اسلام شناسی و پاسخ به شبهات: دفاع از اسلام و پیامبر صلی الله علیه واله

مشخصات کتاب

سرشناسه : رضوانی، علی اصغر، 1341 -

عنوان و نام پدیدآور : اسلام شناسی و پاسخ به شبهات: دفاع از اسلام و پیامبر صلی الله علیه واله / تالیف علی اصغر رضوانی.

مشخصات نشر : قم : مسجد مقدس جمکران، 1386.

مشخصات ظاهری : 768 ص.

شابک : 30000 ریال 978-964-8484-70-8 : ؛ 45000 ریال (چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ سوم)

یادداشت : چاپ اول: 1384(فیپا).

یادداشت : چاپ دوم: زمستان 1385.

یادداشت : چاپ سوم.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

یادداشت : نمایه.

عنوان دیگر : دفاع از اسلام و پیامبر.

موضوع : محمد (ص)، پیامبر اسلام، 53 قبل از هجرت - 11ق.

موضوع : اسلام -- تاریخ -- از آغاز تا 41ق.

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : مسجد جمکران (قم)

رده بندی کنگره : BP11/ر65الف5 1386

رده بندی دیویی : 297

شماره کتابشناسی ملی : م 84-47312

ص:1

اشاره

ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

مقدمه ناشر

در سالی که توسط مقام معظم رهبری «دام ظله» به نام مبارک پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله مزین شده است، امیدواریم با انتشار این کتاب که در دفاع از اسلام و پیامبر گرامی آن تألیف گردیده، انجام وظیفه ای کرده باشیم.

از مؤلف محترم جناب استاد علی اصغر رضوانی و همه عزیزانی که ما را در مراحل مختلف؛ ویراستاری، مقابله، تایپ، صفحه بندی و ... یاری نموده اند؛ خصوصاً حضرت آیت اللَّه وافی «دام ظله» تولیت محترم مسجد مقدّس جمکران که زمینه نشر معارف اهل بیت علیهم السلام را برای ما فراهم ساخته اند، کمال تشکر و قدردانی را داریم. امید است تلاش همه عزیزان مورد توجّه حضرت صاحب الزمان - عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف - قرار گیرد. ان شاء اللَّه.

انتقادها و راهنمایی های عزیزان را قدردان خواهیم بود.

مدیر مسؤول انتشارات

مسجد مقدّس جمکران

حسین احمدی

ص:7

ص:8

پیشگفتار

غربی ها و غرب زده ها دائماً این کلام را بر زبان جاری می سازند که اسلام دین است، نه اقتصاد، عقیده است نه راهی برای زندگی؛ نحوه ارتباطی است بین انسان و خدای خود و هرگز نمی تواند در جامعه تحول اساسی ایجاد نماید.

در حالی که اینان نمی دانند اسلام یک دگرگونی و نهضتی است که هرگز عقیده اش از زندگی، و جهت اجتماعی اش از محتوای روحی آن جدا نیست. و به همین جهت است که نهضتی منحصر به فرد در طول تاریخ خود بوده است.

توحید، جوهره عقیده اسلامی است که به واسطه آن، انسان از عبودیت و بندگی غیر خداوند آزاد گشته و تمام شکل های خدایان دروغین را طرد می کند، و این همان آزادی انسان از درون و بیرون است.

اسلام از ایمان و اصول اخلاقی و عمل تشکیل شده است. ایمان، آزادی و شرافت انسان را حفظ کرده و او را به زندگی سعادت مندی نایل می گرداند. و اصول اخلاقی، ارتباط انسان را با اجتماع تنظیم نموده و زندگی آرام و لذّت بخشی را برای او تضمین می کند. و عمل، تطبیق این اصول با ایمان وی در عالم خارج است.

اسلام، ثروتی است ارزنده که اگر انسان آن را به مورد، مصرف کند خوشبختی و آرامش خود را در آن خواهد یافت. و به قول «روژه گارودی» اسلام، مسلمان را جانشین وظیفه خدا در روی زمین معرفی می کند، و لذا بر ما است که این دین را به نسل جدید معرفی کنیم؛ زیرا گرچه انسان قرن بیستم و یکم از حیث تمدن و مادیات پیشرفت کرده، ولی روح و حقیقت خود را گم کرده و خود و پروردگارش را نشناخته است.

ص:9

غرب، امروزه احتیاج به آشنایی با رسالت اسلامی دارد؛ زیرا اسلام دینی است در برگیرنده تمام افکاری که ادیان پیشین آورده اند و این دین مکمّل آن ادیان و دین جهانی است.

امروزه که میلیون ها مرد و زن در غرب - علی الخصوص مسیحیان - توخالی بودن و پوچ بودن تمدن و بسته بودن افق های خود را درک می کنند، اسلام، می تواند با معرفی شدن صحیح آن در جوامع مختلف و خصوصاً غرب، جای گزین خوبی برای فرهنگ و تمدن غرب باشد.

ولی از طرفی مخالفان معاند حقّ و حقیقت و اسلام ناب محمّدی صلی الله علیه وآله و علی الخصوص یهود کینه توز که دشمنی دیرینه با اسلام و مسلمین دارد، هرگز ساکت نمی نشینند و در صدد ایجاد شک و شبهه در گزاره های اسلامی و اعتراض وارد کردن بر شخص شخیص پیامبر رحمت و با عظمت اسلام هستند. گرچه برخی از منصفین آنان پس از مدتی به اشتباه و ظلم خود پی برده اند.

«جان دیون پورت» در مقدمه کتاب خود «عذر تقصیر به پیشگاه محمّد و قرآن» می نویسید: «تحقیقات و بررسی های حاضر اثر ناچیزی است، ولی در نهایت صداقت و علاقمندی سعی شده تا دامان تاریخ حیات محمّدصلی الله علیه وآله از لکه تهمت های کذب و افتراهای ناجوانمردانه پاک شود. و نیز کوشش فراوان در دفاع از صدق ادعای او که به عنوان یکی از بزرگ ترین نیکوکاران و خیرخواهان جهان بشریت می باشد به کار رفته است.

نویسندگانی که کورکورانه تحت تأثیر قرار گرفته و گمراه شده اند و در نتیجه به حسن شهرت زنده کننده آیین یگانه پرستی اهانت روا داشته اند نه فقط ثابت کرده اند که روح خیرخواهی نجات دهنده «مسیح» با آن همه استقامت و قدرت در آن ها تأثیر ننموده است بلکه در قضاوت نیز راه خطا رفته اند... .»(1)

ص:10


1- 1. عذر تقصیر به پیشگاه محمّد و قرآن، ترجمه غلام رضا سعیدی، ص 13 - 14.

و از طرفی دیگر، انسان همواره با انبوهی از پرسش های فکری و چالش های رفتاری رو به رو است که عقل او تنها توان حلّ پاره ای از آن ها را دارد و در بسیاری از آن ها اسیر غرایز، خواسته ها و ده ها عوامل روانی و اجتماعی است. نکته قابل توجّه این که هر یک از این پاسخ ها و رفتارها در سعادت و کمال آدمی تأثیرگذار هستند. انسان باید زمان شناس باشد و برای حال و آینده اش برنامه ریزی نماید، نه این که بنشیند و هنگامی که با شبهات و هجوم بنیان کن تبلیغات مسموم رو به رو شد به فکر چاره جویی باشد، بلکه مانند واکسنی که برای پیشگیری امراض به کودکان تزریق می کنند، ما نیز باید با طرح مسائل و شبهات و پاسخ آن ها، راه را برای نفوذ دشمنان و معاندان سدّ کرده و از سنگرهای عقیده و ایدئولوژیک اسلامی پاسداری نماییم. همان گونه که از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس»؛(1) «کسی که زمان شناس است، شبهاب بر او هجوم نخواهد آورد.»

و از امام علی علیه السلام نقل شده که فرمود: «من عرف الأیام، لم یغفل عن الإستعداد»؛(2) «هر کس (موقعیت) روزگار خود را شناخت، از آمادگی غافل نخواهد بود.»

کتاب حاضر در صدد برآمده تا چهره اسلام و پیام آور آن و قرآن را طوری ترسیم کند از هرگونه شبهه و ایرادی مصون باشند و در ضمن پاسخی به شبهات غربیان و یهود و دشمنان اسلام باشد. امیدوارم که در این راستا راه گشا باشد.

علی اصغر رضوانی

ص:11


1- 2. الحیاه، ج 1، ص 96.
2- 3. کافی، ج 8، ص 23.

ص:12

کلام جدید

اشاره

ص:13

ص:14

اسلام و پلورالیسم دینی

تعریف پلورالیسیم

پلورالیسم از واژه «پلورال» که در زبان انگلیسی به معنای «جمع» است برگرفته شده و معنای آن در لغت، تعدّد و تکثّر است. در کلیسای مسیحی به افرادی که چند شغل هم زمان داشته اند، پلورالیست گفته می شده است.

پلورالیسم در اصطلاح، معانی متعدّد و گوناگونی دارد که یافتن قدر مشترک برای جملگی آن ها دشوار است. با این حال شایع ترین معنای پلورالیسم «تعدّد و تکثر ادیان حق» است. از همین رهگذر برخی گفته اند: پلورالیسم را باید آیین کثرت گرایی نامید. بدین سان میان معنای اصطلاحی و لغوی پلورالیسم، نوعی مناسبت وجود دارد.

تاریخچه پلورالیسم

اصطلاح پلورالیسم را گویی نخستین بار «هرمان توتسه» (1817-1881 م) فیلسوف و طبیعی دان آلمانی در سال 1841 م در کتاب خود به نام «مابعد الطبیعه» به منظور نمایاندن کثرت عناصر و عوامل در طبیعت، وارد فلسفه غرب کرد. او بر این باور بود که اشیای عالم هر چند متکثّرند، اما بر یکدیگر تأثیر و تأثّر، و فعل و انفعال دارند، پس مستقل نیستند؛ زیرا تأثیر فرد مستقل بر فرد مستقلّ دیگر معنی ندارد، بنابراین با هم پیوند معنوی دارند.(1)

ص:15


1- 4. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ج 3، ص 193.

پلورالیسم دینی در غرب با یک حرکت تدریجی از ملایم ترین وجه آن (پلورالیسم هنجاری و اخلاقی) آغاز و امروزه به شدیدترین وجه آن؛ یعنی تعدّد ادیان حق رسیده است.

اسقف اعظم ارتدکس جهان «یانیس بسکیونون» در شمار نخستین کسانی است که از گفت و گوی بین ادیان سخن گفته است. گام دوم در رشد نظریه پلورالیسم، طرح پلورالیسم نجات بخشی و معذوریت پیروان جاهل ادیان غیر مسیحی بود که در سال 1854 م از سوی شخص پاپ اعلام گردید. و در سال 5 -1963 م دومین شورای واتیکان، مسلمانان معذور را موحّد خواند.

جان هیک، متولد 1922 بزرگ ترین نظریه پرداز معاصر پلورالیسم، حرکت واتیکان را مهم و ارزنده اما ناقص ارزیابی کرد؛ چه آن که بیانیه یاد شده، مسلمانان غیر معذور و غیر مسلمانان را در بر نمی گرفت. از این رو وی به هدف شکستن دیوار انحصار گرایی دینی، وجه فرجامین پلورالیسم و نظریه پلورالستیک حقیقت شناختی (بهره مندی تمام ادیان از حقانیت و رستگاری) را پی ریخت.

اندیشه های پلورالیستی، پس از غرب و دنیای مسیحیت به جهان عرب و شبه قاره هند راه یافت. اندیشه وران عرب که از ایده پلورالیسم به «علمانیت» تعبیر می کردند، به دو گروه موافق و مخالف تقسیم گشتند. چهره هایی چون «حسن حنفی» و «نصر حامد ابوزید» از مدافعان و تئوری پردازان معاصر دنیای عرب در جهت تبیین و بسط اندیشه پلورالیسم دینی و حقیقت شناختی اند.

پلورالیسم در شبه قاره هند، به دلایل چندی که جای طرح و پیگیری آن ها در اینجا نیست، بیش از دنیای عرب با اقبال مواجه شد. گرایش های پلورالستیک در نیمه نخست قرن بیستم، دانشمندان هندی؛ همچون پروفسور راد کرشینان و روبیندو را بر آن داشت که درصدد تلفیق آیین هندو و مسیحیت در مذهب عام تری برآیند تا در نتیجه مذهب جدیدتری را فراهم آورند.

ص:16

گاندی در دفاع از نگرش پلورالیستی و تبیین آن نوشت: «قاعده زرّین، رواداری متقابل است؛ زیرا همه ما هرگز عقاید یکسانی نداریم و همواره تنها بخشی از حقیقت را از زوایای مختلف می بینیم».(1)

پیشینه اندیشه های پلورالیستی در ایران را به نیم قرن پیش بر گردانده اند، امّا نه با نام پلورالیسم یا عناوین دیگر چون صراطهای مستقیم و یا... بلکه از تعدّد ادیان حق و انحصار یا عدم انحصار آن در اسلام سخن به میان می آمده و کسانی چون «کیوان قزوینی» و سپس «علامه طباطبایی» و «شهید مطهری» از منظر وحدت دین حق به ادیان موجود جهان می نگریسته اند.

البته اگر از منظر درون دینی به مسأله بنگریم بحث از حقّانیت اسلام به مثابه آخرین پیام آسمانی از سلسله ادیان الهی و وحیانی، با آشکارترین وجه آن در قرآن آمده است.

کاربردهای پلورالیسم

پلورالیسم را در موارد گوناگونی به کار گرفته اند:

الف) پلورالیزم رفتاری.

ب) پلورالیزم نجات و رستگاری.

ج) پلورالیزم معرفتی با فرض حقّانیت همه ادیان و مذاهب.

این فرض نیز به نوبه خود سه صورت دارد:

یکی این که ادیان در مقام ثبوت و واقع و نفس الامر مشتمل بر حقّند، فرض دیگر این که ادیان در مقام اثبات و خارج مشتمل بر حقّند. و فرض سوم این که ادیان در مقام ثبوت و اثبات هر دو بر حقّند.

به تعبیر دیگر در مورد دین حق سه نظریه وجود دارد:

ص:17


1- 5. ماهاتما گاندی، پیام آور رواداری، مجله کیان، شماره 45، ص 67.

نظریه اول: اعتقاد به وحدت دین حق در مقام ثبوت و اثبات؛ نظریه ای که دائرمدار حق و باطل است. یک دین را در واقع و خارج بر حق و همه ادیان دیگر را باطل می شمارد.

نظریه دوم: اعتقاد به متعدّد بودن دین حق است. این رأی به نوبه خود به دو گونه تعبیر شده است:

الف) تعدّدیت و پلورالیزم در مقام ثبوت و نفس الامر و واقع. این رأی از ابن عربی است.

ب) تعدّدیت در مقام اثبات و خارج. که این رأی از «جان هیگ» است که از فلسفه «کانت» سرچشمه گرفته است.

فلسفه و مبنای «کانت» بر اساس دو نوع ایمان است: یکی ایمان به حقیقت آن گونه که هست و دیگری ایمان به حقیقتی است که نزد ما مردم می باشد.

نظریه سوم: اعتقاد به شمولیت حق است؛ به این معنا که ادیان دائر مدار نقص و کمال اند؛ یعنی گرچه همه بر حقّند ولی برخی کامل و برخی ناقصند.

عوامل طرح نظریه پلورالیسم دینی

در مورد عوامل طرح این نظریه می توان به عواملی اشاره کرد:

1 - فرو کاستن از اعتبار دین مسیحی:

عملکرد سوء ارباب کلیسا در دوران حاکمیت آن، درآمیختن ایده ها و هواهای شخصی نفسانی رهبران آن از طرفی، و نارسایی های معرفتی دین مسیحی از طرف دیگر، و نیز گسترش فرقه های مذهبی در درون مسیحیت، از جمله عواملی بودند که با بروز و ظهور عقل گرایی به عنوان بارزترین شاخصه های نهضت روشنگری اروپا در تعارض بود، و لذا درصدد فرو کاستن اعتبار دین مسیحی برآمده و نظریه پلورالیسم دینی در قلب اروپا و از خود مسیحیت مطرح شد.

ص:18

2 - بازتاب لیبرالیسم در پلورالیسم:

نظریه سیاسی لیبرالیسم که بر دو قلمرو امور عمومی و شخصی تأکید می ورزید و از سویی دین را نیز جزء امور شخصی قلمداد کرده و گرایش های دینی متفاوت را به عنوان آزادی های شخصی به رسمیت می شناخت، بستر مناسب برای رشد و شکوفایی پلورالیسم دینی را بیشتر فراهم ساخت.

3 - گره خوردن سرنوشت ساکنان زمین به یکدیگر و تبدیل جهان به یک واحد ارتباطی، ضرورت تفاهم ادیان را بر تابیده و آنان را به این نتیجه گیری رسانده است.

4 - رواج اندیشه های الحادی و ضدّ دینی نیز گاه سبب تفاهم و هم گرایی اندیشمندان دین مدار ادیان گوناگون گردیده است.

5 - افول معنویت در غرب را نیز می توان یکی دیگر از عوامل رویکرد مسیحیت به این نظریه دانست.

6 - آشنایی پاره ای از عالمان اهل کتاب به درستی دعاوی دیانت اسلامی از سویی و وجود ملاحظاتی در ترک دین آبا و اجدادی ایشان نیز سبب شده است که آن ها به اسلام به عنوان دین سهیم در حقّ و حقیقت بنگرند.

7 - بستر تاریخ روابط پیروان مذاهب و ادیان جهان، پر از خون هایی بوده که در جنگ و ستیز میان پیروان ادیان ریخته شده است. دور از انتظار نیست که خشکاندن سرچشمه های این تعامل خونبار، مسیحیان دلسوز را برانگیخت تا تصمیم بگیرند که با طرح پلورالیسم دینی از تکرار آن رویدادهای تلخ جلوگیری کنند.

8 - اروپای مسیحی، تعصّب دینی را بیش از هر مورد دیگر در مخالفت با یهود - نژاد سامی - به کار می بردند، چه یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح معرفی می شدند. از این رو می توان گفت: همزمان با ایده تشکیل دولت یهود، کار فکری در جهت طرح و گسترش اندیشه پلورالیسم دینی در سراسر اروپا از سوی جریان های فکری سیاسی چون فراماسونری و اندیشمندان یهودی و طرفداران آن ها آغاز

ص:19

گردید، تا زمینه پذیرش دولت یهود در اروپا و توسط ملت های اروپایی و مسیحی را فراهم آورند. و لذا می توان گفت که میوه شیرین کثرت گرایی را پیش از همه، یهودیان و به تعبیر درست تر صهیونیسم سیاسی چید، و در پرتو این اندیشه بود که می توانستند در جوامع اروپایی و مسیحی مورد پذیرش و حمایت واقع شوند.

9 - غرب استعمارگر و توانمند از نظر تکنولوژی و قدرت صنعتی، نیازمند تأمین مواد خام و تشنه گسترش سلطه استعماری بر جهان غیر مسیحی، و نیازمند هموار کردن راه ورود در سایر جوامع دینی بود. از مهم ترین موانع موجود بر سر راه آنان، تعصب دینی پیروان سایر ادیان بود. لذا با طرح کثرت گرایی دینی این مانع را از سر راه گسترش سلطه خود بر جهان برداشت.

پلورالیسم دینی یا شریعتی؟

از جمله موضوعاتی که باید مورد بررسی قرار گیرد، تفسیر واژه «دین و شریعت» است.

قرآن کریم دین را واحد و شریعت را متعدد می داند. لذا در قرآن هرگز دین به عنوان جمع نیامده است؛ زیرا دین امر واحدی است که حقیقت آن همان تسلیم در برابر خدایی است که سلطه و شایستگی پرستش از برای او است. حضرت یوسف علیه السلام به هم زندانی خود پس از انحصار حکم در خداوند می فرماید:

{ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیمُ ؛(1) «و این است آیین پابرجا.»

قرآن یکتا پرستی را از امور فطری دانسته و آن را دین قیم می خواند: { فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً...}؛(2) «پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن...».

در برخی آیات نیز به انحصار دین در اسلام گواهی می دهد و می فرماید: { إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ ؛(3) «دین در نزد خدا، اسلام [و تسلیم بودن در برابر حق است.»

ص:20


1- 6. سوره یوسف، آیه 40.
2- 7. سوره روم، آیه 30.
3- 8. سوره آل عمران، آیه 19.

در برخی آیات نیز می خوانیم: { وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ ؛(1) «و هر کس که غیر از اسلام را به عنوان دین طلب کند هرگز از او قبول نخواهد شد.»

دین حق همان دین توحید است که قرآن می فرماید: { هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِ ّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ؛(2) «او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان غالب سازد هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.»

ولی شریعت در لغت به راهی می گویند که انسان با پیمودن آن به مقصد می رسد. قرآن در عین تصریح به «وحدت دین» از تعدّد شریعت خبر می دهد و آن را تأیید می نماید.

مقصود از شریعت در اصطلاح، آموزه های عملی و اخلاقی است که با زندگی فردی و اجتماعی و مسؤولیت انسان در مقابل خدا و مردم ارتباط دارد. ولی حقیقت دین مربوط به عقیده انسان در مقابل خدا و صفات و افعال اوست. نسخ یک رشته از احکام شریعت لازمه مقتضیات زمان و تفاوت توانایی فکر عقلانی امت ها است.

به عبارت دیگر: از لزوم وحدت ادیان، وحدت شرایع لازم نمی آید؛ زیرا که شرایع یک سری احکام و دستور العمل های عملی و رفتاری است که بر حسب مصالح و مقتضیات زمانی و مکانی از لحاظ کمّی و کیفی قابل تحوّل است. و لذا است که قرآن می فرماید: { لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهاجاً}؛(3) «ما برای هر کدام از شما آیین و طریقه روشنی قرار دادیم.»

از اینجا بدست می آید که پلورالیسیم دینی در حقیقت به معنای پلورالیسم شریعتی است.

اسلام و پلورالیسم رفتاری

اسلام و پلورالیسم رفتاری

معتقدان به پلورالیسم رفتاری می گویند: همه ادیان در پرتو یک سری از مشترکات می توانند در کنار یکدیگر زندگی کنند و همدیگر را تحمّل نمایند.

ص:21


1- 9. سوره آل عمران، آیه 85.
2- 10. سوره صف، آیه 9.
3- 11. سوره مائده، آیه 48.
قرآن و پلورالیسم رفتاری

این قرائت مورد پذیرش عقل و خرد و دین و شریعت است؛ زیرا قرآن مردم را به زیستن مسالمت آمیز با اهل کتاب زیر چتر توحید در کنار یکدیگر دعوت می کند و می فرماید: { قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ ؛(1) «بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را - غیر خدای یگانه - به خدایی نپذیرد. پس هرگاه [از این دعوت سرباز زنند بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.»

زندگی مسالمت آمیز اختصاص به اهل کتاب ندارد، بلکه قرآن آن را در مورد مشرکان نیز به گونه ای خاص تجویز می کند و می فرماید: { لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛(2) «خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی کند، چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.»

برای انسان واقع گرا، کثرت گرایی جز به همین معنا، مفهوم دیگری نمی تواند داشته باشد.

قرآن کریم در آیات دیگری دعوت به مدارا و نیکوکاری با کافران می کند و می فرماید: { وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ؛(3) «و اگر به صلح تمایل نشان دهند، تو نیز از در صلح در آی، و بر خدا توکّل کن که او شنوا و داناست.»

ص:22


1- 12. سوره آل عمران، آیه 64.
2- 13. سوره ممتحنه، آیه 8.
3- 14. سوره انفال، آیه 61.

و نیز می فرماید: { فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً}؛(1) «پس اگر از شما کناره گیری کرده و با شما پیکار ننمودند [بلکه ]پیشنهاد صلح دادند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرّض آن ها شوید.»

برخی از پلورالیست ها مانند جان هیک بر این باورند که لازمه انحصارگرایی دینی، مدارا نکردن و نداشتن زندگی مسالمت آمیز با پیروان ادیان دیگر است، در حالی که بر خلاف این عقیده، قرآن به عدم اکراه در دین اشاره کرده و می فرماید: { لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ ؛(2) «در دین اکراهی نیست.»

و نیز می فرماید: { وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ}؛(3) «بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر شود.»

و نیز دعوت به گفت و گوی منطقی با ادیان دیگر کرده و می فرماید: { اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛(4) «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت نما و به آن ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.»

و نیز می فرماید: { وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛(5) «با اهل کتاب جز با روشی که نیکوتر است مجادله نکنید.»

و نیز خداوند سبحان می فرماید: { یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ للَّهِ ِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَلا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ..}؛(6) «ای کسانی که ایمان آورده اید! همواره برای خدا قیام کنید، و از روی عدالت، گواهی دهید. و دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که این به پرهیزکاری نزدیک تر است.»

ص:23


1- 15. سوره نساء، آیه 90.
2- 16. سوره بقره، آیه 256.
3- 17. سوره کهف، آیه 29.
4- 18. سوره نحل، آیه 125.
5- 19. سوره عنکبوت، آیه 46.
6- 20. سوره مائده، آیه 8.
روایات و پلورالیزم رفتاری

در روایات اسلامی نیز به این موضوع اشاره شده است.

الف) روایات شیعه

در کتاب «وسائل الشیعه» بابی وجود دارد که دلالت بر جواز پرداخت حقوق به مستمندان اهل کتاب دارد.(1)

امام علی علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر فرمود: «واشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم، و لاتکوننّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تغتنم أکْلَهم، فانّهم صنفان: امّا أخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق»؛(2) «و مهربانی بر رعیت را برای دل خود پوششی گردان و نیز دوستی ورزیدن و مهربانی کردن با آن ها را. و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری، چه رعیت دو دسته اند: دسته ای برادر دینی تواند و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند می باشند.»

از جابر بن عبداللَّه انصاری روایت شده که روزی از مقابل مان جنازه ای را تشییع کردند. در این هنگام پیامبر صلی الله علیه وآله ایستادند و ما نیز به پیروی از پیامبرصلی الله علیه وآله به پا خاستیم. آن گاه به حضرت عرض کردیم: ای رسول خدا! این جنازه مربوط به شخص یهودی یا (نصرانی) است؟! حضرت در پاسخ فرمود: آیا جنازه یک انسان نیست. هر گاه جنازه ای را دیدید برای ادای احترام به پا خیزید.(3)

یک روز حضرت علی علیه السلام در راه با مردی از اقلیت های مذهبی (مسیحی یا یهودی) همسفر و هم صحبت شدند. آن مرد پرسید: شما به کجا می روید؟ حضرت فرمود: به کوفه می روم. هنگامی که به دو راهی رسیدند آن مرد به طرف مقصد خود حرکت کرد و در حین حرکت مشاهده نمود که حضرت با او می آید. با تعجّب پرسید

ص:24


1- 21. وسائل الشیعه، ج 15، ص 66، باب 19 از ابواب جهاد العدو.
2- 22. نهج البلاغه، ص 427.
3- 23. ارشاد الساری فی شرح صحیح البخاری، ج 3، ص 439.

مگر شما به کوفه نمی روید؟! حضرت فرمود: آری. مرد با تعجب بیشتر عرض کرد: پس چرا از راه کوفه نمی روید؟ حضرت فرمودند: این از حقوق هم صحبت و هم سفری است که انسان باید یار و رفیق خود را قدری مشایعت نماید، و این همان دستور پیامبر ما است. تعجب و شگفتی آن مرد وقتی به اوج خود رسید که فهمید همسفرش خلیفه مسلمین علی بن ابی طالب علیه السلام است. سرانجام این عمل حضرت موجب شد که آن مرد در زمره بهترین افراد مؤمن و ایثارگر و از یاران با وفای حضرت علی علیه السلام قرار گیرد.(1)

حضرت علی علیه السلام زره گمشده خویش را در دست یکی از یهودیان کوفه مشاهده کرد و لذا به او فرمود: این زره مال من است. یهودی انکار نمود و گفت: زره در دست من است، پس صاحب آن منم. اگر شما ادعای مالکیت آن را دارید باید بینه و دلیل بیاورید. چون آن حضرت بینه نداشتند مطابق رأی قاضی، حکم به نفع یهودی صادر شد. وقتی یهودی این رفتار عادلانه حضرت را مشاهده کرده، مسلمان شد و گفت: این زره مال امام علی علیه السلام است. آن گاه حضرت زره را به وی هدیه نمود.

معاویه به فرمانده لشکر خود «سفیان بن عوف» دستور می دهد تا به سرزمین هایی که تحت حکومت حضرت علی علیه السلام است حمله نماید و با قتل و کشتار آنان، در بینشان ایجاد رعب و وحشت کند. آن فرمانده نیز چنین می کند و در این پیکار و درگیری عده ای از مردان و زنان اقلیت های مذهبی که در پناه اسلام بودند نیز صدمه و آسیب می بینند. هنگامی که خبر این واقعه به گوش حضرت رسید، بسیار ناراحت و نگران شدند و در حالی که اندوه و غم بر چهره مبارکشان نمایان بود در ضمن خطبه ای فرمودند: «به من خبر رسیده که مردی از لشکر شام به خانه زنی غیر مسلمان که در پناه اسلام بود وارد شده و خلخال، دستبند و گردنبند و گوشواره او را به غارت برده است، اگر برای این حادثه فجیع و تلخ، مسلمانی از روی تأسف بمیرد، ملامت نخواهد شد

ص:25


1- 24. بحارالأنوار، ج 41، ص 53.

و از نظر من سزاوار است. و به خدا سوگند! این واقعیت قلب انسان را می میراند و دچار غم و اندوه می کند».(1)

فارس، شهری است در ایران که در صدر اسلام زرتشتیان جمعیت زیادی را در آن شهر تشکیل می دادند. در زمان خلافت امام علی علیه السلام، فردی به نام «عمر بن ابی سلمه ارحبی» از طرف آن حضرت استاندار فارس بود. این فرد نسبت به زرتشتیان کمی بدرفتاری می نمود، هنگامی که این خبر به حضرت رسید در نامه ای به او چنین نوشت: «پس از نام خدا و درود، همانا دهقانان و... از خشونت و قساوت و تحقیر کردن مردم و سنگدلی تو شکایت کرده اند... شایسته و سزاوار آنان نیست که بدرفتاری نمایی؛ زیرا که با ما هم پیمانند، پس در رفتار با آنان نرمی و درشتی را به هم آمیز، و رفتاری توأم با شدت و نرمش داشته باش، اعتدال و میانه روی را در نزدیک کردن یا دورکردن، رعایت کن».(2)

روزی حضرت علی علیه السلام در ایام حکومتش از کوچه ای عبور می کرد که چشمش به فقیری از یهود یا نصارا افتاد که در کنار کوچه گدایی می کند. حضرت به اطرافیانش فرمود: در روزگار خوش جوانی از وی تا می توانستید کار کشیدید و اکنون که پیر و ناتوان شده او را از حقّ مسلّم خویش محروم ساخته اید. سپس به مسؤول بیت المال دستور داد تا از بیت المال بر او انفاق کند.(3)

امام زین العابدین علیه السلام درباره حقوق اهل ذمّه می فرماید: «وامّا حقّ اهل الذمّه فالحکم فیهم ان تقبل منهم ما قبل اللَّه و تفی بما جعل اللَّه لهم من ذمته و عهده و تکلهم الیه فیما طلبوا من انفسهم و اجبروا علیه، و تحکم فیهم بما حکم اللَّه به علی نفسک فیما جری بینک و بینهم من معامله. و لیکن بینک و بین ظلمهم من رعایه ذمه اللَّه و الوفاء بعهده و عهد رسول اللَّه صلی الله علیه وآله حائل، فانّه بلغنا انّه قال: "من ظلم معاهداً کنت خصمه"،

ص:26


1- 25. نهج البلاغه، ترجمه دشتی، ص 53.
2- 26. نهج البلاغه، نامه 19، ص 499.
3- 27. وسائل الشیعه، ج 11، ص 49.

فاتّق اللَّه و لاحول و لاقوه الاّ باللَّه»؛(1) «و در مورد حقّ اهل ذمه، حکم درباره آنان این است که آنچه را خدا قبول کرده از آن ها قبول نمایی و وفا کنی به آنچه خداوند از ذمّه و عهد خود برای آنان قرار داده است و در آنچه از خود آن ها طلب کرده و بر آن مجبور نموده آنان را به خودشان واگذاری. و حکم کنی در میان آنان به آنچه که خداوند به آن بر تو حکم نموده است در آنچه از معامله بین تو و آنان جاری می شود. و در ظلمی که از ناحیه آنان به تو می شود باید رعایت ذمه خدا و وفای به عهد او و عهد رسول خداصلی الله علیه وآله حایل باشد؛ زیرا به ما رسیده که پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: "هر کس به شخصی که در ذمه اسلام است ظلم کند من دشمن اویم." پس از خدا بترسید و حول و قوه ای جز به خدا نیست.»

ب) روایات عامه

1 - شافعی به سندش نقل می کند که مردی از مسلمین فردی از اهل ذمّه را به قتل رسانید. خبر که به رسول خداصلی الله علیه وآله رسید، فرمود: «انا احقّ من اوفی بذمته»؛ «من سزاوارترین کسی هستم که به ذمه او وفا کند.» آن گاه دستور داد تا قاتل را به قتل برسانند.(2)

2 - عبداللَّه بن عمر از رسول خداصلی الله علیه وآله نقل کرده که فرمود: «من قتل قتیلاً من اهل الذمّه لم یرح رائحه الجنه»؛(3) «هر کس شخصی از اهل ذمّه را به قتل برساند بوی بهشت را نخواهد چشید.»

3- رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «من آذی ذمیاً فأنا خصمه، و من کنت خصمه خصمته یوم القیمه»؛(4) «هر کس ذمی ای را اذیت و آزار کند من دشمن او خواهم بود و هر کس من دشمن او شوم در روز قیامت با او مخاصمه خواهم کرد.»

4- و نیز فرمود: «من ظلم معاهداً و کلّفه فوق طاقته فأنا حجیجه یوم القیمه»؛(5) «هر کس به کافری که در پناه اسلام است ظلم کند و او را بیش از طاقتش تکلیف نماید من در روز قیامت با او محاجّه خواهم کرد.»

ص:27


1- 28. تحف العقول، ص 271.
2- 29. مسند الامام الشافعی، ص 343.
3- 30. مسند احمد، ج 2، ص 186.
4- 31. جامع الصغیر ج 2، ص 547.
5- 32. فتوح البلدان، ج 1، ص 192.

اعتراف متفکران غربی

برخی از غربی ها به این دیدگاه نزد مسلمانان اشاره کرده اند.

«ویل دورانت» می گوید: «هر چند محمدصلی الله علیه وآله پیروان دین مسیح را تقبیح می کند، با این حال نسبت به آنان خوش بین است و خواستار ارتباطی دوستانه بین آنان و پیروان خویش است».(1)

«گوستاو لوبون» می گوید: «زور شمشیر موجب پیشرفت قرآن نگشت؛ زیرا رسم اعراب این بود که هر کجا را فتح می کردند مردم آنجا در دین خود آزاد می گشتند. این که مردم مسیحی از دین خود دست بر می داشتند و به دین اسلام می گرویدند و زبان عرب را بر زبان مادری خود بر می گزیدند، بدان جهت بود که عدل و دادی را که آنان از اعراب فاتح می دیدند، مانندش را از زمامداران پیشین خود ندیده بودند».(2)

«روبتسون» می گوید: «این تنها مسلمانان هستند که با عقیده محکمی که نسبت به دین خود دارند یک روح سازگاری و تسامح نیز با ادیان دیگر در آن ها وجود دارد».

«میشو» نیز می گوید: «هنگامی که مسلمانان، بیت المقدس را فتح کردند هیچ گونه آزاری به مسیحیان نرساندند، ولی بر عکس، هنگامی که نصاری این شهر را گرفتند با کمال بی رحمی مسلمانان را قتل عام کردند. یهود نیز وقتی به آنجا آمدند بی باکانه همه را سوزاندند... باید اقرار کنم که این روح سازش و احترام متقابل به ادیان را که نشانه رحم و مروّت انسانی است، ملت های مسیحی مذهب از مسلمانان یاد گرفته اند».(3)

«هانری دی کاستری» از نویسندگان فرانسوی می گوید: «اگر از جنس یهودی تا کنون کسی در جهان باقی مانده است بر اثر همان دولت های اسلامی بود که در قرون وسطی آنان را از دست مسیحیان خون آشام نجات دادند... در صورتی که نصارا اگر همچنان به حال قدرت باقی می ماندند و بر جهان حکومت می کردند، نسل یهود را از جهان بر می داشتند».(4)

ص:28


1- 33. تاریخ تمدن، ج 4، ص 239.
2- 34. تمدن اسلام و عرب، ج 1، ص 141.
3- 35. همان.
4- 36. اسلام و حقوق طبیعی انسان، ص 49.

«آدام متز» می گوید: «کلیساها و صومعه ها در دوران حکومت اسلامی، چنان می نمودند که گویی خارج از حکومت اسلامی به سر می برند و به نظر می رسید که بخشی از سرزمین دیگری هستند که این خود موجب می شد چنان فضایی از تسامح برقرار گردد که اروپا در سده های میانه با آن آشنایی نداشت».(1)

او همچنین می گوید: «آنچه که ممالک اسلامی را از اروپای مسیحی امتیاز بخشیده، وجود عده زیادی از اقلیت های مذهبی غیر مسلمان است که در سرزمین های اسلامی آزادانه به سر می برند، در صورتی که در اروپای مسیحی چنین مسأله ای مطرح نبود».(2)

پلورالیسم رستگاری (نجات)

این اطلاق به معنای رستگاری همه شرایع و ادیان در تمام زمان ها است، و این که در رستگاری انسان کافی است او به خدا ایمان آورده و در زندگی، از تعالیم یکی از شرایع پیروی کند.

این معنا دارای اشکالاتی است؛ از قبیل:

1 - با فرض رستگاری همه شرایع، تشریع شرایع متعدّد و ارسال رسولان، لغو بوده و جز تشویش افکار و ایجاد تفرقه ثمره ای ندارد.

2 - اگر پیروی از هر شریعتی مایه رستگاری است، محدود شدن نبوّت ها به آمدن پیامبر بعدی و بشارت به ظهور او وجهی ندارد.

3 - با خلود و جاودانگی شریعت، نسخ احکام بی مورد است، و گفتار حضرت مسیح علیه السلام که فرمود: { ... وَلأُِحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیکُمْ...}؛(3) «برای این که حلال کنم برای شما برخی از چیزهایی که برای شما حرام شده بود.» بی معنا خواهد بود.

ص:29


1- 37. چگونگی آزادی در اسلام، حسن صفار، ص 68.
2- 38. اسلام آیین زندگی، علی حجتی کرمانی، ص 202.
3- 39. سوره آل عمران، آیه 50.

4 - دعوت حضرت مسیح علیه السلام به پیروی از یهود و نصارا از آیین حضرت محمدصلی الله علیه وآله وجهی ندارد.

5 - با ارسال نامه های حضرت رسول خداصلی الله علیه وآله و انبیای دیگر به دعوت مردم به دین حق سازگاری ندارد.

6 - حیات معنوی و سعادت انسان در گرو عقیده و عمل صالح است، حال چگونه می تواند دو عقیده متضاد و یا عمل به دو حکم مخالف، ضامن حیات معنوی انسان باشد.

7 - آیا کتاب های تحریف شده که اصل کتابت آن هم به دست بشر بوده است می تواند سعادت آفرین باشد.

8 - هر گاه دیدگاه یکی از ادیان، برتر و کامل تر تشخیص داده شود، به حکم عقل و خرد باید از برتر پیروی کرد.

9 - قرآن، دین اسلام را دین واقعی و نجات بخش معرفی می کند و پذیرش هر دینی جز اسلام را ناپسند و زیان بار می شمارد و پیروان آنان را در دوزخ جاودان می داند.

خداوند متعال می فرماید: { اَلْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً}؛(1) «امروز دین شما را کامل کردم، و نعمت را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به عنوان آیین [جاویدان شما پذیرفتم.»

و نیز می فرماید: { وَمَنْ یبْتَغِ غَیرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ ؛(2) «و هر کس جز اسلام برای خود آیینی را بجوید از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران است.»

اختلاف افراد

تنها اتباع دین حق می توانند به رستگاری مطلق نایل شوند و کسانی که تابع دین

ص:30


1- 40. سوره مائده، آیه 3.
2- 41. سوره آل عمران، آیه 85.

حق نیستند سه دسته اند:

1 - عوام مردم که بر حقانیت دین و آیین خود یقین دارند. اینان مرتبه ای از رستگاری را داشته و در نتیجه در مرتبه پایین از بهشتند.

2 - دانش پژوهان از مخالفان دین حق که به مرام خود یقین دارند اینان نیز مرتبه ای از رستگاری را داشته و در درجه ای پایین از بهشت قرار دارند.

3 - افراد معاند از دانشمندان که با حق و حقیقت در ستیز بوده اند گرچه حق را دریافته اند. این ها به طور حتم در دوزخ قرار خواهند گرفت.

خداوند متعال می فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَساءَتْ مَصِیراً * اِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لایسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَلایهْتَدُونَ سَبِیلاً * فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یعْفُوَ عَنْهُمْ وَکانَ اللَّهُ عَفُوّاً غَفُوراً}؛(1) «کسانی که فرشتگان [قبض ارواح روح آن ها را گرفتند در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند، به آن ها گفتند: شما در چه حالی بودید؟ [و چرا با این که مسلمان بودید، در صف کفّار جای داشتید؟] گفتند: ما در سرزمین خود تحت فشار و مستضف بودیم، آن ها [فرشتگان گفتند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید؟ آن ها [عذری نداشتند و] جایگاهشان دوزخ است و سرانجام بدی است. مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که به راستی تحت فشار قرار گرفتند [و حقیقتاً مستضعفند]، نه چاره ای دارند و نه راهی [برای نجات از آن محیط آلوده می یابند.»

فقهای اسلامی همه بر این امر اتفاق دارند که جمیع تکالیف الهیه مشروط به علم و قدرت است و این دو صفت را از شرایط عامه تکلیف می دانند.

خداوند متعال می فرماید: { وَما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً}؛(2) «و ما هرگز [قومی را] مجازات نخواهیم کرد، مگر آن که پیامبری را مبعوث کرده باشیم [تا وظایفشان را بیان کنند].»

ص:31


1- 42. سوره نساء، آیات 97و98.
2- 43. سوره اسراء، آیه 15.

امام صادق علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه وآله نقل کرده که فرمود: «رفع عن امّتی تسعه: الخطأ والنسیان و مااکرهوا علیه و مالایعلمون و مالایطیقون...»؛(1) «از امتم نه چیز برداشته شده است: خطا و نسیان و آنچه بر آن مکروه شده اند و آنچه را که نمی دانند و آنچه را که طاقت آن را ندارند...».

کلینی به سند خود از ابی الحسن موسی بن جعفرعلیه السلام نقل کرده که فرمود: «... الضعیف من لم ترفع الیه حجه، و لم یعرف الاختلاف، فاذا عَرِف الاختلاف فلیس بمستضعف»؛(2) «ضعیف کسی است که حجت و دلیل نزد او اقامه نکنند و اختلاف در بین مذاهب را نشناسد، امّا کسی که به مواضع اختلاف عارف باشد مستضعف نیست.»

و نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «انّ المسلمین ضروب یخالف بعضهم بعضاً، و من لم یکن من اهل القبله ناصباً فهو مستضعف»؛(3) «همانا مسلمین به اصناف مختلفی تقسیم می شوند که بعضی از آن ها با بعضی دیگر مخالف هستند. و هر کس که از اهل قبله بوده باشد و با ائمه طاهرین دشمنی نورزد او مستضعف است.»

امام صادق علیه السلام از پدرش، و او از جدش امیرالمؤمنین علیه السلام نقل کرده که فرمود: «انّ للجنّه ثمانیه ابواب: باب یدخل منه النّبیون و الصدیقون، و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون، و خمسه ابواب یدخل منها شیعتنا و محبّونا... و باب یدخل منه سائرالمسلمین ممّن یشهد أن لا اله الاّ اللَّه، و لم یکن فی قلبه مثقال ذرّه من بغضنا اهل البیت علیهم السلام»؛ «برای بهشت هشت در است: یک در، دری است که از آن پیامبران و صدیقان وارد می گردند، و یک در، دری است که از آن شهیدان و صالحان داخل می شوند. و یک در دیگر است که از آن سایر مسلمین که گوینده و شهادت دهنده به توحید و لا اله الاّ اللَّه هستند و در دل آن ها به اندازه سنگینی یک ذرّه، از عداوت ما اهل بیت نباشد، داخل می شوند.»

سلیم بن قیس هلالی کوفی در کتاب خود از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام روایت

ص:32


1- 44. توحید صدوق، ص 353.
2- 45. کافی، ج 2، ص 406.
3- 46. معانی الاخبار، ص 200.

می کند: پس از آن که حضرت امّت را به هفتاد و سه فرقه تقسیم کرد که یک فرقه آنان در بهشت و هفتاد و دو فرقه در جهنم هستند و از این هفتاد و سه فرقه، سیزده فرقه بر محبت اهل بیت منسوب بوده که فقط یک دسته از آن ها اهل نجات و دوازده فرقه دیگر اهل آتشند. آن گاه حضرت می فرماید: «امّا فرقه ناجیه راه یافته مؤمنه مسلمه توفیق یافته ارشاد کننده، همان یک فرقه ای است که به من گرویده و اوامر مرا گردن نهاده و در برابر فرمان من تسلیم شده و از دشمنان من بیزاری جسته و دوست من و مبغض دشمن من گردیده و حق و امامت و وجوب اطاعت مرا از کتاب خدا و سنت پیامبرش فهمیده باشد، پس هیچ گونه شک و تردید در دل او پیدا نشود... .»

سلیم بن قیس می گوید: در اینجا به امیرالمؤمنین علیه السلام عرض کردند: حال کسانی که توقف نموده، دشمنی و خصومت با شما نکرده و مرتکب جرم و گناهی درباره شما نشده اند، و کینه و عداوت شما را در دل نگرفته اند و در تحت ولایت شما در نیامده و از دشمنان شما هم بیزاری نجسته اند و گفتارشان این است که ما نمی دانیم و حقیقت بر ما مکشوف نشده است و در این گفتار صادق هستند، چیست؟

امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ فرمود: «این فرقه ای که شما آن را توصیف کرده اید جزء آن هفتاد و سه فرقه نیستند، بلکه خارج از آنان اند.

مراد رسول خداصلی الله علیه وآله از هفتاد و سه فرقه، فرقه هایی هستند که هر کدام عَلَم خود را برافراشته و خود را مشهور و مردم را به دین و آیین خود دعوت می کنند و دارای شخصیت و اراده استقلالی هستند. یک فرقه از آنان متدین به دین خدا و هفتاد و دو فرقه از آنان متدین به دین شیطان اند، و دوستی و ولایت شیطان و پیروان او را در سر می پرورانند و از مخالفین او برائت و بیزاری می جویند. این ها افرادی هستند که یا در بهشت بدون حساب و یا در دوزخ بدون حساب داخل می شوند.

امّا کسانی که خداوند را به یگانگی بشناسند و به رسول خداصلی الله علیه وآله ایمان آورند و هر یک از آنان به ضلالت و گمراهی دشمنان ما معرفت پیدا نکرده و دست نیافته اند، و نیز

ص:33

به عداوت و دشمنی با ما دست نیازیده و در شریعت بدعتی نگذارده، حرامی را حلال، و حلالی را حرام نکرده است، و به تمام آنچه امت اتفاق کرده و اختلاف ننموده اند که خداوند عزّوجلّ به آن امر فرموده اخذ کرده و از تمام آنچه جمیع امت اتفاق کرده اند که خداوند نهی فرموده است، خودداری کرده است، و به طور کلی دخالتی در شریعت خدا نکرده، چیزی را از جای خود تغییر نداده و حلال و حرام نکرده و در عین حال حق و ولایت دستگیر او نشده است، و هر چیزی را که نمی دانسته عملش را به خدا واگذار کرده و از خود فتوا و رأیی بر خلاف واقع نداده است. این چنین شخصی از اهل نجات است. و این طبقه در میان جماعت مؤمنان و مشرکان اکثریت مردم را تشکیل می دهند، و اعظم طبقات خلقند و حساب و روز پاداش و میزان و اعراف از آنان است. و نیز جهنّمی هایی که به برکت شفاعت پیامبران و فرشتگان و مؤمنان از دوزخ خارج شده و نجات می یابند این کسانند و لذا آن ها را جهنمی می گویند...».(1)

علی بن ابراهیم قمی به سندش از ضریس کنانی نقل کرده که گفت: به امام باقرعلیه السلام عرض کردم: فدایت شوم، افرادی هستند که به وحدانیت خداوند عزّوجلّ اقرار و اعتراف و نیز به نبوّت پیامبرصلی الله علیه وآله اقرار کرده اند ولی به ولایت شما آشنا نشده اند و از گناهکارانی هستند که می میرند، و امامی ندارند، حال آن ها چیست؟

حضرت فرمود: «امّا هؤلاء فانّهم فی حُفَرهم لایخرجون منها فمن کان له عمل صالح و لم یظهرمنه عداوه، فانّه یخدّ له خدّ الی الجنّه التی خلقها اللَّه بالمغرب، فیدخل علیه الروح فی حفرته الی یوم القیمه حتی یلقی اللَّه فیحاسبه بحسناته و سیئاته، فامّا الی الجنّه و امّا الی النار. فهولاء الموقوفون لأمراللَّه عزّو جلّ...»؛(2) «این افراد را در قبرهای خود نگه می دارند به طوری که خارج نمی شوند. از میان افرادی که اعمال صالحه انجام

ص:34


1- 47. کتاب سلیم بن قیس هلالی، چاپ نجف، ص 97و98.
2- 48. المیزان، ج 5، ص 59و60، به نقل از تفسیر علی بن ابراهیم قمی.

داده اند و نسبت به ما از آن ها عداوتی بروز ننموده است، از زیر قبر آن ها نقبی می کشند تا بهشتی که پروردگار در مغرب خلق کرده و از این راه نسیمی از آن بهشت پیوسته در این قبور می آید تا روز قیامت و تا این که خدا را ملاقات کنند. پس خداوند به حساب آنان رسیدگی فرموده، یا به بهشت و یا به دوزخ بفرستد. این افراد کسانی هستند که موقوفون لأمراللَّه اند؛ یعنی نگه داشته می شوند تا امر خداوند درباره آنان صادر شود».

اشکال: برخی برای اثبات پلورالیسم رستگاری به برخی از آیات قرآن تمسّک کرده اند، مثلاً خداوند متعال می فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هادُوا وَالنَّصاری وَالصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلا هُمْ یحْزَنُونَ ؛(1) «کسانی که [به پیامبر اسلام ایمان آورده اند و کسانی که به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان [= پیروان یحیی هر گاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورد و عمل صالح انجام دهند پاداششان نزد پروردگارشان مسلّم است و هیچ گونه ترس و اندوهی برای آن ها نیست.»

پاسخ: اولاً: آیه به صیغه ماضی آمده و دلالت بر رستگاری سابقین از یهود و نصارا دارد که قبل از ظهور اسلام به خدا و رسول خود ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند. لذا در شأن نزول آیه فوق گفته شده که عده ای از مسلمانان در مورد پدرانشان که قبل از اسلام بر غیر دین اسلام از دنیا رفته اند از پیامبر سؤال کردند؟ حضرت در جواب آنان این آیه را قرائت فرمود.

ثانیاً: مقصود از { مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ ایمان به اسلام و عمل به دستورات آن است.

ثالثاً: قبلاً اشاره کردیم که یقین، حجت ذاتی است و اگر کسی از هر دینی یقین به دین و آیین و مذهب خود دارد بدون آن که از مذهب و دین دیگر باخبر باشد و یا احتمال حقانیت آن را بدهد، این شخص اهل نجات خواهد بود.

ص:35


1- 49. سوره بقره، آیه 62.

پلورالیسم در عرصه معرفت شناسی

در این اطلاق، وحدت دین در واقع حفظ شده و تعدّد آن معلول برداشت های گوناگون پیامبران الهی دانسته شده است. و به تعبیر دیگر: تعدّد آن معلول برداشت پیامبران نبوده بلکه خداوند آن ها را طبق قابلیت های بشر، مختلف قرار داده است.

طبق این معنا، واقع غیر از آن چیزی است که نزد ما است، و هرگز دست نخورده و به ما نمی رسد، بلکه آنچه را که حس وارد دستگاه ادراک می کند با یک رشته قالب های پیش ساخته ذهنی قالب گیری شده و رنگ آمیزی می شود و لذا انسان هیچ گاه به واقع آنچه که هست نمی رسد.

طبعاً این حکم از دیدگاه صاحبان این نظریه در مورد انبیا نیز جاری است، آنان دریافت های خود را از شهود مطلق با تأثّر از عوامل چهارگانه بیان می کنند، و قهراً دریافت هر یک غیر از دریافت دیگری خواهد بود و از این طریق تعدّد دین و کثرت پدید می آید و لذا لباس حق و باطل بر اندام هیچ کدام پوشیده نمی شود. این نتیجه تفسیر پلورالیسم در عرصه معرفت شناسی است، که معتقدان به آن به این تفسیر تصریح می کنند.

رویکردها و نگرش های متفاوت

رویکردها و نگرش های متفاوت

در کثرت گرایی دینی و معرفتی، رویکردها و نگرش های گوناگونی وجود دارد:

1 - رویکرد تبادل نظر و گفت و گوی بین ادیان

برای این رویکرد چند گونه تفسیر شده است:

الف) آن که متدینان با روش عقلی و منطقی باید به بررسی اصول دینی تمام ادیان بپردازند و با ضوابط عقلایی به سایر ادیان گوش فرا دهند تا به دین صحیح تر نایل آیند.

این رویکرد از نظر قرآن پذیرفته شده است:

ص:36

خداوند متعال می فرماید: { فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ؛(1) «پس بندگان مرا بشارت ده. همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آن ها پیروی می کنند.»

ب) رویکرد تبادل نظر و گفت و گوی بین ادیان از منظر روان شناسانه و جامعه شناسانه، بدین معنا که متدینان و صاحبان مذاهب مختلف با احساس همدلی برای تقریب قلبی با یکدیگر به گفت و گو بنشینند.

خداوند متعال می فرماید: { وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛(2) «و با آن ها به بهترین طریق مجادله کن.»

و نیز می فرماید: { وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛(3) «و با اهل کتاب جز به بهترین وجه مجادله نکن.»

ج) رویکرد گفت و گوی بین ادیان بر اساس تردید در معتقدات دینی خود. این تفسیر علاوه بر آن که نظام گفت و گو را بر هم می زند، با دستاوردهای مذهب اهل بیت علیهم السلام سازگاری ندارد.

امام علی علیه السلام فرمود: «افضل السعاده استقامه الدین»؛(4) «بهترین سعادت، استقامت در دین است.»

و نیز فرمود: «ما آمن باللَّه من سکن الشک قلبه»؛ «به خدا ایمان نیاورده کسی که در قلبش، شک سکنی گزیند.»

2 - رویکرد نسبیت گرایی و شکاکیت معرفت شناختی

طبق این دیدگاه، میان واقعیت فی نفسه، و واقعیت نزد ما تمایز غیر قابل حل است که این نظریه در نهایت به نوعی نسبیت و شکّاکیت منتهی می گردد.

این رویکرد از جهاتی قابل اشکال است:

ص:37


1- 50. سوره زمر، آیه 18.
2- 51. سوره نحل، آیه 125.
3- 52. سوره عنکبوت، آیه 46.
4- 53. غرر الحکم، ص 85.

الف) این نظریه نمی تواند تئوری صراطهای مستقیم را توجیه کند، بلکه چه بسا لازمه آن این است که همه تفاسیر دینی را صراطهای غیر مستقیم و معارف غیر صحیح بداند.

ب) با نگرش به آیات قرآن روشن می شود که به هیچ وجه، اعتقاد به شکّاکیت و نسبیت، مورد پذیرش خداوند نیست، و لذا خداوند در مقابل بهانه شکّاکان از واژه «بینات» آیات روشن و واضح استفاده می کند. نتیجه این که رسیدن به حق و حقیقت امکان پذیر است.

خداوند در برخی از آیات، شکّاکان را مورد سرزنش قرار داده و می فرماید: { وَلَقَدْ آتَینا مُوسَی الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَلَوْلا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِی بَینَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ ؛(1) «ما به موسی کتاب آسمانی دادیم و سپس در آن اختلاف شد و اگر فرمان قبلی خدا [در زمینه آزمایش و اتمام حجت بر آن ها] نبود در میان آن ها داوری می شد و آن ها [هنوز] در شک اند، شکّی آمیخته به بدگمانی.»

و نیز می فرماید: { ... قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ...}؛(2) «رسولان آن ها گفتند: آیا در خدا شک است، خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده...».

3 - کثرت گرایی دینی بر اساس مبانی جدید هرمنوتیک

این رویکرد می پندارد که متون دینی صامت و خالی از معانی اند و لذا هر شناختی از دین کاملاً شخصی است.

این نظریه اشکالاتی دارد که به دو نوع آن اشاره می کنیم.

الف) اشکال برون دینی

این اشکال را با ذکر مقدماتی بیان می کنیم.

- خداوند متعال برای عرضه کردن معارفش، لسان جدید و مستقلی ندارد.

- هدف از خلقت رسیدن به کمال مطلق است.

ص:38


1- 54. سوره هود، آیه 110.
2- 55. سوره ابراهیم، آیه 10.

- در قرآن کریم راه رسیدن به کمال مطلق تبیین شده است.

- راه رسیدن به معارف قرآن، استفاده از نصوصات و ظهورات آن، بدون پیش فرض ها است.

- رجوع به قرآن بدون پیش فرض ممکن است وگرنه تعلیق بر محال لازم می آید.

- حق، همان رسیدن به واقع و نفس الامر است.

نتیجه: دسترسی به حقایق قرآن امکان دارد.

ب) اشکال درون دینی

این رویکرد اشکالات درون دینی نیز داشته و با ظواهر قرآن مخالف است.

قرآن، میزان را برای رسیدن به حق بیان کرده و می فرماید: { وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ}؛(1) «و با آن ها، کتاب [آسمانی و میزان [شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.»

و نیز می فرماید: { وَنَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِ ّ شَی ءٍ وَهُدی وَرَحْمَهً وَبُشْری لِلْمُسْلِمِینَ ؛(2) «این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و مایه رحمت و بشارت برای مسلمانان است.»

و نیز می فرماید: { لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی ّ}؛(3) «در قبول دین اکراهی نیست [زیرا] راه درست از راه انحرافی روشن شده است.»

امام علی علیه السلام می فرماید: «فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق و حجه اللَّه علی خلقه»؛(4) «پس قرآن امر کننده منع کننده و ساکت نطق کننده است و حجت خداوند بر خلقش می باشد.»

4 - رویکرد دینی در بر حق دانستن همه ادیان دینی و شبه دینی

بر این اساس، هیچ تفاوت معرفت شناسانه میان ادیان با یکدیگر و با سایر مکاتب بشری قابل تصور نیست.

ص:39


1- 56. سوره حدید، آیه 25.
2- 57. سوره نحل، آیه 89.
3- 58. سوره بقره، آیه 256.
4- 59. نهج البلاغه، خطبه 183.

اشکالات پلورالیسم دینی

اشکالات پلورالیسم دینی

رویکرد دینی در بر حق دانستن همه ادیان دینی و حتی شبه دینی و جواز اقتدا به هریک از آن ها دارای اشکالات متعددی است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

الف) اشکالات برون دینی

با مراجعه به عقل پی به وجود اشکالاتی در اعتقاد به این نظریه می بریم:

1 - پلورالیسم و اجتماع نقیضین

با مراجعه به اعتقادات ادیان پی می بریم که بسیاری از آن ها از نوع تقابل تناقض است، و می دانیم که نمی تواند طرفین نقیض بر حق باشند؛ مثل: اعتقاد به توحید و ثنویت و تثلیث؛ زیرا بر موضوع واحد، محمول های متناقض حمل نمی شود.

2 - پلورالیسم خویشتن برانداز است

از آنجا که تکثرگرایی یکی از سه گرایش مطرح در مسأله کثرت و وحدت ادیان و دین واره هاست و در قبال پلورالیسم، انحصارگرایی است، لذا به مقتضای این اعتقاد، مدعیان آن نباید بر حقانیت رأی خود اصرار ورزیده و بر ابطال رأی دیگران هم اصرار ورزند.

3 - پلورالیسم و امتناع ایمان

بنابر مبانی پلورالیسم دینی، همه آنچه نزد ما است فهم و قشر دین است نه بطن و متن آن؛ زیرا فهم ها همگی می توانند که غلط و اشتباه باشند، و فهم صادق مصدَّق وجود ندارد، و فهم ما همیشه محصول مشترک دریافت هایی از برون و پرداخت هایی از درون است.

در نتیجه: انسان به چیزی نمی تواند ایمان آورد؛ زیرا ایمان عقد قلبی است و بر یقین استوار است. و لذا امام علی علیه السلام فرمود: «الایمان اصلها الیقین»؛(1) «ایمان اصلش یقین است.»

ص:40


1- 60. غرر الحکم، ص 86.

4 - پلورالیسم و عدم حجیت نصوص

با عطف بر اشکال گذشته، ظواهر و نصوص متون دینی از حجیت و اعتبار ساقط می گردد؛ زیرا دریافت های ما - طبق نظر آنان - چیزی غیر از واقع و مراد متکلم است.

5 - پلورالیسم و لغویت ایمان و انقیاد

از آنجا که پلورالیسم به تباین فرهنگ ها و دین ها رأی داده و همه را اهل فلاح و رستگاری می داند، آیا در این حال ممکن است که هر دو یا چند سوی باورهای متباین؛ چون یگانه پرستی، دوگانه پرستی و سه گانه پرستی و جبر و تفویض و... را ایمان داشت و نسبت به آثار آن منقاد بود.

6 - پلورالیسم و انکار نقش هدایت گری دین

مقتضای هدایت گری حق تعالی آن است که به موازات تکامل تدریجی بشر، همواره دینِ عصر پیشین را منسوخ داشته، دینی فراخور فهم فراتر و در خور نیازهای برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا بالاخره با فرستادن دینی جامع و کامل و حایز استطاعت و استعداد انطباق بر شرایط گوناگون، حیات متطوّر و پیشرفته انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمی را تدبیر کند. اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرّف و... سعی بر ناکام ساختن برنامه های هدایت خداوندی و معارضت با سنت و مشیت تاریخ الهی است.

ب) اشکالات درون دینی
از دیدگاه قرآن

با مراجعه به آیات قرآن نیز ملاحظه می کنیم که شرع و دین اسلام به طور صریح و آشکار با این نظریه مخالف است. اینک آیاتی را برای اثبات این مطلب در دسته های مختلف بیان می داریم:

1 - عهد و میثاق از امت های پیشین:

خداوند از همه انبیا و امت های پیشین میثاق و عهد گرفته که در صورت ظهور حضرت محمدصلی الله علیه وآله به آیین او ایمان آورند.

ص:41

در قرآن کریم می خوانیم: { وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیینَ لَما آتَیتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَهٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ ؛(1) «و [به خاطر آورید ]هنگامی را که خداوند از پیامبران [و پیروان آن ها] پیمان مؤکّد گرفت که هر گاه کتاب و دانش به شما دادم، سپس پیامبری به سوی شما آمد که آنچه را با شماست تصدیق می کند به او ایمان بیاورید و او را یاری کنید.»

2 - قرآن، کتاب مهیمن و نسخ کننده:

خداوند متعال می فرماید: { وَأَنْزَلْنا إِلَیکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ ّ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَیهِ مِنَ الْکِتابِ وَمُهَیمِناً عَلَیهِ ؛(2) «و این کتاب [= قرآن را به حق بر تو نازل کردیم در حالی که کتب پیشین را تصدیق می کند و حافظ و نگهبان آن هاست.»

و نیز می فرماید: { ما نَنْسَخْ مِنْ آیهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِ ّ شَی ءٍ قَدِیرٌ}؛(3) «هر حکمی را نسخ کنیم و یا [نسخ آن را به تأخیر اندازیم بهتر از آن یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانستی که خداوند بر هر چیز تواناست.»

3 - حضرت محمدصلی الله علیه وآله، پیامبر جهانی:

خداوند متعال می فرماید: { وَأَرْسَلْناکَ لِلنّاسِ رَسُولاً وَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً}؛(4) «ما تو را رسول برای مردم فرستادیم، و گواهی خدا در این باره کافی است.»

و نیز می فرماید: { قُلْ یا أَیهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکُمْ جَمِیعاً}؛(5) «بگو: ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم.»

و می فرماید: { تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً}؛(6) «زوال ناپذیر و پربرکت است کسی که قرآن را بر بنده اش نازل کرد تا بیم دهنده جهانیان باشد.»

ص:42


1- 61. سوره آل عمران، آیات 81و82.
2- 62. سوره مائده، آیه 48.
3- 63. سوره بقره، آیه 106.
4- 64. سوره نساء، آیه 79.
5- 65. سوره اعراف، آیه 158.
6- 66. سوره فرقان، آیه 1.

4 - قرآن، کتاب جهانی:

خداوند متعال می فرماید: { کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ ؛(1) «[این کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را به فرمان پروردگارشان از تاریکی ها به سوی روشنایی درآوری.»

و نیز می فرماید: { هذا بَیانٌ لِلنّاسِ وَهُدی وَمَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ ؛(2) «این، بیانی است برای عموم مردم، و هدایت و اندرزی است برای پرهیزکاران.»

و می فرماید: { تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً}؛(3) «زوال ناپذیر و با برکت است کسی که قرآن را بر بنده اش نازل کرد تا بیم دهنده جهانیان باشد.»

5 - بشارت به اسلام در تورات و انجیل:

خداوند متعال می فرماید: { وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَی مِنَ التَّوْراهِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمّا جاءَهُمْ بِالْبَیناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ؛(4) «و [به یاد آور] هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسرائیل! من فرستاده خدا به سوی شما هستم در حالی که تصدیق کننده کتابی که قبل از من فرستاده شده [= تورات می باشم، و بشارت دهنده به رسولی که بعد از من می آید و نام او احمد است. هنگامی که او با معجزات و دلایل روشن به سراغ آنان آمد، گفتند: این سحری است آشکار.»

6 - فراخوانی اهل کتاب به اسلام و توبیخ آنان:

در قرآن کریم می خوانیم: { یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یبَینُ لَکُمْ کَثِیراً مِمّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَیعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتابٌ مُبِینٌ یهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَیخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیهْدِیهِمْ إِلی

ص:43


1- 67. سوره ابراهیم، آیه 1.
2- 68. سوره آل عمران، آیه 138.
3- 69. سوره فرقان، آیه 1.
4- 70. سوره صف، آیه 6.

صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛(1) «ای اهل کتاب! پیامبر ما، که بسیاری از حقایق کتاب آسمانی را که شما کتمان می کردید روشن می سازد، به سوی شما آمد، و از بسیاری از آن [که فعلاً افشای آن مصلحت نیست صرف نظر می نماید. [آری از طرف خدا، نور و کتاب آشکاری به سوی شما آمد. خداوند به برکت آن، کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند، به راه های سلامت هدایت می کند، و به فرمان خود از تاریکی ها به سوی روشنایی می برد و آن ها را به سوی راه راست رهبری می نماید.»

و نیز آمده است: { وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَلا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ ؛(2) «و به آنچه نازل کرده ام [= قرآن ایمان بیاورید که نشانه های آن با آنچه در کتاب های شماست مطابقت دارد و نخستین کافر به آن نباشید.»

و آمده است: { یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ؛(3) «ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر می شوید، در حالی که [به درستی آن گواهی می دهید؟»

7 - امت اسلامی، بهترین امت ها:

{ وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ ؛(4) «شما را امت میانه ای قرار دادیم [میان افراط و تفریط] تا بر مردم گواه باشید.»

{ کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ...}؛(5) «شما بهترین امتی بودید که به سود انسان آفریده شده اید.»

8 - غلبه اسلام بر ادیان دیگر:

{ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِ ّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَکَفی بِاللَّهِ شَهِیداً}؛(6) «او کسی است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همه ادیان پیروز کند و کافی است که خدا گواه این موضوع باشد.»

ص:44


1- 71. سوره مائده، آیات 15و16.
2- 72. سوره بقره، آیه 41.
3- 73. سوره آل عمران، آیه 70.
4- 74. سوره بقره، آیه 143.
5- 75. سوره آل عمران، آیه 110.
6- 76. سوره فتح، آیه 28.

9 - اسلام، شرط هدایت اهل کتاب:

{ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَکَفَّرْنا عَنْهُمْ سَیئاتِهِمْ وَلَأَدْخَلْناهُمْ جَنّاتِ النَّعِیمِ ؛(1) «و اگر اهل کتاب ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، گناهان آنان را می بخشیم و آن ها را در باغ های پر نعمت بهشت وارد می سازیم.»

{ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِی ّ الْأُمِّی ّ الَّذِی یؤْمِنُ بِاللَّهِ وَکَلِماتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ ؛(2) «پس ایمان بیاورید به خدا و فرستاده اش، آن پیامبر درس نخوانده ای که به خدا و کلماتش ایمان دارد، و از او پیروی کنید تا هدایت یابید.»

{ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ فَسَیکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ؛(3) «اگر آن ها نیز به مانند آنچه شما ایمان آورده اید ایمان بیاورند هدایت یافته اند، و اگر سرپیچی کنند از حق جدا شده اند و خداوند، شرّ آن ها را از تو دفع می کند و او شنونده و داناست.»

10 - امر به ایمان آوردن اهل کتاب:

{ وَآمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَلا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَلا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَإِیای فَاتَّقُونِ ؛(4) «و به آنچه نازل کردم [= قرآن ایمان بیاورید، که نشانه های آن با آنچه در کتاب های شماست مطابقت دارد و نخستین کافر به آن نباشید و آیات مرا به بهای ناچیزی نفروشید، و تنها از من بترسید.»

{ قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیهَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛(5) «با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را که خدا و رسولش آن را تحریم کرده حرام می شمرند، و نه آیین حق را می پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

ص:45


1- 77. سوره مائده، آیه 65.
2- 78. سوره اعراف، آیه 158.
3- 79. سوره بقره، آیه 137.
4- 80. سوره بقره، آیه 137.
5- 81. سوره بقره، آیه 41.

11 - نهی از تغییر دین:

{ یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ ؛(1) «ای کسانی که ایمان آورده اید! اگر از گروهی از اهل کتاب [که کارشان نفاق افکنی و شعله ور کردن آتش کینه و عداوت است اطاعت کنید، شما را پس از ایمان به کفر باز می گردانند.»

{ وَلَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیهُودُ وَلاَ النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَلا نَصِیرٍ}؛(2) «هرگز یهود و نصارا از تو راضی نخواهند شد تا [به طور کامل تسلیم خواسته های آن ها شوی و] از آیین [تحریف یافته آنان پیروی کنی، بگو: هدایت الهی تنها هدایت است. و اگر از هوا و هوس های آن ها پیروی کنی، بعد از آن که آگاه شده ای، هیچ سرپرست و یاوری برای تو از جانب خدا نخواهد بود.»

12 - وعده عذاب به جهت عدم ایمان به دین جدید:

{ یا أَیهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَما لَعَنّا أَصْحابَ السَّبْتِ وَکانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً}؛(3) «ای کسانی که کتاب خدا به شما داده شده! به آنچه [بر پیامبر خود] نازل کردیم و هماهنگ با نشانه های شماست، ایمان بیاورید، پیش از آن که صورت هایی را محو کنیم سپس پشت سرگردانیم، یا آن ها را از رحمت خود دور سازیم همان گونه که اصحاب سبت را دور ساختیم، و فرمان خدا در هر حال انجام شدنی است.»

13 - وقوع تحریف در کتب ادیان دیگر:

{ فَوَیلٌ لِلَّذِینَ یکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیدِیهِمْ ثُمَّ یقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً}؛(4) «پس وای بر آن ها که نوشته ای با دست خود می نویسند، سپس می گویند: این از طرف خداست تا آن رابه بهای کمی بفروشند.»

ص:46


1- 82. سوره آل عمران، آیه 100.
2- 83. سوره بقره، آیه 120.
3- 84. سوره نساء، آیه 47.
4- 85. سوره بقره، آیه 79.

{ أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یؤْمِنُوا لَکُمْ وَقَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَهُمْ یعْلَمُونَ ؛(1) «آیا انتظار دارید به [آیین شما ایمان بیاورند با آن که عده ای از آنان سخنان خدا را می شنیدند و پس از فهمیدن، آن را تحریف می کردند در حالی که علم و اطلاع داشتند.»

14 - قرآن، صراط مستقیم را یکی می داند:

آیات فراوانی در قرآن در مورد صراط وجود دارد که با اتصاف آن به «مستقیم» یا «سوی» و نیز با اضافه آن به «ربّی»، و «ربّک»، «عزیز»، «حمید»، «اللَّه»، «یاء متکلم» نوع خاصی از صراط را معرفی می کند و بقیه راه ها را منحرف می شمارد.

خداوند متعال می فرماید: { للَّهِ ِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ یهْدِی مَنْ یشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛(2) «مغرب و مشرق از آنِ خداست، خدا هر کس را بخواهد به راه راست هدایت می کند.»

{ وَاجْتَبَیناهُمْ وَهَدَیناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛(3) «و آن ها را برگزیدیم و به راه راست هدایتشان کردیم.»

15 - دعوت به اسلام:

آیات و روایاتی است که دعوت مردم به اسلام را لازم می داند و شامل یهود و نصارا نیز می شود.

از ابن عباس در تفسیر آیه { وَإِذا قِیلَ لَهُمُ إتَّبِعُوا ما نَزَّلَ اللَّهُ نقل شده که پیامبرصلی الله علیه وآله یهودیان را به اسلام دعوت می کرد ولی آن ها نمی پذیرفتند و می گفتند: { بَلْ نَتَّبِعُ ماوَجَدْنا عَلَیهِ آباءَنا}.(4)

و به همین جهت بود که پیامبرصلی الله علیه وآله نصارای نجران را دعوت به مباهله نمود.

16 - نقد عقاید اهل کتاب:

آیات و روایات فراوانی وجود دارد که در آن ها عقاید و کردار یهود و نصارا را زیر

ص:47


1- 86. سوره بقره، آیه 75.
2- 87. سوره بقره، آیه 142.
3- 88. سوره انعام، آیه 87.
4- 89. بحارالأنوار، ج 19، ص 69.

سؤال برده و آن ها را به صراحت ناصواب و باطل می شمارد. اینک به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

{ وَقالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ ینْفِقُ کَیفَ یشاءُ}؛(1) «و یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست های خودشان بسته باد و به خاطر این سخن از رحمت [الهی دور شوند، بلکه هر دو دست [قدرت او گشاده است، هر گونه که بخواهد می بخشد.»

{ وَقالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقالَتِ النَّصاری الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنّی یؤْفَکُونَ ؛(2) «یهود گفتند: عزیر پسر خداست. و نصارا گفتند: مسیح پسر خداست. این سخنی است که با زبان خود می گویند که همانند گفتار کافران پیشین است. خداوند آنان را بکشد چگونه از حق انحراف می یابند.»

{ اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیمَ وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یشْرِکُونَ * یرِیدُونَ أَنْ یطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَیأْبَی اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ ؛(3) «[آن ها] دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند، و[ همچنین مسیح فرزند مریم را، در حالی که دستور نداشتند جز خداوند یکتایی را که معبودی جز او نیست، بپرستند، او پاک و منزه است از آنچه همتایش قرار می دهند. آن ها می خواهند نور خدا را با دهان خویش خاموش کنند ولی خدا جز این نمی خواهد که نور خود را کامل کند هر چند کافران ناخشنود باشند.»

{ یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ؛(4) «ای اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر می شوید در حالی که [به درستی آن گواهی می دهید؟! ای اهل کتاب! چرا حق را با باطل [می آمیزید و] مشتبه می کنید، و حقیقت را پوشیده می دارید در حالی که می دانید؟!»

ص:48


1- 90. سوره مائده، آیه 64.
2- 91. سوره توبه، آیه 30.
3- 92. سوره توبه، آیه 31و32.
4- 93. سوره آل عمران، آیه 69.

{ لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ إِلهٌ واحِدٌ وَإِنْ لَمْ ینْتَهُوا عَمّا یقُولُونَ لَیمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ ؛(1) «آن ها که گفتند: خداوند یکی از سه خداست [نیز] به یقین کافر شدند، و معبودی جز معبود یگانه نیست، و اگر از آنچه می گویند دست بر ندارند عذاب درد ناکی به کافران آن ها [که روی این عقیده ایستادگی کنند ]خواهد رسید.»

دیدگاه احادیث

با مراجعه به احادیث اسلامی نیز پی می بریم که اهل بیت علیهم السلام و در رأس آن ها شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله هرگز به پلورالیسم دینی اعتقاد نداشته اند. اینک به برخی از روایات در این زمینه اشاره می کنیم:

1 - امام علی علیه السلام فرمود: «حقٌّ وباطلٌ ولکلٍّ اهلٌ»؛(2) «حقی است و باطلی و برای هر یک از آن دو اهلی است.»

2 - رسول خداصلی الله علیه وآله می فرماید: «انّ اللَّه عزّوجلّ جعل کتابی المهیمن علی کتبکم، الناسخ لها»؛(3) «همانا خداوند عزّوجلّ کتاب مرا مسلط بر کتاب های شما و ناسخ آن ها قرار داده است.»

3 - و نیز فرمود: «... واللَّه لو کان موسی حیاً ماوسعه الاّ اتّباعی»؛(4) «به خدا سوگند! اگر موسی زنده بود راهی به جز متابعت از من نداشت.»

4 - و نیز فرمود: «من بدّل دینه فاقتلوه»؛(5) «هر کس دینش را تبدیل کرد او را بکشید.»

5 - در حدیث قدسی آمده است که خداوند متعال فرمود: « حقّ علی ان اظهر دینک علی الادیان حتّی لایبقی فی شرق الارض و غربها دین الاّ دینک او یؤدّی الی اهل

ص:49


1- 94. سوره مائده، آیه 73.
2- 95. نهج البلاغه، خطبه 16.
3- 96. بحارالأنوار، ج 16، ص 329.
4- 97. مکاتیب الرسول، ج 1، ص 165.
5- 98. کافی، ج 2، کتاب الایمان و الکفر، باب انّ الاسلام یحقن به الدم.

دینک الجزیه»؛(1) «بر من سزاست که دین تو را بر همه ادیان دیگر غلبه دهم تا این که در شرق و غرب زمین دینی به جز دین تو باقی نماند، یا این که به اهل دین تو جزیه دهند.»

6 - امام علی علیه السلام می فرماید: «رأس الحکمه لزوم الحقّ»؛(2) «بلندای حکمت، ملازمت و هماهنگی با حق است.»

7 - و نیز فرمود: «علیکم بموجبات الحقّ فالزموها»؛(3) «بر شما باد به لوازم حق که به آن گردن نهید.»

8 - امام صادق علیه السلام فرمود: «لو کان فی یدک جوزه و قال الناس لؤلؤه ماکان ینفعک وانت تعلم انّها جوزه، ولو کان فی یدک لؤلؤه و قال الناس انّها جوزه ماکان یضرّک وانت تعلم انّها لؤلؤه»؛(4) «اگر در دست تو گردویی بود و همه مردم گفتند که آن درّ است، هرگز به تو نفع نمی رساند؛ زیرا تو می دانی که آن گردو است. و اگر در دست تو درّ است و همه مردم گفتند گردو است هرگز به تو ضرر نمی رساند؛ زیرا تو می دانی که آن درّ است.»

9 - امام علی علیه السلام فرمود: «الحقّ منجاه لکلّ عامل، و حجه لکلّ قائل»؛(5) «حق مایه نجات بر هر کسی است که به آن عمل می کند و حجّت بر هر کسی است که قائل به آن است.»

10 - امام علی علیه السلام فرمود: «من صارع الحقّ صرع»؛(6) «هر کس با حق به مقابله برخیزد به زمین خواهد خورد.»

11 - و نیز فرمود: «قلیل الحقّ یدفع کثیر الباطل، کما انّ القلیل من النار یحرق کثیر الحطب»؛(7) «کمی از حق، بسیاری از باطل را دفع خواهد کرد، همان گونه که کمی از آتش بسیاری از هیزم را می سوزاند.»

12 - امام صادق علیه السلام فرمود: «العزّ ان تذلّ للحقّ اذا لزمک»؛(8) «عزّت در آن است که نسبت به حقّ خوار شوی هنگامی که با تو همراهی کرد.»

ص:50


1- 99. بحارالأنوار، ج 10، ص 46.
2- 100. غرر و درر.
3- 101. همان.
4- 102. تحف العقول.
5- 103. غرر و درر.
6- 104. ارشاد، ج 1، ص 300.
7- 105. غرر و درر، کلمه 6735.
8- 106. بحارالأنوار، ج 78، ص 228.

13 - امام علی علیه السلام به حارث بن حوط فرمود: «انّ دین اللَّه لایعرف بالرجال بل بآیه الحقّ، فاعرف الحقّ تعرف اهله»؛(1) «هرگز دین خدا با مردان شناخته نمی شود بلکه به نشانه حق معلوم می گردد، پس حق را بشناس تا اهلش را بشناسی.»

14 - و نیز فرمود: «لادلیل انصح من استماع الحقّ»؛(2) «هیچ راهنمایی خالص تر از گوش دادن به حق نیست.»

15 - امام باقرعلیه السلام فرمود: «اصبر نفسک علی الحقّ، فانّه من منع شیئاً فی حقّ اعطی فی الباطل مثلیه»؛(3) «خودت را در [قبول حق صبور گردان؛ زیرا کسی که از حق چیزی را منع کند از باطل دو برابر به او داده می شود.»

16 - امام علی علیه السلام فرمود: «اصبر علی مراره الحق، و ایاک حلاوه الباطل»؛(4) «بر تلخی حق صبور باش، و از شیرینی باطل بپرهیز.»

17 - رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «ألا لایمنعنّ رجلاً مهابه الناس ان یتکلّم بالحقّ اذا علمه، ألا انّ افضل الجهاد کلمه الحق عند سلطان جائر»؛(5) «آگاه باش! هرگز کسی را به جهت ترس از مردم مانع نشود تا در صورت علم به حق به آن تکلّم کند. آگاه باش! همانا بهترین جهاد گفتار حق نزد سلطان ظالم است.»

18 - و نیز فرمود: «اقبل الحقّ ممّن أتاک به - صغیر او کبیر - و ان کان بغیضاً، و اردد الباطل علی من جاء به من صغیر او کبیر و ان کان حبیباً»؛(6) «کسی که حق می گوید از او بپذیر، کوچک باشد یا بزرگ، گرچه دشمن تو باشد. و باطل را ردّ کن بر کسی که آن را آورده از شخص کوچک باشد یا بزرگ، گرچه او دوست تو باشد».

19 - امام علی علیه السلام فرمود: «الحقّ سیف علی اهل الباطل»؛(7) «حق [همچون ]شمشیری است بر اهل باطل.»

ص:51


1- 107. امالی مفید، ص 315.
2- 108. بحارالأنوار، ج 78، ص 93.
3- 109. تحف العقول، ص 296.
4- 110. غرر الحکم و درر، رقم 2472.
5- 111. کنز العمال، ح 43588.
6- 112. کنزالعمال، ح 43152.
7- 113. غرر و درر.

20 - و نیز فرمود: «من أبدی صفحته للحقّ هلک»؛(1) «هر کس رو در روی حق بایستد هلاک خواهد شد.»

21 - امام صادق علیه السلام فرمود: «لیس من باطل یقوم بإزاء الحقّ الاّ غلب اهل الحقّ الباطل، و ذلک قوله { بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِ ّ عَلَی الْباطِلِ فَیدْمَغُهُ...}»؛(2) «هیچ باطلی در مقابل حق قیام نمی کند جز آن که اهل حق بر باطل پیروز خواهد شد. و این است قول خداوند: "بلکه ما حق را بر سر باطل می کوبیم تا آن را هلاک سازد".»

22 - رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «اذا اختلف الناس کان ابن سمیه مع الحق»؛(3) «هر گاه مردم اختلاف نمودند ابن سمیه با حق است.»

از مجموعه این روایات و روایات دیگر استفاده می شود که حق یکی است و برای انسان دست یافتنی است.

نقد مبانی و ادله عقلی پلورالیسم دینی

نقد مبانی و ادله عقلی پلورالیسم دینی

اینک به بررسی مبانی اندیشه پلورالیسم دینی در بخش عقلی می پردازیم و هر کدام را به طور جداگانه به نقد خواهیم کشید:

1 - گوهر یگانه ادیان

می گویند: شرایع، و مناسک ظاهری عبادت به تناسب گوناگونی ادیان مختلف است، امّا این تفاوت ها نقشی در گوهر مشترک و یگانه ادیان ندارد.

ادیان و پیروان آن ها همه در پی معرفت حق و جست و جوی یک حقیقت غایی هستند که خود بر آن نام های گوناگون گذاشته اند. هدف جمله ادیان آن است که آدمی را از خود ظاهر، ناپایدار و فانی، به حقیقت ثابت، پایدار و لایزال رهنمون سازد. «شوان» و شاگردان وی، و «شایر ماخر» از جمله کسانی هستند که به وحدت متعالی ادیان قائل اند.(4)

ص:52


1- 114. نهج البلاغه، حکمت 188.
2- 115. بحارالأنوار، ج 5، ص 305.
3- 116. کنز العمال، ح 23525.
4- 117. اسلام و کثرت گرایی دینی، لگنهاوزن، ص 8.

پاسخ: گرچه وحدت گوهری ادیان به طور اجمال مورد تأیید نصوص اسلامی است، ولی نکته این است که این وحدت، حقانیت تمامی ادیان را نتیجه نمی دهد؛ زیرا گوهر یگانه دین - چه اسلام باشد و یا هر دین دیگر - تصدیق و قبول آورنده آن دین را دربردارد، چه بدون تصدیق آورنده پیام، موضوع دین محقق نمی شود. تصدیق آورندگان ادیان از آن رو که در افق تاریخ واقع شده اند، ترتیب بعثت و پیام آوری آنان از جهت زمان را نیز در پی دارد و اولویت و آخریت در آن نقش دارد. و می دانیم که لازمه تصدیق پیامبر صلی الله علیه وآله به عنوان آخرین آورنده وحی الهی و دین آسمانی آن است که انسان ها در عصر کنونی مکلّف به پذیرش دیانت اسلامی اند. از همین رهگذر است که قرآن کریم تصدیق تمامی پیامبران الهی را با در نظر داشت ترتیب زمانی آن ها شرط بهره وری از گوهر دین (اسلام و ایمان) می شمارد و می فرماید: { قُولُوا آمَنّا بِاللَّهِ وَما أُنْزِلَ إِلَینا وَما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَإِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْباطِ وَما أُوتِی مُوسی وَعِیسی وَما أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ؛(1) «بگویید: ما به خدای جهان ایمان آورده ایم و به آنچه که بر ما نازل شده ایمان داریم و به هر پیامی که به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندگان یعقوب نازل شده ایمان داریم و به تورات موسی و انجیل عیسی و به هر آنچه از سوی خدا بر پیامبران داده شده ایمان داریم. ما هیچ یک از پیامبران را بر دیگری ترجیح نمی دهیم و در برابر خدا سر تسلیم فرود آورده ایم.»

2 - تکافؤ دلایل

آنان می گویند: «ادامه حیات ادیان بزرگ در گذر قرن ها و استدلال اندیشمندان آن ها برای اثبات حقانیت ادیان خاص، نشانگر آن است که دلایل حقانیت این ادیان به مرتبه ای از اتقان رسیده که برتری یک دین بر دیگری را ناممکن ساخته است...».(2)

پاسخ: گرچه ادیان دارای روح و گوهر یگانه و مشترک اند، ولی سخن بر سر این

ص:53


1- 118. سوره بقره، آیه 136.
2- 119. سروش، ماهنامه کیان، شماره 40، ص 10.

است که در بخش تفاوت های ادیان، آیا عقل انسان تمام ادیان را برابر می شمارد و یا آخرین پیام رسیده از جانب خداوند را نزدیک تر به حق و واقع می یابد؟

تردیدی نیست که گزینه دوم به واقع نزدیک تر و با خرد سازگارتر باشد.

قرآن کریم به هنگام برشماری ویژگی های پیامبران مبنی بر این که جملگی حامل رسالت الهی و دارای خشیت و فروتنی در برابر خداوند هستند، ویژگی پیامبر اسلام را تنها در این می داند که او آخرین فرستاده خدا است، آنجا که می فرماید: { الَّذِینَ یبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَیخْشَوْنَهُ وَلا یخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَکَفی بِاللَّهِ حَسِیباً. ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخاتَمَ النَّبِیینَ ؛(1) «همانا پیامبرانی که رسالت خدا را تبلیغ می کنند و از او در هراسند و جز خدا از هیچ کس نمی هراسند، خداوند برای حسابرسی کافی است. محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی فرستاده الهی و خاتم پیامبران است.»

3 - دوری حقیقت از دسترسی عقل

آنان می گویند: «جهان واقع بسی پیچیده تر از آن است که احکام عقلی ساده بتوان درباره آن مطرح کرد و به یک طرح به گونه ای جزمی دل بست؛ زیرا که بیشتر یقین های آدمیان ظنّی بیش نیست...».(2)

پاسخ: عاجز شمردن عقل از رسیدن به حق و واقع، در حقیقت بستن زنجیر به پای عقل و ستیز با آن و تمسخر خرد آدمیان است.

قرآن بر این مطلب تأکید مضاعف دارد که انسان باید تنها و تنها از راهی برود و از هدفی پیروی کند که نسبت به آن علم و آگاهی قطعی و روشن داشته باشد و از پیمودن مسیر مشکوک و مظنون بپرهیزد، و راه رسیدن به شناخت و آگاهی قطعی و یقینی را نیز دو راه حس و عقل معرفی می کند، آنجا که می فرماید: { وَلا تَقْفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ

ص:54


1- 120. سوره احزاب، آیات 39و40.
2- 121. سروش، ماهنامه کیان، شماره 40، ص 5.

إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً}؛(1) «در پی آنچه بدان علم نداری مرو، چه گوش و چشم و دل، همه مسؤولند.»

و در جایی دیگر می فرماید: { قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ إِنْ عِنْدَکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بِهذا أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ؛(2) «گفتند: که پروردگار فرزندی را برگزیده است، خداوند از این نسبت ها مبرّا می باشد. او از همگان بی نیاز است، آنچه در آسمان ها و زمین است همه از آن اوست. شما بر این ادعای خود دلیل قطعی ندارید. آیا آنچه بدان علم و آگاهی ندارید به خدا نسبت می دهید؟»

از سوی دیگر، قرآن با همان تأکید که انسان را از ظنّ و گمان پرهیز می دهد، به تفکّر، تدبّر، نظر و تعقّل در طبیعت، تاریخ، آفرینش و پدیدارها فرا می خواند. این فراخوان به اندیشه و تدبّر هرگز نمی تواند به این مقصود باشد که هر چند خرد آدمی به واقعیت و حق نمی رسد باز هم باید بیندیشد، بلکه از آن جهت است که انسان با اندیشه صحیح و بدون پیش فرض های ناصواب می تواند به واقع و حقیقت برسد.

4 - فراگیری لطف و هدایت الهی

جان هیک می نویسد: «می توان قبول کرد که خدای مهربان، انسان را برای تشکیل نظام اساسی خود آزاد گذاشته است ولی آیا می توان فرض کرد پدر آسمانی که همه انسان ها را با محبّتی بی نهایت و یکسان دوست دارد، دستور داده باشد فقط کسانی که شانس به دنیا آمدن در بخشی خاص از جهان را دارا هستند، فرصت نجات داشته باشند».(3)

پاسخ: اولاً: ما معتقدیم که هر کس در عصر هر پیامبری و قبل از رسیدن پیامبر جدید با عمل به دستورات آن پیامبر فرصت نجات را دارد و می تواند به نجات برسد.

ثانیاً: لازمه لطف عام و هدایت گری خداوند آن است که انبیا و رسولان خویش را

ص:55


1- 122. سوره اسراء، آیه 36.
2- 123. سوره یونس، آیه 68.
3- 124. اسلام و کثرت گرایی دینی، لگنهاوزن، ص 74.

به سوی انسان ها بفرستد، و اگر پیام آنان به کسانی نرسید آن ها را عذاب و کیفر ندهد، امّا اگر پیام رسید و فردی یا افرادی هر چند اکثریت به دلایل و انگیزه هایی از پذیرش حق سر باز زدند، این امر سبب نمی شود که گمراهی به حقّ و حقانیت تبدیل شود.

لازمه لطف عام و هدایت الهی ارسال رسل است و بس، اگر واکنش مردم مثبت بود و به پیام جدید روی آوردند بر هدایتند وگرنه، یا از محیط پیام دورند و تلاش می کنند و نمی رسند که معذورند، و یا به اختیار، گمراهی را در پیش گرفته اند.

5 - تکثّر فهم دینی

آنان می گویند: «دین در مقام اثبات برآیند فهم های ما از متن است. متن خود صامت است و ما باید آن را بر سر سخن آوریم. و از سویی فهم ما در هاله ای از پیش فرض ها و انتظارها قرار دارد و هنگامی که به سراغ متن می رویم آن را متناسب با پرسش ها و پیش فرض های خود فهم می کنیم و از طرفی دیگر، چون پیش فرض ها و انتظارات همواره از بیرون متن وارد می شوند و بیرون نیز همیشه در حال دگرگونی و گردش است فهم ما از متن نیز همواره در حال دگرگون شدن است...».(1)

پاسخ: این مطلب مربوط به بحث «هرمنوتیک» است. بزرگان دو تفسیر مختلف برای هرمنوتیک از نظر واقعیت دارند:

الف) هرمنوتیک روش شناشی

ب) هرمنوتیک فلسفی

«اگوست ولف» در تعریف «هرمنوتیک» می گوید: «علم به قواعد کشف اندیشه مؤلّف و گوینده است».

«شلایر ماخر» می گوید: «روش جلوگیری از خطر بدفهمی یا سوء فهم است».

«ویلهم دیلتای» می گوید: «یک نوع روش شناسی علوم انسانی، در مقابل روش شناسی علوم طبیعی است».

ص:56


1- 125. سروش، ماهنامه کیان، شماره 38، ص 8و9.

«پل ریکو» می گوید: «دانشی است که به شیوه فهم و مکانیزم تفسیر متون می پردازد».(1)

هرمنوتیک روش شناسی:

مؤلّفی که متنی را از خود به یادگار می گذارد حامل پیامی است به نسل حاضر و آینده، و طبعاً هدف مفسّر نیز کشف واقعیت این پیام است. قرآن می فرماید: { أَفَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ؛(2) «آیا در قرآن تدبّر نمی کنند.»

بزرگان برای تفسیر قرآن شروطی را ذکر کرده اند؛ زیرا تفسیر قرآن جنبه روشی دارد نه فلسفی، و در پرتو آن شروط انسان می تواند به مقاصد الهی رهنمون شود.

1 - شناخت الفاظ (علم لغت)

2 - شناخت تناسب برخی از الفاظ با برخی دیگر (علم اشتقاق)

3 - شناخت عوارض الفاظ (علم صرف و نحو)

4 - شناخت قرائات مختلف

5 - شناخت شأن نزول آیات (علم آثار و اخبار)

6 - شناخت بیانات پیامبر صلی الله علیه وآله در تفسیر آیات

7 - شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مسائل اجتماعی و اختلافی (اصول)

8 - شناخت مسائل فرعی (علم فقه)

9 - شناخت مسائل عقلی (علم کلام)

10 - علم موهبتی، که خداوند در اختیار کسانی قرار داده که بداند و عمل کند، که آن در سایه انجام کارهای صالح به دست می آید؛ قال اللَّه تعالی: { وَالَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدی ؛(3) «کسانی که هدایت یافته اند [خداوند] بر هدایتشان می افزاید.»

و در مورد تفسیر حدیث نیز شروطی را ذکر کرده اند که از آن جمله است:

ص:57


1- 126. کتاب نقد، شماره 5، 4، ص 154.
2- 127. سوره نساء، آیه 82.
3- 128. سوره محمدصلی الله علیه وآله، آیه 17.

1 - صدور حدیث از معصوم با سند صحیح باشد.

2 - متن با توجه به کاربرد دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته اند، تفسیر شود.(1)

هرمنوتیک فلسفی:

بنیانگذار هرمنوتیک جدید «شلایر ماخر» نظریه ای دارد که باید آن را هرمنوتیک فلسفی نامید و اندیشه های او حول دو محور دور می زند:

1 - آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلّف به هنگام نگارش کتاب.

2 - آگاهی از ذهنیت خاصّ مؤلّف.

در مورد مبنای اول می گوییم: این سخن به هیچ نحو در وحی الهی صحیح نیست؛ زیرا پیامبران یک رشته حقایق را از عالم غیب دریافت کرده اند که ارتباطی با محیط خویش و فرهنگ حاکم بر آن ندارد.

به عبارت دیگر: قرآن در تبیین معارف و عقاید و احکام و دستورات، خبرها و گزارش ها، هیچ گاه متأثّر از افکار و آداب روز نبوده است، مگر در مواردی که به نکوهش آداب و فرهنگ آن روز پرداخته است.

اگر هم سخن «شلایر ماخر» را بپذیریم جایگاه آن، فقط کتاب های بشری است که بر اصول فرهنگی و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحی الهی و سخنان معصومان علیهم السلام که از عالم بالا سرچشمه گرفته، و نه از اندیشه انسان، تا ذهنیت آنان مطرح گردد.

بنابراین، دکتر سروش تحت تأثیر «شلایر ماخر» و او نیز تحت تأثیر «کانت» واقع شده است. او در علوم نظری برای خود اصلی را تأسیس کرده و می گوید:

شناخت دو رکن دارد:

1 - ماده، همان است که انسان آن را از طریق حس به دست می آورد

ص:58


1- 129. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج 2، ص 146 ؛ الاتقان فی علوم القرآن.

2 - صورت، همان مقولات ذهنی است که از لوازم ذات شناسنده و از خصایص و لوازم عقل فرد به شمار می رود. مطابق این اصل، دریافت های پیراسته از قالب های ذهنی، به چنگ کسی نمی آید، و نتیجه این نظریه این می شود:

الف) دخالت ذهنیت مفسّر، یک واقعیت اجتناب ناپذیر است.

ب) فهم عینی و واقعی متن امکان پذیر نیست.

ج) به تعداد افراد به خاطر پیش فرض های آنان تفسیرهای مختلف در مورد متن داریم.

د) فهم ثابت و نهایی از متن وجود ندارد.

ه) از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیش داوری ها با متن، مفسّر کاری با قصد و نیت مؤلّف ندارد.

و) معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.

نتیجه: هیچ فهمی برتر از فهم دیگری نیست.

در پاسخ این ادعا می گوییم:

پیش فرض ها دارای اقسامی است:

1 - پیش فرض های مشترک

در تفسیر هر متن و یا هر پدیده باید پیش فرض هایی محترم شمرده شوند تا راه تفسیر پدیده بازگردد؛ مثل این که:

- نویسنده متن عاقل و خردمند بوده باشد.

- درخواست ها یا گزارشات او در این متن از اراده جدّی او ریشه گرفته است.

- او در گزارش و نگارش توریه را پیش نگرفته است.

- از آنجا که حکیم است، بر ضدّ غرض خود کاری صورت نداده است.

- بر خلاف قواعد زبان چیزی ننوشته است.

- او هر واژه ای را در معنای خود به کار برده است و اگر به مناسبتی لفظ را در غیر معنای واقعی به کار برده طبعاً، همراه با قرینه بوده است.

ص:59

این پیش فرض ها جای انکار نیست و هر فردی بخواهد دست به تفسیر بزند باید این اصول را محترم بشمارد.این نوع پیش فرض ها نه تنها مانع از فهم حقیقت نیست بلکه وسیله فهم مقاصد نویسنده است.

2 - پیش فرض های غیر مشترک

تفسیر هر پدیده ای بر اثر پیشرفت علم بر پایه یک رشته اصولی استوار است که همگان آن را قبول دارند، و بر اثر برهان عقلی یا تجربه های یقین آفرین، این اصول حالت موضوعی و واقعی به خود گرفته است.

3 - پیش فرض های تطبیقی

گاهی مفسّر یک رشته اصولی را که در علوم طبیعی و یا نجوم که با معیارهای غیر قطعی به ثبوت رسیده، اصول موضوعی و واقعی تلقّی می کند و آن گاه به تفسیر متن دینی می پردازد، این در حقیقت با قالب های ذهنی خود قرآن را آمیخته است. یک چنین مفسّری هرگز به واقع نمی رسد.اگر اندیشه آنان اندیشه صحیحی باشد در چنین نوع از تفسیرها صادق است که در روایات از آن به «تفسیر به رأی» تعبیر شده و از آن شدیداً نهی شده است، ولی پیش فرض های مشترک و غیر مشترک این چنین نیستند.

آری، اگر اختلاف فتوا در برداشت از آیات و متون دینی هست، مربوط به تعدّد قرائت نیست، بلکه معلول رعایت نکردن قواعد تفسیر است.

آثار هرمنوتیک فلسفی:

عقیده به هرمنوتیک فلسفی آثار سوء بسیاری دارد که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - ترویج شکّاکیت و نسبیت

قبل از ظهور فلاسفه واقع گرا؛ امثال سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله سوفیسم رواج داشت که با آمدن آنان مهار شد، ولی اکنون پس از قرن ها همان مکتب به نوعی دیگر رخ نموده است، و شکّاکیت در لباس نسبیت زنده شده است. و حاصل این نظریه جز جهل پروری و صحّه گذاری بر نادانی انسان چیز دیگری نیست.

ص:60

2 - انتحار این نظریه به دست خویش

برخی از نظریه ها نخستین قربانی آن خود آن نظریه است، که نظریه این افراد از این قبیل است.

3 - شکّ پروری

نظریه «کانت» جز شک پروری نتیجه دیگری ندارد، با آن که او خود را یک فرد رئالیست می داند، لذا او در نتیجه به ایدئالیسم کشیده می شود همان گونه که این اشکال را «نیچه» و «هگل» به «کانت» کرده اند.

4 - وجود دانش های حقیقی

ما یک رشته دانش های انسانی داریم که هیچ فردی آن ها را از خارج نگرفته و بر فرض اخذ از خارج، با هیچ قالبی پیش ساخته قالب گیری نشده است؛ مانند: امتناع اجتماع نقیضین، امتناع اجتماع ضدّین، بطلان دور و تسلسل، نیاز هر ممکن الوجود به علت.

5 - نرسیدن به حقیقت مطلق

اگر واقعاً حقیقت مطلق در دست هیچ کس نیست و هر کس از عینک رنگی خاصی به حقیقت می نگرد پس باید گفت: تمام شرایع یا ادیان، صراطهای غیرمستقیم؛ و از شهود حقیقت مطلق می باشند و بشر از ابتدا هیچ گاه به حقیقت دست نیافته است و تا روز رستاخیز نیز چنین خواهد بود.

6 - محدودیت نظریه

این نظریه بر فرض صحّت، کثرت دینی در بخش آموزه های عقیدتی را توجیه می کند نه در آموزه های احکام عملی و اخلاقی.

6 - تکثر ادیان، خواست خداوند!!

سروش می گوید: «اوّل کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد و بر هر کدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه ای

ص:61

مبعوث و مأمور نمود و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین نمود که کوره پلورالیسم گرم شد».(1)

پاسخ: اولاً: هیچ گاه تعدّد شرایع در عرض یکدیگر، از جانب خداوند نبوده است، بلکه در طول یکدیگر بوده است، به این نحو که هر شریعتی طبق مقتضای حال مردم آن جعل شده و برای مردم فرستاϙǠشده است و بعد از گذشت مدتی از زمان و عمل به آن شریعت و تکامل مردم به توسط آن، خداوند متعال پیامبری دیگر با شریعت جدید فرستاده است.

ثانیاً: در ذهن و زبان هر یک از انبیا تفسیر نیست، بلکه عین حق و حقیقت و واقع و نفس الأمر است که آن ها از آن اطلاع پیدا کرده و بدون هیچ خطا و اشتباهی برای مردم تبیین کرده اند.

پاسخ های عمومی دیگری که قبلاً از این قضیه دادیم می توان در این مورد نیز مطرح کرد.

نقد مبانی و ادله نقلی پلورالیسم دینی

نقد مبانی و ادله نقلی پلورالیسم دینی

طرفداران پلورالیزم دینی به برخی از آیات و روایات اسلامی نیز تمسّک کرده اند:

1 - حلیت طعام اهل کتاب

آنان به برخی از آیات تمسّک کرده که دلالت بر حلیت طعام اهل کتاب و ازدواج با آنان دارد.(2)

پاسخ: اولاً: چگونه به این آیات استدلال شده و از آیات دیگر که اهل کتاب را دعوت به اسلام می کند غفلت شده است.

ثانیاً: این آیات اشاره به مورد عسر و حرج برای مسلمانان دارد و هرگز دین آن ها را تأیید نمی کند.

ثالثاً: آیه اشاره به پلورالیسم رفتاری دارد.

رابعاً: نکاح ابتدایی با اهل کتاب به طور اجماع باطل است.

ص:62


1- 130. صراطهای مستقیم، ص 18.
2- 131. سوره مائده، آیه 5.
2 - جزیه اهل کتاب و عدم الزام به اسلام

برخی می گویند: اسلام اهل کتاب را به اسلام الزام و اجبار نکرده است، بلکه پرداخت جزیه با بقای بر دین خود را نیز کافی می داند.

خداوند متعال می فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیهَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛(1) «با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام می شمارند و نه آیین حق را می پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

پاسخ: اولاً: اسلام هیچ گاه نمی خواهد کسی با زور و تهدید و اکراه وارد اسلام شود: {لا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ ؛(2) «در [قبول دین اکراهی نیست.» و اگر کسانی نخواستند که اسلام را بپذیرند ولی به یک دینی ملتزم هستند و بت پرست نیستند و مطابق قرارداد صلحی که با مسلمین می بندند درصدد تعرّض به مسلمانان بر نمی آیند، اسلام با شرایطی خاص آن ها را به حال خود واگذار می کند، نه این که از دین و آیین آن ها راضی باشد.

ثانیاً: خود آیه اشاراتی بر بطلان نظریه پلورالیسم دارد:

الف) اعلان جنگ با اهل کتاب.

ب) تکذیب ایمان اهل کتاب.

ج) خروج اهل کتاب از دین حق.

د) جزیه، غایت ترک قتال.

ه) گرفتن جزیه با نهایت خواری.

ثالثاً: آیه فوق اشاره به پلورالیزم رفتاری دارد همان گونه که قبلاً به آن اشاره شد.

3 - تسلیم مطلق در برابر خداوند متعال

گفته شد که حقیقت دین همان عدالت و تسلیم در برابر خداوند است، حال در قالب هر آیینی تحقق پیدا کند؛ زیرا تمام ادیان در برابر پروردگار تسلیم هستند.

ص:63


1- 132. سوره توبه، آیه 29.
2- 133. ]. سوره بقره، آیه 256.

حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند برای امت و نسل خود درخواست اسلام حقیقی را می نماید و می گوید: { رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَینِ لَکَ وَمِنْ ذُرِّیتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ ؛(1) «پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود قرار ده و از دودمان ما، امتی که تسلیم فرمانت باشند به وجود آر.»

حضرت موسی علیه السلام نیز قوم خود را مسلمان می خواند، آنجا که در قرآن آمده است: { وَقالَ مُوسی یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَیهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمِینَ ؛(2) «موسی گفت: ای قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده اید بر او توکّل کنید اگر تسلیم فرمان او هستید.»

پاسخ: اولاً: گرچه اسلام در لغت به معنای تسلیم است ولی با توجه به معنای استعمالی آن در قرآن مجید به سه معنا به کار رفته است:

الف) معنای تکوینی؛ آنجا که می فرماید: { وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَکَرْهاً وَإِلَیهِ یرْجَعُونَ ؛(3) «و تمام کسانی که در آسمان ها و زمین هستند، از روی اختیار یا از روی اجبار در برابر [فرمان او تسلیم اند، و همه به سوی او بازگردانده می شوند.»

ب) تسلیم و خضوع در برابر خداوند؛ این معنا گوهر همه ادیان الهی را تشکیل می دهد.

ج) آیین اسلام و شریعت خاص محمّدی؛ خداوند متعال می فرماید: { اَلْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً}؛(4) «امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین [جاویدانِ ]شما پذیرفتم.»

و نیز می فرماید: { وَقُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَالْأُمِّیینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا}؛(5) «و به آن ها که اهل کتاب هستند [= یهود و نصارا] و بی سوادان [= مشرکان ]بگو: آیا شما هم تسلیم شده اید؟ اگر [در برابر فرمان خدا و منطق حق تسلیم شوند، هدایت می یابند.»

ص:64


1- 134. سوره بقره، آیه 128.
2- 135. سوره یونس، آیه 84.
3- 136. سوره آل عمران، آیه 83.
4- 137. سوره مائده، آیه 3.
5- 138. سوره آل عمران، آیه 20.

علاوه بر این آیات، ده ها آیه دیگر نیز واژه اسلام را در مفهوم شریعت اسلام به کار برده است.

ثانیاً: اگر قرآن امت های پیشین را مسلمان می خواند به جهت حق دانستن ادیان پیشین در ظرف زمانی خود آن هاست.

4 - تعبیر قرآن به صراطهای مستقیم

می گویند: قرآن، صراط مستقیم مربوط به انبیا را به صورت نکره (صراط مستقیم) یعنی راهی راست آورده است نه به صورت معرفه که به معنای راه راست است. مثلاً می فرماید: { إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ * عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ؛(1) «که تو قطعاً از رسولان [خداوند] هستی. و بر راهی راست [قرار داری .»

و در جایی دیگر می فرماید: { وَیهْدِیکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً}.(2)

و درباره حضرت ابراهیم علیه السلام می فرماید: { وَهَدَیناهُ إلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ .(3)

پاسخ: قرآن کریم، صراط مستقیم را در جایی به صورت معرفه آورده است، آنجا که می فرماید: { إهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و در جایی دیگر می فرماید: { وَأَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ...}.(4) و درباره حضرت موسی و هارون علیهما السلام می فرماید: { وَهَدَیناهُما الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ .(5)

بنابراین همه پیامبران یک راه را پیموده اند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگی و توحید است، و نکره آوردن صراط مستقیم در آیات دیگر بر اهمیت و دقت در آن دلالت دارد، نه بی شمار بودن یا نامعلوم بودن آن. آری، آنچه متعدّد است سُبُل الهی است نه صراط مستقیم.

5 - در تورات تفصیل هر چیزی است

خداوند متعال می فرماید: { ثُمَّ آتَینا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ

ص:65


1- 139. سوره یس، آیات 3و4.
2- 140. سوره فتح، آیه 2.
3- 141. سوره نحل، آیه 121.
4- 142. سوره انعام، آیه 153.
5- 143. سوره صافات، آیه 118.

وَتَفْصِیلاً لِکُلِ ّ شَی ءٍ وَهُدی وَرَحْمَهً}؛(1) «سپس به موسی کتاب [آسمانی دادیم، [و نعمت خود را] بر آن ها که نیکوکار بودند، کامل کردیم، و همه چیز را [که مورد نیاز آن ها بود، در آن روشن ساختیم، کتابی که مایه هدایت و رحمت بود.»

پاسخ: آیه مربوط به عصر حضرت موسی است. لذا خداوند متعال در جای دیگری می فرماید: { وَکَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِ ّ شَی ءٍ مَوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِکُلِ ّ شَی ءٍ فَخُذْها بِقُوَّهٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یأْخُذُوا بِأَحْسَنِها}؛(2) «و برای او در الواح، اندرزی از هر موضوعی نوشتیم، و همه چیز را تفصیل دادیم، پس آن را با جدّیت بگیر، و به قوم خود بگو: به نیکوترین آن ها عمل کنند.»

از این آیه استفاده می شود که تنها قوم حضرت موسی علیه السلام یعنی بنی اسرائیل مأمور بوده اند تا به تفصیل الواح تورات اخذ کرده و به آن عمل نمایند.

ص:66


1- 144. سوره انعام، آیه 154.
2- 145. سوره اعراف، سوره 145.

اسلام و هدف زندگی

اسلام و هدف زندگی

یکی از سؤال هایی که در بین مردم علی الخصوص جوان ها رایج است این که: «هدف از زندگی چیست؟ چرا و به چه جهتی خداوند متعال ما را آفریده است؟ آیا به این جهت آمده ایم که در این دنیا تعدّی و تجاوز کرده و به مستضعفان ظلم نماییم؟ آیا به جهت خورد و خوراک و عیش و نوش به این دنیا آمده ایم؟ آیا بدین جهت آمده ایم تا با تکالیف سخت، جزایی را کسب نماییم تا در عالم دیگر در بهشت در ناز و نعمت به سر بریم؟ و یا این که برای خلقت انسان هدفی والاتر و عالی تر در نظر گرفته شده است؟

آرای مختلف را در اینجا مورد بررسی قرار می دهیم و قول حق را از قرآن و روایات استخراج می کنیم.

تاریخچه بحث

از دوران های قدیم، در هر جامعه ای، افرادی با اشکال گوناگون از هدف زندگی و فلسفه آن سؤال و پرس وجو می کردند.

افلاطون گفته است: «کسی که نمی داند از کجا آمده و به کجا می رود و هدف اعلای زندگی که باید خود را برای وصول به آن به تکاپو بیندازد چیست، منکر خویشتن است».(1)

از سقراط نقل است که گفت: «زندگی بررسی نشده ارزش زیستن ندارد».

در اوستا این گونه از فلسفه خلقت سخن به میان آمده است: «ای آفریننده بزرگ

ص:67


1- 146. سیاست، ارسطو، مبحث مقدمه.

و دانا! از راه خرد و بینش و الهام، راز پدید آمدن آفرینش را از روز اول به من بیاموز تا حقیقت را به مردم جهان آشکار سازم».(1)

به همین جهت اسلام به این موضوع پرداخته و در مجالات مختلف و با تعبیرات متفاوف به هدف اصلی خلقت اشاره کرده و مردم را برای توجه به آن تشویق می نماید:

خداوند متعال می فرماید: { أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ ؛(2) «آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریدیم، و به سوی ما بازگردانده نمی شوید.»

حضرت علی علیه السلام می فرماید: «رحم اللَّه امرءً علم من أین و فی أین و الی أین»؛(3) «خدا رحمت کند کسی را که بداند از کجا آمده و در کجا زندگی می کند و به کجا خواهد رفت.»

مولوی مضمون این حدیث را به شعر درآورده و می گوید:

روزها فکر من این است و همه شب سخنم

که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

مانده ام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا

یا چه بود است مراد وی از این ساختنم

زکجا آمده ام آمدنم بهر چه بود

به کجا می روم آخر ننمایی وطنم

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک

چند روزی قفسی ساخته ام از بدنم

من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم

آن که آورد مرا باز برد در وطنم(4)

شمس تبریزی به مریدان خود چنین سفارش کرده است:

ص:68


1- 147. کاتها، سرودهای زردشت، ص 55.
2- 148. سوره مؤمنون، آیه 115.
3- 149. نهج البلاغه، کلمات قصار.
4- 150. مثنوی معنوی.

«در بند آن باش که من کی ام و چه جوهرم؟ به چه آمدم و به کجا می روم؟ و اصل من از کجاست؟ و این ساعت در چه ام؟ و روی به چه دارم؟»(1)

مولوی در جای دیگر می گوید:

لحظه ای در خود نگر تا کیستی

از کجایی وز چه جایی، چیستی؟

مفهوم هدف و زندگی

«هدف» عبارت است از حقیقتی که آگاهانه و مشتاقانه به دست آوردن آن، محرّک انسان به سوی انجام حرکات معینی می شود که آن حقیقت را قابل وصول می سازد.

هدف، دارای جنبه های مختلفی است:

1 - جنبه درون ذاتی؛ که مربوط به ملایمت با طبیعت انسانی است که موجب اشتیاق می شود.

2 - جنبه برون ذاتی؛ که وجود واقعی هدف است و وصول به آن مطلوب آدمی است.

«زندگی» همان جنبه بدیهی حیات است؛ یعنی انسان دارای پدیده ای است که به وسیله آن حرکت می کند، احساس دارد، لذّت می برد، درد می کشد، دانایی به دست می آورد و... .

انگیزه های سؤال از هدف زندگی

کسانی که از هدف زندگی سؤال می کنند انگیزه های مختلفی دارند. و به تعبیر دیگر عوامل مختلفی باعث می شود که از هدف و فلسفه زندگی انسان سؤال کنند، از قبیل:

1 - مواجهه انسان با ناپایداری زندگی و بی وفایی دنیا.

2 - مواجهه با مرگ دوستان.

ص:69


1- 151. مقالات شمس تبریزی، ص 192.

3 - شکست در هدف گیری ها و کارهای زندگانی.

4 - شرایط نامساعد اجتماعی.

5 - معمّا شدن آفرینش.

و...

متأسّفانه در بین مردم کمتر سؤال حقیقی از فلسفه خلقت انسان می شود، بلکه از آن جهت که به اهداف و مقاصد خود نمی رسند به سراغ فلسفه زندگی می روند، و تنها به حیات طبیعی نگریسته و درصددند تا فلسفه زندگی را از همین حیات به دست آورند. گرچه برخی از فلاسفه به طور مستقل این موضوع را مورد بررسی قرار داده و برخی نیز یأس از زندگی سبب شده که جرقّه ای برای آنان در دنبال کردن این سؤال پدید آید.

هدفمند بودن خلقت

هدفمند بودن خلقت

درباره این عالم با دو نوع جهان بینی روبه رو هستیم:

1 - جهان بینی الهی

مطابق این جهان بینی، عالم را خالقی از ماورای طبیعت به نام «اللَّه» است، که جهان را بر اساس حکمت و غایتمندی خاص خلق کرده و آن را برای رسیدن به این هدف سوق می دهد.

ولی در بین کسانی که قائل به مبدأ ماورای طبیعی بر این عالم قائلند مذهبی است به نام مذهب اشاعره که افعال خداوند را غرض دار و هدفمند نمی داند؛ زیرا معتقد است که در این صورت لازم می آید که آن مبدأ متعالی به آن هدف محتاج باشد، در حالی که الهیون دیگر در جواب آنان می گویند: لازم نیست که تمام هدف ها و غرض ها به جهت استکمال فاعل باشد تا منجرّ به نیاز در خداوند شود، بلکه برخی از هدف ها و غرض ها در استکمال فعل یعنی مخلوقات است، و در مورد خداوند از این قبیل است.

ص:70

در اینجا دو اشکال متصوّر است:

1 - بازگشت نفع و غایت فعل به غیر خداوند از دو صورت بیرون نیست:

الف) نفع رساندن به غیر و نفع نرساندن به غیر برای خداوند یکسان است که این ترجیح بلامرجّح بوده و باطل است.

ب) این دو با یکدیگر تفاوت دارند و نفع رساندن به غیر، اولی و انسب به حال خداوند است که این همان استکمال است، و استکمال در خداوند به هر صورتی که باشد محال است.(1)

پاسخ: اولویت مستلزم استکمال نیست؛ زیرا معنای اولویت داشتن فعل برای فاعل این است که فعل با صفات و ویژگی های فاعل هماهنگ است.

الف) فاعل غنی بالذات است و حکیم، که اولویت نسبت به او این است که فعلش غایتمند بوده و آن غایت به غیر او بازگردد.

ب) فاعل فقیر بالذات است، که اولویت غایتمندی فعل به حال او این است که او به واسطه آن فعل از نقص به کمال برسد.

2 - غایتمندی فعل مستلزم آن است که غیر از فاعل و فعل او واقعیت دیگری باشد که به عنوان غایت فعل بر آن مترتّب گردد؛ یعنی فعل واسطه تحقق غایت است. این فرض در مورد خداوند و افعال او متصوّر نیست؛ زیرا همه موجودات، افعال الهی اند و از این جهت تفاوتی میان آن ها نیست که برخی واسطه و برخی غایت به شمار آیند... .(2)

پاسخ: 1 - این که همه موجودات بدون واسطه از سوی خداوند آفریده می شود از نظر عقلی و تجربی پذیرفته نبوده و با نصوص و ظواهر دینی نیز سازگاری ندارد. اصل علیت و معلولیت که از اصول مسلّم عقلی است، مورد تأیید وحی و تجربه است. بنابراین، برخی از موجودات واسطه پیدایش برخی دیگر می باشند، گرچه

ص:71


1- 152. شرح مواقف، ج 8، ص 203.
2- 153. شرح مواقف، ج 8، ص 203.

خالق بالذات جز خداوند نیست و سلسله علت ها و اسباب به خداوند منتهی می گردد. 2 - در نگاه کلّی به جهان از آن جهت که جهان آفریده خدا است جز فاعل و غایت جهان نخواهد بود، ولی در نگاهی جزئی و تفصیلی، پاره ای از موجودات در خدمت پاره ای دیگر می باشند و برخی غایت برخی دیگر.

قول به تفصیل

تفتازانی می گوید: «حق این است که تعلیل برخی از افعال به ویژه احکام شرعی به مصالح و حکمت ها مطلبی است آشکار، مانند حدود و وجوب کفارات و حرمت مسکرات و مانند این ها، چنان که نصوص دینی نیز بر این مطلب گواهی می دهد:

خداوند متعال می فرماید: { وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ ؛(1) «من جنّ و انس را نیافریدم، مگر آن که عبادتم کنند [و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند].»

و نیز می فرماید: { مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ...}؛(2) «به همین جهت بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که...».

و نیز می فرماید: { فَلَمّا قَضی زَیدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَی لا یکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ ؛(3) «هنگامی که زید نیازش را از آن زن به سر آورد [و از او جدا شد] ما او را به همسری تو درآوردیم تا مشکلی برای مؤمنان نباشد...».

ولی تعمیم این مطلب و این که هیچ یک از افعال خداوند خالی از غایت و غرض نیست محلّ بحث و تأمّل است.(4)

پاسخ: مسأله غایتمندی افعال الهی از مسائل تعبّدی نیست تا به مواردی که در نصوص دینی آمده است بسنده شود، بلکه مسأله ای است عقلی، و احکام عقلی غیر قابل تخصیص است.

دیدگاه حکما

شارح مواقف دیدگاه حکما را با خود هماهنگ دانسته و می گوید: «و وافقهم علی

ص:72


1- 154. سوره ذاریات، آیه 56.
2- 155. سوره مائده، آیه 32.
3- 156. سوره احزاب، آیه 37.
4- 157. شرح مقاصد، ج 4، ص 302.

ذلک جهابذه الحکماء و طوائف الالهیین»؛(1) «و موافقت کرده آنان را در این مطلب بزرگان حکما و طوایف الهیون.»

اشکال: این برداشت نادرست است؛ زیرا ملاصدرا می گوید: «حکما به طور کلّی غایت و غرض را از افعال الهی نفی نکرده اند، آنچه آنان نفی کرده اند وجود غایت و غرضی غیر از ذات الهی برای مطلق هستی و برای نخستین فعل الهی است. امّا برای افعال خاص و مقید، غایت های ویژه ای اثبات کرده اند، چنان که کتاب های آنان سرشار از بحث در فایده و غایت موجودات است».(2)

2 - جهان بینی مادی

گروهی دیگر معتقدند که جهان از ماده به وجود آمده و فاعل باشعوری آن را به وجود نیاورده است و نمی توان برای عالم، هدف و غرضی را در نظر گرفت.

در مباحث اعتقادی به این دیدگاه به طور مفصّل پرداخته شده و از آن جواب داده شده است.

غایتمندی افعال الهی در آیات

قرآن کریم بر هدفمند بودن عالم خلقت؛ خصوصاً انسان تأکید فراوان کرده است، آنجا که می فرماید: { إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ * الَّذِینَ یذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَقُعُوداً وَعَلی جُنُوبِهِمْ وَیتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ}؛(3) «مسلّماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و در آمد و رفت شب و روز، نشانه ها [ی روشنی ]برای خردمندان است. همان ها که خداوند را در حال ایستاده و نشسته، و آن گاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد می کنند، و در سراسر آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند [و می گویند: ]بار الها! این ها را بیهوده نیافریده ای، منزّهی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار.»

ص:73


1- 158. شرح مواقف، ج 6، ص 202.
2- 159. اسفار، ج 7، ص 84.
3- 160. سوره آل عمران، آیات 190و191.

و نیز می فرماید: { وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما باطِلاً}؛(1) «ما آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن هاست بیهوده نیافریدیم.»

و می فرماید: { وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما لاعِبِینَ ؛(2) «و ما آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دو است را به بازی [و بی هدف نیافریدیم.»

و نیز می فرماید: { أَ وَلَمْ یتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَقِ ّ}؛(3) «آیا آنان با خود نیندیشیدند که خداوند، آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز به حق نیافریده است؟!»

و نیز می فرماید: { أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ ؛(4) «آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم، و به سوی ما باز نمی گردید؟»

و نیز می فرماید: { أَ یحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یتْرَکَ سُدی ؛(5) «آیا انسان گمان می کند بی هدف رها می شود؟!»

غایتمندی افعال الهی در روایات

1 - امام رضاعلیه السلام می فرماید: «ان سأل سائل فقال: هل یجوز ان یکلّف الحکیم عبده فعلاً من الأفاعیل لغیر علّه و لامعنی؟ قیل له: لایجوز ذلک، لانّه حکیم غیر غائب و لاجاهل»؛(6) «اگر کسی سؤال کند و بگوید: آیا جایز است که شخص حکیم بنده اش را به کاری از کارها بدون علّت و جهتی تکلیف کند؟ به او گفته می شود: این تکلیف جایز نیست؛ زیرا او حکیمی است که نه غایب است و نه جاهل.»

2 - امام صادق علیه السلام در پاسخ این سؤال که «چرا خداوند بندگان را آفرید؟» می فرماید: «انّ اللَّه تبارک و تعالی لم یخلق الخلق عبثاً و لم یترکهم سدی، بل خلقهم لإظهار قدرته

ص:74


1- 161. سوره ص، آیه 27.
2- 162. سوره دخان، آیه 38.
3- 163. سوره روم، آیه 8.
4- 164. سوره مؤمنون، آیه 115.
5- 165. سوره قیامت، آیه 36.
6- 166. بحارالأنوار، ج 6، ص 58.

و لیکلّفهم طاعته فیستوجبوا بذلک رضوانه، و ماخلقهم لیجلب منهم منفعه ولالیدفع بهم مضرّه بل خلقهم لینفعهم و یوصلهم الی نعیم الأبد»؛(1) «همانا خداوند تبارک و تعالی عالم را بیهوده نیافریده و آنان را به حال خود رها نکرده است، بلکه آنان را به جهت اظهار قدرتش آفریده است. و تا این که آن ها را به طاعتش تکلیف کند تا به توسط آن مستوجب خشنودی او شوند. و آنان را نیافریده تا از ایشان جلب منفعت کرده و یا دفع ضرر نماید، بلکه آنان را به جهت نفع رساندن و رساندنشان به نعمت دائمی خلق کرده است.»

ظهور پوچ گرایی

برخی از مردم بعد از آن که نتوانستند در این موضوع به نتیجه صحیحی برسند با مواجهه مشکلات زندگی و با نداشتن تصویر عقلایی از آن، به پوچ گرایی افتادند و دنیا و زندگی در آن را سراسر خیال پنداشتند. لذا بر هر فرد لازم است که با بررسی صحیح به هدف غایی خلقت رهنمون گردد.

آلبر کامو می گوید: «... کسان بسیاری به زندگی خود خاتمه می دهند چون معتقدند که زندگی به زحمت زیستن آن نمی ارزد... پس به عقیده من، معنای زندگی واجب ترین مسأله است».(2)

به همین جهت است که حتی برخی از دانشمندان غربی به جهت عدم ترسیم صحیح از هدف زندگی به پوچ گرایی افتاده اند. اشخاصی همچون: فرانتس کافکا، آلبر کامو، ساموئل بکت، آرتور آداموف، ژان پل سارتر، اوژن یونسکو و دیگران. اینان درباره زندگی دیدگاه پوچ گرایی نسبت به آفرینش پیدا کرده اند و لذا به صورت داستان، مقاله و نمایشنامه، پوچی و بی معنایی زندگی را تبیین نموده اند.

دکتر هشترودی از جمله کسانی بود که چون معمای آفرینش را در نیافته بود به نومیدی و پوچی کشانده شد. همسر وی می نویسد: «همین نتوانستن و سر در

ص:75


1- 167. بحارالانوار، ج 5، ص 313.
2- 168. فلسفه پوچی، ص 94.

نیاوردن، دکتر را به تب و تاب می انداخت. بازتاب این ناتوانی در برابر معمّای وجود پرخاش ها، تنگ خلقی ها و خروشیدن ها بدل می شد. روزهای آخر عمر به همین خاطر انزوا گزید و از همه برید».(1)

اندیشه مرگ و حل نشدن معمای آن نیز از جمله عواملی است که برخی را به سوی یأس و بدبینی کشانده است، همان گونه که در افرادی مثل خیام و معرّی مشاهده می نماییم.

ویژگی زندگی هدفدار

زندگی هدفدار دارای ویژگی هایی چند است:

1 - تعهد برین؛ یعنی شناخت موقعیت خویشتن در جهان هستی و ملتزم بودن به تکامل و به ثمر رساندن شخصیت.

2 - شناخت ارزش حیات؛ زیرا تنها زندگی هدفدار است که می تواند چهره واقعی حیات را نمودار سازد.

3 - برخورداری از روشنایی و سعادت.

4 - جدی گرفتن جهان هستی.

5 - به دست آوردن آزادی برین؛ زیرا وقتی زندگی دارای هدف تلقی شود زنجیر گرانباری که در جریان کارزار ماده و حیات در وجود ما تعبیه شده، از گردن روح باز و به دست و پای هوی و هوس های بی اساس ما بسته می شود.

تأثیر مذهب در جلوگیری از پوچ گرایی

«ویلیام جیمز» می گوید: «هر وقت که مرگ در جلوی چشم ما مجسّم می شود بیهودگی تلاش های ما آن اندازه محسوس و مشهود می گردد که به خوبی می بینیم که تمام موازین اخلاقی ما عیناً مانند پارچه هایی است که روی زخم ها و جراحت ها

ص:76


1- 169. فلسفه آفرینش، ص 147.

می کشند تا زخم ها و جراحت ها را بپوشاند و الاّ مرحمی بر دل ریش ما نخواهد بود. و ظاهر می گردد که همه این نیکوکاری ها که انجام می گیرد، چیزهای توخالی بوده و زندگی ما پا بر هوا است. اینجاست که مذهب به کمک ما می آید و سرنوشت ما را در دست می گیرد. در مذهب حالت و مقامی روحانی است که در جای دیگر آن را نمی توان یافت... اینجاست که آنچه از آن وحشت داشته ایم ما را پناهگاه می شود».(1)

«پروفسور یونگ» که از اساتید بزرگ روان کاوی غرب است، می گوید: «دو سوم بیمارانی که از سراسر جهان به من مراجعه کرده اند، افراد تحصیل کرده و موفقی هستند که درد بزرگ؛ یعنی «پوچی و نامفهومی» و بی معنا بودن زندگی، آن ها را رنج می دهد. مطلب آن است که بر اثر تکنولوژی و جمود تعالیم و کوته نظری و تعصّب، بشر قرن بیستم «لامذهب» است و سرگشته در جست و جوی روح خود می باشد و تا مذهبی نیابد آسایش ندارد. و بی مذهبی، پوچی و بی معنا بودن زندگی را موجب می شود».(2)

مختصات روانی پوچ گرایی

زندگی پوچ گرایانه در روح و روان انسان نیز در ابعاد مختلف تأثیر می گذارد:

1 - دگرگون شدن احساس حیات طبیعی؛ که نه تنها حیات را از جوشش خود می اندازد، بلکه در عین حال آن را به عنوان یک ضرورت تنفّرآور در نظر انسان جلوه می دهد.

2 - در هم پاشیدگی واقعیات و قوانین و روابط حاکم بر آن واقعیات.

3 - سقوط ارزش ها و مخلوط شدن عظمت ها و پستی ها.

4 - تحت تأثیر قرار دادن موقعیت های لحظه ای در روان انسان پوچ گرا.

منشأ این چهار خصوصیت عبارت است از: «ناتوانی از تفسیر حیات و قوانین آن؛ خصوصاً آن که این بیماری به شکل فلسفه و مکتب عرضه شود».

ص:77


1- 170. دین و روان، ص 6-25.
2- 171. کیهان، شماره 8196.

آرای مختلف در هدف زندگی

آرای مختلف در هدف زندگی

درباره هدف و فلسفه زندگی آرا و اقوال مختلفی از مکاتب دینی و شبه دینی و فلسفی ارائه شده است. اینک به طرح و بررسی برخی از آن ها می پردازیم:

1 - هدف زندگی در مکتب بودا

در مکتب بودا هدف زندگی «ترک لذایذ و تن دادن به ریاضت ها برای رسیدن و وصول به «نیروانا» یعنی انسانِ اعلا است».

پاسخ: اولاً: گرچه وصول به انسانِ اعلا به جهت قرب تام به خدا می تواند هدف معرفی شود ولی نه از طریق ریاضت هایی که زندگی را به کلّی منتفی سازد و جنبه مثبت حیات را نادیده بگیرد.

با مراجعه به آیین بودایی پی می بریم که راه رسیدن به این مقصد تنها با ترک دنیا و لذایذ آن و پناه بردن به صومعه ها و معبدها و غارها و بیابان هاست، در حالی که اسلام هرگز چنین دستوری را برای رسیدن به کمال مطلق و هدف غایی خلقت انسان نمی دهد.

اسلام در عین حال که هدف بسیار عالی تر از مکتب بودا ترسیم می کند، ولی در عین حال او را از بهره مندی از لذایذ دنیوی و نعمت های بیکران الهی منع نمی کند.

قرآن کریم می فرماید: { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛(1) «بگو: چه کسی زینت های الهی را که برای بندگان خود آفریده، و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟!»

ثانیاً: اگر در مکتب بودا هدف و فلسفه خلقت انسان رسیدن و وصول به انسانِ اعلا و بودا معرفی شده، در اسلام هدف و فلسفه انسان رسیدن او به لقای الهی معین شده است.

قرآن کریم می فرماید: { فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً}؛(2) «پس هر کس به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند.»

ص:78


1- 172. سوره اعراف، آیه 32.
2- 173. سوره کهف، آیه 110.

این هدف را که اسلام ترسیم کرده، هدف بسیار عالی تر و بالاتر از هدفی است که در مکتب بودا تعیین شده است.

2 - هدف زندگی از دیدگاه هدونیست ها

مکتب هدونیستی که مکتبی بر اساس لذت جویی و لذت پرستی بنا شده در تصویر هدف زندگی می گوید: «هدف زندگی، پرورش غرایز طبیعی و حداکثر بهره برداری از آن ها برای تحصیل لذت و خوشی است».

مبنای این دیدگاه این است که انسان باید برای کسب سعادت به جهان مادی موجود و زندگی نقد انسانی بنگرد نه به جهان های موهوم و خیالی.

پاسخ: 1 - انسان دارای حقیقتی به نام روح مجرد است که بقا داشته و محتاج به لذت معنوی تا ابدیت است، که در سایه پرداختن به روح و تهذیب آن تأمین می گردد.

2 - عقل به ملاک لزوم دفع ضرر محتمل، توجه به جهان دیگر را موهوم نمی داند. لذا جهان ماورای حسّی و طبیعی همچون عالم ارواح و عقول موهوم نیست.

3 - کسی که درصدد تأمین خواسته های نفسانی مجازی خود است نه خواسته های حقیقی، هرگز نمی تواند حیات خود را درک کرده و به جست و جوی هدف آن باشد.

3 - هدف زندگی از دیدگاه ذهنی گرایان

ذهنی گرایان هدف زندگی را در سایه سعادت مطلق با تحصیل تعادل و آرامش روانی می دانند.

پاسخ: اولاً: این عقیده، پاسخ نگرش های کلّی انسان را نسبت به مجموع هستی که برای چه آمده را نمی دهد.

ثانیاً: این دیدگاه و نگرش خیال و وهم روانی است، و لذا نمی تواند انسان عاقل را قانع کند، و باید به فرمول های علمی و اطمینان آور پرداخت؛ زیرا این هدف نمی تواند سعادت مطلق و هدف کلّی زندگی قرار گیرد.

لازم است هدفی برای خلقت انسان در نظر گرفت که بتواند پاسخگوی همه خواسته های انسان باشد، و عمر محدود او را به طور منطقی و همه جانبه توجیه کند.

ص:79

4 - هدف زندگی از دیدگاه نهیلیست ها

گروه نهیلیست ها و خراباتیان اندیشه و تعقّل به هیچ حقیقتی عقیده ندارند و به کلّی منکر هدف و فلسفه برای حیات اند.

پاسخ: اگر حکم به پوچی همه چیز شود، به طور ضروری حکم به پوچی ادراکات و اندیشه های خودشان در انکار هدف زندگی نیز کرده اند، و در نتیجه نمی توان کوچک ترین عقیده و حکمی را درباره جهان و انسان ابراز کرد حتی عقیده خودشان که بی هدف بودن جهان و زندگی انسان است نیز اثبات نمی شود.

5 - هدف زندگی از دیدگاه فلاسفه

فلاسفه اسلامی هدف آفرینش را بر مبنای فیاضیت خداوند ترسیم و تبیین می کنند به این گونه که می گویند:

الف) خداوند، هستی مطلق و وجود صرف است و از جمیع کمالات وجودی برخوردار است.

ب) صفات کمالی خداوند عین ذات اوست.

ج) ذات واجب الوجود از آن جهت که کامل و تمام است، فیاض علی الاطلاق می باشد؛ زیرا هر موجود کاملی، فیاض نیز هست.

نتیجه این که: فیاضیت مطلقه حق تعالی ایجاب فیض بخشی دارد، و جهان آفرینش نیز محصول عالیه فیض او است.

6 - هدف زندگی از دیدگاه عرفا

جمعی از عرفا معتقدند که هدف خداوند از خلقت موجودات، ظهور و تجلّی خود در جهات ممکنات بوده است.

در حدیث قدسی آمده است: «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»؛(1) «من گنج مخفی بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، عالم را خلق کردم تا شناخته شوم.»

ص:80


1- 174. بحارالأنوار، ج 84، ص 198، باب 13، کیفیه صلاه اللیل.

پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای

تا بود شاهیش را آیینه ای

جامی می گوید:

برون زد خیمه زاقلیم تقدّس

تجلّی کرد در آفاق و انفس

آنان می گویند: «چون خدا خواست که ذات و صفات و افعال خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق کرد...».

و برخی دیگر این گونه توجیه می کنند: «از آنجا که ما از عالم ربوبی هستیم {إِنّا للَّهِ ِ }و به او باز می گردیم {وَإِنّا إِلَیهِ راجِعُونَ خداوند اراده کرد که انسان در اسما و صفاتش سیری داشته باشد، لذا انسان را خلق کرد تا سیری در اسما و صفات فعلی خود کند و دوباره به سوی او برگردد».

امام خمینی قدس سره می فرماید: «بدان که محققین از فلاسفه گویند که از برای فعل مطلق حقّ غایت عزّی جز ذات مقدّس و تجلیات ذاتیه او نیست؛ و ممکن نیست که ذات مقدّس در ایجاد اشیا جز ذات خود و ظهور و تجلّی ذات مقدس خود غایت دیگری داشته باشد؛ زیرا که هر فاعلی که به قصد و غایتِ غیر ذات ایجادی کند، برای هر غایتی باشد، ولو ایصال نفع و رسیدن مثوبت به غیر باشد و یا برای عبادت و معرفت یا ثنا و مَحمدت باشد، متکمل به آن است و وجود آن برایش اولی از عدم آن است، و این مستلزم نقص و قصور و انتفاع است، و آن بر ذات مقدس کامل علی الاطلاق و غنی بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است. پس در افعال او، لمیت و سؤال از لمیت نیست و { لایسْأَل عمّا یفْعَل . و امّا سایر موجودات در افعال خود اغراض و مقاصد دیگر دارند غیر ذات خود».(1)

زندگی از دیدگاه ادیان الهی

هدف حیات طبیعی در مکتب دین، آماده شدن به جهت ورود به حیات حقیقی و ابدی است که از همین زندگی مادی شروع می گردد.

ص:81


1- 175. عدل الهی از دیدگاه اسلام، ص 140.

از منظر اسلام، حیات و زندگی دارای دو جلوه اساسی است:

الف) جلوه پوچ زندگانی

ب) جلوه حقیقی حیات

جلوه پوچ حیات و زندگانی عبارت است از این که انسان حیات خود را جز خواب و لذت جویی نبیند و به چیزی غیر از مظاهر دنیوی توجّهی ننماید.

قرآن کریم این گونه نگرش به حیات و زندگی را مورد سرزنش و ملامت قرار داده است، آنجا که می فرماید: { وَمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ}؛(1) «و زندگی دنیا، چیزی جز سرمایه فریب نیست.»

و نیز می فرماید: { اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفاخُرٌ بَینَکُمْ وَتَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَالْأَوْلادِ}؛(2) «بدانید زندگی دنیا تنها بازی و سرگرمی و تجمّل پرستی و فخرفروشی در میان شما و افزون طلبی در اموال و فرزندان است.»

و می فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ لا یرْجُونَ لِقاءَنا وَرَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ * أُولئِکَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما کانُوا یکْسِبُونَ ؛(3) «آن ها که ایمان به ملاقات ما [و روز رستاخیز] ندارند، و به زندگی دنیا خشنود شدند و بر آن تکیه کردند، و آن ها که از آیات ما غافلند [همه آن ها جایگاهشان آتش است، به خاطر کارهایی که انجام می دادند.»

جلوه حقیقی حیات و زندگی آن است که انسان به هدف واقعی خویش بیندیشد و به حیات از افقی بالاتر از لذت جویی و بی بند وباری بنگرد و هدف را قرب به خداوند و لقا و فنا در ذات او بداند. قرآن کریم در این باره می فرماید: { وَمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدّارُ الْآخِرَهُ خَیرٌ لِلَّذِینَ یتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ ؛(4) «زندگی دنیا، چیزی جز بازی و سرگرمی نیست. و سرای آخرت برای آنان که پرهیزکارند، بهتر است، آیا نمی اندیشید؟!»

ص:82


1- 176. سوره آل عمران، آیه 185.
2- 177. سوره حدید، آیه 20.
3- 178. سوره یونس، آیات 7و8.
4- 179. سوره انعام، آیه 32.

و نیز می فرماید: { بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَالْآخِرَهُ خَیرٌ وَأَبْقی ؛(1) «ولی شما زندگی دنیا را مقدّم می دارید، در حالی که آخرت بهتر و پایدارتر است.»

و می فرماید: { وَمَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَسَعی لَها سَعْیها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیهُمْ مَشْکُوراً}؛(2) «و آن کس که سرای آخرت را بطلبد، و برای آن سعی و کوشش کند در حالی که ایمان داشته باشد، سعی و تلاش او [از سوی خدا] پاداش داده خواهد شد.»

مقصود از آخرت در این آیات که بهتر از این دنیا معرفی شده رسیدن به عالمی دیگر است که مظهر رحمت تام الهی است و درجه اعلای آن همان وصول به لقای الهی و فنای در ذات اوست.

لذا خداوند متعال می فرماید: { فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً}؛(3) «پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کارهای شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند.»

هدف خلقت از دیدگاه قرآن کریم

در برخی از آیات قرآن کریم هدف از خلقت جنّ و انس را عبادت قرار داده است.

خداوند متعال می فرماید: { وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ ؛(4) «من جنّ و انس را نیافریدم جز برای این که عبادتم کنند [و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند].»

در این که معنای { لِیعْبُدُونِ چیست؛ اختلاف است:

الف) ابن عباس آن را به معنای «لیعرفون» معنا کرده است؛ زیرا معرفت مقدم بر عبادت است.

ب) محتمل است که { لِیعْبُدُونِ به معنای رسیدن به عبودیت مطلقه و اذعان و اعتقاد به آن باشد، که مطابق حدیثی از امام صادق علیه السلام در «مصباح الشریعه» کُنه آن

ص:83


1- 180. سوره اعلی، آیه 16.
2- 181. سوره اسراء، آیه 19.
3- 182. سوره کهف، آیه 110.
4- 183. سوره ذاریات، آیه 56.

ربوبیت است. و این حالت همان حالت مقام فنای در ذات و لقای الهی است، و با اهداف دیگر که در قرآن به آن اشاره شده، مرادف بوده و سازگاری دارد.

ج) و نیز احتمال دارد که مراد از { لِیعْبُدُونِ همین عبادات روزمره؛ از قبیل نماز و روزه و ... باشد که با این احتمال اعمال عبادی مقدمه برای رسیدن به «ذکر» یعنی یاد خداست.

خداوند متعال می فرماید: { أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی ؛(1) «نماز را برای یاد من به پا دار.»

سؤالی که مطرح است این که آیا «ذکر» هدف غایی خلقت انسان است؟

پاسخ این است که: خیر، بلکه «ذکر» و یادآوری خداوند متعال برای رسیدن به «یقین» است. خداوند متعال می فرماید: { وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتّی یأْتِیکَ الْیقِینُ ؛(2) «و پروردگارت را عبادت کن تا یقین [مرگ تو فرا رسد.»

یقین چیست؟ فیض کاشانی رحمه الله می فرماید: «یقین آن است که همه اشیا را از مسبّب الاسباب ببینی و هرگز به وسائط التفات نکنی، بلکه تمام وسائط را مسخّر خداوند بدانی که از خود چاره ای ندارند...».(3)

سؤال دیگری که مطرح است این که آیا یقین هدف نهایی است؟

جواب آن است که در مرتبه یقین هنوز نفی دوئیت و تعدّد نشده است، لذا انسان نمی تواند به وحدت برسد، و لذا هنوز انسان به غایت نهایی از هدف نرسیده است، که همان «لقا» الهی است، آنجا که خداوند متعال می فرماید: { فَمَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً}؛(4) «پس هرکه به لقای پروردگارش امید دارد، باید کارهای شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند.»

«رو ویرر» می نویسد: «هر فردی متعلّق به یک نوع، با شروع از نقطه هایی که مولّد آن بوده اند به طرف یک سرنوشت پیش بینی شده تکامل پیدا می کند...».(5)

«جان ادلف بوهلر» می نویسد: «در جهان طبیعت، به هر سو که بنگری نظام

ص:84


1- 184. سوره طه، آیه 14.
2- 185. سوره حجر، آیه 99.
3- 186. الحقائق ، ص 190.
4- 187. سوره کهف، آیه 110.
5- 188. حیات و هدف داری، ص 3.

و مشیت نمایان است. گویی دنیا به سوی مقصد مشخّصی سوق داده می شود. این معنا در عالم اتم کاملاً روشن است».(1)

هدف بعثت انبیا

هدف بعثت انبیا از هدف زندگی افرادی که انبیا برای آنان مبعوث شده اند، جدا نیست؛ زیرا انبیا مبعوث شده اند تا بشر را به سوی هدفش سوق دهند.

در مورد این مسأله که پیامبران برای چه آمده اند، قرآن تعبیرات گوناگونی دارد.

در یک جا می فرماید: { یا أَیهَا النَّبِی إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً * وَداعِیاً إِلَی اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِراجاً مُنِیراً}؛(2) «ای پیامبر! ما تو را گواه و بشارت دهنده و بیم رسان فرستادیم که دعوت کننده به سوی خدا به اذن او و چراغ فروزان باشی.»

در آیه ای دیگر در کمال صراحت چیز دیگری را به عنوان هدف بعثت انبیا معرفی کرده است که آن «عدالت اجتماعی» است.

خداوند می فرماید: { لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ ؛(3) «به تحقیق، پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم، و با ایشان کتاب و مقیاس حق نازل کردیم برای این که مردم به عدالت قیام کنند، و آهن را نازل کردیم که در آن صلابت شدید و منفعت ها برای مردم است.»

مطابق این آیه هدف و آرمان پیامبران و بعثت آنان برقراری عدالت در میان مردم است.

در جمع بین این دو آیه سه نظریه است:

1 - این که هدف اصلی، عدالت اجتماعی است و دعوت به خدا و عبادت او، برای رسیدن به عدالت است. و به تعبیر دیگر ایمان مقدمه عدالت است.

2 - این که شناخت خداوند و عبادت و تقرّب به او هدف اصلی است و عدالت هدف ثانوی است. برای این که بشر در این دنیا بتواند به معنویت فائز و واصل گردد

ص:85


1- 189. اثبات وجود خدا، ص 188.
2- 190. سوره احزاب، آیات 45و46.
3- 191. سوره حدید، آیه 25.

باید در دنیا زندگی کند، و زندگی بشر جز در پرتو عدالت استقرار پیدا نمی کند. پس قانون و عدالت همه مقدمه این است که انسان بتواند در این دنیا با خیال راحت به خدا برسد. و اگر این چنین نباشد، عدالت ارزشی ندارد.

3 - نظر سومی وجود دارد و آن این که چه ضرورتی دارد که ما حتماً یک هدف برای بعثت در نظر بگیریم و یک چیز را هدف اصلی و مابقی را مقدمه قرار دهیم. و لذا ممکن است که بگوییم: پیامبران دو هدف داشته اند، و برای دو هدف بالاستقلال قیام کرده اند: یکی برای این که حلقه ارتباطی باشند میان بشر و خدا، تا بشر به خدا برسد، و دیگر بدین جهت که عدالت در میان انسان ها برقرار شود.

نظر حق این است که قرآن اصل عدالت را می پذیرد، بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قائل است، ولی نه به عنوان این که عدالت هدف نهایی است، و یا این که عدالت مقدمه است برای این که انسان در این دنیا خوش زندگی کند، همان خوشی که ما درک می کنیم، بلکه زندگی خوش دنیا را هم در سایه رسیدن به خداوند می خواهد.

انسان کامل، فلسفه آفرینش

از آیات یاد شده به دست می آید که انسان، غرض و غایت آفرینش جهان است ولی نه به اعتبار حیات مادی و طبیعی او؛ زیرا از این نظر هیچ گونه برتری بر دیگر موجودات طبیعی ندارد تا غایت آفرینش آن ها باشد، بلکه از جنبه حیات معنوی و کمال ویژه ای که از طریق عبادت به دست می آورد.

خداوند متعال می فرماید: { ... لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً}؛(1) «... تا آن ها را بیازماییم که کدامشان بهتر عمل می کنند.»

مفاد آیه این است: آن که از نظر عمل، احسن و برتر است مقصود خلقت جهان طبیعت می باشد. به همین جهت، خداوند متعال به پیامبرش صلی الله علیه وآله می فرماید: «لولاک لما خلقت الأفلاک»؛(2) «اگر تو نبودی افلاک را خلق نمی کردم.»

ص:86


1- 192. سوره کهف، آیه 7.
2- 193. المیزان، ج 10، ص 152.

