بانک جامع نجوم شناسی

مشخصات کتاب

سرشناسه:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1392
عنوان و نام پدیدآور:دانستنیهای جامع نجوم/ حسین غزالی اصفهانی.
ناشر چاپی : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان.
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳92.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه ، رایانه و کتاب
موضوع:نجوم - دانستنیها - اسلام -خداشناسی - قرآن و حدیث
رده بندی کنگره : QB۱۴/ذ۹د۲ ۱۳۹۱
رده بندی دیویی : ۵۲۰

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم
ولقد جعلنا فی السماء بروجا و زینها للنظرین
بنام خداوند بخشاینده مهربان
به اوست اعتمادم و بس سپاس از آن خدا است آفریننده زمینها و آسمانها و فرازنده افراشته‌ها و پهن‌کننده همه زمینهای گسترده و بر آرنده بنده‌هایش بسوی روشنی از تاریکها، جفت‌کننده آباء علویه با مادران زمینی و ببار آور نوزادان طبیعت از زهدان عناصر بسیطه و آشکار کن هر جور زایش و فزایش از دهانه‌های استعدادها.
و رحمت بر اشرف آفریدگان مردمان و گوهر گوهرین هر چه بوده و برترین نوباوه پدران و مادران محمّد مصطفی و خاندان پاکش که بدانها هر نعمتی بر آنچه هست روا است و در پرتوشان بهر روش خوشبختی بر ملا است و بیاد شفاعتشان جوش دلهای مجرمان و گنه‌کاران درمان یابد.
از زمــانی کــه تهــاجـم فــرهنگــی دشمنــان قسـم خــورده اسلام بیداد می‌کنــد، در هـدایت نسـل جوان مؤثر باشیم.
شناخت و آگاهی، یکی از مقولات مهمّ در حیات بشری محسوب می‌شود. یک انسان وقتی می‌تواند خدای خود را پرستش نماید که معرفت و آگاهی کافی و کامل از ساحت مقدّس خداوندی داشته باشد.
در راستای نگارش متون این کتاب علاوه بر کتب و مقالات، از پایگاه‌های اینترنتی داخلی و خارجی به ویژه پایگاه‌های معتبر علمی در زمینه‌ی نجوم بهره‌ی فراوان برده شده و در مواردی متون علمی ترجمه و سپس با سایر داده‌ها مقایسه و پس از تأیید مورد استفاده قرار گرفته است.
و من الله التوفیق
حسین غزالی اصفهانی
دهم صفر 1435 هجری قمری
برابر با 1392/09/23

خداشناسی

بخش اول :شناخت خدا

فصل اول :اسمـاء الهـی

بسم اللّه

«بِـسْـمِ اللّهِ الرَّحْمـنِ الرَّحیـمِ.» (1 / فاتحه)
(17)
(18)
بسیار می‌شود که مردم، عملی را که می‌کنند و یا می‌خواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزی و یا بزرگی آغاز می‌کنند، تا به این وسیله مبارک و پر اثر شود و نیز آبرویی و احترامی به خود بگیرد و یا حداقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یـاد آن بـه میـان می‌آیـد، به یاد آن عـزیز نیـز بیـفتنـد.
این معنا در کلام خدای‌تعالی نیز جریان یافته، خدای‌تعالی کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده، تا آن چه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد
(19)
و مرتبط با نام او باشد و نیز ادبی باشد تا بندگان خود را به آن ادب مؤدب کند و بیاموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهایش این ادب را رعایت نموده، آن را با نام وی آغاز نموده، مارک وی را بدان بزند، تا عملش خدایی شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد و مقصود اصلی از آن اعمال، خدا و رضای او باشد و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدایی آغاز شده که هلاک و بطلان در او راه ندارد.
از همین جا می‌توانیم بگوییم حرف (باء) که در اول (بسم‌اللّه) است، از میان معناهایی که برای آنست، معنای ابتداء با این معنایی که ما ذکر کردیم مناسب‌تر است، درنتیجه معنای جمله این‌می‌شود:
(من به نام خدا آغاز می‌کنم!)(1)
1- الـمیـــــزان ج 1، ص 26.
(20) خداشناسی

مفهوم کلمه و اسم «اللّه»

«بِسْــمِ اللّـهِ الـرَّحْــمـنِ الـرَّحیـمِ.» (1 / فاتحه)
لفظ جلاله (اللّه)، اصل آن (ال اله) بوده، که همزه دومی در کثرت استعمال حذف شده و به صورت (اللّه) درآمده است و اگر کلمه (اله) از ماده (أله) باشد، که به معنای پرستش است. و اگر خدای‌رحمن‌را اله گفته‌اند، چون مألوه و معبود است و یا به خاطر آن است که عقول بشر در شناسایی او حیران و سرگردان است. (این در صورتی است که از ماده (وله ه) باشد، که به معنای تحیّر و سرگردانی است.) و ظاهرا کلمه (اله) در اثر غلبه استعمال عَلَم (اسم خاص) خدا شده، وگرنه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبـان‌هـا
مفهوم کلمه و اسم «اللّه» (21)
دایـــر بــود، عـرب جـاهلیــت نـیــز آن را می‌شنــاختنــد.
از جمله ادله‌ای که دلالت می‌کند بر این که کلمه (اللّه) عَلَم و اسم خاص خداست، این است که خدای‌تعالی به تمامی اسماء حسنایش و همه افعالی که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف می‌شود، ولی با کلمه (اللّه) توصیف نمی‌شود.
از آن جایی که وجود خدای‌سبحان که اله تمامی موجودات است، خودش خلق را به سوی صفاتش هدایت می‌کند و می‌فهماند که به چه اوصاف کمالی متّصف است، لذا می‌توان گفت که کلمه (اللّه) به طور التزام دلالت بر همه صفات کمالی او دارد و صحیح است بگوییم لفظ جلاله (اللّه) اسم است برای ذات واجب الوجودی که دارنده تمامی صفات کمال است، وگرنه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه (اللّه) بیش از این که نام خدای‌تعالی است، بر هیچ چیز دیگری دلالت ندارد و غیر از عنایت که در مـاده (ال ه) است، هیـچ عنایت دیـگری در آن به کـار نرفته است.(1)
1- المیـــــــــزان ج 1، ص 31.
(22) خداشناسی

اهمیـت و شمـول صفــات رحمــن و رحیــم

«بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ.» (1/فاتحه)
دو وصف رحمن و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافته‌اند. خدای‌رحمن معنایش خدای کثیرالرّحمه است و به همین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیری که شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمن و کافر می‌شود. خدای‌رحیم به معنای خدای دائم‌الرّحمه است و به همین جهت مناسب‌تر آن است که (رحیم) بر نعمت دایمی و رحمت ثابت و باقی او دلالت کند، رحمتی که تنها به مؤمنین افاضه می‌کند و در عالمی افاضه می‌کند که فناناپذیر است و آن عـالم آخـرت است.(1)
1- الـمیــــــــــــــزان ج 1، ص 32.
اهیمت و شمول صفات رحمن و رحیم (23)

نقش اسامی و صفات الهی در معرفی او

«وَ لِلّهِ الاَْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها!» (180 / اعراف)
الفاظ کاری جز دلالت بر معنی و انکشاف آن ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می‌کند.
ما در سلوک فطری که به سوی اسماء داریم، از این راه متفطن به آن می‌شویم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده می‌کنیم و از مشاهده آن یقین می‌کنیم که خداوند نیز مسمّای به آن صفات کمال است. از دیدن صفات نقص و حاجت یقین می‌کنیم که خدای‌تعالی منزه از آن‌ها و متّصف به مقابل آن‌ها از صفات کمال است و او با داشتن آن صفـات کمال است که نقـص‌هـای مـا و حـوایـج مـا را بـرمـی‌آورد.
(24) خداشناسی
وسیله ارتباط جهان خلقت و خصوصیّات موجود در اشیاء با ذات متعال پروردگار همانا صفات کریمه اوست، یعنی صفات واسطه میان ذات و میان مصنوعات اوست. او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته و به مُلکش به هر چه که بخواهد در ما حکم می‌کند و به مِلکش به هر نـحوی که بـخواهد در ما تصرف می‌کند.
کسی که می‌خواهد از خدای‌تعالی بی‌نیازی را مسألت نماید نمی‌گوید: «ای خدای مُذِلّ، ای خدای کُشنده، مرا بی نیاز کن،» بلکه او را به اسماء غنی و عزیز و قادر و امثال آن می‌خواند. قرآن کریم هم این روش را تصدیق نموده است، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می‌کند که مناسب با مضمون آن آیه است و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می‌کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم یا دو اسم به حسب اقتضای مورد آن حقایق را تعلیل می‌کند.
و قرآن کریم در میان کتاب‌های آسمانی که به ما رسیده و منسوب به وحی است
نقش اسامی و صفات الهی در معرفی او (25)
تنها کتابی است که اسماء خدای را در بیان مقاصد خود استعمال می‌کند و علم به اسماء را بـه مـا می‌آمـوزد.
انتساب ما به خدای‌تعالی به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسماء او به واسطه آثاری است که از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده می‌کنیم. آری آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله‌ای است که ما را به اسماء دال بر جلال و جمال او از قبیل: حی، عالم، قادر، عزیز، عظیم، کبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهـنمایی مـی‌کند.(1)
1- الـمیـــــزان ج 16، ص 266.
(26) خداشناسی

عمومیّت و خصوصیّت اسماء الهی و اسم اعظم

«وَ لِـلّــهِ الاَْسْـمــآءُ الْـحُسْنــی فَـادْعُـوهُ بِـهــا!» (180 / اعــراف)
سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست. این عام و خاص بودن آثار از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار نامبرده کشف از آن می‌کند و کیفیت نسبت‌هایی را که آن حقایق با یکدیگر دارند نسبت‌های میان مفاهیم کشف می‌کند. برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می‌شود به یک یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست. و از طرف بالا شروع می‌کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع‌تر و عمومی‌تر تا آن که منتهی شود به بزرگ‌ترین اسماء خدای‌تعالی که به تنهایی تمامی حقایق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد و آن اسمی است کـه غـالبا آن را اسـم اعـظـم می‌نـامـیم.
عمومیّت و خصوصیّت اسماء الهی و اسم اعظم (27)
اسم هر قدر عمومی‌تر باشد آثارش در عالم وسیع‌تر و برکات نازل از ناحیه‌اش بزرگتر و تمام است، برای این که گفتیم آثار همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء هست بعینه در مقابلش در آثارش وجود دارد بنا بر این اسم اعظم آن اسمی خـواهد بود که تمامی آثـار منتهی به آن شود و هر امری در برابرش خـاضع گردد.(1)

اسـم اعظـم چـیست؟

«وَ لِـلّـهِ الاَْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِـها!» (180 / اعراف)
در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسماء خدای‌تعالی که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب می‌شود و در هیچ مقصدی از تأثیر باز نمی‌ماند
1- المیــزان ج 16، ص 268.
(28) خداشناسی
و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (اللّه) هم چنین اثری ندیدند معتقد شدند به این که اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی‌داند و اگر کسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خـاضع گشته و به فرمانش درمی‌آیند.
لکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن همه این سخنان را رفع می‌کند، زیرا تأثیر حقیقی دایر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آن‌ها سنخیّت بین مؤثر و متأثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن چیزی جز مـجمـوعـه‌ای از صـوت‌هـای شـنیدنی نـیست.
اسماء الهی و مخصوصا اسم اعظم او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای‌تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لکن این تأثیرشان به خاطر حقایقشان است، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنی
اسم اعظم چیست؟ (29)
دارد و همچنین نه به معانی‌شان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می‌شود، بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدید آرنده هر چیزی است هر چیزی را به یکی از صفات کریمه‌اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است، ایجاد می‌کند، نه این که لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعال خدا چنین تأثیری داشته باشد.
چیزی که هست خدای‌تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدّی است، موقوف بر این است که درخواست از خود خدا شود نه از دیگری. کسی که دست از تمامی وسایل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوایجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به اسمی شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می‌شود. این است حقیقت دعای به اسم و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به
(30) خداشناسی
حسب حال آن اسمی است که حاجتمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعاکننده به طور مطلق و همه جا مستجاب می‌شود. تأثیر دعا از این باب است که الفاظ و معانی وسایل و اسبــابی هستنـد که حقــایــق را بــه نحــوی حفــظ می‌کننــد.(1)

رمز اسماء حسنی در قرآن و در خلقت

«وَ لِلّهِ الاَْسْـمآءُ الْـحُسْنی فَادْعُوهُ بِها!» (180 / اعراف)
اسماء حسنای پروردگار واسطه‌هایی برای ظهور اعیان موجودات و حدوث حوادث بی‌شمار در آن‌ها هستند، زیرا هیچ شبهه نیست در این که خدای‌تعالی مخلوقات
1- الـمیــــــــــــــــــــزان ج 16، ص 269.
رمز اسماء حسنی در قرآن و در خلقت (31)
را ـ من‌باب مثال ـ از این جهت آفریده که خالق = جواد = و مبدء بوده، نه از جهت این که منتقم و شدیدالبطش است و همچنین روزی داده از این جهت که رزّاق بوده نه از ایـن جـهـت کـه قـابـض و مانـع است.
ذیل هر یک از معارفی که در متون آیات قرآنی بیان شده علتی از اسماء اللّه ذکر شده که مناسب با آن است. از همین جا ظاهر می‌شود که اگر یکی از ما از علم اسماء و علم روابطی که بین آن‌ها و موجودات عالم است و اقتضاء آتی که مفردات آن اسماء و مؤلفات آن‌ها دارد بهره‌ای داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جاری شده و می‌شود در خواهد آورد و به قوانین کلیّه‌ای اطلاع پیدا خواهد کرد که بر جزئیّاتی که یکی پس از دیگری واقع می‌شوند منطبق می‌گردد.
قرآن شریف هم به طوری که از ظواهر آن استفاده می‌شود قوانین عمومی بسیاری
(32) خداشناسی
درباره مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت که خدای‌تعالی ترتیب داده بیان نموده و آن گاه رسول‌اللّه را به این جمله مخاطب قرار داده است: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیانا لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ ـ و فــرو فـرستـادیم بـر تـو این کتـاب را تا بیـان باشد برای همه حقایق.»(89 / نحل) (1)

مـفهوم اسماء حـسنی

«وَ لِـلّـهِ الاَْسْـمـآءُ الْـحُسْـنی فَـادْعُـوهُ بِـهـا،»
«برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌هـا به سویش توجه نمایید.» (180 / اعراف)
توصیف اسماء خدا به وصف «حُسْنی» دلالت می‌کند بر این که مراد به این اسماء، اسمایی است که در آن‌ها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی که جز بر ذات
1- المیـزان ج 12، ص 102.
مفهوم اسماء حسنی (33)
خدای‌تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی در میان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلکه اسمی که در معنای وصفی‌اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفی‌اش حسن و کمال خوابیده باشد، بلکه آن اسمایی که معنای وصفی‌اش وقتی با ذات خدای‌تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنا بر این شجاع و عفیف هر چند از اسمایی هستند که دارای معنای وصفی‌اند و هر چند در معنای وصفی آن‌ها حسن خوابیده لکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این که از یک خصوصیّت جسمانی خبر می‌دهند.
لازمه این که اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معنای کمالی دلالت کند، آن هم کمالی که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد و اگر هم هست تفکیک مـعنای کـمالی از آن مـعنای نقـصی و عـدمی مـمکن بـاشـد.
«تنها برای خداست اسماء حسنی»، هر اسمی که احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی در آن با خدا شریک نیست. تنها برای خدا بودن آن‌ها معنایش این است که
(34) خداشناسی
حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و کسی در آن‌ها با خدا شرکت ندارد، مگر به هـمان مقداری که او تملیک به اراده و مشیّت خود کند.(1)

تقسیم‌بندی صفات الهی

«وَ لِلّـهِ الاَْسْـمـآءُ الْـحُسْـنی فَـادْعُـوهُ بِـهـا،»
«برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌ها به سویش توجه نمایید.» (180 / اعراف)
بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می‌کند، از قبیل علم و حیات و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می‌کند، مانند سبّوح و قدوس و سایر صفاتی که خدای را منزه
1- الـمیزان ج 16، ص 250.
تقسیم‌بندی صفات الهی (35)
از نقایص می‌سازد، پس از این نظر می‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی ثبــوتیّــه و یکی سلبیّــه.
پاره‌ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات او است نه زاید بر آن مانند حیات و قدرت و علم به ذات و این‌ها صفات ذاتی‌اند و پاره‌ای‌دیگر صفاتی هستندکه تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن که صفـات فعلـی هستنـد و این گـونه صفـات زاید بر ذات و منتزع از مقام فعلند.
همچنین خلق و رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می‌شود و خدا به آن اسماء نامیده می‌شود بدون این که خداوند به معانی آن‌ها متلبس باشد، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می‌شود، چه اگر خداوند حقیقة متلبس به آن‌ها می‌بود می‌بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم می‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی صفات ذاتیّه و دیـگری صفـات فعلیّـه.
(36) خداشناسی
تقسیم دیگری که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسیّت و اضافت است، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه‌ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضی از این گونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند آن‌ها را صفات نفسی ذات اضافه می‌نامیم و بعضی دیگر صرفا اضافی‌اند مانند خالقیت و رازقیت که امثــال آن را صفـــات اضـــافـی محــض نــام مـی‌گـذاریــم.(1)

تعـداد اسمـاء حسنـی

«وَ لِـلّـهِ الاَْسْـمـآءُ الْـحُسْـنی فَـادْعُـوهُ بِـهـا،»
«برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌ها به سویش توجه نمایید.» (180 / اعراف)
1- المـیــزان ج 16، ص 265.
تعداد اسماء حسنی (37)
در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت کند بر عدد اسماء حسنی و آن را محدود سازد نیست. هر اسمی در عالم باشد که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آنِ خدا است، پس نمی‌توان اسماء حسنی را شمرده و به عدد معینی محدود کرد.
آن مـقـداری کـه در خـود قـرآن آمـده صـد و بیست و هـفت اسـم اسـت:
الف - اِله، اَحَد، اول، آخر، اعلی، اکرم، اعلم، ارحم‌الراحمین، احکم‌الحاکمین، احسن‌الخالقین، اهل‌التقّوی، اهل‌المغفرة، اقرب، ابقی. ب - باری، باطن، بدیع، بِرّ، بصیر.
ت - تَـــــــوّاب.
ج - جبّار، جامع.
ح - حـکیـــم، حـلیـــم، حَــیّ، حــق، حـمیــد، حسیــب، حفیــظ، حَفـــیّ.
خ - خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلِین.
(38) خداشناسی
ذ - ذوالعرش، ذوالطَّوْل، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الاکرام، ذوالمعارج.
ر - رحمن، رحیم، رئوف، رب، رفیع‌الدرجات، رزّاق، رقیب.
س - سـمیـع، سـلام، سریـع‌الـحساب، سـریـع‌الـعـقـاب.
ش - شـهید، شـاکر، شکور، شدیـدالعقاب، شدیدالمِـحالّ.
ص - صَـــــمَـد.
ظ - ظـــاهــــر.
ع - علیــم، عــزیــز، عَفُــوّ، عَلــیّ، عَظیـم، عَـلاّمُ‌الْغُیُـوب، عـالـم الغیـب و الشهـادة.
غ - غــنـی، غـفــــور، غـالـب، غــافِـــرُالـذّنـب، غـفـــار.
ف - فـالقُ الاصباح، فالق الحـبّ و النوی، فــاطــر، فَتّــاح.
ق - قویّ، قُدُّوس، قَیّوم، قاهر، قَهّار، قَریب، قادر، قدیر، قابلُ‌التّوب،
تعداد اسماء حسنی (39)
اَلْقائِـمُ عَـلی کُـلِّ نَـفْسٍ بِـما کَـسَبَتْ.
ک - کـبـیـر، کــریـم، کــافـی.
ل - لـــطـیــف.
م - ملک، مؤمن، مُهَیْمِن، مُتَکَبِّر، مُصَوِّر، مجید، مُجیب، مبین، مَوْلی، مُحیط، مُصیب، متعال، مجبی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالک‌الملک.
ن - نصیر، نور.
و - وَهّـاب، واحـد، وَلیّ، والـی، واسِع، وَکـیل، وَدود.
ه - هـــــــادی.
معانی این اسماء را خدای‌تعالی به نحو اصالت داراست و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالک حقیقی این اسماء خداست و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکــش بیــــرون نــرفتـه اســـت.
(40) خداشناسی
در قــرآن هیــچ دلیلــی بر تــوقیقــی بــودن اسمــاء خــدای‌تعالی نبوده بلکه دلیـــل بــر عــدم آن هســت.(1)

نفی حد در اسماء و صفات الهی

«وَ لِـلّـهِ الاَْسْـمـآءُ الْـحُسْـنی فَـادْعُـوهُ بِـهـا،»
«برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌ها به سویش تـوجه نمایید.» (180 / اعراف)
ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می‌کنیم از خدای‌تعالی نفی می‌نماییم، مانند مرگ و فقر. و صفات کمال برای او اثبات می‌کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن. این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این
1- المیــــزان ج 16، ص 272.
نفی حد در اسماء و صفات الهی (41)
جهات نقص و حاجت را از خدای‌تعالی نفی می‌کنیم. از طرف دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب کنیم برمی‌خوریم به این که داشتن حد هم از نقایص است، برای این که، چیزی که محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نکرده و موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش حد تعیین کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای‌سبحان نفی می‌کنیم و می‌گوییم: خدای‌تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست، پس او وحدتی را داراست که آن وحدت بر هر چیزی قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.
این جاست که قدم دیگری پیش رفته و حکم می‌کنیم به این که صفات خدای‌تعالی عین ذات اوست و همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست و هیچ تمایزی میان آن‌ها نیست مگر به حسب مفهوم - معنای کلمه - برای این که فکر می‌کنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش بوده باشد، همان طور که
(42) خداشناسی
در ما آدمیان این طور است، بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگــر منتهـی بـه آن شـود، پس بـاز پـای حـد و انتهـا و تنــاهـی به میـــان می‌آیــد.
و همیـن است معنـای صفـت احدیت او که از هیـچ جهتـی از جهات منقسم نمی‌شود و نــه در خــارج و نـه در ذهــن متکثــــر نمـی‌گـــردد.(1)

راه شناخت اسماء حسنی

«وَ لِـلّـهِ الاَْسْـمـآءُ الْـحُسْـنی فَـادْعُــوهُ بِـهــا،»
«برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌هـا به سـویش توجـه نمایید.» (180 / اعراف)
احتیاج اولین چیزی است که انسان آن را مشاهده می‌کند و آن را در ذات خود و در
1- المیـــزان ج 16، ص 263.
راه شناخت اسماء حسنی (43)
هر چیزی که مرتبط به او و قوا و اعمال اوست و همچنین در سراسر جهان برون از خود می‌بینــد و در همیــن اولیــن ادراک حکــم می‌کنــد بــه وجود ذاتی که حوایج او را بـرمـی‌آورد و وجـود هـر چیـزی منتهـی بـه او می‌شود و آن ذات خدای‌سبحان است.
اعتقاد به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می‌گردد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد. قدم دومی که در این راه پیش می‌رویم و ابتدایی‌ترین مطلبی که به آن برمی‌خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می‌یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است و خلاصه وجود هر چیزی از اوست، پس او مالک تمام موجودات است، چون می‌دانیم اگر دارای آن نباشد نمی‌تواند آن را به غیر خود افاضه کند.
این‌جا نتیجه می‌گیریم که پس خدای‌تعالی هم دارای مُلک و هم صاحب مِلک است، یعنی همه چیز از آنِ اوست و در زیر فرمان اوست و این دارا بودنش علی الاطلاق است،
(44) خداشناسی
پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغش را داریم، از قبیل حیات، قــدرت، علــم، شنــوایی، بینــایی، رزق، رحمــت، عــزت و امثــال آن و در نتیجــه او حــیّ، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن که نقص در او راه نــدارد و هم‌چنیــن رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید، باعث و امثال آن است و این که می‌گــوییــم: رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء و اعاده و برانگیختن کار اوست و اوست سبّوح، قدوس، علیّ، کبیر، متعال و امثال آن، منظــور ما این اســت که هــر صفــت عــدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم. این طــریقـه ســاده‌ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای‌تعالی می‌پیماییم.(1)
1- المیزان ج 16، ص 261.
راه شناخت اسماء حسنی (45)

اختلاف در شناخت اسماء الهی

«وَ لِـلّـهِ الاَْسْـمـآءُ الْـحُسْـنی فَـادْعُـوهُ بِـهـا،»
«برای خداست تمامی اسمایی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آن‌ها به سـویش توجه نمایید.» (180 / اعراف)
مردم در عین این اتفاقی که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او برسه صنفند: صنفی اسمایی بر او قایلند که معانی آن اسماء لایق این هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود. صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را به غیر او نسبت می‌دهند، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال آن را کار ماده یا دهر می‌دانند. در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند، برای این که اسباب کونیه را مستقل در تأثیر دانسته و درباره آن‌ها نظریه‌ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست. صنف سوم مردمی هستند که به
(46) خداشناسی
خدای‌تعالی ایمان دارند ولکن در اسماء او انحراف می‌ورزند، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را بری او اثبات کرده مثلاً او را جسم محتاج به مکان دانسته و در بعضی از شــرایــط او را قــابـل درک می‌داننـــد. همــه این‌هــا الحـــاد در اسمــاء اوســت.
در حقیقت بــرگشـت ایـن سـه صنــف به دو صنــف است: یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می‌خوانند و او را خدایی ذوالجــلال والاکــرام دانسته و عبادت می‌کننــد و این صنــف هــدایت یافتگان به راه حقند. صنف دوم اهل ضلالتند، که مسیــرشــان بــه دوزخ است و جایگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه‌ای است که از ضــلالــت دارا هستند.(1)
1- المیــــزان ج 16، ص 248.
اختلاف در شناخت اسماء الهی (47)

مـفـهـوم مَـثَل اعــلی

«وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الاَْعْلی!» (60 / نحل)
صفــات سـوئـی وجــود دارد که عقــل آن را قبیــح دانستـه، مذمتش می‌کند. صفــات ســوء دیگــری اســت که عقــل آن را قبیــح نمی‌دانــد، ولی طبــع آن را کراهت دارد، از قبیل مـرض و عجـز و جهــل. صفــات دیگــری کــه با تحلیل عقلی به دست می‌آید، مانند احتیاج و فقر و عدم امکان.
خدای‌سبحان منزه است از این که متصف شود به صفتی از این صفات، که مَثَل‌های سوءاند، زیرا آن مثل‌های سوئی که گفتیم از ناحیه گناهانی که عقل قبیحش می‌داند
(48) خداشناسی
حاصل می‌گردد و جامع همه آن‌ها کلمه «ظلم» است، که تنزه خدای‌تعالی از آن‌ها روشن است چون خدا مرتکب ظلم نمی‌شود. او هر حکمی که براند و هر عملی که انجام دهد همان حکم و همان فعل، متعین از نظر حکمت و نظام جاری در عالم است، به طوری که غیر آن جای آن را نمی‌گیرد. اما آن قسم مثل‌های سوء که گفتیم از نظر عقل قبیح نیست ولی طبع از آن کراهت دارد و همچنین آنهایی که با تحلیل عقلی بد است، خداوند از آن‌ها هم منزه است. زیرا خدای‌تعالی عزیز مطلق است و ساحتش امتناع دارد از این که ذلتی در آن راه یابد. قادری است که کل قدرت از آن اوست، پس هیچ رقم عجز در او راه ندارد. کل علم از آن اوست، پس جهلی بدو راه ندارد. محض حیات مال اوست، پس مرگ او را تهدید به فناء نمی‌کند. و او منزه از هر نقصی و عدمی است، پس صفات اجسام که دچار نقص و فقدان و قصور و فتور می‌شوند در او راه ندارد.
پس خدای‌سبحان دارای علو و نزاهت است از این که به یکی از این مثل‌های سوء که ماسوای خدا همه به آن متصف می‌شوند متصف گردد، نه تنها این مقدار تقدس و تنزه دارد بلکه حتی از مثل‌های حسنه و صفات پسندیده کریمه به آن معنایی که غیر او به آن متصف می‌شود منزه است. یعنی حیات و علم و قدرت و عزت و عظمت و کبریاء و امثال
مفهوم مَثَل اعلی (49)
آن به آن معنایی که در ماسِویَ اللّه است در خدای‌تعالی نیست، زیرا این صفات حسنه کمالیه در ماسوی اللّه متناهی و مشوب به فقر و حاجت و فقدان و نقیصه است، به خلاف خدای‌تعالی که این صفات را خالص از نقص دارد، محض کمال و حقیقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهی‌اش را دارد، خالص از شوب نقص و عدمش را دارد. پس او حیاتی دارد که مرگ تهدیدش نمی‌کند، قدرتی دارد که با عجز و خستگی آمیخته نیست، علمــی دارد که مسبــوق و مقــارن با جهـل نبـوده، عزتی دارد که همراه آن ذلت نیست.
این جاست که معلوم می‌شود اگر خدای‌سبحان درباره خود فرموده: «وَ لِـلّـهِ الْمَثَلُ الاَْعْلی» معنایش چیست، چه بعضی از امثال حسنی در درجه پایین‌تر از حسن قرار دارند و بعضی در درجه بالاتری و بعضی در درجه مافوق آن و مثل اعلی در میان همه مثل‌ها خاص خدای‌تعالی است. اسماء هم خوب و بد دارد و خوبش در خوبی مراحلــی
(50) خداشناسی
دارد، از همـــه خـوب‌تـرش خـاص خــــدای‌تعــالی اسـت.(1)

مالکیت الهی به اسماء حسنی

«اَللّـهُ لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ لَهُ الاَْسْماءُ الْحُسْنی!» (8 / طه)
خدای‌سبحان معبودی است که لااله الاهو و هیچ معبودی جز او نیست، چون همه
1- المیـــــــــــزان ج 24، ص 157.
مالکیت الهی به اسماء حسنی (51)
اسمــاء حسنـی مال اوست. یعنی هر اسمی که فرض شود که نسبت به نظایر خود بهتـریـن اســم بـوده بـاشــد آن اسـم از خـدای‌تعـالی است.
مراد به اسماء حسنی الفاظی است که دلالت بر معانی وصفی دارد و صفات جمیله او را که نهایت درجه جمال را دارد می‌فهماند. اسماء به چند قسمند: یک قسم اسماء زشت، مانند ظالم، قسمی دیگر اسماء زیبا، مثل عادل. اسماء زیبا هم چند قسم است: یکی اسمایی که سهمی با کم یا زیاد از کمال در آن‌ها هست، هر چند از شایبه نقص و امکان خالی هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه. قسم دیگر، آن اسمایی است که حاکی از کمال محض باشد و آمیخته با شائبه نقص نباشد، مانند: حیّ و علیم و قدیر، البته به شرطی که از لوازم امکان و مادی و ترکیب تجرید شود. این قسم از اسماء احسن الاسماءاند، چون نقص و عیب در آن‌ها نیست و چون چنین است همین اسماء لایق است که در حق خدای‌تعالی اطلاق شود و خدا را با آن‌ها توصیف کرد. البته این گونه اطلاق و توصیف اختصاص به یک اسم و دو اسم ندارد، بلکه هر اسمی که احسن باشد مال خداست. تمامی اسماء حسنی منحصرا برای خداست. و معنای بودن این اسماء برای خدای‌تعالی این است که او بالذات مالک آن‌هاست و اگر از آن‌ها در غیر خدا هم دیدیم،
(52) خداشناسی
می‌دانیم که خدا به او داده و به قدری که خواسته داده است.(1)

دخـالـت انـواع اسمـاء الـهی در نـزول انـواع نعمـت‌ها

«تَبــارَکَ اسْـمُ رَبِّــکَ ذِی الْجَـــلالِ وَ الاِْکْــرامِ،»
«متبارک است اللّه که به رحمان نامیده شد، بدان جهت متبارک است که ایـن همه آلاء و نـعمت‌هــا ارزانــی داشـته و افـاضــه فـرمــوده اسـت.» (78 / الرحمن)
1- المیـــزان ج 27، ص 191.
دخالت انواع اسماء الهی در نزول انواع نعمت‌ها (53)
مــراد بــه اســم متبارک خدای‌تعالی همان رحمان است، که سوره الرحمن با آن آغــــاز شــــده اسـت.
جمله «ذوُ الْجَــلالِ وَ الاِْکْـرامِ» اشاره به این است که خدای‌سبحان خود را به اسمایی حسنی نامگذاری کرده و به مدلول آن اسماء حسنی متصف هم هست و معانی وصفی و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است و معلوم است که صفات فاعل در افعالش ظهوری و اثری دارد و از این دریچه خود را نشان می‌دهد و همین صفات است که فعل را به فاعلش ارتباط می‌دهد، پس خدای‌تعالی هم اگر خلقی را بیافرید و نظامی در آن جاری ساخت بدین جهت بود که دارای صفتی بود که اقتضای چنین افعالی را داشت، برای این بود که خالق و مبدی و بدیع بود و اگر کارهایش هم متقن و بدون نقطه ضعف است، باز برای این است که او دارای صفاتی است که فعل متقن را اقتضا می‌کند و آن صفات این است که او علیم و حکیم است و اگر اهل اطاعت را جزای خیر می‌دهد، این عملش ترشحی و نمودی از صفتی در اوست، که چنین اقتضایی دارد و آن این است که او ودود، شکور، غفور و رحیم است و اگر اهل فسق را جزای شرّ می‌دهد، باز برای این
(54) خداشناسی
است که در او صفتی وجود دارد که چنین قسم جزا دادن را اقتضا دارد و آن صـفت مـنتقـم و شـدیـدالـعـقاب است.
اگر کلمه رب را در اینجا به صفت ذوُ الْجَــلالِ وَ الاِْکْـرامِ ستوده، برای این است که بفهماند اسماء حسنای خدا و صفات علیایش در نزول برکات و خیرات از ناحیه او دخالت دارند و اشاره کند به این که نعمت‌ها و آلاء او همه به مهر اسماء حسنی و صفات علیای او مارک خورده است.(1)
1- المیــــــــــــــزان ج 37، ص 227.
دخالت انواع اسماء الهی در نزول انواع نعمت‌ها (55)

معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی

«هُـوَ اللّـهُ الَّـذی لااِلهَ‌اِلاّ هُـوَ عـالِمُ‌الْغَیْـبِ وَ الشَّهـادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ!»
(22/حشر)
عـالم الغیب و الشهادة :
کلمه شهادت به معنای چیزی است که مشهود و حاضر در نزد مُدرک باشد، همچنان که غیب معنای مخالف آن را می‌دهد و این دو معنایی اضافی و نسبی است، به این معنی که ممکن است یک چیز برای کسی یا چیزی غیب و برای شخصی و یا چیزی دیگر شهادت باشد. در شهود، امر دایر است بر مدار نوعی احاطه شاهد بر موجود مشهود، یا احاطه حسی و یا خیالی و یا عقلی و یا وجود و در غیب دایر مدار نـبودن چنین احـاطـه است.
هر چیزی که برای ما غیب و یا شهادت باشد، از آنجا که محاط خدای‌تعالی و خدا
(56) خداشناسی
محیط به آن است، قهرا معلوم او و او عالم به آن است. پس خدای‌تعالی عالم به غیب و شهادت هر دو است و غیر او هیچ کس چنین نیست، برای این که غیر خدا هر که باشد وجودش محدود است و احاطه ندارد مگر بدانچه خدا تعلیمش کرده است. و اما خود خدای‌تعالی غیب علی‌الاطلاق است و احدی و چیزی به هیچ وجه نمی‌تواند بـه او احـاطـه یـابـد.(1)
«هُوَ اللّهُ الَّذی لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّـرُ!» (23 / حشر)
مَـلِـک :
به معنـای مـالـک تـدبیـر امـور مـردم و اختیـاردار حکـومت در آنان است.
1- المیــــزان ج 38، ص 87.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (57)
قُدُّوس :
مبـالغـه در قـدس و نـزاهـت و پـاکی را افاده می‌کند.
سَــلام :
به معنای کسی است که با سلام و عافیت با تو برخورد کند، نه با ستیز و شر.
مُـؤْمِن :
به معنای کسی است که به تو امنیت بدهد و ترا در امان خود حفظ کند. مُهَیْمِن :
به معنای فایق و مسلط بر شخصی و یا چیزی است.
عَـزیـز :
به معنای آن غالبی است که هرگز شکست نمی‌پذیرد و کسی بر او غالب نمی‌آید. و یا به معنای کسی است که هر چه دیگران دارند از نـاحیـه او دارنـد و هـر چـه او دارد از نـاحیـه کـسی نـیست.
(58) خداشناسی
جَـبّـار :
به معنای کسی است که اراده خود را بر هر کسی که بخواهد به جبر تحمیـــــــل می‌کنــــد.
مُـتَکَبِّر :
آن کسی است که با جامه کبریایی خود را بنمایاند.(1)
«هُـوَ اللّـهُ الْخالِقُ الْبارِی‌ءُ الْمُصَــوِّرُ!» (24 / حـشر)
خـالِـق :
به معنای کسی است که اشیایی را با اندازه‌گیری پدید آورده باشد. بــارِی‌ء :
به معنای همان کس است، اما از این نظر که اشیایی را که پـدید آورده از یـکـدیگـــر مـمتـــازند.
1- المیــــزان ج 38، ص 87.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (59)
مُصَــوِّر :
به معنـــای کســـی است که پــدیــد آورده‌هـای خـود را طوری صورتگری کرده بــاشــد کـه بـا یکـدیگـر مشتبـه نشـونـد.
کلمــات سه گــانه فــوق، هر سه متضمن معنای ایجاد هستند، اما به اعتبارات مختلــف که بین آن‌ها ترتیب هست. برای این که تصویر، فرع بر این است که خدای‌تعالی بخواهد موجودات را متمایز از یکدیگر خلق کند و این نیز فرع بر آن است کـه اصـلاً بـخــواهـد مـوجـوداتـی را بیـافـرینــد. (1)
«وَ هُـوَ الْعَـزیـزُ الْحَکیمُ!» (24 / حدید)
حَکیــم :
یعنی فعل خدای‌سبحان متقن و محکم است، آن قدر محکم است که هیچ عارضه‌ای فعل او را فاسد نمی‌کند. و نیز آن قدر متقن است که جای هیچ اعتراض در آن نیست.(2)
1- المیــزان ج 38، ص 87.
2- المیــزان ج 37، ص 299.
(60) خداشناسی
«یُـحْیی وَ یُـمیتُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ!» (2 / حدید)
محیی و ممیت :
دو عبارت اسمیه «یُحْیــی وَ یُمیـتُ» اشاره است به دو نام از نام‌های خدای‌تعالی، یعنی زنده‌کننده و میراننده و اگر خود اسم را در آیه نیاورد و به جای آن فعل مضارع آورد برای این بود که اشاره کرده باشد به شمول و عمومیّت آن نسبت به هر احیاء و هر اماته، تا در نتیجه شامل ایجاد ملائکه هم بشود، چون حیات ملائکه مسبوق به مرگ نیست و نیز زنده کردن جنین در شکم مادرش و زنده کردن مردگان در روز قیامت و پدید آوردن جمادات مرده که قبلاً زنده نبودند، تا میراندن دوباره آن‌ها صادق باشد و مـیــرانــدن انســان در دنیــا و برای بــــار دوم در بــرزخ.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (61)
قــــــــدیـــــر :
(او بر هر چیز قادر است). این جملــه اشاره دارد به صفت قدرت الهی و این که قـــــدرت او مطلقـــه اســت و مقیــد بـه چیــزی دون چیــــزی نیســت.(1)
«هُوَ الاَْوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلیمٌ.» (3/حدید)
اول و آخر و ظاهر و باطن :
خدای‌تعالی بر هر چیزی که فرض شود قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چیزی از هر جهت محیط هم هست، پس هر چیزی که فرض شود اول باشد، خدا قبل از آن چیز بوده بوده، پس او نسبت به تمام ماسوای خود اول است، نه آن چیزی که ما اولش فرض کردیم و همچنین هر چیزی که ما آخرینش فرض کنیم خدای‌تعالی بعد از
1- المیــــــــــــزان ج 37، ص 299.
(62) خداشناسی
آن هم خواهد بود، چون گفتیم قدرتش احاطه به آن چیز دارد، هم به ماقبلش و هم به مابعدش، پس آخر خداست، نه آن چیزی که ما آخرینش فرض کردیم و هر چیزی را که ما ظاهر فرض کنیم خدا ظاهرتر از آن است به خاطر احاطه‌ای که قدرتش بر آن چیز دارد و چون احاطه دارد پس از جهت ظهور هم مافوق آن است، پس خدا ظاهر است، نه آن چیزی که ما ظاهرش فرض کردیم و همچنین هر چیزی که باطن فرض شود خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن باطن‌تر از آن است و ماوراء آن قرار دارد، چون اوست که آن چیز را باطن کرده، پس باطن هم خداست، نه آن چیزی که ما باطنش فرض کردیم، پـس مـعلـوم شـد کـه خــدا اول و آخـر و ظـاهــر و بـاطـن علی الاطــلاق است.
از این صفات آنچه در غیر خدا هست نسبی است نه علی الاطلاق (فلان چیز نسبت به فلان چیز دیگر اول است و یا نسبت به آن آخر یا ظاهر یا باطن است و هیچ موجودی در عالم سراغ نداریـم که علی الاطلاق اول و یا آخر و یا ظاهر و یا باطن باشد.)
اولیّت خدای‌تعالی و آخریّتش و همچنین ظهور و بطونش، زمانی و مکانی نیست و
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (63)
چنین نیست که در ظرف زمان، اول و آخر باشد، وگرنه باید خود خدا جلوتر از زمان نباشد و از زمانی و مکانی بودن منزه نباشد و حال آن که منزه از آن است، چون خالق زمــان و مکــان و محیــط به تمــامی مـوجـودات است، بلکه منظور از اولیّت و آخریّت و هم‌چنین ظــاهــر و بـاطـن بــودنش، این اســت کــه او محیــط به تمام اشیاء است، بــه هــر جــوری کــه شمــا اشیــاء را فــرض و بــه هر صــورت که تصـور بکنیـد.
محیط :
این اسماء چهارگانه یعنی اول و آخر و ظاهر و باطن چهارشاخه و فرع از نام «محیط» است و محیط هم شاخه‌ای از اطلاق قدرت اوست، چون قدرتش محیط به هر چیز است، ممکن هم هست نام‌های چهارگانه مورد بحث را شاخه‌هایی از احاطه قدرتش ندانیم، بلکه شاخه‌هایی از احاطه وجود او بگیریم، چون وجود او قبل از وجود هر چیز و بعد از وجود هر چیز است، او قبل از آن که چیزی ثبوت پیدا کند ثابت بود و بعد از آن که
(64) خداشناسی
هر دارای ثبوتی فانی گردد باز هم ثابت است. او از هر چیز دیگری نزدیک‌تر و ظاهرتر است و از دید و درک اوهام و عقول هر صاحب عقلی از چیز دیگری باطن‌تر و پنهان‌تر است.
عـلیــــــــــــم :
اسامی چهارگانه نامبرده به نوعی بر علم خدای‌تعالی نیز بستگی و تفرع دارند، (برای این که هر چیزی را که ما اول فرض کنیم، قبل از وجودش خدای‌تعالی احاطه علمی به او داشته و هر چه را که ما آخر فرض کنیم بعد از فنایش هم خدا احاطه علمی به آن دارد. و هر چه را که ما ظاهر فرض کنیم، خدای‌تعالی ظاهرتر از آن است، چون ظهور آن از خـداســت و چـگونــه ممکــن است از خــود خــدا ظـاهرتر بـاشد و هـمچنین... .)(1)
«غــافِــرِ الـذَّنْـبِ وَ قـابِلِ التَّوْبِ شَدیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ‌لا اِلهَ اِلاّ هُوَ!» (3 / مؤمن)
1- المیزان ج 37، ص 299.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (65)
غافِرِ الذَّنْب و قابِلِ التَّوْب :
مغفرت و قبول توبه از صفات فعلیه خداست و خدای‌تعالی همه روزه و لایزال گنــاهــانی مـی‌آمـرزد و تــوبــه‌هــایی قبول می‌کند. مجموع و روبرهم «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» به منزله یک صفت است و یک رفتار خدا با بندگان گنهکار را افاده می‌کنــد و آن این است که ایشــان را می‌آمرزد، چیــزی که هست گاهی با توبه و گاهی بــدون تــوبـه و با شفـاعــت.
شـدید العقاب :
مانند کلمه (ذوانتقام) از اسماء حسنایی است که صفت خدای‌تعالی در طرف عذاب را حکــایــت می‌کند، همچنان که کلمه (غفور و رحیم) صفتش در جانب رحمت راحـکایت می‌نماید.
(66) خداشناسی
ذی ا لــطــــــــول :
معنایش با معنای منعم یکی است و هر دو از اسماء حسنای الهی است، ولکن ذوالطول أخص از منعم است، چون تنها نعمت‌های طولانی را شامل می‌شود، ولی منـعــم، هم آن را شـامـل مـی‌شود و هم نـعمت‌هـای کـوتاه مـدت را.(1)
«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ!» (255 / بقره)
حیّ : (حیات الـهی)
حیّ به معنای کسی است که حیات ثابت داشته باشد. حیات حقیقی باید طوری باشد که ذاتا مرگ‌پذیر نباشد و عروض مرگ بر آن محال باشد و این تصور ندارد مگر به این که حیات عین ذات حیّ باشد، نه عارض بر ذاتش و همچنین از خودش باشد نه این کــه
1- المیـــزان ج 34، ص 162.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (67)
دیگــری بــه او داده بــاشــد، هـم‌چنــان که قرآن درباره خــدای‌تعــالی فرموده: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذی لا یَمُوتُ» (58 / فرقان)
بنا بر این حیات حقیقی، حیات خدای واجب‌الوجود است و حیاتی است واجب و عبــارت دیگــر چنیــن حیــاتـی ایــن اســت کـه صـاحبـش بـالذات عالم و قادر باشد.
از این جا کاملاً معلوم می‌شود چرا در جمله «هُوَ الْحَیُّ لا اِلهَ اِلاّ هُـوَ» (65 / بقره)، حیات را منحصر در خدای‌تعالی کرد و فرمود: تنها او حیّ است و نیز معلوم می‌شود که این حصــر حقیقــی است نه نسبی و این که حقیقت حیات یعنی آن حیاتی که آمیخته با موت نـیست و در معـرض فنـا قـرار نـمی‌گیـرد تنـها حیـــات خــدای‌تعـــالی اســت.
حیــات تنهــا و تنهــا خــاص خــداســت و اگــر زنــدگــان دیگــر هــم، زنــدگی دارنـــــد خـــــدا بــه آن‌هــــا داده اســت.
(68) خداشناسی
اَلْقَیُّـــــــوم : (قیـــام بــه عـــدل الهــی)
قیام بر هر چیز به معنای درست کردن و حفــظ و تــدبیــر و تــربیــت و مــراقبــت بـــر آن و قــدرت بــر آن است.
خدای‌تعالی در کلام مجیدش اصل قیام به امور خلقش را برای خود اثبات نموده است. خدا قائم بر تمامی موجودات است و با عدل قائم است، بدین معنا که عطا و منعش همه به عدل است و با در نظر گرفتن این که عالم امکان همان عطا و منع آن است، پس هر چیزی را همان قدر که ظرفیت و استحقاق دارد می‌دهد و آن گاه می‌فرماید: علت این که بـه عـدالـت می‌دهـد، ایـن است که عـدالـت مقتضـای دو اسـم (عـزیـز و حکیـم) است.
خدای‌تعالی بدان جهت که عزیز است قائم بر هر چیز است و به آن جهت که حکیم است در هر چیزی عـدالـت را اعمال می‌کند.
خدای‌تعالی از آنجا که مبدأ هستی است و وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از ناحیه او آغاز می‌شود و هیچ مبدأیی برای هیچ موجودی نیست مگر آن که آن مبدأ هم
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (69)
به خدا منتهی می‌شود، پس او قائم بر هر چیز و از هر جهت است و به حقیقت معنای کلمه قائم است، یعنی قیامش آمیخته با خلل و سستی نیست و هیچ موجودی به غیر خـدا چنیـن قیــامی ندارد، مگر این که بـه وجـهی قیـامش منتـهی به خـدا و به اذن خـداست.
خدای‌تعالی هر چه قیام دارد قیامی خالص است، نه قیامی آمیخته با ضعف و سستی و غیر خدا به جز این ندارد که باید به اذن او به وسیله او قائم باشد، پس در این مسأله از دو طرف حصر هست، یکی انحصار قیام در خدای‌تعالی و این که غیر او کسی قیــام نـدارد و یکـی انحصــار خــدا در قیـام و این که خــدا به جـز قیام کـاری نـدارد.
اسم قیوم اصل و جامع تمامی اسماء اضافی خداست و منظور از اسماء اضافی اسمایی است که به وجهی بر معانی خارج از ذات دلالت می‌کند، مانند اسم خالق، رازق، مبدی، معید، محیی، ممیت، غفور، رحیم، ودود و غیر آن. چون اگر خدا آفریدگار و روزی‌رسان و مبدأ هستی و اعاده دهنده انسانها در معاد و زنده کننده و میراننده و
(70) خداشناسی
آمـرزگـار و رحیـم و ودود اسـت بـدیـن جهت است که قیوم است.(1)
«اَوَ لَمْ یَکْفِ بِـرَبِّـکَ اَنَّـهُ عَـلی کُـلِّ شَـیْ‌ءٍ شَهیـدٌ» (53 / سجده)
شهید ، (حضور الهی)
آیا برای روشن شدن حق کافی نیست که پروردگار تو مشهود بر هر چیز است؟ آری کافی است برای این که هیچ موجودی نیست مگر آن که از جمیع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به اوست و او قائم بر آن و قاهر و مافوق آن است، پس خدای‌تعالی برای
1- المیـــــــزان ج 4، ص 217.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (71)
هر چیزی مشهود و معلوم است، هر چند که بعضی او را نشناسند.
خدای‌تعالی شهید بر همه چیز است و او و صفات و افعالش محجوب از هیچ یک از مخلوقات خود نیست. خدای‌تعالی به هر چیزی احاطه دارد، البته نه احاطه‌ای که ما به چیزی داریم بلکه احاطه‌ای که لایق به ساحت قدس و کبریایی او باشد، پس هیچ مکان و مکینی از خدا خالی نیست و هیچ چیز از نظــر او پنهــان نیست و داخــل در هیـچ چیـزی هــم نیست.(1)
«...الْعَزیزُ الْحَکیمُ لَهُ ما فِی‌السَّمواتِ وَ ما فِی‌الاَْرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُ‌الْعَظیمُ» (4 / شوری)
مـالـک : (ولایـت الهی)
در ایــن جمـــلات از اسمــــاء حسنــای الهــی پنــج نــام مقـدس ذکــر شـــده:
1 - عزیز 2 - حکیم 3 - علیّ 4 - عظیم 5 - لَهُ ما فِی‌السَّمواتِ وَ ما فِی‌الاَْرْضِ. چون این جمله عبارت آخری نام مالک است و اگر نام مالک را این طور شکفته ذکر کرده و نیز آن چهار نام دیگر را در این جا آورد، برای این بوده که اصل وحی را و همچنین سنت جاریه بودن آن را تعلیل کرده باشد. برای این که وحی عبارت است از قانون الهیه‌ای که هدایت مردم به سوی سعادت زندگی‌شان را هم در دنیا و هم در آخرت ضمانت می‌کند و
1- المیــــــــزان ج 34، ص 330.
(72) خداشناسی
هیچ‌کس و هیچ مانعی نیست که خدای را از تشریع چنین قوانینی باز بدارد و برای این که عزیز است، یعنی در هر چه اراده کند مغلوب هیچ چیز و هیچ عاملی واقع نمی‌شود.
و نیز خدای‌تعالی امر هدایت بندگان خود را مهمل نمی‌گذارد. و در آن سهل‌انگاری نمی‌کنــد. بــرای این که حکیــم است، یعنـی افعـالش همـه متقـن است و یکـی از آثـار متقــن بــودن عمـل ایـن اسـت کــه عمــل خود را طوری انجام دهد که به نتیجه برسد.
و نیز خدای‌تعالی است که در بندگان خود و امور ایشان به هر طوری که بخواهد تصرف می‌کند، چون او مالک ایشان است و نیز حق اوست که بندگان به وظیفه پرستش او قیام کنند و او ایشان را به بندگی خود وادار سازد، امر و نهی کند، چون او، هم علیّ است و هم عظیم.
پس هر یک از این پنج اسم سهمی در تعلیل اصل وحی دارند و نتیجه روبرهم آن‌ها این است که خدای‌تعالی از هر جهت ولیّ بندگان است و به غیر او ولیّ دیگر نیست.
معانی و شمول منتخبی از اسماء و صفات الهی (73)
(74)

فصل دوم :وجه الهی

وجـه اللّه

«فَاَیْنَمـا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ!» (115 / بقره)
- به هر جــا که رو کنی به سوی خــدا رو کرده‌ای!
خدای‌سبحان قائم بر تمامی جهات شش‌گانه و محیط به آن است، کسی که به یکی از این جهات متوجه شود، به سوی خدای‌تعالی متوجه شده است. ملک خدا و احاطه او به انسان وسعت دارد و نیات انسان به هر سو توجه کند، او نیز از قصد انسان آگاه است.
خدای‌تعالی نه خودش در جهت معینی قرار دارد، نه متوجه به او باید از جهت معینی
(75)
به ســویـش تــوجــه کند، تا او به توجه وی آگاه شود، پس توجه به تمام جهات، توجه بــه ســوی خــداســت و خــدا هــم بــدان آگـاه است.
البتــه آیــه شریفه فوق می‌خواهد حقیقت توجه به سوی خدا را از نظر جهت توسعه دهــد، نـه از نظر مکان.(1)

مـفهـوم وجـه الـهـی

«یُـــــریــــدُونَ وَجْهَـــــهُ.» (52 / انعــام)
وجه یا روی، به مناسبتی که بین صورت و سطح بیرونی هر چیز هست به طور مجاز بر همان سطح بیرونی هر چیز هم اطلاق می‌شود.
1- المیـــــــزان ج 2، ص 75.
(76) خداشناسی
ذات چیزی برای چیز دیگری هیچ وقت جلوه و ظهور نمی‌کند و تنها ظاهر و شرح بیــرونـی و اسمــاء و صفــات است که بــرای مــوجــود دیگــری جلــوه می‌کنــــد.
به ذات خدای‌تعالی نیز نمی‌توانیم پی ببریم برای این که به طور کلی علم و معرفت یک نوع تحدید فکری است و ذات مقدس خدای‌تعالی بی حد و نهایت است و قابل تحدید نمی‌باشد.
از آنجایی که وجه یا روی هر چیز همان قسمتی است که دیگران با آن مواجه می‌شوند به این اعتبار می‌توان گفت: اعمال صالحه وجه خدای‌تعالی است، همچنان که کارهای زشت وجه شیطان است. چنان که صفاتی را که خدای‌تعالی به آن صفات با بندگان خود روبرو می‌شود نظیر رحمت و خلق و رزق و هدایت و امثال آن از صفات فعلیه، بلکه صفات ذاتیه‌ای را هم که به وسیله آن مخلوقات، خدای خود را تا حدی می‌شناسند مانند علم و قدرت، می‌توان وجه خدای دانست، برای این که خدای‌تعالی
مفهوم وجه الهی (77)
بوسیله همین صفات با مخلوقات خود روبرو می‌شود و آفریدگان نیز به وسیله آن به جانب خداوند خود رو می‌کنند.
ناحیه خدا جهت و وجه اوست و به طور کلی هر چیزی که منسوب به اوست و به هر نوعی از نسبت به وی انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا ادیان و اعمال صالح بندگان و همچنین مقربان درگاهش از انبیاء و ملائکه و شهداء و مؤمنینی که مشمول مــغـفرتـش شـده بـاشـند هـمـه و هـمه وجــه خــدایـنـد.
همه آن اموری که وجه خدای‌سبحانند و به عبارت دیگر در جهت خداوند قرار دارند از گزند حوادث و از نابودی مصونند. همچنین چیزهایی که بنده از خدای خود انتظار دارد نیز وجــه خداست، مانند فضل و رحمت و رضوان.(1)
1- المیــــزان ج 13، ص 158.
(78) خداشناسی

مفهوم وجه و حقایق افاضه شده از جانب خدا

«کُــلُّ شَــیْ‌ءٍ هــالِـکٌ اِلاّ وَجْـهَهُ،»
«هر موجودی که تصور شود بعد از وجودش هلاکت و بطلان در پی دارد مـگر وجـه خـدا.» (88 / قصـص)
آن موجودات که زمانی هستند بعد از سرآمد زمان وجودشان هالک و باطل می‌شوند و آنهایی که زمانی نیستند، وجودشان در احاطه فنا قرار دارد و فنا از هر طرف احاطه‌شان کرده است. هر چیزی بزودی جا خالی کرده به درگاه خدا می‌رود، مگر صفات کریمه خدا که منشأ فیض او هستند و بدون وقفه و تا بی‌نهایت
مفوم وجه و حقایق افاضه شده از جانب خدا (79)
مشغول افاضه فیضند و معبود هم باید چنین باشد و بطلان در ذات او و انقطاع در صفات فیاضه او راه نداشته باشد و غیر خدا هیچ موجودی این طـور نیست. پس هیـچ معبودی جز او نیست.
وجه خدا به معنای نمود او برای غیر او یعنی خلقش است و خلقش با آن متوجه درگاه او می‌شوند، این نمود، همانا صفات کریمه او از حیات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نیز هر صفتی از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احیاء و اماته و مغفــرت و رحمـت و هم‌چنیــن آیــات دال بـر آن صفات بدان جهت که آیتند می‌باشد.
بنا بر این، هر موجودی که تصور شود فی نفسه هالک و باطل است و حقیقتی جز آن چه که از ناحیه خدای‌تعالی به آن افاضه شود ندارد و آن چه که منسوب به خدای‌تعالی نباشد از حقیقت به طور کلی خالی است و جز موهومی که وهم متوهم آن را تراشیده نیست.
انسان نیز از حقیقت جز این مقدار بهره ندارد، که موجودی است که آفرینش خدا روحی و جسمی در او به کار برده و او خودش صفات کمالی برای خود کسب کرده، اینها که حقیقت انسان را تشکیل می‌دهند همه صنع خدا و منسوب به اویند و اما زاید بر
(80) خداشناسی
اینها آن چه را که عقل اجتماعی بر آن افاضه می‌کند، همه موهوماتند که ناچاری و اضطرار باعث شده آن‌ها را معتبر بشمارد، مانند این که فلان انسان نیرومند و آن یکی سلطان و آن دیگری رئیس است. بر همین منوال هر موجودی دیگر که به تجزیه عقل بیاوریم عبارت است از یک یا چـند حـقیقت و چند خرافت و موهوم.(1)

ملکـوت و وجه اشیاء در طرف خدا

«فَسُبْحــــانَ الَّــــذی بِیَـــدِه مَلَکـُوتُ کُــــلِّ شَــیْ‌ءٍ...!»
«پس منزه است آن که ملکــوت همــه چیــز به دســت اوســت...!» (83 / یس)
ملکوت، آن طرف از دو طرف هر چیز است که روبه خداست، چون هر موجودی دو
1- المـیــــــزان ج 31، ص 145.
ملکوت و وجه اشیاء در طرف خدا (81)
طرف دارد: یکی رو به خدا و یکی دیگر پشت به خدا، ملکوت هر چیز سمت رو به خدای آن چیز است و ملک سمت رو به خلق آن. ممکن هم هست بگوئیم: ملکوت به معنای هر دو طرف هر موجود است. و اگر فرموده ملکوت هر چیزی به دست خداست، برای این است که دلالت کند بر این که خدای‌تعالی مسلط بر هر چیز است و غیر خدا کسی در این تسلط بهره و سهمی نـدارد.(1)

وجــه الـهی و عـالـم ذر

«وَ اِذْ أَخَـــــذَ رَبُّــــکَ مِـــنْ بَنــــیآ ادَمَ مِـــنْ ظُهُـــورِهِـــمْ ذُرِّیَّتَهُــــمْ...»
«و یاد آور زمانی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذریّه آن‌ها را برگرفت» (172 / اعراف)
1- المیــــــــزان ج 33، ص 186.
(82) خداشناسی
این وجود تدریجی که برای موجودات و از آن جمله برای انسان است امری است از ناحیه خدا که با کلمه «کُنْ» و بدون تدریج بلکه دفعةً افاضه می‌شود. و این وجود دارای دو وجه است: یکی آن وجه و رویی که به طرف دنیا دارد این است که به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود درآید و همین وجود نسبت به آن وجهی که به خدای‌سبحان دارد امری است غیر تدریجی به طوری که هر چه دارد در همان اولین مرحله ظهورش دارا اســــت و هـیــچ قـــوه‌ای کــه بـــه طـــرف فـعـلیـت ســوق دهـــد در آن نـیســت.
مقتضای آیات فوق این است که برای عالم انسانی با همه وسعتی که دارد در نزد خدای‌سبحان وجودی جمعی باشد و این وجود جمعی همان وجهی است که گفتیم وجود هر چیزی به خدای‌سبحان داشته و خداوند که‌آن را بر افراد افاضه نموده و در آن وجه هیــچ فــردی از افراد دیگر غایب نبوده و افــراد هــم از خــدا و خـداونـد هم از افــراد غایــب نیست.
وجه الهی و عالم ذر (83)
این همـان حقیقتـی است کـه خـداونـد از آن تعبیــر بــه «ملکــوت» کــرده است.
اما این وجه دنیایی انسان که ما آن را مشاهده کرده و می‌بینیم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به قطعات زمان تقسیم شده و بر مرور لیالی و ایام منطبق گشته و نیز این‌که می‌بینیم انسان به خاطر توجه به تمتعات مادی زمینی و لذایذ حسی از پروردگار خود محجوب شده، همه این احوال متفرع بر وجه دیگر زندگی است، که سابق بر این زنــدگــی و ایــن زنــدگــی متــأخــر از آن است و موقعیت این نشئه موقعیت «یَکُونُ» و «کُنْ» را دارد.
این نشئه دنیوی انسان مسبوق است به نشئه انسانی دیگری که عین این نشئه است، جز این که آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نیستند و در آن نشئه وحدانیت پروردگار را در ربوبیت مشاهده می‌کنند و این مشاهده از طریق مشاهده نفس خودشان است، نه از طریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند
(84) خداشناسی
و حتی یک لحظه او را غایب نمی‌بینند و لذا به وجود او و به هر حقی که از قبل او باشد اعتراف دارند، آری قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این نشئه دنیایی است، نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا کس دیگری فعل ندارد (دقت فرمایید).
آیه مورد بحث اشاره می‌کند به تفصیل یک حقیقت و به یک نشئه انسانی که سابق بر نشئه دنیایی اوست، نشئه‌ای که خداوند در آن نشئه میان افراد نوع انسان تفرقه و تمایز قرار داده و هر یک از ایشان را بر نفس خود شاهد گــرفتــه است که: «اَلَسْتُ بِــرَبِّکُــمْ؟ ـ آیــا مــن پــروردگــار شما نیستم؟ قالوا بلی، گفتنـد: آری.» (172 / اعـراف)
تقدم عالم ذر بر این عالم، تقدم زمانی نیست، نشئه‌ای است که به حسب زمان هیچ انفکاک و جدایی از نشئه دنیوی ندارد، بلکه با آن و محیط به آن است و سابقتی که بر آن
وجه الهی و عالم ذر (85)
دارد سابقتی است که «کُـنْ» بر «فَـیَکُـونُ» دارد.(1)

عـالـم ذر و هنگـامه پیمان انسان در پیشگاه الهی

«وَ اَشْهَـدَهُـمْ عَلـیآ اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا!» (172 / اعراف)
«بـرای خـدا عهــدی است به گـردن بشــر کـه از آن بـازخـواست خـواهـد کـرد!»
1- المیزان ج 16، ص 214.
(86) خداشناسی
«ذکر کن برای مردم موطنی را که در آن موطن، خداوند از بشر از صلبهایشان ذریّه‌شان را گرفت، به طوری که احدی از افراد نماند مگر این که مستقل و مشخّص از دیگران باشد و همه در آن موطن جدا جدا از هم اجتماع نمودند و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ایشان نشان داد و علیه خود گواهشان گرفت و ایشان در آن موطن غایب و محجوب از پروردگارشان نبوده و پروردگارشان هم از ایشان محجوب نبود، بلکه به معاینه دیدند که او پـروردگـارشــان است، هم‌چنــان که هر موجود دیگــری به فطــرت خــود و از ناحیه ذات خود، پروردگار خود را می‌یابد بدون این که از او محجــوب بــاشــد.»
خــطاب و جــواب در عـالـم ذر از بــاب زبان حال نیست، بلکه خطابی است حقیقی و کــلامی است الهی.
مخاطبین در جمله «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» همان کسانی‌اند که گفتند: «بَلی شَهِدْنا» و به مقتضای این آیه، بشر در قیامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاینه می‌بیند و درک می‌کند، هر چنـد که در دنیا از آن و از ماسوای معرفت غافل بود.
در روز قیامت پرده‌هایی که میان بشر و پروردگارش حایل بود برچیده می‌شود، بشر به خود می‌آید و دوباره این حقایق را به مشاهده و معاینه درک می‌کند و آنچه را که میانه او و پروردگارش گذشته بود به یاد می‌آورد.
عالم ذر و هنگامه پیمان انسان نزد خدا (87)
خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران، هر فردی را گواه خودش گرفت و با جمله «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» مورد استشهاد را معلوم کرد، تا امری را که برای آن، ذریه بشر را استشهاد کرده مشخص شود و آن ربوبیت پروردگار ایشان است، تا در موقع پرستش به ربوبیت خدای‌سبحان شهادت دهند.
احتیاج داشتن آدمی به پروردگاری که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است و فقــر به چنین پروردگاری در ذات او نوشته شده و ضعف بر پیشانی‌اش مکتــوب گشتــه و این معنــا بر هیچ انسانی که کمترین درک و شعور انسانی را داشتــه بــاشــد پوشیده نیست. عالم و جاهل، صغیر و کبیر، شریف و وضیع، همه در این درک مساوی‌انــد. جملــه «بَلی شَهِدْنا» اعتراف انسانها است به این که این مطلب را مــا شــاهــد بــودیــم و چنیــن شهـادتی از مـا واقع شد.
تمــامی افــراد بشــر مــورد ایــن استشهــاد واقع شده و یکایک ایشان به
(88) خداشناسی
ربــوبیــت پـــروردگــار اعـتــراف نـمـــوده‌انـد.(1)

روی دیگر آسمان‌ها و زمین و ظهور حقیقت موجودات

«وَ لِلّــهِ غَیْــبُ السَّمــواتِ وَ الاَْرْضِ وَ مــا اَمْــرُ السّـاعَــةِ...،» (77 / نحل)
ممکن است یک شی‌ء واحد دارای چند وجه باشد، یک وجه‌اش برای غیر خویش شهادت باشد یعنی ظاهر باشد و وجه دیگرش غیب باشد و خلاصه موجود واحد هم غیب باشد و هم شهادت. معنی آیه فوق این است که خدا از آسمان‌ها و زمین چیزی روی دیگر آسمانها و زمین و حقیقت موجودات (89)
1- المیزان ج 16، ص 217.
می‌داند که خارج از حدود آن دو است. به معنای دیگر، مراد به غیب سماوات و ارض، غیبی است که آسمان‌ها و زمین مشتمل بر آنند، یعنی غیبی است که در داخل آن دو است، خلاصه این که آسمان و زمین دو روی دارند: یکی برای مردم مشهود است و روی دیگرش غایب و برای خدا مشهود؛ و به عبارت دیگر خدا از آن سوی آسمان‌ها و زمین که برای بشر غایب است خبر دارد.
کلمه ساعت به معنای قیامت است که به معنای دوم غیب، خود یکی از غیب‌های سماوات و ارض است، به دو دلیل: اول برای این که خدای‌سبحان آن را در کلام خود غیب نامیده و چون قیــامت خــارج از آسمــان و زمیــن نیســت پس غیب به معنای دوم در هـمیـن آسـمـان و زمـین اسـت.
در آن روز خــدا بشــر را خبــر می‌دهــد از آن‌چــه کــه در آن اختلاف می‌کردند و روزی است کــه ســریــره و بـاطــن مــردم آشکــار می‌گردد. روزی است که آن‌چــه از حقایق در نشئه دنیا پنهان بود در آن جا ظاهر و آشکار می‌گردد و پر واضح است که این حقایق هیچ یکش از پهنای آسمان‌ها و زمین بیرون نیست، بلکه این حقایق بــه
(90) خداشناسی
همــراه آسمــان‌هــا و زمیـن ثـابتند.(1)

مفهوم بقای وجه الهی و فنای جن و انس

«کُـلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْـهُ رَبِّـکَ ذوُ الْجَـلالِ وَ الاِْکْرامِ!» (27 / الرحمن)
هر جنبنده دارای شعوری که بر روی زمین است به‌زودی فانی خواهد شد. مدت و
1- المیزان ج 24، ص 200.
مفهوم بقای وجه الهی و فنای جن و انس (91)
اجل نشئه دنیا با فنای جن و انس سر می‌آید و عمرش پایان می‌پذیرد و نشئه آخرت طلــوع می‌کنــد و هـر دو مطلـب یعنی فنای جانداران صاحب شعور زمین و طلوع نشئــه آخــرت که نشئه جزاست، از نعمت‌هــا و آلاء خــدای تعــالی است، چــون زنـدگـی دنیـا حیــاتی است مقــدمی، برای غرض آخــرت و معلـــوم است که انتقال از مقـدمــه بـه غـرض و نتیجــه نعمـت اسـت.
حقیقت این فنا انتقال از دنیا به آخرت و رجوع به خدای‌تعالی است، همچنان که در بسیاری از آیات کریمه قرآن این فنا به انتقال نامبرده تفسیر شده و فهمانده که منظور از آن، فنای مطلق و هیچ و پوچ شدن نیست.
و پروردگارت، عزّ اسمه، با همه جلال و اکرامش باقی می‌ماند، بدون این که فنای موجودات اثری در خود او یا دگرگونی در جلال و اکرام او باقی بگذارد. و بنا بر این که مراد به وجه خدا هر چیزی باشد که دیگران رو به آن دارند، که قهرا مصداقش عبارت می‌شود از تمامی چیزهایی که به خدا منسوبند و مورد نظر هر خداجــویی واقــع می‌گــردد، ماننــد انبیــاء و اولیاء خدا و دین او و ثواب و قرب او و ســایــر چیــزهــایی کـه از این قبیــل باشنــد.(1)
(92) خداشناسی

مفهـوم رؤیـت خــدا

«قالَ رَبِّ اَرِنی آ اَنْظُرْ اِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی»
«عرض کرد ای پروردگارم خــود را به من نشان بده تا بر تو بنگرم فرمود هرگز مــرا نخـواهی دیـــد...!» (143 / اعراف)
1- المیزان ج 37، ص 204.
مفهوم رؤیت خدا (93)
از نظر قرآن کریم خدای‌سبحان جسم و جسمانی نیست و هیچ مکان و جهت و زمانی او را در خود نمی‌گنجاند و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او ولو به وجهی از وجوه یافت نمی‌شود. و معلوم است کسی که وضعش این چنین باشد اِبصار و دیدن به آن معنایی که ما برای آن قایلیم به وی متعلق نمی‌شود و هیچ صورت ذهنیّه‌ای منطبق با او نمی‌گردد، نه در دنیا و نه در آخرت. پس معنی رؤیت خدا چیست؟ مراد به این رؤیت قطعی‌ترین و روشن‌ترین مراحل علم است و تعبیر آن به رؤیت برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است، چیزی که هست باید دانست حقیقت این علم که آن را علم ضروری می‌نامیم چیست؟ چون از هر علم ضروری به رؤیت تعبیر نمی‌شود مثلاً ما به علم ضروری می‌دانیم شهری به نام لندن وجود دارد ولکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم: «ما لندن را دیده‌ایم.»
از این مثال روشن‌تر علم ضروری به بدیهیّات اولیه از قبیل (یک، نصف عدد دو است،) می‌باشد، چه این بدیهیات به خاطر کلّیتی که دارند محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند می‌توانیم اطلاق علم بر آن‌ها بکنیم ولکن صحیح نیست آن‌ها را رؤیت بنامیم و نیز تمامی تصدیقات عقلیه‌ای که در قوه عاقله انجام می‌گیرد و یا معانی که ظرف تحققش وهم است که ما اطلاق علم حصولی بر آن‌ها می‌کنیم ولکن آن‌ها را
(94) خداشناسی
رؤیت نمی‌نامیم، چرا؟ در میانه معلومات ما معلوماتی است که اطلاق رؤیت بر آن‌ها می‌شود و آن معلومات به علم حضوری ما است، مثلاً می‌گوییم: «من خود را می‌بینم که منم و می‌بینم که فلان چیز را دوست و بهمان چیز را دشمن می‌دارم.» معنای این دیدن‌ها این است که من ذات خود را چنین می‌یابم و آن را بدون این که چیزی بین من و آن حایل باشد چنین یافتم.
این امور نه به حواس محسوس‌اند و نه به فکر، بلکه درک آن‌ها از این باب است که برای ذات انسان حاضرند و درک آن‌ها احتیاجی به استعمال فکر و یا حواس ندارد. تعبیر از این گونه معلومات به رؤیت، تعبیری است شایع. هر جا که خدای‌تعالی گفتگو از دیده شدنش کرده در همان جا خصوصیاتی ذکر کرده که از آن خصوصیات می‌فهمیم مراد از دیده شدن خدای‌تعالی همین قسم از علمی است که خود ما هم آن را رؤیت و دیدن می‌نامیم. خدا نزد هر چیزی حاضر و مشهود است و حضورش به چیزی
مفهوم رؤیت خدا (95)
یا به جهتی معین و به مکانی مخصوص اختصاص نداشته بلکه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است، به طوری که اگر به فرض محال کسی بتواند او را ببیند می‌تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیزی و در باطن آن ببیند. این است معنای دیدن خدا و لقای او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبرو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمی‌بندد.
آن مانعی که میانه مردم و خدا حایل شده همانا تیرگی گناهانی است که مرتکب شده‌اند این تیرگی‌ها است که روی دلها - جانها - ی ایشان را پوشانده و نمی‌گذارد که به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند، پس معلوم می‌شود اگر گناهان نباشند جان‌ها خدای را می‌بینند نه چشم‌ها.
خدای‌تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است، بلکه یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می‌شود،
(96) خداشناسی
بدون این که چشم یا فکر در آن به کار رود، شعوری اثبات کرده که آدمی با آن شعور به وجود پروردگار خود پی برده و معتقد می‌شود.
البته آن علم که از آن به رؤیت و لقاء تعبیر شده تنها برای صالحین از بندگانش آن هم در روز قیامت دست می‌دهد. قیامت ظرف و مکان چنین تشرفی‌است، نه‌دنیا که آدمی در آن مشغول و پابند به پروریدن تن خویش و یکسره در پی تحصیل حوایج طبیعی خویشتن است. دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضروری به آیات اوست و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نایل نمی‌شود.
نکته قابل توجه این است که قرآن کریم اولین کتابی است که از روی این حقیقت پرده‌برداری نموده و به بی‌سابقه‌ترین بیانی این راز را آشکارا ساخته است. قهرا وقتی مسأله رؤیت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جای قرآن برای قیامت اثبات شد، نفی ابدی در آن جمله: «لَنْ تَرانی» راجع به دنیا خواهد بود و معنایش این می‌شود مادامی که انسان در قید حیات دنیوی و به حکم اجبار در پی اداره
مفهوم رؤیت خدا (97)
جسم و تن خویش و برآوردن حوایج ضروری آن است هرگز با چنین تشریفی مشــرف نمی‌شــود، تــا آن که به طور کلی و به تمام معنای کلمه از بدنش و از توابع بـدنـش منقطــع گــردد، یعنـی بمیــــرد.(1)

مفهـوم قرب و بُعـد و مقـام قـرب الهـی

«اُولئِـــــــکَ الْمُقَــرَّبُـــونَ!»
«آن‌ها مقربانند!» (11 / واقعه)
مسئله قرب و بعد دو معنای نسبی هستند که اجسام به حسب نسبت مکانی به آن دو متصف می‌شوند. در استعمال آن توسعه داده در زمان و غیر زمان هم استعمال کرده‌اند. باز توسعه بیشتری داده و از اجسام و جسمانیات تجاوز کرده مــعـانـی حـقـایـق را هـم بـا آن دو، تـوصـیف کــرده‌انـد.
1- المیزان ج 16، ص 78.
(98) خداشناسی
کلمه «قُرب» در مورد خدای‌تعالی به خاطر احاطه‌ای که به هر چیز دارد استعمال شده و خود خدای‌تعالی فرموده: «وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ ـ ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم!» (16 / ق) این معنا یعنی نزدیک‌تر بودن خدای‌تعالی به من از خود من و به هر چیزی از خود آن چیز، عجیب‌ترین معنایی است که از مفهوم قرب تصور می‌شود.
نیز از مواردی که کلمه قرب در امور معنوی استعمال شده در مورد بندگان در مرحله بندگی و عبودیّت است و چون نزدیک شدن بنده به خدای‌تعالی امری است اکتسابی، که از راه عبادت و انجام مراسم عبودیّت به دست می‌آید، تقرب به معنای آن است که کسی بخواهد به چیزی و یا کسی نزدیک شود. بنده خدا با اعمال صالح خود می‌خواهد به خدا نزدیک گردد و این نزدیکی عبارت است از این که در معرض شمول رحمت الهیه واقع شود و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و مـحرومـیت را از او دور کنند.
مفهوم قرب و بُعد و مقام قرب الهی (99)
و نیز این که می‌گوییم: خدای‌تعالی بنده خود را به خود نزدیک می‌کند، معنایش این است که او را در منزلتی نازل می‌کند که از خصایص وقوع در آن منزلت، رسیدن به سعادت‌هایی است که در غیر آن منزلت به آن نمی‌رسد و آن سعادت‌ها عبارت است از اکرام خدا و مغفرت و رحمت او.
(مقرّبون) بلندمرتبه‌ترین طبقات اهل سعادتند. چنین مرتبه‌ای برای کسی حاصل نمی‌شود مگر از راه عبودیت و رسیدن به حد کمال آن و عبودیت تکمیل نمی‌شود مگر وقتی که عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولایش کند، هیچ چیزی نخواهد و هیچ عملی نکند مگر بر وفق اراده مولایش و این همان داخل شدن در تحت ولایت خداست، پس چنین کسانی اولیاء اللّه نیز هستند و اولیاءاللّه
(100) خداشناسی
تـنهـا هـمیـــن طــایـفــه‌انـد.(1)

مفهــوم روز و کــار روزانه الهی

«کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»
«او همـــــه روزه مشغـــــول کــــاری نـــــو اســـــت!» (29 / الــرحمــن)
منظور از کلمه (یَوْم) در جمله (کُلَّ یَوْم - هر روز) احاطه خدای‌تعالی در مقام فعل و
1- المیــــــــــــزان ج 37، ص 245.
مفوم روز و کار روزانه الهی (101)
تدبیر اشیاء است، در نتیجه او در هر زمانی هست ولی در زمان نیست و در هر مکانی هست لکن در مکان نمی‌گنجد و با هر چیزی هست لکن نزدیک به چیزی نیست. خــدای‌تعــالی در هــر روز کــاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست و هیچ شأنی از شؤون او از هر جهت مانند شأن دیگرش نیست، هر چه می‌کند بدون الگو و قالب و نمونه می‌کند، بلکه به ابداع و ایجاد می‌کند و به همین جهت است که خود را بــدیــع نــامیــده و فــرمــوده: «بَـدیـعُ الـسَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ.»(1)
1- المیـــزان ج 37، ص 207.
(102) خداشناسی

فصل سوم :نور الهی

مفهوم نور خدا و چگونگی ظهور و شمول آن

«اَلـلّـــهُ نُـــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَــــلُ نُــورِهِ...»
«خدا نور آسمان‌ها و زمین‌است، مثل نور او... .» (35/نور)
نور چیزی است که هر چیز محتاجِ نور و گیرنده نور را روشن می‌کند و سپس با ظهور خود دلالت می‌کند بر مظهرش و خدای‌تعالی هم اشیاء را با ایجاد خود وجود و ظـهــور مـی‌دهـد و سـپس بـر ظـهور وجـود خـود دلالـت مـی‌کنـد.
بعد از آن که خدای‌سبحان خود را نوری خواند که آسمان و زمین از آن مستنیر می‌شوند و این که او مؤمنین را به نور زایدی اختصاص می‌دهد و کفار از این نور
(103)
بهره‌ای ندارند، اینک در ادامه آیه فوق شروع می‌کند به استدلال و احتجاج بر این مدعا:
اما نور آسمان و زمین بودن خدا، دلیلش این است که آنچه در آسمان‌ها و زمین است وجود خود را از پیش خود نیاورده و از کس دیگری هم که در داخل آن دواست نگرفته‌اند، چون آن‌چه در داخل آسمان‌ها و زمین است در فاقه و احتیاج مثل خود آن دو است، پس وجود آن‌چه در آسمان‌ها و زمین است از خدایی است که همه احتیاجات به درگاه او منتهی می‌شود.
بنابراین، وجود آنچه در آن دو است همان طور که خود را نشان می‌دهد، نشان‌دهنده موجد خویش نیز می‌باشد. پس وجود نور وی است که هر چیز به وسیله آن نور می‌گیرد، پس هر چیزی که در این عالم است دلالت می‌کند بر این که در ماورایش چیزی است که منزه از ظلمت است، آن ظلمتی که خود آن چیز داشت و منزه از حاجت و فاقه‌ای است که در خود او هست و منزه از نقص است که از خود او منفک شدنی نیست.
این زبان حال و مقال تمامی موجودات عالم است و همان تسبیحی است که
(104) خداشناسی
خدای‌تعالی به آسمان و زمین و آنچه در آن است نسبت می‌دهد و لازمه آن نفی استقلال از تمامی موجودات غیر خدا، ـ و نفی هر اله و مدبر و ربّی غیر خداست. «کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ ـ همه دعا و تسبیح خویش دانند.» (41 / نور) این آیه شریفه تسبیح را به عموم ساکنان زمین نسبت می‌دهد، چه کافرشان و چه مؤمنشان و از این تعبیر معلوم می‌شود که در این میان دو نور است: یکی عمومی و دیگری خصوصی. پس نوری که خدای‌تعالی با آن خلق خود را نورانی می‌کند مانند رحمتی است که با آن به ایشان رحم می‌کند، که آن نیز دو قسم است: یکی عمومی و یکی خصوصی... همچنین مالکیت خدا دلیل بر هر دو قسم نور است، یعنی این که او مالک آسمان‌ها و زمین است و بازگشت هرچیز به سوی اوست، هم دلیل بر عمومیت نور عام
مفهوم نور خدا و چگونگی ظهور و شمول آن (105)
اوســت و هم دلیـل بر اختصـاص نور خاص او به مؤمنین است.(1)

نـور عمـومـی الهـی

«اَللّهُ نُورُ السَّمـواتِ وَ الاْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ...» (35 / نور)
خدای‌تعالی دارای نوری است عمومی، که با آن آسمان و زمین نورانی شده و در
1- المیزان ج 29، ص 193.
(106) خداشناسی
نتیجه به وسیله آن نور در عالم وجود حقایقی ظهور نموده، که ظاهر نبود و باید هم چنین باشد، چون ظهور هر چیز اگر به وسیله چیز دیگری باشد باید آن وسیله خودش به خودی خود ظاهر باشد، تا دیگران را ظهور دهد و تنها چیزی که در عالم به ذات خــود ظـاهـر و برای غـیر خود مـظهر بـاشد هـمان نور است.
خدای‌تعالی نوری است که آسمانها و زمین با اشراق او بر آن‌ها ظهور یافته‌اند، هم‌چنان که انوار حسی نیز این طورند، یعنی آن‌ها ظاهرند و با تابیدن به اجسام ظلمانی و کدر آن‌ها را روشن می‌کنند، با این تفاوت که ظهور اشیاء به نور الهی عین وجود یافتن آن‌هاست ولی ظهور اجسام کثیف به وسیله انوار حسی غیر اصل وجود آن‌هاست.(1)

مثال و شمول نور عمومی الهی

«اَللّــــهُ نُــــورُ السَّمـــواتِ وَ الاْرْضِ مَثَـــلُ نُــــورِهِ...» (35 / نــــــور)
خدای‌تعالی کامل‌ترین مصداق نور می‌باشد، اوست که ظاهر بالذات و مظهر ماسوای خویش است و هر موجودی به وسیله او ظهور می‌یابد و موجود می‌شود. پس
1- المیـــــــــــــزان ج 29، ص 174.
مثال و شمول نور عمومی الهی (107)
خدای‌سبحان نوری است که به وسیله او آسمان‌ها و زمین ظهور یافته‌اند. در جمله «اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاْرْضِ...» چون نور را اضافه کرده به آسمانها و زمین و آنگاه آن را حمل کرده بر اسم جلاله «اَللّهُ» و فرموده نور آسمان‌ها و زمین اللّه است منظورش این بوده که کسی خیال نکند که خدا عبارت است از نور عاریتی قائم به آسمانها و زمین و یا از وجودی که بر آن‌ها حمل می‌شود. از این جا استفاده می‌شود که خدای‌تعالی بر هیچ موجودی مجهول نیست، چون ظهور تمامی اشیاء یا برای خود یا برای غیر، ناشی از اظهار خدا است و اگر خدا چیزی را اظهار نمی‌کرد و هستی نمی‌بخشید ظهوری نمی‌یافت، پس قبل از هـر چـیز ظـاهـر بـالـذّات خـداسـت.
آیه بعد برای تمامی موجودات تسبیح اثبات می‌کند و لازمه آن این است که تمامی موجودات، خدا را می‌شناسند، چون تسبیح و صلات از کسی صحیح است که بداند چه کسی را تسبیح می‌کند. پس مراد به نور، نور خداست، که از آن نور عام عالمی منشأ
(108) خداشناسی
می‌گیرد، نوری که هر چیزی به وسیله آن روشن می‌شود و با وجود هر چیزی مساوی است و عبارت اخــرای آن اسـت و این همان رحمت عام الهیه می‌باشد.(1)

نـور خـصوصی الـهی

«اَللّـهُ نُورُ الـسَّـمـواتِ وَ الاْرْضِ مَـثَلُ نُـورِهِ...،» (35 / نور)
در این میان نور خاصی است که تنها مؤمنین با آن روشن می‌شوند و به وسیله آن به سوی اعمال صالحه راه می‌یابند و آن نور معرفت است، که دلها و دیده‌ها در روزی که دلها و دیده‌ها زیرورو می‌شوند روشن می‌گردد و در نتیجه به سوی سعادت جاودانه خود هــدایــت می‌شــونــد و آن‌چــه در دنیــا برایشان غیب بود در آن روز برایشان عیان می‌شـود.
1- المیـــزان ج 29، ص 176.
نور خصوصی الهی (109)
خدای‌تعالی این نور را به چراغی مثل زده که در شیشه‌ای قرار داشته باشد و با روغن زیتونی در غایت صفا بسوزد و چون شیشه چراغ نیز صافی است، مانند کوکب دری بدرخشد و صفای این با صفای آن (نور علی نور) را تشکیل دهد و این چراغ در خانه‌های عبادت آویختــه بـاشـد، خانه‌هایی که در آن‌ها مردانی مؤمن، خدای را تسبیــح کننــد، مـردانی کــه تجــارت و بیـع ایشـان را از یـاد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمی‌دارد.
این مثال صفت نور معرفتی است که خدای‌تعالی مؤمنین را با آن گرامی داشته، نوری که دنبالش سعادت همیشگی است و کفار را از آن محروم کرده و ایشان را در ظلماتی قرار داده که هیچ نمی‌بینند، پس کسی که مشغول با پروردگار خویش باشد و از
(110) خداشناسی
مـتاع حیـات دنیـا اعـراض کند به نوری از ناحیه خدا اختصاص می‌یابد.(1)

مثال و شمول نور خصوصی الهی

«اَلـلّـهُ نُــورُ الـسَّـمواتِ وَ الاْرْضِ مَـثَـلُ نُـورِهِ...» (35 / نـور)
«مَثَلُ نُورِهِ...،» این آیه شریفه نور خدا را توصیف می‌کند و معنایش نوری که مال
1- المیـــــــــــــــزان ج 29، ص 174.
مثال و شمول نور خصوصی الهی (111)
اوست می‌باشد - و خود دلیل بر این است که مراد وصف آن نور که خود خداست نیست، بلکه مراد وصف آن نوری است که خدا آن را افاضه می‌کند، البته باز مراد آن نور عامی که افاضه کرده و به وسیله آن هر چیزی ظهور یافته و عبارت است از وجودی که هر چیزی را موجود کرده نیست، بلکه مراد به آن نور نوری است خاص که خدای‌تعالی آن را تنها به مؤمنین اختصاص داده و آن به طوری که از کلام استفاده مـی‌شـود حــقیقت ایـمان اسـت.
در سایر موارد در قرآن کریم می‌بینیم خدای‌سبحان این نور خاص را به خود نسبت داده و این نور همان نــوری است که گفتیــم به مؤمنین اختصاص داده تا در راه به سوی پروردگارشان از آن استضائه کنند و آن نور ایمان و معرفت است. البته نور ایمان و معرفت در دل‌های مؤمنین نوری است عــاریتــی و مقتبس از نور خدا و قائم بــه آن و مستمـــد از آن اسـت.
«یَهْدِی اللّهُ لِنُــورِهِ مَــنْ یَشــاءُ» (35 / نــور) خدای‌تعالی هدایت می‌کند کسانی را کــه دارای کمــال ایمــان بــاشنـد، بــه ســوی نــور خدا، نه کسانی را که متصف به
(112) خداشناسی
کفــر بـاشنـد و این به خـاطـر صـرف مشیّت اوست.(1)

نور الـهی و اشراق روز قیامت

«وَ اَشْرَقَتِ الاَْرْضُ بِنُورِ رَبِّها» (69 / زمر)
اشراق ارض، به معنای نورانی شدن آن است. اشراق زمین به نور پروردگارش، آن حالتی است که از خصایص روز قیامت است، از قبیل: کنار رفتن پرده‌ها و ظهور حقیقت
1- المیـــــــــــــزان ج 29، ص 177.
نور الهی و اشراق روز قیامت (113)
اشیاء و بروز و ظهور واقعیت اعمال، از خیر یا شر، اطاعت یا معصیت، حق یا باطل، به طوری که ناظران حقیقت هر عملی را ببینند، چون اشراق هر چیزی عبارت است از ظهور آن به وسیله نور و این هم جای شک نیست، که ظهور دهنده آن روز خدای‌سبحان است، چون غیر از خدا هر سبب دیگری در آن روز از سببیّت ساقط است، پس اشیاء در آن روز با نوری که از خدای‌تعالی کسب کرده روشن می‌شوند.و این اشراق هر چند عمومی است و شامل تمامی موجودات می‌شود و اختصاصی به زمین ندارد، ولکن از آن جایی که غرض بیان حالت آن روز زمین و اهل زمین است، لذا تنها از اشراق زمین سخن گفت. مراد به زمین در عین حال زمین و موجودات در آن و متعلقات آن است.(1)
1- المیـــزان ج 34، ص 148.
(114) خداشناسی

فصل چهارم :علم الهی

شمول علم الهی و ثبوت اشیاء در کتاب مبین

«یَعْلَـمُ مـا یَلِـجُ فِـی الاَْرْضِ وَ مــا یَخْــرُجُ مِنْهــا وَ ما یَنْـزِلُ مِــنَ السَّمــاءِ وَ مــا یَعْـرُجُ فیها...،» (2 / سبأ)
«خدا علم دارد به آنچه در زمین فرو می‌رود و از زمین بیرون می‌شود و آنچه از آسمان فرو می‌آید و به آسمان بالا می‌رود،» و این کنایه است از علم خدا به حرکت هر صـاحب حـــرکتــی و آن‌چــه انجــام مـی‌دهــــد.
خدای‌تعالی عالم به غیب است و کوچک‌ترین موجود از علم او دور نیست، حتی سنگینی یک ذره معلق در فضا در همه آسمان‌ها و زمین از علم او پنهان نیست.
(115)
«وَ لااَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا اَکْبَرُ اِلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ - و نه کوچک‌تر از آن ذره و نه بزرگتر از آن مگر آن که در کتاب مبین ثبت است.» (61 / یونس) این جمله علم خدا را به تمامی مــوجــودات تعمیــم می‌دهــد، تا کسـی نپندارد تنهــا موجودات نظیر ذره را می‌داند، کوچک‌تر از آن و بزرگتر را نمی‌داند، نکته‌ای که در این آیــه بدان اشاره کرده این است که اشیاء هر چه باشند در کتاب مبین خدا ثبوتی دارند، که دستخــوش تغییر و تبدیل نمی‌شود و انسان و هر موجود دیگر هر چند اجزای دنیوی‌اش از هــم متــلاشی گــردد و به کلی آثارش از صفحه روزگار محو و نابود شود بــاز هم اعاده‌اش برای خــدا کــاری نــدارد، چــون همیــن نـابـود در کتـاب مبیــن بـــودی و ثبــــوتی دارد.(1)
1- المیـــزان ج 32، ص 250.
(116) خداشناسی

کــرسـی و مـراتب عـلم الـهی

«...وَ لا یُحیطُــونَ بِشَــیْ‌ءٍ مِـنْ عِلْمِــهِ اِلاّ بِمـاشـاءَ وَسِـعَ کُــرْسِیُّــهُ السَّمــــواتِ وَ الاَْرْضَ»
«... و به چیزی از علم او راه نمی‌یابند مگر به آن چــه خــود بخــواهــد، قلمرو علم و قــدرتش آسمــان‌ها و زمیــن را فــراگــرفتــه اســت.» (255 / بقــره)
علم هر چه هست از خداست و هر علمی هم که نزد عالمی یافت شود آن هم از علم خداست. تنها اوست که به روابط بین موجودات آگاه است، چون او موجودات و رابط آن‌ها را آفریده و اما بقیه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابی که از صاحبان عقلند هر چند که دخل و تصرفی و علمی دارند، لکن هر چه دارند و آن را مورد استفاده قرار می‌دهند خود مرتبه‌ای است از شؤون علم الهی و هر چه تصرف دارند خود شأنی است از شؤون تصرفات الهی و نحوه‌ای است از انحاء تدابیر او، پس دیگر کسی نمی‌تواند به خود اجازه دهد بر خلاف اراده خدای‌سبحان و تدبیر جاری در مملکتش قدمی بردارد و اگر برداشت همان از تدبیر خداست.
کرسی و مراتب علم الهی (117)
کرسی مرتبه‌ای از مراتب علم است، در نتیجه از معانی محتمل که برای وسعت هست این معنا متعین می‌شود که این مقام تمامی آنچه در آسمانها و زمین است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است، پس وسعت کرسی خدا به این معنی شد که مرتبه‌ای است از علم خدا آن مرتبه‌ای که تمامی عالم قائم بدان است و همه چیز در آن محفــوظ و نــوشتــه شـده اسـت.(1)

قلمرو علم الهی

«وَ اِنْ تَجْهَـــرْ بِــالْقَـــوْلِ فَـاِنَّــهُ یَعْلَــــمُ السِّــــرَّ وَ اَخْفــــی،» (7 / طه)
«اِنَّ اللّهَ عالِمُ غَیْبِ‌السَّمَواتِ وَ الاَْرْضِ اِنَّهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ!» (38 / فاطر)
خدای‌تعالی در آیه، اول «جهر به قول» را آورده بعد اثبات علم نسبت به دقیق‌تر از
1- المیــــزان ج 4، ص 230.
(118) خداشناسی
آن یعنی «سرّ قول» نمود، سپس مطلب را ترقی داده علم او را نسبت به مخفی‌تر از سرّ اثبات فرموده، برای این که دلالت کند بر این که مراد اثبات علم خدا نسبت به جمیع است و معنا این است که تو اگر سخنت را بلند بگویی و علنی بداری و یا آن را آهسته و در دلت پنهان کنی و یا از این هم مخفی‌تر بداری به این که بر خودت هم پوشیده باشد خدای‌تعالی همه را می‌داند.
آیه شریفه علم به هر چیز را برای خدا اثبات می‌کند، چه به ظاهر و چه به پنهان و بنابراین آیه شریفه در ذکر علم به دنبال استوا بر عرش می‌باشد و معلوم است که علم خدای‌تعالی به آنچه از حوادث که در ملک او جریان می‌یابد و در مسند سلطان و قلمرو ملک او پیش می‌آید مستلــزم اذن و رضــای او بــه آن اســت و از نظــر دیگــر مستلــزم مشیّــت او بــه ایـن نظـامی است که جریان می‌یابد و این همان تدبیر است.
خدا عالم غیب آسمان‌ها و زمین است و او به آنچه در سینه‌ها پنهان است داناست و با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته دارید، از عقاید و آثار اعمال معامله می‌کند و بر طبق
قلمرو علم الهی (119)
آن محـاسبـه می‌نماید، چه این که ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخـالف باشد.(1)

نفوذ علم الهی

«اِذْ اَنْتُمْ اَجِنَّةٌ فی بُطُونِ اُمَّهاتِکُمْ...»
«هنگــامی کـه بـه صـورت جنیـن در شکـم مـادرانتـان بـودید... .» (32 / نـجم)
او داناتر است به شما آن زمان که شما را از زمین انشاء کرد و او بود که شما را در آغاز خلقت‌تان به اطوار و احوالی گونه‌گون متحول کرد و از مواد عنصری زمینتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه‌تان درآورده و در داخل رحم مادرتان بریخت. و او داناتر است به شما آن زمان که شما جنین‌هایی در رحم مادرانتان بودید، او می‌داند
1- المیــــــــــــــزان ج 33، ص 78 و ج 27، ص 189.
(120) خداشناسی
حقیقت شما چیست و چه حال و وضعی دارید، چه اسراری در نهانتان هست و مآل کارتان به کجا می‌انجامد. وقتی خدای‌تعالی شما را بهتر از هر کس می‌شناسد و از آغاز خلقت‌تان و سرانجام آن با خبر است، پـس دیگــر بیهــوده خود را به پاکی نستایید چـــون او بـهتــر مـی‌دانـد پــاک و با تقوی کیست.(1)

احـاطــه الهــی

«وَ هُــــوَ مَعَکُــــمْ اَیْـــنَ مـــا کُنْتُـــمْ!»
«هر کجا باشید او باشماست!» (4 / حدید)
او هر جا که باشید با شماست، برای این که به شما احاطه دارد و در هیچ مکانی و پوششی از او غایب نیستید. احاطه خدای‌تعالی به ما تنها احاطه مکانی نیست، بلکه در
1- المیزان ج 37، ص 86.
احاطه الهی (121)
همه احوال و اوقات نیز به ما احاطه دارد، لکن از آنجایی که معروف‌ترین ملاک در جدایی چیزی از چیز دیگر و غایب شدنش از آن جدایی مکانی است، از این جهت در آیه تنهــا معیّــت را ذکــر کــرد، وگرنه نسبت خدای‌تعالی به مکان‌ها و زمان‌ها و احـوال یــــک نسبــــت اســت.(1)
1- المیـــزان ج 37، ص 303.
(122) خداشناسی

فصل پنجم:وحدانیت (توحید)

تـوحید مـختص قرآن و ریشه تمامی معارف و اصول و فروع و اخلاق اسلامی

«قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ اَللّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوا اَحَدٌ!»
(1 تا4 / اخلاص)
این سوره خدای‌تعالی را به احدیّت ذات و بازگشت ماسوی‌اللّه در تمامی حوایج وجودی‌اش به سوی او و نیز به این که احدی نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شریک‌او نیست، می‌ستاید. واین توحیدقرآنی توحیدی‌است‌که‌مختص‌به‌خود قرآن‌کریم است و تمامی معارف‌اصولی و فروعی‌و اخلاقی‌اسلام براین‌اساس پی‌ریزی شده است.
اَحَد: این کلمه در مورد چیزی و کسی به کار می‌رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه
(123)
در خـارج و نـه در ذهـن و اصولاً داخل اعـداد نشود.
صَمَد: اصل در معنای کلمه صمد، قصد کردن و یا قصد کردن با اعتماد است. پس خدای‌تعالی سید و بزرگی است که تمامی موجودات عالم در تمامی حوایجشان قصد او می‌کنند. وقتی خدای‌تعالی پدیدآرنده همه عالم است و هر چیزی که دارای هستی است هستی را خدا به او داده، پس هر چیزی که نام «چیز» صادق بر آن باشد، در ذاتش و صفاتش و آثارش محتاج به خداست و در رفع حاجتش قصد او می‌کند. پس خدای‌تعالی در هر حاجتی که در عالم وجود تصور شود صمد است، یعنی هیچ چیز قصد هیچ چیز دیگر نمی‌کند مگر آن که منتهای مقصدش اوست و نجاح مطلب و برآمــدن حاجتش به وسیلــه اوســت. و تنها خــدای‌تعــالی صمد علی الاطلاق است.
هر یک از دو جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» و «اَللّهُ الصَّمَدُ» مستقلاً کافی در تعریف خدای‌تعالی است، چون مقام، مقام معرفی خدا به وسیله صفتی است که خاص خود او
(124) خداشناسی
باشد، پس معنی چنین است که معرفت به خدای‌تعالی حاصل می‌گردد چه از شنیدن جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» و چه از شنیـدن «اَللّهُ الصَّمَدُ».
ایــن دو آیــه شــریفــه در عیــن حــال هــم بــوسیلــه صفات ذات، خدای‌تعالی را معــرفــی کــرده و هــم بــه وسیلــه صفــات فعل، جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» خدا را به صفت احدیّت تـوصیـف کـرده، کـه احــدیّت عین ذات است و جمله «اَللّهُ الصَّمَدُ» او را به صفت صمدیّت توصیف کرده که صفت فعـل است.
«لَـمْ یَـلِـدْ وَ لَـمْ یُـولَـدْ وَ لَـمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوا اَحَدٌ،»
این دو آیه کریمه از خدای‌تعالی این معنا را نفی می‌کند، که چیزی را بزاید و یا بگو ذاتش متجزی گردد و جزئی از ذاتش از او جدا گردد، حال آن چیز و آن جزء هر سنخی که می‌خواهد داشته باشد و جدا شدنش از خدا به هر معنایی که می‌خواهی تصور کن.
و نیز این دو آیه از خدای‌تعالی این معنا را نفی می‌کنند که خود او از چیزی متولّد و مشتـق شـده بـاشـد، حــال ایـن تــولــد و اشتقـاق بـه هـر معنـایی کــه اراده شــود.
توحید مختص قرآن و ریشه تمامی معارف (125)
و نیز این معنی را نفی می‌کنند که برای خدا کفوی باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنی مانند خدای‌تعالی بیافریند و تدبیر نماید و احدی از صاحبان ادیان و غیر ایشان قائل به وجود کفوی در ذات خدا نیست، یعنی احدی از دینداران و بی دینان نگفته‌اند که واجب الوجود عزّ اسمه متعدد است و اما در فعل یعنی تدبیر بعضی قــایل بـه آن شـده‌انـد.(1)

مفهوم ذات واحد

«وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ وحِدٌ»
«هیـــچ معبـــــودی جــــز خـــــدای یکتــــا نیســـت!» (73 / مــــائــــده)
ذات پروردگار متعال ذاتی است که به هیچ وجه پذیرای کثرت نیست، احدیّ‌الذات
1- المیـــــــــــــــــــزان ج 40، ص 445.
(126) خداشناسی
است و در لحاظی هم که متصف به صفات کریمه علیا و اسماء حسنی می‌شود در آن لحاظ هم متکثر نیست و آن صفات چیزی را بر ذات نمی‌افزایند. خود صفات هم که روشن است اگر به یکدیگر اضافه شوند موجب تعدد و تکثر در ذات نمی‌گردند، وقتی نه از ناحیه اضافه صفت به ذات و نه از ناحیه اضافه صفت به صفت، تکثر نمی‌یابد، پس باید گفت خدای‌تعالی احدی‌الذات است، که نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تکثر نیست و نیز باید گفت خدای‌تعالی در ذات مقدّسش چنان نیست که از دو چیز ترکیب یافته باشد. و هرگز نمی‌توان آن حقیقت را به چیزی تجزیه کرد و نیز نمی‌توان با نسبت دادن وصفی به آن جناب او را به دو چیز یا بیشتر تجزیه نمود. زیرا هر چیزی را بخواهیم در عالم فرض و یا در عالم وهم و یا در عالم خارج به آن حقیقت بیفزاییم او خود با آن چیز معیت دارد و از آن جدا نیست.
این که گفتیم خدای‌تعالی واحد و هم احدیّ‌الذات است، مراد وحدت عددی که در
مفهوم ذات واحد (127)
سایر موجودات عالم دارای کثرتند به کار می‌رود، نیست. خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت و نه به وحدت عددی متصف نمی‌شود. زیرا این کثرت و این سنخ وحدت هر دو از آثار و احکام صنع مخلوقات خدایند و این جمله «وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ،» تأکید بلیغی است در توحید، به طوری که هیچ عبارت دیگری بهتر از این تأکید را نمی‌رساند.
در عالم وجود اصلاً و به طور کلی از جنس معبود (اله) یافت نمی‌شود مگر معبود یکتایی که یکتایی‌اش یکتایی مخصوصی است که اصلاً قبول تعدد نمی‌کند نه در ذات و نـه در صـفات، نـه در خـارج و نـه به حسب فرض.
و این همان توحید قرآن است چه قرآن در این آیه و آیات دیگر خود تنها این توحید را خالص و صحیح می‌داند و توحید سایر ادیان را مخدوش و غیر خالص می‌داند و این معانی از معانی لطیف و دقیقی است که قرآن مجید درباره حقیقت معنــی تــوحیــد بـه
(128) خداشناسی
آن اشاره فرموده است. (1)

