ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

بحوث فی مبانی علم الرجال

ص :4

بحوث فی مبانی علم الرجال

محاضرات محمد السند

بقلم محمدصالح التبریزی

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

و بمنزلة تطبیقات اصولیّة تحلیلیّة علی موادّ رجالیّة ، و قد وفّق تعالی لبحثها مع مجموعة من الأفاضل فی السنین الماضیة ، و قد قام السیّد الفاضل النحریر محمّد صالح ابن السیّد مهدی التبریزی أدام اللّه مثابرته العلمیّة و نشره لعلوم الدین بتقریر تلک البحوث و تقویمها و متابعة المصادر بجدّ و جهد وافر ، فشکر اللّه سعیه و أجزل توفیقه .

11 ذی القعدة میلاد ثامن الأوصیاء

الثاوی بأرض طوس - 1420ه . ق

محمّد السند

ص:10

ثمّ تابع تأکید هذه الدعوة أیضاً أمیر المؤمنین علیه السلام فی ما رواه سلیم بن قیس الهلالی ، قال : قلت لأمیر المؤمنین علیه السلام : إنّی سمعت من سلمان و المقداد و أبی ذرّ شیئاً من تفسیر القرآن و أحادیث عن نبیّ اللّه صلی الله علیه و آله غیر ما فی أیدی النّاس ، ثمّ سمعت منک تصدیق ما سمعت منهم ، و رأیت فی أیدی النّاس أشیاء کثیرة من تفسیر القرآن ، و من الأحادیث عن نبیّ اللّه صلی الله علیه و آله أنتم تخالفونهم فیها ، و تزعمون أنّ ذلک کلّه باطل ، أ فتری النّاس یکذبون علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله متعمّدین ، و یفسّرون القرآن بآرائهم ؟ قال : فأقبل علَیَّ فقال :

« قَدْ سَأَلْتَ فَافْهَمِ الْجَوابَ،إِنَّ فِی أَیْدِی النّاسِ حَقّاً وَ باطِلاً،وَ صِدقاً وَ کِذْباً، وَ ناسِخاً وَ مَنْسُوخاً،وَ عامّاً وَ خاصّاً،وَ مُحْکَماً وَ مُتَشابهاً،وَ حِفْظاً وَ وَهْماً،وَ قَدْ کُذِبَ عَلی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله عَلی عَهْدِهِ حَتَّی قامَ خَطِیباً،فَقالَ : أَیُّها النّاسُ،قَدْ کَثُرَتْ عَلَیَّ الْکَذّابَةُ فَمَنْ کَذَبَ عَلَیَّ مُتَعَمِّداً فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ . ثُمّ کُذِبَ عَلَیْهِ مِنْ بَعْدِهِ . وَ إِنَّما أَتاکُم الْحَدِیثُ مِنْ أَرْبَعَةٍ لَیْسَ لَهُمْ خامِسٌ :

رَجُلٌ مُنافِقٌ یُظْهِرُ الْاِیمانَ،مُتَصَنِّعٌ بِالْإِسْلَامِ،لَا یَتَأَثَّمُ وَ لَا یَتَحَرَّجُ أَنْ یَکْذِبَ عَلی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله مُتَعَمِّداً،فَلَوْ عَلِمَ النَّاسُ أَنَّهُ مُنافِقٌ کَذّابٌ،لَمْ یَقْبَلُوا مِنْهُ وَ لَمْ یُصَدِّقُوهُ، وَ لکِنَّهُمْ قالُوا : هذا قَدْ صَحِبَ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله وَ رآهُ وَ سَمِعَ مِنْهُ،وَ أَخَذُوا عَنْهُ،وَ هُمْ لَا یَعْرِفُونَ حالَهُ،وَ قَدْ أَخْبَرَهُ اللّهُ عَنِ الْمُنافِقِینَ بِمَا أَخْبَرَهُ،وَ وَصَفَهُمْ بِمَا وَصَفَهُمْ فَقالَ عَزَّ وَ جَلَّ : ( وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ) (1) ،ثُمَّ بَقُوا بَعْدَهُ فَتَقَرَّبُوا إِلی أَئِمَّةِ الضَّلَالَةِ وَ الدُّعاةِ إِلَی النّارِ بِالزُّورِ وَ الْکَذِبِ وَ الْبُهْتانِ،فَوَلَّوهُمْ الْأَعْمالَ، وَ حَمَلُوهُمْ عَلی رِقابِ النّاسِ،وَ أَکَلُوا بِهمُ الدُّنْیا،وَ إِنّما النّاسُ مَعَ الْمُلُوکِ

ص:12

وَ الدُّنْیا إِلَّا مَنْ عَصِمَ اللّهُ فَهذا أَحد الْأَرْبَعَة .

وَ رَجُلٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله شَیْئاً لَمْ یَحْمِلْهُ عَلی وَجْهِهِ وَ وَهِمَ فِیْهِ، وَ لَمْ یَتَعَمَّدْ کِذْباً،فَهُوَ فِی یَدِهِ یَقُولُ بِهِ،وَ یَعْمَلُ بِهِ،وَ یَرْوِیهِ،وَ لَوْ عَلِمَ هُوَ أَنَّهُ وَهْمٌ لَرَفَضَهُ .

وَ رَجُلٌ ثالِثٌ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله شَیْئاً أَمَرَ بِهِ ثُمَّ نَهی عَنْهُ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ،أَوْ سَمِعَهُ یَنْهی عَنْ شَیْءٍ ثُمَّ أَمَرَ بِهِ وَ هُوَ لَا یَعْلَمُ،فَحَفِظَ مَنْسُوخَهُ وَ لَمْ یَحْفَظِ النَّاسِخَ،وَ لَوْ عَلِمَ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضَهُ،وَ لَوْ عَلِمَ الْمُسْلِمُونَ إِذْ سَمِعُوهُ مِنْهُ أَنَّهُ مَنْسُوخٌ لَرَفَضُوهُ .

وَ آخَر رابِعٌ لَمْ یَکْذِبْ عَلی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله ،مُبْغِضٌ لِلْکَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللّهِ وَ تَعْظِیماً لِرَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله ،لَمْ یَنْسَهُ،بَلْ حَفِظَ ما سَمِعَ عَلی وَجْهِهِ فَجاءَ بِهِ کَما سَمِعَ لَمْ یَزِدْ فِیْهِ، وَ لَمْ یُنْقِصْ مِنْهُ،وَ عَلِمَ النّاسِخَ مِنَ الْمَنْسُوخِ،فَعَمِلَ بِالنّاسِخِ وَ رَفَضَ الْمَنْسُوخَ،فَإِنَّ أَمْرَ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله مَثَلُ الْقُرْآنِ ناسِخٌ وَ مَنْسُوخٌ، [خاصٌّ وَ عامٌّ] ،وَ مُحْکَمٌ وَ مُتَشابِهٌ،قَدْ یَکُونُ مِنْ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله الْکَلَامُ لَهُ وَجْهانِ کَلَامٌ عامٌّ، وَ کَلَامٌ خاصٌّ مِثْلُ الْقُرْآنِ،وَ قالَ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کِتابِهِ : ( وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ) (1)فَیَشْتَبِهَ عَلی مَنْ لَمْ یَعْرِفْ وَ لَمْ یَدْرِ ما عَنی اللّهُ بِهِ وَ رَسُولُهُ صلی الله علیه و آله ،وَ لَیْسَ کُلُّ أَصْحابِ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله کَانَ یَسْأَلُهُ عَنْ الشَّیْءِ فَیَفْهَمُ،وَ کانَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْأَلُهُ،وَ لَا یَسْتَفْهِمُهُ،حَتَّی أَنْ کانُوا لَیُحِبُّونَ أَنْ یَجِیءَ الْأَعْرَابِیُّ،وَ الطّارِی فَیَسْأَلَ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله حَتَّی یَسْمَعُوا .

وَ قَدْ کُنْتُ أَدْخُلُ عَلی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله کُلَّ یَوْمٍ دَخْلَةً وَ کُلَّ لَیْلَةِ دَخْلَةً فَیُخَلِّینِی فِیْها أَدُورُ مَعَهُ حَیْثُ دارَ،وَ قَدْ عَلِمَ أَصْحابُ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله أَنَّهُ لَمْ یَصْنَعْ ذلک بِأَحَدٍ مِنَ النّاسِ غَیْرِی،فَرُبّما کانَ فِی بَیْتِی یَأْتِینِی رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله أَکْثَرَ ذلِکَ . وَ کُنْتُ إِذا دَخَلْتُ عَلَیْهِ بَعْضَ مَنازِلِهِ،أَخْلانِی،وَ أَقامَ عَنِّی نِسَاءَهُ فَلَا یَبْقی عِنْدَهُ غَیْرِی،وَ إِذا أَتانِی لِلْخَلْوَةِ

ص:13

مَعِی فِی مَنْزِلِی لَمْ تَقُمْ عَنِّی فاطِمَةُ،وَ لَا أَحَدٌ مِنْ بَنِیَّ .

وَ کُنْتُ إِذا سَأَلْتُهُ أَجَابَنِی وَ إِذا سَکَتُّ عَنْهُ،وَ فَنِیَتْ مَسَائِلِی إبْتَدَأَنِی .

فَمَا نَزَلَتْ عَلی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله آیَةٌ مِنَ الْقُرْآنِ إِلَّا أَقْرَأَنِیها وَ أَمْلاها عَلَیَّ فَاکْتَتَبْتُها بِخَطِّی،وَ عَلَّمَنِی تَأْویِلَها وَ تَفْسِیرَها،وَ ناسِخَها وَ مَنْسُوخَها،وَ مُحْکَمَها وَ مُتَشابِهَها، وَ خاصَّها وَ عامَّها،وَ دَعا اللّهَ أَنْ یُعْطِیَنِی فَهْمَها وَ حِفْظَها فَمَا نَسِیتُ آیَةً مِنْ کِتابِ اللّهِ، وَ لَا عِلْماً أَمْلَاهُ عَلَیَّ وَ کَتَبْتُهُ مُنْذُ دَعا اللّهَ لِی بِما دَعا .

وَ ما تَرَکَ شَیْئاً عَلَّمَهُ اللّهُ مِنْ حَلَالٍ وَ لَا حَرامٍ،وَ لَا أَمْرٍ وَ لَا نَهْی کانَ أَوْ یَکُونُ،وَ لَا کِتابٍ مُنْزَلٍ عَلی أَحَدٍ قَبْلَهُ مِنْ طاعَةٍ أَوْ مَعْصِیَةٍ،إِلَّا عَلَّمَنِیهِ وَ حَفِظْتُهُ، فَلَمْ أَنْسَ حَرْفاً واحِداً .

ثُمَّ وَضَعَ یَدَهُ عَلی صَدْرِی وَ دَعا اللّهَ أَنْ یَمْلَأَ قَلْبِی عِلْماً وَ فَهْماً وَ حُکْماً وَ نُوراً فَقُلْتُ :

یا نَبِیَّ اللّهِ،بِأَبِی أَنْتَ وَ امِّی مُنْذُ دَعَوْتَ اللّهَ لِی بِمَا دَعَوْتَ لَمْ أَنْسَ شَیْئاً،وَ لَمْ یَفُتْنِی شَیْءٌ لَمْ أَکْتُبْهُ أَ فَتَتَخَوَّفُ عَلَیَّ النِّسْیانَ فِیمَا بَعْدُ ؟ فَقَالَ : لَا لَسْتُ أَتَخَوَّفُ عَلَیْکَ النِّسْیانَ وَ الْجَهْلَ » (1).

فإنّ فی کلامه علیه السلام بیان لاُصول علم الدرایة و علم الحدیث ، من أحوال الخبر و کیفیّات النقل ، مضافاً إلی أحوال الراوی الناقل من ناحیة الصفات العملیّة و العلمیّة

علم الدرایة الباحث عن أحوال الحدیث متناً و سنداً ، و کیفیّة تحمّله و آدابه ، و أمّا التعرّض لسند الحدیث فیه فهو بما هو من أحوال الخبر و صفة له ، أی أنّ البحث فی مجموع السند ، و أنّه علی أی درجة ، و بالتالی فلا یبحث فیه عن أحوال أفراد السند بأشخاصهم و أعیانهم ، و إنّما البحث فیه من قبیل الکبری ، بینما الصغری یتکفّلها علم الرجال .

و بذلک یتّضح موضوع علم الرجال ، و یتّضح امتیازه عن موضوع علم الدرایة ، و کذلک تتّضح الفائدة منه ، مضافاً إلی ما سیأتی فی المدخل من بیان وجه الحاجة لعلم الرجال ، إلّا أنّنا نضیف فی المقام فوائد اخری :

منها زیادة البصیرة فی المسائل الاعتقادیّة؛ و ذلک لانطواء البحث الرجالی علی دراسة الفرق المنحرفة و المستقیمة ، و هذا یعطی للباحث إلماماً بموارد الانحراف و کیفیّة نشوئه ، و الاطّلاع علی المذاهب الاعتقادیّة المختلفة ، کما تجد ذلک فی ترجمة أمثال : محمّد بن أبی زینب ، و یونس بن ظبیان ، و المغیرة بن سعید ، و بنان .

کما أنّه یوقف المتتبّع فی الأبحاث الرجالیّة علی مذاق الشرع فی کثیر من الاُمور باطّلاعه علی سیرتهم علیهم السلام مع مختلف أصناف الرواة؛ إذ تعاملهم معهم تجسید عملی لرأی الشارع المقدّس تجاه أدقّ المسائل الحالکة المعضلة فی أبواب کثیرة .

و بعبارة اخری : إنّ البحث الرجالی تدقیق عمیق فی سیرة الأئمّة العملیّة و اتّجاههم فی قبال الاعتقادات الموجودة فی زمانهم ؛ و بکلمة : أنّ البحث الرجالی فی المفردات بمثابة الفتوی فی الأحکام الاعتقادیّة المنطبقة علی تلک المفردة ، و علیه فالباحث الرجالی لا غنی له عن الاعتماد علی مذهب کلامی فی الجرح

ص:15

أو التعدیل للمفردة الرجالیّة .

و منها الاطّلاع علی مسائل اعتقادیّة انفرد علم الرجال بتحریرها ، حیث إنّ هناک من المسائل الاعتقادیّة التی لم تُحرّر فی علم الکلام ، و لا فی الفقه ، یجدها الباحث محرّرة استطراداً فی علم الرجال ، و مثال علی ذلک مسألة ما لو کان أحد الرواة لا یعلم بجمیع الأئمّة علیهم السلام ، بل إلی الإمام المعاصر له ، فهل مثل هذا یُدرج فی الإمامیّة أم لا ؟ و قد ذهب مشهور الرجالیّین إلی الحکم بإمامیّته ، و ممّن عنون هذه المسألة السیّد بحر العلوم فی رجاله .

و مثال آخر : الحدّ الفاصل بین الضروریّات و غیرها من المسائل الاعتقادیّة ، و فی تفاصیل المعارف ، و اختلاف طبیعة المسائل الاعتقادیّة ، و قد أشار المحقّق البحرانی الشیخ سلیمان الماحوزی - فی المعراج فی ترجمة أحمد بن نوح السیرافی - إلی ذلک ، و أنّه لم ینقّح ذلک إلّا فی علم الرجال ، حتّی إنّه اضطرّ إلی الخوض فی ذلک بشکل معمّق مستشهداً بسیرة الأئمّة علیهم السلام مع أصحابهم فی ذلک ، و کذلک أشار المولی الوحید البهبهانی إلی ذلک فی تعلیقته فی ترجمة جعفر بن عیسی ، أنّه یظهر من تلک الترجمة ، و ترجمة مثل یونس بن عبد الرحمن ، و زرارة ، و المفضّل بن عمر ، و غیرهم من أصحاب الأئمّة علیهم السلام ، کثیر من المباحث ، و کذا التعرّف علی جذور الضرورات الدینیّة فی التاریخ و نشوء البحوث العقائدیّة .

و مثل ما ذکره الرجالیّون من کیفیّة الجمع بین الأخبار النافیة لجملة من مقامات و شئون الأئمّة علیهم السلام و بین المثبتة ، و أنّ مرجع ذلک إلی قابلیّة الراوی ، و مستواه العلمی ، و قدرة تحمّله الذهنی .

و مثل مقارنة المسألة العقائدیّة فی هذا الیوم ما کانت علیه فی العصور الاُولی ،

ص:16

و مثل مسألة حکم من أنکر نیابة النوّاب الأربعة ، أی النیابة الخاصّة .

منها الاطّلاع علی مسائل فرعیّة و فقهیّة انفرد علم الرجال بتحریرها و الترکیز علیها ، و ذلک بسبب ما یوفّره للمتتبّع من الاطّلاع علی سِیر العدید من أصحاب الأئمّة فی أبواب الفقه المختلفة .

بل إنّ البحث الرجالی یُشرف علی العدید من الضرورات و مسلّمات المذهب ، و التی کانت من معالم الطائفة یَعرِفهم بها القاضی و الدانی ، و ذلک نظیر الرجعة - فإنّها و إن کانت مثالاً للمسائل الاعتقادیّة و قد وردت بها الروایات المتواترة - حیث یشاهد الباحث فی العدید من تراجم متکلّمی الطائفة من أصحاب الأئمّة و سجالاتهم مع وجوه العامّة أنّ القول بالرجعة هو من المتسالم علیه عند مذهب أهل البیت علیهم السلام ، و أنّهم کانوا یُعرفون به ، و أنّ النقاش فی الأندیة العلمیّة بین الفریقین کان محتدماً حوله (1) .

و بعبارة موجزة : إنّ التراث الرجالی ثروة زاخرة بالتراث الدینی المتجسّد فی السیرة العملیّة للمفردات الرجالیّة و لأصحاب الأئمّة ، و موقف الأئمّة علیهم السلام تجاه تلک الظواهر المنتشرة ، و لا یخفی علی الباحث الفقهی مدی أهمّیة سیرة أصحاب الأئمّة فی استکشاف الأحکام الفقهیّة .

کما أنّ موقف الأئمّة العملی خیر شاهد و دلیل علی تفسیر فقه طوائف الروایات الواردة فی ظهور معیّن ، فإنّ ذلک الموقف یکون قرینة علی المراد

ص:17

الجدّی من ذلک ، و علی تحکیم طائفة من الروایات علی طوائف اخری ، کما هو الحال فی طوائف الروایات الواردة فی شرطیّة الإیمان فی الإسلام ، أو أنّ الشهادتین یُحقن الدم و یحرم المال و تحلّ المناکح و الذبیحة ، و کذا فی تحدید درجة النُّصب و أنّه المجاهر بعداوتهم هو الذی یترتّب علیه الآثار من النجاسة و الکفر و غیرها ، دون بقیّة درجات النُّصب ، و کذلک تحدید الغلوّ الموجب للکفر و أحکامه ، و کذلک تحدید التقصیر فی المعرفة ، أو أدنی درجات المعرفة به تعالی و برسوله صلی الله علیه و آله و بهم علیهم السلام ، التی یکون ما دونها تقصیر .

فهذا الشیخ الطوسی فی العدّة - مثلاً - تراه یستشهد فی تفسیر فقه الآیات و الروایات الواردة فی حجّیة الخبر و أقسامه بعمل الطائفة فی عدّة من أقسام الخبر فی کتبهم الرجالیّة و الفهارس و الحدیث ، و یستخلص منه التسالم العملی علی ذلک إلی زمن الأئمّة علیهم السلام ، و لقد شدّد عدّة من أساطین الفقه علی لزوم إحراز سیرة الأصحاب و دیدنهم فی الأبواب الفقهیّة المختلفة کشرط فی الوصول إلی الفقه السلیم لمدلول طوائف الروایات الصادرة عنهم علیهم السلام ، و أنّ الظهور للروایات المجرّد عن سیرة أصحابهم لا یشکّل عناصر الدلالة بتمامها لاستکشاف المراد الجدّی .

و من البیّن الواضح أنّ الاطّلاع علی تلک السیر لا یتمّ إلّا بتوسّط علمی الرجال و الحدیث ، لأنّه تاریخ قطعی للمسیر الفقهی لدی الطائفة الإمامیّة فی عصر الأئمّة علیهم السلام ، و الحال کذلک فی أبواب المعارف و الروایات فیها . فلاحظ - مثلاً - ما ذکره الوحید البهبهانی فی فوائده فی شرح اصطلاح الواقفیّة ، من بیان منشأ الشبهة التی حصلت لهم من ألفاظ الروایات ک ( صاحب الأمر ) ، و لفظ ( القائم من آل محمّد ) و( القائم بالأمر ) ، مستشهداً بما ورد فی ترجمة عنبسة ،

ص:18

و أبی جریر القمّی ، و إبراهیم بن موسی بن جعفر ، و غیرهما ، و کذا کلامه فی الناووسیّة ، و کذا کلام غیره من الرجالیّین .

منها معرفة درجات الضعف و القوّة فی طریق الخبر ، فإنّه مؤثّر جدّاً فی جبر أو کسر الخبر بالشهرة العملیّة أو الفتوائیّة علی القول بهما ، فإنّ مجرّد عدم الصحّة لا یطّلع الباحث علی درجة الضعف کی یعرف حصول الجبر من عدمه ، و کذا الصحّة من دون معرفة علم الرجال لا یطلع الدرجة القابلة للکسر ، و من ذلک یتّضح توقّف معرفة التواتر و المستفیض بالدقّة علی معرفة علم الرجال ، فإنّه تراکم الاحتمالات کیفاً و تعدّد الکمّ إنّما یقف علیه الباحث بهذا العلم ، و إلّا کیف یتعرّف علی بُعد وجود الدواعی للتواطؤ علی الکذب . و کذا تتّضح درجات و أقسام التواتر و المستفیض .

منها معرفة صحّة النُّسخ و المتون ، فإنّ کلّیاتها و إن کان بحثها مختصّ بعلم الدرایة ، أو صغریاتها بعلم الحدیث ، إلّا أنّ الجانب المهمّ من صغریاتها یتوقّف علی معرفة کتب الفهارس و المشیخة ، و کیفیّة وصول النُّسخ ، و طُرق الإجازات ، و نحو ذلک ، و هذه الفائدة یعرف خطورتها الممارس لعملیّة الاستنباط فی الأبواب الفقهیّة أو الاعتقادیّة .

منها حصول الإحاطة التامّة بمجموع التراث الحدیثی الروائی ، و الابتعاد عن الغفلة عن مظانّ المدارک ، فإنّه من أوّلیّات اصول الفحص و البحث عن الدلیل الشرعی ، و یتمّ الاطّلاع بتوسّط ما یذکر من اصول و کتب للمترجم له فی المفردات الرجالیّة .

منها الاطّلاع علی اختلاف أقوال القدماء و تعدّدها من الرواة و أصحابها الأئمّة علیهم السلام فی مختلف المسائل ، سواء الفقهیّة أو اصول الفقه ، أو الکلام ،

ص:19

أو الرجال ، و غیرها من مسائل العلوم الدینیّة ، فإنّ کثیراً منهم لم تکن له کتب مؤلّفة فی تلک العلوم ، أو کانت و لم تصل إلینا ، فلا یتمّ تحقیق الأقوال فی تلک المسائل أو وجوه الاستدلال المذکورة لها إلّا بضمیمة ما یحصّله البحث فی المفردات الرجالیّة .

منها إنّ هناک عدّة فوائد یقدّمها علم الرجال لعلوم اخری ، کعلم التاریخ لتحقیق الوقائع و الأحداث العامّة بدقّة ، و بتحدید أدوار المفردات الرجالیّة فیها ، و انطباع ما یذکر فیها علی تحلیل تلک الوقائع ، و کعلم الأخلاق و السیر و السلوک لتهذیب النفس ، فإنّ نماذج المفردات الرجالیّة عبرة لأنماط التجارب التی تمرّ بها البشریّة فی مسیرها العلمی أو العملی ، و کیفیّة صعود بعض و تسافل آخرین ، و تبدیل بعض ثالث من حال إلی آخر ، و کعلم الکلام و الفقه ، و قد مرّ بیانه ، و کعلم الحدیث و الدرایة و قد تبیّن ممّا سبق ، و کذا بقیّة العلوم الدینیّة و قد مرّت الإشارة إلی ذلک

یشتمل علی عدّة أقسام ، و من ثمّ قد بنوا علی درجات عدیدة فی الحجّیة و درجات عدیدة فی الضعف ، کما بنوا علی تحیّث الحجیّة فی الحدیث و تحیّث الضعف فیه ، فالاعتبار للحدیث لیس بقول مطلق دائماً ، و هکذا الحال فی الضعف .

