فقه الطب و التضخم النقدی

اشاره

سرشناسه : رضوی، محمدحسن

عنوان و نام پدیدآور : فقه الطب و التضخم النقدی/ تقریرا لابحاث محمد السند؛ بقلم محمدحسن الرضوی.

مشخصات نشر : قم: باقیات، 1431ق.= 2010م.= 1389.

مشخصات ظاهری : 240 ص.

شابک : 978-600-5126-80-8

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (برون سپاری)

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه: ص. [237] - 238؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : پزشکی (فقه)

موضوع : مسائل مستحدثه

موضوع : اسلام و پزشکی

شناسه افزوده : سند، محمد، 1340 -

رده بندی کنگره : BP198/6/ پ43 ر6 1389

رده بندی دیویی : 297/379

شماره کتابشناسی ملی : 1962815

ص :1

اشاره

فقه الطب و التضخم النقدی

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم محمدحسن الرضوی

ص :2

مقدمه المؤلف

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه الباطن لیس یخفی و الظاهر لیس یری و الغائب غیر المفقود و الشاهد غیر المشهود و لم یخل منه السموات و الأرض و ما بینهما طرفه عین.

و الصلاه و السلام علی خیرته من أصفیائه محمد صلّی اللّه علیه و آله الرسول المبین و علی آله الغرّ المطهّرین الهداه المستحفظین.

و بعد فهذه الحلقه الرابعه من مستجدات المسائل و مستحدثاتها و قد اشتملت فی غالبها علی الموارد الطبیّه المتنوّعه کالتشریح و الترقیع و التلقیح الصناعی و الاستنساخ و تحدید النسل،کما تضمّنت مبحث التضخم النقدی و ضمانه مع طرف من أحوال النقد،مضافا الی جمله من مباحث العمران المدنی و علی قوانین التعایش المدنی مع المذاهب و الملل الأخری-المسمّاه بقاعده الالزام-و الصور و العناوین الحدیثه لماهیه القمار و مجموعه من أحکام الصلاه و الصیام فی البلدان التی ینعدم فیها ضوء النهار أو ظلمه اللیل فی بعض فصول السنه.و قد نحرّینا فی البحث تنقیح قواعد أو فوائد کلّیه یتضح بها الحال سواء فی تلک المسائل أم غیرها ممّا قد یستجد فی تلک الأبواب.

و هذه البحوث حصیله ما ألقیته بأیام الخمیس و الجمع لسنه 19-1418 هجریه تتمه لما تقدم من مسائل فی هذا المضمار.و قد قام بتحریرها و تهذیبها الفاضل النبیه الألمعی السید محمد حسن الرضوی-أدام اللّه تعالی رقیّه فی مدارج العلم و العمل-عسی أن تکون إسهاما فی بیان الموقف الفقهی تجاه أطوار الحیاه المعاصره.

محمد سند

12 شوال 1422 ه ق

ص:3

ص:4

مقدمه المحقق

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین.و بعد...

هذا الکتاب عباره عن الحلقه الرابعه من سلسله الأبحاث المستجده فی فقه الحیاه المعاصره قد ألقاها سماحه شیخنا الأستاذ العلاّمه محمد سند البحرانی-أدام اللّه أیّام افاداته-فی یومی الخمیس و الجمعه من کل اسبوع فی المسائل المستحدثه جاعلا محور بحثه ما کتبه المرحوم السید الخوئی قدس سرّه فی ذلک،لاشتماله علی الفروع المهمّه و قد قمت باعدادها و تنسیقها عسی أن یعمّ نفعها و تقع موضعا للقبول.و هذا الجزء مشتمل علی مبحث التشریح إلی آخر الکتاب مضافا إلی مبحث الاستنساخ و تحدید النسل و تضخّم النقود.و ألتمس من القارئ الکریم غض البصر عمّا یقع فیه القلم من سقطات أو زلاّت،لأن العصمه لأهلها.و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

قم المقدسه1420/ ه محمد حسن الرضوی

ص:5

ص:6

أحکام التشریح

(مسأله 36):لا یجوز تشریح بدن المیت المسلم

اشاره

فلو فعل لزمت الدّیه-علی تفصیل ذکرناه فی کتاب الدیات-

التشریح بمعناه المصطلح فی زماننا هذا عباره عن شق جسد المیت أو مع تقطیع أعضائه لأجل ملاحظتها من جهه تأثیر الأمراض أو للتعلیم فی العلوم الطبّیه أو للتحقیقات الجنائیه أو لغیر ذلک.و قد التزم الماتن قدس سرّه بحرمه تشریح بدن المیت المسلم و لا بدّ من التعرّض لما یستفاد من النصوص فی المقام و البحث عن مدی دلالتها سعه و ضیقا،فنقول:

انّ ما یمکن أن یستدلّ به علی الحرمه وجوه خمسه:

الوجه الأول

انّ التشریح-بقطع أبدان الأموات و تمزیقها و تفریق أجزائها-هتک لحرمتها و هو محرّم و هذا فی المسلم واضح و أما بالنسبه إلی الکافر فقد یقال بأنه لا هتک فی البین باعتبار عدم الحرمه له.

و قد یتأمل فیه:بأن المستفاد من القرآن الکریم أن لبنی آدم-و لو

ص:7

کان کافرا-نوعا من المصونیه من حیث أنه بنو آدم و هو کما قال عزّ و جل وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً (1).

و الآیه مسوغه للامتنان و بیان حال لعامّه البشر مع الغض عمّا یختص به بعضهم من الکرامه الخاصّه الإلهیه و القرب و الفضیله الروحیه المحضه.و هناک من الآیات العدیده الکثیره الدالّه علی نفس المضمون المخاطبه لعموم البشریه یا بَنِی آدَمَ (2)و کذا هناک عدّه من الآیات المخاطبه للعموم بعنوان اَلْإِنْسانُ (3)و بیان تکریمه علی بقیه المخلوقات و کذلک هناک آیات اخری بعنوان اَلنّاسِ نظیر قوله تعالی إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (4)و نحوها قوله تعالی وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (5)و قوله تعالی یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (6)و قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ کانَ سَمِیعاً

ص:8


1- 1) .الاسراء70/.
2- 2) .الاعراف27/-31-35.
3- 3) .الاعراف26/-27،الرحمن3/،الانفطار6/،الطین4/،العلق2/-3-4-5.
4- 4) .الحج65/،البقره143/.
5- 5) .الشعراء183/،الاعراف85/،هود85/.
6- 6) .الحجرات13/.

بَصِیراً (1)و غیرها (2).و قوله تعالی وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما،إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (3)و قوله تعالی وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ إِذا تَوَلّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (4).

و مفاد هذه الآیه مبغوضیه قطع و هلاک النسل البشری و مبغوضیه هلاک الحرث و المنابع الطبیعیه و مبغوضیه دمار الأرض و ما یقابل عمارته و هذا بمنزله العموم الفوقانی الذی لا یرفع الید عنه إلاّ بمخصّص کعمومات مقاتله و جهاد الکافرین لأجل الدعوه إلی الاسلام.و نظیر هذا المفاد قوله تعالی فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ (5)و منه یظهر أن مفاد الآیات العدیده الدالّه علی استخلاف بنی آدم لأماره الأرض هی الأخری یستفاد منها هذا العموم الأولی و کذا یستفاد من الروایات المتفرقه فی الأبواب و فی صحیحه حسین بن ابی العلاء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

انّ اللّه لم یبعث نبیا إلا بصدق الحدیث و اداء الأمانه إلی

ص:9


1- 1) .النساء58/.
2- 2) .الشوری42/،ص26/،لقمان18/،الروم30/،البقره244/،المائده32/،الرعد6/،یونس60/،یوسف38/،النساء89/-90.
3- 3) .العنکبوت8/.
4- 4) .البقره205/.
5- 5) .محمد22/.

البر و الفاجر. (1)

و مصححه حسین بن مصعب،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

ثلاث لا عذر لأحد فیها،أداء الأمانه إلی البرّ و الفاجر، و الوفاء بالعهد للبرّ و الفاجر،و برّ الوالدین برّین کانا أو فاجرین. (2)

و فی مصحّح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام:

أدّوا الأمانه و لو إلی قاتل ولد الأنبیاء.

و فی بعض الروایات الأخری:

أدّوا الأمانه إلی أهلها و إن کان مجوسا فإن ذلک-استحلال الأموال-لا یکون حتی قام قائمنا فیحلّ و یحرّم.

و فی بعضها التعلیل بقوله:«فاتّقوا اللّه فانّکم فی هدنه» (3)

نعم یظهر من الروایات الأخیره المشار إلیها انّ الحرمه لأجل الهدنه لکنها لا تنافی ما دلّ علی انّ العهد من حیث هو ذمّه یلزم الوفاء بها و کذا قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ،اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّارِ،لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا.... وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْیَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِکُمْ حُکْمُ اللّهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ (4).

ص:10


1- 1) .ب /2ابواب أحکام الودیعه7/.
2- 2) .ب /2ابواب أحکام الودیعه1/.
3- 3) .نفس المصدر.
4- 4) .الممتحنه10/.

و بالجمله هناک عدّه من الأحکام فی الأبواب المتفرقه یظهر منها ذلک المفاد و لیس المقام مقام بسطها و تفصیلها.

إن قلت:انّ فی القرآن الکثیر من الآیات التی فیها التقریع العظیم للکفّار و اللعن لهم و البراءه منهم و العداوه و التهدید بالعقوبات البالغه الخالده الأبدیه و أنهم أضلّ من الأنعام و غیر ذلک ممّا یستفاد منه زوال حرمه الانسانیه و البشریه فیها بطروّ رذیله الکفر و کذا ما یستفاد ممّا یأتی من روایات تجهیز المیت حیث ورد النهی عن تجهیزهم و تعلیل ذلک بنفی الکرامه لهم و ظاهر النفی الاطلاق و هو مفاد عکس النقیض من قوله تعالی إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (1).

قلت:أولا-انّ بین التکریم و الکرامه من جهه و الهتک و الاهلاک و الاتلاف من جهه أخری عموما من وجه و نفی الأول لا یسوّغ الثانی بقول مطلق،فیبقی علی مقتضی القاعده الأولیه الفوقانیه المشار إلیها إلا ما خصّه الدلیل.

و بعباره أخری:انّ نفی الکرامه لا یعنی جواز الاهلاک مطلقا نظیر ما سیأتی فی روایات النهی عن التمثیل بالکفّار مع أنهم لا کرامه لهم (2).

و ثانیا:انّ هناک من الأحکام المرتبه علی ذات الانسان لا من حیث ذاته،بل من حیث اضافته إلی الباری تعالی أو اضافته إلی المکلّف

ص:11


1- 1) .الحجرات13/.
2- 2) .و یؤیده ما رواه المفید فی شرح العقائد عن أبی الحسن الثالث علیه السّلام انّه سئل عن أفعال العباد،أ هی مخلوقه للّه تعالی؟فقال علیه السّلام:لو کان خالقا لها لما تبرأ منها و قد قال سبحانه: أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ و لم یرد البراءه من خلق ذواتهم و انّما تبرأ من شرکهم و قبائحهم.

نفسه کالأبوّه و الأمومه و المشروط له و نحو ذلک.فهذه الأحکام باقیه علی عمومها الشامله للکفار و لا ینافیها الأدلّه المتقدمه النافیه لکرامه و حرمه الکافر فی مجمل الحقوق.فیتحصل ممّا تقدم اقعاد قاعده أولیه-علی نحو الاجمال و بسطها لا بدّ له من موضع آخر-انّ الأصل الأولی اللفظی هو ثبوت الأحکام المقرره المترتبه علی عنوان (الانسان)و نحوه إلا ما أخرجه الدلیل و المخصّص و هذا بخلاف الأحکام المترتبه علی عنوان(المسلم)أو(المؤمن)و نحو ذلک.

ثمّ انّ نظیر الآیات المتقدمه قوله تعالی: لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النّاسِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (1).

و من هذا القبیل أیضا الآیات الناهیه عن الفساد فی الارض کقوله تعالی-تقریرا لقول قوم بنی اسرائیل لقارون- وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ (2)و قوله تعالی-عن لسان شعیب- یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (3)و قوله تعالی-خطابا لبنی اسرائیل- کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (4)و قوله تعالی-عن لسان الملائکه- قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ

ص:12


1- 1) .النساء114/.
2- 2) .القصص77/.
3- 3) .هود85/،الشعراء183/،العنکبوت36/.
4- 4) .البقره60/.

اَلدِّماءَ (1)و قوله-عن لسان لوط- قالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْمِ الْمُفْسِدِینَ (2).

و مورد هذه الآیات فی المنکرات الاجتماعیه و البغی علی الحقوق کما أنه یستفاد منها حرمه الدماء فی العنوان الأولی إلا أن یطرأ عنوان مبیح لها.

و من ثمّ فلیس مقتضی القاعده عدم الحرمه کی یتمسّک به فی المقام.أمّا عدم حرمه دم الکافر إذا رفض عند دعوته للإسلام فإنّ غایه ذلک هو هدر دمه بعد الدعوی لا قبله.فدمه لیس بمهدور بقول مطلق کما هو الحال فی صبیان الکفّار و نسائهم و شیوخهم ممّا لا یقوی علی القتال،کما أن من شروط القتال مع الکفّار دعوتهم إلی الإسلام،فلدمه نحو و درجه من المصونیه.

و یؤید ذلک ما یستفاد من عهد علی علیه السّلام لمالک الأشتر المروی بطریق معتبر،کما ذکره الشیخ فی الفهرست (3)حیث قال:

و أشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبّه لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانّهم صنفان،إما اخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق. (4)

و مفاد قوله علیه السّلام هو أنّ الکافر من جهه مخلوقیته له نوع اضافه بفعل اللّه سبحانه و خلقته و العبث به و لو مع وجود الغرض فی التشریح هو

ص:13


1- 1) .البقره30/.
2- 2) .العنکبوت30/.
3- 3) .الفهرست/ص 38،و موارد أخری و کذلک النجاشی فی ترجمه أصبغ بن نباته.
4- 4) .نهج البلاغه/الکتب و الرسائل/رقم 53.

نوع من التصرف و التشویه بالخلقه.فإزواء هذا الدلیل عن الکافر محلّ تأمّل جدا.

إن قلت:إذا کان الکافر حربیا فلا حرمه لعرضه و ماله و دمه فیجوز تشریح بدنه.

قلت:عدم حرمه عرضه و ماله لا یدلّ علی عدم حرمه بدنه.لأن العقیده الفاسده فی الکافر تلغی الجانب الاعتباری فیها و هو عرضه و ماله.أما بدنه فلیس منسوبا إلیه و لذا لو عاب المسلم خلقه بدن الکافر فإنّه یکون قد ارتکب فعلا مرجوحا،لأنه لا یرجع إلی الکافر نفسه و انّما یرجع إلی فعل اللّه سبحانه و تعالی.و بدنه لیس ملکا طلقا له و لا لنا و انّما هو ملک للّه عزّ و جل.و فی بعض الأبواب الفقهیه- کبحث النفقات فی النکاح-انّ لکلّ مخلوق و لو کان حیوانا حرمه،کما فی روایه«لکلّ کبد حریّ أجر» (1)و هو عام لکلّ حیوان و إن کان کلبا.و لا یجوز تعذیبه إلا الحیوان الموذی فضلا عن الانسان.

و نظیر ذلک کما فی حدّ القتل و الرجم لمن اتی بموجب الحد کزنا المحصنه و قاطع الطریق و نحوهما،فإنّه و إن أهدر دمه إلا أنّ ماله و بقیه جهات عرضه فضلا عن بدنه باق علی الحرمه إلا ما استثناه الدلیل.

و أما قتله فهو باعتبار أنّه مفسد و حیاته ملوّثه فی الأرض،لأن الغرض من الحیاه هی عباده اللّه تعالی و هذا بخلاف بدنه اذ هو لیس

ص:14


1- 1) .النهایه/ج /4ص 139.

منسوبا إلی الکافر بنحو مطلق-کما قلناه-بل هو اضافه إلی صنع اللّه عزّ و جل و هذه الاضافه هی التی یشیر علیه السّلام إلیها فی قوله«نظیر لک فی الخلق»و یعضد ما قلناه ما فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن أبی الحسن الحذاء قال:

کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فسألنی رجل ما فعل غریمک؟ قلت:ذاک ابن الفاعله.

فنظر إلیّ أبو عبد اللّه علیه السّلام نظرا شدیدا.فقال الرجل:

جعلت فداک انّه مجوسی أمّه أخته.فقال:أ و لیس ذلک فی دینهم نکاحا؟ (1)

و فی صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

انّه نهی عن قذف من لیس علی الاسلام إلا أن یطّلع علی ذلک منهم.و قال:أیسر ما یکون أن یکون قد کذب. (2)

و من ثم کان مقتضی اطلاق عنوان الکافر فی عبائر جماعه فی حرمه القذف هو الشمول للحربی أیضا.

و یدلّ علی ذلک أیضا ما رواه فی الصحیح محمد بن قیس:

قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الفئتین تلتقیان من أهل الباطل.أبیعهم السلاح؟

ص:15


1- 1) .ب /1أبواب حد القذف3/.
2- 2) .ب /1ابواب حد القذف1/.

فقال:بعهما ما یکنّهما الدرع و الخفّین و نحو هذا. (1)

و وجه دلالته أنه علیه السّلام خصّ الجواز بما یحفظ نفوس الطرفین و لم یسوّغ بیع الآلات التی یتلف بها الطرفین بعضهما البعض.نظیر روایه هند السراج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

قال:قلت له:انّی أبیع السلاح.قال:لا تبعه فی الفتنه. (2)

فمقتضی هذه الأدله نوع من المصونیه و الحرمه للکافر.فهتک الکافر من حیث الانسانیه غیر سائغ و أما من حیث بغیه و ظلمه و محاربته فمطلوب فی الشرع.

و المتحصل-ممّا اصطید من الأدله و الشواهد المتقدمه و غیرها ممّا یجدها المتتبع فی أبواب الفقه-انّ دلیل الهتک یشمل الکافر خصوصا النساء و الشیوخ و الأطفال منهم.نعم التصرف فی بدن المسلم حرمته اقوی منه فی بدن الکافر،بل فی المؤمن أغلظ حرمه من المسلم و کذا العالم المؤمن أغلظ حرمه منه کما لا یخفی.فللحرمه درجات.

إن قلت:البناء علی انّ للکفّار درجه من الحرمه و لو نازله ینافی القاعده المقرره:انّ الکفّار و ما یملکون فیء للمسلمین.اذ للمالک أن یتصرف فی ملکه کیفما شاء.

قلت:انّه لا منافاه بینهما.اذ الملکیه الاعتباریه قابله للتحدید

ص:16


1- 1) .ب /8ابواب ما یکتسب به2/.
2- 2) .ب /8ابواب ما یکتسب به4/.

و لیست هی علی حذو الملکیه الحقیقیه للّه تعالی و من ثم حدّ أفعال المکلّف بواجبات و محرّمات و ضرائب مالیه و قد یحجّر علیه مطلقا کما فی المفلس و السفیه.و نظیر ما نحن فیه ملک الدابّه فانّه لا یسوغ ایذاؤها و ترک إطعامها و شربها حتی تموت.فهذا نحو درجه من الاحترام للنفس الحیوانیه للدابّه فی حین أنه یجوز ذبحها للأکل.

الوجه الثانی

ما ورد فی نفس أبواب المیّت

من وجوب دفنه و تکفینه و الصلاه علیه و غسله و نحوها من امور وجوب تجهیز المیّت (1)حیث یظهر منها نوع تکریم و احترام لبدن المیّت و کذا الصیانه و الرعایه له و فی بعض الروایات النهی عن غسل المیّت إذا کان موجبا لانسلاخ بدنه و انتقال الفرض إلی التیمم کما هو مفتی به أیضا فیستفاد بالأولویه القطعیه عدم رضی الشارع بتقطیع بدن المیّت کما لا یخفی.

و هذا الدلیل یختص بالمسلم و لا یشمل الکافر بأقسامه.نعم فی موثقه عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

انّه سئل عن النصرانی یکون فی السفر و هو مع المسلمین فیموت.قال علیه السّلام:لا یغسّله مسلم و لا کرامه و لا یدفنه و لا یقوم علی قبره و إن کان أباه. (2)

ص:17


1- 1) .راجع أبواب غسل المیت فی الوسائل.
2- 2) .ب /18ابواب غسل المیّت1/.

قیل:بأنه یستفاد منها جواز تشریح الکافر لقوله علیه السّلام:«و لا کرامه».

و فیه:انّ مفادها عدم وجوب التکریم لا جواز الهتک و العبث فی بدنه.و بعباره أخری:المعلّل فی الروایه هو عدم وجوب الغسل لا نفی کل کرامه و إن کانت کرامته من جهه نسبته إلی الباری (1).

و یشهد لذلک أن عدّه من الأصحاب التزموا فی المخالف بترتّب أحکام الکافر علیه بعد موته لأنه بعد الموت ینتقل إلی الآخره فتکون أحکامه بحسبها و مع ذلک لا یلتزمون بجواز تشریحه و العبث ببدنه فلا تلازم بین حرمه تجهیزه و عدم وجوب ذلک و جواز تشریحه،فلا نظر فی الروایه إلی جواز التشریح بل هی ساکته عنه،مضافا إلی أن النصوص الآتیه فی تحریم التمثیل موردها من هو اهون اصناف الکافر و هو المحارب بالفعل و لکن مع ذلک ورد النهی عن التمثیل به و سیأتی أن التمثیل معناه أعم من التشفّی و غیره مع أن فی الحرب المناسبه مقتضیه للعبث ببدنه فکیف بالتشریح ببدنه فی غیر حال الحرب و فی غیر المحارب بالفعل و فی غیر الرجال و لا أقل من المساواه عقلا بین التشریح و التمثیل فی الحرب.

إن قلت:یمکن أن تکون حرمه التمثیل لأجل أن لا تحکم القوی الغضبیه فی المسلم،لا لأجل حرمه فی بدن الکافر و لذا یحرم دفنه

ص:18


1- 1) .و یمکن أن یقال انّ المراد به أن المروه و الکرم الجبلّی للمسلم لا ینبغی أن یجرّه إلی القیام بتجهیز المیّت الکافر فهو نظیر قوله تعالی اَلزّانِیَهُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ فلا یکون ظاهرا فی نفی مطلق الحرمه للکافر فتأمّل.

و یجوز ترکه فی العراء و مع ذلک یحرم التمثیل.

قلت:سیأتی سیاق النهی عن التمثیل مع النهی عن قطع الشجره و النهی عن قتل الولید و غیر ذلک،الظاهر فی کون تلک الأمور لها درجه من الحرمه.نعم حرمه البدن بمعنی الاحترام الی درجه القیام بمواراته و الاعتناء به و الوقایه و التحفظ علی بدنه لیست للکافر.أمّا حرمه بدنه فلیس لنا دلیل علی نفیها و قد امر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی بدر بدفن المسلمین کما أمر بمواراه أبدان المشرکین فی قلیب بدر و من ثم عرفوا بأصحاب القلیب حیث خاطبهم النبی صلّی اللّه علیه و آله بعد موتهم و مع ذلک نهی صلّی اللّه علیه و آله عن التمثیل بأبدانهم. (1)

و بعباره أخری:للحرمه درجات.منها درجه أن یتحفظ علیه بأن یغسل و یواری و یجهّز و منها أن یعطّر بالکافور و أمثال ذلک.

ففی العالم مثلا ورد فی الأدله أن یکفّن باحسن کفن و أن یدفن فی أفضل مواضع القبور و هلم جرّا.فیستفاد من الأدلّه أن الاحترام و الحرمه و الوقایه لها مراتب فتدبّر.فلا ملازمه بین عدم وجوب الدفن أو حرمته و بین العبث ببدنه لأن له اضافه خلقیه إلی اللّه علی أی حال.

الوجه الثالث

حرمه المثله و التمثیل

و یقرّب بأن کلا من خرق الجسد و تقطیع الأعضاء فی عملیه التشریح تمثیل و هو حرام ففی صحیحه جمیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

ص:19


1- 1) .المغازی للواقدی/ج /1ص 111.

کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا أراد أن یبعث سرّیه دعاهم فأجلسهم بین یدیه ثم یقول:سیروا بسم اللّه و باللّه و فی سبیل اللّه و علی ملّه رسول اللّه،لا تغلوا و لا تمثّلوا و لا تغدروا و لا تقتلوا شیخا فانیا و لا صبیّا و لا امرأه و لا تقطعوا شجرا إلا أن تضطروا إلیه. (1)

و فی معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

انّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان إذا بعث أمیرا له علی سرّیه أمره بتقوی اللّه عزّ و جل فی خاصّه نفسه ثم فی أصحابه عامّه ثم یقول اغز بسم اللّه و فی سبیل اللّه قاتلوا من کفر باللّه،لا تغدروا و لا تغلوا و لا تمثّلوا و لا تقتلوا ولیدا و لا متبتّلا فی شاهق و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجره مثمره و لا تحرقوا زرعا و انکم لا تدرون لعلّکم تحتاجون إلیه و لا تعقروا من البهائم یؤکل لحمه إلا ما لا بدّ لکم من أکله و إذا لقیتم عدوّا للمسلمین فادعوه إلی إحدی ثلاث...الحدیث (2)

و لا یخفی اشتمال المعتبره و الصحیحه السابقه علی عدّه من الأحکام الأخری المتعلّقه بالکفّار الدالّه اجمالا علی درجه من الحرمه فیهم و قد أشرنا فی الوجه الأول إلی ذلک.

ص:20


1- 1) .ب /15ابواب جهاد العدو2/.
2- 2) .ب /15ابواب جهاد العدو3/.

و لا یتوهّم أن التعلیل فی الموثقه لعدم احراق الزرع و غیره باحتمال الحاجه إلیه دالّ علی أن النهی غیر ناش من حرمه الأمور المذکوره و ذلک لأن حرمه الأعیان المالیه انّما هی لأجل المنافع المتوخاه منها فمن ثم اتصفت بالمالیه و ترتّب علیه الضمان و المنع التکلیفی عن اتلافهم و هذا بخلاف الانسان کالولید و المتبتّل بالعباده فإنّ حرمته لأجل کرامه الحقیقه الانسانیه.

و فی مرسله الکلینی عن علی علیه السّلام:

لا تمثّلوا بقتیل. (1)

و هذه الروایات دالّه علی حرمه التمثیل و عدم جواز التصرف و العبث فی أبدان الکفّار الحربیین فضلا عن غیرهم،فاذا حرم ذلک فی الکافر کان حراما فی المسلم بالأولویه القطعیه و لیس التمثیل إلا قطع بعض الأعضاء کالأذن و الأنف و نحو ذلک.

و قد یستشکل فیه:انّ المثله بمعنی العبث فی بدن المیّت بداعی التنکیل و العقوبه و التشفی و هذا بخلاف تشریح بدن الکافر بغرض عقلائی فلا یکون من مصادیق المثله.ففی مصباح المنیر:مثّلت بالقتیل مثلا-من باب قتل و ضرب-إذا جدّعته و ظهر آثار فعلک علیه تنکیلا و التشدید مبالغه،و الاسم المثله و زان غرفه و المثله العقوبه.

و أجیب عنه:بأنّه قد ورد هذا التعبیر فی حلق اللحیه فی ما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

ص:21


1- 1) .ب /33ابواب جهاد العدو1/.

حلق اللحیه من المثله و من مثّل فعلیه لعنه اللّه. (1)

و من الواضح أن الحالق لحیته لا یرید أن یمثل بنفسه تنکیلا و عقوبه و هذا ممّا یدلّ علی أن المثله لیس فیها ذلک القید و إن کان الغالب فی استعماله بداعی التشفّی و التنکیل،فالمثله تستعمل فی مطلق تغییر الخلقه.

و قد یدفع بأن اللحیه فی سالف الزمان کانت من علامات المروّه و العزّه و الشرف و کان المتبادر من حلق اللحیه عندهم التنقیص من تلک الناحیه فالقید مضمّن فی الحلق. (2)

لکن الصحیح فی الجواب أن ذلک التعبیر و إن ورد فی عدّه من کلمات اللغویین إلا أنه ورد فی الروایات فی حلق الرأس مثل مرسله الصدوق قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:انّ الناس یقولون:حلق الرأس مثله.

فقال علیه السّلام:عمره لنا و مثله لأعدائنا. (3)

و روایه الجعفریات عن جعفر بن محمد علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام عن جدّه علی بن الحسین علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام عن علی بن أبی طالب علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

ص:22


1- 1) .مستدرک الوسائل/ج /1ص 406.
2- 2) .المسائل المستحدثه للسید الروحانی/ص 114.
3- 3) .ب /60ابواب آداب الحمام3/.

حلق اللحیه من المثله و من مثّل فعلیه لعنه اللّه. (1)

و من الواضح أن حلق الرأس لیس بداعی التنکیل أو التشفّی من نفسه و مع ذلک استعملت فیه،فیتبیّن من ذلک عدم أخذ کون الداعی العقوبه فی المعنی الاستقبالی للمثله،بل تستعمل فی المورد الذی لازم الفعل فیه تغییر الخلقه و العبث بها بحیث تعدّی إلی تشویه فی الخلقه،سواء کان الفاعل قاصدا التشفّی أو لم یکن قاصدا للتنکیل و إلا فکیف یصوّر معنی التشفّی فی«حلق الرأس مثله».فالصحیح أنه لا یشترط فی الموجد للفعل کون داعیه و قصده العدوان،بل کل فعل یجعل خلقه الشخص علی مثال و حذو غیر مثال و حذو الخلقه الأصلیه فیجعلها مشوّهه الخلقه یصدق علیه المثله و التمثیل،غایه الأمر أنه فی الحروب یفعل ذلک بداعی العداوه و لکن نفس الماده لا یشترط فیه ذلک.

و یؤید ذلک مفاد الآیه وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (2).

حیث دلّت علی مبغوضیه تغییر الخلقه و تغییر مثالها الأول-بل هذه الآیه کما سیأتی فی بحث الاستنساخ دلیل مستقل برأسه علی

ص:23


1- 1) .مستدرک الوسائل/ب /40ابواب آداب الحمام1/.
2- 2) .النساء119/.

حرمه تغییر الخلقه بنحو النقص مطلقا-کما أنه قد استعملت ماده الکلمه فی روایات النهی عن تمثیل صوره ذی الروح الداله علی أن الماده تستعمل فی موارد إحداث مثال یغایر أو یشابه مثال الخلقه الأصلیه.و یشهد لذلک ما رواه الراوندی أنه کان رجل من نجران مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی غزاه و معه فرس و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یستأنس إلی صهیله فبعث إلیه فقال:ما فعل فرسک؟فقال:اشتدّ علیّ شبعه فخصّیته.فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:مثّلت به الخیل معقود فی نواصیها الخیر إلی أن یقوم القیامه.(الخبر) (1)

و قد یشکل بأنه لو سلّمنا أن عنوان المثله أعم إلا أن النهی الوارد هو فی مورد الحرب الذی هو بداعی التشفّی فیکون قرینه إما علی اختصاص المعنی اللغوی بذلک و أنه مقید بالتشفی أو مورد النهی منصرف عن العموم اللغوی إلی خصوص التشفی.فالأدله الناهیه قاصره غیر شامله لموارد عدم قصد التشفی.

و بعباره اخری:انّ ظاهر النهی عن التمثیل هو حدّ لغریزه الغضب عند المکلّف لا لحرمه العدوّ.

و فیه:انّ ظاهر التعبیر فی الروایتین فی مورد حلق الرأس و اللحیه بالمثله هو فی الاستعمال الحقیقی لا فی المجاز.مضافا إلی الشواهد الأخری المتقدمه،بل من باب صدق عنوان المثله بما لها من المعنی اللغوی و أنهما مصداق من مصادیقه لا بتکلّف تنزیل ادعائی.مضافا

ص:24


1- 1) .البحار/ج /19ص /186ح 42.

إلی أنه یمکن تقریب الروایات بنحو آخر و هو أنها ناهیه عن المثله فی مورد الحرب،أی فی من یکون مهدور الدم و البدن و لا یکون محترما و لکنها مع ذلک محرّمه،فکیف بالکافر فی غیر الحرب.

هذا مع أن الظاهر من النهی عن المثله بحسب سیاقه هو بیان مراعاه حقوق الغریزه الانسانیه کما فی عنوان الولید و عنوان المتبتّل فی شاهق و أمثالهما فهی ظاهره فی أن الحرمه للطرف الآخر و أنه یلزم مراعاته و الحرب و إن کانت اهدارا لحرمه الکافر إلا أنه اهدار لحیاته لا لبدنه فسیاق الروایات الناهیه فی صدد حفظ بعض الحرمات للطرف الآخر.

و المتحصل انّ هذه الروایات فی حرمه التمثیل مؤیّده لما قرّرناه فی الوجه الأول من أن مقتضی القاعده هو تکریم بنی آدم،غایه الأمر المقدار الذی رفع من تکریمه و حرمته هو اهدار دمه عند تحقق الشرائط المعیّنه لا أن الأصل الأولی عدم الحرمه بل الأصل الأولی التکریم و الاکرام.فاللازم تحصیل الأدلّه الاخری الرافعه لتلک الحرمه و النظر فی مقدار الرفع و أن هذه الأدلّه تدلّ علی رفعها بمقدار ازهاق نفسه باعتبار خبثها بالکفر و أمّا بعد ازهاق النفس فلا یعبث ببدنه لعدم الدلیل علی جوازه،بل الدلیل قائم علی عدمه.

و یعضد ما ذکرناه أنه قد استفید فی الکلمات من الأحکام المذکوره فی هذه الروایات أنها لغیر حاله الحرب أیضا نظیر عدم جواز قتل الولید و حرمه قتل المرأه و الشیخ.اذن من الواضح

ص:25

انها لیست مقصوره علی ظرف الحرب بل انّها نوع من ابقاء الحرمات و ازهاق نفس الکافر الحربی خرج بالدلیل.و لا یخفی انّ ما تقدم کما یدلّ علی حرمه التشریح فی الکافر یدلّ علی حرمته فی المسلم بالأولویه القطعیه.

الوجه الرابع

ما دلّ علی وجوب احترام المیّت

و أن حرمته میّتا کحرمته و هو حیّ و هی عدّه روایات.منها:صحیحه عبد اللّه بن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:

فی رجل قطع رأس المیّت(علیه الدّیه لأن حرمته میتا کحرمته و هو حیّ). (1)

و مثلها صحیحه عبد الله بن سنان و صحیحه صفوان و معتبره مسمع کردی،قال:

سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل کسر عظم میت فقال:

حرمته میتا أعظم من حرمته و هو حیّ. (2)

و غیرها من روایات ذلک الباب.فکما لا یجوز التعدی علی الأجساد حال حیاتها بقطعها أو جرحها أو کسرها،فکذا لا یجوز بعد الممات و مقدار دلاله هذا الدلیل هو فی الموارد التی تثبت الدیه للحیّ کما فی المسلم و الذمی.نعم التعلیل یمکن دعوی عمومه لغیر الذمّی و إن لم

ص:26


1- 1) .ب /24ابواب دیات الأعضاء6/،و ب /51ابواب الدفن1/.
2- 2) .ب /25ابواب دیات الأعضاء5/.

تثبت الدّیه لما عرفت أن الاطفال و الشیوخ و النساء لهم حرمه بدرجه ما حال حیاتهم فلا یجوز قتلهم.

الوجه الخامس

ما دلّ علی تعلّق الدیه بقطع رأس المیت

أو شیء من أعضائه أو جوارحه. (1)

کما هو بعض مفاد الروایات السابقه و یدلّ علیه أیضا روایه اسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

قال قلت:میّت قطع رأسه.

قال:علیه الدّیه.قلت:فمن یأخذ دیته.

قال علیه السّلام:الامام.هذا للّه و ان قطعت یمینه أو شیء من جوارحه فعلیه الأرش للإمام. (2)

بناء علی کونه دلیلا علی الحرمه کما هو الصحیح،لأن الحرمه الوضعیه ملازمه للحرمه التکلیفیه إلا ما استثنی و مقدار دلاله هذا الوجه کالسابق فلا ینقض بموارد ثبوت الدیه من دون الحرمه التکلیفیه،فإنّ سقوط الحرمه التکلیفیه فی تلک الموارد للضروره أو نحوها من الاعذار مما یدل علی وجود المقتضی لها لو لا المانع.

فتحصّل من مجموع الأدلّه ان التشریح بعنوانه الأولی حرام مطلقا سواء کان المیّت مسلما أو کافرا بجمیع أقسامه.فما فی المتن تام

ص:27


1- 1) .نفس المصدر.
2- 2) .ب /24ابواب دیات الاعضاء3/.

بالنسبه إلی المیت المسلم و إن لم تختص بالمسلم بل لا یجوز تشریح بدن المیت مطلقا و إن کانت حرمه المسلم أشدّ و المؤمن أشدّ منه.

و مما قلنا ظهر ما فی تعلیقه بعض المعاصرین من تقیید الکافر بمحقون الدم. (1)حیث اتّضح أنّ الحرمه ثابته فی مهدور الدم أیضا لأنه لا تلازم بین هدر الدم و هدر البدن و من ثم تتأتی حرمه هتک بدنه بالوجوه المتقدمه.

***

ص:28


1- 1) .لعلّ استثناؤه لأجل تعلّق الدیه بقطع رأس المیّت أو شیء من جوارحه من الذمی الکافر.

(مسأله 37)یجوز تشریح بدن المیّت الکافر باقسامه

قد تقدم أنه لا یجوز تشریح بدن المیّت الکافر مطلقا و مرّت الأدلّه علی ذلک و قد استثنی بعض أعلام العصر-من محقون الدم الذمّی-ما إذا کان جائزا فی شریعته مطلقا أو مع اذنه فی حال الحیاه أو اذن ولیّه بعد الوفاه فلم یستبعد الجواز و لعلّ وجه الاستثناء الاستناد بقاعده الإلزام و إذا أسقط حرمه نفسه فیرفع الحکم و یمکن أن یستشهد له بما روی عن فعل الأمیر علیه السّلام-کما نقله ابن أعثم فی الفتوح-فی صفین حیث قتل رجل من أبطال الشام عددا من أفراد جیشه علیه السّلام و عبث ببدنهم و جعل بعضهم فوق بعض لایجاد الرعب فی عسکر الإمام علیه السّلام و حینها برز علیه السّلام فقتل ذلک الرجل و قدّه نصفین و فعل به مثل ما فعل و تلا هذه الآیه: اَلشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ (1).

هذا و لکن حدیث الالزام انما یثبت إلزام الغیر بما من سلب حقّه و أما التحلیل للغیر فی ما هو حرام فی نفسه فلیس فی حدیث الالزام تشریع مثل ذلک أو جعل أسباب للاباحه و الاستحقاق و التملک و غیرها علی غیر القواعد العامّه المقرّره سوی الذی تقدّم و إلا فاللازم جواز الزنا و القمار مع من یری جوازه و هو کما تری.و قد تقدّم انّ مفاد الأدلّه-عدا الوجهین الأخیرین-حرمه العبث ببدن الانسان و لو

ص:29


1- 1) .البقره194/.

کان کافرا حرمه تکلیفیه محضه لذات الفعل لا کحق راجع إلی المیّت، أی بما أنه مخلوق للّه تعالی فهو محترم و الأصل الأولی عدم جواز هتکه إلا إذا قام دلیل علی الجواز،فالحرمه حکم محض لم یجعل حفظا لحق الغیر کی ترتفع بالاسقاط.و من ثم لا یجوز تمثیل بدن المیّت المسلم إذا اذنه فی حال الحیاه.

و أما ما نسب إلیه علیه السّلام من فعله فی صفین فانّها مع کونها غیر تامّه السند قضیه فی واقعه و لعلّ فعله علیه السّلام لإظهار شوکه الحق و نحو ذلک.

و بعباره أخری قد تطرأ العناوین یختلف الحکم بحسبها کما سیأتی فی التشریح للأغراض الطبیه و انقاذ حیاه المرضی.

ص:30

و کذا إذا کان إسلامه مشکوکا فیه بلا فرق فی ذلک بین البلاد الاسلامیه و غیرها.

و لو سلّم جواز تشریح بدن الکافر ففی المشکوک الإسلام فی البلاد الإسلامیه محل اشکال و کأنّ بلاد المسلمین لیست أماره علی الاسلام لدی الماتن خلافا للمشهور لدی الفقهاء من أنّ البلاد الاسلامیه أماره علیه و هکذا ارتکاز المتشرعه و بناؤهم کما فی البلاد الکافره یبنون علی الکفر کاماره.و کلام الماتن هاهنا مخالف لما التزم به فی بحث تجهیز المیّت،حیث بنی علی أنه یجب غسله و تکفینه و دفنه فی مقبره المسلمین،بینما لم یرتب هاهنا علیه آثار المسلمین.

و قد یقال فی وجه التفرقه بأنّ لدینا عموما لفظیا-یجب غسل کل میت-و خرج من ذلک الکافر و هو عنوان وجودی فعند الشک فی المیت یستصحب عدم ذلک العنوان و به یثبت أن المشکوک فیه من احد الافراد الباقیه تحت العموم و الاطلاق و هذا بخلاف المقام حیث أن الدلیل الوارد هو بعنوان خاص علی مبنی الماتن و هو حرمه المیت المسلم و ثبوت الدیه له و لیس عموم فی البین کی یتمسّک به بضمیمه استصحاب العدم الأزلی فی المخصّص لیترتب حکم العام فهذا منشأ الفرق.

و فیه:انّ بحث تجهیز المیّت له ارتباط وثیق بحرمه المیّت لا حکم

ص:31

مباین فی عرض حرمه المیّت و إلا لکانت التفرقه فی محلّها،اذ انّ معنی تجهیز المیت هو حرمته لئلاّ ینهتک فاذا فرض شمول دلیل وجوب التجهیز للمشکوک فالمدلول الالتزامی لذلک الدلیل هو حرمه ذلک المیت،لأن حرمه المیت و بدنه لا تنحصر فی أدلّه الدیه المتقدمه کی یشکل بعدم التمسّک بها،بل هی أحد الأدلّه علی الاحترام و حرمه المیّت و من تلک الأدلّه تجهیز المیّت،بل انّ أدلّه ثبوت الدیه وارده فی الذمی و الکتابی المعاهد أیضا فالدیه فیهما فی الجمله ثابته و هذا شاهد علی حرمه بدنه.

ص:32

(مسأله 38)لو توقّف حفظ حیاه مسلم علی تشریح بدن

میّت مسلم

و لم یمکن تشریح بدن غیر المسلم و لا مشکوک الاسلام و لم یکن هناک طریق آخر لحفظه،جاز ذلک.

یقع الکلام تاره فی مقتضی القاعده الأولیه،و أخری فی النصوص الخاصّه.

أمّا مقتضی القاعده الأولیه فهو أن تعلّم الطب واجب کفائی و هو مشتمل علی التشریح،اذ لو لم ینبری و یتهیّأ ثلّه و مجموعه من المتعلّمین لتعلّم الطب المتوقّف علی التشریح فحیاه کثیر من أفراد المسلمین ستکون معرضا للخطر حیث أن نجاتهم متوقّفه علیه.

فالتشریح مقدمه لتعلّم الطب و تعلّم الطب مقدمه لحفظ حیاه المسلمین المتصف بالوجوب و لا ریب فی أهمیته من حرمه بدن المسلم فضلا عن الکافر بناء علی ثبوت الحرمه فیه أیضا و بالتالی یجوز تشریح بدنه.

و یمکن أن یتنزّل فی التقریر المتقدم لمقتضی القاعده أن التزاحم بین وجوب المقدمه و الحرمه الذاتیه لنفس المقدمه انّما هو من مثل انقاذ الغریق و حرمه التصرف فی الدار الغصبیه،ای فی مورد الحکمین الفعلیین لا فی مثل المقام حیث انّ انقاذ حیاه المسلمین لیس

ص:33

وجوبه فعلیا علی متعلّم الطب فعلا لأنه یتعلّم لمدّه عشر سنین مثلا و من ثم تتحقق لدیه القدره علی معالجه المرضی و امّا الذین فی معرض الهلکه فعلا،أی المقارنین زمنا لظرف التشریح فلیس التشریح مقدمه تکوینیه لحفظهم و بالتالی فوجوب الحفظ لیس بفعلی فکیف یزاحم حرمه التشریح الفعلیه و هذا التوقف البعید فی المقدمیه أشبه بالمصالح المرسله،حیث أنها عند العامّه عباره عن المصالح و الأغراض التی یریدها الشارع من دون تقیید وجوبها بسبب خاص فیفتی بلحاظها بوجوب شیء أو أشیاء تقع فی صراط تحقیق تلک المصلحه اللازمه التی لیست بواجبه فعلا،بینما باب التزاحم بین الحکمین الفعلیین فلا ینطبق علی المقام.

و یمکن الاجابه عن الاشکال المزبور بأن الفرق بین البابین هو أن المصالح المرسله فی الموارد المظنونه لا المقطوعه،أی مظنونه الحصول،بخلاف المقام فانّ المصالح فی ظرف المستقبل مقطوعه الحصول و من ثم لم یصحح مذهب الامامیه المصالح المرسله لأنها مظنونه و لا اعتبار بالظن و لم یخصّص الشارع طریقه معیّنه فی ایجادها،بل اطلق للمکلّف عنان الإیجاد کیفما شاء.و هو ینافی التعیین فی المصالح المرسله و أن المصالح المرسله قد یکون بعضها فی الواجبات المشروطه التی لم یتحقق شرطها بخلاف المقام،حیث أنّ انقاذ حیاه المسلم لیس مشروطا بشرط شرعی غیر محقق،بل بشرط عقلی.فالواجب حینئذ مطلق هام فی ظرفه و لا محاله یکون

ص:34

فعلیا و المفروض انّ ما هو مقدمه له هو التشریح المتقدم علیه فی الزمن الحالی.

و بعباره أخری انّ التزاحم الفعلی کما قد یکون بین وجوب أهم فعلی و واجب مهم مثلا کذلک قد یکون فی موارد علم المکلّف بوجود واجب أهم استقبالی و واجب مهم فعلی و ذلک بعد فرض تحقق قیود الوجوب الشرعیه الدخیله فی الملاک فی الظرف المستقبل للواجب الأهم فإن القیود الشرعیه التی یأخذها الشارع فی لسان الدلیل هی الدخیله فی الملاک و أما ما لا یأخذها فی لسان الدلیل فلا تکون دخیله فیه فحین ما نعلم بأن القیود الشرعیه فی ذلک الظرف الآتی المستقبلی متحققا فیستلزم العلم بوجود الملاک و بالتالی فملاک أهم استقبالی یزاحم بملاک مهم فعلی و نکته التزاحم العقلیه تعمّ هذه الصوره کما هو الحال فی مثل تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات مع أن اطراف العلم غیر متحققه معا فی آن واحد،فکما أنّ العلم الإجمالی منجز للامتثال فی التدریجیات کذلک العلم هنا بالواجب الاستقبالی منجز للامتثال باتیان المقدمه فی المقام.

و یمکن أن یقال:انّ المقام من قبیل اعتبار المقدمه المفوّته نظیر غسل المستحاضه قبل الفجر لیوم الصیام بناء علی أن وجوب الصیام مشروط بطلوع الفجر ففی المقام أیضا عدم تعلم الطب و التشریح مفوّت لامتثال وجوب انقاذ النفس المحترمه و لا فرق بین المقدمه المفوته ذات الفاصل الزمنی القلیل و بین ذات الفاصل الزمنی

ص:35

الکبیر فی کون کلّ منهما مفوتا للواجب فی ظرفه.نعم قد استدلّ بعض أعلام العصر لجواز التشریح بأن الشریعه الاسلامیه لا ترضی بتخلّف المجتمع الإسلامی عن رکب العالم الحضاری و لا بکونه محتاجا إلی الکفّار و عدم وجود اطباء حاذقین سبب للحاجه إلی الکفّار و هو أمر مرغوب عنه فی الشرع.و لعلّ وجه ما أفاده قوله تعالی وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (1)و قوله تعالی وَ لِلّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ (2)و نحوهما من الآیات،إلا انّ فی دلاله مثل هذه الآیات علی الصغری و النتیجه فیها خفاء لأن مثل هذه العمومات هی من العمومات الفوقانیه بالمعنی الثانی غیر المتعارف،أی التی تحتاج فی التطبیق و التنزل إلی مصادیقها إلی تقنین تحتانی آخر،إما تأسیسی شرعی أو عقلائی ممضاه و إلا یکون التمسّک بها فی المصادیق أشبه بالتمسّک بالمصالح المرسله حیث انّ الحاجه المشترکه بین البشریه لا محاله موجوده،أما أنه بأی قدر من الحاجه إلیه تتحقق الذله به فلا بد من تحدیده من جعل و تقنین آخر.

هذا إذا لم یکن هم محتاجون أیضا و علی أیّ حال هذا الاستدلال لا یخلو من اجمال،أی إلی أیّ مقدار یلزم حفظ استغناء المسلمین و استقلال نظامهم الاجتماعی اللّهم إلا أن یقال انّ حفظ النظام فی کل عصر بحسبه و إن تخلّف النظام الاجتماعی عن هذه المجالات یوجب

ص:36


1- 1) .النساء141/.
2- 2) .المنافقون8/.

ضعف المسلمین و یلزم منه الذلّه و تشخیص ذلک بید الفقیه.

و بعباره أخری لا یکون هذا الوجه وجها للفتوی و الحکم التشریعی الأولی،بل هو میزان من شئون حکومه الحاکم و لکن مع ذلک کلّه الصغری محل اشکال و تأمّل لأن کثیرا من الأمراض فی توقّف علاجها علی العملیات الجراحیه أو انحصار العلاج بذلک محلّ نزاع بین المتخصصین من أنواع الطب المختلفه.

أما الأدلّه الخاصّه فمفادها جواز خرق الجسد لغرض أهم من حفظ الحرمه للمیّت،کما إذا توقّف حفظ حیاه حیّ علیه بل وجوبه.منها صحیحه علی بن یقطین:

قال سألت العبد الصالح علیه السّلام عن المرأه تموت و ولدها فی بطنها قال:یشق بطنها و یخرج ولدها.

و مثلها مرسله ابن أبی عمیر و خبر علی بن أبی حمزه و موثقه محمد بن مسلم. (1)

و ظاهرها-کما تری-وجوب الشق و اخراج الولد.و استدلّ بها فی الموارد العدیده لأهمیه حیاه الحیّ علی حرمه المیّت.

لا یقال:انّ أدلّه حرمه المیّت أنه حرمته میتا کحرمته حیّا فیتساوی حینئذ الملاکان.فانّه یقال:انّ الأدلّه المزبوره دالّه علی أهمیه ملاک حرمه الحیّ من ملاک حرمه المیّت.و ذلک لأن المشبه به أقوی من المشبّه فی وجه الشبه.فتکون هذه الأدلّه طائفه ثانیه من الأدلّه

ص:37


1- 1) .ب /46ابواب الاحتضار.

الخاصّه علی الجواز فی المقام.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا انّ التشریح ببدن المسلم جائز إذا کان مقدمه لانقاذ النفوس المحترمه و لا سبیل إلی اجساد الکفّار الحربیین و من ثم إذا دار الأمر بین بدن المسلم و بدن الذمی کان الذمی متعینا لأنه أقل محظورا و حرمه و هکذا إذا دار الأمر بین المسلم و المؤمن کان المسلم متعینا لما تقدم.فاللازم مراعاه الترتیب و الغریب عدم الاشاره إلی هذا التفصیل فی الفتاوی.

هذا تمام الکلام فی التشریح لأجل المسائل الطبیّه. (1)

ص:38


1- 1) .و قد یشکل علی تصویر التزاحم فی المقام بالاشکال فی أصل وجوب حفظ النفس بعدم اطلاق دالّ علیه شامل لموارد توقّف الحفظ علی مقدمات محرمه غیر مشروعه فلیس مفاد أدلّه وجوب الحفظ لزومه بلغ ما بلغ.و بعباره اخری:انّ الأدلّه المزبوره بمثابه الأدلّه اللبیّه حیث أنها متعرضه لأصل تشریع حرمه الدم و نفس المسلم و إن من احیی نفسا فکأنّما أحیی الناس جمیعا فالقدر المتیقن من دلالتها هو الانقاذ بالطرق المباحه. و فیه:انّ ضعف الاطلاق فی الأدلّه المزبوره و إن کان تامّا فی الجمله إلا أنّ دلالتها علی وجود الملاک لموارد المحرمات-غیر شدیده الملاک-لا ریب فیها. و بعباره أدق:انّ المستفاد من الحفظ و الاحیاء فی الأدلّه هو الحفظ فی مقابل مثل الموت الاخترامی و بالاسباب المتعارفه عقلائیا لا بنحو سدّ باب الموت من رأس أو بالأسباب غیر الطبیعیه المتعارفه.فالتفصیل هو بذلک لا التفصیل بین فعل المباح و الحرام.فمثل ترقیع العضو أو التشریح لأجل التعلّم للعلاج من الطرق المتعارفه فی طبیعه حفظ الحیاه بخلاف التوقّی عن الموت بتعلّم العلوم الغریبه أو الهجره و العیش فی مناطق خاصّه معینه أو ابقاء حرکه القلب بالآلات الکهربائیه لمده متطاوله جدا و نحو ذلک.

فروع أخری

الأول فی الموارد التی یبنی علی جواز التشریح هل تثبت فیها الدیه أو لا

الأول فی الموارد التی یبنی علی جواز التشریح فی بدن المیّت المسلم أو الذمی أو المعاهد هل تثبت فیها الدیه أو لا؟ ذهب غیر واحد من أعلام العصر إلی الثانی و لعلّ وجهه انّ الجواز التکلیفی مسقط للضمان لا سیّما و أن المرتکب له فی مقام أداء الوظیفه فهو محسن و لیس علی المحسنین من سبیل.

و فیه:انّ الجواز بل الوجوب لا ینافی الضمان کما فی أکل مال الغیر فی عام المجاعه فانّه واجب لانقاذ النفس لکنه لا ینافی ضمان قیمته لمالکه لأن الضرورات تقدر بقدرها.و غایه ما تستدعی الضروره سقوط الحرمه التکلیفیه لا الوضعیه و کون المرتکب محسنا و مؤدّیا للواجب الکفائی و غیر منتفع بالفعل بما یعود إلیه-بل یعود النفع إلی عموم الناس-لا ینفی أصل الضمان،بل غایته عدم تعلّق الضمان به، بل ببیت المال لأن نفعه عائد لها فیندرج فی قاعده تلف المال المأذون لنفع شخص موجب لضمان ذلک الشخص،أی انّ الضمان لمن له النفع من التلف و اذن الشارع و أمره فی ذلک التلف الراجع نفعه لتلک الشخص بمنزله ولیّ ذلک الشخص کما ورد هذا المفاد فی نصوص اطعام الدابّه الضالّه و أن الملتقط یرجع علی مالک الدابّه بما أنفق.

ص:39

و هناک قول ثالث کما سیأتی فی الترقیع بأن المیّت إذا أذن فی ذلک یسقط الضمان و سیأتی بیان الحال فی الترقیع.

إن قلت:قد التزم بسقوط الدیه فی قتل المسلمین الذین تترّس بهم الکفّار عند إراده قتل الکفّار کما ورد فی خبر الحفص و لیس إلا لأجل أن قتل المزبور مأذون فیه شرعا و کذا فی شق بطن الحامل المیّت لاخراج ولدها الحیّ کما مرّت النصوص الدالّه علی جواز ذلک و لم یشار فیها إلی الدیه و لیس ذلک إلا لکون الشق مأذونا فیه شرعا.

قلت:لا یتعیّن سقوط الدیه لأجل ما ذکر بل لعلّ الوجه فیه انّ القتل المزبور نحو من المجاهده من المسلمین المقتولین نظیر العملیات الانتحاریه لقتل العدو و نظیر المبارزه المعتاده فی مقاتله العدو.

و بعباره اخری:انّ القتل بالأصاله متوجه إلی العدو لکنه یستلزم و یستتبع قتل المسلمین فیکون نظیر بقیه صور الجهاد.هذا مع أن سقوط الدیه ثمه عمده ما تمسّک به هو الاجماع و اطلاق الأدلّه المجوزه لذلک و خبر حفص مع انّ فی الاعتماد علیه نظرا.أما الاجماع فلأنه مدرکی و منقول.و أما إطلاق الأدلّه فعدم التعرض فیها للدیه و لو من بیت المال لیس بمثابه نفی الدیه فلا یخصص بها عموم(لا یعلّل دم امرئ مسلم).

هذا لو لم نعتمد الجواب الأول.أمّا المورد الثانی فلأن ثبوت الدیه لیس بمطلق التصرف فی بدن غیر الحی أو المیت،اذ العملیه الجراحیه للغیر فی مقام العلاج الطبی لا توجب الدیه لیس لأجل اذن المریض بل

ص:40

لامکان دعوی انصراف ادلّه الدیات عن مثل هذه الموارد ممّا لم یکن بعنوان الجنایه،اذ لیس هو اتلاف بضرر الغیر بعد کون الدیه هی من باب الضمانات المقدره شرعا فتکون محکومه بقواعد باب الضمان، فکذا الحال فی استنقاذ مولود المرأه فإنّه بنفع المرأه المیته نظیر ما إذا کانت حیّه و أجریت لها عملیه جراحیه لاستنقاذ حیاه الطفل.

الثانی

هل یجوز تشریح المیت مع ایصائه بذلک أو لا؟

قولان مبنیان علی الوجه فی حرمه التشریح فمن یبنی علی خصوص وجه الهتک بنی فی المقام علی الجواز لعدم حصول الهتک مع الاذن،بخلاف ما لو بنی علی بقیه الوجوه المتقدمه،نظیر حرمه المسلم میتا کحرمته حیا فإنّه لا ترتفع الحرمه عن الغیر باذن المسلم نفسه لأن الصحیح أن هذه الحرمه و إن کانت تکلیفیه حقوقیه إلا أنها غیر قابله للإسقاط فلیست متعلّقه لسلطنه المسلم علی نفسه و ذلک لأن هذه الحرمه هی ثابته أیضا علی المسلم و المؤمن باتّجاه نفسه أیضا لما سیأتی من أن بدن الانسان بل و بقیه قواه و نفسه أمانه من اللّه معهوده لدی الانسان و من ثم یحرم علی المسلم و المؤمن ان یذلّ نفسه أو یهتکها أو یلحق الضرر بنفسه أو ببدنه أو بقواه حتی الروحیه منها بأن یلقی نفسه فی الأمراض المزمنه النفسیه.ففی موثقه سماعه قال:قال ابو عبد اللّه علیه السّلام:

انّ اللّه عزّ و جل فوّض إلی المؤمن اموره کلّها و لم یفوض

ص:41

إلیه أن یذلّ نفسه،أ ما تسمع لقول اللّه عز و جل: وَ لِلّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ فالمؤمن ینبغی أن یکون عزیزا و لا یکون ذلیلا یعزّه اللّه بالایمان و الاسلام. (1)

و موثقه أبی بصیر:

انّ اللّه فوّض إلی المؤمن کلّ شیء إلا اذلال نفسه.

و قریب منها روایه الأحمسی (2).

فکل ذلک ممّا یدلّ علی انّ الحرمه الثابته للمسلم بالشهادتین حیّا و میتا و للمؤمن مقرّره أعم من کونها وظیفه الغیر تجاهه و وظیفه نفسه تجاه نفسه.

إن قلت:ان التعبیر فی صدر الموثقتین بتفویض أموره کلّها له أو کلّ شیء یقتضی أنّ حرمته التی هی من حقوقه هی بیده فله أن یسقطها أو کلّ ما یفعله المؤمن بنفسه فقد فوّض إلیه اختیاره.

قلت:انّ المخصص المتصل الذی هو محل الاستشهاد للمطلوب مضافا إلی عموم حرمه الضرر و کل الالزامیات فی الشرع،مجموع ذلک یلزم منه التخصیص الکثیر فلا محاله یکون مفاد صدر الروایه هو اعطاء الولایه له فی ما اباحه الشارع تکلیفا له فموضوع ولایته مقیّد بذلک و یکون من قبیل الاستثناء المنقطع فلا بد فی التمسک بالصدر من احراز الجواز التکلیفی فی الرتبه السابقه و علی ذلک فلا

ص:42


1- 1) .ب /12ابواب الأمر و النهی2/.
2- 2) .نفس المصدر.

