سرشناسه : هویت جنسی
عنوان و نام پدیدآور : دایرة‌المعارف فقه مقارن / زیر نظر مکارم شیرازی؛ با همکاری جمعی از اساتید و محققان حوزه علمیه قم
مشخصات نشر : قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب (ع)، ۱۳۸۵ -
مشخصات ظاهری : ج.
شابک : ۱۰۰۰۰ ریال : 964-533-021-1
یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:.Encyclopedia of Comparative figh . Makarem shirazi
یادداشت : عنوان دیگر: دایرةالمعارف فقه مقارن/ج۱
یادداشت : کتابنامه.
یادداشت : نمایه
موضوع : فقه تطبیقی--دایرةالمعارفها
رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۷/م۷د۲ ۱۳۸۵
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۲۴۰۳
شماره کتابشناسی ملی : ۱۱۳۶۳۴۷

فقه در لغت
فقه در فرهنگ قرآنی
فقه در عصر صحابه، تابعین و در روایات معصومین علیهم السلام
فقه در اصطلاح فقها و اصولیّون
اجتهاد در مقابل نص
واژگان مرتبط
آیا تشخیص موضوعات بر عهدۀ فقیه است؟
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 31
فقه در لغت و اصطلاح

در نگاه بدوی و مراجعه ابتدایی به کلمات و تعبیرات کثیری از اهل لغت، به نظر می‌رسد که «فقه» به معنای مطلق فهم باشد و این معنا از تعبیراتی نظیر گفته‌های ذیل استفاده می‌شود:
«الفقه، الفهم. قال اعرابی لعیسی بن عمر: شهدتُ علیک بالفقه … ». «1»
«الفقه، بالکسر العلم بالشی‌ء و الفهم له و الفطنة له». «2»
«الفقه، فهم الشی‌ء». «3»
ولی با تأمل و نگاهی مجدد خصوصاً به عبارات لغویانی که در مقام تعیین تفاوت‌های ظریف بین واژگان متشابه برآمده‌اند و فروق اللغه را تدوین کرده‌اند به این نتیجه می‌رسیم که «فقه» در لغت، مطلق فهم نیست بلکه موشکافی و ریزبینی و فهم دقیق را «فقه» گویند، و اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید به جای «فهم دقیق» از واژۀ «ادراک دقیق» استفاده کنیم و بگوییم: با مراجعه به فروق اللغه، به این نتیجه می‌رسیم که فقه در لغت، مطلق علم به یک شی‌ء و ادراک آن نیست بلکه ریزبینی و ادراک دقیق را «فقه» گویند، زیرا:
اوّلًا، گرچه در عبارات مزبور فقه به «مطلق فهم» معنا شده، لکن با مراجعه به بعضی از کتب لغت به دست می‌آید که واژۀ «فهم» خود، برابر با مطلق علم و ادراک نیست بلکه عبارت از ادراک خفیّ و دقیق است. «4» و با نوعی استنتاج و تعقّل: (ادراک أمرٍ عن تعقّلٍ و هو الاستنتاج العلمی) «5» همراه است چنانکه «تفهیم» در مثل «فَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ … » «6» باری بیش از مطلق تعلیم دارد و وقتی می‌گوییم: «به او تفهیم کردم» مقصود این است که او را به عمق و باطن مطلب رساندم و اگر «ابن فارس» در «مقاییس اللغه» فقه را به مطلق علم تفسیر کرده: (و کلّ علمٍ لشی‌ء فهو
______________________________
(1). صحاح اللغه، مادۀ «فقه».
(2). قاموس اللغه، مادۀ «فقه».
(3). مصباح المنیر، مادۀ «فقه».
(4). ر. ک: فروق اللّغات، تألیف الجزائری، ص 176.
(5). ر. ک: التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فهم».
(6). انبیاء، آیۀ 79.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 32
فقه) «1» بدین جهت است که ایشان در این عبارت تنها در مقام بیان این نکته است که واژۀ فقه در ابتدا عام بود و شامل هر علمی می‌شد ولی پس از آن به علم شریعت اختصاص یافت؛ (کلّ علم لشی‌ءٍ فهو فقه، ثمّ اختصّ ذلک بعلم الشریعة) نه اینکه در مقام بیان معنای دقیق فقه و تفاوت آن با علم بوده باشد. شاهد این مدّعا جملۀ سوم عبارت اوست که می‌گوید: «و أفهمتک الشی‌ء: بیّنته لک» یعنی «افهام» را به «تبیین» معنا می‌کند و روشن است که تبیین یک مسأله، بیش از مطلق تعلیم آن است.
ثانیاً، کتب لغت دیگری نیز وجود دارد که در تفسیر واژۀ فقه تصریح می‌کند «فقه» به معنای مطلق آگاهی و درک نیست بلکه با نوعی استنتاج، تعمّق، تأمّل و شکافتن کلام همراه است:
الف) راغب که به تعبیر بعضی از صاحب نظران، لغوی تیزچنگی در یافتن معنای اصلی و دقیق است، می‌گوید: «فقه آن است که انسان با استنتاج از معلومات و قضایای بالفعل و موجود، به مجهولی دست یابد». «2»
ب) أبو هلال عسکری (م 395) در الفروق اللغویه می‌نویسد: «فقه آن است که انسان با دقت و تأمّل، پی به مقتضای کلام ببرد، لذا به کسی که مخاطب شما واقع شده می‌گویی: «تفقّهْ ما أقوله» یعنی در آنچه می‌گویم تأمّل کن تا بر آن واقف شوی». «3»
ج) ابن اثیر می‌نویسد: «فقه در اصل به معنای فهم است و از شکافتن و گشودن مشتق شده است». «4»
د) هروی (م 401) می‌گوید: «معنای حقیقی فقه شکافتن و گشودن است و فقیه کسی است که کلام را می‌شکافد». «5»
گویا بر اساس همین عبارات است که أبو إسحاق مروزی (م 340) فقه را به «فهم الشی‌ء الدقیق» تعریف کرده است «6» و با توضیحی که در ارتباط با معنای لغوی «فهم» گذشت روشن می‌شود که اشکال «زرکشی» که گفته است: «مختار مروزی با سخن ارباب لغت که فقه را به مطلق فهم معنا کرده‌اند مردود است»، «7» وارد نیست.
و نیز بر همین اساس است که بعضی از محقّقان لغوی معاصر تصریح می‌کنند که ریشۀ اصلی در این مادّه، فهم با دقت و تأمّل است؛ (إنّ الأصل الواحد فی المادّة هو فهم علی دقّةٍ و تأمّل). «8»
گرچه انسب این بود که به جای واژۀ فهم، واژگانی چون ادراک یا علم را به کار می‌برد؛ زیرا- همچنان که گذشت- مادّۀ «فهم» خود، نوعی دقّت و تأمّل را در بر دارد و این نکته‌ای است که خود ایشان در مادّۀ «فهم» به آن اشاره یا تصریح کرده است. «9»
______________________________
(1). مقاییس اللغه، مادّۀ «فقه».
(2). الفقه هو التوصل إلی علمٍ غائبٍ بعلمٍ شاهدٍ. (مفردات راغب، مادّۀ فقه).
(3). الفروق اللغویه، الفرق بین العلم و الفقه، ص 412.
(4). النهایه، مادّۀ «فقه».
(5). الغریبین، ج 2، ص 126 (مطابق نقل موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت، ج 1، ص 18).
(6). ر. ک: المنثور فی القواعد، ج 1، ص 1.
(7). همان مدرک.
(8). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فقه».
(9). همان مدرک، مادّۀ «فهم».
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 33

از ملاحظۀ مجموع آیاتی که در آن واژۀ فقه و مشتقات آن به کار رفته چند نکته بدست می‌آید:
الف) فقه در فرهنگ قرآنی به همان معنای لغوی، یعنی بصیرت و ریزبینی و ادراک دقیق استعمال شده است هر چند بعضی «1» چنین پنداشته‌اند که فقه در بعضی از آیات قرآنی مانند «قٰالُوا یٰا شُعَیْبُ مٰا نَفْقَهُ کَثِیراً مِمّٰا تَقُولُ» «2» به معنای مطلق آگاهی است حال آن که در این گونه موارد نیز به معنای فهم دقیق است، زیرا چنین نبود که آنان از حرف‌های شعیب، چیزی سر در نیاورند بلکه با آنکه ظاهر سخنان آن حضرت دربارۀ مبدأ و معاد و مسائل اخلاقی و غیر آن را می‌فهمیدند، لیکن به جهت سیطرۀ شهوات و خواسته‌های نفسانی، چون به حاقّ و روح بیانات او پی نمی‌بردند و نمی‌توانستند آن را باور کنند، می‌گفتند: «ما کثیری از آنچه را تو می‌گویی نمی‌فهمیم و دقیقاً از آن سر در نمی‌آوریم».
همچنین است آیۀ «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلّٰا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لٰا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» «3» زیرا این گونه نیست که از خضوع و خشوع همۀ موجودات در مقابل خداوند و از تنزیه و تسبیحی که لااقل در حدّ زبان حال دارند، چیزی نفهمیم؛ آنچه برای ما نامعلوم و نامفهوم است حقیقت و کنه تسبیح آنان است که به همان عدم فقه و عدم فهم دقیق بر می‌گردد.
نیز این گونه است آیه‌ای که در شأن کفار وارد شده: «فَمٰا لِهٰؤُلٰاءِ الْقَوْمِ لٰا یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً» «4» و «زرکشی» مدّعای فوق را با آن نقض کرده است «5»؛ زیرا قطعاً چنین نبود که آنان از هیچ حدیث و کلامی سر در نیاورند و چیزی نفهمند.
آنچه گفته شد و معنایی که در عرصۀ آیات، اختیار شد انطباقش در مورد آیاتی چون « … لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ … » «6» و «انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ» «7» و «طُبِعَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لٰا یَفْقَهُونَ» «8» و «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی … یَفْقَهُوا قَوْلِی» «9» و … روشن‌تر است، خصوصاً وقتی که دو آیۀ 97 و 98 سورۀ انعام با هم مقایسه و ملاحظه شود، زیرا- به تعبیر علّامۀ طباطبایی در المیزان «10» - در آیۀ 97 که از نظر کردن در ستارگان و اوضاع سماویّه سخن می‌گوید و فهم آن مؤونۀ زیادی نمی‌طلبد، تعبیر به «قَدْ فَصَّلْنَا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» شده است: «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا فِی ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ» و در آیۀ 98 که از آیت نفس انسانی سخن دارد «وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ … » و فهم اسرار آن افزون بر بحث‌های نظری نیاز به مراقبت باطنی و تعمّق شدید و تثبّت بلیغ دارد، تعبیر به «قَدْ فَصَّلْنَا
______________________________
(1). این نقض از جانب زرکشی در المنثور فی القواعد، ج 1، ص 2 صورت گرفته است.
(2). هود، آیۀ 91.
(3). اسراء، آیۀ 44.
(4). نساء، آیۀ 78.
(5). ر. ک: المنثور فی القواعد، ج 1، ص 2.
(6). توبه، آیۀ 122.
(7). انعام، آیۀ 65.
(8). توبه، آیۀ 87.
(9). طه، آیۀ 28.
(10). المیزان، ج 7، ص 290.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 34
الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ» شده است: «وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ».
ب) حوزه و محدودۀ استعمال این واژه در لسان آیات، اختصاص به احکام فرعی ندارد بلکه فقیه قرآنی کسی است که در مجموعۀ دین از فهم دقیق و بصیرت لازم برخوردار باشد، خواه در شاخۀ مسائل اعتقادی یا اخلاق یا مسائل فرعی عملی.
استفادۀ این نکته از مثل آیۀ 122 سورۀ توبه:
«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ» ابهامی ندارد؛ زیرا اوّلًا: «دین» که تفقه در آیه، به آن تعلق گرفته، عبارت از مجموع مسائل اسلامی است:
«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ … » «1» ثانیاً: صریح یا ظاهر آیه این است که تفقه در دین، سبب انذار قوم و در نهایت، پذیرش آنان می‌شود و قطعاً چنین هدفی با صرف آشنایی با مسائل حلال و حرام، بدون شناخت مبدأ و معاد و مسائل اخلاقی تأمین نمی‌گردد.
در موارد دیگر از استعمالات قرآنی (حدود 19 مورد دیگر) شمول واژۀ فقه نسبت به غیر مسائل فرعی روشن‌تر است؛ زیرا در همۀ آن موارد بدون استثنا مورد استعمالش مسائل اعتقادی و اخلاقی است، نظیر آیۀ 13 سورۀ حشر که کمیِ خوف از خداوند و در مقابل، مقهور و مرعوب خلق خدا شدن را به قلّت فقه، احاله داده است: «لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَةً فِی صُدُورِهِمْ مِنَ اللّٰهِ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لٰا یَفْقَهُونَ».
لازم به ذکر است که این محدودیّت (محدودیّت واژۀ فقه در مسائل دینی) محدودیّتی مفهومی نیست؛ به تعبیر دیگر: هیچ گونه محدودیّتی برای این واژه در عرصۀ آیات نسبت به معنای لغوی به وجود نیامده است و اگر در مثل «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» محدودیّتی برای این واژه در مسائل دینی فهمیده می‌شود، به یُمن وجود واژۀ «دین» بعد از «لیتفقّهوا» یا قراین دیگر است. به بیان سوم: اگر فقه در لغت به معنای بصیرت و ادراک دقیق است در هر چیز که باشد، در قرآن نیز به همین معنا آمده و تغییری در آن به وجود نیامده است، گرچه مورد استعمال همۀ مشتقات این واژه یا بیشتر آنها در قرآن، حوزۀ مسائل دینی بوده باشد.

از تأمل در مجموعۀ روایاتی که واژۀ فقه در آن به کار رفته این نتیجه به دست می‌آید که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّۀ معصومین علیهم السلام با اقتباس از آیات و تحت تأثیر استعمالات قرآنی، این واژه را به کار می‌گرفتند چه در آنچه به عنوان بخش «الف» و مفهوم این واژه گذشت و چه در بخش «ب» و حوزه و محدودۀ فقه. یعنی فقه را هم در معنای بصیرت و ریزبینی و هم در مجموعۀ دین- نه خصوص احکام فرعی- به کار می‌بردند و فقیه را کسی می‌دانستند که به مجموعۀ مسائل و مفاهیم دینی اعمّ از اعتقادات، اخلاق و احکام، بصیرت لازم را داشته باشد و به اصطلاح، اسلام‌شناسی تمام عیار باشد.
______________________________
(1). آل عمران، آیۀ 19.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 35
این نکته، خصوصاً با ملاحظۀ روایات فریقین که ویژگی‌هایی را برای عنوان «فقیه» ذکر می‌کند و آثار و نشانه‌هایی را برای «فقه» بر می‌شمرد، قابل باور است، ویژگی‌ها و نشانه‌هایی که قطعاً به صرف آشنایی با احکام حلال و حرام و تفریعات طلاق، لعان، بیع و اجاره، بدون فراگیری معارف و معیارهای اخلاقی، حاصل نمی‌گردد، نظیر:
الف) نگه داشتن مردم و مخاطبان در حالت خوف و رجا و مأیوس نساختن آنان از رحمت خدا و ایمن نساختن آنها از مکر و سخط خدا:
(الفقیه کلّ الفقیه من لم یُقنّط النّاسَ من رحمة اللّٰه و لم یُؤْیِسْهم من رَوْح اللّٰه عزّ و جلّ و لم یُؤْمِنْهم من مکر اللّٰه)
. «1» ب) زهد در دنیا و رغبت به آخرت به همراه تمسّک به سنّت نبی اکرم:
(إنّ الفقیه حقّ الفقیه الزاهد فی الدنیا، الراغب فی الآخرة، المتمسّک بسنّة النّبی صلی الله علیه و آله) «2»
و یا زهد در دنیا و رغبت به آخرت به همراه بصیرت در دین و مداومت بر عبادت پروردگار:
(انّما الفقیه، الزاهد فی الدنیا، الراغب فی الآخرة، البصیر بأمر دینه المداوم علی عبادة ربّه)
. «3» ج) مخالفت با بدکاران در راه خدا و آشنایی با حیله‌ها و آفت‌های نفس خویش:
(لا یفقه العبد کلّ الفقه حتّی یَمقُت النّاس فی ذات اللّٰه و حتّی لا یکون أحد أمقت من نفسه)
. «4» د) حلم و سکوت و گزیده گویی:
(من علامات الفقه، الحلم، … و الصمت) «5»
؛ (من فِقه الرّجل قلّة کلامه فیما لا یعنیه)
. «6» با این بیان روشن می‌شود که در فرهنگ خود اهل بیت عنوان «فقیه اهل بیت» به کسی اطلاق می‌شود که صرف نظر از بصیرت در مسائل حلال و حرام، از بصیرت در مسائل تفسیری، کلامی، اعتقادی و اخلاقی نیز برخوردار باشد و در واقع باید عناوینی چون «اسلام‌شناس» و «دین‌شناس» را معادل آن دانست.
چنانکه روشن شده است که این عموم و شمول مفهومی، اختصاص به عرصۀ روایات فریقین ندارد بلکه به طور کلی، در ادبیات و استعمالات متشرّعین از سلف صالح و عصر صحابه و تابعین نیز، شایع بوده است، و این حقیقتی است که بزرگانی چون شهید ثانی در منیة المرید «7» و ابو حامد غزالی در احیاء العلوم «8» نیز به آن تصریح کرده‌اند.
به بیان دیگر: چنانکه در لسان روایات و ائمّۀ معصومین علیهم السلام واژۀ فقه در معنای قرآنی خود که همان معنای لغوی است استعمال می‌شد، در محاورات و استعمالات متدیّنان و متشرّعان نیز قضیه، چنین بوده؛ بلکه از بعضی نقل‌ها بدست می‌آید که این وضعیت تا عصر امام صادق علیه السلام و شافعی و ابو حنیفه ادامه داشت؛ زیرا تا آن زمان،
______________________________
(1). نهج البلاغه، حکمت 90. ر. ک: کنز العمال، ج 10، ص 181، ح 28943؛ سنن دارمی، ج 1، ص 89 از امیر مؤمنان علی علیه السلام.
(2). کافی، ج 1، ص 70، ح 8 از امام باقر علیه السلام.
(3). سنن دارمی، ج 1، ص 89 از حسن بصری.
(4). کنز العمّال، ج 10، ص 182، ح 28950 از شدّاد بن أوس.
(5). الاختصاص، ص 232، از امام رضا علیه السلام.
(6). بحار الأنوار، ج 2، ص 54 از رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله.
(7). ر. ک: منیة المرید، ص 157.
(8). ر. ک: المحجّة البیضاء، ج 1، ص 81- 83.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 36
علوم شرعی یعنی علم کلام، علم اخلاق و علم احکام، از هم جدا نبود و عالم و فقیه دینی به کسی گفته می‌شد که از اعتقادات و اخلاقیات و فروع فقهی یکجا و در زمان واحد، آگاهی داشته باشد. بر همین اساس است که در نگاه ابو حنیفه، فقه به «مطلق شناخت نفس و آنچه به نفع و ضرر آن است» تعریف می‌شود که طبعاً همۀ محورهای سه‌گانۀ فوق را در بر می‌گیرد. «1» نیز بر همین اساس است که وی کتاب خود در عقاید را به «الفقه الاکبر» نام‌گذاری می‌کند و با قید «الاکبر» عقاید را از اخلاق و احکام جدا می‌سازد «2» چنانکه احکام را با قید «عملًا» از امور اعتقادی و اخلاق تفکیک می‌نماید. «3»
در چنین زمانی است که علوم اسلامی بر اثر گسترش و تکاملی که یافته بود از هم جدا می‌شود و امام صادق علیه السلام در هر علمی از علوم دینی شاگردانی خاص، تربیت می‌کند و در خصوص علمِ احکام، کسانی چون زراره و محمّد بن مسلم را پرورش می‌دهد و واژۀ فقه چه در لسان روایات و چه در لسان متشرّعان بر اثر کثرت استعمال در خصوص احکام فرعی، به تدریج، حقیقتی دیگر می‌یابد. یعنی تنها در خصوص آنچه به عنوان بند (ب) گذشت بدین معنا که در محدودۀ فقه، (نه در اصل معنای بصیرت و ریزبینی) شمولش را از دست داده و به خصوص احکام عملی و فرعی تعریف می‌شود به گونه‌ای که شافعی برای فقه همان تعریفی را بیان می‌دارد که بعدها در میان علمای فریقین شهرت پیدا می‌کند، وی می‌گوید: «فقه، علم به احکام شرعیّۀ عملیّه‌ای است که از طریق ادلّۀ تفصیلیّه به دست آید». «4»
البتّه مدعا این است که آنچه در این عصر حادث می‌شود کثرت استعمالی است که مصداق خاصّی را به حقیقت مبدّل می‌سازد، به گونه‌ای که برای اراده کردن آن مصداق، نیازی به قرینه‌ای نیست؛ نه اینکه اصل استعمال واژۀ فقه در خصوص احکام فرعیه نیز در این عصر تحقق یافته باشد؛ بلکه قبل از این عصر نیز در احکام فرعیه استعمال می‌شد.
شاهد این مدعا روایاتی است که در عصر اوّل صادر شده است، ولی در آنها واژۀ «فقه» و «تفقّه» با قرینه در خصوص احکام فرعیه استعمال شده است، نظیر روایتی که فتّال نیشابوری در روضة الواعظین از علی علیه السلام نقل می‌کند که فرمود:
«من لم یتفقّه فی دینه ثمّ اتّجر، ارتطم فی الرّبا
؛ کسی که بدون بصیرت در دین، دست به تجارت بزند در ربا غوطه‌ور می‌شود». «5» و روایت دیگری که دعائم الاسلام از آن حضرت نقل می‌کند که فرمود:
«الفقه ثمّ المتجر، فإنّ من باع و اشتری و لم یسئل عن حلال و حرام ارتطم فی الرّبا
؛ اوّل فقه سپس تجارت، کسی که به سراغ خریدوفروش رود بدون آنکه از حلال و حرام بپرسد و آگاه شود در ربا غوطه‌ور می‌شود». «6»
______________________________
(1). ر. ک: الفقه الاسلامی و أدلّته، ج 1، ص 29؛ مرآة الاصول، ج 1، ص 44.
(2). موسوعة جمال عبد الناصر، ج 1، ص 9.
(3). الفقه الاسلامی و أدلّته، ج 1، ص 30.
(4). شرح جمع الجامع للمحلی، ج 1، ص 32.
(5). روضة الواعظین، ج 2، ص 465.
(6). دعائم الاسلام، ج 2، ص 16، ح 12.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 37
و روایتی که در کافی از آن حضرت نقل شده که بر فراز منبر می‌فرمود:
«یا معشر التجار! الفقه ثمّ المتجر، الفقه ثمّ المتجر، الفقه ثمّ المتجر و اللّٰه للرّبا فی هذه الامّة أخفی من دبیب النمل علی الصّفا
؛ ای گروه تجّار! اوّل فقه سپس تجارت، اوّل فقه سپس تجارت، اوّل فقه سپس تجارت؛ به خدا قسم نفوذ ربا در این امّت، از حرکت مورچه بر روی سنگ صاف، مخفی‌تر است». «1»
ظاهر این روایات به قرینۀ اینکه مسألۀ ربا از احکام فرعی است، این است که مقصود از «الفقه» مسائل شرعی و احکام فرعی مربوط به ابواب معاملات است.

از آنچه گذشت به دست می‌آید که استعمال واژۀ «فقه» در یکی از آیات قرآن در مصداق بصیرت در مسائل دین: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» سبب شد تا در لسان روایات این واژه مترادف با بصیرت و ادراک دقیق در امور دینی به حساب آید، یعنی در لسان روایات و متشرّعین نیز همان معنای لغوی اراده شود. تنها تغییر حاصل آمده، این بود که صرفاً بر مسائل دینی تطبیق گردد؛ این محدودیّت تطبیقی تا عصر تفکیک علوم دینی از یکدیگر ادامه داشت، در این عصر که همان عصر امام صادق علیه السلام است چون دانش‌هایی نظیر دانش توحید یا کلام، دانش اخلاق (معرفة النّفس)، دانش تفسیر و … از بدنۀ فقه جدا شده بود فقه، تنها در احکام فرعی به کار می‌رفت و درست از همین تاریخ اصطلاح جدیدی از حیث محدودۀ تطبیق (نه در اصل معنا که ادراک دقیق باشد) در نزد فقها و متشرّعه به وجود آمد.
در این عصر بود که در کلمات کسانی چون شافعی فقه به «علم به احکام شرعیّۀ عملیّه‌ای که از طریق ادلّۀ تفصیلیّه به دست می‌آید» «2» تعریف شد و تقریباً عین همین تعبیر در کلمات فقها و اصولیون فریقین به چشم می‌خورد «3» تنها تفاوت در تعبیر به «فرعیّه» است که در کلمات فقهای شیعه چون شیخ طوسی و صاحب معالم به جای «عملیّه» نشسته است.
روشن است که با قید «فرعیّه» اصول دین و اصول فقه خارج می‌شود، در حالی که با قید «عملیّه» مسائل مرتبط به اعمال قلب که در علم اخلاق از آن بحث می‌شود، نظیر حرمت ریا، حسد، کبر و … نیز خارج می‌گردد «4» چنانکه با قید «ادلّۀ تفصیلیّه» آشنایی مقلّد به احکام فرعی جدا می‌شود و در نتیجه علم مقلّد به فتاوای مرجع تقلیدش «فقه اصطلاحی» به حساب نمی‌آید و کلمۀ فقه اصطلاحی تنها شامل «آگاهی‌های اجتهادی» می‌شود؛ چنانکه «فقیه اصطلاحی» نیز تنها بر مجتهد اطلاق می‌گردد و شامل مقلّد نمی‌شود.
______________________________
(1). کافی، ج 5، ص 150، ح 1.
(2). شرح جمع الجامع للمحلی، ج 1، ص 32.
(3). ر. ک: عدة الاصول، ج 1، ص 21؛ معالم الدین، ص 33؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 15.
(4). ر. ک: الموسوعة الفقهیّة الکویتیّة، ج 1، ص 13.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 38
به هر حال، در اصطلاح اصولیون و فقها، فقه مجموعه‌ای از قوانین، دستورات و امر و نهی‌هایی است که فقیه، از منابع و ادلّۀ تفصیلی آن استنباط می‌کند و موضع عملی بندگان را در برابر خالق رقم می‌زند و به او می‌آموزد که چه عکس العملی در مقابل مولای حقیقی‌اش داشته باشد.
به بیان دیگر: اگر غرض از خلقت انسان، عبودیت است: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ» «1» فقه، طریق عبودیت و بندگی را تعیین می‌کند و راه عملی آن را به بنده می‌آموزد و بر همین اساس به آن «شریعت» - و «منهاج» - به معنای راه- نیز گفته می‌شود.

از بررسی مجموع روایاتی که در زمینۀ فقه و فقاهت وارد شده، به دست می‌آید که رسول مکرّم و ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام و فقهای اسلام برای جداسازی فقیه واقعی و حقیقی از غیر واقعی، اصرار فراوانی ورزیده‌اند و در تعبیراتی نظیر:
«ألا إنّ الفقیه من أفاض علی النّاس خیره …
». «2» «أ لا أخبرکم بالفقیه حقّاً؟»
. «3» «أ لا أخبرکم بالفقیه حقّ الفقیه؟»
. «4» «الفقیه کلّ الفقیه من لم یقنّط النّاس … »
. «5» «فإنّا لا نعدّ الفقیه منهم فقیهاً حتّی یکون محدّثاً»
. «6» «لا یکون الرجل منکم فقیهاً حتّی یعرف … »
. «7» معیار فقه واقعی را گوشزد نموده‌اند و این نحو موضع‌گیری و برخورد، دلیل بر شیوع نوعی انحراف و کج‌فهمی در عرف متشرّعۀ آن زمان در زمینۀ فقه و فقاهت است؛ انحرافی که با کمال تأسف در عصر کنونی نیز مشاهده می‌شود.
واژه‌شناسی «فقه»، «فقیه» و «تفقّه» و بررسی معنای لغوی و تفکیک آن از معنای اصطلاحی و پی بردن به معنای مراد در فرهنگ قرآن و حدیث، می‌تواند در مقابل این انحراف بایستد و سبب شود که از آن همه فضایل و برکاتی که برای فقه و فقاهت در لسان کتاب و سنّت وارد شده، سوء استفاده نگردد و کژی و انحراف در بایسته‌های حوزه‌ها و مراکز تعلیمی به وجود نیاید و در تطبیق متّفقه قرآنی «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» و «فقیه کتاب و سنّت» و یا «فقیه اهل بیت» خطا و اشتباهی رخ ندهد، فضائلی نظیر:
«فضل الفقیه علی العابد کفضل الشّمس علی الکواکب
؛ برتری فقیه بر انسان عابد همانند برتری خورشید بر ستارگان است». «8»
«إذا أراد اللّٰه بعبدٍ خیراً فقّهه فی الدّین …
؛ وقتی خداوند اراده کند به بنده‌اش خیری برساند او را فقیه در دین قرار می‌دهد … ». «9»
______________________________
(1). ذاریات، آیۀ 56.
(2). بحار الأنوار، ج 2، ص 5، ح 10.
(3). همان مدرک، ص 48، ح 8.
(4). همان مدرک، ص 49.
(5). همان مدرک، ص 56.
(6). همان مدرک، ص 82.
(7). همان مدرک، ص 184.
(8). بحار الأنوار، ج 78، ص 321، ح 19، از امام موسی بن جعفر علیه السلام.
(9). غرر الحکم، ح 4076.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 39
«ما عبد اللّٰه تعالی بشی‌ءٍ أفضل من الفقه فی الدّین
؛ خداوند متعال عبادت نشده به چیزی که بافضیلت‌تر از فقه در دین باشد». «1»
«إنّ لکلّ شی‌ءٍ دِعامة و دِعامة هذا الدّین الفقه
؛ برای هر چیزی ستونی است و ستون این دین، فقه است». «2»
«إذا مات المؤمن الفقیه ثلم فی الاسلام ثُلمة لا یسدّها شی‌ء
؛ هنگامی که مؤمن فقیه از دنیا برود شکافی در اسلام به وجود می‌آید که چیزی آن را پر نمی‌کند». «3»
«ما من أحدٍ یَموت من المؤمنین أحبّ إلی إبلیس من موت فقیهٍ
؛ برای شیطان مرگی محبوب‌تر از مرگ فقیه نیست». «4»
به هر حال، با توجّه به اینکه از مباحث گذشته بدست آمد که واژگان مزبور اختصاصی به احکام و مسائل فرعی چون طهارت و نماز و تفریعات طلاق و لعان و بیع و اجاره ندارد بلکه «فقه» و «تفقّه» در لسان آیات و روایات، معادل واژگانی چون «دین‌شناسی» و «اسلام‌شناسی» است و «فقیه» به کسی گفته می‌شود که بصیرت لازم را در مجموعۀ دین اعم از معارف و اخلاق و احکام دارا باشد، روشن می‌شود که ذهنیّت موجود در این رابطه، با حقیقت مسأله، چقدر فاصله دارد و چه غفلتی دامن‌گیر عده‌ای از دانش‌پژوهان و طالبان علوم دینی شده است؛ غفلت از معارفی که لبّ دین و نردبان صعود است: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» «5» و غفلت از اخلاقیات و تهذیب نفسی که معیار صلاح و فلاح است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا». «6»
بر همۀ فرهیختگان اصیل حوزوی و نواندیشان راسخ دینی است که به تبیین این حقیقت بپردازند که «فقها» کسانی نیستند که تنها در فروع و احکام فرعی غور کنند و «فقیه کتاب و سنّت» و یا «فقیه اهل بیت» به کسی گفته نمی‌شود که از معارف حقّه و حقایق تفسیری و قرآنی و دقایق آفات نفسانی چیزی نداند، بلکه «الفقیه کلّ الفقیه» کسی است که فراگیری معارف قرآنی را بر همه چیز مقدّم بدارد و چیزی را فدای آن نسازد
«الفقیه کلّ الفقیه من … و لم یَدَع القرآن رغبةً عنه إلی ما سواه» «7»
و باور کند که علوم برخاسته از کتاب و سنّت، هم «آیة محکمة» دارد و هم «فریضة عادلة» و هم «سنّة قائمة». «8»
گرچه باید در این رابطه نیز زمام قلم و ذهن خویش را به دست گرفت تا طغیان نکند و با اغراق در این مسأله سبب نشود که آن تفریط، دانش‌پژوی علوم دینی را به ورطۀ افراط بیفکند و این تبیین و برجسته شدنِ رجحان معارف و اخلاق، سبب کم رنگ شدن ارزش فقه و بصیرت در حلال و حرام و
______________________________
(1). اصول سرخسی، ج 1، ص 10 از رسول خدا صلی الله علیه و آله.
(2). الکامل (عبد اللّٰه بن عدی)، ج 1، ص 378، از رسول خدا صلی الله علیه و آله.
(3). کافی، ج 1، ص 38، ح 2.
(4). همان مدرک، ح 1.
(5). فاطر، آیۀ 10.
(6). شمس، آیۀ 9.
(7). سنن دارمی، ج 1، ص 89 از علی بن ابی طالب علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله؛ الدرّ المنثور، ج 5، ص 332 عن علی علیه السلام.
(8). کافی، ج 1، ص 32، ح 1 عن النبی صلی الله علیه و آله: «انّما العلوم ثلاثة: آیة محکمة و فریضة عادلة و سنة قائمة».
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 40
کاسته شدن اهمیّت آن در انظار و اذهان گردد؛ زیرا «احکام حلال و حرام» بر اساس نصوص متعدد قرآنی، «حدود اللّٰه مرزهای الهی» «تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ» «1» * به حساب می‌آیند، حدودی که تعدّی از آن عذاب جهنم را در پی دارد: « … وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِیهٰا … » «2» خصوصاً با توجّه به این نکته که شریعت ما جدای از طریقت نیست و بدون آشنا شدن دقیق با این احکام، و عمل کردن به آن، نه قلّه‌های رفیع تهذیب نفسانی و شهود عرفانی فتح می‌گردد و صلاح و فلاحی که قبل از هر چیزی متوقّف بر ترک محرمات و انجام واجبات است حاصل می‌شود و نه اعتقادات و معارف، کمال و رفعت می‌یابد.

«اجتهاد در مقابل نصّ» را بعضی جزء «فقه» به حساب نیاورده‌اند. در موسوعۀ مصری «عبد الناصر» تحت عنوان «ما لیس فقهاً» این چنین آمده است: آرایی که مبتنی بر نصّ شرعی نیست و صرفاً از طریق اعمال نظر شخصی در احکام شرعی بدست آمده، «فقه» نامیده نمی‌شود مگر اینکه در جایگاه شایستۀ خود قرار گیرد و از کسی که اهلیّت برای اظهار نظر فقهی دارد صادر شود. و اینکه معروف و مسلّم است که: اجتهاد در مقابل نص مورد قبول نیست از همین جا نشأت می‌گیرد و قول فقها که می‌گویند: اجتهادی که مخالف کتاب خدا یا مخالف سنّت یا بر خلاف اجماع باشد و یا گرچه مخالف این سه اصل نیست ولی سخنی بدون دلیل بوده باشد، اعتباری ندارد و از مقولۀ «اختلاف نظر فقها» به حساب نمی‌آید و «فقه» نامیده نمی‌شود و اگر قاضی بر اساس چنین اجتهادی قضاوت کند قضاوتش باطل است، نیز ناظر به همین نکته است.
سپس در همان کتاب برای هر یک از موارد چهارگانۀ بالا (مخالف کتاب اللّٰه، مخالف سنّت، مخالف اجماع و سخن بدون دلیل) مثالی ذکر شده است، از جمله برای اجتهاد در مقابل کتاب اللّٰه این مثال ذکر شده که بعضی ربا را در شرایطی حلال می‌دانند در حالی که مخالف آیۀ شریفۀ «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» است و بعضی گفته‌اند: زنی که مطلّقۀ ثلاثه است با صرف ازدواج با شخص دیگری و لو بدون دخول، بر زوج او حلال می‌شود در حالی که مخالف صریح روایت نبوی صلی الله علیه و آله است که می‌فرماید:
« … لا حتّی یذوق العسیلة»
. «3» بعضی از دانشمندان اسلامی نیز کتاب یا کتبی تحت عنوان «النص و الاجتهاد» نوشته‌اند و موارد مختلفی از «اجتهاد در مقابل نص» را در آن شرح داده‌اند «4» و این موارد متأسفانه کم نیست به عنوان نمونه در صحیح بخاری و صحیح مسلم در ابواب
______________________________
(1). نساء، آیۀ 13.
(2). نساء، آیۀ 14.
(3). موسوعة الفقه الاسلامی (مشهور به موسوعۀ جمال عبد الناصر)، ج 1، ص 13.
(4). مانند کتاب «النص و الاجتهاد» شرف الدّین الموسوی.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 41
تیمّم چنین آورده‌اند که «مردی نزد عمر آمد و گفت:
من جنب می‌شوم و آبی نمی‌یابم (که غسل کنم) عمر گفت: نماز نخوان! عمّار یاسر حاضر بود، گفت: آیا فراموش کرده‌ای که من و تو در یکی از جنگ‌ها شرکت داشتیم و جنب شده بودیم و آبی نیافتیم، تو نماز نخواندی و من خود را در خاک غلطاندم و نماز خواندم (سپس خدمت پیامبر رسیدیم) پیامبر فرمود: کافی بود که دست‌هایت را بر زمین بزنی، بعد آن را فوت کنی و سپس با آن صورت و پشت دست‌هایتان را مسح کنی، عمر گفت: ای عمّار از خدا بترس (و این سخن را تکرار نکن)، عمّار گفت: اگر بخواهی من این حدیث را نقل نخواهم کرد. عمر گفت: هر گونه که خودت بخواهی». «1»
و همچنین موارد دیگر که ذکر همۀ آنها به طول می‌انجامد.
ناگفته پیداست کسی که در مقابل نصّ اجتهاد می‌کند یا به سبب آن است که آگاهی از نصّ ندارد یا آن را به فراموشی سپرده (مانند موردی که در بالا ذکر شد که بر خلاف نصّ صریح قرآن مجید است که می‌گوید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً … » «2» *) یا به سبب آن است که به گمان خود مفهوم نصّ را منحصر به موارد یا زمان معیّنی می‌داند در حالی که نصّ، مطلق است و او گرفتار اشتباه شده است. بنابراین، تعبیر مزبور که اجتهاد در مقابل نصّ تحت عنوان «ما لیس فقهاً» قرار می‌گیرد درست نیست، بلکه اظهار نظر فقهی است، ولی گویندۀ آن موازین فقهی را کنار گذاشته و به گمان خود حکمی صادر کرده است.
شکّی نیست که اجتهاد در مقابل نصّ کار صحیحی نیست و باید با توجّه به ضوابط فقهی و اصول شناخته شده در فقه، احکام را استنباط کرد و اگر این باب، مفتوح شود که هرکس با میل خود در برابر نصوص و ادلّۀ شرع بایستد مدّتی نمی‌گذرد که از فقه اصیل اسلامی چیزی باقی نمی‌ماند.

واژۀ «دین» در لغت و در اصل به معنای طاعت و انقیاد و خضوع در مقابل فرمانها و مقرّراتی معیّن است «3» و نیز به معنای جزا و پاداش آمده «4» از باب
______________________________
(1). «إنّ رجلًا أتی عمر فقال: إنّی اجنبت فلم اجد ماءً فقال: لا تصلّ فقال عمّار: اما تذکر یا امیر المؤمنین اذ انا و انت فی سریّة فأجنبنا و لم نجد ماءً فامّا انت فلم تصلّ و امّا انا فتمعّکت فی التراب و صلّیت فقال النبی صلی الله علیه و آله: انما کان یکفیک ان تضرب بیدیک الارض ثمّ تنفخ ثمّ تمسح بهما وجهک و کفّیْک فقال عمر: اتّق اللّٰه یا عمّار قال: ان شئت لم احدّث به فقال عمر: نولیک ما تولّیت».
در کتاب «المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم» این حدیث را از صحیح بخاری به شمارۀ 338؛ صحیح مسلم به شمارۀ 368؛ سنن ابن داوود به شمارۀ 318 و 328 و سنن نسائی (ج 1، ص 170- 165) نقل کرده است. (کتاب المفهم لما اشکل من تلخیص کتاب مسلم، ج 1، ص 616).
(2). مائده، آیۀ 6.
(3). مفردات راغب و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «دین».
(4). ر. ک: مفردات راغب، مادّۀ «دین».
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 42
اینکه لازمۀ طاعت و انقیاد، جزا و پاداش است. «1» به نظر می‌رسد که در آیاتی نظیر «وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ» «2» و «مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» * «3» و «حَتّٰی لٰا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّٰهِ» «4» معنای اوّل «دین» مراد است. چنانکه در مشتقاتی چون واژۀ «متدیّن» نیز همین معنا اراده شده، چرا که به کسی گفته می‌شود که در مقابل فرامین الهی مطیع و منقاد بوده باشد. معنای دوّم نیز در آیاتی نظیر «مٰالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» «5» مقصود است.
در اصطلاح قرآنی و در میان متشرّعین و نیز عرف عقلا، مقصود از «دین» مجموع یک مکتب اعمّ از عقاید و اخلاق و احکام است و از همین قبیل است آیۀ «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ» «6» * و آیۀ «لٰا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ … » «7» و نیز آیۀ «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ» «8» به قرینۀ ذیل آن «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ» که ناظر به مسألۀ توحید است. گرچه به پندار بعضی، مراد از آن در این آیه و آیۀ دوم خصوص قوانین و مقرّرات است «9»؛ ولی غالب مفسّران به عمومیّت و شمول این واژه در این دو آیه تصریح کرده‌اند. «10»
چنانکه از همین قبیل است استعمالات و تعبیرات رایج در میان متشرّعین و عرف و عقلا نظیر «دین اسلام» و یا «دین یهود» و «دین نصارا».
البتّه روشن است که این معنا نیز بی‌ارتباط با معنای لغویِ (طاعت و خضوع) نیست چرا که با پذیرش مجموعۀ عقاید و اخلاق و احکام دینی است که طاعت و انقیاد در مقابل شارع مقدّس تحقق می‌یابد.
از آنچه گذشت همخوانی و هماهنگی این واژه با واژۀ «فقه» روشن می‌شود زیرا همان گونه که گفته شد این واژه چه در فرهنگ قرآنی و فرهنگ روایات و چه در عرف متشرعین صدر اوّل، به معنای بصیرت در مجموعۀ دین اعم از عقاید و اخلاق و احکام است و فقیه قرآنی و فقیه اهل بیت معادل «دین‌شناس» و «عارف به مجموعۀ دین» است.

«شَرْع» هرگاه به معنای متعدّی استعمال شود، به معنای وضع کردن و قرار دادن و مقرّر کردن است، نظیر «أَمْ لَهُمْ شُرَکٰاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا لَمْ یَأْذَنْ بِهِ» «11» و «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی … ». «12»
گاهی از معنای مصدری بیرون آمده، به معنای «راه آشکار» (الطریق النَّهْج) «13» می‌آید و شارع به
______________________________
(1). ر. ک: تفسیر المنار، ج 3، ص 257.
(2). نساء، آیۀ 146.
(3). بیّنه، آیۀ 5.
(4). انفال، آیۀ 39.
(5). حمد، آیۀ 4.
(6). توبه، آیۀ 33.
(7). توبه، آیۀ 29.
(8). شوری، آیۀ 13.
(9). الموسوعة الفقهیّة کویتیّه، ج 1، ص 16.
(10). ر. ک: تفسیر مراغی، ج 25، ص 23 و ج 10، ص 92؛ تفسیر ابن عاشور، ج 25، ص 118؛ تفسیر المنیر، ج 10، ص 174 و ج 25، ص 38.
(11). شوری، آیۀ 21.
(12). شوری، آیۀ 13.
(13). مفردات راغب، مادّۀ «شرع».
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 43
معنای آشکار است که در آیۀ «إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً» «1» به صیغۀ جمع (شرّع جمع شارع) آمده است و اگر به خیابان «شارع» می‌گویند به سبب آشکار بودن آن است.
در استعمالات عرفی (و تعبیراتی نظیر «شرع مقدّس») معنای «ما شرعه اللّٰه» «2» یعنی آنچه خدا آن را وضع یا آشکار کرده، اعمّ از عقاید و اخلاق و احکام، از آن اراده می‌شود.
«شریعت» در لغت به معنای درگاه و سردر ورودی (عتبه) و نیز به معنای آبشخور و جایگاهی که بدون طناب از آن آب نوشیده می‌شود «مورد الماء الّذی یستقیٰ منه بلا رِشاء» «3» آمده است و به مجموعۀ مسائل دینی اعمّ از عقاید و اخلاق و احکام نیز «شریعت» گفته می‌شود از این جهت که مایۀ حیات و طهارت کسانی است که آن را بپیمایند و سلوکی هماهنگ با آن داشته باشند. «4»
و مراد از «شریعت» در آیۀ 18 سورۀ جاثیه نیز همین معنا می‌باشد: «ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ». «5» البتّه در اصطلاح فقها و کتب فقهی و تعبیراتی نظیر «شرایع الاحکام» خصوص احکام فرعی عملی از آن اراده می‌شود که در این صورت کاملًا مرادف با معنای اصطلاحی «فقه» است.
«شِرْعه» نیز در لغت به معنای راه مستقیم است «6» و چون بر وزن «فِعْله» است از آن نوع خاصّی از راه مستقیم اراده می‌شود «7» و بر همین اساس است که در قرآن کریم از راه‌ها و مذاهب مختلفی که به یک سری عقاید و اصول و قوانین مشترک منتهی می‌شود به «شِرعه» تعبیر شده است: «لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً» «8» و روشن است که «ما به الامتیاز» شرایع آسمانی، اموری فرعی و عملی است و دقیقاً از همین نکته می‌توان نتیجه گرفت که مراد از «شِرعه» خصوص احکام و فروعات عملی است و در نتیجه اخصّ و محدودتر از دو واژۀ «شریعت» و «دین» می‌باشد.

معروف این است که تشخیص موضوعات فقهیّه بر عهدۀ فقیه نیست و طبعاً به آن «فقه» گفته نمی‌شود در حالی که این سخن تنها نسبت به بخشی از موضوعات احکام، صحیح است و بخش مهمّی از موضوعات است که تشخیص جزئیات آن بر عهدۀ فقیه می‌باشد و به همین دلیل در بسیاری از کتب فقهی به عنوان مسألۀ فقهی مطرح شده است.
توضیح اینکه: شکّی نیست تعیین و تشخیص موضوعات به طور کلی و بیان خصوصیات، اجزا، شرایط و موانع آن به عهدۀ فقیه است. یعنی فقیه باید معلوم کند که در لسان ادلّه، حکم بر چه موضوعی
______________________________
(1). اعراف، آیۀ 163.
(2). المعجم الوسیط، مادّۀ «شرع».
(3). همان مدرک.
(4). مفردات راغب، مادّۀ «شرع».
(5). ر. ک: المیزان؛ تفسیر ابن عاشور؛ التفسیر المنیر، ذیل آیۀ 18 سورۀ جاثیه.
(6). المعجم الوسیط، مادّۀ «شرع».
(7). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «شرع».
(8). مائده، آیۀ 48.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 44
وارد شده و اگر موضوع، یک عنوان مرکّبی مثل نماز است از چه اجزا و شرایط و موانعی برخوردار است؟
پس باید مشخص کند که مثلًا حکم وجوب تیمّم در صورت نبود آب، روی عنوان «صعید» رفته است یا عنوان «تراب»؟ و یا حکم وجوب خمس در آیۀ خمس موضوعش مطلق عنوان «غنیمت» است یا خصوص غنیمت جنگی؟ و یا موضوع وجوب نماز که عملی مرکّب از اجزا و شرایط خاص با فقدان موانع است اجزا و شرایط و موانعش کدام است؟
فرقی در این جهت بین موضوعاتی مثل «صعید» و «غنیمت» که در عرف عام وجود دارد و موضوعات مخترعۀ شارع نظیر «صلاة»، «صیام» و «حج» نمی‌باشد؛ استنباط و استخراج همۀ اینها از لابه‌لای ادلّه، فقط به عهدۀ فقیه است.
ولی هنگامی که به مصادیق این موضوعات می‌رسیم و بحثی تطبیقی به میان می‌آید- مثل اینکه آیا بر غیر تراب نیز عنوان «صعید» صدق می‌کند یا نه؟ و یا بر ارباح مکاسب نیز عنوان «غنیمت» صادق است یا نه و یا بر استقبال به همراه انحراف به ده درجه «استقبال قبله» صدق می‌کند یا نه و یا خندۀ بدون صدا که انسان را تکان دهد مصداق عنوان «قهقهه» که از مبطلات نماز است می‌باشد یا نه- مشاهده می‌کنیم که موارد، سه گونه است:
1. موضوعاتی که تطبیق و تشخیص مصادیق آن نیاز به نوعی تخصّص دارد و باید آن را از متخصّصان آن موضوع گرفت. مثلًا فقیه می‌گوید: روزه بر بیماری که روزه گرفتن برای او ضرر دارد واجب نیست، در اینجا گاه شخص بیمار خودش می‌تواند تشخیص دهد که روزه برای او زیانبار است و گاه ناچار است از طبیب کمک بگیرد یا اینکه مثلًا مرگ مغزی آیا مصداق مرگ حیوانی است و تنها حیات نباتی او باقی است، یا نه؟ و یا فلان مرگ مغزی آیا قابل بازگشت است یا نه؟ همۀ اینها در شأن پزشکان متخصّص است.
2. موضوعاتی که برای تطبیق و تشخیص مصداق آن باید به عرف مراجعه کرد ولی تشخیص اینکه عرف در این رابطه چه می‌گوید و از چه ارتکازی برخوردار است تنها از فقیه بر می‌آید یعنی در اینگونه از موارد، خودِ فقیه به عنوان متخصّص عمل می‌کند زیرا او دائماً با مسائل فقهی و موضوعات آن سر و کار دارد و در تشخیص اینکه عرف چه می‌گوید و چه ارتکاز و فهمی دارد؟ از تفرّس و قدرت انتقال فوق العاده‌ای برخوردار است.
مثلًا آیا تغییر تقدیری آب به رنگ نجس، مصداق «تغییر» که در روایاتی نظیر:
«خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ینجّسه شی‌ء إلّا ما غیّر لونه او طعمه او ریحه» «1»
وارد شده، محسوب می‌شود یا نه؟ فقیه می‌تواند دربارۀ آن اظهار نظر کند. «2» معلوم است که اگر تشخیص این موضوع را بخواهیم به دست تودۀ مردم بدهیم سرگردان می‌شوند.
______________________________
(1). وسائل الشیعة، ج 1، ص 101، ح 9.
(2). (منظور از تغییر تقدیری آن است که آبی مثلًا کمی گل‌آلود است و خون در آن ریخته شده، به اندازه‌ای که اگر آب صاف بود رنگ آن تغییر پیدا می‌کرد ولی چون رنگ آن کدر است آثار آن فعلًا ظاهر نمی‌شود).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 45
یا اینکه نگاه به زنان نامحرم بی‌حجاب طبق آیات و روایات ممنوع است. امّا اینکه نگاه به زنان بی‌حجابی که در تلویزیون ظاهر می‌شوند در پخش مستقیم یا غیر مستقیم، جایز است یا نه؟ نمی‌توان تشخیص آن را به عهدۀ تودۀ مردم گذاشت. فقیه است که می‌تواند بگوید: چنین نگاهی از مصادیق موضوع حرمت نیست زیرا موضوع کلّی نظر، منصرف به جایی است که چهره به چهره یا لااقل در آیینه باشد، بنابراین اگر در مورد فوق، مفسدۀ خاصّی مترتّب نشود احکام نظر به نامحرم در آن جاری نیست.
و از همین قبیل است مثالهای چهارگانۀ گذشته (صعید، غنیمت، استقبال قبله و قهقهه) و مثال‌های فراوان دیگری که در سرتاسر فقه مشاهده می‌شود.
3. موضوعاتی که تشخیص آن برای عرف عام کار پیچیده‌ای نیست مثل اینکه آیا این مایع رنگین خون است یا نه؟ یا فلان آب گل‌آلود مضاف است یا مطلق؟ و رؤیت هلال با چشم عادی حاصل شده است یا نه؟ این گونه موضوعات اموری است که تشخیص آن برای عامۀ افراد امکان‌پذیر است و نیاز به تبعیّت از نظر مجتهد یا متخصّصان ندارد.
شکّی نیست که قسم دوم از این اقسام سه‌گانه نیز همانند بحث از عناوین کلّی موضوعات، جزء «فقه» است و مسئولیتش را فقیه به عهده دارد.

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. الاختصاص، شیخ مفید، جامعۀ مدرسین، قم.
4. اصول سرخسی، محمّد بن احمد سرخسی، دار الکتاب العلمیّة، بیروت، چاپ اوّل، 1414 ق.
5. الاصول العامة للفقه المقارن، سیّد محمّد تقی حکیم، مؤسسۀ آل البیت، چاپ دوم، 1390 ق.
6. بحار الأنوار، محمّد باقر مجلسی، مؤسسة الوفاء، بیروت، چاپ اوّل، 1403 ق.
7. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، حسن المصطفوی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اوّل، 1371 ش.
8. التفسیر المنیر، الدکتور وهبة الزحیلی، دار الفکر المعاصر، چاپ اوّل، 1411 ق.
9. تفسیر ابن عاشور، محمّد الطاهر ابن عاشور، مؤسسة التاریخ، چاپ اوّل، بیروت.
10. تفسیر مراغی، احمد مصطفی مراغی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
11. الدرّ المنثور، جلال الدین سیوطی، دار المعرفة، چاپ اوّل، 1365 ق.
12. دعائم الاسلام، نعمان بن محمّد، دار المعارف، مصر، چاپ دوم، 1385 ق.
13. روضة الواعظین، محمّد بن فتال نیشابوری، منشورات رضی، قم.
14. سنن دارمی، عبد اللّٰه بن بهرام دارمی، مطبعة الاعتدال، دمشق.
15. سنن ابی داوود، سلیمان بن اشعث سجستانی، دار الفکر، بیروت، چاپ اوّل، 1410 ق.
16. سنن نسائی، احمد بن شعیب نسائی، دار الفکر بیروت،
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 46
چاپ اوّل، 1348 ق.
17. شرح جمع الجامع، جلال الدین محمّد بن احمد المحلّی.
18. صحیح بخاری، محمّد بن اسماعیل بخاری، دار الفکر، بیروت، 1401 ق.
19. صحیح مسلم، مسلم بن حجاج نیشابوری، دار الفکر، بیروت.
20. صحاح اللغة، اسماعیل بن حماد جوهری، دار العلم، بیروت، چاپ چهارم، 1407 ق.
21. عدّة الاصول، شیخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی، مؤسّسة آل البیت، 1403 ق.
22. غرر الحکم، سخنان امیر مؤمنان، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اوّل، 1366 ش.
23. الفروق اللغویة، أبو هلال العسکری، جامعۀ مدرسین، قم، چاپ اوّل، 1412 ق.
24. الفقه الاسلامی و أدلّته، الدکتور وهبة الزحیلی، دار الفکر، دمشق 1406 ق.
25. الکافی، شیخ کلینی، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1388 ق.
26. الکامل، عبد اللّٰه بن عدی، دار الفکر، بیروت، چاپ سوم، 1409 ق.
27. کنز العمّال، المتقی الهندی، مؤسسة الرسالة، بیروت.
28. المحجة البیضاء، محسن کاشانی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین، چاپ دوم.
29. مرآة الاصول فی شرح مرقاة الوصول، العلامة ملا خسرو، المکتبة الأزهریة للتراث.
30. مصباح المنیر، الفیّومی.
31. معالم الدین، حسن بن الشهید الثانی، دار الفکر، قم، 1374 ش.
32. المعجم الوسیط، مجمع اللغة العربیة، دار الدعوة، استانبول.
33. مقاییس اللغة، ابن فارس.
34. المفردات، الراغب الاصفهانی، دفتر نشر الکتاب، چاپ اوّل، 1404 ق.
35. موسوعة الفقه الاسلامی (المعروف بموسوعة جمال عبد الناصر)، وزارت اوقاف مصر، قاهره، 1410 ق.
36. موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت، مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامی، قم، چاپ اوّل، 1423 ق.
37. الموسوعة الفقهیّة الکویتیة، وزارت اوقاف کویت، چاپ چهارم، 1414 ق.
38. منیة المرید، شهید ثانی، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اوّل، 1409 ق.
39. المنار، محمّد رشید رضا، دار المعرفة، بیروت، چاپ دوم.
40. المنثور فی القواعد، بدر الدین کشی، دار الکتب العلمیّة، بیروت، 1421 ق.
41. المیزان، علّامۀ طباطبایی، مؤسسة النشر الاسلامی.
42. النص و الاجتهاد، سیّد عبد الحسین شرف الدین، مطبعة سیّد الشهداء، چاپ اوّل، 1404 ق.
43. النهایة، ابن اثیر.
44. وسائل الشیعة، محمّد بن حسن حر عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، 1
139 ق.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 47

«فقه» شیوه نامۀ عبودیّت
فقه روشنگر حدود و مرزهای الهی
اهمیّت فقه در عرصۀ روایات
لازمۀ اخلال در فقه، اخلال در دو رکن دیگر دین است
تأثیر اعتقادات و اخلاق در مسائل فقهی
تأثیر اعتقاد و اخلاق در استنباط
تأثیر فقاهت و اجتهاد در دیگر علوم اسلامی
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 49
اهمیّت فقه اسلامی در لسان آیات و روایات

اگر ما عبدیم و خدای سبحان، مولا و بخواهیم چون عبد، تسلیم اوامر مولا باشیم و با تطبیق خواسته‌های او بر سلوک عملی در ابعاد و شئون مختلف زندگی، به ترقّی و کمال برسیم باید اوّلًا با حلال و حرام و اوامر و نواهی او آشنا شویم و ثانیاً به آن لباس عمل بپوشانیم و روشن است آنچه می‌تواند این غرض را تأمین کند «فقه» است. فقهی که برگرفته از آیات یا روایات و سنّت رسول مکرّمِ او و یا نشأت گرفته از روایات و سیرۀ وارثان رسولش می‌باشد.
وارثان صادقی که همۀ روایات خود را میراث آن حضرت می‌دانند و همۀ آثار خود را برگرفته از آثار آن بزرگوار معرّفی کرده‌اند. «1»
اگر هدف از خلقت انسان این است که در قدم اوّل خدا را بشناسد
(انّ اللّٰه عزّ و جلّ ما خلق العباد إلّا لیعرفوه … )
«2» و در گام بعد به بندگی و عبادتش روی آورد «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ» «3» و با بندگی او و سرسپردن بر آستان او از عبادت و بندگی غیر او بی‌نیاز شود
( … فإذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه) «4»
و اگر عبادت و بندگی، شیوه‌نامه و آیین‌نامۀ عملی می‌خواهد همان چیزی که عقل از تهیّه و تنظیم آن عاجز است و تنها خالق انسان است که با آگاهی از مصالح و مفاسد امور، می‌تواند جعل قانون کند و مقرّرات عملی و شیوه نامۀ بندگی را تدوین نماید- اگر این همه مورد قبول است- باید بدانیم که فقه چیزی غیر از شیوه نامۀ
______________________________
(1). امام باقر علیه السلام خطاب به جابر فرمود: «یا جابر لو کنّا نفتی النّاس برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین و لکنّا نفتیهم بآثار من رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و اصول علمٍ عندنا نتوارثها کابراً عن کابر، نکنزها کما یکنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم؛ ای جابر! اگر مطابق رأی و هوای شخصی خودمان برای مردم فتوا صادر کنیم هلاک خواهیم شد، فتوای ما برگرفته از آثار به جای مانده از رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و اصولی است که بزرگی از ما اهل بیت از بزرگی دیگر به ارث برده است، اصول و گنجینه‌های دانشی که آن را ذخیره می‌کنیم آن چنان که این مردم طلا و نقره‌شان را ذخیره می‌کنند» (بصائر الدّرجات، ص 320، ح 4، باب 14؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 172، ح 3).
(2). علل الشرایع، باب 9، ح 1؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 312، ح 1.
(3). ذاریات، آیۀ 56.
(4). علل الشرایع، باب 9، ح 1؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 312، ح 1.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 50
بندگی و آیین‌نامۀ زندگی نمی‌باشد. شیوه نامه‌ای که توسط رسولان خدا بدست ما رسیده است و آیین‌نامه‌ای که با بررسی آیات الهی و مطالعه در سنّت و سیرۀ رسول و اوصیای وارثش تنظیم و تدوین می‌شود، همان حقیقتی که در بیان امام علی بن موسی الرضا علیه السلام تجلّی یافته است، آنجا که در جواب سؤال از علّت وجوب شناخت پیامبران و ایمان به آنها و وجوب اطاعت از آنها می‌فرماید:
«لأنّه لمّا لم یکن فی خلقهم و قولهم و قواهم ما یکملون لمصالحهم و کان الصانع متعالیاً عن أن یری و کان ضعفهم و عجزهم عن إدراکه ظاهراً لم یکن بدّ من رسول بینه و بینهم معصوم یؤدّی إلیهم أمره و نهیه و أدبه و یقفهم علی ما یکون به إحراز منافعهم و دفع مضارّهم إذ لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به ما یحتاجون إلیه من منافعهم و مضارّهم
، زیرا وقتی که انسان‌ها از طریق توانمندی‌ها و استعدادهای شخصی‌شان نتوانند مصالح خویش را تأمین کنند و از طرفی خداوند، قابل رؤیت ظاهری نباشد و انسان‌ها نیز از ادراک او عاجز باشند چاره‌ای جز این نیست که پیامبر معصومی را واسطۀ بین خود و آنان قرار دهد تا آنها را از امر و نهی و ادبش آگاه سازد و به عوامل دستیابی به منافع و فاصله گرفتن از مضرّات واقفشان نماید». «1»
حقیقت «فقه» و فلسفۀ جعل احکام و مسائل فقهی رسیدن به عبودیّت حضرت حق است
(کفی بالمرء فقهاً إذا عبد اللّٰه) «2»
عبودیّتی که چیزی غیر از اطاعت پروردگار و عمل به واجبات، و ورع در دین خدا و دوری از محرماتش نیست
(أفضل الفقه الورع فی دین اللّٰه و العمل بطاعته)
. «3» اگر رسیدن به عبودیّت حضرت حق بدون فاصله گرفتن از زشتی‌ها و پلیدی‌ها و بدون دوری گزیدن از کبر و غرور و ریا و تثبیت توحید و اخلاص در عمل، حاصل نمی‌شود کتاب «الصلاة» که بخش عمده‌ای از فقه را تشکیل می‌دهد هم دوری انسان از زشتی‌ها را تضمین می‌کند «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» «4» و هم کبر و غرور را از او می‌زداید
(فجعل اللّٰه … الصلاة تنزیهاً لکم عن الکبر) «5»
و کتاب «الصیام» که بخش عمدۀ دیگری از «فقه» را بوجود آورده است دوری از ریا، و اخلاص و توحید در عمل را به ارمغان می‌آورد
( … و الصیام تثبیتاً للاخلاص)
. «6» و اگر عبودیّت خدای سبحان بدون انذار و برحذر شدن و خشیت او در مقام گناه و محرمات بدست نمی‌آید، «تفقّه در دین» است که می‌تواند زمینۀ «انذار ناس» و در نهایت «تحذّر» (توجّه و هشیار بودن) در برابر محرّمات الهی را بدنبال داشته باشد «فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» «7» و
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 6، ص 60- 59؛ عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 99.
(2). کنز العمّال، ج 10، ص 155، ح 28794.
(3). شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید، ج 6، ص 71.
(4). عنکبوت، آیۀ 45.
(5). الاحتجاج، ج 1، ص 133، خطبۀ حضرت زهرا علیها السلام.
(6). همان مدرک.
(7). توبه، آیۀ 122.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 51
روشن است که هوشیاری در برابر محرّمات و حدود الهی بدون آشنایی با خود محرّمات که «فقه» بیانگر آن است حاصل نمی‌شود، چنانکه «رضوان» الهی که قلّۀ آمال عارفان است «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اللّٰهِ أَکْبَرُ» «1» بدون «خشیت» از پروردگار «رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ» «2» و خشیت از پروردگار بدون آگاهی‌های لازم از مبدأ و معاد و نیز بدون آشنایی با اوامر و نواهی صادره از جانب مبدأ، تحقق نمی‌یابد «إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ». «3»

اگر حریم الهی چون سایر حریم‌ها برای خود، حدّ و مرزی دارد حلال و حرام‌هایی که «فقه» بیانگر آن است مرزهای الهی به حساب می‌آیند و اگر کسی بخواهد مرزها و حدود الهی را بشناسد و به اصطلاح با «خطّ قرمز» های خدا آشنا شود باید «فقه» را بخواند.
جالب توجّه است که در آیات متعددی از قرآن پس از آنکه از احکام مربوط به ابوابی چون روزه «4»، طلاق «5»، ارث «6»، جهاد «7» و ظهار «8» سخن به میان می‌آید، دو تعبیر جلب نظر می‌کند: نخست تعبیر به ««تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ» *؛ آنچه از احکامی که بیان کرده‌ایم حدود و مرزهای الهی است» «9» و دیگر تهدید به اینکه تعدّی به این حدود و تجاوز از این مرزها سر از ظلم و در نهایت خلود در آتش در می‌آورد «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» «10» «وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِیهٰا» «11».
تعبیر به «حد» و مرز از احکام الهی در روایتی از امام صادق علیه السلام نیز وارد شده، آنجا که می‌فرماید:
«إنّ اللّٰه تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الأمّة إلّا أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله و جعل لکلّ شی‌ء حدّاً و جعل علیه دلیلًا یدلّ علیه و جعل علی من تعدّی ذلک الحدّ حدّاً
؛ خداوند تبارک و تعالی هیچ چیز از آنچه امّت پیامبر صلی الله علیه و آله به آن نیاز دارند را فرو نگذاشت مگر اینکه در کتابش قرآن، آن را نازل کرد و برای رسولش آن را بیان فرمود و برای هر چیزی حدّی قرار داد و برای آن حد دلیلی نصب کرد که بر آن دلالت کند و برای کسی که از آن حد تجاوز نمود نیز حد (و مجازاتی) تعیین فرمود». «12»

با توجّه به آنچه گذشت که «فقه» آیین‌نامه و روش زندگی انسان‌ها را در ابعاد مختلف شخصی،
______________________________
(1). توبه، آیۀ 72.
(2). بینه، آیۀ 8.
(3). فاطر، آیۀ 28.
(4). بقره، آیۀ 187.
(5). بقره، آیۀ 229 و 230 و طلاق، آیۀ 1.
(6). نساء، آیۀ 13 و 14.
(7). توبه، آیۀ 97.
(8). مجادله، آیۀ 4.
(9). طلاق، آیۀ 1.
(10). طلاق، آیۀ 1.
(11). نساء، آیۀ 14.
(12). کافی، ج 1، ص 59، ح 2.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 52
اجتماعی و سیاسی به او می‌آموزد در عرصۀ روایات دینی اهمیّت فوق العاده‌ای به «فقه» و یادگیری مسائل حلال و حرام داده شده است، از جمله:
الف) در بعضی از روایات، «فقه» به عنوان «ستون دین»
(إنّ لکلّ شی‌ء دعامة و دعامة هذا الدین الفقه) «1»
و «بالاترین عبادت» به حساب آمده
(افضل العبادة الفقه) «2»
و برترین چیزی معرّفی شده که خدای متعال با آن مورد پرستش واقع شده است
(ما عُبِد اللّٰه تعالی بشی‌ء أفضل من الفقه فی الدین)
. «3» تعبیر به «فقه» در این گونه موارد یا به قرینۀ روایاتی که به جای آن به «حلال و حرام» تعبیر شده
(و هل یسأل الناس أفضل من الحلال و الحرام) «4»
خصوص احکام فرعی است و یا معنای عامّی است که شامل احکام دینی فرعی نیز می‌شود.
ب) در روایت دیگری فقه و بصیرت در دین که قطعاً شامل بصیرت در حلال و حرام دینی نیز می‌شود به عنوان تنها خیری معرّفی شده که خداوند به هرکس که اراده کند عطا می‌کند
(إذا أراد اللّٰه بعبد خیراً فقّهه فی الدین)
. «5» ج) در بعضی از روایات یادگیری
«معالم الحلال و الحرام»
به عنوان فریضۀ هر مسلمانی ذکر شده که باید آن را از اهلش فرا گرفت؛ فریضه‌ای که تعلیم آن برای خدا «حسنه» و فراگیری آن «عبادت» و بحث و گفتگو دربارۀ آن «تسبیح» و عمل کردن به آن «جهاد» و یاد دادن آن به کسی که آن را نمی‌داند «صدقه» و بذل و بخشش آن به اهلش «تقرّب الی اللّٰه» می‌باشد
(طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم فاطلبوا العلم من مظانّه و اقتبسوه من أهله فإنّ تعلّمه للّه حسنة و طلبه عبادة و المذاکرة به تسبیح و العمل به جهاد و تعلیمه من لا یعلمه صدقة و بذله لأهله قربة إلی اللّٰه تعالی لأنّه معالم الحلال و الحرام و منار سبل الجنة)
. «6» تعلیل به
«لأنّه معالم الحلال و الحرام … »
نشان می‌دهد که نظر به احکام فقهی مصطلح است.
د) در روایات دیگری انسان بی‌مبالات به فراگیری فقه و احکام حلال و حرام، مستحقّ تأدیب «7» شمرده شده است.
ه) در روایتی از امام صادق علیه السلام از رسول خدا می‌خوانیم: «مسلمانی که برای یادگیری فقه، برنامه‌ریزی نکرده، روزی از هفته را به آن اختصاص نمی‌دهد به راستی شایستۀ سرزنش است». «8»
و) در روایت دیگری از زراره و محمّد بن مسلم و برید آمده که مردی خدمت امام صادق علیه السلام عرضه داشت: فرزندی دارم که علاقه‌مندم به محضر شما شرفیاب شود و از فقه و حلال و حرام دینی از شما
______________________________
(1). الکامل (عبد اللّٰه بن عدی)، ج 1، ص 378، از رسول خدا صلی الله علیه و آله.
(2). خصال، ج 1، ص 29، ح 10؛ المعجم الصغیر (طبرانی)، ج 2، ص 124؛ روضة الواعظین، ص 6.
(3). اصول سرخسی، ج 1، ص 10، از رسول خدا صلی الله علیه و آله.
(4). بحار الأنوار، ج 1، ص 213، ح 9.
(5). کافی، ج 1، ص 32، ح 3؛ مسند احمد، ج 4، ص 92 از رسول خدا صلی الله علیه و آله.
(6). امالی طوسی، ص 569، ح 2، از رسول خدا صلی الله علیه و آله.
(7). «لو أتیت بشباب من شباب الشیعة لا یتفقّه لأدّبته» از امام باقر و امام صادق علیهما السلام (بحار الأنوار، ج 1، ص 216، ح 16).
(8). افّ لکلّ مسلم لا یجعل فی کلّ جمعة یوماً یتفقّه فیه امر دینه و یسأل عن دینه (بحار الأنوار، ج 1، ص 176، ح 44).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 53
بپرسد و از امور بی‌ارزش سؤال نکند. آن حضرت در جواب فرمودند: آیا سؤالی وجود دارد که بافضیلت‌تر از سؤال دربارۀ حلال و حرام الهی بوده باشد؟!
(و هل یسأل الناس عن شی‌ءٍ أفضل من الحلال و الحرام)
. «1» ز) در بعضی از روایات کسانی که نسبت به یادگیری مسائل فقهی بی‌اعتنا و بی‌توجّه هستند به منزلۀ اعراب جاهل بدوی
(تفقَّهوا فی الحلال و الحرام و إلّا فأنتم أعراب) «2»
و ستمگران دوران جاهلیّت
(لا تکونوا کجفاة الجاهلیة لا فی الدّین یتفقّهون و لا من اللّٰه یعقلون) «3»
به حساب آمده‌اند.
ح) تعبیرات قابل توجّهی در ارتباط با «فقیه» (یعنی صاحب بصیرت در دین که قطعاً بخشی از این بصیرت آشنایی با حلال و حرام و حدود الهی است) در روایات وارد شده که به ذکر بعضی از آنها اکتفا می‌شود:
اوّل: اگر مؤمن فقیه از دنیا برود شکافی در اسلام ایجاد می‌شود که چیزی آن را پر نمی‌کند. «4»
دوم: مؤمنان فقیه، قلعه‌ها و دژهای محکم اسلام‌اند (و از اسلام حفاظت می‌کنند) همانند حفاظت دیوار شهر نسبت به شهر
(إنّ المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام کحصن سور المدینة لها)
. «5» سوم: وجود یک فقیه برای ابلیس از هزار عابد، سخت‌تر و شدیدتر است
(فقیه واحد أشدّ علی إبلیس من ألف عابد)
. «6» چهارم: هیچ مرگی برای ابلیس محبوب‌تر از مرگ فقیه نیست
(ما من أحد یموت من المؤمنین أحبّ إلی إبلیس من موت فقیه)
. «7» پنجم: فقیهان رهبران جامعه‌اند و نشستن نزد آنان عبادت است
(الفقهاء قادة و الجلوس إلیهم عبادة)
. «8» انکار نمی‌کنیم که فقه در لغت مفهوم عامی دارد که همۀ معارف و احکام دینی را شامل می‌شود ولی به یقین بخش مهمی از آن همان فقه مصطلح است، به علاوه در بعضی از روایات تصریح به احکام مربوط به حلال و حرام شده است.
ط) از جمله روایاتی که در ارتباط با اهمیّت فوق العادۀ فقه و احکام حلال و حرام وارد شده، روایاتی است که مؤمنین را به فراگیری و حفظ احادیث فقهی ترغیب و تشویق می‌کند نظیر روایتی که می‌گوید: فراگیری یک حدیث از راوی صادق، از دنیا و همۀ طلا و نقرۀ آن بهتر است
(حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق خیر من الدنیا و ما فیها من ذهب أو فضّة) «9»
و روایاتی که شاید در حدّ تواتر است و در ارتباط با حفظ چهل حدیث وارد شده در بعضی صریحاً سخن از حفظ چهل حدیث مربوط به حلال و حرام را مطرح می‌کند مثل روایتی که در آن امام
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 1، ص 213، ح 9.
(2). همان مدرک، ص 214، ح 14، از امام باقر علیه السلام.
(3). نهج البلاغه، خطبۀ 166.
(4). کافی، ج 1، ص 38، ح 2، از امام صادق علیه السلام.
(5). همان مدرک، ح 3، از موسی بن جعفر علیه السلام.
(6). بحار الأنوار، ج 1، ص 177، ح 48 از رسول مکرم صلی الله علیه و آله.
(7). کافی، ج 1، ص 38، ح 2.
(8). بحار الأنوار، ج 1، ص 201، ح 9.
(9). همان مدرک، ص 214، ح 13، از امام صادق علیه السلام.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 54
صادق علیه السلام می‌فرماید:
«من حفظ عنّی أربعین حدیثاً من أحادیثنا فی الحلال و الحرام بعثه اللّٰه یوم القیامة فقیهاً عالماً و لم یعذّبه
؛ کسی که چهل حدیث از احادیث ما را در ارتباط با مسائل مربوط به حلال و حرام حفظ کند خداوند او را در روز قیامت به عنوان «فقیه عالم» مبعوث می‌کند و دچار عذابش نمی‌سازد». «1» خصوصاً روایتی که امام صادق آن را از اجداد طاهرینش از علی علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند و در ضمن آن آمده است: کسی که چهل حدیث حفظ کند و صرفاً برای خدا اقدام به حفظ کرده باشد (نه برای درآمد مادی یا شهرت) با بهترین دوستان یعنی انبیا و صدیقین و شهدا و صالحان محشور می‌شود و وقتی امیر مؤمنان علی علیه السلام از محتوای این احادیث سؤال می‌کند رسول خدا پس از ایمان به خدا و مسألۀ توحید، مسائلی را مطرح می‌سازد که بخش قابل توجّهی از آنها مسائل مربوط به احکام فرعی و حلال و حرام است. «2»

گرچه عالی‌ترین بخش دین و رفیع‌ترین هدف دینی، مسائل اعتقادی یعنی ایمان به مبدأ، معاد و رسالت رسول اکرم صلی الله علیه و آله است و در میان سه نظام اعتقادی، اخلاقی و تشریعی که دین مرکّب از آن است نظام اعتقادی محور است و در رأس قرار دارد، ولی شکّی نیست که تثبیت و تحکیم عناصر اعتقادی در گرو التزام به دو نظام دیگر اخلاقی و تشریعی است و «فقه» تأمین کنندۀ نظام تشریعی است.
به بیان دیگر: گرچه «فقه» آیینۀ تمام‌نمای دین نیست بلکه فقط چهرۀ شرایع و احکام و مقرّرات آن را می‌نمایاند لیکن ارکان سه‌گانۀ دین، با هم یک حقیقت به هم پیوسته‌ای را تشکیل می‌دهند و ارتباطی منظّم و سیستماتیک با هم دارند به گونه‌ای که اخلال در هر کدام سبب اخلال در دو رکن دیگر می‌شود. بر همین اساس است که:
الف) قرآن کریم صریحاً فلسفۀ بعضی از احکام فقهی را دور شدن از فحشا و منکر و اصلاح نظام اخلاقی می‌داند «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» «3» و امیر مؤمنان علی علیه السلام هدف نهایی «فقه» را نیز اصلاح نظام اخلاقی معرفی می‌کند
(فرض اللّٰه …
الصلاة تنزیهاً عن الکبر … و الصیام ابتلاءً لإخلاص الخلق … و الأمر بالمعروف مصلحةً للعوام و النهی عن المنکر ردعاً للسفهاء … و إقامة الحدود إعظاماً للمحارم و ترک شرب الخمر تحصیناً للعقل و مجانبة السرقة إیجاباً للعفّة … )
. «4» ب) قرآن کریم عمل صالح را که با آشنایی با فقه و عمل به آن به ضمیمۀ خلوص در نیّت تأمین می‌شود سبب رفعت ایمان و اعتقاد می‌داند، آنجا که می‌فرماید: ««إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 2، ص 154، ح 6.
(2). همان مدرک، ح 7.
(3). عنکبوت، آیۀ 45.
(4). نهج البلاغه، حکمت 252.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 55
یَرْفَعُهُ»؛ کلمۀ نیکو (ی توحید) به سوی خدا بالا می‌رود و عمل نیک خالص، آن را بالا می‌برد». «1»
بنابراین که ضمیر مفعولی «یرفعه» به «الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» برگردد (چنانکه جمعی از مفسّران «2» قائل به آن شده‌اند) بنابراین مقصود از «الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» ایمان و اعتقادات قلبی است که با عمل صالح تکامل و پرورش می‌یابد. «3»
در روایتی از امام صادق علیه السلام و یا امام باقر علیه السلام آمده است:
«من قال: لا إله إلّا اللّٰه فلن یلج ملکوت السماء حتّی یتمّ قوله بعمل صالح
؛ کسی که کلمۀ توحید را بر زبان جاری کند به ملکوت آسمان نمی‌رسد مگر اینکه کلامش را با عملی شایسته و خالص، کامل نماید». «4»
ممکن است آن آیه و این روایت اشعار به این حقیقت داشته باشد که ابزار باطنی ایمان و معرفت و شعور فطری انسان که ممکن است به موانعی برخورد کند و گرد و غبار بگیرد و کم رنگ شود و یا به طور کلی مدسوس و مدفون گردد «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» و از فعالیّت بیفتد با دو عنصر عمل و اخلاق که تأمین کنندۀ «عمل صالح» می‌باشد و در قالب «تقوا» بروز می‌کند صاف و شفاف می‌شوند و چنانکه از دو آیۀ «إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً» «5» و «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ» «6» بدست می‌آید تقوا سبب افزایش قدرت تشخیص حق از باطل و ازدیاد علم مفید می‌شود.
به بیان دیگر: گرچه 1. نظام اعتقادی، جوهرۀ اصلی در مجموعۀ دینِ ترکیب یافته از سه نظام اعتقادی، اخلاقی و تشریعی است. 2. خود نظام اعتقادی نیز از جوهره‌ای برخوردار است که همان ایمان به غیب است. 3. و ایمان به غیب، در واقع ایمان به حقایق ناپیدایی است که به جهت لطافتی که دارند از شعاع احساس و ابزار ادراکی متعارف بشر به دور است و تنها با ابزار مخصوصی که در نهاد انسان نهادینه شده یعنی با شعور باطنی و فطری انسان کشف می‌شود (و شاید بر همین اساس باشد که آنچه از انسان، خواسته شده ایمان به آن حقایق است نه مجرد علم و آگاهی از آن و تعبیر به «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» شده نه «الذین یعلمون الغیب») ولی شکّی نیست که این ابزار باطنی گاهی به موانعی برخورد می‌کند و برای فعّال شدن و از میان برداشتن موانع آن باید به دو نظام دیگر (اخلاقی و تشریعی) روی آورد و فقه تأمین کنندۀ نظام تشریعی است.
ج) در قرآن کریم بیش از پنجاه مورد، ایمان به همراه عمل صالح (که بدون تحصیل «فقه» حاصل نمی‌شود) معیار صلاح و فلاح و اجر و پاداش اخروی معرفی شده است. نظیر آیه‌ای که وعدۀ اجر عظیم را به کسانی می‌دهد که ایمان و عمل صالح
______________________________
(1). فاطر، آیۀ 10.
(2). نظیر علّامۀ طباطبایی در المیزان، ج 17، ص 23؛ وهبۀ زحیلی در التفسیر المنیر، ج 22، ص 236.
(3). چنانکه علّامۀ طباطبایی در المیزان، ج 17، ص 23 به آن تصریح کرده‌اند.
(4). بحار الأنوار، ج 66، ص 102.
(5). انفال، آیۀ 29.
(6). بقره، آیۀ 282.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 56
داشته باشند: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ» «1» و همانند آیه‌ای که از محبوبیّت کسانی نزد خلق سخن می‌گوید که از ایمان و عمل صالح برخوردارند: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا». «2»
در بعضی از آیات تقوا را ضمیمۀ ایمان ساخته و به مؤمن متّقی وعدۀ اجر عظیم می‌دهد «فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ» «3» و روشن است که تقوا بدون انجام واجبات و ترک محرّمات که «فقه» متکفّل آن است، حاصل نمی‌شود.
د) در روایات متعددی آمده است که قومی را تحت عنوان «مرجئه» که مدّعی کفایت ایمان بدون عمل برای نجات و رستگاری هستند مورد ملامت قرار می‌دهد، نظیر روایتی که در پاسخ آنان امام صادق علیه السلام می‌فرماید: ایمان، ادّعایی است که بیّنه و دو شاهد می‌خواهد و دو شاهد آن عمل و نیّت خالص است
(و الإیمان دعوی لا یجوز إلّا ببیّنة و بیّنته عمله و نیّته)
. «4» چنانکه روایات متعدّد دیگری وارد شده که به سرزنش کسانی می‌پردازد که از محبّت اهل بیت علیهم السلام دم می‌زنند و گمانشان این است که محبّت تنها، برای رستگاری کافی است نظیر روایتی که در آن، امام باقر علیه السلام خطاب به جابر فرمود:
«یا جابر أ یکتفی من ینتحل التشیّع أن یقول بحبّنا أهل البیت؟ فو اللّٰه ما شیعتنا إلّا من اتّقی اللّٰه و أطاعه و ما کانوا یعرفون یا جابر إلّا بالتواضع و التخشع و الأمانة و کثرة ذکر اللّٰه و الصوم و الصلاة و البرّ الوالدین و التعاهد للجیران من الفقراء و أهل المسکنة و الغارمین و الإیتام و صدق الحدیث و تلاوة القرآن و کفّ الألسن عن الناس إلّا من خیر و کانوا أمناء عشائرهم فی الأشیاء … فاتّقوا اللّٰه و اعملوا لما عند الله، لیس بین اللّٰه و بین أحد قرابة، أحبّ العباد إلی اللّٰه عزّ و جلّ و أکرمهم علیه أتقاهم و أعملهم بطاعته، یا جابر و اللّٰه ما یتقرّب الی اللّٰه تبارک و تعالی إلّا بالطاعة و ما معنا براءة من النار و لا علی اللّٰه لأحد من حجّة، من کان للّه مطیعاً فهو لنا ولیّ و من کان للّٰه عاصیاً فهو لنا عدوّ و ما تنال ولایتنا إلّا بالعمل و الورع
؛ ای جابر! آیا برای کسی که نام شیعه بر خود نهاد همین قدر بس است که از محبّت ما اهل بیت دم زند؟! به خدا قسم نیست شیعه مگر کسی که تقوای الهی پیشه کند و اطاعت خدا نماید و چنین کسانی- ای جابر- شناخته نمی‌شوند مگر با فروتنی، خشوع، امانتداری، فراوانی ذکر خدا، روزه گرفتن، نماز خواندن، نیکی به پدر و مادر، سرکشی از همسایگان فقیر و نیازمند و بدهکاران و یتیمان، راستگویی، تلاوت قرآن، زبان را جز به نیکی دربارۀ مردم نگشودن و در قبیلۀ خود معروف به امانت بودن …
پس تقوای الهی پیشه کنید و به فرامین او عمل نمایید و بدانید که بین خدا و هیچ کس قرابت و خویشاوندی نیست، محبوب‌ترین و گرامی‌ترین بندگان نزد خدای عزّ و جلّ باتقواترین و مطیع‌ترین آنان است … ای
______________________________
(1). مائده، آیۀ 9.
(2). مریم، آیۀ 96.
(3). آل عمران، آیۀ 179.
(4). کافی، ج 2، ص 39، ح 8.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 57
جابر! به خدا قسم به خدای تبارک و تعالی نمی‌توان نزدیک شد مگر با اطاعت و فرمانبرداری، (ما اهل بیت) برائت هیچ کس را از آتش، در اختیار نداریم، هیچ کس حجّتی بر خدا ندارد، هرکس که مطیع خداست دوست و ولیّ ماست و هرکس که در برابر خدا عاصی و گنهکار است دشمن ما محسوب می‌شود. ولایت و سرپرستی ما دست یافتنی نیست مگر از طریق عمل و ورع و پارسایی». «1»
روشن است که عمل و ورع و طاعت، بدون آشنایی با «فقه» و مسائل حلال و حرام حاصل نمی‌شود، چنانکه تقوا که مطابق این روایت و آیۀ «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ» «2» معیار کرامت و آبرومندی نزد خداوند واقع شده، بدون فراگیری واجبات و محرماتی که «فقه» متکفّل آن است بدست نمی‌آید.
بنابراین حبّ خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان اهل بیت علیهم السلام که لازمۀ ایمان است بدون عمل و آشنایی با فقه کامل نمی‌شود.

از آنچه گذشت تأثیر عمیق «فقه» در اعتقادات و اخلاق و اینکه اخلال در «فقه» - که ثلث دین یعنی شریعت را منعکس می‌کند- سبب اخلال در دو ثلث دیگر می‌شود به خوبی روشن شده است، ولی نکتۀ قابل توجّه این است که- به عکس- اخلال در اعتقاد و اخلاق نیز سبب اخلال در عمل به شریعت می‌شود.
گواه روشن بر این مدعا نکات اخلاقی و مسائل اعتقادی فراوانی است که در سرتاسر فقه پیدا می‌شود و ذیلًا به تعدادی از آنها اشاره می‌گردد:
الف) بخش عمده‌ای از فقه را عبادیّات تشکیل می‌دهد که قوامش به نیّت خالص و قصد قربتی است که به مسائل اخلاقی و اعتقادی بر می‌گردد، حتّی در اعمال توصّلی نیز گرچه قصد قربت، شرط صحّت عمل نیست ولی شکی نیست که سبب کمال آن می‌شود.
همۀ فقها اتفاق نظر دارند که خلوص از ریا در مطلق عبادات شرط است و اگر کسی از عبادتی قصد ریا داشته باشد عملش باطل است و مرتکب معصیت کبیره شده است زیرا به خدای متعال شرک ورزیده است و حتّی اگر بعضی از اجزای واجب و یا مستحب عمل عبادی را به قصد ریا بجا آورد و یا اصل عمل برای خدا باشد ولی انجام آن در مکانی خاص مثل مسجد و یا زمانی خاص مثل اوّل وقت به قصد ریا باشد، باطل است. «3»
در روایاتی از پیامبر اکرم و امامان اهل بیت علیهم السلام نقل شده، نیز آمده است:
قال اللّٰه عزّ و جلّ: «أنا خیر شریک، من أشرک معی غیری فی عمل عمله لم أقبله إلّا ما کان لی خالصاً
؛ خداوند عزّ و جلّ فرمود: هرکس دیگری را در اعمال خود با من شریک کند عمل او را قبول نخواهم کرد مگر اینکه خالصانه برای من انجام
______________________________
(1). کافی، ج 2، ص 74، ح 3.
(2). حجرات، آیۀ 13.
(3). عروة الوثقی کتاب الصّلاة، فصل النیّة، مسألۀ 8.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 58
دهد». «1» و نیز آمده است:
«إنّک لن یتقبّل من عملک إلّا ما اخلصت فیه
؛ هرگز عملت مورد قبول واقع نمی‌شود مگر اینکه خالصانه آن را بجا آوری». «2»
ب) در بعضی از روایات آمده که حسن خلق گناهان را ذوب می‌کند و سوء خلق عمل را به فساد می‌کشاند
(إنّ حسن الخلق یذیب الخطیئة … و إنّ سوء الخلق لیفسد العمل … )
. «3» ج) صدقات مستحبّه که در «فقه» خصوصیات و جزئیاتش آموخته می‌شود مطابق آیۀ «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذیٰ» «4» با منّت و آزار که از رذائل اخلاقی است باطل و محو می‌شود.
د) از روایت امام صادق علیه السلام بدست می‌آید که اعمال عبادی که علم «فقه» جایگاه فراگیری آن است با رذائل اخلاقی نظیر عجب، نسیان گناه و بی‌توجّهی نسبت به آن و زیاد شمردن عمل صالح، حبط می‌شود:
«قال إبلیس: إذا استمکنت من ابن آدم فی ثلاث لم أبال ما عمل، فإنّه غیر مقبول منه: إذا استکثر عمله و نسی ذنبه و دخله العجب
؛ ابلیس گفت اگر در سه چیز بر فرزند آدم، سلطه پیدا کنم از اعمال صالحه‌ای که بجا می‌آورد باکی ندارم چون می‌دانم که مورد قبول واقع نمی‌شود: زمانی که عملش را زیاد به حساب آورد و گناهانش را فراموش کند و به عُجب مبتلا گردد». «5»
ه) در حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله تصریح شده است که اعمال صالحه‌ای که غایت علم فقه است و فقه زمینه‌ساز آن می‌باشد بدون ورع و حسن خلق و بردباری ثمری ندارد:
«ثلاثة من لم تکن فیه لم یقم له عمل: ورع یحجزه عن معاصی اللّٰه عزّ و جلّ، و خلق یُداری به الناس، و حلم یردّ به جهل الجاهل
؛ سه چیز است که اگر در کسی نباشد عملی برای او استوار نمی‌شود: ورعی که او را از معصیت خدای عزّ و جلّ منع کند و حسن خلقی که به توسّط آن با مردم مدارا کند و حلمی که به وسیلۀ آن، جهالت انسان جاهل را پس زند». «6»

اضافه بر آنچه گفته شد از تأثیر اعتقادات دینی و مکارم اخلاقی (که روح شریعت و هدف نهایی دین است) در شفافیّت استنباط مسائل فقهی نیز، نباید غافل شد، زیرا فقیه هنگامی که دارای ایمان قوی و مقام عدالت اخلاقی باشد اوّلًا: به هنگام استنباط احکام، نهایت دقّت را به خرج می‌دهد تا نزد خدا مسئول نباشد و ثانیاً: حبّ و بغض‌ها و منافع شخص و گروهی هرگز مانع او در جهت استنباط احکام نمی‌گردد و به همین دلیل غالباً آنچه را به حقّ و عدالت نزدیک‌تر است و مطابق نظر شارع مقدّس است استنباط می‌کند و به صورت مسائل فقهی در اختیار مردم می‌گذارد.
______________________________
(1). کنز العمّال، ج 3، ص 479، ح 7512؛ کافی، ج 2، ص 295، ح 9.
(2). غرر الحکم، ح 2913.
(3). بحار الأنوار، ج 68، ص 395، ح 74.
(4). بقره، آیۀ 264.
(5). خصال، ص 112، ح 86.
(6). بحار الأنوار، ج 67، ص 305، ح 21.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 59
جلوۀ دیگر تأثیر متقابل فقه و مسائل اخلاقی و اعتقادی و دست در آغوش هم بودن این دو، در این است که ملاحظۀ مهم‌ترین مقولۀ اخلاق که «عدالت» نام دارد و از مقاصد عالیۀ دین است و نیز ملاحظۀ سایر اهداف و مقاصد دینی، به عنوان اصلی از اصول استنباط، باید مورد توجّه فقیهان باشد.
توضیح اینکه «فقه» در برابر تمام دین مسئول است و فقیه نمی‌تواند رأیی صادر کند که با یکی از اهداف و مقاصد دینی ناسازگار باشد، مثلًا اگر حکمی و فتوایی با استقرار قسط و عدالت اجتماعی تعارض داشته باشد باید در آن تأمل بیشتری شود و با ملاحظه‌ای مجدّد و نگاهی همه سویه و کشف بعضی از قیود و خصوصیّات موضوع واقعی حکم، این تعارض مرتفع گردد. به هر حال لازم است اصل «هماهنگی با اهداف و مقاصد دین و روح شریعت» به مثابۀ اصلی از اصول استنباط، مورد توجّه قرار گیرد.
بر همین اساس است که بسیاری از آیاتی که متعرّض مسائل فقهی است آمیزه‌ای است از احکام فقهی و اشاره به رعایت عدالت و دوری از ظلم و بی‌عدالتی دارد، نظیر آیه‌ای که در لابه‌لای احکام طلاق از اضرار و تعدّی و ظلم نهی می‌کند «وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» «1» و از عدم استهزای آیات الهی و یادآوری نعمت‌های الهی و آگاهی خداوند سخن می‌راند «وَ لٰا تَتَّخِذُوا آیٰاتِ اللّٰهِ هُزُواً وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتٰابِ وَ الْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ». «2»
چنانکه علّامۀ طباطبایی در ذیل اینگونه از آیات متذکّر شده‌اند «3» از مثل این گونه از آیات استفاده می‌شود که ایجاد تفرقه بین احکام فقهیّه و اصول اخلاقی و اکتفا نمودن به خصوص احکام فقهی و جمود بر ظواهر جایز نیست چرا که چنین چیزی ابطال مصالح تشریع و از بین بردن غرض دین و نابودی سعادت حیات انسانی را در پی خواهد داشت.
«غزالی» در مقابل فقیهی از فقهای اهل سنّت که برای فرار از زکات، هر سال همۀ اموالش را به همسرش می‌بخشید، می‌نویسد: این فقیه زیرک، قاضی «أبو یوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری» نام دارد که شاگرد ابو حنیفه و نخستین قاضی القضاة و فقیه بزرگ قرن دوم است و وقتی به ابو حنیفه خبر حیلۀ او برای فرار از زکات را منتقل ساختند او را ستود و گفت: این از فقه و فقاهت او نشأت می‌گیرد (ذلک من فقهه). سپس می‌گوید:
ابو حنیفه راست گفته است: فقه دانی أبو یوسف او را به چنین حیله‌ای آشنا کرده است اما چنین فقهی فقط به درد دنیا می‌خورد و لکن ضرر او در آخرت از هر جنایتی عظیم‌تر است و مثل چنین علمی است که «علم مضرّ» به حساب می‌آید». «4»
______________________________
(1). بقره، آیۀ 231.
(2). بقره، آیۀ 231.
(3). المیزان، ج 2، ص 234.
(4). المحجّة البیضاء، ج 1، ص 57، کتاب العلم.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 60
فقیه معروف صاحب کتاب جواهر الکلام نیز در مقابل فقیهی از فقهای شیعه که در ارتباط با شخص محبوس در دار غصبی فتوا داده است که بر چنین کسی واجب است به همان کیفیتی که ابتدای ورودش در دار غصبی داشته، نماز بجا آورد، اگر ایستاده بوده، ایستاده و اگر نشسته بوده، نشسته نماز بخواند بلکه در غیر حال نماز نیز نمی‌تواند حالت دیگری به خود بگیرد زیرا سبب تصرّف در ملک غیر بدون اذنش می‌شود، می‌نویسد: «این فقیه به این نکته توجّه نداشت که نفس بقا بر حالت اوّلیه نیز تصرّف در مال غیر است و دلیلی بر ترجیح این تصرّف بر آن تصرّف نیست، چنانکه توجّه نداشت که برخوردی که او با این زندانی مظلوم کرده شدیدتر از برخوردی است که آن ظالم نموده، بلکه با این فتوای خود او را حبس کرده حبسی که احدی نسبت به کسی روا نداشته است … اینگونه فتوا از این نشأت می‌گیرد که در آغاز امر، تأمّل کافی را برای افتا اعمال ننمود و بعد از آنکه به اشتباهاتش پی برد غرورش اجازۀ بازگشت و پذیرش اشتباه را نداد»، «أعاذ اللّٰه الفقه من أمثال هذه الخرافات». «1»

می‌دانیم پایۀ اصلی علوم اسلامی کتاب و سنّت است به عنوان مثال، مفسّر سر و کارش با آیات و روایات است، متکلّم در بسیاری از مسائل مانند بحث صفات خدا، جزئیات احوال قیامت و اثبات امامت امامان به سراغ آیات و روایات می‌رود، همچنین سایر علوم انسانی برگرفته از اسلام (مانند روان‌شناسی اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، اخلاق اسلامی، فلسفه و کلام اسلامی و حقوق اسلامی) همه نیاز به کتاب و سنّت دارند.
از طرفی روشن است یکی از پایه‌های اساسی فقه و فقاهت، علم اصول است و می‌دانیم بخش مهمّی از علم اصول بخش الفاظ است؛ در بخش الفاظ از اصول و قواعدی سخن به میان می‌آید که استنباط هیچ حکم فقهی و غیر فقهی بدون تسلّط بر آن ممکن نیست. مباحثی مثل عام و خاص، مطلق و مقیّد، مفهوم و منطوق، اوامر و نواهی، بحث مشتقّ و علائم حقیقت و مجاز و احکام مربوط به الفاظ مشترک و مجاز، همه در این دائره قرار دارند.
شکّی نیست هرکس بخواهد حکمی از احکام یا مطلبی مربوط به سایر علوم اسلامی را از کتاب و سنّت استفاده کند باید بر این قواعد مسلّط بوده باشد و بدون این تسلّط، استنباط و اجتهاد او ناقص یا ضعیف است.
همچنین است علم رجال و شناخت اسناد روایات که احاطۀ بر آن (خواه در حدّ اجتهاد باشد یا گرفتن از اهل خبره) در فقاهت و اجتهاد، لازم است و طبعاً در همۀ علومی که از منبع نصوص و روایاتی که برخوردار از رجال و سلسلۀ سند است ضروری به نظر می‌رسد.
بنابراین می‌توان گفت که احاطه بر قسمت مهمّی
______________________________
(1). جواهر الکلام، ج 8، ص 300.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 61
از علوم پیش نیاز فقه اسلامی یعنی علم رجال و بخش عمده‌ای از علم اصول، برای اجتهاد و استنباط در علوم دیگر اسلامی لازم و ضروری است.
و بر همین اساس است که می‌گوییم: محقّقی که فقیه و دارای ملکۀ اجتهاد نباشد تحقیق او در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی از حدّ نصاب لازم برخوردار نیست، به عنوان مثال:
1. یکی از مباحث اعتقادی که سخن در آن بسیار گفته شده، مسألۀ علم پیامبر و امامان معصوم است که محدوده‌ای دارد یا نه و اگر دارد محدوده‌اش چیست؟ که در این باره هم آیات متعدّدی وارد شده و هم روایات مختلفی که در بدو نظر چنین تصوّر می‌شود این آیات یا روایات با هم در تعارض است اما هنگامی که به کمک قواعد اصولی که در بالا به آن اشاره شد به سراغ این آیات و روایات برویم فهم و محتوای آنها ساده و آسان است که اینجا جای شرح آن نیست.
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 61
و همچنین جبر و تفویض و شفاعت و مانند آن.
2. در علم اخلاق بحث مشروحی دربارۀ دنیاست که آیا مذموم است و یا در شرایطی مطلوب؟
روایات فراوانی در مدح و ذم دنیا وارد شده که با احاطه به قواعدی که در بالا گفته شد تعارض آنها به خوبی حلّ می‌شود و دنیای مذموم و ممدوح از یکدیگر شناخته می‌شود.
و همچنین در مسألۀ فقر و غنا و انزواطلبی و اجتماعی بودن و امثال آن.
3. در علم حقوق اسلامی مسائل بسیار زیادی است که گاه جنبۀ فقهی دارد و گاه غیر فقهی ولی از اصول و قواعدی که در بالا اشاره کردیم مایه می‌گیرد. بنابراین حقوق‌دانان علاوه بر پیش نیازهای دیگر علم حقوق باید از این بخش از علم اصول نیز در سر حدّ اجتهاد آگاه باشند تا آنچه از مسائل حقوق اسلامی از کتاب و سنّت برگرفته می‌شود برای آنان به خوبی روشن گردد.
همچنین در مسائل مربوط به مدیریت اسلامی و حکومت و روان‌شناسی اسلامی و مانند آن همین حکم جاری و ساری است.

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. الاحتجاج، احمد بن علی الطبرسی، منشورات دار النعمان.
4. اصول سرخسی، محمّد بن احمد سرخسی، دار الکتاب العلمیّة، بیروت، چاپ اوّل، 1414 ق.
5. امالی، محمّد بن الحسن الطوسی، دار الثّقافه، قم، چاپ اوّل، 1414 ق.
6. بحار الأنوار، محمّد باقر المجلسی، مؤسسة الوفاء، چاپ اوّل، بیروت، 1403 ق.
7. بصائر الدّرجات الکبری، محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار، مؤسسة الاعلمی، تهران، 1362 ش.
8. التفسیر المنیر، الدکتور وهبة الزحیلی، دار الفکر المعاصر، بیروت، چاپ اوّل، 1411 ق.
9. جواهر الکلام، محمّد حسن النجفی، دار احیاء التراث
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 62
العربی، بیروت، چاپ هفتم، 1981 م.
10. خصال، شیخ صدوق، جامعۀ مدرسین، قم.
11. روضة الواعظین، محمّد بن فتال نیشابوری، منشورات رضی، قم.
12. شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید المعتزلی، انتشارات دار الکتب العلمیّة، قم، چاپ اوّل، 1378 ق.
13. عروة الوثقی، محمّد کاظم طباطبایی یزدی، مؤسسۀ نشر اسلامی، قم، چاپ اوّل، 1420 ق.
14. علل الشرایع، الشیخ الصدوق، المکتبة الحیدریة، نجف، 1386 ق.
15. عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، مؤسسة الاعلمی، بیروت، چاپ اوّل، 1404 ق.
16. غرر الحکم، کلمات امیر مؤمنان، انتشارات دفتر تبلیغات، قم، چاپ اوّل، 1366 ش.
17. الفصول المهمّة فی أصول الأئمّة، شیخ حر عاملی، مؤسسۀ معارف اسلامی، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.
18. الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1365 ش.
19. الکامل، عبد اللّٰه بن عدی، دار الفکر، بیروت، چاپ سوم، 1409 ق.
20. کنز العمال، المتقی الهندی، مؤسسة الرسالة، بیروت.
21. المحجّة البیضاء، محسن کاشانی، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین، چاپ دوم.
22. مسند احمد، امام احمد بن حنبل، دار صادر، بیروت.
23. المعجم الصغیر، سلیمان بن احمد الطبرانی، دار الکتب العلمیّة، بیروت.
24. المیزان، علّامۀ طباطبایی، مؤسسۀ نشر اسلامی، قم.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 63

قلمرو فقه، تابع قلمرو شریعت
قوانین امضایی
مقتضای اصل اوّلی در روایات معصوم بر جاودانگی است
افراط و تفریط در تعیین قلمرو فقه
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 65
گستردگی قلمرو فقه تعبیر معروفی که می‌گوید: «فقه تئوری واقعی و کامل ادارۀ انسان و اجتماع از گهواره تا گور است» و از بعضی از بزرگان فقهای معاصر «1»، صادر شده است تعبیر گزافی نیست زیرا «فقه» چنانکه در بحث «فقه در لغت و اصطلاح» گذشت تأمین کنندۀ نظام تشریعی دین در گسترۀ زندگی است و علمی است برای شناخت شریعت، شریعتی که یک نظام هماهنگ و منسجم است نظامی که با توجّه به خاتمیّت دین، به گونه‌ای سامان داده شده که امکان آن را دارد تا در شرایط و مراحل مختلف زندگی بشر تا قیام قیامت، با تکیۀ بر اصول کلّی خود، به وضع قانون و مقرّرات بپردازد.
اگر فقها به جای باریک بینی‌ها و موشکافی‌های معهود دربارۀ مسائل و موضوعات شناخته شده، به بحث دربارۀ مسائل و موضوعاتی بپردازند که در ابعاد جدید زندگی امروزی بوجود آمده و به تعبیر شهید محقّق، محمّد باقر صدر: «سیر عمودی حرکت‌های فکری خودشان را- که از حدّ اعلای دقّت برخوردار است- به سیری افقی دگرگون سازند» «2» معلوم می‌شود که گسترۀ فقه، همۀ عرصه‌های زندگی بشر را در بر می‌گیرد.
تبیین و تحلیل این مسأله، اقتضا دارد که به چند نکته، اشاره شود:

اگر شریعت دینی در همۀ عرصه‌ها به مرزبندی و قانون‌گذاری پرداخته، پس فقه که علم شناخت شریعت است نیز می‌تواند در تمام عرصه‌های زندگی قدم بگذارد و رسالۀ عملیّۀ فقها می‌تواند رسالۀ زندگی در تمام ابعاد بوده باشد. این اعتقادی است که ما دربارۀ فقه اسلامی داریم.
به هر حال- با توجّه به آنچه گذشت که فقه علمی است برای شناخت شریعت- برای تعیین
______________________________
(1). امام خمینی بنیانگذار حکومت فقهی و جمهوری اسلامی (صحیفۀ نور، ج 21، ص 98).
(2). مجلۀ فقه اهل بیت، سال اوّل، بهار 1374، شمارۀ 1، ص 41 (مقالۀ روند آیندۀ اجتهاد، از شهید صدر).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 66
قلمرو فقه باید قلمرو شریعت مشخص شود که در چه حوزه‌هایی وارد شده و در چه حوزه‌هایی ورودی نداشته است؟ و برای تعیین قلمرو شریعت:
اوّلًا باید نگاهی دوباره و دقیق به شریعت انداخت و مقصود از آن را بیان کرد.
ثانیاً باید دید که هدف دین چیست؟
ثالثاً باید روشن ساخت که انسان در چه حوزه‌هایی از زندگی خود به هدایت دینی نیاز دارد؟

در ارتباط با سؤال اوّل می‌توان گفت: «شریعت» همان قانون‌های عملی است که دین وضع کرده و در واقع نظام نامه‌ای است که اعمال و رفتار انسان‌ها را در جهتی که دین می‌خواهد هدایت می‌کند و طبعاً از دو خصیصۀ اساسی برخوردار است:
نخست اینکه ملموس‌ترین و عینی‌ترین بخش دین را تشکیل می‌دهد زیرا عقاید دینی که با تمام اهمیّتی که دارد با روح و فکر انسان پیوند دارد. به بیان دیگر: گرچه به یقین التزام به شریعت و قوانین دینی، ناشی از اعتقادات مذهبی است ولی اعتقادات جنبۀ درونی دارد و عمل به دستورات مذهبی جنبۀ بیرونی یعنی مستقیماً با حوزۀ عمل و رفتار انسان‌ها و با زندگی روزمرۀ آنها سر وکار دارد و تنظیم امور معیشت و حلّ دشواری‌های حقوقی جامعه را به عهده گرفته است.
دیگر اینکه گسترده‌ترین بخش دین است زیرا از یک اصل از اصول اعتقادی ممکن است هزاران عمل برخیزد و انسان در برابر آن اصل واحد به هزاران عمل و رفتار ملزم و مکلّف شود.