اسلام و آزادی

اسلام و آزادی

آزادی واژه مقدّسی است که در طول تاریخ مورد دستخوش و سوء استفاده های فراوانی قرار گرفته است. گاه با شعار آزادی، ارزش های دینی و فطری به تمسخر گرفته شده و گاه آزادی، هدف خلقت انسان انگاشته می شود، در حالی که آزادی خود یکی از ارزش های فطری انسان است که در خدمت و راستای سایر ارزش های ذاتی و اصیل معنا می یابد و انسان آزادانه راه تکامل را می پوید. هدف انسان کمال است و آزادی زمینه دست یابی به کمال انسانی. به هر حال این مقوله اهمیت بسیار زیادی در تدبّر و تأمل آفرینی دارد و نیازمند تحلیل و تعمیق بیشتری است. اینک به این موضوع می پردازیم.

مبنای هستی شناسی آزادی

مبنای هستی شناسی، نقش بسزایی در مرزبندی آزادی دارد. در جهان بینی توحیدی که نوع کامل آن جهان بینی اسلامی است، جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است. از این رو آزادی انسان باید در راستای غایتی که آن مشیت حکیمانه برای جهان در نظر گرفته شده است هدایت و مرزبندی گردد.

دیدگاه هستی شناسی از جهت اعتقاد به خالق داشتن هستی یا تصادفی بودن آن، در غایتمند دانستن جهان و در نتیجه در مرزبندی آزادی تأثیر بسزایی دارد.

در مقابل این نگرش به هستی، هستی شناسی در فلسفه لیبرالیسم، تصویری از جهان و هستی ارائه می کند که در آن خداوند نقش ربوبیت ندارد و وضع قوانین را نیز به عهده خود انسان گذارده است.

ص:87

تأثیر این مبنای هستی شناختی در شکل گیری آزادی بسیار زیاد است. با چنین دیدگاهی هر گونه پیوند میان مبدأ فرا زمینی با آزادی قطع گردیده و برای یافتن مبنای آزادی مستقیماً باید به سراغ منابع زمینی رفت. به همین دلیل است که در فلسفه سیاسی لیبرالیسم، توجیه اصل آزادی سیاسی تنها با توجه به این منابع صورت گرفته و در نهایت هیچ منبع و مبنای قدسی (فرا زمینی) برای آن در نظر گرفته نمی شود.

حال آن که در هستی شناسی اسلامی، خداوند همان گونه که خالق جهان است ربّ و مدبّر آن نیز هست و از این رو، آنچه جهان در تربیت و تدبیر و هدایتمندی در رسیدن به هدفش به آن نیاز دارد به آن اعطا می کند و ارسال رسولان و ارائه تعالیم الهی توسط انبیا، ریشه در ربوبیت الهی دارد.

مبنای انسان شناسی آزادی

انسان شناسی نیز همانند هستی شناسی در مقوله آزادی تأثیرگذار است. اگر جهان هستی را مخلوق اراده خالقی حکیم دانستیم که افعالش هدفمند است، انسان نیز که جزئی از جهان هستی است دارای هدفی خواهد بود. قرآن کریم همان گونه که بر هدفمندی جهان تأکید می نماید، بر بیهوده نبودن خلقت انسان نیز تأکید می ورزد.

خداوند متعال می فرماید: { أَ یحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یتْرَکَ سُدی ؛(1) «آیا انسان گمان می کند که او را به حال خود رها کرده ایم؟!»

و نیز می فرماید: { أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً}؛(2) «آیا گمان کرده اید که ما شما را بیهوده آفریده ایم؟»

این آیات، حیات انسانی را هدفدار معرفی می کند و به انسان ها متذکّر می شود که برای رسیدن به مقصدی آفریده شده است. بدون شک در صورت هدفداری حیات انسانی، آزادی انسان ها هم باید برای دست یابی به آن هدف مرزبندی و طراحی گردد.

ص:88


1- 194. سوره قیامت، آیه 36.
2- 195. سوره مؤمنون، آیه 115.

از سوی دیگر، از دیدگاه اسلام، انسان علاوه بر جسم، دارای روح نیز هست. خداوند متعال می فرماید: { ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ ؛(1) «آن گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید.»

همچنین در فرهنگ اسلامی، اصالت از آن روح است که می تواند انسان را به مرز تقوا یا پلیدی نزدیک کند. قرآن در این باره می فرماید: { وَنَفْسٍ وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها}؛(2) «سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد، پس پلیدکاری و پرهیزکاری اش را به آن آموخت.»

بنابراین، کمال و غایت آدمی، در ارتباط با روح او است. در فرهنگ اسلامی فلسفه خلقت انسان، خلیفه الهی شدن او است؛ یعنی خداوند انسان را آفرید تا به مقام و منزلت خلیفه اللهی که به واسطه قرب الهی است، نایل شود؛ زیرا کسی می تواند خلیفه اللَّه باشد که بیش از دیگران با خداوند سنخیت و ارتباط داشته و بیشتر بتواند جلوه گاه کمالات الهی باشد.

منزلت خلیفه اللهی آن است که انسان چنان رشد و کمال یابد که به لحاظ نظری و عملی به قرب الهی نایل آید. از این رو در فرهنگ قرآنی، انسان هایی موفقند که به قرب الهی نایل آمده اند.

خداوند متعال می فرماید: { وَالسّابِقُونَ السّابِقُونَ * أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ؛(3) «و [سومین گروه پیشگامان پیشگامند، آن ها مقربانند.»

حال اگر غایت و هدف انسان قرب به خدا است نه فرو رفتن در مادیات، بدون شک آزادی انسان نیز باید در این جهت قرار گیرد تا تأمین کننده هدف انسان باشد.

لذا می توان گفت که از دیدگاه اسلام، آزادی وسیله ای است برای دست یابی انسان به کمال، بر خلاف مکاتب بشری که آزادی را یک هدف به شمار می آورند.

ص:89


1- 196. سوره سجده، آیه 9.
2- 197. سوره شمس، آیه 87.
3- 198. سوره واقعه، آیه 10و11.

مبنای جامعه شناختی آزادی

بدون شک، مسئله سعادت و کمال فرد، به اختیار و انتخاب او وابسته است از این رو، اسلام اکراه در این حوزه را جایز نمی شمارد.

قرآن کریم می فرماید: { إِنّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً}؛(1) «ما انسان را به راه درست هدایت کردیم خواه شکرگزار باشد یا کفر بورزد.»

امّا انسان نمی تواند به نام آزادی انتخاب، مزاحم آزادی سایر افراد جامعه و کمال اجتماع گردد و احیاناً به کمال جامعه آسیبی برساند. این مسئله ای است که نه تنها اسلام، بلکه مکاتب بشری نیز بر آن تأکید می ورزند.

«جان رالز» در این باره می گوید: «محدودیت آزادی در ارتباط با منافع عمومی جایز است. به عبارت دیگر، از آنجا که اجرای اصل منفعت عمومی یعنی بهره مندی جامعه از حدّاقل استاندارد امکانات زندگی، شرط لازم اعمال و ارتقای آزادی است، به منظور نیل به این اصل می توان آزادی را محدود نمود».(2)

بدین ترتیب، کمال فرد و آزادی آن در رسیدن به کمالش تا آنجا محترم شمرده می شود که به کمال جامعه آسیب نرساند. از این رو، یکی از وظایف دولت و حاکمیت آن است که هم از آزادی فردی دفاع کند و هم از حریم آزادی اجتماعی و کمال جامعه محافظت نماید.

فلسفه آزادی

برای تبیین صحیح آزادی و جایگاه آن در نظام سیاسی و حقوقی و نیز حدود آن، ابتدا باید مبنا و فلسفه آن معلوم شود. در این خصوص دیدگاه های مختلفی وجود دارد.

1 - برخی ارزش آزادی اجتماعی را امری محرز و بی نیاز از استدلال و به عبارتی

ص:90


1- 199. سوره انسان، آیه 3.
2- 200. عدالت و آزادی، سید علی محمودی، ص 129 به نقل از او.

ذاتی قلمداد می کنند و معتقدند که انسان باید در اجتماع آزاد باشد، چون تکویناً آزاد آفریده شده است. در حالی که آزادی تکوینی، یک واقعیت و یک امر وجودی و نعمت الهی است که انسان دوستش دارد. امّا با مطلوبیت این آزادی نمی توان نتیجه گرفت که هر آزادی ای مطلوب است. بنابراین، آنچه مهم است تبیین فلسفه بهره وری از این آزادی تکوینی است.

در غرب، ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواسته های انسان می دانند.

«آربلاستر» می نویسد: «از دیدگاه اومانیسم خواست و اراده بشر ارزش اصلی، بلکه منبع ارزش گذاری محسوب می شود و ارزش های دینی که در عالم اعلی تعیین می شود تا سرحدّ اراده انسان سقوط می کنند».(1)

اومانیست ها معتقدند که انسان آزاد به دنیا آمده و باید از هر قید و بندی جز آنچه خود برای خود تعیین می کند آزاد باشد، و بنابراین اساس ارزش های الهی و لازم الرعایه را مردود و ناپذیرفتنی می دانند. در نتیجه، آزادی ابزاری خواهد شد برای تأمین امیال و خواسته های شخصی، که قانون نمی تواند ورای آن برای انسان ها طرح و برنامه ای را در نظر داشته باشد. در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز در بسیاری از موارد به نحو تلویحی گفته شده که در اصل، وضع قانون و تعیین حاکم، حقّ خود انسان ها است و هیچ منبع دیگری صلاحیت دخالت در این دو امر مهم را ندارد.(2)

منشأ این طرز تفکر، نظریه حقوق طبیعی است که در فلسفه حقوق مطرح است و بر اساس آن، آزادی ریشه در طبیعت عالم انسان دارد و به همین دلیل محترم بوده و به خاطر خودش مطلوب است.

2 - در اسلام آزادی ارزش ذاتی ندارد بلکه ارزش آن به هدف و مقصد آن است. اگر آزادی در مسیر سعادت انسان قرار گرفته و باعث تعالی فرهنگی و آموزشی

ص:91


1- 201. ظهور و سقوط لیبرالیسم، آربلاستر، ص 140.
2- 202. ماده 21 اعلامیه حقوق بشر و سایر موارد و محتوای آن.

و پرورشی جامعه باشد امری کاملاً ارزشمند می باشد و در غیر این صورت، بی ارزش و یا احیاناً ضدّ ارزش خواهد بود.

استاد شهید مطهری رحمه الله در این باره می فرماید: «بشر اروپایی برای آزادی ارزش فوق العاده ای قائل است و حتی آن را لایق پرستش می داند، در حالی که اگر ارزش واقعی آزادی را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادی عامل نفی موانع از مسیر سعادت است، و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهم تر است. آزادی، ایده آل انسان نیست، شرط است. عقیده ما در باب ریشه احترام آزادی همان حیثیت ذاتی انسان است، ولی این حیثیت ذاتی از آن جهت مبنای لزوم احترام است که ناموس غایی خلقت یعنی حق ایجاب می کند و منشأ حق، نظام غایی وجود است.

از نظر ما، فلسفه اروپایی از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادی و همچنین از لحاظ بیان علت لزوم احترام آزادی، عقیم است؛ زیرا قادر نیست حیثیت ذاتی بشر را آن طور که سبب گردد برای همه لازم الاحترام باشد توجیه کند و نتیجه آن را ذکر نماید».(1)

حق این است که آزادی تکوینی و آزادی اجتماعی هر کدام فلسفه و حکمت خاص خود را دارند. انسان تکویناً آزاد خلق شده تا به کمال مطلوب خود برسد، امّا از آنجا که او مختار است که از این آزادی در راه کمال و یا زوال خود بهره گیرد، بنابراین حق ندارد از این آزادی برای سقوط جامعه استفاده کند چون اهداف هر جامعه ای حدّ آزادی انسان در آن را تعریف می کند.

حدود آزادی از دیدگاه اسلام

حدود آزادی از دیدگاه اسلام

برای آزادی حدّ و مرزهایی ذکر شده است:

ص:92


1- 203. سلسله یادداشت های استاد مطهری، ص 63و70و73و128.

1 - عدالت

در اسلام یکی از حدود آزادی «عدالت» شمرده شده است. قرآن کریم می فرماید: { لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلّا تَعْدِلُوا إِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ؛(1) «دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزکاری نزدیک تر است.»

اسلام بر خلاف دیگران اگر عدالت را حدّ آزادی می داند، معیار شناخت آن را نیز به صورت منطقی مشخص کرده است. از یک سو عقل قطعی، و از سوی دیگر و در موارد نارسایی عقل بشری، شریعت و وحی، معیار شناسایی آن است؛ به عنوان مثال: ظلم عقلاً ممنوع است، امّا مصادیق ظلم به خدا را وحی مشخص می کند و شناسایی ظلم به مردم در مواردی نیاز به شرع ندارد و در مواردی نیاز به این امر است.

2 - ربوبیت و مالکیت تکوینی

راز دست یابی به حدّ صحیح آزادی، توجه به عنصر مسئولیتی است که انسان نسبت به هدف خلقت و عوامل وجودی خود بر عهده دارد.

انسان نسبت به همه کسانی که به نوعی نسبت به شخص و شؤون وجودی او سلطه دارد، مسؤول است و از این رو در برابر آنان به طور مطلق آزاد نیست و آنان کم و بیش می توانند او را امر و نهی کنند. اما کسانی که دارای چنین علّیتی نسبت به او نیستند، حق ندارند که به او فرمان دهند.

خدای متعال نسبت به انسان، ربوبیت و مالکیت تکوینی دارد، در نتیجه آدمی نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همه تصرفاتش در اشیای عالم مشروط به اذن و اجازه خداوند متعال است؛ یعنی او حق دارد بر انسان فرمان براند و چگونگی تصرفات او را تعیین کند؛ یعنی اگر کسی اذن فرمانروایی دارد او صاحب حکومت بر آدمیان می شود.

ص:93


1- 204. سوره مائده، آیه 8.

3 - قانون

در اعلامیه جهانی حقوق بشر حدّ دیگر آزادی، قانون بشری است؛ این اعلامیه، قانونی را معتبر می انگارد که موافق با خواسته های نفسانی انسان باشد. و منشأ اعتبار قانون را آرا و امیال مردم می داند، امّا اسلام قانونی را معتبر می داند که مطابق با مصالح واقعی انسان ها باشد.(1)

در حالی که حدّ آزادی را کسی می داند و می شناسد و می تواند به طور صحیح آن را بیان کند که انسان را آفریده است. آن کس که آزادی را - همانند همه نعمت های دیگر - به انسان عطا کرده است می تواند حدّ استفاده از آن را نیز تعریف کند.

در یک کلام، از دیدگاه اسلام حدّ آزادی و خطّ قرمز آن، احکام و موازین اسلام است چرا که این موازین که از سوی خدای عالم به حقایق و عادل مطلق صادر شده عین عدالت است.

ص:94


1- 205. جزوه حقوق و سیاست، مصباح یزدی، درس 26.

اسلام و مدرنیسم

اسلام و مدرنیسم

انقلاب صنعتی که در غرب پدید آمد، آثار مثبت و منفی بی شماری را در جوامع اروپایی و آمریکایی به دنبال داشت که از آن می توان به ایجاد دگرگونی در روش های کهن تولید، انقلاب در طرز تفکر و شیوه اندیشه، تحوّل در نگرش و زندگی روزانه مردم، ظهور و گسترش زندگی طبقاتی و بالتبع پیدایش طبقات تهیدستی اشاره کرد.

در عرصه فرهنگی نیز می توان تحولات چشمگیری را مشاهده کرد که در ارتباط با انقلاب صنعتی و زندگی نوین قابل تبیین و تفسیر دانست. در مجموع تمامی پدیده های مزبور بر اساس بافت و ساختار نوین خود عصر نوینی از تحولات جاری در مغرب زمین را در بر می گیرد که از آن به عصر مدرن یا مدرنیسم یاد می شود. از سوی دیگر، این تحولات، بحران هایی نظیر بحران مدنیت و بحران علم و تکنولوژی را در پی داشت که از آن ها به عنوان بحران های مدرنیسم یاد می شود. جا دارد به این موضوع مهم بپردازیم.

تعریف مدرنیسم

اصطلاح «مدرن» از ریشه لاتین اقتباس گردیده است. این واژه در ساختار اصلی و ریشه ای خود به مفهوم «به روز بودن» و یا «در جریان بودن» است. چنین مفاهیم و مضامینی بیانگر تمایزی است که امور و پدیده های مدرن نسبت به امور کهنه و قدیمی یا امور به وقوع پیوسته در دوران گذشته دارد.

ص:95

مدرنیسم همچنین به طور مشخص، به اندیشه عقلانی معاصر و تمدن جدیدی که در اروپا و آمریکای شمالی در خلال سده های اخیر و به ویژه در ابتدای قرن بیستم روی کار آمد، اشاره دارد.

مدرنیسم پدیده ای است که دو خصلت متضاد را در نهان خود می پروراند؛ از طرفی داعیه امنیت و اعتماد و رفاه و خوشی را در سر دارد و تا حدودی در ارتباط با تأمین این خواسته های انسانی و طبیعی موفق بوده است، امّا از جانب دیگر، امواج مخاطره، اضطراب و تلخی را در دل می پروراند.

خاستگاه مدرنیسم

بدون تردید خاستگاه و جایگاه مدرنیسم را باید در غرب جست و جو کرد. «هالینگ دیل» یکی از تئوریسین های مدرنیسم، عواملی نظیر شکست قدرت دینی کلیسا و تزلزل سلطه نهادهای مذهبی، ظهور و پیدایش علوم تجربی و احیای دانش و معرفت شناسی دینی به سبک نوین را از جمله عوامل زمینه سازی می شناسند که فضای مناسبی را برای شکوفایی فلسفه نوین در غرب فراهم آورد. به نظر وی، «تفکر از قیمومیت جزمیت مسیحی آزاد شد و به راه های اصلی اش بازگشت».(1)

ولی آن گونه که از تاریخ تمدن غرب به دست می آید، مدرنیسم در زمینه مدنیت، علم، تکنولوژی و فن آوری، تا حدودی متأثّر از تحوّل فرهنگی ناشی از تلاقی غرب با اندیشه های فرهنگ اسلامی در قرون گذشته بوده است. برخی از صاحب نظران منصف غربی؛ نظیر «ویل دورانت» و «مونتگمری وات» به این تأثیرپذیری اعتراف کرده اند. چیزی که هست این که آنچه را که غرب از شرق اسلامی اقتباس کرد با مبارزات ضدّ دینی - و نه تنها ضدّ کلیسایی - درآمیخت و از این رهگذر به بحران هایی همچون بحران های صنعتی، اخلاقی، دینی و فرهنگی دامن زد که آثار زیانبار آن تا

ص:96


1- 206. مبانی و تاریخ فلسفه غرب، هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 137.

کنون در ابعاد مختلفی دامن گیر غرب بوده است. گریز غرب از دین، نخست به عنوان گریز از ابهام و خرافات رایج در دینی تحریف شده تلقی گردید و در نهایت به گریزان شدن غرب از اصل و اساس دین و التزامات دینی انجامید.

تناسب دین گریزی با مدرنیسم

دین گریزی غربی را هرگز نمی توان الگوی عملی جوامع اسلامی دانست؛ زیرا این جوامع از پشتوانه غنی و متعالی معنوی و مذهبی برخوردار است. در شرایط مزبور، هیچ گاه رمز موفقیت های علمی و صنعتی آن جوامع دست شستن از اصالت های دینی و فرهنگی نمی باشد. دین اگر آن چنان که از مبدأ و سرچشمه های وحی نازل شده بود، به صورت ناب و بدون کوچک ترین تحریفی در اختیار بشر قرار می گرفت، بشر درمی یافت که چگونه دین و علم به صورت توأمان بزرگراه سعادت مادی و معنوی انسان ها را ترسیم می کنند. یک دین آسمانی و الهی به شهادت تعالیم دین آوران و رسولان خود، هیچ گاه به شکار و نابودی اندیشه های بشری برنخاسته است، بلکه همواره بر تکمیل، ارتقا و تعالی معارف بشری می کوشیده است. ولی این نکته قابل توجه است که اسلام، علم و تکنیک را تا به حدی مطلوب می داند که انسان را از اهداف خلقتش که همان تعالی روح است بازندارد و به تعبیری دیگر علم و تکنیک را در راستای اهداف خلقت، مطلوب می داند.

بحران اخلاقی، جلوه ناگوار مدرنیسم غربی

عصر نوگرایی با اصلاح گرایی دینی و در نتیجه با گریز از دین و معنویت و نیز جدایی دین از زندگی و سیاست آغاز شد و پس از طی چندین سده و عبور از بیراهه های لیبرالیسم، سکولاریسم و دموکراسی ثابت شد که مدرنیسم نمی تواند جایگزین مناسبی برای دین و گرایش های معنوی باشد. بشر امروزی در غرب به این

ص:97

نتیجه رسیده است که زندگی بدون معنویت، رنج و عذاب روانی را درپی دارد و به روح انسان سردی و سستی می بخشد و لذّت و شادی پایدار را از انسان سلب می کند.

آمار بالای مفاسد اخلاقی و جنسی، از هم پاشیدگی نظام خانوادگی، و تعداد فراوان و رو به رشد نوجوانان و جوانان خیابانی رانده شده از کانون خانواده و نظایر آن، بیانگر یک چنین واقعیتی است و حاکی از رنج بی امانی است که گریبان گیر غرب شده است.

یکی از نویسندگان و صاحب نظران امور فرهنگی آمریکا به نام «رابرت رینگر» می گوید: «در آمریکا به طور متوسط هر ساله پنج هزار نوجوان خودکشی می کنند؛ یعنی سیزده نفر در هر روز. از سال 1960 به این سو تعداد خودکشی هایی که بین سنین 15 تا 24 ساله انجام می پذیرد به دو برابر رسیده است و به گواه آمار، خودکشی میان نوجوانان ده تا چهارده ساله تا سال 1976 میلادی، 32 درصد از این تعداد (پنج هزار خودکشی) را به خود اختصاص داده است».(1)

وی وضعیت فرهنگی غرب را بهتر از وضعیت روانی آن نمی بیند. سینماها که به عنوان یکی از هنرهای هفتگانه، مؤثّرترین نقش ها را در ترسیم سیمای فرهنگی بر عهده دارند، توانسته اند با نمایش فیلم های مستهجن، تماشاگران را تحت تأثیر قرار داده و به سرعت آنان را به دام اندازند...».(2)

او همچنین می گوید: «نوجوانان در سرازیری سقوط قرار گرفته اند. برخی از آنان خود را با قتل همنوعانشان ارضا می کنند. آنان در گوشه و کنار شهرها می گردند و به آسانی با بهانه های احمقانه و گاهی بدون هیچ بهانه، دست خود را به خون مردم می آلایند و این کارشان را نوعی ورزش و تفریح تلقی می کنند».(3)

ارزیابی «رینگر» نشان می دهد که شاید بدترین و در عین حال فاجعه آمیزترین

ص:98


1- 207. فروپاشی تمدن غرب، رابرت جی، ترجمه احمد تقی پور، ص 20.
2- 208. همان، ص 21و22.
3- 209. همان، ص 23.

خطری که تمدن غرب را تهدید می کند، اوضاع نابسامان خانواده هاست. خانواده هایی که یکی پس از دیگری از هم می پاشند و به راستی این نوع از هم پاشی بسی خطرآفرین است».(1)

با نگرشی به جهان دیروز غرب و با نگاهی به سده های پیشین به روشنی در می یابیم که در غرب در مقایسه با جهان دیروز یک جهش 180 درجه ای صورت گرفته است. غرب در متن خود، معارف و ارزش های اخلاقی و دینی را پرورش می داد و صاحب وجاهت تربیتی و اخلاقی بود. امّا چه شد که شرایط زندگی در غرب تا این اندازه تحوّل منفی یافت؟

پدیده شوم تروریسم جنسی که به استثمار زنان جوان و ابزار قرار دادن آنان برای رسیدن به مقاصد شهوانی و اقتصادی اشاره دارد؛ از جمله رویدادهای ناگواری است که در دهه های اخیر در اثر بحران اخلاقی ناشی از بی توجّهی به دین شکل گرفته است. آن قدر این مسئله حادّ و رنج آور است که اخیراً «پاپ ژان پل دوم»، رهبر سابق کاتولیک های جهان، طی پیام خود به «مجمع عمومی سازمان جهانی زنان کاتولیک» اظهار داشته بود: «مدرنیسم روش هایی از زندگی را که مخالف با مقام و شخصیت زن است اشاعه و تحمیل می کند».

وی اضافه کرده بود: «فرهنگ مدرن مانع پویایی و رشد زن در جامعه می شود».(2)

بن بست مدرنیسم غربی

تا پیش از قرن بیستم، اندیشه ترقّی و پیشرفت، پژواکی بس گسترده و عمیق و شوق انگیز داشت و آن ها که دستاوردهای آغازین تمدن جدید را لمس کرده بودند، آینده ای سرشار از خوشبختی و بهروزی را برای بشریت، پیش بینی می کردند اما با ورود به قرن بیستم و ظهور برخی از نتایج و پیامدهای تمدن جدید و رخداد دو جنگ

ص:99


1- 210. پیشین، ص 25.
2- 211. روزنامه جمهوری اسلامی، 7/1/1380، ص 8.

جهانی، حباب های غرور و خوشبختی، یکی پس از دیگری، شروع به ترکیدن نمود و جنبه های سراب گونه و بحران زای مذهب و ترقی و تجدد، رو به آشکار شدن گذاشت. اکنون دیگر، زمزمه پایان دوران تجدد، به گوش می رسید.

این روزها انسان متمدن، از چیزهایی احساس ترس و هراس می کند که سال ها پیش، از آن ها بی خبر بود. سال ها پیش، بر این باور بود که در جهانی زندگی می کند که پیشرفت اقتصادی آن نهایتی ندارد و هیچ مانع و مشکلی بر سر راه پیشرفت، به وجود نخواهد آمد. اما جهان در این چند سال اخیر، دگرگونی پیدا کرده و جوانانی که در دنیای رونق و فراوانی، چشم به جهان گشوده اند، اکنون در جهان بحران اقتصادی، زندگی می کنند و همه عناصر ایمنی و اطمینان بخش این بخش از زندگی، دستخوش تزلزل شده که چه بسا موجب تغییرات غیر منتظره و باورنکردنی در حیات انسانی شود.

«رنه گنون»، منتقد شهیر فرانسوی، در اثر خود با عنوان «بحران دنیای متجدد» چنین می نویسد: «اگر یک دم از دریچه چشم کسانی بنگریم که "تنعّم و رفاه" مادی را آرمان خود ساخته و بدین عنوان، از عموم بهبودی هایی که بر اثر "پیشرفت و ترقی" عصر تجدد در زندگی حاصل گشته، برخوردارند، آیا اینان اطمینان خاطر دارند که فریب نخورده و شیدا نگشته اند؟ آیا حقیقت دارد که ابنای بشر، امروزه خوشبخت تر از روزگاران قدیمند؛ زیرا وسایل ارتباطی سریع تر و چیزهایی دیگر از این قماش، در اختیار دارند؛ زیرا دارای زندگانی متلاطم و طوفانی تر و بغرنج ترند؟ به نظر ما وضع به تمام معنی بر عکس آن می باشد. عدم تعادل و نابسامانی، نمی تواند شرط بهروزی و سعادت راستین باشد. وانگهی، هر چه نیازمندی های آدمی بیشتر باشد، بیشتر معروض خطرِ فاقد بودن چیزی و در نتیجه، دستخوش بدبختی خواهد بود. هدف تمدن متجدد، عبارت است از افزایش نیازمندی های تصنّعی؛ این تمدن بیش از آنچه می تواند ارضا نماید، نیازمندی به وجود می آورد؛ زیرا وقتی آدمی در این راه گام نهاد،

ص:100

ایست و توقف دشوار می باشد و شاید حتی هیچ دلیل و موجبی برای توقف در نقطه ای مشخص وجود نداشته باشد.(1)

او در ادامه می گوید: «آیا معایب این تکامل مادی از مزایایش بیشتر نشده است؟ ما حتی در پیرامون هر آنچه فقط در راه این رشد و تکامل فدا گشته و ارزش آن به نحوی فزون از قیاس، بیش از خود این تکامل بوده است، سخنی بر زبان نمی رانیم... اگر مزایا و معایب، سودها و زیان هایی را که زاده این تمدن است با هم بسنجیم، این خطر در پیش است که نتیجه این سنجش، سخت منفی باشد. اختراعاتی که امروزه با شتابی روزافزون، گسترش می یابند، چنان خطرناکند که نیروهایی را هم - که ماهیت حقیقی شان یکسره حتی بر کسانی که آن ها را به کار می برند ناشناس است - به کار می اندازد و این بی خبری، خود بهترین گواه بر بطلان علم متجدد خواهد بود».(2)

و بالاخره نتیجه می گیرد: «تمدن متجدد، به نحوی از آنجا، نابود خواهد گردید، حالا چه اهمیت دارد که این انهدام بر اثر اختلاف افکار و آرای بین خود مردم مغرب باشد؛ یعنی اختلاف آرا و افکار همین ملل یا طبقات اجتماعی آن و یا این که مانند آنچه بعضی ادعا دارند، معلول حملات مشرق زمینان غربی شده، و یا این که به دنبال مصیبتی عظیم رخ دهد که خود مولود "ترقی و پیشرفت علوم" است. به هر حال، دنیای مغرب فقط به خاطر خودش و به علت آنچه معلول و مولد خود او است، معروض خطر و نابودی می باشد».(3)

خلأ معنی در مدرنیسم غربی

تجدد با اصول و مبانی فکری و فلسفی خود، و تمدن جدید با ره آوردهای علمی و تکنیکی و مادی اش «تعالی زدایی» را از اندیشه و عمل بشر جدید، آغاز کرد

ص:101


1- 212. بحران دنیای متجدد، ص 144و145.
2- 213. همان، ص 140.
3- 214. همان، ص 155.

که نتیجه محتوم آن، خلأ معنی و بحران روحی و معنوی در افراد و جوامع بود. این بحران، مورد اشاره بسیاری از منتقدان قرار گرفته است.

«آندره مالرو» می نویسد: «تمدن ما نخستین تمدن در تاریخ است که به پرسش "معنی زندگی چیست؟" پاسخ داده است: نمی دانم!»(1)

«روژه دوپاسکیه» فرانسوی نیز چنین نوشته است: «اندیشه این عصر، انسان شناسی مشخص و قابل قبولی برای عرضه به عموم مردم ندارد و آنچه بر دوش دارد، انبانی از مفاهیم گوناگون است و این مفاهیم در گرداب شوریدگی ها و اختلافات کنونی، از پیشنهاد تعریفی هماهنگ راجع به وضع بشر ناتوانند. آری، در هیچ تمدنی همانند تمدن جدید، این گونه کامل و نظام واره از این نکته ها غفلت نشده است که دنیا برای چیست؟ ما از کجا آمده ایم، آمدنمان بهر چه بود، به کجا می رویم و چرا بایدمان رفت؟»(2)

او همچنین می گوید: «تمدن جدید که به هنگام حرکت آغازین خود، می خواست "انسان گرا" باشد و به انسان آن چنان اصالتی داد که آغاز و انجام همه چیزش کرد، اکنون به ماجرایی این چنین شگفت دچار شده است؛ در روزگار ما تار و پود مفهوم انسان از هم گسسته است. مکتب تطور گرایی، از آدمی میمونی والاتبار و پیشرفته ساخته، آن گاه فلسفه پوچی و عبث گرایی، گام به میدان نهاده است، تا باقیمانده همسازی آدمی را از وی بگیرد و این چنین شده است... هنگامی که در پهن دشت زمین، زندگی پوچ و عبث دانسته شود، حیات، معنی خود را از کف فرو می نهد و تنها امکانات گوناگون و امتیازات مادی به آدمی ارزانی می گردد که نسل های گذشته، حتی در خواب هم یارای دیدن آن را نداشته اند و در عین حال، به طور کامل از این نکته غفلت می شود که آدمی به واقع چیست و مشتاق و آرزومند چه چیزی است؟ در نتیجه تمامی این عجایب نمی توانند مانع از آن شوند که شمع وجود آدمی، در طوفان

ص:102


1- 215. گورکن ها، ص 11.
2- 216. اسلام و بحران عصر ما، ص 17و18.

سردرگمی و ناامیدی فرو نمیرد... به هر حال تمدنی که خود را "انسان گرا" می نامید، نظامی از آب درآمده که انسان را تحقیر می کند و می فریبد و سرانجام نابودش می سازد. تحقیر آدمی در این معنی و از این راه است که تمدن مذکور، انسان را به دستگاه مرکب از یک سلسله وظیفه کمی و مادی و به ماشینی منحصراً تولید کننده و مصرف کننده تبدیل می نماید. این تمدن، عَلَم تحقیر انسان را برافراشته است؛ زیرا به وی باورانده است که به یمن ترقی و از راه بسط و توسعه علم و به مدد سازمان اجتماعی فعال و با دستیاری آزادی و رهایی از قید و بند باقیمانده «پیش داوری ها» و اجبارهای گذشته، او را به سعادت می رساند و بر دردها و رنج ها پیروزش می گرداند، دردها و رنج هایی که در عین حال ملازم وضع بشری می باشند. امّا سرانجام، این تمدن در ضمن تباه ساختن و بند از بند گسستن انسان و محروم ساختن زندگی وی از روح و معنی، آدمی را به نابودی مطلق می کشاند».(1)

یکی دیگر از متفکران غربی به نام «لیروینک هاو» نوشته است: «ما در عصری زندگی می کنیم که تمام سیستم های غالب و مسلّط جهانی که روزگاری پایه حیات عقلانی غرب را شکل می دادند، از الهیات تا ایدئولوژی، رو به زوال نهاده و در معرض از هم گسیختگی قرار گرفته اند. این امر به سرانجامی خواهد رسید که در آن شک گرایی، ندانم گرایی و نیست انگاری پدیدار خواهد شد؛ اوضاع و احوالی که ساده ترین ذهن ها را بدان جا سوق می دهد که همه چیز را زیر سؤال برند، از اختلاف ارزش ها گرفته تا ارزش اختلاف ها».(2)

«لوئی لپرنس رینگه» عضو آکادمی فرانسه و استاد فیزیک آموزشگاه پلی تکنیک پاریس در کتاب «علم و خوشبختی انسان» می پرسد: «آیا سرانجام این دانشی که مطلوب همه است، با رشته های گوناگونش چیز خوبی است؟ آیا کوشش انسان ها برای شناخت همه چیز و بیان طبیعت و به دست آوردن سنتزهای متعدد و کشف

ص:103


1- 217. اسلام و بحران عصر ما، ص 18و21.
2- 218. تکنوپولی، ص 233.

فراورده های نوین شیمیایی یا دارویی، شکافتن ذرّه و ردیف بندی ملکول ها و دست یابی به انرژی اتمی و انتقال اخبار و اطلاعات توسط امواج کوتاه و بلند، به راستی موجب خوشبختی آدم شده است؟ علم، عبارت از شناخت طبیعت است، ولی آیا همه تطبیقات و کاربردهای عملی آن نیز مطلوب و مطبوع است؟ آیا بشر با تولید فراورده های گوناگون شیمیایی، با تسهیلات حمل و نقل و با کسب اخبار و اطلاعات و امکانات نوین درمانی و جرّاحی، آسوده تر و آرام تر و خوشبخت تر از پیش شده است؟!»(1)

«سیمون دوبووار» نیز از علم و تکنولوژی جدید چنین شکوه می کند: «انسان در همه کشورها چه سوسیالیست و چه کاپیتالیست، به توسط تکنیک، خرد و شکسته (له و لورده) شده است؛ در کارش، هویت اصلی (خویشتن خویش) را از دست داده است. به زنجیر کشیده شده و خرف و احمق گردیده است. همه گرفتاری ها و بدبختی و مصیبت، از این ناشی می شود که نیازهای انسان، پیوسته رو به افزایش نهاده و آدمی باید همواره برای برآوردن این نیازهای روزافزون، تلاش کند و هیچ گاه هم بی نیاز نشود. انسان به جای آن که در پی فراوانی و نعمت سرشاری که هرگز وجود ندارد و شاید هیچ گاه هم وجود پیدا نکند، پیوسته در تلاش طاقت فرسا باشد، بهتر است به حدّاقل نیازهای حیاتی خود اکتفا کرده و با آن ارضا شود، چنان که گروه های فقیری هم هنوز در «ساردنی» یا در یونان زندگی می کنند که در میان آن ها تکنولوژی، رسوخ و نفوذ نکرده است، و پول، مایه فساد و تباهی نشده است. در آنجا مردم با خوشبختی آشنایی دارند؛ زیرا ارزش های ویژه ای را حفظ کرده اند. ارزش های به راستی انسانی، احترام به برادری و جوانمردی، که به زندگی طعم خاصّی می بخشد. تا زمانی که برای آدمی نیازهای روزافزون مادی پدید می آید، گرفتاری ها و دشواری های او روزافزون است. این سقوط از کی آغاز شده است؟ از روزی که علم را بر حکمت برتری دادند

ص:104


1- 219. جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، ص 237.

و سودمندی را از زیبایی برتر شمردند. این ها همه با رنسانس، خردگرایی و با کاپیتالیسم و با علم زدگی پدید آمد. اینک که به اینجا رسیده ایم، چه باید کرد؟ باید کوشید که در شناختن خویش و در پیرامون خویش، حکمت و احساس زیبایی را پدید آوریم. تنها یک انقلاب اخلاقی، نه اجتماعی و نه سیاسی و نه تکنولوژیک، می تواند انسان را به حقیقت از دست رفته اش بازگرداند...».(1)

تباهی محیط زیست

تمدن جدید، اگر هیچ ضایعه ای جز ویرانی محیط زیست نداشت و در دیگر عرصه ها سربلند و موفق بود، همین امر برای مردود بودن او کافی بود. تمدن تکنولوژیک چنان بلیه ای برای زمین و زیستگاه انسان، ایجاد کرده است که راه هر گونه اصلاح و بازگشت را نیز سد نموده و آینده ای بس مبهم و تاریک را پیش روی بشریت قرار داده است.

مهمترین عامل آلودگی و تباهی محیط زیست، استفاده از سوخت های فسیلی (زغال سنگ، نفت، بنزین، گاز و...) است که لازمه تداوم تمدن صنعتی است. به عبارت دیگر، نابودی محیط زیست بهایی است که بشر باید برای تغییر الگوی تمدن خود از تمدن طبیعی به تمدن صناعی بپردازد.

وقتی «جیمز هانسن» محقق ناسا، در یکی از جلسات سنای آمریکا که در گرمای شدید ژوئن 1988 تشکیل شده بود، اعلام کرد که گرم شدن کره زمین شروع شده است، گردبادی از نگرانی عمومی را برانگیخت که هنوز هم فروکش نکرده است. گرم شدن آب و هوای کره زمین، فاجعه زیست محیطی است که از مقیاس شدیدی برخوردار است و بالقوه می تواند باعث از هم گسیختگی شدید هر نظام زیست بومی طبیعی و بسیاری از ساختارها و نهادهایی که بشر برای پشت گرمی خود پدید آورده

ص:105


1- 220. جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، ص 214و215.

است، بشود. اگرچه آب و هوای کره زمین تا به حال فقط اندکی تغییر کرده، ولی دنیا با چشم انداز تغییر فوق العاده شدید آب و هوا در دهه های آینده روبه روست.

همان طور که گفتیم شرایط لازمه حیات، امروز در خطر است. خطر تغییر آب و هوا از افزایش غلظت CO2 (اکسید دو کربن) و سایر گازهای گلخانه ای، نشأت می گیرد که گرما را در اتمسفر تحتانی نگاه می دارند و باعث بالا رفتن درجه حرارت می شوند. سوختن زغال سنگ و سایر سوخت های کربنی؛ مانند نفت و گاز طبیعی، منجر به آزاد شدن کربن به عنوان محصول اصلی احتراق می شود و در همین حال، محو شدن جنگل های گرمسیری در سطحی وسیع، بر میزان دی اکسید کربن موجود در جو می افزاید.

درست از سال 1958 که سنجش مرتب کربن آغاز شد تا کنون غلظت CO2 از 315 قسمت در میلیون به 352 قسمت در میلیون افزایش یافته و این رقم، بسیار بالاتر از بالاترین غلظتی است که طی 160 هزار سال گذشته در زمین موجود بوده است».(1)

به فهرست بخشی از پیامدهای گرم شدن کره زمین اشاره می کنیم:(2)

- بروز خشکسالی ها و قحطی ها.

- بحران آب شرب و کشاورزی.

- از بین رفتن جنگل ها و مزارع.

- نابودی گونه های گیاهی و جانوری.

- بالارفتن سطح آب دریاها بر اثر آب شدن یخ های... و به دنبال آن نابودی کشتزارها، منازل مسکونی، تأسیسات و آوارگی انسان ها.

- ضایعات بهداشتی برای کلّ بشر (که مشروحاً بدان خواهیم پرداخت).

البته مسأله تغییر آب و هوا، دربردارنده یک نتیجه جالب و مفید برای بشر متجدّد و تکنیک زده است:

ص:106


1- 221. وضعیت جهان، ص 34.
2- 222. ر.ک: وضعیت جهان، فصل اول (جهان در خطر)، ص 23-61.

«در واقع هیچ مسأله ای مانند مسأله تغییر آب و هوا، سایه تردید بر فکر پیشرفت بشر نمی افکند. گرم شدن لجام گسیخته کره زمین، می تواند تمام مزایای ناشی از تکنولوژی های پیشرفته تر و اقتصادهای کارآتر یا نظام های سیاسی تکامل یافته را از دست بشر خارج کند».

بحران سلامتی

یکی از تبعات آلودگی محیط زیست و ظهور تباهی در خشکی و دریا و آلودگی آب و هوا و غذا، صدمه به سلامتی انسان ها است. ویرانی لایه اوزن - که از آن به عنوان سپر محافظی کره زمین در برابر تابش اشعه ماوراء بنفش خورشید نام برده می شود - و ایجاد حفره های اوزنی که معلول افزایش و تراکم دی اکسید کربن و برخی دیگر از گازها مثل متان در جوّ زمین است،(1) از عوامل ایجاد و افزایش بیماری ها به شمار می رود.

حفره اوزنی قطب جنوب، سال به سال گسترده تر می شود. پژوهشگران به این نتیجه رسیده اند که در سال 1985، پنجاه درصد اوزن این ناحیه از دست رفته بود که این میزان در سال 1987 به 60 درصد رسیده است.

براساس گزارش آن ها، حفره موجود در لایه اوزنی قطب جنوب، به وسعت سرزمین ایالات متحده است. اخیراً صد تن از دانشمندان اتمسفر شناس، گزارش دادند که حفره دیگری در لایه اوزن نیمه راه قطب شمال، در نیم کره شمالی به وجود آمده است. اکنون قراینی مبنی بر آغاز پیدایش حفره سومی در قطب شمال به دست آمده که به گزارش دانشمندان، حفره ای است در استراتوسفر به وسعت گروئنلند.

براساس پیش بینی NASA در سال 2050، ده درصد لایه اوزن از بین خواهد رفت. EPA پیش بینی می کند که این کاهش چشمگیر سپر محافظ اوزن، باعث خواهد شد که سالیانه دو میلیون مورد سرطان پوست در آنچه فعلاً پیش می آید، افزوده خواهد شد.

ص:107


1- 223. جهان در سراشیبی سقوط، ص 91.

افزایش تابش اشعه فرابنفش، همچنین باعث آسیب دیدن دستگاه ایمنی بدن انسان می شود و مردم سراسر جهان را در برابر بسیاری از بیماری های عفونی آسیب پذیرتر می کند. به گفته «دانالد دو گلاس» - عضو انجمن دفاع از منابع طبیعی -: «اگر گفته شود که تندرستی و ایمنی میلیون ها مردم در سراسر جهان به مخاطره می افتد، اغراق آمیز نیست».(1)

نظامی گری مدرن

پیشرفت و ترقی تسلیحاتی و نظامی، یکی دیگر از ابعاد تمدن نوین بشری است. این پیشرفت از یک سو، ثروت های جوامع را به تاراج برده و صرف ساخت و تولید سلاح های پیشرفته می کند و هر روز بر فشار اقتصادی بر مردم جهان می افزاید و از سوی دیگر منشأ ناامنی ها و خطرات سهمگین در مقیاس جهانی شده است.

مخارج نظامی در سراسر جهان کنونی، در هر دقیقه بالغ بر دو میلیون دلار آمریکایی است؛ در حالی که بیشتر از دو میلیارد نفر از جمعیت کره زمین در بینوایی و فقر زندگی می کنند و پانصد میلیون از این عده، غذای کافی ندارند، و همیشه گرسنه هستند!...

دهشت انگیز این است که خرج تنها یک زیردریایی اتمی آمریکا، برابر با بودجه سالانه آموزش و پرورش دوازده کشور رو به توسعه است. با بهای یک زیردریایی اتمی، می توان هزاران مدرسه در جهان سوم ساخت.(2)

هزینه های تسلیحاتی جهان، سالانه حدود هفتصد میلیارد دلار را می بلعد در حالی که بشر برای گذراندن یک زندگانی درخور انسان، به این مبلغ، نیاز مبرم دارد.(3)

ص:108


1- 224. جهان در سراشیبی سقوط، ص 91.
2- 225. جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، ص 75و76.
3- 226. جهان در آستانه قرن بیست و یکم، ص 248.

و امّا در باب ناامنی های ایجاد شده به دنبال ساخت سلاح های اتمی و میکروبی نیز مطالب شنیدنی فراوان است:

«رایت میلز» درباره حسّاسیت و خطا پذیری تأسیسات صنعتی جدید و تکنولوژی پیشرفته، در کتاب خود «انگیزه های جنگ سوم» می نویسد: «خیلی آسان و نزدیک به واقع است اگر فرض کنیم که دستگاه های رادار در یکی از پایگاه های آمریکایی در کانادا دچار اختلال مکانیکی شود یا آن که مأمور یکی از آن ها در نتیجه خستگی (یا میخوارگی) یکی از ماهواره های مصنوعی کهنه را که قدرت فرستندگی خود را احتمالاً از دست داده است، موشک قاره پیمایی تصور کند که در راه پرواز به سوی ایالات متحده آمریکا است و قلب صنایع آمریکا را نشانه رفته است و در خلال چند دقیقه، آژیرهای خطر را به صدا در آورد و هواپیماهای فرماندهی هوایی استراتژیک و موشک های دوربرد با کلاهک های اتمی، به سوی شهرها و مراکز صنعتی شوروی به پرواز درآیند و بدین گونه جنگ بزرگ سوم در ظرف چند دقیقه بر اثر اشتباه ناشی از کم خوابی و خستگی یا میخوارگی که امری بسیار عادی به ویژه در آمریکاست، در سراسر جهان شعله ور گردد و جهانیان را در پی چند لحظه در لهیب وحشتناک خود خاکستر کند!»(1)

هر چه قدرت بیشتر باشد، خسارت هایی هم که می تواند به بار آورد بزرگ تر خواهد بود. پیشرفت در کار دست یابی به انرژی هسته ای موجب شد که موشک هایی با کلاهک اتمی ساخته شوند که بتوانند با دقت بی نظیر به هدف های خود اصابت کنند. در نتیجه، این خطر که یکی از طرف ها بکوشد با استفاده از این موشک ها، ضربه نخست را وارد کند و دشمن را در دم از پای درآورد، افزایش یافته است. امروز خطر یک جهنم اتمی بارها بیش از چند سال گذشته، بشر را تهدید می کند.(2)

ص:109


1- 227. جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، ص 223.
2- 228. جهان در آستانه قرن بیست و یکم، ص 37.

انیشتین هم خود بعدها به این نکته پی برد که تشکیلات علمی اش چه مخاطراتی را برای بشریت رقم زده است. او می گوید: «قدرت افسار گسیخته اتم، همه چیز را دگرگون کرده است جز شیوه فکر کردن ما را، و از این رو است که ما در حال لغزیدن به سوی فاجعه بی سابقه ای هستیم در آن سوی راه، شبه یک نابودی همگانی، هر چه بیشتر و هر چند لحظه بیشتر، نمودار می گردد».(1)

تروریسم هسته ای و میکروبی یکی دیگر از ابعاد این مخاطرات است. انیشتین در این باره می گوید: «امروز قدرت های بزرگ با وجود داشتن آن همه سلاح های اتمی که قادر است جهان را چندین بار زیرورو کند، خود در بیم آن به سر می برند که مخالفانشان در جهان سوم به اصطلاح ایشان، دست به "تروریسم" اتمی و "سابوتاژ" هسته ای بزنند!»(2)

و این در شرایطی است که علاوه بر بسیاری از دولت ها، افراد و گروه های غیر دولتی نیز در اثر پیشرفت های علمی می توانند به سلاح های هسته ای و میکروبی دست پیدا کنند، بدون آن که پایگاه ثابت و مشخصی داشته به راحتی قابل تعقیب باشند.

اکنون ما در وضعیتی هستیم که در آن نه تنها شمار بیشتری از افراد بلکه مجموعه های اجتماعی غیرقابل اطمینانی به تدریج قابلیت نابودی همه ما را به دست می آورند.

در اولین مرحله، تنها ابرقدرت ها این قابلیت را داشتند. در آن مرحله، مردم هنوز می توانستند خود را متقاعد و آرام کنند که این قدرت ها توسط گروهی از مردم نسبتاً عاقل اداره می شوند.

مرحله بعدی که اکنون ما شاهد آنیم، مرحله ای است که قابلیت امحای عمومی به سرعت در حال گسترش به شمار کثیری از کشورهای کوچک تر می باشد. و در نهایت

ص:110


1- 229. جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، به نقل از انیشتین، ص 97.
2- 230. همان، ص 93.

به دست کشورهایی می افتد که یا تحت فشارند و یا مورد تهدید قرار دارند و یا به دست حکّامی می افتد که از لحاظ ذهنی بی ثباتند و این احتمالات به گونه ای غیرقابل مهار و در حال افزایش است.

در مرحله سوم که ما هنوز به آن نرسیدیم امّا توالی منطقی دو مرحله قبلی است، مرحله ای است که طی آن سلاح های اتمی واجد قدرت تخریبی جهانی به دست تروریست های غیر دولتی یا دیگر گروه های غیر قابل پیش بینی یا سازمان ها می افتد.(1)

و امّا در مورد سلاح های شیمیایی، مسأله بسیار خطرناک تر است:

مطابق گزارش های معتبر "انستیتوی تحلیل سیاست خارجی" که اخیراً در واشنگتن انتشار یافته است، ساخت و تولید کشنده ترین سلاح شیمیایی و گاز اعصاب، به سادگی ساخت و تولید حشره کش ها است. هر شخصی دارای کارشناسی ارشد در بیوشیمی می تواند در یک گاراژ یا زیرزمین به ساخت آن دست بزند. شخص فاقد چنین مدرکی به سهولت می تواند آن را از یکی از آزمایشگاه های تحقیقاتی بی شمار در ایالات متحده و ماوراء بحار بدزدد، و حتی بعضی از آن ها از طریق سفارش پستی در آمریکا قابل تهیه است. تنها در ایالات متحده، 55 گروه تروریستی در فهرست آن هایی قرار دارند که بالقوه واجد توانایی استفاده از سلاح های (S.B)(2) شیمیایی و بیولوژیکی هستند... ارتش آزادی بخش زیمبیونیز که در اوائل دهه 1970 در کالیفرنیا فعال بود گلوله های خود را به سم آغشته می کرد و روشن شد که برنامه های مکتوبی در زمینه جنگ بیولوژیکی دارد. در سال 1974 یک مهندس دیوانه لس آنجلسی به ساخت گاز اعصاب دست یافت و سپس ریچارد نیکسون رئیس جمهور را به وسیله نوار ضبط شده ای که به کاخ سفید فرستاد، تهدید کرد. یک احتمال نگران کننده دیگر این که ممکن است تروریست ها به مواد رادیواکتیویته دست یابند

ص:111


1- 231. روشنفکران و شکست در پیامبری، ص 124.
2- 232. حروف S.B علامت اختصاری SHEMICAI و BIOIOGICAI است.

و تهدید کنند که یک منطقه را با آن آلوده می سازند و یا آن را در مخازن آب یک شهر بیندازند. البته خطر مشابهی هم در رابطه با دیگر سلاح های شیمیایی رخ می نماید.

سلاح های بیولوژیکی به خصوص از حیث ایذایی بی نظیرند، مقادیر اندکی از این مواد که در محل های استراتژیکی جاگذاری شده باشد، می تواند تلفات گسترده ای را به جا گذارد».(1)

دیدگاه اسلام در رابطه با مدرنیسم

شکی نیست که اسلام نسبت به تأمین معیشت انسان ها و برخورداری آن ها از نعمت های مادی، نهایت اهتمام را دارد و با فقر و تنگدستی که راه را برای تعالی معنوی مردم ناهموار نماید، سر ستیز دارد و از آن با عنوان «مرگ بزرگ» یاد کرده است:

امام علی علیه السلام می فرماید: «الفقر، الموت الاکبر»؛(2) «تنگدستی، مرگ بزرگ است.»

خداوند - جلّ و علا - از آغاز خلقت بشر، در کار تأمین معیشت مناسب برای مردم شد و همه چیز را برای این مقصود، فراهم نمود و حتی در جزئی ترین و ابتدایی ترین امور معاش، انسان را به حال خود وانگذاشت و همه چیز را به او آموخت و در اختیار او گذاشت؛ این بدان معنا است که دین، هیچ گاه از دنیای مردم، فاصله نگرفته و آن ها را به حال خود رها نکرده است. از سوی دیگر، رهبانیت و عزلت از دنیا، حتی اگر با میل و رغبت انتخاب شود، از نظر اسلام، مردود است. و برای هیچ فرد یا جامعه ای این شیوه را مجاز نمی داند:

امام کاظم علیه السلام می فرماید: «لیس منّا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه»؛(3) «آن که دنیایش را برای دینش و یا دینش را برای دنیایش رها کند، از ما نیست.»

ص:112


1- 233. روشنفکران و شکست در پیامبری، ص 130.
2- 234. ترجمه نهج البلاغه، ص 876.
3- 235. بحارالأنوار، ج 75، ص 321.

امّا مسأله اساسی و مهم اینجاست که دنیا و لذّات و نعمات مادی، به مثابه بستر و ابزاری برای وصول به حیات جاودانی اخروی است و اگر حتی برای یک لحظه، اصل واقع شوند و مایه غفلت از آخرت، موجب خسارت آدمی است و این همان نقطه ای است که ادیان الهی و اسلام با آن سر ستیز دارند و تمام تلاش خود را معطوف به آن کرده اند که انسان ها را از مهلکه چنین دنیایی نجات دهند.

اگر قرار است مؤمنی به سراغ دنیا و رزق و روزی آن برود، و مؤمنانی به عمارت و آبادانی حیات مادّی خود بپردازند، و حکومتی دینی، برای آبادانی و توسعه معیشت جامعه، طرحی دراندازد، باید چنان معیشتی را سامان دهند که هموار کننده راه آخرت باشد و جامعه را برای حاکمیت فضیلت هایی؛ همچون عبادت، عدالت، معنویت، ایثار، انفاق، تعاون، و خلاصه، انابه دار خلود و تجافی از دار غرور، یاریگر باشد؛ در غیر این صورت، جامعه هر چه بیشتر به ثروت، تنعّم، رفاه، و تجمّل دست یابد، وزر و وبال بیشتری را برای خود فراهم کرده و عاقبت دنیوی و اخروی خطرناک تری را برای خود رقم زده است، و در چنین شرایطی خطر ثروت و غنا بیش از فقر خواهد بود.

آیات توصیه کننده به دنیا

ابتدا به ذکر آیاتی می پردازیم که کسانی با استناد به این آیات، مطلوبیت توسعه غربی را نتیجه می گیرند و حکم به تلقی مثبت اسلام از آن می دهند.

مقدمتاً باید این نکته را یادآوری کنیم که این دسته از آیات یا در مقام نفی رهبانیت و عزلت از دنیا و نعمت ها و زیبایی های آن است و یا آن که در کنار توصیه به دنیا، بلافاصله نسبت به زیاده روی و خروج از حدّ تعادل، هشدار داده است. اکنون به ذکر و توضیح یک یک این آیات می پردازیم:

1 - { یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ ؛(1) «ای مؤمنان! چیزهای پاکیزه ای را که خدا برای شما حلال کرده است، حرام نکنید.»

ص:113


1- 236. سوره مائده، آیه 87.

2 - { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛(1) «ای پیامبر! بگو چه کسی زینت الهی را که برای بندگانش پدید آورده، و رزق پاکیزه او را حرام کرده است.»

3 - { یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِ ّ مَسْجِدٍ}؛(2) «ای فرزندان آدم! زینت [پوشاک ]خود را در هر مسجدی برگیرید.»

4 - { وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}؛(3) «بهره ات را از دنیا فراموش مکن.»

عبارت قبل و بعد این جمله، به خوبی گواه حد و مرز بهره وری از دنیاست.

{ وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَهَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَأَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیکَ وَلا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُفْسِدِینَ ؛(4) «از آنچه خداوند بر تو بخشیده است، سرای آخرت را بجوی و بهره ات را از دنیا هم فراموش مکن و همچنان که خداوند به تو نیکی کرده است نیکی کن و در زمین، فتنه و تباهی مجوی که خداوند تبهکاران را دوست ندارد.»

حضرت علی علیه السلام در توضیح آیه { وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا }فرموده اند: «ولاتنس صحتک و قوّتک و فراغک و شبابک و نشاطک ان تطلب بها الآخره»؛(5) «مبادا فراموش کنی که سلامت، نیرو، فراغت، جوانی و نشاطت را در طلب آخرت به کار گیری.»

5 - { هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیهِ ؛(6) «او شما را از زمین پدید آورد و شما را به آبادگری در آن واداشت، پس از او آمرزش بخواهید و به درگاه او توبه کنید.»

با توجه به مجموعه آیات و روایات، واضح است که مقصود از عمران و آبادی در آیه فوق، آبادانی با حد و مرزهای مشخص آن در اسلام می باشد. نه هر نوع آبادانی حتی از نوع توسعه غربی، ضمن این که در برداشت از یک آیه، نمی توان آیات

ص:114


1- 237. سوره اعراف، آیه 32.
2- 238. سوره اعراف، آیه 31.
3- 239. سوره قصص، آیه 77.
4- 240. سوره قصص، آیه 77.
5- 241. البرهان، ج 4، ص 287.
6- 242. سوره هود، آیه 61.

و روایات دیگر را نادیده گرفت. همچنین فراز { فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیهِ بیانگر جهت عمران است.

پس از آیات فوق، اکنون به ذکر دسته ای دیگر از آیات و روایات در مورد دنیا و آخرت می پردازیم تا روشن شود اسلام بیشترین نفرت را از اسلام و توسعه ای که سدّ راه آخرت و بلکه مایه غفلت از آن و موجب رکون و اطمینان انسان ها به دنیا باشد، ابراز داشته است:

آیات هشدار دهنده نسبت به دنیا

1 - { زُینَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاهُ الدُّنْیا وَیسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا}؛(1) «زندگانی دنیا در چشم کافران، آراسته شده است و مؤمنان را ریشخند می کنند.»

2 - { وَمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ}؛(2) «زندگانی دنیا جز مایه فریب نیست.»

3 - { مَنْ کانَ یرِیدُ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَزِینَتَها نُوَفِ ّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَهُمْ فِیها لا یبْخَسُونَ أُولئِکَ الَّذِینَ لَیسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلاَّ النّارُ وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَباطِلٌ ما کانُوا یعْمَلُونَ ؛(3) «هر کس زندگانی دنیا و تجمّل آن را بخواهد، حاصل اعمالش را در همین دنیا، به طور کامل به آن ها می دهیم و در آن کم و کاستی نخواهند دید. اینان، کسانی اند که در آخرت جز آتش دوزخ ندارند و هر چه در دنیا کرده اند بر باد رفته و کار و کردارشان باطل شده است.»

4 - { مَنْ کانَ یرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً * وَمَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ وَسَعی لَها سَعْیها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیهُمْ مَشْکُوراً}؛(4) «هر کس بهره زودیاب [دنیوی بخواهد، ما برای هر کس که بخواهیم و هر چه بخواهیم در آن پیش اندازیم، سپس جهنم را برای او مقرر می داریم که نکوهیده

ص:115


1- 243. سوره بقره، آیه 212.
2- 244. سوره آل عمران، آیه 185.
3- 245. سوره هود، آیات 15و16.
4- 246. سوره اسراء، آیات 18و19.

و مطرود به آن درآید و هر کس آخرت را بخواهد و چنان که باید در راه آن بکوشد و مؤمن باشد، اینانند که سعی شان مشکور است.»

5 - { وَما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدّارَ الْآخِرَهَ لَهِی الْحَیوانُ لَوْ کانُوا یعْلَمُونَ ؛(1) «و این زندگانی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و بی گمان سرای آخرت، سرای زندگانی است اگر می دانستند.»

6 - { یا أَیهَا النَّبِی قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاهَ الدُّنْیا وَزِینَتَها فَتَعالَینَ أُمَتِّعْکُنَّ وَأُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمِیلاً * وَإِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدّارَ الْآخِرَهَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً}؛(2) «ای پیامبر! به همسرانت بگو: اگر زندگانی دنیا و تجمّل آن را می خواهید، پس بیایید تا بهره مندتان سازم و به رهایشی نیکو رهایتان کنم، و اگر خداوند و پیامبر او و سرای آخرت را می خواهید، بدانید که خداوند از برای نیکوکاران شما پاداشی بزرگ آماده ساخته است.»

7 - { مَنْ کانَ یرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَمَنْ کانَ یرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ ؛(3) «هر کس که بهره کشت اخروی را خواسته باشد، برایش در کشت او می افزاییم و هر کس بهره کشت دنیوی را خواسته باشد، مقداری از آن به او می بخشیم و برای او در آخرت بهره ای نیست.»

8 - { وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَلکِنْ ینَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبِیرٌ بَصِیرٌ}؛(4) «و اگر خداوند روزی را بر همه بندگانش گسترده می داشت، در روی زمین فتنه و فساد می کردند، ولی به اندازه ای که بخواهد مقرر می دارد که او به کار بندگانش آگاه و بیناست.»

9 - { اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَهٌ وَتَفاخُرٌ بَینَکُمْ وَتَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَالْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیثٍ أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرّاً ثُمَّ یکُونُ حُطاماً وَفِی

ص:116


1- 247. سوره عنکبوت، آیه 64.
2- 248. سوره احزاب، آیات 28و29.
3- 249. سوره شوری، آیه 20.
4- 250. سوره شوری، آیه 27.

الْآخِرَهِ عَذابٌ شَدِیدٌ}؛(1) «بدانید که همانا زندگانی دنیا بازیچه و سرگرمی، زیور و فخرفروشی در میان شما، و افزون طلبی در اموال و اولاد است، همانند بارانی که کشاورزان را گیاه آن خوش آید، سپس پژمرده شود و آن را زرد بینی، سپس خرد و ریز شود و در آخرت هم عذابی شدید است.»

10 - { فَأَمّا مَنْ طَغی وَآثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِی الْمَأْوی ؛(2) «آن گاه هرکس طغیان ورزیده باشد و زندگانی دنیا را برگزیند، بی شک جهنم جایگاه او است.»

دنیا از منظر معصومین علیهم السلام

رسول خداصلی الله علیه وآله می فرماید:

1 - «الدنیا ملعونه ملعون ما فیها إلا ما کان فیها للَّه عزّوجلّ»؛(3) «دنیا و آنچه در آن است نفرین شده است، مگر آنچه برای خدا به کار گرفته شود.»

2 - «إنّ فی طلب الدّنیا إضراراً بالآخره و فی طلب الآخره إضرارٌ بالدّنیا فأضرّوا بالدّنیا فإنّها أولی بالإضرار»؛(4) «دنیاخواهی ناگزیر به آخرت زیان خواهد رساند، و آخرت جویی نیز به دنیا، پس به دنیایتان زیان برسانید که آن سزاوارتر به زیان است.»

3 - «خلق اربعه لأربعه: المال للانفاق لا للامساک. و العلم للعمل لا للمجادله، و العبد للتّعبّد لا للتّنعّم، و الدنیا للعبره لا للعماره»؛(5) «چهار چیز، برای چهار مقصود آفریده شده است: 1 - مال برای بخشش است نه حبس کردن، 2 - دانش برای عمل کردن است نه مجادله، 3 - بنده برای عبودیت نه خوشگذرانی، 4 - دنیا برای عبرت نه آبادانی.»

4 - «هبط إلی جبرئیل علیه السلام فی أحسن صوره فقال یا محمد الحق یقرئک السلام و یقول لک إنّی أوحیت إلی الدنیا أن تَمَرَّری و تکدَّری و تضیقی و تشدّدی علی

ص:117


1- 251. سوره حدید، آیه 20.
2- 252. سوره نازعات، آیات 37-39.
3- 253. کنز العمال، ح 6083.
4- 254. کافی، ج 2، ص 121 ؛ بحارالأنوار، ج 70، ص 61.
5- 255. المواعظ العددیه، ص 159.

أولیائی حتی یحبوا لقائی و تیسری و تسهلی و تطیبی لأعدائی حتی یبغضوا لقائی فإنّی جعلت الدنیا سجنا لأولیائی و جنّه لأعدائی»؛(1) «جبرئیل در بهترین شکل و شمایل بر من فرود آمد و گفت: ای محمّدصلی الله علیه وآله! خداوند بر تو درود می فرستد و می گوید: به دنیا وحی کردم که نسبت به دوستان من تلخ، تیره، تنگ و سخت باش تا پیوسته به دیدار من مشتاق باشند، و نسبت به دشمنان من آسان و هموار و گوارا باش تا از دیدار من بیزار باشند، که من دنیا را زندان دوستانم و بهشت دشمنانم قرار داده ام.»

5 - «یا بن مسعود من تعلّم العلم یرید به الدنیا و آثر علیه حبّ الدنیا و زینتها استوجب سخط اللَّه علیه و کان فی الدرک الأسفل من النار مع الیهود و النصاری»؛(2) «ای ابن مسعود! هر کس به نیت دست یابی به دنیا دانش بیاموزد و دوستی و جلوه دنیا را برگزیند، خشم خدا را برانگیخته است و جایگاهش در قیامت همراه با یهود و نصاری در طبقه زیرین جهنم است.»

6 - «الرغبه فی الدنیا تکثر الهمّ و الحزن و الزهد فی الدنیا یریح القلب و البدن»؛(3) «شیفتگی به دنیا، غم و اندوه را افزون می کند و زهد در دنیا، جان و تن را راحتی می بخشد.»

7 - «ما أحدٌ من الأوّلین و الآخرین إلاّ و هو یتمنّی یوم القیامه أنّه لم یعط من الدّنیا إلاّ قوتاً»؛(4) «در روز قیامت، فردی از مردمان اول و آخر [دنیا] نیست مگر آن که آرزو می کند: ای کاش بیش از نیاز روزانه، بهره ای از دنیا نمی داشت.»

امام علی علیه السلام می فرماید:

8 - «الدنیا مطیه المؤمن علیها یرتحل إلی ربّه»؛(5) «دنیا مرکب مؤمن است که بدان به سوی پروردگارش کوچ می کند.»

9 - «و لنعم (الدنیا) دار من لم یرض بها داراً و محلّ من لم یوطّنها محلّاً»؛(6) «دنیا چه سرا و جایگاه خوبی است برای کسی که آن را جایگاه و سرای ماندن نینگارد.»

ص:118


1- 256. بحارالأنوار، ج 81، ص 94.
2- 257. همان، ج 74، ص 99.
3- 258. بحارالأنوار، ج 70، ص 120.
4- 259. همان، ج 74، ص 54.
5- 260. شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 317.
6- 261. همان، ج 11، ص 339.

10 - «إنّما سمیت الدنیا دنیا لأنّها أدنی من کل شی ء»؛(1) «دنیا از آن رو دنیا نام گرفته است که پست تر از هر چیزی است (دنیا از ریشه "دنو" به معنای پستی و بی ارزشی است)».

11 - «إنّ اللَّه سبحانه جعل الدّنیا لما بعدها و ابتلی فیها أهلها لیعلم أیهم أحسن عملاً و لسنا للدّنیا خلقنا و لا بالسّعی فیها أمرنا»؛(2) «خداوند دنیا را برای بعد از آن [آخرت ]آفریده است و اهل دنیا را مورد ابتلا و آزمایش قرار داده است، تا معلوم شود چه کسی نیکوکارتر است. ما برای دنیا آفریده نشده ایم و به تلاش [بی حدّ و مرز] در آن مأمور نگشته ایم.»

12 - «المتمتّعون من الدنیا تبکی قلوبهم و إن فرحوا»؛(3) «دل های خوشگذران در دنیا گریان است، گرچه ظاهری سرخوش دارند.»

13 - «و اعلم یا بنی انّک انّما خلقت للآخره لا للدنیا و للفناء لا للبقاء و للموت لا للحیاه»؛(4) «فرزندم! بدان که تو برای آخرت آفریده شده ای، نه دنیا و برای نیستی [در دنیا ]نه هستی و برای مرگ، نه حیات.»

14 - «لو عقل اهل الدنیا خربت»؛(5) «اگر مردم دنیا همگی خردمند بودند، دنیا ویران می شد.»

15 - «... وأنزلوا الدّنیا من أنفسهم کالمیته الّتی لا یحلّ لأحدٍ أن یشبع منها إلاّ فی حال الضّروره إلیها»؛(6) «... دنیا را چون مرداری می دانستند که جز در حالت اضطرار، خوردن و سیر شدن از آن را حلال نمی دانستند.»

16 - «إنّ الدّنیا و الآخره عدوّان متفاوتانِ و سبیلان مختلفان فمن أحبّ الدّنیا و تولاّها أبغض الآخره و عاداها و هما بمنزله المشرق و المغرب و ماشٍ بینهما کلما

ص:119


1- 262. بحارالأنوار، ج 57، ص 355.
2- 263. شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 55.
3- 264. بحارالأنوار، ج 78، ص 21.
4- 265. نهج البلاغه، نامه 31.
5- 266. بحارالأنوار، ج 1، ص 65.
6- 267. همان، ص 111.

قرب من واحدٍ بعد من الآخر و هما بعد ضرّتان»؛(1) «دنیا و آخرت دو دشمن ناهمگونند و دو راه گوناگون؛ هر کس دنیا را دوست بدارد، آخرت را دشمن داشته است. دنیا و آخرت به مثابه مشرق و مغربند و کسی که میان آن دو سیر می کند، هر گاه به یکی نزدیک شود، از دیگری دور گردد و این دو چون هوو هستند.»

امام سجادعلیه السلام می فرماید:

17 - «الدنیا دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونه»؛(2) «دنیا بر دو گونه است: 1 - دنیای بلاغ [راه و بستر رسیدن به آخرت 2 - دنیای منفور [دنیای اصیل و بریده از آخرت .»

18 - «من طلب الغنی و الأموال و السعه فی الدنیا فإنّما یطلب ذلک للراحه و الراحه لم تخلق فی الدنیا و لا لأهل الدنیا إنّما خلقت الراحه فی الجنه و لأهل الجنه»؛(3) «آن کس که بی نیازی و ثروت و توسعه معیشت دنیا را می جوید، از آن روست که به راحتی دست یابد، در حالی که راحتی [واقعی در دنیا و برای اهل دنیا آفریده نشده است. راحتی [واقعی و ماندگار] در بهشت و برای اهل بهشت است.»

19 - «قال المسیح علیه السلام للحواریین إنّما الدنیا قنطره فاعبروها و لا تعمروها»؛(4) «عیسی مسیح علیه السلام به یاران خود فرمود: دنیا پل است، از آن بگذرید، و به آبادی آن نپردازید.»

20 - «ما من عمل بعد معرفه اللَّه جلّ و عزّ و معرفه رسوله صلی الله علیه وآله أفضل من بغض الدّنیا»؛(5) «بعد از شناخت خداوند و رسولش، هیچ کاری ارزشمندتر از دشمنی با دنیا نیست.»

امام باقرعلیه السلام می فرماید:

21 - «نعم العون الدنیا علی الآخره»؛(6) «دنیا، چه یاور خوبی برای [کسب آخرت است.»

ص:120


1- 268. ترجمه نهج البلاغه، ص 842.
2- 269. بحارالأنوار، ج 73، ص 20.
3- 270. بحارالأنوار، ج 70، ص 92.
4- 271. همان، ص 93.
5- 272. همان، ص 59.
6- 273. همان، ج 73، ص 107.

امام صادق علیه السلام می فرماید:

22 - «و لا تشغلنی عن ذکرک بإکثارٍ من الدّنیا تلهینی عجائب بهجتها و تفتنی زهرات زینتها و لا بإقلال یضرّنی بعملی کدّه و یملأ صدری همّه و أعطنی من ذلک غنًی عن شرار خلقک و بلاغاً أنال به رضاک»؛(1) «خداوندا! از دنیا به من آن قدر زیاده مده که موجب شود جاذبه های شادی زای آن مرا به خود سرگرم سازد و شکوفه های زیبای آن فریبم دهد، و نه آن قدر کم بده که از عمل نیک بازم دارد و سینه ام را غمبار کند، بلکه آن قدر به من ده که از مردم بد بی نیاز شوم و با آن بتوانم خشنودی تو را جلب نمایم.»

23 - «ما فتح اللَّه علی عبدٍ باباً من أمر الدّنیا إلاّ فتح اللَّه علیه من الحرص مثله»؛(2) «خداوند هیچ دری از درهای دنیا را به روی بنده ای نگشود، مگر آن که به ازای آن، دری از حرص و زیاده خواهی را به روی او گشود.»

24 - «اجعل الدّنیا بمنزله قنطرهٍ علی نهرٍ جزت علیها و ترکتها و لم ترجع إلیها آخر الدّهر، أخربها و لا تعمرها فإنّک لم تؤمر بعمارتها»؛(3) «دنیا را به عنوان پلی بر رودخانه ای قرار بده که از آن عبور می کنی و می گذری و هرگز به آن باز نمی گردی، [بنابر این آن را ویران کن و به آبادی آن نپرداز که تو به آبادانی آن سفارش نشده ای.»

25 - «قال لقمان لابنه: و خذ من الدنیا بلاغاً و لا ترفضها فتکون عیالاً علی الناس ولا تدخل فیها دخولاً یضر بآخرتک. یا بنی! لا ترکن إلی الدنیا و لا تشغل قلبک بها فما خلق اللَّه خلقاً هو أهون علیه منها. ألا تری أنّه لم یجعل نعیمها ثواباً للمطیعین و لم یجعل بلاءها عقوبه للعاصین»؛(4) «لقمان به پسرش گفت: از دنیا به اندازه ای که یاریگرت [بر واجبات و مستحبات باشد، بهره مند شو، نه آن را [به کلّی رها کن که سربار مردم باشی و نه آن قدر به آن بپرداز که به آخرتت زیان رسانی. فرزندم! مایل به دنیا مشو و دلت را به آن مشغول نکن [چرا که خداوند، مخلوقی پست تر از دنیا ندارد، مگر نمی بینی که خداوند خوشی اش را برای فرمانبرداران و گرفتاری اش را برای سرکشان قرار نداده است.»

ص:121


1- 274. همان، ج 11، ص 286.
2- 275. همان، ج 70، ص 16.
3- 276. همان، ج 70، ص 69 ؛ کافی، ج 2، ص 134.
4- 277. بحارالأنوار، ج 13، ص 412.