یعارض الصدر أدلّه حرمه النفس و البدن بل من کل ذلک یتبین عموم الحرمه لو بنی علی الوجه الأول أیضا و هو کونه هتکا لأن هذه الحرمه غیر قابله للاسقاط کما عرفت.

الثالث

بیع الحی لبعض أعضائه أو بیع أولیاء المیّت لبدن المیّت

للتشریح.و سیأتی البحث فی ذلک مفصلا فی بحث الترقیع و إن کان اتّضح اجمالا من الفرع السابق حرمه ذلک لتلازم الحرمه الوضعیه للحرمه التکلیفیه لا من جهه حرمه المیته کما سیأتی بیان ذلک.

الرابع

جواز شق البدن و تشریحه لکشف الجرم

فی التحقیقات الجنائیه کما فی قتل الانسان حیث أنه بالتشریح یعلم من الضارب أو القاتل؟فتدفع التهمه عن المتّهم البریء.

فقد یقال بجواز التشریح کی لا یطل دم المقتول مضافا إلی توقّف حفظ حیاه المتّهم البریء علی ذلک.و بعباره أخری:تاره یجوز التشریح لحفظ حیاه المسلم المریض و أخری لأجل حفظ حیاه المسلم المتّهم.و قد یکون عکس ذلک حیث لا یعلم القاتل فیرتکب التشریح لاستعلامه.و قد بنی جماعه من فقهاء هذا العصر علی أن وجوب تدارک دمه بالقصاص أو الدیه أهم من حرمه التشریح،لأنه عموم لا یطل دم امرئ یرجع لبّا إلی حرمه هدر دمه و حرمه دمه أهم

ص:43

من حرمه بدنه و هو متین حیث انّ حرمه التشریح من شعب حرمه المیّت فاذا توقّف حرمه المیّت التی هی الأصل علی ارتکابها قدّمت علیها و مقتضی حرمته فی المقام معرفه القاتل للاختصاص أو تغریمه الدیه.نعم قد یتأمّل فی الوجه الثانی المتقدم حیث انّ حفظ حیاه المتّهم قد قرر فی الشرع بالبینه أو الیمین و نحو ذلک من الموازین القضائیه فلا وجوب لحفظ حیاته فی ذمّه القاضی زائدا علی ذلک.

نعم بالنسبه إلی المتّهم یجب علیه حفظ نفسه و دفع التهمه عنها و لکن قد یدفع بأن وجود الموازین المقرره فی باب القضاء لا ینافی وجوب اقامه القسط و العدل علیه بالمقدمات التکوینیه المقدوره الموصله إلی العلم الحسی أو القریب منه.و بعباره أخری:یجب الفحص علیه بمقدار ذلک ممّا هو متعارف فی کل زمن من الطرق العقلائیه المقدوره و لک أن تقول:إنّ البیّنه و الیمین میزان للحکم بمثابه الأماره و الأصل العملی فی الشبهات الحکمیه فی مقام استنباط الحکم الشرعی الکلی،لا یسوغ العمل بها إلا بعد الفحص بالمقدار المتعارف و لعلّ العدید من أقضیه أمیر المؤمنین علیه السّلام المأثوره التی استخرجها فیها الحق هی من هذا القبیل لا من الحکم بقضاء داود علیه السّلام بل انّ أقضیته علیه السّلام المزبوره وجه آخر لمشروعیه الفحص و وجوبه.

هذا کلّه فی صوره الظن و الاطمینان باتّضاح الواقع بذلک.أما فی

ص:44

صوره الاحتمال الظاهر أنه لا یجوز ارتکاب حرام مسلّم لمجرّد احتمال حق.لکن قد یقال انّ المحتمل حیث أنه ذو أهمیه کبیره فاحتماله یزاحم الحرام المعلوم المرجوح.

الخامس

حکم تشریح جسد المیّت لأجل تعلیم القضاه

و تشخیص الجنایه.فقد یقرب ما تقدم فی تعلیم الطب اذ لا فرق فی انقاذ النفوس بین المعالجه أو دفع التهمه عن النفوس البریئه.و قد یفرق بأن التعلیم إذا کان مقدمه لحفظ دم المقتول عن الهدر فلیس هو بمثابه من الأهمیه بحیث یتقدم علی حرمه ابدان الآخرین.

***

ص:45

ص:46

أحکام الترقیع

(مسأله 39)لا یجوز قطع عضو من أعضاء المیّت

المسلم

کعینه أو نحو ذلک لالحاقه ببدن الحیّ فلو قطع فعلیه الدیه.

و الحکم واضح من الأدلّه المختلفه المتقدمه بعنوانه الأولی بالنسبه إلی العضو المتّصل و أما لو کان مقطوعا فالروایات الوارده فی أبواب غسل المیت فی الوسائل دالّه علی وجوب دفن کافه أجزاء بدن المیّت حتی الظفر و الشعر منه فضلا عن باقی الأعضاء مثل قویّه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المیّت یکون علیه الشعر فیحلق عنه أو یقلّب.قال:لا یمس منه شیء اغسله و ادفنه. (1)

و غیرها من الروایات الوارده فی ذلک الباب القابله أسانید بعض منها للاعتبار.فالمستفاد منها عدم جواز التصرّف فی العضو المقطوع بإلحاقه ببدن الحیّ و أمّا لزوم الدیه فیستفاد من الروایات

ص:47


1- 1) .ب /11ابواب غسل المیّت3/.

الوارده فی کتاب الدیات (1).هذا بالنسبه إلی القاطع.

و أمّا بالنسبه إلی المترقّع بالعضو فقد یقال بوجوب اعادته عضو المیّت إلی المیّت و دفنه لاطلاق الروایات المشار إلیها و کذا الأدلّه السابقه و لکن قد یقال بأن العضو المیّت بحکم التالف إذا وصل بالحیّ و من ثم لا یکون ذلک العضو نجسا فی ما لو کان ظاهرا لتبدل عنوان الموتان إلی الحیاه،لا سیّما إذا کان العضو باطنیا فإن اقتطعه من الحی قد یؤدّی إلی هلاکه و حینئذ فیکون المترقّع ضامنا لدیه العضو و لکن حیث انّ دیه العضو لا تتضاعف و لا تتکرر فدیه ذلک العضو إمّا أن یقال بأن ورثه المیّت مخیّرون فی الرجوع علی کل من القاطع أو المترقّع أو توزّع الدیه علیهما أو انّ الدیه علی المترقّع لأنه مستقر الضمان کما فی تعاقب الأیادی أو أن الدیه علی القاطع فلا تثبت مرّه أخری،وجوه.

نعم لو لم یحسب العضو تالفا کما فی بعض الأعضاء الظاهره کالاصبع أو الید أو العین فیتوجّه وجوب ارجاعه إلی المیّت.

ص:48


1- 1) .ب /24ابواب دیات الأعضاء.

نعم لو توقّف حفظ حیاه مسلم علی ذلک جاز و لکن علی القاطع الدیه.

أمّا الجواز بالنسبه إلی الکافر-بناء علی احترامه-فلتوقّف حیاه المسلم الأهم علیه و قد تقدم انّ هذا النوع من الحفظ مشمول لأدلّه الحفظ و أمّا إذا توقّف حفظ حیاه مسلم علی قطع عضو من اعضاء المیّت المسلم فهل یجوز أخذ عضو منه للترقیع؟قد یستدلّ للجواز بوجوه:

الأول:ما ورد فی الحامل من أنه یشقّ بطنها لحفظ حیاه الولد الذی فی بطنها و یستخرج الطفل مع أنّه یستلزم تقطیع بعض أعضائها لأجل ذلک و قد یتأمّل فی هذا الدلیل:

أولا:بأنّ مورده من التلازم الوجودی بین التصرّف فی المیّت و حیاه الحیّ،حیث انّ أصل حیاته تتوقّف علی التصرّف فی أعضاء المیّت و هذا بخلاف المقام حیث لا ارتباط و لا تلازم بین التصرف فی المیّت و حیاه الحیّ.و بعباره اخری:فی الصوره الأولی المشیّه الإلهیه و الإراده التکوینیه قد جعلت وجودهما مقترنین بخلاف الموارد الاخری و هذا هو المراد من التلازم.

و ثانیا:انّ القیاس مع الحامل المزبوره مع الفارق حیث انّ فی ذلک المورد لم یؤخذ عضو من المیّت و یجعل فی الحیّ و انّما قطع.

ص:49

فالتصرّف غیر مستمر بخلاف الترقیع فانّه تصرّف مستمر و فی مورد القطع الأعضاء المقطعه تدفن و لا یتصرّف فیها بقاء کما فی المقام.

نعم هذا الوجه لا یخلو من اشعار دلاله علی المطلوب فی المقام.

الثانی:ما رواه فی مکارم الأخلاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

ساله أبی و أنا حاضر عن الرجل یسقط سنّه فأخذ سنّ انسان میّت فیجعله مکانه.قال:لا بأس. (1)

و هذه الروایه فی مورد عدم توقّف الحیاه علی عضو المیّت فکیف فی ما إذا توقّفت علیه.

و یرد علی الاستدلال بها:

أولا أنّها مرسله.

و ثانیا انّ سنّ انسان میّت ممّا لا تحلّه الحیاه و ممّا یعدّ من الزوائد و فضول البدن مع احتمال انفصالها عن المیّت قبل موته،بخلاف المقام فانّ الکلام فی الأعضاء الأصلیه.

و ثالثا قد وردت روایات معتبره بمجموعها دالّه علی عدم جواز ازاله شیء من المیّت حتی من شعره أو ظفره و انه إن فعل ذلک جعل معه فی الکفن.

الثالث:ما تقدم فی طیّ أدلّه التشریح من ثبوت الدیه فی الجنایه علی بدن المیّت کروایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

ص:50


1- 1) .ب /31ابواب لباس المصلی4/.

فی رجل قطع رأس المیت.قال:علیه الدیه لأن حرمته میتا کحرمته و هو حیّ. (1)

و تقریب الدلاله أنه شبّه بدن المیّت بالحیّ فی الحرمه و هذا التشبیه یستدلّ به علی الحرمه و لکن یمکن الاستدلال به علی الجواز فی المقام حیث انّ المشبّه به أقوی و أشد من المشبه فی وجه الشبه و یکون التشبیه دالا علی اقوائیه الملاک فیه و هذا فی ما إذا لم یکن المشبه به أعرف و إلا فتکون اقوائیه المشبه به من ناحیه الأعرفیه و علی أی حال فمفاد الروایات المزبوره اقوائیه وجوب حفظ الحی من حرمه بدن المیّت،مضافا إلی ما یستفاد من الآیه الکریمه مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً (2)حیث جعل فیها حفظ حیاه شخص واحد بمثابه حفظ الحیاه لجمیع الناس ملاکا بینما لم یرد مثل هذا التعبیر فی المیت و أیضا بدن المیّت جثه جامده بینما بدن الحیّ نفس یخشی علیه الزهوق.

و قد یشکل بأن وجوب حفظ حیاه المسلم مختص بالطریق المحلل و بما هو من الأسباب الطبیعیه أو بما هو شامل للمحرمات الصغیره و أما التوصّل لحفظها بأبدان بنی نوعه المحرمه فلا اطلاق لدلیل الوجوب لمثل ذلک،بل هو قاصر عن شموله له.

و قد تقدم الجواب عن هذا الاشکال فی آخر بحث التشریح فراجع.

ص:51


1- 1) .ب /24ابواب دیات الأعضاء4/.
2- 2) .المائده32/.

فلا بد من تشخیص درجه الملاک لوجوب حفظ حیاه الحیّ و لا یبعد بحسب التتبع فی الموارد المتعدده أنّ ابقاء حیاه فرد قد یکون أهم ملاکا فی نظر الشرع من حیاه فرد آخر-نظیر قضیه مبیت الأمیر علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله-فضلا عن أبدان الأموات و علی أی حال لا بدّ من التتبع الوافر لإحراز أهمیه الملاک المزعوم.

هذا کلّه فی الحکم التکلیفی و أما لزوم الدیه فلأن غایه التزاحم رفع الحرمه التکلیفیه لا رفع الضمان،نظیر أکل الجائع طعام الغیر یوم المجاعه حیث أنّه یجوز له ذلک مع ثبوت الضمان و الشارع و إن أسقط ولایه المالک حینئذ إلا أنّه لم یسقط الحکم الوضعی لعدم تبعیته للتکلیفی.

لا یتوهّم بأن الدیه ثابته بعنوان العقوبه،فتختص بمورد حرمه القطع-کما یشهد لذلک ما ورد فی القصاص کصحیحه أبی الصبّاح الکنانی عن الصادق علیه السّلام:

عن رجل قتله القصاص،له دیه؟

فقال:لو کان ذلک لم یقتص من أحد.و قال:من قتله الحدّ فلا دیه له. (1)

و مثل ذلک صحیحتا الحلبی و محمد بن مسلم.

فاذا جاز القطع لتوقّف مصلحه أهم علیه فلا تکون الدیه ثابته حیث انّ المیّت لا یزید علی الحیّ فی الضمان و ان الفقهاء لا یثبتون الدیه فی

ص:52


1- 1) .ب /24ابواب قصاص النفس1/.

شقّ بطن الأم لإخراج الطفل الحیّ و لا لتقطیع بدن الطفل المیّت من بطن الأم الحیّه-فکل ذلک کاشف عن عدم ثبوت الدیه فی صوره التزاحم و جواز القطع.و قد تقدم الجواب عن ذلک فی الفرع الأول من مبحث التشریح و ملخصه وهن کلا الوجهین.

أما الأول فلأن القصاص لیس نفعه عائدا علی المباشر المجری لحدّ القصاص و ارادته لیست إراده مبتدئه من نفسه بل مقهوره لاراده الشارع الالزامیه باقامه القصاص کما أن وجوب القصاص شرّع ضرریا علی من یقام علیه و لا یثبت الضمان علی الشارع لأنه مالک الملوک و کذلک فی صوره مدافعه المعتدی أو إقامه الحدّ أو ردع المقیم علی المنکر و هذا بخلاف المقام فإنّ اتلاف بدن المیّت لنفع الحیّ لا لنفع المیّت و هذا هو الفارق بین المقامین و یکون مجری القصاص فی فعله محسنا و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ هذا مع أنه قد ورد فی الباب المزبور ثبوت الدیه من بیت المال لمن قتل فی حدود الناس. (1)

أما الثانی فانّ فی موارد الحمل خصوصیه و هی ارتباط حیاه أحدهما ببدن الآخر تکوینا بتقدیر اللّه تعالی و انّ حیاه أحدهما ناشئه من الآخر و لو غضضنا عن بحث التزاحم فهناک شقّ بطن الأم و إن کان بنفع الحمل إلا أنه لا بدّ منه علی نحو التعیین لأنّ الطریق الطبیعی لحیاه الحمل هو بطن الأم فقیاس المقام به مع الفارق.

ص:53


1- 1) .ب /24ابواب قصاص النفس3/.

بقی الکلام فی أنه هل تثبت دیه واحده أو دیتان،أحدهما للقطع و الأخری لذات العضو.اذ بارتکاب القطع تثبت الدیه.بمقتضی النصوص السابقه.

و الواجب دفن العضو حینئذ و لکن حیث تتوقّف حفظ حیاه المسلم علیه یسقط الحکم التکلیفی دون القیمه المالیه له و لو بحسب النظر العرفی و لکن هذا التردید ضعیف لأن المقرر فی باب الدیات عدم تکرر الدیه فی عضو واحد،لأن الشارع حدّد مالیه العضو بقدر الدیه فکذلک الحال فی المقام.

إن قلت:الکلام فی مالیه العضو نفسه و دیه القتل أمر آخر.

قلت:قد حدّد الشارع مالیه الأعضاء بالدیه و أی مورد قد عیّنت له الدیه فهو ضمانه المالی له.نعم إن لم یثبت له تقریر من الشارع بالدیه یقرر بحسب الحکومه،أی ما یحکم به أهل الخبره و دیه القطع هاهنا بلحاظ تلف العضو.

إن قلت:قد ذکروا فی مبحث الضمانات أن الضامن المتلف لعین مملوکه یملک بقایاها إذا دفع الضمان لأن الضمان معاوضه قهریه فتکون العین کأنها تالفه من ملک الضامن و مقتضی ذلک فی المقام تملک القاطع العضو المقطوع من المیّت.

قلت:یمتاز المقام عن سائر موارد الضمان انّ الأعضاء یجب دفنها بعد القطع و هو ممّا یدلّ علی بقاء حرمتها و عدم قابلیتها للتملّک لا لکونها میّته بل لحرمه المیت و من ثم وجب دفنها.

ص:54

و لو قطع و ارتکب هذا المحرم فهل یجوز الالحاق بعده؟ الظاهر جوازه.

الظاهر بناء الماتن قدس سرّه جواز إلحاق العضو المقطوع ببدن الحیّ و إن لم تتوقّف حیاه الحیّ علیه،علی انتفاء الحرمه بارتکاب القطع و ثبوت الدیه لاختصاص حرمه التصرّف فی بدن المیّت بمورد ثبوت الدیه.

و استشکل فی الجواز کما هو الصحیح بعدم اختصاص حرمه بدن المیّت بموارد حرمه القطع و یدلّ علی عموم الحرمه اطلاق دلیلها و وجوب دفن الأعضاء إذا قطعت فلیست الحرمه مستفاده من خصوص دلیل الدیه کی یقال انّ موضوعها قد انتفی بالعصیان.نعم لا یجب قطعه بعد الإلحاق و حلول الحیاه فیه لأنه قد تبدّل الموضوع و انتفی کونه من أجزاء المیّت بناء علی أحد الوجهین المتقدمین لا سیّما غیر العضو الظاهر من التی یتوقّف علیه حیاه الحیّ.

ص:55

و تترتّب علیه بعد الالحاق احکام بدن الحیّ نظرا إلی أنه أصبح جزءا له و هل یجوز ذلک مع الایصاء من المیّت؟ فیه وجهان الظاهر جوازه و لا دیه علی القاطع أیضا.

استشکل بعض الأعلام فی طهاره العضو و الصلاه به سیّما إذا کان عضوا ظاهرا کالجلد مثلا،لأنه ما زال عضوا من ذلک المیّت و لکنه مدفوع بأنّ موضوع النجاسه عنوان المیته اذ دلیل نجاسه الجزء المبان هو الروایات الوارده فی ألیات الغنم المبانه و الأجزاء المبانه من المیّت و فی کلتیهما أخذ عنوان المیته و بإلحاق العضو بالحیّ ینتفی عنوانها لحلول الحیاه فیها فالموضوع قد تبدّل و یثبت له کل أحکام أعضاء الحیّ لو کان مستند حرمه التصرّف فی بدن المیّت و حرمه قطع أعضائه هو ثبوت خصوص الدیه فما ذکره الماتن رحمه اللّه متین،اذ مع إذن المیّت لا ضمان و لا دیه کما لا موضوع لدلیل حرمه الهتک و وجوب الاحترام مع ایصائه و اذنه،کما ذکر ذلک السید الماتن رحمه اللّه فی بعض اجوبه استفتاءاته (1).لکنک قد عرفت التأمّل فی سقوط الحرمه مع ذلک.اذ هذه الحرمه غیر قابله للاسقاط فلاحظ.

و أما لو کان المستند أدلّه أخری مثل حرمه المثله و وجوب دفن الأعضاء المقطوعه فمن البیّن انّها لیست حرمه حقیّه محضه بل

ص:56


1- 1) .صراط النجاه/ج 352/1.

حرمه تکلیفیه متضمنه لحقّ اللّه باعتبار انّه مخلوق من خلق اللّه أو لحرمه بنی آدم فالحرمه غیر قابله للاسقاط.

و أما ما ذکره فی مبحث الدیات من أنّه لو أکره أحد شخصا علی قتله أو ضربه فلا قصاص و لا دیه فهو متین بالنسبه إلی سقوط الدیه، لأنّه قد أهدر دمه و بدنه و لکنهم لم یسوّغوا للشخص الآخر أن یقتله ابتداء،فبنوا علی بقاء الحرمه التکلیفیه و إن وجب علی الشخص الآخر الدفاع عن نفسه و إن استلزم قتل المکره.

فتلخص انّ هذه الوصیه وصیه بغیر معروف و غیر نافذه إلا انّه لو أوصی و ارتکب تسقط الدیه و إن لم یجز العمل بالوصیه.نعم لو کانت وصیّته فی موارد توقّف حیاه الحیّ فهی وصیّه بالمعروف و جائزه و لا دیه أیضا.بل فی سقوط الدیه تأمّل و إن ذهب إلیه فی ذلک الفرع الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط و المحقق رحمه اللّه فی الشرائع و الفاضل رحمه اللّه فی التلخیص و الارشاد و الشهید الثانی رحمه اللّه فی المسالک،کما حکی عنهم و ذلک لعدم سقوط حرمه دم المکره بأمره و إذنه لما عرفت من أنّ حرمه دمه و بدنه غیر قابله للاسقاط،اذ لیست حقیّه محضه فلا تسقط الدیه و القصاص کما لم تسقط الحرمه التکلیفیه،إلا أن یکون ارتکاب المکره للقتل مدافعه عن نفسه فلا حرمه کما لا قصاص و لا دیه و کذلک الحال فی عدم سقوط الدیه فی ما نحن فیه.

ص:57

(مسأله 40)هل یجوز قطع عضو من أعضاء انسان حیّ

للترقیع إذا رضی به؟

فیه تفصیل:فإن کان من الأعضاء الرئیسیه للبدن کالعین و الید و الرجل و ما شاکلها لم یجز.و أما إذا کان من قبیل قطعه جلد أو لحم فلا بأس به و هل یجوز له أخذ مال لقاء ذلک؟الظاهر الجواز.

لا بدّ قبل البحث عن خصوص هذا الفرع أن یبحث عن مقتضی القاعده الأولیه أنه هل یجوز للإنسان أن یتصرّف فی بدنه أو لا؟ و یمکن الاستدلال لعدم جواز التصرّف:

أولا:بقوله سبحانه-حکایه عن إبلیس علیه اللعنه- وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (1).

بتقریب انّ هذا الفعل ذکر فی سیاق ضلالات الشیطان الموجبه لاستحقاق جهنم و التصرّف فی البدن تغییر لخلق اللّه.

و ثانیا:بقاعده الملازمه الثانیه و هی(کل ما حکم به العقل النظری حکم به الشرع)أی کلّ ما یدرکه العقل النظری انّه من الأغراض التکوینیه للخلقه و لاراده اللّه التکوینیه فلا محاله هناک تطابق من

ص:58


1- 1) .النساء119/-121.

الإراده التشریعیه لذلک الغرض و ذلک بحسب الطبیعه الأولیه سواء أدرک العقل ذلک الغرض بالبرهان أو بدلاله الوحی من الکتاب و السنّه فهو یدرک أن التشریع یطابق التکوین فالأغراض التشریعیه لا تخالف الأغراض التکوینیه بل هی تنسجم معها فحیث کانت الخلقه لاغراض معینه فالتشریع لا محاله یطابقها أی یحافظ علیها فالتغییر خلاف أغراض التکوین و هذا الوجه متعاضد مع الوجه الأول.

و ثالثا:ما یستفاد من مجموع الآیات و الروایات انّ الانسان مسئول عن بدنه و هو أمانه فی یده،بل فی الآیات انّ البدن شاهد و رقیب علی الإنسان و من المواهب التی لیس له أن یتصرّف فیها کیف ما یشاء،نظیر ما تقدّم من الآیات الدالّه علی تکریم الانسان و حرمه بدنه و ما فی الروایه المتقدمه من أنه لیس له أن یذلّ نفسه.

و الحاصل انّ فی الآیات التأکید و التذکیر بکونه و أعضاءه و القوی التی فیه من النعم الجسمیه الإلهیه التی حصل بها المنّ العظیم من اللّه تبارک و تعالی لعباده ممّا یفید حرمه هذه النعمه و عدم جواز التفریط بها.

نعم التصرّف حیث کان ذا عرض عریض،ذا درجات طولیه تشکیکیه کثیره،القدر المتیقن من حرمته هو الدرجات المعتده بها، المغیره للخلقه عن طبیعتها الأولیه و ترکیبه المنافع فی أجزائها کما هو الحال فی کل عنوان تشکیکی یقع متعلّقا للحکم الإلزامی یقتصر فیه علی القدر المتیقن و بعضه تحریمیه إلزامیه مثل استئصال

ص:59

الأعضاء من الأصل و من هذا الوجه ما ورد من أن حلق اللحیه من المثله و أن إعفائها من الفطره (1)و بعضه مکروه.

و رابعا:ما تمسّک به المشهور من قاعده لا ضرر و قال بعض الأعلام:الضرر بالنفس حرام للروایات الموجوده فی أبواب الأطعمه المحرمه المشتمله علی تعلیل حرمتها بالضرر و دعوی-أنه حکمه للحرمه لا علّه تدور مدارها لحرمه القلیل من تلک الأصناف المحرمه و إن لم تکن مضرّه،مع أنّه ورد فی تلک الأبواب خواص الأطعمه المضر منها و النافع و لا یلتزم بحرمتها-ضعیفه اذ لا ملازمه بین کون الضرر موضوعا للتحریم و دوران الحرمه فی الأشیاء المزبوره مدار الضرر المعلوم للمکلفین،اذ فردیه تلک الأصناف و مصداقیتها لما یضرّ بالبدن مما کشف الشارع عنها و تعبّدنا بذلک بلا فرق بین القلیل و الکثیر.

و أما النقض بما ورد فی خواص الأغذیه الضارّه و النافعه فمدفوع بأنّ مطلق النقص لیس ضررا و لذا ورد فیها ما یصلحها.و ردّ بعض متأخّری الأعصار منهم علی الاستدلال المشهور بأنّ لا ضرر دلیل رافع لا مثبت.هذا و الصحیح أن کونها رافعه لا یخدش فی استفاده حرمه الاضرار منها،لا کما قرّبه شیخ الشریعه من أنّ(لا)ناهیه،بل استفاده الحرمه تامّه مع کون(لا)نافیه بتقریب نذکر له مقدمه و هی ما قرّر فی علم الأصول من انّ أی اطلاق أو عموم له مدلول التزامی

ص:60


1- 1) .مستدرک الوسائل/ب /40ابواب آداب الحمام1/.

فی فرد بخصوصه فلیس ذلک المدلول الالتزامی بحجّه.و أمّا إذا کان مدلوله الالتزامی فی کل أفراده فهو حجّه،لأن مع کونه فی کل الأفراد یستلزم کونه مدلولا التزامیا لأصل الدلیل بخلاف ما إذا کان فی فرد واحد فلا یکون مدلولا التزامیا لنفس الدلیل و بالتالی لا یکون قد ساقه المتکلّم و لا نصب قرینه علی إرادته.اذ المتکلّم لیس فی سیاق و توضیح أحکام شئون الفرد،بل فی سیاق بیان أحکام و شئون الطبیعه.

هذا و أمّا فی المقام،المشهور عند ما یستدلّون بلا ضرر و لا ضرار لإثبات الحرمه مع کون عموم مفاده الرفع و النفی فقد یتوهّم انّ استفاده الحرمه من المدلول الالتزامی للفرد لا لعموم الطبیعه و قد ذکروا متأخّروا هذه الأعصار نظیر هذا الاشکال فی خیار الغبن و العیب.حیث انّ المشهور تمسّکوا لاثباتهما بلا ضرر فأشکل علیهم بأنّه مدلول التزامی للفرد فلا یکون ذلک المفاد منه حجّه.

و تنقیح الحال انّ ثبوت مدلول فی فرد خاص من عموم الطبیعه تاره من باب المدلول الالتزامی و أخری من باب الترتّب الشرعی أو العقلی القهری لنفس مفاد الطبیعه فی ذلک الفرد.أی یلزم مفادها عقلا فی ذلک الفرد ثبوت مدلول آخر.

فلیس حجیّه المدلول الثانی من باب حجیّه الدلاله الالتزامیه کی یقال انّها لیس بحجّه فیجب أن نفرّق بین الأحکام العقلیه أو الشرعیه القهریه المترتبه علی شیء و فرد من الطبیعه و لها دلیلها الخاص

ص:61

بنفسها و بین کون هذا المدلول الآخر ثبوته رهین بالمدلول الالتزامی للدلیل،مثلا إذا أثبت الاستصحاب انّ هذا الماء طاهر و قد غسل به ثوب النجس فهذا الثوب یطهر و طهارته لیست من لوازم طبیعه کل استصحاب و انّما من لوازم هذا الفرد.

و هو مع کونه مدلولا التزامیا لدلیل الاستصحاب فی الفرد إلا انّ له دلیله الخاص و هو مطهریه الماء الطاهر للمتنجسات فاللازم عدم الخلط بین الموردین.

اذ اتّضح ذلک فنقول:استفاده حرمه الإضرار بالنفس من(لا ضرر و لا ضرار)إن کانت کمدلول التزامی فی الفرد فإشکال المتأخرین بذلک و أنه لیس بحجّه فی محلّه و أمّا إذا کانت استفادته لا من جهه ذلک،بل لأن له دلیلا آخر عقلیا أو شرعیا فلا بأس.

و تقریب ذلک انّ المشهور یطبّقون(لا ضرر)علی نفس الجواز التکلیفی،حیث انّ الأصل الأولی فی الأفعال الإباحه و الجواز.فاذا طرأ علیه الضرر و اضراره بالبدن فلا ضرر ترفع الجواز التکلیفی و مع رفعه ینتج عقلا الحرمه لا من باب المدلول الالتزامی للفرد کی یتوقّف علی دلاله دلیل العام،بل لأن معنی رفع الاذن فی الترخیص عقلا هو الحرمه،فبمقتضی نفس تطبیق(لا ضرر)یقتضی الرفع الحرمه.

إن قلت:قاعده(لا ضرر)تجری فی الأحکام الإلزامیه و لا تشمل الأحکام غیر الإلزامیه لأن الضرر فی موارد الجواز یوجد بسبب إراده المکلّف و اختیاره لا بسبب إلزام من الشارع.

ص:62

قلت:بالترخیص و فتح الباب من الشارع یصحّ إسناد الضرر إلیه، اذ لو لم یرخص لما حصل الإقدام علی الضرر و التفرقه بین الإلزام و أن فیه قهرا لإراده المکلّف بخلاف الترخیص فلیس فیه تحمیل و قسر،ضعیفه.اذ فی الإلزام لا تسلب الإراده الاختیاریه تکوینا و لو بلحاظ العقوبه و الخوف منه و إلا لسقط التکلیف سیّما عند من لا یرتدع و فی الترخیص سیّما الاقتضائی الندبی یصدق الإسناد إلی الشارع کما یشهد به الوجدان.و من ثم یقال للمولی:لم رخّصت له فی الفعل الکذائی؟

فتلخّص:انّ الأقوی عدم جواز قطع عضو من أعضاء انسان حیّ من دون تفصیل بین العضو الرئیسی و غیر الرئیسی و تفصیل الماتن مستند إلی انّ الضرر الخطیر حرام من باب الإجماع القطعی المسلّم أو السیره دون غیره.و لکن قد تقدم انّ الأدلّه دالّه علی حرمه مطلق الضرر.نعم الضرر لیس هو مطلق النقص و الخساره بل خصوص غیر المتدارک.ففی الموارد التی ترتکب لأجل أغراض عقلائیه هامّه معتاده عند العقلاء خارجه تخصصا.اذ اتّضح ذلک نقول:انّ الماتن رحمه اللّه لم یذکر فی ما توقف حیاه حیّ آخر علی ترقیع العضو و لعلّه لو کانت تتوقّف حیاه الآخر علیه لکان أیضا تتوقّف حیاه المتبرّع علیه و لکن فی مثل الکلیه قد لا تتوقف حیاه المتبرّع علیه بخلاف الآخر و قد صرّح الماتن رحمه اللّه فی بعض الفتاوی بالجواز فی غیر الأعضاء الظاهره کالکلیه و نحوها من الأعضاء الباطنیه غیر الرئیسیه.

ص:63

و قد أشکل بعض الأعلام من تلامذته و لعلّه لبنائه علی عدم جواز التصرّف فی البدن و أنه أمانه و غیر ذلک ممّا تقدّم و لا بدّ لتنقیح الکلام فی التبرّع للآخرین من ذکر صور متعدده لکی لا یحصل الخلط بینها.

الأولی-إذا کان المتبرّع لا یتعرّض إلی الخطر و توقّفت حیاه المهدی إلیه علیه فحینئذ یجوز التصرّف فی البدن من باب التزاحم و أقوائیه ملاک وجوب حفظ الآخر،لکن تقدم أنه لا اطلاق فی وجوبه فالحکم بالجواز مشکل،فلاحظ.

الثانیه-إذا کان المتبرّع فی معرض الخطر سواء کان حیاه المهدی إلیه متوقّف علیه أم لا.فلا یجوز التصرّف فی البدن لاجتماع الحرمتین حرمه التصرّف فی البدن و حرمه التعریض للخطر،کما هو مفاد الآیه الشریفه لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (1)و هما أرجح لو سلّم إطلاق فی دلیل وجوب حفظ الغیر لا سیّما إذا کان إنقاذ حیاه المهدی إلیه غیر مضمون و لا یطمئن إلی بقاء حیاته.نعم لازم ما بنی علیه السید الخوئی رحمه اللّه فی موارد أخر،کما إذا دار الأمر بین حیاه نفسین انّ الإنسان مخیّر نظیر الأم إذا کان فی بطنها جنین و دار الأمر بین موت الأم و نجاه الطفل أو إماته الطفل و نجاه الأم ان الحکم هو التخییر لتساوی الملاکین و نظیر ما لو هدّد شخص آخر بالقتل لقتل ثالث التزامه بالجواز فی المقام و إن کان ظاهر عبارته هاهنا مطلقا خلافا

ص:64


1- 1) .البقره195/.

للمشهور،حیث بنوا علی مفاد«إذا بلغت التقیه الدم فلا تقیّه» (1)و انّه لا یجوز ارتکاب القتل لحفظ النفس و کذلک العکس لا یجوز قتل النفس لحفظ الغیر و لکنه بنی رحمه اللّه علی کون ملاک حرمه نفس الشخص عین ملاک حرمه نفس الشخص الآخر فلیس من الواجب علی المکلّف تعیینا حفظ نفسه و لا العکس و سیأتی جهات النظر فی هذا المبنی فی الفرض الثالث.

الثالثه-لو کان یطمئن عند التبرّع بحیاه الآخر أو یحتمل احتمالا معتدا به و لکنه یوجب نقصا فی بدنه و أعضائه دون الهلاک و قد التزم بعض الأعلام فی هذه الصوره بالحرمه أیضا لأن وجوب حفظ نفس الغیر مقیّد بالقدره عقلا و هاهنا غیر مقدور إلا بالتصرّف فی البدن و هو حرام ممنوع عن فعله و بعباره أخری:خطاب حفظ نفس الغیر هو عبر الأسباب العادیه المتعارفه لا بکلّ سبب و إن کان محرما کالاجحاف بالنفس إلا أن یکون الغیر معصوما أو شخصا فیه جهات أخری ملزمه لبقائها،تعلم منها انّ وجوب حفظه مطلق،یتناول تلک الموارد التی فیها الاجحاف بالنفس فلیس فی البین إطلاق.

نعم فی موارد استلزام ذلک اصابه الجرح أو الکسر أو ما شابه ذلک لا یکون ذلک الضرر مزاحما راجحا لوجوب حفظ النفس و إن أمکن القول بالرخصه فی ترکه لعموم(لا ضرر)و هذا بخلاف ما استلزم نقص العضو فلا یجوز لانطباق تهلکه النفس علیه فی الفرض مع

ص:65


1- 1) .ب /31ابواب الأمر و النهی.

قصور دلیل وجوب حفظ النفس لمثل ذلک،و إن کان حفظ النفس فی نفسه-بغض النظر عمّا یستلزمه-راجحا لکنه لا یزاحم و لا یعادل ما هو واجب من حفظ النفس و علی أی حال لیس لدلیل وجوب حفظ النفس اطلاق و شمول لموارد بذل الحافظ لحیاته أو لنقص فی بدنه فکلام السید الخوئی رحمه اللّه المتقدم من فرض الدوران محل تأمّل.

ثم لو تنزلنا و قلنا انّ هناک إطلاقا لدلیل وجوب الحفظ فمع ذلک لا نسلّم التخییر،بل یرفع وجوب حفظ الغیر بلا ضرر.و قد یقال ان(لا ضرر)امتنانیه فلا ترفع وجوب حفظ الغیر،اذ رفعها للوجوب المزبور خلاف المنّه بالإضافه إلی الغیر فلا منّه نوعیّه فی هذا المورد.

و فیه:لو تمّ النظر فی(لا ضرر)من هذه الجهه فأدلّه الاضطرار محکّمه،اذ المکلّف مضطر لحفظ حیاته أو أعضائه لا ترک حفظ الغیر.

إن قلت:حکومه(لا ضرر)أو رفع الاضطرار من الأدلّه الأولیه من باب التزاحم الملاکی و لیست مخصصه للأحکام المرفوعه و إذا لم تکن رافعه للملاک بل رافعه للتنجیز أو الفعلیه فالتزاحم علی حاله و الدوران تام.

قلت:هذا الحکم ذو الملاک الذی رفعت فعلیته العناوین الثانویه مبتلی بمانع و هو ملاک الاضطرار و الضرر بینما الحکم الآخر و هو حرمه ایقاع النفس فی التهلکه علی حاله فعلی فلا مسوغ لرفع الید عنه بتوسط ملاک حکم آخر.فالصحیح انّ جواز التبرّع بالعضو فضلا عن الوجوب محلّ تأمّل و منع و إلی ذلک یشیر نفی التقیه فی الدماء

ص:66

و استثناؤها من عموم التقیه،اذ مقتضی الاستثناء من عموم مشروعیه التقیه هو حرمتها فی الدماء،کما فی صحیحه محمد بن مسلم و موثقه أبی حمزه الثمالی و غیرهما من الروایات فهی دلیل آخر علی الحرمه.

و أما جواز أخذ المال فی قبال اعطاء العضو فیصح لأن بیع المیته و الانتفاع بها جائز إذا کان بلحاظ المنافع المحلّله کما ذکرنا فی محلّه (1).و لکن قد یشکل الجواز لا من جهه المیته بل من جهه وجوب دفن العضو المبان،کما تقدم فی بحث التشریح و بالتالی لا یکون انتفاع الغیر به مشروعا فتنتفی مالیه ذلک الانتفاع،بل قد یصوّر وجوب آخر و هو وجوب اعاده العضو علی الشخص المبان منه فی ما إذا کان ذلک ممکنا.

هذا و قد یقال انّ أخذ المال لیس عوضا عن تلک المنفعه المنهیه عنها کی یکون أکلا للمال بالباطل بعد اعدام مالیتها من قبل الشارع، بل أخذ المال هو مقابل حق الاختصاص أو مقابل رفع الید عن ذلک الشیء الذی یکون الآخذ للمال أولی به.

و فیه:انّ حقّ الاختصاص لیس إلا شعبه من الملکیه علی ما هو الصحیح من کون الحق ملکا ضعیفا،بل فی مثل هذه الموارد هو تمام الملکیه لأن المالیه التی یقابل بها هی عین مالیه الملک فلیس فی البین إلا تغییر الألفاظ و کذلک الحال بالنسبه إلی رفع الید،فإنّه کنایه عن

ص:67


1- 1) .سند العروه/ج /2ص 533.

السلطنه و الملکیه لا سیّما و أنه یقابل بقدر المالیه التی للملکیه و إلا فلو کان وضع الید عباره عن ممانعه تکوینیه صرفه من دون أی حق لصاحب الید فی الشیء لکان بذل المال فی مقابل الباطل بعد عدم استحقاق ذی الید و عدم جواز ممانعته من انتفاع الغیر به.

(مسأله 41)یجوز التبرّع بالدم للمرضی المحتاجین

إلیه کما یجوز أخذ العوض علیه.

(مسأله 42)یجوز قطع عضو من بدن میّت کافر أو

مشکوک الاسلام للترقیع ببدن المسلم

و تترتب علیه بعده أحکام بدنه لأنه صار جزءا له کما أنه لا بأس للترقیع بعضو من أعضاء بدن حیوان نجس العین کالکلب و نحوه و تترتب علیه أحکام بدنه و تجوز الصلاه فیه باعتبار طهارته بصیرورته جزءا من بدن الحیّ.

أمّا جواز التبرّع فلأنه لا یستلزم الضرر بل یلزم منه النفع لأنه بمنزله الحجامه و أما جواز أخذ العوض علیه مع أنه من الأعیان النجسه فلأنه بإزاء المنفعه المحلله و الروایات الوارده الناهیه عن ثمنه انّما هی بلحاظ المنافع المحرمه فلاحظ.

و أما جواز قطع عضو من بدن الکافر فقد تقدمت حرمته لإطلاق أدلّه المثله و کرامه مطلق الانسان و أما جوازه من بدن مشکوک

ص:68

الاسلام فقد تقدم-باجراء استصحاب عدم الکفر-وجوب غسله و دفنه و تجهیزه للعموم الوارد فی وجوب هذه الأفعال فی مطلق المیت و قد خصص بالکافر.

لا یقال:انّه معارض باستصحاب عدم کونه مسلما.فانّه یقال انّ وجوب تجهیز المیت مرتب علی المیت بما هو میت،خرج منه الکافر و لم یؤخذ فی موضوع الوجوب عنوان المسلم و مع وجوب تجهیزه فلا یجوز قطع عضو منه.نعم مع توقّف حیاه المؤمن علیه لا سیّما فی العضو المأخوذ من الکافر فقد یقال بالجواز بناء علی اطلاق وجوب حفظ الحیاه لمثل ذلک.و أما ترتب أحکام بدنه علی العضو المرقّع به فلأنه قد حلّت فیه حیاه الحیّ فلا تترتب علیه أحکام نجاسه المیته.نعم فی صوره عدم جواز الترقیع به لو رقّع بدنه به فیوجب ذلک الدیه علیه لورثه المیت لأنه یکون قد أتلف ذلک العضو من المیت و بعد دفع ذلک الضمان-الدیه-یملک ذلک العضو بمقتضی معاوضیه الضمان القهریه بعد دفعه فلو أتلف شخص ثالث ذلک العضو المرقّع ببدن الحیّ،ضمن تلک الجنایه لذلک الحیّ إذا وقع ذلک الاتلاف بعد دفع الضمان لورثه المیت،بخلاف ما إذا وقع قبل الدفع فإن الجانی یضمن العضو لورثه المیت و للورثه الخیار فی الرجوع علی أحدهما.فتبیّن أن اطلاق عباره الماتن رحمه اللّه بترتب أحکام بدن الحیّ علی العضو المرقّع به محلّ تأمّل بالإضافه إلی الضمان.

ثم انّه قد یقال بالفرق بین نجس العین و میته الانسان،حیث انّ

ص:69

میته نجس العین نجاسته من باب الکلبیه مثلا لا من باب الموتان، بخلافه فلذا بمجرّد دبیب الحیاه فی هذا العضو الثانی ینتفی عنه عنوان المیته و أمّا عنوان الکلبیه فقد یکون باقیا.

و فیه:انّه لا وجه للتفرقه و تبدل الموضوع فی کلا المقامین محرز التحقق بعد تعلّق مراتب النفس الانسانی النازله بکل منهما.

مسأله:هل موت المخّ مع بقاء حیاه القلب یعدّ موتا حقیقیا فیحکم علیه بأحکام الموتی أم لا؟

قد اصطلح أخیرا فی علم الطب علی تسمیه موت المخّ بالموت الحقیقی،اذ یمتنع عود الحیاه إلی الانسان أو الحیوان لموت المخّ و تحدث هذه الحاله کما فی الجلطه الدماغیه أو کما فی رمی الحیوان بالرصاص فی مخه مثلا.

و قد یقرّب دعوی الأطباء هذه بأنّ هذه الحاله فی الانسان أو الحیوان هی نظیر ما یحصل فی الذبیحه من الحیوان حیث یشاهد فی بعض الموارد انّ قلب الحیوان ینبض إلی مده مدیده بل قد یلاحظ ذلک فی بقیه أعضائه کالیدین و الرجلین إلا انّه مع ذلک یقال انّ الحیوان میت،و یقرّبون دعواهم تلک أیضا بأنّ کلّ حیاه البدن مرتبط بتدبیر الدماغ و المخ فإذا انقطعت الاوامر الصادره من خلایا المخ إلی تلک الأعضاء انقطعت برامج تلک الأعضاء فی مسیره حیاه الخلایا من التغذیه و النمو و غیرهما من أفعال الأعضاء.و بعباره أخری:انّ لکل

ص:70

عضو حرکه تشنجیه حال نزع الروح قد تبقی مدّه مدیده بسبب الذبذبات المنتشره فی عروق الأعصاب فی الأعضاء.

و علی أیّه حال غرضهم من هذه الدعوی هو الاستفاده من أعضاء ذلک المحتضر کالانتفاع من کلیته أو قلبه أو کبده و نحو ذلک حیث انّ الفائده من هذه الأعضاء للترقیع و الانتقال إلی شخص حیّ آخر انّما تتم قبل سکون الحرکه فی تلک الأعضاء و أما بعد السکون فیصعب ترکیبها فی جسم حیّ آخر و الغرض الآخر من دعواهم تلک هو ایقاف الاسعافات الأولیه و عملیه حفظ الحیاه من الأجهزه المساعده للتنفّس و غیرها.

هذا تمام تقریب دعواهم.

و فیه:انّ الموت و إن لم تکن للشارع فیه حقیقه شرعیه بل هو ظاهره تکوینیه لم یتصرف الشارع فیها إلا انّ حقیقه الموت العقلیه کما هی مقرره فی الأدلّه الارشادیه النقلیه و العلوم العقلیه و العلوم النفسانیه الانسانیه التجربیه هی خروج الروح من تمام البدن و ان بقی لها بعض العلائق الضعیفه به،لکن بنحو ینعدم قدره تدبیرها و تصرّفها فیه و من الواضح انّ مع عطل عضو من الأعضاء لا یستلزم خروج الروح من تمام البدن و إن کان من الأهمیه بمکان کالمخ و مثال الذبیحه لا یحصل الموت بمجرّد فری الاوداج الأربعه بل و لا بقطع الرأس و انّما الذبح سبب معدّ لخروج الروح من البدن و قد یأخذ الخروج مده مدیده إلی أن یحصل تماما فهناک خلط بین السبب المعدّ

ص:71

للموت و هو خروج الروح و بین المسبب نفسه و هو الموت و کذلک الحال فی مثال الصید.و ما یلاحظ من تشنج حرکات الأعضاء فی الحیوان و الانسان فلیس ذلک بعد خروج الروح بل انّما هو حاله النزع و قد تطول فی بعض الحیوانات کبعض الأسماک ساعات طویله بحیث لو اعیدت إلی وسطها المائی البحری أعادت حیاتها،هذا و کون الروح لا محاله تخرج بعد موت الدماغ من بقیه الأعضاء أی انّ دعوی ضروره الموت الکامل فی بقیه الأعضاء بعد حصول موت المخ أول الکلام و یحتمل عدم انتشار الموت فی بقیه الأعضاء بعد موت المخ، أی یحتمل عود حیاه نفس المخ و کون جمله من خلایاه تفسد بموته لا یبرهن امتناع عود الحیاه إلیه و فرق بین القضیه المبنیه علی الغلبه و الکثره و بین کون قضیه ممتنعه دائما،فمع الشک فی بقاء استمرار الحیاه أو زوالها بعد فتره لا یسوغ الحکم علی من مات دماغه أنه میّت لا سیّما و انّه حیّ بالفعل بلحاظ بقیه الأعضاء،بل قد وردت النصوص المفتی بها فی صوره أسوأ من ذلک مع فرض الشک فی عود الحیاه تضمّنته الأمر بلزوم الصبر و الانتظار للمحتضر إلی ثلاثه أیّام لاستکشاف الحال مع کون سائر الأعضاء توقّفت عن الحرکه،مع انّ المیّت و الجنازه یستحب الاسراع بدفنها.

و تلک النصوص هی صحیحه هشام بن الحکم عن أبی الحسن علیه السّلام فی المسحوق و الغریق،قال:

«ینتظر به ثلاثه أیام إلا أن یتغیر قبل ذلک».

ص:72

و فی صحیحه اسماعیل بن عبد الخالق ابن اخی شهاب بن عبد ربّه، قال:قال ابو عبد اللّه علیه السّلام:

«خمس ینتظر بهم إلا أن یتغیّر الغریق و المسحوق و المبطون و المجذوم و المدخّن».

و فی موثق اسحاق بن عمّار،قال:

«سألته عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن الغریق أ یغسّل؟قال:نعم.

و یستبرأ،قلت:و کیف یستبرأ،قال:یترک ثلاثه أیّام قبل ان یدفن».

و کذلک أیضا صاحب الصاعقه فإنّه ربّما یظن أنه مات و لم یمت.

و فی روایه علی بن أبی حمزه قال:

«أصاب الناس بمکه سنه من سنین صواعق کثیره،مات من ذلک خلق کثیر،فدخلت علی أبی ابراهیم علیه السّلام فقال- مبتدئا من غیر أن أسأله-ینبغی للغریق و المسحوق أن یتربص بهما ثلاثا لا یدفن إلا أن یجیء منه ریح تدلّ علی موته.قلت:جعلت فداک کأن تخبرنی انّه قد دفن ناس کثیر أحیاء.فقال:نعم یا علی قد دفن ناس کثیر احیاء ما ماتوا إلا فی قبورهم».

و قد قیّد الفقهاء مورد الروایات فیما إذا اشتبه حال المیّت فاذا کان حال من سکنت حرکات أعضاء بدنه و احتمل عود حیاته هو وجوب الصبر و الانتظار به مدّه یعلم بعدم عود روحه إلیه فکیف الحال

ص:73

بالمقام ممّا تکون بقیه أعضاء البدن فی حال الحرکه و الحیاه.

و فی صحیحه زراره قال:

«ثقل ابن لجعفر و ابو جعفر جالس فی ناحیه فکان إذا دنا منه انسان،قال:لا تمسّه فانّه انّما یزداد ضعفا و اضعف ما یکون فی هذه الحال و من مسّه علی هذه الحال أعان علیه فلما قضی الغلام أمر به فغمس عیناه و شد لحیاه» (1).الحدیث

ثمّ انّه لا تتصور حرکات متتابعه للأعضاء من دون بقاء للروح و مجرّد وجود الذبذبات فی عروق الأعصاب لا یفسّر بقاء حرکتها مدّه زمنیّه.هذا و أمّا قطع اعضائه فمضافا إلی کونه اعانه علی موته المیت،ممّا یوجب القصاص أو الدیه،هو تمثیل و مثله و قد تقدم حرمته فی المیّت فضلا عن الحیّ و أما وجوب ابقاء الحیاه فقد تقدّم أیضا انّ المقدار الواجب منه انّما هو بحسب المتعارف بالوسائل المقدوره فی باب التمریض و الطبابه لا الإبقاء علی الحیاه بلغ ما بلغ من الجهد و نحوه ممّا تقدم مفصلا.

***

ص:74


1- 1) .ب /48ابواب الاحتضار2/،و ب /44ابواب الاحتضار/ح 1.

التلقیح الصناعی

(مسأله 43)لا یجوز تلقیح المرأه بماء الرجل الأجنبی،

سواء أ کان التلقیح بواسطه رجل أجنبی أو بواسطه زوجها.

عدم جواز التلقیح بماء الأجنبی لیس لأجل الاطلاع علی العوره لأنه أطلق فی المتن الحرمه و لو کانت الواسطه فی عملیه التلقیح زوجها.

و قد یستدلّ لذلک:

أولا:بأدلّه حرمه الزنا مع أنّ فرض الزنا هاهنا منتف لأن التلقیح بماء الأجنبی غیر التقاء الختانین و لکن الوجه فی التمسّک بالأدلّه المزبوره انّ فی عدّه من أدلّه حرمه الزنا التعلیل باستلزام اختلاط المیاه و اختلاط المیاه فی النساء المزوجات ذات البعل واضح و أما غیرهنّ فلأنهنّ فی معرض ذلک بالقدره علی الزواج لا سیّما انّ لزوم العدّه من التلقیح لذلک الماء ثابت فی کلا القسمین و هذا دالّ علی کون الحکمه فی تحریم الزنا متأتیه فی المقام.

إن قلت:انّ ماء الأجنبی فی المقام مثل ماء الزنا لا حرمه له فلا نذعن بعموم أخذ العدّه فی المقام فیحکم فی حاله الاشتباه فی المقام

ص:75

بقاعده الفراش أن الولد للزوج.

قلت:فی الاشکال تقریر عموم أخذ العدّه اذ هو یستبطن کون کلّ ماء من فعل محرم أنه لا حرمه و لا عدّه له بخلاف الماء الذی لیس بحرام فله العدّه مثل و طی الشبهه و حینئذ فنقول:أمّا انّ یفرض هذا التلقیح فعلا محلّلا فاللازم وجوب العدّه منه و بالتالی فیحرم اختلاط المیاه فی ذات البعل و کذا غیرها بعد فرض جواز التزویج فی ذلک الحال و أما أن یفرض فعلا محرما فهو مطلوب و إن کان اللازم عدم العدّه له مع انّ جماعه ذهبوا إلی لزوم الاستبراء فی ماء الزنا و حکم الاستبراء حکم العدّه و هو منصوص و إن کانت المسأله خلافیه.

و قد یؤیّد ذلک بلزوم العدّه من دخول ماء الزوج فی الفرج و ما ورد من انّ تکثیر النسل طریقه النکاح دون السفاح.

و ثانیا:بعموم قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ (1)و تقریب الاستدلال انّ الحفظ فی الآیه قد أسند إلی ذات الفرج و حیث انّ معنی الحفظ معنی اضافی و عدمی فلا بد من تقدیر الفعل أو الأفعال المناسبه نظیر قوله تعالی و حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ (2)فإنّه یقدر الأکل أو مطلق المنافع کالبیع و نحوه و کذلک الحال فی المقام اللازم تقدیر فعل الجماع و طلب الولد فلا یقتصر علی الأول فقط الذی یعنون بعنوان آخر و هو الزنا،أی حفظ الفرج من الزنا بل

ص:76


1- 1) .المؤمنون56/.
2- 2) .المائده3/.

یضمّ معه الحفظ عن طلب الولد إلا فی مورد الزوج أو المملوکه بالیمین و القرینه علی ضمّ تقدیر الفرد الثانی قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (1).

فقد جعلت النساء مکان زرع الذرّیّه و أن إتیانهنّ فی الموضع أحد غایاته و طلب النتاج فتکون الآیه دالّه علی أن أحد الأفعال المناسبه المرتبطه بالفرج و القبل هو طلب الولد فتکون الآیه دالّه علی حصر طریق التناسل بالزوج و ملک الیمین.أو لک أن تقول:بحصر طلب الولد من الفرج بالزوج و المالک.فلا ریب انّ استخدام الفرج لإقرار ماء الرجل فیه نحو استخدام و انتفاع برحمها فهو من منافع الفرج و ملابساته.نظیر روایه اسحاق بن عمار قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الزنا شر أو شرب الخمر و کیف صار فی شرب الخمر ثمانین و فی الزنا مائه؟فقال:یا اسحاق الحدّ واحد و لکن زید هذا لتضییعه النطفه و لوضعه إیّاها فی غیر موضعه الذی أمره اللّه عزّ و جل به. (2)

و ثالثا:بالروایات الخاصه و هی ما رواه فی الکافی عن علی بن

ص:77


1- 1) .البقره222/-223.
2- 2) .ب /28النکاح المحرم4/.

ابراهیم عن أبیه عن عثمان بن عیسی عن علی بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

إنّ أشد الناس عذابا یوم القیامه رجلا أقرّ نطفته فی رحم یحرم علیه. (1)

أما سند الروایه فلا توقّف فیه إلا فی(علی بن سالم)و هو و إن لم یرد فیه توثیق إلا أنه قد روی عنه یونس بن عبد الرحمن فی عدّه أبواب و روی عنه عثمان بن عیسی کما فی هذا الطریق و هو من أصحاب الاجماع و وقع فی طریقه مشیخه الصدوق و روی عنه علی بن أسباط الثقه و حسین بن یزید النوفلی الثقه-علی الأصح-و لم یرد فیه طعن و هذا المقدار یثبت الحسن و إن لم یکن بدرجه الوثاقه بل الأظهر انّه البطائنی الملعون لکن ذلک لا یوجب طرح روایته مطلقا بل التفصیل فی ما یروی عنه أیّام استقامته فیؤخذ و ما یروی عنه أیّام انحرافه فیطرح و تمییز ذلک بالراوی عنه إذا کان إمامیا بخلاف ما إذا کان واقفیا و هاهنا الراوی عنه و إن کان عثمان بن عیسی الذی کان واقفیا بل قد یعدّ من رؤساء الوقف إلا أنه تاب و بعث بالمال الذی کان لدیه من مال موسی بن جعفر علیه السّلام إلی الرضا علیه السّلام و من ثم قد عدّ من أصحاب الاجماع أی من أجمعت الأصحاب علی تصحیح ما یصح عنه.

و روایه الصدوق:

ص:78


1- 1) .ب /4ابواب النکاح المحرم1/.

قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:لن یعمل ابن آدم عملا أعظم عند اللّه عزّ و جل من رجل قتل نبیا أو إماما أو هدم الکعبه التی جعلها اللّه قبله لعباده أو أفرغ مائه فی امرأه حرامه. (1)

و نظیره روایه الخصال حیث رواها عن محمد بن الحسن عن سعد عن قاسم بن محمد عن سلیمان بن داود عن غیر واحد من أصحابنا.

و سند الروایه لیس فیه من یتوقّف فیه إلا(القاسم بن محمد)و هو الاصفهانی المعروف ب(کاسولا)أو(کاسام)و هو القمّی کما استظهر ذلک الأردبیلی فی جامع الرواه لاشتراکه فی الراوی و المروی عنه لا سیّما و انّ النجاشی لم یذکره إلا بعنوان القمّی و قد استظهر الاتّحاد غیر واحد من أهل الفن.

و قال النجاشی عنه:انّه لم یکن بالمرضی.و قال ابن الغضائری:

حدیثه یعرف تاره و ینکر أخری و یجوز أن یخرّج شاهدا و الراوی کتابه عنه(البرقی)کما فی النجاشی و قد وقع فی طریقه المشیخه للصدوق فی غیر واحد من الطرق.و روی عنه سعد بن عبد اللّه و البرقی و ابراهیم بن هاشم و علی بن محمد القاسانی و محمد بن علی بن محبوب القمّی و عبّاد بن سلیمان.

و قال الشیخ عنه:له کتاب أخبرنا به جماعه و ذکر السند عنه و ذکره فی رجاله فی من لم یرو عنهم علیهم السّلام و قد حکم العلاّمه بصحّه طریق الصدوق إلی سلیمان بن داود المنقری مع وقوعه فی طریقه

ص:79


1- 1) .نفس المصدر/ح 2.

إلیه نعم حکی ابن داود عن الغضائری أنه غال فی مذهبه.و الحاصل انّ کونه صاحب کتاب و قمّیا روی عنه اثنان من کبار القمّیین و قد روی کتابه البرقی و لم یطعن القمّیون علیه بشیء لا یخلو من دلاله علی الحسن.

و تقریب الدلاله فیهما:انّ عنوان المحرم فیهما هو إقرار النطفه فی رحم الأجنبیه أو إفراغ مائه فیها و هو مطلق سواء کان بالمقاربه و الزنا أم بالتفخیذ و اراقه ماء الفرج أو بدونهما و ذلک بإدخال النطفه بطریق التزریق.

و قد یستشکل فی الدلاله بأن التعبیر فیهما کنایه عن الزنا،اذ لم یکن فی وقت صدور الروایه یتداول تزریق النطفه لأجل الإنجاب و یناسبه التغلیظ الشدید فی الحرمه فیهما.

و فیه:أولا:انّ حرمه الإفراغ أو اقرار النطفه الظاهر منها حرمه زائده مغایره لأصل الزنا اذ قد یقع الزنا من دون افراغ الماء.

و ثانیا:انّ عقوبه المسجّله هاهنا تغایر العقوبه المأثوره علی الزنا.