ص:22

بالأحکام الواقعیّة ، فکما أنّ دلیل الانسداد قد یکون کبیراً بلحاظ أبواب کلّ الشریعة و بلحاظ الطرق لتلک الأحکام صدوراً و دلالة وجهة أو امتثالاً قد یکون صغیراً بلحاظ باب معیّن أو بلحاظ موضوع فی باب معیّن ، کما قیل فی الأنساب و الأوقاف و نحوهما ، فکذلک الحال فی صیاغة هذا الدلیل لبیان ضرورة علم الرجال .

العقل العملی کالتحسین و التقبیح ، و أمّا مدارج الأفعال النازلة فهو لا یصل إلی جهات حسنها و قبحها ، و من ثمّ احتاج إلی هدایة الوحی ، و کأحکام العقل النظری فی الملازمات العقلیة غیر المستقلة الخمسة فقط ، و إن ضممنا إلی ذلک أخیراً فی علم الأصول حکم العقل النظری المستقلّ فی استکشاف الحکم الشرعی (1) إلّا أنّ دائرته هی أیضاً فی الکلیات الفوقانیّة الأولی ، و کذا الحال فی حصیلة الضرورات المسلّمة بین المتشرّعة .

و بعبارة موجزة : إنّ المتصفّح لدورة استدلالیّة فی الفقه یری أنّ القسم الأوفر منه یعتمد فی إثباته علی الأخبار ، بل لو سلّمنا دعوی وجود الاستفاضة فی أکثر المسائل فإنّ صغری الاستفاضة الروائیة لا یتمّ التوصّل إلیها إلّا بعلم الرجال أیضاً ، حیث انّ به یُتعرّف علی الدرجة الاحتمالیّة المتراکمة المتصاعدة من تکثّر الطرق ، إذ لکلّ طریق درجة احتمالیة فی الصدور ، و المطابقة للواقع یتمّ تحدیدها بمعرفة درجة وثاقة أو ضعف سلسلة السند و معرفة تعدّد الطرق من اشتراکها .

و بذلک یتّضح إنّ هاتین المقدّمتین لا ینحصر صیاغتهما علی الحاجة لعلم الرجال فی احکام الفروع ، بل تصاغ أیضاً بلحاظ الأحکام الاعتقادیّة و المعارف الدینیّة ، سواء بنینا علی حجّیة الظن فی الجملة فیها فی تفاصیل المعارف لا أساسیاتها ، فیکون الحال فی تلک الدائرة هو الحال فی الفروع ، أو لم نبنِ علی حجیتها و خصّصنا الحجیة بالمتواتر و المتاخم له فی باب الاعتقادات مطلقاً ، فإنّ صغری المتواتر و نحوه أیضاً لا یتوصّل إلی معرفتها إلّا بعلم الرجال ، لما بیّناه آنفاً من أنّ الدرجة الاحتمالیّة للخبر لا تُحدّد إلّا به .

ص:25

أقول : فی هذا الإیراد نظر ، حیث أنّ مراد القائلین بکاسریّة الشهرة أو جابریّتها لیست حجّیة الشهرة المستقلّة و لا حجّیتها کبرویاً ، بل مرادهم تحقیق الشهرة لصغری الخبر الموثوق به أی صغری لحجّیة أخری ، هذا فی الجبر . أو ممانعتها لتحقّق تلک الصغری فی صورة الکسر ، و قد وقعت الغفلة عن ذلک عند کثیر من متأخّری هذا العصر ، و قد حرّرناها مفصّلاً فی علم الأصول و انّها من باب تراکم الاحتمالات و تزایدها تکویناً أو تضاؤلها ، نعم شهرة الطبقات المتأخّرة لا تاثیر لها کبرویاً و لا صغرویاً فی الجبر و الکسر ، لأنّها فی الغالب مبنیّة علی نکات اجتهادیّة حدسیّة فلا بدّ أن ینظر إلی تلک النکتة نفسها .

ثانیاً : منع تحقّق الشهرة فی کلّ موارد الروایات ، و هذا بیّن للمتصفّح لأبواب الفقه ، حیث إنّ کثیراً من المسائل تکثّر الأقوال فیها من دون وجود شهرة لأحدها ، أو لا شهرة عملیة أو روائیة فیها لقلّة النصوص ، کما أنّ بعض المسائل غیر معنونة عند جمیع القدماء ، بل عند بعضهم فقط بنحو لا یکوّن الشهرة عندهم ، کما أنّ کثیراً من الفروع المنصوص علیها لم یعنونها القدماء ، بل عنونها من تأخّر عنهم مع کون النصوص فی تلک المسائل محدودة بطریق واحد أو طریقین ، کما أنّ هناک نمط آخر من المسائل وقع الشجار فیها بین المحدّثین و المتقدّمین ، و اختلافهم فی تضعیف الطرق حیث انّ بعضهم یصحّح بعض الطرق دون الطرق الاُخری ، و تری جماعة منهم یعکس الأمر تماماً ، کما أنّ هناک نمط رابع من المسائل و هی التی یمکن تخریج الحکم فیها علی مقتضی فذلکات صناعیة ، بحیث لا یحرز استنادهم الی النصّ الخاصّ الوارد فی تلک المسألة ، و غیر ذلک من أنماط و طبیعة الاستدلال فی أبواب الفقه ، مما یجدها المتتبّع ممّا لا یکمن تحصیل الشهرة بأقسامها فیها .

ص:27

ثالثاً : إنّه من البیّن وجود التعارض الروائی فی أکثر الأبواب الفقهیة ، و علاج ذلک بالترجیح فیها بصفات الراوی لا یمکن إلّا بعد معرفة علم الرجال کما لا یخفی ، بل إنّ الترجیح فی جهة الصدور أو المضمون یعتمد کثیراً ما علی علم الرجال أیضاً ، و لا یکفی فیه الفقه المقارن و الرجوع إلی الکتب الفقهیة من أبناء العامّة ، حیث إنّ تحدید الجوّ العلمی و الرأی السائد للوسط العلمی للمخالفین حین صدور الروایة لا یتحدّد بالدقّة إلّا بعد التعرّف علی حیاة الرواة العلمیة ، و کذا التعرّف علی مذاهب الفرق الشیعیة الاُخری کالفطحیّة و الواقفیّة و الناووسیّة ، أو معرفة مدی تأثّر الراوی أو انتمائه لهم ، کلّ ذلک لا یتمّ إلّا بعد مراجعة علم الرجال ، کما إنّ تحدید درجات أجوبتهم علیهم السلام بلحاظ إختلاف مستویات الرواة تقبّلاً أو اهتماماً أو تضلّعاً ، بل قد قال عدّة من المحقّقین إنّ معرفة نوع درجة المخاطب مؤثّرة فی دلالة و ظهور الجواب . و من ذلک یتبیّن أنّ لعلم الرجال فائدة غیر هیّنة فی باب الدلالة وجهة الصدور ، و إن لم یُنبِّه علی ذلک مَن تعرّض لبیان ضرورة علم الرجال ، و لا سیما فی باب روایات المعارف الاعتقادیّة .

رابعاً : إنّه قد تقدّم فی معرفة الخبر المتواتر و المستفیض انّه لا یکفی فیه مجرّد الإلمام و الإحاطة بالمصادر الروائیة ، بل لا بدّ أن ینضمّ إلیه الاطّلاع علی أحوال الرجال ، لیتمّ التحدید الدقیق لدرجات الضعف و الوثاقة فی الطرق و مفردات الأسانید و لتمییز الطرق بعضها عن البعض الآخر .

و بکلمة موجزة إنّ علم الرجال حافظ و صائن للتراث الروائی و السنّة عن الضیاع و التلاعب و الحذف ، و هذه الفائدة من أعظم فوائد علم الرجال و إن لم یصرّح بها فی التعاریف المذکورة لعلم الرجال .

ص:28

فمن باب المثال إنّ انتساب الکتب الروائیة و نُسخها إلی أصحابها المتقدّمین ، و هو ما یُعنون بمعرفة أحوال الکتب ، کالذی قام به المحقّقان الجلیلان المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک و الآغا بزرگ فی الذریعة و غیرهم ، إنّما یتحرّر و یتنقح بالاضطلاع فی أحوال الرجال و کتب الفهارس .

کتاب محمّد بن أبی عمیر عن حذیفة بن منصور ، حیث قال : « و هذا الخبر لا یصحّ العمل به من وجوه : أحدها إنّ متن هذا الحدیث لا یوجد فی شیء من الأصول المصنّفة و إنّما هو موجود فی الشواذّ من الأخبار ، و منها أنّ کتاب حذیفة بن منصور رحمه الله عریّ منه ، و الکتاب معروف مشهور ، و لو کان هذا الحدیث صحیحاً عنه لضمّنه کتابه » (1) انتهی .

فتری الشیخ یضعّف سند الحدیث بقرینة خلوّ کتاب حذیفة مع أنّ السند من الصحیح الأعلائی ، و مع أنّ الصدوق التزم بمضمون هذه الروایة و نظائرها من عدم نقصان شهر رمضان فی ثلاثین یوماً ، و ادّعی فیه أنّه من مسلّمات المذهب ، و قال :

بأنّ الذی لا یلتزم به نتکلّم معه بالتقیّة لأنّ ذلک شیء ثابت .

و تری الصدوق رحمه الله فی باب ( الوصی یمنع ماله الوارث بعد البلوغ ) یروی روایة عن الکلینی رحمه الله ثمّ یعقّبها بقوله : « قال مصنّف هذا الکتاب رحمه الله ما وجدت هذا الحدیث إلّا فی کتاب محمّد بن یعقوب و ما رویته إلّا من طریقه ، حدّثنی به غیر واحد منهم محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی رضی الله عنه عن محمّد بن یعقوب » (2) ، فتری الصدوق رحمه الله مع کون الحدیث مشتملاً علی الإرسال و مع عدم تعلّقه بحکم فقهی ، بل هو متعرّض إلی إثم الوصی فی ما لو زنی الوارث ، ینبّه علی تفرّد الکلینی بهذا الحدیث ، أی یرید أن یبیّن عدم اعتقاده بقطعیّة صدوره ، فهو لا یعتقد بقطعیة أو صحّة کلّ ما فی کتاب الکلینی ، کما أنّه یستفاد من ذلک إنّه لیس کلّ ما یودعه الصدوق رحمه الله فی کتاب الفقیه یبنی علی قطعیة أو صحّة صدوره .

و من أمثال هذین الموردین یجد المتتبّع الکثیر من الموارد فی التهذیبین

ص:30

و الفقیه ، و هکذا تری الکلینی رحمه الله فی باب الطلاق للعدّة یروی روایة مسندة عن عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلّا أنّه یطرحها معلّلاً ذلک بأنّ مضمون هذه الروایة هو رأی ابن بکیر و هو رأی الفطحیّة من جماعته لا روایته عنه علیه السلام مع أنّ ابن بکیر من أصحاب الإجماع الذین أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم .

و کذا قال فی الفقیه (1) : « و فی کتاب محمّد بن یعقوب الکلینی (2) عن أحمد بن محمّد ، قال : و لست أفتی بهذا الحدیث، بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیه السلام - العسکری - و لو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما أمر به الصادق علیه السلام » .

و قال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین - خبر الکلینی و الصدوق المتقدّمین - قال : « و انّما عمل علی الخبر الأوّل ظناً منه إنّهما متنافیین و لیس الأمر علی ما ظنّ » (3) .

و قال فی الفقیه فی ( کفارة من جامع فی شهر رمضان ) قال : « لم أجد ذلک فی شیء من الأصول و إنّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم » ، و یشیر إلی روایة الکلینی عنه (4) .

و قال فی التهذیب فی روایات الکرّ بعد ما روی مرسل ابن أبی عمیر قال :

« فأوّل ما فیه أنّه مرسل غیر مسند » (5) .

ص:31

و هکذا تری فی العدید من الموارد أنّ الصدوق رحمه الله یضعّف روایات قد اعتمدها الشیخ فی التهذیب و الکلینی فی الکافی مسندة ، حتّی إنّه قال فی الفقیه : « کلّما لم یحکم ابن الولید بصحّته فهو عندنا غیر صحیح » (1) .

و هکذا تری العکس حیث إنّ الشیخ یضعّف سند روایات قد اعتمدها الصدوق فی الفقیه أو الکلینی فی الکافی .

و قد روی الکلینی رحمه الله فی باب ( شهادة الصبیان ) عن أبی ایوب ، قال : سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام . . . ، حیث إنّ الروایة لیست قول المعصوم علیه السلام .

و کذا الحال ما فی الفقیه فی ( ارث الزوجة ) ما رواه عن محمّد بن أبی عمیر عن ابن اذینة (2) ، فهی مقطوعة و غیر مسندة .

و هکذا معالجة الکلینی لباب التعارض بالترجیح السندی دلیل علی عدم حجّیة کلّ ما فی الروایات (3) ، و هکذا فی عبارة الصدوق فی دیباجة الفقیه حیث قال :

« و لم أقصد فیه قصد المصنّفین فی إیراد جمیع ما رووا . . . » ، فمؤدّی هذه أنّ الصدوق رحمه الله لم یکن یری أنّ کلّ ما فی کتاب الکافی حجّة فی ما بینه و بین اللّه ، و إلّا لاستغنی به عن کتابة الفقیه ، مضافاً إلی أنّ عبارته عند قوله : « و لم أقصد قصد المصنّفین فی ما رووا » یدلّ علی أنّ ما صُنّف قبله و منه الکافی لم یکن مختصّاً بالروایات الصحیحة، بل هو حاوی للروایات الصحیحة و غیرها .

و هذا الرأی من الصدوق فی قبال رأی المیرزا النوری صاحب المستدرک حیث

ص:32

إنّه یذهب إلی الاعتماد علی کلّ طرق الکافی ، لکون تألیفه فی زمن الغیبة الصغری مع وجود النوّاب الأربعة فی بغداد و التی أقام فیها الکلینی عند تألیفه للکتاب ، و أنّه قد قیل فیه : إنّ الکافی کافٍ لشیعتنا .

و یدلّ کلام الصدوق أیضاً لا سیّما مع الالتفات إلی ما ذکرناه فی ما نقله فی باب الوصیة علی أنّ الکلینی رحمه الله أیضاً لم یکن مبناه علی أنّ کلّ ما یورده فی الکافی أنّه یفتی به ؛ لأنه قد صرّح إلی أنّ المصنّفین من قبله کان دیدنهم علی عدم الاقتصار علی خصوص الروایات الصحیحة عندهم ، و إن نقّوا کتبهم عن الروایات المدسوسة و المدلّسة (1) .

و أیضاً عبارة الشیخ فی التهذیب عند قوله : « و الآن فحیث وفّق اللّه تعالی للفراغ من هذا الکتاب نحن نذکر الطرق التی نتوصّل بها إلی روایة هذه الأصول و المصنّفات و نذکرها لتخریج الأخبار بذلک عن حدّ المراسیل و تلحق بباب المسندات » (2) .

فهذه العبارة صریحة فی أنّه لا یری قطعیّة صدور کلّ ما فی التهذیبین و انّه لیس وراء صورة سلسلة السند معیار للتصحیح ، کالذی ادّعاه أصحابنا الاخباریّون ، لیجعل المدار فی الصحّة علی السند المذکور .

و قریب من ذلک کلام الصدوق فی مشیخة الفقیه .

و هکذا عبارة الصدوق فی دیباجة الفقیه إنّه قد وضع کتاب فهرس لجمیع طرقه

ص:33

الی الکتب ، فانّه دالّ علی أنّ المدار فی التصحیح علیها لا علی شیء آخر وراءها .

هذا مضافاً إلی کثیر من عبارات الفقیه و الطوسی فی تضاعیف الأبواب الدالّة علی تضعیف بعض الروایات مثلاً :

1 . عبارة الشیخ الطوسی فی التهذیب حیث روی روایة عن الکلینی بسنده عن أبی سعید الخدری قال : « أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بلالاً ینادی کذا . . . » (1) ثمّ یعقّبها بقوله : « قال محمّد بن الحسن : فما تضمن هذا الحدیث من تحریم لحم الحمار الأهلی موافق للعامّة و الرجال الذین رووا هذا الحدیث اکثرهم عامّة و ما یختصّون بنقله لا یلتفت إلیه » (2) ، مع أنّ الروایة موجودة فی الکافی أیضاً (3) .

2 . و فی الاستبصار یروی الروایة عن الکلینی بسنده عن عمران الزعفرانی فی باب الأخبار التی تتعلّق بالعدد فی شهر رمضان فیعبّر الشیخ : « إنّ الروایتین خبر واحد لا یوجبان علماً و لا عملاً و راویهما عمران الزعفرانی و هو مجهول و فی أسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصّون بروایته » (4) ، مع أنّ الروایة موجودة فی الکافی (5) ، بالإضافة إلی أنّ الصدوق أیضاً من القائلین - بتصلّب - بتمام العدد فی شهر رمضان .

3 . و فی التهذیب فی بحث الظهار روی روایة یرویها عن القاسم بن محمّد

ص:34

الزیّات ، قال : قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام : إنّی ظاهرت من امرأتی . . .الخ ، عن طریق محمّد بن یعقوب (1) ، و مع ذلک یلاحظ أنّ الشیخ یعرض عن هذه الروایة و نظیراتها (2) التی رواها الصدوق (3) و یعمل علی مقتضی القاعدة .

ثالثاً : إنّ نفس أصحاب الکتب الأربعة قد ذکروا فی دیباجة کتبهم أنّهم ذکروا سلسلة السند کی تخرج روایات الکتاب عن حدّ الإرسال و هذا ممّا یدلّل علی أنّ منشأ اعتبار روایات الکتب إنّما هو صورة السند المذکور و لو کان هناک قرائن أخری علی اعتبار السند لأوردوها لأنّ بغیتهم من إیراد السند هو اعتبار الروایة سنداً .

و دعوی أنّ إیرادهم لسلسلة الأسانید و المشیخة هی للتزیین ، واهیة جداً و منافیة لما صرّحوا به فی دیباجة کتبهم و لما یصرّحون به فی تضاعیف الأبواب من طرح عدّة من الروایات لإرسالها مثلاً ، أو کون الراوی ذا مذهب فاسد و نحو ذلک .

نعم هناک دعوی أخری لاعتبار طرق أصحاب الکتب الأربعة إلی کتب و أصول المشیخة لا لتمام سلسلة السند ، و سیأتی التعرّض لها و بیان تمامیّتها و مغایرتها لدعوی الأخباریین .

رابعاً : إنّ هناک دعوی وجود العلم الإجمالی بوقوع التدلیس فی الطرق و قد تعرّض لها الشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسائله فی مبحث حجّیة خبر الواحد قبل دلیل

ص:35

الانسداد ، و جمع فیها عدّة شواهد و قرائن من کتاب الکشّی و النجاشی و فهرست الشیخ الطوسی علی وقوع مثل هذا التدلیس ، نظیر ما هو موجود فی الکشّی بأسانید بعضها معتبر کما فی قوله علیه السلام :

« قد کان المغیرة بن سعید یکذب علی أبی » و« دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی » (1) .

و نظیر ما یرویه عن یونس بن عبد الرحمن أنّه قد روی عن جمّ غفیر من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام ثمّ عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فحکم الإمام علیه السلام علی العدید منها إنّها ممّا کُذب علی أبی عبد اللّه علیه السلام (2) إلی غیر ذلک ممّا تسالم الرجالیّون علی بعض الرواة أنّهم من الوضّاعین ممّن قد وقعوا فی أسانید الروایات ، و غیر ذلک من القرائن فراجع .

و هذا العلم الإجمالی قد أشار الشیخ إلی أنّه قد أوجب صیرورة بعض المحقّقین إلی التمسّک بذیل دلیل الانسداد فی حجّیة الخبر لعدم جدوی الدلیل الخاصّ علی حجّیة خبر الثقة بعد فرض وجود العلم الإجمالی المزبور ، لعدم إمکان إحراز الصغری ، فیتعیّن حینئذ قیام دلیل الانسداد .

و قد ذهب إلی ذلک فی الجملة بعض السادة من مشایخنا المحقّقین .

و بالجملة : فدعوی العلم الإجمالی المزبور و عدم انحلاله و بقائه و إن کانت غیر سدیدة عندنا کما سنبیّن ذلک ، إلّا أنّها بشواهدها المتقدّمة صالحة لمقابلة

ص:36

ما یذکر من شواهد لدعوی الأخباریین من صحّة کلّ ما فی الکتب الروائیة ، فإنّ شواهد الدعوی الاُخری و ان کانت تامّة فی نفسها إلّا أنّها لا تثبت الدعوی المتقدّمة ، بل هی موجبة لانحلال شواهد الدعوی الأولی بوجود العلم الإجمالی بوقوع التدلیس .

و علیه فتسقط کلتا الدعویین و یکون المدار علی صحّة السند حینئذ ، و لیس ذلک من باب التساقط عند الشک و التعارض ، بل لتولّد العلم التفصیلی اللاحق بانحلال العلم الإجمالی المزبور ، أی العلم بوقوع الغربلة و التصفیة و المقابلة و التثبّت و التشدّد لکلّ روایات الأصول الأربعمائة و کتب المجامیع بعدها بعرضها أمّا علی الأئمّة علیهم السلام أو علی ما استفاض من روایاتهم علیهم السلام بحیث طُرح کلّ ما علم بتدلیسه أو وقع ضمن دائرة العلم بحسب الموارد و الأبواب .

و أمّا الشواهد علی تولّد العلم التفصیلی فملخّصها هو ما وقع من تشدد القمیین إلی الغایة، بل قد أفرطوا فی ذلک فی صیانة النقل ، حیث کانوا یخرجون من ( قم ) کلّ من یروی عن الضعفاء و المجاهیل ، و إن لم یُعلم أنّ تلک الروایة مدلّسة أو مدسوسة ، فهذا البرقی الجلیل قد أخرجوه و غیره من عشرات الرواة الأجلّاء ، و کذا ما استثنوه من کتاب نوادر محمّد بن أحمد بن یحیی الأشعری ، الموسوم کتابه ( بدبّة شبیب ) ، و غیرها من الکتب التی استثنوا کثیراً من روایاتها تصلّباً منهم فی تنقیة الحدیث ، و کم من راوٍ ضعّفوه و هجروا روایته لمجرّد دعواهم الغلوّ فی حقّه مع أنّ مبناهم فی حدّ الغلوّ - ضابطته - إفراط من القول ، کما ذکر ذلک عامّة متأخّری هذه الأعصار ، و هذا التشدّد فی الوقت الذی أوجب عملیّة تصفیة و تنقیة فی الحوزات الروائیة الحدیثیة ، و أوجب ظاهرة المداقّة المتناهیة فی غربلة طرق الحدیث ، إلّا أنّه فی الوقت نفسه أوجب ضیاع جزء من التراث الروائی .

ص:37

و من الشواهد أیضاً ما وقع من کبار الرواة من مقابلة الأحادیث التی جمعوها بعرضها علی الأئمّة علیهم السلام المتأخّرین ، کما وقع ذلک لیونس بن عبد الرحمن بطریق معتبر فی الکشّی (1) ، و کتاب عبید اللّه بن علی الحلبی المعروض علی الصادق علیه السلام (2) ، و ککتابی : یونس بن عبد الرحمن و الفضل بن شاذان المعروضین علی الإمام العسکری علیه السلام ، و کما وقع ذلک فی عدّة من الکتب التی عرضت علی الإمام الجواد علیه السلام و التی ترحّم الإمام علی مؤلّفیها ، ککتاب یوم و لیلة (3) ، و کما وقع ذلک أیضاً من النائب الثالث الحسین بن روح من عرض کتابه الذی جمع فیه مرویاته عن شیوخ الرواة علی فقهاء و محدّثی ( قم ) لیقابلوها مع المستفیض من روایاتهم کما ذکر ذلک الشیخ فی کتاب الغیبة فی ترجمته (4) .

و بالجملة : فإنّ عملیّة مقابلة الکتب أدمنها الرواة منذ عهد الصادق علیه السلام ، و مرحلة تدوین الأصول الأربعمائة مروراً بمرحلة تدوین المجامیع فی عهد الرضا علیه السلام ، کمشیخة الحسن بن محبوب و کتب الحسین بن سعید الأهوازی و صفوان بن یحیی و ابن أبی عمیر و غیرهم ، إلی مرحلة تدوین الکتب فی عهد العسکریین علیهما السلام و الغیبة الصغری ککتاب قرب الاسناد لعبد اللّه بن جعفر الحمیری ، و کتاب المحاسن لأحمد بن محمّد البرقی و غیرهما ، و انتهاءً بمرحلة أصحاب الکتب الأربعة فی کتبهم الأربعة و غیرها .