تعلیمـات قرآن در توحید

«وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِـدٌ» (73 / مائده)
قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددی را از پروردگار (جل ذکره) نفی می‌کند و
1- المیــــــــزان ج 11، ص 119.
تعلیمات قرآن در توحید (129)
جهتش این است که لازمه وحدت عددی محدودیّت و مقدوریّت است و واحدی که وحدتش عددی است جز به این که محدود به حدود مکانی و زمانی و هزاران حدود دیگر باشد و جز به این که مقدور و محاط ما واقع شود تشخیص داده نمی‌شود و قرآن خدای‌تعالی را منزه از این می‌داند که محاط و مقدور چیزی واقع شود و کسی بر او احاطه و تسلط بیابد.
خدای‌تعالی بنابر تعلیم عالی قرآن، منزه از مقهوریّت است بلکه قاهری است که هیــچ‌گــاه مقهــور نمـی‌شــود، از این جهت نه وحدت عددی و نه کثرت عددی در حق او تصـور نــدارد و لذا در قــرآن می‌فــرمــایــد: «هُــوَ الْـواحِــدُ الْقَهّارِ.» (16 / رعـد)
آیات قرآن مجید تنها وحدت فردیّه را از باری تعالی نفی نمی‌کند، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحاء وحدت می‌داند، چه وحدت فردیه که در قبال کثرت فردیه است و چه وحدت نوعیه و جنسیه یا هر وحدت کلی دیگری که در قبال کثرتی اسـت از جـنس خود.
بنابر تعلیمات قرآن، هیچ چیز خدای‌تعالی را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمی‌تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدی کند از این جهت وحدت او عددی نیست. آری از نظر قرآن او قاهری است فوق هر چیز و در هیچ شأنی از شؤون خود محدود نمی‌شود، وجودی است که هیچ امری از امور عدمی در او راه نـدارد و حـقــی است که مشوب به هیــچ بـاطلـی نمــی‌گـــردد.
(130) خداشناسی
زنده‌ای است که مرگ ندارد. دانایی است که جهل در ساحتش راه ندارد. قادری است که هیچ عجزی بر او چیزه نمی‌شود. مالکی است که کسی از او چیزی را مالک نیست. عزیزی است که ذلت برایش نیست. و ملکی است که کسی را بر او تسلطی نیست. یکی از تعلیمات عالیه قرآن همین است که برای پروردگار از هر کمالی خالص آن را قایل است و ساحت مقدسش را از هر نقصی مبرا می‌داند.
خدای‌تعالی به این معنا واحد است که از جهت وجود طوری است که محدود به حدی نمی‌شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومی برایش تصور کرد و خود همین معنا است مفهوم و مقصــود از آیات سوره توحید: «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَــمْ یَکُــنْ لَــهُ کُفُــوا اَحَـــــدٌ!»
هــویّــت پــروردگــار متعــال طوری است که فرض وجود کسی را که هویتش از جهتــی شبیــه هــویــت او بــاشــد رفــع می‌کنــد. هیچ آفریده‌ای نمی‌تواند آفریدگار را آن طور که هست توصیف کند.
تعلیمات قرآن در توحید (131)
قرآن وحدتی را ثابت می‌کند که به هیچ معنا فرض کثرت در آن ممکن نیست، نه در ذات و نه در ناحیه صفات و بنابراین آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عین هم می‌داند، یعنی صفات را عین هم و همه آن‌ها را عین ذات می‌داند، لذا می‌بینیم آیاتی که خدای‌تعالی را به وحدانیت ستوده دنبالش صفت قهّاریّت را ذکر کرده است تــا بفهمــانـد وحـدتش عـددی نیست.(1)

اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه

«وَ اِلهُکُـمْ اِلهٌ واحِدٌ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ...!»
«و معبــود شما معبودی یگــانه است و جز او معبودی نیست...!» (163 / بقره)
مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهی است، چیزی که هست موارد استعمال آن مختلف است. می‌گوییم خدا واحد است به خاطر این که صفتی که در اوست مثلاً الوهیّت او -
1- المیــــــــــــزان ج 11، ص 150.
(132) خداشناسی
صفتی است که احدی با او در آن صفت شریک نیست. علم و قدرت و حیات و سایر صفــاتش او را متکثــر نمی‌کنــد. تکثــری کــه در صفــات او هســت تنهــا تکثر مفهومی است وگرنه علم و قــدرت و حیــاتش یکــی است. آن هــم ذات اوســت و هیچ یک از آن‌ها غیر دیگری نیســت، بلکــه او عــالــم اســت به قدرتش و قادر است به حیاتش و حیّ است به علمش، به خلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عـالمنـد بـه علمشـان عـالمنـد، خلاصه صفاتشان، هم مفهوما مختلف است و هم عینا.
بسا می‌شود که چیزی از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود، یعنی ذاتش ذاتی باشد که هیچ تکثری در آن نباشد و بالذات تجزی را در ذاتش نپذیرد. این گونه وحدت همان است که کلمه احد را در آن استعمال می‌کنند و می‌گویند خدای‌تعالی احـدی‌الـذات اسـت.
جملــه «اِلهُکُــمْ اِلــهٌ واحِــدٌ» با همــه کــوتــاهی‌اش می‌فهمــاند که الوهیّت
اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه (133)
مختــص و منحصــر به خــدای تعــالی است و وحدت او وحدتی است مخصوص، وحــدتی که لایق سـاحت قـدس اوســت.
جمله «لاآاِلهَ اِلاّ هُوَ» در سیاق نفی الوهیّت غیر خداست یعنی نفی الوهیّت آن آلهه موهومی که مشرکین خیال می‌کردند اله هستند، نه سیاق نفی غیر خدا و اثبات وجود خدای‌سبحان. قرآن کریم اصل وجود خدای‌تعالی را بدیهی می‌داند، یعنی عقل برای پذیرفتن وجود خدای‌تعالی احتیاج به برهان نمی‌بیند و هر جا از خدا صحبت کرده عنایتش همه در این است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگی و خالقیّت و علم و قـدرت و صفـات دیگـر او را اثبـات کند.(1)
1- المیزان ج 2، ص 341.
(134) خداشناسی

اله جهان، اله انسان: اله واحد

«اِنَّ فــی خَلْــقِ السَّمــاواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِــلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَ... لاَیاتٍ لِقَــوْمٍ یَعْقِلُــــونَ»
«بــه درستــی در خلقــت آسمــان‌هــا و زمیــن و اختــلاف شــب و روز و... آیــــــاتــی اســـت بــرای مـــردمــی کــه تعقـــل کننــد!» (164 / بقــــره)
برای هر موجودی از این موجودات، الهی است و اله همه آن‌ها یکی است. این اله یگانه و واحد، همان اله انسان است. این آسمانها که بر بالای ما قرار گرفته و این زمین که ما را در آغوش گرفته، با همه عجایبی که در آن است و با همه غرایبی که در تحولات و انقلابهای آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتی‌ها در دریاها و نازل شدن بارانها و وزیدن بــادهــای گردنده و گردش ابرهای تسخیر شده، وجود دارد، همه امــوری هستنــد فــی نفســه نیــازمنــد به صانعی که ایجادشان کند، پس برای هر یک از آن‌ها الهی است پدید آورنده.
اله جهان، اله انسان: اله واحد (135)
نظامی که در عالم است که در جریانش حتی به یک نقطه استثناء برنمی‌خوریم، نظامی که نه تا کنون و نه هیچ وقت عقل بشر به کرانه‌اش نمی‌رسد و مراحلش را طی نمی‌کند اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنی تا برسی به منظومه شمسی و کهکشانها، بیش از یک عالم و یک نظام نمی‌بینی. و اگر از بالا شروع کنی و در آخر ذره‌ای از آن را تجزیه کنی تا به مولکول برسی باز می‌بینی از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متّصل چیزی کم نشده، یا این که هیچ دوتا از این موجودات را مثل هم نمی‌بینی. پس روبرهم عالم یک چیز است و تدبیر حاکم بر سراپای آن متّصل است و تمامی اجزایش مسخر یک نظام است، هر چند که اجزایش بسیار و احکامش مختلف است: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.» (111 / طه) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن اسـت، نـیز یـکی است.
(136) خداشناسی
انسان، که یکی‌از پدیده‌های زمینی‌است، در پدید آمدنش و بقایش بغیر این نظام کلی که‌در سراسرعالم حکمفرماست و باتدبیری متصل سراپای عالم‌را اداره‌می‌کند، به نظام دیگری‌احتیاج ندارد. پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می‌گیریم کـه الـه و پـدیـدآورنـده و مـدبـر آن همان اله و پدید آورنده و مدبر امر انسان است.(1)

واحد و قهار بودن خدا

«وَ مـــــا مِــــنْ اِلـــهٍ اِلاَّ اللّـــهُ الْــواحِــــدُ الْقَهّــــارُ!»
«و هیچ معبودی جز خدای واحد قهار نیست!» (65 / ص)
جمله فوق، الوهیّت - که عبارتست از معبودیت به حق - را از تمامی آله نفی می‌کند و اما اثبات الوهیت برای خدای‌تعالی، امری است که بعد از انتفاء الوهیت از غیر خدا قهرا و
1- المیـــزان ج 2، ص 346.
واحد و قهار بودن خدا (137)
خود به خود حاصل است، چون بین اسلام و وثنیت در اصل این که معبود به حقی وجود دارد اختلاف و نزاعی نیست، نزاعی که هست در این است که آن اله و معبود به حق اللّه تعالی است، یا غیر اوست؟
دو اسم «اَلْواحِدُ الْقَهّارُ» وحدانیت خدا را در هستی و قهرش بر هر چیز را اثبات می‌کند، به این بیان که می‌فرماید: خدای‌تعالی موجودی است که هیچ موجودی وجودش مانند او نیست و چون او کمال لایتناهی دارد، کمالی که عین وجود اوست، پس او غنّی بالــذات و علــی‌الاطــلاق است و غیــر او هــر چــه بــاشــد فقیــر و محتاج به او است، آن هم نه تنها از یک جهت، بلکــه محتــاج به اوســت از هر جهــت، از جهت وجود و از جهت آثار وجود، غیر او هر چــه دارد نعمت و افاضه خدای‌سبحان و قاهر بر کل است، پس خدا قاهر بر هر چیز و بر طبق اراده خویش است و هر چیزی مطیع خدا در اراده او و خاضع خدا در مشیت اوست.
(138) خداشناسی
این خضوع ذاتی که در هر موجود است همان حقیقت عبادت است، پس اگر جایز باشد برای چیزی در عالم هستی عملی به عنوان عبادت انجام داد، عملی که عبودیت و خضوع آدمی را مجسم سازد، همان عمل عبادت خدای‌سبحان است. چون هر چیز دیگری به غیر او فرض شود، مقهور و خاضع برای اوست و از خود مالک هیچ چیز نیست، نه مالک خویش است نه مالک چیز دیگر و در هستی خودش و غیر خودش، و نیز در آثار هستی استقلال ندارد، پس نتیجه می‌گیریم که تنها خدای‌سبحان معبــود بـه حــق اسـت و لاغیــــر.(1)
1- المیـــــزان ج 34، ص 34.
واحد و قهار بودن خدا (139)

الـه واحـد، رب آسمان‌ها و زمین و موجودات و مشارق

«اِنَّ اِلــهَکُــمْ لَـــواحِــدٌ!»
«که قطعا معبود شما یکتاست!» (4 / صافّات)
معبود شما انسان‌ها یکی است. و معبود شما پروردگار آسمان‌ها و زمین است. ملاک در الوهیت اله که عبارت است از معبود به حق بودن او این است که او رب و مدبر امر عالم باشد. وقتی مدبر و مالک آسمان‌ها و زمین و موجودات بین آن دو خداست، که در همه آن‌ها دخل و تصرف می‌کند، پس معبود به حق در همه عالم نیز هموست. و چگونه نباشد؟ با این که او برای این که وحی خود را به پیامبرش برساند، در
(140) خداشناسی
آسمان‌ها تصرف می‌کند و در ساکنان آسمان حکم می‌راند و ملائکه صافّات در بین آسمان و زمین که محل رخنه شیطان‌هاست صف می‌بندند و آن‌ها را با اِعمال زجر، از مداخله در کار وحی منع می‌کنند و این خود تصرف اوست در بین آسمان و زمین و شیطان‌ها. آن فرشتگان وحی را بر پیغمبر وی تلاوت می‌کنند و این تلاوت خود تکمیل مردم و تربیت آنان است. به هر حال در وحی به تنهایی هم تصرف در عالم آسمان‌ها است و هم تصرف در زمین و موجودات بین آن دو و چون چنین است، پس خدا به تنهایی رب تمامی عالم و مدیر امور آن است و در نتیجه معبود واحد هم هموست.(1)
1- المیـــزان ج 33، ص 196.
اله واحد، رب آسمان‌ها و زمین و موجودات (141)
(142)

فصل ششم :معبــودیّـت

اعتبـار عبودیّت برای خدای‌سبحان

«...فَـأِنَّـهُـمْ عِبــادُکَ... .»
«... آنان بندگان تواند... .» (118 / مائده)
در قرآن کریم آیات بسیار زیادی است که مردم را بندگان خدا حساب کرده و اساس دعوت دینی را بر همین مطلب بنا نهاده که مردم همه بندگان و خدای‌تعالی مولای حقیقی ایشان است، بلکه چه بسا از این نیز تعدی کرده و همه آن چه را که در آسمان‌ها و زمین است به همین سمت موسوم کرده و نظیر همان حقیقتی که از آن به اسم ملائکه تعبیــر شده و حقیقــت دیگری که قرآن شریف آن را جن نامیده و فرموده: «اِنْ کُـــلُّ مَـنْ فِـی
(143)
السَّمـــواتِ وَ الاَْرْضِ اِلاّ اتِـــی الرَّحْمنِ عَبْدا!» (93 / مریم)
خدای‌سبحان به تمام معنای کلمه و حقیقةً مالک هر چیزی است که کلمه (چیز) بر آن اطلاق می‌شود، چه هیچ موجودی جز خدای‌سبحان خود و غیر خود را و هم‌چنین نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشوری را مالک نیست، مگر آن چه را که خدا تملیک کند، البته تملیکی که مالکیت خود او را باطل نمی‌کند. و همچنین قادر است بر آن چیزی که بندگان را بر آن قدرت داده است.
همین سلطنت حقیقی و ملکیت واقعی پروردگار منشأ وجوب انقیاد موجودات و مخصوصا آدمیان در برابر اراده تشریعی اوست و دستوراتی که او برایشان مقرر فرموده، چه دستوراتی که درباره کیفیت عبادت و سنتش داده و چه قوانینی که باعث صلاح امر آنان و مایه سعادت دنیا و آخرتشان می‌باشد جعل فرموده است. از آنجایی که خدای‌سبحان مالک تکوینی و علی الاطلاق است و کسی جز او مالک
(144) خداشناسی
نیست از این جهت جایز نیست در مرحله عبودیّت تشریعی - نه تکوینی - کسی جز او پرستش شود، چنانکه خودش فرموده: «وَ قَضـی رَبُّکَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیّاهُ!» (23 / اسراء)
معبود در آسمان‌ها و معبود در زمین
«وَ هُـــوَ الَّــذی فِــی السَّمـاءِ اِلــهٌ وَ فِــی الاَْرْضِ اِلــهٌ!» (84 / زخـــــرف)
او کسی است که در آسمان‌ها معبود مستحق عبادت است و همو در زمین معبود، یـعنی مـستحـق مـعبـودیـت اسـت.
اله بودن خدا در آسمان و زمین به معنای آن است که الوهیت او متعلق به آسمان‌ها و زمین است، نه به این معنی که او در آسمانها و زمین و یا در یکی از آن دو مکان جای دارد. در این آیه شریفه مقابله‌ای نسبت به آله‌ای که مشرکین برای آسمان و زمین اثبات
معبود در آسمان‌ها و معبود در زمین (145)
می‌کنند به کار رفته و می‌فرماید در همه آسمانها و زمین جز او اله و معبودی نیست.(1)

تذلّل ذاتی موجودات در برابر خـدا

«وَ لِلّهِ یَسْجُــدُ مَـنْ فِــی السَّمــواتِ وَ الاَْرْضِ طَــوْعــا وَ کَــرْهــا وَ ظِللُهُمْ بِــالْغُــدُوِّ وَ الاْصــالِ!»
«هــر چــه در آسمــان‌ها و زمیــن است، به رغبــت یا کــراهــت، با سایه‌هاشان
1- المیـــــــــــــــــــزان ج 35، ص 205.
(146) خداشناسی
بــامــــداد و شبــــانگــاهــان سجــــده خــــدا مـی‌کننــــد.» (15 / رعــــد)
تذلّل و تواضع عامه موجودات در برابر ساحت پروردگار خود خضوع و تذلّل ذاتی است، که هیچ موجودی از آن منفک و آن از هیچ موجودی متخلف نیست. پس به طور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود و هیچ موجودی از خود، هیچ چیز ندارد تا درباره‌اش کراهت و یا امتناع و سرکشی تصور شود.
موجودات عالم ما در جمیع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، ولکن در پاره‌ای از شؤون که مخالف طبیعت آن‌هاست از قبیل مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرض‌ها و امثال آن سجود و خضوع‌شان کرها و در آنچه که مــوافــق طبــع آن‌هاست از قبیل حیات و بقاء و رسیدن به هدف و پیروزی و کمال، به طور طوع و انقیاد و مانند خضوع ملائکه است که خدا را در آن چه که دستورشان می‌دهد نافرمانی ننمــوده و آن چه دستــور بگیــرند عمــل می‌کننـد.(1)
1- المیزان ج 22، ص 214.
تذلّل ذاتی موجودات در برابر خدا (147)

مفهـوم سجـده موجودات در برابر خـدا

«وَلِلّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ طَوْعا وَ کَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الاْصـــالِ!» (15 / رعـــد)
اعمال اجتماعی‌ای که انسان به منظور اغراض معنوی انجام می‌دهد، مثلاً زمین ادب بوسیدن که به منظور نهایت ذلت و افتادگی سجده کننده، در قبال عزت و علوّ مقام مسجود انجام می‌شود، نام این اعمال را به غرضهای آن‌ها نیز داده و غرضها را به همان نام می‌نامند. همان طور که بر زمین و به خاک افتادن را سجده می‌گویند، تذلّل را هم سجود می‌گویند، همه این‌ها به این عنایت است که برسانند که منظور از این اعمال اجتماعی همان غرضها و نتایج آن است.
قرآن کریم این گونه اعمال و نظایر آن از قبیل قنوت و تسبیح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت می‌دهد. فرق میانه این امور، در صورت انتسابش به موجودات و همین امور در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشری این است که غایات و
(148) خداشناسی
غرض‌های آن‌ها در قسم اول به حقیقت معنایش موجود است، به خلاف قسم دوم، که غرض از آن امور، به نوعی از وضع و اعتبار تحقق می‌یابد. ذّلت موجودات و افتادگی آن‌ها در برابر ساحت عظمت و کبریایی خداوند ذلت و افتادگی حقیقی است، به خلاف برو افتادن و زمین ادب بوسیدن در ظرف اجتماعی بشری که بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگی است.(1)

مفهـوم سجـده سایه‌ها چیست؟

«وَلِلّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ طَوْعا وَ کَرْها وَ ظِللُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالاْصالِ!» (15/رعد)
قـرآن مجیـد افتـادن سـایـه اجسام را در صبح و شام بر زمین سجده نامیده و براین اساس است که در این حال معنای سجده ذاتی را که در ذوات اشیاء است با مثال
1- المیــزان ج 22، ص 213.
مفهوم سجده سایه‌ها چیست؟ (149)
حسی ممثل نموده و حس آدمیان بسیط را برای درک معنای سجده ذاتی بیدار می‌کند و برای چنین مردمانی راه انتقال به این حقیقت عقلی و غیر حسی را آسان می‌سازد.
منظور از نسبت دادن سجده به سایه اجسام بیان سقوط سایه‌ها بر زمین و مجسم نمودن افتادگی سجود و افتادن است، نه این که مقصود تنها و تنها بیان اطاعت تکوینی سایه در جمیع احوال و آثارش باشد. و این مطلب یک کلام شعری و تصویری خیالی نیست که قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد. حقایقی که عالی‌تر از اوهام و ثابت و استوار در نظر عقل سلیم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمی‌شود آن را تجسم نمود و در پاره‌ای موارد که ممکن باشد برای حس نوعی ظهور یافته به وجهی تمثل و تجسم یابد، در چنین موارد البته باید از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسیط را از راه حس متوجه آن حقایق نمود و آن گاه ایشان را از این راه منتقل به مرحله عقل سلیم که مسؤول درک حقایق و معارف حقیقی است ساخت و این قسم حس و خیال، حس و خیال حق است، که حق و حقایق مؤید آن است و
(150) خداشناسی
اعتماد به آن، شعر و خیالبافی و یا باطل شمرده نمی‌شود. این که می‌بینیم خدای‌تعالی برای سایه گسترده از اجسام در صبح و شام سجده قائل شده، از همین باب است، چون این سایه‌ها نیز مانند صاحبان شعورند که به منظور سجده به زمین می‌افتند.(1)

مفهوم سجده روییـدنی‌ها

«وَ النَّجْـــــمُ وَ الشَّجَــــرُ یَسْجُـــــدانِ!» (6 / الـرحمــــن)
«گیاه و درخت برای خدا سجده می‌کنند،» منظور از این سجده خضوع و انقیاد این دو موجود است، برای امر خدا، که به امر او از زمین سر برمی‌آورند و به امر او نشو و نما می‌کنند، آن هم در چارچوبی نشو نما می‌کنند که خدا برایشان مقدر کرده و از این دقیق‌تر این که نجم و شجر رگ و ریشه خود را برای جذب مواد عنصری زمین و تغذی
1- المیـــــــزان ج 22، ص 213.
مفهوم سجده روییدنی‌ها (151)
با آن در جوف زمین می‌دوانند و همین خود سجده آنهاست، برای این که با این عمل خود خدا را سجده می‌کنند و با سقوط در زمین اظهار حاجت به همان مبدئی می‌نمایند کــه حــاجتشـان را بـرمی‌آورد و او در حقیقـت خـدایـی است که تربیتشان می‌کند.(1)

عبادت و سجده تکوینی کل موجودات

«...یَتَفَیَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیَمینِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّدا لِلّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ. وَ لِلّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّمـواتِ وَ مـا فِـی الاَْرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِکَةُ... .» (48 و 49 / نحل)
آیه شریفه می‌خواهد مشرکین را که منکر توحید و نبوتند راهنمایی کند به این که در حال اجسام سایه‌دار که سایه از چپ و راست دورش می‌زند نظر کنند، چون این حال سجود و خضوع در برابر عظمت و کبریاء خدا را مجسم می‌کند و همچنین تمامی
1- المیـــــــــــــــــــــــزان ج 37، ص 194.
(152) خداشناسی
موجودات زمینی و آسمانی از جنبندگان و ملائکه. پس همه اینها ذاتا در برابر امر او منقــادند و خضـوع و ذلـت خـود را بـه ایـن نحـو عبــادت تکـوینـی اظهـار مـی‌دارند.
آیه اولی سجده سایه‌ها را که به طور محسوس سجده برای خدا را مجسم می‌سازد ذکر می‌نماید و آیه دومی سجده جنبندگان را ذکر می‌کند. و این حقیقت سجده است، که خود نهایت درجه تذلّل و تواضع در برابر عظمت و کبریای خدا است. برای این که سجده عبارتست از به رو در افتادن آدمی به روی خاک، که البته در صورتی عبادت است که منظور مجسـم سـاختـن ذلـت درونی باشد، پس حقیقت سجده همان تذلّل درونی است.
آنچه جنبنده در زمین و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقیاد ذاتی که همـان سجـده است دارنـد، پس حق او «خدای‌تعالی» است که پرستش و سجده شود.
این آیه دلالت دارد بر این که در غیر کره زمین از کرات آسمان نیز جنبندگانی هستند که در آنجا مسکن داشته و زندگی می‌کنند.(1)
1- المیـــزان ج 24، ص 134.
عبادت و سجده تکوینی کل موجودات (153)

تسبیـح مـوجـودات عالم حقیقـی است یا مجـازی؟

«سَبَّـحَ لِلّـهِ مـا فِـی السَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ»
«هـر چـه در آسمــان‌ها و زمیـن است تسبیــح خــدا می‌گــویـد!» (1 / حـدیـد)
تسبیح، به معنای منزه داشتن است و منزه داشتن خدا به این است که هر چیزی را که مستلزم نقص و حاجت و ناسازگاری با ساحت کمال او باشد از ساحت او نفی کنی.
تمامی موجوداتی که در آسمانها و زمین هستند و تمامی عالم، خدای‌سبحان را منــزه می‌دارنــد و مــراد بــه تسبیــح خــدای‌تعــالی حقیقــت معنــای تسبیح است، نه ایـن کــه خـواستــه بـاشــد بـه طـور مجـاز نسبـت تسبیـح بـه آن‌هـا داده بـاشـد.
(154) خداشناسی
موجودات عالم چه عقلاء و چه غیر عقلاء، همه خدا را به تمام معنی کلمه و به حقیقت معنی کلمه تسبیح می‌گویند. پس تسبیح تمامی موجوداتی که در آسمانها و زمین هستند تسبیح با زبان و تنزیه به حقیقت معنای کلمه است، هر چند که ما زبان آن‌ها را نفهمیم، نفهمیدن ما دلیل بر این نیست که مثلاً جمادات زبان ندارند، قران کریم تصریح دارد بـر ایـــن کــه تمــامـی مــوجــودات زبــان دارنــــد.(1)

تسبیــح ذاتـی و زبـانی مــوجـودات

«وَ یُسَبِّـحُ الـرَّعْـدُ بِحَمْـدِه...!»
«و رعـد به ستایش او تسبیـح گـوید...!» (13 / رعد)
در آیه فوق آواز هول‌انگیز رعد را بدین جهت تسبیح خوانده که زبانی گویا را مجسم می‌سازد، که مشغول تنزیه خداست و دارد می‌گوید: خداوند شبیه مخلوقات
1- المیزان ج 37، ص 297.
تسبیح ذاتی و زبانی موجودات (155)
نیست و او را در برابر رحمتش که بادها و ابرها و برق‌ها مبشر آنند ثنا می‌خواند، با این که تمامی موجودات عالم با وجودشان تسبیح گوی خدایند، چون وجودهایشان قائم و معتمد بر وجود اوست، ولکن این قسم تسبیح، تسبیح ذاتی موجودات است و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتی و عقلی است و به دلالتهای لفظی که در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطی ندارد و اذهان ساده‌دلان را متوجه آن تسبیح نمی‌کند، به خلاف رعد که با صوت هائل خود در گوش و خیال آدمی آن تسبیح ذاتی را مجسم می‌سازد و به همین جهت هم خداوند رعد را نام برد تا اذهان ساده و بسیط را به آن تسبیح ذاتی که قــائـم بــه ذات هر مـوجـود است و بـدون صـدا و لفظ انجام می‌شود منتقل نماید.(1)
1- المیـــزان ج 22، ص 217.
(156) خداشناسی

استمرار تسبیح الهـی و تشریع دین

«یُسَبِّــــحُ لِلّـــهِ مـــا فِــی السَّمــواتِ وَ مـــا فِـی الاَْرْضِ...!»
«آن‌چه در آسمان‌ها و آن چه در زمین است تسبیح خدا می‌گویند...!» (1 /جمعه)
کلمه تسبیح به معنای منزه دانستن است و اگر تسبیح را در آیه با صیغه مضارع تعبیر کرده معنایش این است که همواره و مستمرا تسبیح می‌کنند. اما این که چگونه آنچه در آسمان‌ها و زمین است خدا را تسبیح می‌کند؟ جوابش این است که موجودات آسمانی و زمینی همان طور که با آن‌چه از کمال دارند از کمال صانع خود حکایت می‌کنند، هم‌چنین با نقصی که در آن‌هاست و جبران کننده آن خداست و با حوایجی
استمرار تسبیح الهی و تشریع دین (157)
که دارند و برآورنده‌اش خداست، خدای را از هر نقص و حاجت منزه می‌دارند. در نتیجه حکمرانی در نظام تکوین در بین خلق و بر طبق دلخواه هم، تنها حق اوست و هم‌چنین حکمرانی و تشریع قانون در نظام تشریع و در بندگانش در هرطور کــه صــلاح بــدانـد خاصِ اوست.
اگر در نظام تشریع برای خلق خود دینی تشریع می‌کند، از این جهت نیست که احتیاجی به عبادت و اطاعت آنان داشته باشد و اگر خدا را اطاعت و عبادت نکردند، نقصی بر ساحت مقدسش عارض نمی‌شود، باز اگر به مقتضای ملک بودن و قدوس و عزیز بودنش دینی برای بندگانش تشریع می‌کند، ممکن نیست بیهوده و بدون نتیجه تشــریع کــرده بـاشد، برای این که او حکیم علی‌الاطلاق است.(1)

تسبیــح آسمـان‌ها و زمیــن و حقیقــت تسبیـح و حمــد

«تُسَبِّحُ لَهُ السَّمواتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ وَ اِنْ‌مِنْ شَیْ‌ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِـحَمْـدِه وَلـکِنْ لا تَفْقَـهُونَ تَسْبیحَهُمْ!» (44 / اسراء)
آیه فوق برای اجزای عالم، همین اجزایی که می‌بینیم اثبات تسبیح می‌کند و
1- المیـــزان ج 38، ص 175.
(158) خداشناسی
می‌فهماند که تمامی آنچه در آسمان‌ها و زمین است خدای را از آنچه که جاهلان برایش درست می‌کنند و به او نسبت می‌دهند منزه می‌دارند. این موجودات آسمانی و زمینی و خود آسمان و زمین همه به طور صریح از وحدانیت رب خود در ربوبیت کشف می‌کنند و او را از هر نقص و شی‌ء منزه می‌دارند، پس می‌توان گـفت که آسـمان و زمـین خـدا را تسبیح می‌گویند.
آیه فوق تسبیح حقیقی را که عبارت است از تکلم برای هر موجودی اثبات می‌کند. آری هر موجودی با وجودش و با ارتباطی که با سایر موجودات دارد خدای را تسبیح می‌کند و بیانش این است که پروردگار من منزه‌تر از این است که بتوان مانند مشرکین نسبت شریک یا نقص به او داد. تسبیح برای خدا اختصاص به طایفه و یا نوع معینی از موجودات ندارد، بلکه تمامی موجودات او را تسبیح می‌گویند، در این جمله حمد خدا را هم بر تسبیح اضافه کرد تا بفهماند همان طور که او را تسبیح می‌کنند حمد هم می‌گویند و خدا را به صفات جمیل و افعال نیکش می‌ستایند.
تسبیح آسمان‌ها و زمین و حقیقت تسبیح و حمد (159)
در همه موجودات چیزی از نقص و حاجت وجود دارد که مستند به خود آن‌هاست. هم‌چنین سهمی از کمال و غنا در آنهاست که مستند به صنع جمیل خدا و انعام اوست و از ناحیه او دارا شده است. بنا بر این همان طور که اظهار این نعمتها یعنی وجود دادن آن‌ها اظهار حاجت و نقص آن موجود و کشف برائت خدا از حاجت و نقص است و یا بگو تسبیح است، همچنین اظهار و ایجادش ابراز فعل جمیل خدا نیز هست که حکایت از اوصاف جمیله خدا می‌کند، پس همین ایجاد، هم تسبیح خدا و هم حمد خدا است، چون حمد جز ثنای بر فعل جمیل اختیاری چیزی نیست، موجودات هم با وجود خود همین کار را می‌کنند، پس وجود موجودات، هم حمد خدا و هم تسبیح اوست.
تسبیحی که آیه شریفه آن را برای تمامی موجودات اثبات می‌کند، تسبیح به معنای حقیقی است، در کلام خدای‌تعالی به طوری که مکرر برای آسمان و زمین و آنچه در بین
(160) خداشناسی
آن دو اسـت و هـر کـس که در آن‌هاست اثبـات شده است.(1)

مـفهـوم حـمد الـهی

«اَلْــحَمْـدُلِـلّـهِ رَبِّ الْـعـالَـمیـنَ!» (2 / فـاتـحه)
«حَمْد» به معنای ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلی است که ثناشونده به اختیار خـود انـجام داده باشد.
1- المیـــزان ج 37، ص 194.
مفهوم حمد الهی (161)
هر موجودی که مصداق کلمه (چیز) باشد، مخلوق خداست. هر چیزی که مخلوق است بدان جهت که مخلوق اوست و منسوب به اوست حسن و زیباست پس حسن و زیبایی دایرمدار خلقت است، همچنان که خلقت دایرمدار حسن می‌باشد. پس هیچ خلقی نیست مگر آن که با حُسن خدا حَسَن و با جمال او جمیل است و به عکس، هیچ حسن و زیبایی نیست مگر آن که مخلوق او و منسوب به اوست.
از این که خداوند متعال هیچ چیزی را به اجبار کسی و قهر قاهری نیافریده، و هیچ فعلی را به اجبار اجبارکننده‌ای انجام نمی‌دهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودی نیست مگر آن که فعل اختیاری اوست، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامی حمدها از آنِ اوست. و از جهت اسم، اوراست اسماء حسنی، پس او هم در اسماءاش جمیل است، و هـم در افـعالـش و هـر جـمیلی از او صـادر مـی‌شود.
خدای‌تعالی هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است و هم در برابر افعال جمیلش. هیچ حمدی از هیچ حامدی در برابر هیچ امری محمود سر نمی‌زند مگر آن که در حقیقت حمد خداست، برای آن که آن جمیلی که حمد و ستایش حامد
(162) خداشناسی
متوجه آن است فعل خداست و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خداست.
خـداونـد متعـال هر جـا که سخـن از حمـد حامــدان کرده، حمد ایشان را با تسبیح جفـت کـرده و بلکـه تسبیـح را اصـل در حکـایـت قـرار داده و حمــد را با آن ذکر کـرده و همـان طـور فرموده تمامی مــوجــودات او را تسبیـح می‌گـوینـد بـا حمـــد خـــود.
چون غیر خدای‌تعالی هیچ موجودی به افعال جمیل او و به جمال و کمال افعالش احاطه ندارد، همچنان که به جمیل صفاتش و اسماءاش که جمال افعالش ناشی از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر این مخلوق خدا به هر وضعی که او را بستاید، به همان مقدار به وی و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدیر اندازه‌گیری کرده و حال آن که خدای‌تعالی محدود به هیچ حدی نیست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر
مفهوم حمد الهی (163)
بخواهیم او را ستایش صحیح و بی‌اشکال کرده باشیم، باید قبلاً او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم و اعلام بداریم که پروردگارا تو منزه از آنی که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوی. اما مُخلَصین از بندگان او که حمد آنان را خدای‌تعالی در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را حمد خدا و وصف خود را وصف او قرار داده‌اند، برای اینکه خـداونـد ایشان را خـالص برای خود کرده است.
آنچه که ادب بندگی اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنایی ثنا گوید که خود خدا خود را بدان ستوده و از آن تجاوز نکند. بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید و فعلاً که می‌گوید، به تعلیم و اجازه خود اوست، او دستـور داده است که بنده‌اش بگوید: اَلْحَمْدُلِلّه!(1)
1- المیـــزان ج 1، ص 33.
(164) خداشناسی

فصل هفتم:ربوبیّت و خالقیّت

مفهــوم رب العــالمیـن و اختـلاف شــرک و تــوحیــد

رب العالمین چیست؟
«قـــالَ فِـــرْعَـــوْنُ وَ مـــا رَبُّ الْعــــالَمیـــــنَ؟»
«فـرعون گفت: رب العالمین چیست؟» (23 / شعرا)
(165)
ناگزیریم قبلاً اصول شرک یا وثنیت را در نظر داشته باشیم و ببینیم مکتب شرک و وثنیت اصـولاً دربـاره مسـألـه ربــوبیّت چــــه مـی‌گــویــد؟
مکتب شرک یا چند خدایی یا «وَثَنِیَّت»، مانند ادیان توحیدی، وجود تمامی موجودات را منتهی به پدید آورنده‌ای واحد می‌داند و وجود او را بزرگتر از آن می‌داند که به احدی تحدید شود و عظیم‌تر از آن می‌داند که فهم بشر و درک او بدان احاطه یابد و به همین جهت او را بزرگتر و بشر را کوچک‌تر از آن می‌داند که عبادت خود را متوجه او سازد. و به همین دلیل از پرستش خدا و تقرب به درگاه او عدول نموده و به اشیاء دیگر تقرب جستند. اشیایی از مخلوقات خدا که وجودی شریف و نوری یا ناری دارند و خود از نزدیکان درگاه خدا و فانی در اویند، مانند ملائکه، جن و قدیسین از بشر. و یک طبقه از آنان پادشاهان بزرگ و یا بعضی از آنان را معبود می‌دانستند، که یکی از ایشان فرعون زمان موسی بود.
وثنیت به منظور پرستش نامبردگان برای هر یک بتی ساخته بودند، تا آن بتها را بپرستند و معبودهای نامبرده در ازاء عبادتی که می‌شوند صاحبان عبادت را به درگاه خدا نزدیک نموده برایشان شفاعت کنند و خیراتی را که از آن درگاه می‌گیرند سوی ایشان سرازیر کننــد و یــا آن که شروری که از ایشان ترشح می‌شود به سوی صاحبان عبادت نفـرستنـد.
(166) خداشناسی
به زعم وثنیت کارها و تدبیر امور عالم هر قسمتش واگذار به یک طبقه از معبودها بود، مثلاً حب و بغض و صلح و جنگ و آسایش و امثال اینها هر یک به یک طبقه واگذار شده بود، بعضی‌ها هم معتقد بودند تدبیر نواحی مختلف عالم هر قسمت به یک طبقه از معبودین واگذار شده، مثلاً آسمان به دست یکی و زمین به دست دیگری و انسان به دست یکی و سایر انواع موجودات به دست دیگری واگذار شده است. در نتیجه برای وثنی مسلکان یک رب مطرح نبوده، بلکه ارباب متعدد و آلهه بسیاری قایل بودند که هر یک عالمی را که به او واگذار بود تدبیر می‌کرد. و همه این آلهه یعنی ملائکه و جن و قـدیسیـن از بشـر خـود نیز الهی دارند که او را می‌پرستند و او خدای‌سبحان است که اله الاله و رب الارباب است.
و در اعتقاد وثنیها منافاتی میانه رب و مربوب بودن یک نفر نیست، چون ربوبیت در
مفهوم رب‌العالمین و اختلاف شرک و توحید (167)
نظر آنان به معنای استقلال در تدبیر ناحیه‌ای از عالم است، با امکان مربوبیت هیچ منافات ندارد، بلکه اصولاً همه ربهای وثنیها مربوب ربی دیگرند، که او خدای‌سبحان است که رب الارباب است و دیگر هیچ الهی مافوق او نیست، او الهی ندارد. در اعتقــاد وثنیـت، پـادشـاهـی عبــارت اسـت از ظهــور و جلــوه‌ای از لاهـوت در نفــس بعضـی از افـراد بشـر یعنـی پـادشـاه، که آن ظهــور عبـارت اسـت از تسلــط بــر مـردم و نفــوذ حکـم و بـه همیـن جهـت پـادشـاهـان را مـی‌پـرستیـدنـد، همــان‌طــور که اربــاب بت‌هــا را و نیـز رؤسـای خانواده‌ها را در خانه می‌پرستیدند.

اعتقادات مکتب توحید

در مکتب توحید «رَبُّ الْعـالَمیـنَ» همان رب آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است می‌باشد، که تدبیر موجود در آن‌ها به خاطر این که تدبیری است متّصل و واحد و مربوط به هم، دلالت می‌کند بر این که مدبر و رب آن نیز واحد است و این همان عقیده‌ای
(168) خداشناسی
است که اهل یقین و آن‌هایی که غیر اعتقادات یقینی و حاصل از برهان و وجدان را نمی‌پذیرند بدان معتقدند. به تعبیر دیگر مراد به عالمین آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو است، که با تدبیر واحدی که در آن‌ها است دلالت می‌کنند بر این که رب و مدبری واحد دارند و مراد به «رَبُّ الْعـالَمیـنَ» همان رب واحدی است که تدبیر واحد عالم بر او دلالت دارد و این دلالت یقینی است، که وجـدان اهـل یقیـن آن را درک مـی‌کند، اهـل یقینــی که جــز با بــرهــان و وجــدان سـر و کـاری ندارند.
تصور رَبُّ الْعـالَمیـنَ مشروط و موقوف بر یقین است. اهل یقین از همین وحدت تدبیر به وجود مدبری واحد برای همه عالم یقین پیدا می‌کنند. رَبُّ الْعـالَمیـنَ کسی است که اهل یقین وقتی به آسمان‌ها و زمین و مابین آن دو می‌نگرند و نظام واحد در آن‌ها را می‌بینند، به او و به ربوبیتش نسبت به همه آن‌ها یقین پیدا می‌کنند.
خدای‌تعالی به وجهی قابل درک و به تصوری صحیح قابل تصور است هر چند که بــه حقیقـت و کنهـش قـابـل درک نیسـت و محـال اسـت احـاطـه علمـی بـه وی یـافت.
مفهوم رب‌العالمین و اختلاف شرک و توحید (169)
در قبال وثنیها و مشرکین باید همین مسأله توحید ربوبیّت اثبات شود، زیرا وثنیها همان طور که در بالا گفته شد قایل به توحید ذات هستند و در ربوبیّت خدا شریک قایل شده‌اند.(1)

سه رکن ربوبیت الـهی

«اَفَمَـنْ یَخْلُـقُ کَمَـنْ لا یَخْلُـقُ...» ، «وَ اِنْ تَعُـدُّوا نِعْمَـةَ اللّـهِ لا تُحْصُـوهـا...» ، «وَ اللّــــهُ یَعْلَـــمُ مــا تُسِـــرُّونَ وَ مــا تُعْلِنُـــونَ!» (17 تــا 19 / نحــل)
1ـ خالق بودن
آیه اول به طور اجمال اشاره دارد به رکن اول ربوبیت الهی و می‌فرماید:
1- المیـزان ج 30، ص 114.
(170) خداشناسی
خدای‌سبحان موجودات را خلق می‌کند و همیشه هم خلق می‌کند و چنین کسی با کسی که هیچ خلق نمی‌کند یکسان نیست، چه خدا موجودات را خلق می‌کند و مالک آن‌ها و آثــار آن‌هــاست، آثـاری که نـظـام خــود آن‌هـا و نظام عـام عـالم به آن بستگی دارد.
2ـ منعم بودن
آیه دوم اشاره است به زیادی نعمتهای الهی و کثرتی که از حیطه شمار بیرون است، چون در حقیقت هیچ موجودی نیست مگر آن که در مقایسه با نظام کلی عالم نعمــت اســت، هر چنــد کـه بعضی از موجودات نسبت بـه بعضی دیگر نعمت نباشد.
3ـ عالم بودن
آیه سومی اشاره است به رکن سوم از ارکان ربوبیّت که همان علم باشد، چه اله اگر متصف به علم نباشد عبادت کردن و نکردن بندگان برایش یکسان است، پس عبادت لغو و بی اثر خواهد بود، لاجرم لازم است که رب معبود دارای علم باشد، البته نه هر علمی،
سه رکن ربوبیت الهی (171)
بلکه علم به ظاهر و باطن بنده‌اش، چه عبادت قوامش با نیت است و عمل وقتی عبادت می‌شود که با نیّت صالح انجام شده باشد و نیّت هم مربوط به ضمیر و باطن بنده است و علم به این عبادت حقیقت معنای خود را واجد است پیدا نمی‌شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده و خدای عزوجل عالم است به آنچه که انسان پنهان می‌دارد و آنچه که آشکار می‌سازد، همان طور که او خالق و منعم است و به خاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.
از همین جا روشن می‌گردد که چرا در آیه شریفه در بیان علم خدا به غیر نامبرده انتخاب شده و علم به اسرار و اظهار را علت آورد، آن هم اسرار و اظهار انسانها، برای این که سخن درباره عبادت انسانها در بـرابـر پــروردگــارشان بود و در علــم به عبــادت که امــری است مـربـوط هم به بــدن و اعضــای آن و هم به قلب و احوال آن، لازم است معبـود دانــای به باطن و ظاهر عبادت کننده‌اش باشد و نیت درونی و هم
(172) خداشناسی
احـوال و حـرکات بـدنی او را آگـاه بـاشـد.(1)

چـند دلـیل بـر یـگانگی ربـوبیت الهـی

دلیل 1ـ خدای فاطر آسمان‌ها و زمین
«اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ؟» (10 / ابراهیم)
در قران کریم هر جا که کلمه فاطر را به خدای‌تعالی نسبت داده به معنای ایجاد، ولی ایجاد به نوعی عنایت استعمال شده و گویا خدای‌تعالی عالم عدم را شکافته و از شکم آن موجودات را بیرون کشیده است و این موجودات مادامی موجودند که خدای‌تعالی دو طرف عدم را هم چنان باز نگه داشته باشد و اما اگر آن‌ها را رها کند که به هم
1- المیـــزان ج 24، ص 59.
چند دلیل بر یگانگی ربوبیت الهی (173)
وصـل شـوند بـاز مـوجودت مـعـدوم مـی‌شـونـد.
در اولین تعقل و درکی که از این عالم می‌کنیم این معنا را می‌فهمیم که برای این عالم مشهود که از موجودات تألیف شده و هر یک از آن موجودات در حد خود محدود و جدای از غیر خود هستند و هیچ یک از موجودات و اجزای آن‌ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نیست، چه اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونی می‌شدند و نه نابود می‌گشتند، می‌فهمیم پس وجود این موجودات و هم چنین اجزای آن‌ها و هر صفتی و آثاری که جنبه هستی و وجود دارد از دیگری و مال دیگری است و این دیگری همان کسی است که ما خدایش می‌نامیم.
و هموست که این عالم و جزء جزء آن را ایجاد کرده و برای هر یک حدی و ممیزی از دیگری قرار داده است، پس باید او موجودی بدون حد باشد وگرنه خود او هم محتاج به مافوقی است که او را محدود کرده باشد و نیز می‌فهمیم که او واحدی است که کثرت
(174) خداشناسی
نمی‌پذیرد، چون کسی که در حد نمی‌گنجد متعدد نمی‌شود و باز می‌فهمیم که او با این که یکتا است تمامی امور را همان طور که ایجاد کرده تدبیر هم می‌کند، زیرا او مالک وجود آن‌ها و همه امور مربوط به آنهاست و کسی در هیچ چیز شریک او نیست، زیرا او مالک وجود آن‌ها و همه امور مربوط به آنهاست و کسی در هیچ چیز شریک او نیست، زیرا هیچ موجودی غیر او مالک خودش و غیر خودش نیست، پس او رب هر چیزی است و غیر او هیچ ربی نیست، هم چنان که او ایجاد کننده هر چیزی است و هیچ موجودی غیر او نیست.
و این برهانی است تمام عیار و همه کس فهم، هر انسانی که به فطرت و وجدان خود بفهمد که این عالم مشهود و محسوس حقیقت و واقعیتی است و آن طور که سوفسطاییان پنداشته‌اند صرف وهم و خیال نیست و با این برهان توحیدالوهیت و ربوبیت را به آسانی اثبات می‌کند و به همین جهت قرآن کریم در آیات مورد بحث که در مقام بحث با بـت‌پرستان است این برهان را ایراد کرده است.
چند دلیل بر یگانگی ربوبیت الهی (175)
دلیل 2ـ مالکیت، بازگشت و حساب
«وَ تَبارَکَ الَّذی لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ الـسّـاعَـةِ وَ اِلَـیْـهِ تُـرْجَــعُـونَ!» (85 / زخـرف)
هر یک از صفات سه گانه‌ای که در آیه شریفه آمده، حجتی است مستقل بر یگانگی خدا در ربوبیت، اما مالک بودنش بر همه عالم روشن است و احتیاج به استدلال ندارد، چــون بـرای کسـی اثبـات ربوبیت می‌شود که مالک باشد تا بتواند ملک خود را تدبیر کنـد و امـا کسـی که مـالـک نیسـت معنـا ندارد مدبـر باشد.
این که علم به قیامت را منحصر در خدای‌تعالی کرده برای این است که قیامت عبارتست از منزل اقصایی که تام موجودات به سوی آن در حرکتند و چگونه ممکن است کسی مدبر همه عالم باشد ولی از منتهاالیه سیر مخلوقات خود اطلاعی نداشته
(176) خداشناسی
بـاشد، پس خـدای‌تعالی یگـانـه رب مـوجـودات است.
این که فرمود موجودات به سوی او بازگشت می‌کنند، دلیلش این است که برگشتن به سوی خدای‌تعالی به خاطر حساب و جزاست و حساب و جزا آخرین مرحله تدبیر است و معلوم است کسی که تدبیر عالم به دست اوست رجوع عالم نیز به سوی اوست و کسـی کـه تـدبیـر و رجـوع بـه سـوی اوسـت، ربـوبیّـت هم از آن اوست.
دلیل 3ـ وحدت نوع، وحدت نظام وحدت هدف
«اِنَّ هذِه اُمَّتُکُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ!» (92 / انبیاء)
نوع انسانی وقتی نوعی واحد و امتی واحد، دارای هدف و مقصدی واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حیات انسانی، دیگر ممکن نیست غیر ربی واحد ارباب دیگری داشته باشد و چون ربوبیّت و الوهیّت منصب تشریفی و قراردادی نیست، تا انسان به اختیار خود هر که را و هر چه را خواست برای خود رب قرار دهد، بلکه ربوبیّت
چند دلیل بر یگانگی ربوبیت الهی (177)
و الوهیّت به معنای مبدئیت تکوین و تدبیر است و چون همه انسان‌ها از اولین و آخرینشان یک نوعند و یک موجودند و نظامی هم که به منظور تدبیر امورش در او جریان دارد نظامی است واحد، متصل و مربوط، که بعضی اجزاء را به بعضی دیگر متصل می‌سازد، قهرا این نوع واحد و نظام واحد را جز مالک و مدبری واحد به وجـود نـیاورده است و دیـگر معنــا نـدارد که انســان‌ها در امـر ربوبیت بـا هـم اخـتلاف کنند و هــر یــک بــرای خود ربـی اتخاذ کند.
پس انسان نوع واحد است و لازم است ربی واحد اتخاذ کند و او ربی باشد که حـقیقت ربوبیت را واجـد بـاشـد و او خــدای عزّ اسمه است.
دلـیل 4 ـ زمـان و تنظیم نظام آن
«مَنْ اِلهٌ غَیْرُ اللّهِ یَأْتیکُمْ بِضِیاءٍ؟» (71 / قصص)
آیه شریفه در مقام اثبات توحید در ربوبیّت خدای‌تعالی است و می‌خواهد بفرماید: آلهه شما مشرکین هیچ سهمی از ربوبیّت ندارند به دلیل این که اگر خدای‌تعالی شب را
(178) خداشناسی
تا قیامت یکسره کند آن‌ها نمی‌توانند این حکم خدا را نقض کنند. و همچنین اگر عمر دنیا را یکسره روز کند، پس از تدبیر عالم هیچ سهمی در دست هیچ کس نیست. اگر غیر خدای‌تعالی کسی امور عالم را تدبیر می‌کند، اگر خدا عمر دنیا را یکسره تا قیامت شب کند، باید آن مدبر بتواند روز را بیاورد، یا حداقل نوری که پیش پای شما را روشن کند بیاورد، ولکن هیچ کس چنین قدرتی ندارد، چون قدرت همه‌اش از خدای‌سبحان است. و اگر خدا عمر دنیا تا قیامت را یکسره روز کند چه کسی برایتان شب را می‌آورد که در آن سکونت کنید؟
دلیل 5 ـ رب مشارق و مغارب و تـوالی خلقـت
«فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَالْمَغارِبِ!» (40/معارج)
منظور از مشارق و مغارب، مشارق و مغارب خورشید است، چون خورشید هر روز از ایام سالهای شمسی مشرق و مغربی جداگانه دارد، هیچ روزی از مشرق
چند دلیل بر یگانگی ربوبیت الهی (179)
دیروزش طلوع نمی‌کند و در مغرب دیروزش غروب نمی‌کند، مگر در مثل همان روز در سالهای آینده. احتمال هم دارد منظور مشرقهای همه ستارگان و مغربهای آن‌ها باشد.
منظور از بیان جمله «من سوگند می‌خورم به پروردگار مشرقها و مغربها،» این است که خدای‌تعالی خواسته به صفتی از صفات خودش اشاره نموده بفهماند این که می‌گویم «من» یعنی همان منی که مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالی‌ام و اداره کننده مشرق‌ها و مغرب‌هایم،چون شروقها و طلوع‌های پشت‌سرهم و غروب‌های‌متوالی‌ملازم با گذشت زمان است و گذشت زمان دخالتی تام در تکون انسانها در قرون متوالی و نـیز پـیدایش حـوادث در روی زمین دارد.
سخن از ربوبیت مشارق و مغارب کردن در حقیقت علت قدرت را ذکر کردن است، تا با این تعلیل بفهماند کسی که تدبیر همه حوادث عالم منتهی به اوست، هیچ حادثه‌ای او را به ستوه نمی‌آورد و او را از پدید آوردن حادثی دیگر جلوگیر نمی‌شود، چون حوادث فعل اویند، پس هیچ خلقی از خلایق او را از این که آن خلق را مبدّل به خلقی بهتر کند مانع
(180) خداشناسی
نمی‌تواند بشود، وگرنه خود آن خلق هم شریک او در تدبیر عالم می‌شد و خدای‌سبحان واحــــدی اســت کــه در ربـوبیتـش شـریکـی نــدارد.
دلیل 6 ـ استوا بر عرش
«اَلرَّحْمنُ عَلَـی الْعَـرْشِ اسْتَـوی!» (5 / طه)
استواء بر عرش کنایه از این است که ملک او همه عالم را فرا گرفته و زمام تدبیر امور همه عالم به دست اوست و این معنی درباره خدای‌تعالی - آن طور که شایسته ساحت کبریا و قدس او باشد - عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم و استقرار ملکش بر اشیاء به تدبیر امور و اصلاح شؤون آن‌ها. بنا بر این استواء حق عزوجل بر عرش، مستلزم این است که ملک او بر همه اشیاء احاطه داشته و تدبیرش بر اشیاء چه آسمانی و چه زمینی، چه خرد، چه کلان، چه مهم و چه ناچیز آن گسترده باشد، در نتیجه
چند دلیل بر یگانگی ربوبیت الهی (181)
خدای‌تعالی رب هر چیز و یگانه در ربوبیّت است، چون مقصود از رب جز مــالــک و مــدبــر چیـــز دیگــر نیســت.
دلیل 7 ـ پدید آورنده و سمیع و بصیر
«فــاطِـرُ السَّمــواتِ وَ الاَْرْضِ... وَ هُــوَ السَّمیــعُ الْبَصیــرُ!» (11 / شوری)
خدای‌تعالی پدید آورنده موجودات است و فاطر آن‌ها است، یعنی موجودات را او از کتم عدم بیرون می‌کند. اوست که انسان را نر و ماده خلق کرد و از این راه عدد آن‌ها را بسیــار کــرد و هم‌چنیـن حیـوانـات را نیـز نـر و مـاده آفـریـد و از ایـن طـریـق آن‌هــا را تکثیر نمود تا انسان نسل به نسل از آن حیوانات نسل به نسل استفاده کند و ایـــن هـــم خـلقـت اســت و هــم تــدبیـر.
او سمیع است، یعنی آن‌چه را حوایج که مخلوقاتش دارند و به زبان دل یا زبان سر از خدا می‌خواهند، می‌شنود و هر حاجتی که دارند البته به مقداری که استحقاق دارند
(182) خداشناسی
برمی‌آورد و نیز او بصیر است، یعنی هر عملی که خلق انجام دهد می‌بیند و بر طبق اعمالشان جزایشان می‌دهد و او کسی است‌که تمامی کلیدهای خزاین آسمان‌ها و زمین را مالک است، خزینه‌هایی که خواص و آثار همه موجودات در آن ذخیره می‌شود و با ظهور آن خواص و آثار ترکیب این نظام عالم محسوس صورت می‌گیرد و نیز اوست کسی که رزق روزی خواران را می‌دهد و به مقتضای علمش آن را کم و زیاد می‌کند و هـمه ایـن‌ها همـان تـدبیر است، پس خدا رب و مدبر امور است.
دلیل 8 ـ تدبیر و خلق و تقدیر عالم
«وَ خَـلَـقَ کُـلَّ شَـیْ‌ءٍ فَقَــدَّرَهُ تَـقْدیرا!» (2 / فرقان)
خلقت و تقدیر از خدای‌سبحان است، چون تقدیر ملازم با خلقت است و چون این دو با هم جمع شدند، ملازم آن‌ها تدبیر است، پس تدبیر هر چیزی از خدای‌سبحان است، پس بـا ملـک او هیـچ ملکی و با ربوبیّت او هیچ ربوبیّتی نیست.
چند دلیل بر یگانگی ربوبیت الهی (183)
آیه فوق بیان رجوع تدبیر عامه امور به سوی خدای‌تعالی به تنهایی است، هم خلقت آن‌ها و هم تقدیر آن‌ها، پس او رب‌العالمین است و هیچ ربی سوای او نیست. خلقت از آنجا که همواره با اسبابی مقدّم و اسباب دیگری مقارن صورت می‌گیرد، لاجرم خلقت مستلزم این است که وجود اشیاء هر یک به دیگران مرتبط باشد و وجود هر چیز و آثار وجودی‌اش به اندازه و مقداری باشد که علل و عوامل متقدم و مقارن آن تقدیر می‌کند، پس حوادث جاری در عالم، طبق این نظام مشهود مختلط است به خلقت و تابع است علل و عواملی را که یا قبل از آن حادثه دست در کار بوده و یا مقارن حدوث آن و چون هیچ خالقی به غیر خدای‌سبحان نیست، پس برای هیچ امری مدبری هم غیر او نیست، پس هیچ ربی که مالک اشیاء و مدبر امور آن‌ها باشد بغیر خدای‌سبحان وجود ندارد.
همین که ملک آسمانها و زمین از خدا باشد و او حاکم و متصرف علی‌الاطلاق در آن‌ها باشد، خود مستلزم آن است که خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غیر او باشد ملک
(184) خداشناسی
هم از آن غیر خواهد بود، قیام خلقت به او مستلزم این است که تقدیر هم قائم به او باشد، چون تقدیر فرع بر خلقت است و قیام تقدیر به وجود او مستلزم این است که تدبیر هم قائم به او باشد، پس ملک و تدبیر از آن او به تنهایی است، پس او به تنهایی رب است لاغیر.(1)

ربوبیت و خالقیت الهی

«اَللّهُ خــالِقُ کُـلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکیلٌ!» (62 / زمر)
این جمله در مقام زمینه‌چینی است برای همان مسأله تدبیر، که باز در دنبال آن خاطرنشان می‌کند که خلقت منفک از تدبیر نیست، به همین جهت در مقام این آیه از استناد خلقت به خدا منتقل می‌شود به این که ملک هم مختص به خداست و از اختصاص ملک برای خدا منتقل می‌شود به این که پس خدا وکیل بر هر چیز و قائم مقام آن در تدبیر امـر آن است.
1- المیزان ج23،ص39وج35،ص206 و ج 28، ص 174 و ج 31، ص 110 و ج 158، ص 187 و ج 29، ص 254.
ربوبیت و خالقیت الهی (185)
و این بدان جهت است که خلقت و هستی هر چیز منتهی به اوست و این اقتضاء دارد که او مالک هر چیز باشد، پس هیچ موجودی از موجودات مالک چیزی نیست، نه خودش را و نه چیز دیگر را که از وجود خودش ترشح می‌شود، مگر به تملیکی از خدای‌تعالی، پس هر چیزی که تصور شود به خاطر فقر مطلقش مالک هیچ تدبیری نیست و خدا مالک تدبیر آن است.
و اما تملیک خدا نسبت به هستی آن موجود و عمل آن، نیز نوعی از تدبیر خداست و ملک او را تأکید می‌کند، نه این که با مالکیتش منافات داشته باشد، حتی اگر ملائکه را وکیل خود بر چیزی از امور می‌کند، این خود قوت وکالت خودش را می‌رساند، نه این که امـری را بـه آن مـلائکـه تفـویـض کـرده بـاشـد و دسـت وکـالت خـود را بسته باشد.
وقتی هر موجودی از موجودات که فرض شود مالک خود نباشد، قهرا خدای‌سبحان وکیل او و قائم مقام او و مدبّر امر او خواهد بود، حال چه این که موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خدای‌سبحان یگانه رب اوست.
(186) خداشناسی
پـس ایـن آیـه نیـز در ایـن مقـام است که به یگانگی خــدا در ربـوبیت اشاره می‌کند.(1)

خالقیت و ربوبیت الهی برای انسان و عالم

«ذلِکُــمُ اللّــهُ رَبُّکُــمْ خـالِـقُ کُــلِّ شَــیْ‌ءٍ لا اِلــهَ اِلاّ هُـوَ... !» (34 / مـؤمـن)
این است آن خدایی که تدبیر امر حیات و رزق شما را می‌کند، شب را مایه سکونت
1- المیـــزان ج 34، ص 138.
خالقیت و ربوبیت الهی برای انسان و عالم (187)
شما و روز را وسیله سعی و کوشش شما قرار می‌دهد و او اللّه تعالی است و همو رب شماست، چون تدبیر امر شما به دست اوست. برای این که رب همه چیز است چون خالق همه چیز است و خلقت از تدبیر جدایی‌پذیر نیست و لازمه این آن است که غیر خدای‌تعالی هیچ رب در عالم هستی نباشد، نه برای شما و نه برای غیر شما: لا اِلهَ اِلاّ هُوَ، چون اگر معبود دیگری در این میان باشد قهرا ربی دیگر خواهد بود، چون الوهیت از شـؤون ربـوبیـت است.
« ذلِکُـمُ اللّـهُ رَبُّکُمْ!»
ایــن اللّــه اســت کــه ربّ شمـا است و امــور شمــا را تـدبیـر مـی‌کنـــد، «فَتَبــارَکَ اللّـهَ رَبَّ الْعـالَمیـنَ!» (64 / غـافـر). ایــن جملـه ثنــایـی اســت بـر خــــدای عــزوجـل، بـه ایـن کـه ربوبیّت و تدبیرش تمامی عوامل را فـراگـرفتــه است.
در این آیه ربوبیّتش برای همه عوالم را خدای‌تعالی فرع ربوبیّتش برای انسان قرارداد و این به این منظور بود که بفهماند: ربوبیّت خدای‌تعالی یکی است، تدبیرش نسبت به امور انسان عین تدبیرش نسبت به امور همه عالم است، چون نظام جاری در سراسر جهان یکی است و انطباق آن بر سراسر جهان عین انطباقش بر یک یک نواحی آن است، پس خدای‌سبحان مـنشأ خیر کثیـر است، پس: «فَتَبارَکَ اللّهَ رَبَّ الْعالَمینَ».(1)
1- المیـــزان ج 34، ص 231.
(188) خداشناسی

فصل هشتم:مالکیت

مـفهـوم مـالـکیت الـهی

«قُـــلِ اللّهُـمَّ مـالِـکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشـاءُ...!»
(26 / آل عمران)
«مِلک» از مفاهیمی است که ما به آن آشنائی کامل داشته و بدون شک معنایش در
(189)
بین ما معهود است و آن یا حقیقی است و یا اعتباری. مِلک حقیقی آن است که مالک بتواند در مِلک خود به حسب تکوین و وجود، هر گونه تصرفی بنماید، چنان که انسان در چشم خود همین توانایی را داشته به هر قسم که اراده‌اش تعلق گیرد از بستن و باز کردن آن، می‌تواند تصرف کند، همچنین در دست خود و... در این رقم از مِلک بین مالک و مِلکش یک نحو رابطه حقیقی وجود دارد که قابل تغییر نیست و موجب آن است که مملوک قیام به مالک داشته باشد، به آن نحو قیامی که از او بی‌نیازی نداشته از او جدا نخواهد شد، مگر زمانی که از اصل باطل گشته و از بین برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند. عالم و جمیع اجزاء و شؤون آن که ملک خداوند است، به طور اطلاق از همین قسم می‌باشد، پس خداوند می‌تواند در هر چه بخواهد به هر نحو که خواسته‌اش باشد تصرف نماید.
و اما مِلک وضعی و اعتباری عبارت است از این که مالک (چون انسان) بتواند تصرف در مِلکش نماید. چون در این قسم از مِلکیت رابطه بین مالک و مملوک روی وضع و قرارداد است، می‌بینیم که تغییر و تحول در آن جایز و ممکن است چیزی از مِلکیـت کسـی درآمـده روی همـان اعتبـارات در مِلکیــت و تصـرف دیگــری درآیـــد.
(190) خداشناسی
اما «مُلک» گر چه از سنخ مِلک است، لکن آن مالکیتی است که شخص نسبت به مِلکهای عده‌ای از مردم داشته باشد، مثلاً پادشاه مالک مِلکهای رعایا بوده و او را «مَلیک» می‌گویند.
برای خداوند متعال تمام این اقسام ثابت می‌باشد، یعنی ذات اقدس او مالک و ملیک موجودات است به تمام اقسام. اما این که او مالک حقیقی می‌باشد برای این است که خداوند متعال نسبت به تمام اشیاء ربوبیت مطلقه دارد و تمام موجودات به طور کلی قائم به ذات اقدس اویند، زیرا او خالق و آفریننده هر چیز و اله هر چیز است به هر چیز که نام «شَیْ‌ء» نهاده شود به طور کلی قائم به ذات اقدس الهی و ذاتا مفتقر و محتاج اوست و بدون حضرت او از خود استقلالی ندارد، چون چنین است پس هیــچ چیــز نمـی‌تـوانـد مـانـع او شــده از آن‌چه اراده کــرده جلـوگیـری نمـاید.
«مَلیک» حقیقی بودن خداوند، لازمه مالک حقیقی بودن او می‌باشد، به بیان
مفهوم مالکیت الهی (191)
روشن‌تر: موجودات در بین خود بعضی مالک بعض دیگرند، چنان که اسباب مالک مسببات خودند و هم‌چنین اشیاء مالک قوای فعّاله و قوای فعّاله مالک افعال خود هستند - مثلاً انسان مالک اعضاء خود و همچنین قوای فعاله خود از سمع و بصر و امثال آن می‌باشد، در عین آن که سمع و بصر و... هم نسبت به افعال خویش همین حالت را دارند - و چون خداوند متعال مالک هر چیزی است، یعنی هم نسبت به بندگان و هم نسبت به آن‌چه در مِلک آن‌هــاست مـالکیّتـش مسلـم است، پـس ملیـک علـی‌الاطـلاق مـوجودات هم می‌بــاشد.
خداوند متعال از نظر اعتبار هم مالک موجودات است، زیرا او کسی است که به مالکین اعطاء مال‌کرده و به‌آنان بخشیده‌است و روشن‌است که‌اگر خود مالک آن مال‌ها نبود چنین اعطا و بخششی غیر صحیح بود چون که بخشیده بود چیزی را که مالک نیست به کسی که او هم مالک نیست و حق دخالت ندارد.
خدای‌تعالی همچنین از نظر اعتبار «مَلیک» و پادشاه جهانیان است زیرا او شارع و
(192) خداشناسی
حاکمی است که به حکم خود در اموال مردم تصرف می‌کند، چنان که پادشاهان ظاهری چنین تصرفاتی را در اموال رعایای خود می‌نمایند. پس خداوند متعال تنها پادشاهی است که پیش از ما مالک آن‌چه فعلاً در دست ماست بوده و با ما هم همان ملکیت را دارد و پس از ما وارث آن می‌شود.(1)

رابطه ربوبیّت بـا مـالکیّت الهی

«رَبِّ الْعـالَمیـنَ اَلـرَّحْمـنِ الـرَّحیـمِ مـالِـکِ یَـوْمِ الـدّیـنِ.» (2 تـا 4 / فـاتحه)
کلمه «رَبّ» به معنای مالکی است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معنای مالک از کلمه «رَبّ» استفاده می‌شود و «مِلک» نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع
1- المیــــــــــــــــزان ج 5، ص 243.
رابطه ربوبیّت با مالکیّت الهی (193)
اختصاص مخصوص است، که به خاطر آن اختصاص چیزی قائم به چیزی دیگر می‌شود و لازمه آن صحّت تصرفات است. و صحت تصرفات قائم به کسی می‌شود که مالک آن چیز است.
البته این معنای ملک در ظرف اجتماع است، که مانند سایر قوانین اجتماع، امری وضعی و اعتباری است نه حقیقی، الاّ این که این امر اعتباری از یک امر حقیقی گرفته شده، که آن را نیز ملک می‌نامیم. ما در خود چیزهایی سراغ داریم که به تمام معنای کلمه و حقیقةً ملک ما هستند و وجودشان قائم به وجود ماست، مانند اجزای بدن ما، که اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جدای از وجود ما هستی جداگانه‌ای ندارند. این معنای ملک حقیقی است. آنچه را هم که با دسترنج خود و یا راه مشروعی دیگری به دست می‌آوریم ملک خود می‌دانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزی است که ما به دلخواه خود در آن تصرف می‌کنیم ولکن ملک حقیقی نیست و وجودش قائم به وجود من نیست، که وقتی من از دنیا می‌روم آن‌ها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آن‌ها حقیقی نیست، بلکه قانونی و چیزی شبیه به ملک حقیقی است.
(194) خداشناسی
از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود همان ملک حقیقی است، نه اعتباری و مالکیت خدای‌تعالی نسبت به عالم باطل شدنی نیست. و ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روی زمین در هستی خود محتاج به خدا باشد، ولی در آثار هستی مستقل و بی‌نیاز از او باشد. وقتی خدا مالک همه هستیهاست، هستی کره زمین از اوست و هستی حیات روی آن و تمامی آثار حیات از اوست، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ماسوای خـویش اسـت، چـون کـلمه رب به معنای مالک مدبر مـی‌باشد.(1)
رابطه ربوبیّت با مالکیّت الهی (195)

نوع مالکیّت و تصرف الهی

خدای‌تعالی در آیات بسیاری از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته. و از آن جمله در آیات زیر:
1- المیــــــــــزان ج 1، ص 37.
(196) خداشناسی
«لِلّهِ مـا فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الاَْرْضِ،» (284 / بقره)
«لَــــهُ مُلْـــکُ السَّمــــــواتِ وَ الاَْرْضِ،» (5 / حدید)
«لَــــهُ الْمُلْــــکُ وَ لَـــــهُ الْحَمْــــــدُ.» (10 / تغابن)
و خود را مالک علی‌الاطلاق همه عالم دانسته، نه به طوری که از بعضی جهات مالک باشد و از بعضی دیگر نباشد، آن طور که ما انسان‌ها مالکیم. انسان اگر مالک برده‌ای یا چیز دیگری باشد، معنای مالکیتش این است که می‌تواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت و به هر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جایز است که عُقلا آن را تجــویــز کننــد، مثــلاً نمـی‌تــوانــد برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد و یا مال خود را بسوزاند.
خدای‌تعالی مالک عالم است به تمام معنای مالکیّت و به طور اطلاق و عالم مملوک اوست، باز به طور مطلق، به خلاف مملوکیّت یک گوسفند یا برده، برای ما انسانها، چون مالکیّت ما نسبت به آن مملوک ناقص و مشروط است، بعضی از تصرفات ما در آن جایز است و بعضی دیگر جایز نیست، مثلاً انسانی که مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را به دوش آن حیوان بگذارد و یا سوارش شود و اما این که از گرسنگی و تشنگی بکشد و یا آتش بسوزاند و وقتی عُقلا علت آن را می‌پرسند جواب قـانع کننـده‌ای نـدهد، این گونه تصرفات را مالک نیست.
نوع مالکیّت و تصرف الهی (197)
خلاصه تمامی مالکیت‌هایی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده، مالکیّت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جایز می‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، به خلاف ملک خدای‌تعالی نسبت به اشیاء که علی‌الاطلاق است، و اشیاء غیر از خدای‌تعالی رب و مالکی دیگر ندارند و حتی مالک خودشان، و نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیز نیستند.
پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود مالک آن تصرف خداست، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، می‌تواند و حق دارد، بدون این که قبح و مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و
(198) خداشناسی
مذموم است که بدون حق باشد یعنی عُقلا حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد و اما خدای‌تعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی و در مملوک واقعی و حقیقی، پس نه مذمتی به دنبال دارد و نه قبحی و نه تالی فاسد دیگری. و این مالکیّت خود را تأیید کرده به این که خلق را از پاره‌ای تصرفات منع کند و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجـازه داده باشد و یا خواسته باشد.
و خدای‌تعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می‌کند و غیر او هیچ کس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر به اذن و مشیّت او، این آن مـعنـایـی اسـت کــه ربـوبـیّـت او آن را اقـتـضـاء دارد.
نوع مالکیّت و تصرف الهی (199)
کمـال مالکیّت و تسلـط الهـی
«تَبـارَکَ الَّذی بِیَـدِهِ الْمُلْـکُ!» (1 / ملک)
جمله الَّذی بِیَـدِهِ الْمُلْـکُ از آن جا که مطلق است شامل تمامی ملک‌ها می‌گردد. و این تعبیر به طور کنایه از کمال تسلط خدا بر ملک خبر می‌دهد و می‌فهماند آن چنان ملک در مشت اوست که به هر جور بخواهد در آن تصرف می‌کند، همان طور که یک انسان نیرومند موم را در دست خود به هر شکل بخواهد در می‌آورد و می‌چرخاند. پس خدای‌تعالی به نفس خود مالک هر چیز و از هر جهت است و نیز مالک ملک هر مالک دیگر است. پس توصیف خدای عزّوجلّ به این که ملک به دست اوست توصیفی است وسیــع‌تر از تـوصیـف در جمله: «لَهُ الْمُلْکُ.»(1)
1- المیزان ج 1، ص 178 و ج 39 ص 11.
(200) خداشناسی

مـالکیّت الهی و خـضوع تکـوینی اشیاء

«وَ لَــــهُ مَــــنْ فِــی السَّمـــواتِ وَ الاَْرْضِ کُــــلٌّ لَــــهُ قــانِتُــــــــونَ!»
«و هرکه درآسمان‌ها و زمین‌است‌از آن اوست، همه فرمانبردار اویند!» (26/روم)
جمله فوق اشاره است به احاطه ملک حقیقی خدا، که اثر آن جواز تصرف مالک در ملک خویش و به دلخواه خویش است، پس خدای‌تعالی از آن جا که مالک حقیقی عالم است، در مملوک خود تصرف نموده از نشئه دنیا به آخرت می‌برد. این معنا را به جمله «کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» تأکید فرموده، چون قنوت به معنای لزوم اطاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع، اطاعت تکوینی است نه اطاعت دستورات شرعی است، چون دستورات شرعی گاهی نافرمانی می‌شود.
مالکیّت الهی و خضوع تکوینی اشیاء (201)
منظور از کل حتما جن و انس و ملک است و همه مطیع اسباب تکوینی هستند، اما ملائکه که جز خضوع اطاعت ندارند. جن و انس هم منقاد و مطیع علل اسباب کونی هستند، هر چند که دائما نقشه می‌ریزند که اثر علّتی از علل یا سببی از اسباب کونی را لغو کنند ولی برای رسیدن به این منظور باز متوسّل به علّت و سببی دیگر می‌شوند. از این هم که بگذریم خود علم و اراده و اختیارشان سه تا از اسباب تکوینی است، پس در هر حال مطیع تکوین هستند، پس در باب تکوین تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد می‌شود، یعنی آنچه که علل خارجی‌اش تمام شد و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود می‌شود که خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالک همه آنان و آنچه را که مالکند خداست.(1)
1- المیـــــــزان ج 31، ص 274.
(202) خداشناسی

شمول مالکیّت الهی

مالکیت ملک وجـود، حـرکت و بـازگشت
«لَهُ مُلْکُ السَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ...!»
«ملک آسمان‌ها و زمین از آن اوست...!» (2 / حدید)
آیه فوق انحصار را می‌رساند و می‌فهماند که مالک آسمان‌ها و زمین تنها خداست، او به تنهایی است که هر حکمی بخواهد در عالم می‌راند، برای این که پدیدآورنده همه اوست، پس آنچه در آسمان‌ها و زمین است قیام وجود و آثار وجودش به خداست، پس
شمول مالکیّت الهی (203)
هیچ حکمی نیست مگر این که حاکم در آن خداست و هیچ ملک و سلطنتی نیست مگر آن که صاحبش اوست.
«لَــهُ مُلْــکُ السَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اِلَـی اللّـهِ تُرْجَعُ الاُْمُورُ!»
هیـچ چیـز نیست مگـر آن که بـه سـوی خـدا برمی‌گـردد!
و هیچ کس نمی‌تواند او را از برگشت به سوی خدای‌تعالی باز بدارد و هیچ عاملی که آن چیز را به سوی خدا برمی‌گرداند به جز اختصاص ملک به خدا نیست و تنها عاملی که امور را به سوی خدا برمی‌گرداند، این است که ملک عالم مختص به اوست، پس امـر و فـــرمـــان و حـکمـــرانــی هـــم تـنهـا از آن اوســت.
مــالکیـت الهـی و مملـوکیت کـل مـوجـودات جهــان
«مالِکِ یَوْمِ الدّینِ، اِیّاکَ نَعْبُدُ!» (4 و 5 / فاتحه)
خدای‌تعالی مالک علی‌الاطلاق و بدون قید و شرط ماست و ما و همه مخلوقات مملوک علی‌الاطلاق و بدون قید و شرط اوییم، پس در این جا دو نوع انحصار هست، یکی این که رب تنها و منحصر در مالکیت است و دوم این که عبد تنهــا و منحصــرا عبــد است و جــز عبــودیّت چیــزی نــدارد و این آن معنایی اســت کـه جملــه «اِیّــاکَ نَعْبُــدُ» بـــــر آن دلالــت دارد.
(204) خداشناسی
ملک از آن جا که قوام هستی‌اش به مالک است، دیگر تصور ندارد که خودش حاجب و حایل از مالکش باشد و یا مالکش از او محجوب باشد، ماسوای خدا به جز مملوکیّت دیگــر هیــچ چیــز نــدارد و مملــوکیّت حقیقــت آن‌هــا را تشکیــل می‌دهــد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پــوشیــده بمـانـد و محجوب باشد، هم چنان که دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم و از مالــک آن غفلت داشته باشیم، از این جا نتیجه می‌گیریم که خدای‌تعالی حضور مطلق دارد، پس حــق عبــادت خــدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.
مالکیّت الهی و غنی و حمید بودن او
«لِلّـهِ مـا فِـی السَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ اِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیـدُ!» (26 / لقمان)
خدای‌تعالی مبدأ تمامی خلایق و دهنده تمامی کمالات است، پس خود او باید دارای هر چیزی که موجودات محتاج به آنند باشد، پس او غنی علی‌الاطلاق است. چون غنی
شمول مالکیّت الهی (205)
علی‌الاطلاق است، پس آن‌چه در زمین و آسمان‌ها است ملک او است، پس او مالک علی‌الاطلاق نیز هست و می‌تواند در ملک خود به هر نحوی که بخواهد تصرف کند، پس هر تدبیر و تصرفی که در عالم واقع می‌شود از آن اوست، چون اگر چیزی از آن تدبیرها از غیر او باشد، آن غیر نیز به همان مقدار مالک خواهد بود و حال آن که گفتیم مالک علی‌الاطلاق اوست و چون تدبیر و تصرف تنها از خداست، پس تنها او رب‌العالمین و الهی است که باید پرستیده شود و از انعام و احسانش سپاسگزاری گردد.
جمله «اِنَ‌اللّهَ هُوَالْغَنِیُّ» تعلیل مالکیت علی‌الاطلاق اوست. کلمه «حَمید» که به معنای محمود در افعال است مبدأ دیگری برای حجت است، چون حمد به معنای ثنای در مقابل جمیل اختیاری است و هر جمیل که در عالم است ملک خدای‌سبحان است، پس قهرا ثناهایی هم که هر جمیلی استحقاق آن را دارد به خدا برمی‌گردد و ثنای خداست، پس خدای حمید علی‌الاطلاق است و اگر از این تدبیر متقن و جمیل که در عالم است
(206) خداشناسی
چیزی و مقداری از آن از غیر خدا بود و می‌شد، نه مال خدا، در نتیجه خدا حمید علی‌الاطلاق و حمید به هر چیز نمی‌بود و حال آن که او حمید علی‌الاطلاق است و هر فرض غیر این باطل است.(1)

رابـطه ربوبیّت، مالکیّت و الوهیّت الهی با دفع شرور

«قُلْ اَعُوذُ بِـرَبِ‌النّـاسِ مَلِـکِ‌النّاسِ اِلـهِ النّـاسِ مِـنْ شَــرِّ... .» (1 تا 6 / ناس)
خدای‌سبحان ربّ مردم و مَلِک آنان و اله ایشان است. اگر قرار است آدمی در هنگام هجوم خطرهایی که او را تهدید می‌کند به ربی پناهنده شود، اللّه تعالی تنها رب آدمی است و بجز او ربی نیست و نیز اگر قرار است آدمی در چنین مواقعی به پادشاهی
1- المیـــــــزان ج 37، ص 299، 305 و ج 1 ص 46 و ج 32 ص 55
رابطه ربوبیّت، مالکیّت و الوهیّت الهی با دفع شرور (207)
نیرومند پناه ببرد، اللّه سبحانه پادشاه حقیقی عالم است، چون ملک از آن اوست و حکم هم حکم اوست و بجز او اگر معبودی باشد قلابی و ادعایی است.
از آنچه گذشت روشن شد که اولاً چرا در میان همه صفات خدای‌تعالی خصوص سه صفت: 1 - ربوبیّت 2 - مالکیّت 3 - الوهیّت را نام برد و نیز چرا این سه صفت را به این ترتیب ذکر کرد، اول ربوبیّت بعد مالکیّت و در آخر الوهیّت و گفتیم ربوبیّت نزدیک‌ترین صفات خدا به انسان است و ولایت در آن اخصّ است، زیرا عنایتی که خدای‌تعالی در تربیت او دارد، بیش از سایر مخلوقات است، علاوه بر این که اصولاً ولایت امری خصوصی است مانند پدر که فرزند را تحت پر و بال ولایت خود تربیت می‌کند و ملک دورتر از ربوبیّت و ولایت آن است، هم چنان که در مثل فرزندی که پدر دارد کاری به پادشاه ندارد، بله اگر بی سرپرست شد به اداره آن پادشاه مراجعه می‌کند تازه باز دستش به خود شاه نمی‌رسد و ولایت هم در این مرحله عمومی‌تر است، هم چنان که می‌بینیم پادشاه تمام ملت را زیر پروبال خود می‌گیرد و اله مرحله‌ای است که
(208) خداشناسی
در آن بنده عابد دیگر در حوایجش به معبود مراجعه نمی‌کند و کاری به ولایت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشی از اخلاص درونی است، نه طبیعت مادی، به همین جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبیّت خدای‌سبحان و سپس از سلطنتش سخن می‌گوید و در آخر عالی‌ترین رابطه بین انسان و خدا یعنی رابطه بندگی را به یاد مـی‌آورد و مـی‌فــرمــایــد: «قُـــلْ اَعُــوذُ بِـرَبِّ النّـاسِ مَلِـکِ النّــاسِ اِلــهِ النّــاسِ!»
هر یک از دو صفت الوهیّت و سلطنت سبب مستقل در دفع شر است، پس خدای‌تعالی سبب مستقل دفع شر است، بدین جهت که رب است و نیز سبب مستقل است بدن جهت که مَلِک است و نیز سبب مستقل است بدین جهت که اله است، پس او از هر جهت که اراده شود سبب مستقل است.(1)
1- المیـــــــزان ج 40، ص 465.
رابطه ربوبیّت، مالکیّت و الوهیّت الهی با دفع شرور (209)
(210)

فصل نهم:ولایت

مفهــوم ولایـت الهـی و ولایـت رســول و امــام

«اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ امَنُوا...!»
«ولیّ و سرپرست شما تنها خدا و رسول اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند و...!»
(55 / مائده)
ولایت عبارت است از یک نحوه قربی که باعث و مجوز نوع خاصی از تصرف و مـالکیـت تـدبیـر می‌شود و ولایت نسبت به خدا و رسول و مؤمنین به یک معنی است.
مؤمنین و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از جهت این که در تحت ولایت خدایند حزب خدایند، و چون چنین است پس سنخ ولایت هر دو یکی و از سنخ ولایت خود پروردگار است
(211)
و خداوند متعال برای خود دو سنخ ولایت نشان داده: یکی ولایت تکوینی، دوم ولایت تشریعی. در آیات دیگری این ولایت تشریعی را به رسول خود استناد می‌دهد و در آیه مورد بحث همان را برای امیرالمؤمنین علیه‌السلام ثابت می‌کند. در ایـن جـا چهار گروه از آیـات قـرآنـی هـست:
1 - آیات اول: آیاتی که اشاره به ولایت تکوینی خدای‌تعالی دارد و این که خدای‌تعالی هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبیر و به هر طوری که خود بـخواهـد برایـش میسـور و صـحیـح و رواسـت.
2 - دسته دوم: یعنی آیاتی که ولایت تشریع شریعت و هدایت و ارشاد و توفیق و امثال اینها را برای خدای‌تعالی ثابت می‌کند. محصل این دو دسته آیات این است که دو سنخ ولایت برای خدای‌تعالی هست: یکی ولایت تکوینی و یکی تشریعی و به عبارت دیگر یکی ولایت حقیقی و دیگری ولایت اعتباری.
(212) خداشناسی
3 - آیات دسته سوم: ولایت تشریعی‌ای را که برای خداوند ثابت می‌کنند در آنها همان را برای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ثابت می‌کنند و قیام به تشریع و دعوت به دین و تربیت امّت و حکومت بین آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وی می‌دانند. و همین طور که بر مردم اطاعت خدای‌تعالی واجب است اطاعت او نیز بدون قید و شرط واجب است. پس برگشت ولایت آن حضرت به سوی ولایت تشریعی خداوند عالم است.
4 - قسم چهارم: یعنـی آیــاتی کـــه همیــن ولایتــی را که دسته سوم برای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ثابت می‌نمود برای امیرالمؤمنین علیّ‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام ثابت می‌کند. این سنخ ولایت که در هر سه مورد ولایت واحده‌ای است برای پـروردگار متعال البته به طور اصالت و برای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و امیرالمؤمنین علیه‌السلام
مفهوم ولایت الهی و ولایت رسول و امام (213)
به‌طـور تـبعیت و بـه اذن خـدا ثـابت می‌کنـد.(1)

انحصـار ولایت الهی، و قدرت اجـرایی آن

«فَـاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ...!» (9 / شـوری)
فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ ، انحصار ولایت در خدا را می‌رساند و می‌فرماید تنها و تنها ولی، خداست و ولایت منحصر در اوست، پس بر کسی که ولی می‌گیرد واجب است او را ولیّ
1- المیـــزان ج 11، ص 22.
(214) خداشناسی
خود بگیرد و از او بغیر او تجاوز نکند، چون بغیر او هیچ ولی ای نیست. غرض عمده در ولی گرفتن و به دین او متدین شدن و او را پرستیدن، رهایی از عذاب دوزخ و رستگاری به بهشت است در روز قیامت و چون پاداش دهنده و عقاب کننده خدایی است که بشر را زنده می‌کند و می‌میراند و در روز قیامت همه را برای جزای اعمالشان جمع می‌کند، پس واجب آن است که تنها او را ولیّ خود بگیرند و اولیایی که خــود امــوات و بی‌جـانند دور بریزند، چون خود این اولیاء که یا سنگند یا چوب نمی‌دانند چه وقت مبعوث می‌شوند.
در باب ولایت واجب است ولیّ، قدرت بر ولایت و عهده‌داری اشخاص را داشته باشد و بتواند امور آنان را اداره کند و آن کسی که بر هر چیز قادر است خدای‌سبحان است و بس و غیر خدا هیچ کس قدرتی ندارد مگر به همان اندازه که خدا به او داده و تنها کسی که مالک هر چیز است خداست و غیر او مالک نیست مگر تنها آن مقداری را که خدا تملیکش کرده، تازه آن مقدار قدرت که به او داده خودش نسبت به آن نیز قدرت دارد و هر چه را تملیک کرده باز خودش مالک آن چیز است، پس یگانه ولی خـداست و غیر او کسی ولی نیست.
انحصار ولایت الهی و قدرت اجرایی آن (215)
حکم و قضا وقتی تمام می‌شود که حاکم به نوعی از ملکیت مالک حکم و ولایت باشد، هر چند که دو طرف اختلاف این ملکیت را به او داده باشند، مثل این که دو نفر که باهم نزاع دارند به شخصی ثالث بگویند تو بیا و در بین ما داوری کن و در بین خود قرار بگذارند که هر چه آن شخص گفت تسلیم شوند، که در این مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالک حکم کرده‌اند و پیشاپیش تسلیم خود و پذیرفتن حکمش را به او داده‌اند، تا آزادانه طبق آنچه به نظرش می‌رسد حکم کند، پس آن شخص ثالث ولیّ آن دو نفر در این حکم می‌شود.
خدای‌سبحان مالک تمامی عالم است و بجز او مالکی نیست، چون هر موجودی خودش و آثارش قائم به خدای‌تعالی است و در نتیجه او مالک حکم و قضاء به حق است. حکم خدای‌تعالی دو جور است: یکی حکم تکوینی و آن این است که پدیدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد و وقتی موجودی در بین چند سبب
(216) خداشناسی
قرار گرفت که بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سبب قرار دهد که نسبت به بقیه اسباب سببیتّش تام باشد. یکی هم حکم تشریعی است، مانند تکالیفی که در دیـن الـهی دربـاره اعـتقادات و دسـتورالـعملهـا آمـده اسـت.
در این بین حکم سومی هم هست که ممکن است به وجهی یکی از مصادیق هر یک از آن دو حکم شمرده شود و آن عبارت است از حکمی که در روز قیامت در بین بندگانش در آنچه اختلاف می‌کردند می‌راند و آن این است که در آن روز حق را آشکار و اظهار می‌کند، به طوری که اهل جمع همه حق را ببینند و به عیان و یقین مشاهده کنند، تا در نتیجه آن‌هایی که در دنیا اهل حق بوده‌اند، در سایه ظهور حق رستگار و از آثارش برخوردار گردند و آنهایی که در دنیا در برابر حق استکبار می‌ورزند به خاطر استکبارشان و آثاری که در استکبارشان بود شقی و بدبخت شوند.
این را هم می‌دانیم که اختلاف مردم در عقاید و اعمالشان اختلافی است تشریعی که
انحصار ولایت الهی و قدرت اجرایی آن (217)
آن را جز حکم تشریعی و قوانین شریعتی برنمی‌دارد. چون حکم تشریعی و حق قانونگذاری تنها از آن خدای‌سبحان است، پس تنها ولیّ در این حکم اوست، پس واجب است تنهـا او را ولــیّ خـود بگیـرنـد و تنهـا او را بپـرستنـد و بـه آن‌چه او نازل کرده متدین گردند.
آن ولی‌ای که پرستیده می‌شود و به دین او متدین می‌شوند، باید کسی باشد که بتواند اختلافی که در بین پرستندگانش پیدا می‌شود بر طرف سازد و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراییده اصلاح کند و ایشان را به وسیله قانون به سوی سعادت زندگی دایمی سوق دهد، قانونی که عبارت است از همان دینی که در بین آنان برقرار سازد و این چنین ولی تنها خدای‌سبحان است، پس تنها همو آن ولی‌ای است که باید او را ولی خود بگیرند ولاغیر(1)
(218) خداشناسی

ولایـت حـق الهـی و آثــار و شمـول آن

«هُنـا لِـکَ الْـوَلایَـةُ لِلّـهِ الْحَـقِّ!»
«آن جــا ولایـت و حـــاکمیـت از آن خـــدای حـــق اسـت!» (44 / کهــف)
1- المیــــــــزان ج 35، ص 35.
ولایت حق الهی و آثار و شمول آن (219)
ولایت به معنای مالکیت تدبیر است که معنایی عمومی است و در تمامی مشتقات این کلمه جریان دارد. در هنگام احاطه هلاکت و از کار افتادن اسباب نجات از سببیّت و تأثیر و روشن گشتن عجز و زبونی انسانی که خود را مستقل و مستغنی از خدا می‌پنداشت کاملاً روشن می‌شود که ولایت همه امور انسان‌ها و هر موجود دیگری و ملک تدبیر آن تنها از آن خداست، چون او یگانه معبود حق است و معبود حق است که تمامی تدابیر و تأثیراتش همه بر اساس حق و واقع است و سایر اسباب ظاهری که بشر گمراه آن‌ها را شرکای خدا در مسأله تدبیر و تأثیر می‌پندارند و در ناحیه ذات خودشان باطلند مالک هیچ اثری از آثار خود نیستند، تنها آن اثر را دارا هستند و از خود بروز می‌دهند که خدای‌سبحان اذن داده باشد و تملیکش کرده باشد و از استقلال جز اسمی که بشر از آن برایش توهّم کرده ندارد، پس هر سببی از ناحیه خودش باطل و به وسیله خدا حق است و خدا در ناحیه ذاتش حق و مستقل و غنی با لذات است.
و اگر خدای‌تعالی را(هرچند که او منزه از قیاس بغیر است) نسبت به اسباب ظاهری قیاس کنیم خدای‌تعالی از همه سببهایی که تأثیر دارند خوش ثوابتر است و ثواب خدا از همه بهتر است، زیرا خدا نسبت به کسی که برای او کار می‌کند ثواب حق می‌دهد و اسباب دیگر ثواب باطل و زایل می‌دهند و تازه همان را هم که می‌دهند از خدا و به اذن خداست و نیز با در نظر گرفتن آن مقایسه فرض خدا عاقبت ساز بهتری است، یعنی عاقبت بهتری به انسان می‌دهد چون او خودش حق و ثابت است و فنا و زوال و تغییر
(220) خداشناسی
نمی‌پذیرد، جلال و اکرامش دستخوش تغییر نمی‌گردد، ولی اسباب ظاهری همه اموری فانی و متغیّر هستند که خدا رنگ و آبی به آنها داده این طور دل آدمی را می‌برند و قلب آدمی را مسخّر خود می‌کنند، ولی وقتی مدت آدمی سرمی آید می‌فهمد که گولش زده بیش از خاک خشکی نبوده است.
و وقتی انسان چاره‌ای جز این نداشت که دل به مقامی ببندد که تدبیر همه امور عالم از آن جاست و از آن جا توقّع و انتظار اصلاح امورش را دارد پس پروردگارش از هر چیز دیگری سزاوارتر برای این تعلّق است، چون ثواب و عاقبتی که او می‌دهد ربطی به ثـواب و عـاقبـت غیـر او نـدارد.(1)
1- المیـــزان ج 26، ص 182.
ولایت حق الهی و آثار و شمول آن (221)
(222)

بخش دوم :امر و خلق

فصل اول :امر و کلمه ایجاد

مفهوم امر الهی

(223)
(224)
«اَلا لَـــهُ‌الْـــخَـلْـقُ وَالاَْمْــرُ!»
«آگـــــاه بـــــاش کـــه خلـــق و امـــــر از آن اوســـت!» (54 / اعــــراف)
«اَمْر» گاهی به معنای شأن بوده و جمع آن امور است و گاهی هم به معنای دستور دادن و وادار کردن مأمور به انجام کار مورد نظر می‌باشد. در استعمال دیگر، نتیجه امر و آن نظمی است که در جمیع کارهای مأمور و مظاهر حیات اوست و چون این معنی منطبق با همه شؤون حیاتی انسان است لذا لفظ امر استعمال شده در شأن انسان و آن چیزی که وجودش را اصلاح می‌کند و نیز از این هم بیشتر وسعت یافته در شأن هر چیز، چه انسان و چه غیر انسان استعمال شده بنابراین امر هر چیزی همان شأنی است که وجود آن را اصلاح و حرکات و سکنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظیم می‌کند.
(225)
خدای‌تعالی امری را که از اشیاء مالک است در آیه «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِه مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» (82 و 83 / یس) تفسیر و بیان کرده که امری را که او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چیزی مالک است همان گفتن «کُنْ» است که به هر چیزی بگوید موجود می‌شود، یعنی با گفتن این کلمه حصه‌ای از وجود را بر آن چیز افاضه می‌کند و آن چیز به آن حصه از وجود موجود می‌شود.
این وجود نسبتی به خدای‌تعالی دارد که به آن اعتبار امر خدا و کلمه الهی «کُنْ» است و نسبتی هم به شی‌ء موجود دارد که به آن اعتبار امر آن شی‌ء است و به خداوند برمی‌گردد و خداوند در این آیه از آن به «فَیَکُونُ» تعبیر فرموده است. خدای‌تعالی برای این دو نسبت یعنی نسبتی که امر از یک طرف به خدا و از طرفی دیگر به مـوجــود مخـلوق دارد صـفــات و احکــام مختلفــی ذکــر کــرده است.
(226) خداشناسی
حاصل کلام این شد که امــر همــان ایجــاد اســت چــه بــه ذات چیــزی تعلــق بگیــرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همان طوری که امر ذوات موجودات به دست خداست همچنین امر نظام وجودش نیز به دست اوست، چون او از ناحیه خود چیــزی از صفـات و افعـال خــود را مالک نیست.(1)

تفـاوت خلـق و امـر

«اَلا لَـهُ الْخَلْـقُ وَ الاَْمْـرُ!» (54 / اعراف)
فرقی که خلق با امر دارد این است که خلق ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و تألیف به کار رفته باشد حالا به نحو ضمیمه چیزی به چیز دیگری باشد: مانند ضمیمه
1- المیزان ج 55، ص 208.
تفاوت خلق و امر (227)
اجزای نطفه به یکدیگر و یا ضمیمه نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضمیمه مواد غذایی به آن و هزاران شرایط که در پیدایش و خلقت یک انسان و یا حیوان است و یا به نحو دیگری که از قبیل ضمیمه کردن جزئی به جزء دیگر نباشد، مانند تقدیر ذات موجود بسیط و تعیین حدود وجودی و آثار آن و روابطی که با سایر موجودات دارد، که این معنی از آیات کریمه قران نیز به خوبی استفاده می‌شود. مانند آیه «وَ خَلَقَ کُلَّ شی‌ء فَقَدَّرَهُ تَقْدیرا،» (2 / فرقان) یا «اَللّهُ خــالِقُ کُـلِّ شی‌ء،» (62 / زمر) که خلقت خود را به همه چیز تعمیم داده، به خلاف امر که در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن نیست، به همین جهت است که امر تدریج بردار نیست، ولکن خلقت قابل تدریج است.
خدای‌تعالی در کلام مجیدش خلقت را به غیر خود نیز نسبت داده و اما امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده، بلکه آن را مختص به خود دانسته و آن را بین خود و
(228) خداشناسی
بیــن هــر چیــزی کــه می‌خــواهــد ایجــاد کنــد از قبیـل روح و امثال آن واسطه قــــرار داده اســـت. در آیـــات زیـــر دقــت فـرمـایـیـــد:
«آفتاب و ماه و ستارگان مسخّر امر اویند» (12 / نحل)
«و تــا کـشتــی بــه امـــر وی روان شـــود» (46 / روم)
«نـــازل می‌کنــد فــرشتگــان حـامـل وحـی را بـه امـر و اراده خـود» (2 / نحــل)
«و آنـــان بـــه امــــر او کــار می‌کننــد» (27 / انبیــاء)
آیــات دیگــری از این قبیــل نیز هست که از آنها برمی‌آید خدای‌تعالی امر خود را سبـب و یــا همــراه ظهــور ایــن گــونــه امـور می‌داند.(1)
1- المیـــزان ج 15، ص 209.
تفاوت خلق و امر (229)

مقدم بودن امر بر خلق

«اَلا لَـــهُ الْخَلْــقُ وَ الاَْمْــرُ!» (54 / اعــراف)
با توجه به مطالب فوق معلوم شد که گر چه برگشت خلق و امر به یک معنا است ولی به حسب اعتبار مختلفند و به همین جهت صحیح است که هر کدام را متعلق به خصوص یک قسم از ایجاد بدانیم، حالا چه این دو لفظ هر کدام به تنهایی ذکر شده باشد و چه با هم، برای این که در جایی هم که مانند آیه فوق با هم ذکر شده باشند باز صحیح است بگوییم، خلق به معنای ایجاد ذوات موجودات است و امر به معنای تقدیر آثار و نظام جاری در آنهاست و خلق بعد از امر است، چون تا چیزی نخست تقدیر نشود خلق نـمی‌شود، هـمچنان که هـیچ مـخلوقی بعد از خلقت تقدیر نمی‌شود. (دقت بفرمائید).(1)
(230) خداشناسی

چگونگی امر و مفهوم کلمه ایجاد

«اِنَّمــا اَمْــرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئــا اَنْ یَقُــولَ لَــهُ کُــنْ فَیَکُــونُ!»
«امر او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش، پس می‌شود!» (82/ یس)
این آیه شریف از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را تـوصیف مـی‌کند و مـی‌فـرماید:
خدای‌تعالی در ایجاد هر چیزی که اراده ایجاد آن کند، به غیر از ذات متعالی خود به هیچ سببی دیگر نیازمند نیست، نه در این که آن سبب مستقلاً آن چیز را ایجاد کند و نه
1- المیــزان ج 15، ص 211.
چگونگی امر و مفهوم کلمه ایجاد (231)
در این که خدا را در ایجاد آن کمک نماید و یا مانعی را از سر راه خدا بردارد. و قرآن کریم تعبیراتش از این حقیقت مختلف است، در آیه مورد بحث فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ» و در سوره نحل تعبیر به «قول» کرده و در سوره بقره تعبیر به «قضا» کرده است. ظاهرا مراد به کلمه «امر» در آیه مورد بحث شأن باشد، یعنی می‌خواهد بفرماید: شأن خدای‌تعالی در هنگام اراده خلقت به موجودی از موجودات چنین است، نه این که مراد به آن امر در مقابل نهی باشد و نه این که مراد به آن قول باشد.
دقت در آیات این معنا را دست می‌دهد، که غرض در سه آیه نامبرده وصف شأن الهی در هنگام اراده خلقت است، نه این که بخواهد بفهماند خدای‌تعالی وقتی می‌خواهد چیزی را خلق کند این کلام را می‌گوید. این کلمه از آن جهت که خودش مصداقی از شأن است در این جا به کار رفته نه این که حمل کنیم بر امر در مقابل نهی و نه بر قول. و معنای این که فرمود «اِذا اَرادَ شَیْئا» این است که (وقتی اراده کند ایجاد چیزی را). و در عده‌ای از آیات که متعرض این حقیقتند به جای «اراده» کلمه «فضا» آمده است. و این هیچ منافاتی هم ندارد، برای این که «قضا» به معنای حکم است و حکم و قضا و اراده در خدای‌تعالی یک چیز است، برای این که اراده از صفات فعل و خارج از ذات خدای‌تعالی است و از مقام فعل او انتزاع می‌شود و معنایش این است که هر چیز موجود را که فرض
(232) خداشناسی
کنیم، در مقایسه با خدای‌سبحان طوری است که هیچ چاره‌ای جز هست شدن ندارد، پس معنای جمله «اِذا اَرَدْناهُ» این است که وقتی چیزی در موقف تعلق اراده خدا قرار گیرد، شأن خدا این است که به آن چیز بگوید بباش و آن هم موجود می‌شود. و جمله «اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ» معنایش این است که خداوند آن چیز را با کلمه «کن» مورد خطاب قرار می‌دهد و این هم واضح است که در این میان لفظی که خدا به آن تلفظ کند در کار نیست، وگرنه تسلسل لازم می‌آید، برای این که خود تلفظ هم چیزی است که بعد از اراده کردن، تلفظ دیگری می‌خواهد باز آن تلفظ هم چیزی از چیزهاست که محتاج به اراده و تلفظ دیگری است. و نیز در این میان مخاطبی هم که دارای گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در کار نیست برای این که اگر مخاطب وجود داشته باشد دیگر احتیاج به ایجاد ندارد، پس کلام در آیه مورد بحث کلامی است تمثیلی و می‌خواهد بفرماید افاضه وجود از ناحیه خدا به چیزی که موجود می‌شود، بجز ذات متعالی خدا به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد و چون ذات
چگونگی امر و مفهوم کلمه ایجاد (233)
خـداونــدی اراده کنــد هـستی آن را، بـدون تخلف و درنگ موجود می‌شود.(1)

قول و امر و کلمه ایجاد

«اِنَّما قَوْلُنـا لِشَیْ‌ءٍ اِذا اَرَدْنـاهُ اَنْ نَقُـولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ!» (40 / نحل)
خدا امر خود را قول هم نامیده هم‌چنان که امرش و قولش را از جهت قوت و محکمی و ابهام ناپذیری حکم و قضا نیز خوانده و فرموده: «چون بر امری قضا براند تنها کافی است بگوید: باش، که آن امر موجود می‌شود.» (117 / بقره) همچنان که قول خاص خود را کلمه نامیده و فرموده: «مَثَل عیسی نزد خدا چون مَثَل آدم است که از خاکش خلق کرد سپس او را گفت بباش پس موجود شد.» (59 / آل‌عمران) سپس در همان
1- المیزان ج 33، ص 183.
(234) خداشناسی
مـورد فـرمـود: «و کلمـه او و روح اوسـت کـه بـه مـریـم القــاء نمـود.» (171 / نساء)
از مطالب فوق نتیجه می‌شود که ایجاد خدای‌تعالی یعنی آنچه که از وجود بر اشیاء افاضه می‌کند - که به وجهی همان وجود اشیاء موجود است - همان امر او و قول او و کلمه اوست که قرآن مجید در هر جا به یک جور تعبیرش فرموده، لکن از ظاهر تعابیر قرآن برمی‌آید که کلمه خدا همان قول او است به اعتبار خصوصیّت آن و تعیّنش. و از این معنا روشن می‌گردد که اراده و قضاء خدا نیز یکی است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدم است، پس خدای‌سبحان نخست چیزی را اراده می‌کند و قضایش را می‌راند سپس به آن امر می‌کند و می‌گوید باش و می‌باشد.
در سوره انعام، عدم تخلف اشیاء در امر او را تعلیل کرده که چون قول او حق است و فرمود: «او کسی است که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید و روزی که می‌گوید بباش پس می‌باشد، چون قول او حق است.» (73 / انعام) که از آن به دست می‌آید قول او حق
قول و امر و کلمه ایجاد (235)
است یعنی ثابت به حقیقت معنای ثبوت است، عین خارجیّت است که همان فعل اوست، پس دیگر فرض تخلّف و عروض کذب یا بطلان ندارد، چه ضرورت شاهد است که هر واقع و ثابتی از آن طور که واقع شده تغییر نمی‌پذیرد، پس خدا در فعلش که همان واقع است خطـا و غلـط مـرتکب نمی‌شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده‌اش خلف نمی‌گردد.(1)