و ثالثا:لو سلّمنا انّ التعبیر کنایه فلا یخلّ ذلک بالمطلوب لأن باب التعبیر الکنائی مثل زید کثیر الرماد لا بدّ من مناسبه من المکنّی به و المکنّی عنه،أی انّهما یشترکان فی الحکم و إلا لما صحّ التوصّل بذکر المکنّی به،بدل المکنّی عنه،بل انّ المکنّی به یجب أن یکون أظهر فی الحکم من المکنّی عنه و من ثم توصّل بذکره عن ذکر المکنّی عنه.

أی انّ الکنایه-کما ذکر فی علم البیان و البلاغه-هی کالاستعاره من

ص:80

أقسام التشبیه فالمکنّی به هو مندرج فی المشبّه به و المکنّی عنه مندرج فی المشبّه و لا بدّ من اشتراک المشبّه به و المشبّه فی وجه الشبه بل کون المشبّه به أقوی و أعرف فی وجه الشبه من المشبّه کما هو الحال فی کل أنواع التشبیه من الاستعاره بأقسامها و غیرهما و علی هذا فالإفراغ و الاقرار للنطفه و الماء لا بدّ أن یکون فی نفسه محرما کی یصلح للکفایه به عن الزنا و حرمته فلا یضر بالمطلوب فی المقام.

فتحصّل:تأصّل ظهور الروایات فی مبغوضیه و حرمه نفس الإفراغ و إقرار النطفه.

و رابعا:انّه لا ریب فی صدق الروایتین و شمولهما لما إذا فخّذ مع الأجنبیه و اراق مائه علی فم الفرج فحصل منه قرار النطفه فی الرحم مع أنه لیس زنا،بل و کذا لما هو دون التفخیذ من المعانقه للأجنبیه و غیرها بحیث تسبّب إراقه مائه فی فم فرجها،کل ذلک ممّا یکشف من أن التعبیر لیس کنائیا و انّما هو فی صدد التحفّظ عن إدخال ماء الأجنبی فی الأجنبیه و قد سمّی السفاح سفاحا لإراقه الماء فی غیر فرج الزوجه و المملوکه فیکون هدرا.

هذا و قد بنی جماعه علی تحقق الفراش بین الزوج و الزوجه بمجرّد إراقه الماء علی الفرج و إن لم یکن دخول فی البین کما التزم جماعه منهم السید الیزدی رحمه اللّه فی الملحقات بلزوم العدّه بمجرّد دخول المنی فی فم الفرج و هذان الحکمان یشهدان بتحقق التصرف فی الفرج

ص:81

و الرحم بمجرّد وصول ماء الرجل إلیهما.

و خامسا:انّ وصول الماء الأجنبی لرحم الأجنبیه من دون توسط ملامسه کان امرا معهود الوقوع و لم یکن بعیدا عن الأذهان و یشهد لذلک ما روی من قضیه الرجل الذی جامع زوجته ثم ساحقت زوجته امرأه أخری فحملت الأخری من نطفه ذلک الرجل بانتقالها من فرج زوجته لفرجها و ما روی فی المرأه التی اتی بها لإقامه الحدّ علیها و کانت بکرا ثم تبیّن أنّ حملها کان من جلوسها فی ماء وقع فیه نطفه رجل فدرئ عنها الحدّ و غیر ذلک مما هو واقع عاده.

ص:82

و لو فعل ذلک و حملت المرأه ثم ولدت فالولد ملحق بصاحب الماء و یثبت بینهما جمیع أحکام النسب و یرث کلّ منهما الآخر،لأن المستثنی من الإرث هو الولد عن زنا و هذا لیس کذلک و إن کان العمل الموجب لانعقاد نطفته محرّما کما انّ المرأه أمّ له و یثبت بینهما جمیع أحکام النسب و نحوها و لا فرق بینه و بین سائر أولادهما أصلا و من هذا القبیل ما لو ألقت المرأه نطفه زوجها فی فرج امرأه أخری بالمساحقه أو نحوها فحملت المرأه ثم ولدت فإنّه یلحق بصاحب النطفه.

و الوجه فی ذلک تاره بحسب مقتضی القاعده و أخری بحسب النص الوارد.

أمّا بحسب مقتضی القاعده فقد حررنا فی رساله أحکام ابن الزنا أنّ النسب علقه تکوینیه و هی بحسب تکوّن الجنین من ماء الرجل و من بویضه الأم و هذا بحسب مادّه-ولد یلد-المستعمله فی الموجودات العنصریه و النباتیه و الحیوانیه فضلا عن الانسانیه و هو الذی تشیر إلی نفیه سوره التوحید فإن النسبه بینه تعالی و بین ما سواه نسبه الخالق و المخلوق،لا التولید و التوالد و من ثم کان ما ورد من النصوص فی ابن الزنا بحسب الأحکام فی الأبواب المختلفه لیس

ص:83

مفاده قطع النسب کما قد یتوهّم من عبارات مشهور الأصحاب،بل المراد تصنیف النسب إلی قسمین:أحدهما-النسب المتولد من الحلال و الآخر-المتولد من الحرام.و قد سلب عن الثانی عدّه من الأحکام فی الأبواب منها الإرث من خصوص الأب و منها صلاحیه القضاء و إمامه الجماعه و نحوهما من المناصب الشرعیه.و بقیت بقیه أحکام النسب کأحکام باب النکاح و غیرها التی قد صرّح بترتبها مشهور الأصحاب أیضا.

هذا فی ابن الزنا فضلا عمّن تولد من طریق الحرام من غیر الزنا کالمتولّد من الجماع فی فتره حیض الزوجه أو فتره الصیام أو غیرها من موارد الحرمه و منها فرض المقام و المثال الذی ذکره الماتن رحمه اللّه فی ذیل المسأله.و بذلک یتّضح عدم افتراق المتولّد من بقیه طرق الحرام فی الأحکام عن بقیه الأولاد المتولّدین من الحلال و ذلک لإطلاق أدلّه الأحکام أی لإطلاق موضوع الولد فیها.غایه ما خرج من ذلک الإطلاق، المتولّد من خصوص الزنا فیبقی الباقی.

و أمّا بحسب النص الوارد فمنه صحیحه محمد بن مسلم قال:

سمعت أبا جعفر و أبا عبد اللّه علیهما السّلام یقولان:

بینما الحسن بن علی فی مجلس أمیر المؤمنین علیه السّلام اذ أقبل قوم فقالوا یا أبا محمد،أردنا أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:

و ما حاجتکم.قالوا:أردنا أن نسأله عن مسأله قال:و ما هی،تخبرونا بها،قالوا:امرأه جامعها زوجها فلمّا قام

ص:84

عنها قامت بحموتها فوقعت علی جاریه بکر فساحقتها فوقعت النطفه فیها فحملت فما تقول فی هذا؟فقال الحسن علیه السّلام معضله و ابو الحسن لها و أقول فإن أصبت فمن اللّه و من أمیر المؤمنین و إن أخطأت فمن نفسی فأرجو أن لا أخطئ إن شاء اللّه.یعمد إلی المرأه فیؤخذ منها مهر الجاریه البکر فی أول وهله لأن الولد لا یخرج منها حتی تشق فتذهب عذرتها ثم ترجم المرأه لأنها محصنه و ینتظر بالجاریه حتی تضع ما فی بطنها و یردّ الولد إلی أبیه صاحب النطفه ثم تجلد الجاریه الحدّ قال فانصرف القوم من عند الحسن علیه السّلام فلقوا أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال:

ما قلتم لأبی محمد علیه السّلام و ما قال لکم؟فأخبروها.فقال:لو أننی المسئول ما کان عندی فیها أکثر ممّا قال ابنی. (1)

و غیرها من الروایات.و یؤیّد ذلک بمرسله الطبرسی قال:قال الصادق علیه السّلام:

لا یحلّ لماء الرجل أن یجری فی أکثر من أربعه أرحام. (2)

و تقریب الاستدلال ما تقدم.

ص:85


1- 1) .ب /3ابواب حدّ السحق و القیاده1/.
2- 2) .ب /1ابواب ما یحرم باستیفاء العدد3/.

(مسأله 44)یجوز أخذ نطفه رجل و وضعها فی رحم

صناعیه و تربیتها

لغرض التولید حتی تصبح ولدا و بعد ذلک هل یلحق بصاحب النطفه.الظاهر انّه ملحق به و یثبت بینهما جمیع أحکام الأبوّه و البنوّه حتی الإرث غایه الأمر انّه ولد بغیر أمّ.

و یقع الکلام فی صور:

الأولی:تلقیح ماء الرجل مع بویضه زوجته و ایداعهما فی رحم امرأه اخری و هو غیر جائز کما تقدم.

الثانیه:تلقیح ماء الرجل مع بویضه غیر زوجته و إیداعهما فی رحم الزوجه.

قد یقال هنا بالجواز لأنّه لیس إدخالا لماء غیر الزوج.و لتنقیح الکلام فی المقام لا بدّ من الخوض فی المسأله التالیه و هی تعیین الأمّ فی ما إذا اختلفت صاحبه البویضه عن صاحبه الرحم،فقد ذهب البعض إلی انّ صاحبه البویضه هی الأم لأن الولد بعض منها حیث انّ التولید و التوالد بمعنی النشوء التکوینی من ماده جسم آخر و قد ذکر فی المباحث العقلیه انّ التولید و التوالد لیس إیجادا بل هو تجزّؤ و تبعّض.فصاحبه البویضه یصدق علیها أنه متولّد منها و الماده الأصلیه للطفل ناشئه منها.غایه الأمر رحم المرأه الأخری لیس إلا

ص:86

کالأرض بالنسبه إلی البذره یستقی منها الغذاء و ینبت فیها.

و ذهب بعض آخر منهم السید الخوئی رحمه اللّه إلی انّ صاحبه الرحم هی الأم تمسّکا بالآیه الشریفه إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاّئِی وَلَدْنَهُمْ (1)بتقریب انّ الولاده بمعنی الخروج من الرحم.و ذهب ثالث إلی انّ کلتیهما أمّ و هو الصحیح.

و لا بدّ قبل الاستدلال من بیان نکات:

الأولی:انّ المشاهد فی الحیوانات کالثور الذی یلقّح به بقرات لا یجعل الناتج لصاحب ماء الثور و انّما هو ملک لصاحب الأنثی بینما المشاهد فی الإنسان فی ما إذا کانت الأمه مأذونه للحر أن یطأها بالتحلیل أو بالزواج انّ الولد تابع له فی الحریه دون الأمه فالولد تابع لصاحب النطفه بخلاف الحیوان و لکن غایه هذه التفرقه انّما هی فی الأحکام و الآثار الاعتباریه لا فی حقیقه النسبه التکوینیه.

الثانیه:انّ حقیقه التولید و التوالد هو نشوء ماده جسم من ماده أخری و هو یختلف بحسب الحدوث و البقاء فتاره فی أصل البذره فی ماده و أخری فی مرحله البقاء و التکامل للجسم من ماده أخری.

الثالثه:حکم الشارع فی باب الرضاع بأن المرضعه لها أحکام الأم النسبیه إلا الوراثه.اذا اتّضح ذلک فنقول:انّ صاحبه البویضه لها الماده الأصلیه التی یتکوّن منها الجنین و صاحبه الرحم لها دخل أیضا فی تنشئه الطفل أکثر من الأم الرضاعیه التی ألحقها الشارع

ص:87


1- 1) .المجادله2/.

بالأم النسبیه عند اشتداد عظم و لحم الرضیع علیه أو إنبات دمه فکیف بالمحاضن لنطفته فی رحمها حتی بلغ انسانا ذا روح فهی ذات علقه تکوینیه به أشدّ من المرضعه و من ثمّ تؤثّر صفات صاحبه الرحم فی هذا الولید کما تؤثّر صاحبه البویضه و لیس هناک دلیل مانع عن تعدد الأم و لا قاض بضروره وحدتها مع انّ ما ورد من اعتبار الأم من الرضاعه مضافا من الأم من الولاده یشعر بامکان التعدد و الولاده توجب الانتساب التکوینی و عنوان الأمومه و هی علقه تکوینیه موجوده فی کلتا المرأتین و الإطلاق العرفی غیر آب للصدق علیهما، اذ لیس من قبیل مثال الحرّ و الأمه المتقدم و لا من قبیل مثال الحیوان و لذلک یعتنی أطباء التلقیح الصناعی فی تعیین کل من صاحبه الرحم و صاحبه البویضه بأن تکونا علی حال سلیمه و مواصفات معیّنه و من ثم یمکن تصویر ترتب أحکام الأم علیها من قبیل أحکام الإرث فیکون سهم الأم منقسمه نظیر سهم الزوجه عند تعدد الزوجات و لو ارید الاحتیاط فلا بد من المصالحه و أما أحکام المحرمیه فلا مانع منها بالنسبه إلیهما.

أمّا دعوی القول الأول بأن صاحبه الرحم کالأرض فضعیفه:

أولا:بأن فی الأرض أیضا تأثیرات فی ما ینبت منها من الزرع و الشجر.

و ثانیا:لو فرضنا انّ أصحاب الهندسه الوراثیه فی الجینات المنویه استطاعوا أن یرکّبوا من ماء رجلین تلقیح بویضه واحده فی

ص:88

الرحم فلا مانع أن یقال:له أبان مثلا.

و ثالثا:لا أقل من کون صاحبه الرحم بمنزله الأم المرضعه موضوعا و حکما.

و أمّا دعوی القول الثانی بأنّ الآیه الشریفه دالّه علی انّ الأم هی صاحبه الرحم فمدفوعه:بأنّ قید الولاده فی مقابل الأم المتبناه المدّعاه التی تشیر إلیه الآیه الشریفه وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ (1)فالحصر إضافی فی مقابل ذلک.و أمّا انّ الولاده هل هی بمعنی الخروج من الرحم أو نشوء من البویضه فهذا بحث آخر.

ثم انّ الأطباء یذهبون إلی کون الأم صاحبه البویضه و أنهم یرون کل العوامل الوراثیه من البویضه و ماء الرجل اذ بدء تکوّن الجنین بتشطیر الخلیّه إلی خلایا بسبب تلقّح البویضه بماء الرجل فتتشطّر أی تصیر خلیّه قابله للتشطّر إلی أن تتکوّن جنینا فصاحبه البویضه هی الأم.

و ذهب بعض العامّه إلی انّ صاحبه البویضه هی الأم و انّ صاحبه الرحم تکون حاضنه و بحکم الأم الرضاعیه و لعلّه استأنس ذلک من أحکام الرضاع و بأخذ الموضوع فیه اشتداد العظم و اللحم من اللبن و هو نوع علقه تولیدیه تحصل من الأم الرضاعیه و بطریق الأولویه تثبت هذه العلقه لصاحبه الرحم لا سیّما قیام الشبهه بکونها هی الأم الأصلیه و سبب تلک الشبهه هی تأثیر العوامل الوراثیه المنتقله منها

ص:89


1- 1) .الاحزاب4/.

إلی نفس الطفل المحتضن فلا أقل بحکم الأم الرضاعیه.

و ادّعی بعض الأطباء بعدم تأثیر صاحبه الرحم فی العوامل الوراثیه فی الطفل مطلقا و لکن لا یخلو من التأمّل اذ من الثابت أن المرضعه-و هی دون حاضنه الرحم-تؤثر فی الطفل من ناحیه اخلاقه و غیرها مضافا إلی أنّ نفس مفهوم التولید و الولاده صادق علی کل من صاحبتی الرحم و البویضه لأن معنی الماده هو الاشتقاق لبعض الشیء من الشیء فمثلا لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ معناه انّه سبحانه لم یشتق هو من شیء و لا یشتق منه شیء و نظیر تولّد المعادن من الأرض تکوینا بسبب العوامل الجغرافیائیه الطارئه علی التربه،و هذا المعنی صادق علی صاحبه البویضه لأنه تولّد من خلایاها و صادق علی صاحبه الرحم لأن دم الطفل من دمها فهو یکتسب دمه من دمها.

و قد یستشکل بأن التولید و التوالد أصل معناه الاشتقاق و لا یقال ولد شیء من شیء إلا إذا کان الثانی من أبعاض الأول و هذا لا یصدق إلا علی صاحبه البویضه دون صاحبه الرحم اذ غایه الأمر انّ الطفل تغذّی بدمها و نبت لحمه منها کتغذیته من المرضعه.هذا و لو تمّ الاشکال المزبور فلا یقتضی نفی أحکام الأم علیها کالمحرمیه و نحوها المترتبه علی الأم الرضاعیه لا من باب القیاس الظنّی بل لتحقق العلّه المذکوره فی الأم الرضاعیه من إنبات اللحم و العظم.

و أمّا خصوص إجراء الإرث فللاحتیاط و التوقّف مجال و کذا بقیه الأحکام المختصه بالأم النسبیه.إذا اتّضح الحال فی نسبه الأم فنقول:

ص:90

انّ من یبنی علی أمومه صاحبه الرحم فلا موجب لدیه لحرمه التلقیح و امّا من یبنی علی أمومه صاحبه البویضه أو انّ کلتیهما أمّاه فلو کنّا و ظاهر الأدلّه اللفظیه فلا دلیل علی الحرمه إلا أنا نعلم بمقتضی تعلیل حرمه الزنا بعدم اختلاط النسل و ما قد یقال إطلاق الحفظ المأمور به فی الآیه التی تقدم تقریبها دالّ علی تحدید طلب الولد بحصره بالزوجه و ملک الیمین و أمّا غیر الزوجه و المملوکه فمحل منع و اشکال و بالتالی فإیجاد علقه النسب من غیر المستثنی فی الآیه التی تقدم تقریبها مشمول لعموم التجنب للحفظ المأمور به فلا تصل النوبه بالبراءه و اصاله الحلّ.

ثمّ انّ ما فرض فی المتن من أنه لو لقّحت بویضه مع ماء الرجل ثم وضعت فی رحم صناعیه من دون أن تکون جنینا فی رحم المرأه هو مجرّد فرض و لم یقع إلی هذا الوقت.و علی کل تقدیر فقد ذهب عدّه من الأعلام إلی أنه لا أمّ له لبنائهم علی انّ الأمومه دائره مدار احتضان الرحم.لکنک عرفت أنها تدور مدار البویضه أیضا کما هو الحال فی الأبوّه أنه دائره مدار الماء.فکذلک الحال فی الأمومه و علی هذا صاحبه البویضه هی أمّه و حکم هذه الصوره الأخیره فی ما إذا کان الماء لرجل أجنبی قد اتّضح ممّا سبق تکلیفا و وضعا.

الثالثه:هل یجوز تلقیح ماء الزوج الذی خرج منه قبل الزواج بزوجته بعد الزواج قد استشکل البعض فی الجواز بأن هذا الماء یصدق علیه(ماء الأجنبی)و لیس ماء الزوج حین خروجه فلیس هو

ص:91

ماء لزوجها.

و فیه:انّه زوج بالفعل و هو و إن کان خروجه سابقا إلا أنه منتسب إلیه فعلا بما هو زوج.

الرابعه:هل یجوز تلقیح ماء الزوج بالزوجه بعد وفاته؟قد یقال بالجواز لاستصحاب الزوجیه و لکن الصحیح انّ العلاقه الزوجیه تبطل بالموت غایه الأمر انّه فی باب أدلّه الإرث و تغسیل المیت وقع اطلاق الزوج علی المیت بلحاظ من قضی و ذلک انّ قوام الزوجیه بوجود الزوجین الحیّین فالإطلاق بعد الموت مجازی یقتصر فیه علی مورد الإطلاق فی الأدلّه الآخذه ذلک الاطلاق المجازی فی موضوعات أحکامها فلا یستکشف من الاطلاق علیه فی دلیل الإرث و التغسیل أنه اطلاق حقیقی لأن ذات الماهیه العرفیه کون الزوجیه قرنا و اقترانا بین الطرفین الحیّین و إن کانت الماهیه العقلیه خفیفه الاعتبار بلحاظ بعض الآثار لکن شمولها لغیر الحیّین خلاف ما هو المرتکز فی اللغه القانونیه عند العقلاء و القضایا و الماهیات العرفیه کلّها لغه قانونیه مجبوله علیها الفطره البشریه و قد استخدمها الشارع کما استعمله اللغه اللسانیه و ذلک لأن الانسان منهج نظام معیشته قائم علی اللغه القانونیه.

هذا مضافا إلی ما هو المقرر فی باب المعاملات من کون العقود المأخوذه فیها موضوعات للأحکام و الآثار هی بحسب وجودها العرفی فهو ما عرّف من انّ موضوع أدلّه الصحّه فی باب المعاملات

ص:92

هو المعاملات الصحیحه بحسب العرف فبضمیمه ذلک تکون ماهیه الزواج هی حدّ ماهیه الزواج لدی العرف أی القائمه بوجود الزوجین و علی ذلک فیجوز للزوج بمجرّد موت أحد زوجاته الأربع التزوج من الخامسه و لو قدّر موتهنّ معا یجوز التزوج بأربع أخر فی ذلک الآن و إن کانت الزوجه الحیّه تبقی فی عصمه زوجها المیّت مدّه عدّه الوفاه و ذلک لحرمه زوجها اللازمه علی المرأه مراعاتها من قبیل الحداد و غیره لکن ذلک لا یعنی بقاء الزوجیه و لا جمیع آثارها فلیست هی ذات بعل بل هی امرأه معتده.

و أمّا الاستصحاب فلا موضوع متیقن فی البین کی یستصحب و بعباره أخری هو الاستصحاب فی الشبهه المفهومیه بناء علی انتفاء الزوجیه فلا یشرع الوطی أو التقبیل بعد الموت و قد عرفت انّ دلیل الإرث و جواز التغسیل أنه تعبد فی المحمول و الآثار لا فی الموضوع أی انّ الاستعمال الواقع فیهما للزوجیه بلحاظ من قضی.هذا فضلا عن لزوم الاحتیاط فی الفروج فی هذین المثالین و کذا فی المقام.

ثمّ انّه لو انعقدت النطفه فی الفرض فهل یرث الابن من الأب أو لا؟ الصحیح أنه لا یرث لأنه یشترط فی الارث أن یکون الولد حیّا أو جنینا فی بطن أمّه حین موت المورث أی قد انعقدت نطفته قبل القسمه و أما المتولّد بعد ذلک فلا تشمله أدلّه الإرث نظیر الولد الکافر إذا أسلم بعد القسمه فإنه لا یرث.و ما ورد من الدلیل الخاص فی الجنین شاهد علی لزوم واجدیه الوارث للشرائط فعلا حین القسمه و قد تضمّن ذلک

ص:93

الدلیل عزل حصّه من قسمه الإرث للجنین و إن کان لم تلجه الروح المقتضی لکون القسمه منجزه غیر قابل للتعلیق و الابطال.

ص:94

(مسأله 45)یجوز تلقیح الزوجه بنطفه زوجها

نعم لا یجوز أن یکون المباشر غیر الزوج إذا کان ذلک موجبا للنظر إلی العوره أو مسها.و حکم الولد منه حکم سائر أولادهما بلا فرق أصلا.

قد اتّضح حکم کل ذلک ممّا تقدم.

ص:95

ص:96

الاستنساخ

اشاره

و عملیات الهندسه الوراثیه

من المباحث التی کثر الحدیث عنها فی الوقت الحاضر بحث الاستنساخ و من المهم تحریر الموضوع و الظاهره العلمیه الجدیده و إن لم یتعرّض لها الماتن فی المسائل المستحدثه.

و قد عرّف الاستنساخ بأنّه أخذ نواه خلیّه جسدیه من کائن حیّ تحتوی علی کافّه المعلومات و العوامل الوراثیه ثم زرعها فی بویضه غیر مخصبه فیتم التلقیح لتنشئه الجنین أو المخلوق الآخر مطابقا تماما فی کل شیء للکائن الأول الأصل الذی أخذت منه الخلیه و هو یقع علی صور و فروض عدیده:

صور الاستنساخ

فإنّه تاره یتمّ بأخذ نواه الوراثه من خلیّه أنثی و تخصیب بویضه أنثی أخری بها،ثم وضعها فی رحم أنثی ثالثه أو رحم نفس صاحبه البویضه.و تاره أخذ نواه خلیه من ذکر و تخصیب البویضه بها.

و وجه تسمیه هاتین الصورتین بالاستنساخ أنه یتم التکثیر للمتشابه بدرجه تشابه تبلغ ثمانین بالمائه و یمکن إجراء عملیه التکثیر هذه إلی نسخ لا تحصی.فلا یقاس بالتوأم و ذلک کما یقول علماء الجینات و أطباء الولاده بکون ماده الوراثه و الجینات منتقله من صاحب الخلیّه

ص:97

تنسیلا من الخلیه المأخوذه منه فالشخص المأخوذ منه الخلیّه یقال له(منسّل منه)ففی عملیه التنسیل و الاستنساخ أثبت أن الدور و وظیفه الحیمن المنوی فی ماء الرجل و هو نقل الماده الوراثیه للرجل إلی البویضه فقط دون أجزاء أخری فیکون دور الماده الوراثیه المنقوله من الخلیّه التی یتم بها التنسیل و الاستنساخ نفس التأثیر کمّا و کیفا.ثم انّ الأطباء و العلماء المتخصصین فی هذا الحقل یحتملون تشوّه خلق الانسان أو اختلال نظم ترکّبه الهرمونی أو الأعضائی أو غیرهما لأن انضباط الترکیبیه و الفسلجیه غیر مضمونه بتوسط الهندسه الوراثیه المتبع حالیا و لیست هی کالطبیعه المخلوقه من التولد و الخصب الطبیعی،بل بعضهم یحتمل وقوع المسح فی بعض الحالات بسبب العبث فی الترکیب الوراثیه.

الصوره الثالثه:استنساخ الأعضاء و هو یتمّ إمّا بتخصیب البویضه لخلیّه من العضو المراد استنساخه فیتمّ نموّ عضو مشابه أو بتوسط أخذ خلیّه من العضو المراد استنساخه و تکثیر تلک الخلیّه بتوسط الطرق الهندسیه الوراثیه لینمو عضو مشابه و یتم عبر استنساخ الأعضاء الاستفاده منها بزرعها للمرضی أو المعافین فی عملیات القلب أو الکلیّه أو الأعضاء الخارجیه من الأیدی و الأرجل و العیون.

الصوره الرابعه:الاستنساخ فی مجال بحث الجینات لمکافحه الأمراض لا سیّما الوراثیه و فی مجال تطویر و تحسین الصفات الوراثیه فی النسل الانسانی أو الحیوانی إلی غیر ذلک من الفوائد.

ص:98

الصوره الخامسه:الاستنساخ فی مجال النباتات و الزراعه بهدف الحصول علی نسل نباتی افضل و مکافحه الأمراض التی تنتابها أو الحصول علی أنواع نباتیه جدیده.

قد یستدل للجواز بوجوه:

الأول:ما ورد من النصوص

التی تحثّ الانسان علی التحکم بصفات الطفل الجمالیه و الخلقیه و الروحیه نظیر ما ورد من أن أکل الحامل للسفرجل أو الجماع فی ساحه معینه أو علی وضوء و أمثال ذلک،کله من باب الحثّ علی تحسین الخلقه و یستفاد منها انّ تحسین الخلقه امر مرغوب فیه فی الشریعه سواء من الزاویه البدنیه أم الروحیه فهذا ممّا یدلّ علی أن الشریعه ترخّص فی ذلک و لازم ذلک ترخیص الشریعه فی الطرق المتّبعه لتحسین الخلقه.

الثانی:ما ورد فی انتخاب و اختیار الزوجه من الأقوام المختلفه

(1)

و خاصیه و امتیاز کل قوم عن البقیه و هو ممّا یصب فی تحسین التنسیل البشری و تجوید الجینات.

الثالث:ما قامت علیه السیره العقلائیه فی تخصیب الحیوانات

من زمن الشارع حتی یومنا هذا حیث یلقّح فصیل نجیب جید منها بفصیل آخر لکی ینجب الفصیل المتولّد بأخذه الصفات الجیده من الفصیلین المتلاقحین کما هو الحال فی البغل أو بعض أنواع البقر و غیره.فهذا ممّا یدلّ علی مشروعیه غرض الهندسه الوراثیه و هی تحسین الخلقه.

ص:99


1- 1) .کتاب النکاح/أبواب مقدماته و آدابه.

الرابع:ما قامت علیه السیره العقلائیه فی النباتات

من عملیه الترکیب بین اغصان الشجر المختلفه فی النوع أو عود و ساق الزرع المختلف فی النوع و نحوها من عملیات التطویر و التغییر فی النباتات الدالّه علی أن مطلق التغییر فی الخلقه التکوینیه الإلهیه إذا کان یتّجه إلی نحو أحسن فلا مانع منه.

الخامس:انّه علی تقدیر الشک فإنّه تصل النوبه إلی أصاله الحلّ

و البراءه بناء علی جریان الأولی فی الشبهات الحکمیه.

و قد یستدلّ للتحریم:

أولا:بالآیه الکریمه

و هی قوله تعالی وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ (1)فاختلاف الخلق لسانا و لونا هو من حکم الخلقه الالهیه و أهدافها لأن التمایز و التغایر فی الأذهان و الروحیات و القوی و الشخصیات لحکمه ابتلاء اللّه الناس بعضهم ببعض فیتکوّن المجتمع علی الفوارق الممیزه المطلوبه فی انعقاد المجتمع البشری و الحال انّ الهندسه الوراثیه تمانع حصول الفوارق التکوینیه المفروض تحققها بغیر الاختیار البشری بل بمحض الإراده التکوینیه الإلهیه و من ثم یشکل علی دلیل الجواز المتقدم بأن الشارع حثّ علی تحسین الخلقه بأن أمره انّما هو بنحو خاص لا بقول مطلق.

و قد یتنظّر فی هذا الدلیل بأنّه لم تثبت التجارب أنّ الهندسه الوراثیه لو اعملت لاستلزمت ممانعه حصول الفوارق فقد یکون هناک

ص:100


1- 1) .الروم22/.

فوارق من جهه أن ما یستحسنه کلّ یفارق الآخر فینحفظ الفارق مضافا إلی عدم الفرق بین التحسین و أکل السفرجل أو طریقه الاستنساخ.اذ تحسین الخلقه أمر مرغوب فیه شرعا فلا ینافی اغراضه.نعم لو کانت الهندسه الوراثیه تؤدّی إلی التشویه و العبث بالخلقه فلا یسوغ لأنه تغییر فی خلق اللّه فمثلا بتوسط الهندسه الوراثیه یتمکن الانسان من انتخاب الذکر من الانثی و هذا المقدار لا اشکال فیه اجمالا.نظیر ما ورد فی آداب طلب الولد من أن من أراد الذکر فیدعو بهذا الدعاء مثلا و من أحبّ أن یرزق بنتا فلیعمل کذا.فهذا مما لا ینافی الإراده الإلهیه.هذا و الذی قرر فی عدّه مجامع دولیه ذات الصلاحیه الرسمیه الاستناد فی تحریم و منع الاستنساخ إلی خطوره التشابه فی الموالید و استلزام الاستنساخ لتکثر الشخصیه الواحده بأعداد هائله ممّا یدلل علی تخوّف الهاجس البشری فی الأوساط العلمیه من حصول صغری الدلیل المزبور.

و ثانیا:بأنّه تحدّی فی المعجزه الإلهیه فی النبی عیسی علیه السّلام

کما فی الآیه الکریمه حیث جعلهما آیه و المعجزه مقتضاها عجز البشریه عن الاتیان بها طوال التاریخ البشری نظیر تحدّی اللّه و القرآن للبشریه بخروج ناقه صالح من الجبل فإن هذا التحدّی مستمر إلی یوم القیامه.

فلیس معنی المعجزه اختصاص التحدّی بها بأهل زمان صاحب المعجزه،بل ذاتی معنی المعجزه هو عجز جمیع البشریه فی أجیال مختلفه عن ذلک.و من ثم یثبت لها انّ مصدر هذا الفعل هو القوی

ص:101

الغیبیه و علی ذلک من الممتنع توصل البشریه إلی الولاده من غیر أب إلی یوم القیامه و لازمه امتناع التصدیق بالاستنساخ.

و هذا الدلیل غیر تام لأن الآیات الکریمه غیر صریحه فی أنّ تولّد عیسی علیه السّلام من غیر أب هو المعجزه فیه و یشهد لعدم ذلک عدّه قرائن عقلیه:

منها:انّ المعجزه من خواصها أنها تبهر العقول و تدهشها و تخرس الألسن لکونها فی مقام التحدی بین ما نری ولاده عیسی علیه السّلام من غیر أب لم تکن بهذا الوصف فی بدایته بل کانت محل طعن بنی اسرائیل لمریم علیها السّلام حیث قالوا: لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا (1).

إن قلت:کل معاجز الأنبیاء قد طعن الکفار فیها.الم یطعن القرآن بأنه سحر؟

قلت:فرق بین الطعنین فلیس الطعن علی موسی أو عیسی أو نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله فی المعجزه کقوّه و قدره بل فی منشأ تلک القوّه و القدره فلا تعدّ المعجزه التی هی قدره و قوّه ضعفا و انّما الطعن فی تفسیر تلک القوّه بأن منشأها السحر أو ما شابه ذلک بینما فی ولاده مریم عیسی علیه السّلام من دون أب لم یتلقّ بنو اسرائیل هذا الأمر کقدره و قوه بل تلقّوا کفعل فاحش کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً (2)و قوله تعالی علی لسانهم قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ

ص:102


1- 1) .مریم27/.
2- 2) .النساء156/.

شَیْئاً فَرِیًّا یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا (1).

و منها:انّ المفروض و المسلّم فی محلّه انّ المعجزه تستقل فی التحدی و اثبات المطلوب و لا تحتاج إلی ضمّ ضمیمه أخری بینما هاهنا طعن بنو اسرائیل علی مریم علیها السّلام بهذا الطعن فاحتاجت إلی اعجاز تکلّم عیسی علیه السّلام فی المهد و نطقه کیف یثبت براءتها و طهر ساحتها عن بهتانهم،کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قالَ إِنِّی عَبْدُ اللّهِ (2)الآیه.فکان تکلّم عیسی علیه السّلام فی المهد دافعا لشبهتهم فإثبات أنّ الولاده من غیر أب فی عیسی علیه السّلام متوقّف علی تکلّمه علیه السّلام و کیف تتّکئ المعجزه فی وضوحها علی معجزه أخری؟

إن قلت:یمکن أن یکون ذلک من باب أن المعجزات تتعاضد بعضها البعض مثل أن موسی علیه السّلام له تسع معجزات.

قلت:التعاضد بین المعجزات مسلّم و غیر منکر لکنه یغایر الاحتیاج فی تمامیه معجزه لمعجزه أخری و الذی یخلّ بحقیقه المعجزه.

و منها:انّ تحدّی مریم علیها السّلام لبنی اسرائیل لا وجه له لأنها لیست نبیا و لا صاحب الدعوی،بناء علی ما هو المعروف و المشهور فی کلمات الفریقین و الولاده من غیر أب و إن کانت کرامه لعیسی علیه السّلام لکن

ص:103


1- 1) .مریم27/-28.
2- 2) .مریم29/.

ابتداؤها مرتبط بمریم علیها السّلام و لسنا فی صدد کون الولاده من غیر أب کرامه و حبوه و عطیه و لکن لیس کل کرامه معجزه،بل الکرامه الخاصه التی تقهر عامه البشر فی مقام التحدی هی المعجزه فلا یلزم حینئذ أن تتوفّر تلک الکرامه علی شرائط المعجزه کعجز البشریه عنها إلی یوم القیامه لافتراق الکرامه عن المعجزه.

و یشهد لذلک عدّه قرائن لفظیه،منها قوله تعالی قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لِلنّاسِ وَ رَحْمَهً مِنّا وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (1).

و الضمیر فی هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ یعود إلی ولادتها من غیر زوج و الضمیر فی وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً لا یعود إلی الولاده و لا یتحد مع مرجع هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ بقرینه انّ رَحْمَهً مِنّا وصف لعیسی علیه السّلام فهذه جمله معترضه فلا یتحد الضمیران فی المرجع إلا أن یکون الاستعمال من باب الاستخدام و هو محتاج إلی القرینه و خلاف الظاهر فلا بد أن یرجع الضمیر فی وَ لِنَجْعَلَهُ آیَهً إلی النبی عیسی علیه السّلام.

و منها:انّ الضمیر فی قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ و من قوله وَ لِنَجْعَلَهُ مفرد لا مثنی مؤنث.فالأقرب الأنسب فیه عوده إلی النبی عیسی علیه السّلام لا الولاده و إن کان أتی بالضمیر السابق بصوره المفرد المذکر الراجع إلی الشأن المقدر فی ما سبق-أی شأن الولاده-و علی ذلک فالآیه لیست فی نفس ولاده عیسی علیه السّلام من غیر أب و لا أقل من عدم کون الآیه نصا فی ذلک.

ص:104


1- 1) .مریم21/.

و بعباره أخری انّه قد یکون الضمیر فی کل الجمل عائدا إلی النبی عیسی علیه السّلام غایه الأمر کونه هیّنا وصف بحال المتعلّق أی ولادته و خلقه من غیر أب و کذلک الضمیر المتأخّر کونه أمرا مقضیا و لم یعدل المفسّرون فی إعاده الضمیر فی لِنَجْعَلَهُ عمّا ذکرنا.و یظهر من العلاّمه الطباطبائی فی(المیزان)تمریض التفسیر المعروف بجعل الإعجاز فی الولاده و کذا یظهر من الفخر الرازی،بل الظاهر من الروایات الوارده فی ذیل الآیه الاشاره و الترکیز علی کون معجزه النبی عیسی علیه السّلام هی فی تکلّمه فی المهد صبیّا.

و أما ما ورد فی قوله تعالی وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَهً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَهٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ (1)فالآیه فی عیسی علیه السّلام هو اعجازه من إحیاء الموتی و التکلّم فی المهد صبیّا متحدّیا لهم بإیتائه الکتاب.و أما الآیه فی مریم علیها السّلام فلیس وجهه منحصر بما ذکر.فقد کان لمریم علیها السّلام جهات من الاحتجاج حیث إنّها کان یأتی رزقها من الغیب و کانت قد أحصنت فرجها و صدّقت بکلمات ربّها مع کونها فی منتهی الجمال و کانت الداعیه الأولی بنبوّه ابنها و شریعته و شریکه له فی الدعوه إلی الشریعه الجدیده،اذ لولاها لما قامت به من الدور المرسوم لها من قبله تعالی و الذی أمرت به لما استتمّ اعلان عیسی نبوّته و لا اعجازه من تکلّمه فی المهد اذ لو لا تصدیق مریم علیها السّلام بالوحی الذی حصل لها و ایمانها بما أمرت به توطئه لجلب أنظار بنی اسرائیل لما قامت بکل

ص:105


1- 1) .المؤمنون50/.

ذلک و لکان لوثا مخلا فی اظهار نبوّه عیسی علیه السّلام و معجزته مع انّ الآیه تأتی بمعنی العلامه و الدلاله و الحجّه لا خصوص المعجزه کما فی إطلاق لفظ(الآیه)علی اللیل و النهار و الأمطار و غیر ذلک من عظائم المخلوقات مع أنها لیست فی مقام التحدی فإن کلّها من مظاهر قدره اللّه و ما حدث لمریم علیها السّلام کلّه منبئ علی قدره اللّه لا أنه فی مقام التحدی و المعجزه.

و قال بعض:لو سلّم کون الولاده من غیر أب معجزه فلعلّها من جهه أن الولاده استغرقت ستّه ساعات أو تسع ساعات أو انّ البویضه لم تلقّح بخلیه أخری و لا بشیء آخر.

و فیه:أولا:انّ بعض الروایات دالّه علی أنّها لیست مدتها کذلک بل فی سته أشهر کالحسین علیه السّلام و یحیی علیه السّلام.

و ثانیا:انّ التلقیح بالخلیه من نفس البویضه بتوسط شوکه کهربائیه محتمل الآن علمیا بل قیل بوقوعه و إن کانت درجه الاحتمال ضعیفه جدا و صعبه بالنسبه إلیهم و قیل:لم تتبیّن الأبحاث العلمیه امکانه.

و من القرائن اللفظیه:الروایات الوارده فی ذیل هذه الآیه حیث أنها ترکّز و تشیر إلی معجزه عیسی علیه السّلام و هو تکلّمه فی المهد من دون أن تشیر إلی أن الإعجاز فی الولاده من غیر أب،نعم هی حبوه و عطیه مهّدت لتساؤل بنی اسرائیل کثیرا و سلّط أضواء العقول علی النبی عیسی علیه السّلام و لکون ولادته غریبه اثارت السؤال حوله ثم بعد ذلک کان

ص:106

کلامه دافعا للاستغراب فانشداد العقول إلیه انّما هو بسبب الفتنه الاجتماعیه التی أحدثتها ولاده مریم علیها السّلام عیسی علیه السّلام من دون زوج و جعلته حدیث الساعه.

و التحقیق انّ الاستنساخ إثبات لمعجزه القرآن عن أنه یمکن أن تکون الولاده من غیر ماء الأب ممّا یبرهن لحقانیه القرآن الکریم لأنه لم تتوصّل البشریه تفسیرا لقضیه عیسی علیه السّلام و مریم علیها السّلام قبل القرآن تفسیرا واقعیا علمیا فجاءت تجربه الاستنساخ برهانا حول هذه القضیه.فالنظریه القرآنیه الاسلامیه ثبتت حقّانیتها و هو دحض لزعم المسیحیین حیث یقولون انّه ابن اللّه و دحض للیهود القائلین بامتناع الولاده من غیر أب و بأنه-العیاذ باللّه-من غیر طریق الحلال.

فالنظریه القرآنیه التی برهن علی صحّتها وقوع الاستنساخ داحضه لکلتا النظریتین.و الغریب أنه سائر الأعلام المختلفه و الأندیه العلمیه العدیده لم تشر إلی ذلک فی ما کتب من المقالات الکثیره من أن اللازم الافصاح و النشر و الاعلام و التبیین عن هذه المعجزه القرآنیه التی برهن علیها وقوع الاستنساخ.فالأحری فی ظاهره الاستنساخ أن یروّج علی بطلان دعوی الیهود و النصاری فی حق مریم علیها السّلام حیث انّه یثبت إمکان الولاده من غیر ماء الرجل فی الجمله فلا مجال لفریه الیهود و بطلانهم علیها کما لا مجال لدعوی التولّد و التولید من الذات الإلهیه حینئذ.و تکون ظاهره الاستنساخ احقاقا لحقّانیه القرآن و الدین الإسلامی فی ما قصّه من حقیقه ولاده النبی عیسی علیه السّلام و إن لم

ص:107

نجد الضخم الإعلامی یشیر إلی ذلک و لعلّ ما ذکره غیر واحد من علماء النصاری و رؤسائهم من أن الاستنساخ یسیء إلی العقیده اشاره إلی إبطال دعواهم فی ولاده المسیح.

و الحاصل:مثل هذه الاشکالات تسنّم عن ضعف الباع فی العلوم العقلیه و من ثم إلصاقها بالدین وهن و ازراء به و نعوذ باللّه من تصویر انّ الدین الاسلامی الحقّ یتخالف مع الحقائق العلمیه و أن یؤخذ الدین حربه التحریم کوسیله للحروب مع الحقائق التی تثبتها التجربه العلمیه فإنّه مسلک علماء أهل الکتاب الناشی من تحریفهم لأدیان السماء.

و ثالثا :انّه تشکیک فی الدین و تحدّی لقدره الخالق

(1)

و سدّ لباب معرفه التوحید و تدخّل فی فعل اللّه تعالی.

و فیه:انّ هذه الاستدلالات سخیفه جدا لأن دعوی کون الاستنساخ تشکیکا فی دیننا أو تحدیا لقدره الخالق مآله إلی انّ هذه الحقیقه العلمیه تقف حجر عثره علی الاستدلال لوجود اللّه تعالی أی تثبت انّ الخلق یستطیع أن یخلقوا.و مآل هذه الدعوی أیضا انّ هذه الحقیقه العلمیه تصطدم و تکذّب القرآن الکریم القائل بأنّ البشر عاجزون عن خلق شیء و لو ذبابه و من ثم یشکک فی الدین و لکن هذا النمط من الاستدلال مناسب لعقلیه علماء النصاری و الیهود و أما بالنسبه إلی صدور أمثال هذه الاستدلالات من بعض علماء المسلمین فنابعه عن

ص:108


1- 1) .ممّا یستدلّ به للتحریم.

قلّه البضاعه و لا یناسب نهج الاستدلال لأضواء الکتاب و السنّه فإنّ الشریعه الاسلامیه الحقّه ساطعه أنوارها أمام ظلمات الشبهات قالعه ریاحها سحاب الشکوک فکیف یفترض فیه العجز و التخوّف من مواجهه الحقائق الدینیه أو انّ هناک مصادفه بین العلم و الدین الاسلامی القویم،اذ کیف یکون الدین حقا و تستطیع الحقائق العلمیه أن تبطل حقّانیته و انّه لکی لا تبطل حقّانیته یجب أن نقف أمام الحقائق العلمیه بالمرصاد،سواء کانت محلّله أم محرّمه و إلا فحقّانیه دیننا محلّ تساؤل و تصطدم مع الحقائق العلمیه و لو التجریبیه.

فهذا النمط من الاستدلال یصوّر دحض الدین الاسلامی فی الواقع لا أنه یشیّده و کان اللازم علی هذا المستدل أن یتأمّل فی البحوث العقلیه الفلسفیه و الکلامیه و تفسیرها لحقیقه الخلقه و الایجاد للشیء و الفرق بینهما و بین الفاعل بالتحریک و الاعداد حیث انّ-بین سنخ الفعل بمعنی الایجاد الذی یصطلح علیه فی الفلسفه بالفاعل الإلهی و هو الذی یوجد شیئا آخر من العدم و بین الفاعل الذی لا یوجد شیئا آخر و انّما یعدّ و یحرّک فقط-بون بعید و هو الذی تشیر إلیه الآیه الشریفه أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ.... أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ.. (1)فإن الامناء من قبل الرجل هو تحریک المنی من داخل بدنه إلی رحم الأنثی و أما إفاضه الصوره المنویه علی المنی فهو من اللّه عزّ و جل،فالرجل لیس بفاعل إلهی و کذلک الحال فی

ص:109


1- 1) .الواقعه58/.

الزرع فإن الانسان انّما هو حارث أی محرک للبذره یوزعها فی التربه و شقّ وجه الأرض و أما الذی یفیض صوره الزرع هو الباری تعالی، فکذلک الحال فی الاستنساخ کما هو الحال فی الولادات الطبیعیه حیث انّ الرجل لا یخلق الولد فی بطن الأنثی و لا کلیهما،بل فعل الرجل و الانثی مقتصر علی الحرکه و التحریک فهما فاعلان طبیعیان و فی الاستنساخ کذلک.فإنّ المستنسخ یعدّ الأرضیه لإفاضه صوره العلقه،اذ أخذ النواه الوراثیه من خلیه و وضعها فی البویضه بضمیمه الشوکه الکهربائیه لیس مقتضاها فی الاخصاب إلاّ الإعداد.

و أما إفاضه الصوره العقلیه فهی شأن الفیض الایجادی و المستنسخ یهیّئ موضع و مادّه و شرائط إفاضه تلک الصوره فصرف الاعداد لیس إیجادا،بل انّ فی قوله تعالی فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (1)و قوله تعالی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ (2)نقلا عن لسان عیسی علیه السّلام فإن ظاهره إسناد النفخ المکوّن للطیر إلیه لکن بإذن اللّه کما فی قوله تعالی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (3)و قوله تعالی وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ (4)و نظیر خلق النفس، الصور الذهنیه مما یعنی إمکان اسناد الخلق إلی غیر اللّه و لکن بإقدار منه تعالی.و لو سلّمنا انّ البشریه استطاعت أن تخلق فی الاستنساخ

ص:110


1- 1) .المؤمنون14/.
2- 2) .آل عمران49/.
3- 3) .الحجر29/،ص72/.
4- 4) .النمل87/.

فإنّ ذلک لا یعنی استقلال البشریه عن اللّه و لا کونها فی عرض اللّه تعالی فإن الفعل الذی یحصره القرآن الکریم باللّه تعالی و یتحدّی فیه البشریه المختلفه منها هو الإبداع و هو خلق الجواهر المستقلّه من کتم العدم لا من ماده موجوده فإنّ تغییر الماده الموجوده من صوره إلی صوره و إن کان خلقا بالمعنی الأعم و لکنه لیس خلقا بالمعنی الأخص بمعنی الإبداع.فالتخلیق من ماده الوجودات العرضیه لم ینفه القرآن عن البشر فتخلیق البشر من المادّه لا یسدّ باب معرفه اللّه و لا یقتضی کون البشر مستقلّین فی فعلهم فلیس التحدّی فی فعل اللّه تعالی بل بإذنه.اذ التخلیق من الماده لا یستلزم الاستقلال و علی کل تقدیر فالاستنساخ و إن بنینا علی تحریمه لوجوه أخری إلاّ انّ ذلک لا یعنی دلالتها علی الاستقلال فی فعل الانسان.

و رابعا:استدلّ علی التحریم بأنّه مسخ و قطع للرحم

و السلاله باعتبار انّ النسخ المتولّده سوف لم یکن لها أب و إن کان لهم أمّهات لأن التنسیل بالاستنساخ یمکن أن یقع من خلایا الإناث و النساء و تلقّح به البویضه فیلزم المجتمع البشری کلّهم من أمّهات و لا آباء لهم.

فهو قطع لسلسله الأبوّه و رابطه الرحم و الرحمه الأبویه التی قدّرها الخالق فی سنّه التکوین.و غیر ذلک من الفروض المحتمله فی تغییر السلاله الانسانیه و تغییر هیئه الصوره و تقویم ترکیب البشریه ممّا احتمله متخصصو الهندسه الوراثیه أنفسهم.

و فیه:هذا لازم لو أخذت الخلیّه من أنثی لبویضه أنثی و أما لو

ص:111

أخذت من ذکر لأنثی فیمکن أن یقال:انّ صاحب النواه الوراثیه هو الأب.فإنّ التلقیح بنواه الخلیه و الجینات و إن لم یکن بماء الرجل و مادّته المنویه بامتزاجها دمجا بالبویضه یکون تنسیلا من صاحب الخلیه فیتّبعه و یلحق به لکون ماده الوراثه و الجینات منتقله من صاحب الخلیه کما ذکر ذلک الأطباء و علماء الجینات و الهندسه الوراثیه و قد عبّر بعضهم بأنه شبیه بالتوأم و لا یخلو من قوّه بناء علی کون علقه الأبوّه علقه تکوینیّه ناشئه من التوالد فی المادّه کما حرر فی محلّه.

هذا إذا ثبت انّ دور و وظیفه الحیمن المنوی المذکر هو نقل الماده الوراثیه للرجل إلی البویضه فقط دون أجزاء أخری فیکون دور الماده الوراثیه المنقوله من الخلیه نفس التأثیر کمّا و کیفا و علی ذلک یکون مورد تحقق هذا المحذور هو فی ما إذا أخذت الخلیه من أنثی لا من ذکر و إن کان الرائج علی الألسن فی المجامع و الأندی المختلفه نفی العلقه مطلقا و أما الأم فلا ریب أنها صاحبه البویضه کما حرّرنا فی التلقیح الصناعی.و أمّا صاحبه الرحم فهل هی أم ثانیه أم حاضنه حکمها حکم المرضعه محرمیا وجهان:ذکرناهما هناک.

و الحاصل:انّ قیمه هذا الدلیل و النمط من الاستدلال إنّما هو بیان تحقق الصغری و موضوع حکم شرعی آخر.أی لکبری حرمه تغییر خلقه اللّه تعالی أو لکبری حرمه مخالفه أغراض التکوین و غایات فعله تعالی التکوینیه فهذا الدلیل بالنسبه إلی الکبری الأولی بمنزله صغری

ص:112

الصغری لها.أی بعد تقرر موضوع الاستنساخ و لوازمه التکوینیه بتوسط هذا الدلیل و نحوه من الأدلّه الآتیه لا بدّ من ضم بیان أغراض تکوینیه و غایات أفعاله تعالی بحسب الأدلّه الشرعیه و کیفیه منافاتها لموضوعه الاستنساخ.ثم بعد ذلک لا بدّ من ضمّ الدلیل المقتضی لحرمه مخالفه تلک الأغراض و الغایات و هکذا الحال فی الکبری الأولی فهذا الدلیل و امثاله من الأدلّه الآتیه لیس وجها مستقلا و انّما هو بیان تقریر لمقدمه وجوه أخری.و لیس یتأتی به قطع الرحم و السلاله.

و خامسا:انّه موجب لتشویه الخلقه الانسانیه

التی کرّمه اللّه تعالی فی التصویر و الترکیب و التقویم.فبحسب النتائج المستعرضه فی التقریر العلمی للاستنساخ یلزم منه التشویه فی خلق الانسان أو اختلال نظم ترکّبه الهرمونی أو الأعضائی أو غیره.فلأن انضباط الترکیب و الفسلجه و غیرها غیر مضمون بتوسط الهندسه الوراثیه متّبعه حالیا و لیس هی کالطبیعه المخلوقه من التولّد و الخصب الطبیعی فی الطریق و السنّه التکوینیه الجاریه.و أمّا المسخ فهو فی بعض حالاته محتمل الوقوع بمعنی العبث و الترکّب فی الصوره الانسانیه بدنیا و روحیا و نحو من المثله فی الابتداء لا فی البقاء.و لکن هذا فی ما إذا کان المتولّد ذا نقص نفسانی أو بدنی و إلا فکیف یکون مشوّها لأنه إذا لم تکن نسبه المعادله الوراثیه المأخوذه من نواه الخلیه-سواء من ذکر أم أنثی-دقیقه و منضبطه فلا محاله سوف یکون المتکوّن مشوّها.

ص:113

هذا و وزان هذا الدلیل کالسابق علیه من کونه محرزا لصغری کبری أخری.

و سادسا:انّه موجب لاختلاط و تشابه الشخصیات الانسانیه

مما یوجب فقدان النظم الاجتماعیه و الهرج و المرج بناء علی انّ النسخه المستنسخه هی عین الأولی.لکن ناقش فی هذا المحذور کثیر من الأطباء و قالوا:بعدم تشابه الشخصیات و لو کان البدن عین البدن لأن الشخصیه الروحیه تتشخّص و تتکوّن بالبیضه و المعلومات و زمان النشأه و غیر ذلک من العوامل.و نظّروا بمثال التوأمین حیث انّ بعض حالاتهما متشابه إلا انّ شخصیتهما مختلفه.نعم بینهما نوع من التقارب فی الشخصیه.

هذا و المحذور قائم فی التشابه فی الجانب البدنی و الشکل أیضا و إن کان ذلک قد یقع فی التوأم إلا انّ النسبه بین حالات التوأم و الحالات المتوقعه من الاستنساخ لا تقارب بینهما.

و سابعا:انّه یوجب اختلال النظم فی الترکب الهرمونی أو

الاعضائی و غیره

و الهرمونات الجنسیه هی الماده و الخلایا الذکریه التی توجب ذکوره الانسان أو الخلایا الأنوثیه التی توجب انوثته فاذا اختلّت نسبه الهرمونات تسبب ذلک لصیرورته خنثی و الاستنساخ موجب لذلک بنسبه کبیره و فی معرض حدوث ذلک بدرجه احتمالیه کبیره و ان عدلت النسبه بمحاوله السیطره علی توازن الترکیب الهرمونی.

ص:114

و ثامنا:انّه لیس الانسان مالکا لجسده

بل وکیلا و قیّما من اللّه عزّ و جل علیه فالأصل الأولی عدم جواز تصرّفه إلا بما قد أذن له فی ذلک و لا دلیل علی مثل ذلک التصرّف.

و هذا الاستدلال متین کبرویا و استدلّ به الخاصّه و بعض العامّه و الغریب انّ العامّه الذین یستدلّون به ذهبوا فی بحث الإمامه إلی انّ الأصل الأولی فی التصرفات أن تکون بید الأمه استنادا إلی«الناس مسلّطون علی أنفسهم و أموالهم»سلطه مطلقه العنان،مع انّهم یستدلّون علی حرمه الاستنساخ بأن الانسان فی بدنه غیر مسلّط سلطه أصلیه و انّما هی سلطه وکالیه عن اللّه تعالی.

و تاسعا:انّه تغییر الخلقه و هو محرّم

اشاره

کما هو المستفاد من الآیه الکریمه وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ (1)حاکیا ذلک عن قول الشیطان و هذه الآیه من القواعد المهمّه فی المسائل المستحدثه فی البحوث الطبیه و وقع فی تفسیرها اتجاهان:

الأول: فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ أی دین اللّه فلا تکون حینئذ محلا للاستدلال.

الثانی: فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ بمعنی نفس خلقه اللّه.

و لا بدّ من الالتفات إلی انّ هذه الکلیّه هی بمثابه کبری،صغراها تغییر الخلقه فلیست هی وجها مستقلا بمفردها کما لم تکن کثیر من الوجوه المتقدمه مستقله بمفردها بل النسبه حینئذ بین هذه الکلیّه

ص:115


1- 1) .النساء117/.

و ما تقدم هو أن تلک محققه لصغری هذه الکلیّه کما أن هناک وجوها أخری لإثبات الکبری کما یأتی بیانه.فالوجوه السالفه امّا تجعل بیانا و استدلالا لتحقق صغری تغییر الخلقه أو لصغری الکبریات الآتیه و هی حرمه مناقضه أغراض السنن التکوینیه لکونها أغراضا فی التشریع.(هذه هی الکبری الثانیه).

و یستدل لهذه الکبری بما ذکرناه و نقّحناه فی الأصول من القاعده العقلیه الثانیه و هی کل ما حکم به العقل النظری حکم به الشرع.

و مؤدّی هذه القاعده انّ کل أمر و غرض تکوینی یعلم أنّه للّه عزّ و جل من فعله سواء علم بالکتاب الکریم أم بالسنّه المعتبره أم بغیر ذلک فلا یمکن أن یصادمه التشریع الإلهی بل لا بدّ من أن یکون فی وفاق معه و تناسب لأن التشریع کما لا یصادم الفطره کذلک لا یصادم السنن التکوینیه للّه عزّ و جل و لا أغراضها و هذا ما اصطلحنا علیه کل ما علم و قطع أو حکم العقل أنه غرض تکوینی للّه فلا بد أن یکون الغرض التشریعی مناسبا له.

مثلا انّ الغرض التکوینی للّه من الریاح اَللّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً (1)الأمطار فلا یکون التشریع المعین ممانعا الریح من إثاره السحاب للأمطار بحیث یکون التشریع المصادم للتکوین بنحو الدوام.

فاذا تقررت هذه الکبری-التی استشهد به الفقهاء فی موارد عدیده

ص:116


1- 1) .الروم48/.

من أن ما یخالف أغراض التکوین و غایات فعله تعالی التکوینی بحسب النصوص القرآنیه و الروائیه و بحسب المشاهد الحسیّه و العقلیه،کلما یخالف أغراض التکوین فإنّه لا یسوغ.حیث انّ التشریع لتکمیل الحقیقه التکوینیه لا المصادمه مع کمالاتها لما تقرر فی محلّه من مسلک العدلیه من تبعیه الأحکام للملاکات و أنها ألطاف لتکمیل الفطره الانسانیه المتناسبه مع عالم التکوین فلا یعقل تسویغ الشارع فعل ما یتناقض مع تلک الأغراض التکوینیه المخبر عنها فی الکتاب و السنّه أو التی حکم بها العقل و أدرکها و نظیر ذلک ما استفاده جمله من الفقهاء من تساوی الاستحقاق الأولی فی المباحات لجمیع أفراد الناس من قوله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (1)مع انّ الآیه فی مقام الاخبار عن الأغراض التکوینیه-فنقول:انّ هذه المحذورات المذکوره فی الوجوه السابقه مثل تشویه خلق الانسان أو قطع الرحم و غیرها ممّا لا یمکن أن تکون أغراضا للشریعه و ممّا علم انّ الشریعه لا تسوّغها فتکون هذه اللوازم غیر سائغه تشریعا لئلا تکون هناک مصادمه بین التشریع و ما هو الاغراض من السنن التکوینیه.