حیث إنّ مرحلة الأصول کانت قائمة علی التلقّی المباشر عن الإمام علیه السلام ،

ص:38

و مرحلة المجامیع و کتب المشیخة کانت عبارة عن جمع ما فی الاُصول مع تشذیبها و تهذیبها و عرضها و مقابلتها علی الأئمّة المتأخّرین علیهم السلام ، و مرحلة الکتب کانت عبارة عن جمع الأصول اللاحقة المتولّدة من الأئمّة المتأخّرین علیهم السلام مع تبویب الروایات ، و أمّا مرحلة أصحاب الکتب الأربعة فکانت عبارة عن استقصاء کلّ الروایات و الطرق مع المبالغة فی التبویب و الفهرسة و التنقیة ، فنری الکلینی رحمه الله یذکر أن الداعی إلی تألیف کتاب الکافی هو : « أمّا بعد فقد فهمت یا أخی ما شکوت من اصطلاح أهل دهرنا علی الجهالة و توازرهم و سعیهم فی عمارة طرقها و مباینتهم للعلم . . . » .

و نری الصدوق فی الفقیه فی مقام بیان منهجه فی کتابه یقول : « بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به و أحکم بصحّته و أعتقد فیه أنّه حجّة فی ما بینی و بین ربّی - تقدّس ذکره و تعالت قدرته - و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة ، علیها المعوّل و إلیها المرجع - ثمّ ذکر أسماء الکتب - و قال : و غیرها من الاُصول و المصنّفات التی طرقی إلیها معروفة فی فهرس الکتب التی رویتها عن مشایخی و أسلافی - رضی اللّه عنهم - و بالغت فی ذلک جهدی » (1) .

هذا و قد ذکر الآغا بزرک الطهرانی رحمه الله فی کتاب مصفّی المقال فی مصنّفی علم الرجال : « انّه کان فی مکتبة السیّد ابن طاوس مائة و نیّف من مصنّفات الإمامیة من کتب الفهارس و الرجال فقط » .

و غیر ذلک ممّا ذکره روّاد و مهرة علم الرجال من تواتر القرائن التی لا تُحصی علی غربلة الحدیث و تنقیته بما لم یعهد ذلک عند أحد من فرق المسلمین ، بعد

ص:39

کون الطائفة الإمامیة هی أوّل من دوّن الحدیث فی الصدر الأوّل ککتاب سلیم بن قیس و غیره ، بینما نری بقیّة الفرق قد تأخّرت فی تدوین الحدیث إلی ما بعد منتصف القرن الثانی .

لکن لا یخفی أنّ کلّ ذلک لا یعنی إهمال النظر من قبلنا فی ملاحظة سلسلة الأسانید و الطرق ، بل هی فی قبال دعوی العلم الإجمالی المتقدّم .

خامساً : إنّ ظروف التقیّة الشدیدة السائدة فی عهد أصحاب الأئمّة علیهم السلام ، الرواة عنهم ، و التی قد تؤدّی ببعضهم إلی ضیاع کتبه أو عدم روایتها إلّا لواحد أو اثنین لظروف الخوف من السلطة الأمویّة و العباسیّة کما وقع ذلک لابن أبی عمیر فی القصّة المعروفة له و تعذیبه فی سجن هارون لیقرّ علی رواة الشیعة و قیام ابنته بدفن کتبه أو إخفاءها فانمحت عدید من الأسانید ، و لذلک اشتهر ابن أبی عمیر بالمراسیل ، کما أنّ العدید من الرواة الأجلّاء الکبار أصحاب الکتب دیدنهم علی الروایة عن الضعاف فی تلک الروایات التی لا یظهر منها الوضع و الدسّ و تکون غیر مخالفة للکتاب و السنّة القطعیة حتّی إنّ الذی اختصّ من الرواة بالروایة عن خصوص الثقة قد مُیّز بأصحاب الإجماع و بوصف أنّه لا یروی و لا یرسل إلّا عن ثقة ، و بأدنی مراجعة إلی تراجم المفردات الرجالیّة یظهر عدم تقیّد العدید من الرواة بالروایة عن خصوص الثقة ، و مع هذا فکیف تتمّ دعوی کون کلّ الأسانید قطعیّة أو صحیحة .

لأنّ الروایات الضعیفة لیست بمعنی المدسوسة و المدلّسة و غیر الصادرة عنهم علیهم السلام و کم هو الفارق بینهما ، و إن اشتبه ذلک علی کثیر من المبتدءین ، حیث أنّ المدسوس و المدلّس هو ما یحکم بوضعه و تزویره بقرائن شاهدة علی ذلک ، بخلاف الروایة الضعیفة أو المجهولة السند أو المرسلة أو المرفوعة أو المقطوعة أو الحسنة أو القویّة ، فإنّ المراد من ضعفها عدم واجدیّتها فی نفسها لشرائط الحجّیة ، لا أنّها موضوعة فلربّما کانت صادرة و مضمونها حقّ و إن لم نحتجّ بها ، کما أنّ للخبر الضعیف حکمین آخرین غیر الحجّیة یشترک فیهما مع الخبر الصحیح المعتبر : -

أوّلهما : حرمة الردّ الثابتة بروایات متواترة ، و موضوعها کلّ روایة لم یُعلم و لم یُقطع بوضعها و لا تناقضها مع ضروریات الکتاب و السنة ، و هذه الحرمة المسلّمة بین علماء الإمامیة موضوعها کلّ من الخبر الصحیح و الضعیف .

ثانیها : تشکّل و تولّد و تکوّن الخبر المستفیض و المتواتر من کلّ من الخبر الصحیح أو الضعیف ، حیث إنّ النسبة الاحتمالیّة المتصاعدة بالصدور بالعامل الکمّی و الکیفی فی نظریة الاحتمالات الریاضیة البرهانیة تتصاعد بهذین العاملین إلی أن یصبح مستفیضاً أو متواتراً ، لا سیّما بعد ما نبّه علیه الآخوند من تقسیم التواتر و المستفیض إلی المتواتر و المستفیض اللفظی و المعنوی و الإجمالی ، و أدناها درجةً هو الإجمالی و هو حاصل فی غالب الأبواب .

فمن ثمّ من الخطورة بمکان تضییع التراث الروائی الدینی عنهم علیهم السلام بالغفلة و الجهالة عن هذین الحکمین (1) .

ص:41

و الحال أنّ التواتر و المستفیض علی درجة من الأهمیّة الکبیرة التی لا تقارن بآحاد الأخبار الصحاح من الحجّة المنفردة ، إذ المتواتر و المستفیض مدرک قطعی و من بیّنات الدین الحنیف فکیف یُستهان و یُغفل عن منابع تولّده .

و نظیر هذه الغفلة ما یطلقه بعض الأجلّة حول کتاب مستدرک الوسائل ، أو غیرها من المجامیع الروائیة لمصادر الأدلّة الشرعیة أو ما یطلقه بعض المبتدءین حول کتاب بحار الأنوار ، فإنّ فی هذه المجامیع کثیراً من الطرق الصحیحة و المتعاضدة لحصول الوثوق بالصدور ، و من الغریب أیضاً ما یُشاهد عن بعضهم من استعراض العدید من الروایات التی قد تصل أحیاناً إلی الثمانیة المختلفة فی درجات الضعف أو المأخوذة من مصادر معتبرة ، حیث یطرحها سنداً مع أنّ الوثوق بالصدور الحاصل منها بسبب العامل الکیفی کأن تکون الطرق مختلفة من حیث المدرسة الروائیة حیث إنّ فی بعضها سلسلة من الرواة القمیین و أخری البصریین و ثالثة البغدادیین و رابعة الکوفیین ممّا یبعّد تواطئهم علی أمر واحد ، مضافاً إلی العامل الکمّی مع أنّه أکبر درجة فی الوثوق من الخبر الصحیح الأعلائی .

إضافة إلی أنّ جلّ و معظم أبواب بحار الأنوار لا یقلّ عدد روایات کلّ باب منه عن حدّ الاستفاضة ، هذا فضلاً عن کثرة وجود الصحاح و الموثّق و المعتبر فیه .

و بالجملة : فالالتفات إلی هذه القاعدة من علم الدرایة و هی کیفیّة نشوء المستفیض و المتواتر و کیفیّة اجتماع و تظافر القرائن لحصول الوثوق بالصدور فی الخبر مع الالتفات إلی الاختلاف فی درجات الضعف عاصم عن مثل هذه الورطات العلمیة .

فمثلاً : إنّ الإرسال فی الخبر المرسل علی درجات ، إذ قد یکون الإرسال فیه فی طبقة واحدة و قد یکون فی طبقات عدیدة و قد یکون المرسل من کبار الرواة

ص:42

( کجمیل بن درّاج ) ، و هکذا الحال فی لفظ الإرسال ، فنری الاختلاف فیه کما فی التعبیر تارة : ( عن بعض أصحابنا ) ، و أخری : ( عمّن ذکره ) ، و ثالثة : ( عن رجاله ) ، و رابعة : ( عن رجل ) ، فإنّ بینها اختلافاً فی درجة احتمال الصدور .

و مثلاً الرجل الضعیف تختلف درجات ضعفه ، فتارة هو ممدوح غیر مطعون علیه أو له کتاب أو قد روی عنه الأجلّاء أو إنّ له روایاتاً کثیرة أو إنّه شیخ إجازة ، و أخری یکون مهملاً أو مجهولاً أو موصوفاً بالکذب أو طعن علیه بالغلوّ فقط أو طعن علیه بالتخلیط و عدم الضبط و عدم التثبّت أی إنّه ثقة فی نفسه إلّا أنّ ضعفه من جهة أخری ، فإنّ کلّ ذلک تختلف معه درجات احتمال الصدور ، أی إنّ منشأ الضعف تارة یرجع إلی صدق اللهجة من حیث العمد و أخری من جهة عدم الاشتباه و الضبط ، کما ذکروا ذلک فی أنّ حجّیة الخبر من حیث الصدور یجب أن یؤمّن اعتبار الصدور من جنبتین : عدم العمد إلی الکذب و عدم الاشتباه . أو کما أنّه یمکن أن یکون فی سلسلة السند عدّة مجاهیل أو مجهول واحد فقط ، کما أنّ الروایة الضعیفة قد تکون منفردة بمضمونها فی الباب و قد تکون متعاضدة فی أبعاض مضامینها بروایات أخری معتبرة .

إلی غیر ذلک ممّا یتنوّع و یختلف درجات الضعف فی الروایة ممّا تکون مقاربة و مشارفة للاعتبار أو تکون بعیدة عنه ؛ فإنّ مثل هذه التقسیمات الروائیّة و الدرائیة للحدیث مع الالتفات إلی صغریاتها فی الأبواب أمر بالغ الأهمیّة فی تحدید العامل الکمّی و الکیفی للوثوق بالصدور أو الاستفاضة و التواتر .

ص:43

قطعیّة کما هو الحال فی مکاتیب الحمیری للناحیة المقدّسة عبر النوّاب الأربعة .

و کما فی عرض کتاب الشلمغانی - ابن أبی عزاقر - علی النائب الثالث (1) .

الثالث : قول النجاشی فی حقّه رحمه الله : « إنّه أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم ، صنّف الکتاب المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنة » (2) ثمّ ذکر أنّ هذا التوثیق یفوق توثیق العدید من کبار الرواة و أصحاب الکتب ، فلا یتمّ إطلاق تلک العبارة إلّا باعتبار سند أحادیث کتبه . ثمّ ذکر عبارة الشیخ المفید بأنّه أجلّ کتب الشیعة و أکثرها فائدة .

الرابع : شهادته قدس سره بصحّة أخباره فی خطبة الکتاب ، ثمّ ذکر أنّ المراد عن صحّة الحدیث عند القدماء هی لیست الصحّة عند المتأخّرین ، بل المراد منها الخبر المعتبر بکافّة أقسامه ، کما ذکر ذلک الشیخ بهاء الدین فی کتاب مشرق الشمسین .

ثمّ استعرض النوری عدّة من الشبهات فی قبال دعواه و أجاب عنها (3) .

و الوضع و بین اعتبار طرق الکتاب فی مقابل ضعف تلک الطرق ، و کم وقع الخلط بینهما ، نظیر ما سیأتی فی عبارة کامل الزیارات و عبارة علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره ، و نظیر تعبیر الکلینی نفسه فی دیباجته و کذا الفقیه و التهذیب فی دیباجتهما ، إذ دیدن أصحاب الکتب الأجلّاء فی تدوینهم لها هو اعتماد المصادر و الأصول التی لیس فیها شبهة الوضع و الدسّ ، بل موثّق انتسابها لأصحابها ، و السبب فی هذه الظاهرة العلمیة لدیهم ، هو أنّ تلک الفترة کانت فترة تشدّد فی تصفیة الحدیث و تنقیته عن الکتب المخلّطة و الأحادیث الموضوعة و المدسوسة ، کما هو معروف من المدرسة القمّیة بإسقاطها اعتبار أیّ محدّث یروی عن غیر المأمونین من الدسّ و الوضع ، مهما بلغ مقامه العلمی و جلالته ، و هذه الحالة نشأت تحفّظاً عن التسیّب فی نقل الحدیث و اندساس الکذّابة و الوضّاعة فی طرق الحدیث ، إلی غیر ذلک من قرائن و شرائط تجنّب المدسوس و الموضوع ، و هذا الباب غیر باب اعتبار الطریق مقابل ضعفه .

کما قد نبّهنا إلی التفرقة بین الضعیف بأقسامه و بین المدسوس و الموضوع و المجعول فکذلک فرق بین الخبر الصحیح - أی المعتبر بأقسامه - مع الضعیف بأقسامه ، فبین الأقسام الثلاثة تعدّد ، فتارة تقام الشواهد علی نفی القسم الثالث و أخری تقام الشواهد علی نفی القسم الثانی ، نظیر ما ذکرناه فی الجواب الرابع عن دعوی أصحابنا الأخباریّین من وجود العلم التفصیلی بقرائن و شواهد عدیدة علی تمحیص و غربلة الأخبار ؛ فإنّ مؤدّی هذا العلم هو نفی القسم الثالث لا نفی القسم الثانی ، و من ثمّ اقتصرنا فی مؤدّاه علی حلّ دعوی العلم الإجمالی بوجود القسم الثالث .

و الحاصل : إنّ لدی المحدّثین و الرجالیّین نمطین من الاعتبار و الصحّة

ص:46

لا یخفیان علی مثل المحدّث المیرزا النوری .

و أمّا الجواب علی الأمر الثانی ، فقد نقل المیرزا النوری نفسه عن العلّامة المجلسی فی مرآة العقول ما لفظه : « و أمّا جزم بعض المجازفین بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم عجّل اللّه فرجه لکونه فی بلد السفراء ، فلا یخفی ما فیه ، نعم عدم انکار القائم عجّل اللّه فرجه و آبائه فی أمثاله فی تألیفاتهم و روایاتهم ممّا یورث الظن المتاخم للعلم بکونهم علیهم السلام راضیین بفعلهم و مجوّزین للعمل بأخبارهم » (1) .

و وجه ضعف هذا الأمر الثانی هو أنّه کان نصب النوّاب الأربعة من الناحیة المقدّسة فی الأمور التنفیذیّة من قبض مال الصاحب عجّل اللّه فرجه و رفع الأسئلة فی وقائع الحوادث المستجدّة و ارتباط الطائفة بالأصل و نحو ذلک ، و لم یکن دیدنهم عرض ما یرویه الرواة عن آبائه علیهم السلام علیه عجّل اللّه فرجه حتّی إنّ فی کثیر من الأسئلة الموجّهة للناحیة المقدّسة یجیبهم عجّل اللّه فرجه بالرجوع إلی کتب الروایات عن آبائه تعلیماً للطائفة علی هذا النهج ، حتّی فی مثل مکاتبات الحمیری التی استشهد بها المحدّث النوری فإنّ فی کثیر منها یرجعه إلی موازین معالجة تعارض الروایات المرویّة عن آبائه علیهم السلام تعلیماً للطائفة بالرجوع إلی روایات الرواة عن الأئمّة الماضین علیهم السلام بأعمال موازین الحجّیة و عدم التوقّف و الحیرة ، بل إنّ ذلک کان دیدن النوّاب الأربعة أنفسهم ، حیث یذکر الشیخ الطوسی فی کتاب الغیبة (2) إنّ النائب الثالث الحسین بن روح قد ألّف کتاباً جمع فیه روایات عن

ص:47

الرواة عن الأئمّة الماضین علیهم السلام ثمّ عرض ذلک الکتاب علی محدّثی و فقهاء قم و منهم علی بن بابویه فصحّحوا له روایات کتابه عدا ما رواه فی القدر الواجب فی زکاة الفطرة ، فإنّه خلاف مسلّمات المذهب .

و کذا ما ذکره الشیخ (1) عن النائب الأوّل و الثانی من تألیفهما لکتاب جمعا فیه ما رویاه عن الإمامین العسکریین علیهما السلام ، و ما رویاه عن الرواة عن الأئمّة الماضین ، و ورثته بنتهما العالمة الجلیلة و قد تلقّت الطائفة هذا الکتاب کبقیّة الکتب الروائیة من النظر إلی أسانیده و غیر ذلک ؛ فإذا کان الحال فی النوّاب الأربعة ذلک فکیف بغیرهم !

و الحاصل : انّه کان دیدن الناحیة المقدّسة عجّل اللّه فرجه بل و کان دیدن الأئمّة الماضین علیهم السلام ذلک ، إذ هی الطریقة المألوفة ، فهل یتوهّم أنّ ما ألّف من کتب روائیّة فی عهد الصادقین أو الکاظمین و الرضا و العسکریین علیهم السلام إنّه قد عُرضت جمیع تلک الکتب علیهم و صحّحت جمیع طرقها ، مع أنّ عهدهم کان عهد الحضور و التقیّة فیه ، دون التقیّة فی زمن الغیبة الصغری .

و أمّا الجواب عن الأمر الثالث ، فإنّ أوثقیّة الکلینی و أثبتیّته حتّی سُمّی بثقة الإسلام لا تعنی إلّا الإعتبار لنفی الدسّ و الوضع عن کتابه و عن المنابع و المآخذ التی استند إلیها ، لا إنّها تعنی توفّر الکلینی رحمه الله علی ما یرفع الإرسال أو القطع أو المجهولیة فی سلسلة الطرق التی قد تکون فی روایات کتابه ، إذ قد ذکرنا أنّ ذکر

ص:48

أصحاب الکتب الأربعة و غیرهم لصورة أسانید الروایات هی لکون السند میزان اعتبار الروایة و أنّه لیس ورائه میزان آخر و إلّا لذکروه لکون غرضهم ذکر ما یوجب اعتبار ما یروونه .

و یکفی - مثلاً - فی المقام ما ذکر فی أصحاب الإجماع - الطبقات الثلاث - فإنّه حکی کلّ من الکشّی و الشیخ إجماع الطائفة علی تصحیح ما یصحّ عنهم و هم أقرب عهد بصدور الروایات و هم مشیخة أصحاب الکتب التی روی عنها الکلینی و مع ذلک سیأتی أنّ الإجماع المزبور فی حقّهم إنّما هو بمعنی وثاقتهم و تحفظهم عن روایة المدسوس و الموضوع ، و أنّ دیدنهم کان علی التثبّت و تنقید صدور الروایات لا بمعنی صحّة الطریق بینهم و بین المعصوم ممّا یتوسط من الرواة الآخرین .

و أمّا الجواب علی الأمر الرابع ، فیتّضح الجواب عنه بما ذکرناه فی الجواب عن الأوّل فتدبّره فإنّه نافع فی مقامات کثیرة

و قد تبنّی هذه الدعوی العلّامة المجلسی رحمه الله فی کتاب الأربعین (1) فی شرح الحدیث الخامس و الثلاثین عند کلامه فی تحقیق سند الحدیث ، الذی رواه الکلینی الذی وقع فیه محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر حیث قال :

« و کُتُب ابن أبی عمیر کانت أشهر عند المحدّثین من اصولنا الأربعة (2) عندنا ، بل کانت الاُصول المعتبرة الأربعمائة عندهم أظهر من الشمس فی رابعة النهار ، فکما إنّا لا نحتاج إلی سند لهذه الأصول الأربعة و إذا أوردنا سنداً فلیس إلّا للتیمّن و التبرّک و الاقتداء بسنّة السلف و ربّما لم ینال [ ینل] بذکر سند فیه ضعف أو جهالة لذلک فکذا هؤلاء الأکابر من المؤلّفین ، لذلک کانوا یکتفون بذکر سند واحد إلی الکتب المشهورة و إن کان فیه ضعف أو مجهول . و هذا باب واسع شاف نافع إن أتیتَها یظهر لک صحّة کثیر من الأخبار التی وصفها القوم بالضعف .

و لنا علی ذلک شواهد کثیرة لا یظهر علی غیرنا إلّا بممارسة الأخبار و تتبّع سیرة قدماء علمائنا الأخیار و لنذکر هنا بعض تلک الشواهد ینتفع بها من لم یسلک مسلک المتعسّف المعاند .

الأوّل : إنّک تری الکلینی رحمه الله یذکر سنداً متّصلاً إلی ابن محبوب أو إلی ابن أبی عمیر أو إلی غیره من أصحاب الکتب المشهورة ثمّ یبتدئ بابن محبوب مثلاً و یترک ما تقدّمه من السند و لیس ذلک إلّا لأنّه أخذ الخبر من کتابه فیکتفی بإیراد السند مرّة واحدة فیظنّ من لا درایة له فی الحدیث أنّ الخبر مرسل .

ص:50

الثانی : إنّک تری الکلینی و الشیخ و غیرهما یروون خبراً واحداً فی موضعین و یذکرون سنداً إلی صاحب الکتاب ثمّ یوردون هذا الخبر بعینه فی موضع آخر بسند آخر إلی صاحب الکتاب أو یضمّ سنداً أو أسانید غیره إلیه ، وتراهم لهم أسانید صحاح فی خبر یذکرونها فی موضع ، ثمّ یکتفون بذکر سند ضعیف فی موضع آخر و لم یکن ذلک إلّا لعدم اعتنائهم بإیراد تلک الأسانید لاشتهار هذه الکتب عندهم .

الثالث : إنّک تری الصدوق رحمه الله مع کونه متأخّراً عن الکلینی رحمه الله أخذ الأخبار فی الفقیه عن الأصول المعتمدة و اکتفی بذکر الأسانید فی الفهرست و ذکر لکلّ کتاب أسانید صحیحة و معتبرة ، و لو کان ذکر الخبر مع سنده لاکتفی بسند واحد اختصاراً و لذا صار الفقیه متضمّناً للصحاح أکثر من سائر الکتب .

و العجب ممّن تأخّره کیف لم یقتف أثره لتکثیر الفائدة و قلّة حجم الکتاب فظهر أنّهم کانوا یأخذون الأخبار من الکتب و کانت الکتب عندهم معروفة مشهورة متواترة .

الرابع : إنّک تری الشیخ رحمه الله إذا اضطرّ فی الجمع بین الأخبار إلی القدح فی سند ، لا یقدح فی من هو قبل صاحب الکتاب من مشایخ الإجازة ، بل یقدح إمّا فی صاحب الکتاب أو فی من بعده من الرواة ، کعلی بن حدید و أضرابه ، مع أنّه فی الرجال ضعّف جماعة ممّن یقعون فی أوائل الأسانید .

الخامس : إنّک تری جماعة من القدماء و المتوسّطین یصفون خبراً بالصحّة مع اشتماله علی جماعة لم یوثّقوا ، فغفل المتأخّرون عن ذلک و اعترضوا علیهم کأحمد بن محمّد بن الولید و أحمد بن محمّد بن یحیی العطّار و الحسین بن الحسن بن أبان و أضرابهم ، و لیس ذلک إلّا لما ذکرنا .

ص:51

السادس : إنّ الشیخ ( قدّس اللّه روحه ) فعل مثل ما فعل الصدوق ، لکن لم یترک الأسانید طرّاً فی کتبه ، فاشتبه الأمر علی المتأخّرین ، لأنّ الشیخ عمل لذلک کتاب الفهرست و ذکر فیه أسماء المحدّثین و الرواة من الإمامیّة و کتبهم و طرقه إلیهم و ذکر قلیلاً من ذلک فی مختتم کتابی التهذیب و الاستبصار ؛ فإذا أورد روایة ظهر علی المتتبّع الممارس أنّه أخذه من شیء من تلک الأصول المعتبرة و کان للشیخ فی الفهرست إلیه سند صحیح ، فالخبر صحیح مع صحّة سند الکتاب إلی الإمام و إن اکتفی الشیخ عند إیراد الخبر بسند فیه ضعف .

السابع : إنّ الشیخ رحمه الله ذکر فی الفهرست عند ترجمة محمّد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی ما هذا لفظه : « له نحو من ثلاثمائة مصنّف . . .

أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعة من أصحابنا ؛ منهم الشیخ أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان ، و أبو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری ، و أبو الحسین بن جعفر بن الحسن بن حسکة القمی ، و أبو زکریّا محمّد بن سلیمان الحمرانی کلّهم عنه » (1) انتهی .