26 - «المال مال اللَّه جعله ودائع عند خلقه و أمرهم أنْ یأکلوا منه قصداً و یشربوا منه قصداً و یلبسوا منه قصداً و ینکحوا منه قصداً و یرکبوا منه قصداً و یعودوا بما سوی ذلک علی فقراء المؤمنین فمن تعدّی ذلک کان ما أکله حراماً و ما شرب منه حراماً و ما لبسه منه حراماً و ما نکحه منه حراماً و ما رکبه منه حراماً»؛(1) «مال، از آن خداست که به امانت، نزد مردم گذاشته شده است و بدان ها فرمان داده است که به اعتدال بخورند، به اعتدال ازدواج کنند، به اعتدال مرکب بگیرند، و افزون بر آن را به فقرای مؤمن ببخشند، پس هر کس که از آن حد تجاوز کند، آنچه خورده و نوشیده و پوشیده و ازدواج کرده و سوار شده، حرام است.»

27 - «لَوْ لا إلحاح هذه الشّیعه علی اللَّه فی طلب الرّزق لنقلهم من الحال الّتی هم علیها إلی ما هو أضیق»؛(2) «اگر نبود اصرار و پافشاری شیعیان در طلب روزی، خداوند آن ها را در شرایطی سخت تر از وضعیتی که اکنون دارند، قرار می داد.»

28 - «الفقر أزین علی المؤمن من العذار علی خد الفرس و إنّ آخر الأنبیاء دخولاً إلی الجنه سلیمان و ذلک لما أعطی من الدنیا»؛(3) «ناداری برای مؤمن زیباتر از لجام بر گردن اسب است و همانا آخرین پیامبری که به بهشت داخل می شود، سلیمان است و این به خاطر ملک و پادشاهی دنیا است که به وی داده شد.»

جمع بندی آیات و روایات

از مطالعه آیات و روایات یاد شده نکات زیر به دست می آید:

الف) هر جا که در آیات و روایات، دنیا مورد تأیید و ستایش و توصیف قرار گرفته است، مقصود دنیایی است که کشتگاه آخرت و هموار کننده راه بهشت و نعمت های جاودانه اخروی باشد، در غیر این صورت، دنیا حتی اگر یک لحظه ارتباط خود را با آخرت قطع کند، مذموم و منفور است.

ص:122


1- 278. بحارالأنوار، ج 103، ص 17.
2- 279. همان، ج 72، ص 53.
3- 280. همان، ص 52.

ب) دنیا و جلوه های آن، در چشم کافران، زیبا و مایه رضایت، تفاخر، اطمینان خاطر، خوشی و تلذّذ است و همین امر نیز موجب خسران و عذاب اخروی آنان است، امّا در نزد مؤمنان، عرصه ابتلا و عمل صالح (جهاد اکبر، جهاد اصغر، عبادت، ایثار، خدمت به خلق، صبر بر طاعت، صبر بر مصیبت و صبر بر معصیت و...) برای رستگاری در آخرت می باشد.

ج) دنیا خواهی، فراتر از حدّی که بستر آخرت باشد، هرگز با آخرت خواهی قابل جمع نیست. آنان که خواستار راحتی و تنعّم و تلذّذ هستند، باید منتظر عذاب آخرت باشند.

د) با توجه به حوادث و رخدادهای منتظر و غیر منتظر دنیایی، آسیب ها و بلاهایی که در زندگی انسان ها بروز می کند، در می یابیم که اساساً دنیا جایی نیست که مایه امن و اطمینان انسان عاقل باشد و به آن دل ببندد.

از یک سو هر نعمت و لذّتی در دنیا بالاخره فانی می شود و از سوی دیگر، انسان به هر امکان و مزیتی که در دنیا دست می یابد خواستار فراتر از آن است و این خود نشانگر ذات ناآرام و دغدغه آور دنیاست.

ه) عمارت دنیا و توسعه در معیشت جامعه، تا آنجا مورد سفارش اسلام است که مسیر آخرت را برای مردم هموار کند (دنیای بلاغ) و فراتر از آن ممنوع است (دنیای ملعون).

سرگذشت جوامع دنیا مدار در قرآن

برای تکمیل مبحث پیش، مناسب است نگاهی به آیاتی بیندازیم که فرجام جوامع و اقوامی را بازگو می کند که همّ اساسی خود را بر آبادانی دنیا گذاشته اند و مراحل چشم گیری از عمران و به تعبیر امروزی آن، توسعه یافتگی را درنوردیدند و همین امر موجب طغیان، کفر، و گرفتاری شان و عذاب الهی شد:

ص:123

خداوند متعال می فرماید: { وَکَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَرِءْیاً}؛(1) «و چه بسیار پیش از آنان، نسل هایی را که خوش ساز و برگ تر و خوش نماتر بودند، نابود کردیم.»

و نیز می فرماید: { وَکَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیهٍ بَطِرَتْ مَعِیشَتَها فَتِلْکَ مَساکِنُهُمْ لَمْ تُسْکَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلاَّ قَلِیلاً وَکُنّا نَحْنُ الْوارِثِینَ ؛(2) «و چه بسیار از شهرها که [از شدّت رفاه در زندگی شان سرمستی می کردند نابود کردیم و این خانه هایشان است که پس از آنان جز اندکی مسکون نبوده است و ما خود وارثانیم.»

و می فرماید: { أَ وَلَمْ یعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّهً وَأَکْثَرُ جَمْعاً}؛(3) «آیا [قارون نمی دانست که خداوند پیش از او، از میان نسل ها[یی که بودند ]کسانی را که از او نیرومندتر و مال اندوزتر بودند، نابود کرده است؟»

و می فرماید: { أَ وَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَینْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَأَثارُوا الْأَرْضَ وَعَمَرُوها}؛(4) «آیا در زمین سیر و سفر نکردند که بنگرند چگونه بوده است سرانجام کسانی که پیش از آنان بودند؟ آنان از ایشان نیرومندتر بودند و زمین را کند و کاو کردند و بیش از آنچه آنان آن را آباد ساخته بودند، آبادش کردند.»

و می فرماید: { أَ لَمْ تَرَ کَیفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ * إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ * الَّتِی لَمْ یخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ * وَثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ}؛(5) «آیا نیندیشیده ای که پروردگارت در حقّ [قوم و سرزمین عاد چگونه عمل کرد؟ در حقّ ارم ستوندار، همان که مانندش در شهرها ساخته نشده بود و نیز قوم ثمود که در وادی القری [خانه از] سنگ می بریدند [می تراشیدند].»

ص:124


1- 281. سوره مریم، آیه 74.
2- 282. سوره قصص، آیه 58.
3- 283. سوره قصص، آیه 78.
4- 284. سوره روم، آیه 9. ر.ک: سوره های فاطر، آیه 44 ؛ مؤمن، آیه 22و82.
5- 285. سوره فجر، آیات 9-6.

اسلام و پُست مدرنیسم

اسلام و پُست مدرنیسم

شاید به دلیل وجود نارسایی های ناشی از مدرنیسم غربی است که برخی از نظریه پردازان امور اجتماعی و فرهنگی در غرب، به این نتیجه رسیده اند که پدیده های پست مدرنیسم را یک واکنش جدّی در برابر تحوّلات و نابسامانی های ناشی از دوران مدرنیسم بدانند. امروزه که غرب به هزاره سوم گام نهاده است، بسیاری چنین استدلال می کنند که غرب در آغاز عصر نو قرار گرفته است؛ به گونه ای که اقتضا دارد علوم اجتماعی متناسب با خواسته ها و شرایط حاکم بر این عصر به طور صحیح و شایسته پاسخگو باشند. در نظر آنان، این عصر نو پدید، ما را به فراسوی مدرنیسم کشانده است، صرف نظر از این که اصطلاح پست مدرنیسم بیانگر چه نوع ویژگی هایی از عصر حاضر است، برخی از اصطلاح های رایج و در عین حال تعیین کننده، به افول و زوال نظام پیشین، و ظهور و بروز نظامی جدیدتر تحت عنوان نظام پست مدرنیسم اشاره دارند.

مفهوم «پُست مدرنیسم»

اصطلاح «پُست مدرنیسم» اولین مرتبه از سوی «آرنولد توین بی» در سال 1939 میلادی به کار گرفته شد. اندیشه ظهور فضایی پس از مدرنیسم، از مدت ها قبل؛ یعنی در سال 1934 به ذهن «توین بی» خطور کرده بود. این اصطلاح بعداً در دهه 1960 در نیویورک توسط هنرمندان و منتقدان به کار گرفته شد. سپس این نظریه پردازان اروپایی بودند که در دهه 1970 واژه مزبور را به کار می بردند.

ص:125

واژه پُست مدرن در دهه های اخیر به طور فزاینده به مفهوم فراگیر خود، به پایان دوران شکوفایی مدرنیسم و افول این دوران پس از اوج ظهور مدرنیسم در قرن بیستم اشاره دارد. این واژه در فرهنگ معاصر غربی نوعی تردد و سردرگمی مفهومی را در اغلب نوشته ها میان برداشت های فلسفی کاملاً پیچیده و مشکل از یک طرف و اندیشه های ساده انگارانه از جانب دیگر، القا می کند.

ویژگی های عنصری و محتوایی پُست مدرنیسم که در واقع سلسله اصول مواضع این مکتب را تشکیل می دهد، می تواند به صورتی شاخص تر و برجسته تر بیان گردد که از آن می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1 - نفی کلّیت و جامعیت از هر گونه فکر، عقیده و اندیشه، و این که باید از عقل ها و بینش ها و اندیشه های متکثّر سخن به میان آورد.

2 - انکار هویت انسجام یافته فرد و اجتماع؛ به این نحو که به جای تأکید بر هویت منسجم فرد و اجتماع انسانی، بر دگرگونی و بی ثباتی در هویت فرد و جامعه تأکید می شود.

3 - اعلان پایان پذیرفتن و بی اعتباری ایدئولوژی؛ زیرا مفهوم ایدئولوژی با اعتقاد به یک سری اصول و موازینی ملازم است که در نگاه باورمندان و ملتزمان، خود به عنوان اموری تثبیت یافته و فراگیر و پایدار تلقی گردیده است، در صورتی که ثبات و پایداری فکر و اندیشه از دیدگاه پُست مدرنیسم مطرود است.

4 - انکار حقیقت ثابت و عینی؛ پُست مدرنیسم نقّادانه به هر گونه مفهومی از حقیقت عینی نظر می کند و در تلاش است تا بیان دارد که هیچ معیار حقیقی و عینی از باور وجود ندارد.

5 - برخورد انتقاد آمیز نسبت به هر نوع معرفت شناسی؛ لذا بر اساس چنین اصلی است که همواره نسبت به هر گونه برداشت ناشی از مدرنیسم به نگاه انتقاد آمیز نگریسته می شود. بدین ترتیب، فرضیه های بنیادینی که در ارتباط با تمامیت و قطعیت، همچنین علیت و جامعیت برخی از امور مورد تأیید فلسفه مدرنیسم بودند از جانب فلسفه پُست مدرنیسم مورد نقادی و تجدید نظر قرار گرفته اند.

ص:126

6 - ارائه جریان فکری التقاطآمیز بر اساس مبانی و عناصر التقاطی؛ به این معنا که اندیشه ها و ایده های برگرفته از پُست مدرنیسم، نشانگر ترکیبی از چندین مکتب و فلسفه و نظریه است و یا می تواند حاصل گرایش های فکری متعددی باشد.

تحلیل ویژگی های پُست مدرنیسم

آثار مترتّب بر چنین طرز تفکر و نگرش هایی را باید در نارسایی های شدید فکری و بحران های عمیق فلسفی، دینی و اخلاقی جست و جو کرد که به سهم خود تا کنون، دور جدیدی از نابسامانی های فرهنگی را در برخی از جوامع غربی بر جای نهاده است. از طرفی دیگر، نگرش های فوق، فلسفه پُست مدرنیسم را از درون گرفتار تناقض گویی کرده است. «رُرتی» یکی از نظریه پردازان پُست مدرنیسم بر این باور اصرار می ورزد که در عصر کنونی، ما انسان ها با فرهنگی فرافلسفی روبه رو هستیم.

بسیاری از اندیشه هایی که پُست مدرنیسم رقم می زند، واقع بینانه به نظر نمی رسد، بلکه جنبه ایده آلیستی است تا رئالیستی، لذا به سختی می توان زمینه خاصی را برای تکوین و تدوین فلسفه پُست مدرنیسم در نظر گرفت.

به لحاظ اندیشه دینی، اصول مواضع پُست مدرنیسم بر نوعی دیر باوری نسبت به مبانی و مضامین ثابت و لایتغیر استوار است. بدین معنا که اندیشه بشری به طور سرشتی فاقد هر گونه اصول غیر قابل تغییر و تبدل شناختی است. در هر صورت، همان گونه که در نقد و بررسی برخورد مدرنیسم با دین گذشت، بررسی مواجهه پُست مدرنیسم با دین. بر اساس اصول و معیارهای مورد تسالم پُست مدرنیسم، نشان می دهد که این بار نیز از بحران دین گریزی نیست. این بحران تا حدی شدت می یابد که بشر متأثّر از اندیشه پُست مدرن را بر سر چند راهه ها و کوره راه های بی شمار قرائت ها و برداشت های گوناگون و احیاناً متناقض دینی دچار سردرگمی و سرگردانی می کند و در نتیجه او را با بحران دینی مواجه می سازد؛ به گونه ای که راه گریز از این بحران برای وی بسیار مشکل می نماید.

ص:127

طرز نگرش پُست مدرنیسم به اخلاق را نیز از موضع آن نسبت به دین می توان دریافت. بدین ترتیب در اندیشه پُست مدرن دیگر خبری از علائم با ثبات اخلاقی نیست. آنچه اکنون بر نظام ارزش گذاری پُست مدرن سایه افکنده است، سیستم های ارزش گذاری فردی و یا عرفی است که بسته به اندیشه های گوناگون و متضادّ افراد و جوامع انسانی اشکال و شمایل گوناگون و احیاناً متضاد پیدا می کند. در اندیشه پُست مدرن، هنجارها، معیارها و قواعد ثابت و لایتغیر اخلاقی که از دین یا از عقل سلیم انسان ها نشأت گرفته است و موافق فطرت بشری تأسیس و یا تنظیم گردیده است، یکی پس از دیگری رنگ می بازد، و جای خود را به معیارها و قواعد ناشی از خواست ها و خواهش های افراد انسانی می دهد. بر اساس نظام اخلاقی پُست مدرن، تحقّق اخلاقیات عینی و جهانی از جنبه علمی، امری ناممکن به نظر می آید. در عوض به هر موضوع یا مسئله اخلاقی می توان از زوایا و ابعاد مختلف و متناقض نگریست. در این صورت ارزش گذاری و داوری اخلاقی، به پسند و ناپسند افراد و خواست و اکراه آنان بستگی دارد.

در مجموع، نامشخص بودن خطّ مشی و اصول مواضع پُست مدرنیسم به برداشت ها و قرائت های این مکتب از مقولات و پدیده های گوناگون انسانی نیز سرایت کرده است. دلیل روشن چنین مطلبی این است که مکتب مزبور از داشتن یک سری مبانی فکری - فلسفی بی بهره است، به گونه ای که مشکل بتوان حتی نام مکتب بر آن نهاد.

ص:128

اسلام و توسعه

اسلام و توسعه

توسعه اقتصادی همراه با پیشرفت علم و تکنولوژی برای افزایش کمّی و کیفی تولیدات و خدمات، در جهت تسهیل زندگی مادی بشر، زدودن فقر و محرومیت و بیکاری و رسیدن به آسایش و آرامش خاطر برای جوامع، امری مطلوب است و برنامه ریزی و تلاش برای دست یابی به آن ضرورت دارد و مورد تأکید اسلام نیز می باشد، ولی با توجه به نظام اقتصادی اسلام آیا به این حد می توان اکتفا کرد و آن را هدف نهایی قرار داد؟

در نظام سرمایه داری فعلی، که اکنون بر بیش از نیمی از کره زمین حاکم است، توسعه، چیزی جز تحوّلات سازنده در شیوه های تولید نیست و طبق این نظام برای اندازه گیری رشد و توسعه جوامع، باید به دنبال شاخص های اندازه گیری میزان تولید جامعه بود، و برای شکوفایی اقتصاد، رشد مصرف، همگام با افزایش تولید توصیه می گردد...!

ولی از نظر اسلام، رشد اقتصادی و رفاه اجتماعی، ابزاری برای رشد و تعالی اخلاقی و کمالات انسانی و آزادی از تعلّقات نفسانی است. در تفکر اسلامی، انگیزه سودطلبی و حداکثر نمودن مطلوبیت ها و لذایذ مادی نمی تواند هدف اصلی و نهایی تلاش و کوشش انسان قلمداد شود، بلکه اسلام با پذیرش کسب سود و لذّت های مادی از راه های مشروع، انسان را محور توسعه، و رشد و تعالی مادی و معنوی او را هدف آن قرار داده است. اینک این مسأله را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

ص:129

مخالفت اسلام با برداشت غرب از توسعه

توسعه مورد نظر و تأیید اسلام، گرچه وجوه مشترکی با فرایند توسعه در جهان غرب دارد، ولی از جهت انگیزه و هدف نهایی بر یکدیگر منطبق نیستند؛ زیرا از نظر اسلام توسعه ای ارزشمند است که در آن همه امکانات جامعه در جهت احیای ارزش های پذیرفته شده به کار گرفته شود، به طوری که افراد جامعه بتوانند با اراده و اختیار خود و بهره گیری از نیروهای درونی و امکانات موجود، در جهت تکامل و اعتلای مادی و معنوی جامعه حرکت کنند.

در حال حاضر، پدیده توسعه یافتگی در کشورهای پیشرفته، گرچه پیامدهای مثبت و آثار ارزنده ای در جهت رفاه و آسایش انسان به ارمغان آورده است، ولی ملاحظه می گردد که در کشورهای مذکور، نرخ فساد و فحشا، جرایم، روز به روز در حال افزایش است. بیمارستان های زیادی از بیماران روانی پر شده اند به طوری که اکنون در آمریکا، پر درآمد ترین پزشکان، متخصّصین اعصاب و روانند و داروهای مربوطه از پر مصرف ترین داروهاست. در چنین وضعیتی هر چند شاخصه های تولید بالا و ایده آل باشد، ولی نمی توان ادعا کرد که توسعه به معنای جامع و واقعی در این جوامع تحقق یافته و آن ها در زندگی مادی خود صد در صد موفق و خوشبخت هستند.

بنابر این، توسعه با مدل غربی را نمی توان بدون تأمّل در نقاط ضعف و قوّت، به تقلید کورکورانه از آن پرداخت. با عنایت به جنبه های انسانی توسعه باید پیشرفت در زمینه های اخلاقی و معنوی جامعه که مؤثّرترین عامل ایجاد آرامش روح و روان بشر است، مدّ نظر قرار گیرد. این مهم تنها در سایه پایبندی به دین و شناخت صحیح آن امکان پذیر است.

غالب اقتصاددانان غربی توسعه را براساس تأمین نیازهای مادی بشر تعریف کرده اند؛

ص:130

«فریدمن» می گوید: «توسعه، یک روند خلاّق و نوآور در جهت ایجاد تغییرات زیربنایی در سیستم اجتماعی است».(1)

«چارلز کیندل برگر» می گوید: «توسعه اقتصادی بر مبنای تولید بیشتر و پدید آمدن تحوّل در چگونگی تولید و تجدید نظر در تخصیص منابع و نیروی کار به شعبه های مختلف تولید استوار است».(2)

این گونه تعریفات، همان گونه که اشاره شد یک سونگری به انسان است.

توسعه از دیدگاه اسلام سه ویژگی دارد:

1 - توسعه، فراهم کننده زمینه شکوفایی استعدادهای همه افراد جامعه می باشد و بدیهی است که چنین زمینه ای بدون برقراری عدالت اجتماعی و ایجاد فرصت های برابر به وجود نمی آید.

2 - در زمینه فرایند، تأمین خواسته های مادی و معنوی انسان و رشد و تعالی فرد و جامعه در کنار یکدیگر مطرح است.

3 - توسعه، فرایندی جهت دار است و هدف نهایی از آن رسیدن انسان به کمال نهایی شایسته مقام او است که در جهان بینی و فرهنگ اسلامی، کمال نهایی انسان، قرب الی اللَّه به عنوان هستی بخش همه موجودات و سرچشمه تمام کمالات می باشد و با شکوفا شدن و به فعلیت رسیدن کلیه استعدادهای درونی انسان تحقق می یابد.

وسیله بودن توسعه از دیدگاه قرآن

امروزه، کسی مخالف توسعه به معنای بهبود وضع رفاهی مردم نیست، بلکه بحث در این است که آیا رفاه مادی منتهای سیر و تلاش انسان و هدف نهایی اوست؟

اگر قبل از هر چیز، مسائلی از قبیل: هدف خلقت و آفرینش انسان، تعریف

ص:131


1- 286. اقتصاد رشد و توسعه، مرتضی قره باغیان، ج 1، ص 7.
2- 287. توسعه اقتصادی، چارلز، ترجمه رضا صدقی، ج 1، ص 70.

خوشبختی و سعادت او، و جایگاه آدمی در نظام خلقت را برای خود حل کنیم درمی یابیم که توسعه اقتصادی هدف نهایی و اصیل انسان در این جهان نمی باشد و در یک نظام اسلامی اساساً رشد و توسعه به طور مطلق هدف نهایی نیست، بلکه به عنوان هدفی متوسط؛ یعنی وسیله و ابزاری در راه رسیدن انسان به فضایل و مکارم اخلاقی و پیمودن مسیر قرب الی اللَّه به کار گرفته می شود. خداوند متعال می فرماید: { وَرَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیباتِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ؛(1) «خداوند شما را از نعمت های پاکیزه بهره مند ساخت تا [با استفاده صحیح و بجا] سپاسگزار درگاه الهی باشید.»

و نیز می فرماید: { وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَهَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}؛(2) «با آنچه خداوند به تو عنایت کرده است، خانه آخرت را طلب نما و نصیب خود را از دنیا فراموش نکن...».

امام باقرعلیه السلام در یکی از دعاهای خود عرض می کند: «اسئلک اللهم الرفاهیه فی معیشتی ماابقیتنی، معیشه اقوّی بها علی طاعتک و ابلغ بها رضوانک...»؛(3) «پروردگارا! در زندگی ام آن چنان رفاهی را قرار ده که به آن بر طاعت و بندگی تو توانا باشم و خشنودی و رضایت تو را به دست آورم.»

پیامدهای منفی توسعه با الگوی غربی

پیامدهای منفی توسعه با الگوی غربی

توسعه به معنای جهت گیری کلّ نظام های اقتصادی و اجتماعی، اعمّ از قانون گذاری، اجرایی و غیره، در جهت رشد اقتصادی که هر برنامه و طرحی که به رشد اقتصادی منجر نشود باید حذف گردد و در نتیجه اقتصاد، زیربنا و مبنای همه تحولات و برنامه ریزی های فرهنگی و اجتماعی شود و مناسبات و روابط بر اساس تولید و مصرف همراه با زندگی ماشینی شکل گرفته باشد، این امر پیامدهای خاص

ص:132


1- 288. سوره انفال، آیه 26.
2- 289. سوره قصص، آیه 77.
3- 290. بحارالأنوار، ج 97، ص 379.

خود را به دنبال خواهد داشت که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - لذّت طلبی

برخی از مکاتب اقتصادی غرب، مصرف گرایی و تمتّع هر چه بیشتر از لذایذ مادی را هدف نهایی از توسعه یافتگی می دانند، در حالی که از دیدگاه اسلام، چنانچه تمتع و منافع مادی، هدف زندگی قرار گیرد، انسان را از مقام عالی و شایسته اش به عنوان یک موجود عاقل و متفکّر تا درجه نازل حیوانی پایین می آورد. و اگر لذّت طلبی تنها هدف انسان در زندگی به حساب آید، تعهّد و پایبندی او نسبت به بنیان خانواده سست می گردد و مانند انسان غربی به مفاسد و عواقب سوء آن گرفتار می شود.

چنین تفکری - که در میان بسیاری از مکاتب فکری و فلسفی غرب رواج دارد - ریشه همه مفاسد اخلاقی و اجتماعی است.

به عنوان نمونه، شیوع بیماری ایدز در غرب - به ویژه آمریکا - ناشی از فرهنگ لذت طلبی لجام گسیخته و افراطی است، به طوری که اکثر مبتلایان به آن هم جنس بازان هستند و علت شیوع این بیماری و نظایر آن در این جوامع، تحلیل رفتن روابط عاطفی و محور قرار گرفتن پول و منافع شخصی و سست شدن بنیان خانواده است.

2 - اسراف و تبذیر در مصرف

یکی از مشکلات جوامع پیشرفته صنعتی، بعد از رسیدن به تولید انبوه در فرایند توسعه خود، مصرف بی رویه کالاهای تولید شده و تداوم این روند با تولید بیشتر است که موجب تمایل مصرف کنندگان به اسراف و تبذیر و فراموش کردن نیازهای واقعی و ارضای نیازهای کاذب، همراه با مدگرایی شده است.

3 - آلودگی محیط زیست

خداوند متعال نظام طبیعت و جهان را به گونه ای آفریده است که همیشه فضولات به عنوان حلقه های ضروری و ارزشمند، چرخه های حافظ حیات را در کره زمین تکمیل و تقویت می کنند که به اصطلاح «پس خوراند» می گویند، به این معنا است که

ص:133

چیزی به عنوان فضولات یا مواد زاید هرگز به وجود نمی آید. لیکن امروزه زندگی در دنیای پیشرفته صنعتی به فراورده هایی وابسته است که در سطحی گسترده منابع را به صورت موادی درمی آورد که برخی از آن ها در حیات طبیعی هرگز امکان جذب و پالایش را ندارند و هر روز بر آلودگی محیط زیست می افزایند.

نتیجه این که: از دیدگاه اسلام نمی توان با الگوی توسعه غرب و تبعات آن، موافقت و از آن ها تقلید نمود؛ زیرا لازمه دست یابی به این توسعه، زیرپا گذاشتن همه چیز برای رسیدن به رشد اقتصادی و تولید بیشتر است.

4 - توزیع نابرابر درآمدها

توسعه و پیشرفت جهان غرب با هدف حدّاکثر کردن تولید و سود حاصل از آن و افزایش سطح مصرف، همراه با اسراف و تبذیر و فراموش کردن ارزش های اخلاقی و انسانی، برای کشورهای توسعه نیافته نتایج تلخی را به دنبال داشته است. یکی از نتایج روند مذکور، گسترش فقر، گرسنگی و نابرابری در میان جوامع انسانی بوده است؛ به طوری که هر ساله میلیون ها نفر به خاطر گرسنگی یا سوء تغذیه جان می سپارند.

تأسف بار این که جهان پیشرفته و متمدن امروز، از مواد غذایی به عنوان ابزاری در جهت سلطه سیاسی و اقتصادی در کشورهای در حال توسعه و فقیر استفاده می نماید.

یکی از مقامات پنتاگون می گوید: «تولیدات غذایی را می توان به جای سلاح به کار برد. ما باید به این سلاح توجه کنیم و با در نظر گرفتن موقعیت کشورهای فقیر در اندیشه استفاده از راه های آن باشیم».(1)

چشم اندازی از توسعه غربی

«روژه گارودی» در کتاب «گورکن ها، یک هشتار نوین به زندگان» می نویسد: «تصور و پندار ترقی، چنان که در سده هجدهم توسط «کندورسه» فیلسوف، اقتصاددان

ص:134


1- 291. روزنامه جمهوری اسلامی، شماره 1633.

و سیاست مدار فرانسوی (1743-1794م) بیان شده است و در سده نوزدهم به توسط «اگست کنت» فیلسوف فرانسوی و بنیان گذار مکتب پوزیتیویسم (1797 - 1857) معرفی گشته و همچنین در سده بیستم با «شکوفایی» و «توسعه» و «تحول» شناخته شده است که میراث همان تصورات و پندارهای سده های 18 و 19 است، همه از فرهنگی زاده اند که در زمان «رنسانس» با سه اصل اساسی مشخص گردید:

1 - اصل دکارت (یا بیکن) که ما را تسخیر کننده و ارباب طبیعت می خواست، نتیجه این شد که بشر در پی تسلط بر طبیعت رفت؛ طبیعتی عریان و بی بهره از هر گونه کمال مطلوب و هدف متعالی.

2 - اصل هابس (فیلسوف انگلیسی 1558 - 1679) که روابط میان افراد بشر را بر این پایه مشخص کرد که: «انسان، گرگ انسان است!»، رابطه رقابت های بازار، جبهه بندی جنگلی میان افراد و احزاب و دسته ها، و رابطه ارباب و رعیت و آقا و بنده و همچنین در سطح کنونی قدرت تکنیکی ما: «تعادل وحشت»، همگی نتیجه اصل یاد شده بر پایه گرگ بودن انسان برای انسان است.

3 - اصل مارلو در اثر معروفش به نام «سرگذشت غم انگیز دکتر فاوست» که مرگ خدا را اعلام می کند و می گوید: «ای انسان! با مغز توانای خود یک خدا شو! ارباب و آقای تمام عناصر...»، ضعف و ناتوانی جنبه متعالی انسان و ردّ و طرد هر گونه ارزش مطلق، پیامد این اندیشه است.

شناخت پوزیتیویست (اثباتی یا تحققی بنابر فلسفه «اگست کنت») از پیشرفت و ترقی در این دورنمای فرهنگی، تنها دارای یک ملاک اعتباری است و آن عبارت است از تحوّل علمی و فنّی که به توسط آن قدرت انسان در چیرگی بر طبیعت و بر دیگر انسان ها سنجیده می شود. این خود نشانه ای پر معنا است که دوران های تاریخ بشریت، دارای نام های مربوط به «تکنیک» معمول در هر دوران است؛ دوران سنگ، دوران آهن، دوران ماشین بخار، دوران برق و سرانجام دوران اتم.

ص:135

برخی از اندیشمندان و نویسندگان امروز، این «توتالیتاریسم تکنولوژیک» یا حکومت و سلطه مطلق تکنولوژی را مورد انتقاد قرار داده است.

لورو آگوهان (از نویسندگان معروف فرانسه) در کتاب «حرکت و سخن» گذشته تاریخی پیش از تاریخ و آینده «افزار» را مورد مطالعه قرار داده و به این نتیجه رسیده که انسان شدن انسان، تنها منحصر و موکول به ترقی و پیشرفت فنی نیست و تنها تکامل تکنیک ها نمی تواند حکایت از تکامل انسان ها داشته باشد.

«لوروآگورهان» در کتاب خود می پرسد: با در نظر گرفتن پیشرفت تکنولوژی و فن سالاری در جهان امروز، اگر انسان معنای دیگری سوای سازنده ابزار دارد، از جنبه انسانی و معنوی او چه چیز باقی خواهد ماند؟

دکارت (و بیکن) گفت که ما باید ارباب و تسخیر کننده طبیعت باشیم. علم و تکنیک، طبیعت را عملاً مسخّر ما ساخته تا آنجا که امروز ما می توانیم طبیعت را از میان ببریم. بمبی که آمریکاییان بر هیروشیما افکندند، در یک لحظه هفتاد هزار نفر را کشت. این یک «ترقی و پیشرفت» تکنیک به شمار می آید؛ به ویژه هنگامی که آن را با عمل «چنگیز خان» مقایسه کنیم که وقتی اصفهان را فتح کرد، هفت روز طول کشید تا توانست تلّی از کلّه های قربانیان بی گناه را بسازد! قدرت بمب اتمی «جدید» برابر با انبار ذخیره ای از یک میلیون بمب «هیروشیما» است؛ یعنی امکان عملی و تکنیکی کشتن هفتاد میلیارد انسان، دوازده یا پانزده بار بیشتر از شمار نفوسی که در روی زمین وجود دارد؛ یعنی از میان بردن هر گونه آثار زندگی در سطح کره زمین... .

نقش ویران گر «اقتصاد» بازار در اینجا متوقف نمی شود. تنها ملاحظه مثلاً عقلایی اقتصادی و سودرسانی در اندک زمان ممکن، بازار ساختمان سازی و گسترش خطرناک خرچنگ وار شهرها را با برپا کردن ساختمان های زشت و ملال انگیز در داخل و خارج شهرها و تخریب باغ ها و فاسد کردن آب و هوا و فضا، رونق و رواج داده است. این ساختمان کاری وحشیانه برای سودجویی شتابزده، هر سال در اروپا مساحتی از جنگل ها را به اندازه مساحت سراسر کشور «اتریش» از میان می برد. از

ص:136

جنگل های آمازون هر روز بیست و چهار هکتار کاسته می شود و بدین سبب، تنفس چند میلیارد نفوس در روی زمین در معرض خطر قرار گرفته است. منطق بازار، روابط بشری را به تباهی کشانده است. برداشت کمیتی از زندگی و آزمندی های مرزناپذیر و تلاش برای تأمین آن ها، جنگلی از تضاد منافع و برخورد اغراض و هواهای نفسانی را پدید آورده که به شکل تجاوز و تعدّی فردی و تبهکاری های گوناگون بروز می کند و موجب دسته بندی ها و تضادهای اجتماعی، و در سطح جهانی باعث «توازن وحشت» می شود».(1)

«گارودی» در سوگ نامه خود برای تمدن دنیازده جدید می افزاید: «زندگی، این زندگی حقیر و غلطی نیست که آکنده از حرکاتی است که ما را از زندگی حقیقی دور می دارد: برنامه ریزی برای سفرهای ییلاقی، تغییر سیستم یا مدل اتومبیل، تماشای ویدئو، و دیگر سرگرمی های غربی، زندگی حقیقی نیست، بلکه خودخواهی و «نارسیسیم» حقیقی است.

زندگی حقیقی دارای تصویرهایی از زندگی حقیقی مردم است که تصاویر تلویزیون، مانع از دیدن آن ها است، دارای عطر و بویی از جنگل ها و دریاها و اقیانوس ها است که بوی نفت و گاز و دود سیگار نمی گذارد به مشام ما برسد! دارای زمزمه باد و نوازش نسیم، تماشای آسمانی است که صدای حرکت چرخ های کارخانه و سر و صدای شهر شلوغ و هوای دم کرده محلّ کار و سقف کوتاه محلّ زندگی، نمی گذارد به گوش و چشم ما برسد.

ما غربیان همچون ربوت های (آدم های ماشینی) ساخت تکنولوژی مدرن شده ایم که با برنامه گذاری «اردیناتور» کوکمان کردند و بر حسب این (کوک) زندگی می کنیم و تاریخ معاصر را می سازیم؛ همان تاریخی که در مدرسه ها به کودکان می آموزند و در مطبوعات و تلویزیون و رادیو به بزرگترها «حقنه» می کنند.

ص:137


1- 292. گورکن ها، یک هشدار نوین به زندگان، ص 91-96.

تاریخی که بدون وجود «انسان و انسانیت» جریان دارد و یا به عبارت دیگر با عنصر بهیمی جاری است؛ تاریخ سلطه و قهر و غلبه و اشغال نظامی و استیلای اقتصادی و فرهنگی... تاریخ امپراطورهای صنعتی، تاریخ جنرال هایی که با تراکتور آدم ها را زنده به گور می کنند. تاریخ جنگ و جدال احزاب و اقوام همسایه بر سر اختلاف مرزها و چند وجب خاک خدا...! و خلاصه تاریخ همه آن چیزهایی که زمانه از خبط و خطاهای بشری ثبت کرده است. همه آن چیزهایی که درست در خطّ معکوس انسانیت و فرزانگی است».(1)

اکنون سؤال این است که این نحو از اقتصاد و توسعه و تمدن - که محصول نگرش های جدید به علم و دنیا و توسعه، و ابزارها و تکنولوژی های مدرن است - چه نسبتی با معیشت توحیدی و دینی می تواند داشته باشد؟ آیا وقتی قرآن و روایات سخن از آبادی زمین می گویند، به چنین سلوک مادی و اقتصادی نظر دارند؟ آیا صرف تشابه و یگانگی در بعضی از الفاظ و تعابیر، تا این اندازه می تواند مایه وارونه نگری باشد؟

موافقت اسلام با توسعه

فرهنگ اسلامی مملوّ از عناصر مساعد توسعه در جامعه اسلامی است و لذا بخش وسیعی از مباحث و ابواب فقه مربوط به مسائل روزمره انسان و تدبیر امور دنیوی او است؛ مانند ابواب تجارت و معاملات، اجاره، رهن، قرض، قضا و... .

قرآن با صراحت بیان می کند که انسان نباید نصیب خود را از دنیا فراموش کند، آنجا که می فرماید: { وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا}؛(2) «و نصیب خود را از دنیا فراموش مکن.»

و نیز به عنوان خلیفه و جانشین خود بر روی زمین موظّف به آباد کردن زمین

ص:138


1- 293. پیشین.
2- 294. سوره قصص، آیه 77.

است، آنجا که می فرماید: { هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیها}؛(1) «اوست که شما را از زمین آفرید، و آبادی آن را به شما واگذاشت.»

و نیز کسانی که خود را از نعمت های الهی محروم می کنند مورد سرزنش قرار داده و می فرماید: { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛(2) «بگو: چه کسی زینت های الهی را که برای بندگان خود آفریده و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟!»

از امام کاظم علیه السلام روایت شده که فرمود: «لیس منّا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه»؛(3) «کسی که به خاطر دین خود، دنیا را رها سازد یا به خاطر دنیا، دین خود را نادیده بگیرد از ما نیست.»

ضرورت توسعه در جهت عزّت اسلامی

یکی از عواملی که اهتمام بر آن بستر مناسبی را برای رشد و توسعه مطلوب جامعه فراهم می آورد، ضرورت کسب عزّت و سربلندی برای جامعه اسلامی است؛ زیرا جامعه اسلامی باید در ابعاد مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی به شکوفایی و اقتدار لازم برسد، بلکه با کسب برتری در تمام زمینه ها به رشد و توسعه مورد نظر دست یافته تا نیازی به بیگانگان نداشته و از وابستگی و سلطه پذیری در امان بماند تا بتواند به عزّت و سربلندی برسد.

کسب عزّت و حفظ آن از نظر اسلام از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به طوری که از پیامبرصلی الله علیه وآله رسیده که فرمود: «اگر کسی با میل و رغبت، ذلّت را بپذیرد از ما نیست».(4)

و نیز از امام حسین علیه السلام نقل شده که فرمود: «مرگ با عزت بهتر از زندگی با ذلّت و خواری است».(5)

ص:139


1- 295. سوره هود، آیه 61.
2- 296. سوره اعراف، آیه 32.
3- 297. بحارالأنوار، ج 78، ص 321.
4- 298. بحارالأنوار، ج 78، ص 164، ح 1.
5- 299. بحارالأنوار، ج 44، ص 192، ح 4.

و نیز حضرت در پاسخ دعوت از ایشان برای بیعت با یزید فرمودند: «هیهات منّا الذّلّه»؛(1) «ذلت از ما اهل بیت پیامبر به دور است.»

پاسخ به شبهات

پاسخ به شبهات

برخی می گویند: بعضی از گزاره های اسلامی با فرهنگ توسعه منافات دارد. اینک به هر یک از این گزاره ها اشاره کرده و به آن ها پاسخ خواهیم داد.

1 - مذمّت دنیاطلبی و توسعه

گفته شده که اسلام، دنیاگرایی را نفی و آخرت طلبی را ترویج می کند و این با توسعه سازگاری ندارد.

پاسخ

روایات مربوط به دنیا را می توان به چند دسته تقسیم کرد:

الف) روایاتی که دنیا را بی ارزش و پست دانسته اند.

از امیرمؤمنان علیه السلام نقل شده که درباره دنیا فرمود: «دار بالبلاء محفوفه و بالغدر معروفه»؛(2) «دنیا سرایی است که آغشته به بلاها و معروف به حیله ها و فریب ها است.»

ب) روایاتی که دنیا و امکانات موجود در آن را ستوده است.

امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: «انّ الدنیا دار صدق لمن صدّقها و دار عافیه لمن فهم عنها و دار غنی لمن تزوّد منها و دار موعظه لمن اتّعظ بها، مسجد احبّاء اللَّه و مصلّی ملائکه اللَّه و مهبط وحی اللَّه و متجر اولیاء اللَّه، اکتسبوا فیها الرحمه و ربحوا فیها الجنّه فمن ذا یذمّها؟...»؛(3) «دنیا سرای راستی و درستی است برای کسی که آن را باور دارد و با صدق و صفا با آن برخورد نماید و خانه ایمنی و سلامتی است برای کسی که نسبت به آن اهل معرفت باشد و سرای بی نیازی و توانگری است برای کسی که از آن توشه برگیرد

ص:140


1- 300. مقتل الحسین، مقرّم، ص 234.
2- 301. نهج البلاغه، خطبه 226.
3- 302. همان، حکمت 126.

و محل پند گرفتن است برای کسی که از آن پند بگیرد. دنیا سجده گاه و محل عبادت دوستان خدا و محل نماز فرشتگان الهی و جای نزول وحی خدا و تجارت خانه اولیای خداست که در آن رحمت خدا را به دست آورده، بهشت را نصیب خود ساختند. پس چه کسی است که دنیا را مذمت می کند؟»

از امام باقرعلیه السلام نقل است که فرمود: «نعم العون الدنیا علی الآخره»؛(1) «خوب کمکی است دنیا برای به دست آوردن آخرت.»

و در جای دیگر می فرماید: «من طلب الدنیا استعفافاً عن الناس و توسیعاً علی اهله و تعطّفاً علی جاره لقی اللَّه عزّ و جلّ یوم القیمه و وجهه مثل القمر لیلهالبدر»؛(2) «کسی که برای حفظ آبروی خود و بی نیازی از مردم و ایجاد گشایش بر خانواده و لطف به همسایه اش دنیا را طلب نماید، در روز قیامت خداوند متعال را ملاقات می کند در حالی که صورت او چون ماه شب چهاردهم است.»

ج) روایاتی که دنیا را به دنیای مذموم و ممدوح تقسیم نموده اند:

از امام سجادعلیه السلام نقل شده که فرمود: «الدنیا دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونه»؛(3) «دنیا برای اشخاص دو گونه است: دنیایی که افراد را به مقصد می رساند و دنیایی که نفرین شده و از رحمت الهی به دور است.»

د) آیات و روایاتی که وظیفه انسان را در برخورد با دنیا مشخص کرده است.

خداوند متعال می فرماید: { وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَهَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا وَأَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیکَ وَلا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُفْسِدِینَ ؛(4) «با آنچه خدا به تو عنایت کرده خانه آخرتت را طلب نما و نصیب خود را از دنیا فراموش نکن و همان گونه که خدا به تو نیکی کرده نیکی کن و هرگز در زمین در جست و جوی فساد مباش؛ زیرا خداوند مفسدان را دوست ندارد.»

ص:141


1- 303. بحارالأنوار، ج 73، ص 127.
2- 304. وسائل الشیعه، ج 12، ص 11.
3- 305. بحارالأنوار، ج 73، ص 20.
4- 306. سوره قصص، آیه 77.

با توجه به مفاد این آیه پی می بریم که استفاده از نعمت های الهی و امکانات مادی باید در راستای رسیدن به رحمت الهی در آخرت باشد و همواره باید از آن ها در راه انجام وظیفه، ادای تکلیف و احسان و نیکی به بندگان خدا استفاده نمود و از ظلم و ستم پرهیز کرد.

از امام باقرعلیه السلام نقل شده که عرض می کند: «اسئلک اللهم الرفاهیه فی معیشتی ماابقیتنی، معیشه اقوی بها علی طاعتک و ابلغ بها رضوانک... و لاتجعل الدنیا علی سجناً و لاتجعل فراقها علی حزناً»؛(1) «پروردگارا! در زندگی ام آن چنان رفاهی را قرار ده که با آن بر اطاعت و بندگی تو توانا باشم و خشنودی و رضایت تو را به دست آورم... و دنیا را چون زندانی برایم قرار مده و جدایی از آن را مایه اندوه و ناراحتی ام مکن.»

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله خطاب به ابوذر غفاری می فرماید: «یا اباذر! الدنیا ملعونه، ملعون ما فیها الاّ من ابتغی به وجه اللَّه...»؛(2) «ای ابوذر! دنیا و آنچه در آن است بی ارزش و از رحمت الهی به دور است، مگر مقداری که موجب رضایت خداوند متعال گردد.»

حضرت علی علیه السلام می فرماید: «الدنیا دار مقرّ و الناس فیها رجلان: رجل باع نفسه واوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها»؛(3) «دنیا خانه ای است که انسان از آن عبور می کند، نه محلّ ممرّ دائم و همیشگی. مردم در دنیا دو گروه هستند: گروهی خودشان را به دنیا فروخته و به عذاب الهی گرفتار می نمایند، و گروهی دیگر خود را خریده و از قید دنیا آزاد می سازند.»

بنابر این، با نگاهی جامع به آیات و روایات به این نتیجه می رسیم که آنچه در دین بی ارزش معرفی شده آن دنیایی نیست که مزرعه برای آخرت شمرده شده است، بلکه دنیای مذموم، همان تعلّقات نفسانی و متأثّر شدن از صفات رذیله حرص، کبر، غرور، حسد و جاه طلبی است.

ص:142


1- 307. بحارالأنوار، ج 97، ص 379.
2- 308. بحارالأنوار، ج 82، ص 87، ح 3.
3- 309. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 18، ص 329.

شهید مطهری رحمه الله درباره بی ارزش بودن دنیا می نویسد: «بی ارزش بودن دنیا از نظر دین به معنای بی ارزشی مقایسه ای است؛ یعنی دنیا ارزش ندارد که شما به خاطر آن، اصول اخلاقی و اجتماعی، انسانیت و بزرگواری را از دست بدهید و به دروغ، ظلم، خیانت، پیمان شکنی و تضییع حقوق دیگران مبتلا گردید. بنابراین، تفسیر صحیح این است که دین چنان به اصول، حقوق، عقیده، ایمان و اخلاق اهمیت می دهد که می گوید برای این ها از دنیا و آنچه در آن است باید گذشت. دین با منطق عالی خود، ارزش دنیا را از آنچه هست و همه می فهمند پایین نیاورده، بلکه ارزش معنویت، تقوی، فضیلت و حقوق اجتماعی را که مردم کمتر به آن پی می برند، معرفی نموده و بالا برده است. پس بی ارزشی دنیا بی ارزشی مقایسه ای است که منافاتی با محترم بودن حقوق دنیایی ندارد، بلکه عین احترام به حقوق است و مقرّرات حقوقی محکم اسلام شاهدی بر این مطلب است».(1)

بنابراین، هر تلاش و کوششی که از نظر مادی و معنوی به مصلحت فرد باشد و او را از بندگی خدای متعال به متابعت از هوای نفسانی و شهوات حیوانی نکشاند و با انگیزه الهی و به قصد انجام وظایف فردی و اجتماعی انجام گیرد، دوستی دنیا که سرچشمه تمام خطاهاست محسوب نمی گردد.

شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد: به خدا سوگند! ما برای دنیا تلاش می کنیم و دوست داریم به آن برسیم. حضرت از او سؤال کرد: «دوست داری آنچه را که به دست می آوری در چه راهی استفاده کنی؟» آن مرد پاسخ داد: جهت اداره خود و خانواده ام و صله رحم و انفاق در راه خدا و سفر حج و عمره استفاده کنم. حضرت فرمود: «چنین روشی طلب دنیا نیست، بلکه طلب آخرت است».(2)

و نیز پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: «لیس من حبّ الدنیا طلب ما یصلحک»؛(3) «طلب آنچه در راه اصلاح [دین و دنیای تو باشد دوستی دنیا محسوب نمی گردد.»

ص:143


1- 310. بیست گفتار، ص 75-77.
2- 311. کافی، ج 5، ص 72.
3- 312. میزان الحکمه، ج 3، شماره 5824.

2 - تأکید بر زهد و توسعه

برخی می گویند: زهد یکی از محسّنات اخلاقی در اسلام، و تمام ادیان الهی برشمرده شده و می تواند مانع و سدّی برای رشد و توسعه اقتصادی امت اسلامی باشد؛ زیرا کسی که فکر زاهدانه دارد به فکر توسعه زندگی خود و جامعه نیست!

پاسخ: این سؤال را در بحث علل و عوامل انحطاط مسلمین خواهیم داد.

3 - اعتقاد به قضا و قدر و توسعه

برخی چنین تصور می کنند که اعتقاد به قضا و قدر، مستلزم سلب اختیار از انسان است. و از طرفی وجود اختیار برای انسان ها از مبانی حرکت در مسیر توسعه به حساب می آید؛ زیرا در فرهنگ توسعه، انسان موجودی مختار، دارای اراده، استقلال و نقش آفرین در صحنه هستی تلقی می گردد، لذا گفته می شود که اعتقاد به قضا و قدر با توسعه و رشد اقتصادی سازگاری ندارد؛ زیرا کسی که این اعتقاد را دارد تسلیم قضا و قدر بوده و از خود حرکت و فعالیت و جنبشی نشان نمی دهد.

پاسخ: پاسخ این سؤال را نیز در بحث علل و عوامل انحطاط مسلمین خواهیم داد.

4 - توکّل و توسعه

برخی می گویند: اعتماد و توکّل بر خدا باعث می شود که انسان از تلاش و کوشش باز ایستد و به صورت یک فرد تنبل و سربار درآید.

پاسخ: باید توجه داشت که معنای توکّل، کار و تلاش نکردن نیست. توکّل در واقع، یک امر قلبی است و کار کردن برای شخص متوکّل انجام وظیفه و اطاعت از اوامر الهی است؛ زیرا او می داند که خداوند خواسته است که همه افراد بشر با رعایت حدود الهی و با اعتقاد بر او تلاش و کوشش نمایند. تفاوت افراد متوکّل با دیگران در این است که آن ها فقط کار و تلاش را موجب تأمین نیازمندی ها می دانند؛ ولی افراد متوکّل، خدا را کارساز و مسبّب دانسته، تلاش و کوشش خود را وسیله ای می دانند که خداوند در تدبیر حکیمانه نظام این عالم نسبت به آن فرمان داده است.

ص:144

قرآن کریم خطاب به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله می فرماید: { فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ ؛(1) «آن گاه که تصمیم بر انجام کاری گرفتی پس بر خدا توکّل کن.»

قرآن نمی فرماید: بنشین و دست روی دست بگذار و فقط بر خدا توکّل کن.

در روایت نقل شده که پیامبرصلی الله علیه وآله گروهی را دیدند که دست از کار کشیده، به کشت و زرع نمی پردازند، حضرت به آنان فرمود: «شما چگونه هستید؟» جواب دادند: ما توکّل کنندگان هستیم. پیامبر صلی الله علیه وآله در ردّ سخن و شیوه آنان فرمود: «شما سربار جامعه و مردم هستید».(2)

با مراجعه به تاریخ زندگی امامان معصوم علیهم السلام مشاهده می کنیم که آنان با این که از مرتبه عالی توکّل بر خدا برخوردار بودند، ولی برای تأمین معاش و اداره زندگی خود و رسیدگی به فقرا و مساکین، از همه افراد جامعه جدّی تر و پرتلاش تر بودند.

ص:145


1- 313. سوره آل عمران، آیه 159.
2- 314. مستدرک الوسائل، حاجی نوری، ج 2، ص 228.

ص:146

اسلام و تساهل و تسامح

اسلام و تساهل و تسامح

برخی از افراد غرب زده که ادعای اسلام دارند با برپایی شعار تسامح و تساهل درصدد حمله به اعتقادات و معارف دینی برآمده و مردم را نسبت به ایمانشان سست می کنند. و از طرفی بعد از خلع سلاح کردن آن ها از ایمان، راه را برای نفوذ فرهنگ و عادات و معارف بیگانگان باز می نمایند، آنان نمی دانند که با این شعار چه ضربه هایی به حیثیت اسلام و جامعه اسلامی می زنند.

اینک جا دارد این موضوع مهم را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

مفهوم تساهل و تسامح

غالباً واژه «تساهل» و «تسامح» با یکدیگر مترادف می باشند و به معنای به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن است ولی با کمی فرق در تسامح، به این بیان که «تسامح» از ماده «سماحت» به معنای بخشش و گذشت است. بنابراین، تسامح به معنای نوعی کنار آمدن همراه با جود و بزرگواری است.(1)

و در اصطلاح، تسامح و تساهل به معنای عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی نسبت به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد.

با توجه به این تعریف، عناصر زیر در اصطلاح تساهل لحاظ شده است:

ص:147


1- 315. قاموس المحیط، فیروزآبادی، ج 3، ص 583.

1 - وجود تنوّع و اختلاف.

2 - ناخشنودی و نارضایتی.

3 - آگاهی و قصد.

4 - قدرت و توانایی بر مداخله.

این تعریف در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربی غالباً شروط چهارگانه فوق را به عنوان شرط لازم برای تساهل و تسامح در نظر می گیرند.

تساهل و تسامح در اسلام

آیه و روایتی وجود ندارد که در آن مسلمانان مأمور به تساهل و تسامح باشند ولی مشتقّات آن در روایات به کار رفته و بهترین معادل آن در اسلام کلمه «حلم و بردباری» است.

اسلام، تساهل مطلق را قبول ندارد و تنها آن را با حدود و شرایطی قبول می کند و خداوند را تعیین کننده این حدود می داند، در حالی که در تفکّر غربی، تعیین این حدّ و مرزها از طریق فرد یا اجتماع، قراردادها یا هنجارهای اجتماعی یا طبیعی، حقوق بشر و به طور کلّی انسان و طبیعت صورت می پذیرد. و نیز در تفکر غربی، ملاک تساهل، پلورالیسم و کثرت گرایی اخلاقی و دینی و یا نسبیت فرهنگی و اخلاقی است که اسلام این ملاک ها را قبول ندارد.

پیشینه تاریخی تساهل در غرب

پیشینه تاریخی تساهل و تسامح در غرب به قرن های شانزدهم و هفدهم میلادی بازمی گردد. مسیحیان نیز در قرون وسطی در مدتی هیچ رقیبی را تحمّل نمی کردند. «آگوستین» خواهان مجازات بدنی تفرقه افکنان و بدعت گذاران بود و این رویه تقریباً در تمام قرون وسطی رایج بود. «لوتر» و «کالون» نیز اعتقادی به تساهل و تسامح به معنای امروز آن نداشتند.

ص:148

در قرن هفدهم، طی جنگ های سی ساله و درگیری های تلخ و بی ثمر مذهبی، معلوم شد که تنش و نزاع مذهبی فایده ای برای دو طرف ندارد و همین امر موجب گرایش به تسامح طلبی شد. و گفته می شود که برای اولین بار، مفهوم تساهل و تسامح در غرب توسط «جان لاک» در رساله ای با عنوان «مکتوبی در باب تساهل و مدارا» مطرح شد.

امّا دیری نپایید که در قرن هیجدهم، مفهوم تسامح مذهبی شکل گرفت و به سبب آن، بی تفاوتی دینی رواج یافت. در قرن نوزدهم، سیاست تسامح مذهبی، به گونه ای که در منشور حقوق شهروندان آمریکایی در سال 1776 میلادی اعلام شده بود، در اغلب ممالک اروپایی رواج یافت، هر چند کلیسای کاتولیک روم نسبت به پیروی از این قانون غیرمذهبی ناراضی بود.

نقد مبانی تساهل و تسامح غربی

نقد مبانی تساهل و تسامح غربی

به طور کلّی سه مبنا را می توان برای شکل گیری اندیشه تساهل و تسامح غربی در نظر گرفت:

1 - مبنای هستی شناسی

این مبنا برگرفته از اندیشه های ارسطو است که معتقد بود سراسر جهان هستی را کثرت و تنوّع و اختلاف فرا گرفته است و در این میان انسان - به عنوان موجودی که جوهر حقیقی آن عقل است - باید دست به گزینش و انتخاب بزند و در حقیقت سعادت او در همین گزینش است، و هر چه تفاوت و تکثّر و اختلاف بیشتر باشد، فرصت گزینش عقلی بیشتر و ارزش علمی آن بالاتر خواهد بود. در این راستا، تساهل، به معنای حافظ این اختلاف ها و تنوّع ها ضروری و لازم است.(1)

او معتقد بود که شخص نامتساهل که تنوّع و اختلاف را تحمّل نمی کند، درصدد

ص:149


1- 316. ما بعد الطبیعه، ارسطو، 1041، باب 7، سیاست، ص 302.

همگون کردن آرا و رویه رفتاری است و از این طریق، زمینه انتخاب و گزینش صحیح عقلی و عمل بر اساس آن؛ یعنی سعادت را محدود می سازد.(1)

پاسخ: اولاً: گرچه اجزای هستی از هم جدا و پراکنده هستند، امّا با توجه به تأثیراتی که این اجزا در یکدیگر دارند، می توان همه جهان هستی را دارای نظام واحدی دانست، هر چند این وحدت برای اجزای جهان، وحدت حقیقی به نظر نمی رسد.

ثانیاً: درست است که وجود تفاوت و اختلاف برای اختیار و انتخاب، ضروری است، امّا این تفاوت نمی تواند نامحدود باشد؛ زیرا در این صورت انسان همواره باید در انتظار حالت تازه ای باشد.

ثالثاً: صرف انتخاب و گزینش نمی تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب کمال و سعادت حقیقی انسان است، باعث سعادت می شود و عقل آدمی به تنهایی برای تشخیص چنین کمال و سعادتی کافی نیست.

رابعاً: نتیجه ای که کثرت گرایان از مبنای ارسطویی گرفته و تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته اند، نادرست است؛ زیرا تمرکز قدرت به خودی خود مستلزم خودکامگی و استبداد نیست، همچنان که تمرکز قدرت با مشورت و رایزنی و بهره گیری از نظر کارشناسان، منافاتی ندارد. آنچه باعث استبداد می شود خروج از دایره قانون و تحریف و تفسیر قانون بر اساس منافع فردی یا گروهی و عدم توجه به سعادت کلّ جامعه است که منشأ آن، پیروی از هواهای نفسانی و امیال شخصی و گروهی است. و روشن است که این منشأ و عامل حتی در صورت توزیع قدرت نیز ممکن است وجود داشته باشد.

2 - مبنای معرفت شناختی

این مبنا که همان نسبیت در باب معرفت و شناخت است، می گوید: هیچ معرفت و شناختی، یقینی و مطلق نیست؛ چرا که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد، و اگر

ص:150


1- 317. سیاست، ارسطو،، ص 306.

واقعیتی وجود داشته باشد، برداشت آدمیان از آن واقعیات، گوناگون است و معیار مطلقی وجود ندارد که درست از نادرست و حق یا باطل بودن برداشت های مختلف را نشان دهد. لذا به لحاظ معرفتی، تساهل، همزاد شک گرایی و نسبی گرایی و غیر واقع گرایی است.

پاسخ: نقد نظریه شکّاکیت و نسبی گرایی، بحث جداگانه ای می طلبد ولی یکی از اشکالات آن «خود براندازی» است و می تواند بهترین دلیل برای قائل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زیرا در صورتی که معیار واقعی و مطلق برای ارزیابی صحّت و سقم ادعاهای گوناگون وجود نداشته باشد، طرفداران عدم تساهل و خشونت نیز می توانند ادعا کنند که نظریه آنان، دست کم به همان اندازه درست و حق است که نظریه های مخالف آنان درست و حق است.

3 - مبنای انسان گرایی و فردگرایی

این مبنا می گوید: از یک سو، منبع و مرجعی ورای انسان وجود ندارد که ملاک حقّانیت باشد، و از سوی دیگر همه انسان ها دارای ارزش و حقوقی برابرند. در نتیجه هیچ شخص یا گروهی حقّ تحمیل ارزش ها و باورهای خود را به دیگران ندارد و ارزشها، باورها و سلایق هر فرد باید محترم شمرده شود، مگر در صورتی که ضرر و زیانی برای افراد دیگر داشته باشد که در این صورت می توان از طریق قراردادهایی از آن ها جلوگیری کرد. اساس حقوق بشر غرب همین مبنا است.

اشکال: اولاً: این مبنا با چالش های متعدّدی روبه رو است، آیا همه انسان ها اصالت دارند؟ آیا تبهکاران حرفه ای نیز اصالت دارند؟ قطعاً نمی توان ادعا کرد که هر انسانی به صرف انسان بودن ارزشمند بوده و حق و حقوقی برابر با دیگران دارد.

ثانیاً: اگر مراد این مبنا این است که ملاک اصالت «انسانیت» است نه انسان، در پاسخ می گوییم: انسانیت چیست و مرجع تعیین کننده آن کدام است؟

اندک تأملی نشان می دهد که عقل و احساسات و عواطف فردی و جمعی

ص:151

و قراردادهای بشری به تنهایی نمی توانند ملاک انسانیت و تعیین کننده آن باشند؛ زیرا صرف نظر از نقص و محدودیت و خطا پذیری آن ها، اگر انسان را تعیین کننده انسانیت بدانیم، این نوعی دور است. علاوه بر آن، میان عقل و احساسات فردی و جمعی و قراردادها، همواره ممکن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد. لذا نیازمند به ماورای خود هستیم؛ نیازمند منبعی که محدودیت های انسانی را نداشته باشد و در حکم خود دچار خطا نگردد؛ نیازمند واقعیتی مستقل از انسان و باورها و گرایش های گوناگون. این واقعیت، جلوه ها و مراتب متفاوتی دارد که از آن می توان به «حق» تعبیر کرد که مصداق کامل آن خداوند متعال است که از طریق وحی و دین، ملاک حق و حقّانیت را در اختیار انسان گذاشته است.

تأثیرپذیری از غرب

در جوامع اسلامی، برخی از دانشمندان غربزده در اثر مطالعه آثار اندیشمندان غربی به دلیل این که پیشرفت های روزافزون علمی و صنعتی و مادی جهان غرب، آنان را خیره کرده است، همان مبنای نظری اندیشه تساهل و تسامح غربی را پسندیده و ترویج می کنند و سعی می کنند آموزه های دینی را به گونه ای تعریف و تفسیر نمایند که مخالف تساهل و تسامح غربی نباشد؛ از باب نمونه، گاهی بر مبنای نسبیت و شکّاکیت معرفت شناختی، هر گونه یقین باوری و جزم اندیشی و مطلق انگاری را خلاف تساهل می دانند و می گویند: «... خشونت ورزان، تصویر خاصّی از حقیقت دارند؛ یعنی معتقد به نوعی جزمیت و مطلق انگاری هستند».(1)

و یا انسانیت و آدمیت را بالاتر از دین دانسته و می گویند: «بی دینی آن قدر عیب نیست که ترک آدمیت و دوری از انسانیت عیب است. دین برای انسان شدن است. اگر آدم نباشی چه دینی و چه کشکی».(2)

ص:152


1- 318. کیان، شماره 45، ص 8.
2- 319. آزادی و آزادی فکری، مجتبی مینوی.

ولی عده ای دیگر از اندیشمندان مسلمان با تأکید بر وجود حقیقت مطلق، مبنای تساهل را تعلیمات قرآنی می دانند که این تعلیمات، اصالت و محوریت را به خدا می دهند نه انسان و انسانیت. از دیدگاه قرآن، حقّ اصالت دارد نه انسان، آنجا که می فرماید: { اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ ؛(1) «این [فرمان تغییر قبله حکم حقّی از طرف پروردگار توست؛ بنابراین، هرگز از تردید کنندگان در آن مباش.»

حال که چنین است، باورها، رفتارها و امیال همه افراد به یک اندازه قابل احترام نیستند، بلکه میزان، مطابقت و متابعت از حق، مقدار احترام و ارزش آن ها را تعیین می نماید. حق و حقیقت، ملاک تساهل و تعیین کننده حدود آن است.

تساهل و تسامح اسلامی

از پیامبرصلی الله علیه وآله نقل شده که فرمود: «بعثت بالحنیفیه السمحه السهله»؛(2) «من بر دین راست و مستقیم که در آن گذشت و آسانی است مبعوث شده ام.»

ممکن است برخی با استفاده از این روایت، اسلام را دین تساهل و تسامح معرفی نمایند، امّا باید توجه داشت که تساهل در فرهنگ غرب - با توجه به مبانی نظری آن - به معنای عدم مداخله در عقاید و رفتار دیگران است و تنها حدّ مجاز آن این است که این عقاید یا رفتار، آسیب و زیانی برای جامعه نداشته باشد. بر این اساس، کارهایی از قبیل خودکشی، اعتیاد، فساد اخلاقی و... مادامی که ضرری برای دیگران نداشته باشد، طبق تساهل غربی باید جایز باشد. ولی در منطق اسلام ملاک درستی کارها، موافقت و متابعت آن ها با حق است و هر فرد به منزله همه انسان هاست، هیچ کس نباید نسبت به عقاید و رفتار دیگران بی تفاوت باشد و فقط ضرر و زیان خود را ملاک بداند. از این رو اصل امر به معروف و نهی از منکر، عین مداخله و حسّاسیت نسبت به عقاید و رفتار دیگران است و با تساهل به معنای غربی سازگاری ندارد.

ص:153


1- 320. سوره بقره، آیه 147.
2- 321. فروع کافی، ج 5، ص 494 ؛ بحارالأنوار، ج 72، ص 234.

لذا معنای حدیثی که ذکر شده آن است که اسلام دینی است که انجام فرمان ها و احکام آن آسان است و خداوند در مرحله تشریع احکام و قانون گذاری بر مردم آسان گرفته است، و احکام اسلامی را به گونه ای وضع نکرده است که بندگان دچار مشکلات غیر قابل تحمّل شوند.

نهی از مداهنه

در اسلام گرچه به رفق و مدارای با مردم سفارش شده است ولی از طرف دیگر «مداهنه» امری مذموم شمرده شده است. مداهنه آن است که انسان، منکر ناپسندی را از کسی مشاهده کند در حالی که قادر بر رفع آن است، ولی به خاطر رعایت جانب مرتکب شونده، یا به علت کم مبالاتی و سستی در کار دین، متعرّض او نشود و او را از این کار منع ننماید.

قرآن کریم می فرماید: { فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ ؛(1) «از دروغگویان اطاعت مکن.» و در آیه بعد آنان را این گونه معرفی می نماید: { وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیدْهِنُونَ ؛(2) «آنان دوست می دارند تا با نزدیک شدن به دین آنان روی خوش به ایشان نشان دهی، آنان نیز به نزدیک شدن به دین تو روی خوش به تو نشان می دهند.»

کیفیت رفتار با کفّار

اسلام، نسبت به مشرکان و کفار به مسلمانان دستور می دهد که اگر سر دشمنی و عناد با اسلام و مسلمین را ندارند، با آنان به نرمی رفتار شود؛ گرچه عقاید و رفتارشان را به هیچ نحو نمی پذیرد.

اسلام سفارش می کند تا در سایه عطوفت و مهربانی، قلوب کفار غیر محارب نرم شده، به طرف اسلام و مسلمین جذب گردد. خداوند متعال می فرماید: { لا ینْهاکُمُ اللَّهُ

ص:154


1- 322. سوره قلم، آیه 8.
2- 323. سوره قلم، آیه 9.

عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛(1) «خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما کارزار نکرده اند و شما را از خانه هایتان بیرون نراندند، باز نمی دارد؛ زیرا خدا دادگران را دوست می دارد.»

حتی توصیه می شود که از خیانت های آنان چشم پوشی شود، آنجا که می فرماید: { وَلا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَهٍ مِنْهُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُحْسِنِینَ ؛(2) «و هر زمان از خیانتی [تازه درگذر و صرف نظر کن که خداوند نیکوکاران را دوست می دارد.»

امّا اگر کفّار و مشرکین از سر عناد و جنگ و دشمنی با اسلام و مسلمین درآیند، اسلام در مقابل آنان می ایستد و فرمان جهاد و قتال با آنان را صادر می نماید، آنجا که می فرماید: { وَقاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً کَما یقاتِلُونَکُمْ کَافَّهً}؛(3) «با همه مشرکین بجنگید همان گونه که آنان با همه شما می جنگند.»

کیفیت معاشرت با منافقان و مفسدان

اسلام با منافقین و مروّجان تباهی و فساد؛ اعم از فساد عقیدتی و فکری و فساد عملی و رفتاری، اهل تحمّل و سازش نیست تا چه رسد به پذیرش و تسلیم. لذا در مورد اجرای حدود می فرماید: { اَلزّانِیهُ وَالزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ وَلا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ ؛(4) «هر کدام از مرد و زن زناکار را صد تازیانه بزنید و در اجرای دین الهی هیچ رأفت و مهربانی نسبت به آنان روا ندارید.»

و برای جلوگیری از فساد، امر به معروف و نهی از منکر را با تأکیدات بسیار واجب کرده است.

ص:155


1- 324. سوره ممتحنه، آیه 11.
2- 325. سوره مائده، آیه 13.
3- 326. سوره توبه، آیه 36.
4- 327. سوره نور، آیه 2.

از رسول خداصلی الله علیه وآله نقل شده که فرمود: «انّ اللَّه لیبغض المؤمن الذی لادین له! قال صلی الله علیه وآله: الذی لاینهی عن المنکر»؛(1) «مؤمن ضعیفی که دین ندارد مورد غضب خداوند است. سؤال شد: به چه کسی مؤمن بی دین می گویند؟ حضرت فرمود: کسی که از منکر و فساد نهی نمی کند.»

و در مورد بدعت گذاری در دین فرمود: «اذا ظهرت البدع فی امّتی فلیظهر العالم علمه فمن لم یفعل فعلیه لعنه اللَّه»؛(2) «وقتی امت من دچار بدعت های آشکار شود، دانشمندان باید علم خود را آشکار سازند و هر کس چنین نکند لعنت خدا بر او باد.»

گرچه امر به معروف و نهی از منکر مراتبی دارد ولی هیچ کدام از مراتب آن مستلزم سکوت و سازش مطلق نیست. لذا از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «لاینبغی للمؤمن ان یجلس مجلساً یعصی اللَّه و لایقدر علی تغییره»؛(3) «شایسته نیست مؤمن در مجلسی بنشیند که در آن معصیت خدا می شود و او نمی تواند آن مجلس را تغییر دهد.»

پاسخ به شبهات

پاسخ به شبهات

طرفداران تسامح و تساهل به سبک غربی آن به ادله و مؤیداتی چند تمسّک کرده و به آن ها استدلال کرده اند. اینک به هر کدام از آن ها اشاره کرده و پاسخ می دهیم:

شبهه اول

برخی می گویند: با مطرح شدن «دهکده جهانی» زمان آن رسیده که بیش از تعصّبات دینی به اصول پذیرفته شده جهانی فکر کنیم و نسبت به دین و تعلیمات آن تسامح و تساهل داشته باشیم، و با کشیدن حصار به دور خود بر آموزه های دینی و اخلاقی خویش تعصّب نورزیم، چرا که اصول و قواعد پذیرفته شده در بیرون از

ص:156


1- 328. فروع کافی، ج 5، ص 59، ح 15.
2- 329. اصول کافی، ج 1، باب البدع و الرأی و المقاییس، ح 2.
3- 330. اصول کافی، ج 2، ص 374، ح 1.

مرزهای جغرافیایی خواه ناخواه تأثیر خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذیرش این اصول هستیم... .

پاسخ: اولاً: بر فرض تحقق دهکده جهانی به معنای مزبور، هیچ انسان عاقلی نمی پسندد که این دهکده دچار بی قانونی، بی نظمی و هرج و مرج شود و حتماً باید اصول و قواعدی بر آن حاکم گردد. و امّا ساکنان این دهکده بر چه مبنایی باید بر این قواعد گردن نهند؟ و چرا باید این اصل را بپذیرند؟

در بحث های گذشته اثبات نمودیم که حق و حقیقت باید مبنا و معیار پذیرش ارزش ها و اصول حاکم باشد. طبق همین ملاک است که قرآن کریم صدها سال قبل از مطرح شدن دهکده جهانی، منادی جهانی شدن فرهنگ الهی بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خدای متعال دعوت نموده است، آنجا که می فرماید: { یا أَیهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ؛(1) «ای مردم! پروردگارتان را که شما و کسانی را که قبل از شما خلق کرده عبادت کنید تا شاید پرهیزکار شوید.»

و نیز در آیات دیگر آنان را در انتخاب دین راهنمایی می کند و می فرماید: { قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ ؛(2) «بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما بعض دیگر را - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد. هرگاه [از این دعوت سرباز زنند بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.»

ثانیاً: اصولی که در اشکال از آن به عنوان اصول پذیرفته شده جهانی یاد شده است اگر اصول و قواعدی همچون: لیبرالیسم، سرمایه داری غرب، مدرنیسم و امثال این ها باشد، نمی توانیم بپذیریم که این ها اصولی پذیرفته شده اند؛ چرا که امروزه انسان های

ص:157


1- 331. سوره بقره، آیه 21.
2- 332. سوره آل عمران، آیه 64.

آزاده دنیا و اندیشمندان جهان حتی در غرب شدیداً به دنبال یافتن چاره ای برای جبران خسارت ها و خرابی های برخاسته از بی بندوباری ها و هرزگی های اخلاقی ناشی از لیبرالیسم هستند. اقتصاد مبتنی بر ربا که محصول سرمایه داران غربی است، امروزه عملاً نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت های سلطه گر سپرده که در نتیجه آن، هشتاد درصد ثروت دنیا در دست تنها 20 درصد مردم است و اکثریت مردم در رنج و فقر به سر می برند.

مدرنیسم، تنها یک پیشرفت ناقص و تک بُعدی را برای بشریت به ارمغان آورده و دیگر ابعاد وجودی انسان را به غفلت سپرده است، که در نتیجه آن زیان هایی همچون: تخریب طبیعت و محیط زیست انسانی، سلب آسایش روحی و روانی انسان ها و... پدید آمده است. لذا نمی توان به آسانی اسم این اصول را اصول پذیرفته جهانی نامید.

ثالثاً: بر فرض که بپذیریم این اصول، اصول پذیرفته جهانی است ولی باید مبنای پذیرش این اصول را بررسی کنیم. آیا صرف پذیرفته شدن از سوی افراد ولو همه یا اکثریت افراد باشند، دلیل بر حقانیت امر پذیرفته شده است؟ انسان عاقل باید به دنبال دلیل و مبنا بگردد و دلیل، خلاف این مطلب را ثابت کرده است.

شبهه دوم

برخی می گویند: وقتی برداشت ما از دین، عین دین نیست و قرائت های مختلفی از دین و حتی از مذهب وجود دارد و معیاری برای بازشناسی حق از باطل نداریم، به ناچار باید همه این برداشت ها را به دیده تسامح بنگریم و با بی تفاوتی، نظر هر فرد را فقط برای خودش محترم بشماریم.

پاسخ: برای رسیدن به حقّانیت یک دین یا مذهب، باید قبلاً این مسأله را بررسی کنیم که آیا اساساً انسان راهی به سوی کسب شناخت و معرفت حقیقی دارد، یا این که معرفت، نسبی است و هیچ معرفت مطلق و ثابتی وجود ندارد؟ اگر بتوانیم اثبات کنیم

ص:158

که دست کم برخی از معارف بشری مطلق و ثابت هستند، می توانیم با مبنا قرار دادن چنین معارفی بر حقّانیت یک دین در برابر سایر ادیان، استدلال و برهان عقلی اقامه کنیم. قبلاً در این بحث مبنای نسبیت گرایی در معرفت شناسی را نقد کردیم و در بحث «پلورالیزم معرفتی» نیز مبنای «هرمنوتیک» را به نقد کشیدیم، و لذا می توان گفت که همه معرفت های بشری نسبی نیستند، و دست کم بعضی از معارف بشری معرفت هایی مطلق، ثابت و تغییر ناپذیر هستند که عبارتند از: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه.

لذا آن دسته از تعالیم دینی که به نحوی با این بدیهیات ارتباط دارند، صد درصد قابل تصدیق و تأییدند، و می توان با رعایت شرایط منطقی استدلال از نظر شکل و محتوا برای اثبات حقّانیت یک دین از بدیهیات مدد گرفت.

در میان ادیان موجود، اسلام تنها دینی است که می توان به واسطه این بدیهیات عقلی، بر اصول بنیادین آن برهان اقامه کرد.