أما بیان الجزء الثانی من الصغری و هو بیان منافاه لوازم الاستنساخ أغراض السنن التکوینیه فهو مفاد ما استعرضته الآیات الکریمه من تکریم الانسان و تسخیر کل شیء له.فیتحصّل أنه یظهر

ص:117


1- 1) .البقره29/.

من بعض الآیات أنّ الغرض التکوینی هو حدوث سلاله النسبیه و السببیه من ماء الرجل و کذا ما تبیّنه عدید من الآیات وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (1)، وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ (2)و کقوله تعالی وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً (3)و قوله تعالی أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ فَجَعَلْناهُ فِی قَرارٍ مَکِینٍ إِلی قَدَرٍ مَعْلُومٍ فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ (4)و قوله تعالی فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ (5)و قوله تعالی وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (6)و قوله تعالی وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی مِنْ نُطْفَهٍ إِذا تُمْنی (7)أَ لَمْ یَکُ نُطْفَهً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی ثُمَّ کانَ عَلَقَهً فَخَلَقَ فَسَوّی فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (8)و قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ (9)

ص:118


1- 1) .الروم21/.
2- 2) .الروم22/.
3- 3) .الفرقان54/.
4- 4) .المرسلات20/.
5- 5) .الطارق6/.
6- 6) .النور45/.
7- 7) .النجم46/.
8- 8) .القیامه37/.
9- 9) الواقعه58/.

و غیرها من الآیات.فهی تشیر إلی انّ نموذج الجاری من التناسل هو المقدر فی قضاء التکوین بل انّ آیه النور دالّه علی انّ الحال کذلک فی الحیوانات حیث انّ المراد بالماء هو منی الذکر لا منی الأنثی لأنه الذی تبتدأ النشأه منه و البویضه لا یطلق علیها ماء الأنثی.اللّهم إلا أن تتم دعوی بعض المتخصصین فی کون الماء هو الماده الوراثیه DNA فی الخلایا و لا یراد من کون تقدیر الإلهی ذلک انّ الاستنساخ علی فرض وقوعه خارج عن الإراده و القضاء الإلهی الربّانی،بل المراد انّ المقتضیات المجعوله فی التکوین من الباری ذلک و إن لم یمانع ذلک اقدار الباری تعالی للبشر لاتیان أفعال أخری مخالفه دورها، و تأثیرها بنحو الاعداد لیس إلا کما قدّمنا.فإنّ ذلک اقدام للحرمان من قبل البشر أنفسهم کما هو الحال فی هبوب الریاح لواقح لتثیر سحابا لحصول المطر فتحیی بها الأرض المیته بإذن اللّه تعالی فإن ذلک مجعول فی الأسباب بنحو الاقتضاء مما لا یمانع اقدار اللّه تعالی للبشر بایجاد المصانع و نحوها الموجبه للتلوّث البیئی المهدد لسلامه البیئه و الأسباب الطبیعیه عن ایصال النفع إلی الانسان نفسه فهو نحو اقدام من الانسان علی حرمان نفسه.

و بعباره اخری:انّ الإراده التکوینیه الأولی معلّقه فی التقدیر الإلهی علی اعداد البشر لذلک بالجماع المتعارف فاذا أعدّ غیر ذلک کإعداد الاستنساخ أفیضت إراده أخری و یشیر إلی ذلک لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی

ص:119

أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ (1)فإنّه یشیر انّ الخلق الطبیعی قدّره الباری فی احسن ما یکون علیه قواما و تقویما ترکیبیا لوجود الانسان و إن کان أنحاء أخری دانیه من التقویم ممکنه الخلق کما هو الحال فی ما یقال فی الهندسه الوراثیه من تمکّنها من التصرّف فی الترکیب المولود فیصبح مختلف الأعضاء و التنسیق لها عما هو علیه الآن من زیاده بعضها أو نقصها أو تغییر محالّها فی البدن فإن کل ذلک من التقویمات المخالفه لحسن تقویم خلقه الانسان.و لتلک الخلقه القویمه الحسنه للانسان سخّر لها کثیرا ممّا خلق الباری کما تفید آیات التسخیر للموجودات الأخری تحت طوعانیه الانسان و نفعه فهذا التکوین فی الخلقه للانسان یتصادم معه الترکیب الآخر من تقدیر و هندسه الخلقه بنحو یعرّض السلاله الانسانیه المکرّمه إلی التحول إلی الیأجوجیه و المأجوجیه و قد تکون بدایه نهایه للنسل البشری القویم یبتدرها بنو الانسان أنفسهم بیدهم.فتشریع الاستنساخ کممارسه من کل بنی بشر یکون مصادما لمثل هذا الغرض أی انّ اللازم کینونه آباء و أمّهات للنسل البشری و اللازم له أن یخرج من خلال احتضان الأسره و الآباء و الأمّهات و أما السلسله الطبیعیه من التکوین اغراض لفعل اللّه مع انّ اللّه عزّ و جل فی قدرته أن یوجد الانسان من خلال أنحاء اخری من الخلق کالاستنساخ و غیره الذی هو اعداد للایجاد البشری.و بهذا المقدار یتّضح انّ تکریم

ص:120


1- 1) .التین4/.

الانسان غرض من الأغراض التکوینیه له تعالی و تقویم خلقته کذلک و أن التقویم هو هذا الذی علیه الانسان و أما غیره فلیس مثله فی التقویم الحسن بل یکون فیه إهانه فی الترکیب التکوینی له مثل تشویه الخلقه و اختلال ترکب الهرمونی للانسان.

الکبری الثالثه
اشاره

منافاه و تصادم لوازم الاستنساخ علی صعید الواقع

الخارجی

مع الأغراض الشرعیه المقرره فی أبواب الأحکام،منها:تشیید بناء بیت الزوجیه إذا ما بنی بیت فی الدین احبّ منها بعد الدخول فی الاسلام و الایمان.و منها:الحفاظ علی النسب و تواصل الرحم و التربیه القویمه و کفاله الولد و النسل و وظیفه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و وقایه الأهل من نار الآخره و غیرها من کثیر الأحکام المترتبه علی بناء بیت الزوجیه و التی تنعدم تلک المصالح و الملاکات بذهاب بیت الأسره و یتحدد کیان بناء الأمه المطلوب شرعا بل هذه الأغراض ممّا تقضی به حکم الفطره التی شرع باطن بقاعده الملازمه بین الحکم العقلی العملی و الشرعی و قد قضی بذلک فطر الأکثریه من النخب البشریه فی الوقت الراحل و هذا المحذور واضح اللزوم فی ما لو تمّ الاستنساخ من خلیه أنثی أو ذکر أجنبی

ص:121

غیر الزوج فقطع الرحم و السلاله هو أیضا یغایر إنشاء الأسره و أما بالنسبه إلی اختلاط و تشابه الشخصیات الانسانیه فهو أیضا خلاف الغرض التکوینی و راجع إلی الکبری الثانیه المتقدمه و مثله ما یلزم من أحد أقسام الاستنساخ الموجب للمشابهه الدائمه.

فتلخّص انّ هذه الوجوه الثلاثه الأخیره من الدلیل الثامن تقرّب بنحو مستقل ککبری صغریاتها الأدلّه السابقه فمفاد الکبری الثانیه انّ الاغراض التکوینیه لا یمکن أن تناقضها الأغراض التشریعیه بل لا بدّ أن تکون علی وفاق مع التکوین و تکمیلا له فمن ثم لا یسوغ الاستنساخ کموجبه جزئیه أو کموجبه کلیه لما فیه من محذور المناقضه.و لا یخفی انّ احراز کون الاستنساخ مستلزما لتلک المحذورات و المناقضه هو من اختصاص البحث العلمی التخصصی و قد اقرّ بها أصحاب الاختصاص.

و أما کیفیه مناقضته للتکوین فقد تقدم محصّل مفاد الآیات و حکم العقل بالمشاهده من أن طریقه السنّه التکوینیه للّه تعالی فی تکاثر البشریه هی علی هذا النهج المشار إلیه و النهج الآخر فی الاستنساخ یدافع نهج السنّه التکوینیه للّه عزّ و جل کما قد تقدم بیان مدافعته للأغراض الشرعیه و هی الکبری الثالثه.هذه وجوه مستقلّه

و قد تورد

اشکالات علی الکبریات المزبوره:

الأول:انّه انّما یکون التشریع مناقضا للتکوین فی ما إذا حرم و منع من الزواج فیقف التشریع بذلک سدا أمام التناسل عبر الأبوّه و یسدّ

ص:122

أمام التناسل و الأمومه و أما إذا کان التشریع لا یمنع الزواج،بل یحله غایه الأمر هناک طریق آخر تکوینی لتکوین النوع البشری فلا ممانعه بین التشریع و التکوین من ذلک و الحال فی جواز الاستنساخ کذلک فلا مانع من تشریع جوازه.

الثانی:انّه لا مناقضه بین الاستنساخ و الأغراض الشرعیه و ذلک لأن الاستنساخ یوجب انتفاء الموضوع للأحکام الشرعیه فی الأبواب المزبوره فتنتفی تلک الأحکام و الملاکات و الأغراض من باب السالبه بانتفاء الموضوع لا السالبه بانتفاء القدره علی المحمول فلا تفویت للملاکات و الأغراض بالمعنی المصطلح.

و الجواب:انّ مناقضه التشریع للأغراض التکوینیه لا تنحصر بالنحو المقرر فی الاشکال فلو سدّ و حرم الشارع باب الزواج لکان سدا أمام السلاله من ماء مهین و أمام وجود الرحم و رحمه الأبوّه و الأمومه و غیرها و لکن الحال لو لم یحرّم ذلک و أحلّ الطریق الآخر کذلک لأن التحلیل و فتح الباب الآخر یوجب تسبیبا قانونیا لأن تنتهج البشریه و لو شطر منها النهج الآخر و أن لا تکون من سلاله من ماء مهین و بالتالی فهذا الغرض التکوینی فی طائفه من البشر غیر متحقق فیتقرر التناقض نظیر ما قرّره المشهور فی قاعده لا ضرر من أنها تشمل المباحات أیضا لأن نفس ارخاء العنان من المشرّع و المقنن نوع من التسبیب فی التشریع لارتکاب ذلک الضرر بتوسط الفعل المباح بالعنوان الأولی فجعلوا أحد أدلّه حرمه الفعل المضر هی قاعده

ص:123

لا ضرر الرافعه لاباحه الفعل الأولیه ففی ما نحن فیه الحال کذلک حیث انّ فتح المجال و الاباحه من قبل التشریع لهذا النوع من التناسل لا ریب فی تسبیبه لزوال الغرض التکوینی فیکون التشریع یصبو إلی سنن تکوینیه دائمه أخری یغایر التنسیل السلالی النسبی الرحمی.

هذا مضافا إلی مناقضته للملاکات الشرعیه المستفاده من الآیات و الروایات الکثیره الحاثّه علی بیت الزوجیه.و الاستنساخ هادم لهذا البنیه التکوینیه و غیرها من الأحکام الشرعیه التی أشرنا إلیها سابقا.

فالتنسیل بالاستنساخ یوجب حرمان السلاله من الانتفاع بتلک الملاکات.

و أما الاشکال الآخر فجوابه انّ الغرض التشریعی لا یقتصر علی عدم مناقضته الغرض التکوینی،بل المفروض انّ الشریعه یجب أن تکمّل التکوین و بعباره اخری انّ الحیلوله دون وجود مجموع موضوعات تلک الأحکام حرمان للکمال المنطوی فیها و حدّ لکیان بناء الأمّه بالنحو التکوینی المطلوب لدی الشارع.

إن قلت:هذا کلّه فی الاستنساخ من المرأه بالمرأه و أما من الرجل بالمرأه فلا مانع من أن یلحق المتولّد به اذ هناک أبوّه و أمومه.

قلت:(أولا)انّ الإلحاق تکوینا بصاحب نواه الخلیه و الجینات محلّ تأمّل و نظر بعد عدم کون التولّد من ماء الرجل و مادّته المنویّه بامتزاجها دمجا بالبویضه.نعم الظاهر من اطباء الولاده و علماء الوراثه و الجینات هو کون ماده الوراثه و الجینات منتقله من صاحب

ص:124

الخلیه و أنّ ذلک تنسیل من صاحب الخلیه فیتبعه و یلحق به و قد عبّر بعضهم بأنه تشبیه بالتوأم فعلی ذلک یکون الأب المنسّل منه هو صاحب الخلیه و لا یخلو من قوه بناء علی کون تلک العلقه تکوینیه ناشئه من التوالد فی الماده کما حررناه فی مبحث ابن الزنا.

هذا إذا ثبت انّ الدور و وظیفه الحیمن المنوی للذکر هی نقل الماده الوراثیه من الرجل إلی البویضه فقط دون أجزاء أخری فیکون دور الماده الوراثیه المنقوله من الخلیه نفس التأثیر کمّا و کیفا و علی ذلک یکون مورد تحقق بعض المحاذیر السابقه فی ما أخذت الخلیه من أنثی لا من ذکر و إن کان الرائج فی اندیه المجامع المختلفه نفی العلقه مطلقا و علی أی تقدیر فلم یلحق المستنسخ بصاحب الخلیه رسمیا فی علم الطب الحدیث و إن کانت النواه الوراثیه من الخلیه التی تخصب البویضه تفعل ما یفعله ماء الرجل من تشطیر البویضه و غیره.فإنّه مع ذلک لم یجزموا بأن صاحب الخلیه هو الأب،و الوجه فی الاستشهاد بکلامهم أنّا قد بیّنا فی البحث المزبور لابن الزنا انّ النسبه التکوینیه تعتمد علی التولید و التوالد أی أن تکون مادّه متکوّنه من ماده أخری.

و وجه التردد انّ وظیفه الحیمن المنوی مع بویضه الأنثی و إن کان تخصیب البویضه لکی تتکثر الخلایا البویضیه و ینتج منه الولد و لکن الظاهر انّ الحیمن بکامله یدخل فی البویضه و هو نوع من الحیوان بخلاف ما إذا لم یؤخذ الحیمن و أخذ شطر من نواه الخلیه فالإلحاق

ص:125

محلّ تأمّل لأن هذه النواه الوراثیه الموجوده فی کل خلیه لا یعلم أنها تحقق القدر المطلوب من الماده الاندماجیه.نعم علی تقدیر أنها کذلک فإن هذا المقدار من أخذ ماده لماده موجب للحوق نسبه الأبوّه.

فالخلیه لا تؤخذ بکاملها من ذی الخلیه بل شطر منها و هو الجزء الوراثی فاندماجها بماده البویضه لیس بشطر فیه مقومات الحیاه و انّما هو قالب هندسی بیئی لهندسه الطبیعه الوراثیه لتلک الماده.

و ثانیا:انّه علی کل تقدیر خروج عن الطریقه التکوینیه فی الاستیلاد و التنسیل و الغرض التکوینی الّذین ذکرا فی الآیات من أنّ طریق التولید و التوالد عن طریق الماء المهین حتی فی الحیوانات و هی ممّا تقدم فی الأدلّه أنه نوع من التقویم التکوینی للانسان و أما کبری حرمه تغییر الخلقه بعد کون المحاذیر فی الوجوه السابقه صغری لها أو للکبریتین الآخریتین فمستفاده من قوله تعالی إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّ شَیْطاناً مَرِیداً لَعَنَهُ اللّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (1).

و لا بدّ لتنقیح البحث فیها من التعرّض لتفسیر الآیه الشریفه فنقول:

انّ مفاد الآیه الکریمه عدم کون تغییر الخلقه من موارد الرخصه

ص:126


1- 1) .النساء117/.

بل من موارد العزیمه فی الحرمه لأنه قد ذکر فی سیاق الشرک فمن حیث الحکم لا دغدغه فی الحرمه.انّما الکلام فی المتعلّق حیث انّ فی (خلق الله)معنیین محتملین:

الأول:بمعنی دین اللّه و المفاد علی ذلک أنه من المحرمات اللعب بدین اللّه و تغییره و یعضده ذکر التعبد و التزلّف لغیر اللّه فی فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ و یعضد ذلک ما ورد فی آیه أخری و هی فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ (1)أی لدین اللّه.

و الثانی:بمعنی نفس خلقه اللّه.

فقیل انّه لا معیّن لأحد المعنیین فی البین.فتصیر الآیه مجمله أو غیر ظاهره فی القاعده الکلیه فی الفقه و هی حرمه تغییر الخلقه مضافا إلی انّ الممارس لدی البشر تغییر الطبائع النوعیه المعدنیه و النباتیه و المزاوجه و الترکیب بین النباتات لاخراج نباتات جدیده و نحو ذلک من التغییرات فی خلق اللّه و لم یلتزم أحد بأن کل تغییر مخلوق للّه غیر سائغ و هذا یضعّف کون المراد خلق اللّه مخلوقاته.

و الجواب عن ذلک:

أما الأول-فبالنسبه إلی أصل وضع لفظه(خلق اللّه)-فهی بمعنی الخلق لا الدین.أما القرینتان و التبتیک و الآیه الأخری فلا تعیّن إراده المعنی الآخر و ذلک أن ما فی سوره الروم من اطلاق خلق اللّه علی

ص:127


1- 1) .الروم30/.

دینه فهو من باب إطلاق السبب علی المسبّب باعتبار انّ خلقه اللّه یدعو إلی دین اللّه عزّ و جل و إلی التمسّک بدینه و کذلک لفظ الفطره فإن (فطر یفطر)بمعنی(خلق یخلق).فاذا قیل:الدین الاسلامی دین الفطره یعنی الدین الذی تدعو إلیه الفطره و الذی ینسجم مع الفطره و یتلائم معها.فهذا الدین مقتضی الفطره و إطلاق المقتضی علی المقتضی کثیر و کذلک الحال فی خلقه اللّه.فالمعنیان لیسا متباینین بل هناک نسبه رابطه بینهما.فیراد من تغییر الخلقه تغییر دین اللّه بتغییر طبیعه الخلقه البدنیه و الروحیه لأن هذه الطبیعه البدنیه تهدی إلی الطبیعه الروحیه المعینه و هی تهدی إلی الالتزام بدین اللّه عزّ و جل فیطلق تغییر خلق اللّه عند تغییر الدین لأن تغییر الخلقه یدعو إلی غیره فتغییر نفس الخلقه تغییر للدین.فعلی کلا المعنیین یکون المعنی المتحصل شیئا واحدا لما بینهما من کمال المناسبه.غایه الأمر أحدهما بلحاظ نفسه و الآخر بلحاظ مسببه و هذا بخلاف ما لو کان المعنیان متباینین لا نسبه و لا علقه بینهما.

فالمتحصل من الآیه انّ الشیطان یغیّر دین البشر و هو تغییر للخلقه لأنها تدعو إلی دین التوحید بینما الشیطان یدعو إلی دین آخر.

فدعوته نوع من تغییر الخلقه و تبدیل لها فی ما تؤثّره.فظهر عدم التدافع بین المعنیین و انّ المراد هو المعنی الوضعی فی کلتا الآیتین بمعنی الترکیبه الخلقیه الإلهیه لأنها تدعو إلی دین اللّه و لو لم تکن الفطره و الخلقه بمعنی الترکیب المزبور لانتفت فی التعبیر بتلک

ص:128

المناسبه لأنهما فی الطبع الأولی موضوعتان للترکیب و الصنعه.

و بعباره أخری:سواء بنینا علی الاستعمال الحقیقی أم الاستعمال المجازی و سواء بنینا فی المجاز علی المجاز فی اللفظ-کما علیه مشهور البلاغیین-أم بنینا علی المجاز فی المعنی-کما ذهب إلیه السکاکی-فإنّ للمعنی الوضعی مناسبه مع المعنی المجازی، لولاها لما صحّ الاستعمال فی غیر ما وضع له بتوسط اللفظه المعینه و هو معنی کون المجاز من التشبیه،حذفت أجزاؤه سوی المشبه به، أی فلا بد من وجه شبه بین المعنی الوضعی و المعنی المجازی المستعمل فیه اللفظ و بالتالی فلا بد من اشتراک بین المعنیین فی الحکم الذی یسند إلی المعنی المجازی فی مقام الاستعمال فهناک عنایه خاصه فی التعبیر بالفطره و الخلقه لاراده و إیصال هذا المعنی و هو کون الترکیب و صنعه اللّه تدعو إلی دین اللّه و انّ هذا الدین هو الکمال المناسب المنسجم الملائم التام لهذه الفطره فی سیره التکاملی نحو الحقائق و هذا الترکیب أعم من البدن و الروح إذا أرید لها أن تمشی فی صراط کما لها فأجاد لفظه الخلقه عن معناها الأصلی هو ابتعاد عن المعنی المراد فی الآیتین اذ لا تردید تقابلی بین المعنیین و انّما هما بمآل واحد،غایه الأمر یسند إلیه التغییر تاره بلحاظ نفسه و أخری بلحاظ أثره و علی کلا التقدیرین فهو تغییر بل إراده دین اللّه من دون إراده الترکیب غیر ملائم و لا مناسب فی المقام لأن الغرض فی الآیتین هو افاده انّ هذا الدین هو الذی یکون کمالا حقیقیا نهائیا

ص:129

لترکیب فطره الانسانیه و انّ هذه الخلقه و الصنعه لا ینسجم معها غیر ما یدعوه إلیها اللّه عزّ و جل و هو دینه و کل شیء فیه فساد لهذه الصنعه و الفطره ففیه تغییر لدین اللّه فهناک ضروره لاراده الخلقه بمعناها الأصلی.غایه الأمر التغییر لهما و الاستقامه لهما امّا بلحاظ نفسها أو بلحاظ أثرها فالاشکال الأول مندفع.

أما الاشکال الثانی علی دلاله الآیه فیجاب:

أولا:انّ أبرز ما یراد من الخلقه هو الخلقه الانسانیه بقرینه قول الشیطان لَآمُرَنَّهُمْ أی البشر.

و ثانیا:لو بنی علی عموم الخلقه لا خصوص الانسانیه فالمراد من تغییرها المنهی عنه هو ما یکون فی غیر صراط الکمال.فتغییر المعادن المسخره أو الحیوانات أو الاشجار و غیرها إلی ما یوافق الهدف و الحکم لخلقتها و هی نفع الانسان و خدمته لیس من التغییر المنهی عنه فی الآیه.فهذا الاشکال ضعیف غایه الضعف.فمفاد الآیه المنع عن تغییر الخلقه و قد استدلّ بها منذ العهود السابقه علی تحریم الإخصاء و نحوه مما یوجب العقم.فاذا تقررت هذه الکبری من مفاد الآیه الکریمه و کذا الکبریتین السابقتین-و هی المنع المنافی للأغراض الشرعیه أو الأغراض التکوینیه فی الخلقه-تتضح الضابطه فی البحث عن الصغری و عن مدار الاحراز فیها من کون البحث عن الصغری و هو التنسیل بتوسط الاستنساخ هل هو تغییر لخلق اللّه أو لا و هو یقرر بحسب النتائج الطبیه و الحیویه لعلماء الوراثه و التنسیل و کذا

ص:130

تغییر الترکیب الهرمونی أو ترکیب الجینات أو التشویه أو التنسیل الانسانی من غیر أب،کما یمکن أن یقرر أن هدم طریقه التناسل عبر بیت الزوجیه أو الأبوه و الأمومه التی جعل اللّه الخلقه علیها تغییر لخلق اللّه.

فعدّه من التقریبات التی مرّت فی الوجوه السابقه،الأحری تقریرها صغری لمثل هذه الکبریات فبحسب الوجوه التمسک ببعضها یصیر معلّقا أو مقیدا لا محاله و بعضها یصیر منجزا.فبناء علی الاستدلال بالوجه المتقدم و هو أحدی الکبریات الثلاث المذکوره أخیرا-و هو التمسک بالمضاده مع الاغراض التکوینیه للخلقه غیر السائغ شرعا-المنع و إن کان مطلقا لکنه معلّق علی تواجد هذه المحذورات کصغری للمضاده و التی ذکرناها مثل تشویه الخلقه أو تغییر الترکیب الهرمونی أو التغییر الجنسی.و علی ذلک فلو ارتقی البحث العلمی فی الاستنساخ و تفادی هذه المحذورات فالکبری المزبوره لا یتأتّی.

و أما الوجه الثانی-و هی الکبری الثانیه-من المنافاه لأغراض الشریعه،فهی مقیده بما إذا أخذت الخلیه الوراثیه فی الاستنساخ و التنسیل من نواه أنثی.و أما الوجه الأخیر-و هی الکبری الثالثه- و هو تغییر خلق اللّه فهو مطلق محمولا لکنه معلّق من ناحیه الموضوع علی انوجاد صغریات تغییر خلق اللّه.لذا أفتی بعض الأعلام بالوجه الأخیر و جعله معلّقا علی حصول تغییر خلق اللّه.

ص:131

کلمه أخیره:

لا بد أن ننبّه أنا لو بنینا علی تحقق صغریات الوجوه الثلاثه الأخیره و المنع عن الاستنساخ،إلا انّ ذلک لیس دعوی لمنع بحوث الاستنساخ و النهی عنها و لا ایقافا لبحوث الهندسه الوراثیه کبحوث علمیه بشریه فی تکاثر الخلایا أو فی زرع الأعضاء کما أنه لیس سدا عن البحوث العلمیه لأجل أغراض أخری بل الحرمه و الممانعه فی ایجاد بعض أطروحاتها دون الابعاض و الجهات الأخری حیث انّه خدمه للبشریه و نفع راجح شرعا کما انّ فی تلک البحوث تتبلور و تتجلّی کثیر من الآیات الدالّه علی عظمه خلق اللّه و فعله تعالی کما تشهد تلک البحوث علی حقّانیه العدید من المعارف و العقائد فی دین الاسلام و القرآن الکریم و هو أمر محمود هامّ لإظهار الدین علی الأرجاء المعموره و لا سیّما الأبحاث فی الهندسه الوراثیه حیث ترکّز علی تحسین خلقه الانسان و تفادی الأمراض الوراثیه المزمنه و التشویهات المتولّده فی النسل البشری و غیرها من النقائص و هذا لیس ممنوعا شرعا کما یتوهّم و الشارع فی آداب النکاح و الجماع یدعو إلی آداب معینه لتحسین الخلقه کما تقدمت الإشاره إلیه.

***

ص:132

أحکام تحدید النسل

اشاره

(1)

(مسأله 1):یجوز للمرأه استعمال ما یمنع الحمل

من العقاقیر المعدّه لذلک بشرط أن لا یلحق بها ضررا بلیغا.

انّ تقیید الضرر بالبلیغ بناء علی ما ذهب إلیه السیّد الخوئی رحمه اللّه و جمله من تلامیذه من منع دلیل علی حرمه مطلق الضرر و أما بناء علی ما ذهب إلیه المشهور فکلّ ضرر معتدّ به محرّم.و الوجه فی ذلک عموم(لا ضرر و لا ضرار)بناء علی کون(لا)نافیه بمعنی الرفع للأحکام لا بمعنی النهی التکلیفی-کما ذهب إلیه شیخ الشریعه رحمه اللّه- و مع ذلک یستفاد منها الحرمه التکلیفیه کما یستفاد منها رفع الأحکام الضرریه.

بیان ذلک-کما قرّبه صاحب الریاض و المستند-من أن(لا ضرر) ترفع الأحکام الاباحیه کما ترفع الأحکام الالزامیه فاذا رفعت حکم المباح فتثبت الحرمه للزومها عند رفع المباح کما ذکروا نظیر ذلک فی خیار الغبن و العیب من أن(لا ضرر)إذا رفعت اللزوم من عقد البیع فیثبت الجواز و هو الخیار لا بمعنی انّ(لا ضرر)مثبته بل بمعنی انّ

ص:133


1- 1) .و المتن من المسائل المستحدثه للسید السیستانی(حفظه اللّه تعالی).

رفع أحد النقیضین یستلزم ثبوت النقیض الآخر من باب دلاله الاقتضاء و أما التقیید بقید(المعتدّ به)لأن العقلاء یلحظون جهات النفع و النقص فیوازنون بینهم کی یتبین لهم انّ الضرر معتد به أو لا؟ و هذا لیس من تحکیم العرف فی حکم الضرر بل تحکیمه فی معنی الضرر حیث انّ معناه یتردد بین الخسران أو عدم النفع و تفصیل البحث موکول إلی محلّه.

و لا فرق فی ذلک بین رضا الزوج به و عدمه.

و هو ظاهر فی انّ حقّ طلب الولد لیس حقا للزوج و هذه المسأله مستقله برأسها فی الارتکاز العرفی الموجود،سواء المتشرعی أم غیره حتی بعض القوانین الوضعیه المتداوله یرون انّ طلب الولد حقّ للزوج و ظاهرهم انّه لیس حقا خلقیا بل یرون حقا وضعیا باتّا للزوج.

و قد یستدلّ له و یقرّب بأنّ ماهیه الزواج مقتضاها تملک الزوج منافع البضع و تلک المنافع علی نمطین:أحدهما اللّذه و الثانی التنسیل.

و هذه دعوی قریبه جدا و هی تغایر کون ذلک شرطا ضمنیا ارتکازیا فی عقد الزواج کما حاول توجیهه بذلک بعض الأعلام و نظیر ذلک-أی الشرط الضمنی-قیل فی خدمه الزوجه للزوج و توفیر الزوج المواد الغذائیه و اقتناؤها للزوجه و إن کانت الشرطیه غیر بعیده دعواها فی المثالین الأخیرین سیما فی البلاد الشرقیه فماهیه عقد النکاح لا

ص:134

ینحصر مؤدّاه فی الاستمتاع الجنسی اذ کثیر ممّن یقدم علی الزواج لا ینحصر غرضه فی افراغ الشهوه بل یطلب النسل و التوالد و کذلک حکمه تشریع الزواج فی القرآن و السنه المصرح بها لا تنحصر فی الاستمتاع الجنسی بل تعمّ طلب الولد أیضا و کذلک الحکمه العقلائیه لتقنین ماهیه عقد الزواج الممضاه من قبل الشارع و النکاح لا اضطرابه فی عدم حصرها فی طلب اللذه و عمومها لطلب النسل.

فتملیک البضع الذی هو مفاد العقد بلحاظ ماله من منافع اللذه و طلب الولد.فقد ذکر فی الروایات أنّ حکمه تحلیل النکاح و تحریم السفاح انّ فیه طلب النسل و تکثیره،بخلاف السفاح کما ورد فیها انّ اللّه غرز الشهوه و اللذه فی الانسان لأجل طلب النسل،نظیر غرز شهوه الغذاء و الأکل فیه لأجل قوّه البدن فالشهوه مقدمه لأجل طلب النسل.

فبالتأمّل و التحلیل لماهیه النکاح سیتحصّل أن مقتضی ماهیه النکاح هی تملیک البضع لأجل منفعه اللّذه و طلب الولد.

و لو أغمض عن هذا الوجه فیمکن تقریر ذلک بوجود شرط ضمنی (1)-لا أقل فی المجتمعات الشرقیه-و لو ظهرت الزوجه عقیما فلا یتنافی مع مؤدی الشرط المزبور لعدم کونه بمعنی طلب الولد و التولید الفعلی،بل طلب الولد بنحو انّ له الحق فی أن یسعی فی ذلک

ص:135


1- 1) .الشرط الضمنی هو شرط یتولّد و ینتج بالتبانی و هو تواضع طارئ علی العقد مثل ما ذکروا فی حق القبض و الاقباض انّه من الشرط الضمنی غیر المصرّح به لفظا و هذا من تعدیل العرف لبعض الماهیات.

بالجماع و بأن لا تمانع و لا تزاحمه فی ذلک فلو کان النقص فی القابل فلیس الممانعه اختیاریا مشمولا للشرط.

ثم لا یخفی انّ من الآیات الدالّه علی الوجه الأول-أی کون طلب الولد حقّا للزوج-قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (1)بیان ذلک:انّ الأمر فیها امر اذنی تشریعی فی مقام الحظر السابق فی الآیات السابقه المتعرضه لحال حیض المرأه و الاذن التشریعی مع مفاد(اللام)یقضی بکونه حقّا للزوج،حیث انّ الحرث بمعنی محلّ الحراثه و الزراعه و الانبات أی تولید النسل و ان فسّرها بعضهم بحراثه اللّذه و لکن اللفظ لا تختص باللّذه بل تعم طلب الولد إن لم یکن منصرفا للأولی و هو خصوص حراثه الولد و(اللام)مفیده للاختصاص بمعنی الحق التشریعی.

ثم انّه یعضد الاستدلال بالآیتین الکریمتین بقرائن أخری:

منها:قوله تعالی فَأْتُوا حَرْثَکُمْ فإن الحرث هو المزرع و محل للزراعه و هو کنایه عن محل طلب الولد فأطلق علی النساء أنها مزرع لکم أی مخصصه لکم فی ذلک نظیر أن یقال:فأت مزرعتک و ازرع فیها الشجر أو الحنطه.فتضیف المزرعه إلی الشخص المفید للاختصاص الشرعی.

و إن قلت:انّ الاختصاص یکفی فیه أدنی الملابسه.

قلت:لا امتناع فی ذلک انّ الظهور الأولی فی تعابیر الشارع هو

ص:136


1- 1) .البقره223/.

الحمل علی الاختصاص التشریعی فلم یعبّر بلفظ نِساؤُکُمْ بل ب حَرْثَکُمْ کما أن الآیه لیست فی صدد بیان ظواهر تکوینیه اذ أنها فی مقام تحدید غایه الحرث السابقه و تحدید ظرف حق المجامعه مضافا إلی أن التعبیر بالحرث یفید ذلک أیضا لأنه من العناوین التی تملک.

و منها قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ (1)و هو خطاب للأزواج یفید اعطاء الرخصه و الحق لهم فی ذلک الفعل و أن یستمتعوا بهنّ لطلب الولد بقرینه الروایه الوارده فی ذیلها و الارتکاز العقلائی و إلا فالاستمتاع لغیر طلب الولد یتم بمواضع متعدده من المرأه ففی معتبره عبد اللّه بن أبی یعفور قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یأتی المرأه فی دبرها.

قال:لا بأس إذا رضیت.قلت:فأین قول اللّه عزّ و جل:

فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ ؟قال:هذا فی طلب الولد.فاطلب الولد من حیث أمرکم اللّه.انّ اللّه تعالی یقول: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (2).

و فی روایات عدیده فی ذلک الباب و الباب الذی قبله شرح الآیه بالتقریب المزبور و ان طلب الولد من المنافع المقرره للأزواج.

فمفادها اعطاء حقّ للزوج أن یأتی البضع لأجل طلب الولد و أن حق

ص:137


1- 1) .البقره222/.
2- 2) .ب /73ابواب مقدمات النکاح/ح 2.

الاستیلاد هو للزوج و ذکر«الاتیان»فی الآیه لأن عملیه الاستیلاد مرهونه بالمجامعه.فکلمه فَأْتُوا المتکرره فی الآیتین کما تثبت حق الاستمتاع للزوج فکذلک تثبت حق الاستیلاد له،لأن الاتیان و المباضعه یطلب لکلتا المنفعتین و لک أن تقول:انّ الاتیان أطلق ثبوته للزوج و ان لم یکن قصده اللّذه بل کان قصده طلب الولد فلو لم یکن حق له لکان للمرأه أن تمانع اتیانه لها حینئذ و من ثم عبّر عن کتاب النکاح و عقده فی کتب المتقدمین بکتاب الإملاک و هو یشیر إلی ملکیه الزوج لمنافع البضع.

إن قلت:غایه الأمر ثبوت الحق التکلیفی للزوج أی الرخصه الشرعیه لا الوضعی لتکون الزوجه مجبوره مدیونه له بذلک الحق.

قلت:انّ مجموع القرائن المتقدمه بما فیها من الاضافه اللامیه مفادها ملکیه الزوج لذلک فاستیلاد المرأه ملک له و نفس المرأه بلحاظ منفعه من منافعها هی مورد حق للزوج کما هو مفاد الجمله الاسمیه نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فالاختصاص و السلطه وضعیه و المرأه محقوقه له لا أن ذکرها فی الآیه لکون فعله متعلقا بها.

التقریب الثالث:و هو فی الآیه الثالثه حیث أنها قد تضمّنت تفریع جمله فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ علی نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ و ذکر المشیئه متفرع علی اثبات أن النساء حرث لکم و هو یعبّر به فی الموارد التی یکون لصاحب المشیئه السلطه نظیر أن«هذه العین لک فاستعملها کیف شئت».فعنوان المشیئه یفید الاختصاص و السلطه و الحق إذا

ص:138

أضیف إلی الأفعال المتعلقه بالأعیان مضافا إلی التعبیر فی ذیل الآیه ب قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ حیث فسّر بالولد الصالح لأنه أحد الباقیات الصالحات.

أما الروایات الوارده فی المقام:

فمنها مصححه عبد اللّه بن أبی یعفور قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یأتی المرأه فی دبرها.

قال:لا بأس إذا رضیت.

قلت:فأین قول اللّه عزّ و جل فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ .

قال:هذا فی طلب الولد فاطلبوا الولد من حیث أمرکم اللّه انّ اللّه تعالی یقول نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ . (1)

و هی ظاهره فی عدم اشتراط رضی المرأه فی اتیان القبل لأجل طلب الولد و قد فسّر علیه السّلام الآیه الأولی بالثانیه نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ أی محلّ استیلادکم. فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ أی محل الاستیلاد.

فمقتضاها عدم جواز الممانعه عن وطئها من القبل و إن کان الغرض من الاتیان الاستیلاد.

و منها روایه علی بن ابراهیم فی تفسیره قال:

قال الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی

ص:139


1- 1) .ب /73مقدمات النکاح2/.

شِئْتُمْ أی متی شئتم فی الفرج و الدلیل علی قوله«فی الفرج»قوله تعالی نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فالحرث و الزرع فی الفرج فی موضع الولد. (1)

و منها روایه معمر بن خلاّد قال:

قال لی ابو الحسن علیه السّلام أی شیء یقولون فی اتیان النساء فی أعجازهن؟

قلت:انّه بلغنی انّ أهل المدینه (2)لا یرون به بأسا.

فقال:انّ الیهود کانت تقول:إذا أتی الرجل المرأه من خلفها،خرج ولده أحول فانزل اللّه عزّ و جل نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ من خلف أو قدام خلافا لقول الیهود و لم یعن فی أدبارهنّ. (3)

و ما فی هذه الروایه یعضده ما ذکر من سبب نزول الآیه فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ بأن الانصار قد تعلموا من الیهود أن یجامعوا النساء بالرفق و أما القرشیون فکانوا یشرحون النساء شرحا فی الجماع من خلف و من قدام.فلمّا تزوج القرشی الانصاریه فأراد أن یصنع بها کما یصنع بالقرشیات،فقالت:بینی و بینک امّا أن تصنع کما یصنع بنا فی المدینه أو أن تطلقنی.فنزلت الآیه نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ .

ص:140


1- 1) .ب /72باب مقدمات النکاح6/.
2- 2) .فی الموضع الثانی من التهذیب:أهل الکتاب.
3- 3) .ب /72ابواب مقدمات النکاح1/.

و علی أی حال الروایه مؤیّده لما نحن فیه حیث کانت الانصاریه تمانع الزوج من الوصول إلیها بینما فی الآیه و الروایه أنه لا تسوغ أن تمانع المرأه عن ذلک لأنها محقوقه فی هذا الأمر و القبل حق للزوج لطلب الولد و المرأه مزرع له.

و أمّا الروایات الوارده فی ذیل آیه لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ (1)مثل صحیحه أبی الصبّاح الکنانی قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه عز و جل لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها .

قال:کانت المراضع تدفع احداهنّ الرجل إذا أراد الجماع.

فتقول:لا أدعک انّی أخاف أن أحبل فأقتل ولدی،هذا الذی فی بطنی(فی المصدر:أرضعه)و کان الرجل تدعوه امرأته.

فیقول:انّی أخاف أن أجامعک فاقتل ولدی(فی المصدر زیاده:فیدعها و لا یجامعها)فنهی اللّه عن ذلک أن یضار الرجل المرأه و المرأه الرجل. (2)

فلا تنافی ما تقدم حیث انّ المرأه لها حق الجماع أیضا کلّ أربعه أشهر و کلّما احتاجت إلی ذلک و إن لم یکن حق ملزما للزوج بمقتضی العشره بالمعروف لیحکی عن البعض أنّ مقتضی العشره

ص:141


1- 1) .البقره233/.
2- 2) .ب /102ابواب مقدمات النکاح1/.

بالمعروف استحقاقها لذلک بنحو اللزوم و قد تشیر إلیه بعض الروایات الأخری فلا یمانع أحد الطرفین الآخر لأجل الخوف علی المولود الموجود لمعرضیه الحبل الجدید و تسبیب الضرر علیه، فالجماع لأجل طلب الولد لا یمانع لذلک.

و قد یتمسّک لکون حقّ طلب الولد للزوج بروایات العزل (1)الدالّه علی أنّ العزل حقّ صرف للزوج و أوکلت أمره إلیه سواء کان فی طلب الولد أم فی طلب اللّذه و ظاهرها انّ الجماع بیده و طلب الولد حقّ له کصحیحه محمد بن مسلم قال:

قلت لأبی جعفر علیه السّلام:الرجل تکون تحته الحرّه أ یعزل عنها؟قال:ذاک إلیه إن شاء عزل و إن شاء لم یعزل. (2)

و فی روایه أخری له:

و إن کرهت لیس لها من الأمر شیء. (3)

نعم،قد ورد فی روایات أخری کراهه ذلک إلا ان ترضی أو یشترط ذلک علیها حین یتزوّجها. (4)و الظاهر أنه باعتبار انّ فی العزل نوع ایذاء للمرأه و یظنّ أنّه حقّ لها و من ثم وقع السؤال عنه فی عدید من الروایات،و المحصّل من هذه الروایات أنّها نافیه لکون حقّ الولد للمرأه لأنّ العزل ملک الزوج،أرادت هی الولد أم لم ترد کما أنّها دالّه

ص:142


1- 1) .ب /75ابواب مقدمات النکاح.
2- 2) .نفس المصدر/ح 5.
3- 3) .نفس المصدر/ح 4.
4- 4) .ب /76ابواب مقدمات النکاح.

علی أنّ الوطی الذی هو حق الزوج غایته الإنزال فی الداخل لیترتّب علیه طلب الولد.

نعم،فی موثّقه إسحاق بن عمّار قال:

قلت لأبی الحسن علیه السّلام:المرأه تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقی ما فی بطنها.قال:لا.فقلت:انّما هو نطفه فقال:إنّ أوّل ما یخلق نطفه. (1)

النهی عن إلقاء المرأه ماء الرجل،لکن جهه النهی لحرمه النطفه فی نفسها من دون التعرّض لکونها حقّا للزوج کما انّ موردها فی النطفه بعد الانعقاد و ما یسمّی الیوم بالتخصیب،فتدبّر.

ص:143


1- 1) .ب /7ابواب القصاص1/.

(مسأله 2)یجوز للمرأه استعمال اللولب المانع من

الحمل

و نحوه من الموانع بالشرط المتقدّم.

الکلام هو المتقدم فی الفرع السابق.

و لکن لا یجوز أن یکون المباشر لوضعه غیر الزوج إذا کان ذلک یتوقّف علی النظر إلی ما لا یجوز النظر إلیه،أو مسّ ما لا یجوز مسّه من بدنها.

سواء من المماثل أو غیره لوجوب حفظ الفرج و بقیّه الأدلّه المقرره فی أحکام النظر و توابعه و التمسک بلا حرج و لا ضرر لرفع الحرمه بعد کون نسبه العناوین الثانویه مع الأحکام الأولیه هی الحکومه أو الورود لیس علی إطلاقه و ذلک لما ذکره الآخوند و الشیخ (1)تبعا لمشهور الفقهاء من أنّ النسبه المزبوره لبّا هی التزاحم الملاکی فلا تکون ایّ درجه من الحرج رافعه لکلّ درجات الأحکام الأولیه،فمثلا حرمه أکل المیته لا ترتفع بهما إلا بدرجه إذا أشرف علی الموت فلا ترتفع دون ذلک و لو مع الحرج الشدید لأن الحرج الرافع للحکم الأولی یجب أن یتناسب ملاکه مع ملاک الحکم الأولی فلیس التمسّک بإطلاق العناوین الثانویه بلغ ما بلغ و حیث انّ

ص:144


1- 1) .فی مبحث العام و الخاص.

تحریم العوره و حفظها ممّا دلّت علیه آیات القرآن الکریم فلا یکفی لرفع الحرمه التمسّک بمجرّد صدق الحرج بأی درجه.نعم إذا کان الحمل یؤدّی إلی نقص فی الأعضاء أو بعض الأمراض المزمنه فضلا عن الإجحاف بالنفس فلا ریب فی ارتفاع الحرمه حینئذ.

هذا إذا لم یعلم انّ استعمال اللولب یستتبع تلف النطفه بعد انعقادها و إلا فالأحوط لزوما الاجتناب عنه مطلقا.

لأنّ ثبوت الدیه للنطفه یلازم الحرمه کما مرّ توضیحه مضافا إلی دلاله خصوص موثقه اسحاق بن عمّار المتقدمه فی الفرع السابق.

ص:145

(مسأله 3)هل یجوز للمرأه أن تجری عملیه جراحیه

لقطع النسل

بحیث لا تنجب أبدا فیه اشکال.و إن کان لا یبعد جوازه فیما إذا لم یستلزم ضررا بلیغا بها و منه قطع بعض الأعضاء کالمبیض،نعم،لا یجوز أن یکون المباشر للعملیه غیر الزوج إذا کان ذلک موجبا للنظر إلی ما لا یجوز النظر إلیه أو مسّ ما لا یجوز مسّه من بدنها.

لا یجوز ذلک لعدم جواز التصرف فی البدن لما ذکرناه فی التشریح و الاستنساخ سیّما إذا انجرّ إلی تعطیل العضو إلا إذا کان فی البین خوفا علی حیاه المرأه أو صحّتها اللازمه.و بقیه الکلام فی هذا الفرع واضح.

ص:146

(مسأله 4)لا یجوز اسقاط الحمل بعد انعقاد نطفه

الاّ فی ما إذا خافت الأم الضرر علی نفسها من استمرار وجوده فإنّه یجوز لها اسقاطه ما لم تلجه الروح و أما بعد ولوج الروح فیه فلا یجوز الاسقاط مطلقا و إذا اسقطت الأم حملها وجب علیها دیه لأبیه أو غیره من ورثته و إن اسقطه الأب فعلیه الدیه لأمّه و مقدار الدیه مذکور فی کتاب الدیات.

قد یقال:بوجود تهافت بین الحکم فی هذه المسأله و المسأله السابقه حیث أفتی بالحرمه بینما احتاط وجوبا ثمه،فتأمّل.و علی أی حال فمدرکه ثبوت الدیه.ثم لا یخفی انّ حرمه اسقاط الحمل تختلف درجتها باختلاف مده الحمل و لذا اختلفت الدیه فاختلافها کاشف عن اختلاف درجه الحرمه و انّها تشکیکیه و من ثم یجب أن یکون الضرر الذی یلحظ لرفع تلک الحرمه مختلفا لکل درجه بحسبها.

و أمّا حرمه الاسقاط بعد ولوج الروح فلأنه قتل نفس محترمه و قد استدلّ بعض الأعلام علیه بالخصوص بقوله تعالی وَ إِذَا الْمَوْؤُدَهُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ (1)و استثنی من ذلک السید الخوئی رحمه اللّه صوره ما إذا دار الأمر بین حیاه الأم و هلاک الجنین أو حیاه الجنین و هلاک الأم.فذهب

ص:147


1- 1) .التکویر9/-8.

إلی أن حکم الأم التخییر و أنه سائغ لها اسقاط الجنین و قتله.و أمّا قبل ولوج الروح فیجب النظر إلی درجه الضرر بتمییز الفقیه و انّ تلک الدرجه رافعه للحکم أو لا؟و أما بعد ولوج الروح فهی مسأله مستقله قد عقد لها صاحب العروه فی کتاب أحکام الأموات فرعا مستقلا.

فالبحث فی المقام تاره فی وظیفه الآخرین و أخری فی وظیفه الأم و کل منهما تاره بحسب مقتضی القاعده و أخری بحسب النص و التعبد الخاص.

أمّا بالنسبه إلی وظیفه الآخرین فقد قرّب صاحب الجواهر بأن کلا من النفسین محترمتان فلا یجوز ترجیح إحداهما علی الأخری.فلا یتصرف بالقضاء علی إحداهما.و تمّم السیّد الخوئی رحمه اللّه بیان هذا التقریب:بأنّ النفسین حیث کانتا محترمتین فإنّه لا یجوز للآخرین اهلاک إحداهما للوصول إلی انقاذ الأخری فإنّ ارتکاب المقدمه المحرمه للوصول إلی ذیها الواجب انّما یسوغ فی ما إذا کان ذو المقدمه أهم منها و أمّا فی حاله التساوی فلا یسوغ ارتکابها فلا یمکن ارتکاب المقدمه المحرمه بعد کونها متساویه فی الملاک مع ذیها.

و لکن هذا البیان غیر کاف لتوضیح ما أشار إلیه صاحب الجواهر رحمه اللّه إذا کان من باب التزاحم و الملاکان متساویان فیکون المکلّف مخیرا بین المتزاحمین فله أن یرتکب المحرّم و یمتثل الواجب أو بالعکس.

فالصحیح فی تفسیر ما أشار إلیه صاحب الجواهر رحمه اللّه هو أنّ إحدی

ص:148

النفسین لا محاله سوف تهلک و الأخری سوف تبقی.فانحفاظ إحدی النفسین لا محاله واقع.فلا حاجه لأداء الواجب فلا یندرج هذا الفرض فی باب مقدمه الحرام لفعل الواجب.مضافا إلی أن مصداق مقدمه الحرام و فعل الواجب غیر متعیّن لا علی الأم و لا علی الطفل فلا مرجح بینهما و الفرض انّهما نفسان محترمتان فما أشار إلیه صاحب الجواهر رحمه اللّه من الاشکال جار و لو قرر الفرض من باب تطبیق قواعد التزاحم بأنّ الترجیح بلا مرجّح و من دون مسوّغ مضافا إلی ما سیأتی من أن العناوین الثانویه العذریه غیر رافعه لحرمه قتل النفس المحترمه فی قبال النفس الأخری الذی هو مفاد ما ورد«لا تقیّه فی الدماء».فوجه استدلال صاحب الجواهر رحمه اللّه علی الحرمه تختلف عن تقریب التزاحم.

و بعباره أخری:انّ إحدی النفسین سوف تنحفظ و الواجب یؤدی فلا یتوقّف حفظ النفس علی فعل المکلف.فلا مسوّغ لأن یفعل الحرام و إن کان هلاک إحداهما واقع لا محاله أیضا.فمقتضی القاعده أن یصبر حتی یقضی اللّه بأمره.فهذه وظیفه الآخرین.

و أما وظیفه الأم،فذهب السید الخوئی رحمه اللّه إلی انّ مقتضی القاعده التخییر للتزاحم بین وجوب حفظ نفسها و حفظ الجنین و ملاک کل منهما مساو مع الآخر.غایه الأمر هذا التخییر جائز و لیس بواجب لأن حفظ الطفل عسری و حرجی علیها.فیتمسّک بلا حرج و ترفع عزیمته فیجوز لها ارتکاب قتل الطفل.

ص:149

إن قلت:انّه فی الفرض السابق کان الحکم التخییر و فی هذا الفرض أضیف التمسّک بلا حرج لرفع عزیمه حفظ الطفل مع أن العزیمه المزبوره هی مرفوعه أیضا للتخییر بالتزاحم،فأی حاصل لاضافه التزاحم بلا حرج.

قلت:اضافه التمسک بلا حرج فی محلّها،اذ بدونها لا یتقرر الجواز، لأن التزاحم لا یسوغ للأم اهلاک الطفل،لأن اهلاکه انّما یرتکب لأجل حفظ نفسها و هلاکه مساو لهلاک الطفل فجعل المحرم مقدمه دون العکس ترجیح بلا مرجح و ارتکابه بلا مرخص بعد کون الواجب واقعا لا محاله کما تقدم فی تقریر وظیفه الآخرین.

فتبیّن أن طروّ لا حرج بالنسبه إلی الأم رافع للحرمه مع انّ درجه الملاک باقیه علی حالها،فلا یبقی حفظ الطفل علی الوجوب و یرخّص فی ترکه و هو معنی الجواز.فارتکاب اهلاک الطفل من قبل الأم لا بدّ فیه من التمسّک بلا حرج و إلا یکون محرما و اهلاکا من دون مسوّغ.

فلیس مقتضی التزاحم جواز اهلاک أحدهما مقدمه لحفظ الآخر.

نعم یشکل علی التمسّک بلا حرج أو لا ضرر لأنها من أدلّه ثانویه امتنانیه فاللازم فی کل مورد لهما أن یکون امتنانیه و فی المقام لیس کذلک لأنه خلاف الامتنان لطرف الآخر.هذا مضافا إلی ما تقدم من تقریر الاشکال علی تقریر التزاحم و الدوران المدّعی و سیأتی أیضا من أن العناوین الثانویه العذریه غیر رافعه لحرمه قتل النفس المحترمه فی قبال النفس الأخری الذی هو مفاد ما ورد«لا تقیه فی

ص:150

الدماء».

ثم انّ فی المقام تقریبات أخری لتسویغ اهلاک الأم للطفل:

(منها):ما ذکر فی تنبیهات لا ضرر من أنه إذا توجّه ضرر من الخارج إلی أحد الشخصین لا محاله فلا یجب علی أحدهما تحمّل الضرر وقایه عن الآخر،لأن التحمّل عسر و حرج فلا یکون مأمورا به.

ففی المقام لا یجب علی الأم أن تتحمّل الضرر بالصبر حتی تموت تحفظا علی حیاه ولدها لأنه عسر فلا یجب علیها.فیسوغ لها أن تتحفظ علی حیاتها و لو بقتل ولدها.

و فیه:إنّ البحث فی تلک الکبری انّما هو فی مورد الضرر المتوجّه لأحدهما لا بعینه أو للغیر بعینه و هو یغایر فرض المقام بالنسبه إلی قتل الطفل حیث أنه من ایجاد الضرر السابق فیکون للضرر المتوجه لأحدهما ارتکابا للمحرم بلا مسوغ و بعباره أخری:تطبیق تلک الکبری فی المقام مقتضاها عدم وجوب اهلاک الأم لنفسها وقایه و حفظا لحیاه الطفل لا جواز توجیه الضرر للآخر وقایه للنفس.

(و منها)ما ذکره بعض فی مسأله اخری و هی صوره اکراه الظالم للشخصین بأن یقتل أحدهما الآخر و إلا قتلهما جمیعا بأن حفظ کل من النفسین واجب و حیث لا تکون القدره حاصله لحفظهما فیسوّغ ترک حفظ أحدهما فیجوز لکل منهما قتل الآخر.ففی المقام الحال کذلک فإن الواجب أو لا حفظ الأم لنفسها و للطفل و لمّا لم یمکن التحفظ بکلیهما فیتحفظ علی أحدهما تخییرا.

ص:151

و یرد علیه(أولا):ما تقدم من انّ الفرض لیس من باب التخییر و التزاحم حیث انّ موت أحدهما و انحفاظ الآخر کائن لا محاله فلا معنی لوجوب حفظ احدی النفسین المحترمتین و التوصل إلی ذلک بارتکاب قتل أحدهما فلا یقاس المقام بالمسأله الأخری

و(ثانیا)انّ الکلیه المزعومه غیر صحیحه اذ قد ورد(لا تقیّه فی الدماء)کصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

انّما جعلت التقیّه لیحقن بها الدم فاذا بلغ الدم فلیس تقیّه. (1)

و محصّل مفاد هذه الروایات انّ التقیّه کعنوان ثانوی عذری رافع لعزیمه الأحکام الأولیه انّما یکون رافعا لها لأهمیه دم المؤمن و الحیاطه علی نفسه فی مقابل ملاکات الأحکام الأولیه فاذا بلغت الأحکام الأولیه أهمیه إلی درجه مساویه بأن کان مورد التقیه یستلزم اراقه دم مؤمن آخر فلا تکون التقیّه حینئذ عنوانا عذریا رافعا أهم و حینئذ یبقی الحکم الأولی من الحرمه و العزیمه علی حالتها الأولیه فتدلّ هذه الطائفه من الروایات علی عزیمه الحرمه الأولیه و النهی عن ارتکاب مخالفتها فضلا علی حصول العنوان الثانوی العذری عن رفع حرمه الدم و هذا المفاد لا یختص بعنوان التقیه کعنوان عذری رافع اذ رافعیه التقیه من مصادیق رافعیه الاضطرار کما حررناه فی بحث التقیّه و لا یختص ذلک بهذا المصداق من

ص:152


1- 1) .ب /31ابواب الأمر و النهی1/.

الاضطرار بل و لا بعنوان الاضطرار.بل الحال کذلک فی بقیه العناوین الرافعه العذریه کالاکراه و الحرج و ما لا یطیقون و نحوها و هذا المفاد مطابق لمقتضی القاعده فی قاعده لا ضرر،حیث حرر فی تنبیهات القاعده انّ الضرر المتوجّه إلی الانسان لا یجوز توجیهه إلی الغیر ما لم یکن توجیهه إلی الغیر یوجب تخفیفا للضرر دون الدرجه المتوجه للانسان نفسه کأن یکون الضرر المتوجّه إلی المکلّف خطرا متوجها إلی نفسه و دمه فیوجّه إلی ما للغیر و من ذلک یتبین عدم صحه فرض التزاحم فی المقام و لا فی الفروض السابقه.

إن قلت:انّ وجود الصبی هو الذی سبّب توجه الخطر علی نفس الأم فلولاه لما کانت هناک مخاطره بحیاتها و علی ذلک فیجوز لها المدافعه عن نفسها لا أن الضرر قد توجّه إلی الأم ابتداء و تقوم هی بتوجیهه إلی الصبی.

قلت:لیس وجود الصبی تجاوزا لحقوق الأم و لا هو کالمهاجم علی حریم نفس الغیر بل انّ مقتضی نهج خلقه اللّه تعالی استحقاق الطفل هذا المکان الطبیعی اذ الحقوق تنتزع بادئ ذی بدء من النحو التکوینی للطبیعه المخلوقه من قبله تعالی و قد تقدمت الاشاره إلی تطابق الأغراض التکوینی و التشریعی و من ثم کان اسقاط الجنین قبل و بعد أربعه أشهر محرما بل الحرمه شامله إلی أول مراحل انعقاد النطفه کما هو المحرر فی باب الدیات.

و(ثالثا)انّه لا یسوّغ قتل أحدهما لأن الضرر المتوجّه إلی أحدهما لا

ص:153

علی نحو التعیین یغایر توجیه الضرر علی الغیر بنحو التعیین.

و(منها)انّ الطفل هو الذی سبّب توجّه الضرر إلی أحدهما و حینئذ فیجوز دفعه من قبل الأم کما هو محرر فی تنبیهات قاعده لا ضرر من انّ أحد الشخصین إذا سبّب فی تولّد ضرر فیجوز دفعه و لو بأن یوقع الضرر علی المسبب حیث انّ الأم مالکه لجسمها و صحّتها و المزاحم لحیاتها هو الطفل فیسوغ لها دفعه.

و(فیه)کما تقدم انّ المسبب إلی الضرر لیس هو الطفل اذ الباری تعالی قد جعل محلّه التکوینی هاهنا.بل یمکن التقریب انّ الأم تسبّبت لوجوده فی رحمها فلا یسوغ للأم الاقدام علی قتل الطفل و وظیفتها حال وظیفه الآخرین.

بقی الکلام فی ما قاله السید الخوئی رحمه اللّه فی وظیفه الآخرین بأنّه لا یسوغ-فی الموارد التی یکون امتثال الواجب متوقفا علی مقدمه محرمه مساویه فی الملاک للواجب-ارتکاب تلک المقدمه المحرمه و انّما موارد ارتکاب المقدمه المحرمه مختصه بما إذا کان ذو المقدمه الواجب أهم.

و فیه:أنه لا فرق فی التزاحم بین الواجبین العرضیین و بین الواجبین الطولیین إذا کانا متساویین فی حکم التخییر بینهما فلا دلیل یقتضی ترک الواجب و تعیّن امتثال الحرمه فهذا المقدار من التقریب الذی ذکره غیر مدلل علیه بخلاف الوجوه التی ذکرناها لحرمه اهلاک الطفل.