تکوینی بودن امر الهی

«وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْـحٍ بِـالْبَصَــرِ!»
«و امر ما تنها یکـی است، آن هـم بـه سرعت چشم گـرداندن است!» (50 / قـمر)
در این‌جا مراد به کلمه «امر» همان معنای فرمودن است، که در مقابلش کلمه نهی
1- المیــزان ج 24، ص 106.
(236) خداشناسی
است. چیزی که هست همین فرمودن دو جور است: یکی تشریعی - مانند اوامری که بزرگتران به کوچکتران می‌کنند - و یکی هم تکوینی، که عبارت است از اراده وجود یافتن چیزی که خدای‌تعالی در جای دیگر درباره آن فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُـولَ لَـهُ کُـنْ فَیَکُـونُ» (82 / یس)، پـس امـر خـدا عبـارت اسـت از کلمــه «کُـنْ».(1)

واحد بودن امر الهی

«وَ مـا اَمْــرُنــا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْــحٍ بِـالْبَصَــرِ!» (50 / قمـــر)
مراد به واحد بودن امر خدا این است که امر او تکرار نمی‌خواهد به این معنا که وقتی تحقق و هستی چیزی را اراده کند هست شدن آن چیز احتیاجی به این که بار دیگر
1- المیزان ج 37، ص 175.
واحد بودن امر الهی (237)
امر را تکرار کند ندارد، بلکه همین که یک بار کلمه «کن» را القاء کند متعلق آن هست می‌شود، آن هم به فوریت، مانند نگاه کردن بدون تأنی و درنگ و معلوم است وقتی به فـوریـت محقق می‌شـود دیگر احتیاجی به تکرار امر نیست.(1)

بی زمان بودن امر الهـی

«وَ ما اَمْرُنا اِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ!» (50 / قمر)
اگر محقق شدن متعلق امر به فوریت را تشبیه به لمح بصر کرده برای این نبوده که بفهماند زمان تأثیر امر کوتاه و نظیر کوتاهی لمح بصر است، بلکه می‌خواهد بفهماند تأثیر امر اصلاً احتیاج به زمان هر چند کوتاه ندارد، آری تشبیه به لمح بصر در کلام کنایه از همین بی زمانی است، پس امر خدای‌تعالی که همان ایجاد و اراده
1- المیــــــــزان ج 37، ص 176.
(238) خداشناسی
وجود است احتیاجی نه به زمان دارد و نه مکان و نه به حرکت و چگونه ممکن است محتاج به این گونه امور باشد با این که زمان و مکان و حرکت همه به وسیله همان امر موجود شده‌اند. هستی موجودات از آن جهت که فعل خداست چون لمح به بصر فوری است، هر چند که از حیث این که وجود موجودی زمانی و تدریجی اسـت، خـورده خورده به وجود می‌آیـد.(1)

بی واسطه بودن امر الهی

«اِنَّ مَثَلَ عیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ!» (59 / آل عمران)
در این آیه نخست خلقت آدم را ذکر نموده و ارتباط آن را با خاک که یکی از اسباب
1- المیــــــــزان ج 37، ص 176.
بی واسطه بودن امر الهی (239)
است بیان می‌کند سپس وجود همورا بدون ارتباطش به چیزی با تعبیر «کن» خــاطـرنشــان می‌ســازد (دقت فرمایید) و هم‌چنیــن نظیــر ایــن آیــه اســت آیه: «ثُــمَّ اَنْشَأْنـاهُ خَلْقا اخَرَ،» (14 / مؤمنون) چه ایجاد خدای‌سبحان را که منسوب به خود اوست و سلسلـه علــل تخلــل و واسطــه نیستنــد خلــق دیگــری نــامیـــده اســت.
پس امر عبارت است از کلمه ایجاد آسمانی یعنی فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نیستند و این امر به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصه مادی دیگری اندازه‌گیری نمی‌شود.(1)
1- المیـــــــــــزان ج 25، ص 335.
(240) خداشناسی

مـراحل اجـمال و تفصیل امر و چگونگی نزول آن

«فیهـــا یُفْـــرَقُ کُـــلُّ اَمْــــــرٍ حَکیـــمٍ»
«در آن شب مبــارک هـر امـر در هم فـرورفتـه بــاز می‌شــود.» (4 / دخـان)
امر حکیم عبارت است از امری که الفاظش از یکدیگر متمایز نباشد و احوال و خصوصیّاتش متعین نباشد. امور به حسب قضای الهی دارای دو مرحله‌اند: یکی اجمال و ابهام و یکی دیگر مرحله تفصیل. «لَیْـلَةِ الْقَـدْرِ» هم به طوری که از آیه فوق برمی آید شبی است که امور از مرحله احکام و ابهام به مرحله فرق و تفصیل برون می‌آیند. از جمله امور، یکی هم قرآن کریم است، که در شب قدر از مرحله احکام درآمده و نـازل می‌شـود، یـعنی در خـور فهم بشر می‌گـردد.
از ظاهر جمله «فیهـا یُفْـرَقُ» استمرار فهمیده می‌شود، از آن استفاده می‌شود که همه امور حکیم همه ساله از یکدیگر جدا می‌شود، پس مراد به امر حکیم باید امور
مراحل اجمال و تفصیل امر و چگونگی نزول آن (241)
تکــوینـی بـاشـد، که در هــر شــب قــدر بعد از احکام تفریق و تقسیم می‌شود و اما معــارف و احکــام الهــی معنــا نــدارد همــه سـالـه تفـریــق و تقسیـــم شـــود.(1)

قضـای آسمان‌های هفتگانه و وحی امر

«فَقَضهُــنَّ سَبْــعَ سَمـواتٍ فـی یَـوْمَیْـنِ وَ اَوْحـی فـی کُـلِّ سَمـاءٍ اَمْـرَهـا»
«پس آسمان‌ها را هفت عدد قرار داد آن هم در دو روز و امر هر آسمانی را در آن وحــی کرد.» (12 / سجده)
آسمانی که خدا متوجه آن شد، به صورت دود بود و امر آن از نظر فعلیّت یافتن وجود مبهم و غیرمشخص بود، خدای‌تعالی امر آن را متمایز کرد و آن را در دو روز هـفت آسـمــان قـــرار داد.
1- المیـــزان ج 35، ص 214.
(242) خداشناسی
آسمـان مبـدأ امـری اسـت کـه بـه وجهی از ناحیه خدای‌تعالی به زمین نازل می‌شـود. امـر از آسمـانـی بـه آسمـانی دیگر نازل می‌شود، تا به زمین برسد. آسمـان‌ها راه‌هایی هستند برای سلوک امر از ناحیه خدای صاحب عرش و یا آمدوشد مـلائکـه‌ای کـه حـامـل امـر اوینـد. امـر خـدا را مـلائکـه از آسمـان به زمین می‌آورند.
در این جا اگر مراد به امر، امر تکوینی خدای‌تعالی باشد، که عبارت است از کلمه ایجاد، در این صورت مراد به اوامر الهیه‌ای که در زمین اجرا می‌شود، عبارت است از خلقت و پدید آوردن حوادث، که آن حوادث را ملائکه از ناحیه خدای صاحب عرش حمل نموده و در نازل کردنش طرق آسمان را طی می‌کنند، تا از یک یک آسمان‌ها عبور داده، به زمین برسانند.
امر خدای‌تعالی را ملائکه هر آسمان حمل می‌کنند و به ملائکه آسمان پایین‌تر تحویل می‌دهند. امر خدا یک نسبت به تک تک آسمانها دارد، به اعتبار ملائکه‌ای که در آن ساکنند و نسبتی هم به فرقه فرقه‌های ملائکه دارد، به اعتبار این که حامل آن امرند و
قضای آسمان‌های هفتگانه ووحی امر (243)
خــداونــد امــر را بـه آنـان تحمیـل کـرده، یعنـی بـه ایشـــان وحـی فـرمـوده اسـت.
در نتیجه از آنچه گفته شد معلوم گردید که خدای‌سبحان در هر آسمانی امر آن آسمان را که منسوب و متعلق به خود آن آسمان است به اهل آسمان یعنی ملائکه ساکن در آن وحی می‌کند.(1)

حرکت نزولی امر بین آسمان‌های هفتگانه و زمین

«اَللّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَیْنَهُنَّ» «خدائی که هفت آسمان و از زمین هم مثل آن را بیافرید و امر او در بین آنها پیـوسته نـازل می‌شـود.» (12 / طلاق)
از عبــارت «وَ مِنَ الاَْرْضِ مِثْـلَهُنَّ» بــرمـی‌آیـد کــه مــراد به مثــل مثلیّــت عــددی
1- المیـــــــــزان ج 34، ص 267.
(244) خداشناسی
است، یعنی همان طور که آسمان هفت عدد است، زمین هم مثل آن هفت عدد است، حال باید دید منظور از هفت زمین چیست؟
در این باب چند احتمال هست: اول - این که بگوییم منظور از هفت زمین هفت عدد از کرات آسمانی است، که ساختمانش از نوع ساختمان زمینی است که ما در آن زندگی می‌کنیم، دوم - این که بگوییم منظور از آن تنها زمین خود ماست که دارای هفت طبقه است، که (چون طبقات پیاز) روی هم قرار دارند و به تمام کره احاطه دارند و ساده‌ترین طبقاتش همین طبقه اولی است که ما روی آن قرار داریم، سوم - این که بگوییم منظور از زمین‌های هفتگانه اقلیم‌ها و قسمت‌های هفتگانه روی زمین است، که (علمای جغرافی قدیم) بسیط زمین را به هفت قسمت (و یا قاره) تقسیم کرده‌اند این چند وجه وجوهی اســت کــه هـر یک طرفدارانی دارد.
ظاهر جمله «یَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَیْنَهُنَّ» نشان می‌دهد که در آیه آسمان‌ها و زمین هر دو مورد نظر است و چون منظور از امر همان امر الهی است که در سوره «یس» آن را
حرکت نزولی امر بین آسمان‌های هفتگانه و زمین (245)
همان کلمه ایجاد آسمانی اعلام کرده است لذا در این جا منظور از تنزل امر بین آسمانها و زمین، شروع کردن به نزول از مصدر امر به طرف آسمان‌هاست، که از یکی به سوی دیگری نازل می‌شود، تا به عالم ارضی برسد، تا آنچه خدای عزوجل اراده کرده تکون یابد، چه اعیان موجودات و چه آثار و چه ارزاق و چه مرگ و زندگی و چه عزت و ذلت و چــه غیـر ایــن‌ها. چنـان کـه در جــای دیگـر قـرآن فـرمـوده اسـت:
«در هر آسمانی امر آن آسمان را وحی کرد،» (12 / فصلت)
«از آسمان تا زمین تدبیر امر می‌کند، آن گاه به سوی آن عروج می‌نماید، در روزی کـه مقـدارش هـزار سال از سال‌هایی است که شما می‌شمارید.» (5 / سجده) (1)
1- المیـــزان ج 38، ص 300.
(246) خداشناسی

تکثیر و تـوزیع امر بین ملائکه برحسب وظایف آن‌ها

«فَــــــا لْـمُـقَسِّـمــــــــاتِ اَمْــــــــرا»
«به فـرشتگـانی سـوگنـد که امر خدا را بین خود تقسیم می‌کنند.» (4 / ذاریات)
عبارت فوق سوگندی است به ملائکه‌ای که کارشان این است که به امر پروردگار عمل می‌کنند و اوامر خدا را در بین خود به اختلاف مقامهایی که دارند تقسیم می‌کنند.
آری، امر پروردگار صاحب عرش، در خلقت و تدبیر امری است واحد، ولی وقتی این امر واحد را ملائکه‌ای حمل می‌کنند که پست‌های مختلف و مأموریت‌های گونه گون دارند، قهرا همان امر واحد بر طبق اختلاف مقامات ایشان تقسیم و تکه تکه می‌شود و هم‌چنین این تقسیم ادامه دارد تا به دست فرشتگانی برسد که مأمور پدید آوردن حـوادث جـزئـی عالمنـد، در آن جـا دیگـر بیشتـر تکه تکه می‌شود و تکثیر می‌پذیرند.
تکثیر و توزیع امر بین ملائکه برحسب وظایف آن‌ها (247)
آیات چهارگانه زیر تمامی تدابیر عالم را زیر پوشش خود می‌گیرد و به همه اشاره دارد، چون هم‌نمونه‌ای‌از تدبیرامورخشکی‌هارا که همان «وَالذّارِیاتِ ذَرْوا» (1/ذاریات) باشد آورده و هم نمونه‌ای از تــدابیــر امــور دریاها را در جمله «فَالْجارِیاتِ یُسْرا» (3/ ذاریات) ذکر کرده و هم نمونه‌ای از تدابیر مربوط به فضا را در عبارت «فَالْحامِلاتِ وِقْرا» (2 / ذاریات) خاطرنشان ساخته و هم تدابیر مربوط به تمامی باقی ماندگان زوایای عالم و بالاخره روبرهم عالم را در عبارت «فَـالْمُقَسِّمـاتِ اَمْـرا» اشاره کرده است که گفتیم منظور از آن ملائکه است که واسطه‌های تدبیر هستند و اوامر خدای‌تعالی را تقسیم می‌کنند. در آیات فوق سوگندی است به تمامی اسبابی که در تدبیر سراسر جهان مؤثرند.(1)
1- المیــــــــــزان ج 36، ص 263.
(248) خداشناسی

امر الهی و مسئولیت ملائکه در تدبیر امور عالم

«وَ النّازِعـاتِ غَـرْقا، وَ النّـاشِطـاتِ نَشْطا، وَ السّـابِحـاتِ سَبْحـا، فَـالسّـابِقـاتِ سَبْـقا، فَالْمُدَبِّراتِ اَمْرا.» (5-1 / نازعات)
آنچه در این آیات بدان سوگند یاد شده، با صفاتی که ملائکه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهی و مربوط به تدبیر امور عالم ماده به ایشان دارند و سپس قیامشان به تدبیر امور به اذن خدای‌تعالی قابل انطباق است.
آیات نامبرده‌ازنظر سیاق شدیدا شبیه به آیات آغاز سوره‌صافّات و مرسلات است، که می‌فرماید: «وَ الصّافّاتِ صَفّا فَالزّاجِراتِ زَجْرا فَالتّالِیاتِ ذِکْرا» (1 تا 3 / صافات) و
امر الهی و مسئولیت ملائکه در تدبیر امور عالم (249)
آیات: «وَ الْمُـرْسَـلاتِ عُـرْفا فَالْعاصِفـاتِ عَصْفا وَ النّاشِراتِ نَشْرا فَالْفـارِقاتِ فَرْقا فَـالْمُلْقِیـاتِ ذِکْرا» (1 تا 5 / مرسلات) که ملائکه را در امتثال اوامر الهی توصیف می‌کنند، چیزی که هست آن آیات تنها ملائکه را در تدبیر امور عالم توصیف می‌نماید.
از این که بگذریم در بین این آیات پنجگانه آن صفتی که در انطباقش با ملائکه روشن‌تر از دیگران است صفت «فَـالْمُـدَبِّـراتِ اَمْـرا» (5 / نازعات) است، که در آن مسأله تدبیر بدون قید و به طور مطلق آمده است، پس مراد به آن تدبیر همه عالم است و از سوی دیگر مطلق تدبیر هم کار مطلق ملائکه است، پس قهرا مراد به مدبّرات مطلق ملائکه خواهد بود.
از تدبیر آیات اول سوره می‌فهمیم که تدبیر، فرع بر سبق و سبق فرع بر سبح است و این به ما می‌فهماند سنخیّتی در معانی منظور نظر آیات سه گانه است، پس مدلول این سه آیه این است که ملائکه تدبیر امر می‌کنند، اما بعد از آن که به سوی آن سبقت جسته باشند و به سوی آن سبقت می‌جویند، اما بعد از آنکه هنگام نزول به سوی آن سرعت می‌گیرند، پس نتیجه می‌گیــریـم مــراد به ســابحــات و سـابقـات و مدبرات همان
(250) خداشناسی
مــلائکــه است به اعتبــار نــزولشــان به ســوی تــدبیـری که مأمور بدان شده‌اند.(1)

حرکت ملائکه مأمور اجرای امر و قضا

«وَ النّازِعـاتِ غَـرْقا، وَ النّـاشِطـاتِ نَشْطا، وَ السّـابِحـاتِ سَبْحـا، فَالسّـابِقاتِ سَبْـقا، فَـالْمُـدَبِّـراتِ اَمْـرا.» (5-1 / نازعات)
ملائکه با همه اشیاء سر و کار دارند، با این که هر چیزی در احاطه اسباب است و
1- المیــــزان ج 40، ص 15.
حرکت ملائکه مأمور اجرای امر و قضا (251)
اسباب درباره وجود او و عدمش، بقائش و زوالش و در مختلف احوالش با یکدیگر نزاع دارند، پس آنچه خدای‌تعالی درباره آن موجود حکم کرده و آن قضایی که او درباره آن موجود رانده و حتمی کرده، همان قضایی است که فرشته مأمور تدبیر آن موجود به سوی آن می‌شتابد و به مسئولیتی که به عهده‌اش واگذار شده می‌پردازد و در پرداختن به آن از دیگران سبقت می‌گیرند و سببیّت سببی را که مطابق آن قضای الهی است تمام نموده، در نتیجه آنچه خدا اراده کرده واقع می‌شود. (دقت فرمایید).
وقتی منظور از آیات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائکه بود در نازل شدن برای انجام آنچه بدان مأمور شده‌اند و سبقت گرفتن به آن و تدابیر امر آن، به ناچار باید دو جمله دیگر یعنی «وَالنّازِعاتِ غَرْقا،وَ النّاشِطاتِ‌نَشْطا» را هم حمل کنیم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموریت، پس نزع ملائکه به طور غرق عبارت است از این که شروع به نزول به طرف هدف کنند، آن هم نزول به شدت و جدیّت و نشط ملائکه عبارت است از این خروجشان از موقفی که دارند به طرف آن هدف، همچنان که سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته امر آن موجود را به اذن خدا تدبیر می‌کنند.
(252) خداشناسی
آیات پنجگانه سوگند به پُستی است که ملائکه دارند و وضعی که در هنگام انجام مأموریت به خود می‌گیرند، از آن لحظه‌ای که شروع به نزول نموده تا آخرین وضعی که در تدبیر امری از امور عالم ماده به خود می‌گیرند. این آیات اشاره دارند به نـظامی کـه تدبیر ملکوتی در هنگام حدوث حوادث دارد.(1)

امر و صدور یا تدبیر آن در شب قـدر

«تَنَــزَّلُ الْمَــلائِکَــةُ وَ الـرُّوحُ فیهـا بِـأِذْنِ رَبِّهِـمْ مِـنْ کُــلِّ اَمْــرٍ» (4 / قدر)
در این آیه اگر مراد به امر آن امر الهی باشد که آیه «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (82 / یس) تفسیرش کرده، آیه را چنین معنا می‌دهد: ملائکه و روح در
1- المیــــزان ج 40، ص 16.
امر و صدور یا تدبیر آن در شب قدر (253)
شب قدر به اذن پروردگارشان نازل می‌شوند، در حالی که نزولشان را ابتدا می‌کنند و هر امر الهی را صادر می‌نمایند. و اگر منظور از امر نامبرده هر امر کونی و حادثه‌ای باشد که باید واقع گردد، چنین معنا می‌دهد که ملائکه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل می‌شوند برای خاطر تدبیر امری از امور عالم.(1)
1- المیـــزان ج 40، ص 327.
(254) خداشناسی

فصل دوم :شمول امر الهی

امـر، کلمه ایجاد و وجود مستند به خدا

«قُلِ الـرُّوحُ مِـنْ اَمْـرِ رَبّـی»
«بگــــــو روح از سنـــخ امــر پـــروردگـــار مـــن اســت!» (85 / اســـراء)
امر در آیه فوق را آیه آخر سوره «یس» بیان کرده، در درجه اول می‌فهماند امر الهی عبارت است از کلمه «کُن» که همان کلمه ایجادی است که عبارت از خود ایجاد است و ایجاد هم عبارت است از وجود هر چیز لکن نه از هر جهت بلکه وجود هر چیز از جهت استنادش به خدای‌تعالی و این که وجودش قائم به ذات است و این معنای امر خداست.
(255)
از جمله ادله‌ای که می‌رساند وجود اشیاء از جهت استنادش به ذات پروردگار و با قطع نظر از اسباب وجودی دیگـر کــلام خــدا هستنــد آیــه ذیــل است که می‌فرماید: «وَ مـا اَمْـرُنـا اِلاّ واحِـدَةٌ کَلَمْـحٍ بِـالْبَصَـرِ» (50 / قمر) که امر خدای را بعد از آن که یگانه معرفی نموده به لمح بصر تشبیه نموده است که منظور از آن نفی تدریجیّت است و از آن فهمیده می‌شود موجودات خارج با این که تدریجا و به وسیله اسباب مادی موجود گشته و منطبق بر زمان و مکان هستند مع ذلک جهتی دارند که آن جهت عاری از تدریج و خارج از حیطه زمان و مکان است و از این جهت امر خدا و قول و کلمه او شمرده شده است و اما از جهت این که در مسیر سلسله علل و اسباب قرار داشته و بر زمان و مکــان منطبـق می‌گــردد از این جهت امر خدا نیست بلکه خلق خداست، چنانکه فرموده: «اَلا لَهُ‌الْخَـلْـقُ وَالاَْمْرُ» (54 / اعراف) پس امر عبارت است از وجود هر موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خـدای‌تعالی اسـت و خـلق عـبارت است از وجـود همان
(256) خداشناسی
مـوجــود از جهــت ایـن کـه مستنـد بـه خـدای‌تعـالی است با وساطت علل و اسباب.(1)
امـر، مـلکوت کلّ شـی‌ء
«قُـــلِ الـــرُّوحُ مِـــنْ اَمْـــرِ رَبّـــی» (85 / اسـراء)
امر الهی در هر چیز عبارت است از ملکوت آن چیز. البته ملکوت ابلغ از ملک است بنابراین برای هر موجودی ملکوتی و امری است آن چنان که فرمود: «اَوَلَمْ یَنْظُرُوا فی مَلَکُوتِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ؟» (185 / اعراف)
پس امر خدا عبارت از کلمه ایجاد اوست و کلمه ایجاد او همان فعل مخصوص به اوست بدون این که اسباب کونی و مادی در آن دخالت داشته و با تأثیرات تدریجی خود
1- المیـــــــزان ج 25، ص 334.
امر، ملکوت کلّ شی‌ء (257)
در آن اثر بگذارند این همان وجود مافوق نشئه مادی و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همین باب است یعنی از سنخ امر و ملکوت.(1)

امر، جنس و حقیقت روح

«قُـلِ الـرُّوحُ مِنْ اَمْــرِ رَبّـی!» (85 / اسـراء)
خدای‌سبحان در روشن‌کردن حقیقت روح فرموده:
«قُـلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی!» و ظاهر از کلمه «مِن» این است که حقیقت جنس را معنا می‌کنـد، هم‌چنـان کـه این کلمـه در سـایـر آیـات وارده در ایـن بـاب بیانیه است مانند:
«یُلْقِــــی الــــرُّوحَ مِـــنْ اَمْـــرِه،» (15 / غــافـر)
1- المیــــزان ج 25، ص 335.
(258) خداشناسی
«یُنَـــزِّلُ الْمَـلائِـکَةُ بِالـرُّوحِ مِـنْ اَمْرِه،» (2 / نحل)
«اَوْحَـیْنا اِلَـیْـکَ رُوحـا مِـنْ اَمْـرِنـا،» (52 / شوری)
«تَـنَـزَّلُ الْــمَــلائِـکَــةُ وَالـــرُّوحُ فیها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِـنْ کُلِّ اَمْرٍ» (4 / قدر) که در همه ایــن‌هــا کلمــه «مِــن» نشــــان می‌دهــد روح از جـنـس و سـنـخ امــر اسـت.(1)

امر الهی و قیامت آنی

«وَ مــا اَمْــرُنـا اِلاّ واحِــدَةٌ کَلَمْـحٍ بِالْبَصَرِ»
«و امر ما تنها یکی، آن هم به سرعت چشم گرداندن است.» (50 / قمر)
برای قیام قیامت یک امر او کافی است، به محضی که امر کند خلایق همه دوباره
1- المیـزان ج 25، ص 333.
امر الهی و قیامت آنی (259)
موجود می‌شوند و بعث و نشور محقق می‌گردد. تحقق قیامت که کفار در آن معذب می‌شوند و یا بگو به کرسی نشستن اراده الهی و تحقق متعلق اراده او در این باره هیچ مؤونه‌ای برای خدای‌سبحان ندارد، چون در این جــریــان همیــن مقــدار کــافـی اســت کــه خــدا یــک بــار امــر کنــد، آری امـر او چــون لمــح بـه بصــر اســت.(1)

امـر الهی بـرای حفظ و دگرگونی

«لَـهُ مُعَقِّبـتٌ مِــنْ بَیْـنِ یَـدَیْـهِ وَ مِنْ خَلْفِــه یَحْفَظُــونَــهُ مِــنْ اَمْــرِ اللّــهِ،»
«برای انسان مأمورانی است که از جلو و از پشت سرش، او را از امر خدا حفاظت می‌کنند.» (11 / رعد)
برای هر فردی از افراد مردم به هر حال که بوده باشد، معقب‌هایی هستند که ایشان
1- المیــــــــــــــــزان ج 37، ص 176.
(260) خداشناسی
را در مسیری که به سوی خدا دارند تعقیب نموده، از پیش رو و از پشت سر، در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان می‌کنند و نمی‌گذارند حالشان به هلاکت و فساد و یا شقاوت که خود امر دیگر خداست متغیر شود و این امر دیگر که حال را تغییر می‌دهد وقتی اثر خود را می‌کند که مردم خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خدا هم آن‌چه از نعمت که به ایشان داده تغییر می‌دهد و بدی را بر ایشان می‌خواهد و وقتی بدی را برای مردمی خواست دیگر جلوگیری از آن نیست، چون بشر غیر خداوند ولیّ دیگری که متولی امورش شود ندارد، تا آن ولیّ از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگیری به عمل آورد.
این مُعَقِّبات (نگهبانان) همان طور که آنچه حفظ می‌کنند به امر خدا می‌کنند، همچنین از امر خدا حفظ می‌کنند، چون فنا و هلاکت و فساد هم امر خداست، همان طور که بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هیچ مرکب جسمانی و مادی دوام نمی‌یابد مگر به امر خدا و هیچ یک از آنها ترکیبش انحلال و فساد نمی‌یابد مگر باز به
امر الهی برای حفظ و دگرگونی (261)
امر خدا. در معنویات هم هیچ حالت روحی و یا عمل و یا اثر عملی دوام نمی‌یابد مگر به امر خدا و هیچ یک از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمی‌شود مگر باز به امر خدا، آری امر همه‌اش از خداست و همه‌اش به سوی خدا برگشت دارد. بنا بر آنچه گفته شد، معقبات همـان طـور که بـه امـر خـدا حـفظ می‌کنند، از امـر خـدا نـیز حـفظ می‌کنند.(1)

امر الهی و جریان اسباب ظاهری

«وَ اللّــــهُ غــالِــبٌ عَلــیآ اَمْــرِه وَ لکِــنَّ اَکْثَــرَ النّـــاسِ لا یَعْلَمُـــــونَ!»
«که خدا به کار خویش مسلط است ولی بیشتر مردم نمی‌دانند!» (21 / یوسف)
در جمله فوق ظاهر این است که مراد به امر شأن باشد، شأن خدا همان رفتاری است که در خلق خود دارد که از مجموع آن نظام تدبیر به دست می‌آید همچنان که در سوره
1- المیـــــــزان ج 22، ص 199 و 196.
(262) خداشناسی
یونس فرمود: «یُدَبِّرُ الاَْمْرَ» (5 / سجده) و اگر امر را به خدا اضافه کرد و گفت: «امره» بــرای ایـن بـود که خـدا مـالـک همه امـور است، «اَلا لَهُ‌الْخَلْقُ وَالاَْمْـرُ.» (54 / اعراف)
پس هر شأنی از شؤون عالم صنع و ایجاد، از امر خدای‌تعالی است و خدای‌تعالی غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هر چه که بخواهد مطیع و منقاد است و نمی‌تواند از خواسته او استکبار و تمرد کند و از تحت سلطنت او خارج گردد، هم چنان که نمی‌تواند از او سبقت بگیرد و چیزی از قلم تدبیر او بیفتد، «اِنَّ اللّهَ بالِغُ اَمْرِهِ - خدا به کارش می‌رسد.» (3 / طلاق)
خلاصه، خدای‌سبحان بر همه این اسباب فعّاله عالم غالب است، آنها به اذن او فعالیت می‌کنند و امر هر چه را بخواهد بدانها تحمیل می‌کند و آنها جز سمع و طاعت چاره‌ای ندارند، اما (چه باید کرد که) بیشتر مردم نمی‌دانند، چون گمان می‌کنند که اسباب ظاهری جهان خود در تأثیرشان مستقلند و به همین جهت می‌پندارند که وقتی
امر الهی و جریان اسباب ظاهری (263)
سببی و یا اسبابی دست به دست هم داد تا کسی را مثلاً ذلیل کنند، خدا نمی‌تواند آن اسباب را از وجه‌ای که دارند بگرداند، ولی مردم اشتباه می‌کنند.
«لَقَـدْ کـانَ فـی یُـوسُـفَ وَ أِخْـوَتِـهآ ءَایـتٌ...،» (7 / یـوسف)
در داستان یوسف آیات الهیّه‌ای است که دلالت می‌کند بر این که: خدای‌تعالی ولیّ بندگان مُخلَص است و امور آنان را به عهده می‌گیرد تا به عرش عزتشان بلند کرده، در اَریکه کمال جلوسشان دهد، پس خدای که غالب بر امر خویش است اسباب را هرطوری که بخواهد می‌چیند، نه هرطوری که غیر او بخواهند و از به کار انداختن اسباب آن نتیجه‌ای که خودش می‌خواهد می‌گیـرد، نه آن نتیجـه‌ای کـه بر حسب ظاهر نتیجه آن است.
برادران یوسف به وی حسد ورزیده او را در ته چاهی می‌افکنند و سپس به عنوان بردگی به مکاریانش می‌فروشند و بر حسب ظاهر به سوی هلاکت سوقش می‌دهند ولی خداوند نتیجه‌ای بر خلاف این ظاهر گرفت، او را به وسیله همین اسباب زنده کرد. آنها
(264) خداشناسی
کوشیدند تا ذلیلش کنند و از دامن عزت یعقوب به ذلت بردگی بکشانند، خداوند به عین همین اسباب او را عزیز کرد.
(... در واقع می‌توان گفت: راه ترقی و سعادت آینده هر یوسفی، زمانی از ته چاهی می‌گذرد و انسانهایی که خلوصی دارند یا معرفتی از مشیّت الهی یافته‌اند می‌دانند که هر چاه یا هر فشار و سختی در مسیر زندگی، خود سببی از اسباب است که به ظاهر «انتهای خط بدبختی» می‌نماید لیکن در حساب امر و تدبیر الهی «آغاز راه سعادت» است زیرا بسیار بعید است که تصور کرد به سادگی پرورش یافتگان دامن پیامبران و قدّیسان به قصر شاهی و دم و دستگاه فرعونی و عزیزی و زلیخایی هر عصر و زمان برسند مگر از طریق چاه‌های میــان راه زنـدگـی و از همیـن طـریـق اسـت که
امر الهی و جریان اسباب ظاهری (265)
سرنوشت آتـی فرد یا ملتی یا ملت‌ها و جوامع و تـاریخ رقم زده می‌شود.م)(1)

امــــر و امــامـت

«وَ جَـعَلْنـاهُمْ اَئِـمَّـةً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا،»
«و آن‌ها را پیشوایان نمودیم تا به امر ما رهبری کنند!» (73 / انبیاء)
1- المیــــزان ج 21، ص 179.
(266) خداشناسی
امامت به این معناست که شخص طوری باشد که دیگران از او اقتداء و متابعت کنند، یعنی گفتار و کردار خود را مطابق گفتار و کردار او بیاورند، قرآن کریم هر جا نامی از امامت می‌برد دنبالش متعرض هدایت می‌شود، تعرضی که گویی می‌خواهد کلمه نامبرده را تفسیر کند،از آن جمله فرموده: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً یَهْـدُونَ بِـاَمْـرِنا لَمّا صَبَروُا.» (24 / سجده) از سوی دیگر همه جا این هدایت را مقید به «امر» کرده و با این قید می‌فهماند که امامت به معنای مطلق هدایت نیست، بلکه به معنای هدایتی است که با امر خدا صورت می‌گیرد و این همان امری است که فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِه مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ!» (82 و 83 / یس) امر الهی که آیه فوق آن را ملکوت نیز خوانده، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن با خدای‌سبحان مواجه می‌شوند، خلقتی است طاهر و مطهر از قیود زمان و مکان و خالی از تغییر و تبدیل. امام هدایت کننده است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند، قرآن کریم هدایت امام را هدایت به امر خدا یعنی ایجاد هدایت دانسته است.(1)
1- المیـــزان ج 2، ص 100.
امر و امامت (267)
(268)

فصل سوم:کلمه و قول

تفـاوت کـلام، کلمه و قول الهی

«مِـنْهُمْ مَنْ کَـلَّمَ اللّهُ»
«از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت.» (253 / بقره)
لفظ «کلام» یا «تکلیم» از الفاظی است که خدای‌تعالی در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمـال نکـرده، بلکـه لفـظ «کلمـه» و یـا لفـظ «کلمـات» را در غیر مورد انسان استعمال کرده، مثلاً نفس آدمیّت را کلمـه خوانده و یا دین خدا را کلمــه خـوانـده و قضـای خـــدا و یـا نـوعـی از خلــق او را کلمــه خــوانـده اسـت.
اما لفظ «قول» را در قرآن مجید به طور عموم استعمال کرده، یعنی هم سخن گفتن
(269)
خدا با انسان را شامل می‌شود و هم با غیر انسان را.
آنچه با دقت و تدبر از کلام خدای‌تعالی استفاده می‌شود این است که لفظ قول از خدای‌تعالی به معنای ایجاد چیزی است که آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنایی می‌کند که مقصود خدا بوده است، (همچنان که قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معنای ایجاد صدایی است که بر معنای مقصود ما دلالت می‌کند،) دلیل بر این که لفظ قول در قرآن مجید به معنای چنین ایجاد است این است که هم در مواردی که شنونده‌ای دارای گوش و درک است استعمال شده و هم در مواردی که گوش و درک به آن معنایی که معهود بین ماست ندارد، مانند آسمان و زمین و تنها راه سخن گفتن با آنها تکوین و ایجاد است و به دلیل این که دو آیه سوره یس و سوره مریم قول در آیات قبلی را به ایجــاد و خلقــت تفسیــر کـــرده اســـت.(1)
(270) خداشناسی

قـول تکـوینـی و قـول غیـر تکـوینی الهی

«مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّهُ.» (253 / بقره)
قول خدا در مورد تکوین، عبارت است از خود آن موجود تکوینی، که خدا ایجادش
1- المیـــزان ج 4، ص 193.
قول تکوینی و قول غیر تکوینی الهی (271)
کرده، پس موجودات عالم در عین این که مخلوق خدایند قول خدا هم هستند، برای این که خاصیت قول در آن‌ها هست، خاصیت قول این است که غیر من را به آنچه در قلب من است آگاه می‌سازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود برخواست خدا دلالت می‌کنند و این پر واضح است که به حکم دو آیه سوره (یس و مریم) وقتی خدا چیزی را اراده می‌کند و می‌فرماید: بباش. حتی کلمه (بباش) هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگری دست در کار نیست، پس هستی آن چیز بعینه قول خدا و (بباش) خداست، پس قول خدا در تکوین عین همان خلقت و ایجاد است، که آن نیز عین وجود است و وجود هم عین آن چیز است و امّا در غیر تکوین از قبیل سخن گفتن با یک انسان مثلاً باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امری که باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می‌شود، علم به این که فلان مطلب چنین و چنان است، حال یا به این که خدای‌تعالی صوتی در کنار جسمی ایجاد کند و انسانی که پهلوی آن جسم ایستاده مطلب را بشنود و بفهمد و یا به نحوی دیگر که ما نه آن را درک می‌کنیم و نه کیفیّت تأثیرش در قلب پیامبر را و نمی‌دانیم چگونه خدای‌تعالی به پیامبری از پیامبرانش می‌فهماند که مثلاً فلان مطلب چنین و چنان است، اما اینقدر می‌دانیــم کــه
(272) خداشناسی
قـول و کـلام خـدا بـا پیـامبـرش حقیقـت معنـای قول و کلام را دارد.(1)

کلمات ایجاد و تمامیّت آن

«...بِکَلِمــــــــاتٍ فَــــــاَتَمَّهُـــــــنَّ... .» (124 / بقــــــره)
کلمه هر چند در قرآن کریم بر موجودات و اعیان خارجی اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، لکن همین نیز به عنایت قول و لفظ است، به این معنا که می‌خواهد بفرماید ـ مثلاً در آیه مربوط به خلقت عیسی علیه‌السلام ـ او با کلمه و قول خدا که فرمود: «کُنْ» خلق شده و نه تنها در این مورد بلکه هر جا که در قرآن لفظ کلمه را به خدا نسبت داده، منظورش همین قول: «کُنْ فَیَکُونُ» است، مانند آیه «وَ لامُبَدِّلَ لِکَلِمتِ اللّهِ.» (34 / انعام) در همه این موارد
1- المیــــــــزان ج 4، ص 195.
کلمات ایجاد و تمامیّت آن (273)
منظور از لفظ «کلمه» قول و سخن است، به این عنایت که کار قول را می‌کند، چون قول عبارت است از این که گوینده آنچه را که می‌خواهد به شنونده اعلام بدارد، یا به او خبر بدهد و یا از او بخواهد.
به همین جهت بسیار می‌شود که در کلام خدای‌تعالی کلمه و یا کلمات به وصف «تمام» توصیف می‌شود، مانند: «وَ تَمَّتْ کَلِمَـتُ رَبِّـکَ صِـدْقـا وَعَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِکَلِمتِه ـ کلمه پروردگارت از درستی و عدل تمام شد، هیچ کس نیست که کلمات او را دگرگونه سازد.» (115 / انعام) گویا کلمه وقتی از گوینده‌اش سر می‌زند هنوز تمام نیست و وقتی تمام می‌شــود کــه لبــاس عمــل بپــوشــد، آن وقــت اســت کـه تمام و صدق می‌شود.(1)
1- المیــــــزان ج 2، ص 95.
(274) خداشناسی

کلمات غیر قابل تبدیل

«لا مُبَــدِّلَ لِکَلِمـاتِ اللّـهِ...!» (34 / انعـام)
هیچ مغیر مفروضی کلمات خدای را تغییر نمی‌دهد، چه مغیری که از ناحیه خود او باشد، مثلاً مشیّتش در خصوص کلمه‌ای تغییر یافته و آن را پس از اثبات محو یا پس از ابرام نقض کند و چه از ناحیه غیر او باشد و غیر او به کلمه خدا دست یافته و آن را بر خلاف مشیّت وی به وجهی از وجوه تغییر دهد، از این جا معلوم می‌شود که این کلماتی که خدای‌تعالی از آن چنین خبر داده که قابل تبدیل نیستند اموری هستند که از لوح محو اثبات خارجند، در نتیجه می‌توان گفت: «کَلِمَـةُ اللّهِ، قَوْلُ اللّهِ، وَ وَعَدَاللّهُ» به طور کلی در عرف قرآن عبارتند از احکام حتمی‌ای که تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.(1)
1- المیـــزان ج 13، ص 97.
کلمات غیر قابل تبدیل (275)

کلمات لایتناهی وجود

«... مــــــا نَفِــــدَتْ کَلِمـــــــاتُ اللّــــــهِ!»
«... کلمات خـدا تمامی نگیرد!» (27 / لقمان)
کلمه در کلام خدای‌سبحان اطلاق شده است بر هستی، البته هستی افاضه شده به امر او، که از آن به کلمه «کُنْ» تعبیر کرده است. در آیه فوق می‌فرماید: اگر تمامی درختان زمین قلم گردد و دریاها به اضافه هفت دریا مانند آن مرکب فرض شود و با این قلم و مرکب کلمات خدا را - بعد از تبدیل آنها به الفاظ - بنویسند، آب دریاها قبل از تمام شدن کلمــات (مخلوقات) خدا تمام می‌شود، چون آب دریاها هر چه باشد متناهی است
(276) خداشناسی
و کلمات خدا نامتناهی.
آیه فوق در این صدد است که وسعت تدبیر خدا، کثرت اوامر تکوینی او در خلق و تدبیر را برساند، می‌فرماید: آنقدر اوامرش در خلق و تدبیر بسیار است که دریا و هفت دریا مثل آن اگر مرکب شوند و درختان زمین به صورت قلم درآمده، کلمات او را بنـویسنـد، دریـاهـا قبـل از تمـام شدن اوامر او تمام می‌شود.(1)

تمامیّت کلمه قضا و وعده حق

«وَ تَمَّتْ کَلِمَـتُ رَبِّـکَ صِـدْقـا وَعَدْلاً لا مُبَـدِّلَ لِکَلِمتِه»
«و سخــن پـروردگــارت از لحـاظ صـدق و عــدل تمـام و کمـال است و کلمات او را تغییــــر دهنــده‌ای نیســـت!» (115 / انعـــام)
لفظ «کلمه» در لغت به معنای لفظی است که دلالت کند بر معنای تام و یا غیرتام و در قرآن کریم گاهی استعمال می‌شود در قول حقی که خدای‌تعالی آن را گفته باشد، از قبیل قضا و وعد، مانند: «وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» (110/ هود) که مقصود
1- المیــزان ج 32، ص 56.
تمامیّت کلمه قضا و وعده حق (277)
از کلمه‌ای که می‌فرماید در سابق گفته شده آن سخنی است که در موقع هبوط آدم بـه وی فـرمـوده بـود: «وَ لَکُــمْ فِـی الاَْرْضِ مُسْتَقَـرٌّ وَ مَتـاعٌ اِلــی حیـنٍ.» (24 / اعــراف)
یـا آن جا که فـرموده: «حَقَّتْ عَـلَیْهِمْ کَلِمَةُ رَبِّکَ - حتمی شد برایشان حکم پروردگارت.» (96 / یونس) گاهی هم به معنای موجود خارجی از قبیــل انسان استعمال می‌شود، مانند: «اِنَ‌اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَی ابْنُ مَرْیَمَ،» (45 / آل‌عمران) و مسیح را از این جهت مورد استعمال این کلمه قرار داده که خلقت مسیح علیه‌السلام خارق‌العاده بوده و عادت در خلقت انسان بر این جاری است که به تدریج صورت گیرد و مسیح به کلمه ایجاد به وجـود آمد.
ظــاهــر سیــاق آیــات: «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقا وَ عَدْلاً...،» می‌رساند که مراد از «کَلِمَتُ رَبِّکَ» کلمــه دعــوت اســلامـی بــوده بـاشــد با آن‌چــه لازم است از نبوت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نزول قرآن که به همه کتابهای آسمانی محیط و مسلط است و به عموم معارف الهی و کلیات شرایع دینی مشتمل می‌باشد.
(278) خداشناسی
پس مراد از «تمامیّت کلمه» (خدا بهتر می‌داند) این است که این کلمه یعنی ظهور دعوت اسلامی با نبوت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و نزول قرآن که مافوق همه کتاب‌های آسمانی است پس از آن که روزگاری دراز در مسیر تدریجی نبوت پس از نبوت و شریعت پس از شریعت سیر می‌کرد به مرتبه ثبوت رسیده و در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زیرا به دلیل آیات کریمه شریعت اسلامی به کلیات شرایع گذشته مـشتمل است و زیادت نیز دارد.
از این بیان روشن شد که مراد از تمامیّت کلمه رسیدن شرایع آسمانی است از مراحل نقص و ناتمامی به مرحله کمال و مصداقش همین دین محمدی است، «وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکـافِروُنَ. هُوَ الَّذیآ اَرْسَـلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدّینِ کُلِّه وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.» (8 و 9 / صف)
تمامیّت این کلمه الهی از جهت صدق این است که آن چنان که گفته شده تحقق پذیرد و تمامیّت آن از جهت عدل این است که مواد و اجزاء آن یک نواخت باشد بدون این که به تضاد و تناقض مشتمل شود و هر چیز را آن طور که شاید و باید بسنجد بدون حیف و
تمامیّت کلمه قضا و وعده حق (279)
میل و از این جاست که این دو قید یعنی صدق و عدل را با جمله «لا مُبَـدِّلَ لِکَلِمتِه» بیان فرمود، زیرا کلمه الهی وقتی که قابل تبدیل نبود خواه تبدیل کننده خودش باشد و به واسطه تغییر اراده قول خود را به هم زند یا کسی دیگر باشد که خدا را عاجز و مجبور به تغییر نظر کند، خلاصه تبدیل در کار نباشد کلمه خدایی صدق و آنچه فرموده محقق می‌شود و عدل و بدون انحراف و تعدی انجام می‌گیرد.(1)
1- المیـــزان ج 14، ص 187.
(280) خداشناسی

فصل چهارم :خلق

مــفهـوم خـلق

«اَلا لَـهُ‌الْـخَلْـقُ وَالاَْمْــرُ!»
«هــــــــان، از آن اوســـت آفــــــرینـــش و امــــــــر!» (54 / اعــــــراف)
خلــق بــه حســب اصـل لغـت به معنای سنجش و اندازه‌گیری چیزی است برای ایــن کــه چیــز دیگــری از آن بسـازنـد و در عـرف دیـن در معنـای ایجـاد و ابـداع بـــدون الگــو استعمــال می‌شــود.
فرقی که خلق با امر دارد، این است که خلق ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و تألیف به کار رفته باشد. به خلاف امر که در معنای آن تقدیر جهات وجود و تنظیم آن
(281)
نیست، به همین جهت است که امر تدریج بردار نیست، ولکن خلقت قابل تدریج است.(1)

رابطــه ایجـاد و مـوجـود

«اِنَّمــــا اَمْـــــرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئــــا اَنْ یَقُــــولَ لَــــهُ کُــــنْ فَیَکُــــــونُ!»
«کار او وقتی چیزی را اراده کند فقط همین است که به او بگوید: باش! پس وجود یابد!» (82 / یس)
در مسأله ایجاد و خلقت چیزی به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمی‌شود و به مخلوق نمی‌چسبد و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتی چیزی به کسی می‌دهیم از خود جدا می‌کنیم و به او ملحق می‌سازیم، پس بعد از خدای‌تعالی چیز دیگری جز وجود اشیاء نیست. و از این جا روشن می‌گردد که کلمه ایجاد یعنی کلمه «کن» عبارت است از
1- المیــــــــــزان ج 15، ص 208.
(282) خداشناسی
همان وجود چیزی که خدا ایجادش کرده، البته وجود منسوب به خدایش و بدان اعتبار که قائم به وجود خداست و اما به این اعتبار که وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ایجاد و مخلوق است، نه خلق.(1)

آن، و تــــدریــج در آفـرینــش

«اِنَّمـــا اَمْــرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئــا اَنْ یَقُــولَ لَــهُ کُـنْ فَیَکُــــــونُ!» (82 / یس)
آنچه از ناحیه خدای‌تعالی افاضه می‌شود، قابل درنگ و مهلت نیست و تبدیل و دگرگونگی را هم تحمل نمی‌کند و تدریجیّت نمی‌پذیرد و آنچه تدریجیّت و مهلت و درنگ که از موجودات مشاهده می‌کنیم از ناحیه خود آنهاست نه از آن ناحیه که رو به
1- المیـزان ج 33، ص 186.
آن و تدریج در آفرینش (283)
خــداینــد و این خود بــابی اسـت کـه هـزار باب از آن باز می‌شود.
در آیات بسیار قرآنی اشارات لطیفی به این حقایق شده، از آن جمله فرموده: «مَثَل عیسی نزد خدا مثل آدم است که او را از خاک خلق فرمود و سپس بدو گفت: بباش پس می‌باشد،» (59 / آل‌عمران) که کلمه «کُنْ» را بعد از خلقت آورده است. و در آیه دیگر می‌فرماید: «امر ما نیست مگر واحد و آن هم چون چشم بر هم زدن،» (50 / قمر) و یا فرموده: «و امر خدا همواره حساب شده و مقدور بود.» (38 / احزاب)
عبارت «فَیَکُونُ» بیانگر اطاعت آن شی‌ء است، که مورد اراده خدا قرار گرفته و می‌خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزی مورد اراده خدا تعلق گرفت، بدون درنگ لباس هستی می‌پوشد.(1)
1- المیـــزان ج 33، ص 186.
(284) خداشناسی

مفهوم تـدریج در خـلقت

«اِنَّ مَثَـلَ عیسـی عِنْـدَ اللّهِ کَمَثَـلِ ادَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُــرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ!»
(59 / آل عـمران)
موجودات جهان اعم از آنها که وجودشان تدریجی است یا غیرتدریجی، تماما مخلوق خدای متعالند و به امر او که عبارت از کلمه «کُنْ» باشد موجود شده‌اند. در عین حال بسیاری از آنها تدریجیّ‌الوجودند، لیکن تدریجی بودن آنها هنگامی است که با اسباب و علل تدریجی مقایسه شوند، اما اگر به لحاظ نسبت‌شان به خدا در نظر گرفته شـونـد، اصــلاً تـدریجـی در کـار نیســت و تمـامـا آنـیّ‌الـوجـود خـواهنـــد بـــود.
مفهوم تدریج در خلقت (285)
علاوه بر این، عمده چیزی که در مورد کلام، جمله: «ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ...» برای آن آورده شده، آن است که بیان دارد: خداوند متعال در آفریدن و خلق نمودن چیزی احتیاج و نیاز به اسباب ندارد، تا به واسطه اختلاف اسباب خلق نمودن موجودات بر حضرتش مشکل و آسان، یا ممکن و محال، یا نزدیک و دور، باشد بلکه آنچه را که اراده کند بیافریند، بــدون نــیاز بـه اسـباب عــادی آن را خـلق می‌کـند.(1)

عدم سابقه و الگو و تدریج در خلقت و جنبه تدریجی آن

«وَ اِذا قَضـــی اَمْـــرا فَـاِنَّمـا یَقُــولُ لَـــهُ کُــنْ فَیَکُـــونُ!» (117 / بقـــره)
خدای سبحان بدیع و پدید آورنده بدون الگوی آسمان‌ها و زمین است و آنچه را خلق می‌کند، بدون الگو خلق می‌کند، پس هیچ‌چیز از مخلوقات او الگویی سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غیر او به تقلید و تشبیه و تدریج صورت نمی‌گیرد و او
1- المیـــزان ج 6، ص 42.
(286) خداشناسی
چون دیگران در کار خود متوسل به اسباب نمی‌شود، کار او چنین است که چون قضای چیزی را براند، همین که بگوید: بباش موجود می‌شود، پس کار او به الگویی سابق نیاز ندارد و نیز کار او تدریجی نیست.
از همین تدریجی نبودن فعل خدا این نکته استفاده می‌شود، که موجودات تدریجی هم یک وجه غیرتدریجی دارند، که بـا آن وجــه از حــق تعــالـی صــادر می‌شــوند.(1)
1- المیـــــــزان ج 2، ص 80.
عدم‌سابقه‌والگووتدریج‌درخلقت و جنبه‌تدریجی‌آن (287)
(288)

فصل پنجم:خلق و تقدیر و نزول

خـلق و نـزول

«وَ اِنْ مِــنْ شَــیْ‌ءٍ اِلاّ عِنْــدَنــا خَــزائِنُــهُ وَ مـا نُنَــزِّلُــهُ اِلاّ بِقَـدَرٍ مَعْلُومٍ،»
«هر چه هست خزینه‌های آن نزد ماست و آن را جز به اندازه معین نازل نمی‌کنیم!» (21 / حجر)
خدای‌تعالی «شَیْ‌ء» را نازل از ناحیه خود می‌داند و نزول معنایی است که مستلزم یک بالایی و پایینی و بلندی و پستی مانند آسمان و زمین باشد و چون به وجدان می‌بینیم که زید مثلاً از جای بلندی به جای پستی نیفتاده، می‌فهمیم که منظور از انزال، انزال معمولی که مستلزم فرض پستی و بلندی است نمی‌باشد و مقصود از آن،
(289)
همان خلقت زید است، اما خلقتی که توأم با صفتی است که به خاطر آن کلمه نزول بـر وی صـادق بـاشد و نـظیــر آیه بـالا آیه زیر می‌باشد:
«و نازل کرد برای شما از چهارپایان هشت جفت.» (6 / زمر) «و آهن را نازل کردیم.» (25/حدید) (بقیه این بحث در مبحث «تقدیر» خواهد آمـد.)(1)

فرود اشیاء به عالم خلق و تقدیر و شهود

«وَ اِنَّـهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعــالَمینَ.» (92 / شعراء)
کلمه تنزیل و کلمه انزال هر دو به یک معنا است و آن فرود آوردن است، چیزی که هست غالبا انزال را در مورد فرود آوردن به یک دفعه و تنزیل را در مورد فرود آوردن به تدریج، استعمال می‌کنند و اصل نزول در اجسام به این است که جسمی از مکانی بلند
1- المیـــزان ج 23، ص 201.
(290) خداشناسی
بــه پــاییــن آن مکان فرود آید و در غیر اجسـام نیـز بـه معنـایی است که منــاسب با این معنـا بـاشـد.
و تنزیل خدای‌تعالی به این است که چیزی را که نزدش می‌باشد به موطن و عالم خلق و تقدیر فرود آورد، چون همواره خود را در مقامی بلند دانسته و به اوصافی چون علیّ و عظیم و کبیر و متعال و رفیع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتیجه وقتی او مــوجــودی را ایجــاد می‌کنــد و بـه عـالـم خلـق و تقـدیـر در مـی‌آورد و یـا بگو از عالم غیــب به عالم شهـادت می‌آورد، در حقیقت تنـزیلی از ناحیه او محسوب می‌شود.
ایـن دو کلمـه یعنـی تنـزیـل و انزال در کلام خدای‌تعالی به همین عنایت در اشیایی به کار رفته، مثلاً:
درباره لباس فرمود: «ای آدم زادگان ما لباسی بر شما نازل کردیم که عیبتان را بپوشاند.» (26 / اعــــراف)
درباره چهارپایان فرموده: «و نازل کرد برای شمااز چهارپایان هشت جفت.» (6/زمر)
فرود اشیاء به عالم خلق و تقدیر و شهود (291)
دربـاره آهـن فـرموده: «آهن‌رانازل‌کردیم که در آن قدرتی بسیاراست.» (25 / حدید)
درباره مطلق خیر فرموده: «... دوست نمی‌دارند که چیزی از خیر از ناحیه رب شما بر شما نازل شود.» (105 / بقره)
دربــاره مطلـق مـوجـودات فـرمـوده: «هیـچ چیـز نیسـت مگـر آن کـه خزینه‌های آن نـــزد مـاســت و مـا آن را نــازل نمـی‌کنیـم مگــر بـــه انـدازه‌ای معیــن.» (21 / حجـــر)
از جمله آیاتی که بر اعتبار این معنا در خصوص قرآن دلالت می‌کند، آیه «اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فی اُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ،» (3 و 4 / زخرف) است که می‌فرماید: ما این کتاب را خواندنی و به زبان عربی قرار دادیم، تا شاید شما تعقل کنیــد، وگـرنه این کتـاب در ام‌الکتـاب بـود، کـه در نزد ما مقامی بلند و فرزانه دارد.(1)
1- المیــــــــــــزان ج 30، ص 201.
(292) خداشناسی

خلق موجودات و تقدیر حرکت و هدایت آن‌ها

«ذلِکُـمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ!» (102 / انعام)
خداوند در این کلام مجیدش خلقت خود را تعمیم داده و هر موجود کوچک و بزرگی را که کلمه «شی‌ء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است: «بگو خداست آفریننده هر چیز و او یکتای قهّار است،» (16 / رعد) و نیز فرموده: «آن کسی است که ملک آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست،» (2 / فرقان) و در آخر می‌فرماید: «و آفرید هر چیزی را و تقدیرکرد آن را چه تقدیر کردنی،» (2 / فرقان) و نیز می‌فرماید: «پروردگار ما همان است که به هر چیزی آفرینش بخشید و (به استفاده از آن) رهبری‌اش کرد،» (50 / طه) و نیز می‌فرماید: «آن کسی است که جمع‌آوری و سـپس درست کـرد و آن کسی است کـه تـقــدیــر و انــدازه‌گیــری کــرد سپس هـدایـت فرمود.» (2 و 3 / اعلی)
در این آیات و آیات دیگری نظیر اینها یک نوع بیان دیگری است و آن این است که
خلق موجودات و تقدیر حرکت و هدایت آن‌ها (293)
خود مــوجــودات را مستنــد به خلقــت دانستــه و اعمــال و آثار گوناگون و حرکات و سکنات آن‌ها را مستند به تقدیر و هدایت الهی دانسته، مثلاً گام برداشتن انسان برای انتقــال از ایـن جـا بــه آن جــا و شنــاوری مــاهــی و پــرواز مرغ و سایر کارها و آثـار مستند به تقدیر الهی و خود آن نامبرده‌ها مستند به خلقت اوست.
از این قبیل آیات، بسیار است که خصوصیّات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنین غایاتی را که موجودات به هدایت تکوینی خدا هر یک به سوی آن سیر می‌کند منتهی به خدا دانسته و همه را مستند به تقدیر خدای عزیز علیم می‌داند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهی و حدود وجودی آنها و تحوّلات و غایاتی که در مسیر وجودی خود دارند همه منتهی به تقدیر خدا و مربوط به کیفیت و خصوصیّتی است که در خلقت هر یک از آنها است، در این میان آیات دیگری نیز هست که می‌رساند اجزاء عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء بــه حــدی است که همه را
(294) خداشناسی
به صورت یک موجود درآورده و نظام واحدی در آن حکمفرماست.(1)

تســویـه خلقــت

«اَلَّذی خَلَقَ فَسَوّی!» (2 / اعلی)
خلقت هر چیزی به معنای گردآوری اجزاء آن است و تسویه آن به معنای روی هم نهادن آن اجزاء به نحوی است که هر جزئی در جایی قرار گیرد، که جایی بهتر از آن برایش تصور نشود و علاوه بر آن جایی قرار گیرد که اثر مطلوب را از هر جای دیگری بهتر بدهد، مثلاً در مورد انسان چشم را در جایی و گوش را در جایی و هر عضو دیگر را در جـایی قـرار دهـد که بـهتر از آن تـصـور نشـود و حقش اداء شود.
1- المیزان ج 14، ص138.
تسویه خلقت (295)
این دو کلمه یعنی خلقت و تسویه هر چند در آیه شریفه مطلق آمده، لکن تنها شامل مـخلوقاتی می‌شـود که یا در آن ترکیب باشـد و یا شایبه‌ای از ترکیب داشته باشد.(1)

تقدیر خلقت

«وَالَّذی قَدَّرَ فَهَدی!»(3/اعلی)
خداوند آنچه را خلق کرده با اندازه مخصوص و حدود معین خلق کرده، هم در ذاتش و هم در صفاتش و هم در کارش و نیز آن را با جهازی مجهز کرده که با آن اندازه‌ها متناسب باشد و به وسیله همان جهاز او را به سوی آنچه تقدیر کرده هدایت فرمود، پس هر موجودی به سوی آنچه برایش مقدر شده و با هدایتی ربّانی و تکوینی در حرکت است، مانند طفل که از همان اولین روز تولدش راه پستان مادر را می‌شناسد و جـــوجــه کبــوتـر می‌دانــد کــه بـایـد منقـار در دهـان مـادر و پـدرش کنـد و هــر حیـوان نـری بـه سـوی مــاده‌اش هـدایـت و هـر ذی‌نفعی به سوی نفع خود هدایت شده است و بر همین قیــاس هر موجودی به ســوی کمـال وجـودی‌اش هـدایت شده است.
1- المیـــزان ج 40، ص 184.
(296) خداشناسی
خدای‌تعالی در این معانی فرموده: «و هیچ چیز نیست مگر آن که خزینه‌هایش نزد ماست و ما نازلش نمی‌کنیم مگر به اندازه‌ای معلوم،» (21 / حجر) «سپس راه را برایش آسان و فراهم کرد،»(20/عبس) «برای هر یک هدفی است که بدان‌سو روان است.»(148/بقره) (1)
1- المیـــزان ج 40، ص 185.
تقدیر خلقت (297)

نفی ظلم در خلقت

«وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُوالرَّحْمَةِ!» (133 / انعام)
آیه فوق بیان عامی است برای نفی جمیع انحاء ظلم در خلقت از خداوند، توضیح این که ظلم که عبارت است از به کار بستن چیزی در غیر موردش و به عبارت دیگر تباه ساختن حقی که پیوسته برای یکی از دو منظور انجام می‌گیرد، یا برای احتیاجی است که ظالم به وجهی از وجوه داشته و با ظلم آن احتیاج را رفع می‌کند، مثلاً نفعی که یا خودش و یا دوستش به آن محتاج است به دست می‌آورد و یا بدان وسیله ضرری از خودش و یا از کسی که دوستش می‌دارد دفع می‌کند و یا به خاطر شقاوت و قساوت قلبی است که دارد و از رنج مظلوم و مصیبت او متأثر نمی‌شود و خدای‌سبحان از این هر دو صفت زشت منزه است، نه احتیاج به ظلم دارد چون غنیّ بالذات است و نه شقاوت و قساوت دارد چون دارای رحمت مطلقه‌ای است که همه موجودات هر کدام به مقدار
(298) خداشناسی
قابلیّت و لیاقت خود از رحمت او متنعمند، پس او به احدی ظلم نمی‌کند. این است آن معنایی که جمله «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُوالــرَّحْمَةِ،» بر آن دلالت می‌کند و چنین معنی می‌دهد که: پروردگارتو آن کسی‌است‌که متصف است به غنای مطلقی که آمیخته به فقر واحتیاج نیست و نیز متصف است به رحمت مطلقه‌ای که تمامی موجودات را فرا گرفته است. و مقتضای آن این است که او به ملاک غنایی که دارد می‌تواند همه شما را از بین برده و به ملاک رحمتش هر مخلوق دیگری را که بخواهد به جای شما بنشاند، همچنان که به رحمتش شما را از ذرّیه قوم دیگری آفرید و آن قوم را به ملاک غنایی که از آنان داشت از بین برده و منقرض ساخت.(1)
1- المیــزان ج 14، ص 228.
نفی ظلم در خلقت (299)

زیبایی خلقت

«اَلَّـــــذی اَحْسَـــنَ کُــــلَّ شَـــــیْ‌ءٍ خَلْقَـــــهُ!»
«کسی که خلقت همه‌چیز را نیکو کرد!» (7/سجده)
حقیقت حسن عبارت است از سازگاری اجزاء هر چیز نسبت به هم و سازگاری همه اجزاء با غرض و غایتی که خارج از ذات آن است. هر یک از موجودات فی نفسه و برای خودش دارای حسنی است، که تمام‌تر و کامل‌تر آن برای آن موجود تصور نمی‌شود و اما این که می‌بینی موجودی دارای زشتی و ضرر است، برای یکی از دو علت است: یا برای این است که آن موجود دارای عنوان عدمی است، که بدی و ضررش مستند به آن است. مانند ظلم و زنا، که ظلم بدان جهت که فعلی از افعال است زشت نیست بلکه بدان جهت که حقی را معدوم و باطل می‌کند زشت است و زنا بدان جهت که عملی خارجی است و هزاران شرایط دست به دست داده تا آن عمل صورت خارجی بگیرد زشت نیست، چون در آن شرایط با عمل نکاح مشترک است، بلکه زشتی‌اش بدین جهت است
(300) خداشناسی
که مخالف نهی شرعی و یا مخالف مصلحتی اجتماعی است. و یا برای این است که با موجودی دیگر مقایسه‌اش می‌کنیم و از راه مقایسه است که زشتی و بدی عارضش می‌شود، مثلاً: خار در مقایسه با گل زشت و بد می‌شود و عقرب در مقایسه با انسان زشت و بــد می‌شــود. در این چنــد مثـل و نظـایر آن‌ها بدی و زشتی، ذاتی آنها نیست.
به هر حال هیچ موجودی بدان جهت که مــوجــود و مخلــوق است متّصف به بدی نمی‌شود، به دلیل این که خدای‌تعالی خلقت هــر مــوجــودی را نیکـو خوانده است. خلقت ملازم با حسن است و هر مخلوقی بدان جهــت کـه مخلــوق است حســن و نیکــو است. هر زشتی و بدی که تصور کنیم مخلــوق خــدا نیست البته بدی و زشتی‌اش مخلوق نیست، نه خودش. معصیت و نافرمانی و گناهان از آن جهت که گناهند و زشتند و بدند مخلوق خدا نیستند و بدیها همه از ناحیه قیاس پدید می‌آید.(1)
1- المیـــزان ج 32، ص 81.
زیبایی خلقت (301)
(302)

فصل ششم:هستی و حیات

هستی و اقسام آن

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ!» (255 / بقره)
انسانها از همان روزهای اولی که به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور یافتند: یکی موجوداتی که حال و وضع ثابتی دارند، حس آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آنها احساس نمی‌کند، مانند سنگها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آنها پدید می‌آورد، مانند انسان و سایر حیوانات و همچنین نباتات که می‌بینیم در اثر گذشت زمان قوا و مشاعرشان و کارشان یکی پس از دیگری تعطیل می‌شود و در آخر به تدریج دچـار فـساد و تـباهی می‌گردد.
(303)
سپس انسان‌ها این معنا را فهمیدند که در موجودات قسم دوم علاوه بر هیکل محسوس و مادی چیز دیگری هست، که مسأله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می‌گیرد همه از آن چیز ناشی هستند و نام آن را حیات و از کار افتادن و بطلانش را مرگ نامیدند، پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ترشح می‌شود. خدای سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسانها را امضاء کرده، از آن جمله فرمود:
«بــدانیــد ایــن خـداست کـه زمیـن را بعـد از آن که مرد زنده می‌کند.» (17 / حدید)
«تو زمین را می‌بینی که بی حرکت افتاده، همین که ما آب را بر آنان نازل می‌کنیم به جنب و جوش می‌افتد و پف می‌کند، آن کسی که آن را زنده کرد همان کسی است که مردگان را زنده خواهد کرد.» (39 / فصلت)
(304) خداشناسی
«زندگان همه با هم برابر نیستند، مردگان هم مساوی نیستند.» (22 / فاطر)
«مـا چـنیــن کـــرده‌ایـم کـه زنـدگان از آب زنـده بــاشنــد.» (30 / انبیاء)
و این آیه شامل حیات همه اقسام زنده می‌شود، چه انسان و چه حیوان و چه گیاه.
همانطور که آیات فوق موجود زنده را سه قسم می‌کرد، آیات زیر هم زندگی را چند قـسم می‌کـند: «بـه زنـدگی دنـیا راضـی و قـانـع شـدند و بـدان دل بـستند،» (7 / یونس)
«پــروردگــارا دوبــار ما را میــرانـدی و دوبـار زنده کردی.» (11 / غافر)
که دوباره زنده کردن در آیه شامل زندگی در برزخ و زندگی در آخرت می‌شود و آیه قبلی هم از زندگی دنیا سخن می‌گفت، پس زندگی هم سه قسم است، همان طور که
هستی و اقسام آن (305)
زنـدگـان سـه قسمند.(1)

زنــــدگـی پســت

«اَللّــــهُ لا اِلــهَ اِلاّ هُــوَ الْحَــیُّ الْقَیُّـــومُ!» (255 / بقره)
خدای سبحـان بـا ایـن کـه زنـدگـی دنیـا را زنـدگـی دانستـه ولـی در عیـن حـال در مـواردی از کـلامش آن را زنـدگی پست و خوار و غیر قابل اعتنا دانسته و فرموده:
1- المیـــزان ج 4، ص 217.
(306) خداشناسی
«زندگی دنیا در برابر زندگی آخرت جز چیزکی نیست،» (26/رعد)
«شـما هـمه در پـی کـالای پـستید،» (94 / نساء)
«زینت زندگی پست را می‌خواهی،» (28 / کهف)
«زنـدگی پست دنیا جز بازی و بیهوده کاری نیست،» (32 / انعام)
«زنــدگی دنــیا بـجـز دام فـریـب چـیـزی نـیست.» (20 / حدید)
پس ملاحظه گردید که خدا زندگی دنیا را به این اوصاف توصیف کرد، آن را متاع خوانده و متاع به معنای هر چیزی است که خودش هدف نباشد، بلکه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف باشد و آن را عَرَض خواند و عَرَض چیزی است که خودی نشان می‌دهد و به زودی از بین می‌رود و آن را زینت خواند و زینت به معنای زیبایی و جمالی است که ضمیمه چیز دیگری شود، تا به خاطر زیبایی‌اش آن چیز دیگر، محبوب و جالب شود، در نتیجه آن کسی که به طرف آن چیز جذب شده، چیزی را خواسته که در آن نیست و آنچه را که در آن هست نخواسته و نیز آن را لهو خوانده و لهو عبارت است از کارهای بیهوده‌ای که آدمی را از کار واجبش بازبدارد و نیز آن را لعب خوانده و لعب عبــارت اسـت از عملـی کـه به خاطر یک هدف خیالی و خالی از حقیقت انجام گیرد و آن را متــاع
زندگی پست (307)
غــرور خـوانده و متاع غرور به معنای هر فریبنده‌ای است که آدمی را گــول بــزنـد.(1)

زنــدگــی واقعــی

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ!» (255 / بقره)
آیه دیگری جامع همه خصوصیات آیات بالا است و آن این است: «زندگی دنیا جز
1- المیـــزان ج 4، ص 218.
(308) خداشناسی
بیهوده کاری و بازی نیست و زندگی واقعی تنها زندگی آخرت است، اگر بنا دارند بفهمند.» (64 / عنکبوت) این آیه شریفه می‌خواهد حقیقت معنای زندگی را یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده و آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند، چون زنــدگی آخــرت حیــاتی اسـت کـه بـعد از آن مــرگـی نیسـت، هم‌چنــان کـه فرمود:
«درحالی‌که ایمنند و به‌جز مرگ اول دیگر تلخی هیچ مرگی نمی‌چشند،» (55و56/دخان)
«در بـهشت هـر آنـچه بـخواهنـد دارنـد و نـزد ما بـیش از آن هـم هـست.» (35 / ق)
پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی‌شوند و هیچ نقضی و کدورتی عیششان را مکدر نمی‌کند، لکن صفت اول یعنی ایمنی، از آثار حقیقی و خاصه زندگی آخرت، و از ضـروریات آن است.
پس زنــدگـی اخــروی زنــدگـی حقیقـی و بر طبــق حقیقـت است، چـون ممکـن نیســت مــرگ بــر آن عــارض شــود بـه خـلاف حیــات دنیــا، امـا خدای‌سبحان با این حال در آیات بسیار زیادی دیگر فهمانده کــه حیــات حقیقــی را او بــه آخرت داده و انسان را او به چنین حیاتی زنده می‌کند و زمام همه امور به دست اوست، پس حیات آخرت هم ملک خداست، نه این که خودش مالک باشد و مسخر خداست نه یله و رها و خــلاصــه زندگی آخــرت خاصیّت مخصوص به خود را از خدا دارد، نه از خودش.(1)
1- المیـــــــزان ج 4، ص 219.
زندگی واقعی (309)
(310)

فصل هفتم:گستره خلقت

عمومیّت خلقت و گسترش دامنه آن

«ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ!» (102/انعام)
آیه فوق ظهور دارد در این که خلقت عمومی است و بر هر چیزی که بهره‌ای از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هیچ موجودی نیست مگر آن که به صنع خدا وجود یافته اســت. عبــارت «اَللّــهُ خــالِقُ کُـلِّ شَیْ‌ءٍ،» (16 / رعــد) در قــرآن مکرر آمده و در هیـچ جا قرینه‌ای کـه دلالــت بر تـخصیص آن داشـته بـاشد نـیست.
قرآن کریم درباره این که موجودات عالم از آسمان و ستارگان و نیازک (شهاب‌ها)
(311)
و زمین و کوه‌ها و پستی‌ها و بلندی‌ها و دریاها و خشکی‌ها و عناصر معدنی و ابرها و رعد و برق و باران و صاعقه و تگرگ و گیاه و درخت و حیوان و انسان دارای آثار و خواصی هستند و این که نسبت این آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است، همان نظریه‌ای را اظهار داشته که خود ما هم همان را امر مسلمی می‌دانیم.(1)

انسان در شمول خلقت

«ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ!» (102 / انعام)
قرآن کریم برای آدمیان مانند سایر انواع موجودات افعالی قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وی دانسته است، از قبیل خوردن و آشامیدن، نشستن و
1- المیـزان ج 14، ص 135.
(312) خداشناسی
رفتن، صحت و مرض، رشد و فهم و شعور و خوشحالی و سرور.
قرآن همه این افعال را فعل انسان می‌داند و در این باره هیچ فرقی بین انسان و بین سایر انواع موجودات ندانسته به همان لسانی که می‌فرماید: فلان قوم فلان کار کردند، یا انسان باید فلان کار بکند و یا نکند و اگر جز این بود این امر و نهی معنایی نداشت، آری قرآن برای یک فرد انسان همان وزن را قائل است که خود ما آدمیان در جامعه خود آن وزن را برای وی قائلیم و او را دارای افعال و آثاری می‌دانیم و در پاره‌ای از کارهایش مؤاخذه نموده و آن کار را که از قبیل خوردن و آشامیدن است مستند به اختیار او می‌دانیم و در پاره‌ای از کارهای دیگرش که در تحت اختیار او نیست از قبیل صـحت و مـرض و پیری و جوانی و امثال آن مؤاخذه نمی‌کنیم.(1)
1- المیـــزان ج 14، ص 136.
انسان در شمول خلقت (313)

نظـام واحــد در خلقـت

«ذلِکُـــمُ اللّـــهُ رَبُّکُــمْ لاآ اِلــهَ اِلاّ هُــوَ خلِــقُ کُــلِّ شَـیْ‌ءٍ!» (102 / انعــام)
قرآن کریم برای انسان همان نظامی را قائل است که خود ما آدمیان نیز همان را برای خود احساس می‌کنیم و عقل و تجربه ما نیز این احساس را تأیید می‌کند و احساس ما را بر خطا نمی‌داند و آن احساس این است که تمامی اجزای عالم با همه اختلافی که در هویت‌ها و انواع آن هست هر یک در نظام عمومی فعلی و اثری دارد و از نظام آثاری را تحمل می‌کند و با این تأثیر و تأثّر، فعل و انفعال، التیام و ارتباطی که در سرتاسر نظام حکمفرماست به وجود می‌آید و این همان قانون علیّت عمومی در اجزاء عالم است.(1)
(314) خداشناسی

قــدرت واحـد، و پیـوستگـی در حقیقــت وجـــود

«وَ ما اَمْرُ السّاعَةِ اِلاّ کَلَمْحِ‌الْبَصَرِ اَوْ هُوَ اَقْرَبُ!»
«و امر قیامت چشم بهم زدنی بیش نیست و یا نزدیک‌تر از آن...!» (77 / نحل)
امر قیامت بالنسبه به قدرت و مشیت خدای‌تعالی مانند امر آسان‌ترین خلق است. «اِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ،» (259 / بقره) قدرت او بر هر چیزی ایجاب می‌کند که تمامی موجودات و اعمال در برابر قدرت او یکسان باشند. البته قدرتی که در بشر است قدرت مقید است، تنها چیزی که انسان قدرت بر آن را دارد اراده کاری، مثلاً «خوردن» است، از اراده گذشته مقید شرایط و همه وسایطی هستند که از حیطه قدرت آدمی
1- المیــــــــزان ج 14، ص 136.
قدرت واحد و پیوستگی در حقیقت وجود (315)
خارجند، پس این وسایط قیودی هستند که قدرت بشر را مقید می‌کند و چون انسان بخواهد قدرت خود را به کار بندد و مثلاً غذایی بخورد قبلاً باید شرایط آن را فراهم نموده، غذا را بخورد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد و آن گاه ابزار بدنی خود را به کار بزند تا غذا بخود. کمی این مقدمات و زیادی آن، نزدیکی‌اش و دوری‌اش و هم‌چنین سایر صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشواری عمل می‌شود و قدرت را کم و زیاد می‌کند ولکن خدای‌تعالی قدرتش عین ذات اوست، که واجب‌الوجود است و عدم در آن ممتنع است. محال است قدرت او مقید به قیدی شود، پس قدرت او مطلق و غیر محدود به حد و غیر مقید به قید است، قدرتش عام است، که به هر چیز تعلق می‌گیرد و هر چیزی نسبت به قدرت او مساوی است، بدون این که کاری برایش آسان و کاری دیگر برایش دشوار باشد، انجام کاری برایش فوری و کار دیگر برایش معطلــی داشته بــاشــد، اختــلافی اگر هست تنهــا میانه خود اشیاء نسبت به یکدیگر است.
اگر اجزاء عالم را نسبت به هم بسنجیم و اسباب و شرایط و نبود موانعی که میانه آنها واسطه است در نظر بگیریم البته باعث می‌شود که بعضی را به وجود بعضی مقید کند، لکن قدرت عام الهی را که متعلق به آن است مقید نمی‌کند اما همین قدرت عامه مقید
(316) خداشناسی
متعلق می‌شود، نه مطلق، به این معنا که متعلق قدرت ابدی است که پدرش فلانی و مادرش فلانی است و در فلان قطعه از زمان بوده و در فلان مکان می‌زیسته و هم‌چنین به فلان قیود دیگر مقید بوده، پس وجود یک فرد با همه روابطی که با اجزاء عالم دارد، در حقیقت همان وجود همه عالم است و قدرت متعلقه به او قدرتی است که متعلق به جمیع اجزاء عالم شده و در این بین جز یک قدرت که متعلق به جمیع شده و همه به وسیله آن، البته هر جزئی در جای خودش و زمان خودش و حدود خودش وجود یافته، قدرت دیگری در بین نیست و آن قدرت واحد مطلق است و هیچ قیدی ندارد و موجودات نسبت به آن هیچ اختلافی ندارند، اختلافی که هست بین خود آنهاست. پس از آنچه گذشت روشن شد که عموم قدرت باعث نمی‌شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود و سهولت و صعوبتی و همچنین اختلاف دیگری در میان نیـایــد، پس آیــه مــورد بحــث از آیــات بـرجستــه قــرآنی است که با آن چند نکته روشن می‌گردد:
قدرت واحد و پیوستگی در حقیقت وجود (317)
اول - این که حقیقت معاد عبـارت است از ظهور حقیقت موجودات بعد از خفاء آن.
دوم - این که قدرت الهی به طور مساوی متعلق به موجودات می‌شود و اختلافی از نظر سهولت و صعوبت و دوری و نزدیکی و یا هر نظر دیگری در بین نیست.
سوم - این که موجودات به حسب حقیقت وجودشان مرتبط به همند به طوری که ایجاد یکی از آنها ایجاد همه آنهاست و همه متعلق یک قدرت و آن قدرت مؤثر در همه اســت و غـیــر آن قـدرت واحـده، قـدرت دیگری در ایجاد آنها مؤثر نیست.(1)
1- المیــــــــــــــزان ج 24، ص 200.
(318) خداشناسی

فصل هشتم:هدف خلقت

اثبات وجود هدف در آفرینش

«اَفَحَسِبْتُــــــمْ اَنَّمــــــا خَلَقْنــــــاکُـــمْ عَبَثـــــا؟»
«مگر پنداشتید که بیهوده آفریدیمتان؟» (115/مومنون)
خدای‌تعالی در قرآن کریم بعد از آن که احوال بعد از مرگ و سپس مکث در برزخ و در آخر، مسأله قیامت را با حساب و جزایی که در آن است بیان کرد، در آیه فوق انکارکنندگان را توبیخ می‌کند که خیال می‌کردند مبعوث نمی‌شوند، چون این پندار خود جرأتی است بر خدای‌تعالی و نسبت عبث دادن به اوست، بعد از این توبیخ به برهان مسأله بعث اشاره نموده می‌فرماید: «اَفَحَسِبْتُمْ...» و حاصل این برهان این است که
(319)
وقتی مطلب از این قرار بود که گفتیم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت می‌شوید.
آیا باز هم خیال می‌کنید که ما شما را بیهوده آفریدیم، که زنده شوید و بمیرید و بس، دیگر نه هدفی از خلقت شما داشته باشیم و نه اثری از شما باقی بماند و دیگر شما به ما برنمی‌گردید؟ «فَتَعالَی اللّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ‌الْکَریمِ،» (116/مؤمنون) این نیز برهانی است که به صورت تنزیه خداست از کار بیهوده، چه در این تنزیه خود را به چهار وصف ستوده: اول - این که خدا فرمانروای حقیقی عالم است، دوم - ایــن کــه او حــق است و بــاطــل در او راه ندارد، سوم - ایــن کـه معبــودی به‌غیــر او نیسـت، چهارم - این کـه مـدبر عـرش کریم است.
و چون فرمانروای حقیقی است هر چیزی براند چه ایجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حیات و رزق، حکمش نافذ و امرش گذراست و چون حق است آنچه از
(320) خداشناسی
او صادر می‌شود و هر حکمی که می‌راند حق محض است، چون از حق محض، غیر از حق محض سرنمی‌زند و باطل و عبث در او راه ندارد.
و چون ممکن بود کسی تصور کند با این مصدر و این خدا، خدای دیگر و دارای حکمی دیگر باشد، که حکم او را باطل سازد، لذا خدا را به این که جز او معبودی نیست و صف کرد و معبود به این جهت مستحق عبادت است که دارای ربوبیّت است و چون معبودی غیر او نیست، پس تنها رب عرش کریم هم هموست، - و تنها مصدر احـکام ایـن عالم، اوســت - عــرشــی که مجتمــع همــه ازمنه امور است و احکام و اوامـر جـاری در عـالــم همــه از آن‌جــا صــادر می‌شــود.
پس خداوند آن کسی است که هر حکمی از او صادر می‌شود و هر چیزی از ناحیه او هستی می‌گیرد و او جز به حق حکم نمی‌راند و غیر از حق فعلی انجام نمی‌دهد، پس موجودات همه به سوی او برگشت می‌کنند و به بقاء او باقی‌اند، وگرنه
اثبات وجود هدف در آفرینش (321)
عبث و باطل می‌بودند و عبث و بطلان در صنع او نیست و دلیل آن که خدای‌تعالی متصف به این چهار صفت است، این است که او اللّهُ است یعنی موجود بالذات و موجد ماسوی است.(1)

حق و هدف در آفرینش

«اَلَــــمْ تَــــرَ اَنَّ اللّــهَ خَلَـــقَ السَّمـــواتِ وَ الاَْرْضَ بِــالْحَــقِّ؟»
«مگر ندانی که خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید؟» (19/ابراهیم)
فعل و عمل وقتی حق است که در آن خاصیّتی باشد که فاعل، منظورش از آن فعل همان خاصّیت باشد و با عمل خود به سوی همان خاصّیت پیش برود و اما اگر فعلی
1- المیـــزان ج 29، ص 110.
(322) خداشناسی
باشد که فاعل منظوری غیر از خود آن فعل نداشته باشد آن فعل باطل است و اگر فعل باطل برای خود نظامی داشته باشد آن فعل را بازیچه می‌گویند، عمل بچه‌ها را هم از این جهت بازی می‌گویند که حرکات و سکناتشان برای خود نظام و ترتیبی دارد، ولی هیچ منظوری از آن فعل ندارند بلکه تنها منظورشان ایجاد آن صورتی است که در نفس خود قبلاً تصویر کرده و دل‌هایشان نسبت به آن صورت شایق شده است.
فعل خدای‌تعالی، یعنی خلقت این عالم، از این نظر حق است که در ماورای خود و بعد از انعدام خود، اثر و خلق و هدفی باقی می‌گذارد و اگر غیر این بود و دنبال این عالم اثری باقی نمی‌ماند، فعل خدای‌تعالی باطل بود و لابد این عالم را به منظور رفع خستگی و سرگرمی و تسکین غم و غصّه‌ها و یا تفرج و تماشا،یا رهایی از وحشت تنهایی و امثال آن خلق کرده، ولکن از آنجایی که خدای‌سبحان عزیز و حمید است و با داشتن عّزت هیچ
حق و هدف در آفرینش (323)
قسم ذلت و فقر و فاقه و حاجتی در ذاتش راه ندارد، می‌فهمیم که از عمل خود یعنی خلقت این عــالم بـایـد غــرضی و هـدفی داشته باشد.(1)

اهداف فرعی و هدف اصلی و بازگشت غایی به خدا

«اَلَــمْ تَــرَ اَنَّ اللّــهَ خَلَــقَ السَّمـواتِ وَ الاَْرْضَ بِــالْحَــقِّ؟» (19 / ابـراهیـم)
هر یک از انواع موجودات این جهان از اول پیدایش و تکونش متوجّه نتیجه و غایتی است نشان شده، که جز رسیدن به آن غایت هدف دیگری ندارد، البته بعضی از این انواع غایت بعض دیگر است. یعنی برای این که دیگری از آن بهره‌مند شود به و جود آمده، مانند عناصر زمین که گیاهان از آن بهره‌مند می‌شوند و مانند گیاهان که حیوانات از آنها انتفاع می‌برند و اصلاً برای حیوان به وجود آمده‌اند و همچنین حیوان که برای انسان خلق شده و معنای آیه فوق و آیه «ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ» (85 / حجر) و آیه «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً» (27 / ص) همه ناظر به این معنایند.
1- المیـــزان ج 23، ص 64.
(324) خداشناسی
بنــابـرایـن، لایــزال خلقــت عـالـم از مـرحلـه‌ای بـه مـرحلـه‌ای و از غـایتـی بـه غــایـت شــریـف‌تـری پیـش مـی‌رود، تـا آن کـه به غـایتـی بـرسـد کـه غایتی مافوق آن نیست و آن بـازگشت بـه سـوی خــدای سبحــان است، همچنان که خودش فرمود:
«وَاَنَّ اِلی رَبِّکَ‌الْمُنْتَهی - به‌درستی‌که منتهی و سرانجام‌کاربه‌سوی خداست»(42/نجم) (1)
1- المیــــــزان ج 23، ص 63.
اهداف فرعی و هدف اصلی و بازگشت غایی (325)

حرکت هر مخلوق به سوی هدف خاص خلقت خود

«قـــالَ رَبُّنَـــا الَّـــذی اَعْطــی کُـلَّ شَــیْ‌ءٍ خَلْقَــهُ ثُــمَّ هَــدی»
«گفــت: پــروردگــار مــا همــان اســت کــه خلقــت هــر چیــزی را به آن داد و سپس هدایتش کرد!» (50 / طه)
هدایت به معنای این است که راه هر چیز را به آن طوری نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند و یا حداقل راهی که به سوی مطلوب او منتهی می‌شود به او نشان دهیم و هر دو معنا به یک حقیقت برمی‌گردد و آن عبارت است از نوعی رساندن به مطلوب، حال یا رساندن به خود مطلوب و یا رساندن به طریق منتهی به آن.
(326) خداشناسی
مراد هدایت همه اشیاء به سوی مطلوبش است و مطلوب آن همان هدفی است که به‌خاطر آن خلق شده و معنای هدایتش به سوی آن هدف راه بردنش و به کار انداختنش به سوی آن است. معنای آیه این می‌شود که: پروردگار من آن کسی است که میان همه موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودی را با تجهیزات آن یعنی قوا و آلات و آثاری که به وسیله آن به هدفش منتهی می‌شود، با سایر مو جوادت مرتبط نموده است، مثلاً جنین انسان را که نطفه است به صورت انسان فی نفسه مجهز به قوا و اعضایی کرده که نسبت به افعال و آثار آن تناسبی دارد، که همان تناسب او را به سوی انسانی کامل منتهی می‌کند، کامل در نفس و کامل از حیث بدن.
پس نطفه آدمی با استعدادی که برای آدم شدن دارد خلقتی را که مخصوص اوست داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانی است، آن‌گاه همان وجود با آن‌چه از قوا و اعضا لازم دارد مجهز شده به سوی مطلوبش که همان غایت وجود
حرکت هر مخلوق به سوی هدف خاص خلقت خود (327)
انسانی و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است، سیر داده می‌شود.(1)

عدم تعارض هدف مخلوقی با مخلوق دیگر

«...مــا تَــری فــی خَلْــــقِ الــرَّحْمــنِ مِــنْ تَفــاوُتٍ!»
«... تو در خلق رحمن هیچ تفاوتی نمی‌بینی!» (3 / ملک)
در آیه فوق منظور از نبودن تفاوت در خلق، این است که تدبیر الهی در سراسر
1- المیزان ج 27، ص 256.
(328) خداشناسی
جهان زنجیروار متصل به هم است و موجودات بعضی به بعض دیگر مرتبطند. به این معنا که نتایج حاصله از هر موجودی عاید موجود دیگر می‌شود و موجوداتی دیگر وابسته و نیازمند نتیجه موجود دیگر است. در نتیجه اصطکاک اسباب مختلف در عالم خلقت و برخوردشان نظیر برخورد دو کفه ترازو است، که در سبکی و سنگینی دائما در حال جنگ و زورآزمایی‌اند، این می‌خواهد سبکی کند او نمی‌گذارد، او می‌خواهد سنگینی کند این نمی‌گذارد، این می‌خواهد بلند شود او نمی‌گذارد، او می‌خواهد بلند شود این مانع می‌شود و نتیجه این کشمکش آن است که ترازودار بهره‌مند می‌شود، پس دو کفه ترازو در عین اختلافشان در به دست آمدن غرض ترازودار اتفاق دارند و یا بگو اختلاف آن‌هــاست که باعث می‌شود ترازودار جنس کشیدنی خود را بکشد و وزن آن را معلوم کند.
پس منظور از نبودن تفاوت در خلق این شد که خدای عزوجّل اجزای عالم خلقت را طوری آفریده که هر موجودی بتواند به آن هدف و غرضی که برای آن خلق شده برسد و این از به مقصد رسیدن آن دیگری مانع نشود و یا باعث فوت آن صفتی که برای رسیدنش به هدف نیازمند است، نگردد. و اگر کلمه خلق را به کلمه «الرَّحْـمـنِ» اضافه
عدم تعارض هدف مخلوقی با مخلوق دیگر (329)
کرد و به نام مقدس رحمن نسبت داد، برای این بود که اشاره کند به اینکه غایت و هدف از خلقت رحمت عامه اوست.(1)

هـدف از خلق حیات و مرگ

«اَلَّـــذی خَلَـــقَ الْمَــــوْتَ وَ الْحَیــوةَ لِیَبْلُــوَکُــمْ اَیُّکُــمْ اَحْسَـنُ عَمَــــلاً!»
«خـدایـی که مـرگ و زنـدگانی را آفرید تا شما را بیازماید کدام نیکوکارترید!»
(2 / ملک)
کلمه «حَیات» در مورد چیزی که به کار می‌رود به معنای این است که آن چیز حالتی دارد که به خاطر داشتن آن حالت دارای شعور و اراده شده است و کلمه «موت» به معنای نداشتن آن حالت است، چیزی که هست به طوری که از تعلیم قرآن برمی‌آید
1- المیــــــــــزان ج 39، ص 15.
(330) خداشناسی
معنای دیگری به خود گرفته و آن عبارت از این است که همان موجود دارای شعور و اراده از یکی از مراحل زندگی به مرحله‌ای دیگر منتقل شود، قرآن کریم صرف این انتقال را موت خوانده با این که منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است. همچنان که از آیه زیر برمی‌آید: «فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِروُنَ،» (23 / مرسلات) بنابراین دیگر نباید پرسید چرا در آیه مورد بحث فرموده: «خدا موت و حیات را آفریده،» مگر مرگ هم آفریدنی است؟ چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمی‌آید که مرگ به معنای عدم حیــات نیســت، بلکــه به معنـای انتقال است، وجودی که مانند حیات خلقت‌پذیر است.
علاوه بر این که اگر مرگ را امر عدمی بگیریم، همانطوری که عامه مردم هم چنین می‌پندارند، باز خلقت‌پذیر است، چون این عدم با عدمهای صرف فرق دارد، مانند کـوری و تـاریکی عـدم مـلکه اسـت، کـه حظی از وجود دارد.
جمله «لِیَبْلُوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً،» بیانگر هدف از خلقت موت و حیات است و با در
هدف از خلق حیات و مرگ (331)
نظر گرفتن این که کلمه «بلا» به معنای امتحان است، معنای آیه چنین می‌شود: خدای‌تعالی شما را این طور آفریده که نخست موجودی زنده باشید و سپس بمیرید و این نوع از خلقت مقدمی و امتحانی است و برای این است که به این وسیله خوب شما از بدتان متمایز شود، معلوم شود کدامتان از دیگران بهتر عمل می‌کنید و معلوم است که این امتحان و این تمایز برای هدفی دیگر است، برای پاداش و کیفری است که بشر با آن مواجه خواهد بود.
آیه مورد بحث علاوه بر مفادی که گفتیم افاده می‌کند اشاره‌ای هم به این نکته دارد که مقصود بالذات از خلقت رســانــدن جزاء خیر به بندگان بوده، چون در این آیه سخنی از گناه و کار زشت و کیفر نیــامده، تنهــا عمـل خوب را ذکر کرده و فرموده خلقت حیات و موت برای این است که معلوم شود کدام یک عملش بهتر است، پس صاحبان عمل نیک مقصود اصلی از خلقتند و اما دیگران به خــاطــر آنان خلق شده‌اند.
(332) خداشناسی
این را هم باید دانست که مضمون آیه شریفه صرف ادعای بدون دلیل نیست و آن‌طور که بعضی پنداشته‌اند نمی‌خواهد مسأله خلقت مرگ و زندگی را برای آزمایش در دل‌ها تلقین کند، بلکه مقدمه‌ای بدیهی و یا نزدیک به بدیهی است که به لزوم و ضرورت بعث برای جزاء حکم می‌کند، برای این که انسانی که به زندگی دنیا قدم نهاده دنیایی که دنبال آن مرگ است، الا و لابد عملی و یا اعمالی دارد که آن اعمال هم یا خوب است یا بد و ممکن نیست عمل او یکی از این دو صفت را نداشته باشد و از سوی دیگر به حسب فطرت مجهز به جهازی معنوی و عقلانی است، که اگر عوارض سویی در کنار نباشد او را به سوی عمل نیک سوق می‌دهد و بسیار کمند افرادی که اعمالشان متصف به یکی از دو صفت نیک و بد نباشد، اگر باشد در بین اطفال و دیوانگان و سایر مهجورین است.
و آن صفتی که بر وجود هر چیزی مترتب می‌شود و در غالب افراد سریان دارد، غایت و هدف آن موجود به شمار می‌رود، هدفی که منظور آفریننده آن از پدیدآوردن
هدف از خلق حیات و مرگ (333)
آن همان صفت است، مثل حیات نباتی فلان درخت که غالبا منتهی می‌شود به باردادن درخت، پس فلان میوه که بار آن درخت است هدف و غایت هستی آن درخت محسوب می‌شود، منظور از خلقت آن درخت همان میوه بوده و همچنین حسن عمل و صالح آن غایت و هدف از خلقت انسان است و این نیز معلوم است که صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است برای خودش مطلوب نیست، بلکه بدین جهت مطلوب است که در به هدف رسیدن موجودی دیگر دخالت دارد، آنچه مطلوب بالذات است حیات طیّبه‌ای است که با هیچ نقصی آمیخته نیست و در معرض لغو و تأثیر قرار نمی‌گیرد، بنابراین بیان، آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می‌فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُــوکُــمْ بِالشَّـــرِّوَ الْخَیْــرِ فِتْنَةً‌ـ هر نفسی چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه‌های خیر و شر می‌آزماییم.» (35/انبیاء)(1)
1- المیـــــــــــــــــــزان ج 39، ص 12.
(334) خداشناسی

انتقال دایمی موجودات به مقصد نهایی

«وَ ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ ما خَلَقْناهُما اِلاّ بِالْحَقِّ!» (38 / دخـــان)
مضمون آیات فوق یک حجت برهانی است بر ثبوت معاد، به این بیان که اگر فرض کنیم ماورای این عالم عالم دیگری ثابت نباشد، بلکه خدای‌تعالی لایزال موجوداتی خلق کند و در آخر معدوم نموده، باز دست به خلقت موجوداتی دیگر بزند، باز همان‌ها را معدوم کند، این را زنده کند و سپس بمیراند و یکی دیگر را زنده کند و همین طور الی الابد این عمل را تکرار نماید، در کارش بازیگر و کارش عبث و بیهوده خواهد بود و
انتقال دایمی موجودات به مقصد نهایی (335)
بازی عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است و غرض صحیحی به دنبال دارد و در مورد بحث هم ناگزیریم قبول کنیم که در ماورای این عالم عالم دیگری است، بــاقــی و دایمــی، کــه تمــامـی موجودات بدان جا منتقل می‌شوند و آن چه که در این دنیــای فــانــی و نـاپـایــدار هســت مقــدمـه است برای انتقال به آن عالم و آن عــالـم عبارت است از همان زندگی آخرت.(1)

نقطه انتهای وجود و هدف از فنای موجودات

«مـا خَلَقْنَـا السَّمــواتِ وَ الاَْرْضَ وَ مــا بَیْنَهُمــا اِلاّ بِالْحَــقِّ وَ اَجَــلٍ مُسَمًّی!»
(3 / احقاف)
مراد به سماوات و ارض و ما بین آن دو، مجموع و روبرهم عالم محسوس از بالا و پایین است و مراد به اجل مسمی نقطه انتهای وجود هر چیز است و مراد به آن نکته در آیه شریفه، اجل مسمای برای روبرهم عالم است و آن روز قیامت است، که آسمان مانند
1- المیـــزان ج 35، ص 238.
(336) خداشناسی
طومار درهم پیچیده گشته و زمین به زمین دیگر مبدل می‌شود و خلایق برای خدای واحــد قهــار ظهــور می‌کننـد.
و معنـای آیـه ایـن اسـت کـه، مـا عـالـم مشهـود را بـا همـه اجـزایش چـه آسمـانی و چــه زمینــی‌اش نیــافــریــدیم مگر به حــق، یعنـی دارای غـایـت و هـدفی ثـابت و نیـز دارای اجلــی معیــن، که هستــی‌اش از آن تجاوز نمی‌کند و چون دارای اجلی معیــن است قهــرا در هنگــام فرا رسیدن آن اجل فانی می‌شود و همین فانی شدنش هم هدف و غایتی ثابت دارد، پس بعد از این عالم عالمی دیگر است که آن عبارت است از عــالـم بقـا و معـاد مـوعـود.(1)
1- المیـــــــــــــزان ج 35، ص 305.
نقطه انتهای وجود، هدف از فنای موجودات (337)

معـاد، غـرض از خلقت و علّت رسالت

«وَ مـا خَلَقْنَــا السَّمـــاءَ وَ الاَْرْضَ وَ مــا بَیْنَهُمـــا لاعِبیـــنَ!» (16 / انبیـاء)
برای آینده بشر معادی است که به زودی در آن عالم به حساب اعمال آنان می‌رسند پس ناگزیر باید بین اعمال نیک و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تمیز دهند و این جز با هدایت الهی صورت نمی‌گیرد و این هدایت همان دعوت حقی است که مسأله نبوت عهده‌دار آن است و اگر این دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازیچه می‌شد و خدا بازیگر ولاهی و خدای‌تعالی منزه از آن است.
اگر خلقت این علم مشهود برای غرضی نبود، که به خاطر آن خلق شده باشد و خدای سبحان مرتب ایجاد کند و معدوم نماید و زنده کند و بمیراند و آباد کند و خراب نماید، بدون این که غرضی مترتب بر افعال او باشد، که به خاطر آن غرض بکند هر چه را که می‌کند، بلکه صرفا برای سرگرمی باشد، که یکی را پس از دیگری ببیند، که از یک
(338) خداشناسی
نواختی حوصله‌اش سر نرود و دچار کسالت و ملال نشود و یا از تنهایی درآید و از وحشت خلوت رهایی یابد.
و خلاصه اگر خدای سبحان هم مانند ما باشد، که از تکرار یک عمل خسته می‌شویم، لذا با آن بازی می‌کنیم، تا ملال و خستگی و کسالت و سستی خود را دفع کنیم، در این صورت از نظری دیگر همین لعب خدا لهو هم خواهد شد، لهو کردن خدا با چیزی از مخلوقات خود محال است. لهو و لعب در کار خدا که همان خلق او باشد نیست. حاصل کلام این است که، مردم به سوی پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات می‌شوند، که جزایشان ثواب است و یا عقاب. پس چون چنین است بر خدا لازم است انبیایی مبعوث کند، تا مردم را به ثواب دعوت نموده، به عمل و اعتقادی راهنمایی کنــد که به ثــواب و پاداش نیک منتهی گردد، پس معاد غرض از خـلقت و عـلت نـبوت است.(1)
معاد غرض از خلقت و علت رسالت (339)

اهداف مختلف آفرینش و انسان

«هُوَ الَّـذی خَـلَقَ الـسَّمواتِ وَالاَْرْضَ... لِیَبْلُوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً!» (7/ هود)
خـدا آسمـان‌ها و زمیـن را - بـه آن صـورتی کـه مـلاحظـه می‌شـود - سـاختـه به
1- المیــــــــــــــــزان ج 28، ص 83.
(340) خداشناسی
ایـن هـدف کـه شمـا را بیـازمـایـد و نیکـوکـاران شمـا را از بـدکـارانتـان تمیـز دهــد.
معلوم است که آزمایش و امتحان امری است که به مقصد امر دیگری انجام می‌شود، یعنی تمیز چیزهای خوب از بد و اعمال نیک از اعمال بد. تمیز اعمال نیک از بد نیز برای آن است که معلوم شود چه پاداشی بر آن مترتب می‌گردد و جزا و پاداش هم به نوبه خود برای منجزکردن وعده حقی است که خدا داده است و لذا می‌بینیم خدا هرکدام از این اموری را که مترتب به یکدیگرند به عنوان هدف و غایت خلقت ذکر می‌کند. در مـورد ایـن کـه آزمـایش هــدف خلقـت اسـت، می‌فرماید:
«ما آن‌چــه بر روی زمیــن است زیــور آن سـاختیم تا آنان را بیازماییم که کـدام یـکشـان نیکوکارترند.» (7/کهف)
در تمیــز دادن و خـالص ساختن خوب از بد فرموده:
«برای آن خدا ناپاک را از پاک جدا سازد.» (37/انفال)
در خـصوص جزاء فـرموده:
«خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید و بدان منظور که هرکس در برابر کاری که کرده پـاداش بیند و آنان مورد ستم قرار نمی‌گیرند.» (22/ جاثیه)
اهداف مخلف آفرینش و انسان (341)
درمورد این‌که برگرداندن مردم برای معاد به منظور به انجام رساندن وعده است فرمود:
«آنگــونه کــه مــا اول آفــرینش را شــروع کــردیــم آن را بــاز مــی‌گــردانیــم. ایــن وعــده‌ای اســت بــر مــا، مــا ایــن کــار را خــواهیــم کرد.» (104 / انبیـاء)
درباره این که عبادت غرض آفرینش ثقلین - جن و انس - است فرموده:
«جن و انس را بـه آن منظور آفریدم که مرا پرستش کنند.» (56 / ذاریات)
این که کار شایسته یا انسان نیکوکار هدف خلقت شمرده شود منافاتی با آن ندارد که خلقت، اهداف دیگری نیز داشته باشد و در حقیقت انسان یکی از این اهداف است، زیرا با وحدت و پیوستگی‌ای که بر عالم حاکم است و با توجه به آن که هر یک از انواع موجودات محصول ارتباط و نتیجه آمیزش عمومی بین اجزای خلقت است پس صحیح اســت کــه هر کــدام از موجودات هدف خلقت باشند و می‌توانیم هر نوعی از انواع
(342) خداشناسی
مخلوقات را به عنــوان مطلــوب و مقصــود از خلقــت آسمــان‌ها و زمین مخاطب قرار دهیـم، زیــرا خـلقـت بـه ایـن نـتیجـــه مـی‌رســـد.
علاوه بر این‌ها انسان از نظر سازمانی کاملترین و متقن‌ترین مخلوقات جهانی است، اعم از آسمان‌ها و زمین و آنچه در آنهاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبی رشد و نمو کند ذاتا بالاتر از سایر موجودات و از نظر مقام و درجه بلندتر و والاتر از دیگر مخلوقات است. گیرم که پاره‌ای از مخلوقات مثلاً آسمان - آن گونه که خدا فرموده - از نظر خلقت شدیدتر از انسان باشد.
معلوم است وقتی خلقت نقصی در بر داشته باشد، مقصود از آن کمال صنع خواهد بود لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوی و جنینی و طفولیت و مراحل
اهداف مخلف آفرینش و انسان (343)
دیگــر همگـی را مقـدمـه وجـود انسـان معتدل و کامل می‌شماریم و به همین ترتیب.(1)

«انسان برترین» هدف آفرینش جهان

«هُوَ الَّذی خَلَـقَ السَّمـواتِ وَ الاَْرْضَ...لِیَبْلُـوَکُمْ اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً!» (7/ هود)
با بیان فوق واضح می‌شود که برترین افراد انسان - اگر بین آدمیان برتر مطلق پیدا
1- المیـــزان ج 19، ص 243.
(344) خداشناسی
شود - هدف خلقت آسمان‌ها و زمین است و لفظ آیه نیز خالی از اشاره و دلالت بر این مطلب نیست، زیرا جمله «اَیُّکُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً،» می‌رساند که قصد جدا کردن نیکوکارترین از دیگران است خواه آن دیگری نیکوکار یا بدکار باشد، بنابراین هر کس عملش نیکوتر از دیگران است، حالا خواه دیگران نیکوکار باشند و کارهایشان پایین‌تر از کار او باشد، یــا بــد کــار بـاشنـد، در هـر صــورت غـرض خلقـت، تمیـــز بهتـریـن فـــرد است.
بـا ایـن بیـان آن چـه در حـدیـث قـدسـی آمـده کـه خـدا بـه پیغمبـر خطـاب فرمود:
«لَوْلاکَ لَما خَلَقْتُ اَلاَْفلاکْ» صحیح می‌نماید، زیرا پیغمبراکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برترین مردم است.(1)