در ارتباط با سؤال دوم (هدف دین چیست؟) باید گفت: شکی نیست که هدف اساسی دین به اعتقاد ما قبل از هر چیز، مؤمن ساختن انسان‌ها به دو اصل مبدأ و معاد است، ایمانی که به زندگی، جهتی مشخص می‌دهد و شکل و شیوۀ خاصی از زندگی و بایدها و نبایدها و احکام و قوانین را طلب می‌کند و این قوانین سبب می‌شود تا انسان از گذرگاه حیات به سلامت بگذرد و از لغزشگاه‌های خطرناک آن نجات یابد لغزشگاه‌هایی که گاه از وسوسه‌های درونی انسان نشأت می‌گیرد، و گاه روابط و مناسبات ظالمانۀ اجتماعی که آن نیز ریشه در کشش‌های منفی نفسانی انسان دارد آن را به وجود می‌آورد.
هدف، نجات انسان از همۀ این لغزشگاه‌ها و رساندن او به ساحل امن و امان است و چنین چیزی با وضع یک سری از قوانین و بایدها و نبایدها تحقّق می‌پذیرد که بر اساس باورهای دینی عرضه می‌شود.
در ارتباط با سؤال سوم و اینکه انسان در چه حوزه‌هایی نیاز به هدایت دینی و در نتیجه نیاز به وضع قانون و بایدها و نبایدها دارد مقدّمتاً باید گفت:
انسان در مسیر زندگی خود نیازهای گوناگونی دارد و چون پاسخ گویی به آن نیازها، رفتارهای متفاوتی را می‌تواند داشته باشد، شریعت دینی و در نتیجه فقه به اعتقاد ما رفتار احسن و انفع را تعیین می‌کند و می‌گوید: کدامین رفتار می‌تواند نیازها را به صورت صحیحی برطرف سازد؟

اما اینکه نیازها کدام است و در چه حوزه‌هایی است؟ در توضیح آن باید گفت انسان از سه نوع نیاز برخوردار است:
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 67

نوع اوّل از نیازها، نیازهای اوّلیه و مربوط به حوزۀ زندگی طبیعی انسان است مثل نیاز به تغذیه، مسکن، دفاع از خود، نقل و انتقال از نقطه‌ای به نقطۀ دیگر.
ممکن است گفته شود برای رفع این نوع از نیازها نیازی به فقه نیست زیرا رافع این نیازها و در حقیقت آنچه موجب دوام و بقای انسان است در محیط طبیعی اطراف خود انسان وجود دارد و طبعاً برای رفع این بخش از نیازها کافی است که با تلاش پیگیر، عناصر رفع کنندۀ این نوع نیاز را به خدمت درآورد و طبیعت اطراف خویش را تسخیر کند و برای به خدمت درآوردن و تسخیر کردن، عقل و علم و ابتکار خود انسان، کافی است و نیازی به مداخلۀ دین که مسئولیت هدایت انسان‌ها را به عهده دارد نیست چون مهار طبیعت و ساختن بعد مادی زندگی، دخالتی در هدایت و یا ضلالت انسان ندارد تا مشمول مقرّرات شریعت و قوانین فقه گردد.
به بیان دیگر: رسالت دینی، آموزش علوم و فنون و تعلیم روش‌های تسخیر طبیعت به انسان نیست چرا که خطای در این حوزه، هیچ‌گاه سبب انحراف انسان از مسیر هدایت و سقوط او از مدار انسانیّت نشده و نخواهد شد، مثلًا بعد از دو هزار سال که از عمر نظریّۀ هیئت بطلمیوس دربارۀ زمین و کرات آسمانی گذشت خطا بودن آن کشف شد و نظریۀ جدید کپرینک و گالیله جانشین آن گردید و چنین خطایی منافاتی با رسیدن انسان به سعادت و با هدف کلی از آفرینش او ندارد. «1»
در جواب می‌توان گفت: این سخن از یک نظر صحیح و قابل قبول است که رسالت دین، آموزش علوم و فنون و تعلیم روش‌های تسخیر طبیعت به انسان نیست ولی این مطلب به این معنا نخواهد بود که اسلام هیچ‌گونه احکامی برای این فعالیت‌ها و روش‌ها تعیین نکرده است چرا که ممکن است پاره‌ای از روش‌های تسخیر طبیعت منجر به مفاسد اخلاقی و اجتماعی شود و انسان را از مسیر تکامل بازدارد و باید مورد نهی قرار گیرد. مثلًا اسلام در مسائل اقتصادی و آنچه مربوط به بانکداری است روش‌هایی را که منتهی به رباخواری می‌شود تحریم می‌کند و همچنین خریدوفروش موادّ مخدّر و مشروبات الکلی و تمام اموری که زیان جسمی یا روحی و اخلاقی برای بشر دارد را تحریم کرده است.
پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله به اعتقاد ما از طریق وحی می‌دانست که مثلًا فلان نوع گوشت برای انسان مفید و فلان نوع زیانبار است اوّلی را به حکم خداوند حلال و دومی را حرام معرفی کرد همچنین در انواع نوشیدنی‌ها و سایر امور مربوط به زندگی مادی.
و به تعبیر دیگر: عدم ورود شریعت در حوزۀ علوم و فنون مربوط به تسخیر طبیعت، به معنای عدم وضع احکام کلی برای این روشها و هدفمند کردن آن در مسیر سعادت بشر نیست (شاید گویندۀ آن سخن نیز منکر این مطلب نباشد) زیرا گرچه انسان می‌تواند با تلاش پیگیر و با عقل و آگاهی‌های خودش عناصر رفع کنندۀ نیازهای طبیعی را به تسخیر درآورد لیکن شکی نیست که اوّلًا این عناصر با عناصر دیگری که بقای انسان را تهدید می‌کند درگیر است و باید با آن به مبارزه برخاست و آن را دفع کرد و از طرفی دیگر:
______________________________
(1). ر. ک: مجلّۀ فقه اهل بیت، سال دوم، شمارۀ 1، سال دوم، ص 216- 215، (مقالۀ جایگاه فقه در اندیشۀ اسلامی).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 68
بسیاری از انسان‌ها زیاده خواه و افزون طلبند و هیچ‌گاه به وضع موجود اگر چه نیازشان را رفع کند قانع نیستند و پس از آنکه اصل بودن خویش را تثبیت کردند برای ارتقای کیفیّت زندگی خویش و درک لذائذ و رفاهیّات بیشتر، پیوسته تلاش می‌کنند، و قطعاً در آن تزاحمات و درگیری‌ها و در این زیاده خواهی‌ها و افزون طلبی‌ها اگر برنامه‌های الهی و مذهبی به کمک نیاید ضریب انحرافات بسیار بالا می‌رود، انحرافاتی که فقر و فساد و تبعیض را در سطح جامعه موجب می‌شود و طبیعی است فقر و فساد و تبعیض، تأثیر مستقیمی در روح و روان انسان می‌گذارد و بدبینی‌ها و یأس‌ها و ناهنجاری‌های دیگر اخلاقی را سبب می‌شود و در نهایت صدمۀ جدّی را به حوزۀ سعادت و هدایت وارد می‌سازد.
به همین دلیل در فقه اسلامی بایدها و نبایدهای فراوانی در زمینۀ مسائل مربوط به زندگی طبیعی انسان وجود دارد، که او را از امور زیانبار و خطرات حفظ می‌کند.
شاهد این سخن وجود کتاب طهارت و نجاست در فقه است برای حفظ مسائل بهداشتی، و کتاب‌های اطعمه و اشربه برای رهایی از غذاهایی که یا ضرر جسمی دارد یا ضرر معنوی و اخلاقی، و نیز تحریم بعضی از تصرّف‌های زیانبار در طبیعت که محیط زیست را ویران می‌کند و به طور کلی تحریم اضرار به نفس و آنچه برای سلامت جسم و جان انسان‌ها خطرآفرین است (و ممکن است خود انسان خطر آنها را هنوز درنیافته باشد).

نوع دوم از نیازها، نیازهای روحی و معنوی و مربوط به حوزۀ روانی انسان است که منشأ گرایش‌های خیرخواهانه یا شرطلبانه در وجود انسان می‌باشد و موجب صدور رفتارهای ارزشی و ضدّ ارزشی از انسان می‌شود مثل نیاز به آرامش روح و پرستش، نیاز به آگاه شدن از راز هستیِ خود و جهان، نیاز به محبّت و احسان و مانند آن.
شکّی نیست که دریافت پاسخ صحیح به این نیازها انسان را به انتخاب درستکاری و عدالت، محبّت و … وامی‌دارد و به عکس، پاسخ نادرست به آن، او را به کفر، ظلم، نفرت می‌کشاند.
نیازمندی انسان به فقه برای رفع این بخش از نیازها امری روشن است زیرا گرچه عقل و فطرت انسان، از پرتوافشانی‌هایی در این حوزه برخوردارند و تا حدودی خیر و شر و حق و باطل را نشان انسان می‌دهند لیکن به عقیدۀ ما پیچیدگی‌های مسائل روحی و روانی و دخالت‌های گرایشات سرکش انسانی در این حوزه به قدری زیاد است که عدم سامان دهی و دخالت وحی و واگذاری زمام امر به دست عقل و تجربه‌های بشری، به یقین انسان را به انحراف می‌کشاند.
بر همین اساس است که بخش مهمّی از شریعت مقدّس، تحت عنوان عبادات به این حوزه اختصاص یافته و فقه اسلامی با کمک گرفتن از دو بخش اخلاق و اعتقادات، راه شناخت عبودیّت و بندگی و آراسته شدن به مکارم اخلاقی را به انسان می‌آموزد.

نوع سوم از نیازها، نیازهای اجتماعی است،
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 69
یعنی نیازهایی که ضرورت ارتباط با دیگران و زندگی در کنار آنها این نیازها را بوجود آورده است چه اینکه این ضرورت، ریشه در روان و سرشت آدمی و نیازهای روحی و یا ریشه در نیازهای زیستی و طبیعی دارد.
پاسخ گویی به این قسم از نیازها و به طور کلی تنظیم روابط اجتماعی انسان‌ها، سبب بوجود آمدن نظام‌ها و نهادهای مدنی و اجتماعی متنوّعی گشته، نظیر نظام خانواده، مالکیّت و اقتصاد و سیاست و حکومت.
احتیاج دین‌باوران به فقه برای رفع مشکلات این بخش از نیازها نیز امری روشن است زیرا:
اوّلًا: هماهنگ شدن نهادهای مزبور با هدف کلی دین که هدایت و تکامل بشر است امری ضروری است چرا که واضح است اگر هماهنگ نشود سبب انحراف و سقوط بشر از مسیر هدایت می‌شود.
ثانیاً: این هماهنگی، بایدها و نبایدها و مقرّرات و قوانینی را می‌طلبد که به اعتقاد ما عقل و تجربۀ بشری به تنهایی از عهدۀ آن بر نمی‌آید بلکه باید دست به دامن فقه زد، فقهی که از وحی آسمان سرچشمه گرفته، و بر همین اساس احکام فراوانی در ابواب معاملات و احوال شخصیّه در فقه وجود دارد که رعایت آنها آرامش و پاکی خاصی به جامعۀ انسانی می‌بخشد.
به بیان دیگر: انسان و عقل و فهم او، توان وضع صحیح این قوانین و مقرّرات را به اعتقاد ما ندارد زیرا او موجودی است که به همان اندازه که امکان صلاح و فلاح دارد استعداد فساد و طغیان نیز دارد، «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَیَطْغیٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنیٰ» و ظلم و جهالت و حرص و طمع‌ورزی به اموال و حقوق دیگران و عدم قناعت به حق خویش را نیز داراست و با این وصف چگونه ممکن است دینی که هدایت انسان به سمت سعادت دنیا و آخرت هدف اوست تنظیم نظامات اجتماعی را به تنهایی به خود انسان بسپارد و بر همۀ دست آوردهای عقل و تجربیات او در زمینۀ ساخت و سامان زندگی اجتماعی صحّه بگذارد؟!

از جمله اموری که سبب گستردگی فقه اسلام شده این است که اسلام بسیاری از قوانین اجتماعی را که در میان عقلا برای حلّ مشکلات زندگی بر روابط اجتماعی آنها حاکم بوده است، با اصلاحاتی، به رسمیّت شناخته و جز در مواردی که مخالف اصول اخلاقی و عدالت اجتماعی بوده آنها را پذیرفته است.
در این زمینه می‌توان از قوانین مربوط به معاملات، دادوستدها و اجاره و مضاربه و مزارعه و هبه و وصیّت و وقف و امثال آن نام برد که اصل کلی پایبندی به تعهّدات و قراردادها که از آیۀ شریفۀ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «1»، و حدیث نبوی
«المؤمنون عند شروطهم» «2»
استفاده می‌شود بر آن حاکم است و استثناهای محدود و مختصری دارد و از آن فراتر دلیلی است به نام «سیرۀ عقلا» که با عدم ردع و نهی از آن، بر آن صحّه نهاده است.
به این ترتیب تمام این قوانین عرفی و عقلایی با
______________________________
(1). مائده، آیۀ 1.
(2). وسائل الشیعة، ج 15، ص 30، ح 4، ابواب مهور، باب 20.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 70
اصلاحاتی در گسترۀ فقه اسلامی قرار می‌گیرد که دلیل عمدۀ آنها همان سیره عقلا است که اسلام با سکوت و عدم ردع، آن را امضا نموده است و تعداد زیادی از کتب فقهیه را شامل می‌شود. همچنین نهادهای مهمی مانند نهاد خانواده، انواع شرکت‌ها، و مهم‌تر از همه نهاد حکومت و دستگاه قضایی که در عرف عقلا از قدیم الایّام بوده، نیز با اصلاحاتی از سوی اسلام پذیرفته شده و بخش سیاسات را در فقه اسلامی تشکیل داده است.

شکی نیست که روایات صادره از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان اهل بیت علیهم السلام یک‌نواخت نیست و از اقسام مختلفی برخوردار است:
قسمت اعظم بلکه قریب به اتفاق این روایات ناظر به بیان احکام همگانی و دائمی اسلام است که تغییرناپذیر می‌باشد و به مقتضای
«حلال محمّد حلال أبداً إلی یوم القیامة و حرامه حرام أبداً إلی یوم القیامة» «1»
رنگ جاودانگی بر خود گرفته است.
بخش دیگری از آنها- که بسیار محدود است- با بعضی از قرائن ناظر به احکام مقطعی دربارۀ زمان یا مکان خاصی بوده و به اصطلاح از قبیل «قضیۀ خارجیه» است نه مثل بخش اوّل که از قبیل «قضیۀ حقیقیه» می‌باشد، مانند طرز تقسیم آب مدینه میان کشاورزان و نهی از جلوگیری از اضافۀ آب چاه‌ها (و قرار دادن آن در اختیار سایر نیازمندان) «2» یا آنچه از امیر مؤمنان علی علیه السلام در نهج البلاغه در شرح حدیث پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله
«غیِّروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود
؛ موهای سفید خود را رنگ کنید و مانند یهود نباشید» وارد شده که فرمود:
«انما قال صلی الله علیه و آله ذلک والدین قُلّ و أمّا الان و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤٌ و ما اختار
؛ این سخن را زمانی فرمود که پیروان اسلام کم بودند، اما امروز که اسلام گسترش یافته و استوار و پایدار شده هرکس مختار است». «3»
بخش سومی از کلمات آن پیشوایان بزرگ نیز با بعضی از قرائن، ناظر به راهنمایی‌های عادی و معمولی بوده که به عنوان یک فرد متفکّر و آگاه، شخص خاصی را هدایت به بعضی از مسائل مختلف زندگی می‌کردند مانند برخی از دستورات غذایی و طبّی که از آن بزرگواران رسیده است.
اکنون سؤال این است که در صورت شکّ، مقتضای اصل اوّلی چه می‌باشد؟
ممکن است گفته شود که اصل اوّلی: الف) بر شمول و همگانی بودن و عدم اختصاص به فرد یا گروهی خاص است. ب) اصل بر این است که آنچه را معصوم فرموده حکم اللّٰه است نه یک راهنمایی عادی و معمولی. ج) و اصل بر جاودانگی و استمرار آن تا روز قیامت و عدم اختصاص به زمان و یا منطقۀ خاص می‌باشد.
همۀ این جهات سه‌گانه به خاطر ظهور جایگاه و مسند و منصبی است که معصوم بر آن تکیه زده، یعنی «ظهور حال» که همانند ظهور کلامش حجّت است
______________________________
(1). کافی، ج 1، ص 58، ح 19.
(2). وسائل الشیعة، ج 17، ص 333، ح 32241.
(3). نهج البلاغه، کلمات قصار، جمله 17.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 71
چرا که مسئولیّت اصلی رسول گرامی (و سایر معصومان) تبلیغ دین خدا «وَ مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلٰاغُ الْمُبِینُ» «1» * و تبیین مفاهیم قرآنی «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» «2» «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلّٰا بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» «3» و حفظ و نگهبانی شریعت است و ظاهر چنین جایگاهی این است که آنچه از آن بزرگوار و سایر معصومان صادر می‌شود بیان حکمی از احکام خدا و مفهومی از مفاهیم قرآنی است و همگانی و جاودانه می‌باشد همانگونه که مفاهیم قرآنی اینگونه است یعنی همگانی و جاودانه است «أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» «4»
( … لأنّ اللّٰه تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس … )
. «5» البتّه این در صورتی است که خلاف آن ثابت نشود یعنی قرائنی در کار نباشد که نشان دهد بیان مزبور از باب اینکه آن حضرت حاکم است و یا متفکّری آگاه و ناصح می‌باشد، صادر گردیده است، بنابراین مقتضای اصل (ظهور حال) جاودانگی و شمول احکام و الهی بودن آن است.

افراط در تعیین قلمرو فقه این است که برای فقه، حتّی در جزئیات زندگی روزمره، نقش، قائل شویم و احکام پنج‌گانه را به تمام رفتارهای آدمی در همۀ حوزه‌های زندگی جاری بدانیم نظیر آنچه از بعضی مشایخ صوفیّه نقل شده که گفته است: من هرگز فلان میوه را نخوردم زیرا تا به حال نتوانستم بفهمم که آیا رسول خدا آن را تناول می‌فرموده یا نه؟! و اگر می‌خورده، چگونه آن را می‌خورده است و نیز نظیر آنچه از بعضی علما نقل شده که حتی در شوخی و مزاح، مقیّد بوده به شوخی‌های مأثوره اکتفا کند!!
اینگونه تلقّی، مبتنی بر این پندار است که انسان، کفایت ادارۀ زندگی را در هیچ حوزه‌ای ندارد و برای هر حرکتی باید پیشتر حکم آن را از شریعت پرس‌وجو کند.
بعضی گفته‌اند: شکلی از این دریافت افراطی را می‌توان در پیروان فقه حنبلی مخصوصاً شاخه سلفی‌ها مشاهده کرد که تحت عنوان بدعت، هر نوآوری در زندگی روزمره را منکرند و با صنایع و تکنولوژی جدید به نحو مطلق به مخالفت برمی‌خیزند! «6»
روشن است که گرچه به حسب ظاهر، این نوع تفکّر، جامعیّت و گسترش بیشتری برای فقه، درست می‌کند ولی در حقیقت، آن را از تحرّک و کارایی لازم ساقط می‌کند و جمود و ناتوانی فقه را در حل مشکلات جوامع انسانی سبب می‌شود.
چنانکه گذشت، فقه و قوانین فقهی تنها رفتارهایی از انسان را در بر می‌گیرد که در هدایت انسان تأثیر دارد، حوزه‌هایی از زندگی عادی انسان که هیچ دخالتی در هدایت و یا ضلالت انسان ندارد داخل در حوزۀ فقه و شریعت نیست.
______________________________
(1). نور، آیۀ 54.
(2). نحل، آیۀ 44.
(3). ابراهیم، آیۀ 4.
(4). انعام، آیۀ 19.
(5). بحار الأنوار، ج 17، ص 213، ح 18 از امام صادق علیه السلام.
(6). ر. ک: کشف الارتیاب، ص 90- 83.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 72
این نکته زمانی روشن‌تر می‌شود که معتقد باشیم مباحات، حکمی در شریعت ندارند و ترک و فعل مباحات به انسان واگذار شده است و اساساً اباحه از احکام تکلیفیّه به حساب نمی‌آید بلکه عدم الحکم است چون حقیقت «حکم تکلیفی» آن است که تکلیف و کلفتی را برای مخاطب بیاورد و حاکم با آن بخواهد مخاطب خود را به چیزی وادارد و یا از چیزی بازدارد (گرچه الزامی هم نباشد نظیر استحباب و کراهت) و اباحه به معنای رفع تکلیف و مقابل آن است.
تفریط در تعیین قلمرو فقه همان نظر بعضی از مسلمانان به اصطلاح نوگراست که می‌گویند: دین فقط موازین و ارزش‌های کلی مربوط به هدایت را بیان کرده و اجرای آن را به خود انسان واگذار نموده است. به بیان دیگر: دین هیچ دخالتی در شیوۀ سامان دهی و ساخت زندگی بشر نکرده است و فقط هدایت معنوی و اخلاقی انسان را به عهده دارد.
این نظریه که متأثّر از مسیحیت کنونی است دین را تنها عهده‌دار رابطۀ خلق با خالق (عبادات) و یا رابطۀ انسان با خودش (مسائل اخلاق فردی) می‌داند و امور دیگر نظیر حکومت و مسائل حقوقی را از دائرۀ دین خارج می‌پندارد و برای آن جنبۀ عرفی قائل است بدین معنا که معتقد است: این احکام و قوانین به تشخیص و تصویب اندیشمندان هر عصر و ملاحظه عرف زمان و «فهم متناسب با مسائل کلان بشری» واگذار شده، و «آنچه در پوشش کتاب و سنّت است همان زندگی معنوی (اجتناب از گناه و تقرّب به خداوند) است اما در ایجاد تمدّن و فرهنگ و معاش و روابط انسان‌ها آزاد گذاشته شده و تعیین مکانیسم‌ها و روش‌های زندگی در این عالم به خود انسان واگذار شده است». «1»
این در حالی است که اجماع فقها و علمای اسلام بر خلاف آن است؛ آنها می‌گویند دین علاوه بر توجّه به امور عبادی و اخلاقی، تمام مسائل حقوقی و آنچه مربوط به روابط انسان‌ها می‌باشد را شامل می‌شود و همچنین مسألۀ حکومت و امور سیاسی و به این ترتیب قوانین و احکام اسلامی با توجّه به جمیع نیازمندی‌ها و خواسته‌های بشر تقنین شده است و تشخیص و تصویب دانشمندان هر عصر و ملاحظۀ عرف فعلی و مسائل کلان بشری تنها در تشخیص موضوعات احکام است که تفصیل آن در فصل «فقه در لغت و اصطلاح» از همین کتاب گذشت.

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. صحیفۀ نور، امام خمینی، مؤسسۀ نشر آثار امام خمینی.
4. کافی، شیخ کلینی، دار الکتب الاسلامیّه، چاپ سوم، 1388 ق.
5. کشف الارتیاب فی اتباع محمّد بن عبد الوهاب، سیّد محسن امین، بیروت، چاپ دوم، 1382 ق.
6. مجلۀ فقه، سال اوّل، شمارۀ 1.
7. مجلۀ فقه اهل بیت، سال دوم، شمارۀ 1.
8. وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
______________________________
(1). مجلّۀ فقه، سال اوّل، شمارۀ 1، ص 27- 26.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 73

فقه انعکاسی از برتری خالق عقل، بر عقل
هماهنگی فقه اسلامی با فطرت
فراگیر بودن فقه نسبت به همۀ نیازها
شمول فقه نسبت به دو حوزۀ فرد و اجتماع
آمیختگی فقه و اخلاق
تأکید بر ضمانت اجرا
کاربردی بودن قوانین اسلام
سهل و ممتنع بودن
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 75
برتری‌های فقه اسلامی

در قوانین الهی، قانونگذار خداوندی است که خالق انسان و خالق عقل انسان است یعنی آن منبع بی‌نهایتی که عقل، تنها شعاعی از وجود اوست و نسبت به مصالح و مفاسد انسانی که مکلّف به این قوانین است، شناخت کافی دارد و از طرفی دیگر جاذبه‌های نفسانی و شهوانی دربارۀ او مفهومی ندارد تا او را از وضع قوانینی هماهنگ با آن مصالح و مفاسد، بازدارد در حالی که واضعان قوانین بشری، هم شناخت ناقص و محدودی از مصالح و مفاسد دارند و هم افکار آنان ممکن است تحت تأثیر جاذبه‌های نفسانی و شهوانی قرار گیرد و روشن است کسی که خود نیاز به دستگیری و کنترل و هدایت دارد نمی‌تواند با وضع یک سلسله از مقرّرات و قوانین، هدایت کنندۀ دیگران شود «قُلِ اللّٰهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لٰا یَهِدِّی إِلّٰا أَنْ یُهْدیٰ». «1»
به بیان دیگر: تفاوت فقه اسلامی بر قوانین وضعی دنیا جلوه‌ای از برتری خالق عقل بر عقل و انعکاسی از تفاوت بین تراوشات فکری بشر با مبدأ وحی است چرا که واضع و قانونگذار در فقه اسلامی خداوندی است که اوّلًا: بر همۀ نیازها و خواسته‌های بشر اشراف کامل دارد لذا هیچ گونه کاستی و تناقض و تضادّی در قوانینش مشاهده نمی‌شود.
ثانیاً: تأثیر هوا و هوس‌ها در مورد او مفهومی ندارد در حالی که عقل انسان حتی در آنجا که به صورت خرد جمعی ظهور پیدا می‌کند در بسیاری از موارد مغلوب و محکوم خواهش‌های نفسانی قرار می‌گیرد و ممکن است مثلًا به وضع اموری بسیار مستهجن (مانند مشروعیّت بخشیدن به همجنس بازی) تن دهد. «2»
ثالثاً: چیزی به نام شرم و حیا او را از بیان حق باز
______________________________
(1). یونس، آیۀ 35.
(2). در پایان این فصل به بعضی از قوانین بسیار زشت بشری با ارائۀ آمارهای رسمی در رابطۀ با آثار و عواقب زیانبار آن اشاره خواهد شد.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 76
نمی‌دارد «وَ اللّٰهُ لٰا یَسْتَحْیِی مِنَ الْحَقِّ». «1»
رابعاً: راه افراط پیش نمی‌گیرد و بر همین اساس مجازاتهایش با مقدار و کیفیّت جرم هماهنگی دارد و در نتیجه در قوانین او حقّی از کسی ضایع نمی‌گردد و کسی مورد ظلم واقع نمی‌شود، چنانکه بیش از اندازۀ توان و وسع انسان‌ها قانونی صادر نمی‌کند «لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا» «2» و با توجّه به دو قاعده‌ای که به نام «نفی حرج» و «لا ضرر» وضع کرده است، مشقّت و ضرر را بر کسی تحمیل نمی‌سازد.
خامساً: از روحیّات انسان‌ها و آسیب‌پذیری و عواطف حاکم بر آنان، آگاهی کامل دارد لذا هم در کیفیّت جعل قانون و هم در شیوۀ ابلاغ آن، قانون تدریج و تدرّج را ملاحظه می‌کند تا سرخوردگی بوجود نیاید و یا اصل تشویق را در کنار تنبیه رعایت می‌کند و ثواب و برکات را در کنار عقاب و درکات به رخ می‌کشد تا انسان‌ها با میل و رغبت و طیب نفس، پذیرای قانون شوند. مثلًا در بیان قانون زکات که دل کندن از تمتّعات دنیایی را در پی دارد به اثر تزکیۀ و تطهیر آن اشاره می‌کند «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ» «3» و در قانون جهاد که چشم پوشیدن از جان و مال را طلب می‌کند اجر بهشت را یادآور می‌شود «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ». «4»
این همه را خالق عقل که قانونگذار در قوانین اسلامی است دارد ولی همه یا لااقلّ عمدۀ آن را عقل جمعی که قانونگذار در قوانین بشری است ندارد و نتیجۀ آن تغییرات هزینه‌بردار و زیانباری است که هر چند گاه در آن مشاهده می‌شود.

از جمله از امتیازات فقه اسلامی هماهنگی آن با فطرت شفّاف و زلال توحیدی است؛ اگر بر اساس آیۀ «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا» «6» همۀ انسان‌ها در مجموعۀ «دین» بر فطرت الهی و توحیدی سرشته شده‌اند، فقه و شریعت که رکنی از ارکان سه‌گانۀ «دین» است نیز فطری خواهد بود، لذا در تفسیر کلمۀ «معروف» که شریعت، پیوسته به آن امر می‌کند و از ضدّ آن (منکر) نهی می‌نماید بعضی از مفسّران بزرگ تصریح کرده‌اند: «با توجّه به این که اسلام شریعتش را بر اساس فطرت و خلقت اوّلی انسان بنا نهاده، «معروف» نزد اسلام، چیزی است که مردم- اگر در مسیر فطرت قدم دارند و از
______________________________
(1). احزاب، آیۀ 53.
(2). بقره، آیۀ 286.
(3). توبه، آیۀ 103.
(4). توبه، آیۀ 111.
(5). فطرت در اصل به معنای شکافتن چیزی از طرف طول است و سپس به هر گونه شکافتن نیز اطلاق شده است و از آنجا که آفرینش و خلقت به منزلۀ شکافتن پردۀ عدم است یکی از معانی مهم این واژه، آفرینش و خلقت است (مفردات راغب، لسان العرب، ذیل واژۀ فطر) البتّه واژۀ فطرت گاه در کنار دو واژۀ طبیعت و غریزه قرار می‌گیرد ولی با آنها متفاوت است؛ «طبیعت» به معنای ویژگی‌های ذاتی موجودات است و مشترک بین موجودات زنده و بی‌جان است ولی «غریزه» اختصاص به جانداران دارد گرچه مشترک بین انسان و حیوان است و به معنای انگیزه‌ها و کشش‌های غیر آگاهانه‌ای است که بدون دخالت اراده، تأثیر خود را می‌گذارد در حالی که «فطرت» اختصاص به انسان و جنبۀ خودآگاهی دارد.
(6). روم، آیۀ 30.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 77
حالت اوّلیۀ خلقت تجاوز نکنند- آن را می‌شناسند» «1» و به تعبیر دیگر: «معروف» و «منکر» یعنی «شناخته» و «ناشناخته» اشارۀ روشنی به این حقیقت دارد که کارهای نیک با روح و فطرت انسان آشناست و کارهای زشت، ناآشناست.
به بیان دیگر: بر خلاف آنچه بعضی می‌پندارند فطری بودن «دین» منحصر به اصل توحید و خداپرستی نیست بلکه شامل تمام اصول و فروع می‌شود؛ البتّه منظور کلیات فروع است، فی المثل «جهاد» یک امر فطری است چرا که هرکس با فطرت خود درک می‌کند که در مقابل تهاجم دشمن باید از خود دفاع کند، «حج» که یک عبادت دسته جمعی است با فطرت اجتماعی بودن انسان هماهنگ است، «نکاح و ازدواج» که برای ارضای سالم غریزۀ جنسی است به فرمان فطرت انجام می‌شود و «حسن عدل و قبح ظلم» از فطریات است.
از برکات این ویژگی این است که همچنانکه فطرت انسانی امری ثابت و پایدار و همگانی و همه زمانی است قوانین و مقرّرات دینی نیز کهنه نمی‌شود و برای همۀ اعصار و امصار سریان و جریان دارد. بر همین اساس است که در ادامۀ آیۀ مزبور آمده است:
««لٰا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست این است آیین استوار».
البتّه دوام و استمرار فقه، لازمۀ خاتمیّت دین نیز می‌باشد زیرا خاتمیّت دین اسلام اقتضا دارد که آیین و قوانین اسلامی به حدّ تمام و کمال رسیده باشد و در بستر زمان و طول دوران با همۀ فراز و نشیب‌ها و مقتضیّات و مطالبات مختلفش قابل تطبیق و پیاده شدن باشد.
تفصیل رمز و راز این دوام و جاودانگی، با آن اختلاف و دگرگونی در زمان و مکان، در فصل دیگری از همین کتاب تحت عنوان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» آمده است.

چنانکه گذشت لازمۀ فطری بودن و خاتمیّت دین استیعاب و فراگیر بودن فقه اسلامی نسبت به همۀ اعصار و امصار و در نتیجه توان پاسخگویی آن نسبت به همۀ نیازهای انسانی در طول زمان است و این مطلبی است که هم تعدادی از آیات، به آن پرداخته است و هم از بعضی از روایات استفاده می‌شود: از آیات، علاوه بر آیاتِ دالّ بر فطری بودن و خاتمیّت دین و آیۀ همگانی بودن رسالت پیامبر مکرّم صلی الله علیه و آله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلّٰا کَافَّةً لِلنّٰاسِ» «2» و آیۀ اکمال «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ … » «3» - علاوۀ بر همۀ اینها- در آیۀ «نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» «4» نیز به آن تصریح شده است.
و از روایات، روایات فراوانی بر این فراگیری دلالت دارد که در فصل‌های متعددی از این کتاب به
______________________________
(1). المیزان، ج 2، ص 232.
(2). سبأ، آیۀ 28.
(3). مائده، آیۀ 3.
(4). نحل، آیۀ 89.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 78
آن اشاره شده است، در اینجا نیز به بیان سه روایت اکتفا می‌شود:
1. در حدیث معروف حجة الوداع در کتاب مستدرک حاکم نیشابوری چنین می‌خوانیم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:
«لیس مِن عمل یقرّب إلی الجنّة إلّا قد أمرتکم به و لا عمل یقرّب إلی النار إلّا قد نهیتکم عنه
؛ هیچ عملی نیست که شما را به بهشت و سعادت نزدیک کند مگر این که من شما را به آن امر کردم و هیچ عملی نیست که شما را به آتش دوزخ نزدیک کند مگر اینکه شما را از آن نهی کردم». «1»
2. حمّاد از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت می‌فرمود:
«ما من شی‌ء إلّا و فیه کتاب أو سنّة
؛ هیچ چیزی نیست مگر اینکه در کتاب یا سنّت وارد شده است». «2»
3. سماعه می‌گوید: خدمت امام موسی بن جعفر علیه السلام عرض کردم آیا هر چیزی حکمش در کتاب خدا و سنّت پیامبرش آمده و یا شما حکم آن را بیان می‌دارید؟ فرمود:
«بل کلّ شی‌ء فی کتاب اللّٰه و سنّة نبیّه
». «3» در بحث‌های متعددی از این کتاب نظیر «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» و «مسائل مستحدثه» و «عدم خلأ قانونی» سرّ این استیعاب بیان شده است که عبارت است از «انفتاح باب اجتهاد» و «تقسیم احکام به احکام ثابت و متغیّر و به احکام اوّلیه و ثانویه» و نیز وجود اصول و اطلاقات و عمومات قابل تطبیق بر موضوعات مستحدثه و موضوعاتی که در طول زمان، حادث می‌شوند.
ممکن است گفته شود: «حل مسائل با قواعد ثانوئی از قبیل عسر و حرج و اضطرار، نشانۀ غنای فقه نیست زیرا اوّلًا چنین امری برای سایر حقوقدانان بشری هم میسور است و ثانیاً اگر طبق موازین و شیوۀ فقه قدیم برای پانصد مسألۀ جدید بر مبنای عسر و حرج و اضطرار، حکم استنباط کردیم به چنین چیزی کمال فقه نمی‌گویند». «4»
ولی با توجّه به یک نکته پاسخ آن روشن می‌شود و آن اینکه ما هرگز ادّعا نمی‌کنیم که اکثر احکام فقهی بر پایۀ عسر و حرج و مانند آن از عناوین ثانویۀ اضطراریه نهاده شده، بلکه احکام مبتنی بر اینگونه از عناوین، مربوط به موارد محدودی است؛ اکثر مباحث فقه اسلامی و از جمله بسیاری از مسائل مستحدثه با عناوین اوّلیه قابل اثبات است و امّا استفادۀ حقوقدانان از این عناوین همان مشکلی را دارد که در بالا گفته شد و آن اینکه آنها به حکم داشتن عواطف و احساسات بشری ممکن است گرفتار گروه‌گرایی و منافع خصوصی یا گروهی و یا ارفاق‌ها و تشدیدهای بی‌مورد و نظیر آن بشوند.

قوانین وضعی دنیا معمولًا کاری نسبت به
______________________________
(1). مستدرک حاکم، ج 2، ص 4. این حدیث را متّقی هندی در کنز العمّال (ج 4، ص 24) نیز آورده است.
(2). کافی، ج 1، ص 59، ح 4.
(3). همان مدرک، ص 62، ح 10.
(4). کیهان فرهنگی سال اوّل، شمارۀ 6، ص 15.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 79
زندگی فردی افراد و رابطۀ انسان با خودش ندارد و در حریم شخصی و کشش‌های روحی افراد، دخالتی نمی‌کند بلکه تنها روابط اجتماعی انسان را رقم می‌زند، گویا انسان، تنها زمانی نیاز به ضوابط و مقرّرات دارد که با دیگر انسان‌ها ارتباط برقرار کند، در حالی که بسیاری از فعالیّت‌های اجتماعی انسان از ساختار فردی او نشأت می‌گیرد که در خلوت و تنهایی انجام می‌شود.
اسلام و فقه اسلامی هم در حوزۀ اجتماع و آنچه به مصلحت عامّه ارتباط دارد قوانینی را وضع کرده، نظیر جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، قصاص، حدود و دیات و به طور کلی عدالت اجتماعی و هم در حوزۀ فرد و زندگی فردی انسان، ضوابطی قرار داده و به رابطۀ انسان با خودش و خالقش نظام بخشیده است مثل اینکه برای حفظ عقل او، مشروبات الکلی را تحریم کرده، و برای سلامت جسم او و خلوص روح و رشد و تقویت ارادۀ او، روزه را واجب ساخته و برای صحّت و بقای سلامتی‌اش اضرار به نفس را حرام کرده است و …
امیر مؤمنان علی علیه السلام آنجا که به تبیین فلسفۀ بعضی از احکام فقهی می‌پردازد تعدادی از مسائل فقه اجتماعی را در کنار تعدادی از امور فقه فردی قرار می‌دهد و می‌فرماید:
«فرض اللّٰه.. الصلاة تنزیهاً عن الکبر و الزکاة تسبیباً للرزق و الصیام ابتلاءً لاخلاص الخلق و الحج تقربةً (تقویةً) للدین و الجهاد عزّاً للإسلام و الأمر بالمعروف مصلحةً للعوام و النهی عن المنکر ردعاً للسّفهاء و صلة الرحم منماةً للعدد و القصاص حقناً للدماء و إقامة الحدود إعظاماً للمحارم و ترک شرب الخمر تحصیناً للعقل و مجانبة السرقة ایجاباً للعفّة و ترک الزنا تحصیناً للنسب و ترک اللواط تکثیراً للنسل و الشهادات استظهاراً علی المجاحدات و ترک الکذب تشریفاً للصدق و السلام أماناً من المخاوف و الإمامة نظاماً للأمّة
؛ خداوند … نماز را برای پیراسته شدن از کبر واجب نمود و زکات را برای جلب روزی، و روزه را برای آزموده شدن اخلاص مردم و حج را برای نزدیک شدن دینداران (یا برای تقویت دین) و جهاد را برای عزّت اسلام، و امر به معروف را برای اصلاح تودۀ مردم، و نهی از منکر را برای بازداشتن فرومایگان، و صلۀ ارحام و پیوند با خویشاوندان را برای رشد و فراوان شدن آنان و قصاص را برای محفوظ ماندن خون‌ها، و اجرای حدود را برای بزرگ جلوه نمودن حرام‌ها و ترک نوشیدن شراب را برای حراست از عقل، و دوری از دزدی را برای باقی ماندن پاکدامنی، و ترک زنا را برای حفظ نسب، و ترک لواط را برای فراوان شدن نسل، و شهادت دادن‌ها (بر حقوق) را برای حمایت از حقوق انکار شده، و ترک دروغ را برای گرامی داشت راستی، و سلام را برای ایمنی از خطرات و امامت را برای نظام بخشیدن به امّت». «1»
به هر حال، نگاهی گذرا به موضوعات متفاوت و متنوّع فقه اسلامی، جامعیّت و شمول آن را نسبت به دو حوزۀ فرد و اجتماع به اثبات می‌رساند؛ در
______________________________
(1). نهج البلاغه، حکمت 252.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 80
حوزۀ فرد، ابواب و مسائلی چون نماز، روزه، اعتکاف، مسائل مربوط به نظافت ظاهری و سلامت جسمانی (طهارت و نجاسات، اطعمه و اشربه و … )
مشاهده می‌شود و در حوزۀ جامعه، مسائل مربوط به روابط اجتماعی انسان و وظایف و حقوق او در برابر دیگران تحت عناوینی چون معاملات، احوال شخصیه (نکاح و طلاق و مانند آن) مجازات‌های جزایی و کیفری (حدود، قصاص و دیات) قضاوت و … به چشم می‌خورد.
اسلام و فقه اسلامی نه از پیوند بین فقه و اخلاق غفلت ورزیده (چنانکه در بخش آیندۀ این فصل خواهد آمد) و نه از پیوند بین فرد و جامعه. اگر بخواهیم جامعۀ سالمی داشته باشیم باید فرد فرد سالمی داشته باشیم و اساساً آحاد و افراد هستند که جامعۀ انسانی را تشکیل می‌دهند و روشن است که برخورداری فرد فرد انسان‌ها از سلامت روحی و اخلاقی نیاز دارد به وضع یک سری از قوانین و مقرّرات فردی در قالب واجب، حرام، مستحب و مکروه که فقه اسلامی جوابگوی آن است.

برتری قابل توجّه دیگری که می‌توان برای فقه اسلامی برشمرد آمیختگی آن با اخلاق است؛ عبادات که باب مهمّی از ابواب فقه را تشکیل می‌دهد هدف و غرض اخلاقی دارد مثلًا نماز عروج به عالم ملکوت و تقرّب به مبدأ هستی
(الصلاة قربان کلّ تقیّ) «1»
و فاصله گرفتن از فحشا و منکرات «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ» «2» را به دنبال دارد و «ریا» که یکی از رذایل اخلاقی به حساب می‌آید در فقه اسلامی از قانون و حکم وضعی خاصّی برخوردار است و سبب بطلان عمل عبادی می‌شود و «مکاسب محرمه» که بخش قابل توجهی از فقه معاملات را شامل می‌شود در دل خود بحث از غیبت و کذب و نمیمه و بسیاری از مسائل اخلاقی را جای داده است چرا که هر کدام از این عناوین اخلاقی ممکن است به ابزاری برای کسب و درآمد مبدّل شود.
چنانکه گذشت رهایی انسان از نفس امّاره و طغیان‌ها و سرکشی‌های آن و تصفیۀ درون انسان‌ها از وسوسه‌ها و رشد و تکامل‌بخشی به نفس آدمی که هرگاه به صلاح آید مبدأ فضایل اخلاقی و اگر به فساد گراید مبدأ رذایل اخلاقی است همچنانکه نیازمند به شناسایی این زمینه‌ها و استعدادها و آشنایی با درمان‌ها و پیشگیری‌هاست و علم اخلاق متصدّی آن است نیازمند به مجموعه‌ای از مقرّرات و قوانینی است که فقه به آن می‌پردازد.
مسائل فقه اسلامی به گونه‌ای با مسائل اخلاقی تنیده شده که نمی‌توان کسی را پیدا کرد که متدیّن و متعبّد به واجبات و محرّمات دینی باشد ولی آراستۀ به فضایل اخلاقی و گریزان از رذایل اخلاقی نباشد این در حالی است که از دادستان دیوان ایالت متحدۀ آمریکا «رابرت هوگوت جکسون» نقل شده که گفته است: «قانون در آمریکا فقط تماس محدودی با
______________________________
(1). کافی، ج 3، ص 265، ح 6.
(2). عنکبوت، آیۀ 45.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 81
اجرای وظایف اخلاقی دارد، در حقیقت یک شخص آمریکایی در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون بوده باشد ممکن است از حیث اخلاق یک فرد پست و فاسد باشد». «1»
شدیدترین و به حسب ظاهر خشن‌ترین قانون فقهی مثل قصاص، قرین است با یک تذکّر اخلاقی که عبارت از «اخوّت دینی» است و همراه است با یک توصیۀ اخلاقی یعنی تشویق به عفو و گذشت.
«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ … فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسٰانٍ ذٰلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ» «2» عفو و گذشتی که در آیۀ دیگری به عنوان صدقه‌ای که سبب بخشوده شدن گناهان می‌شود معرّفی شده «وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ … فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّٰارَةٌ لَهُ». «3»
چنانکه قهرآمیزترین مقرّرات فقهی مثل طلاق نیز با عفو و بخشش که از لطیف‌ترین مسائل اخلاقی است، مقرون است «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ … وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ لٰا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ». «4»

از برتری‌های فقه و قوانین اسلامی این است که (همانند سایر ادیان الهی) ضامن اجرای آن منحصر در دولت و حکومت و قوۀ قهریّه آن نیست بلکه دو نوع ضمانت اجرایی دیگر نیز در آن تصوّر می‌شود:
نخست آحاد مسلمین و همۀ مؤمنین بر اساس
«کلّکم راع و کلّکم مسئول عن رعیته» «5»
و فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر، و دیگر آنکه باورهای اعتقادی و اخلاقی که شخص عامل از آن برخوردار است چرا که عمل به قانون برای انسان معتقد، پرتوی از ایمان و اعتقاد است و او به عنوان انجام «وظیفه» و عمل به «تکلیف» الهی به قانون روی می‌آورد نه به عنوان یک سلسله «مقرّرات خشک» و خصوصاً با توجّه به اعتقاد به فطری بودن احکام دینی و هماهنگی آن با گرایش‌های درونی و وجدانی و آمیختگی آن با جاذبه‌های اخلاقی، غالباً با «طیب خاطر» و رضایت باطنی به سمت آن می‌رود نه با اکراه و تکلّف.
به تعبیر دیگر: قوانین بشری چون بر پایۀ ایمان مذهبی و اعتقاد دینی بنا نشده است تنها می‌تواند بر جرائم و مجازات‌های مادی و زندان و امثال آن به عنوان ضمانت اجرا تکیه کند و آنچه از محدودۀ نظارت دستگاه‌های قضایی و نیروهای انتظامی بیرون است عملًا از قلمرو ضمانت اجرایی آن خارج می‌باشد حال آن که در قوانین مذهبی مانند قوانین اسلام هم دائرۀ نظارت بسیار گسترده است؛ از حضور خداوند در همه جا گرفته تا مأموران ثبت
______________________________
(1). حقوق در اسلام، صفحۀ جیم، مقدّمه، به قلم «رابرت هوگوت جکسون».
(2). بقره، آیۀ 178.
(3). مائده، آیۀ 45.
(4). بقره، آیۀ 237.
(5). بحار الأنوار، ج 72، ص 38.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 82
اعمال که به اعتقاد مذهبیّون همه جا با انسان هستند و تا شهودی از اعضای بدن انسان و آنچه افعال انسان در آن اثر می‌گذارد (زمین و زمان و غیر آن) و هم مسألۀ پاداش‌ها و مجازات‌ها که جنبۀ مادّی و معنوی گسترده‌ای دارد و حتّی منحصر به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، نیست.
جالب این که در ضمانت اجرایی قوانین بشری معمولًا جایی برای پاداش و تشویق نیست جز در موارد استثنایی آن هم نه به صورت الزامی، ولی در ضمانت اجرایی مذهبی به همان اندازه که مجازات‌ها نقش دارد پاداش‌ها نیز دارای نقش است هم در دنیا آن گونه که در آیاتی نظیر: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُریٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» «1» و «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً* یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً* وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّٰاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهٰاراً» «2» وارد شده و هم در آخرت، آن گونه که در آیاتی نظیر «وَ سٰارِعُوا إِلیٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ» «3» آمده است.
برای توجّه به عمق تأثیر اعتقادات مذهبی در اجرای قوانین، کافی است به این نکته توجّه شود که طبق روایات اسلامی افرادی از گنهکاران، خود را به دادگاه اسلامی خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله یا علی علیه السلام معرفی می‌کردند و تقاضای اجرای حدّ شرعی داشتند تا از گناه پاک شوند و از شرمندگی در پیشگاه خدا درآیند، حتّی در مواردی که یک بار اقرار کافی نبود با آنکه آنها را به وقت دیگری موکول می‌کردند و تلویحاً به آنها می‌فهماندند که اگر مجدّداً به دادگاه مراجعه نکنند حدّی بر آنها جاری نمی‌شود و توبۀ آنها پذیرفته است در عین حال بار دیگر به دادگاه اسلامی نزد پیامبر یا امام مراجعه می‌کردند و تقاضای تطهیر از طریق مجازات شرعی داشتند. «4»

کاربردی بودن یک قانون بدین معناست که در عین دقّت و جامعیّت، در مقام اجرا دست و پاگیر نباشد و نیروی زیادی را جذب نکند و از تکلّفات بروکراسی و تشکیلات طویل و عریض اداری دور باشد.
مثلًا در قوانین قضایی دنیای امروز برای قضاوت و اجرای قوانین، مقرّرات مزاحم و دست و پاگیری وضع شده که گاه ممکن است یک محاکمه را سال‌ها به تأخیر بیندازد. اینگونه مقرّرات قضایی گرچه به منظور دقّت و احقاق حق باشد سبب تضییع بسیاری از حقوق می‌شود.
در حالی که فقه اسلامی با شرایط ویژه‌ای که برای قاضی در نظر گرفته و حدّ بالایی از تقوا و عدالت در او شرط کرده، دادگاه را از بسیاری از تشریفات و مقرّرات دست و پاگیر، بی‌نیاز کرده است
______________________________
(1). اعراف، آیۀ 96.
(2). نوح، آیات 12- 10.
(3). آل عمران، آیۀ 133.
(4). ر. ک: کافی، ج 7، ص 184 و 185 باب صفة الرجم و باب آخر منه و همچنین رجوع شود به المجموع فی شرح المهذّب تألیف محیی الدّین بن نبوی، ج 20، ص 47 و 48 و همچنین صحیح مسلم، ج 5، ص 117 و 119 کتاب الحدود باب من اعترف علی نفسه بالزنا.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 83
شرایطی نظیر عدالت و اجتهاد، یعنی صلاحیت‌های بالای اخلاقی و علمی قاضی، احتمال انحراف او را از حق و عدالت به مقدار زیادی کاهش می‌دهد.
اضافه بر این در قوانین اسلامی چون تکیه بر عقاید مذهبی افراد می‌شود تأثیر قابل ملاحظه‌ای در کاهش تشریفات دارد مثلًا افراد معتقد، به آسانی حاضر نیستند در دادگاه قسم دروغ بخورند در حالی که در قوانین بشری که تکیه بر فرهنگ‌های دینی ندارد، ممکن است کسانی بدون هیچ دغدغه‌ای سوگندهای دروغ، یاد کنند.
امروز برنامۀ خاصی را بعضی از کشورهای اسلامی مانند ایران تجربه می‌کنند و آن این که در کنار دادگاه‌ها، «شوراهای حل اختلاف» بوجود آورده‌اند که قسمت مهمّی از پرونده‌های دادگاه‌ها را کم کرده است و این شوراها با استفاده از اعتقادات مذهبی و دعوت به عفو و گذشت و پاداش‌های الهی، از حجم پرونده‌های دادگاه‌ها کاسته‌اند و به این ترتیب، سهولت زیادی در امر قضا پیدا شده است.

سهل و ممتنع بودن قوانین اسلام در نحوۀ مقرّراتی که برای اثبات بعضی جرم‌ها نظیر قذف، سرقت و اعمال منافی عفت، وضع شده است ظهور و بروز دارد چرا که مجازات‌هایی که برای این قسم از جرائم قرار داده شده، در عین حال که بسیار سنگین جلوه می‌کند از راه‌های اثبات بسیار مشکل و پیچیده‌ای برخوردار است، و نتیجه این می‌شود که سنگین بودن مجازات بی‌آنکه افراد زیادی مشمول آن حدّ سنگین گردند، از عامل بازدارندگی قوی برخوردار است.
به عنوان مثال، فقه اسلامی برای اثبات عمل منافی عفت، حتّی اگر متهم سه مرتبه اعتراف به جرم کند را کافی نمی‌داند و اعتراف مرتبۀ چهارم را شرط کرده است چنانکه اگر بنابراین باشد که از طریق شهادت، ثابت شود باید چهار شاهد گواهی دهند آن هم به شرط آنکه همگی با چشم دیده باشند و نیز به شرط آنکه گواهی هر چهار نفر، با هم هماهنگ بوده باشد.
نتیجه این می‌شود که در عین حال که مجازات اینگونه از جرایم، سنگین است و بر همین اساس چنانکه گفته شد از بازدارندگی قویّی برخوردار است در عین حال در مقام اثبات، تعداد کمی از افراد مشمول این مجازات‌ها می‌شوند و به بیان دیگر: تنها کسانی عملًا مشمول اینگونه از عقوبت‌ها قرار می‌گیرند که بی‌پروایی و جسارت خاصّی داشته باشند؛ کسانی که هر انسان برخوردار از وجدان سالمی تقاضا دارد که چنین افرادی به اشدّ مجازات‌ها گرفتار شوند تا عبرت دیگران گردند و محیط جامعه از آلودگی به گناه و زشتی پاک شود.

در پایان این گفتار و برای نشان دادن ضعف‌ها و کاستی‌های موجود در خرد به اصطلاح جمعی و عدم
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 84
احاطه‌اش بر جوانب امور و مصالح و مفاسد موجود در آن و در نتیجه عدم شایستگی‌اش برای وضع قوانین، کافی است یکی از این قوانین و پیامدهای بسیار زیانبار آن به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار گیرد:
از جمله از مصوبات و کنوانسیون‌های بین المللی که توسط خرد جمعی بین المللی یعنی مجمع عمومی سازمان ملل متّحد به تصویب رسید کنوانسیون «رفع تبعیض از زنان» است که در تاریخ 18 دسامبر 1979- 27 آذر 1358- از تصویب نمایندگان سازمان ملل گذشت و در 12 شهریور 1360 اجرای آن برای کشورهای عضو، لازم دانسته شد و کمیته‌ای به نام کمیتۀ رفع تبعیض (سیدا CEDAW) که از 23 کارشناس مختلف از کشورهای عضو تشکیل شده است از سوی سازمان، مسئول نظارت بر اجرای این کنوانسیون شد.
این کنوانسیون با یک مقدّمۀ طولانی و 36 مادّه در شش بخش با هدف رفع هر گونه تبعیض از زنان و تأمین تساوی همه‌جانبۀ حقوق زنان با مردان در زمینه‌های مختلف تنظیم شد و تا پایان آوریل 2003 حدود 173 کشور این معاهده را پذیرفته و یا به آن ملحق شده‌اند و از میان 65 کشور عضو سازمان کنفرانس اسلامی، حدود 46 کشور تحت فشارهای سیاسی، عضو این معاهده شدند. «1»
روح حاکم بر این کنوانسیون و پیام اصلی آن آزادی مطلق انسان و تساوی زن و مرد به نحو مطلق است و مراد از «تبعیض» که در این کنوانسیون، رفع می‌شود بر اساس مادّۀ اوّل از بخش اوّل آن، هر گونه تمایز، استثنا (محرومیّت) یا محدودیّت بر اساس جنسیّت است که نتیجه یا هدف آن لغو یا خدشه‌دار کردن آزادی‌های زنان در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی و یا هر زمینۀ دیگر بوده باشد.
این کنوانسیون سبب ورود عملی زنان به عرصۀ اقتصاد برای تحکیم تفکّر «تشابه زن و مرد» گردید و در نتیجه و به منظور تواناتر شدن زنان برای فعالیّت‌های اجتماعی و اشتغال، تسهیلاتی نظیر مهد کودک‌ها و پیشرفت‌های پزشکی جهت کنترل بارداری، قانونی و رایگان شدن سقط جنین و …
مطرح گردید و در نهایت سبب خارج شدن کارهای خانه از «زنانه بودن» و «تقسیم مسئولیّت خانه‌داری» بین زنان و مردان و تبدیل مُدل خانواده از سنّتی به روابط آزاد شد و سبب شد که به تعبیر یکی از نویسندگان غربی (خانم تونی گرنت) «زنان در شرایط جدید به جای پیوند با مردی به نام شوهر با شغل خود پیوند بخورند». «2»
این مصوّبه پیامدهای مستقیم و غیر مستقیم اخلاقی و اجتماعی زیادی را در پی داشت که از آن جمله است:
1. تزلزل نظام خانواده و بالا رفتن خشونت و آزار جنسی و آمار طلاق، چرا که عدم توجّه به
______________________________
(1). فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 29، ص 214، به نقل از منابع معتبر غربی.
(2). همان مدرک، ص 26، به نقل از کتاب «زن بودن».
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 85
تفاوت‌های طبیعی و فطری زن، و در نتیجه همسان شدن مسئولیّت‌های زن و مرد و هم شکل شدن بهره‌ها، پاداش‌ها و کیفرهای آن دو و متشابه شدنشان در کارهای سخت و سنگین، سبب جبهه‌گیری زن در مقابل مرد و عکس آن شده و موجب شد مرد در برابر زن بگوید: در کارهای سخت و سنگین باید با من شریک باشی، تمام هزینه زندگی‌ات را باید خودت بر عهده بگیری، در هزینۀ فرزندان با من شرکت کنی، در مقابل خطرها خودت از خودت دفاع کنی و به همان اندازه که من برای تو هزینه می‌کنم تو باید برای من هزینه کنی، با آنکه به طور طبیعی و طبق تجارب فراوان، نیروی کار و تولید زن از مرد کمتر است و استهلاک ثروتش بیشتر، به علاوه بیماری ماهانه، ناراحتی ایّام بارداری، سختی‌های وضع حمل و حضانت کودک، زن را در وضعیّتی قرار می‌دهد که به حمایت مرد و تعهدات کمتر و حقوق بیشتر نیازمند است.
اصل قرار دادن مبارزه با مردسالاری و تأکید بر استقلال زنان، عملًا به گسترش تضادّ میان دو جنس انجامیده و بی‌توجهی به نهاد خانواده و دگرگونی مناسبات خانوادگی سبب افزایش طلاق، همسرآزاری خودکشی زنان، تک زیستی، کاهش شدید عواطف خانوادگی، مشکلات روحی و روانی در میان فرزندان و در نتیجه بزهکاری و خشونت در کودکان و نوجوانان و … شده و بحران جدیدی به نام بحران خانواده را در غرب به ارمغان آورده است، شاهد گویای این مدّعا آمار تکان‌دهندۀ ذیل است، آماری که انسان از بیان آن شرم دارد و لازم است از خوانندگان محترم از بابت آن عذرخواهی شود:
الف) «باربارا روبرت» در مقاله‌ای با نام «هیچ جا محیط امنی نیست» از کتاب «جنگ علیه زنان» می‌نویسد: «طبق برآورد جامعه‌شناسان متجاوز از 8/ 1 میلیون شوهر آمریکایی به طور وحشتناک، زنان خود را آزار می‌دهند». «1»
ب) «آنتونی گیدنز» می‌گوید: «در انگلستان از هر ده زن، هفت زن در دورۀ زندگی شغلی خود به مدت طولانی به آزار جنسی دچار می‌شوند». «2»
ج) در بعضی از جراید معروف «3» آمده است:
«دادگاهی در فرانسه عناصر کلیدی گروهی در این کشور را که به کودکان و نوجوانان تجاوز می‌کردند محکوم کرد. این گروه که حدود 65 نفر عضو داشت طی سال‌های 92 تا 2000 به کودکان و خردسالان بین 6 تا 14 سال تجاوز کرده‌اند. دادستان‌های این پرونده اعلام کردند که شمار قربانیان در حدود 45 کودک بودند که به وسیلۀ والدین، پدربزرگ‌ها یا آشنایانشان مورد تجاوز جنسی قرار گرفته‌اند».
د) در دهۀ 1900- 1980 (یعنی دقیقاً در اوّلین دهۀ پس از تصویب کنوانسیون «رفع تبعیض علیه زنان») سالیانه حدود 90 هزار فقره خانواده در کشور سوئد شکل گرفته ولی در مقابل در طول این دهه حدود 85 هزار فقره طلاق به وقوع پیوسته است.
______________________________
(1). فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 31، ص 139.
(2). همان مدرک، ص 140.
(3). روزنامۀ کیهان، 11 مرداد سال 1384، ص 15.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 86
مطابق گزارش دیگری از مرکز آمار سوئد در سال 1987 (هشت سال پس از تصویب کنوانسیون مزبور) احتمال جدایی در ازدواج‌های رسمی بیش از سه برابر ازدواج‌های غیر رسمی است و 50 درصد از بچه‌ها در خانواده‌هایی که ازدواج‌های غیر رسمی دارند، متولّد می‌شوند. «1»
ه) بر اساس آمار ارائه شده: در آمریکا در سال 1998 از هر سه عقد ازدواج که طیّ سال صورت گرفت، بیش از یکی به طلاق انجامید و بر اساس گزارش دیگری 23 ازدواج‌ها در آمریکا در سال 1989 به طلاق انجامید.
و) بر اساس گزارشی دیگر در آمریکا از هر دو ازدواج یکی به طلاق می‌انجامد و در روسیه از هر سه ازدواج یکی سر از طلاق در می‌آورد و نیز یک چهارم کودکان برخی از کشورهای صنعتی در خانواده‌های تک والدینی بزرگ می‌شوند و در ایالات متّحدۀ آمریکا 25% فرزندان زیر 15 سال، دارای خانواده‌های تک والدینی هستند.
2. دیگر از پیامدهای مصوّبۀ مزبور، آزادی جنسی است که سبب شده:
اوّلًا: دختران و پسران به دنبال ازدواج نرفته و در نتیجه سن ازدواج افزایش و در مقابل سن آغاز روابط جنسی به شدت پایین آید. به بیان دیگر:
مجامع بین المللی که به پایین بودن سن ازدواج در کشورهای اسلامی معترضند خود با طرح روابط آزاد جنسی، به دفع نیازهای جنسی دختران و پسران از راه نامشروع دامن زده‌اند و آن را مصداقی از آزادی انسانی می‌دانند و نامشروع نمی‌شمرند غافل از اینکه این برنامه و پیامد شوم آن یعنی پایین آمدن سن آغاز روابط جنسی از راه نامشروع، عدم امنیّت جنسی حتّی برای فرزندان در داخل خانواده را در پی دارد به گونه‌ای که طبق آمارهای ارائه شده در آمریکا در سال 1985 حدود صد هزار مورد تجاوز به کودکان توسط محارم گزارش شده است. «2»
ثانیاً: حضور ابزاری زن و کالا شدن در سینماها و کلوپ‌های شبانه و رونق یافتن تجارت سکس، تجارتی که پیچیده‌ترین و مدرن‌ترین نوع بردگی برای زنان به حساب می‌آید. امروزه برخی از کشورهای صنعتی از جمله آلمان به عنوان مرکز واردات و فروش دختران کم سن و سال که بیشتر آنان دختران آسیایی‌اند به حساب می‌آیند و برخی از کشورهای در حال توسعه، بخش مهمّی از اقتصاد خود را بر تجارت بین المللی سکس استوار کرده‌اند به گونه‌ای که سالانه میلیون‌ها جهانگرد همجنس گرا و دگر جنس خواه، از کشورهای مختلف جهان را به خود جذب می‌کنند و آمارهای رسمی از وجود یک میلیون زن روسپی و آمارهای غیر رسمی از چند برابر این میزان در یکی از کشورهای شرق آسیا حکایت می‌کند.
حدود 300 هزار دختر کمتر از 18 سال در ایالت متّحدۀ آمریکا به فساد کشانده شده‌اند، و معضل سوء استفادۀ جنسی از کودکان و مشکل
______________________________
(1). در غرب چه می‌گذرد، (دبیر سیاقی)، ص 13.
(2). فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 17، ص 112.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 87
مجلات فاسد از بزرگترین مشکلات روز آمریکا، اروپا و روسیه است. «1»
در سال 1998 آلمان از راه تجارت فحشا 400 میلیون دلار درآمد داشت که بعد از آمریکا با درآمدی معادل 4/ 7 میلیارد دلار از راه این تجارت، در ردۀ دوم جهان قرار می‌گیرد. «2»
در سال 2001، صد و بیست هزار دختر و زن از اروپای شرقی برای بردگی جنسی به غرب قاچاق شده‌اند. «3»
کیهان 11 مرداد سال 1384، ص 15 منتشر کرده است: «سالانه به طور معمول حدود دو میلیون دختر 5 تا 15 سال در بازارهای جهانی قاچاق انسان، معامله و مجبور به فساد و فحشا می‌شوند.
طی سال‌های 1990 تا 1997 بیش از 200 هزار زن بنگلادشی مورد دادوستد قرار گرفته و بین 5 تا 7 هزار زن و دختر نپالی به صورت غیر قانونی به هند قاچاق شده‌اند».
ثالثاً: آمار سقط جنین بالا رفته است زیرا از یک طرف؛ ارتباط آزاد جنسی سبب شده که زنان به راحتی روابط نامشروع برقرار کرده و هیچ محدودیّتی را در روابط جنسی احساس نکنند و به راحتی فرزندان خود را سقط کنند.
و از طرف دیگر سازمان ملل و کمیتۀ اجرایی سیدا (CEDAW) مادۀ 1/ 12 از کنوانسیون رفع تبعیض (که تأکید می‌کند: زنان حقّ دستیابی به سرویس‌های بهداشتی و از جمله، آن دسته از سرویس‌ها که مربوط به تنظیم خانواده است را دارند) را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که شامل روش‌های جلوگیری از بارداری، داروهای القای جنین می‌شود و این نکته‌ای است که تذکّرات و اعتراضات کمیتۀ سیدا به کشورهای مختلفی که سیدا را امضا کرده‌اند آن را تأیید می‌کند مثلًا در سال 1999 به دولت شیلی گزارش داده که دغدغۀ کمیته، به خصوص دربارۀ قوانینی است که سقط جنین اختیاری را ممنوع و مشمول مجازات کرده‌اند و یا در سال 1998 به کرواسی تذکّر داده که چرا در بعضی از بیمارستان‌ها، بیماران سقط جنین را نمی‌پذیرند و از این مسأله به عنوان خلاف حق زنان یاد می‌شود که برای سقط جنین دکتر، بیمارستان و امکانات کافی در اختیار نداشته باشند و در سال 1999 به کلمبیا گزارش داده که سقط جنین را قانونی اعلام کنید در غیر این صورت مادّۀ 12 کنوانسیون را نقض می‌کنید. «4»
بر اساس آمار جمع‌آوری شده از کشورهای غربی و آمریکا بیشتر زنانی که سقط القایی انجام می‌دهند بسیار جوان هستند؛ 55 درصد زیر 25 سال و 31 درصد نوجوان محسوب می‌شوند یعنی زیر 19 سال که مطابق تعریف کنوانسیون حقوق کودک، در ردۀ سنی کودکان گنجانده می‌شوند. در آمریکا 88 درصد از سقطهای القایی در فاصلۀ 6- 12
______________________________
(1). فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 12، ص 72.
(2). همان مدرک، شمارۀ 31، ص 99.
(3). همان مدرک، ص 64.
(4). همان مدرک، ص 66.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 88
هفتگی جنین رخ می‌دهد که هم قلب جنین می‌تپد و هم مغز او امواج الکتریکی صادر می‌کند. 43 درصد از زنان، دست کم یک سقط را در طول زندگی خود تجربه می‌کنند. فقط در آمریکا سالانه یک میلیون و سیصد و هفتاد هزار سقط انجام می‌شود. «1»
این در حالی است که آمار دقیق و واقعی نشان از عوارض فراوان سقط جنین بر روی مادران (که غالباً یگانه دلیل طرفداران سقط جنین هواداری از حق آنان و در واقع فدا کردن جنین برای سلامتی آنان است) و فرزندان بعدی آنها دارد:
در تحقیقی بین 11057 زن حامله که 752 نفر آن در حاملگی قبل، سقط القا شده داشته‌اند نشان داده شد که زنان مبتلا به سقط قبلی، استعداد بیشتری برای خون‌ریزی سه ماه اوّل حاملگی بعد دارند و کمتر قادر به زایمان طبیعی بوده و به نظارت دقیق‌تر پزشک نیاز دارند. کمبود وزن هنگام تولّد در فرزندان آنان حدود 3- 4 برابر افزایش یافته است؛ همچنین مرگ و میر دوران نوزادی و افزایش نقایص جنین در آنها دیده شده است.
دکتر «بوهمیل سینپال» وزیر بهداشت چک و اسلواکی اعلام داشت که به طور تخمینی 25 درصد از زنان که اوّلین حاملگی خود را با سقط القایی پایان می‌دهند برای همیشه بدون فرزند خواهند شد.
تحقیقات دربارۀ زنانی که 10- 15 سال قبل در معرض سقط القایی قرار گرفته بودند و در طی این سال‌ها به طور دقیق تحت پیگیری پزشکی قرار داشته‌اند نشان می‌دهد که فقط نیمی از آنها حاملگی خود را بدون هیچ عارضه‌ای سپری کردند از نیمه باقی مانده که حامله شده بودند نیمی زودتر از موعد، نوزاد را به دنیا آورده و ده درصد به سقط خود به خودی دچار شدند، بیست درصد نیز نوزاد نارس داشتند. در آمریکا شانس حاملگی خارج رحمی تا 600 درصد پس از تصویب قانون سقط القایی افزایش یافت. زنانی که از حاملگی اوّل خود سقط القایی داشته‌اند پانصد درصد شانس حاملگی‌های خارج رحمی در حاملگی‌های بعدی در آنان افزایش می‌یابد.
همۀ آنچه گذشت غیر از تأثیر روان شناختی فوری و شدیدی است که از دست دادن جنین، روی مادر و حتّی پدر دارد. «2»
رابعاً: ازدواج‌های زودرس و در نتیجه مادر شدن زودرس و فقر و خودفروشی یکی از پیامدهای مصوّبۀ تساوی زن و مرد، آموزش‌های مختلط و عدم توجّه به ویژگی‌های زیستی و روانی متفاوتی است که در دو جنس زن و مرد وجود دارد غافل از این که اختلاطهای اجباری بین دختران و پسران جوان به ویژه در مدارس متوسّطه، آنها را به ازدواج‌های زودرس می‌کشاند. در این زمینه نشریۀ آمریکایی «ریدرز دایجست» در سپتامبر 1996 گزارشی را دربارۀ دختران جوان که عموماً در مدارس مختلط درس خوانده و ناخواسته مادر شده‌اند و در کنار
______________________________
(1). فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 31، ص 61.
(2). همان مدرک، ص 59- 55.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 89
فرزندان خود زندگی دشواری را سپری می‌کنند، می‌نویسد:
«هر ساله 350 هزار دختر نوجوان آمریکایی در سنین 15- 19 سالگی در دورۀ دبیرستان فرزندان غیر قانونی خود را به دنیا می‌آورند که این آمار در دهه‌های اخیر در حال افزایش است. این دختران که با رؤیاهایی مانند ازدواج با دوستان پسر خود و اتمام تحصیلات و شروع یک زندگی ایده‌آل، به این گونه ارتباطات روی آورده‌اند بسیار زود، پرده‌های سراب گونۀ این اوهام از پیش رویشان کنار رفته و واقعیّت زندگی، چهرۀ خود را می‌نمایاند». «1»
کاپلان (1993) معتقد است که «مادران 15- 19 ساله آمریکایی که در کنار فرزندان نامشروع خود زندگی می‌کنند دچار فقر شدید اقتصادی هستند و به فساد و خودفروشی گرایش می‌یابند زیرا به طور معمول این گونه مادران، تحصیلات و تخصص لازم برای ورود به مشاغل درآمدزا را ندارند». «2»
خامساً: آثار مخرّب روانی و اختلالات عاطفی شدیدی که بر اثر محرومیّت از مادر در کودکان بجای می‌ماند. اصرار زن غربی بر امر اشتغال و ورود در اجتماع بر اساس تساوی زن و مرد و پافشاری عجیبی که کمیتۀ نظارتی سیدا در این رابطه دارد (مثل اینکه در سال 2000 از ازبکستان خواست که در قوانین مدنی خود، نقش مادری و همسری را حذف کند و در سال 2002 از اتریش خواست تا نقش‌های سنّتی زنانه (مادری) در فرهنگ آن کشور تعدیل شود و یا در سال 2000 به بلاروس تذکّر می‌دهد که جایزه مادری و روز مادر را حذف کند و اظهار می‌دارد که توجّه به این امر از آثار باقیماندۀ نظام سنّتی و مردسالاری است و یا در سال 2001 به کشور مصر یادآور می‌شود که: باید در قوانین داخلی خود تجدید نظر کند و به جای نقش زنان در امور خانواده، حضور اجتماعی آنان منظور شود و در سال 1999 از اسپانیا می‌خواهد که معیارهایی که سبب تقویت نظر مثبت به نقش سنّتی زن (نقش مادری) در خانواده می‌شود باید کم رنگ شده و مشارکت اجتماعی زن در بازار کار افزایش یابد) «3» آثار و عوارض زیانباری را در پی داشته است.
بار دیگر از خوانندگان عزیز به خاطر بیان بعضی از آمارهای صریح مربوط به مفاسد جنسی و امثال آن که به نحوی با موادّ کنوانسیون حقوق زن و سایر آزادی‌های غربی ارتباط دارد عذرخواهی می‌کنیم؛ چه می‌توان کرد! گاه انسان ناچار می‌شود برای بیان یک سلسله حقایق تلخ به سراغ اینگونه آمار برود.
***
______________________________
(1). فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 31، ص 84 به نقل از واژه‌نامۀ زنان؛ مجلۀ زنان و تازه‌های اندیشه، 1380، شمارۀ 3، ص 40.
(2). همان مدرک.
(3). همان مدرک، ص 83- 81.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 90

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. بحار الأنوار، محمّد باقر مجلسی، مؤسسۀ الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
4. در غرب چه می‌گذرد، سیّد منوچهر دبیر سیاقی، انتشارات بحر العلوم، قزوین، چاپ اوّل، 1375 ش.
5. صحیح مسلم، مسلم بن الحجاج النیشابوری، دار الفکر، بیروت.
6. فصلنامۀ کتاب نقد، شمارۀ 29 و 31.
7. الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1365 ش.
8. کنز العمّال، المتقی الهندی، مؤسّسة الرساله، بیروت.
9. کیهان فرهنگی، روزنامه، سال اوّل، شماره 6.
10. مستدرک، حاکم نیشابوری، دار المعرفه، بیروت، 1406 ق.
11. المیزان، علّامۀ طباطبایی، مؤسّسۀ نشر اسلامی، قم.
12. حقوق در اسلام، مجیدی خدوری و هربرت لیبسنی، ترجمۀ زین العابدین رهنما، انتشارات فرانکلین، 1336 ش.
13. المجموع فی شرح المهذّب، محیی الدّین بن نبوی، دار الفکر، بیروت.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 91

دوره‌های فقهی فقهای اهل بیت علیهم السلام- عصر حضور امامان اهل بیت علیهم السلام
- عصر شکل‌بندی و تبویب فقه
- عصر تحوّل در عرصۀ فقاهت و اجتهاد
- عصر رکود و تقلید
- عصر تجدید حیات فقهی اهل بیت علیهم السلام
- عصر پیدایش حرکت اخباری‌گری
- عصر تجدید حیات اجتهاد در عرصۀ فقاهت
- عصر نوآوری‌های فقهی
- عصر ورود فقه به عرصه‌های گوناگون اجتماعی
دوره‌های شش‌گانۀ فقه اهل سنّت- عصر صحابه و تابعین
- عصر ظهور مذاهب فقهی
- عصر توقّف حرکت اجتهادی
- عصر رکود فقهی
- عصر بازگشت تلاش فقهی
- عصر بیداری و احیای مجدّد باب اجتهاد
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 93
ادوار فقه اسلامی

هر علمی برای خود سلسله مقدّماتی دارد که عبارت است از: تعریف، موضوع، مسائل و غایت آن علم. بحث دیگری نیز دربارۀ هر علمی انجام می‌گیرد که عبارت است از تاریخ آن علم.
تاریخ هر علمی، آگاهی از پیدایش، رشد، تکامل و فراز و فرودهایی است که آن علم در طول زمان با آن مواجه بوده است.
مثلًا گاه از علم طب بحث می‌شود و تعریف، موضوع، ثمرات و نتایج آن، مورد بررسی قرار می‌گیرد و گاه ماورای این مسائل، از تاریخ این علم و مراحلی را که در مسیر رشد و تکامل خویش پشت سر گذارده و احیاناً گاه با دوران رکود یا عصر شتاب و جهش همراه بوده است، مورد توجّه قرار می‌گیرد، که آن را «تاریخ علم طب» یا «سیر تطوّر علم طب» می‌گویند.
علم فقه نیز از این قانون مستثنا نیست، از این رو دانشمندان علوم اسلامی در قرون اخیر به بحث از «سیر تطوّر فقه» یا «ادوار فقهی» پرداخته و آن را به گونه‌ای گویا مورد توجّه قرار داده‌اند.
به هر حال، دانستن دوران‌های مختلف فقه اسلامی، ما را از ریشه‌های عمیق این علم، تلاش توان‌فرسای فقها در مسیر رشد و بالندگی آن، علّت شتاب آن در برخی از عصرها و رکود آن در دوره‌های دیگر، تأثیر زمان و مکان و حوادث در فهم تازه فقیهان و … آگاه می‌سازد.
در این مقال دوره‌های فقهی فقه اهل بیت و فقه اهل سنّت را بررسی می‌کنیم.
نخست از فقه اهل بیت آغاز می‌کنیم و قبل از ورود، این نکته را یادآور می‌شویم که دوران تشریع و عصر نزول وحی که از بعثت رسول خدا صلی الله علیه و آله تا رحلت آن حضرت است، دوره‌ای مشترک میان همۀ مذاهب اسلامی است. این دوران را، دوران تشریع و تأسیس علوم اسلامی و از جمله «فقه» می‌نامیم.
مؤسّس این دوره، شخص رسول خدا صلی الله علیه و آله بود که با توجّه به وحی، کلیات و فروعات فقهی را برای مردم
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 94
بیان می‌کرد و مسلمانان نیز بر اساس ظرفیتهای خویش از آن بهره می‌گرفتند. «1»
در این دوران، قرآن کریم به طور کامل به مردم ابلاغ و دستور گردآوری و تدوین آن انجام شد و رسول خدا صلی الله علیه و آله سنّت خویش را نیز به مردم تعلیم داد؛ این سنّت به طور کامل توسّط علی علیه السلام به امامان اهل بیت علیهم السلام منتقل گردید.
همۀ مذاهب اسلامی، نخستین دورۀ فقهی خویش را به دورۀ آن حضرت می‌رسانند. از این رو، ما دوره‌های مختلف فقهی را، پس از دورۀ آن حضرت و شروع فرقه‌ها و مذاهب مختلف اسلامی پی می‌گیریم و نخست از دوره‌های فقه امامیّه آغاز می‌کنیم.

فقه شیعه که همان فقه اهل بیت علیهم السلام است، از دامان رسالت برخاست و به دست اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله رشد و نموّ یافت.
مذهب فقهی فقهای اهل بیت علیهم السلام، در طول تاریخ پرفرازونشیب خود، با تحوّلات گوناگونی روبه‌رو بوده است؛ به ویژه در عصر امامان اهل بیت علیهم السلام گاه با توجّه به سخت‌گیریهای حاکمان، دچار کندی می‌شد و گاه در فرصتهای به دست آمده و فراهم شدن شرایط زمانی- به سبب درگیری حاکمان و زمامداران و فترت انتقال قدرت و تغییر حکومتها- شتاب فزاینده‌ای می‌گرفت. در دوره‌های بعد از امامان اهل بیت علیهم السلام نیز، فقه شیعه با حوادث گوناگونی مواجه بوده است که گاه سبب رکود علم فقه و گاه موجب شتاب و جهش و نوآوری آن می‌گردید.
در مجموع، فقه شیعه تا عصر حاضر- به سبب انفتاح باب اجتهاد- حرکت صعودی و رشد آن بسیار چشمگیر بوده است.
پیش از بررسی دوره‌های فقهی شیعه امامیّه، بیان چند ویژگی عمده از فقه اهل بیت علیهم السلام ضروری است:

به یقین عمل به فقه اهل بیت علیهم السلام مجزی و سبب نجات مکلّفان خواهد بود که روشن‌ترین دلیل آن، حدیث متواتر و معروف ثقلین است. «2» محتوای این
______________________________
(1). اصحاب نیز با توجّه به ظرفیتها و استعداد فراگیری، بهره‌مندی آنان از محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله مختلف بود. مسروق (از تابعین) می‌گوید: من با اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله همنشین شدم و آنان را همچون آبگیرهای گوناگون یافتم که برخی، به قدری آب در آن اندک است که فقط می‌تواند یک یا دو نفر را سیراب کند و برخی می‌تواند ده نفر و برخی صد نفر را سیراب کند. ولی بعضی از صحابه همچون آبگیرهای بزرگ هستند که اگر همۀ مردم به نزدشان آیند، سیراب می‌شوند. (طبقات الکبری، ابن سعد، ج 2، ص 343)
(2). این حدیث با تعبیرات مختلف در کتب شیعه و سنّی آمده است؛ از کتب شیعه ر. ک: کافی، ج 1، ص 294؛ وسائل الشیعة، ج 18، ص 19؛ بصائر الدّرجات، ص 433؛ ارشاد مفید، ج 1، ص 233؛ امالی طوسی، ص 162؛ احتجاج طبرسی، ج 1، ص 146 و بحار الأنوار، ج 23، ص 147- 106. از منابع اهل سنّت نیز می‌توان به این کتابها اشاره کرد: صحیح مسلم، ج 4، ص 1873؛ سنن ترمذی، ج 5، ص 328؛ مسند احمد، ج 3، ص 59؛ سنن بیهقی، ج 10، ص 114؛ مستدرک الصحیحین، ج 3، ص 110 و کنز العمّال، ج 14، ص 435. برای اطلاع بیشتر ر. ک: پیام قرآن، ج 9، ص 71- 62.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 95
حدیث به خوبی می‌رساند که تمسّک به اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله همانند تمسّک به کتاب خدا، سبب هدایت و نجات است.
جالب است بدانیم اخیراً مجموعه‌ای به نام «فقه السلف عترة و صحابة و تابعین» به قلم محمّد المنتصر الکتانی توسط دانشگاه «ام القری» مکّه منتشر شده که نویسنده، نخست در تعریف «فقه العترة» می‌گوید:
«فقه عترت، شامل فقهی است که از جانب فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه و آله، امیر مؤمنان علی، امام حسن، امام حسین تا امام صادق علیهم السلام به ما رسیده باشد».
سپس می‌افزاید:
«دست یابی و عمل به فقه عترت، در واقع دستیابی به دانش و هدایت و سبب امان از گمراهی است که همگام و همراه با کتاب خدا، سبب هدایت و امنیّت است تا آنجا که سبب ورود به بهشت می‌شود». «1»
آنگاه نویسنده برای اثبات سخن خویش به حدیث ثقلین استناد می‌جوید.
امام فخر رازی در تفسیر خویش در بحث جهر به «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ*»، در نماز می‌گوید:
«از علی بن ابی طالب علیه السلام نقل شده است که بسم اللّٰه را به جهر می‌خواند و این خبر به تواتر رسیده است، و هرکس در دین خویش به علی بن ابی طالب اقتدا کند، به یقین هدایت یافته است؛ به این دلیل که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله درباره علی فرمود:
اللّهم أدر الحقّ مع علیٍّ حیث دار
؛ پروردگارا! حق را بر محور علی- هر گونه که وی حرکت می‌کند- قرار ده». «2»

فقه اهل بیت علیهم السلام که برگرفته از کتاب و سنّت است، فقهی ریشه‌دار و غنی است که شجرۀ طیّبۀ آن در هیچ برهه‌ای از تاریخ، از ریشه جدا نشده است.
فقهای اهل بیت افزون بر تمسّک به کتاب، از سخنان امامان اهل بیت علیهم السلام نیز بهره می‌گیرند که ریشه‌های آن به سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله منتهی می‌شود؛ امامان اهل بیت بازگو کنندۀ سنّت رسول خدا و شارح کلمات آن حضرت بودند، بنابراین، سرچشمۀ فقه اهل بیت علیهم السلام کتاب خدا و سنّت ناب رسول خداست، که توسط امامان اهل بیت علیهم السلام تبیین شده است.
در روایات فراوانی از امامان اهل بیت علیهم السلام نقل شده که آنچه ما می‌گوییم از رسول خداست، یا حدیث ما، حدیث پدران ما و حدیث رسول خداست. «3»
______________________________
(1). معجم فقه السلف، ج 1، ص 5- 4.
(2). التفسیر الکبیر، ج 1، ص 205 (ذیل تفسیر آیه «بسم اللّٰه الرحمن الرحیم» از سوره حمد).
(3). مجموعۀ این احادیث که بیش از ده روایت است، با تعبیرات مختلف در جلد اوّل جامع احادیث الشیعة، ص 180 به بعد آمده است. محقّق بزرگ آیة اللّٰه بروجردی (قدّس سرّه) در تعاملی که با دانشگاه الازهر و مفتی وقت آن زمان مصر شیخ محمود شلتوت داشت، این مجموعه از احادیث را نیز برای وی ارسال کرد و شیخ شلتوت نیز با توجّه به محتوای این احادیث و مانند آن، فتوای تاریخی خویش را بیان کرد که: عمل به مذهب جعفری نیز برای مسلمین مجزی است. برای آگاهی از فتوای شیخ شلتوت ر. ک: مجلّۀ رسالة الاسلام، سال یازدهم، شمارۀ 1، ص 108.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 96
با توجّه به عدم انفکاک فقه اهل بیت از سنّت نبوی و ریشه‌دار بودن آن، غنای این فقه مشهود است؛ به ویژه که فقهای اهل بیت، هرگز احساس خلاء قانونی نمی‌کنند و خود را بی‌نیاز از قیاس و استحسان و مانند آن می‌دانند.

هر چند فقه شیعه در گذر تاریخ از فراز و فرودهایی برخوردار بود، ولی فقهای امامیّه باب اجتهاد را نبستند و راه فهم تازه و اجتهاد در نصوص کتاب و سنّت را برای اهلش بازگذاشتند و همین نکته سبب شد که فقه اهل بیت رشد کند و همراه با تحوّلات زمانه، برای نیازهای مسلمین پاسخی در خور داشته باشد. فقه به تمام زوایای زندگی مردم نفوذ کرده و اقشار و صنف‌های مختلف جامعه توانسته‌اند پاسخ پرسشهای فقهی خویش را از فقیهان اهل بیت بشنوند. (ر. ک: بحث انفتاح باب اجتهاد)

فقهای اهل بیت علیهم السلام هرگز فقه خویش را در خدمت حاکمان ستمکار و دنیاپرست قرار ندادند و فقه اهل بیت را در مسیر توجیه کردارهای ناشایست حاکمان ظالم و ضدّ مردمی به کار نگرفتند؛ همانگونه که امامان اهل بیت علیهم السلام نیز فقه و دانش خویش را در خدمت ظالمان قرار نداده بودند.
*** با بیان این نکته‌ها، به بررسی «ادوار فقه شیعه» پرداخته و دوران‌های فقه آنان در 9 دوران مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم. «1»

بدون تردید عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله عصر مشترک همۀ مسلمانان بوده که همگی احکام خویش را بدون واسطه از آن حضرت می‌گرفتند و آن حضرت تنها مرجع علمی مسلمانان به شمار می‌رفت.
پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله با توجّه به اقبال مردم به اسلام و گسترش کشور اسلامی و پدید آمدن حوادث تازه و مسائل جدید، لازم بود پرسشهای تازه پاسخ داده شود. رسول خدا صلی الله علیه و آله این موضوع را با معرّفی اهل بیت در کنار قرآن کریم به عنوان مرجع علمی مسلمین پس از خود، جبران کرد.
______________________________
(1). در کتاب (موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل بیت، ج 1، ص 48) برای دوره‌های فقه شیعه شش دوره، و در (موسوعة طبقات الفقهاء جزء دوم) هفت دوره بر شمرده‌اند؛ ولی به تصوّر ما تفکیک دقیق دوره‌ها و شناسایی و بازیابی ویژگیهای هر دوره، آن را به 9 دوره می‌رساند.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 97
حدیث متواتر و معروف «ثقلین» «1» گویای این مطلب و دلیل بر آینده‌نگری رسول خدا صلی الله علیه و آله است.
ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام هر زمان فرصتی دست می‌داد، برای تبیین احکام و معارف و حلّ مشکل امّت اسلامی و صیانت از شریعت، تلاش می‌کردند.
این تلاشها را- که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله (سال 11 هجری) آغاز و تا ابتدای غیبت صغری (سال 260) ادامه یافت- می‌توان در چند فصل پی‌گیری کرد:

در حالی که پس از رحلت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله خلفای وقت، مردم را از تدوین احادیث منع کردند، «2» امیر مؤمنان و برخی از شاگردان آن حضرت، نوشته‌هایی را از خود به یادگار گذاشتند.
جلال الدّین سیوطی در کتاب تدریب الراوی می‌نویسد:
«میان صحابۀ نخستین و تابعین در ارتباط با کتابت و تدوین علم اختلاف فراوانی بود، جمعی آن را نادرست و گروهی آن را روا شمرده و انجام می‌دادند که از این گروه دوم، علی علیه السلام و فرزندش حسن علیه السلام و جابر است». «3»
از این رو، باید گفت نخستین بار کتاب فقهی و دینی، توسّط امیر مؤمنان علی علیه السلام تدوین یافت.
قابل توجّه است که تلاش آن حضرت در این باره اختصاص به زمان پس از رحلت رسول مکرّم ندارد، بلکه در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز به طور ویژه به محضر آن حضرت می‌رسید و بهره‌های فراوان می‌برد و بسیاری از آموخته‌هایش را مکتوب ساخت. شیخ کلینی به سند معتبر از علی علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: «هر روز و هر شب، ملاقات
______________________________
(1). منابع این حدیث پیش از این گذشت.
(2). داستان منع تدوین حدیث و نقل آن، از زمان خلیفۀ اوّل آغاز و بیش از یک قرن ادامه یافت.
عایشه نقل می‌کند پدرم احادیثی از رسول خدا جمع‌آوری کرده بود که تعدادشان به پانصد حدیث می‌رسید؛ ولی روزی همۀ آن احادیث را خواست و آتش زد. (کنز العمّال، ج 10، ص 285، ح 29460).
خلیفۀ دوم نیز اصحاب را از نقل حدیث منع کرد و جمعی از اصحاب را به جرم نقل احادیث رسول خدا، زندانی کرد. (تذکرة الحفّاظ ذهبی، ج 1، ص 7). همچنین نقل شده است که عمر نخست تصمیم داشت، سنّت رسول خدا را بنویسد، سپس پشیمان شد و از نوشتن آن صرف نظر کرد و طی بخشنامه‌ای به همۀ بلاد اسلامی نوشت: اگر کسی نوشته‌ای از سنّت رسول خدا نزد اوست، همه را محو کند. (کنز العمّال، ج 10، ص 292، ح 29476)
این ماجرا در عصر بعضی دیگر از خلفا نیز ادامه داشت، هر چند در خلافت امیر مؤمنان علی علیه السلام توجّه به سنّت رسول خدا و نقل آن مورد توجّه قرار گرفت، ولی فرصت کافی برای انجام کامل آن، به وجود نیامد؛ منع تدوین حدیث پس از آن حضرت تا زمان عمر بن عبد العزیز ادامه یافت، تا آنکه مطابق نقل بخاری، عمر بن عبد العزیز طی نامه‌ای به أبو بکر بن حزم نوشت: احادیث رسول خدا را بنویس! زیرا از نابودی علم و از بین رفتن علما و دانشمندان می‌ترسم! (صحیح بخاری، ج 1، ص 60، باب کیف یقبض العلم، از ابواب کتاب العلم).
با این حال، پس از مرگ عمر بن عبد العزیز، بار دیگر تدوین حدیث با رکود مواجه شد، تا آنکه در عصر خلافت منصور دوانیقی به طور رسمی و گسترده تدوین حدیث آغاز شد. سیوطی از ذهبی نقل می‌کند که: در سال 143 هجری دانشمندان اسلامی شروع به تدوین حدیث، فقه و تفسیر کردند؛ که از جمله مالک، کتاب موطّأ را تدوین کرد. (تاریخ الخلفاء، ص 301) (شیخ خضری بک نیز در تاریخ التشریع الاسلامی، ص 74- 72، شرحی دربارۀ منع تدوین حدیث نقل کرده است).
(3). تدریب الراوی، ج 2، ص 65.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 98
ویژه‌ای با پیامبر داشتم. حضرت آن وقت را به من اختصاص می‌داد. به هر سو می‌رفت، من با او می‌رفتم؛ اصحاب رسول خدا می‌دانستند که پیامبر با هیچ کس دیگر این گونه رفتار نکرد. هیچ آیه‌ای از قرآن بر رسول خدا نازل نمی‌شد، جز آنکه آن را برای من می‌خواند و بر من املا می‌فرمود و من نیز با خط خود آن را می‌نوشتم. رسول خدا، تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن آیات را نیز به من تعلیم فرمود. آن حضرت از خداوند خواست که فهم و حفظ همه این موارد را به من عطا فرماید و از آن هنگام که پیامبر این دعا را در حق من کرد، من هرگز آیه‌ای از کتاب خدا و دانشی را که رسول خدا بر من املا کرد و من آن را نوشتم، فراموش نکردم … ». «1»
بنابراین، آنچه در روایات معصومین از کتابهای امیر مؤمنان علیه السلام به نامهای جامعه، کتاب علیّ و صحیفه یاد شده است، می‌تواند محصول همین مجالس ویژۀ درس رسول خدا صلی الله علیه و آله برای آن حضرت باشد.
نجاشی در شرح حال محمّد بن عذافر صیرفی می‌نویسد، وی از پدرش نقل می‌کند که: «من همراه حکم بن عتیبه به محضر امام باقر علیه السلام رسیدم. حَکَم از امام سؤالاتی کرد و حضرت پاسخ داد، تا اینکه در مسأله‌ای گفتگویی پیش آمد. امام علیه السلام به فرزندش فرمود: برخیز و کتاب علی علیه السلام را بیاور! فرزندش برخاست و کتاب بزرگی را که داخل پارچه‌ای پیچیده شده بود، حاضر کرد. امام علیه السلام به آن نگاه فرمود، تا مسألۀ مورد نظر را یافت، سپس فرمود:
این کتاب، املای رسول خدا و به خط علی علیه السلام است.
آنگاه حضرت رو به حَکَم کرد و فرمود: ای أبا محمّد! تو و سلمة بن کهیل و أبو المقدام، هر جای زمین را خواستید، بپیمایید؛ اما به خدا سوگند! هرگز دانشی محکم‌تر و عالی‌تر از آنچه در میان این قوم- که جبرئیل بر آنان فرود می‌آمد- پیدا نخواهید کرد». «2»
همچنین کتاب دیگری از آن حضرت به نام صحیفه وجود داشت که مشتمل بر احکام فراوانی در قصاص و دیات بود. «3»
بخاری نیز در صحیح خود، در باب «کتابت علم» از أبو جحیفه نقل می‌کند که گفت: «از علی علیه السلام پرسیدم آیا نزد شما کتابی وجود دارد؟ پاسخ داد:
هرگز! مگر کتاب خدا، یا فهمی که به مسلمانی (برای تشخیص احکام الهی) داده شده، یا آنچه را که در این صحیفه وجود دارد. گفتم: در این صحیفه چه مسائلی وجود دارد؟
فرمود: دربارۀ عقل، نحوۀ آزاد کردن اسیر و اینکه مسلمان را برای کشتن کافر، به قتل
______________________________
(1). کافی، ج 1، ص 64، ح 1.
(2). رجال نجاشی، شرح حال شماره 966. مرحوم شیخ صدوق در کتاب امالی، مجلس 66، بخشی از روایاتی که از کتاب علی است، ذکر کرده است؛ این بخش مشتمل بر بسیاری از آداب و سنن و احکام حلال و حرام نزدیک به سیصد سطر است. مرحوم صدوق این بخش را به سندش از امام صادق علیه السلام، از پدران بزرگوارش (علیهم السلام) نقل کرده است. در پایان این روایت، امام صادق علیه السلام فرمود: این مجموعۀ از احکام از کتابی که املای رسول خدا و به خط علی بن أبی طالب است، گرفته شده است.
(3). مرحوم آیة اللّٰه احمدی میانجی، نام‌های مختلف این کتاب و عناوین و محتوای آنها را جمع‌آوری کرده است. (مکاتیب الرسول، ج 2، ص 302- 5).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 99
نمی‌رسانند». «1»
هر چند ما معتقدیم غیر از این صحیفه، کتاب دیگری از آن حضرت به نام جامعه وجود داشت، که یکی از مراجع علمی ائمّۀ معصومین علیهم السلام به شمار می‌رفت؛ و در کتاب صحیفه نیز، احکام فراوانی دربارۀ قصاص و دیات وجود داشت؛ ولی به هر حال، نقل این مسأله توسّط بخاری به خوبی می‌رساند، که آن حضرت صحیفه‌ای داشت که بخشی از احکام الهی در آن نوشته شده بود.
*** با توجّه به اهتمام اهل بیت علیهم السلام به تدوین کتاب، شاگردان آن بزرگواران نیز، کتاب‌هایی در فقه و مسائل شرعی نوشته‌اند. از شاگردان علی علیه السلام که در این دوره، دست به تدوین کتاب زده‌اند، می‌توان از این افراد نام برد:

ابو رافع که غلام آزادشدۀ رسول خدا صلی الله علیه و آله و از خاصان امیر مؤمنان به شمار می‌رود، کتابی را تدوین کرده به نام السنن و الاحکام و القضایا. «2» از اظهارات نجاشی استفاده می‌شود که این کتاب مشتمل بر ابواب صلاة، صیام، حج، زکات، و قضاوت‌ها بوده است.

علی بن ابو رافع کاتب امیر مؤمنان و از بهترین پیروان علی علیه السلام بود. وی کتابی را در موضوعات مختلف فقهی، مانند وضو، نماز و سایر ابواب فقه تألیف کرد. «3»

به گفتۀ شیخ طوسی، وی کتابی را دربارۀ قضاوت‌های امیر مؤمنان علیه السلام تألیف کرد. «4»

نجاشی به هنگام ذکر نخستین طبقه از مؤلّفان حدیث، آورده است که ربیعة بن سمیع، کتابی را از امیر مؤمنان علیه السلام دربارۀ زکات گاو و شتر و گوسفند، جمع‌آوری کرده است. «5»
امامان بزرگوار پس از علی علیه السلام تا زمان امام باقر، تحت فشار و سخت‌گیری شدید قرار داشتند؛ از این رو، از آنان و اصحابشان، کتابی در فقه نقل نشده است؛ هر چند جمعی از یاران آن بزرگواران، روایاتی را در ارتباط با مسائل فقهی از آنان نقل کرده‌اند. با این حال از امام سجاد علیه السلام رسالۀ حقوق به یادگار مانده است، که قسمتی از این مجموعه، مرتبط به مسائل فقهی و احکام شرعی است.
رسالۀ حقوق آن حضرت را که حسن بن شعبه در تحف العقول آورده است، دربردارنده حدود پنجاه حق است که از جمله، حقوق خدا بر انسان و حقوق انسان بر خویش و حقوق عبادتهایی مانند نماز و روزه و حج بر انسان است.
______________________________
(1). صحیح بخاری، ج 1، ص 36، باب کتابت علم، ح 1.
(2). رجال نجاشی، ج 1، ص 65، شرح حال شماره 1؛ اعیان الشیعة، ج 1، ص 123.
(3). رجال نجاشی، ج 1، ص 65، شرح حال شماره 1.
(4). فهرست شیخ طوسی، شماره 441.
(5). فهرست نجاشی، شماره 2.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 100
ولی از زمان امام باقر علیه السلام به بعد، کتابهای متعدّدی از اصحاب آن بزرگواران تدوین شده است.
مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست نام نهصد تن از مصنّفان را می‌نویسد که چه بسا هر یک دارای تألیفات متعددی باشند. «1»
می‌دانیم عمدۀ این کتابها در عصر امامان اهل بیت علیهم السلام تا پایان قرن سوم نوشته شده است که به خوبی اهتمام علمای اهل بیت علیهم السلام را به امر تدوین حدیث و فقه نشان می‌دهد.
لازم به یادآوری است، به سبب جدا نبودن احکام فقهی از سایر علوم، مجموعۀ کتب حدیث، دربردارندۀ روایات فقهی، کلامی، تفسیری و مانند آن بود. ولی برخی از این کتابها ویژۀ مسائل فقهی بوده، مانند کتابهایی که از ابو رافع و دو پسرش نقل شده است. همچنین برخی از کتابهای فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن (از اصحاب امام رضا علیه السلام) نیز، مانند کتابهای فقهی تدوین شده بود.
گواه این مطلب آن است که مرحوم شیخ کلینی در موارد متعددی آرای آنان را در کافی آورده است؛ «2» از جمله در باب طلاق و میراث و زکات و مانند آن. همچنین شیخ صدوق در کتاب مقنع، در این باره که زن چگونه از شوهرش ارث می‌برد، قولی را از فضل بن شاذان نقل کرده است، بدون آنکه به روایتی نسبت دهد. این مطلب می‌رساند که فضل بن شاذان دارای متنی فقهی بوده است، نه به شکل کتاب‌های روایی.
البتّه، تجرید فقه از شکل روایی آن، به صورت رسمی و فراگیر به دست شیخ صدوق انجام شده که در تبیین دورۀ دوم فقه ذکر خواهد شد.