ص:154

ثم انّه فی المقام فرعان آخران ینبغی البحث فیهما:

الفرع الأول:لو فرض دوران الحال بین هلاکهما معا إن لم یرتکب قتل أحدهما أو موت أحدهما بالقتل و نجاه الآخر.فقیل حیث لا یمکن حفظ کلیهما کما لا یمکن تسویغ ترک حفظهما بعد امکان انقاذ أحدهما و بعد عدم معین لحفظ أحدهما یحکم بالتخییر و یسوّغ قتل أحدهما لأجل انقاذ الآخر.

و فیه:انّ حفظ أحدهما بتوسط قتل الآخر لا مسوغ فیه.اذ لا دلیل علی انّ وجوب حفظ أحدهما یساوی حرمه قتل الآخر فضلا عن أن یکون أهم منه کما عرفت فیما تقدم.

إن قلت:بأن لدینا عناصر ثلاثه:وجوب حفظ أحدهما و حرمه قتل الآخر و حرمه ترک کلیهما یموتان و لتفادی الحرمه الأخیره الأکبر ملاکا ترتکب الحرمه أقل ملاکا فیتحفظ علی أحدهما.

قلت:لا دلیل علی کون حرمه قتل أحدهما مساویا ملاکا لمصلحه وجوب حفظ أحدهما و لذلک ذهب المشهور إلی انّ ما ورد من أن«لا تقیه فی الدماء»دالّ علی انّ حرمه القتل فی المفسده أشد ملاکا من وجوب الحفظ.

اذ محصّل معناه انّ التقیه حفظ المال أو النفس أو العرض و لو بالاضرار بالغیر إلا إذا وصلت النوبه إلی دم الغیر فلا تشرع التقیه فی قتله و لو کان الضرر المتوجّه هلاک النفس فمفاده النهی عن الاتقاء بدم الغیر لدم نفسه و مقتضی النهی التکلیفی المزبور انّ حرمه قتل

ص:155

الآخر أشدّ مفسده من مصلحه حفظ النفس أو مصلحه حفظ نفس ثالثه.

و یشهد لهذه القاعده(لا تقیه فی الدماء)التغلیظ فی لسان الآیه الشریفه فی حرمه قتل المؤمن فیظهر انّ الاقدام علی القتل أشد مفسده من ترک الحفظ فیصبر فی هذا الفرع حتی یقضی کما هو ظاهر اطلاق المنسوب إلی المشهور.هذا مضافا إلی انّ وجوب حفظ النفس لا اطلاق فی دلیله شامل لما إذا توقّف حفظ النفس علی محرم بلغ ما بلغ کما تقدمت الاشاره إلی ذلک فی مبحث التشریح و لیس المراد من عدم الاطلاق عدم استکشاف الأهمیه من باب التزاحم،بل المراد عدم دلیل دالّ علی أصل الوجوب فی مثل هذه الموارد و انّ الحفظ الواجب مداره بحسب الوسائل المتعارفه المعتاده لا باستقصاء الجهد المفرط البالغ ذروته بتوظیف کل القدرات فی سبیل ذلک و هذا یرد علی کافه التقریبات السابقه.

الفرع الثانی:و هو ما إذا کان أحدهما المعین لا محاله سیتلف امّا الأم معینا أو الابن معینا و الآخر فی معرض التلف إلا انّ ینقذ بقتل الذی لا محاله سیتلف معینا بحسب ظهور أمارات الموت،هل یجوز عندئذ ذلک أو لا؟و هذه المسأله یکثر الابتلاء بها و من أمثلتها ما إذا وجد مریض أو مصابا بحادث أدّی إلی موت الدماغ فیتیقن بأنه سوف یموت فی العاده فهل یجوز قلع کلیته و قلبه و اعطاؤه لمریض آخر ینازع الموت ممّا یوجب نجاته باهدائه و ترکیب ذلک العضو فیه؟

ص:156

و یقرّب ذلک بأن إحدی النفسین تالفه لا محاله و الأخری یمکن المحافظه علیها و المفروض توقف حفظ النفس المحترمه علی الاجهاز علی النفس المشرفه علی الموت و مع انّ الاهلاک المحرم واقع مفسدته لا محاله و وجوب حفظ النفس الأخری متعین الأهمیه لامکان نجاته و لا أقل من احتمال الأهمیه فیتعین ترجیح الوجوب علی الحرمه.

و فیه:ما تقدم من انّ حرمه القتل أشد ملاکا فی المفسده من وجوب حفظ النفس لدی الشارع.فمقتضی القاعده ترجیح الحرمه مضافا إلی ما ذکرناه فی الفرع السابق من عدم اطلاق فی دلیل وجوب الحفظ الشامل لمثل موارد الدوران،کما انّ الوجه المتقدم من انّ المفسده لا محاله واقعه لا ینافی ما قررناه من مقتضی القاعده بتوهم انّ عدم الحفظ سبب للهلاک و ذلک لعدم صدق عنوان القتل و إن کان موت متیقن الموت لو استند إلی المکلّف لصدق عنوان القتل إلا انّ موته الواقع لا محاله غیر المستند إلی الشخص لا یحقق نسبه القتل.

بیان ذلک:انّ الموت لو استند إلی المکلّف فهو قتل له قطعا غیر موته الآتی غیر المستند إلیه حیث انّه تاره یوجد المکلف مقتضی الموت و هو لا ینطبق علی ما نحن فیه لأن مقتضی الموت بنفسه موجود و أخری لا یوجد المانع الممانع عن المقتضی و بینهما بون بعید حیث انّ فی الصوره الثانیه غایه ما یترتب وجوب الدیه بخلاف الصوره الأولی فإنه یوجب القصاص فالضمان لترک الحفظ لا للقتل.هذا

ص:157

و یضاف إلی مقتضی القاعده أن حرمه قتل النفس لا یفرق فیها بین حرمه قتل النفس ذات عمر طویل أو ذات عمر قصیر کخمس دقائق فکلها نفس محترمه و یحرم قتلها.

فتلخّص انّ فی جمیع هذه الصور یجب أن یصبر حتی یقضی کما هو ظاهر اطلاق فتوی المشهور الشامل لجمیعها.

ص:158

(مسأله 5)یجوز للمرأه استعمال العقاقیر التی تؤجل

الدوره الشهریه عن وقتها

لغرض اتمام بعض الواجبات -کالصیام و مناسک الحج أو لغیر ذلک-بشرط أن لا یلحق بها ضررا بلیغا و إذا استعملت العقار فرأت دما متقطّعا لم یکن لها أحکام الحیض و ان رأته فی أیام العاده.

کما هو مقتضی القاعده فی قیود الوجوب و موضوعات الأحکام من جواز تبدیلها و تغییر الفرض من موضوع لآخر کالسفر و الحضر و أما عدم احتساب المتقطّع حیضا فی أیام العاده فلاشتراط استمرار دم الحیض فی الثلاثه الأولی و لو بوجوده فی فم الفرج.

***

ص:159

ص:160

الموقف الشرعی تجاه تحدید

النسل و الموالید

و البحث تاره فی وظیفه الفرد و أخری فی وظیفه الحاکم و ثالثه فی طریقه تحدید النسل و رابعه فی السبب الذی من أجله یحدد النسل.

ففی المقام أربع جهات.

الجهه الأولی:فی حکم الطریقه لتحدید النسل فقد تبیّن البحث فیه بما تقدم فی مسأله اللولب و العزل و غیرها من الطرق و لکل منها حکمها الخاص و قد تتجدد طرق أخری یلزم معالجتها من حیث الحکم الشرعی و قد تقدم انّ فی کلیه تلک الطرق لا بدّ من مراعاه القاعده الکلیه من حرمه تغییر الخلقه و ان البدن أمانه عند الانسان لا یجوز له أن یتصرّف فیه کیف ما شاء مطلق العنان فلیس له مطلق السلطنه فی البدن.

الجهه الثانیه:الکلام فی السبب الذی من أجله یحدد النسل سواء تحدید النسل علی صعید الفرد و الأسره أو علی صعید الأمّه و النوع و هو تاره لوجود الأمراض من تشویه الخلقه و النقص أو للمشاکل الاقتصادیه أو الأمنیه أو الطبیعیه أو الاداریه أو لأسباب أخری.و لا ریب انّ قطع النسل علی صعید النوع محرم شرعا لما یظهر من الآیات

ص:161

و الروایات بل هو ضروری لأن من هدف الخلقه للّه عز و جل بقاء النسل فقطع النسل علی صعید الأمّه أمر محرم و مبغوض.

و أما قطع النسل علی صعید الأسره فأمر لیس بمحرم فی نفسه و إن کان مکروها مرغوبا عنه شرعا.و أما تفادی التشویه و الأمراض و تحسین و تنظیم النسل فأمر مرغوب إلیه فی الشرع کما فی روایات مستفیضه دالّه علی آداب عقد النطفه بهدف سلامه الطفل و اتّصافه بالکمالات و المتضمنه للتوقّی عن الجماع و الوقاع فی أوقات معینه لتفادی العاهات فی الولد أو التوصیه بأصناف معینه من الطعام أو الأغذیه لتحسین الصفات البدنیه أو الروحیه للولد.فعلی صعید الفرد أو النوع لا اشکال فی اتّخاذ طرق لتحسین أو تنظیم النسل لا بمعنی قطعه.

و أما تحدید النسل للمشاکل المعاشیه فالکلام هو أنه تاره علی صعید الفرد و أخری علی صعید النوع و کلاهما تاره بنحو الدوام و أخری بنحو الموقت و لا بدّ أولا من الالتفات إلی ما ورد فی معارف الشریعه فی القرآن و السنّه و العقل من انّ کل نسمه یبرئها اللّه عزّ و جل فرزقها مقدر مکتوب لها فی علمه تعالی من دون أن ینافی ذلک لزوم السعی و العمل و الجد کما هو محرر فی علوم المعارف الشرعیه کقوله تعالی وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها (1)و وَ فِی السَّماءِ

ص:162


1- 1) .هود6/،و هی دالّه علی حتمیه توفیر الرزق لکل مخلوق فإن کان ثمه نقص فمن عدم العداله فی توزیع المنابع الطبیعیه التی وفّرها اللّه تعالی.

رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ (1)و اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (2)و کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّهٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللّهُ یَرْزُقُها وَ إِیّاکُمْ (3)فکل شیء مخلوق یصل إلی کماله المقدر فضلا عن کماله البدنی فتحدید النسل کسنّه دائمه أمر مذموم فی الشریعه و بحسب المعارف البشریه فالرزق من جهه الخلقه التکوینیه مضمون إلا أن التوزیع العادل و التدبیر الماهر الفائق لمثل هذا النسل الضخم هو بحاجه إلی آلیه متطوّره متناسبه مع الحجم و مبنی علی أسس علمیه دقیقه محکمه و متقنه فلأجل حلّ الأزمه السکانیه لدی البشر لا بدّ من رفع النقیصه فی نفس الاداره و القوانین التی تنظم الاجتماع البشری فلیس من مؤاخذه علی النظریه الدینیه فی هذا الموضوع.

نعم یرخص فی تحدید النسل بنحو العلاج الاستثنائی المؤقت مثل ما لو واجهنا مشکله أمنیه أو اقتصادیه حادّه لم نستطع حلّها من ناحیه کفاءه الاداریه و لا من ناحیه جداره القوانین المتّبعه لنقص الخبره فی هذین المجالین فیقع الاضطرار لتحدید النسل بمعنی التقلیل فی الانجاب و التوالد و إلی هذا یشیر قوله علیه السّلام:«قله العیال أحد الیسارین» (4).و قد یکون مفاده کخطاب للفرد عند العجز المالی و أما الخطاب بتکثیر النسل فهو خطاب و وظیفه للحاکم فی النظام

ص:163


1- 1) .الذاریات22/.
2- 2) .الأعلی2/.
3- 3) .العنکبوت60/.
4- 4) .بحار الأنوار/ج /74ص 121 و مواضیع أخری من البحار.

السیاسی الاجتماعی للمسلمین کوظیفه و سیاسه یقیمها الحاکم فتحدید النسل لأجل تفادی المشکله کالعنوان الطارئ الثانوی فیرفع الید به عن الغرض الأصلی بمقدار الضروره لا بنحو الأمر الدائم الثابت.

و بعباره أخری:قوّه المسلمین و شوکتهم فی کل المجالات امر مرغوب فیه لا سیّما إذا کانوا علی صراط الدین القویم و العنوان الثانوی لا اقتضاء البقاء له بنحو الدوام بحیث یعود عنوانا أولیا اذ هو خلف ما قرره و قنّنه الشارع من کونه ثانویا مؤقتا فلا یجوز رفع الید عن طلب کثره النسل بنحو الدوام.

نعم قد طغی فی هذه الازمنه دعوی إلی تحدید النسل کسنّه اجتماعیه ثابته و کتوصیه و تعلیم لأحکام الأسره النموذجیه و یحاول فی هذه الدعوی توجیه قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

تناکحوا،تکثّروا فإنّی أباهی بکم الأمم و لو بالسقط. (1)

انّه ترغیب منه صلّی اللّه علیه و آله حینما کانت القوّه العسکریه و غیرها بکثره العدد و الجمع البشری حیث کانت الحرب بالسلاح الأبیض بخلاف هذا العصر فإنّ القوّه هی بالکثره بالکیف لا بالکمّ،بل الکمّ قد یکون مضعفا فلا یکون هذا الأمر شاملا للبیئه البشریه الحاضره و هو نحو تدبیر البنوی للبیئه البشریه السابقه.

و بعباره اخری:انّ الغرض من قوله صلّی اللّه علیه و آله،«تکثروا»هو نفس الغرض

ص:164


1- 1) .بحار الأنوار/ج /100ص 220.

الذی تشیر إلیه الآیه الکریمه و هی وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ (1)فالمقصود منه القوّه بحسب کل عصر لا خصوص مثال رباط الخیل کما فی عصرنا.فالمناسب لهذا العصر بحسب ظاهره البشریه الحالیه أن الکثره منشأ الضعف و العجز و المطلوب النفسی هو القوّه و هی ذو المقدمه للتکاثر و فی هذه الزمن قد تبدل طریق الوصول إلیها عبر مقدمه أخری.

و فیه:أولا:منع کون الکثره هی العامل المضعف کیف و المسموع و المقروء عن الدول الغربیه شده الترغیب ببذل الضمان الاجتماعی و الهدایا المالیه لکل انجاب مضافا إلی ما یشاهد فی قنواتهم الاعلامیه من قرع جرس الانذار تخوفا من تضائل العدد السکانی لمجتمعاتهم (2)و الأفول إلی الانقراض التدریجی لا سیّما بسبب تصدع رباط الأسره لدیهم و أحد أکبر أسباب ذلک عدم الانجاب اذ الولد کالرابط التکوینی بین الزوجین.هذا من جانب و من جانب آخر انّ عامل القوّه فی الجیوش العسکریه فی العصر الحاضر و إن کان هو قوّه الآلیه العسکریه و هو جانب کیفی و لکن العامل الکمی لا سیّما فی الجیوش البریه بل فی البحریه و الجویه نسبیا لا زال مؤثرا بشکل متمیز و من ثم یری انّ البلاد الأکثر عددا سکّانا هو الأقوی فی

ص:165


1- 1) .الأنفال60/.
2- 2) .یکفیک المراجعه إلی المراسل الخبریه لتوثق من هذه السیاسه الاعلامیه و التدبیر الاجتماعی لدیهم.

الجیوش البریه.هذا مضافا إلی تاثیر العامل الکمی فی رخص الید الآمنه فی الجانب الاقتصادی و رخص الید الفنیه أیضا فی المهن و الفنون المختلفه و هذا عامل مؤثر جدا فی کبح و تقلیل التضخم المالی إلی غیر ذلک مما یقف علیه المتتبع المتصفح للعلوم التخصصیه الحدیثه المبیّنه لتأثیر عامل الکم فی النظم الاجتماعیه الحدیثه.

و ثانیا:انّ التعبیر فی الروایات دالّ علی انّ أحد أغراض هذا الأمر النبوی و التوصیه هی المباهات بالکثره یوم القیامه و هذا الغرض لا یتخلّف بحسب الأزمنه المختلفه.نعم إذا کان هناک ملاک شرعی مزاحما فیقدم الأهم فلا بحث فیه.

و ثالثا:إن الأوامر و النواهی النبویه و الأحکام الشرعیه،الأصل الأولی فی ظهورها هو فی القضایا الکلیه الحقیقیه الدائمه مده ثبات الشرع المبین و هذا الأصل مضافا إلی کونه مقتضی الظهور الدلالی المحاوری یبتنی علیه مجمل أحکام الشریعه فلا یحمل الدلیل الشرعی علی الحکم الولوی و الاجراء السیاسی المؤقت کتدبیر زمنی ما لم یکن هناک قرینه شاهده علی ذلک و مجرّد التخرص الظنی و الحدس بملاکات الأحکام لا یشکل قرینه صارفه عن الظهور الأولی و قد قال تعالی وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (1)و قال لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ

ص:166


1- 1) .الحشر7/.

وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ (1)و قال أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ (2)و قال فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (3).

و أمّا من ناحیه الوظیفه الفردیه فهناک فی الألسن الشرعیه الوارده ترغیب فی کثره الأولاد و قد ورد لسان آخر و هو:«قلّه العیال أحد الیسارین» (4)و هو بمنزله الارشاد العقلی حیث انّ قلّه الصرف عامل للغرّه المالیه و هذا بخلاف وظیفه الحاکم إلا إذا رأی وضعا متغرّما طارئا فیدبّر عدم کثره النسل بنحو مؤقت.

***

ص:167


1- 1) .الاحزاب21/.
2- 2) .النساء59/.
3- 3) .النساء59/.
4- 4) .بحار الأنوار/ج /74ص 121.

ص:168

أحکام العمران فی المدن

اشاره

لا یخفی انّ قوانین العمران و البلدیات فی مصطلح لغه القوانین الوضعیه غالبها موجود فی باب المشترکات و باب احیاء الموات من أبواب الفقه التقلیدی فیمکن استلال أکثر تلک القوانین من الأحکام المذکوره فی هذین البابین.

أحکام الشوارع المفتوحه من قبل الدوله

(مسأله 46)ما حکم العبور من الشوارع المستحدثه

الواقعه علی الدور و الأملاک الشخصیه للناس التی تستملکها الدوله جبرا و تجعلها طرقا و شوارع؟الظاهر جوازه لأنها من الأموال التالفه عند العرف فلا یکون التصرّف فیها تصرفا فی مال الغیر نظیر الکوز المکسور و ما شاکله.نعم لأصحابها حق الأولویه إلا أنه لا یمنع من تصرف غیرهم و أما الفضلات الباقیه منها فهی لا تخرج عن ملک أصحابها و علیه فلا یجوز التصرف فیها بدون اذنهم و لا شراءها من الدوله إذا استملکتها غصبا إلا بإرضاء أصحابها.

یقع الکلام أولا فی هذا التصرّف من قبل الدوله هل هو فی نفسه

ص:169

تصرّف مشروع أو لا؟و علی التقدیر الثانی یقع الکلام ثانیا فی أن هذا التصرّف غیر المشروع الذی باشرته الدوله کیف یمکن لسائر المکلفین أن یستطرقوا تلک الأماکن.فعلی التقدیر الأول یسهل الأمر فی حکم التصرّف من حیث المتصرّف المستطرق کما یسهل الکلام فی حکم نفس هذه الأملاک التی قد تصرّف فیها.

فغایه ما یوجه:أولا:انّ غالب الشوارع التی تستحدث و تستطرق هی لأجل الحاجه فی نظام عمران المدن و تلک الحاجه تبلغ الضروره کمرافق خدمه العیش فی تلک المدینه و مثل هذه الحاجه رافعه للید عن احترام الملکیه الشخصیه و لا بدّ من الالتفات إلی أنه تاره تکون الضروره هی حاجه المجموع و الحرج الشدید علی صعید الاجتماع فتوجب هذه الضروره التزاحم بین المصلحه العامّه الملزمه و بین احترام الملکیه الفردیه و لا ریب انّ تلبیه الحاجه فی الأمور المعاشیه العامّه من عظائم الأمور لدی الشارع.

و ثانیا:ان تلک الضروره توجب التمسّک بالحرج و المشقّه النوعیه لرفع الید عن احترام الملکیه الفردیه لأن عنوان الضرر و الحرج کما یتمسّک بهما علی الصعید الفردی کذلک یتمسّک بهما علی صعید الموضوعات الاجتماعیه و أفعال النظام و الدوله و سواء کان المتصرّف الحاکم هو الحاکم الشرعی أم غیره لأن الکلام لیس فی الفاعل بل فی حکم الفعل و نفس هذا الفعل ممّا لا بدّ منه.

و ثالثا:الروایات الخاصّه فی المقام یمکن أن یستدلّ بها علی نحو

ص:170

التأیید مثل روایه العیاشی عن الحسن بن علی بن النعمان قال:لمّا بنی المهدی فی المسجد الحرام بقیت دار فی تربیع المسجد فطلبها من أربابها فامتنعوا فسأل عن ذلک الفقهاء.فکل قال له:انّه لا ینبغی أن تدخل شیئا فی المسجد الحرام غصبا.فقال له علی بن یقطین:یا امیر المؤمنین لو کتبت إلی موسی بن جعفر علیه السّلام لأخبرک بوجه الأمر فی ذلک.فکتب إلی والی المدینه أن سل موسی بن جعفر علیه السّلام عن دار أردنا أن ندخلها فی المسجد الحرام فامتنع علینا صاحبها فکیف المخرج من ذلک؟فقال ذلک لأبی الحسن علیه السّلام فقال أبو الحسن علیه السّلام:و لا بدّ من الجواب فی هذا؟فقال له:الأمر لا بدّ منه.فقال له اکتب:

بسم اللّه الرحمن الرحیم إن کانت الکعبه هی النازله بالناس فالناس أولی ببنیانها و إن کان الناس هم النازلون بفناء الکعبه فالکعبه أولی بفنائها. (1)الحدیث.

و فی الحدیث فذلکه لطیفه یشیر إلیها الإمام علیه السّلام و هی انّ المسجد الحرام بل تأسیس مکّه له حریم و هو الجانب الذی یتلو البیت أی الجانب الذی یتلو مطلق الشیء المحیی لأجل الانتفاعات الضروریه فتأسیس هذه المدینه المقدسه توطئه للانتفاع بالمسجد الحرام و لذلک کانت أملاک کل مکه مضیّقه بنحو لا تتنافی مع مصلحه و منفعه المسجد الحرام فصاحب الملک للعرصه فی أیّه مدینه ملکیته لیست مطلقه فی العرصه لأنه ملکها بالأحیاء أو ما یتفرع علیه من أسباب

ص:171


1- 1) .بحار الأنوار/ج /10ص 245.

الملک بعد إنشاء هذه المدینه و لذلک قالوا فی باب احیاء الموات بعدم جواز احیاء الموات حوالی المدینه مما یزاحم منافع أهل المدینه کالتی تکون معبرا أو مزبله أو مرتعا لدوابهم أو غیرها لأنه حریم المدینه و من حریمها أیضا ثنایاه و الطرق التی فیها و حیث انّ ملک الأملاک الفردیه من الأول مضیّق و غیر مطلق و انّ الفرد إذا تملّک ملکا خاصا فی المدینه فلیست ملکیه مطلقه من الأول بل ملکیته بنحو لا یضاد منافع المدینه لأن ملکه حادث و طارئ بعد وجود المدینه و ما لها من حریم و أولویات حقوقیه.

و علی هذه النکته القواعدیه التی أشار إلیها الامام علیه السّلام فلا نحتاج أن نخرج شق الطرق فی الأملاک الشخصیه من باب التصادم و التزاحم فی الأملاک و الحقوق أو من باب طروّ العنوان الثانوی حیث انّ ذلک کله مبنی علی النظره الآحادیه التجزیئیه و ان ملکیه الفرد مرسله بخلاف هذا التقریب بالنظره المجموعیه حیث یظهر انّ ملکیه الفرد من الأول مضیقه و أن کل ما یتصل و یقرب من انتفاعات المدینه کمجموع لیس للملکیه الفردیه ان تزاحمها مضافا إلی تأیید ذلک بروایات دالّه علی انّ الحجّه علیه السّلام عند ما یظهر یوسع الطرق العامّه بنحو کبیر و یهدم الروازم المطلّه علی الطریق و الشرفات و له عمران مدنی بنحو خاص و نظام مثالی فیه و ظاهر تلک الروایات ان اجرائه ذلک لیس من باب أنه(عجل الله تعالی فرجه)أولی بالمؤمنین من أنفسهم بل بحسب میزان الموضوع فی نفسه و هی النکته القواعدیه المتقدمه.

ص:172

ثم انّ الروایه یمکن أن تفسّر باحتمالات أخری:

منها:انّ أصحاب الدور فی مکه لا یملکون أرض مکه کما هو محرر فی بابه و لکن یملکون الجدران و حقّ الأولویه فحیث انّ مکه کلها مشعر باعتبار أنها حرام فلیس للمالک الفرد أن یضاد منافع و مصلحه المشعر و هذا التفسیر لیس بالبعید عمّا تقدم.

و منها:انّ مکه کلها مشعر و لا یتملّک المشعر و أنه محرر و لکن البنیان و حق الأولویه فی الأرض یملک إلا أن حقّ الأولویه الذی لصاحب الدور لا یزاحم منافع و حریم المسجد الحرام فاذا اقتضت منفعه المسجد الحرام التوسعه فهو أولی بالتقدیم.

ثم انّه علی التفسیر الثانی یشیر علیه السّلام إلی انّ صاحب الحریم سواء فرض المدینه أم المالک الفردی السابق إذا ضادّه مالک آخر أو ذو حق آخر فصاحب الحریم الأسبق أولی و إن کان قد أذن صاحب الحریم لصاحب الملک الحادث أن یبنی بناء معینا و یحیی ملکا فی حریمه فإن اذنه لا ینافی بقاء أولویته فی حریمه و لیس الاذن من قبیل الحق الذی یعدم الاسقاط و لا یعود بل من قبیل الحکم النفعی أو الحق الباقی الثابت فاذا وصلت النوبه إلی نوع من المزاحمه بین صاحب الملک السابق و الحادث بحیث لا یستطیع أن ینتفع السابق بملکه فصاحب الحریم مقدم بلا ریب من دون التمسّک بلا حرج و لا ضرر و تزاحم الضررین بل و ان الضرر المجموعی ملاکه أهم من الضرر الفردی.

و علی أی حال فمورد الروایه مورد تزاحم فیه الملکان أو ما هو

ص:173

شبیه بالملکین و کان أحدهما أسبق و ذا حریم فیقدم و إن لم یکن صاحب الملک الأسبق ضرره أشد بل لأسبقیته زمانیا و لکونه صاحب الحریم یقدم عند المزاحمه لأسبقیه حقّه و هذا کما هو واضح غیر المعالجات الثلاثه المزبوره و تفسیر تقدیم الحق الأسبق و صاحب الملک السابق ذو الحریم علی الملک المتاخر انّ الملکیه التی تعتبر للاحق لا محاله تکون محدوده و مضیقه و مقیده بنحو لا ینافی الملکیه المتقدمه و توابعها فابتداء من الأول تکون الملکیه اللاحقه محقوقه أو محدوده و مرهونه و لیست ملکیه مطلقه فأحد التحدیدات لملکیه العین کونها مستحدثه فی حریم ملکیه أخری و ان کان قد أذن ذو الحریم فی ذلک فاذا زاحمت اللاحقه الملکیه السابقه التی هی بالفرض مرسله فتزیل المطلقه المقیده غایه الأمر حیث انّ الضرورات تقدر بقدرها فیقتصر علی ما بینهما من التزاحم أی انّ التزاحم لا یوجب زوال مالیه اللاحقه و اختصاص صاحبها بتلک المالیه فیضمن له مالیته و هذا التقیید فی اعتبار الملکیه الاعتباریه له أمثله فی عالم التکوین حیث انّ عالم الاعتبار تقتنص حدوده من عالم التکوین و فی عالم التکوین نجد انّ ذا السلطه القویه کاللّه تعالی أقدر بقیه المخلوقات علی قدرات معینه و هو علی اذهابه قدیر.

و مثال آخر:نری انّ الوکیل له نوع من الصلاحیه و مع ذلک یستطیع الموکل أن یزیله ففی ما نحن فیه اذن صاحب الحریم للاحق مؤداه الأذن فی الانتفاع بحریمه و احداث للملکیه فیه ملکیه محقوقه

ص:174

بحق صاحب الحریم و أما فی المقام فحیث انّ المدینه مستحدثه قبل أصحاب الملکیات الفردیه فهی فی حریم المدینه و المدینه حریمها مطلق الانتفاعات المدنیه کالطرق و الممارات و بقیه المرافق و خدمات المدینه فاذا زاحمت الأملاک الفردیه موارد الانتفاعات العامّه اللازمه للمدینه فتقدم انتفاعات المزبوره لا من باب تعارض الضررین بل من باب قاعده أخری و هی تقدیم صاحب الملکیه السابقه زمانا علی صاحب الملکیه المتأخره فاستحداث الطرق لأجل حاجه المدینه و ان لم تکن الحاجه بالدرجه القصوی بل بدرجه معتده بها هو علی مقتضی القاعده المزبوره و لا یخفی انّ مالیه الملک اللاحق لا تزاحم حریم المدینه بل المزاحمه هی مع الملکیه الشخصیه المتعلّقه بالعین فاللازم علی ذلک أن یضمن لصاحبها تلک المالیه من بیت المال أو من ربح الأمور المسبله العامّه لأصحاب المدینه فالتزاحم فی الأحکام الوضعیه و إن کان نافیا و معدما لحکم الآخر و یفترق عن باب التزاحم فی الأحکام التکلیفیه و لکن یجب أن یکون فی التزاحم المعدم لأحد الحکمین الراجح منهما علی الآخر مراعاه الاقتصار علی قدر التزاحم فیرفع من الآخر لا ما زاد علیه من الدرجات الأخری من الآثار.

ثم انّ هذا الفعل و هو ازاله الأملاک الشخصیه فی سبیل ایجاد خدمات و مرافق عامّه للمدینه حکمه فی نفسه مشروع بالبیان المتقدم فی أحکام العمران للمدن و مقتضیاتها و هذا الفعل تاره الحاجه إلیه ضروری و الانتفاع منه للمدینه لابدیّ و أخری یکون الانتفاع به

ص:175

بنحو الأولویه و الکمال المطلوب.

أما الصوره الأولی فهی تندرج فی الأفعال الحسبیه و هی التی یریدها الشارع من أی فاعل کان،أی انّ الفرض غیر قائم بصورها من فاعل خاص و إن کان قدر المتیقن فی جواز التصرف و التصدی لها فی ظل غیاب المعصوم هو الفقیه بل الأصح أن یکون ذلک نیابه عنه علیه السّلام فیها بمقتضی القول بإمامته علیه السّلام و ولایته و إن کان غائبا و علی ذلک فهذا الفعل یریده الشارع سواء کانت الدوله شرعیه ممضاه تصرفاتها أم لا.اذ انّ الفعل مرغوب فیه بغض النظر عن الفاعل.

فما افترضه الأعلام من عدم مشروعیته و ما ذکروه من المسائل مرتبا علی ذلک من الضمان و البقاء فی ملک المالک لا مجال له و القول بمشروعیه الفعل لا ینافی عصیان الوالی فی تصدّیه الولایه حیث انّ الفعل مشروع و الشارع یریده کیفما کان و إن کان فیه تقیید من حیثیه فاعل معین و لکن لا دخل فی حیثیه الفاعل لإطلاق الغرض مضافا إلی ما سیأتی من اذن الشارع فی تصرفات الأنظمه غیر المشروعه ما دام التصرف فی نفسه مشروعا تسهیلا علی المؤمنین لا ترخیصا للمتصدین بل الاذن فی الفعل فی نفسه لعامّه المؤمنین لا لفاعل الفعل من الحکام الوضعیین.

و أما الصوره الثانیه فالفعل لیس من الأمور الحسبیه الضروریه بل من الحسبیات الراجحه فعلی ذلک فلا یکون الفعل مبغوضا للشارع و إن کان تصدی الحاکم غیر الشرعی مبغوضا لدیه و هذا تقریب

ص:176

لمشروعیه هذا الفعل أیضا.فإن تمّ هذا التقریر و إلا فیمکن تقریر المشروعیه ببیان آخر و هو انّ الشارع قد أمضی تصرفات الولاه و الأنظمه الوضعیه بالإضافه إلی المؤمنین-تسهیلا لأمورهم- شریطه أن یکون الفعل و التصرف فی نفسه مشروعا و إن لم یرفع العصیان عن الحاکم فی تصدیه من باب«لک المهنّا و علیه الوزر».فحیث یکون الفعل مشروعا کشقّ الطرق فی الأملاک الخاصّه لا حریجه فی سلوک تلک الطرق و لو توصل الحاکم الوضعی إلی شقّ الطرق بشراء تلک الأملاک فی کلتا الصورتین لکانت الحلیه أظهر لأن معاملاته التی فی نفسها مشروعه-کالصلح-و إن کان هو عاصیا فی التصدی للولایه العامّه إلا انّ الأئمه علیهم السّلام أمضوها للمؤمنین. (1)

هذا کله إذا کان الفعل مشروعا و أما إذا کان الفعل غیر مشروع- کما لو کان بمقتضی نزوه الحاکم-فلا تتأتّی الوجوه السابقه و هی الصوره الثالثه و لا وجه لإلغاء الملکیه الشخصیه فیدخل فی البحث الذی أثاره الأعلام و ان عبر بذلک السیّد الخوئی رحمه اللّه و غیره عن الفرض بنحو مطلق مع انّ هذه الصوره الثالثه قلیله الوقوع.

و علی أی فقد ذکر لوجه الحلیّه فی المشی و المرور علی هذا الشارع فی الصوره الأخیره وجوه متعدده.أمتنها أن هذه الملکیه المتعلقه بالأرض بعد جعل الأرض شارعا تکون بحکم التالفه لأن التلف فی نظر العرف هو بأن لا یمکن للمالک أن ینتفع من عینه مطلقا

ص:177


1- 1) .لاحظ کتاب(ملکیه الدوله)و هو الحلقه الأولی من هذه السلسله.

فمع قوه سلطه الحاکم یمتنع الانتفاع من الأرض و ینتفی الرجاء و الأمل فی امکانه و هو نمط من التلف و نظیر ذلک ما لو سبب شخص أن یستولی غاصب قاهر علی عین شخص ثان فإن الأول یکون ضامنا لأن وقوع العین فی ید الغاصب تعدّ تالفا لانتفاء رجاء عودها فتعدّ العین تالفه و إن کانت موجوده فلیس التلف منحصرا بالتلف التکوینی بل یلحق به تلف الملکیه و لا یکون الاستطراق من الآخرین تصرفا فی مال الغیر بدون اذنه.نعم تبقی للمالک نوع علاقه بالعین کما ذکر الماتن رحمه اللّه و هو حق الأولویه بسبب الملکیه التالفه نظیر ما لو تلفت العین تکوینا فإن بقایاها هی من حق اختصاص المالک و ثمره ذلک تفید فی ما لو أعرضت الدوله عن استطراق الأرض بعد جعلها طریقا.

ثم أنه فی صوره التلف یکون الضمان من بیت المال فی الصورتین الأولیتین لأنه کما أن الاتلاف موجب للضمان فانّ تلف الشیء لنفع آخر موجب لضمان الآخر عند توفر شروط معینه لا سیما إذا کان الانتفاع من الآخر باختیاره و هذا نظیر ما لو کانت دابّه ضاله لشخص و قام شخص آخر بحفظها من باب الحسبه علی مالکها فإن المالک یکون ضامنا لما بذله الآخر من أمواله لأنها تلفت لنفع المالک بإذن من الشارع فالتلف لنفع الأول یوجب الضمان و نظیره ما لو أغمی علی الأول فقام الآخر ببذل المال لانقاذه و علاجه و غیرها من الأمور الحسبیه بشرط أمر الشارع بذلک و کون قصد

ص:178

الآخر هو علی وجه الرجوع علی الأول فی ما یبذله من دون أن یقصد المجانیه و التبرّع و هو جمع بین أمر الشارع فی تلک الموارد و قاعده(ما علی المحسنین من سبیل)مضافا إلی النص الخاص فی بعض الموارد المطابق لذلک و هذه الشروط متوفره فی المقام بعد کون هذا التصرف هو یعود نفعه لعامّه المسلمین و قد تقدم بیان ترخیص الشرع فیه مع عدم نیّه أصحاب الأملاک للمجانیه.فمقتضاه ایجاب الضمان علی بیت مال المسلمین للمالک الشخصی للأرض.

قیل بوجه آخر فی جواز التصرف و هو الاعراض،اذ هو مزیل للملک و لکنه لا ینسجم مع بقاء حق الأولویه لأن فیه زوال الملک من رأس بخلاف الحال علی التصویر السابق لأنه التلف التنزیلی حیث لم یوجب انعدام الملکیه من رأس بل تبقی آخر درجه من درجات الملکیه و هی حق الأولویه و تمثل للاعراض الحاصل للأعیان التی یرمیها أصحابها فی المزابل فی العاده الجاریه.

ثم انّ سبب الاعراض تاره یکون تلف الشیء و أخری عدم الرغبه فیه.و فی المقام منشأ الاعراض هو التلف و یمکن أن یقال أنه اعراض عن أغلب درجات الملکیه عدا الدرجه الباقیه من حق الأولویه فإن صاحب الأرض لم یعرض عنه فحیث انّ الاعراض سببه التلف و قد فرض أن التلف لا ینافی حق الأولویه فکذلک فی الاعراض الناشی منه إلا انّ هذا التقریب للاعراض لا یجعله وجها مستقلا مغایرا للوجه السابق.

ص:179

و هناک وجه ثالث حیث انّ الشوارع عند ما یقام بشقّها فی العصر الحدیث فإنها تعبّد بالأسفلت فیتکوّن علی الأرض طبقه من الأسفلت و بالتالی لا یکون مرور المارّ علی الأرض مباشره و انّما المشی علی تلک الطبقه.

و لا یخفی ضعفه حیث أنه نوع من التصرف و لو بالواسطه.بل انّ الفضاء من الأرض نفسها.

و هناک وجه رابع و هو دعوی العلم برضی أصحابها بأن تجعل طرقا و هذا یحتاج إلی الفحص.هذا تمام الکلام فی شق الطرق بلحاظ الصور الثلاثه.نعم هناک وجه خامس فی خصوص الصوره الثالثه و هو أن الاستطراق فی مثل هذه الأراضی لا یعد تصرفا لأنها بعد ما ازیلت حیطانها و دورها فالمرور علیها لا یعد تصرفا کما فی الأراضی التی لم تبنی.و دعوی أن نفس المرور علی الأراضی غیر المبنیه و غیر المحجّره تصرفا فیها فی غایه الاشکال و التکلف و من ثم یتأمّل فی ممانعه صاحب الملک عنه بل قد اشتهر فی الکلمات جواز عدید من التصرفات فی الأراضی الوسیعه کالوضوء و الجلوس و النوم و نحوها من التصرفات و قد جعل أحد وجوه جواز ذلک عدم عدّه تصرفا فی الأرض و ذلک إما لأن الملکیه المتعلقه بالأرض بنفسها ضیقه و لیست لها اتساع و اطلاق بحیث تمانع عن هذا الانتفاع نظیر ما یقال انّ الاتکاء علی جدران الدور لا یعد تصرفا فی تلک الأبنیه فلیس للمالک أن یمانع عن هذا الانتفاع و نظیر الانتفاع من النور الساطع من

ص:180

الدار إلی الخارج فی الطریق و أما لأن الملکیه و إن کانت مطلقه و لکنها مخصصه بأدلّه نظیر قوله علیه السّلام(انّ المسلمین شرکاء فی الماء و النار و الکلاء) (1)و نحوه و الظاهر انّ الملکیه بنفسها کاعتبار عقلائی غیر مطلقه بل هی کذلک فی مفاد الأدلّه.

***

ص:181


1- 1) .ب /5أبواب احیاء الموات1/.

(مسأله 47)المساجد الواقعه فی الشوارع المستحدثه

الظاهر أنها تخرج عن عنوان المسجدیه و علی هذا فلا بد من التفصیل بین الأحکام المترتبه علی عنوان المسجد الدائره مداره وجودا و عدما و بین الأحکام المترتبه علی عنوان وقفیه و من الأحکام الأولی حرمه تنجیس المسجد و وجوب إزاله النجاسه عنه و عدم جواز دخول الجنب و الحائض فیه و ما شاکل ذلک فإنها أحکام مترتبه علی عنوان المسجدیه فاذا زال انتفت هذه الأحکام و إن کان الأحوط ترتیب آثار المسجد علیه و من الأحکام الثانیه عدم جواز التصرّف فی موادها و فضلاتها کأحجارها و اخشابها و ارضها و نحو ذلک و عدم جواز بیعها و شرائها نعم یجوز بیع ما یصلح بیعه منها بإذن الحاکم الشرعی أو وکیله و صرف ثمنها فی مسجد آخر مع مراعاه الأقرب فالأقرب و کذا یجوز فی هذه الحاله صرف نفس تلک المواد فی تعمیر مسجد آخر و من ذلک یظهر حال المدارس الواقعه فی تلک الشارع و کذا الحسینیات فإن انقاضها کالأحجار و الأخشاب و الأراضی و غیرها لا تخرج عن الوقفیه بالخراب و الغصب فلا یجوز بیعها و شراؤها نعم یجوز ذلک بإذن الحاکم الشرعی أو وکیله

ص:182

و صرف ثمنها فی مدرسه أو حسینیه أخری مع مراعاه الأقرب فالأقرب أو صرف نفس تلک الانقاض فیها.

یقع البحث فی المساجد بخصوصها حیث انّ وقفها یختلف عن وقف بقیه العناوین لکونه تحریرا لرقبه الأرض و الأوقاف الأخری قد تکون ملکا مسبّلا علی النوع أو علی الطبیعه أو علی الصنف فیکون له مالک أو یبقی علی ملک الواقف و علی أی حال فی بقیه الأوقاف لا تخرج رقبه العین عن ملک الواقف أو ملک الموقوف علیهم لأن تسبیل الثمره أو المنفعه و تحبیس العین الذی هو تعریف الوقف لا یقتضی النقل و هذا بخلاف الحال فی المساجد فانّها تحریر لرقبه العین و تشعیر لها کما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء رحمه اللّه فهی محل للعباده و خارجه عن ملک أی أحد و التحرر هو مضمون عنوان المسجدیه فکیف یفرض الماتن رحمه اللّه التفکیک بینهما بأن ینعدم عنوان المسجدیه و لا تنعدم الوقفیه حیث انّ التحریر فی المساجد یعنی أنها حررت عن ملک أی مالک سابق و لا حق فتکون رقبتها لأجل الانتفاع العام من دون قابلیتها لأن تملک فتحریرها بمقتضی المسجدیه و مع عدم عنوانها کیف یبقی الأثر و لا یبقی المقتضی المؤثر.

و لک أن تقول:کیف یکون التفکیک بین عنوان الموقوف علیه و عنوان الوقف لأن الغرض من الوقف أن یکون فی ضمن عنوان خاص لا فی مطلق الوقف و الواقف حینما یوقف وقفا معینا یحبس

ص:183

العین و یسبّل المنفعه فی جهه خاصّه فانشاؤه لیس بعنوان الطبیعی الکلی بل الطبیعی المنشأ فی ضمن المورد و فرد خاص کما هو المعتاد فی موارد الانشاء أنه مقید بمورد خاص.

هذا لکن المتسالم علیه فی باب الوقف بقاء کلی الوقف إذا انتفی العنوان الخاص الذی أوقف علیه و الفارق بین باب الوقف و بین سائر أبواب العناوین الإنشائیه أن المنشأ فی سائر الأبواب لیس إلا إنشاء الطبیعی فی ضمن مورد خاص و لا یکون فیها انشاءان فی استعمال واحد بخلاف باب الوقف حیث قرر و قرّب انّ فیه انشاءین،إنشاء لمطلق الطبیعی و إنشاء لمورد خاص من باب تعدد المطلوب و لذلک أفتوا بجواز صرف ثمن أحجارها و موادها و فضلاتها فی مسجد آخر مع مراعاه الأقرب فالأقرب عند زیادتها أو خرابها أو نحو ذلک من الصور التی یمتنع صرف الوقف فی جهه الموقوف علیه الخاصّه.

و مستند ذلک انّ الوقف إنشاء للطبیعی کغرض و مطلوب أول للواقف بقرینه إراده الواقف ان تدر عینه علیه بالأجر و المنفعه طوال مدّه عمر بقاء العین و لذا لو سأل أن هذا المورد الخاص بعد أمد من الدهر سوف ینعدم فهل ترید أن ینعدم عنک الثواب فإنّه یجیب بإراده صدقه جاریه و لو ضمن عنوان آخر فإراده الصدقه الجاریه سواء تلفّظ بها أم أضمرها دالّه علی تعدد المطلوب نظیر ما لو اشتری فی باب البیع عبدا علی أنه کاتب فتخلّفت الصفه فانّه لا یبطل البیع لأن الکتابه مطلوب فی مطلوب و إنشاء للشرط فی ضمن إنشاء البیع غایه

ص:184

الأمر أنه فی مثال البیع المنشأ ان هما بنحو العرضیه و فی باب الوقف بنحو الطولیه فاذا بطل أحدهما لا یبطل الآخر بل الحال کذلک فی باب الوصایا.

ثمّ انّ الاراضی التی توقف مسجدا مختلفه الحال بلا ریب فبعضها مفتوح عنوه التی تکون ملکا للمسلمین و بعضها من الأنفال و بعضها التی أسلم أهلها علیها فأمّا التی تکون مفتوحه عنوه فحیث أنها ملک للمسلمین فالواقف لا یملک فیها إلا حقّ الأولویه و حق الاستیجار و هو نظیر حقّ الخلو و السرقفلیه و قد ورد بذلک النصوص فیها المتعرضه لبیعها و اما الاراضی التی أسلم علیها أهلها ففیه وجهان:الأول أنها ملک لهم بملکیه عامّه لا خاصّه لخصوص هذا القطر.الثانی أنها ملک لهم بنحو الاستغراق ملکیه خاصّه.

أمّا أراضی الأنفال فالمشهور ذهب إلی أنها تملک بالإحیاء و ذهب جماعه إلی أن الإحیاء یوجب حقّ الأولویه لأن الأرض کلّها للإمام بمعنی ولایه مقام الإمامه علی الأراضی و حکومته الشرعیه لا أنه ملک لعامّه المسلمین لا سیّما و أن ذلک الحقّ یتطاول إلی قرون و هذا انّ الأراضی المفتوحه عنوه بعد کونها ملکا للمسلمین فلا تملک رقبتها و کذلک علی القول الآخر فی أراضی الأنفال فلا یکون للواقف إلا حق متعلّق بالعین دون الملک التام فقد یشکل فی تحقق المسجدیه حینئذ.

و یدفع بأن المسجدیه عنوان قائم بالبنیان و الجدران فیصحّ وقف ذلک الحق ضمنا.و یترتب علی ما تقدم من الأقسام نظیر ما قیل

ص:185

بصحّه وقف الطابق العلوی فی العماره مسجدا دون الطابق الأرضی.

فعنوان المسجدیه لا یتقوّم بملکیه العرصه بل یمکن أن یتمّ عنوانها بالفضاء مضافا إلی انّ الحقّ-کما هو الصحیح-ملکیه ضعیفه فتحرر السلطنه الضعیفه مع تحریر ملکیه البنیان و أجزاءه و علی ذلک فبخراب المسجد بخراب الجدران و غیرها من الأجزاء یشکل بقاء المسجدیه لأن الفرض انّ العین لم تکن مملوکه و المسجدیه متقومه عمده بالجدران و هی زائله الآن غایه الأمر حقّ الأولویه إن کان باقیا فهو وقف و لا یشکل تفکیک بقاءه عن بقاء المسجدیه و ذلک لما قرر فی باب الوقف من تعدد المطلوب فی الأوقاف فمن ثمّ یصرف الوقف فی جهات قریبه لجهه الوقف بعد امتناع الصرف فیها الأقرب فالأقرب إلیها.و إن لم یکن باقیا فتنتفی الوقفیه فالمحصّل انّ رقبه العین ان لم تکن مملوکه للمالک فبخراب الجدران و نحوها تبطل المسجدیه و أما حقّ الأولویه فهو باق و لکنه لا یصحح بقاء المسجدیه فانتفاء المسجدیه ظاهر و إن بقی حقّ الأولویه و تبقی الوقفیه بهذا المقدار.

و أما الحال فی الأراضی المملوکه للواقف کالتی أسلم أهلها علیها طوعا علی أحد القولین أو اراضی الأنفال علی قول المشهور ففیها وجهان،بل قولان:

الأول:انّ المسجدیه غیر قابله للزوال لأنها تحریر للملک و الملک المحرر لا یعود إلی الإباحه الأصلیه کی یدخل فی ملک شخصی

ص:186

جدید.

الثانی:انّها قابله لزوال عنوان المسجدیه عرفا و العنوان لیس تکوینا و لا تعبدیا محضا إذ الفرض امکان التفکیک بین المسجدیه و الوقفیه،بل لو بنی و سلم انّ المسجدیه فی النظر و الاعتبار الشرعی غیر زائله فإنّ ذلک لا یوجب ترتب الأحکام المسجدیه علی الأراضی المبدّله طرقا و شوارع لانصراف أدلّه الأحکام عنها و منشؤه أن العرف لا یتعاطی معها بعنوان المسجدیه و هذا کاف فی الانصراف.

ثم انّ هناک منشأ آخر للقول الثانی و هو الفرق بین المشاعر فی مثل مکه و نحوها و بین مشعریه عموم المساجد لکون مشعریه المساجد مسبوقه بالملک الخاص و متولّده منه فلا یمکن أن تکون حدودها أوسع من ملک السابق لو قدر بقاء و عدم تحوله إلی المشعریه فهی ملک اعتق رقبته و الملکیه السابقه-کما تقدم بیانه- محدوده من الأول بعدم مزاحمتها لمنافع المدینه فالأرض من الابتداء هی متعلّقه لحق حریم المدینه فهی محقوقه لها و لا یمکن أن یسلب ذلک الحق للمدینه عن هذه الأراضی بل غایه الأمر هو استطاعه المالک أن یسلب عنها سلطنته علیها و یجعلها معتقه من تلک الناحیه فقط و عتقه هذا لا یسلب حق حریم المدینه عن الأرض لا سیّما بعد تبین انّ حریم المدینه و ملکیتها مقدم علی الملکیه الخاصّه.

هذا مضافا إلی انّ ولایه الإمام علیه السّلام علی الأرض مسلّمه عند الکلّ للروایات المستفیضه من قبیل انّ الأرض کلّها للإمام و غیرها

ص:187

و مقتضی ذلک بحسب القاعده هو تقدم ولایته و سلطنته علی الأملاک الخاصّه و حینئذ فلو بنی علی نیابه الفقیه عن المعصوم فی هذه الجهه یمکن القول بجواز شقّه الشوارع المستحدثه خلال أرض المسجد عند اضطرار نفع العام لأهالی المدینه إلی ذلک و الحاجه الشدیده إلی هذا المرفق من الخدمات العامّه.و قد تقدم الجواب عن اشکال انفکاک عنوان الوقف عن المسجدیه و انّ التحریر ولید عنوان المسجدیه اذ التحریر اعتاق لملکیه رقبه العین و التشعیر اضافه رقبه العین إلی اللّه تعالی و ای عین تضاف بإضافه اعتباریه إلیه تعالی فلا یمکن فرض اضافتها بعد ذلک بإضافه خاصّه أخری للملاّک فبانعدام المسجدیه ینعدم موضوع و تبقی جهه التحریر دون التشعیر،أی جهه الاضافه.

فتبقی الوقفیه من دون المسجدیه.

هذا فی ما یقدّر بقاء للملکیه الخاصّه لو لا الوقف کما تقدم و إلا فلا تبقی الوقفیه أیضا لأنها تابعه لحدود الملکیه الخاصّه فتلخّص أنه فی ما إذا لم یکن فی شقّ الشوارع و الطرق منفعه ضروریه للمدینه و لا بنحو الأولویه ینتفی عنوان المسجدیه بالاستطراق و تبقی الوقفیه و إلا فتنتفی الوقفیه أیضا.و الکلام فی الحسینیات و المدارس و نحوها هو الکلام فی المساجد إلا انّ الفرق بینهما هو امتیاز المساجد بالتحریر لأنها لیست ملکا شخصیا و لا مما ینافی جهه الوقف و قیل بورود الاشکال فی الاملاک الخاصه.

ص:188

(مسأله 48)یجوز العبور و المرور من أراضی المساجد

الواقعه فی الشوارع

و کذلک الحکم فی أراضی المدارس و الحسینیات.

(مسأله 49)ما بقی من المساجد إن کان قابلا للانتفاع

منه للصلاه و نحوه من العبادات ترتب علیه جمیع أحکام

المسجد

و إذا جعله الظالم دکانا أو محلا أو دارا بحیث لا یمکن الانتفاع به کمسجد فهل یجوز الانتفاع به کما جعل أی دکانا أو نحوه فیه تفصیل فإن کان الانتفاع غیر مناف لجهه المسجد کالأکل و الشرب و النوم و نحو ذلک فلا شبهه فی جوازه و ذلک لأن المانع من الانتفاع بجهه المسجدیه انّما هو عمل الغاصب و بعد تحقق المانع و عدم امکان الانتفاع بتلک الجهه لا مانع من الانتفاع به فی جهات اخری نظیر المسجد الواقع فی طریق متروک التردد فإنّه لا بأس بجعله مکانا للزراعه أو دکانا نعم لا یجوز جعله مکانا للأعمال المنافیه لعنوان المسجد کجعله ملعبا أو ملهی و ما شاکل ذلک فلو جعله الظالم مکانا لما ینافی العنوان لم یجز الانتفاع به بذلک العنوان.

لم یبحث الماتن رحمه اللّه فی إیقاع الایجار علی منافع المسجد لأن جواز الایجار مبنی علی مقدمات عدیده:

ص:189

أحدها:الجواز و عدم الحرمه التکلیفیه لذلک الانتفاع لأنه إذا حرم تکلیفا الانتفاع تکون الاجاره علی منفعه محرمه فتبطل.

ثانیا:انّ منافع المسجد غیر الموقوفه فی جهه المسجدیه تعدّ من المباحات الأصلیه و من ثم لا ضمان فی اتلافها و الانتفاع منها فلا تقع الاجاره علیها اذ الاجاره انّما تقع علی الشیء المملوک.

و یمکن الجواب عن هذه المقدمه المانعه بأنه لا تلازم بین عدم ضمانها بالاتلاف و عدم صحّه الاجاره علیها و ذلک کما فی منافع الحر فإنها لا تضمن بالاتلاف و لکنه یصح تملیکها بالاجاره مع انّ دعوی عدم الضمان-و إن أرسلت فی الکلمات ارسال المسلمات- ممنوعه.ان المسجد موقوف علی المنافع العامّه و هی العبادات عموما و من ثم هو صدقه جاریه قد سبّلت منفعته فیکون بمنزله الاراضی المفتوحه عنوه حیث ان العین محبوسه المنفعه مسبّله فی المصالح العامّه.

ثالثها:انّ المساجد محرره و هی مشاعر فلا تقبل التملیک و لا تدخل فی ملک أحد و کذلک الحال فی منافعها تبعا لأعیانها و یمکن الجواب عن هذه المقدمه ان کونها من الصدقه یدفع کون تشعیرها علی نحو المشاعر کعرفات و منی مضافا إلی إمکان تصویر انّ مقتضی الاجاره هو تملیک الانتفاع لا المنفعه کما هو الحال فی عدید من موارد الاجاره أو یقال بأن منافع المسجد من قبیل آلات المسجد و ادواته المملوکه للمسجد القابله لتملیک الغیر لأن التحریر و الوقف انّما هو

ص:190

لرقبه عین المسجد و أما توابعه فهی مملوکات له حکمها یتبع مصلحه الوقف.هذا مضافا إلی انّ البناء علی زوال المسجدیه بعد زوال البنیان و الجدران و رسوم المسجدیه و بقاء خصوص الوقفیه یقتضی ترتیب أحکام الوقف العامّه علیه.

ثم لا یخفی انّ البناء علی عدم جواز التصرفات المنافیه لعنوان المسجد یتنافی مع دعوی زوال المسجدیه،کما انّ المنافاه إن کان المراد بها المضاده لجهه الوقف فکل انتفاع و لو کان مباحا ینافی عنوان المسجدیه،إذا کان شاملا لکل منافع المسجد.فعنوان المزرعه أو المرعی أو المخزن أو نحوها من العناوین الأخری إن کان المراد بها خصوص ما یوجب الاهانه و الاستهانه و الهتک،فالتفصیل فی محلّه.

ثم إذا کان عنوان المسجدیه باقیا فلا یجوز هتک المسجد،فیحرم الانتفاع بما ینافی عنوان المسجدیه،و إن کان غیر باق عدا الوقفیه فاللازم مراعاه الأقرب فالأقرب لأنه محرر عن الاملاک الفردیه و العامّه فلا یصح الانتفاع به علی نمط الانتفاع بالمرافق العامّه.

ثم انّه لو غصب غاصب منافع المسجد فظاهر الکلمات علی عدم الضمان،لأن هذه المنافع لا مالک لها و أنها من المنافع المتروکه المباحه.اذ الواقف قد وقف منافع الأرض التی یستفاد منه لجهه العباده و أعرض عن بقیه المنافع هدرا،فلا یکون اتلاف المنافع موجبا للضمان لاشتراط وقوعه فی ما هو ملک و لو جهه عنوانیه.

ص:191

و لکنک قد عرفت امکان تصویر الضمان،حیث انّ عنوان المسجد و ان کان محررا و غیر مملوک،إلا انّ منافعه من موارد انتفاع عموم المسلمین و مالیته محترمه فی جعل الاعتبار العقلائی فی الملل و النحل المختلفه حیث یبنی لدیهم علی الضمان فی اتلاف بیوت العباده کل ملّه بحسبها.فلو أنّ قوما جمعوا المال مشارکه و بنوا دارا لعبادتهم و طقوسهم ممّا تفک فیه رقبه العین ثم أتلفها غاصب،فانّهم یلزموه بالضمان و قد تعدّ حرمه تخریب المساجد امضاءا لهذا البناء العقلائی.هذا مضافا إلی ما قدمناه فلاحظ.فالضمان لما له مالیه، متّجه و لو لعنوان المشعر و من ثم بنوا علیه فی آلات المسجد المملوکه له.

(مسأله 50)مقابر المسلمین الواقعه فی الشوارع،ان

کانت ملکا لأحد فحکمها حکم الأملاک المتقدمه،

و ان کانت وقفا فحکمها حکم الأوقاف،کما عرفت.هذا إذا لم یکن العبور و المرور علیها هتکا لموتی المسلمین و إلا فلا یجوز.

لمنافاته لکل من جهه الوقفیه-حیث انّ الوقف لأجل دفن موتی المسلمین-وجهه صیانتهم و مراعاه أبدانهم و حرمتهم و لأن العبور و المرور هتک لموتی المسلمین و حرمتهم موتی کحرمتهم أحیاء.

ص:192

و أما إذا لم تکن ملکا و لا وقفا،فلا بأس بالتصرفات فیها إذا لم یکن هتکا.

انّ نفس الدفن حیازه لتلک البقاع فهی حق أو ملک لمن دفن فیها.

فحکمها حکم الأملاک الشخصیه،فإخراج هذا الفرض عن الفرض الأول محلّ تأمّل.بل لک أن تقول:انّ تعاطی المسلمین الدفن فیها هو حیازه لتلک الأرض وقفا معاطاتیا لها کمقبره.

و من ذلک یظهر حال الفضلات الباقیه منها.فإنّها علی الفرض الأول لا یجوز التصرّف فیها و شراؤها إلا بإذن مالکها و علی الفرض الثانی لا یجوز ذلک إلا باذن المتولی و صرف ثمنها فی مقابر أخری للمسلمین مع مراعاه الأقرب فالأقرب و علی الفرض الثالث یجوز ذلک من دون حاجه إلی إذن أحد.