هدف نهایی خلقت، حقیقت عبادت

«وَ مـــا خَلَقْـــتُ الْجِــــنَّ وَ الاِْنْـــــسَ اِلاّ لِیَعْبُــدُونِ!» (56 / ذاریـــــات)
جمله «اِلاّ لِیَعْبُدُونِ» ظهور در این دارد که خلقت بدون غرض نبوده و غرض از آن منحصرا عبادت بوده، یعنی این بوده که خلق عابد خدا باشند، نه این که او معبود خلق باشد، چون فرموده: «اِلاّ لِیَعْبُدُونِ» تا آن که مرا بپرستند و نفرموده: تا من پرستش شـوم یـا تا من معبـودشان باشم.
علاوه بر این که غرض هر جه باشد پیداست امری است که صاحب غرض به وسیله
1- المیـــــــــــــــــزان ج 19، ص 245.
هدف نهایی خلقت، حقیقت عبادت (345)
آن استکمال می‌کند و حاجتش را بر می‌آورد و چون خدای سبحان از هیچ جهت نقصی و حاجتی ندارد، تا به وسیله آن غرض نقص خود را جبران‌نموده حاجت خود را تأمین کند.
و نیز از جهت دیگر فعلی که بالاخره منتهی به غرضی که عاید فاعلش نشود لغو و سفیهانه است، لذا نتیجه می‌گیریم که خدای سبحان در کارهایی که می‌کند غرضی دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چیزی که خارج از ذاتش باشد و کاری که می‌کند از آن کــار ســودی و غــرضــی در نظـر دارد، ولــی نه ســودی که عاید خودش گردد، بلکه ســـودی کـه عـاید فـعلش شــــود.
اینجاست که می‌گوییم: خدای‌تعالی انسان را آفریده تا پاداشش دهد و معلوم است که ثواب و پاداش عاید انسان می‌شود، این انسان است که از آن پاداش متنفع و بهره‌مند می‌گردد، نه خود خدا، چه خدای عزّوجلّ بی‌نیاز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعالیه‌اش می‌باشد، انسان را بدین جهت خلق کرد تا پاداش دهـد و بـدین جـهت پـاداش دهـد که «اللّــهِ» است.
(346) خداشناسی
پس پــاداش کمـالی اسـت بـرای فعـل خـدا، نـه فـاعـل فعـل، کـه خـود خداست، پس عبادت غرض از خلقت انسان است و کمالی است که عـایـد بـه انسـان مـی‌شـود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن، که رحمت و مغفرت و غیره باشد و اگر برای عبادت غرضی از قبیل معرفت در کار باشد، معرفتی که از راه عبادت و خلوص در آن حـاصل می‌شـود، در حقیقت غرض اقصی و بالاتر است و عبادت غرض متوسط است.
مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحیت و استعداد آن و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد، غرض ثانوی و جزئی است، تا مقدمه باشد برای غرض اولی و اعلا که همان عبادت است، همچنان که خود عبادت یعنی اعمالی که عبد با اعضاء و جوارح خود انجام می‌دهد، برمی‌خیزد، می‌ایستد، رکوع می‌کند، به سجده می‌افتد، غرض به همه اینها تعلق گرفته و لذا می‌بینیم امر به آنها فرموده، اما این غرض برای مطلوب دیگر و غرض بالاتر است و آن این است که بندگی و ذلت عبودیّت بنده را در برابر رب‌العالمین نشــان دهــد، ذلــت عبــودیّت و فقــر مملوکیّت محض خود را در قبال عزت مطلق و غنای مـحض مـجســم و مـمثل سازد.
هدف نهایی خلقت، حقیقت عبادت (347)
پس معلوم می‌شود حقیقت عبادت این است که بنده خود را در مقام ذلت و عبودیّت واداشته و رو به سوی مقام رب خود آورد. پس غرض نهایی از خلقت همان حقیقت عبادت است، یعنی این است که بنده از خود و از هر چیز دیگر بریده، به یاد پـروردگـار خـود باشد و ذکر او گوید.
عبــادت غــرض و نتیجــه‌ای اســت که عـایـد فعل خدا می‌شود، نه عاید فاعل که خود خدا باشد. از ایــن کــه در آیـه شـریفـه غــرض را منحصر در عبادت کرده فهمیــده می‌شــود که خـدای تعــالی هیچ عنایتی به آنان که عبادتش نمی‌کنند ندارد.(1)
1- المیزان ج 36، ص 298.
(348) خداشناسی

فصل نهم:ماده اولیّه خلقت

مفهوم آب در خلقت اولیّه

«وَ کــــانَ عَــرْشُـــهُ عَلَــــی الْمـــــآء،»
«و عرش او بر آب قرار داشت.» (7 / هود)
مراد به کلمه «اَلْمآء» در جمله «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمآء» غیر آن آبی است که ما آن را آب می‌نامیم، به‌دلیل‌این که فرمود: همه اشیاء و آسمان‌ها و زمین را بدون الگو و مصالح قبلی آفرید، آب به آن معنا که نزد ما است نیز جزو آسمانها و زمین است و معقول نیست که عرش خدا روی آب به آن معنا باشد و سلطنت خدای‌تعالی قبل از خلقت
(349)
آسمانها و زمین نیز مستقر بود و بر روی آب مستقر بود، پس معلوم می‌شود آن آب غیر این آب بوده است.(1)

مـاده اولیّـه آسمـان

«ثُــــــمَّ اسْتَــــوی اِلَـــی السَّمــــاءِ وَ هِـــیَ دُخــــانٌ.» (11 / سجـــده)
معنای آیه فوق این است که: خدا سپس متوجّه آسمان شد و به امر آن بپرداخت و منظور از توجه به آسمان خلق کردن آن است، نه این که بدان جا رود، چون قصد مکانی جز با انتقال از مکــانی به مکــانی دیگــر و از جهتــی به جهــت دیگــر تصــور نــدارد و خدای‌تعالی از چنین چـیزی مـنزه است.
1- المیــــــزان ج 2، ص 82.
(350) خداشناسی
جمله «وَ هِیَ‌دُخانٌ» چنین معنی می‌دهد، که خدای‌تعالی متوجّه آسمان شد، تا آن را بیافریند، در حالی که چیزی بود که خدا نامش را «دود» گذاشت و آن ماده‌ای بود که خدا به صورت آسمانش درآورد و آن را هفت آسمان کرد، بعد از آن که از هم متمایز نبودند و همه یکی بودند و به همین مناسبت در آیه فرمود «اِلَی السَّماءِ» (به صورت مفــرد) و نـفــرمـود «اِلَـیَّ الـسَّمـواتِ».(1)

زمان و ماده اولیّه خلق آسمان‌ها و زمین

«وَ هُــوَ الَّــذی خَلَــقَ السَّمــواتِ وَ الاَْرْضَ فــی سِتَّةِ اَیّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَــی الْمـــــآء.» (7 / هود)
ظاهرا چیزی را که خدا به نام «سَمـاوات» به لفظ جمع ذکر کرده و با «زمین» مقارن ساخته و توصیف می‌کند که آن را در ظرف شش روز آفریده عبارت از طبقاتی است از
1- المیزان ج 34، ص263.
زمان و ماده اولیّه خلق آسمان و زمین (351)
یک مخلوق جهانی مشهود که بالای زمین ما قرار گرفته است، زیرا به طوری که گفته‌اند «سماء» نام موجوداتی است که در طبقه بالا قرار دارد و بر سر آدمیان سایه می‌افکند و بلندی و پایینی از معانی نسبی است.
پس آسمان عبارت از طبقاتی از خلق جسمانی و مشهود است که بالای زمین ما قرار گرفته بدان احاطه دارد، زیرا زمین، به طوری که آیه «یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثا،» (54 / اعراف) نیز حاکی است، کروی شکل است و آسمان اول همان است که کواکب و نجوم (ستارگان مختلف) آن را زینت داده، یعنی طبقه اولی که ستارگان را در خود گرفته و یا فوق ستارگان است و به وسیله ستارگان زینت یافته است، همچون سقفی که با تعدادی قندیل و چراغ تزیین یابد ولی در توصیف آسمانهای بالاتر از آسمان دنیا توصیفی در کلام خدا نیامده غیر از وصفی که در دو آیه ذیل آمده است:
«سَـبْـعَ سَـمـواتٍ طِــبـاقـا - هـفت آسـمـان روی هـم.» (3 / ملک)
«آیا ندیده‌اید که چگونه خدا هفت‌آسمان را مطابق هم آفرید و ماه را در آن‌ها نور
(352) خداشناسی
و خورشید را چراغ قرار داد.»(15و16/نوح)
خدا در توصیف خلقت آسمان‌ها و زمین یادآور شده که (مواد اصلی آن‌ها) متفرق و متلاشی و باز و از هم دور بودند و خدا آنها را به هم پیوسته کرده و گردهم آورده و فشــرده کــرده و پــس از آن کــه دور بـودنـد به صورت آسمان درآورده می‌فرماید:
«مگــــر کـــافــران نــدیـدنـد کــه آسمــان‌ها و زمیــن از هــم بــاز بــودنــد و مــا آن‌هــا را بـه هــم پیـوستیـم و هـر چیـز زنـده‌ای را از آب قـرار دادیـم، آیـا بـاز هـــم ایـمــــان نـمی‌آورنـــد.» (30 / انبیاء)
«آنگاه بر آسمان استیلا یافت در حالی که آسمان دود بود. پس به آسمان و زمین گفت: خواه یا ناخواه بیایید، گفتند: خواهان آمدیم. آن‌گاه در دو روز آن‌ها را هفت آسمـان سـاخـت و در هـر آسـمان امـر خـاص آن را وحی کرد.» (11 و 12 / فصلت)
این آیه می‌رساند که خلقت آسمانها در دو روز پایان یافت. البته «روز» یک مقدار معین و معتنابه زمان است و لازم نیست که «روز» در هر ظرف و موقعی «روز» زمین
زمان و ماده اولیّه خلق آسمان و زمین (353)
باشد، که از یک دور حرکت وضعی زمین به دست می‌آید. کما این که یک روز در ماه زمیــن مــا تقـریبــا بیست و نــه و نیــم روز از روزهای زمین است. بسیار شایع است کـه مـردم در سـخنان عـادی خـود «روز» را بـر بـرهــه‌ای از زمـان اطــلاق می‌کننــد.
پس خدا آسمان‌های هفت گانه را در دو برهه زمانی آفریده است. چنان که در مورد زمین گوید: «خَلَقَ الاَْرْضَ فی یَوْمَیْنِ... وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فی اَرْبَعَةِ اَیّامٍ - یعنی خدا زمین را در ظرف دو روز آفرید... و روزی‌های زمین را در چهار روز مقدّرساخت.» (9و10/فصلت)
این آیه می‌گوید: زمین در ظرف دو روز آفریده شده یعنی در دو دوره و طی دو مرحله و روزیهای زمین در ظرف چهار روز یعنی فصول چهارگـانه انـدازه‌گیری شده است.
پس آنچه از این آیات به دست می‌آید این است که اولاً: خلقت آسمان‌ها و زمین با این وصف و شکلی که امروز دارند از «عدم صرف» نبوده، بلکه وجود آنها مسبوق به یک ماده متشابه متراکم و گردهم آمده‌ای بوده که خدا اجزاء آن را از هم جدا کرده
(354) خداشناسی
و در دو برهه زمانی یعنی دو نوبت به صورت زمین درآورده و آسمان نیز به صورت دود (یا بخار) بوده و خدا آن را از هم باز کرده و در دو برهه زمانی به صورت هفت آسمان درآورده است.
ثانیا: این موجودات زنده که می‌بینیم همگی از آب به وجود آمده‌اند و بنابراین مـاده زنـدگـی همـان ماده آب است.
با آنچه گفتیم معنی آیه مورد بحث واضح می‌شود.
«... هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فی سِتَّةِ اَیّامٍ،» مراد از «خلق» که در این جا آمده همان گرد آوردن و جدا کردن و باز کردن اجزاء آسمان و زمین از سایر مواد مشـابه و مـتراکـمی است کـه با آن مخلوط بوده است.
اصل خلقت آسمان‌ها در ظرف دو روز (دوره) بوده و خلقت زمین هم در دو روز (دوره) انجام گرفته و از شش دوره دو دوره دیگر برای کارهای دیگـر بـاقی مـی‌ماند. «وَ کـانَ عَـرْشُهُ عَلَی الْمآء،» مـعنای این جـمله ایـن است که: عرش خـدا روزی که آسمـان‌ها و زمـین را آفـریـد بر آب بـود.
زمان و ماده اولیّه خلق آسمان و زمین (355)
تعبیر قرار داشتن عرش خدا روی آب کنایه از آن است که ملک خدا در آن روز بر این آب که ماده حیات است قرار گرفته بود. زیرا عرش ملک مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روی یک چیز یعنی قرار داشتن و ملک و سلطنت بر آن چیز. مراد از «استواء» بر ملـک نیـز در دست گـرفتـن ملـک و شـروع بـه تدبیر ملک است.(1)

وحـدت مـاده اولیّـه آفرینش جانداران

«وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دابَّةٍ مِنْ ماءٍ.»
«و خــدا همه جنبنـدگان را از آبی آفریده... .» (45/نور)
او تمامی جانداران را از آبی خلق می‌کند و در عین حال وضع هر حیوانی با حیوان
1- المیــــزان ج 19، ص 240.
(356) خداشناسی
دیگر مختلف است، بعضی‌ها با شکم راه می‌روند، مانند مارها و کرم‌ها و بعضی دیگر با دو پا راه می‌روند مانند آدمیان و مرغان و بعضی دیگر با چهار پا راه می‌روند چون چهارپایان و درندگان و اگر به ذکر این سه نوع اکتفا کرد برای اختصار بود و غرض هـم با ذکــر همین‌هـا تـأمیـن می‌شـد (و گـرنـه اختـلاف از حـد شمـار بیــرون است.)
جمله «یَخْلُقُ ما یَشاءُ» تعلیل همین اختلافی است که در جانداران گذشت که چرا با یک ماده این همه اختلاف پدید آمد، می‌فرماید: که امر این اختلاف بسته به مشیت خداست و بس، او اختیار دارد و می‌تواند فیض خود را عمومیّت دهد تا مانند نور عام و رحمــت عــامــه همــه خلــق از آن بهره‌مند شوند و می‌تواند که آن را به بعضی از خلایق خود اختصاص دهد، تــا چــون نور خاص و رحمت خاصه، بعضی افراد از آن بـهـره‌مـند شـــونـد.(1)
1- المیـــزان ج 29، ص 199.
وحدت ماده اولیّه آفرینش جانداران (357)
(358)

فصل دهم:قانون خلقت

نظـام عمومی جهان و قانون ثابت در آن

«اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ...لاَیاتٍ لِقَوْمٍ یَـعْـقِـلُـونَ!» (164 / بـقــره)
این اجرام زمینی و آسمانی که از نظر حجم و کوچکی و بزرگی و هم دوری و نزدیکی مختلفند. عالمی که با همه وسعتش هر ناحیه‌اش در ناحیه دیگر اثر می‌گذارد و هر جزءاش در هر کجا که واقع شده باشد از آثاری که سایر اجزاء در آن دارند متأثر می‌شود، جاذبه عمومی‌اش یکدیگر را به هم متصل می‌کند، نورش و حرارتش همچنین و
(359)
با این تـأثیـر و تـأثـر سنّت حـرکــت عمـومی و زمـان عمـومی را به جریان می‌اندازد.
و این نظام عمومی و دایم و تحت قانونی ثابت است و حتی قانون نسبیّت عمومی هم که قوانین حرکت عمومی در عالم جسمانی را محکوم به دگرگونگی می‌داند، نمی‌تواند از اعتراف به این که خودش هم محکوم قانون دیگری است، خودداری کند، قانونی ثابت در تغییــر و تحــول (یعنـی تغییـر و تحـول در آن قــانـون ثــابـت و دایمی می‌باشد.)
و از سوی دیگر این حرکت و تحول عمومی، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتی خاص به خود، دیده می‌شود. در بین کره آفتاب و سایر کراتی که جزو خانواده این منظومه‌اند، به یک صورت است و هر چه پایین‌تر می‌آید، دایره‌اش تنگ‌تر می‌گردد، تا در زمین ما در دایره‌ای تنگ‌تر، نظامی دیگر به خود می‌گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابـرها و ریزش بارانها در تحت آن نظام اداره می‌شود.
(360) خداشناسی
باز این دایره نسبت به موجوداتی که در زمین پدید می‌آیند، تنگ‌تر می‌شود و در آن دایره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست می‌شود و باز این دایره در خصوص یک یک انواع نباتات و حیوانات و معادن و سایر ترکیبات تنگ‌تر می‌شود تا آن که نوبت به عناصر غیرمرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئی که تا کنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنی الکترون و پروتون، که تازه در آن ذره خرد، نظامی نظیر نظام در منظومه شمسی می‌بینیم، هسته‌ای در مرکز قرار دارد و اجرامی دیگر دور آن هسته می‌گردند، آن چنان که ستارگان به دور خورشید در مدار معین می‌گردند و در فلکی حساب شده، شنا می‌کنند.
انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، می‌بیند که نظامی است دقیق و عجیب و دارای تحولات و دگرگونگی‌هایی مخصوص به خود، دگرگونگی‌هایی که اگر نبود، اصل آن عالم پای بر جای نمی‌ماند و
نظام عمومی جهان و قانون ثابت در آن (361)
از هم پاشیده می‌شد، دگرگونگی‌هایی که سنّت الهی با آن زنده می‌ماند، سنتی که عجایبش تمام شدنی نیست و پای خرد به کرانه‌اش نمی‌رسد.
اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنی تا برسی به منظومه شمسی و کهکشانها بیش از یک عالم و یک نظام نمی‌بینی و اگر از بالا شروع کنی و در آخر ذره‌ای از آن را تجزیه کنی، تا به مولکول برسی، باز می‌بینی از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزی کم نشده، با این که هیچ دوتا دوتا از این موجودات را مثل هم نمی‌بینی. پس روبرهم عالم یک چیز است و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است و تمــامی اجــزایش مسخــر بــرای یک نظــام است، هر چند که اجزایش بسیار و احـکامش مـختلــف است، «وَ عَنَـتِ الْـوُجُـوهُ لِلْحَـیِّ الْقَیُّومِ ـ و چهـره‌هـا در مقـابـل
(362) خداشناسی
خــدای حــیّ و قیــوم متـواضـع شـود!» (111 / طه) (1)

قـانـون علیّـت و تـأثیـر و تـأثـر در اجـزای عـالم

«لاآ اِلهَ اِلاّ هُوَ خلِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ!» (102 / انعام)
تمامی اجزای عالم با همه اختلافی که در هویّت‌ها و انواع آن هست هر یک در نظام عمومی فعلی و اثری دارد و از نظام آثاری را تحمل می‌کند و با این تأثیر و تأثر و فعل و
1- المیـــزان ج 2، ص 347.
قانون علیّت و تأثیر و تأثر در اجزای عالم (363)
انفعال التیام و ارتباطی که در سرتاسر نظام حکمفرماست به وجود می‌آید و این همان قانون علیّت عمومی در اجزای عالم است. قرآن کریم نیز آن قانون را تصدیق و امضاء کرده و به همین قانون در مسأله وجود صانع و توحید او و قدرت و علم و سایر صفاتش استدلال کرده و اگر این قانون صحیح نبود و عقل و تجربه ما در تشخیص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحیح نبود. خدای سبحان در موارد بسیاری از کلام خود از طریق صفات علیای خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات کرده است. قرآن نیز مسأله حکمفرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستی قبول داشته و تصدیق دارد که بــرای هــر چیــزی و بــرای عــوارض هر چیــزی و بــرای هر حادثه‌ای از حوادث علتی یا عللی که وجود آن را اقتضا می‌کند و با فــرض نبــودن آن وجودش ممتنع است، این آن چیزی است که بدون تردید هر کسی در اولین برخورد و دقت در آیات فوق می‌فهمد.(1)
1- المیزان ج 14، ص 135.
(364) خداشناسی

ارتباط قانون علیّت با مشیّت الهی

«وَ لَــوْ اَنَّنــآ نَــزَّلْنــا اِلَیْهِـمُ الْمَلآئِکَـةَ وَ کَلَّمَهُـمُ الْمَـوْتـی؟» (111 / انعـام)
گرچه نظام عالم خلقت با همه عرض عریضی که دارد محکوم به قانون علت و معلول است و بر طبق این قانون جریان دارد، لکن این علل و اسباب خود محتاج به خدای‌تعالی هستند و از ناحیه خود استقلال ندارند و خـلاصه خـداوند با اجرای این نظــام دستبنــد بــه دست خــود نــزده، علــل و اسبــاب وقتی اثر خود را می‌کنند که خداوند خــواستــه و اذن داده بـاشــد.(1)
1- المیـــــزان ج 14، ص 176.
ارتباط قانون علیّت با مشیّت الهی (365)

قانون علیّت تامه

«وَ اِذا اَرَدْنــا اَنْ نُهْلِـکَ قَـرْیَـةً اَمَـرْنـا مُتْـرَفیهـا فَفَسَقُـوا فیها.» (16 / اسراء)
شکی نیست که قانون علیّت و معلولیّت قانونی است ثابت و غیر قابل انکار و هر موجود ممکنی معلول خدای‌سبحان است، حال یا بدون واسطه و یا با چند واسطه و نیز شکی نیست در این که وقتی معلول به علت تامّه‌اش منسوب شود از ناحیه آن علّت دارای ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند از ناحیه خودش نسبت امکان را داراست.) چون هیچ موجودی تا واجب نشود موجود نمی‌گردد و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهیم و با آن مقایسه نکنیم جز امکان نسبت دیگری ندارد، حال چه این که خودش فی نفسه و بدون مقایسه به چیزی لحاظ شود، مانند ماهیتّهای ممکنه و یا آن که به بعضی از اجــزای علتش هم مقــایســه بشــود، در هر حال ممکن است، زیرا مادام که همه اجزای علتش تمام نشــده وجــودش واجـب نمی‌گــردد و اگر فــرضـا موجود شود قطعــا اجــزای علتـش تمــام و خــلاصــه علّتش علــت تامّه شده و این خلاف فــرض است.
(366) خداشناسی
و از آن جا که ضرورت و وجوب عبارت از متعین شدن یکی از دو طرف امکان است ناگریز ضرورت و وجوبی که بر سراسر ممکنات گسترده شده خود قضایی است عمــومی از خــدای‌تعالی، چون ممکنات این ضرورت را از ناحیه انتساب به خدای‌تعالی به خود گرفته‌اند که به خاطر آن انتساب هر یک در طرف خود وجود پیدا کــرده‌انــد، پس ضــرورت خوابیده بر روی سلسلــه ممکنات یک قضاء عمومی الهی است و ضرورت مخصوص به یک یک موجودات قضــاء خصــوصی اوست، چون گفتیـم مقصــود از قضــاء تـعیین یکــی از دو طـرف امکــان و ابهــام و تــردد است.
و از همین جا معلوم می‌شود که صفت قضاء که خود یکی از صفات خداوندی است یکــی از صفــات فعلیــه اوســت نــه ذاتیّــه‌اش، چــون گفتیــم از افعــال او (مــوجــودات) و بــه لحــاظ انتسـابــش بــه او کــه علت تامّه است انتزاع می‌گردد.(1)
1- المیـــزان ج 25، ص 129.
قانون علیّت و علت تامه (367)

خداشناسی از دیدگاه قرآن و عترت

رهنمود قرآن برای خداشناسی

قرآن کریم به عنوان بزرگ‌ترین و عالی‌ترین معرف می‌تواند به بهترین صورت ممکن و مطلوب‌ترین و کوتاه‌ترین راه، بشر را به معرفت حقیقی رهنمون گردد. و در تمامی مبانی اعتقادی، اعم از فردی و خانوادگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، بهترین روشنگری را داشته باشد. قرآن در باب معرفة‌اللّه (جَلَّ جَلالُهُ) باتجلی یکی از آیات مبارکش این چنین می‌فرماید: «اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ اَلَّتی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللّه‌ُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَاَحْیا بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّهِ وَ تَصْریفِ‌الرِّیاحِ وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ‌السَّماءِ وَالاَْرْضِ لاَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» .(1)
1- 164 / بقره .
رهنمود قرآن برای خداشناسی (9)
به درستی که در خلقت آسمان‌ها و زمین و اختلاف شب و روز، و کشتی‌ها در دریا به سود مردم در جریانند، و در آنچه که خدا از آسمان نازل می‌کند (یعنی آب باران رحمت او که زمین را بعد از مرگش زنده می‌سازد) و از هر نوع جنبنده در آن منتشر می‌کند و گرداندن بــادهــا و ابــرهــایی کــه میــانــه آسمــان و زمیـن مسخّــرنــد، آیــات و دلیــل‌هایی است بــرای مــردمــی که تعقّل کننــد.

قدرت بی انتها

یکی از مهم‌ترین ابزار شناخت دقیق حضرت حق، تفکر و تعقّل در آفرینش جهان هستی می‌باشد. برای شناخت حیِّ سبحان که خالق جهان هست، همین بس، که از راه خلقت آسمان و زمین و آنچه فیمابین آن دو وجود دارد، پی به حقیقت مقدّس او ببریم. به تعبیر دیگر باید گفت هیچ ذرّه‌ای از ذرّات جهان هستی،
(10) خداشناسی
اعمّ از آسمان و زمین و کوه‌ها و دریاها و غیره، از حیطه قدرت او خارج نیست و هر چه هست، از آن او و در یَدِ قدرت لایزالی اوست. کدام قسمت از آسمان و زمین و کدام لحظه از لحظات شبانه‌روز، که از حرکت زمین به دور خورشید ناشی می‌شــود، کــه هر صــاحب عقلــی را متحیّــر می‌گـرداند، از نظر او غایب است.

تفکّر در جهان آفرینش

نظاره کردن به کرات آسمانی و اجرام متشکلّه و ترکیبات به وجود آمده در زمین و آسمان، انسان صاحب معرفت را به ذات هستی بخش رهنمون می‌فرماید. اختلاف در شب و روز، و کم و زیاد شدن آن‌ها، و اختلاف ساعت‌ها و روزها و هفته‌ها و ماه‌ها در دوران سال که از دو حرکت وضعی و انتقالی ناشی می‌شود و هر سه ماه یکبار حرکت انتقالی یا به سمت شمال می‌رود یا به طرف جنوب، که این دو حرکت تغییر شبانه‌روز و فصول مختلف را موجب می‌شود، آیا این‌ها نمی‌تواند دلیل بر معرفت به ذات کبریایی محسوب شود و صاحبان خرد و
تفکّر در جهان آفرینش (11)
اندیشه را با تفکر در آفرینش به شناخت حقیقی هدایت کند؟ آیا زمینی که در عالم نجوم به صورت بیضی شکل تعبیه شده، همه موجودات را به حال آرامش و سکون در روی خود به اعتبار قدرت لایزالی حضرتش جای داده، و هر موجودی بر مبنای موقعیت زیست‌محیطی خود و زندگی مخصوص به خود، چه در دریا و چه در خشکی و چه در هوا، زندگی خود را سپری می‌نماید، دلایل قوی بر شناخت و معرفت خداوندی نخواهد بود؟

خــدای تعــالی حــقّ است

علاّمه طباطبایی (ره) نسبت به شناخت و آگاهی به ساحت مقدّس خداوندی ، تعبیر بسیار جالب و ارزشمندی دارند . ایشان می‌فرماید : «خدای‌تعالی خود حق است و حقّی که هر موجودی را تحقّق می‌دهد» . شناخت حق بودن حق تعالی از ذرّه ذرّه موجودات هستی نشأت گرفته ، تا آخرین و بزرگ‌ترین موجودات
(12) خداشناسی
هستی» . «ذلِکَ بِاَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ اَنَّــهُ یُحْیِی الْمَوْتی وَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ : آن به درستی که خداوند حق است و به درستی که زنده می‌کند مرده را و به درستی که بر هر چیزی قادر است» . خلقت انسان و گیاه و تدابیر امر آنها ، از نظر حدوث و بقاء و هم از نظر خلقت و تدبیر ، امری است دارای واقعیّت ، که هیچ کس نمی‌تواند در آنها تردید کند ، مراد به حق ، خود حق است . بلکه می‌خواهد بفرماید : خدای تعالی خود حق است ، حقّی که هر موجودی را تحقّق می‌دهد و در همه چیز نظام ، حق را جاری می‌کند . پس همین که خدای تعالی حق است و هر چیزی تحقّقش به او است و سبب شده که این موجودات حقّه و نظام‌های حقّه ، حقّ جاری در آن بــوجــود آیــد و همــه ایــن‌هــا کشــف می‌کنـد از اینکه او حق است . (1)
1- تفسیر المیزان ، جلد 28 ، صفحه 207 ، ذیل آیه 6 / حج .
خدای تعالی حقّ است (13)

خلقت انسان نشانه قدرت خداست

«یا اَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ . اَلَّذی جَعَلَ لَکُمُ الاَْرْضَ فِراشا وَ السَّماءَ بِناءً وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقا لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ اَنْدادا وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ : ای مردم ! پروردگار خویش را که شما و پیشینیان شما را آفرید بپرستید ، شاید پرهیزکار شوید . و او خدائی است که زمین را قرار داد برای شما فرش و آسمان را بنا کرد و از آسمان برای شما آب فرو فرستاد و با آن آب ، میوه‌ها برای روزی شما پدید آورد . پس با اینکه می‌دانید، برای خدا شریک قرار ندهید» . (1) خطاب آیه مبارکه به مردم است ،
1- 20 / بقره .
(14) خداشناسی
که بفهمند و بدانند که در حقیقت شما خودتان به وجود نیامدید و این خلقت شما به خودی خود تحقّق نیافته است . علل و معالیل مختلفه‌ای صورت پذیرفته تا وجود یافته‌اید ، بلکه آباء و اجداد شما هم به اعتبار قدرت و عظمت ما خلق شده‌اند و هر آنچه به وجود آمده ، از قدرت خداوندی است . شاید درک عظمت و قدرت ما ، شما را به پرهیزگاری و تقوای حقیقی وادارد .
عظمت خلقت نشان از خـالقی تـوانـادارد
و در ادامه آیه می‌فرماید : «برای خداوند باید تقوی پیشه کنید ، که زمین را برای شما فرش قرار داد و گسترده نمود و آسمان را سقف و بنائی عظیم که آب را از آن فرو می‌فرستد (تراکم ابرها) و با ریزش باران بر فراخنای گستردگی زمینی که در ظاهر همانند فرش است ، ثمرات و میوه‌ها برای شما از آن خارج می‌کنیم (به وسیله خاک ، املاح خاک ، نور خورشید ، آب)» . بعد از شرح موارد خلقت می‌فرماید : «برای خالقی که چنین آسمانی و آن چنان زمین که این همه
عظمت خلقت نشان از خالقی توانا دارد (15)
منفعت برای شما و جهان دارد ، شریک و همتا قرار ندهید . زیرا در نظام هستی ، نظم حیرت‌آوری وجود دارد ، که اگر به تفکّر و اندیشه بنشینید و به صانع حکیم و قادر آن بیندیشید ، خواهید فهمید که شما و نیاکان و هرآنچه در طبیعت به دست قدرت او خلق شده ، رزق و بقاء همه را یک وجود مقدّس و کبریائی ، که با هیچ چیز شبیه نیست ، آفریده است .

پــویــائـی آفـــرینش

برای آگاهی بیشتر و بهتر نسبت به معرفت کردگار و تسبیح کائنات و آمد و شد خورشید و ماه و رسالت باد و ابر و باران و شکوه و عظمت کوهساران و دریاها و درختان ، آواز مرغان خوش‌الحان و گیاهان رنگارنگ و میوه‌های الوان ، مراحل تکوین جنین و خلقت از خاک و بطور کلی نیایش بندگی و خلوص بندگان پاکباز در مناجات‌های پرطنین شبانه ، تماما گویای حقیقتی بس شگرف از وجــود و عظمــت خـداونـدی است .
(16) خداشناسی
آفرینش همه تنبیه خداوند دل است دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار
این همه نقش ازل بر در و دیوار وجود هرکه فکرت نکند نقش بود بر دیوار
کوه و دریا و درختان همه در تسبیح‌اند نه همه مستمعی فهم کند این اسرار
خبرت هست که مرغان سحر می‌گویند آخر ای خفته سر از خواب جهالت بردار
تا کی آخر چو بنفشه سر غفلت در پیش حیف باشد که تو در خوابی و نرگس بیدار
که تواند که دهد میوه ایوان از چوب یا که داند که برآرد گُل صد برگ از خار
پاک و بی‌عیب خدایی که به تقدیر عزیز ماه و خورشید مسخّر کند و لیل و نهار
نیک بسیار بگفتیم در این باب سخن و اندکی بیش نگفتیم هنوز از بسیار (1)
1- ذکـــر جمیــل سعــــــدی ، ص 253 .
پویائی آفرینش (17)
این بود کلام سعدی در باب معرفت حق تعالی . تمامی این معارف ، برای جذب معرفت حقیقی حیّ سبحان است و او خود می‌خواهد ، که مخلوقش به نام انسان را به اعتبار شناخت حقیقی ، به سر منزل مقصود هدایت فرماید . تمامی آیات قرآنی ذیل ، مسائل مطرح شده در فوق را جواب قطعی می‌دهد و سرّ حقیقت معــرفت بــه ســوی خـداونـدی را در مسیـر رشد و تکامل انسان قرار می‌دهد .

شگفتی‌های خلقت راهی روشن به سوی خداشناسی

«وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّمآءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ» : و هر آینه ، زینتِ آسمان دنیا به چــراغ‌هــای (ستــارگـان و ماه و کواکب) آن است . (1)
«اِنّا زَیَّنَّـا السَّمــاءَ الــدُّنْیا بِـزینَةٍ الْکَـواکِـبِ» : به درستی که زینت داده است پروردگار شما ، آسمان دنیا را به کواکب و ستارگان» . (1) نگاه کردن به آسمان در شب و نظاره کردن به کواکب و ستارگان با آن زینت ترسیم یافته از ناحیه قدرت حضرت حق انسان را به شگفتی و تعجّب و تفکر در امر خلقت وامـی‌دارد و ایمــان بــاطنــی را به تحــرّک و تکامل به سمت و سوی معبود ســوق می‌دهــد و به درجــات بالای معرفت می‌کشاند .
1- 5 / ملک .
(18) خداشناسی

شناخت عظمت‌خدا ازطریق توجه درآفرینش‌انسان

یکی دیگر از راه‌های رسیدن به اوج معرفت حق تعالی ، سیر در آفرینش انسان از بدو خلقت تا مراحل مختلف و پرورش نهایی در رحم مادر و تولد اوست، که همواره دفتر معرفتی است که در جهان گشوده شده . و در قرآن عظیم ، برای شناخت عظمت خدا از طریق توجه در آفرینش انسان (19)
1- 6 / صافات .
تفکّر انسان بارها متذکّر آن شده ، تا انسان با نگرش عمیق در مراحل آن ، به ساحت مقــدّس کبــریـائی آگــاهی و شناخت پیدا کند .
«اَلَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی» : آیا آدمی در اول قطره آب نطفه نبود ؟»(1) وجود اولیه انسان قبل از نطفه ، خاک است . اما در این آیه مبارکه ، موجودیت یک انسان که از نجاست به صورت جسم متجلّی می‌شود ، از ناحیه حیّ سبحان در کتـاب عظیـم‌القـدرش (یعنی قــرآن کریم) آورده است .
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ (2). ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَاالمُضْغَةَ عِظاما فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْما» : و هر آینه خلقت انسان از خاک ، سپس این خاک طیّ مراحل مختلفی به عنوان نطفه و از نطفه به
1- 37 / قیامت .
2- 12 / مؤمنون .
(20) خداشناسی
علقه و از علقه به مضغه و بعد از آن استخوان و روی استخوان را گوشت پوشانده‌ایم» . (1) این سیر اجمالی و بسیار دقیق و منظم نظام تکوین انسان ، ما را به معرفت ذات اقدس حق رهنمون نمی‌نماید ؟ کوچک‌ترین ذرّات وجودی انسان ، تا بزرگ‌ترین اندام آن از اعضاء و جوارح متشکّله دارای شعور تکوینی در مسیر تکامل هستی تعیین شده از ناحیه حیّ سبحان (جَلَّ جَلالُهُ) می‌باشد و دگرگونی‌های مختلف و حساب‌شده‌ای که در کالبد انسان هر از چند گاهی تحقّق می‌یابد ، حکایت از معرفت ذات کبریائی در قالب ظاهری و باطنی انسان دارد ، که انسان را با معرفت ذات احدیتش و مراتب و مراحل آن آشنا و آگاه می‌سازد . و لذا هر فرد که دارای معرفت حقیقی باشد ، نسبت به کسب آن ، درجاتی را سپری نموده است. پیامبران و اولیای خاصِّ حضرت حق (عَزَّ اسْمُهُ) و اوصیاء پیامبران ، هرکدام براساس داشتن معرفت و مراتب آن ، در مرتبه‌ای از مراتب حقیقت معرفت سکنی گــزیـده‌اند .
1- 14 / مؤمنون .

وصول به مقـام قرب الهی

عاشق به لقاء اللّه ، نه از آب خوشگوار لذّتی می‌برد و نه میلی به غذا و تنعّمات مادی برایش اهمیّت دارد و نه می‌خواهد که سر به بالین نرم گذارد و نه در خانه‌ای می‌تواند مأوی گزیند و نه اصلاً در آبادی سکونت می‌پذیرد و خلاصه هیچگونه قرار و آرامی ندارد . و دائما به عبادت و راز و نیاز با معشوق (حضرت باری) مشغول است و با زبان شوق ، رازهای درونی خود را با محبوبش در میان می‌گذارد . (1) حضرت موسی علیه‌السلام عرضه داشت : «پروردگارا ! شتابان به سویت آمدم تا راضی شوی» . حالِ درونیِ حضرت موسی را ، پیامبر عظیم‌الشأن اسلام چنین بیان فرموده است : «موسی در خلال چهل روز که رفت و برگشت ، از شــوقــی که به پــروردگــارش داشت ، نــه غــذا خــورد و نــه آب آشــامیــد و نه خــواب بــه چشمش رفت و نــه میلــی به این چیــزهـا در او پیدا شد» . (2)
(22) خداشناسی

توحیدِ ناب

1- لقاء اللّه امام خمینی (ره) ، ص 37 و 38 .
2- لقــاء اللّه امــام خمینــی (ره) ، ص 36 .
توحید ناب (23)
ذات اقدس حقّ تعالی (عَزَّ اسْمُهُ) با هر چیزی هست، نه این که همراه او باشد بلکه هر چیزی قائم و پابرجا به اعتبار اوست و غیر از هر چیزی است، یعنی هیچ‌چیز مثل او نیست. اما این به آن معنی نیست که از آن چیز یا چیزها فاصله داشته باشد. زیرا اگر فاصله از چیزی بگیرد، آن چیز، چیزی نخواهد بود، چون وجود یا حیات یا قوام آن چیز به اعتبار حضرت ربوبی (جلّ جلاله) خواهد بود و نگاهدارنده هستی ذات ازلی اوست. در ادامه می‌فرماید: «فاعل است و فعل از او صـــادر می‌شــود، نــه ایــن کــه فعل و انفعال و یا انتقالات از حالی به حالی صورت پذیرد.
زیرا حرکت، از لوازم جسم است و جسمیّت از او مبرّی می‌باشد و نه فاعلیت به معنی وسیله. چــون اگــر صــدور یــا صــادر شـــدن فعل بــه کمک وسیله‌ای انجام شود، نیاز او به غیر خودش را به دنبــال دارد و این نقــص محســـوب می‌شود و ذات واجب الــوجــود از این مســایل مبـــرّاست. بی‌آن که چشمی بــاشــد، بصیـــر و بینــا بــوده. هنگــامی کــه هیــچ چیــزی از آنچه را کــه آفریده نبوده، و منفرد است و تنها بوده. هنگامی که سکنی نبوده تا به آن مــأنـــوس شــــود و وحشـــت نکنـــد از تنهــایی.
(24) خداشناسی
در حال که شناختی او را و کمال معرفت به او یافتی، بدان‌که اوست خداوند قهّار و بزرگی که به قدرت کامله خود تمامی اجرام جهان را آفریده و به قدرت لایزالی خود، به آن‌ها قوام و استمرار هستی می‌دهد» .
توحید ناب (25)

معـــرفـــت علـــوی

امام علیه‌السلام به اعتبار ولایتش، و بر مبنای استقرار یافتن بر سکّوی عصمت و طهارت و به اذن اللّه می‌داند، که وسعت رحمت حضرت حقّ (جلّ و علا) آنقدر گسترده و جهان‌شمول است، که اگر بندگان خدا با شیوه التماس و التجاء و تملق و اصرار و پافشاری به درگاه ربوبی عاجزانه و خاضعانه به راز و نیاز بنشینند، پاسخ لبیک خواهند شنید.
زیرا این مسیر را امام معصوم علیه‌السلام بر اساس معرفت و آگاهی خالصش می‌داند، و در این راستا هم او می‌داند که ارتباط و اتّصال عالم فانی و عالم باقی و نشئه دنیا و آخرت، چگونه و چطور به هم آمیخته و ناگسستنی، و اصلاح دو سرای از طریق راه و رسم این بزرگواران میسّر خواهد بود. به قسمتی از فراز دعای پرنور و طراوت کمیل (علیه الرّحمه) که امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به او یاد داده
(26) خداشناسی
است توجّه فرمایید. «یا رَبَّ قَوِّ عَلی خِدْمَتِکَ جَوارِحی، وَ اشْدُدْ عَلیَ الْعَزیمَةِ جَوانِحی وَهَب لِیَ الْجِدَّ فی خَشْیَتِکَ، وَ الدَّوامَ فِی الاِْتِّصالِ بِخِدْمَتِکَ، حَتّی اَسْرَعَ اِلَیْکَ فی مَیادینِ السّابِقینَ» (1)، ای پــروردگــار مــن! اعضــاء و جــوارح مــرا در طاعت و بندگی خویش قوی گردان، و دلم را در عزیمت به سوی خودت راسخ و محکم فرما، و ترسیدن و خاشع بودن به حضرتت را به من عطا فرما، و در صرف کردن عمرم به طاعت و بندگی خودت، مداومت و کوشش نما، تا در میدان‌های مختلف،از جمله سبقت‌گیران به سمت تو باشم.
هیچ‌جایی از زندگی انسان و حتی جهان، از حیطه و کانون قدرت حضرت حقّ خارج نیست. هر چه هست از اوست و تمامی جهان به سوی او در حرکت است.
1- دعای کمیل .
معرفت علوی (27)
سرنوشت کائنات در دفتر لوح محفوظ، ثبت و ضبط است و کوچک‌ترین حرکت از انواع و تمامی موجودات، بر حضرت قیّوم پوشیده نیست. و از میان سرنوشت افراد بشر که از کجا آغاز و به کجا ختم می‌شود و این موارد در شب‌های قدر قطعی می‌شود. امّا آنچه در دفتر لوح محفوظ به ثبت رسیده، چه بسا در شب‌های قدر دستخوش تغییر و تبدیل گردد. و همچنین هر آنچه در شب‌های قدر تحقّق یافته و مقدّر و مسجّل شده است، چه بسا در ایام سال دگرگون شود. ذات حق‌تعالی بعد از تقدیر و ثبت در دفاتر، باز هم صاحب اختیار در تغییر و تبدّل است، (1) و راه بندگان را برای یافتن معرفت به سوی خودش باز می‌دارد، تا با عبادت بیشتر و راز و نیاز مخلصانه‌تر، خواهان سرنوشت بهتری باشند.
1- صحیح الکافی، ص 64 .
(28) خداشناسی

آثار خداشناسی در حدیث قدسی

حضرت سبحان (عَزَّ اسْمُهُ) به پیامبرش حضرت موسی علیه‌السلام این چنین می‌فرماید: «یَا بْنَ ادَمَ اِذا کانَ اللّه‌ُ تَعالی قَد تَکَفَّلَ لَکَ بِرِزْقِکَ، فَطُولُ اهْتِمامِکَ لِماذا، وَ اِذا کانَ الْخَلْقُ مِنّی حَقّا فَالْبُخْلُ لِماذا، وَ اِذا کانَ اِبْلیسُ عَدُوّا لَکَ فَالْغَفْلَةُ لِماذا، وَ اِذا کانَ الْحِسابُ وَ الْمُرُورُ عَلَی الصِّراطِ حَقّا فَجَمْعُ الْمالُ لِماذا» (1)، ای پسر آدم! هرگاه خدایتعالی متکفّل روزی تو می‌باشد، پس تو چگونه نگران و مضطرب از به دست آوردن و اهتمام بیش از حدّ روزی خود هستی؟ و هرگاه چنین است که من به راستی خلق کرده‌ام، پس بخل از روزی برای چیست؟ و هرگاه چنین است که شیطان دشمن من است، پس غفلت تو (موسی) برای چیست؟ (یعنی شیطان
1- حــدیث قدسی، ص 38، نشر اسلامیه .
آثار خداشناسی در حدیث قدسی (29)
دشمن خداوند تعالی هست، حتما دشمن انسان‌ها نیز خواهد بود. پس چرا وقتی چنین است، انسان‌ها از او غافلند؟) (زیرا انسان در اثر غفلت و غرور منحرف خــواهــد شد) و هرگاه حساب (در قیامت) می‌باشد و گذشتن بر صراط حقّ است، پس جمع مــال دنیـا برای چیست؟
«وَ اِن کانَ عِقابُ اللّه‌ِ حَقّا فَالْمَعْصِیَةُ لِماذا، وَ اِن کانَ ثَوابُ اللّه‌ِ تَعالی فِی الجَنَّةِ حَقا فَالاِْسْتِراحَةُ لِماذا، وَ اِن کانَ کُلُّ شَییْ‌ءٍ بِقَضائی وَ قَدَری فَالْجَزَعُ لِماذا، لِکَیْ لاتَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُم وَ لا تَفْرَحُوا بِما اتیکُم» (1)، و هنگامی که عقوبت خدایتعالی می‌باشد، پس نافرمانی کردن حضرتش برای چیست؟ و هرگاه خداوند تبارک و تعالی بهشت را برای ثواب قرار داده است، پس استراحت کردن در دنیا برای چیست؟ و هرگاه هر چیزی برمبنای قضا و قدر ترسیم شده است، بنابراین جزع و زاری و ناراحتی برای چیست؟ نباید محزون شوید، بر آن چه فوت شده از شما. و همچنین شادمان نگردید، بر آن چه به سوی شما می‌آید.
1- چهل حدیث قدسی، ص 39، نشر اسلامیه .
(30) خداشناسی
آثار وجودی حقّ تعالی در جهان خلقت اعم از انسان و حیوان و گیاه و جماد و انجام فعل و انفعالات گوناگون در سراسر گیتی، و تغییر و تبدّل شدن آن‌ها از حالتی به حالتی دیگر و نقل و انتقالات مُحَیّر العقول آنان به صورت ذرات گوناگون از مشخصّه‌های بــارز معــرفت و شنــاخت به ســاحت ربــوبــی (جَلَّ جَلالُهُ) محســـوب می‌شــود و از سویی دیگر، ارســال رســل و انزال کتب به عنوان قوانین لایتغیّر هستی، یکی دیگر از راه‌های مهمّ و مطمئن و غیر قابل تــردیــد بــرای آگــاهـی و شناخت به سوی معبود است.
آثار خداشناسی در حدیث قدسی (31)

معارفِ حقّه

در این نوشتار برآنیم که مسیرهای مختلف معرفة‌اللّه را، حتّی به صورت احادیث قدسی و همچنین رهنمودهای پیامبر عظیم‌الشأن اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه معصومین علیهم‌السلام از طریق کتاب اللّه (قرآن کریم) و احادیث متقن و ادعیه مأثوره بازگو نمائیم. شاید همگی ما از خیر و برکت و رحمت بهره و نصیبی عایدمان گردد. و با استمداد از ارواح مطهره حضرات معصومین علیهم‌السلام و رحمت واسعه حضرت حقّ (جلّ و علا)، معرفت و شناخت به او و اولیاء گرامی او را دریابیم. شناخت ذات ربوبی در پرتو انوار قدسیه ائمه معصومین علیهم‌السلام تحقّق عینی می‌یابد. معصوم علیه‌السلام بر اساس علم لدّنی و عصمت و طهارت ذاتی که از ناحیه مقدسه حضرت حق (جلّ و علا) و به اذن او دریافت فرموده است، در هدایت تشریعی انسان‌ها با ابزار ایمان و عقل و وجدان و فطرت، مسیر نورانی معارف حقّه را روشن می‌نماید، تا جنود کفر و الحاد و شیطان و نفس امّاره نتواند با القاآت خود، طریق هدایت را مخدوش جلوه دهند. بدیهی است که جنود شیطان در قلب حقـــایـــق و معـــارف او از هیــچ‌گــونــه کــوششــی دریــغ نمی‌نمایند.
(32) خداشناسی

پیمــــــــانِ متعهّـــــد

حضرت امام جعفر صادق علیه‌السلام در ارتباط با برنامه انبیاء حدیثی بیان فرموده است، که نقل آن در این جا مناسب است. حضرت صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «ما بَعَثَ‌اللّه‌ُ نَبِیّا حَتّی یَأْخُذَ عَلَیْهِ ثَلاثُ خِصالٍ: اَلاِْقْرارُ لَهُ بِالْعُبُودِیَّةِ، وَ خَلْعِ الاِْنْدادِ، وَ أَنَ‌اللّه‌َ یُقَدِّمُ ما یَشاءُ وَ یؤَخِّرُ ما یَشآءُ»(1)، امام علیه‌السلام می‌فرماید: خداوند هیچ پیـــامبــری را بــرنیــانگیخــت، تـــا ایــن کــه پیمان گرفت که در بــرابــر سـه بـرنـامه متعهّــد بــاشــــد:
1- ترجمه صحیح الکافی، ص 64 .
پیمان متعهّد (33)
1 ـ به بندگی اللّه معترف باشد، اقرار و اعتراف به حقیقت ذات لایزالی را با تمام وجــود یقیـــن کنــد و در نشــر این حقیقت از هیــچ کـوششی فـروگذار ننماید.
2 ـ خداهای پوشالی را از خدایی خلع کند. یعنی با تمام قدرت و توان، از طریق معجزه علمی و فیزیکی، نسبت به محو انواع بت‌های ساخته شده به دست بشر، اقدامِ قوی و سازمان یافته بنماید.
3 ـ معترف باشد که خداوند تعالی هر آن و لحظه که بخواهد، می‌تواند برنامه‌ای را پیش از موعد مقرّر اجــرا نماید و هر برنامه‌ای را که بخواهد، دیرتر از مــوعــد مقــرّر به اجرا گذارد.
حضرت امام علیه‌السلام از سه راه، مسیر شناخت و آگاهی انسان به سوی معبود را، طوری ترسیم فرموده‌اند که در حقیقت، انبیاء عظام می‌خواهند انسان‌ها را از مسیر سهل‌تر و آسان‌تری به معارف حقّه رهنمون گردند و این بهترین طریق شنــاخت حــقّ تعـالی (عَزَّ اسْمُهُ) می‌باشد، که ذات مقدّسش این‌چنین می‌خواهد.
(34) خداشناسی

مسیرِ خداشناسی در کلام امام سجاد علیه‌السلام

حضــرت امـام زیـن الـعابـدین علیه‌السلام در یکی از مناجات‌های خود، به نام (منـاجـات الشـاکّیـن) بـه گـونـه‌ای دیگـر مسیـر معـرفت را بیـان می‌فـرمـایـد:
«اِلهی اِلَیْکَ اَشْکُو نَفْسا بِالسُّوآءِ اَمّارَةً، وَ اِلیَ الْخَطیئَةِ مُبادِرَةً وَ بِمَعاصیکَ مُولَعَةً، وَ لِسَخَطِکَ مُتَعرِّضَةً، تَسْلُکُ بی مَسالِکَ الْمَهالِکِ، وَ تَجْعَلُنی عِنْدَکَ اَهْوَنَ هــالِــکٍ، کَثیـرَةَ الْعِلَلِ طَویلَةَ الاَْمَلِ». (1)
خدای من! به سوی تو شکایت می‌کنم، از نفسی که به بدی فرمان می‌دهد و به
1- منـاجـات الشّـاکین، از منـاجـات خمسه عشر، ص 244، مفاتیح الجنانِ محدِث قمی (ره) .
مسیرِ خداشناسی در کلام امام سجاد علیه‌السلام (35)
سوی خطا پیش قدم، و برای سرکشی‌هایت حریص و آزمند است. و برای قراردادن در معرض خشم و غضب مرا به راه‌های نابودی می‌کشاند و در پیشگاه تو مرا خوارترین هلاک شدگان قرار می‌دهد. تعلّل و بهانه‌گیری‌هایش بسیار زیاد و آرزوهایش طولانی است.
امام سجاد علیه‌السلام به اعتبار معرفت و شناخت والایی که از خالق و محبوب خود دارد، و از جایگاه رفیع و بلند حضرت باری اطلاع و آگاهی دارند، این چنین لب سخن می‌گشاید و ناله سرمی‌دهد. و همین امام بزرگوار معصوم هست که ظرف آب برای وضو خدمتش می‌آورند، اما به دلیل داشتن درک حضور والای حضرت حق (جَلَّ جَلالُهُ) یعنی همان پویایی در معرفت و کمالِ معرفت، آن قدر دستش می‌لرزد که ظرف از آب خالی می‌شود و مجبور می‌شوند ظرف آب دیگری برای حضرتش فراهم آورند. این که انسان بفهمد در حضور چه کسی است، و
(36) خداشناسی
می‌خواهد در برابر چه کسی رکوع و سجود کند، و چگونه باید راز و نیاز داشته باشد، خود یکی از اساسی‌ترین پایه‌های معرفت محسوب می‌گردد. «اِنْ مَسَّهَا الشَّرُ تَجْزَعُ، وَ اِنْ مَسَّهَا الْخَیْرُ تَمْنَعُ، مَیّالَةً اِلَی اللَّعْبِ وَ اللَّهْوِ، مَمْلُوَّةً بِالْغَفْلَةِ وَ السَّهْوِ، تُسْرِعُ بی اِلیَ الْحَوْبَةِ، وَ تُسَوِّفُنی بِالتَّوْبَةِ» (1)، می‌فرماید: «اگر زیان و شرّی به او (نفس انسان) رسد، بیتابی و خشونت از خود نشان می‌دهد و اگر خیری به او برسد، دریغ می‌نماید. به سوی بازی و سرگرمی و لهو و لعب بسیار مایل و خرسند، و از غفلت و فراموشی مملو و آکنده. و به سوی هلاکت و نابودی به سرعت حرکتم می‌دهد، و از توبه کردن به درگاهت با تعلّل و امروز و فردا کردن به تأخیرم می‌اندازد». ای وای و صد افسوس، که چه بر ســر ایــن عمر
1- مناجات الشّاکین امام سجاد علیه‌السلام ، همان مدرک .
مسیرِ خداشناسی در کلام امام سجاد علیه‌السلام (37)
عزیز آورده‌ایم، و نـمی‌دانیـم و نـدانستیم که چگــونــه بــا ایــن درّ ارزشمندتر از گـــــوهـــــر بـــرخــــــورد کنیـــم!
«اِلهی اَشْکُو اِلَیْکَ عَدُوّا یُضِلُّنی، وَ شَیْطانا یُغْوینی، قَدْ مَلأََ بِالْوَسْواسِ صَدْری، وَ اَحاطَت هَوا جِسُهُ بِقَلْبی، یُعاضِدُ لِیَ الْهَوی، وَ یُزَیِّنُ لی حُبَّ الدُّنْیا، وَ یَحُولُ بَیْنی وَ بَیْـنَ الطّاعَةِ وَ الـزُّلْفی» (1).
حضرت سیّد الساجدین علیه‌السلام به درگاه باعظمت کبریایی عرضه می‌دارد: «خدایا! به سوی تو از دشمنی که گمراهم می‌کند، و شیطانی که به بیراهه مرا می‌برد شکایت می‌کنم. سینه‌ام را از خیالات باطل و فاسد پر کرده، و هوس‌هایش تمامی قلبم را فراگرفته و برای هوای نفسم دستیاری می‌کند. محبّت دنیا را برایم
1- همان ، ص 244 .
(38) خداشناسی
آرایش می‌دهد و میان من و میان فرمانبرداری و تقــرّب به تــو حایل می‌گردد».
«اِلهی اِلَیْکَ اَشْکُو قَلبا قاسِیا، مَعَ الْوَسْواسِ مُتَقَلِّبا، وَ بِالرَّیْنِ وَ الطَّبْعِ مُتَلَبِّسا وَ عَیْنا عَنِ الْبُکاءِ مِن خَوْفِکَ جامِدَةٌ، وَ اِلی ما تَسُرُّها طامِحَةً» (1)، معبودا! به سویت از دلی که قسی شده، و با وسوسه زیر و رو می‌گردد، و به زنگار و خودسری پوشیده شده، و چشمی که از گریه و ترس تو خشک و بی‌اشک شده، و بدانچه خوش دارد پرخروش و پرتحرک باشد شکایت دارم. امام علیه‌السلام بر اساس راز و نیاز واقعی خودش به درگاه ربوبی، که خود می‌داند چگونه و چطور نیایش کند، خاضعانه و خاشعانه از نفس مبارک خویش به درگاه با عظمت خداوندی شکایت می‌کند و عیوب نفس خود را با شناخت و معرفتی که نسبت به حرکات آن
1- همان .
مسیرِ خداشناسی در کلام امام سجاد علیه‌السلام (39)
دارد بازگو می‌فرماید. باید بدانیم که امام معصوم علیه‌السلام به اعتبار عصمت و طهارتی که به طور ذاتی و فطری دارد، از هرگونه الم و آلامی مبرّاست. اما او خود در برابر ذاتِ حضرت حقّ، وظیفه‌ای دارد که باید به انجام رساند، و ما نمی‌دانیم. هرکس بر مبنای معرفت و شناختی که نسبت به پروردگار خویش دارد، درد دل و راز و نیـــاز می‌کنـــد و نفس خـــود را مـــورد عتـــاب قـــرار می‌دهد. که در این راستـــا حضـــرات ائمـــه معصـــومیـــن علیهم‌السلام خــود بهتـــر می‌داننــــد.

کمال معرفت

از جمله فرمایشات حضرت اباعبداللّه‌الحسین سیدالشهداء علیه‌السلام که به عنوان خطبه بیان فرموده است، در ارتباط با معرفت و شناخت می‌باشد، حضرت چنین فرموده است: «اَیُّهَا النّاسُ! اِنَّ اللّه‌َ ما خَلَقَ خَلْقَ اللّه‌ِ اِلاّ لِیَعْرِفُوهُ، فَاِذا عَرَفُوهُ، وَاسْتَغْنَوْا بِعِبادَتِهِ عَن عِبادَةِ ما سِواهُ. فَقالَ رَجُلٌ: یَابْنَ رَسُولِ اللّه‌ِ! ما مَعْرِفَةُ اللّه‌ِ
(40) خداشناسی
عَزّ و جلّ؟ فَقالَ: مَعْرِفَةُ اَهْلِ کُــلِّ زَمــانٍ اِمــامَهُ الّــذی یَجِبُ عَلَیْهِم طاعَتُهُ» (1) .
ای مردم! به درستی که خداوند، خلق خود را نیافریده است، مگر از برای آن که به او معرفت و شناخت پیدا کنند. پس زمانی که او را بشناسید، به عبادت و بندگی او قیام می‌کنند، (در مقام بندگی و عبودیّت او برمی‌آیند) و به اعتبار عبادت و بندگی او، از عبادت و بندگی غیر از او (از هر چه غیر حضرت حق تعالی هست) بی‌نیاز می‌شوند (از جمیع ماسوی‌اللّه مستغنی می‌گردند) در این حال مردی گفت: «ای پسررسول‌خدا!معرفت‌خداوندعزّوجلّ‌چیست؟»حضرت‌اباعبداللّه‌الحسین علیه‌السلام : «معرفت و شناخت اهل هر زمان، و آن این که امام خود را بشناسد و از او اطاعت و پیروی نماید، و این پیروی و اطاعت از امام زمان خود را واجب بداند». خطاب
1- لَمَعاتُ الْحُسَیْن، ص 2، به نقل از ملحقات اِحْقاقُ الْحَق، ص 594، ج 11 .
کمال معرفت (41)
حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام به تمامی مردم است که: «این است و جز این نیست، که خداوند تعالی شما را خلق نکرده است، مگر برای دریافت معرفت. و این معرفت برای شما حاصل نمی‌شود، مگر از راه تعبّد و عبادت خالصانه به درگاه حضرت حــق (جلّ و علا). و چنـــانچـــه با خلوص و شناخت کافی عبادت متّعال به انجام رســـانید، موفق خــواهیــد بود. و فقـــط عبـــادت خــالصــانــه به درگــاه اوســت، کــه شمـــــا را از ستــــــایش و بنــــدگی دیگـــران بــاز مـی‌دارد».

ترسیم معرفت

این فردی که در وسط خطبه حضرت امام حسین علیه‌السلام سؤال می‌کند: «یابن رسول اللّه این معرفتی که شما از آن سخن به میان آوردید، چگونه و کدام معرفت حق تعالی می‌باشد؟» حضرتش در جواب می‌فرماید: «معرفت و شناخت اهل هر زمان، که این آگاهی و معرفت زمان، مستقیما و بدون واسطه با شناسائی امام و
(42) خداشناسی
رهبر و مقتدایی که واجب است از او پیروی و اطاعت کند، منتهی می‌شود». در حقیقت انسان در زمان خود، اولین شناختی که می‌تواند داشته باشد و باید به آن شناخت اهمیّت خاصّ و ویژه‌ای قائل باشد، درک معرفت و شناخت به امام و رهبر خود می‌باشد. اگر فردی در زمان خود، امام و رهبر خود را شناخت، زمان و موقعیت خود را شناخته است. بنیان و اساس هر مکتب و مذهبی، بر پایه اصلی رهبران آن مکتب، و ایده و داشتن یک برنامه مدوّن و قوی استمرار می‌یابد، که می‌تواند مردم را به دور خود جمع کند ؛ گرچه ممکن است برخی از این مکاتب، فطری و ذاتی هم نباشد، یعنی از ناحیه وحی بر مردم عرضه نشده باشد و بعد از مدتی از هم پاشیده شود، اما انتظام و نظم آن‌ها و هدایت کارهای اجتماعی آنان، بستگــی بــه یــک اصــول مــدوّن و برنامه‌ریزی مشخص و رهبران لایق دارد.
ترسیم معرفت (43)

آئینـــه خــداشنـــاسی

«قالَ رَسُولُ اللّه‌ِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : یا رَبِّ ما اَوَّلُ الْعِبادَةِ: قالَ اللّه‌ُ تَعالی: اَلصُّمْتُ وَ الصَّوْمُ. قالَ اللّه‌ُ تَعالی: یا اَحْمَدَ اَتَعْلَمُ ما میراثُ الصَّوْمِ؟ قالَ رَسُولُ اللّه‌ِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لا یا رِبِّ. قالَ‌اللّه‌ُ تَعالی: میراثُ الصَّوْمِ، قِلَّةُ الاَْکْلِ وَ قِلَّةُ الْکَلامِ. وَ الْعِبادَةُ الثّانِیَةِ: اَلصُّمْتِ وَیُورِثُ الصُّمْتَ الْحِکْمَةَ وَ یُورِثُ الْحِکْمَةَ الْمَعْرِفَةَ وَ یُورِثُ الْمَعْرِفَةَ الْیَقینَ» (1).
حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عرضه داشت: «پروردگارا! سرآمد عبادت‌ها چیست؟» خدای تعالی فرمود: «خاموشی و روزه‌داری» .باز حضرت حقّ عزّاسمه فرمود: «ای احمد! می‌دانی نتیجه روزه چیست؟» عرض کرد: «نه پروردگارا». فرمود خدای سبحان: «نتیجه روزه، کم خوردن و کم گفتن است و عبادت دوم،
1- رساله لقاءُ اللّه ص 40 و 41 .
(44) خداشناسی
عبارت است از خاموشی و خاموشی، حکمت را به ارث می‌گذارد و حکمت، معرفت را و معرفت یقین را» .

مقـــــــــام رضـــــــا

«وَ اِذَا اسْتَیْقَنَ الْعَبْدُ لا یُبالی کَیْفَ اَصْبَحُ بِعُسْرٍ اَم بِیُسْرٍ، فَهذا مَقامُ الرّاضینَ، فَمَن عَمِلَ رِضایَ ألْزَمَتْهُ ثَلاثَ خِصالٍ: اُعَرِّفُهُ شُکْرا لا یُخالِطُهُ الْجَهْلُ، وَ ذِکْرا لایُخالِطُهُ النِسْیانُ، وَ مَحَبَةً لا یُؤْثِرُ عَلی مَحَبَّتی مَحَبَّةَ الْمَخْلُوقینَ» (1)، و هنگامی که بنده‌ای به مرحله یقین رسید، تشویشی به دل راه ندهد که روزش در آسایش خواهد گذشت، یا در سختی. پس این حالت مخصوص کسانی است که به مقام رضا رسیده باشند. پس کسی که به رضای من عمل کند، سه خصلت به او عنایت می‌کنم: شکری به او معرفی می‌کنم، که هیچ‌گونه جهلی به آن آمیخته نباشد و ذکری که با فراموشی نیامیزد، و محبتی که بر محبت من، محبت هیچ مخلوقی را مقدّم نشمارد.
1- همــان .
مقام رضا (45)
مقام رضا که از ناحیه خداوند بر بنده‌ای عرضه می‌شود و او در عمل پیاده می‌کند، خود معرفتی است که حقیقت وجودی بنده را در پیشگاه حضرتش جلوه‌گر می‌سازد. و لذا معرفت به خلقت آسمان‌ها و زمین، معرفت به خالق و آفریدگار است و معرفت به تحولات گوناگون در جهان و آمد و رفت شب و روز، معرفت به ذات مقدّس پدیدآورنده است و زمانی که معرفت به انسان تجلّی می‌یابد، او را متعبّد و معتقد می‌سازد و آنگاه که متعبّد شد، با حال خضوع و خشوع، به درگاه حضرت حقّ به عبادت خالصانه می‌پردازد. و کسی که چنین حالتی پیدا کرد، خود رادائما در محضر دوست می‌بیند و آنگاه است که به معرفت قرب حضرتش نائل آمده است. در غیر این صورت، یعنی عدم وصول به معرفت حق تعالی و نشناختن او و عمل نکردن به اوامرش، نتیجه‌ای جز خذلان و خـواری و عــذاب نخــواهـــد بـــود.
(46) خداشناسی

انــــــوارِ معــــرفــت

حدیث معراج در ادامه سیرت و صورت رحمانیّه موحّد بامعرفت را این‌گونه ترسیم می‌نماید: «وَ لا جَعَلْنَ مَلَکَ هذَاالْعَبْدَ فَوْقَ مَلِکِ الْمُلُوکِ (1) حَتّی تَتَضَعْضَعُ لَهُ مَلَکٍ وَ... کُلَّ سُلْطانٍ جآئِرٍ وَ جَبّارٍ عَنیدٍ وَ یَتَمَسَّحُ لَهُ کُلَّ سَبُــعٍ ضارًّ وَ لاََشْوَقَنَّ اِلَیْهِ‌الْجَنَّةً وَما فیها وَ لاََسْتَغْرِقَنَّ عَقْلَهُ بِمَعْرِفَتی وَ لاََقْوَمَنَّ لَهُ مَقـامَ عَقْلِهِ» می‌فرماید: قدرت و سلطنت چنین بنده‌ای را، به طور حتم و یقین برتر از سلطنت
1- حدیث معراج، لقاءاللّه ص 42 .
انوارِ معرفت (47)
پادشاهان قرار می‌دهم، آن چنان‌که همه پادشاهان در برابر او سر فرود آورده، و هر چه پادشاه ستمکار و ستمگر کینه‌توز است، هیبت او را به دل گیرند و درنده‌های زیان‌گر، صــورت بــر قــدم آن بنــده بمــالنــد و بهشت و هر آنچه را که در آن اسـت، مشتــاق او گــردانم و خــود به جــای عقــل او قیــام کنــم.

بهترین اظهار بندگی خدا

بهترین حالتی که مخلوق می‌تواند در برابر خالق داشته باشد و یا بنده در مقابل معبود، به سجده افتادن است که با راز و نیاز در آن هنگام، شکر و سپاس و تشکر خود را به درگاه خداوند اعلام نماید. پس بر بنده است که چون نماز گذاشت، سجده شکر به جای آورد و در این زمان است که خدایتعالی حجاب میان او و فرشتگان را برمی‌دارد. سپس می‌فرماید: «ای فرشتگان من! بنده مرا بنگرید، فریضه من که برعهده‌اش بود بجا آورد و عهــدی کــه بستــه بودم به اتمام رساند و بر نعمت‌هایی که برای او ارزانی داشتــم، سجــده شکــر نموده است» .
(48) خداشناسی
حضرت حقّ خطاب به فرشتگان که: «ای فرشتگان من! به نظر شما چه پاداشی به او دهم؟» فرشتگان گویند: «پروردگارا! رحمتت را پاداش ده». پروردگار متعال می‌فرماید: «سپس چه؟» فرشتگان عرض می‌کنند: «مهمّاتش را کفایت فرما». پس پروردگار می‌فرماید: «سپس چه؟» پس چیزی از خیر نمی‌ماند، مگر آن که فرشتگان به عرض می‌رسانند. پس خدای تعالی می‌فرماید: «فرشتگانم! سپس چه؟» فرشتگان عرض کنند: «پروردگارا! ما دیگر چیزی نمی‌دانیم». پس خدای تعالی می‌فرماید: «حتما او را شکرگذاری خواهم کرد، همان‌طور که او شکر مرا کرد و با فضل خودم با او روبرو خواهم شد، و وجه خودم را به او خواهم نمایاند». (1)
بهترین اظهار بندگی خدا (49)

ویــژگی انســان خـداشنـاس

موجودی همچون انسان که مخلوق ذات باریتعالی است، از ناحیه خداوند، جز خیر و نیکی به او چیز دیگری واصل نمی‌شود و هر چه از جانب خداوند رسیده و می‌رسد، خیر محض است و در این خیر محض، کوچک‌ترین قصوری و کمبودی رخ نمی‌دهد، مگر آنچه از ناحیه خودِ انسان و اعمال او ناشی می‌شود. زیرا اعمال و رفتار بد و زشت که از القاآت نفس اماره و شیطان سرچشمه می‌گیرد، موجبات هتک و بدبختی انسان را فراهم می‌آورد و چنانچه رفتار آدمی از دین و عقل و
1- همـان ، ص 44 .
(50) خداشناسی
وجدان ناشی گردد، سبب خوشبختی و سعادت انسان می‌شود. در این جا بحثی
میان علمای اخلاق و متکلّمین مطرح شده، که وجود انواع مشکلات و ناملایمات در زندگی انسان، به عنوان امتحان و بالابردن درجات او در مسیر تکامل معنوی می‌باشد: «اِلهی تَوَّلَ مِن اَمْری ما اَنْتَ اَهْلُهُ وَ عُدْ عَلیَّ بِفَضْلِکَ عَلی مُذْنِبٍ قَد غَمَرَهُ جَهْلُهُ» (1)، خدای من! سرپرستی و تصدّی امر مرا به عهده بگیر، و هرچه را شایسته خودت هست برای من پیش آور، و توجّه و عنایت خودت را به فضل خود بر من ارزانــی فــرمــا و بر گنهکــاری که نــادانی ســراپای او را فراگرفته است، عنایت و امر خـودت را حفظ کن.
انسان چه بخواهد و چه نخواهد، در عالم معنی، سرپرستی و اختیار و امر او در ذیل قدرت حیّ سبحان قرار دارد و هیچ‌کس و هیچ‌چیزی نیست، مگر به حول و
1- مصباح المنیر، آیة اللّه مشکینی، ص 288 .
ویژگی انسان خداشناس (51)
قوّه حضرت باری و هر موجودی ذی شعور و فاقد شعور، در تحت سلطه و سیطره قدرت لایزال خداوندی است و بر همین مبناست که معصوم علیهم‌السلام به درگاه ربوبی دعا و نیایش و راز و نیاز می‌کند. زیرا که جهان در دو بُعد تکوین و تشریع، در ید قدرت خداوندی است. در نظام تکوین، هستی را خود به وجود آورده، و در هدایت و کنترل و نظارت آن، ذات باریتعالی مستقیما و غیرمستقیم حاضر و ناظر بر هستی، و هیچ موجودی حق تخطّی از آن صراط مستقیم را ندارد. اما نظام تشریع که جهت تبیین شریعت حضرت حقّ می‌باشد، بعد از آگاهی از مسیر حرکت و یافتن طریق هدایت و انتخاب صحیح از ناصحیح، توسط انبیاء عظام و اولیاء گرامشان ترسیم می‌گردد. و لذا هرکس از مسیر صراط مستقیم که حضرت باریتعالی توسط انبیاء مشخص نموده خارج شود، منحرف شده است.
(52) خداشناسی

رجــوع بـــه غیــر خــدا مـایـه یـأس و نـومیدی است

امام صادق علیه‌السلام در یکی از دعاهای معروف خودشان، که در ماه رجب به درگاه خداوند تعالی راز و نیاز کرده‌اند این‌چنین نیایش می‌کنند، تا ابواب مختلف معـرفت را بـه روی انسان‌های مشتاق بگشایند: «خابَ الْوافِدُونَ عَلی غَیْــــرِکَ وَ خَسِرَ الْمُتَعِرِّضُونَ اِلاّ لَکَ وَ ضاعَ الْمُلِمُّونَ اِلاّ بِکَ وَ اَجْدَبَ الْمُنْتَجِعُونَ اِلاّ مَنِ انْتَجَعَ فَضْلَکَ، بابُکُ مَفْتُوحٌ لِلرّاغِبینَ، وَ خَیْرُکَ مَبْذُولٌ لِلطّالِبینَ وَ فَضْلُکَ مُباحٌ لِلسّائِلینَ وَنَیْلُکَ مُتاحٌ‌لِلاْمِلینَ،وَ رِزْقُکَ مَبْسُوطٌ‌لِمَن‌عَصاکَ»ـ(1)
حضرت امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «آن‌ها که بر در خانه غیر تو رفتند، ناامید شدند و آنان که جز تو را خواستند، زیان دیدند و آن‌هایی که جز به درگاهت روی
1- مفــاتیــح الجنــــان، محـــــدث قمـــــــی، ص 230 .
رجوع به غیرخدا مایه یأس و نومیدی است (53)
آوردند، تباه و نابود گشتند. آنان که غیر تو را یافتند، به بینوایی افتادند. درگاه توبه به روی مشتاقان باز است، و خیر و خوبی تو بر آن‌ها که بخواهند، بخشیده می‌گـــردد و فضلــت، بــرای تقــاضــاکننـــدگــان دائمــا روان است. و رسیدن به تو برای آرزومنــدان آمــاده، و روزی تــو بــر نافرمانان گستــرده.

معرفتِ عملی

امام معصوم علیه‌السلام توحید و وحدانیّت حضرت حقّ را، با لسان دعا به انسان‌ها گوشزد می‌نماید و راز اصلی حرکت به سمت پروردگار را بیان می‌فرماید، و نیازمند و محتاج بودن سایر موجودات، خصوصا انسان را مطرح می‌کند، که تمامی موجودات به ذات هستی بخش محتاج و نیازمند و امید به ذات حضرت حق از اساسی‌ترین محورهای زندگی انسان محسوب می‌شود و لذا چنانچه هر کس غیر از این عمل کند، رو به سوی محتاجان نموده و هرکس به نیازمندان روی آورد، بدان‌ها دلبسته است و این دلبستگی نوعی امید به وجود می‌آورد، که این امیـــد مــوجبـــات ذلّــت و خســـران و نـابودی را برای انسان فراهم می‌نماید.
(54) خداشناسی
بنابراین خصوصیاتی که امام معصوم علیه‌السلام در فرازهای این دعا مطرح فرموده، به ذات هستی بخشی انطباق دارد، که از همه‌چیز و همه کس بی‌نیاز است. کدام فرد یا افرادی وجود داشته و یا دارند، که همیشه درگاه و بارگاهشان به روی مشتاقان باز باشد و فضل و عنایت آن‌ها دائما و به طور مستمر جاری و ساری باشد؟ چه کسی را سراغ داریم که روزیش برای آن‌ها که اطاعت نمی‌کنند، گسترده باشد. «وَ حِلْمُکَ مُعْتَرِضٌ لِمَن ناواکَ، عادَتُکَ الاِْحْسانُ اِلیَ الْمُسیئینَ، وَ سَبیلُکَ الاِْبْقاءُ عَلیَ الْمُعْتَدینَ، اَللّهُمَّ فَاَهْدِنی هُدَی الْمُهْتَدینَ، وَ ارْزُقْنِی اجْتِهادَ
معرفت عملی (55)
الْمُجْتَهِدینَ» (1)، خداوند تعالی در این دعا، مورد خطاب امام معصوم علیه‌السلام است، عرضه می‌دارد: خداوندا! شکیبائیت بر دشمنانت هم شامل می‌شود. راه و روش تو، نیکی به بدکاران است، و رفتارت آنچنان است، که به تجاوزکاران مهلت می‌دهد.

مقامِ بندگی و خضوع

امیر المؤمنین علی علیه‌السلام در فراز دیگری باب معرفت را به روی ما می‌گشاید: «اِلهی! فَلَکَ اَسْئَلُ وَ اِلَیْکَ اَبْتَهِلُ وَ اَرْغَبُ وَ اَسْئَلُکَ اَن تُصَلِّیَ عَلی مُحَمَّدٍ وَ الِ مُحَمَّدٍ وَ اَن تَجْعَلَنی مِمَّن یُدیمُ ذِکْرَکَ وَ لا یَنْقُضُ عَهْدَکَ وَ لا یَغْفُلُ عَن شُکْرِکَ وَ
1- همــان .
(56) خداشناسی
لایَسْتَخِفُّ بِاَمْرِکَ» (1)، خدایا! از تو می‌خواهم و به سوی تو زاری و گریه می‌کنم، و از تو می‌خواهم که درود فرستی بر محمّد و آل محمّد. و مرا از کسانی قرار دهی، که پیوسته به یاد تو هستند و پیمانت را نمی‌شکنند و از شکر تو غافل نشوند و دستور تو را سبک نشمارند. ما در زندگی روزمره خود، چقدر و چگونه به درگاه خداوند راز و نیاز داریم و چگونه و با چه دیدی به احکام حضرت باری (جَلَّ جَلالُهُ) می‌نگریم و عمل می‌کنیم، و آیا نسبت به اجرای احکام و دستورات حضرت حقّ بی‌تفاوت و کم‌اهمیّت هستیم؟! و یا بر اعمال ناقص و انجام شده خود، با غرور و تکبّر نگاه می‌کنیم. ما کجا و بیانات ائمه دین و حرکات و گفتار آن بزرگواران کجا!

خجالت و سرافکندگی

ائمه معصومین علیهم‌السلام با آن مقام عظمت و شأن والا و جایگاه ارزشمند در پیشگاه حضرت حق و از سویی دیگر آن عبادات و نیایش‌های خالصانه و خاضعانه، در برابر حضرت ربوبی عرضه می‌دارند، خجلت و رسوایی بنده در مقابل ساحت کبریایی را چگونه می‌توان تحمل کرد، آن هم در برابر خلق اولین و آخرین؟
1- صحیفه علویه، ص 191، و مصباح المنیر، ص 294 .
خجالت و سرافکندگی (57)
امام صادق علیه‌السلام در یک حدیث زیبا این چنین می‌فرماید: «وَ لَوْ لَم یَکُنْ لِلْحِسابِ مَهُولَةُ اِلاّ حَیاءُ الْعَرْضِ عَلَی اللّه‌ِ وَ فَضیحَةِ هَتْکِ السَّتْرِ بِحَقِّ لِلْمَرْءِ أَن لا یَهْبِطَ مِن رُؤُسُ الْجِبال» (1)، و اگر نبود برای موقف حساب هیچ هول و وحشتی، مگر خجلت و سرافکندگی عرضه شدن اعمال بر خداوند تعالی و رسوایی و پرده‌دری آن، سزاوار بود که آدمی سر به کوه نهاده و از فراز کوه‌ها و شهرها و آبادی‌ها فرود نیاید. رسوایی در قیامت در حضور خلق اولین و آخرین، و از این رسواتر این که در برابر خالق مهربانی که جز رحمت و بزرگواری و ستاریّت در دنیا بر بندگانش هیچ نداشته است. اما در قیامت، سهل‌انگاری، بدرفتاری، توهین و خیانت‌ها و جنایت‌های عظیم و زشتی‌های وحشتناک ما را به رخ می‌کشند، درصورتی که در دنیا کوچک‌ترین و کمترین اعتراف به گناه و شکستگی خاطر و اظهار ذلّت و شـــرم زدگـــی (شـــرمنــدگــی) در رخســار مـا پــدیــد نیامده.
1- رساله لقاءاللّه آیة‌اللّه میرزا جواد ملکی تبریزی، ص 180 .
(58) خداشناسی

بنـــدگی خــدا افتخــار انسـان

امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فخر بندگی خود را در پیشگاه حضرت حق این چنین ترسیم می‌فرماید: «اِلهی! کَفی بی عِزّا اَن اَکُونَ لَکَ عَبْدا، وَ کَفی بی فَخْرا اَن تَکُونَ لی رَبّا» (1)، خداوندا! کافی است مرا این عزّت که بنده تو هستم، و کافی است مرا این افتخار که پروردگار من هستی. بنده تو هستم و کافی است مرا این افتخار که پروردگار من هستی. «اَنْتَ کَما اُحِبُّ فَاجْعَلْنی کَما تُحِبّ»، تو (خداوند جلّ و علا)
1- کلمات ثلاث امیرالمؤمنین در مناجات .
بندگی خدا افتخار انسان (59)
چنانی که دوست دارم، مرا چنــان کـن که دوست داری.
یکی از تفضّلات حیّ سبحان به انسان این است، که او را بنده خود قرار دهد، یعنی زمینه بنده شدن و مطیع اوامر او گردیدن را برای بنده‌اش فراهم آورد و به طور کامل او را بنده خود نماید و چنانچه بنده به مقام بندگی حضرت حقّ نائل شد، مُخلصین درگاه محسوب شده است. و اگر بنده به چنین جایگاه رفیعی رسید، شیطان در برابرش اظهار عجز و ناتوانی می‌کند.
«فَبِعِزَّتِکَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ اَجْمَعینَ . اِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ»(1)، «شیطان گفت: «به عزّت و جلال تو قسم، که خلق را تمام گمراه خواهم کرد، مگر مخلصین و خـــاصّان از بنــدگــانت، که دل از غیــر تو بریده‌اند» .
1- 82 و 83 / ص .
(60) خداشناسی
یعنی افرادی که صددرصد تسلیم و راضی به رضای اوامر حضرت حقّ هستند، مغلوب شیطان نخواهند شد. زیرا بنده‌ای راست و مخلص می‌باشد، که واقعا عبد تمام عیار مولای خود باشد. یکی از راه‌هایی که انسان می‌تواند به معرفت بندگی دست یابد، راز و نیاز و دعا و نیایش به درگاه حضرت حقّ می‌باشد و بهترین مسیر جهت تحقق این هدف متعالی، ارتباط و اتصال داشتن به مناجات راز و نیازهای خالصانه و عاشقانه ائمه معصومین علیهم‌السلام است، که به عنوان الگو و ذخیره‌ای جاویدان جهت رسیدن به کمال مطلوب، انسان را به بهره‌مندی کامل می‌رساند.
بندگی خدا افتخار انسان (61)

عجائب خلقت نشان از عظمت خالق دارد

یکی از دانشمندان معروف جهان، در زمینه عوامل طبیعی مطالعات زیادی کرده است. او می‌گوید: «در تنظیم عوامل طبیعی منتهای دقت و ریزه‌کاری به کار رفته است، مثلاً اگر قشر خارجی کره زمین دو پا ضخیم‌تر از آنچه هست می‌بود اکسیژن، یعنی ماده اصلی حیات، وجود پیدا نمی‌کرد، یا هرگاه عمق دریاها چند یا بیشتر از عمق فعلی بود، کلیّه اکسیژن و کربن زمین جذب می‌شد و دیگر امکان هیــچ‌گـــونــه زنــدگی نبــاتی و یا حیــوانی در سطح خاک باقی نمی‌ماند». (1)
بنابراین عجائب و نشانه‌های روشنی که در زمین و اطراف آن وجود دارد، حکایت از یکتای مدبّری است که در تمامی امور تدبیر او مشهود و آشکار است و
1- بــرگــزیــده تفسیــر نمــونـــه، ج 4، ص 540 .
(62) خداشناسی
مدبریت او در خشکی و دریا و کوه‌ها و تل‌ها و چشمه‌ها و نهرها و معادن و اشجار و هرگونه سبزی و خشکی و غیره و منافعی که دارند یکسان است و این منافع به یکدیگر متصل و به نحوی سازگار با هم. و این نظام همچنان ادامه دارد و به صرف تصادف موجود نشده‌اند و در تمامی آن‌ها آثار قدرت و علم و حکمت نمایان، و می‌فهمــانــد کــه خلقت و تــدبیــر امرش منتهی به خالقی است مدبّر و قادر و علیم و حکیم.
و لذا به هر سو از جوانب مختلف عالم نظر افکنیم، آئین روشن و برهانی قاطع از وحدانیّت حضرت حقّ را مشـــاهــده می‌کنیم، که بــرای اهــل یقیــن و معــرفت جلــوه‌هـا دارد.
عجائب خلقت نشان از عظمت خالق دارد (63)

تأمین رزق و روزی از ناحیه خداوند حکیم

در مورد رزق، صاحب المیزان، علامه طباطبائی (ره) در این مورد مطلبی دارنــد کــه آوردن آن بــرای خــواننــدگــان ارجمنــد مفیــد خــواهــد بــود.
ایشـــان در تفسیــر چنیــن نــوشتــه‌انــد: «کلمــه رزق به معنای مصدریش، روزی دادن و به معنای اسم مصدریش، عبارت است از هــر چیــزی که موجودی دیگر را در بقاء حیاتش کمک نماید، همــانند غـــذایــی کــه حیــات بشـر و بقاءش به وسیله آن امتداد پیدا می‌کند.
غذا داخل بدن آدمی و جزء بدن می‌گردد و به همین قیاس، هر چیزی که دخالتی در بقاء موجودی داشته باشد، رزق آن موجود شمرده می‌شود و این معنا واضح است که موجودات مادی، بعضی به بعض دیگر ارتزاق می‌کنند و نیز حیوانات با گیاهان و گیاهان با آب و هوا». و در ادامه این بحث چنین آورده که:
(64) خداشناسی
«این نیز روشن است که قضایی که خدایتعالی در جهان رانده، محیط به عالم است و تمامی ذرات را فراگرفته و آنچه در هر موجودی جریان دارد، چه در خودش و چه در اطوار وجودش، همه از آن قضا است و از این جا روشن می‌شود که رزق و مــرزوق دو امــر متــلازم اســت کـه بــه هیــچ وجــه از هم جداشدنی نیستند.

رزقِ مقدّر

پس رزق داخل در قضای الهی است، و داخل بودنش هم اَوْلی و اصلی است نه بالعرض و تبعی و این معنای همین عبارت است که می‌گوییم رزق حقّ است .(1)
یکــی از ارزاق حضــرت حــقّ کــه رزق حقیقــی می‌بــاشـد و عدّه‌ای به شمــار کــم از آن بهــره‌منـد هستند، ارزاق علــم و دانش و دین و فضیلت است.
1- تفسیر المیزان، ج 36، ص 282 و 283 .
رزقِ مقدّر (65)
حضرت مولا امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام در وصیّت خود به کمیل بن زیاد نخعی (البته این بخشی از وصیت خود به کمیل است) چنین می‌فرماید: «سوگند به خدا که آنان از حیث شمار کم و بسیار اندک هستند و از حیث رتبه و منزلت در نزد خدای، بسی ارجمند و بزرگوارند، خداوند به وسیله آنان حجّت‌ها و دلیل‌های روشن خود را حفظ و نگهداری می‌کند، تا آن که آنان امانت بسپارند آن را به امثـــال خـــود و بکـــارند آن را در دل اشبــاه خــود، تــا در دنیـــا از حجّت خالی نماند، علم و دانش با حقیقت و بنیانی بر آنان یکباره روی آورده و باآسودگی و یقین بکار بندند» .(1)
این‌ها فرازهایی از کمال معرفت است که از زبان مبارک عارف حقیقی و یگانه
1- شرح دعای کمیل، زمردیان، ص 8 .
(66) خداشناسی
دهر، حضرت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام جهت هدایت و ساخته شدن انسان و سیر به سوی انسانیّت، صادر شده است. و لذا علم و دانش و دین یک رزق محسوب می‌شود، که حقّ است و به آن‌هایی که بخواهند و در مسیر قرارگیرند و سعی و تلاش نمایند می‌دهند. و ما برای این که معرفت و عرفان حقیقی و واقعی را بخواهیم کسب و دریافت نمائیم، تنها راه آن از طریق و مسیر گویای واقعی قرآن و احادیث و ادعیه ذاکیّه ائمه هدی علیهم‌السلام خصوصا نهج‌البلاغه مولا امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌باشد، که خداوند تعالی هم به همین راه راضی و خشنود است. در این جا مجددا از وصایای امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام روح و روانمان را به ترنّم ولایت خوشبو می‌سازیم .
رزقِ مقدّر (67)

وصیّت امیرالمؤمنین علیه‌السلام

سعید بن زید گفته است: روزی کمیل را ملاقات کردم و از فضل امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام از او پرسیدم. کمیل گفت: «آیا خبر دهم تو را به وصیّتی (سفارشی) که آن بزرگوار به من فرمود؟ و آن بهتر است برای تو از دنیا و آنچه در آن است» گفتــم: «آری» گفـــت: علی علیه‌السلام به من فــرمــود: ای کمیــل! نــام ببــر هــر روز بــه نــام خـــدا و بگــو (بِسْمِ اللّه وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّه‌ِ) و توکّل کن بـه خـدا.
ای کمیل! همانا خدا، رسولش را ادب آموخت و رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مرا تربیت فرمود و من مؤمنین را ادب (کمال) می‌آموزم و ادب را به مکرّمین به ارث می‌دهم. ای کمیل! علمی نیست، مگر آن که من آن را افتتاح می‌کنم و راز سرّی نیست، مگر آن که قائم آن را به پایان می‌برد. ای کمیل! هیچ حرکتی نیست مگر این که تو در آن نیازمند و محتاج معرفت هستی (باید علوم را با شناخت و معرفت کافی فراگیری و بدانی علوم برای چیست) ای کمیل! تندرستی از کم خوردن غذا و کم‌نوشیدن آب است.
(68) خداشناسی

نصــایحِ حکیمــانه

ای کمیل! وقتی برای خدا با کسی مجادله می‌کنی، مورد خطاب قرار مده آنان که شبیه عقلا هستند (آن‌ها که فهم و درک دارند) و این سخن ضروری است. ای کمیل! در هر جمعیتی صنفی بالاتر و برتر از دیگرانشان است. بپرهیز از این که با افراد پست آنان مناظره کنی، و اگر سخنی ناروا به تو گفتند تحمّل کن و از کسانی باش که خدایتعالی در قرآن عظیمش این چنین وصفشان کرده: «وَ اِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاما». و هنگامی که مورد خطاب نادانان قرار گیرند، پاسخشان را به مسالمت دهند. ای کمیل! در هر حال حقّ بگو و پشتیبان متّقین باش و از مردمان فاسق دوری گزین. ای کمیل! از منافقین کناره‌گیر و با خیانت‌کاران همدم مشـــو، و حـــذر کــن از این که در دستگاه ظالمین راه یابی. ای کمیل! مؤمن آئینه مؤمن است، زیرا در او تـــأمل نمـــوده، راه نــاراحتــی را بــر او می‌بندد و بـه نیکـوئیش می‌کشـاند .
نصایح حکیمانه (69)

ایمــانِ ثـابت و عـاریه

ای کمیل! گفتار خدایتعالی را نگهدار، ای کمیل! فریفته و مغرور مشو به گــروهــی کــه نمــاز طولانی و روزه مــداوم دارند و صدقه می‌دهند و پندارند که آن‌هــا مـوفـق هستند.
ای کمیل! همانا ایمان مستقر و مستودع است (ایمان ثابت و عاریه) بپرهیز از این که از آنان باشی که ایمانشان عاریت است. ای کمیل! هیچ‌وقت خالی از نعمت خدا و عافیت او نیستی، پس هیچ‌وقت و در هر حال از تحمید و تمجید و تقدیس و شکر و یاد او خالی مباش.
(70) خداشناسی
ای کمیل! دین برای خداست گول حرف‌های این امّت فریب خورده را مخور که گمراه شد بعد از آن که هدایت یافت و انکار کرد، بعد از آن که قبول کرده بود (منظور حضرت مردمی هستند که حقّ ولایت و امامت را فهمیدند و شناختند اما به صورت آشکار و واضح منکر ولایت و امامت شدند) ای کمیل! فضیلت به دست خداست به هر کس بخــواهــد می‌دهــد و خــدا صــاحب فضــل بــزرگ اسـت.
ای کمیل! همه به آخرت بازگشتشان است، آن که به آخرت راغب باشد برای او است ثـــواب خـــدای عــزّ و جــلّ و درجــات بلنــد و بهشتی که آن را به ارث نمی‌برد مگر آن که متّقی باشد .(1)
1- شرح دعای کمیل، زمردیان، ص 11 .
ایمان ثابت و عاریه (71)

مواهبِ معرفتِ ولایت

هر فرد و گروهی تحت هر عنوان و شخصیّت علمی، که بخواهد از علم حقیقی و عرفان واقعی برخوردار گردد، می‌بایست از سرچشمه جوشان و پر فروغ آن، که از دریـــای مــوّاج و ذاتــی علــم و دانش بهــره‌منــد است استفـــاده نماید.
دریای خروشان و موّاج علم، از منبع ذاتی و علم مطلق که نزد حضرت حقّ جلّ جلاله می‌باشد، به جهان تسرّی می‌یابد، برای تسرّی و سرایت علم مطلق و تزریق آن، از ناحیه حضرت حق (به هر اندازه که مصلحت بداند) به جهان، که انسان‌ها و سایر موجودات به عنوان هدایت‌پذیری زندگی می‌نماید، از طریق اولیاء و نخبگان و پیامبران و اوصیاء آنان و خصوصا از زمان پیامبری خاتم‌الانبیاء و شروع ولایت و امامت ائمه هدی علیهم‌السلام قابل دسترسی برای بشر خواهد بود و لذا اگر بشر بخواهد، به اندازه فهم و درک خود، از مواهب علم و معرفت بهره‌مند گردد،
(72) خداشناسی
می‌بایست از مکتب پرفیض انبیاء عظام و خصوصا پیامبر عظیم‌الشأن اسلام و ائمه معصومین علیهم‌السلام خوشه‌های علم و فضیلت و معرفت دریافت نمایند، همچنان که در هر عصری از اعصار، که متعلق به یک پیامبر و یا بعد از آن‌ها متعلق به معصــومی بـــوده است عـــدّه فـــراوانی از افـــراد بافضیلت از محضر پرفیض و نــورانی آن بزرگواران بهره‌ها برده‌اند.
که در این جا ما به یکی از چشمه‌های فروزان و باعظمت علم و معرفت اشاره می‌نماییم، و آن پنجمین معصوم و سومین امام شیعیان حضرت اباعبداللّه الحسین علیه‌السلام است که با ناله‌های جانسوز و عارفانه‌اش در روز عرفه، بهترین و عالی‌ترین مسیر شناخت و آگاهی را در ارتباط با خداشناسی و توحید و جهان‌بینی و انسان‌شناسی و هستی‌شناسی و قیامت و خصوصیات قبل و بعد از مرگ را در دعای عارفانه خود بیان فرموده است.
مواهب معرفت ولایت (73)

معرفت حسینی

بُشْر و بَشیر پسران غالب اسدی روایت کرده‌اند: عصر روز عرفه در عرفات، خدمت آن حضرت بودیم، که از خیمه خود با گروهی از اهل بیت و فرزندان و شیعیان با نهایت تذلل و خشوع و خضوع در جانب چپ کوه (جبل الرحمه) ایستادند و روی مبارک را به سوی کعبه گردانیدند و دست‌ها را در برابر صورت مبارک گرفتند و همانند مسکینی که طعام طلب کند، به درگاه حضرت کبریایی عزاسمه این چنین دعا خواندند: «اَلْحَمْدُلِلّهِ الَّذی لَیْسَ لِقَضائِهِ دافِعٌ، وَ لا لِعَطائِهِ مانِعٌ، وَ لا کَصُنْعِهِ صُنْعُ صانِعٍ، وَ هُوَ الْجَوادُ الْواسِعُ، فَطَرَ اَجْناسَ الْبَدایِعِ، وَ اَتْقَنَ بِحِکْمَتِهِ الصَّنایِعَ، لا یَخْفی عَلَیْهِ الطَّلایِعُ وَ لا تَضیعُ عِنْدَهُ الْوَدایِعُ» (1)
1- دعای عرفه، مفاتیح محدث قمی، ص 514 .
(74) خداشناسی
می‌فرماید: حمد برای خدایی است که برای قضایش دافعی و برابر عطایش مانعی نیست و همانند صنعش صانعی نمی‌باشد و او جواد و بخشنده است وسعت بخش، که آفریده، و پدیده‌های گوناگون بیافریند و به حکمت خویش مصنوعات را متقن و مستحکم قرارداده، طلیعه‌های هستی بر او پنهان نمی‌ماند و ودیعت‌های وجود نزد او ضایع نمی‌گردد.

حکیـــمِ علــی الاطــلاق

در برابر قضای حضرت حقّ، هیچ‌گونه مانع و رادعی قدرت پایداری ندارد، زیرا قضای الهی حتمی و لازم الاجراست و همانند قَدَرَ حق‌تعالی نیست، که بتوان به وسیله دعا و مقدرات دیگر و یا به اعتبار مصالحی قابل دگرگونی باشد. و چنانچه حضرت حقّ عزّ شأنه مشیتش تعلق گیرد، به هر کس و تحت هر عنوان
حکیم علی‌الاطلاق (75)
بخواهد بخشش نماید، هیچ‌کس نمی‌تواند جلوگیری کند و هر آنچه حضرت ذوالجلال عزاسمه بیافریند، هیچ‌کس را قدرت خلقِ مثل آن را ندارد، زیرا آفریننده و صانع اصلی و حقیقی فقط اوست، و هم اوست که با قدرت لایزالی خودش هر آنچه به مصلحت بوده پدیده آورده و در بخشندگی وجود، گفتار و فکر و اندیشه نمی‌گنجد، او حکیم علی‌الاطلاقی است که مصنوعات و مخلوقات خود را با دوام و با استقامت در مسیر تکامل خودشان قرار داده است و آنچه به عنوان ودیعه در جهان هستی مستقر فرموده است، نزد او ضایع نمی‌گردد.
حضرت امام حسین علیه‌السلام در ادامه دعا چنین فرموده است: «جازی کُلِّ صانِعٍ، وَ رایِشُ کُلِّ قانِعٍ، وَ راحِمُ کُلِّ ضارِعٍ، وَ مُنْزِلُ الْمَنافِعِ وَ الْکِتابِ الْجامِعِ بِالنُّورِ السّاطِعِ» (1) پاداش دهنده هر سازنده (به هر کس که چیزی را اختراع نماید و پدید
1- دعــــای عــــــرفــه، مفــاتیــح محــــــدث قمـــی، ص 514 .
(76) خداشناسی
آورد و بسازد و یا کاری را صورت دهد مزدی و پاداشی می‌دهد) و سامان بخش هر قناعت و مهربان بر هر راز و فرودآورنده سودهای بی‌شمار و کتاب گسترده و فراگیر، که به نوری درخشنده است، خداوند تبارک و تعالی پاداش هر عملی را که فردی یا افرادی در جهان طبیعت انجام دهد، خواهد داد، برخی را در همین دنیا و برخی دیگر را در آخرت، آن‌ها که از نظر دین و فضایل دینی بهره‌ای ندارند، یا به طور کلی بی‌دین هستند، جزای آن‌ها را در همین نشئه عطا می‌فرماید، اما آنان که به جهان آخرت ایمان دارند و از توحید و دین و انجام اعمال عبادی بهره‌مند هستند، به صورتی در این دنیا و به صورتی در آخرت و یا به طور کلی برمبنای مصالحی در آخرت عنایت می‌نماید.
حکیم علی‌الاطلاق (77)

علـــــمُ الیقیــــن

«وَ هُوَ لِلدَّعَواتِ سامِعٌ، وَ لِلْکُرُباتِ دافِعٌ، وَ لِلدَّرَجاتِ رافِعٌ، وَ لِلْجَبابِرَةِ قامِعٌ، فَلا اِلهَ غَیْرُهُ، وَ لا شَیْ‌ءَ یَعْدِلُهُ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ اللَّطیفُ الْخَبیرُ، وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ» (1) می‌فرماید: و اوست شنونده دعاها و برطرف‌کننده گرفتاری‌ها و بالابرنده درجات و گردن شکن گردنکشان. پس نیســت معبــودی غیــر او، و نــه چیــزی مســاوی او نه چیــزی همــاننــد او و اوست شنــوای بینــای لطیــف آگــاه و او بــر هــر چیــــزی تــوانــاســت.
شنونده‌ای که تمام نواها و ناله‌ها و زاری‌ها و دعاها را به شیوه‌های گوناگون می‌شنود. گر چه این شنیده‌ها یا گفته‌های مختلف را خودش ابداع و ایجاد کرده است و از اول و ازل هم می‌داند که انواع صداها چه هستند و چگونه چیزی و درخواستی را دارند، اما نه از راه‌های حسّی و مادی که یک موجود زنده مثل انسان از راه گوش می‌شنود، بلکه از راه‌های مختلفی که ما احساس درک آن نخواهیم کرد. جز در مواردی که افراد از علم‌الیقین و حق‌الیقین بهره‌مند باشند.
1- همان مدرک، ص 515 .
(78) خداشناسی
یعنی می‌داند که حضرت حق عزّاسمه دعای او را می‌شنود و بر مبنای مصالحی یا جواب می‌فرماید و یا به مصلحت شخص به تأخیر می‌اندازد و در وقت مقرر دیگری جواب می‌دهد و یا به طور کلّی، آن هم بر مبنای مسائلی جواب نمی‌دهد. و همچنین است در رفع کردن گرفتاری‌ها، که با شیوه‌های گوناگون از انسان‌های مختلف یا موجودات دیگر به سوی او نجوی می‌شود، که چگونه و بر اساس چه مصلحتــی و چــه مــواردی کــه خــودش صــلاح مـی‌دانـد دفــع بلا می‌نماید.
در بالابردن انسان‌ها در ابعاد ظاهری و باطنی حول و قوّه او مطرح است،
علم الیقین (79)
هرکس که از راه ایمان و فضیلت به او منتسب می‌باشد، باید ارتقاء درجه علمی و اخلاقی و ایمانی خود را از او بخواهد و در حقیقت توفیق صعود به مدارج حقیقی ایمــانی و علمــی و اخــلاقی را از ســاحت مقــدّس کبــریــایی او طلــب نمــایــد و با مجــاهــده و کــوشش به آنچه او رضایت داشته باشد نایل می‌آید.

هدایتِ حقیقی

اما افراد و گروه‌هایی که خود را در پرتو نور هدایت او قرار نمی‌دهند و یا به عبارت دیگر خداخواه حقیقی نیستند، استمداد و سیر حرکت ترقی روزگار مادی آنان هم از راه مسیری که او (خداوند) می‌خواهد خارج است و دائما به ورطه نابودی و اضمحلال کشیده می‌شوند، گرچه انسان به صورت ظاهر از عقل و شعور، که از ناحیه حضرت ذوالجلال (عزّشأنه) همچون سایر نعمات به فضل و کرمش در وجودش تعبیه شده است و با همین ابزار مهمّ می‌تواند به اختراعات و
(80) خداشناسی
اکتشافات مهمّ برسد، اما هرچه در این جهان تحقّق می‌یابد، فقط و فقط به حول و قوّه خداوندی است، زیرا خودش در کتاب عظیم‌الشأن قرآنش چنین می‌فرماید:
«اَلَّذی لَهُ مُلْکُ السَّمـواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهیـدٌ»(1)، آنان که برای اوست پادشاهی آسمانی و زمین، و خداوند است که بر هر چیزی گواه هست، بنابراین ایجاد و ابداع و کنترل و هدایت امور و اجرام، از کوچک‌ترین تا بزرگ‌ترین موجود و از ذی‌روح و غیر آن در ید قدرت حقّ‌تعالی (جَلَّ جَلالُهُ) می‌باشد و هیچ‌کس و هیچ موجودی قدرت تکبّر و بزرگ منشی در بارگاه حکیم و قادر علی‌الاطلاق را ندارد.
حضرت امام‌حسین علیه‌السلام در ادامه راز و نیازش می‌فرماید: «وَ لِلْجَبابِرَةِ قامِعٌ،
1- 9 / بــروج.
هدایت حقیقی (81)
فَلا اِلهَ غَیْرُهُ، وَ لا شَیْ‌ءَ یَعْدِلُهُ، وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»(1) خداوند گردن گردنکشان را می‌شکند و این اختصاص به ذات کبریایی حضرت حقّ عزاسمه دارد. (گردنکش و طغیانگر از فردی یا افرادی که از فرمان حضرت حقّ سرپیچی می‌کند اطلاق می‌شود، تا ستمگران متجاوزی که بر مردم بناحقّ و یا به حقّ «به نظر خودشان» ستم می‌کنند و اینان همان‌هایی هستند که گردن آن‌ها توسط خداوند قهار شکسته می‌شود و غیر از او هیچ‌کس نمی‌تواند قدرت ستمگران را مضمحل و نابود سازد. زیرا هیچ‌کس مثل او نیست و از سطح تجاوز طغیانگران مثل او هیچ‌کس خبر ندارد) و در اجرای عدالت و رساندن حقّ مظلوم از سوی ظالم، جز او کسی نمی‌تواند عمل به عدل حقیقی و صحیح نماید و به‌طور کلی
1- دعای عرفه از کتاب محدث قمی (ره)، ص 515 .
(82) خداشناسی
هیچ‌کس با او (ذات کبریایی) قابل مقایسه در اجرای عدالت نیست، زیرا در هیچ بُعدی حضرت حق عزاسمه با انسان قابل مقایسه نیست، چون او خالق هستی هست و انسان‌یکی‌ازمخلوقات ضعیف‌وناتوان‌او.