فظهر أنّ الشیخ روی جمیع مرویّات الصدوق ( نوّر اللّه ضریحهما ) بتلک الأسانید الصحیحة ، فکلّما روی الشیخ خبراً من بعض الأصول التی ذکرها الصدوق فی فهرسته ، بسند صحیح ، فسنده إلی هذا الأصل صحیح و إن لم یذکر فی الفهرست سنداً صحیحاً إلیه ، و هذا أیضاً باب غامض دقیق ینفع فی الأخبار التی لم تصل إلینا من مؤلّفات الصدوق رحمه الله .

فاذا أحطت خُبراً بما ذکرنا لک من غوامض أسرار الأخبار و إن کان ما ترکنا

ص:52

أکثر ممّا أوردنا و أصغیت إلیه بسمع الیقین و نسیت تعسّفات المتعصّبین و تأویلات المتکلّفین لا أظنّک ترتاب فی حقّیة هذا الباب و لا تحتاج بعد ذلک إلی تکلّفات الأخباریّین فی تصحیح الأخبار و اللّه الموفّق للخیر و الصواب ، و لنا فی تصحیح الأخبار طرق لا تتّسع تلک الرسالة لإیرادها و عسی أن تقرع سمعک فی عوض تلک الرسالة بعضها .

و تابعه المحقّق القمی فی القوانین (1) ، بعد أن نقل عبارته بطولها لما فیها من النکات و الفوائد الجمّة .

و ذکر قریباً من هذا المضمون صاحب الوسائل فی الخاتمة فی الفائدة الرابعة « فی ذکر الکتب المعتمدة التی نقلت منها أحادیث هذا الکتاب ، و شهد بصحّتها مؤلّفوها و غیرهم و قامت القرائن علی ثبوتها و تواترت عن مؤلّفیها أو علمت صحّة نسبتها إلیهم بحیث لم یبق فیها شک و لا ریب کوجودها بخطوط أکابر العلماء و تکرّر ذکرها فی مصنّفاتهم و موافقة مضامینها لروایات الکتب المتواترة أو نقلها بخبر واحد محفوف بقرینة و غیر ذلک - ثمّ عدّد أسماء الکتب ابتداءً من الکتب الأربعة إلی ستّ و تسعین کتاباً و غیرها من الکتب - قال : و أمّا ما نقلوا منه و لم یصرّحوا باسمه فکثیر جدّاً مذکور فی کتب الرجال یزید علی ستة آلاف و ستمائة کتاب علی ما ضبطناه » (2) .

ثمّ قال فی الفائدة الخامسة : « فی بیان بعض الطرق التی یروی بها الکتب المذکورة عن مؤلّفیها و إنّما ذکرنا ذلک تیمّناً و تبرّکاً باتصال السلسلة بأصحاب

ص:53

العصمة علیهم السلام لا لتوقّف العمل علیه لتواتر تلک الکتب و قیام القرائن علی صحّتها و ثبوتها کما یأتی » (1) .

و قال فی الفائدة السادسة : « فی ذکر شهادة جمع کثیر من علمائنا بصحّة الکتب المذکورة و أمثالها و تواترها و ثبوتها عن مؤلّفیها و ثبوت أحادیثها عن أهل العصمة علیهم السلام » (2) ثمّ ذکر ما فی دیباجة الفقیه من أنّه حذف الأسانید لکی لا تکثر طرقه و من إنّ جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع و أنّ طرقه إلیها معروفة فی فهرست کتب خاصّ به بطرق الروایات التی رواها عن مشایخه .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل ما فی دیباجة الکافی : « من أنّ الکتاب جُمع فیه الآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمة التی علیها العمل و بها تؤدّی فرائض اللّه و سنّة نبیّه » (3) .

و استظهر صاحب الوسائل (4) من عبارته تلک کالعبارة المتقدّمة عن دیباجة الفقیه دعوی أخری - و هی الدعوی الأولی المتقدّمة - غیر الدعوی الرابعة التی نحن بصددها و التی کان صاحب الوسائل فی صددها فی صدر الفائدة الأولی و الثانیة و السادسة ، و إن کان الصحیح مع الالتفات إلی ما ذکرناه حول الدعوی الأولی و الثالثة بعد تدبّره بإمعان تری أنّ مراد الکلینی و الصدوق رحمهما الله هو ما ینطبق علی الدعوی الرابعة و أنّهما کانا فی صدد نفی قسم الموضوع و المدسوس

ص:54

من الأحادیث .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل عبارة الشیخ فی العدّة و الاستبصار (1) من أنّ أحادیث کتب أصحابنا المشهورة بینهم ثلاثة أقسام :

منها : ما یکون الخبر متواتراً .

و منها : ما یکون مقترناً بقرینة موجبة للقطع بمضمون الخبر .

و منها : ما لا یوجد فیها هذا و لا ذاک و لکن دلّت القرائن علی وجوب العمل به و هذا القسم الثالث ینقسم إلی أقسام .

منها : خبر أجمعوا علی نقله و لم ینقلوا له معارضاً .

و منها : ما انعقد إجماعهم علی صحّته و إنّ کلّ خبر عمل به فی کتابی الأخبار و غیرهما لا یخلو من الأقسام الأربعة . ثمّ نقل عنه من موضع آخر أنّ کلّ حدیث عمل به فهو مأخوذ من الأصول و الکتب المعتمدة .

ثمّ نقل صاحب الوسائل (2) عبارة الشیخ البهائی فی مشرق الشمسین (3)فی استعراض القرائن و المعاضدات التی توجب الاعتماد و الوثوق و الرکون إلی الحدیث .

منها : وجوده فی کثیر من الأصول الأربعمائة التی نقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتّصلة بأصحاب العصمة و کانت متداولة فی تلک الأعصار مشتهرة بینهم

ص:55

اشتهار الشمس فی رابعة النهار .

و منها : تکرّره فی أصل أو أصلین منها فصاعداً بطرق مختلفة و أسانید عدیدة معتبرة .

و منها وجوده فی أصل معروف الانتساب إلی أحد الجماعة الذین أجمعوا علی تصدیقهم کزرارة و محمّد بن مسلم و الفضیل بن یسار أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم کصفوان بن یحیی و یونس بن عبد الرحمن و أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی عنهم أو العمل بروایاتهم کعمّار الساباطی و غیرهم ممّن عدّهم فی العدّة و نقله المحقّق فی بحث التراوح علی نزح البئر من المعتبر .

و منها اندراجه فی أحد الکتب التی عُرضت علی الأئمّة علیهم السلام فأثنوا علی مصنّفیها .

و منها کونه مأخوذاً من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها ککتاب عبید اللّه بن علی الحلبی الذی عرضه علی الصادق علیه السلام ، و کتابی :

یونس بن عبد الرحمن و الفضل بن شاذان المعروضین علی العسکری علیه السلام . و منها کونه مأخوذاً من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها ، سواء کان مؤلّفوها من الفرقة الناجیة المحقّة ککتاب الصلاة لحریز بن عبد اللّه و کتب ابنی سعید و علی بن مهزیار ، أو من غیر الإمامیّة ککتاب حفص بن غیاث القاضی و کتب الحسین بن عبید اللّه السعدی و کتاب القبلة لعلی بن الحسن الطاطری .

ثمّ قال فی مشرق الشمسین : « و قد جری رئیس المحدّثین علی متعارف القدماء ، فحکم بصحّة جمیع أحادیثه ، و قد سلک ذلک المنوال جماعة من أعلام

ص:56

علماء الرجال لما لاح لهم من القرائن الموجبة للوثوق و الاعتماد » (1) .

أقول : إنّ ما ذکره الشیخ البهائی رحمه الله فی استنتاج صحّة جمیع الأحادیث المودعة فی الکتب إلی المعصومین علیهم السلام إنّما هو منطبق علی الدعوی الرابعة ، أی صحّة الطریق من أصحاب الکتب الأربعة إلی کتب المشیخة المشهورة المعروفة خاصّة ، التی استخرجوا منها روایات کتبهم لا الدعوی الأولی ، أی الصحّة إلی المعصوم علیه السلام کما لا یخفی ذلک علی من تدبّر

کتاب الخاصّة من الأحادیث المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام یزید علی ما فی الصحاح الستّة للعامّة بکثیر (1) و أنّ راوی واحد مثل أبان بن تغلب قد روی عن إمام واحد و هو الصادق علیه السلام ثلاثین ألف حدیث ، و أنّه قد جمعت تلک الأحادیث عن الأئمّة علیهم السلام فی أربعمائة کتاب سُمیت بالاُصول ، ثمّ تصدّی جماعة من المتأخّرین لجمع تلک الکتب - الأصول - و ترتیبها تقلیلاً للانتشار و تسهیلاً علی طالبی تلک الأخبار ، فألّفوا کتباً مضبوطة مهذّبة مشتملة علی الأسانید المتّصلة بأصحاب العصمة علیهم السلام .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل (2) عن الشهید الثانی فی الدرایة (3) : إنّه قد استقرّ أمر المتقدّمین علی أربعمائة مصنَّف ، لأربعمائة مصنّف ، سمّوها أصولاً فکان علیها اعتمادهم ، ثمّ تداعت الحال إلی ذهاب معظم تلک الأصول و لخّصها جماعة فی

ص:58

کتب خاصّة تقریباً علی المتناول و أحسن ما جمع منها الکتب الأربعة . . .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل (1) عبارة کلّ من علی بن إبراهیم فی تفسیره و جعفر بن محمّد بن قولویه فی کامل الزیارات من أنّهما أخرجا فی کتابیهما الأحادیث المرویّة عن الثقات عن الأئمّة علیهم السلام .

و ذکر صاحب الوسائل أنّ أکثر أصحاب الکتب قد ذکروا فی أوائل کتبهم أو أواخرها أو أثنائها نظیر عبارتیهما ، ثمّ أشار إلی کلام الشیخ فی العدّة بنحو ذلک (2) .

أقول : لا یخفی انطباق ما ذکره من القرائن علی تصحیح الطرق إلی المشیخة و الکتب لا تصحیحها إلی المعصومین علیهم السلام .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل عن عدّة من المتأخّرین بناءهم علی تصحیح الطریق لأجل تلک القرائن ، ثمّ ذکر عن المفید فی الإرشاد (3) : إنّ الرواة عن الصادق علیه السلام أربعة آلاف و کذا ابن شهرآشوب فی المناقب (4) عن ابن عقدة ، و کذا المحقّق الحلّی فی المعتبر (5) ، حیث ذکر ذلک و ذکر أسماء أکثرهم شهرة ، ثمّ ذکر تلامذة الإمام الجواد علیه السلام المصنّفین منهم ، ثمّ قال : و غیرهم ممّن یطول تعدادهم و کتبهم - الآن - منقولة بین الأصحاب ، ثمّ قال : اجتزأت بإیراد کلام من اشتهر علمه و فضله و عرف تقدّمه فی نقد الأخبار - نقل الأخبار - و صحّة الاختیار و جودة الاعتبار

ص:59

و اقتصرت من کتب هؤلاء الأفاضل علی ما بان فیه اجتهادهم و عرف به اهتمامهم و علیه اعتمادهم .

و کذا ذکرهم الطبرسی فی إعلام الوری (1) .

ثمّ حکی صاحب الوسائل عن المحقّق فی کتابه معارج الأصول (2) : ذهب شیخنا أبو جعفر إلی العمل بخبر العدل من رواة أصحابنا ، لکن لفظه و إن کان مطلقاً فعند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقاً ، بل بهذه الأخبار المرویّة عن الأئمّة علیهم السلام و دوّنها الأصحاب لا أنّ کلّ خبر یرویه الإمامی یجب العمل به .

هذا الذی تبیّن لی من کلامه و نقل إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار حتّی لو رواها غیر الإمامی و کان الخبر سلیماً عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الأصحاب عمل به .

ثمّ حکی صاحب الوسائل عن المعتبر فی بحث الخمس بعد ما ذکر خبرین مرسلین : الذی ینبغی العمل به اتّباع ما نقله الأصحاب و أفتی به الفضلاء ، و إذا سلم النقل عن المعارض و من المنکر لم یقدح إرسال الروایة الموافقة لفتواهم ، فإنّا نعلم ما ذهب إلیه أبو حنیفة و الشافعی و إن کان الناقل عنهم ممّن لا یعتمد علی قوله و ربّما لم یُعلم نسبته إلی صاحب المقالة و لو قال إنسان : « لا أعلم مذهب أبی هاشم فی الکلام و لا مذهب الشافعی فی الفقه لأنّه لم یُنقل مسنداً » کان متجاهلاً و کذا مذهب أهل البیت علیهم السلام یُنسب إلیهم بحکایة بعض شیعتهم سواء أرسل أو أسند إذا لم یُنقل عنهم ما یعارضه و لا ردّه الفضلاء منهم .

ص:60

أقول : ما حکاه صاحب الوسائل عن المحقّق رحمه الله فی آخر کلامه المراد منه جبر الخبر الضعیف بالشهرة العملیة و الفتوائیة و أنّ هذا الجبر بالشرائط الخاصّة ممّا قام علیه دیدن و سیرة العقلاء و هو وجیه تامّ ، کما حرّرناه فی علم الأصول علی القول بحجّیة الخبر الموثوق بصدوره و لا یخفی تخریج وجه صناعی مستقلّاً من کلام المحقّق - المتقدّم - علی الدعوی الرابعة من تصحیح طرق أصحاب الکتب الأربعة إلی کتب المشیخة ، و هو أنّ کتب المشیخة المشهورة منها و المعتمدة - و هی التی محطّ الدعوی الرابعة - حیث کانت الشهرة العملیة باعتبار انتسابها لأصحابها ، و کذا الروائیة بتعدّد طرق أصحاب الکتب الأربعة و غیرهم إلیها ، و الفتوائیة بفتوی کلّ الفقهاء المتقدّمین بمضامین أخبارها حیث إنّ الشهرة بأقسامها علی انتسابها لأصحابها و الاعتماد علی کونها لهم تکون موجبة للوثوق بتلک النسبة .

و هذا الوجه یغایر الوجوه السابقة التی ذکرناها عن المجلسی و عن الحرّ العاملی فی خاتمة الوسائل حیث إنّ فی الوجوه السابقة کان الاعتماد علی قرائن أخری تتراکم و تتظافر فی تصعید درجة الاحتمال إلی الوثوق بصدور تلک الکتب من مصنّفیها من کبار الرواة ، بینما هذا الوجه الأخیر المولّد لدرجة احتمال الوثوق بالصدور هو نفس الشهرة المستفیضة بأقسامها دون تلک القرائن .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل عبارة ابن إدریس فی مستطرفه (1) من کتب المشیخة المصنّفین و الرواة المحصّلین و وصف بعضها (2) بأنّه کتاب معتمد و البعض الآخر بأنّه بخطّ شیخنا أبی جعفر الطوسی ، و أنّه نقلها من خطّه .

ص:61

أقول : سیأتی (1) بیان وجه خاصّ لتصحیح طرق ابن إدریس إلی کتب المشیخة التی استطرف منها و ذلک عبر سلسلة إجازات العلّامة لابن زهرة و الشهید الثانی و إجازات صاحب الوسائل و البحار و غیرهم ممّن هو فی طبقتهم إلی تلک الکتب حیث وقع فی طرقها ابن إدریس إلی الشیخ الطوسی .

و مضافاً إلی کلّ ذلک فإنّ التعبیر عن تلک الکتب بکتب المشیخة و الرواة المحصّلین اصطلاح واقع عندهم علی الکتب المشتهرة بالاستفاضة أو التواتر عن مصنّفیها علی حذو التعبیر فی عصرنا بالمصادر الروائیة ، فإنّه یطلق علی الکتب الثابتة عن مصنّفیها .

ثمّ ذکر صاحب الوسائل عن السیّد ابن طاوس فی کتبه ممّا یدلّ علی أنّ أکثر الکتب المذکورة من الأصول و غیرها کانت عنده ،و أشار إلی ما قاله الشهید فی الذکری و الکفعمی فی مصباحه و صرّح بأنّ کثیراً من اصول القدماء و کتبهم کانت موجودة عندهما ، فما الظنّ بأصحاب الکتب الأربعة .

ثمّ ذکر عبارة السیّد المرتضی رحمه الله کما نقلها صاحب المعالم و المنتقی : « إنّ أکثر أحادیثنا المرویّة فی کتبنا معلومة مقطوع علی صحّتها إمّا بالتواتر من طریق الإشاعة و الإذاعة و إمّا بعلامة و أمارة دلّت علی صحّتها و صدق رواتها ، فهی موجبة للعلم مقتضیة للقطع و إن وجدناها مودعة فی الکتب بسند معیّن مخصوص من طریق الآحاد » (2) .

و قال أیضاً : « إنّ معظم الفقه تعلم مذاهب أئمّتنا علیهم السلام فیه بالضرورة و بالأخبار

ص:62

المتواترة و ما لم یتحقّق ذلک فیه - و لعلّه الأقل - یعوّل فیه علی إجماع الإمامیّة » (1) .

أقول : دائرة الاشتهار و الإذاعة التی فی کلام السیّد واضحة الانطباق علی الطرق لکتب المشیخة لا طرق أصحاب المشیخة إلی الإمام علیه السلام لأنّ تلک القطعة من الطرق کما أقرّ السیّد فی کلامه هی من طرق الآحاد .

ثمّ نقل عن الشیخ حسن فی المنتقی (2) : بأنّ أحادیث الکتب الأربعة و أمثالها محفوفة بالقرائن و أنّها منقولة من الأصول و الکتب المجمع علیها بغیر تغییر .

ثمّ ذکر عبارة الشهید فی الذکری (3) حیث قال : عن الصادق علیه السلام إنّه کُتب عنه أجوبة مسائله فی أربعمائة مصنّف من أربعة آلاف رجل و کذا رجال باقی الأئمّة علیهم السلام معروفون مشهورون أولو مصنّفاتٍ مشهورة و قد ذکر کثیراً منهم العامّة فی رجالهم ، و بالجملة إسناد النقل و النقلة عنهم علیه السلام یزید أضعافاً کثیرة عن کلّ واحد من رؤساء العامّة ، فالإنصاف یقتضی الجزم بنسبة ما نقل عنهم إلیهم . . .

إلی أن قال . . . و کتاب الکافی لأبی جعفر الکلینی و هو یزید علی ما فی الصحاح الستّة للعامّة متوناً و أسانید ، و کتاب مدینة العلم و کتاب من لا یحضره الفقیه و التهذیب و الاستبصار قریب ذلک و غیرها ممّا یطول تعداده بالأسانید الصحیحة المتّصلة المنتقدة و الحسان و القویّة .

أقول : مضافاً إلی ما مرّ فی کلام المجلسی و الحرّ العاملی و من تقدّمهما من

ص:63

أعلام الطائفة و إلی تخریج تصحیح الطرق إلی کتب المشیخة المشهورة ، إنّه من باب الشهرة العملیة و الروائیة الموجبة للوثوق بنسبتها إلی أصحابها ، مضافاً إلی کلّ ذلک هناک عدّة قرائن أخری عثرنا علیها :

منها و لعلّها من أهمّها إنّنا لم نعهد مورداً من الموارد قد ناقش فیه الصدوق أو الشیخ فی التهذیبین فی سند الروایة إلّا و کان النقاش فی الطریق من صاحب الکتاب إلی المعصوم علیه السلام دون الطریق إلی ذلک الکتاب و هذا یدلّ علی الفراغ من اعتبار تلک الطرق إلی کتب المشیخة عندهم . و یعضد هذا ما ذکره الشیخ فی العُدّة من اعتماد الطائفة علی کتب المشیخة و تلقّیها لها بالقبول و العمل ، ثمّ ذکر العدید منها فراجع .

و منها ما فی عبارة الصدوق فی أول الفقیه إنّ طرقه إلی أصحاب الکتب قد جمعها فی کتاب الفهرس ، و أنّ ما ذکره فی المشیخة اقتطاف من بعضها ممّا یدلّ علی توفّر الطرق الکثیرة لدیه إلی أصحابها و لذلک یشاهد المتتبّع أنّ لدی الصدوق طرق أخری إلی کتب المشیخة قد ذکرها فی العیون و التوحید و الأمالی و العلل و ثواب الأعمال .

و منها إنّ الشیخ الطوسی فی الغالب یذکر طریقاً فی المشیخة لکنّه فی الفهرست یذکر طرقاً أخری لتلک الکتب ، بل یجد المتتبّع أنّ الشیخ فی کتاب الأمالی أو الغیبة أو المصباح له طرق أخری لتلک الکتب غیر ما ذکرهما فی مشیخة التهذیبین و الفهرست ، بل یری الناظر أنّ لأستاذه الشیخ المفید طرقاً أخری لکتب المشیخة فی الإرشاد أو عیون المحاسن أو الأمالی أو الاختصاص أو غیرها تغایر ما ذکره الشیخ الطوسی فی بقیّة کتبه ، مع أنّ کلّ ما یرویه الشیخ المفید بطرقه إلی کتب المشیخة قد رواه الشیخ الطوسی .

ص:64

بل یجد الناظر أیضاً أنّ النجاشی قد ذکر إلی أصحاب الکتب المشهورة طرقاً معتبرة عن شیخ مشترک بینه و بین الشیخ الطوسی کالحسین بن عبید اللّه الغضائری أو الشیخ المفید أو غیرهما مع أنّ الشیخ لم یذکرها فی التهذیبین و الأمالی و غیرها من کتبه .

نظیر ذلک إنّ طریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضّال ضعیف ، لکن طریق النجاشی إلیه صحیح مع أنّه عبر شیخ مشترک .

و منها ما ذکره النجاشی فی دیباجة کتابه حیث قال : « إنّی وقفت علی ما قاله السیّد الشریف ( أطال اللّه بقاءه و أدام توفیقه ) من تعییر قوم من مخالفینا إنّه لا سلف لکم و لا مصنّف و هذا قول من لا علم له بالناس . . .

إلی أن قال : و لا حجّة علینا لمن لم یعلم و لا عرف و قد جمعت من ذلک ما استطعته و لم أبلغ غایته لعدم أکثر الکتب و إنّما ذکرت ذلک عذراً إلی من وقع إلیه کتاب لم أذکره . . .

إلی أن قال : علی أنّ لأصحابنا رحمهم الله فی بعض هذا الفن کتباً لیست مستغرقة لجمیع ما رسمه . . .

إلی أن قال : و ذکرت لرجل طریقاً واحداً حتّی لا تکثر الطرق فیخرج عن الغرض » (1) .

أقول : یفید کلامه أنّ ما ذکره فی فهرسته من طرق إلی کتب المشیخة المشهورة لیست کلّ ما عنده من الطرق إلی تلک الکتب کما أنّ لأصحابنا فی عصره

ص:65

کتباً فهرسیّة أخری قد اشتملت علی الطرق إلی الکتب المشهورة غیر ما ذکره النجاشی (1) .

و هذا نظیر ما ذکره الآغا بزرک فی مصفّی المقال من أنّه کان فی مکتبة السیّد ابن طاوس مائة و نیّف من کتب الرجال و الفهرس .

و منها ما یشاهد من وصول جلّ أو کثیر من کتب المشیخة إلی أعلام الطائفة فی القرن الثامن و التاسع و العاشر و الحادی عشر ، نظیر الفاضلین و الشهیدین و المجلسی و الحرّ العاملی ، حیث أشاروا فی کتبهم إلی وصول تلک المصادر إلیهم بل إنّ بعض الأصول الأربعمائة و غیرها قد وصل إلی أیدینا هذا العصر فکیف بک عند المحمدون الثلاثة رحمهم الله .

و منها : ما سیأتی (2) مبسوطاً من نظریّة تبدیل الأسناد أو ما یسمّی بتزویج السند أو تعدیله أو تعویضه ، و مفاده الاستعاضة بسند صحیح عن السند الضعیف بتمامه أو بقطعة منه ، و هو علی أقسام کثیرة عدیدة جُلّها لتصحیح الطرق إلی کتب المشیخة المشهورة .

و منها : غیر ذلک ممّا یجده المتتبّع من قرائن هی کما عبّر المجلسی فی کلامه

ص:66

الذی مرّ (1) إنّه : « من أحاط بها خُبراً وقف علی غوامض فی طرق الأخبار لا یرتاب الواقف علیها فی أحقّیة هذه الدعوی من غیر حاجة إلی تکلّفات الأخباریّین فی تصحیح الأخبار و لنا طرق أخری للتصحیح لا تحتمله هذه الرسالة » .