***

ص:193

ص:194

مسائل الصلاه و الصیام

(مسأله 51)لو سافر الصائم جوّا بعد الغروب و الافطار

فی بلده

فی شهر رمضان إلی جهه الغرب،فوصل إلی مکان لم تغرب الشمس فیه بعد،فهل یجب علیه الامساک إلی الغروب؟الظاهر عدم الوجوب حیث أنه قد أتمّ الصوم إلی الغروب فی بلده و معه لا مقتضی له کما هو مقتضی الآیه الکریمه ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ.. .

محور هذه المسائل أغلبها انّ أدلّه الصیام و الصلاه منوطه بالأوقات المضافه إلی المکلّف لا إلی المکان و الزمان بقول مطلق.فاذا أدّی ما هو وظیفته فقد سقط عنه الوجوب و من ثم لو استطاع بتوسط الوسائل النقلیه الحدیثه أن یلاقی نفس هذا الیوم الذی ذهب عنه مره أخری فلا یحقق له ذلک وجوبا آخر.

و الوجه فی ذلک أنه لا یجب-بحسب الأدلّه-علی المکلّف بالنسبه إلی الصلاه،فی الیوم أکثر من سبعه عشر رکعه،کما انّ الواجب علیه فی شهر رمضان صیام المده،فلا یتکرر الوجوب بالنسبه إلی الظرف الزمانی الواحد.نعم لو أغمضنا النظر عن تحدید عدد الصلوات

ص:195

المفروضه الیومیه و عن تحدید الصیام،لکان مقتضی القاعده القول بأن خطابات الأحکام تدور مدار المکان و الزمان مطلقا،لا بلحاظ المکلف فقط فکلما وجد الموضوع-و هو الزمان الخاص فی المکان المتجدد-تجدد الوجوب و وجب الامتثال مره أخری،إلا انّه بقرینه تحدید الأدلّه و القضایا الحقیقیه للأحکام بالعدد المخصوص یرفع الید عن ذلک المؤدی.

نعم یحتمل قریبا أن یشرع له إعاده الامتثال،بتقریب انّ التخصیص و التقیید تاره یرفع المحمول من رأس و اخری یرفع العزیمه و التنجیز لا الرخصه و حیث یدور الأمر بین التصرف فی المرحله الانشائیه و الحکم و بین التصرف فی المرحله الفعلیه التامه فیبنی علی القدر المتقین،أی رفع العزیمه فقط من دون رفع الید عن الرخصه.فیشرع له اعاده الصلاه فتأمّل جیدا.

بل لک أن تقول،انّ طبیعی الحکم یتحقق بطبیعی الموضوع فهو بالخیار فی اختیار امتثال ذلک الحکم بحسب افراد الموضوع و الحکم فضلا عن التخییر بین أفراد طبیعی الواجب.

ثم انّ الماتن رحمه اللّه التزم بعدم الوجوب لو سافر بعد الغروب و الإفطار فی بلده حیث أنه قد أتی بوظیفته.و تجدد الحدّ و الموضوع لا معنی له، لکون المدار علی المکلف.

و فیه:انّ المقام و المثال قد یصوّر أنه من قبیل توسعه الفرد الواحد و توسعه بقاء الموضوع الواحد،لا من تجدد الموضوع و تبدل الفرد

ص:196

بفرد آخر.فالمکلف هاهنا بالسفر تجاه الغرب یوسّع یومه و ظرف ادائه لصلاه الفریضه أو الصوم،کما أنه قد یعکس و یضیّقه و هذا بحسب الوسائل السفر الحدیثه متحقق و متصور.فمثلا لو سافر قبل الغروب بساعه باتّجاه الغرب و وصل إلی المکان الثانی قبل الغروب فیجب الإمساک علیه أیضا حیث أنه مدّد یومه،فکذلک یقال بوجوب الإمساک علیه لو سافر بعد الغروب لکونه بمنزله تمدید الیوم.

إن قلت:افطاره المتخلل یکون حینئذ مبطلا لصومه،اذ الفرض أنه أفطر فی بلده.

قلت:انّ إفطاره فی اللیل فلا اشکال فیه و إلا ان مصادفته شخص ذلک النهار مرّه أخری یوجب الإمساک علیه و الإمساک و ان کان لا بدّ من اتصاله بحسب المنسبق الأولی من الأدلّه،إلا أنه بحسب مقتضی ما تقدم من أنه توسعه الیوم الواحد یلزم بقاء الوجوب.فقول الماتن رحمه اللّه:«لا مقتضی له»محلّ للتأمّل فالأحوط الإمساک لإحراز صحّه الصوم.

و من ذلک یتبیّن أنه لو صام ثلاثین یوما،ثم ذهب إلی بلاد فی أقصی الغرب و کان الیوم فیه یوم الثلاثین فلا تتعلّق به حرمه صوم یوم العید،لأن موضوع الحرمه هو یوم العید و الفرض عدمه فی ذلک البلد و هذا المثال دالّ علی امکان التفکیک فی الأحکام الشرعیه الواقعیه بین الشیء و لوازمه و ذلک لأجل عدم تحقق الموضوعات الخاصّه لتلک اللوازم فالملازمه بینهما لیست مطلقه فی الحقیقه.بل الأحکام

ص:197

تدور مدار موضوعاتها و ان أوجب ذلک التفکیک بین اللوازم الواقعیه فکذلک الحال فی اتصال الصوم باتصال النهار فی الفرع المتقدم فانّه لازم من لوازم وجوب صوم الیوم قد یتصور الانفکاک بینهما.

(مسأله 52)لو صلّی المکلّف صلاه الصبح فی بلده ثم

سافر إلی جهه الشرق فوصل إلی بلد لم یطلع فیه الفجر

بعد،ثم طلع أو صلّی صلاه الظهر فی بلده ثم سافر جوّا فوصل إلی بلد لم تزل الشمس فیه بعد ثم زالت أو صلّی صلاه المغرب فیه ثم سافر فوصل إلی بلد لم تغرب الشمس فیه،ثم غربت فهل تجب علیه إعاده الصلاه فی جمیع هذه الفروض وجهان:الأحوط وجوب الاتیان بها مرّه ثانیه.

فی النسخه المطبوعه فرض السفر إلی جهه الشرق و لعلّه من سهو القلم أو الطباعه.و المراد السفر إلی جهه الغرب و علی أی تقدیر فلا بد من بیان الحکم فی التقدیرین کما أن العباره فی الفرضین اللاحقین مطلق.

فنقول:إن کان السفر باتجاه الشرق فما یصادف من دخول الفجر أو الزوال أو الغروب هو من یوم جدید غیر الذی کان قد صادفه فمن ثم یجب علیه أداء الصلاه لذلک الیوم الجدید بدخول وقتها و لیست هی

ص:198

اعاده للصلاه السابقه کی یقع التردید فی الحکم و ان کان الفاصل الزمنی بین الیومین طواه المکلّف ببضع ساعات قلیله.

و ان کان السفر باتّجاه الغرب فلیس أوقات التی یصادف دخولها هی من یوم جدید،بل هی نفس الیوم الذی کان فیه.غایه الأمر قد تجدد وجوده للمکلّف بعد ما کان قد انصرم و انعدم فمقتضی القاعده حینئذ عدم الوجوب کما مرّ فی المسأله السابقه و إن شرع التکرار له.

(مسأله 53)لو خرج وقت الصلاه فی بلده کأن طلعت

الشمس أو غربت و لم یصلّ الصبح أو الظهرین ثم سافر

جوّا فوصل إلی بلد لم تطلع الشمس فیه أو لم تغرب بعد، فهل علیه الصلاه أداء أو قضاء أو بقصد ما فی الذمّه؟ فیه وجوه:الأحوط هو الاتیان بها بقصد ما فی الذمّه أی الأعم من الأداء و القضاء.

أقول:ان کان السفر إلی جهه الغرب کی یکون ابقاء لنفس الیوم الشخصی فالأقوی هو الاتیان بها أداء بلا تردید فی البین لأنه نفس الیوم الذی فات منه فی البلد الأول.و ان کان السفر إلی جهه الشرق فیجب علیه صلاتان:الأولی-أداء لدخول وقت یوم جدید کما مرّ و الثانیه-قضاء لما قد فاته فلا یتقیّد بداخل الوقت و إن کان أحوط.

ص:199

(مسأله 54)إذا سافر جوّا و اراد الصلاه فیها،فإن تمکّن

من الاتیان بها إلی القبله واجده لسائر الشرائط صحّت

و إلا لم تصح إذا کان فی سعه الوقت بحیث یتمکن من الاتیان بها إلی القبله بعد النزول من الطائره و أما إذا ضاق الوقت وجب علیه الاتیان بها فیها و عندئذ إن علم بکون القبله فی جهه خاصه صلّی نحوها.و إن لم یعلم صلّی إلی الجهه المظنون کونها قبله و إلا صلّی إلی أی جهه شاء.و إن کان الأحوط الاتیان بها إلی أربع جهات.

هذا فی ما إذا تمکّن من الاستقبال و إلا سقط عنه.

لأن الصلاه لا تترک بحال (1)و هذه القاعده مخصصه بمقتضی قاعده لا تعاد فیستفاد منها جعل البدائل و ان عجز عن الأرکان و بقیه ما فی المتن واضح.

(مسأله 55)لو رکب طائره کانت سرعتها سرعه حرکه

الأرض و کانت متّجهه من الشرق إلی الغرب

و دارت حول الأرض مده من الزمن،فالأحوط الاتیان بالصلوات الخمس فی کل اربع و عشرین ساعه و أما الصیام

ص:200


1- 1) .ب /1من ابواب المستحاضه5/.

فالظاهر عدم وجوبه علیه،و ذلک لأن السفر المذکور ان کان فی اللیل فواضح و إن کان فی النهار فلعدم الدلیل علی الوجوب فی مثل هذا الفرض.

و أما إذا کانت سرعتها ضعف سرعه الأرض فعندئذ بطبیعه الحال-تتم الدوره فی کل اثنی عشر ساعه.و فی هذه الحاله هل یجب علیه الاتیان بصلاه الصبح عند کل فجر و بالظهرین عند کل زوال و بالعشاءین عند کل غروب؟فیه وجهان الأحوط بل الأظهر الوجوب.

نعم لو دارت حول الأرض بسرعه فائقه بحیث تتم کل دوره فی ثلاث ساعات مثلا أو اقل،فعندئذ اثبات وجوب الصلاه علیه عند کل فجر و زوال و غروب بدلیل مشکل جدا،فالأحوط الاتیان بها فی کل اربع و عشرین ساعه، و من هنا یظهر الحال ما إذا کانت حرکتها من الغرب إلی الشرق و کانت سرعتها مساویه لسرعه حرکه الأرض.

و فی هذه الحاله الأظهر وجوب الاتیان بالصلوات فی أوقاتها و کذا الحال فیما إذا کانت سرعتها أقل من سرعه الأرض و أما إذا کانت سرعتها أکثر من سرعه الأرض بکثیر بحیث تتم الدوره فی ثلاث ساعات مثلا أو أقل، فیظهر حکمه مما تقدم.

انّ مراد الماتن رحمه اللّه فرض الحرکه تجاه الغرب علی ثلاث صور:

ص:201

فتاره تکون الحرکه تجاه الغرب بنحو لا تتغیر الساعه التی کانت فی البلد الأول،أی لو کانت الساعه ساعه الزوال فیسافر حول الأرض من الشرق إلی الغرب بنحو یوجب استمرار تعامد الشمس علی رأسه،أو لو کان فی اللیل فی ساعه معینه منه،بقیت تلک الساعه فی الجوّ الذی یحیط بحرکته.و الحاصل انّه إن کان نهارا فلا یتبدل و إن کان لیلا فلا یتبدل،فیکون الدوران حول الأرض فی کل اربع و عشرین ساعه.

و تاره تکون الحرکه حول الأرض فی کل اثنی عشر ساعه،فیطوی فی کل اربع و عشرین ساعه دورتین حول الأرض.

و تاره تکون الحرکه حول الأرض فی اقل من ذلک کثلاث ساعات و نحوها.

و هذه الصور الثلاث کما تفرض فی اتجاه الشرق إلی الغرب، تفرض فی اتجاه الغرب إلی الشرق.کما انّ الکلام تاره حول حکم الصلاه و أخری حول حکم الصیام.

أما حکم الصلاه:فالصحیح فیه-بحسب ما تقدم-هو وجوب أداء الصلوات بحسب الفرد الیوم،لا بحسب تجدد دخول الوقت فقط،کما عرفت.و هذا واضح فی الصوره الثانیه و الثالثه،لمواجهه المسافر فی کلتا الصورتین من الشقین تعدد الیوم.فإن کان یوما جدیدا فیجب علیه الصلاه و إن کان یوما قدیما فلا یجب علیه الاعاده،کما مرّ توضیحه.

ص:202

و أمّا الصوره الأولی:فهی و ان لم تدخل علیه بقیه أوقات الصلوات الأخری فیتخیل انّ مقتضی القاعده هو عدم وجوب بقیه الصلوات علیه،إلا أنه بحسب ما ورد من الروایات المتواتره من جعل خمس فرائض فی الیوم و اللیله،فیلزم بإتیانها من الأربع و عشرین ساعه و ذلک لأن حقیقه الزمان هی المقدار المتولّد من حرکه الأرض حول نفسها و یتم الیوم بالحرکه الدوریه دوره تامّه.و المفروض أنه قد طواها دوره تامّه و إن کان مصاحبا مع النهار.فلیس حقیقه الیوم کما هی زمانیه متقومه بالضوء و الظلمه و انّما هما صفتان ملازمتان للمقدار الزمنی المتولّد من الحرکه و هذه نکته نافعه فی ما سیأتی من المسائل فی أحکام أوقات البلاد التی تقرب القطب الشمالی و الجنوبی.

ثم انّه یوضح الخمس فرائض بتنصیف اللیل و النهار و تربیع النهار و بنحو یدخل فی الحدّ کقدر متیقّن.

و أمّا الصیام:ففی الصورتین الأخیرتین-الثانیه و الثالثه-یراعی الیوم بلحاظ المبدأ و المنتهی،سواء سبب سفره طول الیوم کما لو کان باتجاه الغرب أو سبب سفره قصر الیوم،بلغ ما بلغ فی استطاله الیوم و بلغ ما بلغ فی قصر الیوم.و إن کان الأحوط فی القصر المفرط القضاء.

و أما فی الصوره الأولی:فإن کان مصاحبا للّیل فالأقوی هو تصنیف الدوره إلی جانب لیلی و نهاری و جعل النصف الثانی بمنزله النهار.

ص:203

و قد یشکل بأن موضوع الصیام لیس هو فقط الدوره الزمنیه،بل لموضوعه جزء آخر و هو طلوع الفجر و النهاریه.و المفروض انه لم یتحقق لدیه الجزء الثانی.فهو و ان دخل علیه الشهر و شهد الشهر إلا أنه لم یتبیّن له الخیط الأبیض من الخیط الأسود لیتم الصیام نهارا إلی اللیل.

و لک أن تقول:انّ المسافر هذا لو دار ثلاثین دورا حول الأرض مصاحبا للیل دائما لصدق علیه أنه لم یتواجد فی نهاریات شهر رمضان،بل تواجد طیله الشهر فی لیالی شهر رمضان فلا وجوب للصیام علیه و من ثم لا قضاء علیه و حال المسافر فی هذا الفرض یختلف عن حال البلاد القطبیه،حیث انّ فی تلک البلاد و ان استمر لدیهم اللیل أشهر متعدده فی الشتاء بحسب القرب و البعد من القطب و یستمر لدیهم النهار أشهر متعدده فی الصیف بحسب القرب و البعد من القطب،إلا أنه یصدق فی حقهم کلا من اللیل و النهار باعتبار نصفی الدوره لحرکه الأرض استدبارا للشمس و ابتعادا عنها و هو اللیل أو استقبالا للشمس و اقترابا منها-و إن لم یظهر نورها-و هو النهار و من ثم فی تلک البلاد لدیهم مساء و صباح و إن کانت الظلمه مستمره أو کان الضوء مستمرا و هذا بخلاف ما نحن فیه.فإن هذا المسافر علی الدوام یتواجد فی قوس اللیل،أی قوس الدوره المستدبره للشمس،فلا یمرّ علیه النهار حقیقه و کذا فی العکس لو کان یتواجد فی قوس النهار دائما فإنّه لا یمرّ فی قوس اللیل من دوره

ص:204

حرکه الأرض.

قلت:أولا:هذا الاشکال فی الفرض لا یختص بالصیام،بل یرد علی الصلاه أیضا.فإنّ موضوع کل صلاه لیس صرف یومیه الیوم الجدید و الدوره الجدیده لحرکه الأرض،بل له جزء آخر أیضا و هو طلوع الفجر لصلاه الصبح و دخول الزوال فی الظهرین و تحقق الغروب فی العشاءین.

و أما قاعده(الصلاه لا تسقط بحال)فإنّما هی بلحاظ العجز عن شرائط الواجب لا شرائط الوجوب،فمع عدم تحقق شرائط الوجوب لا مجری لهذه القاعده.بل لو بنی علی هذا الاشکال لتوسّع إلی فروض أخری،کمن یکون علی کره القمر أو کرات أخری فاللازم الالتزام بعدم وجوب الصلاه علیه،لأن المسافر فی هذا الفرض لم یتحقق لدیه کلا الجزءین،لا الدوره الیومیه لحرکه الأرض و لا الأجزاء الثانیه من الطلوع و الزوال و الغروب،لکنه کما تری.

و ثانیا:انّه یمکن أن یلتزم فی الصوم بوجوب القضاء و إن لم یجب الأداء بخلاف الصلاه،فلا اداء و لا قضاء.و ذلک لأن فی الصیام عموم قوله تعالی وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ (1)فاطلق علی المسافر وجوب القضاء،سواء مرّ علیه النهار أم لم یمرّ.فالتفکیک بین الصوم و الصلاه مع وحده الموضوع لا وجه له.

بل یمکن أن یلتزم فی الصیام أنّ الوجوب متحقق بمجرّد شهود

ص:205


1- 1) .البقره185/.

الشهر،و طلوع الفجر لیس إلا قید المتعلق بنحو الواجب المعلّق.

و بعباره أخری:انّ مطلقات إِنَّ الصَّلاهَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (1)و کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (2)غیر ساقطه فی موارد سقوط قید الوجوب لو بنی علی انّ القید قید الواجب بنحو المعلق،سواء قرّب الاطلاق فی الأدلّه بلحاظ الوجوب أو بلحاظ اطلاق المتعلّق. (3)

ثمّ انّ تقسیم الیوم ثلاثه أقسام ففی أحدها یوقع صلاه الظهرین و فی الآخر صلاه الصبح و فی الآخر صلاه المغرب،تقریبی لا موجب صناعی یحدده و انّما هو من جهه المستفاد من فحوی لسان أدلّه التوقیت و علل تشریعها.ثم انّه ممّا ذکرنا یظهر الحال فی السفر إلی الکواکب الأخری.

(مسأله 56)من کانت وظیفته الصیام فی السفر و طلع

علیه الفجر فی بلد ثم سافر

جوّا ناویا للصوم و وصل إلی بلد آخر لم یطلع الفجر فیه بعد،فهل یجوز له الأکل و الشرب و نحوهما؟الظاهر جوازه،بل لا شبهه فیه لعدم مشروعیه الصوم فی اللیل.

ص:206


1- 1) .النساء103/.
2- 2) .البقره183/.
3- 3) .و سیأتی لذلک تتمّه فی مسأله 58.

قد ذکر فی المتن وجهه و لا بأس به و لا بدّ أن یکون السفر مفروضا باتّجاه الغرب و إلا لو کان باتّجاه الشرق فیکون قد قصر یومه باستعجال الغروب و قد مرّ بیان حال المسأله فی مسأله(51).

(مسأله 57)من سافر فی شهر رمضان من بلده بعد

الزوال و وصل إلی بلد لم تزل فیه الشمس بعد

،فهل یجب علیه الامساک و اتمام الصوم؟الظاهر وجوبه حیث أنه مقتضی اطلاق ما دلّ علی انّ وظیفه من سافر من بلده بعد الزوال هو اتمام الصوم إلی اللیل.

و لا یعارض هذا الإطلاق ما دلّ علی جواز الافطار لمن یعلم بوصوله قبل الزوال إلی بلد الإقامه أو بلده لتحقق الموضوع للوجوب و ان انتفی الوجوب بلحاظ الفرد الآخر،اذ لا تعارض بین ما لا اقتضاء له مع ماله الاقتضاء.فإن الدلیل الذی یدلّ علی افطار ما قبل الزوال ظاهر فی من خرج من وطنه أو من بلد الإقامه قبل الزوال.و لو وصلت النوبه إلی الشک فی الوجوب فیستصحب الوجوب أو نعود إلی عموم آیه وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ (1)فکل سفر یوجب الإفطار،خرج منه الخروج بعد الزوال و القدر المتیقن منه فی ما إذا بقی الزوال ماضیا.

ص:207


1- 1) .البقره185/.

(مسأله 58)إذا فرض کون المکلّف فی مکان نهاره سته

أشهر و لیله سته أشهر مثلا

و تمکّن من الهجره إلی بلد یتمکّن فیه من الصلاه و الصوم وجبت علیه.و إلا فالأحوط هو الاتیان بالصلوات الخمس فی کل اربع و عشرین ساعه.

أما وجوب الهجره فلمقدمتین:

الأولی:انّ الفرائض الیومیه لا یرفع الید عنها لتشدید و تأکید الشارع علی أدائها.

الثانیه:انّ الصلاه حیث أن قیود وجوبها-و هی الزوال و الغروب و الطلوع-قیود للواجب أیضا،اذ کل قید الوجوب هو قید الواجب و هی لا تتحقق فی المکان المفروض فاللازم علیه تحصیلها بعد سقوط قیدیّتها للوجوب و بقاء قیدیّتها للواجب و بالتالی یجب أن یذهب إلی موضع یتحقق فیه قیود الواجب.

إن قلت:الزمان قید الوجوب فکیف یلزم بتحصیل قید الوجوب؟

قلت:انّ قیود الوجوب و إن لم یلزم تحصیلها،إلا انّ فی المقام قد سقطت قیدیّتها للوجوب بعد دلاله الأدلّه المؤکّده المشدده علی أهمیه الصلاه مطلقا و ینبّه علی ذلک أنه لو فرض عدم تحقق قیود الوجوب و انتفائها بنحو الدوام،فإنه لا یمکن المصیر إلی سقوط الصلاه من

ص:208

رأس بمقتضی الأدلّه الدالّه علی أهمیه الصلاه و أنها من أرکان الدین و أنها أول عقبه یسأل عنها المکلّف فی الأعمال.

فهذا ما ینبّه علی انّ أدلّه التقید خاصّه بموارد امکان تحققها فلا محاله یرفع الید عن بعض قیود الوجوب،للعلم من الأدلّه الشرعیه و مذاق الشارع وجوب الصلاه و أنها لا تسقط بحال.أی انّ أصل الوجوب بکل مراتبه لیس مقیدا بهذه القیود و انّما هی قیود وجوب فی ظرف امکان تحققها للوجوب التام و المراتب فی الأحکام الشرعیه و متعلقاتها معهوده نظیر ما التزم به فی قاعده لا تعاد من أنها تتصرف فی أدلّه الأجزاء و الشرائط فی مرحله الانشاء و بالتالی کل جزء یتقید وجوبه الضمنی بغیر الجهل و النسیان،فیصیر وجوب الصلاه علی مراتب بتبع مراتب الصلاه.فکون قیود الوجوب علی مراتب لیست بالأمر الغریب فلأهمیه و شدّه الملاک فی الصلاه نلتزم بأن الزمان لیس قیدا لها بکل مراتبها.نعم یجب الهجره لتحصیل المراتب العالیه.نعم لا یختص وجوب الهجره بالفرض فی هذه المسأله بل یعمّ العدید من الفروض السابقه لأن مناط وجوب تحصیل المتعلق التام سواء فیها.

و أما وجه الاحتیاط فی الاتیان بالصلوات الخمس فهو لما مرّ من أنه مقتضی الأدلّه الکثیره الدالّه علی أهمیه الصلاه و رکنیّتها فی الدین و أن مقتضاها قوّه وجوب ذلک فضلا عن الاحتیاط.هذا و لا یخلو تحقق الصغری-لوجوب الهجره المتقدم-عن تأمّل و کلام و إن کانت

ص:209

کبری وجوب الهجره لأداء الصلاه متینه إلا انّ الصغری فی المقام ممنوعه.فلا تجب الهجره و ذلک لأن الیوم و الزوال و الغروب متحقق لهم و ان کانت الشمس فی فصل الصیف و نحوه دائما مشرقه و کذا اللیل فی فصل الشتاء و نحوه یدوم غشیانه.فإن الشمس فی الصیف لا تغیب عن القطب الشمالی و ما یقرب منه لمیلان الشمس نحو الجزء الشمالی و أوج ذلک مدار السرطان،بخلاف ذلک فی الشتاء فإنها تمیل نحو النصف الجنوبی و أوج ذلک مدار الجدی فتغیب عن القطب الشمالی و ما یقرب منه فیدوم اللیل شهورا و هذا ما یقال عنه من استقبال القطب الشمالی للشمس فی الصیف و استدباره لها فی الشتاء و عکس ذلک بالنسبه إلی القطب الجنوبی و هذا الذی یسبب دوام النهار شهورا فی الصیف و دوام اللیل کذلک فی الشتاء.

و لکن هذا لا یعنی عدم تحقق الدقّه الیومیه لهم،لأن الدور الیومیه تکوینا مرتبطه و متوقفه علی حرکه الأرض حول نفسها فالیوم حقیقه موجود.فحینئذ إذا کانت حرکه الشمس من الشرق إلی الغرب فی صیفهم فهذا هو النهار،اذ هم فی عین استقبالهم للشمس،لدیهم استقبال و استدبار لها أیضا مع عدم غیبتها.فقوس اللیل و النهار موجود و متحقق لدیهم و قوام قوس اللیل و النهار تکوینا لیس بانعدام نور الشمس و تولّده مرّه أخری،بل انّ نور النهار و ظلمه اللیل علامتان علی مقدار الحرکه.و الزمان ولید الحرکه لا ولید النور و الظلمه.فالمولّد للحرکه الیومیه بمقدار قوس اللیل و النهار هو حرکه

ص:210

نفس الدوره و الموضوع هو الزمان المعرّف بالعلامه و إن انتفت العلامه و إن لم یکن لهم نور فی الشتاء و کذا الحال بالنسبه إلی طلوع الفجر فإنه عباره عن کون الشمس بنحو تحت الأفق سته عشر درجه بحیث یظهر البیاض قبل طلوع الشمس و هذا الطلوع للفجر یشیر إلی نقطه معینه من حرکه الشمس فی الدور الیومی و هذه النقطه یمکن فلکیا أن تعیّن و تحسب فی الدول القطبیه و ما یقرب منها و یشهد لذلک تعارض تقویم الساعات الیومی النهاری و اللیلی فی تلک الدول بحسب المداقه و الحساب الفلکی و یبرمجون نظام حیاتهم الیومیه علیه.

فتلخّص أنه یمکن أن یحرز الصلاه و الصیام فی القطبین و أمثالهما من دون اشکال فی البین.

***

ص:211

ص:212

اوراق الیانصیب

اشاره

اوراق الیانصیب و هی اوراق تبیعها شرکه بمبلغ معیّن،و تتعهد بان تقرع بین المشترین فمن اصابته القرعه تدفع له مبلغا بعنوان الجائزه،فما هو موقف الشریعه من هذه العملیه و تخریجها الفقهی و هو یختلف باختلاف وجوه هذه العملیه.

الأول:ان یکون شراء البطاقه بغرض احتمال اصابه القرعه باسمه و الحصول علی الجائزه،فهذه المعامله محرمه و باطله بلا اشکال،فلو ارتکب المحرم و اصابت القرعه باسمه،فان کانت الشرکه حکومیه،فالمبلغ المأخوذ منها مجهول المالک و جواز التصرف فیه متوقف علی اذن الحاکم الشرعی او وکیله،و ان کانت اهلیه جاز التصرف فیه اذ الشرکه راضیه بذلک،سواء أ کانت المعامله باطله أم صحیحه.

الثانی:ان یکون اعطاء المال مجانا و بقصد الاشتراک فی مشروع خیری لا بقصد الحصول علی الربح و الجائزه،

ص:213

فعندئذ لا بأس به،ثم انه اذا اصابت القرعه باسمه، و دفعت الشرکه له مبلغا فلا مانع من اخذه باذن الحاکم الشرعی او وکیله ان کانت الشرکه حکومیه و الا فلا حاجه الی الاذن.

الثالث:أن یکون دفع المال بعنوان اقراض الشرکه بحیث تکون مالیتها له محفوظه لدیها،و له الرجوع إلیها فی قبضه بعد عملیه الاقتراع،و لکن الدفع المذکور مشروط بأخذ بطاقه الیانصیب علی ان ترفع الشرکه له جائزه عند اصابه القرعه باسمه،فهذه المعامله محرمه لانها من القرض الربوی

فی الصوره الأولی جعل الاقتراع فی متن المعامله و فی الصوره الثالثه جعل شرطا فإن کان فی ضمن المعامله-أی علی النحو الأول- فالعوض محرّم و باطل،لا من جهه الغرر و عدم العلم بتحصیل المعوض،اذ لا یلزم من ذلک الحرمه التکلیفیه،بل من جهه أنه رهان قماری،حیث انّ المعاوضه فی الصوره الأولی هی بذل عوض فی مقابل احتمال عوض آخر خطیر أو غیره.و حقیقه القمار و المیسر هی الرهان علی عوض معلّق علی اللعب بآله أو بالقرعه و نحوها.بل لو سلّم عدم صدق القمار علیه فلا ریب فی صدق الرهان علیه فیکون حراما وضعا و تکلیفا أو وضعا فقط علی الخلاف فی الحرمه التکلیفیه فی الرهان إذا کان بغرض صحیح غیر اللهوی،بل فی تصور صغری

ص:214

الغرض الصحیح فی المقام تأمّل و نظر.

ثم انّ بإدراج الصوره الأولی فی القمار یشکل الفرق بین الصوره الأولی و هی کون ماهیه الرهان فی متن المعامله الأصلیه کعوض و بین کون الرهان شرطا فی ضمن معامله أخری،کما هو الحال فی الصوره الثانیه علی أحد الشقین لها.اذ بطلان الرهان و القمار لا یفرق فیه بین التقدیرین و کذا الحال فی الصوره الثالثه،إلا انّ الماتن رحمه اللّه حرّمها من جهه القرض الربوی و قد ذهب بعض الأعلام إلی الحرمه فی الشق الثانی من الصوره الثانیه أیضا و إن لم یکن اشتراط فی البین،بل بمجرّد الداعی و الظاهر أنه بناء علی حرمه مطلق اللهو و إلا ففی صدق الرهان فضلا عن المقامره فی هذا الشق تامّل بعد عدم وجود الالتزام المعاملی ببذل العوض المحتمل فی البین.

نعم لو بنی علی تعریف القمار بأنه الاقدام علی اتلاف المال فی مقابل العوض المحتمل و لو بنحو الداعی لشملت الحرمه جمیع الصور و الشقوق و قد یوجه ما ذهب إلیه الماتن رحمه اللّه من حصر القمار فی الصوره الأولی بأن فی ما عداها لا تتحقق الخساره و الربح الاحتمالیتان و لا المعرضیه لهما،کما لو اشتری الزبون مبیعا من تلک الجهه أو الشرکه و اشتراط فی ضمن ذلک الشراء ورقه الیانصیب.فإنّ اقدامه علی الشراء لا یوجب تضرره،اذ قد تملک عین المبیع فی مقابل المال الذی بذله کثمن سواء کانت العین موردا لحاجته أم لا.فمن ثم تنتفی ماهیه الرهان فی أمثال هذه الصوره و لا تکون الحرمه من

ص:215

ناحیه القمار،بل من ناحیه الربا أو غیره.

و فیه:انّ الصحیح لدینا انّ کل شرط ضمنی و کل مشارطه فی عقد تؤول إلی معامله فوقانیه،احد طرفیها المعوّض و هو المعامله المشروط فیها و الطرف الآخر هو ذات الشرط.فالمشارطه عباره عن التزام بإیقاع البیع مثلا فی مقابل ذات الشرط و بالتالی فلیس لدینا فی البین معامله واحده و هی البیع و ان من توابعه الشرط و ذات الشرط، بل هناک معامله فوقانیه،البیع أحد طرفیها،غایه الأمر هو الطرف الأصلی و هو المعوض و العوض هو ذات الشرط نظیر الجعاله علی الاقراض أو الجعاله علی البیع ترغیبا للبائع للاقدام علی البیع أو کالصلح علی الاجاره فی مقابل اسقاط المستأجر لبعض حقوقه علی المؤجر مالک العین فحقیقه المشارطه ترجع إلی ربط الالتزام البیعی مثلا بالالتزام بذات الشرط.فمن ثم کان هذا الربط فوقانیا بالإضافه إلی ذات البیع و ذات الشرط هذا و ان کان نفس البیع أیضا مشتملا علی التعاوض بین المبیع و الثمن.

و لتوضیح ذلک لا بدّ من ذکر مقدمات:

الأولی:انّ المعروف انّ للشرط قسطا من الثمن

فهو بمنزله الوصف و هو فی الصیاغه الانشائیه فی غالب المعاملات و إن لم یکن عوضا فی مقابل العوض-و هو المشروط فیه-لکنه من الواضح انّ المتعاقدین لا یقدمان علی المشروط فیه إلا بقید کون الشرط هو بمنزله البقیه المتممه لمجموع المعاملی بحیث انّ المتعاقدین إذا تبیّن

ص:216

لهم عدم سلامه الشرط یحق للمشروط له فسخ المعامله من رأس.

فالغرض الأصلی متقیّد و منصبّ علی الشرط.فالدواعی التقییدیه فی المعاملات تنصب علی الشرط،کما تنصب علی المشروط فیه.

الثانیه:انّ المعاملات علی قسمین:مرکبه و بسیطه

فالمعاملات المرکبه تترکب من عده معاملات فیفرض فی البین معامله فوقانیه، عوضاها معاملتان مثل أن یصالح الآخر علی بیع سیارته بکذا، صالحه علی أن یبیعه منزله بکذا،فهذا العقد هو الصلح و لکن طرفیه البیعان،بل انّ البیع و غیره من المعاوضات التی تشتمل علی التعاوض من الطرفین لیست معاملات بسیطه فی الحقیقه،بل هی من المقابله بین التملیکین.اذ کل تملیک مفرد هو معامله و عقد برأسه.

فالبائع یملک المبیع و یقبله المشتری فی مقابل تملیک المشتری الثمن و قبول البائع لذلک،فکل منهما موجب و قابل،إلا انّ معاقده البائع علی المبیع أصلیه فتسمّی المعوض و معاقده المشتری تبعیه فتسمّی الثمن.

و کذلک الحال فی الإجاره و المضاربه و غیرهما من المعاوضات المشتمله علی العوضین،بخلاف مثل الهبه و العاریه و الوکاله و نحوها ممّا لم یشتمل علی عوضین.و قد ذکرنا غیر مرّه انّ تجدد المعاملات بحسب الأعصار المختلفه غالبا یکون-إن لم یکن دائما- بترکّب المعاملات بعضهم مع بعض،فیستحدث للمعامله المرکّبه الجدیده اسما جدیدا.

ص:217

الثالثه:ذهب السید الیزدی فی بحث البیع و الشروط إلی التمسک

بعموم«المؤمنون عند شروطهم»

فی صحّه العقود و البیع و قال أنه لیس منحصرا بالشروط الضمنیه،بل یشمل کل التزام و لو کان مبتدئا مرتبطا بالالتزام الآخر کما فی العقود أو غیر مرتبط کالوعد الابتدائی و ما ذکره متین بالنسبه إلی أصل معنی الشرط و هو یقتضی ربط الالتزام التعاوضی بین المشروط فیه و ذات الشرط.بل قد عرفت انّ المعاوضه فی العقود لیست إلا التزام بالمعوض مشروط فیه التزام بالعوض.

و إذا اتّضح ذلک یظهر انّ البیع بشرط الاقتراع أو القرض بذلک الشرط هو من المشارطه المقابل فیها بین البیع أو القرض و ذات الشرط حیث انّ النظر الأصلی مرکّز علیها،أی انّ التقیید معاملی حاصل بالمقابله بینهما،فتلک المشارطه هی المعامله الأم الفوقانیه و أحد طرفیها البیع أو القرض أو الاهداء أو الصدقه و نحوها من التبرعات الخیریه و الطرف الآخر العوض و هو الاقتراع علی الجائزه أو الهدیه المالیه،فالاقدام علی البیع أو القرض أو نحوهما فی مقابل احتمال الربح الذی هو عوض،سواء فی الصوره الأولی أو الثالثه.اذ المشارطه فی العقود لیست تبعیه بمعنی کونه التزاما مجردا فی ضمن معامله اخری من دون أن یکون هناک مقابله بین المشروط فیه و الشرط.نعم هو تبعی بمعنی أنه عوض و لیس بمعوض و أن القصد أولا فی المعاوضات موجّه إلی المعوض و إلی العوض بتبعه.

ص:218

إن قلت:المبیع له مالیه بخلاف الاقدام علی البیع أو الاجاره أو الاقراض و ایجادهم الانشائیه له مالیه بذاته.

قلت:نمنع عدم المالیه لها،فإن المالیه-کما حرر فی مباحث البنوک-کصفه للأشیاء علی أقسام ثلاثه:

الأول:ما کانت له مالیه بسبب المنافع الطبیعیه الواجد لها،کما فی الأعیان الموجوده الطبیعیه التی یقضی العقلاء وطرهم للانتفاع منها تکوینا.

الثانی:ما کانت مالیته بسبب الاعتبار نظیر الورق النقدی و أوراق المستندات و نحوها ممّا لم تکن لها منافع طبیعیه تکوینیه،بل منافعها اعتباریه بسبب القانون و الاعتبار.

الثالث:ما کانت مالیته حکمیه ناشئه من التعاقد علیه نظیر منافع الحرّ فإن منافعه لا تضمن بالاتلاف،لعدم مالیتها المبتدئه،بل مالیتها تنشأ من الاستیجار له.فلو أتلفت بعد ذلک لکانت مضمونه و هذا بخلاف القسمین الأولین و ما نحن فیه من قبیل القسم الثالث و من ثم تنشأ الجعاله علیه کأن یقول:من یقرضنی بکذا فله کذا أو من یبتاع منی کذا فله کذا،فبذل المال لحصول الرغبه فیه التی هی السبب الأصلی لحدوث الصفه المالیه.نعم هو من دون بذل سابق لیس بذی مالیه کعمل الحرّ.

و أما فی المقام فنفس البیع أو القرض موصوفان بالمالیه للالتزام بذات الشرط فی مقابلهما و هو احتمال الربح و هو معنی المعرضیه

ص:219

للخسران أیضا.فعلی ذلک تکون المعامله الفوقانیه الرهان القماری، أحد طرفیها البیع أو القرض أو غیرهما و الطرف الآخر معرضیه الربح أو الخسران،فیتم تصویر الحرمه القماریه فی الصوره الأولی و الثالثه.

أما فی الصوره الثانیه فقد سوّغها الماتن رحمه اللّه لعدم الاشتراط فی البین فینتفی الرهان و القمار،إلا أنه قد یدّعی انّ المیسر فی اللغه هو صرف التقابل الوجودی الخارجی و لو بنحو الوعد الابتدائی غیر المشارطی،بل یکفی المعرضیه و حصول الداعی إلی ذلک و إن لم یکن داعیا مبرزا کقید معاملی،نظیر ما یقال فی الهبه المعوضه أنها تتحقق و لو من غیر اشتراط فی الابتداء بأن یهب الموهوب بقاء بقصد العوض عن الهبه الأولی فالشخص الأول هبته عقد بسیط ابتداء و أما الآخر فهبته حیث کانت بقصد المقابله للهبه الأولی فتکون هبه تعاوضیه و کذلک الأولی بقاء فیترتب أحکام الهبه المعوضه علیها و هذه الدعوی تحتاج إلی مزید من التأمّل فی الاستعمالات اللغویه للقمار فإن بینه و بین الرهان عموما و خصوصا من وجه لغه و إن لم یکن کذلک تعبدا.

ثم انّ فی کلام الماتن رحمه اللّه ملاحظتین:

الأولی:انّ تقییده لجواز التصرف فی تلک الجوائز المأخوذه من الجهه الحکومیه أو المشترکه باذن الحاکم الشرعی أو وکیله مبنی علی مجهول المالک و اما المبنی الآخر من ملکیه بیت المال للأموال

ص:220

العامّه و اذنهم علیهم السّلام للمؤمنین فی التعامل فلا مجال لهذا القید.

الثانیه،قوله:«و إن کانت أهلیه جاز التصرف فیه،اذ الشرکه راضیه بذلک سواء أ کانت المعامله باطله أو صحیحه»لا یخلو من اشکال،بل منع حیث انّ رضاها مقید بالمعامله العرفیه و انما رضاها غیر مقید بالصحّه الشرعیه للمعامله.أی سواء کانت المعامله باطله شرعا أو صحیحه و هذا الرضا المقید بهذه المعامله لا اعتداد به،حیث أنه من العمل بالمعامله المحرمه،کما هو الحال فی المعاملات الربویه فإنّ رضی باذل الربا غیر مقید بالصحّه الشرعیه.أی و إن کانت باطله شرعا إلا أنه مقید بالمعامله بوجودها العرفی و الشاهد علی تقیّد الرضا بالمعامله العرفیه کون البذل لیس مجانیا و الرضا لیس ابتدائیا و لو بنی علی الجواز بمجرّد الرضا بالمعامله بوجودها العرفی دون وجودها الشرعی لکانت الأدلّه الناهیه عن المعاملات المحرّمه لغو محض.

و بعباره أخری:انّ موضوع الأدلّه الناهیه هی المعاملات بوجودها العرفی لا بوجودها الشرعی و إلا لزم التناقض حیث ینهی الشارع عمّا اعتبره موجودا و صحیحا،بل انّ هذا البیان یتأتّی فی ما لو کان رضی المتعاقدین بالعقد بحسب اعتبارهما الثنائی،أی لم یکن رضاهما مقیدا بالعقد بحسب الوجود العرفی و لا الشرعی کما یتصور ذلک فی المعاملات التی یحکم العرف العقلائی العام ببطلانها فإن المتعاقدین یبنیان علی الجری علی العقد بحسب وجوده فی افق اعتبار

ص:221

المتعاقدین الذی هو أخص من وجود الاعتبار العقلائی العام،کما فی ثمن الفجور،فإنّه تعاقد ثنائی و رضی مقید به سواء أ کان باطلا عرفا و شرعا أم لا و مع ذلک لا یمکن البناء علی الجواز.فافساد الشارع أو العرف لمعامله مقتضاه النهی عن البناء علیها و لو بحسب البناء فی افق المتعاقدین فکون الرضا غیر مقید بالوجود الشرعی أو العرفی لا یسوّغ الاباحه بعد کونه مقیدا بالعقد و لو بحسب المتعاقدین.

و منه یظهر النظر فی عباره صاحب الجواهر بعد ما حکم ببطلان الصدق فی غیر الموارد المنصوصه و أنه جائز بدون العقد کفعل مجرد تکوینی.قال:بل لا یبعد جواز إباحتهما العوض علی ذلک و الوعد به مع استمرار رضاهما به لا علی أنه عوض شرعی ملتزم.

نعم لو کان تملیک الشرکه غیر مقید بالقرعه و نحوه من العقود الفاسده أصلا،بل هبه أو إباحه مبتدئه لتمّ الجواز لکن هذا غیر ما هو الدارج الغالب من کون الرضا مبنیا و مقیدا بالمعاوضه.فاللازم تقیید الجواز بما إذا لم یکن مبنیا علی المعاوضه العقلائیه و لا بحسب المعاوضه فی أفق المتعاقدین.

ص:222

تضخّم النقود

اشاره

ابتدأت إثاره هذا البحث فی الدیون و المهور مما یتعارف فیها التأخیر فی الدفع و الأداء فقد یقدّر للمهر بنقد معین یعادل شراء بیت أو ارض و بعد مدّه مدیده حینما یدفع و یستوفی بعد ثلاثین سنه مثلا فلا یشتری به إلا سلعه رخیصه جدا لا تساوی عشر قیمه البیت فهل یکون الزوج ضامنا لهذا الفارق القیمی.

و کذا الحال فی الدیون المیته،أی التی طالت مدتها جدا و فی تلک المده الطویله اختلفت القوه الشرائیه بفارق شاسع،فهل یکون المدین ضامنا لهذا الفارق؟لأنه اجحاف فی حق الدائن بل إنّا نری فی یومنا انّ الفارق فی قیمه النقد لا یحتاج إلی مرور أعوام،بل من خلال شهور -و ربّما أیّام-نری فرقا فاحشا فیها.فإن الدوله التی تعطی اعتبار المالیه لنقد معین قد تتلاعب کثیرا بقیمه النقد،إمّا باصدار الورق النقدی زیاده علی الغطاء المنتوج و الثروه الوطنیه أو باغراقها فی بحر الدیون للدول الأخری أو غیر ذلک من الأسباب و هذه الظاهره لیست مقتصره علی هذه الزمن،بل کانت منذ قدم القرون الماضیه أیضا،حیث کان الملک أو السلطان یعتبر الدراهم أو الدنانیر و یجعلها سکّه،فامر اعتبارها أو اسقاطها بیده،لأن مالیتها غیر ناشئه من

ص:223

الماده فقط،بل لها من جهه ضرب السکّه أیضا.و قد أشیر إلی هذه الظاهره فی الروایات حیث کانت عشره دراهم تقابل دینارا واحدا و بتغیّر الظروف تتغیّر هذه المعادله فتقابل ثمانیه دراهم بدینار واحد انخفاضا فی الدینار أو تقابل اثنی عشر درهما صعودا فی الدینار.بل قد فرض فی بعض الروایات مقابله ثمانیه عشر درهم بدینار.و هذا التغییر لیس بیسیر خصوصا فی المبالغ الضخمه.

هذا و قد ورد فی تلک الروایات نفی الضمان فی ذلک و حصر ثبوته فی ما إذا أسقطت الجهه المصدره المعتبره فی النقد-الملک أو السلطان-اعتبار النقد بالکلیه و هذا بخلاف الاضطراب فی قیمه النقد فلا ضمان فیه و إن کان کبیرا حادّا.

و علینا أن ندرس الحاله المالیه و الاقتصادیه فی عهد النصوص کی نتعرض علی المطابقه أو المغایره للوضع المالی و النقدی لهذا الیوم.فعلی الأول تکون دالّه علی عدم الضمان فی التضخم المالی الذی هو التغیر و التزلزل و عدم الثبات فی قیمه النقد.

و بعباره أخری:لا بدّ من البحث فی الصور و التقدیرات الموجوده فی النصوص الشرعیه المنفی فیها الضمان فی التضخم المالی.هل هو مطلق التضخم أو ذو الأسباب و العلل الخاصّه؟و من ثم هل تلک الأسباب و العلل الخاصّه هی نفس الأسباب و علل التضخم الموجود فی هذا الیوم؟

و لا بدّ من الالتفات إلی انّ البحث الفقهی فی فهم الروایات الوارده

ص:224

فی أی باب یتوقّف علی الماع و امعان النظر فی ماهیه الموضوع فی ذلک الباب أو المسأله و لو بالاطلاع الاجمالی علی البحوث التخصصیه المرتبطه بذلک الموضوع و ستأتی الإشاره إلی ذلک إن شاء اللّه تعالی.

أما الأقوال فی المسأله،فأهمّها أربعه:

الأول:نفی الضمان مطلقا،

إلا إذا أسقط اعتبارها عن رأس،کما هو مفاد الأخبار الوارده.

الثانی:ثبوت الضمان فی الفارق الفاحش

مثل ما حدث لبعض العملات فی عصرنا الحاضر،بخلاف الفارق غیر الفاحش.و هو نظیر ما التزم به فی کلماتهم من انّ انسانا لو استقرض مقدارا من الماء فی صحراء قفر من شخص فإنه لا تبرأ ذمّته بتسلیم الماء فی البلاد المعموره المتبذل فیها الماء بوفره،لأن مالیه الماء فی الصحراء أضعاف مالیه الماء فی البلد و هذا شبه المتّفق علیه فی کلمات الفقهاء و هو دالّ اجمالا علی لحاظ الصفه المالیه فی الأسواق.

و أیضا لو استعار شخص سیاره من صاحبها و تلفت بالاصطدام فهو ضامن لقیمه السیاره بتمامها،مع انّ الباقی من هیئه السیاره و أجزائها المکسّره ذو قیمه مالیه قد تعادل سدس القیمه الأصلیه، لکن حیث أنها لا تقاس بالقیمه الکامله الصحیحه فیغرم الضامن مجموع القیمه.

الثالث:ضمان فارق فی القیمه إذا کان بسبب ضعف القوه الشرائیه

للنقد،دون ما إذا کان الفارق من جهه العرض و الطلب.و هذا قول عدّه

ص:225

من الأجلّه ممّن لهم اطلاع بآراء المالیین و النقدیین فی مجال الاقتصاد.فانّ الرأی المعروف لدی المتخصصین فی القضایا البنکیه و الاقتصادیه هو ذلک و إن لم یدوّن کقانون بین الدول و من المعروف انّ الدوله البریطانیه فی الحرب العالمیه الثانیه قد خرجت بدیون طائله تفرّدت بها،إلا انّ تلک الدیون کانت بعملتها فقامت باسقاط قیمه عملتها إلی النصف و بذلک اسقطت نصف الدیون التی علیها و لم تتملک الدول الدائنه لها بإلزامها بشیء من الناحیه القانونیه ممّا أوجب مداوله هذه الظاهره فی الوسط التعاملی الدولی فلم یستمر الاستدانه بین الدول بعمله الدوله المستدینه،بل إما بعمله الدوله الدائنه أو بعمله دوله ثالثه أو بمقادیر بوحده للمنابع الطبیعیه للدوله المستدینه کالنفط و غیرها.

ثم لا یخفی انّ القوه الشرائیه للعمله النقدیه انّما هی باعتبار الغطاء للعمله النقدیه و هو المنشأ الحقیقی لقیمه العمله و هو شیء یجعل داعما لها و یسمونه رصیدا فی البنک المرکزی أو فی مؤسسه النقد و الخزینه الوطنیه.و العرف السائد النقدی بعد الستینات المیلادیه صار یتوسّع فی الغطاء الداعم من الذهب إلی مختلف المنتجات من المنابع الطبیعیه أو الصناعیه،بل و غیرها من خدمات الدوله،فکل ثروات الدوله و منابعها و قوتها المالیه یکون رصیدا للعمله النقدیه و هو الذی یؤثر فی القوّه الشرائیه کلّما کان الداعم أکثر و اقوی کانت العمله النقدیه قوتها فی الشراء اکثر،فالمقدار الغطاء الداعم أو اعتبار

ص:226

الدوله هو المؤثّر فی القوه الشرائیه و من ثم کانت طباعه الدوله للعمله النقدیه الورقیه الزائد علی انتاجها موجب لتنزّل القیمه المالیه للمال و سقوطه عن درجته للتعادل و قد یصبح للعمله صعود و نزول لا لأجل زیاده کمیه فی الرصید،بل لأجل ارتفاع القیمه المالیه للصناعات و المنتوجات الوطنیه و غیرها،و هذا النزول و الصعود لیس بسبب القوه الشرائیه و انّما هو لغلاء نفس السلاّع و رخصه فی بعضها و التفکیک بین هاتین الحالتین أمر دقیق و عویص فی مقام المحاسبه للتضخّم النقدی و إن کان المتخصصین فی أسواق البورسه النقدیه و بنوک الاعتماد و غیرها ترصد تغییر القیمه الناجم من کل من الحالتین.فمحصّل القول الثالث التفصیل بین التغیر فی القیمه الناشئه من القوه الشرائیه و بین المسبب من العرض و التلف.

و الرابع:التفصیل بین ما إذا جری التعاقد علی النقد بنحو

الموضوعیه فلا ضمان و بین ما إذا جری التعامل علیه کطریق

و مرآه للقیمه و المالیه فیکون التضخم المالی مضمونا و هذا هو الغالب فی المهور،و قد اختاره الشیخ الأراکی قدّس سرّه.

و المراد بالطریقیه و المرآتیه هو جعل النقد مؤشر و علامه لدرجه الوحده المالیه و الصفه القیمیه فی الأشیاء.فاذا کان کذلک فالنقد یکون طریقا للدرجه المالیه و فی المهور غالبا بنحو الطریقیه،کذا الحال فی مقدار من النقد مما یمکن به شراء بیت او سیاره مطلوبه و حینئذ فالنقد فیه یکون طریقا الی شراء البیت و نحوه و قیمتهما فلو

ص:227

تنزلت قیمه النقد بحیث لا یمکن معه شراء بیت او غیره،فلا بد من الجبران و التدارک.و أما فی تقدیر الموضوعیه فیعتبر النقد بما هو نقد و له موضوعیه خاصه حیث ان النقود تختلف قوه حافظیتها بعضها عن بعض،فالقیمه المالیه و درجتها فی ضمن الدولار-مثلا-أحفظ من القیمه المالیه فی ضمن الدینار-مثلا-فمیزان الحفاظ و الثبات فی الصفه المالیه مما یرغب إلیه و یوجب الموضوعیه لنقد خاص،فههنا التفاوت لا یضمن.و لأجل معرفه حقیقه الحال من الضمان و عدمه لا بدّ من معرفه حقیقه موضوع التضخم و هو النقد.

حقیقه النقد:

و انه ما الفرق بین نقدیه الذهب و الفضه و بین نقدیه الورق؟و ما هی الصفه النقدیه...و کیفیه نشوء هذا النقد الورقی...؟

عرّفت الصفه المالیه تاره بالرغبه و اخری بمعرف الرغبه ای ما یبذل بإزاء المرغوب عنه و النسبه بین المال و الملک عموم من وجه.

و النقد جعل شیئا وسطیا فی الدرجه المالیه بین الاشیاء کعیار و میزان،فکأنما تجعل الصفه المالیه التی تعرض النقد هی نوع من التوزین و القدر و التقدیر للصفه المالیه فی اشیاء اخری.و ذهب بعض فی تعریف النقد الی انه لا یبذل بإزائه المال،بل هو بنفسه المبذول فلا یصدق الصفه المالیه علی النقد،فالنقد هو عین المالیه لا انه شیء تعرض له صفه المالیه،هو عین البذل،لانه یبذل بإزائه.

ص:228

و فیه:النقد یبذل بإزائه المال،مع کونه حدا للمالیه و وحده لها و میزان عند کل البلدان.فانّ الزارع ربما یوجد لدیه منتوجات یرید أن یستحصل بها قدرا من النقد لیختزن المالیه فی الورق النقدی مع وجود الرغبه فیه لاحتمال زیاده القوّه الشرائیه فیه دون الأعیان المالیه التی بحوزته کما هو الحال قبل ظهور النقد فی التعامل البشری فانّهم کانوا یجعلون بعض المنتجات وسیطا تعاملیا،فالانتاج الزراعی هاهنا هو الثمن فیبذل فی مقابل النقد.

و بعض آخر ذهب إلی أن النقد الحقیقی شیء له المال کالذهب و الفضه و النقد الاعتباری کالورق النقدی هو عین المال و هو أیضا لیس فی محله.

ثم انّ هذه الصفه المالیه هی مبدأ نشوء النقد الورقی بعد أن کانت فی حالتها البدائیه تلحظ فی النقد السلعی فانتقلت إلی الورق،لانه ربّما لا یرغب الطرفان فی سلعه الآخر مضافا الی ان التعاوض بالسلع لا یکون دقیقا میزانیا فوجدت فکره النقد المالی المعدنی من الذهب و الفضه أو النحاس و منه إلی الورق لدی البشر و بدأت بضرب النحاس الحدیدی ثم تطورت الی الذهب و الفضه و یعرف بالسکّه،ای یسکّ و یضرب و یقلب علی الذهب و الفضه بمهور معینه.فالصفه المالیه العارضه علی الأشیاء بدأت صفه مستجده مستقله فی نفس النقد.

و قبل تولّد العمله النقدیه و استعمالها کوسیط فی المعاملات کان

ص:229

الانسان القدیم یقضی حوائجه من خلال معاملات کان التداول بها بین جنسین،فتلک المعاملات کانت تجری غالبا فی الاقتصاد البسیط کمعاملات افراد قریه واحده او قریتین قریبتین فکانوا یتعاوضون و یتبادلون ما یحتاجون مقابل حاجات الطرف الاخر،و ذاک النظام التعاملی یجری الآن فی جمله من المعاملات الدولیه لا سیّما بین البلدان التی تکون العمله النقدیه الاجنبیه فیها محظوره ورودا و خروجا أو التی لا ترید تقویه وساطه النقد الأجنبی و نحو ذلک.

و حیث ان تلک المبادلات فی العهد القدیم کانت تصاحب مشاکل و معایب عدیده کعدم وجود معیار للموازنه بین الجنسین و عدم امکان المبادلات الوسیعه و غیرهما فلم یبق هذا النظام فی الانظمه التجاریه و لم یروه نظاما حسنا و مناسبا للتعامل،فحلّوا مکانه نظاما آخر و هو استخدام بعض الاجناس المطلوبه کوسیط و معیار فی المعاملات و تختلف باختلاف الأمصار،ففی ایران کانت الغلات مطلوبه و فی روسیا الجلود و هکذا فمن تلک الاشیاء الوسیطه فی مرّ الأعصار فی الامصار المختلفه الشاه و الفرس و العبد و الرز و الشای و التنباک و النفط و الصدف و الحجر و الحدید و غیر ذلک.

و الخاصیه المشترکه لهذه الأشیاء کسلع نقدیه هی المقبولیه العامه.و ذاک النظام أیضا انقرض سریعا لأن بعض تلک الأشیاء کانت تفسد فی قلیل من الایام و تهدر،فکان یسقط عن الواسطیه فابدلوه بنظام اخر و ذلک باستخدام الفلزات خصوصا الذهب و الفضه فانهما

ص:230

واجدان للرغبه و للمقبولیه العامه فی البلدان،لأن لهما قیمه ذاتیه و قابلیه کثیره للانعطاف و قبولا للقوالب المختلفه و امکان الحکّ و السکّ علیهما و عدم فسادهما بتطاول المده،و التحقیقات التأریخیه تفید أن قبل میلاد المسیح بقرون کانوا یتعاملون بالنقود الذهبیه.

و من اثرات هذا النظام فی الاقتصاد هو انفکاک التولید عن المصرف و امکان ادّخار النقود و غیرهما،و مع ذلک خلقت و أوجدت مشاکل جدیده،کامکان الغش فیه و کثره اختلاف النقود اعتبارا، لاختلاف المدائن و اختلاف الضروب و صعوبه حملها و انحفاظها اذا کانت کثیره،فخلقت النقود الورقیه و تلک الاوراق بادئ بدء صدرت من التجار و الصرافین بعنوان الحواله ثم شاعت اوراق التجار المعروفین فی المناطق و المدائن المختلفه،فصار مبدأ لایجاد البنوک الأولیه،ففی الحقیقه البنوک الابتدائیه کانت مصارف معروفه بالحسن و الاعتبار،و فی تلک المصارف الابتدائیه شوهد انّ مراجعات افراد المجتمع لیست فی زمان واحد لتبدیل الحواله بالسکوک الذهبیه فیبقی دائما مقدار من النقود الذهبیه فی الخزانه راکدا و مجمدا، فاصدروا بمقدار تلک النقود اوراق جدیده معتبره و اقرضوه للمقترضین و یکون غطاؤها تلک النقود الراکده و کان ذلک سبب خلق النقود الورقیه البنکیه الرائجه و أول من اقدم علی نشر تلک الاوراق فی الغرب هو پالمسترخ،مؤسس بنک استکهلم فی سنه 1650 م.

صفات النقد:

اشاره

ص:231

الصفه الأولی:انه تمثیل و تجسید للمالیه الموجوده فی الاشیاء

مع أنه نفسه أیضا فی النقود الذهبیه و الفضیه مال،و لکنه تجسم للصفه المالیه فی الاشیاء أیضا،کالأوزان الصرفیه فی علم الصرف و الاشتقاق فی اللغه(-فعل،یفعل و هکذا)فانها ماده أیضا و لکنها ممثله لکل المواد کذلک فی الهیئه و الصیغه.