بـی‌نیـــازِ حقیقــی و نیـــازمنــدِ حقیقــی

حضرت امام جواد علیه‌السلام در یک دعای کوتاه اما بسیار پرمحتوا، قابل مقایسه نبودن حقّ‌تعالی را با انسان نیازمند و ناتوان را بیان می‌فرماید: «یا مَن یَکْفی مِن کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ لا یَکْفی مِنْهُ شَیْ‌ءٌ اِکْفِنی ما اَهَمَّنی»، ای کسی که از هرچیزی کفایت می‌کند مرا، و هیچ چیزی از او کفایت نمی‌کند (و کفایت نمی‌کند هیچ چیزی مرا جز او) امر مرا و مهمّ مرا کفایت کن. تمامی موجودات و مخلوقات عالم اعم از نبات و گیاه و حیوان و انسان و جماد و هرچه هست خلقت یافته از ناحیه مقدس او هستنــد و بــه او (خــداونــد تعـــالی) نیــازمنـدنـد و ایــن نیازمندی و وابستگی به او، برای ابد وجود دارد.
بی‌نیاز حقیقی و نیازمند حقیقی (83)
بنابراین زمانی که موجودی نیازمند باشد، هیچ‌کس نمی‌تواند او را رفع نیاز نماید، مگر خالقش، و آن کس که او را پدید آورده است و طبیعی است که رفع نیاز نمودن، یعنی کفایت تمامی کارهای او را کردن که فقط از ناحیه مقدسه او امکان‌پذیر است و این بزرگ‌ترین دلیل بر غیرقابل مقایسه نمودن بشر با خالق اوست، که همانند این مطلب در کلام مبارک پنجمین معصوم و سومین امام شیعیان، یعنی حضرت حسین بن علی علیه‌السلام در دعای عرفه آمده است و چه تعبیر زیبا و بلندی است که از زبان مبارک معصوم صادر شده است تا معرفت و شناخت حقیقی را به مـا بیـــاموزد.
(84) خداشناسی

آیا می‌توان خدا را با چشم دید ؟

معرفت و شناخت حق به دیدن ظاهری حق‌تعالی نیست که العیاذباللّه انسان با چشم ظاهری و یا با چشم سر بتواند خدا را ببیند، همچنان‌که قوم بنی‌اسرائیل به حضرت موسی علیه‌السلام بعد از آن که کوه طور برگشت و الواح تورات را برای هدایت آنان آورد، بنی‌اسرائیل به حضرت موسی علیه‌السلام اظهار داشتند این گفته‌های تو را و الواحی که آورده‌ای قبول نداریم، باید خدای تو را ببینیم و او (خدای تو) علنا و آشکارا به ما بگوید این فرد (موسی) پیامبر من به سوی شماست «وَ اِذْ قُلْتُمْ یامُوسی لَنْ‌نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَاَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ اَنْتُـمْ تَنْظُـرُونَ»(1)، و به یاد آوریـــد هنگـــامی که گفتید: ای موسی! تو را تصدیق نمی‌کنیم مگـــر آشکـــارا خـــدا را ببینیـــم، پس صـــاعقـــه‌ای شمــا را گـرفــت در حالی که شما می‌نگریستید .
1- 55 / بقره .
آیا می‌توان خدا را با چشم دید ؟ (85)
برخی مفسّرین کلمه جَهْرَه (علنی) را صفت گفتار آنان دانسته، یعنی آن‌ها (قوم بنی‌اسرائیل) این سخن را صریحا و علنا به موسی گفتند که ما خدا را نبینیم تو را تصدیق نمی‌کنیم. (1) این‌ها بهانه‌های اسرائیلی است که برای فرار از حکم خدا و توجیه کردن افکار و اندیشه‌های نادرست خود مطرح می‌کردند و در این زمان و هر زمان دیگر و همچنین برای مردم هر عصری که در مقابل احکام و حقایق خداوندی انکار و یا ضعف و ناتوانی نشان می‌دهند و یا نمی‌خواهند حکم خداوند تعالی را پیاده نمایند مطرح است.
1- تفسیــر مجمــع‌البیــان، ج 1، ص 181 .
(86) خداشناسی
افرادی که از نظر ایمان و تدیّن نسبت به دیگران ضعیف‌النفس هستند خیلی زود در برابر تهاجمات فرهنگی استدلالات بی‌محتوی بیگانه از دین و فطرت، خود را می‌بازند و این‌گونه افراد از معرفت دینی خارج و خود را از اجرای احکام و دستورات حق‌تعالی کنار می‌کشند و با بهانه‌های واهی و پوچ، کم‌کم روزنه عدم معرفت و آگاهی در وجودشان نمایان می‌گردد و هر از چند گاهی یاد خداوند و وجود او را منکر و در درازمدت صوری و ظاهری یاد و نام و آثار حق‌تعالی و به‌طور کلی زمانی فرامی‌رسد که ذات هستی بخش جهان آفرین را به صورت ظاهری منکر و برای قرار نگرفتن در حصار فطرت و دین به صورت ظاهری منکر ابدی می‌گردند و قوم بنی‌اسرائیل این چنین راهی را پیمودند، قرآن کریم در وصف آنان بنا به درخواست بسیار زشت و ناهنجارشان می‌فرماید: «فَقَدْ سَئَلُوا
آیا می‌توان خدا را با چشم دید ؟ (87)
مُوسی اَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوآا اَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً» (1)، پس به تحقیق از موسی بالاتر از این را درخواست کردند و گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان بده. در حقیقت باطن قوم بنی‌اسرائیل گویای حقیقت ذاتی حق‌تعالی بود، امّا آنان برای فرار از دستورات حضرت حقّ و از زیر بار مسؤولیت شرعی و قانونی شانه خالی کنند، این بهانه‌ها و ایرادهای واهی را عنوان می‌نمودند و بدین‌ترتیب خود را از معرفت و شناخت و آگاهی فطری و ذاتی حق‌تعالی دور نگه‌می‌داشتند، زیرا انسان تا معرفت و شناخت به مبدأ آفرینش به طور منطقی و استدلالی پیدا نکند محال است
1- 153 / نساء .
(88) خداشناسی
به ایمان واقعی و حقیقی دست یابد، و لذا فرد با افراد و یا قومی که از ایمان حقیقی بهره‌ای نداشته باشند در کفران نعمات خداوند جلیل و کریم غوطه‌ور شده و با ناسپاسی کردن به درگاه حضرت حقّ، یعنی از محور دستورات او خارج شده و به‌طور گسترده عصیان و نافرمانی او می‌نمایند و این همان فقر معرفت دینی است.
محمدبن‌یحیی به نقل از برخی روات در گفتگو با امام صادق علیه‌السلام نسبت باایمان مؤمن در پیشگاه خداوند و ثابت قدم بودن او می‌پرسد، می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم ممکن است که مردی کافر باشد و کفر او نزد خدا ثابت بوده باشد و بعدا خداوند او را از کفر به سوی ایمان سازد؟ حضرت جواب فرمودند: همانا خداوند عزّو جل همه مردم را بر فطرت توحید و آشنایی با حق آفریده است و براساس فطرت خالص قرار داده، نه از ایمان به شرایع و برنامه‌های مذهبی شناختی دارند و نه از کفر و انکار شرایع، با پشتوانه این فطرت، خداوند انبیاء را می‌فرستد تا بندگان او را به ایمان دعوت کنند تا در برابر این دعوت برخی از رهبـری اللّه بهــره‌منــد گـــردنــد و بــرخـی هم از هدایت حقّ دور می‌مانند. (1)
آیا می‌توان خدا را با چشم دید ؟ (89)
بیشتر انسان‌ها در شناخت فطرت دچار مشکل می‌شوند و یا تردید می‌نمایند که این اشکالات و تردیدها، انسان را از درک حقیقت و معرفت ذات حقّ جدا می‌ســازد و کســی کــه از راه فطــرت خــدایی نتــواند معــرفت حقیقی را کســـب نمــــایـــد واقعــی دســت نمی‌یــابــد.

ثمــره خــداشنــاسی شکــر نعمت‌هــاست

باید در حد توان و قدرت و هر اندازه که انسان می‌تواند شکر نعمت حضرت حقّ را به جا آورد. شکر نعمت به صورت سوری و ظاهری و زبان عادی باید
1- صحیح الکافی، ص 312 و 313 دفتر ایمان و کفر .
(90) خداشناسی
توسط انسان انجام شود تشکر و امتنان غریزه فطری و خدادادی است که حضرت حقّ در وجود انسان به ودیعت گذارده است و لذا انسان بعد از آن که فردی کاری را برای او انجام می‌دهد بازبان خود و اعمال و رفتار ظاهری از فرد خدمت کننده تشکر و قدردانی می‌نماید و این تشکر و قدردانی تا حدودی صاحبِ نعمت و خدمت را برای ادامه کارشان تشویق و ترغیب و از سوی دیگر، دیگران که شاهد چنین اعمال خیر و نیکویی هستند تشویق که به افراد همنوع خود خدمت نمایند و از طرفی فردی که به او خدمت می‌شود خود را ملزم می‌نماید همان‌گونه که به او خدمت شده است به دیگران خدمت نماید، بنابراین سه عامل مهم در خدمت به دیگران از اساسی‌ترین عوامل ارتباطات انسانی و اجتماعی می‌باشد که در مــذهــب و اســلام وجـود دارد و در فطــرت انسان هم نهفته است بنابراین:
1 ـ تشکر از زحمات و خدمات فرد خدمت کننده موجب تقویت روحی و دینی و فکری او و خانواده و بستگان و دوستان و آشنایان و همچنین یادآوری و تذکر به این که او هم در وقت مقرر و مناسب به دیگران خدمت نماید و در انتها و امتنان مــوجـب یــادگیـری چنیـن حسنـه و نیکـوکــاری بــرای دیگـران خـواهـد شد.
ثمره خداشناسی شکر نعمت‌هاست (91)
2 ـ تشکر و سپاسگزاری در انجام نیکوکاری و خدمت به دیگران، آنان را که شاهد چنین خدماتی هستند ترغیب و تشویق می‌نماید که از این‌گونه امور را انجام دهند و با خدمت به همنوعان و برکات حضرت حقّ جلّ جلالـه قـرار دهند.
3 ـ این سپاس‌ها و تشکرها و امتنان‌ها متعلق به ساحت مقدّس کبریایی است و در حقیقت هر کس از فرد یا افرادی که خدمتی کنند و اموری را برای افراد یا جامعه به انجام می‌رسانند و از آنان تشکر و قدردانی می‌شود، در حقیقت از صاحب اصلی نعمت یعنی حضرت ذوالجلال عزّاسمه سپاس و تشکر می‌نمایند و این برترین و عالی‌ترین سپاس و تشکر است و اگر انسان از خدمات دیگران تشکر و سپاس ننماید و در حقیقت از خداوند تبارک و تعالی و نعمت‌های بی‌پایان
(92) خداشناسی
او و سپاسگزاری نکرده است و لذا کفران نعمتی که از گناهان بزرگ محسوب می‌شود و نعمت از فرد یا افراد یا جوامعی که رعایت شرایط آن را نکرده باشند از سوی صاحب نعمت (حضرت حقّ جلّ جلاله) حذف و یا گرفته خواهد شد. بنابراین قرآن سرنوشت کسانی که در برابر نعمت‌های فراوان و بی‌شمار خداوند تعالی ناسپاسی را پیشه خود ساختند و سپاس و تشکر از انعام حضرت حقّ را به صورت عملی ننموده‌اند مستحق عذابی دردناک می‌داند. آری کفران نعمت و ناسپاسی در مقابل نعمت‌های الهی عذاب خداوندی را در پی دارد و این از سنت‌های الهی به شمار می‌آید. خداوند تعالی در سوره مبارکه نحل در آیه شریفه 112 و 113 با یک مثال جالب کفران کنندگان به نعمت‌های حضرت حقّ را این چنین ترسیم می‌فرماید: «وَ ضَـرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ امِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتیها رِزْقُها رَغَدا مِنْ کُلِّ مَکانٍ‌فَکَفَرَتْ بِاَنْعُمِ اللّهِ فَاَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما
ثمره خداشناسی شکر نعمت‌هاست (93)
کانُوا یَصْنَعُونَ . وَ لَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَکَذَّبُوهُ فَاَخَذَهُمُ الْعَذابُ وَ هُمْ ظالِمُونَ»، خداوند (برای آنان که کفران نعمت می‌کنند) مثالی زده است. منطقه آبادی که امن و آرام مطمئن بود و همواره روزیش از همه جا می‌رسید، اما نعمت‌های خداناسپاسی کردند و خداوند به خاطر اعمالی که انجام می‌دادند، لباس گرسنگی و ترس بر اندامشان پوشاند، پیامبری از خودشان به سراغشان آمد، او را تکذیب کردند، از این رو عذاب الهی آن‌ها را فراگرفت، در حالی که ظالم بودند. (1) در این آیات مبارکه چند عامل به عنوان نعمت مطرح شده است که مردم آن‌ها را کفران کردند و خـداونـد تعـالی آن نعمت‌هــا را از آن‌هــا گــرفت.
1 ـ اولین نعمت مطرح شده که در این آبادی یا قــریــه یا شهــر چه شهر
1- امثال القرآن، آیت‌اللّه العظمی مکارم شیرازی، ص 381 و 382 .
(94) خداشناسی
بزرگ و چه شهر کوچک که به منطقــه آبــاد نــامگــذاری شده، امنیت آن است.
امنیت مهمترین نعمتی است که از ناحیه خداوند بر بشر ارزانی شده است و به همین خاطر حضرت حقّ این نعمت را بر دیگر نعمت‌ها مقدّم داشته است. اگر امنیت در یک قریه یا یک شهر یا شهرهای بزرگ محقق نشود برنامه‌های اقتصادی سالم و خوب و همچنین فراگیری علم و دانش در محیط آرام امکان‌پذیر نمی‌شود و انجام تکنیک و صنعت مدرن و قوی و دقیق به نحو مطلوب سامان نمی‌یــابــد و خـداونــد در شهــری که امنیت صحیح و قابل قبولی نداشته باشد عبادت نمی‌گردد.
در زمان جنگ تحمیلی عراق علیه ایران که ملت سلحشور و مسلمان ایران به‌حول و قوّه حضرت حقّ عزّاسمه و عنایات حضرت حجة‌بن‌الحسن العسکری ارواحنا فداه جنگ با پیروزی دلیر مردان ایران اسلامی و خاری و خفت دشمنان
ثمره خداشناسی شکر نعمت‌هاست (95)
قسم‌خورده به پایان رسید، فراموش نکردیم که در آن زمان به دلیل خطرات گوناگون جنگی و موشک باران شهرها در هنگام نماز و وقت افطار و سحری زمانی که آژیر به صدا درمی‌آمد انجام هرکاری از جمله عبادت خداوند را به تعویق و یا با اضطراب و نگرانی به تعلیق و تعویق درمی‌آورد. بنابراین ارزشمندترین هدیه حضرت حقّ همان امنیّت است که در صدر این آیه مبارکه آورده شده است و از سوی دیگر باید یادآور شویم که ایجاد امنیت و استقرار آن یک مطلب مهم و ادامه و استمرار آن امنیت مهمتر می‌باشد.
2 ـ دومین مطلبی که در این آیه مبارکه آورده شده است تأمین امنیت و آسایش در شهر و قریه است، باید به طور مداوم و پیوسته باشد، یعنی یک شهر آباد وقتی آبادی و عمرانش به طور مداوم و همیشگی حفظ می‌شود که امنیت آن هم ادامه یابد، ثبات و دوام در امنیت امــری ضــروری و حیــاتی خواهد بود،
(96) خداشناسی
دعای ابراهیم خلیل الرحمان در زمــانی که در ســرزمیــن خشک و سوزان مکــه وارد شد ایـــن معنـــا را کــامــلاً بیــان می‌دارد «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَدا امِنا وَ ارْزُق اَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَن امَنَ مِنْهُـم بِـاللّه‌ِ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ»(1).
می‌فرماید: پروردگارا! این سرزمین را شهر امنی قرار ده، و اهل آن را که به خدا و روز قیامت، ایمان آورده‌اند از ثمرات گوناگون روزی ده.
ملاحظه می‌فرمایید حضرت ابراهیم علیه‌السلام با ورودش به سرزمین مکه و استقرارش در آن اولین دعایی که به زبان جاری می‌سازد، درخواست امنیّت و آسایش است. در قانون اسلام عزیز پرارج‌ترین و ذیقیمت‌ترین ارمغان جامعه را امنیت و آسایش می‌شناسد و در مقابل آن بزرگترین و شدیدترین مجازات‌ها را بــرای افــرادی قرار داده است که امنیت و آسایش جامعه را برهم زنند، یعنی هــر کــس امنیــت جــامعــه مسلمیــن را مختــل نماید و یا آسایش را از جامعه سلب کند مجازات او اعـدام خــواهد بود.
1- 126 / بقره .
ثمره خداشناسی شکر نعمت‌هاست (97)
3 ـ مطلب سوم در این آیه تأمین اقتصاد این قریه و شهر و تضمین رزق مردم که از نقاط مختلف فراهم می‌شود، زیرا وقتی امنیت برقرار شد، تأمین و تضمین اقتصـــاد هم به طور طبیعــی فـراهـم می‌گردد.
4 ـ مورد مشخص در محور چهارم این آیه قراردادن نعمت معنوی در کنار سایر نعمت‌های مادّی است، زیرا وقتی امنیت پایدار و سالم و اقتصاد اصیل و درست مستقر گردید. لازمه حکمت متعالیه حضرت حقّ این است که نعمت قوی معنوی را نیز به آنان عنــایت فــرمــایــد تا از ایــن طــریــق با ارشــاد و هــدایت مــردم، آن‌هــا را به رشد علمی و اخلاقی برساند و برای رسیدن به اهداف عالیه خلقت مسیر آن‌ها را هموار نماید. (1)
(98) خداشناسی

فقـر و بـدبختـی دستاورد کفر و ناسپاسی است

امّا مردم این قریه یا شهر که در تفاسیر معتبر اسلامی آمده است، مقصور شهر مقدس مکّه معظمه می‌باشد، به جای تشکر و سپاسگزاری در مقابل اهداء انواع نعمت‌های حضرت حقّ، کفران و ناسپاسی را با عمل و رفتار و گفتار پیشه خود ساختند و لذا در آیه مبارکه این چنین آمده است: «فَکَفَرَتْ بِاَنْعمُ اللّه‌ِ فَاَذَقَهَا اللّه‌ُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ»(2) مردم این قریه یا شهر به جای سپاس و شکرگزاری انواع و اقسام نعمت‌های بی‌شمار حضرت باریتعالی کفران نعمت
1- امثـال قـرآن، آیـة‌اللّه‌العظمی مکارم شیرازی، ص 381 .
2- 112 / نَحل .
فقر و بدبختی دستاورد کفر و ناسپاسی است (99)
نمودند و از نعمت‌های خدادادی سوءاستفاده کردند و حریم نعمت‌های گرانبها را به وسیله گناه آلوده ساختند و به جای استفاده صحیح از نعمت‌های گرانقدر و بی‌دریغ حضرت حقّ و شناخت و درک مطلوب از آن‌ها، از طریق نعم الهی ظلم و ستم بیدادگری نمودند، و لذا بدیهی است که نتیجه این ناسپاسی عذاب سخت و شدید خداوند را در پی خواهد داشت و از این طریق خداوند طعم تلخ ناامنی و گــرسنگــی را بــه تمــام معنــا به آن‌ها چشانید به‌گونه‌ای که امنیّت به طورکلی از بین رفت و ناامنی بر آن‌ها مسلّط شــد و دزدان و غــارتگــران و اراذل و اوباش بر جامعه و مردم چیــره شــدنــد و در پـی تزلزل امنیت، اقتصاد سالم آنان‌نیزمتزلزل‌گردید.(1)
1- همــــــــــــــان ، ص 382 .
(100) خداشناسی
آبادی چنان امن و امان و آسایش بود که ساکنان آن با اطمینان خاطر به زندگی روزمره خود ادامه می‌دادند و با حالت مطمئنه از انواع روزی‌هایی که مورد نیازشان بود در اختیار آنان قرار داده بهره‌مند می‌شدند و نیاز به مهاجرت و کوچ کردن از محلی به محل دیگر را نداشتند، اما سرانجام با اعمال و رفتار خود، با کفران، فقر، تنگدستی را برای خود فراهم نمودند. انسان اگر عارف به حقّ باشد و از معرفت حقیقی بهره‌ای داشته باشد در برابر نعمت‌های حضرت باری سپاس و تشکر عملی و مادی و معنوی نشان می‌دهد و آنچه موجب کفران و ناسپاسی را پدید می‌آورد، انجام نمی‌دهد و حداقل در حرکات و سکنات موجبات ناشکری عملی از خود بروز نمی‌دهد.
فقر و بدبختی دستاورد کفر و ناسپاسی است (101)

ولایت معصومین علیهم‌السلام شجره طیبه خداشناسی است

عمر بن حُرَیْث از بعضی اصحاب از قول امام صادق علیه‌السلام ذیل این آیه مبارکه که در امر ولایت مطلبی را نقل کرده است که می‌آوریم:
«اَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ اَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ»(1)، آیا نــدیــدی چگــونه خداوند کلمه طیبه را به درخت پاکیزه‌ای تشبیه کرده که ریشه آن ثابت و آن در آسمـــان است.
عَمْرُو بْنُ حُرَیْثٍ قالَ: سَأَلْتُ اَبا عَبْدِاللّه‌ِ علیه‌السلام عَنْ قوُلِ اللّه‌ِ تَعالی کَشَجَرَةٍ طیِّبَةٍ اَصْلُهـــا ثــابِتٌ وَ فَــرْعُهـــا فِــی السَّمـــأَ، قـــــالَ :
فَقـــــــالَ: رَسُـــولُ اللّه‌ِ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اَنَااَصْلُهـــا وَ اَمیـــرُالْمُــؤْمنیــنَ عَلِــیٌّ علیه‌السلام
1- 24 / ابراهیم .
(102) خداشناسی
فَــــرْعُهــــــــا وَ الاَْئِمَّــةُ مَـــن ذُرِّیَّتِهمـــا اَغْصـــانُها.(1)
عَمْرُو بنُ حُرَیْثٍ گوید: قول خدای تعالی را: مانند درخت پاکی که ریشه‌اش بر جا و شاخه‌اش سر بر آسمان کشیده از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم حضرت فرمود: رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اصل و ریشه آن درخت است و امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام فرع آن و (تنه آن) و امامان از نسل آن‌ها شاخه‌های آن خداوند تبارک و تعالی محمّد و آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را به عنوان کلمه طیّب و طاهر به درخت تناور و پاک مثال زده است و کلمه خبیثه و ناپاک را به درخت ناپاکی که ریشه ندارد فرموده.
عَن هِشامِ بن الْحَکَم، عَن اَبی عَبْداللّه علیه‌السلام فی قوُلِ اللّه‌ِ تَعالی عَزَّ وَ جَلَّ لا یَنْفَعُ نَفْسَأ اِیمانُها لَم تَکُن امَنَتْ مِنْ قَبْلُ (یَعْنی فِی‌الْمیثاقِ) اَوْ کَسَبَتْ فی اِیمانِها خَیَرا،
1- اصــــــول کــــافــــی، ج 2، کتـــــاب الحجــــــه، ص 303 .
ولایت معصومین علیهم‌السلام شجره طیبه خداشناسی است (103)
قالَ: اَلاِْقْرارُ بَالاَْنْبیاءِ وَ الاَْوْصِیاءِ و اَمیرِالْمُؤْمِنینَ علیه‌السلام خــاصَتَّهُ، قالَ: لا یَنْفَعُ اِیمـــانُهــا لاَِنَّهـــا سَلِیَــت .(1)
هِشام بن حَکَم از قول بعضی اصحاب و از قول امام صادق علیه‌السلام در مورد قول خدای عزّ و جلّ که فرموده است ایمان آوردن افرادی که قبلاً ایمان نیاورده‌اند، یا در ایمانشان عمل نیکی انجام نداده‌اند سودی به حالشان نخواهند داشت، از حضرتش سؤال کردم فرمود: مقصود، اقرار به پیامبران و اوصیائشان و امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به طور اخص و بالخصوص می‌باشد که خداوند فرماید: ایمان او را سود ندهد، زیرا ایمانش را سلب کرده است، حضرت علامه مجلسی (ره) در شرح این حدیث مطالبی را بیان داشته است نوشته است: مقصود از ایمان
1- همان مدرک، ص 303 و 304 .
(104) خداشناسی
آوردن، اقرار به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مقصود از کار خیر کردن در ایمان، اقرار به ولایت امیــــرالمــــؤمنیـــن علـــی علیه‌السلام است پـــی کســـی کـــه بــه پیغمبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ایمان نیاورده باشد، ایمان به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از او صلب و هیـــچ‌گــونه ارزش و ســودی برای آن فرد با افراد نخواهد داشت.

خــداشنـاسی در کــلام علــــی علیه‌السلام

خــداشنـاسی در کــلام علــــی علیه‌السلام

در کلمات امیرالمؤمنین، استدلال بر وجود خدا به طور مستقل، کم‌تر مشاهده می‌شود و عنوانی تحت براهین اثبات وجود خدا، در کلمات آن حضرت نمی‌توان یافت. دلیل این مطلب می‌تواند دو امر باشد:
1 ـ امیر المؤمنین علی علیه‌السلام خداشناسی و خداجویی را امری فطری می‌داند ؛ همان‌گونه که فرموده‌اند: خداوند قلب‌ها را با اراده و محبت خود، و عقل‌ها را با معرفت خود سرشته است: «اَللّهُمَّ خَلَقْتَ القُلوبَ عَلی اِرادَتِک و فَطَرْتَ الْعُقولَ
خداشناسی در کلام علی علیه‌السلام (105)
عَلی مَعْرِفَتِکَ»(1). در جایی دیگر می‌فرمایند: «عَجِبْتُ لِمَنْ شَکَّ فِی اللّه‌ِ وَ هُوَ یَری خَلْقَ اللّه‌ِ» ؛ (2) «من در شگفتم از کسانی که آفریدگان را می‌بینند، و در وجود آفریننده شک می‌کنند». این سخن برگرفته از آیه‌ای در قرآن است: «اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ»(3) ؛ «مگــر دربــاره خدا، پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین، تردیدی هست» .
2 ـ دلیل دیگر آن است که مخاطبان امیرالمؤمنین علیه‌السلام اشخاصی بودند که به وجـــود خـــدا بـــاور داشتنـــد. آنـــان بیشتــر محتــاج تصحیـــح
1- مجلســـی، محمـــد بــاقــر، بحـــارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34؛ ابن‌طاووس، مهج الدعوات، ص 154 .
2- نهج البلاغه، حکمت 126 .
3- 10 / ابـــــراهیـــم .
(106) خداشناسی
اعتقـــاداتشـــان بــودند، نه تأسیس.
در لابلای کلمات امام می‌توان دلایلی را بر اثبات وجود خدا یافت که استاد فرزانه جناب آقای محمد محمود رضایی هفت دلیل بر اثبات وجود خدا در کلمات حضرت یافته است (1)؛ هرچند که راه‌های منتهی به خدا، به عدد نفوس خلایق است. آن دلایل هفت‌گانه، بدین قرارند:
1. برهان معقولیت ؛
2. برهان فطـــری ؛
3. برهان نظــــــم ؛
4. برهان عِلّــــــی ؛
1- دانشنــــامـــه امـــام علـــی علیه‌السلام ، زیــر نظــر علــی اکبــر رشــاد، ج 2، ص 12 .
خداشناسی در کلام علی علیه‌السلام (107)
5. بــــــرهــــــان معجــــــــــزه ؛
6. برهان وجوب و امکان (حدوث) ؛ (1)
7. بــــــرهــــــان فســخ عــــزائم .

1. برهان معقولیت یا احتیاط عقلی

یکی از راه‌های اثبات وجود خدا، معقولیّت اعتقاد به او است ؛ زیرا آدمی را یکی از این دو راه پیش رو است: اعتقاد به خدا ؛ عدم اعتقاد به او. از سویی، هر یک از این دو لوازمی دارد. برای نمونه، کسی که به خداوند باور دارد، باید بپذیرد که چون خداوند حکیم است، انسان و جهان را بیهوده نیافریده است ؛ بلکه از آفرینش
1- شـــرح ایـــن دلیـــل بــاتــوجــه بــه پیچیــدگـــی بحـــث، در گــزینــش مطلـب برای ایــن کتــاب حذف شده است .
(108) خداشناسی
آن دو، مقصودی دارد که همانا هدایت انسان و رساندن او به کمال نهایی خویش است ؛ از این رو پیامبران را برای هدایت او فرستاده است. همچنین پس از این جهان، جهان دیگری وجود دارد که در آن انسان‌ها کیفر و پاداش اعمال خود را می‌بینند. بدین‌سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شریعت و معاد توأم می‌شود. در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمی دیگر، غیر از آنچه گفته شد، دارد.
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را ـ که سعادت ابدی در پی دارد ـ در نظر بگیریم و آن را با ناباوری به خدا و لوازم آن بسنجیم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقول‌تر خواهیم یافت ؛ زیرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسیاری برخورداریم و از شقاوت ابدی اجتناب ورزیده‌ایم ؛ اما اگر معلوم گردد که چنین اعتقادی، خرافه و ناصواب است، نیز ضرر و زیانی نکرده‌ایم. بنابراین معقول آن است که اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذیریم.
1. برهان معقولیت یا احتیاط عقلی (109)
شبیه به این استدلال در کلمات امام علی علیه‌السلام آمده است ؛ چنان‌که می‌فرماید:
زَعَمَ الْمُنَجِّمُ وَ الطَّبیبُ کِلاهُما أَنْ لا مَعادَ فَقُلْتُ ذاکَ اِلیکُما
اِنْ صَحَّ قولُکُما فَلَسْتُ بِخاسِرٍ أَو صَحِّ قولی فَالْوَبالُ عَلَیْکُما(1)
در دیـــوانـــی کـــه منســوب بــه امــام علــی علیه‌السلام اســت، می‌خــــوانیــم:
قالَ الْمُنَجِّمُ و الطَّبیبُ کِلاهُما لَنْ یَحْشُرَ الاَمْواتُ قُلْتُ اِلَیْهِما
اِنْ صَحَّ قولُکُما فَلَسْتُ بِخاسِرٍ اِن صَحَّ قولی فَالْخِسارُ اِلَیْکُما(2)
«منجم و طبیب هر دو می‌گویند که قیامتی وجود ندارد، به آنان می‌گویم: اگر قول و عقیده شمـــا صحیـــح بــاشــد، مـــا زیـــانی نکـــرده‌ایم، و اگر قول و
1- بحـارالانــوار، ج 78 ،ح 92 ؛ ابــن طلحـه شافعی، محمد، مطالب السؤول، ص 62 . 2- دیــــــــــــــوان منســــــــــوب بـــــــه امـــــــام علــــــــی علیه‌السلام ، ص 520 .
(110) خداشناسی
عقیده من صحیح باشـــد، شمـــا از زیــان‌کــاران خــواهید بود».
یکی از توابع اعتقاد به وجود خداوند، اعتقاد به قیامت است. اگر تصدیق به قیامت را با انکار آن بسنجیم، بدون شک تصدیق به قیامت را معقول‌تر خواهیم یافت ؛ زیرا در صورت صحت اعتقاد به قیامت، شخص معتقد، زیانی نکرده است ؛ ولی ناباوران گرفتار شقاوت ابدی خواهند شد. اما اگر چنین اعتقادی در واقع کاذب باشد، باز شخص معتقد، زیانی نکرده است و البته منکر نیز.
از خواندنی‌های تاریخ، مناظره امام رضا علیه‌السلام با مردی زندیق است ؛ نوشته‌اند:
یکی از زنادقه وارد مجلسی شد که امام رضا علیه‌السلام نیز در آن مجلس حضور داشت. امام بدو فرمود: «ای مرد، اگر اعتقاد شما صحیح باشد ـ که در واقع چنین نیست ـ آیا ما با شما مساوی نیستیم؟ [زیرا [نماز و روزه و زکات و اقرار و تصدیق، زیانی به ما نمی‌رساند». آن مرد ساکت شد. سپس امام ادامه داد: «و اگر
1. برهان معقولیت یا احتیاط عقلی (111)
اعتقاد ما بر حق باشد ـ که چنین است ـ آیا نصیب شما هلاکت، و بهره ما رستگاری نیست»؟(1)

2. برهان فطرت

راه‌های اثبات وجود خدا دوگونه است: سیر آفاق و انفس ؛ چنان‌که در قرآن آمده است: «سَنُریهِمْ ایاتِنا فِی الاْفاقِ وَ فی اَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ»(2) ؛ «به زودی نشانه‌های خود را در افق‌ها[ی گوناگون] و در دل‌هایشان بدیشان خواهیم نمود ؛ تا بر ایشان روشن گردد که او خود حق است». راه آفاق، آن است که از طریق مشاهده مخلوقات و تدبر در حدوث و امکان و نظم پدیده‌ها، به وجود
1- کلینــی، محمــد بن یعقوب.الکافی، ج 1، ص 78، ح 3 ؛ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج 1، ص 131، ح 28 .
2- 53 / فصلت .
(112) خداشناسی
خالق و مدبری دانا و توانا پی‌برند. اما اگر انسان از راه تأمّل در خود، پی به وجود خدا برد، و در برابر او که کمال مطلق است، سر تعظیم فرود آورد، خدا را از راه انفس یا فطرت یافته است. آیه مشهور قرآن در این‌باره، بدین قرار است: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (1) ؛ «پس روی خود را به سوی آیین خالص پروردگار بگردان! این فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده ؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار ؛ ولی اکثر مردم نمـی‌داننــد».
امام علی علیه‌السلام نیــز در کلمــاتی بــه راه فطـرت اشاره فرموده‌اند ؛ بدین شرح:
1- 30 / روم .
2. برهان فطرت (113)
ـ پس رسولانش را در میانشان گمارد و پیمبرانش را پیاپی فرستاد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگزارند و نعمتی را که فراموششان شده به یادشان آرند و با رساندن حکم خدا جای عذری برایشان نگذارند و گنجینه‌های خود را برایشان بگشــایند. (1)
ـ حمـــد و سپــاس مخصــوص خــدایــی است کــه حمـــد خـــود را به بنـــدگــان الهام کـرده اسـت و سرشت آنان را با معرفت خود آمیخته است. (2)
ـ همانا، بهترین چیز که تقرب‌جویان به خدای سبحان بدان توسل می‌جویند، ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خدا است که موجب بلندی کلمه مسلمانی است و یکتــا دانستــن پــروردگـــار کــه مقتضــای فطــرت انسـانی است. (1)
ـ خدایا، قلب‌ها را با اراده خود خلق کرده‌ای و عقل‌ها را با معرفت خود سرشته‌ای. (2)
1- نهج البلاغه، خطبه 1 .
2- الکافی، ج 1، ص 139، ح 15 .
(114) خداشناسی
ـ من بر فطرت مسلمانی زاده شده‌ام. (3)
1- نهج‌البلاغه، خطبه110؛ صدوق، علل‌الشرایع، ص 247، ح1؛ برقی،ابوجعفراحمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040 ؛ طوسی، الامالی، ص 216، ح 380؛ ابــن شعبــه حــرانی، تحف العقول، ص 149 .
2- مَهَــــجُ الـــــدَّعَـــــوات، ص 154 ؛ بحــــارالانـــــوار، ج 95، ص 403، ح 34.
3- نهـــــج البـــــلاغـــــه، خطبــــــــه 57 .
2. برهان فطرت (115)
شاید بحث درباره معنای فطرت، زمینه را برای آشنایی بیشتر با این برهان، مساعد کند. فطرت از ماده فَطَرَ در اصل به معنای آغاز و شروع است. از همین روی به معنای خلــق نیز به کــار مـی‌رود ؛ زیــرا خلــقِ چیـــزی، به معنـــای ایجــاد و آغــاز وجــود و تحقــق آن است.
ابن عباس می‌گوید: در معنای آیه شریفه «اَلْحَمْدُلِلّهِ فاطِرِالسَّمواتِ وَالاَْرْضِ»، حیران بودم و معنای «فاطِر» را نمی‌دانستم تا این که دو نفر که بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: اَنَا فَطَرْتُها: یعنی من قبل از همه و برای اولین بار حفر آن را آغاز کردم. (1) بنابراین «فَطَرَ» به معنای آغاز و ابتدا است و فطــرت، به معنــای حالت خاصی از شروع و آغاز است، که هم‌معنای
1- احمد بن فارس، معجـم مقـاییس اللغـه، ج 4، ص 510 ؛ ابن اثیـر جـوزی، النهایه، ص 457؛ ابن‌منظور، لسان‌العرب، ج 5، ص 56 .
(116) خداشناسی
آفرینش می‌شود. اموری را می‌توان برای موجودی، فطری دانست که آفرینش آن، اقتضــای آن‌هــا را دارد. امــور فطــری، سه ویــژگی مهم دارند:
1. در تمام افراد یک نوع وجــود دارند ؛ البتــه با شــدّت و ضعف ؛
2. همواره ثابت و تبدل ناپذیرند و چنان نیست که در برهه‌ای از تاریخ اقتضای خاصی داشته باشند، و در برهه‌ای دیگر اقتضایی دیگر ؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ» (1) .
3. امور فطری از آن حیـــث کــه فطـــری و مقتضـــای آفــرینــش مــوجودی هستند، نیاز به تعلیم و تعلم ندارند ؛ هرچند تقویت و یادآوری و یا جهت دادن به آن‌هــــا نیـــاز بـــــه آمـــــوزش و پــــرورش دارد.
1- 30 / روم .
2. برهان فطرت (117)
پس از روشن‌تر شدن معنای فطرت و امور فطری، اکنون باید دید چه اموری، فطــری انســان هستنــد. فطــریـات انســان را می‌توان را دو دسته تقسیم کرد:
الف: شناخت‌های فطری ؛
ب: گــرایش‌هـای فطری .
نوعی شناخت خدا که نیازی به آموزش و فراگیری ندارد، خداشناسی فطری است، و اگر نوعی گرایش به سوی خدا و پرستش او در هر انسانی باشد، می‌توان آن را خداپرستی فطری نامید. اما نه خداشناسی و نه خداپرستی، آن‌گونه آگاهانه نیست که انســان را از تــلاش عقــلانی یا استمـــداد از پیـامبــران برای شناخت خداوند، بی‌نیاز کند.
بر فطـــری بـــودن خـــداشنــاسی، هم دلیل نقلــی و هم دلیل عقلی ـ فلسفی اقــامــه کــرده‌انــد. نمــونــه‌هــایـی از آن دلایــل بــــدیــــن قــــرار اســت:
(118) خداشناسی
از آیات و روایات، نیک برمی‌آید که خداشناسی، فطری است. بدین معنا که ما پیش‌تر معرفتی نسبت به خداوند داشته‌ایم، ولی آن را فراموش کرده‌ایم ؛ پیامبران ما را به تأمل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطری آگاهی پیدا کنیم ؛ یعنی انبیاء نگفتند که ای مردم بدانید که خدا وجود دارد ؛ بلکه گفتند: «ای مردم، بدانید که می‌دانید خدا وجود دارد» . قرآن نیز می‌فرماید: «فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ»(1) ؛ «پس یادآوری کن که تو تنها تذکر دهنده‌ای». به تعبیر امام علی علیه‌السلام «لِیَسْتَأدُوهُم میثاقَ فِطْرَتِهِ...»(2) همچنین هنگامی که از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام پرسیدند که آیا پروردگارت را هنگام پرستش دیده‌ای، فرمود: من عبادت نمی‌کنم پروردگاری که را که ندیده‌ام ؛ «ما کُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ». وقتی پرسیدند چگونه دیده‌ای، فرمود:
1- 21 / غاشیه .
2- نهج البلاغه، خطبه 1.
2. برهان فطرت (119)
«لا تُدْرِکُهُ العُیونُ فی مُشاهَدَةِ الاَْبْصارِ وَ لکِنْ رَأَتْهُ الْقُلوبُ بِحَقائِقِ الاْیمانِ» ؛ (1) «چشم‌ها هنگام نظر افکندن، او را نمی‌یابند، بلکه دل‌ها با حقایق ایمان او را می‌بینند».
در ایــن جـــا دو پــرسش روی می‌نمـایـد:
1. در چه زمانی انســان به این شنــاخت و رؤیت قلبــی نــائــل شده است ؟
2. آیا شناخت و رؤیت قلبی خدا، اختصاص به برخی انسان‌ها دارد، یا تمامی انسـان‌هـا از چنیــن معــرفتــی بــرخوردارند؟
آیه «میثاق» در قرآن از زمانی سخن می‌گوید که پروردگار از پشت بنی‌آدم، فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسیدند: «آیا من
1- الکافی، ج 1، ص 98، نهج البلاغه، خطبه 179 .
(120) خداشناسی
پروردگارتان نیستم؟» گفتند: «آری ؛ گواهی دادیم». (1)
از این آیه به خوبی برمی‌آید که گفت و گویی میان خدا و همه انسان‌ها صورت گرفته است، و همه آنان به خداوندی خدا و این که او پروردگار هستی است، اعتراف و شهادت داده‌اند تا بهانه‌ای برای آنان در روز قیامت نباشد. در روایتی از امام صادق علیه‌السلام درباره «میثاق» آمده است: «شناخت خدا در قلب‌ها ثابت ماند، آنان متوقف میثاق را فراموش کردند و روزی به یادشان خواهد آمد و اگر این مسئله نبود، کسی نمی‌دانست آفریننده و روزی رسانش کیست». (2) همان امام بزرگوار درباره معرفت قلبی نیز می‌فرماید: «کانَ ذلِکَ مُعایَنَةَ اللّه‌ِ فَأَنْساهُمُ
1- 172 / اعراف .
2- بـــرقـــی، ابــو جعفــر، المحـــاسـن، ج 1، ص 376.
2. برهان فطرت (121)
الْمُعایَنَةَ وَ أَثْبَتَ الاِْقْرارَ فی صُدورِهم» (1) ؛ «آنچه در آیه میثاق آمده است، معاینه خدا بود. پس از آن، خداوند معاینه را از یاد آنان برد و اقرار را در قلب‌هایشان ثابت و استوار ساخت». از امام صادق علیه‌السلام سؤال شد: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام فرمود: «بلی، و قبل از روز قیامت نیز او را مشاهده کرده‌اند». پرسید: در چه زمانی؟ امام فرمود: «وقتی که به آنان گفته شد: «أَلَسْتُ بِرَبِّکم قالوا بَلی». آن گاه امام مدتی سکوت کرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنیا و قبل از قیامت نیز خدا را مشاهده می‌کنند. آیا اکنون خدا را نمی‌بینی؟... مشاهده قلبی، همچون نگریستن با چشم نیست» (2). از تعابیر دیگر امام علی علیه‌السلام چنین برمی‌آید که معرفت خدا با سرشت انسان عجین شده و از بدو خلقت انسان، چنین معرفتی ملازم او بوده است:
1- همان، ص 438 .
2- صدوق، التوحید، ص 117 .
(122) خداشناسی
«اَللَّهُمَّ... فَطَــرْتَ الْعُقـولَ عَلــی مَعْـــرِفَتِـــک» .(1)
«فـــاطَـــرَهُـــم عَلــی مَعْــرِفَـــةِ رُبُــوبیَّتِـهِ»(2)
بنابراین ویژگی‌های معرفت فطری خدا چنین است:
1. سابقه آن به پیش از جهان کنونی بــرمــی‌گـــردد ؛ یعنــی عــالــم ذر که خـداونـد در آن بـا انسـان‌ها عهـد و میثاق بسته است.
2. در ابتـــدا شنــاخــت خــدا، در نهـــایت شدت و عمق بوده است ؛ به طوری که از آن تعبیر به مشاهده و معاینه شـده است.
1- مَهَجُ‌الدَّعَوات،ص154؛بِحارالانوار،ج95،ص403،ح34.
2- الکـــافی، ج 1، ص 139، ح 5 .
2. برهان فطرت (123)
3. انسان، موقف آن میثاق و شدت این شناخت را فراموش کرده است ؛ اما اصل معرفت به خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقی است و در همین جهان با درجات متفاوت به یاد او می‌آید.
4. معرفت قلبی خدا در انحصار گــروهــی خاص از انســان‌ها نیست ؛ بلکـــه خـــداونـــد در آغــاز خلقت، خـــویش را بــه همـــه انسان‌ها شناسانده و از همه آنان در این‌باره اقرار گـرفته است. بنابراین معـــرفت خود را با سرشت انســـان، عجیــن کـــرده است.
امام باقر علیه‌السلام در تفسیر این جمله پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که فرموده‌اند: «هر مولودی بر فطرت متولد می‌شود» می‌فرمایند: «یَعْنی عَلَی الْمَعْرِفَةِ بِأَنَّ اللّه ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ
(124) خداشناسی
خالِقُهُ فَذلِکَ قَوْلُه: وَ لَئِنْ سَأَلْتُهُم مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرضَ لَیَقُولُنَّ اللّه‌ُ» (1) ؛ «مراد از فطرت، معرفت به این امر است که خدا خالق او است و این آیه نیز به همین مطلب اشاره دارد: اگر از آنان بپرسی که چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، خواهند گفت: خدا» .(2)
بنابراین، همه انسان‌ها حتی فرزندان مشرکان، هنگام تولد معرفت خدا را همراه خود دارند و با فطرت الهی متولد می‌شوند. اصل معرفت خدا در روح و
1- 25 / لقمــــــان ؛ 39 / زمـــــــر.
2- صدوق، التوحید، ص 331، کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 2، ص 13 .
2. برهان فطرت (125)
جان آدمی باقی است و در جهان کنونی به درجات مختلف به یاد انسان می‌آید، و راه‌های عقلی خداشناسی در واقع تنبه و یادآوری این رؤیت فطری خدا در ایستگاه اَلَسْت است.

3. بـرهان نظم

بدون شک، برهان نظم از متداول‌ترین براهینی است که برای وجود خدا اقامه شده است. این برهان نیز همانند بعضی از براهین اثبات وجود خدا، تاریخی به بلندی عمر انسان‌ها دارد. آدمیان از دیرباز با مشاهده پدیده‌های منظم و هماهنگ به این فکر می‌افتادند که این نظم و هماهنگی در میان موجودات، معلول چیست. آیا خود اجزا با همکاری یکدیگر این نظم را پدید آورده‌اند؟ یا این که ناظمی حکیم و مدبر، آن‌ها را چنین، منظم کرده است؟ انسان بر اثر تأمل و تعمق در ساختار موجودات، به این نتیجه می‌رسد که ناظمی حکیم، چنین ساختار منظمی را پدید آورده است و به تعبیری این مجموعه‌های منظم، نشانه‌های تدبیری است که ما را به خدا رهنمون می‌کند. چنان که امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌فرمایند: «خداوند با نشانه‌های تدبیرکه درآفریدگانش دیده می‌شود، بر عقل‌ها آشکار شده است». (1)
(126) خداشناسی
بـــرهــان نظــم را می‌تــوان چنیــن باز گفت:
مقدمه اول: عــالـــم طبیعــت، پــدیـــده‌ای منظــم است ؛ یا این که در عـــالــم طبیعــت، پـدیـده‌هـای منظم وجود دارد ؛
مقدمه دوم: بر اساس بداهت عقلی، هر نظمی از ناظم حکیم و با شعوری برخاسته است که براساس آگاهی و علم خویش، اجزای پدیده منظم را با هماهنگی و آرایش خاصی برای وصول به هدف مشخصی در کنار هم نهاده و آن را براساس طرح حکیمانه‌ای منظم ساخته است.
بنابراین عالم طبیعت که پدیده‌ای است منظم، ناظم حکیم و باشعوری آن را تدبیر کرده است.
1- نهج‌البلاغه، خطبه182؛ اصول‌کافی، ج 1، ص 141 .
3.برهان نظم (127)
در قرآن و روایات معصومین علیهم‌السلام به ویژه در سخنان امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به این برهان اشاره شده است. برخی از آن‌ها را یادآور می‌شویم و سپس تقریرهای مختلف برهان نظم را با استشهاد به کلمات امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بازمی‌گـــوییــم.
1. قرآن در آیات بسیاری، از جمله آیه زیر، به موارد نظم در آسمان‌ها و زمین و خلقت انسان‌ها و جنبندگان اشاره می‌کند و آن‌ها را نشانه‌هایی بر ناظم حکیم می‌شنــاســانـد:
به راستی در آسمان‌ها و زمین، برای مؤمنان نشانه‌هایی است و در آفرینش خودتان و آنچه از [انواع] جنبندگان پراکنده می‌گرداند، برای مردمی که یقین دارند، نشانه‌هایی است و [نیز در [پیاپی آمدن شب و روز و آنچه خدا از آسمان
(128) خداشناسی
فرود آورده و با آن، زمین را پس از مرگش زنده گردانیده است و [همچنین[ گردش بادها [به هر سو] برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی است. این[ها[ است آیات خدا که به راستی آن را بر تو می‌خوانیم. پس، بعد از خدا و نشانه‌های او به کـــدام سخن خــواهنــد گروید. (1)
2. امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام نیز از نظم و تدبیر جهان و موجودات بسیار سخن گفته‌اند ؛ پاره‌ای از آن‌ها بدین قرار است ؛
ـ در اتقان صنع، نشانه‌ای کافی بر خداوند است و در ترکیب طبیعت [اشیا[ دلیل کافی بر او وجود دارد و در حدوث خلقت، برهان کافی بر قدیم بودن او، و در
1- 3 ـ 6 / جاثیه .
3.برهان نظم (129)
استحکـــام صُنــع مخلــوقات، عبـــرتی است کــافی بـــرای شنـــاخت او. (1)
ـ آثار حکمت خدا در آفریده‌های بدیعش هویدا است و آنچه آفریده حجت و دلیلی بر وجود او است و همه منتسب به اویند. هرچند مخلوقی خاموشند، دلیل گویا بر تدبیر ذات پاک او هستند. (2)
ـ آیا به خُردترین چیز که آفریده، نمی‌نگرند که چسان آفرینش او را استوار داشته و ترکیب آن را برقرار ؛ آن را شنوایی و بینایی بخشیده و برایش استخوان
1- صدوق، عیون اخبارالرضا، ج 1، ص 121، ح 15 ؛ همو، التوحید، ص 69، ح 26 ؛ بِحــــارالانـــوار، ج 4، ص 221، ح 2 .
2- نهج‌البلاغه، خطبه91، صدوق،التوحید، ص52؛ بِحارالانوار، ج57، ص 107، ح 90.
(130) خداشناسی
و پوست‌آفریده. بنگرید به‌مورچه‌که جُثه‌او کوچک وپیکرش لطیف‌وزیبا است .(1)
از مجموع آیات و روایات به خوبی برمی‌آید که یکی از راه‌های شناخت خدا، تأمل در آثار صنع و حکمت خداوند است، و در نظم شگفت‌انگیز آفریدگان می‌توان دست توانای خداوند را که ناظم جهان است، دید. اینک به توضیح مفهوم نظــم و ویــژگــی‌هــای آن و تقـریرهای مختلــف این بــرهــان می‌پــردازیم.
در برهان نظم از موارد جزئی نظم، پی به ناظم حکیم برده می‌شود. امروزه
1- نهج البلاغه، خطبه 185؛ طبرسی، احمدبن‌علی، الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117 ؛ بِحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1.
3.برهان نظم (131)
بعضی برآنند که برهان نظم غیر از برهان غایی است ؛ زیرا تأکید برهان نظم بر موارد جزئی نظم است، اما برهان غایی از یک مجموعه هماهنگ به نام جهان، سخن می‌گوید. در بیانات امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام هر دو تقریر وجود دارد. اکنون به تقریر برهان نظم از دیدگاه آن امام گرامی می‌پردازیم.
امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام در بیانات خود بسیار به موارد جزئی نظم، مانند نظم در آسمان‌ها و زمین، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسـان اشـاره فرموده‌اند که در این‌جا به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ خداوند موجودات عجیب و شگفت را آفرید ؛ بعضی جاندار و بعضی بی‌جان و بعضی ساکن و آرام (مانند کوه‌ها) و بعضی متحرک (مانند ستارگان). [این‌ها[ دلیل آشکاری است، بر زیبایی آفرینش او بر بزرگی [و] توانایی‌اش، گواهی می‌دهند .(1)
1- نهــج البـلاغـه، خطبه 165 ؛ بحارالانوار، ج 65، ص 30.
(132) خداشناسی
ـ و شگفت انگیزتر، میان پرندگان در آفرینش، طاووس است که آن را در استوارترین هیئت پرداخت، و رنگ‌های او را نیکوترین ترتیب داد ؛ با پری که نای استخوان‌های آن را به هم درآورد، و دُمی که کشش آن را دراز کرد. چون به سوی ماده پیش رود، آن دُمِ درهم پیچیده را می‌گشاید و بر سر خود برمی‌افرازد، که گویی بادبانی است برافراشته و کشتیبان زمام آن را بداشته. به رنگ‌های خود می‌نازد، و خرامان خرامان دُم خود را را بدین‌سو و آن سو می‌برد و سوی ماده می‌تازد... اگر آن را همانند کنی بدان‌چه زمین رویانیده، گویی گل‌های بهاره است و از این سوی و آن سوی چیده، و اگر به پوشیدنی‌اش همانند سازی، همچون حله‌ها است نگارین و فریبا، یا چون بُرد یمانی زیبا، و اگر به زیورش همانند کنی،
3.برهان نظم (133)
نگین‌ها است رنگـارنـگ، در سیـم‌ها، نشـانـده، خوش نما ـ چون نقش ارژنگ. (1)
ـ اگر می‌خواهی از ملخ بگویم که دو دیده سرخ آفرید برای آن، و دو حدقه برایش افروخت چون ماه تابان و او را گوشی بداد پوشیده و پنهان، و دهانی گشود به اعتدال و حسی نیرومند و به کمال. و دو دندان پیشین که بدان‌ها ببرد و دو پای داس مانند که بدان‌ها چیزی را بگیرد. کشاورزان در کشت خود از آن می‌ترسند و توانایی راندنش را ندارند ؛ هرچند همه کسان خود را فراهم آرند، تا گاهی که در جست و خیزهایش روی به کِشته آرد، هرچه خواهش آن است روا دارد. و همه اندام ملخ به اندازه یک انگشت باریک نیست ـ و این حقیقتی است. (2)
1- نهج البلاغه، خطبه 165 .
(134) خداشناسی
ـ پس از آن که حق تعالی، زمین را پهن کرد و امر خود را به آفرینش انسان جاری ساخت، آدم علیه‌السلام را برگزید و او را بـرتـر از سـایـر مخلـوقاتش گردانید. (1)
ـ و با سازواری که میان چیزها پدید آورد، دانسته شد که برای او قرینی نتوان تصور کرد. روشنی را ضد تاریکی قرار داد، و سپیدی را ضدسیاهی، و تری را مخالف خشکی و گرمی را مخالف سردی نهاد و ناسازواری‌های طبیعت را با یکدیگر آشتی داد و جداها را به هم نزدیک کرد، و دورها را کنار هم نشاند و نزدیک‌ها را جدا گرداند .(2)
ـ پس کجی‌های هر چیز را راست کرد، و مرزهای هر یک را برابر آورد. و
1- همان،خطبه185؛الاحتجاج، ج1، ص483، ح 117؛ بِحارالانوار، ج 3، ص 27، ح 1.
2- نهج البلاغه، خطبه 90 .
3- نهج البلاغه، خطبه 186 .
3.برهان نظم (135)
ناهماهنگ‌ها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر یک را در آن چه مناسب آن بود، انداخت و آن‌ها را جنس‌هایی کرد ـ از شماره برون ـ در حد و اندازه و غــریــزه و هیئت‌هــای گــونــه‌گــون ؛ پــدیــده‌هــایی که آفــرینش آن‌هــا را استــوار کـــرد، و هــر یکــی را بــه ســرشتــی کـه خـود خواست، درآورد. (1)
ـ گشادگی [و تنگی] و پست و بلندی‌ها[ی آسمان] را منظم کرد، و شکاف‌های آن را به هم‌آورد ؛ و هر یک را با آن چه جفت آن بود، پیوند داد... . آسمان را که دودی بود متراکم، بخواند، بیامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء دیگری را نگاه داشت. پس درهای بسته آن را بگشاد... و آفتاب را آیتی کرد روشن‌کننده که به روز درآید ؛ و ماه را آیتی که تاریکی شب، نور آن بزداید. پس آفتاب و ماه را در منزلگاه‌هاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانه‌ها
1- نهج البلاغه، خطبه 1 .
(136) خداشناسی
معین نمود تا بدین گردش، روز را از شب داند و حساب سالیان و اندازه‌گیری زمان را تواند. (1)
ـ زمین را پدید آورد و نگاهش داشت، بی‌آن که خود را بدان مشغول دارد، و برجایش ایستاده گرداند، بی‌آن که آن را بر چیزی نهد، و بر پایش داشت بی‌پایه‌ها، و بالا بردش بی‌استوانه‌ها، و نگاهش داشت از کجی و خمیدن، و بازداشت آن را از افتادن و شکافتن. میخ‌های آن را کوبید و سدها را گرداگردش برافروخت. چشمه‌های آن را روان گردانید و دره‌های آن را بشکافانید. آن چه را ساخت، سست نگردید، و آن را که نیرویش بخشید، ناتوان نشد. (2)
1- نهــج البــلاغـــه، خطبــه 91 ؛ بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90.
2- نهـــج البـــلاغـــه، خطبـــه 186؛ الاحتجـــــــاج، ج 1، ص 477 .
3.برهان نظم (137)
ـ پس خدای، فضای میان زمین و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را برای نفس کشیدن بپرداخت. و اهل زمین را در آن ساکن فرمود، با آن چه بایسته آنان می‌بود. و زمین‌های خشک را، که آب چشمه‌ها نتوانست خود را به پستی و بلندی‌های آن رساند، و جوی‌های خرد و بزرگ در رسیدن بدان زمین‌ها درماند، وانگذاشت. ابــرهــایی آفـــرید و بر آن زمین‌ها بگماشت تا مرده آن را زنده گرداند و گیاه آن را برویاند. (1)
ـ پس چون زمین خود را بگسترد و فرمان خویش روان کرد، از میان آفریدگان، آدم را بـرگـزیـد. (2)
1- نهــــج البــلاغــه، خطبه 91 .
(138) خداشناسی
ـ پس چه کسی تو را به مکیدن شیر از پستان مادرت رهنمون گشت. (1)
قرآن نیز از هماهنگی بین عالم خبر می‌دهد که به دو نمونه آن اشاره می‌کنیم: ـ از نشانه‌های او این که از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدان‌ها آرام گیرید، و میانتان دوستــی و رحمــت نهاد. آری، در این [نعمت [برای مـردمـی کـه می‌انـدیشند، قطعا نشانه‌هایی است. (2)
ـ و او است کسی که از آسمان، آب را فرود آورد ؛ پس با آن از هرگونه گیاهی را برآوردیم، و از آن [گیاه] جوانه سبز رویاندیم .(3)
1- نهج البلاغه، خطبه 211 ؛ بحارالانوار، ج 57، ص 38، ح 15 .
2- نهج البلاغه، خطبه 163 .
3- 21 / روم .
3.برهان نظم (139)

4. برهان عِلّی

یکی از راه‌های اثبات وجود خدا، برهان عِلّی است که در آن خدا از راه معلولیّت عـــالــم، ثــابت می‌شـــود. امام علی علیه‌السلام در تعابیری، به این برهان اشاره کـرده‌اند ؛ از جمله:
ـ هر مـوجـودی غیـر از خـداونـد معلـول است ؛ کُلُّ قائِمٍ فی سِواهُ مَعْلُولٍ. (1)
ـ هـر چیــزی به خــدا قیــام دارد ؛ کُلُّ شَیْ‌ءٍ قائِمٌ بِهِ. (2)
ـ هر چیزی خاشع و قائم به خدا است و خدا غنای هر فقیری و عزت هر خواری و قوت هر ضعیفی است ؛ کُلُّ شَیْ‌ءٍ خاشِعٌ لَهُ، و کُلُّ شَیْ‌ءٍ قــائِــمٌ بِــهِ، غِنــی کُلِّ
1- 99 / انعـــــــــــــــام .
2- نهج‌البلاغه، خطبه186 ؛ بحارالانوار، ج 77، ص 310، ح 14 .
3- نهج البلاغه، خطبه 109 ؛ بحارالانوار، ج 4، ص 317، ح 43 .
(140) خداشناسی
فَقیــــرٍ و عِــــزُّ کُـــلِّ ذَلیــــلٍ و قُـــوَّةُ کُـــلِّ ضَعیــفٍ .(1)
ـ خدا از هر چیزی بی‌نیاز است و هیچ چیز از او بی‌نیاز نیست ؛ سُبْحانَ الْغَنِیَّ عَــنْ کُــلِّ شَــیْ‌ءٍ وَ لا شَــیْ‌ءَ مِــنَ الاَْشْیـــاءِ یُغْنـی عَنهُ .(2)
ـ خلق هر چیزی از خدا است ؛ مِنْهُ کانَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ لِلْخَلْقِ. (3)
ـ هر قومی غیر از خداوند، ضعیف است و هر ضعیفی وابسته به غنی است و فقط خدا بی‌نیاز از هر چیزی است ؛ کُلُّ قَوِیٍّ غَیْرُهُ ضَعیفٌ. (4)
1- نهـج البــلاغه، خطبه 109 ؛ بحارالانوار، ج 4، ص 317، ح 43 .
2- ابن ابی الحــدیـــد، شـــرح نهــج البــلاغــه، ج 20، ص 348 .
3- بحــــــــــــــــارالانـــــــــــــــوار، ج 84، ص 131، ح 24 .
4- نهـــــج البـــلاغـــه، خطبـــه 65 ؛ غـــررالحکــــم، ح 6884 .
4. برهان عِلّی (141)
از این بیــانــات نیــک برمی‌آیــد که همــه اشیــا غیـر از خـداونـــد، معلول و در نتیجـــه قــائـم به خداوندند.
تقـــریـــر بــرهــان عِلّــی، به اختصــار، چنیــن است ؛
یک. جهان معلول است ؛ دو. هر معلولی نیازمند علت است. بنابراین جهان که معلول است، نیازمند علتی است که آن یا خدا است و یا در نهایت به خدا منتهی می‌شود. از این رو خدا وجود دارد.
بنابراین جهان، معلول است و امام علی علیه‌السلام نیز فرموده‌اند: هر چیزی غیر از خداوند، معلول است ؛ کُلُّ قائِمٍ فی سِواهُ مَعْلُولُ. (1) در کلامی دیگر، قیام همه اشیا
1- نهج البلاغه، خطبه 186 ؛ بحارالانوار، ج 77، ص 310، ح 14 .
(142) خداشناسی
را به خداوند، دانسته‌اند ؛ کُلُّ شَیْ‌ءٍ قائِمٌ بِهِ.(1) نیز نقل کرده‌اند که فرمود: او است که حیــات و نــور هر مــوجــودی است ؛ هُوَ حَیاةُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ و نورُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ .(2)

5. برهان معجزه

یکی از راه‌های شناخت خدا، معجزه است. انسان با مشاهده معجزه، دستِ توانای خدا را می‌بیند. از همین رو پیامبران برای اثبات صدق دعوی خود و اتمام حجت، به اذن خدا، معجزه می‌آوردند. در قرآن، معجزات بسیاری به انبیای گذشته نسبت داده شده است که به اذن خداوند بر ایجاد آن‌ها قدرت پیدا
1- نهـج البــلاغه، خطبه 109 ؛ بِحارالانوار، ج 4، ص 317، ح 43 .
2- الکافی، ج 1، ص 130، ح 1 ؛ بِحارالانوار، ج 58، ص 10، ح 8 .
5. برهان معجزه (143)
می‌کردند. بر این‌گونه حوادث در قرآن، آیه، بینه، حجت، برهان و سلطان اطلاق شده است. غرض و غایت عمده این آیات و نشانه‌ها، اثباتِ حقانیّت مدعی رسالت بوده است. تحدی و مبارزه‌طلبی قرآن، نشــانه اعجـــاز آن است و این ماجرا چنــدیـن بــار در قرآن تکـــرار شده است.
بنابراین انسان با مشاهده قرآن که معجزه پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است، می‌تواند پی به خدا ببرد ؛ زیرا هر اثری دلالت بر مؤثر خود دارد. در این‌جا اثر که قرآن است جز از خدا صادر نمی‌شود. در قرآن و روایات معصومین علیه‌السلام مخصوصا کلمات امام علی علیه‌السلام تعابیری وجود دارد که قرآن را دلیل وجود خدا گرفته‌اند ؛ چنان‌که قرآن خود فرموده است:
«اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْاآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ‌لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافا کَثیرا»(1)
1- 82 / نساء .
(144) خداشناسی
«آیا در [معانی] قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند» .
امـام علی علیه‌السلام می‌فرماید:
ـ وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلی رَبِّکُم ؛ (1) «قـرآن را دلیل گیـرید بر شناخت پروردگارتان».
ـ فَالْقُرآنُ... حُجَّةُ اللّه‌ِ عَلی خَلْقِهِ ؛ (2) «قرآن... حجت خدا است بر آفریدگانش» .
ـ فَتَجَلّی سُبحانَهُ لَهُم فی کِتابِهِ مِنْ غَیرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ ؛ «پس خدای سبحان در کتاب خویش، بی‌آن‌که او را ببیند، خـود را به ایشـان (بنـدگان) نمایانده است».
بنابراین انسان با مشاهده قرآن و عدم اختلاف در آن و سایر جنبه‌های
1- نهــج البلاغـه، خطبه 176 .
2- همان، خطبه 184 .
5. برهان معجزه (145)
اعجاز، درمی‌یابد که این کتاب جز از جانب خدا نیست. به دیگر سخن، حکمت و تدبیر خدا در این کتاب تجلی یافته، انسان با مشاهده آن، پی به خداوند می‌برد.
معجـــزه ویــژگــی‌هــایی دارد کــه بــدیــن قـــــرار است:
1. مدعی نبوت آن را برای اثبات صدق گفتار خویش اقامه کند.
اگر از اولیای الهی امور خارق‌العاده سرزند، ملازم با دعوی نبوت نیست و به آن‌ها کرامت می‌گویند ؛ مثل آماده شده غذا برای حضرت مریم. (1)
2. بــایــد مطــــابق خــــواستـه مــدعــی نبــوت بـــاشــد.
3. مردم از انجام آن ناتوانند و راهی برای تعلیم و تعلم آن وجود ندارد ؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الاِْنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی اَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ‌هذَا الْقُرْانِ لایَأْتوُنَ بِمِثْلِه وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیرا»(2) ؛ «بگو: اگر انس و جن
1- 37 / آل‌عمران .
2- 88 / اسراء .
(146) خداشناسی
گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد ؛ هرچند برخی از آن‌ها پشتیبان برخی [دیگر] باشند» .
4. همراه تحدی است ؛ یعنی مدعی نبوت، دیگران را به مقابله دعوت کند. ممکن است کسی امور خارق العاده انجام دهد، ولی جرأت تحدی نداشته باشد ؛ زیرا ممکن است دیگری بهتر از او را بیاورد. قرآن در این باره می‌فرماید: «وَ اِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»(1) ؛ «اگر در آن‌چه بر بنده خـــود نازل کـــردیم، شـــک دارید، پس ـ اگـــر راست می‌گـــوییـــد ـ ســـوره‌ای مـــانند آن بیــاوریـــد».
1- 23 / بقره .
5. برهان معجزه (147)
5. خارق‌العاده باشد، نه عادی. امر خارق‌العاده را می‌توان به دو صورت تصویر کرد: گاهی منظور از خارق‌العاده، اموری است که منافی عقل است، مثل اجتماع تناقض، و یا ارتفاع تناقض یا این که معلولی بدون علت تحقق پیدا کند. معنای دیگر خارق‌العاده، اموری است که مخالف قواعد عادی است ؛ یعنی به حسب قواعد و وسایل عادی، محال است، ولی عقل به مخالفت با آن برنمی‌خیزد ؛ مثل ماجرای تخت بلقیس به حسب قوانین عادی، جسم مادی نمی‌تواند فاصله دور را دریک چشم بر هم زدن طی کند، ولی امتناع عقلی ندارد. (1)
6. محدود به نوع خاصی نیست. تبدیل عصا به اژدها، دست از گریبان بیرون آوردن و درخشش آن، زدن عصا به دریا و شکافتن آب دریا، از گِل پرنده ساختن،
1- مــاننــد مــاجــرای تخت بلقیــس کــه یکــی از اطــرافیــان سلیمان علیه‌السلام آن را در یــک چشـــم بــر هـــــم زدن، حــــاضـــر کــرد. (ر.ک: 40 / نمل) .
(148) خداشناسی
شفای نابینایان و زنده‌کردن مردگان و... شمه‌ای از کــارستان معجــزه است. (1)
قرآن همه این ویژگی‌ها را دارا است ؛ یعنی پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قرآن را برای صدق گفتار خویش که باز همان قرآن است، اقامه کرده است و مطابق خــواست او و همـراه تحـدی بوده و دیگران نیز از آوردن مثل آن ناتوان بوده‌اند.

6. برهان فسخ عزائم

یکی از راه‌های اثبات وجود خدا، برهان فسخ عزائم است که امام علی علیه‌السلام از این راه نیز بهره برده و فرموده‌اند: «عَرَفْتُ اللّه‌َ ـ سَبْحانَه ـ بِفَسْخِ الْعَزائِمِ، و حَلِّ الْعُقُودِ، و نَقْضِ الْهِمَمِ» (2) ؛ «من خدا را به فسخ تصمیم‌ها و بازگشایی مشکلات و
1- بـــرگـــــرفتــــه از: سبحـــــانــی، جعفــــر، الهیــــــات، ص 36 .
2- نهج البلاغه، حکمت 250 ؛ فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ص 38 .
6. برهان فسخ عزائم (149)
شکسته شدن نیت‌ها، شناختم». در روایتی آمده است که مردی از امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام پرسید: «به چه چیز پروردگارت را شناختی ؛ حضرت فرمود: من پروردگارم را به فسخ عزم و شکسته شدن نیت شناختم: چون قصد و نیت کاری را کردم و مانعی بین من و تصمیم و نیتم پیدا شد، و چون عزم آن کردم، قضا با عزم من مخالفت کرد، دانستم که مدبری غیر از من هست» .(1) در روایتی دیگر از امام سؤال می‌شود: چه دلیلی بر اثبات صانع وجود دارد؟ امام می‌فرمایند: «سه چیز: دگرگونی حال و ضعف ارکان و قوا، و شکسته شدن نیت». (2) گاه انسان
1- التوحید، ص288 ؛الخصال،ص33 ؛ علامه حلی، مختصر بصائرالدرجات، ص 131 .
2- سبــزواری، محمــد بــن محمد، جامع‌الاخبار، ج 39، ص 28 ؛ بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 29 .
(150) خداشناسی
تصمیم به کاری می‌گیرد و عزم خود را بر آن جزم می‌کند، ولی ناگهان مانعی در قلب و ذهن انسان پیدا می‌شود و او را از تصمیم خود بازمی‌دارد. گاهی این تبدّل تصمیم‌ها یا فسخ عزم‌ها چندین بار روی می‌دهد. در این که چنین حادثه‌ای برای همگان رخ می‌دهد، جای انکار نیست، اما سؤال این است که این موانع را به چه چیزی باید نسبت داد. از کلام حضرت به خوبی برمی‌آید که این مانع را باید به امری خارج از اراده انسان ـ یعنی به عالم غیب و خدا ـ نسبت داد.
گفتنــی اســت که امــام علـی علیه‌السلام سه تعبیــر، یعنــی فسخ عزائم و حل‌العقــود و نقض الهمم را بر هــم عطف کــرده‌اند که می‌توان حل‌العقود و نقض الهمـم را عطــف تفسیــری بــرای فســخ عــزائم گــرفت.
بنابراین معنای فسخ عزائم همان می‌شود که در بالا گفتیم. نیز می‌توان سه تعبیر را بر سه معنا حمل کرد، و فسخ عزائم را «شکسته شدن تصمیم‌ها» و
6. برهان فسخ عزائم (151)
حل‌العقود را «بازشدن گره‌ها» دانست ؛ یعنی گاه برای انسان مشکلات و دشواری‌هایی پیش می‌آید که از حل آن‌ها عاجز است ؛ ناگهان دری بر روی او می‌گشایند و راه بر او هموار می‌گردد، و آن گشاینده جز خدا نیست.
معنای نقض‌الهمم نیز روشن است: از آن‌جا که یکی از معانی هم و همت، تصمیم و عــزم است، معنای آن، همان معنای فسخ‌العزائم می‌شود.
(152) خداشناسی

فهرست منابع و مآخذ

تفسیرنمونه،آیة‌اللّه‌العظمی‌مکارم‌شیرازی،انتشارات‌دارالکتب‌الاسلامیه،ج 4
مجمع‌البیان ،تألیف مــرحــوم آیـــة اللّه طبـــرسی ، انتشارات فراهانی
بحـــــــار الانـــــــــــــــوار، مجلســی، محمـــــد بــاقـــــر، ج 95
تفسیـــــــرالمیـــــــزان
ذکـــر جمیــل سعــــدی
لقاءاللّه امــام خمینـی «ره»
نهج البلاغه، فیض الاسلام
صحیــــــح الکـــــــافی
چهل حدیث قدسی، نشــر اســـلامیـــه
مناجات الشّاکین، منـاجات خمسه عشر
(153)
مفاتیح الجنان، محدث قمی «ره»
لمعـات الحسین، به نقــل از ملحقــات احقـــاق الحق
مصبــاح المنیر، آیة‌اللّه مشکینی
صحیفـــــــه علــــــویـــــــه
رساله لقاءاللّه آیة‌اللّه میرزا جــواد ملکــی تبــریــزی
شرح دعــای کمیــل، زمـردیـان
امثــال القــــرآن، آیــة‌اللّه العظمــی مکــارم شیرازی
دانشنامه امام علی، علیه‌السلام ، زیر نظر علی اکبر رشاد، ج 2
(154)

آسمان

ابواب کلیات احوال جهان و آنچه باوضاع آسمانی مربوط است‌

پیدایش جهان و آغاز آفرینش آن و چگونگی آن و برخی از امور کلی‌

آیات قرآن در این باره

1- البقره- 20- او است که آفرید برایتان همه آنچه در زمین است سپس استوار شد بر آسمان و آنها را هفت آسمان ساخت و او بهر چیزی دانا است.
2- الانعام- 2- سپاس از آن خدا است که آفرید آسمانها و زمین و ساخت تاریکیها و روشنی را.
3- الاعراف- 54- راستی پروردگارتان خدائیست که آفرید آسمان و زمین را در شش روز سپس استوار شد بر عرش.
4- یونس- 4- راستی پروردگارتان خدائیست که آفرید آسمانها و زمین را در شش روز سپس استوار شد بر عرش تا تدبیر کارها کند.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 5
5- هود- 70- و او است آنکه آفرید آسمانها و زمین را در شش روز و عرشش بر آب بود تا بیازماید شما را کدام نیکوکارترید.
6- الکهف- 51- گواهشان نکردم بر آفرینش آسمانها و زمین و نه آفرینش خودشان و نبودم که گمراه‌کننده‌ها را پشتیبان خود گیرم.
7- الأنبیاء- 30- آیا نبینند آنان که کافرند براستی آسمان و زمین هر دو بسته بودند و ما آنها را گشادیم و هر زنده‌ای را از آب ساختیم آیا باور نمیدارند.
8- الفرقان- 9- آنکه آفرید آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است در شش روز سپس استوار شد بر عرش، بپرس تو از یک آگاهی در باره او.
9- التنزیل- 4- خدا است که آفریده آسمانها و زمین را و آنچه میان آنها است در شش روز سپس استوار شد بر عرش 10- السجدة: بگو آیا شما کافرید بدان که آفرید زمین را در دو روز و برایش همتاها ساختید آنست پروردگار جهانیان 9 و نهاد بر روی آن لنگرها از کوه و برکت داد در آن و اندازه گرفت قوتهایش را در چهار روز برابر برای خواستاران 10 سپس استوار شد بر آسمان که دود بود و بآن و زمین فرمود بیائید بدلخواه یا ناخواه گفتند آمدیم بدلخواه 11 و مقرر نمود آنها را بهفت آسمان در دو روز و القاء کرد در هر آسمانی فرمانش را و زیور نمودیم آسمان نزدیکتر را به چراغها از اختران و نگهبانی آن، اینست تقدیر نیرومند و دانا- 12 11- ق- 38- و البته آفریدیم آسمانها و زمین را و آنچه میان آنها است در شش روز و نرسید بما هیچ رنج و خستگی.
12- الحدید 4- او است که آفرید آسمانها و زمین را در شش روز سپس استوار شد بر عرش 13- النازعات: آیا شما سخت‌ترید در آفرینش خود یا آسمان که آن را ساخته 27 بر آورده افراشتگی آن را و درستش کرده 28 و تیره کرده شبش را و بر آورده پرتو آن را در روز 29 و زمین را پس از آن کشش داده و هموار کرد 30 بر آورده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 6
از آن آبش را و چراگاهش را 31 و کوهها را لنگر ساخته برایش 32 تا بهره باشد برای شما و چهار پایانتان 33 14- الاعلی تسبیح گو بنام پروردگار والاترت 1- آنکه آفرید و درست آفرید 2- و آنکه اندازه گرفت و رهبری نمود 3.

تفسیر آیات‌

1- «او است که آفرید برایتان همه آنچه در زمین است» منتی است که بر بندگان نهاده برای آفریدن هر آنچه زندگیشان بدان منوط است و کمال معیشت آنها است و فرمود (برای شما) یعنی برای اینکه از آنها در این جهان سود برید و در مصلحت خویش بواسطه یا بی‌واسطه بکار اندازید و برای دین خود بدان دلیل آرید و پند گیرید و لذتها و دردهای آخرت را بشناسید، این آیه دلیل است که همه چیز مباح است جز آنچه دلیلی آن را از این حکم بیرون کرده و خود زمین را شامل نیست مگر آنکه مقصود از زمین سوی پائین باشد چنانچه بسا مقصود از لفظ سماء سوی بالا است «استوار شد بر آسمان» یعنی آهنک آن کرد و خواست آن را و گفته‌اند استواری بمعنی استیلا و دارا بودن آنست چنانچه شاعر گفته:
استوار شد بشر بر عراق بی‌شمشیر زدن و بی‌خونریزی
و مقصود از آسمان اجرام علویه یا فضای بالا است چنانچه گفته‌اند که آنها را بی کژی و سستی آفریده و هفت آسمان با نه فلکی که رصدبانان گفته‌اند منافات ندارد زیرا فلک هشتم و نهم در زبان شرع به کرسی و عرش نام برده شده‌اند «و او بهر چیزی دانا است» بیان علت آفرینش است بر وجه اکمل و دلیل آنست که این نسق عجیب و ترتیب خوب دلیل بر دانش او است و این آیه دلیل بر حدوث آسمانها بلکه زمین است نیز، چنانچه بیانش بباید.
2- «سپاس از آن خدا است که آفریده آسمانها و زمین را» گزارش کرد که خدا شایسته سپاس است برای نعمتهای بزرگ سپاسش گویند یا نه تا حجتی باشد بر آنان که از پروردگارشان رو گردانند، سماوات را جمع آورد و زمین را مفرد با اینکه او هم مانند
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 7
آنها است زیرا طبقات آسمان در ذات خود مختلفند و در آثار و حرکات متفاوت و آن را مقدم داشت برای شرافت و برتری مکانش.

شرح

سماء در زبان عرب بالا است و آسمان در زبان پارسی بالای چرخنده است عرب ببالا نگریسته و فضای کبود را همان بالای سر گفت و پارسیان با دقت بیشتری چرخش آنها را هم بزبان آورده و بآسیایش مانند ساخته و تعبیر هفت آسمان از نظر چرخش و گردش گوناگون اختران معروف شده زیرا هفت سیاره از دیر زمانی معروف آدمیان بوده‌اند و امروز هم دانش فلکی فضا را به هفت طبقه مشخص نموده که شرح آن را در شرح خصال در باب هفتگانه بیان کردیم و معتقدات هیئت بطلمیوسی منظور آیات قرآن و تعبیر اخبار نیست و این فرضیه باطل شده است (پایان).
«و تاریکها و روشنی ساخت» یعنی آنها را برآورد و نمودار کرد و فرق میان «خلق» و «جعل» یک مفعولی اینست که در خلق اندازه‌گیری منظور شده و اصالت دارد ولی جعل امریست ضمنی و فرعی که بخودی خود وجودی ندارد چنانچه ثنویه ظلمت را یک مبدء جدا و اصیل دانسته‌اند بلکه ظلمت نابودی نور است و سایه موجودی نورانی، بود و نمود دارد و از اسباب و اجرام بسیاری تراود که بلفظ جمع آورده و اگر منظور از نور هدایت باشد که روشنی دلها است باز هم ظلمت بمعنی گمراهی تعدد دارد زیرا راه راست یکی است و راه کژ هزارها که بر اثر انحراف از آن در هر نقطه محقق میشوند.
«در شش روز» مشهور اینست که مقصود بروزها در اینجا همان اندازه روزهای دنیا است و در روایتی از ابن عباس آنها را از روزهای آخرت دانسته که هر روزی هزار برابر سال شماره شما آدمیانست من میگویم: با این خبر نمیشود آیه را از ظاهر خودش برگرداند، و چرا خدا که میتوانست همه چیز را در چشم بهمزدنی بیافریند جهان را در شش روز بتدریج آفرید برای اینکه:
1- پندی باشد برای فرشته‌ها که آفریده بود زیرا عبرت پذیری در تدریج بیش
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 8
است چنانچه در خبری رسیده.
2- دانسته شود که اینها همه از توانائی مختار دانا بمصالح و وجوه حکمتها صادر شدند زیرا اگر از طبع یا ناچاری بودند همه در یک حال محقق میشدند.
3- تا بمردم آرامش در انجام کارها را بیاموزد و شتابزدگی را دریغ سازد چنانچه از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده که «اگر میخواست همه را در کمتر از چشم بهمزدنی آفریند می‌آفرید ولی پس انداختن و مدارا را نمونه‌ای آورد برای امنایش و حجتی نمود بر آفریده‌هایش».
در اینجا اشکالی آورده‌اند و آن اینست که روز از حرکت خورشید و طلوع و غروبش باشد و در اینجا روز چه معنا دارد؟ و ممکن است پاسخ از آن بچند وجه.
1- میزان اندازه‌گیری روز همان چرخش فلک نهم است نه هفت آسمان.
و آفریدهای روزهای مشخص ششگانه، همان هفت آسمان و زمین و آنچه میان آنها است میباشد نه آنچه برتر از آنهاست و این سبب خلأ نشود زیرا که آبی که مایه آفرینش همه آنهاست پیش از آنها بوده و فضا را پر کرده.
2- منظور از روزها چند گاه است چنانچه در فرموده خدا «هر که پشت دهد به جهاد در آن روز».
3- مقصود از شش روز مقدار آنست نه وجود خارجی آن و مرجع همه یکی است زیرا پیش از وجود خورشید روز حقیقی تحقق پذیر نیست پس مقصود یا اندازه است از زمان مطلق یا اندازه حرکت خورشید بمقدار شش روز بر فرض وجود آن و بهر تقدیر پایه اینست که زمان کششی است انتزاعی از بقاء ذات الهی یا مخلوقی که بوده چون آب، یا روح بنا بر قول تقدم آفرینش آن بر اجسام، یا فرشته‌ها چنانچه در خبر آینده است و یا باید گفت فلکی پیش از آن آفریده بوده بنا بر اینکه زمان وجودی دارد و آن مقدار حرکت فلک است زیرا تجدد و گذشت که
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 9
منشأ تحقق زمانیست نزد حکماء در همه متصور «1» است. برخی صوفی مآبان گفته‌اند زمان هم روح مجردی دارد که چون نفس است برای تن چنانچه مکان هم روح مجردی دارد و روح زمان و مکان از عوارض مجردات هستند و این سخن مانند بسیاری از خیال‌بافیهای دیگرشان قابل فهم نیست و خرد پذیر نمیباشد و بهر حال این آیه و آیه‌های دیگر آینده دلیل بر حدوث آسمانها و هر آنچه در آنها است میباشند، زیرا آنچه در روز آخر پدید شد پنج روز گذشته در پیش خود دارد و بقایش پایان پذیر است و وجودش در گذشته به نیستی پیوندد و هر چه پیش از خود نیست بوده حادث است و آنچه در روز نخست پدید شده باندازه محدودی از آخری وجود دارد پس همه موجودی پایان پذیر و حادث باشند و این ایراد بر حکماء لازم آید که خود زمان هم حادث است زیرا مقدار حرکت فلکی است که خود حادث است.
فخر رازی گفته: مراد از شش روز شش حال است زیرا آسمان و زمین و ما بین آنها خود سه چیزند و هر کدام ذاتی دارند و صفتی که شش میشوند و دوران آفرینش هر کدام روزی تعبیر شده چون آدمی آنها را از روزنه زمان مینگرد که ظرف هر کاریست و روز
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 10
زمان مشهورتریست و گر نه پیش از آفرینش آسمانها شب و روزی نبوده چنانچه یکی بدیگری گوید روزی که زادی مبارک بود و بسا که در شب زاده است ولی با مقصودش مخالف نیست زیرا منظورش ظرف این کار است ولی آنچه او گفته تکلفی است دور از فهم و آنچه ما گفتیم بتعبیر آیه کریمه نزدیکتر است و با مقصود قرآن موافقتر و بزودی معنای عرش و استوای بر عرش بیان می‌شود.
5- «و عرش او بر آب بود» بیضاوی گفته (ج 2 آیه 7 سوره هود) یعنی چیزی میان عرش او و آب فاصله نبود نه اینکه عرش بر روی آب بود و آن را دلیل بر امکان خلأ دانسته و بر اینکه نخست حادث پس از عرش آب است از اجرام این جهان و گفته شده آب بر دوش باد بوده و خدا آن را بهتر داند پایان.
طبرسی گفته این آیه دلیل است بر اینکه عرش و آب پیش از آسمانها و زمین بوده‌اند و آب به نیروی خدا بی‌قرارگاه بوده و این خود بزرگترین عبرت است برای منکر آن و گفته‌اند عرش بمعنی ساختمانست یعنی ساختمان آفرینش او بر پایه و مایه آب بوده که بدیعتر و شگفت‌انگیزتر است چنانچه یعرشون در «مِمَّا یَعْرِشُونَ» بمعنی ساختمان میکنند آمده (ج 5 سوره هود مجمع البیان).
رازی در تفسیرش گفته: کعب گفته: خدای تعالی یک دانه یاقوت سبز آفرید و بهیبت بر آن نگرید و آن آبی شد که بر خود لرزید و باد را آفرید و آب را بر دوشش نهاد و سپس عرش را بر آن استوار کرد، ابو بکر اصم گفته: عرش او بر آبست چنانست که گویند آسمان بر زمین است و مقصود این نیست که یکی بر دیگری چسبیده است و هر گونه بوده دلیل است بر اینکه عرش و آب پیش از سماوات و ارض بوده‌اند. معتزله گفته‌اند این دلیل است بر اینکه فرشته‌ها پیش از آفرینش آسمان و زمین بوده‌اند زیرا نشاید که آنها را آفریند و کسی نباشد که از آنها بهره‌مند شود پایان. و در برخی اخبار است که مقصود از این جمله اینست که دانش و کیش خود را بدوش آب نهاده و کسی که قائل به هیولا است کلمه آب را بهیولا تعبیر کرده (ج 5 ص 57 در تفسیر سوره هود).
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 11
«تا بیازماید شما را که کدام خوش‌کردارترید» یعنی حکمت بالغه آفرینش آسمان و زمین آنست که مسکن بنده‌هایش باشند و انواع نعمتها را به آنها ارزانی دارد آنها را مکلف سازد تا بپاداش آخرت رساند، این خود مانند آزمایشی است که فرمود «تا بیازماید شما را» یعنی تا با شما کار یک ممتحن کند تا چه کار میکنید و از امام صادق علیه السّلام است که مقصود بسیاری عمل نیست بلکه مقصود درست کاریست که درستی کار بنده بترس از خدا و نیت درست و اخلاص است.
6- «گواهشان نکردم بآفرینش آسمانها و زمین» طبرسی (ج 6 ص 476 مجمع البیان) گفته است یعنی ابلیس و فرزندانش را حاضر نساختم در آفرینش آسمانها و زمین و نه در آفرینش خودشان که مرا یاری کنند و یا بر آفرینش یک دیگر یار باشند و این گزارشی است از کمال قدرت و بی‌نیازی او از یاران و کمک‌کاران و دلیل آنست فرموده او: «من نگرفته‌ام گمراه‌کننده‌ها را پشتیبان» یعنی دیوانی که مردم را گمراه کنند یاران خود نساختم تا بمن کمک دهند و بسیار باشد که کلمه عضد را بمعنی یار بکار برند، و گفته‌اند مقصود اینست که شما چنان پیروی شیطان کنید که گویا او را دانشی است مخصوص که از جز او بدست نیاید و من آنها را بآفرینش آسمانها مطلع نساختم و نه بر آفرینش خودشان و بآنها نیاموختم که چگونه هر چیزی آفریده شود پس از کجا پیرو آنها میشوند. و گفته‌اند مقصود اینست که مشرکان عرب و این کفار در خلق آسمانها و زمین حضور نداشتند و بر خلق یک دیگر واقف نشدند و نبودند که من آنها را آفریدم پس از کجا میگویند فرشته‌ها دختران خدایند.
رازی دو وجه دیگر بر تفسیر آیه افزوده (ج 5 ص 729 سوره کهف):
1- در پاسخ کافرانی که به پیغمبر گفتند اگر مستمندان را از مجلست نرانی ما بتو نگرویم، خدا فرموده این پیشنهاد دهنده‌ها و زورگوهای بیهوده و یاوه در آفرینش جهان شریک من نبودند و چون دیگران بودند و چرا چنین پیشنهادی میدهند؟ چنانچه در پاسخ کسی که پیشنهادهای بزرگی بتو کند گوئی تو پادشاه کشور و وزیر پادشاه نیستی تا این پیشنهادها را از تو بپذیریم.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 12
2- بهمین کفار گفته شده که شما باحوال سعادت و شقاوت و سرنوشت نادانید و نتوانید خود را برتر از دیگران دانید پایان، و عیاشی از امام باقر علیه السّلام روایت کرده که رسول صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: بار خدایا اسلام را به عمر بن خطاب یا ابو جهل بن هشام عزیز ساز و خدا این آیه را در باره آنها بدو فرستاد: و در کافی ج 1/ 440 از امام جواد آورده که خدا تعالی پیوسته در یگانگی خود یکتا بود و سپس محمّد و علی و فاطمه علیهم السّلام را آفرید و هزار روزگار ماندند و سپس همه چیز را آفرید و آنان را گواه آفرینش آنها نمود و فرمانبریشان بر آنها روا داشت و کار همه را بدانها واگذاشت «تا آخر خبر» و این خبر صریح است در حدوث همه اجزاء عالم.
7- «آیا نبینند آنان که کافرند» طبرسی ره گفته پرسشی است برای سرکوبی و معنا اینست که آیا نمیدانند که خدای سبحان است که این کارها میکند و جز او بر آنها توانا نیست؟ پس او است معبود شایسته پرستش نه دیگری «راستی که آسمانها و زمین هر دو بسته بودند و ما گشادیمشان» یعنی هر دو بستگی داشتند و بهم چسبیده بودند و بسته بودند و ما آنها را بوسیله هوا از هم جدا کردیم، از ابن عباس و دیگران نقل شده، و گفته شده: همه آسمانها در هم بودند و ما آنها را از هم باز گشودیم تا هفت آسمان شدند و زمین هم چنین بود و آن را بهفت زمین برگشودیم و از مجاهد و سدی چنین نقل شده و گفته‌اند: آسمان بسته بود و باران نمیداد و زمین بسته بود و گیاه نداشت و آسمان را بباران گشودیم و زمین را بگیاه- از عکرمه و عطیه و ابن زید است و از امام باقر و امام صادق هم چنین روایت شده پایان (ج 7 ص 45 تفسیر مجمع البیان).
رازی گفته: رؤیت یا دیدنست یا دانستن و اولی مشکل است چون مردم آن را ندیدند و خدا هم فرموده: «من آنها را گواه آفرینش آسمان و زمین نساختم» و دومی هم مشکل است برای آنکه هر جسم پذیرای رتق و فتق است ولی حکم باینکه نخست بسته بوده و سپس گشوده شده راهی جز بیان شرع ندارد و مناظره با کفار منکر رسالت بدین بیان نشاید و پس از اختیار وجه دوم اشکال را چند جواب داده: 1- ما نبوت محمّد را بمعجزه‌های دیگر ثابت کنیم و سپس قول او را دلیل آوریم
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 13
و هر دو را دلیل حصول مصالح جهان و نفی فساد از آن سازیم.
2- مقصود از رتق و فتق امکان آنها است و عقل دلیل است که همه اجسام شاید که با هم باشند و یا نباشد و حکم باجتماع آنان و جداشدنشان از هم یا بالعکس نیاز بدلیل دارد.
3- یهود و نصاری این معنا را میدانستند زیرا در تورات آمده که خدا تعالی گوهری آفرید و بدیده هیبت بر آن نگریست و آب شد و آسمانها و زمین را از آن آفرید و آنها را از هم جدا کرد و بت‌پرستها با یهود در دشمنی پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم دوستی داشتند و خدا این دلیل را برای آنها آورد بنا بر اینکه گفته یهود را در این زمینه باور داشتند.
سپس گفته مفسرین در معنی رتق و فتق اختلاف دارند بچند قول یکی- و همان وجه اول طبرسی را آورده و گفته این وجه مستلزم آنست که آفرینش زمین پیش باشد بر آسمان زیرا خدا تعالی چون آنها را از هم جدا کرد زمین را بحال خود گذاشت و اجزاء آسمانی را برافراشت. کعب گفته: خدا آسمانها و زمین را بهم چسبیده آفرید سپس میان آنها بادی آفرید و بدان از همشان جدا ساخت سپس وجه دوم و سوم را آورده و سوم را ترجیح داده و تأیید کرده بفرموده خدا تعالی (12 و 13- الطارق) سوگند بآسمان برگشت دار یعنی ریزش باران و بزمین شکافدار بروئیدن گیاه و هم بفرموده خدا «و ساختیم از آب هر چیز زنده‌ای را» سپس گفته تفسیر چهارم گفته ابی مسلم اصفهانی است که گوید روا است مقصود از رتق و فتق ایجاد و اظهار باشد چون فرموده خدا (2- الفاطر) فاطر و آفریننده آسمان و زمین و ایجاد را بلفظ فتق گزارش داده و حال پیش از ایجاد را به رتق، من گویم: تحقیقش اینست که در نیستی محض چیزها ممتاز و اعیان جدا نیست و نیستی بماننده بستگی است و حقائق در پرتو هستی از هم جدا شوند و از این رو رتق را تعبیر به نیستی آورده و فتق را برای هستی.
قول پنجم، شب پیش از روز بوده بفرموده خدا (28- یس) «نشانه‌ای است بر ایشان که
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 14
از شب و روز بر آوریم» و آسمان و زمین در تاریکی بهم بسته بودند و جدائیشان پیدا نبود و خدا با اظهار روز روشن آنها را جدا نمود از هم (مفاتیح الغیب ج 6 ص 144) که بطور خلاصه نقل شده، من گویم اخباری آید که وجه سوم را تایید کنند و برخی خطبه‌های امیر المؤمنین علیه السّلام اشارت بوجه دوم دارد چنانچه بزودی بدانی و کلینی در روضه کافی بسند خود از عده روایت کرده از ابی حمزه ثمالی که گفت نافع از امام پنجم علیه السّلام پرسید از تفسیر قول خدا عز و جل «آیا ندیدند آنان که کافر شدند آسمان و زمین بسته بودند و ما آنها را گشودیم» فرمود خدا تبارک و تعالی آدم را بزمین فرود آورده و آسمان بسته بود هیچ نمیبارید و زمین بسته بود هیچ نمیروئید و چون خدا عز و جل توبه آدم را پذیرفت فرمود: تا آسمان ابر باران‌دار برگرفت و آنگاه فرمود تا درهای خود را گشود و فرو بارید و زمین را فرمود تا درختها بر آورد و میوه‌ها ببار آورد و جویها روان ساخت و اینست رتق آن و اینست فتق آن. نافع گفت راست گفتی ای زاده رسول خدا تا آخر خبر، و این دلیل وجه سوم است.
«و ساختیم از آب هر چیز زنده را» طبرسی (در مجمع البیان ج 7 ص 45) گوید:
یعنی با آبی که از آسمان فرود آوردیم هر زنده را زنده کردیم، و گفته‌اند: یعنی هر آفریده را از نطفه بر آوردیم و نخست درست‌تر است. عیاشی بسندش از حسین بن علوان روایت کرده که پرسش شد از امام صادق علیه السّلام از مزه آب فرمود: برای فهمیدن بپرس نه برای رنج دادن مزه آب همان مزه زندگی است خدای سبحان فرمود: «از آب هر چیز زنده را آفریدیم» و گفته‌اند: یعنی از آب زندگی هر جاندار و نمو او را ساختیم و شامل جانور و گیاه و درختها همه می‌شود، از ابی مسلم.
«آیا باور نمیدارید و نمیگروید» بقرآن و بدان چه مشاهده کنید از دلیل و برهان.
8- «رحمان» خبر «الذی است در صدر آیه» یا خبر «هو که متعدد است» یا بدل ضمیر در (استوی) یا صفت «الحی» در آیه سابقه «فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً» یعنی بپرس از آفرینش و استواری بر عرش دانشمندی را که بتو گزارش دهد و آن خدا تعالی یا جبرئیل یا
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 15
دانایان بکتابهای آسمانی پیشین هستند، و برخی گفته‌اند معنا اینست که اگر منکر اطلاق (رحمان) بر خدا هستند از اهل کتاب بپرسند که چنین لفظی بدین معنا بر خدا اطلاق شده ...
9- «بگو راستی گفته شما کافرید بدان که زمین را در دو روز آفریده» بیضاوی گفته: یعنی در مقدار دو روز یا در دو نوبت و در هر نوبت با شتاب هر چه بیشتر آنچه را باید آفریده، و شاید مقصود از زمین جرمهای بسیط زیر آسمانست و منظور از دو بار آفرینش اینست که یک بار ماده مشترک آنها را آفریده و بار دوم صور مخصوص بهر کدام را و کفرشان ناروا گوئی نسبت بذات و صفات خدا است «و میسازید برایش همتاها» با اینکه همتا را نشاید «آنکه» زمین را در دو روز آفریده هم «او پروردگار جهانیانست» آفریننده هر چه است و پرورنده آنها «و نهاده در زمین لنگرها از کوه» بر بالای زمین بر افراشته تا بیننده‌ها از آن بصیرت یابند و جوینده‌ها سودها برند.
(ج 2 ص 384 تفسیر بیضاوی) رازی در (ج 7 ص 353) تفسیر خود گفته: چون اگر کوهها را زیر زمین میساخت گمان میرفت ستونهائی نگهدار آنند و بر روی آن ساخت تا آدمی بیند زمین و کوه بار سنگینی بر یک دیگرند و نیازمند نگهداری پایدارند و او جز خدای سبحان نتواند بود (ج 7 ص 353).
«و برکت داد در آن» بیضاوی گفته: (ج 2 ص 384) خیر بسیار داد بآفرینش هر جور گیاه و جاندار «و اندازه گرفت در آن قوتهایش را» یعنی خوراک اهل زمین را و برای هر نوعی خوراک شایسته باو را معین کرد و یا در هر سرزمینی خوراک مناسب آن آفرید و بجای «قدّر» قسّم هم قرائت شده «در چهار روز» مقصود تتمه چهار روز است نه چهار روز جدا از دو روز خلق خود زمین که با هم شش روز شوند چنانچه بذله‌گوئی از بصره تا بغداد ده روز رفتم و تا کوفه پانزده روز و شاید آنکه دو روز نگفته برای بیان پیوست بودنشان بدو روز نخست. من گویم: بسا که این چهار روز حمل شود بچهار وقت که خدا در آنها خوراک جهان را آماده کرده از مردم و چهار پایان و پرنده‌ها و خزنده‌های زمین و آنچه در بیابان و دریا است از میوه‌ها و گیاه و درخت و همه آنچه
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 16
گذران جانورانست و آن چهار وقت بهار و تابستان و پائیز و زمستانست و این تأویل از سیاق بدور است «برابر هم» بودند این روزها و دلیلش قرائت یعقوب است که آن را مجرور خوانده بوصف ایام و گفته‌اند: حال از ضمیر «اقواتها» یا «فیها است» و مرفوع قرائت شده که خبر «هی» مقدر باشد «برای پرسش‌کننده‌ها» از مدت آفرینش زمین و آنچه در آنست یا باین معنا که خوراکها را برای خواستاران اندازه کرده در چهار روز.
«سپس استوار شد بسوی آسمان» و آهنگ آن کرد «و آن دود بود» و بیضاوی «درج 2 ص 385 تفسیرش» گفته و چیزی تاریک بوده و شاید مایه و تیکه‌های ریزی بوده که از آن فراهم شده، و طبرسی در (ج 9 ص 6) مجمع البیان گفته ابن عباس گفته بخار زمین بوده و گفته‌اند یعنی فرمانش بر آسمان استوار شد و رازی در (ج 7 ص 385) تفسیرش گفته: صاحب اثر آورده که عرش خدا بر آب بود از آنگاه که آسمانها و زمین را آفرید، و خدا در آب گرمی پدید کرد و از آن کفی و دودی برخاست و آن کف بر روی آب بماند و خدا خشکش کرد و از آن زمین برآورد و دود برافراشت و بالا رفت و خدا از آن آسمانها را آفرید. و بدان که این داستان در قرآن نیست و اگر دلیل درستی دارد پذیرفته است و گر نه مردود است و این داستان در آغاز کتابی که بگمان یهود تورات است آمده و در آنست که خدا تعالی آسمانها را از تیکه‌های تیره آفریده و این در خرد گنجد زیرا مادر علم معقول ثابت کردیم که تاریکی یک کیفیت وجودی نیست بلکه بی‌نوریست و چون خدای سبحان اتمها را آفرید پیش از آنکه بدانها روشنی دهد تیره و بی‌نور بودند و چون آنها را فراهم آورد و آسمانها و اختران و خورشید و ماه ساخت و در آنها پرتو نهاد نورانی شدند و این اجزاء اتم در آنگاه که خدا خواست از آنها آسمان و خورشید و ماه بسازد تیره بودند و نام دود بر آنها درست آید زیرا دود اجزاء از هم پاشیده بی‌نور است.
«پس گفت بآن آسمانها و بزمین بیائید» بیضاوی گوید: یعنی اثر بخشی و اثرگیری خود را بر دارید و هویدا کنید آنچه در شما نهادم از اوضاع گوناگون و هر جور
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 17
بودنیها یا آنکه بهستی درآئید بنا بر اینکه خلقت پیش اندازه‌گیری و پایه بندی و گزارش بوده یا معنی آمدن آسمان پدید شدن او است و آمدن زمین کشش آن یا آنکه هر کدام هر چه را از شما خواستم زاده شود برآرید و مؤید این معنی است قرائت «آتیا» از مؤاتات یعنی بسازید هر کدام با دیگری در آنچه از شماها خواستم «بدلخواه یا ناخواه» و بخواهید یا نخواهید، یا مقصود اظهار کمال قدرت است که باید خواست او انجام شود نه حقیقت طوع و کراهت آنها، از اینجاست که «گفتند آمدیم بدلخواه» یعنی فرمانبردار و اظهر آنست که منظور اثر پذیری آنها است از نیروی وی بمانند فرمانی مطاع و پذیرش شده چون فرموده او «باش پس میباشد» و آنچه گفته‌اند که بدانها سخن گفت و نیروی پاسخ داد بنا بر معنی اول و آخری تصور می‌شود. طبرسی در مجمع البیان (ج 9 ص 6) گوید: ابن عباس گفته: آسمان خورشید و ماه و اخترانش را آورد و زمین جویها و درختان و میوه‌هایش را و سخنی در میان نبوده و پاسخی بزبان نیامده و خدا قدرت و سرعت آفرینش خود را بدین تعبیر آسان نموده که توقف و درنگی نداشته و چون فرمان و پذیرشی انجام گرفته و آن چون گفتار او است «همانا فرمانش هنگام خواست چیزی اینست که میگوید باش و میباشد» و تعبیر به «طائعین» که جمع مذکر عاقل است باعتبار ضم ذوی العقول یا موافقت با لفظ خطابست «و همه در چرخ شناورند».
«فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ- آفریدشان هفت آسمان» بیضاوی گفته: یعنی بی‌نقشه و محکم آنها را آفرید ...
«در دو روز» روز پنجشنبه آسمانها را آفرید و روز جمعه خورشید و ماه و ستاره‌ها را «و وحی کرد در هر آسمانی فرمان خود را» بکار پردازی او تا آنجا که از او آید که او را بدان واداشت باختیار یا بطبع کار، و گفته‌اند: وحی او باهل آن بوده بفرمانهایش «و آراستیم آسمان نزدیکتر را به چراغها» زیرا همه اختران بر آن بدرخشند «و نگهبانی» از هر آفت دارند و این خاص آسمان نزدیکتر است که
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 18
زیور دارد و نگهبانی است از دست برد دیوان «اینست تقدیر و تدبیر خداوند با عزت و دانا» که قدرت و دانشش رسا است.
11- در آخر آیه سوره ق فرماید: «نرسید بما هیچ رنج و خستگی» و این دروغ شمردن سخن یهود است که گفتند: خدا روز شنبه آسایش یافت که آفرینش را بپایان رسانده بود و از این رو ما در آن هیچ کاری نکنیم.
رازی در (ج 7 ص 644) تفسیرش گفته: از یک مفسری که مقصود آیه ردّ بر یهود است که گفتند: خدا روز یک شنبه آفرینش جهان را آغاز کرد تا شش روز که بروز جمعه پایان یافت و روز شنبه آرام شد و بر عرشش استوار گردید و خدا فرمود:
«رنج و ناآرامی بما نرسید» ردّ بر آنها کرد، و ظاهر آنست که مقصود او ردّ بت‌پرست‌ها است یعنی ما بآفرینش نخست رنج ندیدیم تا توانا نباشیم باعاده آن در بار دوم و آنچه یهود گفتند و از تورات برگرفتند یا تحریف کردند و یا تفسیرش را ندانستند زیرا یک شنبه و دوشنبه زمانی است از هم جدا و اگر آفرینش آسمان از روز یک شنبه باشد باید زمان پیش از اجسام باشد ولی زمان از اجسام جدا نتواند بود و باید پیش از این اجسام اجسام دیگر باشند و قول بقدم عالم لازم آید که مذهب فلاسفه است من گویم: تعیین این ایام در آفرینش در اخبار معتبره آمده که بزودی بدانی، و توهم اینکه قدم عالم لازم آید باطل است چنانچه پیش دانستی زیرا تصحیح آن بچند وجه ممکن است که قدم لازم نیاید و تعیین ایام بتقدیر زمان آنها می‌شود کرد، بطوری که پس از آفرینش خورشید و حرکت افلاک بر آن تطبیق شوند و بفرض وجود خورشید در حرکت همان ایام باشند بیندیش.
13- «آیا شما در آفرینش دشوارترید» بیضاوی (ج 2 ص 644) تفسیرش گفته یعنی آفرینش شما دشوارتر است یا آسمان که آن را ساخت و از زمینش برافراشت یا کلفتی او را تا بلندی رسانید و آن را راست کرد و هموار نمود و با آفرینش اختران و تداویر و جز آنها کاملش کرد و شبش را تیره نمود بحرکت آسمان و پرتو آفتابش را بر آورد و روز شد و زمین را پس از آن کشش داد و هموار کرد برای سکونت و آبش
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 19
را با چشمه‌های جوشان برآورد و هم چراگاهش را و کوهها را لنگرش کرد «و بهره شما و چهارپایانتان ساخت» تا خود و بهائمتان از آن بهره‌مند شوید.
14- «آنکه آفرید و درست آفرید» که برای او ساخت هر چه در زندگی بدان نیاز دارد و بایدش «و آنکه اندازه کرد» جنس همه چیز را و نوع آن را و شخصیت و مقدار و اوصاف و کار و عمر آنها را «پس رهبری کرد» آنها را بکار خود بطبع و منش یا اختیار و کنش بآفریدن میل و الهام و نصب دلیل و فرود آوردن آیات.