سر سلسله فقیهان «3» بزرگ این عصر، علی بن ابی طالب علیه السلام است، که بعد از رسول خدا، فقیه‌ترین مردم بود.
آن حضرت آرایی فقهی داشت؛ آرایی که در مقام استفتا ابراز کرد، یا خود در مقام عمل آنها را نشان داد یا در ایّام خلافتش به دیگران، به ویژه کارگزارانش فرمان عمل به آنها را صادر کرد.
علی علیه السلام باب مدینۀ علم رسول خدا بود «4» و رسول خدا هزار باب علم را به وی آموخت که از هر بابی، هزار باب دیگر گشوده شد. «5»
______________________________
(1). برای آگاهی بیشتر ر. ک: المراجعات، ص 621- 598.
(2). ر. ک: کافی، ج 7، ص 83، 84، 95، 98، 115، 121.
(3). البتّه اطلاق فقها بر امامان اهل بیت، خالی از تسامح نیست و از باب هماهنگی با سایر نویسندگانی است که «دوره‌های فقه» را نوشته‌اند؛ زیرا سخنان امامان در نزد فقهای شیعه، خود از منابع استنباط احکام به شمار می‌آید. هر چند می‌توان به آنان از باب کارشناس و خبرۀ کامل در دین، فقیه گفت. در برخی از روایات نیز، گاه به برخی از امامان، فقیه اطلاق شده، که از همین قسم است: تعبیر «کتب رجلٌ الی الفقیه علیه السلام … » (من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 238 و 258) و تعبیر «قال الفقیه العسکری علیه السلام … » (تهذیب، ج 1، ص 131).
(4). حدیث «انا مدینة العلم و علیّ بابها» از ده‌ها کتاب اهل سنّت و پیروان اهل بیت نقل شده است (ر. ک: المراجعات، نوشتۀ سیّد شرف الدّین عاملی، تحقیق شیخ حسین راضی، ص 327).
(5). همان مدرک، ص 482.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 101
عمر بن خطاب دربارۀ او گفت:
«اقضانا علیّ
؛ داناترین ما در امر قضاوت علی است» «1» و عایشه می‌گفت: «داناترین مردم به سنّت رسول خدا، علی است» «2» و به اعتقاد امامیّه وی پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله اعلم مردم است که دریای علم و دانش وی کرانه‌های دور دست را فرا گرفت و همچنان در طول تاریخ، الهام‌بخش دانشمندان و فقیهان است.
پس از امیر مؤمنان علیه السلام دیگر امامان اهل بیت نیز، دارای آرای فقهی بوده‌اند؛ ولی در این میان امام باقر و امام صادق علیهما السلام- به موجب فراهم شدن شرایط خاصّ زمانی- بیشترین آرای فقهی را ابراز داشته‌اند.
امام باقر علیه السلام در وسعت علم و دانش مشهور و ضرب المثل بود، تا آنجا که در کتابها به بهانه‌های مختلف از او یاد می‌شود.
علمای اهل سنّت- چه معاصران آن حضرت و چه در اعصار بعد- دربارۀ عظمت علمی و معنوی آن حضرت سخنها گفته‌اند.
عبد اللّٰه بن عطاء مکّی می‌گوید: «من دانشمندان را ندیدم نزد کسی، جز أبو جعفر (محمّد بن علی)، این اندازه اظهار کوچکی نمایند. من خودم دیدم که حکم بن عتبه (م 114) با آن همه جلالت و عظمتی که میان مردم داشت، در برابر آن حضرت، همچون کودکی در برابر آموزگار بود». «3»
ذهبی می‌نویسد: «أبو جعفر باقر، محمّد بن علی بن الحسین، پیشوای مورد اعتماد، هاشمی علوی و بزرگ بنی هاشم در زمان خویش بود و در عصر خود، به «باقر» شهرت یافت و این لقب از جملۀ «بقر العلم» (شکافت دانش را) گرفته شده است». «4»
ابن خلکان در «وفیات الاعیان» می‌نویسد:
«أبو جعفر محمّد بن زین العابدین، ملقّب به باقر- بنا بر اعتقاد امامیّه- یکی از امامان دوازده‌گانه است. او پدر امام جعفر صادق است. باقر علیه السلام مردی دانشمند، بزرگوار و بزرگ بود. او را باقر گفته‌اند، چون علم و دانش را وسعت و گسترش بخشید». شاعر دربارۀ وی گفته است:
«یا باقر العلم لاهل التّقیٰ و خیر من لبّی علی الاحبل»
«ای کسی که برای اهل تقوا شکافنده دانش هستی و بهترین کسی می‌باشی که به پیمان‌های الهی لبیک گفت». «5»
امام جعفر صادق علیه السلام که آرای فقهی فراوانی از او نقل شده، نقش مهمی در توسعه فرهنگی اسلام مخصوصاً فرهنگ اهل بیت دارد، تا آنجا که مذهب امامیّه، به «مذهب جعفری» معروف شده است. آن حضرت نیز مورد ستایش دانشمندان بزرگ اهل سنّت قرار گرفته است.
مالک بن انس (پیشوای مذهب مالکی) دربارۀ وی می‌گوید: «من فراوان به نزد او رفتم، آن حضرت
______________________________
(1). صحیح بخاری، ج 6، ص 23.
(2). الاستیعاب، ج 3، ص 206.
(3). القاب الرسول و عترته، ص 56؛ تاج الموالید، ص 29 و المستجاد من الارشاد، ص 173 (مطابق نقل موسوعة الفقه الاسلامی، طبقاً لمذهب اهل البیت، ج 1، ص 40).
(4). تذکرة الحفّاظ، ج 1، ص 94.
(5). وفیات الاعیان، ج 4، ص 174.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 102
را جز در این سه حال نیافتم: یا نماز می‌گزارد، یا روزه بود و یا قرآن می‌خواند. برتر از جعفر بن محمّد (در این عصر) از نظر دانش، عبادت و پرهیزکاری، هرگز چشمی ندیده و گوشی نشنیده و بر قلب هیچ بشری خطور نکرده است». «1»
ابو حنیفه (پیشوای مذهب حنفی) می‌گوید: «من فقیه‌تر از جعفر بن محمّد ندیدم. وقتی که منصور وی را نزد خود فراخواند، نخست سراغ من فرستاد و گفت: ای ابو حنیفه! مردم بسیار علاقه‌مند به جعفر بن محمّد شدند. بنابراین، سؤالات دشواری را آماده کن، تا از پاسخ آنها درماند. من نیز چهل مسأله را آماده ساختم، تا اینکه منصور عباسی در شهر حیره مرا نزد خودش فراخواند. به نزد او رفتم و جعفر بن محمّد را دیدم که سمت راست وی نشسته است، منصور به من دستور داد بنشینم. آنگاه رو به امام صادق کرد و گفت: ای أبا عبد اللّٰه! این مرد ابو حنیفه است.
گفت: آری!
آنگاه منصور به من رو کرد و گفت: ای ابو حنیفه! سؤالات خود را مطرح کن. من نیز سؤالات خود را مطرح کردم و آن حضرت به من پاسخ می‌داد و می‌گفت: پاسخ آن به نزد شما این است و اهل مدینه چنین پاسخ می‌گویند و ما چنین می‌گوییم. نظر او گاه با نظر مردم مدینه موافق بود و گاه با همۀ ما مخالف بود. تا آنکه من هر چهل مسأله را پرسیدم و او به همین گونه پاسخ داد».
سپس ابو حنیفه می‌افزاید: «آیا ما روایت نمی‌کنیم که داناترین مردم کسی است که به اقوال مختلف از همه آگاه‌تر باشد (بنابراین، جعفر بن محمّد از همۀ مردم آن زمان عالم‌تر بود)». «2»
همچنین ابو حنیفه گفت: «لو لا السَّنَتان لهلک النّعمان؛ اگر آن دو سال (بهره‌گیری از محضر امام صادق علیه السلام) نبود، نعمان (نام ابو حنیفه است) هلاک می‌شد». «3»
ابن حجر هیتمی دربارۀ امام صادق علیه السلام می‌نویسد: «آن قدر مردم از علم و دانش [امام] جعفر صادق نقل کرده‌اند که سواران را برای رسیدن به خدمتش به حرکت درآورده، و آوازه‌اش در همۀ شهرها پیچیده؛ از وی پیشوایان بزرگی، مانند یحیی بن سعید، ابن جریح، مالک، سفیانی‌ها [سفیان بن سعید ثوری و سفیان بن عیینه کوفی] ابو حنیفه، شعبة بن حجّاج بصری و ایّوب سجستانی روایت کرده‌اند». «4»
شهرستانی در ملل و نحل می‌گوید: «جعفر بن محمّد الصادق، هو ذو علمٍ غزیر، و أدبٍ کاملٍ فی
______________________________
(1). الامام الصادق و المذاهب الاربعه، به نقل از التهذیب، ج 2، ص 104؛ و التوسل و الوسیلة، نوشتۀ ابن تیمیه، ص 52 (چاپ دوم)؛ و المجالس السنیة، ص 5 (مطابق نقل الموسوعة الفقهیة المیسرة، ج 1، ص 33). بخشی از این سخن در تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانی، ج 2، ص 94 نیز آمده است.
(2). سیر اعلام النبلاء، ج 6، ص 258.
(3). الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج 1، ص 53، به نقل از تحفۀ اثنی‌عشریۀ آلوسی، ص 8 (الموسوعة الفقهیة المیسره، ج 1، ص 34).
(4). الصواعق المحرقه، ص 201 (فصل سوم: احادیثی که دربارۀ برخی از اهل بیت وارد شده است).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 103
الحکمة، و زهدٍ فی الدنیا، و ورعٍ تامٍّ عن الشهوات؛ جعفر بن محمّد صادق، دارای علمی فراوان، و ادب کامل در حکمت، و بی‌رغبت در امر دنیا، و دارای نهایت ورع در برابر شهوات بود». «1»
بستانی در «دائرة المعارف» خویش دربارۀ امام جعفر صادق می‌نویسد: «جعفر صادق، یکی از پیشوایان دوازده‌گانه مذهب امامیّه است، او از بزرگان اهل بیت است و چون در گفتار صادق است، لقب صادق گرفته است؛ او دارای فضل عظیمی بود». «2»

پس از امام صادق علیه السلام به سبب تثبیت حکومت بنی عبّاس، بار دیگر فشارها و تنگناها بر امامان اهل بیت علیهم السلام شروع شد و از این رو، مدرسۀ تعلیم و تدریس اهل بیت دچار مشکل گردید؛ ولی با این حال، امام کاظم و امام رضا علیهما السلام نیز در همان شرایط به ترویج فرهنگ اهل بیت و فقه آل محمّد صلی الله علیه و آله پرداختند.
سیّد بن طاووس می‌نویسد: «گروه زیادی از یاران و شیعیان خاص امام کاظم علیه السلام و رجال خاندان هاشمی در محضر آن حضرت گرد می‌آمدند و سخنان و پاسخهای آن حضرت به پرسشهای حاضران را، یادداشت می‌کردند و هر حکمی را که در مورد هر حادثه‌ای صادر می‌کرد، ثبت و ضبط می‌نمودند». «3»
ابن حجر هیتمی، دانشمند و محدّث معروف اهل سنّت می‌نویسد: «موسی کاظم وارث علوم و دانش‌های پدر و دارای فضل و کمال او بود. وی در پرتو عفو و گذشت و بردباری فوق العاده‌ای که (در برخورد با نادانان) از خود نشان می‌داد، لقب کاظم گرفت. در زمان او کسی در معارف الهی و دانش و بخشش به پایه او نمی‌رسید». «4»
پس از امام کاظم علیه السلام فرزندش امام رضا علیه السلام نیز از فرصت به دست آمده در پایان خلافت هارون و عصر مأمون استفاده کرد و تلاش‌های علمی و فقهی پیشوایان گذشته را ادامه داد. امام علیه السلام افزون بر استحکام بخشیدن به عقاید اهل بیت و شرکت در مناظرات مهم و اثبات حقانیّت اسلام، نقش ارزنده‌ای در ساماندهی و تهذیب احادیث ایفا کرد.
دربارۀ مقام او، ذهبی می‌نویسد: «علی الرضا، دارای منزلت بزرگ و شایسته خلافت بود. وی از نظر دانش، دین و بزرگی، در پایه‌ای بلند قرار داشت». «5»
همچنین- مطابق نقل اعیان الشیعة- حاکم نیشابوری در تاریخ خود درباره آن حضرت نوشته است: «در سنّ بیست و چند سالگی در مسجد رسول خدا می‌نشست و برای مردم فتوا می‌داد». «6»
کتاب فقه الرضا نیز به آن حضرت منسوب است. «7»
______________________________
(1). ملل و نحل شهرستانی، ج 1، ص 133.
(2). دائرة المعارف بستانی، ج 6، ص 478. شبیه همین تعبیرات، در دائرة المعارف فرید وجدی (ج 3، ص 109) نیز آمده است.
(3). انوار البهیّه، شیخ عبّاس قمی، ص 170.
(4). الصواعق المحرقه، ص 203.
(5). سیر اعلام النبلاء، ج 9، ص 387.
(6). اعیان الشیعة، ج 1، ص 101.
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 103
(7). همان مدرک، ص 102.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 104
امام جواد علیه السلام نیز توانست در فرصت کوتاه عمر خویش (بیست و پنج سال)، تا آنجا که حاکمان وقت اجازه می‌دادند، به ترویج مکتب اهل بیت بپردازد و از جمله، گاه مشکلات فقهی خلفا را می‌گشود و گاه در مناظرات، مسائل مهم فقهی را حل می‌کرد. «1»
دانشمندان بزرگی از اهل سنّت دربارۀ عظمت علمی و وجودی آن حضرت سخن گفته‌اند. از جمله ابن حجر هیتمی می‌نویسد: «مأمون او را به دامادی خود انتخاب کرد؛ زیرا با وجود سن کم، از نظر علم و آگاهی و حلم، بر همۀ دانشمندان برتری داشت». «2»
سبط بن جوزی می‌گوید: «او در علم و تقوا و زهد و بخشش بر روش پدرش بود». «3»
پس از امام جواد علیه السلام فرزند بزرگوارش امام هادی علیه السلام در عصری امامت و زعامت شیعه را به عهده گرفت، که فشارها و اختناق بیش از گذشته شد.
و آن حضرت برای فعالیت فرهنگی در سطحی گسترده، آزادی عمل نداشت؛ اما در همان شرایط نامساعد نیز، افزون بر پاسخ به شبهات اعتقادی، فعالیتهای حدیثی و فقهی نیز داشت و شاگردان فراوانی را تربیت کرد.
پاسخها و حل مشکلات فقهی آن امام در فرصت‌های به دست آمده، گواه دانش سرشار او است. «4»
زمان امام حسن عسکری علیه السلام فشارها بیش از گذشته بود. به قدری حکومت عبّاسی از نفوذ امام نگران بود که حضرت ناگزیر شد هر هفته روزهای دوشنبه و پنج شنبه در دربار حاضر شود. «5» ولی با این حال، امام علیه السلام شاگردان و نمایندگانی را در شهرها گماشته بود و این گونه در مسیر ترویج مکتب اهل بیت و فقه و حدیث تلاش می‌کرد.
پس از امام حسن عسکری علیه السلام امامت به فرزندش امام مهدی علیه السلام منتقل شد. آن حضرت دارای دو غیبت بود؛ غیبت صغری و کوتاه مدت که حدود 69 سال طول کشید. و غیبت کبری که با پایان یافتن دوران غیبت صغری آغاز و تا زمان ظهور آن حضرت ادامه خواهد داشت.
هر چند امام مهدی علیه السلام آشکارا امامت مردم را به عهده نداشت؛ ولی در همان دوران غیبت صغری، به وسیلۀ نوّاب خویش متکفّل هدایت پیروان مکتب اهل بیت بود و مشکلات علمی و فقهی آنان را حل می‌کرد. از جملۀ آنها، می‌توان به پاسخ امام علیه السلام به پرسشهای «اسحاق بن یعقوب» در زمینه‌های
______________________________
(1). برای آگاهی از مناظرات امام جواد با یحیی بن اکثم، دانشمند معروف زمان مأمون عبّاسی، ر. ک: بحار الأنوار، ج 50، ص 78- 75. همچنین فتوای آن حضرت دربارۀ کیفیّت قطع دست سارق، در مجلس معتصم عبّاسی و در حضور فقهای آن زمان، دلیل روشنی از دانش فقهی آن امام است. (ر. ک: وسائل الشیعة، ج 18، ص 490، ابواب حدّ السرقه)
(2). الصواعق المحرقه، ص 205.
(3). تذکرة الخواص، ص 359.
(4). فتوای فقهی امام علیه السلام دربارۀ مسیحی زناکار که قبل از اجرای حد مسلمان شده بود و مخالفت آن حضرت با نظر یحیی بن اکثم و دیگر فقهای درباری، بسیار جالب است. (ر. ک: وسائل الشیعة، ج 18، ص 408، ابواب حد الزنا، باب 36). همچنین نذر متوکّل و اختلاف نظر در نحوۀ اجرای آن و راهگشایی امام علیه السلام نمونۀ دیگری است (ر. ک: تذکرة الخواص، ص 360).
(5). بحار الأنوار، ج 50، ص 251.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 105
گوناگون اشاره کرد «1» و همچنین می‌توان از توقیع مفصّلی که امام علیه السلام در پاسخ به سؤالات نمایندۀ مردم قم، جناب محمّد بن عبد اللّٰه بن جعفر حمیری صادر نمود، یاد کرد. «2»

این دوره از تاریخ فقه امامیّه، شاهد پرورش فقهایی به دست ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام است که نقش ارزشمندی در رشد فقه اسلامی داشتند؛ و اینها غیر از فقهایی از اهل سنّت هستند که از مکتب اهل بیت بهره‌مند شده‌اند.
در این بخش، نخست تشویق ائمّه به اجتهاد و فقاهت را ذکر کرده، سپس به تعدادی از فقها و محدّثانی که از محضر آنان بهره گرفته‌اند، اشاره می‌کنیم.

ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام برخی از شاگردان برجسته خود را که از قدرت استنباط و اجتهاد برخوردار بودند، به ممارست در این فن و استخراج احکام دینی تشویق می‌کردند:
گاه به صورت یک دستور کلی می‌فرمودند:
«إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأُصول و علیکم أن تفرّعوا
؛ بر ماست که اصول (و کلیات احکام) را بر شما القا کنیم و بر شماست که فروعات آن را خود به دست آورید». «3»
گاه نیز به برخی از شاگردان برجستۀ خود دستور می‌دادند برای مردم فتوا دهند. یکی از همین نمونه‌ها، دستور امیر مؤمنان علی علیه السلام به قُثّم بن عبّاس فرماندار آن حضرت در مکّه است که فرمود:
«و اجلس لهم العصْریْن فأفتِ المستفتی و علِّم الجاهل و ذاکر العالم
؛ صبح و عصر برای رسیدگی به امور مردم، مجلسی فراهم ساز! به آنان که فتوا خواهند، فتوا ده، جاهلان را بیاموز و با دانشمندان به بحث و گفتگو بپرداز». «4»
نمونۀ دیگر توصیۀ امام باقر علیه السلام به ابان بن تغلب است که فرمود:
«اجلس فی مسجد المدینة و افت النّاس، فإنّی احبّ ان یُری فی شیعتی مثلک
؛ در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده! زیرا من دوست دارم همانند تو در میان شیعیان دیده شود». «5»
گاهی به مردم اجازه می‌دادند، مسائل دینی خود را از شاگردان شایسته و مورد اعتماد این مکتب فراگیرند. همان گونه که امام رضا علیه السلام در پاسخ کسی که از آن حضرت سؤال کرد، به علت عدم دسترسی به امام علیه السلام می‌توانم مسائل دینی خود را از یونس بن عبد الرحمن بپرسم؟ امام علیه السلام فرمود: آری می‌توانی. «6»
______________________________
(1). اعلام الوری، طبرسی، ص 453- 452.
(2). الغیبه، شیخ طوسی، ص 236- 229.
(3). این روایت از امام صادق علیه السلام است و شبیه به همین تعبیر، از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده است. (وسائل الشیعة، ج 18، ص 41، باب 6 از ابواب صفات القاضی، ح 51 و 52).
(4). نهج البلاغه، نامه 67.
(5). رجال نجاشی، ج 1، ص 73، شرح حال ابان بن تغلب؛ وسائل الشیعة، ج 20، ص 116.
(6). وسائل الشیعة، ج 18، ص 107، باب 11 از ابواب صفات القاضی، ح 33.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 106
گاه نیز شیوۀ اجتهاد را به شاگردان خویش می‌آموختند که یکی از این نمونه‌ها پاسخ امام صادق علیه السلام به پرسش عبد الاعلی، دربارۀ نحوۀ مسح بر ناخن پایی است که مجروح شده و پارچه‌ای بر آن گذاشته شده است. امام علیه السلام فرمود:
«یُعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّٰه، قال اللّٰه تعالی: «مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» «1» امسح علیه
؛ این مورد و همانند آن، از کتاب خدا فهمیده می‌شود. خداوند فرمود: «در دین (اسلام) خدا کار سنگین و سختی بر شما قرار نداد» بنابراین، بر همان پارچه (جبیره) مسح کن». «2»

هر چند خلفای جور تلاش می‌کردند مردم را از دانش اهل بیت علیهم السلام بی‌بهره سازند و خلفای اموی و عبّاسی با تنگناهایی که برای امامان اهل بیت علیهم السلام ایجاد می‌کردند، فرصت کافی را برای ترویج دین و پرورش شاگردان این مکتب به آنان نمی‌دادند، امّا در همان فرصتهای به دست آمده- به ویژه در عصر امام باقر و امام صادق علیهما السلام- تعداد زیادی از طالبان دین و دانش از مکتب آن بزرگواران بهره‌ها گرفته‌اند.
ذهبی (م 748) در میزان الاعتدال می‌نویسد:
«مذهب تشیّع در میان تابعین و تابعین تابعین، گسترش داشت که همۀ آنان، متدیّن، اهل ورع و صدق بوده‌اند. از این رو، اگر احادیث آنان را رد کنیم و نپذیریم، تمامی آثار نبوی از بین خواهد رفت». «3»
این سخن به خوبی گویای نقش محدّثان مکتب اهل بیت در میان یاران ائمّه علیهم السلام جهت بقای آثار نبوی و شریعت محمّدی است و در عین حال از گستردگی جمعیّت و پیروان اهل بیت در میان دانشمندان و محدّثان آن عصر حکایت می‌کند.

در میان شاگردان مکتب اهل بیت علیهم السلام افرادی بوده‌اند که از برجستگی خاصّی برخوردار بوده و به حق فقیه و اسلام‌شناس و مورد اعتماد کامل بوده‌اند، که به برخی از آنان اشاره می‌کنیم.
امام صادق علیه السلام دربارۀ چهار تن از یاران خویش به نامهای برید بن معاویه عجلی، زرارة بن اعین، محمّد بن مسلم و لیث مرادی فرمود:
«أربعة نُجباء، أُمناء اللّٰه علی حلاله و حرامه، لو لا هؤلاء انقطعت آثار النبوّة و اندرست
؛ این چهار تن از شخصیت‌ها و برجستگان، و امین بر (بیان) حلال و حرام خداوند هستند و اگر آنان نبودند، آثار نبوّت گسسته و نابود می‌شد». «4»
مرحوم کشی نیز در رجال خویش برخی از بزرگان از شاگردان ائمّه را نام می‌برد و از آنها به عظمت و بزرگی یاد می‌کند. سپس نام 18 تن از آنها را که بسیار معروف بودند، می‌برد.
از شاگردان ارزندۀ ائمّۀ اهل بیت در این دوره،
______________________________
(1). حج، آیۀ 78.
(2). وسائل الشیعة، ج 1، ص 327، باب 39 از ابواب الوضوء، ح 5.
(3). میزان الاعتدال، ج 1، ص 5.
(4). خلاصة الاقوال، ص 234؛ رجال کشی، شرح حال أبو بصیر لیث مرادی.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 107
فضل بن شاذان نیشابوری (م 260) است؛ وی از یاران امام جواد و امام هادی علیهما السلام است و از امام رضا علیه السلام نیز روایت دارد و در میان علمای شیعه بسیار معروف است. مرحوم کشی می‌گوید: وی 180 کتاب تألیف کرد. «1»
برخی از این کتابها در فقه است، مانند: کتاب الفرائض الکبیر، کتاب الفرائض الاوسط، کتاب الفرائض الصغیر، کتاب الطلاق، کتاب المُتْعتیْن: متعة النساء و متعة الحجّ و … «2»
همچنین در میان اصحاب امام رضا و امام جواد علیهما السلام چهره‌های معروف علمی و فقهی وجود دارند، که از جملۀ آنها احمد بن محمّد بن عیسی اشعری، احمد بن محمّد ابی نصر بزنطی، زکریا بن آدم، محمّد بن اسماعیل بن بزیع، حسین بن سعید اهوازی و علی بن مهزیار است. برخی از این بزرگان دارای تألیفات متعدد فقهی نیز بوده‌اند.
از شاگردان برجسته امام هادی علیه السلام نیز می‌توان از ایّوب بن نوح، عثمان بن سعید اهوازی و عبد العظیم حسنی (مدفون در شهر ری) نام برد که برخی از آنان دارای آثار ارزشمند علمی و فقهی هستند.
از شاگردان برجسته و چهره‌های روشن مکتب امام حسن عسکری نیز می‌توان به احمد بن اسحاق اشعری قمی، أبو هاشم داوود بن قاسم جعفری، عبد اللّٰه بن جعفر حمیری، أبو عمرو عثمان بن سعید عمری، علی بن جعفر و محمّد بن حسن صفار اشاره کرد. «3»

1. این دوره عصر حضور ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام است که نقش عمدۀ آنان تبیین شریعت و صیانت آن از تحریف بوده است؛ از این رو مردم موظف بودند به آنها مراجعه کرده و به طور کامل از آنان پیروی نمایند.
2. دسترسی مردم به حکم شرعی واقعی با مراجعه به ائمّۀ اهل بیت ممکن بوده است.
3. فقاهت در این عصر، در فراگیری سنّت و احادیث، حفظ و نقل آنها و فتوا دادن بر اساس آنچه که از آیات قرآن و احادیث به طور روشن به دست می‌آمد، خلاصه می‌شد.
4. در این دوره اجتهاد را به معنای مصطلح- به سبب حضور ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام- جز در مواردی که دسترسی به آن بزرگواران ممکن نبود، مجاز نمی‌دانستند.
5. حدیث و فقه با هم آمیخته بود و مسائل فقهی بر اساس احادیث و غالباً به صورت غیر منظم تدوین و با اسنادش ذکر می‌شد.
6. پرورش هزاران فقیه و محدّث در مکتب اهل بیت علیهم السلام.
______________________________
(1). رجال کشی، شرح حال فضل بن شاذان.
(2). معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 290- 289.
(3). برای آگاهی از شخصیّت برجسته و آثار این بزرگان، ر. ک: رجال کشی، رجال نجاشی، فهرست و رجال شیخ طوسی و معجم رجال الحدیث آیة اللّٰه خویی.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 108

شروع این دوره از ابتدای غیبت صغری در سال 260 هجری است و تا زمان انتقال شیخ طوسی از بغداد به نجف و تأسیس مدرسه فقه و اجتهاد در آن دیار (سال 448 هجری) ادامه داشت.
این دوره، زمانی است که فقه اهل بیت علیهم السلام که بدون شکل‌بندی بود، تغییر کرد و با تبویب، عرضه شد، هرچند این تبویب در اغلب موارد نه از نظر کمّی از محدودۀ روایات تجاوز می‌کرد و نه از نظر الفاظ.
نمونه روشن این شیوه، کتاب شرایع از علی بن بابویه قمی است که آن را به صورت نامه‌ای به فرزندش محمّد بن علی بن بابویه، معروف به شیخ صدوق، نوشته است.
این کتاب، متأسّفانه به دست ما نرسیده ولی از نظر شکل‌بندی و عدم تجاوز آن غالباً از محدودۀ روایات همان است که درباره آن گفته‌اند: «هرگاه اصحاب در نصوص کمبودی احساس می‌کردند، به کتاب شرایع علی بن بابویه مراجعه می‌کردند». «1»
پس در این دوره هر چند فقه و اجتهاد شکل گرفت؛ ولی در واقع همان فقه مأثور بود، البتّه گاه همین فقه مأثور به صورت مبسوط، همراه با ذکر متن روایات و اسناد آن تدوین می‌شد، مانند کافی شیخ کلینی و من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق؛ و گاه با حذف اسناد بلکه با تقطیع متن روایات و اقتصار روایت بر مورد فتوا، ذکر می‌گردید، مانند کتاب شرایع ابن بابویه (متوفّای 329) و کتابهای هدایه و مقنع از شیخ صدوق (م 381) و نهایه شیخ طوسی (م 460).
این شیوه، رسم معمول فقهای آن عصر بود؛ با این حال بزرگانی پیدا می‌شدند که فراتر از شیوۀ معمول، گاه در مسائل فقهی به استدلالات عقلی نیز تمسّک می‌جستند؛ افرادی مانند عمّانی و اسکافی.
گفتنی است که دورۀ دوم فقه اهل بیت علیهم السلام از سه مدرسه تشکیل می‌شد:

فقهای این مدرسه، در عرضۀ فقه تنها به نصوص تمسّک می‌جستند و از آن، به استدلالات عقلی تعدّی نمی‌کردند. از بزرگان این مدرسه می‌توان به صدوق پدر و پسر اشاره کرد.
این مدرسه، مدرسه‌ای توانا و مورد اعتماد اصحاب بود، تا آنجا که سفیر ناحیۀ مقدّسه، جناب حسین بن روح نوبختی، کتاب التأدیب را به قم می‌فرستد و به گروهی از فقهای آنجا می‌نویسد که:
«به محتوای این کتاب نظر افکنید که چه قسمت‌هایی از آن مخالف چیزهایی است که نزد شماست». «2»

آموزگاران این مدرسه، در مسائل فقهی به استدلالات عقلی نیز تمسّک می‌کردند، تا آنجا که گاه
______________________________
(1). الذّریعة، ج 13، ص 46.
(2). الغیبه، شیخ طوسی، ص 390.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 109
عمل به قیاس و استحسان را به آنها نسبت می‌دهند.
یکی از علمای این گروه، جناب حسن بن علی بن ابی عقیل عمّانی (م 368) است. وی پس از دوران غیبت صغری، زعامت پیروان اهل بیت را به عهده گرفت، و نخستین کسی بود که از اجتهاد به شیوۀ معروفش در مباحث فقهی بهره جُست. کتاب او المتمسّک بحبل آل الرسول است که در آن مسائل فقهی را بیان و برای آنها ادلّه اقامه کرده و فروعاتی را بر آن مترتّب ساخته است. این کتاب برای علما از مهمترین کتابهای قابل استفاده در قرن چهارم و پنجم بود و میان پیروان این مکتب به اندازه‌ای مشهور بود که نجاشی دربارۀ آن گفته است: «هیچ حاجی از خراسان نمی‌آمد، مگر آنکه این کتاب را طلب می‌کرد و نسخه‌ای از آن را می‌خرید و من از استادم أبو عبد اللّٰه شنیدم که از این مرد (عمّانی) بسیار ستایش می‌کرد». «1»
متأسّفانه امروزه از این کتاب، اثری باقی نمانده است؛ ولی ابن ادریس حلّی (م 598)؛ محقّق حلّی (م 676) و علّامه حلّی (م 726) فتاوایی را از آن در کتب خویش نقل کرده‌اند. ابن ادریس دربارۀ این کتاب گفته است: «کتابی نیکو و عظیم است و نزد من موجود است». «2»
عالم دیگر که همان شیوه را ادامه داد و ارکانش را استحکام بخشید، أبو علی محمّد بن احمد بن جنید اسکافی (م 381) است. نجاشی دربارۀ وی می‌گوید:
«محمّد بن احمد بن جنید، أبو علی کاتب اسکافی، در میان اصحاب ما، دارای اعتباری است و مورد اعتماد و جلالت قدر است. وی تألیفات زیادی دارد». «3»
نجاشی از کتابهایش نام می‌برد، از جمله، از دو کتاب فقهی وی که تهذیب الشیعة لاحکام الشریعة و الاحمدی للفقه المحمدی «4» است. متأسّفانه این دو کتاب نیز به دست ما نرسیده، هر چند کتاب دوم تا عصر علّامۀ حلّی موجود بوده است. «5»

این مدرسه را بهتر است، مدرسۀ شیخ مفید (م 413) و شاگردانش، نظیر سیّد مرتضی (م 436) و غیر او نامید. این مدرسه، میان آن دو شیوه، یعنی تمسّک به نصوص و استدلات عقلی جمع کرد، شاید از آن رو که شیخ مفید در هر دو مدرسۀ سابق الذکر، شاگردی کرده بود، زیرا وی از سویی شاگرد ابن جنید بود و از سوی دیگر از محضر جعفر بن محمّد بن قولویه (م 368) و مدرسۀ قمی‌ها، بهره برده است.
شیخ مفید تألیفات متعددی در فقه دارد از جمله مقنعه که تهذیب الاحکام شیخ طوسی شرح آن است. «6»

1. عرضه کتب فقهی به صورت تبویب شده، امّا
______________________________
(1). رجال نجاشی، شرح حال حسن بن علی بن ابی عقیل.
(2). سرائر، ص 429.
(3). رجال نجاشی، شرح حال محمّد بن احمد بن جنید.
(4). شیخ طوسی در «فهرست» از این کتاب با نام مختصر الاحمدی فی الفقه المحمدی نام می‌برد.
(5). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمه، جزء 2، ص 238.
(6). ر. ک: روضات الجنّات، ج 6، ص 178- 153؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 422- 420؛ معجم رجال الحدیث، ج 17، ص 210- 202.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 110
غالباً در محدودۀ روایات و با استفاده از الفاظ روایت.
2. اجتهاد در این دوره، بسیط و ساده بود و با توزیع روایات و عرضه آن بر ابواب فقهی، حکم آن بیان می‌شد و در استنتاج هم متن روایت ذکر می‌شد.
3. این دوره آغاز تدوین اصول فقه به حساب می‌آید؛ نخست شیخ مفید رساله‌ای به نام التذکرة باصول الفقه نوشت، آنگاه شاگردش سیّد مرتضی کتاب مشروح تری در اصول فقه به نام الذریعة الی اصول الشریعه را تدوین کرد.
4. این دوره آغاز تدوین فقه مقارن نیز محسوب می‌شود؛ به این صورت که موارد مورد اختلاف مسائل فقهی با مذاهب دیگر نیز ذکر می‌شد. در این ارتباط شیخ مفید کتاب الإعلام و سیّد مرتضی کتاب‌های الانتصار و الناصریات را تدوین کردند. «1»

این دوره از عصر شیخ طوسی (م 460) آغاز می‌شود، البتّه از زمانی که وی به اجبار از بغداد به نجف اشرف هجرت کرد. شیخ الطّائفه محمّد بن حسن طوسی، از شاگردان برجستۀ شیخ مفید و سیّد مرتضی بود و مدّت زیادی را نزد آنان شاگردی کرد.
وی به مدّت 23 سال ملازم و همراه سیّد مرتضی بود، تا آنکه پس از ارتحال سیّد مرتضی، زعامت پیروان مکتب اهل بیت را بر عهده گرفت و از همه جا به سوی وی می‌آمدند. بغداد از آن زمان تا وقتی که فتنه و آشوب و درگیری آنجا را فرا گرفت مرکز تشیّع بود.
شیخ طوسی نیز کتاب فقهی خود را در آغاز، همانند گذشتگان به صورت مختصر و با استفاده از متن روایات و بدون تفریعات گسترده نوشت که از جمله کتاب «نهایه» بود.
با ناامن شدن بغداد و تهدید شیخ طوسی، آن فقیه بزرگ در سال 448 هجری به نجف اشرف هجرت کرد و حوزۀ علمیّه آنجا را تأسیس نمود. «2»
شیخ طوسی با مهارت در علوم مختلف اسلامی از جمله تفسیر، رجال، اصول و فقه، تحوّل تازه‌ای را در فقه اسلامی ایجاد کرد. «3» در عصر وی، کتب فقهی از شیوۀ مرسوم که به صورت تدوین نصوص بود، تغییر یافت و فروعات تازه‌ای بر آن افزوده شد. در همۀ این فروعات به طور کامل از استدلال به روایات و قواعد اصول عقلی استفاده گردید.
______________________________
(1). موسوعة الفقه الإسلامی، ج 1، ص 49.
(2). ابن جوزی دربارۀ حوادث این دوره می‌نویسد: در سال 448 در مساجد بغداد، در اذانها به جای «حیّ علی خیر العمل» جمله «الصلاة خیر من النوم» گفته می‌شد. و آنچه که بالای درب خانه‌ها نوشته شده بود «محمّد و علی خیر البشر» کنده شد. دستور قتل أبو عبد اللّٰه بن جلّاب، رئیس پارچه‌فروشان در «باب الطاق» بغداد، صادر شد؛ زیرا وی در رفض غلوّ می‌کرد. او را کشته و جلوی مغازه‌اش به دار آویختند. أبو جعفر طوسی از بغداد فرار کرد و خانه‌اش ویران شد. (المنتظم، ج 16، ص 8- 7).
ابن اثیر نیز می‌نویسد: در سال 449، خانۀ أبو جعفر طوسی فقیه امامیّه در کرخ غارت شد و هرچه در آن بود مورد دستبرد قرار گرفت و خودش نیز به نجف رفت (کامل ابن اثیر، ج 9، ص 638- 637).
(3). ر. ک: روضات الجنّات، ج 6، ص 249- 216؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 167- 159.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 111
شروع این تحوّل، از ناحیۀ شیخ طوسی و با نوشتن کتاب مبسوط آغاز شد. وی در مقدّمۀ کتاب مبسوط آورده است که: «پیوسته مخالفان، ما را تحقیر کرده و می‌گویند: آنها فروعات و مسائل اندکی در فقه دارند و ادّعا می‌کنند کسانی که به قیاس و اجتهاد (به معنای خاص نزد اهل سنّت) عمل نمی‌کنند، نمی‌توانند تکثیر مسائل نمایند و بر اساس اصول کلیّه، تفریع فروع کنند».
سپس می‌افزاید: «من از گذشته به انجام این کار علاقه‌مند بودم، ولی کم رغبتی طایفه امامیّه، مرا از انجام آن منصرف می‌ساخت، زیرا امامیّه اخبار فراوانی در اختیار داشتند و در مسائل، از الفاظ صریح و روایات بهره می‌بردند، به گونه‌ای که اگر کسی آن الفاظ را تغییر می‌داد و از لفظ دیگری به جز روایت، برای رساندن مقصود خویش بهره می‌گرفت، تعجب می‌کردند. از این رو، نخست من کتاب «نهایه» را به همان شیوه مرسوم نوشتم، تا از نوشتن کتاب مبسوط (به شیوه تازه) شگفت زده نشوند». «1»
این کلمات شیخ در «مبسوط» به خوبی نشان می‌دهد که وی برای انتقال از دورۀ دوم فقه، به دورۀ سوم، کار بزرگی انجام داد و تحوّل عظیمی به وجود آورد.

1. نگارش جدید مسائل فقهی. مرحوم شیخ طوسی، سنّت گذشتگان را در تدوین کتب فقهی کنار گذاشت و با استفاده از قواعد و اصول کلی به تفریع فروعات پرداخت و از تقیید به متن روایت (نه محتوای آن) در تدوین مسائل فقهی خارج شد و فصل تازه‌ای را در تدوین کتب فقهی امامیّه باز کرد.
2. توجّه به مسألۀ فقه مقارن به صورت گسترده‌تر. هر چند پیش از شیخ طوسی کتابهایی در فقه مقارن نوشته شده بود، ولی وی با نوشتن کتاب «خلاف» به طور گسترده تری وارد این عرصه شد و مسائل مورد اختلاف مذهب امامیّه و مذاهب اهل سنّت را مورد توجّه قرار داد.
3. ورود «اجماع» به ادلّه فقه. تا زمان سیّد مرتضی، امامیّه در مسائل فقهی به اجماع استدلال نمی‌کرد و تنها اهل سنّت از آن بهره می‌گرفت؛ ولی از زمان سیّد مرتضی و مخصوصاً از عصر شیخ طوسی، نزد امامیّه به عنوان یکی از ادلّۀ مورد پذیرش قرار گرفت، هر چند حجیّت آن را از راه «لطف» و مانند آن می‌دانستند.
4. ورود گستردۀ «علم اصول فقه» به عرصۀ فقه.
شیخ طوسی با نوشتن کتاب ارزشمند و مهم خود به نام عدّة الاصول عرصه جدیدی را در علم اصول گشود. این کتاب سالها به عنوان کتاب درسی در حوزه‌های علمیّه امامیّه مورد استفاده قرار گرفت.
مرحوم سیّد مهدی بحر العلوم (م 1212) دربارۀ این کتاب می‌نویسد: «این کتاب بهترین کتابی است که در علم اصول نوشته شده است». «2»
از ثمرات مهم این اثر، اثبات حجیّت خبر واحد
______________________________
(1). مقدّمۀ مبسوط.
(2). فوائد الرجالیه، ج 3، ص 231.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 112
است؛ زیرا پیش از شیخ طوسی، ادعای اتّفاق می‌شد که جز به خبر قطعی نمی‌شود عمل کرد؛ ولی شیخ طوسی نخستین کسی است که اثبات کرد، اخبار آحاد- اگر راویانش افراد موثّقی باشند- حجیّت دارد و ادعا کرد که عمل اصحاب به روایات همین گونه بوده است.
5. فراهم شدن دیگر عناصر لازم برای استنباط احکام. شیخ طوسی افزون بر تدوین کتابی در علم اصول، با تدوین کتابهای رجالی و موسوعات حدیثی، خدمت بزرگی به فقها در مسیر استنباط احکام کرد. «1»

این دوره از نیمۀ قرن پنجم آغاز و تا پایان قرن ششم ادامه می‌یابد. به سبب عظمت علمی شیخ طوسی، ابّهتی از وی در میان فقهای امامیّه به وجود آمد؛ به گونه‌ای که تا سالها فقیه مستقلی که بتواند بر خلاف نظرات شیخ فتوا دهد، یافت نشد. قداست علمی او سبب شد تا بیش از صد سال کمتر کسی جرأت مخالفت با نظراتش را داشته باشد. فقهایی که پس از وی کتابی می‌نوشتند، مرجع علمی آنها کتابهای شیخ بود و همان را به بیانی دیگر نقل می‌کردند؛ به این سبب این عصر، دورۀ تقلید از افکار شیخ و رکود در فقاهت و اجتهاد نام گرفت.
برخی از نویسندگان معتقدند، سبب دیگر رکود در این دوره، وجود جوّ عظیم تبلیغاتی علیه شیعیان و قتل و غارت آنان بود؛ این یورشها از زمان شیخ طوسی شروع شد و بغداد از سلطه آل بویه خارج گردید و «طغرل بک» که حاکمی سنّی مذهب و متعصّب بود، بر آن دیار تسلّط یافت؛ وی به قتل و غارت شیعیان پرداخت و حتّی کتابخانۀ شیخ طوسی را نیز به آتش کشید.
در سال 579 هجری نیز صلاح الدین ایّوبی در حلب بر شیعیان شمشیر کشید و آنها را وادار به پذیرفتن مذهب اهل سنّت و عقیدۀ اشاعره کرد و اعلام نمود: جز مقلّدان مذاهب اربعه، کسی حق خطابه و تدریس ندارد. وی در مصر نیز با شیعیان به همین شیوه عمل کرد.
طبیعی است که در چنین جوّ رعب و وحشت و ناامنی، فرصت و نشاط علمی و نوآوریهای فقهی از عالمان گرفته شود. «2»
ولی در این دوره نیز جمعی از فقها- هر چند اندک- مشعل فروزان فقه اهل بیت علیهم السلام را روشن نگاه داشتند.

این دوره شاهد فقهای ارزشمندی نیز بوده که
______________________________
(1). کتابهای رجال، فهرست و اختیار معرفة الرجال را در ارتباط با رجال و عالمان و راویان شیعه تدوین کرد و دو موسوعۀ حدیثی وی نیز تهذیب و استبصار نام دارد.
(2). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمۀ جزء دوم، ص 300- 299 (با تلخیص).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 113
برخی از آنان عبارتند از:
1. قاضی ابن برّاج طرابلسی (م 481)؛ مؤلّف کتاب مهذّب. «1»
2. أبو علی طوسی، فرزند شیخ طوسی (م حدود 515). «2»
3. فضل بن حسن بن فضل طبرسی (م 548) نویسندۀ تفسیر ارزشمند مجمع البیان. وی آرای فقهی خویش را ذیل آیات الاحکام در همان کتاب تفسیر خود آورده است. «3»
4. أبو جعفر محمّد بن علی طوسی معروف به «ابن حمزه» (م حدود 550) کتاب فقهی او الوسیلة الی نیل الفضیلة نام دارد. «4»
5. قطب الدین راوندی (م 573) مؤلّف کتاب فقه القرآن. «5»
6. أبو المکارم حمزة بن علی بن أبو المحاسن، معروف به «ابن زهره» (م 585) کتاب معروف او در فقه و اصول، غنیة النزوع نام دارد. «6»

1. رکود علمی در فقه و تقلید از آثار شیخ طوسی. بر همین اساس و به تبع شیخ طوسی در این دوره به علم اصول توجّه ویژه‌ای شد و از عنصر عقل در استدلالات، بهره بیشتری گرفته شد و ابن زهره، بخشی از کتاب غنیه را به علم اصول اختصاص داد.
وی در عرصه‌های مختلف به طور روشن بر عقل اعتماد کرد. همچنین سدید الدّین حمصی (م 588) نیز کتابی به نام المصادر فی اصول الفقه نوشت.
2. توجّه به فقه القرآن. قطب الدین راوندی (م 573) در همین زمینه کتابی با نام فقه القرآن نوشت و شیخ طبرسی نیز در تفسیر مجمع البیان به این مسأله توجّه خاصّی کرد. «7»

پس از آنکه سالها افکار شیخ طوسی بر فقه شیعه سایه افکنده بود و به سبب نفوذ فوق العادۀ علمی شیخ، کسی با وی مخالفت نمی‌کرد، در اواخر قرن ششم راه نقد افکار وی گشوده شد و نشاط فقاهت و اجتهاد بار دیگر به جمع فقها بازگشت. این حرکت تا قرن یازدهم (عصر سیطرۀ اخباریون) ادامه یافت.
______________________________
(1). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 149؛ روضات الجنّات، ج 4، ص 206- 202؛ اعیان الشیعة، ج 8، ص 18.
(2). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 76؛ اعیان الشیعة، ج 5، ص 246- 244.
(3). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 217- 216؛ روضات الجنّات، ج 5، ص 365- 357؛ اعیان الشیعة، ج 8، ص 400- 398؛ مقدّمۀ تفسیر مجمع البیان.
(4). ر. ک: روضات الجنّات، ج 6، ص 274- 262؛ اعیان الشیعة، ج 2، ص 264- 263.
(5). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 127- 125؛ روضات الجنّات، ج 4، ص 9- 5؛ اعیان الشیعة، ج 7، ص 241- 239.
(6). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 106- 105؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 377- 374؛ اعیان الشیعة، ج 6، ص 250- 249.
(7). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمۀ جزء دوم، ص 303- 302 (با اندکی تصرّف و تلخیص).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 114
هر چند عالمانی چون سدید الدّین محمود بن علی حمصی رازی (م 583) و ابن زهرۀ حلبی (م 585)، کم و بیش به نقد افکار شیخ پرداختند؛ ولی پرچمدار این نهضت که به طور گسترده وارد این عرصه شد، محمّد بن ادریس حلّی (م 598) است. «1»
ابن ادریس با نقد افکار علمی شیخ طوسی خدمت بزرگی را به اجتهاد و فقاهت کرد و در عمل، انفتاح باب اجتهاد را تداوم بخشید.
ابن ادریس به صراحت در سرائر می‌گوید: «من جز از دلیل روشن و برهان آشکار، از کسی تقلید نمی‌کنم». «2»
او طریق صحیح در اجتهاد و فقاهت را چنین بیان می‌کند که: «طریق صحیح نزد من عمل به کتاب خدا، یا سنّت رسول خداست که به طور متواتر رسیده باشد، یا اجماع است. و اگر این سه راه نبود، آنچه را که محقّقان می‌توانند در مسائل شرعی بدان اعتماد کنند، تمسّک به دلیل عقل قطعی است؛ زیرا در این صورت مسائل شرعی بر اساس دلیل عقلی بقا یافته و به دلیل عقل موکول شده است». «3»
ابن ادریس- بر خلاف شیخ طوسی- به اخبار آحاد اعتماد نداشت. «4»
به هر حال، حرکت رو به رشد اجتهاد و فقاهت، به وسیلۀ جعفر بن حسن بن یحیی بن سعید حلّی، معروف به «محقّق حلّی» (م 676) ادامه یافت و از بالندگی و فروزندگی فوق العاده‌ای برخوردار شد. «5»
هرگاه به طور مطلق «محقّق» گفته شود، وی مقصود است و در فضل و دانش او همین بس که کتاب شرایع الاسلام از زمان تألیف تا قریب به زمان ما، کتاب درسی حوزه‌های علمیّۀ امامیّه بوده و شرح فراوانی بر آن نوشته شده است. «6»
از کتابهای دیگر وی می‌توان به معتبر و مختصر النافع اشاره کرد.
محقّق حلّی به تهذیب آرای شیخ پرداخت و آنها را در چهارچوب روشنی عرضه کرد و با استفاده از اعتراضات و انتقادات ابن ادریس به دفاع از مکتب شیخ طوسی پرداخت. «7»
از مهمترین اقدامات محقّق ترتیب فقه و تهذیب ابواب آن بود. وی در تقسیم فقه، ابتکاری به خرج داد و فقه را به: عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم کرد. «8»
***
______________________________
(1). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 243 و روضات الجنّات، ج 6، ص 290- 274.
(2). سرائر، ج 1، ص 51.
(3). همان مدرک، ص 46.
(4). همان مدرک، ص 51.
(5). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 29؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 191- 182؛ اعیان الشیعة، ج 4، ص 93- 89.
(6). گفته شده که بیش از یکصد شرح بر این کتاب نوشته شده است. (موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت، ج 1، ص 58)
(7). جامع المقاصد، ج 1، مقدّمۀ تحقیق، ص 20.
(8). پیش از این، چنین ترتیبی در تنظیم ابواب فقه به گونه‌ای کامل مراعات نمی‌شد. مثلًا شیخ طوسی در مبسوط کتاب ارث را (با نام کتاب الفرائض و المواریث) در کنار کتاب وصایا و نکاح آورده است، با آنکه وصایا و نکاح از قسم عقود و ارث از قسم احکام است. موارد دیگری نیز در کتاب دیده می‌شود که نحوۀ تنظیم آن، با چینش محقّق حلّی در ابواب فقه تفاوت دارد.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 115

این دوره شاهد وجود فقهای برجسته و ارزشمندی در تاریخ فقاهت امامیّه است که به فقه رشد و بالندگی خاصی بخشیدند. افزون بر ابن ادریس و محقّق حلّی که از آنها نام برده شد برخی دیگر از فقهای برجسته این دوره عبارتند از:
1. احمد بن موسی بن جعفر بن طاووس، (م 673).
وی در زمینۀ فقه، دورۀ شش جلدی بشری المحقّقین و دورۀ چهارجلدی الملاذ را تدوین کرد «1» ولی متأسّفانه امروز هیچ یک از این دو در اختیار ما نیست.
2. أبو منصور جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلّی معروف به علّامۀ حلّی (م 726).
هنگامی که در فقه امامیّه «علّامه» به طور مطلق گفته شود، مقصود علّامۀ حلّی است. «2» او بر شیوۀ استادش محقّق حلّی در فقه تأکید ورزید، ولی از خود نیز ابتکاراتی نشان داد. علّامۀ حلّی به فقه به ویژه معاملات، توسعه بخشید و بیش از گذشتگان به قواعد اصولی استناد جست. از کتاب‌های مهم او، منتهی المطلب، مختلف الشیعة، تذکرة الفقهاء و قواعد الاحکام است.
3. فخر المحقّقین محمّد بن حسن حلّی (م 771). وی فرزند علّامۀ حلّی و مؤلّف کتاب ایضاح الفوائد شرح کتاب قواعدِ پدر بزرگوارش علّامۀ حلّی است. «3»
4. محمّد بن مکّی عاملی، معروف به شهید اوّل (شهید در 786). او نیز از پیروان مکتب علّامۀ حلّی به شمار می‌رود؛ و خود نیز عالمی محقّق و متبحّر در فقه اسلامی بود.
کتاب معروف اللّمعة الدّمشقیة که متن کاملی از دوره فقه به شمار می‌رود، قرنهاست که با شرح شهید ثانی به نام الروضة البهیة فی شرح اللّمعة الدّمشقیة کتاب درسی حوزه‌های علمیّۀ امامیّه است. برخی دیگر از کتاب‌های معروف فقهی وی الذکری، الدروس فی فقه الامامیة و البیان نام دارد. «4»
5. جمال الدین مقداد بن عبد اللّٰه سیوری حلّی، معروف به «فاضل مقداد» (م 826).
وی از فقهای بزرگ اهل بیت علیهم السلام و جامع معقول و منقول و محدّث و متکلّم بود. مهم‌ترین کتاب وی در فقه التنقیح الرائع نام دارد که شرح مختصر النافع محقّق حلّی است و کتاب کنز العرفان. «5»
6. احمد بن محمّد بن فهد حلّی، معروف به «ابن فهد حلّی» (م 841).
شیخ حرّ عاملی از وی با عنوان فاضل، دانشمند، موثّق، زاهد، عابد، پرهیزکار و دارای جلالت قدر یاد کرده است. مهمترین کتاب فقهی او المهذّب البارع نام
______________________________
(1). رجال ابن داود، شرح حال شماره 140.
(2). رجوع کنید به: روضات الجنّات، ج 2، ص 286- 269؛ اعیان الشیعة، ج 5، ص 408- 396.
(3). ر. ک: روضات الجنّات، ج 6، ص 339- 330؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 159.
(4). ر. ک: امل الآمل، ج 1، ص 183- 181؛ روضات الجنّات، ج 7، ص 21- 3؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 64- 59.
(5). ر. ک: ریاض العلماء، ج 5، ص 216؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 134.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 116
دارد که شرح مختصر النافع محقّق حلّی است. «1»
7. علی بن الحسین عاملی کرکی (م 940).
وی به نام «محقّق ثانی» و «محقّق کرکی» معروف است. او دارای کتابهای فراوانی است که مهمترین کتاب فقهی او که بسیار مورد توجّه فقهاست جامع المقاصد فی شرح القواعد نام دارد. «2»
8- زین الدّین بن علی بن احمد عاملی، معروف به شهید ثانی (شهید در 966).
وی از بزرگان فقهای شیعه و معروف در علم و فضل و زهد و عبادت و تحقیق و جلالت قدر است؛ آن عالم بزرگ کتابهای فراوانی نوشته است که مشهورترین آنها در فقه مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام و الروضة البهیة فی شرح اللّمعة الدّمشقیة و روض الجنان است که شرح ارشاد الأذهان علّامۀ حلّی است. «3»
9. احمد بن محمّد اردبیلی (م 993).
وی از سویی به جهت تحقیق و دقت علمی به «محقّق اردبیلی» و از سوی دیگر به سبب تقوا و قدس و زهد فراوانش به «مقدّس اردبیلی» شهرت یافت. از او دو اثر ارزشمند در فقه به یادگار مانده است که یکی از آنها مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان است که شرح کتاب ارشاد الاذهان علّامۀ حلّی است و مشتمل بر دورۀ کامل فقهی همراه با دقّت و تحقیق است و دیگری «زبدة البیان فی احکام القرآن» است که در آن به بررسی آیات الاحکام پرداخته است. «4»
10. محمّد بن علی بن حسین موسوی عاملی، معروف به صاحب مدارک (م 1009).
وی عالمی ارزشمند، محقّقی دقیق و جامع علوم مختلف بود. مهمترین کتاب فقهی وی مدارک الاحکام فی شرح شرایع الاسلام نام دارد. «5» «صاحب مدارک» و «صاحب معالم» (شیخ حسن بن زین الدّین (م 1011) از پیروان مکتب محقّق اردبیلی به شمار می‌روند. این دو تن نیز همچون محقّق اردبیلی در تمسّک و استدلال به روایات، سخت‌گیر بودند و سند روایتی را می‌پذیرفتند که عدالت راوی آن، با دو شاهد عادل تأیید شده باشد و شهادت یک عادل و یا متخصّص رجالی را در عدالت او کافی نمی‌دانستند. «6»
11. محمّد باقر بن محمّد مؤمن سبزواری (م 1090).
وی مؤلّف کتاب کفایة الاحکام و ذخیرة المعاد است و شیوۀ اجتهادی و فقاهتی او نیز متأثّر از محقّق اردبیلی است. «7»
______________________________
(1). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 29؛ روضات الجنّات، ج 1، ص 75- 71؛ اعیان الشیعة، ج 3، ص 148- 147.
(2). ر. ک: امل الآمل، ج 1، ص 122- 121؛ روضات الجنات، ج 4، ص 375- 360؛ اعیان الشیعة، ج 8، ص 212- 208.
(3). ر. ک: امل الآمل، ج 1، ص 91- 85؛ روضات الجنّات، ج 3، ص 387- 352؛ اعیان الشیعة، ج 7، ص 158- 143.
(4). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 23؛ روضات الجنّات، ج 1، ص 85- 79؛ اعیان الشیعة، ج 3، ص 82- 80.
(5). ر. ک: امل الآمل، ج 1، ص 168- 167؛ روضات الجنّات، ج 7، ص 55- 45؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 7- 6.
(6). موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت علیهم السلام، ج 1، ص 61.
(7). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 250؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 77- 68؛ الکنی و الالقاب، ج 3، ص 160- 159.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 117

1. شکسته شدن عصر تقلید از گذشتگان به طور کامل.
2. تألیف فراوان متون فقهی. در این دوره فقها آثار ماندگاری در متون فقهی از خویش به یادگار گذاشتند که از مهمترین آنها می‌توان به شرایع و قواعد و لمعه اشاره کرد.
3. تألیف دوره‌های مفصّل فقه در مجلدات فراوان.
4. اهتمام به اصول فقه به شکل تازه میان فقها.
از کتابهای مهم اصولی در این عصر می‌توان به معارج الاصول محقق حلّی و نهایة الوصول الی علم الاصول علّامۀ حلّی اشاره کرد.
5. ابتکار تازه در ترتیب و تقسیم ابواب فقهی.
این کار را محقّق حلّی صورت داد و فقه به چهار قسم عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم شد.
6. تدوین کتب رجال تازه، به صورت دقیق‌تر.
از این کتابها می‌توان به رجال علّامۀ حلّی و رجال ابن داوود (م 747) اشاره کرد.
7. تدوین آیات الاحکام.
نخستین بار به طور مستقل و مشروح، این کتاب را فاضل مقداد، با نام کنز العرفان تدوین کرد، پس از آن مرحوم محقّق اردبیلی نیز کتاب زبدة البیان را در همین ارتباط نوشت. مقصود از «آیات الاحکام» بررسی آیاتی از قرآن کریم است که از آنها حکمی از احکام فقهی استفاده می‌شود.
8. تدوین کتبی در قواعد فقهیه. «1»
شهید اوّل کتابی با نام القواعد و الفوائد و ابن فهد حلّی کتاب نضد القواعد الفقهیّه و شهید ثانی کتاب فوائد القواعد را در همین زمینه تألیف کردند. «2»
9. توجّه به تدوین فقه حکومتی.
با تشکیل حکومت صفوی در ایران در ابتدای قرن دهم و رسمیت یافتن شیعه، تحوّل دیگری در فقه ایجاد شد؛ زیرا با دعوت پادشاهان صفوی از علما برای نظارت بر مسائل حکومت، فقه حکومتی شکل عملی به خود گرفت. مرحوم «محقّق کرکی» (م 940) از کسانی بود که در این زمینه گامهای مهمّی را برداشت و بحثهایی مانند ولایت فقیه و حدود آن،
______________________________
(1). تفاوت «قاعدۀ فقهی» با «مسألۀ فقهی» آن است که، مسألۀ فقهی، جزئی و در موارد خاص فقهی مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ ولی «قاعدۀ فقهی» در بسیاری از ابواب فقهی جریان دارد. همچنین تفاوت «قاعدۀ فقهی» با «قاعدۀ اصولی» آن است که قاعدۀ اصولی، یا اساساً مشتمل بر حکم شرعی نیست، بلکه همانند بسیاری از مسائل آن، در طریق استنباط حکم شرعی واقع می‌شود و یا متضمن حکم شرعی عامّی است که در جمیع ابواب فقه جریان دارد و اختصاص به موضوع خاصی از فقه ندارد؛ مثل برائت شرعی در مورد فقدان نص؛ به خلاف «قاعدۀ فقهی» که اوّلًا در تمام موارد، حکمی است از احکام شرعی و ثانیاً اگر چه عام است ولی در عین حال، یا اختصاص به تعدادی از ابواب فقه دارد، نه جمیع آن (مثل قاعدۀ طهارت و لا تعاد) و یا اختصاص به موضوعات خارجیّه معیّنی دارد، اگر چه در همه ابواب فقه جریان داشته باشد، مثل دو قاعدۀ «لا ضرر» و «لا حرج» که گر چه در غالب و یا کلّ ابواب فقه جاری است، ولی در عین حال، بر محور موضوعات خاصی دور می‌زند که همان موضوعات ضرری و حرجی باشد.
در نتیجه «قواعد فقهیه» برزخی میان مسائل فقهی و قواعد اصولی به حساب می‌آید؛ یعنی نه آن خصوصیّت و جزئیّت مسائل فقهی را دارد و نه آن شمول و گستردگی قواعد اصولی را (ر. ک: مقدمۀ القواعد الفقهیّه تألیف آیة اللّٰه مکارم شیرازی، ج 1، ص 24- 23).
(2). ولی توجّه داشته باشید، کتاب‌هایی که در بالا آمده، دقیقاً مطابق تعریف «قواعد فقهی» تدوین نشده است.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 118
بحث خراج، مقاسمه، نماز جمعه و مانند آن مورد توجّه ویژه فقها قرار گرفت.
در واقع از ابتدای قرن دهم، توجّه فقها از احکام و مسائل شخصی فراتر رفته و به فقه اجتماعی و حکومتی نیز معطوف گردید.

این دوره، از اوایل قرن یازدهم آغاز و تا اواخر قرن دوازدهم ادامه یافت.
پس از قرنها رشد و بالندگی فقه امامیّه و بهره‌گیری از قدرت عقل در استنباط و پیشرفت علم اصول و استفاده از آن در فقه، حرکت اخباری‌گری و نادیده انگاشتن عقل در طریق استنباط آغاز شد.
این حرکت در حالی شکل گرفت که نقش عقل در استنباط احکام شرعی توسط جمعی از محقّقان، از جمله محقّق حلّی بسیار برجسته شد و توسط پیروانش؛ صاحب مدارک، محقّق سبزواری و صاحب معالم ادامه یافت.
اخباری‌گری با تاخت‌وتاز به عقل و علوم عقلی آغاز شد و برای عقل هیچ وزن و جایگاهی را- نه در علوم عقلی و نه در علوم نقلی- قائل نبود و بر اجتهاد و تقلید نیز خط بطلان کشید و راه آن را خطا شمرد.
پرچمدار این حرکت محمّد امین استرآبادی (م 1033) بود که افکارش را در کتاب الفوائد المدنیّه- که به هنگام اقامتش در مدینه آن را تدوین کرد- گردآوری نمود. «1»
خلاصه افکار او چنین است:
1. ظواهر کتاب اللّٰه حجیّتی ندارد، مگر آیاتی که توسط معصومین علیهم السلام تفسیر شده باشد.
2. در مسائل اصولی، حکم عقل حجیّت ندارد و هیچ ملازمه‌ای میان حکم عقل و نقل نیست.
3. اجماع مطلقا، چه اجماع محصّل یا منقول، فاقد حجیّت است.
4. همۀ روایات کتب اربعه، قطعی الصدور است، لذا فقیه نیازی به بررسی اسناد آنها ندارد.
5. اگر در مورد موضوعی، مانند دخانیات حکمی از کتاب و سنّت وارد نشده باشد، در ارتباط با آن موضوع توقّف کرده و دربارۀ آن حکمی صادر نمی‌کنیم؛ البتّه در مقام عمل به احتیاط روی می‌آوریم. «2»
هر چند بنیانگذار مکتب اخباری را محمّد امین استرآبادی دانسته‌اند، ولی برخی معتقدند از سخنان وی برمی‌آید که او تحت تأثیر استادش میرزا محمّد
______________________________
(1). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 246؛ روضات الجنّات، ج 1، ص 139- 120؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 137. نوشته‌اند که در عصر استرآبادی اشاعره و اهل حدیث بر حوزه‌های علمیّۀ حرمین شریفین سیطره داشتند و عقاید ظاهریون در حجاز رایج بود. آنان ظاهر روایات و احادیث را حجّت می‌دانستند و با اجتهاد و رأی و قیاس مخالف بودند. میرزا محمّد استرآبادی و شاگردش محمّد امین استرآبادی تحت تأثیر چنین جوّی قرار گرفتند و حرکت اخباری‌گری را در فرهنگ شیعه بنیان نهادند. (ر. ک: دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج 2، ص 226). در حالی که اجتهاد در نظر اهل سنّت و شیعه تفاوت بسیار دارد و اخباریّون همانند مخالفت اهل حدیث از اهل سنّت، با اجتهاد مخالفت کردند.
(2). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمه، ج 2، ص 385.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 119
استرآبادی (م 1028) بود. «1»
محمّد امین استرآبادی که داماد استادش نیز بود، در کتاب دانش‌نامه شاهی «2» می‌نویسد:
«وقتی که من علم حدیث را نزد میرزا محمّد استرآبادی آموختم، به من گفت: طریقۀ اخباریون را احیا کن و شبهاتی را که در این روش وجود دارد، مرتفع ساز!»

به نظر می‌رسد مهم‌ترین علّت پیدایش تفکّر اخباری‌گری، سخت‌گیری جمعی از فقها در امر حدیث و توجّه بیشتر به عقل و استدلالات عقلی بود.
به واقع گرایش شدید به اخبار را می‌توان عکس العمل شدید در برابر عقل‌گرایی مرحوم محقّق اردبیلی و شاگردان و پیروانش دانست.
در گذشته جمعی از فقها در استنباطات خویش فقط به کتاب و سنّت توجّه داشتند و از ورود عقل به مباحث فقهی- برای دوری جستن از عمل به قیاس و رأی- اجتناب می‌کردند، ولی برخی دیگر از فقها، مانند عمّانی و اسکافی، از استنباط عقلی در مسائل شرعی و فقهی بهره‌ها می‌گرفتند، تا اینکه شیخ مفید و شیخ طوسی با بهره‌گیری از هر دو مکتب، تعادلی میان آن دو روش برقرار ساختند و این خط و مسیر، سالها ادامه داشت، ولی در قرن دهم رویکرد تازه‌ای به عقل و سخت‌گیری در تمسّک به احادیث به وجود آمد که پرچمدار این نهضت محقّق اردبیلی بود.
پس از وی، صاحب مدارک، صاحب معالم و محقّق سبزواری نیز، همین تفکّر را تقویت کردند. در چنین فضایی استرآبادی که در حجاز و در محیط حدیثی اقامت گزیده بود، تفکّر حدیثی و اخباری بر وی سلطه افکند و با تصلّب در اخبار، به نفی عقل‌گرایی پرداخت؛ که نتیجۀ آن مخالفت با شیوۀ اصولیین و عقل‌گرایان و ایجاد شیوه‌ای علمی در اخبارگری شد. «3»

فقها و دانشمندان اخباری که پس از محمّد امین استرآبادی آمده‌اند، در شدت و تعصّب متفاوت بوده‌اند. افکار و عقاید بسیاری از فقها و دانشمندان اخباری با مرحوم استرآبادی تفاوت داشت، در نهایت صاحب حدائق فقیهی اخباری ولی در حد اعتدال و انصاف و محقّقی متتبّع بود و با همین اعتدال و انصافش، در واقع سبب به پایان رسیدن عصر اخباری‌گری شد.
به هر حال، مهمترین فقهای اخباری عبارتند از:
1. ملا محمّد تقی مجلسی (م 1070).
ملا محمّد تقی مجلسی (مجلسی اوّل) مردی
______________________________
(1). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 281.
(2). نسخه‌ای از این کتاب در کتابخانه آیة اللّٰه مرعشی در شهر قم موجود است. وی این کتاب را به زبان فارسی در مکّه مکرّمه نوشته است.
(3). ر. ک: فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج 1، ص 40- 39 (برای آگاهی از دیگر عللی که برای پیدایش حرکت اخباری‌گری گفته شد، ر. ک: موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمه، جزء 2، ص 391- 386).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 120
محقّق، عالم، زاهد، عابد و فقیهی متکلّم بود. از کتابهای معروف او روضة المتقین، از بهترین شرح‌ها بر کتاب من لا یحضره الفقیه است که نشانگر مهارت و تخصّص او در ادبیات، رجال، فقه و حدیث است. «1»
2. ملا محسن فیض کاشانی (م 1091).
وی عارفی حکیم و محدّثی فقیه بود، احادیث کتب اربعه را در کتاب ارزشمند «الوافی» جمع‌آوری کرد و در فقه نیز کتابی به نام مفاتیح الشرایع ترتیب داد. «2»
3. محمّد بن حسن حرّ عاملی (م 1104).
عالم متبحّر و محدّث جلیل القدر، مرحوم حرّ عاملی، صاحب کتاب نفیس وسائل الشیعة است که احادیث کتب اربعه و دیگر کتب مهم شیعه را به شیوه‌ای نو، جمع‌آوری کرده است. «3»
4. علّامه محمّد باقر مجلسی (م 1110).
علّامۀ مجلسی در علم و دانش و زهد و تقوا و جامعیّت، برتر از آن است که نیاز به معرفی داشته باشد. از افتخارات او همین بس که دائرة المعارف وسیعی را به نام بحار الانوار برای امامیّه تألیف کرد که پیش از آن چنین کاری انجام نشده بود. کتاب مرآة العقول که شرح کتاب کافی است، از دیگر تألیفات ارزشمند اوست.
وی کتب فراوانی نوشت و نخستین کسی است که به طور گسترده کتابهایی را به زبان فارسی و در معارف دینی مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام تدوین کرد. «4»
5. شیخ یوسف بحرانی (م 1186).
محدّث کبیر و فقیه ماهر، شیخ یوسف بحرانی از کسانی است که هم به فقه و هم به حدیث احاطه کامل داشت. وی کتابهای فراوانی را تألیف کرد، که مشهورترین آنها «الحدائق الناضرة» است و در 25 جلد انتشار یافته است. این کتاب، یک دوره فقه استدلالی، همراه با نقل اقوال و نصوص در هر مسأله است. «5»
هر چند شیخ یوسف بحرانی را اخباری می‌دانند، ولی او با میانه روی و دست کشیدن از بسیاری از مبانی اخباریها، حرکت آنها را متوقّف کرد. «6»
در عصر اخباری‌گری نیز که پرچمش را امین استرآبادی برافراشت و تا حدود یک و نیم قرن در اهتزاز بود و با ظهور علّامه وحید بهبهانی ارکان آن در هم ریخت، دانشمندان و مجتهدانی بودند که در برابر موج اخباری‌گری سر خم نکردند و راه و رسم اجتهاد را ادامه دادند، هر چند تعدادشان اندک بود.
______________________________
(1). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 252؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 193- 192.
(2). ر. ک: روضات الجنّات، ج 6، ص 103- 79؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 46.
(3). ر. ک: امل الآمل، ج 1، ص 145- 141؛ روضات الجنّات، ج 7، ص 105- 96؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 171- 167.
(4). ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 248؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 93- 78؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 184- 182؛ بحار الأنوار، ج 102، ص 165- 105.
(5). ر. ک: روضات الجنات، ج 8، ص 208- 203؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 317؛ الحدائق الناضرة، ج 1، مقدّمۀ تحقیق جامعۀ مدرّسین.
(6). برای آگاهی از اعتدال و میانه روی، بلکه عدول شیخ یوسف بحرانی از بسیاری از مبانی اخباریون، به مقدّمۀ کتابش الحدائق الناضرة مخصوصاً مقدّمۀ دوازدهم مراجعه شود.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 121
برخی از بزرگان این دوره، عبارتند از:
1. سلطان العلماء (م 1064)؛ نویسندۀ تعلیقه بر معالم الاصول و زبدۀ شیخ بهایی. «1»
2. فاضل تونی (م 1071)؛ نویسندۀ کتاب الوافیة در اصول فقه. «2»
3. جمال الدین خوانساری (م 1125)؛ از آثار او می‌توان به تعلیقاتی بر شرح لمعه اشاره کرد. «3»
4. فاضل هندی (م 1137).
کتاب معروفش در فقه کشف اللثام نام دارد که شرح قواعد علّامۀ حلّی است. این کتاب مورد اعتماد فراوان صاحب جواهر بود که گفته شده، اگر این کتاب نزد صاحب جواهر حاضر نبود، وی چیزی را از جواهر نمی‌نوشت. «4»

حرکت اخباری‌گری که سبب فرو خفتن نشاط اجتهاد و گرایش به اخبار و احادیث گردید، برای خود آثار متفاوت منفی و مثبتی به جای گذاشت.

1. تفرقه و تشتت فقها. جنبش اخباریون و پدید آمدن جوّ اخباری‌گری در فقه امامیّه، سبب انتقاد شدید علمای اخباری به مجتهدان اصولی شد.
عالمان اخباری معتقد بودند که علمای اصولی از خود چیزی ندارند و سر سفره دیگران نشسته‌اند و از آن سو نیز اصولیین، اخباریون را متهم به جمود و رکود می‌کردند و همین موجب تفرقه و تشتّت میان فقهای امامیّه گردید.
2. کثرت مجادلات فقهی. حرکت اخباریون، با ظهور برخی از مسائل، زمینه مناظره و درگیری را ایجاد کرد. مثلًا استفاده از دخانیات که پیش از آن سابقه نداشت، موضوع جدال و درگیری میان اخباریها و اصولیین گردید. تا آنجا که مسألۀ تحریم «شرب تتن» (استعمال دخانیات) شعاری برای اخباریون گردید، همان گونه که جوازش، شعار اصولیین شد.
3. مخالفت با ادلّۀ عقلی در عرصۀ استنباط مسائل فقهی.
4. بی‌توجهی به علم اصول.
با توجّه به اینکه تنها مرجع استنباط نزد اخباریون کتاب و سنّت بود و عقل و اصول عقلی نزد آنان هیچ اعتباری نداشت، لذا اصول فقه مورد بی‌اعتنایی آنها قرار گرفت و در این دوران کتاب مستقلی- جز کتاب وافیه فاضل تونی- در علم اصول نوشته نشد. و بیشتر تألیفات بر محور زبدة الاصول شیخ بهایی دور می‌زد، که بر آن شرح و تعلیقه‌ها نوشته شد. «5»
______________________________
(1). روضات الجنّات، ج 2، ص 326، همچنین ر. ک: امل الآمل، ج 2، ص 92؛ اعیان الشیعة، ج 6، ص 166- 164.
(2). امل الآمل، ج 2، ص 163، همچنین ر. ک: روضات الجنّات، ج 4، ص 246- 244؛ اعیان الشیعة، ج 8، ص 70.
(3). ر. ک: روضات الجنّات، ج 2، ص 215- 214؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 231.
(4). ر. ک: روضات الجنّات، ج 7، ص 118- 111؛ کشف اللثام، ج 1، مقدمه تحقیق جامعۀ مدرّسین.
(5). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 3، ص 224- 222.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 122

پس از تدوین کتب اربعه که تنها مرجع روایی نزد فقها شمرده می‌شد، موسوعه حدیثی دیگری تألیف نگردید. اخباریون که اهتمام فراوانی به اخبار و احادیث داشتند، در چنان دوره‌ای به تدوین جوامع حدیثی اقدام کردند. از جمله تألیفات این دوره عبارت است از: وسائل الشیعة، وافی و بحار الأنوار.

از این نوع تفسیر در این دوره، می‌توان به تفسیر البرهان فی تفسیر القرآن تألیف سیّد هاشم بحرانی (م 1107) و تفسیر نور الثقلین تألیف شیخ عبد علی عروسی حویزی (از علمای قرن یازدهم) اشاره کرد.

این دوره، از اواخر قرن دوازدهم آغاز شده و تا سال 1260 ادامه می‌یابد.
هر چند در عصر رواج اخباری‌گری، جمعی از علمای اصولی نیز به تلاش خویش ادامه می‌دادند، ولی تفکّر اخباری به گونه‌ای سیطره داشت، که اجازۀ نفوذ و رشد افکار مجتهدان اصولی را نمی‌داد.
در اواخر سلطۀ اخباریون، که دانشمندان آنان راه اعتدال را در پیش گرفته بودند، عالم محقّق و دانشمند ژرف‌اندیش، علّامه وحید بهبهانی (م 1206) در برابر تفکّر اخباری‌گری برخاست. وی از نجف اشرف به کربلا آمد که مرکز اخباریون بود و زعامت آنان را مرحوم شیخ یوسف بحرانی نویسنده کتاب الحدائق الناضرة بر عهده داشت.
محقّق بهبهانی، مبانی اخباریون را نقد کرد و به تقویت مبانی مجتهدان اصولی پرداخت. سرزمین عراق- مخصوصاً کربلا و نجف- که مرکز اخباریون بود، با نهضت فکری و علمی محقّق بهبهانی از وجود چنین افرادی خالی شد. اجمالی از مهم‌ترین پاسخهای دقیق و علمی علّامۀ بهبهانی به مبانی اخباریون چنین بود:
1. اخباریان معتقد بودند که عمل به ظواهر قرآن تفسیر به رأی است (مگر آیاتی که توسط معصومین تفسیر شده باشد) و از این رو، مشمول روایات ناهیه از تفسیر به رأی می‌شود.
محقّق بهبهانی پاسخ داد که تمسّک به ظواهر قرآن، پس از فحص از مخصّص، مقیّد، ناسخ و مانند آن که از معصومان وارد شده باشد در حقیقت عمل به قرآن است و از قسم تدبّر در قرآن به شمار می‌آید و این مسأله با تفسیر به رأی تفاوت فراوانی دارد. زیرا ظواهر الفاظ در عرف متشرّعه حجّت است.
2. اخباریون فقط کتاب و سنّت را در استنباط احکام حجّت می‌دانستند و معتقد بودند که عقل هیچ نقشی در استنباط احکام شرعی ندارد؛ زیرا در روایات آمده است که نمی‌شود دین خدا را با عقول بشری فهمید.
محقّق بهبهانی در این زمینه، رساله‌ای در حسن و قبح عقلی نوشت و در آن حجیّت عقل را در
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 123
مستقلّات عقلی به اثبات رسانید و روشن ساخت که آن گونه روایات در واقع اشاره به احکام ظنّی عقل از راههایی چون: قیاس و استحسان و … دارد. وگرنه در احکام قطعی عقل که هیچ فطرت درستی در حجیّت آن شک ندارد، حکم عقل حجّت است، مانند «قبح عقاب بلا بیان» و یا «اشتغال یقینی نیاز به فراغ و برائت یقینی دارد» و نظیر آن و در روایات معصومین بر حجیّت عقل تأکید شده است.
3. اخباریها اجماع را در مسیر استنباط احکام حجّت نمی‌دانستند و معتقد بودند اجماع در میان عالمان اهل سنّت، دلیل شمرده می‌شود، نه در اعتقاد عالمان امامیّه. محقّق بهبهانی روشن ساخت که «اجماع» میان ما و عالمان اهل سنّت اشتراک لفظی دارد وگرنه اجماعی که ما معتقد به حجیّت آن هستیم، تفاوت جوهری با اجماعی که اهل سنّت بدان معتقدند، دارد.
اهل سنّت اجماع را فی نفسه حجت می‌دانند، ولی فقهای اهل بیت علیهم السلام معتقدند که اجماع طریقی است برای تحصیل قول و نظر معصوم علیه السلام. شرایط تحصیل نظر معصوم به وسیلۀ اجماع در علم اصول توضیح داده شده است.
4. اخباریها معتقد بودند که همۀ احادیث وارده از معصومان در کتب معروف و معتبر مانند کتب اربعه قطعی است و نیازی به علم رجال، برای بررسی اسناد آنها نداریم. محقّق بهبهانی این مبنا را نیز رد کرد و در رسالۀ اجتهاد و اخبار نیاز به علم رجال را اثبات کرد. افزون بر این، وی با ابتکاراتی در علم اصول، فصل تازه‌ای را نیز در این علم گشود و سبب رشد و بالندگی آن گردید. «1»

علّامه وحید بهبهانی افزون بر پاسخ گویی و نقد مبانی اخباریون، شاگردان ارزشمند و بزرگی را تحویل جامعه اسلامی داد که پس از رحلت ایشان در سال 1206، خطّ فکری استاد را با مهارت تمام ادامه دادند که مهم‌ترین آنان عبارتند از:
1. ملّا مهدی نراقی (م 1209) نویسندۀ کتاب معتمد الشیعة فی احکام الشریعة. «2»
2. سیّد محمّد مهدی بحر العلوم (م 1212) مؤلّف کتاب الفوائد الرّجالیة. «3»
3. شیخ أبو علی حائری (م 1216) مؤلّف کتاب منتهی المقال. «4»
4. شیخ جعفر کاشف الغطا (م 1227) مؤلّف کتاب کشف الغطا. «5»
5. میرزا أبو القاسم قمی (م 1231) مؤلّف کتاب
______________________________
(1). ر. ک: روضات الجنّات، ج 2، ص 98- 94؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 182؛ طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 174- 171.
(2). ر. ک: روضات الجنّات، ج 7، ص 203- 200؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 143.
(3). ر. ک: روضات الجنّات، ج 7، ص 209- 203؛ اعیان الشیعة، ج 10، ص 160- 158.
(4). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 9، ص 124؛ الکنی و الالقاب، ج 1، ص 124؛ منتهی المقال، ج 1، مقدّمۀ تحقیق مؤسّسۀ آل البیت علیهم السلام.
(5). ر. ک: روضات الجنّات، ج 2، ص 206- 200؛ طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 252- 248؛ اعیان الشیعة، ج 4، ص 106- 99؛ الکنی و الالقاب، ج 3، ص 104- 101.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 124
غنائم الأیّام و جامع الشتات. «1»
6. سیّد علی طباطبایی (م 1231) پدیدآورندۀ موسوعۀ فقهی ریاض المسائل. «2»
7. سیّد جواد عاملی (م 1226) مؤلّف موسوعۀ فقهی مفتاح الکرامة. «3»
و دهها شاگرد دیگر. جمعی دیگر از فقهای بزرگ امامیّه، شاگردان با واسطۀ محقّق بهبهانی بودند؛ آنان نیز در واقع از شاگردان مدرسه آن فقیه نامدار محسوب می‌شوند؛ مانند:
1. ملا احمد نراقی (م 1245) نویسندۀ کتاب مستند الشیعة. «4»
2. شیخ محمّد حسن نجفی (معروف به صاحب جواهر) (م 1266) نویسنده موسوعۀ عظیم و بی‌نظیر فقهی جواهر الکلام که در 43 جلد منتشر شده است. «5»

مهم‌ترین آثار و ویژگیهای این دوره از این قرار است:
1. ایجاد شور و شوق مجدد فقهی و شکست جمود و تحجّر و بازگشت عقل به میدان استدلال و استنباط فقهی.
2. پایان سلطه افکار اخباری‌گری به گونه‌ای که جز عده‌ای اندک از آنان در حوزه‌های علمی شیعه باقی نماندند و زعیم آنان در آن عصر، جناب شیخ یوسف بحرانی نیز اندک اندک به اصولیین نزدیک شد، و از دفاعیّاتش نسبت به مذهب اخباری‌ها دست برداشت و در مقدّمۀ دوازدهم کتاب الحدائق الناضرة بدان اعتراف نمود.
3. تألیف موسوعه‌های اصولی و فقهی. در علم اصول مرحوم میرزای قمی قوانین الاصول را تدوین کرد و همچنین سیّد ابراهیم قزوینی (م 1264) کتاب «ضوابط الاصول» و شیخ محمّد ابراهیم کلباسی (م 1261) کتاب اشارات الاصول را نگاشت. در فقه نیز موسوعه‌های ارزشمندی تدوین شد که ذکر اسامی آنها گذشت.
4. پیدایش ابتکارات کارساز و مؤثر اصولی به دست توانای علّامه وحید بهبهانی که در پرتو آن تحوّلی در علم اصول و فقه پدید آمد.

این دوره، از نیمۀ قرن سیزدهم آغاز شد و بر اثر این تلاشها و بالندگی و رشد خطّ فکری محقّق
______________________________
(1). ر. ک: روضات الجنّات، ج 5، ص 380- 369؛ طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 54- 52؛ اعیان الشیعة، ج 2، ص 413- 411.
(2). ر. ک: روضات الجنّات، ج 4، ص 406- 399؛ اعیان الشیعة، ج 8، ص 315- 314؛ ریاض المسائل، ج 1، مقدّمه، تحقیق مؤسّسۀ آل البیت علیهم السلام.
(3). ر. ک: روضات الجنّات، ج 2، ص 217- 216؛ طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 289- 286.
(4). ر. ک: روضات الجنّات، ج 1، ص 99- 95؛ طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 116؛ اعیان الشیعة، ج 3، ص 184- 183.
(5). ر. ک: طبقات اعلام الشیعة، ج 1، ص 314- 310؛ اعیان الشیعة، ج 9، ص 150- 149؛ جواهر الکلام، ج 1، مقدّمۀ تحقیق به قلم شیخ محمّد رضا مظفر.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 125
بهبهانی، زمینه ظهور حرکت جدید علمی به همراه ابداع اسلوبی جدید و روشهای تازه در فقه و اصول پدید آمد.
پیشوای این حرکت بدیع در فقه و اصول، شیخ مرتضی انصاری (م 1281) بود. «1» وی شاگرد فقیهان گرانقدری چون سیّد محمّد بن سیّد علی (معروف به سیّد مجاهد) (م 1243) نویسندۀ کتاب المناهل فی الفقه «2» و شریف العلمای مازندرانی (م 1245) «3» و ملّا احمد نراقی (م 1245) و شیخ علی بن شیخ جعفر کاشف الغطا (م 1254) و شیخ محمّد حسن نجفی (صاحب جواهر) (م 1266) بود.
پس از ارتحال صاحب جواهر، مرجعیّت عامۀ شیعه به شیخ مرتضی انصاری منتقل شد که به مدّت 15 سال زعامت حوزه‌های علمیّه و مرجعیت شیعه را عهده‌دار بود.
شیخ انصاری در کتاب اصولی معروف خویش به نام الفرائد که به رسائل مشهور است و بیش از یک قرن است که از کتابهای درسی حوزه‌های علمیّه شیعی است، ابداعات اصولی فراوانی را عرضه نمود.
در فقه نیز کتاب ارزشمند المکاسب را نوشت که همچنان از کتابهای درسی حوزه‌های علمیّه است.
این کتاب از احکام کسبهای حرام، احکام مختلف خریدوفروش، احکام خیارات، شرط شرعی و غیر شرعی و احکام قبض و نقد و نسیه بحث می‌کند. و در آن شیوه‌های تازه و بدیعی را در استنباط احکام فقهی به کار گرفت.

از مکتب شیخ انصاری نیز شاگردان توانمندی به جهان اسلام عرضه شد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
1. سیّد حسین کوه کمری (م 1299). «4»
2. میرزا محمّد حسن شیرازی (م 1312).
وی از مشهورترین شاگردان شیخ انصاری بود که پس از رحلت شیخ، زعیم شیعه گردید و پس از مشکلاتی که در نجف پیش آمد، به سامرا رفت و حوزه علمیّه بزرگی را در آنجا تأسیس کرد. «5»
3. میرزا حبیب اللّٰه رشتی (م 1312). «6»
4. شیخ محمّد حسن آشتیانی (م 1319). «7»
5. شیخ محمّد رضا همدانی (م 1322)؛ نویسندۀ کتاب مصباح الفقیه. «8»
6. شیخ محمّد کاظم خراسانی (م 1329).
آخوند خراسانی پس از ورود به نجف، در درس‌های شیخ انصاری و پس از وی در درسهای میرزای شیرازی حاضر شد. وی از بزرگان علمای شیعه به شمار می‌آید که افزون بر استفاده از افکار
______________________________
(1). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 10، ص 119- 117.
(2). همان مدرک، ج 9، ص 443.
(3). همان مدرک، ج 7، ص 339- 338.
(4). همان مدرک، ج 6، ص 148- 146.
(5). همان مدرک، ج 5، ص 306- 304؛ نقباء البشر، ج 1، ص 441- 436.
(6). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 4، ص 559؛ نقباء البشر، ج 1، ص 360- 357.
(7). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 5، ص 38- 37؛ نقباء البشر، ج 1، ص 390- 389.
(8). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 7، ص 23- 19.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 126
بلند شیخ انصاری، خود نیز دارای ابداعات و نوآوری‌هایی در «اصول فقه» است.
آخوند خراسانی از مدرسان چیره دستی بود که در پای درس وی، بیش از هزار نفر حاضر می‌شدند.
کتاب اصولی وی به نام کفایة الاصول حدود یک قرن است که در سطوح عالی حوزه‌ها تدریس می‌شود. «1»
مکتب شیخ انصاری به عنوان خطی فکری دارای ثمرات و برکات وجودی فراوانی بود و افزون بر شاگردان بلاواسطه، جمعی از علما و فقهای نامی از آن مکتب بهره‌مند شدند و از شاگردان شیخ انصاری استفاده کردند.
فقهای بزرگی در این دوره پا به عرصه وجود گذاشتند و با واسطه از مکتب شیخ بهره‌مند شده و منشأ آثار و برکات و نوآوریهای فراوانی شدند، بلکه تعداد قابل توجّهی از آنان، هر کدام صاحب سبک و مدرسه‌ای گردیدند. جمعی از آنان از این قرار است:
1. سیّد محمّد کاظم یزدی (م 1337) صاحب کتاب معروف العروة الوثقی که از مراجع بزرگ زمان خود بود.
2. شیخ عبد الکریم حائری (م 1355) مؤسّس حوزۀ جدید علمیّه قم که شاگردان بزرگی پرورش داد مانند:
امام خمینی؛ آیة اللّٰه گلپایگانی و آیة اللّٰه اراکی قدس سرهم.
3. میرزا محمّد حسین نائینی (م 1355) که آثار فراوانی را به جامعه اسلامی اهل بیت علیهم السلام عرضه کرد.
بسیاری از آثار وی به قلم شاگردانش نوشته شده، از جمله:
فوائد الاصول به قلم شیخ محمّد علی کاظمی (م 1365).
منیة الطالب فی احکام المکاسب، به قلم شیخ موسی خوانساری (م 1365).
اجود التقریرات، به قلم فقیه توانا حضرت آیة اللّٰه خویی (م 1413). «2»
4. شیخ ضیاء الدین عراقی (م 1361) که دارای شاگردان برجسته‌ای مانند آیة اللّٰه سیّد محسن حکیم (م 1390) است.
5. شیخ محمّد حسین اصفهانی (م 1361).
وی نیز از شاگردان مرحوم آخوند خراسانی بود و شاگردان برجسته‌ای پرورش داد از جمله:
الف) شیخ محمّد رضا مظفر (م 1384) مؤلّف کتاب اصول فقه (معروف به اصول مظفر) که از کتابهای درسی حوزه‌های علمی شیعی است.
ب) آیة اللّٰه سیّد محمّد هادی میلانی (م 1394) که مرجع و زعیم مسلمانان در منطقه خراسان بود.
ج) علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی (م 1401) صاحب تفسیر معروف و مشهور المیزان فی تفسیر القرآن که در بیست جلد منتشر شده است.
6. آیة اللّٰه سیّد أبو الحسن اصفهانی (م 1365).
کتاب وسیلة النجاة وی یک دوره فقه است که همۀ کتب فقهی- جز قضا و شهادات و حدود و دیات-
______________________________
(1). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 9، ص 6- 5؛ مقدّمۀ کفایة الاصول، تحقیق مؤسّسۀ آل البیت.
(2). همان مدرک، ج 6، ص 56- 54؛ نقباء البشر، قسم دوم از جزء اوّل، ص 595- 593.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 127
را در برمی‌گیرد. «1»
7. آیة اللّٰه سیّد حسین بروجردی (م 1380).
وی در سال 1364 قمری به قم آمد و زعامت حوزه‌های علمیّه و مرجعیت شیعیان را عهده‌دار گردید و سالها زعامت مطلق شیعیان را بر عهده داشت. «2»
8. آیة اللّٰه سیّد احمد خوانساری (م 1405).
مهمترین اثر علمی او در فقه- که مورد توجّه محقّقان است- جامع المدارک فی شرح المختصر النافع نام دارد که در هفت جلد منتشر شده است. «3»
9. امام خمینی (م 1409).
آیة اللّٰه سیّد روح اللّٰه فرزند سیّد مصطفی، معروف به «امام خمینی» پیشوای بزرگ و رهبر عالیقدر جهان اسلام که در تاریخ فقهای شیعه شخصیتی است کم نظیر.
از امام خمینی آثار فقهی و اصولی ارزشمندی به یادگار مانده است که از جمله آنان است:
الف) المکاسب که در پنج جلد منتشر شده است.
ب) تحریر الوسیلة؛ که اصل آن از مرحوم سیّد أبو الحسن اصفهانی است و امام خمینی آن را به شیوه تازه‌ای تدوین و تکمیل و تحریر کرد.
ج) چند دوره اصول که به قلم خود ایشان و شاگردانش تدوین شده است و یکی از آنها تهذیب الاصول نام دارد که توسط آیة اللّٰه جعفر سبحانی تدوین گردیده است. «4»
10. آیة اللّٰه سیّد أبو القاسم خویی (م 1413).
آثار علمی فراوانی از او به یادگار مانده که برخی به قلم خود او و برخی دیگر به قلم شاگردانش فراهم آمده است. از جمله این آثار عبارتند از:
اجود التقریرات که تقریرات استاد وی محقّق نائینی است، التنقیح، مستند العروة، مصباح الاصول، محاضرات فی الاصول. این چهار کتاب تقریرات خارج اصول و به قلم شاگردان اوست.
هم اکنون آثار فقهی و اصولی و تفسیری او تحت عنوان موسوعة الامام الخویی در 50 جلد و موسوعۀ گستردۀ رجالی او با نام معجم الرجال الحدیث در 23 جلد منتشر شده است. «5»
11. آیة اللّٰه سیّد محمّد رضا گلپایگانی (م 1414).
آیة اللّٰه گلپایگانی از شاگردان بزرگ آیة اللّٰه شیخ عبد الکریم حائری بود.
از ایشان آثاری در فقه به جای مانده است از جمله:
کتاب الحج، ولایة الفقیه، الدّر المنضود فی احکام الحدود، کتاب الطهارة. «6»
______________________________
(1). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 2، ص 335- 331؛ نقباء البشر، ج 1، ص 41.
(2). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 6، ص 94- 92؛ سیمای فرزانگان، ج 1، ص 510- 477.
(3). ر. ک: مجلّۀ نور علم، شمارۀ هشتم، بهمن 1363، ص 12 به بعد.
(4). ر. ک: سیمای فرزانگان، ج 1، ص 629- 607.
(5). همان مدرک، ج 1، ص 679- 645؛ موسوعة الامام الخویی، ج 1، مقدمه، ص 35- 5.
(6). ر. ک: خورشید فقاهت (زندگی‌نامه آیة اللّٰه گلپایگانی)، نوشته: علی کریمی جهرمی؛ سیمای فرزانگان، ج 1، ص 712- 691.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 128

هر چند این دوره، در واقع بخش قابل توجهی از آن ثمره‌ای است که شیخ انصاری و شاگردانش، از محقّق بهبهانی به ارث برده‌اند و از این رو، بیشتر مطالبی که علمای این دوره نوشته‌اند ریشۀ آنها در کلمات محقّق بهبهانی و شاگردانش یافت می‌شود، «1» ولی تفاوتش با دورۀ گذشته آن است که این سلسله از مباحث به شکل خاص تنظیم و ارائه گردید که نمونه‌های روشن آن در آثار شیخ انصاری و آخوند خراسانی به خوبی دیده می‌شود.
مسائل اصولی در این دوره به مباحث الفاظ و مباحث عقلی تقسیم شد و مباحث عقلی به صورت گسترده‌ای، همراه با نوآوریها، مورد بحث قرار گرفت که پیش از این سابقه نداشته است.

در این دوره ابواب فقهی به صورت تازه و گسترده‌ای ارائه گردید که می‌توان به بحث‌های گسترده شیخ انصاری در فقه و محقّق همدانی در مصباح الفقیه اشاره کرد.

هر چند فقه ابواب متعددی مانند عبادات و عقود و ایقاعات و سیاسات دارد؛ ولی فقهای این دوره، بیشترین همّت خویش را صرف عبادات و عقود کرده‌اند. و این رویکرد در کتاب مکاسب شیخ انصاری (در بخش معاملات) و مصباح الفقیه محقّق همدانی و عروة الوثقی آیة اللّٰه سیّد محمّد کاظم یزدی (عمدتاً در بخش عبادات) و دیگر آثار این دوره نمود کامل دارد. فقهای این دوره غالباً در یکی از این دو باب و یا هر دو باب تألیفاتی دارند.

هر چند «تقریرات» شبیه «امالی» در میان علمای پیشین است که استاد املا می‌کرد و شاگردان می‌نوشتند، ولی با دو تفاوت:
الف) امالی استادان، در گذشته، به نام خود استاد منتشر می‌شد بدون آنکه نامی از شاگرد به میان آید؛ مثل امالی شیخ صدوق و امالی شیخ مفید؛ ولی در این عصر، تقریرات استادان به نام شاگردان منتشر می‌شود، هرچند نام استادان نیز ذکر می‌گردد، مانند اجود التقریرات که درسهای آیة اللّٰه نائینی است، ولی به نام شاگردش آیة اللّٰه خویی منتشر شده است و ده‌ها تقریرات دیگر.
ب) در «امالی» الفاظ و عبارات نیز از استاد بوده و شاگردان متن املای استاد را یادداشت و به نام استاد منتشر می‌ساختند؛ ولی در «تقریرات» محتوای کتاب از اساتید است، ولی شاگردان، آن محتوا را با عبارات و الفاظ و جمله‌بندی و تبویب مناسب با ذوق خود تهیه و منتشر می‌سازند.
______________________________
(1). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمه، جزء 2، ص 458.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 129

هر چند در میان فقهای گذشه رساله‌هایی برای عمل مقلّدان و مراجعان وجود داشت، که برخی از آنان تحت عنوان المسائل … تألیف شده است، مانند:
المسائل الجیلانیّة و المسائل الرجبیّة از شیخ طوسی و جامع عبّاسی از شیخ بهایی و نجاة العباد فی یوم المعاد از صاحب جواهر؛ ولی به هر حال، کتابهایی در محدودۀ معین و مختصر و گاه نیز تخصّصی و غیر قابل استفاده برای عموم بود. اما در این دوره، رساله‌های عملیّه که دربردارندۀ همۀ مسائل مورد نیاز مردم در مسائل فقهی است، بدون اشاره به ادلّۀ فتوا تألیف شده است. از جمله این نوع کتابهاست:
عروة الوثقی، اثر آیة اللّٰه سیّد محمّد کاظم یزدی، وسیلة النجاة، تألیف آیة اللّٰه سیّد أبو الحسن اصفهانی، منهاج الصالحین، نوشتۀ آیة اللّٰه سیّد محسن حکیم، تحریر الوسیله، تألیف امام خمینی، منهاج الصالحین، نوشتۀ آیة اللّٰه سیّد أبو القاسم خویی و توضیح المسائل مراجع تقلید امروز.

هر چند پیوند فقه با حکومت و سیاست بسیار روشن است (رجوع کنید به: بحث «رابطۀ فقه و حکومت» در همین کتاب) ولی فقهای شیعه به سبب کنار زده شدن از حکومت، بیشتر به سراغ ابوابی می‌رفتند که جنبه شخصی داشت و اگر مسائل اجتماعی و حکومتی نیز مورد بحث قرار می‌گرفت، احیاناً به گونه‌ای گذرا و با نگرشی «فردی» بود و بیشتر توجّهات آنها به رفتار و تصرّفات شخصی معطوف می‌شد.
شهید سیّد محمّد باقر صدر می‌نویسد:
«این گوشه‌نشینی سیاسی، به تدریج دامنۀ هدف اجتهاد را نزد شیعه تنگ‌تر کرده و رفته رفته، این فکر که عرصۀ عرض اندام آنها، تنها در حوزۀ شخصی است، رسوخ یافته است و بدین صورت، اجتهاد در ذهن فقیه، با فرد مسلمان گره خورده است، نه با جامعه اسلامی.
در دو مثالی که یکی از اصول و دیگری از فقه ذکر می‌کنیم، می‌توان «فردی‌نگری» را در نگرش فقیهان دید. در بحثهای دلیل انسداد در علم اصول وقتی گفته می‌شود: شریعت حاوی تکالیفی است که چون شناخت آنها به صورت قطعی ممکن نیست، باید در شناخت آن، از ظنّ پیروی کرد. در پاسخ می‌گویند: چرا نتوانیم «احتیاط» در هر واقعه‌ای را به جای پیروی از ظن، بر مکلّف واجب بدانیم؟ البتّه هرگاه گستردگی احتیاط به «عسر و حَرَج» انجامید، هر مکلّف می‌تواند به اندازه‌ای که به «حَرَج» نرسد، از احتیاط بکاهد.
در این پاسخ، به روشنی می‌توان نگاه به «فرد» را دید؛ زیرا در صورت تشریع شریعت برای فرد، می‌توان چنین احتیاطی را واجب کرد، نه در تشریع برای جامعه؛ زیرا، نمی‌توان اساس زندگی و روابط اجتماعی، تجاری و سیاسی یک جامعه را بر احتیاط
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 130
بنا نهاد.
مثال فقهی را می‌توان با توجّه به نظر فقها دربارۀ قاعدۀ «لا ضرر» مطرح کرد. این قاعده وجود هر گونه حکم ضرری را در اسلام نفی می‌کند؛ آنگاه این اشکال مطرح می‌شود که بسیاری از احکام اسلام ضرری است، مانند: تشریع دیات، قصاص، ضمان، زکات، جهاد و مانند آن؛ که این احکام موجب زیان برای افراد است. آنگاه پاسخ می‌دهند که قاعدۀ «لا ضرر» احکامی را که خود بر اساس «ضرر» بنا شده، برنمی‌دارد.
رمز این اشکال و آن پاسخ، در نحوۀ نگرش فردی به شریعت است؛ و در نگرش اجتماعی و مصالح جامعه، هرگز این احکام ضرری نیست، بلکه برای جامعه مفید و سودمند است». «1»
در کتاب القواعد الفقهیة «2» نوشتۀ آیة اللّٰه مکارم شیرازی نیز در این زمینه می‌خوانیم که این احکام به نظر عرف و عقلا هرگز ضرری نیست و در همه جوامع بشری رایج است؛ آنها این احکام را نافع برای جامعه می‌دانند جامعه‌ای که مصلحت افراد به مصلحت آن بستگی دارد و منافع افراد در پرتو منافع جامعه تأمین می‌شود و امام امیر مؤمنان در عهدنامۀ معروف مالک اشتر در بحث جنود (ارتش) به آن اشاره فرموده است.
پاسخ امام خمینی قدس سرّه به سؤال دبیر وقت شورای نگهبان قانون اساسی در ارتباط با معادن مکشوفه در املاک شخصی نیز، از نگرش «جامعه‌نگری» به مسائل فقهی حکایت دارد. در بخشی از آن نامه می‌خوانیم:
«اگر فرض کنیم معادن و نفت و گاز در حدود املاک شخصی است- که فرض بی‌واقعیّت است- این معادن چون ملی است و متعلّق به ملّتهای حال و آینده است که در طول زمان، موجود می‌گردند، از تبعیّت املاک شخصیه خارج است، دولت اسلامی می‌تواند آنها را استخراج کند، ولی باید قیمت املاک اشخاص و یا اجارۀ زمین تصرّف شده را مانند سایر زمینها- بدون محاسبۀ معادن در قیمت و یا اجاره- بپردازد و مالک نمی‌تواند از این امر جلوگیری نماید». «3»
نکتۀ دیگری که در مباحث فقها کمتر مورد توجّه قرار گرفته، اصل «عدالت اجتماعی» در فتاواست.
شهید مرتضی مطهری قدس سرّه در این باره می‌نویسد:
«اصل عدالت اجتماعی- با همۀ اهمیّت آن- در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون «وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» * و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» عموماتی در فقه به دست آمده است، ولی با این همه تأکیدی که قرآن کریم بر روی مسألۀ عدالت اجتماعی دارد، مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده، و این مطلب، سبب تضعیف تفکّر اجتماعی فقهای ما گردیده است». «4»
______________________________
(1). ر. ک: دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج 2، ص 151- 150؛ مجلۀ فقه اهل بیت، سال اوّل، شمارۀ اوّل، ص 35.
(2). القواعد الفقهیّه، ج 1، ص 76.
(3). صحیفۀ امام، ج 20، ص 403- 402.
(4). بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، ص 27.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 131
هر چند با تشکیل حکومت شیعی (نه مذهب شیعه) در ایران توسّط صفویّه، عرصۀ ورود فقهای شیعه به مسائل حکومتی و سیاسی اسلام بیشتر گردید؛ ولی در ادامه، با گسستن حاکمان از فقها، بار دیگر عرصۀ تلاش فقیهان بیشتر به مسائل فردی و عبادی معطوف گردید، اما ورود استعمار غرب با دو چهرۀ جدید، عرصۀ تازه‌ای برای تلاش فقها فراهم کرد؛ این دو چهره که دو عامل مهم برای به صحنه کشاندن فقها بود عبارت است از:
1. تلاش استعمارگران برای تصرّف کشورهای اسلامی.
2. تلاش استعمار نو برای سلطۀ فرهنگی، اقتصادی و سیاسی بر مسلمین به شیوه‌ای تازه و توسّط ایادی و وابستگان داخلی.
در عرصۀ نخست حضور استعمارگران در ایران و عراق، سبب برخورد فقهای شیعه با آنان گردید و همین مسائل راه ورود فقهای شیعه را به عرصه مسائل اجتماعی باز کرد و موجب صدور فتواهای تاریخی و یا ورود به میدان مبارزه با استعمارگران گردید؛ که از این نمونه‌ها می‌توان به فتوای آیة اللّٰه میرزا محمّد تقی شیرازی (م 1338) به جهاد بر ضدّ اشغالگری انگلستان و شرکت وی و دیگر فقها در جهاد علیه انگلیسی‌ها اشاره کرد. «1»
در عرصۀ دوم نیز، می‌توان به فتوای میرزای بزرگ شیرازی (م 1312) در ارتباط با تحریم تنباکو، برای خلع ید انگلیس از ایران و همچنین حمایت آخوند خراسانی (م 1329) و میرزای نائینی (م 1355) از مشروطه خواهان و مخالفت با استبداد قاجاری اشاره کرد. کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة میرزای نائینی را که دربارۀ ضرورت مشروطه و دستور العمل آن نوشته شده، باید در همین راستا ارزیابی کرد.
در آخرین حلقۀ این سلسله از فقها، امام خمینی قدس سرّه قرار دارد که با طرح حکومت اسلامی و نظریه ولایت فقیه، مبارزه‌اش را بر ضد استبداد داخلی و استعمار خارجی آغاز کرد و به سقوط رژیم سلطنتی در ایران و تشکیل حکومت اسلامی گردید.
به هر حال، در مبارزه این سلسله از فقهای شیعه با هر دو شیوۀ استعمارگران و برخورد فرهنگ اسلامی با تمدّن غرب، چالشهای تازه‌ای در عرصه‌های مختلف اجتماعی و حکومتی پیش آمد و مخصوصاً با طرح مسائل جدید و پرسشهای نوپیدا و القای شبهات از ناحیۀ روشنفکران وابسته فکری به دانشمندان غربی، در عرصه فقه نیز، نگرشی تازه به مسائل فقهی میان فقها پدید آمد که در نتیجه، در عرصه‌های اقتصاد، سیاست، احوال شخصیّه و مانند آن- که گاه تحوّلات جدید بدان دامن می‌زد- تلاش تازه و عمیقی صورت گرفت.
طرح مباحث حکومت اسلامی، ولایت فقیه، دموکراسی و حق انتخاب، مردم سالاری دینی، بیمه، بانک، پیوند اعضا، تلقیح، بانک خون، ارتباطات بین الملل، حق مالکیّت کشورها بر فضا و اعماق زمین و
______________________________
(1). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 9، ص 192.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 132
دریاها، مالکیت معنوی نسبت به اختراعات، اکتشافات و آثار علمی و هنری و مانند آنها مولود این تحوّلات و تعاملات است.
با تشکیل حکومت اسلامی در ایران بر اساس فقه اهل بیت علیهم السلام این سلسله از مباحث و بحث‌های جدّی و تازه، به فقه شیعه رونق و نشاطی دوباره بخشید.
فقها و دانشمندانی همچون امام خمینی، شهید سیّد محمّد باقر صدر، علّامه طباطبایی، آیة اللّٰه مکارم شیرازی، شهید مرتضی مطهّری را می‌توان از طلایه‌داران این عرصه نامید.
کتابهای کشف الاسرار و ولایت فقیه از امام خمینی، اقتصادنا و البنک اللاربوی از آثار شهید سیّد محمّد باقر صدر، تفسیر المیزان از علّامه طباطبایی، تفسیر نمونه، مجلۀ مکتب اسلام، طرح حکومت اسلامی و جلد دهم پیام قرآن از آثار آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی، نظام حقوق زن در اسلام، مسألۀ حجاب، اسلام و مقتضیّات زمان و … از علّامۀ شهید مرتضی مطهّری نمونه‌های روشنی از توجّه به نیازهای اجتماعی و پاسخ به شبهات و کشاندن فقه اسلامی و معارف دینی به عرصه جامعه است، که در این رویکرد، به مسائل جدید، و پرسشهای تازه توجّه خاصّی شده و «جامعه‌نگری» وزن و اعتبار ویژه‌ای به خود گرفت.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تشکیل حکومت اسلامی، نگرش فقیهان و اندیشمندان مکتب اهل بیت علیهم السلام به عرصۀ فقه اسلامی در زمینۀ سیاست و حکومت و مباحث تازه در ابواب اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، عمیق‌تر گردید و سبب تدوین ده‌ها کتاب در این زمینه شد.