تنبیه : إنّ ما ذکرناه من عدم تمامیّة الدعاوی الثلاث الأولی کما لو لم تتمّ الدعوی الرابعة عند أحد مع ما ذکر لها من الشواهد و القرائن ، فإنّ ذلک لا یعنی إسقاط الفائدة من رأس و عدم الاعتداد بالقرائن التی ذکرت لتلک الدعاوی بالمرّة ؛ فإنّ تلک الشواهد و إن لم تکن دلیلاً مستقلّاً علیها إلّا أنّه یستفاد منها کأجزاء لقرائن الوثوق بالصدور الذی یعتمد علی تراکم القرائن و ازدیاد الاحتمال إلی درجة الوثوق أو ما فوقها ، فالقرینة و إن لم تکن بمفردها مستقلّة حجّة علی معنیً ما إلّا أنّها تنضمّ مع مماثلاتها کجزء أو اجزاء لدلیل آخر هو الحجّة ، و هو تراکم القرائن الاحتمالیّة المتصاعدة بالاحتمال إلی الدرجة المعتبرة علی حساب نظریّة الاحتمال الریاضیة .

و من ثمّ قیل إنّ الروایة المرویّة فی الکتب الأربعة ذات قیمة احتمالیة تختلف عن الروایة الموجودة فی الکتب الاُخری ، إذ قد کانت هذه الکتب محطّ عنایة و مدارسة یداً بید عند علماء الطائفة إملاءً و متناً و ضبطاً و قراءة و مقابلة و تحفّظاً علی النسخ و عدم اختلافها فلم یخلو قرن عن مداولتها کمدرک أوّل فی الکتب الروائیة .

ص:68

ص:70

و غیره بذلک أیضاً .

قال فی مشرق الشمسین بعد ذکر تقسیم الحدیث إلی الأقسام الأربعة المشهورة قال : « و هذا الاصطلاح لم یکن معروفاً بین قدمائنا ، کما هو الظاهر لمن مارس کلامهم ، بل المتعارف بینهم إطلاق الصحیح علی ما اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه ، أو اقترن بما یوجب الوثوق به و الرکون إلیه ، و ذلک لأمور :

منها : وجوده فی کثیر من الأصول الاربعمائة . . . .

و منها تکرّره فی أصل أو أصلین . . . و منها : وجوده فی أصل معروف الانتساب إلی أحد الجماعة الذین أجمعوا علی تصدیقهم . . . أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم . . . أو العمل بروایتهم . . . و غیرهم . . . و منها : اندراجه فی أحد الکتب التی عرضت علی الأئمّة علیهم السلام . . . و منها کونه مأخوذاً من الکتب التی شاع . . . .

و قد جری رئیس المحدّثین علی متعارف القدماء فحکم بصحّة جمیع أحادیثه ، و قد سلک ذلک المنوال جماعة من أعلام علماء الرجال ، لما لاح لهم من القرائن الموجبة للوثوق و الاعتماد ، ثمّ ذکر أنّ أوّل من قرّر الاصطلاح الجدید العلّامة قدس سره و أنّه کثیراً ما یسلک مسلک المتقدّمین هو و غیره من المتأخّرین » (1) .

و قال فی منتقی الجمان : « اصطلح المتأخّرون من أصحابنا علی تقسیم الخبر باعتبار إختلاف أحوال رواته إلی الأقسام الأربعة المشهورة . . . إلی أنّ قال : و ما ذکره أخیراً من نقلهم الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیاً لیس من هذا الباب فی شیء ، فإنّ القدماء لا علم لهم بهذا الاصطلاح ،

ص:72

لاستغنائهم عنه فی الغالب بکثرة القرائن الدالّة علی صدق الخبر و إن اشتمل طریقه علی ضعف ، کما أشرنا إلیه سلفاً فلم یکن للصحیح کثیر مزیّة توجب له التمییز باصطلاح أو غیره ، فلمّا اندرست تلک الآثار و استقلّت الأسانید بالأخبار ، اضطرّ المتأخّرون إلی تمییز الخالی من الریب و تعیین البعید عن الشک ، فاصطلحوا علی ما قدّمنا بیانه ، و لا یکاد یعلم وجود هذا الاصطلاح قبل زمان العلّامة إلّا من السیّد جمال الدین ابن طاوس رحمه الله ، و إذا أطلقت الصحّة فی کلام من تقدّم فمرادهم منها الثبوت أو الصدق ، و قد قوی الوهم فی هذا الباب علی بعض من عاصرناه من مشایخنا فاعتمد فی توثیق کثیر من المجهولین علی صحّة الروایة عنهم و اشتمالها علی أحد الجماعة الذین نقلوا الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنهم » (1) .

أقول : إنّ هذا و إن اشتهر عند متأخّری الأعصار إلّا أنّ الصحیح أنّ تقسیم الحدیث کان دیدن القدماء حتّی فی عصر الرواة بأقسام تربو علی الخمسة ، و غایة ما صنعه العلّامة و شیخه السیّد ابن طاوس هو وضع الاصطلاح ، و إلّا فالتقسیم کان متداولاً منذ القدم عندهم و یمیّزون فی کیفیّة الحجّیة بینها .

بل إنّ الضعیف له درجات عندهم کما أنّ المعتبر له درجات عندهم أیضاً و ثمرة ذلک عندهم یبدونها عند التعارض و الترجیح و فی کیفیّة تحصیل الوثوق بالصدور من ضمّ قرائن إلی الخبر الضعیف ، فدرجة الضعف علی نوع القرائن علی صلة وثیقة فی تصاعد الاحتمال و الوثوق بالصدور .

و کذا فی معرفة العدد اللازم فی الطرق لحصول الاستفاضة أو التواتر ، فإنّ درجة اعتبار الطریق أو درجة ضعفه مؤثّرة فی الغایة فی العدد اللازم لتحصیل

ص:73

ذلک ، فمن ثمّ یتبیّن أنّ ما علیه القدماء من التقسیمات لکلّ من الضعیف و المعتبر هو من الأهمّیة بمکان فی بحث الحجّیة بأقسامها ، و إنّ الذی وقع من المتأخّرین هو عکس ما ادعیَ من إحداثهم للتقسیم .

بل الحقیقة إنّهم قد ترکوا التقسیمات العدیدة عند القدماء ذات الفائدة الخطیرة فی کیفیّة الحجّیة بأقسامها ، و إنّ الذی وقع من المتأخّرین هو الاصطلاح علی بعضها و إهمال بقیّة الأقسام .

و هناک شواهد علی تعدّد التقسیم لدی القدماء :

قد قال الشیخ فی کتاب العُدّة فی فصل خبر الواحد : « إنّا وجدنا الطائفة میّزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار ، فوثّقت الثقات منهم و ضعّفت الضعفاء ، و فرّقت بین من یُعتمد علی حدیثه و روایته و بین من لا یُعتمد علی خبره ، و مدحوا الممدوح منهم ، و ذمّوا المذموم ، و قالوا فلان متّهم فی حدیثه ، و فلان کذّاب ، و فلان مخلّط ، و فلان خالف فی المذهب و الاعتقاد ، و فلان واقفی ، و فلان فطحی ، و غیر ذلک فی الطعون التی ذکروها ، و صنّفوا فی ذلک الکتب و استثنوا الرجال من جملة ما رووه من التصانیف فی فهارسهم ، حتّی إنّ واحداً منهم إذا أنکر حدیثاً طعن فی إسناده و ضعّفه بروایته ، هذه عادتهم علی قدیم و حدیث لا تنخرم » (1) .

و الذی یظهر من هذه العبارة إنّ التقسیمات العدیدة هی موجودة منذ القدم فی الفهارس و کتب الرجال .

ص:74

إلّا أنّ اعتبار روایته تلک کان علی درجة متوسّطة .

و نظیر ذلک قوله فی أحمد بن علی بن العبّاس بن نوح السیرافی : « کان ثقة فی حدیثه ، متقناً لما یرویه ، فقیهاً بصیراً بالحدیث و الروایة » (1) حیث إنّه لم یکتف بتوثیقه ، بل ذکر نوعیّة و درجة وثاقته .

و کذا ما ذکره النجاشی أیضاً فی ترجمة جعفر بن محمّد بن جعفر من قوله : « کان وجهاً فی الطالبیین ، متقدّماً ، و کان ثقة فی أصحابنا ، سمع و أکثر و عمّر و علا إسناده » (2) .

و کذا عبارة الصدوق فی کتاب الصوم من الفقیه فی باب ( ما یجب علی من أفطر ) قوله : « و بهذه الأخبار أفتی و لا أفتی بالخبر الذی أوجب علیّ القضاء ، لأنّه روایة سماعة بن مهران و کان واقفیاً » (3) ، و لیس مراده عدم العمل بروایات سماعة من رأس ؛ إذ هو یروی کثیراً فی کتابه عنه معتمداً علی روایته ، بل مراده عدم العمل بروایته فی مقام الترجیح للصحیح علی الخبر الموثّق أو لاحتمال عدم العمل بما تفرّد به سماعة ، کما عبّر بذلک فی موضع آخر ، لکنه علی الاحتمال الثانی یکون مبناه فی روایة سماعة الضعف و عدم الاعتبار إلّا أنّ درجة الضعف لیست بالغة ، بل إذا اعتضدت بأدنی قرینة ، فإنّه یوجب الوثوق بصدور الروایة .

و هذه الأقسام من درجات الحدیث الضعیف لیس له عین و لا أثر عند المتأخّرین ، مع إنّه قد نبّه علیه النجاشی و الشیخ فی ترجمة کثیر من الرواة میزاً

ص:76

عن الأقسام الاُخری من الحدیث ، کدرجة الضعف التی مرّت فی روایة السیّاری حیث عُبّر عنه بمجفوّ الروایة ، کثیر المراسیل (1) ، و عن درجة أخری من الضعف التی عبّر بها الشیخ و النجاشی أیضاً فی کثیر من المفردات بأنّ روایة ذلک الراوی تُخرّج مؤیّدة لا یعتمد علی روایته .

و قال الصدوق أیضاً فی باب ( الصلاة فی شهر رمضان ) : « ممّن روی الزیادة فی التطوّع فی شهر رمضان زُرعة عن سماعة و هما واقفیان » (2) .

ثمّ نقل روایة سماعة فی کیفیّة التطوع فی شهر رمضان ، ثمّ قال :

« إنّما أوردت هذا الخبر فی هذا الباب مع عدولی عنه و ترکی لاستعماله ، لیعلم الناظر فی کتابی هذا کیف یُروی و من رواه و لیعلم من اعتقادی فیه أنّی لا أری بأساً فی استعماله » (3) .

فیظهر من عبارته المزبورة تصنیف درجات الخبر المعتبر و أنّ الخبر الإمامی الثقة أعلی درجة من خبر غیره الثقة .

و قال النجاشی فی ترجمة رفاعة بن موسی النخّاس : « کان ثقة فی حدیثه ، مسکوناً إلی روایته ، لا یُعترض علیه بشیء من الغمز ، حسن الطریقة » (4) .

و قال فی ترجمة صفوان بن یحیی : « ثقة ثقة ، عین » (5) .

ص:77

و قال فی ترجمة محمّد بن مسلم : « وجه أصحابنا فی الکوفة فقیه ورع ، و کان من أوثق الناس » (1) ، فإنّه یرید بذلک إنّ روایتهما من الدرجة العالیة التی اصطلح فی تسمیتها عند المتأخّرین بالصحیح الأعلائی .

و قال فی ترجمة داود بن کثیر الرقّی : « ضعیف جدّاً و الغلاة تروی عنه . . . قلّ ما رأیت له حدیثاً سدیداً » (2)

و الحفظ المعتاد ، و هو فی مقام الکذب الخبریّ .

فتری القدماء لا یکتفون بتقسیم الحدیث بلحاظ صفات الراوی من الجهة الأولی و التی اقتصر علیها المتأخّرون ، فإنّ التقسیمات الأربعة أو الخمسة للحدیث المعروفة هی أقسام فی الجهة الأولی - و هی الصفات العملیة فی الراوی و أمانته - لا الثانیة - و هی الصفات العلمیّة للراوی أی کفائته - ، و لم یذکروا تقسیماً واحداً بلحاظ الجهة الثانیة عدا ما ذکر فی علم الدرایة فی الأعصار الأخیرة و أمّا فی البحوث الاستدلالیة فی الحدیث عن المتأخّرین فقلیلاً ما یشار إلی التقسیم بلحاظ الجهة الثانیة مع أنّ تقسیمه بلحاظ الجهة الثانیة لا یختلف فی الأهمّیة من الجهة الأولی بعد کون مطابقة الحدیث الواقع و عدمها منوط بکلتیهما ، بینما تری المتقدّمین یشیرون إلی العدید من الأقسام فی الجهة الثانیة ، فتارة یُعبّرون أنّه مخلّط .

و أخری أنّ فی کتابه تخلیطاً .

و ثالثة أنّه متقن و ضبط و ثبت .

و رابعة أنّه مضطرب الحدیث ، مثل ما ذکره فی الفهرست عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی « و کان ثقة فی نفسه ، غیر أنّه أکثر الروایة عن الضعفاء ، معتمد المراسیل ، و صنّف کتباً کثیرة » (1) ، و عبارته هذه متکرّرة فی کثیر من المفردات و کذا دیدن النجاشی و الکشّی ، و عبارته صریحة فی التمیز بین الحدیث فی الجهة الأولی عن تقسیمه فی الجهة الثانیة و أنّ اعتباره من الجهة الأولی غیر کافٍ .

ص:79

من شواهده : ما ذکره النجاشی فی عبد اللّه بن أیّوب بن راشد الزُّهری ، « روی عن جعفر بن محمّد علیه السلام ، ثقة ، و قد قیل فیه تخلیط » (1) . فإنّ الخلل فی ضبط الراوی و اضطلاعه بفن الحدیث و تممییز الأسانید .

و نظیره ما ذکره النجاشی أیضاً فی سُهیل بن زیاد ، أبی یحیی الواسطی : « و قال بعض أصحابنا : لم یکن سُهیل بکلّ الثبت فی الحدیث » (2) .

فإنّ هذا تقسیم للحدیث بلحاظ الضبط و عدم الاشتباه

بلحاظ المضمون و هذا من التقسیم الثالث کما لا یخفی .

و نظیر ما ذکره النجاشی فی سالم بن أبی سلمة الکندی : « حدیثه لیس بالنقی ، و إن کُنّا لا نعرف منه إلّا خیراً » (1) ؛ فإنّه یرید بذلک وثاقة الراوی فی نفسه و اعتبار خبره بلحاظ التقسیم الأوّل و التوقّف فیه بلحاظ التقسیم الثالث .

و قول النجاشی فی ترجمة علی بن جعفر بن محمّد : « له کتاب فی الحلال و الحرام ، یروی تارة غیر مبوّب و تارة مبوّباً » (1) . فهذا تنبیه علی إختلاف النسخ و هو من الصفات الطارئة علی الحدیث .

و الحاصل : إنّه یظهر من کلمات المتقدّمین من الرجالیّین فی کتبهم و فهارسهم و کذا من المحدّثین إنّهم کانوا یُمیّزون فی تقسیمات الحدیث و اعتباره بین الصفات التی تکون للحدیث بلحاظ الراوی من جهة أمانة نقله أو التی للراوی بلحاظ خبرویّة نقله أو التی تکون لمضمون الحدیث المروی فی نفسه أو التی تکون للحدیث باعتبار الطروّ أی ممّا یعرض علیه من حالات مختلفة و لم یکن ذلک منهم إلّا لإختلاف درجات الاعتبار و الحجّیة ، و کذا الضعف بلحاظها کما أنّه یختلف الحدیث فی کیفیة وصوله إلی درجة الوثوق و الصدور بلحاظ تلک التقسیمات و درجاتها ، حیث توضح هذه التقسیمات إنّه لم یکن مدار الحجّیة عندهم صرف وثاقة الراوی ، بل علی الوثوق بالصدور من الزوایا الأربع ، و من ثمّ تراهم یطرحون خبر الثقة إن اختلّت الجهات الاُخری و یعملون بخبر الراوی الضعیف إذا تمّت الجهات الاُخری مع انضمام قرائن تجبر النقص فی الجهة الأولی .

و بما تقدّم یتجلّی أنّ التقسیمات الأربعة بأقسام عدیدة کثیرة من علماء الدرایة فی الأعصار المتأخّرة لم یکن إلّا مواضعة اسم جدید لکلّ قسم ، لا أنّها استحداث لواقع مسمّی المصطلح ، أو لتمییز لم یکن حاصلاً عند قدماء المحدّثین و الرجالیین .

ص:82

بل إنّ توهّم کون هذه الأقسام مخترعة من علماء الدرایة المتأخّرین ممتنع فی نفسه ، إذ کیف یستحدثون ما لا وجود له ، إذ المفروض أنّ التمییز بین أقسام الرواة و الروایات هو بلحاظ الأحوال و الصفات ، و هی إنّما وصلت إلیهم من المتقدّمین فلا بدّ من فرض تمییز المتقدّمین أوّلاً ثمّ مواضعة المتقدّمین لأسماء تلک الأقسام المتمیّزة ، و بعبارة أخری إنّ المتأخّر یُصنّف الأقسام بلحاظ ما ذکره المتقدّم من صفات و أحوال الرواة و مرویّاتهم .

و حرص المتقدّم علی ذکر الصفات و الأحوال المتقدّمة دالّ علی دخالتها عندهم فی درجة حجّیة الروایة .

کما أنّه یظهر ممّا تقدّم أنّ الاقتصار فی البحث الاستدلالی بالروایات لا یکتفی فیه بقصر النظر علی الأقسام الأربعة فی التقسیم الأوّل ، بل لا بدّ من ملاحظة تمام أقسام التقسیم الأوّل ، کما لا بدّ من ملاحظة التقسیمات الأخری و أقسامها بعد کون حجّیة و اعتبار الخبر لا تتمّ إلّا بعد تأمین الجهات الأربعة ، أی أمانة الراوی فی اللهجة ، و خبرویّته فی النقل ، و سلامة مضمون حدیثه و صحّته ، و نقاءه عن صفات الوهن الطارئة و لذلک نری مراعاة هذه الجهات الأربع فی التقسیمات الأربعة فی الروایات العلاجیّة لتعارض الأخبار ، کمقبولة أو صحیحة عمر بن حنظلة و مرسلة زرارة و غیرها من الروایات العلاجیة ، حیث لوحظ فیها المفاضلة بین الحدیثین المتعارضین ، تارة بلحاظ صفات الراوی من جهة أمانته و أخری خبرویّته أو صفات الحدیث بلحاظ مضمونه أو ما یطرأ علیه .

و بالجملة عدم مراعاة تلک الجهات و الأقسام یُسبب ضیاع کثیر من الأحادیث و عدم ابتناء العمل بالحدیث علی الأصول الفنّیة للاعتبار .

ثمّ إنّ هذه الغفلة عن هذه التقسیمات العدیدة لدی القدماء سبّب الوقوع

ص:83

فی غفلة أخری ذات أثر کبیر ، و هی إنّ المتأخّرین قد حملوا الطعون و الذموم فی المفردات الرجالیّة فی أقوال الرجالیین علی الجهة الأولی فقط و هی الخدشة فی صدق لهجة الراوی و أمانته فی نقله ، و الحال أنّ الکثیر منها فی صدد الخدشة فی الجهات الثلاث الأخیرة من خبرویّته أو مضمون الحدیث أو هجر الأصحاب لروایته ، و من المعلوم أنّ أحکام الجهات الأربع مختلفة من ناحیة شرائط الحجّیة ، و علیه فلیست النتیجة واحدة و هی السقوط عن الحجّیة من رأس ، فمثلاً لفظ الضعیف - کما سیأتی - لیس فی غالب استعمال الرجالیین یُراد منها الخدشة فی وثاقة الراوی فی نقله ، بل یُراد منه القدح فی ضبطه و خبرویته فی الحدیث ، أو ضعف مضامین حدیثه .

کما إنّه لا بدّ لمن یرید مراعاتها الإحاطة خُبراً و الاضطلاع بکیفیّة ترجمة الراوی فی کتب الرجال ، و ترجمة الکتاب الذی استخرجت منه الروایة فی کتب الفهرس ، بالإضافة إلی ما یحفّ الخبر من ملابسات ؛ و سنری مدی تأثیر و فوائد هذه المقدّمة فی أنحاء التوثیق و الاعتبار فی الخبر .

ص:84

العدل الواحد بناءً علی اعتبارها أو دلالة القرینة المعیّنة بنفسها مستقلّاً علی الوثاقة ، بل اللازم هو حصول الاطمئنان و الوثوق بالصدور و بوثاقة الراوی بعد تظافر و تعاضد القرائن و تراکمها بنحو تزداد درجة الاحتمال إلی درجة الاطمئنان و الوثوق ، فیکفی فی قرینة التوثیق کونها مولِّدة للظنّ و لو الضعیف غیر المعتبر ، غایة الأمر إنّه لا بدّ من انضمام قرائن أخری تصاعد من الاحتمال و الظن إلی درجة الوثوق .

و یشهد بذلک ما فی موثقة ابن أبی یعفور الواردة فی تعریف العدالة و علامات استظهارها و إحرازها ، حیث ذکر فیها تجنّب الشخص عن الغیبة و إتیانه لصلاة الجماعة و غیرها من السلوک الظاهرة ، و التی لا توجب الوثوق بالعدالة بکلّ منها مفردة ، بل بمجموعها .

حاجة إلی العلم التعبّدی و الحجّیة المستقلّة لبعض طرق التوثیق ، حیث إنّ القرائن علی حال الراوی من جهة أمانته أو خبرویّته أو سلامة مضمون نقله أو ما یطرأ روایته من الأحوال کلّها یمکن الاستحصال علیها بالتتبّع الوافر و الممارسة و الإدمان .

و أشبه العلوم بعلم الرجال و علی صلة وثیقة به .

یقیم الدراسة حولها حتّی یجد شواهد حیّة لوجهة النظر تلک ، فتراه یلاحق الشواهد و الظروف المحیطة و الملابسات المختلفة یتحرّی بذلک الإمعان فی طروّ الحالات لتلک الشخصیة و فتراتها حتّی یصل إلی الحقیقة حول تلک الشخصیة . و مثال ذلک ما وقع من النجاشی فی العدید من التراجم من التضعیف لجملة من شیوخ الإجازة و الروایة ، بسبب أنّ مشایخه البغدادیین هجروا روایته أو نالوه بألسنتهم .

و من ذلک یتبیّن عدم صحّة تقدیم الجرح علی التعدیل عند التعارض بقول مطلق و لا العکس کذلک ، و إنّما اللازم الموازنة بین مدرکیهما .

و الاضطلاع بمسائل و قواعد ذلک العلم .

و قد ذکر هاهنا إنّ الدلیل علی الحجّیة فی تلک الکبری هو السیرة العقلائیة من رجوع الجاهل إلی العالم أو الانسداد الصغیر (1) .

و بالجملة : هذه الکبری لا غبار علیها کما لا غبار فی انطباقها علی قول الرجالی ، سواء کان قوله حسّیاً أو حدسیاً ، حیث إنّ المنشأ الحسّی غیر المصرّح به کسلسلة سند التوثیق أو التضعیف یعود کالمنشإ الحدسی الخفی بعد عدم التصریح به .

و أمّا دعوی جماعة من المتأخّرین أنّ التوثیقات فی الأصول الرجالیّة الخمسة هی شهادات حسّیة فسیأتی عدم تمامیّتها .

ثمّ إنّه لا بدّ من الالتفات إلی أنّ شرط حجّیة قول أهل الخبرة هو عدم کون المستند و المتمسّک من یحتجّ بقول أهل الخبرة یشترط فیه أن لا یکون من أهل الخبرة أو أن لا یکون فی مکنته تنقیح المورد الذی حصلت فیه المراجعة لقول أهل الخبرة و إلّا فلو کانت له القدرة العلمیة و کانت المواد الرجالیّة فی متناول یده فلا یکون رجوعه إلی أهل الخبرة صحیحاً و لا معذِّراً ، کما لا بدّ من الرجوع إلی الأکثر خبرةً و الأعلم ؛ ففی قول الرجالیین مثلاً یقدّم قول المتقدّم علی المتأخّر لکونه أکثر حیطة لقربه لعصر الرواة ، نعم قد یکون المتأخّر أکثر خبرویّةً لحیطته بقرائن مستجمعة خفیت علی المتقدّم کما هو الشأن فی الفحص و التتبّع للأبواب الروائیة ببرکة التبویب و المعاجم الموضوعة .

ص:90

و یتبیّن من ذلک عموم حجّیة قول الرجالی علی هذا المسلک شریطة توفّر النقطتین السابقتین .

و قد یستشکل علی هذا المسلک بما حاصله : إنّ رجوع المجتهد إلی أهل الخبرة فی الرجال نحو تقلید لهم ، و یلزم منه أن تکون النتیجة المستنبطة منه مبنیّة علی بعض المقدّمات التقلیدیة ، فلا یکون اجتهاداً محضاً .