الصفه الثانیه:انّه یعیّن و یحدّد و یصیّر الدرجه المالیه

و هذه الموازنه الموجوده فی النقد ملازمه للصفه الثالثه و هی الواسطیه.

الصفه الثالثه:انّه وسیط فی المبادلات المعاملیه،

و النقود الذهبیه و الفضیه لهما مالیتان مالیه بلحاظ نفس الماده و مالیه بلحاظ نفس الهیئه و بلحاظ انهما مسکوک،فالمالیه فیهما متولّده من مجموع المالیتین بخلاف النحاس فانّ مالیته بلحاظ الهیئه فقط و لا یعتد بمالیه مادته لضالتها،و من ثم السکه الذهبیه لا تقابل بمثلها ذهبا من حیث المقدار،فان للهیئه المضروبه قسطا من المالیه،فانّ مالیه السکه و المسکوک لیست ولیده الماده فقط بل لأن فی المسکوک وثوقا بالمعیار الذهبی الموجود فیه و خدمه الوساطه التعاملیه المتوفره فیه بذلک.و الورق النقدی فی بدایته کان بمنزله الحواله،و کان التجّار المعروفون یصدرون ورقه مع امضائهم بدل ان یعطوا المال او الذهب،و من یحوز هذه الورقه یحق له أن یذهب الی التاجر و یأخذ منه المال او الدراهم و الدنانیر فهذه الورقه کانت حواله و وثیقه،غایه الامر التبادل یجری بما فی ذمّه ذی الحواله ای التاجر المصدر للورقه،

ص:232

فالمالیه لیست للورقه بل لما فی ذمّته و لمّا نشأت الدول فی الصوره الحدیثه،بدأ ضرب الورق النقدی بحیث تکون الجهه المصدره للنقد الورقی هی الدوله و کان رصیده و غطاؤه الذهب و الفضه و بعد ذلک اصطلحوا علی جعل الغطاء مطلق الثروات و الانتاجات الوطنیه،سواء کانت من المعادن أم النفط أم الخدمات کالخدمات السیاحیه أو الجمرکیه أو الملاحیه و غیرها،فهی مجموعه تکون داعما لنقد الدوله.

و یذهب علماء النقد إلی انّ هذا النقد الورقی مال و لیس وثیقه، و لکنه مال بین الناس بعضهم مع بعض و امّا بین الدول فهو وثیقه الدین.

و ما قیل:من انّ النقد لا یعتبر وثیقه للدین فی أیه تقدیر و انّما یمکّن الواجد له علی امتلاک ثروات تلک الدوله المصدره له و یستشهد لذلک بانّ التضخم الحاصل فی النقد الورقی،لا یکون مضمونا و لا تطالب الدوله الواجده لعمله دوله اخری بضمانه بشیء معیّن فی ذمّتها مع انّه لو کان وثیقه الدین فلا بد ان لا یکون فیه اضطراب و تغیّر نظیر الصکوک(الشیکات)فإن اعتباره یغایر اعتبار الدین الذی یوثق به.

فنفس التغیر و التبدل فی العمله دال علی انّ العمله و النقد الورقی لیس وثیقه علی الدین،لأن المفروض انّ الدین لا یتغیر بتغیر الوثیقه.

مدفوع أولا:بانّ من لوازم کون النقد الورقی وثیقه علی الدین ثبوت حق المطالبه لحامل الوثیقه من المصدر و یأخذ منه دینه،بخلاف ما اذا کان بنفسه مالا فإن إعطائه الی الطرف المقابل المصدر لا یلزمه

ص:233

بأخذه و أداء ما بإزائه.و الحال انّ الواقع الخارجی هو التقدیر الأول فی النقد الورقی فإنه اذا اعطت دوله مقادیرا من العمله الی الدوله المصدره للنقد الورقی الخاص فتکون(-الدوله المصدره)ملزمه بالاعطاء من الانتاج الوطنی کالنفط او بما ترضی به الدوله الأولی من عمله صعبه کالدولار و هذا شاهد علی انّ النقود الورقیه دولیا تحسب کوثیقه علی المال.

ثانیا:انّ الدوله المصدره للورق النقدی اذا اسقطت اعتباره تکون ضامنه لمالیته و لیس ذلک من باب الاتلاف،لأنه لم تتلف النقود بعد و لیس ذلک الا من باب انه یعتبر کوثیقه فی الذمّه،فتأمّل.

و ثالثا:قد ذکرنا انّ النقد قوّته الشرائیه و قیمته المالیه خاضعه و مرتبطه بما یجعل رصیدا و داعما و غطاء له،فقیمه الرصید هی التی تؤثر فی قیمه النقد الورقی،فاذا هبطت هبطت قیمه النقد و بالعکس، فحینئذ فالوثیقه ثابته و هی الورق النقدی و المتغیر هو قیمه الرصید و الغطاء و هذا لا ینافی کون الورق النقدی وثیقه.

فالتغیّر تاره هو فی مالیه الورقه النقدیه مما یدلل علی انّ الصفه المالیه هی للورقه النقدیه بقول مطلق و اخری التغیّر فی الواقع لیس لها و انّما لتزلزل القیمه المالیه للغطاء و الرصید،فهذا لا ینافی کون الورقه النقدیه وثیقه و انّما المالیه المتغیره هی لجهه الداعم،نعم هناک حالات فرضیه و مفتعله فی الاوضاع المالیه فالتغییر فی الورق النقدی مسبب عن ممارسه نفس الدول المصدره عملیات خاصه

ص:234

لذلک،فهی حالات علی خلاف الطبیعه الأولویه للنقد لأن النقد جعل وسیطا فی المبادلات و اذا ابتلی بهذه الحالات تصیر وساطته فاشله، فالمالیه المتغیره للغطاء هی فی الحالات السلیمه لا مالیه الورقه،و امّا الحالات السقیمه فهی حالات غیر قانونیه،و الدوله نفسها تنزّل او تصعّد فی القوّه الشرائیه للنقد.فالوحده القانونیه من الورق النقدی التی تقابل بکذا مقدار من المنتوج الوطنی،هو المقرر المعیّن فی الحالات السلیمه و وساطه النقد تکون فی هذا المجال،و من ثم بحث فی العداله المالیه ان المیزان العادل فی الورق النقدی ما هو؟و کیف ینشأ التضخم فی السیوله و هلم جرا؟و انّه اذا سحبت السیوله من السوق فتزداد القیمه المالیه للنقد و اذا طبعت مقادیر أکثر فأکثر من الورق النقدی فتتنزل و هذه الحالات لا ربط لها بتغیر الغطاء بل مرهونه لسیاسات الدول المالیه و مرهونه بالحوادث العالمیه کالحرب و السلم و نحوه.

و هناک نمط ثالث فی تغییر العمله تقوم به الدوله المصدره بجعل الفئه الواحده مقابل وحدتین أو نصف الوحده من الفئه الانتاجیه الوطنیه،فتزداد او تنقص القیمه النقدیه و هو تغییر فی اعتبار مالیه النقد،و فی تلک الحال فهل یکون النقصان فی مالیه النقد بین الدول مضمونا و ان هذا لا یخل بوثیقه الدین لانّ الدوله الواجده لعمله دوله اخری من حقها ان تطالب بالانتاج الوطنی علی قدر الوحدات السابقه، فلو تنزلت القیمه النقدیه فقیمه الدین لا تتنزل لأن الدوله الثانیه تطالب

ص:235

من الدوله المصدره بمقدار من الانتاج الوطنی الداعم للورق النقدی بحسب القرار الأول القانونی فلن یکن هناک تنزل بالنسبه إلیها کما هو الحال فی ثبات القرار الأول و ان ازدادت السیوله فإنّ ازدیاد السیوله و إن أوجب نقص القوّه الشرائیه للنقد و بالتالی نقصان مالیه النقد فی مقابل السلع و الأعیان المالیه إلا انّ ذلک یوجب حدوث قیمتین مالیتین للنقد أحدها بحسب الاعتبار و القرار المقابلی عند الدوله بین فئه النقد و وحدته مع فئه و وحده الثروه الوطنیه العامه المنتجه و ثانیها بحسب السوق الحرّه بسبب ضعف القوّه الشرائیه إلا انّ التعامل النقدی بین الدول یظل ثابتا بثبات الاعتبار و القرار الأول،أم انّ الصحیح هو التفصیل بین التغیر الثانی و الثالث،فمع تبدیل قرار الاعتبار لا تستطیع الدوله القابضه ان تلزمها قانونیا کما مرّ فی قضیه بریطانیا فی الحرب العالمیه.

ثم انه قد ذکر شاهدا اخر علی ان الورق النقدی مال مطلقا و هو انّ تلف الوثیقه لا یتلف الدین لا فی القانون الشرعی و لا الوضعی،بینما تلف العمله النقدیه یعتبر کتلف المال سواء بین الدول أو بین الناس، فیدل علی انه لیس من قبیل الحواله و قرّبوا هذا الوجه فی الصک أیضا و قالوا لیس هو وثیقه علی الدین بل مال بنفسه و اذا تلف یتلف المال.

و لکن هذه التعدیه إلی الصک غفله حیث نری بوضوح ان الصک اذا تلف لا یتلف الدین و أما فی الصک المفتوح فحیث ان الشخص الواجد له سوف یأخذ من المخزون فی الحساب المالی من موقع الصک

ص:236

فیکون إتلافا لمقدار ذلک المال،و خساره فی مال الموقّع للصک المدیون،فیضمنه الدائن و یحصل التهاتر.و امّا لو کان الصک باسم خاص فضیاعه لا یکون تلفا للدین.

فتحصّل انّ الورقه النقدیه مال اضافی لا مال بقول مطلق یعنی انه فی نهایه المطاف هو وثیقه دین علی ذمّه الدوله من جهه و هو مال فی التداول بین الناس من جهه أخری.مضافا الی انّ هناک شواهد أخری لوثیقه النقد کمن تلف بحوزته الورق النقدی او استطاع ان یثبت لدی الجهه المصدره انه تلف و أعلمهم بالرقم المسلسل المکتوب علی العمله،فحینئذ تلزم الدوله بالمعاوضه،و لو کان مالا بقول مطلق فکیف تلزم الدوله بالتعویض فی الصوره المزبوره،مع انه لا مانع فی الحواله أن یشترط فیها انه اذا ضاعت وثیقتها تبرأ ذمّه المدین او اذا حصل کذا تبرأ جزء من ذمّه المدین،لما لهذه الحواله و السند من فوائد اعتباریه اخری مالیه،فلا مانع من ذلک و هذا هو المتبع فی بدء نشوء الحواله لدی التجار لدفع خسارات السرقه و الوضع.

حقیقه واسطیه النقد بین الأشیاء

اشاره

انّ الصفه النقدیه الاعتباریه تکون فی ذمه الجهه المعتبره لها کما هو الحال فی السیوله الورقیه و من هذه الجهه تعتبر دین علی ذمّه المصدّر،و اما صفه واسطیتها فی المعاملات فتبیانه ان فی البدء احتیج فی المعاملات الی التبادل بین الاعواض و قد لا یحتاج احدهما

ص:237

الی عوض الآخر،بل الی جعل اعواض معینه ثابته لأجل المعاوضه، فأحد الطرفین رغبته الی الصفه المالیه،لا الشیء الموصوف بالمال، فتولدت الحاجه الی معیار و حدّ وسطی فی المبادلات یکون معیارا بین السلع المختلفه أیضا،و النقد وظیفته المیزان بین مالیات الاعواض،و تعییر الصفه المالیه فی الجمیع لما فیه من الانضباط فی الدرجه المالیه و لما فیه من سهوله النقل فی السفر و وجدانه فی جمیع البلدان،و أخیرا انتقل الی الذمم الممثله فی الکارت الاعتباری و هو وجود تنزیلی آخر للنقد،فمقدار النقد الذی فی ذمّه البنک لصاحب الحساب یتم ترامی التعامل به کثیرا،فتجعل ذمّه البنوک هی النقد المتحرک فی المعاملات،فصارت السیوله غیر منحصره فی الصکوک و لا الورق النقدی بل توسّع الی الذمم أیضا،فسهوله التناول من خواص النقد و لذا توسعت الی الذمم لأجل هذه النقطه مضافا الی ان للورق النقدی خصیصه ثالثه و هی ان الانسان یختزن فیه اشیاء کثیره بدل ان یختزن نفس تلک الأشیاء المعرضه للتلف و الضیاع و نحوه.

ثم ان القانون الوضعی للنقد یجعل ضابطه للرصید هی ان کل فئه من الورق النقدی تقابل فئه من وحده الانتاج الوطنی.

فالوحده من الفئه النقدیه تحاذی مقدارا من النفط مثلا،فإذا قوبل بوحده من وحدات الرصید المالیه تحاذی مالیه تلک الفئه وحده من الانتاج الوطنی الذی هو الرصید فتضبط الفئه النقدیه فلا تستطیع ان

ص:238

تلزم الدوله الاخری باغلی من ما قدرت و لا دون ما قدرت،و هذا هو القرار الأولی فی مالیه النقود.فبدل ما کان فی البدایات بعض الاعواض تتخذ حاله النقود مثل الشای الذی له حاله النقدیه فی بعض البلاد،استبدل بالورق النقدی بداعمیه الرصید و الانتاج الوطنی و جعل وسیطا فی المعاملات،و مالیه الرصید جعلت عیارا فی مالیه الاعواض المعادلیه.و مع صعود و نزول الانتاج الوطنی یتغیر و یتبدل أیضا الورق النقدی من حیث القیمه و المالیه،هذا هو الطبع الأولی فی النقود،أمّا اذا زادت الدوله طبع الورق النقدی فهو نوع من المخالفه للقرار الأولی لأن الفرض کذا مقدار من السیوله یحاذی کذا مقدار من الانتاج و مع زیاده السیوله یکون هناک اختلال فی المحاذاه،فتحاذی نفس وحده المقدار من الانتاج الوطنی فئتین من وحده النقد الورقی- مثلا-و اذا انقصت السیوله فیحاذی نفس المقدار من الانتاج الوطنی نصف الفئه من النقد الورقی-مثلا-و الصوره الأولی هی فی الحقیقه سرقه من أصحاب الأموال،فالتضخّم اذا کان بفعل الدوله فهی ضامنه علی حسب القواعد.فبیت القصید فی واسطیه النقد ان النقد الورقی یکون وسیطا حقیقیا اذا عادل بین مالیه الانتاج الوطنی و مالیه السلع الاخری و أمّا اذا لم یعادل فوسطیته خاطئه و لا یعتدّ بها،لأنها حینئذ علی خلاف ما قرر وضعه أولا و خلاف مهمه النقد و وظیفته.

فالوسطیه تکون بمعنیین،المعنی الأول کونه مرآه لمالیه الرصید الوطنی مع أموال و اعواض اخری و المعنی الثانی کون مالیه الغطاء

ص:239

الوطنی عیار لمالیه الاعواض الأخری فی المقابله بینها.

و بکلا المعنیین یتضمّن نوع توزین و عداله مالیه فی المالیات، و وضع النقد لأجل ذلک،فلا محلّ للتردید فی ان النقد هل هو مثلی او قیمی؟لانه بلحاظ الصفه المالیه یکون متمحضا فی الوسطیه.و لبیان الوحده المقداریه فی صفه المالیه فهو مال محض فی لون المالیه من دون أن یمثل ذات جوهریه معینه و قد أخذ ذلک فی وجوده الاعتباری فی التعهد و الوضع الأول فالوسطیه لا یرفع الید عنها و الاّ فلیس هو میزانا عادلا.و أما الغطاء الذی یحاذی الورق النقدی هل هو مثلی او قیمی؟فهذا بحث اخر و له تأثیر فی النقد،و الاّ فالنقد فی نفسه یعتبر میزانا لمالیات الأشیاء کلها،و اما بلحاظ دعمه و رصیده فقد یتصف بالمثلی او القیمی،و عدم الثبات فی مالیه الرصید لا یخلّ بوسطیه النقد.و بما أنّ کل فئه واحده من الورق النقدی تقابل فئه واحده من النفط و یقع التضخم بلحاظ مالیه الانتاج الوطنی یمکن القول بمثلیه النقد کما انّ تصاعد مالیه الانتاج الوطنی و تنزلها لا یوجب الإخلال بوسطیه النقد.

ثم إن فرض و صوره ما قاله الشیخ الاراکی قدّس سرّه خارجه عن موارد التعامل الدارج الرائج.

ثم انّه اذا اوقع التضخم فتاره بسبب الدوله و أخری بسبب اخر کالتأخیر یعنی بسبب المدین و ثالثه بسبب امر فجائی غیر المدین.

فإن کان بسبب تأخیر الاداء من المدیون،فاللازم فیه الضمان

ص:240

لا سیّما اذا کان الفارق المالی بقدر کبیر فاحش،و المعروف فی الکلمات ان الضامن فی غیر الغاصب لا یضمن النقص فی الاوصاف الاعتباریه و لا فی الدرجه المالیه و لو کان بسببه،و هذا علی خلاف العرف المالی العقلائی السائد و هو محل تأمل لأن الموضوعات فی الأحکام الشرعیه هی بحسب وجوداتها العرفیه ما لم یرد تعبد بخلافه،و حیث ان موضوع الضمان هو اداء العین و المفروض هاهنا ان اعطاء الفئه النقدیه مع التضخم الفاحش لا یکون أداء،فدعوی انه غیر ضامن محل منع.

و ما قیل انّ المال فی الاقتصاد غیر المال فی النقد فی البحث الفقهی فهو غریب فان المحمولات الفقهیه اذا کانت موضوعاتها خاصه فیجب تحلیل ذلک الموضوع من العلم التخصصی الباحث حوله و ملاحظه ان الشارع هل اخذ الموضوع بحدوده الواقعیه او غیر ذلک و هذا بحث اخر لکن بادئ ذی بدء لا بدّ من التفحص التخصصی فی الموضوع.

و بعباره أخری انّ مراحل استنباط الحکم الشرعی الأولی-کما هو مقرر فی علم الأصول-هو البحث أولا عن الحقیقه اللغویه و هی الرابطه بین اللفظ و مجمل المعنی و هو ما الشارحه.

ثم عن الحقیقه العقلیه ثانیا نظیر بحث الصحیح و الأعم و هاهنا یأتی دور العلوم التخصصیه الباحثه فی موضوعات الأبواب الفقهیه.

و ثالثا البحث عن الحقیقه الشرعیه فیما لو کان للشارع معنی

ص:241

مستحدث للفظه.

و رابعا البحث عن المعنی المستعمل فی الألفاظ الوارده فی الأدلّه بحسب القرائن الخاصه فقد یرفع الید عن کل ما سبق بتوسط القرائن الخاصه هذا فضلا عن ما لو کان فی الأدلّه عنوانا لفظیا آخر عن موضوع الحکم مما یوجب عدم حصر البحث حول اللفظ الأول،و لا بدّ من التنبّه إلی انّ فی البحث الثانی من الرجوع إلی المتخصّصین فی الموضوع،المراد الرجوع إلی أهل الخبره الکاملین فی ذلک التخصص من ذوی الدرجه العالیه لا المراهقین فی المستوی العلمی.نعم قد یحدث بین المتخصصین اختلاف فی تشخیص الموضوع و هذا بخلاف ما إذا اتّفقوا علی تحلیل ظاهره معینه فیؤخذ بکلامهم الا اذا تیقن خطأهم و هو من باب الرجوع الی اهل الخبره و کثیر من الباحثین فی هذا الموضوع استشهدوا بموارد جزئیه و الحال ان الموضوع اخذ بعدا معقدا و انتشر فی حیاه المجتمع بشکل عریق و لا یمکن البحث عنه بمجمل العرفیات.

ثم ان فی التضخم اربع ظواهر و حالات:

الظاهره الأولی:ان تقوم نفس الدوله بطبع اوراق اکثر من المقرر- خلاف القرار الأولی-و هذا یسبب هبوط قیمه العمله لأن الانتاج الوطنی-الذی هو غطاء النقد-محدود بینما العمله ازدادت کمیه عددها فیختل التعادل بینهما.

الثانیه:ان یتصاعد نفس المال أو یتنازل نتیجه کثره الطلب علی

ص:242

النقد أو لصفه الثبات فی قیمته أو غیر ذلک من الأسباب،و هذا لیس خلاف القرار فلا تکون الدوله ضامنه.

الثالثه:أن یقل الانتاج فهذا خلاف القرار الأولی فهی ضامنه.

الرابعه:زیاده قیمه المنتوج الوطنی فهی ضرر علیها لا علی الواجد للنقد و لیس خلاف قرارها الأول علی نفسها،فهی منفعه للغیر.

ثم یقع الحدیث فی الصفه الأخری فی النقد و هی اختلاف حافظیه أنواع النقد للقیمه المالیه و علیه فإن تنزل الورق النقدی و تصاعده ما دام المتعامل غافلا عن هذه الصفه فی النقد و هی قوه حافظیته للقیمه المالیه و ثباتها فیکون تحمل التضخم بسبب نفسه لا من المدیون،اذ یجب علی الدائن أن یدین المدین بشیء و نقد یحفظ المالیه،ففی مورد الزواج مثلا یلاحظ ان اولیاء البنت إذا کانوا حذاقا فی الأمور المالیه یشترطون فی المهر الارض او الذهب لا الورق النقدی،حیث ان الفطن فی المعامله یقرر عوضه فی شیء احفظ للمالیه و ابقی للصفه المالیه علی درجتها او یوجب نموّ الصفه المالیه لا العکس.

فهذه الصوره من التضخم لا یتحمل مسئولیتها المدین،حیث یمکن للدائن ان یتبادل بالدولار بدل ان یتبادل بالدینار مثلا-الذی لیس له ثبات-اذ العلاقه بین ذوات الأشیاء و الصفه المالیه هو انّ الذوات حافظه للصفه المالیه بلحاظ منافعها،ان زادت المنفعه تزداد الصفه المالیه فیها و کذا بالعکس،فیجب ان یتحری المتعاقد فی ای

ص:243

عقد فرض،شیئا یحفظ الصفه المالیه بنحو الثبات او علی التزاید و لکن هذه الصفه یمکن مراعاتها فیما اذا کان الثبات و عدم الثبات مشخص لدی نوع التعامل فی ذلک الظرف لا ما کان خارجا من الحسبان عند الکل،فیعزی الی القضاء و القدر فلا یمکن الاخذ به مطلقا،و الحافظ للصفه المالیه لیس هو النقد،بل هو مالیه الشیء الداعم،فاذا جعل العوض نقدا معینا فقد جعل العوض المالیه فی الغطاء و الداعم.

و لا ینقض-علی حیثیه الوثیقه فی الورق النقدی بأن لازم ذلک جواز دفع عمله مکان اخری فی مقام الوفاء و استبدال ورق بورق آخر کالدینار بالدولار و الحال انه لیس کذلک،فیتضح ان النقد مال بنفسه-لأن هذا لا ینافی وسطیته و عدم کونه مالا فانه مال بالذات بین الناس و وثیقه بین الدول.ان الذی یأخذ الفئه الخاصه من الدولار، یلزم حفظ مالیه ماله فی ضمن غطاء خاص اقوی و أشد ثباتا من غطاء الورق النقدی الاخر فلا یمکن الالزام فی مقام الوفاء بالاستبدال لأنه فرق کبیر بین الغطاءین.

ثم یقع الکلام فی کون مالیه الاشیاء بلحاظ المنافع،و ان المال و هو صفه للعین لها حیثیه تعلیلیه و هی المنافع،لکنها لیست حیثیه تقییدیه،و من ثم المالیه تقابل العین،لا فی قبال المنافع،و إن کانت المنافع حیثیه تعلیلیه لا تصاف العین بالمالیه مع انهم یقررون فی الحیثیه التعلیلیه للوصف أن له قسطا من الثمن و لا یراد منه ان

ص:244

الاوصاف تقابل المالیه بل العین انما تقابل المالیه و کذلک یقررون أن المنافع لها قسط من الثمن،و هناک حاله ملحوظه فی الاعیان،فان بازدیاد المنافع تزداد المالیه و بنقصها تنقص المالیه فهناک ترابط بین درجات الصفه المالیه و درجات المنفعه الملحوظه.

و هذا هو تفسیر الفتوی بأنه إذا استقرض الثلج فی الصیف أو الماء فی البریه و اتاه به فی الشتاء أو فی العمران فهو ضامن لقیمته لا عینه، و کذلک الماء فی الصحراء و البلد،لان منافعه اما تنعدم او تقل بدرجه کبیره و کذا ما یقال اذا تلفت سیاره مستأجره فاصبحت سیاره مستهلکه للغایه أو من الحدید المهمل فهو ضامن للقیمه مع ان للمکسورات الباقیه مالیه.

هذه الظاهره العرفیه من تناسب القیمه المالیه للعین مع المنافع الموجوده لها فکلما قلّت المنافع قلّت قیمه العین بنحو العلاقه الطردیه و إن کانت المنافع حیثیه تعلیلیه لاتّصاف العین بالقیمه المالیه فالتلف من المنافع یقلل القیمه المالیه،فالمالیه علاقتها مع العین لیست بالتقابل الا اذا افرضت المنفعه فی عقد اجاری و الاّ المالیه دائما هی فی مقابل العین لا المنافع و الاوصاف و لکن فی الأوصاف و المنافع علاقه طریه کحیثیه تعلیلیه متناسبه تماما بالدقه مع درجه المالیه.

نعم بالنسبه إلی بعض الأوصاف کالهیئه فقد أصرّ العلاّمه السمنانی علی انّ مالک الهیئه یکون شریکا لمالک الماده و العرف القضائی الوضعی فی هذا الیوم یقرر ذلک و هو متین فی الجمله

ص:245

و المعروف فی الکلمات ان الهیئه لا تقابل بالمالیه قد یکون ذلک تاما بحسب البیئه و الحیاه الاقتصادیه القدیمه و لکن الآن تقابل بالمالیه بلا ریب،فاذا کانت بعض الأوصاف تقابل بالمالیه فکیف لا تکون جمله الأوصاف تؤثر فی المالیه و لو بنحو الحیثیه التعلیلیه کما هو الحال فی المنافع.ثم انّ هناک مقوله أخری فی عالم المال و هی انّ المال و المالیه اللذین فی الأعیان عمل مکتنز،أی انّ العمل المبذول فی عین ما لا یذهب سدی و انّما یظهر أثره فی درجه المالیه لتلک العین کذلک الحال فی المنافع فإن المالیه المکتنزه فی العین هی بلحاظ المنافع و درجتها متناسبه مع درجه المالیه.

فالمحصل انّ هناک علاقه طردیه بین الأوصاف و المنافع مع درجه المالیه للعین فمن ثم اتلاف الوصف أو المنفعه یوجب تلف فی قیمه العین،هذا إلا انّ ظاهر المشهور انّ الغاصب یؤخذ بأشد الأحوال کضمان تنزل القیمه المالیه دون غیره من افراد الضمان،مع أنهم یذهبون إلی الضمان عند کون الفارق فی تنزل القیمه فاحشا کما فی مثال الماء و الثلج و السیاره.

و علی ضوء ما تقدم یتضح أن مقوله المثلی و القیمی لیس المدار فیها علی مثلیه المثلی او قیمیه القیمی.فلا یظن ان الظواهر المالیه تبقی علی حالها فی کل الازمنه إذ تتغیر أحکامها.فالمعروف ان المثلی یضمن بالمثل لانه اکثر تحفظا علی ضمان الشیء من القیمه لان أداء العین له مراتب:

ص:246

الأولی-أداءها بشخصها.

الثانیه-أداءها بصفاتها النوعیه و ان لم یحفظ شخصها.

الثالثه-أداءها بقیمتها المالیه و هو حفظ للعین فی صفه واحده و هی المالیه.

ففی العین جهات:الصفه المالیه و الصفات النوعیه و الشخصیه و هی اکثر تحفظا علی المالیه إلا أننا الآن نری فی بعض الموارد انعکس الامر فلیست المثلیه اکثر تحفظا علی العین من القیمه کما فی النقد الحالی الموجود حیث تحفظ الصفه المالیه بنحو أکثر ثباتا من حفظها فی ضمن الصفات النوعیه فی المثل.

و المحصل انه فیما اذا کان الورق النقدی لاقی تضخما فتاره هو بسبب الدوله و تاره لیس بسببها،فالورق علی حاله الأولی و انما نفس مالیه الشیء الداعم تغیرت لاختلاف الرغبه بحسب تطاول المده و تغیرات البیئات المختلفه المالیه و الاقتصادیه،فیقل الطلب له، فالفارق فی القیمه بسبب تقصیر المدین و تأخیره.و تاره لا بالتأخیر و لا بسبب الدوله و انما بسبب العرض و الطلب فی السوق فی الظرف الزمنی الواحد،ففیه ثلاثه حالات:

اما فی الحاله الأولی:التی هی بسبب الدوله فهل یکون المدیون ضامنا للدائن او لا؟و مورد البحث هو فیما اذا لم یکن هناک شرط ضمنی علی التقدیر بقدر مالی معیّن و لم یکن التعاوض بقدر مالی کواسطه للشیء الاخر الذی هو قول و فرض الشیخ الاراکی.

ص:247

ثم ان النقد سواء عدّ مثلیا او قیمیا فهو یعبر عن مالیه الغطاء و هو فی نفسه مثلی الا انه نری فی الحیاه المعاشه ان القیمه قد تکون احفظ للشیء من جهه المثلیه،فمن ثم لا یجب ضمان المثلی بالمثل دائما.

و أما الحاله الثانیه فالصحیح هو الضمان فی القسم الثانی لأن الصفه المالیه ولیده صفات العین فکما یقرر الضمان بلحاظ صفات الشیء المغصوب للغاصب و کما فی العین التالفه بلحاظ غالب منافعها،تالفه درجه من المالیه،و قد افتوا بالضمان کما فی الماء لدی البحر و فی الصحراء،فکذلک یقرر الضمان فی المقام کما تقدم تفصیله.

و اما وجه قولهم بالضمان فی المثلی بالمثل فباعتبار انه احفظ للشیء من القیمه و من شیء آخر مغایر و من ثم قد یصوّر فی ضمان المثلی بالقیمه،ففی النقد المثل فیه هو النقد من نفس العمله اتّحدت الفئه أم اختلفت بعد کون المجموع متحد-إلا فی بعض الموارد- و الفئه الجدیده منها لیست احفظ لها من باقی الأشیاء.بل لا بدّ فی حفظها و ثباتها ان تضمن مالیتها فی ضمن شیء آخر ثابت المالیه حتی لا یتلف شیء منها.

و المالیه هی صفه ممثله للصفات و المفروض انه هناک ضمان للصفات فهناک ضمان للمالیه.و ما ذکرنا من الامثله فی فتاوی المشهور هی الشاهد علی الضمان فی هذا القسم و تبیانها بنفس النکته التی ذکرناها.

ص:248

اشکالات و تقریبات

اشاره

ثم لا بدّ من بیان الاشکالات الوارده فی المقام و الجواب عنها:

الأول:المفروض ان المثلی یحفظ بالقیمه

و لکن القیمه النقدیه أیضا معرضه للتغیر و الفارق المالی فهی بنفسها بعد ما کانت ملجأ صارت موجبه للاضطراب بعدم الثبات.

و فیه:ان الصفه المالیه لیست هی عین ذوات الأشیاء و انما هی صفه تعرض علی السلع و لها تقدیر و تواجد حقیقی سواء کان نقد فی البین فی الاجتماع البشری أم لم یکن.فالصفه المالیه لها وجود و تقدیرها أیضا له وجود،فلذا ذکرنا ان النقد لیس الا عیارا و میزانا لتلک الصفه،لا انه عین تلک الصفه و لذا لو فرضنا ان کل النقود کانت معرضه للتغیر و عدم الثبات،فلا یعنی ذلک ان القیمه و التقدیر المالی و وحداته لیست لها ثبات و لا أن ذلک یستلزم عدم تعین وحده القدر فی المالیه فی نفس الأمر.کما هو الحال لو لم یکن هناک وحده قیاسیه للمساحه لا یعنی ذلک ان المساحه لیست بموجوده او لیس لها تقدیر فی متن الواقع،بل هی فی متن الواقع لیست شیئا مبهما،بل لها تعیّن و تقدیر فی متن الواقع،و المالیه أیضا هکذا.

فالقیمه المالیه التی تعرض علی الاشیاء،لها وجود واقعی و لیست رهینه بالنقود و لذلک عند اضطراب قیمیه النقود تبقی الصفه المالیه ذات ثبات و تقدیر واقعی و هذا کاشف عن ان النقد لیس بمیزان للصفه المالیه بنحو مطلق حتی لو قلنا بان النقود عین المالیه لکنه لا یستلزم

ص:249

وحدته مع المالیه التی فی الاشیاء الاخری،و انما النقد میزان و عیار لمالیه تلک الأشیاء،فالمالیه ولیده الصفات طردا و عکسا لا ولیده النقد.

فالضمان للمالیه فی الحقیقه ضمان لتلک الصفات التی تمثلها الصفه المالیه و الصفه المالیه نفسها مضمونه،فان المال صفه ولیده للصفات الاخر و درجتها معلوله طردا و عکسا لدرجه الصفات الموجوده فی العین و الصفه المالیه لها وجود کبقیه صفات العین- و إن کانت اعتباریه-مثل ان العین لها لون معین،فهی لیست مرتبطه بالنقد لما تقدم من حقیقه الصفه المالیه انها ولیده الرغبه و المیل للشیء و هذه الرغبه من جهه الصدور صفه قائمه بنفوس العرف العام و من جهه التعلّق و الاضافه صفه قائمه بالعین و الشیء المرغوب فیه،و الرغبه عباره عن المیل الحادث عند العقلاء و یسمی الصفه المالیه،فهذا المیلان له تواجد حقیقی عند العقلاء و هو الصفه المالیه نفسها.

الثانی:یفرق الفقهاء بین باب الضمان فی الغصب و باب الضمان

فی غیر الغصب

کالاتلاف لا عن عمد و أن باب الضمانات غیر الغرامات الجنائیه،حیث یؤخذ الغاصب بأشد الأحوال و اما فی باب الضمان الغرامی غیر الغصب لا یؤخذ المتلف باشق الأحوال و انما یؤخذ بقیمه یوم الاداء او یوم التلف حسب اختلاف القولان ثمه.

و الضمان فی المعاوضات لیس مداره علی الاداء أو التلف بل

ص:250

المدار فیه علی ما تعاقدا علیه.و الغالب فیها بلحاظ القیمه حین التعاقد کما انّ المفروض فی الاعواض فی المعاوضات أنها بنفسها تجعل حافظه للدرجه المالیه،لا انّ التعاوض یجری علی الصفه المالیه کما هو فرض الشیخ الاراکی قدّس سرّه المتقدم،بل یجری علی الشیء ذی الصفه المالیه.

فحینئذ بناء المعاوضات علی تحری کل من المتعاقدین عوضا حافظا بقوّه للدرجه المالیه أو موجب لزیادتها،کما أن تنافس و مهاره الاتجار قائم علی الوصول إلی ذلک العوض الحافظ عبر المبادلات المختلفه و بالتالی فإن عروض هبوط الدرجه المالیه فی العوض و ما یسمی بالتضخم أمر أقدم علیه المتعاقد الدائن بنفسه فلا یکون علی عهده المدین.

و الحاصل انّ الدائر بین المتعاقدین انه کلّما کان ذا فطنه اکثر بظروف السوق و الانتاج یجعل عوضه عوضا اکثر تحفظا علی الدرجه المالیه،فلا مجال للقول بضمان التضخم فی العقود المعاوضیه فیما اذا جری التعاوض و الضمان بین الدائن و المدیون بسبب العقود المعاوضیه لا بسبب الغرامات کالغصب و لا بسبب غیر الغصب من بقیه الجنایات،بل بسبب الدین الذی منشؤه بیع او اجاره او صلح او قرض،و لا یتم التعاقد علی التقید بالطبیعه المالیه من حیث هی و انّما الطبیعه المالیه الخاصه الموجوده فی النقد و بالتالی بالدقه بالصفه المالیه الموجوده فی غطاء النقد،فتبدل تلک الصفه المالیه لا

ص:251

یوجب الضمان.

و فیه:ان الاشکال وجیه من جهه و لکنه غیر تام من جهه أخری حیث ان فی ظاهره الارش فی خیار العیب یلاحظ ضمان صفات العین أو منافعها بل و کذا الصفات الاعتباریه التی تتأثر القیمه المالیه بها.

و بعباره أخری انّ مقتضی ما ورد من أدلّه خاصّه و عامّه علی ثبوت الارش فی العیب مقتضاه ضمان الفارق فی القیمه المالیه للأعیان و إن لم یتلف منها جزء خارجی أی و إن کان السبب فی الاختلاف فی القیمه هو الصفات التی لا تقابل بها لکنها حیثیه تعلیلیه لها و لبعض درجاتها،و هذا اجمالا ممّا یدفع اطلاق القول النافی لضمان الفارق فی القیمه ما دامت العین لم یتلف من أجزائها شیء.

لکن تلک النکته لا تنافی دعوی المستشکل فی الاشکال الثانی،لأن الضمان المعاوضی یجری فیه التعاوض علی الاعیان و الصفات الاصلیه.و أما فی خیار العیب فقد تخلفت الصفه المالیه و الصفه الاصلیه أیضا و هی الانتفاع منه و من تلک الصفه.فخیار العیب لا یکون نقضا علی هذا المطلب و لا ینافی هذا الاشکال حقیقه تلک النقطه و ان کانت المالیه ولیده الصفات الاصلیه و لکن اذا بنی المتعاقدان و رضیا علی عدم المداریه للصفه المالیه بل علی الصفه الاصلیه فلا ینافی تلک النقطه.

هذا و الاشکال لا یرد علی ما نحن فیه أیضا و إن کان ما فصّله

ص:252

المستشکل صحیحا و لکن ما ادّعاه فی الضمان المعاوضی اجنبی عمّا نحن فیه حیث اننا لسنا فی صدد بیان التضخم فی الأعیان المعاوضیه،و إلا لکان الاشکال فی محلّه.حیث انّ ما ذکره وجیه جدا من ان التعاوض فی الاعیان و السلع لیس علی لحاظ الصفه المالیه الطبیعیه بقول مطلق بل علی لحاظ حافظیه الأشیاء لتلک الصفه المالیه،و لم یقل أحد بالضمان فی الأعیان اذا حصل التضخم فی الأعیان و محل البحث بیان ضمان التضخم الذی هو بسبب المدین فی النقد لا فی الاعیان،و المفروض فی النقد لحاظ القیمه لا لحاظ المنافع الاصلیه للشیء المعین،و ذکرنا ان بعض المالیین قالوا ان النقد مجسما للصفه المالیه،فهو ممثل للصفه المالیه تنزیلا و المراد انه الذی یتعامل بالنقد لیست بغیته الا طبیعه الصفه المالیه بقول مطلق فاذن یکون ضامنا للقیمه.

الثالث:هو ان حافظیه الصفه المالیه تختلف فی الأعیان

و نستطیع ان نسحبها حتی علی النقود،فان حافظیه النقود للصفه المالیه مختلفه،لما هو مقدر فی النقود من اغطیه و دواعم مختلفه،فهی واقعا الحامله للصفه المالیه لا الورق النقدی.

و بعباره أخری حافظیه النقود و العملات للقیمه المالیه هی فی الحقیقه حافظیه الاغطیه للقیمه المالیه المتصفه بها،فاذن حافظیه النقود تختلف کما نشاهد بالعیان الیوم فی الدولار و الدینار و الریال، لاختلاف حافظیه الاغطیه للجهه المالیه.

ص:253

صحیح انّ هناک فرقا بین الذی یرید ان یتملک عینا و بین الذی یرید ان یتملک نقدا معینا و الصفه المالیه ملحوظه متجسده،و مع ذلک تختلف النقود فی الحافظیه أیضا لما تبین من انّ مالیتها نابعه من مالیه الغطاء و الارصده،فمن ثم الحافظیه فی النقود تختلف.و علی ضوء ذلک یظهر انّ لنوعیه العمله و النقد موضوعیه و ان کل عمله ملحوظه بما لها من حافظیه خاصه تختلف عن بقیه العملات و النقود و ان کانت حافظیتها تبعیه و بالعرض لتبعیه الغطاء الداعم لها.فلا مجال لدعوی طریقیه العمله و النقد لمطلق طبیعه الصفه المالیه،کی یترتب علیه ضمان تضخم النقد.

و فیه:انه قد ذکرنا ان فی التضخم حالات ثلاث.فکون الورق جعل واسطه للمالیه الموجوده فی الغطاء و الحافظ له الجهه المالیه لا ینافی کون التضخم بسبب التأخیر من المدیون،و ذکرنا ان الصفه المالیه ولیده للصفات الاخر و هی من قبیل الانتفاعات،فاذا کان الفارق معتدا به عند العقلاء فیکون نوعا من اذهاب بعض المنافع للعین و المفروض ان التأخیر کان بسببه،نعم قد یکون الفارق طبیعیا بحسب الوقت المقرر لا بسببه،للعرض و الطلب،فهذا بحث اخر و لکن الفرض ان المدین یسبب الفارق بسبب تأخیره،یوعز إلیه ذهاب الصفه و ان الصفه المالیه هی عباره عن صفه ممثله ولیده للمنافع الموجوده فی العین و نقصان القیمه متولد من ذهاب الصفات المعتدّ بها فی العین فهو بمنزله تسلیم العین علی غیر النحو الأول،فان الواجب فی الاداء،

ص:254

هو اداء عین ما اخذ بنحو تتوفر فیه کل الصفات و المنافع،و نقصان القیمه کاشف عن نقصان نفس ما یؤدی به،فاذا کان الفارق معتدا به فیری العقلاء انّ الاداء حینئذ ناقص.

الرابع:لازم هذا الکلام انه یسوغ الربا

-سواء الربا فی النقد الورقی أم فی النقد المسکوک من الذهب و الفضه-لان القرض أو الدین وقع علی عشرین دینارا ورقیا،و بعد تأخیر المدین الاداء،صار الفارق الی الثلث مثلا،فهو ان کان ضامنا لهذا القدر المالی،فیجب علیه ارجاع و دفع الزائد علی عشرین دینارا و هذا نوع من الربا،و کذلک فی النقد الحقیقی المسکوک من الذهب و الفضه و هو کما تری.

و فیه:إن فی صوره المثال الزیاده واقعه فی مقابل تأخیر المده بخلاف المفروض فی محل الکلام لأن التعامل قد وقع علی المالیه المتقدره و الورق النقدی لیس الا بمثابه الواسطه او وثیقه علی تلک المالیه فهو نظیر ما اذا کان لدی الانسان وثیقه لأن یعطی عشرین کیلا من الحنطه ثم طرأ علی الوثیقه أن اعتبرت فی قبال خمسه عشر کیلا من الحنطه،فیلزم حینئذ ان یضم معها وثیقه اخری کی یستلم الدائن عشرین کیلا من الحنطه و لا یتصور هنا الربا.

لا یقال:ان الربا علی أیه حال موجود فی البین،و ذلک لان الدین وقع علی عشرین کیلا من الحنطه غایه الامر المدین یعطی للدائن وثیقه لیستلم هذا الکیل،و المفروض تبدل هذه الوثیقه حیث لا یعطی بها الاّ بحسب الاعتبار.

ص:255

هذا و فی الورق النقدی قد سبق ان التعامل بین الناس و ان درج علی هذه الفئه الورقیه بما هی مال،و لکن بالنسبه بینهم و بین الدوله أو بین الدولتین بقیت علی حاله الوثیقه،أی بقیت صفه النقدیه و الوسطیه فی الورق النقدی فالتعامل به لیس متمحضا فی صفه الحافظیه للمالیه التی هی صفه موضوعیه ذاتیه بل یلحظ فیه صفه أخری بلحاظ تقدیر آخر و هو کونه بما هو واسطه و وثیقه،فتقع المعامله علی القدر المالی فاذا ذهبت مالیته بشکل معتد به فحینئذ لیس زیاده العدد الکمی للنقد من باب الزیاده فی نفس الدین و انما هو الزیاده فی ما یستوفی به الدین،فنقص صفه المالیه یعنی نقص المؤدّی،و اما فی الذهب و الفضه فالاشکال غیر وارد لأن مطلق التضخم غیر مضمون فی مالیه الذهب و الفضه إذ لیست مالیتهما واسطه و مرآه الی شیء آخر، بل تعود الی نفس ماده الذهب و الفضه.و الحافظیه لهما بالذات،فلا یمکن الزیاده فیهما حتی لو کان التأخیر قد سبب فارقا فی القیمه.

و لکن هذا الجواب یوجب اشکالا علی جوابنا فی النقد الورقی و هو انه اذا افترضنا ان النقد الورقی واسطه و مرآه الی وحدات الغطاء و الانتاج الوطنی فحینئذ یکون الدین واقعا حقیقه إلی الغطاء و المستقرض مدیون بوحدات من الغطاء و هی و إن تبدلت الصفه المالیه فیها بسبب تأخیر المدین فی الاداء،إلا أن المالیه انّما تضمن باختلاف المنافع و لکن المفروض عدم اختلاف تلک المنافع،بل الطارئ هو قلّه العرض و الطلب فلا یقال تبدل المالیه ممثله لتبدل

ص:256

المنافع فیکون ضامنا لعوض صفات العین کما هو ضامن لنفس العین،بل هذا اختلاف فی الصفات الاعتباریه خارجه عن منافع العین

و الجواب:ان فی موارد عدم تبدل الصفات العینیه للعین و طروّه علی خصوص الصفات الاعتباریه المحضه للعین مثل العرض و الطلب قد حکموا بالضمان اذا کان الفارق کثیرا مثل مثال الماء فی الصحراء و فی البلد،ففی هذا المورد الصفات العینیه لم تتبدل الاّ ان الحاجه و الطلب للعین قلّ،و مع ذلک حکموا بالضمان،نعم القدر المتیقن من الضمان فی موارد الفرق الناشئ من الصفات الاعتباریه هو فیما اذا کان الفارق قدرا معتدا به أو فاحشا و أی فرق بین تبدل نصف القیمه و کل القیمه بحسب رأی العقلاء اذا کان الفارق فاحشا، و أمّا اذا کان یسیرا،فالضمان محلّ تأمّل و إن لم یمکن نفیه جزما و الالتزام بالضمان أحوط.

الخامس:الالتزام بضمان التضخم مبنیا علی واسطیه الورق أو

ضمان الفارق القیمی فی الأعیان مطلقا یسبب عدم ثبات التقدیر فی

المعاوضات و الدیون

لأنه فی العقود یقدر بشیء و اذا صار هناک فارقا فی المالیه فیقدر بشیء آخر،غیر معلوم لدی المتعاقدین لجهالتهما غالبا بوحدات الغطاء الداعم للعمله النقدیه و حینئذ لا یرسی التعاقد علی عوضین ثابتین.بل یکونان فی حاله تردید و تبدل بین الغطاء و الورق النقدی و لم یعلم أن الثمن قدّر بالورق النقدی أو بالزائد منه لأجل التضخم الذی یحدث بسبب تأخیر المدین.فلا یعلم کمیه

ص:257

الثمن فی الحقیقه و هل هو العدد المسمّی فی التعاقد او انّه یزید بسبب عدم الثبات.

و فیه:الفرض انّه لا یرفع الید عن موضوعیه النقد و انما الکلام فی موارد اضطراب الوظیفه التی یؤدیها النقد کعیار منضبط للمالیه و هی حاله التضخم أی فیما اذا تنزلت قیمته و کان تنزل القیمه بسبب تأخیر المدین،و هذه الموارد منضبطه،یمکن ان یحسب التضخم و فارق القیمه،لأن التضخم الذی بسبب تأخیر نفس المدین قابل للمحاسبه بسهوله و التمییز عن التضخم الذی یحدث بأسباب أخری عبر الرصد المالی فی بورصات البنوک و المؤسسات التجاریه و الصناعیه.

و قد ورد فی الروایات المتعلّقه بالمقام وقوع الفارق الکثیر بین الدرهم و الدینار،و مع ذلک لم یذکر أو یشار فیها انّه أمر غیر منضبط و غیر مقدّر و یسبب جهاله العوض و لا یمکن التعاوض علیه.فعدم الثبات فی التقدیر النقدی موجود حتی فی النقد الحقیقی کما هو المفروض فی الدرهم و الدینار الواردین فی الروایات فالصحیح ان هذا الفارق قابل للتقدیر و الحسبان لا سیما الذی یحدث بسبب تاخیر المدین.

و العمده فی ضمان المدین اذا کان الفارق بسببه هی نکته ان الصفه المالیه ممثله للصفات و المنافع الاخری،فتغیر الصفه المالیه تدلل علی تغیر المنافع أو الصفات-و لو الاعتباریه-التی فی العین

ص:258

و انّ النقد الورقی له خاصیه الکاشفیه عن المالیه فی عین کونه میزانا، و ذکرنا انه من غیر المستبعد ان یقع التعاوض علی المالیه غایه الامر المالیه حیث انها لا توجد منفرده،بل دائما توجد عارضه علی الشیء و الاّ لو أمکن وجودها منفرده لوقع التعاوض علیها،علی الوحده المالیه نفسها،فالنقد دوره الکشف عن الوحده المالیه فیمکن التعاوض علی هذا التقدیر،غایه الامر ذکر ذوات معینه معروضه للصفه المالیه من باب تواجد و استیفاء الصفه المالیه و من باب تعیین حافظ معیّن للصفه المالیه فاذن هذه الجهات لا بدّ ان تلحظ.

و ذکرنا انه یظهر من فتاوی الفقهاء فی غیر مورد تقدم انهم یراعون الجهه المالیه فی الاشیاء و لعلّ التأمل فی کلماتهم فی مطلق التغیر السوقی حیث لا یقولون بالضمان و لو بسبب تأخیر المدین، لیس مؤداه عدم ضمان الصفه المالیه الاّ اذا اختلفت بفارق فاحش،بل لعلّه ناظر الی انّه فی موارد عدم الاختلاف الفاحش لا یعلم ان التفاوت هل هو من القسم الأول او الثانی او الثالث.بخلاف ما اذا کان الاختلاف و التفاوت فاحشا جدا و کان ظاهرا فیه انه بسبب المدین، و انّه هو الضامن.

ثم انه قد ذکرنا ان للنقد خمسه صفات:المالیه و النقدیه و الواسطیه و الحافظیه و العلاقه الطردیه بین المالیه و الأوصاف،و ملخص المدعی انه اذا وقع التعاوض علی شیء و تضمینه فالتضمین یکون من باب المعاوضات تاره و من باب الغرامات اخری،غصبا او غیر

ص:259

غصب،ففی باب الغصب اداء الشیء أولا و بالذات هو بأداء العین المغصوبه ثم باداء مثلها ثم باداء قیمتها و القیمه حفظ للصفه المالیه للشیء و المثل حفظ الطبیعه النوعیه،و بتدبر هذه النکته مع الفروعات الفقهیه التی ذکرناها نلتفت الی قاعده هی ان الصفه المالیه ملحوظه و مضمونه بلحاظ انها تمثل صفات العین فاذا کانت صفات العین یجب ان تؤدی،فالصفه المالیه یجب ان تؤدی،فمقتضی القاعده کتقنین عقلائی هو ضمان و لزوم أداء صفات العین و بالتالی أداء صفه المالیه و لعل لذلک یؤخذ الغاصب فی الکلمات بأعلی القیم،فهو ضامن للتضخم فی حال تلف العین.

و مقتضاه انّ الاختلاف و التفاوت فی القیمه السوقیه مضمون حتی فی المثلی فیما اذا تنزلت القیمه السوقیه و هذا شاهد علی انّ المالیه ملحوظه فی ضمان الشیء لا ما یقال أن المالیه و ان تغیرت غیر ملحوظه و المهم هی الحافظیه،بل إغفال المالیه لیس اداء له سیما اذا کان تغیّر الصفه المالیه بسبب المده الزمانیه و ان کانت حافظیه النقد علی حالها،و من ثم یحکم فی الارتکاز العقلائی بأن المدین أضرّ بالدائن.و ان کان الاضرار أعم من الضمان و الظلم اعم من الضمان فی المالیات،و لکن هذا مؤید لتقریر نکته فی البین و هی انه بعدم الاداء یحصل الضرر و الظلم بالدائن.

نعم صفات الشیء احفظ للشیء من الصفه المالیه،فهی فی الدرجه الثالثه،اوّل الدرجات هو الشیء نفسه،ثم صفاته المثلیه ثم

ص:260

المالیه.و قد تکون الصفه المالیه احفظ للشیء من الصفات النوعیه فی بعض الموارد.نعم قد یکون الغرض مع ذلک قائما بنفس الصفات فیمتنع الدائن من قبول القیمه و یصرّ علی المثل الواجد للصفات النوعیه لغرض عقلائی،فالصفات النوعیه تتعلق الرغبه بها کما تقوم الرغبه بالصفه المالیه التی تکون اکثر مالیه احیانا من الصفه النوعیه، و علی أیه تقدیر لا یصح اطلاق القول بان الصفات النوعیه احفظ لذات الشیء من الصفه المالیه.

هذا و من جانب اخر لا نغفل الاختلاف بین باب الغصب و باب الغرامات الاخری و الضمانات التعاقدیه،فان الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال و لکن الضمان هو بحسب ما وضع علیه الضمان سواء فی باب الغصب أم غیره و سواء قرر من العقلاء او الشرع او المتعاقدین، و مقتضی ذاتی الضمان اداء الشیء او اداء مالیته،فکما ان اصل المالیه متعلق للضمان فکذلک درجات المالیه.مثلا لو اشاع شخص شائعه علی مال معین کالمشروبات الغازیه،أنها مسمومه و نحو ذلک فلا ریب أنه ضامن للخسران بحسب العرف العقلائی فی العصر الحاضر حیث انه مسبب لعدم المالیه.

و قد ذهب صاحب الجواهر فی بعض الموارد التی تسقط فیه نقدیه النقد فی الذهب و الفضه فضلا عن النقد الاعتباری،إلی أن المدین ضامن لنفس النقد و ان اسقطت نقدیته وفقا لبعض الروایات-و هو و ان کان یبنی علی هذه الروایه دون الروایات الاخری الوارده فی

ص:261

النقد الرائج الذی اسقط السلطان اعتبارها-الا انه قال:لا یبعد القول بان للدائن خیار العیب لان هذا عیب لا یعلم کما لو تعاقد البائع مع المشتری علی مائه ألف دینار ذهبی ثم اسقطها السلطان عن النقدیه، فیثبت خیار العیب لان البائع انما تعاقد علی الدینار أو الدرهم بما هو دینار و درهم أی الذهب و الفضه المسکوکین اللذین لهما مالیه اعتباریه کهیئه حقوقیه.مضافا إلی المالیه الحقیقیه.

و بنی صاحب الجواهر علی ان العیب الطارئ قبل التسلیم یجری فیه خیار العیب أیضا و المفروض ان هذا العیب وقع و حدث قبل التسلیم لا قبل التعاقد،حیث انّ الدینار و الدرهم لهما مالیه حقیقیه و مالیه اعتباریه،و ما ذهب إلیه من ثبوت خیار العیب دال علی ان الاختلاف و التفاوت فی الصفه المالیه نقص فی الصفات و ان الصفه الاعتباریه یعتد بها کالصفه الحقیقیه و هذا هو الذی ذکرنا انه یعتبر و یلاحظ عقلائیا و ذکرنا بأن تصرف العقلاء فی عصرنا الحاضر فی الضمان لیس من باب التصرف فی المجعول و التشریع لکی یقال ان تقنیناتهم لیست بحجه بل من باب التصرف فی الموضوع المالی و منه یتولد و تترتب المحمولات الشرعیه.و یعتبرون الصفات الاعتباریه منافع و مالیه الشیء من منافعه و لذلک تسالم الفقهاء فی باب البیع علی أن اسقاط المالیه بید الشارع و لکن ایجادها بید العقلاء، فالمالیه موجود موضوع عقلائی و یوجد باعتبارهم و تشخیص المنافع أیضا و الاعتداد بها بید العقلاء.

ص:262

نعم للشارع ان یسقط المنفعه اما نفس الاعتداد بالمنفعه مع عدم نهی الشارع فهو بید العقلاء،و لا یکفی فیه إباحه الشارع بل لا بدّ من اعتدادهم انفسهم بین بعضهم البعض،فاذن المالیه من صفات الشیء و الاختلاف و التفاوت المالی من صفات الشیء،فعدم عنونه الفقهاء لهذه المسأله لیس فیه استیحاش بعد کون طبیعه البیئه المالیه التجدد و التغیر و استحداث مفردات لم تکن فی العرف المالی القدیم و قد استجد فی الموضوعات المالیه الکثیر من مفردات المال فضلا عن اشکال العقود و التعامل،فتری أن بعض الأشیاء أصبح لها من المالیه خطب عظیم بسبب صفه اعتباریه أو منفعه حکمیه أو مادیه معینه.

و هذا لیس استجداد و تجدد المحمول الفقهی و انما تجدد فی الموضوع مع انه قد أوردنا شواهد من فتاوی القدماء داله علی التزامهم بنفس النکته غایه الامر أن النکته توسعت الیوم فی عصرنا الحدیث و نظیر ان الاقتباس من الکتب له قیمه مالیه،یعتد العقلاء بها الیوم فیشمله قوله تعالی لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ .

فعمده الدعوی فی ضمان المدین اذا کان الاختلاف و الفارق بسبب تأخیره فی اداء دینه انّ الصفه المالیه مضمونه و هی ذات درجات و تلک الدرجات مضمونه حتی لو قلنا ان الفئات النقدیه مثلیه فی الوحدات الانتاجیه،لأن اداء المثلی فی المثلی من حیث انه احفظ للشیء فاذا کان اداء القیمه و الصفه المالیه احفظ للشیء فلا ریب فی وجوب اداء قیمته.

ص:263

هذا تمام البحث فی القسم الثانی بحسب مقتضی القواعد العامه.

اما القسم الثالث فواضح انه لا ضمان علی احد قطعا لأن الفارق حصل بسبب القضاء و القدر.هذا کلّه بحسب مقتضی القاعده.

و أمّا بحسب الروایات الخاصه فقد یستدل علی عدم الضمان

بالصحیح إلی ابن أبی عمیر:

عن یوسف بن أیوب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:فی الرجل یکون له علی رجل دراهم فیعطیه دنانیر و لا یصارفه فتصیر الدنانیر بزیاده أو نقصان قال:له سعر یوم أعطاه. (1)

و موثق اسحاق بن عمّار قال:

قلت لأبی ابراهیم علیه السّلام:الرجل یکون له علی الرجل الدنانیر فیأخذ منه دراهم ثم یتغیر السعر قال:فهی له علی السعر الذی أخذها یومئذ،و ان أخذ دنانیر و لیس له دراهم عنده فدنانیره علیه یأخذها برءوسها متی شاء. (2)

و موثق ابراهیم بن عبد الحمید عن عبد صالح علیه السّلام قال:

سألته عن الرجل یکون له عند الرجل الدنانیر أو خلیط له یأخذ مکانها ورقا فی حوائجه و هی قبضها سبعه و سبعه و نصف بدینار،و قد یطلبها الصیرفی و لیس الورق

ص:264


1- 1) .ب /9ابواب الصرف/ح 5.
2- 2) .نفس المصدر/ح 3.

حاضرا،فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر سبعه و سبعه و نصف ثم یجیء یحاسبه و قد ارتفع سعر الدنانیر،فصار باثنی عشر کل دینار،هل یصلح ذلک له،و انّما هی له بالسعر الأول یوم قبض منه الدراهم فلا یضره کیف کان السعر؟قال:یحسبها بالسعر الأول فلا بأس به. (1)

و تقریب الاستدلال بها:

أنه لم یجعل علیه السّلام المدار علی سعر یوم التداین الثانی کما لم یجعل المدار علی سعر یوم تسویه الحساب و انّما علی سعر یوم القرض، کما انّ اسئله الرواه فرضت التغایر بین سعر یوم الاخذ مع سعر یوم تسویه الحساب،و مع ذلک جعل علیه السّلام المدار علی سعر یوم الاخذ مما یدل علی ان التضخم لیس مضمونا،هذا تحلیل تلک الروایات الثلاثه الدالّه علی عدم ضمان التضخم.

و اشکل علی دلالتها أولا:بان فی النقد الحقیقی لا الاعتباری،فمن ثم یجب التفصیل.