1. جامعه‌نگری به جای فردنگری در عرصۀ فقاهت.
2. ورود فقاهت به عرصۀ رهبری اجتماعی مسلمین در مسیر مبارزه با استعمار خارجی و استبداد داخلی.
3. توجّه به مسائل دنیای جدید و مسائل تازه‌ای که در تبادل فرهنگها و برخورد فرهنگ اسلامی با تمدّن جدید غرب به وجود آمد.
4. نفوذ مسائل فقهی در عرصۀ قانون‌گذاری و متأثّر شدن مجالس تقنینی از فقه و حقوق اسلامی.
5. تدوین کتبی در عرصۀ حکومت و سیاست، احوال شخصیّه و اقتصاد.
6. تدوین موسوعات فقهی به شکلی تازه.
شکل جدید تدوین موسوعات فقهی معمولًا به صورت الفبایی است که همۀ موضوعات و مسائل فقهی بر اساس حروف الفبا تدوین می‌شود که می‌توان به دو نمونه از آن اشاره کرد:
1. موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل بیت علیهم السلام.
2. الموسوعة الفقهیة المیسّرة. «1»
______________________________
(1). در میان دانشمندان اهل سنّت نیز دو موسوعۀ مهم فقهی به صورت الفبایی تدوین شده است که نخستین آن، موسوعۀ جمال عبد الناصر است که تا کنون 20 جلد از آن منتشر شده است و تا کلمۀ «اقتناء» رسیده و پس از آن متوقّف شده است و دیگری موسوعۀ فقهیّه کویتی است که تا کنون 40 جلد از آن منتشر شده است.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 133
3. دائرة المعارف فقه مقارن تحت اشراف آیة اللّٰه مکارم شیرازی.
ویژگیهای این دائرة المعارف عبارت است از:
1. تدوین آن بر اساس فقه مقارن و مطابق فتاوای مشهور فقهای شیعه و اهل سنّت.
2. توجّه به احکام مذاهب غیر اسلامی و احکام حقوقی دنیای معاصر و قوانین بین المللی.
3. توجّه ویژه به مسائل مستحدثه.
4. طرح قواعد فقهی، اصولی و رجالی در جایگاه‌های مناسب.
5. پاسخ به شبهات در عرصۀ فقه.
6. اهمیّت نخست به آیات الاحکام.
7. توجّه ویژه به فلسفۀ احکام (در هر بابی که دسترسی به آن ممکن باشد).
قابل توجّه است که این دائرة المعارف بر اساس ترتیب معمول و سنّتی ابواب فقهی تدوین می‌شود، و به صورت الفبایی نیست، گرچه در آخر هر جلد و در پایان دائرة المعارف به طور جامع، فهرست الفبایی موضوعات تدوین خواهد شد، تا دسترسی پژوهندگان را به موضوعات مورد نظر، آسان‌تر سازد.
دائرة المعارف فقه مقارن توسّط جمعی از فضلا و دانشمندان، تحت اشراف آیة اللّٰه مکارم شیرازی (مدّ ظلّه العالی) نوشته می‌شود. بدان امید که گامی بنیادین در نشر فقه اسلامی به شیوه‌ای تازه، فراگیر و جامع برداشته، و مورد استفاده محقّقان و پژوهندگان قرار گیرد (و این کتاب یکی از مجلّدات آن است).
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 133
یادآوری لازم
در اینجا تذکر این نکته را لازم می‌دانیم که ورود فقه در عرصۀ حکومت و مسائل اجتماعی وابستۀ به آن، نباید سبب عرفی شدن احکام دینی گردد. به این معنا که ما سعی کنیم همۀ احکام را بر خواسته‌های افراد، مخصوصاً غرب‌زده‌ها تطبیق دهیم و فقه در درجۀ اوّل سیاسی و در درجۀ بعد، دینی و اسلامی گردد یا به تعبیر دیگر: بسیاری از احکام فقهی را مربوط به زمان گذشته بدانیم و آنچه را امروز به گمان خود به مصلحت فرد و جامعه می‌بینیم جایگزین آن کنیم.
متأسّفانه بعضی از دانشمندان عصر ما که در حدّ بالایی از آگاهی فقهی نیستند گرفتار این افراطگری شده‌اند و اصالت فقه اسلامی را مخدوش کرده‌اند.
امام خمینی قدس سرّه پیش‌بینی چنین انحرافی را می‌کرد لذا کراراً تأکید داشت که فقه امروز نیز باید بر پایۀ فقه جواهری (اشاره به کتاب جواهر الکلام مرحوم شیخ محمّد حسن نجفی رحمه الله) بنا شود و اصول و قواعد محکم فقهی باید پابرجا بماند و دستخوش ذوق و سلیقه و استحسان و افکار غرب‌گرا و سیاست زده نگردد.
وظیفۀ الهی تمام فقهای اسلامی این است که امروز فقه اصیل را حفظ کنند و در عین حال جوابگوی مسائل مستحدثه و نیازهای عصر و زمان
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 134
باشند. توضیحات بیشتری در بحث نقش زمان و مکان در اجتهاد در همین کتاب داده شده است.

محقّقان و دانشمندانی که دوره‌های فقه اهل سنّت را پی‌گیری کرده‌اند، دربارۀ ادوار فقه اهل سنّت، نظرات متفاوتی دارند.
استاد محمّد مصطفی شلبی در کتاب المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی می‌نویسد:
«برخی‌ها آن را به چهار دوره، برخی به پنج دوره، برخی به شش دوره و برخی نیز به هفت دوره تقسیم کرده‌اند».
نامبرده دوره‌های فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسیم می‌کند. «1»
حجوی ثعالبی «2» (م 1376) نیز دوره‌های فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسیم کرده است. «3»
برخی دیگر از محقّقان اهل سنّت مانند شیخ محمّد خضری بک «4» (م 1345) ادوار فقه را مطابق حوادث و اتفاقاتی که در عصرهای مختلف به وجود آمد و سبب تکامل آن گردید، تقسیم کرده است. وی در هر دوران فقیهانی را که در مسیر غنای میراث فقهی کوشیده‌اند، نام برده است.
در تقسیم وی، دوره‌های فقه اهل سنّت، پنج دوره است. «5»
به هر حال، تاریخ فقه اهل سنّت و سیر تحوّل و دگرگونی آن را در شش دوره، مورد بررسی قرار می‌دهیم؛ زیرا این تقسیم، به واقعیّت نزدیک‌تر و برای تفکیک و بازشناسی دوره‌ها دقیق‌تر است.
برخی از محقّقان اهل سنّت دورۀ اوّل را، عصر رسول خدا و به عبارتی عصر تکوین فقه دانسته‌اند ولی از آنجا که عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله، عصر تشریع و مشترک میان همه مذاهب اسلامی است، لذا ما دوره‌های پس از آن حضرت را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

این دوره پس از رحلت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله آغاز و تا اوایل قرن دوم ادامه می‌یابد. پس از ارتحال رسول خدا صلی الله علیه و آله جمعی از مسلمانان برای یافتن احکام شرعی سراغ صحابه می‌رفتند و از آنان فتوا می‌گرفتند.
______________________________
(1). المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی، ص 50- 49 (مشروح این دوره‌ها از ص 150- 50 آمده است).
(2). محمّد بن حسن بن عربی بن محمّد حجوی ثعالبی از علمای مالکیّه سلفیّه از مغرب است. وی دارای کتابهای متعدّدی است که مهم‌ترین آن الفکر السامی فی تاریخ الفقه الاسلامی نام دارد که در چهار جلد منتشر شده است (الاعلام زرکلی، ج 6، ص 96).
(3). الفکر السّامی، ج 1، ص 3 به بعد.
(4). محمّد بن عفیفی باجوری، معروف به «خضری» فقیه، اصولی، مورّخ، ادیب؛ در قاهره زاده شد و در همان جا وفات یافت. از تألیفات اوست: اصول الفقه و تاریخ التشریع الاسلامی (معجم المؤلّفین، ج 10، ص 295).
(5). به کتاب وی، تاریخ التشریع الاسلامی مراجعه شود. استاد مصطفی زرقاء نیز در کتاب المدخل الفقهی العام از شیوۀ شیخ محمّد خضری بک پیروی کرده است.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 135
ابن حزم اندلسی (م 456) در کتاب الإحکام فی اصول الأحکام نام صحابه را به ترتیب نقل کثرت فتوا از آنان، آورده است. «1»
در این میان علی بن ابی طالب که مرجع مردم در تشخیص احکام شرعی بود، از فوق العادگی و امتیاز ویژه‌ای برخوردار بود. ابن عبّاس می‌گوید: «إذا حدّثنا ثقةٌ عن علیٍّ بفُتْیا لا نعدوها؛ اگر شخص موثّقی از علی علیه السلام برای ما فتوایی را نقل می‌کرد، هرگز از آن نمی‌گذشتیم». «2» از «عایشه» به طور متواتر نقل شده است که می‌گفت: «إنّ علیّاً أعلم الناس بالسّنة؛ داناترین مردم به سنّت رسول خدا، علی است». «3»
همچنین از «عمر» نقل شده است که می‌گفت:
«أقضانا علیّ؛ داناترین ما در امر قضاوت علی است». «4»
نویسندۀ کتاب استیعاب به سندش از مغیره نقل می‌کند که می‌گفت: «لیس أحدٌ منهم أقوی قوْلًا فی الفرائض من علیٍّ؛ در میان صحابه در ارتباط با مسألۀ میراث، کسی استوارتر از علی سخن نمی‌گفت». «5»
از جمعی دیگر از صحابه نیز به عنوان فقهای صاحب نظر استفاده می‌شد، آنان مورد توجّه مسلمین بودند، که از این میان می‌توان به عایشه، عمر، ابن عبّاس، ابن مسعود و زید بن ثابت اشاره کرد. «6»

در میان تابعین (کسانی که محضر رسول خدا را درک نکردند؛ ولی از صحابه آن حضرت بهره علمی گرفتند) نیز، گروهی به فتوا دادن شهرت دارند.
ابن حزم اندلسی در کتاب الإحکام و ابن واضح (یعقوبی، م 284) در تاریخ خود، نام کسانی را که پس از صحابه از آنان اخذ فتوا می‌شد نقل کرده‌اند؛ البتّه ابن حزم آنان را بر اساس شهرهایی که سکونت داشتند، ذکر می‌کند؛ مانند صاحبان فتوا در مکّه، مدینه، بصره، کوفه، شام و … ولی ابن واضح آنان را بر حسب ایّام خلافت خلفا نام می‌برد، مانند فقهای ایّام خلافت عثمان، فقهای ایّام خلافت معاویه تا فقهای ایّام خلافت محمّد امین از خلفای بنی عبّاس. «7»
از معروف‌ترین آنها سعید بن مسیّب (م 94) است؛ وی از فقها و پیش‌تازان مدرسۀ حدیث است و «ابن حَجَر» (م 852) دربارۀ وی نقل می‌کند: «او داناترین مردم به امر حلال و حرام، اعلم اهل مدینه و بزرگ تابعین است و در میان تابعین کسی از وی عالم‌تر نبود». «8»
مطابق نقل «یعقوبی» وی از فقهای عصر عبد الملک مروان و ولید بن عبد الملک بود. «9»
______________________________
(1). الإحکام فی اصول الاحکام، ج 5، ص 88- 87.
(2). الطبقات الکبری، ج 2، ص 338.
(3). الاستیعاب، ج 3، ص 206.
(4). صحیح بخاری، ج 5، ص 149؛ طبقات ابن سعد، ج 2، ص 339؛ الاستیعاب، ج 3، ص 205؛ تاریخ ابن عساکر، ج 3، ص 28.
(5). الاستیعاب، ج 3، ص 207.
(6). ر. ک: موسوعة الفقه الاسلامی (موسوعه جمال عبد الناصر)، ج 1، ص 25؛ موسوعه فقهیّه کویتیّه، ج 1، ص 25؛ تاریخ التشریع الاسلامی، ص 84- 82.
(7). ر. ک: الإحکام فی اصول الأحکام، ج 5؛ تاریخ یعقوبی، ج 2.
(8). تهذیب التهذیب، ج 4، ص 76.
(9). تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 282 و 292.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 136
دیگری سعید بن جبیر (م 95) است که از شاگردان مدرسه کوفه به شمار می‌آید و گروهی از دانشمندان به فقه و دانش وی گواهی داده‌اند. وقتی مردم کوفه از ابن عبّاس مسائل دینی خویش را می‌پرسیدند، وی می‌گفت: «آیا سعید بن جبیر میان شما نیست؟». «1» مورّخ معروف «یعقوبی» او را از فقهایی می‌داند که در عصر ولید بن عبد الملک برای مردم فتوا می‌دادند. «2»
ابن حجر دربارۀ او می‌گوید: «وی فقیه مورد اعتماد بود» «3» و سرانجام به جرم محبّت به علی و فرزندانش علیهم السلام به دست حجّاج بن یوسف ثقفی به شهادت رسید. «4»
از دیگر فقهای تابعین ابراهیم بن یزید بن قیس نخعی (م 96) است. وی دارای مذهب خاصّ فقهی بود. او بنیانگذار مدرسۀ رأی و قیاس و استاد حمّاد بن ابی سلیمان (م 120) است، که حمّاد نیز استاد ابو حنیفه (م 150) مؤسّس مذهب حنفی است. «5»
او معتقد بود که احکام شرعیّه برای خود فلسفه و علّتی دارد و فقیه باید آن را بفهمد تا احکام شرعیه را بر محور آنها قرار دهد؛ بر خلاف مذهب داوود ظاهری (م 270) و سعید بن مسیّب، که معتقد بودند فقط باید به ظاهر کتاب و سنّت عمل کرد و نباید به سراغ علل احکام و قیاس رفت و پس از آن باید به اجماع صحابه یا اجماع علما عمل کرد.

مهم‌ترین ویژگی این دوره بوجود آمدن دو مدرسۀ حدیث و رأی و نظر است. فقهای مدرسه حدیث، بر گروه رأی تاختند و عقیده آنها را مخالف نظرات صحابه دانستند. ابن قیّم کلماتی را از صحابه و تابعین در نقد عقیدۀ دوم آورده است. از جمله:
1. خلیفه اوّل أبو بکر گفته است: «کدام زمین مرا در برخواهد گرفت و کدام آسمان بر من سایه خواهد افکند، اگر من دربارۀ آیه‌ای از کتاب خدا، به رأی خویش و یا آنچه را که نمی‌دانم، سخن بگویم».
2. عمر بن خطاب گفت: «در دین خود، از رأی و نظر شخصی بپرهیزید».
3. علی علیه السلام گفت: «اگر دین را می‌شد با رأی (و قیاس) به دست آورد، باید گفت زیر کفش برای مسح سزاوارتر از بالای آن است». «6»
همچنین از تابعین نیز سخنانی را در ردّ رأی و نظر نقل کرده است. «7»
به هر حال، طرفداران رأی و نظر، به قیاس و استحسان روی آوردند و با استفاده از آنها، به صدور فتوا در احکام شرعی پرداختند.
______________________________
(1). تهذیب التّهذیب، ج 4، ص 11.
(2). تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 292.
(3). تهذیب التّهذیب، ج 1، ص 349.
(4). ر. ک: بحار الأنوار، ج 46، ص 136؛ اعیان الشّیعه، ج 7، ص 236.
(5). ر. ک: الاعلام زرکلی، ج 1، ص 80؛ تاریخ الفقه الاسلامی، ص 78؛ الفقه الاسلامی و أدلّته، ج 1، ص 42.
(6). شاید به این علّت که هدف از مسح و یا غَسل، زدودن و پاک کردن آلودگی‌هاست و آلودگی در کف کفش بیشتر از آلودگی روی کفش است. (بر اساس فتوای اهل سنّت که مسح روی کفش را در بعضی از حالات کافی می‌دانند. ر. ک: الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 471 به بعد).
(7). اعلام الموقعین، ج 1، ص 60- 43.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 137

این دوره از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت. در پایان قرن اوّل و اوایل قرن دوم، نسلی از فقها به وجود آمدند که شروع به تدوین فقه کردند و به گسترش فروعات فقهی پرداختند.
مذاهب فقهی فراوان شد، هر شهری فقیهی داشت که رأی او بر آرای سایر فقها در آن دیار برتری داشت و هر عالمی شیوه‌ای در استنباط احکام برای خود برگزید، گفته شده: «مذاهب گوناگون در آن عصر به بیش از صد مذهب رسیده بود». «1»
مذاهب این دوره را از یک بعد می‌توان به دو بخش «مذاهب منقرض شده» و «مذاهب منقرض نشده» تقسیم کرد.

مقصود از این نوع مذاهب، مذاهبی است که دوام چندانی نیافت و پس از مدتی- کم یا زیاد- از بین رفت. عمدۀ آن مذاهب به قرار ذیل است:
1. مذهب حسن بصری؛ حسن بن ابی الحسن یسار معروف به حسن بصری (م 110) از تابعانِ شناخته شده بود. دربارۀ وی گفته‌اند که: «از محضر یکصد و پنجاه صحابی استفاده کرده است. فتاوای او را برخی از علما در هفت جلد جمع‌آوری کرده‌اند». «2»
2. مذهب ابن ابی لیلی؛ محمّد بن عبد الرحمن بن ابی لیلی (م 148) از اصحاب رأی و نظر به شمار می‌رفت؛ وی قاضی و مفتی معروف کوفه بود. دربارۀ او گفته شده: «از یکصد و بیست تن از صحابه استفاده کرده است». «3»
3. مذهب اوزاعی؛ عبد الرحمن اوزاعی (م 157) صاحب مذهب خاصی بود که در شام گسترش یافت، ولی در قرن چهارم هجری پیروان آن منقرض شدند. همچنین به مدت دویست سال این مذهب در میان مردم اندلس غلبه داشت، و سرانجام مذهب مالک در آنجا غالب شد. «4»
4. مذهب سفیان ثوری؛ أبو عبد اللّٰه سفیان بن سعید ثوری (م 161) اهل کوفه بود. وی به جهت خوف از حکومت وقت، مخفیانه زندگی می‌کرد. جمعی از مردم یمن، اصفهان و موصل از او فتاوایی گرفتند.
مذهب وی نیز در مدت کوتاهی منقرض گردید. «5»
5. مذهب لیث بن سعد؛ لیث بن سعد فهمی (م 175) از فقهای مصر بود که شافعی دربارۀ او گفته است: «او از مالک فقیه‌تر بود». مذهب او نیز به علت
______________________________
(1). دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 605.
(2). اعلام الموقعین، ج 1، ص 20؛ همچنین ر. ک: طبقات ابن سعد، ج 7، ص 156؛ وفیات الاعیان، ج 2، ص 69؛ تهذیب التّهذیب، ج 2، ص 263.
(3). اعلام الموقعین، ج 1، ص 21؛ ر. ک: تهذیب التّهذیب، ج 9، ص 301؛ الطبقات الکبری، ج 6، ص 358، طبقات الفقهاء شیرازی، ص 84.
(4). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ الاعلام زرکلی، ج 3، ص 320؛ طبقات الفقهاء شیرازی، ص 76.
(5). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ تاریخ بغداد، ج 9، ص 160- 151؛ طبقات الکبری، ج 6، ص 371؛ وفیات الاعیان ابن خلکان، ج 2، ص 386؛ تهذیب التّهذیب، ج 4، ص 111.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 138
عدم تدوین و کمی طرفدارانش پایدار نماند. «1»
6. مذهب ظاهری؛ بنیانگذار این مذهب، ابو سلیمان داوود بن علی بن خلف ظاهری (م 270) است. وی نخست مقلّد مذهب شافعی بود، تا آنکه ریاست علمی بغداد به وی رسید؛ پس از آن برای خویش مذهب و شیوه‌ای را برگزید، که اساس آن عمل به ظاهر کتاب و سنّت بود، البتّه به شرط آن که از خود کتاب و سنّت و یا اجماع، دلیلی بر اینکه خلاف ظاهر مراد است اقامه نشود. او اگر نصّی نمی‌یافت، به اجماع عمل می‌کرد، و از قیاس پرهیز داشت و معتقد بود عمومات کتاب و سنّت برای پاسخ به هر پرسشی کافی است. مذهب وی تا نیمه قرن دوم ادامه داشت، سپس از بین رفت. مردم بغداد، شهرهای فارس و اندکی از مردم آفریقا و اندلس بر مذهب او بودند.
ابن خلدون (م 808) می‌نویسد: این مذهب اکنون از بین رفته است. هر چند بعدها ابن حزم اندلسی نیز مذهب ظاهری را پذیرفت، گرچه با مؤسّس این مذهب مخالفتهایی نیز داشت. «2»
7. مذهب طبری؛ بنیانگذار این مذهب، مفسّر و مورّخ معروف أبو جعفر محمّد بن جریر طبری (م 310) است. او فقه را از داوود فرا گرفت و همچنین فقه اهل عراق و مالک و شافعی را نیز آموخت. او معتقد بود که احمد بن حنبل، فقیه نیست؛ بلکه صرفاً یک محدّث است.
طبری نیز در فقه، مذهب خاصّی داشت که در بغداد گسترش یافت؛ او و پیروانش در فقه تألیفاتی داشتند که به دست ما نرسیده است. مذهب او نیز بعد از نیمۀ قرن پنجم رو به افول نهاد و منقرض شد و فقط آرای او در کتابها باقی ماند. «3»

مقصود ما از مذاهب منقرض نشده، مجموعه مذاهب فقهی از اهل سنّت است، که در میان گروه زیادی از مسلمانان باقی مانده و تا به امروز مورد عمل قرار می‌گیرد. این مذاهب عبارتند از: حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی.

مؤسّس این مذهب، ابو حنیفه نعمان بن ثابت بود. وی در کوفه متولّد شده و در همان جا رشد و پرورش یافت. معروف آن است که تولّد وی در سال 80 هجری و وفاتش در سال 150 هجری در بغداد بود. ابو حنیفه، شاگرد حمّاد بن ابی سلیمان کوفی (م 120) بود.
خطیب بغدادی از شخصی به نام أبو مطیع نقل می‌کند که ابو حنیفه گفت: به نزد أبو جعفر منصور عبّاسی رفتم؛ به من گفت: علم را از چه کسی فرا
______________________________
(1). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 174؛ طبقات ابن سعد، ج 7، ص 517؛ وفیات الاعیان، ج 4، ص 127.
(2). ر. ک: موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ طبقات الفقهاء شیرازی، ص 92؛ میزان الاعتدال، ج 1، ص 15؛ تاریخ بغداد، ج 6، ص 375- 369.
(3). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ وفیات الاعیان، ج 1، ص 456؛ تاریخ بغداد، ج 2، ص 162.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 139
گرفته‌ای؟ گفتم: از حمّاد و او نیز از ابراهیم نخعی (م 96) و ابراهیم نیز از عمر بن خطاب، علی بن ابی طالب، عبد اللّٰه بن مسعود و عبد اللّٰه بن عباس فرا گرفت. «1»
همچنین وی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام و زید بن علی علیه السلام بهره فراوانی برد. دو تن از شاگردان ابو حنیفه، یعنی أبو یوسف و محمّد بن حسن شیبانی در مُسند خویش، برای فتاوای ابو حنیفه روایات زیادی را به عنوان مستند، نقل کرده‌اند. «2»
مشهورترین شاگردان وی، أبو یوسف، یعقوب بن ابراهیم کوفی (م 182) قاضی القضاة زمان هارون الرشید، محمّد بن حسن شیبانی (م 189)، أبو الهذیل، زفر بن هذیل بن قیس کوفی (م 158) و حسن بن زیاد (م 204) هستند. «3»
مذهب وی در حکومت عثمانی مورد عنایت فراوان قرار گرفت و به عنوان مذهب رسمی شناخته شد؛ از این رو، مذهب حنفی در ترکیه، آسیای میانه، شام، مصر، تونس، یمن، عراق و بسیاری دیگر از بلاد نفوذ کرد.
مصادر فقهی ابو حنیفه:
وی در فتوا دادن از کتاب خدا و سنّت رسول خدا- به شرطی که متواتر باشد یا همه علما در همۀ شهرها بدان عمل کرده باشند و یا آن سنّت را یکی از صحابه میان گروهی دیگر از صحابه نقل کند و کسی نیز با وی مخالفت نکند- بهره می‌جست. اگر سنّتی نمی‌یافت به اجماع صحابه عمل می‌کرد و در صورت نبودن آن، به اجتهاد و قیاس و پس از آن به استحسان تمسّک می‌جست.
ابو حنیفه چون در عمل به سنّت سخت‌گیر بود، و در نتیجه روایات اندکی به عنوان سنّت در نزد وی ثابت شده بود، به گونه‌ای گسترده به قیاس و استحسان روی آورد. «4» عمل گستردۀ او به قیاس و مانند آن، سبب منازعاتی میان وی و فقهای عصرش گردید. از جمله میان وی و سفیان بن سعید ثوری (م 161) که از علمای کوفه به شمار می‌رفت، درگیری و نفرتی حاکم بود؛ زیرا سفیان از طرفداران حدیث به شمار می‌رفت، ولی ابو حنیفه اهل رأی و قیاس بود. همچنین میان او و شریک بن عبد اللّٰه نخعی، قاضی کوفه (م 177) و محمّد بن عبد الرحمن بن ابی لیلی (م 148) نیز مخالفتهایی وجود داشت.
ابن حزم گفته‌های ابو حنیفه و پیروانش را کذب دانسته و خطیب بغدادی نیز در تاریخش با عبارات تند و زننده‌ای، به ابو حنیفه و پیروانش تاخته است. «5»
معروف است که ابو حنیفه- جز در موارد اندک- به سنّت اعتماد نکرد؛ زیرا پذیرفتن سنّت نزد او، دارای شرایطی خاص و مشکل بود. «6»
دانشمند معروف، ابن خلدون می‌نویسد:
«ابو حنیفه فقط هفده حدیث! از رسول خدا را صحیح
______________________________
(1). تاریخ بغداد، ج 13، ص 334.
(2). ادوار علم الفقه، ص 142.
(3). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 44.
(4). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 121- 120؛ الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 43.
(5). ادوار علم الفقه، ص 147- 146.
(6). تاریخ التشریع الاسلامی، ج 2، ص 81.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 140
شمرده و به آنها اعتماد کرده است؛ زیرا در پذیرش احادیث، سخت‌گیر بود». «1»

این مذهب منتسب به مالک بن انس بن ابی عامر اصبحی، (متولّد سال 93 هجری در مدینه و متوفّای 179 هجری در همان شهر است). وی بخشی از عمرش را در دولت اموی و بخشی از آن را در دولت عباسی گذراند.
مالک فقه را نزد امام جعفر بن محمّد الصادق علیهما السلام، ربیعة بن ابی عبد اللّٰه، معروف به «ربیعة الرأی» (م 136) که از تابعین بود، آموخت و از نافع (غلام عبد اللّٰه بن عمر) و زُهری حدیث شنید.
از مشهورترین شاگردان وی، شافعی (م 204)؛ عبد الرحمن بن قاسم (م 191)؛ اسد بن فرات (م 213) و عبد اللّٰه بن وهب (م 197) است. مذهب او در شمال آفریقا، قطر، بحرین و کویت طرفدار دارد.
وی دارای کتاب معروفی به نام موطّأ مالک است که کتابی حدیثی و فقهی است. این کتاب را مالک به درخواست منصور عبّاسی نوشت. خلفای عبّاسی سعی فراوانی در تکریم و بزرگداشت وی داشتند و لقب‌های فراوانی به وی دادند و حتّی گفتند: رسول خدا وی را به این اسم، نامگذاری کرد! و بعد از کتاب خداوند (قرآن) کتاب وی نظیر ندارد. «2»
مصادر فقهی مالک:
وی در فتوا دادن، افزون بر کتاب و سنّت، به عمل اهل مدینه و فتوای صحابی استناد می‌جست و در رتبۀ بعد به قیاس و مصالح مرسله نیز عمل می‌کرد. «3» ولی برخی می‌گویند بعد از کتاب و سنّت، اجماع و قیاس و عمل اهل مدینه و فتوای صحابی و استحسان نزد وی اعتبار داشت. «4»

این مذهب منتسب است به أبو عبد اللّٰه، محمّد بن ادریس بن عباس بن عثمان بن شافع، معروف به شافعی.
وی در سال 150 هجری در «غزّه» متولّد شد و در سال 204 هجری در مصر وفات یافت. از سویی شاگرد زعیم مدرسۀ حدیث، مالک بن انس و از سوی دیگر شاگرد ابراهیم بن محمّد بن یحیی مدینی شاگرد امام صادق علیه السلام بود. او همچنین از محمّد بن حسن شیبانی شاگرد ابو حنیفه نیز بهره‌ها برد. «5»
بیشترین روایات شافعی از ابراهیم بن محمّد، شاگرد امام صادق است. مذهب شافعی حدّ فاصل میان مذهب حنفی و مالکی است.
نوشته‌اند: از مشهورترین شاگردان وی، یوسف بن یحیی (م 231)؛ احمد بن حنبل (م 241)؛ اسماعیل
______________________________
(1). تاریخ ابن خلدون، ج 2، ص 796 (فصل ششم، علوم حدیث).
(2). ر. ک: تهذیب التّهذیب، ج 10، ص 5؛ وفیات الاعیان، ج 4، ص 135؛ الاعلام زرکلی، ج 2، ص 126؛ تاریخ التشریع الاسلامی، ج 2، ص 99 به بعد؛ تاریخ الفقه الاسلامی، ص 136- 129؛ المدخل بالفقه الاسلامی، ص 189- 184؛ الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 46- 45.
(3). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 133.
(4). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 46.
(5). ادوار علم الفقه، ص 157.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 141
بن یحیی (م 264) و ربیع بن سلیمان بن عبد الجبار (م 270) بودند. «1»
مذهب شافعی به دست شاگردانش در بسیاری از بلاد اسلامی گسترش یافت و در مصر و عراق و خراسان و ما وراء النهر نفوذ کرد و رقیب نزدیک مذهب حنفی به شمار می‌رفت «2» و امروزه در مصر، اردن، سوریه، لبنان، عراق، هند و اندونزی مذهب شافعی پیروان فراوانی دارد. «3»
مصادر فقهی شافعی:
شافعی در فتوا دادن، از کتاب، سنّت، اجماع و قیاس بهره می‌گرفت؛ البتّه وی خبر واحد را از فرد موثّق- هر چند آن خبر مشهور نباشد (بر خلاف نظر ابو حنیفه) و هر چند موافق عمل مردم مدینه نباشد (بر خلاف شیوۀ مالک)- حجّت می‌دانست.
در قیاس نیز، اگر اصل و ریشۀ معیّنی در کتاب و سنّت داشته باشد، در نظر وی حجّت است. او استحسان را- بر خلاف شیوۀ ابو حنیفه و مالک- حجّت نمی‌دانست و می‌گفت: «من استحسن فقد شرّع؛ هرکس به استحسان روی آورد، تشریع کرده و بدعت گذارده است». «4» او مصالح مرسله و حجیّت عمل اهل مدینه را قبول نداشت. «5» در ردّ عمل به استحسان، کتابی به نام ابطال الاستحسان و در ردّ عمل به مصالح مرسله، کتابی به نام الاستصلاح نوشته و در کتاب معروفش الامّ حجیّت عمل مردم مدینه را انکار کرده است. «6»
لازم به ذکر است که شافعی در کتاب الامّ فتواهای تازه و تجدید نظرهای فقهی را ذکر کرده است. «7» به تصریح برخی از اندیشمندان اهل سنّت، فقه شافعی به فقه شیعه امامیّه نزدیک و موارد اختلافی میان آنان، نسبت به دیگر مذاهب کمتر است. «8»

مؤسّس این مذهب، أبو عبد اللّٰه، احمد بن حنبل بن هلال شیبانی است. وی در سال 164 در بغداد متولّد شد و در همان شهر، سال 241 وفات یافت.
او سفرهای علمی‌اش را به کوفه، بصره، مکّه، مدینه، یمن و شام انجام داد و از دانش علمای عصر خویش بهره گرفت. هر چند فقه را از شافعی فرا گرفت ولی اساتید او به صد تن بالغ شده‌اند. «9» وی از محدّثان بزرگ اهل سنّت به شمار می‌آید و مُسند او، از اطلاع وی در عرصۀ حدیث گواهی می‌دهد. احمد در مسند خویش بیش از چهل هزار حدیث نقل کرده است. او به حدیث مرسل و ضعیف نیز عمل می‌کرد. «10»
از مشهورترین شاگردانش می‌توان به فرزندش
______________________________
(1). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 52- 51.
(2). تاریخ ابن خلدون، ج 2، ص 804.
(3). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 143.
(4). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 51؛ تاریخ الفقه الاسلامی، ص 140- 139.
(5). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 51؛ المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی، ص 196.
(6). ادوار علم الفقه، ص 159.
(7). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 51.
(8). همان مدرک، ص 59.
(9). همان مدرک، ص 53.
(10). همان مدرک.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 142
صالح بن احمد بن حنبل (م 266)، و فرزند دیگرش، عبد اللّٰه بن احمد بن حنبل (م 290) و عبد الملک بن عبد الحمید بن مهران (م 274) و احمد بن محمّد بن حجاج اشاره کرد. «1»
این مذهب در بغداد ظهور کرد و به شام هم رفت.
امروز مذهب غالب بر حجاز، قطر، فلسطین و بحرین، مذهب حنبلی است. «2»
مصادر فقهی احمد بن حنبل:
شیوۀ احمد حنبل در استنباط فقهی، بدین صورت بود که نخست از نصوص کتاب و سنّت استفاده می‌کرد؛ و در سنّت از روایات مرسل و ضعیف نیز بهره می‌گرفت و به هنگام تعارض میان کتاب و سنّت، کتاب اللّٰه را مقدّم می‌شمرد؛ اگر سنّتی نمی‌یافت به فتاوای صحابه تمسّک می‌کرد؛ و به هنگام اختلاف نظر صحابه، نظری را که به کتاب اللّٰه و سنّت نزدیک‌تر بود ترجیح می‌داد، و اگر نظری را نزدیک‌تر به کتاب و سنّت نمی‌یافت، نظر اختلافی صحابه را در آن مسأله نقل می‌کرد، ولی خودش نظری را برنمی‌گزید. وی حتّی حدیث مرسل را بر قیاس مقدّم می‌داشت و در صورتی که نصّی از کتاب و سنّت و یا سخنی از صحابه نمی‌یافت، به قیاس عمل می‌کرد و پس از آن استصحاب، سدّ ذرایع و مصالح مرسله را مستمسک قرار می‌داد.
احمد بن حنبل در کتاب الخلال نقل می‌کند که از شافعی دربارۀ قیاس سؤال کردم؟ پاسخ داد: فقط به هنگام ضرورت می‌توان به آن عمل کرد. «3»

مهمترین ویژگیهای این دوره از این قرار است:
1. علم فقه از سایر علوم جدا شد و خود علمی مستقل گردید.
2. عقل‌گرایی و فتوا، بر اساس رأی و نظر گسترش یافت؛ زیرا فقهای اهل سنّت در میان جامعه خویش با پرسشهای تازه‌ای مواجه می‌شدند و چون پاسخش را از کتاب و سنّت نمی‌یافتند، بسیاری از آنان به نظر و رأی و قیاس و مانند آن روی می‌آوردند.
3. مذاهب فقهی در این دوره گسترش فراوان یافت و بر اساس برخی از نقلها تنها از سدۀ دوم تا نیمه چهارم، 138 مذهب به وجود آمد. «4»
4. کثرت آرا و فتاوا در یک مسأله، از ویژگیهای مهم این دوره بود، که به اختلاف مصادر فتوا و استنباط برمی‌گشت «5» و همین امر مقدّمۀ محدود ساختن مذاهب در دورۀ بعد از سوی حاکمان گردید که بحث درباره آن به خواست خدا خواهد آمد.
***
______________________________
(1). الفقه الاسلامی و ادلّته، ج 1، ص 54.
(2). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 36؛ تاریخ الفقه الاسلامی، ص 148.
(3). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 145؛ المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی، ص 203.
(4). دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 605.
(5). ر. ک: تاریخ الفقه الاسلامی، ص 89.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 143

(یا عصر تقلید از مذاهب اربعه)
در این دوره از تاریخ فقه اهل سنّت که از اوایل قرن چهارم آغاز و تا اواسط قرن هفتم ادامه داشت و تا زمان سقوط دولت بنی عبّاس طول کشید، علما و مردم، همه مقلّد پیشوایان مذاهب چهارگانه معروف بودند.
در این میان فقط محمّد بن جریر طبری (م 310) دست به اجتهاد زد و پس از او مجتهد دیگری دیده نشد. بدین معنا که تمام تلاش علما در فهم کلام ائمّۀ مذهب بود، نه غیر آن. کلمات ائمّۀ چهارگانه، حالت قدسی پیدا کرد و مانند وحی مُنزل تلقی گردید؛ همۀ عالمان فقط در محدودۀ مذهب خویش اجتهاد می‌کردند.
استاد خضری بک در این باره می‌نویسد:
«این دوره، دوره‌ای بود که روح تقلید همگانی شد؛ و در این جهت فرقی بین اندیشمندان و مردم عادی نبود. کسی که می‌خواست فقه بخواند، نخست کتاب و سنّت را فرا می‌گرفت، سپس کتابهای امام مذهب خویش را تعلیم می‌دید و با طریقۀ استنباط وی آشنا می‌شد و به همان صورت به پیش رفت.
وقتی این کتابها را به پایان می‌رساند، از فقها شمرده می‌شد. برخی که دارای همّتی بلند بودند، کتابی را مطابق احکام امام مذهب خویش تألیف می‌کردند؛ در این مسیر گاه کتاب مؤلّف سابق را مختصر می‌کردند و گاه کتابهای مختصر پیشین را شرح می‌نمودند و گاه آنچه را که در کتابهای مختلف آمده بود، جمع‌آوری می‌کردند؛ ولی هیچ کس اجازه نداشت در مسأله‌ای، بر خلاف امام مذهب خویش، نظری را ابراز کند؛ گویا آنچه حق بود بر قلب پیشوای مذهب وی نازل و بر زبانش جاری شده بود. از بزرگترین فقهای حنفی این دوران، جناب أبو الحسن عبید الله کرخی است که این گفته از وی نقل شده است: هر آیه‌ای که با نظر اصحاب ما مخالف باشد، یا باید تأویل برده شود، و یا باید آن را منسوخ دانست و برخورد ما با حدیث نیز این چنین است»!! «1»

کثرت مذاهب فقهی، سبب هرج و مرج و وحشت زمامداران گردید؛ از این رو، نخست به بستن باب اجتهاد تصمیم گرفتند و سپس مذاهب را در چهار مذهب منحصر کردند.
در انسداد باب اجتهاد بیشترین تأثیر را هرج‌ومرج‌های فقهی و کثرت مذاهب داشت و چنانکه گذشت، تعداد مذاهب به 138 مذهب رسیده بود. این مسأله وحشت زمامداران را برانگیخت و آنها را به فکر انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهی انداخت. لذا فرمان صادر شد که از این پس هیچ فقیهی حقّ اجتهاد تازه‌ای را ندارد و همگی لازم
______________________________
(1). تاریخ التشریع الاسلامی، ص 200- 199.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 144
است از فقهای معروف و سرشناس تبعیت کنند.
در این میان فقها و دیگر مردم موظّف شدند از چهار مذهب حنفی، حنبلی، شافعی و مالکی پیروی و از آنان تقلید کنند، با آنکه خود آنان هرگز به چنین امری راضی نبوده و بر این باور بودند که دیگران نیز باید اجتهاد کرده، از تقلید خودداری کنند. «1» در سبب حصر مذاهب، به این چهار مذهب عوامل زیر را نیز بر شمرده‌اند:

وقتی مذهبی تدوین شود و به طور گسترده در بلاد اسلامی منتشر گردد، احتمال بقای آن بیشتر است؛ زیرا فقه مدوّن، سبب سهولت دسترسی مردم به آرای مجتهدان و عمل به آن می‌گردد. و چون مذاهب فقهی ائمّۀ اربعۀ اهل سنّت پیش از این، به گونه‌های مختلف تدوین و انتشار یافته بود، سبب نفوذ آنها در بلاد اسلامی و ماندگاری آنها گردید و همین سبب ارجاع همگان به این آثار مدوّن و انتشار یافته شد.
شافعی می‌گفت: «لیث (م 175) از مالک فقیه‌تر است، جز آنکه اصحاب لیث برای تدوین فقه او همت نگماشتند، ولی آرای مالک تدوین و منتشر گردید». «2»

وجود شاگردان متعصّب و ترویج کنندگان آثار این چهار مذهب و دفاع بی‌چون و چرای آنان از امامان مذهب خویش، سبب توجّه بیشتر به این چهار مذهب گردید. «3»

در دوره‌های نخست، خلفا و زمامداران برای قضاوت از مجتهدان و صاحبان نظر و فتوا استفاده می‌کردند؛ رأی و نظر آنان که عالمان به کتاب و سنّت و مورد اعتماد مردم بوده و قدرت استنباط احکام را داشتند، در شهرهای اسلامی منتشر می‌شد و در دوره‌های بعد، دنبال کسانی بودند که آرای صاحبان مذهب گذشته را بیان و اجرا کند و زمامداران به این مذاهب توجّه بیشتری نشان دادند. از این رو، گاه همّت علمای دوره‌های بعد فهم آرای ائمّۀ اربعه و تبیین آنها، جهت دست یابی به این مناصب بود.
به این ترتیب آنان به مذهبی که خلیفه زمان آن را اختیار کرده بود، رغبت نشان می‌دادند. (و همین امر سبب رسمیّت یافتن این مذاهب و ارجاع همگان به آنان شد). «4»
به هر حال، به نظر می‌رسد بیشترین تأثیر را در بسته شدن باب اجتهاد، هرج و مرج فقهی و کثرت مذاهب فقهی داشت و علت انحصار مذاهب، در این چهار مذهب، علل سیاسی، اجتماعی و کثرت پیروان
______________________________
(1). المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی، ص 209- 207.
(2). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 96؛ الاعلام زرکلی، ج 5، ص 248.
(3). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 96.
(4). ر. ک: المدخل الفقهی العام، مصطفی احمد زرقاء، ج 1، ص 179- 177؛ تاریخ الفقه الاسلامی، بدران ابو العینین بدران، ص 96.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 145
این مذاهب بود. بدین ترتیب، سه قرن پس از ظهور اسلام و گرمی بازار اجتهاد، درهای آن بسته شد.
قرنها ادامه یافت و همه فقها به صورت مقلّدانی برای این چهار فقیه معروف درآمدند. (برای اطلاع بیشتر در زمینۀ علل انسداد باب اجتهاد، به بحث «انفتاح باب اجتهاد» در این کتاب مراجعه شود).

هر چند عالمان و اندیشمندان این دوره، در محدودۀ مذاهب اربعه حرکت می‌کردند، اما به هر حال، این دوره نیز شاهد فقهای برجسته‌ای در این مذاهب بود، که نام برخی از آنان ذکر می‌شود.

1. أبو جعفر طحاوی (م 321)، که ریاست یاران ابو حنیفه را در مصر به عهده داشت.
2. أبو بکر احمد بن علی جصّاص (م 370)، نویسندۀ کتاب احکام القرآن و شرح مختصر الطحاوی فی فروع الفقه الحنفی.
3. شمس الائمّه محمّد بن احمد سرخسی (م 430)، که اصولی و فقیهی زبردست بود و کتاب مبسوط او در پانزده جلد منتشر شده است.

1. بکر بن علاء قشیری (م 314)، نویسندۀ کتابهای الأحکام و الرد علی المزنی و اصول الفقه.
2. محمّد بن احمد بن محمّد بن رشد قرطبی، (م 320) که زعیم فقهای عصر خویش در اندلس به شمار می‌آمد. وی نویسندۀ کتاب البیان و التحصیل لما فی المستخرجة من التوجیه و التعلیل و دیگر کتب است.
3. أبو بکر محمّد بن عبد اللّٰه، معروف به «ابن عربی معافری» (م 534)، صاحب آثاری چون احکام القرآن و المسالک فی شرح «موطّأ مالک».

1. قاضی ابو حامد احمد بن بشر مروزی (م 362)، نویسندۀ کتاب الجامع و شرح مختصر المزنی.
2. أبو المعالی عبد الملک بن عبد اللّٰه جوینی، معروف به «امام الحرمین» (م 478)، او کسی بود که «نظام الملک» برای وی در نیشابور «مدرسۀ نظامیه» را تأسیس کرد. از تألیفات اوست: «النهایه» در فقه و «البرهان» در اصول فقه.
3. حجة الاسلام، ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالی (م 505)، نویسندۀ کتابهای البسیط، الوسیط، الوجیز، الخلاصه و المستصفی.

1. أبو الوفاء، علی بن عقیل بن محمّد بن عقیل بن احمد بغدادی (م 513)؛ وی نویسندۀ کتاب‌های فراوانی است، از جمله: التذکره، الفنون و الفصول.
2. احمد بن حسن بن احمد کوذانی (م 516)، نویسندۀ کتابهای: الهدایه، الخلاف الکبیر و رءوس المسائل.
3. مجد الدّین أبو البرکات عبد السّلام بن ابی
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 146
القاسم بن تیمیه (م 652). و از آثار اوست: المحرّر، الاحکام الکبری و المنتقی من احادیث الاحکام. «1»

مهمترین ویژگیهای این دوره امور ذیل است:
1. بسته شدن باب اجتهاد.
2. تلاش در مسیر فهم مذاهب فقهی و برتری هر یک بر دیگری، همراه با پاره‌ای از تعصّبات مذهبی.
3. تدوین مذاهب اربعه، به صورت‌های مختلف.
4. تکمیل و تدوین علم اصول به گونه‌های متفاوت.
5. گسترش مناظرات مذهبی میان بزرگان مذاهب.

این دوره، از اواسط قرن هفتم آغاز و تا اواخر قرن سیزدهم ادامه داشت و در واقع ادامۀ دوره قبل است.
پس از آنکه از قرن چهارم، مذاهب فقهی- هر چند در محدودۀ مذاهب اربعه- حرکتی فعّال داشتند، از اواسط قرن هفتم، چرخ حرکت آنها به کندی گرایید و رو به ضعف نهاد.
علت این مسأله، تحوّلاتی بود که در کشورهای اسلامی پدیدار شد، و عمدۀ آن ضعف دستگاه خلافت اسلامی بود. خلافت اسلامی به دولتهای کوچک و حکومت‌های منطقه‌ای تبدیل شد.
هجمه‌هایی از سوی دشمنان اسلام؛ مسیحیان و دوگانه‌پرستان، برای در هم شکستن کیان اسلام آغاز شد، این یورش در اواخر خلافت عبّاسیان آغاز شد.
از یک سو، جنگهای صلیبی (که از قرن پنجم قمری آغاز و به مدّت دو قرن ادامه یافت)، «2» سخت مسلمانان را درگیر خویش ساخت و شعله‌های آتش جنگ، همه را فراگرفت و از سوی دیگر، در همان زمان که پیکر کشور اسلامی، مجروح جنگهای صلیبی بود، حملۀ گستردۀ دیگری از ناحیه شرق توسّط قوم مغول به بلاد اسلامی آغاز شد. هجومی که همه بلاد اسلامی را ویران ساخت و تا بغداد پایتخت خلافت اسلامی پیش رفت و آن را نیز تحت تصرّف خود درآورد. دانشمندان زیادی کشته شدند و کتابخانه‌های فراوانی به آتش کشیده شد.
کشورهای اسلامی از یک سو، تحت سیطرۀ مغول از جانب شرق و از سوی دیگر تحت سیطرۀ صلیبیّون از جانب غرب قرار گرفتند. «3»
طبیعی بود که این هرج و مرج، در همه شئون بلاد اسلامی و از جمله فقه اثر بگذارد. حرکت‌های فقهی، رو به خمودی گذاشت و تفکّر بستۀ تقلید،
______________________________
(1). برای آگاهی بیشتر، ر. ک: تاریخ التشریع الاسلامی، نوشتۀ محمّد خضری بک، ص 212 به بعد.
(2). ر. ک: دائرة المعارف القرن العشرین، ج 5، ص 535- 531؛ فرهنگ معین، واژۀ صلیبی.
(3). ر. ک: کامل ابن اثیر، ج 12.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 147
بیش از پیش حکمفرما شد و (شدیدتر و گسترده‌تر از دورۀ قبل) به نقل آنچه که از گذشتگان به جای مانده بود، اکتفا گردید و حدّ اکثر، گاه برای کتب گذشتگان شرحی نوشته می‌شد، یا تلخیص می‌گردید. «1»
هر چند در این دوره، برخی از علما کتابهایی را در فقه تدوین کردند، ولی نسبت به گستردگی کشور اسلامی و جمعیّت مسلمین و همچنین طول این دوره (حدود 6 قرن)، بسیار اندک است. «2»

1. عزّ بن عبد السلام (م 660).
2. عبد الوهّاب علی بن کافی (م 771).
3. تقی الدّین أبو الحسن علی بن قاضی (م 756).
4. احمد بن علی بن حجر عسقلانی (م 852).
5. جلال الدّین سیوطی (م 911).
6. شیخ الاسلام أبو یحیی زکریا بن محمّد انصاری (م 926).
7. احمد بن محمّد بن علی بن حجر هیتمی (م 974).
استاد «مصطفی زرقا» دربارۀ این دوره می‌نویسد:
«در این عصر، تفکّر تقلیدی بسته، حکمفرما بود و علما به جای پی‌جویی علل و مقاصد شریعت در فقه، به صرف حفظ و قبول آنچه در کتابهای فقهی آمده بود، اکتفا می‌کردند و در اواخر این دوره، تفکّر عامیانه جای اندیشه‌های علمی را- نزد بسیاری از فقها- گرفته بود». «3»

تنها ویژگی این دوره، حکومت تفکّر تقلیدی بود. در نتیجه، در این دوره، کتاب‌های رسمی فتوایی زیاد شد و همین کتابها، پیوسته از مهمترین مراجع فقهی به شمار می‌آمد. برخی از محقّقان نام تعدادی از این فتاوای رسمی را چنین ذکر کرده‌اند:
«فتاوای تاتارخانیه، بزازیه، ظهیریه، هندیه، خیریه، زینیّه» و مانند آن؛ فتاوای خانیه، متعلق به قاضی خان، حسن بن منصور (م 592) بود و فتاوای بزازیه، به حافظ الدّین محمّد، معروف به ابن بزاز (م 827) تعلّق داشت و فتاوای زینیّه، از ابن نجیم، زین العابدین مصری، از بزرگان فقهای حنفی بود.
______________________________
(1). ر. ک: تاریخ الفقه الاسلامی، ص 99 و 104؛ المدخل الفقهی العام، ج 1، ص 186؛ تاریخ التشریع الاسلامی، خضری بک، ص 226- 225.
(2). در حالی که این دوران عصر رکود فقه اهل سنّت است، ولی همانگونه که در تشریح دوره‌های فقه اهل بیت علیهم السلام گذشت اواخر قرن ششم تا قرن یازدهم؛ (یعنی تا شروع عصر سیطرۀ اخباریون) دورۀ طلایی فقه اهل بیت علیهم السلام به شمار می‌آید و این دوران شاهد ظهور فقهایی همچون ابن ادریس حلّی (م 598)؛ محقّق حلّی (م 676)؛ علّامۀ حلّی (م 726)؛ فخر المحقّقین (م 771)؛ شهید اوّل (م 786)؛ محقّق کرکی (م 940)؛ شهید ثانی (م 966) و محقّق اردبیلی (م 993) و دیگر بزرگان- با دهها آثار ارزشمند فقهی- بود. در واقع در این چند قرن فقه اهل بیت علیهم السلام و فقه اهل سنّت دو حرکت متعاکس داشتند؛ فقه اهل بیت علیهم السلام رو به رشد و بالندگی و فقه اهل سنّت رو به رکود و خمودی نهاد و شاید یکی از ادلّۀ آن، بروز جنگ‌های صلیبی و به دنبال آن فتنۀ مغول بود و با توجّه به اینکه فقهای اهل سنّت مورد حمایت حکومت‌ها بودند و حکومت‌های این دوران تحت فشار جنگ‌های سنگین مزبور قرار داشتند نمی‌توانستند حمایت‌های کافی از فقهای خود داشته باشند و بستر مناسبی را برای رشد فقهی آنان فراهم آورند.
(3). المدخل الفقهی العام، ج 1، ص 186.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 148
فتاوای خیریّه، متعلق به خیر الدّین منیف فاروقی (م 1081) و فتاوای هندیّه که با نام «فتاوای عالمگیری» نیز شهرت داشت، توسّط سلطان محمّد اورنیک زیب از پادشاهان سلسلۀ مغول که در هندوستان حکومت می‌کرد، جمع‌آوری شد.
بسیاری از این فتواهای رسمی، چاپ شده و موجود است». «1»

شروع این دوره، با تأسیس دولت عثمانی در قرن سیزدهم صورت گرفت. دولت عثمانی در مشرق ظهور کرد و به سمت غرب پیش رفت و در زمان سلطان محمّد فاتح، از پادشاهان دولت عثمانی «قسطنطنیه» فتح شد. اسلام تا نیمی از اروپا را در برگرفت و عمدۀ کشورهای اسلامی، کشور واحدی را تشکیل دادند و به همین سبب، مسلمانان دارای شوکت و عظمتی فوق العاده شدند.
با توجّه به اینکه مذهب رسمی دولت عثمانی، حنفی بود، همّتها صرف نوشتن کتابها و شرح و بسط کتب پیشین در ارتباط با مذهب حنفی شد. این تلاشها در محدودۀ فقه حنفی انجام شد و سبب رشد و توسعۀ آن مذهب گردید. به موجب تعامل دولت عثمانی با دولت‌های غربی و روی آوردن دولت عثمانی، به تدوین قوانین منضبط و حکومتی، رشدی تازه در مسیر اجتهاد در محدودۀ فقه حنفی اتّفاق افتاد. هر چند دیگر مذاهب، همچنان در رکود، باقی ماندند.
محقّقان می‌گویند: «شروع این دوره با پیدایش مجلۀ الأحکام العدلیة در سال 1286 آغاز شد. این مجله در واقع دستورالعمل‌های واحد قضایی برای دادگاه‌ها بود، که توسّط جمعی به صورت قانون مدنی عام، منتشر می‌شد. این جمع به وسیله گروهی هفت نفره، به ریاست احمد جودت پاشا تشکیل می‌شد. مبنای کار آنان، این بود که، قوانین را به سادگی، خالی از نقل اقوال مختلف و بر اساس یک رأی و نظر، در اختیار مجامع ذی ربط قرار دهند.
این مجلّه در نهایت، دارای 1851 مادّه گردید؛ که از یک مقدّمه و شانزده کتاب تشکیل شد، شانزده کتاب عبارت بود از: بیوع، اجارات، کفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (یک کتاب)، شرکت، وکالت، صلح و إبرا (یک کتاب)، شفعه و حَجْر و اکراه (یک کتاب)، اقرار، دعوی، قضا، بیّنه و سوگند (یک کتاب)». «2»

مهمترین ویژگیهای این دوره چنین است:
1. فعّال شدن مجامع فقهی و تدوین کتابهای
______________________________
(1). المدخل الفقهی العام، ج 1، ص 190؛ تاریخ الفقه الاسلامی، ص 103- 102.
(2). ر. ک: المدخل الفقهی العام، ج 1، ص 199- 196؛ تاریخ الفقه الاسلامی، ص 109- 106؛ تاریخ التشریع الاسلامی، ج 2، ص 302- 297.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 149
فقهی (در محدودۀ مذهب حنفی).
2. پیدایش مجلۀ الاحکام العدلیة و تدوین قوانین عام مدنی برای دادگاه‌ها.

هر چند شروع حرکت جدید فقهی از ابتدای قرن سیزدهم و با انتشار مجلۀ الاحکام آغاز شد، ولی سالیان طولانی مجامع فقهی و مجالس افتا، در محدوده مذهب حنفی- که مذهب رسمی دولت عثمانی بود- فتوا صادر می‌کردند؛ تا آنکه جمعی از مصلحان و اندیشمندان، این حصر را شکستند و برای امر قانون‌گذاری اسلامی، از همه مذاهب استفاده کردند.
نخستین کسی که چنین تلاشی را آغاز کرد- به گفتۀ برخی از اندیشمندان- سیّد جمال الدّین اسدآبادی (م 1314) بود. تلاش وی آن بود که فقه را از منابع اصلی و نخستین خود برگیرد و با جمود بر مذهبی معین مبارزه کند. وی پایه‌گذار نهضت فکری تازه‌ای در شرق گردید و با تلاشهای او قرن چهاردهم به عصر بیداری مسلمین مبدّل گشت. «1»
پس از سیّد جمال، تلاشهای وی توسّط شاگرد برجستۀ او، شیخ محمّد عبده پی‌گیری شد. آنها فقه را از تقیّد به مذهب خاص آزاد کردند و در اواخر سال 1914 میلادی، لجنه‌ای از علما و دانشمندان در مصر، گرد هم آمدند که اعضای آن از مفتی الازهر، برخی از بزرگان دستگاه قضایی و استادان دانشگاه‌های حقوق و علوم قضایی تشکیل می‌شد.
آنان قوانین احوال شخصیّه را با استفاده از مذاهب چهارگانه نوشتند. این لجنه به سبب مخالفت جمع دیگری از علما- پس از مدتی- منحل شد؛ ولی اصلاح طلبی- که نیاز روز جامعه اسلامی بود- در میان مسلمین شدّت گرفت و بار دیگر اصلاح قوانین با استفاده از تمامی مذاهب اربعه آغاز شد.
گام بعدی آن شد که در قانون‌گذاری بتوان به جز از مذاهب اربعه نیز استفاده کرد و در واقع، آخرین قدم‌ها برای آزادسازی فقه از انحصار در چهار
______________________________
(1). در این که سیّد جمال الدّین اسدآبادی، اهل کدام کشور و دارای چه مذهبی است، میان شرح‌حال‌نویسان اختلاف نظر است، عمدۀ نویسندگان اهل سنّت وی را افغانی و دارای مذهب حنفی می‌دانند (ر. ک: دائرة معارف القرن العشرین، ج 3، ص 163؛ دائرة المعارف الاسلامیّه، ج 7، ص 95). ولی به نظر جمعی از محقّقان، شهر اسدآباد از شهرهای استان همدان در ایران زادگاه اوست. هم اکنون نیز در اسدآباد همدان منزلی که وی در آنجا متولّد شده موجود و شناخته شده است و اقوام و خویشان وی نیز در ایران و برخی در همان اسدآباد زندگی می‌کنند. از نظر مذهب نیز جعفری است؛ گرچه برای هدف بزرگتر که همان بیداری مسلمین و کاستن از حساسیّت‌ها بود در کشورهای اهل سنّت، خود را حنفی معرّفی می‌کرد. همان گونه که به دو دلیل عمده خویش را افغانی می‌نامید:
نخست آنکه: افغانستان در صحنۀ ارتباطات بین المللی، کشوری مستقل و فعّال و برخوردار از سفارتخانه و کنسولگری در دیگر کشورها نبود، از این رو سیّد جمال از تعقیب مأموران کشور خود در امان بود؛ ولی اگر خویش را ایرانی می‌نامید به راحتی توسّط مأموران و سفارتخانه‌های ایران کنترل و تحت تعقیب قرار می‌گرفت.
دیگر آنکه: چون در آن زمان نسبت به عالمان ایرانی حسّاسیتی در دنیای اسلام وجود داشت، لذا خود را افغانی نامید.
(ر. ک: اعیان الشیعة، ج 4، ص 213- 206؛ بیدارگران اقالیم قبله، اثر محمّد رضا حکیمی، ص 81- 69).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 150
مذهب برداشته شد.
در دسامبر 1936 میلادی، هیأت وزیران مصر موافقت کرد که قانون فقه با استفاده از فقه اسلامی- بدون تقیّد به مذهب خاص- تدوین شود. «1»
در این نهضت جدید، اندیشمندان بر این اعتقادند که آرای فقها و صحابه و پس از آن تابعین، همان اعتبار و ارزش را دارد که آرای ابو حنیفه و مالک و شافعی و احمد بن حنبل دارد. بنابراین، هیچ ضرورتی ندارد که همه، به فتوای یک مجتهد عمل کنیم؛ بلکه ممکن است از فتاوای مجتهدان مختلف- از صحابه و تابعین- هر کدام که با نیاز زمان سازگارتر است استفاده کنیم. «2»
برخی از صاحب نظران معتقدند، مبارزه با تقلید و تلاش برای فتح باب اجتهاد، نخست توسّط ابن تیمیّه (م 758) و شاگردش ابن قیّم جوزیه (م 751) آغاز شد. آنان به تقلید و طرفداران آن سخت تاختند و اندیشمندان را به اجتهاد از کتاب خدا و سنّت رسول خدا و روش سلف صالح فراخواندند.
در اواخر قرن دوازدهم نیز محمّد بن عبد الوهّاب (م 1206) شیوۀ ابن تیمیّه را ادامه داد و بر همان اساس، مذهب وهابی را بنا نمود. «3»
ولی حقیقت آن است که وهابیّت و مؤسّس آن، هر چند از سویی به حرکت اجتهادی و مراجعه به کتاب و سنّت- فارغ از برداشت مذاهب چهارگانه- معتقد بود؛ ولی چند نکته را نباید در این ارتباط فراموش کرد:
نخست آنکه، آنان همچنان مذهب حنبلی دارند و از فقه احمد بن حنبل پیروی می‌کنند.
دیگر آنکه، آنچه امروز از مذهب وهابیّت در مخالفت با دیگر مذاهب شهرت دارد، غالباً مسائل اعتقادی، مانند برداشت آنها از مسألۀ توحید و شرک و توسّل و مانند آن است که در این عناوین آنها با همه مذاهب اسلامی به مخالفت پرداخته و گاه با تندی و خشونت آنان را به «شرک» متّهم می‌کنند.
______________________________
(1). جالب است بدانیم که بعضی از فقها و اندیشمندان اهل سنّت در برخی از مسائل فقهی نظر فقهای شیعه را انتخاب کرده‌اند؛ که نمونۀ روشن آن فتوای رئیس وقت دانشگاه الازهر و مفتی بزرگ اهل سنّت «شیخ محمود شلتوت» است که در مسأله سه طلاق در مجلس واحد گفت: «هر چند سه طلاق در یک جلسه و با یک عبارت از نظر مذاهب چهارگانۀ عامه، سه طلاق محسوب می‌شود، ولی طبق عقیدۀ شیعۀ امامیّه یک طلاق بیشتر به حساب نمی‌آید و چون به راستی از نظر قانون (و ظاهر آیات) رأی شیعه حق است، باید به آن عمل نمود. (مجلّۀ رسالة الاسلام منتشر شده در دار التقریب بین المذاهب الاسلامیّة بالقاهره، سال یازدهم، شمارۀ 1، ص 108). سپس این مسأله را گسترش داد و فتوای تاریخی خود را چنین صادر کرد: «إنّ مذهب الجعفریّة المعروف بمذهب الشیعة الامامیّة الاثنا عشریّة مذهب یجوز التعبّد به شرعاً کسائر مذاهب اهل السنّة؛ مذهب جعفری که به مذهب شیعۀ امامیۀ اثنا عشری معروف است، مذهبی است که تعبّد به آن شرعاً- همانند تعبّد به سایر مذاهب اهل سنّت- جایز است».
آنگاه به مسلمین توصیه می‌کند که این مذهب را بشناسند و خود را از تعصّب نابجا نسبت به مذهب معیّن آزاد کنند. (همان مدرک، ص 228).
(2). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 115- 112 (با تلخیص)، همچنین ر. ک: المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی، ص 161- 154؛ تاریخ التشریع الاسلامی، ج 2، ص 360- 303.
استاد محمّد فرید وجدی نیز به صراحت معتقد به انفتاح باب اجتهاد و دوام این انفتاح هست و برای آن ادلّه روشنی اقامه می‌کند (ر. ک: دائرة المعارف قرن العشرین، ج 3، ص 255- 253).
(3). تاریخ الفقه الاسلامی، ص 101؛ تاریخ تشریع الاسلامی، ج 2، ص 366.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 151
سوم آنکه، وهابیّت از جهتی بسیار جمود دارند و به همین دلیل، سالها با هر نوع آثار تمدّن و بهره‌گیری از اختراعات دنیای علم مخالفت ورزیده و آن را حرام می‌دانستند، هر چند روشنفکران اخیر آنان، در این برنامه‌ها تجدید نظر کرده‌اند. «1»

این دوره دارای دو ویژگی مهم است:
1. شروع نهضت اصلاح طلبی در ارتباط با فقه اسلامی و خروج اجتهاد از انحصار فقه حنفی و بهره‌گیری از سایر مذاهب.
2. گسترش نهضت اصلاح طلبی و استفاده از آرای همه فقها و مجتهدان مذاهب اسلامی و وضع قوانین، بر اساس بهترین آرا و سازگارترین فتواها با مقتضیات و نیازهای زمان.

1. الاحتجاج، أبو منصور احمد بن علی طبرسی، انتشارات اسوه، چاپ اوّل، 1413 ق.
2. الارشاد، محمّد بن نعمان (شیخ مفید)، دار المفید.
3. الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، یوسف بن عبد اللّٰه بن محمّد بن عبد البر القرطبی، دار الکتب العلمیّه، چاپ اوّل، 1415 ق.
4. الاعلام، خیر الدّین زرکلی، دار العلم للملایین، بیروت، چاپ هشتم، 1989 میلادی.
5. اعلام الوری، فضل بن حسن طبرسی، مؤسّسۀ آل البیت لإحیاء التراث، قم، چاپ اوّل، 1417 ق.
6. اعیان الشیعة، سیّد محسن امین، دار التعارف، بیروت، چاپ پنجم.
7. امالی شیخ طوسی، أبو جعفر محمّد بن حسن طوسی، دار الثقافه، قم، چاپ اوّل، 1414 ق.
8. امل الآمل، محمّد بن حسین حرّ عاملی، دار الکتاب الاسلامی، قم، 1362 ش.
9. انوار البهیّه، حاج شیخ عباس قمی، مؤسسۀ منشورات دینی مشهد.
10. أدوار علم الفقه و اطواره، شیخ علی آل کاشف الغطاء، دار الزهراء، بیروت، چاپ اوّل، 1399 ق.
11. بحار الأنوار، علّامه محمّد باقر مجلسی، مؤسّسۀ الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
12. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، علّامه شهید مرتضی مطهّری، انتشارات حکمت، چاپ اوّل.
13. بصائر الدرجات، محمّد بن حسن صفّار، مؤسسه اعلمی، تهران، 1404 ق.
14. بیدارگران اقالیم قبله، محمّد رضا حکیمی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
15. پیام قرآن، آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی و همکاران، مدرسة الامام امیر المؤمنین، چاپ اوّل، 1367 ش.
16. تاریخ ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون مغربی، دار الکتاب اللبنانی.
17. تاریخ بغداد، أبو بکر احمد بن علی (خطیب بغدادی)، دار الفکر، بیروت.
18. تاریخ التشریع الاسلامی، شیخ محمّد الخضری بک، دار المعرفة، بیروت، چاپ دوم، 1417 ق.
19. تاریخ التشریع الاسلامی، علی محمّد معوّض- عادل احمد
______________________________
(1). ر. ک: کشف الارتیاب فی اتباع محمّد بن عبد الوهّاب، مقدّمۀ اولی؛ تاریخ آل سعود، ناصر السعید؛ وهابیّت بر سر دوراهی (نوشتۀ آیة اللّٰه مکارم شیرازی).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 152
عبد الموجود، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ اوّل، 1420 ق.
20. تاریخ الخلفاء، جلال الدین سیوطی، دار القلم، بیروت، چاپ اوّل، 1406 ق.
21. تاریخ الفقه الاسلامی، بدران ابو العینین بدران، دار النهضة العربیّه، بیروت.
22. تاریخ یعقوبی، ابن واضح احمد بن ابی یعقوب (یعقوبی)، دار صادر، بیروت.
23. تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، جلال الدّین سیوطی، مطبعة السعادة، مصر، چاپ دوم، 1385 ق.
24. تذکرة الحفاظ، شمس الدین محمّد بن احمد ذهبی، دار الکتب العلمیّه، چاپ اوّل، 1419 ق.
25. التفسیر الکبیر، امام فخر رازی، دار الکتب العلمیّه، تهران، چاپ دوم.
26. تنقیح المقال فی علم الرجال، علّامه شیخ عبد اللّٰه مامقانی، مطبعه مرتضویه، نجف اشرف، 1352 ق.
27. جامع المقاصد (مقدّمۀ تحقیق)، تحقیق مؤسّسۀ آل البیت لاحیاء التراث، قم، چاپ اوّل، 1408 ق.
28. دائرة المعارف الاسلامیّة الشیعیّة، حسن الامین، دار التعارف، بیروت، چاپ پنجم، 1415.
29. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، چاپ اوّل، 1379 ش.
30. دائرة المعارف بستانی، بطرس بستانی، دار المعرفة، بیروت.
31. دائرة المعارف القرن العشرین، محمّد فرید وجدی، دار الفکر، بیروت.
32. الذریعة الی تصانیف الشیعة، شیخ آقابزرگ تهرانی، دار الاضواء، بیروت، چاپ سوم، 1403 ق.
33. الرجال، ابن داوود، حسن بن علی حلّی، منشورات الرضی، قم، 1392 ق.
34. الرجال، طوسی، محمّد بن حسن طوسی، نجف اشرف، 1381 ق.
35. الرجال، کشی، أبو عمرو کشی، مؤسّسۀ اعلمی، کربلا.
36. الرجال، نجاشی، احمد بن علی، بیروت، 1409 ق.
37. روضات الجنّات، محمّد بن باقر خوانساری، چاپخانه حیدریّه، تهران، 1390 ق.
38. ریاض العلماء، میرزا عبد اللّٰه افندی اصفهانی، منشورات کتابخانۀ آیة اللّٰه مرعشی نجفی، قم، 1403 ق.
39. ریاض المسائل، سیّد علی بن سیّد محمّد بن علی طباطبایی، مؤسّسۀ آل البیت، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.
40. السرائر، ابن ادریس حلّی، نشر اسلامی وابسته به جامعۀ مدرّسین، قم، 1410 ق.
41. السنن الکبری، احمد بن حسین بیهقی، دار الفکر، بیروت.
42. السنن، محمّد بن عیسی ترمذی، دار الفکر، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
43. سیر اعلام النبلاء، شمس الدّین محمّد بن احمد ذهبی، مؤسّسة الرساله، بیروت، چاپ نهم، 1413 ق.
44. سیرۀ پیشوایان، مهدی پیشوایی، مؤسّسۀ امام صادق، قم، چاپ دوم، 1374 ش.
45. سیمای فرزانگان، آیة اللّٰه جعفر سبحانی، مؤسّسۀ امام صادق علیه السلام، قم، چاپ اوّل، 1379 ش.
46. صحیح بخاری، أبو عبد اللّٰه، محمّد بن اسماعیل بخاری، دار الجیل، بیروت.
47. صحیح مسلم، أبو الحسین مسلم بن حجاج نیشابوری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1972 م.
48. الصواعق المحرقه، ابن حجر هیتمی مالکی، مکتبة القاهره، 1385 ق.
49. طبقات اعلام الشیعة، شیخ آقابزرگ تهرانی، مؤسسۀ اسماعیلیان، قم، چاپ دوم.
50. طبقات الکبریٰ، ابن سعد، دار بیروت للطباعة و النشر، چاپ اوّل، 1405 ق.
51. الغیبة، محمّد بن حسن طوسی، مؤسّسۀ معارف اسلامی، قم.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 153
52. فصلنامۀ فقه اهل بیت، سال اوّل، شماره اوّل.
53. الفقه الاسلامی و ادلّته، دکتر وهبه الزحیلی، دار الفکر، دمشق، چاپ چهارم، 1418 ق.
54. الفکر السامی فی تاریخ الفقه الاسلامی، محمّد بن حسن حجوی ثعالبی، مکتبة العلمیّه، مدینه منوره، چاپ اوّل، 1396 ق.
55. الفهرست شیخ طوسی، محمّد بن حسن طوسی، دانشگاه مشهد، 1351 ق.
56. الفوائد الرجالیّه، سیّد محمّد مهدی بحر العلوم، نشر مکتبة الصادق، تهران، 1405 ق.
57. الفوائد المدنیّة، محمّد امین استرآبادی، دار النشر لاهل البیت.
58. القواعد الفقهیّه، آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی، منشورات دار العلم، قم، 1382 ق.
59. الکافی، أبو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی، دار صعب- دار التعارف، بیروت، چاپ چهارم، 1401 ق.
60. الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، دار صادر- دار بیروت، بیروت، 1385 ق.
61. کشف اللثام، محمّد بن حسن اصفهانی (فاضل هندی)، مؤسّسه نشر اسلامی (جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم)، چاپ اوّل، 1416 ق.
62. کفایة الاصول، شیخ محمّد کاظم (آخوند) خراسانی، مؤسّسۀ آل البیت، قم، چاپ دوم، 1417 ق.
63. کنز العمّال، متّقی هندی، مؤسسه الرسالة، بیروت، چاپ پنجم، 1405 ق.
64. الکنی و الالقاب، شیخ عبّاس قمی، کتابخانۀ صدر، تهران، چاپ چهارم، 1397 ق.
65. مجمع البیان، أبو علی فضل بن حسن طبرسی، با تحقیق جمعی از دانشمندان، (ده جلدی)، مؤسّسه اعلمی، بیروت، چاپ اوّل، 1415 ق.
66. مجلّۀ نور علم، جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیۀ قم، (شماره هشتم)، بهمن 1363.
67. المدخل فی التعریف بالفقه الاسلامی، محمّد مصطفی شلبی، دار النهضة العربیه، بیروت، 1405 ق.
68. المدخل الفقهی العام، مصطفی احمد الزرقاء، دار الفکر، چاپ نهم.
69. المراجعات، سید شرف الدین عاملی، چاپ مجمع جهانی اهل بیت، قم، چاپ اوّل.
70. مستدرک الصحیحین، محمّد بن محمّد الحاکم نیشابوری، دار المعرفة، بیروت، 1406 ق.
71. مسند احمد، امام احمد بن حنبل، دار صادر، بیروت.
72. المعتبر فی شرح المختصر، محقّق حلّی، نشر مؤسّسۀ سید الشهداء، 1364 ش.
73. معجم رجال الحدیث، آیة اللّٰه سیّد أبو القاسم خویی، منشورات مدینة العلم، چاپ سوم، 1403 ق.
74. معجم فقه السلف، محمّد المنتصر کتانی، چاپ جامعة ام القری، مکّه مکرّمه، 1410 ق.
75. مکاتیب الرسول، آیة اللّٰه علی احمدی میانجی، مؤسّسۀ دار الحدیث الثقافیّة، تهران، چاپ اوّل، 1419 ق.
76. الملل و النّحل، عبد الکریم بن ابی بکر احمد شهرستانی، دار الفکر، بیروت، چاپ دوم، 1422 ق.
77. منتهی المقال فی احوال الرجال، أبو علی حائری (شیخ محمّد بن اسماعیل مازندرانی)، مؤسّسۀ آل البیت، قم، چاپ اوّل، 1416 ق.
78. المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، عبد الرحمن بن علی بن محمّد بن الجوزی، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ اوّل، 1412 ق.
79. موسوعة الامام الخویی، مؤسّسة احیاء آثار امام خویی، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.
80. موسوعة طبقات الفقهاء، آیة اللّٰه جعفر سبحانی، مؤسّسۀ امام صادق، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.
81. موسوعة الفقه الاسلامی (موسوعۀ جمال
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 154
عبد الناصر)، المجلس الاعلی لشئون الاسلامی، قاهره، 1410 ق.
82. موسوعة الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل بیت، مؤسسه دائرة معارف الفقه الاسلامی، قم، چاپ اوّل، 1423 ق.
83. الموسوعة الفقهیّه (موسوعۀ کویتی)، وزارت اوقاف و شئون اسلامی کویت، چاپ چهارم، 1414 ق.
84. الموسوعة الفقهیّه المیسّره، شیخ محمّد علی انصاری، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ دوم، 1423 ق.
85. میزان الاعتدال، أبو عبد اللّٰه محمّد بن احمد ذهبی، دار المعرفة، بیروت.
86. نقباء البشر، شیخ آقابزرگ تهرانی، دار المرتضی، مشهد، چاپ دوم، 1404 ق.
87. وسائل الشیعة، محمّد بن حسن حرّ عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، 1391 ق.
88. وفیات الاعیان، ابن خلکان أبو العباس احمد بن محمّد، دار صادر، بیروت.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 155

منابع اصلی و مورد اتّفاق استنباط- قرآن مجید
- سنّت
- اجماع
- دلیل عقل
- قواعد فقهیّه
- اصول عملیّه منابع مورد اختلاف در استنباط- قیاس
- استحسان
- مصالح مرسله
- سدّ و فتح ذرایع تعارض ادلّه
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 157
منابع استنباط از دیدگاه فقهای اسلام

موضوع بحث کلیّاتی دربارۀ منابع استنباط احکام از دیدگاه فقهای مکتب اهل بیت علیهم السلام و فقهای اهل سنّت است. روشن است که نتیجۀ بررسی گستردۀ چنین بحثی، چندین کتاب حجیم خواهد شد ولی ما به صورت گذرا بر مرور به این بحث اکتفا می‌کنیم. امید است شیفتگان تحقیق، زوایای بیشتری از این مبحث را شناسایی کرده و به جستجو و تأمّل در آن بپردازند.
در مقدّمه لازم است نکاتی تذکّر داده شود:
اوّل. نظام تشریع همانند نظام تکوین، فقط در اختیار پروردگار و تحت ارادۀ اوست و هیچ کس جز خداوند حقّ تشریع و وضع احکام شرعی را ندارد.
آن چه وظیفۀ انبیا علیهم السلام بوده، تبلیغ و بیان احکام خداوند بوده است: «مٰا عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلٰاغُ». «1» *
««قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ»؛ وی گفت: علم تنها نزد خداست و من، آن چه را بر آن مبعوث شده‌ام، ابلاغ می‌کنم». «2»
و حتّی رسول خدا صلی الله علیه و آله با آن برتری که بر سایر انبیا دارد به عنوان مبیّن و مبلّغ از سوی خدا مطرح است: «یٰا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ». «3»
قرآن در سورۀ نحل، تشریع حکم از سوی غیر خدا را نادیده گرفتن ولایت الهی بر حلال و حرام‌ها دانسته و آن را افترا می‌داند: «وَ لٰا تَقُولُوا لِمٰا تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هٰذٰا حَلٰالٌ وَ هٰذٰا حَرٰامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لٰا یُفْلِحُونَ». «4»
از انحصار حاکمیّت به پروردگار در نظام تکوین، تعبیر به توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت می‌شود که قرآن در این باره می‌فرماید:
««هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَیْرُ اللّٰهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ»؛ آیا خالقی غیر از خدا وجود دارد که شما را از آسمان و زمین روزی دهد». «5»
______________________________
(1). مائده، آیۀ 99.
(2). احقاف، آیۀ 23.
(3). مائده، آیۀ 67.
(4). نحل، آیۀ 116.
(5). فاطر، آیۀ 3.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 158
در آیات فراوان دیگری به صورت کلّی انحصار حکم به خداوند مطرح شده است: ««وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لٰا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»؛ خداوند است که حکم می‌کند و هیچ کس بر ردّ حکم خدا قادر نیست». «1»
از انحصار حاکمیّت به پروردگار در مقام تشریع تعبیر به توحید در حاکمیّت می‌شود و این مطلب نیز در قرآن بازتاب گسترده‌ای دارد. قرآن در این باره می‌فرماید:
««إِنِ الْحُکْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ أَمَرَ أَلّٰا تَعْبُدُوا إِلّٰا إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»؛ حکم تشریع تنها در دست خداست پس او به شما بندگان امر نموده که جز او کسی را نپرستید، دین استوار این است». «2»
صدور حکم تشریعی از دیگران با دو شرط امکان‌پذیر است:
1. این که با اذن پروردگار باشد، چنانکه می‌فرماید:
««یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ»؛ ای داوود! ما تو را مقام خلافت در زمین دادیم تا میان خلق خدا به حق حکم کنی». «3»
2. این که حکم او به حکم خدا برگردد و در حقیقت حکم به دل خواه و به صورت مستقل، بدون آن که از ناحیۀ خدا باشد، وضع نشود: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ». «4»
بنابراین، حکم غیر خدا لازم است در ادامۀ حکم و ارادۀ پروردگار باشد و نتیجه این که شارع و قانون‌گذار اصلی تنها خداوند است. «5»
*** دوم. عموم فقهای اسلام با صرف نظر از مذاهب مختلفی که دارند، در اهم منابع استنباط با یکدیگر اشتراک نظر دارند، قرآن و سنّت دو رکن اساسی در به دست آوردن احکام است، تفاوتی که هست در نحوۀ برداشت از قرآن و در محدودۀ سنّت و در نحوۀ حجّیت اجماع و در میزان ارزش عقل، در استنباط احکام می‌باشد. همچنین مذاهب اسلامی در برخی دیگر از منابع فقهی، مانند قیاس، استحسان و مذهب صحابه و … تأمّلاتی دارند که در خلال مباحث آینده خواهد آمد.
*** سوم. نحوۀ به کارگیری ادلّه و منابع استنباط از سوی فقها، از نظم خاصی پیروی می‌کند. آنان طبیعتاً راهی را که به یقین منتهی می‌شود بر سایر راه‌ها مقدّم می‌دارند. سپس راه‌های ظنّی و ادلّۀ گمان‌آور (امارات) را جستجو می‌کنند و پس از آن هنگام شک و تردید، به دنبال ادلّۀ احکام ظاهری می‌روند. «6»
منابع استنباط در همه جا منتهی به یقین نمی‌شود بلکه بخشی از آنها ظن به حکم شرعی می‌آورند و برخی حتی شک وجدانی را نیز برطرف نمی‌کنند.
اینجاست که فقیه باید اعتبار ادلّۀ ظنّی و همچنین اعتبار اصول و قواعدی را ثابت کند که در حال شک،
______________________________
(1). رعد، آیۀ 41.
(2). یوسف، آیۀ 40.
(3). ص، آیۀ 26.
(4). مائده، آیۀ 49.
(5). المیزان، ج 7، ص 118- 115، با تصرف و تلخیص.
(6). الاصول العامه للفقه المقارن، ص 80.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 159
وظیفه عملی انسان را مشخص می‌کند.
علمی که این گونه مباحث در آن صورت می‌گیرد، «علم اصول» نام دارد و به چنین حکمی که با ادلّۀ ظنی و یا با اجرای اصول هنگام شک به دست می‌آید، «حکم ظاهری» می‌گویند و البتّه ادلّۀ حجیّت احکام ظاهری باید با قطع و یقین ثابت گردد، لذا مشهور گفته‌اند: «ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم». «1»
برخی از علمای اهل سنّت در ترتیب ادلّه چنین گفته‌اند: اوّلین دلیلی که مجتهد را از همۀ ادلّۀ دیگر بی‌نیاز می‌کند و با وجود آن به هیچ دلیل دیگری نیاز ندارد، اجماع است که اگر آن را به دست آورد لازم نیست سایر ادلّه را پی‌گیری کند و لذا کتاب و سنّت مخالف با آن را باید تأویل کند یا منسوخ بداند، سپس در رتبۀ دوم نوبت به کتاب و سنّت متواتر، آنگاه نوبت به خبر واحد و قیاس می‌رسد. «2»
اینک با توجّه به این مقدّمات، بحث را ابتدا با طرح منابعی که فی الجمله مورد اتّفاق است آغاز نموده و سپس به ذکر منابع دیگر استنباط می‌پردازیم.

اساسی‌ترین و مهم‌ترین مأخذ احکام خداوند، قرآن است. کتاب خدا مشتمل بر اصول عقاید، تاریخ، اخلاق و احکام است. بخش مربوط به احکام را اصطلاحاً «آیات الاحکام» یا «احکام القرآن» نامیده‌اند. گفته شده: تعداد آیات الاحکام در قرآن، پانصد آیه است. «3» ولی برخی گفته‌اند: از معظم آیات قرآن به نحوی، استفادۀ احکام می‌شود: به نحو صریح یا با استنباط از آیه‌ای بدون ضمیمه کردن آیات دیگر، یا با انضمام دو یا چند آیه به یکدیگر «4» و یا با انضمام آیه، به روایتی که مفسِّر و مبیِّن آن است، ولی این سخن سخنی اغراق‌آمیز است.
در کشف الظّنون نخستین کتاب را دربارۀ احکام القرآن، کتاب شافعی (م 204) دانسته شده است «5» در حالی که ابن ندیم در «الفهرست» در ضمن کتب آیات الاحکام از احکام القرآن کلبی یاد کرده است، «6» که نام کامل وی أبو نصر، محمّد بن سائب بن بشر کلبی است و از اصحاب امام صادق علیه السلام و از دانشمندان امامیّه است. شیخ آقا بزرگ تهرانی در کتاب «الذّریعة» به استناد نوشتۀ ابن ندیم اوّلین کتاب احکام قرآنی را از محمّد بن سائب کلبی دانسته و می‌افزاید: وی در سال 146 قمری وفات یافته در حالی که شافعی در سال 155 قمری متولّد شده است. «7»
کتاب‌های مربوط به آیات الاحکام فراوان هستند و شاید بسیاری از آنها در گذر تاریخ از بین
______________________________
(1). رسائل (فرائد الاصول)، ص 26.
(2). روضة الناظر، ج 2، ص 389؛ مجموعۀ فتاوای ابن تیمیّه، ج 3، ص 364.
(3). الإتقان، ج 4، ص 40؛ اللباب فی اصول الفقه، ص 51.
(4). اللُّباب فی اصول الفقه، ص 50- 49.
(5). کشف الظنون، ج 1، ص 20.
(6). الفهرست، ص 108.
(7). الذّریعة، ج 1، ص 40.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 160
رفته‌اند. از جمله صاحب کنز العرفان مکرراً از کتابی به نام «النهایه فی تفسیر خمس مائة آیه» نام می‌برد و در تفسیر آیات الاحکام از آن، مطلب نقل می‌کند، با آن که این کتاب امروز در میان ما نیست. «1»
در هر حال در ارتباط با قرآن سه مسأله مورد توجّه است: یکی در ناحیه صدور یعنی انتساب آن به خداوند و دیگر تحریف‌ناپذیری قرآن و سوم در ناحیه دلالت و برداشت احکام از قرآن.

این بحث بحثی کلامی است که در آن بر اساس ادلّه و شواهد گوناگون اثبات می‌شود که قرآن کلام خداوند است و این اعتقاد تمامی مسلمانان است.
آنان قرآن را وحی الهی می‌دانند که از سوی خدا در اختیار پیامبر صلی الله علیه و آله قرار گرفته و خود پیامبر نیز در هنگام دریافت وحی، یقین داشت که این کلام از سوی خداست. سپس پیامبر نیز بدون کم و زیاد، آن را بر مردم تلاوت کرده و به آنان رسانده است و پس از آن هم تا به امروز تغییر و تحریفی در آن به وجود نیامده و آن چه هم اکنون در دست ماست همان قرآن واقعی و کلام اللّٰه حقیقی است. حتی به عقیدۀ بعضی ترتیب آیات و سوره‌ها، آغاز و پایان سور به صورت کنونی که دست ماست، همان چیزی است که از طرف خداوند توسط جبرئیل امین بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرستاده شده است. «2» (به زودی بحث تحریف‌ناپذیری قرآن خواهد آمد).
مقصود از این که قرآن وحی الهی است فقط در معنا و مفهوم نیست، بلکه مراد آن است که عین الفاظ آن، کلام خداست و از اینجا تفاوت عمده، میان روایات و قرآن مشخص می‌شود زیرا بسیاری از احادیث، عین الفاظ پیامبر و ائمّه علیهم السلام نیستند بلکه از قبیل نقل به معنا هستند و اجازه تغییر عبارات و الفاظ در احادیث با حفظ معنا، از سوی ائمّه علیهم السلام به راویان داده شده است. «3» محدّثان و فقهای امامیّه بالاتفاق و اکثر اهل سنّت نقل به معنا را در احادیث جایز می‌دانند، فقط تعداد کمی از اهل سنّت آن را مجاز نمی‌شمرند. «4»
ولی در نقل متن قرآن نقل به معنا جایز نیست، لذا وقتی خداوند مثلًا آیه «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» را بر پیامبر نازل می‌کند با آن که کلمۀ «قل» خطاب خاصّ به پیامبر است، ولی ایشان هنگام تلاوت بر مردم آن را حذف نکرد، بلکه همانگونه که دریافت کرده بود بر مردم می‌خواند و یا اگر یک جا «لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا» «5» بدون «واو» آمده و جای دیگر «وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا» «6» با «واو» آمده، پیامبر این دو گونه وحی را با حفظ امانت و بدون تغییر به مردم رسانده است.
دلایل و شواهد فراوانی در علم کلام و علوم قرآنی دربارۀ حقانیّت قرآن مجید اقامه شده است.
______________________________
(1). مقدّمۀ کنز العرفان به قلم آقای واعظزاده خراسانی، ص 11.
(2). اصول الفقه، ج 2، ص 51.
(3). الفوائد الحائریه (وحید بهبهانی)، ص 284.
(4). معالم الدین، ص 203.
(5). شوری، آیۀ 7.
(6). انعام، آیۀ 92.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 161
حقّانیت به این معنا که قرآن موجود در میان ما همان قرآنی است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است. این مطلب را از راه وجوه مختلف اعجاز و از راه تواتر قرآن در میان تمامی عصرها و نسل‌ها از صدر اسلام تا کنون می‌توان اثبات کرد.
مرحوم بلاغی تعداد وجوه اعجاز در قرآن را در حدود 12 مورد می‌شمارد. «1» مناهل العرفان آن را چهارده مورد، «2» و بالاخره کسانی همچون سیوطی در کتاب معترک الاقران تا سی و پنج وجه در اعجاز قرآن بیان نموده‌اند. «3»

به اعتقاد محقّقان اسلامی اعمّ از شیعه و اهل سنّت قرآن نه تنها در زمان نزول، دست خوش تغییر نشده، بلکه پس از آن تا به امروز نیز تغییری نکرده و آنچه هم اکنون در دست ماست همان قرآن نازل‌شدۀ بر پیامبر است. احتمال تحریف در قرآن از شبهات بی‌اساسی است که مطرح شده است. (مراد از تحریفی که مورد بحث ماست، کم یا زیاد یا تبدیل شدن قرآن موجود نسبت به قرآن واقعی است).
دربارۀ تحریف، روایاتی نقل شده، که بعضی ضعیف و بعضی به معنای تحریف معنوی و بعضی به معنای تفسیر کلمات و جمله‌های قرآن است. «4»
بعضی چنین می‌پندارند که این گونه روایات تنها در بعضی از کتب شیعه آمده است، در حالی که چنین روایاتی در کتب برادران اهل سنّت نیز دیده می‌شود، به عنوان نمونه به کتاب‌های ذیل مراجعه فرمایید. «5»
ولی این روایات علاوه بر آنچه گفته شد، مخالف با کتاب و سنّت معتبر است، زیرا قرآن کتابی است که هیچ گونه باطلی، از پیش رو و از پشت سر به سراغش نمی‌آید: «لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ». «6» این آیه نفوذ هر گونه باطلی را در قرآن (از جمله تحریف) در زمان نزول و در زمان‌های بعد، از سوی هر شخص یا گروهی نفی می‌کند.
در جای دیگر می‌فرماید: «ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع ما حافظ و نگهبان آن هستیم؛ «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ»». «7» و همچنین حدیث ثقلین که تمسّک به کتاب را تا دامنۀ قیامت واجب و عدم جدایی آن از عترت را تا هنگام ورود بر حوض و در محضر پیامبر، فرض نموده، دلیل بر عدم تحریف قرآن تا پایان دنیاست، زیرا دستور تبعیت از کتاب تحریف یافته به کسی داده نمی‌شود.
حقیقت آن است که ادعای تحریف، محاربۀ با اساسی‌ترین رکن اسلام است و متأسّفانه برخی از نابخردان برای اختلاف‌افکنی میان مسلمانان و از کار انداختن صدای دلسوزانۀ منادیان وحدت اسلامی، همواره دنبال فتنه‌انگیزی بوده و یکی از
______________________________
(1). آلاء الرحمن، ج 1، ص 48- 33.
(2). مناهل العرفان، ج 2، ص 574 به بعد.
(3). معترک الاقران، ج 1، از اوّل تا آخر.
(4). توضیح کامل را در این زمینه در کتاب أنوار الأصول، ج 2، ص 340 مطالعه فرمایید.
(5). مسند احمد، ج 1، ص 394؛ صحیح ترمذی، ج 5، ص 191.
(6). فصلت، آیۀ 42.
(7). حجر، آیۀ 9.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 162
مسائلی که پیوسته آن و امثال آن را مطرح می‌کنند، اتهام اعتقاد به تحریف قرآن به برخی از مذاهب اسلامی است غافل از آن که با این کار خودشان تقویت نمی‌شوند، بلکه ناخودآگاه قرآن تضعیف می‌گردد و شبهه تحریف در اذهان زنده می‌شود.
آنچه مسلّم است، این که اکثریت قریب به اتّفاق علمای فریقین تحریف را ردّ کرده‌اند و لذا به هیچ مذهبی نمی‌توان نسبت قول به تحریف داد و معتقدان به تحریف قرآن، جماعت قلیلی هستند که با توجّه به ادلّۀ متقن که اجمالًا به آن اشاره شد، عقیدۀ آنان باطل و قول آنان بی‌اساس است.
اساساً چگونه دست تحریف گران به سوی کتابی باز می‌شود که از آغاز نزول آن، پیوسته در همۀ محافل در نماز و غیر نماز قرائت می‌شده و در هر عصر و زمان حافظان فراوانی داشته و حتّی کاتبان وحی را به هنگام نزول تا چهل نفر نوشته‌اند و تمام تعلیمات مورد نیاز مسلمانان در آن بوده و هست و به یقین احتمال تحریف در چنین کتابی غیر عاقلانه است.

با توجّه به این که در بحث گذشته روشن شد که قرآن از جهت صدور قطعی است، اینک بحث دربارۀ دلالت قرآن است. شکی نیست که آیات قرآن نامفهوم نمی‌باشد؛ ولی اینگونه نیست که همۀ قرآن از جهت دلالت و افادۀ معنا، قطعی و یقینی باشد چرا که خود قرآن آیاتش را به محکمات و متشابهات تقسیم کرده است: «مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ». «1» اما آیات متشابه را می‌توان در پرتو محکمات تفسیر و تبیین کرد.
مطلب دیگر اینکه محکمات به دو بخش تقسیم می‌شوند: نصوص که در افادۀ معنا به حدّی روشن هستند که احتمال خلاف در آن راه ندارد و ظواهر که ظنی الدلالة هستند. «2»
بحث مهم، حجیّت این ظواهر است، همۀ علمای اسلام ظواهر را فی الجمله حجّت می‌دانند. گرچه حجیّت خصوص ظواهر قرآن به دلیل ویژگی‌های خاص آن از سوی اخباری‌ها (گروهی از محدّثان امامیّه) مورد تردید قرار گرفته است. «3» از سخن برخی از آنها استفاده می‌شود که ظهور مطلقا (چه در قرآن و چه در غیر قرآن) حجّت است، ولی خصوصیّت قرآن این است که، ظهوری در آن انعقاد نیافته است و آن چه ظواهر قرآن به حساب می‌آید، در حقیقت متشابهاتی هستند که ما گمان می‌کنیم ظواهرند!

حجیّت ظواهر الفاظ به طور کلی از مسلّمات است و نیاز به دلیل ندارد، ولی در عین حال دو دلیل می‌توان بر آن اقامه کرد:

مردم در هنگام گفتگو، به ظواهر سخن یکدیگر
______________________________
(1). آل عمران، آیۀ 7.
(2). الاتقان، ج 2، ص 9.
(3). الفوائد المدنیه، ص 47؛ الفوائد الحائریه، ص 283.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 163
اعتماد می‌کنند و در مکاتبات، اقرارها، استدلال‌ها، منازعات و اسناد معاملات و … ظواهر سخن هر گوینده‌ای را به نفع یا ضرر او حجّت قرار می‌دهند و شارع مقدّس اسلام نیز در گفتگوی خود با مردم، از طریقۀ اهل سخن خارج نشده و روش جدیدی ابداع نکرده بلکه طریقۀ آنان را امضا کرده است.

زیرا غرض از وضع الفاظ و قوانین مربوط به حقیقت و مجاز، استعاره، کنایه و …، تفهیم و تفهّم است و با عدم حجیّت ظواهر، این غرض تأمین نخواهد شد. «1»

اهل سنّت بحث حجیّت ظواهر قرآن را مسلّم گرفته و گفته‌اند: ظاهر قرآن حجّت است مگر آن که دلیلی بر تأویل، تخصیص یا نسخ آن داشته باشیم. «2»
این بحث در کتب علم اصول شیعه به طور مبسوطتر مطرح شده، و علّت آن پیدایش تفکّر اخباری‌ها مبنی بر عدم امکان استنباط احکام از ظواهر قرآن است.
اخباری‌ها می‌گویند: «روایات متعددی در منع تفسیر قرآن و استنباط احکام از آن وارد شده و ما در غیر ضروریات دین، راهی جز «سماع عن الصادقین علیهم السلام» نداریم. «3» گاه می‌گویند: دانش قرآن مخصوص پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام است، زیرا ایشان مخاطب قرآن هستند نه دیگران و مردم باید در فهم قرآن به ایشان مراجعه کنند». «4»
با آن که عقیدۀ اخباری‌ها توسّط محقّقان معروف از علمای امامیّه مورد نقد قرار گرفته و جواب داده شده، ولی متأسّفانه عده‌ای نتوانسته یا نخواسته‌اند میان نظر اخباری‌ها و سایرین فرق بگذارند. آنان افکار خاصّ اخباری‌ها در این زمینه را به تمام علمای مکتب اهل بیت علیهم السلام نسبت داده‌اند و به جای بررسی مجموع احادیث در این موضوع و یا مراجعه به آرای دانشمندان شیعه، روایات خاصّی را به صورت گزینشی پیدا کرده و حتّی گاهی حدیث‌ها را تقطیع نموده و بدون بررسی فقه الحدیث و بدون جستجو از سایر روایات و پیگیری از مخصِّص و مقیِّد و ناسخ و معارض، برداشت ابتدایی خود را از روایات و عقیدۀ اخباری‌ها را درباره قرآن، موضع همه علمای شیعه جلوه داده بلکه موضع رسمی مذهب اهل بیت علیهم السلام به حساب آورده‌اند. «5»
عجب آن که در یکی از این کتاب‌ها مطلبی را دربارۀ قرآن به شیعه نسبت داده و آدرس مطلب را به کتاب یکی از اخباری‌ها به نام «مشارق الشموس الدرّیة» داده است. «6»
به هر حال اخباری‌ها به ظواهر روایاتی استدلال کرده‌اند که هیچ کدام دلالت بر مقصود آنها
______________________________
(1). أنوار الأصول، ج 2، ص 324- 323.
(2). المهذّب فی اصول الفقه المقارن، ج 3، ص 1202.
(3). الفوائد المدنیّه، ص 47.
(4). هدایة الابرار، ص 155.
(5). اصول مذهب الشیعة الاثنی‌عشریه، ج 1، ص 155 به بعد.
(6). موقف الرافضه فی القرآن، ص 362.
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 164
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 164
ندارد، از جمله روایات نهی از تفسیر قرآن به رأی «1» است. در حالی که می‌دانیم منظور از تفسیر قرآن به رأی، آن است که ظواهر قرآن را که طبق ادبیات عرب، مفهوم است رها کنند و آن را مطابق میل و خواسته‌های خود تفسیر نمایند و به تعبیر دیگر:
پیش داوری‌های خود را بر قرآن تحمیل کنند. این کار به یقین جایز نیست و ارتباطی با حجیّت ظواهر قرآن ندارد.
یا روایاتی که می‌گوید: فهم قرآن مخصوص پیامبر و امامان معصوم است «2» در حالی که منظور از این روایات تنها متشابهات یا بطون قرآن است نه ظواهر قرآن.
شاهد این سخن این است که امامان اهل بیت علیهم السلام بارها و بارها اصحاب و یاران خود را به قرآن ارجاع می‌دادند و حتّی به هنگام تعارض احادیث می‌فرمودند: حدیثی را که موافق قرآن است بگیرید و حدیث مخالف ظاهر قرآن را رها سازید. «3»
در بعضی از احادیث «4» می‌خوانیم: هنگامی که راوی دربارۀ مسأله‌ای از امام سؤال کرد، فرمود:
«یعرف هذا و امثاله من کتاب اللّٰه عزّ و جلّ: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» «5»
؛ این حکم و مانند آن از قرآن استفاده می‌شود در آنجا که می‌فرماید:
احکامی که موجب عسر و حرج گردد، در دین نیست».
یا هنگامی که راوی از امام سؤال می‌کند: به چه دلیل می‌فرمایید مسح بعض سر در وضو کافی است، فرمود:
«لمکان الباء
؛ به جهت وجود «باء» در آیۀ «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ»» «6» که معنای بعض را می‌دهد. «7»
به هر حال حجیّت نصوص و ظواهر قرآن واضح‌تر از آن است که نیاز به بحث زیادی داشته باشد و افکار اخباری‌ها امروز در مجامع و حوزه‌های علمی شیعه هیچ گونه طرفداری ندارد و می‌توان آن را جزء عقاید منقرض شده و پایان یافته به حساب آورد.

دومین منبع استنباط به اتّفاق تمامی فقهای اسلام، سنّت است. سنّت در اصل عبارت است از آن چه به جز قرآن از نبی اسلام صلی الله علیه و آله صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نیز می‌شود) و چه فعل یا تقریر، مشروط به آن که مربوط به احکام شرعیه باشد. «8»
فقهای مکتب اهل بیت علیهم السلام سنّت را تعمیم داده و گفته‌اند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم، (پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان اهل بیت علیهم السلام). «9»
______________________________
(1). وسائل الشیعة، ج 18، ابواب صفات القاضی، باب 13، ح 28، 66 و 79.
(2). همان مدرک، ح 3، 6، 9، 10، 12، 15 و …
(3). همان مدرک، ب 9.
(4). همان مدرک، ج 1، باب 39، از ابواب وضوء، ح 5.
(5). حج، آیۀ 78.
(6). مائده، آیۀ 6.
(7). وسائل الشیعة، ج 1، باب 23، ابواب وضوء، ح 1.
(8). المهذب فی اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 607.
(9). الاصول العامة، ص 161؛ اصطلاحات الاصول، ص 141.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 165

حجیّت سنّت رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله با ادلّۀ مختلفی قابل اثبات است چرا که با قبول نبوّت و رسالت آن حضرت جای هیچ گونه شکی نسبت به آن باقی نمی‌ماند، ضمن آن که از قرآن نیز می‌توان بر این مطلب استدلال کرد:
خداوند در سورۀ حشر آیۀ 7 می‌فرماید: «وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا». این آیه اطلاق دارد و تمام اوامر و نواهی پیامبر را شامل می‌شود. خداوند با این آیه اطاعت پیغمبر را در آن چه برای مردم آورده و آن چه نهی کرده واجب نموده است که شامل قول و فعل و تقریر می‌شود و سپس با بیان جملۀ: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ»، هشدار داده و تخلّف از آن را مستلزم کیفر دانسته است.
همچنین در آیۀ 59 سورۀ نساء اطاعت از رسول اللّٰه واجب شمرده شده است: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ … ».
نیز در آیۀ 3 و 4 سورۀ نجم می‌فرماید: «وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ* إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ»، که اثبات می‌کند تمام گفته‌های پیغمبر صلی الله علیه و آله از ناحیه خداست و به عبارتی دیگر همه آنها وحی است، منتهی قسمتی از وحی، قرآن است و قسمتی دیگر، احادیث آن حضرت.