و فیه : إنّه لا مانع من ذلک ، کما فی العدید من مقدّمات الاستنباط البعیدة التی یُستعان بها فی الاستنباط ، کالقواعد الأدبیّة ، أو المنطقیّة ، أو التفسیریّة و غیرها ، حیث إنّ اللازم فی صدق الاستنباط عن اجتهاد هو کون المقدّمات الاُصولیّة و الفقهیّة هی عن تحقیق و عن ملکة علمیّة دون ما سواها ، و بذلک یصدق علیه أنّه ممّن روی حدیثنا ، و نظر فی حلالنا و حرامنا ، و عرف أحکامنا ، و یصدق علیه عنوان الفقیه

بالواقع ، و الظنون الرجالیّة هی أحد أفراد الظنّ بالطریق .

کما قد یقرّب وقوع الانسداد الکبیر بما قدّمناه من دعوی العلم الإجمالی بوقوع الوضع و الدسّ فی الأسانید فی ذیل الجواب الرابع عن دعوی الأخباریّین لصحّة الکتب الأربعة ، فالانسداد الکبیر حاصل إمّا بمنع کبری حجّیة الظنون الخاصّة ، أو لمنع الصغری وجوداً أو إحرازاً .

هذا و الصحیح عدم تمامیّة الوجه الأوّل بکلا صیاغتیه ، إذ بعد توفّر الظنون الخاصّة المعتبرة الوافیة بکلّ أبواب الفروع ، فلا مورد لتحقّق مقدّمات الانسداد الکبیر ، کما إنّک قد عرفت أنّ العلم الإجمالی بالوضع و الدسّ فی الأسانید قد انحلّ تکویناً بالعلم التفصیلی و الإجمالی بالتنقیة و التصفیة للأحادیث و الغربلة للروایات بما ذکرناه من نماذج علی مثل ذلک .

الوجه الثانی : دعوی الانسداد الصغیر فی خصوص علم الرجال ، ببیان أنّ لدینا علم إجمالی بوجود أخبار الثقات الصحاح المعتبرة المتضمّنة لأغلب أحکام الفروع ، و لا علم وجدانی و لا تعبّدی بصغریات تلک الأخبار ، بمعنی عدم تحقّق العلم الوجدانی بوثاقة رواة الأسانید ممّن هم فی دائرة العلم الإجمالی المتقدّم ، کما أنّ وثاقة رواة لا یوجد لنا علم تعبّدی بها من البیّنة أو الشهادة أو الأخبار الحسّی المعتبر ، إذ لا تذکر سلسلة سند التوثیق فی الأصول الرجالیّة القدیمة عدا الکشّی فی غالب موارده ، و حینئذ فلا یمکن لنا إحراز صغری و مصادیق تلک الکبری ، و هی العلم الإجمالی بوجود أخبار الثقات المتضمّنة لأحکام الفروع .

و هذا الوجه إنّما یتمّ لو لم یتمّ المسلکین الأوّلین ، لیتحقّق انسداد العلم الوجدانی و العلم التعبّدی فتصل النوبة إلیه لکنّک قد عرفت تمامیّة المسلکین .

و قد یُستشکل علی هذا المسلک بأنّ ما یستخرجه المجتهد من نتائج حینئذ

ص:92

لیست عن علم فلا یسوغ رجوع الآخرین إلیه ؛ لأنّه من رجوع الجاهل إلی الجاهل ، و هذا الإشکال قد ذکر فی مبحث الانسداد فی علم الأصول ، کالإشکال علی تقلید الانسدادی ، و حاصله أنّ المقلِّد لم ینسدّ علیه الطریق بعد وجود المجتهدین الآخرین القائلین بالانفتاح .

و قد أجیب بعدّة أجوبة :

منها إنّ المجتهد الانسدادی عالم بالوظیفة عند الانسداد و الحکم الظاهری و إن لم یکن عالماً بالحکم الواقعی .

و منها : بأنّ الانسدادی یُخطّئ الانفتاحی .

و منها : بأنّ الانسدادی بعد ترتیب مقدّمات الانسداد لا سیّما علی الکشف یعلم بالأحکام الواقعیّة أو بالطریق المؤدّی إلی الفراغ منها

و منها کونه من الخبر المتواتر أو المستفیض ، و ذهب إلیه من متأخّری هذه الأعصار السیّد الخوئی قدس سره و قرّب ذلک بکون توثیقات الأعلام المتقدّمین من الرجالیّین ، کالبرقی و ابن قولویه و الکشّی و الصدوق و المفید و النجاشی و الشیخ و أضرابهم ، هی نقل کابر عن کابر و ثقة عن ثقة ، لکون کتب الفهارس و التراجم لتمییز الصحیح من السقیم أمراً متعارفاً عندهم و لقد وصلتنا جملة من ذلک و لم تصلنا جملة أخری و إنّ الکتب الرجالیّة من زمان الحسن بن محبوب إلی زمان الشیخ کانت تبلغ نیّفاً و مائة کتاب ، علی ما یظهر من النجاشی و الشیخ و غیرهما ، و قد جمعها البحّاثة الشیخ آغا بزرک فی مصفّی المقال ، و استشهد أیضاً بما ذکره الشیخ فی العُدّة فی فصل خبر الواحد من أنّ للطائفة کتباً و فهارس میّزت الرجال الناقلة بین ثقة و ضعیف و معتمد و غیر معتمد علیه ؛ و کذا استشهد ببعض عبائر النجاشی عند ما یقول : « ذکره أصحاب الرجال » .

فکلّ ذلک یشهد بأنّ أقوالهم فی الرجال هی عن حسّ مستفیض أو متواتر ، خلافاً لما یحتمله الشیخ فخر الدین الطریحی فی مشترکاته من أنّ توثیقات النجاشی أو الشیخ یحتمل أنّها مبنیّة علی الحدس فلا یعتمد علیها .

أقول : یرد علی عموم المسلک الرابع بصیاغاته أو خصوص دعوی التواتر منه :

أوّلاً : إنّ دعوی التواتر و الاستفاضة فی روایات الکتب الأربعة أولی منها فی الکتب الرجالیّة ، إذ کتب الروایات تزید مآخذها أضعافاً مضاعفة علی مآخذ الاُصول الرجالیّة القدیمة ، فإذا کانت کتب الفهارس و الرجال تزید علی المائة و نیّف من فترة الحسن بن محبوب إلی زمان الشیخ ، فکتب الروایات الأصول منها فقط یربو علی الأربعمائة فضلاً عن الکتب و المجامیع التی الّفت بعدها ، و قد تقدّم مبسوطاً أنّ دعوی اعتبار مطلق الطرق فیها غیر تامّة ، فکیف بک فی مآخذ

ص:94

الأصول الرجالیّة .

نعم قد بیّنا الفرق بصیاغة فنّیة رجالیة درائیة بین الطرق إلی کتب المشیخة و الطرق التی فی کتب المشیخة إلی المعصوم ، و الفارق المزبور هو بعینه یوجد بین طرق الکتب الرجالیّة و المشیخة و بین مراسیل التوثیقات أو التضعیفات فی الأصول الرجالیّة .

علی أنّ غایة دعوی کثرة مآخذ الکتب الرجالیّة هو عدم النظر فی طرق الأصول الرجالیّة الخمسة أو الستّة إلی الکتب الرجالیّة التی قبلها ، لا الطرق التی فی الثانیة المتقدّمة إلی المعاصر للمفردة الرجالیّة المترجمة .

ثانیاً : إنّ کتاب الکشّی و هو متقدّم علی فهرست النجاشی و فهرست و رجال الشیخ بطبقتین و هو المشتمل فی توثیقاته و تضعیفاته فی العدید من الموارد علی سلسلة السند ، فإنّه یقیّم جرحه و تعدیله بحسب اعتبار تلک السلسلة ، فتارة تکون ضعیفة و تارة تکون معتبرة کما هو دأب الجمیع علی ذلک حتّی القائلین بالمسلک الرابع ، و المعروف أنّ کتاب التحریر الطاووسی من صاحب المعالم هو تشذیب و تهذیب لرجال السیّد أحمد بن طاوس الموضوع لتقییم طرق التوثیق أو التضعیف فی رجال الکشّی ، فإذا کان الحال ذلک فی کتاب الکشّی و هو الأقرب عصراً لطبقات الرجال و کتب الفهارس ، فکیف بک لمن تأخّر عنه بطبقتین ؛ فإنّ ما صنعه الکشّی من ذکر تلک الطرق دلیل بیّن علی عدم استفاضة و تواتر التوثیقات کلّها ، بل هی فی الأغلب منها طرق آحاد .

ثالثاً : إنّ هناک العدید من الموارد التی وقع فیها التعارض فی التوثیقات أو التضعیفات بین الشیخ و النجاشی و بین کلّ منهما و الکشّی ، و لو کانت إخباراتهم حسّیة من نمط التواتر و الاستفاضة لما وقع مثل ذلک بهذه الکثرة و من ثمّ لم یلتزم

ص:95

القائل نفسه فی عدّة من المفردات الرجالیّة علی رأی النجاشی أو الشیخ بعد عثوره علی قرائن مخالفة أخری .

رابعاً : إنّ عبارات الأصول الرجالیّة الخمسة أو الستّة هی بنفسها مختلفة ، و هی تدلّ علی أنّ طرقهم فی التوثیق و التضعیف مختلفة فبعضها بالشهرة و التواتر ، و الأخری آحادیّة .

فتری التعبیر تارة : قال مشایخنا ، و أخری : ضعّفه القمیون ، أو : وجه فی الطائفة ، أو : فی أصحابنا ، أو : کان له صیت ، أو : أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه ، أو : علی وثاقته ، فهذا نمط ، و نمط آخر تری یکتفی بالتعبیر بثقة أو ضعیف ، أو : قیل إنّه کذا ، أو رُمی بکذا ، و نحوها من التعابیر الصریحة فی کون مآخذها آحادیة .

و بالجملة : نستردف لک بعض الشواهد الدالّة عموماً علی عدم صحّة الاستفاضة فی طرق الجرح و التعدیل :

منها ما ذکره صاحب قاموس الرجال (1) من أنّ الشیخ أکثر من الأخذ عن فهرست ابن الندیم أوهاماً و أغلاطاً کثیرة فی التراجم و لم ینبّه الشیخ علی وهمه إلّا فی الفضل بن شاذان و لذلک لم یستند إلیه النجاشی إلّا فی موضع واحد و هو بندار بن محمّد ، و کذا ما نبّه علیه من إختلاف نسخ الکشّی التی کانت مأخذاً للشیخ الطوسی ، و قد قال النجاشی عنه - رجال الکشّی - « له کتاب الرجال ، کثیر العلم ، و فیه أغلاط کثیرة و روی عن الضعفاء کثیراً » (2) .

ص:96

و قد نبّه صاحب قاموس الرجال فی الموضع المتقدّم علی وقوع التصحیف و الخلط فی مجموعة من التراجم فی الأصول الرجالیّة ، فراجع .

و منها ما نبّه علیه فی الفوائد الرجالیّة (1) من بناء مثل الصدوق و النجاشی و غیرهما علی قواعد فی التوثیق و التضعیف اجتهادیة غیر تامّة .

فتحصّل : إنّ البناء علی الأخبار الحسّی فی قول الرجالیین لیس بواجد لشرائط الحجّیة للإرسال الموجود فیه ، و إنّ صغری حجّیة الخبر الحسّی غیر متحقّقة غالباً .

ص:97

الواسطة بین العادل و الفاسق أو الثقة و المتّهم أو عدمها ، کما لا بدّ من الالتفات إلی أنّ الأمارات علی الوثاقة و الکواشف علی العدالة ، هل یکتفی بها فی إحراز العدالة و الوثاقة أو لا بدّ من إحراز عدم الفسق ، أی عدم موجب الفسق ؟

و لا یتوهّم أنّ هذا التردید لا مجال له ؛ لأنّه مع فرض وجود العدالة أو الوثاقة فهو یلازم عدم الفسق المطلق أو عدم الفسق فی اللهجة ، و مع وجود الأمارة علی أحد الضدّین لا حاجة إلی وجود الأمارة علی عدم وجود الضدّ الآخر ، إذ إنّ وجود أحد الضدّین و إن لازَمَ عدم الضدّ الآخر إلّا أنّ الکاشف عن أحد الضدّین لیس من الضروری اعتبار کاشفیّته - کمدلول التزامی - علی عدم الضدّ الآخر .

و بعبارة أخری : إنّ الکاشف عن أحد الضدّین قد یکون اقتضائیاً ناقصاً لا بدّ من ضمیمة إحراز عدم المانع ، فمواظبة الرجل مثلاً علی صلاة الجماعة و عدم ایذاء المسلمین بجوارحه و حسن ظاهره ، کلّ ذلک مقتض لتواجد صفة العدالة أو الوثاقة ، فقد یقال مع ذلک بلابدّیة إحراز عدم الموجب للفسق ، أی عدم صدور ما یخلّ بالوثاقة أو العدالة منه

و هو مذهب الشیخ فی النهایة و ابن بابویه فی الفقیه » (1) .

کما نسب کثیر متأخّری هذه الأعصار إلی الشیخ الطوسی و العلّامة الحلّی بنائهما علی أصالة العدالة ، استناداً لما ذکره فی الخلاصة فی ترجمة ( أحمد بن إسماعیل بن سمکة بن عبد اللّه ) و لما ذکره فی ترجمة ( إبراهیم بن هاشم أبو اسحاق القمی ) ، و استناداً إلی ما ذکره الشیخ الطوسی فی کلّ من النهایة فی باب العدالة و العدّة فی فصل القرائن التی تدلّ علی صحّة أخبار الآحاد ، و لما ذکره فی الاستبصار أیضاً فی کتاب الشهادات منه فی باب العدالة المعتبرة فی الشهادة .

و قال الشهید الثانی فی الدرایة : « و اختلفوا فی العمل بالحسن ، فمنهم مَن عمل به مطلقاً کالصحیح ، و هو الشیخ قدس سره علی ما یظهر من عمله ، و کلّ من اکتفی فی العدالة بظاهر الإسلام و لم یشترط ظهورها ، و منهم مَن ردّه مطلقاً و هم الأکثرون حیث اشترطوا فی قبول الروایة الإیمان و العدالة ، کما قطع به العلّامة فی کتبه الأصولیة و غیره ، و العجب أنّ الشیخ قدس سره اشترط ذلک فی کتب الأصول و وقع له فی الحدیث و کتب الفروع الغرائب ، فتارة یعمل بالخبر الضعیف مطلقاً ، حتّی إنّه یخصّص به أخباراً کثیرة صحیحة ، حیث تعارضه بإطلاقها ، و تارة یصرّح بردّ الحدیث الضعیف لضعفه و أخری بردّ الصحیح معلّلاً بأنّه خبر واحد لا یوجب علماً و لا عملاً کما هی عبارة المرتضی قدس سره » (2) .

و قال فی موضع آخر : « إنّ الشیخ عمل بالخبر الضعیف المعتضد بالشهرة الروائیة أو الفتوائیة لقوّة الظنّ بصدق الراوی و إن ضُعّف فی نفسه کما یعلم

ص:100

مذاهب الفرق الإسلامیّة بإخبار أهلها و إن لم یبلغوا حدّ التواتر » (1) .

و قال صاحب الوسائل فی الفائدة التاسعة من الخاتمة فی معرض الحدیث عن آیة النبأ و حجّیة الخبر ، من أنّ القدماء فی اعتمادهم الحدیث قد یبنون علی أصالة العدالة قال : « فإن أجابوا بأصالة العدالة أجبنا بأنّه خلاف مذهبهم و لم یذهب منهم إلّا القلیل » .

و قال السیّد الخوئی فی المعجم : « إنّ اعتماد ابن الولید أو غیره من الأعلام المتقدّمین فضلاً عن المتأخّرین علی روایة شخص و الحکم بصحّتها لا یکشف عن وثاقة الراوی و حسنه ، و ذلک لاحتمال أنّ الحاکم بالصحّة یعتمد علی أصالة العدالة و یری حجّیة کلّ روایة یرویها مؤمن لم یظهر منه فسق ، و هذا لا یفید من یعتبر وثاقة الراوی أو حسنه فی حجّیة خبره » (2) .

و قال أیضاً فی معرض الخدشة فی استفادة التوثیق من روایة الثقة عن رجل :

« و أین هذا من التوثیق و الشهادة علی حسنه و مدحه ، و لعلّ الراوی کان یعتمد علی روایة کلّ إمامی لم یظهر منه فسق » (3) .

أقول : التأمّل و النظر فی مجمل هذه النسبة یقضی بأنّ المراد من المحکی من عبارات القدماء لیس هو أصالة العدالة کما تُوهّم فی المسلم أو المؤمن ما لم یحرز الفسق ، بل المراد حجّیة حُسن الظاهر و ظهور حال و سلوک المسلم و المؤمن فی الوثاقة أو العدالة کأمارة کاشفة معتدّ بها ، شریطة عدم العلم بالفسق

ص:101

و عدم إحرازه و لو بضمّ الأصل العدمی ، و هو مضمون عدّة من الروایات المعتبرة الواردة فی باب العدالة ، کموثّقة ابن أبی یعفور و غیرها الآتی ذکرها فی الجهة الثالثة ، هذا إجمال النظر .

و أمّا تفصیل الحال فی ما نُسب ، فمثلاً ما ذکره العلّامة الحلّی فی ترجمة أحمد بن إسماعیل بن سمکة بن عبد اللّه هو : « أبو علی البجلی عربیّ من أهل قم ، کان من أهل الفضل و الأدب و العلم ، و علیه قرأ أبو الفضل محمّد بن الحسین بن العمید ، و له کتب عدّة لم یُصنّف مثلها ، و کان إسماعیل بن عبد اللّه من أصحاب محمّد بن أبی عبد اللّه البرقی و ممّن تأدّب علیه ، فمن کتبه کتاب العباسیّ و هو کتاب عظیم نحو عشرة آلاف ورقة فی أخبار الخلفاء و الدولة العباسیة مستوفی لم یصنّف مثله . هذا خلاصة ما وصل إلینا فی معناه و لم ینصّ علماؤنا علیه بتعدیل و لم یرو فیه جرح ، فالأقوی قبول روایته مع سلامتها من المعارض » (1) .

فذیل کلامه و إن أوهم البناء علی أصالة العدالة بأصالة عدم الفسق إلّا أنّه من البیّن أنّ صدر العبارة فیها تعداد لقرائن الوثاقة تبلغ الخمس ، من کونه ذو درجة عالیة فی الفضل و الأدب و العلم و قراءة ابن العمید علیه و الذی کان من وزراء الدولة البویهیة و من الأدباء أیضاً و تصنیفه لکتب عدّة عدیمة المثیل و کون والده من خواصّ البرقی و تصنیفه لکتاب العباسی الکبیر ، فإنّ کلّ ذلک دالّ علی الوجاهة و الجلالة و الوثاقة من دون معارض .

و أمّا ما ذکره العلّامة فی ترجمة إبراهیم بن هاشم أبو اسحاق القمی : « أصله من الکوفة و انتقل إلی قم ، و أصحابنا یقولون إنّه أوّل من نشر حدیث الکوفیین

ص:102

بقم ، و ذکروا إنّه لقی الرضا علیه السلام و هو تلمیذ یونس بن عبد الرحمن من أصحاب الرضا علیه السلام و لم أقف لأحد من أصحابنا علی قول فی القدح فیه و لا علی تعدیله بالتنصیص و الروایات عنه کثیرة و الأرجح قبول قوله » .

فإنّک تری إنّه قد استند فی توثیقه علی أربع قرائن هامّة ، هی عین ما استند علیها متأخّری هذه الأعصار فی توثیق إبراهیم بن هاشم ، فلیس هو من البناء علی أصالة العدالة بمعنی مجرّد أصالة عدم الفسق فی من أحرز إیمانه ، و من ثمّ تری أنّ العلّامة لم یوثّق کثیراً من مفردات الرواة الإمامیّة ممّن لم یرد فیهم تعدیل و لا جرح و أدرجهم فی القسم الثانی من کتابه .

و أمّا ما نسبه الشهید الثانی للشیخ الطوسی استناداً لما وقع للشیخ فی کتب الحدیث من أنّه تارة یعمل بالخبر الضعیف و یخصّص به الصحاح و أخری یردّ الحدیث الضعیف و ثالثة یردّ الخبر الصحیح معلّلاً بأنّه خبر واحد لا یوجب علماً و لا عملاً کما هو مذهب السیّد المرتضی .

ففیه : أنّ الشیخ دأبه فی التهذیبین علی الجمع بین الأحادیث المختلفة مهما أمکن ، لدفع شبهة کثرة التعارض فی أحادیث أهل البیت علیهم السلام التی أدّت بأحد الأشراف إلی الخروج من المذهب ، کما صرّح بذلک فی مقدّمة الکتابین ، أی إنّ غرضه بیان فنون الاحتمالات العلمیة و الفذلکات الصناعیة ، کما أنّ اعتماده علی الخبر الضعیف فی موارد یدلّل علیه بقرائن عدّة توجب الوثوق بالصدور ، فیرتکب التخصیص به فلا ینافی ردّه لخبرٍ ضعیف آخر منفرد عن القرائن .

و کذا الحال فی ردّه للخبر الصحیح بالتعلیل المزبور ، فإنّه یرید به مخالفته لقواعد آبیة عن التخصیص مثلاً أو لبعض أصول المذهب التی لا یرفع الید عنها لأقوائیة عمومها من دلالة الخبر الخاصّ الصحیح .

ص:103

و قد أسهبنا فی مسألة الإجماع من علم الأصول الجمع بین دعویی الإجماع من الشیخ الطوسی و السیّد المرتضی فی العمل بالخبر الواحد أو عدم العمل به .

و أمّا عبارة الشیخ فی الاستبصار عند قوله : « إنّه لا یجب علی الحاکم التفتیش عن بواطن الناس ، و إنّما یجوز له أن یقبل شهادتهم إذا کانوا علی ظاهر الإسلام و الأمانة و أن لا یعرفهم بما یقدح فیهم و یوجب تفسیقهم ، فمتی تکلّف التفتیش عن أحوالهم یحتاج إلی أن یعلم جمیع الصفات » (1) .

و قال أیضاً فی معرض الجمع بین الأخبار الواردة فی العدالة و کیفیّة إحرازها :

« إنّه ینبغی قبول شهادة من کان ظاهره الإسلام ، و لا یعرف فیه شیء من هذه الأشیاء » (2) و یشیر بذلک إلی الصفات القادحة فی الشهادة .

فهذه العبارة و إن أوهمت ذلک ، إلّا أنّ التدبّر فیها یقضی بأنّ استناده فی إحراز العدالة إلی وجود ظهور السلوک العملی من الشاهد علی الأمانة و الاستقامة ، من دون بروز صفة قادحة للعدالة ، أی بضمیمة عدم العلم بالفسق ، فمستنده حسن الظاهر الذی هو من أمارات الوثاقة و العدالة المذکورة فی مثل موثقة ابن أبی یعفور الواردة فی العدالة .

و أمّا ما ذکره الشیخ فی العُدّة عند قوله : « و أمّا العدالة المراعاة فی ترجیح أحد الخبرین علی الآخر ، فهو ان یکون الراوی معتقداً للحقّ ، مستبصراً ثقة فی دینه ، متحرّجاً من الکذب ، غیر متّهم فی ما یرویه ، فامّا إذا کان مخالفاً فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الأئمّة علیهم السلام نُظر فی ما یرویه . . . و إن لم یکن من

ص:104

الفرقة المحقّة خبر یوافق ذلک و لا یخالف و لا یعرف لهم قول فیه وجب أیضاً العمل به ، لما رُوی عن الصادق علیه السلام أنّه قال :

« إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فی ما رووا عنّا فانظروا إلی ما رووا عن علیّ فاعملوا به، . . .».

و إذا کان الراوی من فرق الشیعة مثل الفطحیة و الواقفیة و الناووسیة و غیرهم نُظر فی ما یرویه . . . و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه ، و لا یعرف من الطائفة العمل بخلافه ، وجب أیضاً العمل به إذا کان تحرّجاً فی روایته ، موثوقاً فی أمانته و إن کان مخطئاً فی أصل الاعتقاد ، . . . و أمّا ما ترویه الغلاة و المتّهمون و المضعّفون و غیر هؤلاء فما یختصّ الغلاة بروایته ، فإن کان ممّن عُرف لهم حال استقامة و حال غلوّ ، عُمل بما رووه فی حال الاستقامة و تُرک فی ما رووه فی حال خطأهم ، . . . فأمّا ما یرویه فی حال تخلیطهم فلا یجوز العمل به علی کلّ حال ، و کذلک القول فی ما ترویه المتّهمون و المضعّفون . . . فأمّا من کان مخطِئاً فی بعض الأفعال أو فاسقاً بأفعال الجوارح و کان ثقة فی روایته متحرّزاً فیها ، فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره و یجوز العمل به ، لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه ، و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره » (1) .