با این بیان می توان به اشکال و شبهه دیگری نیز جواب داد که گفته شده: با توجه به بشری بودن و کامل نبودن معرفت دینی و در نتیجه، عدم قداست این معرفت، چه راهی برای مقابله با تساهل گرایی است؟

زیرا گفتیم آن دسته از تعالیم دینی که به نحوی با بدیهیات اولیه و ثانویه ارتباط دارند صد درصد قابل تصدیق و تأییدند و می توان حقانیت آن ها را ثابت کرد و در نتیجه این معارف دارای قداست ویژه ای هستند.

ص:159

ص:160

اسلام و اومانیسم

اسلام و اومانیسم

انسان یکی از محورهای اندیشه بشری است که دیدگاه های مختلفی از نظر هستی شناسی و ارزش شناختی درباره او مطرح است. از یک منظر در باب هویت واقعی انسان و استعدادها و توانمندی های وی دو دیدگاه کاملاً متفاوت بلکه متضاد مطرح شده است. در یک دیدگاه انسان موجودی کاملاً آزاد و مستقل در نظر گرفته می شود که در شناخت سعادت خویش و راه رسیدن به آن خودکفاست، سرنوشت خودش را خود رقم می زند و موجودی خودمختار، دارای قدرت مطلق و وانهاده به خویش و از هر گونه تکلیف و الزام بیرونی یعنی بیرون از خواست و تصمیم گیری خود، مطلقاً آزاد است.

در دیدگاه دوم، انسان از قدرت شناخت لازم، نه کافی برای رسیدن به سعادت واقعی برخوردار و نیازمند راهنمایی الهی است؛ تحت تدبیر و هدایت قدرتی ماورایی (خدا) قرار دارد و برای رسیدن به سعادت خویش، دارای تکالیف و الزاماتی است که از سوی خداوند متعال به وسیله پیامبران در اختیار او نهاده شده است.

هر یک از این دو دیدگاه در طول تاریخ بشر به صورت نسبی یا مطلق بر جوامع انسانی حاکمیت داشته اند، که ما در اینجا به بررسی آخرین حلقه از زنجیره حاکمیت دیدگاه نخست می پردازیم که از حدود قرن چهاردهم با عنوان «اومانیسم» یا «انسان مداری» رواج یافت و طی شش قرن؛ به ویژه قرون اخیر، اکثر قریب به اتفاق مکتب های فکری - سیاسی و ادبی غرب را تحت سیطره خود قرار داد، و برخی از

ص:161

پیروان ادیان آسمانی را نیز آگاهانه یا ناخودآگاه به خود جذب کرد. اینک این موضوع را مورد بحث و بررسی قرار داده و دیدگاه اسلام را نسبت به آن بیان خواهیم کرد.

زمینه های ظهور اومانیسم

در مورد زمینه و پیدایش اومانیسم می توان به دو عامل مهم در این خصوص اشاره کرد:

1 - در زمان قرون وسطی صاحبان فکر و اندیشه تحت فشار و اختناق شدید نظام فکری حاکم بر آن قرون و ارباب کلیسا بودند. اندیشمندان یکی پس از دیگری در دادگاه تفتیش عقاید محاکمه و محکوم می گشتند. کلیسا در برابر هر گونه نوآوری علمی و رشد و شکوفایی اندیشه نو به مقابله بر می خاست. کار علمی و تحقیقی به مثابه دخالت شیطان در امور عالم و منافی عبودیت انسان تلقی می شد.

انسان در آن قرون موجودی کاملاً منفعل و تأثیر پذیر بود که تحت تعلیمات کلیسا، خود را فاقد هر نوع اختیار و اراده می دانست و حاکمیت نیروهای فوق طبیعی و خارق العاده را برخود می پذیرفت و زمین را پر از نیروهای روحی و نفوس فوق العاده می دانست که در سرنوشت انسان دخالت دارند و کارهای خارق العاده و عجیب عالم از آنان صادر می شود.

به شیاطین و سپاهیانش اعتقاد راسخ داشتند و می پنداشتند که آنان به انسان نزدیک ترند و برایش خطراتی به وجود می آورند. لذا برای در امان ماندن از شرّ آنان چاره ای جز پناه بردن به دعا و کلیسا و مقدسات و قربانی نداشتند و بدین وسیله وابستگی شان به آثار مقدّس، قطع شدنی نبود.(1)

از طرفی اربابان کلیسا علی رغم ادعای دینداری شان، همه نوع ستم و تبعیض و بی عدالتی را اعمال می نمودند و مذهب و کلیسا و مقدسات را ابزاری برای

ص:162


1- 333. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، کتاب سوم.

قدرت طلبی و ثروت اندوزی قرار داده بودند. و نیز برخی از آموزه های نادرست مسیحی؛ مانند گناهکار ذاتی دانستن انسان، و خرید و فروش بهشت، و معارضه مسیحیت با علم و عقل، و تحمیل نامعقول تعالیم کلیسا بر دستاوردهای علمی و عقلی، زمینه را برای رویگردانی از نظام حاکم و رایج آن زمان؛ یعنی مسیحیت و الگو گرفتن از روم و یونان قدیم که به انسان و خرد طلایی او بیشترین اهمیت را می داد فراهم ساخت.

2 - از سوی دیگر بسیاری از اومانیسم ها که با مراکز قدرت ارتباط داشتند و دین را مانع جدّی در برابر خواسته های خود می دیدند، به منظور یافتن راه حلّی برای سالار منشی گروه های پیشین، به تبیین عقلانی تحولات سیاسی و تجدّدگرایی و توجیه عوارض منفی آن پرداخته، و به تعبیر «دیویس تونی»، توجیه سبعیت مدرنیسم، حمله به دین و ارزش ها و قداست های دینی و نظام کلیسا را وجهه همّت خود قرار دادند.(1) و به تخریب ذهنیت جامعه نسبت به دین و رجال دین و ضرورت جدایی دین از سیاست و اجتماع همت گماشتند.

دو عامل یاد شده، در کنار تلاش کلیسا برای محافظت از خویش، منجرّ به عقب نشینی دین از صحنه اجتماع و سیاست شد و در مقابل آن مکتبی به نام «اومانیسم» تأسیس گشت.

پیامدهای اومانیسم

پیامدهای اومانیسم

جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله های مختلف اومانیسمی را تشکیل می دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان برای همه چیز است.

و اگر مؤلّفه ها و پیامدها و استلزام های منطقی این گزاره را در نظر بگیریم می توان به چهار مؤلّفه از آن ها اشاره کرد.

ص:163


1- 334. اومانیسم، تونی دیویس، ص 171.

1 - خردگرایی و تجربه گرایی

یکی از مؤلفه های اساسی اومانیسم، عقل گرایی و اعتقاد به خودکفایی و استقلال عقلی انسانی در شناخت خود، هستی، سعادت واقعی و راه رسیدن به آن است. اومانیسم ها در بعد معرفت شناسی معتقدند چیزی که با سرپنجه قدرت عقلانی بشر قابل کشف نباشد، وجود ندارد. و به همین دلیل در بُعد هستی شناختی هر گونه موجود ماوراء طبیعت؛ از قبیل خدا، وحی، اعجاز و معاد را - آن گونه که در بینش دینی مطرح است - مدعیاتی غیر قابل اثبات می پندارند. و در بُعد ارزش شناختی نیز بر این باورند که ارزش های حقوقی را باید با استمداد از عقل بشری تعیین کرد. اومانیسم، جنبشی در برابر دستورهای به اصطلاح سلسله مراتبی سنتی بود که از طریق دین و وحی (مسیحیت) دریافت می شد، و به همین دلیل اومانیسم، دین را مانعی برای خود تلقی می کرد، و جوهر خود را دریافت تازه ای از شأن و منزلت انسان به عنوان موجودی خودگرا به جای خداگرا می دانست. علم پرستی یا علم زدگی زاییده چنین تفکّری است.

2 - آزادی خواهی

اومانیست ها معتقدند: انسان آزاد به دنیا آمده و باید از هر قید و بند، جز آنچه خود برای خودش تعیین می کند آزاد باشد. امّا نهادهای اساسی قرون وسطی انسان را اسیر و احکام دینی و اخلاقی را به عنوان مجموعه ای از ارزش های دریافت شده از مافوق می دانستند که بر او حاکم کرده اند. اومانیست ها این ارزش ها را به عنوان «ارزش های الهی و لازم المراعات» مردود و ناپذیرفتنی می دانستند؛ زیرا با آزادی و استقلال آدمی سازگار نبود.

آن ها می گفتند: بشر باید آزادی خود را در طبیعت و جامعه تجربه کند و خود بر سرنوشت خویش حاکم شود. و این انسان است که حقوق خویش را تعیین می کند نه آن که تکلیفی از مافوق برای او تعیین شود.

ص:164

3 - تساهل و تسامح

در اثر جنگ های دینی قرن 16 و 17 میلادی مسأله همزیستی مسالمت آمیز بین معتقدات ادیان مختلف مطرح و بر مفهوم تساهل و تسامح تأکید شد و بینش های سنتی ناظر به اومانیسم شدیداً تحت تأثیر روحیه تساهل و تسامح قرار گرفت. در این دیدگاه، تسامح به این معنا بود که ادیان با حفظ تفاوت های هر یک با دیگری، می توانند در کنار یکدیگر همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند، ولی تسامح و تساهل انسان گرایان نوین از این اندیشه مایه می گرفت که معتقدات دینی نوع انسان از درون وی مایه می گیرد و امری ماورایی نیست. درون مایه این معتقدات، وحدت بنیادین و اساسی دارند و امکان صلح جهانی وجود دارد. اومانیست ها با تفسیری این جهانی از خدا، خدای مسیح را همان عقل فلسفی بشر قلمداد می کردند که در قالب مذهب ساده تر شده است.

4 - سکولاریزم

هر چند در میان اومانیست ها افرادی معتقد به خدا و دین یافت می شوند و انسان مداران را به مؤمن و ملحد تقسیم می کنند، امّا می توان گفت که اگر اومانیسم را دین گریز و دین ستیز ندانیم، دست کم با خدا ناشناسی و انکار دین کاملاً سازگار است و تاریخ اومانیسم نیز حکایت از آن دارد. اصالت دادن به انسان در برابر اصالت به خدا سبب شده که اومانیست ها گام به گام به سوی سکولاریزم و بی خدایی و بی دینی رانده شوند.

نقد تفکّر اومانیسمی

نقد تفکّر اومانیسمی

تفکّر و اندیشه اومانیسمی اشکالاتی دارد که به بررسی آن ها می پردازیم:

1 - تناقض اندیشه و عمل

وجود فاصله عمیق میان اومانیسم به عنوان یک جنبش فکری و آنچه در عمل و متن تاریخ حاکمیت اومانیسم بر جوامع بشری روی داده، یکی از نقدهای اساسی تفکّر اومانیسمی می باشد.

ص:165

جنبش اومانیسمی به جای ارج نهادن به مقام انسان، انسان را در عمل قربانی این افیون جدید کرده و مدعیان انسان مداری از این واژه برای تأمین منافع خویش سوء استفاده کرده اند. از همان آغاز که حقّ زندگی، آزادی انسان و شادی و رفاه به عنوان حقوقی انسانی اومانیسمی سخن به میان می آمد، تا یک قرن بعد، بردگی سیاهان در آمریکا قانونی بود و گروه زیادی از انسان ها در جامعه به نام انسان مداری مدرن، سرکوب می شدند.

پیامدهای ناگوار اومانیسم به نحوی بود که برخی از دانشمندان، آن را نوعی اسارت انسان شمرده اند و برای رهایی از آن برنامه ریزی کردند.(1)

2 - فقدان پشتوانه فکری

بی دلیل بودن مدعیات اومانیسمی و مبانی آن دومین نقطه ضعف اومانیسم است. اومانیست ها بیش از آن که در پرتو براهین و دلایل، آنچه را که مدعی آن بودند، نتیجه گیری کنند، گرفتار نوعی حرکت احساسی و عاطفی در برابر حاکمیت کلیسا، دلباختگی و شیفتگی در برابر روم و یونان باستان و دلبستگی ویژه به سالار منشی شده بودند.

«دیویس تونی» در مورد مفاهیم کلّی مطرح شده از سوی اومانیسم ها ضمن آن که آن ها را در جهت حفظ منافع مطرح کنندگان می داند می نویسد: «شرط احتیاط آن است که همیشه از خود بپرسیم: پشت این مفاهیم کلان و جهان شمول کدام منافع شخصی و محلّی نهفته است».(2)

اومانیست ها در کل، درصدد تهیه برنامه ای برای ارج و مقام انسان و اصلاح اندیشه ها نبودند، بلکه در پی راه حل های ساده تری برای سالاری گروه های اجتماعی پیشین بودند.

به راستی، انسان مداران که بر محور و مقیاس بودن انسان برای همه چیز و نفی هر

ص:166


1- 335. اومانیسم، تونی دیویس، ص 178.
2- 336. اومانیسم، تونی دیویس، ص 36.

گونه حقایق جاودانی و مطلق و انکار موجودات مافوق طبیعی و از جمله خدا و جهان پس از مرگ تأکید می کنند، با پشتوانه کدام دلیل چنین مدعیات بزرگی را ارائه کرده اند؟ نه در بُعد هستی شناختی و نه در بُعد معرفت شناختی دلیلی بر وانهادگی و آزادی مطلق انسان ها، نفی خدا و نظام ناشی از آن و بی نیازی از وحی دارند و نه در بُعد ارزش شناختی دلیل متقنی بر ابتنای ارزش های اخلاقی و حقوقی بر آمال، آرزوها، پندارها و اندیشه های بشری اقامه شده است، و نه می توان این گونه مسائل عقلی و فلسفی را با تحلیل های روان شناختی برخی از فلاسفه انسان مدار، نفی یا اثبات کرد، بلکه دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی بر خلاف آن دلالت دارد.

3 - طبیعت گرایی و مادی گرایی

اکثر قریب به اتفاق اومانیست ها به نوعی طبیعت گرایی در مورد انسان قائلند. اومانیست ها انسان را موجودی طبیعی و هم طراز حیوانات معرفی می کنند و رده بندی جانوران - خواه انسان و خواه غیر انسان - را صرفاً قراردادی می دانند.(1)

پیامدهای این نوع نگرش نسبت به انسان، از یک طرف سود انگاری و اصالت لذّت مادّی و فساد جهان غرب و از سوی دیگر نفی هر گونه ارزش اخلاقی، حقوقی ماورایی، فضایل، کمالات معنوی و سعادت جاودانی است.

در جای خود به اثبات رسیده که نه انسان هم طراز حیوانات است و در بعد مادی و طبیعی خلاصه می شود و نه جهان وی صرفاً همین جهان مادی است. انسان از یک سو دارای ساحتی غیرمادی است که هویت واقعی او را تشکیل می دهد و کمالات، فضایل و سعادت انسانی او در پرتو رشد دادن آن است، و از سوی دیگر، انسان با مرگ نابود نمی شود و زندگی او در امور مادی خلاصه نمی گردد.

کمال نهایی او در نزدیک شدن به خدا و خداگونه شدن اوست که تجلّی کامل آن برای مردم در جهان آخرت است. چنان که در مباحث هستی شناسی به اثبات رسیده،

ص:167


1- 337. سیر انسان شناسی در فلسفه غرب از یونان تا کنون، فولادوند، نگاه حوزه، شماره 53و54، ص 104-111.

خدا صرفاً یک وجود فرضی و محصول پندارها و آمال و آرزوهای انسان نیست، بلکه وجودی حقیقی و عینی است که محور هستی و خاستگاه ارزش ها است؛ همه جهان هستی از او نشأت گرفته و به او وابسته است و تحت تدبیر و سازماندهی تکوینی و تشریعی او قرار دارد.

4 - تعادل در نگرش به عقل

عقل و خردورزی، موهبتی الهی و به تعبیر روایات، حجت درونی خدا در کنار انبیای الهی به عنوان حجت بیرونی است. بنابراین، هر گونه مخالفت با اومانیسم را نمی توان به معنای مخالفت با اهمیت دادن به عقل و خردورزی دانست. آنچه در نقد اومانیسم در این خصوص مطرح می شود، افراط در اهمیت دادن به عقل است. در منظر دین، عقل، انسان را به خدا رهنمون می سازد.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»؛(1) «عقل چیزی است که به وسیله آن خدا عبادت می شود و بهشت به دست می آید.»

در بُعد ارزش ها نیز اصول ارزش های اخلاقی و حقوقی، با کمک عقل و فطرت الهی قابل دست یابی است، ولی این مقدار از راهنمایی و توانمندی عقل نه مستلزم فردگرایی اومانیسمی است و نه برای دست یابی انسان به سعادت واقعی وی کفایت می کند. آنچه را عقل در اختیار می نهد اصول کلّی و مبهم تأمین نیازمندی های انسان و رعایت عدالت و حقوق افراد، آزادی، ارزش های متعالی انسان و شکوفاسازی و ارضای استعدادهای اوست، امّا برای رسیدن به سعادت واقعی، میزان و حدود امور یاد شده و مصادیق و موارد آن باید شناخته شود. امری که از تیررس عقل بشری دور است.

5 - آزادی عنان گسیخته

چنان که اشاره شد اومانیست ها معتقد بودند که جانب داری از ارزش های انسانی، نظام های بسته فلسفی، اصول و عقاید دینی و استدلال های انتزاعی در ارزش های

ص:168


1- 338. بحارالأنوار، ج 1، ص 116و170.

انسانی نارواست،(1) و انسان باید خود آزادی را در طبیعت و جامعه تجربه کند و برای ساختن جهانی نو و ایجاد تغییر و بهبود در مورد آنچه که هست، از صلاحیت کامل برخوردار است.

این نوع آزادی افسار گسیخته، به جای آن که فراهم آورنده زمینه های شکوفایی انسان و تأمین کننده حقوق و نیازهای واقعی او باشد، ابزاری برای ستم بر انسان و نادیده گرفتن حقوق و ارزش های حقیقی او شد، و سر از فاشیسم و نازیسم درآورد.

اندکی تأمّل در خود دوستی انسان که از میل های اصیل و سرشتی او است، ما را به این نتیجه می رساند که اگر آزادی انسانی در پرتو تعالیم دینی و ارزش های اخلاقی و حقوقی مهار نشود، عقل و خرد او محکوم و تحت سیطره میل به خود دوستی و دیگر امیال پست حیوانی قرار می گیرد و به هر جنایتی دست می زند. انسانِ جدای از وحی، زمینه سقوط خویش و دیگران را فراهم می کند و گذشته از محروم ساختن خود و دیگران از سعادت ابدی، زندگی دنیایی خود را نیز به فساد و تباهی می کشاند.

خداوند متعال می فرماید: { وَالْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَتَواصَوْا بِالْحَقِ ّ وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ}؛(2) «به عصر سوگند که انسان ها همه در زیانند مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دادند، و یکدیگر را به حق سفارش کرده و یکدیگر را به شکیبایی و استقامت توصیه نمودند.»

در بینش اومانیسمی، آزادی انسان ها می تواند حد و مرزهای معتقدات دینی را نادیده بگیرد، ولی در اسلام و ادیان آسمانی، افزون بر حریم حقوق انسان ها، معتقدات و مقدسات نیز حریم لازم الرعایه دارند.

6 - تسامح و تساهل

انسان مداران، از تسامح و تساهل مطلق جانبداری می کنند و آن را سنبل مبارزه با فرهنگ حاکم در قرون وسطی و رجوع به روم و یونان قدیم و مقتضای آزادی و ارج نهادن به انسان می دانند.

ص:169


1- 339. اومانیسم، دیویس، ص 44و45.
2- 340. سوره عصر، آیات 1-3.

آنان که همه ارزش ها را ساخته دست و فکر بشر می دانند و دچار نسبیت و شکّاکیت معرفتی هستند، تأکید بر مجموعه خاصی از ارزش ها و بینش ها و ضرورت پذیرش، حاکمیت و دفاع از آن را امری غیر معقول تلقی می کنند.

این نگرش با آنچه در تعالیم ادیان آسمانی به ویژه اسلام آمده به کلّی از جهات مختلف ناسازگار بلکه متضاد است. از یک سو مبانی تسامح و تساهل یعنی بشری بودن و نسبیت ارزش ها و معرفت ها، با بینش دینی سازگار نیست؛ زیرا در بینش دینی، خاستگاه ارزش ها خداوند است نه انسان، و این ارزش ها از اطلاق و پشتوانه معرفتی یقینی برخوردار است. و از سوی دیگر تسامح و تساهل در مورد هر دین و پیروان آن ها را نمی پذیرد و در مقابل کفر و الحاد موضعی آشتی ناپذیر دارد. و در خصوص پیروان دیگر ادیان آسمانی نیز مدارای اسلامی دارای حدّ و مرز و چارچوب خاصی وجود دارد. البته در چارچوبه این مقرّرات، اسلام نه تنها بر مدارای با پیروان ادیان تأکید می کند بلکه به نیکی کردن به آنان نیز توصیه می نماید و تلاش برای آزادی انسان های در بند و تحت ستم و فریادرسی کسانی که مسلمانان را به دادخواهی فرا می خوانند نیز از وظایف مسلمانان و نشان مسلمانی به شمار می آید.

تأثیرپذیری فلاسفه غرب از تفکر اومانیسمی

فلاسفه بزرگی که پس از نهضت اومانیسمی آمده اند تحت تأثیر فراوان این نهضت قرار گرفته و در تفکر فلسفی خود تلاش کرده اند تا بر ارزش و اختیار و آزادی انسان تکیه نموده و انسان را محور دانسته و عقل و خرد او را در عرض خدا قرار دهند.

اولین فیلسوفی که در قرن شانزدهم این تفکر را بنا نهاد «رنه دکارت» بود که با جمله معروفش «من می اندیشم پس هستم» بینش اومانیسمی را به صورت یک فلسفه و تفکر درآورد. او با این جمله اش انسان را مبدأ قرار داد و با اثبات «من»، به اثبات خداوند پرداخت و به این وسیله حتی خداوند را نیز قائم به اندیشه آدمی دانست

ص:170

و انسان را به صورتی قائم به ذات و خودکفا به عنوان مبدأ معرفت معرفی نمود.(1) دومین فیلسوفی که بعد از دکارت از چهره های قوی اندیشه اومانیسمی به شمار می رود «باروخ اسپینوزا» است. او نیز با محور قرار دادن انسان و محکوم کردن قهّاریت دین بر آدمی، معتقد بود که فکر انسان بر عالم وجود احاطه دارد و الهامات دینی از انسان سلب اختیار می کند و مانع دست یابی فکر آدمی است به گونه ای که عقل آدمی حتی محیط بر امور بی نهایت نیز هست.(2)

در تداوم تفکر اومانیسمی، سومین فیلسوفی که با تأثیرپذیری از اومانیسم، فلسفه اش را بنا نهاد «امانوئل کانت» بود که در بینش انسان محورش معتقد شد انسان موضوع و سوژه شناسایی معرفت است و به جای این که علوم و معارف انسان، مطابق اشیا، انتظام پیدا کند، اشیا باید مطابق معرفت انسان تنظیم شوند.(3)

او می گوید: انسان است که به عالم معنا می دهد و او واهب الصور است. آدمی است که در عمل شناسایی به نفس الامر صورت می دهد. در تفکّر او جهان برای انسان آن اندازه موجود است که آن را می اندیشیم؛ یعنی جهان تابعی از قوانین اندیشه ماست.

در ادامه تأثیرپذیری فلاسفه غرب از اومانیسم، نمونه بارز تفکر انسان محوری را به صورت حادّش در «ژان پل سارتر» می بینیم که انسان مرکزی را به جای خدا مرکزی معرفی می کند و معتقد به خدا انسانی یا خدا شدن انسان می شود. از نظر او هر فردی، یکتا، یگانه و مطلق و کامل است و هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد، در نتیجه انسان آزاد است تا خود را گام به گام بسازد و خرد جای وی را می گیرد و بالطبع منکر هر مرجعیت متعالی می شود.(4)

ص:171


1- 341. تأملاتی در فلسفه اولی، رنه دکارت، ترجمه دکتر احمد احمدی، تأمل 1و2و3.
2- 342. فلسفه بزرگ، پیر دوکاسه، ترجمه احمد آرام.
3- 343. همان، ص 105.
4- 344. فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 375.

ص:172

اسلام و از خود بیگانگی

اسلام و از خود بیگانگی

یکی از درون مایه های اومانیسم، مسأله از خود بیگانگی است که در قرون بعد از نظام کلیسا بیشتر مورد توجه قرار گرفت.

در میان موجودات جهان، تنها انسان است که می تواند هویت واقعی خود را دگرگون سازد، تعالی ببخشد یا آن را به رکود و سقوط بکشاند. همچنین فقط انسان است که می تواند هویت واقعی خویش؛ یعنی روح انسانی را با علم آگاهانه حضوری بیابد، یا از خود غافل شود و خود را فراموش کند و از آن بیگانه شود.

بیگانگی انسان از خود، یکی از مهم ترین مسائل انسان شناختی است که در رشته های مختلف علوم انسانی مورد توجه قرار گرفته است.

مفهوم از خود بیگانگی

واژه «از خود بیگانگی» در طول تاریخ، گاه مفهومی با بار ارزشی مثبت داشته، ولی غالباً معنایی با بار ارزشی منفی و ضدّ ارزش داشته است. و به دست پیروان «هگل» یعنی «باور»، «فوئرباخ» و «هس» مفهومی سکولار پیدا کرده است. آنچه امروزه در محافل علمی و فرهنگی مطرح و در اینجا مدّ نظر است، کاربرد منفی آن است، گرچه این عنوان در محافل معنوی و عرفانی به معنای از خود گذشتن و به حق و اصل شدن آمده و از این جهت بار ارزشی و حقیقی به خود گرفته است.

وجه مشترک این سه متفکّر در زمینه رابطه دین و از خود بیگانگی آن است که هر

ص:173

سه، دین را موجب از خود بیگانگی بشر می دانند و معتقدند که بشر زمانی خویشتن خویش را باز می یابد که دین را کنار گذارد و تا دین بر اندیشه بشری حاکم است از خود بیگانگی گریبان گیر آدمی است. این سخن، دقیقاً نقطه مقابل بینش ادیان آسمانی، به ویژه اسلام و قرآن در مسأله از خود بیگانگی است.

قرآن و مسأله از خود بیگانگی

طرح مسأله «از خود بیگانگی» بستگی تام به تصویری دارد که در مکتب های مختلف نسبت به انسان و حقیقت و هویت او ارائه می شود.

در بینش قرآنی، حقیقت انسان را روح جاودانه او تشکیل می دهد که از خدا نشأت گرفته و به سوی او بازمی گردد، و انسان، هویت «از اویی» و «به سوی اویی» { إِنّا للَّهِ ِ وَإِنّا إِلَیهِ راجِعُونَ(1)} دارد. در بینش انسانی، شناخت دقیق و درست انسان، بدون در نظر گرفتن رابطه او با خدا میسّر نیست. هستی انسان عین ربط به خداست. بریدن و جدا کردن او از خدا، هویت واقعی اش را در پرده ابهام فرو می برد، و این حقیقتی است که در مکتب های غیر الهی مورد غفلت یا انکار واقع شده است.

از سوی دیگر، زندگی واقعی انسان در سرای آخرت است که با تلاش مخلصانه و همراه با ایمان خود در این دنیا آن را بنا می نهد. بنابراین، مسأله از خود بیگانگی از دیدگاه قرآن را در این چارچوب باید مورد توجه قرار داد.

ماده گرایان، انسان و زندگی وی را در زندگی دنیایی و نیازهای مادی و احیاناً نیازهای معنوی وی در چارچوب زندگی دنیایی خلاصه کرده و به همه ابعاد مسأله از این منظر نگریسته اند.

قرآن مجید بارها در مورد غفلت از خود و سرسپردگی انسان به غیر خدا، هشدار داده و بت پرستی، پیروی از شیطان و هوای نفس و تقلید کورکورانه از نیاکان و بزرگان

ص:174


1- 345. سوره بقره، آیه 156.

را نکوهش کرده است. سلطه شیطان بر انسان و هشدار در مورد آن نیز بارها و بارها در قرآن مطرح و به خطر انحراف انسان در اثر وسوسه شیاطین انس و جن تأکید شده است. مگر می شود انسان از خود غافل شود و خود را فراموش کند یا آن که خود را بفروشد؟!

قرآن مجید در این باره می فرماید: { وَلاتَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ؛(1) «همانند آنان نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا هم آنان را نسبت به خودشان دچار فراموشی کرد.»

و در جایی دیگر می فرماید: { بِئْسَما اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ ؛(2) «آنچه خود را به آن فروختند، بد چیزی است.»

و نیز می فرماید: { اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لایؤْمِنُونَ ؛(3) «آنان که دچار خودزیانی شدند، پس آنان ایمان نمی آورند.»

اگر خودِ حقیقی انسان را در نظر بگیریم و از زاویه «از خود بیگانگی» به این آیات نظر کنیم، این تعابیر با همان ظاهر خود معنا و مفهوم می یابد. بسیاری از انسان ها خودِ حقیقی شان را فراموش کرده یا از آن غافل شده اند. انسان تا به سوی خدا حرکت نکند خود را نیافته و گرفتار از خود بیگانگی است.

نمودهایی از خود بیگانگی

نمودهایی از خود بیگانگی

در این قسمت به بررسی برخی از نمودهای از خود بیگانگی می پردازیم:

1 - اصالت دادن به دیگری

انسانِ از خود بیگانه در تمام یا برخی شؤون خود، اصالت را به دیگری می دهد و در ارزیابی ها، احساس دردها، تشخیص درمان ها، مشکلات و راه حل ها، نیازها و ایده آل ها، دیگری را اصل قرار می دهد و امور خود را بر اساس او می سنجد.

ص:175


1- 346. سوره حشر، آیه 19.
2- 347. سوره بقره، آیه 90.
3- 348. سوره بقره، آیه 90.

خداوند متعال در مورد انسان های رباخوار می فرماید: { اَلَّذِینَ یأْکُلُونَ الرِّبا لایقُومُونَ اِلّا کَما یقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِ ّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبا...}؛(1) «آنان که ربا می خورند، بر نمی خیزند [= اقدام به کاری نمی کنند مگر مانند برخاستن کسی که شیطان او را در اثر تماس [و آسیب رساندن آشفته می کند [و تعادل او را بر هم می زند]؛ این حالت از آن روست که ربا خواران گفتند: همانا خرید و فروش مانند رباست.»

انسان از خود بیگانه که به دیگری اصالت می دهد، برای شؤون دیگری هم اصالت قائل است و در همه مسائل و فروع و ابعاد، اصالت را به دیگری می دهد. از دید انسانِ رباخوار اصالت با رباخواری است و خرید و فروش هم مانند رباست. او انسان را حیوانی پنداشته که هر چه بهره مندی اش از دنیا بیشتر باشد، کامل تر و به هدف نزدیک تر می شود و رباخواری مصداق کامل این بهره مندی است.

2 - بر هم خوردن تعادل روحی

اگر انسان از خود بیگانه شد و عنان اختیار خویش را در دست دیگری نهاد، به دو دلیل تعادل خویش را از دست می دهد:

الف) نخست آن که، حرکت های آن دیگری چون با مقتضای ساختار وجودی او سازگار نیست، دچار عدم تعادل می شود.

ب) و دیگر آن که، آن دیگری، موجودهای متعدد و متنوّعی را در بر می گیرد. این موجودات مختلف یا افراد متعدد، خواست های متضاد و دست کم مختلفی دارند و تعادل انسانِ از خود بیگانه را بر هم می زنند. قرآن کریم که انسان مشرک را از خود بیگانه می داند، می فرماید: { ءَاَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ}؛(2) «آیا خداوندان پراکنده بهترند یا خدای یگانه چیره بر همه.»

و نیز می فرماید: { ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکآءُ مُتَشاکِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ

ص:176


1- 349. ]. سوره بقره، آیه 275.
2- 350. سوره یوسف، آیه 39.

هَلْ یسْتَوِیانِ مَثَلاً}؛(1) «خداوند مثلی زده است: مردی که چند [خواجه بدخو و ناسازگار در او شریک باشند و مردی که از آن یک مرد باشد. آیا این دو در مَثل برابرند؟»

و نیز می فرماید: { لاتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ؛(2) «به دنبال راه های دیگر [به جز راه توحید که راه مستقیم است نروید که شما از راه خدا جدا و پراکنده سازد.»

آیه ربا(3) نیز - آن گونه که گذشت - رفتار انسان رباخوار را چونان انسان مصروع دانسته که از تعادل برخوردار نیست و عدم تعادل در رفتار او را معلول عدم تعادل روحی و استقامت فکر او می داند.

3 - بی هدفی و بی معیاری

انسان از خود بیگانه دچار بی هدفی می شود. از دیدگاه قرآن، منافقان که جمعی از خود بیگانه اند، این گونه وصف می شوند: { مُذَبْذَبِینَ بَینَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلآءِ وَلا إِلی هؤُلآءِ وَمَنْ یضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً}؛(4) «بین خدا و غیر خدا سرگردانند. نه با گروه مؤمنان و نه با گروه کافران [یک سو و یک دل نیستند و هر که را که خدا گمراه کند برایش راهی نیابی.»

4 - عدم آمادگی و قدرت بر تغییر وضعیت

انسان از خود بیگانه که خود را دیگری پنداشته و از خودِ واقعی اش غافل است، یا در اثر مطلوب پنداشتن وضعیت فعلی اش حاضر به هیچ گونه تغییر در وضعیت خویش نیست و در برابر آن مقاومت می کند، یا به دلیل غفلت از خود و وضعیت مطلوب، در اندیشه تغییرِ وضعیت نیست و در نتیجه، قدرت بر تغییر وضعیت ندارد.

خداوند متعال درباره کافران و منافقان می فرماید: { فَلَمّا جائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ ؛(5) «پس چون فرستادگان [خداوندگار] شان با دلیل روشن [به سوی شان آمدند به [اندک دانشی که نزد آنان بود دلخوش کردند.»

ص:177


1- 351. سوره زمر، آیه 29.
2- 352. ]. سوره انعام، آیه 153.
3- 353. سوره بقره، آیه 275.
4- 354. سوره نساء، آیه 143.
5- 355. سوره غافر، آیه 83.

و نیز می فرماید: { وَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَنَسِی ماقَدَّمَتْ یداهُ إِنّا جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یفْقَهُوهُ وَفِی آذآنِهِمْ وَقْراً وَإِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدی فَلَنْ یهْتَدُوا إِذاً أَبَداً}؛(1) «و چه کسی ستم کارتر از آن است که به آیات خداوندگارش پند داده شود، پس، از آن روی گرداند و آنچه را [از کارهای زشت انجام داده فراموش کند. به راستی که ما بر دل هایشان پوشش هایی نهادیم تا آن [= قرآن را درنیابند و در گوش هایشان سنگینی نهادیم [تا آن را نشنوند] و اگر آنان را به راه راست و رهنمود خدا بخوانی، هرگز هدایت نشوند.»

در این آیه نیز ناتوانی اصلاح وضعیت و عدم قدرت بر تغییر، به عنوان نمودی از خودبیگانگی مطرح شده است.

5 - اصالت مادّه و مادّیات

هویت واقعی انسان را بُعد روحانی و فرا حیوانی او تشکیل می دهد؛ ولی اگر انسان خود را دیگری پنداشت، طبیعی است که هویت آن دیگری را هویت خود می پندارد. به بیان قرآن، انسان های از خود بیگانه همواره حیوانیت را به جای خودِ واقعی خویش می نشانند و چون حیوانیت به جای انسانیت نشست دیگر چنین پنداشته می شود که هر چه هست، همین جسم و تنعّمات مادّی است. انسان چیزی نیست جز همین جسم مادّی و غرایز حیوانی. و جهان وی نیز چیزی جز جهان مادّی نیست. در چنین شرایطی انسانِ از خود باخته می گوید: { ما أَظُنُّ السّاعَهَ قائِمَهً}؛(2) «گمان نمی کنم قیامت در کار باشد.»

او می گوید: { ما هِی إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیی وَما یهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ}؛(3) «زندگی جز همین دنیا نیست که می میریم و زنده می شویم و چیزی جز روزگار ما را هلاک نمی کند.»

در اثر چنین بینشی، نیازهای این انسان نیز نیازهای حیوانی و بهره مندی از لذایذ

ص:178


1- 356. سوره کهف، آیه 57.
2- 357. سوره کهف، آیه 36.
3- 358. سوره جاثیه، آیه 24.

دنیایی می شود: { وَالَّذِینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَیأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الأَنْعامَ ؛(1) «آنان که کافر شدند، همانند چارپایان می خورند و از لذایذ دنیایی بهره می گیرند.» و لذا به زندگی دنیا خشنودند: { وَفَرِحُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا}؛(2) «و به زندگی دنیا فرحنا کند.»

برای چنین انسانی بیماری جسمی اندکی، بسیار مهم و موجب بی تابی است: { اذا مسّه الشرّ جزوعاً}؛(3) «هنگامی که شر به او رسد بی تاب است.» آنان کوهی از بیماری های روحی را خوب می پندارند: { قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً * اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعاً}؛(4) «بگو: آیا شما را از زیان کارترین مردم آگاه سازیم؟ کسانی که کوشش آنان در زندگی دنیا گم شده [و به هدر رفته است و خود گمان می کنند که خوب رفتار می کنند.»

6 - عدم بهره گیری از عقل و روح

کسی که دچار از خودبیگانگی می شود، شیطان، حیوان و یا موجود دیگری را خود می پندارد و تسلیم او می شود و خود را در همین دنیا و لذّات آن خلاصه می کند. در نتیجه ابزارهای شناخت عقلانی و روحی انسانی خود را مهر کرده و راه های شناخت حقیقت را بر خود می بندد، قرآن کریم در این باره می فرماید: {ذلِکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّواالْحَیوهَ الدُّنْیا عَلَی الْأخِرَهِ وَأَنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ * أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ ؛(5) «زیرا آنان زندگی دنیا را بر آخرت برگزیدند و خدا گروه کافران را هدایت نمی کند. آنان کسانی هستند که خدا بر دل ها و گوش ها و چشم هایشان مهر نهاده و آنان خود، غافلانند.»

این مهر بر قلب و گوش و چشمان نهادن، با انتخاب زندگی حیوانی و حرکت در آن مسیر حاصل می شود و این ها همه نتیجه انتخاب زندگی حیوانی است. به همین دلیل، چنین انسانی از حیوان پست تر است. خداوند متعال می فرماید: { اُولئِکَ کَالْأَنْعامُ

ص:179


1- 359. سوره محمدصلی الله علیه وآله، آیه 12.
2- 360. سوره رعد، آیه 26.
3- 361. سوره معارج، آیه 10.
4- 362. سوره کهف، آیات 103و104.
5- 363. سوره نحل، آیات 107و108.

بَلْ هُمْ أَضَلَّ اُولئِکَ هُمُ الْغافِلُون ؛(1) «آنان همچون چارپایانند، بلکه آنان گمراه ترند. آن ها همان افراد غافلند.»؛ زیرا حیوانات، حیوانیت را انتخاب نکرده بلکه حیوان خلق شده اند و حرکت آن ها در مسیر حیوانیت، از خود بیگانگی نیست؛ ولی انسان که انسان خلق شده اگر حیوانیت را برگزیند از خود بیگانه شده است.

از خود بیگانگی عرفانی

ممکن است گفته شود که انسان مؤمن و عارف به خدا نیز خداوند را بر خود حاکم می کند و خواست او خواست خدا می شود، و نقطه اوج توحید و ایمان را سراپا تسلیم خدا شدن و به کلّی خود را فراموش کردن می داند؛ پس انسان موحّد نیز از خود بیگانه است.

ولی باید بدانیم که انسان هویتی خدایی دارد که از او نشأت گرفته و به سوی او باز می گردد. حقیقت و هویت او عین ربط به خدا، و تسلیم خدا شدن عین بازیافتن خویش است. آیاتی که از اهتمام به خود نکوهش کرده، مقصود از آن ها اهتمام به خودِ حیوانی و غفلت از آخرت و بدگمانی به وعده های خداوند است، همان گونه که می فرماید: { وَطَائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنفُسُهُمْ یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرَ الْحَقِ ّ ظَنَّ الْجاهِلِیهِ}؛(2) «و گروهی در اندیشه [زندگی دنیایی و جان خویشتن بودند و به خداوند گمان ناروا داشتند، گمانی متناسب با دوران جاهلیت.»

فقدان هویت اجتماعی

از خود بیگانگی، هم فردی و هم اجتماعی است. گاه جامعه ای از خود بیگانه می شود و جامعه ای دیگر را خود می پندارد. در اینجا نیز هویت جامعه دیگر را هویت خود می پندارد و جامعه دیگر را اصل قرار می دهد. افرادی که راه پیشرفت جامعه اسلامی را در غرب زدگی می دانند درصدد از خود بیگانه کردن مسلمانانند.

ص:180


1- 364. سوره اعراف، آیه 179.
2- 365. سوره آل عمران، آیه 154.

یکی از کارهای جوامع استکباری همین است که یک جامعه را از خود بیگانه می کنند. وقتی جامعه از خود بیگانه شد نیاز به تهاجم فرهنگی نیست. در حال تفاهم فرهنگی هم، فرهنگ بیگانه کپی می شود. آنچه باید با تهاجم فرهنگی عملی شود، به دست افراد جامعه، جامه عمل می پوشد. در چنین شرایطی، سرآمد آن جامعه فرا می رسد و چیزی از فرهنگ و ارزش ها باقی نمی ماند، و در عین حال که افراد وجود دارند، آن جامعه با هویت جمعی اش وجود ندارد؛ زیرا مسخ شده است.

علم زدگی، انسان مداری، اصالت ماده در شکل جدید آن و خلاصه کردن پیشرفت و توسعه در رشد و پیشرفت تکنولوژیک، از مظاهر نوینِ از خود باختگی جوامع در جهان امروز است.

درمان از خود باختگی

برای جلوگیری از سقوط در ورطه از خود بیگانگی و نجات از آن توجه به چند نکته لازم است:

1 - تنبّه و خارج شدن از غفلت.

2 - بازنگری نقّادانه همراه با تقوا نسبت به گذشته.

اگر فرد یا جامعه ای در اعمالی که انجام می دهد بازنگری نکند و در بعد فردی محاسبه نفس نداشته باشد، و در بُعد اجتماعی نیز از فرهنگ خود و بیگانه به طور کافی مطّلع نباشد و در باب شیوه و میزان نفوذ فرهنگ بیگانه در فرهنگ خودی بازنگری و بازشناسی نداشته باشد، امکان فاصله گرفتن از هویت واقعی خویش بسیار زیاد است. و این فاصله گرفتن می تواند آن قدر پیش رود که به نسیان خود و فرهنگ خودی و از خود بیگانگی بینجامد که راه نجاتی برای از خود بیگانگی او متصور نیست.

خداوند متعال در این باره می فرماید: { یأَیها الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ ما

ص:181

قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ * وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسیهُمْ أَنفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ ؛(1) «ای کسانی که ایمان آورده اید! تقوای الهی پیشه کنید و هر کسی در باب آنچه برای فردای قیامت پیش فرستاده بیندیشد و آن را بازنگری کند. و تقوای الهی پیشه کنید که خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است. و همانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند آنان را از خویشتن فراموش ساخت.»

مفسّران می گویند: مقصود از تقوای دوم در آیه فوق، تقوا در بازنگری اعمال است. اگر انسان در این مرحله هم از تقوا برخوردار نباشد دچار خود فریبی شده و به سوی از خود بیگانگی سوق داده می شود. در بینش قرآنی، بازنگری اعمال گذشته باید توأم با تقوای الهی باشد تا نتیجه مطلوبی داشته باشد.

از خود بیگانگی، گاه به دست خود، گاه با غفلت خود و طرح و برنامه دیگران صورت می پذیرد. انسان، گاه خود، موجود دیگری را به جای خود می نهد و از خود بیگانه می شود و گاه از خود غافل می شود و دیگران برای او خودی تعیین می کنند و در فکر استثمار او بر می آیند و برای او، خودِ متناسب با اهداف خودشان تعیین می کنند.

در امور اجتماعی نیز جامعه ای که از خود غافل شود، استعمارگران درصدد تعیین هویت فرهنگی او بر می آیند و به او الگو می دهند. لذا برای نجات از این دو آسیب بزرگ، لازم است هویت واقعی فردی و جمعی خود را بشناسیم و همواره مراقب آن باشیم. خداوند متعال در این باره می فرماید: { یآ أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أَنْفُسَکُمْ لایضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُمْ ؛(2) «ای کسانی که ایمان آورده اید! به خودتان بپردازید [و مراقب خویشتن باشید]، هر گاه شما هدایت یافتید، آن کس که گمراه شده به شما زیانی نمی رساند.»

ص:182


1- 366. سوره حشر، آیات 18و19.
2- 367. سوره مائده، آیه 105.

اسلام و جهانی شدن

اسلام و جهانی شدن

ایده جهانی سازی، ایده مقدسی است؛ ولی غربی ها تلاش می کنند که از این ایده مقدس سوء استفاده کرده و خود را با همه معیارهای استکباری و شیطانی خود بر جهان بشریت حاکم سازند و خلاصه جهانی بسازند هماهنگ با ایده ها و هواهای نفسانی خود، ولی اسلام می خواهد جهانی بسازد هماهنگ با ایده های الهی و معیارهای فطری و پایدار جهانی که در پرتو یکتا پرستی و تقوا، همه اعضا و اجزای آن یگانه باشند و امت واحده الهی و اسلامی تحقّق یابد. اینک خصوصیات جهانی سازی را از دیدگاه اسلام و غرب مورد بررسی قرار می دهیم.

مفهوم جهانی شدن

به نظر می رسد با همه تعاریفی که از جهانی شدن ارائه شده، تا کنون تعریف روشن و جامعی از آن ارائه نشده است. زیرا:

اوّلاً: این پدیده هنوز به حدّ تکامل نهایی خود نرسیده است.

ثانیاً: هر کسی در مقام تعریف، بُعدی از ابعاد آن را بازگو کرده است.

در عین حال به برخی از تعاریف اشاره می کنیم:

1 - برخی جهانی شدن را فرایندی اجتماعی می دانند که در آن قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است از بین می رود.(1)

ص:183


1- 368. کشورهای در حال توسعه و سازمان جهانی تجارت.

2 - برخی دیگر جهانی شدن را به معنای تشدید روابط اجتماعی در سرتاسر جهان می دانند که مکان های دور از هم را چنان به هم مرتبط می سازد که اتفاقات هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها دورتر به وقوع می پیوندد.(1)

3 - هاروی، جهانی شدن را در بردارنده دو مفهوم فشردگی زمان و مکان و کاهش فاصله ها تلقّی می کند.(2)

ریشه های تاریخی جهانی شدن

ریشه های تاریخی جهانی شدن را می توان به عمق تاریخ بشر مربوط دانست. طبق نظر جامعه شناسان و باستان شناسان، زندگی بشر از زندگی های محدود خانوادگی و انفرادی در جنگل ها و غارها و پناهگاه ها شروع شده و به تدریج به جمعیت های عشیره ای و قبیله ای و اجتماعات محدود در کنار چشمه ها و رودخانه ها تبدیل شده، بعداً تبدیل به روستاها و واحدهای کوچک شده اند و سپس شهرها تشکیل شده و از شهرها به تدریج کشورها و دولت ها پدید آمده اند. بنابر این، در مجموع، زندگی بشر به سوی جهانی شدن در حرکت است. یعنی هر چه که به پیش می رویم تفرقه ها کم و تجمع ها زیاد می شود. البته این حرکت در قرون اخیر سرعت بیشتر به خود گرفته است، و با بهره گیری از وسایل جدید ارتباط جمعی حرکت به سوی جهانی شدن شتاب بیشتری خواهد گرفت.

اهداف غربی ها از جهانی شدن

به نظر می رسد با سه وجه مهم و اساسی و گاهی متمایز از هم روبه رو هستیم که به اشتباه یا تسامح به هر سه عنوان «جهانی شدن» اطلاق می گردد:

1 - فرایند طبیعی و تدریجی جهانی شدن

ص:184


1- 369. فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره 25، ص 123.
2- 370. جامعه شناسی سیاسی معاصر.

2 - جهانی سازی غربی.

3 - جهانی سازی آمریکایی.

«جهانی شدن» گرچه یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی کرده و در عصر جدید به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژی دست یافته است، ولی همین روند طبیعی در حرکت رو به رشد و تکاملی خود شاهد دست اندازی و دخل و تصرّف قدرت های اقتصادی و سیاسی بزرگ بوده و در بعضی موارد در خدمت منافع و آمال آن ها قرار گرفته است، که از آن به «جهانی کردن» تعبیر می شود. به عبارت روشن تر قدرت های پیشرفته غربی و صاحبان شرکت های بزرگ اقتصادی و تجاری و... این روند را در خدمت منافع خود گرفته و به نوعی خود را بر این فرایند طبیعی تحمیل کرده و حتی در مسیر حرکت آن انحراف ایجاد کرده اند.

پروژه «جهانی سازی» آمریکایی دقیقاً همان آمریکایی سازی و تحت سلطه قرار دادن کلّ جهان از سوی آمریکا است و امری کاملاً متمایز با روند «جهانی شدن» است. پس در حقیقت بین «جهانی شدن طبیعی» و «جهانی کردن غربی» با «جهانی سازی آمریکایی» فرق فاحشی است. «جهانی کردن اقتصاد» به دنبال تحوّل عمیق سرمایه داری و حاکمیت نظام سلطه و مبادله نامتوازن صورت می پذیرد. این پروژه، اوج پیروزی سرمایه داری جهانی و حاکم شدن رقابت بی قید و شرط در سراسر جهان است.

«جهانی سازی آمریکایی» در زمینه نظامی، سیاسی و حتّی اقتصادی پروژه ای است که ناشی از سیاست ها و استراتژی های کلان ایالات متحده آمریکا است. به عبارت دیگر جهانی سازی همان آمریکایی سازی است.

جنبه های منفی جهانی شدن

«جهانی شدن» به رغم آن که یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی

ص:185

کرده و در عصر جدید به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژی دست یافته است، ولی در عین حال آثار منفی نیز در پی داشته است، که می توان به برخی از آن ها اشاره کرد:

1 - نبود رهبری واحد و تأثیرگذار در عرصه بین الملل و فزونی رقابت ها و ستیزه جویی ها.

2 - ترویج فساد، بی بند و باری، فحشا و فرهنگ منحط غربی و از بین رفتن آموزه های اخلاقی و معنوی در پرتو این فرآیند.

3 - به وجود آمدن نابرابری های اقتصادی در برخی از کشورها.

4 - افزوده شدن بر معضل بیکاری به جهت رشد سریع فنّ آوری و مکانیکی شدن بسیاری از امور زندگی.

5 - جهانی شدن جرایم و خلاف ها؛ از قبیل قاچاق مواد مخدّر، قاچاق زنان و کودکان و... و نیز شیوع بیماری هایی از قبیل ایدز و... .

6 - تسلّط فرهنگ غربی بر دیگر فرهنگ ها به شکل تلاش برای مسخ کردن هویت فرهنگی ملّت های دیگر و مطرح کردن فرهنگ غربی به عنوان جایگزین.

جهانی شدن در منابع دینی

در قرآن کریم و روایات اسلامی به موضوع «جهانی شدن و جهانی سازی» اشاره شده است، هر چند معنا و مفهومی را که اسلام از این دو واژه ارائه می دهد با معنا و مفهوم غربی و غیر اسلامی آن متفاوت است. ولی در عین حال اگر «جهانی شدن» به صورت طبیعی خود پیش برود می تواند زمینه ساز حکومت جهانی باشد که اسلام آن را معرفی کرده است.

اینک به برخی از آیات و روایات در این باره اشاره می کنیم:

ص:186

1 - { وَلَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصّالِحُونَ ؛(1) «و ما بعد از تورات، در زبور داوود هم نوشتیم که حتماً بندگان نیکوکار من ملک زمین را وارث و متصّرف خواهند شد.»

2 - { وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلِیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلِیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً...}؛(2) «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند وعده می دهد که قطعاً آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد؛ همان گونه که به پیشینیان آن ها خلافت روی زمین را بخشید و دین و آیینی را که برای آنان پسندیده پا برجا و ریشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدّل می کند...».

3 - { هَوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدی وَدِینِ الحَقِ ّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ المُشْرِکُونَ ؛(3) «او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان غالب سازد هر چند مشرکان کراهت داشته باشند.»

در روایت آمده که حضرت علی علیه السلام هنگام تلاوت این آیه، از یاران خود پرسید: آیا این پیروزی حاصل شده است؟ گفتند: آری. حضرت فرمود: «نه، سوگند به کسی که جانم به دست اوست، این پیروزی آشکار نمی شود مگر زمانی که هیچ آبادی روی زمین نماند مگر آن که صبح و شام بانگ لا اله الاّ اللَّه از آن به گوش رسد».(4)

امام باقرعلیه السلام فرمود: «همانا این پیروزی به هنگام قیام مهدی از آل محمّدعلیهم السلام خواهد بود، آن چنان که هیچ کس در جهان باقی نمی ماند مگر آن که اقرار به رسالت محمّد صلی الله علیه وآله خواهد کرد».

امتیازات طرح اسلام

همان گونه که اشاره شد، جهانی شدن و جهانی سازی و جهانی کردن که اسلام

ص:187


1- 371. سوره انبیاء، آیه 105.
2- 372. سوره نور، آیه 55.
3- 373. سوره صف، آیه 9.
4- 374. مجمع البیان، ذیل آیه.

معرفی می کند با آنچه دیگران به تصویر کشیده و درصدد پیاده کردن آن هستند فرق اساسی دارد. آنچه را که اسلام تصویر می کند از امتیازات خاصی برخوردار است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - حکومت واحد جهانی اسلامی، تحت رهبری افراد صالح و وارسته و شخصیت های برجسته دینی که معصوم از خطا و تالی تلو معصومند اداره می شود، و قانون خدا در آن جامعه حاکم است، ولی حکومت واحد جهانی پیشنهادی غرب، تحت نظر و اشراف قدرتمندان و زورمداران و ستمگران است.

2 - از دید اسلام، محور تمام امور در جامعه، خدا و احکام اوست، ولی در جهانی شدن و جهانی سازی غرب، محور، قوانین موضوعه بشری است.

3 - حکومت جهانی امام مهدی علیه السلام بر محور توسعه اخلاقی، اجتماعی، امنیتی استوار است، در حالی که در حکومت جهانی غرب، معنویت هیچ جایگاهی ندارد.

4 - توسعه علمی از ویژگی های حکومت جهانی امام مهدی علیه السلام است،(1) در حالی که در عصر جهانی شدن غربی، دانش پیشرفته در انحصار کشورهای خاصی است که این کشورها از انتقال آن به کشورهای دیگر جلوگیری می کنند.

5 - حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام حکومتی است مبتنی بر آموزه های حیاتی و دینی، در حالی که جهانی شدن، پیامد و حاصل آگاهانه و ناآگاهانه پیشرفت های سیاسی، اقتصادی، فن آوری، در ارتباط با نظام سرمایه داری و سلطه طلبی است.

6 - حکومت واحد جهانی مهدی علیه السلام ولایی است و مشروعیت خود را از خدا دارد که از ناحیه مردم نیز مورد پذیرش است، در حالی که جهانی شدن، مشروعیت حکومت جهانی را از ناحیه مردم می داند، آن هم با هزاران فریب کاری که در گرفتن آرای مردم به کار می گیرد.

7 - حکومت واحد جهانی حضرت مهدی علیه السلام بر مبنای حاکمیت عقل است، زیرا

ص:188


1- 375. بحارالأنوار، ج 52، ص 336.

عقل انسان ها در عصر ظهور به کمال می رسد، در حالی که حکومت، بر اساس جهانی سازی، بر مبنای هواهای نفسانی و تمایلات حیوانی شکل می گیرد.

از امام باقرعلیه السلام روایت شده که فرمود: «إذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد فجمع بها عقولهم»؛(1) «هنگامی که قائم ما قیام کند خداوند دستش را بر سر بندگان می گذارد و عقول آن ها را توسط آن کامل و افکارشان را پرورش داده و تکمیل می کند.»

8 - در حکومت واحد جهانی حضرت مهدی علیه السلام به خاطر توسعه ای که در دانش و عقل بشر پیدا می شود، تمامی ظرفیت های اقتصادی طبیعت کشف می شود و سرمایه به حد وفور در اختیار مردم قرار می گیرد و سیستم توزیع نیز درست عمل می کند...(2) در حالی که در نظام های اقتصادی حاکم بر جهان، شکاف های اقتصادی وحشتناکی وجود دارد.

9 - طبق کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در حکومت واحد جهانی حضرت مهدی علیه السلام مؤمنان به دور او اجتماع می کنند و از افراد فاسق و فاجر و کافر در آن حکومت اثری نیست،(3) در حالی که در جهانی سازی غربی، مؤمنان واقعی جایگاهی ندارند و اطراف حاکمان و قدرتمندان را افراد هواپرست و لاابالی گرفته اند.

10 - در حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام ستمگران و طاغوتیان و کارگزاران بد کیفر می شوند،(4) زیرا حکومت حضرت بر اساس عدل و قسط اداره می شود، ولی در عصر «جهانی سازی و جهانی شدن» درست قضیه به عکس است، به جنایتکاران لقب «مصلح» می دهند، و عدالت خواهان را «تروریست» می نامند.

11 - پدیده جهانی، هر چند به سرعت در حال گسترش و پیشروی در عرصه های مختلف جهانی است، ولی در عین حال امری مبهم، نارسا و پیچیده است. ژان ماری

ص:189


1- 376. بحارالأنوار، ج 52، ص 328، ح 47.
2- 377. منتخب الاثر، ص 482 ؛ بحارالأنوار، ج 52، ص 338، ح 83.
3- 378. بحارالأنوار، ج 52، ص 342.
4- 379. نهج البلاغه، خطبه 138.

گینو در این باره می گوید: «وضعیت اجتماعات انسانی در تجربه جهانی شدن، با وضعیت شخص نابینایی قابل مقایسه است که ناگهان بینایی اش را به دست می آورد ... . رویارویی بی واسطه فرد با جهانی شدن دنیا سکر آور است...».(1) در حالی که تصویر حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام به روشنی در روایات و احادیث بیان شده و ویژگی ها و ساختار کارآمد وجامع نگری این حکومت، با دقّت هر چه تمام تر، ترسیم و تبیین گشته است و هیچ گونه ابهام و کاستی در آن وجود ندارد.

12 - جهانی سازی غربی در حقیقت باعث تسلّط غرب و آمریکا در عرصه های سیاسی و اقتصادی است و به دنبال خود ناامنی و رفتارهای خصمانه به همراه دارد. چیزی که هیچ ملّتی حاضر به پذیرش آن نیست، در حالی که اساس و برنامه اصلی حضرت مهدی علیه السلام گسترش و برقراری صلح و امنیت و آسایش و ریشه کنی ظلم و ستم، و جنگ و خونریزی از جهان است. همان گونه که قرآن می فرماید، ترس مردم به امنیت و آسایش مبدّل خواهد شد: { وَلَیبَدِلَنَّهُمْ مَنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً}.(2)

13 - جهانی شدن از نظر فرهنگی و اجتماعی، ادعای نزدیکی فرهنگ ها و جوامع را دارد، امّا روشن است که - بر خلاف نظر مدعیان غربی - در جهان آینده یکپارچگی به وجود نخواهد آمد، و پس از تقابلی بنیادین، تمدن ها و فرهنگ هایی نوین سر برکشیده و چهره جهان را متحول خواهند ساخت. و در نتیجه برخورد و تضادّ تمدن ها و فرهنگ ها جهان را آبستن التهاب، تنش و ناامنی می کند، در حالی که در عصر ظهور حضرت مهدی علیه السلام نشانی از اختلاف و کشمکش فرهنگی و سیاسی و حتّی سلطه جویی تمدّن ها و فرهنگ ها نخواهد بود، و مردم با گزینش و انتخاب خود، آیین و فرهنگ واحدی را پذیرا خواهند شد و در سایه آن با آرامش و آسودگی خاطر زندگی خواهند کرد.

ص:190


1- 380. آینده آزادی، ص 17.
2- 381. سوره نور، آیه 55.

اسلام و فلسفه دعا و نیایش

اسلام و فلسفه دعا و نیایش

دعا و نیایش، از سرمایه های بسیار ارزنده و از حقایق مسلّم اسلام و قرآن است که استفاده صحیح از آن، روح و جسم انسان ها را پرورش می دهد. الکسیس کارل - انسان شناس معروف - می گوید: «هیچ ملّتی در تاریخ به سقوط و زوال قطعی نیفتاد، مگر آن که قبلاً دعا را ترک و خود را برای مرگ آماده نمود... دعا عمیق ترین آثار را به روح و فطرت انسان می گذارد و او را آن چنان رشد می دهد که جامعه، محیط و وراثت بر او تنگی می کند... چنین به نظر می رسد که نیایش و دعا اگر با تمامی شرایطش انجام گیرد هر چه را نیایشگر بخواهد به دست می آورد، و هر دری را بکوبد به رویش گشوده می گردد».(1)

نیایش، درخواست کمال، مقام، موقعیت و خلاصه چیزی است که باید با لیاقت و کاردانی به دست نیایشگر آید، و تکرار دعا و خواستن، مانند شعاری است که در روح انسان اثر می گذارد و در او نیروی امید و عشق و علاقه به وجود می آورد، و او را در راه رسیدن به آن هدف به تکاپو و جنبش وامی دارد.

انسانی که ادراک کرده آنچه هست برایش قانع کننده و کافی نیست، دعا می کند تا به آنچه باید باشد برسد؛ این چنین شخصی همیشه تشنه و مشتاق آینده ای ایده آل و بهتر از آنچه هم اکنون هست می باشد. این خلاصه ای بود که درباره دعا و فلسفه آن بیان شد؛ حال به طور مبسوط در این باب سخن می گوییم.

ص:191


1- 382. الکسیس کارل، نیایش.

مفهوم دعا

دعا در لغت به معنای خواندن، سؤال کردن، نامیدن کسی، رغبت به چیزی و خواستن از کسی آمده است.(1)

دعا در اصطلاح عبارت از درخواست عنایت و فضل خداوند و استمداد از او، و سرانجام اظهار نیازمندی و عجز نزد او، و ارتباط معنوی انسان ها با آفریدگار جهان و نجوای با اوست.

قرآن و نیایش

قرآن در پاره ای از آیات، با صراحت به نیایش دعوت کرده و وعده اجابت نیز داده است:

خداوند متعال می فرماید: { وَإِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّاعِ إِذا دَعانِ ؛(2) «و چون بندگان من از [دوری و نزدیکی من از تو بپرسند بدانند که من به آنان نزدیک هستم، و اجابت می کنم هرگاه مرا بخواند.»

و در جایی دیگر امر به نیایش کرده و می فرماید: { وَقالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ ؛(3) «پروردگار شما فرمود که مرا بخوانید تا دعایتان را اجابت کنم و آنان که از دعا و عبادت من اعراض و سرکشی می کنند، زود با ذلّت و خواری در دوزخ شوند.»

دعا در روایات

1 - از امام باقرعلیه السلام سؤال شد: کدام عبادت افضل است؟ حضرت فرمود: هیچ چیز نزد خدا محبوب تر از این نیست که «ذات مقدسش» مورد سؤال و نیایش قرار گیرد

ص:192


1- 383. قاموس المحیط، ماده دعاء.
2- 384. سوره بقره، آیه 186.
3- 385. سوره غافر، آیه 62.

و از آنچه نزد اوست درخواست شود. و هیچ فردی نزد خداوند از کسی که به عبادت و نیایش تکبر کرده و از او درخواست نکند، مبغوض تر نیست.(1)

2 - پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: «عاجزترین مردم کسانی اند که از نیایش، درمانده و ناتوان باشند».(2)

3 - امام علی علیه السلام فرمود: «محبوب ترین اعمال نزد خداوند در روی زمین دعا و نیایش است».(3)

نیایش پیامبران در قرآن

نیایش پیامبران در قرآن

1 - نیایش حضرت آدم علیه السلام

هنگامی که آن حضرت از بهشت رانده شد، عرض کرد: { رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ ؛(4) «پروردگارا ما به خویشتن ستم روا داشتیم و اگر ما را نیامرزی و ترحّم ننمایی هر آینه از زیان کاران خواهیم بود.»

2 - نیایش حضرت نوح علیه السلام

آن حضرت در دعای خود عرض می کند: { رَبِ ّ اغْفِرْ لِی وَلِوالِدَی وَلِمَنْ دَخَلَ بَیتِی مُؤْمِناً...}؛(5) «پروردگارا بیامرز من و والدینم را و هر باایمانی را.»

3 - نیایش حضرت ابراهیم علیه السلام

آن حضرت علیه السلام بعد از گذاشتن زن و فرزندش در سرزمین خشک مکه به خداوند متعال عرض می کند: { رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیتِی بِوادٍ غَیرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیتِکَ الْمُحَرَّمِ ؛(6) «بار پروردگارا! من ذریه ام را در بیابانی غیر قابل کشت در کنار بیت اللَّه حرامت ساکن کردم.»

ص:193


1- 386. کافی، ج 2، ص 467.
2- 387. عدّه الداعی، ص 24.
3- 388. کافی، ج 2، ص 467.
4- 389. سوره اعراف، آیه 23.
5- 390. سوره نوح، آیه 30.
6- 391. سوره ابراهیم، آیه 40.

همچنین در جای دیگر این گونه دعا کرده و می گوید: { رَبِ ّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاهِ وَمِنْ ذُرِّیتِی رَبَّنا وَتَقَبَّلْ دُعاءِ}؛(1) «بار پروردگارا! من و ذریه ام را از نمازگزاران قرار ده و دعای ما را بپذیر.»

4 - نیایش حضرت سلیمان علیه السلام

خداوند متعال دعای حضرت سلیمان را این گونه نقل می کند: { قالَ رَبِ ّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَی وَعَلی والِدَی وَأَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَأَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصّالِحِینَ ؛(2) «گفت: بار پروردگارا! مرا وادار کن تا نعمتی را که به من و پدر و مادرم مرحمت فرموده ای سپاس دارم و عملی شایسته کنم که آن را بپسندی و مرا به رحمت خویش به صف بندگان شایسته ات درآور.»

5 - مناجات حضرت یونس علیه السلام

خداوند متعال مناجات حضرت یونس علیه السلام را در شکم ماهی این گونه نقل می کند: { ... فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَنَجَّیناهُ مِنَ الْغَمِ ّ}؛(3) «در تاریکی ها ندا کرد: خدایی جز تو نیست، تو منزه هستی و من از ستمکارانم. پس اجابت کردیم خواست او را و از اندوه نجاتش دادیم.»

6 - نیایش حضرت یوسف علیه السلام

خداوند متعال دعای حضرت یوسف علیه السلام را درباره ماجرایش با زلیخا این گونه نقل می کند: { رَبِ ّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَی مِمّا یدْعُونَنِی إِلَیهِ...}؛(4) «بار پروردگارا! زندان برای من از آنچه مرا به سوی آن دعوت می کنند بهتر است.»

7 - نیایش حضرت موسی علیه السلام

قرآن درباره درخواست روزی حضرت موسی از خداوند متعال، چنین نقل

ص:194


1- 392. سوره ابراهیم، آیه 42.
2- 393. سوره نمل، آیه 19.
3- 394. سوره انبیاء، آیات 87و88.
4- 395. سوره یوسف، آیه 33.

می کند: { رَبِ ّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَی مِنْ خَیرٍ فَقِیرٌ}؛(1) «بار پروردگارا! همانا من به آنچه از خیر به سوی من نازل کردی محتاجم.»

8 - نیایش حضرت زکریاعلیه السلام

او برای درخواست فرزند صالح از خداوند چنین دعا کرد: { رَبِ ّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیهً طَیبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ}؛(2) «بار پروردگارا! از پیشگاهت ذریه پاک به من عطا فرما، همانا تو شنونده دعایی.»

خداوند متعال خطاب به پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله می فرماید: { قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّی وَلا أُشْرِکُ بِهِ أَحَداً}؛(3) «بگو همانا پروردگارم را می خوانم و کسی را شریک او قرار نمی دهم.»

دعا از دیدگاه دانشمندان

اهمیت دعا و نیایش به حدّی است که دانشمندان روان شناس و روانکاو و نیز سیاستمداران به ضرورت آن پی برده اند.

1 - دکتر الکسیس کارل می گوید: «در موقع دعا نه فقط انسان یک فرمول واحدی را پیش خود می خواند، بلکه وجدان او چنان در عالم تجرّد و انقطاع فرو می رود که خودش تصور آن را نمی تواند بکند؛ این حالت عجیب را نباید به ترقّی و پیشرفت قوای روحی نسبت داد... دعا و مناجات در اعضای بدن ما حالتی به جا می گذارد که در نوع خود بی سابقه است. در روز اول آن قدرها جالب توجه نیست، امّا کم کم وقتی که عادی شد هیچ لذّتی در مقابل آن برابری نمی کند. انسان در این حالت خود را به طرزی به خدا تسلیم می نماید؛ مثل این که تخته سنگ مرمری در مقابل سنگ تراش بی اختیار است، و در همان حال از خدای خود رحمت و ترحّم را طلب می نماید!»(4)

2 - دیل کارنگی می گوید: «امروز حتّی روان شناسان هم یک نوع مبلّغ جدید

ص:195


1- 396. سوره قصص، آیه 24.
2- 397. سوره آل عمران، آیه 38.
3- 398. سوره جن، آیه 20.
4- 399. انسان موجود ناشناخته، ص 93.

مذهبی شده اند، در آمریکا به طور متوسط هر 35 دقیقه یک نفر انتحار می کند، و هر دو دقیقه یک نفر دیوانه می شود. اگر مردم دنبال آن آرامشی که در مذهب و دعاهای مذهبی پنهان است می رفتند بیشترِ این خودکشی ها و دیوانگی ها منتفی می شد».(1)

3 - ماهاتما گاندی می گوید: «من در تجارب زندگی عمومی و خصوصی خود، تلخ کامی های بسیار سخت داشته ام که مرا دست خوشِ ناامیدی می ساخت، اگر توانسته ام بر این ناامیدی ها چیره شوم به خاطر دعا و نمازهایم بوده است... هر چه زمان می گذشت اعتقاد من به خداوند افزایش می یافت و نیاز من به دعا و نماز بیشتر می گشت و صورتی مقاومت ناپذیر به خود می گرفت، که بدون آن زندگی برایم سرد و تهی بود».(2)

همو در جای دیگر می گوید: «اگر من حضور خدا را در درون خود حس نمی کردم، در هر روز با آن چنان تیره روزی ها و مصایبی مواجه می گشتم که از ناامیدی دیوانه می شدم و سرنوشتم این بود که خود را در رود «هو گلی» بیفکنم».(3)

نیایش از سنین کودکی

دعا و نیایش در سنین کودکی اثر درخشانی در روح و روان طفل می گذارد. ممکن است کودک، الفاظ و عبارت های دعا و نیایش و نماز را نفهمد، ولی معنای توجه به خدا، راز و نیاز با خدا، استمداد از خداوند، عرض دعا و نیاز در پیشگاه خداوند بی نیاز را در عالم کودکی اش درک می کند، امیدوار بار می آید، دلش به خداوند و رحمت نامحدودش مطمئن می شود، در باطن خویش تکیه گاهی برای خود احساس می کند که سرمایه سعادت در تمام دوران زندگی اش خواهد بود که در مواقع سخت و پیش آمدهای ناگوار می تواند از آن نیروی نهایی استفاده کند، به آن متّکی و مطمئن باشد و در جزر و مدّ حوادث با خاطری آرام، شخصیتش را حفظ کند.

ص:196


1- 400. علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، ص 52.
2- 401. همان، ص 54.
3- 402. همان.

از همین رو در روایات سفارش شده که کودک را از همان دوران کودکی با نماز آشنا سازیم. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: «کودکان خود را در هفت سالگی به نماز وادارید».(1)

یکی از دانشمندان می گوید: «بایستی از آغاز زندگی، کودکان را عادت داد که زمان های کوتاهی را در سکوت و آرامش به خصوص با نیایش بگذرانند».(2)

یکی از دانشمندان آمریکایی می گوید: «چه خوب است به کودکان و جوانان خود یاد دهیم که با جمله هایی مختصر، روزی چند بار دعا بخوانند؛ زیرا دعا بهترین روش برای رفع هر احتیاج و برآوردن هر منظوری است...».(3)

پاسخ به شبهات

پاسخ به شبهات

سؤال اول

خداوند جهان هر چیزی را طبق حکمت و نظم، با برنامه ای معین آفریده است، و دیگر جایی برای نیایش باقی نمی ماند... .

پاسخ: بی تردید مقدّرات پروردگار روی علم و حکمت است، ولی نکته آن است که بسیاری از مقدّرات الهی مشروط به وجود یا عدم یک یا چند شرط است، و نیایش در پاره ای از مواقع شرط تحقق آن مطلوب است؛ به تعبیر دیگر، دعا قسمتی از تقدیر الهی است، همانند مریضی که تقدیر بر آن است که اگر مداوا نکند بمیرد، ولی اگر همان مرض را مداوا کرده و دارو بخورد بهبود یافته و به حیات خود ادامه می دهد.

سؤال دوم

خداوند متعال به نهان و آشکار جهان مطلع است و تمام مصالح بندگان را می داند، پس باید تسلیم و خاموش بوده و لب از نیایش فروبندیم.

پاسخ: بی شک خداوند متعال به نهان و آشکار همه موجودات، حتّی از افکار

ص:197


1- 403. مستدرک الوسائل، ج 1، ص 171.
2- 404. راه و رسم زندگی، ص 98.
3- 405. دعا بزرگ ترین نیروهای جهان، دکتر فرانگ لاباخ، ص 80.

درونی ما آگاه است و آنچه را مصلحت بداند انجام می دهد، اما باید توجه داشت که ممکن است بدون دعا، مصلحت در عطای چیزی نباشد، و مصلحت مشروط به دعا باشد.

میسر بن عبدالعزیز نقل می کند که امام صادق علیه السلام به من فرمود: «ای میسر! با پروردگار خود نیایش کن، و مگو هر چه می بایست بشود به قلم تقدیر و مشیت خداوندی انجام خواهد شد؛ زیرا نزد خداوند منزلت و مقامی است که جز از طریق درخواست به آن نخواهی رسید و اگر فردی لب از نیایش فروبندد و درخواست نکند، چیزی به او عطا نخواهد شد، پس سؤال و نیایش کن که مورد عطا و بخشش قرار خواهی گرفت. ای میسر! هیچ دری کوبیده نمی شود مگر آن که سرانجام به روی انسان گشوده شود».(1)

سؤال سوم

برخی دیگر دعا را جسارت به درگاه الهی دانسته و می گویند: دعا در حقیقت مسخره کردن خدا و عملی شرم آور است.(2)

پاسخ: در پاسخ این افراد باید گفت: آیا شخصی که با کمال خضوع و انکسار با چشمی اشک بار به درگاه پروردگار دست به دعا بلند می کند جسور و بی ادب است؟!

آیا کسی که کوچکی و کمال احتیاج خود را اعلان داشته و از حضرتش استمداد می نماید، برای خدا تکلیف معین می کند؟ یا برعکس؛ وظیفه اشخاص نیازمند درخواست از شخص بی نیاز، به ویژه از پروردگار جهان است!