حجیّت سنّت امامان معصوم علیهم السلام بر اساس ادلّه‌ای قابل اثبات است. مسأله حجیّت قول ائمّه و لزوم اطاعت از آنها و اتصاف آنان به مقام عصمت، مباحثی هستند که در علم کلام مطرح شده و در علم کلام شیعه نگارش یافته است. به عقیدۀ پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام امامان معصوم علیهم السلام از قبیل مجتهدانی نیستند که به حدس و گمان اجتهاد کنند و گاهی با هم اختلاف داشته باشند تا در نتیجه فتوای آنان برای مقلّدینی که احراز شرایط اجتهاد آنها را کرده‌اند حجّت باشد و برای مجتهد دیگر حجّت نباشد. بلکه امامت عهدی است الهی و منصبی است که از سوی خدا به آنان تفویض شده و آنان مبلّغ احکام واقعی الهی هستند که هر معصومی آن را از معصوم قبل، دریافت کرده است. چنانکه در روایت امیر مؤمنان علیه السلام وارد شده که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله درهایی از علم بر من گشود که از هر باب آن ابواب فراوان دیگری گشوده می‌شود «1» و در روایتی از فضیل بن یسار از امام باقر علیه السلام آمده: اگر ما همانند دیگران بر اساس رأی خود، حکم کنیم گمراهیم بلکه حدیث ما بر اساس برهان روشنی از جانب پروردگار ماست که آن را برای پیامبرش بیان و آن حضرت آن را برای ما بیان داشته است:
«بیّنة من ربّنا بیّنها لنبیّه فبیّنها نبیّه لنا»
. «2» ولی اساس حجیّت سنّت اهل بیت علیهم السلام قبل از هر چیز حدیث ثقلین است که تمسّک به عترت را در
______________________________
(1). مناقب آل ابی طالب به نقل از حافظ أبو نعیم، ج 2، ص 44. این روایت را صدوق در خصال با 24 سند نقل کرده است. (خصال، ص 642).
(2). بصائر الدرجات، ص 319؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 172.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 166
کنار قرآن واجب نموده است. این حدیث شریف میان اهل سنّت و شیعه متواتر است و 36 نفر از صحابه آن را نقل کرده‌اند «1» و به جز محدّثان امامیّه، 180 نفر از علما و محدّثان اهل سنّت آن را آورده‌اند و در برخی از طرق نقل آن آمده که این حدیث را پیامبر در حجة الوداع و در برخی دیگر وارد شده که در مدینه هنگام بیماری در اواخر عمر و در نقل سوّمی آمده که پس از حجة الوداع در غدیر خم و مطابق نقل چهارمی پس از سفر طائف فرموده است، و این نشان می‌دهد که پیامبر در مناسبت‌های مختلفی به خاطر اهمیّت کتاب و عترت آن را فرموده باشد. «2»
در هر حال در این حدیث، نبیّ گرامی اسلام صلی الله علیه و آله تمسّک به اهل بیت را همانند تمسّک به قرآن واجب نموده و آن را عامل مصون ماندن از گمراهی‌ها قرار داده است. همچنین در روایات دیگر، اهل بیت علیهم السلام امان برای اهل زمین «3» و سفینۀ نجات «4» معرفی شده‌اند، که مدارک آن در کتب برادران اهل سنّت موجود است.

مهم‌ترین ایرادات بر حجیّت احادیث امامان معصوم علیهم السلام سه ایراد است:
ایراد اوّل: دین در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله کامل شده، چنانکه از آیۀ «اکمال» استفاده می‌شود:
«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی». «5»
و همچنین پیامبر فرمود:
«ما مِنْ شی‌ء یُقرّبکم الی الجنّة و یباعدکم من النّار إلّا و قد أمرتکم به و ما من شی‌ء یباعدکم من الجنّة و یقرّبکم من النّار إلّا و قد نهیتکم عنه»
. «6» بدین معنا که همه واجبات و محرماتی که بهشت و جهنم را در پی دارد برای شما بیان کردم.
بنابراین، نقصی در دین وجود نداشته تا سنّت امامان بخواهد آن را تکمیل کند، پس نمی‌توان غیر از خدا و رسول، شخص یا اشخاصی را مدرک تشریع دانست، زیرا التزام به آن التزام به نقص دین در زمان حیات رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله است.
پاسخ:
اکمال دین در زمان رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قطعی و مسلّم است ولی باید مقصود از اکمال را مشخص کرد.
اوّلًا: این ایراد ابتداءً به برادران اهل سنّت که معتقد به حجیّت سنّت صحابه و حجیّت قیاس و استحسان و وجود منطقة الفراغ در دین و اجتهاد الرأی در ما لا نصّ فیه هستند به وضوح وارد می‌باشد. آنان نیز باید تضادّ دیدگاه خویش را با آیۀ اکمال دین، برطرف کنند.
ثانیاً: اکمال دین غیر از ابلاغ دین است. دین در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله کامل شده است و آن چه ائمّۀ
______________________________
(1). جامع احادیث الشیعة، ج 1، ص 46 به بعد.
(2). الصواعق المحرقه، ص 150.
(3). همان مدرک، ص 151 و 234؛ مستدرک حاکم، ص 149.
(4). الصواعق المحرقة، ص 150.
(5). مائده، آیۀ 3.
(6). کافی، ج 2، ص 74؛ کنز العمّال، ج 4، ص 24.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 167
معصومین علیهم السلام برای مردم بیان کرده‌اند، از باب تکمیل نبوده بلکه از باب ابلاغ دینی بوده که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله به کمال خویش رسیده بود نه رأی شخصی آنان تا آنها کامل کنندۀ دین باشند، در حدیثی از امام باقر علیه السلام آمده است:
«لو انّا حدّثنا برأینا ضللنا کما ضلّ من کان قبلنا و لکنّا حدّثنا ببیّنةٍ من ربّنا بیّنها لنبیّه فبیّنها لنا
؛ اگر به رأی خویش با شما سخن بگوییم گمراه شده‌ایم چنان که قبل از ما گمراه شدند لیکن ما به هدایت و راهنمایی خداوند که برای پیامبر صلی الله علیه و آله تبیین کرد و سپس او ما را راهنمایی نمود، سخن می‌گوییم». «1»
در روایتی سماعه یکی از یاران امام هفتم به موسی بن جعفر علیهما السلام عرض می‌کند: آیا آن چه شما می‌گویید از قرآن و سنّت است یا به رأی خویش است؟ حضرت می‌فرماید:
«بل کلّ شی‌ء نقوله فی کتاب اللّٰه و سنّة نبیّه
؛ آن چه را بیان می‌کنیم از کتاب الهی و سنّت است». «2» در روایت دیگری آمده:
«لسنا من أ رأیت فی شی‌ء
؛ ما از اصحاب رأی نیستیم. (همه آنچه را می‌گوییم نقل از پیامبر است)». «3»
در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام به جابر بن یزید جعفی می‌فرماید: اگر بر اساس رأی خویش نظر بدهیم از هلاک‌شدگان هستیم. «4»
به هر حال، عقیده مدرسۀ اهل بیت علیهم السلام این است که امام علیه السلام خازن علم الهی و حافظ شرع و وارث پیامبر اسلام و حافظ سرّ خدا و حامل کتاب خدا و داعی الی اللّٰه است. ائمّه کسانی هستند که: «لٰا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ» یعنی بر فرمان خدا پیشی نمی‌گیرند.
و به فرمان او عمل می‌کنند، «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ». «5»
ابن سعد در طبقات نقل می‌کند که از علی بن ابی طالب علیه السلام سؤال شد: چرا بیشترین روایات را شما از رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله نقل می‌کنید؟ فرمود: زیرا هرچه سؤال می‌کردم، پیامبر جواب مرا می‌داد و هرکجا ساکت می‌شدم پیامبر خود سخن را آغاز می‌کرد.
آیه‌ای نازل نشد مگر آن که محل نزول و شأن نزول آن را می‌دانم. «6»
پیامبر به امیر المؤمنین علی علیه السلام فرمود: آن چه را بر تو املا می‌کنم، بنویس. علی علیه السلام عرض کرد: یا رسول اللّٰه! می‌ترسید فراموش کنم؟ فرمود: نه من از خدا خواسته‌ام که تو حافظ علوم من باشی، ولی برای امامان پس از خود بنویس و به امام حسن اشاره کرد و فرمود: «هذا اوّلهم» و به امام حسین اشاره کرد و فرمود: «و هذا ثانیهم» سپس فرمود:
امامان بعدی از نسل اویند. «7»
با توجّه به روایت اخیر، جواب ایراد دیگری نیز داده می‌شود که می‌گویند: بسیاری از احادیث شیعه از طریق امام باقر و امام صادق علیهما السلام و ائمّۀ پس از آن دو، رسیده است و آنان رسول خدا را درک نکرده‌اند،
______________________________
(1). بصائر الدرجات، ص 319؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 172. نظیر این روایت در کنز العمّال، ج 13، ص 164 از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل شده است.
(2). بصائر الدّرجات، ص 321؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 174.
(3). کافی، ج 1، ص 58.
(4). جامع احادیث الشیعة، ج 1، ص 38.
(5). انبیاء، آیۀ 27.
(6). طبقات ابن سعد، ج 2، ص 338.
(7). ینابیع المودّه، ج 1، ص 73.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 168
پس احادیث آنان از نظر سند، «ارسال» دارد؛ یعنی واسطه‌ها در نقل میان پیغمبر و امامانی که رسول اللّٰه را درک نکرده‌اند ساقط شده و مشخص نیست چه کسانی این احادیث را از رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله برای ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام نقل کرده‌اند و خبر مرسل حجیّت ندارد.
پاسخ اینکه: در روایاتی، سلسلۀ سند توسّط ائمّه علیهم السلام مشخص گردیده، از جمله: امام صادق علیه السلام به هشام بن سالم و حماد بن عثمان و دیگران می‌فرمود:
«حدیثی حدیثُ أبی و حدیثُ أبی حدیثُ جدّی و حدیثُ جدّی حدیثُ الحسین علیه السلام و حدیثُ الحسین حدیثُ الحسن علیه السلام و حدیثُ الحسن حدیثُ امیر المؤمنین علیه السلام و حدیثُ امیر المؤمنین حدیثُ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و حدیثُ رسول اللّٰه قولُ اللّٰه عزّ و جلّ
». «1» در روایتی دیگر وقتی جابر از حضرت باقر علیه السلام خواست که احادیث خود را مستند کند، فرمود:
حدیث من از پدرم از رسول اللّٰه است، سپس فرمود:
«و کلّما احدِّثک بهذا الاسناد
؛ یعنی هر حدیثی از من با همین سند است». «2» البتّه ائمّۀ اطهار علیهم السلام غالباً هنگام بیان احادیث، سند را تا رسول اللّٰه به جهت وضوح آن، نقل نمی‌کردند فقط هنگامی که برخی از اهل سنّت در مجلس بودند سند را به پیامبر صلی الله علیه و آله می‌رساندند، بر همین اساس روایات جمعی از اهل سنّت که راویان از اهل بیت علیهم السلام محسوب می‌شود غالباً با اتصال سند به رسول اللّٰه همراه است.
ایراد دوم: اگر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله این احکامی را که ائمه علیهم السلام به مردم ابلاغ خواهند نمود، می‌دانسته و ابلاغ نکرده است، پس حق را کتمان کرده و کتمان حق حرام است. چنانکه قرآن می‌فرماید: «لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لٰا تَکْتُمُونَهُ». «3»
و جای دیگر می‌فرماید:
««إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰاعِنُونَ»؛ کسانی که دلایل روشن و وسیلۀ هدایتی را که نازل کردیم- بعد از آن که در کتاب برای مردم بیان نمودیم- کتمان کنند، خدا آنان را لعنت می‌کند و همه لعن کنندگان نیز آنها را لعن می‌کنند». «4»
بنابراین چون پیامبر علم به احکام خداوند دارد و وظیفۀ ایشان ابلاغ است، پس باید احکام را به مردم برساند، نه آن که به دیگران بسپارد تا آنان ابلاغ کنند.
پاسخ: «کتمان ما انزل اللّٰه» عبارت است از مخفی کردن آنچه بیان و اعلام آن واجب است. ابلاغ و رساندن احکام از نظر زمان و مکان و نحوه بیان و این که به چه کسانی و در چه شرایطی باید ابلاغ شود، مقرّراتی دارد.
توضیح اینکه: برخی از احکام موضوع آن تحقّق پیدا نکرده یا مصلحت بیان آن فراهم نشده و لذا حتّی در زمان رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله احکام تدریجاً بر مردم ابلاغ می‌شد، با این که پیامبر صلی الله علیه و آله از آن آگاه بود، ولی کسی بر پیامبر اشکال نکرده که چرا آن حضرت با اینکه از
______________________________
(1). کافی، ج 1، ص 53.
(2). امالی مفید، ص 42.
(3). آل عمران، آیۀ 187.
(4). بقره، آیۀ 159.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 169
همه احکام الهی اطلاع داشته، در طول نبوّت 23 ساله، آنها را تدریجاً برای مردم بیان کرده، و چرا کتمان حق کرده است. زیرا بیان همۀ احکام در زمان واحد بر مردم سنگینی می‌کند و سبب فرار آنها از دین می‌شود. به همین دلیل پیامبر صلی الله علیه و آله احکام اسلام را تدریجاً بیان فرمود و بیان قسمتی را به اهل بیت علیهم السلام سپرد.
علاوه بر آن که ابلاغ و رساندن پیام الهی توسّط پیامبر به این معنا نیست که احکام را به گوش تک تک مسلمانان برساند بلکه اگر به گوش گروهی خاصّی که آنان واسطۀ ابلاغ به سایرین می‌شوند برسد ابلاغ و بیان و عدم کتمان حق، صادق است وگرنه این اشکال بر همۀ پیامبران الهی و بر تمام آگاهان از مسائل وارد است که چرا حق را پنهان کرده‌اند؟
بسیاری از مسلمانان (حتّی صحابه که پیامبر را دیده بودند) پس از رحلت آن حضرت سخنان پیامبر را از سایر اصحاب می‌شنیدند و بسیاری از مسیحیان پس از عیسی علیه السلام از حواریون آن حضرت سخنان آن حضرت را شنیدند و قبول کردند، ولی اعتراض نکردند که چرا خود پیغمبر مستقیماً حکم را به ما نرسانده و چرا حکم را کتمان کرده است؟
ایراد سوم: بنابر عقیدۀ پیروان اهل بیت علیهم السلام که ائمّۀ اطهار علیهم السلام مقام عصمت را دارا هستند و علم و حقانیت آنان مسلّم است، نباید روایات منقول از ائمّه علیهم السلام با یکدیگر تناقض و تعارض داشته باشند و این با مقام علمی و با عظمت اهل بیت سازگار نیست در حالی که روایات معارض و مختلف در کتب حدیث شیعه وجود دارد.
پاسخ؛ اوّلًا: مسأله تعارض نه تنها در احادیث ائمّه علیهم السلام بلکه در احادیث نبوی صلی الله علیه و آله نیز مطرح است و اهل سنّت نیز در کتب اصولی خویش بحث تعارض روایات و کیفیت جمع و ترجیح را مطرح کرده‌اند. «1»
ثانیاً: عوامل متعددی منشأ تعارض اخبار می‌گردد که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1. خطای راوی در فهم روایات. در بسیاری از موارد، نصوص با یکدیگر تعارض نداشته‌اند بلکه راوی در فهم کلام پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام گرفتار اشتباه شده است.
2. از بین رفتن قرائن لفظیه و حالیه. در زمان صدورِ روایات، قرائنی همراه آن بوده خصوصاً قرینه سیاق که با تقطیع روایات این قراین ضایع شده و تعارض به وجود آمده است.
3. نقل به معنا توسط راویان
4. تدریجی بودن در بیان احکام از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام
5. مسألۀ تقیّه از حکّام ستمگر در قول یا سلوک امام علیه السلام که گاه منشأ توهُّم تعارض میان روایات می‌گردد.
6. در نظر گرفتن شرایط مخاطب. گاهی سؤال‌کننده در وضعیّتی قرار گرفته و شرایطی دارد که حکم او با دیگران فرق می‌کند ولی او جواب مربوط به
______________________________
(1). روضة الناظر، ج 2، ص 390 به بعد.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 170
خودش را به صورت قضیه مطلقه از قول امام علیه السلام به دیگران انتقال می‌دهد.
7. ایجاد تحریف و تغییر در کلام امام علیه السلام از سوی مغرضان. زیرا همیشه افراد مغرض و معاند و منافقی حتّی در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله بوده‌اند که در احادیث تحریف ایجاد می‌کردند. چنانچه در روایتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود:
«کثرت علیَّ الکذّابة» «1»
و جای دیگر فرمود:
«من قال علیّ ما لم اقُل فلیتبوّأ معقده من النّار
؛ هرکس به من چیزی را که نگفته‌ام نسبت دهد جایگاه او در آتش خواهد شد» «2» و در تاریخ روایات از افرادی همچون مغیرة بن سعید و أبو الخطاب نام برده شده «3» که به خاطر دست کاری در احادیث و ترویج تحریف در میان مردم مذمّت شده‌اند. «4»
8. وجود احکام موقّت حکومتی. همانند آنچه در وجوب زکات در مورد استر در زمان امیر مؤمنان علیه السلام آمده بود ولی پس از آن زمان این حکم حکومتی پایان یافت.

از آنجا که الفاظ در دلالت بر معانی، گویاتر از افعال هستند و سریع‌تر مقاصد را به مخاطب منتقل می‌کنند، لذا امر و نهی لفظی صادر از معصوم علیه السلام، ظهور در وجوب و حرمت دارد و این گونه ظهورات قابل استناد است ولی آیا فعل معصوم مانند امر او ظهور و دلالت بر وجوب دارد؟ و آیا ترک عمل از سوی معصوم دلالت بر حرمت دارد؟
به یقین فعل معصوم علیه السلام بر بیش از جواز (عدم حرمت) دلالتی ندارد. انجام یک عمل توسط معصوم علیه السلام فقط دال بر این است که این کار حرام نیست، امّا وجوب را نمی‌توان از آن استفاده کرد؛ همانگونه که ترک یک کار نیز تنها بر عدم وجوب دلالت دارد نه بر حرمت آن. «5» مگر اینکه قرینه‌ای موجود باشد که فعل دلالت بر وجوب کند مانند آن که پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام کاری را به قصد تعلیم حکم یا عبادتی به مردم، انجام دهد؛ یا مانند فعل و ترک مستمر معصوم علیه السلام که بعضی آن را دلیل بر وجوب یا حرمت دانسته‌اند.
اگر گفته شود: فعل پیامبر صلی الله علیه و آله دلالت بر وجوب می‌کند، زیرا در قرآن تأسّی به پیامبر صلی الله علیه و آله در فعلی که او انجام می‌دهد واجب شده است، هر چند آن فعل بر شخص پیامبر واجب نباشد «لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کٰانَ یَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ». «6»
در جواب می‌گوییم: «تأسّی» چنین تعریف شده «أن تفعل مثل فعله صلی الله علیه و آله علی وجهه من أجل فعله صلی الله علیه و آله» «7» تأسّی به پیامبر آن است که همانند کار او را انجام دهیم با همان نیّتی که او انجام داده است پس اگر
______________________________
(1). غیبت نعمانی، ص 76؛ احتجاج طبرسی، ج 1، ص 393؛ کنز العمّال، ج 16، ص 555.
(2). کنز العمّال، ج 10، ص 295.
(3). رجال کشّی، ص 146.
(4). تعارض الادلّة الشرعیّة، ص 42- 28.
(5). اصول الفقه، ج 2، ص 63.
(6). احزاب، آیۀ 21.
(7). شرح المعالم، ج 2، ص 390.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 171
واجب باشد ما نیز به قصد واجب انجام دهیم و اگر مستحب یا مباح باشد ما نیز عملًا ملتزم به استحباب یا اباحه آن شویم، نه آن که هر عملی را که پیامبر انجام داده، بر ما واجب باشد، هر چند بر او واجب نباشد.

تقریر عبارت است از سکوت معصوم در برابر عملی که در محضر او (و یا در غیابش ولی با اطلاع او) انجام گیرد.
دلیل بر اعتبار و حجیّت تقریر این است که اگر آن قول و عمل، حرام و منکر بود، باید معصوم با آن مخالفت می‌کرد، زیرا نهی از منکر واجب است.
برخی گفته‌اند: تقریر معصوم حجّت نیست، زیرا نهی از منکر و ارشاد جاهل در همه جا واجب نمی‌باشد نظیر موردی که عملی را مورد انکار قرار داده، ولی اثر نکرده باشد که دیگر نیازی به انکار مجدّد نیست. جواب این است که این فرض خارج از محل کلام است زیرا محل کلام مواردی است که شرایط وجوب نهی از منکر و تعلیم جاهل فراهم است.

جمهور اهل تسنّن، به جای سنّت اهل بیت، سنّت صحابه را حجّت قرار داده‌اند، «1» تا خلاء کمبود ادلّه را جبران کنند. آنان معتقدند که صحابی کسی است که پیامبر اسلام را در زمان حیات آن حضرت در حالی که مسلمان بوده است، دیده باشد و بر اسلام از دنیا برود. «2» و اتّفاق نظر دارند که هرکس اطلاق نام صحابی بر او صحیح باشد، عادل است. «3» در حالی که پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام معتقدند، صحابه رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله هر چند امتیاز و افتخار مصاحبت پیامبر را داشته‌اند، و در میان آنها شخصیت‌های والامقام پیدا می‌شوند، ولی از نظر عدالت همانند اشخاص دیگر، جمعی عادل و گروهی غیر عادل بودند (به گواهی قرآن و حدیث و تاریخ).
اهل سنّت برای عدالت صحابه دلایلی دارند؛ از جمله به آیۀ شریفۀ «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» «4» و آیۀ «وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» «5» و آیۀ «لَقَدْ رَضِیَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبٰایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ» «6» استدلال کرده‌اند.
در حالی که آیۀ اوّل و دوم مربوط به تمام امّت است، نه خصوص صحابه و آیۀ سوم مخصوص کسانی است که در بیعت رضوان شرکت کرده‌اند و همۀ صحابه را شامل نمی‌شود. به علاوه رضایت خداوند به خاطر مسألۀ بیعت رضوان دلیل بر رضایت او در برابر همۀ کارها نخواهد بود.
دانشمندان این گروه به روایاتی نیز تمسّک جسته‌اند که مهمترین آن، این حدیث معروف است
______________________________
(1). الموافقات شاطبی، ج 4، ص 74.
(2). الاصابة فی تمییز الصحابة، ج 1، ص 158.
(3). همان مدرک، ص 162.
(4). آل عمران، آیۀ 110.
(5). بقره، آیۀ 143.
(6). فتح، آیۀ 18.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 172
«أصحابی کالنّجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم
؛ اصحاب من همچون ستارگان آسمانند به هر کدام اقتدا کنید، هدایت می‌شوید». «1»
در حالی که ابن حزم این روایت را ساقط و مکذوب و نادرست می‌داند. «2»
علاوه بر این، در بعضی از روایات چنین نقل شده است:
«أهل بیتی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم» «3»
و این حدیث با حدیث متواتر ثقلین هماهنگ است.
اضافه بر اینها قرآن مجید بارها از گروهی از صحابه که به میدان جنگ پشت کرده‌اند یا تخلّف از قول رسول اللّٰه نموده‌اند یا بر آن حضرت ایراد نموده‌اند، سخن می‌گوید و بعضی را با صراحت فاسق می‌شمرد؛ در یکجا می‌فرماید: ««وَ مِنْهُمْ مَنْ یَلْمِزُکَ فِی الصَّدَقٰاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْهٰا رَضُوا وَ إِنْ لَمْ یُعْطَوْا مِنْهٰا إِذٰا هُمْ یَسْخَطُونَ»؛ بعضی از مؤمنان هستند که دربارۀ تقسیم زکات، بر تو خرده می‌گیرند اگر از آن به آنها بخشیده شود راضی می‌شوند و اگر چیزی داده نشود خشمگین خواهند شد». «4» در جای دیگر می‌فرماید: ««یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید اگر فاسقی خبری برای شما بیاورد، تحقیق کنید، مبادا جمعیّتی را به مصیبتی گرفتار کنید، سپس پشیمان شوید» «5» که غالب مفسّران اهل سنّت آن را دربارۀ ولید بن عقبه می‌دانند که از صحابه بود. ابن عاشور در تفسیر خود آن را مورد اتّفاق می‌شمرد و روایات متضافره را ناظر به آن می‌داند. «6»
اضافه بر این قرآن در سورۀ نور و احزاب و برائت و منافقون، از گروهی از افراد به ظاهر مسلمان سخن می‌گوید که به ظاهر جزء صحابه بودند، ولی در باطن منافق بودند و نام‌های آنها هرگز ذکر نشده است. در داستان معروف افک که در سورۀ نور در پانزده آیه دربارۀ نکوهش آنها سخن می‌گوید گروهی از همین افراد، به ظاهر مسلمان و جزء صحابه بودند. به هر حال جای تردید نیست که صحابه با تمام احترامی که دارند گروهی صالح و گروهی غیر صالح بودند، نمی‌توان سخنان همۀ آنها را حجّت دانست.
اضافه بر همۀ اینها کارهایی از بعضی از معاریف صحابه سر زده است که با هیچ منطقی قابل توجیه نیست. همه می‌دانیم داستان جنگ جمل را طلحه و زبیر که صحابی معروف بودند به راه انداختند و بر امام وقت خود خروج کردند و طبق بعضی از تواریخ هفده هزار نفر از مسلمانان در این جنگ کشته شدند.
و نیز می‌دانیم معاویه همین کار را در برابر امام وقت علی علیه السلام انجام داد و شاید بیش از یک صد هزار نفر از مسلمین در جنگ صفین به قتل رسیدند آیا این خونریزی‌ها قابل توجیه است و چنین افرادی را
______________________________
(1). میزان الاعتدال، ج 1، ص 413 و 607.
(2). الاحکام ابن حزم، ج 6، ص 810.
(3). لسان المیزان، ج 1، ص 424.
(4). توبه، آیۀ 58.
(5). حجرات، آیۀ 6.
(6). تفسیر ابن عاشور، ج 26، ص 228.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 173
می‌توان عادل شمرد؟!
آیا نام مجتهد بر آنها نهادن و این گناهان عظیم را توجیه کردن با عقل و منطق سازگار است؟! اگر چنین باشد هر گناهی را در هر عصر و زمانی با این عنوان می‌توان توجیه کرد! کدام دانشمند حاضر می‌شود چنین مطالبی را بپذیرد؟!
به هر حال ما به صحابۀ پیامبر به جهت مصاحبت آنها با پیامبر احترام می‌گذاریم ولی آنها را مانند سایر مسلمین به دو گروه بلکه به چند گروه تقسیم می‌کنیم. آنها که عادل بوده‌اند روایتشان از پیامبر صلی الله علیه و آله پذیرفته است.

همانگونه که گذشت، سنّت قول، فعل یا تقریر معصوم است. بنابراین اخبار و احادیث سنّت نیستند، بلکه حاکی از سنّت‌اند و در حقیقت راهی برای دست یابی به سنّت می‌باشند.
اینک شیوه‌های دست یابی و راه یابی به سنّت که برخی قطعی و برخی غیر قطعی هستند، ارائه می‌گردد. «1»

1. خبر متواتر: بر اثر فاصله زمانی میان اکثر امّت اسلامی با حضرات معصومین علیهم السلام، روایات، توسّط واسطه‌های متعدّدی به آنان می‌رسد و هرچه فاصله میان مردم و معصوم بیشتر شود، واسطه‌ها بیشتر خواهند بود. اصطلاحاً به هر واسطه‌ای طبقه می‌گویند. خبر متواتر آن است که در هر یک از طبقات، گروهی وجود داشته باشند که تبانی آنان بر کذب و جعل خبر عادتاً امکان‌پذیر نباشد و لذا تواتر یقین‌آور است.
تواتر بر سه قسم است: اوّل: تواتر لفظی و آن عبارت است از خبری که تمام راویان آن با الفاظ یکسان، از آن خبر دهند. دوم: تواتر معنوی، که همه از مدلول تضمّنی یا التزامی واحدی خبر می‌دهند. سوم:
تواتر اجمالی که عبارت است از اطمینان به صدور یکی از خبرها به نحو اجمال، بدون این که آن خبر مشخص باشد هر چند آن اخبار اشتراکی در محتوا
______________________________
(1). برخی از اهل تسنّن خبر را به سه قسم تقسیم نموده‌اند: خبری که تصدیق آن واجب است و خبری که تکذیب آن واجب است و خبری که باید در آن توقف کرد و دربارۀ آن موضع‌گیری ننمود.
آنان گفته‌اند خبری که تصدیق آن واجب است بر هفت نوع تقسیم می‌گردد: 1. متواتر 2. خبر خداوند 3. خبر رسول اللّٰه 4. خبر امت پیامبر صلی الله علیه و آله زیرا عصمت امّت از سوی پیامبر اعلام شده و مشخص گردیده است، ضمناً خبر هر کسی که امّت او را صادق و راستگو بداند نیز داخل در همین قسم چهارم است. 5. خبر هرکس که موافق با خبر خدا و رسول و امّت باشد. 6. هر خبری که مخبر، آن را در نزد رسول اللّٰه بازگو کند و پیامبر او را تکذیب نکند. 7. هر خبری که مخبر آن را در نزد جماعتی کثیر بازگو کند ولی آنان تکذیبش نکنند، البتّه مشروط به آن که تبانی آنان عادتاً محال باشد و امّا خبری که تکذیب آن واجب است چهارگونه است: 1. خبری که با حکم عقل ضروری یا نظری یا حسّ و مشاهده و اخبار متواتر مخالف است 2. خبر مخالف کتاب و سنّت و اجماع 3. خبری که جمع کثیری که عادتاً تبانی آنان غیر ممکن است، آن را تکذیب نموده‌اند. 4. خبری که جمع کثیری از نقل آن ابا کنند با آن که انگیزۀ نقل آن وجود دارد.
و امّا قسم سوم خبری که صدق و کذب آن مشخص نیست که بسیاری از اخبار وارد شده در کتب حدیث از این قبیل است. (المستصفی، ج 1، ص 144- 142).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 174
نداشته باشند. «1»
2. خبر واحد توأم با قرینۀ قطعیّه: روایتی که نقل آن به حد تواتر نرسد، اصطلاحاً خبر واحد است. گاه آن خبر واحد همراه با قرائنی است که یقین به صدور آن از معصوم حاصل می‌شود. اخباری‌ها روایات کتب اربعه (کافی، استبصار، تهذیب و من لا یحضره الفقیه) را از قبیل خبر واحد محفوف به قرینه می‌دانند و همه را حجّت قرار می‌دهند و روی همین جهت تقسیم روایات این کتب را به صحیح و ضعیف و مرسل و مرفوع و … قبول ندارند. «2» اکثر اهل سنّت نیز بر همین اساس همۀ روایات کتب صحاح شش‌گانۀ مخصوصاً صحیح بخاری و صحیح مسلم را حجّت می‌دانند.
3. اجماع: اجماع در مذهب امامیّه، از آن جهت که کاشف از نظر معصوم است، حجّت است و لذا مثل خبر متواتر یا خبر محفوف به قرینه است که کاشف از سنّت است، ولی چون اهل سنّت آن را دلیل مستقلی می‌دانند، ما نیز آن را در ردیف ادلّۀ چهارگانه قرار داده و در آنجا دو مسلک را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
4. سیرۀ عقلا: سیره یا بنای عقلا، استمرار عادت همۀ مردم اعم از مسلمان و غیر مسلمان بر انجام یا ترک عملی است و در صورتی دلیل بر حکم شرعی است که امضای معصوم علیه السلام نسبت به آن ثابت شود و برای بدست آوردن امضای معصوم، مجرد عدم ردع و عدم نهی شارع نسبت به آن سیره کافی است. «3» زیرا اگر آن عمل حرام بود می‌بایست از آن نهی شود.
5. سیرۀ مسلمین: روش کسانی که پایبند به دین هستند، نسبت به فعل یا ترک، نوعی اجماع عملی مسلمین شمرده شده است. این سیره اگر متّصل به زمان معصوم باشد، حجّت است. چرا که کاشف از این است که از قول یا فعل صادر شده از جانب معصوم علیه السلام نشأت گرفته است.
اما اگر اتصال آن به زمان معصوم علیه السلام معلوم نباشد، این سیره حجّت نیست هر چند به صورت عادتی برای جوامع اسلامی درآمده باشد، زیرا گاه رفتار یک شخص یا یک گروه هر چند منشأ اسلامی نداشته باشد، بر عواطف مردم به گونه‌ای تأثیر می‌گذارد که به تدریج تبدیل به عادتی رسمی و عمومی می‌شود وای بسا در ابتدای پیدایش آن عادت، علما و متدینین، بر اثر تسامح یا غفلت یا ترس، موضعی نگرفته باشند و یا اگر موضعی از خود نشان داده‌اند برای از بین بردن آن کافی نبوده است.
زیرا آن عادت غلبه پیدا کرده و بسیاری از مردم به آن گرایش نموده‌اند و بر اثر مرور زمان، آن عادت جایگاه خود را محکم‌تر نموده و نزد عامۀ مردم احترام پیدا می‌کند تا حدّی که به اسلام و مسلمانان نسبت داده می‌شود. از این قبیل است مخارج هنگفت و تشریفاتی که امروزه در (بعضی از) مساجد مشاهده می‌شود. «4»
______________________________
(1). مصباح الاصول، ج 2، ص 192.
(2). حدائق الناظرة، ج 1، ص 23.
(3). اصول الفقه، ج 2، ص 171.
(4). اصول الفقه، ج 2، ص 175.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 175

گفتیم برای کشف سنّت راه‌های غیر قطعی نیز وجود دارد که به خودی خود اعتبار ندارند، زیرا دلیل بر حکم شرعی باید قطعی باشد و صرف احتمال و گمان در نظر عقل هیچ گونه ارزشی ندارد. آیات قرآن نیز، ظن و گمان را قابل پیروی نداسته‌اند:
««إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» *؛ ظنّ و گمان انسان را از فهم حق و حقیقت بی‌نیاز نمی‌کند». «1»
««وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا»؛ از آنچه به آن آگاهی نداری پیروی مکن چرا که گوش و چشم و دل همۀ مسئولند». «2»
ولی اگر این راه‌های غیر قطعی، شکل معقولی پیدا کند و دلیل قطعی بر اعتبار داشته باشد، حجّت خواهد بود و در این صورت عمل به آن، پیروی از ظن نخواهد بود.
طرق غیر قطعی معتبر به قرار ذیل است:
1. خبر واحد: خبری که راویان آن در هر یک از طبقات یا حتی در یک طبقه، یک نفر یا بیش از یک نفر باشد، ولی به حدّ تواتر نرسد و قطع‌آور نباشد، اصطلاحاً خبر واحد است.
بحث خبر واحد از مهم‌ترین مباحث منابع استنباط است و در حجیّت آن میان فقها اختلاف است. سیّد مرتضی و ابن زهره و ابن برّاج و طبرسی و ابن ادریس «3» و از اهل سنّت قدریه و برخی از ظاهریه «4» منکر حجیّت خبر واحد هستند. شیخ طوسی و غالب بزرگان فقهای شیعه و همه اخباری‌ها و جمهور اهل سنّت، معتقد به حجیّت خبر واحد هستند. «5»
در شرایط حجیّت خبر واحد رأی یکسانی وجود ندارد. قدمای از امامیّه روایتی را معتبر می‌دانستند که همراه با قرائن صحت باشد اعمّ از قرینۀ داخلی همانند وثاقت راوی و یا خارجی همانند وجود روایت در کتاب معتبر و یا تکرار حدیث در یک کتاب، و روایت غیر معتبر را روایتی می‌دانستند که همراه با اینگونه قرائن نباشد «6» ولی علمای شیعی از قرن ششم به بعد برخی شرط حجیّت را عدالت راوی‌ها و برخی وثاقت آنان دانسته‌اند که بر اساس همین عقیده روایات را تقسیم به چهار قسم می‌کنند: صحیح، حسن، موثق و ضعیف.
«روایت صحیح» در نظر امامیّه آن است که از نظر سند به وسیلۀ راویان عادل و امامی مذهب به معصوم علیه السلام اتصال پیدا کند. «روایت حسن» آن است که به وسیلۀ راوی امامی و خوش نام به امام علیه السلام برسد، بی‌آنکه تصریح به عدالت، و وثاقت آنها شده باشد. «روایت موثّق» آن است که توسّط راوی غیر امامی ولی ثقه و قابل اعتماد، به امام برسد. «روایت ضعیف» آن است که شروط سه‌گانه فوق را نداشته باشد. «7»
______________________________
(1). نجم، آیۀ 28.
(2). اسراء، آیۀ 36.
(3). کفایة الاصول، ج 2، ص 79.
(4). روضة الناظر، ج 1، ص 313.
(5). همان مدرک.
(6). ر. ک: مقیاس الهدایة فی علم الدرایة، ج 1.
(7). الدرایة فی علم مصطلح الحدیث (شهید ثانی)، ص 24- 19.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 176
البتّه اخباری‌ها همه روایات را در کتب اربعه و مانند آن حجّت می‌دانند و تقسیم‌بندی فوق را بی‌اثر می‌دانند، ولی دلیل قابل قبولی بر اثبات نظریۀ خود ندارند.
«روایت صحیح» در نظر اهل سنّت خبر واحدی است که سند آن متّصل است (افتادگی در سلسلۀ سند آن وجود ندارد) و راویان آن عدل و منضبط هستند و هیچ گونه شذوذ و عیب مخفی در آن نیست. (ما اتّصل سنده بعدولٍ ضابطین بلا شذوذٍ و لا علّةٍ خفیّة). «روایت حسن» آن است که جایگاه صدور و رجال آن شناخته شده باشند نه در حدّ صحیح (ما عرف مخرجه و رجاله لا کرجال الصحیح). «روایت ضعیف» آن است که هیچ درجه‌ای از حسن در آن نباشد که خود مراتبی دارد. (ما قُصر عن درجة الحسن و تتفاوت درجاته فی الضعف بحسب بُعده من شروط الصحة). «1»
2. شهرت: جمعی از فقها و اصولیون شهرت را به عنوان یکی از منابع استنباط شمرده‌اند. باید دانست که شهرت بر سه گونه است:
الف) شهرت روایی: این شهرت، اصطلاحی در نزد اهل حدیث است. «2» به خبری که راویان زیادی داشته باشد و به حدّ تواتر نرسد، خبر مشهور (مستفیض) می‌گویند و این شهرت روایی از مرجّحات، در هنگام تعارض دو خبر قرار داده شده است. «3» یعنی اگر دو روایت از نظر مدلول با یکدیگر معارض باشند و یکی از آن دو دارای شهرت روایی باشد و راویان بیشتری آن را نقل کرده باشند بر روایت دیگر ترجیح می‌یابد. دلیل ترجیح آن است که نفس شهرت باعث وثوق و اطمینان می‌شود. علاوه بر این در روایاتی، از جمله مقبولۀ عمر بن حنظله به آن تصریح شده است در این حدیث وی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند که اگر دو نفر از راویان که هر دو مورد وثوق و اطمینانند در حدیث شما اختلاف کردند، چه باید کرد؟ امام علیه السلام پس از آن که برخی از مرجّحات تقدیم یک حدیث بر دیگری را بر می‌شمرد، می‌فرماید:
«ینظر الی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه من اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذّ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک
؛ از آن دو روایت هر کدام که مشهورتر بین اصحاب است مقدّم داشته و دیگری رها می‌شود». «4»
شهرت روایی را برخی از کتب اهل سنّت نیز مطرح کرده‌اند. آنان خبر را به سه قسم (متواتر، مشهور، واحد) تقسیم نموده و حدیث مشهور یعنی حدیثی که متداول در السنۀ راویان و محدّثان است بر خبر غیر مشهور (واحد) مقدّم داشته‌اند، زیرا این خبر اطمینان‌آور است. «5»
ولی نوعی دیگر از شهرت را آنان از مرجّحات قرار داده‌اند که از قبیل شهرت راوی است نه شهرت روایی. آنان گفته‌اند اگر راوی یک حدیث نسبت به
______________________________
(1). اسنی المطالب، ص 17.
(2). اصول الفقه، ج 2، ص 163.
(3). أنوار الأصول، ج 2، ص 417.
(4). کافی، ج 1، ص 67.
(5). التعارض و الترجیح (عبد اللطیف عبد اللّٰه)، ج 2، ص 169.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 177
راوی حدیث دیگر از شهرت برخوردار باشد آن حدیث مقدّم می‌شود. این شهرت را چند گونه دانسته‌اند یکی اینکه از کبار صحابه باشد زیرا منصب عالی، او را از کذب و دروغ بازمی‌دارد و دوم:
صاحب یک اسم رجحان دارد بر صاحب دو اسم.
سوم: راوی معروف النسب بر راوی مجهول النسب مقدّم است. چهارم: اسامی راویانی که مشتبه به نام افراد ضعیف نمی‌شود ترجیح دارد بر راویانی که نامشان اشتباه می‌شود «1» و همچنین راویانی که مشهور به حفظ و ضبط هستند یا از ثقات و عدول نقل می‌کنند، مقدّمند. «2»
ب) شهرت عملی: عبارت است از روایتی که در میان فقها عمل و استناد به آن مشهور است. «3» از این شهرت در دو مورد استفاده شده است: یکی در مرجّحات باب تعارض؛ در آنجا گفته‌اند اگر معتقد باشیم که هرچه اقربیّت به واقع می‌آورد، مرجّح است پس شهرت عملی مرجّح خواهد بود منتها در صورتی که عمل بر طبق روایت از قدما و پیشینیان فقه باشد. «4» و دیگر در جبران ضعف سند روایت.
یعنی هرگاه روایتی بر طبق موازین، ضعیف باشد ولی بسیاری از فقها بر طبق آن فتوا داده باشند عمل و فتوای آنان ضعف سند روایت را جبران و آن را قابل اعتماد می‌کند، همانگونه که اگر خبری صحیح و معتبر باشد ولی فقها آن را کنار بگذارند و از آن اعراض کنند آن روایت از درجۀ اعتبار ساقط می‌شود ولی برخی مانند صاحب مدارک، جبر و وهن سند به شهرت و اعراض را قبول ندارند. «5»
ج) شهرت فتوایی: عبارت است از شایع بودن یک فتوا اگر به سر حدّ اجماع نرسد و در مقابل آن فتوای شاذّ قرار دارد. برخی از اصولیون امامیّه عقیده دارند که شهرت فتوایی از امارات معتبره است. آنان می‌گویند هر چند فتوای یک فقیه حجّت بر حکم برای فقیه دیگر نمی‌شود ولی همین فتوا وقتی به حدّ شهرت رسید و فتوادهندگان زیاد شدند می‌تواند برای فقیه دیگر دلیل بر حکم باشد و او نیز حکم را استنباط کند این نظریه را شهید اوّل در «ذکری» پذیرفته است. «6»
ولی گروهی دیگر معتقدند که شهرت فتوایی معتبر نیست و به عنوان منبع استنباط نمی‌توان بر آن تکیه کرد، آنان که شهرت فتوایی را حجّت می‌دانند ادلّه‌ای ذکر کرده‌اند.
یکی از ادلّه آنان این است که اگر خبر واحد حجّت باشد باید به طریق اولی شهرت حجّت باشد زیرا ظن حاصل از شهرت به مراتب قوی‌تر از ظن حاصل از خبر واحد است. «7» دیگر این که در روایت زراره و عمر بن حنظله آمده است که به آن چه مشهور است ملتزم باش و شاذّ نادر را رها کن و همچنین به جمله‌ای که در ذیل آیۀ نبأ وارد شده
______________________________
(1). المحصول فخر رازی، ج 5، ص 420.
(2). التعادل و الترجیح، ج 2، ص 169.
(3). أنوار الأصول، ج 2، ص 417.
(4). اصول الفقه، ج 2، ص 252.
(5). مصباح الاصول، ج 2، ص 143.
(6). ذکری للشیعه، مقدّمۀ مؤلّف، ج 1، ص 52.
(7). أنوار الأصول، ج 2، ص 417.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 178
تمسّک کرده‌اند. «1» زیرا خداوند می‌فرماید: « … أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ». «2»
از این ادلّه جواب‌هایی داده شده است که به کتب مشروح اصولی می‌توان مراجعه کرد.
برخی نیز تفصیل داده‌اند و میان شهرت قدما و متأخرین فرق گذاشته‌اند. آنان گفته‌اند: آرای فقهی در طول تاریخ شیعه امامیّه دارای مراحلی بوده است. در ابتدا، مردم روایات و احادیث را از ائمّۀ اطهار علیهم السلام می‌گرفتند و به آنها عمل می‌کردند و در مرحلۀ بعد احادیث را در کتاب‌ها و جزواتی جمع‌آوری کردند و در همین مرحله بود که اصول أربعمائة (400 اصل و کتاب) پدیدار شد. در مرحلۀ سوم علمای دین آن کتاب‌ها و جزوات را تنظیم و تبویب کردند. در مرحلۀ چهارم که مرحلۀ فتواست با حذف سند و پس از تخصیص و تقیید و جمع و ترجیح بر طبق متن احادیث فتوا داده می‌شد. چنانچه صدوق در من لا یحضره الفقیه چنین کرده است. در آخرین مرحله (مرحلۀ پنجم) عصر تطبیق و تفریع فرا رسید و استنباط فروع و مسائل جدید آغاز گشت.
بنابراین تا قبل از مرحلۀ پنجم، شهرت فتوایی، موجب وثوق و اطمینان به احادیث ائمّۀ معصومین علیهم السلام می‌شود و لکن پس از مرحلۀ پنجم فتاوای فقها جنبۀ حدس و استنباط را پیدا نموده که برای فقهای بعدی حجیّت ندارد. «3»
مسألۀ شهرت فتوایی به صورت دیگری در کتب برخی از اهل سنّت مطرح شده است. آنان در بحث اجماع به این نکته پرداخته‌اند که آیا اجماع، به رأی اکثریت، تحقّق پیدا می‌کند یا خیر؟ جمهور اهل سنّت گفته‌اند اجماع به قول اکثریت و مشهور تحقّق پیدا نمی‌کند ولی أبو الحسین خیّاط (از معتزله) و ابن جریر طبری و أبو بکر رازی گفته‌اند: مخالفت یکی دو نفر به اجماع آسیب نمی‌رساند و نیز ابن حاجب گفته است:
مخالف در یک مسأله اگر شاذ هم باشد اجماع را از قطعیّت می‌اندازد ولی در عین حال چنین اکثریّتی (اجماعی) حجّت است. «4»
غزالی می‌گوید: «5» عصمت و حجیّت برای امّت ثابت شده ولی اگر قولی به مرحلۀ شهرت رسید (نه اجماع امّت) حجّت نیست، زیرا به مجرّد ثبوت اختلاف، قرآن می‌فرماید: ««وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ إِلَی اللّٰهِ»؛ اگر در چیزی اختلاف نمودید، تصمیم دربارۀ آن را به خداوند واگذار کنید» «6» که در نتیجه آن را از حجیّت اسقاط نموده است.

به جز مباحث اختصاصی در هر یک از کتاب و سنّت، مباحث مشترکی نیز برای مجموع این دو که از آن تعبیر به «ادلّۀ نقلی» می‌کنند، وجود دارد:
______________________________
(1). فوائد الاصول، ج 3، ص 155.
(2). أنوار الأصول، ج 2، ص 423.
(3). همان مدرک.
(4). اصول الفقه الاسلامی، ج 1، ص 518.
(5). المستصفی، ج 1، ص 117.
(6). شوری، آیۀ 10.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 179

آیات و روایات که دو بخش عمدۀ منابع استنباط هستند، در ارتباط با خود و با یکدیگر به گونه‌های مختلفی شکل می‌یابند.
دلیل عام و خاصّ: دلیلی که حکمی را ثابت می‌کند گاهی شامل همه افراد موضوع یا متعلق یا مکلّف است که به آن «عام» می‌گویند و گاهی شامل بعضی از افراد و مصادیق است که به آن «خاصّ» می‌گویند. در تعارض عام و خاصّ، دلیل عام تخصیص می‌خورد، یعنی برخی از افراد از تحت عام خارج می‌گردند و بدین وسیله خاصّ بر عام (به ملاک اظهر و ظاهر یا به ملاک قرینه و ذو القرینه) مقدّم می‌شود. مثلًا در قرآن مجید در یک آیه می‌فرماید: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ». «1» و در آیۀ بعد می‌فرماید: «فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ». «2»
اتّفاق متأخران از فقهای شیعه و اکثر اهل سنّت بر امکان تخصیص عام قرآنی به خبر واحد است. از قدمای امامیّه، به سیّد مرتضی عدم جواز تخصیص نسبت داده شده و از اهل سنّت، عیسی بن ابان (م 221) قائل به عدم جواز شده مگر در موردی که در رتبۀ قبل با دلیل قطعی دیگری تخصیص خورده باشد که در این صورت تخصیص قرآن به خبر واحد جایز است و نیز از اهل سنّت در این مسأله قاضی أبو بکر توقّف کرده است. «3»
مثال تخصیص قرآن به خبر واحد این است که قرآن می‌فرماید: «یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلٰادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ». «4» این آیه به صورت عام برای همۀ فرزندان، در صورت فوت پدر، سهمی از ارث را مشخص کرده و ضمناً سهم پسر را دو برابر سهم دختر قرار داده ولی این حکم مطابق بعضی از روایات تخصیص خورده، زیرا که اگر فرزند قاتل پدر باشد، از او ارث نمی‌برد
(القاتل لا یرث ممّن قتله). «5»
دلیل مطلق و مقیّد: مطلق عبارت است از لفظی که قید و شرطی نداشته باشد و تمام افراد خود را شامل می‌شود مثلًا هنگامی که گفته شود: «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ» تمام اقسام دادوستد را شامل می‌شود و مقیّد آن است که لفظ دارای قیدی باشد مثل «نهی النّبی عن بیع الغرر» که بیع را در صورتی که مجهول و مبهم باشد نهی فرموده است. مشهور در میان محقّقان این است که لفظ مطلق در صورتی شامل تمام افرادش می‌شود که مقدّمات حکمت در آن جمع باشد. یعنی اوّلًا:
گوینده در مقام بیان تمام مقصود خود باشد. ثانیاً:
قیدی به کار نرفته باشد. ثالثاً: لفظ مطلق، منصرف به افراد خاصی نگردد. رابعاً: قدر متیقّن از آن لفظ در نظر خواننده در کار نباشد. در چنین صورتی لفظ مطلق شامل تمام افراد خود می‌شود و بدون دلیلی که دلالت بر تقیید کند نمی‌توان از اطلاق صرف نظر کرد.
______________________________
(1). بقرۀ، آیۀ 183.
(2). بقره، آیۀ 184.
(3). الإحکام فی اصول الأحکام، ج 1 و 2، ص 525.
(4). نساء، آیۀ 11.
(5). دعائم الاسلام، ج 2، ص 386، ح 1375؛ مستدرک الوسائل، ج 17، ص 146، ح 20998.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 180
امکان تقیید اطلاقات قرآن به واسطۀ حدیث قطعی است، زیرا بسیاری از احکام در قرآن فقط به صورت کلی ذکر شده و مشخصات آن در روایات تعیین گردیده است. در بخش عبادات، قرآن به صورت کلی از نماز و روزه و حج و غیره سخن به میان آورده است، در معاملات نیز به صورت کلی از حلیّت بیع و حرمت ربا و سایر معاملات نام برده است. در تمام این موارد، کیفیّت، شرایط، اجزا و موانع، با روایات مشخص می‌گردد، و نتیجۀ آن تقیید اطلاقات است.
دلیل حاکم و محکوم: دلیل حاکم آن است که به دلیل محکوم نظر دارد و موضوع دلیل محکوم را توسعه می‌دهد یا تضییق می‌کند. دلیل حاکم هر چند در ظاهر به موضوع دلیل محکوم نظر دارد، ولی در واقع نفی یا اثبات حکم به لسان تضییق یا توسعه موضوع می‌نماید. به دو مثال ذیل توجّه کنید:
قرآن ربا را حرام کرده است: «حَرَّمَ الرِّبٰا» «1» حال اگر در روایتی آمد:
«لا ربا بین الوالد و الولد» «2»
این روایت دلیل حاکم شمرده می‌شود و آیه، دلیل محکوم به حساب می‌آید، زیرا موضوع دلیل محکوم (ربا) توسط دلیل حاکم (روایت) محدود شده است، گرچه ظاهراً موضوع ربا را نفی می‌کند ولی منظور این است که حرمت ربا در اینجا برداشته شده است.
بنابراین، در واقع حکم تقیید شده امّا به لسان نفی موضوع ربا منحصر به آنجاست که طرفین، پدر و فرزند نباشند.
مثال دیگر: قرآن وضو را شرط صحت نماز می‌داند: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ … » «3» حال اگر روایتی به عنوان دلیل حاکم وارد شود که:
«الطواف بالبیت صلاةٌ» «4»
اینجا دلیل حاکم، موضوع دلیل محکوم (صلاة) را توسعه داده و طواف را از مصادیق نماز به حساب آورده است؛ ولی در حقیقت حکم وضعی اشتراط طهارت را برای غیر نماز (طواف) ثابت کرده است. ملاک در حکومت آن است که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو می‌شود. «5»
به تعبیر روشن‌تر هنگامی که می‌فرماید:
«الطواف بالبیت صلاة» مفهومش این است که مخاطب نام صلاة و احکام آن را شنیده و در این روایت مقصود این است که همان احکام در مورد طواف نیز جاری است نه این که واقعاً طواف مصداق صلاة باشد.
دلیل وارد و مورود: دلیل وارد آن است که مصداق حقیقی و واقعی برای دلیل مورود تعیین می‌کند یا مصداقی از آن را نفی می‌کند.
مثل ادلّۀ حجیّت خبر واحد که وارد بر دلیل برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) است چرا که حقیقتاً بیان برای حکم شرعی است و دیگر موضوعی برای برائت باقی نمی‌ماند. «6» یعنی با وجود خبر واحد که
______________________________
(1). بقره، آیۀ 275.
(2). وسائل الشیعة، ج 12، ابواب الربا، باب 7.
(3). مائده، آیۀ 6.
(4). عوالی اللئالی، ج 2، ص 167، ح 3.
(5). رسائل (فرائد الاصول)، ص 432.
(6). رسائل (فرائد الاصول)، ص 432.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 181
دلالت بر حکمی دارد، بیان الهی حاصل شده و مکلّف نمی‌تواند به قبح عقاب بلا بیان تمسّک جوید.
دلیل مجمل و مبیَّن: خطاب مجمل آن است که دلالتی واضح ندارد و مقصود گوینده از آن کاملًا روشن نیست و مبیَّن آن است که دلالتش واضح و روشن است و شامل نصّ و ظاهر می‌شود. به عنوان مثال: در آیه: «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا»، مشخص نیست که دست از چه موضعی باید جدا گردد. زیرا از سربندهای انگشت تا شانه، مفصل‌های متعددی وجود دارد و بر جدا کردن هر کدام از این مفصل‌ها، قطع ید صدق می‌کند و در جای دیگری از قرآن هم موضع قطع، بیان نگردیده است و لذا باید برای تبیین آیه به روایات مراجعه کرد. تا حدّ قطع روشن شود. دلیل اوّل را مجمل و دلیل دوم را مبیّن می‌نامند.
مفهوم و منطوق: معنایی که خود لفظ مستقیماً ارائه می‌دهد و لفظ مستقیماً ناظر به آن است، منطوق نامیده می‌شود و معنایی که به طور مستقیم از لفظ فهمیده نمی‌شود بلکه لازمه منطوق است، و تلویحاً از آن استفاده می‌شود اصطلاحاً مفهوم نامیده می‌شود، مثلًا هرگاه گفته شود زن اگر تمکین کند حقّ نفقه دارد مفهومش آن است که اگر ناشزه باشد حقّ نفقه ندارد.

مفهوم بر دو قسم است: اگر حکم در مفهوم و منطوق با یکدیگر موافق باشند، به آن مفهوم موافق گویند و آن بر دو قسم است گاه لفظ بر مفهوم، به اولویت دلالت می‌کند که به آن مفهوم اولویت می‌گویند. مانند: «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ» «1» که بر حرمت دشنام دادن به پدر و مادر دلالت مفهومی دارد. زیرا وقتی منطوق آیه یعنی تحریم سخنی باشد که موجب ناراحتی پدر و مادر می‌شود، مفهوم آن به اولویت بر حرمت دشنام یا ضربه بدنی دلالت خواهد کرد. و گاه به نحو مساوی بر آن دلالت دارد مانند موارد قیاس منصوص العله. «2» مانند این که گفته شود «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر؛ شراب انگور نخور که موجب مستی است» مفهومش آن است هر نوع شرابی که مستی می‌آورد، حرام است.
و اگر حکم در مفهوم با حکم در منطوق مخالف باشد به آن مفهوم مخالف می‌گویند که بر شش قسم است: مفهوم شرط، مانند مثالی که در بالا دربارۀ نفقۀ زن آمد. مفهوم وصف، مفهوم غایت، مفهوم حصر، مفهوم عدد و مفهوم لقب.
در حقیقت بحث از حجیّت مفاهیم، بحث از وجود مفهوم است. بحث در این است که آیا مثلًا شرط مفهوم دارد تا بتوان از آن حکم شرعی استنباط کرد، یا ندارد؟ «3»
در حجیّت مفهوم موافق جای هیچ گونه تردیدی نیست و در بحث انواع قیاس توضیح آن خواهد آمد امّا در مفهوم مخالف و تک تک اقسام آن، مباحث
______________________________
(1). اسراء، آیۀ 23.
(2). اللباب فی اصول الفقه، ص 160- 159.
(3). انوار الاصول، ج 2، ص 20.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 182
مفصلی وجود دارد و ادلّه‌ای بر نفی یا اثبات یا حجّت بودن بعضی و حجّت نبودن بعضی دیگر از این مفاهیم آورده شده است که آن را در کتب مشروح اصول فقه می‌توان مطالعه کرد. «1»
ناسخ و منسوخ: نسخ برداشتن حکم ثابت، بر اثر گذشتن زمان آن است. میان مسلمانان بر وقوع نسخ در اسلام اتفاق نظر وجود دارد. در سورۀ بقره صریحاً از نسخ حکم قبله و تغییر آن از بیت المقدّس به کعبه و مسجد الحرام خبر داده شده است. «2» آیات دیگر نیز وقوع نسخ در قرآن را تأیید کرده‌اند؛ نظیر آیۀ ««مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» «3»؛ هر حکمی که آن را نسخ کنیم و یا نسخ آن را به تأخیر بیندازیم بهتر از آن یا همانند آن را می‌آوریم».
در این که چند مورد در قرآن مجید از قبیل نسخ قرآن به قرآن است در میان فقها و مفسّران اختلاف نظر است؛ بعضی آن چنان دایره را وسیع کرده‌اند که تمام موارد تقیید و تخصیص را جزء آن شمرده‌اند و بعضی به قدری محدود دانسته‌اند که فقط یک مورد یعنی آیۀ نجوا (آیۀ 12 و 13 مجادله) را مصداق نسخ قرآن به قرآن می‌دانند. «4»

نظر اکثر علمای اسلام، جواز نسخ قرآن به خبر متواتر است. علمای شافعی و اکثر اهل ظاهر آن را جایز نمی‌دانند «5» و اما نسخ قرآن به خبر واحد، از نظر شیعه و اهل سنّت ممنوع است، زیرا نسخ یک مسألۀ مهم و نسبتاً نادر است و اگر تحقّق پیدا کند، باید به صورت متواتر یا متضافر یا توأم با قرائن قطعیه باشد؛ به خلاف تخصیص و تقیید که امر رایجی است. فقط گروهی یک صورت را استثنا کرده و گفته‌اند: نسخ قرآن به خبر واحد در زمان حیات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله جایز می‌باشد. «6»
مرحوم علّامه حلّی در «منتهی» می‌گوید: نسخ دلیل قطعی (خواه قرآن باشد یا سنّت متواتره) به وسیلۀ خبر واحد جایز نیست زیرا دلیل قطعی، اقوی است پس هنگام تعارض، عمل به آن متعیّن است. «7»

اصولًا قرآن دربردارندۀ کلیّات و خطوط اصلی مسائل و احکام است. لذا برای به دست آوردن جزئیات، شرایط و قیود، به دنبال شرح و تفسیرهایی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده است باید رفت. مثلًا آن چه در قرآن دربارۀ نماز آمده، عناوینی است از قبیل «أَقِیمُوا الصَّلٰاةَ» «8»، «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاةِ» «9»، «حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ» «10» و اما کیفیّت انجام آن،
______________________________
(1). ر. ک: کفایة الاصول، ج 1، ص 300 تا 331؛ أنوار الأصول، ج 2.
(2). بقره، آیۀ 142.
(3). بقره، آیۀ 106.
(4). البیان آیة اللّٰه خویی، ص 403- 306.
(5). الأحکام فی اصول الإحکام، ج 3 و 4، ص 138.
(6). روضة الناظر ابن قدامه، ج 1، ص 263.
(7). منتهی المطلب، ج 2، ص 228.
(8). بقره، آیۀ 43.
(9). بقره، آیۀ 45.
(10). بقره، آیۀ 238.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 183
شرایط و اجزا و قواطع و موانع آن، مستحبات و مکروهات و مقدّمات و ده‌ها فرع دیگر دربارۀ نماز، از آیات به دست نمی‌آید. هر چند فروع و جزئیات محدودی را از آیۀ: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» «1» (و مانند آن) استفاده کرده‌اند، ولی واضح است که مسائل بسیار دیگری در وضو و نماز هست که باید با کمک روایات تبیین شود.
بر همین اساس این بحث مطرح شده است که آیا با خبر واحد می‌توان عموم و یا اطلاق قرآن را تخصیص یا تقیید زد؟
غالب فقهای اسلام، تخصیص و تقیید قرآن را به خبر واحد ممکن دانسته‌اند. گروهی اندک از اهل سنّت آن را منع کرده‌اند. قاضی أبو بکر باقلانی در مسأله توقّف کرده است. برخی نیز تفصیل داده‌اند. از جمله: عیسی بن ابان گفته: اگر عام قرآنی قبلًا به دلیلی قطعی (یعنی قرآن، خبر متواتر یا محفوف به قرینۀ قطعی و دلیل عقلی قطعی) تخصیص خورده باشد، پس از آن تخصیص زدنش با خبر واحد جایز است وگرنه جایز نیست. «2» برای جواز تخصیص و تقیید قرآن به خبر واحد می‌توان گفت:
در برخی آیات، پیامبر اکرم بیان‌کننده قرآن دانسته شده است. آنجا که می‌فرماید:
««وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ … »؛ و ما این قرآن را بر تو نازل کردیم تا آن چه را به سوی مردم نازل شده برای آنها روشن سازی». «3»
این آیه دلیل بر حجیّت سخن پیغمبر صلی الله علیه و آله در تبیین آیات است، خواه به صورت خبر متواتر باشد یا خبر واحد و تبیین آن حضرت اختصاص به متشابهات قرآن ندارد بلکه اگر تبیینی (هر چند به صورت تخصیص و تقیید) نسبت به ظواهر قرآن هم داشته باشد آن نیز حجّت است. و تخصیص و تقیید هم نوعی بیان است. بیان اهل بیت علیهم السلام نیز به بیان پیامبر ملحق می‌شود و اعتبار دارد و دلیل این الحاق حدیث ثقلین و سایر ادلّه است که اهل بیت علیهم السلام صریحاً گفته‌اند آنچه ما می‌گوییم از پیامبر صلی الله علیه و آله به ما رسیده است. «4» و سیرۀ اصحاب پیامبر و مسلمین بر این جاری بوده که جزئیات و تفاصیل احکام را از اخبار واحد ثقاتی می‌گرفتند که از پیامبر نقل می‌نمودند.
در اینجا دو سؤال مطرح است:
1. قرآن حجت قطعی است و بدون تردید از سوی خدا صادر شده است، امّا خبر واحد حجّت قطعی نیست. کنار گذاشتن دلیل قطعی به وسیله دلیل غیر قطعی عقلًا جایز نیست. بنابراین دست برداشتن از عمومات و مطلقات قرآن با خبر واحد صحیح نیست.
جواب آن است که قرآن از نظر صدور قطعی است ولی از نظر دلالت، عمومات و اطلاقات آن قطعی نیستند و حجیّت آن از باب حجیّت ظواهر
______________________________
(1). مائده، آیۀ 6.
(2). الإحکام فی اصول الأحکام، ج 1 و 2، ص 525.
(3). نحل، آیۀ 44.
(4). کافی، ج 1، ص 53.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 184
است و ظواهر در صورتی حجّت است که قرینه‌ای بر خلاف نباشد.
2. سابقاً گفتیم که روایات «عرض حدیث بر کتاب» اقتضا می‌کند که آن چه مخالف با قرآن است، کنار گذاشته شود و اگر خبر واحد مخصص عام قرآنی باشد، مخالف با قرآن حساب می‌شود و باید کنار گذاشته شود.
جواب این است که در عرف عقلا، دلیل خاصّ مخالف و معارض عام شمرده نمی‌شود، بلکه آن را مبیّن و قرینه به حساب می‌آورند و لذا هر جا نسبت میان دو دلیل عموم و خصوص باشد، قواعد باب تعارض پیاده نمی‌شود زیرا آن دو، متعارضین محسوب نمی‌شوند.

سومین دلیل بر استنباط احکام، اجماع است.
این دلیل در نظر اهل سنّت بسیار مهم است و مشروعیّت دیدگاه آنان در مسألۀ خلافت منوط به مشروعیّت اجماع است (هر چند در وجود اجماع در این مسأله سخن بسیار است). سابقاً در بحث ترتیب منابع استنباط، از ابن تیمیه نقل شد که آن دلیلی که مجتهد را از همه ادلّۀ دیگر بی‌نیاز می‌کند و حتّی کتاب و سنّت را باید به خاطر آن، منسوخ یا مؤوّل دانست، اجماع است. وی می‌گوید: به جهت اهمیّت اجماع در نزد اهل سنّت به آنان «اهل سنّت و جماعت» می‌گویند. «1» امّا فقهای مذهب اهل بیت علیهم السلام در اجماع دیدگاه دیگری دارند. ما ابتدا نظر اهل سنّت و ادلّه آنان را به طور فشرده بیان نموده، سپس به دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام در این مسأله می‌پردازیم.

تعاریف مختلفی از سوی اهل سنّت برای اجماع ذکر شده نظیر: «اتّفاق تمام امّت اسلام»، «2» «اتّفاق اهل حلّ و عقد»، «3» «اتّفاق تمام مجتهدان پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله»، «4» «اتّفاق مجتهدان یک عصر از امّت محمّد صلی الله علیه و آله بعد از رحلت آن حضرت بر امری از امور دین»، «5» «اتّفاق اهل مدینه»، «اهل مکّه» «اهل حرمین» «6» و …
آن چه مهم است بررسی دلیل آنان بر حجیّت اجماع است، سؤالی که مطرح است این است که اتّفاق نظر بخشی از مردم یا تمام مسلمین (بنابر اختلاف تعاریف) چگونه می‌تواند ارائه دهنده حکم الهی باشد؛ آن هم در کنار کتاب و سنّت و مستقل از آن دو، بلکه به قول بعضی بالاتر از آن دو، و به عبارت دیگر چه ملازمه‌ای بین اجماع و حکم خداوند وجود دارد؟
علمای اهل سنّت ادلّۀ مختلفی بر حجیّت اجماع به عنوان یک دلیل مستقل ذکر کرده‌اند که عصارۀ آن
______________________________
(1). مجموعۀ فتاوای ابن تیمیه، ج 3، ص 346.
(2). المستصفیٰ، ج 1، ص 173.
(3). الاحکام، ج 1، ص 254.
(4). تفسیر فخر رازی، ج 9، ص 150.
(5). المهذب فی اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 900.
(6). ر. ک: انوار الاصول، ج 2، ص 393.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 185
چنین است:
آنها می‌گویند آیاتی از قرآن دلالت بر حجیّت اجماع می‌کنند مانند آیۀ 115 سورۀ نساء که می‌فرماید: ««وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً»؛ کسی که بعد از آشکار شدن حق با پیامبر مخالفت کند و از راهی جز راه مؤمنان پیروی نماید ما او را به همان راه که می‌رود می‌بریم و به دوزخ داخل می‌کنیم و جایگاه بدی دارد».
آنها می‌گویند: بی‌شک مخالفت با پیامبر به تنهایی موجب مجازات الهی است. بنابراین پیمودن راهی جز راه مؤمنان نیز به تنهایی سبب مجازات است وگرنه جمع میان مخالفت پیامبر و مخالفت مؤمنان بیهوده خواهد بود. «1»
گاه به آیۀ 59 سورۀ نساء استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: ««فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ»؛ هرگاه در چیزی نزاع داشتید (برای رفع نزاع) آن را به خدا و پیامبر بازگردانید».
مفهوم این آیه آن است که وقتی اتّفاق نظر وجود داشته باشد و نزاعی در کار نباشد رجوع به خدا و رسول لازم نیست و این معنای حجیّت اجماع است. «2»
و گاه به حدیث معروفی که در سنن ابن ماجه آمده است که پیامبر فرمود:
«إنّ أمّتی لا تجتمع علی ضلالة» «3»
استدلال کرده‌اند و در نقل دیگری می‌خوانیم که آن حضرت فرمود:
«سألت اللّٰه أن لا یجمع أمّتی علی ضلالة فأعطانیها
؛ من از خدا خواستم که امّت من اتّفاق بر ضلالت نکنند و خداوند دعای مرا مستجاب کرد». «4»
ولی مخالفان اجماع به عنوان یک دلیل مستقلّ، در همۀ این ادلّه مناقشه کرده‌اند و گفته‌اند: امّا آیۀ اوّل اشاره به دو چیز نمی‌کند بلکه پیروی غیر سبیل مؤمنان تأکیدی است بر مخالفت پیامبر. نه این است که یک امر مستقلّی باشد زیرا مؤمنان راه پیامبر را برگزیده‌اند. (این جواب از کلام غزّالی در المستصفی نیز استفاده می‌شود). «5» از این گذشته مراد از متابعت غیر سبیل مؤمنان انکار اسلام و ایمان است و ارتباطی با مسائل فردی فقهی ندارد.
به فرض که از همۀ اینها صرف نظر شود اجماع را تنها در صورتی حجّت می‌شمرد که همۀ مسلمین بدون استثنا راهی را برگزینند و این چیزی نیست که مشکل فقیهان را حل کند.
امّا آیۀ دوم ناظر به دعاوی است و دستور می‌دهد در اختلافات، قضاوت را به خداوند و پیامبر واگذارید و از آنها داوری بطلبید و این ارتباطی با مسائل فقهی ندارد.
به علاوه هرگاه دلالت این آیه را بر حجیّت اجماع بپذیریم سخن از اجماعی می‌گوید که تمام مؤمنان در آن شرکت داشته باشند.
______________________________
(1). کشّاف، ج 1، ص 565؛ احکام القرآن جصّاص، ج 2، ص 396.
(2). الإحکام فی أصول الأحکام، ج 1، ص 198.
(3). سنن ابن ماجه، ج 2، ح 1303.
(4). همان مدرک.
(5). المستصفی، ص 138.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 186
و امّا در مورد روایت، بعضی در صحت سند آن مناقشه کرده‌اند که با مراجعه به شرح «نووی» بر صحیح مسلم روشن می‌شود. «1»
و از نظر دلالت، ضلالت و گمراهی غالباً به معنای انحراف در اصول دین است؛ لذا این تعبیر در مورد فقیهی که در یک مسألۀ فقهی خطا کند به کار نمی‌رود و نمی‌گویند: آن فقیه، راه ضلالت را پیموده است.
از این گذشته به فرض که از مناقشۀ در سند و دلالت آن صرف نظر کنیم حجیّت اجماع را در جایی که همۀ امّت اتفاق نظر بر چیزی داشته باشند اثبات می‌کند و با تعاریف دیگر (مانند اجماع اهل مدینه، اجماع اهل حلّ و عقد یعنی علمای بلاد) که برای اجماع ذکر کرده‌اند سازگار نیست.
البتّه علمای امامیّه اگر اتّفاق نظری از تمام امّت حاصل شود آن را حجّت می‌دانند زیرا معصوم را هم جزء امّت و به عنوان یکی از برترین فرد امّت می‌شمرند حتّی اتّفاق نظر علمای امامیّه را کاشف از نظر معصوم می‌دانند که شرح آن در ذیل خواهد آمد.

از آنچه گفته شده روشن می‌شود که در نظر امامیّه اجماع دلیلی مستقل بر حکم شرعی نمی‌تواند باشد، مگر از آن جهت که کاشف از رأی معصوم است؛ چرا که:
اوّلًا: اتّفاق نظر فقها که خود را پیرو ائمّه علیهم السلام می‌دانند و مقیّد هستند سخنی بدون دلیل نگویند، ملازمه عادی با رأی معصوم دارد.
ثانیاً: با اتّفاق نظر فقها، برای فقیه، حدس یقینی به رأی معصوم حاصل می‌شود، چون وقتی فتوای یک فقیه برای فقیه دیگر ظن و گمان به حکم شرعی آورد، فتوای همۀ فقها منتهی به یقین می‌شود.
ثالثاً: در جایی که هیچ مدرکی (دلیل یا اصل) بر حکم در دست ما نیست. اتّفاق نظر علما می‌تواند حاکی از وجود دلیل معتبر در نزد آنها باشد و نشان می‌دهد که مطلب را بلا واسطه یا با وسائطی که به دست ما نرسیده از امام معصوم گرفته‌اند. حتّی بعضی از دانشمندان شهرت مسأله‌ای در میان فقهای نخستین را از همین طریق حجّت می‌شمرند.
قابل توجّه این که اگر علمای امامیّه از این اجماع تعبیر به اجماع حدسی می‌کنند نه به معنای ظن و گمان است بلکه منظور علم و یقینی است که از طریق حس حاصل نشده است.

چهارمین منبع استنباط که اجمالًا مورد اتّفاق است، دلیل عقل است. هر چند موضع فقهای اسلام درباره دلیل عقل یکسان نیست. میان اهل سنّت دو شیوه متمایز در استنباط وجود دارد، که آنان را با دو عنوان «اصحاب حدیث» و «اصحاب رأی» از هم جدا می‌سازد. هر کدام از این دو گروه روش و مسلک دیگری را مخدوش می‌داند و او را نکوهش
______________________________
(1). شرح صحیح مسلم (نووی)، ج 13، ص 67.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 187
می‌نماید. «1» تکیه‌گاه اصلی گروه اوّل در استنباط، ادلّه نقلی خصوصاً حدیث و سیره سلف صالح و قول صحابه (که البتّه آن دو را نیز به حدیث برمی‌گردانند) است. ولی گروه دوم معتقدند که تعداد احادیث معتبری که بتواند جوابگوی همه نیازهای فقهی باشد، بسیار کم است و لذا چاره‌ای نداریم جز آنکه برای به دست آوردن احکام، به غیر کتاب و سنّت نیز تکیه کنیم.
گفته شده: ابو حنیفه معتقد بوده که در میان همه احادیث مروی از رسول خدا صلی الله علیه و آله تنها هفده حدیث! قابل اعتماد است «2» و لذا اکثر مجهولات فقهی را باید با رأی و اجتهاد و قیاس تبیین کرد.
بسیاری از اهل سنّت ادلّۀ احکام را چهار دلیل قرار می‌دهند و پس از کتاب و سنّت و اجماع، قیاس را ذکر می‌کنند. «3» برخی از آنان از دلیل چهارم با تعبیر «قیاس و اجتهاد» یاد کرده‌اند «4» و برخی به دلیل «العقل و الاستصحاب» تعبیر نموده‌اند. «5» به نظر می‌رسد که آنان دلیل عقل را تعبیری مرادف با قیاس و استحسان و … قرار می‌دهند. «6»
در اصول فقه اهل سنّت، مسائل عقلی که دخیل در استنباط هستند به صورت یک بحث تحلیلی و منضبط مطرح نشده است. آن چه از مباحث عقلی که در اصول فقه متأخّرین شیعه مطرح است، آنان به صورت متفرّق مطرح کرده‌اند، مسائلی از قبیل:
«المعتزلة یقولون بحسن الافعال و قبحها» و «جماعة من المعتزلة یقولون بان الافعال علی الاباحة» و «ما لا یتم الواجب الّا به هل یوصف بالوجوب» (بحث مقدّمه واجب) و «یستحیل ان یکون الشی‌ء واجباً و حراماً» (اجتماع امر و نهی) و «استحالة تکلیف الغافل و الناسی» و «سقوط حرج از خلق» و «سقوط تکلیف از عاجز» و … ولی شاید کمتر به تقسیمات حکم عقل و یا ملاک حجیّت عقل و نحوۀ استنباط از دلیل عقل پرداخته‌اند.
ابتدا لازم است اشاره‌ای به سیر تاریخی این بحث میان فقهای مذهب اهل بیت علیهم السلام داشته باشیم و سپس آخرین تحقیقات در این زمینه را مطرح نماییم.
برخی از قدما بحث دلیل عقل را مطرح نکرده‌اند و کسانی از آنان هم که مطرح کرده‌اند، اوّلًا، جایگاه دلیل عقل در استنباط، در کلمات آنان ابهام دارد، برخی آن را طریقی برای دست یابی به قرآن و سنّت قرار داده‌اند. «7» برخی دیگر دلیل عقل را در طول کتاب و سنّت و اجماع قرار داده و گفته‌اند: اگر آن سه دلیل مفقود باشد، نوبت به دلیل عقل می‌رسد. «8»
ثانیاً، مصادیق مشخصی از آن در کلمات قدما ارائه نشده است، لذا بعضی آن را به برائت اصلی و «استصحاب» تفسیر کرده‌اند و گروهی به استصحاب
______________________________
(1). تأویل مختلف الحدیث، ص 51 به بعد و ص 73.
(2). تاریخ ابن خلدون، ج 2، ص 796 (فصل ششم، علوم حدیث).
(3). فواتح الرحموت، ج 2، ص 246؛ المهذب فی اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 956.
(4). المعتمد فی اصول الفقه (بصری معتزلی)، ج 2، ص 189.
(5). المستصفیٰ، ج 1، ص 217.
(6). الادلّة العقلیّه و علاقتها بالنقلیّه.
(7). اوائل المقالات شیخ مفید، ص 11؛ کنز الفوائد کراجکی، ص 186.
(8). سرائر ابن ادریس، ص 2.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 188
اکتفا کرده‌اند.
در قرون بعد، این بحث قدری منقّح شده و دلیل عقلی بر دو قسم تقسیم شده است:
1. آنچه متوقّف بر وجود خطابی از طرف شارع است که آن را منحصر در لحن الخطاب (دلالت عقل بر الغای خصوصیّت) و فحوی الخطاب (مفهوم اولویّت) و دلیل الخطاب (مفهوم مخالف) دانسته‌اند.
2. آن چه عقل به تنهایی و بدون وجود خطاب و دلیل لفظی از کتاب و سنّت بر آن دلالت دارد که عبارت از مسأله معروف حسن و قبح عقلی می‌باشد. «1»
تکمیل این دو قسم توسّط شهید اوّل در ذکری انجام شده است و بر قسم دوم، مباحث برائت اصلی، اخذ به اقل در دوران امر بین اقل و اکثر و استصحاب را افزوده است. «2»
اصولیین متأخر، دلیل عقل را به صورتی جامع‌تر و روشن‌تر مطرح کرده‌اند. آنان این بحث را در دو مرحله اساسی، پیگیری کرده‌اند:
مرحلۀ اوّل: موارد و مصادیق دلیل عقل؛ البتّه مصادیقی که به حکم شرع منتهی می‌شود (بحث صغروی).
و مرحلۀ دوم: ادلّۀ حجیّت دلیل عقل (بحث کبروی).

در مرحله اوّل که بحث صغروی است و تعیین‌کننده مصادیق دلیل عقل است، گفته‌اند که در سه مقام، دلیل عقل می‌تواند حکم شرعی را در پی داشته باشد:
1. آن چه مربوط به علل و مبادی احکام شرعی می‌شود.
2. آن چه مربوط به خود احکام شرعی می‌شود.
3. آن چه مربوط به معلولات احکام شرعی می‌شود. «3»
مثال‌های هر یک به زودی خواهد آمد.
مقام اوّل: احکام عقلیّه مربوط به علل و مبادی احکام
در این مقام چنین گفته‌اند:
اوّلًا: برای افعال اختیاری انسان، با صرف نظر از دستور خداوند، حسن و قبح وجود دارد؛ یعنی برخی از افعال از نظر عقل شایستۀ انجام (ما ینبغی ان یفعل) است به گونه‌ای که فاعل آن استحقاق مدح و تارک آن استحقاق مذمت دارد و برخی دیگر از افعال شایستۀ ترک (ما لا ینبغی ان یُفعل) است و از نظر عقلا فاعل آن مذمت می‌شود. (برای اوّل مسأله عدل و برای دوم مسألۀ ظلم را مثال زده‌اند).
ثانیاً: میان حکم عقل به حسن و قبح و حکم شرع نیز ملازمه عقلی وجود دارد. البتّه اینجا بحث سومی هم وجود دارد که آیا قطع حاصل از این ملازمه را شارع حجت قرار داده یا نه؟ که مربوط به بحث کبروی است و در آینده مطرح خواهد شد.
در بحث اوّل: اشاعره حسن و قبح عقلی را انکار
______________________________
(1). معتبر محقق حلّی، ص 6.
(2). ذکری (مقدّمه)، ص 5.
(3). انوار الاصول، ج 2، ص 495.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 189
کرده‌اند. آنان حسن و قبح را از امور اعتباری شرعی می‌دانند. و می‌گویند: فعل حَسَن آن چیزی است که شارع آن را حسن شمرده و قبیح آن چیزی است که شارع آن را قبیح شمرده است؛ (الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع). آنان امکان نسخ در شریعت را بر همین مسأله مبتنی کرده‌اند و گفته‌اند: بر همین اساس شارع می‌تواند فعلی را مدتی واجب و سپس حرام کند، «1» ولی «عدلیه» معتقدند که در ذات افعال، حسن و قبح وجود دارد و شارع به آن چه حَسَن است امر می‌کند و از آن چه قبیح است نهی می‌کند. «2» هرگز شارع ظلم را واجب یا مباح و عدل را حرام یا مکروه نمی‌شمرد.
در بحث دوم: «اخباری‌ها» ملازمه عقلی بین حکم عقل به حسن و قبح و حکم شرع به وجوب و حرمت را انکار کرده‌اند. آنان گفته‌اند: بر فرض که عقل، حسن و قبح افعال را درک کند، بر شارع عقلًا لازم نیست که بر طبق حکم عقل، حکمی داشته باشد. از میان اصولیین صاحب فصول این نظر را پذیرفته است. «3»
آنان برای مدعای خود ادلّه‌ای را ذکر کرده‌اند و گفته‌اند: عقل احاطه به تمام فلسفۀ احکام ندارد.
شاید جهتی از مصالح و مفاسد وجود داشته باشد که بر عقل مخفی مانده است. پس نمی‌توان ملازمۀ بین حکم عقل و شرع را نتیجه گرفت.
علاوه بر این، در موارد فراوانی حکم شرعی وجود دارد، ولی مصلحتی موجود نیست. مثل اوامر امتحانی و همچنین در مواردی مصلحت وجود دارد ولی حکم شرعی موجود نیست. مثل مصلحتی که در مسواک زدن هست که پیامبر فرموده اگر مشقت نمی‌داشت، آن را بر امّت واجب می‌کردم و همچنین در موارد فراوانی، ملاک در بعض افراد وجود دارد در حالی که امر شرعی به همۀ افراد تعلق گرفته است.
مثل وجوب عدّه نگه داشتن برای خاطر حفظ نسب.
در نگاه اخباری‌ها تمام این موارد شاهد بر نفی ملازمۀ عقلی بین حکم شرع و عقل است.
در جواب اخباریین گفته شده: وقتی شارع خود از عقلا بلکه رئیس عقلاست، معنا ندارد که آن چه مورد توافق آرای همه عقلاست و از اموری است که حفظ نظام یا بقای نوع انسانی به آن بستگی دارد، شارع به آن حکم نکند، بلکه اگر حکم نکند خلاف حکمت است و معلوم می‌شود مورد توافق همۀ عقلا نیست و معنا ندارد عقل استقلال به حکمی داشته باشد و تمام جوانب عمل برای عقل روشن باشد در عین حال مدّعی شویم که بعضی از جهات حکم مخفی است. «4» و در مصلحت مسواک نمودن، خود مشقتی که در این عمل موجود است جزئی از ملاک است یعنی علت آن که شارع اراده نموده که به آن امر نکند، وجود مشقت بوده است و امّا اوامر امتحانی، از مصادیق امر حقیقی نیستند تا لازم باشد که از
______________________________
(1). شرح المقاصد تفتازانی، ج 4، ص 282؛ سیر تحلیلی کلام اهل سنّت از حسن بصری تا أبو الحسن اشعری، ص 368.
(2). مصباح الاصول، ج 3، ص 34.
(3). الفصول الغرویه، ص 319؛ اصول الفقه، ج 1، ص 236.
(4). اجود التقریرات، ج 2، ص 38.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 190
مصلحت تبعیّت کند. گرچه مقدّمات اوامر امتحانی، برخوردار از مصلحت و متعلق امر حقیقی است. «1»
و امّا مسألۀ عدّه، مصلحت نوعی کفایت می‌کند تا در همۀ موارد به نگه داشتن عدّه بر زنان، امر شود خصوصاً با توجّه به عدم امتیاز موارد از یکدیگر. «2»
زیرا تشخیص این که در کدام مورد مصلحت «حفظ نسب» تأمین می‌شود و در کدام موارد تأمین نمی‌شود، مشکل است.
خلاصه این که در این مثال‌ها یا حکم عقل وجود ندارد، یا به درستی تشخیص داده نشده وگرنه بعد از قطعیّت حکم عقل مخالفت آن از سوی شرع غیر ممکن است.
مقام دوم: احکام عقلیّه در دایرۀ حکم شرع
این مقام مربوط به مواردی است که عقل به تنهایی و مستقلًا حکمی ندارد، بلکه ابتدا باید یک حکم شرعی وجود داشته تا از آن برای اثبات حکم شرعی دیگر کمک گرفته شود. به عنوان مثال: اگر واجب بودن عملی (ذی المقدمه) ثابت شود، عقل حکم می‌کند که میان وجوب آن عمل و وجوب مقدّمه آن، ملازمه است و در نتیجه می‌توان گفت: آن مقدّمه وجوب شرعی دارد.
در این مقام مباحث هفت‌گانه‌ای مطرح می‌شود.
یعنی در هفت مورد، از حکم عقل برای استنباط حکم شرعی کمک گرفته می‌شود. که عبارتند از:
وجوب مقدّمه واجب، حرمت ضد واجب، امتناع یا امکان اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد، اجزاء (یعنی کفایت اطاعت مأمور به در سقوط امر واجب)، فاسد بودن عبادت یا معامله در صورتی که مورد نهی قرار گرفته باشد، قیاس اولویت، مبحث ترتّب. «3»
مقام سوم: احکام عقلیّه مربوط به نتایج احکام
در این مقام عقل از راه نتیجۀ حکم، پی به حکم شرعی می‌برد (کشف انّی) به عنوان مثال: عقل در موارد علم اجمالی در شبهۀ محصوره ابتداءً حکم به تنجّز تکلیف (یعنی صحت عقاب) که در مرحلۀ نتیجۀ احکام قرار دارد می‌کند، سپس از این طریق حکم شرعی به وجوب احتیاط (وجوب موافقت قطعیّه) را می‌توان کشف کرد. «4»

با توجّه به این که منظور از دلیل عقل همان قضایای عقلیّه قطعیّه است حجیّت آن یک امر ضروری و مسلّم است چرا که ما همه چیز را از طریق قطع و یقین می‌شناسیم. حتّی اصول دین و خدا و پیامبر و سایر عقاید مذهبی و همچنین مسائل علمی در تمام شاخه‌های علوم.
به بیان دیگر: حجیّت قطع و یقین امری ذاتی
______________________________
(1). اجود التقریرات، ج 2، ص 38.
(2). همان مدرک.
(3). با آن که تمامی این مباحث، عقلی هستند ولی امروز در سلسلۀ مباحث الفاظ مطرح می‌شوند. شاید علّت طرح آن در مباحث الفاظ، این است که این احکام تابع احکامی هستند که از کتاب و سنّت گرفته می‌شود.
(4). انوار الاصول، ج 2، ص 515.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 191
است و اگر لازم باشد حجیّت قطع و یقین را با دلیل یقینی دیگری بشناسیم، این امر موجب دور یا تسلسل می‌شود.
آری! اگر منظور از حجیّت عقل، عقل ظنّی نه قطعی بوده باشد آن نیاز به یک دلیل قطعی و یقینی دارد، مثلًا اگر کسی قیاس ظنی یا استحسان و مانند آنها را حجّت بداند باید حجیّت آن را با یک دلیل قطعی ثابت کند.

با توجّه به آنچه گفته شد تصور این است که کسی بر حجیّت دلیل عقل به آن صورت که گفتیم خرده نگیرد، در عین حال جمعی از اخباریین بر آن خرده گرفته‌اند و خواهیم دید که تمام ایردهای آنها به سبب عدم توجّه به محدودۀ بحث است.
اهمّ ایرادهای آنها به شرح زیر است:
1. نتیجۀ دخالت دادن عقل در استنباط، حجیّت قیاس و استحسان و امثال آن خواهد بود و این یکی از مذمت‌های اخباری‌ها نسبت به اصولیین است، خصوصاً با توجّه به این که برخی از اهل سنّت در هنگام بیان ادلّۀ چهارگانه، دلیل چهارم را قیاس و استحسان ذکر می‌کنند. از اینجا معلوم می‌شود که اگر نگوییم تنها ثمره دلیل عقل در نظر آنان اثبات حجیّت قیاس است، لااقل از مهم‌ترین ثمرات آن خواهد بود.
جواب این ایراد روشن است زیرا قیاس و استحسان که اصولیین ما اتّفاق نظر بر عدم حجیّت آن دارند از ادلّۀ ظنّی می‌باشد و از محل بحث خارج است.
2. استدلالات عقلی دو گونه است: برخی به موادّ حسّی یا قریب به حس منتهی می‌شود، مانند مسائل هندسه و ریاضی. در این قسم، خطا راه ندارد و اصولًا این گونه مسائل جای اختلاف میان دانشمندان نیست، زیرا خطای در فکر یا از جهت «مادّه» است یا از جهت «صورت» و در این گونه قضایا خطا از جهت موادّ واقع نمی‌شود، زیرا مادّه این قضایا به حسّ نزدیک‌اند و نیز خطا از جهت صُوَر واقع نمی‌شود زیرا شناخت صور در این قضایا، از امور واضح در پیشگاه ذهن مستقیم دانشمندان است.
ولی برخی از مواد، در مسائل عقلی از حسّ بسیار دور است. مانند مسائل حکمت طبیعی و حکمت الهی و مانند مسائل علم اصول فقه و مسائل فقهی عقلی. در این گونه مسائل نمی‌شود به عقل تکیه کرد و از طریق منطق، صحت آن را اثبات نمود زیرا علم منطق فقط نگه دارندۀ ذهن از خطا در صورت است نه در مادّه و فرض این است که موادّ این قضایا از احساس به دور است به همین جهت است که در اینگونه قضایا اختلافات فراوانی بین خود دانشمندان مشاهده می‌شود و اگر گفته شود که در شرعیات و ادلّۀ نقلیّه نیز اختلافات فراوانی وجود دارد جوابش این است که وجود اختلاف در مسائل
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 192
شرعی به جهت ضمیمه کردن مقدّمات عقلیّه است. «1»
در پاسخ می‌توان گفت: اوّلًا، چنانکه گذشت حجیّت دلیل عقلی در صورت قطعی بودن آن است و شخصی که قطع و یقین به چیزی دارد احتمال خلاف در آن نمی‌دهد؛ ولی دلیل ظنی که خطاپذیر است از محل بحث خارج است و ثانیاً، بسیاری از اخباری‌ها نیز با هم اختلاف دارند با آنکه منکر حجیّت عقل هستند و آن را در ادلّۀ نقلیّه مطلقاً دخالت نمی‌دهند.
3. ایراد دیگر ناشی از وجود روایات فراوانی است که ظاهراً در نکوهش به کارگیری عقل در استنباط احکام، وارد شده است این روایات سه گروه است: «2»
گروه اوّل: روایاتی است که از عمل به رأی، نهی کرده است. مثلًا در روایت آمده: علامت مؤمن آن است که دین خویش را از پروردگارش بگیرد و نه از رأی و نظر اشخاص. «3»
و در روایت دیگر آمده: فقط رأی و نظر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حجّت است نه رأی دیگران، «4» زیرا خداوند در آیۀ 105 سورۀ نساء فرموده: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ» و در حدیثی دیگر وارد شده: وقتی سورۀ «إِذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰهِ وَ الْفَتْحُ … » نازل شد، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «خداوند جهاد را بر مؤمنان در فتنه‌هایی که پس از من می‌آید واجب کرده است … آنان در برابر بدعت‌هایی در دین- هنگامی که مردم به آرای خود عمل کنند- جهاد می‌کنند». «5»
گروه دوم: روایاتی است که درک حقایق قرآن و احکام را ظاهراً برای عقل غیر ممکن می‌شمارد.
عبد الرحمن بن حجاج می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود:
«لیس شی‌ءٌ ابعدُ من عقول الرّجال عن القرآن»
. «6» گروه سوم: روایاتی است که منحصراً کتاب و سنّت را حجّت می‌داند. «7»
*** پاسخ: اوّلًا: در روایات فراوانی، عقل حجّت باطنی الهی قرار داده شده است
(انّ لِلّٰهِ علی النّاس حُجّتین، حجّة ظاهرة و حجّة باطنة … و امّا الباطنة فالعقول)
. «8» و عقل سرمایۀ عبادت و راه به دست آوردن بهشت (
العقلُ ما عُبِد به الرّحمن و اکتُسبَ به الجنان) «9»
و راهنمای مؤمن
(العقلُ دلیلُ المؤمن) «10»
و محبوب‌ترین مخلوق خدا و به ودیعت نهاده شده در محبوب‌ترین انسان‌ها نزد خدا
(لمّا خلق اللّٰه العقل …
قال: و عزّتی و جلالی ما خلقتُ خلقاً هو احبُّ الیّ منک و لا اکملتُک إلّا فیمن احبُّ) «11»
، شمرده شده است. ثانیاً: حجیّت عقل در اصول دین قطعاً مورد انکار
______________________________
(1). الفوائد المدنیه، ص 48.
(2). انوار الاصول، ج 2، ص 275.
(3). «انَّ المؤمن اخذ دینه عن ربّه و لم یأخذه عن رأیه». وسائل الشیعة، ج 18، باب 6 از ابواب صفات القاضی، ح 21، همچنین به حدیث 14 نگاه شود.
(4). همان مدرک، ح 28.
(5). همان مدرک، باب 6، ح 50.
(6). همان مدرک، ب 13، ح 69 و ر. ک: ح 73 و 74.
(7). همان مدرک، ب 10، ح 22 و ب 11، ح 32 و ب 6، ح 7.
(8). کافی، ج 1، باب عقل و جهل، ح 12.
(9). همان مدرک، ح 3.
(10). همان مدرک، ح 24.
(11). همان مدرک، ح 1.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 193
اخباری‌ها نیست و نمی‌تواند باشد، زیرا اصول دین را نمی‌توان با دلیل نقلی به تنهایی ثابت کرد، پس به اولویّت در فروع دین و احکام شرعی حجّت خواهدبود.
ثالثاً: جواب آن سه گروه روایت، روشن است که این روایات مربوط به آرای و نظریاتی است که بر اساس ظن و گمان به دست می‌آید و به دین نسبت داده می‌شود، لذا در روایت مسعدة بن صدقه آمده است:
«من دان اللّٰه بما لا یعلم فقد ضادّ اللّٰه حیث أحلّ و حرّم فیما لا یعلم
؛ کسی که به آن چه علم ندارد عقیده پیدا کند، با خدا به مخالفت برخاسته است، چون بعضی از اشیا را بدون علم و یقین، حلال یا حرام دانسته است». «1»
منظور از این روایات مقابلۀ با فکر استغنا و بی‌نیازی از کتاب و سنّت است، چنانچه در روایات عقیدۀ استغنا به عقل نکوهش شده است. در روایت آمده است:
«من استغنی بعقله زلّ
؛ کسی که فقط به عقل خویش تکیه کند به لغزش دچار می‌شود». «2»

یکی از مهم‌ترین اموری که بر فقیه بحث و تحقیق آن لازم است، قواعد فقهی است که در بسیاری از مباحث و استنباط احکام از آنها استفاده می‌شود و گاه برای حلّ مشکلات در موضوعات خارجیّه مورد استفاده قرار می‌گیرد.
قواعد مهم فقهی متجاوز از سی قاعده است که از آن جمله: قاعدۀ لا ضرر و لا حرج، قاعدۀ صحت، قاعدۀ میسور، قاعدۀ ید، قاعدۀ تجاوز و فراغ، قاعدۀ ضمان، اتلاف، غرور، اقرار و مانند آن است.
مدرک این قواعد آیات و روایاتی است که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان اهل بیت علیهم السلام وارد شده و قسمتی از آنها قواعدی است که در میان همۀ عقلای جهان رایج است و اسلام بر آن صحه نهاده است.
مثلًا قاعدۀ لا حرج (تکالیفی که منجرّ به عسر و حرج می‌شود و تا زمانی که عسر و حرج باقی است از مکلّف برداشته شده است)، از آیۀ شریفۀ «وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» «3» استفاده می‌شود و قاعدۀ لا ضرر از حدیث معروف نبوی «لا ضرر و لا ضرار» که در اکثر منابع اسلامی آمده، استفاده شده و مفاد آن این است که احکامی که سبب ضرر و زیان بر مسلمین گردد از آنها برداشته می‌شود و قاعدۀ حجیّت قول ذی الید، قاعده‌ای است که در میان همۀ عقلا جاری است که شارع مقدّس بر آن صحه گذاشته است.
این قواعد بسیار مهم و راه‌گشاست و فقیه می‌تواند بسیاری از مشکلات و تنگناهای زندگی فردی و اجتماعی و مسائل مستحدثه را- که نقل خاصی در آن وارد نشده- به کمک آن حل کند و اگر فقیه سلطۀ کامل بر قواعد فقهی نداشته باشد، در حلّ بسیاری از مسائل در تمام ابواب فقه- مخصوصاً در مسائل مستحدثه- وامی‌ماند. «4»
______________________________
(1). وسائل الشیعة، ج 18، باب 6 ابواب صفات القاضی، ح 12.
(2). بحار الأنوار، ج 1، ص 160.
(3). حج، آیۀ 78.
(4). برای آگاهی بیشتر از قواعد فقهیّه و مدارک و ادلّه و فروع و نتایج آن می‌توانید به کتاب القواعد الفقهیّه نوشتۀ آیة اللّٰه مکارم شیرازی مراجعه نمایید.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 194

منظور از اصول عملیّه، اصول و قواعدی است که به هنگام عدم دسترسی فقیه به ادلّۀ معتبر شرعی خاص، مانند کتاب و سنّت و اجماع و دلیل عقل، به آن مراجعه می‌کند. مثلًا هرگاه شک کند که آیا فلان موضوع شرعاً متعلّق زکات و خمس است و یا نه و هیچ دلیلی از ادلّۀ اربعه بر آن در دست نداشته باشد، رجوع به «اصل برائت» می‌کند؛ یعنی اصل این است که تا تکلیفی با دلیل معتبر ثابت نشود، کسی وظیفه‌ای ندارد. و یا اگر در وجوب و حرمت عملی شک کرد، یعنی نمی‌داند این عمل واجب است، یا حرام و هیچ دلیل معتبری بر هیچ کدام از دو طرف پیدا نشد، رجوع به «اصل تخییر» می‌کند.
و اگر در موارد شک حالت سابقه‌ای وجود داشت، مثلًا می‌داند عصیر عنبی (آب انگور) قبل از جوشیدن روی آتش پاک است، هرگاه شک کند که غلیان باعث نجاست می‌شود، یا نه و دلیل معتبری بر اثبات نجاست پیدا نشد، حالت سابقه را «استصحاب» می‌کند و حکم به طهارت می‌کند.
و هرگاه در چیزی شک کند ولی علم اجمالی به واجب یا حرامی در اطراف مشکوک داشته باشد؛ مثلًا می‌داند در سفرهایی که مقدّمۀ کسب و کار است، نماز واجب است، اما نمی‌داند نماز قصر لازم است و یا باید تمام بخواند، و دلیلی بر هیچ یک از دو طرف قائم نشد، در اینجا باید اصل احتیاط را حاکم کند و جمع میان هر دو بنماید تا به برائت ذمّه یقین پیدا کند؛ زیرا علم اجمالی در شبهات محصوره موجب احتیاط است.
این اصول چهارگانۀ برائت، استصحاب، تخییر و احتیاط به عنوان اصول عملیّه یا ادلّۀ فقاهتی نامیده می‌شود که به هنگام عدم دسترسی به دلیل معتبر باید بر حسب شرایطی که در مورد شک وجود دارد به یکی از آنها تمسّک جوید و تکلیف خود و مقلّدان را روشن سازد.
به تعبیر دیگر:
در کشف احکام اسلام بن‌بستی برای فقیه وجود ندارد، یا دسترسی به ادلّۀ اجتهادی معتبر پیدا می‌کند، یا کار او منتهی به شک می‌شود. در صورت اوّل به مقتضای دلیل فتوا می‌دهد و در صورت دوم به یکی از اصول چهارگانۀ فوق بر حسب اختلاف مورد، متوسّل می‌گردد:
1. در موارد شک در اصل حکم (وجوب و حرمت) اصل برائت جاری می‌کند.
2. در موارد دوران امر بین وجوب و حرمت به اصل تخییر تمسّک می‌جوید.
3. در مواردی که حکم حالت سابقه دارد (اعم از وجوب، یا حرمت) مطابق استصحاب بر طبق حالت سابقه حکم می‌کند.
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 194
4. در مواردی که واجب در میان دو یا چند احتمال محصور است و یا اینکه حرام در میان چند احتمال دَوَران دارد، حکم به احتیاط می‌کند و
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 195
می‌گوید در صورت اوّل تمام احتمالات را باید انجام داد و در صورت دوم از همه باید اجتناب کرد.
در اینجا دو نکته قابل توجّه است:
1. اصول چهارگانه فوق (اصول عملیّه) به نوبۀ خود دارای دلیل معتبرند، گاه دلیل عقلی دارند مانند اصل تخییر، و گاه دلیل شرعی، مانند استصحاب و گاه هم دلیل عقلی دارند و هم دلیل شرعی، مانند اصل برائت و اصل احتیاط که مشروحاً در کتب اصول از آن بحث شده است. «1»
2. اصول چهارگانۀ بالا گاه در شبهات حکمیه جاری می‌شود، آنجا که اصل حکم شرع معلوم نیست (مانند تمام مثال‌هایی که در بالا ذکر شد) و گاه در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، یعنی آنجا که حکم شرع معلوم است ولی وضع موضوع خارجی روشن نیست، مثل اینکه ما می‌دانیم مایعات مست‌کننده (المائع المسکر) قطعاً در اسلام حرام است، امّا شک داریم این مایعی که پیش روی ماست، مسکر است یا غیر مسکر، که در آن برائت جاری می‌کنیم و همچنین اصول سه‌گانه دیگر که هر کدام در جایگاه مناسب خود جاری می‌شود.
*** در نحوۀ اجرای این اصول و شرایط و خصوصیّات آن مباحث دقیقی مطرح است که یک نفر مجتهد با ممارست فراوان و دقّت لازم می‌تواند آنها را پیاده کند و مجاری این اصول را به دست آورد.