أقول : من البیّن جَعْل الشیخ المدار فی حجّیة الخبر علی ظهور الوثاقة فی اللسان و اللهجة ، لا ما توهّمه عبارته فی خبر المخالف ، إذ کلامه فی الثقة ، و لذلک مثّل بأسماء الموثقة بهم من رواة العامّة فلاحظ ، فهو فی صدد عدم ردّ

ص:105

خبر المخالف بمجرّد مخالفته ، و إلّا فخبره لا یزید فی الاعتبار عن خبر الراوی من فرق الشیعة الاُخری ، حیث اشترط فیه الوثاقة فی العبارة المتقدّمة .

و أمّا عبارته فی النهایة فی تعریف العدالة التی هی شرط الشهادة ، فهی صریحة فی ظهور حال الشخص فی الإیمان عند قوله : « العدل الذی یجوز قبول شهادته للمسلمین و علیهم هو أن یکون ظاهر الإیمان ثمّ یعرف بالستر و الصلاح و العفاف و الکفّ عن البطن و الفرج و الید و اللسان و یُعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه تعالی علیها النار من شرب الخمر و الزنا . . . .الخ » (1) .

و نظیره عبارة الشیخ المفید ، و ابن برّاج ، و أبی الصلاح الحلبی ، فی الباب المزبور ، و ابن الجُنید فی محکیّ المختلف ، و کذا ابن إدریس فی السرائر فلاحظ .

و أمّا عبارة الشیخ فی الخلاف فی آداب القضاء حیث قال : « إذا شهد عند الحاکم شاهدان یعرف إسلامهما و لا یُعرف فیهما جرح حُکم بشهادتهما ، و لا یقف علی البحث إلّا أن یجرح المحکوم علیه فیهما بأن یقول : هما فاسقان فحینئذ یجب علیه البحث . . . دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم ، و أیضاً الأصل فی الإسلام العدالة ، و الفسق طارئ علیه یحتاج إلی دلیل ، و أیضاً نحن نعلم إنّه ما کان البحث فی أیّام النبی صلی الله علیه و آله و لا أیام الصحابة و لا أیام التابعین ، و انّما هو شیء أحدثه شریک بن عبد اللّه القاضی ، فلو کان شرطاً ما أجمع أهل الأعصار علی ترکه» .

و قال فی المسألة اللاحقة ، المسألة الحادی عشر : « الجرح و التعدیل لا یقبل إلّا عن اثنین یشهدان بذلک ، فإذا شهدا بذلک عُمل علیه ، . . . دلیلنا : إنّ الجرح

ص:106

و التعدیل حکم من الأحکام و لا تثبت الأحکام إلّا بشهادة شاهدین » .

و قال فی المسألة الخامسة عشر : « إذا حظر الغرباء فی بلد عند الحاکم فشهد عنده اثنان فإن عرفا بعدالة حُکّما ، و إن عرفا بالفسق وُقّفا و إن لم یعرف عدالة و لا فسقاً بحث عنهما ، و سواء کان لهما السیماء الحسنة و المنظر الجمیل و ظاهر الصدق ، و به قال الشافعی .

و قال مالک : إن کان المنظر الحسن توسّم فیهما العدالة حکم بشهادتهما ، دلیلنا قوله تعالی ( فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ) (1)و هذا ما رُضی بها » (2) .

أقول : و الناظر لعبارة الشیخ فی المسألة الأولی المتقدّمة یوهم وهماً شدیداً بأنّه قائل بأنّ الأصل فی المسلم و المؤمن العدالة ، بینما إذا ضُمّت المسألة الأخیرة و المسألة المتوسّطة مع المسألة الأولی ، یتّضح جلیّاً لا خفاء فیه أنّ الشیخ فی صدد التفصیل بین من تحصل معه العِشرة من المسلمین و المؤمنین ، بحیث لا یظهر علیه خلاف الصلاح و لا سوء و لا منافی للعدالة ، و بین من یکون من المسلمین أو المؤمنین من الغرباء الذین لا خلطة و لا معاشرة للإنسان بهم ، فإنّه یجب أن یتحرّی أمارات العدالة فیهم ، و بین من شُهد علیه بکلّ من الجرح و التعدیل و إن کانت به خلطة و عِشرة ، فإنّه حکم فی الشقین الآخرین بلزوم الفحص دون الأوّل لا لکون الأصل فیه العدالة کما توهّمه العبارة ، بل استناداً إلی أمارات الصلاح المحسوسة بالعشرة و الخلطة ، فلا حاجة للتنقیب معها عن ثبوت الجرح ،

ص:107

و هذا معنی الأصالة التی یریدها الشیخ ، أی أصالة عدم موجب الفسق بضمیمة الأمارات السابقة علی العدالة ، و أنّ التنقیب الزائد عن الواقع و عدم الاعتداد بالأمارات أمر أحدثه شریک بن عبد اللّه و یزیدک وضوحاً علی ما ذکرناه إشارة الشیخ فی المسألة الأولی إلی الروایات الواردة و ستأتی أنّ کلّها هی بمعنی الاعتداد بأمارات ظاهر الحال ، من دون لزوم التنقیب ممّا وراء ذلک لا بمعنی الأصل العملی العدمی للفسق بمجرّده مثبت للعدالة .

و من ثمّ قال صاحب الجواهر : إنّه قد استقصی الکلام فی المسألة و قال :

« لم نتحقّق القائل به ، لظهور من وقفنا علی کلام من یُحکی عنه فی المسلم الذی لم یظهر منه فسق ، لا أنّ الإسلام عدالة مع معلومیّة فساد الأصل المزبور ، و إن اشتهر فی کلام الأصحاب أنّ الأصل فی المسلم أن لا یخلّ بواجب و لا یفعل محرّماً ، إلّا أنّ ذلک لا یقتضی تحقّق وصف العدالة به ، بل المراد منه حکماً تعبّدیاً فی نفسه لا فی ما یترتّب علی ذلک لو کان واقعاً . . .

و إنّ التحقیق الذی تجتمع علیه الروایات و علیه عمل العلماء فی جمیع الأعصار و الأمصار حُسن الظاهر ، بمعنی الخِلطة المُطّلعة علی أنّ ما یظهر منه حسن من دون معرفة باطنه » (1) .

أقول : و نِعم ما أفاد من أنّ غالب مَن نُسب إلیه أصالة العدالة هو بسبب ایهام العبائر ، فلیس مرادهم تعریف العدالة بالإسلام و الإیمان ، کما أنّ لیس مرادهم إحرازها بمجرّد أصالة عدم الفسق ، بل مراد من نُسب إلیه هو کون حُسن الظاهر أمارة علی العدالة ، و لو بضمیمة أصالة عدم موجب الفسق من دون لزوم تحرّی ما

ص:108

وراء ذلک من الباطل .

و قد بسط صاحب جواهر الکلام فی کتاب الصلاة فی مبحث الجماعة هذه النکتة فلاحظ (1) .

و بعبارة أخری : إنّ مراد الشیخ و المتقدّمین من کون ظاهره الإسلام و عدم معرفته بالصفة القادحة هو عدم معرفته بذلک فی من یتعایش معه من أهل محلّته أو قبیلته ، إذ التعایش کذلک یفرض علی نطاق خمس دوائر :

الأولی : تعایشه فی نطاق الأسرة و هی أخصّ خاصّة ، کزوجته و ولده و خدمه و حشمه .

الثانیة : هی ذوی رَحِمه و أصدقاءه ، و هی المعبّر عنها بخاصّته .

الثالثة : هی الحیّ و المحلّ الذی یعیش فیها ، أو القبیلة التی یقطنها .

الرابعة : هی تعایشه ضمن طبقة من أهل عصره لکن فی مدینة أو بلاد أخری أو قبائل أخری مختلفة .

الخامسة : و هی نطاق من لم یعاصره من الطبقات اللاحقة ، کنسبتنا نحن إلی الرواة .

و علیه فإنّ المراد من عدم معرفة الشخص بالفسق و هو سلامة سلوکه فی الظاهر ، إنّما هو فی الدائرة الثالثة ، لا بقیّة الدوائر ، و المتأخّرون حملوا عدم معرفته بالفسق بلحاظ الدائرة الرابعة و الخامسة ، و من الواضح تباین ذلک المعنی حینئذ مع حُسن الظاهر ، حیث أنّ حُسن الظاهر هو سلامة سلوکیات الشخص علی

ص:109

صعید سطح تعامله التعایشی فی نطاق الدائرة الثالثة ، و واضح أنّ عدم معرفته بالفسق فی سلوکه فی نطاق الدائرة الثالثة و مع من یتعایش معه یعنی حُسن ظاهره و سلوکه ، بخلاف عدم معرفته بالفسق بالإضافة إلی من لم یعاصره - الدائرة الخامسة - کما فی عدم معرفتنا نحن الآن بفسق بعض الرواة ، فإنّه لا یعنی ذلک حُسن الظاهر ، بل یعنی الجهالة بحال الراوی ، و هکذا الحال فی من عاصر الشخص و لم یکن من أهل مدینته ، فالعمدة فی غفلة تفسیر المتأخّرین لعبائر المتقدّمین و لظاهر جملة من الروایات هو حملهم عدم المعرفة بالفسق لنطاق من لم یتعایش و لم یعاصر ذلک الشخص ، و فسّروا ذلک بأصالة العدالة عند الجهل بحال الراوی ، أی بمجرّد اسلامه مع عدم العلم بالفسق ، و الحال أنّ مراد الروایات و المتقدّمین هو ما أشرنا إلیه ، و علیه فعدم العلم بالفسق لا ینفکّ عن حُسن الظاهر لمن عاصر و عایش ذلک الشخص .

و هناک غفلة أخری علی طرف مقابل کما سبق ، و هی الاعتماد فی توثیق الشخص و إحراز عدالته علی خصوص من اختصّ بالتعایش مع الشخص - أی بمن یکون فی نطاق الدائرة الأولی أو الثانیة - بمقتضی حدیث « إنّ المرء علی دین خلیله » .

مع أنّ ذلک خلط واضح بین إحراز الوثاقة بدرجة عالیة ، کدرجة الاطمئنان و نحوه ، و بین إحرازها بدرجة ظنیّة معتادة معتبرة ، فهو تناسی لأماریّة حُسن الظاهر .

و من ثمّ یتبیّن لک أنّ الشخص الذی یُحرز وثاقته بالدرجة العالیة یُسمّی فی الاصطلاح بالثقة أو العادل و خبره یصنّف فی الخبر الصحیح أو الموثّق ، و أمّا من تحرز وثاقته بدرجة ظنیّة معتادة معتبرة ، فیُقال عنه إنّه ممدوح ، و خبره یُصنّف

ص:110

فی الخبر الحسن أو القوی .

و علیه فالفارق بین الخبر الصحیح و الموثّق من جهة و الحسن و القوی من جهة أخری هو فرق فی درجة إحراز صفات الراوی ، لا فرق فی حقیقة صفات الراوی الخارجیة ؛ فالتقسیم المزبور للأخبار غیر مبنیّ علی تباین الأقسام ثبوتاً ، بل إثباتاً و إحرازاً بالإضافة إلی صفات الراوی

و الثمرة فی مثل هذا البحث حینئذ هو الاعتداد بالخبر الحسن و القوی أیضاً ، أی بشمول الحجّیة لهما ، لا برجوع القول الثالث إلی القول الثانی ، من کونها کبرویّاً حجّة بل الکبری فی القول الثالث أضیق منها من القول الثانی کما عرفت ، بل من باب إنّ الخبر الحسن و القوی اللذین یکون راویهما ممدوحاً بحسن السمت و الظاهر ، تکون تلک الصفة بمثابة أمارة موضوعیة علی إحراز الوثاقة أو العدالة ، فیکون إرجاع القسمین الأخیرین من الخبر ( الحسن و القوی ) إلحاقاً علی صعید المصداق و الصغری بخبر القسمین الأوّلین ( خبر العادل و الثقة ) فی مرحلة الإثبات لا الثبوت .

و هو الذی یسمّی فی الاصطلاح الدارج حالیاً فی علم الأصول بالحکومة الظاهریّة و التی هی توسعة لموضوع دلیل آخر علی مستوی الإحراز التعبّدی لمصداقه ، بخلاف الحکومة الواقعیّة التی هی توسعة الدلیل لموضوع دلیل آخر حقیقة .

و بیان ذلک : إنّ البحث فی المقام لیس فی صدد التدلیل علی أنّ ماهیّة العدالة ثبوتاً هی حُسن الظاهر ، کما اختاره جمع ، و لا علی أنّ الوثاقة ثبوتاً ماهیّتها ممدوحیّة الراوی فی سلوکه الظاهر ، لکی یکون إدراج خبر الراوی الممدوح من الخاصّة و العامّة إدراجاً مصداقیاً حقیقیاً موضوعیاً فی خبر العادل و خبر الثقة ، بل إنّ محصّل الدعوی فی المقام هو کون صفة الحسن و الممدوحیّة صفة إثباتیة مثبتة و محرزة لصفة العدالة و الوثاقة ، فهو إدراج إحرازیّ فی الموضوع من دون التصرف فی کبری قضیّة حجّیة الخبر .

و بالجملة : إنّ فی هذه الدعوی یُسلّم القائل بتباین وجود صفة الحسن و الممدوحیّة عن وجود صفة العدالة و الوثاقة ، فلیستا مندرجتین کمصادیق

ص:112

حقیقیّة فی الصفتین الأخیرتین ، کما یقرّ القائل إنّ فی حجّیة الخبر کبرویّاً یختصّ موضوعها بخصوص خبر العادل و الثقة ، لکن غایة دعوی القائل هو کون صفة الحسن و الممدوحیّة أمارتین موضوعیتین محرزتین لما هو الموضوع ، أی للعدالة و الثقة ، أی لما هو موضوع الحجّیة ، فالتفرقة بین ما هو محطّ هذه الدعوی فی القول الثالث مع القول الثانی یحتاج إلی دقّة فهمٍ ، فیلتفت .

و نظیر هذا الخلط الصناعی بین هذه الدعوی و القول الثانی ، ما وقع من الخلط فی حجّیة الشهرة بأقسامها العملیة و الروائیة و الفتوائیة ، حیث إنّه قد دُمج البحث عن کونها حجّة مستقلّة فی البحث عن کونها کاسرة أو جابرة ، إذ البحث الأوّل و إن وقع الخلاف فیه و استدلّ بوجوه لکلا الطرفین ، إلّا أنّ مسألة جابریّة الشهرة أو کاسریّتها لیس بحثاً عن حجّیتها المستقلّة بمنزلة حجّیة الخبر الواحد ، المثبتة بانفرادها للحکم ، بل البحث الثانی هو عن تحقیق الشهرة لصغری حجّیة الخبر الموثوق بصدوره ، أو اعدامها صغرویّاً له ، و لیس ذلک من باب تعارض الحجّة مع الحجّة الأخری ، کی یظنّ أنّه بحث عن حجّیة الشهرة المستقلّة ، و عن حالة تعارضها مع خبر الثقة ، بل هو من باب کون الشهرة أمارة موضوعیة علی وجود قرائن موجبة للوثوق بالصدور ، و هذا معنی جبرها ، أو کاشفیّتها عن قرائن موضوعیة مانعة عن الوثوق بالصدور و هذا معنی کسرها ، أو أن یوجّه البحث الثانی بکون الشهرة لیست حجّة مستقلّة ، بل هی أمارة ظنیّة غیر معتبرة فی نفسها ، إلّا أنّه بانضمامها إلی الخبر الحسن أو الضعیف تتعاضد معه فی تولید الاطمئنان تکویناً ، و ما یقال من أنّ انضمام اللاحجّة إلی اللاحجّة لا یورث شیئاً و لا اعتباراً ، هو غفلة عن أنّ تولّد الاطمئنان تولّد تکوینی مندرج فی الاستقراء المنطقی ، أو ما یُسمّی بحساب الاحتمالات ، فلا یشکل أیضاً بأنّ الاطمئنان

ص:113

المتولّد من منشأ لیس بحجّة لا اعتبار به ، لأنّ ذلک مغالطة ، حیث إنّ الاطمئنان لم ینشأ ممّا لیس بحجّة بما هو هو ، و إنّما نشأ من مجموع الظنون المتصاعدة ، نظیر التواتر و الاستفاضة .

نعم بین هذین الوجهین فی البحث الثانی فرق ، إذ أحدهما بحث فی الشهرة کامارة موضوعیّة ، و الآخر بحث فیها کجزء الحجّة کبرویّاً .

لکن علی کلا الوجهین لم یقع البحث حینئذ عن حجّیتها المستقلّة کبرویّاً .

و أمّا الأدلّة علی کون حُسن الظاهر أمارة موضوعیّة علی العدالة أو الوثاقة فهی :

1 . موثقة ابن أبی یعفور المعروفة ، قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : بما تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتّی تقبل شهادته لهم و علیهم ، قال : فقال :

« إن تعرفوه بالستر و العفاف،و الکفّ عن البطن و الفرج و الید و اللسان،و یُعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار،من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک،و الدالّ علی ذلک کلّه و الساتر لجمیع عیوبه حتّی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک،من عثراته و غیبته و یجب علیهم تولّیه و إظهار عدالته فی الناس،المتعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهنّ و حافظ مواقیتهن بإحضار جماعة المسلمین و أن لا یتخلّف من جماعتهم و مصلاهم إلّا من علّة،و ذلک إن الصلاة ستر و کفارة للذنوب،و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی أحد بالصلاح . . . و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم » (1) .

و مفاد الحدیث کما هو مقتضی السؤال هو عن أمارات العدالة ، و لو سُلّم إنّه عن

ص:114

حدّ العدالة و کون صدر جوابه علیه السلام عن ذلک ، فصریح الذیل حیث عبّر علیه السلام ( و الدالّ علی ذلک ) هو فی الأمارات الکاشفة عن العدالة ، و قد جعل ذلک حُسن ظاهره فی التزام الصلاة و الکفّ عن إبراز المحرّمات ، و هو نحوٌ من الستر .

2 . موثّقة ابن أبی یعفور الأخری عن أخیه عن أبی جعفر علیه السلام قال :

« تُقبل شهادة المرأة و النسوة إذا کُنّ مستورات،من أهل البیوتات، معروفات بالستر و العفاف،مطیعان للأزواج،تارکات للبذاء و التبرج إلی الرجال فی أندیتهم» (1).

و ظاهر هذه الروایة هو الاعتداد بالستر فی الظاهر و المعروفیة بالستر ، أی الاعتداد بحسن الظاهر .

3 . صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان و لم یعدل الآخران ، قال : فقال :

« إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعاً و أقیم الحدّ علی الذی شهدوا علیه،إنّما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا و علموا و علی الوالی أن یجیز شهادتهم،إلّا أن یکونوا معروفین بالفسق » (2) .

و فی هذه الصحیحة دلالة واضحة علی أماریّة حُسن الظاهر ، مع عدم إحراز موجب الفسق .

و قد یقال : بأنّ ظاهر الروایة الاکتفاء بمجرّد الإسلام ، و عدم معرفة الفسق فیهم ، و هو عبارة أخری عن أصالة العدالة فی کلّ مسلم ، و هو کما تری فانّه مخالف للمشهور من لزوم إحراز العدالة و عدم الاکتفاء بمجرّد الإسلام .

ص:115

فانّه یقال : إنّ مقتضی التدبّر فی ظاهر الصحیحة و الالتفات إلی حذف الفاعل و بناء الفعل للمجهول فی تعبیره علیه السلام « لیس یُعرفون »مع إطلاق هذا النفی أی إطلاق نفی وجود أحد یعرفهم بالفسق هو کون کلّ من یعاشرهم لا یعرفهم بذلک ، و هو معنی حُسن الظاهر .

و بعبارة أخری : لم یُجعل المنفی هو نفی معرفة القاضی فقط ، کی یتوهّم ذلک ، و کذا مقتضی التدبّر فی ذیل الصحیحة ، حیث جُعلت المعرفة کصفة مشبّهة لهم ، ممّا یدلّ علی عموم المعرفة عند من یعاشرهم ، لا أنّ المدار علی معرفة خصوص القاضی .

4 . موثّقة سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السلام :« من عامل الناس فلم یظلمهم و حدّثهم فلم یکذبهم،و وعدهم فلم یخلفهم،کان ممّن حرمت غیبته،و کملت مروته، و ظهر عدله،و وجبت أخوّته » (1) و مفادها کالروایات السابقة فلاحظ .

5 . روایة العلاء بن سیّابة ، قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن شهادة من یلعب بالحمام ، قال : «لا بأس إذا کان لا یُعرف بفسق » (2) . و التوهّم الذی تقدّم فی صحیحة حریز آتی هنا ، و جوابه ممّا سبق .

6 . روایة علقمة ، حیث قال : قال الصادق علیه السلام و قد قلت له : یا ابن رسول اللّه أخبرنی عمّن تقبل شهادته ، و من لا تقبل ؟ فقال : « یا علقمة کلّ مَن کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته»، قال : فقلت له : تقبل شهادة مقترف بالذنوب ، فقال :

«یا علقمة،لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قُبلت إلّا شهادة الأنبیاء

ص:116

و الأوصیاء،لأنّهم المعصومون دون سائر الخلق،فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً،أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة،و إن کان فی نفسه مذنباً » (1) .

فإنّ مفادها عین ما تقدّم و کذا التوهّم و الجواب عنه .

و غیرها من الروایات (2) التی یجدها المتتبّع ، ممّا تُخیّل أنّها دالّة علی أصالة العدالة ، بمعنی أصالة عدم الفسق بمجرّد الإسلام ، فإنّ هذا التخیّل کما قدّمنا مندفع ، بل هی بصدد بیان حجّیة حسن الظاهر بالتقریب المتقدّم .

7 . و قد یستدلّ علی ذلک أیضاً بعموم الحجّیة فی مفهوم قوله تعالی : ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ) (3) .

ببیان : إنّ المجعول بنحو المانع من الحجّیة هو خصوص الفسق ، و عند الشک فیه یستصحب العدم ، و لکن العموم المزعوم لو بُنی علی ظاهره لعارض قوله تعالی وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ ) (4) ، و قوله تعالی ( فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ) (5) ، بل هو فی الحقیقة من توسعة دائرة الحجّیة کبرویّاً إلی أغلب أقسام الخبر ، عدا خبر الراوی المعلوم ضعفه و فسقه ، مع أنّ المطلوب فی المقام هو الاستدلال علی حجّیة حُسن الظاهر کأمارة موضوعیة محرزة للوثاقة

ص:117

أو العدالة ، و قد حرّر فی حجّیة الخبر اختصاصه بهما کبرویّاً .

هذا و یمکن تقریب دلالة الآیة علی ما نحن فیه إنّ استثناء الآیة لخبر الفاسق لیس هو من باب حجّیة ما عداه کبرویّاً ، بل من باب أنّ من ستر ظاهره یُعتدّ بخبره عدا من عُرف بالفسق ، ففی الآیة نحو دلالة علی أماریة حُسن الظاهر الموضوعیة .

و بعبارة أخری : إنّ وصف الفاسق و إن کان یراد به من ارتکب ما یُخرج عن العدالة ، فیکون وصفاً ثبوتیاً للشخص ، إلّا أنّه یُستعمل بمعنی من تظاهر بالمعصیة ، أی کان معلن الفسق ، و الظاهر أنّ المراد فی الآیة هو الثانی ، و علیه فیکون غیره مندرجاً فی موضوع الحجّیة الذی هو مفاد مفهوم الآیة ، فالآیة حینئذ تکون من نمط الأدلّة التی یُتعرض فیها إلی کلّ من الحکم و موارد وجود موضوعه .