ثانیا:ان الفارق و الاختلاف حتی فی النقد الحقیقی علی نحوین فإن النقد و ان کان من حیث الماده حقیقیا إلا انّه من جهه السکه اعتباری فالفارق الذی بلحاظ الجهه الاعتباریه فی النقد الحقیقی-و هو الاختلاف فی الصفه-یمکن القول بالضمان فیه،و هذا علی أیه تقدیر بخلاف ما اذا کان الفارق فی النقد الاعتباری حیث ان قوامه کله

ص:265


1- 1) .نفس المصدر/ح 4.

بالصفه و لا یقاس احدهما بالآخر لان فی النقد الحقیقی الفارق فی الصفه قد یکون عیبا،اما فی النقد الاعتباری فالاختلاف و الفارق فی الصفه،اختلاف فی اصل الشیء فی الحقیقه،فلا یمکن قیاسه علیه.

نعم عند التلف یمکن ان یقاس علی النقد الحقیقی و أما عند اختلاف القیمه فقط فلا یمکن ذلک لأن النقد الاعتباری لا زال علی حاله و لکنه تضخم،و فی النقد الحقیقی الاختلاف و التفاوت فی الجهه الاعتباریه یکون فارقا فی المثل و فی الصفه بخلاف النقد الاعتباری اذا صار التضخم فیه فلا یوجب فارقا فی الصفه فیه.

و الحاصل انّ الاختلاف القیمی فی النقد الحقیقی لا یوجب التغیر إلا فی الصفه فغایته أن یکون بحکم العیب و هذا بخلاف النقد الاعتباری فإن الاختلاف بمنزله تلف الأجزاء و نقص العین لا نقص الصفه.

لکن کلا الاشکالین قابل للجواب:

اما الأول فصحیح ان النقد الحقیقی فیه جهتان،جهه المالیه الحقیقیه -و هی مادته-و جهه المالیه الاعتباریه-و هی السکه-فان کان الحکم فی الروایات من زاویه الماده فلا یقاس النقد الاعتباری علی النقد الحقیقی و أما اذا کان مورد السؤال عن الجهه الاعتباریه فیقاس علیه، و ظاهر الروایات فی اختلاف السعر ان التغیر فی مالیه السکه لا فی جهه الماده فی الدینار و الدرهم لأن السائل فی الروایات لم یورد عنوان الفضه أنها زادت علی الذهب.و انما قال:الدرهم و الدینار

ص:266

فالجهه الاعتباریه ملحوظه فما دام الجهه الاعتباریه ملحوظه فی مفاد الروایات فیقاس علیه.

و اما الاشکال الثانی فجوابه:

انّ المالیه إن کانت تصلح للمقابله فی المعاوضات مع الأعیان فلا یفرق الحال فیها حینئذ بین أن تکون مستقله فی المقابله المعاوضیه أو منضمه مع ماده عینیه أخری کالذهب و الفضه غایه الأمر یکون العوض فی الصوره الثانیه متعددا مشترکا،فإذا کان التغیر فیه مضمونا فی الصوره الأولی فکذلک فی الثانیه،فافهم فانّه قد یفرق بمثل المنفعه فی عقد الاجاره و عقد البیع حیث تکون ضمیمه للعین تابعه لها.

و یمکن الجواب تاره اخری عن التفریق بأن الصفه المالیه فی النقد الحقیقی غایه الأمر فیها أن تکون صفه للعوض مؤثره نقصها فی سلامه العوض و عیبه و فی العیب یثبت الارش،فاذا لم یقرر الضمان فی الارش فی التغیر فیلازم عدم الضمان فی الصفه المالیه فی النقد الاعتباری أیضا لکشف الروایات عن عدم تحمل التغیر فی القیمه المالیه.

أو لک أن تقول انّ النقد الحقیقی یقع عوضا بما هو مسکوک و متصور بالصفه الاعتباریه المالیه أی بما هو دینار و درهم.فالمالیه الاعتباریه مقوّمه له و لیست من التوابع الملحوظه ثانویا و الشاهد علی ذلک أن السکه عند ما تسقط عن الاعتبار تقلّ قیمتها المالیه بفارق

ص:267

غیر مغتفر فی التعامل المالی.

لکن الصحیح عدم تمامیه دلاله الروایات علی نفی ضمان التضخم و ذلک لأن موردها إما تغیر القیمه بسبب العرض و الطلب أو بسبب کثره طبع الجهه المصدره المسکوک و نحو ذلک أی لا بسبب تأخیر المدین و قد عرفت انّ فی غیر تلک الصوره مقتضی القاعده عدم ضمان المدین،بل سیأتی تقریب دلالتها علی ضمان التضخم و الأولی التعرّض لجمیع الروایات الوارده فی تغیر الصرف(العمله النقدیه) و التدبر فی مفاداتها المختلفه.

الروایات الوارده فی المقام

اشاره

و الوجوه المستخرجه منها للضمان

الوجه الأول:التعامل بالنقد مرآتیا و ذاتیا

1-حسنه عبد الملک بن عتبه الهاشمی

قال:سألت أبا الحسن موسی علیه السّلام عن رجل یکون عنده دنانیر لبعض خلطائه فیأخذ مکانها ورقا فی حوائجه، و هو یوم قبضت سبعه و سبعه و نصف بدینار،و قد یطلب صاحب المال بعض الورق،و لیست بحاضره فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر و نحوه،ثم یتغیر السعر قبل ان یحتسب حتی صارت الورق اثنی عشر بدینار هل یصلح ذلک له،و انما هی بالسعر الاول حین قبض کانت سبعه

ص:268

و سبعه و نصف بدینار؟قال:اذا دفع إلیه الورق بقدر الدنانیر فلا یضره کیف کان الصروف فلا بأس. (1)

و ظاهر مفادها هو حصول التهاتر فی الدین إذا کان مقدار ما أخذه الدائن من ورق نقد الفضه بقدر الدنانیر بحسب سعر یوم القبض و مقتضاه ملاحظه القیمه المالیه للدنانیر یوم حصول التهاتر و هو یوم اداء الدین لا ملاحظه القیمه المالیه لها یوم استقراضها،و لازم ذلک نفی ضمان التضخم لکن کما تقدم فی الروایات السابقه لیس فیها اطلاق لصوره تسبیب المدین لذلک بتأخیره.

2-موثق أو صحیح اسحاق بن عمّار قال:سألت أبا ابراهیم علیه السّلام عن الرجل یکون لی علیه المال فیقبضنی بعضا دنانیر و بعضا دراهم،فاذا جاء یحاسبنی لیوفینی یکون قد تغیر سعر الدنانیر،ای السعرین احسب له،الذی کان یوم اعطانی الدنانیر،او سعر یومی الذی أحاسب؟فقال:سعر یوم اعطاک الدنانیر، لانک حبست منفعتها عنه. (2)

و ظاهر المفاد انّ السعر أی القیمه المالیه التی تشتغل به ذمه المدین للدائن هو السعر و القیمه یوم القرض و یوم اعطاء الدائن الدنانیر فمهما حصل تغیر و تضخم فی سعرها القیمی فلا یتلف ذلک

ص:269


1- 1) .ب /9ابواب الصرف/ح 1.
2- 2) .نفس المصدر/ح 2.

علی الدائن و علی ذلک یکون مقتضی مفادها ضمان التضخم.

و قد علل علیه السّلام ذلک بأن المدین حبس منفعه الدنانیر عن الدائن و یمکن أن یقرر معناه علی نحو ینطبق علی قاعده من له الغنم فعلیه الغرم و حیث انّ المدین ینتفع بالدنانیر فعلیه غرم تغیر السعر و تضخمه للدنانیر.

و یمکن تقریر معناه بأن المدین تملک الدنانیر فما یطرأ علیها من تلف فی الصفه أو الأجزاء یکون قد حدث فی ملکه،و أما الدائن فقد تملک فی ذمه المدین سعر و قیمه الدنانیر بلحاظ یوم الاعطاء.

هذا،و قد یقرر ظهورها بأن المدین حینما یدفع و یؤدی دینه بالعمله فإنه یحسب السعر بلحاظ یوم القبض لا یوم المحاسبه.و علی أیه تقدیر لا تخفی دلالتها علی ثبات القیمه بلحاظ یوم القبض.

3-موثق آخر لإسحاق بن عمّار قال:قلت لأبی ابراهیم علیه السّلام:الرجل یکون له علی الرجل الدنانیر فیأخذ منه دراهم،ثم یتغیر السعر قال:فهی له علی سعر الذی اخذها یومئذ،و ان اخذ دنانیر و لیس له دراهم عنده فدنانیره علیه یأخذها برءوسها متی شاء. (1)

و هذه الموثقه و ان تقدم تقریبها لنفی الضمان لکن ظاهر صدر الجواب یتّفق مع الروایه السابقه للراوی فی کون السعر الذی تشتغل به ذمّه المدین هو قیمه یوم القرض و یوم اعطاء العمله و مقتضاه

ص:270


1- 1) .نفس المصدر/ح 3.

ضمان التضخم،لکن ذیل الجواب ظاهره أن المدین إذا أدّی الدین بنفس العمله التی استقرضها فیؤدی بنفس المقدار العددی لرءوس العمله المستقرضه من دون أن یکون ضامنا لتغیر السعر و القیمه المالیه،بل قد یقرر صدر الروایه بأن سعر الدراهم المقبوضه من المدین التی قبضها الدائن هی للمدین علی السعر الذی أخذها الدائن.

و علی أیه تقدیر فلا تخفی دلالتها علی ثبات قیمه المقبوض من العمله بسعر یوم القبض فیما إذا أرید حسابها بلحاظ الصفه المالیه و الضمان القیمی بخلاف ما إذا أرید ضمانها بالمثل.و سیأتی محصل لهذه الاحتمالات.

4-موثق ابراهیم بن عبد الحمید عن عبد صالح علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یکون له عند الرجل الدنانیر او خلیط له یأخذ مکانها ورقا فی حوائجه،و هی یوم قبضها سبعه و سبعه و نصف بدینار،و قد یطلبها الصیرفی و لیس الورق حاضرا،فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر سبعه و سبعه و نصف،ثم یجیء یحاسبه و قد ارتفع سعر الدنانیر،فصار باثنی عشر کل دینار،هل یصلح ذلک له، و انما هی له بالسعر الأول یوم قبضت منه الدراهم فلا یغیره کیف کان السعر؟قال:یحسبها بالسعر الاول فلا بأس به. (1)

ص:271


1- 1) .نفس المصدر/ح 4.

و تقریب الدلاله فیها بما مرّ فی سابقتها.

5-روایه یوسف بن أیوب عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:فی الرجل یکون له علی رجل دراهم فیعطیه دنانیر و لا یصارفه،فتصیر الدنانیر بزیاده او نقصان،قال له سعر یوم اعطاه. (1)

و هذه الروایه و إن تقدم تقریبها لنفی ضمان التضخم لکن یتأتی تقریب دلالتها علی الضمان کما تقدم فی الروایتین السابقتین بأن للدائن سعر و قیمه یوم القرض أو یوم وفاء دینه فالدنانیر التی اعطیت کوفاء للدین یحسب السعر بلحاظ یوم الاعطاء لا یوم المحاسبه.

و الملاحظ فی مفاد هذه الروایه و ما سبقها من الروایات أن اللحاظ فی دفع العمله إن کان مرآتیا للقیمه و السعر فالمدار هو یوم تملک العمله سواء کان التملک بعنوان استیفاء دین أو استقراض أو غیرهما،و هذا اللحاظ المرآتی یتحقق عند مقابله العمله بغیر جنسها فیکون التضخم مضمونا و هذا بخلاف اللحاظ الذاتی و الضمان بالمثل من جنسها فإن مقدار العدد لرءوس النقد یکون ملحوظا ذاتا فلا یکون التضخم ملحوظا.

6-صحیح الحلبی قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یکون لی علیه

ص:272


1- 1) .نفس المصدر/ح 5.

دنانیر؟فقال:لا بأس بان یأخذ ثمنها دراهم. (1)

و فی هذه الصحیحه تقریر لامکان لحاظ القیمه المالیه للعمله و النقد من دون لحاظها ذاتیا.

7-صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یکون له الدین دراهم معلومه الی اجل فجاء الاجل و لیس عند الذی حلّ علیه دراهم،فقال له:خذ منی دنانیر بصرف الیوم قال:لا بأس به. (2)

و فی هذه الصحیحه لوحظ سعر و قیمه الدراهم یوم الأداء لا یوم القرض.و یمکن أن یقال أنه لوحظ سعر و قیمه الدنانیر یوم تملیکها بدلا و وفاء عن الدراهم.

و الصحیح أنه لا یظهر مما تقدم من الروایات لحاظ سعر العمله یوم القرض بل لحاظ سعرها یوم استیفاء القرض بعمله أخری قبل المحاسبه التی هی عباره عن مراجعه و کشف عن حصول الوفاء و عدمه إلا ان التأخیر و المده المتخلّله هی باذن من الدائن.

8-صحیح محمد بن مسلم قال:سألته عن رجل کانت له علی رجل دنانیر فمال علیه رجلا اخر بالدنانیر،أ یأخذها دراهم؟قال:نعم ان شاء. (3)

ص:273


1- 1) .ب /3ابواب الصرف/ح 1.
2- 2) .ب /3ابواب الصرف/ح 2.
3- 3) .ب /3ابواب الصرف/ح 3.

و هذه الصحیحه أیضا تقرر امکان لحاظ القیمه المالیه للنقد و هو الحاصل عند تبدیل أنواع العملات بعضها ببعض.

9-صحیحه منصور بن حازم عن ابی عبد الله علیه السّلام انه سئل عن رجل اتبع علی اخر بدنانیر ثم اتبعها علی اخر بدنانیر،هل یأخذ منه دراهم بالقیمه؟فقال:لا بأس بذلک انما الاول و الاخر سواء. (1)

و هی کالسابقه فی الدلاله.

10-صحیح زیاد بن ابی غیاث عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:سألته عن رجل کان علیه دین دراهم معلومه فجاء الاجل و لیس عنده دراهم و لیس عنده غیر دنانیر،فیقول لغریمه:خذ منی دنانیر بصرف الیوم؟قال:لا بأس. (2)

و تقریبها کما تقدم.

11-صحیح الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:اشتری ابی ارضا و اشترط علی صاحبها ان یعطیه ورقا کل دینار بعشره دراهم. (3)

و هی أجنبیه عن بحث المقام بل من اشتراط بیع عمله بعمله.

12-مصحح علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام

ص:274


1- 1) .ب /3ابواب الصرف/ح 4.
2- 2) .نفس الباب/ح 5.
3- 3) .نفس الباب/ح 6.

قال:سألت الرجل له علی رجل دنانیر فیأخذ سعرها ورقا؟فقال:لا بأس به. (1)

و قد تقدم تقریب نظائرها.

الوجه الثانی:سقوط العمله و التضخم

13-صحیح یونس قال:کتبت الی الرضا علیه السّلام انّ لی علی رجل ثلاثه آلاف درهم،و کانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الایام، و لیست تنفق الیوم،فلی علیه تلک الدراهم باعیانها،او ما ینفق الیوم بین الناس،قال:فکتب إلیّ:لک ان تأخذ منه ما ینفق بین الناس کما اعطیته ما ینفق بین الناس. (2)

و هذا الصحیح نصّ فی ضمان مالیه النقد الاعتباریه و ان بقیت من مالیته بمقدار المالیه الحقیقیه و مما یدل علی ثبوت الضمان عند سقوط اعتبار العمله بل و کذا عند حصول التضخم باختلاف کبیر.

14-صحیح یونس قال:کتبت الی ابی الحسن الرضا علیه السّلام انه کان لی علی رجل دراهم و ان السلطان اسقط تلک الدراهم،و جاءت دراهم اعلی من الدراهم الأولی،و لها الیوم وضیعه،فای شیء لی

ص:275


1- 1) .نفس الباب/ح 7.
2- 2) .ب /20ابواب الصرف/ح 1.

علیه الأولی التی اسقطها السلطان،او الدراهم التی اجازها السلطان؟فکتب:لک الدراهم الأولی. (1)

و ظاهر هذا الصحیح یعارض المتقدم و الظاهر أنهما روایه واحده فالراوی واحد و المروی متّحد.

و الصحیح عدم المعارضه بین الروایتین لاختلاف الفرض فی کل منهما فإن الأولی فی صوره سقوط و انعدام التعامل بالعمله من رأس و ان بقیت مادتها و الثانیه فی صوره بقاء التعامل بها و ان اسقط السلطان(الجهه المصدره للاعتبار)اعتبارها.

غایه الأمر هذا الاسقاط أوجب نقیصه وضیعه فی مالیتها الاعتباریه لا بسبب تأخیر من المدین فلا یکون ضامنا بل بسبب تصرف من الدوله و الجهه المصدره للاعتبار بخلاف الصوره السابقه فإنّه یعدّ تلفا للعمله و ان بقیت من مالیتها بقدر مالیه الماده لکنه لا ینافی التلف نظیر تلف السیاره عند الاصطدام مثلا أو الإناء بالکسر و ان بقیت منهما ماله مالیه و لکن لا ینافی صدق التلف،فیکون المدین حینئذ ضامنا.

فتحصل من مجموع الصحیحین ما ینطبق علی التفصیل الذی ذکرناه فی مقتضی القاعده فلاحظ،کما انّ هذا الجمع بین مفادیهما لعلّه المراد من قول الصدوق«کان شیخنا محمد بن الحسن رضی الله عنه یروی حدیثا فی أن له الدراهم التی تجوز بین الناس قال:

ص:276


1- 1) .ب /20ابواب الصرف/ح 2.

و الحدیثان متفقان غیر مختلفین فمن کان له علیه دراهم بنقد معروف فلیس له إلا ذلک النقد و متی کان له علیه دراهم بوزن معلوم بغیر نقد معروف فإنما له الدراهم التی تجوز بین الناس»و ان کان الأظهر ارادته التفصیل بین الموضوعیه و المرآتیه فی اللحاظ التعاملی الواقع علی الدراهم.

15-صحیح عباس عن صفوان قال:سأله معاویه بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلک الدراهم او تغیرت،و لا یباع بها شیء، الصاحب الدراهم الدراهم الأولی او الجائزه التی تجوز بین الناس؟فقال:لصاحب الدراهم الدراهم الأولی. (1)

و فرض هذه الروایه عین فرض الصحیح الثانی دون الصحیح الأول،فاتّحد الحکم فیهما،و الشاهد علی ذلک فرض الراوی فی مقابل الاسقاط تغیر القیمه فلا بد حینئذ من حمل قوله«و لا یباع بها شیء» علی قلّه الرغبه فیها و قلّه العرض و الطلب علیها لا انعدام التعامل بها من رأس لأن تغیر قیمه العمل لا یوجب انعدام التعامل من رأس کما هو واضح،فلا تقوی هذه الروایه علی معارضه ما تقدم بعد ان ردد الراوی بین الاسقاط و التغیر فغایه الأمر هی مجمله،و أیضا تنکیر لفظه الدراهم فی فرض السؤال یشعر بقلّتها لا أنها من قبیل الاختلاف الفاحش فیتحصل أن الفارق إذا کان فاحشا فیثبت الضمان.فروایات

ص:277


1- 1) .ب /20ابواب الصرف/ح 4.

هذا الباب(20)داله علی ضمان المدین الفارق فی مالیه النقود علی التفصیل المتقدم.

الوجه الثالث:استثناء نقد بآخر

16-روایه حماد عن ابی عبد الله علیه السّلام

قال:یکره ان یشتری الثوب بدینار غیر درهم،لانه لا یدری کم الدینار من الدرهم. (1)

قوله«بدینار غیر درهم»ای:إلاّ درهم.حیث لا یعلم انه کیف یتغیر السعر؟فربما تکون عشره دراهم مقابل الدینار و ربما اثنا عشر درهما مقابل الدینار و ربّما سبعه مقابله کما تقدم فرضه فی الروایات،بل فی بعض الروایات (2)مقابله الدینار بسته و عشرین درهما.و هذا هو معنی التضخم الموجب للجهاله فیما إذا کان لأجل.

17-موثقه السکونی عن علی علیه السّلام فی رجل یشتری السلعه بدینار غیر درهم الی اجل قال:

فاسد،فلعل الدینار یصیر بدرهم. (3)

و هی صریحه فی وجود ظاهره التضخم فی النقد الحقیقی فی عصر النص.

ص:278


1- 1) .ب /23ابواب احکام العقود/ح 1.
2- 2) .ب /2ابواب الصرف/ح 15.
3- 3) .ب /23ابواب أحکام العقود/ح 2.

18-روایه وهب عن جعفر عن ابیه علیهما السّلام:

انه کره ان یشتری الرجل بدینار الا درهم و الا درهمین نسیئه،و لکن یجعل ذلک بدینار الاّ ثلثا و إلاّ ربعا و إلاّ سدسا او شیئا یکون جزءا من الدینار. (1)

قول«نسیئه»إشاره الی احتمال التغییر فی مالیه النقد و امّا الشراء نقدا فلا بأس به لان القیمه منضبطه بحسب سعر یوم التعامل.

19-روایه حماد بن میسر عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام انه کره ان یشتری الثوب بدینار غیر درهم،لانه لا یدری کم الدینار من الدرهم. (2)

وجه الاستشهاد بروایات هذا الباب هو صراحتها فی کون العمله ملحوظه فیها وساطتها للقیمه و انّ التعامل بالنقد مرآه للقیمه.ففی فروض أسئله الروایات لم تکن المعاملات بالنقد تحدیدا للقیمه،و لیس للنقد فی تلک المعاملات مرآتیه و واسطیه للقیمه بالتحدید لأنه قد یصعد السعر و قد ینزل مع امتداد المده الزمانیه،فالسعر غیر معلوم، و الثمن هو القدر المالی المحکی بالدینار و الدرهم لانفسهما.

فاذا لم یحک الدینار و الدرهم عن الثمن الحقیقی فالمعامله مجهوله من هذه الجهه،و البطلان من جهه جهاله الثمن،و لو کان النقد حکمه حکم بقیه الاعیان،و النظره له ذاتیه موضوعیه لما نشأت الجهاله،إذ

ص:279


1- 1) .نفس المصدر/ح 3.
2- 2) .نفس المصدر/ح 4.

الجهاله ولیده واسطیه النقد الی القیمه و المالیه،و المطلوب بالذات فی الثمن هو المالیه،فالنقد یلحظ فیه حکایته عن المالیه و من ثم نشأت الجهاله فی تلک المعامله المفروضه فی الأسئله.

فهذه الطائفه من الروایات تدل بوضوح علی ان الملحوظ فی النقد، هو القیمه،و تولد الجهاله فی المناسبه بینهما و هذا المفاد الذی استحصلنا علیه مقتضاه فی بحث التضخم،الضمان کما فی بعض المعاوضات،حیث تتغیر القیمه بتغیر سعر النقد فلیس للمدین ان یقلل من قیمته،لکون الملحوظ فیها الواسطیه،اذا کان المدین تأخر فی اداء الدین الی ذاک الوقت.و حافظیه القیمه و إن جعلت فی النقد المعین،لکن قیدت بأجل محدود و امّا ما بعد الاجل فلم یعلق السعر الواقعی علی حافظیه النقد و انما المدار علی القیمه کیوم الوفاء مثلا.

تقریب اخر لهذه الروایات:أن هذه الجهاله غیر المغتفره لکون التغییر أمرا لا یغتفر و معتدّ به،هی منشأ العیب و العیب موجب للضمان.

الوجه الرابع:التضخم و المرابحه

20-مصحح اسماعیل بن عبد الخالق

قال:قلت لابی عبد الله علیه السّلام:انا نبعث بالدراهم لها صرف الی الاهواز فیشتری لنا بها المتاع،ثم نلبث فاذا باعه وضع علیه صرف،فاذا بعناه کان علینا ان نذکر له صرف

ص:280

الدراهم فی المرابحه و یجزینا عن ذلک؟فقال:لا بل اذا کانت المرابحه فاخبره بذلک،و ان کانت مساومه فلا بأس. (1)

توضیح مفاد الروایه کالتالی:أن الراوی السائل قد اشتری المتاع بدراهم معینه و کان لها سعر معین،ثم أراد ان یبیع هذا المتاع بربح ففی المساومه لا یقول بکم اشتراه؟و انّما یحدد سعر البیع فقط بخلاف المرابحه ففیها تعیین الربح و تعیین القیمه المشتری بها و فی صوره التخلف عن الواقع للمشتری خیار الفسخ.

فاذا کان صرف الدراهم کل عشره دراهم بدینار حین اشتری المتاع،و بعد ذلک ارتفعت الدراهم فصارت کل ثمانیه دراهم بدینار، فحینئذ بإمکان البائع استغلال التضخم فی العمله و اخبار المشتری بقیمه الشراء بالدراهم و اجراء البیع بالدینار بحسب صرف یوم البیع فیتمکن بذلک من أخذ کل من الربح و من ارتفاع القیمه للدراهم و کل منهما باسم الربح فی المرابحه فیقول:هذا المتاع قد کلفنی مائتا درهم و أرید ان اربح فیه کذا.فیربح ربح المتاع و ربح ارتفاع سعر الدراهم.

فأجابه علیه السّلام بأن البیع ان کان مرابحه فلا بد من اخبار المشتری بفارق التضخم و اختلاف سعر الصرف کی یتمیز الربح عن التضخم و ان کان البیع مساومه فلا بأس فی ترک الأخبار و ترک تحدید

ص:281


1- 1) .ب /24ابواب احکام العقود/ح 1.

التضخم.

و هذا شاهد علی ما نحن فیه من جهه ان النقد الملحوظ فیه المرآتیه و فی باب الاثمان النقد لیس الا مرآه لتشخیص نفس المالیه کالصفه و لها تقدیر فاذن النقد لا یلحظ فیه المثلیه بل الواسطیه و حکایته عن قیمه الثمن الواقعی،فتلک الصفه له بما انّ لها وحدات و قدر،و النقد قد یزید عن تلک الوحدات و قد یقلّ،لا انّ الصفه مرهونه بالنقد،بل هی بنفسها لها وجود اعتباری أو انتزاعی معین،و المالیه لیست مرتهنه بالنقد،بل هی موجوده فی کل الاشیاء کالصفه و انما النقد جعل لتقدیر تلک الصفه بحسب الرغبه إلیه.

فالمقصود انه من الواضح فی هذه الروایه ان الدرهم لا ینظر إلیه بمثله بل بما هو مقدر لمالیه الاشیاء،و انما ینظر إلیه هکذا فیجب ان یلحظ فیه التضخم لا انه یلحظ و یغمض عن التضخم.

و قد فصل علیه السّلام بین حساب التضخم و بین حساب المالیه فی نفس المتاع و هذا یدل علی ان التضخم محط النظر و ملحوظ و معتدّ به و النقد یلحظ بما هو مرآه و واسطه لتقدیر المالیه لا انّ له موضوعیه.

و هذه الروایه فی باب المرابحه صریحه فی ملاحظه و محاسبه ظاهره التضخم.و نحن اذ نتابع فرض التضخم فی المسائل العدیده فی ابواب الروایات نلاحظ ان غالب اسباب التضخم موجوده فی ابواب المعاملات،مثلا کثره الطلب للدراهم توجب ارتفاعها و قلّه الطلب لها توجب نزولها و کذلک کثره ضرب السلطان السکوک یزید

ص:282

فی قلّه المالیه و غیر ذلک،موجود فی ابواب الصرف و ابواب احکام العقود و قد فرض فی الروایات حصول نسبه الثلث و النصف او ثلاثه اضعاف من التضخم.

ثم ان القوام الاساسی فی المعاوضات هی المالیه لانه یوزن بین العوضین بتوسط المالیه،فلا یمکن ان تکون صفه المالیه غیر ملحوظه.هذا،و التضخم من العیوب المهمه المخلّه فی معادله المعاوضات.

و تقریر ضمان الارش فی العیب فی بقیه العیوب انّما یقدّر بتوسط النقد و الصفه المالیه،فاذا کان انما یعدّ و یقرر العیب عیبا و یضمن له ارش مالی،فی ما اذا کان له فارق فی المالیه و العیب یقرر انّه عیب اذا أوجب اختلافا فی المالیه،فاذا کان الاختلاف و التفاوت فی المالیه فی الاشیاء یوجب العیب فکیف فی النقد لا یوجبه؟و ما الذی فارق و خالف النقد عن غیره فیه!لا سیما انه اولی بالمرآتیه من غیره لان الاشیاء الاخری لیست مرآه لاشیاء غیرها،و انّما هی موضوعه و تمثل الصفات الذاتیه لذات نفسها و نلحظ العیب بلحاظ نقصها فی الصفه المالیه عن الصفات الذاتیه لنفسها،و مع ذلک عند ما تتفاوت فی الجهه المالیه نقول انها عیب و لا نقول به فی تفاوت الصفات الذاتیه من دون التفاوت فی الصفه المالیه.حینئذ اذا کان شیء هو اولی بالمرآتیه و تتفاوت فیه المالیه فکیف لا یلتزم بانه حدث فیه عیب مضمون.

ص:283

الوجه الخامس:التضخم و شرائط البیع

21-صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام

انه قال:فی رجل ابتاع من رجل طعاما بدراهم فأخذ نصفه،ثم جاءه بعد ذلک و قد ارتفع الطعام او نقص فقال:

ان کان یوم ابتاعه ساعره بکذا و کذا فهو ذلک،و ان لم یکن ساعره فانما له سعر یومه. (1)

«ارتفع الطعام»ای سعر الطعام و هذا هو التضخم کانه یقول علیه السّلام:ان لم تحدد الثمن حیث ان احد صفات النقد،الحافظیه فی عین ان فیه مرآتیه فاذا اشتری طعاما و لم یساعره ای لم یجعل الثمن فی ضمن نقد حافظ ای من دون ان یجعل المالیه فی ضمن نقد حافظ و انما اوقع البیع بثمن یکون محققا لمالیه الطعام بماله من المالیه،فلن تتقدر مالیه الطعام بعده فی ضمن نقد حافظ معین.

و الفرض انّ مالیه الطعام فی حاله التغییر و هو قد باع الطعام بماله من المال،کانه یقول:اشتریت منک المتاع أو الطعام بماله من المالیه فی یوم القبض،و المعروف فی الفتاوی أن البیع بهذه الصوره مشتمل علی غرر و جهاله،و قد یظهر من تلک الروایه صحه تلک المعامله.

و فی الآونه الأخیره انتشرت فی سوق التبادل التجاری صیغه بیع لتفادی التضخم یسأل عنها الفقهاء.و هی ان التاجر یستورد بضاعه من الخارج و لا یدری ان کلفه البضاعه و کل الثمن الذی یبذل مع

ص:284


1- 1) .ب /26ابواب حکم العقود/ح 1.

الزحمه حین ما یستلم البضاعه کم تکون بحسب المتغیرات الشدیده و السریعه لسوق التصنیع و التسویق و سوق الحمل و الضرائب الجمرکیه و غیرها من الأسواق المؤثره علی سعر البضاعه النهائی، فهو یشتری البضاعه من الشرکه الاجنبی فی الخارج بکذا،و لکن لا یدری ان الجمرک سوف یأخذکم مقدارا من الضرائب علی هذه البضاعه و لا یدری عملیه اجره التلخیص کم سوف تکون و لا یدری سعر هذه البضاعه بحسب سوق العرض و الطلب فی یوم الاستلام کم یکون و ربحه ایّ مقدار یکون؟

و هذه المحاسبات معتد بها بین التجار بعضهم مع البعض،فیری احدهم انّ البضاعه الفلانیه فی کساد و هی باقیه فی الباخره فیقول لصاحبها اشتری منک هذه البضاعه قبل ان تتنزل اکثر.و لعل المشتری یلتفت الی انه سوف یکون اقبالا علیها اکثر.و التاجر البائع لا یعلم بالمقدار النهائی لکلفه البضاعه فإن لا یحسب الثمن فقط الذی اعطاه للشرکه الاصلیه الاجنبیه و انما یحسب تکالیف الاجره و الزحمات التی وقعت علی تلک العین فی الحمل و الاختزان و الجمرک و هکذا.

مضافا الی عدم ثبات سعر البضاعه فی السوق المحلی،فلکی لا یقعون فی الخساره استحدث فی التبادل التجاری هذه الصیاغه من البیع و هی بیع البضاعه بسعر یوم التخلیص من الجمرک و هذا البیع لیس علی مبیع کلی کی یکون من بیع الکالی بالکالی و الدین بالدین،بل

ص:285

المبیع شخصی أو من الکلی فی المعین،کما أن هذا التقدیر فی الثمن بیوم القبض ککلی مقدر لا شخصی مجهول الصفات و القدر.

لکن غالب أعلام العصر ذهبوا إلی انه غرری مجهول غیر معلوم العوض و لذلک المعامله باطله.بینما فی التبایع السوقی الحالی،تحدید السعر بقدر نقدی معین یعدّ غرریا فی مثل هذه الموارد و نحوها من الصفقات الکبری الواقعه علی النفط و المعادن و المحاصیل الزراعیه و الصناعیه فی التجاره الدولیه،بخلاف ما اذا یحدد السعر بیوم الاستلام فیکون کل من البائع و المشتری مطمئنا،فالفتوی بالبطلان مشکله جدا فإن الغرر و الجهاله فی قبال الرشد و المعلومیه یتبدل مصادیقها بحسب البیئات المختلفه المالیه و المدار لیس علی هویه المصداق بناء علی«خذ الغایات و اترک المبادی»فی المعانی و المفاهیم و العناوین.

و علی کل حال فالتضخم یلحظ بشده فی کل المعاملات و عدم لحاظه یوجب غرریه المعامله فی یومنا الآن.و الروایه أیضا ظاهره فی صحه تلک المعامله و البیع.و انما له سعر یومه یعنی أنه متملک بمقتضی العقد السابق فی ذمته سعر یوم القبض فالمواجبه تامه.

و تخریج الحکم فی هذه المسأله مبتن علی ظاهره التضخم و مبنیه علیه و إن لم یکن الغرض المطابقی للروایه هو فی اصل بحث التضخم و لا عینه،بل مبنیه علیه.

ثم ان هذه المسأله المستحدثه داله علی المقام باعتبار انه تاره

ص:286

یحدد الثمن بنقد و تاره أخری یحدد بالمالیه بسعر یوم القبض مما یدل علی ان النقد ان جعل عوضا فی العقود فلیس له موضوعیه بقول مطلق و ان کانت الحافظیه قد تلحظ له.لکن تبدل السعر أیضا ملحوظ، فاذا لم یحدد بالنقد کحافظ یجعل سعر یوم القبض هو المیزان،فیدل علی ان المالیه بما هی هی ملحوظه و النقد مرآه لها،فاذا صار التبدل فی المالیه التی تلحظ بالأساس و تکون محطّ الغرض الاصلی فکیف لا یکون الفارق فی المالیه بسبب احد المتعاوضین و تأخیره محط النظر و لا یضمن فهو محط نظر قطعا.

22-صحیحه الحلبی الأخری عن ابی عبد الله علیه السّلام فی رجل ابتاع من رجل طعاما بدراهم فأخذ نصفه و ترک نصفه،ثم جاءه بعد ذلک و قد ارتفع الطعام او نقص،قال:ان کان یوم ابتاعه ساعره ان له کذا و کذا فانما له سعره و ان کان انما اخذ بعضا و لم یسم سعرا فانما له سعر یومه الذی یأخذه فیه ما کان. (1)

مضمونها عین سابقتها و البحث فیه کسابقه.و وجه التقریب هو اختلاف السعر و الاعتداد بفارق السعر،و التضخم هو امر معتدّ به.

23-صحیحه جمیل عن ابی عبد الله علیه السّلام فی رجل اشتری طعاما کل کرّ بشیء معلوم فارتفع الطعام او نقص،و قد اکتال بعضه فابی صاحب الطعام ان یسلم له

ص:287


1- 1) .نفس المصدر/ح 2.

ما بقی،و قال:انما لک ما قبضت،فقال:ان کان یوم اشتراه ساعره علی انه له،فله ما بقی،و ان کان انما اشتراه و لم یشترط ذلک،فان له بقدر ما نقد. (1)

و هذه الروایه تفسر الروایه التی سبقت،لان البیع وقع علی مقدار ما نقد ان کان انما اشتراه و لم یشترط ذلک یعنی البیع لزم بقدر ما نقد، و هذا التفصیل جدواه و ثمرته مبتنیه علی الاعتداد بالتضخم.

الوجه السادس:التضخم و ماهیه البیع و الاجاره

24-صحیحه محمد بن یحیی

قال:کتب محمد بن الحسن الی ابی محمد علیه السّلام رجل استأجر اجیرا یعمل له بناء او غیره و جعل یعطیه طعاما و قطنا و غیر ذلک،ثم تغیر الطعام و القطن من سعره الذی کان اعطاه الی نقصان او زیاده،أ یحتسب له سعر یوم اعطاه او بسعر یوم حاسبه؟فوقع علیه السّلام یحتسب له بسعر یوم شارطه فیه ان شاء الله.و اجاب علیه السّلام فی المال یحل علی الرجل فیعطی به طعاما عند محله و لم یقاطعه ثم تغیر السعر.فوقع علیه السّلام:له سعر یوم اعطاه الطعام. (2)

و هذه الروایه فی عقد الاجاره إلا أنها أدرجت فی ابواب احکام

ص:288


1- 1) .نفس المصدر/ح 3.
2- 2) .نفس المصدر/ح 4.

العقود لان صاحب الوسائل رأی فی مفادها جهه عامه مشترکه مع بقیه الروایات و هی جهه تضخم النقود و لذا ادرجها فی باب واحد.

ثم ان کان الضمیر«فیه»یرجع الی العمل،فالمراد انه یحتسب بسعر یوم التعاقد و لا مجال لان یقال بانّ الاجره من الأول جعلت فی الطعام،بل جعل النقد أولا ثم تبدل الی الطعام و لذا قال الراوی«و جعل یعطیه طعاما»،و ان کان الضمیر یرجع الی الطعام فالمراد یوم الصلح علی الانتقال من النقد الی الطعام.

و علی أیه تقدیر،فإن فرض الروایه منبّه للاستشهاد للمقام ببحث شائع فی باب البیع و الاجاره من انه لا یصح تبدیل عین بعین فی البیع و تبدیل عمل بعین فی الاجاره،بل لا بد من تبدیل عین بمال فی البیع و تبدیل عمل بمال فی الاجاره و هذا لیس بحثا اثباتیا یستحصل من أقوال اللغویین بل هو بحث تحلیلی تخصصی فی ماهیه المعاملتین بل و یشیر فی الواقع الی اختلاف ثبوتی،حیث انا اذا قلنا ان البیع هو تبدیل عین بمال فیعنی ان المقابله و الموازنه فی البیع یجب ان تکون بین نقد و عین.

و اما اذا قلنا ان النقد لیس دخیلا فتجعل العین مقابل العین،فتکون المعاوضه لیست موازنه فی المالیه بحسب القصد الأصلی الأولی،بل هی مقابله شیء مرغوب فیه بالذات مقابل اخذ شیء آخر مرغوب فیه بالذات أیضا بلحاظ منافعه الذاتیه من دون کون النظر بالأصاله الی الصفه المالیه فی کلا الطرفین و إن کانت ملحوظه بالتبع و بنحو

ص:289

ثانوی لتشخیص و تحدید موضوع المعاوضه.

و عدم کون النظر الأصلی الی الصفه المالیه فی الطرفین یکون شاهدا علی ان الموازنه لیست علی اساس النقد و السعر و المالیه بل علی أساس سدّ الرغبه و الحاجه المتبادله.

ففی الواقع هذا البحث ماهوی یرجع الی کنه دقیقه البیع،فالذی یدعی ان البیع اعم ماهیه،یبنی علی أن البیع تاره یلحظ فیه التعدیل المالی بالأصاله و لو من طرف البائع.و أخری یلحظ فیه المنافع الذاتیه بالأصاله فی کلا الطرفین و هما نحوان من اللحاظ متباینان.و کذلک فی الاجاره.

و هذا البحث فی البیع لیس بحثا عقدیا من حیثیه التعهد و الالتزام بل بحثا ماهویا من جهه و حیثیه المالیه و هو شاهد علی ملاحظه التعدیل المالی فی المعاوضات،و سؤال الراوی دال علی ان القیمه تختلف بلحاظ الایام بسبب الرغبه فیها،فالصفه المالیه و الفارق فیها امر معتد بها و ملحوظ.فکیف لا یکون ضامنا؟و لو لم یکن الفارق و التفاوت فاحشا جدا.

الوجه السابع:التضخم و حکم الدیون

25-حسنه أبی العطار

قال:قلت لأبی عبد الله علیه السّلام اشتری طعاما فیتغیر سعره قبل ان اقبضه،قال:انی لأحب ان تفی له کما انه ان کان

ص:290

فیه فضل اخذته. (1)

و وجه الشاهدان التراضی بینهما هو علی سعر غیر یوم التقابض، فهذا التغیر فی السعر و ان کان معتدا به و لکنه لیس أحدهما ضامنا له فی طرف النقیصه کما هو الحال فی طرف الزیاده فلو زاد فالربح له أیضا کما کانت الخساره علیه فی الصوره الأولی فلیس هنا ما یوجب الضمان،فالربح و الخساره بالتضخم و إن کانت محل نظر السائل الدال علی ان التضخم فی القیمه محل اعتداد به غایه الامر حیث کان بمقتضی التعاقد صفه الحافظیه للنقد هی محط نظر اصلی فلا یلتفت الی الفارق و التفاوت.و اما اذا لم تکن هویه النقد و حافظیته الخاصه ملحوظه بنحو الإطلاق بمقتضی التعاقد فالفارق المالی محط نظر أصلی و یعتد به فی الضمان.

ثم ان هناک مسأله مذکوره فی ابواب الدین و القرض مما لها صله بالمقام و موضوعها مطلق الدین المتولد من أیّ عقد و لو غیر القرض لاحد علی اخر،أنه یجب علی من علیه الدین المقترض أو غیره من المدیونین بقاء النیه و العزم علی اداء الدین و اذا لم ینو ذلک بل بنی علی العدم یکون غاصبا آکلا للمال بالباطل،کما أنه عند ضرب الاجل اذا ماطل و نیته عدم الاداء یکون غاصبا،و التضخم مضمون علی الغاصب إذ یؤخذ باشق الاحوال،بخلاف ما اذا کان عنده نیه الاداء و لکن ماطل فقد ارتکب امرا محرما أیضا لأنه نحو من الظلم و ان کان

ص:291


1- 1) .نفس المصدر/ح 6.

لیس بغاصب،فان عدم اداء حقوق الآخرین تضییع لحقهم و هو موجب للضمان لانه فوّت حق الاخر و ملحق بالغصب.فاذا تضخم الدین فهو ضامن للفارق المالی أیضا.

26-موثق اسحاق بن عمار قال:قلت لأبی عبد الله علیه السّلام تکون للرجل عندی الدراهم الوضح فیلقانی،فیقول کیف سعر الوضح الیوم؟فأقول له کذا و کذا-فیقول أ لیس لی عندک کذا و کذا الف درهم وضحا؟فأقول:بلی،فیقول لی:حولها دنانیر بهذا السعر و اثبتها لی عندک فما تری فی هذا؟فقال لی اذا کنت قد استقصیت له السعر یومئذ فلا بأس بذلک،فقلت:إنّی لم اوازنه و لم اناقده،انما کان کلام منی و منه فقال:أ لیس الدراهم من عندک و الدنانیر من عندک،قلت:بلی،قال:

فلا بأس بذلک. (1)

لیس موضع الشاهد فی جهه السؤال الأصلیه فی الروایه،بل فی فرض السؤال من ان الدراهم الوضح لها سعر یتبدل و هو یدل علی ان النقد لیس ینظر إلیه نظره موضوعیه بل نظره مرآتیه الی القیمه و المالیه و السعر.و ان لم تکن الروایه صریحه فی کون النقد قیمیا، لان فی المثلی قد یلحظ السعر أیضا،لکن الکلام فی ان النقد هو مرآه للمالیه و هذه المالیه یطرأ علیها التغیر.

ص:292


1- 1) .ب /4ابواب الصرف/ح 1.

ثم ان فی کلماتهم فی کتاب الغصب ان الغاصب اذا ردّ العین لا یکون ضامنا للفارق فی القیمه السوقیه و هذا الحکم کأنه متفق علیه، و لعله فی بادئ النظر هذا الحکم یتناقض مع الضمان فی التضخم.

و لکن الصحیح عدم التنافی،لان ما ذکره الفقهاء مخصوص بمورد فارق القیمه السوقیه من جهه اختلاف رغبات الناس و ما یسمی فی العرف المعاصر مناسبات العرض و الطلب،و هنا لا یضمن بخلاف الفارق المالی الناشئ من نفس صفات العین او من تأخیر الغاصب.

و قد تقدم تقسیم مناشئ الاختلاف فی المالیه من انه تاره من الجهه المصدّره لاعتبار النقد کالسلطان و الدوله و اخری من المدین و ثالثه من اختلاف رغبات الناس و کثره العرض و الطلب و القضاء و القدر،ففی الاول الجهه المصدّره للاعتبار ضامنه و فی الثانی المدین و فی الثالث لا یثبت الضمان علی أحد.

الوجه الثامن:التضخم و الغرر المعاوضی

ثم ان ممّا له صله بالمقام أیضا البحث الجاری فی منشأ اشتراط عدم الغرر فی المعاوضات،و ما هو دلیل اعتبار عدم الغرر فیها فان الحدیث الوارد هو النهی عن بیع الغرر،لا عن الغرر حتی یشمل جمیع المعاوضات.

ص:293

فاستدل علیه بأن البناء و التقنین العقلائی هو الدلیل لان المعاوضات مبنیه علی عدم التسامح و علی الفحص و التدقیق فنفس قوامها مأخوذ فیه عدم الجهاله و معرفه توزین المالیه و سعر الطرفین من قوام ماهیه المعاوضه،فمن ثم اخذ عدم الغرر بعنوان شرط عقلائی فی صحه المعاوضه.

و هذا البحث یفیدنا فی المقام فبعد کون العلم مأخوذا فی الارتکاز العقلائی فی المعاوضات و کذلک عدم الغرر،یمکن تقریب أهمیه احتساب التضخم کصفه خطیره فی الأشیاء بأن التضخم حاصل بشکل ممیز فی البیئه المالیه و التبادلیه المعاصره و عدم اعتباره فی السابق لا یدل علی عدم اعتباره الیوم،و اذا کان من انحاء العلم بالشیء فی العوضین فی الماضی نحوا معینا،لان الرغبات التی فی العوضین تستعلم بنمط خاص و الآن اختلفت الحاجیات المعیشیه فی العوضین،و تغیرت طریقه الاستعلام الی طریقه اخری،فاستعمال الطریقه السابقه قد تؤدی الی الجهاله لان الغرض من الکیل مثلا هو الاستعلام و نفی الغرر و الجهاله.

فاذا کان هذا الطریق لا یرفع الجهاله فهل یمکن ان یقال بانه باق علی حاله؟أم لا بدّ من طریقه استعلام حدیثه حتی ترفع الجهاله فی المعاوضات الحدیثه؟لان الحاجیات اختلفت فلا بد من اختلاف و تغییر طریقه الاستعلام،فاستعلام کل شیء بحسبه و رفع جهاله کل شیء بحسبه و من ثم اختلفت البلدان فی المکیل و الموزون

ص:294

و القیمی و المثلی،فرب مکیل فی بلد هو موزون فی آخر و هکذا بحسب اختلاف البیئات المالیه.

و کذلک الحال فی بحث التضخم فلو فرضنا ان التضخم و الاختلاف المالی لم یکن فی الزمن الماضی من الصفات الخطیره لکن فی الوقت الحالی هذه الصفه تعتبر من الصفات المعتده بها و تعتبر صفه مقوّمه،و لا بدّ من استعلامها،و تخلفها و اختلافها یوجب الجهاله لأن الرغبات و الحاجیات متقومه بهذه الصفه،کما ان العیب فی الاشیاء المالیه فی کل زمن بحسبه فربما کان عیبا فی الماضی لا یعدّ عیبا الآن و کذلک العکس فربّ صفه فی الشیء فی الزمن الماضی لا یعدّ عیبا بینما یعدّ الآن عیبا و النقص فی الصفات التی تکون متعلق الحاجه و الرغبه فی کل زمن یعدّ عیبا و هو یدور مدار الحاجیات و الرغبات و الصفات المرغوبه فیها من الاشیاء،فلو افترضنا ان التضخم لم یکن موجودا أو عیبا فی الماضی-مع انه یعدّ کما هو ظاهر الروایات و ذکرنا تقریبه-لکنه یعدّ الآن عیبا فیقع تحت القاعده العامه فی العیب و الغرر،فیضمنه الغاصب و غیره.

الوجه التاسع:التضخم و الضمان القیمی
اشاره

ثم ان الشیخ الطوسی فی باب الغصب یذهب الی ان الذهب و الفضه المسکوکین أم غیر المسکوکین،یضمنان بالقیمه لا بالمثل،و هذا شاهد لنا علی ان الذهب و الفضه فی النقد الحقیقی و هو المسکوک،

ص:295

ضمانهما بالقیمه،لا انه ضمان بالمثل لانه قد یتنزل او قد یتصاعد فی الصفه المالیه الراجعه إلی مالیته الاعتباریه و هی صفه النقد و کونه مسکوکا،و الضمان بالقیمه یستلزم کون التضخم ملحوظا فی نظر الشیخ.

و البحث القائم فی تضخم النقد کله مبتن و یدور علی انه قیمی او مثلی.فاذا کان النقد مثلیا فیؤدی النقد و تبرأ ذمته او یعطی بدل النقد مثله،و اما اذا کان قیمیا فلا بد من ملاحظه مالیتها فیتحقق الضمان.

ثم ان هناک مبنی لبعض الاعلام من مشایخنا-السید الروحانی قدّس سرّه- علی انه لا ضمان مثلی فی الاشیاء الا الضمان القیمی،فعلی هذا المبنی،ضمان المثلی أیضا یکون بالقیمه دائما و یضمن النقد بقیمته أی بدرجه مالیته،فالالتزام بضمان التضخم فی الأشیاء هو ضمان للنقد بالقیمه.

نعم لا بدّ أن یتنبه إلی ما مرّ من اختلاف مناشئ اختلاف المالیه و القیمه و اختلاف حکم الضمان فیها،فالقیمه فی القیمیات اذا اختلفت و تغیرت و کانت من صفات نفس العین لا الناشئه من کثره العرض و الطلب تبدلها یکون مضمونا لأن تبدل صفات العین مضمون.

اشکال و دفع

ثم أنه یرد اشکال فی المقام و هو انّه فی باب الدین و بیع الصرف، و المکیل و الموزون یجب ان یوفی بمثله و عدله و الاّ لصار ربا.فاذا قلنا انّ المدین یضمن التضخم للدائن فیصیر ربا.

ص:296

و فیه:أن الربا مشارطه بحسب نفس التعاقد،أو المشارطه بقاء زائدا علی مقتضی التعاقد القرضی او المعاوضی فی نفسه لاخذ الزیاده اما مقابل اصل الاستدانه او مقابل زمن الاستدانه،و لکن لیس هاهنا تشارط زائد علی التعاقد،لأصل الاستدانه او زمنها،بل الذی وقع علیه التعاقد لیس هو النقد بما هو النقد،بل القیمه التی فی النقد، فالقیمه علی حالها،لم تحدث فیها زیاده و لا نقیصه.

و أیضا ان الربا هو الزیاده المشروطه علی اصل العقد و اما الزیاده لضمان ارش العیوب،فلیست من الزیاده الربویه،فهذه الزیاده لیست من باب التشارط،بل من باب ان العیب مضمون.

نعم العیب فی المالیه الذی قبله الدائن الی هذا الاجل لا یضمن و امّا العیب الذی هو بسبب المدین فهو مضمون و لا ربط له ببحث الربا.

و أیضا الزیاده فی الأشیاء لا تلحظ بلحاظ العدد فقط،بل بلحاظ القیمه أیضا.

ثم انه لا یخفی ان ما ذکر من صفه الاختلاف فی المالیه بسبب التضخم فی النقد،جار بعینه فی تضخم قیمه غیر النقد و ضمانه أیضا علی نهج ما ذکر فی النقد و ان کان بعض الوجوه خاصه به الا ان بعضها عام فمثلا ما ذکرناه فی القیمه السوقیه للمضمون اذا کان الاختلاف فی المالیه لیس بسبب العرض و الطلب السوقی،بل بسبب التضخم الحاصل فی مده تأخیر المدیون عن الأداء،وجه ضمانه أعم من القیمه او من العین.

و السلام

ص:297

ص:298

الفهارس العامّه

اشاره

فهرس أسماء الرواه

فهرس الموضوعات

ص:299

ص:300

فهرس أسماء الرواه

-ا- ابراهیم بن عبد الحمید،264-271

ابراهیم بن هاشم،78-79

ابن أبی عمیر،15-264

ابن داود،80

أبی بصیر،42

أبی الحسن الحذّاء،15

أبی حمزه الثمالی،67

أبی الصباح الکنانی،52-141

أبی العطار،289

الأحمسی،42

اسحاق بن عمار،27-73-77-143-264-269-270-290

اسماعیل بن عبد الخالق،73-280

-ب- البرقی،79-80

ص:301

-ج- جمیل،19-286

-ح- حسن بن علی بن النعمان،171

حسین بن أبی العلاء،9

حسین بن مصعب،10

حسین بن یزید النوفلی،78

الحلبی،52-272-273-274-283-286

حماد،277

حماد بن میسر،278

-ز- زراره،74

زیاد بن أبی غیاث،274

-س- سعد،79

سعد بن عبد الله،79

السکونی،278

سلیمان بن داود،79

سماعه،41

ص:302

-ص- الصدوق،78-79

صفوان،26-276

-ع- عباد بن سلیمان،79

عباس،276

عبد الرحمن بن أبی عبد الله،47

عبد الملک بن عتبه الهاشمی،268

عبد الله بن أبی یعفور،137

عبد الله بن سنان،15-26-50

عبد الله بن مسکان،26

عثمان بن عیسی،78

علی بن ابراهیم،77-139

علی بن أبی حمزه،73

علی بن أسباط،78

علی بن جعفر،274

علی بن سالم،78

علی بن محمد القاسانی،79

علی بن یقطین،37-171

عمار بن موسی،17

ص:303

العیاشی،171

-غ- الغضائری،80

-ق- قاسم بن محمد،79

-م- مالک الأشتر،13

محمد بن الحسن،79-287

محمد بن علی بن محبوب،79

محمد بن قیس،15

محمد بن مسلم،10-52-67-84-142-152-273

محمد بن یحیی،287

مسعده بن صدقه،20

مسمع کردی،26

معمر بن خلاّد،140

منصور بن حازم،273

-ن- النجاشی،79

-و- وهب،278

ص:304

-ه- هشام بن الحکم،72

هند السراج،16

-ی- یوسف بن أیوب،272

یونس بن عبد الرحمن،78-275

ص:305

ص:306

فهرس الموضوعات

المقدمه 5

أحکام التشریح 7

أدله حرمه التشریح 7

الوجه الأول 7

نفی الکرامه عن الکفار 11

لدم الکافر درجه من المصونیه 13

الوجه الثانی 17

الوجه الثالث 19

معنی المثله 23

الأصل الأولی تکریم بنی آدم 25

الوجه الرابع 26

الوجه الخامس 27

تشریح بدن المیت الکافر 29

تشریح بدن مشکوک الاسلام 31

جواز التشریح فی فرض توقف الحیاه علیه 33

المقدمه المفوته 35

ص:307

جواز خرق الجسد لغرض أهم 37

فروع أخری 39

الأول:الدیه فی موارد جواز التشریح 39

الثانی:الوصیه بالتشریح 41

الثالث:بیع الحیّ لبعض أعضائه 43

الرابع:التشریح لکشف الجرم 43

الخامس:التشریح لکشف الجنایه 45

أحکام الترقیع 47

الرضاء بقطع العضو 58

عدم جواز التصرف فی البدن 59

مفاد قاعده(لا ضرر)60

التفصیل بین العضو الرئیسی و غیره 63

صور التبرّع بالعضو 64

أخذ المال فی قبال اعطاء العضو 67

ترتب أحکام بدن الحی علی العضو المرقّع به 69

موت المخّ 70

التلقیح الصناعی 75

أدلّه حرمه التلقیح بماء الأجنبی 75

الأول:دلیل حرمه الزنا 75

الثانی:عموم(لفروجهم حافظون)76

ص:308

الثالث:الروایات الخاصه 77

حکم الأولاد فی التلقیح الصناعی 83

تلقیح ماء الرجل مع بویضه غیر زوجته 86

التلقیح الصناعی و تعیین الأم 87

تلقیح ماء الزوج الذی خرج منه قبل الزواج بزوجته بعد الزواج 91

تلقیح ماء الزوج بالزوجه بعد وفاته 92

المباشر فی التلقیح 95

الاستنساخ و عملیات الهندسه الوراثیه 97

صور الاستنساخ 97

أدلّه جواز الاستنساخ 99

الأول و الثانی و الثالث 99

الرابع و الخامس 100

أدلّه حرمه الاستنساخ 100

الأول 100

الثانی(المعجزه الالهیه فی عیسی علیه السّلام)101

الاستنساخ اثبات لمعجزه القرآن 107

الثالث 108

الرابع 111

الخامس 113

السادس و السابع 114

ص:309

الثامن و التاسع 115

معنی تغییر خلق الله 115

تناسب الاغراض التکوینیه مع التشریعیه 119

منافاه لوازم الاستنساخ مع الاغراض الشرعیه 121

دفع المنافاه 122

الحاق المستنسخ بصاحب الخلیّه 124

معنی تغییر خلق الله 126

احکام تحدید النسل 133

حکمه تشریع الزواج 134

اعطاء حق للزوج فی طلب الولد 137

حق الاستیلاد 139

الروایات الخاصه 141

حق طلب الولد للزوج 143

استعمال اللولب المانع من الحمل 144

عدم جواز قطع النسل 146

حکم اسقاط الحمل 147

تقریبات جواز اهلاک الطفل 151

جریان(لا ضرر)فی المقام 152

دوران الأمر بین هلاک الأم و الطفل معا أو أحدهما 155

صوره موت أحدهما المعین 156

ص:310

استعمال العقاقیر لتأجیل الدوره الشهریه 159

الموقف الشرعی تجاه تحدید النسل 161

قطع النسل علی صعید الأسره 162

تحدید النسل للمشاکل المعاشیه 162

قوه المسلمین 164

العامل الکمّی و تأثیره فی القوه 165

أحکام العمران فی المدن 169

أحکام الشوارع المفتوحه من قبل الدوله 169

الاعراض عن الأملاک 179

المساجد الواقعه فی الشوارع المستحدثه 182

اقسام الاراضی التی توقف مسجدا 185

الفرق بین المشاعر و المساجد 187

العبور من أراضی المساجد 189

التصرفات المنافیه لعنوان المسجد 191

مقابر المسلمین الواقعه فی الشوارع 192

مسائل الصلاه و الصیام 195

وجوب الهجره من مکان نهاره سته أشهر مثلا 208

اوراق الیانصیب 213

صور هذه العملیه 213

المعاملات المرکبه 217

ص:311

أقسام المالیه 219

موضوع الأدله الناهیه 221

تضخّم النقود 223

الأقوال فی تضخم النقود 225

حقیقه النقد 228

کیفیه نشوء النقود و البنوک 230

صفات النقد 231

تغییر العمله من قبل المصدّر 235

حقیقه واسطیه النقد بین الأشیاء 237

حالات التضخم 242

حافظیه النقد للقیمه المالیه 243

مالیه الأشیاء بلحاظ المنافع 245

اشکالات و تقریبات 249

القیمه المالیه لها وجود واقعی 249

الفرق بین باب الضمان فی الغصب و فی غیره 250

الضمان فی تضخم النقود 251

حافظیه النقود 253

واسطیه النقود 255

انضباط تغییر القیمه 257

الروایات الدالّه علی عدم الضمان 264

ص:312

الروایات الدالّه علی الضمان 268

الوجوه القائمه علی الضمان 268

الوجه الأول 268

الوجه الثانی 275

الوجه الثالث 278

الوجه الرابع 280

الوجه الخامس 284

الوجه السادس 288

الوجه السابع 290

الوجه الثامن 293

الوجه التاسع 295

ص:313

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.