آنچه گذشت منابع مورد اتفاق در استنباط بود.
موارد دیگری نیز وجود دارد که در حجیّت آنان اتّفاق نظر نیست. سابقاً گذشت که منابع و مصادر احکام باید منتهی به قطع و یقین گردد و یا اگر ظن و گمان از آنها حاصل می‌شود، باید دلیل قطعی بر اعتبار و حجیّت آن اقامه شود.
بخشی از منابعی که در این قسمت مورد بحث قرار می‌گیرد، همان گونه که سابقاً اشاره شد مواردی هستند که بر آنها واژۀ «اجتهاد رأی» اطلاق می‌شود، زیرا اجتهاد دو اصطلاح دارد:
1. اجتهاد به معنای اعم که عبارت است از بکارگیری تمام سعی و تلاش برای به دست آوردن حکم از ادلّه. این گونه اجتهاد مورد اتفاق تمام علمای اسلام است.
2. اجتهاد به معنای خاص که عبارت است از اجتهاد الرأی و بکارگیری قیاس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرایع در موارد ما لا نصّ فیه و لذا گاه کلمۀ اجتهاد را مرادف با قیاس قرار می‌دهند. «2»
نوع دوم اجتهاد، مخصوص جمهور اهل سنّت است و دغدغه اخباری‌ها و اشکال آنان بر اصولیین شیعه و محکوم کردن اجتهاد از سوی اخباری‌ها، ناشی از فرق نگذاشتن بین این دو گونه اجتهاد است.
______________________________
(1). به کتاب أنوار الأصول و دیگر کتب اصولی مراجعه شود.
(2). روضة الناظر، ج 2، ص 141.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 196
طرفداران اجتهاد الرأی هر چند برای اعتبار آن در تک تک موارد، ادلّه‌ای از کتاب و سنّت آورده‌اند، ولی به نظر می‌رسد که منشأ این گونه اجتهادات دو امر بوده است:
1. به کارگیری اجتهاد الرأی از سوی برخی از صحابه در حالی که کسانی دیگر از صحابه شدیداً در مقابل آن ایستادگی نموده‌اند. از «ابن عبّاس» و «عبد اللّٰه بن مسعود» نقل شده که مدّعیان اجتهاد به رأی را دعوت به مباهله می‌نمودند. حدیثی از علی بن ابی طالب علیه السلام رسیده:
«لو کان الدّین بالرأی لکان المسح علی باطن الخفّ أولیٰ من ظاهره»
. «1» از کسانی که در بکارگیری این گونه اجتهاد شهرت دارند، عمر بن خطاب است و در عصر پس از صحابه، ابو حنیفه را امام اهل رأی شمرده‌اند و بدین جهت بسیاری او را مذمت کرده‌اند. «2» مکتب رأی در مقابل مکتب حدیث به فقهای کوفه در مقابل فقهای مدینه نسبت داده شده است. «3» که از جملۀ اصحاب رأی می‌توان أبو یوسف، ابن سماعه، أبو مطیع بلخی و بشیر مریسی را نام برد. «4»
2. منشأ دیگر، بسته شدن راه وصول به احکام پس از رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله می‌باشد؛ با وفات رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و انقطاع وحی و انقطاع مردم از خاندان وحی، راه رسیدن به احکام واقعی مورد نظر شارع بسته شد و این جهت انگیزه‌ای شد برای قوّت یافتن اجتهادات مبتنی بر رأی. به عبارت دیگر منشأ فرو رفتن در اجتهاد رأی، تصوّر انسداد در احکام بوده است. زیرا وقایع و حوادث روزمرّه و مسائل مستحدث، فراوان بود و تصوّر می‌شد متون دینی که بتواند جوابگوی همه این نیازها باشد کافی نیست. از سوی دیگر، دین اسلام نیز آخرین دین الهی است که باید تا دامنۀ قیامت جوابگوی وظایف بندگان باشد.
پس باید با حجّت قرار دادن این گونه اجتهادات راهی برای استنباط احکام در این گونه مسائل بازشود.
همۀ اینها در حالی است که در مکتب پیروان اهل بیت، سنّت امامان معصوم علیهم السلام همانند سنّت رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله حجّت است و این مکتب از نظر دسترسی به احادیث، غنی است و سنّت دربردارنده قواعد عام و کلی است که بر وقایع جزئی قابل تطبیق است و وظایف مکلّفین در موارد شک و فقدان نص یا تعارض نصوص در این قواعد کلی تبیین شده است. «5» بنابراین دیگر نیازی به اجتهاد الرأی نیست، زیرا اصولی که در بالا اشاره شد در رفع انسداد کافی است.
به هر حال در اینجا مصادیق اجتهاد الرأی را مطرح می‌کنیم:

سرایت دادن حکمی از موضوعی به موضوع
______________________________
(1). الإحکام فی اصول الأحکام، ج 4، ص 47؛ سنن بیهقی، ج 1، ص 292.
(2). تاریخ بغداد، ج 13، ص 413.
(3). مناهج الاجتهاد فی الاسلام، ص 115.
(4). همان مدرک، ص 117.
(5). به بحث مسائل مستحدثه در همین کتاب مراجعه فرمایید.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 197
دیگر را قیاس گویند «1» که دارای چهار قسم است:
1. قیاس منصوص العلّة: و آن در جایی است که شارع، تصریح به علت کند و چون حکم، دائر مدار علّت است، طبعاً فقیه، حکم را به موضوعات دیگری که علّت در آنها وجود دارد نیز سرایت می‌دهد. مثل این که شارع بگوید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکرٌ» در اینجا اگر فقیه حرمت را به اشیای مست کنندۀ دیگر سرایت دهد، قیاس منصوص العله شکل خواهد گرفت، زیرا خطاب «لا تشرب الخمر» در حقیقت «لا تشرب المسکر» است.
2. قیاس اولویّت: و آن عبارت است از سرایت حکم از موضوعی به موضوع دیگر به اولویّت قطعی مانند اینکه خداوند فرموده: به پدر و مادر اف نگویید «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ» «2» که این جمله به اولویّت قطعی، دلالت بر حرمت ناسزا گفتن به آنان می‌کند.
3. قیاس همراه با تنقیح مناط: و آن در جایی است که به همراه موضوع، حالات و خصوصیّاتی باشد که قطعاً دخالت در حکم ندارند و لذا آنها را الغا کرده، از آن خصوصیّات صرف نظر می‌کنیم. مثل این که در آیۀ شریفۀ تیمم می‌فرماید: «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا … » *
در حالی که می‌دانیم نداشتن آب موضوعیّت ندارد؛ بنابراین، اگر آب دارد و برای او ضرر دارد نیز همین حکم، جاری است و مثل اینکه شخصی سؤال کند که اگر مردی در مسجد به نماز ظهر ایستاده و شک بین سه و چهار نموده، چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام در جواب بفرماید: باید بنا را بر چهار بگذارد و سپس یک رکعت نماز احتیاط بخواند. با تنقیح مناط می‌توان این حکم را به هر نماز چهار رکعتی سرایت بدهیم، چون نماز ظهر بودن و در مسجد بودن و مرد بودن شک‌کننده، هیچ کدام یقیناً خصوصیتی ندارد و از قیود موضوع نیست، بلکه از حالات است.
4. قیاس مستنبط العلّة: که در آن فقیه با ظنّ و گمان خویش، علت را به دست می‌آورد و حکم را از موضوعی به موضوع دیگر سرایت می‌دهد. به موضوع نخست «اصل» یا «مقیس علیه» می‌گویند که حکم در آن مسلّم و مفروض است و به موضوع دوم «فرع» یا «مقیس» گویند. زیرا حکمی ندارد و به گمان اشتراک آن در حکمِ اصل، حکم برایش ثابت می‌گردد.
قیاس در سه قسم اوّل نزد همۀ فقها حجّت است، زیرا در هیچ کدام اصل و فرعی وجود ندارد بلکه مقیس و مقیس علیه هر دو اصل هستند، و به تعبیر دیگر از خود دلیل می‌توان برای هر دو موضوع، اثبات حکم کرد. «3»
قسم چهارم (قیاس مستنبط العلّة) از نظر جمهور اهل سنّت حجّت است، خصوصاً پیروان ابو حنیفه به قیاس اعتماد فراوانی دارند، ولی این قیاس مورد انکار پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام قرار گرفته است و از اهل سنّت، نظّام و تابعان او و گروه ظاهریه (ابن حزم و داوود و … ) و برخی از معتزله (جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و محمّد بن عبد اللّٰه اسکافی) قیاس را
______________________________
(1). اصطلاحات الاصول، ص 226.
(2). اسراء، آیۀ 23.
(3). انوار الاصول، ج 2، ص 519.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 198
باطل دانسته‌اند. «1» 2
ع ص، 24 ابن حزم در این باره کتابی به نام «ابطال القیاس» نگاشته است.
به حنبلی‌ها نیز بطلان قیاس نسبت داده شده است، و کلام احمد بن حنبل نیز اشاره به این معنا دارد. چرا که او می‌گوید: «یجتنب المتکلّم فی الفقه هذین الاصلین: المجمل و القیاس؛ فقیه از مجمل و قیاس اجتناب می‌کند». ولی کلام او توجیه شده که مرادش بطلان قیاس در مقابل نصّ است. «2» امروزه وهابیّت که خود را حنبلی مسلک می‌دانند، به قیاس در دین اعتماد می‌کنند و آن را حجّت می‌دانند.

فرض بر این است که این قسم از قیاس، قطع به حکم شرعی نمی‌آورد بلکه فقط گمان و احتمال حکم را به همراه دارد، زیرا تشابه دو موضوع در یک جهت یا چند جهت، دلیل قطعی بر اشتراک آن دو در حکم نیست و عقل نیز در مواردی که خود، بر اساس قواعد حسن و قبح، حکم قطعی مستقلّی نداشته باشد راهی برای کشف قطعی ملاک احکام شرعی ندارد، بلکه تنها خود شارع است که به ملاکات و فلسفۀ احکامش احاطه دارد.
بر همین اساس، برای حجیّت این قسم از قیاس باید دلیل اقامه شود و ادلّه‌ای که از قرآن و غیر آن آورده شده به شرح زیر است: 1. ««فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ»؛ ای صاحبان چشم و خرد، عبرت بگیرید». «3» توضیح استدلال این که «اعتبار» به معنای «عبور» و از چیزی به چیز دیگر یا به تعبیر صحیح‌تر عبور از شبیه به شبیه آن است و قیاس نوعی عبور از حکم «اصل» به حکم «فرع» است که این آیه ما را به آن ترغیب کرده است.
ضعف استدلال به این آیه روشن است؛ زیرا اعتبار به معنای عبرت گرفتن و پند آموختن از حوادث و وقایع مشابه است خصوصاً با توجّه به این که این آیه دربارۀ سرنوشت کفّار از اهل کتاب وارد شده که خداوند در دل‌های آنان رعب و وحشت افکنده بود به گونه‌ای که با دست خویش و کمک مؤمنان خانه‌های خود را خراب می‌کردند. قرآن می‌گوید از این حادثه عبرت و پند بگیرید و این مطلب هیچ گونه ربطی به قیاس در احکام فرعی دین ندارد. «4»
«ابن حزم» در «ابطال القیاس» می‌گوید: چگونه ممکن است خداوند در این آیه ما را به «قیاس در دین» به صورت مبهم امر کند ولی هیچ گونه توضیحی برای این که کجا باید قیاس کنیم؟ چه چیزی را بر چه چیزی باید قیاس نماییم؟ شروط و حدود آن چیست را، بیان ننموده باشد. «5»
2. « … قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ* قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ» «6» منکران معاد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سؤال کردند که چه کسی این استخوان‌های پوسیده
______________________________
(1). اتحاف ذوی البصائر (شرح روضة الناظر)، ج 4، ص 2144.
(2). روضة الناظر، ج 2، ص 151.
(3). حشر، آیۀ 2.
(4). اصول الفقه مظفّر، ج 2، ص 192.
(5). ابطال القیاس، ص 30.
(6). یس، آیات 79- 78.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 199
را زنده می‌کند؟ خداوند فرمود: به آنان بگو همان کسی که در آغاز آفریده است آنها را زنده می‌کند.
طرفداران قیاس می‌گویند در این آیه استدلال به قیاس شده؛ چون آیه دلالت می‌کند بر مساوی بودن دو شی‌ء که نظیر هم در حکم هستند، زیرا به کسی که احیای استخوان‌های پوسیده را در قیامت انکار می‌کند، گفته شده که این نظیر خلق انسان در آغاز آفرینش اوست.
مخالفان قیاس می‌گویند: این آیه ناظر به قیاس در امر تکوینی قطعی است، زیرا عقل می‌گوید: کسی که در آغاز آفرینش قدرت داشت جهان را بیافریند بعد از پایان جهان نیز می‌تواند آن را بازگرداند؛ بلکه این کار به یک معنا آسان‌تر است «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ». «1» این در واقع یک قیاس قطعی عقلی است در حالی که سخن ما در قیاسات ظنّی است.
و اما از نظر روایات، مهم‌ترین استدلالی که برای حجیّت قیاس شده، حدیث معاذ بن جبل است که نه تنها در قیاس ظنّی بلکه در باب استحسان و مصالح مرسله و سدّ و فتح ذرایع نیز از آن بهره گرفته‌اند.
در این حدیث آمده است: وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله معاذ بن جبل را برای قضاوت به یمن می‌فرستاد، به او فرمود: چگونه قضاوت خواهی کرد؟
گفت: بر اساس کتاب و سنّت.
فرمود: اگر آن حکم در کتاب و سنّت نباشد، چه خواهی کرد؟
عرض کرد: «اجتهد رأیی و لا آلو؛ اجتهاد رأی می‌کنم و مسأله را رها نمی‌کنم». «2»
وجه استدلال این است که ظاهر «اجتهاد رأی»، بدست آوردن حکم بدون تکیه بر کتاب و سنّت است، همان گونه که در خود روایت، فرض شده است و این گونه اجتهاد، اطلاق و عموم پیدا می‌کند و شامل قیاس ظنّی نیز می‌شود.
مخالفان قیاس از این حدیث چنین پاسخ داده‌اند.
1. این روایت از نظر سند به واسطۀ «حارث بن عمرو» ضعیف است. زیرا «بخاری» و «ترمذی» او را مردی مجهول می‌دانند. «3» و بسیاری دیگر او را از ضعفا شمرده‌اند «4» علاوه بر این که «حارث» آن را از «برخی از مردم حمص» نقل کرده و لذا روایت مرسل و غیر متّصل است. «5»
2. این روایت با سایر روایاتی که در مذمت اجتهاد رأی وارد شده تعارض دارد. مخصوصاً با روایتی دیگر از معاذ که در آن پیامبر صلی الله علیه و آله به او هنگام حرکت به سوی یمن فرمود: در آن چیزی که نمی‌دانی قضاوت مکن و اگر حکمی بر تو مشکل شد، توقّف کن تا تو را از آن مطلع گردانم یا آن را برای من بنویس تا جوابش را برایت بفرستم.
(لمّا بعثنی رسول اللّٰه الی الیمن قال «لا تقضِیَنّ و لا
______________________________
(1). روم، آیۀ 27.
(2). مسند احمد، باب حدیث معاذ بن جبل، ج 5، ص 230، ح 21595.
(3). تهذیب التّهذیب، ج 2، ص 260.
(4). همان مدرک.
(5). ملخص ابطال القیاس، ص 14؛ تهذیب التّهذیب، ج 2، ص 260.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 200
تَفْصلَنَّ إلّا بما تعلم و إن اشکل علیک امرٌ فقف حتّی تبیّنه او تکتب إلیّ فیه»)
. «1» در روایت دیگری که أبو هریره نقل کرده، آمده است:
«تعمل هذه الأمّة بُرهة من کتاب اللّٰه ثم تعمل بُرهة بسنّة رسول اللّٰه ثمّ تعمل بالرأی؛ فاذا عملوا بالرأی فقد ضلّوا وَ أضلّوا
؛ این امّت در برهه‌ای از زمان به کتاب خدا عمل می‌کنند سپس در برهه‌ای از زمان به سنّت رسول خدا عمل می‌کنند، سپس به آرای خودشان عمل می‌کنند؛ پس هنگامی که به آرای خود عمل نمایند هم خودشان گمراه می‌شوند و هم سبب گمراهی دیگران می‌گردند». «2»

اصطلاحی است در منابع اجتهاد از برخی از اهل سنّت که تعریف‌های مختلفی برای آن شده است.
برخی گفته‌اند: استحسان عبارت است از دلیلی که در ذهن مجتهد خطور می‌کند و عبارتی مناسب برای آن نمی‌یابد. «3» یا آن چه بر طبع و عادت مجتهد نیکو می‌آید بدون آن که دلیلی شرعی بر آن باشد. «4» برخی دیگر استحسان را تخصیص قیاسی به قیاس قوی‌تر «5» یا تقدیم قیاس مخفی بر قیاس جلّی دانسته‌اند. گروه سوم: استحسان را عدول از قیاس به دلیل اقوی دانسته‌اند و انگیزۀ عدول را «1. وجود نصّ 2.
راحتی و تسهیل 3. مصلحت 4. اجماع 5. ضرورت 6. عرف و عادت» دانسته‌اند. «6»
میان این تعاریف اختلاف بلکه احیاناً تضادّ نیز وجود دارد، زیرا چنانکه ملاحظه می‌شود در برخی از تعاریف نفس مجتهد یا عقل مجتهد، جوهرۀ اصلی تعریف را تشکیل می‌دهد. مثل تعریف اوّل و دوم.
ولی تعاریف دیگر از این خصوصیت برخوردار نیستند و همچنین طبق برخی از تعاریف، استحسان در نقطه مقابل قیاس قرار داده شده ولی طبق برخی از تعاریف استحسان نوعی قیاس به حساب آمده است و شاید معروف‌ترین معنای استحسان همان حکمی است که نصّی بر آن یافت نمی‌شود ولی عقل مجتهد آن را می‌پسندد.
استحسان از نظر ابو حنیفه حجّت است و به مالک و حنبلیه نیز نسبت داده شده است. «7» این جمله از مالک معروف است که 910 فقه، استحسان است ولی در مقابل آنان، عده‌ای از اهل سنّت خصوصاً شافعی «8» و همچنین برخی از حنفیه (مثل شاطبی و طحاوی) حجیّت آن را انکار کرده‌اند «9» و نیز استحسان از نظر امامیّه و زیدیّه و ظاهریّه باطل و بی‌اعتبار است. «10»
برای حجیّت استحسان به آیات و روایاتی
______________________________
(1). سنن ابن ماجه، ج 1، ص 21، ح 55. سابقاً احادیثی در مذمت به کارگیری رأی گذشت. نیز به پاورقی ملخّص ابطال القیاس، ص 15 مراجعه شود.
(2). کنز العمّال، ج 1، ص 180، ح 915.
(3). الإحکام فی اصول الأحکام، ج 4، ص 157.
(4). این تعریف در قوانین به اهل سنّت نسبت داده شده است.
(5). المبسوط سرخسی، ج 10، ص 145.
(6). الموسوعة الفقهیّة المیسرة، ج 2، ص 403 و 404.
(7). اصول الفقه محمّد ابو زهره، ص 263.
(8). الام شافعی، ج 10، ص 119.
(9). ابطال القیاس ابن حزم، ص 51.
(10). الاصول العامه، ص 363.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 201
استدلال شده است. از قرآن به آیات 17 و 18 سورۀ زمر و همچنین آیۀ 55 همین سوره تمسّک شده است:
«فَبَشِّرْ عِبٰادِ* الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ … »، «وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ».
و نیز به آیۀ 145 سورۀ اعراف استدلال شده که در آن خداوند می‌فرماید: « … فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا».
در این آیات همان گونه که ملاحظه می‌شود، پیروی از «قول احسن» مورد ترغیب و تشویق قرار گرفته و در آیۀ دوم و سوم به آن امر شده است و پیروی از احسن فرع بر شناخت احسن است و از طرفی چون مصادیق احسن به مردم معرفی نشده، پس شناخت احسن به خود مردم واگذار شده است. «1»
«غزالی» در پاسخ این استدلال می‌گوید: مفاد آیات این نیست که از آن چه خودتان نیکو می‌پندارید پیروی کنید، بلکه آن است که از احسن واقعی پیروی کنید و خداوند راه شناخت احسن واقعی را نیز به مردم نمایانده است و آن موافقت با کتاب و سنّت است، زیرا احکام تابع مصالح و مفاسدی است که شرع بر آن احاطه دارد و عقل بشر (جز مواردی خاص) به آن راه ندارد و امّا پیروی از آن چه مردم آن را نیکو می‌پندارند (گاه) چیزی جز، هوا و هوس نیست. «2»
برای حجیّت استحسان به روایت عبد اللّٰه بن مسعود نیز استدلال شده:
«ما رأی المسلمون حَسَناً فهو عند الله حسنٌ
؛ یعنی هرچه را مردم نیکو می‌پندارند، در نزد خداوند نیز نیکوست». «3»
مخالفان استحسان از استدلال به این حدیث چنین پاسخ داده‌اند:
1. این جمله گفتۀ عبد اللّٰه بن مسعود است نه گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله تا حجّت باشد، مگر این که قول صحابی را حجّت بدانیم.
2. ظهور کلمۀ رؤیت (ما رأی المسلمون … ) در علم و اطمینان است، یعنی آن چه قطعاً نزد مسلمانان نیکوست نزد خدا هم نیکوست و شامل استحسان ظنی که مورد بحث است، نمی‌شود.
بنابراین، حدیث مربوط به حسن و قبح عقلی خواهد بود که قابل درک برای مردم است و امّا موارد ظنّ و گمان را که مورد بحث ماست شامل نمی‌شود. «4»
3. آمدی و غزالی در جواب از این حدیث می‌گویند: این حدیث اشاره به اجماع مسلمین دارد و دلالتی ندارد بر اینکه آنچه را آحاد مسلمین نیکو می‌پندارند نزد خدا نیکوست. «5»
4. نیز غزالی می‌گوید: این حدیث خبر واحد است که اصول را نمی‌توان با آن ثابت کرد. «6»

این اصطلاح در مورد مصالح و مضارّی به کار
______________________________
(1). الإحکام فی اصول الأحکام، ج 3 و 4، ص 165.
(2). المستصفیٰ، ج 1، ص 411؛ روضة الناظر، ج 1، ص 475.
(3). مسند احمد، ج 1، ص 379.
(4). انوار الاصول، ج 2، ص 533.
(5). الاحکام، ج 4، ص 159؛ المستصفی، ص 172.
(6). المستصفی، ص 172.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 202
می‌رود که خطاب خاص یا عامّی در مورد آنها نیامده، ولی از مذاق شرع بدست می‌آید.
در حقیقت مصالح سه قسم است. 1. مصالح معتبره و آن مصالحی است که ادلّۀ شرعی بر رعایت و اعتبار آن قائم است. 2. مصالح مُلغیٰ و آن مصالحی است که شارع مقدّس آنها را بی‌ارزش دانسته و رعایت آنها را لازم ندانسته است؛ مانند تسلیم دشمن شدن، که در آن مصلحت حفظ جان وجود دارد ولی چون کیان اسلام به خطر می‌افتد مصلحت حفظ نفس الغا شده و دستور جهاد داده است هر چند جان به خطر بیفتد. 3. مصالح مرسله و آن مصالحی است که از الغا یا اعتبار شرعی آزاد است. «1»
در حجیّت مصالح مرسله سه قول است مالک مطلقاً آن را حجّت می‌داند و جمهور اهل سنّت منکر حجیّت آن هستند و حتّی عدّه‌ای از مالکیّه حجیّت آن را از مالک نیز بعید شمرده‌اند «2» و برخی تفصیل داده‌اند و گفته‌اند فقط مصالح ضروری قطعی و بدیهی معتبر است. «3»
برای مصالح مرسله چنین مثال آورده‌اند: اگر کفار در هنگام جنگ، عده‌ای از اسرای مسلمان را سپر خود قرار دهند و در پناه آنان قصد صدمه زدن به مسلمین را داشته باشند و اگر با آنان مقابله نشود، هم به مسلمانان صدمه خواهند زد و هم اسرا را خواهند کشت، ولی اگر با آنان مقابله شود فقط اسرا خواه ناخواه و لو به دست مسلمین کشته خواهند شد، در این میان مصالح مرسله اقتضا می‌کند که کشتن اسرای مسلمان جایز باشد چون از مذاق شرع بدست می‌آید که این کار نزدیک‌تر به مصالح مسلمین است. «4»
بین مصالح مرسله و استحسان چنین فرق گذاشته‌اند که در استحسان غالباً نوعی استثنا از قواعد و نصوص عامه دیده می‌شود؛ به تعبیر دیگر استحسان نوعی عدول از حکم ثابت‌شدۀ به دلیل عام است ولی مصالح مرسله مربوط به جایی است که دلیل بر حکم وجود ندارد و ما از مذاق شرع حکم را بر اساس مصلحت بدست می‌آوریم البتّه در استحسان هم مصلحت وجود دارد ولی این مصلحت غالباً به صورت استثنا شکل می‌گیرد. «5»
دلیل قائلین به حجیّت مصالح مرسله آن است که احکام تابع مصالح است و نصوص همۀ مصالح را در برنگرفته است و مصالح به حسب اقتضای زمان و مکان متجدّد می‌شوند و اگر فقط بر مصالح معتبره اکتفا شود، مصالح فراوان دیگری از دست می‌رود و این خلاف غرض شارع است. «6»
پاسخ: مسلّماً احکام تابع مصالح است و اگر آن مصالح در ادلّه و نصوص، معتبر شده باشد یا از نظر درک عقل در حدّ مستقلّات عقلیّه باشد به گونه‌ای که قطع حاصل شود، همان قطع حجّت خواهد بود ولی اگر مصلحت به گونه‌ای است که دلیلی بر اعتبار و
______________________________
(1). اصول الفقه الاسلامی، ص 286.
(2). ارشاد الفحول، ج 2، ص 184.
(3). اصول الفقه الاسلامی، ص 289.
(4). المستصفی، ج 1، ص 424.
(5). اصول الفقه الاسلامی، ص 299- 298.
(6). اصول الفقه الاسلامی، ص 259.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 203
الغای آن وجود ندارد و صرفاً ظنّ به حکم شرعی می‌آورد اعتبار این حکم بر اساس چنین مصلحتی دلیل قطعی بر اعتبار می‌خواهد و چنین دلیلی نداریم و اصل در ظن، عدم حجیّت است «1» «إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً». «2» *
کوتاه سخن این که هرگاه مصالح مرسله به سرحدّ قطع و یقین برسد در حجیّت آن تردید نیست، اشکال در مصالح ظنّی است که دلیل قطعی بر اعتبار آن نداریم.

«ذرایع» جمع «ذریعه» به معنای وسیله است.
«سدّ» و «فتح» به معنای «بستن» و «باز کردن» است.
این اصطلاح در میان اهل سنّت رایج است آنان می‌گویند از آنجا که جلب مصالح و دفع مفاسد لازم است و برخی از افعال مستقیماً حرام شده‌اند مانند سرقت و زنا؛ ولی برخی از افعال مستقیماً مورد حرمت قرار نگرفته‌اند ولی از آنجا که منجرّ به حرام می‌شوند شارع آنها را تحریم کرده است مانند خلوت با زن اجنبیّه! «3» کسی که «سدّ ذرایع» را حجّت می‌داند، می‌گوید راه‌ها و طرق رسیدن و وصول به محرمات الهی را باید بست چنانکه کسی که «فتح ذرایع» را حجّت می‌داند، می‌گوید: باید وسائل و طرق رسیدن به واجبات را بازگذاشت. مالک (رهبر فرقۀ مالکیّه) این قاعده را در اکثر ابواب فقه قابل اجرا می‌داند معروف است که وی گفته است: یک چهارم تکالیف شرعی با قاعدۀ سدّ و فتح ذرایع استخراج می‌شود. «4»
ظاهراً این دو اصطلاح به «حرمت مقدّمۀ حرام» و «وجوب مقدّمۀ واجب» بازمی‌گردد و در کتب اصول فقه شیعه در مبحث مقدّمۀ واجب به این بحث پرداخته شده است. «5»
البتّه یک معنای دیگری نیز برای سدّ ذرایع ذکر شده و آن بستن راه حیله در شرع است. به عنوان مثال: اگر کسی برای فرار از ربا، مال خودش را به قیمت بالایی به صورت نسیه بفروشد و شرط کند که مشتری آن را به قیمت کمتری به او نقداً بفروشد، این کار شرعاً جایز نیست و دلیل آن را سدّ ذرایع دانسته‌اند. «6»
ایرادی که متوجّه این سخن است این که اگر «سدّ و فتح ذرایع» به معنای اوّل باشد، این بحث مربوط به نوع دوم از موارد حکم عقل است که بحث آن سابقاً گذشت و مقدّمۀ واجب و حرام در آنجا مطرح شده است و اگر معنای دوم مراد باشد، به کار بردن حیله در ربا از جهات دیگر معامله را باطل می‌کند و آن این که قصد جدّی به معامله و انشا در طرفین این گونه موارد وجود ندارد و به همین دلیل معامله عقلًا باطل
______________________________
(1). أنوار الأصول، ج 2، ص 538.
(2). نجم، آیۀ 28.
(3). اصول الفقه الاسلامی، ص 300.
(4). الموافقات، ج 4، ص 141.
(5). البتّه میان «سدّ و فتح ذرایع» و «مقدّمۀ حرام و واجب» تفاوت‌هایی وجود دارد که در بحث «سرچشمۀ اختلاف فتاوا» آمده است.
(6). أنوار الأصول، ج 2، ص 542.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 204
است.
بنابراین مسألۀ سدّ و فتح ذرایع منبع تازه‌ای برای استنباط احکام نیست بلکه جزئی از حکم قطعی عقل است.

آخرین بحثی که در منابع استنباط مطرح است، بحث تعارض ادلّه است.
به عنوان مقدّمه، ذکر این مطلب لازم است که گاه میان دو دلیل تعارض ابتدایی به نظر می‌رسد، ولی چون جمع عرفی وجود دارد یا یکی از دو دلیل حاکم بر دیگری است از بحث تعارض خارج است. لذا اگر نسبت بین دو دلیل عام و خاص بوده باشد، مثل این که دلیل عام بگوید: «همه دانشمندان را گرامی بدار» و دلیل خاص وارد شود که: «عالم بی‌عمل را احترام مگذار» میان این دو کلام و مشابه این دو، در نظر عرف تعارضی نیست، بلکه جمع عرفی اقتضا می‌کند که دلیل خاص بر عام مقدّم باشد. نتیجۀ تقدیم خاص بر عام آن است که در مورد عالم بی‌عمل به دلیل خاص عمل می‌کنیم، و در باقی افراد، عام حجّت خواهد بود و به تعبیر دیگر: سایر افراد تحت عموم عام باقی است. «1»
همچنین در مواردی که ابتداءً میان دو دلیل تعارض به نظر می‌رسد، ولی یک دلیل حاکم بر دلیل دیگر است مانند عناوین ثانوی نسبت به عناوین اوّلی. «2» در اینجا نیز در واقع تعارضی وجود ندارد، مثل اینکه دلیلی بگوید: «خوردن ذبح غیر اسلامی حرام است». ولی در دلیل دیگر آمده باشد: «در هنگام اضطرار خوردن آن جایز است». این دو دلیل متعارض با یکدیگر به حساب نمی‌آیند، بلکه دلیل دوم حاکم بر دلیل اوّل و مقدّم بر آن است. «3»
همچنین اگر «اماره» و «اصل» با یکدیگر تعارض کنند، این تعارض نیز بدوی است. زیرا با وجود اماره نوبت به اصل نمی‌رسد و دلیل اماره بر اصل حکومت یا ورود دارد. مثلًا اگر قاعدۀ صحت (اصالة الصحه) که بسیاری آن را اماره می‌دانند با استصحاب فساد تعارض کند (مثلًا شک کنیم فلان معامله که انجام شده صحیح بوده یا فاسد)، اصالة الصحة بر استصحاب یعنی اصل عدم انعقاد معامله مقدّم است. «4»
در هر حال تعارض گاه میان دو دلیل شرعی (اماره) واقع می‌شود و گاه میان دو اصل. در تعارض میان دو اصل، اگر استصحاب با اصول سه‌گانه دیگر (اصل برائت و تخییر و احتیاط) معارضه کند، استصحاب مقدّم است؛ زیرا مقتضای ادلّۀ حجیّت استصحاب، بناگذاشتن بر بقای امر یقینی سابق در زمان دوم (زمان شک) است و به عبارت دیگر
______________________________
(1). البتّه تذکر این نکته لازم است که هر گونه جمعی بین دو دلیل جایز نیست، هر چند به نظر جالب برسد که آن را «جمع تبرّعی» یعنی خالی از شواهد عرفی می‌نامند، بلکه باید با ارتکازات عرفی و عقلایی هماهنگ باشد.
(2). توضیح دلیل حاکم و محکوم در تقسیمات ادلّۀ نقلی گذشت.
(3). انوار الاصول، ج 3، ص 506.
(4). رسائل (فرائد الاصول)، ص 414.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 205
استصحاب «اصل محرز» است لذا بر اصول دیگر مقدم می‌شود.
در تعارض دو استصحاب، اگر میان آن دو سببیّت و مسببیّت باشد، استصحاب سببی مقدّم است وگرنه هر دو اصل ساقط و بی‌اثر می‌گردد. مانند آبی که سابقاً کُر بوده و الان شک در کریّت آن داریم و با آن لباس نجس را می‌شوییم. در این صورت استصحاب سببی (استصحاب کریت آب) جاری شده و دیگر به استصحاب نجاست در لباس (اصل مسببی) توجّه نمی‌کنیم.
در تعارض میان دو دلیل، مرجّحاتی مطرح شده است که اگر در یکی از آن دو وجود داشته باشد، مقدّم می‌گردد و اگر هر کدام بر دیگری مزیّتی نداشته باشد و به اصطلاح تعادل برقرار شود، در این صورت یا هر دو ساقط، یا یکی به نحو تخییر حجّت، یا راه توقّف و احتیاط طی می‌شود، که مبانی فقها و اصولیین در اینجا متفاوت است و هر یک راهی را برگزیده‌اند.
بسیاری از فقها قاعده فوق (ترجیح در صورت وجود مزیّت و تساقط، یا تخییر یا احتیاط در صورت تعادل) را در همۀ امارات جاری و ساری می‌دانند. «1»
ولی مهم‌ترین بحث در اینجا، تعارض دو روایت است و این گونه تعارض بسیار اتّفاق می‌افتد زیرا فقیه در بسیاری از ابواب مختلف فقه با روایات متعارض روبه‌روست. مثلًا در روایات مقدار کُر از نظر وزن و مساحت، یا در روایات طهارت و نجاست اهل کتاب، یا در روایات حرمت و عدم حرمت ازدواج با زنان کتابی و … بین روایات، تعارض مشاهده می‌شود.
سابقاً در اشکالاتی که بر سنّت امامان معصوم علیهم السلام شده بود، سرچشمه‌های گوناگون در تعارض روایات را مطرح ساختیم ولی اکنون بحث در علاج تعارض و نحوۀ برخورد با دو خبر متعارض است.
طریق اجرای قواعد تعارض در اخبار بیان شده است. اجمالًا غالب فقهای اسلام، تأثیر مرجّحات را قبول کرده‌اند. تنها باقلانی و أبو علی و أبو هاشم جبّائی، مزیت‌ها را بی‌اثر دانسته و در همه جا احکام تعادل را جاری می‌دانند. «2» ولی مشهور میان فریقین و مقتضای اخبار متواتر این است که روایت دارای مزیت مقدّم می‌شود.
مرجّحات و مزایای فراوانی در روایات مطرح شده که برخی مربوط به جهت سند و برخی مربوط به جنبۀ دلالت آن است. مزایایی مانند: مشهور بودن روایت و عمل فقهای به آن، عادل‌تر بودن راوی، افقه یا اصدق بودن او، و همچنین موافقت کتاب و سنّت و غیر آن.
اهل سنّت مزایا و مرجّحاتی دیگر را برشمرده‌اند از قبیل: نزدیک‌تر بودن به عهد رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، طولانی بودن مدّت صحبت و همراهی با رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، شنیدن مستقیم روایت، مرتبط بودن حکم روایت با راوی آن، مشهور بودن راوی، مسنّ بودن راوی، متأخّر بودن اسلام راوی، اعلم بودن
______________________________
(1). رسائل (فرائد الاصول)، ص 428.
(2). همان مدرک، ص 441.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 206
راوی به لغت عرب، کثرت راویان، قلّت واسطه‌ها، ظهور قوی‌تر روایت، عین الفاظ پیامبر بودن روایت (در مقابل نقل به معنا) و قولی بودن روایت (در مقابل حکایت فعل پیامبر). «1»
با توجّه به اینکه بسیاری از این مرجّحات، منصوص در روایات نمی‌باشند قبول آن بر این اساس است که آیا در قبول مرجّحات، از موارد منصوص (مواردی که در متن اخبار آمده است) می‌توان تعدّی کرد یا خیر؟
و امّا اگر میان دو روایت، تعادل برقرار باشد و هیچ یک بر دیگری مزیّتی نداشته باشد، در این صورت نظرات گوناگونی مطرح شده، برخی معتقد به سقوط هر دو روایت از حجیّت‌اند که در نتیجه به اصول عملیّه باید رجوع کرد؛ زیرا با سقوط دلیل اجتهادی به اصل عملی رجوع می‌شود گروهی دیگر قائل به عدم تساقط دو روایت شده‌اند. برخی از این گروه معتقد به احتیاط شده‌اند و برخی قائل به توقّف و عدّه‌ای عقیده به تخییر دارند. «2»
شرح این مباحث در کتب معروف و مبسوط اصولی آمده است.

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه، (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، شیخ محمّد جواد بلاغی، مرکز الطباعة و النشر فی مؤسّسة البعثه، چاپ اوّل، 1420 ق.
4. ابطال القیاس، ابن حزم اندلسی.
5. اتحاف ذوی البصائر (شرح روضة الناظر) فی اصول الفقه، دکتر عبد الکریم بن علی بن محمّد النمله، مکتبة الرشد، ریاض، 1422 ق.
6. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدّین سیوطی، چاپ دوم، منشورات رضی.
7. اجود التقریرات، تقریرات درس آیة اللّٰه میرزا محمّد حسین نایینی، سیّد أبو القاسم خویی، کتابفروشی مصطفوی، قم.
8. الاحکام فی الاصول الاحکام، سیف الدّین أبو الحسن علی بن علی بن محمّد آمدی، دار الکتب العلمیّه.
9. احکام القرآن، أبو بکر احمد بن علی رازی جصّاص، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ اوّل، 1415.
10. الادلة العقلیّه و علاقتها بالنقلیّه، دکتر محمّد سعید شحّاته.
11. الاصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر عسقلانی، دار احیاء التراث، بیروت، چاپ اوّل.
12. ارشاد الفحول، محمّد بن علی بن محمّد شوکانی، تحقیق احمد عزّ و عِنانه، دار الکتاب العربی، بیروت، چاپ دوم، 1421 ق.
13. الاصول العامة للفقه المقارن، سیّد محمّد تقی حکیم، تحقیق مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام قم، چاپ دوم، 1418 ق.
14. اصول الفقه، شیخ محمّد رضا مظفر، دار النعمان، نجف اشرف، چاپ دوم، 1386 ق.
15. اصول الفقه الاسلامی، محمّد ابو زهره، دار الفکر العربی، 1377 ق.
16. الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب کلینی، مصحح: علی اکبر غفاری، دار الاضواء، بیروت، 1405 ق.
______________________________
(1). رسائل (فرائد الاصول)، ص 449؛ کفایة الاصول، ج 2، ص 392.
(2). روضة الناظر، ج 2، ص 366؛ رسائل، ج 2، ص 760.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 207
17. اصول مذهب الشیعة الاثنی عشریّة، دکتر ناصر بن عبد اللّٰه بن علی القفاری، دار الرضا للنشر و التوزیع، چاپ سوم، 1418 ق.
18. اللباب فی اصول الفقه، صفوان عدنان داوودی، دار القلم، دمشق، چاپ اوّل، 1420 ق.
19. امالی مفید، أبو عبد اللّٰه محمّد بن محمّد بن نُعمان عُکبری بغدادی، انتشارات جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیّۀ قم، چاپ چهارم، 1418 ق.
20. انوار الاصول، تقریرات درس آیة اللّٰه مکارم شیرازی، احمد قدسی، انتشارات نسل جوان، چاپ دوم، 1416 ق.
21. انوار الفقاهة، آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی، مدرسة الامام امیر المؤمنین علیه السلام، چاپ دوم، 1413 ق.
22. اوائل المقالات، محمّد بن محمّد بن نعمان عُکبری (شیخ مفید).
23. بحار الأنوار، محمّد باقر مجلسی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ سوم، 1403 ق.
24. بحوث فی الاصول، تقریرات درس شهید آیة اللّٰه صدر، سیّد محمود هاشمی، المجمع العلمی للشهید صدر، چاپ اوّل، 1405 ق.
25. بصائر الدرجات، أبو جعفر محمّد بن حسن بن فروخ الصفار القمی.
26. البیان فی تفسیر القرآن، سیّد أبو القاسم الخویی، مطبعة العلمیّۀ قم، چاپ پنجم، 1394 ق.
27. تأویل مختلف الحدیث، عبد اللّٰه بن مسلم بن قتیبه، دار الجیل، بیروت، 1411 ق.
28. تاریخ ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون مغربی، دار الکتاب اللبنانی.
29. تعارض الادلة الشرعیة، تقریرات درس آیة اللّٰه سیّد محمّد باقر صدر، سیّد محمود هاشمی، المکتبة الاسلامیّة الکبری، چاپ دوم، 1396 ق.
30. تفسیر بیضاوی، ناصر الدین ابو سعید عبد اللّٰه بن عمر بن محمّد شیرازی بیضاوی، مؤسّسة الاعلمی، بیروت، 1410 ق.
31. تفسیر عیاشی، أبو نصر محمّد بن مسعود بن عیّاش سمرقندی، المکتبة العلمیّة الاسلامیّه.
32. تفسیر قاسمی (محاسن التأویل)، محمّد جمال الدّین القاسمی، دار الفکر، بیروت، چاپ دوم، 1398 ق.
33. تفسیر القرآن بالقرآن عند العلامة الطباطبائی، دکتر خضیر جعفر، دار القرآن الکریم، قم، چاپ اوّل، 1411 ق.
34. التفسیر الکبیر، فخر رازی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، چاپ سوم، 1413 ق.
35. توحید صدوق، أبو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، مؤسّسة الاعلمی، بیروت.
36. تهذیب التّهذیب، ابن حجر عسقلانی، دار الکتب العلمیّة، بیروت، چاپ اوّل، 1415 ق.
37. الجامع لاحکام القرآن، أبو عبد اللّٰه محمّد بن احمد الانصاری القرطبی، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ پنجم.
38. جامع احادیث الشیعة، اسماعیل معزی ملایری، نشر صحف، قم، 1413 ق.
39. الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره، شیخ یوسف بحرانی، انتشارات جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیّۀ قم، چاپ اوّل، 1363 ش.
40. الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدّین سیوطی، دار الفکر بیروت، 1414 ق.
41. الدرایة فی علم مصطلح الحدیث، زین الدین عاملی (شهید ثانی)، مطبعة النعمان، نجف اشرف.
42. الذریعة الی تصانیف الشیعة، شیخ آقابزرگ تهرانی، دار الاضواء بیروت، چاپ سوم، 1403 ق.
43. ذکری الشیعة فی احکام الشریعه، أبو عبد اللّٰه محمّد بن مکی عاملی، مکتبة بصیرتی.
44. رجال کشّی، اختیار معرفة الرجال، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.
45. روضة الناظر و جنّة المناظر فی اصول الفقه علی مذهب
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 208
احمد بن حنبل، موفق الدین عبد اللّٰه بن احمد بن قدامه، مؤسّسة الریان، بیروت.
46. السرائر الحاوی لتحریر الفتاویٰ، أبو جعفر محمّد بن منصور بن احمد بن ادریس حلّی، انتشارات جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیّۀ قم، چاپ چهارم، 1417 ق.
47. سنن ابن ماجه، حافظ أبو عبد اللّٰه محمّد بن یزید قزوینی، دار الفکر بیروت.
48. سنن الکبری، حافظ أبو بکر احمد بن حسین بن علی بیهقی، دار الفکر بیروت، چاپ اوّل.
49. شرح نووی بر مسلم، محیی الدّین نووی، دار الکتاب العربی، بیروت، چاپ دوم، 1407 ق.
50. شرح المعالم فی اصول الفقه لابن التلمسانی، عبد اللّٰه محمّد بن علی شرف الدین أبو محمّد الفهری المصری، عالم الکتب بیروت، چاپ اوّل، 1419 ق.
51. شرح المقاصد تفتازانی، مسعود بن عمر بن عبد اللّٰه (سعد الدین تفتازانی)، تحقیق دکتر عبد الرحمن عمیره، عالم الکتب، بیروت، چاپ اوّل، 1409 ق.
52. شرح نهج البلاغه، لابن ابی الحدید، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
53. صحیح بخاری، أبو عبد اللّٰه محمّد بن اسماعیل بخاری، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
54. صحیح ترمذی، أبو عیسی محمّد بن عیسی الترمذی.
55. صحیح مسلم، امام أبو الحسین مسلم بن حجّاج قشیری نیشابوری، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
56. الصواعق المحرقه علی اهل الرفض و الضلال و الزندقه، أبو العباس احمد بن محمّد بن محمّد بن علی بن حجر هیتمی، مؤسّسة الرّساله، چاپ اوّل، 1417 ق.
57. الطبقات الکبری معروف به طبقات ابن سعد، محمّد بن سعد، چاپ دار الصادق، بیروت.
58. عوالی اللئالی، محمّد بن علی بن ابراهیم الاحسائی، معروف به ابن ابی جمهور، مطبعة سیّد الشهداء علیه السلام، چاپ اوّل، 1403 ق.
59. فرائد الاصول (رسائل)، شیخ مرتضی انصاری، چاپ محشی به حاشیه ملّا رحمت اللّٰه، کتابفروشی مصطفوی قم، 1376 ق.
60. الفوائد الحائریّة، محمّد باقر بن محمّد اکمل (وحید بهبهانی)، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اوّل، 1415 ق.
61. الفوائد المدنیه، مولی محمّد امین استرآبادی، دار النشر لاهل البیت علیهم السلام.
62. فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت (حاشیه کتاب المستصفی).
63. الفهرست فی اخبار العلماء الصنفین من القدماء و المحدّثین و اسماء کتبهم، محمّد بن اسحاق الندیم.
64. قاعدة الفراغ و التجاوز، سیّد محمود هاشمی، چاپ اوّل، دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیّۀ قم، 1408 ق.
65. قوانین الاصول، أبو القاسم بن حسن گیلانی معروف به میرزای قمی، دار الطباعة استاد علی قلیخان، 1299 ق.
66. القواعد الفقهیّه، آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی، منشورات دار العلم، بیروت، چاپ چهارم، 1401 ق.
67. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، جار اللّٰه محمود بن عمر زمخشری.
68. کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ملّا کاتب شلبی معروف به حاجی خلیفه، دار الکتب العلمیّة بیروت.
69. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، جمال الدّین حسن بن یوسف بن علی بن مطهر (علّامۀ حلّی)، مؤسّسۀ الاعلمی، بیروت، چاپ اوّل، 1399 ق.
70. کفایة الاصول، آخوند ملّا محمّد کاظم خراسانی، به خط طاهر خوشنویس، انتشارات علمیّۀ اسلامیّه.
71. کنز العرفان فی فقه القرآن، جمال الدّین مقداد بن عبد اللّٰه سیوری.
72. کنز العمّال فی سنن الاقوال و الافعال، علی متقی هندی، مؤسّسة الرساله، 1413 ق.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 209
73. کنز الفوائد، الامام ابو الفتح شیخ محمّد بن علی بن عثمان الکراجکی الطرابلسی، دار الاضواء بیروت، 1405 ق.
74. المبسوط، شمس الدین سرخسی، دار المعرفة بیروت، 1414 ق.
75. مجموعه فتاوای ابن تیمیه، تقی الدین احمد بن تیمیه حرّانی دمشقی حنبلی، دار الوفاء، چاپ اوّل، 1418 ق.
76. مجمع البحرین طریحی.
77. المحلی بالآثار، أبو محمّد علی بن احمد بن سعید بن حزم اندلسی، دار الفکر بیروت، 1408 ق.
78. المستدرک علی الصحیحین، حافظ أبو عبد اللّٰه محمّد بن عبد اللّٰه الحاکم النیشابوری، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ اوّل، 1411 ق.
79. المستصفیٰ من علم الاصول، ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالی طوسی، مؤسسة الرسالة، چاپ اوّل، 1417 ق.
80. مسند احمد، أبو عبد اللّٰه شیبانی، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، بیروت 1415 ق.
81. مصباح الاصول، تقریر درس آیة اللّٰه خویی، سید محمّد سرور واعظ حسینی، چاپ نجف، 1386 ق.
82. معالم الدین، أبو منصور جمال الدین حسن بن زین الدین (ابن شهید الثانی)، خط عبد الرحیم، 1297 ق.
83. المعتبر، أبو القاسم الحلّی (محقق حلّی)، به خط محمّد باقر تفرشی، 1318 ق.
84. معترک الاقران، جلال الدین سیوطی، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ اوّل، 1408 ق.
85. المعتمد فی اصول الفقه، أبو الحسین محمّد بن علی بن طیب بصری معتزلی، دار الکتب العلمیّه، بیروت.
86. مقدمه مرآة العقول، سید مرتضی عسکری، دار الکتب الاسلامیّه، تهران، 1404 ق.
87. مقیاس الهدایة فی علم الدرایة، شیخ عبد اللّٰه مامقانی.
88. ملخص ابطال القیاس، سعید الافغانی.
89. مناهل العرفان فی علوم القرآن، شیخ محمّد عبد العظیم زرقانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1416 ق.
90. من لا یحضره الفقیه، أبو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، دار الاضواء، بیروت، چاپ ششم، 1405 ق.
91. منهاج السنّة النبویّة فی نقض کلام الشیعة و القدریه، أبو العباس احمد بن تیمیه حرانی دمشقی حنبلی، چاپ اوّل، 1322 ق.
92. الموافقات فی اصول الاحکام، حافظ أبو إسحاق ابراهیم شاطبی، دار الفکر.
93. الموسوعة الفقهیة المیسّره، محمّد علی انصاری، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اوّل، 1415 ق.
94. موقف الرافضة فی القرآن، مامادوکا رامبیری، مکتبة ابن تیمیه.
95. المهذّب فی اصول الفقه المقارن، دکتر عبد الکریم بن علی بن محمّد نملة، مکتبة الرشد، ریاض، چاپ اوّل، 1420 ق.
96. میزان الاعتدال فی نقد الرجال، حافظ شمس الدین محمّد بن احمد ذهبی، دار الکتب العلمیّه، بیروت.
97. المیزان فی تفسیر القرآن، سیّد محمّد حسین طباطبایی، مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1390 ق.
98. نظرات فی اصول الفقه، دکتر عمر سلیمان الاشقر، دار النفائس بیروت، چاپ اوّل، 1419 ق.
99. وسائل الشیعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، 1391 ق.
100. هدایة الابرار الی طریق الائمة الاطهار علیهم السلام، حسین بن شهاب الدین کرکی عاملی، مؤسسۀ احیاء الاحیاء.
101. ینابیع المودّه لذوی القربی علیهم السلام، سلیمان بن ابراهیم حسینی بلخی قندوزی حنفی، دار الاسوة، چاپ اوّل، 1416 ق.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 211

تعریف حکم و اقسام آن
قوانین ثابت و متغیّر و تأثیر زمان و مکان
انفتاح باب اجتهاد
آیا خلأ قانونی وجود دارد؟
آیا منطقة الفراغ (میدان‌های آزاد قانون‌گذاری) واقعیت دارد؟
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 213
عدم خلأ قانونی در اسلام

الف) جهانی که در آن زندگی می‌کنیم دارای نظم خاصّی بوده و تمامی ذرات آن هدفمند و تحت هدایت عمومی می‌باشد. از کوچک‌ترین ذرّات اتم گرفته تا بزرگترین کهکشان‌ها و اجرام آسمانی که تاکنون شناخته شده‌اند، همگی گواه بر این حقیقت هستند. قرآن کریم نیز به این موضوع اشاره کرده، می‌فرماید: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ». «1»
ب) انسان نیز از این قانون الهی تکوینی مستثنا نیست ولی از آنجا که موجودی دارای عقل و شعور است، خداوند هدایت تکوینی‌اش را با هدایت تشریعی او به وسیلۀ پیامبران، همراه کرده است. «2»
ج) از سوی دیگر، انسان موجودی اجتماعی است زیرا نیازهایی دارد که جز در قالب اجتماع برآورده نمی‌شود همچون نیازهای مادّی و عاطفی انسان‌ها به یکدیگر.
د) زندگی در اجتماع باعث پیدایش تزاحم منافع بین افراد می‌گردد و علاوه بر این استمرار زندگی اجتماعی نیازمند تقسیم وظایف بین اشخاص و مدیریت کلان اجتماعی است. بدین ترتیب عقل انسان حکم می‌کند که برای بقای زندگی اجتماعی هم به وجود قانونی نیازمند است که تزاحمات موجود میان افراد را حل کرده و یا مانع ایجاد تزاحم بین آنان شود و نیز وظایف اجتماعی را بین اشخاص تقسیم نماید و هم نیازمند وجود مجری قانون است که آن را عادلانه به اجرا بگذارد.
ه) تاریخ زندگی انسان، نشانگر تلاش‌های بی‌شماری است که انسان‌ها برای رسیدن به قانون مطلوب و دسترسی به مجریان عادل به کار بسته‌اند ولی از آنجا که شناخت انسان از خود و محیط پیرامونش ناقص بوده و همواره در حال تکامل است، هیچ‌کدام از این تلاش‌ها نتوانسته است به نتیجۀ قطعی برسد و لذا همیشه شاهد اصلاحات و تغییرات فراوانی بوده و هستیم که انسان‌ها در قوانین
______________________________
(1). طه، آیۀ 50.
(2). ر. ک: تفسیر نمونه، ج 13، ص 219.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 214
موضوعه خود اعمال می‌کنند ولی آیا قوانینی که بشر امروز در قرن بیست و یکم به آنها دست یافته است، کاملترین قوانین بوده و نیاز به تغییر و اصلاح ندارند؟
قانون‌گذاران، خود به این سؤال پاسخ منفی می‌دهند و معتقدند که اصولًا هیچ‌گاه نمی‌توان از قانون نهایی و کامل سخن گفت بلکه روند وضع قانون همچون دیگر تصمیماتی که انسان در زندگی خود می‌گیرند، روند آزمون و خطاست یعنی انسان راه‌های مختلف را می‌آزماید و پس از پی بردن به خطای خود، آن را اصلاح می‌کند سپس به آزمایش اصلاحات خود می‌پردازد تا خطاهای آن را دریابد و این مراحل پی‌درپی تکرار می‌شود. بدین ترتیب بشر به عجز عقل خود از دستیابی به قانون کامل اعتراف می‌کند.
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به عنوان پیام‌آور کاملترین دین و خاتم ادیان الهی آمده است تا غل و زنجیر آرا و افکار باطل را از دست و پای بشر باز کند و به مدد وحی، عقل انسان را به سوی بهترین و کاملترین قوانین هدایت کند. چنان که قرآن کریم در وصف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرماید: ««یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلٰالَ الَّتِی کٰانَتْ عَلَیْهِمْ»؛ آنان را به معروف دستور می‌دهد و از منکر بازمی‌دارد، اشیای پاکیزه را برای آنها حلال می‌شمرد و ناپاکی‌ها را تحریم می‌کند و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنها بود (از دوش و گردنشان) بر می‌دارد». «1»
از نظر عقلی نیز کاملًا واضح است که هیچ کس به جز خالق انسان که به تمامی جزئیات وجود او و مبدأ و معادش آگاهی دارد نمی‌تواند قانون کاملی برای وی تنظیم کند که دربردارندۀ سعادت دنیا و آخرت او باشد.
به عبارت دیگر عقل درک می‌کند که یک قانونگذار کامل باید دارای خصوصیاتی باشد:
1. علم وسیع و همه جانبه به انسان و ویژگی‌های جسمی و روحی او و راهی که سعادت وی را تأمین می‌کند.
2. عدم بخل از ارائۀ راه سعادت به انسان.
3. ترجیح ندادن منافع خود یا منافع فردی و گروهی و به تعبیر دیگر رعایت عدالت به طور کامل.
واضح است که این خصوصیات به طور کامل فقط در خداوند متعال وجود دارد و لذا تنها اوست که صلاحیت وضع قوانین ثابت و دائمی را برای انسان دارا می‌باشد. چنان که در قرآن کریم فرموده است:
«إِنِ الْحُکْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ». «2» *
از این مطلب گاهی به توحید در تشریع تعبیر می‌شود.
*** سؤال مهمّی که در این زمینه قابل طرح است این است که با توجّه به تحولاتی که در زندگی انسان و نیازهای او در طول قرون و اعصار پیدا می‌شود و با عنایت به حوادث بی‌شماری که برای انسان پیش می‌آید، چگونه قوانین ثابت و محدود شرعی
______________________________
(1). اعراف، آیۀ 157.
(2). یوسف، آیۀ 40.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 215
می‌تواند پاسخگوی این نیازها باشد؟
برای پاسخ به این سؤال، لازم است که در ابتدا پاره‌ای از مفاهیم تبیین گردد:

حکم شرعی به دستوراتی گفته می‌شود که از سوی خداوند برای زندگی مادی یا معنوی بشر، صادر شده است و دارای تقسیمات مختلفی است.
بخشی از این تقسیمات ارتباطی با بحث ما ندارد ولی عمده تقسیمی که مربوط به این بحث است، تقسیم حکم به حکم اولی و ثانوی و حکم حکومتی است.

احکام اولیه، احکامی هستند که بر موضوعات معینی قرار داده شده‌اند قطع نظر از عوارض و حالات ثانوی که بر آن موضوع، عارض می‌شود مانند وجوب نماز و روزه و حج یا طهارت آب کُر و جاری و صحت بیع و بطلان معامله ربوی.

احکام ثانوی، احکامی هستند که به جهت عروض بعضی حالات خاص، وضع می‌شوند مانند موارد عسر و حرج و ضرر و یا مقدّمیّت که سبب وجوب مقدّمه می‌شود و یا تقیّه که بعضی از احکام را تغییر می‌دهد. در این گونه موارد، احکام ثانویه، احکام اوّلیه را تحت تأثیر قرار می‌دهد و به حکم دیگری مبدّل می‌سازد. قرآن مجید می‌فرماید: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَیْهِ» «1» در این آیه حکم تحریم میّته به دلیل اضطرار برداشته شده است.
و نیز می‌فرماید: ««لٰا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکٰافِرِینَ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ … إِلّٰا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً»؛ افراد با ایمان نباید کافران را به جای مؤمنان به عنوان دوست و سرپرست خود انتخاب کنند … مگر این که از آنها تقیّه کنید (و به جهت اهداف مهمتری با آنها پیوند دوستی بریزید)». «2»

احکام حکومتی، مقرّرات خاصی است که حاکم اسلامی برای اجرای احکام اوّلی یا ثانوی وضع می‌کند مانند مقرّرات مربوط به گذرنامه و رانندگی و تشکیلات ارتش و مانند آن که همگی برای برقراری نظم جامعه که وجوب آن از احکام اوّلیه اسلام است توسّط حکومت و زیر نظر حاکم اسلامی وضع می‌شود. احکام حکومتی ممکن است در راستای اجرای احکام اوّلیه باشد، مانند آنچه در بالا گفته شد و یا در راستای اجرای احکام ثانویه. مثلًا استفاده از مواد مخدّر (و همچنین به عقیده بعضی تمام انواع دخانیات) به حکم لا ضرر حرام است. حکومت اسلامی برای اجرای این حکم، احکام مختلفی در زمینۀ مجازات قاچاقچیان و چگونگی برخورد با آنها و همچنین معتادان صادر می‌کند. این احکام که مقدمه‌ای برای اجرای حکم ثانوی حرمت مواد
______________________________
(1). بقره، آیۀ 173.
(2). آل عمران، آیۀ 28.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 216
مخدر یا دخانیات است، حکم حکومتی محسوب می‌شود.
بنابراین هرگز نباید تصوّر کرد که احکام حکومتی، همردیف احکام اوّلی و ثانوی است و حکومت اسلامی، حق قانون‌گذاری به میل و تشخیص خود دارد زیرا شارع مقدّس تنها خداست، هر چند گاه به پیامبر اسلام در موارد محدودی، اجازه تشریع داده شده و خداوند آن را معتبر شمرده است.
آری جمعی از دانشمندان اهل سنّت در مورد «ما لا نصّ فیه» اجازه قانون‌گذاری به فقیه داده‌اند و چنین احکامی را در ردیف احکام اوّلیه شمرده‌اند و بنا به عقیده تصویب، آن را حکم خدا می‌دانند ولی در روایات اهل بیت علیهم السلام شدیداً این معنا انکار شده است.
به این ترتیب، احکام حکومتی همیشه احکام اجرایی هستند که هرگز خارج از محدودۀ احکام اوّلی و ثانوی نمی‌باشد.
عزل و نصب‌ها و تعیین مناصب و پست‌ها نیز جزء احکام حکومتی محسوب می‌شوند که تمام آنها جنبۀ اجرایی دارد و در مسیر پیاده کردن احکام اوّلی و ثانوی است.
نکتۀ قابل توجّه این که اصل اختیار حاکم در وضع احکام حکومتی جزء احکام اوّلیه است. یعنی خداوند به حاکم اسلامی این حق را داده که برای اجرای احکام الهی، مقرّراتی را از طریق تصمیم خود و یا شوراهایی که زیر نظر اوست، وضع نماید. «1»

گرچه دربارۀ موضوع بالا در همین کتاب بحث مستوفایی آمده ولی در اینجا نیز اشارۀ کوتاهی به این مسأله، مورد نیاز است.
بی‌شک احکامی داریم که همواره ثابت و پابرجاست مانند وجوب نماز و روزه و حج و جهاد و مانند آن.
ولی احکام دیگری داریم که با اختلاف و تغییر زمان و مکان دگرگون می‌شود. یعنی زمان و مکان موضوعات را تغییر می‌دهد و حکم به تبع آن تغییر می‌کند، زیرا همیشه، احکام تابع موضوعات است؛ اگر می‌گوییم: «الخمر حرام» تا زمانی است که موضوع خمر باقی است اما اگر مبدّل به خلّ (سرکه) شد به یقین پاک می‌شود. بدیهی است تحریم خمر هرگز نسخ نشده، بلکه موضوع دگرگون شده است.
مسألۀ تأثیر زمان و مکان در تغییر احکام نیز همین گونه است مثلًا خریدوفروش خون را در سابق حرام می‌دانستند چون منفعت محلّلۀ قابل توجّهی نداشت اما امروز که از خون انسان‌ها برای نجات جان مصدومین و مجروحین و مانند آنها بهره می‌گیرند، موضوع دگرگون شده و دارای منفعت محلّلۀ قابل توجّهی شده است لذا در این شرایط خریدوفروش آن جایز است.
بسیاری از مسائل مستحدثه در عصر و زمان ما
______________________________
(1). برای توضیح بیشتر به کتاب أنوار الفقاهة، کتاب البیع، ج 1، ص 536 و کتاب الاصول العامة للفقه المقارن، ص 73 و 74 مراجعه شود.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 217
و در زمان‌های آینده از طریق اصول کلیه‌ای که در کتاب و سنّت وارد شده با در نظر گرفتن دگرگونی موضوعات حلّ می‌شود.
مسائل مربوط به تشریح بدن انسان‌ها برای تکمیل علم طب و همچنین پیوند اعضا و مسائل بانکداری و انواع شرکت‌ها و انواع بیمه‌ها و تجارت‌های الکترونیکی و سفرهای فضایی و امثال آن همگی در پرتو اصول کلیّه با در نظر گرفتن تغییر موضوعات بر حسب زمان و مکان قابل حلّ است و از این نظر خلأ قانونی وجود ندارد.
بار دیگر تأکید می‌کنیم که احکام هرگز دگرگون نمی‌شوند، در واقع دگرگونی در موضوعات است که با تغییر زمان یا مکان حاصل می‌شود.

دربارۀ مفتوح بودن باب اجتهاد و عدم آن بحث‌های مفصّلی در میان دانشمندان از قدیم الایّام تاکنون بوده است. فقهای امامیّه همگی اعتقاد داشتند که باب اجتهاد در تمام مسائل فقه مفتوح است. به عبارت دیگر: اجتهاد در احکام اسلامی محدود به چند نفر نبوده و پایان نیافته است؛ تمام مجتهدان فقهای آگاه به مبانی شرع می‌توانند احکام اسلامی را استخراج کنند وای بسا فقهای امروز از فقهای دیروز آمادگی بیشتری برای استنباط احکام دارند زیرا وارث علوم آنها هستند و علومی نیز از خود بر آن می‌افزایند.
این در حالی است که در گذشته علمای اهل سنّت، غالباً معتقد به انسداد باب اجتهاد بودند و می‌گفتند: اجتهاد محدود به گروهی از فقهای پیشین بوده و دیگران حق ندارند در مسائل شرع اجتهاد کنند بلکه باید همگی از آنان پیروی نمایند.
ولی در این اواخر گروهی از علمای اهل سنّت این عقیدۀ را کنار گذاشتند و باب اجتهاد را به روی همۀ آگاهان به مبانی شرع مفتوح دانستند مخصوصاً در مسائل مستحدثه که احکام آن در کلمات فقهای پیشین نیامده است.
بحث دربارۀ دلایل طرفین و مستندات قائلین به مفتوح بودن باب اجتهاد یا مسدود بودن آن در همین کتاب با ذکر منابع و مدارک، مشروحاً آمده است، تنها هدف ما در اینجا این است که به عنوان یک مقدّمه‌ای برای مسألۀ عدم خلأ قانونی در اسلام از آن بهره بگیریم.

با توجّه به مقدّماتی که ذکر شد اکنون به سراغ اصل مطلب می‌رویم و برای پاسخ به سؤال فوق باید نخست ببینیم منظور از خلأ قانونی چیست؟
سخن در این است که آیا در شریعت اسلامی با توجّه به جاودانگی و جهانی بودن آن تمام موضوعاتی که در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها وجود دارد حکم شرعی برای آنها ثابت است یا مواردی وجود دارد که اسلام حکمی برای آنها ذکر
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 218
نکرده که از آن به «موارد خلأ قانونی» تعبیر می‌شود؟
مذاهب اسلامی پاسخ‌های مختلفی به این سؤال داده‌اند؛ بسیاری از علمای اهل سنّت معتقد به وجود خلأ قانونی هستند و می‌گویند مسائلی وجود دارد که در کتاب و سنّت، سخنی از آن به میان نیامده است، با آنکه معتقدند این مسائل مورد نیاز و ابتلاست.
غزالی در کتاب «المستصفیٰ» نسبت به اینگونه مسائل که از آن به «ما لا نصّ فیه» تعبیر می‌کنند، می‌نویسد: «در واقعه‌ای که نصّی در آن نیست حکم معیّنی وجود ندارد که مجتهد از طریق ظنّ بدنبال آن برود بلکه حکم، تابع ظنّ مجتهد است و به تعبیر دیگر: حکم خداوند متعال بر هر مجتهدی همان است که بر ظنّ او غالب می‌شود و مختار ما (غزالی) نیز همین است و قاضی (أبو بکر باقلانی) نیز همین عقیده را پذیرفته، ولی گروهی از قائلین به تصویب معتقدند که در «ما لا نصّ فیه» حکم معیّنی وجود دارد که مجتهد در جستجوی آن است زیرا اجتهاد و طلب، بدون وجود مطلوب معنا ندارد ولی با این حال، مجتهد مکلّف نیست که حتماً به آن حکم واقعی برسد و لذا در هر حال، او مصیب است هر چند خطا کرده باشد و به آن حکم معیّن واقعی نرسد زیرا نسبت به آن تکلیفی ندارد بلکه تکلیفش همان است که به آن رسیده است». «1»
ولی عقیدۀ تصویب و وجود «ما لا نصّ فیه» مورد اتّفاق همۀ علمای اهل سنّت نیست، ابن حزم در رسالۀ «ابطال القیاس و الرأی و الاستحسان … »
می‌گوید: اعتراف به وجود «ما لا نصّ فیه» درست نیست «لأنّ الدین کلّه منصوص علیه؛ زیرا تمام احکام دین در نصوص (عامّه و خاصّه) آمده است». «2»
به این ترتیب، اوّلًا: هر چند همۀ علمای اهل سنّت قائل به فقدان نصّ نیستند ولی گروه کثیری معتقد به آن هستند، ثانیاً: در اینکه آیا در موارد فقدان نصّ، حکم الهی وجود دارد یا ندارد؟ دو عقیده وجود دارد، عقیدۀ اوّل همان است که غزالی (و جمعی زیادی از اشاعره) به آن معتقدند و می‌گویند:
در اینگونه موارد هیچ حکم الهی وجود ندارد بلکه مجتهد بازهم به گمان خود (از طریق استحسان و مصالح مرسله و مانند آن) حکمی وضع می‌کند و خداوند هم آن حکم را امضا می‌فرماید و به این ترتیب به تعداد نظرات فقها احکام متعددی در واقع وجود دارد (و این را تصویب اشعری می‌گویند).
گروه دیگری می‌گویند: حکمی در واقع وجود دارد که مجتهد در جستجوی آن است ولی اگر به آن نرسد وظیفه‌ای نسبت به آن ندارد، وظیفه‌اش همان است که از طریق ظنّ و گمان به آن رسیده (و این را تصویب معتزلی می‌گویند).
این در حالی است که فقهای امامیّه عموماً معتقدند که:
اوّلًا: هیچ مسأله‌ای از مسائل مورد نیاز انسان تا پایان جهان وجود ندارد که حکم آن به طور خاص یا
______________________________
(1). المستصفی، ج 2، ص 363؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 617.
(2). المحلّی، ج 1، ص 78.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 219
به طور عام در کتاب و سنّت نیامده باشد و برای اثبات این موضوع به قرآن و سنّت استدلال می‌کنند از جمله:
1. قرآن مجید می‌گوید: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ». «1» مقتضای عموم آیه این است که تمام احکامی که مورد نیاز انسان‌هاست حکم آن به صورت خاص یا به طور عام در قرآن بیان شده است.
2. در جای دیگر می‌خوانیم: ««الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلٰامَ دِیناً»؛ امروز دین شما را کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و به اسلام به عنوان آیین شما راضی شدم». «2»
چگونه ممکن است آیین اسلام، کامل باشد در حالی که خلأ قانونی فراوانی در آن وجود دارد؟
به همین دلیل در حدیثی از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام می‌خوانیم:
«ما ترک شیئاً یحتاج إلیه الأمّة الّا بیّنه فمن زعم أن اللّٰه عزّ و جلّ لم یکمل دینه فقد ردّ کتاب اللّٰه
؛ (خداوند) از بیان هیچ حکمی که امّت به آن نیازمند باشد، فروگذار نکرده است و اگر کسی گمان کند که خداوند دینش را کامل نکرده کتاب خدا را رد نموده است». «3»
3. در حدیث معروف حجة الوداع می‌خوانیم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:
«یا ایّها الناس و اللّٰه ما من شی‌ء یقرّبکم من الجنّة و یباعدکم من النّار إلّا و قد أمرتکم به و ما من شی‌ء یقرّبکم من النّار و یباعدکم من الجنّة إلّا و قد نهیتکم عنه
؛ ای مردم! به خدا سوگند هیچ چیزی نیست که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور سازد مگر آنکه به آن امر کردم. و هیچ چیز نیست که شما را به جهنم نزدیک و از بهشت دور کند مگر آنکه شما را از آن نهی نمودم». «4»
مطابق این حدیث هیچ حکمی در اسلام فروگذار نشده مگر اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به طور عام یا خاص آن را بیان فرموده است.
4. در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام می‌خوانیم:
«إنّ اللّٰه أنزل فی القرآن تبیان کلّ شی‌ء حتّی و اللّٰه ما ترک شیئاً یحتاج إلیه العباد حتّی لا یستطیع عبد یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن؛ إلّا و قد أنزله اللّٰه فیه
؛ خداوند در قرآن حکم همه چیز را بیان کرده است. تا آنجا که به خدا سوگند! از بیان هیچ حکمی که بندگان به آن نیازمند باشند فروگذار نکرده است، تا بدان حدّ که هیچ کس نمی‌تواند ادّعا کند که: «چه خوب بود اگر این مطلب هم در قرآن می‌آمد» مگر آنکه همان نیز در قرآن آمده است». «5»
5. در احادیث متعددی آمده است که کتابی نزد علی علیه السلام بود که تمام آنچه را امّت، تا روز قیامت به آن نیاز دارد در آن مکتوب بود، رسول خدا صلی الله علیه و آله املا می‌فرمود و علی علیه السلام می‌نوشت. «6»
6. حدیث ثقلین که در منابع معروف حدیثی اهل
______________________________
(1). نحل، آیۀ 89.
(2). مائده، آیۀ 3.
(3). تفسیر برهان، ج 1، ص 435.
(4). کافی، ج 2، ص 74، ح 2.
(5). کافی، ج 1، ص 59، ح 1.
(6). این روایات به طور مبسوط در مقدمات کتاب جامع احادیث الشیعة، باب 4 آمده است.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 220
سنّت و شیعه به طور متواتر وارد شده نیز شاهد دیگری بر این مدّعاست. زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله در این حدیث می‌فرماید:
«إنّی تارک فیکم الثقلین ما إنْ تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً: کتاب اللّٰه و عترتی أهل بیتی و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض»
. «1» مطابق این حدیث مراجعه به کتاب اللّٰه و به اهل بیت در همۀ احکام مشکل‌گشاست.
فقهای امامیّه با الهام از این حدیث تمام روایاتی را که با طرق صحیح از ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام وارد شده، گردآوری کرده و در منابع معروف خود نوشته‌اند و با توجّه به آنها که مشتمل بر احکام عام و خاص است جای خالی برای حکمی نمی‌بینند که برای حلّ مشکل آن متوسّل به اموری دیگر بشوند.
به تعبیر دیگر: هیچ واقعه‌ای از وقایعی که گذشته و امروز و آینده رخ داده و می‌دهد خالی از حکم نبوده و نیست منتها در بسیاری از وقایع، حکم خاص، وارد شده و در بسیاری دیگر حکم واقعه از عمومات و اطلاقات احکام اوّلیه یا احکام ثانویه استفاده می‌شود به گونه‌ای که هیچ موردی نداریم که در تحت یکی از نصوص خاصّه و یا عامّه (اعمّ از احکام اوّلیه و ثانویه) مندرج نشود.
به تعبیر سوم: مسألۀ امامت امامان اهل بیت علیهم السلام، بن بست خلأ قانونی را برای آنها شکسته است و سزاوار است فقهای اهل سنّت احکام فقهی خود را از احادیث اهل بیت به مقتضای حدیث ثقلین بگیرند هر چند به امامت آنها اعتراف نداشته باشند تا خلأ قانونی در احکام اسلامی در برابر آنها خودنمایی نکند.
چقدر فرق است بین مکتب ابو حنیفه که می‌گفت: احادیث صحیح پیامبر نزد من تنها هفده حدیث است «2» و کسانی که ده‌ها هزار روایت از امامان اهل بیت علیهم السلام نقل کرده‌اند که حد اقل هزاران حدیث آن از طریق راویان ثقه به ما رسیده است.
ثانیاً: آنچه به عنوان تصویب اشعری گذشت سر از فوضی و هرج و مرج عجیبی در می‌آورد که امیر مؤمنان در یکی از خطبه‌های نهج البلاغه به آن اشاره می‌کند، آنجا که می‌فرماید: گاه مسأله و دعوایی مطرح می‌شود و قاضی به رأی خود در آنجا حکم می‌کند سپس شبیه همان دعوا نزد قاضی دیگر عنوان می‌گردد. او درست بر خلاف اوّلی حکم می‌کند. سپس همۀ این قضات (با آن آرای ضد و نقیض) نزد پیشوایشان که آنان را به قضاوت منصوب کرد، گرد می‌آیند و او رأی همۀ آنها را تصدیق و تصویب می‌کند. در حالی که خدای آنها یکی و پیامبرشان یکی و کتابشان نیز یکی است. آیا خداوند سبحان به آنها دستور اختلاف و پراکندگی داده است و آنها اطاعت فرمان او کرده‌اند یا اینکه آنها را از اختلاف برحذر داشته و آنها عصیان نموده‌اند یا اینکه دین ناقصی نازل کرده و در تکمیل آن از آنها کمک خواسته است یا اینکه آنها شریک‌های خدایند و حق دارند بگویند (حکم صادر
______________________________
(1). در کتاب «النص و الاجتهاد» منابع این حدیث از صحیح ترمذی و تفسیر ابن کثیر و جامع الاصول ابن اثیر و کتب دیگر آمده است.
(2). تاریخ ابن خلدون، ج 2، ص 796، فصل ششم، علوم الحدیث.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 221
کنند و قانون بنویسند) و بر خداوند لازم است رضایت دهد یا اینکه خداوند سبحان دین کاملی نازل کرده، ولی پیامبر در تبلیغ و ادای آن کوتاهی نموده است حال آنکه خداوند سبحان می‌فرماید:
««مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ»؛ ما چیزی را در قرآن فروگذار نکرده‌ایم». و می‌فرماید: «در قرآن بیان همه چیز آمده است». «1»

ممکن است این سؤال در ذهن خوانندگان مطرح شود که چگونه در اسلام هیچ گونه خلأ قانونی وجود ندارد در حالی که با گذشت زمان مسائلی پیدا شده که در سابق موضوعات آنها وجود نداشته تا چه رسد به حکم آنها، و آنها را مسائل مستحدثه می‌نامند.
مانند بسیاری از مسائل پزشکی (پیوند اعضا، اهدای اعضا، تشریح، تلقیح مصنوعی و شبیه‌سازی) و در ابواب معاملات مانند انواع بیمه، تجارت الکترونیکی، حقوق مربوط به کتاب‌ها و فیلم‌ها و اختراعات که اصطلاحاً مالکیت معنوی نامیده می‌شود و در مباحث مربوط به حکومت، استفاده از روش دموکراسی و انتخابات مجالس قانون‌گذاری و ریاست جمهوری و مانند آن، حتّی در بخش عبادات مسائلی مربوط به نماز و روزۀ در مسافرتهای فضایی و مناطق قطبی که سابقاً کمتر کسی به آنجا مسافرت می‌کرد و الان سفر به آن مناطق زیاد است.
آیا می‌توان با آیات و روایات موجود پاسخگوی این مسائل بود؟
همانگونه که در بحث مسائل مستحدثه در همین کتاب مشروحاً آمده است ما اصول و قواعد شناخته‌شده‌ای در اسلام داریم که برگرفته از کتاب و سنّت و دلیل عقل و اجماع است. و هیچ مسأله‌ای از مسائل مستحدثه نیست مگر اینکه تحت شمول یکی از این اصول و قواعد است بسیاری از مسائل مستحدثه را می‌توان تحت عنوان لزوم حفظ نظم جامعۀ اسلامی که به اجماع و دلیل عقل و روایات ثابت شده، قرارداد و بخشی تحت عنوان مقدّمۀ واجب مانند مسألۀ تشریح و بسیاری از مسائل طبّی که مقدّمۀ حفظ نفوس است که از اوجب واجبات محسوب می‌شود و بخشی تحت عنوان لا ضرر و ضرورت و اضطرار قرار می‌گیرد و بخش مهم دیگری تحت قانون أهمّ و مهمّ و ترجیح أهمّ بر مهمّ عند دوران الامر بینهما واقع می‌شود که آن هم از اصول ثابت عقلی و نقلی است و همچنین سایر مسائل مستحدثه‌ای که نصّ خاصّی دربارۀ آن واقع نشده است.
در مسائل مربوط به عبادات نیز در بسیاری از موارد قاعدۀ میسور که جنبۀ عقلی و نقلی دارد حاکم است و یا مسألۀ عسر و حرج، تکلیف را در آنجا روشن می‌سازد.
______________________________
(1). نهج البلاغه، خطبۀ 18. در ضمن مرحوم کلینی در کتاب کافی، بابی آورده تحت عنوان «لیس شی‌ء من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الناس الیه الا و قد جاء فیه کتاب او سنّة» و در این باب ده حدیث ذکر کرده که حد اقل اکثر آنها دلالت بر مطلب فوق دارد. (کافی، ج 1، ص 59).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 222

بعضی از علمای معاصر «1» در پاسخ به پرسش فوق، در خصوص حوزۀ مسائل اقتصادی اسلامی طرحی را تحت عنوان «منطقة الفراغ» ارائه کرده‌اند که در بعضی از نوشته‌ها به «میدانهای آزاد قانون‌گذاری» و در بعضی دیگر به «منطقۀ فارغ از تشریعات ثابت و غیر قابل تغییر» ترجمه شده است که البتّه با توجه به قرائن موجود در مجموع کلمات صاحب این طرح، شاید دقیق‌تر این باشد که به «منطقۀ فارغ از قوانین الزامی» ترجمه شود. «2»
ملخّص آنچه ایشان در توضیح و تبیین دیدگاه خود بیان داشته‌اند نکات ذیل است:
1. قوانین اسلام در مورد فعالیتهای اقتصادی، به طور موقّت و گذرا وضع نشده تا (چنانکه مارکسیسم می‌گوید) با تبدیل دوره‌های تاریخی، تغییر شکل یابد، بلکه برای تمام ادوار و اعصار، ثابت و جاودانه است.
2. برای تأمین این شمول و استیعاب، نیاز به یک عنصر حقوقی شناور و متحرّکی است که در بستر دوره‌ها و مراحل مختلف تاریخی، پاسخگوی مقتضیّات مختلف باشد و برای روشن ساختن این عنصر شناور، باید ابعاد متغیّر زندگی اقتصادی انسان را معیّن ساخت.
3. در حیات اقتصادی انسان دو نوع رابطه وجود دارد: نخست رابطۀ انسان با طبیعت و سرمایه‌های طبیعی که در شیوه‌های تولید از طبیعت و راههای سیطرۀ بر آن خلاصه می‌شود و دیگر رابطۀ انسان با همنوعانش که به صورت حقوق و امتیازات بعضی بر بعض دیگر تجلّی می‌یابد.
4. تفاوت این دو نوع رابطه این است که نوع اوّل از روابط (رابطۀ انسان با طبیعت) تغیّر و تطوّر دارد یعنی به لحاظ تغییراتی که در توان و میزان سیطرۀ انسان بر طبیعت پدید می‌آید قوانین نیز تغییر می‌یابد و الّا عدالت اجتماعی در معرض تهدید قرار می‌گیرد.
به عنوان مثال اگر قانون «من أحیا أرضاً فهی له» در عصر بیل و کلنگ، مجری عدالت اجتماعی بود در عصر مکانیزه شدن وسایل احیا و کشاورزی نمی‌تواند عدالت را تأمین کند زیرا سبب می‌شود که افراد اندکی که قادر بر آباد کردن زمین‌های فراوانی هستند به مالکان بزرگ تبدیل شوند و ثروت طبیعی عادلانه توزیع نشود. لذا این نوع از روابط عنصر متحرّک و شناوری را می‌طلبد که در مقابل آن خطر و تهدید بایستد.
اما نوع دوم از روابط (روابط انسانها با یکدیگر) به طور طبیعی ثابت بوده، دارای تطوّر نیست از این رو قوانین ثابتی را می‌طلبد (در مقابل دیدگاه مارکسیسم که می‌گوید: روابط حقوقی انسانها با یکدیگر امری عرضی و تابع تطوّر رابطۀ انسان با طبیعت است) به عنوان مثال هر ملّتی که در اثر ارتباط با طبیعت به ثروتی دست می‌یابد با مشکلۀ کیفیت توزیع عادلانه مواجه می‌شود؛ این نیاز یک نیاز ثابتی است که برای رفع آن فرقی بین عصر
______________________________
(1). شهید محقق آیت اللّٰه محمّد باقر صدر (قدّس سرّه الشریف).
(2). ر. ک: اقتصادنا، ص 689.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 223
آسیاب دستی و دورۀ ماشینیسم نمی‌باشد و قانونی که برای رفع چنین نیازی وضع می‌شود (مثل قانون توزیع ثروت بر اساس کار) قانون عامی است که در تمام دوره‌ها ساری و جاری است.
5. آن عنصر شناور و متحرکی که مانع تهدید قوانین بخش اوّل از روابط و ضامن اجرای عدالت می‌شود «منطقة الفراغ» به ضمیمۀ ولایت ولی امر مسلمین نام دارد. منطقۀ الفراغ یعنی منطقه‌ای که از قوانین الزامی خالی است لذا ولیّ امر و حاکم اسلامی، بسط ید دارد و می‌تواند بر اساس مقتضیّات زمان و در جهت اهداف کلی اسلام (عدالت اجتماعی) در آن منطقه حکم براند.
به بیان دیگر: منطقۀ فراغ شامل افعالی می‌شود که حکم شرعی اوّلیۀ آن، استحباب، کراهت یا اباحه است. در اینگونه موارد است که فقیه و یا حاکم اسلامی- که بر اساس آیۀ «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» «1» اطاعت او واجب شده است- می‌تواند بر اساس مصالح و اهداف اسلام و اصول کلی بدست آمده از مجموع شریعت، به وجوب یا حرمت چیزی حکم کند که حکم اوّلی آن اباحه (اباحۀ بالمعنی الاعم که شامل استحباب و کراهت نیز می‌شود) است.
6. افعالی همانند «اخذ ربا» که حرمت آن ثابت شده و یا مانند «انفاق زوج بر زوجه» که وجوب آن ثابت شده، برای حاکم اسلامی امکان ندارد که به اوّلی (اخذ ربا) فرمان دهد و از دومی (انفاق زوج) منع کند زیرا اطاعت «ولیّ امر» در حدودی واجب است که معارض با اطاعت خدا و احکام کلی او نباشد.
7. آخرین نکته اینکه از آنچه گذشت روشن شد که «منطقة الفراغ» دلیل بر این نیست که نقصی در شریعت وجود دارد و یا اهمالی از جانب شریعت نسبت به بعضی از وقایع و حوادث صورت گرفته است بلکه به عکس دلیل بر استیعاب و شمول شریعت و توانمندی آن برای هماهنگی و همراهی با اعصار مختلف است، زیرا- چنانکه اشاره شد- مقصود از منطقة الفراغ این است که شریعت در عین حال که به هر حادثه‌ای حکمی اصیل و اوّلی بخشیده، به حاکم اسلامی نیز این شایستگی را داده که به حسب ظروف و شرایط و مصالح اسلام و مسلمین، به آن حادثه، حکم ثانوی ببخشد مثل اینکه می‌گوید: احیای زمین به طبیعت اوّلی مباح است ولی ولیّ امر مسلمین حق دارد که بر اساس مقتضیّات ظروف و شرایط از آن منع نماید. «2»

صرف نظر از ایرادی که به گفتار ایشان در مورد ثابت بودن رابطۀ انسانها با یکدیگر و متغیّر بودن رابطۀ انسان با طبیعت وارد است (زیرا همۀ روابط انسانها با یکدیگر ثابت نیست همانگونه که روابط انسان با طبیعت، همواره متغیّر نیست) نقاط قابل تأمّل دیگری در این نظریّه وجود دارد از جمله:
______________________________
(1). نساء، آیۀ 59.
(2). ر. ک: اقتصادنا، ص 689- 685.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 224
1. آیا معنای تبیین فوق این است که در حوزۀ روابط انسانها با یکدیگر، احکام غیر الزامی یافت نمی‌شود؟ آیا در این حوزه، احکام مستحب و یا مکروه نداریم؟ و آیا عنصر شناور و متحرّک «منطقۀ الفراغ+ ولایت ولیّ امر» نمی‌تواند در این حوزه نیز وارد عمل شود؟
2. آیا عنصر شناور فوق الذکر تنها اختصاص به حوزۀ مباحات دارد؟ و ولیّ امر نمی‌تواند در حوزۀ الزامیّات (چه در حوزۀ روابط با طبیعت و یا روابط انسانها با یکدیگر) در صورت تزاحم با اهمّ وارد عمل شود و حکم الزامی حرمت را به وجوب و یا وجوب را به حرمت و یا حکم الزامی را به غیر الزامی تبدیل کند؟ مثلًا در بخش دوم (حوزۀ روابط انسانها با یکدیگر) از حکم اوّلی «حرمت تصرّف در ملک دیگران» برای ایجاد نظم در جامعه و تهیۀ جاده‌های ضروری برای عبور و مرور مردم (در صورتی که صاحب ملک به قیمت کارشناسی شده، راضی نمی‌باشد) صرف نظر کند و فرمان جاده‌سازی را صادر نماید؟
اصولًا چه تفاوتی بین احکام الزامی و غیر الزامی است؟ اگر احکام الزامی را ولیّ امر نمی‌تواند تغییر دهد چون معارض با وجوب اطاعت خداوند است
(و حرام محمد حرام الی یوم القیامه)
احکام غیر الزامی نیز احکام ثابت خدا و حلالهای او تا روز قیامت حلال هستند
(و حلاله حلال الی یوم القیامه)
و
«ان اللّٰه یحبّ ان یؤخذ برخصه کما یحبّ ان یؤخذ بعزائمه» «1»
و در قرآن کریم آمده است: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ» «2» و نیز می‌فرماید: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ». «3» به عنوان مثال اگر حکم «حرمت ربا» بر اساس
«حرام محمد حرام الی یوم القیامه»
حکم ثابتی است و نباید تغییر کند حکم «جواز تملّک اراضی از طریق احیا» نیز بر اساس
«حلال محمد حلال الی یوم القیامه»
حکم ثابتی است و نباید تغییر کند.
و اگر ولیّ امر از احکام غیر الزامی می‌تواند در صورت تزاحم با حکمی اهمّ و عروض عنوان ثانوی، رفع ید کند (مثل اینکه در همان مثال «جواز احیای زمین» حاکم اسلامی به جهت مصلحت اهمّ حکم به حرمت آن می‌کند) از احکام الزامی نیز در فرض تزاحم با اهمّ می‌تواند رفع ید کند چنانکه رسول گرامی در قصۀ سمره، حرمت کندن درخت و تصرّف در مال غیر را تبدیل به جواز فرمودند و چنانکه بعضی از مواردی را که خود مرحوم شهید (صدر) در پایان این بحث به عنوان مثال برای اعمال ولایت حاکم اسلامی ذکر می‌کند گرچه از یک نگاه، از مواردی است که در آن، از یک حکم غیر الزامی رفع ید شده است (و مثلًا جواز «منع از فضل ماء وکلا» و یا جواز «بیع الثمرة قبل بدوّ صلاحها» و یا «جواز اجارۀ زمین» به حرمت تبدیل شده) ولی از نگاه دیگر در بعضی از این موارد، رسول مکرّم حکم
______________________________
(1). وسائل الشیعة، ج 1، ص 107.
(2). مائده، آیۀ 87.
(3). یونس، آیۀ 59.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 225
حرمت را تبدیل به جواز کردند مثلًا در مثال اوّل حرمت تصرّف در فضل ماء وکلاء دیگران را به جواز آن تبدیل نمودند.
3. آنچه به عنوان ولایت ولیّ امر مسلمین تعبیر شده است آیا بیش از ولایت بر تشخیص عناوین ثانویه (که در رأس آن «تقدیم اهمّ بر مهمّ» است) و بیش از توان صدور احکامی در راستای اجرای احکام اولی و ثانوی می‌باشد؟ آیا وقتی فقیهی چون میرزای شیرازی اباحۀ شرب تنباکو را به حرمت شرب آن تبدیل می‌کند غیر از این است که چون حکم اباحه را با حکم «وجوب حفظ کیان اسلام و مسلمین» و یا «وجوب حفظ عزّت اسلام و مسلمین» و یا «وجوب منع از استیلای کفّار»، متزاحم دیدند یعنی در راستای عمل به این عناوین، فتوای حرمت شرب تنباکو را صادر کردند؟ و یا وقتی رسول گرامی به عنوان ولی امر مسلمین حکم به وجوب بذل فضل ماء وکلاء فرمودند بدین جهت نبود که حفظ کیان مسلمین را مبتنی بر رشد سرمایه‌های زراعی و حیوانی دانستند و نیاز مسلمانها چنین اقتضایی داشت (چنانکه خود آن شهید می‌نویسد: «لان مجتمع المدینة کان بحاجة شدیدة الی إنماء الثروة الزراعیّة و الحیوانیة … » «1»)؟
اگر چنین است دیگر تعبیر به «فراغ» معنا ندارد، چون ولی امر هر جا که پا می‌گذارد و بر اساس «تشخیص مصلحت أهمّ» حکمی صادر می‌کند می‌خواهد به یک حکم ثانویِ مقدّم بر حکم اوّلی عمل نماید.
4. از آنچه گذشت روشن شد که عنصر منطقة الفراغ استیعاب و شمولی را برای شریعت نیاورده است بلکه آنچه باعث شمول و استیعاب می‌شود همان اجازه‌ای است که عقل و شرع به حاکم اسلامی می‌دهد که از عناوین ثانویه مانند قاعدۀ اهم و مهم برای رفع مشکلات فردی و اجتماعی و شکستن بن‌بستها از آن استفاده کند. بنابراین آنچه بر عهدۀ ولیّ امر است تشخیص و تعیین مصداق برای عناوین اوّلیه (اعمّ از موارد احکام الزامی و غیر الزامی) و تشخیص عناوین ثانویه و عروض و عدم عروض آن بر موضوعات است. «2»

1. قرآن.
2. نهج البلاغه (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. الاصول العامة للفقه المقارن، محمّد تقی حکیم، دار الاندلس، بیروت، چاپ اوّل.
4. اقتصادنا، شهید سیّد محمّد باقر صدر، دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیّۀ قم، چاپ اوّل، 1417 ق.
5. أنوار الفقاهة، آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی، چاپ اوّل، 1411 ق.
6. تاریخ ابن خلدون، دار الکتاب اللبنانی، مکتبة المدرسة، بیروت.
______________________________
(1). اقتصادنا، ص 690.
(2). از ابهامات دیگر نظریۀ شهید صدر این است که چرا فرمول منطقة الفراغ را در مسائل اقتصادی اسلام محصور ساخته‌اند؟
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 226
7. تفسیر البرهان، سیّد هاشم بحرانی، چاپخانۀ آفتاب، تهران، چاپ دوم.
8. تفسیر نمونه، آیة اللّٰه ناصر مکارم شیرازی و همکاران، دار الکتب الاسلامیّة، تهران، بازار سلطانی، چاپ بیست و سوم.
9. جامع احادیث الشیعة، شیخ اسماعیل معزی الملایری، نشر صحف، قم، 1413 ق.
10. الکافی، أبو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی، دار صعب- دار التعارف، بیروت، چاپ چهارم، 1401 ق.
11. مجمع الفائدة و البرهان، مولی احمد اردبیلی، چاپ دوم، سال 1413 ه.
12. المحلّی بالآثار، ابن حزم اندلسی، دار الفکر، بیروت.
13. المستصفی من علم الأصول، أبو حامد غزالی، دار الفکر، بیروت.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 227

انسداد باب اجتهاد و ادلّۀ آن
پی‌آمدهای منفی انسداد
معتقدان به انفتاح باب اجتهاد و ادلّۀ آنها
انفتاح باب اجتهاد و ادلّۀ آن
دیدگاه‌های جدید و انفتاح مطلق باب اجتهاد
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 229
انفتاح باب اجتهاد از مسائل مورد بحث در موضوع اجتهاد، طرح انفتاح یا انسداد این باب است؛ به این معنا که اختلاف است آیا باب استنباط وظایف یا استخراج حکم افعال مکلّفان، از منابع اوّلیۀ اسلام باز است و همه می‌توانند مقدّمات و پیش نیازهای استنباط را فراگیرند و آن را به کار بندند، یا بسته است و کسی نمی‌تواند یا نباید دست به چنین کاری بزند؟
قلمرو و حوزۀ این بحث، تنها وظایف دینی مکلّفان است وگرنه بدون تردید باب اجتهاد نسبت به سایر علوم، مفتوح است و دانشگاه‌ها و مراکز تحقیقاتی و علمی جهان، هر روز کشف یا ابداع جدیدی را به جهان علم معرفی می‌کنند.
دلیل و انگیزۀ طرح این بحث، اعتقاد جمع زیادی از «اهل سنّت» به انسداد باب اجتهاد است که اجتهاد را منحصر به فقهای صدر اوّل و دیگران را مکلّف به تقلید از آنان می‌دانند و خواهد آمد که این اعتقاد، موجب رکود و عقب افتادگی فقه می‌شود و با جهان شمولی اسلام منافات دارد.
این مقاله می‌کوشد دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام و نظر اهل سنّت و دلایل دو طرف و قلمرو قائلان به انسداد را بیان کند که آیا مدّعیان انسداد، ادّعای انسداد مطلق دارند و آن را در همۀ زمانها و همۀ ابواب فقه جاری می‌دانند، یا در برهه‌ای از زمان و پاره‌ای از ابواب؟ هر کدام مقصود باشد چرا و شروع آن از چه زمانی صورت گرفته است؟

بی‌شک عده‌ای از علمای اهل سنّت، به انسداد باب اجتهاد نظر می‌دهند حال اعتقاد به این پدیده از چه زمانی و چرا شروع شده و ادلّۀ قائلان به آن و قلمرو و محدودۀ آن چیست، پرسشهایی است که در این بخش آن را بررسی می‌کنیم.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 230

بین اهل تسنّن خلافی نیست که پدیدۀ انسداد پس از دوران صحابه پیش آمده، ولی دیدگاه‌ها دربارۀ زمان دقیق آن مختلف است: برخی زمان انسداد را بر محور سال و قرن و گروهی بر محور اشخاص قرار داده‌اند؛ در میان گروه نخست چند نظر است: الف) عده‌ای زمان انسداد را از پایان قرن دوم دانسته‌اند: «قال بکر بن العلاء القشیری المالکی: لیس لاحد أن یختار بعد المائتین من الهجرة». «1»
ب) گروهی شروع انسداد را از نیمۀ قرن چهارم می‌دانند: «نادوا بسدّ باب الاجتهاد فی منتصف قرن الرابع». «2»
ج) دسته‌ای آغاز قرن ششم را زمان اعلام انسداد دانسته‌اند؛ در کتاب موسوعۀ فقهیّه- که تحت اشراف وزارت اوقاف کویت منتشر شده- آمده است:
«ما اهَلَّ القرن السادس الهجری حتی نادی بعض العلماء بإقفال باب الاجتهاد». «3»
گروهی که ملاک را اشخاص قرار داده‌اند چند نظر دارند:
الف) زمان انسداد اجتهاد، در هر یک از مذاهب چهارگانه پس از علّامۀ نسفی، «4» و انسداد اجتهاد مطلق بعد از ائمّۀ اربعه است:
«قال صاحب فواتح الرحموت: ثمّ إنّ من النّاس من حکم بوجوب الخلوّ من بعد العلّامة النسفی و اختتم الاجتهاد به و عَنْوا الاجتهاد فی المذهب و أمّا الاجتهاد المطلق فقالوا: اختتم بالأئمّة الأربعة». «5»
ب) زمان انسداد پس از ابو حنیفه و أبو یوسف و زفر بن هذیل و محمّد بن حسن و حسن بن زیاد لؤلؤی است؛ ابن حزم و ابن قیم جوزیه از قول طایفه‌ای نقل کرده‌اند:
«لیس لأحدٍ أن یختار بعد أبی حنیفة «6» و أبی یوسف «7» و زفر بن الهذیل «8» و محمّد بن الحسن و الحسن بن زیاد اللؤلؤی، «9» و هذا قول کثیر من الحنفیة».
______________________________
(1). اعلام الموقعین، ج 2، ص 276.
(2). ارشاد النقاد، ص 27.
(3). موسوعۀ فقهیّه، ج 1، ص 42.
(4). ابو حفص، عمر بن محمّد بن احمد بن اسماعیل نسفی، متولّد «نَسَف» (شهری نزدیک سمرقند) عالم به تفسیر، تاریخ، ادبیّات عرب و فقیه حنفی بود. او دارای حدود صد تألیف بوده است و از وی با عنوان مفتی ثقلین نیز نام برده‌اند. وی در سال 537 در سمرقند درگذشت. (سیر اعلام النبلاء، ج 14، ص 580).
(5). ارشاد النقاد، ص 26.
(6). نعمان بن ثابت [ابو حنیفه] از مردم فارس [ایران] بود. وی پیشوای مذهب حنفی است. دربارۀ او گفته‌اند: دانشمند بزرگ، مجتهد و امام اعظم است. وی نخستین کسی است که در فقه و رأی کتاب نوشته است. (اصحاب الفتیا من الصحابة و التابعین، ص 211).
(7). أبو یوسف، یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری کوفی، شاگرد ابو حنیفه و از پیروان او به شمار می‌آید. گفته شده است که او نخستین کسی است که به «قاضی القضاة» ملقّب گردید. (الکنی و الالقاب، ج 1، ص 188).
(8). زفر بن هذیل بن قیس عنبری، فقیه بزرگ و از اصحاب ابو حنیفه است؛ او نخست از اصحاب حدیث بود، آنگاه به جمع اهل رأی پیوست. وی می‌گفت: تا زمانی که نصّی وجود دارد، به سراغ رأی نمی‌رویم؛ و هرگاه نصّی به دست ما برسد نیز رأی و نظر خویش را رها می‌کنیم. (اعلام زرکلی، ج 3، ص 45).
(9). حسن بن زیاد لؤلؤی. ابن غزّی در دیوان الاسلام گفته است: لؤلؤی فقیه و دانشمند بزرگ و از اصحاب ابو حنیفه است. او در ارتباط با مذهب خویش کتاب‌هایی نوشته است. ذهبی نیز او را از مردان پاک، نیکوکار و از شخصیت‌های مهم اصحاب رأی می‌شمرد. (أصحاب الفتیا من الصحابة و التابعین، ص 218).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 231
ج) زمان انسداد پس از اوزاعی، سفیان ثوری، وکیع بن جراح و عبد اللّٰه مبارک است:
«قال الآخرون: لیس لاحد أن یختار بعد الاوزاعی «1» و سفیان الثوری «2» و وکیع بن الجراح «3» و عبد اللّٰه المبارک «4»».
د) انسداد پس از شافعی رخ داده است:
«و قالت طائفة لیس لأحدٍ أن یختار بعد الشافعی». «5»
با توجّه به تاریخ حیات این افراد، تاریخ انسداد باب اجتهاد را از نظر زمان می‌توان مشخص کرد ولی سخن از نحوۀ القای مطلب است که برخی تاریخچۀ انسداد را بر محور زمان و گروهی بر محور اشخاص بیان کرده‌اند.

برای عقیده به انسداد باب اجتهاد علل مختلفی بر شمرده‌اند که در دو محور علل سیاسی- اجتماعی و علل شرعی بیان می‌شود.

اوّل. ضعف قدرت سیاسی خلفای عبّاسی. مؤلّف کتاب «ارشاد النقاد» با اشاره به این علّت می‌گوید:
«ضعف سلطۀ سیاسی خلفای عبّاسی از اموری است که در حیات فقه و فقها تأثیر سوء داشت، فقها در مباحث فقهی شجاعت پیدا نمی‌کردند برای تدوین مذاهب، ترتیب و تبویب مسائل آن اقدام کنند و به همان مطالبی که فقهای پیشین به آن اعتماد می‌کردند، اکتفا می‌نمودند و خود را از بحث و استنباط بی‌نیاز می‌دانستند». «6»
دوم. ضعف اعتماد به نفس. کمی اعتماد به نفس و وحشت از اجتهاد، از عوامل اعتقاد به انسداد باب اجتهاد بود. «7»
سوم. حسادت و خودخواهی. شیوع بیماری‌های اخلاقی میان بعضی از علما، حسادت‌ورزی و
______________________________
(1). أبو محمد عبد الرحمن بن عمرو، معروف به اوزاعی؛ ابن حبّان در «الثقات» دربارۀ او گفته است: وی از فقهای شام و قاریان و زاهدان آن دیار بود. ابن مبارک گفته است که اگر به من بگویند برای این امّت کسی را (برای راهنمایی) برگزین! من ثوری و اوزاعی را بر می‌گزینم. و از میان دو نفر، اوزاعی را انتخاب می‌کنم. شافعی گفته است: من کسی را جز اوزاعی سراغ ندارم که فقه او به حدیثش شبیه‌تر باشد (چرا که فقه او با حدیث بسیار آمیخته است) (الثقات، ج 7، ص 63؛ تهذیب التّهذیب، ج 6، ص 217).
(2). دربارۀ او گفته شد که یحیی بن معین کسی را در زمان خودش از نظر فقه و حدیث و زهد و هر فضیلت دیگر، بر سفیان ثوری مقدّم نمی‌شمرد. از ابو داود نقل شده است که: هیچ‌گاه سفیان و شعبه در مسأله‌ای اختلاف پیدا نمی‌کردند، جز آنکه سفیان پیروز می‌شد. ابن حبّان دربارۀ او گفته است: وی از نظر فقه و ورع و درستی از بزرگان بوده است (تهذیب التّهذیب، ج 4، ص 102- 101).
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 231
(3). دربارۀ وکیع گفته‌اند: مردی است مورد اعتماد، حافظ، عابد و یکی از بزرگان نه‌گانه به شمار می‌رود. (تحریر تقریب التّهذیب، ج 4، ص 60).
(4). عبد اللّٰه بن المبارک بن واضح مروزی؛ مجاهد، تاجر، شیخ الاسلام و عالم زمان خود بوده است؛ در حدیث، فقه و تاریخ عرب کتاب‌هایی نوشته است. او نخستین کسی است که در باب جهاد کتابی تألیف کرده است. (الاعلام زرکلی، ج 4، ص 115؛ سیر اعلام النبلاء، ج 7، ص 602).
(5). أبو عبد اللّٰه محمّد بن ادریس بن عباس مطلبی، که نَسَب او با بنی هاشم و بنی امیّه در جدّ اعلایشان عبد مناف به هم می‌رسند. چرا که وی از نوادگان مطلب بن عبد مناف است. شافعی یکی از چهار امام مذاهب اربعه است. در سال 150 متولّد و سال 204 وفات یافته است. (الکنی و الألقاب، ج 2، ص 347).
(6). ارشاد النقاد الی تیسیر الاجتهاد، ص 29- 25.
(7). همان مدرک.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 232
خودخواهی از علل انسداد بود. «1»
چهارم. تحمیل فکری بر فقها. مکلّف بودن مفتیان و قضات به صدور حکم طبق مذهبی خاص، از اموری بود که انگیزۀ فقها را برای اجتهاد و تحقیق در مسائل درهم شکست. «2»
پنجم. بی‌اعتمادی مردم به اجتهاد علمای عصر.
تودۀ مردم به اجتهاد علمای معاصر اعتماد نمی‌کردند و تنها به علمای گذشته اعتماد داشتند. «3»
ششم. ترس حاکمان از برخی اجتهادات. حکام از استمرار اجتهاد هراس داشتند؛ زیرا اجتهادات برخی از مجتهدین گاه موجب نگرانی، دردسر و اضطراب می‌شد. «4»
هفتم. ترس از هرج و مرج در فقه. میان متفقّهان، معروف است که علت مهمّ سدّ باب اجتهاد این بود که باز بودن آن موجب تشویش، اضطراب و هرج و مرج می‌شد به حدّی که ممکن بود طلبه‌های مبتدی و کسانی که شایستگی آن را ندارند، مدّعی اجتهاد شوند تا جایی که هر کم سوادی خود را مجتهد بداند. «5»
در کتاب موسوعۀ فقهی نیز آمده است: از ترس این که نااهلان از روی خوف یا میل، ادّعای اجتهاد کنند، گروهی از علما به انسداد باب اجتهاد فتوا دادند. «6»
هشتم. اشتغال علما به سیاست و شئونات آن.
تقسیم دول اسلامی به ممالک متعدّد و تفاخر پادشاهان و وزرای آنها بر حکمرانی، از مواردی بود که موجب شد فعالیت‌های مذهبی کم رنگ شود و گروهی از علما هم به تبع به سیاست و شئون آن مشغول شوند. «7»
نهم. ذوب شدن شخصیت مجتهدان در احزاب و تشکیلات سیاسی آن زمان. تقسیم مجتهدان به احزاب و اینکه هر حزبی مکتبی و شاگردانی داشته باشد، از مواردی بود که باعث می‌شد هر حوزه‌ای نسبت به مبانی مخصوص خودش تعصب داشته باشد و سعی کند احزاب دیگر را تضعیف نماید؛ و این کار در حدّی بود که کسی به نصّ قرآن یا حدیث مراجعه نمی‌کرد مگر اینکه بخواهد به وسیلۀ آن، مذهب خودش را تأیید کند، هر چند با تأویل و توجیه. به این وسیله شخصیّت جمعی از علما در حزب ذوب شد و روح استقلال عقلی آنها مرد و خواص مانند عوام، تابع و مقلّد شدند «8» و این گونه باب اجتهاد مسدود شد.
دهم. نبود ضابطه‌ای مشخص برای اجتهاد.
ادعای فتوا و قضاوت از ناحیۀ مبتدی‌ها و نبود ضابطه‌ای مشخص برای احراز اجتهاد سبب فتوا به انسداد باب اجتهاد شد. «9»
______________________________
(1). خلاصة التشریع الاسلامی، ص 342 (به نقل از: الاصول العامة للفقه المقارن، ص 600).
(2). ارشاد النقاد، ص 29- 25.
(3). همان مدرک.
(4). همان مدرک.
(5). الفقه علی المذاهب الخمسه، ص 8.
(6). الموسوعة الفقهیّه، ج 1، ص 42.
(7). خلاصة التشریع الاسلامی، ص 341 به بعد (به نقل از: الاصول العامة للفقه المقارن، ص 599).
(8). همان مدرک.
(9). همان مدرک.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 233
آنچه ذکر شد از عوامل انسداد باب اجتهاد شمرده شده و ممکن است منحصر به این امور نباشد هر چند این امور از علل و انگیزه‌های عمده است.