اگر - بر فرض محال - دعا هیچ تأثیری برای درمان دردها یا اصلاح امور افراد و اجتماع نداشته باشد، آیا نمی توان آن را وسیله ارتباط با خدای بزرگ و کسب تکلیف و طلب راهنمایی برای یافتن راه صحیح از نادرست دانست؟ یعنی از پروردگار درخواست تشخیص طریق کامل و نزدیک تر برای کشف معمای پیچیده زندگی نمود، و پس از یافتن راه عمل با کمال آرامش خاطر برای انجام دادن آن گام های استواری برداشت.

ص:198


1- 406. کافی، ج 2، ص 466.
2- 407. نیایش، الکسیس کارل، ص 24.

آری، نیایش راه های پنهان را به روی فکر انسان ها باز کرده و از هر نوع انحراف و لغزش فکری و عملی پیش گیری می کند.

آثار دعا و نیایش در فرد و اجتماع

آثار دعا و نیایش در فرد و اجتماع

1 - ارتباط با خداوند متعال

یکی از آثار و برکات دعا و نیایش ارتباط تنگاتنگ با خداوند متعال در همه زمینه هاست. برای روشن تر شدن مطلب مثالی آورده می شود: در بیابانی نزدیک دریا حوضچه ای است؛ این آب اگر همین طور بماند بعد از مدتی به جهت میکروب ها می گندد و یا به جهت شدت گرمای آفتاب معدوم گشته و تبخیر می شود. ولی اگر درصدد وصل به دریا برآید و خود را هیچ ببیند، کم کم برایش راهی به دریای بی کران حاصل می گردد، و بعد از آن که به دریا متصل و در آن، فانی شد دیگر برکه نیست، هر چه هست، دریایی بی کران است که در آن فانی شده است. و همان گونه که آب بی کران نگهدارنده است و متنجس نمی شود او نیز چنان خواهد شد، و... .

حال در مورد امور معنوی - که همان دعا و نیایش باشد - اگر انسانی که در تمام زمینه ها محدود است، از راه باطن، خود را به نامحدود متصل کند، مظهر صفات کمال و جمال او خواهد شد، و دیگر در تلاطم روزگار مضطرب نخواهد گشت... .

2 - آرامش روح و روان

یکی دیگر از آثار مهم دعا و نیایش، آرامش روح و اطمینان قلب است. بی تردید جهان متمدّن با تمام پیشرفت های اعجاب آفرین و چشمگیرش در زمینه معنویات چندان پیشرفتی نداشته و قوس نزول را پیموده است. حال دعا و نیایش با خداوند متعال یکی از راه های مؤثّرِ درمان نگرانی و اضطراب خاطر و روح است. انسان نیایشگر هرگز خود را تنها و بی پناه نمی بیند، و با استقامتی شگفت آفرین، غم و تشویش را از خود دور کرده و هیچ گاه به خود اجازه نمی دهد که لشکر نگرانی در سرزمین دل و مغزش خیمه زند.

ص:199

دیل کارنگی می گوید: «در صورتی که ایمان به مذهب تا این درجه صبر و شکیبایی می بخشد، پس چرا وقت اضطراب و نگرانی به سوی خداوند نرویم؟ چرا به دستور "کانت" فیلسوف آلمانی توجه نکنیم که می گوید: به خدا توسل پیدا کنید؛ زیرا احتیاج به چنین چیزی دارید. حتّی اگر شما طبیعتاً و یا در اثر تربیت، آدم بی دینی باشید، باز دعا به حال شما مفید است. منظور من از اثرات عملی دعا چیست؟ مقصودم این است که به سوی خدا رفتن و دعا کردن، سه اصل روان شناسی را که همه - چه مشرک و چه دیندار و خداشناس - به آن نیازمندند در آن ها زنده می کند:

الف) دعا و نیایش به ما کمک می کند تا ناراحتی ها و گرفتاری هایی که داریم به زبان آوریم.

ب) در اثر نیایش این احساس به ما دست می دهد که شریکِ غمی پیدا کرده و تنها نباشیم.

ج) دعا و نیایش انسان را به کار و کوشش وامی دارد، و نخستین گام به سوی عمل است. من نمی توانم به خود بقبولانم که کسی برای انجام منظور خود به درگاه خداوند نیایش نماید و نتیجه نگیرد؛ به عبارت دیگر، در راه هدف خود گامی برندارد. الکسیس کارل می گوید: نیایش بزرگ ترین نیرویی است که انسان می تواند تولید کند، پس چرا از آن بهره برداری ننماییم؟»(1)

دکتر الکسیس کارل می گوید: «عباداتی است که باید طی مراسم خاصی انجام شود، ولی جای نیایش هر کجا باشد خدا با انسان سخن نمی گوید، مگر هنگامی که آرامش بر درونش مستولی شود؛ در سکوت این پناه گاه ها انسان می تواند در حالی که اندیشه اش به سوی خدا در پرواز است، عضلات و اعضایش را آرامش بخشد، روحش را سبک بار کند و نیروی سنجش و تشخیص را خلوص و جلا دهد، و قدرت تحمل زندگی دشواری که تمدن جدید بر دوش او بار کرده و به زانویش درآورده است به دست آورد».(2)

ص:200


1- 408. آیین زندگی، ص 198.
2- 409. نیایش، ص 12.

همو در جای دیگر می گوید: «نیایش خصوصیات خود را با علامات بسیار مشخص و منحصر به فردی نشان می دهد، صفای نگاه، متانت رفتار، انبساط و شادی بی دغدغه، چهره ای پر از یقین، استعداد هدایت و نیز استقبال از واقعه ها، به سادگی در آغوش گرفتن یک سرباز یا یک شهید مرگ را. چنین به نظر می رسد که نیایش، انسان ها را آن چنان رشد می دهد که جامه ای که وراثت و محیط به قامتشان دوخته است برایشان کوتاه می گردد. ملاقات پروردگار آن ها را از صلح و آرامش درون لبریز می سازد، به طوری که شعشعه پرتو این صلح از چهره هاشان نمودار است، و آن را هر جا که روند با خود می برند».(1)

3 - جلوگیری از جنون

سومین اثر نیایش، پیش گیری از جنون است. گفتنی است که فشار افکار پریشان و ناراحتی فکری در دنیای امروز سرانجامی جز جنون و ناراحتی های روانی ندارد، ولی بهترین دارو - به تصریح روان پزشکان - برگشت به سوی خدا و نیایش و ارتباط با اوست.

دانشمند و روان شناس معروف «دیل کارنگی» می گوید: «هزاران نفر از کسانی که اکنون در گوشه تیمارستان به سر می برند، اگر به قدرت مافوق «خدا و نیایش با او» رجوع کرده بودند و تنها به جنگ نگرانی نرفته بودند، به چنین روزی گرفتار نمی شدند».(2)

4 - پیش گیری از انتحار

یکی دیگر از آثار نیایش، جلوگیری از انتحار و خودکشی است. همان گونه که اشاره شد، هجوم لشکر اندوه و نگرانی ها در میدان نبرد زندگی، تا کنون تلفات فراوانی داشته و در این نبرد خونین فقط تعدادی اندک مغلوب و اسیر آن نشده اند. دانشمندان برای رهایی از چنگال آن، راه هایی را پیشنهاد کرده اند، ولی نیایش را یگانه تکیه گاه و پشتوانه ای شگفت انگیز دانسته اند.

ص:201


1- 410. نیایش، ص 21.
2- 411. آیین زندگی، ص 196.

دیل کارنگی می گوید: «وقتی که دردها و مصایب خود را می توانیم با خدای خود در میان گذاریم، چه لزومی دارد که از مشکلات خود نگران شویم...».(1)

5 - نیایش و تهذیب اخلاق

یکی دیگر از آثار نیایش، تهذیب اخلاق و تزکیه نفس است. گفتنی است که دعا قلب و روح انسان را پاک و باصفا می کند و از انحراف ها و ناپاکی ها پیش گیری می کند؛ یعنی اگر با شرایط ویژه، دعا و ارتباط با خدا درست صورت گیرد؛ همچنین همگان به این امر حیاتی و زندگی ساز توجه کامل بکنند و پیوسته به ارتباط با آفریدگار جهان و نیایش و کسب تکلیف از خدا اهتمام ورزند، مدینه فاضله ای که آرزوی سقراط و ارسطو و رهبران دینی بوده است به وجود خواهد آمد. و به عکس، در صورت قطع رابطه با خدای بزرگ و ترک نیایش در منجلاب فساد و انحراف غرق شده و در اجتماع جز سقوط، بدبینی، کینه توزی، اختلاف و هزاران نکبت اخلاقی دیگر، بهره ای نخواهد داشت.

راستی چرا زلیخا نتوانست یوسف زیبا و جوان را از پای درآورد؟ آیا میل و هوس و نفس سرکش، فقط در اندرون زلیخا بود؟ حضرت یوسف علیه السلام نیز همانند سایر افراد دارای این غریزه سرکش و خانمان برانداز بود، ولی به خدا پناه برد، دعا و نیایش کرد، به نفس و غریزه جنسی خود لجام زد، چندین سال زندان و تنهایی و رنج را بر پیروی از هوس های زودگذر مقدم داشت و بدین صورت بر هوای نفس پیروز گشت.

6 - نیایش و تحول اندیشه

از آثار چشم گیر نیایش، ارتباط مستقیم مغز و فکر نیایشگر با مبدأ بی نهایت علم و قدرت و آفریدگار فکر و خرد است. دعا به ما کمک می کند صحیح تر و دقیق تر بیندیشیم و از لغزش و اشتباه و درماندگی و تردید مصون مانده و راه صواب را از خطا تشخیص دهیم و به دنبال آن، مشکلات فردی و اجتماعی را حل نماییم.

ص:202


1- 412. آیین زندگی، ص 195.

گلن کلارک نویسنده مسیحی می گوید: «دعا سطح عملیاتش عمیق تر از انتقال فکر است؛ یعنی دعا سطح عمیق تری است که در آنجا همه ما به ندای پدر (پروردگار) متوجه و متمایل می گردیم».(1)

بنابراین نیایش ها درهایی به روی فکر و قلب انسانی بازنموده و اندیشه هایی تازه و بی سابقه در مغز نیایش گر پدید می آورد. اینجاست که در برابر پیشامدها، مرض ها، مشکلات علمی، جواب ها و راه حل های آسان و مفیدی می یابد و هرگز درمانده و حیران نمی شود. و از کج اندیشی و کج روی مصون می گردد.

دکتر لاباخ می گوید: «وقتی دعا می کنید کاغذ و قلم را دم دست داشته باشید، وقتی خدا فکری را در ذهن شما خطور می دهد آن را یادداشت کرده و در مدّ نظر داشته باشید تا بتوانید به مرحله عمل درآورید».(2)

7 - نیایش و تقویت اراده

یکی دیگر از آثار دعا و نیایش، تقویت اراده و تلقین به نفس نیایشگر است. اساساً انسان به هر یک از مراتب ترقی (مادی و معنوی) بخواهد برسد احتیاج به قوه اراده - که آخرین مرتبه ملکات روحی است - دارد. ناگفته پیداست که اگر اراده کسی ضعیف یا نابود شود دیگر فرصت های ارزشمند به رایگان از کف او بیرون رفته و روز به روز قوس نزول را می پیماید. لذا ملّتی که از اراده ای قوی و متین اجتماعی محروم باشد، مانند کشتی بی بادبان و بی کشتیبان می شود که دست خوشِ حوادث ایام و بادهای مخالف گردیده و در هم می شکند.

دکتر الکسیس کارل می گوید: «عبادت بزرگ ترین نیرویی است که انسان می تواند تولید کند، نیرویی چون قوه جاذبه در عالم پزشکی، کسانی را دیده ام که بعد از این که تمام معالجات در آن ها سودمند واقع نمی شد، بیماری آن ها با داروی عبادت و دعا التیام می یافت».(3)

ص:203


1- 413. دعا بزرگ ترین نیروی جهان، ص 54.
2- 414. همان، ص 62.
3- 415. انسان موجود ناشناخته ؛ آیین زندگی، ص 197.

دعا و کوشش

برخی از مردم بر این عقیده اند که تنها راه ریشه کن کردن بدی در جهان و جلب منفعت، این است که آدمی بدون فعالیت مثبتی چشم به رحمت پروردگار بدوزد و منتظر باشد که خداوند مشکلاتش را برطرف کند. این نظریه را نهضت «رفورم» به وجود آورد. این نظریه کاملاً باطل است؛ زیرا اگر خداوند همه کارها را به تنهایی انجام می داد و انسان، بدون فعالیت دست به طرف او دراز می کرد، جهان و زندگی، دیگر مفهومی نداشت و پروردگار به یک خدمت گزار آسمانی بشر محدود می شد.

خداوند به ما هوش عطا فرموده تا بتوانیم فکر کنیم، و نیرو به ما بخشیده تا بتوانیم با فعالیت خود ثمره ای به دست آوریم. اگر این ها را با دعا و نماز کسب می کردیم، دیگر هوشمندی و فعالیت معنا و مفهومی نداشت. نماز و دعا برای کوشش ها و فعالیت ها، مکمل لازم و شگفت انگیزی است، ولی اگر جایگزین کوشش و فعالیت گردد بی نهایت خطرناک خواهد بود.(1)

از همین رو در حدیثی از امام صادق علیه السلام می خوانیم: «خداوند برای بندگانش مقرّر فرموده که مقاصدشان را با اسبابی از او درخواست کنند که برای رسیدن به آن ها قرار داده است و آنان را به این قانون امر کرده است».(2)

در حدیثی دیگر آمده است: «سنت الهی بر این تعلق گرفته که هر چیز را از راه اسبابش جاری سازد، روی این اساس خداوند برای هر چیزی در این عالم سببی قرار داده و برای هر سبب، شرح و حکمتی و برای هر حکمت و شرح، دانشی و برای هر دانشی، دری گویا و ناطق مقرّر فرموده است».(3)

نتیجه این که دعا لازم و واجب است، ولی حرکت و عمل نیز از جانب انسان ضروری است.

ص:204


1- 416. ندای سیاه، مارتین لوترکینگ، ص 200-203.
2- 417. بحارالأنوار، ج 2، ص 90، ح 15.
3- 418. مجمع البحرین، ماده «سبب».

عقاید

اشاره

ص:205

ص:206

اسلام و حاکمیت

آیا امامت و خلافت و حکومت به نصّ و نصب الهی است یا به انتخاب مردم؟ آیا همان گونه که غربی ها می گویند: انسان به طور مستقل در تعیین سرنوشت خود، مختار و آزاد است و می تواند امام و حاکم اسلامی را انتخاب کند یا این که امام و حاکم اسلامی باید از ابتدا با اراده و مشیت الهی انتخاب گردد؟

شیعه معتقد به قول دوّم است، ولی برخی معتقد به آزادی و اختیار مطلق انسان در تعیین سرنوشت خود می باشند و حاکمیت و حکومت را بالاصاله از خداوند نمی دانند؛ در حقیقت قائل به همان نظریه دموکراسی غربی اند.

برخی نیز معتقدند خداوند امر حکومت را به شورا واگذاشته تا با انتخاب خود - که همان انتخاب خداست - به حاکمیتِ حاکم مشروعیت بخشند. اینک به بررسی این موضوع می پردازیم.

رهبری در اسلام

رهبری در اسلام

رهبری در اسلام تفاوت اساسی و جوهری با دیدگاه مادّیون و ملحدان دارد. رهبری نزد مادّیون در محدوده اداره شئون زندگی مادی بشر خلاصه می شود، ولی در اسلام، رهبری در عرصه های مختلف مؤثر است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - عمل برای دنیا

با قطع نظر از بهشت و دوزخ و عوالم دیگر، بشر در این دنیا نیاز به رهبری دارد تا امورش را نظام مند کند. این همان موردی است که مادّیون رهبری را در آن محصور

ص:207

کرده اند و اسلام نیز اگر به آن نظر و توجه دارد، با نگاهی استقلالی نیست، بلکه از آن جهت که دنیا پل و معبر و مزرعه ای است برای آخرت، دنیا را نگریسته و برای آن برنامه ریزی می کند.

اهمیت اسلام به اداره شئون دنیوی بشر را می توان از دو زاویه نگریست:

الف) گسترش عدل و رفع ظلم

خداوند متعال می فرماید: { وَإِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ؛(1) «و چون میان مردم حکم کنید به عدالت داوری کنید.»

ب) بهره مندی دنیوی

خداوند متعال می فرماید: { قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیباتِ مِنَ الرِّزْقِ ؛(2) «بگو چه کسی زینت های خدا را که برای بندگانش آفرید حرام کرده و از صرف روزی حلال و پاکیزه منع کرده است.»

2 - عمل برای آخرت

مادّیون از آنجا که عالم دنیا را از مبدأ و معاد جدا کرده اند، تنها توجه و کوشش خود را به عالم طبیعت معطوف داشته اند، ولی اسلام از آنجا که معتقد به مبدأ و معاد است، مردم را به عمل برای عالمی دیگر - که عظیم تر از عالم دنیاست - نیز دعوت می کند و دنیا را در حقیقت مقدّمه ای برای عالم آخرت می داند. قرآن به این حقیقت مهمّ اشاره کرده است؛ آنجا که می فرماید: { وَلَلْآخِرَهُ خَیرٌ لَکَ مِنَ اْلأُولی ؛(3) «و هر آینه آخرت برای تو از دنیا بهتر است.» و نیز می فرماید: { وَما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدّارَ اْلآخِرَهَ لَهِی الْحَیوانُ ؛(4) «این زندگانی چند روزه دنیا لهو و بازیچه ای بیش نیست و زندگانی به حقیقت دار آخرت است.» اسلام توجهی که به رهبری دارد، این جنبه را نیز در نظر گرفته و رهبر را راه گشای سعادت اخروی می داند.

ص:208


1- 419. سوره نساء، آیه 58.
2- 420. سوره اعراف، آیه 32.
3- 421. سوره ضحی، آیه 4.
4- 422. سوره عنکبوت، آیه 64.

3 - کمال و ارتقای عملی

مادّیون غیر از مسائل مادی، هرگز چیزی را به عنوان ارزش های اخلاقی و روحی قبول ندارند، ولی اسلام به دلیل اصل قرار دادن اعتقاد به مبدأ و معاد و نیز باور به حقیقتی به نام روح، به ارزش های اخلاقی و معنوی، توجه خاصی کرده است. از همین رو رهبرانی الهی تربیت کرده تا بتواند مجتمع اسلامی را در این زمینه نیز رهبری نماید.

4 - اجرای احکام

اسلام دینی است شمول گرا که در تمام زمینه ها حکم و دستورهایی دارد. یکی از دیدگاه های اسلام در خصوص رهبری این است که وظیفه رهبر را پیاده کردن احکام و دستورهای الهی در سطح کلّ جامعه بشری می داند و این مورد، تمام زمینه های پیشین را پوشش می دهد؛ زیرا تطبیق و پیاده کردن احکام موجب رفاه دنیوی، سعادت اخروی و کمال نفسانی انسان می گردد.

از اینجا به خوبی روشن می گردد که چرا روایات و دعاهای وارده از معصومین علیهم السلام تعبیرهای بلندی از امام و امامت نموده و برای رهبری در جامعه اسلامی وظایف سنگینی را در نظر گرفته اند. حال با در نظر گرفتن چنین وظایفی می توان امر امامت و رهبری جامعه را به مردم واگذاشت؟

رأی اهل سنّت

از مجموع کلمات اهل سنّت استفاده می شود که امر رهبری جامعه اسلامی به طور مستقیم و مستقل در دست مردم است، آنان هستند که خود بر می گزینند و به هیچ اذن و اراده و مشیت الهی نیازی ندارند و اگر احتیاجی باشد، خداوند آن را به مردم واگذاشته است.

1 - قاضی ابوبکر باقلانی (ت 403ه .ق) می گوید: «اگر کسی گوید: به رأی چند نفر، امامت و رهبری شخص مشروعیت می یابد؟ در جواب گوییم: به نظر و رأی یک نفر از اهل حلّ و عقد، امامت و رهبری شخص ثابت می گردد، در صورتی که آن شخص شرایط و خصوصیات لازم در امام را داشته باشد».(1)

2 – عبد القاهر بغدادی (ت 429ه .ق) می گوید: «امامت و رهبری با رأی یک نفر

ص:209


1- 423. التمهید، باقلانی، ص 164.

از اهل کوشش و تقوا ثابت می شود برای شخصی که لایق آن باشد، و در صورت بیعت یک نفر بر سایرین لازم است که از او اطاعت کنند».(1)

3 - قاضی ایجی می گوید: «چون ثابت شد که امامت و رهبری با اختیار و بیعت مشروعیت می یابد، دیگر نیازی به اجماع امّت نیست؛ زیرا دلیل عقلی یا سمعی بر آن وجود ندارد، بلکه بیعت یک نفر یا دو نفر از اهل حلّ و عقد کفایت می کند».(2)

انواع حکومت ها

انواع حکومت ها

تاریخ همواره شاهد حکومت هایی بوده که نگرش های مختلفی داشته اند مهم ترین آن ها را بر می شمریم:

1 - حکومت دیکتاتوری

نظامی است که تمام سلطه و قدرت به دست یک نفر است و او بدون توجه به قانونی خاص به مشیت و اراده خود عمل می کند. اصل این کلمه در حکومت روم به کار رفت؛ زیرا مردم حاکم را انتخاب می کردند و به مدت شش ماه تمام قدرت ها و سلطه ها به او واگذار می شد، ولی این کلمه بعدها بر هر حاکمی که متولّی تمام مراکز قدرت شود، اطلاق شد؛ هر چند با قهر و غلبه و کودتا و به شکل دائم و بدون این که خود را تابع هیچ قانون بداند به قدرت رسیده باشد.

2 - حکومت طبقاتی

مبتکر این نوع حکومت «افلاطون» است؛ زیرا از آنجا که او با حکومت دموکراسی مخالف بود، طرح نوعی حکومت به نام «طبقاتی» یا حکومت طبقه طلایی را مطرح

ص:210


1- 424. اصول الدین، بغدادی، ص 280.
2- 425. المواقف، ص 400.

نمود و مقصود او از طبقه طلایی، اشراف و صاحبان فرهنگ بود که ارسطو نیز آن را «سلطه و قدرت حکما» نامیده است.

3 - حکومت دموکراسی

کلمه دموکراسی در اصل یونانی و به معنای حکومت مردم است و در اصطلاح، نوعی نظام سیاسی - اجتماعی است که بر اساس نوع علاقه و ارتباط بین مجتمع و دولت با مشارکت مردمی به طور مساوات ایجاد می گردد.

این حکومت بر این اصل استوار است که مردم منشأ قدرت و سلطه اند و اساسِ نظام، قراردادی اجتماعی است بین مردم و حاکم.

4 - حکومت دینی

این نوع حکومت، نظامی است قائم بر اساس اعتقاد دینی؛ یعنی منشأ قدرت و سلطه خداوند متعال می باشد و حاکم - با واسطه یا بی واسطه، همانند حکومت انبیا و اوصیا(1) - سلطه خود را از خداوند متعال اخذ کرده است.

بررسی اجمالی

با بررسی اجمالی دیدگاه های مختلف در مورد حکومت پی می بریم به این که نوع اوّل (حکومت دیکتاتوری) هرگز مورد نظر اسلام نبوده و حتّی شخص رسول اکرم صلی الله علیه وآله بعد از تشکیل حکومت اسلامی در مدینه منوّره، مطلق العنان و رها از قانون الهی نبوده است، بلکه مأمور بوده که طبق قوانین و حدود الهی حکم کند. خداوند متعال خطاب به پیامبرش صلی الله علیه وآله می فرماید: { وَأَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ ؛(2) «و این که حکم کن بین آنان به چیزی که خداوند نازل کرده است.»

نوع دوّم (حکومت طبقاتی) نیز از این قبیل است؛ زیرا طبق نصوص قرآن و حدیث، طبقات مردم بر یکدیگر هیچ نوع برتری جز در تقوا ندارند.

ص:211


1- 426. موسوعه سیاسیه، عبدالوهاب کیالی، ج 1، ص 147 ؛ القاموس السیاسی، احمد عطیه اللَّه.
2- 427. سوره مائده، آیه 49.

امّا بی شک حکومت دموکراسی نیز منطبق بر نظام و حکومت اسلامی نخواهد بود؛ زیرا - همان گونه که خواهیم گفت - مطابق ادله عقلی و شرعی، مردم هیچ حقّی در تعیین پیامبر و یا امامشان ندارند و تنها ارزشی که می توان برای بیعت و انتخاب آنان دانست همان التزام عملی به اطاعت از دستورهای شخصی است که از جانب خداوند متعال به عنوان حاکم و امام و پیامبر معرفی شده و سود این انتخاب نیز به خودشان باز می گردد.

آری این اهل سنتند که یک نوع دموکراسی را در حکومتِ بعد از رسول در دو زمینه قائلند:

الف) در تعیین حاکم؛

ب) در تشریع و جعل قانون در مسائل حکومتی.

مقایسه ای بین دو نوع حکومت

مقایسه ای بین دو نوع حکومت

برخی حکومت دینی اسلامی را با حکومت دینی کلیسا در قرون وسطای مسیحی مقایسه و تشبیه می کنند.

دکتر احمد محمود صبحی می گوید: «اگر بخواهیم رأی شیعه و اهل سنّت را مطابق اصطلاحات علم سیاست ارزیابی کنیم باید بگوییم که رأی شیعه در سلطه پیامبرصلی الله علیه وآله در سیاست شبیه «ثیوقراطی» و حکومت دینی است که در عصر کلیسا پدید آمد و نظر اهل سنّت مطابق با دموکراسی غربی است. مفهوم «ثیوقراطی» آن است که حکومت برگرفته از وحی یا الهام الهی باشد...».(1)

در جواب می گوییم: حکومت دینی اسلامی با حکومت دینی مسیحی در قرون وسطی تفاوت های اساسی دارد. حکومت دینی در قرون وسطی در حقیقت از طرف کلیسای مسیحی به رهبر کلیسا (پاپ) داده شد، تا بدون هیچ قید و حدّ و مرزی در نظام حکومتی مردم دخالت کند؛ و همه مردم در مقابل او خضوع کرده و تسلیم محض باشند.

ص:212


1- 428. فی علم الکلام، دکتر احمد محمود صبحی، ص 26-29.

این نظریه سه مرحله را طی کرد که عبارتند از:

1 - طبیعت الهی برای حاکمان کلیسا

این نظریه بر این اصل استوار بود که امپراتور، خدا یا مظهر او و یا فرزند تربیت شده اوست، لذا سلطه و قدرتی بی نهایت بر مردم دارد. این نظریه، به تمدن های قدیم، چون روم، ایران، مصر و ژاپن باز می گردد. با مراجعه به تاریخ مصر قدیم پی می بریم مردم آن عصر برای پادشاهان و فراعنه خود چنین عقیده و امتیازی را قائل بودند... .

2 - انتخاب مستقیم

بعد از گذشت زمان در مسیحیت دیدگاه جدیدی درباره حاکمان پدید آمد. این نگرش بر خلاف نظریه گذشته، حاکم را انسانی می دانست که خداوند متعال او را به طور مستقیم اختیار کرده و به جهت قابلیت هایی که دارد به او قدرت و سلطه داده است. او از خود به طور استقلال سلطه ای ندارد و تمام قدرتش برگرفته از قدرت و سلطه حقیقی الهی است.

3 - انتخاب غیر مستقیم

این نظریه می گوید: خداوند حاکم را به واسطه مردم انتخاب می کند، نه به صورت مستقل و مستقیم. این نظریه هنگامی پدید آمد که بین کلیسای مسیحیت و پادشاهان اروپا بر سر حکومت نزاع در گرفت و از این طریق توانستند نفوذ کلیسا را از حکومت ها بردارند.

فرق اوّل

با تأمل و دقت در حکومت دینی مسیحی (ثیوقراطی) و حکومت دینی اسلامی پی می بریم بین این دو نوع حکومت فرق های اساسی است؛ زیرا نظام دینی اسلامی معتقد است حاکم، اگرچه پیامبر یا امام باشد، در حدود و مرزهای خاصی سلطه داشته و می تواند نظر دهد و قدرتش بی حدّ و مرز نیست؛ از همین رو خداوند متعال خطاب

ص:213

به پیامبرصلی الله علیه وآله می فرماید: { وَأَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ .(1) همچنین خطاب به عموم حاکمان می فرماید: { وَمَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ ؛(2) «و هر کس طبق آنچه خداوند نازل کرده حکم نکند، پس آن ها همان کافرانند.»

حاکم اسلامی خود را در برابر قانون الهی و اسلامی مسؤول می بیند و هرگز حق ندارد از آن تخطّی کند و این بر خلاف نظام ثیوقراطی و حکومت مسیحی در قرون وسطی است؛ زیرا آنان برای رهبران کلیسا قدرت مطلقه و بی حدّ و مرز را قائلند.

فرق دوّم

فرق دیگری که در مبنای نظری این دو نوع حکومت دینی می بینیم، این است که رجال و شخصیت های مسیحی هیچ دستور نظام مندی در مورد مسائل سیاسی و حکومتی نداشتند و تنها به مواعظ اخلاقی اکتفا می کردند، در حالی که اسلام دین جامعی است که در تمام زمینه ها از خود دستوری به جای گذاشته است.

ابوالأعلی مودودی می گوید: «ثیوقراطی و حکومت الهی دینی - که در بین مسیحیت و اروپا مطرح شد - تفاوت کلّی و اساسی با یکدیگر دارند؛ زیرا حکومت دینی مسیحیت در اروپا بر این اصل پایه گذاری شد که طبقه ای از مردم قدرت قانون گذاری برای خود داشته باشند تا طبق هوا و هوس و اغراض شخصی و طایفه ای خود، قوانینی را جعل کنند، بر خلاف حکومت دینی اسلامی که حاکم را محصور در قوانین ثابت الهی می داند».(3)

بررسی اصول نظام ها

بررسی اصول نظام ها

در این بخش به بررسی اصول و ارکان سه نظام رایج در جهان می پردازیم:

1 - نظام مارکسیسم

1 - نظام مارکسیسم

این نظام بر چند اصل اساسی استوار است که از مبنای فکری آن سرچشمه می گیرد:

ص:214


1- 429. سوره مائده، آیه 48.
2- 430. همان، آیه 44.
3- 431. نظریه الحکم، مودودی، ص 26.
الف) خرافی بودن دین

دین در فرهنگ مارکسیسم خرافه ای است که باید از آن عبور نموده و حتی با آن مقابله کرد.

مارکس می گوید: «آزادی سیاسی در بی توجهی و عدم اعتقاد به دین است».(1)

انگلس می نویسد: «ما هر گونه طمعی که بخواهد بر ما عقایدی اخلاقی فرض کند، از خود دور می کنیم».(2)

ب) محوریت اقتصاد

مارکسیست ها اساسِ هر چیز را اقتصاد دانسته اند نه ارزش های اخلاقی و هدف از سیر انسان را نیز رسیدن به منافع اقتصادی می دانند.

انگلس می گوید: «نیرو و توان، تنها وسیله است و غایت، همان منفعت اقتصادی است».

ج) نظام طبقاتی

مارکسیست ها در نوع حکومت خود نظامی طبقاتی ایجاد کرده اند که در رأس آن، حزب حاکم بر کلّ مردم و طبقات جامعه حکومت می کند.

بولیتزر می گوید: «حزب حاکم سیاسی دارای سلطه بر طبقه کارگر است».

هر کدام از این اصول طبق نظر اسلام مردود است.

نقد مبانی مارکسیسم

نقد مبانی مارکسیسم

یکی از اصول و مبانی مارکسیسم، خرافی بودن دین است. در جوابِ این اصل می گوییم:

اوّلاً: اسلام دین جامعی است که برای آرامش درونی انسان در عین دستور به اتقان و استحکام در امور معیشتی، به تسلیم نشدن در برابر ناکامی ها و ارتباط باطنی با ماورای طبیعت امر می کند.

ص:215


1- 432. مسئله یهودیت، کارل مارکس، ص 17.
2- 433. هذه هی المارکسیه، هنری لوفانر، ص 74.

ثانیاً: دین آثار و فواید بی شماری دارد؛ از آن جمله:

الف) پیشرفت علم در سایه دین است؛ زیرا دین خلقت را بر اساس نظم می داند نه اتفاق؛

ب) دین پشتوانه مسائل اخلاقی است؛

ج) دین با وجود شداید و مصایب، عامل تحرّک و استمرار است؛

د) دین دار مقید به قانون است؛ زیرا خودش را در محضر خدا می بیند.

امّا اصل دوم مارکسیست ها که همان محوریت اقتصاد است، ناشی از عدم اعتقاد آنان به مبدأ و معاد است. کسی که اعتقاد به ماورای طبیعت ندارد طبیعی است که همه وجود و هستی و خلقت را بر محوریت اقتصاد و رفاه دنیوی می بیند، در حالی که علم کلام و فلسفه، خلاف این مطلب را به اثبات رسانده است.

همچنین اصل سوم که همان اختلاف طبقاتی و برتری نظام و حزب حاکم بر طبقه کارگر است، با کرامت انسانی سازگاری ندارد. عقل، قرآن و سنت نیز بر این نکته تأکید دارد که کسی بر دیگری جز در تقوا که عامل پیشرفت و رسیدن به هدف و غایت خلقت است، برتری ندارد.

2 - نظام دموکراسی

اوستن رنی در کتاب سیاسه الحکم اصول دموکراسی را چهار چیز برشمرده است:

الف) سلطه سیاسی ناشی از اراده مردمی است و این مردمند که قدرت و حکومت بر خود را به حاکم تفویض می کنند. این اصل می گوید: حقّ سلطه برای خود مردم است و کسی نمی تواند آن را از آنِ خود یا حزبش بداند.

ب) همه مردم در رابطه با قانون و سیاست، حقوق مساوی دارند و کسی بر دیگری برتری ندارد.

ج) مردم از طریق شورا می توانند حقّ سلطه و نفوذ بر خود را به شخصی واگذارند تا او هر نوع محدودیت سیاسی که صلاح می داند برای آنان قرار دهد.

د) میزان رأی اکثریت است و اگر حدّ اقلّ 51 درصد از مردم به شخصی رأی مثبت

ص:216

دادند، او منصوب به حکومت است و بر دیگران است که این رأی را محترم شمرده و از حاکمی که آنان انتخاب کرده اند، پیروی کنند ... .(1)

3 - نظام اسلامی

3 - نظام اسلامی

نظام حکومتی اسلام نیز بر اصول و مبادی ای استوار است که عبارتند از:

الف) مبدأ حکومت، «اللَّه»

این مبدأ از اساسی ترین ارکان و اصول فکر دینی؛ خصوصاً اسلام است که قرآن و روایات به آن اشاره کرده است؛ یعنی همان گونه که حکومت تکوینی از آنِ خداوند است، حکومت تشریعی نیز به عهده اوست و همان طور که وجود و عدم، خلق و فنا، منع و عطا، حاکمیت و حقّ اطاعت از آنِ اوست، امر و نهی و قبول و رد نیز به دست اوست. این مبدأ چند معنا دارد که عبارت است از:

1 - خضوع و تابعیت سیاست اسلامی با دستور الهی که در شریعت اسلام تبیین شده است.

2 - حکومت دین و آزادی تکامل؛ به این معنا که انسان در پرتو حکومت «اللَّه» به صورت مطلق آزاد نیست و دین حرکت او را در مسیر صحیح و عقلایی قرار داده است.

3 - حکومت «اللَّه» مردم را بر اساس دینی و تقوایی دسته بندی می کند، نه بر اساس طبقاتی، اشرافی و...؛ زیرا اسلام همه مؤمنان را برادر یکدیگر خوانده و برای نژاد، زبان و قومیت ارزش خاصی قائل نشده است.

4 - دعوت به سوی خداوند متعال؛ از مسئولیت های خطیر هر فرد جامعه دعوتِ مردم به سوی خداوند است؛ خصوصاً کسانی که رأس حکومتند تکلیف بیشتری در این زمینه دارند.

خداوند متعال می فرماید: { وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ}؛(2) «و باید از شما مسلمانان برخی خلق را به خیر و صلاح دعوت کنند و مردم را به نیکوکاری فرا خوانند و از بدکاری نهی کنند.»

ص:217


1- 434. سیاسه الحکم، اوستن رنی، ج 1، ص 262.
2- 435. سوره آل عمران، آیه 104.
ب) مبدأ حکومت، امّت

مبدأ حکومت «اللَّه» به این معنا نیست که انسان هیچ گونه آزادی و اراده ای از خود ندارد و مانند مرغی است که در قفس زندانی شده است، بلکه انسان از آن جهت که خلیفه خدا روی زمین است حق دارد برای آبادانی آن بکوشد و زندگی سعادتمندی داشته باشد و امّت را به خیر و معروف دعوت کند و از بدی ها باز دارد.

امّا التزام به مبدأ «حکومت امت» به معنای تجاوز از حدود الهی نیست و آن گونه که دموکراسی می گوید صلاحیت هایش مطلق نبوده و «حکومت امت» در عرض حکومت «اللَّه» نخواهد بود، بلکه در واقع مسئولیتی است که خداوند بر عهده مردم واگذارده است و مردم نیز ملزم به انجام دادن آن مسئولیت هایند.

ج) مبدأ حکومت، ارزش های اخلاقی

نظام اسلامی برای ارزش های اخلاقی اهمیت ویژه ای قائل است. اسلام در عین دعوت به صدق، احسان و احترام به یکدیگر، صفات پسندیده دیگری را گوشزد می کند که این اعمال دارای حسن و کمال ذاتی اند و در مقابل، از کارهای زشتی؛ از قبیل: دروغ، غش، نفاق و دیگر صفات قبیح نهی می کند و آن ها را سقوط معنوی می داند.

از همین رو، اسلام در زمینه های مختلف مردم را به برپایی ارزش های اخلاقی دعوت کرده و می فرماید: { وَلا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی ؛(1) «و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک تر است.» و این درست نقطه مقابل فرهنگ مارکسیستی است که برای اخلاق هیچ نوع ارزشی قائل نیست؛ همچنین دموکراسی غربی که ارزش های اخلاقی را محدود به مصلحت، منافع شخصی یا حزبی و قومی و مملکتی می داند.

اسلام ارزش های اخلاقی را در تمام زمینه ها از جمله مسائل سیاسی توسعه می دهد؛ از همین رو:

ص:218


1- 436. سوره مائده، آیه 8.

اولاً: هدف و وسیله را بر اساس این ارزش ها توجیه می کند که نمونه بارز آن در حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام مشاهده می شود؛ زیرا آن حضرت کسی بود که هدف اعلا را در قبول خلافت، پیاده کردن ارزش های اخلاقی دانسته و هرگز از طریق ضدّ ارزش به آن اهداف مقدس نرسید. حضرت حتّی برای لحظه ای حاضر نشد حاکمی جائر و فاسق از طرف او، والی یکی از ایالاتش باشد، هر چند وی مانع از تحقق اهداف عالی او نگردد و می فرمود: «کسی که بخواهد از راه شر بر دیگران غلبه کند، مغلوب است».

ثانیاً: حکومت اسلامی دعوت خود را بر اساس ایمان به ضرورت پیاده شدن ارزش ها در جامعه پایه گذاری کرده است و این در حقیقت التزامی مبدئی و عقیدتی است نه مصلحتی؛ بر خلاف دولت هایی که از دموکراسی سخن می گویند و هدف اصلی شان از ارزش های اخلاقی ادعایی برای رسیدن به مصالح و منافع کشورهای خود است.

«مایلز کوبلاند» می گوید: «حقیقت این است که در پشت تمام این کمک ها و مساعدت ها به کشورهای مستضعف، مصالح و منافع خود ما در مدّ نظر است».(1)

ثالثاً: نکته مهمّ دیگری که در این اصل نهفته است، تربیت اخلاقی جامعه اسلامی و ایجاد انگیزه درونی برای افراد و جامعه در مقابل وظیفه سنگینی است که بر دوش آنان وا گذاشته اند.

از همین رو، می بینیم رسول خداصلی الله علیه وآله هنگام فرستادن علی علیه السلام به یمن برای مقابله با آنان می فرماید: «ای علی! هرگز با کسی جنگ مکن مگر آن که او را در ابتدا به اسلام دعوت کنی؛ زیرا قسم به خدا! اگر کسی را هدایت کنی، برای تو از آنچه خورشید بر آن طلوع و غروب می کند بهتر است».(2)

د) مبدأ حکومت، ولایت امام

اسلام و سایر ادیان بر این نکته تأکید دارند که امّت در تمام مراحلش به هر نقطه ای

ص:219


1- 437. لعبه الأمم، مایلز کوبلاند.
2- 438. وسائل الشیعه، کتاب الجهاد، باب 10، ح 1.

از ادراک و پیشرفت فرهنگی و اجتماعی برسد، هرگز از حرکت توجیهی و هدایت و ولایت انبیا و اولیای الهی بی نیاز نخواهد شد؛ خداوند متعال می فرماید: { وَإِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیرٌ}؛(1) «و هیچ امّتی نبوده جز آن که در میان شان ترساننده و راهنمایی بوده است.»

و نیز می فرماید: { یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ یعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ ؛(2) «ای پیامبر! آنچه از خدا بر تو نازل شد، به خلق برسان که اگر نرسانی تبلیغ رسالت و ادای وظیفه نکرده ای و خدا تو را از آزار مردم نگاه خواهد داشت.»

از همین جهت است که پیامبرصلی الله علیه وآله می فرماید: «من دو چیز گران بها را در میان شما قرار می دهم: کتاب خدا و عترتم، که اگر به هر دو تمسّک کنید، هرگز گمراه نخواهید شد».(3)

منشأ سلطه و قدرت

منشأ سلطه و قدرت

یکی از مهم ترین مبانی و اصول نظام های سیاسی، موضوع «مبدأ سلطه و قدرت» است. هر یک از نظام ها برای خود مبدأ خاصی قائلند:

1 - اسلام

دیدگاه اسلام در این زمینه به مسئله خلقت عالم و انسان و رابطه آن با خالق باز می گردد. اسلام همانند سایر ادیان انسان را عبد خالقی به نام «اللَّه» می داند که باید در برابرش خضوع و تواضع و کرنش کند و در پرتو این عقیده، انسان سلطه و قدرت مطلق را از برای خداوند متعال می داند و هرگز در مقابل او، حتی بر خود سلطه و قدرتی نمی داند و نمی تواند با خود هر کاری که بخواهد انجام دهد؛ زیرا او بنده خداست. خداوند متعال این سیادت و سلطه را به عموم مردم واگذار نکرده، تا بدون

ص:220


1- 439. سوره فاطر، آیه 24.
2- 440. سوره مائده، آیه 67.
3- 441. صحیح ترمذی، ج 5، ص 621.

هیچ معیاری به هر کسی که خواستند رأی دهند. از همین رو خود متکفّل این امر شده و حاکم اسلامی را به طور خصوص یا عموم معرفی کرده است.

2 - دموکراسی غربی

طبق این نظریه، امّت صاحب قدرت و سیادت و سلطه مطلق اند، چه در مجال قانون گذاری و تشریع و چه در مجال سیاسی و حکم رانی؛ زیرا مردم آزاد آفریده شده اند، لذا خودشان حقّ تعیین سرنوشت بر خود را دارند.

در ماده پنجم از اعلامیه حقوق بشر آمده است: «قانون نمی تواند آزادی بشر را محدود کند، مگر در کارهایی که به ضرر اجتماع باشد...».(1)

حقّ سلطه الهی

حقّ سلطه الهی

نظریه اسلام در مورد حقّ سیادت و سلطه این است که آن به طور استقلال و بالذات برای خداوند متعال است، لذا هر کس که به حکومت می رسد باید - به طور مستقیم یا غیر مستقیم - از جانب خداوند متعال اذن و اجازه داشته باشد. این رأی و نظر، مطابق ادله عقلی و نقلی، قرآنی و حدیثی است که اینک به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1 - توحید حقّ الطاعه

متکلمان برای توحید افعالی اقسامی را ذکر کرده اند که یکی از آن ها توحید در حقّ الطاعه است؛ یعنی تنها کسی که اطاعت او بالذات و به طور استقلال واجب است خداوند متعال می باشد و اطاعت دیگران نیز در طول اطاعت خداوند واجب است، در صورتی که دستوری بر اطاعت آن غیر از جانب خدا رسیده باشد و دلیل آن، این است که اطاعت، از شئون مالکیت است و از آنجا که مالک حقیقی انسان، خداست، پس اطاعت او نیز ذاتاً واجب است، لذا خداوند متعال وجوب اطاعت پیامبرش را به

ص:221


1- 442. قانون دستوری، ج 1، ص 173.

اذن خود می داند و می فرماید: { وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِیطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...}؛(1) «هیچ رسولی نفرستادیم مگر آن که به اذن الهی از او اطاعت کنند...».

از این آیه به طور وضوح استفاده می شود، اطاعت پیامبرصلی الله علیه وآله فرع اطاعت خدا و در طول اطاعت اوست. در جایی دیگر می فرماید: { مَنْ یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ ؛(2) «هر کس از رسول اطاعت کند، قطعاً خدا را اطاعت کرده است.»

کسانی که اطاعتشان به امر خدا واجب است

طبق نصّ قرآن کریم و به امر خداوند متعال، اطاعت از برخی افراد واجب است:

الف) رسول اکرم؛

خداوند متعال می فرماید: { قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْکافِرینَ ؛(3) «بگو ای پیامبر! فرمانبرداری کنید از خدا و رسول، اگر از آنان روی گردانید، همانا خداوند کافران را دوست نخواهد داشت.»

ب) اولی الأمر؛

خداوند متعال می فرماید: { یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی اْلأَمْرِ مِنْکُمْ ؛(4) «ای اهل ایمان! خدا و رسول و صاحبان امر از خود را اطاعت کنید.»

ج) پدر و مادر؛

خداوند می فرماید: { وَقَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیاهُ وَبِالْوالِدَینِ إِحْساناً...}؛(5) «پروردگارت حکم کرده که جز او را مپرستید و به پدر و مادر [خود] احسان کنید...».

آری، اطاعت آنان از مصادیق احسان بوده و محدود به مواردی است که به شرک و معصیت امر نکرده باشند.

د) فقیه حاکم؛

امام صادق علیه السلام فرمود: «... نظر کنید به کسانی که از شما حدیث ما را نقل کرده و در

ص:222


1- 443. سوره نساء، آیه 64.
2- 444. همان، آیه 80.
3- 445. سوره آل عمران، آیه 32.
4- 446. سوره نساء، آیه 59.
5- 447. سوره اسراء، آیه 23.

حلال و حرام ما می نگرند و احکام ما را می شناسند، آنان را حَکَم قرار دهید؛ زیرا من آن ها را بر شما حاکم قرار داده ام. و هر گاه که او به حکم ما حکم کند و کسی آن را نپذیرد، در حقیقت حکم ما را سبک شمرده و رد کرده است و هر کس بر ما رد کند، حکم خدا را رد کرده و آن در حکم شرک به اوست».(1)

2 - توحید حاکمیت

همچنین از اقسام توحید افعالی، توحید در حاکمیت است؛ یعنی حکومت، حکمرانی و حاکمیت، بالإصاله و ذاتاً از برای خداوند متعال است؛ زیرا حاکمیت هرگز منفکّ از تصرّف در نفوس و اموال و ایجاد محدودیت نیست، در حالی که تصرف و محدودیت حقّ کسی است که بر دیگران ولایت و سلطنت دارد و در غیر این صورت تصرّف عدوانی است. حقّ ولایت و سلطنت بالأصاله و ذاتاً برای خداوند است، پس حاکمیت نیز از آنِ خداوند است. هر کس که قرار است بر مردم حکومت کند باید از جانب او اذن داشته باشد. خداوند متعال به این موضوع اشاره کرده و دو نوع حاکمیت را در قرآن از برای خود ذکر کرده است: یکی، حاکمیت تشریع و قانون گذاری؛ آنجا که می فرماید: { إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للَّهِ ِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیاهُ...}؛(2) «و تنها حکم فرمای عالم خداوند است و امر فرموده که جز آن ذات یکتا کسی را نپرستید.»

دیگری، حاکمیت در تکوین؛ آنجا که می فرماید: { ما عِنْدی ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للَّهِ ِ}؛(3) «عذابی که شما به آن تعجیل دارید به دست من نیست، فرمان جز برای خدا نخواهد بود.»

علامه طباطبایی رحمه الله می فرماید: «از آنجا که تأثیر از آنِ خداوند متعال است، حکمی که نوعی از تأثیر و جعل است نیز از آنِ اوست، خواه آن حکم در حقایق تکوینی باشد یا در شرایع وضعی و اعتباری و این معنا با آیات قرآن تأیید می شود؛ آنجا که

ص:223


1- 448. فروع کافی، ج 7، ص 412.
2- 449. سوره یوسف، آیه 40.
3- 450. سوره انعام، آیه 57.

می فرماید: { إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للَّهِ ِ}، { أَلا لَهُ الْحُکْمُ ، { لَهُ الْحَمْدُ فِی اْلأُولی وَاْلآخِرَهِ وَلَهُ الْحُکْمُ ، { وَاللَّهُ یحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ ؛ از این آیات استفاده می شود که اگر برای غیر خدا حکمی هست باید بعد از حکم خداوند و به اذن او باشد و هرگز با اراده و مشیت او منافاتی نداشته باشد...».(1)

ابوالأعلی مودودی نیز می گوید: «حاکمیت تنها برای خداوند است و تنها حاکم حقیقی اوست. با همین فرض است که نظام اسلامی داخل در نظام دموکراسی نیست، بلکه حکومتی الهی می باشد...».(2)

3 - قرآن و نصب امام

با مراجعه و تدبّر در آیات قرآن پی می بریم که امامت و حکومت به امر خداوند است و به هر کس که صلاح بداند واگذار می کند.

خداوند متعال می فرماید: { وَإِذِ ابْتَلی إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً}؛(3) «به یاد آر آن هنگامی که خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان فرمود و او همه را به جای آورد. خدا بدو گفت: من تو را به پیشوایی خلق برگزیدم...».

از آنجا که امر امامت به دست خداوند است، می فرماید: «من تو را بر مردم امام قرار دادم».

و به همین دلیل است که حضرت موسی علیه السلام از خداوند می خواهد تا برادرش هارون را وزیر و جانشین خود قرار دهد؛ آنجا که از قول حضرت موسی علیه السلام می فرماید: { قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَیسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسانِی یفْقَهُوا قَوْلِی وَاجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی...}؛(4) «موسی عرض کرد: پروردگارا! شرح صدر به من عطا فرما و کار مرا آسان گردان. عقده زبانم را بگشا تا مردم سخنم را به خوبی بفهمند و نیز از اهل بیتم یکی را وزیر و معاون من قرار ده، برادرم هارون را...».

ص:224


1- 451. تفسیر المیزان، ج 7، ص 116.
2- 452. نظریه الاسلام السیاسیه، ص 5.
3- 453. سوره بقره، آیه 124.
4- 454. سوره طه، آیه 25-30.

خداوند متعال در جواب حضرت موسی علیه السلام نفرمود: به رأی مردم رجوع کن، بلکه فرمود: { قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی ؛(1) «آنچه از ما خواستی به تو عطا کردیم.»

و نیز در جای دیگر می فرماید: { وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یهْدُونَ بِأَمْرِنا}؛(2) «و آنان را پیشوای مردم قرار دادیم، تا خلق را به امر ما هدایت کنند.»

همچنین می فرماید: { یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی اْلأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِ ؛(3) «ای داوود! ما تو را در روی زمین مقام خلافت دادیم، تا در میان خلق خدا به حق حکم کنی.»

4 - روایات و نصب امام

با مراجعه به تاریخ و تدبّر در اقوال و سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نیز به این نتیجه می رسیم که امامت و خلافت و حاکمیت نزد آن حضرت امری الهی بوده و نصبش هم باید به امر خداوند باشد. هرگز موردی دیده یا شنیده نشده که رسول خداصلی الله علیه وآله امر خلافت و امامت و جانشینی بعد از خود را به مردم واگذارد، بلکه به عکس، آن را از مردم سلب کرده و مخصوص خداوند دانسته است.

اینک به ذکر شواهدی از این قبیل می پردازیم:

1 - ابن هشام نقل می کند: «بنی عامر بن صعصعه خدمت رسول خداصلی الله علیه وآله رسیدند. حضرت آنان را به خداوند متعال دعوت نمود و خود را بر آنان عرضه کرد. شخصی از آنان به نام «بحیره بن فراس» به رسول خداصلی الله علیه وآله عرض کرد: به من بگو: اگر ما با تو بر اسلام بیعت کنیم، آن گاه تو بر دشمنانت غلبه کردی، آیا ما بعد از تو حقّی در امر خلافت داریم؟ حضرت فرمود: امر امامت و خلافت و جانشینی من به دست خداست و هر جا که صلاح بداند قرار می دهد. او در جواب پیامبرصلی الله علیه وآله عرض کرد: آیا ما گلوهای خود را هدف تیر و نیزه ها قرار دهیم تا شما به پیروزی برسی، ولی در

ص:225


1- 455. همان، آیه 36.
2- 456. سوره انبیاء، آیه 73.
3- 457. سوره ص، آیه 26.

خلافت و جانشینی تو سهمی نداشته باشیم؟ ما این چنین دینی را نمی پذیریم...».(1) 2 - ابن کثیر نیز به سند خود نقل می کند که قبیله «کنده» به خدمت رسول خداصلی الله علیه وآله شرف یاب شده، عرض کردند: اگر تو بر دشمنانت ظفر یافتی ما را در خلافت و جانشینی بعد از خود سهیم می گردانی؟ حضرت فرمود: ملک و سلطنت و حکومت برای خداوند است، هر کجا که صلاح بداند آن را قرار می دهد. آنان نیز به رسول خداصلی الله علیه وآله عرض کردند: ما را به دینی که آورده ای حاجتی نیست.(2)

همو نقل می کند که «عامر بن طفیل» و «اربد بن قیس» در مدینه خدمت رسول خداصلی الله علیه وآله رسیدند، عامر بن طفیل عرض کرد: ای محمّد! اگر من اسلام آورم چه امتیازی برایم قرار خواهی داد؟ حضرت فرمود: هر امتیازی که مسلمانان دارند، به تو نیز خواهم داد. عامر گفت: آیا امر خلافت و جانشینی بعد از خود را به من وامی گذاری؟ پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: امر امامت برای تو و قومت نخواهد بود.(3)

نقد ادله سلطه امّت

نقد ادله سلطه امّت

برخی از طرفداران نظریه دموکراسی به آیاتی چند از قرآن کریم استدلال کرده اند:

الف) خطاب های عمومی قرآن

محمّد یوسف موسی می گوید: «گاهی استدلال می شود بر سلطه امّت و این که امّت منشأ سلطه و سیادت است، به این که قرآن در بسیاری از آیات، خطاب های خود را متوجّه عموم مؤمنان می کند، بدان دلیل که امّت را صاحب حقّ در تنفیذ امور می داند و این، همان معنای حقّ سلطه امّت است».(4)

این استدلال از جهاتی باطل است:

ص:226


1- 458. تاریخ طبری، ج 2، ص 84 ؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 32 ؛ سیره حلبی، ج 2، ص 3.
2- 459. سیره ابن کثیر، ج 2، ص 159.
3- 460. همان، ج 4، ص 114.
4- 461. نظام الحکم فی الشریعه، ظافر قاسمی، ص 273.

1 - خطاب های قرآن کریم در تکالیف - اعم از واجب عینی یا کفایی - متوجه مؤمنان است و این گونه تکالیف، طبیعت ولایی ندارد که تنفیذ آن منوط به حاکم باشد تا این که نتیجه گیری شود: قرآن حقّ سلطه را برای امّت قرار داده است.

آری، در برخی از موارد این گونه توهّم می شود؛ همانند آیه شریفه: { الزّانِیهُ وَالزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ}؛(1) «زن زناکار و مرد زناکار را هر کدام صد تازیانه بزنید.»

و نیز آیه: { وَالسّارِقُ وَالسّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیدِیهُما...}؛(2) «دستان مرد و زن دزد را قطع کنید.»

همچنین آیه: { وَالَّذِینَ یرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَهً...}؛(3) «و آنان که به زنان پاک مؤمن نسبت زنا دهند؛ آن گاه چهار شاهد بر ادعای خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید.»

ولی با دقّت و تأمّل در آیات پی می بریم که خطاب آیات فوق به مجموع امّت نیست، تا از آن ها حقّ سیادت برای امّت استفاده شود، بلکه خطاب به اولی الأمر و کسانی است که حقّ قضاوتِ بین مردم را دارند.

2 - اگر حقّ سلطه از برای امّت است، باید امام در حکمرانی اش از همه امّت رضایت بگیرد، در حالی که اهل سنت معتقدند ولایت امام به بیعت برخی از اهل حلّ و عقد و حتّی یک نفر از علمای اهل حلّ و عقد نیز منعقد می شود.

3 - حاصل این نظریه این است که هر کس متولّی امر امّت از جانب مردم شد، ولایتش شرعی و اطاعتش واجب است، هر چند فاسق و جائر باشد، در حالی که این دیدگاه منافات دارد با آیات و روایاتی که از دوستی و همکاری با ظالمین نهی کرده، و از حرمت اطاعت کسی که به غیر از احکام الهی حکم می کند، سخن می گوید.

4 - با جمع بین آیات فوق و برخی از آیات دیگر؛ مانند: { ... وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ

ص:227


1- 462. سوره نور، آیه 2.
2- 463. سوره مائده، آیه 38.
3- 464. سوره نور، آیه 4.

وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ...}؛(1) استفاده می شود حقّ سلطه و سیادت از برای خداوند متعال است، ولی وظیفه مردم است که خدا و پیامبرش را یاری و اطاعت کنند.

ب) آیات استخلاف

در برخی از آیات، اشاره شده به این که خلافت از برای مجتمع است نه شخص معین؛ مثل قول خداوند متعال: { وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی اْلأَرْضِ خَلِیفَهً...}؛(2) «و یاد آور زمانی را که پروردگارت به ملائکه فرمود: همانا من در روی زمین خلیفه قرار می دهم.» از این تعبیر استفاده کرده اند چون انسان خلیفه و جانشین خدا در روی زمین است، پس حقّ سلطه نیز برای خود اوست. در جواب می گوییم:

اوّلاً: از این آیات چنین استفاده می شود که بشر جانشین خداوند در آبادانی روی زمین است و این معنا ربطی به سلطه انسان بر خود ندارد. از همین رو می بینیم هنگامی که خلافت به معنای حکومت است، خداوند آن را به مردم نسبت نمی دهد، بلکه می فرماید: { یا داوُودُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِی اْلأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِ ؛(3) «ای داوود! ما تو را جانشین خود در روی زمین قرار دادیم، پس بین مردم به حق حکم کن.»

ثانیاً: آیات خلافت عامّه - تکویناً نه تشریعاً - دلالت بر تفویض آبادانی زمین به بشر دارد؛ زیرا تشریع بر شرایطی خاص متوقف است.

ج) آیه امانت

خداوند متعال می فرماید: { إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَإِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ ؛(4) «خدا به شما امر می کند که البته امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و چون میان مردم حکم می کنید به عدالت داوری کنید.»

از آیه فوق چنین استفاده کرده اند که مقصود از امانت، حکومت بین مردم است، به قرینه تفریعی که در آیه آمده است: { وَإِذا حَکَمْتُمْ به این معنا که حکم و حکومت بین

ص:228


1- 465. سوره حدید، آیه 25.
2- 466. سوره بقره، آیه 30.
3- 467. سوره ص، آیه 26.
4- 468. سوره نساء، آیه 58.

مردم امانت است و آن ها صاحب و مالک تدبیر آن هستند؛ زیرا مخاطب این حکم آنانند و هر کس از طریق مردم انتخاب شد باید به عدل رفتار کند.

در جواب می گوییم: آیه شریفه بر فرض که خطابش به عموم مردم است، دلالت دارد بر این که مردم وظیفه دارند حکومت را به اهلش - که از جانب خدا منصوب است - واگذارند، نه آن که بگویند ما در آن حق داریم و بخواهند خود حاکم برگزینند.

اشکال تضاد بین سلطه و آزادی

یکی از بارزترین اشکال ها در علم سیاست، تضاد بین سلطه و آزادی است؛ زیرا سلطه منشأ تضییق و سلب آزادی در انسان است، در حالی که این عمل با آزادی انسان سازگاری ندارد. حقّ هر انسانی است که آزاد زندگی کند و روی همین تضاد است که می بینیم بشر در طول تاریخ در حال ستیز و نبرد با سلطه دیگران است و می کوشد که از آن بگریزد. به عبارت دیگر سلطه از دو جنبه اشکال دارد:

1 - جنبه علمی؛

2 - جنبه عملی.

از جنبه علمی این سؤال مطرح است: چگونه می توان بین آزادی انسان که حدّ و حدودی ندارد، با فرض تضییق ها و قیدها جمع کرد؟ آیا این تضییق و تقیید آزادی طبیعی انسان نیست؟ به چه معیار و میزانی برای انسان ها از جانب شخصی حدود و تضییقاتی فراهم می شود؟

این اشکال علمی در جنبه عملی نیز پدید می آید، با این بیان: مادامی که انسان آزادی خود را مطلق و بدون حدّ و قید می بیند، چگونه می توان ضمانت اجرایی داد که همه مردم مطیع و فرمانبردار حاکم سلطه گرا باشند؟

حلّ اشکال

حلّ اشکال

برای حلّ این اشکال طرح ها و برنامه هایی پیشنهاد شده که از آن جمله است:

ص:229

1 - نظریه قرارداد اجتماعی

«ژان ژاک روسو» معتقد است قرارداد اجتماعی می تواند برطرف کننده این تضاد باشد، به نحوی که حکومت و حاکم سلطه خود را از قراردادی می گیرد که مردم با او می بندند و با این قرارداد، حاکم و حکومت حق می یابد که با جعل قانون تضییقاتی را برای مردم ایجاد کند.

روسو نظریه خود را بر سه اصل استوار می کند:

الف) ولایت و سلطه انسانی بر انسان دیگر را نفی می کند؛

ب) انسان بر خودش ولایت دارد و به تعبیر دیگر، انسان حق تعیین سرنوشت خود را خود به دست می گیرد؛

ج) انسان می تواند با یک قرارداد اجتماعی، حق خود را به دیگری واگذار کند، تا او با هیئت حاکمه ای که تشکیل می دهد بر مردم حکومت کند.

این نظریه نتوانسته است جوابگوی پرسش های فراوانی باشد که روشن فکران جامعه مطرح می کنند؛ به طور قطع تمام افراد جامعه بر یک فرد اتفاق نمی کنند، در این هنگام است که صاحبان این نظریه مسئله رأی اکثریت را - هر چند 51 درصد باشد - مطرح می کنند و این ظلمی به 49 درصد بقیه جامعه است که سلطه آن شخص را قبول ندارند.

اگر گفته شود که بقیه مردم، از جنبه اخلاقی بر رأی اکثریت احترام قائل شده و فرد انتخاب شده را می پذیرند. در جواب می گوییم: این اضطرار در صورتی مورد قبول است که جایگزینی نداشته باشد، در حالی که می توان مسئله را با نصّ عام یا خاص بر امام و حاکم اسلامی از جانب خداوند متعال و ابلاغ پیامبرصلی الله علیه وآله حل کرد که در نتیجه اختلافی پیش نمی آید و حقّ ذاتی و اولی خداوند بیشتر مراعات می شود.

همچنین حقّ اشخاصی ضایع خواهد شد که بعدها به حدّ بلوغ و رشد و شعور سیاسی می رسند، در حالی که به شخص منتخب دیگران رأی مثبت نداده و با او

ص:230

قرارداد اجتماعی نبسته اند؛ خصوصاً با در نظر گرفتن این نکته که چه بسیار اشخاص و احزابی که برای منافع شخصی و حزبی خود چه خیانت هایی که نکرده و نمی کنند.

2 - نظریه وابستگی

«لاسکی» یکی دیگر از نظریه پردازانی است که درصدد حلّ تناقض بین آزادی و سلطه اجتماعی بر آمده است. او می گوید: «شخصیت یک فرد جامعه، در حقیقت جزئی از مجموعه جامعه ای منظّم است که به او وابستگی دارد. کسی که می گوید: من می کوشم تا اهدافم را پیاده کنم، در واقع می گوید: من سعی دارم که با نظامی سیر کنم و خود را وفق دهم که جزئی از آن نظام هستم... پس حریت و آزادی از این دیدگاه، پاره کردن حدود و قیدها نیست...».(1)

این دیدگاه، هر چند بر فرض ممکن است اشکال نظری و علمی نداشته باشد، ولی هرگز نمی تواند بیانگر شرح واقعی حال انسان باشد؛ زیرا انسان همیشه درصدد پیاده کردن خواسته ها و خواهش های نفسانی خود است. او دائماً در حال نزاع با افراد جامعه برای جلب منافع شخصی است. آیا چنین نیست که هر گاه دستگاه حاکمه، حکمی را به نفع ما صادر کند خوشحال و با عکس آن ناراحت می شویم؟

آیا این نظریه و دیدگاه توانسته است که از جنبه علمی مشکل تضاد بین سلطه و آزادی را حل کند و از جنبه عملی نیز انسان را تسلیم محضِ دستگاه حاکمه نماید؟ با رجوع به عمق وجود انسان ها پی می بریم هرگز حکومتی چنین نبوده است؛ خصوصاً با در نظر گرفتن این که غالب نظام ها درصدد مصالح شخصی و حزبی و قومی خود هستند و به طبقات دیگر چندان توجهی ندارند. از این جاست که مشکل گریز از قانون پدید می آید.

3 - نظریه دینی

دین نیز در این مسئله دخالت کرده و به نحو کامل در هر دو جنبه نظری و عملی این اشکال را حل کرده است:

ص:231


1- 469. الحریه السیاسیه و الاجتماعیه، جلال احمد خطاب، ص 36 به نقل از لاسکی.

الف) جنبه نظری

دین آزادی مطلق را حقّ طبیعی انسان نمی داند، بلکه انسان را به عبودیت الهی سفارش می کند؛ عبودیتی که با وجود او ملازم و همراه است. دین با این نظر مخالف است که طبیعت به انسان آزادی مطلق بخشیده است. از دیدگاه دینی، انسان مملوک و عبد خالقش است، در مقابل این مالک حقیقی، هیچ گونه آزادی ندارد، اگرچه این عبودیت و سلب آزادی عین آزادی است. آزادی بدین معنا نیست که انسان خود را اسیر بند شهوات و غرایز و صفات رذیله نفسانی کند، بلکه رهایی انسان از این قیدهای باطنی به او آزادی را نوید می دهد؛ خداوند متعال می فرماید: { إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیحْکُمَ بَینَهُمْ أَنْ یقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا}؛(1) «آن مؤمنانند که چون به سوی حکمِ خدا و رسولشان بخوانند تا خدا میان آنان داوری کند خواهند گفت که حکم خدا را شنیدیم و اطاعت کردیم.»

اگر اصل در انسان عبودیت است، خروج از حدود آن و دوری از طاعت الهی، موجب تضاد است؛ همان گونه که خداوند متعال می فرماید: { وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ؛(2) «و هر کس از حدود الهی تجاوز کند به خود ظلم کرده است.»

در آیه دیگری نیز به این حقیقت اشاره شده است: { وَما لِی لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ ءَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَهً إِنْ یرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرِّ لا تُغْنِ عَنِّی شَفاعَتُهُمْ شَیئاً وَلا ینْقِذُونِ ؛(3) «آخر چرا کسی را نپرستم که مرا آفریده است و[ همه ]شما به سوی او بازگشت می یابید؟ آیا من به جای او خدایانی را بپرستم که اگر [خدای ]رحمان بخواهد به من گزندی برساند، نه شفاعتشان به حالم سود می دهد و نه می توانند مرا برهانند؟»

عبادت خداوند و عبودیت انسان در برابر خداوند و دستورهایش، چیزی است که هرگز از فطرت انسان جدا نمی شود؛ همان گونه که قرآن می فرماید: { لَنْ یسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یکُونَ عَبْداً للَّهِ ِ}؛(4) «هرگز مسیح از بنده خدا بودن ابا و استنکاف ندارد.»

ص:232


1- 470. سوره نور، آیه 51.
2- 471. سوره طلاق، آیه 1.
3- 472. سوره یس، آیات 22و23.
4- 473. سوره نساء، آیه 172.

طبق این اصل دینی، اسلام می گوید: سلطه شرعی که سبب حقّ سیادت و قدرت بر انسان هاست، منشأش از خداوند متعال گرفته شده؛ زیرا مالکِ حقیقی انسان اوست و تمام سلطه ها باید به او باز گردد.

ب) جنبه عملی

چرا انسان درصدد فرار از سلطه و سلطه پذیری است؟ چرا او درصدد نزاع با نظام سلطه بر می آید و هرگز مایل نیست با آن وفاق داشته و تسلیم مطلق در برابر تمام قوانین آن باشد؟

در جواب می گوییم: ممکن است این موضع گیری سه عامل داشته باشد:

عامل اوّل: انسان چنین می پندارد که آزادی حقّ طبیعی اوست و هر حدّ و قیدی که برایش گذارده شده، با آزادی اش منافات دارد و در نتیجه مردود است.

عامل دوم: حبّ ذات و نفس و جلب منافع شخصی برای خود است. این حبّ نفس در غریزه انسان است.

عامل سوّم: تصوّر خیانت و ظلم از ناحیه حاکم سلطه گر و پایمال کردن حقوق مسلّم انسان، وی را به موضع گیری در مقابل حاکم وامی دارد.

حال ببینیم دین این سه عامل را چگونه علاج کرده است، تا در نتیجه مشکل تعارض بین سلطه و آزادی حل شود.

در مورد عامل اوّل: می بینیم که ادیان هر گونه آزادی خیالی را مردود می شمارند و درصدد آنند که انسان را از حیث فکری و اخلاقی این گونه تربیت کنند که بنده مطلق پروردگار باشد تا از این طریق به مقام خلیفه اللَّهی برسد. دین تنها به جنبه نظری انسان - که معتقد به عبودیت خداوند است - توجه ندارد، بلکه درصدد آن است که او را بر این عقیده تربیت کند. امام علی علیه السلام می فرماید: «الهی کفی بی عزّاً ان اکون لک عبداً، و کفی بی فخراً أن تکون لی ربّاً»(1)؛ «خدایا بس است مرا از حیث عزّت که بنده تو باشم و کافی است مرا در فخر که تو پرودرگار من باشی.»

ص:233


1- 474. بحار الانوار، ج 74، ص 400.

در مورد عامل دوّم: دین درصدد آن نیست تا حبّ نفس و میل تحصیل منافع را از انسان جدا کند، بلکه می خواهد به انسان بفهماند مصالح این دنیا زودگذر و موقّتی است و تنها مصالح عالم آخرت پابرجاست و لذا باید انسان تمام وجود خود را برای هدفی عالی به کار گیرد.

در مورد عامل سوّم: در صورتی که انسان بداند حاکم اصلی خداست و او تنها خیر و صلاحش را می خواهد، هیچ گاه از فرمان او و حاکمی که به توسط او منصوب شده سر باز نمی زند.

در نتیجه، اطاعت و خضوع انسان به سلطه حاکم هیچ ضرری برای او نخواهد داشت، بلکه در آن سودی است که دنیا و آخرت او را تأمین می کند.

علامه طباطبایی رحمه الله در این باره می فرماید: «آن اصل طبیعی تکوینی که آزادی از آن نشأت گرفته است، نیرویی است به نام «اراده» که در وجود انسان نهاده شده است و او را به فعالیت و عمل بر می انگیزاند.

اراده، حالتی روحی است که اگر سرکوب شود منجر به سرکوبی و نابودی حسّ و شعور انسان می گردد و پیامد آن از بین رفتن انسانیت انسان است. امّا از سویی دیگر، از آنجا که بشر موجودی اجتماعی است، آفرینش و طبیعتش او را به زندگی در اجتماع و همراهی با دیگران سوق می دهد. بدین صورت که اراده اش را با اراده های دیگر و فعالیتش را با فعالیت دیگران همراه و سازگار می نماید. نتیجه این می شود که انسان در برابر قانون - که اراده ها و فعالیت ها را با وضع محدودیت هایی تعدیل می کند - خاضع و تسلیم باشد.

بنابراین همان طبیعت و آفرینشی که به انسان آزادی اراده و عمل بخشیده است، خودش محدود کننده اراده و عمل انسان نیز هست و آن رها بودن ابتدایی و آزادی اولیه را مقید و محدود می سازد. و از آن جایی که قوانین تمدن کنونی پایه احکامش بر اساس منافع مادی بنا نهاده شده است، این امر موجب می شود که این جوامع از نظر

ص:234

التزام به معارف زیربنایی دینی و لوازم آن آزاد باشند؛ همچنان که موجب آزاد بودن آنان در مسائل اخلاقی و هر آنچه که در ورای قوانین مذکور است می شود؛ یعنی انسان در ورای آن قوانین هر چه را که بخواهد و هر چه را که انجام بدهد آزاد است. این است معنای آزادی نزد پیروان تمدن کنونی. اما در اسلام قانون بر اساس اصل «توحید» وضع شده است و پس از آن بر اساس اخلاق فاضله. بدین جهت این قانون همه چیزهایی را که به اعمال فردی و اجتماعی انسان مربوط است، از امور جزئی گرفته تا امور بسیار مهم و آن هم در همه ابعاد، بیان کرده است.

بنابراین هر چیزی که ارتباطی با انسان دارد و یا انسان ارتباطی با آن دارد، در شریعت اسلامی نشان و اثری از آن به چشم می خورد.از این رو دیگر جایی برای بروز و ظهور آزادی به آن معنایی که در تمدن مادی مطرح است، در اسلام وجود ندارد.

آری، در اسلام برای انسان «آزادی از قید بندگی غیر خداوند متعال» وجود دارد، این آزادی اگرچه بیشتر از یک کلمه نیست، ولی دارای معنایی بسیار وسیع و گسترده است. به طوری که اگر کسی با تعمّق و تحقیق کافی در قوانین اسلامی و در شیوه های کاربردی که انسان ها را به سوی آن فرا می خواند و آن قوانین و شیوه ها را بین افراد و طبقات جامعه برقرار می کند، کاوش و بررسی کند و سپس آن را با روش ها و قوانین زورمدارانه و ارباب منشانه حاکم بر جوامع متمدن امروزی و زورگویی هایی که بین طبقات و افراد آن جوامع و یا بین جوامع قوی و جوامع ضعیف وجود دارد مقایسه کند، در این صورت است که به این معنای گسترده و فراگیر پی خواهد برد».(1)

مقایسه ای در مفهوم آزادی

آزادی به مفهوم و معنای صحیح آن، در روایات اهل بیت علیهم السلام زیاد به چشم می خورد، ولی مفهوم آن اختلاف اساسی دارد با آنچه دموکراسی غربی از آن اراده

ص:235


1- 475. آزادی از دیدگاه علامه طباطبایی، ص 12-16.

می کند. از امام علی علیه السلام نقل است که فرمود: «ای مردم! انسان عبد یا کنیز آفریده نشده است و همانا تمام مردم آزادند...».(1)

همو فرمود: «بنده غیر مباش، در حالی که خداوند تو را آزاد قرار داده است».(2)

اسلام تأکید می کند انسان بدان دلیل که آزاد است نباید بنده دیگری گردد و زیر یوق اسارت سلطه گران رود. همچنین نباید بنده و اسیر شهوت و غضب و سایر قوا و صفات رذیله خود باشد. اما آزادی در اسلام به این معنا نیست که انسان به دلیل آزاد بودنش، خود را از سلطه و حکومت خداوند و فرستادگانش خارج کرده و بی نیاز ببیند و قانون گریزی و قانون شکنی کند.