رفع شبهه

ملحدی ایراد تناقض گرفته میان آیات سوره بقره و السجده با آیات سوره النازعات چون که پنداشته اولی دلالت دارد که آفرینش زمین پیش از آسمانست و دومی بر عکس و از آن چند جواب داده شده:
1- مایه زمین پیش از آسمان بوده ولی کشش و پهناوریش پس از آن و اینجا دو اشکال شده یکی آنکه زمین جسمی است بزرگ و ممکن نیست مایه آن از کشش آن جدا شود و اگر کشش آن پس آفرینش آسمان بوده خلقش هم بدنبال آن بوده و دوم اینکه آیه اولی دلالت دارد بر اینکه خلق زمین و هر چه در آنست پیش از خلق آسمان است و خلق اشیاء زمین بناچار پس از کشش آنست.
از اشکال اول بمنع امتناع انفکاک جواب داده‌اند و از دوم باینکه قول خدا تعالی «و زمین را پس از آن کشش داد» دلالت دارد بر تقدم خلق آسمان بر کشش زمین و دلالت ندارد بر تقدم تسویه آسمان بر کشش زمین پس می‌شود که تسویه آسمان پس از کشش زمین باشد و کشش زمین پس از تسویه آسمان و منافات نباشد و ایراد می‌شود که آیه سوم دلالت دارد بر اینکه تسویه آسمان مقدم است بر کشش زمین و آیه دوم دلالت دارد که خلق زمین و هر چه در آنست مقدم است بر تسویه هفت آسمان و خلق آنچه در زمین پیش از کشش آن بعید است و ممکن است جواب داد که مقصود از خلق در آیه اول اندازه‌گیری و نقشه آنست که در عرف و لغت معروف است یا مقصود از خلق آنچه در زمین است خلق ماده آنها است مانند آنکه خلق زمین هم پیش از
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 20
کشش آن همین معنا را دارد پس تسویه آسمان پیش از کشش زمین باشد چنانچه ظاهر آیه سوم است.
یا اینکه تسویه در آیه سوم و تسویه هفت آسمان در آیه اولی دو معنا دارند و تسویه مطلق بر کشش زمین مقدم است و تسویه بهفت آسمان پس از آنست و این بهتر است در جمع میان آیات یا گفته شود (فاء) در «فسوّیها» بمعنی «ثم» آمده و لفظ «ذلک» در «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» اشاره ببناء آسمانست و اصل خلق آن نه آنچه پیش از آن ذکر شده، یا گفته شود لفظ «ثم» برای ترتیب در بیانست نه در آفرینش و تقدیم خلق ما فی الارض در معرض امتنان آمده پس خلق آنچه در زمین است پس از کشش آن بوده است چنانچه ظاهر همین است و تسویه سماء پیش از آنست و پیش از کشش زمین طبق ظاهر آیه سوم ولی این یک منافرتی در تعبیر دارد با آیه دوم و ما توجیهاتی در این باره در شرح اخبار آینده آورده‌ایم.
بیضاوی در (ج 1 ص 62) تفسیرش گفته کلمه (ثم) در دو آیه بقره و السجده برای بیان تفاوت خلق آسمان و زمین است در فضیلت نه در وجود چون لفظ آن در آیه «ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا» زیرا اگر برای تأخیر در وجود باشد مخالف است با ظاهر قول خدا تعالی «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» زیرا که آن دلالت دارد بر تاخر کشش زمین که پیش از خلق ما فی الارض نسبت بآفرینش آسمان و تسویه آن باشد مگر اینکه «دحیها» جمله جدائی باشد و «الارض» بفعل مقدری منصوب باشد چون «تعرف یا تدبر امرها بعد ذلک» ولی خلاف ظاهر است پایان جواب دوم برای رفع اصل اشکال اینست که لفظ «بعد» در آیه سوم برای تاخر زمانی نیست بلکه برای شمارش نعمتها است گرچه پیش و پس باشند زیرا منظور گزارش زمان نعمت نیست بلکه یادآوری آنها است.
سوم- رازی در (ج 8 ص 365) تفسیرش گفته است معنی «دحیها کشید آن را» کشش تنها نیست بلکه کششی آماده برای روئیدن خوراکها که آن را بیان کرد و گفت «بر آورد از آن آب و چراگاهش را» و این پس از خلق آسمان بوده زیرا این آمادگی زمین
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 21
پس از آنست برای آنکه زمین چون مادر است و آسمان چون پدر و تا هر دو نباشند نوزاد آن معادن و گیاه و حیوان بوجود نیایند.
چهارم- که نیز از او است که «بعد ذلک» بمعنی «مع ذلک است بهمراه آن» چون قول خدا «عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ» که بمعنی مع ذلک است و چنانچه تو بمردی گوئی تو چنین و چنانی و پس از آن هم چنینی و مقصودت ترتیب در کارهای او نیست و خدا تعالی (18- البلد» فرموده «فَکُّ رَقَبَةٍ» تا گوید «سپس بوده از آنان که گرویدند» و همان بودن منظور است نه ترتیب و این تقریر تفسیریست که از ابن عباس نقل شده که گفته «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها» یعنی با گسترش زمین آن را کشش داد، من گویم این جواب نزدیک بهمان جواب دوم است، سپس مشهور اینست که آفرینش زمین پیش از آسمان بوده و اظهر همانست و برعکس هم گفته‌اند. واحدی در کتاب بسیط از مقاتل آورده که گفت: خدا آسمان را پیش از زمین آفرید و تأویل «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» اینست که پیش از آن بر آسمان استوار شد که دودی بود پیش از آفرینش زمین و لفظ کان در آن مقدر گرفته چنانچه خدا فرموده (78- یوسف) «إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ- اگر دزدی کرده البته برادرش هم پیش از آن دزدی کرد» معنا اینست که اگر بوده که دزدی کرده.
رازی در (ج 7 ص 358) تفسیرش گوید: مختار من اینست که آفرینش آسمان پیش از زمین بوده همین میماند که تفسیر این آیه یعنی آیه سجده چیست؟ من میگویم خلق ایجاد نیست بدلیل قول خدا تعالی (60- آل عمران) نمونه عیسی نزد خدا نمونه آدم است که آفریدش از خاک و سپس باو گفت باش و او بود» و اگر خلق ایجاد بود لازم آید که بموجودی گفته باشد باش، و این محال است و چون این ثابت شد میگوئیم خلق ارض در دو روز بمعنی صدور فرمان آفرینش او است.
نه ایجاد او و این فرمان پیش از ایجاد آسمان بوده و مستلزم پیش بودن وجود زمین بر آسمان نیست پایان. و اعتراض در این سخن نهان نیست و در ضمن شرح اخبار بر حقیقت حال آگاه شوی.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 22