در میان عوامل ده‌گانۀ سابق الذکر، از همه مهم‌تر مسألۀ هرج و مرج فقهی که سرچشمۀ هرج و مرج اجتماعی و سیاسی می‌شد، و همچنین نفوذ نااهلان در حوزۀ اجتهاد را می‌توان برشمرد. این دو عامل- که در بحث‌های آینده نیز مطرح می‌شود- نتیجه مستقیم تکیه بر قیاس و استحسان و مصالح مرسله و رأی صحابه بود که حدّ و مرزی را برای خود نمی‌شناسد و قانونمند و دارای ضابطۀ دقیق نیست و فقیه را به هر سو، می‌کشاند. چه خوب بود در این گونه ادلّۀ ظنیّه تجدید نظر می‌شد تا هرج و مرج پیش نیاید.
دو عامل دیگر، یعنی ترس حاکمان از فتاوای جدید و ذوب شدن فقها در مسائل سیاسی نیز قابل اجتناب بود؛ زیرا اگر فقها استقلال علمی و اجتماعی خود را حفظ می‌کردند و از وابستگی به حکومت‌ها رها می‌شدند گرفتار مشکلاتی نمی‌شدند که آنان را از اجتهاد بازدارد. ولی افسوس که این اشتباهات، فقه اسلامی را در میان برخی از فرق اسلامی به رکود کشاند و اگر باب اجتهاد به سبب این امور مسدود نمی‌شد، به یقین فقه اسلامی در همۀ مذاهب، از پیشرفت و شکوه خاصّی برخوردار بود.

اوّل: خوف از تغییر بسیاری از احکام شرعی.
برخی معتقدند اگر فتوا به انسداد داده نمی‌شد، بسیاری از احکام شرعی تغییر می‌یافت. نویسندۀ اعیان الشیعة می‌گوید: «لو بقی باب الاجتهاد مفتوحاً عندهم علی مصراعیه، مع القول بالقیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة لتغیّر الکثیر أو الأکثر من أحکام الشرع؛ اگر باب اجتهاد به طور کامل برای فقهای اهل سنّت باز بود، با توجّه به اعتقاد آنها دربارۀ قیاس و استحسان و مصالح مرسله، بسیاری از احکام شرعی تغییر می‌کرد». «1»
دوم: ترس از مخالفت با اجماع ائمّۀ اربعه. در کتاب الاصول العامة للفقه المقارن در این باره آمده است:
صاحب کتاب الاشباه می‌گوید: «پنجمین موردی که حکم نافذ نیست جایی است که به چیزی مخالف اجماع حکم شود و این مطلب روشنی است که حکم مخالف با نظر ائمّۀ اربعه، مخالف اجماع است- لذا اجتهاد غیر ائمّۀ اربعه معتبر نیست- در کتاب تحریر تصریح کرده که عدم جواز عمل به مذهب مخالف ائمّۀ اربعه، اجماعی است؛ زیرا مذاهب این ائمّه منضبط است و پیروان زیادی دارد».
وی در ادامه می‌نویسد:
«ما در میان متأخّران افرادی را یافتیم که با این حکم موافقند، مانند محمّد عبد الفتاح غنائی، رئیس
______________________________
(1). اعیان الشیعة، ج 1، ص 110.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 234
گروه فتوا در دانشگاه الازهر و دوستان ایشان در همان گروه».
سپس می‌افزاید:
«دلایلی را که صاحب کتاب «الاشباه» ذکر کرده عبارت است از اجماع و انضباط مذاهب اربعه و کثرت پیروانشان». «1»
این نویسنده پس از بیان اشکالاتی بر استدلال صاحب «الاشباه»، می‌نویسد:
«ابن صلاح این اجماع را اجماع محقّقان می‌داند، نه اجماع مجتهدان و این طبیعی است؛ زیرا فرض این است که این اجماع پس از انسداد باب اجتهاد است. شیخ مراغی- که از منادیان آزادی اندیشه است- در صغری و کبرای این اجماع مناقشه کرده؛ از جهت صغری در امکان تحصیل چنین اجماعی تردید کرده که علمای محقّق پس از قرن سوم، اجماع و نقل آن را محال می‌دانند؛ زیرا علما در مناطق مختلف زمین پراکنده‌اند و محال است به آرا و نظریات همۀ آنها دست یافت.
از نظر کبری نیز در حجیّت امثال چنین اجماعی مناقشه کرده و می‌گوید: اجماع محقّقان (کسانی که پس از فقهای نخستین روی کار آمدند) بین ادلّۀ شرعیّه هیچ ارزشی ندارد؛ ادلّۀ شرعیّه منحصر به کتاب خدا، سنّت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، اجماع مجتهدان و قیاس بر منصوص است و هیچ کس اجماع محقّقان را از ادلّۀ شرعیّه محسوب نمی‌کند، پس این اجماع چگونه آشکار شد و بین ادلّه، ارزشمند شد و چنان قدرتی پیدا کرد که بتواند اجماع مسلمین را فسخ کند؟ … پس استدلال به این اجماع صحیح نیست؛ زیرا دلیلی بر حجیّت امثال آن قائم نیست. افزون بر اینکه شک در حجیّت آن در عدم اعتبارش کفایت می‌کند». «2»
نویسندۀ الاصول العامة اضافه می‌کند:
«این دو علّت- خواه تعلیل برای اصل حکم باشد یا اجماع- با بقیۀ ادلّه فاصله دارد. از چه زمانی کثرت پیروان و انضباط مذاهب برای عدم جواز اخذ به قول غیر، حجّت شدند؟ چه بسا غیر اعلم باشد و بهتر بتواند به حکم واقعی برسد و فتوایش موجود و قابل دسترس باشد؛ مانند این که مجتهد با مستفتی معاصر باشد و به راحتی بتوان به او دست یافت.
افزون بر این، من نمی‌توانم بفهمم چگونه استعداد اجتهاد مخصوص گروهی از علما- که در عصر معینی می‌زیسته‌اند- بوده است (در حالی که آنها در عصر خودشان قدرت و تفکّر خارق العاده و غیر طبیعی هم نداشتند) با اینکه طبیعت تضارب آرا موجب خلق تجربه‌های جدید در عرصه‌های استنباط می‌شود و اندیشه‌ها در یک مرحله متوقّف نمی‌گردند. چگونه ممکن است به کسانی که تجارب قدما را دارند و آن تجارب را نقد و بررسی کرده‌اند و تجربه‌های خویش را بر آن افزوده‌اند، گفته شود:
قدما به واقع رسیده‌اند و از شما اعلم بودند و شما باید افکارتان را منجمد کنید و آنچه را آنان می‌گویند
______________________________
(1). الاصول العامة للفقه المقارن، ص 601.
(2). الاجتهاد فی الشریعة، ص 357، به نقل از رسالة الاسلام، سال اوّل، ج 3.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 235
بپذیرید هر چند به نکاتی دست یابید که مخالف نظرات آنان باشد».
سپس می‌افزاید:
«استاد مراغی دربارۀ دعوت کنندگان به تحجّر، و نادرست شمردن موقعیّت فکری آنها چه نیکو گفته است؛ وی می‌گوید: هیچ تناسبی با مراکز دینی مصر ندارد که گفته شود آنچه در آن مدارس از علوم لغت و منطق و کلام و اصول خوانده می‌شود برای فهم کلمات و خطابهای عرب و شناخت ادلّه و شرایط آن کافی نیست! و اگر این صحیح باشد تکلیف هدر رفتن کوشش‌ها و اموالی که در راه تعلیم هزینه می‌شود، چیست؟ وی سرانجام می‌گوید: با احترامی که برای نظر قائلان به انسداد باب اجتهاد قائلم، در این عقیده با آنان مخالفم و می‌گویم در میان علمای دینی مصر کسانی هستند که همۀ شرایط اجتهاد را واجدند و بر آنها تقلید حرام است». «1»

انسداد باب اجتهاد از نظر معتقدان به آن به طور مطلق، اجماعی نیست، بلکه گروهی به «انسداد خاص» قائل‌اند و باب اجتهاد را در بخشی از مباحث مسدود و در برخی مفتوح می‌دانند و بعضی دیگر از علمای اهل سنّت- اخیراً- باب اجتهاد را در همۀ مباحث فقهی مفتوح دانسته، نظریّۀ انسداد را مانند اعتقاد پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام رها ساخته‌اند که در پایان این بحث به آن خواهیم پرداخت.
منظور از «انسداد خاص» این است که اجتهاد نسبت به فتاوای ائمّۀ اربعه مسدود است؛ یعنی در جایی که آنها فتوا دارند کسی حق اظهار نظر ندارد و چنانچه فتوایی دهد، پذیرفته نیست اما در مواردی که آنها مسکوت گذارده‌اند، اجتهاد آزاد است، در اینجا به برخی از موارد اشاره می‌کنیم:
1. در کتاب «ارشاد النقاد» آمده است:
«شیخ تقی الدین، أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن شهرزوری معروف به ابن صلاح (643- 577)، از کسانی بود که تقلید ائمّۀ اربعه و سدّ باب اجتهاد بعد از آنها را واجب می‌دانست». «2»
روشن است این کلام در موردی درست است که آنان فتوا داشته باشند، نه در آنجا که فتوا ندارند؛ بنابراین، مفهوم سخن این است: آنجا که فتوایی از آنان نقل نشده دیگران می‌توانند نظر دهند و اجتهاد کنند.
2. صاحب کتاب «الموافقات»، ابراهیم بن موسی مالکی شاطبی (م 790) می‌نویسد:
«إن الوقائع فی الوجود لا تنحصر فلا یصحّ دخولها تحت الادلة المنحصرة و لذلک احتیج إلی فتح باب الاجتهاد من القیاس و غیره فلا بدّ من حدوث وقایع لا تکون منصوصاً علی حکمها و لا یوجد للأوّلین فیها اجتهاد … فإذاً لا بدّ من الاجتهاد فی کل زمانٍ لأنّ الوقائع المفروضة لا تختصّ بزمانٍ دون زمانٍ؛ حوادث و مسائل جدید محدود نیستند، لذا نمی‌توان همه را تحت ادلّۀ
______________________________
(1). الاصول العامة للفقه المقارن، ص 604.
(2). ارشاد النقاد، ص 48- 46.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 236
محدودی وارد کرد. بنابراین، احتیاج به فتح باب اجتهاد از قبیل قیاس و غیر قیاس پیدا شده، پس در مورد وقایع و حوادثی که نص بر آنها نیست و گذشتگان از علما نسبت به آنها اجتهاد نکرده‌اند، چاره‌ای جز اجتهاد نیست. پس در هر زمانی اجتهاد لازم است؛ چون مسائل جدید در همۀ زمان‌ها وجود دارد». «1»
3. در کتاب «الاصول العامة للفقه المقارن» از قول صاحب «الاشباه» آمده است:
«در کتاب تحریر تصریح شده است که عدم جواز عمل به مذهب مخالف ائمّۀ اربعه، اجماعی است؛ به جهت استحکام فتاوا و کثرت پیروان آنها». «2»
روشن است استحکام در فتاوایی است که صادر شده، اما آنچه صادر نشده نیاز به اجتهاد دارد.
4. در کتاب «القول المفید» پیروان مذهب «زیدیه» را به دو قسمت تقسیم می‌کند؛ قائلان به انفتاح عام و قائلان به انفتاح خاص.
وی می‌گوید: «بخلاف غیرهم من المقلّدة فإنهم أوجبوا علی أنفسهم تقلید المعیّن و استراحوا إلی أنّ باب الاجتهاد قد انسدّ؛ برخی از آنها تقلید مذهب را بر خودشان واجب دانسته و گفته‌اند باب اجتهاد مسدود است». «3»
در جای دیگری آمده است:
«أما الاجتهاد المطلق فقالوا اختتم بالأئمة الأربعة حتّی أوجبوا تقلید واحدٍ من هؤلاء علی الأمّة؛ اجتهاد مطلق با ائمّۀ اربعه تمام شد و تقلید از این ائمّه واجب است». «4»
نتیجه اینکه: بسیاری از قائلان به انسداد باب اجتهاد مورد آن را تنها جایی می‌دانند که ائمّۀ اربعه فتوا دارند و در موارد دیگر باب اجتهاد را مفتوح می‌شمرند. منطق عقل نیز همین را اقتضا می‌کند. زیرا در غیر این صورت، مسائل مزبور بی‌تکلیف می‌ماند.

از بررسی ادلّۀ «انفتاح باب اجتهاد» استفاده می‌شود پذیرش انسداد باب اجتهاد، مشکلاتی را به بار خواهد آورد تا آنجا که به نقصان اسلام منتهی می‌گردد، از جمله مشکلات موارد ذیل است:

می‌دانیم بشر از نظر پیشرفتهای علمی و اختراع و اکتشاف و برنامه‌های اجتماعی هیچ گونه توقّفی ندارد، و در هر زمان به کشف یا اختراع جدیدی دست می‌یابد و رابطۀ انسانها روز به روز گسترش می‌یابد؛ با این گسترش، تأثیر و تأثّرهای فراوانی بر زندگی یکدیگر می‌گذارند. این معنا از دو زاویه قابل نگرش است؛ از زاویۀ تأثیر بر زندگی شخصی و از زاویۀ تأثیر بر زندگی اجتماعی و تأثیرات بین المللی،
______________________________
(1). الموافقات، ج 4، ص 104؛ ارشاد النقاد، ص 35.
(2). الاصول العامة للفقه المقارن، ص 601.
(3). القول المفید، ص 62.
(4). ارشاد النقاد، ص 27- 26.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 237
و از این طریق مسائل فراوان جدیدی پدید می‌آید که باید حکم شرعی آن روشن شود.
افزون بر آن که در گذشته، زندگی بشر از هر ناحیه محدود بوده و مسائلی که در فتاوای گذشتگان آمده نیز به تناسب آن، محدود بوده است.
با توجّه به آن چه گفته شد، یا باید بپذیریم مسائل جدید هیچ حکمی از ناحیۀ شرع مقدّس اسلام ندارند، که این با دو مشکل روبه‌رو خواهد بود:
الف) قرآن مجید می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» «1» یعنی همۀ وظایف انسانها در همۀ ازمنه در قرآن (هر چند به صورت کلی) آمده است و در خطبۀ «حجّة الوداع» نیز می‌خوانیم:
«ما من شی‌ءٍ یُقرّبکم من الجنة، و یباعدکم من النّار إلّا و قد أمرتکم به و ما من شی‌ءٍ یُقرّبکم من النّار و یباعدکم من الجنّة إلّا و قد نهیتکم عنه
؛ هر چیزی که شما را به بهشت نزدیک کند و از دوزخ دور دارد، شما را به آن امر کرده‌ام و هر چیز که شما را به دوزخ نزدیک کند و از بهشت دور سازد شما را از آن نهی نمودم». «2» در حدیثی دیگر می‌خوانیم: حکم تمام افعال بشر در اسلام آمده، حتّی «أرش الخدش». «3» این بیانات با این سخن که مسائل مستحدثه حکمی در اسلام ندارد، سازگار نیست.
ب) اگر بپذیریم که در اسلام برای این مسائل حکمی نیست، ناچار باید قبول کنیم که قوانین و احکام مربوط به آنها باید، از ناحیۀ خود بشر تصویب شود؛ زیرا هیچ موضوعی در زندگی انسان نمی‌تواند بدون قانون باشد. پذیرش این سخن نیز یکی از دو پیامد را به دنبال خواهد داشت:
اوّل: آنچه را بشر تصویب کند، خداوند امضا می‌کند و بر موافقت آن پاداش و بر مخالفتش کیفر خواهد داد که این همان تصویب باطل و تابعیّت خدا از خلق است.
دوم: مصوبات بشر مورد امضای خداوند نیست و عمل بر طبق آن نه موجب اجر می‌شود و نه کیفر دارد؛ معنای این سخن عدم وجوب عمل به این قوانین بشری است.
در نتیجه پی‌آمد بسیار منفی این عقیده، ناقص بودن آیین اسلام است.

در همان عصر ائمّۀ اربعه نیز، بدون تردید مسائل مورد ابتلایی وجود داشته که یا آنها از آن آگاهی نیافتند و یا فرصت پاسخ به آن را پیدا نکردند، این مسائل، یا مشابه آنها امروز نیز بدون پاسخ است. به بیان دیگر، به یقین مسائل مورد نیاز مردم در عصر ائمّۀ اربعه بسیار بیش از آن بوده که در کتابهای آنان آمده است و امروز نیز با همان مسائل روبه‌رو هستیم و اگر به «انسداد باب اجتهاد» تن دهیم این مسائل همچنان بدون پاسخ می‌ماند.
______________________________
(1). نحل، آیۀ 89.
(2). کافی، ج 2، ص 74 (همین روایت با مختصر تفاوتی در کنز العمّال، ج 4، ص 24 نیز آمده است).
(3). کافی، ج 1، ص 59 و 241.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 238

قبول اینکه اسلام خاتم ادیان است، اقتضا دارد که احکامی جهانی و جاودانی داشته باشد. این سخن با پذیرش انسداد باب اجتهاد، و اکتفا کردن به فتاوای گذشتگان به هیچ وجه همخوانی ندارد.
پذیرش این نظر به مثابۀ خروج از چرخۀ زندگی جهانی است. دینی که نتواند وظایف انسانها را در تمام مکانها و همۀ ازمنه تبیین کند، و حکم فعالیتها و تلاشهای آنان را ارائه دهد، دینی است موسمی و مقطعی، برای جامعه‌ای خاص، در دورانی مخصوص، که زمان آن نیز سپری شده است و این همان تهمتی است که دشمنان به اسلام می‌زنند.

گاه به نظر می‌رسد قائلان به انسداد باب اجتهاد مانند جبریّون در باب اعتقادات هستند؛ جبری‌ها در بحث و سخن، قائل به جبرند، اما در مرحلۀ عمل، به اختیار تن می‌دهند؛ زیرا هرگاه شخصی به حقوقشان تجاوز کند، فریاد می‌زنند، اعتراض می‌کنند و اگر در خیابان راه بروند به محض دیدن اتومبیل به پیاده رو می‌روند، اینها در عمل با اختیاریون فرقی ندارند، ولی در گفتار با آنها مخالفند.
بسیاری از قائلین به انسداد باب اجتهاد نیز به هنگام عمل، انفتاحی‌اند یعنی می‌کوشند وظیفۀ خود را پیدا کنند و برای بسیاری از امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و … از قرآن و روایات دلیل اقامه کنند، کتاب بنویسند، فتوا دهند، ولی در مقام سخن گفتن قائل به انسدادند.

به طور قطع می‌توان گفت، از نظر پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام باب اجتهاد در همۀ علوم اسلامی و همۀ زمانها و برای همه کس باز است و هیچ یک از فقهای این مذهب در هیچ زمانی قائل به مسدود بودن باب اجتهاد در مسائل شرعی نبوده‌اند.
نکتۀ جالب در فقهِ پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام این است که آنها عموماً تقلید از میت را به صورت ابتدایی حرام می‌دانند و بر تقلید از مجتهد زنده تأکید می‌ورزند. مفهوم این سخن، آن است که: در هر عصر و زمان باید مجتهدانی وجود داشته باشند که مردم از آنها پیروی کنند و این مسأله در میان آنها اجماعی و از تعلیمات ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام است.
ادلّۀ انفتاح در مسائل عقیدتی و اصول دین، بسیار روشن و واضح است و اما در مسائل فروع که مورد گفتگوی ماست ذیلًا به ادلۀ آن اشاره می‌کنیم.

خطاب‌هایی که در قرآن مجید در زمینۀ احکام آمده و همچنین در سنّت نبوی و ائمّۀ اهل بیت علیهم السلام
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 239
خطابات عامی است که شامل هر زمان و هر مکان و همۀ افراد می‌شود؛ حتّی خطابات مشافهه نیز جنبۀ عمومیّت دارد، تعبیراتی همچون «یا أیّها الّذین آمنوا»، «یا أیّها النّاس» و «یا بنی آدم»، در همه جا مخصوصاً در آنجا که حکمی از احکام فرعیه در آن است همه را به دقّت، تدبّر و بهره‌گیری از آیات و روایات دعوت می‌کند.
هرگاه بپذیریم همه مخاطب هستند، باید قبول کنیم که باب اجتهاد در آن آیات و روایات (با فراهم کردن مقدّمات اجتهاد) به روی همه گشوده است.
معتقدان به انسداد باب اجتهاد، در واقع مخاطب را گروه خاصی می‌دانند، در حالی که هیچ دلیلی برای آن وجود ندارد.

آیاتی مانند: ««فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» *؛ اگر نمی‌دانید از آگاهان بپرسید». «1» نیز آیۀ شریفۀ «نفر»: ««وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»؛ نباید مؤمنان همگی به سوی میدان جهاد حرکت کنند، چرا از هر گروهی از آنان طایفه‌ای کوچ نمی‌کنند (و طایفه‌ای بمانند) تا تفقّه در دین نمایند و به هنگام بازگشت به قوم خود، آنها را بیم دهند (و احکامی را که فرا گرفته‌اند به آنان بیاموزند)». «2»
به یقین «أَهْلَ الذِّکْرِ» *، همۀ دانشمندان امّت را شامل می‌شود و این اصطلاح ویژۀ گروه خاصی نیست، گرچه مورد نزول آیه، دانشمندان اهل کتاب و علامات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در کتب پیشین است ولی می‌دانیم، مورد نزول آیات، کلیت قوانین مستفاد از آن را نفی نمی‌کند. به همین جهت دانشمندان علم اصول و فقهای ما به این آیه، هم برای حجیّت خبر واحد و هم جواز تقلید استدلال کرده‌اند. هم چنین منظور از «تفقّه» در دین که در آیۀ نفر آمده، فراگیری همۀ معارف و احکام اسلام اعمّ از اصول و فروع است و تفقّه تنها به معنای یادگرفتن مسائل ساده نیست، بلکه شامل فراگیری علوم اسلامی بر حسب اجتهاد نیز می‌شود.
بنابراین، آیات فوق دلیل روشنی است بر اینکه:
همواره گروهی از مسلمانان به عنوان یک واجب کفایی (و گاه عینی) باید به استنباط احکام اسلامی و اجتهاد از کتاب و سنّت بپردازند. و بعد از فراگیری این علم، نتیجۀ معلومات خود را به دیگران منتقل سازند.

تاریخ فقه پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام گویای آن است که در هر عصر و زمان، از قرن اوّل، تا زمان حاضر، مجتهدان صاحب فتوایی بوده‌اند که احکام اسلامی را از کتاب و سنّت و اجماع و دلیل عقل استنباط کرده و در اختیار توده‌های مردم قرار
______________________________
(1). نحل، آیۀ 43.
(2). توبه، آیۀ 122.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 240
می‌دادند.
پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام تقلید از عالم میّت را روا نمی‌دانند، بلکه مردم را به علمای حیّ ارجاع می‌دهند، همان کسانی که با بهره‌گیری از تجربیّات و علوم علمای گذشته و افزودن تجارب و دریافتهای خود را بر آن، به تکامل و پیشرفت علم فقه کمک می‌کنند.
اصل حرمت تقلید از میّت، که مورد اجماع و اتّفاق پیروان این مکتب است، به خوبی ثابت می‌کند که باب اجتهاد نزد آنها در هر زمان مفتوح بوده و فقهای هر عصر وظیفه دارند با استفاده از علوم پیشینیان، افکار خود را بر آن بیفزایند و آنچه نزدیکتر به احکام الهی و مفاهیم آیات و روایات است، استخراج و استنباط کنند.
*** بسیار مناسب است از قرن اوّل آغاز و به گروهی از مجتهدان و فقهای شیعه در هر عصر که صاحب نظر در فتوا بوده‌اند اشاره کنیم، تا معلوم شود سیرۀ قطعیّه انفتاح باب اجتهاد در همۀ قرون اسلامی نزد پیروان این مکتب وجود داشته است. (البتّه در قرن اوّل سخن از همۀ فقها اعم از فقهای اهل سنّت و فقهای اهل بیت علیهم السلام است).

معتقدان به انفتاح و انسداد، هر دو اتّفاق نظر دارند که در دورۀ رسول خدا صلی الله علیه و آله تا مدتی بعد از رحلت آن حضرت، باب اجتهاد مفتوح بود و علمای امّت به آسانی می‌توانستند اجتهاد کرده و نظر خود را اعلام دارند. این مسأله به قدری توسعه داشت که گاه دچار افراط شده و اجتهاد در مقابل نصّ را جایز شمردند که از نظر ما مردود است؛ زیرا با وجود نصّ قرآن یا سنّت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله جایی برای اجتهاد باقی نمی‌ماند؛ زیرا آن وحی است و مخالفت با وحی جایز نیست. مرحوم شرف الدّین به موارد متعددی از آن در کتاب المراجعات اشاره کرده است. «1»
نویسندۀ کتاب «اعلام المُوَقّعین» صحابه را نخستین کسانی می‌داند که اجتهاد کردند، وی می‌گوید:
«صحابه نخستین کسانی بودند که قیاس و اجتهاد کردند. آنها وقایع را کنار هم گذاشتند و حوادث امثال را به هم تشبیه کردند و حکم بعضی حوادث را در بعضی دیگر جاری، و باب اجتهاد را برای علما باز نمودند و راه را برای آنها هموار ساختند و آن را هم تبیین کردند. آیا انسان عاقل شک می‌کند در اینکه وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «کسی که خشمگین است بین دو نفر قضاوت نکند»، منظورش این است که غضب، قلب و ذهن انسان را مشوّش می‌کند و نمی‌گذارد انسان خوب بفهمد و مانع از اظهار نظر کامل او می‌شود و راه علم و قصد را بر او می‌بندد. کسی که نهی را فقط محدود به حالت غضب کند و ناراحتی و ترس شدید، گرسنگی، درد
______________________________
(1). المراجعات، نامه‌های 84 تا 98.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 241
شدید و مشغول بودن قلب را جزء حالات نهی شده نداند، فقه و فهم او اندک است». «1»
وی در ادامه، کیفیت اجتهاد را بیان و به یک نمونه اجتهاد در ذیل کلام پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره می‌کند.
بیان این نکته ضروری است که قیاس هرگاه قطعی باشد (مانند مثال بالا که مربوط به صفات قاضی است) همه آن را معتبر می‌دانند و ما آن را الغای خصوصیّت می‌نامیم و اگر ظنی باشد، دلیل بر اعتبار آن نیست.
آمدی در بحث تخطئه و تصویب به اموری استدلال کرده که همۀ آنها دلیل بر انفتاح باب اجتهاد در عصر صحابه است.
1. سنّت؛ در این دلیل، پس از اشاره به حدیث «أصحابی کالنّجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم» تصریح به حجیّت فتوای صحابه می‌کند.
2. اجماع؛ صحابه اتّفاق دارند بر جواز اختلاف بعضی از آنها با برخی دیگر، بدون اینکه انکاری بین آنها باشد. «2»
3. دلیل عقلی؛ وی سپس به دلیل عقل می‌پردازد که با صراحت «انفتاح باب اجتهاد» را بیان می‌کند.
این گونه تعبیرات که حکایت از مفتوح بودن باب اجتهاد در عصر صحابه می‌کند، در سخنان علمای اهل سنّت فراوان است.

1. علیّ بن رافع: غلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و از خواص امیر مؤمنان علیه السلام؛ وی کتابی در مسائل مختلف وضو و نماز و سایر ابواب فقه نگاشته است.
آیة اللّٰه سیّد حسن صدر می‌نویسد:
علی بن ابی رافع از فقهای اهل بیت علیهم السلام و اصحاب خاصّ امیر مؤمنان علی علیه السلام و کاتب او بود، و در تمام نبردهای آن حضرت با او همراهی داشت.
«نجاشی» «3» او را در طبقۀ اوّل مصنفان فقهای امامیّه شمرده و می‌گوید: او از خوبان این جمعیّت و کاتب امیر مؤمنان علیه السلام و از اصحاب او بود. علوم بسیاری را از آن حضرت فرا گرفت و کتابی در فقه در بحث وضو، نماز و سایر ابواب جمع‌آوری نمود، این کتاب را از امیر مؤمنان علیه السلام فرا گرفته بود و در همان زمان آن را جمع و مبوّب ساخت، پیروان این مکتب، این کتاب را بسیار عزیز می‌شمرند. «4»
2. سعید بن مسیّب بن حزن بن أبی وهب: «5» مرحوم صدر، سعید بن مسیب را این گونه معرفی می‌کند:
«سعید بن المسیب بن حزن ابی وهب، یکی از فقهای ششگانۀ مدینه است». «6»
______________________________
(1). اعلام الموقعین، ج 1، ص 203.
(2). الإحکام فی اصول الأحکام، ج 4، ص 199.
(3). أبو العباس احمد بن علی بن احمد بن عباس، معروف به نجاشی (متوفّای 450)؛ عالمان امامیّه بر وثاقت و تبحّر وی در علم رجال و بزرگی منزلتش اجماع دارند. علّامۀ نوری دربارۀ او می‌گوید: عالم، زبردست در نقد و بررسی (شرح حال)، تیزبین، دانشمند آگاه و برترین کسی است که در علم رجال قلم به دست گرفته و یا سخنی گفته است. (مقدّمۀ بحار الأنوار، ج 0، ص 201- 200).
(4). تأسیس الشیعة، ص 280.
(5). ابن شهاب می‌گوید: عبد اللّٰه بن ثعلبة بن أبو بصیر به من گفت: اگر به دنبال فقه می‌باشی، به سراغ این مرد (سعید بن مسیّب) برو. عمرو بن میمون از پدرش نقل می‌کند که من به مدینه رفتم. در آنجا سراغ عالم‌ترین شخص مدینه را گرفتم، مرا به سوی سعید بن مسیّب راهنمایی کردند. (تهذیب التهذیب، ج 4، ص 75- 74).
(6). تأسیس الشیعة، ص 298.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 242
3. قاسم بن محمّد بن ابی بکر: «1» «ذکره ابن خلکان فی تاریخه فقال: أنه من سادات التابعین و فقهاء الشیعة بالمدینة و کان أفضل أهل زمانه و کان یقول مالک بن انس: إنّه من فقهاء هذه الأمّة، مات سنة 101 هجری قمری؛ ابن خلکان در تاریخش می‌گوید: قاسم از سادات تابعین و از فقهای شیعه در مدینه و افضل اهل زمان خود بود. مالک بن انس همواره می‌گفت: او از فقهای این امّت است و در سال 101 وفات نمود». «2»

1. ابراهیم بن محمّد بن ابی یحیی المدنی الأسلمی (م 184): «3» مرحوم «صدر» در کتاب «تأسیس الشیعة» او را جز فقها معرفی می‌کند و می‌نویسد: او کتاب مبوّبی در حلال و حرام دارد. «4»
2. عبید الله بن علی بن أبی شعبه: «5» دربارۀ وی آمده است: «و لعبید اللّٰه بن علی بن أبی شعبة کتاب فی الفقه کبیر، عَرَضَ علی أبی عبد اللّٰه الصادق علیه السلام فصحّحه و استحسنه و قال عند قراءته: لیس لهؤلاء فی الفقه مثله؛ عبید الله بن علی بن ابی شعبه، کتاب بزرگی در فقه دارد که آن را بر امام صادق علیه السلام عرضه کرد، امام علیه السلام آن را تصحیح و تحسین فرمود و هنگامی که آن را می‌خواند، گفت: در فقه کتابی مانند این، در میان علمای آنان وجود ندارد». «6»
3. صفوان بن یحیی بجلیّ (م 210): مرحوم صدر او را جز فقها معرفی می‌کند و می‌نویسد: ایشان سی کتاب دارد که به ترتیب کتب فقهی نوشته شده است.
«نجاشی» دربارۀ او می‌نویسد: «او کاملًا مورد اعتماد است، پدرش از امام صادق علیه السلام روایت نقل می‌کند و خودش از امام رضا علیه السلام، او در پیشگاه امام رضا علیه السلام مقام شریفی داشت … او دارای منزلتی از زهد و عبادت بود، سی کتاب تصنیف نمود … ». «7»

1. حسن بن محبوب (م 224): کتاب فقهی او به نام «مشیخه» است، این کتاب بر اساس معانی فقه تبویب
______________________________
(1). قاسم از فقیهان این امّت بوده است و ابن سیرین به حج‌گزاران می‌گفت: به قربانی قاسم بنگرید و (قربانی و دیگر اعمال حج را) مانند او انجام دهید. عِجْلی نیز دربارۀ او گفته است: وی مدنی، از تابعین، مورد اعتماد، منزّه و پاک و مردی صالح بود. ابن حبّان در «ثقات التابعین» او را از بزرگان تابعین و برترین شخص عصر خویش از نظر علم و ادب و فقه دانسته است. (تهذیب التهذیب، ج 8، ص 200؛ رجال ابن داوود، ص 153؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 123).
(2). تأسیس الشیعة، ص 298.
(3). أبو إسحاق، ابراهیم بن محمّد بن أبو یحیی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت کرده است. از دوستان نزدیک امام بود. بزرگان علمای اهل سنّت از او دانش فرا گرفته و از وی حدیث شنیده‌اند. آنان که خود را از تعصّب دور نگه داشته‌اند (مانند شافعی و ابن اصبهانی و برخی دیگر). ابراهیم بن محمّد را توثیق کرده و از دروغ و حدیث‌سازی و نقل احادیث نادرست مبرّا می‌دانند. (رجال نجاشی، ج 1، ص 85).
(4). تأسیس الشیعة، ص 300.
(5). عبید الله بن علی بن ابی شعبه. نجاشی می‌گوید: خاندان ابو شعبه در کوفه جزء اصحاب ما (امامیّه) به شمار می‌آیند. جدّشان ابو شعبه از امام حسن و امام حسین علیهما السلام روایت کرده است. این خاندان همگی افراد موثقی هستند و عبید الله بزرگ و شخصیّت ممتاز آنهاست. کتابی به وی منسوب است و همین کتاب را بر امام صادق علیه السلام عرضه کرد و حضرت آن را صحیح شمرد و هنگام خواندن این کتاب فرمود: «آیا برای آنان (دیگر مذاهب) چنین کتابی سراغ دارید؟» (رجال نجاشی، ج 2، ص 37).
(6). تأسیس الشیعة، ص 301.
(7). رجال نجاشی، ج 1، ص 440- 439.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 243
شده است. وی از اصحاب امام رضا علیه السلام بود و از شصت نفر از اصحاب امام صادق علیه السلام روایت نقل کرده است. «1»
2. محمّد بن معافی بن جعفر (م 265): کتاب فقهی او «شرایع الایمان» است، دربارۀ او می‌نویسند: او از اصحاب امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام بود. «2»
3. ابراهیم بن محمّد ثقفی (م 283): کتاب فقهی او، «الفقه و الاحکام» است. «3»

1. علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (م 329): «4» شهید اوّل در کتاب ذکری در مورد علی بن بابویه آورده است:
«پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام هنگامی که دسترسی به نص روایت نداشتند، دستور العمل خود را از رسالۀ علی بن بابویه می‌گرفتند، چون به او اعتماد و اطمینان داشتند».
در کتاب رجال نجاشی شرح حال مفصلی از او آمده، گفته است: «شیخ القمیّین فی عصره و متقدّمهم و فقیههم و ثقتهم؛ او در عصر خود بزرگ اهل قم، پیشگام و فقیه و مورد اطمینان آنها بود». «5» کتاب الشرایع وی معروف به «الفقه الرضوی» است.
2. حسن بن علی بن أبی عقیل عمانی: «6» کتاب تأسیس الشیعة، ابن ابی عقیل را این گونه معرفی می‌کند:
«شیخ الشیعة و وجهها و فقیهها … المؤسّس فی الفقه … له کتب کثیرة فی کلّ الفنون الإسلامیة اشتهر بالفقه و التفریع و صنّف فیه کتاب «المتمسّک بحبل آل الرسول» … کان معاصراً للکلینی و لعلی بن بابویه؛ ابن ابی عقیل بزرگ شیعه، چهرۀ درخشان و فقیه شیعه بود … او در فقه مؤسّس بود. در تمام فنون اسلامی کتابهای فراوانی دارد اما شهرت او از ناحیۀ فقه و فروعات آن است، در فقه کتاب «المتمسّک بحبل آل الرسول» را نوشته است و با «کلینی» و «علی بن بابویه» معاصر بوده است». «7»
3. محمّد بن احمد بن جنید أبو علی کاتب الاسکافی (م 381): در کتاب تأسیس الشیعة، فصل دهم، علم الفقه، ص 302 می‌نویسد:
«ابن الجنید شیخنا الأقدم و فقیهنا الأعظم محمّد بن أحمد بن جنید أبو علی کاتب الاسکافی، کتب فی فروع الفقهیة فعقد لها الأبواب و قسّم فیها المسائل و جمع بین النظائر و استوفی ذلک غایة الاستیفاء؛ از بزرگان قدما و فقیه ما محمّد بن احمد بن جنید أبو علی کاتب اسکافی در فروع فقهی کتاب نوشته و ابوابی را برای
______________________________
(1). تأسیس الشیعة، ص 301.
(2). همان مدرک، ص 300.
(3). همان مدرک.
(4). ابن ندیم گفته است: ابن بابویه از فقیهان شیعه و مورد اعتماد آنان است. امام حسن عسکری علیه السلام در توقیع شریف خود دربارۀ او فرمود: «مرد بزرگ، مورد اعتماد و فقیه من». (مقدمۀ بحار الأنوار، ج 0، ص 76).
(5). رجال نجاشی، ج 2، ص 89.
(6). حسن بن علی بن ابی عقیل، فقیه متکلّم و مورد اعتماد است او در فقه و علم کلام دارای کتاب‌هایی است که از جملۀ آن، کتاب «المتمسّک بحبل آل الرسول» است که در میان امامیّه مشهور است. (رجال نجاشی، ج 1، ص 154- 153).
(7). تأسیس الشیعة، ص 303.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 244
آن قرار داده و مسائل را در آن تقسیم‌بندی کرده و بین نظائر جمع کرده است و حق مطالب را به طور کامل ادا کرده است». «1»
4. محمّد بن علی بابویه (شیخ صدوق) (م 381) «2»: گرچه او را در طبقۀ محدّثین می‌دانند، اما کتابهایی فقهی نیز برای او ذکر کرده‌اند. که در کتاب الذریعة به برخی از آنها اشاره شده است. به عنوان نمونه کتاب‌های: جوابات المسائل القزوینیات؛ جوابات المسائل النیشابوریة؛ مسائل نکاح، وصایا، وضو و وقف. «3»

1. محمّد بن محمّد بن نعمان، معروف به شیخ مفید (م 413) «4»: عماد حنبلی از دانشمندان اهل سنّت از تاریخ ابن أبی طی حلبی نقل کرده است: «او بزرگی از بزرگان امامیّه و رئیس بخش فقه و کلام و مناظره است». «5»
«یافعی» یکی دیگر از دانشمندان اهل سنّت، در وقایع سال 413 هجری نوشته است: «در آن سال عالم بزرگی شیعه وفات نمود. او صاحب تألیفات فراوان، بزرگ امامیّه، معروف به مفید و ابن معلم بود و در علم کلام، فقه و جدل تبحّر داشت». «6»
برخی از کتاب‌های او در فقه: مقنعه، فرائض الشیعة، احکام النساء، مسألة فی تحریم ذبائح أهل الکتاب، جوابات المسائل الصاغانیات است.
2. سیّد مرتضی علم الهدی «7» (م 436): مرحوم صدر در فصل دهم علم الفقه ایشان را از فقهای امامیّه معرفی می‌کند.
مرحوم مدرس صاحب ریحانة الادب می‌گوید:
ایشان دارای تألیفات متعددی بوده و 72 جلد از آنها را نام می‌برد که تعدادی از آن راجع به فقه است. از جمله: الانتصار، جمل العلم و العمل، الذریعة فی أصول الشریعة، المحکم و المتشابه، و المختصر. «8»
______________________________
(1). همچنین دربارۀ او نوشته‌اند: «وی دارای کتاب‌های فراوانی است که از جملۀ آنها کتاب «تهذیب الشیعة لاحکام الشریعه» نام دارد که بیست جلد است. این کتاب مشتمل بر تعدادی از کتب فقهی است مرحوم علّامۀ طباطبایی (بحر العلوم) این گونه وی را ستوده است: محمّد بن احمد بن جنید اسکافی از شخصیت‌های برجسته و از بزرگان طایفۀ امامیّه است و از دانشوران قدمای این طایفه به شمار می‌آید و در علم فقه و ادبیات و تألیف کتاب سرآمد آنهاست». (تنقیح المقال، ج 2، ص 67، باب محمّد، شمارۀ 10305).
(2). جایگاه او در دانش، فهم، بینش، فقاهت، بزرگی، وثاقت، فراوانی تألیفات و خوب نوشتن، برتر و بالاتر از آن است که قلم‌ها و بیان‌ها آن را تبیین کند. نجاشی در فهرست خود دربارۀ او می‌نویسد: محمّد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، ساکن ری، بزرگ و فقیه ما (امامیّه) است. (وسائل الشیعة، ج 20، ص 21).
(3). الذریعة، ج 5، ص 230 تا 240 و ج 20، ص 362 و 372.
(4). نجاشی دربارۀ شیخ مفید می‌گوید: شیخ و استاد ما (شیخ مفید) مشهورتر از آن است که او را در فقه، کلام، حدیث، موثق بودن و در علم و دانش توصیف کرد. علّامۀ حلّی گفته: فضل او مشهورتر از آن است که وی را در فقه و کلام و روایت توصیف کرد. وی موثق‌ترین و عالم‌ترین فرد زمان خویش بود (مقدّمۀ بحار الأنوار، ج 0، ص 106- 105).
(5). مقدّمۀ اختصاص شیخ مفید، ص 4. به نقل از: شذرات الذهب، ج 3، ص 199.
(6). مقدمۀ اختصاص شیخ مفید، به نقل از: مرآة الجنان فی تاریخ المشاهیر الأعیان (تاریخ یافعی)، ج 3، ص 28؛ حوادث سال 413 ق؛ اوائل المقالات شیخ مفید، ص 245.
(7). ریحانة الادب، ج 4، ص 190- 182.
(8). سیّد مرتضی معروف به علم الهدی از افتخارات امامیّه و قهرمان عرصۀ دانش و دین و پیشوایی از پیشوایان فقه و حدیث و کلام و ادبیات است. نجاشی در رجال خویش گفته است: سیّد مرتضی به اندازه‌ای از علوم و دانش را فرا گرفت که هیچ یک از افراد زمانه‌اش به آن پایه نمی‌رسید. احادیث فراوانی را فرا گرفت. او متکلّم، شاعر، ادیب، دارای منزلتی بزرگ در علم و دین و دنیا بود. (مقدّمۀ بحار الأنوار، (ج 0)، ص 156).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 245
3. شیخ الطائفه أبو جعفر محمّد بن حسن بن علی طوسی (م 460) «1»:
در تأسیس الشیعة ایشان را این گونه معرفی می‌کند:
«شیخ طوسی، شیخ الطائفه علی الاطلاق است.
امام فقه و حدیث و تفسیر و کلام است. کتابهایی در اسلام تصنیف کرده که پیش از او کسی مثل آنها را تصنیف نکرده، از جمله کتاب «مبسوط» که حاوی فروع مستنبطه از اصول فقهیه است، کتابی است عظیم و مفصل در فقه. کتاب دیگر ایشان کتاب «خلاف» است، که یک کتاب فقهی است و به ترتیب کتب فقه مرتب شده و مسائل مورد اختلاف فقهای اسلام در آن (با ذکر ادلّه) مطرح شده است … کتاب دیگر او نهایة است که در همۀ ابواب فقه به ترتیب کتابهای فقهی نگاشته است. و همۀ این ابواب دربارۀ فروعی است که از احادیث اهل بیت علیهم السلام استنباط شده، کتاب فشردۀ دیگری در فقه دارد به نام الجمل». «2»
4. قاضی عبد العزیز حلبی معروف به ابن برّاج (م 481) «3»: در کتاب تأسیس الشیعة او را دارای کتابهای مشهور و فراوانی در فروع فقه معرفی می‌کند از جمله: الجواهر، المعالم، المنهاج، الکامل، روضة النفس فی أحکام العبادات، المغرب، المهذب، حسن التعریف و شرح جمل العلم سیّد مرتضی. «4»

در این قرن فقهای مشهور و به نامی را می‌توان برشمرد، مانند: «عماد الدین محمّد بن علی بن محمّد طوسی» (معروف به ابن حمزة) صاحب کتاب مشهور وسیلة که از کتب معتبر فقهی امامیّه است، و قطب الدین سعید بن هبة اللّٰه بن حسن راوندی، معروف به قطب راوندی (م 573) صاحب رساله‌های مسألة فی الخمس و مسألة صلاة الآیات و همچنین سیّد أبو المکارم ابن زهره صاحب کتاب معروف «الغنیة» که علّامۀ مجلسی دربارۀ او می‌گوید: «او از فقهای بزرگوار و جلیل القدر است». و محمّد بن ادریس حلّی (م 598) معروف به ابن ادریس، صاحب کتاب نفیس «السرائر» که از کتب مفیدی است که در همۀ ابواب فقه تألیف یافته است. «5»

در این قرن نیز فقهای بزرگی می‌زیستند که
______________________________
(1). شیخ طوسی، مردی مورد اعتماد کامل است و فضل و جلالتش مشهورتر از آن است که نیاز به بیان باشد. (مقدمۀ بحار الأنوار، ج 0، ص 93- 92).
(2). تأسیس الشیعة، ص 304.
(3). وی شخصیتی بزرگ و از فقهای بنام امامیّه است. ابن شهرآشوب گفته است: وی کتاب‌هایی در اصول و فروع نوشته است. او فقیه شیعه و به «قاضی» ملقّب است. علّامۀ طباطبایی (بحر العلوم) وی را از شاگردان حسن بن حسین بن بابویه دانسته است. (تنقیح المقال، باب عبد العزیز، شمارۀ 6645، ج 2، ص 156).
(4). تأسیس الشیعة، ص 304.
(5). ر. ک: تأسیس الشیعة، ص 305- 304.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 246
صاحب نظر و فتوا بودند؛ از جمله:
1. الشیخ یحیی بن سعید بن احمد بن یحیی بن الحسن بن سعید الهزلی (م 689): دربارۀ وی آمده است:
«له تصانیف جامعة للفوائد، منها: کتاب الجامع للشرائع فی الفقه و کتاب المدخل فی أصول الفقه؛ او تصنیفات متعدّدی دارد که جامع فوائد است، مانند کتاب جامع الشرایع فی الفقه و کتاب المدخل فی أصول الفقه است». «1»
2. نجم الدین جعفر بن حسن بن یحیی بن سعید هزلی حلّی (م 676 معروف به محقّق اوّل) «2»:
در تأسیس الشیعة دربارۀ او می‌نویسد:
«او دارای کتابهایی است، از جمله کتاب شرایع الاسلام- که از معروفترین و معتبرترین متون فقهی است و شروح بسیاری بر آن نگاشته شده- و کتاب النافع و کتاب شرح نافع به نام معتبر». «3»

در این قرن نیز علمای بزرگ صاحب فتوایی بودند از جمله:
1. حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر، معروف به علّامۀ حلّی (م 726): دربارۀ وی نوشته‌اند:
«تألیفات او در تمام علوم بیش از 500 عنوان کتاب است. از جملۀ آنها کتاب «قواعد» در فروع فقهیه، «تذکرة» کتاب «ارشاد» کتاب «تبصرة» در فروع مستنبط از فقه و … ». «4»
2. فخر المحقّقین محمّد فرزند علّامۀ حلّی (م 771):
کتاب معروف او در فقه «ایضاح الفوائد فی حل مشکلات القواعد» است. «5»
3. محمّد بن مکّی، معروف به شهید اوّل (م 786): برخی از کتابهای فقهی و فتوایی ایشان عبارتند از:
«اللمعة الدمشقیة؛ الذکری فی فقه الامامیة؛ الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة؛ خلاصة الاعتبار فی الحج و الاعتمار؛ البیان فی الفقه و الالفیة فی فقه الصلاة». «6»
______________________________
(1). تأسیس الشیعة، ص 307.
(2). در کتاب قاموس الرجال آمده است: محقّق حلّی نخستین کسی است که کتاب فقهی خود (شرایع) را بر اساس شیوه‌های متأخّرین تنظیم و تألیف کرده است. وی در کتاب شرایع خود، هستۀ اصلی مطالب نهایه، مبسوط و خلاف شیخ را گردآوری کرده است. (تلفیقی میان مطالب این سه کتاب به طور فشرده پدید آورد) در حالی که پیش از آن، برخی از فقها- مانند ابن ادریس حلّی در سرائر- به شیوۀ نهایۀ شیخ و برخی دیگر- مانند قاضی ابن برّاج در مهذّب- مانند مبسوط و خلاف شیخ کتاب نوشته‌اند. (قاموس الرجال، ج 2، ص 616).
(3). تأسیس الشیعة، ص 306- 305.
(4). همان مدرک، ص 307- 306.
در تنقیح المقال دربارۀ علّامۀ حلّی آمده است: همۀ دانشمندان اسلامی بر دانش فراوان وی در همۀ فنون اتّفاق نظر دارند. او فقیه، متکلّم، حکیم، منطقی، صاحب نظر در هندسه و ریاضیات بود. (تنقیح المقال، باب حسن، شمارۀ 2794).
(5). فخر المحقّقین عالمی محقّق و مجتهدی فقیه بود. وی از بزرگان امامیّه به شمار می‌آید و شاگردش شهید اوّل این گونه از او تجلیل می‌کند: بزرگ، پیشوا، سلطان عالمان، دارای بالاترین درجه در میان عالمان و فاضلان و برجستگان و مایۀ افتخار آیین و دین. (مقدّمۀ بحار الأنوار، ج 0، ص 255 به نقل از روضات الجنات، ج 8، ص 387 و اجازات، ص 14).
(6). در امل الآمل دربارۀ وی آمده است: وی عالم، فقیه، محدّث، اهل دقّت، مورد اعتماد، جامع فنون عقلی و نقلی، زاهد، عابد، پرهیزکار، شاعر، ادیب و یگانۀ روزگارش بود. (اعیان الشیعة، ج 10، ص 59).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 247

در این قرن مجتهدان بزرگی می‌زیستند مانند:
1. مقداد بن عبد اللّٰه بن محمّد بن حسین بن محمّد سیوری حلّی اسدی، معروف به «فاضل مقداد» (م 826) «1»: برخی کتاب‌های ایشان عبارت است از:
کنز العرفان؛ آداب الحج؛ تنقیح الرائع من مختصر النافع.
2. احمد بن فهد حلّی اسدی، معروف به ابن فهد، (م 841): از جمله کتاب‌های فقهی ایشان، التحریر فی الفقه؛ المهذب البارع (شرح مختصر النافع)، الدر النضید فی فقه الصلاة است. «2»

در این قرن نیز صاحبان فتوا بسیار بوده‌اند، از جمله:
1. علی بن الحسین بن عبد العالی کرکی معروف به «محقّق ثانی» یا معروف به «محقّق کرکی» (م 940): برخی کتاب‌های فقهی ایشان عبارتند از: جامع المقاصد فی شرح القواعد، الجعفریة فی الصلاة، حاشیه بر شرایع الاسلام، حاشیۀ مختصر النافع، حاشیۀ دروس، حاشیۀ ذکری، جوابات المسائل الفقهیة، حاشیة مختلف علّامۀ حلّی.
2. زین الدین بن علی بن احمد عاملی، معروف به «شهید ثانی» (م 966): در برخی از کتب 28 کتاب فقهی از ایشان نقل شده است که برخی از آنها به شرح ذیل است: الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیة؛ مسالک الافهام؛ حاشیة مختصر النافع؛ حاشیۀ ارشاد الاذهان. «3»
3. حسن بن شهید ثانی (صاحب معالم) (م 1011): ایشان کتاب معالم را به عنوان مقدّمه‌ای بر فقه استدلالی نگاشته است. یکی از کتاب‌های فقهی ایشان جوابات المسائل المدنیات می‌باشد.
4. حسین بن عبد الصمد حارثی والد شیخ بهائی (م 984): «4» برخی کتب فقهی ایشان عبارتند از:
المسائل التسع الفقهیّة، المسائل الصلاتیّة، رسالة اتساعیّة. «5»
5- احمد بن محمّد اردبیلی معروف به «محقق اردبیلی» (م 993): کتابهای معروف فقهی ایشان عبارتند از:
مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان از علّامۀ حلّی و زبدة البیان فی احکام القرآن. «6»
______________________________
(1). فاضل مقداد عالمی بزرگوار، دانشمندی برجسته، محقّقی دقیق و متکلّم و فقیه بود. وی دارای نوشته‌هایی است که از جملۀ آنها کتاب کنز العرفان فی فقه القرآن است. (تنقیح المقال، باب میم، شمارۀ 12097، ج 3، ص 245).
(2). شیخ حر عاملی، ابن فهد حلّی را چنین وصف می‌کند: عالم، فاضل، مورد اعتماد، درستکار، زاهد، عابد، پرهیزکار و دارای جلالت و بزرگی قدر است. (مقدّمۀ بحار الأنوار، (ج 0)، ص 232).
(3). مامقانی دربارۀ شهید ثانی می‌گوید: وثاقت، علم، فضل، زهد، عبادت، پرهیزکاری، قدرت تحقیق، مهارت و چیرگی در مسائل، بزرگی قدر و منزلت و گردآوری فضایل و کمالات وی مشهورتر از آن است که نیاز به بازگویی باشد. کتاب‌های فراوانی دارد که آخرین کتابش شرح لمعۀ دمشقیّه است. (تنقیح المقال، باب زین الدین، شماره 4517، ج 1، ص 472).
(4). شیخ حرّ عاملی در امل الآمل پس از آن که وی را ملقّب به لقب شیخ عزّ الدین می‌داند، می‌نویسد: وی عالمی چیره دست، محقّقی دقیق، مردی جامع، ادیب و دارای جلالت قدر بود. (تنقیح المقال، باب حسین، شمارۀ 2948، ج 1، ص 332).
(5). الذّریعة، ج 20، ص 354- 334.
(6). همان مدرک، ص 35.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 248

در این قرن نیز، صاحبان فتوا و اجتهاد بسیار بودند؛ از جمله:
1. شیخ بهاء الدّین محمّد بن حسین عبد الصّمد عاملی معروف به «شیخ بهایی» (م 1031): رسالۀ عملیّۀ ایشان به زبان فارسی به نام «جامع عبّاسی» است اما برخی کتب فقهی و اصولی دیگر ایشان عبارتند از: «الحبل المتین فی احکام الدین، رسالة فی فقه الصلاة، زبدة فی اصول الفقه، رسالة فی معرفة القلبة، رسالة فی المواریث، الاسئلة الجزائریة». «1»
2. ملّا محمّد امین استرآبادی (م 1033): از کتابهای فقهی ایشان جوابات المسائل الثلاثة و الفوائد المدنیّة است. «2»
3. مولی محمّد تقی مقصود علی المجلسی (م 1070) پدر مجلسی معروف: یکی از کتب فقهی ایشان روضة المتّقین در شرح کتاب من لا یحضره الفقیه است.
4. ملا محمّد باقر بن محمّد مؤمن خراسانی، معروف به «محقّق سبزواری» (م 1090): برخی کتابهای فقهی ایشان، ذخیرة المعاد فی الارشاد و کفایة الفقه است. «3»
5- حسین بن جمال الدین محمّد، معروف به «محقّق خراسانی» (م 1098): کتاب معروف ایشان در فقه، مشارق الشموس فی شرح الدروس است. «4»

در این قرن فقهای صاحب نامی می‌زیستند؛ مانند:
1. جمال الدّین بن حسین خوانساری (م 1121): معروف‌ترین کتابهای فقهی ایشان حاشیۀ شرح لمعه و حاشیۀ شرایع است.
2. شیخ محمّد بن حسن بن محمّد اصفهانی، ملقب به بهاء الدّین، معروف به فاضل اصفهانی (م 1137): کتابهای معروف فقهی ایشان: کشف اللثام عن قواعد الاحکام و المناهج السنیة فی شرح روضة البهیة است. «5»

در این قرن نیز مجتهدان صاحب فتوا بسیار بودند؛ از جمله:
1. سید محمّد مهدی ابن سید مرتضی طباطبایی بروجردی، معروف به «بحر العلوم» (م 1212): «6» برخی
______________________________
(1). شیخ حرّ عاملی در امل الآمل دربارۀ شیخ بهایی می‌نویسد: جایگاه او در فقه، علم، فضل، تحقیق، دقّت نظر، بزرگی شأن و منزلت و نیکو نوشتن و همۀ خوبی‌ها آشکارتر از آن است که نیازی به ذکر و یادآوری باشد. (تنقیح المقال، باب محمّد، شمارۀ 10597، ج 3، ص 107).
(2). الذّریعة، ج 5، ص 217.
(3). همان مدرک، ج 10، ص 19، شمارۀ 96؛ ج 18، ص 96، شمارۀ 843.
(4). محقّق اردبیلی در جامع الرواة دربارۀ وی می‌گوید: جایگاه او در بزرگی قدر و شأن و منزلت، بلندی مرتبت، مهارت او در علوم عقلی و نقلی و دقّت نظر و … مشهورتر از آن است که نیازی به یادآوری باشد (تنقیح المقال، باب حسین، شمارۀ 2867، ج 1، ص 323).
(5). فقهای نامدار شیعه، صفحۀ 245، به نقل از ریحانة الادب مرحوم مدرس.
(6). مرحوم نوری در مستدرک نوشته: جمیع علمای عصر خودش و کسانی که پس از آن آمده‌اند به علو مقام و ریاست نقلی و عقلی و سایر کمالات او اذعان کرده‌اند حتی شیخ و فقیه اکبر شیخ جعفر نجفی با مقام بلند فقاهت و ریاستش کفش او را با تحت الحنک خود پاک می‌کرد، جمع زیادی از علمای بزرگ از تلامذۀ او بوده‌اند، از جمله فاضل نراقی. (الکنی و الألقاب، ج 2، ص 68- 67).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 249
کتب فقهی ایشان: مصابیح؛ الدر النجفیة؛ حاشیة علی طهارة الشرائع للمحقّق الحلی و قواعد احکام الشکوک.
2. جعفر بن شیخ خضر جناحی نجفی، معروف به «کاشف الغطاء» (م 1227): «1» کتب معروف فقهی ایشان: کشف الغطاء، شرح قواعد علّامه و کتاب الطهارة است.
3. شیخ محمّد حسن نجفی «صاحب جواهر» (م 1266): کتاب معروف فقهی ایشان جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام است که در میان کتب فقهی استدلالی امامیّه بی‌نظیر یا کم نظیر است و مورد توجّه فقها و مجتهدان امروز می‌باشد. «2»
4. شیخ مرتضی بن شیخ محمّد امین معروف به «شیخ انصاری» (م 1281): کتاب معروف فقهی ایشان:
المکاسب است (که شامل مکاسب محرمه، بیع و خیارات است). ایشان رساله‌های متعددی در ابواب مختلف فقهی از قبیل: رضاع، خمس، زکات، طهارت و … دارد. نامبرده از کسانی است که هم در علم اصول و هم در فقه تحول بی‌سابقه‌ای ایجاد کرد، که منشأ پیشرفت فراوان این دو علم شد و کتاب‌های او سالیان دراز است که در حوزه‌های علمیّه کتاب درسی شناخته می‌شود. «3»

این قرن نیز جولانگاه فقهای نامدار و مجتهدان بی‌شماری است؛ از جمله:
1. میرزا محمّد حسن شیرازی، معروف به «میرزای شیرازی بزرگ» (م 1312): برخی کتب فقهی ایشان عبارتند از: کتابی در طهارت؛ رساله‌ای در رضاع؛ کتابی در فقه (از اوّل مکاسب تا آخر معاملات).
2. آخوند ملّا محمّد کاظم خراسانی (م 1329): گرچه شهرت ایشان به موجب تدوین کتابی است با عنوان کفایة الاصول که حاوی نظرات اصولی ایشان است. اما کتابهای فقهی مهمی نیز دارد، مانند: کتاب الاجارة؛ حاشیه بر مکاسب شیخ؛ القضاء و الشهادات.
3. سیّد محمّد کاظم یزدی معروف به صاحب کتاب العروة الوثقی (م 1337): کتاب فقهی معروف ایشان، مبنای تدریس و حاشیۀ بسیاری از فقهای معاصر به نام العروة الوثقی است و کتابی به نام حواشی بر مکاسب نیز دارد.
4. میرزا محمّد تقی شیرازی معروف به «میرزای دوم» (م 1338): مرحوم حاج آقابزرگ تهرانی در کتاب اعیان الشیعة در مورد ایشان می‌نویسد:
______________________________
(1). الذّریعة، ج 5، ص 217.
(2). محدّث نوری در مستدرک دربارۀ صاحب جواهر گفته است: او مربّی عالمان و بزرگ فقیهان و عهده‌دار ریاست امامیّه در عصر خویش بود. نویسندۀ کتاب جواهر الکلام است که چنین کتابی در مسائل حلال و حرام نوشته نشده است. برخی از علما گفته‌اند: اگر مورّخ عصر صاحب جواهر می‌خواست، حوادث عجیب و مهمّ زمانش را ثبت کند، بی‌تردید حادثه‌ای عجیب‌تر از تدوین این کتاب در آن عصر نبود. این مسأله به اندازه‌ای روشن و واضح است که نیازی به بیان ندارد. (ر. ک: مستدرک الوسائل، ج 2، ص 114).
(3). شیخ انصاری یگانۀ روزگار و نابغۀ زمانه بود. او نمونۀ زنده و کاملی در علم و عمل و قهرمانی است که در عرصۀ اجتهاد به او اقتدا می‌شود. وی آینۀ روشنی در پرهیزکاری و تقوا بود … استادِ شیخ انصاری جناب شیخ علی کاشف الغطا دربارۀ وی گفته است: همه چیز (در دنیا) شنیدنش بزرگتر از دیدنش می‌باشد، مگر شیخ مرتضی که دیدنش، از شنیدن وصفش بزرگتر و اعجاب‌انگیزتر است. (مقدّمۀ مکاسب شیخ مرتضی انصاری، سیّد محمّد کلانتر، ج 1، ص 19).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 250
«میرزا محمّد تقی حائری شیرازی، پیشوای انقلاب عراق و برافروزندۀ شعلۀ آن قیام و جنبش، از بزرگترین عالمان و مجتهدان عصر خود بود. او یکی از مشهورترین چهره‌های شناخته شده در علم و تقوا و غیرت و شهامت دینی بود … بعد از درگذشت استادش، میرزای شیرازی بزرگ، به دلیل شایستگی و فضل و دانش و برازندگی به جانشینی وی تعیین شد و مرجع تقلید شیعیان گردید، وی با فتوای مشهورش بر ضد اشغال گران انگلیس، اعلام جهاد کرد». «1»
5. حاج میرزا محمّد حسین نایینی، (م 1355): حاج میرزا حسین نایینی از اکابر فقها و اصولیان قرن چهاردهم هجری است، شهرت بیشتر او در علم اصول فقه است، بسیاری از فقهای زمان، شاگرد اویند و بر عروة الوثقی از مرحوم محمّد کاظم طباطبایی حاشیه دارد.
6. آیة اللّٰه حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی (م 1355) «2» مؤسّس حوزۀ علمیّۀ قم: برخی کتابهای فقهی ایشان عبارتند از: کتاب رضاع؛ کتاب الصلاة؛ کتاب المواریث و کتاب النکاح و در اصول فقه کتاب معروف ایشان درر الفوائد است.
7. آیة اللّٰه سیّد ابو الحسن اصفهانی (م 1365): کتاب معروف فقهی ایشان کتاب وسیلة النجاة است. ایشان از فقهای عصر خود بود که مرجعیّت عام داشته و بسیاری از مراجع عصر حاضر از محضر ایشان بهره برده‌اند. «3»
8. آیة اللّٰه حاج سیّد حسین طباطبایی بروجردی (م 1380): از مراجع بزرگ تقلید که مقلّدان فراوانی داشته و دارای رسالۀ عملیّه و کتب فقهی در صلاة مسافر و صلاة جمعه بوده است. «4»
9. آیة اللّٰه سیّد محسن حکیم (م 1390): وی از شاگردان آخوند خراسانی، آقا ضیای عراقی و میرزای نایینی بود. سال‌ها مرجعیّت بخشی از شیعیان- بویژه مردم عراق- را بر عهده داشت.
کتاب‌هایی نیز در فقه از او به یادگار مانده است که مهمترین آنها، کتاب ارزشمند مستمسک العروة الوثقی است. «5»

در این قرن نیز فقها و صاحبان فتوای بسیاری ظهور کردند که گروهی به رحمت ایزدی پیوستند و گروهی دیگری هم اکنون زعامت و مرجعیّت شیعه را
______________________________
(1). اعیان الشیعة، ج 9، ص 192.
(2). مرحوم آیة اللّٰه بروجردی، در مورد «کتاب الصلاة» مرحوم آیة اللّٰه شیخ عبد الکریم حائری فرموده‌اند: من تاکنون کتابی به این کم لفظی و پرمعنایی ندیده‌ام.
(3). آیة اللّٰه سیّد أبو الحسن اصفهانی سیّدی بزرگوار و شخصیتی یگانه و استثنایی بود. دارای حافظه‌ای عجیب، دست بخشنده، اخلاق محمّدی و دربردارندۀ خصلت‌های کمالی بود. زعامت و پیشوایی شیعه را عهده‌دار شد. او رو به گسترش نهاد، تا آنجا که در تمامی بلاد شیعی به عنوان مفتی و مرجع شناخته شد. (طبقات اعلام الشیعة نقباء البشر، ج 1، ص 41).
(4). آیة اللّٰه بروجردی، پژوهشگر و محقّقی برجسته، که به قوّت رأی و دقّت نظر و سلامت فکر در مسائل فقه و اصول معروف بود. بیش از چهار دوره اصول را از محضر محقّق عراقی فرا گرفت و در فقه از محضر آیة اللّٰه اصفهانی بهره برد. (نهایة الافکار فی مباحث الألفاظ، مقدّمه، صفحۀ د).
(5). ر. ک: اعیان الشیعة، ج 9، ص 56.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 251
عهده دارند، از جمله بزرگانی که بدرود حیات گفته‌اند:
1. امام خمینی قدس سرّه (م 1409): مرجع بزرگ شیعه، بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی، دارای کتب متعدّد از جمله شرح مکاسب و تحریر الوسیلة، حاشیه بر عروة الوثقی و رساله‌های متعدّد علمی، که در پانزدهم خرداد سال 1342 هجری شمسی نهضت اسلامی را بنیاد نهاد و در 22 بهمن سال 1357 هجری شمسی به پیروزی رسید و در چهاردهم خرداد ماه 1368 هجری شمسی به جوار رحمت خداوند شتافت.
2. آیة اللّٰه سیّد أبو القاسم خوئی «1» (م 1413): در سال 1314 هجری قمری قدم به عرصۀ جهان نهاد، و مراحل تحصیلات خود را با موفقیّت‌های بسیار پشت سر گذاشت و سرانجام در رشته‌های فقه، اصول، تفسیر و رجال، صاحب نظر و از مراجع به نام گردید، آثار او در فقه، اصول، تفسیر و رجال آثاری پرارزش و گران‌بهاست. (دورۀ فقه ایشان به 42 جلد می‌رسد).
شاگردان مبرّزی تربیت کرد که هر کدام خود از اساتید حوزه‌های علمیّه شدند، کتاب التنقیح در شرح عروة الوثقی، حاصل بحثهای خارج آن مرجع، و مبانی تکملة المنهاج از کتابهای ارزندۀ فقهی این بزرگمرد دینی است.
3. آیة اللّٰه سیّد محمّد رضا گلپایگانی (م 1414): آیة اللّٰه گلپایگانی از شاگردان برجستۀ آیة اللّٰه شیخ عبد الکریم حائری (مؤسّس حوزۀ علمیّه قم) بود.
پس از رحلت آیة اللّٰه بروجردی، در شمار مراجع تقلید و مورد توجّه مردم قرار گرفت. وی در مدت اقامتش در حوزۀ علمیّۀ قم شاگردان و مجتهدان فراوانی را پرورش داد.
از ایشان آثاری در فقه به جای مانده است، از جمله: کتاب الحج، ولایة الفقیه، الدرّ المنضود فی احکام الحدود و کتاب الطهارة. «2»
*** از آنچه اشاره شد، استفاده می‌شود که از دیدگاه اهل بیت علیهم السلام و فقها و پیروان آنها هیچ‌گاه و بر هیچ کس باب اجتهاد مسدود نبوده و نیست و پیروان اهل بیت علیهم السلام در هیچ دوره‌ای خالی از اجتهاد و مجتهدین گرانقدر نبوده‌اند.

روایات زیادی از اهل بیت علیهم السلام نقل شده که به اصحاب خود دستور افتا می‌دادند، برخی از این روایات که به وضوح مفتوح بودن باب اجتهاد را در هر عصر و زمان روشن می‌سازد، از این قرار است:
الف) در بخشی از نامۀ امیر مؤمنان علی علیه السلام به
______________________________
(1). در مقدّمۀ اجود التقریرات در مورد ایشان آمده است: جایگاه علمی وی به روشنی خورشید در وسط روز است که جای هیچ انکاری نیست. به طور فراوان فقه و اصول را تدریس کرد. دو دورۀ کامل مکاسب شیخ انصاری و دو دورۀ کتاب الصلاة و همه بحث‌های عروۀ سیّد محمّد کاظم یزدی را تدریس نمود. همچنین شش دورۀ کامل اصول را تدریس کرد. (اجود التقریرات، ج 1، ص 43).
(2). ر. ک: خورشید فقاهت (زندگی نامۀ آیة اللّٰه گلپایگانی) نوشتۀ علی کریمی جهرمی و سیمای فرزانگان، ج 1، ص 712- 691.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 252
قثم بن عباس آمده:
«أمّا بعد! فأقم للنّاس الحجّ و ذکّرهم بأیّام اللّٰه و اجلس لهم العَصْرَین، فأفتِ المستفتی و علّم الجاهل و ذاکر العالم
؛ امّا بعد! مراسم حج را برای مردم اقامه کن! و ایّام اللّٰه را یادآوری نما، عصرها بنشین استفتائات مردم را پاسخ بگو، ناآگاه را آگاه و تعلیم ده و با علما مذاکره نما». «1»
در کلام فوق امیر مؤمنان علیه السلام به قثم بن عباس دستور می‌دهد هر بامداد و شامگاه نشستی داشته باشد و پاسخ استفتا کنندگان را بدهد و این بدون تردید غیر از نقل روایت و یا قرائت آیات است. «2»
ب) سلیم بن ابی حیة نقل می‌کند که در خدمت امام صادق علیه السلام بودم، وقتی خواستم از وی جدا شوم، خداحافظی کرده، عرض نمودم: دوست دارم توصیه و زاد و توشه‌ای (دینی و علمی) به من مرحمت فرمایی؛ حضرت فرمود:
«ائت أبان بن تغلب فإنّه قد سمع منّی حدیثاً کثیراً فما روی لک فاروه عنّی
؛ نزد ابان بن تغلب برو! او از من احادیث زیادی شنیده، هر چه او برای تو نقل کند، مستقیماً از من نقل کن!».
سپس اضافه فرمود: پدرم أبو جعفر علیه السلام به او فرمود:
«اجلس فی مسجد المدینة و أفتِ الناس، فإنّی أحبّ أن یُری فی شیعتی مثلک
؛ در مسجد مدینه بنشین و برای مردم (پیروان همه مذاهب) فتوا بده که من دوست می‌دارم در بین شیعیانم امثال تو دیده شوند». «3»
روشن است سخن امام باقر علیه السلام دربارۀ فتواست نه نقل حدیث.
ج) امام علیّ بن موسی الرضا علیه السلام به راوی فرمود:
«علینا إلقاء الأصول الیکم و علیکم التفرّع
؛ بر ماست که اصول کلی را به شما القا نماییم و استنباط فروع بر عهدۀ شماست». «4»
نظیر روایت فوق از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده که به هشام بن سالم فرمود:
«إنّما علینا أن نلقی الیکم الأُصول و علیکم أن تفرّعوا
؛ آنچه بر عهدۀ ماست القاء و تعلیم اصول است و بر شماست که فروع را از آنها استنباط نمایید». «5»
در عوالی اللئالی آمده است که: زرارة و أبو بصیر نیز از امام باقر و امام صادق علیهما السلام مانند این حدیث را نقل کرده‌اند.
مرحوم علّامۀ مجلسی می‌فرماید: این حدیث دلیل جواز استنباط احکام از عمومات است. «6»
***
______________________________
(1). نهج البلاغه، نامۀ 67.
(2). قثم بن عباس، از پیامبر روایت کرده است و به گفته ابن عبد البر از طرف علی علیه السلام والی مکّه بوده است ولی دارقطنی معتقد است علی علیه السلام او را والی مدینه و برادرش «معبد» را والی مکّه قرار داده است. (تهذیب التهذیب، ج 8، ص 324- 323).
(3). مستدرک الوسائل، ج 17، ص 315؛ رجال ابن داوود، ص 10، شمارۀ 4؛ رجال علّامۀ حلّی، ص 21؛ رجال نجاشی، ص 10.
حاتم رازی ابان بن تغلب را توثیق کرده است و از امام احمد نقل شده است که از او دربارۀ ابان پرسیدند؟ گفت: او موثّق است. ابن حبّان نیز نام او را در جمع موثّقان آورده است. (تاریخ اسماء الثقات، ص 38).
(4). بحار الأنوار، ج 2، ص 245.
(5). وسائل الشیعة، ج 27، ص 62.
(6). بحار الأنوار، ج 2، ص 245.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 253

الف) امام صادق علیه السلام از پدرانش از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که فرمود:
«و من أفتی النّاس بغیر علمٍ و هو لا یعلمُ النّاسخ من المنسوخ و المُحکم من المتشابه، فقد هلک و أهلک
؛ کسی که بدون علم، برای مردم فتوا دهد و ناسخ را از منسوخ و محکم را از متشابه تشخیص ندهد، هم خود را هلاک کرده و هم دیگران را». «1»
مفهوم این حدیث، این است: کسی که با علم و آگاهی از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و … فتوا دهد مجاز است و این دلیل جواز استنباط و انفتاح باب اجتهاد است.
در حدیث دیگری از همان حضرت رسیده که به مفضل بن مزید فرمود: من تو را از دو خصلت نهی می‌کنم، که افراد از این طریق هلاک شده‌اند.
«أنهاک أن تدین اللّٰه بالباطل و تُفتی النّاس بما لا تعلم
؛ من تو را نهی می‌کنم از این که به آیین خدا از طریق باطل متدیّن گردی، و طبق آنچه نمی‌دانی برای مردم فتوا دهی». «2»
از مفهوم این حدیث، بر می‌آید که فتوا و اجتهاد با علم و آگاهی مجاز است و بدون علم در ردیف پرستش خداوند از طریق باطل قرار گرفته است.

الف) عبد الاعلی مولی آل سام می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: (پایم لغزید) بر زمین افتادم، ناخنم کنده شد، با دوایی و پارچه‌ای انگشتم را بسته‌ام، برای وضویم چه کنم؟ فرمود:
«یُعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّٰه عزّ و جلّ «مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» امسح علیه
؛ این مسأله و امثال آن از کتاب خدا فهمیده می‌شود (فرموده است:) «در دین حرجی (و مشقّتی) بر شما تحمیل نکرده» بنابراین روی همان پارچه مسح کن». «3»
این حدیث، راوی را هدایت می‌کند که اگر به قرآن مراجعه کنید پاسخ را می‌توانید از آن دریافت دارید، زیرا اگر مسح بشره غیر مقدور باشد، به حکم قاعدۀ نفی حرج که از آیه استفاده می‌شود، اصل مسح نباید ساقط گردد، و این چیزی جز آموختن روش اجتهاد نیست.
ب) زراره «4» می‌گوید: امام باقر علیه السلام فرمود:
«ازدواج با اهل کتاب جایز نیست». عرض کردم:
حرمت آن در کجا (ی قرآن) آمده: فرمود: ««وَ لٰا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» «5»؛ هرگز زنان کافر را در
______________________________
(1). کافی، ج 1، ص 43.
(2). وسائل الشیعة، ج 18، ص 10، ح 2.
(3). کافی، ج 2، ص 33.
(4). ابن ندیم گفته است: زراره بزرگترین شخصیّت شیعی در فقه و حدیث و آگاهی به کلام و مکتب تشیع می‌باشد. نجاشی وی را بزرگ اصحاب امامیّه و از پیشتازان آنها در عصر خویش می‌داند. وی قاری قرآن، فقیه، متکلّم، شاعر و ادیب بود. فضل و دین با هم در وی جمع شده بود. او در تمام آنچه را که روایت می‌کند، صادق است. (تذکرة الاعیان، ص 24؛ تاریخ آل زرارة، ج 1، ص 24 و ج 1، ص 27 و ص 37؛ فهرست ابن ندیم، ج 1، ص 308؛ رجال نجاشی، ص 175، شمارۀ 463).
(5). ممتحنه، آیۀ 10.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 254
همسری خود نگاه ندارید». «1»
این حدیث اشاره به یک نحو استخراج فروع از آیات قرآن است.
ج) زراره می‌گوید: به امام باقر علیه السلام عرض کردم:
آیا به من نمی‌فرمایی از کجا معلوم می‌شود که مسح باید بر قسمتی از سر و قسمتی از پاها باشد؟
امام علیه السلام خندید؛ سپس فرمود: ای زراره! در کتاب خدا «2» آمده: ««فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»؛ صورتهایتان را بشویید»، از این عبارت فهمیده می‌شود که «انّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسله؛ می‌بایست همۀ صورت را شست».
آنگاه فرمود: «و أیدیکم إلی المرافق؛ و دستهایتان را تا مرفق». پس از آن فرموده: «و امسحوا برءوسکم؛ سرهایتان را مسح کنید». وقتی فرمود: «برءوسکم» فهمیدیم باید قسمتی از سر را مسح کرد، «لمکان الباء:
به جهت باء در برءوسکم» پس از آن پاها را با سر همراه ساخته، همان گونه که دستها را با صورت و فرمود: «و أرجلکم إلی الکعبین؛ و پاهایتان را تا برآمدگی پشت پاها» وقتی آنها را با سر همراه ساخت، فهمیدیم که مسح بر قسمتی از آنهاست. «3»
این روایت نیز نحوۀ استنباط و اجتهاد را به زراره می‌آموزد، اگر استنباط مجاز نبود، امام یا به او می‌فرمود: حکمی تعبّدی است و به شما مربوط نمی‌شود، یا می‌فرمود: ما چنین می‌فهمیم ولی شما حق چنین استفاده‌ای را ندارید.
د) موسی بن بکر می‌گوید:
«قلت لابی عبد اللّٰه علیه السلام: الرجل یغمی علیه الیوم أو یومین أو ثلاثة أو أکثر ذلک، کم یقضی من صلاته؟ فقال: أ لا أخبرک بما ینتظم هذا و أشباهه. فقال: کلّ ما غلب اللّٰه علیه من أمرٍ فاللّٰه أعذر لعبده و هذا من الأبواب الّتی یفتح کلّ باب منها ألف باب
؛ از امام صادق علیه السلام پرسیدم: شخصی یک روز، دو روز، سه روز یا بیشتر بی‌هوش می‌شود، نمی‌داند چند روز بوده، می‌بایست چند روز نمازش را قضا کند؟ فرمود: می‌خواهی مقیاس و معیاری را برای تو بگویم که این مسأله و امثال آن را نظام بخشد (و خود بتوانی در موارد مشابه پاسخ دهی؟).
پس از آن فرمود: هر جا (فرمان) خداوند غلبه دارد (و اختیار از دست عبد خارج است) خداوند عذر بنده‌اش را می‌پذیرد. بنابراین نماز شخص بی‌هوش قضا ندارد. سپس فرمود: این از درهای علومی است که هر در آن، هزار در را باز می‌کند». «4»
طبق این روایت، امام صادق علیه السلام یک اصل کلی را به او آموخته که به وسیلۀ آن، می‌تواند حکم بسیاری از مسائل را استنباط کند و پاسخ گوید و این چیزی جز «انفتاح باب اجتهاد» و جواز استنباط نیست.
ه) «حیّون» یکی از یاران امام رضا علیه السلام نقل می‌کند:
آن حضرت فرمود: «کسی که بتواند متشابهات قرآن را به محکمات بازگرداند، به صراط مستقیم
______________________________
(1). کافی، ج 5، ص 358؛ وسائل الشیعة، ج 20، ص 534؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 279.
(2). مائده، آیۀ 6.
(3). کافی، ج 3، ص 30.
(4). بحار الأنوار، ج 2، ص 272.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 255
هدایت شده»؛
(من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه هُدی إلیٰ صراطٍ مستقیم)
. سپس فرمود: «در روایات ما نیز متشابهاتی همچون متشابهات قرآن، و محکماتی همچون قرآن است. متشابهاتش را به محکمات بازگردانیده، و از متشابهات بدون محکمات تبعیّت نکنید که گمراه می‌شوید»؛
(إنّ فی أخبارنا متشابهاً کمتشابه القرآن و محکماً کمحکم القرآن، فردّوا متشابهها إلیٰ محکمها و لا تتّبعوا دون محکمها فتضلّوا)
. «1» این حدیث دلیل روشن دیگری بر مفتوح بودن باب اجتهاد است.
و) ابن ابی حاتم «2» و «بیهقی» از «دئلی» نقل کرده‌اند: زنی پس از شش ماه (ازدواج) وضع حمل کرد، به عمر اطّلاع دادند، عمر دستور رجم او را صادر کرد. علی علیه السلام از جریان آگاه شد، فرمود: حکم او رجم نیست، عمر دلیل آن را خواست، امام فرمود:
مگر خداوند نفرموده: ««وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلٰادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ»؛ مادران فرزندان خود را دو سال کامل شیر می‌دهند؟» «3» و مگر نفرموده: ««وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلٰاثُونَ شَهْراً»؛ دوران حاملگی و از شیر گرفتن او سی ماه است؟» «4» فستة أشهر حمله، و حولین. فذلک ثلاثون؛ بنابراین شش ماه دوران حمل و دو سال (بیست و چهار ماه دوران شیرخوارگی) مجموعاً می‌شود سی ماه (از این رو او مرتکب خلاف نشده). عمر دستور داد حکم جاری نگردد. «5»
بدین ترتیب، امیر مؤمنان علی علیه السلام با استدلال به دو آیه، نحوۀ استخراج حکم را ارائه فرمود. با این بیان روشن می‌شود که از ضمیمه کردن آیات قرآن می‌توان احکام را استنباط کرد. آیا این جز انفتاح باب اجتهاد است؟
ز) ابان، از سلیمان بن هارون نقل می‌کند: از امام صادق علیه السلام شنیدم، می‌فرمود: خدا هیچ حلال و حرامی را خلق نکرد، مگر اینکه برای آن حدّی قرار داد، مثل حدود خانه‌ها، آن بخشی که جزء راه است، راه، و آن بخشی که جزء خانه است، خانه محسوب می‌شود.
«حتّی أرش الخدش فما سواه، و الجلدة و نصف الجلدة
؛ حتّی خسارت خراش و مانند آن و قصاص یک تازیانه یا نصف آن». «6»
آیا منظور از این روایت این است که همۀ جزئیات احکام مورد نیاز در قرآن و روایات اسلامی آمده است، یا این که قواعد کلی و اصولی بیان شده که می‌توان مسائل غیر منصوص را از آن استنباط کرد؟ به یقین منظور همان احتمال دوم است.
ح) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در آخرین حجّ خود که حجة الوداع نام گرفت، ضمن خطبه‌ای فرمود:
«لیس من عملٍ یقرّب إلی الجنّة إلّا قد أمرتکم به و لا عملٍ یقرّب إلی النّار إلّا قد نهیتکم عنه
؛ هیچ عملی نیست که شما را به بهشت نزدیک کند، جز اینکه شما
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 2، ص 185.
(2). محمّد بن ادریس حنظلی معروف به ابن ابی حاتم کسی است که علمای اهل سنّت دربارۀ او گفته‌اند: وی پیشوا، حافظ و از دانشمندان مشهور است. (به سبب قدرت حافظه و حفظ قرآن و احادیث) وی را حافظ مشرق گفته‌اند. (الکنی و الألقاب، ج 1، ص 44).
(3). بقره، آیۀ 233.
(4). احقاف، آیۀ 15.
(5). الغدیر، ج 6، ص 93.
(6). کافی، ج 1، ص 59.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 256
را بدان امر کردم، و عملی نیست که شما را به آتش نزدیک سازد جز اینکه شما را از آن نهی کردم». «1»
از این حدیث نیز استفاده می‌شود که، اصول و کلیاتی در اختیار مسلمانان قرار داده شده که می‌توانند وظایف خود را استنباط کنند وگرنه تمام جزئیات احکام در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله نیامده است.
ط)
عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: «انّ اللّٰه تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شی‌ء، حتّی و اللّٰه ما ترک اللّٰه شیئاً یحتاج إلیه العباد، حتّی لا یستطیع عبد یقول: لو کان هذا انزل فی القرآن إلّا و قد أنزله اللّٰه فیه
، امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی در قرآن همه چیز را بیان کرده، به خدا سوگند هرچه را بندگان نیاز دارند فروگذار نکرده تا جایی که هیچ بنده‌ای نمی‌تواند بگوید: اگر این مطلب این گونه بود، در قرآن نازل شده بود، (آری) خداوند آن مطلب را در قرآن آورده است». «2»
از این حدیث نیز بر می‌آید که همۀ احکام در اصول کلّی قرآن آمده و می‌توان استنباط نمود.
ی) حمّاد می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم می‌فرمود:
«ما من شی‌ء إلّا و فیه کتاب أو سنّة
؛ هیچ چیزی وجود ندارد مگر اینکه (حکم آن) در کتاب یا سنّت آمده است». «3»
روشن است، پاسخ هر مسألۀ فرعی از فروع مورد ابتلای امّت در قرآن و سنّت نیامده، بلکه- همانگونه که گذشت- اصول و کلیّاتی آمده که می‌توان از آنها وظایف را در جایی که نصّ خاصّی وارد نشده استنباط کرد. بنابراین اجتهاد مجاز، و باب آن مفتوح است.
ک) سماعه می‌گوید: از امام کاظم علیه السلام پرسیدم:
آیا همه چیز در کتاب و سنّت است؟ یا شما می‌گویید:
در آن است؟ فرمود:
«بل کلّ شی‌ءٍ فی کتاب اللّٰه و سنّة نبیّه
؛ همه چیز در کتاب خدا و سنّت پیامبر اوست». «4»
این حدیث نیز مانند سایر احادیث می‌گوید: همۀ احکام در قرآن و سنّت آمده ولی به یقین منظور کلیّاتی است که باید از آن استنباط کرد.

از ادلّه‌ای که می‌تواند ما را به انفتاح باب اجتهاد، در هر عصر و زمان رهنمون شود، روایاتی است که مشکل تعارض میان اخبار را حل می‌کند، زیرا اگر اجتهاد و استنباط مجاز نبود، نشان دادن راه حل برای مشکل تعارض احادیث معنا نداشت.
به بیان دیگر، پیشوایان ما نه تنها راه استنباط احکام را از کتاب و سنّت آموزش داده‌اند، بلکه طریقۀ استنباط را در موارد تعارض روایات نیز بیان کرده‌اند. در اینجا برخی از آن روایات را نقل می‌کنیم:
محمّد بن ابی عمیر «5» از عبد الرحمن بن ابی
______________________________
(1). المستدرک علی الصحیحین، ج 2، ص 5. این روایت در کافی، ج 2، ص 74 نیز با کمی تفاوت نقل شده است.
(2). کافی، ج 1، ص 59.
(3). همان مدرک.
(4). همان مدرک، ص 62.
(5). محمّد بن ابی عمیر از موثّق‌ترین مردم به نزد فریقین بوده است. او سرآمد مردم در زهد و پرهیزکاری و عبادت بود. وی امام موسی کاظم و دو امام پس از وی را درک کرد و از اصحاب اجماع به شمار می‌رود. دارای جلالت قدر و عظمت مقام است و عالمان شیعه احادیث مرسل او را می‌پذیرند و معتقدند وی جز از فرد موثّق حدیثی را به صورت مرسل نقل نمی‌کند. دربارۀ او گفته شد: وی از یونس فقیه‌تر، برتر و شایسته‌تر است. (الکنی و الألقاب، ج 1، ص 200- 199).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 257
عبد اللّٰه نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام فرمود:
«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفتان فأعرضوهما علی کتاب اللّٰه، فما وافق کتاب اللّٰه فخذوه و ما خالف کتاب اللّٰه فردّوه
؛ هرگاه دو حدیث مختلف یافتید (که حکم آنها با یکدیگر متفاوت بود) آنها را به قرآن عرضه بدارید، آنچه موافق کتاب خدا بود بگیرید و آن را که مخالف بود کنار بگذارید». «1»
این حدیث و نظایر آن، طریق اجتهاد و استنباط در موارد وجود احادیث مختلف را می‌آموزد و این دلیل انفتاح باب اجتهاد است.
شیخ حرّ عاملی این احادیث را در یک باب از جلد 18 کتاب وسائل الشیعة جمع نموده. در این باب که 47 حدیث دارد، احادیث متعدّدی است که راه حل تعارض احادیث را بازگو می‌کند که نقل همه آنها از حوصلۀ این بحث خارج است.

گرچه نظریۀ غالب در میان اهل سنّت انسداد باب اجتهاد است، ولی گروهی از دانشمندان معروف آنها معتقد به انفتاح هستند و با گذشت زمان بر طرفداران آنها افزوده می‌شود.
ادلّۀ عمدۀ آنها به قرار زیر است:

در کتاب ارشاد النقاد چنین نقل شده است:
«أبو الحسن علی بن محمّد ماوردی «2» می‌گوید:
تقلید، به اختلاف احوال مردم مختلف می‌شود، به موجب فراهم بودن منابع اجتهاد یا عدم آن؛ چون طلب علم واجب کفایی است و اگر همۀ مردم از تقلید منع، و مکلف به اجتهاد می‌شدند علم از طریق اجتهاد برای همه واجب می‌شد، و این موجب اختلال نظام می‌گردید، و اگر همه تقلید می‌کردند، اجتهاد از بین می‌رفت و وجوب علم ساقط می‌شد و این منجر به تعطیلی شریعت و از بین رفتن علم می‌شد، بنابراین، اجتهاد واجب کفایی شد». «3»
به نظر می‌رسد منظور «ماوردی» اجتهاد در مسائل مورد نیازی است که در فتاوای ائمّۀ اربعه نیامده است که تعطیل اجتهاد در آن سبب تعطیل شریعت است.
در جای دیگری از همین کتاب آمده است:
«اجتهاد از واجبات دینی و شعائر اسلامی است و با توجّه به وقایع و حوادث تا آنجایی که خدا
______________________________
(1). وسائل الشیعة، ج 18، ص 84، ح 29، باب 9 از ابواب صفات قاضی.
(2). علی بن محمّد ماوردی، سرآمد همۀ قاضیان- در عصر خویش- و از بزرگان شافعی است. وی دارای کتاب‌هایی است که از جملۀ آنها: ادب الدین و الدنیا، الاقناع، الحاوی و تفسیر قرآن است. سال وفات او 450 هجری قمری است. (الکنی و الالقاب، ج 3، ص 134).
(3). ارشاد النقاد، ص 29- 25.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 258
بخواهد استمرار می‌یابد و با تغییر ظروف و شرایط تمام نمی‌شود و با مرور زمان از میان نمی‌رود و اختصاص به یک عصر معین ندارد، بلکه هدیۀ عام ربانی است». «1»
این جمله اشاره به آن است که ادلّۀ جواز اجتهاد عمومیّت دارد، و نمی‌توان آن را محدود به زمان خاصی کرد.

أبو إسحاق ابراهیم بن موسی شاطبی «2» می‌گوید:
«حوادث زندگی انسان‌ها محدودیّتی ندارد، پس داخل کردن آنها تحت ادلّۀ منحصره صحیح نیست، لذا احتیاج به فتح باب اجتهاد از طریق قیاس و غیر قیاس است». «3»
البتّه این سخن، مطابق عقیدۀ معتقدان به قیاس و مانند آن است ولی ما معتقدیم عمومات و قواعدی در کتاب و سنّت داریم که از هر نظر گسترده است و می‌تواند پاسخگوی همۀ مسائل مستحدثه از نظر مجتهد باشد.

در کتاب «ارشاد النقاد» آمده است:
«سدّ باب اجتهاد بر علمای شایسته از آثار سوء تقلید است که بر امّت روا شده است. شوکانی «4» می‌گوید: این مقوله یعنی انسداد باب اجتهاد و لزوم تقلید اگر مطرح نشده بود، اجتهاد برای همۀ امور کافی بود. انسداد باب اجتهاد، مسأله‌ای است که شریعت را از بین می‌برد و نسخ کلام خدا و رسول خدا و مقدّم کردن غیر خدا و رسول و جایگزینی غیر آنها را، به همراه دارد». «5»
از این بیان استفاده می‌شود اگر اجتهاد نباشد، کلام خدا و کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله نسخ و مبدّل می‌شود؛ زیرا ظاهر آیات قرآن و روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله این است که همه حق دارند در فهم مسائل اسلامی بیندیشند و اجتهاد کنند، و اگر گروهی را از اجتهاد نهی کنیم در واقع با عمومیّت کتاب و سنّت مخالفت کرده‌ایم و همچنین حرف این و آن را بر سخنان خدا و رسولش مقدّم داشته‌ایم.

ائمّۀ مذاهب اربعه خود نیز اعلام داشته‌اند:
فتوای ما آخرین کلام نیست، بلکه هرکس حق دارد ادلّه را ملاحظه کند و نظر دهد، خواه مطابق فتوای ما باشد یا خیر، به متن سخن آنها توجّه کنید:
ابو حنیفه می‌گوید:
______________________________
(1). ارشاد النقاد، ص 45.
(2). أبو إسحاق ابراهیم بن موسی شاطبی، اصولی، مفسّر، محدّث و لغوی است او نویسندۀ کتابهای: الاعتصام، الموافقات و المجالس است. شاطبی از شهر شاطبه، شهری از منطقۀ اندلس است. (الکنی والألقاب، ج 2، ص 347).
(3). ارشاد النقاد، ص 35.
(4). محمّد بن علی بن محمّد بن عبد اللّٰه معروف به شوکانی، مردی دانشمند و استاد بود. تدریس می‌کرد، فتوا می‌داد و کتاب می‌نوشت. وی در شبانه روز حدود سیزده درس می‌گفت. کتاب ارشاد الفحول و الدر النضید از اوست. در سال 1250 ق وفات یافت. شوکان منطقه‌ای است در یمن. (الکنی و الالقاب، ج 2، ص 372- 371).
(5). ارشاد النقاد، ص 29- 25.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 259
«حرام علی من لم یعرف دلیلی أن یفتی بکلامی؛ بر کسی که دلیل مرا (بر فتوایم) نمی‌داند، حرام است که طبق سخن من فتوا دهد». «1»
و نیز می‌گوید: «اذا قلت قولًا یخالف کتاب اللّٰه تعالی و خبر الرّسول فاترکوا قولی؛ هرگاه فتوایی دادم که با کتاب خدا و یا خبری که از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده مخالف بود، فتوای مرا کنار بگذارید». «2»
مالک بن انس «3» می‌گوید:
«إنّما أنا بشر أخطئ و أصیب، فانظروا فی رأیی فکلّ ما وافق الکتاب و السنّة فخذوه و کلّ ما لم یوافق الکتاب و السّنة فاتْرکوه؛ من بشرم، گاهی به خطا می‌روم و گاه به واقع دست می‌یابم، در فتوایم دقت کنید، آنچه موافق کتاب و سنّت بود بگیرید و آنچه موافق نبود، ترک نمایید». «4»
امام شافعی می‌گوید:
«إذا وجدتم فی کتابی خلاف سنّة رسول اللّٰه فقولوا بسنّة رسول اللّٰه و دعوا ما قلت؛ هرگاه در کتاب من خلاف سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله را یافتید، سنّت پیامبر را بگیرید و گفتۀ مرا رها سازید». «5»
در جای دیگر می‌گوید:
«إذا رأیتمونی أقول قولًا و قد صحّ عن النبی صلی الله علیه و آله خلافه فاعلموا أن عقلی قد ذهب؛ هرگاه مشاهده کردید من چیزی را گفتم و از پیامبر صلی الله علیه و آله خلاف آن رسیده، بدانید که عقل خود را از دست داده‌ام». «6»
احمد حنبل می‌گوید:
«لا تُقلّدْنی و لا تُقلِّد مالکاً و لا الشّافعی و لا الأوزاعی و لا الثوری و خذ من حیث أخذوا؛ از من تقلید مکن، از مالک، شافعی، اوزاعی و ثوری نیز تقلید مکن بلکه وظیفه و تکلیف شرعی خود را از آنجا بگیر که آنها گرفتند». «7»
در جای دیگر می‌گوید:
«رأی الاوزاعی و رأی المالک و رأی أبی حنیفة کلّه رأی و هو عندی سواء و انّما الحجّة فی الآثار؛ رأی أوزاعی، مالک و ابو حنیفه همه رأی و نزد من مساوی هستند و حجّت اصلی در آثار و اخبار رسیده (از پیامبر) است». «8»

در جمع‌بندی باید گفت: گرچه در گذشته از نظر
______________________________
(1). «ابن عبد البر» در «الانتقاء فی فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء» ص 145، «ابن قیم» در «اعلام الموقعین» ج 2، ص 309 و «ابن عابدین» در حاشیه‌اش بر «البحر الرائق» ج 6، ص 293 و در «رسم المفتی»، ج 7، ص 29 و 30 و «شعرانی» در «العهود المحمّدیه»، ص 634 این جمله را نقل کرده‌اند.
(2). «ابن عبد البر» در کتاب جامع بیان العلم و فضله، ج 2، ص 32 و «ابن حزم» در «اصول الاحکام»، ج 6، ص 149 و ایقاظ الهمم، ص 62 این سخن را آورده‌اند.
(3). مالک بن انس بن مالک مدنی، فقیه و یکی از بزرگان است او امام دار الهجرة (مدینه) بوده است. عبد الرزاق دربارۀ او گفته است: مالک، موثّق، مورد اعتماد، پرهیزکار، فقیه و عالم بوده است. (تهذیب التهذیب، ج 10، ص 7- 5).
(4). الإحکام (ابن حزم)، ج 6، ص 790؛ تهذیب التهذیب (ابن حجر)، ج 10، ص 8.
(5). ذم الکلام، ج 3، ص 47، ح 1؛ تاریخ مدینۀ دمشق، ابن عساکر، ج 51، ص 386.
(6). أبو القاسم سمرقندی در امالی آن را آورده. تاریخ مدینۀ دمشق، ج 51، ص 387.
(7). إعلام الموقعین، ج 2، ص 201.
(8). جامع بیان العلم و فضله (ابن عبد البر)، ج 2، ص 149.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 260
جمعی از اهل تسنّن، به دلایل مختلف، باب اجتهاد مسدود بوده، ولی امروز، می‌توان گفت: مجامع علمی اهل سنّت نیز، معتقد به انفتاح باب علم هستند؛ هر چند گروهی نسبت به فتاوای ائمّۀ مذاهب اربعه احترام قائلند، و بر خلاف نظر آنان فتوا نمی‌دهند، امّا در مسائلی که فتوایی از آنها نقل نشده- که موارد آن بسیار زیاد است- خود اجتهاد می‌کنند، و دستور العمل را از قرآن و احادیث و غیر آن استنباط می‌نمایند. ولی نباید فراموش کرد که پیشگام در انفتاح باب اجتهاد فقهای اهل بیت علیهم السلام بوده‌اند.

در این فصل ابتدا به اصل این دیدگاه‌ها و سپس به ادلّۀ آنها اشاره می‌شود.
بعضی از علمای اهل تسنّن، به ویژه در عصر اخیر بر این اعتقادند که مجتهدان حق دارند نسبت به تمام مسائل و وقایع، چه آنجا که ائمّۀ اربعه فتوا داشته‌اند و چه آنجا که نداشته‌اند اجتهاد کنند و فتوا دهند.
برخی از این نظرات از این قرار است:
1. محمّد سعید البانی می‌گوید:
«لا دلیل أصلًا علی سدّ باب الاجتهاد و إنّما هی دعوی فارغة و حجّة واهنة أوهن من بیت العنکبوت، لأنّها غیر مستندةٍ الی دلیلٍ شرعیٍّ أو عَقلیٍّ؛ هیچ دلیلی بر سد باب اجتهاد وجود ندارد، این ادّعایی است توخالی، حجّتی است سست، سست‌تر از لانۀ عنکبوت؛ چون هیچ دلیل شرعی یا عقلی ندارد»!
همچنین گفته است: امروزه اجتهاد به تمام معنا ممکن است و مشکلی در آن نیست، به شرط اینکه اوهام و خیالات را از بین ببریم و چیزهایی که از گذشتگان بر عقول و قلوب ما پرده افکنده است از میان برود و گمان اینکه امکان رسیدن به آنچه پیشینیان به آن رسیده‌اند وجود ندارد، دفن گردد، آیا بعد از رفتن به فضا و اختراع انواع وسایل صنعتی جدید اجتهاد محال است؟ «1»
از این عبارت، بر می‌آید که قائلان به سدّ باب اجتهاد عقیده داشتند بشر امروز قدرت تفکّر در حدّ استنباط را ندارد.
2. محمّد ابو زهره از ابن تیمیه نقل می‌کند:
«انسان محقّق جز از چیزی که با دلیل به آن رسیده است، پیروی نمی‌کند و بر غیر آن اعتماد نمی‌نماید و باب اجتهاد به طور کامل برای کسی که توانایی داشته باشد، باز است و اگر توانایی نسبت به بعض ابواب فقه داشته باشد و نسبت به بعضی نداشته باشد، می‌تواند در بخشی که قادر بر اجتهاد نیست تقلید کند و در مواردی که قادر است تقلید جایز نیست». «2»
از این عبارت برمی‌آید: علاوه بر اینکه باب اجتهاد مفتوح است، مجتهدان متجزّی نیز، به همان اندازه که قدرت بر اجتهاد دارند، جایز نیست تقلید کنند.
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 260
______________________________
(1). ارشاد النقاد، ص 41.
(2). همان مدرک، ص 44.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 261
3. در کتاب الموافقات آمده است:
«لا بدّ من الاجتهاد فی کلّ زمانٍ، لأنّ الوقائع المفروضة لا تختصّ بزمانٍ دون زمانٍ؛ در هر زمان چاره‌ای جز اجتهاد وجود ندارد، چون حوادث و مسائل تازه، اختصاص به زمان خاصّی ندارد». «1»
این عبارت نیز صراحت در مفتوح بودن باب اجتهاد دارد.
4. در کتاب ارشاد النقاد آمده است:
«دکتر حسن احمد مرعی می‌گوید: اعتقاد من این است که، اجتهاد واجب کفایی است، برای اینکه مردم احکامی را که در حیات دنیوی به آن نیاز دارند بشناسند، تا زندگی در پرتو دین باشد و اگر ما بگوییم در این زمان مجتهد نیست، پس این همه اجتهادات فقهای عالم اسلامی چیست، یک بار در قاهره یک بار در لاهور و بار دیگر در مکّه و ریاض». «2»
به این ترتیب، نه تنها آقای دکتر حسن احمد مرعی باب اجتهاد را مفتوح می‌داند بلکه معتقد است معاصران او نیز در مناطق مختلف باب اجتهاد را مفتوح می‌دانند.
5. در جای دیگر از همین کتاب آمده است:
«این معنا مسلّم است که اجتهاد از واجبات دینی و شعائر اسلامی است و تا آنجایی که خدا بخواهد بر حسب وقایع و حوادث ادامه می‌یابد و با تغییر ظروف و شرایط پایان نمی‌گیرد و به مرور زمان کهنه نمی‌گردد و اختصاص به عصر خاصّی ندارد، بلکه هدیۀ عامّ الهی است. بنابراین، باید یقین داشت که اجتهاد در هیچ حالی غیر ممکن نیست، زیرا غیر ممکن آن است که از توان انسان بیرون باشد، و اجتهاد در مسائل فقهی و جستجوی حدیث نبوی و تشخیص حدیث از جهت صحت و حسن و ضعف شرعاً مطلوب است، و تحصیل آن بر علما واجب کفایی است. و اگر خداوند آن را واجب کرده ولی امکان نداشته باشد، لازمه‌اش این است که بگوییم خداوند چیزی را خواسته که از توان انسان بیرون است، در حالی که خداوند سبحان می‌فرماید: ما به انسان تکلیف نمی‌کنیم مگر به اندازۀ توانش». «3»
6. اخیراً در همایش «فقه مقارن» که در شهرستان قم برگزار گردید، دکتر نعیمی از کارشناسان و علمای مذهب شافعی، پیرامون معرفی مذهب شافعی و فقه مقارن سخن گفت. وی در زمینۀ نظریۀ تغییر الفتاوی بحسب الأزمنة و الأمکنة و الحالات گفت: ما اعتقاد نداریم که امام شافعی تمام مسائل مستحدثۀ قرن بیست و یکم را گفته باشد، بلکه معتقدیم مجتهدان هر مذهب باید در هر عصری وجود داشته باشند و زنده و آگاه به عرف و عادات مردم باشند.
دکتر نعیمی تأکید کرد: نمی‌توان گفت: «لا رطب و لا یابس إلّا فی کتاب الشّافعی»! این غیر ممکن است.
امروز ما عالمانی داریم که چه بسا از شافعی عالم‌تر باشند. «نووی» که بزرگ‌ترین عالم شافعی است در کتاب المجموع خود چند جا به صراحت می‌گوید:
______________________________
(1). الموافقات، ج 4، ص 104؛ ارشاد النقاد، ص 35.
(2). ارشاد النقاد، ص 41.
(3). مؤمنون، آیۀ 62.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 262
«امام شافعی در این مسأله به خطا رفته است». «1»

1. علی رغم اصرار جمعی از متعصّبان بر انسداد باب اجتهاد در همۀ مسائل، یا در خصوص مسائلی که فقهای چهارگانه فتوا داده‌اند جمعی از دانشمندان و فقهای معروف معاصر اهل سنّت بر این عقیده‌اند که باب اجتهاد در همۀ مسائل به روی فقها باز است.
2. قائلین به انسداد مطلق، هیچ راه حلّی برای پاسخ به مسائل مستحدثه که در گذشته وجود نداشته ارائه نکرده‌اند.
3. ادلّۀ طرفداران انسداد باب اجتهاد در برابر عمومات کتاب و سنّت و خطابات مطلقۀ قرآن مجید بسیار سست و ضعیف است؛ زیرا ظاهر آیات قرآن و روایات رسول خدا این است که همه حق دارند در مسائل اسلامی بیندیشند (با فراهم کردن مقدّمات اجتهاد) و اگر گروهی را از اجتهاد نهی کنیم در واقع با عمومیّت خطابات کتاب و سنّت مخالفت کردیم.
4. شهادت ائمّۀ اربعه بر نفی انحصار اجتهاد به آنها، گواه روشنی بر انفتاح باب اجتهاد است.
5. پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام عموماً و در تمام اعصار طرفدار گشوده بودن باب اجتهاد به روی همۀ فقها در هر عصر و زمان بوده‌اند.
6. پیروان این مکتب اضافه بر این، قائل به عدم تقلید ابتدایی از میّت و وجوب تقلید از فقهای حیّ می‌باشند که یک دلیل منطقی روشن در آن نهفته است و آن اینکه بزرگان هر عصر، وارث علوم دانشمندان پیشین به اضافۀ مطالعات جدیدی هستند که آنها را به حقیقت احکام اسلام آشناتر می‌سازد.
7. اعتقاد به انسداد باب اجتهاد سبب رکود و عقب‌ماندگی فقه و مخصوصاً سرگردانی مسلمین در مسائل مستحدثه است و به عکس اعتقاد به گشوده بودن باب اجتهاد سبب پیشرفت و تکامل و بالندگی فقه در تمام ابعاد است.