اسلام در مورد آزادی انسان به حقایقی فکر می کند که فرهنگ غربی هرگز بدان توجهی نداشته یا در تضاد با آن عمل کرده است. اسلام حقیقت انسان را در روح او می داند و درصدد حفظ کرامت و حریت و آزادی روح اوست. اگر می گوید: به خاطر اموالِ کسی، او را تعظیم نکن؛ این برای حفظ کرامت و شخصیت انسانی است. به طور کلی بین آزادی در غرب و مفهوم آزادی در اسلام فرق اساسی وجود دارد. آزادی در غرب بر مسئولیت نداشتن پایه گذاری شده است، ولی در اسلام بر اساس احساس مسئولیت و عبودیتِ خداوند متعال بنا نهاده شده است. این فرق اساسی بین اسلام و دموکراسی غربی است.

ص:236


1- 476. بحارالأنوار، ج 32، ص 133.
2- 477. همان، ج 74، ص 228.

اسلام و عدل جزایی

اسلام و عدل جزایی

یکی از شبهاتی که از مصادیق تعارض علم و دین مطرح شده، مسأله عدل جزایی و به عبارت دیگر کیفرهای عالم آخرت و وجود دوزخ است.

اغلب منتقدان در غرب، وجود جهنم و عذاب اخروی را که مورد پذیرش ادیان الهی از جمله اسلام و مسیحیت قرار گرفته است را ناهمگون و ناسازگار با حکمت و عدالت و رحمت الهی تلقی می کنند و بعضی در صحت استناد کیفرهای اخروی به پیامبران آسمانی با دیده شک و تردید می نگرند.

«دیوید هیوم» (1711 - 1776 م) فیلسوف و منتقد معروف غرب در این باره می گوید: «آن چنان که ما می فهمیم، کیفر باید با تجاوز تناسبی داشته باشد. در این صورت چرا در ازای تجاوزهای موقتی موجودِ ضعیفی چون انسان، کیفر ابدی؟!...».(1)

«موریس مترلینگ» (1860 - 1949 م) فیلسوف مشهور بلژیکی در خصوص ناعاقلانه بودن کیفرهای اخروی می گوید: «به نظر من، اهانتی که تا کنون به مقام خدا شده، این است که گفته شود: خدا جهنم را خلق کرده است...».(2)

«برتراند راسل» (1872 - 1970 م) مشهورترین فیلسوف قرن حاضر نیز در این باره می گوید: «فکر می کنم این عقیده که آتش جهنم، یک نوع مجازات برای گناهکاران است عقیده ای ظالمانه باشد...».(3)

ص:237


1- 478. شکّاکیت در مورد جاودانگی روح، دیوید هیوم، ص 55.
2- 479. دروازه بزرگ، موریس مترلینگ، ترجمه منصوری و برزگر، ص 155و156.
3- 480. چرا مسیحی نیستیم، برتراند راسل، ترجمه طاهری، ص 33.

او نیز می گوید: «تصور نمی کنم شخصی چون عیسی با آن خصایص انسانی که در او سراغ داریم امکان مجازات ابدی را پذیرفته باشد».(1)

اقسام کیفر

کیفر و مجازاتی که برای شخص گناهکار است از دو قسم خارج نیست:

1 - کیفر تکوینی: که رابطه حقیقی و علّی و معلولی بین آن کیفر و عمل وجود دارد، مثل دست زدن به آتش و سوختن دست.

2 - کیفر قراردادی: که هیچ گونه رابطه حقیقی و علّی و معلولی بین جرم و کیفر وجود ندارد، مثل اکثر کیفرهای محاکم قضایی درباره مجرمان.

انگیزه کیفر

درباره کیفر جرم انگیزه هایی ذکر شده است:

1 - تشفی خاطر؛ مثل آن که مظلوم برای عقده خالی کردن اجرا می کند.

2 - تربیت و اصلاح شخص مجرم؛ مثل تأدیب دانش آموز تنبل.

3 - اصلاح اجتماعی؛ مثل اعدام به جهت عبرت گرفتن.

4 - احقاق حقّ؛ مثل دفاع شخص ثالث از حق مظلومی که قادر بر آن نیست.

5 - پیشگیری؛ که گاهی تنها به جهت جلوگیری از جنایت بزرگ تر شخصی مجازات می شود.

در مورد عذاب اخروی از ناحیه خداوند، انگیزه اوّل در ذات الهی محال به نظر می رسد؛ چرا که خداوند متعال همانند انسان قلب و دل ندارد. انگیزه دوم، سوم، پنجم این ها همه در آخرت جایگاهی ندارند، چون که آخرت هنگام حساب و جزای اعمال است نه زمان تکلیف، تا با کیفر مجرمان، سایرین هم متأثّر شوند و به تکلیف خود عمل کنند.

ص:238


1- 481. چرا مسیحی نیستیم، برتراند راسل، ترجمه عباسی، ص 22.

امام علی علیه السلام فرمود: «الیوم عمل و لاحساب و غداً حساب و لاعمل»؛(1) «امروز [دنیا ]جایگاه عمل است نه حساب، و فردا [قیامت جای حساب است نه عمل.»

امّا انگیزه احقاق حقّ مظلوم، بدین معنا که خداوند به خاطر ستم هایی که جنایتکارانی چون هیتلر و شمر مرتکب شده اند آنان را به کیفر اعمالشان می رساند، با اندک تأملی معلوم می شود که این انگیزه به انگیزه های دیگر باز می گردد. در نتیجه این انگیزه ها نمی تواند توجیه کننده عذاب اخروی باشد.

انگیزه های خداوند از کیفر اخروی

انگیزه های خداوند از کیفر اخروی

عالمان اسلام در پاسخ به انگیزه های خداوند از کیفر و عذاب اخروی به جهات مختلفی اشاره کرده اند که برخی از آن ها را بازگو می کنیم:

1 - کیفر، مقتضای عدل الهی

خداوند متعال می فرماید: { وَنَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئاً}؛(2) «ما ترازوی عدل را در روز قیامت بر پا می کنیم، پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی شود.»

پاسخ: اولاً: در مفهوم عدالت، کیفر نخوابیده است.

شیخ مفیدرحمه الله می فرماید: «عادل حکیم به کسی اطلاق می شود که نه مرتکب فعل قبیح شود و نه ترک واجب کند».(3)

همین معنا از قاضی عبدالجبار معتزلی نیز رسیده است.(4)

ثانیاً: حقّ مظلوم با عذاب ظالم ادا نمی شود؛ زیرا با عذاب کردن مجرم، نفع و ثمره ای عاید مظلوم نمی گردد.

2 - عدم بازخواست خداوند

اشاعره با انکار حسن و قبح عقلی، تمام افعال الهی را متصف به حسن شرعی می کنند و معتقدند که خداوند هر فعلی را که انجام می دهد، عین عدل است.

ص:239


1- 482. نهج البلاغه، خطبه 41.
2- 483. سوره انبیاء، آیه 47.
3- 484. انوار الملکوت، ص 105.
4- 485. شرح اصول خمسه، ص 301.

پاسخ: در جای خود، حسن و قبح عقلی و وجود غرض در افعال الهی مورد بحث قرار گرفته و به اثبات رسیده است.

3 - کیفر، غایت تکلیف

معتزله و برخی از متکلمان امامیه معتقدند که حکمت الهی مقتضی است که خداوند حکیم باید از اوامر و تکالیفی که در دنیا به عهده انسان گذاشته است غایت و هدفی داشته باشد تا جعل تکلیف که موجب رنج بندگان می شود، عبث نشود. بنابراین پاداش دادن شخص مطیع و کیفر دادن فرد مجرم، هدف خداوند از جعل تکالیف است.(1)

پاسخ: این دلیل، ضرورت وجود غایت در تکالیف الهی را ثابت می کند که با پاداش و ثواب مطیع تأمین می شود ولی ضرورت کیفر عاصی را اثبات نمی کند.

4 - عقاب، ضامن اجرای تکالیف

برخی از متکلمان معتزله و امامیه می گویند که فلسفه عقاب، ایجاد ضمانت برای اجرای تکالیف الهی است.

قاضی عضدالدین ایجی نظریه معتزله را چنین گزارش می کند: «اگر گناه کاری بداند که او به خاطر جرمش معاقب نخواهد شد این موجب استمرار و تدوام گناه کار در گناهش خواهد شد».(2)

علامه حلّی رحمه الله می فرماید: «اگر عقاب و کیفری در بین نباشد زمینه ساز ارتکاب فعل قبیح می شود؛ چرا که در ما انسان ها میل و کششی به انجام گناه وجود دارد و اگر انسانی به عدم عقاب جزم پیدا کند، خواه ناخواه به سوی گناه کشیده خواهد شد و وادار کردن به قبیح نیز قبیح است».(3)

پاسخ: اولاً: خداوند نیروی عقل و وجدان و فطرت نوع دوستی، حقیقت طلبی

ص:240


1- 486. ر.ک: شرح اصول خمسه، ص 69.
2- 487. شرح مواقف، ج 8، ص 304.
3- 488. نهج الحق، علامه حلی، ص 377.

و اجتماعی بودن را در نهاد بشر آفریده است که انسان ها می توانند چرخ های اجتماعشان را با تمسّک به این امور به خوبی بگردانند.

ثانیاً: آنچه که حقیقتاً ضامن اجرای تکالیف است، خود کیفر در عالم آخرت نیست، بلکه این تهدید و وعده به عذاب است که در متون دینی نسبت به انجام گناهان مکرراً بدان تصریح شده است.

ثالثاً: برخی به جهت رسیدن به بهشت الهی ممکن است عبادت کرده و خداوند را اطاعت نمایند.

5 - کیفر، مقتضای وعید الهی

معتزله می گویند: وعید خداوند همانند وعده او واجب الوفاء است، و لذا از این جهت عذاب الهی حتمی است.

قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید: «خداوند به نیکوکاران وعده پاداش و به بدکاران وعده عذاب داده است و خداوند به هر دو عمل می کند، و جایز نیست خلف وعده نماید برای این که کذب و فعل قبیح است. اما این که چرا خداوند فعل قبیح مرتکب نمی شود به دلیل این است که علم به قبح آن دارد و از انجام آن نیز بی نیاز است».(1)

پاسخ: هر انسانی با رجوع به وجدان و عقل خویش در می یابد که عمل به وعید در تمام موارد واجب نیست؛ زیرا مولا می تواند راه عفو و گذشت را در آخرت انتخاب کند بدون آن که در دنیا بنده از آن مطّلع باشد، و لذا انسان باید همیشه بین خوف و رجا باشد.

6 - عقاب، لطف الهی

برخی از متکلمان امامیه از آن جهت که عقاب موجب اطاعت و تقرّب الهی می شود آن را مصداق لطف الهی می دانند.

خواجه نصیرالدین طوسی رحمه الله در این باره می گوید: «انسان با ارتکاب گناه و ترک واجب،

ص:241


1- 489. شرح اصول خمسه، ص 135.

استحقاق کیفر و مذمّت را پیدا می کند، برای این که عقاب مستلزم لطف الهی است».(1) پاسخ: اولاً: روح کلّی این پاسخ به پاسخ چهارم؛ یعنی ضمانت اجرایی تکلیف بازمی گردد، که قبلاً پاسخ داده شد.

ثانیاً: لطف بودن کیفر یک شرط دارد و آن این که چیزی می تواند لطف باشد که موجب ایذا و ضرر مکلّف نگردد، در حالی که در مورد کیفر، مکلّف متضرّر می شود.

7 - کیفر، مقتضای عبودیت و مولویت

علامه طباطبایی رحمه الله با استناد به آیه شریفه { إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ(2)} می فرماید: «این آیه بیانگر یک تعلیل عقلی است، به این بیان که اگر مولایی عبد و غلامی در اختیار داشته باشد، از مسلّمات عقل این است که مولا می تواند به هر نحو که بخواهد در او تصرّف کند و او را به مجازات برساند».(3)

رأی متکلّمان اشاعره نیز مشابه همین نظر است.(4)

پاسخ: در مورد قدرت مطلقه و مالکیت حقیقی منحصر به فرد الهی، جای هیچ بحث و شبهه ای نیست، امّا محلّ کلام در جواز و صحت عقلی تمام افعال متصوّر در اذهان است که بر این اساس، آیا خداوند می تواند انسانی را خلق کند و به او نفس لطیف اعطا نماید، سپس او را به اشدّ مجازات و شکنجه ها برساند؟

طرفداران حسن و قبح عقلی معتقدند که فعل قبیح، قبیح است... .

8 - عقاب، ظهور اسمای الهی

عرفای اسلام با عنایت به اینکه دارای مشرب وحدت وجودی هستند، معتقدند که وجود، واحد است و آن هم منحصر در ذات واجب الوجود می باشد و بقیه اشیا در حقیقت، نمود و تجلّی وجود حق اند. و لذا معتقدند که هر چه در دایره عالم ماده تحقق می یابد سراسر مظهر ماهیت و حقایق عوالم غیبیه و ظهور مقام واحدیت است.

ص:242


1- 490. کشف المراد، مبحث معاد، مسأله 4، ص 408.
2- 491. سوره مائده، آیه 118.
3- 492. المیزان، ج 6، ص 339.
4- 493. اللمع، ابوالحسن اشعری، ص 116.

پاسخ: اصل ایراد و شبهه در وجه علت ظهور اسمائی همچون دیان، قاهر و شدید الانتقام است.

9 - عقاب، مایه تصفیه و تطهیر نفس

برخی از عرفا انگیزه عقاب را پالایش و تصفیه نفس از آلودگی های معاصی ذکر کرده اند، تا انسان بتواند خود را به مقام رفیع ربوبی برساند.

قیصری در این باره می گوید: «عذاب موقت جهنم هم به جهت رسیدن اهل آن به کمالات مقدور خودشان است. پس عذاب متضمّن بهترین الطاف الهی است».(1)

از میان متکلمان، ابن قیم همین رأی را دارد. او می گوید: «خداوند به منظور تشفّی، گناه کار را کیفر نمی دهد بلکه به جهت پاک و طاهر شدن و نیز به منظور شمول رحمت، وی را عذاب می کند. پس عذاب، مصلحت و لطف خداوند در حق گناه کار است، اگرچه وی متحمّل بدترین عذاب ها گردد».(2)

پاسخ: اولاً: آیا برای محو شدن آثار گناه و تطهیر، چیز دیگری همچون شفاعت و عفوالهی کافی نیست؟ چرا خداوند برای تطهیر نفس راه عذاب را انتخاب کرده است؟

ثانیاً: در مورد کفار، بهشتی متصور نیست تا گفته شود عقاب آن ها مقدمه رسیدن به کمالات بعدی است.

ثالثاً: ممکن است شخص گناه کار بگوید: ما از خیر نعم الهی می گذریم تا خود را از مجازات غیر قابل تحمّل نجات دهیم!

علامه تهرانی رحمه الله می فرماید: «در مورد عذاب های قیامت به چه دلیلی بگوییم که برای تطهیر و تزکیه است؟... صرف ورود به جهنم و مخلّد بودن در آن، به هیچ دلیلی نمی توان آن را علت تطهیر و تزکیه دانست».(3)

ص:243


1- 494. شرح فصول الحکم، ج 2، ص 26.
2- 495. حاوی الارواح، ابن قیم، ص 258.
3- 496. معادشناسی، محمد حسین حسینی طهرانی، ج 10، ص 367.

10 - کیفر، مقتضای تجسم عمل

برخی معتقدند که عقاب مقتضای تکوینی عمل غیر صالح است.

محمد غزالی می گوید: «کیفرهای اخروی از ذات نفس و قلب انسان به وجود می آید. در حقیقت کیفرها صفات رذیله انسان در دنیاست که با وی قرین است. پس بی تردید دوزخ در باطن انسان وجود دارد و باید آن را با علم و معرفت دریافت».(1)

وی در جایی دیگر می گوید: «سؤال از این که چرا معصیت منجرّ به عقاب می شود مانند سؤال از هلاکت حیوان بر اثر خوردن سمّ است و این که چرا سمّ موجب هلاکت حیوان می شود؟»(2)

شیخ اشراق می گوید: «کیفرهای اخروی به سبب ملکات رذیله و هیئات ظلمانی در نفس است و ارتباطی به منتقم خارجی ندارد».(3)

صدرالمتألهین می گوید: «بی تردید، ثواب و عقاب آخرت به سبب نفس اعمال حسنه و سیئه است و نه به سبب چیز دیگر».(4)

حکیم سبزواری می گوید: «اصل عذاب از سوء غرض خارجی نیست، بلکه لازمه فعل خود شخص است».(5)

شیخ محمد عبده می گوید: «جزای قیامت اثر طبیعی عمل است، به این معنا که اعمال در نفس انسان تأثیر می گذارد...».(6)

شهید مطهری رحمه الله می فرماید: «مجازات های جهان دیگر رابطه تکوینی قوی تری با گناهان دارند، رابطه عمل و جزا در آخرت، نه مانند نوع اول قراردادی است و نه مانند نوع دوم از نوع رابطه علّی و معلولی، بلکه از آن هم یک درجه بالاتر است. در اینجا رابطه عینیت و اتحاد حکم فرما است».(7)

ص:244


1- 497. الاربعین و متشابهات القرآن، غزالی.
2- 498. المضنون به علی غیراهله، غزالی، ص 11.
3- 499. مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 473.
4- 500. تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 187 ؛ اسفار، ج 9، ص 295.
5- 501. مجموعه رسائل سبزواری، ص 332.
6- 502. تفسیر المنار، ج 4، ص 309.
7- 503. عدل الهی، ص 219.

این نظریه با ظاهر قرآن و حدیث نیز سازگاری دارد:

خداوند متعال می فرماید: { لا تَعْتَذِرُوا الْیوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ؛(1) «امروز عذرخواهی نکنید، چرا که تنها به اعمالتان جزا داده می شوید.»

و نیز می فرماید: { فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یرَهُ * وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرّاً یرَهُ ؛(2) «پس هر کس هم وزن ذرّه ای کار خیر انجام دهد آن را می بیند و هر کس هم وزن ذرّه ای کار بد کرده آن را می بیند.»

و می فرماید: { الْیوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ ؛(3) «امروز هر کس در برابر کاری که انجام داده پاداش آن را می بیند.»

و می فرماید: { وَلا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ؛(4) «و جز آنچه را عمل می کنید جزا داده نمی شوید.»

و می فرماید: { إِنَّ الَّذِینَ یأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیتامی ظُلْماً إِنَّما یأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً}؛(5) «کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می خورند، [در حقیقت تنها آتش می خورند.»

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می فرماید: «موقعی که میت به قبر گذاشته می شود، شخصی مقابل او مجسّم می شود و وقتی میت از هویت او سؤال می کند او می گوید: «کنت عملک فبقیت معک»؛(6) «من عمل و رفتار تو بودم لذا همراه تو باقی خواهم ماند.»

امام سجادعلیه السلام می فرماید: «و صارت الاعمال قلائد فی الاعناق»؛(7) «اعمال زنجیرهای عذاب در گردن گناهکاران می گردد.»

ص:245


1- 504. سوره تحریم، آیه 7.
2- 505. سوره زلزال، آیه 7.
3- 506. سوره مؤمن، آیه 17.
4- 507. سوره یس، آیه 54.
5- 508. سوره نساء، آیه 10.
6- 509. فروع کافی، ج ، ص 240.
7- 510. صحیفه سجادیه، دعای 42.

ص:246

اسلام و فلسفه آفرینش کافر

اسلام و فلسفه آفرینش کافر

فلسفه آفرینش عالم امکان، از معمّاهای تاریک و ناگشودگی تاریخ دانش بشری است که ذهن های غوّاص و ناآرام ارباب خرد و معرفت را به سوی خود معطوف کرده است. بشر امروز هر چه بیشتر در حلّ و گشودن گره آن کوشش می کند به همان اندازه به حلقات گم شده ای برخورد می کند. ما در این مبحث به یکی از مصادیق آن یعنی «آفرینش کافر» می پردازیم و به این سؤال پاسخ می دهیم که چرا خداوند حکیم و رئوف با وجود این که عالم مطلق به سرنوشت قطعی کافر یعنی عذاب ابدی اوست، چنین انسان نگون بختی را آفریده است؟ آیا این نوع خلقت با صفت «حکمت و رأفت الهی» سازگاری دارد؟

اینک به بررسی این سؤال می پردازیم.

بررسی دیدگاه ها

بررسی دیدگاه ها

ابتدا به نقل آرای مختلف و پاسخ هایی که به این سؤال داده شده می پردازیم و در نهایت رأی خود را مطرح خواهیم کرد.

1 - انکار لزوم غرض و غایت در افعال الهی

متکلمان اشاعره با توجه به مبنایی که در رابطه با انکار وجود و لزوم اغراض و غایات در افعال الهی دارند، و با تمسّک به آیه شریفه: { لا یسْئَلُ عَمّا یفْعَلُ وَهُمْ

ص:247

یسْئَلُونَ ؛(1) «هیچ کس نمی تواند بر کار او خرده بگیرد؛ ولی آن ها مورد بازخواست واقع می شوند.»

و همچنین با تمسّک به دلیل ظاهر عقلی که وجود غایت برای فاعل، روایت گر نیاز به آن است، می خواهند شبهه آفرینش کافر را بدین وسیله حلّ و فصل کنند و از استدلال عقلی پیش نتیجه بگیرند که سؤال از غایت و غرض آفرینش کافر از سوی ذات باری تعالی سؤال عبث و بیهوده است؛ برای این که خداوند که واجد تمام صفات کمالیه و جمالیه و غنی مطلق است، نیازی به غایت ندارد تا به خاطر آن فعلی را ایجاد کند.

وقتی سخن از غایتمندی افعال الهی در میان است، مقصود ما مشابهت آن با افعال انسان ها نیست؛ زیرا در افعال ما دست کم دو خصوصیت وجود دارد: نخست این که غایت فعل در جهت رفع نیازها و کمبودهای فاعل است و فاعل از طریق انجام فعل استکمال می یابد.

خصوصیت دوم آن است که تصور غایت قبل از انجام فعل، در انجام آن تأثیر می گذارد و فاعل را بر ارتکاب فعل برمی انگیزاند. ولی این دو ویژگی یاد شده به هیچ وجه در فعل خداوند وجود ندارد؛ زیرا:

اولاً: غایت افعال خداوند رسیدن به کمال نیست؛ زیرا فاعل یعنی ذات مقدس الهی کامل مطلق است و نقصی ندارد تا بخواهد از طریق فعل خود آن را برطرف کند، بلکه غایت افعال الهی به مخلوقات او بازمی گردد و در جهت استکمال مخلوقات او است.

ثانیاً: چنین نیست که تصوّر غایت فعل، سبب انجام آن گردد؛ زیرا علم خداوند از سنخ علم حصولی که ملازم با تصور مفاهیم باشد نیست، بلکه ذات الهی به گونه ای است که به دلیل کمال مطلق خود مقتضی رساندن مخلوقات خود به کمال مطلوب آن ها می باشد.

بدین ترتیب، مقصود ما از غایتمند بودن فعل خداوند این است که فعل او مشتمل

ص:248


1- 511. سوره انبیاء، آیه 23.

بر مصالح و منافعی است که به مخلوقات او بازمی گردد و چنین نیست که ترک و انجام آن، به لحاظ منافع آفریدگار او علی السویه باشد.

از این رو، غایت در افعال الهی، غایت افعالِ فعل است نه غایت فاعل؛ زیرا ذات خداوند کامل مطلق و غنی است و هیچ غایتی برای او متصوّر نیست.

متکلمین در استدلال بر هدف دار بودن افعال الهی گفته اند: فعلی که فاقد غایت باشد، عبث و لغو است و انجام فعل عبث عقلاً قبیح می باشد. و از آنجا که (بر اساس حسن و قبح عقلی) ارتکاب کار قبیح از سوی خداوند محال است، ممکن نیست افعال او نیز عبث باشد. در نتیجه: تمام افعال الهی غایتمند و دارای غرض است.

2 - انکار حسن و قبح عقلی

دومین دلیل اشاعره برای توجیه خلقت کافر «انکار حسن و قبح عقلی» است. آنان می خواهند با این اصل قدیمی خودشان، قدرت ادراک عقل را مخصوصاً در رابطه با افعال الهی به کلّی منکر شوند و نتیجه بگیرند که عقل توان ادراک حسن و قبح افعال خدا را ندارد.

و به عبارت دیگر: در مکتب اشاعره نه تنها عقل حق قضاوت و ادراک حسن و قبح عقلی را ندارد، بلکه یگانه ملاک و پارامتر تشخیص حسن و قبح در عالم فقط تحسین و تقبیح شارع است.

نقد: ادراک حسن و قبح عقلی برای ارباب خرد واضح است، و بس است این که بدانیم در صورت سدّ باب عقل و انکار ادراک حسن و قبح آن، تمام معرفت های دینی از ریزترین احکام دین گرفته تا اثبات نبوّت و صدق مدّعی آن زیر سؤال می رود.

3 - انکار علم خدا به جزئیات

بحث علم خداوند یکی از معضل ترین مباحث کلام و فلسفه است که در این باره نظریات مختلف و متضادی مطرح شده است. یکی از این نظریات، نظریه برخی از متکلمان است که منکر تعلّق علم الهی به جزئیاتند. به این معنا که خداوند به نحو کلّی،

ص:249

قبل از آفرینش انسان ها به مؤمنان و کافران آن، علم داشته است، امّا این که مثلاً زید مؤمن و عمرو کافر خواهد شد، فاقد این علم تفصیلی بوده است. ره آورد چنین استنتاجی از علم خداوند در مسأله «کافر» این است که چون خداوند علم تفصیلی به انسان های کافر نداشته است لذا سؤال از غایت خلق کافر اصلاً متوجه او نمی شود.

فخر رازی این نظریه را به هشام بن حکم نسبت داده است که صحّت آن محلّ تأمّل است.(1)

نقد: این نظریه و مبنا از جهاتی قابل خدشه است:

اولاً: این نظریه از سوی بزرگان فلاسفه؛ همانند صدرالمتألهین، ایرادات غیر قابل دفاعی وارد شده، به نحوی که آن را میان محققین فاقد اعتبار کرده است.

ثانیاً: بر فرض پذیرش این نظریه و مبنا، باز نمی تواند از اشکال آفرینش کافر پاسخ دهد؛ زیرا اشکال کننده می گوید: با این که خداوند علم کلّی و اجمالی به وجود انسان های کافر در ضمن انسان های مؤمن داشته است، باز چرا دست به آفرینش اصل انسان زد تا در ضمن آن انسان ها کافر هم به وجود آید؟!

4 - نظریه نیل به کمال

متکلّمان امامیه با انکار صدور فعل عبث و بدون غایت از خداوند، معتقد به لزوم وجود حکمت و غایت در افعال خداوند هستند. و چون کافر هم زیر مجموعه همین قاعده قرار دارد، لذا خداوند حتماً از آفرینش او هدف و غایتی داشته است و آن هم نیل انسان مؤمن و کافر به سعادت و کمال ابدی است. امّا این که کافر به جای نیل به آن، از دوزخ و کیفر ابدی سردر می آورد، این مشکلی است که خودش آن را ایجاد کرده است و در این مورد کسی جز خودش را نباید ملامت و سرزنش کند.

به عبارت دیگر، خداوند کافر را کافر خلق نکرده است تا ایراد متوجّه دستگاه خلقت او شود، بلکه این خود انسان است که خود را کافر و ملحد می کند.

ص:250


1- 512. المطالب العالیه، فخر رازی، ج 3، ص 321.

آقا جمال الدین خوانساری می فرماید: «اعتراض کافر به این که چرا (خدایا) مرا خلق کردی، معقول نیست؛ زیرا که از جانب خداوند، خلق او به غیر احسان به او چیزی نیست و گرفتاری او به عقاب، از راه سوء اختیار او است با وجود قدرت او بر خلاف».(1)

نقد: از مطالب گذشته ضعف این استدلال نیز روشن می شود؛ زیرا که بحث و ایراد در اصل عذاب و کیفر کافر نیست که متکلمان به توجیه آن پرداخته اند. و همچنین محلّ بحث در اصل خلقت و وجود کافر نیست که گفته شود خداوند کافر را کافر نیافریده است، بلکه تمام کلام و بحث در آفرینش کافری است که منجرّ به کفر و در نتیجه عقاب ابدی او می شود.

5 - نظریه جهل به غایت

متکلمان امامیه دلیل دیگری برای توجیه شبهه کافر و مطلق شرور در عالم ذکر کرده اند و با صفت حکمت خداوند استفاده می کنند که از شخص حکیم که غنی و عالم مطلق است هیچ فعل قبیحی صادر نمی شود، و چون فعل عبث و بدون غایت هم یکی از مصادیق فعل قبیح است، لذا تمام افعال الهی معلّل به اغراض و مصالحی است، ولو این که عقل ما آن ها را کشف نکند. امّا عدم شناخت غایت به هیچ وجه دلالت بر فقدان آن نمی کند.

حمصی رازی در این باره می گوید: «هذا التکلیف من فعل حکیم فلابدّ من أن یکون فیه وجه حکمه و غرض صحیح، فلایکون عبثاً، و هذا القدر یکفینا علی طرق الجمله»؛(2) «این تکلیف از فعل حکیم باید در آن جهت حکمت و غرض صحیحی داشته باشد، پس نمی تواند عبث و بیهوده باشد. و این مقدار ما را به طور کلّی کفایت می کند.»

نقد: این استدلال از جهاتی قابل تأمل است:

ص:251


1- 513. شرح احادیث طینت، آقا جمال الدین خوانساری، ص 14و15.
2- 514. المنقذ من التقلید، حمصی رازی، ج 1، ص 247.

الف) این استدلال عقلی نیست، بلکه صرف قیاس غایب به شاهد است؛ یعنی چون ما همه فاعل های مادی مختار را همیشه با لزوم غایت تصور و مشاهده کردیم، استنباط می کنیم که خداوند نیز به طور حتم غایتی دارد؛ در حالی که فاعلیت واجب الوجود فراتر از این اغراض و غایات است.

ب) گرچه اصل خلقت کافر را می توان با این دلیل توجیه کرد، امّا سؤال از اصل خلقت وی نیست، بلکه سؤال متوجّه آفرینش کافر با ضمیمه کردن علم ازلی الهی به هلاکت ابدی وی می باشد، به این بیان که چرا خداوند انسان کافری را خلق کرد که با اختیار و علیت خود، هلاکت و عذاب ابدی را برای خودش مهیا و فراهم کند؟

به دیگر سخن، اصل ایراد متوجه خود فعل خداوند فی نفسه نیست که دلیل فوق از متکلمان ناظر به آن باشد، بلکه شبهه به این نحو مطرح است که چرا خداوند موجودی را خلق کرده است که آن متضمّن شرّ و قبح است؟

6 - عدم وجود غایت در افعال الهی

فلاسفه با انکار تحقق غایت و غرض در افعال الهی که مستلزم استکمال فاعل با فعل است، خواسته اند از شبهه مطلق شرور عالم ماده پاسخ دهند، با این توضیح که: چون خداوند غنی مطلق است کوچک ترین نیازی به غیر خود ندارد، و لذا هر فعلی را هم که انجام می دهد از این لحاظ غرضی هم ندارد. و به اصطلاح حکما فاعلیت الهی، فاعلیت بالقصد نیست بلکه فاعلیت او فاعلیت بالعنایه و بالتّجلی است که در آن غرضی جز ذاتش وجود ندارد. امّا در عین حال حکما معتقدند که افعال الهی فاقد منافع و مصالح هم نیست، فوایدی که به صورت لوازم افعال الهی تحقق پیدا می کنند.

علامه طباطبایی رحمه الله در تقریر این دلیل فلاسفه می گوید: «هر فاعلی غیر از خداوند، وقتی سؤال از هدف فعلش شود منظور و مراد این است که فعل فاعل با در نظر گرفتن غرض و تصوری که در ذهن فاعل است بر عالم خارج تطبیق شود. همچنین اشاره شود به داعی و مصلحتی که موجب اراده فعل شده است. امّا این نحو سؤال از ذات

ص:252

باری تعالی ناممکن است؛ زیرا در این فرض فعل فاعل و عالم خارجی مغایر هم نیستند تا یکی بر دیگری منطبق شود، بلکه اینجا هر دو متّحد است؛ یعنی فعل خداوند همان نظام هستی و نظام هستی همان فعل او است، و لذا سؤال از غایت فعل در افعال الهی نامعقول است».(1)

نقد: استدلال فلاسفه در مورد عدم احتیاج باری تعالی در صنعش به غایت و هدفی، استدلال تام و خدشه ناپذیری است، و لکن از آن استفاده نمی شود که افعال الهی فاقد هر نوع مصلحت و فایده ای است و به صورت عبث و بیهوده صادر شده اند؛ زیرا خود فلاسفه نیز تأکید دارند که صدور فعل عبث از واجب الوجود محال است. حال اگر قرار باشد افعال باری تعالی خالی از فایده و مصلحتی نباشد، سؤال می شود که خداوند با توجه به کدامین مصلحت و نفعی، انسان کافر را خلق کرده است؟

بنابراین اصل، ایراد با این نظریه فلاسفه هم به قوّت خود باقی است و آنان نیز باید در توجیه آفرینش کافر راه حلّی تبیین کنند.

7 - آفرینش کافر، ضرورت عالم ماده

برخی از فلاسفه ضمن پذیرش اصل تحقق شرور در عالم، آن را از ضروریات عالم ماده انگاشته و معتقدند که عالم ماده و انسان - که متضمن خیر کثیر است - یا نباید خلق می شد و یا اگر خلق می شد از وجود شرور که در اقلیت است چاره ای نیست. صورت اول مستلزم ترک خیر کثیر است که این سازگار با جود الهی و افاضه او نیست. علاوه بر این، ترک خیر کثیر مستلزم شرّ کثیر است. و لذا از تحقق عالم مادی و انسانی با شرور قلیل گریزی نیست. انسان های کافر ولو این که به عنوان شرور این عالم محسوب می شوند، امّا وجود آن ها برای عالم ماده ضروری است.

امّا این که کیفیت این ضرورت چگونه است، اقوال مختلفی وجود دارد. صدرالمتألهین معتقد است که اگر همه انسان ها مؤمن بودند، آبادانی دنیا راکد می ماند

ص:253


1- 515. المیزان، ج 14، ص 272و273.

و در نتیجه نظام عالم مختل می شد.(1) او به فرعون و دجّال و شیطان و کفّار به عنوان مثال و لازمه توسعه و پیشرفت مادی دنیا اشاره می کند و برای تأیید مدّعای خویش به حدیث قدسی ذیل تمسّک می نماید که خداوند فرمود: «انّی جعلت معصیه آدم سبب عماره الدنیا»؛(2) «همانا من معصیت آدم را سبب آبادانی دنیا قرار دادم.»

محقق لاهیجی ضمن اعتراف به شر بودن عذاب جاودانه کافر می گوید: «خلود عقاب از جمله شرور قلیله است که از لوازم خیرات کثیره می باشد».(3)

علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر خود در ارتباط با آفرینش کافر مطلبی دارد که خلاصه آن این چنین است:

الف) عالم طبیعت و انسان ها با یکدیگر ارتباط داشته و تأثیر متقابل دارند.

ب) برخی از انسان ها به کمال و سعادت نایل می شوند.

ج) سعادت انسان ها مقصود بالذات و سقوط کفّار مقصود بالعرض است.

د) خسران کافر به توسط سعادت انسان های مؤمن جبران می شود.

ه) علم ازلی خداوند به هلاکت ابدی کفّار منجر نمی شود که خداوند مراد اصلی خود را مختل کند.(4)

استاد جوادی آملی می گوید: «در ترک خیر غالب برای پرهیز از شرّ مغلوب همان محذور ترجیح مرجوح بر راجح است که خود نیز شرّ غالب را دربردارد؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان است و شرّش اندک، اگر وجود پیدا نکند خیر بی شماری فوت خواهد شد، و همچنین زوال خیر فراوان، شرّ بی شمار می باشد».(5)

8 - وجود کافر لازمه آفرینش انسان

برخی می گویند: لازمه خلقت انسان، آفرینش انسان مؤمن و کافر است. به این بیان

ص:254


1- 516. اسفار، ج 9، ص 348.
2- 517. همان.
3- 518. گوهر مراد، ص 619.
4- 519. المیزان، ج 8، ص 46.
5- 520. مبدأ و معاد، جوادی آملی، ص 238.

که خداوند یا باید اصلاً انسانی را خلق نمی کرد و یا انسانی را خلق می کرد که لازمه آن وجود انسان مؤمن و کافر است، و این لازمه هم، لازمه تکوینی جریان اصل علّیت در عالم است. مثلاً اصل علیت حکم می کند در صورت وجود شرایط و فقدان موانع از والدین، نوزادی به دنیا بیاید. این نوزاد هم با توجه به وجود علل کفر و یا ایمان، بعد از رشد، کافر و یا مؤمن خواهد شد. و باز چه بسا از والدین کافری، انسان مؤمنی متولّد خواهد شد و بالعکس.

پس لازمه اصل علّیت، اختلاف انسان ها از حیث ایمان و کفر است. امّا این که خداوند از خلقت نوزادی که می داند کافر خواهد شد امتناع ورزد و در اجزای اولیه تشکیل نطفه او دخل و تصرّف نماید، این نقض اصل علّیت است که قوام عالم طبیعت بر آن استوار می باشد. وانگهی چه بسا از انسان کافری، انسان های مؤمن و اسوه ای متولّد شوند که در صورت تصرف تکوینی خداوند در خلقت کافر، زمینه به وجود آمدن چنین انسان هایی از بین خواهد رفت.

9 - کفر، لازمه اصل اختیار

گفته شده: اگر ما انسان ها به آزادی و اختیار بهای لازم را می دهیم باید پیامدهای چنین نعمتی را هم بپذیریم. یکی از پیامدهای مهم این اختیار، انتخاب فسق و گناه برای مؤمن و انتخاب کفر و الحاد برای کافر است که موجب عقاب دائمی می گردد. نتیجه این که: اعتراض بر آفرینش کافر، به اعتراض به اصل مختار و آزاد بودن انسان بازمی گردد که چرا خداوند انسان را آزاد و مختار آفریده است؟!

ص:255

ص:256

فقه

اشاره

ص:257

ص:258

اسلام و جهاد

اسلام و جهاد

یکی از موضوعاتی که در اسلام از مسائل اساسی است و از ناحیه مخالفان و دشمنان اسلام مورد هجوم و مخالفت قرار گرفته، موضوع جهاد است. آنان جهاد را از مصادیق خشونت در دین اسلام دانسته و بدین جهت مسلمانان را خشونت طلب و تروریسم معرفی کرده اند. لذا جا دارد این موضوع را مورد بررسی قرار دهیم.

مفهوم جهاد ابتدایی

مقصود از جهاد ابتدایی که با شرایط خاص از جمله حضور امام معصوم مشروعیت پیدا می کند - بر خلاف ظاهر عبارت - جنگی نیست که مسلمانان آغاز کننده آن باشند، بلکه منظور جنگی است که به دلایلی، غیر از تهاجم فیزیکی دشمن تحقق می یابد. این جنگ که در برابر دشمن خارجی انجام می گیرد، خود به دو شاخه تقسیم می شود:

1 - جهاد «آزادی بخش» با استضعاف گران و به منظور حمایت از مستضعفان و ملت های تحت ستم و استبداد.

2 - جهاد «دعوت» با مشرکان و کافران به جهت فراهم ساختن زمینه های بسط توحید و رفع موانع از سر راه آن و نیز تأمین امنیت مسلمانان؛ زیرا شرک و بی دینی با فطرت اصیل و عقل تمام عقلای عالم ناسازگاری دارد. این نوع جهاد ابتدایی شامل بت پرستان و برخی از اهل کتاب نیز می شود.

ص:259

در مورد اوّل خداوند سبحان می فرماید: { فَإِذَا انْسَلَخَ الاَْشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَأَقامُوا الصَّلاهَ وَآتَوُا الزَّکاهَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ؛(1) «اما وقتی ماه های حرام پایان گرفت مشرکان را هر جا که یافتید به قتل برسانید، و آن ها را اسیر سازید و محاصره کنید و در کمین گاه بر سر راه آنان بنشینید. پس هر گاه توبه کنند و نماز را بر پا دارند و زکات را بپردازند آن ها را رها سازید؛ زیرا خداوند آمرزنده و مهربان است.»

و در مورد دوم، خداوند متعال می فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لایؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیهَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛(2) «با کسانی از اهل کتاب که نه به خداوند و نه روز جزا ایمان دارند و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده اند، حرام می شمرند و نه آیین حق را می پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

جهاد ابتدایی تهاجم و تحمیل عقیده نیست. آنچه مذموم است تجاوز است، ولی هر جنگی از طرف هر کسی تجاوز نیست. جهاد ابتدایی دعوت برای آزادسازی اندیشه و تفکّر و در جهت انتخاب عقیده حق می باشد نه تحمیل عقیده. این واقعیت را در تمام جنگ های صدر اسلام که به پیروزی مسلمانان انجامید می توان یافت. در هیچ جنگی دیده نشده که مسلمانان غالب، مردم را به پذیرش اسلام مجبور کنند، بلکه مردم را از چنگال طاغوت ها آزاد کرده اند تا خود آزادانه فکر کرده و تصمیم بگیرند. و مردم نیز وقتی حقیقت پیام اسلام را دریافتند، خودشان اسلام را انتخاب کردند.

سازگاری جهاد با رأفت اسلامی

برخی می گویند: جهاد ابتدایی و دفاعی با رأفت اسلامی سازگاری ندارد، ولی با

ص:260


1- 521. سوره توبه، آیه 5.
2- 522. سوره توبه، آیه 29.

توجه به اهداف جهاد اسلامی مشاهده می کنیم که هیچ یک از اهداف غیر انسانی که موجب پیدایش جنگ های خانمان سوز فراوانی در طول تاریخ شده است؛ از قبیل منافع مادی و اقتصادی، حبّ جاه و برتری طلبی، کشور گشایی و قهرمان خواهی و دعواهای شخصی و غیره، در اهداف جنگ و جهاد اسلامی دیده نمی شود، بلکه اهداف عالی و انسانی مورد نظر است که طبعاً جنگ را از ناحیه دولت اسلامی از غارت و وحشی گری و خانمان سوزی و در یک کلام هلاکت نسل و خشونت دور می سازد. و از این جهت جایی برای انتقاد باقی نمی گذارد. مضافاً بر این که از شرایط اولیه لزوم و جواز جهاد ابتدایی و دفاعی این است که ابتدا کفّار و متجاوزان و ظالمان را به اسلام و دستورات دین دعوت کنند و در واقع اتمام حجت نمایند. و در صورتی که اتمام حجت شد و باز هم عناد ورزیدند و دعوت را نپذیرفتند، نوبت به قتال و مبارزه می رسد؛ زیرا اسلام دین رأفت و مهربانی است و اگر کسی از این رأفت سوء استفاده کرد، راه برخورد انتخاب می شود.

جهاد و آزادی انتخاب عقیده

گاهی اشکال می شود که اگر نظر اسلام بر آزادی انتخاب عقیده است پس جهاد چه معنایی دارد؟ جهادی که نتیجه آن به زور وارد کردن مردم به اسلام و اعتقاد به عقیده است. و به همین جهت است که برخی آیه: { لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ را منسوخ به آیات جهاد می دانند.

ولی حق مطلب آن است که جهاد به جهت دفاع از انسان و آزادی عقیده تشریع شده است، وگرنه هرگز جنگ و جهاد مطلوبیت ذاتی و ارزش اصلی ندارد، مگر آن که در راه خدا باشد؛ جهادی که زمینه ساز تکامل و سعادت است. فلسفه جهاد، رسیدن به خدا و تصحیح عقیده است. و لذا در روایتی از پیامبرصلی الله علیه وآله رسیده که فرمود: «... لولا ذکر اللَّه لم یؤمر بالقتال»؛(1) «اگر یاد خدا نبود هرگز امر به جهاد نمی شد.»

ص:261


1- 523. کنز العمال، ح 3931.

معلوم است که منظور از «ذکر خدا» تنها لقلقه زبان نیست، بلکه مقصود اعتقاد قلبی و رسیدن به فلسفه جنگ و ایمان به مبدأ و معاد است.

لذا خداوند متعال می فرماید: { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ...}؛(1) «و در راه خدا، با کسانی که با شما می جنگند، نبرد کنید...».

در این آیه و آیات بسیار دیگر، امر به قتال در راه خدا و دین می کند. و لذا در آیه ای دیگر چنین می فرماید: { الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَآتَوُا الزَّکاهَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَللَّهِ ِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ}؛(2) «همان کسانی که هر گاه در روی زمین به آن ها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا می دارند و زکات می دهند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند، و پایان همه کارها از آنِ خداوند است.»

فلسفه جهاد رفع ظلم و باز کردن راه و زمینه برای انسان هاست تا آزادانه بیندیشند. جهاد در حقیقت دفاع از انسان و آزادی عقیده است. دفاع از دینی که فطرت بشری آن را می خواهد. جهاد متکفّل تحقق سعادت حقیقی برای هر بشری است. حکومت اسلام مانع وجود ادیان دیگر در بلاد خود نیست؛ بلکه از آن ها ضمن عقود و معاهداتی دفاع می کند.

علامه طباطبایی رحمه الله می فرماید: «خداوند در آیه { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ جهاد را فرض و واجب کرده است، ولی در این آیه و آیات دیگر آن را مقید به { فِی سَبِیلِ اللَّهِ }کرده است تا در ذهن انسان و خیال او خطور نکند که این وظیفه دینی مهم تنها به جهت ایجاد سلطه دنیوی خشک و توسعه مملکت صوری است، آن گونه که امروزه می گویند... بلکه جهاد به جهت توسعه سلطه دینی است که صلاح مردم در آخرت و دنیا در آن است».(3)

شهید صدررحمه الله می فرماید: «داعیان اسلامی قبل از هر اقدامی، رسالت اسلامی خود

ص:262


1- 524. سوره بقره، آیه 190.
2- 525. سوره حج، آیه 41.
3- 526. المیزان، ج 2، ص 288.

را معرفی می کنند، و تعلیمات آن را با حجج و براهین تقویت می نمایند. و در صورتی که حجت بر دشمنان تمام شد، دیگر جای مناقشه ای باقی نمی ماند ولی در عین حال مشاهده کردند که عده ای درصدد مقابله با نور هستند... در این صورت است که راهی در مقابل خود جز جهاد مسلّحانه نمی بینند».(1)

از امام صادق علیه السلام نقل شده که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «بعثنی رسول اللَّه الی الیمن و قال لی: یا علی! لاتقاتلنّ احداً حتی تدعوه، و أیم اللَّه لان یهدی اللَّه علی یدیک رجلاً خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس و غربت...»؛(2) «رسول خداصلی الله علیه وآله مرا به یمن فرستاد و به من فرمود: ای علی! هرگز با کسی جنگ نکن مگر آن که او را به اسلام دعوت کنی. به خدا سوگند که اگر یک نفر به دست تو هدایت یابد برای تو از آنچه خورشید بر آن طلوع کرده و غروب کند بهتر است...».

اسلام دین ظرفیت دادن و تربیت است. و به همین جهت است که رسول خداصلی الله علیه وآله قبل از هر اقدامی، افرادی را به مناطق مختلف می فرستاد تا ابتدا مردم را به دین فطرت دعوت کنند. عبداللَّه بن حذافه سهمی را به ایران، و حاطب بن ابی بلتعه را به مصر، عمرو بن عاص را به عمان، حذیفه بن یمان را به هند، و... فرستاد تا مردم را به اسلام که دین فطرت است دعوت نمایند.

مبنای جهاد

مسأله جنگ و جهاد به جهت پیشبرد اهداف اسلام و دین و برداشتن موانعی که بر سر راه آن پدیدار می شود از مسایلی است که مبنایی اساسی دارد و آن این که ما قایل به وحدت حقّ و حقیقت باشیم یا تعدّد آن. و به تعبیری دیگر: ما پلورالیستی فکر کنیم یا وحدتی باشیم. اگر ما معتقدیم که حقّ یک محور دارد و ممکن الوصول نیز هست و دو طرف دعوا نمی توانند بر حقّ باشند - که این عقیده را قبلاً به اثبات رساندیم -، در

ص:263


1- 527. اقتصادنا، ص 314.
2- 528. کافی، ج 5، ص 28، ح 4.

نتیجه اولیای الهی و در رأس آن ها انبیا باید مردم را به سوی حقّ از هر راه ممکن دعوت کنند و هرگونه موانعی را که در پیشرفت آن پدید آمده نیز برطرف سازند.

تحلیلی از آیات جهاد

برخی مخالف نظریه پلورالیسم رفتاری بوده و آن را با آیات جهاد مخالف می دانند؛ خصوصاً آیاتی که درباره قتال و جهاد با اهل کتاب است.

خداوند متعال می فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیهَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛(1) «با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام می شمرند، و نه آیین حق را می پذیرند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

این آیه مربوط به اهل کتاب است و دو نوع تفسیر درباره آن شده است:

1 - مقصود این است که هر کس اهل کتاب است، مثلاً یهودی یا مسیحی است، او به خدا و پیامبر و حلال و حرام و دین حق ایمان ندارد، گرچه مدعی آن باشد؛ زیرا آنان از آن جهت که درباره مسیح مثلاً معتقد به الوهیت او بوده یا قائل به تثلیثند، لذا به خدا ایمان واقعی ندارند. و یا یهود که عزیر را پسر خدا می دانند ایمان حقیقی ندارند، و در نتیجه قرآن ایمان غیر مسلمانان به خدا و معاد را به رسمیت نمی شناسد و لذا جنگ و قتال با آنان را مطرح می کند.

2 - برخی دیگر از مفسرین می گویند: مقصود از آیه فوق این است که مسلمانان با اهل کتابی بجنگند که اسمشان اهل کتاب است ولی ایمان به خدا و قیامت نداشته و هیچ حرمتی برای خداوند و شریعت او حتی آنچه در دین خودشان آمده قائل نیستند.

ص:264


1- 529. سوره توبه، آیه 29.

مطلق و مقید در آیات جهاد

مطلق و مقید در آیات جهاد

در قرآن کریم آیات متعددی درباره جهاد به صورت مطلق و به تعبیر دیگر ابتدایی وارد شده است، که از آن جمله آیاتی است که قبلاً به آن اشاره شد. و نیز آیات دیگری به این مضمون وارد شده است؛ از قبیل:

{ یا أَیهَا النَّبِی جاهِدِ الْکُفّارَ وَالْمُنافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیهِمْ ؛(1) «ای پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن و بر آن ها سخت بگیر.»

{ وَقاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ للَّهِ ِ}؛(2) «و با آن ها پیکار کنید، تا فتنه [شرک و سلب آزادی برچیده شود و تمام دین از آن خداست.»

{ وَما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ ؛(3) «چرا در راه خدا، و[ در راه مردان و زنان و کودکانی که [به دست ستمگران ]تضعیف شده اند پیکار نمی کنید؟!»

ولی در مقابل، آیات فراوانی وجود دارد که آیات مطلق را تقیید می کند و مختص به مواردی می کند که به یک معنای جامع جنبه دفاعی دارد. این نتیجه و جمع را به کمک آیاتی می توان به دست آورد.

الف) آیات جنگ دفاعی

برخی آیات اجازه جنگ را به جهت دفاع از خود داده است؛ از قبیل:

{ أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ * الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ؛(4) «به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آن ها تواناست. همان ها که از خانه و شهر خود به ناحق رانده شدند، جز این که می گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست.»

ص:265


1- 530. سوره توبه، آیه 73.
2- 531. سوره انفال، آیه 39.
3- 532. سوره نساء، آیه 75.
4- 533. سوره حج، آیات 39و40.

{ وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ؛(1) «و در راه خدا، با کسانی که با شما می جنگند، نبرد کنید، و از حد تجاوز نکنید، که خدا تعدّی کنندگان را دوست نمی دارد.»

{ وَقاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّهً کَما یقاتِلُونَکُمْ کَافَّهً}؛(2) «و با مشرکان، دسته جمعی پیکار کنید، همان گونه که آن ها دسته جمعی با شما پیکار می کنند.»

ب) آیات صلح و سازش

آیاتی نیز وجود دارد که دلالت بر دعوت به مصالحه و سازش با کفّار دارد؛ از قبیل:

{ وَالصُّلْحُ خَیرٌ}؛(3) «و آشتی بهتر است.»

{ یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً}؛(4) «ای کسانی که ایمان آورده اید! همگی در صلح و آشتی درآیید.»

{ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً}؛(5) «پس اگر از شما کناره گیری کرده و با شما پیکار ننمودند[بلکه پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرّض آن ها شوید.»

{ وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ ؛(6) «و اگر تمایل به صلح نشان دادند، تو نیز در صلح درآی، و بر خدا توکّل کن.»

ج) آیات نفی اکراه از دین

{ لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی ّ}؛(7) «در قبول دین اکراهی نیست [زیرا ]راه درست از راه انحرافی، روشن شده است.»

{ وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ}؛(8) «بگو: این حق است از سوی پروردگارتان! هر کس می خواهد ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر شود.»

ص:266


1- 534. سوره بقره، آیه 190.
2- 535. سوره توبه، آیه 36.
3- 536. سوره نساء، آیه 128.
4- 537. سوره بقره، آیه 208.
5- 538. سوره نساء، آیه 90.
6- 539. سوره انفال، آیه 61.
7- 540. سوره بقره، آیه 256.
8- 541. سوره کهف، آیه 29.

{ وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یکُونُوا مُؤْمِنِینَ ؛(1) «و اگر پروردگار تو می خواست تمام کسانی که روی زمین هستند، همگی [به اجبار] ایمان می آوردند. آیا تو می خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند [ایمان اجباری چه سودی دارد؟]»

{ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیهِمْ مِنَ السَّماءِ آیهً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ ؛(2) «اگر ما اراده کنیم، از آسمان بر آنان آیه ای نازل می کنیم که گردن هایشان در برابر آن ها خاضع گردد.»

{ ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ؛(3) «با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما، و با آن ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.»

با وجود این آیات می توان آیات مطلق را تقیید زده و مختص به صورت دفاع دانست. مواردی که کفار و اهل کتاب درصدد عناد با مسلمانان برآمده و با جنگ و خونریزی یا جلوگیری از گسترش اسلام درصدد مبارزه و مانع رشد اسلام برآیند.

بررسی نظریه نسخ در آیات جهاد

برخی از مفسرین معتقدند که آیات جهاد گرچه به صورت مشروط آمده و مقید به صورت جنگ و مقابله با گسترش نفوذ و اسلام است ولی این، مربوط به اوائل ظهور اسلام است، اما در اواخر بعثت که اسلام قدرتمند شد این آیات مشروط نسخ شده و با یک مهلت موقّت حکم جنگ به طور عموم با آنان صادر شده است. این آیات که در سال نهم هجری آمده تمام دستورات گذشته را یک جا نسخ کرده است!!

ولی این احتمال صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً: نسخ در جایی است که یک حکمی آمده و با حکم جدید که معارض قطعی

ص:267


1- 542. سوره یونس، آیه 99.
2- 543. سوره شعراء، آیات 3و4.
3- 544. سوره نحل، آیه 125.

و مستقر است نفی می شود. ولی اگر یکی از آن دو قابل جمع با دیگری است مورد برای نسخ باقی نمی ماند. و در اینجا می توان آیات مقید را مقدّم داشت.

در مورد آیات سوره برائت نمی توان ادعا کرد آیاتی را که در آن سوره در مورد جهاد و قتال با مشرکین است لغو کننده و ناسخ آیاتی است که قبلاً آمده و جهاد را مشروط کرده است؛ زیرا وقتی آیات سوره برائت همه را با هم ملاحظه می کنیم به این نتیجه می رسیم که با مشرکانی باید جنگید که به هیچ اصل و اصول انسانی وفادار نبوده و یا پیمان هایی که با آنان بسته می شود نقض می کنند.

خداوند متعال می فرماید: { کَیفَ وَإِنْ یظْهَرُوا عَلَیکُمْ لا یرْقُبُوا فِیکُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّهً یرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَتَأْبی قُلُوبُهُمْ ؛(1) «چگونه [پیمان مشرکان ارزش دارد] در حالی که اگر بر شما غالب شوند، نه ملاحظه خویشاوندی با شما را می کنند و نه پیمان را؟ شما را با زبان خود خشنود می کنند ولی دل هایشان ابا دارد.»

ثانیاً: گرچه گفته شده که هیچ عامی نیست جز آن که تخصیص خورده است ولی همین قاعده نیز به حکم مفاد خودش تخصیص خورده و برخی از موارد ابا از تخصیص دارد. مثلاً قانون عدم ظلم از جانب خداوند تخصیص بردار نیست. قانون عدم تجاوز به یکدیگر تخصیص بردار نیست.

خداوند متعال می فرماید: { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ؛(2) «و در راه خدا، با کسانی که با شما می جنگند، نبرد کنید و از حد تجاوز نکنید، که خدا تعدّی کنندگان را دوست نمی دارد.» این مسأله یکی از مواردی است که تخصیص بردار نیست.

ثالثاً: مورد نسخ در جایی است که ثابت شود دلیل ناسخ متأخّر از دلیل منسوخ آمده است، در حالی که مشخص نیست دلیل مطلق در آیات جهاد بعد از ادلّه مقیدات آمده تا ناسخ آن ها باشد.

ص:268


1- 545. سوره توبه، آیه 8.
2- 546. سوره بقره، آیه 190.

فرق بین اسلام و مسیحیت

برخی می گویند: مسیحیت این افتخار را دارد که هیچ اسمی از جنگ در آن نیست ولی ما می گوییم: اسلام این افتخار را دارد که قانون جهاد دارد.

مسیحیت که جهاد ندارد چون طرحی جامع برای جامعه و قانونی برای تشکیلات اجتماعی ندارد تا قانون جهاد داشته باشد. مسیحیت تنها یک سلسله نصیحت است. اسلام دینی است که وظیفه و تعهّد خودش را این می داند که جامعه و حکومت تشکیل بدهد. رسالتش اصلاح جهان است. چنین دینی نمی تواند بی تفاوت باشد. نمی تواند جهاد نداشته باشد، همچنان که دولت نمی تواند ارتش نداشته باشد.

وانگهی با مراجعه به تورات و انجیل پی می بریم که در آیاتی چند به جنگ و جهاد اشاره شده است. اینک به نمونه هایی در این باره اشاره می کنیم:

1) در انجیل «متّی» آمده است: «گمان نکنید که من آمده ام تا صلح را بر روی زمین بیاورم، بلکه شمشیر آورده ام.»(1)

2) در تورات آمده است: «چون به شهری نزدیک می شوی تا با اهل آن بجنگی ابتدا آنان را به صلح دعوت کن. اگر دعوت تو را به صلح پذیرفتند و آن شهر را در اختیارت گذاردند، تمام مردم آن مسخّر برای توست و همه برده تو می شوند. و اگر با تو صلح نکردند بلکه از راه جنگ وارد شدند، آنان را محاصره کن، و چون پروردگارت تو را یاری کرد و بر آن ها دست یافتی تمام مردانشان را از دم شمشیر بگذران و تمام زنان و اطفال و چارپایان و هر آنچه در شهر است، غنیمت برای توست و می توانی از آن ها که پروردگارت به تو عطا کرده استفاده کنی و این چنین انجام می دهی با شهرهای دور افتاده که از شهرهایی نیستند که امّت تو در آن قرار دارند. و امّا آن شهرهایی را که پروردگارت برای تو نصیبی در آن ها قرار داده هیچ انسانی را در آن ها باقی مگذار.»(2)

ص:269


1- 547. انجیل متّی، اصحاح 20، رقم 34.
2- 548. سفر تثنیه، اصحاح 13، رقم 15.

فلسفه جزیه

در آیات قرآن برای پذیرش صلح با اهل کتاب سخن از گرفتن جزیه از آنان به میان آمده است.

خداوند متعال می فرماید: { قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیوْمِ الْآخِرِ وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِ ّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیهَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛(1) «با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

جزیه چیست؟ آیا جزیه باج دادن و باج گرفتن است؟

جزیه از ماده جزا است، و جزا در لغت عرب، هم در مورد پاداش به کار برده می شود و هم در مورد کیفر. برخی گفته اند: «جزیه» لغت معرّب است نه عربی، معرّب «گزیه» است، و گزیه لغتی است فارسی، و همان مالیات سرانه ای بوده که برای اولین بار انوشیروان در ایران وضع کرد. وقتی که این لغت در میان اعراب آمد طبق قاعده معمول گاف تبدیل به جیم شد و آنان به جای گزیه گفتند «جزیه». پس جزیه مفهومش مالیات است و بدیهی است که مالیات گرفتن غیر از باج گرفتن است. خود مسلمین نیز باید مالیات بپردازند. چیزی که هست شکل مالیات اهل کتاب با مالیاتی که مسلمین می پردازند فرق می کند گرچه الآن چون از همه مالیات می گیرند، از اهل کتاب جزیه نمی گیرند.

اگر اسلام از اهل کتاب جزیه می گیرد در مقابل آن، تعهدی به آن ها می دهد که مال و جان و ناموس آن ها محفوظ گردد. و اما این که جزیه و مالیاتی خاص از آن ها گرفته می شود که غیر از مالیات عمومی اسلامی است به جهت این است که آنان نه موظّفند که مالیات های اسلامی را بپردازند و نه موظّفند که در جهادها شرکت کنند، با این که منفعت جهاد عاید حال آنان نیز می شود. پس اهل کتاب به جای زکات و خمس، باید جزیه بدهند.

ص:270


1- 549. سوره توبه، آیه 29.

جزیه و خشونت!!

برخی می گویند: اقلیت های دینی باید حقوق یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آنجا که جزیه نوعی تبعیض محسوب می شود لذا این حکم قابل خدشه است.

در پاسخ به این اعتراض می گوییم:

یکی از امتیازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل کتاب است، در صورتی که حالت جنگ با مسلمانان را نداشته باشند. اسلام با قراردادی که با آنان منعقد می کند حمایت از جان و مال آنان را بر عهده می گیرد. تاریخ صدر اسلام از این نمونه ها زیاد سراغ دارد.

در مقابل چنین برخورد از طرف دولت اسلامی، وظیفه ای نیز بر دوش اهل کتاب نهفته شده است. و به تعبیری دیگر نوعی تعهد متقابل بین مسلمانان و اهل کتاب می باشد. از طرفی دیگر هزینه های مالی دولت اسلامی توسط خود مردم تأمین می گردد. این موضوع به طور بسیار آشکار در همان اوائل صدر اسلام نمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چتر حمایتی دولت اسلامی استفاده می کردند وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند. چنین رابطه متقابلی را نمی توان با عناوینی؛ همچون رفتار غیرانسانی، تحقیر کننده، خشن و تبعیض آمیز تعبیر کرد.

همان طور که اهل کتاب جزیه پرداخت می کردند، خود مسلمانان نیز خمس و زکات به دولت اسلامی پرداخت می نمودند و هزینه های دولت اسلامی را تأمین می کردند. به همین دلیل است که فقهای اسلامی فرموده اند که جزیه اندازه ثابتی ندارد و هر سال بر اساس مصالح و توافق طرفین، مبلغ آن تعیین می شود.

نحوه گرفتن جزیه

برخی می گویند: نحوه گرفتن «جزیه» تحقیرآمیز است؛ زیرا قرآن کریم می فرماید:

ص:271

{ حَتّی یعْطُوا الْجِزْیهَ عَنْ یدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ ؛(1) «تا زمانی که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.»

در ارتباط با معنای این آیه بحث های متعددی صورت پذیرفته که مهم ترین آن ها مربوط به معنای لغوی کلمه «ید» و «صاغرون» است.

علامه طباطبایی رحمه الله در این رابطه می فرماید: «صاغر از اسمای متضادی است که ممکن است به یک چیز ولکن به دو اعتبار اطلاق شود؛ زیرا ممکن است یک چیزی نسبت به امری کوچک باشد و نسبت به امر دیگر بزرگ. این کلمه اگر به کسر صاد و فتح غین خوانده شود به معنای کوچک و صغیر است و اگر به فتح صاد و غین خوانده شود به معنای ذلّت خواهد بود. و کلمه «صاغر» به کسی اطلاق می شود که تن به پستی داده باشد. و قرآن آن را درباره آن دسته از اهل کتاب که راضی به دادن جزیه شده اند استعمال کرده و می گوید: { حتّی یعطوا...} منظور از ذلّت ایشان قبول و تن دادن در برابر سنت اسلامی و تسلیم آن ها در برابر حکومت عادلانه جامعه اسلامی است... پس آیه شریفه ظهور دارد در این که منظور از صغار این معنای مذکور است، نه این که مسلمین و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بی احترامی نموده و یا آن ها را مسخره کنند؛ زیرا این معنا با وقار اسلامی سازگاری ندارد، هر چند برخی از مفسّرین، آیه را طور دیگری معنا کرده اند».(2)

کلمه «ید» در آیه فوق نیز به دو معنا استعمال شده است:

1 - به معنای «دست آدمی» آمده است. به این معنا «تا آن که جزیه را به دست خود بدهند».

2 - به معنای «قدرت و نعمت»، به این معنا، «تا آن که جزیه را از ترس قدرت شما اعطا کنند».

با توجه به توضیحاتی که داده شد به نظر می رسد که مسأله جزیه نوعی مالیات دادن به دولت اسلامی است نه امر دیگر.

ص:272


1- 550. سوره توبه، آیه 29.
2- 551. المیزان، ج 9، ص 322.

اسلام و صلح

اسلام و صلح

اسلام دین رحمت، گذشت و عفو است. اسلام دین الفت و تعاون، و دین صلح و امنیت است. اگرچه در این که کدام یک از این دو امر - جنگ یا صلح - اصل و دیگری فرع است مورد اختلاف واقع شده است. برخی با ملاحظه آیات قرآنی و احادیث و سیره عملی معصومین علیهم السلام که سخن از جنگ به میان آورده است معتقدند که اصل اوّلی، قتال و جنگ با مخالفان است. ولی در مقابل، کسانی که به آیات و روایاتی که درباره صلح و امنیت وارد شده نظر کرده اند، می گویند که اصالت با صلح و امنیت و حفظ خون است و جنگ و خونریزی امری عارضی و ثانوی است که در نتیجه ظرفیت های داخلی یا خارجی و در مواقع خاص پدید می آید.

کسی که احاطه و خبرویتی در کتاب و سنت داشته باشد پی می برد که اسلام مردم را ترغیب به جنگ نکرده و به عنوان اصل اولی آن را به رسمیت نشناخته است. همان گونه که تشریع جنگ نیز به جهت میل و رغبت در خونریزی نبوده است. و نیز نمی توان تشریع آن را به جهت سیطره بر زمین ها و مسکن ها دانست، یا این که به غنایم جنگی دست یافت، آن گونه که در تمام جنگ های صلیبی و جهانی اول و دوم این گونه بوده است.

هدف اسلام از جنگ، برداشتن موانع به جهت اعتلای اسلام و دفاع از مفاهیم اسلامی و ارزش های اخلاقی است که دشمنان دین قصد تعطیل و جلوگیری آن ها را دارند.

اگر ما به وقایع تاریخی به طور عمیق مراجعه کنیم پی می بریم که تمام معرکه هایی

ص:273

که در اسلام اتفاق افتاده همگی جنبه دفاعی داشته و هدف از تشکیل آن ها جلوگیری از دشمنی واقعی یا محتمل الوقوع بوده است؛ خصوصاً جنگ هایی که در صدر اسلام و در عصر حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله اتفاق افتاده است. اینک به بررسی انگیزه ها و اهداف جنگ ها، آن گونه که در قرآن و روایات آمده می پردازیم.

اهداف جنگ ها

اهداف جنگ ها

اهداف جنگ ها را می توان در چند جهت خلاصه کرد:

1 - دفع دشمنان

خداوند سبحان می فرماید: { وَقاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ ؛(1) «و در راه خدا، با کسانی که با شما می جنگند، نبرد کنید، و از حدّ تجاوز نکنید که خدا تعدّی کنندگان را دوست ندارد.»

نتیجه این که قتال در اسلام، همان دفاعی است که به سبب آن، حقوق مشروع انسان ها محفوظ می ماند، و دفاع ذاتاً محدود است ولی نهی از تعدّی، مطلق می باشد، و لذا کسی که درصدد جنگ و جهاد دفاعی است باید شروطی را مراعات نماید مثل این که قبل از دعوت به حقّ، جنگ نکند. و او شروع کننده به آن نباشد. و زنان و فرزندان را به قتل نرساند و به دنبال دشمن تا آخر نرود... .(2)

در آیه دیگر می خوانیم: { أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ * الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّه...}؛(3) «به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آن ها تواناست. همان ها که از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز این که می گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست!»

ص:274


1- 552. سوره بقره، آیه 190.
2- 553. المیزان، ج 2، ص 61، با تلخیص.
3- 554. سوره حج، آیه 39و40.

2 - دفاع از مستضعفان و یاری مظلومان

خداوند متعال می فرماید: { وَما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیهِ الظّالِمِ أَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیاً وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً}؛(1) «چرا در راه خدا، و[ در راه مردان و زنان و کودکانی که [به دست ستمگران تضعیف شده اند، پیکار نمی کنید؟! همان افراد [ستمدیده ای که می گویند: پروردگارا! ما را از این شهر [مکه که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود، برای ما سرپرستی قرار ده. و از جانب خود یار و یاوری برای ما تعیین فرما.»

و نیز می فرماید: { ... وَالَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایتِهِمْ مِنْ شَی ءٍ حَتّی یهاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلی قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثاقٌ وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ}؛(2) «و آن ها که ایمان آوردند و مهاجرت نکردند، هیچ گونه ولایت [= دوستی و تعهدی در برابر آن ها ندارید تا هجرت کنند، و[ آن ها] اگر در [حفظ ]دین [خود] از شما یاری طلبند بر شماست که آن ها را یاری کنید، جز بر ضدّ گروهی که میان شما و آن ها، پیمان [ترک مخاصمه است و خداوند به آنچه عمل می کنید، بیناست.»

3 - جنگ با پیمان شکنان

خداوند متعال می فرماید: { أَ لا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَکَثُوا أَیمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَؤُوکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ}؛(3) «آیا با گروهی که پیمان های خود را شکستند و تصمیم به اخراج پیامبر گرفتند، پیکار نمی کنید؟! در حالی که آن ها نخستین بار [پیکار با شما را ]آغاز کردند.»

در این که مقصود از قومی که پیمان شکن بودند کیست، اختلاف است:

برخی می گویند: مقصود از آنان یهودند که در جنگ احزاب پیمان شکنی کرده

ص:275


1- 555. ]. سوره نساء، آیه 75.
2- 556. سوره انفال، آیه 72.
3- 557. سوره توبه، آیه 13.

و قصد کردند که پیامبرصلی الله علیه وآله را از مدینه خارج کنند، آن گونه که مشرکان او را از مکه اخراج نمودند.

و برخی نیز معتقدند که اینان مشرکان قریش و اهالی مکه بودند که ابتدا به نقض پیمان کردند...(1)

4 - پیشگیری از فتنه

خداوند متعال می فرماید: { وَقاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیکُونَ الدِّینُ للَّهِ ِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظّالِمِینَ ؛(2) «و با آن ها پیکار کنید تا فتنه [و بت پرستی، و سلب آزادی از مردم باقی نماند، و دین، مخصوص خدا گردد، پس اگر [از روش نادرست خود ]دست برداشتند، [مزاحم آن ها نشوید؛ زیرا] تعدّی جز بر ستمکاران روا نیست.»

و نیز می فرماید: { وَإِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَهً فَانْبِذْ إِلَیهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا یحِبُّ الْخائِنِینَ ؛(3) «و هر گاه [با ظهور نشانه هایی از خیانت گروهی بیم داشته باشی [که عهد خود را شکسته، حمله غافلگیرانه کنند] به طور عادلانه به آن ها اعلام کن که پیمانشان لغو شده است؛ زیرا خداوند، خائنان را دوست نمی دارد.»

از این آیات و آیات دیگر استفاده می شود که جنگ و قتال موقف استثنایی است که در مواقع خاصی تشریع شده است و در غیر این مواقع، اسلام مخالفان خود را دعوت به نیکی و عدل می کند. و این اوج تسامح و قلّه صلح و امنیت بین ادیان است. لذا خداوند سبحان می فرماید: { لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ؛(4) «خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهی نمی کند، چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.»

اسلام، مسلمانان را به تجدید نظر در تعامل و نگرش به صلح دعوت کرده

ص:276


1- 558. مجمع البیان، ج 5، ص 22.
2- 559. سوره بقره، آیه 193.
3- 560. سوره انفال، آیه 58.
4- 561. سوره ممتحنه، آیه 8.

و دستور می دهد تا در اوّلین فرصت، دست از جنگ و قتال با مخالفان بردارند، آنجا که می فرماید: { فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً}؛(1) «پس اگر از شما کناره گیری کرده و با شما پیکار ننمودند، [بلکه پیشنهاد صلح کردند، خداوند به شما اجازه نمی دهد که متعرّض آن ها شوید.»

مراعات ارزش های اخلاقی در جنگ

مراعات ارزش های اخلاقی در جنگ

گرچه اسلام اصل جنگ و قتال را در موارد خاص و ضروری لازم دانسته و به آن مشروعیت داده است، ولی از آنجا که اسلام دین رحمت و رأفت و گذشت است، هدف اصلی آن هدایت عمومی مردم و نجات آنان از انحراف و انحطاط است، لذا ارزش های اخلاقی را در جنگ و قتال بیان کرده و اعمال آن را لازم دانسته است. اینک به برخی از این مقرّرات اشاره می کنیم:

1 - حرمت جنگ قبل از اتمام حجت

جنگ، هر گونه هدف و انگیزه ای داشته باشد، ولی یک نکته قابل پیگیری است و آن این که شروع جنگ - گرچه جنبه تدافعی دارد - قبل از اتمام حجت در اسلام حرام است. لذا در روایات اسلامی آمده است که پیامبر صلی الله علیه وآله خطاب به حضرت علی علیه السلام فرمود: «یا علی! لا تقاتل احداً حتی تدعوه الی الاسلام. و ایم اللَّه لإن یهدی اللَّه عزّوجلّ علی یدیک رجلاً خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس و غربت...»؛(2) «ای علی! با هیچ کس جنگ نکن مگر این که او را به اسلام دعوت نمایی. به خدا سوگند! اگر خدای عزّوجلّ به دست تو یک نفر را هدایت کند برای تو بهتر است از آنچه که خورشید بر آن طلوع کرده و غروب نموده است...».

2 - نهی از کشتن زنان و اطفال و پیران

از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «کان رسول اللَّه صلی الله علیه وآله اذا اراد ان یبعث سریه

ص:277


1- 562. سوره نساء، آیه 90.
2- 563. کافی، ج 5، ص 36، ح 2.

دعاهم فاجلسهم بین یدیه ثمّ یقول: سیروا باسم اللَّه و باللَّه و فی سبیل اللَّه و علی ملّه رسول اللَّه، لاتغلّوا و لاتمثّلوا و لاتغدروا، و لاتقتلوا شیخاً فانیاً و لا صبیاً و لا امرأه، و لاتقطعوا شجراً الاّ ان تضطرّوا الیها...»؛ «رسول خداصلی الله علیه وآله همیشه هنگامی که می خواست لشکری را به منطقه ای بفرستد، ابتدا آنان را نزد خود می نشاند، سپس می فرمود: به نام خدا و برای خدا و در راه خدا و بر ملّت رسول خدا حرکت کنید. خیانت نکنید، مثله نکنید، حیله نکنید. پیرمردی که عمری از او گذشته و نیز کودک و زن را نکشید. و درختی را قطع ننمایید مگر در صورتی که به این گونه اعمال اضطرار پیدا کردید.»

3 - جلوگیری از پاشیدن سمّ

از امام علی علیه السلام نقل شده که فرمود: «نهی رسول اللَّه صلی الله علیه وآله ان یلقی السمّ فی بلاد المشرکین»؛(1) «رسول خداصلی الله علیه وآله از ریختن سمّ در شهرهای مشرکین نهی کرده است.»