در شرح اخبار این باب‌

1- در نهج (158) امیر المؤمنین علیه السّلام در خطبه خود فرموده است: خدائی که ندیده شناخته شده، و بی‌اندیشه آفریدگار است، آنکه همیشه پایدار و پیوسته بوده است، آنگه که نه آسمان برج‌داری بوده و نه حجابهای پرده‌واری، و نه شبی تیره و نه دریائی خموش و تار) نه کوهی با دره و نه دره‌ای کژمدار، نه زمین گسترده و نه مردمی بر آن پایدار، او است نخست آفریننده خلق و وارث آنان همه و معبود خلق و روزی بخش روزی‌خواران، و این صریح است در حدوث عالم.
2- نهج البلاغه (194) اول هر اولی است و آخر بر هر آخری، یعنی از او پیشتری نیست و او پس از همه چیز باشد و ظاهرش آنست که هر چه جز او حادث است و به جمله دوم دلیل آوردند بدان چه عقیده بیشتر متکلمین است که پیش از رستاخیز همه جهان نابود گردد و جز خدا نماند و ممکن است معنی آخر بودنش نظر باین باشد که هر چیزی جز او در دگرگونی است و بقائی ندارد چنانچه در روایتی آمده و گفته‌اند پیش از هر چیزیست در عالم خارج و پس از هر چیزیست در ذهن یا در رشته نیازمندی موجودات زیرا نیاز همه باو پایان پذیرد که بی‌نیاز از همه است و همه باو نیازمندند.
3- نهج البلاغه (ج 1 ص 274) فرموده: سپاس از آن خدا است که خلقش را دلیل وجود خود ساخت و حدوث خلقش را دلیل همیشه بودنش و در ضمن آن فرمود:
سپاس از آن خدا آفریننده بنده‌ها و گشاینده بسترها و سیل گیر ساز دره‌ها، و نعمت آر بلندیها و تپه‌ها نخستین او را آغازی نیست و همیشه بودنش را پایانی نه، او است نخستین همیشه، و پاینده بی‌مدت- تا گوید- پیش از هر پایان و مدت است و هر آمار و شمارش- تا گوید- نیافریده هیچ چیز را از اصولی که همیشه بودند، و نه از اوائلی که همیشه باشند، بلکه آنچه را آفریده حدی بر آن نهاده و آنچه نگارش کرده خوب نگاریده.
بیان- ازلیتش را پایانی نیست یعنی از سوی ابد بریده نشود و این اشاره است
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 23
بآن که ازلی بودن مستلزم ابدی بودنست زیرا آنچه قدم آن ثابت باشد عدمش ممتنع است چون بخود موجود است و فنا پذیر نیست و دلالت این عبارات بر ازلی بودن تنها ذات و حدوث هر چه جز او است پوشیده نیست زیرا ذکر اوصاف مشترکه میان او و خلقش مقام مدح را نشاید.
سپس بدان تصریح کرده که فرموده اشیاء را از اصولی ازلی نیافریده برای ردّ بر حکماء که بهیولای قدیم معتقدند و ابد روزگار است و دائم و قدیم بمعنی ازلی است چنانچه در قاموس آمده و بعضی آن را زمان درازی دانسته که پایان ندارد و ظاهر آنست که آن تفسیر عبارت نخست است و محتمل است مراد نقشه‌هائی باشد که خدا اشیاء را طبق آن آفریده باشد و آنها را نفی میکند و در برخی نسخه‌ها «بدیة» آمده بر وزن رضی بمعنی نمونه‌های پیش از ایجاد که آن را نفی کرده.
4- در شرح نهج البلاغه کیدری است: در خبر آمده که چون خدا تعالی خواست آسمان و زمین را آفریند گوهر سبزی آفرید. سپس آن را آب کرد و بلرزه آمد، سپس از آن بخاری برآورد چون دود و از آن آسمان را آفرید چنانچه فرمود «بر آسمان استوار شد و آن چون دودی بود» و آنگاه آن را شکافت و هفت آسمانش ساخت، سپس از آن آب کفی برآورد و از آن زمین مکه را آفرید سپس همه زمین را از زیر کعبه پهن کرد و از این رو مکه را مادر قریه‌ها نامیدند زیرا مایه همه زمین است، سپس از آن زمین هفت زمین برشکافت و میان هر آسمانی تا آسمانی پانصد سال راه نهاد و همچنان میان هر زمینی تا زمینی، و همچنان میان این آسمان و این زمین، سپس فرشته‌ای از زیر عرش فرستاد تا زمین را بر شانه و گردن نهاد و دو دست را کشید تا یکی بمشرق و دیگری بمغرب رسید، سپس برای قرارگاه قدم آن فرشته گاوی از بهشت فرستاد که چهل هزار شاخ و چهل هزار دست و پا داشت، و یاقوتی از فردوس اعلی فرستاد و میان سنام و گوش آن جای گرفت و دو پای آن فرشته بر سنام و یاقوت استوار شد و براستی شاخهای آن گاو در اطراف زمین تا زیر عرش برافراشته و سوراخ بینی او برابر زمین است و چون دم برآرد دریا بمد آید و چون دم فرو کشد
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 24
دریا بجز آید، برای آن، سپس برای قرارگاه دست و پای آن گاو، سنگی آفرید و همانست که خدا در سوره لقمان از آن حکایت کرده «در سنگی باشد» و پهنای آن سنگ هفت بار از هفت آسمان و هفت زمین فزونست، سپس یک ماهی آفرید که بدان سوگند خورده و فرموده «نون و القلم» و نون ماهی است و فرمان داده خدا آن سنگ را بر پشت آن ماهی نهند و آن ماهی در آبست و آب بر باد است و خدا باد را بقدرت خود نگه می‌دارد.
5- در نهج البلاغه (ج 1 ص 350) و در احتجاج (ص 107) در خطبه امیر المؤمنین علیه السّلام است که آنکه دلیل آورد بر قدم خود بحدوث خلقش، و دلیل آورد بحدوث خلق خود بر وجودش- تا گوید- حدوث همه چیز را گواه گرفت.
6- در خطبه مشهور دیگر است: هیچ وقتی بهمراه آن (خدا نیست) و هیچ ابزاری بگرد او نرسد (زیرا در کار نیاز بابزار ندارد) بودش پیش از زمانست و هستی او پیش از نیستی، آغاز همیشه بودن او است- تا گوید: ایست و جنبش بر او روا نیستند و چگونه بر او روا بود آنچه خود او بوجود آورده و چگونه بدو برگردد آنچه خودش پدید کرده، و رخ دهد در او آنچه او آفریده، اگر چنین شود، تفاوت و تجزیه در ذاتش رخنه کنند و ازلیت او ممتنع باشد- تا گوید- هر چه را خواهد گوید:
باش، پس میباشد، نه آوازی در اینجا است و نه فریادی شنیدنی و سخنش جز همان آفرینش هستی نیست که پیش از آن نبوده و اگر قدیم بودی معبود دومی بشمار آمدی در باره او گفته نشود بود پس از نبودن تا اوصاف پدیدشده‌ها بر او روا شود و میان او و آنها جدائی نباشد و او را بر آنها برتری نبود پس سازنده و ساخته شده برابر شوند و آفریده و آفریدگار همتا باشند، همه آفریده‌ها را بی‌نمونه‌ای آفرید که از دیگر باشد و در آفرینش آنها بهیچ کدام از آفریده‌هایش یاری نجست، زمین را آفرید و بی‌ورگیری بدان نگهش داشت، و بی‌پایه در لنگرش انداخت، و بیستون آن را واداشت، و بی‌پشتیبان آن را برافراشت، و از کجی و کاستی آن را نگهداری کرد، و از پاشیده شدن و از هم گسیختن آن را بازداشت، لنگر پایه‌اش داد و بندها بر او
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 25
نهاد، چشمه‌هایش را برآورد، و رودهایش را بر کند، نه آنچه ساخت سست بود، و نه آنچه نیرو داد ناتوان- تا گوید او است که نابودشان کند پس از هستی تا هستشان ناپدید شود، نیست شدن جهان پس از پیدایش آن عجب‌تر نیست از آفرینش و ابتکار آن- تا گوید- راستی که خدا پس از نیست شدن دنیا باز تنها گردد و چیزی همراه او نباشد چونان که پیش از آفرینش جهان بوده است پس از فنای آن خواهد بود که نه گاه و جایی است و نه هنگام و زمانی، در آن صورت مدتها و وقتها نباشند، و سالها و ساعتها نیست گردند و نماند جز یکتای چیره، که سررشته همه کارها با او است، ناتوان بودند که آفرینش آنها را آغاز کرد و از فناء خود جلوگیری ندارند. و گر داشتند همیشه میماندند، ساختن هیچ کدامش برای او رنج نیاورد، و آفرینش هر چه پدید کرد و آفرید بر او دشوار نبود، آنها را نیافرید تا پادشاهیش را محکم کنند و نه از بیم نیستی و کاستی و نه برای کمک در برابر همتائی فزونگر. یا دشمنی دلاور، و نه برای فزونی در ملک، و نه برای رقابت با شریکی، و نه از بیم تنهائی برای آرامش و آسایش، سپس او است که همه را نیست کند، نه از دل تنگی در اداره امور آنها و نه برای آسایش خود، و نه از گرانی چیزی از آنها بر او، آزرده نسازد او را هر چه بمانند تا شتاب کند در نیست کردنشان، ولی خدای سبحان آنها را بلطف خود سرپرستی کرده و بفرمان خود نگهداشت، و بنیروی خود محکم ساخت، سپس پس از فناء آنها را باز گرداند، بی‌نیازش بدانها، و نه برای یاری جستن از آنها، و نه برای گریز از حال هراس بآرامش بادمساز، و نه از نادانی و نابینائی بدانش و التماس و نه از نداری و نیازمندی به توانگری و فزونی، و نه از خواری و زبونی بعزیزی و توانائی.
توضیح: «قدمش را دلیل حدوث خلقش نموده» با آنچه بدنبال دارد دلیل آنست که علت نیاز به مؤثر حدوث است، و اثر بخشی در وجود ازلی قدیم محال است چون جمله «حدوث همه چیز را دلیل ازلیت خود نموده».
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 26
«وقتی بهمراه ندارد» دو معنی را شاید، یکی آنکه همیشه وقتی با او نبوده زیرا وجودش پیش از زمانست دوم اینکه اصلا زمانی نیست چنان که حکماء گفته‌اند زمان نسبت متغیری است بمتغیری دیگر، و در آنچه تغییر نپذیرد راه ندارد و مقصود اینست که زمان بدو نچسبد و قرین او نتواند، و بسا که این معنا تایید شود بقول او: «چگونه او را باشدش آنچه خود پدید آورده» زیرا دلیل برکناری او را از سکون و حرکت چنین آورده که او آفریننده آنها است و نتوانند از صفات کامل او باشند، زیرا فعل کمال فاعل نشود «1» و اگر بدون آن وصف او شوند مایه دگرگونی و کاستی او شوند «2»، و این دلیل در زمان هم صادق آید، و همچنین است، گفته او «و برگردد باو آنچه خود بادید کرده» و چنین تقریر شده، که خدا تعالی حرکت و سکون را پدید آورده و در ذات خود از او متاخرند، و اگر از صفات او شوند باید متاخر بازگردد و مقدم شود چون صفات خدا عین ذات اوست و روا نباشد از چیزی تهی باشد در مقام اظهار و ایجاد، و آنچه خود پدید کند در او پدید گردد، و نمیشود چیزی بیک چیز هم اثر بخش باشد و هم اثر پذیر، یا آنکه چنانچه گذشت لازم آید در ذات خود کاست باشد و از دیگری کمال یابد «در این صورت تفاوت در ذاتش آید» یعنی اختلاف و دگرگونی در آن حاصل شود «و کنهش تجزیه شود» یعنی حقیقتی باشد دارای اجزاء و ابعاض، زیرا حرکت و سکون تحیّز خواهند و آن جز در جسم نباشد و یا اینکه باید استعداد و فعلیت در او باشد تا حرکت و سکون صدق
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 27
کند و در باره او استعداد محال است زیرا مخالف ازلیت او است که از اسماء حسنای او محسوبست، چون که دارای حرکت و سکون است محال است ازلی باشد «مثله» یعنی آن را برپا داشته، و گفته‌اند: خدا قرآن را بنوشتن در لوح محفوظ برای جبرئیل نمونه ساخت و گفته شود: «مثّلته بین یدی» یعنی او را پیش خود حاضر کردم، و چون خدا قرآن را واضح و روشن کرده چنانست که آن را برای مکلفین مثل ساخته پایان و ظاهر اینست که گفته «کن فیکون» کلام نیست که آوازی داشته باشد بلکه کنایه و مثل است از تعلق اراده و حصول هر چیز بمحض اراده و حصول هر چیز بمحض اراده او بی‌تاخیر و وابستگی بچیز دیگر.
«و اگر قدیم بود خدای دومی میشد» این صریح است در اینکه امکان با قدم فراهم نشود و ایجاد جز به نبوده تعلق نگیرد.
«علیه الصفات المحدثات» بوصف و اضافه بی‌الف و لام در صفات هر دو ضبط شده و باضافه مناسب‌تر است، یعنی اگر حادث باشد با اجسام حادثه در صفات حدوث شریک گردد و فرقی میان آنها نماند ...
«چنانچه پیش از آفرینش آنها بود» تا آخر کلام صریح است در اینکه جز خدا تعالی همه چیز حادث است، و ظاهرش اینست که پیش از آفرینش جهان زمان هم نبوده و خدا زمانی نیست جز اینکه حل شود بر زمانهای مشخص چون شبها و روزها و ماهها و سالها و دلالت دارد که همه اجزاء جهان پس از هستی نیست شوند و این هم نیز با قدم جهان منافی است زیرا اتفاق دارند بر اینکه هر چه قدمش ثابت شود عدمش ممتنع است، و براهین عقلیه بر آن آورده‌اند.
«یعیدها» جهان را یا امور را بر میگرداند، ظاهرش اینست که همه چیز نابود می‌شود، تا برسد بارواح و فرشته‌ها «سپس بر میگردد» پس دلالت دارد به جواز برگشت معدوم و در مجلد سوم سخن در باره آن گذشت.
7- در توحید (ح 3 ص 187) عیون (131- ح 28) سند را به محمّد بن
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 28
عبد اللَّه خراسانی رسانیده که امام رضا علیه السّلام فرمود: او مکان را آورد، او بود و مکانی نبود، و او چگونگی را پدید کرد، او بود و چگونگی نبود «تا آخر خبر».
8- در احتجاج (ص 22) از صفوان بن یحیی که گفت: ابو قرّه محدث از من خواست که او را نزد ابو الحسن الرضا علیه السّلام ببرم و از آن حضرت اجازه خواستم و بمن اجازه داد، و نزد او آمد و مسائلی پرسید، و سخن را کشاند تا گفت: چه فرمائی در باره کتب؟ فرمود: تورات و انجیل و زبور و قرآن و هر کتابی که نازل شده کلام اللَّه هستند که آنها را برای جهانیان فرستاده تا روشنی و رهبری راه حق باشند و اینها همه پدید شده‌اند، و جز خدایند، ابو قره گفت: آیا فانی شوند؟ ابو الحسن فرمود: مسلمانان اتفاق دارند که هر چه جز خدا است فنا پذیر است، و هر چه جز خدا است کار خدا است و تورات و انجیل و زبور و قرآن هم کار خدایند، نشنیدی مردم میگویند: پروردگار قرآن و اینکه قرآن روز قیامت میگوید: پروردگارا این فلانی- و او شناساتر است بوی- البته روزش تشنه بسر کرده و شبش را بیخواب مانده و (عبادت کرده) شفاعت مرا در باره او بپذیر، و همچنین تورات و انجیل و زبور همه پدید شده و پرورده شده‌اند، پدید آورده آنها را آنکه مانندی ندارد برای رهنمائی مردمی که خردمندند، و هر که پندارد اینها همیشه بودند اظهار کرده که خدا نخست موجود قدیم نبوده و یکتا نیست و همیشه سخن با او بوده، و آغازی ندارد و معبود نباشد.
بیان- «لیس له بدء» یعنی کلام را علت ایجاد نباشد چون قدیم خود ساخته است و سازنده ندارد «و لیس باللَّه» یعنی با اینکه خدا نیست چگونه نیاز به صانع ندارد، یا اینکه لازم آید خدای صانع معبود بحق نباشد، چون شریک داشته از قدیم، یا لازم آیند که خدا خدای کلام نباشد چون همیشه با او بوده و بر آن سبقت نداشته است.
9- در مهج الدعوات بسند خود از امیر المؤمنین علیه السّلام گفته: رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 29
این دعا بمن آموخت و فضیلت بسیاری برایش نقل کرده: «سپاس از آن خدا است که نیست شایسته پرستشی جز او حق است و روشن، مدبریست بی‌وزیر و با هیچ آفریده‌ای مشورت نکند، نخستی که دیگرگونی ندارد، پاینده پس از فناء آفریده‌ها. بزرگ پروردگار. نور آسمانها و زمین، و آفریننده آنها و آغازکننده‌شان، بیستون آفریدشان، و زمینها بالای آب برقرار شدند بوسیله کوههای خود، سپس بالا گرفت پروردگار، در آسمانهای بلند، بخشاینده‌ای که بر عرش استوار شد، از او است هر چه در آسمانها و در زمین است. و میان آنها و هر چه زیر خاک است- تا گوید- توئی خدا نیست شایسته پرستش جز تو، بودی آنگه که نه آسمانی ساخته بود، و نه زمینی کشیده و نه خورشیدی تابان، و نه شبی تیره، و نه روزی فروزان، و نه دریائی جوشان، و نه کوهی لنگرین و نه اختری روان. و نه ماهی نور بخش، و نه بادی وزان، و نه ابری باران ریز، و نه برقی درخشان، و نه جانی دم زن، و نه پرنده‌ای پرّان، و نه آتشی سوزنده، و نه آبی در جریان، بودی پیش از هر چیز، و آفریدی هر چیز و آغاز کردی آفرینش هر چیز را» تا آخر دعاء 10- از همان کتاب بچند سند که رسانده تا ابن عباس و عبد اللَّه بن جعفر از امیر المؤمنین علیه السّلام در دعاء یمانی معروف: و توئی جبار قدوس که پیوسته از ازل بود و همیشه در نادیدنی‌ها تنهائی: در آنها جز تو نیست، و نباشد از برای آنها جز تو.
11- از همان- در دعائی که جبرئیل به پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم آموخته: اول و آخر بوده پیش از هر چیز، و بود کن هر چیز، و باشنده پس از فناء هر چیز.
12- در توحید بسندش از سلیمان جعفری. گفت: امام رضا علیه السّلام فرمود:
مشیت از صفات کار است و هر که پندارد خدا در ازل مرید و خواستاره بوده یگانه پرست نیست (ص 93).
بیان: لزوم شرک از این راه است که اگر اراده و خواست ازلی باشند مراد و خواسته شده هم ازلی میشوند و اثر بخشی در قدیم محال است و خدای دومی باشد چنانچه در پیش گذشت چند بار، یا اینکه آن دو چون عین ذات نیستند همیشه
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 30
بودنشان با خدای سبحان دو خدای دیگر را لازم آورد بتقریبی که گذشت و مؤید معنی یکم است آنچه نیز در توحید آورده از عاصم بن حمید از امام ششم علیه السّلام گوید: باو گفتم از ازل خدا مرید بوده؟ پس فرمود البته که مرید نباشد جز همراه بامراد: بلکه از ازل دانا و توانا بوده سپس اراده کرده «1».
13- توحید (ص 232) بسندش از سلمان، گفته: جاثلیق از امیر المؤمنین علیه السّلام پرسید بمن بگو پروردگار در دنیا است یا در دیگر سرا؟ در پاسخش فرمود:
پروردگار ما ازلی است. پیش از دنیا بوده، او سرپرست دنیا و دانا بدیگر سرا است.
14- و بسندش از امام ششم علیه السّلام که فرمود: سپاس از خدا است که بوده است پیش از آنکه بودی باشد، بودن ستایش او را نشاید، سپس فرمود: بود آنگاه که هیچ نبود. و گوینده‌ای او را نمیستود، بود آنگه که بود شدن نبود. توحید ص 28 15- نهج البلاغه (ج 1 ص 426) از نیروی جبار و ریزه‌کاریهای شگفت او است که از آب دریای جوشان در هم موج بر موج چیزی آفرید خشک و خوددار و از آن چند طبقه برآورد و بهفت آسمانش برگشود، پس از آنکه در هم و بسته بودند، و بفرمانش خود نگهدار شدند و بر مرزی که او خواسته بودند برپا ماندند، میکشد آنها را سبزه فامی بس ژرف‌نای و دریائی مسخر و بر آب، بفرمانش زبون شده و هیبت او را پذیرفته و از ترس حضرت او برجا مانده، و سرشت سنگهای سخت و برآمدگیها و تپه‌ها را بر پشت آن و کوههایش را و آنها را در لنگرگاه در افکند و در جایگاه خود چسبانید، و سرهایشان تا فضا
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 31
بر آمد و بیخشان در آب نشست، و کوههایش را چون پستانی از دشتهای آن بالا آورد، و پایه‌های آنها را در گروه همه نواحیش فرو برد و در جایگاههای مقرر خود واداشت و قله‌های آن کوهها بسیار بلند کرد و تپه‌هایشان را دراز نمود، و آنها را ستون زمین ساخت و در آن چون میخها پابرجا کرد و از جنبش باز ایستاد تا ساکنان خود را نلرزاند و آنچه بر دوش دارد فرو نکشد و از جا برنکند، منزه باد آن خدا که نگهش داشت پس از تموج آبهایش و خشکش کرد پس از تر بودن همه جایش، و آن را بستر آسایش خلق خود نمود و آن را بستروار برگشود بر روی دریائی ژرف و ایستاده و بیجریان و برجا مانده و بی‌سریان، بموج می‌آورد آن را بادهای سخت و طوفانی و میمکد آن را ابرهای بارنده، راستی که در این عبرتی است برای کسی که میترسد.
بیان: و گفته او علیه السّلام «و برگشود آن را» اشاره است بقول خدا تعالی «آیا نبینند آنان که کافرند البته آسمانها و زمین بسته بودند و ما آنها را گشودیم» و وجوه تفسیرش گذشت و این تشریح مؤید بعضی از آنها است که گفته‌اند آسمانها در هم بودند و خداوند آنها را بهفت آسمان برگشود از هم، و دلالت دارد بر حدوث آسمانها و بر اینکه نخست در حقیقت از هم جدا بودند و در ظاهر بهم پیوسته بودند و روی هم بودند و خدا آنها را از هم گشود و از هم دور کرد و هفت آسمان جدا گردیدند و میان آنها فضائی عیان شد برای فرشته‌ها، قیام آسمانها بر مرز مقرر کنایه است از بر قراری هر کدام در مکان خود باندازه و شکل و هیئت و طبیعت مشخص و خارج نشدن آنها از این حد.
«مثعنجر» بصیغه اسم فاعل: آب یا اشک جاری و با فتح جیم میانه دریا که در سطح دریا مانندی ندارد فیروزآبادی چنین گفته و جزری در ذکر حدیث علی علیه السّلام «یحملها الاخضر المثعنجر» گفته: آنجای دریا که از همه ژرف‌تر و پرآب‌تر است، و میم و نونش زائده‌اند و از این معنا است حدیث ابن عباس «دانش من بقرآن در برابر دانش علی علیه السّلام مانند حوض کوچکی است در ژرف دریا». هر که میترسد» مقصود علما هستند چنانچه خدای سبحان فرموده.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 32
«جز این نیست که میترسند از خدا دانایان از بنده‌هایش» و بسا که تخصیص برای اینست که نترسیدن مایه بی‌مبالاتی بعبرت انگیزها و توجه نکردن بآنها است.
16- در علل الشرائع (ج 1 ص 198) بسندش از معاذ بن جبل که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: راستی خدا مرا و علی و فاطمه و حسن و حسین علیه السّلام را هفت هزار سال پیش از جهان آفرید، گفتم: یا رسول اللَّه کجا بودید شما؟ فرمود جلو عرش، تسبیح خدا میکردیم و سپاس او و بقدس و بزرگواری او را میستودیم، گفتیم: بر چه نمونه؟
گفت: دور نماهای نور «تا آخر خبر».
17- در توحید (ص 15 و در عیون ص 150) بسند خود از امام رضا علیه السّلام در خطبه‌ای طولانی فرموده: آغاز پرستش خدا شناخت او است، و بنیاد شناخت خدا یگانه دانستن او، و رشته یگانه‌شناسی خدا نفی صفت از او است، زیرا خردها گواهند که هر صفت و موصوفی آفریده‌اند، و هر آفریده گواه است آفریدگاری دارد که نه صفت است و نه موصوف، هر صفت و موصوفی گواهند که دو قرینند و قرین بودن گواه حدوث است و حدوث گواه ناازلی بودنست که ازلی از حدوث ممتنع است و بخودی خود وجود دارد تا گوید:
جدائی انداخت میان آنها به پیش بودن و پس بودن تا دانسته شود که او را نه پیش هست و نه پس- تا گوید بموقت ساختن آنها گزارش داد که وقتگذارشان را وقتی نیست- تا گوید- او پروردگاری داشت آنگاه که پرورش‌شده‌ای نبود، حقیقت الهیت را داشت گرچه پرستش‌کننده‌ای نبود، دارای دانش بود آنگه که دانسته شده نبود، و معنی آفریدگاری داشت آنگه که آفریده‌ای نبود، و حقیقت شنوائی بود و شنوده‌شدنی نبود، نه این باشد که از آنگه که آفرید معنی آفریدگاری را بایست شد، و نه اینکه به پدید کردن آفریده‌ها معنی پدید آرنده یافت، چگونه چنین باشد، با اینکه «از آنگاه» او را نهان نسازد، و از «این گاه» او را نزدیک نکند. و «شاید» پرده او نشود، و «ازکی؟» وقتی بدو نیاورد، زمان او را در برنگیرد، و معیت ویرا همراهی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 33
نیاورد- تا گوید- هر آنچه در آفریده است در آفریدگارش یافت نشود، و هر چه در او شاید در صانعش نیاید، حرکت و سکون در او روا نیست، و چگونه در او روا بود آنچه که خود برآورده، یا بدو باز گردد آنچه خودش آفریده و پدید کرده، در این صورت ذاتش گوناگون گردد، و کنهش تیکه تیکه شود، و حقیقتش از ازل ممتنع باشد. گفته محال و نشدنی حجت نشود و پرسش از آن پاسخ ندارد، و مقصود از آن بزرگداشت خدا نیست، جدا بودنش از آفریده‌ها در ازل ستم نیست؛ جز اینکه ازلی دوتا نتواند بود و آنچه آغازی ندارد آغازی نپذیرد «تا آخر خطبه».
در احتجاج (ص 217) بی‌ذکر سند مانند آن را آورده و در مجالس ابن الشیخ هم بسند خود از امام رضا علیه السّلام مانند آن را آورده و در مجالس شیخ مفید هم از حسن بن حمزه مانند آن را آورده.
بیان: در کتاب توحید شرح این خطبه گذشته، و البته دلالت دارد که حدوث یعنی معلول بودن با ازلیت منافات دارد، و تاویل ازلی به واجب الوجود با آنچه پس از او باشد بحدوث ذاتی سخن را بی‌فائده میسازد، و دلالت جمله‌های دیگر روشن است چنانچه در پیش شرح کردیم، و ظاهر بیشتر جمله‌ها نفی زمانی بودن خدای سبحانست و همچنان گفته او علیه السّلام «جز اینکه ازلی دوتا نتواند بود» دلالت دارد بر امتناع تعدد قدماء و همچنین جمله دنبال آن.
18- در توحید (ص 28) بسندش از امام ششم از پدرانش علیهم السلام که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود در برخی خطبه‌های خود «سپاس از آن خدا است که در ازل یگانه بوده- تا گوید- آغاز کرد آنچه بی‌سابقه آفرید، و پدید آورد آنچه آفرید بی‌نقشه و نمونه پیشین برای هیچ یک از آنچه آفرید، پروردگار ما قدیم است، و بلطف پرورش و بدانش آگاهش برگشود دفتر هستی را، و بنیروی محکمش آفرید آنچه را آفرید «تا آخر خبر».
19- از همان: بسندش از جعفر بن محمّد علیه السّلام که همیشه میفرمود: سپاس از آن خدا است که بود پیش از آنکه بودنی باشد و بود شدن در وصف او نیاید، بلکه خود
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 34
از نخست بوده، و بودکننده او را بود نکرده، والا است ستایش او، بلکه بود کرده همه چیز را پیش از بودنش و بوجود آمده چنانچه او بودش کرده، دانسته آنچه را بوده و آنچه را خواهد بود، بوده است آنگه که چیزی نبوده و سخنی از آن نیامده، پس او بوده است آنگه که بود شدن نبوده.
20- و همان بسندش از امام ششم علیه السّلام فرمود: در باره ربوبیت عظمی و الهیت کبری «بود نسازد چیزی را از هیچ مگر خدا، و نگرداند چیزی را از گوهر خود بگوهر دیگر جز خدا و نگرداند چیزی را از هستی به نیستی جز خدا».
21- و در همان بسند خود از امام رضا علیه السّلام از پدرانش آورده که امیر المؤمنین علیه السّلام در مسجد کوفه برای مردم خطبه خواند و گفت: سپاس از آن خدا است که نه خود از چیزی پدید شده و نه آنچه را پدید شده از چیزی آفریده، حدوث همه چیز را گواه ازلی بودن ساخته و آفرینش بی‌ماده آنها را گواه بر قدیم بودنش نموده «تا آخر خطبه».
22- و در همان بسند خود از منصور بن حازم که گفت: گفتم: ببین آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قیامت آیا نبودند در علم خدا تعالی؟ گفت: در پاسخ فرمود:
چرا، پیش از آنکه آسمانها و زمین را بیافریند.
23- در همان بسندش از منصور بن حازم، گوید: پرسیدم از امام ششم علیه السّلام آیا امروز چیزی هست که در علم خدا عز و جل نبوده؟ فرمود: نه، بلکه در علمش بوده پیش از آنکه برآورد آسمانها و زمین را.
24- در همان: بسند خود از ابی الحسن الرضا علیه السّلام، فرمود: راستی خدا دانا است بهمه چیز پیش از بودشان- تا گفت- همیشه دانش خدای عز و جل پیش است بر همه چیز، قدیم است پیش از آنکه آنها را آفریند، مبارک باد پروردگار و برتر برتری بزرگی آفرید همه چیز را- و پیش از آنها همه را میدانست- چنانچه خدا خواست همچنین همیشه پروردگار ما بسیار دانا و شنوا و بینا است.
25- و بهمین سند از ابن مسکان، گفت: از امام ششم پرسیدم از خدا تعالی که
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 35
آیا میدانست مکان را پیش از آنکه مکان را بیافریند یا دانستن آن همراه آفریدن آن بود و پس از آنها؟ فرمود: برتر است خدا، بلکه همیشه دانا بود بمکان پیش از پدید آوردنش چونان که آن را دانست پس از آنکه پدیدش آورد، و چنین است دانش او بهمه چیز چون دانشش بمکان.
26- در همان: بسندش از حسین بن خالد، گفت: گفتم بامام رضا علیه السّلام که مردم می گویند راستش خدا عز و جل پیوسته دانا بوده بدانش جدا از ذات خود، و توانا بوده بتوانائی، و زنده بوده بزندگی، و قدیم بوده بقدم، و شنوا بوده به شنودن، و بینا بوده به بینائی؟ فرمود: هر که چنین گوید و بدان معتقد باشد با خدا خدایانی دیگر برگرفته و از ولایت ما بدور است.
27- در توحید (ص 318) و در عیون (ج 1 ص 169) گوید: عمران صابی بامام رضا علیه السّلام گفت: بمن گزارش بده از نخست موجود و از آنچه آفرید امام فرمود:
پرسیدی پس بفهم، اما خدای یکتا همیشه تنها بود و چیزی با او نبود، حدودی و نمودی نداشت او پیوسته چنین بود سپس آفریده آفرید بی‌نمونه و سابقه دارای نمودارها و حدود گوناگون نه بر چیزی آن را برپا داشت و نه بر مرزی واداشت و نه با چیزی برابرش نمود و نمونه‌گیری کرد و ساخت از پس آن آفرینش برگزیده و برنگزیده و گوناگونی و هماهنگی و رنگها و چشش و مزه‌ها نه برای نیازی که بدانها داشت و نه بالا رفتن بپایه‌ای که جز بدان نمیداشت و در آنچه آفرید برای خود بیش و کمی ندید، ای عمران این را میفهمی؟ گفت آری ای آقایم فرمود: بدان ای عمران اگر آنچه آفریده بود برای نیازی بود نیافریدی جز کسی را که از او یاری خواستی، و بایستی چند برابر آنچه آفرید بیافریند چون هر چه یار بیش صاحبشان را نیرو بیش و برفع نیاز ای عمران رسانیست زیرا هیچ پدید نکند جز آنکه نیازی دیگر پدید شود و از اینست که میگویم خلق را برای نیاز نیافریده ولی خلق را بیکدیگر نیازمند کرده و بر یک دیگر برتری داده و بدان که برترش ساخته نیازی نداشته و آن را که زبون کرده از او انتقام نکشیده و برای آنش نیافریده.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 36
عمران گفت: ای آقایم بمن گزارش نمیدهی از حدود آفریده‌هایش که چگونه است؟ و چه معنا دارند؟ و چند جورند؟ فرمود: پرسیدی بفهم، راستی حدود آفریده‌هایش بر شش نوع است.
1- لمس پذیر و وزن دار و چشمگیر 2- آنچه نه وزن دارد و نه مزه چشیدنی و آن روح است 3- چشمگیر و بی‌وزن لمس ناپذیر و غیر محسوس و بیرنگ 4- اندازه‌ها چون صور و درازی و پهنی 5- اعراض قاره محسوسه چون رنگ و روشنی 6- اعراض گذرا و ناپایدار چون کار و حرکتی که می سازد چیزها را و می کند آنها را و دیگرگون میکند آنها را از حالی بحالی و میفزاید آنها را و میکاهد، اما کردارها و جنبشها راستش که از دست میروند و ناپایدارند زیرا وقتی نخواهند بیش از آنچه بدانها نیاز است و چون فراغت از چیزی حاصل شود حرکت ساخت آن برود و اثر حاصل بماند و این چون سخن گفتن است که خودش میرود و اثرش میماند.
عمران باو گفت: ای آقایم آیا بمن گزارش نمیدهی که چون آفریننده تنها بود و چیزی با او نبود بآفرینش خلق دیگرگونی نیافت؟ امام رضا علیه السّلام فرمود: خدا عز و جل بآفرینش خلق دیگرگون نشد ولی خلق دچار دیگرگونی خویش است.
عمران گفت: ای آقایم، بمن نمیگوئی که خدا بحقیقت یگانه است یا وصف یگانگی دارد؟ فرمود: راستی خدا مبدئی است یگانه نخست هستی پیوسته یکتا بود و چیزی با او نبود تنها بود و دومی نداشت نه، معلوم بود نه مجهول نه محکم نه متشابه، نه در یاد و نه در فراموشی، نه دارای هیچ نامی و نه محدود بوقتی نه بر چیزی و نه بسوی چیزی، نه بچیزی پشت داده، و نه در چیزی جا گرفته، همه اینها نظر به پیش از آفرینش خلق است که چیزی با او نبوده و این واژه‌ها که برایش آوردم اوصاف محدثی است که او را نشاید و نباید ولی شرحی است برای فهم کسی که بفهمد.
و بدان که ابداع و مشیت و اراده سه نامند و یک معنا دارند و نخست پدیده آنها حروف است که خدا آنها را مایه هر چیزی ساخته و دلیل هر چه درک شود و شارح هر مشکلی که باشد و باین حروف هر چیزی ممتاز گردد از حق و باطل و فعل و مفعول و معنا
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 37
و جز معنا و سرچشمه همه امور باشند، حروف در مرحله ابداعشان معنائی جز خود ندارند، وجود مستقلی نباشند چون نمایش ابداع باشند و در این مرحله نور نخست کار خدا است که خود نور آسمانها و زمین است و حروف برآورده شده باین کارند آن حروفی که سخن و عبارت همه بر پایه آنها است و خدا عز و جل آنها را بخلقش آموخته و آنها 33 حرفند که 28 از آنها واژه‌های عربی را دلیل باشند و از این 28 حرف 22 حرف زبان سریانی و عبرانی را دلیلند و پنج دگر بتحریف در زبان عجم اقالیم دیگر در آمده و این پنج حرف از همان 28 حرف تحریف شده و همه حروف تلفظ 33 گردیده و آن پنج حرف جدا شده دلیلی دارند که ذکرشان بیش از آنچه گفتیم روا نباشد، سپس چون حروف آمار شدند و آماده شدند فعل از آنها ساخت چون گفته خدا عز و جل «کن- باش» فیکون- پس بود» و از «کن» ساخت و «آنچه بود شد» همان مصنوع بود و آفرینش نخست خدا عز و جل همان ابداع است که نه وزن دارد نه جنبش نه شنودن نه رنگ نه حسّ و خلق دوم: حروف است که نه وزن دارد و نه رنگ ولی شنودنی هستند و وصف‌شدنی و چشمگیر نیستند و خلق سوّم انواع آفریده‌هایند که همه محسوس و لمس پذیر و چشیدنی و چشمگیرند و خدا تبارک و تعالی پیش از ابداع است زیرا پیش از او عز و جل چیزی نبوده و بهمراه او هم چیزی نبوده و ابداع پیش از حروف است و حروف بر جز خود دلالت ندارند.
مأمون گفت: چگونه بر جز خود دلالت ندارند؟ امام رضا علیه السّلام فرمود: برای اینکه خدا عز و جل آنها را بی‌معنا ترکیب نکند هرگز و چون ترکیب کند از آنها حروفی چهار یا پنج یا شش یا بیشتر یا کمتر بی‌معنا نباشد و معنی تازه پدید آید که پیش زمان نبوده.
عمران گفت: چگونه ما آن را بفهمیم؟ امام رضا علیه السّلام فرمود: راهش اینست که تو چون حروف را بشماری جز خود آنها را در دل نیاری و تنها بزبان آری و گوئی: ا، ب ت ث ج ح خ تا بآخر بشماری و جز خودشان معنائی در نیابی و چون آنها را جمع کنی و چند تا را ترکیب نمائی. نامی یا وصفی برای هر معنا که خواهی بسازی و آن را
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 38
دلیل بر آن معنا نمائی و بموصوف آن دعوت کنی آیا فهمیدی آن را؟ گفت آری، سپس گفت ای آقایم بمن نگوئی که خود ابداع خلق است یا نه؟ امام رضا علیه السّلام فرمود: بلکه خلقی است ساکن که سکونش هم درک نشود و همانا برای آن خلق است که پدیده‌ایست و خدا است که پدیدش کرده پس خلق او شده و همان خدا عز و جل بود و خلقش و سومی میانشان نبوده و سومی جز آنها نبوده و آنچه خدا عز و جل آفریده جز خلق او نباشد و بسا که خلق ساکن باشد و متحرک و گوناگون باشد و هم آهنگ و معلوم باشد و مبهم و هر چه حدی دارد پس خلق خدا عز و جل باشد.
و بدان که آنچه حواس تو دریابند معنائی باشد که حواس تو دریافته و هر نیروی حسی دلیل است بر آنچه خدا عز و جل بدو دریافت داده و در دل نیروی فهم همه آنها را نهاده، و بدان که یکتای برپا بی‌اندازه و حد، خلقی که آفریده اندازه و حد دارد و آنچه را آفریده دو بوده اندازه و اندازه شده و در هیچ کدامشان رنگ و وزن و ذوق نبوده و یکی را دریافت کن دیگری ساخته و هر کدام را دریافت کن خود نموده و یکتائی نیافریده که تنها خودش باشد نه دیگری برای آنکه خواسته دلیل وجود او باشند برای آنکه خدا تبارک و تعالی یگانه و یکتا است و دومی بهمراهش نیست که او را نگهدارد یا کمک کند و یا در حقیقت با او ترکیب شود و آفریده‌ها هستند که همدگر را بفرمان و خواست خدا نگه‌می‌دارند، و همانا مردم در این بابت با هم اختلاف کردند تا گم و سرگردان شدند و خواستند از تاریکی بتاریکی رها شوند بوسیله اینکه خدا را متصف بوصف خود نمودند و از حق دوری فزودند و اگر خدا را عز و جل بصفات شایسته او وصف می کردند و مخلوقات را بصفات بایسته خودشان، از روی فهم و یقین سخن گفته بودند و اختلافی نداشتند و چون بسرگردانی در جستجو شدند بخطا دچار گردیدند، و خدا رهنماید هر که را خواهد براه راست «تا آخر خبر».
بیان «و لا فی شی‌ء أقامه- در چیزی آن را برپا نداشت» یعنی در مایه قدیمی چنانچه فلاسفه پنداشته‌اند، و «مثله» یعنی بشیوه مخلوق نقشه‌ای از آن برایش نکشید «و الحاجة یا عمران لا یسعها» یعنی اگر نیازی منظور بود خلق جهان جلوگیر آن
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 39
نبود، زیرا هر آفریده برای نگهداری و پرورش و روزی و دفع بدلش نیاز بچند برابر داشت و همچنین بدنبال آن «علی ستة انواع» شاید:
1- لمس پذیر و وزن دار و چشمگیر باشد.
2- آنچه این اوصاف را ندارد چون روح. همانا از آن تعبیر به بی‌جنبش کرده و بهمین وصف او اکتفاء نموده، و در برخی نسخه‌ها است «آنچه بی‌رنگ است» و آن روح است و شاید که روشنتر باشد برای برابری.
3- آنچه چشمگیر است و لمس پذیر و محسوس و وزن دار و رنگین نیست چون هوا و آسمان و مقصود از چشمگیری آن اینست که آثارش دیدنی است، و بسا که دیده شود چیزی که در جوهر خود رنگ ندارد، (مانند آب) یا مقصود از آن جن و فرشته و مانند آنها است، و ظاهر آنست که «رنگ ندارد» را نسخه بردارها افزوده‌اند.
4- اندازه پذیری مانند اشکال و طول و عرض 5- عرضهای ثابت که بحواس دریافت شوند، چون رنگ و نور و از آن به اعراض تعبیر کرده.
6- عرضهای ناثابت و زودگذر چون کردارها و حرکتها که خود بروند و اثرشان بماند، و ممکن است بوجوهی دیگر تقسیم شود که آنها را بفکر اندیشمندان واگذاردیم «هل یوحد بحقیقة» بحاء بی‌نقطه و با تشدید، یعنی کنه یگانگی او در خرد آید یا فهم یگانگی او بیک وجهی و وصفی میسر است، در بعضی نسخه‌ها «یوجد» که بجیم آمده یعنی شناخته می‌شود آن روشنتر است و امام علیه السّلام جواب داده که خدای سبحان بوجوهی شناخته شود که پدیده‌هائی باشند در ذهن ما و جدا از حقیقت اویند و مقام ازلیت او که بیشتر بیان کرده، و قدیم مخالف است با پدیدشده‌ها در حقیقت و هر چه جز او است حادث است و قوله» و لا معلوما و لا مجهولا» شرح غیر او است، یعنی نبود با او دیگری که آن دیگر نه معلوم بود و نه مجهول و مقصود از محکم چیزیست که حقیقتش روشن باشد و مقصود از متشابه ضد آنست و محتمل
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 40
است که اشاره باشد به نفی قول کسانی که قرآن را قدیم دانسته‌اند. زیرا محکم و متشابه بر آیات قرآن بکار میروند.
«و برای حروف در آفرینش خود معنائی نساخت» یعنی حروف مفرده را آفرید که جز خود معنا ندارند و وضع برای معنائی جز خود نشدند» و ممکن است مقصود از معنا که در حروف نیست صفت باشد «1» باین معنی که نخست آفرید، دارای صفتی نبوده که بدان موصوف باشد زیرا بمحض ابتکار آفریده شده و در آنجا چیزی جز ابداع و حروف نبوده تا معنای حروف یا صفت آنها باشد، و مقصود از نور هستی است که مظهر هر چیز است چنانچه در پرتو روشنی موجودات در حس ظاهر میشوند ابداع همان ایجاد است و بایجاد هر چیزی موجود شود، ابداع تأثیر است و حروف اثر آنست و بعبارت دیگر حروف محل تأثیرند، و از آن بمفعول و فعل تعبیر کرده و فعل و اثر همان وجود است.
«و اما آن پنج گوناگون برای دلیلهائی است» در بیشتر نسخه‌ها چنین است یعنی باسباب و علل چندی بوجود آمده‌اند مانند اختلاف لهجه و اختلاف زبان مردم که ذکر آن شایسته نیست، و در پاره‌ای نسخ «فبحح» بدو حاء است از «بحّه» که غلظت صوت است، و اظهر آنست که این حروف را ذکر کرده و بر راویان مشتبه شده‌اند و آنها را تصحیف کردند «2» و آن پنج «گاف فارسی است» در بگو، و چ
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 41
در «چه میگوئی» و «ژ» در «ژاله» و «پ» در «پیاده و پیاله»، «ث» در تلفظ هندی که میان ت و ث می‌آید، سپس حروف را ترکیب کرد و از آنها همه چیز آفرید، و آن ترکیب را فعل آن نامید چنانچه فرمود «همانا فرمانش اینست که چون چیزی خواهد گوید، باش و میباشد» و باش، ساختن و آفریدن همه چیز است، و آنچه بدان یافت شود همان ساخته شده است، صادر نخست همان ایجاد است که نه وزن دارد و نه حرکت، و نه شنیدنیست و نه رنگین و نه محسوس، و آفریده دوم حروف است که وزن و رنگ ندارند ولی شنودنی و وصف‌شدنی‌اند و دیدنی نیستند و آفریده سوم هر آنچه باین حروف یافت شده است از آسمانها و زمین که همه محسوسند و لمس پذیر و چشیدنی و دیدنی، پس خدا پیش از ابداع است که خلق نخست است زیرا چیزی پیش از آن نیست تا ابداع دیگر بر آن مقدم باشد و چیزی هم بهمراه او نیست همیشه، و ابداع بر حروف مقدم است چه از آن هست شدند و مقصود از اینکه حروف جز خود معنائی ندارند اینست که حروف برای ترکیب وضع شدند و معنائی ندارند که بر آن دلالت کنند جز پس از ترکیب.
گفته او علیه السّلام «بلکه آفریده ساکن است» یعنی نسبتی است میان علت و معلول و در آنها ساکن است، یا چون عرضی است قائم بمحل که از آن جدا نتواند شد «درک نشود بسکون» یعنی امریست اضافی و اعتباری که عقل آن را انتزاع میکند، و در خارج وجود قابل اشاره ندارد و محسوس نیست گرچه مربوط بدان محسوس است.
و همانا گفتیم که آن آفریده است. برای اینکه این نسبت و تأثیر جز خدا است و باید پدیده‌ای باشد، و نمیشود گفت اصلا نیست زیرا چیزیست که نبوده و پدید شده و از نیستی بیرون شده و یک نحوه هستی یافته و هر پدیده آفریده‌ایست و نباید توهم شود که آن هم نیاز بتأثیر دیگری دارد و همچنان باید، رشته کشیده شود و تسلسل لازم آید، بلکه در حقیقت چیزی نیست جز خدا و آفریده‌ای که بوجود آورده، و ایجاد خود وجود معلول را در پی دارد، پس هر
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 42
چه را خدا آفریده بیرون از این نیست که خدا آن را آفریده و این خود معنی ابداع است نه چیز دیگر و این معنا محدود باشد و هر چه محدود است همان آفریده خدا باشد یا اینکه گفته شود: «و اللَّه الذی احدثه» برای رفع این توهم است که موجود حادث بیواسطه نسبت بخدا ندارد و باید ابداعی دیگر باشد تا او را بخدا منسوب سازد و همچنان تا بینهایت برسد و ارتباطات بینهایت تحقق یابد و آن محال است و موقوف آن هم محال است و امام علیه السّلام از چند راه جواب آن را داده.
1- هر پدیده که دنبال پدیده دیگر باشد و در پایه آن، نمیتواند مستند به علت دیگری باشد.
2- در این میانه وجود سومی نیست که این دنباله بدو مستند گردد.
3- سخن در مطلق ابداع است نه در فرد خاصی از آن و تصور نمیشود جز خدا بر مطلق ابداع مقدم باشد و همه افرادش چنین باشند چون فرقی نیست.
4- برای رفع توهم اینکه چیزی مستند باو باشد و مخلوق او نباشد فرمود:
هر استنادی و ارتباطی همان آفرینش است و نمی شود آفریده او جز این باشد که آفریده او است.
5- شبهه تسلسل را از بیخ بر کند باینکه میان حقائق موجوده فرق است و مراتب اقتضائی آنها با هم تفاوت دارند و روا نیست در هر حال آنها را با هم سنجید و یک نواخت دانست تا بآسانی باور شود که حکم موجودات ربطی مخالف با موجودات حقیقی و عینی است و ابداع موجودات عینی مستلزم ابداع موجود رابطی که خود ابداع است نیست و آن بدنبالش خود بخود موجود است چنانچه مشهور است که اراده نیاز باراده دیگری ندارد و تسلسل لازم نشود و ممکن است اشاره باشد بدفع تسلسل باعتبار فرقی که ذکر شد آنچه در روایت کافی است (اصول کافی ص 110) که امام ششم علیه السّلام فرمود: خدا مشیت را خود بخود آفرید و سپس همه چیز را بمشیت آفرید.
6- برای تتمیم مقصود خود یک فرمول کلی بیان کرد که نشانه شناختن خلق
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 43
خدا باشد و فرمود «هر چه وجودش محدود است پیش از آن وجود نداشته» و بایست آفریده خدا باشد چون ممکن است و نیاز به علت دارد.
«و آنچه آفرید دو بود» بسا اشاره بهمان خلق اول است که حروف باشند که در آفریدنشان دو چیز است حرف و حد آن و اندازه آن و حرف و عرض قائم بر آن رنگ و وزن و ذوق ندارند و حروف بحدود آنها شناخته می‌شود و دانسته می‌شود که چیزی است محدود و مقصود اینست که اگر محدود نباشد بحواس دریافت نشود و حرف و حدش هر دو خود بخود دریافت شوند نه باثر خود (زیرا اثری ندارند که معرف آنها شود) زیرا امور محسوسه بخود درک شوند نه باثر خود «1».
«و نیافرید چیزی را یگانه جدا از حد و اندازه پایدار بخویش و بی‌ربط با دیگری» یعنی چیزی بی‌حد نیافریده که لا نهایت باشد زیرا خواسته حروف و اصوات بر خود دلالت کنند و خود را ثابت کنند و آنچه دلالت بر معنا دارد و رهبر مردم است بشناسائی جز محسوس نباشد و هر محسوسی محدود باشد و مقصود اینست که خواسته محدود باشد تا دلیل امکانش گردد و نیازش بآفریننده و خود بخود دلالت بر صانع کند نه بمدلول خود و محتمل است مراد از تقدیر همان ابداع باشد که هر پدیده همانا بابداع درک شود عیان گردد و در آفرینش دو پدیده باشد یکی آفریده شده و دیگری آفریدن مربوط بدان ولی در تطبیق عبارات بعدی بر این معنا دقت و عنایتی لازم است که بتامل ظاهر شود، تمام این خبر با شرحش در مجلد چهارم گذشته و قسمتی از آن که مناسب مقام است در اینجا ذکر شد.
28- در عیون (ج 1 ص 183) و در توحید (ص 323) در ضمن مناظره طولانی امام رضا با سلیمان مروزی آورده سلیمان گفت: راستی که او از ازل مرید بوده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 44
امام فرمود: ای سلیمان: اراده‌اش جز خودش بود؟ گفت: آری. فرمود: پس تو از ازل ثابت کردی با او دیگری، سلیمان گفت: نه ثابت نکردم فرمود: اراده پدیده است ای سلیمان زیرا هر چه ازلی نباشد پدیده است و اگر پدیده نباشد ازلی است و مناظره کشید تا آنجا که امام علیه السّلام فرمود: بمن بگو اراده فعل است یا جز فعل؟
گفت: آن فعل است فرمود: پس پدیده است زیرا هر فعلی پدیده است گفت: فعل نیست فرمود: پس از ازل دیگری با او بوده سلیمان گفت: اراده ساخته شده فرمود: پس پدیده است و سخن کشید تا اینکه گوید: سلیمان گفت: مقصودم اینست که از ازل فعل خدا است فرمود علیه السّلام: تو نمیدانی که ازلی مفعول نباشد و هم قدیم و هم حادث با هم نمیشود و او دیگر جوابی نداشت سپس سخن را برگردانید تا اینکه فرمود:
آنچه ازلی است مفعول نیست، سلیمان گفت اشیاء اراده نیستند و در ازل چیزی را اراده نکرده، فرمود: ای سلیمان دچار وسواس شدی پس کرده و آفریده آنچه را آفریدن و فعلش را اراده نکرده؟ این وصف کسی است که نداند چه کند، برتر است خدا از آن، سپس سخن را باز گردانید و فرمود: اراده پدیده است و گر نه بهمراه او دیگری باشد.
در احتجاج (ص 218) مانند آن را بی‌سند ذکر کرده.
در این خبر چند بار فرموده: قدیم جز خدا نباشد و معقول نیست تأثیر باراده و اختیار در چیزی که از ازل با خدا بوده است. «1»
29- در عیون (ج 1 ص 262) بسندش از امام رضا علیه السّلام از پدرانش که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: نخست چیزی که خدا عز و جل آفرید ارواح ما بود که بستایش یگانگی و سپاس خود گویا نمود سپس فرشته‌ها را آفرید «تا آخر خبر»
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 45
30- در روضه کافی (ص 145) بسند خود از عبد اللَّه بن سنان گفت: شنیدم امام ششم علیه السّلام میفرمود: راستی خدا خیر را روز یک شنبه آفرید و نمیشد که شر را پیش از خیر آفریند و در روز یک شنبه و دوشنبه زمینها را آفرید و خوراک آنها را روز سه شنبه آفرید و آسمانها را روز چهارشنبه و پنجشنبه، قوتهاشان را روز جمعه و اینست فرموده خدا عز و جل «آفرید آسمانها و زمین را و آنچه میان آنهاست در شش روز».
عیاشی هم از ابن سنان مانندش آورده با این تفاوت که: روز چهارشنبه آسمانها را آفرید و روز پنجشنبه و جمعه اقواتشان را. و اینست گفته خدا «و آفرید آسمان و زمین را در شش روز» و از این رو یهود روز شنبه دست از کار می کشند.
بیان- «و نمیشود آفریده باشد شر را پیش از خیر» شاید منظور اینست که خدا سبحان آفرینش همه جهان را روز یک شنبه آغاز کرد زیرا خدا که خیر محض است میباید پیش از خیر شر نیافریند و آغاز آفرینش خیر روز شنبه بوده و پیش از آن هیچ نیافریده و بدان که معنی این خبر با آنچه در آیات کریمه گذشت دو تنافی دارد.
1- ظاهر آیه این بود که آفرینش اقوات زمین و تقدیرش در دو روز بود و خبر دلالت دارد که خلق اقوات زمین در یک روز بود و خلق اقوات آسمان در یک روز.
2- آیه دلالت دارد که دو روز خلق اقوات بر دو روز خلق آسمانها مقدم بوده و خبر دلالت دارد که یک روزش از آن مؤخر بوده؛ و ممکن است یکم را پاسخ داد که مقصود از خلق اقوات سما خلق موجبات قوت مردم زمین است که از آسمان آید چون باران و برف و دفترهای تقدیر ارزاق و فرشته‌های گماشته بر آنها و مؤیدش آنست که اهل آسمان قوت و خوراک و پوشاکی ندارند، یک روز اسباب زمینی اقوات اهل زمین را مقدر کرده و یک روز اسباب آسمانی آن را و در آیه هر دو را نسبت بزمین داده و در خبر محل تقدیر آن را شرح کرده و جواب از دوم ممکن است طبق گفته بیضاوی داده شود که لفظ ثم برای ترتیب و تراخی در مدت نیامده بلکه منظور همان ترتیب ذکری است.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 46
و از پیشامدهای غریب اینست که چون شرح این خبر را نوشتم دراز کشیدم و گویا در خواب دیدم که در باره این آیه فکر میکردم و در آن حال بخاطرم رسید که مقصود از چهار روز تقدیر اقوات زمین همه چهار روز است نه تتمه آنها و خلق آسمان هم در ضمن تقدیر ارزاق مردم زمین درج شده زیرا آنهم خود یکی از اسباب آنست و مکان اسباب دیگر چون فرشته‌های کارگر و الواح منقوشه و خورشید و ماه و ستاره‌ها که تاثیر دارند در پرورش میوه‌ها و گیاه و لفظ «ثم» در قول خدا تعالی «ثُمَّ اسْتَوی» برای ترتیب در گزارش و شرح این باشد که دو روز از این چهار روز صرف در آفرینش آسمانها شده و دو دیگر در آفرینش اسباب دیگر و گر نبود که این معنا در این حال بخاطرم آمده بود جرات نمیکردم آن را بیاورم گر چه کمتر از آن معانی نیست که مفسران آورده‌اند و بدان اشکال دفع می‌شود و اما روایت عیاشی دچار تصحیف و تحریف شده و بهیچ وجه درست نمیشود.
31- در تفسیر علی بن ابراهیم: «بگو ای محمّد آیا شما کافرید بدان که زمین را در دو روز آفرید» یعنی در دو وقت: آغاز آفرینش و پایانش «و نهاد در آن لنگرها از فرازش و برکت نهاد در آن و مقدر ساخت قوتهایش را» یعنی نیست نشنوند و بجا مانند «در چهار روز برابر برای پرسنده‌ها» یعنی در چهار وقت و آنها اوقاتی است که خدا در آنها خوراک جهان را برآورد از مردم و چهارپایان و پرنده‌ها و خزنده‌ها و آنچه از خلق در بیابان و دریا است و هم میوه‌ها و گیاه و درخت و آنچه زندگی همه جاندارانست و آن اوقات بهار و تابستان و پائیز و زمستانست؛ در زمستان خدا بادها و بارانها و نم و نا از آسمان میفرستد و درخت بار برمیدارد؛ و زمین و درخت سیراب میشوند و آن هنگام سرما است، سپس بهار می‌آید که وقت معتدل است، گرم و سرد و درخت میوه آورد و زمین گیاه و سبزه ناتوان برآید و دنبالش تابستان گرم آید و میوه‌ها برسد و دانه‌ها که خوراک بنده‌ها و جانوانند سخت شوند؛ سپس پائیز آید و هوا را خوش و خنک سازد و اگر همه وقت بیک حال بود؛ گیاه از زمین نمیروئید؛ اگر همه بهار بود میوه نمیرسید و حبوب نمیرسیدند و اگر همه تابستان بود همه
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 47
چیز زمین می سوخت و معاش و خوراکی برای جانداران نبود، و اگر همه پائیز بود و این اوقات پیش از آن نبود چیزی نبود که مردم جهان از آن بخورند، و خدا اقوات را در این اوقات نهاد در زمستان و بهار و تابستان و پائیز و جهان ب بدان پایدار شد و استوار گردید و بجا ماند و خدا این اوقات را «روزها نامید برابر برای خواستاران» یعنی نیازمندان زیرا هر نیازمندی خواستار است و در جهان از خلق خدا بسیارند از جانداران که زبان خواهش ندارند و آنان خواستارند گر چه بزبان نیارند و گفته او «سپس استوار شد بر آسمان» یعنی آن را تدبیر کرد و آفرید و پرسیدند از أبو الحسن الرضا علیه السّلام از آنچه خدا با آن سخن گفت و نه پری بود و نه آدمی فرمود:
سماوات و زمین بودند در گفته خدا «بیایید بدلخواه یا ناخواه گفتند آمدیم بدلخواه» «پس فرمانشان داد» یعنی آفریدشان «هفت آسمان در دو روز» یعنی در دو وقت که آغاز و انجام بودند و وحی کرد در هر آسمانی فرمانش را این وحی تقدیر و تدبیر بود.
بیان: این تأویل برای آیه نزدیکتر بفهم است از آنچه گذشت و شاید از بطون آیه باشد و منافی با ظاهرش هم نیست «لا تزول و تبقی» یعنی منظور تقدیر پیوسته است و ممکن است که آن تفسیر «بارَکَ فِیها» باشد گفته او «و ان لم یسألوا» یعنی خواستارند بزبان نیازمندی و بیچارگی از پروردگار سبحان که بگوش فیض بخشی و مهربانی خود میشنود و زبان حال رساتر است از زبان گفتار.
32- در توحید (ص 216) بسند خود از کلینی، حدیث را بابن ابی العوجاء رسانده در گفتگویش با امام ششم علیه السّلام که باز گشت بآن حضرت در روز دوم و سوم و گفت چه دلیلی است بر حدوث اجسام فرمود: من هیچ جسم خورد و یا بزرگتر نیابم جز آنکه با پیوست مانندش بر آن بزرگتر می شود و این خود مایه دگرگونی است از حالی بحالی و اگر قدیم بود نه خود را از دست میداد و نه دگرگون می شد زیرا آنچه دچار دگرگونیست رواست که نباشد پس از بودن و بود پس از نبود همان حدوث است و اگر ازلی باشد باید قدیم باشد و دو صفت ازلی و نابودی هرگز در چیزی فراهم نیایند، عبد الکریم گفت: فرض کن از جریان این دو حالت و دو زمان دانستی آنچه گفتی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 48
و دلیل آوردی بر حدوث آنها و اگر همه چیز خرد میماند از کجا دلیل بر حدوث آنها را می‌آوردی؟ عالم علیه السّلام فرمود. سخن ما در این عالم ساخته شده موجود است و اگر آن را برداریم و عالم دیگر بجایش گذاریم، هیچ چیزی بهتر دلالت بر حدوثش ندارد از همین که ما آن را برداشتیم و دیگری بجایش گذاشتیم، ولی من از همان راهی که تو در نظر گرفتی جوابت می دهم و می گویم: گو همه چیز خورد بماند باز هم در خاطر تو آید که اگر چیزی مانندش بدان پیوندد بزرگتر می‌شود و همین روا بودن تغییر آن، دلیل آنست که قدیم نیست چنانچه خود دگرگونی آن را حادث می نماید، در پس این دیگر چیزی نداری که بگوئی ای عبد الکریم، پس سخنش قطع شد و زبون شد.
در کافی (ج 1 ص 76) و در احتجاج (ص 183) مانند آن را بی‌ذکر سند آورده، و در احتجاج گفته «و هرگز صفت حدوث و قدم در یک چیز فراهم نگردند».
بیان: این خبر طولانی با شرحش در کتاب توحید گذشته، و ابهامی دارد و محتمل است مقصود از آن حدوث و قدم ذاتی باشد یا زمانی و اگر اولی باشد منظور اثبات اینست که همه اجسام ممکنة الوجود و ساخته و نیازمند سازنده‌اند که آنها را بیافریند، و بر وجه دوم بر پایه آنست که در اخبار بسیار گذشت که قدیم جز واجب الوجود نتواند بود و مخلوق جز حادث زمانی نیست و این روشنتر است و صدوق علیه الرحمه هم همچنین فهمیده و آن را در باب حدوث عالم آورده و بدنبالش ادله مشهور متکلمان را بحدوث جهان نقل کرده و گفته شده: حاصل استدلال امام یا بر میگردد بدلیل متکلمین که گفتند دچار بودن به حوادث مستلزم حدوث است یا باینکه اگر جسم قدیم باشد این احوال دگرگون و نابود هم قدیمند یا همه حادثند و هر دو محال است زیرا فرض اول برای آن محال است که مقرر است نزد حکماء که: هر چه قدمش ثابت شد عدمش ممتنع است، و اما فرض دوم برای اینکه تسلسل لازم آید و تسلسل در امور دنبال هم محال است، و
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 49
معنی اول روشنتر است.
33- در کافی (ج 1 ص 147) بسند خود از مالک جهنی، گفت: پرسیدم از امام ششم از قول خدا عز و جل «آیا نداند انسان که او را آفریدیم و چیزی نبود» «1» گوید: فرمود: نه اندازه شده بود و نه هستی داشت. گفت: پرسیدمش از قول خدا عز و جل «آیا آمده است بر آدمی زمانی از روزگار که در آن چیزی نبود نامبردار (1- الانسان) فرمود: اندازه شده بود و نامبردار نبود بیان- دلالت ظاهر دارد بر حدوث نوع انسان.
35- تفسیر علی بن ابراهیم: مکه را ام القری نامیدند چون نخست بقعه زمین بود که خدا آفرید، بدلیل قول خدا (97- آل عمران) «راستی نخست خانه که ساخته شد برای مردم هم آنست که در مکه است و با برکت است» (تفسیر علی بن ابراهیم قمی ص 595).
36- در علل و در عیون (ج 1 ص 241) شامی از امیر المؤمنین علیه السّلام پرسید: چرا مکه را ام القری نامیدند؟ فرمود: برای اینکه زمین از زیر آن کشیده شد. و پرسیده شد از نخست بقعه‌ای که ایام طوفان از زمین گشاده شد، فرمود جای کعبه بود و یک دانه زبرجد سبز می نمود.
بیان: شاید مقصود از ایام طوفان روزگار موج برداری آب بوده و پریشانی آن پیش از آفرینش زمین نه ایام طوفان نوح.
37- در ارشاد القلوب: پرسش شد از امیر المؤمنین علیه السّلام چرا مکه نامیده شد؟
فرمود: چون خدا زمین را از زیر آن کشید.
38- در مجالس صدوق و توحید (ص 180) و کنز کراچکی و احتجاج (ص 182) بسندشان «در مناظره امام صادق علیه السّلام با ابن ابی العوجاء، فرمود: این است که خدا بدان بنده‌هایش را بپرستش خود خوانده- تا فرمود- خدا دو هزار سال
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 50
پیش از کشش زمین آن را آفریده.
39- در علل (ج 2 ص 82) و عیون (ج 2 ص 90): در علل ابن سنان از حضرت رضا علیه السّلام که فرمود: علت نهادن خانه خدا در میان زمین اینست که همان جا است که زمین از زیر آن کشیده شده و هر بادی در جهان وزد راستش از زیر رکن شامی برجهد، آن نخست بقعه است که در زمین نهاده شده، زیرا در میانست و فریضه اهل مشرق و مغرب در باره آن یکسانست.
40- در علل (ج 2 ص 85) بسندش از ابی حمزه ثمالی، گفت: امام پنجم علیه السّلام فرمود: راستی آفرینش خانه خدا پیش از زمین بوده و خدا پس از آن زمین را از زیرش کشید.
در کافی: بسند خود از ثمالی مانندش را آورده.
41- عیاشی از حلبی، از امام ششم علیه السّلام فرمود: در سنگی از سنگهای خانه کعبه نوشته: راستی منم خدا صاحب مکه آفریدمش روزی که آفریدم آسمانها و زمین و روزی که آفریدم خورشید و ماه، و آن دو را بهفت فرشته بخوبی در میان نهادم.
42- در کافی (ج 1 ص 44) بسندش از امام ششم علیه السّلام فرمود: خدا تبارک و تعالی فرمود: ای محمّد راستی که من تو و علی را نوری آفریدم- یعنی جانی بی‌تن- پیش از آنکه بیافرینم آسمانهایم را [و زمینم و عرشم را] و دریایم را «تا آخر خبر».
43- و بسند خود از محمّد بن سنان گوید: نزد امام نهم بودم و اختلاف شیعه را بمیان کشیدم، فرمود: ای محمّد راستی خدا تبارک و تعالی همیشه یگانه بوده در یکتائیش، سپس آفریده محمّد و علی و فاطمه را صلوات اللَّه علیهم اجمعین و هزار روزگار ماندند، سپس همه چیز را آفرید و آنها را گواه گرفت و فرمانبرداری ایشان را بر همه مجری داشت «تا آخر حدیث».
بیان: «همیشه یگانه بوده به یکتائیش» یعنی تنها بوده و چیزی با او نبوده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 51
یا آنکه باء سببیت است و مقصود اینست که سبب یکتائیش از همه جهت یگانه بوده آنچه چنین است واجب بالذات است، و قدم بر او روا است بخلاف دیگری، زیرا قدم با تکثر منافات دارد و هم با امکانی که مستلزم آنست «آنها را گواه آفرینششان ساخت» یعنی در آفرینششان حاضر بودند و بچگونگی آن دانا- از این رو خدا در باره ابلیس و فرزندان ابلیس و پیروانش فرمود (52- الکهف) «من گواه نساختم آنها را بر آفرینش آسمانها و زمین و نه بر آفرینش خودشان» و بعدش فرمود: «آیا شما برگیرید او را و فرزندانش را جز از من دوستان» و آن اشاره است باینکه شایسته ولایت و پیروی آن کسی است که گواه آفریدن همه چیز بوده و دانا بحقایق آنها و کیفیات و صفات و نهاد و نادیدنی و فهمیدنی آنهاست.
44- در توحید (ص 32) بسند خود از جابر جعفی گفت: مردی از دانشمندان شام نزد امام پنجم علیه السّلام آمد و گفت من آمدم مسأله‌ای از شما بپرسم که نیافتم کسی را که آن را برایم توضیح دهد، و از سه دسته مردم آن را پرسیدم و هر دسته جواب دیگری دادند، امام علیه السّلام فرمود: آن مسأله چیست؟ گفت از شما میپرسیم نخست آفریده خدا چیست؟ از بعضی که پرسیدم گفتند، توانائی است، و بعضی گفتند دانش است، و برخی دیگر گفتند: روح است امام پنجم فرمود: چیز درستی نگفتند من بتو میگویم که: خدا، علا ذکره؛ بود و جز او نبود، با عزت بود و عزت دیگری نبود و اینست فرموده او (181- الصافات) «منزهست پروردگارت پروردگار عزت از آنچه وصف کنند» آفریننده بود و آفریده‌ای نبود «1» و سرآغاز آنچه آفرید چیزی بود که همه چیزها از آن بود، و آن آبست، سائل گفت: [چیزی را] خدا از چیزی آفرید یا از ناچیز، فرمود: چیزی آفرید و چیزی پیش از آن نبود و اگر چیزی را از چیزی می‌آفرید هرگز دنباله آن نمیبرید، و خدا که همیشه بوده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 52
چیزی با او بوده، ولی خدا بود و چیزی با او نبود، پس آفرید چیزی را که همه چیز از آن بود شد، و آن آب است.
بیان- این گفته او که «برخی کسانی که از او پرسیدم گفتند توانائی است» بسا این پاسخگو پنداشته صفات خدا تعالی فزون بر ذات او است، و آفرید او است چنانچه عقیده جمعی از عامه است. و بروایت کلینی می‌آید که نخست آفریده «قدر است» و بسا که او گمان کرده تقدیر خدا تعالی جوهر است، یا مقصودش از قدرت لوحی است که خدا تقدیر امور را در آن ثبت کرده، و همچنان گفتن اینکه نخست آفریده‌ها علم است بر بنیاد قول به مخلوق بودن صفات است، در کافی بجای آن قلم» آمده و آن موافق برخی اخبار است که می‌آید، و ما وجه جمع میان آنها و اخبار دیگر را ذکر خواهیم کرد.
گفته او علیه السّلام «لا نه کان قبل عزه» بسا مراد اینست که خدا غالب و عزیز بود پیش از آنکه عزت و غلبه‌اش بر همه چیز نمایان شود بآفریدن آنها، از این رو فرمود «رب العزة» زیرا فعلیت عزت و نمایشش از آنست، و معنا اینست که دیگری عزت ندارد در برابر او، و مراد بعزت در آیه عزت مخلوقات است، و در کافی است که «کسی پیش از عزت او نبوده» و اینست معنی گفته او «یعنی کسی پیش از او نبوده که خدا باو عزیز باشد» و دلیلش را قول خدا «رب العزة» آورده زیرا آن دلالت دارد که خدای سبحان سبب هر عزتیست، و اگر عزتش بدیگری باشد آن دیگر رب العزه می‌شود و این خبر نص صریح است بر حدوث و هیچ تاویلی ندارد.
45- در احتجاج (ص 10) و تفسیر امام ابی محمّد عسکری: از پدرانش علیهم السّلام، فرمود رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم بر دهریان حجت آورد و فرمود: چه کشانده و خوانده شما را بگفتن اینکه اشیاء جهان را آغازی نیست، و آنها همیشه بودند و همیشه خواهند بود، گفتند چون ما قضاوت نکنیم مگر بدان چه مشاهده کنیم، و نیافتیم برای اشیاء جهان پدید شدن و قضاوت کردیم که همیشه بودند، و نیافتیم برایشان پایانی و فنائی و قضاوت کردیم که همیشه خواهند بود، رسول خدا (ص) فرمود: شما قدیم بودن آنها را مشاهده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 53
کردید یا ماندن جاویدشان را مشاهده کردید؟ اگر بگوئید که شما یافتید آن را، خود را وادار کردید که بگوئید همیشه بودید، بر این وضع و خردی که دارید بی‌پایان و همیشه چنین باشید، و اگر چنین گوئید منکر عیانید و همه جهانیانی که شما را مشاهده میکنند شما را دروغگو میشمارند.
گفتند: بلکه، نه قدیم بودن آنها را مشاهده کردیم و نه ماندن جاویدان آنها را، رسول خدا (ص) فرمود: پس چرا توجه کردید که قضاوت کنید به بقاء و ابدیت زیرا آن را مشاهده نکردید و حکم بحدوث و پایان پذیری آن سزاوارتر است به بی‌تمیزی مانند شماها، پس باید قضاوت کنید به حدوث و پایان پذیری و دنباله بریدن آن چون قدم و ابدیت آن را مشاهده نکردید، آیا شما ننگرید شب و روز را و اینکه یکی بدنبال دیگریست؟ گفتند: چرا، فرمود آیا میدانید که همیشه بودند و همیشه باشند؟ گفتند: آری، فرمود روا است نزد شما که شب و روز با هم جمع شوند: گفتند نه فرمود: در این صورت یکی از دیگری بریده باشد و بناچار یکی پیش بوده و دومی پس از او آمده.
گفتند چنین باشد؛ فرمود شما قضاوت کردید که آنچه از شب و روز گذشته حادث است «1» با اینکه آنها را ندیدید، پس منکر قدر خدا نباشید! سپس فرمود:
آیا گوئید آنچه شب و روز پیش از شما بوده پایان پذیرند یا بی‌پایانند، و اگر بگوئید بی‌پایانند یک پایانی بشما رسیده که آغازش پایان ندارد، و اگر بگوئید پایانی پذیرند، باید باشد که هیچ کدام نبودند، گفتند آری، بآنها فرمود:
میگویند عالم قدیم است و حادث نیست و شما عارفید به معنی آنچه معترفید و بمعنی آنچه منکرید؟ گفتند: آری. رسول خدا (ص) فرمود: آنچه را که از اشیاء مشاهده کنیم بهم نیاز دارند، زیرا برخی را پایندگی نیست مگر بدان چه با او مربوط
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 54
است چنانچه بینی ساختمان در اجزاء خود بهم نیاز دارند، و گر نه مرتب نباشند و استوار نگردند، و همچنین باشند سائر آنچه بنگریم، فرمود: اگر این جهان که هر جزء آن نیازمند است بجزء دیگر که آن را نیرو دهد و تمامیت بخشد قدیم است، شما بمن بگوئید: اگر حادث بود چگونه بود؟ و در آن صورت چه وصفی داشت؟
گوید: همه سرافکنده شدند و دانستند که برای حادث هیچ وصفی نیابند که بدانش شرح کنند جز آنکه موجود است در این جهانی که پنداشتند قدیم است پس خاموش شدند و دم نزدند، و گفتند ما بنگریم در کار خود (تا آخر خبر).
بیان: دهریها گفته‌اند جهان قدیم زمانی است و همیشه بوده، و گفتند همه چیز پیوسته هست، بلکه برخی پدیده‌های شبانه روزی را منکرند و گویند هر چه عیان می شود در درون جهان از ازل بوده تا قدیم بودن پدیده‌های شبانه روزی را هم تصحیح کند، و وجود آنچه را در حواس خمس (دیدن و شنیدن و بسیدن و بوئیدن و چشیدن) در نیاید منکرند و از این رو وجود خدای صانع را منکرند، چون حواس او را درک نکنند، و گویند وجود موجودات از طبایع دنبال هم باشند که پایان ندارند.
چون این را ثابت نمودیم بدان که ظاهر حدیث اثبات حدوث زمانی است، زیرا ظاهر لفظ «بدء» و آغاز بدء زمانی است، و مؤید آنست قولش «و آنها همیشه بوده‌اند و همیشه باشند» و قول او «آیا یافتید- تا قول او- آیا میگوئید آنچه از شب و روز پیش از شما بوده» برای ابطال گفته آنها است در انکار وجود آنچه بحواس درک نشود، و اثبات وجود ایمان به نادیده بحکم برهان، زیرا آنها حکم میکنند به قدم جهان و بتقدم شب و روز بر هم در زمانهای گذشته و بعدم اجتماع آنها با هم با اینکه هیچ کدام را ندیده‌اند، و بر آنها لازم شود که بنادیده معترف باشند و بدان چه در حس آنها نگنجد، و محتمل است تا گفته او: «آیا شما شب و روز را مشاهده نکنید» اثبات حدوث زمانی باشد از راه جدل، برای آنکه چون آنها حکم به قدم کنند بعلت اینکه حدوث را ندیده‌اند بر آنها لازم آید حکم بحدوث کنند چون
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 55
قدم را هم ندیده‌اند.
و بقیه کلام برای اثبات ایمان بغیب باشد یا برای اثبات حدوث بدلیل معروف متکلمین که جهان جدا از حوادث نیست و باید حادث باشد، یا اینکه خود حدوث شب و روز کافی است در احتیاج بصانع که آنها را پدید کند و قدم طبیعت سودی ندارد، و اینکه فرمود:
«آیا میگوئید آنچه شبانه روز پیش از شما بوده» تا آنجا که گوید «آیا گوئید» برای اثبات انقطاع شب و روز است در زمان گذشته، چون بینهایت محال است، و این خود دلیل انقطاع زمانست و لازمه آن انقطاع حرکات و حدوث اجسام است و اعراض قائمه بآنها، و از قول او «آیا گوئید» اثبات امکان جهانست که مستلزم وجود صانع تعالی است.
و بسا که در احتجاج خود درجه بندی کرده و در آغاز آنها را از حال انکار بحال شک آورده سپس دلیل آورده پس از آنجا که فرموده «آیا میگوئید» تا آخر کلام یک دلیل باشد و حاصلش اینکه یا زمان پایان پذیر است یا نه و بنا بر اول اشیاء نیاز بصانع دارند چون حادثند پس فرموده او «پس باشد و هیچ کدام نباشند» یعنی صانع باشد پیش از وجود هر کدام آنها سپس دومی را باطل کرده باینکه شما قدم آنها را گفته‌اید تا نیاز بصانع نباشد و خرد حکم میکند باینکه دلیل حاجت بصانع در حادث و قدیم یکی است، و بسا که تا آخر کلام دو دلیل باشد و ما در باره آن تفصیل سخن دادیم در مجلد چهارم و اینجا دو باره تفصیل ندهیم، و دلالت حدیث بر حدوث بهر وجه روشن است.
46- در تفسیر علی بن ابراهیم (ص 297) «و او است که آفریده آسمانها و زمین را در شش روز و عرش او بر آب بوده» و این در آغاز آفرینش است که پروردگار تبارک و تعالی هوا را آفرید سپس قلم را و فرمانش داد که روان شود و بنگارد، گفت پروردگارا چه بنگارم؟ فرمود: هر چه بود نیست، سپس تاریکی را از هوا برآورد، و روشنی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 56
را از هوا آفرید و آب را از هوا آفرید، و عرش را از هوا آفرید، و عقیم که باد شدید است از هوا آفرید و آتش را از هوا آفرید و همه خلق را از این شش آفرید که از هوا بودند، و باد تند را بر آب مسلط کرد و بر آن زد و موج و کف بسیاری برآورد و دودش در فضا برکشید، و چون وقتی را که خواست رسید، بکف فرمود خشک شو خشک شد و بموج فرمود خشک شو، خشک شد، و کف را زمین کرد و موجها را کوههای لنگر زمین، و چون آن دو را خشک ساخت، بروح و قدرت فرمود: عرشم را بر آسمان بسازید، و عرشش را بر آسمان ساختند، و بدود فرمود: خشک باش و خشک شد، و باو فرمود سوت بزن و سوت زد، پس باو و زمین هر دو آواز داد که:
که بیائید بدلخواه یا ناخواه: گفتند آمدیم بدلخواه.
و آنها را هفت آسمان ساخت در دو روز و زمین را هم مانند آنها ساخت، و چون شروع کرد در آفرینش روزی خلقش، آسمان و بهشت و فرشته‌ها را روز پنج شنبه آفرید، و زمین را یک شنبه، و جانوران بیابان و دریا را روز دوشنبه و آن دو روزیست که خدا عز و جل فرماید: «آیا شما کافر میشوید بدان که آفرید زمین را در دو روز» و درخت و گیاه زمین و جویهای آن و آنچه در آنهاست و جانوران گزنده را روز سه شنبه آفرید، و جان که پدر پریانست روز شنبه، و پرنده‌ها را روز چهار شنبه، و آدم را در شش ساعت روز جمعه، و در این شش روز خدا آسمانها و زمین و هر چه میان آنها است آفرید.
بیان «یوم السبت» در پاره‌ای نسخه‌ها نیست، و آن روشنتر است، و در صورتی که باشد گر چه خلاف مشهور است ممکن است که جمعه خلق آدم، در شش روز بحساب نیاید، چون پس از آفرینش جهان بوده یا اینکه آفرینش جان را از خلق جهان محسوب نکرده چون مقصود از جهان آنست که مشاهده شود و دیده گردد و ذکر فرشته‌ها هم بمناسبت است برای شرافت آنان یا حساب شش روز را روی ترکیب آورده و آغاز آفرینش ظهر روز شنبه بوده و پایانش ظهر روز جمعه که بحساب نجومی شش روز می‌شود، و اینکه فرمود «در شش ساعت» مؤید آنست و بهر تقدیر این حدیث دچار
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 57
غرابت است و گفتگوئی در این باره خواهد آمد.
47- در تفسیر علی بن ابراهیم (ص 427) بسندش از ابی بکر حضرمی، از امام ششم گوید: هشام بن عبد الملک که بهمراه او ابرش کلبی بود بحج رفت و هر دو بامام ششم در مسجد الحرام برخوردند، هشام بابرش گفت: این را میشناسی؟ گفت: نه گفت همین است که شیعه از فزونی علمش او را پیغمبری پندارند، ابرش گفت البته از او مسأله‌ای پرسم که پاسخش نتواند جز پیغمبر یا وصی پیغمبر، هشام بابرش گفت:
دوست دارم این کار را بکنی، و ابرش نزد امام ششم رفت باو گفت یا ابا عبد اللَّه بمن گزارش بده از گفته خدا عز و جل «آیا ندانند آنان که کافرند که آسمانها و زمین بسته بودند و ما آنها را گشودیم» بسته بودنشان چه بود و گشودنشان چه بود؟ امام ششم فرمود: ای ابرش آن همچنانست که خدا خود را ستوده «بود عرش او بر آب» و آب بر هوا، و هوا را مرزی نبود، و آن روز جز آن دو نبود، و آب آن روز شیرین و گوارا بود، و چون خدا خواست زمین را آفریند باد را فرمود تا بر آب زد و موج برآورد و کف کرد و بهم پیوست و یکی شد و آن را در مکان خانه کعبه گرد آورد و کوهی از کف ساخت و زمین را از زیر آن کشید، و آن است که خدا فرمود: «راستی اول خانه که برای مردم نهاده شد همانست که در مکه است و با برکت است».
سپس خدا تعالی درنگ کرد تا میخواست، و چون خواست آسمان را بیافریند باد را فرمود تا بر دریا وزید و آنها را کف آلود کرد، و از آن میان آن موج و کف دودی برآورد فرازان بی‌آتش و از آن آسمان را آفرید و در آن بروج و اختران و منازل خورشید و ماه ساخت و آنها را بر چرخ روان کرد و آسمان سبز بود برنگ آب شیرین سبز و زمین هم سبز بود و برنگ آب، و هر دو بسته بودند و درهائی نداشتند و زمین بسته بود و درها که گیاه باشند نداشت و آسمان بر آن نمیبارید تا گیاه روید و خدا آسمان را بباران گشود، و زمین را بگیاه و اینست معنی قول خدا عز و جل «آیا ندانند آنان که کافر شدند آسمانها و زمین بسته بودند و ما آنها را گشودیم» ابرش گفت: بخدا هیچ کس هرگز چنین حدیثی بمن باز نگفته
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 58
دو باره برایم بگو، و بر او باز گفت: و ابرش ملحد بود و سه بار گفت: من گواهم که تو زاده پیغمبری.
48- و از همان «راستی پروردگار شما آنست که آسمانها و زمین را در شش روز آفریده» فرمود در شش وقت «سپس بر عرش استوار شده» یعنی برآمده بر عرش- تفسیر علی بن ابراهیم (ص 219).
بیان: تاویل روزها بوقت یا برای اینست که هنوز شب و روزی نبوده و روز باندازه آن گرفته شده یا مقصود از روز یک بار است و آفریدن هر چیزی در اسرع وقت شده و مجازاً آن را روز خوانده چنانچه گفته شده.
49- در عیون (ج 1 ص 240) بسند خود از امام رضا علیه السّلام از پدرانش فرمود:
علی علیه السّلام در جامع کوفه بود که مردی شامی برابرش ایستاد و گفت بمن خبر ده از نخست چیزی که خدا آفریده، فرمود: روشنی آفریده، گفت پس آسمانها را از چه آفریده فرمود: از بخار آب، گفت: زمین را از چه آفریده؟ فرمود: از کف آب گفت: کوهها را از چه آفریده؟ فرمود: از موجها «تا آخر خبر».
بیان: ممکن است مقصود از نور نور پیغمبر و ائمه علیه السّلام باشد چنانچه در بیشتر اخبار آمده.
50- در توحید (ص 125) بسند خود از ابی الحسن الرضا علیه السّلام که فرمود:
بدان، خدا خیرت آموزاد، که خدا تبارک و تعالی قدیم است و قدم وصفی است که خردمند آن را دلیل داند که چیزی پیش از او و بهمراه او نبوده، و البته روشن است برای ما باعتراف عموم معجزه این وصف که چیزی پیش از خدا نبوده و چیزی با او پاینده نیست، و باطل است گفته کسی که پنداشته پیش از او یا بهمراه او چیزی بوده، و این برای آنست که اگر چیزی از همیشه همراه او باشد نمی‌تواند که آفریننده او باشد، چون همیشه با او بوده و چگونه آفریننده چیزیست که همیشه با او بوده؟ و اگر پیش از او چیزی باشد مبدأ نخست او است نه این، و نخست سزاوارتر است که آفریننده دومی باشد.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 59
در کافی از علی بن محمّد بی‌سند از امام أبی الحسن الرضا مانند آن را آورد (ج 1 ص 120) بیان: این خبر صریح است در حدوث جهان و ذکر علت در آن شده و شرحش در کتاب توحید گذشته.
51- در توحید (ص 236) و در عیون بسندش از ابی صلت هروی. گفت:
مأمون از ابی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السّلام تفسیر قول خدای عز و جل «و او است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید و عرشش بر آب بود تا بیازماید که کدام شما خوشرفتارترید» پرسید و در پاسخ فرمود: راستی که خدا تبارک و تعالی عرش و آب و فرشته‌ها را پیش از آسمانها و زمین آفرید، و فرشته‌ها بخود و بعرش و آب دلیل بر وجود خدا عز و جل آوردند، سپس عرش خود را بر آب نهاد تا بدان توانائیش بفرشته‌ها روشن شود و بدانند که خدا بر هر چیز توانا است، سپس عرش را به توان خود برافراشت، و بر آورد و بالای هفت آسمان نهاد.
سپس آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، و استوار بر عرش بود، می‌توانست همه را در یک چشم بهمزدن آفریند. ولی خدا عز و جل آنها را در شش روز آفرید تا بر فرشته‌ها روشن شود آنچه را خرده خرده می‌آفریند و از آن دلیل گیرند بر خدا تعالی ذکره پی در پی، و نیافرید عرش را برای آنکه نیازی بدو داشت زیرا خدا بی‌نیاز است از عرش و از همه آفریده‌ها، وصف نشود که بر عرش قرار دارد زیرا خدا جسم نیست و بسیار از صفت آفریده‌هایش برتر است.
و اما اینکه فرمود «تا بیازماید کدام خوشرفتارترید» خدا عز و جل خلقش را آفرید تا آنها را بفرمانبری و پرستش خود بیازماید اما نه برای تجربه و بازرسی زیرا او همیشه بهر چیز دانا است، مامون گفت: ای ابا الحسن عقده دلم را گشودی خدا بتو گشایش دهد.
52- در علل (ج 2 ص 295) بسندش از ابی اسحاق لیثی گفت: امام پنجم علیه السّلام بمن فرمود: ای ابراهیم راستی خدا تبارک و تعالی همیشه دانا بوده:
همه چیز را از ناچیز آفریده، و هر که پندارد خدا چیزها را از چیزی آفریده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 60
البته کافر است، زیرا اگر این چیزی که اشیاء را از آن آفریده از قدیم بهمراه او بوده باید ازلی باشند، بلکه خدا همه چیز را از ناچیز آفریده، و از آنچه خدا آفریده زمین پاک است و چشمه‌های گوارا و زلال از آن روان کرده، و ولایت ما خاندان را بر آن عرضه داشته، و آن آب را هفت روز بر آن روان ساخته تا آن را سراسر فرا گرفته و سپس در آن فرو رفته و از برگزیده آن گل گلی برگرفته و سرشت ائمه علیهم السّلام را ساخته سپس از ته‌نشین آن گل برگرفته و از آن شیعیان ما را آفریده «تا آخر خبر».
53- در علل (ج 2 ص 156) در خبر ابن سلام است، گفت بمن خبر ده از نخست روز که خدا عز و جل آفریده؟ پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: روز یک شنبه گفت: چرا یک شنبه نام گرفت؟ فرمود: چون یکی بود و مشخص بود گفت: دوشنبه، فرمود آن روز دوم دنیا بود گفت: پس سه شنبه؟ فرمود آن روز سوم دنیا بود گفت: پس چهار شنبه فرمود آن روز چهارم دنیا بود گفت پس پنجشنبه؟ فرمود روز پنجم دنیا بود، و آن روز آرامش است، ابلیس در آن لعن شده، و ادریس بالا رفته، گفت: پس جمعه؟ فرمود: روزیست که در آن جمع شوند، و آن روزیست مشهود، و روز شاهد است و مشهود، گفت: پس شنبه؟ فرمود روز ساکتی است، و آنست قول خدا عز و جل در قرآن «و البته که آفریدیم آسمانها و زمین را و آنچه میان آنها است در شش روز» و از یک شنبه تا جمعه شش روز است و شنبه تعطیل شد (تا آخر خبر).
بیان: در قاموس گفته: سبت آسایش و بریدنست، در نهایه گفته، گفته‌اند:
روز شنبه نامیده شده زیرا خدا جهان را در شش روز آفرید که پایانش جمعه بود، و از کار دست کشید در روز شنبه و روز هفتم سبت نامیده شد 54- در احتجاج (ص 184- 188) از هشام بن حکم، گفت: زندیق از امام ششم پرسید و گفت: خدا اشیاء را از چه آفریده؟ فرمود: از ناچیز، گفت: چگونه از ناچیز چیزی برآید امام فرمود: از این بیرون نیست که اشیاء را از چیزی آفریده یا از ناچیز و اگر از چیزی آفریده باشد با او بوده است و آن چیز هم قدیم است و قدیم پدیده نباشد و نیست
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 61
نشود و دیگرگون نگردد و نمی‌شود این چیز جز یک جوهر باشد و یک رنگ پس این رنگهای گوناگون و جوهرهای فراوان موجود در این جهان از کجا آمده‌اند بهر شکلی؟ و اگر آنچه اشیاء را از آن آفریده زنده بوده مرگ از کجا آمده؟ و اگر مرده بوده زندگی از کجا آمده؟ و نشود که آن چیز قدیم زنده و مرده هر دو باشد و هر دو ازلی باشند، زیرا از زنده‌ای که ازلی است مرده بر نیاید و نشاید که مرده ازلی باشد با اینکه مرده است زیرا مرده توانائی ندارد و بقائی ندارد.
گفت پس از کجا گویند همه چیز ازلی است؟ فرمود: این گفتار مردمی است که مدبر اشیاء را منکرند و رسولان خدا و گفتارشان را دروغ پندارند، و پیغمبران و آنچه پیغام آرند دروغ دانند و کتب آنها را افسانه‌های دیرین نامند، و برای خود بنظر خویش کیشی ساخته‌اند و خوشش داشته‌اند.
راستی همه چیز دلیل است که پدیده است و تازه از چرخش چرخ بدان چه در آنست که هفت چرخ است و از جنبش زمین و آنچه بر آنست و از دگرگونی زمانها و اختلاف وقتها و همه پدیده‌های نو جهان از فزونی و کاستی و مرگ و گرفتاری، و ناچاری هر کس باینکه اقرار کند صانعی و مدبری دارد، آیا نبینی شیرین ترش می‌شود، و خوشمزه تلخ می‌شود و نو کهنه میگردد، و همه چیز دچار دگرگونی و نابودیست؟
و حدیث را کشانده تا آنجا که گوید: زندیق گفت: و کسی هست که پنداشته، خدا همیشه بوده و بهمراهش سرشتی آزارگر هم بوده و خدا نتوانسته خود را از آن خلاص کند جز باینکه با آن آمیخته و در آن در آمده، پس از آن سرشت اشیاء را آفریده.
امام فرمود: سبحان اللَّه، وه چه درمانده خدائیست که او را توانا ستایند و نتواند خود را از سرشتی و گلی بیجان رها کند، اگر آن سرشت زنده و ازلی باشد پس دو خدای قدیمند که بهم آمیخته و جهان را از پیش خود تدبیر کرده‌اند و اگر هر دو زنده بودند دیگر مرگ و نابودی از کجا آمده‌اند، و اگر سرشت مرده و بیجان بوده، برای مرده در برابر ازلی قدیم بقائی و مقاومتی نیست و از مرده زنده بر نیاید، این گفته دیصانیه است که بدترین زندیقانند، سپس در چند جای این خبر فرموده: اگر قدیم
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 62
و ازلی باشد، از حالی بحالی دگرگون نشود و روزگار موجود ازلی را دگرگون نکند، و نابودی برای او نیاید.
بیان: «قدیم حادث نشود» یعنی آنچه وجود ازلی دارد، پدیده و معلول نیست پس واجب الوجود است و خود ساخته و دیگرگونی و نابودی در آن راه ندارد، و بسا بیکی از حکما نسبت داده شده که گفته آفریننده نخست تنها صورتها را آفریده و هیولا پیوسته با آفریننده بوده، و حکمای دیگر، گفته‌اند اگر هیولا ازلی و قدیم باشد صورت پذیر نباشد، و از حالی بحالی دیگر نشود، و پذیرای فعل دیگری نگردد، زیرا ازلی بی‌تغییر است.
گفته او علیه السّلام «پس از کجا این رنگهای گوناگون آمده‌اند» بسا این اعتراض بر اساس اینست که پنداشتند هر پدیده باید علتی داشته باشد که مانند او باشد در ذات و صفات (گویند معلول وجود دوم علت خود است) و امام بر عقیده خودش او را وادار کرده، یا مقصود اینست که احتیاج بماده سابقه برای وجود اشیاء اگر برای ناتوانی صانع باشد از پدید کردن چیزی که نیست، پس باید همه چیز با هر وصفی که دارد در ماده باشد تا او را از آن بر آرد و این محال است، چون مستلزم اینست که ماده حقائق متباینه و متضاده داشته باشد و صفات متضاده در او باشد و اگر گویند برخی را دارد پس حکم کردید باینکه برخی بی‌ماده پدید شدند و باید همه چنین باشند و چرا نباشند، و اگر گویند جوهر ماده بجواهر دیگر می‌گردد و اوصافش باوصاف دیگری لازم می‌آید ازلی نابود شود و این محال است، و لازم می‌آید چیزی از ناچیز برآید و همین مطلوب ما است.
و اما آنچه از زندگی و مرگ یاد کرده و برگشت آن بسخن ما است، و خلاصه‌اش اینست که: ماده کل که تصور شده یا بذات خود زنده است (ماده‌ای با نیرو) یا مرده است (ماده صامت) یا ماده اشیاء دو تا است یکی زنده و یکی مرده، این هم دو احتمال دارد اول آنکه هر چیزی، خود از زنده و مرده هر دو باشد و دوم اینکه زنده از زنده برگرفته شده و مرده از مرده، یکم را ابطال کرده که گفته اگر مرده بالذات از زنده برآید لازم
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 63
آید که حیات ازلی از این جزء ماده برود و گذشت که این ممتنع است یا حقیقت دگرگون شود، زنده مرده گردد، این هم بحکم ضرورتی عقل ممتنع است، و اگر گفته شود زنده رفته و مرده پدید شده، فساد قول بفناء ازلی را دارد و بعلاوه معترف شده‌اند به مدعای ما که حدوث شی‌ء از لا شی‌ء است.
و بهمین دلیل وجه دوم و سوم هم باطل می‌شوند زیرا در جزء حی ماده همان دلیل جاریست اگر مرده از آن بادید شود که بدان اشارت کرده و فرمود «زیرا از زنده مرده بر نیاید» و اشاره بوجه چهارم کرده و فرموده «نمی‌شود چیز مرده قدیم باشد» و با این گفته: وجه دوم و سوم هم نیز باطل شوند، و تقریرش اینست که ازلی باید بذات خود واجد وجود باشد و بذات خود کامل و بی‌کاستی باشد، چون همه خردها گواهند نیاز و کاستی از دلائل امکانند که نیاز بمؤثر و موجد آرند و نمی‌شود ازلی مرده (ماده فاقد نیرو باشد)، بسا که کلمه زنده در این خبر حمل شود بموجود و کلمه مرده بموجود اعتباری و معدوم، و ظاهر اینست که بیشتر سخن بر اساس مقدماتی است پذیرفته شده و مقبول نزد طرف، و تمام این خبر با شرح اجمالی آن در مجلد چهارم گذشته.
55- در توحید (ص 40) بسند خود از موسی بن جعفر علیه السّلام که فرمود: او است نخست موجودی که چیزی پیش از او نبوده، و آخر موجودی که چیزی پس از او نباشد، و او است قدیم و جز او پدید شده و آفریده، برتر است از اوصاف آفریده‌ها برتری شایانی.
56- در توحید (ص 29) بسند خود از امیر المؤمنین علیه السّلام که در ضمن خطبه‌ای طولانی فرموده اشیاء را از مایه‌های ازلی نیافریده، و نه از موجودات نخستین که پدیده آمده بودند بلکه هر چیز را آفریده و محکم ساخته آفرینشش را، و پیکر بندی کرده هر پیکری را و خوب ساخته پیکر او را «الخبر».
57- و از همان (ص 38) بسندش از امام ششم علیه السّلام که همیشه می‌فرمود: سپاس از آن خدا که بود آنگه که جز او نبود، و پدید آورد همه چیز را چنانی که پدید آورد
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 64
و دانست آنچه را بود و آنچه را خواهد بود.
58- و از همان (ص 22) بسندش از امام پنجم علیه السّلام که در دعائی نوشت.
ای آنکه بود بیش از هر چیز سپس آفرید هر چیز را «الخبر» 59- و از همان و در توحید (ص 61) بسندش از ابی الحسن سوم (امام دهم) علیه السّلام فرمود: ای پسر دلف، راستی که جسم پدید است و خدا پدیدار آنست و جسم سازش «الخبر».
60- و از همان و در توحید (ص 80) بسندش از مفضل از امام ششم، در ضمن گفتاری که در آن وصف باری تعالی است: چنین است همیشه بود و همیشه هست تا جاوید جاویدان، و چنین بود آنگه که زمینی نبود و نه آسمانی «نه شبی و نه روزی نه خورشیدی و نه ماهی، نه اخترانی و نه ابری و نه بارانی و نه بادها، سپس خدا (تبارک و تعالی) دوست داشت خلقی آفریند که بزرگواری او را بزرگ دارند، و کبریائیش با تکبیر بستایند، و والائی او را والا شناسد پس فرمود: باشید دو سایه: پس بودند، می‌گویم: تمام خبر در باب جوامع توحید است.
61- و از همان (و در توحید ص 89) بسندش از جابر از امام پنجم فرمود:
راستی خدا تبارک و تعالی بود و چیزی جز او نبود «الخبر» 62- و از همان (و توحید ص 92) بسندش از محمّد بن مسلم از امام پنجم علیه السّلام، گوید: شنیدم که می‌فرمود: بود و جز او چیز دیگر نبود، و همیشه خدا دانا بوده بدان چه بود ساخته، و دانستن او پیش از بودن آن چون دانستن او بوده پس از آنکه او را بود کرده.
63- و از همان (توحید ص 13) بسندش از ابی هاشم جعفری، گوید: نزد امام نهم علیه السّلام بودم، و مردی از او پرسید و گفت: بمن بگو پروردگار تبارک و تعالی که در کتابش قرآن نامها و وصفها دارد، نامها و اوصافش همان خود او هستند؟ امام علیه السّلام فرمود: این سخن دو رو دارد، اگر می‌گوئی «اینها خود اویند با همه کثرت و چندانی» پس خدا برتر است از آن. و اگر می‌گوئی این نامها و اوصاف همیشه بودند
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 65
باز هم دو احتمال دارد، اگر گوئی همیشه در علم او بودند و سزاوار آنها بوده است آری چنین است، و اگر می‌خواهی بگوئی تلفظ آنها بصورت و هجای الف باء و تقطیع حروفشان از ازل بوده، نه، بخدا پناه از اینکه بهمراه او جز او باشد، بلکه خدا بود و آفریده‌ای نبود، سپس آنها را آفرید تا وسیله میان او و خلق او باشند و مردم بدانها بدرگاه او زاری کنند و او را بپرستند، و آنها ذکر او باشند، و خدای سبحان بود و ذکری نبود، و آنچه یاد شود بذکر آن خدای قدیم است که همیشه بوده، اسماء و صفات آفریده‌اند و مقصود از آنها خدا است (الخبر) در احتجاج (ص 244) از جعفری مانندش آورده.
در کافی (ج 1 ص 116) از محمّد بن ابی عبد اللَّه که حدیث را تا ابی هاشم جعفری کشانده مانندش را آورده من گویم: شرحش در کتاب توحید گذشت، و دلالتش بر مدعی صریح است.
64- در توحید (ص 115) و در کافی (ج 1 ص 90) روایت شده که از امیر المؤمنین علیه السّلام پرسیده شد: کجا بود پروردگار ما پیش از آنکه آسمانی و زمینی بیافریند؟ فرمود: کجا پرسش از جا است، خدا بود و جایی نبود.
65- در احتجاج (ص 249) از ابو الحسن علی بن محمّد (امام نهم) علیه السّلام از توحید پرسش شد که آیا همیشه خدا تنها بوده و چیزی با او نبوده، سپس همه چیز را بی‌نقشه آفریده و نیکوترین نامها را برای خود برگزید؟ یا اینکه اسماء و حروف از قدیم پیوسته با او بودند؟ نوشت: همیشه خدا بوده، سپس آنچه را خواست آفرید (الخبر).
66- در توحید (ص 216) بروایت کلینی که سند آن را کشانده. گفته ابو العوجاء از امام ششم علیه السّلام پرسید و گفت: چه دلیلی هست بر حدوث اجسام؟ فرمود راستش من چیزی خرد یا بزرگ نیافتم جز اینکه چون مانندش را بر آن فزایند بزرگتر می‌شود، و این خود زوال و انتقال از حالت نخست است، و اگر قدیم بود زوال و انتقال نداشت، زیرا آنچه زوال و انتقال دارد روا است که باشد و نباشد، و بود
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 66
پس از نبودش معنی حدوث است، و ازلی بودنش معنی قدم دارد، و صفت ازل و عدم در یک چیز فراهم نشوند.
67- و از همان (ص 159) بسندش از عبد الرحیم، گوید بدست عبد الملک بن اعین بامام ششم علیه السّلام نوشتم: قربانت، مردم در باره قرآن اختلاف دارند، گروهی پندارند قرآن کلام خدا است و آفریده نیست، و دیگران گویند قرآن کلام خدا است و آفریده است، در پاسخ نوشت: قرآن کلام خدا است پدیده است و دروغ نیست و ازلی نیست که همراه خدا بوده باشد برتر است از اینکه همراه او چیزی باشد برتری بزرگی، خدا بوده است و چیزی جز او با او نبوده، چه معروف و چه نامعروف خدا عز و جل بود و متکلم و مرید و متحرک و فاعل نبود، و والا و با عزت است پروردگار ما، همه این صفت‌ها از کار او پدید آمده‌اند (عز و جل ربنا) و قرآن کلام خدا است و غیر مخلوق است و در آنست گزارش کسانی که پیش از شما بودند و گزارش آنچه پس از شما باشد، از نزد خدا فرود آمده برسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم.
صدوق رحمه اللَّه- گفته غیر مخلوق است یعنی دروغ نیست و مقصود این نیست که حادث نیست زیرا فرموده: که حادث و غیر مخلوق و غیر ازلی با خدا تعالی ذکره، ما دریغ داریم که کلمه مخلوق بر قرآن اطلاق شود برای اینکه مخلوق در زبان عرب بمعنی دروغ آمده، و کلام مخلوق یعنی دروغ و ساختگی، خدا فرموده (17- العنکبوت) همانا می‌پرستید از جز خدا بتها را و دروغ میسازید.
من گویم: در این روش نوعی تقیه یا پرهیز کاری بوده چون مخالفان از اطلاق این لفظ بقرآن سخت جلوگیری داشتند.
68- در قصص راوندی بسندش از جابر از امام پنجم علیه السّلام فرمود: چون خدا زمین‌ها را آفرید آنها را پیش از آسمانها آفرید، میگویم تتمه این حدیث در باب عوالم است.
69- در ثواب الاعمال (ص 242) بسندش از ابی خالد صیقل، از امام پنجم علیه السّلام که فرمود: راستی خدا کار را واگذارد بیک فرشته از فرشته‌ها و هفت آسمان را آفرید و با
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 67
زمین و همه چیز را، و چون دید همه چیز در فرمان او است گفت: چه کسی مانند من است، و خدا عز و جل، درخشی از آتش فرستاد، گفت: درخشی از آتش چیست؟ فرمود باندازه انگشتی فرستاد و او را با هر چه آفریده بود در پیش گرفت و میان آنها نفوذ کرد تا باو رسید، چون خود بین شده و دچار عجب گردیده بود.
در محاسن (ص 123) از پدرش از ابن سنان مانند آن را آورده.
70- و از همان (232 محاسن) بسندش از جابر از امام پنجم فرمود: خدا تبارک و تعالی بود و چیزی جز او نبود نوری که تاری نداشت، راستی که بدروغی آلوده نبود.
و دانشی که نادانی در آن نبود و زندگی بی‌مرگ، و همچنین است تا همیشه.
71- در عیاشی، از محمّد بن مسلم، از امام پنجم علیه السّلام فرمود: خدا تبارک و تعالی چنانست که خود را ستوده، عرشش بر آب بود و آب بر هوا، و هوا جریان نداشت، و جز آب آفریده نبود، و آن روز آب شیرین و خوشگوار بود، و چون خدا خواست زمین را آفریند «بچهار باد فرمانداد تا آب را بهم زدند و موج شد و یک کفی برآورد، و آن را در جای این خانه گرد آورد و خدایش فرموده تا خشک شد و کوهی از کف شد و زمین را از زیرش کشیده سپس فرمود: (96- آل عمران) راستی نخست خانه که برای مردم نهاده شد همانست که دربکه است و برکت دارد، و رهنمای جهانیانست.
72- از همان، از عیسی بن ابی حمزه، گفت: مردی بامام ششم علیه السّلام گفت:
قربانت: مردم پندارند عمر دنیا هفت هزار سال است، فرمود: چنان نیست که می‌گویند، خدایش آفریده و پنجاه هزار سالش بیابانی تهی واگذاشت و ده هزار سال ویران، سپس خدا را نمودی با دید شد، و در آن خلقی آفرید، نه پری و نه فرشته و نه آدمی تا ده هزار سال و چون موعدشان رسید در آن تباهی کردند و خدا آنها را از بن برکند و تا ده هزار سال آن را بیابانی تهی و ویران وانهاد، سپس پریان را در آن آفرید تا ده هزار سال و چون موعدشان نزدیک شد در آن تباهی کردند و خون ریختند و اینست معنی گفتار فرشته‌ها «آیا در آن مینهی کسی که تباهی کند و خونها بریزد» چنانچه زاده‌های جان ریختند پس خدا آنها را نابود کرد و آدم را آفرید، و برایش
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 68
ده هزار سال مقرر داشت و البته هفت هزار و دویست سال آن گذشته و شما در آخر الزمان هستید.
73- در تفسیر امام، گفت: امیر المؤمنین علیه السّلام گفت: پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم در تفسیر قول خدای عز و جل (53- طه) «آنکه ساخت برایتان زمین را بستر» فرمود: چون خدا عز و جل آب را آفرید عرشش را بر آن نهاد پیش از آنکه آسمانها و زمین را آفریند و اینست گفته خدا عز و جل (8- هود) «او است که آفریده آسمانها و زمین را در شش روز و عرشش بر آب بوده» یعنی عرشش بر آب بوده پیش از اینکه بیافریند آسمانها و زمین را پس فرستاد خدا بادها را بر آب و آب موج برآورد و دودی از آن برخاست و بر بالای کف برآمد و از آن دود هفت آسمان آفرید و از کفش هفت زمین، زمین را بر آب پهن کرد و آب را بر صفا نهاد و صفا را بر ماهی و ماهی را بر گاو و گاو را بر سنگی که لقمان برای پسرش یاد آورد و گفت: (16- لقمان) «پسر جانم راستی که آن اگر باندازه یک دانه خردل باشد و در سنگی باشد یا در آسمانها یا در زمین می‌آورد آن را خدا» و آن را بر ثری نهاد و زیر ثری را جز خدا نمی‌داند.
و چون خدا زمین را آفرید کشش داد آن را از زیر کعبه و پهن کرد آن را بر آب و بهمه چیز احاطه کرد، و زمین بر خود بالید، گفت: همه چیز را فرا گرفتم و کیست که بمن چیره گردد؟ و در هر کدام از گوشهای ماهی زنجیری بود از طلا که بعرش بسته بود، و خدا ماهی را فرمود: تا جنبید و زمین مانند کشتی طوفانی بر اهل خود چرخید و نتوانست خودداری کند، و ماهی بر خود بالید و گفت من بر زمین که همه چیز را فرا گرفته بود چیره شدم و کیست که بر من چیره شود، و خدا عز و جل کوهها را آفرید و لنگر آن شدند و زمین سنگین شد و ماهی نتوانست آن را بجنباند.
و کوهها بخود بالیدند و گفتند ما بر ماهی که بر زمین چیره شده بود چیره شدیم و کیست بر ما چیره شود؟ و خدا آهن را آفرید تا کوهها را بریده و دفاعی و امتناعی نتوانست، و آهن بخود بالید و گفت بر کوه که بر ماهی چیره شده بود چیره شدم، چه کسی بر من چیره تواند شد؟ خدا آتش را آفرید و آهن را نرم کرد و
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 69
اجزایش را از هم پاشید و دفاع و امتناع نتوانست، و آتش بخود بالید و گفت من بآهن که بر کوه چیره شده بود چیره شدم و چه کسی بر من چیره شود؟ خدا عز و جل آب را آفرید و آتش را خاموش کرد و دفاعی و امتناعی نتوانست و آب بخود بالید و گفت من بآتش که بر آهن چیره بود چیره شدم چه کسی بر من چیره شود؟ پس خدا عز و جل با درا آفرید و آن را خشکانید و گفت من بر آبی که بر آتش چیره بود چیره شدم چه کسی بر من چیره شود، و خدا انسان را آفرید و او بساختمان بادها را از مجاری خودشان گردانید.
و آدمی هم بخود بالید و گفت من بر باد که بر آب چیره بود چیره شدم چه کسی بر من چیره شود؟ و خدا عز و جل ملک الموت را آفرید و آدمی را میرانید و ملک الموت بخود بالید و گفت من بر آدمی که بر باد چیره بود چیره شدم چه کسی بر من چیره شود؟ و خدا عز و جل فرمود: منم پر قهر و پر غلبه و پر بخشش، بر تو و بر هر چیزی چیره گردم و اینست گفته او (6- الحدید) بسوی او بر گردد هر کار.
74- در عیاشی از امام ششم علیه السّلام فرمود: خدا آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، پس از سال شش روز کاسته شد.
بیان: شاید منظور اینست که مقتضای حال اینست که ماهها همه برابر باشند و همه سی روز باشند، و خدا شش روز از همه ماههای سال کم کرد و حرکت ماه را چنان ساخت که سال قمری 354 روز شد، و از این رو در عرف شرع و عرف عرب سال به 360 روز اطلاق شود با اینکه نه موافق حرکت خورشید است و نه حرکت ماه و خدا میداند.
75- در عیاشی از جابر از امام پنجم علیه السّلام فرمود: راستی خدا جل ذکره و تقدست اسماؤه آفرید زمین را پیش از آسمان سپس بر عرش استوار شد برای تدبیر کارها.
و از همان- از محمّد بن مسلم از امام پنجم فرمود: خدا تبارک و تعالی چنانست که خود را ستوده، و عرشش بر آب بوده و آب بر هوا، و هوا جریانی نداشت.
76- و از همان از محمّد بن عمران عجلی، گفت: گفتم بامام ششم علیه السّلام: در جای
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 70
خانه کعبه وقتی همه جا آب بوده که خدا فرمود: «و عرش او بر آب بود» چه چیزی بوده است؟ فرمود: یک دانه گوهر سفید و درخشان.
77- در مناقب (ج 4 ص 354) آورده که ضباع هندی پرسید: اصل آب چه بوده؟ امام علیه السّلام فرمود: اصل آب از ترس خدا است.
بیان: یعنی ترس خدا سبب شده که آن گوهر آب شود و آب گردد چنانچه بزودی بیاید.
78- در تنبیه الخاطر ورام، از ابن عباس از امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: راستی خدا تعالی در آغاز آفرینش آفریده‌ها نوری آفرید، آن را از هیچ چیز برآفرید، سپس از آن تاریکی آفرید، می‌توانست تاریکی را از ناچیز آفریند چنان که نور را از ناچیز آفرید، سپس از تاریکی نوری آفرید، و از آن نور یک دانه یاقوت آفرید بکلفتی هفت آسمان و هفت زمین، سپس آن یاقوت را تشر زد و از هیبت او خود را باخت و آبی شد لرزان، و پیوسته میلرزد تا روز قیامت سپس عرش خود را از نورش آفرید، آن را بر آب نهاد، و عرش ده هزار زبان داشت که خدا را بهر زبانی با ده هزار لغت تسبیح می‌گفت که هیچ کدام مانند دیگری نبود، و عرش بر آب بود، بی‌پرده‌های مه (با پرده‌هائی از مه خ ل).
79- در تفسیر فرات: از عبید بن کثیر بسندی از حسن بن علی بن ابی طالب علیه السّلام فرمود: پدرم را نزد عمر بن خطاب دیدم که کعب الاحبار نزد او بود و او مردی بود که تورات و کتب پیغمبران را خوانده بود، عمر باو گفت: ای کعب داناترین بنی اسرائیل پس از موسی بن عمران چه کسی بود؟ گفت: او یوشع بن نون بود که پس از موسی بن عمران وصی او بود، و همچنین هر پیغمبری که پس از موسی بن عمران در گذشت یک وصیّ داشت که پس از او کارگذار امتش بود، پس عمر باو گفت:
پس وصی پیغمبر ما و دانای آنان که بود: ابو بکر بود؟ گوید علی علیه السّلام خاموش بود سخن نمی‌گفت.
کعب گفت: آرام باش که خموشی در اینجا بهتر است، ابو بکر مردی بهره‌ور
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 71
از صلاح بود و مسلمانها برای صلاح او او را پیش داشتند و وصی نبود، زیرا [موسی بن عمران] چون درگذشت وصیت کرد بیوشع بن نون و گروهی از بنی اسرائیل او را پذیرفتند و گروهی هم فضل او را منکر شدند، و این همانست که خدا تعالی در قرآن یاد کرده (14 الصفّ) «پس باور کردند او را گروهی از بنی اسرائیل و کافر شدند گروهی و کمک دادیم بدان گروهی که باور شدند در برابر دشمنشان و گردیدند پیروز» و چنین بودند پیغمبران گذشته و امتهای پیشین هیچ پیغمبری نبود جز اینکه یک وصی داشت و قومش بر او حسد بردند، و فضل او را منکر شدند، عمر گفت: وای بر تو ای کعب پس بنظر تو وصی پیغمبر ما کیست؟
کعب گفت: او در همه کتب پیغمبران معروف است و در همه کتبی که از آسمان فرود شده‌اند، او علی است برادر پیغمبر عربی، یار او است در کار و پشتیبان او بود در برابر دشمنانش [و] همسری مبارک دارد [و] و از او دو پسر دارد که امتش پس از او هر دو را می‌کشند و با وصیش حسد برند چنانچه امتهای گذشته باوصیاء پیغمبران خود حسد بردند، و او را از حقش دور کنند و پس از او فرزندانش را بکشند، چون حسد امتان گذشته، گوید: عمر دم درکشید و گفت، ای کعب اگر در بیان کتاب منزل خدا راست گفتی البته بسیار دروغ هم گفتی کعب گفت: من هرگز در باره کتاب خدا دروغ نگفتم، ولی از من چیزی پرسیدی که ناچار بودم شرح آن را برایت بدهم راستش من میدانم که داناترین این امت امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السّلام است پس از پیغمبرشان زیرا من چیزی از او نپرسیدم جز اینکه یافتم در بر او هر آنچه را تورات و همه کتب پیغمبران آن را تصدیق دارند.
عمر باو گفت: ای یهودی زاده خاموش باش، بخدا تو بر آوردهای دروغین بسیار داری، کعب گفت: بخدا نمیدانم که در هیچ چیز از کتاب خدا دروغ گفته باشم پس از آنکه مکلّف شدم، و اگر بخواهی من یک مسأله علمی از تورات پیشنهاد می‌کنم اگر تو بهتر دانستی تو از او داناتری، و اگر او فهمید از تو داناتر است، عمر گفت:
بیاور برخی از آنچه ناستوده داری، کعب گفت: بمن بگو از قول خدا «و عرش او بر آب
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 72
بود» پس کجا بوده زمین؟ و کجا بوده آسمان؟ و کجا بوده همه آفریدگان؟ عمر گفت:
کدام ما غیب می‌داند جز آنچه مردی از ما از پیغمبر ما شنیده باشد؟ گفت ولی بگمانم اگر از ابو الحسن پرسش شود از این مسأله آن را شرح می‌دهد بدان چه ما آن را در تورات خواندیم، عمر باو گفت: باو بچسب وقتی بمجلس در آمد.
گوید: چون علی علیه السّلام بر عمر و یارانش وارد شد، خواستند امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السّلام از پا درآید، کعب گفت: ای ابو الحسن بمن بگو: از قول خدا تعالی در کتابش «و بود عرش او بر آب تا بیازماید که کدام شما خوشرفتارترید» امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: آری، عرش او بر آب بود آنگه که نه زمین کشیده شده بود، و نه آسمان ساخته شده، نه آوازی شنیده می‌شد، نه چشمه‌ای می‌جوشید، و نه فرشته مقربی بود، نه پیغمبر مرسلی، و نه اختری روانه بود، و نه ماهی در گردش، و نه خورشیدی در تابش، عرش او بر آب بود، و برای هیچ آفریده‌ای در هراس نبود، خود را چنانچه می‌خواست بزرگ می‌داشت و تقدیس می‌نمود، سپس با دیدش آمد که بیافریند آفریده‌ها را، موج دریاها را برانگیخت، و از آنها چون بزرگترین آفریده خدا برخاست، و آسمانی بسته از آن ساخت، و سپس زمین را از زیر جای کعبه برکشید و پهن کرد، و آن میان زمین است «1» و با دریاها پیوست، سپس آن را که یک نواخت بود در ساختمان هفت طبقه‌اش نمود.
سپس به آسمان توجه کرد که دودی بود و بخاری برخاسته از آن دریاها، و آن را با کلمه‌ای که جز خودش نمی‌داند هفت طبقه ساخت، و در هر آسمانی فرشته‌ها بر نشاند که بر کنار از گناه آنان را آفرید از نوری برگرفته از دریاهای خوشگوار، که دریای رحمت است، و خوراکشان را تسبیح ساخت و تهلیل و تقدیس و چون کارش گذشت
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 73
و آفرینشش، استوار شد بر ملک خود، و ستوده شد چنان که در خور او بود سپس ملک خود را اندازه و نقشه بست، و در هر آسمانی اختران فروزانی آویخت مانند قندیلها که در مساجد آویزند، نشمارد آنها را جز خودش تبارک و تعالی، یک اختر آسمانی چون بزرگترین شهریست در زمین «1» سپس خورشید و ماه را آفرید و هر دو را تابنده ساخت، و اگر خدا تعالی آن دو را وانهاده بود چنانچه نخست بار آفرینش خود بودند شناخته نمیشد شب از روز، و ماه و سال و زمستان و تابستان و بهار و پائیز از هم شناخته نمی‌شدند و دینداران وقت وظائف دینی خود را نمی‌دانستند، و کارگر نمی‌دانست کی بدنبال زندگانی خود رود و کی آسایش کند، و خدا از مهری که به بنده‌های خود داشت، برای آنها پیش بینی کرد، و جبرئیل را فرستاد تا بپرش یکی از دو خورشید را مسح کرد، و پرتو آن را برد و روشنی آن را بجا نهاد، و اینست فرموده خدا (12- أسری) و ساختیم شب و روز را دو نشانه و نشانه شب را ستردیم و نشانه روز را بیناکننده ساختیم تا از فضل پروردگارتان بکوشید و شماره سالها و حساب را بدانید و هر چیز را خوب تفصیل دادیم، و آنها را نهادیم تا در فلک روان باشند و فلک میان آسمان و زمین فرازگیرنده در آسمان، فرازگیریش تا سه فرسخ است در فرو گرفتن خورشید و ماه روانست و هر کدام در شتابند و سیصد فرشته آنها را می‌کشاند، در دست هر فرشته حلقه‌ایست که آنها را در فرود این دریا روانه دارند هر کدام جنجالی در تهلیل و تسبیح و تقدیس دارند، اگر یکیشان از فرود آن دریا درآید هر چه بر روی زمین است می‌سوزد، تا برسد بکوه‌ها و سنگها و هر چه خدا آفریده، و چون خدا آسمانها و زمین و شب و روز و اختران و فلک را آفرید و زمین‌ها را بر پشت ماهی نهاد بر او سنگینی کرد و لرزید و بوسیله کوهها آن را آرام کرد، و چون آفرینش آنچه در آسمانها بود کامل شد و زمین در آن روز تهی بود و در آن کسی نبود، خدا بفرشته‌ها فرمود: (20- البقره) من در زمین یک جانشین
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 74
گذارنده‌ام، گفتند آیا در آن بجا نهی کسی که تباهی در آن کند و خونها را بریزد با اینکه ما تسبیح گوئیم بسیارت و تقدیس نمائیمت، فرمود: من می‌دانم آنچه شما ندانید» پس خدا جبرئیل را فرستاد و از روی زمین مشتی برگرفت و آن را با آب شیرین و تلخ خمیر کرد. و طبائع را در آن در آمیخت پیش از آنکه جان در آن دمد و او را از روی گندم گون زمین آفرید و برای همین آدمش نامید، زیرا چون با آبش خمیر کرد گل آلود شد و آن را چون کوهی بزرگ بدامنه کوه افکند، ابلیس در آن روز خازن بر آسمان پنجم بود، از سوراخ بینی آدم درون میشد و از دبر او در می‌آمد، سپس دست بر شکمش می‌زد و می‌گفت: برای چه تو آفریده شدی، اگر بالا دست من گردی فرمانت نبرم و اگر زیر دستم شوی یاریت ندهم.
از روزی که آفریده شد تا جان در او دمیده شد هزار سال در بهشت ماند او را از آب و گل، نور ظلمت و با دو پرتوی از خدا آفرید، اما بر اثر نور ایمان آرد و بر اثر ظلمت بکفر گراید و گمراهی سرشت خاکیش در برخورد با آب او را دچار لرزش و ناتوانی و زبری پوست تن می‌نماید، و او را بچهار طبع وصف کنند، طبع خون و بلغم، و صفراء و باد، و اینست قول خدا تبارک و تعالی (66- مریم) «آیا یاد نیارد آدمی که او را پیش از این آفریدیم و نبود چیزی» گوید: کعب گفت: ای عمر، تو را بخدا دانشی داری بمانند دانش امیر المؤمنین علی بن ابی طالب؟ گفت: نه، کعب گفت: علی بن ابی طالب علیه السّلام وصی پیغمبرانست و محمّد خاتم پیغمبران علیهم السلام، و علی خاتم وصیان، و نیست امروزه در روی زمین نفس کشی جز اینکه علی بن ابی طالب از او داناتر است، بخدا یاد نشده از خلق آدمی و پری و آسمان و زمین و فرشته‌ها چیزی جز اینکه من آن را در تورات خواندم چنانچه او خواند، گوید: هیچ روز عمر را خشمناکتر از آن روز ندیدند.
بیان: «ثم فتقها بالبنیان» بسا منظور اینست که گشادگی میان طبقاتش برآورد و چون ساختمان شد، یا اینکه ساختمان و آبادانی در آن نهاد و تقسیم به هفت اقلیم شد بنا بر قولی، این خبر تصحیفاتی دارد و رموزی و شاید ما در موضع
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 75
مناسبی در باره بعضی از آن توضیح بدهیم.
80- در کافی (ج 1 ص 132) بسندش از داود رقی، گفت پرسیدم از امام ششم علیه السّلام از تفسیر قول خدا عز و جل «و بود عرش او بر آب» فرمود: آنها چه می‌گویند؟ گفتم: می‌گویند: عرش بر روی آب بود و پروردگار بالای آن، فرمود:
دروغ می‌گویند، هر که این را بگوید خدا را چون باری پنداشته، و بصفت آفریده‌ها ستوده و بایدش چیزی که خدا برداشته است نیرومندتر از او باشد، گفتم: قربانت برایم شرح بده، فرمود: خدا دین و دانش خود را بار بر آب کرد پیش از آنکه زمینی یا آسمانی یا پری، یا آدمی، یا خورشید و ماهی باشند، چون خواست مردم را آفریند آنها را در برابر خود پراکند و بآنها گفت: پروردگارتان کیست؟
نخست گوینده رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم و امیر المؤمنین و ائمه بودند که گفتند: توئی پروردگار ما، پس دین و دانشش را بدانها وانهاد، سپس بفرشته‌ها فرمود: اینان حاملان دین و علم منند و امینانم بر خلقم، و آنان مسئول هستند.
سپس به آدمی‌زاده‌ها فرمود: برای خدا به پروردگاری اقرار کنید، و برای اینان بولایت و فرمانبرداری، گفتند: الهی پروردگارا، ما اقرار کردیم، پس خدا بفرشته‌ها فرمود: گواه باشید، ملائکه گفتند: گواهیم بر اینکه فردا نگویند راستی ما از این بیخبر بودیم، یا بگویند، همانا پدران ما پیش از این مشرک بودند، و ما فرزندان ناتوانی بودیم پس از آنها، آیا ما را بدان چه بیهوده‌کاران کردند عذاب مینمائی، ای داود، ولایت ما در میثاق بر آنها مؤکد شده.
در توحید بسند خودش از سهل مانند آن را آورده.
بیان: ظاهرش آنست که خدا سبحانه بآب حالتی داد که آماده حمل دین و دانش او شد، و بسا مقصود این باشد که چون آب نخست آفریده‌ها است، و خدایش آماده کرد تا از آن خلقی برآید که قابل حمل دین و دانش او باشند، و اسباب برآمدن آنها را فراهم کرده بدان ماند که دین و دانشش را بدو حمل کرده، و هر کس بروش حکماء برود آب را تفسیر به خرد می‌کند و بسا که تفسیر بهیولا شود، و از این
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 76
سخنان بفضل خدا تعالی بر کناریم.
81- در روضه کافی (ص 94) بسندش از محمد بن عطیه آورده که گفت:
مردی از دانشمندان شام بامام پنجم علیه السّلام گفت: یا ابا جعفر آمدم از تو مسأله‌ای بپرسم که در پاسخگوئی آن درمانده شدم، من از سه دسته مردم آن را پرسیدم: هر کدام پاسخی مخالف هم داده‌اند، امام علیه السّلام فرمود: آن مسأله چیست؟ گفت:
راستش من از شما می‌پرسم نخست آفریده خدا چیست؟ برخی بمن گفته‌اند، قدر است، و برخی گفته‌اند: قلم است، و برخی آن را روح دانسته‌اند، امام پنجم علیه السّلام فرمود: چیز درستی نگفتند، من بتو خبر دهم که خدا تبارک و تعالی بود و چیزی جز او نبود، عزیز بود و هیچ کس پیش از عزت او نبود، و اینست فرموده او «منزه است پروردگارت پروردگار عزت از آنچه وصف می‌کنند» «18- الصافات» آفریدگار پیش از آفریده بوده و اگر نخست بار چیزی را از چیزی آفریده باشد آن را نابودی نشاید هرگز، و همیشه با خدا چیزی بوده که خدا پیش از او نبوده، ولی خدا بوده آنگه که جز او چیزی نبوده، و آفریده چیزی که همه چیز از آن است و آن آب است که همه چیز را از آن آفریده و نژاد هر چیز را بآب پیوست، و آن را نژادی نبود که بدان پیوندد، و باد را از آب آفرید و باد را بر آب چیره ساخت و دل آن را شکافت تا از آب کفی برانگیخت تا اندازه‌ای که خدا خواست، و از آن کف زمینی سپید و پاک آفرید که شکستگی و سوراخی نداشت، و بلندی و پستی در آن نبود و بی‌درخت بود، سپس آن را در هم نوردید و بالای آب نهاد، سپس خدا آتش را از آب آفرید و آتش دل آب را شکافت تا از آب دودی برآمد باندازه‌ای که خدا خواست، و از آن دود آسمانی صاف و پاک آفرید که شکستگی و سوراخ نداشت و اینست فرموده او «یا بلکه آسمان را ساخت و آن را برافراشت و درست، کرد شبش را تیره کرد و روز روشنش را برآورد، 27- النازعات» فرمود: نه خورشیدی بود و نه ماه، و نه اختران و نه ابر، سپس آن را در هم نوردید و بالای زمین نهاد، سپس دو آفریده را بهم مربوط ساخت، و آسمان را پیش از زمین برافراشت، و اینست فرموده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 77
او عز ذکره «و زمین را پس از آن کشید 20- النازعات» می‌فرماید: پهن کرد.
گفت: شامی گفت: یا ابا جعفر، گفته خدا عز و جل «و آیا ندانند آنها که کافرند آسمانها و زمین هر دو بسته بودند و آنها را گشودیم 20- الأنبیاء» امام علیه السّلام فرمود:
شاید پنداری آنها بهم چسبیده و پیوسته بودند، و یکی را از دیگری برگشود؟
گفت: آری، امام فرمود: از پروردگارت آمرزش جو، زیرا معنی قول خدا عز و جل «بسته بودند» اینست که می‌فرماید آسمان بسته بود و باران فرود نمی‌کرد. و زمین بسته بود و دانه گیاه نمی‌روئید، و چون خدا تبارک و تعالی مردم را آفرید، و از هر جانوری در زمین پراکند آسمان را بباران ریزی گشود، و زمین را برویاندن دانه، شامی گفت: گواهم که تو پیغمبرزاده‌ای و دانشت از دانش پیمبرانست.
توضیح: این که فرمود «اگر نخست آفریده از چیزی باشد» یعنی اگر چنان باشد که حکماء پندارند هر پدیده را در پیش ماده‌ای باید، چیزی که نخست پدید باشد محقق نشود، و قدیم جز خدا بایست گردد و آن محال است «نسب هر چیز را بآب پیوست» یعنی همه را از آب آفرید نه مقصود این باشد که می‌گوید:
«ساختیم از آب هر چیز زنده» زیرا ظاهرش مخصوص به دارای زندگی است مگر اینکه گفته شود، مقصود به هر چیز در اینجا هم همان زنده‌ها است، یا گفته شود نسبت زنده‌ها بآب مستلزم نسبت دیگر چیزها بدان است نیز از هر یک عناصر زیرا آنها هم جزء جاندارانند «سپس دو آفریده را هم نژاد کرد» یعنی در وضع خود مرتب نمود، و یکی را در بالای دیگری نهاد، یا آنکه نسبت آنها را در کتاب خود یاد کرد و فرمود: «و زمین را پس از آن کشش داد» و بیان کرد که کشش زمین پس از افراشتن آسمان بوده.
82- در کافی (ص 95 و 153 روضه) بسندش از محمّد بن مسلم، گفت: امام پنجم بمن فرمود: همه چیز آب بود، و عرش خدا بر آب بود، و فرمان داد خدا عز و جل آب را تا بر افروخت و آتش گرفت، سپس آتش را فرمود تا خاموش شد و از خموشیش دودی برخاست و خدا آسمانها و زمین را از آن دود آفرید، و زمین را از
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 78
خاکسترش آفرید، سپس آب و آتش و باد با هم ستیزه کردند، آب گفت: منم بزرگتر لشکر خدا، آتش گفت: منم بزرگتر لشکر خدا، و خدا عز و جل به باد خطاب کرد:
توئی لشکر بزرگترم.
بیان: زمینی که از خاکستر آفریده، شاید بقیه زمینی باشد که بعد از کشش حاصل شده، و بسا کفی که در اخبار دیگر ذکر شده مایه اولیه زمین باشد و خاکستر از آن بوجود آمده و از آن خاکستر زمین آفریده شده یا اینکه خاکستر با کف آمیخته و کف خشکیده و سفت شده و زمین شده.
83- در کافی (ص 145 روضه) بسندش از سلام بن مستنیر از ابی جعفر علیه السّلام فرمود: راستی خدا عز و جل، بهشت را پیش از دوزخ آفرید، و طاعت را پیش از گناه، و رحمت را پیش از خشم، و خوبی را پیش از بدی، و آسمان را پیش از زمین آفرید، و زندگی را پیش از مرگ، و خورشید را پیش از ماه، و نور را پیش از ظلمت.
بیان: شاید مقصود از خلق طاعت تقدیر آن باشد، بلکه در بیشتر آنها ظاهر همین است، و خلق بمعنی تقدیر شایع است، و مقصود از خلق شر و بدی خلق چیزیست که بدی بحسب ظاهر بدنبال آنست و اگر چه خیر او غالب و وجودش صلاح است.
84- در کافی (ص 148 روضه) بسندش از امام ششم علیه السّلام که پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: خدا هیچ نیافرید جز آنکه بر او فرماندهی گماشت که بدو چیره است، این برای آنست که چون خدا تبارک و تعالی ابر (دریاها خ ل) فروردین را آفرید بخود بالید و غرید و گفت: کدام چیز بر من چیره شود؟ پس زمین را آفرید و بر پشت او پهن کرد و زبون شد، سپس زمین بخود بالید و گفت: کدام چیزی بر من چیره شود؟
و کوهها را آفرید و چون میخ‌ها بر پشتش کوبید تا اهل خود را نلرزاند، و زمین زبون شد و آرام گردید، سپس کوهها بر زمین بالیدند، و بینی کشیدند و سر افراشتند و گفتند: کدام چیز بر ما چیره شود؟ خدا آهن را آفرید تا کوه را برید و زبون شد
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 79
سپس آهن بر کوهها بالید و گفت، کدام چیز مرا غلبه کند؟ و آتش را آفرید و آهن را گداخت و آهن زبون شد، سپس آتش شعله زد و شیهه زد و بالید و گفت:
کدام چیز بر من چیره شود؟ پس آب را آفرید و آب را خاموش کرد و آتش زبون شد.
سپس آب بالید و غرید و گفت: کدام چیز بر من چیره شود؟ پس باد را آفرید و امواج آن را بجنبش آورد و آنچه در تکش بود برانگیخت و آن را از مجاریش باز گرفت و آب زبون شد، سپس باد بالید و تند وزید و دامن خود را نمود و گفت:
کدام چیز بر من چیره شود؟ پس آدمی را آفرید و او ساختمان کرد و چاره جست و برگرفت آنچه را که از باد و دیگر آفاتش پنهان دارد، و باد زبون شد، سپس آدمی سرکشی کرد و گفت کیست نیرومندتر از من؟ و خدا مرگ را آفرید و او را مقهور کرد و انسان زبون شد سپس مرگ پیش خود بالید و خدا عز و جل فرمود: مبال بر خود که من تو را میان دو گروه بهشتیان و دوزخیان سر میبرم، سپس هرگزت زنده نکنم تا امید و بیمی‌شوی و باز فرمود: بردباری بر خشم چیره است و مهربانی بر سخط چیره می‌شود، و صدقه بر گناه غلبه می‌کند، سپس امام ششم علیه السّلام فرمود: چه مانند است این بدان چه بر دیگری غلبه کند.
ایضاح: ظاهر اینست که این بیانات بر سبیل استعاره تمثیلیه آمده و مقصود اینست که هر چه جز حق تعالی مقهور و مغلوب دیگریست، و خدای سبحان همان قاهر و غالب بر آنچه جز او است و اینکه خدای سبحان بحکمت در این دنیا زیان چیزی را بچیز دیگر دفع کرده تا زندگی برای مردم فراهم شود ... قول او «راستی آب بخود بالید» بسا مراد بآب در اینجا آبهائیست که درون زمین جای دارند و زمین بر روی آنها آفریده شده، از این جهت آب را در اول خبر به «بحار سفلی» تعبیر کرد و غلبه زمین همانا بر آبهای درون او است نه آبهای ظاهر، و منافات ندارد پس افتادن خلق این گونه آب از بسیار چیزها با پیش بودن اصل آفرینش آب و حقیقت آن بر
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 80
جز خودش از سائر چیزها.
«لوَّحت اذیالها» یعنی دامنها بالا زد و حرکتشان داد از سرافرازی و تکبر و این از بهترین استعاره‌ها است «تا امید و بیم شوی» یعنی زنده‌شدنت امید دوزخیان گردد و بیم بهشتیان و شاید مقصود از سر بریدن مرگ، سر بریدن چیزی باشد بنام او تا هر دو گروه بفهمند مرگ از آنها بطور چشم گیر برداشته شده، اگر نگوئیم أعراض در نشئه دیگر مجسم میشوند، و بسا که بیان آن از باب ضرب المثل است.
85- در اختصاص: گفت: یونس بن عبد الرحمن روزی به امام هفتم علیه السّلام گفت کجا بود پروردگارت آنگه که نه آسمانی ساخته بود، و نه زمینی پهناور؟ فرمود:
نوری بود در نور، نوری بر نور، و از این نور آبی آفرید کدر، و از این آب ظلمتی آفرید، و عرش او بر این ظلمت بود، گفت از جا پرسیدم شما را، فرمود: هر چه گوئی: کجا پس خود جا در کجا است؟ گفت: وصف کردی و خوب آوردی، همانا شما را از مکان موجود و معروف پرسیدم، فرمود: در دانش خود بود که دانش او بود، و دانش دانشمندان در بر دانشش کوتاه است، گفت همانا شما را از مکان پرسیدم فرمود: ای نانجیب! آیا جوابت ندادم که او دانش خود بود که دانش او بود، و کوتاه و نارسا است دانش دانشمندان در بر دانش او.
86- در سعد السعود: سید بن طاوس است که یافتم در صحف ادریس از یک نسخه کهن نخست روزی که خدا جل جلاله در آن آفرید روز یک شنبه بود، سپس بامداد روز دوشنبه، پس خدا جل جلاله دریاها را گرد زمین فراهم آورد؛ و آنها را چهار دریا نمود، فرات، نیل، سیحون، جیحون، سپس شام سه شنبه آمد، و تاریکی و هراس شب همه جا را فرا گرفت، و بامداد سه شنبه آمد و خدا جل جلاله خورشید و ماه آفرید، و شرح مفصلی در اینجا آورده و گفته: شب چهار شنبه شد و خدا هزار هزار صنف فرشته آفرید، بعضی چون ابر، بعضی بر خلقت آتش، همه در آفرینش و در جنبش از هم جدا بودند، سپس بامداد روز چهار شنبه شد و خدا از آب اصناف چهار پایان و پرندگان را آفرید، و روزی آنها را در زمین
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 81
نهاد، و آتش بزرگ را آفرید، و انواع گزندگان را.
سپس شب پنجشنبه شد، و خدا جانوران درنده و پرنده‌های شکاری را ممتاز ساخت سپس بامداد روز پنجشنبه شد، و خدا هشت بهشت آفرید، و درهاشان را برابر هم ساخت، و سپس شب جمعه شد و خدا نور زهراء را آفرید، و صد باب رحمت گشود که در هر باب جزئی از رحمت بود، و بهر در هزار فرشته رحمت گماشت و رئیس همه را میکائیل نمود، آخر همه را باب رحمت همه خلائق نمود که بدان میان خود بهم رحم و مهربانی کنند، سپس بامداد روز جمعه شد و خدا درهای آسمان را گشود و باران فرود شد و بادها وزید، و ابر پدید آورد، و فرشته‌های رحمت را بزمین فرستاد تا ابر را فرمان دهند بر زمین ببارد و زمین با گیاه خود گلستان شود، و خوبی و خرمیش بیفزاید، و فرشته‌ها غرق نور شوند، و بدین جهت خدا روز جمعه را روز درخشان نامید و روز فزونی، و خدا فرمود: من روز جمعه را گرامی‌ترین و دوست‌داشته‌ترین روزها ساختم.
سپس شرح والائی آورده و گفته: خدا جل جلاله زمین را معرفی کرد که از آن خلقی آفریند، برخی فرمانبر و برخی گنهکار، زمین لرزید و خواست معاف باشد و خواهش کرد از آن خلقی نگیرد که گنهکار شود و بدوزخ رود، جبرئیل آمد تا گل آدم را از آن بردارد و از او خواهش کرد بعزت خدا که بر ندارد چیزی جبرئیل بخدا نالید و زمین نالید و خدا فرمود برگردد، و میکائیل را مأمور کرد و زمین لرزید و خواهش کرد و زاری کرد و خدا فرمود تا دست از آن کشید و سپس اسرائیل را مأمور کرد و باز زمین لرزید و خواهش کرد و زاری کرد و خدا فرمود تا دست کشید.
سپس عزرائیل را مأمور کرد و زمین لرزید و خواهش کرد و زاری کرد و او گفت خدا بمن فرمانی داده و من آن را انجام می‌دهم خوشت آید یا بدت آید و مشتی از آن طبق فرمان خدا برگرفت، و آن را بجایگاه خود بالا برد و خدا فرمود: چنانچه متصدی بر گرفتن خاک زمین شدی و نخواه بود، متصدی جان گرفتن همه اهل زمین شو با ناخواهی آنان تا روز قیامت، و چون خورشید روز جمعه غروب کرد خدا خواب را
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 82
آفرید و همه جانوران زمین را فرا گرفت و خواب را آسودگی نمود و آن شب را بهمین جهت شب سبقت نامید و فرمود: منم خدا شایسته پرستشی نیست جز من آفریننده هر چیزم، آفریدم آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است و آنچه زیر خاک است در شش روز از ماه نیسان که نخست ماه است از ماههای دنیا و شب و روز ساختم و روز را برای کار و زندگی منور کردم و شب را برای خفتن و آسودگی، سپس صبح روز شنبه شد.
خدا زبانها را از هم جدا کرد و همه خلائق برای عزت و جلال خدا تسبیح کردند و خلق او کامل شد و شب و روز استوار شدند و سپس روز یک شنبه دوم که هشتم عمر دنیا بود آمد و خدا فرشته‌ای را فرمود تا گل آدم را خمیر کرد و بهم زد و خدا آن را چهل سال در خمیر نگهداشت، سپس آن را چسبنده نمود سپس سیاه و بدبو کرد تا چهل سال سپس آن را خشکیده و چون گل کوزه کرد تا چهل سال سپس از صد و بیست سال که گل آدم را خمیر کرده بود به فرشته‌ها فرمود: راستی من آفریننده آدمی هستم از گل، و چون او را ساختم و از روح خود در آن دمیدم همه برایش بسجده افتید، گفتند: آری.
در صحف گوید بدین لفظ: پس خدا آدم را بدان صورت که در لوح محفوظ برایش نقشه کشیده بود آفرید (علی بن طاوس، میگوید: برخی مسلمانها جزئی از این کلام را انداختند و گفتند: خدا آدم را بصورت خود آفرید و معتقد بجسم بودن خدا شدند، و مسلمانان بتأویل این حدیث پرداختند، و اگر تمام کلام صحف نقل شده بود نیاز بتأویل نبود و باور کردنی بود بگواهی خرد درست) در صحف گفته: سپس او را تنی ساخت و تا چهل سال بر سر راه فرشته‌هائی که بآسمان بالا می‌رفتند افتاده بود سپس نژاد پریان و تباهکاری آنان و گریختن ابلیس را بدرگاه خدا یاد کرده و خواهش او که با فرشته‌ها باشد و پذیرش آن را و هم آنچه را از پریان با دید شد تا خدا ابلیس را فرمود با فرشته‌ها فرود آید و پریان را از زمین براند و او هم فرود شد و پریان را از زمینی که در آن تباهی کرده بودند راند، و کیفیت جاندادن
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 83
بآدم و اندام او و نشستن او را شرح داده، و خدا فرمود: تا فرشته‌ها بر او سجده کنند و همه سجده کردند جز ابلیس که از پریان بود و باو سجده نکرد، آدم عطسه زد و خدا فرمود: ای آدم بگو: الحمد للَّه رب العالمین و او هم گفت، و خدا فرمود: رحمت خدا بر تو، برای آن تو را آفریدم که یگانه‌ام خوانی و مرا بپرستی و مرا سپاس‌گوئی و مرا باور داری و مرا انکار نکنی و شریک برایم نگیری.
87- گویم تمام آن در کتاب نبوت و کتاب غیبت گذشت، و در برخی از قول امام صادق علیه السّلام یافتم که در ضمن کلامش فرمود: بآنچه از اصول دین و حقائق یقین، و رضا و تسلیم که مردم با صفا و پاک در آن اتفاق دارند بچسب و در اختلاف مردم وارد مشو که بر تو دشوار گردد، و البته امت برگزیده اتفاق دارند که خدا یکی است و بمانند او چیزی نیست؛ و بر اینکه در حکم خود عادل است و هر چه خواهد می کند و بهر چه خواهد حکم می دهد، و در هیچ وصف (چرا) نیارند، و نبود و نباشد چیزی جز بخواست او، و برای اینکه او بهر چه خواهد توانا است، و در وعد و تهدید خود راستگو است، و برای اینکه قرآن کلام اوست، و برای اینکه پیش از بودن و مکان و زمان موجود بوده و بر اینکه پدید کردن و نابود کردن جز خودش برای او برابر است، نه بآفرینش آن علمش فزاید و نه بنابودیش ملکش کم آید، عزّ سلطانه و جل سبحانه. هر که بتو گوید چیزی که این قاعده را نقض کند از او نپذیر (الخبر).
88- در (الاخبار المسلسلات) بسندی مسلسل آورده که رسول خدا (ص) فرمود:
خدا زمین را روز شنبه آفرید، و کوهها را روز یک شنبه، دریا را روز دوشنبه، و بدی را روز سه شنبه، و دوستی را روز چهارشنبه، و جانوران را روز پنجشنبه، و آدم را روز جمعه، گویم: این حدیث ضعیف است، و مخالف مشهور و اخبار دیگر و اعتمادی بر آن نیست.
89- در کتاب زید نرسی: از عبید بن زراره، گفت: شنیدم امام ششم علیه السّلام فرمود: چون خدا اهل زمین را بمیراند درنگ کند باندازه زمانی که خلق بوده‌اند و باندازه آنچه آنها را میرانیده و چند برابرش، سپس اهل آسمان اول را میراند سپس
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 84
درنگ کند بمانند آنچه خلق را آفریده و مانند آنچه اهل زمین و اهل آسمان اول را میرانده و چند برابر آن، سپس اهل آسمان دوم را بمیراند، و بهمین ترتیب بیان کرده تا مرگ اهل آسمان هفتم، و فرمود: پس از آن درنگ کند بمانند دوران خلقت و دوران مرگ اهل زمین و اهل هفت آسمان و چند برابر آن سپس میکائیل را بمیراند سپس درنگ کند بمانند زمان آفرینش خلق و مانند همه اینها و چند برابر سپس جبرائیل را بمیراند. و پس از درنگ همه این مدت و چند برابرش اسرافیل را بمیراند و پس از درنگ همه آن مدت و چند برابر عزرائیل را بمیراند.
گفت: سپس خدا تبارک و تعالی می فرماید: از آن کیست امروزه پادشاهی؟ و خود پاسخ گوید: از آن یگانه قهّار، کجایند جبارها؟ کجایند آنان که معبودی با من ادعا می‌کردند؟ کجایند متکبران؟ و مانند اینها سپس درنگ کند باندازه دوران آفرینش خلق و باندازه همه این مدت و چند برابر آن همه، سپس زنده کند خلق را و یا بدمد در صور.
عبید بن زراره گوید: گفتم: راستی چنین کاری می شود؟ مدت را طولانی پنداشتم، فرمود آیا مدتی را که پیش از آفرینش بوده درازتر است یا اینها: گوید:
گفتم: این، فرمود: مگر آن را دانستی و آمار کردی؟ گفتم: نه فرمود: پس همچنین است این.
بیان: این خبر صریح است در حدوث و اینکه گفت این ظاهرش اشاره بمدت پیش از آفرینش است و دلالت دارد بر زمان موهوم «1».
90- در نهج البلاغه (150- 181) بسندش از امام ششم علیه السّلام که فرمود:
امیر المؤمنین این خطبه را بر منبر کوفه ایراد کرد برای اینکه مردی نزد او آمد
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 85
و گفت: یا امیر المؤمنین پروردگار ما را برای ما وصف کن، تا دوستی و شناسائیش برای ما فزون گردد در خشم شد و فریاد (الصلاة جامعه) برآورد و مردم گردش جمع شدند تا مسجد بر حاضران تنک شد و بمنبر برآمد در خشم و رنگ پریده خدا را سپاس گفت و درود بر پیغمبر فرستاد سپس گفت:
سپاس از آن خدائیست که دریغ از بخشش او را توانگر نسازد و عطا کردن وجود او را گدا نکند زیرا هر بخشنده جز او کاستی گیرد و هر دریغ‌کننده نکوهیده است جز او، او است که بهر گونه نعمت پر بخشیده است و بهره‌های فزون را بسیار بخش کند همه خلائق نانخوران اویند ضامن روزی آنها است و خوراک‌شان را مقدر کرده و راه مشتاقان درگاهش را و خواستاران هر چه را نزد او است شوسه کرده با خواهش و بی‌خواهش یک نواخت بخشش کند او را پیشی نبود تا چیزی پیش از او باشد پایان همه چیز است و چیزی پس از او نباشد سیاهی دیده‌ها را از خود براند تا نتوانند باو رسند و او را درک کنند، روزگار بر او نگذرد تا دگرگونش کند در جایی نیست تا نقل از آن بر او روا باشد اگر همه سیم و زر معادن کوهها و در و مرجان خندان دریاها را ببخشد اثر نقصانی در جودش ندارد و از پهناور آنچه دارد نکاهد و آن اندازه نعمت گنجینه دارد که خواسته‌های همه مردم آن را به پایان نرسانند زیرا او است بخشنده‌ای که خواهش همه خواهشمندانش بخشم نیارد و اصرار پر خواهشان بدریغش نکشاند. بنگر ای پرسش کن که قرآنش چگونه وصف کند، و پیرو آن باش و بنور رهبریش پرتو گیر و آنچه شیطان بدلت اندازد که بدانی و در قرآن و حدیث پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم و امامان بر حق واجب نشده و اثری ندارد علمش را بخدا واگذار که این پایان حقی است که خدا بر تو دارد، و بدان که دانشمندان استوار هم آنانند که بی‌نیازشان کرده از سرکشی به پشت پرده غیب همان اقرار بدان چه شرحش را نداند از امور نهانی و پشت پرده و خدا آنها را ستوده بهمین اعتراف به درماندگی از درک آنچه دانش آنها فرا نگیرد و ترک تعمق آنان را در آنچه مکلف ببررسی نیستند در باره حقیقت او استواری خوانده بهمان اکتفاء کن و بزرگی خدا را باندازه عقل مسنج تا از هالکان باشی او است همان توانائی که
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 86
هر وهمی خواهد بپایان قدرتش رسد، و برکنار از وسواس سر به ژرف ملکوت غیبش کشد و هر دلی که شیفته کیفیت صفاتش شود و از هر خرد که درک وصفش نتواند بخواهد پی به ذاتش برد همه را جلو گیرد و در پرتگاه حجابهای غیب بچرخند و بگردند و بخدای سبحان ملتجی شوند و برگردند چون سرشان بسنگ آید و معترف شوند باینکه بزور و کژ کسی بکنه او نتواند رسید و خاطره جلال عزتش بدل اندیشمندان خطور نکند.
آنکه خلق را بی‌نقشه و نمونه از نخست آفرید و اندازه‌ای در پیش نداشت از آفریننده‌ای پیش از خود و بما نموده از ملکوت قدرت و شگفتیهای آنچه آثار حکمتش بدان گویا است و اعتراف نیازمندی خلق که باید آنها را بچنگال نیروی خود داشته باشد دلیل است باینکه ناچار حجتی برای شناخت او وجود دارد و در بدائعی که پدید آورده آثار صفت و نشانه‌های حکمتش آشکار است و هر چه آفریده حجت و دلیل وجود اوست اگر چه آفریده بی‌زبان و خموش است تدبیر هستی او دلیلی است گویا بوجود صانع و دلالتش بر مبدع پایدار است من گواهم اینکه هر که تو را شبیه سازد که اعضاء جدا از هم داری چون آفریده‌هایت و ترکیبی از بندها در وجود تو است برای تدبیر کارهای استوارت، از دل تو را نشناخته و بدل نگرفته که همتائی نداری و بگوشش نخورده که پیروان از پیشوایان خود بیزاری جویند و گویند «بخدا راستی که ما در گمراهی آشکار بودیم آنگه که شما را برابر با پروردگار جهانیان نمودیم 98- 99 الشعراء» دروغ گفتند منحرف‌شدگان از تو که تو را مانند بتهای خود نمودند و بوهم خود زیور مخلوق بر تو آراستند و مانند پیکر بخاطر خود تو را تیکه تیکه ساختند و به دریافت خرد ناقص خود تو را با مخلوق پراکنده نیرو اندازه کردند و گواهم که هر که تو را بچیزی از آفریده‌ات برابر کرده از تو منحرف است و منحرف از تو کافر است بدان چه آیات محکم تو بدان نازل شده و حجت‌های روشن بدان گویا است و گواهم که توئی آن خدا بی‌نهایت در خردها، که اندیشه چگونگی برایت درک نکند و در پیشنهاد خاطره‌ها محدود و دگرگون نباشی.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 87