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. اجود التقریرات، آیة اللّٰه سید أبو القاسم خویی، تحقیق و نشر مؤسّسۀ صاحب الامر (عجّل اللّٰه تعالی فرجه الشریف)، قم، چاپ اوّل، 1419 ق.
4. الإحکام فی اصول الأحکام، آمدی، دار الکتب العربی، بیروت، چاپ اوّل، 1404 ق.
5. اختصاص شیخ مفید، نشر جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیّۀ قم، تحقیق علی اکبر غفاری.
6. ارشاد النقاد الی تیسیر الاجتهاد، محمّد بن اسماعیل صنعانی، کویت، 1405 ق.
7. اصحاب الفتیا من الصحابة و التابعین، دار الکتب العلمیّة، چاپ اوّل، 1415 ه، بیروت.
8. الاصول العامة للفقه المقارن، محمّد تقی حکیم، مؤسّسۀ آل البیت، چاپ دوم، 1390 ق.
9. الاعلام، خیر الدین زرکلی، دار العلم للملایین، بیروت،
______________________________
(1). «افق» پیش شمارۀ 36/ دوشنبه 12/ 8/ 1382.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 263
چاپ پنجم.
10. اعلام الموقعین، محمّد بن ابی بکر بن ایوب دمشقی، دار الجیل، بیروت، 1973 م.
11. اعیان الشیعة، سیّد محسن امین، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1403 ق.
12. اوائل المقالات، شیخ مفید، تحقیق ابراهیم انصاری زنجانی، دار المفید، بیروت، چاپ دوم، 1404 ق.
13. بحار الأنوار، علّامۀ محمّد باقر مجلسی، مؤسّسة الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
14. تاریخ اسماء الثقات، عمر بن احمد ابو حفص الواعظ، تحقیق صبحی السامرائی، الدار السلفیّه، کویت، چاپ اوّل، 1404 ق.
15. تأسیس الشیعة، سیّد حسن صدر، شرکة النشر و الطباعة العراقیة المحدودة.
16. تحریر تقریب التهذیب، دکتر بشار غواد معروف- شیخ شعیب ارنووط، مؤسسة الرسالة، بیروت، چاپ اوّل.
17. تنقیح المقال، علّامه شیخ عبد اللّٰه مامقانی، انتشارات مرتضویّه، نجف اشرف.
18. تهذیب التهذیب، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، دار الفکر، چاپ اوّل، 1404 ق.
19. الثقات، محمّد بن حبّان، دار الفکر، چاپ اوّل، 1395 ق.
20. خورشید فقاهت، علی کریمی جهرمی.
21. الذّریعة، علّامه شیخ آقا بزرگ تهرانی، دار الأضواء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
22. رجال نجاشی، انتشارات دار الاضواء، بیروت، چاپ اوّل، 1408 ق.
23. سیر اعلام النبلاء، شمس الدین محمّد بن احمد بن عثمان ذهبی، بیروت، دار الفکر، 1417 ق.
24. سیمای فرزانگان، آیة اللّٰه شیخ جعفر سبحانی، مؤسسۀ امام صادق علیه السلام، قم، چاپ اوّل، 1379 ش.
25. شذرات الذهب، أبو الفلاح عبد الحیّ ابن العماد حنبلی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
26. العهود المحمدیه، شعرانی، نشر مصطفی البالی الحلبی و اولاده، چاپ دوم، 1393 ق.
27. الغدیر، علّامۀ امینی، دار الکتاب العربی، بیروت، چاپ چهارم، 1398 ق.
28. الفقه علی المذاهب الخمسه، محمّد جواد مغنیه، چاپ هفتم، 1402 ق.
29. قاموس الرجال، انتشارات جامعۀ مدرّسین حوزۀ علمیّۀ قم، چاپ دوم، 1410 ق.
30. القول المفید، محمّد بن علی بن محمّد شوکانی، تحقیق عبد الرحمن عبد الخالق، دار القلم، کویت، چاپ اوّل، 1396 ق.
31. الکافی، أبو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی، دار صعب- دار التعارف، بیروت، چاپ چهارم، 1401 ق.
32. کنز العمّال، متّقی هندی، مؤسّسة الرسالة بیروت، 1409 ق.
33. الکنی و الالقاب، شیخ عباس قمی، انتشارات کتابخانۀ صدر، چاپ پنجم.
34. لسان المیزان، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ دوم، 1390 ق.
35. مرآة الجنان فی تاریخ مشاهیر الأعیان (تاریخ یافعی)، چاپ هند (حیدرآباد دکن)، 1338 ق.
36. المراجعات، سیّد عبد الحسین شرف الدین عاملی، مؤسسة الاعلمی، بیروت.
37. المستدرک علی الصحیحین، محمّد بن عبد اللّٰه (حاکم نیشابوری) دار الکتب العلمیة.
38. مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری طبرسی، مؤسّسۀ آل البیت، چاپ اوّل، 1415 ق.
39. المکاسب، شیخ مرتضی انصاری، مؤسّسة النور للمطبوعات، چاپ اوّل، 1410 ق.
40. الموافقات، ابراهیم بن موسی الشاطبی، تحقیق عبد اللّٰه
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 264
دراز، دار المعرفة، بیروت.
41. موسوعة فقهیه، وزارت اوقاف و شئون اسلامیّه، مطبعة دار الصفوة، کویت، 1414 ق.
42. وسائل الشیعة، شیخ حرّ عاملی، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، بیروت، 1391 ق.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 265

زمان و مکان و تأثیر آن در استنباط- تعاریف
- تأثیر زمان و مکان از منظر بزرگان فقها
- قلمرو تأثیر
- گونه‌شناسی تأثیر زمان و مکان
- نتایج تأثیر
- شبهات و سؤالات
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 267
نقش زمان و مکان در استنباط

ما مسلمانان معتقدیم اسلام دین جامعی است که همۀ نیازمندیهای معنوی و مادی، فردی و اجتماعی انسانها در آن پیش‌بینی شده است. قرآن مجید می‌گوید: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ» «1» «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ». «2»
تعبیر به «من شی‌ء» و «لکلّ شی‌ء» دلیل روشنی بر این جامعیّت است.
این سخن بدان معنا نیست که بعضی از افراطیون پنداشته‌اند که همۀ علوم طبیعی و مادی نیز در قرآن آمده است و مثلًا آیۀ «انْطَلِقُوا إِلیٰ ظِلٍّ ذِی ثَلٰاثِ شُعَبٍ» «3» که دربارۀ دوزخیان است، اشاره به علم هندسه و آیۀ «وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ» «4» * که دربارۀ حضرت آدم و حوّاست، اشاره به حرفۀ خیّاطی و آیۀ «فِیهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ» «5» که دربارۀ عسل است، اشاره به علم طب و آیۀ «کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهٰا» «6» که دربارۀ زن ساده‌لوحی است که در عصر جاهلیّت می‌زیست و پیوسته با چرخ دستی، پشمی را می‌تابید و سپس آن را وامی‌تابید. اشاره به علم نساجی، و مانند آن است؛ آن گونه که جلال الدین سیوطی در کتاب اتقان آورده است. «7»
در حالی که وجود همه چیز در قرآن به معنای اموری است که مربوط به ایمان و تربیت و اخلاق و روابط صحیح و عادلانه اجتماعی و تکامل انسانهاست.
البتّه دعوت قرآن به علم و دانش، به گونه‌ای که آن را بزرگ‌ترین افتخار بشر شمرده، می‌تواند نیروی محرکه‌ای جهت حرکت به سمت و سوی همۀ علوم و دانشها باشد؛ نه اینکه اصول و فروع علم هندسه و خیّاطی، نساجی و … در قرآن آمده است.
______________________________
(1). انعام، آیۀ 38.
(2). نحل، آیۀ 89.
(3). مرسلات، آیۀ 30.
(4). اعراف، آیۀ 22.
(5). نحل، آیۀ 69.
(6). نحل، آیۀ 92.
(7). الاتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 40- 28.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 268
از سوی دیگر می‌دانیم که تشریع اسلامی بر اساس مصالح و مفاسد است و آنها که وجود مصالح و مفاسد را در احکام انکار می‌کنند، در واقع بر خلاف بدیهیّات گام بر می‌دارند. نیز می‌دانیم مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی با گذشت زمان در تغییر است و مکانها نیز به یقین در آن تأثیر دارند، همان گونه که مشابه آن را در قوانین بشری نیز مشاهده می‌کنیم، هر چند بین این دو تفاوت بسیار است.
از سوی سوم، درونگری و جامعیت و انعطاف‌پذیری مطلوب که در اسلام وجود دارد نیز ایجاب می‌کند تأثیر زمان و مکان در احکام لحاظ شود، زیرا درونگری موجب می‌شود شرایط هزاران سال بعد و حرکت به سوی مکانهای جدید، همچون کرۀ ماه در گسترۀ احکام دیده شود.
همۀ این دگرگونیها باید به طور معجزه‌آسایی با ثبات اصول احکام- احکامی که هماهنگ با فطرت ثابت انسانی است- تطبیق کند و این راز مهمی است.
بخش مهمی از این «رمز و راز» در بحث نحوۀ تأثیر عنصر زمان و مکان در استنباط احکام شرعی مورد توجّه قرار گرفته که هم اکنون از نظر شما خوانندگان عزیز می‌گذرد.

(مراد از زمان و مکان و مقصود از تأثیر آنها)
حقیقت این است که زمان و مکان در هر علمی تعریفی مخصوص به خود داشته و باید با تعریف آن علم لحاظ شود. در لغت، زمان به معنای «وقت» و مکان به معنای «موضع و محل» آمده است. «1» از دید علمی زمان عبارت است از مقدار حرکت وضعی و انتقالی زمین که با نصف النهار سنجیده می‌شود، و مکان (مکان هندسی) شکلی است که جمیع نقاطش دارای یک خاصیّت مشخص و نقاط خارج از آن شکل فاقد این خاصیّت باشد. به بیان دیگر مجموع نقاطی را که همه از یک خاصیّت معلوم و مشخص بهره‌مند باشند، مکان هندسی می‌گویند. «2»
از دید فلسفی نیز طبق نظر اکثر فلاسفه، زمان امری واقعی و حقیقی بوده و عبارت است از مقدار حرکت، حتی در میان متأخران از فلاسفۀ اسلامی، زمان بُعد چهارم مادّه تلقی شده است. «3»
با توجّه به تعاریف فوق، شکی نیست که زمان و مکان مورد بحث ما، زمان و مکان به معنای علمی یا فلسفی آن نیست، زیرا زمان و مکان از امور تکوینی
______________________________
(1). لسان العرب، ج 6، ص 86، مادّۀ «زمن».
(2). لغت نامۀ دهخدا، مادّۀ «مکان».
(3). نهایة الحکمة، ج 1، ص 273.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 269
بوده و خارج از حیطۀ انسان است و قهراً نمی‌تواند دخالت و تأثیری آن چنان در فتوا و استنباط احکام داشته باشد.
همچنین باید گفت: زمان و مکان به معنای رایج آن در میان عرف، هر چند ممکن است در احکام و موضوعات و ملاکات آن اخذ شده باشد بدین صورت که مثلًا زمان، گاه شرط وجوب (حلول ماه رمضان برای وجوب صوم) و گاه شرط واجب (حلول ذی حجّه برای وجوب حج) در نظر گرفته شده است؛ ولی این معنا از زمان و مکان مورد بحث نیست، بلکه مراد ما از زمان و مکان، ویژگیهای هر عصر و هر محیط است که می‌تواند روی موضوعات احکام، اثر بگذارد یا به صورت قرینۀ حالیّه بر مفاهیم نصوص تأثیرگذار باشد. به بیان دیگر و جامع‌تر تأثیر زمان و مکان در استنباط، به سه نحو قابل تصویر است:
الف) تأثیر زمان و مکان نزول، یا صدور، یکی از قرائن عقلیّه متن شرعی: برای استنباط از یک متن، لازم است همۀ قرائن لفظیّه و عقلیّه، متّصله و منفصله را ملاحظه کرد و روشن است که فضای نزول یک آیه و یا فضای صدور یک روایت و شرایط زمانی و مکانی و جوّ حاکم در زمان نزول یا صدور، یکی از قرائن عقلیّه متّصله به حساب می‌آید.
ب) تأثیر زمان و مکان استنباط فقیه در شناخت موضوع حکم: شکی نیست که زمان یا مکانی که فقیه در آن، به استنباط حکمی می‌پردازد در تعیین و تشخیص موضوع، اثر دارد و مثلًا سبب می‌شود که فقیه به این نتیجه برسد که بازی با شطرنج حرام نیست، زیرا در این ظرف زمانی یا مکانی جزء مصادیق قمار که موضوع دقیق حکم حرمت است، قرار نمی‌گیرد. یا مثلًا در آیۀ «وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَیْنَهُمْ» «1» دستور به مشورت و اتکا بر آرا در ادارۀ جامعه داده شده و همان‌طور که می‌بینیم موضوع مشورت متناسب با سنتها و عرف جوامع تغییر شکل داده و از آن حالت بسیط در آمده و تبدیل به یک نظام مدوّن و سیستماتیک شده است به طوری که اتکا بر آرای مردم در تصمیم‌گیریهای کلان جامعه، امری الزامی تلقی می‌شود. روشن است که با سیر صعودی تحوّلات جوامع و تکامل عقلانی آن، مصادیق جدیدتر و مناسب تری نیز برای موضوع مشورت پدید خواهد آمد.
ج) تأثیر زمان و مکان در تأمّلات و دقّتهای فقیه در متون: شرایط زمانی و مکانی ممکن است سبب شود که فقیه با نگاه تازه‌ای به نصوص شرعیّه بنگرد و مثلًا تشکیل حکومت دینی و قرار گرفتن فقیه بر کرسی قیادت و رهبری و نیازهای فراوانی که در این زمان خاص بوجود آمده، سبب می‌شود فقیه قائد با تأمّل و دقت تازه‌ای به نصوصی که بیانگر احکام مرتبط به حکومت و شئون آن است بنگرد و به نتایج جدیدی، چه در عرصۀ موضوعات و چه در حوزۀ احکام برسد و یا ملاحظۀ مشکلات فعلی در رمی جمرات و ازدحام خطرآفرین در ایّام حج، ممکن
______________________________
(1)، شوری، آیۀ 38.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 270
است فقیه جامع الشرایطی را وادار سازد تأمّل جدیدی را در نصوص مربوطه اعمال کند و به فهم تازه‌ای دست یابد.
به نظر می‌رسد مقصود از زمان و مکان و تأثیر آن در عنوان این نوشتار بیشتر ناظر به قسم دوم و سوم است.
ناگفته پیداست که همراهی و همخوانی اجتهاد با عنصر زمان و مکان هیچ‌گاه به اصول و مبانی اصیل کتاب و سنّت و قواعد اجتهاد لطمه‌ای وارد نکرده است، زیرا فروع و احکام جزئی با ملاحظۀ زمان و مکان در پرتو کلیّاتِ خطابات استخراج می‌گردد و اصول کلی خطابات شرع همواره پابرجاست.

حقیقت این است که در میان علمای پیشین، سخن از دخالت عنصر زمان و مکان در صدور احکام، صراحت چندانی نداشته و اغلب در قالب بیان مصادیق و موضوعات مرتبط با این بحث بدان اشاره‌ای داشته‌اند؛ اما آنچه از بررسی اقوال و مبانی این بزرگان به دست می‌آید، این است که آنان لااقل به اجمال بر توجّه به زمان و مکان و تأثیرات آن اتّفاق نظر داشته‌اند. بزرگانی همچون علّامه حلّی «1» و محقّق ثانی «2» در مسائلی نظیر حرمت بیع اعیان نجسه، ضمن فتوا به حرمت بیع خون دلیل می‌آورند که ملاک در جواز و عدم جواز فروش خون و به طور کلی اعیان نجسه، مالیّت و انتفاع و عدم آن است که به لحاظ زمانها و مکانهای مختلف، تغیّر پیدا می‌کند.
مرحوم شهید اوّل نیز در قواعد ضمن تصریح به تغییرات و تأثیرات زمان و مکان می‌نویسد: «یجوز تغییر الأحکام بتغیّر العادات، کما فی النقود المتعارفة و الأوزان المتداولة و نفقات الزّوجات و الأقارب فإنّها تتبع عادة ذلک الزّمان الّذی وقعت فیه؛ تغییر احکام با تغییر آداب و عرف جامعه جایز است، همچنان که در مسکوکات و اوزان متداول در جامعه این چنین است و همین‌طور نفقه‌ای که اختصاص به زوجات دارد و نفقۀ اقارب و بستگان. در حقیقت اعطای نفقه تابع شرایط و آداب و رسوم زمانی است که در آن واقع می‌شود». «3» ناگفته پیداست که طبق نظر شهید اوّل و به طور کلی امامیّه، دگرگونی عادات و رسوم، موجب دگرگونی موضوعات شده و به تبع تغییر موضوعات، احکام نیز دچار تغییر می‌گردد. همچنان که مرحوم کاشف الغطا به این نکته اذعان داشته و با بیان اینکه «لا ینکر تغیّر الأحکام بتغیّر الأزمان» می‌فرماید: «قد عرفت أن من أصول المذهب الامامیة، عدم تغییر الأحکام إلّا بتغییر الموضوعات إمّا بالزّمان و المکان أو الأشخاص، فلا یتغیّر الحکم و دین اللّٰه واحد فی الجمیع لا تجد لسنّة اللّٰه تبدیلًا؛ دانستی که از اصول مذهب امامیّه این است که احکام اسلام دستخوش تغییر نمی‌گردد، مگر به تغییر موضوعات و یا این تغییر
______________________________
(1). مختصر النافع، کتاب التجارة، ص 16.
(2). جامع المقاصد، ج 4، ص 12.
(3). القواعد و الفوائد، ج 1، ص 151.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 271
موضوعات ناشی از زمان و مکان است و یا از اشخاص، بنابراین هیچ‌گاه حکم تغییر نمی‌کند و دین خداوند در هر زمان و مکان یکی است و هرگز سنّت الهی دگرگون نمی‌شود». «1»
محقّق اردبیلی از صریح‌ترین و باسابقه‌ترین فقها در این زمینه است. وی می‌گوید:
«و لا یمکن القول بکلیّة شی‌ء بل تختلف الأحکام باعتبار الخصوصیّات و الأحوال و الأزمان و الأمکنة و الأشخاص و هو ظاهر، و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علی الجزئیّات المأخوذة من الشرع الشریف امتاز أهل العلم و الفقهاء؛ نمی‌توان به ثابت بودن و کلیّت چیزی حکم داد، بلکه احکام به اعتبار خصوصیات و احوال و زمانها و مکانها و اشخاص مختلف است و این مسأله روشن است و با استخراج و در نظر گرفتن این خصوصیّات و اختلافات و انطباق بر جزئیات مأخوذه از شرع اسلام، اهمیّت اهل علم و فقها نمایان می‌گردد». «2»
اهمیّت و توجّه به مقولۀ زمان و مکان تا آنجا ضروری تلقی می‌شود که فقیه معروف صاحب کتاب جواهر الکلام در بحث مکیل و موزون با قاطعیّت تمام این توهّم را که در متن شرعی، عرفِ زمانِ خاصّی (مثل زمان پیامبر صلی الله علیه و آله) مورد ملاحظه قرار گرفته، مورد نقد قرار داده و می‌فرماید: «و دعوی الإجماع هنا علی کون المدار علی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله علی الوجه الّذی عرفته، غریبة فإنّی لم أجد ذلک فی کلام أحد من الأساطین فضلًا عن أن یکون اجماعاً؛ و ادّعای اجماع در مقام که ملاک (مکیل و موزون) همان چیزی است که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بوده، بسیار بعید است و من چنین مطلبی را در کلام هیچ یک از بزرگان نیافتم چه رسد به اینکه امری اجماعی باشد». «3»
اساساً این فقیه نامدار در موارد بسیاری شرایط زمانی و مکانی را ناشی از اختلاف در عادات و رسوم دانسته و ملاحظه زمان و مکان را امری اجتناب‌ناپذیر می‌شمرد. به طور مثال در مسألۀ «حِداد» که در اصطلاح عبارت است از تزیین زنِ شوهر مرده به لباس و وسائل زینتی- که اتّفاقاً معرکۀ انظار فقها نیز هست- می‌فرماید: «و لا یخفی علیک أنّه تطویل بلا طائل ضرورة کون المدار علی ما عرفت و هو مختلفٌ باختلاف الأزمنة و الأمکنة و الأحوال و لا ضابطة للزینة و التزیّن و ما یتزیّن به إلّا العرف و العادة الّتی یندرج فیها الهیئات و غیرها؛ مخفی نماند که توضیح بیشتر برای این بحث بی‌فایده و غیر لازم است، زیرا ملاک بر آن مبنایی است که دانستی و آن بواسطۀ زمان‌ها و مکان‌ها و حالات، مختلف است و ضابطه‌ای برای زینت و اسباب تزیین نیست مگر عرف و عادات و رسوم». «4»
در میان معاصران، مقولۀ زمان و مکان جایگاه ویژۀ خود را پیدا کرده و با عنایتی که فقهای معاصر به آن داشته‌اند به تدریج زمان و مکان موقعیّتی ویژه در لابه‌لای بحثهای علمی برای خود پیدا نموده است.
______________________________
(1). تحریر المجلّة، ج 1، ص 34.
(2). مجمع الفائدة و البرهان، ج 3، ص 436.
(3). جواهر الکلام، ج 22، ص 427.
(4). همان مدرک، ج 32، ص 280.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 272
همِّ متأخران و به ویژه معاصران بر این بوده که در کنار ذکر مصادیق و موضوعات مرتبط با زمان و مکان تعریفی علمی و فنی در شرح و بسط عنصر زمان و مکان بیان داشته باشند. نمونۀ بارز و مصداق شاخص این عده از فقها امام خمینی قدس سرّه است که با تلفیق عنصر زمان و مکان با اجتهاد، نظریۀ «ولایت فقیه» را در ادارۀ حکومت اسلامی به جامعۀ اسلامی ارائه نمود. ایشان در بیان ضرورت توجّه به زمان و مکان در استنباط می‌گوید:
«زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند مسأله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان، مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدین معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی همان موضوع اوّل که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی را نیز می‌طلبد». «1»
از جمله نظریات دیگر معاصران که حائز اهمّیّت است نظریۀ علّامه محمّد حسین طباطبایی و استاد شهید مرتضی مطهری است که معتقدند قوانین اسلام به دو دسته ثابت و متغیّر تقسیم شده که قوانین متغیر ناظر به تغییرات موضوع از ناحیۀ زمان و مکان است. «2»
مرحوم آیت اللّٰه بروجردی نیز ضمن تصریح به نقش تعیین کنندۀ زمان و مکان در صدور حکم می‌گوید:
«از آنجا که فقه شیعه به واسطۀ خلافت و حکومت عامّه که از صدر اسلام بوده ناظر به آرا و احکام اهل سنّت است، بنابراین باید روایات، زمان، زمینه، پرسش‌کننده، محیط و دیگر شرایط و به طور کلی «جهت صدور روایات» را هنگام فتوا مدّ نظر قرار داد و چون این مسأله وابسته به درک زمان و مکان است هیچ‌گاه در هیچ مسأله‌ای نمی‌توان از زمان و مکان و تأثیرات آن غافل شد». «3»
در واقع نظر ایشان به قرائن حالیّه و مقالیّه‌ای است که در زمان و مکان صدور روایت وجود داشته است.
به هر حال، در یک جمع‌بندی کلی از اقوال علمای سلف و معاصران امامیّه می‌توان گفت که جملگی بر تأثیر غیر قابل انکار زمان و مکان در فتاوا و احکام، اتّفاق نظر داشته و از نظر فقهای اهل بیت علیهم السلام مقولۀ زمان و مکان در استنباط حکم، امری پذیرفته شده بوده است.
علمای اهل سنّت نیز با درک تأثیر زمان و مکان در استنباط احکام، به آن از زاویه‌ای دیگر نگریسته‌اند.
همانگونه که علّامه قرافی گفته اوّلًا: امکان تبدیل مصلحتی را که مقتضی وجوب یا استحباب بوده به مفسده‌ای که مقتضی حرمت است پذیرفته است و ثانیاً: بر سبیل قاعدۀ کلیّۀ شرعیّه ادّعا می‌کند
______________________________
(1). صحیفۀ نور، ج 21، ص 98.
(2). اسلام و مقتضیّات زمان، ج 1، ص 232.
(3). کیهان اندیشه، ش 29 (مقالۀ جامعیّت علمی و عملی).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 273
که هر جا مصلحت به مفسده مبدّل گشت حکم آن نیز از جواز به منع تغییر پیدا می‌کند «1» و روشن است که عامل تبدیل مصلحت به مفسده گاه عنصر زمان و مکان است.
همچنین شاطبی در کتاب خود می‌گوید:
«می‌دانیم که شارع، مصالح بندگانش را می‌خواهد و احکام عادی را بر پایۀ مصالح وضع می‌کند و لذا گاه دیده می‌شود که شیئی در بعضی حالات که دارای مصلحت نبوده ممنوع و حرام بوده و در بعضی حالات که دارای مصلحت می‌شود، جایز می‌گردد». «2» دکتر وهبه زُحیلی در مقدّمۀ سخن شاطبی می‌گوید: «این مطلبی را که شاطبی آورده اشاره به این است که ممکن است با تغییرات در ظرفیتهای اجتماعی، وجوه و جهات مصالح دین هم تغییر پیدا کرده و در نتیجه حکم الهی عوض شود». «3»
محمّد مصطفی الزّرقاء می‌گوید: «قد اتّفقت کلمة فقهاء المذاهب علی أنّ الأحکام الّتی تتبدّل الزمان و أخلاق الناس هی الأحکام الاجتهادیة من قیاسیّة و مصلحیة، أی الّتی قرّرها الاجتهاد بناء علی القیاس أو علی دواعی المصلحة- و هی المقصودة من القاعدة المقرّرة (تغیّر الأحکام بتغیّر الزمان)- أمّا الأحکام الأساسیة التی جاءت الشریعة لتأسیسها و توطیدها بنصوصها الأصلیة الآمرة و الناهیة کحرمة المحرّمات المطلقة و کوجوب التراضی فی العقود و التزام الإنسان بعقده و ضمان الضرر الّذی یلحقه بغیره و سریان إقراره علی نفسه دون غیره و وجوب منع الأذی و قمع الأجرام و سدّ الذرائع إلی الفساد و حمایة الحقوق المکتسبة و مسئولیّة کلّ مکلف من عمله و تقصیره و عدم مؤاخذة بری‌ء بذنب غیره إلی غیر ذلک من الأحکام و المبادی الشرعیة الثابتة الّتی جاءت الشریعة لتأسیسها … فهذه لا تتبدّل بتبدّل الأزمان بل هی الأُصول الّتی جاءت بها الشریعة لإصلاح الأزمان و الأجیال و لکن وسائل تحقیقها و أسالیب تطبیقها قد تتبدّل باختلاف الأزمنة المحدثة؛ فقهای مذاهب بر این مطلب اتّفاق دارند که احکامی که به تغییر زمان و عرف تغییر می‌کنند، عبارت‌اند از احکام اجتهادی از قیاس و مصلحت‌سنجی؛ یعنی احکامی که بر مبنای اجتهاد ناشی از قیاس و یا مصلحت استوار گردید، و منظور از قاعدۀ تغییر احکام به تغییر زمان، این است. اما احکام تأسیسی که به لسان امر و نهی آمده مثل حرمت محرمات مطلقه و وجوب تراضی در عقود و التزام در عقد و ضمان ضرر و تنفیذ اقرار نسبت به مقرّ، نه دیگری و وجوب منع آزار و اذیّت و ریشه کنی جرم و سدّ ذرائعی که به فساد منتهی می‌شود و حمایت از حقوق فردی و اجتماعی فرد و مسئولیت هر فرد در قبال عمل و کوتاهی خود و عدم مؤاخذه و بازخواست از بی‌گناه و سایر احکام ثابت که شریعت آن را تأسیس نموده است، با تغییر زمان تغییر نخواهند یافت، بلکه این احکام در واقع اصولی است که شریعت آن را برای اصلاح زمانه و قشرهای مختلف مردم، آورده است و لکن ابزار
______________________________
(1). الفروق، ج 1، ص 183.
(2). الموافقات، ج 2، ص 306.
(3). اصول الفقه الاسلامی، ج 2، ص 116.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 274
تحقّق آن و اسلوب تطبیق این احکام بر آن اصول با اختلاف ازمنه تغییر می‌کند». «1»

تأثیر زمان و مکان در استنباط با توجّه به سه اصل تغییرناپذیر «توحید در تشریع»، «ابدیّت احکام» و «حکم داشتن تمام وقایع» قابل توجیه است.
1. توحید در تشریع: این اصل مبتنی بر آیۀ شریفۀ «إِنِ الْحُکْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ» «2» * است که مراد از حکم هم قانون‌گذاری است. بر این اساس حتّی رسول خدا صلی الله علیه و آله هم مشرِّع نیست: ««قُلْ مٰا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقٰاءِ نَفْسِی»؛ بگو برای من سزاوار نیست حکم و آیه‌ای را از نزد خودم تغییر دهم». «3» بر اساس این اصل امامان اهل بیت علیهم السلام نیز به عقیدۀ ما مبیّن احکام هستند.
بنابراین، وضع حکم و تقنین در انحصار خداوند تبارک و تعالی است و اگر طبق روایات معتبر رسول خدا در پاره‌ای از موارد، تشریعاتی داشته، آن هم به اذن اللّٰه بوده است.
2. اصل ابدیّت احکام: این اصل مبتنی بر این جملۀ شریفه است که
«حلال محمّدٍ حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة» «4»
طبق این اصل هیچ حکمی با حفظ موضوعش تغییر نمی‌کند.
3. اصل عدم خلوّ واقعه از حکم: این اصل همان عدم خلأ قانونی است. «5»
طبق سه اصل فوق، احکام را فقط خدا تشریع می‌کند، همۀ وقایع و حوادث مستحدث و غیر مستحدث دارای حکم هستند و این احکام جاویدان است.
البتّه، چون احکام دائر مدار مصالح و مفاسد هستند و هر حکمی دارای ملاک و مناط ویژه‌ای است که به طور عام، مصلحت یا مفسده نام دارد و به طور خاصّ عناوینی مانند معراج بودن نماز، مسکر بودن خمر و مَیْسر بودن و غیر ذلک نامیده می‌شود، می‌توان گفت که ثبوت احکام از ثبوت ملاکات آن نشأت می‌گیرد. بنابراین، تأثیر زمان و مکان غالباً بر موضوعات است به این صورت که یک موضوع گاهی مصداق برای یک ملاک است و گاهی مصداق برای ملاک دیگر. به تعبیر دیگر: زمان و مکان در یک نگاه دقیق نه مغیّر احکام و نه مغیّر ملاک، بلکه مغیّر موضوع است و این تغییر هم در واقع تبدیل یک شی‌ء از مصداق بودن یک ملاک به ملاک دیگر است. هر چند به حسب ظاهر به نظر می‌رسد که زمان و مکان در احکام و ملاکات آن هم تأثیر دارد.
به بیان دیگر: قلمرو حقیقی تأثیر زمان و مکان، موضوعات هستند؛ ولی قلمرو ظاهری آن، شامل احکام و ملاکات هم می‌شود. برای روشن شدن
______________________________
(1). المدخل الفقهی العام، ج 2، ص 925- 924.
(2). یوسف، آیۀ 40.
(3). یونس، آیۀ 15.
(4). کافی، ج 1، ص 58، ح 19.
(5). بحث مستقلّی در این زمینه (عدم وجود خلأ قانونی) در این کتاب آمده است.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 275
مطلب به طور تفصیل به این قلمرو پرداخته می‌شود:

موضوع عبارت است از شخص یا شیئی که فعلیّت یافتن حکم متوقّف بر وجود آن است؛ مانند عنوان «مسکر» در حرمت شرب خمر و عنوان «مستطیع» در وجوب حج. «1»
متعلّق در احکام به عقیدۀ همۀ فقها همان افعال مکلّفین و همان چیزی است که از بنده طلب می‌شود. «2»
با ذکر این مقدّمه به انواع تأثیر زمان و مکان در موضوعات می‌پردازیم:

برای تغییر مصداق مثالهای فراوانی وجود دارد از جمله:
1. موضوع وجوب حج عنوان مستطیع است؛ ولی ممکن است کسی در زمان خاصّ با توانایی مخصوص و محدود، مستطیع به حساب آید و در زمانی دیگر که تحقّق عنوان استطاعت غنای بیشتری را می‌طلبد مستطیع نباشد، چنان که خصوصیّت مکانی نیز ممکن است سبب چنین تغییر و تبدّلی گردد.
2. فقیر یکی از مصارف خمس و زکات است؛ ولی مصداق آن با اختلاف زمان و مکان تغییر می‌کند، زیرا ممکن است در یک مکان به کسی با درآمد محدودی فقیر اطلاق شود و در مکانی دیگر به کسی که از درآمدی بالاتری نیز برخوردار است، زیر خط فقر اطلاق شود.
3. حرمت ربا مربوط به مکیل و موزون است.
این دو عنوان با اختلاف زمان و مکان تغییر می‌کنند؛ مثلًا برنج می‌تواند در یک شرایط مکیل و در شرایط دیگر موزون به حساب آید و بعضی از معدودها که مشمول حرمت ربا نیست با اختلاف زمان و مکان می‌تواند موزون، محسوب شود.
4. حکم ضمان در مثلی و قیمی
«مثلی» به چیزی اطلاق می‌شود که همانند، فراوان دارد؛ مانند حبوبات و قیمی به چیزی گفته می‌شود که همانند زیاد ندارد؛ مانند لباس. ممکن است چیزی که مثل لباس قیمی بوده است با پیشرفت صنعت در زمانی دیگر، مثلی به حساب آید.

مانند آنچه در احکام مطهرات ذیل عنوان استحاله، انتقال و انقلاب ذکر شده است. مراد از استحاله در اینجا استحالۀ موضوع پیشین و تبدیل آن عرفاً به موضوع دیگر است و دلیل بر مطهریّت استحاله این است که با استحاله، موضوع جدیدی غیر از آن موضوعی که به نجاستش حکم شده بود، به وجود می‌آید. «3»
______________________________
(1). دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ص 158.
(2). فوائد الاصول، ج 1، ص 145.
(3). التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج 3، ص 168.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 276

طبق منابع روایی، احتکار منحصر در چند نوع موادّ غذایی خاصّ است؛ ولی برخی از فقها موارد احتکار را محدود به این مواد غذایی نمی‌دانند، چون ملاک و معیار تشریع آن نجات مردم از تنگناهای اقتصادی به هنگام عسر و حرج است و موضوع واقعی حرمت احتکار کمبود اقتصادی است که سبب عسر و حرج می‌شود. در نتیجه مصادیق جدیدی (با گذشت زمان و تغییر مکان) بر آنچه در روایت ذکر شده، اضافه می‌گردد. «1»

زمینی که احیا شود طبق اطلاق روایاتی از قبیل
«من أحیا ارضاً مواتاً فهی له» «2»
به ملکیّت احیاکننده در می‌آید؛ ولی گذشت زمان و پیشرفت وسایل کشاورزی باعث کشف دقیق موضوع و در نتیجه سبب تضیق و تخصیص مصادیق موضوع احیا به مواردی می‌شود که مایۀ سلطۀ اقتصادی و طبقاتی نشود و به حدودی که حاکم آن را تعیین می‌کند، محدود گردد، چون موضوع دقیق آن، احیایی است که ضرر به دیگران را موجب نشود، این موضوع گرچه از یک نظر جزء عناوین ثانویه محسوب می‌گردد؛ ولی از جهتی شباهت به تأثیر زمان و مکان در موضوعات دارد.

در بستر زمان و مکان و تأثیر عوامل گوناگون، مصادیق جدیدی برای موضوعات احکام پدیدار می‌شود و مسائل جدیدی را وارد فقه می‌کنند؛ مانند دوقلوهای به هم چسبیده که موضوعی برای احکام محرمیّت، نکاح و غیره گردیده و در نتیجه احکام مخصوص به خود را طلب می‌کند.
فقها نوعاً این موضوعات را تحت عمومات وارد می‌دانند و حکم عمومات را بر آنها جاری می‌کنند و همچنین موضوعات جدیدی مانند بورس اوراق بهادار، حقوق و مالکیّت‌های فکری (حق التألیف، حق الاختراع، حق الطّبع، حق الانتشار … )
که هر یک نیازمند حکم خاصّ خود است و نوعاً تحت عمومات و اطلاقاتی، همانند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «3» «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ» «4» و «أَوْفُوا بِالْعَهْدِ» «5» قرار می‌گیرند.
درست است که این قبیل موضوعات جزء مسائل مستحدثه محسوب می‌شود؛ ولی چون شباهتی به تأثیر زمان و مکان در موضوعات دارد در اینجا به آن اشاره کردیم.

همان‌طور که گفته شد احکام ثابت هستند و حکم هر واقعه عموماً یا خصوصاً در شرع مقدّس مشخص است که فقیه از طریق استنباط یا تطبیق
______________________________
(1). مفتاح الکرامة، ص 107؛ مصباح الفقاهة، ج 5، ص 497.
(2). تهذیب الاحکام شیخ طوسی، ج 7، ص 152؛ معجم الاوسط طبرانی، ج 4، ص 247.
(3). مائده، آیۀ 1.
(4). بقره، آیۀ 275.
(5). اسراء، آیۀ 34.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 277
قاعده بر مصداق، حکم آن را معلوم می‌کند.
مقصود ما از تأثیر زمان و مکان در احکام، تأثیر در «کیفیت اجرای حکم»، «روشهای اجرای احکام»، «جانشینی حکم اضطراری ثانوی به جای حکم اولی به شکل موقّت» و یا «ترجیح یک حکم الهی بر حکم دیگر آن در مقام تزاحم» است که به شرح آن پرداخته می‌شود:

طبق منابع روایی استفاده از انفال در زمان غیبت مجاز و حلال است. یکی از مصادیق انفال اراضی موات و معادن است. زمان و مکان مایۀ پیشرفت وسائل بهره‌برداری از معادن می‌شود به گونه‌ای که یک نفر می‌تواند با استفاده از ابزار جدید معادن زیادی را تصرّف کند که منجر به نابودی معادن و طبقاتی شدن جامعه می‌شود. این شرایط، قیودی را در اجرای حکم ایجاد می‌کند (بدون اینکه حکم حلیّت تغییر کند)، لذا اجرای این حکم، مقیّد به حفظ نظام و عدم تعدّی به حقوق دیگران است. تشخیص و استنباط این نوع تقیید به عهدۀ حاکم اسلامی است که فقیه جامع الشرائط است. بر این اساس توزیع انفال بین مردم با قیود فوق زیر نظر حاکم انجام می‌پذیرد و به محض اینکه این توزیع منجر به اختلال نظام شود و مایۀ ظلم و تبعیض گردد، وی به محدودیّت آن حکم می‌کند. با این بیان روشن می‌شود که حکم حلیّت انفال برای مردم هیچ تغییری نکرده، فقط اجرای آن مقید شده است.
جریان فوق در مثل تقسیم غنایم هم جاری است. غنایم طبق مضمون منابع روایی باید بین رزمندگان تقسیم شود؛ ولی اکنون توزیع غنایمی مانند هواپیما و تانک و غیره به جهت تالی فاسدی که دارد مشمول ادلّۀ تقسیم غنایم نیست و این نوعی تقیید در نحوۀ تقسیم غنایم است، لذا این حکم در عین حال که ثابت است مقیّد می‌شود به عدم اختلال نظام و یا فسادهای دیگر که با نظارت حاکم شرع انجام می‌پذیرد و در نتیجه غنایمی توزیع می‌شود که منجر به فساد نشود.
لازم به توضیح است- چنان که از مباحث قبل روشن شد- آنچه ابتدائاً و بلاواسطه، زمان و مکان، در آن اثر می‌گذارد شناخت دقیق موضوع است. مثلًا در مثال اوّل، زمان و مکان سبب می‌شود که فقیه کشف کند موضوع واقعی و دقیق در معادن و اراضی موات، احیا یا استخراج غیر مخلّ به نظام و یا حقوق مردم است و چون فقیه حاکم، ضامن اجرای دقیق احکام است و باید جلو تعدّی و ظلم را بگیرد، تأثیر زمان و مکان در مقام اجرای احکام نیز ظاهر می‌شود؛ به این صورت که مثلًا فقیه حاکم می‌گوید:
در چنین زمانی که شخص واحد با ابزار مکانیکی جدید در مدّتی کوتاه می‌تواند هزاران هکتار زمین را احیا کند (به نحوی که سبب به وجود آمدن فاصلۀ زیاد طبقاتی می‌شود) کسی حق ندارد در احیای موات، از چنین روشی استفاده کند و یا حق ندارد بیش از فلان مقدار، احیا نماید!
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 278
به این طریق نقش زمان و مکان در کیفیّت اجرای مسألۀ «مالکیّت به سبب احیا» روشن می‌شود و همچنین است مسألۀ وجوب دفاع و تأثیری که زمان و مکان در کیفیت و روش اجرای آن دارد که مثلًا از چه ابزاری می‌بایست برای تحقّق دفاع لازم، بهره گرفت و یا «مسألۀ داوری» و وجوب فصل خصومت بین مردم و تأثیری که زمان و مکان در نحوۀ اجرای آن دارد که آیا توسّط جمعی از قضات و به شکل شورایی باشد، یا یک قاضی و به صورت انفرادی؛ همچنین مسألۀ «حکومت و ولایت حاکم جامع الشرائط» که آیا به شیوۀ پارلمانی و مبتنی بر رأی مستقیم مردم باشد و یا از طرق دیگر.

حکم اوّلی در خصوص خوردن گوشتهای حرام حرمت است. این حکم ثابت و لا یتغیّر است و بر عهدۀ هر مکلّفی است که در شرایط طبیعی به سر می‌برد؛ ولی در سالهای قحطی و کمبود مواد غذایی به وجوب استفادۀ از این گوشتها حکم می‌شود. این حکم ثانوی است و در این مورد مقیّد است به اضطرار؛ یعنی استفاده از مواد غذایی حرام به قدر ضرورت و رفع اضطرار است، همین که قحطی و کمبود پایان یافت مکلّف به حکم اوّلی بازمی‌گردد.
روشن است که در اینجا هیچ حکمی تغییر نکرده و هر دو حکم اوّلی و ثانوی را شارع قرار داده است و این دو حکم در ظرف خود ثابت هستند و تغییر شرایط مکلّفان به معنای تغییر احکام نیست.
البتّه عناوین ثانویه منحصر به اضطرار نیست آنچه در بالا آمد به عنوان مثال بود.

ممکن است در زمان یا مکانی حکمی وجود داشته باشد؛ ولی با گذشت آن زمان یا تغییر آن مکان، عنوانی بر آن عارض شود که سبب تغییر حکم گردد.
در مثال معروف «تحریم تنباکو» که به وسیلۀ فقیه بزرگ اسلامی، میرزای شیرازی انجام گرفت ملاحظه می‌کنیم که در شرایط عادی استفادۀ از تنباکو به نظر این فقیه بزرگوار مجاز بود؛ ولی هنگامی که انحصار آن به دست یک شرکت انگلیسی می‌افتد و آن را مقدّمه‌ای برای سلطۀ اقتصادی بر یک کشور اسلامی قرار می‌دهد، مجاز بودن تحت الشعاع وجوب حفظ استقلال اقتصادی کشورهای اسلامی قرار می‌گیرد و حکم آن مبدّل به تحریم می‌شود. این زمان می‌گذرد و بر اثر استقبال عظیم مردم از حکم آن فقیه، شرکت انگلیسی و حکومت وقت مجبور می‌شوند آن را منحل سازند و در شرایط جدید، همان فقیه حکم به اباحه و جواز می‌دهد، در واقع عناوین اهمّ که با تغییر زمان یا مکان به وجود می‌آید عناوین مهم را کنار می‌زند و حکم را به خود اختصاص می‌دهد.
همچنین در شرایط فعلی که آمریکا با تمام قدرت به حمایت از اسرائیل و ضربه زدن به
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 279
کشورهای اسلامی برخاسته، بسیاری از فقهای اسلامی حکم به تحریم خریدوفروش مصنوعات آمریکایی داده‌اند، زیرا هدف مهمتری، عنوان اوّلی جواز را تحت الشعاع قرار داده است و اگر روزی اوضاع برگردد ممکن است این حکم نیز به تغییر شرایط، تغییر کند.

می‌دانیم احکام بنابر اعتقاد محقّقان از امامیّه و اهل سنّت، تابع مصالح و مفاسد است. شراب از آن رو تحریم شده که رجس و عمل شیطانی و موجب عداوت و کینه در میان مردم و بازداشتن از نماز و ذکر اللّٰه می‌شود، چون عقل را زایل می‌کند و زوال عقل این پیامدها را به دنبال دارد و همچنین است مسألۀ قمار با آلات مخصوص.
حال اگر در بعضی از موارد موضوع حکم وجود داشته باشد اما مصلحت و مفسده به موجب زمان یا مکان تغییر یابد، طبیعی است که حکم نیز دگرگون می‌شود، زیرا آن موضوع با وصف آن مصالح و مفاسد محلّ حکم بود و اگر این وصف از بین برود دیگر محلّ آن حکم نخواهد بود. مثلًا در زمانهای گذشته همۀ فقها حکم به تحریم خریدوفروش خون انسان و حیوانات می‌کردند، زیرا هیچ مصلحتی در آن نبود، بلکه منبع انواع مفاسد معنوی و مادی محسوب می‌شد؛ ولی امروز با گذشت زمان، خون انسان عامل نجات بسیاری از مردم (مجروحان و نیازمندان به عمل جراحی) از چنگال مرگ می‌شود، بنابراین خون، همان خون است؛ ولی مفسده، تبدیل به مصلحت مهمّی شده است. بدیهی است در این صورت خریدوفروش خون نمی‌تواند حرام باشد؛ یعنی ملاک حکم تغییر یافته است.
همچنین هرگاه در زمان یا مکان خاصّی شطرنج به عنوان آلت قمار محسوب نشود و عامّۀ مردم آن را ورزش فکری بدانند، به یقین در چنین فرضی مفاسد قمار بر آن مترتب نیست و به تعبیر دیگر: عنوان کلّی قمار که دارای مفاسدی است از آن برداشته شده است، بنابراین دلیلی ندارد که حرام باشد.
به این ترتیب، ملاحظه می‌کنیم که زمان و مکان می‌تواند عاملی برای تغییر مصالح و مفاسد موضوعات باشد و در سایۀ آن حکم دگرگون شود.

گاهی یک متن و نصّ شرعی اعمّ از کتاب و سنّت بر اثر تغییر زمان و مکان به گونه‌ای نوتر و عمیق‌تر فهمیده می‌شود؛ یعنی شرایط جدید موجب فهمی دقیق‌تر می‌گردد. این در حقیقت امری است که مایۀ تقویت دین اسلام و متون منسوب به آن است، چون حکایت از عمق و وسعت فراوان آن می‌کند که هر نسلی می‌تواند از آن بهره‌ای ببرد؛ مانند دریا یا اقیانوس که با آنکه ثابت است هر نسل بهتر از نسل قبل از اسرار و عمق و محتوای آن استفاده می‌برد.
البتّه «فهم بهتر» حاکی از جامعیّت و کامل بودن متن
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 280
است که برای هر نسلی پیام تازه‌ای دارد.
امام صادق علیه السلام دربارۀ قرآن می‌فرماید:
«لأنّ اللّٰه تبارک و تعالی لمْ یجعله لزمانٍ دون زمانٍ و لا لناسٍ دون ناسٍ، فهو فی کلّ زمانٍ جدید و عند کلّ قومٍ غضّ إلی یوم القیامة
؛ خداوند تبارک و تعالی قرآن را برای زمان و مردم خاص قرار نداده است، بنابراین، قرآن در هر زمان جدید است و نزد هر نسلی تازه است تا روز قیامت». «1»
وجود تفاسیر گوناگون، شاهدی گویا بر تأثیرات زمان و مکان در فهم قرآن است، همین خصیصه در سنّت هم که تالی‌تلو وحی است، وجود دارد.
عوامل مؤثّر در فهم متون عبارت‌اند از:
1. پیدایش سؤالات جدید
2. پدیداری نیازهای نوین
3. پیدایش شرایط جدید و تنگناها در اجرای شریعت
4. افزایش سطح علمی مفسّر
قابل توجّه است که فهم جدید به معنای تحمیل نظر بر متن نیست، بلکه به معنای فهم بهتر از متن است که تاکنون به علت بساطت اوضاع، از آن غفلت شده بود. مثالهای ذیل سودمند است:
1. در فتوایی که اخیراً از سوی یکی از مراجع عظام امامیّه صادر شده موضوع جمره از ستون مخصوص به حوضچه سنگ ریزه‌ها تغییر داده شده است، لذا لازم است سنگ ریزه‌ها توسّط پرتاب‌کننده داخل حوضچه بیفتد، هر چند ابتدا به ستونها اصابت کند. «2»
آنچه انگیزۀ این فهم جدید شده و سبب گردیده که فقیه، با تأمّل تازه‌ای به نصوص بنگرد ازدحام فراوان حاجیان در اطراف جمرات است که تلفات و صدمات زیادی را سبب می‌شد. این تنگنا باعث شده که نگاهی جدید به متون اصیل اسلامی انداخته و به تحقیق بیشتر در معنای «جمره» پرداخته شود و معلوم گردد که جمره در لغت نیز به معنای ستون نیامده است، بلکه به معنای مجمع الحصی (محل جمع سنگریزه‌ها) است. در هر حال شرایط تازه و ازدحام و تنگنای به وجود آمده در طول زمان سبب طرح سؤال و استفتا از فقها و در نتیجه مایۀ تحقیق دقیق آنان و منتهی شدن به فهمی جدید از متن و از واژه «جمره» گردید و روشن است که چنین فتوایی بر اساس عسر و حرج صادر نشده، بلکه مبتنی بر گشوده شدن افقی تازه، پیش روی فقیه در مقام فهم و استنباط است.
2. کلمۀ بیع زمانی به معنای نقل اعیان یا تبادل مال با مال بود؛ ولی پدید آمدن شرایط جدید و پیدایش حقوق و مالکیّتهای معنوی سبب شده که فهمی جدید از بیع پیدا شود که بر معاوضۀ حقوق نیز صادق باشد؛ مانند بیع «حقّ سرقفلی»، یا فروش «حقّ نشر»، «حقّ اختراع»، «حقّ تألیف» و مانند آن.
شرایط جدید و پیدایش حقوق جدید در مجتمع انسانی فقیه را وادار به بازنگری در حقیقت بیع
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 17، ص 213.
(2). در این زمینه رجوع کنید به کتاب «جمرات، در گذشته و حال» تألیف حضرت آیة اللّٰه العظمی مکارم شیرازی.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 281
می‌کند و در نتیجه سبب تجویز بیع حقوق و امتیازات می‌شود. «1»
3. پدید آمدن حکومت دینی و صبغۀ فقهی آن و حاکم شدن فقه و فقیه، مایۀ نگرش جدید به متون و نصوص دینی شده است، به گونه‌ای که سبب گردیده هم راه حلّی در چارچوبه احکام اسلامی برای مسائل مستحدثه‌ای همانند بانکداری، تورّم، کاهش قدرت خرید پول، مسائل مربوط به رادیو و تلویزیون، هنرمندی، فیلم و تئاتر، حضور زنان و غیر ذلک، از متون دینی به دست آید و هم در بعضی از فتواهای قبلی تجدید نظر شود.
یکی از نمونه‌های بارز این فهم جدید، مربوط به پاک بودن اهل کتاب است؛ بسیاری از فقهای معاصر به خلاف فقهای دوران قبل از حکومت، فتوای به طهارت داده‌اند، گرچه به شکل نادر، این فتوا سابقه نیز داشته است. به نظر می‌رسد مشکلات زمانه و نیاز به ارتباط وسیع و دقیق با اهل کتاب در دیدارهای خارجی، مایۀ دقّت بیشتر گردیده است به گونه‌ای که از همان متونی که سابقاً نجاست کفّار از آن استفاده می‌شد، طهارت به دست آمد. این نیست مگر نیازها، تنگناها و فعالیّتهای حکومتی، بلکه غیر حکومتی و ازدیاد ارتباط با آنها؛ و البتّه نه به معنای تحمیل حکم و تغییر حکم خداوند، بلکه به معنای کشف حکم واقعی، که سابقاً نیاز چندانی به آن احساس نمی‌شد.
(دقت کنید)
4. ازدحامات فراوان و افزایش چشم‌گیر طواف کنندگان، باعث تجدید نظر در حدّ مطاف شده است و این نیز نه از باب عسر و حرج که از باب کشف دقیق موضوع مطاف است؛ یعنی با دقّت در ادلّه‌ای که می‌گوید حدّ مطاف میان بیت و مقام ابراهیم است روشن می‌شود که این یک حکم وجوبی نیست.
روشن است که در زمان عدم ازدحام انگیزه‌ای برای نگرش و دقّت جدید نبود.
از همین قبیل است مسأله قربانی و ذبح آن و نحوه استفاده از آن در ایّام حج.
5- تأکید علمای اهل سنّت بر شکستن حصر مذاهب اربعه و گشودن باب اجتهاد به روی فقهای معاصر نیز یکی دیگر از نمونه‌های این مطلب است؛ زیرا کثرت مسائلی که در کتب پیشین مطرح نبوده، یا به گونۀ اجمالی مطرح بوده و در زمان و عصر ما به صورت مسائل جدّی درآمده سبب گردیده است که علمای مذاهب مختلف در ادلّۀ انسداد باب اجتهاد، یا حصر در مذاهب چهارگانه دقّت بیشتری کنند و در نتیجه به این حقیقت واقف گردند که نه هیچ دلیل معتبری بر انسداد باب اجتهاد داریم و نه دلیلی بر حصر در مذاهب چهارگانه.
البتّه فقهای اهل بیت علیهم السلام از همان آغاز قائل به انفتاح باب اجتهاد و عدم انحصار بوده‌اند.
نمونه‌هایی که ذکر شد نشان می‌دهد که بن‌بستی در احکام اسلام وجود ندارد. آنچه بوده عدم انگیزه برای دقّت بیشتر در متون بوده است، شرایط جدید این دقّت نظر را الزامی می‌کند و احکام واقعی کشف
______________________________
(1). طبقات الفقهاء، آیة اللّٰه جعفر سبحانی، مقدّمه، ص 324.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 282
می‌شود و این خود یکی از جلوه‌های خاتمیّت و جامعیّت اسلام است.

حال که با قلمرو و کیفیت تأثیر زمان و مکان آشنا شدیم بجاست که با نگاهی دیگر به گونۀ «تأثیر زمان و مکان در مفاهیم قرآنی»، در «سیرۀ نظری و عملی معصومان» و در «فتاوای فقهای قدیم و معاصر» نظری افکنده شود، زیرا گونۀ تأثیر زمان و مکان در هر یک از موارد یاد شده متفاوت است.

الف) قرآن در طول 23 سال و در مکانهای متعدد- عمدتاً مکّه و مدینه- نازل شده است. دور نیست اگر طول زمان و گستره مکان، تأثیر خود را در قرآن گذاشته باشد، به گونه‌ای که آیات مکّی و مدنی طبق برخی تفاسیر امتیازاتی دارند؛ مثلًا آیات مکّی نوعاً متمرکز در انذار و یادآوری مبدأ و معاد هستند، زیرا مردم جاهلی باید آمادۀ پذیرش اسلام می‌شدند و نیز فشار مشرکان، آیات صبر و مقاومت را طلب می‌کرد. در حالی که آیات مدنی، آیاتی است که در زمان تشکیل حکومت نازل شده است و ناظر بر جهاد برای حفظ، توسعه، تداوم حکومت و نیز آموزش اخلاق مدنی و عبادی و اخلاقی و اجتماعی به مردم است. اگر گفته شود که در مکّه اصول دین و در مدینه فروع دین موضوع اصلی و غالبی نزول آیات بود سخنی درست است.
ب) گونۀ دوم تأثیر زمان و مکان در قرآن، نسخ بعضی آیات است. نسخ در حقیقت رفع حکم به سبب انقضای زمان و مدّت آن حکم است، حکمی که در موارد نسخ جعل می‌شود در واقع مقیّد به زمان خاصّی است که آن زمان پیش خداوند معلوم و پیش مردم مجهول است. «1» و پس از پایان آن رسماً اعلام می‌شود.
آیات قبله و نجوا از نمونه‌های بارز نسخ هستند.
ج) گونه‌ای دیگر از تأثیر زمان در مباحث قرآنی مواردی است که خاص، طبق مصالحی مدتی بعد از زمان عام بیان می‌شود، مثلًا می‌فرماید: «کُلُوا مِمّٰا فِی الْأَرْضِ حَلٰالًا طَیِّباً» «2» که یک حکم عام در مورد حلیّت مأکولات و موادّ غذایی است. سپس به تدریج موارد تخصیص را با گذشت زمانهای مختلف بیان می‌کند، زیرا مصلحت در بیان تدریجی احکام است؛ مثلًا بعد از مدّتی می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ … » «3» و یا مثلًا حکم تحریم شراب که به صورت تدریجی نازل شد تا با آماده ساختن مخاطبان تأثیر قطعی خود را بگذارد. آنچه گفته شد در مورد مطلق و مقیّد و مجمل و مبیّن نیز صادق است.
د) نوع چهارم تأثیر، بعد از اتمام نزول آیات
______________________________
(1). بدایة المعارف الالهیّة فی شرح عقائد الامامیّة، ص 200.
(2). بقره، آیۀ 168.
(3). مائده، آیۀ 3.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 283
قابل تصوّر است که مربوط به فهم آیات در طول زمان و در ارتباط با نیازها و خواسته‌های جدید می‌شود، چنانکه در روایتی که سابقاً از امام صادق علیه السلام ذکر شد، آمده است:
«إنّ اللّٰه تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمانٍ و لا لناسٍ دون ناس فهو فی کلّ زمانٍ جدید و عند کل قومٍ غضّ إلی یوم القیامة»
؛ «1» یعنی مفاهیم قرآنی به گونه‌ای زمان شمول و مکان شمول، بیان شده است که قابل انطباق بر همۀ زمانها و مکانها و جواب گوی همه نیازها در بستر زمان و گسترۀ مکان است و مطابق روایت فضیل از امام باقر علیه السلام:
«یجری کما تجری الشّمس و القمر
؛ همانند جریان دائمی خورشید و ماه، قرآن جریان و سریان دارد». «2»
قابل توجّه است که آنچه در طول زمان اتّفاق می‌افتد یا فهم تازه‌ای است و یا تطبیق بر مصداق تازه‌ای. البتّه نباید فراموش کرد که منظور فهم تازه در چارچوبه قواعد باب الفاظ و ادبیات عرب است.
*** تأثیرات چهارگانه فوق در مقام استنباط احکام نقش دارند، هر چند بیشترین نقش را باید به تأثیر در فهم آیات داد که قبلًا هم در فهم متون مورد اشاره واقع شد.
این نکته نیز گفتنی است با توجّه به اینکه قرآن یکی از منابع و بلکه اصلی‌ترین منبع استنباط است تأثیر زمان و مکان در فهم آیات قرآنی خصوصاً در قسم چهارم، در بسیاری از موارد به معنای تأثیر زمان و مکان در استنباط نیز هست.

پیشوای معصوم، از خطا و نسیان در نظر و عمل منزّه است. در عین حال بین معصومان گاهی در نظر و عمل در طول زمان و نسبت به امکنۀ مختلف تفاوتهایی مشاهده می‌شود. این تفاوت ناشی از نیازهای زمان و مکان است و نه چیز دیگر:

این اختلاف ناشی از شرایط و شأن صدور روایات است که گاه در چهرۀ تعارض روایات، ظاهر می‌شود که فقها نخست آن را از طریق جمع دلالی؛ یعنی تخصیص و تقیید حل می‌کنند و در صورت عدم امکان جمع دلالی، به سراغ اخبار علاجیّه و مرجّحات سندی می‌روند و با استفاده از روش تعادل و تراجیح به علاج می‌پردازند. در نتیجه یا یکی از دو دسته روایات را به جهت برخورداری از بعضی مرجّحات ترجیح می‌دهند و یا در صورت تکافؤ و هم سنگ بودن به سراغ تخییر و یا تساقط و در نتیجه اصول عملی می‌روند، مهم آن است که این تأثیرات و تغییرات وجود دارد بدون آنکه ضربه‌ای به عصمت آن امام معصوم علیه السلام بزند، زیرا این اختلاف در تعبیر و گفتار از شرایط خاصّ زمانی و مکانی نشأت گرفته و در واقع مقتضای زمان و مکان هر امام با امام دیگر متفاوت است؛ مثلًا یکی از آن بزرگواران در شرایط
______________________________
(1). بحار الأنوار، ج 17، ص 213.
(2). همان مدرک، ج 23، ص 197.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 284
تقیّه و فشار حکومتهای جبّار بوده و دیگری در غیر این زمان. یا اینکه خصوصیّات و شرایط زمانی و مکانی یک امام اقتضا داشت که مثلًا حکمی به نحو عام یا مطلق ادا شود و شرایط زمانی و مکانی امام دیگر مقتضی تقیید یا تخصیص بود.
در گفتار پنجم به نمونه‌های دیگری از این تعارض ظاهری و راه حل آن اشاره خواهد شد.

رسول خدا صلی الله علیه و آله خضاب می‌کرد و امیر مؤمنان علیه السلام گاه از خضاب پرهیز داشت «1» و لباس خشن می‌پوشید و امام صادق علیه السلام لباس نرم و فاخر، «2» رسول خدا صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام حکومت می‌کنند سایر ائمّه علیه السلام حکومت تشکیل نمی‌دهند. امام حسین علیه السلام قیام می‌کند. امام حسن علیه السلام صلح می‌کند و ده‌ها نمونه از این قبیل، حاکی از تأثیر شرایط زمان و مکان در سیرۀ عملی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام است. بدیهی است هر کدام از معصومان اگر در شرایط دیگری قرار می‌گرفتند همان اقدام را انجام می‌دادند، پس تغییر سیره، به معنای تغییر ارزشها یا احکام یا اصول نیست.

گرچه بخش عظیمی از اختلاف فتاوای فقها ارتباطی به شرایط زمانی و مکانی ندارد؛ نظیر اختلافاتی که از اختلاف در مبانی رجالی، درایه، فقه اللغة و تفاوت سطوح علمی فقها نشأت می‌گیرد و نظیر اختلافاتی که از اختلاف در بعضی از مبانی اصولی به وجود می‌آید؛ مانند اختلافات فراوانی که ابن ادریس در فتاوا با شیخ الطائفه دارد و جهت آن گرایش زیاد وی به استدلالات عقلی و گریزش از اخبار آحاد است، بر خلاف شیخ طوسی که خبر واحد را حجّت می‌داند. «3»
بخشی از اختلافات است که شرایط و خصوصیّات زمانی و مکانی نقش مستقیمی در تحقّق آن دارد؛ نظیر اختلافاتی که نوع سؤالات و استفتائات برخاسته از نیازهای زمان خاص و یا مکان خاص، بر فقها تحمیل می‌کند؛ مثلًا چند نسل از فقها فتوا به نجاست اهل کتاب و نسل بعدی فتوا به پاکی آنان می‌دهند. فقیهان عصر حکومت دینی با فقیهان عصر غیر حکومت، فتاوای متفاوتی دارند، فقیهان عصر اینترنت و رایانه که با سؤالات و نیازهای جهانی روبه‌رو می‌شوند و سفرهایی به جهان می‌کنند قطعاً احکام دیگری صادر می‌کنند. اشتباه نشود منظور این نیست که آنها تحت تأثیر محیط قرار می‌گیرند و رنگ آن را به خود می‌پذیرند، بلکه مقصود این است که به نیازهای جدید و مشکلاتی پی می‌برند که سبب غور بیشتر در ادلّه می‌شود و از درون این ادلّه گاه فتوای تازه‌ای بیرون می‌آورند.
______________________________
(1). نهج البلاغه، حکمت 17. و سئل علیه السلام عن قول الرسول صلی الله علیه و آله «غیّروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود» فقال علیه السلام: إنّما قال صلی الله علیه و آله ذلک و الدّین قُلّ فأمّا الآن و قد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤٌ و ما اختار.
(2). مجموعۀ آثار استاد مطهری، ج 21، ص 152.
(3). سرائر، جلد 3، صفحۀ 46 و 51.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 285
لازم به یادآوری است که این نوع اختلاف میان ائمّۀ مذاهب اربعه نیز وجود دارد که گاه ناشی از تأثیر زمان و مکان در استنباط و گاه ناشی از اختلاف در مبانی است. گاه امام یک مذهب، خود نیز تغییر فتوا می‌داد و گاه در یک مذهب میان فقهای آن نیز اختلاف پدید می‌آید، مثلًا طرز تفکّر ابو حنیفه، عقلانی است؛ ولی در حدّ افراط؛ یعنی در فقه خودش بیشتر روی استدلال فتوا می‌دهد به طوری که اخبار و احادیثی که به آن استناد می‌کند، بسیار کم است، لذا مسلک ابو حنیفه قیاس و مرکز او در عراق و کوفه بود.
معاصر او مالک بن انس و مرکز وی در مدینه بود. مالک بیشتر به حدیث اعتماد داشت و اگر جایی حدیث نبود به سیرۀ صحابۀ پیغمبر صلی الله علیه و آله وگرنه به سیرۀ تابعین اعتماد می‌کرد.
شافعی میانه رو بود. وی شاگردِ شاگرد ابو حنیفه و ظاهراً شاگرد أبو یوسف است. مدّتی در عراق نزد وی فقه ابو حنیفه را آموخت. سپس زمانی نزد مالک درس خواند. آنگاه به مصر رفت. مردم مصر به فتوای او عمل می‌کردند و از همان زمان مردم مصر شافعی مذهب شدند.
أحمد بن حنبل تقریباً با حضرت هادی علیه السلام معاصر است. فقه او بسیار جامد است. او اساساً برای عقل حقّی قائل نیست. «1»
به اتّفاق تمام فقها کتاب «حجة» یا «بغدادی» مشتمل بر مذهب قدیم امام شافعی بوده است، شافعی این کتاب را به عنوان یکی از پیروان امام مالک و مجتهد در مذهب آن امام نوشت، پس مذهب قدیم امام شافعی همان مذهب مالک بوده است و مذهب جدید وی مذهب اجتهادی مستقل اوست که در کتاب «الامّ» تبلور یافته است. «2»
شافعی در فتوای قدیم، نظراتی ابراز کرد که قول جدیدش با آن مخالف است. برخی از فتاوای قدیم و جدید وی به قرار ذیل است:
الف) در قدیم فتوا داد آب راکد اگر زیاد باشد، بر اثر ملاقات با نجس ناپاک نمی‌گردد «3»؛ ولی در کتاب الام، (ج 1، ص 4) فتوا به نجس بودن آن داده است.
ب) در نمازهای جهریه تأمین [گفتن آمین، پس از قرائت حمد] را مستحب دانسته؛ «4» ولی ظاهر کلام او در کتاب الامّ، (ج 1، ص 109) می‌رساند که تأمین مطلقاً واجب است.
ج) کسی که در شب نیّت روزه کند، سپس مجنون شود، روزۀ او در صورتی صحیح است که در جزئی از روز از جنون بهبود یابد؛ «5» ولی از کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة (ج 1، ص 576) معلوم می‌شود که فقهای مذاهب همگی اتّفاق دارند روزۀ او به هیچ وجه صحیح نیست. و در قضای آن اختلاف است؛ شافعیّه معتقدند اگر شبانگاه چیزی را بخورد که در روز عقلش را زایل کند، باید روزۀ آن روز را قضا کند وگرنه لازم نیست.
______________________________
(1). مجموعه آثار استاد مطهری، ج 21، ص 82- 80.
(2). تجزیه و تحلیل زندگانی امام شافعی، ص 160- 157.
(3)- 5. همان مدرک، ص 154- 152 و الامام الشافعی فی مذهبیه القدیم و الجدید، دکتر احمد غراوی عبد السلام، ص 551.
(4)-
(5)-
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 286
امام شافعی در عقد ازدواج، هم شأنی و هم طرازی شوهر با همسرش را تنها در دیانت و اخلاق اسلامی لازم شمرده؛ ولی جمعی دیگر از فقهای شافعی، مثل أبو إسحاق شیرازی، امام الحرمین، غزالی و قفّال گفته‌اند: تنها دیانت و اخلاق اسلامی کافی نیست، بلکه در چند امر دیگر مانند حریّت، نَسَب، شغلها و موقعیتهای اجتماعی و … مطابق نظر برخی، در ثروت و دارایی، نیز باید کفو و هم شأن همسرش باشد. «1»

قائل شدن به تأثیر زمان و مکان، دارای فواید فراوانی است که به تعدادی اشاره می‌شود:

غرض از نقش زمان در علاج تعارض، دست یافتن به یک جمع دلالی و عرفی و در نتیجه رفع تعارض ظاهری است؛ نه آنکه مراد ترجیح روایتی بر روایت دیگر و در نتیجه حکم به جدّی بودن صدور یکی و عدم جدّی بودن صدور دیگری باشد؛ چنان که در حمل بر تقیّه چنین علاج می‌شود. به بیان دیگر: مقصود این است که با فرض صدور و جدّی بودن استعمال در هر دو روایت، هر یک از آن دو مربوط به زمان یا مکان یا شرایط ویژه‌ای هستند، لذا با هم تعارض ندارند.
نمونه‌هایی از تأثیر زمان و مکان در حلّ تعارض در سیرۀ نظری و عملی معصومان علیهم السلام از نظر فقهای اهل بیت علیهم السلام عبارت‌اند از:
1. اخبار مربوط به خمس به دو طایفه تقسیم می‌شوند. در میان روایات مربوط به تحلیل و عفو خمس، اخباری وجود دارد که از لحاظ سند صحیح و از جهت دلالت نیز گویا و رساست؛ مانند صحیحۀ فضلا «2» از امام باقر علیه السلام که از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: « … شیعیان ما از پرداخت خمس معاف‌اند». «3»
طایفۀ دوم بر شدت مطالبۀ خمس دلالت دارد؛ مانند روایت محمّد بن زید طبری از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام که در پاسخ به یکی از تجّار فارس دربارۀ حکم خمس فرمود: «خمس، کمکی برای دین و عیال و موالیان ماست و ما آن را نمی‌بخشیم، زیرا با آن آبروی خویش (و پیروان خود) را در برابر سیطرۀ دشمنان، حفظ می‌کنیم، پس آن را از ما دریغ مدارید». «4»
شکی نیست که اختلاف این دو طایفه از روایات به تفاوت شرایط زمانی امام باقر و امام رضا علیهما السلام بر می‌گردد.
2. علاوه بر آیات قرآن، روایات اسلامی نیز
______________________________
(1). ر. ک: تجزیه و تحلیل زندگانی امام شافعی، ص 311- 309.
(2). محمّد بن مسلم، زراره و أبو بصیر.
(3). وسائل الشیعة، ج 6، ص 379، ح 1.
(4). همان مدرک، ج 6، ص 375، ح 2.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 287
دلالت بر این دارد که مسلمانان در آغاز اسلام مأمور به هجرت بودند؛ یعنی هر جا و هر موقع اسلام می‌آوردند باید به سوی مدینه حرکت کنند؛ ولی در بعضی از روایات هجرت را واجب نمی‌دانند، حتّی این حکم مقیّد به این شده است که بعد از فتح مکّه هجرتی در کار نیست.
این دو روایت هرگز با هم منافاتی ندارند، زیرا هجرت مخصوص زمانی بود که عدّۀ مسلمانان کم و پایگاه اسلام مدینه بود و می‌بایست همه در آنجا اجتماع کنند تا قوّت و قدرتی حاصل شود؛ ولی بعد از فتح مکّه و سیطرۀ اسلام بر جزیرة العرب دیگر هجرت، فلسفۀ خود را از دست داده بود.
3. در حدیثی می‌خوانیم که طبق فرمودۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خضاب کردن (رنگ کردن موها) برای مردان مستحبّ است؛ ولی هنگامی که در این باره از علی علیه السلام سؤال کردند، فرمود:
«إنّما قال صلی الله علیه و آله ذلک و الدّینُ قُلّ فأمّا الآن فقد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤ و ما اختار
؛ این مربوط به زمانی است که پیروان اسلام اندک بوده‌اند (و چهره‌های جوان سبب قوّت و قدرت بود) اما امروز که اسلام گسترش یافته و نظام اسلامی استوار شده، همه در این امر مخیّرند». «1»
4. اختلاف در شیوه مبارزه با ستمگران که هر یک از معصومان علیهم السلام با توجّه به شرایط زمانی و مکانی و توان رزمی طرفداران خود، «جنگ» یا «صلح و بی‌طرفی» را برگزیده‌اند.
5- در روایتی از امام صادق علیه السلام در پاسخ سؤالی دربارۀ نگهداری گوشت قربانی در منیٰ بیش از سه روز فرموده‌اند:
«لا بأس بذلک الیوم، إنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله إنّما نهی عن ذلک أوّلًا لأنّ النّاس کانوا یومئذٍ مجهودین
؛ این مسأله (نگهداری گوشت قربانی در منیٰ بیش از سه روز) در این زمان (زمان امام صادق علیه السلام) اشکالی ندارد، و نهی رسول خدا بدین جهت بود که مردم آن زمان در تنگی معیشت به سر می‌بردند». «2»
6. سیرۀ عملی رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز گاهی در زمانهای مختلف بر حَسَب اوضاع و شرایط تغییر می‌کرد؛ مثلًا آن حضرت در شرایط سالهای آغازین بعثت، در برابر آزار مشرکان، به مسلمانان اجازۀ برخورد قهرآمیز نمی‌داد و فقط امر به صبر و شکیبایی می‌نمود؛ ولی پس از آن در مدینه، پس از تشکیل حکومت و فراهم ساختن عِدّه و عُدّه، در برابر آزار مشرکان، دفاع سرسختانه کرد و دستور به مبارزه و نبرد داد. «3»
همچنین آن حضرت، در حالی که در نبردهای بدر و احد و احزاب، با دشمنان برخورد قهرآمیز
______________________________
(1). نهج البلاغه، کلمات قصار، 17.
(2). وسائل الشیعة، ج 10، ص 149، ح 5.
(3). مراحل جهاد نیز به تدریج، تشریع شد، مرحلۀ اوّل. اذن دفاع: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا … ». (حج، آیۀ 39).
مرحلۀ دوم. عقب راندن متعرّضین به مسلمانان: «فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ … ». (نساء، آیۀ 91).
مرحلۀ سوم. پیکار با دشمنان نزدیک‌تر: « … قٰاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّٰارِ … ». (توبه، آیۀ 123).
مرحلۀ چهارم. جنگ تمام عیار: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لٰا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ». (بقره، آیۀ 193).
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 288
داشت و مشرکان را مجازات می‌کرد، در ماجرای فتح مکّه- بر اساس شرایط به وجود آمده- با همگان کریمانه برخورد کرد و از قهر و انتقام پرهیز نمود.

احکام شرعی در یک تقسیم‌بندی کلی به سه دسته تقسیم می‌شوند: احکام اوّلیه، احکام ثانویه و احکام حکومتی.
پر واضح است که ملاک وضع حکم و قرارداد احکام حکومتی، چیزی جز مصلحت اسلام و مسلمین نیست و روشن است که با تحوّل در روابط، مناسبات، تکنولوژی و … مصالح مردم دستخوش تغییر می‌گردد.
فرمانهای اجتماعی و حکومتی پیشوایان اسلام چون در راستای مصلحت مزبور صادر شده نمی‌تواند ثابت بماند. مرحوم شهید مطهری، فلسفۀ احکام حکومتی را در شریعت، هم‌سازی و سازگاری قانونهای اسلامی و پیش بردن حاکمیّت دین با شرایط گوناگون زمان و مکان می‌داند، «1» از این رو با مؤثّر دانستن زمان و مکان در اجتهاد، امر حکومت که مسأله‌ای پیچیده و دشوار است، آسان می‌گردد. برای نمونه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. مسألۀ ضامن بودن صنعتگر در صورت تلف مال در دست وی، از مسائلی است که می‌توان نقش زمان و مکان را در حکم مربوط به آن به وضوح مشاهده کرد. صنعتگران و صاحبان حرفه‌های مختلف، هرگاه متاع مراجعه کنندگان را برای تعمیر و اصلاح نزد خود نگاه می‌داشتند؛ ولی بر اثر حادثه‌ای تلف می‌شد در صورت امین و درستکار بودن ضامن مال شناخته نمی‌شدند. این در حالی است که در زمان امیر المؤمنین علی علیه السلام حضرت به نحو مطلق و به نفع مردم و حفظ اموالشان حکم به ضامن بودن آنها نمودند «2» و با توجّه به اینکه «ید» آنها ید امانی است و مطابق قاعده، در صورت عدم تقصیر، ضمانتی نیست در عین حال حضرت حکم به ضمان به نحو مطلق فرمودند.
این نشان آن است که در زمان حضرتش روحیّه اهمال‌گری در میان صاحبان حرفه‌های مختلف نسبت به حفظ اموال مردم غلبه یافته بود و حضرت با توجّه به ولایت و حاکمیّت خود و به تعبیر علّامۀ مجلسی «3» بر عهده داشتن وظیفۀ تأدیب مردم، و برای مبارزۀ با این روحیه، حکم به ضمان به نحو مطلق (به گونه‌ای که حتّی شامل اقلیّت امین آنها نیز می‌شد) فرمودند و این دلیلی است بر نقش زمان در حکم حکومتی حاکم.
2. در پیمان صلح حدیبیّه گرچه به حسب ظاهر امتیازاتی به کفّار داده شد و از این جهت بر جمعی از اصحاب، گران آمد؛ ولی رسول مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله با توجّه به اشرافی که بر مصالح اسلام و مسلمین داشت و می‌دانست که این پیمان، در مجموع منافع فراوانی
______________________________
(1). اسلام و مقتضیّات زمان، ج 2، ص 91- 90.
(2). وسائل الشیعة، ج 13، باب 29 از ابواب احکام الاجاره، ح 4 و 12.
(3). مرآة العقول، ج 19، ص 296.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 289
را در پی دارد، تن به این پیمان داد. روشن است مصلحتی که در این گونه موارد، مورد نظر حاکم است تابع شرایط و مقتضیّات زمان و مکان است و بر اساس آن رقم می‌خورد.

با پذیرش تغییر احکام بر اساس تغییر موضوع، می‌توان نمونه‌های فراوانی از تأثیر این قضیّه را در تسهیل امر معیشت مردم بیان نمود:
1. امام صادق علیه السلام در پاسخ اشکال سفیان ثوری بر نحوۀ لباس پوشیدن حضرت فرمود: «به تو خبر می‌دهم که رسول خدا صلی الله علیه و آله در زمانی که مردم در سختی و فشار بودند، بسیار ساده بود و امروز که مردم رفاه بیشتر دارند لباسهای نیکو، شایستۀ مؤمنان است؛ نه کافران». «1»
2. أبو بکر حضرمی می‌گوید: بر امام صادق علیه السلام وارد شدم که مردی به نام حَکَم سرّاج از حضرت پرسید: فروش زین اسب و ادوات جنگی به شامیان چه حکمی دارد؟ حضرت فرمودند: «اشکال ندارد.
شما در این زمان مانند یاران رسول خدا در صلح و آرامش هستید، درگیری و جدالی نیست؛ ولی زمانی که جنگ صورت بگیرد در آن زمان فروش سلاح به آنان جایز نیست». «2»
3. در موضوع آداب زندگی نیز، زمان و مکان مؤثّر خواهد بود و این مطلب از روایت ذیل استفاده می‌شود:
«لا تقسروا أولادکم علی آدابکم فانّهم مخلوقون لزمانٍ غیر زمانکم
؛ فرزندانتان را بر آداب خودتان مجبور نکنید، چون آنان برای زمانی غیر از زمان شما خلق شده‌اند». «3»
4. در گذشته سن و سال خاصّی برای کار کردن جوانان و نوجوانان وجود نداشت. در دستورات شرع نیز دستور خاصّی در این زمینه دیده نمی‌شود؛ ولی در عصر ما به جهت حفظ نیروی نوجوانان و لزوم ادامۀ تحصیل برای آنها، در بسیاری از محافل جهانی سنّ خاصّی برای کار در نظر گرفته‌اند و به کار گرفتن کودکان را قبل از آن ممنوع شمرده‌اند. بعضی از محافل اسلامی نیز این مصوبه را به جهت مصالح قطعی و مسلّمی که دارد، پذیرا شده‌اند.

یکی از مسائل نوپیدا، جایگزینی رأی دادن به جای دست دادن و بیعت در قدیم است. امروزه به جای بیعت با دست، رأی موافق خود را در صندوق می‌اندازند.
فقیهی که دو عنصر زمان و مکان را در اجتهاد دخیل می‌داند می‌گوید: آنچه موضوعیّت دارد «اعلان اطاعت» به پیشوا یا فقیه حاکم است. این موضوع، سابقاً در نظر عرف با دست دادن تحقّق می‌یافت و امروز با رأی دادن و به این صورت، جایگزینی یکی را از دیگری، حل می‌کند.
______________________________
(1). کافی، ج 5، ص 65.
(2). همان مدرک، ج 2، ص 112.
(3). شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید، ج 2، ص 267.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 290
به بیان دیگر: از آنجا که اسلام پاسخگوی همۀ احتیاجات انسان است، شکل پاسخگویی به نیازهای انسان در زمانهای مختلف فرق می‌کند که این با دخالت زمان و مکان در اجتهاد قابل تحقّق است. آنچه امروز به عنوان «مسائل مستحدثه» مطرح است، دستاورد عنصر زمان است. منفعت در عقود بانکی، خریدوفروش اعضای انسان، خریدوفروش خون، بیمه، قانون کار، مقرّرات راهنمایی، محیط زیست، معادن، حقوق بین الملل، سفر هوایی، دوقلوهای به هم چسبیده و شرکت در انتخابات از طریق رأی دادن، از جمله مسائلی است که در صدر اسلام هنگام صدور احکام، وجود نداشت؛ با مؤثّر دانستن دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد می‌توان پاسخ درست شرعی این مسائل را از نصوص دینی استنباط کرد.

عسر و حرج از عناوین نسبی و اضافی هستند که با توجّه به شرایط زمان و مکان (اختلاف اشخاص و حالات آنها) دگرگون می‌شوند. قاعدۀ نفی عسر و حرج بر بسیاری از احکام حکومت می‌کند، فقیه با تشخیص موارد عسر و حرج که با اختلاف زمان و مکان مختلف می‌شود، مانع از به سختی افتادن مردم می‌شود. امروز به جهت عادت کردن مردم به وسائل جدید، رفتن به سفر حج به روش قدیم (پیاده یا مرکب حیوانی) عمل بسیار دشوار و نوعاً حرجی به شمار می‌آید و قهراً حکم وجوب حج از عهدۀ کسانی که امکانات و وسائل امروزی را در اختیار ندارند، به حکم قاعدۀ «لا حرج» برداشته می‌شود.

اگر زمان و مکان را دخیل در احکام و سبب تغیّر آن بدانیم نتیجه‌اش این است که اسلام، دینی جاودانه و احکام آن ابدی نباشد و چنین چیزی با اصل ابدی بودن احکام (حلال محمّد حلال الی … ) سازگار نیست.
پاسخ: در مباحث قبل به خوبی روشن شد که احکام اسلام تغییری نمی‌کند و آنچه در واقع تغییر می‌پذیرد موضوعات احکام است؛ پس خدشه‌ای به جاودانگی احکام وارد نمی‌شود؛ مثلًا اگر شراب سرکه شود و حکم حرمت تبدیل به حلیّت گردد، قطعاً کسی نمی‌گوید بر جاودانگی احکام اسلام خدشه وارد شده است.

اشکال این است که مطابق آنچه گذشت، مصلحت پایۀ صدور احکام است، فقیه با تشخیص مصلحت حکمی را صادر می‌کند و این همان مصالح مرسلۀ برادران اهل سنّت است که هنگام فقدان دلیل شرعی معیّن، به آن تمسّک می‌جویند.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 291
به تعبیر دیگر: فقهای اهل سنّت در مواردی که نص و حکم شرعی وجود ندارد، به مصالح مرسله متمسک می‌شوند در حالی که این مطلب مورد قبول فقهای امامیّه نیست.
پاسخ: اصول فقه شیعه گرچه بر تابعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه در مقام ثبوت، پای می‌فشارد؛ لیکن در مقام اثبات آنچه را که به نظر انسان مصلحت می‌آید تا وقتی که مفید علم نباشد، پشتوانه استنباط حکم کلی الهی قلمداد نمی‌کند. «1» به بیان دیگر: مقصود از مصلحتی که فقیه شیعی به آن تمسّک می‌کند مصلحتی است که دخالت آن در حکم قطعی باشد در حالی که در مصالح مرسلۀ اهل سنّت مصالح ظنّی نیز مورد قبول است.

شبهه این است که با ورود دین به صحنۀ سیاست و دخالت تأثیر زمان و مکان در احکام، دین عرفی خواهد شد و قداست خود را از دست خواهد داد. به بیان دیگر: گره خوردن دستگاه فقاهت با دستگاه دولت باعث می‌شود نهاد سیاست آثار و مقتضیّات خود را به نهاد دین تحمیل کند. دولت به ویژه در عصر مدرن، مهم‌ترین کانون عرفی‌کننده است.
دولت برای بقا در جهان مدرن باید دائماً به محاسبه مقدورات و محدودیّتها و هزینه‌ها و فایده‌ها و تهدیدها و فرصتها بپردازد، و همه این متغیّرات، عرفی شدن را به دین تحمیل می‌کند تا حکومت به عنوان دین باقی بماند.
پاسخ: عرف تنها از عناصر مورد اتکای فقها در شناخت موضوعات احکام است؛ نه خود احکام.
عرف به شفاف سازی موضوعات برای کشف احکام آنها در چارچوب ضوابط دین می‌پردازد و آنچه مورد اشکال است تابعیّت دین از عرف است که چنین چیزی با صِرف دخالت عرف در تشخیص موضوعات اتّفاق نمی‌افتد.
توضیح اینکه: ضرورت‌ها و بن‌بستها و مشکلاتی که برای حکومت رخ می‌دهد هرگاه در چارچوبۀ عناوین ثانویه قرار گیرد حکم شرعی آن روشن خواهد بود و این ارتباطی با عرفی شدن احکام ندارد، مثلًا اگر ما ببینیم در شرایط کنونی انجام شورا و مشورت در امور مسلمین تنها از طریق انتخابات نمایندگان مردم کارساز است به سراغ آن می‌رویم؛ زیرا که ضرورت ایجاب می‌کند و ضرورتها از عناوین ثانویه است. چنانکه در حدیث معروف وارد شده:
«لیس شی‌ء ممّا حرّم اللّٰه إلّا و قد أحلّه لمن اضطرّ إلیه
؛ هر چیزی که حرام است خداوند آن را برای افراد مضطر حلال می‌کند». «2» به طور مسلّم، ممکن است چیزی ذاتاً مباح باشد، مانند انتخابات، ولی ضرورتها آن را به مرحلۀ وجوب سوق دهد.
از سوی دیگر، مراجعه به عرف برای تشخیص موضوعات احکام غیر از عرف‌گرایی است که تلاشی ایدئولوژیک به منظور مقابله با باورهای دینی است.
______________________________
(1). اصول الفقه (مظفر)، ج 3، ب 4، دلیل عقلی.
(2). مستدرک الوسائل، ج 12، ص 258.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 292
نکتۀ قابل توجّه در محل بحث این است که قضایای شرعیّه- چنانکه در علم اصول ثابت شده- به نحو قضایای حقیقیه‌ای صادر می‌شود که دایرۀ شمول آن فراتر از افراد موجود در زمان صدور حکم است و در واقع به قضایای شرطیّه بر می‌گردد. گرچه ممکن است خصوص موضوع در این گونه قضایا در طول زمان تغییر یابد و یا مصادیق جدیدی برای آن به وجود آید و به تبع تغییر موضوع، حکم نیز تغییر پیدا کند؛ لیکن شرطیّت و تلازمی که در این گونه قضایا وجود دارد (اگر چنین باشد چنان می‌شود) پیوسته ثابت است و اتّفاقاً روح و جوهرۀ این گونه قضایا به همان شرطیّت و تلازم بازمی‌گردد و روشن است که جابجایی یا تغییر موضوع و یا مصداق و حتی تغییر محمول قضیه به تبع موضوع، منافاتی با ثبات و دوام حکم «مشروط» که در این قضیه دیده می‌شود ندارد.
مثلًا حکم کلّی «بیع الدم حرام؛ خریدوفروش خون حرام است» بازگشت به اصل کلی
«انّ اللّٰه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه
؛ هرگاه خداوند چیزی را حرام کند پول حاصل از فروش آن نیز حرام است» «1» می‌کند؛ حال اگر شرط عوض شد؛ یعنی یک شی‌ء مانند خون که سابقاً منافع آن منحصراً حرام بود؛ در زمان ما، منافع حلالی برای نجات جان انسانها پیدا کرد، طبیعی است که جزای این شرط که حرمت خریدوفروش است، عوض خواهد شد.

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه، (با تحقیق دکتر صبحی صالح).
3. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، دار ابن کثیر، بیروت، 1416 ه. ق.
4. اسلام و مقتضیّات زمان، علّامۀ شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1373 ش.
5. اصول الفقه الاسلامی، دکتر وهبه زحیلی، دار الفکر، دمشق، 1406 ق.
6. الامام الشافعی فی مذهبیه القدیم و الجدید، دکتر احمد غراوی عبد السلام.
7. بحار الأنوار، علّامۀ مجلسی، مؤسّسة الوفاء، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
8. بدایة المعارف الالهیّة فی شرح عقائد الامامیّة، محسن خرازی، جامعۀ مدرّسین قم، چاپ هفتم، 1420 ق.
9. تحریر المجله، کاشف الغطاء، المکتبة المرتضویّه، مکتبة النجاح تهران و مکتبة فیروزآبادی قم، 1359 ق.
10. تجزیه و تحلیل زندگانی امام شافعی، عبد اللّٰه احمدیان، نشر احسان.
11. تفسیر القرطبی، (الجامع لاحکام القرآن)، أبو عبد اللّٰه محمّد بن احمد قرطبی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ق.
12. التنقیح فی شرح العروة الوثقی، آیة اللّٰه خویی، المطبعة العلمیّه، قم، چاپ دوم، 1407 ق.
13. تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، دار الکتب الاسلامیّه، چاپ چهارم، 1365 ش.
______________________________
(1). عوالی اللئالی، ج 2، ص 110، ح 301؛ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 220.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 293
14. جواهر الکلام، شیخ محمّد حسن نجفی، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.
15. دروس فی علم الاصول، شهید محمّد باقر صدر، مجمع شهید صدر، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، 1408 ق.
16. شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1385 ق.
17. طبقات الفقهاء، جعفر سبحانی، مکتبة توحید، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.
18. عوالی اللئالی، ابن ابی جمهور احسائی، تحقیق سیّد مرعشی و مجتبی عراقی، چاپ سید الشهداء، قم، چاپ اوّل، 1403 ق.
19. الفقه علی المذاهب الاربعة، عبد الرحمن الجزیری، دار الفکر، بیروت.
20. الفروق، علّامه قرافی، دار الکتب العلمیّه، بیروت، چاپ اوّل، 1418 ق.
21. فوائد الاصول، میرزا محمّد حسین نایینی، جامعۀ مدرّسین قم، 1414 ق.
22. القواعد و الفوائد، شهید اوّل، منشورات جمعیة منتدی، النشر نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1980 م.
23. الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیّه، تهران، چاپ سوم، 1367 ش.
24. کیهان اندیشه، شمارۀ 29.
25. مجمع الفائدة و البرهان، محقّق اردبیلی، جامعۀ مدرّسین قم، 1411 ق.
26. مجموعه آثار استاد شهید علّامۀ مرتضی مطهری رحمه الله، انتشارات صدرا.
27. مختصر النافع، محقّق حلّی، مؤسّسۀ مطبوعات دینی، 1376 ش.
28. المدخل الفقهی العام، محمّد مصطفی الزرقاء، مطبعة طربین، دمشق، 1968.
29. مرآة العقول، علّامۀ محمّد باقر مجلسی، دار الکتب الاسلامیّه، تهران، چاپ اوّل، 1366 ش.
30. مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری طبرسی، مؤسّسۀ آل البیت، قم، چاپ اوّل، 1407 ق.
31. معجم الاوسط، سلیمان بن احمد طبرانی، تحقیق ابراهیم الحسینی، دار الحرمین.
32. مفتاح الکرامة، علّامه سیّد جواد عاملی، جامعۀ مدرّسین قم، چاپ اوّل، 1424 ق.
33. مصباح الفقاهة، آیة اللّٰه خویی، وجدانی، چاپ اوّل، 1368 ش.
34. الموافقات، شاطبی، دار الکتب العلمیّه، بیروت.
35. نهایة الحکمة، علّامه طباطبایی، جامعۀ مدرّسین قم، چاپ یازدهم، 1415 ق.
36. وسائل الشیعة، حرّ عاملی، مکتبة الاسلامیّه، تهران، چاپ سوم، 1395 ق.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 295

اجتهاد از نظر لغت
اجتهاد از نظر اصطلاح
اقسام اجتهاد
مقصود از اجتهاد در عنوان بحث
لزوم فراگیری بعضی از علوم پیش نیاز اجتهاد
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 297
علوم پیش نیاز اجتهاد

در این بخش به پنج مطلب اشاره می‌شود:
1. اجتهاد از نظر لغت
2. اجتهاد از نظر اصطلاح
3. اقسام اجتهاد
4. مقصود از اجتهاد در عنوان بحث
5. لزوم فراگیری بعضی از علوم پیش نیاز

اجتهاد در لغت از ریشه «جَهْد» به فتح جیم، یا از «جُهد» به ضمّ جیم است؛ فیّومی می‌گوید: «الجُهد بالضم فی الحجاز و بالفتح فی غیرهم الوسع و الطاقة» «1» و نظر ابن فارس چنین است: «الجیم و الهاء و الدال، أصله المشقة … و الجُهد الطاقة» «2» و ابن منظور می‌گوید: «الجَهْد و الجُهد بمعنی الطاقة» یعنی جَهْد و جُهد به معنای قدرت و توانایی است و در همین کتاب آمده که «جَهْد» به معنای سختی و رنج است و «جُهد» به معنای طاقت و توانایی است. «3»
راغب اصفهانی می‌گوید: «الجَهْد و الجُهد الطاقة و المشقّة»، نیز: «الجَهْد الطاقة» و «الجُهد الوسع» و سرانجام گفته است: «الاجتهاد أخذ النفس ببذل الطاقة و تحمّل المشقة «4»؛ اجتهاد آن است که انسان در انجام کاری نهایت طاقت و توان خویش را به کار گیرد و رنج‌ها و سختی‌ها را تحمّل کند».
حق آن است که تحمّل مشقّت و سختی از لوازم به کار گرفتن نهایت قدرت و توان است. اجتهاد در لغت به معنای استفاده کردن از تمام قدرت و توان است که لازمه‌اش در رنج و سختی قرار گرفتن می‌باشد. «5»
آیۀ شریفه: «لٰا یَجِدُونَ إِلّٰا جُهْدَهُمْ» «6» به همین معنا اشاره دارد، یعنی بیش از توان نمی‌یابند. و در
______________________________
(1). مصباح المنیر، مادّۀ «جهد».
(2). مقاییس اللغه، مادّۀ «جهد».
(3). لسان العرب، مادّۀ «جهد».
(4). مفردات، مادۀ «جهد».
(5). أنوار الاصول، ج 3، ص 596.
(6). توبه، آیۀ 79.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 298
نهج البلاغه نیز به این معنا آمده:
«و لا یؤدّی حقّه المجتهدون
؛ کسانی که نهایت قدرت و توان خویش را به کار گیرند نمی‌توانند حقّ پروردگار متعال را ادا کنند». «1»
این واژه، گاه در مواردی که انسان، اشیای ثقیل و سنگینی را حمل کند یا آن را از زمین بردارد نیز استعمال می‌شود. «2»
لذا به کسی که ضروریات دین را به دست می‌آورد، نمی‌گویند اجتهاد کرده؛ ولی برای فقیهی که مسائل پیچیدۀ فقهی و احکام شرعی را از منابع آن استنباط کرده این واژه را به کار می‌برند.

علمای اصول برای اجتهاد معانی و تعاریف مختلفی ذکر کرده‌اند که به بعضی از آنها اشاره می‌شود:
الف) هرگاه کسی در تحصیل و به دست آوردن ظن به حکمی شرعی تمام توان و همه قدرت خویش را به کار گیرد، در این صورت می‌گویند: او اجتهاد کرده و مجتهد است. «3»
این تعریف اگر چه در کلمات بعضی از علمای امامیّه دیده می‌شود «4»، ولی ریشۀ اصلی آن در کلمات غیر امامیّه (عامّه) است «5»؛ زیرا عامّه ظن به احکام را به طور مطلق حجّت شرعی می‌دانند و آنچه نزد امامیّه معتبر است ظنون خاصّی است که دلیل خاص بر حجیّت آن اقامه شده باشد.
ایراد دیگر اینکه وجهی ندارد تعریف، مقیّد به تحصیل ظن به حکم شرعی بشود، چون اگر بذل وسع و طاقت در تحصیل علم به حکم شرعی شود نیز، اجتهاد صدق می‌کند. «6»
ب) «الاجتهاد هو استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی؛ اجتهاد عبارت از به کار گرفتن همۀ توان و قدرت و بذل وسع و طاقت است در به دست آوردن حجّت بر حکم شرعی». «7»
یکی از اشکالاتی که به این تعریف می‌شود این است که در تحقق اجتهاد، نهایت تلاش و به کارگیری تمام توان و نیرو در مقام فحص لازم نیست، بلکه اگر به قدری فحص و تحقیق کند به گونه‌ای که از وجود دلیل مخالف یا مخصّص و یا مقیّد مأیوس شود، کافی است که به ظاهر دلیل اوّل اخذ کند و دیگر نیازی نیست که همۀ توان را در مقام فحص و تحقیق مصرف کند. «8» مگر اینکه منظور از تمام وسع، همان مقدار عرفی فحص باشد.
ج) تعریفی که در تنقیح آمده، و آن عبارت است از «تحصیل حجّت بر حکم شرعی». «9»
______________________________
(1). نهج البلاغه، خطبۀ 1.
(2). المستصفی، ج 2، ص 350؛ الإحکام فی اصول الأحکام، ج 4، ص 396؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 561؛ ارشاد الفحول، ص 417؛ المحصول (فخر رازی)، ج 2، ص 425.
(3). کفایة الاصول، ج 2، ص 422؛ إرشاد الفحول، ص 250؛ الإحکام فی اصول الأحکام، ج 4، ص 396.
(4). مبادی الوصول الی علم الاصول، ص 240.
(5). شرح مختصر حاجبی، ص 460.
(6). انوار الاصول، ج 3، ص 597.
(7). همان مدرک، ص 598.
(8). همان مدرک.
(9). التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج 1، ص 22.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 299
این تعریف اگر چه از تعاریف دیگر بهتر و کامل‌تر است، ولی ایرادی که بر آن وارد می‌شود این است که شامل عمل مقلّد نیز می‌شود، زیرا او نیز حجّت بر حکم شرعی را از طریق قول مجتهد تحصیل می‌کند منتها از طریق دلیل اجمالی.
د) تعریفی که نزد مشهور علمای اصول مورد قبول است و خالی از اشکالات سابق است، گفته‌اند:
«الاجتهاد هو استخراج الحکم الشرعی الفرعی او الحجّة علیه عن أدلّتها التفصیلیة؛ اجتهاد عبارت است از استخراج و استنباط حکم شرعی فرعی، یا حجّتی شرعی بر حکم شرعی فرعی از طریق دلیلهای تفصیلی». «1»

اجتهاد تقسیماتی دارد و هدف ما در این مقام، بیان همۀ اقسام آن نیست، تنها جهت روشن شدن مفهوم اجتهاد در عنوان بحث، به بعضی از آنها اشاره می‌شود.

الف) اجتهاد مطلق آن است که در انسان قدرت و ملکه‌ای پدید آید که به برکت آن توان استنباط و استخراج احکام فعلی (وظایف فعلی خود و مقلّدانش) را از امارات معتبره یا اصول عملیّۀ معتبره پیدا کند و بتواند همۀ احکام نظری فقه را از منابع آنها به دست آورد.
به بیان دیگر، از آغاز کتاب طهارت تا پایان کتاب دیات هر باب و مسأله‌ای که پیش می‌آید، قدرت اجتهاد داشته باشد و بتواند حکم آن را استنباط و استخراج کند. نام چنین قدرت و ملکه‌ای، اجتهاد مطلق و نام دارنده آن مجتهد مطلق است.
ب) اجتهاد متجزّی آن است که در انسان قدرت و ملکه‌ای پدید آید که با آن بتواند در بخشی از احکام شرعیه، استنباط و اجتهاد کند، (مثلًا در باب طهارت یا در همۀ عبادات) ولی در سایر بخشهای فقه قدرت اجتهاد نداشته باشد و آن ملکه در او نباشد؛ صاحب چنین اجتهادی را مجتهد متجزّی گویند. «2»

الف) اجتهاد خاص، یعنی رأی و نظر شخصی فقیه در موارد فقدان نص. اگر فقیه در طریق استنباط و کشف حکم شرعی، دلیل و نصّی از قرآن و سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پیدا کرد، به همان عمل می‌کند، وگرنه به سراغ رأی و نظر شخصی خود می‌رود و بررسی می‌کند که کدام طرف از نظر مصالح ترجیح دارد، همان طرف را می‌گیرد و به عنوان حکم، فتوا می‌دهد. این نوع اجتهاد در میان علمای امامیّه قابل قبول نیست و طرفداران آن فقط در میان فقهای اهل سنّت می‌باشند.
______________________________
(1). انوار الاصول، ج 3، ص 599.
(2). شرح کفایة الاصول، ج 5، ص 362- 361؛ ارشاد الفحول، ص 424؛ المستصفی، ج 2، ص 305؛ الإحکام فی اصول الأحکام، ج 4، ص 398- 397؛ قوانین الاصول، ج 2، ص 342؛ مبادئ الوصول إلی علم الاصول، ص 243؛ مصباح الاصول، ج 3، ص 441.
دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 300
ب) اجتهاد عام که همان معنای معروفی است که در فوق گفته شد، یعنی قدرت استنباط در جمیع احکام فقهی و استخراج آن از روی ادلّه تفصیلی. «1»

مقصود از اجتهادی که در اینجا از آن بحث می‌کنیم و می‌خواهیم بدانیم که به چه علومی نیاز دارد، اجتهاد مطلق به مفهوم عام آن است، نه اجتهاد متجزّی و نه اجتهاد خاص، به معنای رأی و قیاس و استحسان و مانند آن در موارد فقدان نصّ.

فراگیری هر یک از رشته‌های علمی مانند طبّ، ریاضی، شیمی و … در حدّ تخصص، نیاز به یک سلسله علوم مقدّماتی دارد که بدون آنها رسیدن به مرحلۀ تخصص و صاحب نظر شدن در آن رشته غیر ممکن است؛ مثلًا انسان در صورتی می‌تواند در مراحل عالی دانشگاهی رشتۀ طبّ، ریاضی یا …
شرکت کند که قبلًا آگاهی مقدّماتی از این رشته‌ها داشته باشد.
اجتهاد مطلق به مفهوم عام آن نیز از این قانون مستثنا نیست، یعنی اجتهاد نیز مرحله‌ای کارشناسی و تخصّصی است که مجتهد با رسیدن به آن مرحله می‌تواند احکام شرعیّۀ فرعیّه را از ادلّۀ تفصیلی استخراج و استنباط کند. لذا شخصی که تصمیم گرفته به این مرحله تخصصی راه یابد، می‌بایست مجموعه‌ای از علوم پیش نیاز اجتهاد را فراگیرد. «2»
البتّه ممکن است انسان بعضی از این ع