4 - نهی از مکر و خیانت

در حدیث قبل که از امام صادق علیه السلام بیان کردیم به این مطلب اشاره شده است.(2)

5 - پناه دادن

از مهم ترین اهداف شریعت اسلام، حفظ خون انسان هاست. لذا اسلام تمام وسایل و مقدمات را بر این هدف فراهم کرده است.

خداوند متعال در این باره می فرماید: { وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ؛(3) «و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود [و در آن بیندیشد] سپس او را به محلّ امنش برسان.»

از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود: «انّ علیاً - علیه السلام - اجاز امان عبد مملوک لأهل حصن من الحصون، و قال: هو من المؤمنین»؛(4) «همانا علی - علیه السلام - امان دادن بنده مملوکی را نسبت به اهالی قلعه ای از قلعه ها اجازه کرد و گفت: او از مؤمنان است.»

از امام باقرعلیه السلام نقل است که فرمود: «ما من رجل آمن رجلاً علی ذمّه ثمّ قتله، الاّ جاء

ص:278


1- 564. کافی، ج 5، ص 28، ح 2.
2- 565. کافی، ج 5، ص 30، ح 9.
3- 566. سوره توبه، آیه 6.
4- 567. وسائل الشیعه، ج 15، ص 67، باب 20، کتاب الجهاد.

یوم القیمه یحمل لواء الغدر»؛(1) «هیچ کس نیست که فردی را [امان داده و سپس او را به قتل برساند، جز آن که در روز قیامت می آید در حالی که پرچم حیله را حمل می کند.»

6 - وفای به پیمان

اسلام وفای به عهد را واجب می داند و نقض و شکستن آن را مادامی که دشمن ملتزم به آن است، حرام می شمارد. و با این حکم، صلح و گذشت را به جهانیان نشان می دهد.

از امام علی علیه السلام نقل شده که فرمود: «ما ایقن من لم یرع عهوده و ذمّته»؛(2) «به خدا یقین پیدا نکرده کسی که مراعات پیمان ها و ذمه اش را نکرده است.»

7 - حسن معاشرت با اسیران

اسلام امر به حسن معاشرت با اسیران را نموده است؛ گرچه قبل از اسارت، نهایت تعدّی و تجاوز و ظلم را کرده باشند، و این در راستای اهداف خاص اسلام است که همان هدایت مردم می باشد.

از امام علی بن الحسین علیهما السلام نقل شده که فرمود: «اذا اخذت اسیراً فعجز عن المشی و لیس معک محمل فارسله و لاتقتله، فانّک لاتدری ماحکم الامام فیه»؛(3) «هر گاه اسیری را گرفتی و او عاجز از راه رفتن بود و با تو محملی نبود، او را رها کرده و به قتل نرسان؛ زیرا تو نمی دانی که حکم امام درباره او چیست؟»

جنگ های دفاعی پیامبرصلی الله علیه وآله

کسی که سیره و روش پیامبرصلی الله علیه وآله را دنبال کرده و جنگ های حضرت را مطالعه کرده است، پی می برد به این که حضرت هیچ گاه میل و رغبتی به جنگ و خونریزی نداشته است، بلکه این دشمنان بودند که جنگ را بر او تحمیل می کردند، و لذا هرگز پیامبرصلی الله علیه وآله

ص:279


1- 568. کافی، ج 5، ص 31، ح 2، باب اعطاء الأمان، کتاب الجهاد.
2- 569. تصنیف غرر الحکم، ص 253.
3- 570. کافی، ج 5، ص 35، ح 1، باب الرفق بالاسیر و اطعامه، کتاب الجهاد.

جنگی را شروع نمی کرد مگر بعد از آن که یک سلسله ترورها و کارهای ایذایی از طرف دشمنان انجام می گرفت و یا این که آن ها شروع به جنگ می کردند. طبق این اصل می توان ادعا کرد که تمام جنگ های پیامبر جنبه تدافعی داشته و هرگز جنگ ابتدایی به حساب نمی آمده است، گرچه در برخی از موارد جنبه دفاع از آزادی عقیده انسان یا به جهت عهدشکنی دشمنان بوده است.

پیامبرصلی الله علیه وآله مردم را به ایمان دعوت می کرد و با بت های آنان به مبارزه بر می خاست. آن ها چون تحمل این وضع را نداشتند، دست به کارشکنی و جنگ می زدند، لذا حضرت مجبور به مقابله با آن ها بود. پیامبر در ابتدا شروع به دعوت مردم به اسلام کرد، جماعتی به او ایمان آوردند، ولی از طرف دشمنان با انواع اذیت و آزارها روبه رو شدند و از این آزارها، رسول خداصلی الله علیه وآله نیز بی بهره نبود.

پیامبرصلی الله علیه وآله در حال سجده بود و دور او جماعتی از قریش بودند، آنان گفتند: چه کسی شکنبه گوسفند یا شتر را بر کمر حضرت می زند؟ عقبه بن ابی معیط آمد و آن را بر پشت حضرت زد.(1)

اصحاب رسول خداصلی الله علیه وآله همچون بلال و عمار و پدر و مادرش را در مکه با انواع شکنجه ها اذیت و آزار نمودند، ولی در عین حال پیامبرصلی الله علیه وآله آنان را امر به صبر می نمود و هرگز دست به اسلحه نمی برد.

چون رسول خداصلی الله علیه وآله این وضعیت را مشاهده کرد به آنان دستور داد تا به سرزمین حبشه هجرت کنند و فرمود:در آنجا پادشاه صالحی است که ظلم نمی کند، و به کسی نیز در آنجا ظلم نمی شود. به آن دیار روید تا خداوند عزّوجلّ برای شما در آن دیار فرجی حاصل کند.

این وضع ادامه داشت و پیامبر صلی الله علیه وآله اسلام را بر قبایلی که از خارج مکه به جهت اعمال حج وارد می شدند، عرضه می کرد. تا این که در یکی از مراسم حضرت با

ص:280


1- 571. اعلام الوری، ص 57.

جماعتی از اهل مدینه ملاقات کرد، آنان را به اسلام دعوت نمود و بر ایشان آیاتی از قرآن را تلاوت کرد، آنان نیز دعوت او را پذیرفتند و سپس به شهر خود بازگشتند و قرار گذاشتند تا در سال آینده نیز با حضرت در عقبه ملاقات کرده و بیعت کنند.

سال بعد جماعتی از مسلمانان یثرب به جهت برپایی مناسک حج از مدینه بیرون آمدند و هنگامی که به مکه رسیدند با پیامبرصلی الله علیه وآله در عقبه قرار ملاقات گذاشتند و در آنجا با حضرت بیعت سرّی کردند تا او را حمایت و نصرت نمایند.

چون خبر به قریش رسید با اسلحه به سراغ آنان آمدند. پیامبرصلی الله علیه وآله به آنان فرمود: متفرّق شوید. عرض کردند: ای رسول خدا! اگر به ما دستور دهی با آن ها مقابله می کنیم؟ حضرت فرمود: «به من هنوز چنین دستوری داده نشده و خداوند به من اذن نداده تا با آنان جنگ نمایم».(1)

بعد از آن همه اذیت و آزارهای قریش، و عناد در راه بت پرستی، خداوند سبحان اذن داد تا با آنان مقابله شود، آنجا که فرمود: { أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ * الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ...}؛(2) «به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است، چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آن ها تواناست. همان ها که از خانه و شهر خود به ناحق رانده شدند، جز این که می گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست.»

بعد از این که این آیه نازل شد و از طرفی قبیله ای از انصار بر نصرت و یاری اسلام و مسلمین با حضرت بیعت کردند، پیامبرصلی الله علیه وآله اصحابش را دستور داد تا از مکه به قصد مدینه هجرت کنند تا خود نیز در یک فرصت مناسب به آن ها ملحق شود.

چون خبر این هجرت به کفّار قریش رسید، تصمیم گرفتند تا از هر قبیله ای از قبایل قریش کسی را به جهت کشتن پیامبرصلی الله علیه وآله آماده کرده تا در وقت مناسبی آن حضرت را به قتل برسانند، اینجا بود که پیامبرصلی الله علیه وآله مأمور به هجرت به طرف مدینه شد.

بعد از هجرت به مدینه و بیعت مسلمانان با حضرت، زمینه برای مقابله با تحرکات

ص:281


1- 572. بحارالأنوار، ج 19، ص 13.
2- 573. سوره حج، آیه 39و40.

آنان فراهم شد. و از این موقع بود که جنگ ها بین حضرت و کفّار قریش و دیگر افراد شروع شد. ولی با دقت و تأمّل و تحلیل هر یک از این جنگ ها و غزوات پی می بریم که تمام آن ها جنبه دفاعی داشته است نه تهاجمی.

مرحوم شیخ جواد بلاغی در این زمینه می نویسد: «تاریخی که جنگ های پیامبرصلی الله علیه وآله را ذکر می کند آن ها را با ذکر سبب آن جنگ ها آورده است. انسان با ملاحظه آن ها پی می برد که هیچ جنگی از جنگ های حضرت ابتدایی برای محض دعوت به اسلام نبوده است، گرچه به جهت اصلاح دینی و مدنی و تثبیت نظام عدل و مدنیت و از بین بردن ظلم و طبیعت های وحشی ظالم و قسی، این کار جایز است. ولی دعوت صالح و فاضل او از این روش به دور بود، و دیدگاهی بالاتر از آن را داشت، که همان دعوت به راه خدا از طریق حکمت و موعظه نیک و جدال احسن بود... و این سیره نیک حضرت ادامه پیدا کرد. لذا تمام جنگ های حضرت جنبه دفاعی داشته و به جهت مقابله با تعدّی مشرکان و مخالفان توحید و شریعت اصلاح گر و مسلمانان بوده است.

در عین حال او در دفاعش نیز از بهترین راهی که دفاع کنندگان می پیمودند استفاده کرده و نزدیک ترین راه به صلح و صلاح را انتخاب می نمود. حضرت ابتدا موعظه می کرد و دعوت به صلح و صلاح می نمود، و اگر آنان پیشنهاد صلح می دادند قبول می کرد و پیمان صلح را می پذیرفت، با این که می دانست که فرد پیروز و یاری شده، او است. و تنها با مراجعه به تاریخ و بررسی اسباب جنگ ها و غزوات به این مطلب پی خواهید برد».(1)

شهید مطهری رحمه الله می فرماید: «جهاد، فقط به عنوان دفاع و در واقع مبارزه با یک نوع تجاوز است و می تواند مشروع باشد».(2)

او در ردّ برداشت های غلطی که از مفهوم جهاد شده، می گوید: «هدف اسلام از جهاد آن نیست که برخی از مغرضین گفته اند که هدف اسلام اجباری است که هر کس

ص:282


1- 574. الرحله المدرسیه، ص 196و197.
2- 575. جهاد، ص 39.

کافر است باید شمشیر بالای سرش گرفت که یا اسلام اختیار کن یا کشته می شوی».(1)

هنگامی که چاره ای جز جنگ نیست

در توجیه جنگ های رسول خدا صلی الله علیه وآله بر ضدّ مشرکان به چند نکته به نحو اجمال برای رسیدن به نتیجه اشاره می کنیم:

1 - شخصیت انسان و ملکات و سجایا و جهات مختلف تکوینی نفسی و فکری و عاطفی او عادتاً در بیشتر اشخاص، از افراد محیطی گرفته می شود که در آن زندگی می کند و لذا تا حدّ زیادی افکار و رفتار و اخلاق مردم در یکدیگر تأثیر دارد. به همین جهت است که اسلام با منکرات شدیداً و با تمام توان خود مقابله می کند، و لذا از غیبت کردن غیر متجاهر به فسق جلوگیری می نماید تا مردم بر شنیدن فسق و منکر عادت نکرده و به آن انس پیدا نکنند؛ زیرا بعد از آن، ارتکاب منکر برایشان آسان می گردد. و چون ضرر انحراف و فسق منحصر بر فاسق نمی شود بلکه بر دیگران نیز سرایت می کند، لذا حقّ دارند که دیگران این ضرر را از خود دفع کنند. و این امری است که عقل و فطرت بر آن حکم می کنند حتی در جایی که شرعی در میان نباشد، تا چه رسد، به آن که شرع اکتفا به حکم عقل و فطرت نکرده حکم به امر به معروف و نهی از منکر کرده است. و این اهمیت به این جهت است که جلوی انحراف گرفته شود تا از منحرف به دیگران سرایت ننماید. جامعه همانند جسد انسان است که هرگاه عضوی از اعضای بدن او مریض شد، ابتدا آن را با دارو معالجه می کند و در صورت ناموفق بودن، به عمل جراحی روی می آورد، و چون از این راه هم نتیجه ای نگرفت مجبور می شود تا آن عضو را قطع کند تا به دیگر اعضای سالمش سرایت ننماید. همین روش را نیز باید در مورد انحراف فکری افراد جامعه به کار گرفت، به این نحو که در ابتدا باید فرد منحرف را با حکمت و موعظه حسنه دعوت کرد، سپس او را انذار

ص:283


1- 576. جهاد، ص 37.

نمود و در صورت ترتیب اثر ندادن، با او به شدت برخورد کرد. و هنگامی که تمام این مراحل کارساز نشد، آن غده سرطانی را از جامعه حذف نمود؛ زیرا خطرش منحصر به خودش نیست، بلکه سایر افراد جامعه را نیز فاسد می کند. این در حالی است که خطر انحراف فکری به مراتب از خطر بیماری جسم یک بیمار بیشتر است. و جهاد، آخرین مرحله به جهت ریشه کن کردن انحراف از جامعه است. و لذا به جرأت می توان گفت که اگر اسلام جهاد را تشریع نکرده بود می توان گفت که دین حقّ و عدل و دین فطرت و عقل نیست، و در حقّ جامعه بلکه انسانیت خیانت کرده است.

2 - مسلمانان حقّ دفاع از خود در مقابل مشرکان داشته اند، آن ها که در صدد بودند تا مسلمانان را از دینشان منحرف کرده و از راه خدا باز دارند. و هر کسی حقّ دارد تا به جهت ملکیت آزادی رأی و فکر و عقیده و آزادی دعوت به سوی خداوند با آنان بجنگد؛ خصوصاً در جایی که طرف مقابل بر انحراف و اذیت و آزار مسلمانان اصرار دارد و اهل منطق و استدلال نیست.

اسلام نمی خواهد کسی را مجبور بر اسلام آوردن کند، بلکه اصرار بر آزادی در رأی و اعتقاد دارد. و لذا هنگامی که بر دشمنانش پیروز می گردد راه هایی را در مقابل آنان قرار می دهد که اسلام آوردن یکی از آن هاست.

اسلام می خواهد کسی که این دین را بر می گزیند از روی میل و رغبت و آزادی و اراده خویش باشد و تحت هیچ گونه فشاری از ناحیه مسلمانان قرار نگیرد. ولی این بدان معنا نیست که اسلام و مسلمانان باید در مقابل هر ظلم و تعدّی و انحراف دست بسته شده و اقدامی عملی بر ضدّ آن ها انجام ندهند و در مقابل فشارها و اقدامات مخالفان خاضع باشند؛ زیرا اسلامی را که مسلمانان مردم را به آن دعوت می کنند و از آنان می خواهند تا با آزادی خاطر در آن تفکّر نمایند، مجرد دعوت فردی نیست، بلکه دعوت به یک نظام گسترده ای است که می خواهد در سطح جهان با تغییراتی که داده می شود پیاده گردد، و این هدف جز با مقابله با منحرفان ملحد و معاند امکان پذیر

ص:284

نیست. و در این صورت است که اسلام راه را برای آزادی اندیشه و فکر و انتخاب رأی بر دیگران باز کرده تا با اختیار و اراده خود دین حقّ را بپذیرند. و مسلمانان اگر با منحرفان می جنگند در حقیقت از حقّ آزادی خدادادی خود دفاع می کنند، لذا قرآن کریم در این باره می فرماید: { أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ * اَلَّذِینَ أُخْرِجُوا مِن دِیارِهِم بِغَیرِ حَقٍّ إِلَّآ أَن یقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ ؛(1) «به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل گردیده اجازه جهاد داده شده است؛ چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر یاری آنان تواناست. همان ها که از خانه و شهر خود به ناحقّ رانده شدند، جز این که می گفتند: پروردگار ما خدای یکتاست.»

3 - با این حال، پیامبرصلی الله علیه وآله و مسلمانان ملتزم بودند تا راه کارهای دیگری غیر از جنگ برطرف مقابل عرضه کنند تا کار به جنگ ختم نشود، و حتی برخی از مشرکان اعتراف داشتند که اصرار بر جنگ بعد از عرضه راه کارهای مختلف از جانب مسلمانان ظلم است، ولی در عین حال بقیه مشرکان این راه کارها را نپذیرفته و مصمّم بر جنگ و خونریزی بودند. برای نمونه به کشته شدن ابن حضرمی در سریه ابن جحش می توان اشاره کرد.(2)

4 - یهود و مشرکان مکه گرچه هنگامی که در نقطه ضعف قرار می گرفتند با مسلمانان عهد و پیمان صلح می بستند ولی همین که به قدرت می رسیدند، تمام پیمان ها را نادیده گرفته و آن ها را زیر پا می گذاشتند، و با این کار تمام راه های مسالمت آمیز را بر روی خود می بستند، همان گونه که مشرکان، صلح حدیبیه را زیر پا گذاشتند.

با ذکر این مقدمات به این نتیجه می رسیم این که می گویند: اسلام با شمشیر حضرت علی علیه السلام گسترش پیدا کرد، اگر معنایش این است که حضرت، شمشیر را بر

ص:285


1- 577. سوره حجّ، آیه 39 - 40.
2- 578. تاریخ طبری، ج 2، ص 131؛ کامل ابن اثیر، ج 2، ص 116.

سر مردم می گذاشت و می فرمود: یا اسلام بیاور یا باید کشته شوی، این معنا صحیح نیست، بلکه معنای آن، این است که شمشیر حضرت علیه السلام اثر به سزایی در دفاع از اسلام داشته و از تعدّی دشمنان اسلام جلوگیری کرده است، و نیز نقش به سزایی در آزادی فکر و عقیده داشته است.

به همین جهت است که جنگ های اسلام اکتفا بر اقلّ مقدار ممکن و به جهت رفع ضرورت بوده است، همان گونه که کوشش فراوان در حفظ جان انسان ها شده است. و لذا مورّخان نتوانسته اند تعداد کشته شده های در طول ده سال از جنگ های پیامبرصلی الله علیه وآله را به هزار نفر برسانند، با وجودی که پیامبرصلی الله علیه وآله با کوشش فراوان در طول ده سال، ندای اسلام را به اقصی نقاط عالم رسانید.

بررسی جنگ ها

بررسی جنگ ها

اینک هر یک از جنگ ها را مورد بررسی قرار می دهیم تا روشن شود که تمام آن ها جنبه دفاعی داشته است.

1 - جنگ بدر

اولین جنگی که بر حضرت تحمیل شد، جنگ بدر بود. و سبب آن این بود که مشرکان قریش مسلمانان را تحت شدیدترین اذیت و آزارها قرا می دادند، و کسانی را که می خواستند هجرت کرده و به جهت حفظ دین و جانشان فرار کنند دستگیر کرده و با حبس کردن، آنان را اذیت و آزار می دادند تا به شرک و بت پرستی بازگردند. و چون گمان می کردند که پیامبرصلی الله علیه وآله مأمور به صبر است و از جنگ و خونریزی ناخشنود می باشد، لذا دست به طغیانگری بیشتری می زدند و حتی قصد حمله کردن به قافله های مسلمانان را داشتند.

پیامبرصلی الله علیه وآله خواست آن ها را با نشان دادن قدرت خود ترسانده، تا دست از این کارها بردارند، لذا دست به کار بازدارنده ای زد و آن این بود که قرار شد تا متعرّض کاروان

ص:286

تجاری آن ها به سوی شام شود تا این عمل، آنان را از اذیت و آزار مسلمانان بازدارد و اجازه فرار و هجرت از مکه را به آنان دهند.

حضرت اصحاب خود را که 313 نفر بودند خواست تا با قافله قریش که از شام به طرف مکه می رفت درگیر شوند. رئیس قبیله که ابوسفیان بود چون از این تصمیم باخبر شد کسی را به طرف مکه فرستاد تا مردم را باخبر کرده و قافله را از دست مسلمانان نجات دهد. آنان با وسایل کامل جنگی؛ از قبیل: اسب، شمشیر، زره و با تعداد هزار نفر به جهت مقابله با مسلمانان از مکه خارج شدند.

قافله قریش از دست اصحاب رسول خداصلی الله علیه وآله فرار کرد، ولی قریش به این اکتفا نکرد، تصمیم گرفتند تا با رسول خداصلی الله علیه وآله بجنگند و پیامبرصلی الله علیه وآله نیز آماده مقابله با آنان شد. حضرت ابتدا از جنگ با آنان اجتناب می نمود، و آرزو داشت که آنان بدون جنگ به مکه بازگردند. و چون دانست که عتبه بن ربیعه در جنگ کردن مردّد است، حضرت فرمود: «ان یکن عند احد خیر فعند صاحب الجمل الأحمر - یعنی عتبه - ان یطیعوه یرشدوا»؛(1) «اگر نزد کسی خیر باشد، آن خیر نزد صاحب شتر قرمز است؛ یعنی عتبه. اگر او را اطاعت کنید به رشد خواهید رسید.»

پیامبرصلی الله علیه وآله بر حفظ خون افراد اصرار می ورزید. لذا به اصحاب خود چنین سفارش کرد: «انّی قد عرفت انّ رجالاً من بنی هاشم و غیرهم قد اخرجوا کرهاً، لاحاجه لهم بقتالنا، فمن لقی منکم احداً من بنی هاشم فلایقتله، و من لقی اباالبختری بن هشام فلایقتله...»؛(2) «همانا من فهمیدم که عده ای از مردان بنی هاشم و دیگران به زور و اکراه از مکه خارج شده اند و هیچ اشتیاقی به جنگ با ما ندارند. لذا هر که یکی از بنی هاشم را دید، او را به قتل نرساند. و نیز هر کس ابوالبختری بن هشام را دید او را نیز به قتل نرساند...».

جالب توجه این که پیامبرصلی الله علیه وآله و اصحاب او هرگز متعرّض قافله قریش نشده و اموال آنان را به غارت نبردند و لذا سالم به مکه بازگشت. و این شاهد بر این است که حضرت قصد ترساندن آن ها را داشته است.

ص:287


1- 579. بحارالأنوار، ج 19، ص 224.
2- 580. بحارالأنوار، ج 19، ص 301.

2 - جنگ بنی قینقاع

حضرت رسول خداصلی الله علیه وآله چون به مدینه هجرت کرد، خطر یهود را بر اسلام و مسلمین دریافت. در ابتدا پیامبر با آنان که سه قبیله بودند؛ یعنی بنی نضیر، بنی قریظه و بنی قینقاع پیمان صلح و امنیت بست، به شرط این که با مسلمانان حیله نکرده و نیز بر ضدّ مسلمانان با دشمنان همکاری نکنند. ولی قبیله بنی قینقاع بعد از واقعه بدر با حضرت حیله کردند و نامه هایی را به مشرکین نوشتند. پیامبر صلی الله علیه وآله نیز با آنان جنگید و به پیروزی رسید.

آنان از حضرت خواستند تا از شهرهایشان کوچ کنند که حضرت به آن ها اجازه داد.(1) و هیچ یک از آنان را به قتل نرسانید با آن که حق با او بود اگر بجهت خیانت آن ها را می کشت!

3 - جنگ احد

بعد از آن که مشرکان در جنگ بدر شکست خورده و پدر و فرزند و برادرانشان در آن معرکه کشته شدند، با ابوسفیان و سرمایه داران قریش صحبت کردند تا آن ها را یاری کرده و به مدینه حمله کنند و انتقام خود و افراد خود را از آن ها بگیرند. ابوسفیان و سرمایه داران با این جنگ موافقت کرده و با سه هزار نفر جمعیت به طرف مدینه حرکت کردند... .

عمل مسلمانان در این جنگ نیز به طور حتم برای دفاع از اسلام و مسلمین بود؛ زیرا این مشرکان بودند که شروع به جنگ کردند.

4 - جنگ احزاب

علت این جنگ این بود که تعدادی از یهودیان بنی نضیر از مدینه حرکت کرده و بر قریش در مکه وارد شدند و آنان را به جنگ با رسول خداصلی الله علیه وآله دعوت نموده و گفتند: ما به زودی همراه شما خواهیم بود، تا ریشه مسلمانان را قطع کنیم... .

در مقابل قوّت و قدرت مشرکین و یهود، پیامبرصلی الله علیه وآله دستور داد تا خندقی را به پیشنهاد سلمان فارسی دور مدینه حفر کنند... .

ص:288


1- 581. الرحله المدرسیه، ص 198.

در این بین، جنگ و خونریزی اتفاق نیفتاد، جز این که اسب سوارانی از قریش؛ از آن جمله عمرو بن عبدود با عبور از خندق از مسلمانان خواستند تا به مبارزه با آن ها بیایند. و در آن هنگام تنها کسی که جرأت کرد تا با عمر بن عبدود به مقابله درآید امام علی علیه السلام بود که حضرت او را به قتل رسانید، و بعد از آن، همه مشرکان فرار کردند.(1)

این جنگ نیز به طور حتم جنبه تدافعی داشته است.

5 - جنگ بنی قریظه

بعد از پایان گرفتن جنگ خندق، با شکست خوردن قریش و فرار لشکر احزاب و کنار کشیدن یهود، پیامبرصلی الله علیه وآله و مسلمانان به مدینه بازگشتند. حضرت تصمیم گرفت تا یهود بنی قریظه را به جهت پیمان شکنی و حیله ای که داشتند ادب نماید؛ زیرا آنان با قبیله بنی نضیر عهد کرده بودند تا در جنگ احزاب به پیامبرصلی الله علیه وآله خیانت کرده و به نفع مشرکان وارد جنگ با پیامبرصلی الله علیه وآله شوند. آنان نیت شوم خود را عملی کرده و بعد از شکستن پیمان، شروع به تعدّی بر مسلمانان کرده و به خانه های مدینه تجاوز نمودند.

بدین جهت پیامبرصلی الله علیه وآله آنان را محاصره کرد. افراد قبیله بنی قریظه، سعد بن معاذ رئیس خزرج را حَکَم قرار داده و به رأی او درباره خود تن دادند؛ زیرا آنان قبل از اسلام با او هم قسم شده بودند؛ زیرا گمان می کردند که او در حقّشان تساهل خواهد کرد.

پیامبرصلی الله علیه وآله با حکمیت سعد موافقت نمود و تصمیم به جنگ با آنان نگرفت. ولی سعد حکم به قتل آنان کرد. و اگر خودشان از پیامبرصلی الله علیه وآله می خواستند که اجازه دهد تا از مدینه به محلّ امنی کوچ کنند حضرت به آن ها اجازه می داد؛ همان گونه که به بنی قینقاع و بنی نضیر اجازه داد. و حتی اگر سعد درباره آن ها شفاعت می نمود حضرت آن ها را رها می کرد؛ زیرا حضرت طبیعتاً صلح و بخشش و مصلحت بشر را در نظر می گرفت در صورتی که فسادی بر آن مترتّب نمی شد و عفو به عنوان ضعف و سستی به حساب نمی آمد.(2)

ص:289


1- 582. ارشاد مفید، ص 54.
2- 583. ؤالرحله المدرسیه، بلاغی، ص 199.

6 - جنگ بنی المصطلق

به رسول خداصلی الله علیه وآله خبر رسید که قبیله بنی المصطلق به رهبری حارث بن ابی ضرار بر ضدّ او اجتماع کرده و آماده جنگ با مسلمانان می باشند. حضرت با لشکری به سوی آن ها حرکت کرد و در کنار چشمه ای به نام «مریسیع» که برای آنان بود روبه رو شدند. جنگ درگرفت، و در آخر با کشته شدن عدّه ای، دشمنان پا به فرار گذاشتند.

در آن معرکه دختر حارث بن ابی ضرار اسیر شد. پدرش چیزی را به عنوان فدیه نزدرسول خداصلی الله علیه وآله آورد تا او را آزاد کند. ولی هنگامی که مواضع و رفتار حکیمانه رسول خداصلی الله علیه وآله را مشاهده نمود او و دو فرزندش و جماعتی از قومش اسلام را اختیار کردند.(1)

این معرکه نیز از مصادیق دفاع به حساب می آید.

7 - صلح حدیبیه

در ماه ذی قعده از ماه ششم هجرت، رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله به قصد حج و طواف خانه خدا به طرف مکه با اصحاب خود که 700 مرد بودند، حرکت کرد. حضرت برای این که مردم مکه از صلح آمیز بودن این حرکت اطمینان پیدا کنند، هفتاد شتر را که علامت قربانی بر آن ها بود در جلوی قافله قرار داد.

اهالی مکه که از این حرکت آگاه شدند جلوی حضرت را گرفته و آماده جنگ شدند و از او خواستند تا به مدینه بازگردد. حضرت با آن ها مسامحه کرده و خواسته آنان را پذیرفت به شرط این که سال دیگر بتوانند به مکه بیایند. لذا حضرت دستور داد تا شترها را در آن مکان قربانی کرده و بازگردند،(2) با این که حضرت قدرت داشت تا با زور وارد مکه شود.

8 - جنگ خیبر

قبیله بنی نضیر بعد از آن که از مدینه کوچ کردند در خیبر سکنی گزیدند، ولی آرام ننشسته و دائماً در حال نقشه کشیدن و کوشش برای جنگ با رسول خدا صلی الله علیه وآله بودند تا

ص:290


1- 584. بحارالأنوار، ج 20، ص 289و290.
2- 585. الرحله المدرسیه، ص 200.

حضرت را به خیال خود نابود نمایند. آنان بودند که در جنگ احزاب، کافران و مشرکان را یاری دادند و دائماً در حال فتنه گری بودند. لذا پیامبرصلی الله علیه وآله با آن ها در اواخر سال ششم هجرت جنگید و قلعه های آنان؛ از قبیل قلعه ناعم، قموص، بنی ابی الحقیق، صعب بن معاد و دیگر قلعه های خیبر را فتح کرد، به جز دو قلعه وطیح و سلالم که اهالی آن دو قلعه از حضرت خواستند که خونشان محفوظ مانده و به آن ها اجازه دهد تا کوچ کنند که حضرت نیز به آن ها اجازه داد.(1)

9 - فتح مکه

در صلح حدیبیه، قبیله خزاعه با پیامبر پیمان بسته و قبیله بنوبکر در پیمان قریش درآمدند. بنوبکر و قریش حمله ای ناجوانمردانه بر قبیله خزاعه نمودند، لذا یکی از افراد آن قبیله به جهت فریاد خواهی و یاری به نزد پیامبر صلی الله علیه وآله آمد. حضرت در سال هشتم هجرت برای دفاع و مقابله با این عمل، با لشکری ده هزار نفری به طرف مکه حرکت کرد. چون قریش و هم پیمانان آن ها از این واقعه ترسیدند و احساس ضعف از مقابله با حضرت کردند دست از جنگ کشیده و عقب نشینی نمودند، ولی بد رفتاری های آنان هرگز باعث نشد که حضرت از آنان انتقام بگیرد، بلکه بعد از وارد شدن به مکه با آنان به رأفت و مهربانی برخورد کردند.(2)

10 - جنگ موته و تبوک

در مورد فرستادن لشکر به طرف شام برای مقابله و جنگ با لشکر روم و عرب و رومانی ها در «بلقاء» و حرکت لشکر به طرف تبوک، گفته شده که انگیزه حضرت از این جنگ این بود که چون آنان اظهار دشمنی با اسلام و رسول خداصلی الله علیه وآله کرده و حرمت او را شکستند، و نیز فرستاده های حضرت را که با نامه هایی به جهت دعوت به توحید رفته بودند، به قتل رساندند، با این که عادت مستمر این است که فرستاده و پیکی که

ص:291


1- 586. الرحله المدرسیه، ص 200 ؛ بحارالأنوار، ج 21، ص 3.
2- 587. الرحله المدرسیه، ص 200 ؛ بحارالأنوار، ج 21، ص 104.

حامل نامه هاست محترم است و کسی حق ندارد او را به قتل برساند جز افرادی که اعلان طغیان و سرکشی را نسبت به کسی که او را فرستاده کرده باشد... لذا بدین جهت پیامبرصلی الله علیه وآله آماده دفاع شد و در مقابل جرأت و سرکشی آنان که دعوت به توحید و رستگاری را تهدید می کرد ایستاد.(1)

در مورد سریه های حضرت به طور جزم می توان ادعا کرد که همه آن ها جنبه دفاعی داشته و حضرت به جهت دفع کید دشمنان و مقابله با کسانی که آماده جنگ با حضرت بودند، به جنگ با آن ها پرداخته است. و در مورد هیچ یک از این هجوم ها و سریه ها حضرت ابتدا به جنگ نکرده است و این ادعایی است که تاریخ صحیح به آن شهادت و گواهی داده است.

دیدگاه جان دیون پورت

او درباره جنگ های پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می گوید: «در مورد تحصیل قدرت و به کار بردن آن، محمّدصلی الله علیه وآله از موسی علیه السلام سرمشق گرفته و عمل او را تقلید کرده است، به این بیان که اگر موسی که خودش شارع و ناشر قانون است به عنوان یک نفر راهنما با قدرت یک نفر سردار قیام نکرده بود نمی توانست فرزندان اسرائیل را از مصر نجات دهد. و چیزی که مسلم و محقق است این که برای طرح آن نقشه و موفقیتی که براساس آن به دست آورد تاکنون هیچ کس پیدا نشده تا او را توبیخ کند یا نسبت جاه طلبی به او دهد، در صورتی که بدون آن قدرت نمی توانست رسالتی که «یهوه» (خدای یهود) برعهده او قرار داده بود انجام دهد.

عربستان نیز دارای چنین موقعیتی بود؛ زیرا در میان قبایل متعددی تقسیم شده بود؛ و اغلب با یکدیگر در حال جنگ و جدال بودند. محمّدصلی الله علیه وآله برای این که همه آن ها را به صورت جامعه واحدی در آورد و دینش را در میان آنان تأسیس نماید، راه

ص:292


1- 588. الرحله المدرسیه، ص 201.

دیگری نداشت جز آن که به عنوان راهنما و سردار آن ها قیام کند. در هر حال وضع به طوری بود که به کلّی او را از تهمت جاه طلبی مبرّا و منزه می داشت ...».(1)

روش دفاعی پیامبرصلی الله علیه وآله

تمام جنگ های دفاعی پیامبرصلی الله علیه وآله قبل و بعد از آن ها محدود به حدود و شرایط و قیودی است. قبل از شروع به دفاع محدود به دعوت به توحید حقیقی و عدالت و دست برداشتن آنان از ظلم و وحشی گری و نیز دعوت به صلح و حفظ آرامش و پیمان و عهد بوده است. و در آخر نیز محدود به پذیرش دعوت و توحید و عدالت یا درخواست صلح و ترک مخاصمه از ناحیه دشمن بوده است.

حضرت در تمام این جنگ ها شدیداً از کشتن زنان و اطفال و پیرمردهایی که عاجز بودند و نیز راهبان گوشه نشین نهی می فرمودند و سعی می کرد تا بین رحمت و حقوق اصحاب مجاهد خود جمع نماید و حتی به اصحابش در مورد اسیران سفارش کرده و آنان را به آزاد کردنشان ترغیب می فرمود، تا به حدّی که آزاد کردن برده، یکی از واجبات عبادی در برخی از موارد قرار گرفت.

این اصول سیاست جنگی و در حقیقت تدافعی حضرت بود. و این در حالی است که عرب در آن عصر و زمان جامعه ای طغیانگر و ستیزه جو و جنگجو بود، که هیچ حکومت و قانونی نمی توانست جلوی آن ها را بگیرد، ولی با ورود اسلام و دنبال کردن سیاست متعادل خود، جلوی تعدّی و تندروی آنان را گرفت، و آنان را در خطّ اعتدال قرار داد.

نویسنده زن ایتالیایی «لورا فیشیا» می نویسد: «اسلام ریشه کن کردن و مقابله را جز به جهت دفاع از خود اجازه نمی دهد. اسلام صریحاً تعدّی را تحریم کرده است...».(2)

ص:293


1- 589. عذر به تقصیر به پیشگاه محمّد و قرآن، ترجمه سعیدی، ص 204 - 205.
2- 590. دفاع عن الاسلام، لورا فیشیا، ص 11و12.

شرایط ذمّه

روح تعالیم پیامبرصلی الله علیه وآله دعوت به توحید و ریشه کن کردن بت پرستی و شرک از میان جامعه بود، و با هیچ قوم و قبیله ای؛ خصوصاً صاحبان ادیان الهی همچون یهودیت و مسیحیت خصومت شخصی نداشت و درصدد درگیر شدن با آن ها نبود مگر در صورتی که آن ها متعرّض حضرت و مسلمانان می شدند و در راه پیشرفت اسلام کارشکنی می کردند. و حتی بعد از گسترش اسلام در جزیره العرب، حضرت آنان را مجبور به پذیرش اسلام نکرد، و آنان را با پذیرش شرایط ذمّه، مختار بر باقی ماندن به دین خودشان کرد. شرایط ذمّه عبارت بود از:

1 - موافقت به پرداخت جزیه.

2 - کاری که منافات با امنیت بر ضدّ مسلمانان داشته باشد انجام ندهند؛ مثل جنگ با مسلمانان یا همکاری نظامی با مشرکان.

3 - این که آبروی مسلمانان را نریخته و اموال آنان را به سرقت نبرند و جاسوسان مشرکان را نیز در خانه های خود پنهان نکنند.

4 - تظاهر به منکرات؛ از قبیل شرب خمر، زنا، خوردن گوشت خوک، و نکاح با محارم که در اسلام حرام است را انجام ندهند، و کلیسا و معبد جدید نسازند و ناقوس که از شعائر آنان بود به صدا در نیاورند.

5 - احکام ولایی و قضایی مسلمانان بر آنان جاری شود.

6 - اولادشان و دیگران را آزاد گذاشته، بر ممانعت از شناخت دین اسلامی تربیت نکنند، بلکه آنان را رها کرده تا خودشان راه را انتخاب نمایند.

7 - دشمنان اسلام را به سوی خود پناه ندهند.(1)

طرف ذمّه از مسلمانان شخص امام یا نایب او بود و او مشرف و ناظر اساسی برای پیاده شدن شروط می گشت. و طرف مقابل اهل کتاب از نصارا و یهود و مجوس

ص:294


1- 591. المبسوط، طوسی، ج 7، ص 272 ؛ الکافی، ص 250 و 251؛ تذکره الفقهاء، ج 9، ص 317؛ ریاض المسائل، ج 8، ص 48 ؛ جواهر الکلام، ج 21، ص 267.

بودند. و نتیجه این که در صورت پذیرش این شروط از ناحیه آنان، جنگ و بردگی از آنان برداشته شده و آن ها را بر عمل به دین خود رها می کرده و آزاد می گذاشتند.

آنان می توانستند در سرزمین های اسلام سکنی گزیده و در امن و امان مال و جان به سر برند. بلکه بر حکومت اسلامی است که در مقابل تعرّضات و تعدّی های دیگران، از آنان حمایت و دفاع کند. و این معنا و نتیجه دخول در ذمه اسلام است، همان گونه که بر آنان واجب می شد که هر گاه بر بلاد اسلامی و مسلمانان تعرّض می شد از این کشورها و مسلمانان حمایت و دفاع کنند.

با برقراری شرایط ذمّه است که اختلاط و معاشرت افراد مسلمان با افراد ذمی فراهم شده و هر گونه ارتباطی مشروع می گردد؛ خصوصاً در صورتی که قائل به طهارت اهل کتاب شویم و ازدواج با آن ها را جایز بدانیم که برخی به آن فتوا داده اند.

فلسفه و حکمت این شرایط به طور اختصار محافظت بر اقتدار حکومت و دولت اسلامی از فساد و اضطراب و انحلال و ضعف است که در صورت عدم مراعات این شروط حاصل می شود، ولی با حفظ این شروط و پیاده شدن آن ها می توان جامعه را از این مشکلات در امان داشت.

ص:295

عوامل گسترش اسلام

بعد از بررسی این موضوع که اسلام با شمشیر زور گسترش پیدا نکرده است، اینک به عوامل گوناگون در گسترش روزافزون اسلام در جزیره العرب و سایر نقاط اشاره می کنیم. این عوامل برخی به شخصیت رسول اکرم صلی الله علیه وآله باز می گردد و برخی به رسالت حضرت صلی الله علیه وآله و برخی به اموری دیگر خارج از این دو. اینک به بررسی این امور و عوامل می پردازیم:

1 - مرکز دعوت؛

اسلام از بهترین و مقدّس ترین سرزمین نزد انسان ها ظهور نمود. سرزمینی که تمام دل ها هوای آن را داشت.

«بوطی» می گوید: «منطقه جغرافیایی جزیره العرب سرزمینی بود که بسیار مساعد برای این دعوت به حساب می آمد؛ زیرا در نقطه وسط بین امّت های مختلف بود، و این خود عامل گسترش دعوت اسلامی بین تمام دسته ها و دولت های هم جوار بود.»(1)

طبیعی است که اگر این دین در شهرهای کسری ظهور می کرد، پیروان قیصر از آن پیروی نمی کردند و همچنین است بالعکس؛ زیرا بین این دو امپراطوری منازعه و خصومت دیرینه ای وجود داشت.

و نیز پیامبرصلی الله علیه وآله دعوت خود را در منطقه ای دور از نفوذ دو دولت بزرگ آن زمان؛ یعنی روم و ایران و دیگر دولت های قدرتمند آغاز نمود و لذا قدرت مهمّی نبود تا بتواند بر پیکره اسلام ضربه وارد کند و از دعوت او جلوگیری نماید.

2 - شخصیت ممتاز پیامبرصلی الله علیه وآله؛

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله از قبیله قریش بود که از بزرگ ترین قبایل عرب از حیث قدرت و نفوذ و اهمیت به حساب می آمد. قبیله ای که همه به آن به دید احترام می نگریستند؛ خصوصاً آن که او از خانواده هاشمی بود که امتیاز ویژه ای از حیث پاکی و قداست و زعامت و آقایی داشت که قابل مقایسه با هیچ قومی نبود.

ایشان از نسل اسماعیل بود که همه کس آمادگی پذیرش دعوت فردی از این نسل را داشت؛ زیرا این نسل محل هبوط وحی و معدن پاکیزگی معنوی به حساب می آمد. وی دارای صداقت و امانت داری و عفاف بود که قرآن او را به خلق عظیم توصیف کرده است.(2) قریش او را فردی عاقل و با تدبیر و اصالت در رأی می شناخت و از او نشانه های عظمت از هنگام ولادت تا هنگام بعثت مشاهده کرده بود، امری که می توانست برای حضرتش حالتی قدسی در قلوب مردم ایجاد کند.

همه او را به امّی بودن می شناختند و می دانستند که علم و معارف را از کسی به جز

ص:296


1- 592. فقه السیره، ص 30.
2- 593. سوره قلم، آیه 4.

عالم غیب فرا نگرفته است. او بر هیچ بتی سجده نکرده بود و لذا هیچ کس نمی توانست از این جهت بر او ایراد نماید، به این که تو خود تا مدتی قبل بت می پرستیدی حالا چگونه از عبادت بتان منع می کنی؟ و اگر عبادت آن ها با عقل و فطرت مخالفت داشت پس عقل و فطرت تو کجا بود؟ اسلوب و روش دعوت او بر طبق حکمت و برحسب مقتضیات زمان ها دگرگون بود که این، امری ضروری به نظر می رسید. در رسیدن به اهداف عالی اش صبر و استقامت داشت و مشقت ها و رنج ها را در این راه تحمل می کرد.

3 - موقعیت اجتماعی؛

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در عصر و زمانی دعوت خود را شروع کرد که مردم آن در بدترین شرایط به سر می بردند و لذا با بشارت به اسلام سریعاً طالبان حقّ و حقیقت به آن گرویدند.

جعفر بن ابی طالب علیه السلام به پادشاه حبشه گفت: «کنّا قوماً اهل جاهلیه، نعبد الأصنام، و نأکل المیته، و نأتی الفواحش، و نقطع الأرحام، و نسی ء الجوار، و یأکل القوی منّا الضعیف»؛(1) «ما قومی بودیم اهل جاهلیت، بتان را می پرستیدیم و مردار می خوردیم و همه گونه کار بد انجام می دادیم و قطع رحم می نمودیم و همسایگان را فراموش می کردیم و قوی از ما، فرد ضعیف را نابود می کرد.»

آن گاه جعفرعلیه السلام به بعثت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله اشاره کرده، می فرماید: «فکنّا علی ذلک حتی بعث اللَّه إلینا رسولاً منّا، نعرف نسبه و صدقه و امانته و عفافه، فدعانا إلی اللَّه لنوحّده و نعبده و نخلع ما کنّا نعبد نحن و آباؤنا من دونه من الحجاره و الأوثان، و أمرنا بصدق الحدیث و اداء الأمانه و صله الرحم و حسن الجوار و الکفّ عن المحارم و الدماء و نهانا عن الفواحش و قول الزور و أکل مال الیتیم و قذف المحسنه...»؛(2) «ما بر

ص:297


1- 594. تاریخ الخمیس، ج 1، ص 290؛ البدایه و النهایه، ج 3، ص 73 - 74.
2- 595. همان.

این حال بودیم تا آن که خداوند به سوی ما پیامبری را از میان ما فرستاد که او را به نسب صحیح و راستگویی و امانت داری و عفاف می شناختیم. او ما را به سوی خدا دعوت کرد تا تنها او را پرستیده و عبادت نماییم و هر آنچه ما و پدرانمان از غیر خدا از سنگ و بت می پرستند، از خود دور کنیم. و نیز ما را به صدق در گفتار و ادای امانت و صله رحم و حسن هم جواری و جلوگیری از هتک حرمت محارم و خونریزی و نهی از فواحش و گفتار زور و خوردن مال یتیم و نسبت زنا به زن عفیفه دعوت کرد...».

4 - نوع معجزه؛

از جمله مسائلی که در انتشار اسلام مؤثر بود، نوع معجزه ای بود که پیامبرصلی الله علیه وآله برای مردم آورد. قرآن کتابی بود که عموم عرب فصیح را متحیر ساخت؛ زیرا در آن قوانین کلی و معانی و معارف دینی و خبرهای غیبی با اسلوب فصیح و بلیغ بود. قرآن کتابی بود که با فطرت عربی منسجم و با طبع و سجیه عرب ملایم بود. و لذا مشاهده می کنیم که سریعاً با بذل مال و اولاد و خون خود در راه این دعوت به آن گرویدند.

5 - بشارات اهل کتاب؛

بشارات یهود و نصارا در کتاب های مقدسشان به نزدیک بودن ظهور پیامبری در جزیره العرب نیز از جمله اموری بود که راه را برای پذیرش دعوت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله هموار می نمود.

در کتاب تورات کنونی می خوانیم: «پروردگار از کوه سینا آمد و از ساعیر بر مردم پرتو افکنی کرد و از کوه فاران تلألؤ نمود.»(1)

آمدن از کوه سینا کنایه از تکلم خدا با موسی علیه السلام در سینا است. و ساعیر همان کوه های فلسطین است که اشاره به ظهور حضرت عیسی علیه السلام دارد. و فاران اسم قدیم سرزمین مکه است(2) که تنها رسول گرامی اسلام محمّد صلی الله علیه وآله در آن ظهور کرده است.

در سفر تکوین از تورات آمده است: «من تو را در اسماعیل اجابت کرده و او را

ص:298


1- 596. سفر تثنیه، اصحاح 33، رقم 1.
2- 597. معجم البلدان، ج 4، ص 225.

مبارک گرداندم، او را تکثیر کرده و جداً عظیم نمودم. برای او دوازده شخصیت بزرگ به دنیا خواهد آمد و من او را برای امتی بزرگ قرار می دهم.»(1)

در سفر اشعیا آمده است: «اشعیا گفت: به من امر شد: بایست و نظاره کن چه می بینی؟ گفتم: دو سواره را می بینم که می آیند. یکی از آن دو بر الاغ و دیگری بر روی شتر. یکی از آن دو به دیگری می گوید: بابل سقوط کرد.»(2)

مقصود از راکب حمار، حضرت مسیح علیه السلام و راکب جمل، حضرت محمّدصلی الله علیه وآله است که بابل در زمان آن حضرت سقوط کرد.

در انجیل «متّی» آمده است: «بدین جهت به شما می گویم: ملکوت خداوند زود است که از شما گرفته شود و به امّتی دیگر واگذار گردد که ثمره آن را خواهند چید.»(3)

و در انجیل یوحنّا می خوانیم: «اگر شما مرا دوست دارید وصیت های مرا حفظ نمایید و من از پدر می خواهم که به شما فارقلیط دیگر دهد تا با شما تا ابد بماند. او روح حقّ است. کسی که عالم، استطاعت قبول او را ندارد.»(4)

6 - خلأ عقیده و سیاست؛

عرب پیش از عصر ظهور پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله در خلأ عقیده و سیاست به سر می برد. مردم در ضلالت و حیرت به سر می بردند، و عبادت بت ها جنبه عاطفی داشت و هرگز براساس ادله و براهین عقلی و منطقی نبود، و از آن جهت که پدر و اجدادشان چنین می کردند، آن ها به دنبال اعمال و رفتارشان بودند، همان گونه که قرآن در حکایت از آنان می گوید: {بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنَآ آبآءَنا عَلی أُمَّهٍ وَإِنَّا عَلی آثارِهِم مُهْتَدُونَ ؛(5) «بلکه آنان گفتند: ما نیاکان خود را بر آیینی یافتیم و ما نیز به پیروی آنان هدایت یافته ایم.»

به همین جهت بود که هرگاه به فطرت و عقل خود رجوع می کردند، پی می بردند

ص:299


1- 598. سفر تکوین، اصحاح 17، رقم 20.
2- 599. سفر اشعیا، اصحاح 21، رقم 6 - 9.
3- 600. انجیل متّی، اصحاح 21، رقم 15 - 17.
4- 601. انجیل یوحنّا، اصحاح 14، رقم 15 - 17.
5- 602. سوره زخرف، آیه 22.

به این که عمل آن ها مخالف با آن دو می باشد و لذا به خارج شدن از آن وضعیت از خود رغبت نشان می دادند.(1)

از طرفی دیگر سرزمین عرب به لحاظ جغرافیایی از آن جهت که منطقه ای گرمسیر و مردم آن کوچ نشین بودند و نیز قدرت بسیاری در تحمل مشقات داشتند، لذا سیطره سیاسی بر آنان شبه محال به نظر می رسید، و لذا کمتر کسی طمع اشغال آنجا را داشت. و این امر باعث شده بود که آن منطقه از خلأ سیاسی خاصی برخوردار باشد. و این خلأ سیاسی، منطقه را حتی از ادیان بزرگ الهی دور ساخته بود. و لذا از شبهات و افکار غریب و عجیب به دور بود. گرچه یهود به جهت خوف از روم به آن منطقه پناه آورد ولی چندان فعالیت گسترده ای نداشت، و نصارا نیز این چنین بودند. همه این شرایط دست به دست هم داد و زمینه را برای پذیرش گسترش دعوت پیامبرصلی الله علیه وآله مساعد کرد.

7 - بقایای حنفیت در عرب؛

از جمله اموری که زمینه ساز پذیرش دعوت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله به توحید بود، وجود بقایای حنفیت دین ابراهیمی؛ همانند حجّ و آداب آن در میان عرب آن زمان بود؛ زیرا مکه که اولاد حضرت اسماعیل در آن بودند، دین حقّ را از او به ارث برده بودند؛ گرچه در طول زمان، حقّ را با باطل مخلوط کردند. از بقایای حنفیت، تعظیم کعبه و طواف به دور آن و وقوف در عرفات و تلبیه و قربانی بود؛(2) گرچه این شعائر را از صورت اصلی و حقیقی آن تغییر داده بودند، ولی می توانست این امور زمینه ساز پذیرش دینی باشد که با آن از سابق انس داشته اند.

جنگ های صلیبی

کسانی که به جنگ های صدر اسلام اشکال کرده و خرده می گیرند بهتر است که

ص:300


1- 603. رجوع شود به «البدایه و النهایه»، ج 2، ص 273؛ «حیاه محمّد»، ص 89.
2- 604. تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 254 - 257.

نظری به جنگ های صلیبی افکنده که چگونه مسیحیان به جهت گسترش مسیحیت خون میلیون ها مسلمان بی گناه را بر زمین ریختند.

جنگ های صلیبی قبل از آن که رویارویی نظامی غرب مسیحی با شرق مسلمان تلقّی شود، رویارویی توحّش غربی با تمدن اسلامی بوده است، واقعیتی که بسیاری از محققان و تاریخ نگاران به آن اشاره یا تصریح کرده اند.

در زمان حکومت عمر بن خطاب، بیت المقدّس به تصرف مسلمانان درآمد. این شهر که مرکز مهمّ دیانت مسیحی و بنابر نظر مسیحیان مقتل عیسی علیه السلام است بدون هیچ گونه قتل و غارت به تسلیم در مقابل مسلمانان رضایت داد. در زمان حکومت امویان نیز مسیحیان از آرامش نسبی برخوردار بودند. آنان دلیلی برای تأسف خوردن بر پیروی اسلام نداشتند... روزگارشان به مراتب بهتر از دوران حکومت رومیان بود. احکام بهتر مراعات می گشت و تجارت با رونق، و مالیات به مراتب از گذشته کمتر بود.(1)

در زمان حکومت عباسیان، مسیحیان بسیاری از حکومت آنان راضی و خشنود بودند. در همان اوقات یا تریارک قدس در نامه ای به همتای خود در قسطنطنیه درباره اولیای امور مسلمانان می نویسد: «آن ها عادل هستند و خطا یا شدت عملی در حقّ ما روا نمی دارند».

در اواسط قرن یازدهم، اکثریت سکنه مسیحی فلسطین روزگاری داشتند که به ندرت آن چنان خوش آیند بود. مقامات و حاکمان مسلمان در مورد آنان به ملایمت رفتار کرده و امپراطور مراقب منافع آنان بود ... مسیحیان بیت المقدّس هرگز پیش از این، چنین فراوان از هم دردی و ثروتی که با زائران از غرب به همراه آورده می شد بهره مند نگشته بود.(2) وسعت روز افزون متصرفات اسلامی در اروپا، بر وحشت غرب می افزود. از طرفی در جهان غرب، روحیه سلحشوری در حال رشد بود و اشعار حماسی عامیانه به قهرمانان نظامی هیبت و اعتبار می بخشید. کلیسا نیز سعی

ص:301


1- 605. تاریخ جنگ های صلیبی ص 42.
2- 606. تاریخ جنگ های صلیبی ص 43.

کرد تا این غریزه جنگ جویانه را به سمت و سویی کشاند که منافعش را جلب کند. بدین ترتیب برای جلوگیری از پیشرفت اسلام و گسترش مسیحیت و نجات مسیحیان را جنگ مجاز دانست.

جنگ های صلیبی از سال 1096 میلادی شروع شد و تا سال 1291 ادامه داشت. لشکریان مسیحی موظف بودند تا علامت صلیب را به عنوان نشانه ای از جان فشانی و فداکاری بر گردن خود داشته باشند و به همین جهت بود که این جنگ ها به جنگ صلیبی مشهور شد. در سال 1096 میلادی لشکریان صلیبی با سپاهی بسیار حرکت خود را شروع کردند و آنچه خانه در امتداد ساحل دریای مرمره قرار داشت تا شهر «نیکو مدیا» را غارت کردند. آنان حتی مسیحیانی را که در کشورهای اسلامی تحت حکومت و سلطه مسلمانان بودند نیز از دم شمشیر گذرانده و به قتل می رساندند. و معروف است که لشکریان، کودکان را به سیخ کرده و کباب می کردند. آنان بالاخره در جنگ با ترکان در نزدیکی نیقیه شکست سختی خورده و اکثراً کشته شدند.(1)

در سال 1097 میلادی به شهر نیقیه حمله کرده و در سال 1098 شهر انطاکیه و در سال 1099 شهر معرّه را به اشغال نظامی خود درآوردند. در «معرّه» سه روز تمام اهالی آنجا را از دم تیغ گذرانیده و عدّه زیادی را اسیر کردند.

«رائول دوکان» تاریخ نویس و وقایع نگار غربی می گوید: «در معرّه جنگ جویان ما بزرگسالان کافر (مسلمان) را در دیگ جوشاندند و کودکان را به سیخ کشیدند و روی آتش کباب کردند و گوشتشان را خوردند».(2)

و در سال 1099 میلادی (492 ه.ق) بیت المقدس به تصرف صلیبی ها در آمد. آنان یک هفته تمام به کشتار مسلمانان پرداختند و تنها در بیت المقدّس بیش از شصت هزار نفر را کشتند.

در سال 1109 «طرابلس» به تصرف صلیبی ها درآمد. یک صد هزار جلد کتاب های

ص:302


1- 607. تاریخ جنگ های صلیبی ص 157 - 167.
2- 608. جنگ های صلیبی از دیدگاه شرقیان ص 61.

«دارالعلم» در این حادثه به غارت رفت و در آتش سوخت. این حملات پی درپی تا سال 1124 که بندر صور به اشغال صلیبی ها درآمد، ادامه داشت. تا آن که از سال 1144 میلادی (539 ه.ق) پیروزی قوای مسلمانان شروع می شود و اوج این پیروزی ها به توسط سپاهیان صلاح الدین ایوبی است. آنان هنگامی که وارد بیت المقدّس می شوند فرماندهان به سربازان خود دستور می دهند که هیچ فرد مسیحی - خواه غربی یا شرقی - نباید مورد آزار قرار گیرد، و لذا هیچ کشتار و غارتی صورت نمی گیرد. صلاح الدین اعلام می کند که غربی ها هرگاه بخواهند می توانند به زیارت اماکن مقدّس خود بیایند.

در سال 1204میلادی سپاهیان صلیبی، پایتخت روم شرقی (قسطنطنیه) را تصرف کرده، سه روز آنجا را مورد قتل و غارت قرار دادند. خوی وحشیانه آنان نه فقط در برابر مسلمانان ظاهر شده بود، بلکه در این شهر مسیحی نشین نیز شمایل و مجسمه ها و کتاب ها و تعداد بی شماری از اشیای هنری به یادگار مانده از تمدن یونان و بیزانس را به تاراج برده و هزاران نفر را نیز در شهر گردن زدند... .(1)

ص:303


1- 609. رجوع شود به کتاب «جنگ های صلیبی از دیدگاه شرقیان» ص 23 - 363.

ص:304

اسلام و بردگی

اسلام و بردگی

از جمله اشکالاتی که از ناحیه مسیحیان و مخالفان اسلام بر ضدّ اسلام و مسلمین مطرح است این که: اسلام به قانون بردگی و استعمار انسان اعتراف کرده و بر آن مهر صحّت گذاشت، امری که با روح عدالت انسانی سازگاری ندارد. آنان می گویند: این مسأله حتّی با ظاهر آیات قرآن و روایات اسلامی نیز منافات دارد.

1 - خداوند متعال می فرماید: { یا أَیهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثی وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ ؛(1) «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید [این ها ملاک امتیاز نیست گرامی ترین شما نزد خدا باتقواترین شماست.»

2 - و نیز می فرماید: { وَلَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ ؛(2) «و ما آدمیزادگان را گرامی داشتیم.»

3 - پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می فرماید: «البشر کلّهم سواسیه»؛ «افراد بشر همگی با هم مساوی اند.»

4 - و نیز می فرماید: «لافضل لعربی علی عجمی و لا لعجمی علی عربی و لا ابیض علی اسود و لا أسود علی ابیض»؛(3) «هرگز برتری برای عرب بر عجم، و عجم بر عرب و سفید بر سیاه و سیاه بر سفید نیست.»

چرا با این حال اسلام رقیت و بردگی را امضاء کرده و به رسمیت شناخته است؟

ص:305


1- 610. سوره حجرات، آیه 3.
2- 611. سوره اسراء، آیه 70.
3- 612. معدن الجواهر، کراجکی، ص 21.

پاسخ اوّل

اسلام آن گونه که ملت های متمدن زمان های پیشین قانون بردگی را به طور مطلق قبول داشته اند، هرگز امضا نکرده و مهر صحّت بر آن نزده است.

الف) اعتقاد فلسفی رومیان قدیم بر این بود که عنصر سفید از حیث جنس و خون و خلقت، با عنصر سیاه فرق می کند. انسان سیاه پوست به جهت خدمت انسان سفیدپوست خلق شده است.

ب) در آیین هندو اعتقاد به چهار مرتبه و طبقه برای انسان ها وجود دارد:

1 - طبقه روحانیون.

2 - طبقه امرا و وزرا و حاکمان.

3 - طبقه تجّار.

4 - طبقه نجس ها.

آنان معتقدند که طبقه نجس ها، حقّ معاشرت با سه طبقه دیگر را ندارد؛ زیرا آنان را برای شغل های پست؛ همچون نجاست کشی خلق شده اند. آنان کسانی هستند که دارای ارواح خبیثه بوده و در بدن جدید وارد شده اند.

ج) «ژول رومن»، عضو فرهنگستان فرانسه می گوید: «ما از این خوف داریم که جنس سیاه، امور مملکت را در زندگانی بشر به دست گیرد؛ زیرا در میان این افراد امثال انیشتین وجود ندارد...».

اسلام به شدت با این افکار که جنس بشر سیاه پوست را پست می شمارد، مبارزه کرده است، و کرامت انسان را تنها در گروی تقوا می داند، آن گونه که به آیات و روایات آن اشاره شد.

پاسخ دوم

اسلام گرچه به قانون بردگی اعتراف کرده و آن را تصدیق نموده است، ولی در حقیقت، حکمت و مصلحت آن به خود بردگان برمی گردد.

ص:306

اسلام برده داری را تنها در اسیران جنگی از کفار اجازه داده است. و بعد از آن که آنان را اسیر نمودند سه فرضیه نسبت به آنان متصوّر است:

1 - این که آنان را رها کرده تا به قوم و دسته خود برگردند، و از نو برنامه چینی کرده و با اسلام به مخالفت برخیزند که این فرضیه خلاف منطق عقل و شرع است.

2 - فرضیه دیگر این است که تمام اسرا به قتل برسند تا بشر از شرّ وجودشان در امان باشند. و این فرضیه نیز بر خلاف منطق عقل و انصاف است؛ زیرا راه حلّ سومی نیز وجود دارد.

3 - این که آنان را به اسارت نگه داشته و داخل خانه های مسلمانان برده تا تحت تربیت آنان قرار گیرند، با مقرّراتی که اسلام برای نگهداری آن ها داشته و مورد تجاوز و تعدّی قرار نگیرند تا شاید به حقّ و حقیقت و اسلام متمایل گردند. این طریق و فرضیه به واقع نزدیک و مطابق عقل سلیم است.

نتیجه این که: هدف اساسی از بردگی و برده داری در اسلام، باز نمودن مدرسه تربیتی است.

پاسخ سوم

مسأله کنیز و برده داری تا زمان صدر اسلام یک فرهنگ بوده، و لذا با سنّت ها و فرهنگ های جامعه نمی شود یک مرتبه مقابله کرد.

از طرفی دیگر، شرایط زندگی و معیشت بسیار سخت و دشوار بود و انسان ها به تنهایی نمی توانستند تدارک زندگی روزمره خود را داشته باشند بلکه احتیاج به افرادی بود تا دائماً در خانه و کاشانه انسان باشند و در امور روزمره زندگی به انسان کمک کنند. و لذا افرادی که از امکانات مادی برخوردار بودند برای گذران زندگی خود از برده و کنیز استفاده می کردند. و این امری نبود که در آن عصر و زمان نقص شمرده شده و مورد انتقاد قرار گرفته باشد، ولی در این عصر و زمان که شرایط زندگی

ص:307

با زمان های گذشته بسیار فرق کرده است، دیگر موضوع برده داری و استفاده از آن در زندگی روزمره خود به خود از بین رفته است.

پاسخ چهارم

اسلام گرچه برده داری را در عصر خود تا حدودی امضا کرده است، ولی برای بردگان حقوق خاصی برگردن موالی و جامعه و حتی دولت اسلامی قرار داده است. کسی نمی تواند بیش از حدّ معین از برده خود، کار بکشد. کسی نمی تواند از برده زمین گیر و جزامی و کور خود کار بکشد. اگر کسی به برده خود جنایت فجیعی وارد کرد دیگر نمی تواند از او بهره ببرد.

اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نهایت احترام را در حقّ برده ها داشته و برای آنان حقوق خاصی قرار داده بودند. امام رضاعلیه السلام با بردگان خود بر سر یک سفره غذا می خورد.(1) حضرت علی علیه السلام روزی به قنبر، غلام خود دستور داد تا دو لباس یکی به قیمت یک درهم و دیگری به قیمت دو درهم بخرد. قنبر که لباس ها را خرید و به حضرت داد، امام لباس دو درهمی را به قنبر داد و لباس یک درهمی را برای خود برداشت. وقتی قنبر از علت این کار سؤال کرد، حضرت فرمود: من سِنّی را گذرانده ام و همین لباس برای من کافی است، ولی تو جوانی و احتیاج به لباس بهتر داری.

در حدیثی از امام رضاعلیه السلام وارد شده که فرمود: «من اعتق مملوکاً لا حیله له فإنّ علیه أن یعوله حتی یستغنی عنه، وکذلک کان امیرالمؤمنین علیه السلام یفعل اذا عتق الصغار و من لا حلیه له»؛(2) «هرگاه کسی بنده ای را آزاد کرد که چاره ای ندارد، بر اوست که آن برده آزاد شده را تکفل کند تا به حدّ بی نیازی از او برسد. و امیرالمؤمنین علیه السلام چنین می نمود هرگاه برده های کوچک و کسانی که بی چاره بودند را آزاد می کرد».

امام رضا از پدران بزرگوارش علیهم السلام نقل کرده که پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: «مازال جبرئیل

ص:308


1- 613. الانوار البهیه، شیخ عباس قمی، ص 179 - 180.
2- 614. وسائل الشیعه، ج 23، ص 30.

یوصینی بالممالیک حتی ظننت أنّه سیجعل لهم وقتاً، إذا بلغوا ذلک إلی الوقت اعتقوا»؛(1) «دائماً جبرئیل مرا به بردگان سفارش می کرد تا این که گمان کردم که زود است که برای آنان وقتی قرار دهد که هرگاه آنان به آن وقت رسیدند خود به خود آزاد گردند».

و نیز از رسول خداصلی الله علیه وآله نقل شده که درباره بردگان فرمود: «اطعموهم ممّا تأکلون والبسوهم ممّا تلبسون»؛(2) «از همان چیزی که می خورید به بردگان خود بخورانید و از آنچه که می پوشید به بردگانتان بپوشانید».

پاسخ پنجم

گرچه اسلام، اصل رقیت و برده گیری و برده داری را با شرایط و خصوصیات آن امضا کرده است، ولی بعد از رسیدن به اهداف خود، هرگز رضایت به نگهداری دائمی آنان در زیر سلطه بندگی نداده است، و به همین جهت است که وسایل آزادی آنان را به هر نحو ممکن و به وسایل گوناگون فراهم ساخته است که برخی از آن ها قهری است و برخی اختیاری؛ برخی به اختیار موالی و صاحبان بردگان است و برخی نیز در اختیار بردگان.

فقهای اسلامی در کتاب های فقهی خود به تبع آیات و روایات، بابی را تحت عنوان «کتاب العتق» باز کرده و احکام آن را به طور مفصّل آورده اند، در حالی که برای رقیت و برده گیری کتاب مستقلی را نیاورده اند. اینک به برخی از قوانینی که اسلام برای آزادی بردگان جعل کرده، اشاره می کنیم:

الف) قانون عتق به عنوان صدقه

طبق این قانون، آزادی بنده در راه خدا عنوان صدقه بر خود گرفته و بر آن ثواب متفرّع شده است.

ص:309


1- 615. وسائل الشیعه، ج 23، حدیث 2.
2- 616. همان، ج 3.

رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «من اعتق رقبه مؤمنه کانت فداءه من النار»؛(1) «هر کس برده مؤمنی را آزاد کند این عملش باعث آزادی او از آتش جهنم خواهد شد.»

ب) قانون عتق به عنوان کفاره

طبق این قانون، خداوند متعال کسانی را که با برخی از تکالیف او مخالفت عملی کرده اند، مجازات دنیوی آن را آزاد کردن بنده به نحو تعیین یا تخییر قرار داده است امثال:

1 - کفاره ظهار: کسی که با گفتن این که «پشت همسرش برای او همانند پشت مادرش باشد»، نزدیکی با همسرش را برای خود حرام کرده است. و اگر بخواهد به او بازگردد باید بنده آزاد کند.

2 - کفاره ایلا: کسی که قسم بر نزدیکی نکردن با همسرش خورده، در صورت بازگشت به او، کفاره اش آزاد کردن بنده است.

3 - کفاره افطار: کسی که روزه ماه رمضان را عمداً افطار کرده، یکی از انواع کفاره اش بنده آزاد کردن است.

4 - کفاره خلف نذر: کسی که با نذر خود مخالفت کرده، وظیفه دارد که بنده ای را آزاد کند.

5 - کفاره خلف قسم.

6 - کفاره خلف عهد.

7 - کفاره جزع و فزع حرام در مصیبتی که بر انسان وارد شده است.

8 - کفاره کشتن انسان بی گناه.

در تمام این موارد، انسان با یک بنده آزاد کردن که وظیفه او است از وزر و گناهی که به جهت مخالفت با دستور الهی انجام داده پاک می گردد.

ج) قانون عتق بعد از خدمت

مطابق این قانون اگر بنده مؤمنی هفت سال به مولای خود خدمت کند، آزاد خواهد شد.

ص:310


1- 617. مستدرک، ج 9، ص 278، باب مایجب علی المحرم اذا اضطر.

د) قانون عتق با بیماری خاص

طبق این قانون - که از اسباب آزادی قهری است - اگر بنده به امراضی از قبیل زمین گیر شدن و جزام و کوری مبتلا شود خود به خود آزاد می شود.

ه) قانون تدبیر

مطابق این قانون اگر کسی به برده خود بگوید: تو بعد از وفات من آزاد خواهی بود، بعد از وفات مولایش این بنده آزاد است و به ملک ورثه داخل نمی شود.

و) قانون کتابت

طبق این قانون اگر بنده با مولایش قرارداد ببندد که اگر فلان مبلغ را برای او حاضر کند آزاد شود، مولا باید به این عهد خود وفا کند.

ز) قانون سرایت

مطابق این قانون اگر چند نفر در یک برده با هم شریک باشند و یکی از شریکان سهم خود را از این برده آزاد کند، سهم های دیگر نیز آزاد خواهد شد. و این آزادی از اسباب قهری است.

ح) قانون تملک یکی از پدر و مادر

طبق این قانون اگر مردی یکی از پدر و مادر، یا فردی از محارم خود از زنان را مالک گردد، بالفور آزاد خواهند شد.

ط) قانون تنکیل

مطابق این قانون اگر کسی جنایت فجیعی نسبت به برده خود انجام دهد؛ مثل این که بینی، زبان، دو گوش یا دو لب او را ببرد، این بنده خود به خود آزاد می گردد.

پاسخ ششم

کسانی از غربی ها یا غرب زده ها که امروزه در مورد برده داری قدیم ایراد می گیرند، چشم خود را بر نوع نوین و جدید برده داری بسته اند که چگونه در سطح

ص:311

گسترده و جهانی برخی از کشورهای استعماری و سلطه گر، ملت ها و کشورهای دیگر را زیر سلطه اقتصادی و نظامی و فرهنگی خود قرار داده اند، و هر ملت و دولتی که قصد استقلال و روی پای خود ایستادن و آزادی را داشته باشد، از هر طرف او را محاصره کرده و در آخر او را نابود می کنند. این برده داری نوین است که غرب زدگان جامعه، چشم خود را بر آن بسته و از آن دم نمی زنند. آیا اشغال یک کشور و به غارت بردن منافع آن و به زیر یوغ اسارت اقتصادی و فرهنگی بردن افراد آن، نمونه برده داری نوین نیست؟

کمونیسم نیز نوعی دیگر از برده داری است که در برخی جوامع و کشورها نفوذ کرده و هنوز پا بر جاست. چرا ما به زوایای آن توجّه نمی کنیم. این که اکنون در کشورهای مختلف خصوصاً غرب از زن به عنوان یک کالا در امور مختلف استفاده می شود و او را از کرامت واقعی اش پایین آورده است، آیا این یک نوع برده داری نوین نیست؟

ص:312

اسلام و ارتداد

اسلام و ارتداد

یکی از احکام مسلّم اسلامی، حکم قتل مرتدّ ملّی و فطری در صورت تحقق شرایط آن است. از آنجا که برخی افراد روشن فکر نمای غرب زده پی به جوانب این حکم نبرده و از فلسفه آن آگاهی ندارند لذا درصدد تخریب آن برآمده و این حکم را به باد مسخره و استهزا گرفته اند و آن را مخالف با حقوق مسلّم بشر و آزادی می دانند. لذا جا دارد جوانب مختلف این حکم را مورد بررسی قرار دهیم.

مفهوم ارتداد

در «معجم مقاییس اللغه» آمده است: «راء و دالّ اصل واحدی که دلالت بر رجوع کردن چیزی دارد... مرتدّ را مرتد می گویند؛ زیرا خودش را به کفر برگردانده است».(1)

راغب اصفهانی می نویسد: «ردّ به معنای بازگرداندن چیزی است به ذاتش، یا به حالتی از احوالش... از موارد ردّ به ذات این قول خداوند است: { وَلَوْ رُدّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ(2)} و از موارد ردّ به حالت دیگر، این قول خداوند است: { یرُدُّوکُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ(3)} و ارتداد و ردّه به معنای بازگشت به آن راهی است که از آن آمده است، ولی ردّه اختصاص به رجوع به کفر دارد و ارتداد در کفر و غیر کفر هر دو به کار می رود».(4)

حدود ارتداد

معروف آن است که حدود ارتداد، همان حدود کفر است به اضافه انکار خدا و رسول.

ص:313


1- 618. معجم مقاییس اللغه، ج 2، ص 386.
2- 619. سوره انعام، آیه 28.
3- 620. سوره آل عمران، آیه 149.
4- 621. مفردات الفاظ القرآن، ص 348.

فقهای امامیه می گویند: انکار یکی از ضروریات دین نیز موجب ارتداد است. و مقصود از ضروری دین چیزی است که جزئیتش در دین به مرحله ای رسیده که هیچ مسلمانی که در مجتمع اسلامی زندگی می کند آن را انکار نمی کند.

ولی برخی می گویند: انکار ضروری دین به طور مستقل موجب کفر نمی شود مگر در صورتی که ملازم با انکار توحید و نبوت گردد. این ملازمه باید نزد منکر تحقق یابد نه حاکم، به این معنا که بر حاکم شرع است که یقین پیدا کند شخص منکر ضروری، علم به ملازمه بین انکار ضروری دین و انکار اصل توحید یا نبوت داشته است.

ارتداد از منظر قرآن

قرآن کریم در آیات فراوانی اشاره به مسأله ارتداد کرده و بر مرتدّ وعده عذاب دردناک و خواری در دنیا و آخرت را داده است، ولی اشاره به حکم مرتدّ با تفصیلاتش؛ از کشتن و جدایی زن او، و سقوط مالکیت از املاکش، و تقسیم ارث و مسأله توبه او نکرده است. اینک به برخی از این آیات اشاره می کنیم:

1 - خداوند می فرماید: { وَمَنْ یرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَهِ وَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ ؛(1) «ولی کسی که از آیینش برگردد، و در حال کفر بم