و از آنست: اندازه کرد آنچه آفرید و استوار کرد تقدیرش را، و تدبیرش کرد بنازک بینی، و آن را بسوئی که بایدش برد و از مرز مقام خود تجاوز نکرد، و از رسیدن به هدف خود کوتاه نیامد، و در برابر فرمان او نایستاد، و چگونه؟ با اینکه همه چیز از خواست او بر آمده، آنکه آفریننده هر جور چیزیست بی‌نیاز از اندیشه‌ای که بدان کشاند و به طبعی که بدان پابند باشد، و نه آزمایشی که پدیده‌هائی روزگار را باو نماید و نه بهمکاری که بر آفرینش ابتکاری امور شگفت‌آور باو کمک دهد پس خلقش کامل شدند و سر بفرمانش نهادند و دعوتش را پذیرفتند و باندازه درنگ کند کار و یا مهلت خواهی تنبل در برابرش ایستادگی نکردند و کژی همه چیز را راست کرد و حدودش را براه آورد و میان اضدادش به نیروی خود الفت داد همگانش را بهم پیوست و اجناس جدا جدا در حدود و اندازه و غریزه و شکل پراکند، با دیدهای مخلوقاتی که ساخت آنها را استوار کرد، و چنانچه خواست نقشه بست آنها را آفرید و از آنست در صفت آسمان: و بی‌آویزه گشوده‌های فواصل آنها را یک نواخت ساخت و ترکشهای گشودگی آنها را بهم پیوست و میان آنها و همگنانشان شکاف انداخت و برای آنها که به فرمانش فرود آیند رامشان نمود، و برای آنها که کردار بنده‌هایش را بالا برند ناهمواری فراز گرفتن را هموار کرد و آنها را فریاد زد و دور بودند و حلقه‌های گره‌بند آنها را پیوست و پس از آنکه بسته بودند درهای خموش آنها را گشود و دیده‌بانی از اختران سوزان بر سوراخهای آنها گماشت و آنها را نگهداشت تا در شکافهای هوا نلرزند و فرمود تا گوش بفرمان او باشند خورشید آنها را نشانی بینای روز ساخت و ماهشان را نشانه زدوده شب و این دو را در منازل دائره خود روان کرد و در هر پایه از گردش آنها سرشان را اندازه گرفت تا بدانها شب و روز را از هم ممتاز کند و شماره سالها و حساب کارها باندازه دانسته شود.
سپس چرخ آنها را در جوّشان آویخت و رخشنده‌های نهان و چراغ‌های اختران آنها را بدان آویخت و دزده‌شنوهای شیاطین را به ستاره‌های سوزانشان
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 88
به تیر زد، و بر پایه رام بودن تسخیر آنها روانشان ساخت که ثابت آنها بر جا ماند و سیاره‌هاشان گردش کرد، و فرود و صعود و نحس و سعدشان مقرر شد.
از آنست در وصف فرشته‌ها: سپس خدا برای سکونت در آسمانهایش و آباد کردن صحنه والای ملکوتش خلقی بدیع از فرشته‌ها آفرید و گشاده‌های دره‌های آنها را بدانها پر کرد و فضای آنها را بدانها آگند در میان گشاده‌های فضای آسمانی جنجالی است از تسبیح گویان در حظیره‌های قدس و پرده‌های حجب و سرادقات مجد و در ما وراء آن آوازهای پر لرزشی است که گوشها را کر می کند، و جلوه‌های نوری که دیده‌ها را خیره سازند و در مرز خود رانده بمانند، آفرید فرشته‌ها را با پیکره‌هائی مختلف و اندازه‌هائی متفاوت همه پرها دارند و تسبیح خوان جلال عزت اویند بخود نبندند آنچه در خلق او هویداست از صنع وی و مدعی نشوند که شریک اویند در آفرینش بلکه بنده‌هائی باشند ارجمند و در گفتار او پیشی نگیرند و به فرمان او کار کنند.
و خدا آنها را در آنجا امانت دار وحی خود ساخته بوسیله آنها سپرده‌های امر و نهیش را به پیمبران خود فرستد و آنها را از بدگمانی و اشتباه مصون نموده و هیچ کدام براه کژ میل نکنند و با بهره‌های کمک آنها را امداد کرده و دلشان را متواضع ساخته و آرامش داده و ابواب همواری برای تمجیدش بروی آنها گشوده و دلائل روشنی بر یگانه بودنش برابر آنها افراشته بار گناه بر دوش ندارند و از گذشت شب و روز دچار مرگ نشوند شک در ایمانشان رخنه نکند و به بدگمانی در یقین خود دچار نشوند میان آنها دشمنی نباشد در شناخت خدا و از درک بزرگی او دچار سرگردانی نشوند وسوسه و تردید در فکر آنها رخنه نکند.
برخی از آنان چون ابرهای توده باشند و در بزرگی چون کوههای سر برافراشته و بمانند تاریکهای مبهم و درهم برخی باشند که گامشان در تخوم زمین فرو شده و قد در قضا افراشته‌اند بمانند پرچمهای سپید که نشیب آنها بادهای وزنده است و آنها را در مرزهای محدودی نگه می‌دارد و بکار پرستش همه وقت خود را می‌گذرانند و
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 89
حقایق ایمان آنها را بشناخت خدا پیوسته و یقین به حضرت او آنان را به شیفتگی درگاهش وابسته و از آنچه در نزد خدا است بدان چه نزد دیگری است توجه ندارند شیرینی شناسائی او را چشیدند و از جام اندیشه دوستیش سیرابند در درون دلشان رشته ترس وی پابرجا است پشت در طاعت او خم کرده‌اند و توجه طولانی بحضرت او، مایه زاری آنها را پایان نداده و عظمت تقرب وی آنها را از قید خشوع آزاد نکرده و خودبینی در آنها راه نیافته تا آنچه پیش کرده‌اند در نظرشان فزون آید و آستان بوسی اجلال خدا فرصت بزرگداشت کارهای خویشان را بآنها نداده در شیوه طولانی طاعت آنان سستی رخنه ندارد.
شوقشان نکاهد تا از امید به پروردگار خود دور شوند، و از طول مناجات زبانشان خشک نشود و کارهای بر آنها چیره نشوند تا ناله خیرجوئی آنها بریده و خاموش گردد، در صفوف عبادت همدوشند، و در انجام فرمانش گردن کجی نکنند تصمیم جدی آنها دچار کندی غفلتها نشود، و در همت آنها خدعه شهوت رخنه نیندازد، خدا را ذخیره روز بینوائی خود برگرفته‌اند، و چون مردم رو بسوی آفریده کنند آنها بآستان او توجه دارند، دست از پرستش او نکشند، و خوشگذرانی آنها را از ملازمت طاعتش برنگرداند و از امید و بیم او بریده نباشند، اسباب نگرانی آنها منقطع نشود تا در کوشش بعبادت سست شوند، و طمع آنها را اسیر نکند تا بدنبال آن از تلاش خود باز مانند.
آنچه کرده‌اند بزرگ نشمارند، و اگر بزرگ شمارند امیدشان به بیم زائل شود در باره پروردگار خود اختلافی ندارند باغواء شیطان کشمکش و تفرقه‌ای اندازی با هم ندارند، و حسد بهم آنها را پریشان نکند، و بد دلی در آنها رخنه نیندازد، و اختلاف مقاصد آنها را دسته دسته نسازد.
آنان اسیر ایمانند و کژی و انحراف آنها را از بند آن آزاد نکند، و نه سستی و تنبلی، در طبقه‌های آسمان جای پوستی نباشد جز آنکه در آن فرشته‌ای بسجده است یا کوشا و سبک رواست، هر چه بیشتر اطاعت کنند بیشتر خدا را شناسند، و عزت
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 90
پروردگارشان در دل آنها فزون گردد.
و از آنست در وصف زمین و کشش آن بر آب: فشرد زمین را بر امواج جوشان انبوه، و لجه‌های دریاهای خروشان که موجهای کوه پیکر آنها بروی هم میغلطیدند، و جهش پرتاب آنها بهم میخوردند، و بمانند نره شترهای گرفتار هیجان شهوت که کف میکردند، و سرکشی آبهای متلاطم زیر بار سنگین زمین فروتنی کردند، جهش آبها بکوبش سینه زمین آرام شد.
و زبون و خوار شد چون با شانه‌های خود بر آن غلطید، و پس از غرش امواجش آرام و مقهور شد، و در لگام زبونی منقاد و اسیر گردید، و زمین آرام گرفت با کشش خود بر فراز ژرف‌نای خروشان، و نخوت و گردنکشی آن را رد کرد و هم سرافرازی و بلند پروازیش را، و دهان او را بر جوشش جریانش بست، و جهشهای آن فرو نشست، و پس از جوشش جهش آن کندی گرفت.
و چون هیجان آب در زیر اطراف زمین آرام شد، و کوههای بلند و قله دار را بر دوشهای خود بار کرد، چشمه‌های جوشان را از تپه‌های آن بر گشود، و آنها را به بیابانهای پهناور و دره‌های ژرف آن پخش کرد و حرکات زمین را با لنگر کوههای سنگین معتدل نمود که دارای قله‌های بلند و صخره‌های سخت بودند، و با فرود شدن کوهها در تیکه‌های سطح آن از لرزش آرام شد برای آنکه کوهها در تهیگاههای بینیهای آن خوب فرو شدند و جا گرفتند و بر گردن دشتها و صحنه‌های آن سوار شدند، و میان جوّ و زمین فضای پهناوری گشود، و هوا را برای دمزدن ساکنان زمین آماده کرد.
و اهل زمین را بر همه وسائل آسایش آن برآورد، و سرزمینهای خشکی که آبهای چشمه‌ها بلندیهای آن را نمیگرفت، و نهرها و کانالها بدان نمیرسیدند بیهوده وانگذارد تا ابرهای بارنده برای آنها آفرید و مرده آنها را زنده کرد، و گیاهشان را با الفت ابرشان برآورد، پس از پراکندن تابشهای برق آن، و جدا ساختن تیکه‌های ابر باران‌زا تا چون دوشیده شد ژرف ابر در آنها تابید برق در اطرافش و بریده نشد.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 91
تابشش در انبوه ابرهای سپیده، و ابرهای درهم آن باران پیاپی از آن فرو ریخت، و قطرات پیوسته آن رشته‌وار بزمین نزدیک شد و باد جنوبی بر آن گذر کرد و آن را بر زمین دوشید و باران تندش را از آن بدر آورد.
و چون ابر مانند شتر بر زمین خفت و آنچه دربار داشت بر آن فرو نهاد، خدا بوسیله آن از زمین بی‌گیاه برآورد، و از کوههای لخت هیزم و بوته بدر آورد؛ و آنها با زیور گلستانهای خود خرم شدند، و از گوشواره گلهاشان که بر آنها پوشاند بخود بالیدند و هم از آرایش شکوفه‌های خرمی که بدان آراسته شدند و این را برای مردم خوراکی ساخت و برای چهار پایان روزی، و در هر سوی آن کوهها دره‌ها گشود، و نشانه‌ها برای رهگذران بر راههای شوسه آن نهاد، و چون زمینش را گسترد، و فرمانش را گذارند، آدم را بخوبی از آفریده‌هایش برگزید و او را نخست خلق خاکی خود ساخت، و در بهشتش جای داد، و خوراکی فراوان در برش نهاد، و آنچه بر او غدقن کرد بدانش اشاره نمود و اعلام کرد که تعرض بدان نافرمانی است و برای مقام او خطر دارد، و آدم بدان چه بر او غدقن کرد رو آورد طبق آنچه خدا از پیش دانسته بود.
و پس از توبه او را فرود آورد، تا زمین را بنژادش آباد کند، و بوسیله او حجت را بر بنده‌هایش تمام سازد و پس از اینکه جانش را گرفت آنان را بی‌حجت بر ربوبیت خود وانگذاشت، تا آنان را با شناختن بدو پیوست دهند، بلکه از آنها پی در پی بازرسی کرد با حجتهائی بزبان پیغمبران خویش، و حاملان امانات رسالت او دوره بدوره تا آنکه پیغمبر ما حجت او را تمام کرد، و حق قطع عذر و بیم دهی را بکمال رسانید.
خدا روزیها را اندازه گرفت، بیش و کم داشت: و با تنگی و فراوانی پخش کرد، و دادگری نمود، بخاطر اینکه هر که را خواهد بفراوانی یا سختی معیشت بیازماید، و شکر و شکیبائی از ثروتمند و بینوا تجربه کند، فراوانی آن را قرین دنباله دملهای نداری کرد، و تندرستیهایش را با پیشامدهای ناگهانی آفت و بلا، و
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 92
گشایشهای آن را با غصه‌های اندوه در آمیخت و عمرها را آفرید، بلند و کوتاه پیش و پس، مرگ را باسبابش پیوست، و آن را رخنه‌کننده در رشته عمر ساخت و برنده طناب محکم آن.
دانای راز نهان دلها و درازگوئی رازگویان در گوشی است، و نهادهای گمان پرانی، و گرههای تصمیم یقین، دزدیهای اشاره پلک دیده‌ها و آنچه در گوشه‌های دلها اندر است و در نهان نادیدنیها، و آنچه پرده‌های گوش آن را میدزدند، و در سوراخهای تابستانی مورچه، و در لانه‌های زمستانی خزنده‌ها است، و برگشت آه شیفته‌ها، و در گامهای آهسته، و گشایش میوه را از گودیهای پرده غنچه، و بر آمدن جانوران وحشی را از غارها و دره‌های کوهها، و نهانگاه پشه را میان تنه درختان و پوستهای آن، و نشستنگاه برگها را از شاخه درختان، و بارانداز نطفه‌ها را از کاروانسرهای اصلاب، و بر آمد ابرها و پیوستن آنها، و ریزش قطره‌های ابر و درهم شدن آنها، و آنچه بر انگیزد گردبادهای دامنکشان را.
و فروزان کند بارانهای سیل آسا را (و آنها را محو کند خ ب) و شنای گیاه زمین را در تپه‌های ریگها، و آشیانه پرنده‌ها را بر قله‌های کوهها، و سرود پرنده‌های خواننده را در تاریکیهای لانه‌ها، و آنچه را صدفها در خود گیرند، و امواج دریا در دامن پرورند، و هر آنچه پرده شبش پوشد، و تابنده روز بر آن تابد، و هر چه را امواج ظلمت شب و پرتو روشنی بدنبال باشد، و اثر هر گام، و واکنش هر جنبش، و برگرد هر سخن، و جنبش هر لب و قرارگاه هر دم زن، و اندازه هر ذره و همهمه‌های هر همهمه کن، و آنچه بر روی زمین است.
از میوه درخت یا برگ افتاده، یا قرار نطفه، و نشیمنگاه خون و مضغة یا آفریده شدن آفریده و نژاد، و در این باره هیچ رنجی بدو نرسد و در نگه داشت هر چه آفریده هیچ مانعی برای او رخ ندهد، و در گذراندن کارها و تدبیر مخلوقات دلتنگی و سستی او را نگیرد، بلکه همه را بداند و همه را آمار گیرد و در دامن رسای عدل خود بدارد، و فضل خود را بر آنها فرا دارد و با کوتاه آمدن آنها از حق
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 93
آنچه او را شاید و باید.
بار خدایا تو را وصف نیک باید و شمار بیش اگر بتو آرزو شود بهتر آرزو بر آوری، و اگر بتو امید بندند بهترین امید پروری، بار خدایا البته بمن زبانی گشاده دادی در آنچه جز تو را مدح نگویم، و جز تو را نستایم، و آن را به معادن نومیدی، و جاهای ریبه نکشانم، من زبان از ستودن آدمیان بر گرفتم، و از ثنای پرورده‌ها و آفریده‌ها بار خدایا هر ستایشگر بر کسی که ستوده پاداشی دارد و یا جائزه‌ای از بخشش، و از تو امید پس‌انداز رحمت و گنجینه‌های آمرزش دارم.
بار خدایا این ایستگاه کیست که تو را تنها یگانه دانسته چنانت که باید، و شایسته این سپاس‌ها و ستایشها جز تو را نداند، مرا بتو نیازیست که بینوائیش را جز فضلت جبران نتواند، و خلل آن را وانتابد جز عطا و بخشش تو، در اینجا خشنودیت را بما ببخش، دست ما را از دراز شدن بسوی جز خودت بی‌نیاز کن، زیرا تو بهر چیزی توانائی.
توحید (ص 23) بسندش از امام ششم علیه السّلام مانند آن را با اختصار آورده، و در کتاب توحید بحار گذشت.
بیان: شرح بیشتر تیکه‌های این خطبه در کتاب توحید گذشت، و شاید خشمش برای دانستن این بود که غرض پرسنده وصف خدای سبحان بود بوصف اجسام یا منظورش بیان کنه ذات او سبحانه بود یا وصف او بالاتر و رساتر از آنچه در قرآنست و اخبار، چون که پندارش کافی نبودن آن در شناخت خدا بوده، و هر پاره‌ای از عبارات یکی از این وجوه را تأیید میکند.
«جامعة» منصوبست و حال از صلاة که مرفوع است یعنی بر شما باد بنماز در جماعت ... و این بانگ برای دعوت در کارهای بزرگ معروف بوده و اگر چه وضع آن برای دعوت به نماز جماعت بوده است، «و لا تکدیه الاعطاء» یعنی او را گدا صفت و بی‌خیر نسازد، و اینکه فرموده منع عطا از جز او نکوهیده است مقصود اینست که منع دیگران ممکن است نادرست باشد و مذموم ولی منع او همیشه از روی مصلحت و بجا
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 94
است یا اینکه منع در دیگران بمعنی بخل است و مذموم است.
و دلیلش روایتی است از حضرت رضا علیه السّلام که او را از معنی جواد پرسیدند، فرمود: سخن تو دو وجه دارد، اگر از مخلوق میپرسی راستش جواد آن کسی است که هر چه خدای سبحان بر او واجب کرده بپردازد و بخیل آنست که دریغ کند از آنچه خدا بر او واجب کرده، و اگر مقصودت خالق است پس او جواد است اگر ببخشد و او جواد است اگر دریغ کند، زیرا اگر به بنده بخشد او بخشیده چیزی را که از آن او نیست و اگر دریغ کند چیزی را دریغ کرده که از او نیست.
«الاول الذی لم یکن له قبل» گفته‌اند وجود خدا زمانی نیست و قبلیت و بعدیت زمانی بر او اطلاق نشود، و مقصود اینست که قبلیت ندارد تا ممکن باشد چیزی پیش او باشد، و بعدیت هم ندارد تا ممکن باشد چیزی پس از او باشد و بسا مقصود اینست که مسبوق بعدم نیست و ذاتی نیست فنا پذیر تا بعد از او چیزی باشد، و ممکن است مقصود به پیش از او زمان متقدم باشد، چه موجود، و چه موهوم، یعنی پیش از او زمانی نبوده تا تصور شود موجودی پیش از او بوده.
«مردمک دیده‌ها را پس میزند» کنایه از آنست که دیده نمیشود، زیرا خدای سبحان جسم و جسمانی نیست و در جهت خاصی نیست که شعاع دیده باو برسد یا در ذهن کسی گنجد «ما اختلف علیه دهره» ظاهرش نفی زمان از خدا است و بسا مقصود این باشد که روزگار بر خلاف مراد او نگردد هرگز تا مانند خلق سختی و خوشی، و نعمت و نقمت، و تندرستی و بیماری داشته باشد.
«بنگر ای پرسنده تا آخر» دلالت دارد بر منع از اندیشه در اوصاف خدا و بحث از آن بدان چه در قرآن و سنت نباشد.
«و بدان که راسخان در دانش» ... ظاهر اینست که مقصود از اقرار راسخان و مدح آنها در ضمن قول خدا است (8- آل عمران):
و اما آنان که در دلهاشان کژیست میجویند آنچه را که از آن متشابه است- تا آنجا که گوید- و یادآور نشوند جز خرد داران» و اقرارشان اینست که گفتند
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 95
«آن را باور داریم همه‌اش از نزد پروردگار ما است» و ستودن خدا از آنها اینست که سخن آنها را که متضمن ایمان و تسلیم است بعنوان مدح نقل کرده یا اینکه ترک تعمق آنها را رسوخ در علم دانسته.
در این صورت مقصود از متشابه آیاتی است که شامل کنه ذات و صفات خدای سبحانست از آنچه دانش آن را مخصوص خود ساخته، و بنا بر این در کلمه «الا اللَّه» باید وقف شود چنانچه مشهور میان مفسران و قراء قرآنست، و دلیل است که علم متشابه مخصوص خدا است، و «الراسخون» مبتداء است، و «یقولون» خبر آنست، و ظاهرش مخالف مدلول اخبار بسیاریست که ائمه علیهم السّلام متشابه قرآن را میدانستند چنانچه در کتاب امامت گذشت و بنا بر این وقف در کلمه «العلم» است، و جمعی از مفسران هم بدان معتقدند، و بنا بر این «یقولون» حال می‌شود از الراسخین یا آنکه جمله جدائیست در محل حال و ممکن است بوجوهی میان همه جمع کرد و همه را موافق ساخت بوجوه زیر:
1- کلام امام در اینجا برای الزام مخالفین است چنانچه میان آنها مشهور است.
2- آیه ظاهر و باطنی دارد و متشابه بمعنی علم بکنه واجب، و آنچه مخصوص بخدا است از علم بکنه ذات و صفات ظاهر آیه است، و علم راسخون بتاویل متشابه جز آن باطن آیه است که در اخبار بدان اشاره شده، و بنا بر این قاری مخیر است که بر هر دو جا وقف کند.
3- گفته شده: اعتراف و تسلیم راسخین پیش از آن بوده که خدا تاویل آیات متشابهه را به آنها بیاموزد و گویا خدا بیان کرده که چون آنها ایمان بمحکم و متشابه آوردند و مانند کژ دلان دنبال ظاهر نرفتند و تاویل بباطل نکردند خدا علم تاویل بدانها داد و آنها را بخود پیوست و استئناف برای رفع استبعاد شرکت آنها است با خدا در این دانش و بیان اینکه آنها برای اعتراف بجهل و قصور از دانستن متشابهات مستحق افاضه علم بدانها شدند و علم تاویل را از خدا آموختند و در خبری رسیده که چون آن حضرت از برخی امور نهانی خبر داد مردی باو گفت یا امیر المؤمنین علم
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 96
غیب بتو عطاء شده؟ فرمود: این علم غیب نیست و همانا آموختن از دانای بآنست و سخنی در این باره در کتاب توحید گذشت ...
«در خردها پایانی ندارد» یعنی خردها نهایت و کنه تو را در نیابند بطوری که ما ورای آن صفتی نداشته باشی یا اینکه خردها بتو احاطه نکنند تا محدود و با نهایت باشی «المصرف» پذیرای دگرگونی و جنبش یا محکوم بتجزیه و تحلیل و ترکیب است «اندازه کرد آنچه را آفرید و تقدیرش استوار ساخت» یا برای هر چیزی بر حسب حکمت اندازه مخصوص نهاد یا آنکه برای هر چیزی چنانچه خواست خصوصیات و کارهائی آماده کرد یا آنکه عمر مقدری باو داد.
«و آن را بسوی وجهی که بایدش واداشت» یعنی هر چیزی را آماده کرد برای آنچه منظور از آفرینش او بود چنانچه حبوب را برای خوردن و چهارپایان را برای سواری و بار بردن و هر دسته از آدمیان را برای مصلحتی از نظم جهان و بسا که مقصود توجه بمحل سکونت آنها باشد و معنی نخست اعم است و اظهر ... اذعان همه مخلوق برای فرمانبرداری و پذیرائی دعوت او بمعنی آمادگی آنها است برای آنچه هدف آفرینش آنانست یا آمادگی برای اجرای تقدیرات و اراده خدا بر آنها و اشاره است بقول خدای سبحان «آمدیم بدلخواه» (در آفرینش آسمان و زمین) و بسا حمل بر ظاهر شود بنا بر اینکه هر آفریده‌ای شعور دارد چنانچه ظاهر قول خدا است (45- أسری) و نیست چیزی جز آنکه تسبیح کند بسپاس او.
«کژی هر چیز را راست کرد» یعنی هر چیزی را آماده کرد برای آنچه شایسته او بود یا مفاسدی را که طبع سر خود بودن اشیاء بهمراه داشت از میان برداشت و نهج حدود واضح ساختن هر چیزیست از نظر هدف و فراهم نمودن وصول بدان یا مقصود اینست که امتیازات برای اشخاص و انواع مقرر داشت که از هم جدا باشند زیرا اعظم مصالح و با ارزشترین آنها امتیاز اشخاص و انواع است از یک دیگر، من میگویم بسا مقصود از حدود جای وجود آنها است مانند جای عناصر که هر کدام را مرزیست و از آن بیرون نشوند و شاید این معنا بما بعد آن انسب باشد.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 97
«و رهوات فرجها» رهوة تپه و هم گودال را گویند، و نظم آن هموار کردن آنست در نهایه گفته: در حدیث علی علیه السّلام است «هموار کرد ناهمواری گشاده‌های آن را» یعنی جاهای گشوده از آن را، و آن از گفته عرب «رها رجلیه رهوا» بازگرفته شده یعنی گشود و آن دلالت دارد که آسمان رخنه‌ها و ترکها داشت و خدای سبحان آنها را هموار کرد و مناسب است با آنچه گذشت که مایه آن دود بوده که از آب برخاسته؛ زیرا مانند آن تیکه تیکه و رخنه‌دار است، و برخی شارحان آن را تفسیر کرده که اجزاء مرکب پیش از ترکیب و آمیختن از هم جدا هستند.
یا مقصود فاصله‌ایست که میان آسمانها بوده اگر خدا آنها را کروی و چسبیده بهم نمیساخت، این تفسیر از نظر اعتقاد بقواعد فلاسفه و تقلید آنها است ...
ابن میثم گفته مقصود از ازواج افلاک، ارواح آنها است که فرشته‌های آسمانی هستند و قرین آنهایند، و هر قرینی را جفت گویند، یعنی پیوست میان آنها و ارواح آنها بپذیرش هر جرم آسمانی روح خود را که جز او نمیپذیرفت.
من گویم: قول باینکه آسمانها جاندارانند و روح دارند مخالف مشهور میان اهل اسلام است، بلکه سید مرتضی رضی اللَّه عنه اجماع همه مسلمانان را نقل کرده بر اینکه افلاک بیشعور و بی‌اراده‌اند، و اجسامی بیجانند که آفریننده آنها را میچرخاند «1» و ممکن است مقصود از ازواج، فرشته‌های گماشته بر آنها یا ساکنان آنها باشد،
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 98
یا مقصود کواکب و افلاک جزئیه است که مانند آنهایند و بسا عبارات پیش بر این دو معنی اخیر حمل شوند، و ممکن است مقصود از ازواج همانند آنها باشد در جسمیت و امکان از آنچه زمینی است و مناسب می‌شود با آنچه بر سر زبانها است که علویات آبائند و سفلیات امهات و مادران ...
«و نداء آسمان» اشاره است بدان چه گذشت از گفته خدای سبحان «و گفت برای آن و برای زمین بیائید بدلخواه یا ناخواه» (11- فصلت) «بهم پیوست حلقه‌های اطراف را» کنایه است از کامل کردن آفرینش آنها و افاضه صورتهای آسمانی بدانها.
«و درهای بسته آنها را گشود» کنایه است از ایجاد درها بر ایشان و شکاف دادن آنها پس از اینکه بسته و بی‌در بودند یا مقصود اینست که درهای آنها را که آفریده بود باز کرد و آن درها است که فرشته‌ها از آن بالا روند و فرود آیند و کردار و دعا و جان بنده‌ها از آنها بالا روند چنانچه خدا تعالی فرمود: «گشوده نشود بر ایشان درهای آسمان 40- الاعراف» و آن درها که از آنها باران فرو ریزد چنانچه اشاره کرده بدانها بقول خود «گشودیم درهای آسمان را بابی سیل‌آسا 11- القمر». «نقاب» سوراخ و پارگی است و منظور واداشتن تیرهای شهاب است برای رندان دیوان از سر گوشی کردن چنانچه خدای سبحان بدان اشاره کرده «راستی که می‌نشستیم جایی که گوش بدهیم بآسمان و اکنون هر که گوش بگیرد شهابی دیدبان دریابد 9- الجن» و تصریحی ندارد که آن مقارن آفرینش آسمان بوده تا منافات داشته باشد بر حدوث آن پس از بعثت پیغمبر خاتم و ممکن است رخصتی در این میانه بوده باشد ... مقصود از لرزش در خرق هوا یا حرکت طبعی یا فشاریست در فواصل جسم هوائی که یکی از عناصر است زیرا دلیلی نیست که منحصر باشد بدان چه میانه آسمان و زمین است یا مقصود جنبش آن در جای تهی موهوم یا موجود است بطبع یا فشار یا حرکت اجزاء آنست که میان آسمان و زمین است ... «آیه مبصرة» یعنی نشانه چشمگیر و مبصرة در قول خدا تعالی «12- الاسراء: و ساختیم نشانه روز را مبصرة» تفسیر شده بروشن و آشکار و به
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 99
تابانی که بدان دیده شود و به بینائی مردم در آن یعنی بیناکننده مردمان، و محو بردن اثر و خاموش کردن نور است و محو ماه تفسیر شده باینکه خود بخود تاریک است و چون خورشید نیست و باینکه نسبت بخورشید کم نور است و بکاستن نورش خرده خرده تا دوران محاق، و روایت شده که ابن کواء از امیر المؤمنین علیه السّلام پرسید از سیاهی که روی ماه است؟ فرمود: این همان محو نشانه شب است و ممکن است اثری داشته باشد در کاستی روشنی ماه.
«المنقل» راه کوهستانی و «المدرج» راه، و مناقل و مدارج ماه و خورشید منازل و بروج آنهاست، و این اشارت است بقول خدا تعالی «و ساختیم شب و روز را دو نشانه و زدودیم نشانه شب را و گردانیدیم نشانه روز را روشن» 12- الاسراء و بقول خدا عز و جل «اوست که خورشید را درخشان ساخت و ماه را تابان و اندازه گرفت او را در منازلی تا شماره سال و آمار را بدانید» 4 یونس ...
ظاهر کلام امام علیه السّلام آنست که دو آیت را در آیه نخست به خورشید و ماه تفسیر کرده، نه بشب و روز، و اگر چه ظاهر روایت همان شب و روز است، و گفته شده مقصود اینست که شب و روز صاحب دو نشانه‌اند، و مقصود از آنها خورشید و ماه است در هر دو جا و مقصود از حساب عمرها و مدتهائیست که مردم در دین و دنیاشان بدان نیاز دارند، و اندازه آنها و اندازه گردش آنها و تفاوت احوالشان.
«سپس در جوّشان فلکشان را آویخت» «ثم» در اینجا برای ترتیب در بیانست و شاید مقصود این باشد که فلک را به نیروی خود در جای آن از فضا آویخت، و این منافات با نفی تعلیق اجزاء ندارد که گذشت، جوّ فضای پهناور است یا فضای میان آسمان و زمین، فلک گردشگاه اخترانست، و گفته‌اند مقصود از آن دائره معدل النهار است، و گفته شده: مقصود جنس آنست و همه اجسام دائره‌واری که این نام را دارند و گفته شده فلک در اینجا همان آسمان نزدیک است، موافق گفته خدای سبحانه «راستی آرایش نمودیم آسمان نزدیکتر را بزیور اختران، 6- الصافّات» و توجیه
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 100
تعلیق آن در جو مشترک است میان همه این تفسیرها و بنا بر مشهور که همه اختران در آسمان یکم نیستند. شاید أظهر این باشد که مقصود از فلک چیزیست که اختر متحرکی بحرکت آن در آن جا دارد، و مقصود از جوّ فضای پهناور موهوم است یا موجود که جای فلک است و چون فلک از آن او است بدو نسبت داده شده، و در این صورت ممکن است که مقصود از فلک محیط محرک سراسر آن باشد و ممکن است مقصود از فلک آن باشد که اختران مدیر در آن جا دارند، و روشن است که فلک در جو آنست، یا مقصود از سماء افلاک کلی باشد و مقصود از فلک افلاک جزئیه که در توی آنست، و در برخی نسخه‌ها است که: «آویخت در جو آنها فلکی را» بی‌ضمیر در فلک و آن مناسب اینست که همه اختران در یک فلک باشند «1» دراری جمع دریّ است بمعنی درخشان و گویا منسوب به درّ است از نظر صفای آن، فراء گفته: کواکب دریّ نزد عرب ستاره‌های بزرگ است، و گفته‌اند یکی از [سبعه سیاره است و در نهایه کواکب] و یا خمسه سیاره، و پوشیده نماناد که توصیف دراری به نهانی منافی ظاهر دو قول است «ثواقب شهب» اشاره است بگفته خدای سبحان «جز کسی که دزدانه گوش گیرد و شهابی روشن در دنبال او باشد، 18- الحجر» و گفته او «جز کسی که یک پرشی کند و بدنبالش شهاب ثاقبی باشد، 10- الصافات» «اذلال» جمع ذل است بکسر، یعنی حال خود، و مقصود به هبوط یا در برابر شرف است باصطلاح منجمان، یا مقصود توجه به حضیض حامل است و تدبیر، یا توجه بغروب که هبوط حسی است، و صعود برابر آنست، و نحوس ضد سعود است.
«ثم خلق» در اینجا ثم بمعنی ترتیب حقیقی است، و بزودی اخباری آید که دلالت دارند بر پیش بودن خلق فرشته‌ها بر آسمانها، و ممکن است جمع میان آنها بتخصص این مورد بفرشته‌ها، که همیشه در آسمانند و خلق آنها پس از آسمان شده ... «فج»
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 101
راه پهن میان دو کوه است، جو، فضاء پهن میان آسمان و زمین است، و این کلام صریح است که آسمانها بهم نچسبیده‌اند، و فرشته‌ها جسمند، و میان آسمانها از آنها پر است، و خلاء لازم نشود چنانچه بزودی بفهمی. سبحات را بنور و بهاء و جلال و عظمت تفسیر کرده‌اند و گفته‌اند: سبحات چهره زیبائیهای آنست زیرا چون روی زیبا بینی گوئی: سبحان اللَّه، و شاید مقصود از آن انواریست که دیده‌ها توانائی دید آن را ندارند و از آن ممنوع میشوند، و آنها را حجب مینامند و گفته‌اند مقصود اینست که دیده در آنجا که نیرویشان تمام می‌شود میمانند چون نیروی آنها پایان پذیر است و چون بمرز خود رسیدند میایستند.
«اولی اجنحة تسبح جلال عزته» اشاره است بقول خدا تعالی «صاحبان پرهائی دو دو و سه سه و چهار چهار 11- الفاطر» تسبّح در بیشتر نسخه‌ها با تشدید است از تسبیح و آن تنزیه خدا است از نقائص ... و در برخی نسخه‌ها بی‌تشدید است بمعنی شنا میکنند و شاید مقصود از آن سیر در طبقه‌های آسمانها باشد و بالای آن، یا بالا رفتن و پائین آمدن برای ادای پیامها و جز آن یا سیرشان در مراتب قرب خدا به عبادت و تسبیح ... «جعلهم فیما هنا لک» شاید مخصوص برخی فرشته‌ها است چنانچه خدا فرموده «خدا برگزیند از فرشته‌ها پیغام برها، 75- الحج» و همین در نسبت بهمه کافی است، و آنچه در آنجا است، درجه‌های فرشته‌ها یا کارها و مشاغلی است که بدانها واگذار شده، و یا مقصود ارباب و یاران آنها است ...
کمک او بفرشته‌ها تایید آنها است باسباب طاعت و تقرب و معارف و الطاف مانع از گناهان ... گشودن درها برای فرشته‌ها کنایه است از الهام و آسان کردن وظائف آنها، زیرا شیطان و نفس اماره بالسوء ندارند و در سرشت آفرینش خود از فرمانبرداری لذت میبرند چنانچه در حدیث آمده: نوشابه‌شان تسبیح است و خوراکشان تقدیس.
نصب چراغ بر سر کوه برای فرشته: عبارت است از آشکاری کامل حقائق در بر آنها چون شک و شبهه‌ای که بشر دارد آنها ندارند، و دلائل بسیار در بر دارند
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 102
چون بآستان عزت و ملکوت حق نزدیکند، و آنچه از آثار عزت و ملکوت خدا مشاهده میکنند بر ما نهانست ... گفته‌اند: شبها و روزها در فرشته‌ها اثری ندارند و سنگینی نکنند چنانچه بار بر شتر اثر دارد، و گذشت شب و روز مایه کوچیدن آنان از خانه‌شان نشود، و غرض بر کناری آنها است از آنچه برای آدمی رخ میدهد از ناتوانی و نزدیکی بمرگ بر اثر گذشت زمانه. و مقصود نفی رخنه کردن شک و شبهه است در عقائد یقینی آنان ... و بسا که مقصود از حیرت شیفتگی بر اثر شدت دوستی باشد و کمال معرفت که خرد را خیره میسازد چنانچه بیاید.
و در صحیفه سجادیه است که: تعقل نمیکنند برای شیفتگی بحضرت تو» «مقصود اینست که شدت شیفتگی آنها مایه کاستی معرفت و بی‌خبری از ملاحظه عظمت و جلال تو نشود چنانچه در آدمی. «تقترع» از قرعه کشیدن یا تفترع خ ب» بمعنی برآمدن، و مقصود اینست که وسوسه‌های پیاپی ندارند چنانچه آدمیان.
«فرشته‌های ابر نما» گفته شده. این دسته از فرشته‌ها خازنان باران و راننده‌های ابرند و بسا شامل آنها است که دنبال برف و سرما و قطره‌های بارانند و اگر جا خواهند پیش از نزول جایشان ابر است، و هم گماشته‌گان بر کوهها برای نگهداری و مصالح دیگر، و ساکنان در تاریکیها برای رهنمائی مردم و نگهداری آنها و جز آن.
من میگویم: بسا مقصود تشبیه آنها است بابر در لطافت جسم، و بکوهها در بزرگی خلقت، و بتاریکی در سواد بلکه آن نزد من اظهر است ... «الریح الهفافه» یعنی خوش و آرام، و گفته شده: یعنی مشوش نیست تا آن پرچمها را بلرزاند، بلکه آرام است و آنها را تا آنجا که میرسند نگه می‌دارد.
مایه تضرع بدرگاه خدا در فرشته‌ها پایان پذیر نیست چون کاهش در دانش آنها ببزرگی خدا و نیازشان بوی رخ ندهد و چیزی آنها را از آن باز ندارد، و مراتب عرفان و قرب که داعی بتضرع و عبادتند پایان ندارند، و سستی در نیروی آنها
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 103
راه ندارد، و باندازه‌ای که در پایه‌های طاعت بر آیند تقرب فزایند، و هر چه تقرب فزایند دانش آنان ببزرگی یزدان دو چندان شود چنانچه اشارت بدان آید ...
و دور نباشد که برای آنان نوعی پاداش باشد در برابر فرمانبریشان چون مزید تقرب و افاضه معارف و یادآوری و بزرگداشت خدا نسبت بآنها و روز فاقه آنها اشارت باشد بروز پاداششان ... و مقصود اثبات دوام خوف و رجاء آنها است که سبب جدا نشدن آنها است از طاعت و بلکه سبب فزودن در آنست، .. و فرشته‌ها برشته طمع دچار نیستند نیستند که تلاش در عبادتشان برای درک ثواب باشد مانند آدمیان ... و غرض نفی اختلاف است میان فرشته‌ها و نفی دشمنی با هم و تفرقه برای تردید و اختلاف در مقاصد یا نفی اختلاف از آنها و بیان اینکه همه یک دسته‌اند و هم آهنگ چون تردید و خلافی در آنها نیست «پس از غرش و جوشش امواجش آرام گرفت».
در اینجا اشکالی شده، و آن اینست که سخن حضرتش مشعر است باینکه گذاشتن زمین بر آب باعث آرامش و فرو نشستن موج و جوشش آن شد، و این خلاف مشاهده ما است که چون جسم سنگینی را در آب آرامی میاندازند بلرزه می‌آید و موج برمیدارد.
و پاسخ گفته‌اند که اگر موج آب بواسطه باد تند باشد ممکن است که با افتادن چیز سنگینی در آن آرام شود چه که آن جسم جلو باد را میگیرد، از این رو اگر آب ظرفی را با بادبزن موج دار کنیم در صورتی که یک جسمی بر سطح آن قرار دهیم که اطراف آن ظرف را بگیرد، آب آرام می‌شود، و روا است که هیجان آب از نخست برای باد سختی بوده و چون زمین بر روی آن نهاده شده جلو آن باد را گرفته، و در کلام آن حضرت ذکر این باد بیاید آنجا که فرماید: نازاد شد وزشگاهش تا آخر کلامش که آید.
و بهتر اینست که گفته شود مقصود آن حضرت نفی تموج مطلق نیست بلکه نفی تموج شدید است که دچار او شده بود بر اثر گرد باد تند و طوفان سخت، چون بادی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 104
آفرید که آن را مانند مشک سقا بجنبش در آورد، و آن را از همه بهم میزد، و اول و آخر آن را روی هم میغلطانید چنانچه بزودی در کلامش می‌آید، و چون زمین را در آن فشرد بطوری که آب همه آن را فرا نگرفت شکی نیست که وزش باد و تموج از این سوی برید شد. که زمین بدان چسبیده بود، و چون زمین از یک سو جلو سیل را بست مایه سستی تموج آن گردید، بعلاوه کره آب در گودال‌ها و دره‌های زمین و بصورت دریاها پخش شد و تموج شدید را از دست داد، و همه اینها مایه آرامش است که بدان اشارت کرده.
من گویم: مؤید آنست که اگر حوضی بپهنای یک فرسخ در یک فرسخ باشد و ما یک ساختمان بسیار بزرگی میان آن بسازیم شکی ندارد که موجش کمتر می‌شود زیرا موج از هر سو بآن ساختمان میخورد و بر میگردد، این جوابها بنا بر قواعد مادیها و خیالات سست آنها است، و گر نه در برابر بیان آن حضرت دلیلی لازم نیست، زیرا بسا آفریدن زمین و فشردن آن در آب اثری در آرامش آن داشته باشد که بعقل ما نرسد.
ابن میثم گفته مقتضای کلام آن حضرت آنست که آفرینش آب پیش از زمین بوده و مایه آرامش آن گردیده و برهان عقلی هم بدان گواه است، زیرا چون آب بیشتر زمین را در خود دارد جای زمین محسوب است و مکان تقدّم طبعی دارد بر آنچه در آنست و گرچه کلام حضرت دلالت دارد که آفرینش آب تقدّم زمانی دارد بر آفرینش زمین و شنونده‌ها آن را پذیرا شدند پایان.
و این تاویلات خنک برای عباراتی که ظاهر در تقدم و حدوث زمانی است بعید است چنانچه بزودی خواهی دانست ان شاء اللَّه تعالی ... و بسا که تعدیل حرکات زمین بواسطه کوههای لنگر آسا برای اینست که کوهها را برابر حرکت نهاده که اسباب تحرک را خنثی کنند و آرامش فراهم شود، یا مقصود اینست که بواسطه کوهها حرکات تقسیم شدند بهر سو و آرامش پدید شد.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 105
و ممکن است مقصود این باشد که بواسطه کوهها زمین وضعی بخود گرفت که بواسطه زلزله‌ها گاهی جنبش کند و گاهی نکند و حرکت را چیره بر آرامش نساخت با احتمال اینکه ممکن است زمین همیشه حرکت نامحسوس داشته باشد، و کسی که حرکت تند شبانه روزی را از زمین میداند نیازی بتکلیف و توجیه ندارد و کوهها را وسیله تعدیل آن حرکت میشمارد ...
مفاد کلام اینست که زمین پیش از آفرینش کوهها در جنبش و لرزش بود و بواسطه آنها آرام شد، و ظاهر است که نفوذ کوهها در ژرفنای زمین و برآمدن و بلند شدن بر روی زمین هر دو در آرامش زمین اثر دارند، و برخی سخن در کتاب توحید گذشت، و برخی در بابهای آینده بیاید ان شاء اللَّه.
«و مهد الارض» یعنی آن را ساخت و پرداخت، و شاید مقصود در اینجا کامل کردن آفرینش زمین باشد موافق صلاح ساکنانش در نظم امور، و گفته شده بسا مقصود از تمهید زمین آنست که آن را بستر نموده چنانچه خدا فرموده جل و علا:
«آیا نساخت زمین را بستر: 6- النبأ» یا اینکه آن را گهواره نموده مانند گهواره کودک چنانچه خدای سبحان فرموده «آنکه ساخت زمین را برای شما گهواره» 53- طه «جبلّه» بمعنی خلقت و طبیعت است، و گفته شده در قول خدای تعالی «و جبله پیشینیان، 184- الشعراء» یعنی دارندگان جبله. و ممکن است بمعنی مخلوق باشد و گفته شده: جبله، گروهی مردمند، و مقصود از اول جبله اول کس از نوع انسان است رد بر کسی که معتقد بقدم انواع متوالده است «رغد» زندگی فراوان و خوش خدا تعالی فرموده «و بخورید از بهشت بخوشی هر جا خواستید».
«موافاة» ابن ابی الحدید گفته: روانیست مفعول له باشد تا عذر و علت عمل گردد، بلکه مصدر فعل محذوفی است یعنی انجام داد گناه را انجام دادنی، و با آنچه خدا از پیش دانست موافق شد.
«پس از توبه فرودش آورد» صریح است که فرود آوردن پس از توبه بوده، و
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 106
آنچه از بسیاری آیات و اخبار برآید که عکس آنست مقصود توبه کامله است یا آنکه قبول توبه پس از آن بوده، و تأویل این گناه و مانند آن که نسبت بانبیاء داده شده در مجلد پنجم گذشت.
«و بر آنها تأکید کرد» تعبیر بلفظ تأکید شاید برای آنست که شناختن خدا فطریست یا اینکه آیات صنع در دلالت بوجود او روشنند یا بهر دو جهت، قرن: مردم هر دوره را گویند که عمرشان قرین همدگر است و گفته شده چهل سال است و گفته شده هشتاد سال است و صد سال هم گفته‌اند، زجاج گفته: قرن نزد من با اینکه خدا داناتر است- اهل هر دوره‌ایست که در آن پیغمبری یا طبقه‌ای دانشمند بوده‌اند کم باشد سالهایش یا بیش.
«عقابیل» دمل و جوشهای خردیست که دنبال تب و بیماری در لب برآیند، و تشبیه نداری و نیازمندی بدانها لطف آشکاری دارد، زیرا آنها مایه زشتی رخساره شوند و در جایی در آیند که پوشیدن آن میسر نیست و فوائد نهانی دارند، و فقر و آثارش هم چنانند و بعلاوه بیشتر پس از تلذذ و نعمت خوارگی باشند ...
(جفن) بفتح پلک چشم از بالا و پائین و منظور احاطه علم خدای سبحانست بهمه چیز از کلی و جزئی رد بر کسی که علم خدا را منحصر بهمان کلی دانسته، اکنان هر ساختمانی و پناهگاهی که آدمی برای دفع گرما و سرما بدان پناهد، و نگهدار هر چیزی را گویند چنان که خدا تعالی گوید «و ساخت برای شما از کوهها پناهگاه، 81- النحل» ابن ابی الحدید گفته: «اکنة القلوب» روایت شده، و آن غلاف و پوشش دلها است، و خدا تعالی فرمود «و نهادیم بر دلهاشان پوششها از اینکه بفهمند: 25 الانعام».
«مسارب» جاها که منی در آن بریزد یا نهان شود چون زهدان یا مجرای منی از سرب بمعنی راه؛ و مقصود ظرف منی است در اصلاب یا مجرای منی، و تفسیر مسارب باخلاطی که منی از آن تولید شود چنانچه ابن میثم احتمال داده بعید است.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 107
«سبحات نور»: جلوهای آنست، سبحات وجه اللَّه: انوار او است، ابن ابی الحدید گفته: مقصود از سبحات در اینجا آن نیست که در «سبحات وجه ربنا» است زیرا آنجا بمعنی جلال است و اینجا بمعنی شناگاه نور، مثقال ذره: اندازه آنست نه مثقال متعارف 24 نخود چنانچه خدا فرمود «راستی خدا ستم نکند باندازه ذره‌ای، () 40- النساء».
«سلالة» آنچه از چیزی کشیده و برآورده شود، و اشاره است بفرموده خدا سبحانه «و البته آفریدیم آدمی را از برآورده از گل: 13 المؤمنون»- تا فرمود «سپس او را خلق دیگری آفریدیم مبارک باد خدا بهتر آفریننده‌ها» و مقصود از ذکر این چیزها تصریح بعموم دانش خدا، و اشاره باصناف خلق و انواع آفریده، و عجائب پروردگاری او است، زیرا دلیل بر علم او اینست که آنها را آفریده و همه را نگهداشته و پروریده، و بدایع حکمت را در هر وصف و هر حال آنها وانموده.
چنانچه سبحانه فرموده «آیا نمیداند کسی که آفریده و او است لطیف و آگاه 14- الملک» ... یعنی نیرو و سخن مرا گشودی در آنچه جز ستودن تو نباشد، و غرض شکرگزاری خدای سبحانست بر فضیلت شیوائی دانش باو و مدائح او، و توفیق بر انحصار مدح بر خدا جل شأنه ...
و همانا در شرح این خطبه تا اندازه‌ای بسط سخن دادیم چون از خطبه‌های جلیله است و از این رو همه آن را ذکر کردیم، چون بیشترش مربوط به مطالب این مجلد است، و اگر آن را در هر باب مناسب پخش میکردیم نظم و کمال شیوائی آن از دست میرفت، چنانچه سید- ره- بواسطه اختصار و انتخاب بسیاری از فوائد خطبه را از دست داده، و اما دلالت آن بر حدوث آسمان و زمین و فرشته‌ها و جز آن بر کسی که تامل کند پوشیده نماند.
92- در کافی (21- روضه) بسندش از ابی الهیثم بن التیهان که امیر المؤمنین علیه السّلام در مدینه برای مردم سخنرانی کرد و فرمود: سپاس از آن خدا است که شایسته پرستشی جز او نیست و زنده بوده بی‌چگونگی، و برای او پدید آمدن نبوده، تا
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 108
گفته او: و نیرو برنگرفت پس از آنکه چیزی پدید کرد، و ناتوان نبود پیش از آنکه پدید کند، در هراس نبود از تنهائی پیش از آنکه چیزی بر آفریند، مانند چیزی نیست، و بی‌پادشاهی نبود پیش از آفرینش جهان، و بی‌آن نباشد پس از نابودی جهان، بود معبودی زنده بی‌زندگی جدا از ذاتش، و مالک و پادشاه پیش از آنکه چیزی آفریند، و مالک پس از آنکه جهان را آفرید.
و در همان (ج 1- 88) بسندش از امام پنجم مانند آن.
در توحید (ص 113) از احمد بن محمّد بن یحیی از پدرش مانند آن.
بیان «و لم یکن له کان» ظاهرش نفی زمان است از خدا تعالی و احتمال دارد نفی پدید شدن باشد بمعنی نفی حدوث، سپس نهان نماند که عبارات دیگر دلالت بر حدوث ما سوی اللَّه دارند قوله «و لا کان خلوا من الملک قبلا انشائه» ملک بمعنی پادشاهی است و بمعنی کشور و بهر دو معنی کلام صحیح است ...
93- در کافی (173 روضه) بسندش از امام ششم علیه السّلام که روز جمعه این خطبه را امیر المؤمنین علیه السّلام ذکر کرد: سپاس از آن خدا است اهل حمد و ولیّ آن، نهایت حمد و جای آن، نخست موجود، پدید آرنده هر چه بود،- تا گفته او- آنکه در اولیت خود پیش از همه بود و در پایندگی و جاودانی مسلط است، همه آفریده‌ها برای یگانگی و پروردگاری و ازلیت او خاضعند، و گردن نهاده‌اند و معتقدند به دوام ابدیتش.
94- در کافی (ج 1 ص 89) بسندش از امام ششم فرمود: دانشمندی از احبار نزد امیر المؤمنین علیه السّلام آمد و گفت: یا امیر المؤمنین! کی بود پروردگارت؟ در پاسخش فرمود: مادرت بعزایت، کی نبوده که گفته شود: کی بوده؟ پروردگارم پیش از پیش بوده و او را پیشی نبوده، و پس از پس باشد و پس از او نباشد، غایتی ندارد و نهایتی برای غایت او نیست، همه غایات در برابر او منقطع شوند و او نهایت هر غایت باشد.
95- در کافی (ج 1- ص 90) بسندی مرفوع از زراره گوید بامام پنجم علیه السّلام
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 109
گفتم: بود خدا و هیچ نبود؟ فرمود: آری بود و هیچ نبود گفتم پس کجا بود (گوید تکیه کرده بود برخاست نشست و فرمود: ای زراره محالی بزبان آوردی و از جا پرسیدی آنگه که جا نبود.
96- در کافی (ج 1 ص 105) بسندش از محمّد بن زید، گفت: آمدم حضور امام رضا علیه السّلام تا بپرسمش از توحید و برایم املاء کرد: سپاس از آن خدا است بر آرنده همه برآوردنی، و بر آفریننده آنها از آغاز (آفریدنی خ ب) بتوانائی و حکمت خود نه از چیزی آنها را آفرید تا ابتکار باطل شود و نه از علت و ماده‌ای تا نخست آفرینی درست نباشد (الخبر).
در علل (ج 1 ص 9) بسندش از سهل مانند آن را آورده و در توحید (57) از سهل نیز 97- در کافی (ج 1 ص 107) بسندش از ابی بصیر، گفت: شنیدم امام ششم علیه السّلام میفرمود: همیشه خدا عز و جل پروردگار ما بوده و دانش ذات او است و دانسته شده ای نبوده، شنوائی ذاتش بود و شنوده‌شده‌ای نبوده، دید ذاتش بوده و دیدنی نبوده، توانائی ذاتش بوده و توانا پذیری نبوده، پس چون همه چیز را پدید آورد، دانشش بر دانستنی افتاد و شنیدنش بر شنیدنی و دیدش بر دیدنی، و توانائیش بر توان پذیر گفتم: همیشه خدا در حرکت بوده؟ فرمود: برتر است خدا از این، راستی حرکت صنعتی است پدیده، ازلی نیست خدا عز و جل بود و متکلم نبود.
در توحید (88) بسندش از علی بن ابراهیم مانند آن را آورده.
98- در کافی (ج 1 ص 107) بسندش از محمّد بن مسلم از امام پنجم علیه السّلام گوید:
شنیدمش میفرمود: خدا بود و جز او نبود، همیشه دانا بود، دانش او بهر چه پیش از بودنش چون دانش او بود بدان پس از بودنش.
99- و از همان (ج 1 ص 107) بسندش از ایوب بن نوح نوشت بامام هشتم علیه السّلام و پرسید که خدا عز و جل میدانست همه چیز را پیش از آنکه بیافریند همه چیز را و بوجود آورد آنها را یا نمیدانست آن را تا آفریدشان و خواست بیافریندشان
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 110
و بوجودشان آورد و دانست آنچه را آفرید هنگامی که آفرید و آنچه را بوجود آورد هنگامی که بوجود آورد. پس امام علیه السّلام بخط خود نگاشت: همیشه خدا دانا بود بهمه چیز پیش از آنکه همه چیز را بیافریند چون دانستن او آنها را پس از آنکه آفرید همه چیز را.
در توحید (92) از احمد بن محمّد بن یحیی از پدرش مانند آن را آورده.
99- در کافی (ج 1 ص 107) بسندش از جعفر بن محمّد بن ابی حمزه، گفت نوشتم بدان مرد و پرسیدم که دوستانت اختلاف دارند در باره علم برخی گفته‌اند همیشه خدا دانا بوده پیش از خلق اشیاء، بعضی میگویند: ما نگوئیم: همیشه خدا دانا بوده چون معنی میداند اینست که میکند، و اگر علم باشیاء را برای او ثابت کنیم در ازل با او چیزی ثابت کردیم، پس اگر نظر داری، قربانت که بیاموزی بمن چیزی که بدانم و از آن نگذرم، بخط خودش نوشت: همیشه خدا تعالی دانا بوده، تبارک و تعالی ذکره.
بیان: شرح این خبر گذشت و بیش از آنچه در اخبار گذشت دلالت دارد که نزد اصحاب معلوم بوده است که روانیست چیزی در ازل با خدا باشد و چون پنداشتند علم لازم دارد حصول صورت را نزد عالم، علم باشیاء را در ازل نفی کردند تا با او جز او نباشد، قیاس بر آنچه شاهد است امام متعرض رفع توهم آنها نشد و علم قدیم را برای خدا اثبات کرد، و خلاصه این اخبار صریحند در اینکه مخلوقات همه حادثند و مسبوق بعدم و خدای سبحان در حال عدم آنها را میدانسته.
100- در کافی (ج 1 ص 108) بسندش از فضیل سکره، گفت بامام پنجم علیه السّلام گفتم: قربانت اگر خواهی بمن بیاموز خدا جل و جهه پیش از آنکه خلق بیافریند میدانست که یگانه است، دوستانت اختلاف دارند، برخی گفته‌اند: البته پیش از آنکه خلق را آفریند میدانست، و برخی گویند معنی میدانست عمل میکرد است، و او امروز میداند که او بود و جز او نبود نه پیش از آفریدن اشیاء، و گفته‌اند که اگر ثابت داریم او همیشه دانا بوده، او است و جز او نیست در ازل چیزی را با او ثابت داشتیم
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 111
پس اگر خواهی ای آقایم بمن بیاموز آن را که از آن بچیز دیگر تجاوز نکنم پس نوشت: همیشه خدا تبارک و تعالی ذکره دانا بوده.
در توحید (92) از احمد بن محمّد بن یحیی عطار از پدرش مانند آن را آورده.
101- در کافی (ج 1 ص 109) بسندش از عاصم بن حمید گوید بامام ششم گفتم: همیشه خدا مرید بوده؟ فرمود: مرید بی‌مراد نمیشود، همیشه خدا دانا و توانا بوده و سپس اراده کرده.
102- از همان (ج 1 ص 113) بسندش از ابن سنان گفت: از أبو الحسن الرضا علیه السّلام پرسیدم خدا عز و جل پیش از آفرینش خلق شناسا بخود بود؟ فرمود: آری، گفتم: خود را میدید و میشنید؟ فرمود: خدا بدان نیاز نداشت، زیرا از خود پرسشی نداشت و خواهشی نداشت، او خود بود و خودش او، توانائیش مجری بود، و نیاز نداشت از خود بپرسد، ولی برای خود نامها برگزید که دیگران او را بدانها بخوانند.
در توحید (129) در عیون (ج 1، 127) در معانی الاخبار (ص 2) از پدرش از احمد بن ادریس مانند آن را آورده.
103- در کافی (ج 1، 134) بسندی مرفوع از امام ششم علیه السّلام که امیر المؤمنین علیه السلام بسخن ایستاد و فرمود: سپاس از آن خدای یکتا، یگانه، بی‌نیاز، تنها آنکه نه از چیزی بوده و نه از چیزی آفریده آنچه بود- تا گفته او- برنجش نیاورد ساخت چیزی که بود، همانا هر چه را خواست فرمود: باش و بود شد، برآفرید آنچه آفرید بی‌نمونه پیشین، و بی‌رنج و خستگی، هر سازنده چیزی را از چیزی میسازد و خدا از ناچیز ساخت آنچه آفرید، هر دانا ندانسته بوده و آموخته بود، و خدا نادان نبوده و نیاموخته، فراگرفته بدانش خود همه چیز را پیش از بودنشان، و نفزوده بهست شدن دانشی را، دانشش بدانها پیش از آنکه بودشان سازد همان دانش او بوده پس از آنکه بودشان کرده- تا گفته- یکتای یگانه بی‌نیاز، نابود ساز ابد و وارث روزگار، آنکه همیشه و پیوسته یگانه و ازلیست پیش از بادید شدن روزگاران، و پس از گذشت کارداران (الخبر).
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 112
سپس کلینی- ره- گفته: این خطبه از سخنرانیهای مشهور آن حضرت علیه السّلام است تا آنجا که همه آن را دست بدست دهند، و همین بس است برای کسی که جویای علم توحید باشد چون در آن اندیشه کند و آنچه در آنست بفهمد- تا گوید آیا ننگرید بگفتارش «نه از چیزی بوده‌اند نه از چیزی آفریده آنچه بوده» و با گفته خود: از چیزی نبوده، معنی حدوث را از او زدوده، و چطور وصف خلق و اختراع بی‌ماده و نمونه را بر آفریده‌های او افکنده برای رد گفته کسی که میگوید همه چیز از همدیگر پدید شدند، و برای ابطال گفته ثنویه که پنداشتند پدید نشود چیزی جز از مایه‌ای و ساخته نشود جز از روی نمونه، و دفع کرد بفرموده خود «از ناچیز آفریده هر چه بوده» همه دلیلهای ثنویه و شبهه شاهان را زیرا بیشتر چیزی که ثنویه در حدوث جهان بدان دل بسته‌اند اینست که میگویند از این دو بیرون نیست که: آفریننده چیزها را از چیز آفریده یا از ناچیز و گفته آنها از چیز خطاء است و گفته آنها از ناچیز هم تناقض است، زیرا نمیشود چیزی از ناچیز باشد، و امیر المؤمنین علیه السّلام این واژه را رساتر و درست آورد و فرمود: «نه از چیزی آفریده آنچه بوده» با کلمه «من» نفی کرده که چیزی بوده، و خود «چیز را» هم نفی کرده، زیرا هر چیزی که آفریده و پدید شده است نه از مایه‌ای است که خدا او را از آن پدید کرده باشد چنانچه ثنویه گویند که خدا از ماده قدیم اشیاء را پدید کرده و تدبیر همان تقلید از نمونه است «1» در توحید (18) بسندش از امام صادق علیه السّلام از پدرانش مانندش را آورده.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 113
104- در کافی (ج 1 ص 138) بسندش از امام ششم علیه السّلام که امیر المؤمنین علیه السّلام به ذعلب فرمود: راستی پروردگارم لطیف لطافت است، لطف وصف او نشود، پیش از هر چیز است گفته نشود چیزی پیش از اوست- تا گوید-: اماکن او را در خودشان نگیرند، و اوقات او را در برنیارند- تا گوید- پیش است بر وقتها بودش و بر نیستی وجودش، آغاز ازل او است- تا گوید- جدا کرد پیش را از پس تا دانسته شود که او را نه پیش باشد و نه پس، و غریزه‌هاشان را گواه آورد که غریزه آفرین خود غریزه ندارد، بموقت کردن آنان خبر داد که وقت گزارشان وقت ندارد، آنها را از یک دیگر در پرده داشت تا دانسته شود میان او و خلقش پرده‌ای نیست پرورنده بود آنگه که پرورده شده نبود، و معبود بود آنگه که معبود داری نبود، دانا بود آنگه که دانسته‌ای نبود، شنوا بود آنگه که شنیدنی نبود.
بیان: ظاهر گفته او علیه السّلام «جدا کرد میان پیش و پس» اینست که خدا زمانی نیست اصلا و بسا مقصود اینست که حدوث هر چیزی را منوط بوقتی ساخت تا دانسته شود وجودش آغازی ندارد، یا اشیاء را علت یک دیگر ساخت تا دانسته شود او را علتی نیست، و این دو معنی دورند و دومی دورتر است، و همچنین ظاهر گفته او «که وقت گزارشان را وقتی نیست» ظاهر است در نفی زمان از او گرچه محتمل است برای وجه دوم، و همچنین گفته اول او «در بر نگیردش اوقات» بر آن دلالت دارد گرچه ممکن است مقصود این باشد که پیش از او و بعد از او زمانی نیست تا او را در بر گیرد و سخن در گفته او که «پیش است از همه وقت بود او» گذشت، و دلالت فقرات دیگر بر حدوث جز او روشن است.
105- در کافی (ج 1 ص 139) بسندش از امام ششم علیه السّلام فرمود: امیر المؤمنین در کوفه برای مردم سخنرانی کرد و فرمود: سپاس از آن خداست که سپاس خود را بدل بندگانش انداخت، و آنان را بفطرت خداشناسی خود آفرید، خلقش را دلیل وجودش آورد، و حدوث خلقش را دلیل ازلی بودنش- تا فرمود- مدتی نیست برای بودش،
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 114
و نه نهایتی برای وجودش.
106- و در (ج 1 ص 140) بسندی از فتح بن عبد اللَّه مولی بنی هاشم روایت کرده که گوید نوشتم بامام هفتم علیه السّلام و چیزی از توحید پرسیدم و او بخط خود بمن نوشت:
سپاس از آن خدا است که سپاس خود را بدل بنده‌ها گذاشت، و مانند آنچه سهل روایت کرده آورده- تا گفته او: آغاز دین شناخت او است، و کمال شناختش یگانه دانستن او، و کمال یگانه‌شناسی او نفی هر وصفی است از او چون هر وصفی گواه است که جز موصوف است و موصوف هم گواه است که جز وصف است، و هر دو گواه دوتا بودنند که دو بودن در ازل ممتنع است و ناشدنی- تا گوید- دانا بود و دانسته‌ای نبود، پرورنده بود و پرورده‌ای نبود، چنین توصیف شود پروردگار ما و برتر است از آنچه کننده‌ها او را بستایند.
در توحید (24) بسندش از امام رضا علیه السّلام مانندش را آورده.
107- در کافی (ج 1 ص 141) بسندش از حارث اعور، گفت: امیر المؤمنین علیه السّلام خطبه خواند و گفت: سپاس از آن خدا است که نمیرد و شگفتیهای او پایان نپذیرد زیرا هر روز در کاری است و پدیده تازه‌ای آورد که نبوده- تا گوید- اولیت او را نهایتی نیست و آخریت او را حد و غایتی نه، آنکه وقتی پیش از او نبوده و زمانی بر او تقدم نداشته- تا گوید- آغاز پیش از هر چیز است و او را پیش نیست و آخر پس از هر چیز است و او را بعدی نیست- تا گوید- متقن ساخت هر چه را خواست بیافریند از هر نمونه بی‌مانندی که پیش از آن بوده، و بی‌خستگی در آفرینش هر آنچه آفریده، هر آنچه را خواسته آغاز کرده و هر چه خواسته برآورده از جن و انس تا پروردگاری او را بدانند (الخطبه).
در توحید (13) از احمد بن محمّد بن خالد مانندش را آورده.
108- در تفسیر فرات: بسندی از قبیصه جعفی، گفت بر امام صادق علیه السّلام در آمدم و گروهی نزد او بودند سلام کردم و نشستم و گفتم: شما کجا بودید پیش از آنکه خدا آسمانی ساخته و زمینی گسترده یا تاریکی و نور آفریند؟ فرمود: ای قبیصه ما
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 115
نمونه‌هائی از نور بودیم گرد عرش و خدا را پانزده هزار سال پیش از خلق آدم تسبیح میگفتیم.
109- کتاب تاویل الایات بسندی از ابن عباس که شنیدم رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم بعلی میگفت: ای علی، راستی خدا تبارک و تعالی بود و چیزی با او نبود، پس مرا و تو را با هم آفرید از نور جلالش، و مادر جلو عرش پروردگار جهانیان بودیم خدا را تسبیح و تقدیس و سپاس و سگانه‌ستائی میکردیم پیش از آنکه آسمان و زمین آفریده شوند (الخبر).
110- کتاب المقتضب- از سلمان فارسی که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: ای سلمان خدا مرا از نور پاکش آفرید مرا خواند و فرمانش بردم، و از نورم علی را آفرید و او را خواند و فرمانش برد، پس از نور من و علی فاطمه را آفرید و او را خواند و فرمانش برد، پس از من و از علی و از فاطمه حسن و حسین را آفرید و آنان را خواند و فرمانش بردند سپس از نور حسین نه امام آفرید و آنها را خواند و فرمانش بردند پیش از اینکه بیافریند آسمانی ساخته و زمینی گسترده، یا هوا، یا آب، یا فرشته، یا آدمی، مادر علمش نورها بودیم که تسبیحش میگفتیم گوش بفرمانش بودیم (الخبر).
در اختصاص بسندش تا سلمان مانند آن را آورده.
111- کتاب ریاض الجنان از فضل اللَّه فارسی بسندش از انس که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: خدا ما را آفرید آنگه که نه آسمانی ساخته بود، و نه زمینی گسترده، و نه عرشی و نه بهشتی و نه دوزخی، ما او را تسبیح میکردیم (الخبر) 112- بسندش تا جابر جعفی از امام پنجم علیه السّلام که فرمود: ای جابر خدا بود و چیزی جز او نبود، نه دانسته و نه ندانسته، آغاز کرد بآفرینش محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم و آفرینش ما خاندان بهمراه او از نور عظمتش و ما را سایه‌های سبزی در برابر خود واداشت آنجا که نه آسمانی بود و نه زمینی، نه مکانی، نه شب، نه روز و نه خورشید و نه ماه، جدا میشد نور ما از نور پروردگارمان چون پرتو خورشید از
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 116
خورشید؛ خدا را تسبیح و تقدیس و سپاس میکردیم و او را چنانچه شاید میپرستیدیم.
سپس برای خدا بادید آمد که مکانی را آفریند و آن را آفرید، و بر آن مکان نگاشت (لا اله الا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، علی امیر المؤمنین و وصی او است که بدو کمکش دادم و یاریش کردم، سپس خدا عرش را آفرید و بر پرده‌های عرش همان را نوشت، سپس آسمانها را آفرید و بر کناره‌هایش مانند آن را نوشت، سپس بهشت و دوزخ را آفرید، و بر آنها مانند آن را نوشت، سپس فرشته‌ها را آفرید و در آسمان جا داد، سپس هوا را آفرید و بر آن هم مانند آن را نوشت، سپس پریان را آفرید و در هوا جا داد، سپس زمین را آفرید و بر کنارهایش مانند آن را نوشت، ای جابر بدان بود که آسمانها بی‌ستون بر پا ماندند و زمین بر جا ماند، سپس خدا آدم را از روی زمین آفرید، سپس حدیث درازی کشانده- تا گفته- ما نخست آفریده خدائیم، و نخست آفریده که خدا را پرستید و تسبیح گفت، ما سبب خلق هستیم و سبب تسبیح و عبادت از فرشته‌ها و آدمیان (تمام الخبر)، 113- و بسندش از مفضل که پرسید از امام صادق علیه السّلام شما چه بودید پیش از آنکه آسمانها و زمین آفریده شوند؟ فرمود: نورها در گرد عرش خدا را تسبیح و تقدیس میکردیم تا خدای سبحان فرشته‌ها را آفرید (الخبر) 114- و از احمد بن حنبل از رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم که فرمود: من و علی نوری بودیم برابر خدا پیش از آنکه بیافریند عرش را به چهارده هزار سال.
115- و بسندش از امیر المؤمنین علیه السّلام که نور محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را چهارده هزار سال پیش از مخلوقات آفرید و با او دوازده حجاب آفرید.
116- بسندش از جابر بن عبد اللَّه گوید: برسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم گفتم نخست چیزی که خدا تعالی آفرید چه بود؟ فرمود: نور پیغمبر تو ای جابر، او را آفرید سپس از او هر خوبی را آفرید (تا آخر خبر طولانی).
117- و از جابر که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: نخست چیزی که خدا آفرید نور من بود، و نور علی را از آن برگشود، سپس آفرید عرش و لوح و خورشید و روشنی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 117
روز و نور دیده‌ها و خرد و شناسائی را (الخبر) «1».
118- کتاب الوصیة مسعودی بسندش از امیر المؤمنین علیه السّلام که در خطبه فرمود: سپاس از آن خدا است که در ساخت همه چیز یگانه است، و اجناس آفریده‌ها را بی‌مایه و بی‌نمونه پیشین آفریده، و بی‌کمک بر آفرینش آنها، بلکه بر آفریده آنها را بنیروی لطیف خود، و بخواست او پیکره گرفتند فروتن و زبون و پدیده پذیر فرمانش. یکتا، یگانه، پاینده بی‌حد و بی‌مدت، بی‌زوال و نیستی، چنین بوده همیشه و پیوسته چنین باشد، زمانه‌ها او را دگرگون نسازند و هیچ مکانی او را فرا ندارد، و وصفش در زبانها نگنجد، و خواب و چرتش نگیرد، دیده‌هایش ندیدند تا از دیدن او گزارش دهند، و خردها بر او نتاختند تا حقیقت وصفش را پندارند، و ندانی چونست جز بدان چه خودش گزارش داده، حکمش بر گرد ندارد، و گفتارش دروغ نشود، برآفرید همه چیز را بی‌اندیشه و بی‌یاور، بی‌پشتیبان و بی‌وزیر، بنیروی خود همه را آفرید، و بدان چه خواست آنها را گردانید، پیکره‌های آنها را بقالب ریخت، و جان آنها را آفرید، و اجناس آنها را بیرون کشید، خلقی آفریده، برآورده در اقطار آسمانها و زمینها.
نیاورد چیزی را بر روشنی جز آنچه میخواست او را برآورد تا بنماید ببندگانش نشانه والائی و بخششهایش را، منزه است. نیست شایسته پرستشی جز او یگانه و قهار است، و رحمت خدا بر محمّد و خاندانش و درود فراوان، بار خدایا، هر که نادانست بفضل محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم من براستی مقرم باینکه پهن نکردی زمینی و نیافریدی خلقی را تا آفرینش او را از نوری که برشته هستی پیش بود محکم ساختی، و آفریدی برایش آدم را بر جا و او را در جای استواری سپردی، و در محل امانتی محفوظ (تا آخر
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 118
خطبه طولانی).
119- در کافی (ج 1 ص 11) بسندش از محمّد بن مسلم از امام ششم علیه السّلام، فرمود مشیت پدید شده است.
بیان: چون مشیت پدید شده است و همه چیز بمشیت هست شده باید به پدید شدن اولی باشند.
120- المتهجد: در دعای روز یک شنبه: توئی خدای زنده، نخست موجود پیش از همه چیز، و بوجود آورنده آنها بنیروی خود و دانا بآینده برآوردشان که چگونه بود، توئی که عرشت را در هوا افراشتی که جایگاهت بلند است، و دیده‌ها را از نورش خیره کردی، و ببزرگی ملک خود از دیده‌ها در پرده‌ای، و در فراز عرشت بقهر و پادشاهی یگانه‌ای، سپس آسمانها را بانجام فرمانت خواندی، دعوت تو را با زبونی پذیرفتند، و از ترس تو بی‌ستون بر جای ماندند، و آنها را زیور بیننده‌ها ساختی، و بنده‌های تسبیح گو را در آنها جا دادی، و زمینها را گشودی تا بستر آنچه باشند که در آنها است و با کوهها آنها را لنگر دادی و میخکوب کردی، و بن آنها در خاک فرو شد و گنگره‌هایشان در هوا برآمدند، و زمین بر لنگرهای بلند استوار شد، و آن را بگیاه آراستی، و با زنده‌ها و مرده‌هایش آکندی (تا آخر دعا).
121- و در دعای شب دوشنبه: فراز گرفتی بعرش خود بر جهانیان، و آباد کردی آسمانهایت را بفرشته‌های مقرب، و آموختی تسبیح خود را به اولین و آخرین و دنیا و دیگر سرای مهارشان را بتو دادند، و نگهداشتی آسمانها و زمین را با کلیدهاشان، و با هر که از بالای آن بود بفرمانت گردن نهادند، و از ترس بار امانت را نکشیدند، و بکلمات تو در قرارگاه خود آرمیدند، و جا کردند دو دریا در جای خود، و شب و روز بدنبال هم آمدند چنانچه فرمانشان دادی، و هر چیز آنها را آمار گرفتی؛ و بدانش خود آنها را فرا داری، آفریننده خلق و برگزیده کن آن، و غالب و برآرنده و آفریننده و پراکنده‌ساز آن، تو بودی تنها بی‌شریک یکتا معبود، عرشت
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 119
بر روی آب بود، پیش از آنکه زمینی و آسمانی باشند، و نه آنچه در آنها آفریدی بعزت خود، تو بدیع و مبتدع بود، و وجود، بودکننده خوانده شوی چنانچه خود را نامیده‌ای، بعظمت خود خلق را آغاز کردی، و بدانشت آنها را تدبیر نمودی (تا آخر دعاء).
122- و در دعای شب سه شنبه: میچرخید (جابجا می‌شود خ ب) گرد ارکان عرش تو نور و وقار پیش از آنکه بیافرینی آسمانها و زمین را، و بوده باشد عرش تو بر آب، و کرسیت، و کرسیت فروزان بود از نور، و سرا پرده‌ات، از نور و عظمتت گسترده بود، و از سلطان و عزت و مدحت کنگره‌ای بر آن احاطه داشت، نیست شایسته پرستشی جز تو پروردگار عرش بزرگ (تا آخر دعاء) 123- و در دعاء شب پنجشنبه: آفریدی خلقت را و هر چه خواستی تو را آمد بی‌خستگی، و عرشت بر آب بود و ظلمت بر هوا، و فرشته‌ها عرش تو را بر دوش داشتند عرش نور و کرامت، تسبیح میکردند بسپاست- تا گفته- تو پیش از همه خلقت بودی.
124- در اقبال: در دعای شب بیست و یکم ماه رمضان: نیست شایسته پرستشی جز خدای مدبر همه کارها، و گرداننده روزگارها، آفریننده همه چیزها بحکمت خود که دلالت کنند بر ازلیت و قدمتش (الدعاء).
125- (256) و در وداع ماه رمضان نقل از کتب دعاء: سپاس از خدا که در نیابند دانشمندان دانشش- تا گفته- آفرید خلقش را بی‌مایه و نمونه، بی‌رنج و خستگی و آموزش، و برآورد آسمانهای محکم را بی‌یاران و کمک‌کاران و کشید و پهن کرد زمین را بر سر آب بی‌پایه، بی‌آموزش دانست، و بی‌نمونه آفرید، خلق خود را پیش از اینکه بوجودشان آرد چنان میدانست که بعد از بود کردنشان- تا گفته- سپاس از آن خدا است که بود آنگه که نبود زمین پهن شده و نه آسمان ساخته، و نه کوههای لنگر انداز، و نه خورشید چرخان، و نه ماه گردان، و نه شب تار، و نه روز روشن (تا آخر).
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 120
126- (اقبال 271) و بسندی از امام ششم علیه السّلام در دعاء روز عرفه: توئی بوده پیش از هر چیز، و بود کن هر چیز- تا گفته- سپاس از آن خدا که عرشش بر آب بود، آنگاه که نه خورشیدی میدرخشید، و نه ماهی میگشت، و نه دریائی روان بود و نه بادی میوزید، و نه آسمانی برپا بود، و نه زمینی کشیده و برجا، و نه شبی تار، و نه روزی پرده‌دار، و نه چشمه‌ای جوشان، و نه آوازی خروشان، و نه کوهی لنگر انداز، و نه ابری برای باران، نه آدمی آفریده، و نه پری هستی گرفته، نه فرشته‌ای ارجمند و نه دیوی رانده، نه سایه کشیده، و نه چیزی شمرده.
و در دعاء دیگر روز عرفه: و از تو است سپاس پیش از آنکه بیافرینی چیزی از خلقت را، و بر آغاز آفرینشت تا انجام آفرینشت (اقبال 203) 128- در دعاء عید قربان بروایت مرسل: و توئی موجود پیش از هر چیز.
بیان: «و نه روز پرده‌دار» یعنی دعوت کند به پرده‌گیری در برابر گرمی خورشید یا تاریک شود بظلمت شب، یا آنکه مردم را در پرتو خود فرا گیرد و چون جامه‌ای شود بر تن آنها یا بمعنی سیر شدید باشد و بیشتر این معانی بعید است.
129- در بلد الامین، از دعاهای هفتگی امام سجاد علیه السّلام: حمد از آن خدا که پیش از هر چیز و هر زنده بوده.
130- و از امیر المؤمنین علیه السّلام: حمد از آن خدا که نه از چیزی بوده، و نه آنچه آفریده از مایه بوده، و حدوث همه چیز را گواه ازلیت خود گرفته، و تازه بودن آنها را دلیل بر قدیم بودن خود، محکم ساختن بس است که نشانه او باشد. و حدوث آفرینش بس است دلیل بر قدیم بودن او.
131- و در دعای شب شنبه: نخست بودی که هیچ چیز از خلقت نبود، و هیچ از ملکت در دید نیامده بود- تا گفته- آفریدی آسمانها و زمین را بستر و ساختمان و ساختی آسمان را منزلی که آن را پسندیدی برای جلال و وقار و عزت و پادشاهیت سپس نهادی در آن عرش و کرسی خود را تا گفته و توئی زنده پیش از هر چیز، و قدیم پیش از هر قدیم.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 121
132- در مهج و بلد الامین: از امام کاظم علیه السّلام: بودی آنگاه که چیزی نبود، و عرش تو بر سر آب بود، نه آسمانی ساخته نه زمینی پرداخته، و نه خورشیدی درخشان، و نه ماهی در جریان، و نه اختری فروزان، و نه ستاره‌ای گردان، نه ابری آفریده، نه کیشی دانسته شده نه آخرتی مفهوم شده بود، و بجا میمانی تنها چنان که بودی تنها، دانستی آنچه بوده پیش از آنکه بوده باشد.
133- در خصال و در معانی الاخبار (306) بسند متصل بسفیان ثوری از امام صادق علیه السّلام از پدرانش از علی علیه السّلام فرمود: براستی خدا تبارک و تعالی آفرید نور محمّد را پیش از آنکه بیافریند آسمانها و زمین و عرش و کرسی و لوح و قلم و بهشت و دوزخ را، و پیش از آنکه بیافریند آدم و نوح و ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و موسی و عیسی و داود و سلیمان را، و پیش از آنکه بیافریند همه پیغمبران را بچهار صد و بیست و چهار هزار سال (تا آخر خبر).
134- در علل صدوق بسندش تا معاذ بن جبل که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: راستی خدا آفرید مرا و علی را و فاطمه و حسن و حسین را هفت هزار سال پیش از آنکه دنیا را بیافریند، گفتم: یا رسول اللَّه پس شما کجا بودید؟ فرمود: برابر عرش خدا را تسبیح میگفتیم و سپاس میکردیم، و تقدیس و تمجید میکردیم، گفتم در چه نمونه‌ای؟
فرمود: پیکره‌های نور (الخبر).
135- تفسیر فرات ابن ابراهیم بسندش از ابی ذره- ره- در خبری طولانی در وصف معراج، کشانیده است آن را تا گفته: گفتم ای فرشته‌های پروردگارم آیا ما را چنانچه باید میشناسید؟ گفتند: ای پیغمبر خدا چگونه شما را نشناسیم با اینکه نخست آفریده خدائید، شماها را پیکره‌های نورانی آفرید از نور خود، و برای شما جای نشستن ساخت در ملکوت پادشاهیش، و عرش او بر سر آب بود پیش از آنکه آسمانی ساخته باشد، و زمینی پرداخته، سپس آفرید آسمانها و زمین را در شش روز، سپس برافراشت عرش را تا آسمان هفتم و بر عرش استوار شد و شما در برابر عرش او بودید تسبیح میگفتید و تقدیس میکردید و تکبیر میگفتید، سپس فرشته‌ها را آفرید در آغاز
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 122
آنچه خواست از انواری پراکنده (الخبر).
136- نهج البلاغه (ج 1، 14- 20) در خطبه‌ای که آغاز آفرینش آسمانها و زمین و آفرینش آدم علیه السّلام را یادآور شده: سپاس از آن خدائیست که گفتار سخنوران بستایشش رسا نیست، و آمارگران نعمتهایش را شماره نتوانند و کوشش کنان حقش را نپردازند، آنکه همتهای دور پرواز او را در نیابند، و غواصی هوشمندان بدو نرسد، آنکه وصفش نه اندازه دارد، نه شرح و نه وقت شمردنی، و نه مدتی بهر درازی، خلائق را بنیروی خود آفرید، و بادها را بمهرش پراکند، و عرصه زمین را به سنگهای گران میخکوب کرد.
آغاز دین شناخت او است، و کمال شناختش باور کردن او، و کمال باور او یگانه‌شناسی او است، و کمال یگانه‌شناسی او، اخلاص باو، و کمال اخلاص باو نفی صفات از او است، زیرا هر صفتی گواه است که جز موصوف است و هر موصوفی گواه است که جز صفت است، هر که خدا سبحانه را با صفتی داند او را همگنان ساخته، و هر که همگنان گرفتش او را دو تا کرده، و هر که او را دو کرد تجزیه کرد، و هر که تجزیه کرد او را ندانست، و هر که باو اشارت کرد، او را محدود ساخت، و هر که محدودش کرد بشماره‌اش گرفت و یگانه‌اش ندانست، هر کس گفت در چه جایی است البته او را در ضمن چیزی دانست، و هر کس گفت: بر کجا قرار دارد؟ جایی را از او تهی دانست و او را محیط بهستی ندانست، میباشد نه از پدید شدن، هست نه از نیستی بر آمده باشد، با همه چیز هست نه بهمگنانی، و جز هر چیزیست نه بجدائی، مطلق‌کننده است نه باینکه حرکت و ابزاری داشته باشد بینا بود و دیدنی از خلقش نبود، یگانه بود از آنگاه که آرامش بخشی نبود و از نبودش هراسی نداشت برآورد خلق را برآوردنی، و آغاز کرد آنها را آغاز کردنی، بی‌اندیشه‌ای که آن را بچرخاند، و بی‌آزمایشی که از آن بهره گیرد، و بی‌حرکتی که در خود پدید آورد، و بی‌حدیث نفسی که در آن پریشان باشد، هر چیزی را بوقت خود حوالت کرد، و میان دگرگونهای آنها پیوست و الفت انداخت، نعشهاشان را بر جای نشاند و به پیکره‌شان چسباند، دانا
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 123
بود بدانها پیش از آغاز کردنشان، و همه حدود و نهایتشان را فرا داشت، و همگنان و هم آهنگان و اطراف آنها را شناسا بود، سپس خدا سبحانه برآورد و گشود هر جو و شکافت هر کناره را و همه طبقات هوا و فضا را، و آبی در آن روان ساخت که موجش درهم بود و ژرفش برهم، و بر دوش بادی سخت، و طوفانی شکننده آن را بار کرد، و آن باد را فرمان داد تا آن را برگرداند، و بر آنش مسلط کرد تا آن را بکوبد، و آن را بر مرز خود واداشت، هوا در زیرش شکافان بود و آب بر بالایش جوشان، سپس خدای سبحان بادی برآورد که وزشگاهش عقیم شد و هر چه در خود داشت بکار گماشت، و وزش آن پیوست شد و هیچ باز نایستاد، و جریانش تندی گرفت و گردباد شد، و از منشأ خود دوری گرفت، و او را فرمود تا آن آب خروشان را سخت سیلی زد و موج دریاها را خوب برانگیخت، و چون مشک سقاء آن را برهم زد، و بفضاء پرتاب کرد، و اولش را بآخرش برگرداند و آرامش بروی لرزانش برپاشید تا ژرفنایش برافراشت، و برهم انباشته‌اش کف پراند، و آن کف را در هوای گشاده بالا برد در فضائی پهناور، و از آن هفت آسمان ساخت و نشیب‌تر آنها را موجی خود دار ساخت، و فرازترشان را سقفی خود نگهدار و برآورده‌ای بلند بی‌ستونی که پایه آن باشد، و بی‌میخی که آن را در رشته دارد، سپس آراستش بزیور اختران و پرتو ستاره‌های فروزان، و روانه کرد در آن چراغی پران و ماهی تابان در چرخی گردنده و بر سقفی گردان، و نگاری لرزان، سپس برگشود میانه هفت آسمان بلند را، و پر کرد آنها را از فرشته‌های گوناگون، برخی همیشه در سجده که رکوع ندارند برخی همیشه در رکوع که برپا نایستند، برخی رده بسته که از صف بدر نشوند، و تسبیح‌گویانی که خسته نشوند، فرو نگیرد آنها را خواب در چشم و نه سهو در خرد، و نه سستی در تن، و نه بی‌خبری از فراموشی، برخی امناء بروحی اویند، و پیغام ایشان بسوی رسولانش، و رفت و آمد کنان بحکم و فرمانش، برخی نگهبانان بنده‌های اویند، و دربانان بهشتش، برخی را گام در نشیب‌ترین زمین‌ها و گردن‌ها از بلندترین آسمانها بدر رفته، و اندامشان از همه سوی جهان بیرون ز از همه سوی جهان بیرون زده و دوششان
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 124
مناسب است که پایه‌های عرش را بردارند، دیده‌ها بزیر انداخته و پرها را بر خود پیچیده‌اند، حجب عزت میان آنها و زیر دستانشان زده شده، و پرده‌های قدرت آویخته.
پروردگار خود را در درون خود صورت بندی نکنند، و اوصاف آفریده‌ها را باو روا ندارند، او را بهیچ جایی محدود نسازند، و با همانندی بوی اشارت ندارند و مانندی برایش نشناسند.
در مطالب السئول ابن طلحه مانند آن را با اندکی تغییر آورده.
ایضاح: شرح بسیاری از عبارات این خطبه در کتاب توحید گذشت، و اینجا ببرخی که مناسب مقام است اشاره میکنیم، «مدحة» وضع ستایشگر است در حال ستایش و بسا منظور اینست که همه ستایشگران با هم درمانده‌اند، «وقت شمرده و مدت دراز» نفی زمانست بطور مطلق از خدا تعالی مانند مکان، و ممکن است حمل آن بر زمان‌های محدود و پایان پذیر و شاید اولی برای گذشته است و دومی برای آینده (نشر ریاح) بسط آنها است، و هر جا در قرآن لفظ ریاح است برای رحمت است، و آنچه بلفظ مفرد است برای عذاب و شاید اشاره باینست که عذاب کم است و رحمت فراوان، و بسا که رحمت بمعنی بارانست، چنان که خدای سبحان فرموده: «و او است که میفرستد بادها را مژده بخش پیش از باران رحمتش، «56- الاعراف» و گفته شده عرب پندارند ابر باران نگیرد مگر از چند باد مختلف و بسا که معنی نشر ریاح این باشد، فراء گفته نشر ببادهای خوب و با نرمش گویند که ابر باران را برآرند و تعمیم بهتر است، زیرا بادهای رحمت بسیارند و از آنها است بادهای آبستن‌کننده و باران خیز، نگهدار ابر میان آسمان و زمین، و فشارنده ابر تا ببارد و روان‌کننده کشتیها در دریاها و جز آن «کمال اخلاص باو نفی صفات از اوست» بسا مناسبت اخلاص با نفی صفات اینست که اخلاص در عبادت از نظر عموم مردم قصد نکردن مخلوق است در عبادت خدا، و نظر بخواص شناخت خدا است بیگانگی بحسب امکان در عبادت و هر که برای خدا صفات زائد بر ذات معتقد باشد خدای یگانه نپرستیده و خدای چندی پرستیده و بلکه اصلا خدا نپرستیده چنانچه در خبر گذشت «هر که نام
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 125
پرستد برابر معنا البته کافر است، و هر کس نام و معنا هر دو را پرستد مشرک است، و هر که تنها معنا را پرستد و نام و صفت را نشانه آن داند و دل بدو بندد و در نهان و آشکار زبانزدش او باشد هم آنان یاران امیر المؤمنین باشند بدرستی» ابن میثم گفته مقصود از معرفت، معرفت کامله است که هدف عارف است در مراتب سلوک، و در عقل اولیت دارد برای آنکه علت غائی است، و ترتیب را بیان کرده باینکه معرفت بواسطه عبادت بیش شود و بپذیرش فرمانها و سالک در آغاز آماده باور داشت یقینی هستی او گردد و سپس برای یگانه‌شناسی سپس برای اخلاص، سپس برای نفی جز او، و در موج دریای عظمت غرق می‌شود، و هر مرتبه بکمال است نسبت به پیش از خودش تا معرفت مطلوبه بحسب توانائی بکمال رسد، و بکمال آن دین بکمال رسد و سفر بسوی خدا پایان پذیرد، و آنچه ما گفتیم مناسبتر است چنان که پوشیده نیست «کائن لاعن حدث و موجود لاعن عدم» ظاهرش اختصاص بخدا و حدوث جز اوست و همچنین است گفته او «یگانه بود آنگه که آرامش بخشی نبود».
دلالت دارد بر حدوث جهان و آفرینش خلق آن، و فرق میان انشاء و ابتداء اینست که انشاء مانند واژه خلق اعم است از ابتداء و ممکن است ماده سابقه باشد چنانچه خدا فرموده (آفرید انسان را از گل خشک و پالوده، 14- الرحمن) ولی ابتداء آفرینش بی‌پیش بودن مایه و نمونه است، و اگر هم از لغت این فرق مفهوم نباشد تقابل قرینه نیکو باشد و ممکن است تأکید هم باشد «حواله کرد هر چیزی را بوقتش» در برخی نسخه بجای حاء بی‌نقطه جیم نقطه‌دار است باین معنی که خدا هر چیزی را در متن عدم چرخانده تا آن را بهنگام مناسب وجودش رسانده «و میان گوناگون آنها پیوست داد» چنانچه مختلف در طبع را بما هم پیوست و همچنان جانها و تنها را بهم بست.
«منشها را برجا نشاند و بهمگنانشان چسباند» تغریز غرائز ایجاد آنها است یا تخصیص هر موجودی بغریزه مخصوص او، یا بمعنی فرو کردن قلم چوبست در زمین برای بار آوردن چنانچه گفته‌اند و مقصود اینست که آنها را طوری کرده که از صاحبانشان جدا نشوند، یا اشخاص را لازم کلیات ساخته بنا بر نسخه دیگر که بجای اسناخ اشباح است، یا مقصود اینست
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 126
که هر صاحب غریزه با هر شخص طوریست که غریزه او غالبا یا دائما از او جدا نشود.
«محیط بحدود و انتهاء آنها است».
بسا مقصود از حدود اطراف و تشخصات یا حدود ذهنیه است، و مقصود از انتهاء نهایت لازمه محدود است یا انقطاع هستی و فنا و عبارت دلیل است که اطلاق وصف عارف بخدا رواست و گرچه برخی آن را منع کرده‌اند ... مقصود از گشودن فضا ایجاد اجسام است در جاهای تهی آن بنا بر وجود مکان و امکان خلا، یا مقصود از جو معبد موهوم است، و یا یکی از عناصر بنا بر اینکه آفرینش هواء مقدم بر عناصر دیگر بوده چنانچه ظاهر شود از نقل آینده تفسیر علی بن ابراهیم، و در این کلام تصریحی باول صادر ندارد و سخن در باره آن بیاید ان شاء اللَّه ... ابن میثم گفته، اگر گوئی اجواء و ارجاء و سکائک هوا امور عدمیه هستند و ارتباطی با آفرینش و قدرت ندارند گویم: اینها عبارت از خلا و حیّزاند، و خلاف در اینکه خلا و حیّز وجودیند یا عدمی معروف است، و اگر وجودی باشند با قدرت ارتباط دارند، و بمعنی گشادن و شکافتن آنها، بوجود آوردن آنها است، و اگر عدمی باشند معنی گشودن و شکافتن آنها و نسبت قدرت بدانها، اندازه‌گیری آنها است بآفرینش موجودات چون آب در آنها زیرا خدا با ایجاد آب در آنها از مطلق هوا و خلاء ممتازشان کرد و گویا آنها را شکافته و گشوده باینکه جسمی در آنها آفریده، و روایت شده که زراره و هشام در باره هوا اختلاف کردند که آیا آفریده است یا نه؟ و برخی دوستان جعفر بن محمّد علیه السّلام این اختلاف را نزد او برد و گفت: من سرگردانم و بینم اصحاب ما در باره آن اختلاف دارند و امام علیه السّلام فرمود: این اختلاف مایه کفر و گمراهی نیست،: و بدان که امام از بیان آن خودداری کرد زیرا دوستان خدا که گماشته‌اند براهنمائی خلق و توضیح راه راست ذاتا بدو امر بیشتر توجه ندارند.
1- آنچه بروشنی راه راست را بنماید:
2- آنچه از گمراهی برهاند و براه راست برگرداند و بیان اینکه هواء مخلوق است یا مخلوق نیست چندان فایده‌ای برای کار آخرت ندارد و ندانستن آن زیانی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 127
بدان نرساند و ترک آن و بکار شدن در آنچه اهم از آنست بهتر است «روانه کرد در آن آبی که موجش متلاطم بود» یعنی خدای سبحان آبی پرتلاطم و خروشان و پر موج آفرید، و آن را بحال خود گذاشت تا در هوا روان شد سپس باد را فرمود تا او را بر گرداند و گردهم فراهم کرد.
«و آن را بر دوش باد تند بار کرد» ... و این باد جز هوائیست که نخست ذکر کرد چنانچه بیاید در گفته امام صادق علیه السّلام در پاسخ زندیق که فرماید: «باد بر هوا بود و هوا را قدرت نگه می‌داشت» و ممکن است مقصود همان جزء متحرک از خود هوا باشد چنانچه مشهور است.
«پس فرمود تا برش گردانید» یعنی باد را فرمود تا آب را برگرداند و از روانی باز دارد که بدان اشاره شد بقولش «آبی در آن روان داشت» و پیش از رد بر طبع جریان خود بود، و آن باد را نیرو داد تا آن را بهم بست و بر آن احاطه کرد، و بسا که مقصود امر تکوین است چنانچه در قولش «باش پس باشد، 81- یس» و قولش «باشید میمونها () 65- البقره» کیدری گفته: فرمودش معنی مجازی دارد زیرا حکیم به جماد فرمان نمیدهد «هوا زیر آب گشاده و آب روی آن ریخته است» مقصود قدرت نمائی در اینست که هوا چون ظرف آب را در خود نگهداشت.
«سپس بادی آفرید که وزشگاهش عقیم شد» ظاهر آنست که این باد جز آنست که خدا آن را جای آب قرار داد بلکه این از خود آب آفریده شد چنانچه در روایت بیاید، و اعتقام اینست که چاهی بکنی و چون به آب شوی چاه کوچکی باندازه‌ای که مزه آب را بچشی در آن بکنی تا اگر شیرین باشد آن را باتمام رسانی و بمعنی نازاد شدن هم هست و باین معنی است باد عقیم، و در کتاب العین، گفته: اعتقام بمعنی دخول در کار است، ابن میثم به پیروی از کندری گفته: اعتقام سخت کردن و بستن است، و ما آن را در کتب لغت نیافتیم، مهب بمعنی وزیدن یا مکان وزیدن و (رب) بمعنی جمع کرد، و فزود، و برپا داشت آمده. گفته شده، مقصود اینست که خدا تعالی آن را باندازه مخصوصی که مقتضای حکمت بود فرستاد و آن را رها نکرد بلکه
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 128
وزشگاهش را تنگ ساخت چنانچه چاه کوچک را در چاه بزرگ میکنند، و گفته شده مقصود اینست که آن را عقیم ساخت و نازاد که تلقیح نمیکرد و صحتش بنا بر اینست که اعتقام متعدی باشد یا مهب مرفوع باشد تا فاعل آن باشد ولی در همه نسخه‌ها منصوب آمده است و گفته شده (اعقم) در برخی نسخه‌ها ثبت شده و بنا بر این درست می‌شود و بسا که مقصود اینست که وزشگاهش را سخت کرد و بحکمت و مصلحت آن را وابست، و گفته شده: بفرض که (اعتقم) با تاء باشد مقصود اینست که وزشگاهش را از موانع رها کرد و آن را فرستاد بطوری که وزشگاهش از اقامتگاهش شناخته نشود و این هم چنانست که میبینی، و مقصود از ادامه مرب آن آنست که آن را ملازم تحریک آب کرد و وزشش ادامه یافت و در برخی نسخه‌ها «مدبها» آمده بدال یعنی آن را کشید و روان کرد «1» ... «و افراشتش در هوائی گشاده» یعنی خدا آن کف را بالا برد باینکه برخی از آن را دود ساخت در هوائی که گشوده شده بود به آفرینش آفریده‌های پیشین یا بوسیله بالا بردن همین دود «در فضائی پهناور» ابن میثم گفته: قرآن کریم گویا است که آسمان از دود آفریده شده، و آنچه در این خبر است گویا است که از کف آفریده شده و هم در این خبر است که این کف همانست که زمین از آن پدید شده، و باید آنها را با هم جمع کرد، جمع میان کلام آن حضرت و تعبیر قرآن کریم همانست که امام باقر علیه السّلام فرمود: «پس برآمد از این موج و کف دودی که از میان آن افراشته بود نه از آتش پس آسمان را از آن آفرید» و شکی نیست که مقصود قرآن دود حقیقی نیست زیرا آن جز از آتش نباشد، و مفسران اتفاق دارند که این دود
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 129
از آتش نبود، بلکه از جوشش و آب و بخار دادن آن بود بواسطه موج گرفتن و مقصود از دود همان بخار آب است، و بنا بر این گوئیم کلامش با قرآن کریم موافق است، زیرا کف بخاریست که از حرارت حرکت آن بروی آن برآید جز اینکه تا در هم است بروی آبست و جدا نشده نام کف بدان مخصوص است و آنچه لطیف شد و اجزاء هوا بر آن غلبه کرد و از آب جدا شد نام بخار دارد، و چون کف بخار است و مقصود از دود هم در قرآن کریم همان بخار است مقصود آن حضرت با مقصود قرآن یکیست، و بخار پیوسته همانست که زمین از آن آفریده شده و آن کف است، وجه شباهت دخان و بخار که منظور شده دو چیز است:
1- محسوس و آن صورتیست که مانند هم از دود و بخار بچشم می‌آید تا بسا دیده نتواند آنها را از هم جدا کند.
2- معنوی و آن اینست که بخار ذرات آبست که بواسطه لطافت با هوا آمیخته چنانچه دود هم همانست ولی بوسیله آتش بر آمده زیرا دود هم همان اجزاء آب جرمی است که میسوزد و بواسطه حرارت آتش لطیف شده و با هوا آمیخته و جدائی آنها از هم بواسطه سبب آنها است و روا است نام یکی را برای دیگری بکار برند و اللَّه ولی التوفیق.
«نشیب‌ترشانرا را موجی خوددار ساخت» ... کیدری گفته: آسمان دنیا را بموج تشبیه کرده برای صفا و بلندی یا مقصود اینست که نخست موج بوده و سپس بسته و خوددار شده!. ابن میثم گفته: آن را بموج تشبیه کرده در بلندی و رنگ موهوم، و گفته شده: بموج تشبیه شده برای اینکه در نظر اختران آن لرزش دارند، و شاید مقصود از محفوظی آسمان بلندتر دوری او از کاستی و ویرانی و سقوط و شکافتگی است جز بفرمان خدا سبحانه، بیشتر شارحان گفته‌اند: محفوظ از شیاطین است و آن مناسب علیا نیست و بلکه مناسب سفلی است، و مناسب است مقصود از کلامش قول خدا باشد «و ساختیم آسمان را سقفی محفوظ 32- الأنبیاء» یعنی آسمان بلندتر.
وجهی دیگر بنظر میرسد: که مقصود اینست خدا سطح پائین هر آسمانی را
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 130
مواج و متحرک ساخته بحسب واقع یا در نظر ناظر و سطح بالای آنها را محفوظ و سخت نموده تا فرشته‌ها بر آن برقرار باشند و دیوها نتوانند آن را بشکافند و ضمیر (زیّنها) و ضمائر دیگر همه بمجموع برمیگردد و مناسب آیه پیش است که «نگهداری از هر دیو متمرد 7- الصافات».
و بسا بخاطر وجهی دیگر میگذرد که با قواعد هیئت مناسب است و آن اینست که امام علیه السّلام آسمان دنیا را بموجی خوددار تشبیه کرده تا حرکت مخصوص ماه از همه اختران شتابانتر باشد که گویا همیشه موج دارد و نمی‌افتد و علیا را محفوظ وصف کرده زیرا حرکت ویژه‌اش را کند دانسته و گویا نگهداشته است و حرکت ندارد و بروش پیش ممکن است مقصود از سفلی از هر کدام خارج مرکز و تدویر آنها باشد و مقصود از علیا فلکهای ممثل که اولی مواج است چون حرکتش تند است و دیگران محفوظند چون کندند ولی این دو وجه از زبان شرع و مقاصد او بدورند وجه نخست که ابتکار ما است از قوت و لطافت خالی نیست.
... «سپس آراستشان بزیور اختران» ظاهر همان آسمان پائینتر است تا موافقتر باشد با قول خدا تعالی «راستی آراستیم آسمان دنیا را بزیور اختران 6- الصافات» ولی از نظر لفظ بعید است و قصد زیور همه آسمانها روشنتر است و آراستن برخی آراستن همه است و این مؤید وجه اول است که ما گفتیم و (زینة) یا بمعنی آراستن است یا بمعنی زیور، کشاف در قول خدا (بزینة الکواکب) هر دو را احتمال داده ...
و زیور شدن اختران برای آسمان یا برای پرتو آنها است یا برای اشکال زیبای آنها است مانند ثریا و جوزاء یا برای اختلاف اوضاع و حرکت آنها است یا برای تابش آنها است در شب تار برابر چشم مردم یا برای همه اینها و قول خدا آنها را (چراغها) خوانده در جای دیگر مؤید برخی از این وجوه است، گفتار در جاهای اختران در محلش بیاید.
«ضیاء ثواقب» مقصود از آن یا اخترانست و تفسیر زینة کواکب است و معنی ثواقب اینست که با تابش خود تاریکی را سوراخ مینمایند یا مقصود شهابهای پرّانند
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 131
که شیاطین را به تیر میزنند و هوا را سوراخ میکنند.
«سراج مستطیر و قمر منیر» گفته شده چون شب سایه زمین است و خورشید آن را میبرد چراغ خوانده می‌شود- مستطیر یعنی تابش پران و پراکنده و گفته‌اند ضوء تابش ذاتی است و نور تابش مستعار چنانچه خدا سبحان گوید «اوست که خورشید را ضیاء ساخته و ماه را نور- 5- یونس».
«در فلکی گردون» دلیل بر حرکت پائینتر یا بالاتر یا همه است، نظر باینکه مقصود حرکت شبانه روزی یا حرکت خاصه سیارات یا همه است ..
(فلک) با حرکت لام هر چیز گردانی است چون چرخ‌ریس، به پستان گرد زن هم گفته شده «سقف روان و رقیم لرزان» رقیم نگاشته است و بنوشته گویند ابن اثیر گفته:
از آنست حدیث علی رضی اللَّه عنه در وصف آسمان «سقف سائر و رقیم مائر» مقصود نگارش آسمانست با اختران، لرزان: متحرک است و نه بآن معنی که خدا فرموده «روزی که بلرزد آسمان لرزیدنی 9- الطور» این دو عبارت نیز دلالت بر حرکت آسمان دارند و مخالف حرکت خود ستاره نیستند چنانچه ظاهر آیه است.
«سپس میان آسمانهای بلند را گشود و از هر جور فرشته پر کرد» ظاهرش اینست که گشودن آسمانها پس از آفریدن خورشید و ماه و بلکه پس از هفت ساختن و آفرینش اختران آنها است و بسا که منظور ترتیب ذکری باشد و ظاهر آنست که گشادن آنها فاصله انداختن میان آنها است و مؤید برخی معانی آیه است (در فتق سماوات) چنانچه سابقا اشاره بدان کردیم و دلیل است بر بطلان گفته فلاسفه در اینکه افلاک بهم چسبیده‌اند و هوا و دیگر چیزها میان آنها فاصله نیست.
(اطوار) گوناگون خدا فرموده «و البته که شما را گوناگون آفریده، 14- نوح» یک بار نطفه، یک بار علقه، یک بار مضغه، و گفته‌اند حالی بدنبال حالی، و گفته‌اند:
با اوصاف مختلف از توانگری و بینوائی و افلیجی و تندرستی، و شاید معنی اخیر انسب باشد.
و اگر آفرینش فرشته‌ها پیش از آسمانها باشد چنانچه ظاهر برخی اخبار آینده
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 132
است پیش از گشودن آسمانها در جای دیگر بوده‌اند ... صف: رده‌بندی گروهی است در یک خط مانند صف نماز وصف جنگ، و ابو عبیده گفته: هر چه میان آسمان و زمین است و دو طرفش بهم بسته نیست صف باشد و باین معنا است قول خدا تعالی «و پرنده صف باشند، 41- النور» یعنی پرهای خود را گشایند، بهر دو وجه تفسیر شده قول خدا تعالی «و الصافات صفا، 1- الصافات» «فرا نگیرد آنها را خواب دیده‌ها تا آخر اوصاف» ظاهر اختصاص این اوصاف است بهمین صنف، و ممکن است توصیف این صنف بهمه آنها یا برخی از آنها برای اختصاص نباشد.
«و برخی امینان وحی اویند» اصل وحی، القاء چیزیست بدیگری نهانی و بمعنی کنایه و اشاره و رسالت هم آمده «و ألسنة هستند به رسولانش» یعنی رسولان به آنهایند چنانچه خدا تعالی فرموده «خدا برمیگزیند از فرشته‌ها رسولانی، 75- الحج» «مختلفون بقضائه» یعنی بدان چه خواهد چنانچه در شب قدر و جز آن فرمانهای او را برسانند. و امر او، احکام او است یا اموری که مقدر است، چنانچه خدا فرموده «باذن پروردگارشان از هر امری، 14- القدر».
«و برخی نگهدار بنده‌های اویند» بسا که مقصود از آنها جز نگهبانانی باشند که خدا آنها را در قرآن یاد کرده «و راستی که بر شما نگهبانیست، نویسنده‌های ارجمند 10- 11- الانفطار» بلکه مقصود آنهایند که خدا در این آیه یاد آورده «از او است پیگردانی از پیش و پس که نگه می‌دارند او را بفرمان خدا، 11- الرعد» ممکنست مقصود در کلام امام نویسنده‌های اعمال باشند یعنی حافظان کردار بنده‌ها و بسا از برخی اخبار برآید که هر دو دسته یکی هستند، دربانان بهشت سرکاران بهشتند که درها را میگشایند و می‌بندند و اصل آن خادمان و کعبه و بتخانه است «و برخی گامهاشان در ارضین سفلی است» در برخی نسخه‌ها گامهاشان در زمین ثبت شده و آن روشنتر است و مقصود از ارضین هم تیکه‌ها و بقعه‌های زمین است، یا اینکه در هفت طبقه زمین جای قدم دارند ...
«برای پروردگار خود صورت توهّم نکنند» غرض تقدیس فرشته‌ها است از
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 133
اثبات لوازم جسم و امکان برای خدای سبحان، و سرزنش مشبّهه از آدمیان (النظائر) یعنی همانند در شکل و اخلاق و افعال، در نسخه (بالنواظر) است یعنی دیدن خدا را روا ندارند، و در نسخه‌ای هم (بالمواطن) است یعنی مکان را برای خدا روا ندارند.
137- در نهج البلاغه (ج 2 ص 44) در وصیت امیر المؤمنین علیه السّلام بامام حسن علیه السّلام: ولی او معبود یکتا است چنانچه خود را ستوده، هیچ کس در ملک او با او ضد نتواند بود، هرگز نابود نشود، و همیشه از نخست بوده پیش از همه چیز و بی‌آغاز، و پس از همه چیز باشد بی‌پایان.
138- در تاویل الایات الظاهره بسندی از امام پنجم علیه السّلام که امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: راستی خدا تبارک و تعالی یگانه است و در یگانگی خود تنها بود سپس کلمه‌ای برآورد و آن نور گردید، سپس از آن نور محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را آفرید و مرا و فرزندانم را آفرید، سپس کلمه‌ای گفت و روحی شد و آن را در این نور جا داد و در تنهای ما نهاد.
پس مائیم روح خدا و کلمات او، و ما پرده‌دار او هستیم در برابر خلقش، و پیوسته در سایبانی از نور بودیم، آنجا کأنه خورشید بود، نه ماه، نه شب و نه روز، و نه دیده بینا، خدا پرستیدیم و تقدیس کردیم و تمجید نموده و تسبیح گفتیم پیش از آنکه خلق را بیافریند (الخبر) 139- مصباح الانوار: بسندش از انس از پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: راستی خدا مرا آفرید و علی و فاطمه و حسن و حسین را آفرید پیش از آنکه آدم را بیافریند آنگه که نه آسمانی ساخته و نه زمینی گسترده بود و نه ظلمتی و نه نوری، نه خورشیدی و نه ماهی و نه آتشی، عباس گفت: آغاز آفرینش شما چگونه بوده است؟ یا رسول اللَّه فرمود: ای عمو چون خدا خواست ما را بیافریند یک کلمه‌ای گفت و از آن نوری آفرید باز یک کلمه‌ای گفت و از آن روحی آفرید، و آن نور را به آن روح درآمیخت و مرا و علی را و فاطمه و حسن و حسین را آفرید و او را تسبیح گفتیم و تسبیحی نبود و تقدیس کردیم و تقدیسی نبود.
و چون خدا خواست که خلقش را آفریند مرا گشود و از آن عرش خود را آفرید
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 134
و عرش از نور من است، و نور من از نور خدا و نور من برتر از عرش است سپس نور برادرم علی را گشود و از آن فرشته‌ها را آفرید و فرشته‌ها از نور علی هستند و نور علی از نور خدا و علی برتر است از فرشته‌ها، سپس نور دخترم فاطمه را گشود و از آن آسمان و زمین را آفرید و آسمانها و زمین از نور دخترم فاطمه‌اند و نور دخترم فاطمه از نور خدا است و دخترم فاطمه برتر است از آسمانها و زمین سپس نور فرزندم حسن را گشود، و از آن خورشید و ماه آفرید، و این هر دو از نور فرزندم حسنند و نور حسن از نور خدا و حسن برتر است از خورشید و ماه، سپس نور فرزندم حسین را گشود و از آن بهشت و حور العین خلق کرد و بهشت و حور العین از نور فرزندم حسین باشند و نور او از نور خدا و فرزندم حسین برتر است از نور بهشت و حور العین (الخبر).
140- در کافی: بسندش از امام ششم علیه السّلام که خدا تبارک و تعالی فرمود:
ای محمّد، راستی که آفریدم تو را و علی را یک نوری- یعنی روحی بی‌تن- پیش از آنکه بیافرینم آسمانها و زمینم را و عرش و دریایم را، و پیوسته مرا یگانه ستودید و بزرگوار شمردید، سپس دو روح شما را فراهم آوردم و یکی کردم و او مرا بزرگوار شمرد و تقدیس کرد و یگانه شمرد، سپس آن را دو بخش کردم و دو بخش را دو بخش و چهارتا شد، یکی محمّد، یکی علی، و حسن و حسین دوتا، سپس آفرید فاطمه را از روحی بی‌تن، سپس با دست راستش ما را مسح کرد و نورش را در ما کشاند (ج 1 ص 440).
بیان: «بی‌تن» یعنی مجرد بودند یا تن عنصری نداشتند و تن مثالی داشتند و ظاهرش اینست که روح هم جسم است و مجرد نیست، و بسا که مقصود از خلق در اینجا همان اندازه‌گیریست نه وجود خارجی «پیش از آنکه بیافرینم» بحسب زمان موهوم یا بحسب رتبه «یگانه شمردید» بزبان جسد مثالی یا بزبان حال «روح شما را جمع کردم» گویا مقصود اینست که ماده بدنتان را در پشت آدم نهادم و آن را از پشت عبد المطلب دوتا کردم و نیمی به عبد اللَّه رسید و نیمی به ابی طالب و هر کدام دو تا شدند پس از انتقال بعلی و فاطمه و حسن و حسین پیدا شدند چنانچه اخبار بسیاری بر آن
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 135
دلالت دارد.
برخی محدثین گفته‌اند: معلوم است که دو مجرد یک نمی‌شوند و یک مجرد هم تقسیم‌پذیر نیست و باید روح را در اینجا بمعنی یک موجود جسمانی نورانی برکنار از ماده بدنی دانست، و برخی افاضل گفته: مقصود بخلق دو روح بی‌تن اینست که مجرد بودند، و مقصود از جمع آنها تعلق آنها است بیک بدن مثالی نورانی لاهوتی و مقصود از تفریقشان تعلق هر کدام از آنها است ببدن مشهود جسمانی و امتناع تعلق دو روح بیک بدن نسبت ببدن مشهود جسمانی است نه ببدن مثالی لاهوتی پایان.
اطلاق مسح و یمین هر دو در اینجا استعاره است چون کسی که بدیگری اظهار لطف میکند دست راست باو میکشد یا اینکه یمین کنایه است از رحمت چنانچه در شرح قولشان «و الخیر فی یدیک» تحقیق کردیم و گفتیم ممکن است مقصود این باشد که سود و زیان از تو هر دو حکمت است و مصلحت است و رحمت، و سود مربوط بدست راست است و زیان بدست چپ ... و مقصود از نور علم است و کمالات دیگر.
141- در کافی (ج 1، 440) بسندش از محمّد بن سنان گفت: نزد امام نهم علیه السّلام بودم و اختلاف شیعه را بمیان کشیدم و فرمود: ای محمّد راستی خدا تبارک و تعالی پیوسته تنها بود و در یگانگی خود، سپس محمّد و علی و فاطمه علیه السّلام را آفرید و هزار روزگار زیستند، سپس همه چیز را آفرید و آنان را گواه بر آن گرفت، فرمانبردنشان را مجری کرد و کارشان را بدانها وانهاد و آنها هر چه را خواهند حلال سازند و هر چه را خواهند حرام سازند، و جز آنچه خدا تبارک و تعالی خواسته نخواهند، سپس فرمود: ای محمّد: این کیشی است که هر که از آن پیش افتد از دینبدر شده و هر که از آن پس بماند، نابود شود، و هر که بدان بچسبد برسد بحق، بگیر آن را ای محمّد.
142- و در همان (ج 1 ص 441) بسندش از مفضل گوید: گفتم: بامام ششم علیه السّلام چگونه بودید آنگه که اظلّه بودید؟ فرمود: ای مفضل نزد پروردگار خود بودیم و جز ما نزد او نبود در سایه‌بانی سبز، تسبیح و تقدیس و تمجید و تهلیلش
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 136
مینمودیم، نه فرشته مقربی بود، نه جانداری جز ما، تا با دیدش آمد آفرینش اشیاء و آفرید آنچه خواست و هر گونه خواست از فرشته‌ها و جز آنها، سپس دانش آن را بما وانهاد.
بیان «در اظله» یعنی عالم ارواح یا مثال یا ذرّ «نزد پروردگار خود بودیم» یعنی مقرب او بودیم بقرب معنوی یا در علم او بودیم و ملحوظ عنایتش، و گویا مقصود از سایبان سایه عرش است پیش از آفرینش آسمانها و زمین. و گفته‌اند: در نوری سبز و مقصود تعلق آنهاست بدان عالم نه آنکه در آن باشند و مکان آنها باشد، و نه بسا این تعبیر کنایه باشد از شناخت خدا سبحانه چنانچه در شرح عرش بیاید ان شاء اللَّه یعنی غرق انوار معرفت خدا تعالی بودند و بدان خوش بودند، زیرا موجودی جز او و آنها نبوده ... «انهی» یعنی آن را بما ابلاغ کرد و رسانید علم بحقائق آنها را و احکام آنها را.
143- در کافی (ج ص 441) بسندش از امام ششم علیه السّلام فرمود: راستی خدا بود چون بودی نبود و بودن و مکان را آفرید، و نور الأنوار را که همه نورها از آن نورانی شدند، و از نور خود که همه نورها را روشن کرد در آن روان ساخت، و آن نوری بود که از آن محمّد و علی آفرید، و پیوسته دو نور نخست بودند، زیرا چیزی پیش از آنها نیافرید، و پیوسته پاک و پاکیزه در جریان بودند در اصلاب پاک تا در دو صلب پاکیزه‌تر عبد اللَّه و ابی طالب از هم جدا شدند.
بیان: «إذ لا کان» یعنی هیچ ممکن نبود، و شاید مقصود از نور الانوار همان نور پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم است زیرا او روشن کن ارواح خلائق است بعلوم و کمالات و هدایات و معارف، بلکه سبب وجود موجودات و علت غائی آنها است و نور خود را در آن روان ساخت برای افاضه و هدایت تا همه نورها از آن بهره گرفتند ...
144- در کافی (ج 1 ص 442) بسندش از جابر بن یزید گفت: امام پنجم علیه السّلام بمن فرمود: ای جابر راستی خدا نخست چیزی که آفرید محمّد و فرزندان هداة و مهتدی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 137
او بود، و نمونه‌های نورانی بودند در برابر خدا گفتم: نمونه‌های نورانی چیست؟
فرمود: سایه نور، تنهای نورانی بی‌روح، و همه از یک نور کمک میشدند، و آن روح القدس بود، و بدو خدا را میپرستید و هم خاندانش، و از این رو آنها را آفریده بردبار و دانشمند و نیکوکار و پاک، خدا پرستند به نماز و روزه و سجده و تسبیح و تهلیل و نمازها را همه بگزارند و روزه دارند و حج بجا آرند.
میگویم: شرح این اخبار و مانند آنها در مجلد ششم و هفتم و نهم گذشته و اخبار دال بر اینکه نخست موجودات ارواح آنان بوده بسیار است، و ممکن است آنها را دلیل آورد بحدوث همه ممکنات با پیوست اخباری که بیایند و دلالت کنند که فاصله میان خلق ارواح و اجسام زمانی محدود بوده زیرا آنچه زائد بر متناهی بزمانی متناهی است بناچار متناهی است.
145- ابو الحسن بکری استاد شهید ثانی در کتاب الانوار از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت کرده که فرمود: خدا بود و چیزی با او نبود و نخست چیزی که آفرید نور حبیبش محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم بود پیش از آفریدن آب و عرش و کرسی و آسمانها و زمین و لوح و قلم و بهشت و دوزخ و فرشته‌ها و آدم و حواء به چهار صد و بیست و چهار هزار سال و چون خدا تعالی نور پیغمبر ما را آفرید هزار سال برابر خدا عز و جل ایستاد و تسبیح و حمد میگفت و خدا تبارک و تعالی باو نگاه میکرد و میفرمود: ای بنده من توئی مراد و مرید، و توئی بهترین آفریده من، بعزت و جلالم قسم اگر تو نبودی افلاک را نمی‌آفریدم، هر که تو را دوست دارد دوستش دارم و هر که تو را دشمن دارد دشمنش دارم.
و نورش تتق کشیده و پرتو برآورد و خدا از آن 12 حجاب آفرید نخست حجاب قدرت و پس حجاب عظمت، سپس حجاب عزت و سپس حجاب هیبت، سپس حجاب جبروت سپس حجاب رحمت سپس حجاب نبوت سپس حجاب کبریاء سپس حجاب منزلت سپس حجاب رفعت سپس حجاب سعادت سپس حجاب شفاعت، سپس خدا نور رسول صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را فرمود تا در حجاب قدرت درآید درآمد و میگفت (سبحان العلی الاعلی)
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 138
و ماند تا 12 هزار سال.
سپس فرمودش تا در حجاب عظمت درآید در آمد 11 هزار سال میگفت (سبحان عالم السرّ و اخفی) سپس در حجاب عزت درآمد و 10 هزار سال میگفت (سبحان الملک المنان) سپس در حجاب هیبت درآمد و نه هزار سال میگفت (سبحان من هو غنیّ لا یفتقر) سپس در حجاب جبروت درآمد و هشت هزار سال میگفت (سبحان الکریم الاکرم) سپس در حجاب رحمت درآمد و 7 هزار سال میگفت (سبحان رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ) سپس در حجاب نبوت درآمد و 6 هزار سال میگفت (سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ) سپس در حجاب کبریاء درآمد و 5 هزار سال میگفت (سبحان العظیم الاعظم) سپس در حجاب منزلت درآمد و چهار سال میگفت (سبحان العلیم الکریم) سپس در حجاب رفعت درآمد و 3 هزار سال میگفت (سبحان ذی الملک و الملکوت) سپس در حجاب سعادت درآمد و 2 هزار سال میگفت (سبحان من یزیل الاشیاء و لا یزول) سپس در حجاب شفاعت درآمد و هزار سال میگفت (سبحان اللَّه و بحمده سبحان اللَّه العظیم).
امام علی بن ابی طالب فرمود: سپس خدا تعالی از نور محمّد بیست دریای نور آفرید که در هر دریا علومی بود که جز خدا تعالی آنها را نمیداند، سپس بنور محمّد فرمود:
بدریای عزت فرو شو و فرو شد، سپس بدریای شکیبائی سپس بدریای خشوع، سپس بدریای تواضع، سپس بدریای رضا، سپس بدریای وفاء، سپس بدریای بردباری، سپس بدریای پرهیزکاری، سپس بدریای ترس، سپس بدریای انابت، سپس بدریای عمل سپس بدریای فزونی، سپس بدریای هدایت، سپس بدریای صیانت، سپس بدریای حیا، تا در بیست دریا چرخید.
و چون از آخرین دریاها برآمد خدا تعالی فرمود: ای دوستم، ای آقای پیغمبرانم، ای نخست آفریده‌هایم وای پایان پیغمبرانم توئی شفیع روز محشر، آن نور بسجده افتاد فرمود: از او 124 هزار قطره چکید، و خدا تعالی از هر قطره نورش
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 139
پیغمبری آفرید، و چون انوار کامل شدند همه گرد نور محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم گردیدند چنانچه حاجیان بگرد خانه کعبه میگردند و همه خدا را تسبیح میکردند و سپاس میگفتند و میگفتند، منزهست آنکه دانا است و نادانی ندارد، منزه است آنکه میداند و شتاب ندارد، منزه است آنکه بی‌نیاز است و نیاز ندارد.
پس خدا بآنها ندا کرد: میدانید من چه کسم؟ نور محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم بهمه انوار پیشی گرفت و گفت: توئی خدائی که معبودی جز تو نیست یگانه‌ئی شریک نداری، رب الارباب و ملک الملوکی، بناگاه نداء از جانب خدا رسید: تو برگزیده منی، تو دوست منی، تو بهترین خلق منی، امتت بهترین امتند که برای مردم برآورده شدند سپس از نور محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم گوهری آفرید و آن را دو بخش کرد و بهیبت ببخش یکم نگریست و آبی خوشگوار شد و بمهر ببخش دوم نگریست و از آن عرش را آفرید و بر روی آب استوار شد.
پس کرسی را از نور عرش آفرید و لوح را از نور کرسی و قلم را از نور لوح و باو فرمود: یگانگی مرا بنگار، و قلم هزار سال از گفته خدا بیهوش شد و چون بهوش آمد فرمود: بنویس، عرض کرد بار خدایا چه بنویسم؟ فرمود: بنویس لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه و چون قلم نام محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را شنید بسجده افتاد و گفت: سبحان الواحد القهار، سبحان العظیم الاعظم، سپس سر از سجده برداشت و نوشت: لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه.
سپس گفت پروردگارا محمد کیست که نامش را با نام خود قرین کردی، و ذکرش با ذکر خود آوردی؟ خدا تعالی باو گفت: ای قلم، اگر او نبود تو را نیافریدم و نیافریدم خلقم را جز بخاطر او، او بشیر و نذیر است، سراج منیر است، شفیع و حبیب است، در اینجا قلم از شیرینی نام محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم شکاف برداشت، سپس قلم گفت: درود بر تو ای رسول خدا، خدا فرمود: بر تو درود از من و رحمت و برکات از این رو سلام سنّت شد و جواب سلام واجب سپس خدا فرمود: قضا و قدر و هر چه تا روز قیامت بیافرینم بنویس.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 140
سپس خدا فرشته‌ها را آفرید تا صلوات فرستند بر محمّد و آل محمد، و برای امتش آمرزشخواهند تا روز قیامت سپس خدا از نور محمد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم بهشت را آفرید و بچهار چیزش آراست، تعظیم و جلالت و سخاوت و امانت، و آن را برای دوستان و فرمان برانش ساخت.
سپس بباقی آن گوهر با دید هیبت نگریست و آب شد، و از دودش آسمانها را آفرید و از کفش زمینها را و چون خدای تبارک و تعالی زمین را آفرید مانند کشتی اهلش را میلرزانید و خدا کوهها را آفرید و لنگرش ساخت، سپس فرشته‌ای با بزرگترین نیرو آفرید و زیر زمین درآمد و گامش را قرار گاهی نبود و خدا صخره بزرگ آفرید و زیر دو گام آن فرشته نهاد سپس آن صخره را قرارگاهی نبود، و گاو بزرگی که هیچ دیده تاب دیدنش را از بزرگی آن و از برق چشمانش نداشت آفرید و تا آنجا بزرگ بود که اگر همه دریاها را در یک سوراخ بینی او نهادند چون خردلی بود که در بیابانی اندازند و آن گاو زیر آن صخره درآمد.
سپس برای آن گاو قرارگاهی نبود، و خدا یک ماهی بزرگ بنام بهموت آفرید و زیر دو پای گاو رفت و گاو بر پشت آن ماهی قرار گرفت، پس همه زمین بر دوش فرشته است و فرشته بر صخره، و صخره بر گاو، و گاو بر ماهی، و ماهی بر آب، و آب بر هوا، و هوا بر ظلمت، سپس کس نداند که زیر ظلمت چیست.
سپس خدا عرش را از دو پرتو آفرید یکی فضل و دوم عدل سپس فرمود آن دو هر کدام دمی برکشیدند، و از آن دو چهار چیز آفرید، عقل و حلم و علم و سخاوت سپس از عقل خوف آفرید، و از علم رضا و از حلم دوستی و از سخاوت محبت و همه اینها را در سرشت محمد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم خمیر کرد، سپس پس از آنها ارواح مؤمنان امت محمد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را آفرید سپس خورشید و ماه و ستارگان و شب و روز و نور و ظلمت و فرشته‌های دیگر را از نور محمد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم آفرید و چون همه انوار کامل شدند نور محمد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم هفتاد و سه هزار سال زیر عرش آرام گرفت، سپس نورش ببهشت جا کرد
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 141
تا هفتاد هزار سال سپس در سدره المنتهی جا گرفت تا هفتاد هزار سال سپس بآسمان ششم و آسمان بآسمان پائین آمد تا رسید بآسمان دنیا و در آن ماند تا خدا خواست که آدم را بیافریند تا آخر آنچه در مجلد ششم گذشت.
146- در کتاب ابی سعید عباد عصفری بسندش از ابی حمزه گفت شنیدم امام چهارم علیه السّلام میفرمود خدا محمد و علی و یازده تن از فرزندان علی علیه السّلام را از نور عظمتش آفرید و آنها را نمونه‌هائی در پرتو نورش بپاداشت و او را میپرستیدند پیش از آفرینش خلق، خدا را تسبیح میگفتند و تقدیس میکردند، و آنان امامان از فرزندان رسول خدایند صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم 147- و از همان بسندش از امام پنجم فرمود: خدا زمین کربلاء را بیست و چهار هزار سال پیش از زمین کعبه آفرید، و آن را مقدم داشت و مبارک و همیشه پیش از اینکه خدا خلق کند مقدس و مبارک بود، و پیوسته چنین است تا خدا آن را برترین زمین بهشت سازد، و بهترین منزل و مسکنی که دوستانش را در آن جا دهد.
و از همان بسندش از امام چهارم علیه السّلام مانند آن را آورده.
148- در کافی (ج 1 ص 412) از فروع کافی بسندش از محمد بن عمران عجلی گفت: بامام ششم علیه السّلام گفتم جای خانه کعبه آنگاه که آب بود بگفته خدا عز و جل «و بود عرش او بر آب» چه بوده است؟ فرمود: یک درّ درخشان.
149- فروع کافی (ص 611، ب 3، ح 3) بسندش از امام ششم علیه السّلام فرمود:
راستی خدا عز و جل زمین را از زیر خانه کعبه تا منی کشید، سپس از منی تا عرفات کشید، سپس از عرفات تا منی پس زمین از عرفاتست، و عرفات از منی و منی از کعبه.
بیان: «سپس از عرفات کشید تا منی» یعنی رویه زمین را از عرفات تا پایانش کشید، سپس آن را از زیر زمین برگردانید تا کروی شود و بمنی رسانید، و کیفیت
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 142
اتمامش را یاد نیاورد چون معلوم بود یا مقصود اینست که از زیر بسوی دیگر برگردانید تا بکعبه رسید، سپس اطراف کره را از رو تتمیم کرد تا منی، و اما آنچه برخی معاصران در توجیه آن گفته و لفظ منی در آخر حدیث را بفتح میم خوانده که فعل باشد بمعنی (قدّر) و مقصود این باشد که تا آنجا که خدا مقدر کرده بود از پایان زمین، استبعاد روشنی دارد.
150- فروع کافی (طبع قدیم ص 116، ب 3 ح 8) بسندش از امام پنجم علیه السّلام فرمود: چون خدا خواست زمین را آفریند بادها را فرمود تا بر آب وزیدند و موج شد، سپس کف کرد و یک پارچه کف شد، و آن را در جای خانه کعبه گرد آورد و کوههایی از کف ساخت و زمین را از زیر آن کشید و اینست معنی قول خدا عز و جلّ «راستی نخست خانه که برای مردم وضع شد آنست که به مکّه است و با برکت (96- آل عمران» و بسند دیگر از امام ششم علیه السّلام مانندش را آورده 151- در در المنثور سیوطی بچند سند از مجاهد، گفت خدا زمین را پیش از آسمان آفرید و چون زمین را آفرید از آن دودی برخاست و اینست قول خدا «سپس استوار شد بر آسمان و آنها را هفت آسمان ساخت 30- البقره) میفرماید هفت آسمان ساخت روی یک دیگر و هفت زمین ساخت روی یک دیگر.
152- و از همان نیز بچند طریق از ابن عباس و ابن مسعود، و مردانی از اصحاب رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم در تفسیر قول خدا تعالی «او است که آفرید برای شما هر آنچه در زمین است سپس استوار شد بر آسمان و آنها را هفت آسمان ساخت 30- البقره» گفت: عرش خدا بر آب بود و پیش از آب چیزی نیافریده بود، و چون خواست خلق را بیافریند از آب دودی برآورد و بالای آب برافراشت و آن را نام گذاشت آسمان سپس آب را خشکانید و آن را یک قطعه زمین کرد، سپس در دو روز آن را از هم گشود در روز یک شنبه و دوشنبه، و هفت زمین کرد، و زمین را بر پشت ماهی نهاد و آنست که خدا در قول خود یاد کرده «ن وَ الْقَلَمِ» و ماهی در آب بر روی سنگی است، و سنگ بر فرشته‌ای، و فرشته بر صخره‌ای، صخره بر هوا، و آن صخره است که لقمان یاد کرده،
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 143
نه در آسمانست و نه در زمین، ماهی جنبید و زمین لرزید، و کوهها را لنگرش ساخت تا آرام شد، و اینست قول خدا «و نهاد برایش لنگرها تا شما را نلرزاند».
و آفرید کوهها را در آن و خوراک اهل آن را با درختش و هر چه سزایش بود در دو روز سه‌شنبه و چهارشنبه و اینست قول خدا «آیا شما کافرید بآن که زمین را در دو روز آفرید- تا گفته او- و برکت داد در آن» میفرماید درخت در آن رویاند، و اقواتش و اهلش را تقدیر کرد «در چهار روز برابر برای پرسش‌کننده‌ها» میفرماید هر که پرسد کار چنین بوده «سپس استوار شد بر آسمان و آن دود بود» و این دود از دم زدن آب بود که دم برآورد و آن را یک آسمان کرد سپس آن را گشود و هفت آسمان کرد در دو روز پنجشنبه و جمعه که در آن آفرینش آسمانها و زمین فراهم کرد.
«و در هر آسمانی فرمانش را القاء کرد» گفت: در هر آسمانی فرشته‌هایش را آفرید و دریاها و کوههای برف و آنچه کس نداند، سپس آسمان دنیا را بزیور اختران آراست، و از دیوان نگهداشت، و چون از آفرینش آنچه خواست فارغ شد بر عرش استوار گردید (الدر المنثور ج 1 ص 43) 153- (الدر المنثور ج 1 ص 43). و از ابن عباس در تفسیر قول او تعالی «سپس استوار شد بر آسمان» یعنی فرمانش بآسمان برآمد «و آنها را ساخت» یعنی هفت آسمان آفرید گفت: آتش بآب روان کرد و دریا بخار کرد، و بهوا برآمد و از آن آسمان ساخت.
154- (همان، ج 1 ص 33) و از عبد اللَّه بن عمر، گفت: چون خدا خواست اشیاء را آفریند آنگه که عرشش بر آب بود، و نه زمینی بود و نه آسمانی، باد را آفرید و بر آب چیره کرد تا امواجش پریشان شد، و روی هم برانباشت، و از آب دودی و گلی، و کفی برآورد و دود را فرمان داد تا برافراشت و بلند شد و نمو کرد، و از آن آسمانها را آفرید، و از آن گل زمین را آفرید، و از کف کوهها را آفرید.
155 (ج 1 ص 43 در المنثور) از ابی هریرة گفت: پیغمبر دستم را گرفت و
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 144
فرمود: خدا خاک را روز شنبه آفرید، و کوهها را روز یک شنبه، درخت را روز دوشنبه بدرا روز سه‌شنبه، و نور را روز چهارشنبه و جانواران را روز پنجشنبه در زمین پراکند و آدم را عصر روز جمعه آفرید.
156- (در همان ج 1 ص 46) از پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم است که فرمود: زمین از مکه کشیده شد و فرشته‌ها گرد خانه کعبه میگردیدند، و آن نخست جا بود که بدان طواف کردند، و آن همان زمین است که خدا فرموده (من در زمین خلیفه گذارم).
157- ابن عباس گفت: خانه را روی آب بر چهار پایه نهادند دو هزار سال پیش از آنکه دنیا آفریده شود سپس زمین از زیر خانه کشیده شد (درّ المنثور ج ج 1 ص 127).
158- مجاهد گفت: خدا جای بیت اللَّه الحرم را دو هزار سال پیش از زمین آفرید و پایه‌هایش در زمین هفتم است (در المنثور ج 1 ص 127) 159- از کعب الاحبار گفت، کعبه چهل سال پیش از خلق آسمانها و زمین کفی بود بر سر آب و از آن زمین کشیده شده.
160- و از ابن عباس گفت: چون عرش بر آب بود پیش از آنکه خدا آسمانها و زمین را آفریند، خداوند بادی وزنده برانگیخت و آن باد بر آب بوزید بسختی و در جای خانه کعبه گنبد مانندی پیدا شد و خدا زمین را از زیرش کشید، و لرزید و لرزید تا خدا با کوهها میخکوبش کرد؛ و نخست کوهی که بر آن نهاده شد ابو قبیس بود و از این رو آن را ام القری نامیدند.
161- مجاهد گفت: آغاز کرد خدا بآفریدن عرش و آب و هوا و زمین را را از آب آفرید، و آغاز آفرینش روز یک شنبه بود، و روز جمعه آفرینش فراهم شد، و یهود روز شنبه روش یهودی بخود گیرند، و یک روز از این شش روز چون هزار سال است که شما شماره کنید (الدر المنثور ج 3 ص 91).
162- و از عکرمه که گفت: راستی خدا آفرینش آسمانها و زمین و هر چه میانشانست روز یک شنبه آغاز نمود، سپس روز جمعه بر عرش استوار شد در سه ساعت
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 145
و در یک ساعتش خورشیدها را آفرید تا مردم رغبت کنند بدعا و مسألت از درگاه پروردگار خود (الدّر المنثور ج 3 ص 91) 163- یزید بن مسلم به جابر بن یزید نوشت و از آغاز آفرینش پرسیدش، گفت عرش و آب و قلم و اللَّه اعلم (درّ منثور ج 3 ص 91) 164- و از عمران بن حصین از پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: خدا پیش از هر چیزی بود و عرشش بر آب بود، و نوشت بر لوح محفوظ ذکر هر چیزی را (درّ منثور ج 3 ص 91) 165- از عبد اللَّه بن عمرو بن عاص که رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: راستی خدا پنجاه هزار سال پیش از آنکه آسمانها و زمینها را آفریند مقادیر خلائق را اندازه گرفت و عرش بر آب بود (درّ منثور ج 3 ص 321) 166- از ابن عباس پرسش شد از قول خدا تعالی «و بود عرش او بر آب» که آب بر چه بود؟ گفت بر دوش باد (درّ منثور ج 3 ص 322) 167- از مجاهد در تفسیر قول خدا «و بود عرش او بر آب» پیش از آنکه بیافریند اشیاء را.
168- از ربیع بن انس گفت: «عرش او بر آب بود» و چون آسمانها و زمین را آفرید آن آب را دو بخش کرد و نیمی را زیر عرش نهاد و آن بهر مسجور است و از آن قطره‌ای بچکد تا صور بدمد و فرو ریزد.
169- از عکرمه، گفت پرسیده شد ابن عباس که شب پیش بوده یا روز؟
گفت: شب، و خواند که «راستی آسمانها و زمین بسته بودند و ما آنها را گشودیم» آیا میدانید که میان آنها جز تاریکی بود؟ 170- از پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم که در قول خدا «و ساختم از آب هر چیز زنده را» فرمود: هر چیزی از آب خلق شده (در منثور ج 3 ص 713) 171- از وهب، گفت: عزیر گفته: پروردگارا آب را فرمودی تا در میان هوا خشک شد و از آن هفت چیز ساختی و آسمانها نامیدی آنها را سپس آب را فرمودی
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 146
تا خاکی بر آورد، و خاک را فرمودی از آب جدا شد، و چنین شد و همه آنها را با دریاها زمین نامیدی، سپس آفریدی از آب چشمانی نابینا و آنها را بینا کردی، و از آن گوشهای ناشنوا بود که شنوا کردی، و مرده‌ها بودند که زنده کردی همه آنها را بیک کلمه آفریدی، برخی را زندگی بآبست و برخی را تاب آن نیست، خلقی با تنها و رنگهای گوناگون، اجناسی آوردی و آنها را با هم جفت کردی و اصنافی ساختی و بدانها الهام کردی.
سپس از خاک و آب جنبنده‌های زمین و چهار پایان و درنده‌هایش را آفریدی برخی بشکم روند و برخی بر دو پا و برخی با چهار پا، بزرگ دارند و خرد، سپس در زمین هر گیاهی را با یک کلمه کشتی، یک خاک و یک آب داده شوند و بخواست تو محصولهای گوناگون در مزه و رنگ و بو ببار آورند، شیرین، ترش، تلخ، خوشبو، بدبو و زشت و زیبا، عزیر گفت: پروردگارا جز این نیست که، آفریده تو کار دستی توایم، آفریدی تنهای ما را در رحم مادرانمان، و صورت بستی ما را چنانچه خواستی برای ما اندامی ساختی، و در آنها استخوانها نهادی، و شکافتی برای ما گوشها و دیده‌ها، سپس نهادی برایشان در این تاریکی نور و در این تنگی وسعت، و در این اندوه خوشی سپس آماده کردی برایشان از فضل خود روزی که او را نیرو دهد بخواست تو، سپس پندش دادی بکتاب و حکمت خود، سپس او را بناچار دچار مرگ ساختی، سپس او را برگردانی چنانچه آغاز کردی.
عزیر گفت: بار خدایا بکلمه‌ای همه خلقت را آفریدی، و بر خواست تو برآمد و در آن رنجی نبردی، هیچ خسته نشدی، عرشت بر آب بود، و ظلمت بر هوا، و فرشته‌ها عرشت را بدوش داشتند و بسیاست تسبیح میکردند و خلق مطیعت بودند و از ترست خاشع در آن جز نورت دیده نمیشد، و جز آوازات شنیده نمیشد، سپس گنجینه نورت را گشودی و راه ظلمت را شب شد و روز که بفرمانت رفت و آمد میکنند (درّ منثور ج 5 ص 6) 172- از ابن عباس است که یهود نزد پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم آمدند و از خلق
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 147
آسمانها و زمین پرسیدند، فرمود: خدا زمین را روز یک شنبه و دوشنبه آفرید، و کوهها و منافع آنها را روز سه شنبه، و در چهارشنبه درخت و آب و شهرها و آبادانی و ویرانی را آفرید، و این شد چهار روز و خدا تعالی فرمود «بگو آیا شما کافرید بآن که آفرید زمین را در دو روز- تا گفت- در چهار روز برابر برای پرسش کنان» روز پنجشنبه آسمان را آفرید، و روز جمعه اختران و خورشید و ماه و فرشته‌ها تا سه ساعت بغروب که در اول ساعت آن برگها را آفرید، هنگامی که میمیرد هر که مرده و در دوم آفت برای هر سودمند آفرید، و در سوم آدم را آفرید و در بهشت جای داد و ابلیس را فرمود بر او سجده کند، و در ساعت آخر او را برآورد.
یهود گفتند: سپس چه شد ای محمّد؟ فرمود: سپس استوار شد بر عرش، گفتند درست گفتی اگر تمامش میکردی، و خودشان گفتند: سپس آرمید پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم در خشم شد بسختی و این آیه نازل شد «و البته که آفریدیم آسمانها و زمین را و آنچه میان آنها است در شش روز و هیچ خستگی بما نرسید شکیبا باش بر آنچه میگویند» (ق- 38 و 39) (درّ منثور ج 5 ص 360) 173- از ابن جریج در قول خدا «و برکت داد در آن» گفت هر چه برای آدمیزاده سودمند است مبارک است (در منثور ج 5 ص 360) 174- از ابن عباس در قول او «و مقدّر کرد در آن قوتهایش را» گفت جویها را شکافت، درختها را کشت، کوهها را نهاد و دریاها را روان کرد، و در هر کدام فائده‌ای نهاد که در دیگری نیست.
175- عکرمه در قول خدا تعالی «و مقدر کرد در آن قوتهایش را» گفت:
در هر سرزمینی مقدّر کرد چیزی را که در جز آن خوب نیست.
176- و از ابن جبیر که گفت: مقصود معاش آنست.
177- و از حسن که گفت: ارزاق آنست.
178- از ابن عباس که گفت: خدا آسمانها را از دود آفرید، سپس خلق زمین را آغاز کرد در روز یک شنبه و روز دوشنبه و اینست قول او «آیا شما کافر
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 148
شوید بآن که آفرید زمین را در دو روز» سپس قوتهایش مقرّر کرد در روز سه شنبه و چهارشنبه، و اینست قولش «و مقدّر کرد در آن اقواتش را در چهار روز برابر برای پرسش کنان، سپس استوار شد بسوی آسمان و آن دود بود، و آن را برافراشت و آراست باختران و خورشید و ماه و گرداندشان در فلکشان، و آفرید در آنها هر چه خواست از خلقش و فرشته‌هایش را روز پنجشنبه و روز جمعه، و آفرید بهشت را روز جمعه و آدم را روز جمعه، و اینست قول خدا «آفرید آسمانها و زمین را در شش روز» و بپایان رسید و ثبت کرد همه چیز را در روز شنبه.
و یهود روز شنبه را بزرگدارند برای آنکه در آن هر چیزی پایان یافت، و نصاری روز یک شنبه را بزرگ دارند برای آنکه در آن خلق هر چیزی آغاز شد، و مسلمین روز جمعه را بزرگ دارند که خدا از آفرینش فراغت یافت، و رحمتش را در بهشت آفرید، و آدم را آفرید، و در آن آدم از بهشت بزمین فرود شد، و در آن بود که در زمین توبه‌اش پذیرفته شد و این بزرگتر از همه بود (درّ منثور، ج 5 ص 361) 179- از عبد اللَّه سلام گفت: خدا آغاز کرد خلق را و زمینها را روز یک شنبه و دوشنبه آفرید، و قوتها و کوهها را روز سه شنبه و چهارشنبه، و آسمانها را در پنجشنبه و جمعه تا نماز عصر، و آدم را در آن آفرید، آن ساعتی که هر بنده در نماز خود پروردگارش را بخواند دعایش را مستجاب کند و آن بس میان نماز عصر تا غروب آفتاب است (درّ منثور ج 5 ص 361) 180- از عکرمه است که یهود به پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم گفتند: روز یک شنبه چیست؟ فرمود خدا در آن زمین را آفرید و فشرد، گفتند: دوشنبه؟ فرمود: در آن و در سه شنبه کوهها را و آب را و چنان و چنان آنچه خواست آفرید، گفتند: پس روز چهارشنبه؟ فرمود: قوتها را آفرید، گفتند: پس روز پنجشنبه؟ فرمود: در آن آسمانها را آفرید، گفتند: روز جمعه؟ فرمود: در دو ساعتش فرشته‌ها را آفرید
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 149
و در دو ساعت بهشت و دوزخ را، و در دو ساعت خورشید و ماه و اختران را و در دو ساعت شب و روز را، نام شنبه و راحت را بردند، فرمود: منزّه است خدا و خدا فرو فرستاد «البته که آفریدم آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است در شش روز و نرسید بما هیچ خستگی»، از ابن عباس هم مانند آن روایت شده.
181- از ابن عمر از پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم فرمود: خدا تعالی در شش روز از آفرینش خلقش فارغ شد که از نخست روز یک شنبه بود و دوشنبه و سه شنبه و چهار شنبه و پنجشنبه و جمعه.
182- از ابن عباس در قول خدا تعالی «پس گفت باو و زمین بیائید بدلخواه یا ناخواه» فرمود: بآسمان برآر خورشید و ماه و اخترانت را، و بزمین بشکاف نهرهایت را و برآور میوهایت را «پس گفتند آمدیم بدلخواه» (درّ منثور ج 5 ص 361) 183- و از ابن عباس که مردی باو گفت: دو آیه در قرآن مخالف یک دیگرند گفت در نظر تو با هم مخالفند بخوان، گفت «بگو آیا شما کافرید بآن که آفرید زمین را در دو روز»- تا رسد- به «سپس استوار شد بسوی آسمان» و قول خدا «و زمین را بعد از آن کشید» ابن عباس گفت: خدا زمین را پیش از آسمان آفرید و سپس آسمان را آفرید، پس از آن زمین را کشید، و همانا «دحاها» بمعنی پهن کردن آنست (درّ منثور ج 6 ص 313) بیان: در نهایه است که کعبه یک تپه کوتاهی بود بر روی آب که نه سنگ بود و نه گل و روایت شده که (خشفه) بود و خطائی گفته: بمعنی سنگ نرمی است که از آن گیاهی میروید (نهایه ج 1 ص 295).
183- مروج الذهب مسعودی بسندش از امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: چون خدا خواست خلق را بیافریند، و مردم را برآورد، و آفریده‌ها را هستی بخشد، خلق را به صورتهائی مانند ذره واداشت پیش از کشش زمین و برافراشتن آسمان، و خدا در
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 150
ملکوت خود تنها بود، و در جبروتش یکتا، پس از نور او پرتوی تافت و از روشنی او پاره‌ای درخشید، و آن نور در میان این صورتهای نهانی گرد آمد و با صورت پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم موافق شد و خدا فرمودش: توئی برگزیده و انتخاب شده، بتو بسپارم نورم را و گنجینه‌های هدایتم را، و بخاطر تو زمین را پهن کنم و آسمان را برافرازم، و آب را بیامیزم، ثواب و عقاب مقرر سازم، و بهشت و دوزخ را، و خاندانت را برهبری برگمارم، و از دانش نهانم بآنها دهم تا بآنها نهان نماند هیچ نکته باریک و از آنها هیچ نهانی ندیده نباشد، و آنها را حجّت بر خلقم سازم، و آگاه‌کننده بر دانشم و یگانگیم.
سپس خدا گواه بر پروردگاری و خلوص در یگانگی را برگرفت، و پس از این تعهد انتخاب محمّد را بدید مردم نهاد، و بآنها نمود که هدایت با او است، و نور از او است و امامت در خاندان او باشد، برای پیش داشتن روش عدالت، و تمام کردن حجّت سپس خداوند خلق را در غیب خود نهان ساخت و در مکنون علمش پنهان کرد، سپس عوالم را برپا داشت، و زمان را گشود، و آب را برهم زد، و کف را برانگیخت و دود را برجهاند، و عرشش بر روی آب قرار گرفت، و زمین را بر پشت آب پهن کرد سپس آنها را بفرمانبری خواند، و گردن بپذیرش نهادند، سپس فرشته‌ها را از نور نبوّتی که برآورده بود آفرید، و انواری اختراع کرد، و نبوّت محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را قرین توحید خود ساخت، و نبوت او در آسمان شهرت گرفت پیش از آنکه در زمین مبعوث شود.
و چون خدا آدم را آفرید برتری او را بر فرشته‌ها پدید کرد، و بآنها نمود که از پیش دانش مخصوصی باو داده، از آن راه که نام اشیاء را از آنها جستجو کرد، و خدا آدم را محراب و کعبه و قبله نمود، و انوار و روحانیان و ابرار را بسجده او واداشت سپس آدم را بر سپرده باو آگاه کرد: و اهمیت امانت که بعهده او است روشن ساخت باینکه او را نزد فرشته‌ها پیشوا نامید، و حظ آدم این بود که از پرده نورنمایش آگاه کرد و سخن گفت.
آسمان و جهان، ج‌1، ص: 151
و پیوسته خدا آن نور را در افق زمان نهان داشت تا آنکه محمّد صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم را از نژادهای پاک بدر آورد و جدا کرد، و مردم را بظاهر و باطن دعوت کرد، و در نهان و آشکار برخواند، و خواست آنها را آگاه کند بر عهدی که پیش داشته بود در عالم از پیش از پیوست نژاد بشر، و هر که با او موافق بود و از چراغ نور پیشین پاره‌ای بر گرفته بود، بر از نبوت او ره یافت، و امر روشن او را هویدا شناخت، و هر که در بیخبری اندر شد و سزاوار خشم خدا گردید، بدان ره نبرد.