8 . و قد یستدلّ بأنّ الراوی بحسب الواقع لا یخلو من أحد الوصفین ، إمّا الفسق أو العدالة و الوثاقة ، و التقسیمات التی ذکرت للخبر لیست إلّا بحسب الأمارات الإثباتیة ، فلیس التقسیمات بحسب الواقع ، کما قد یُتبادر ذلک إلی الذهن - و قد أشرنا إلی ذلک فی آخر الجهة الثانیة من أنّ التقسیمات للخبر لیست کلّها بحسب الصفات الثبوتیة للراوی ، بل العدید منها هو بحسب درجة إحراز الصفات الثبوتیة - ، فإذا کان حال الأقسام کذلک فهی عبارة عن تقسیمات بحسب درجات الإحراز لإحدی الصفتین الواقعیتین ، و من البیّن أنّه فی البناء العقلائی لا ینحصر طریق الإحراز لأحدهما بالعلم و القطع و هو المسمّی بالخبر الصحیح أو الخبر الموثّق ، أی خبر الراوی الذی عُلم أنّه ثقة ، بل تعتمد الظنون و القرائن الحالیّة فی شخص فی استکشاف أحد الصفتین له ، و مآل هذا الوجه إلی دعوی حجّیة حُسن الظاهر فی البناء العقلائی ، و أنّ قسمی الحسن و القوی هو تقسیم بحسب درجة الإحراز ، لا أنّه قسم مباین بحسب الواقع و الحقیقة لخبر العادل أو

ص:118

الثقة أو المتّصف بضدهما ، فالخبر الحسن و القوی هو من ظُنّ بوثاقته بظنّ معتبر .

و یترتّب علی حجّیة حسن الظاهر کأمارة موضوعیة الاکتفاء بالحسن فی الراوی مع عدم الطعن فیه فی إحراز وثاقته ، و تکون حینئذ لقرائن المدح بالغ الأهمیة فی تحصیل حسن الظاهر المحرز للوثاقة ، من دون حاجة إلی التنصیص علی الوثاقة ، و لا إلی بلوغ قرائن الحسن المتراکمة إلی درجة الاطمئنان الشخصی بالوثاقة .

و بعبارة أخری : إنّ لقرائن المدح أهمیّة لکونها أجزاء حُسن الظاهر ، و یکتفی بها لإحراز الوثوق ، و یکون النقاش فی دلالتها علی الوثاقة لا محصّل لها حینئذ ، لأنّ منشأ درجة دلالتها علی الوثاقة و إن کانت ظنّیة لا قطعیة إلّا أنّها من الظنّ المعتبر ، بعد اعتبار حسن الظاهر فی إحراز الوثاقة ، فهذا باب واسع ینفتح للتوثیق و العمل بالروایات ، و هو مغایر لطریق تحصیل الاطمئنان الذی ذکرناه سابقاً فی التوثیق - و إن کان تامّاً فی نفسه - کما أنّه مغایر للشهادة بالوثاقة و النص علیها ، و مغایر أیضاً لقول أهل الخبرة ، و هکذا مغایرته لحجّیة الظنّ من باب الانسداد الصغیر فی الرجال .

و قد عرفت أنّ کلّ من نُسب إلیه أصالة العدالة و توهّم منه العمل بکلّ روایة لم یرد فی راویها طعن و لم یحرز له فسق هو فی الحقیقة قد بنی علی هذا المسلک ، و هو أماریة حُسن الظاهر ، فلاحظ ما نقلناه من الأقوال فی الجهة الثانیة من هذا المقام ، و راجع إلی ما أشرنا إلیه من مظانّ کلماتهم .

لا کما یُقال فی تفسیر عملهم ذلک من أنّهم قد وجدوا قرائن خاصّة مختصّة بأخبار أولئک الرواة فعملوا بها ، و ذلک لأنّ هذا لیس مطرداً فی هذا الکمّ الکبیر من تلک الأخبار الحسان و القویّة ، کما لا یخفی علی المتتبّع فی

ص:119

الفروعات الفقهیة الکثیرة .

و أمّا قرائن الحسن فسوف نعقد لها بعد قرائن الوثاقة تعداداً تبعاً لمهرة فنّ الرجال و الدرایة ، فلا نقتصر علی خصوص القرائن الملازمة للوثاقة فقط .

و ببیان آخر : إنّا قد نبّهنا أنّ للقرائن الظنّیة علی الوثاقة فائدة فی باب التوثیق علی مسلک تحصیل الاطمئنان بتراکمها المنتهیة إلی الاطمئنان ، کما أنّ لها فائدة أخری و هی فی تحصیل حُسن الظاهر ، و إن لم تتراکم إلی درجة الاطمئنان ، فبین المسلکین فی الاستفادة من تلک القرائن الظنیّة فرق واضح ، لا یخفی علی اللبیب الحاذق . و یمکن تمثیل الفرق بالفرق بین من تعاشره لیلاً و نهاراً سنین عدیدة تطمئنّ بصفة العدالة أو الوثاقة فیه ، و بین من لا عِشرة لک به من قُرب ، بل هو معروف بین الناس بالستر ، و لم یبرز منه فی العلن الشائع موجب للفسق .

ثمّ لا یتوهّم لغویّة التقسیمات فی الخبر ما دامت کلّها معتبرة ، و ذلک لما بیّناه سابقاً علی مسلک حجّیة الاطمئنان فی التوثیقات ، فیتأتّی بعینه أیضاً علی مسلک حجّیة أماریة حسن الظاهر علی العدالة أو الوثاقة .

و ملخصه : إنّ تحدید درجات الاعتبار یفید فی مورد التعارض و التراجیح سواء بلحاظ السند أو بلحاظ المتن و المضمون ، بتقدیم أحدهما علی الآخر للأضبطیّة فی النقل أو لبصیرته فیه لفقاهته أو فی جهة الصدور ، و تمثّل لذلک بتعارض خبرین أحدهما تطمئن بوثاقته و صفة العدالة فیه للمعاشرة معه من قرب ، و الآخر تعرفه من خلال حُسن الظاهر لاشتهاره بذلک عند من یعاشره .

و باب الترجیح فی الصفات بلحاظ الوثاقة أو الضبط ، أی الأمانة و الخبرة قد بسطنا الکلام فیه عند ما دللنا علی أنّ تقسیمات الحدیث هی موجودة بدائرة وسیعة عند القدماء ، فلاحظ .

ص:120

ص:121

ص:122

و الکمّی إلی درجة العلم ، نظیر التواتر و الاستفاضة ، إذ کلّ خبر خبر منها لا یولّد العلم بنفسه و إنّما بالتراکم .

و کما هو دأب العقلاء فی علم التاریخ حیث تری البحّاثة فی الوصول إلی الوقائع التاریخیة یستجمعون الشواهد و القرائن إلی أن یستشرفون العلم بالوقائع الماضیة ، و هکذا الحال فی الفنون و العلوم الأخری و هو عین دلیل الاستقراء فی علم المنطق . و قد بیّنا الفوائد العلمیة لهذا المسلک فی المقام الأوّل فراجع .

و بالجملة فبحثنا فی القرائن هو عن کلّ قرینة توجب أدنی درجات الظن بحال الراوی ، من الوثاقة أو الضعف و غیرها ، و تکون دالّة علی أدنی درجات الکشف عن وصف المفردة الرجالیّة کحسنها لا عن خصوص القرائن العلمیّة المستقلّة

دلالتها بدرجة القطع و الاستقلال علی الوثاقة ، إذ علی هذا المسلک المطلوب من القرینة هو کشفها بدرجة الظنّ عن نقاء عشرته وصفاء سیرته ، نظیر ما ذکر فی روایات العدالة فی أبواب الشهادات المتقدّمة ، کموثّقة ابن أبی یعفور حیث ذکرت قرائن حسن الظاهر من قبیل حضوره لصلاة الجماعة أو ستره لعیوبه من طعن طاعن و کفّه عن الغیر و نحو ذلک

بعد کون طرق التوثیق فی الغالب صفة تشکیکیة .

ثمّ إنّه لا ینبغی الغفلة أنّنا لسنا فی صدد تسویة قرائن التوثیق فی درجة واحدة ، بل هی علی درجات ، بعضها ضعیف فی الغایة ، و بعضها متوسّط ، و بعضها قوی ، فضلاً عن الدرجات الأخری فی ما بین هذه المقاطع ، فلیس المقصود من البحث کیل تلک القرائن بعیار واحد ، بل غایة ما نحن بصدده هو التنبیه علی أنّ أیّ درجة من کاشفیّة القرینة هی ذات قیمة علمیّة فی حساب المجموع ، أی التأکید علی النظرة المجموعیّة فی استنتاج حال المفردة الرجالیّة بعد التقسیم الآحادی لکلّ قرینة قائمة علی تلک المفردة الرجالیّة .

ص:126

الحسّی ، بل لا مورد لها إلّا النزر القلیل من أقوال الکشّی بل هی مبنیة علی المسلکین الأوّلین فراجع .

و أمّا الصغری فلما ذکرنا فی الجواب الرابع عن دعوی الأخباریّین ، و فی الدعوی الرابعة شواهد عدیدة فی کلمات المتقدّمین دالّة علی وصول کثیر من الأصول و الکتب الروائیة و الفهارس و کتب الرجال إلی المتأخّرین ، فلاحظ (1) .

بل إنّ الملاحظ لکتاب الخرائج و الجرائح للقطب الراوندی ، و کذا ما فی إجازة الشهید الثانی ، حیث یذکر طرقه إلی بعض الکتب عبر العلّامة الحلّی و غیرهما ، یظهر له معنی وجود طرق إلی کتب الروایات و الأصول من غیر طریق الشیخ .

فمثلاً لاحظ الروایة الصحیحة التی رواها الراوندی ، و التی اعتمد علیها فی الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامّة ، و الترتیب بینهما ، و التی أخرجها صاحب الوسائل فی باب ( 9 ) من أبواب صفات القاضی ، فإنّ السند فیها هکذا ( عن محمّد و علی ابنی علی بن عبد الصمد ، عن أبیهما ، عن أبی البرکات علی بن الحسین ، عن أبی جعفر ابن بابویه ، عن أبیه . . . ) إلی آخر الروایة فإنّه لا یمرّ بالشیخ أصلاً .

و مثلاً کتاب الغضائری ، و إن اشتهر أنّه کان فقط عند العلّامة ، و ابن داود ، و المولی القهبائی من متأخّری المتأخّرین ، إلّا أنّه غیر سدید .

بل کان لدی التفریشی المعاصر للقهبائی أیضاً ، و کانت لدیه نسخة مبسوطة مصحّحة قد صحّح بها علی العلّامة و ابن داود ، و نقل فی کثیر من المفردات ما لم ینقله القهبائی .

ص:129

و هذا الکتاب الذی هو للغضائری الابن ، أی أحمد بن الحسین بن عبید اللّه ، کما فی کلمات النجاشی و الشیخ لم یصل إلی المتأخّرین عن طریق الشیخ ، و سیأتی الکلام عنه مفصّلاً .

و أمّا ما اشتهر فی هذه الأعصار من بناء العلّامة الحلّی علی أصالة العدالة ، کما ذکره فی ترجمة أحمد بن إسماعیل بن سمکة بن عبد اللّه و غیره ، و قد تقدّم فی الفصل السابق عدم تمامیّتها

و بذلک یتبیّن لنا مدی أهمّیة استقصاء مختلف القرائن و نوعیّاتها ، کما هو دأب الرجالیین فی تراجم المفردات ، و دأب المؤرّخین فی البحث التأریخی ، لیُعطوا صورة مرتَسمة مبسوطة عن الشخصیة الرجالیّة الروائیة أو التأریخیة .

ثمّ إنّه هناک طرقاً لتحصیل التوثیق أو التحسین :

و المحکیّ عن المحدّث النوری أنّه نسب هذا التوثیق العامّ إلی ابن عُقدة ، لکنّه لم یذکر مأخذ هذه النسبة ، و لیس فی ما تقدّم نقله من الکلمات تلک النسبة ، و سواء کانت تلک النسبة محقّقة عن ابن عقدة أو أنّها عن المفید المتأخّر عنه بطبقة فلا یختلف الحال فی وجه الحجّیة لذلک التوثیق أو عدمها ، و سواء بُنی علی حجّیة التوثیق الرجالی علی الإخبار الحسّی أو علی المسالک الاُخری . و الصحیح أنّه لیس من الإخبار الحسّی المحض کما عرفت ، أو لیس هو من الحجّة المستقلّة علی تقدیر کونه من الحسّی المحض ، لعدم کون المستند هو الاستفاضة أو التواتر لهذا القائل ، کما بیّناه فیکون حینئذ جزء الحجّة ، و هی قرینة علی الحُسن ، و الوجه فی ذلک ما تقدّم إجمالاً ، من أنّ الغالب فی هذه القرائن العامّة للتوثیق لیست مبنیّة علی حسّ محض ، بل هی بضمائم حدسیّة ، فتفید مفاد ظنّی علی درجات تتعاضد مع غیرها .

فمثل المقام ما ورد فی التعبیر المتقدّم من أنّه روی عنه علیه السلام أربعة آلاف من الثقات ، فلیس المراد منها - و ان صدرت من ابن عُقدة - شهادة حسّیة عامّة استغراقیة بان یکون ابن عقدة أو الشیخ المفید أخبر حسّاً عبر وسائط معاصرة لتلک الطبقات . کیف و أنّ هناک عدّة ممّن روی عنه علیه السلام هو ممّن عُرف بالضعف کوهب بن وهب البختری ، أو ممّن قد نُصّ علی مجهولیّته أو إهماله ، بل المراد هو بیان أنّ هناک جملة عدیدة کثیرة ممّن روی عنه علیه السلام هم من العیون و الثقات و هم عمدة النقلة عنه علیه السلام ، و أنّ مستند هذه المقولة هو استقراء القائل - سواء کان المفید أو ابن عُقدة - لکلّ مفردة رجالیة ممّن روی عنه بحسب ما ورد فی تلک المفردة بالخصوص من نصوص رجالیة أو قرائن أخری . ثمّ ذکر هذه المقولة کنتیجة غالبیّة فی طول النصوص و القرائن الخاصّة ، و هذا معنی ما ذکرناه من

ص:133

حدسیّة النتیجة ، کما هو الحال فی صحبة الرسول صلی الله علیه و آله ، فإنّ صحبته صلی الله علیه و آله مُعِدّة للصلاح ، إلّا أنّه کم من مصاحب کان من أهل النفاق و الریبة ، کما یحدّثنا القرآن الکریم فی آیات النفاق الجمّة الکثیرة (1) .

فالمحصّل : إنّ هذه القرینة هی ظنّیة حدسیّة لا بدّ أن تنضمّ إلیها قرائن أخری

بصیر الأسدی أبو بصیر المرادی و هو لیث بن البختری » (1) .

ثمّ روی بعد ذلک روایات عن الصادق علیه السلام فی مدح هؤلاء .

و قال أیضاً تحت عنوان ( تسمیة الفقهاء من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام ) :

« أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ من هؤلاء و تصدیقهم لما یقولون و أقرّوا لهم بالفقه من دون اولئک الستّة الذین عددناهم و سمّیناهم ستّة نفر . . . جمیل بن درّاج و عبد اللّه بن مسکان و عبد اللّه بن بکیر و حمّاد بن عیسی و حمّاد بن عثمان و أبان بن عثمان قالوا : و زعم أبو اسحاق الفقیه یعنی ثعلبة بن میمون . . إنّ أفقه هؤلاء جمیل بن دراج ، و هم أحداث أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام » (2) .

و قال تحت عنوان ( تسمیة الفقهاء من أصحاب أبی إبراهیم علیه السلام و أبی الحسن الرضا علیه السلام ) : « أجمع أصحابنا علی تصحیح ما یصحّ عن هؤلاء و تصدیقهم و أقرّوا لهم بالفقه و العلم و هم ستّة نفر آخر دون الستّة نفر الذین ذکرناهم فی أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام منهم : یونس بن عبد الرحمن و صفوان بن یحیی بیّاع السابری و محمّد بن أبی عمیر و عبد اللّه بن المغیرة و الحسن بن محبوب و أحمد بن محمّد بن أبی نصر و قال بعضهم مکان الحسن بن محبوب ، الحسن بن علی بن فضّال و فضالة بن أیّوب و قال بعضهم مکان ابن فضّال ، عثمان بن عیسی و أفقه هؤلاء یونس بن عبد الرحمن و صفوان بن یحیی » (3) .

و قال الشیخ الطوسی فی العُدّة : « و إذا کان أحد الراویین أعلم و أفقه من الآخر

ص:135

فینبغی أن یُقدّم خبره علی خبر الآخر و یرجّح علیه و لأجل ذلک قدّمت الطائفة ما یرویه زرارة و محمّد بن مسلم و بُرید و أبو بصیر و الفضیل بن یسار و نضراؤهم من الحفّاظ الضابطین علی روایة من لیس له تلک الحال » (1) .

و قال أیضاً : « و إذا کان أحد الراویین مسنداً و الآخر مرسلاً نُظر فی حال المرسل ، فإن کان ممّن یُعلم أنّه لا یُرسل إلّا عن ثقة موثوق به ، فلا ترجیح لخبر غیره علی خبره و لأجل ذلک سوّت الطائفة بین ما یرویه محمّد بن أبی عمیر و صفوان بن یحیی و أحمد بن محمّد بن أبی نصر و غیرهم من الثقات الذین عُرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلّا عمّن یُوثق به و بین ما أسنده غیرهم و لذلک عملوا بمراسیلهم إذا انفردوا عن روایة غیرهم . . . فأمّا إذا انفردت المراسیل یجوز العمل بها علی الشرط الذی ذکرناه و دلیلنا علی ذلک الأدلّة التی قدّمناها علی جواز العمل بأخبار الآحاد ، فإنّ الطائفة کما عملت بالمسانید عملت بالمراسیل ، فبما یُطعن فی واحد منهما یُطعن فی الآخر و ما أجاز أحدهما أجاز الآخر فلا فرق بینهما علی حال » (2) .

و قد ذکر هذا الإجماع ابن شهرآشوب فی أحوال الإمام الباقر علیه السلام .

و قال النجاشی فی رجاله فی ترجمة محمّد بن أبی عمیر قال : « قیل إنّ اخته دفنت کتبه فی حال استتارها و کونه فی الحبس أربع سنین ، فهلکت الکتب ، و قیل :

بل ترکتها فی غرفة فسال علیها المطر ، فهلکت فحدّث من حفظه و ممّا کان سلف له فی أیدی الناس فلهذا أصحابنا یسکنون إلی مراسیله » (3) .

ص:136

و قال عنه النجاشی أیضاً : « جلیل القدر و عظیم المنزلة فینا و عند المخالفین » .

لکن بقرینة روایة أکثر کتبه بالطرق المختلفة عند أصحاب الکتب الأربعة و فی فهرست الشیخ و النجاشی ، فالظاهر إنّ المراد من العبارة المزبورة محو بعض صور أسانید کتبه و من ثمّ تعدّدت المراسیل فی روایاته .

و دأبهم و رویّتهم فی التثبّت عمّن یروون عنه ، و فی الاضطلاع بقواعد المذهب فی الروایة و معرفة النقیّ من الحدیث مضموناً و سنداً عن غیره ، فکلّ هذه الخبرة الفقهیة و الروائیة و الدرائیة و الرجالیّة جعلتهم مَهَرةَ الحدیث و الفقه ، و روّاداً فی مجال خبرتهم ممّا یشکّل قرینة قویّة جدّاً إجمالیة علی سلامة ما یرونه ، و إن کان عن الضعفاء ، أو سلامة من یروون عنه إذا أکثروا النقل عنه .

فالمحصّل أنّها لیست شهادة حسّیة بصحّة الخبر و لا بوثاقة من یروون عنه ، بل قرینة إجمالیة قویّة ظنّیة تفصیلیّة تتعاضد مع قرائن أخری توجب حصول الاطمئنان بالصحّة أو الوثاقة حسب الموارد .

ثمّ إنّ المعروف بین المتأخّرین لا سیّما متأخّری المتأخّرین هو اختیار الأقوال الأولی ، فقد قال الطبرسی فی إعلام الوری ص276 قال : « و أمّا الذین وثّقهم الأئمّة علیهم السلام و أمروا بالرجوع إلیهم و العمل بأخبارهم و جعلوا منهم الوکلاء و الأمناء فکثیرون یُعرفون بالتتبّع فی کتب أهل الفن ، و أمّا من عُرف بین الأصحاب بأنّه لا یروی إلّا عن ثقة فقد اشتهر بذلک جماعة منهم محمّد بن أبی عمیر » .

و قد قال السیّد بحر العلوم فی رجاله فی توثیق زید النرسی : « إنّ روایة ابن أبی عمیر لهذا الأصل تدلّ علی صحّته و اعتباره و الوثوق بمن رواه ، فإنّ المستفاد من تتبّع الحدیث و کتب الرجال بلوغه الغایة فی الثقة و العدالة و الورع و الضبط و التحرّز عن التخلیط و الروایة عن الضعفاء و المجاهیل ، و لذا تری أنّ الأصحاب یسکنون إلی روایته و یعتمدون مراسیله . و قد ذکر الشیخ فی العُدّة أنّه لا یروی و لا یرسل إلّا عمّن یُوثق به و هذا توثیق عامّ لمن روی عنه و لا معارض له هاهنا ، و حکی الکشّی فی رجاله إجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه و الإقرار له بالفقه و العلم ، و مقتضی ذلک صحّة الأصل المذکور لکونه ممّا صحّ عنه ، بل توثیق

ص:138

راویه أیضاً لکونه العلّة فی التصحیح غالباً ، و الاستناد إلی القرائن و إن کان ممکناً إلّا أنّه بعید فی جمیع روایات الأصل » (1) .

و قال فی منظومته :

قد أجمع الکلّ علی تصحیح ما یصحّ عن جماعة فلیعلما

و هم اولو نجابة و رفعة أربعة و خمسة و ستّة

إلی أن یقول : و ما ذکرناه الأصحّ عندنا و شذّ قول من به خالفنا

و ذکر المحدّث الکاشانی فی أوائل کتاب الوافی فی المقدّمة الثانیة : إنّ المتأخّرین ذهبوا إلی هذا المفاد ، و قال : أنت خبیر بأنّ هذه العبارة لیست صریحة فی ذلک و لا ظاهرة فیه ، فإنّ ما یصحّ عنهم إنّما هو الروایة لا المروی ، بل کما یحتمل ذلک یحتمل کونه کنایة عن الإجماع علی عدالتهم و صدقهم بخلاف غیرهم ممّن لم یُنقل الإجماع علی عدالته .

و قال الوحید البهبهانی فی فوائده : « فالمشهور أنّ المراد صحّة کلّ ما رواه حیث تصحّ الروایة إلیه ، فلا یلاحظ ما بعده إلی المعصوم علیه السلام ، و إن کان فیه ضعف ، و هذا هو الظاهر ، و قیل لا یفهم منه إلّا کونه ثقة فاعترض علیه أنّ کونه ثقة أمر مشترک فلا وجه لاختصاص الإجماع بالمذکورین به و هذا الاعتراض بظاهره فی غایة السخافة إذ کون الرجل ثقة لا یستلزم وقوع الإجماع علی وثاقته إلّا أن یکون المراد ما أورده بعض المحقّقین من أنّه لیس فی التعبیر بها لتلک الجماعة دون غیرهم ممّن لا خلاف فی عدالته فائدة و فیه : أنّه إن أردت عدم

ص:139

خلاف من المعدّلین المعروفین فی الرجال ففیه أولاً : إنّا لم نجد من وثّقه جمیعهم ، و إن أردت عدم وجدان خلاف منهم ففیه : إنّ هذا غیر ظهور الوفاق . . . ربّما یتوهم بعض من عبارة ( إجماع العصابة ) وثاقة من روی عنه هؤلاء ، و فساده ظاهر ، و قد عرفت الوجه . نعم یمکن أن یُفهم منه اعتدادٌ ما بالنسبة إلیه فتأمّل ، و عندی أنّ روایة هؤلاء إذا صحّت إلیهم لا تقصر عن أکثر الصحاح و وجهه یظهر بالتأمّل فی ما ذکرناه » (1) .

أقول : قد أشار الوحید فی کلامه المتقدّم إلی وجود الأقوال المتقدّمة إجمالاً .

فالعمدة التدبّر فی متن عبارة الکشّی ، فإنّ العبارة الأولی قالبها أنّ مصبّ التصدیق هم أصحاب الإجماع أنفسهم لإسناد التصدیق إلیهم لا لغیرهم ، و لا ریب أنّ الطبقة الأولی أعلی شأناً من الثانیة و الثالثة ، فتحمل عبارته بتصحیح ما یصحّ عنهم أی تصحیح الروایات التی صحّ الطریق إلیهم ، تصحیحها سنداً من ناحیة وقوعهم فی السند أی إنّ السند بالإضافة إلیهم صحیح معتبر لا بالإضافة إلی من بعدهم أیاً من کان .

و حمل الصحّة عند المتقدّمین علی خصوص سلامة المضمون و موافقته لأصول و قواعد المذهب ، فقد تقدّم ضعفها ، مضافاً إلی أنّ العبارة فی المقام مشتملة علی لفظة ( ما یصحّ من هؤلاء ) و( عن هؤلاء ) و هو صریح فی کون الصحّة وصفاً للسند ، نعم قد یقال بأنّ العبارة الأولی و هی التصدیق بقرینة إردافها بالانقیاد لهم بالفقه تُحمل علی تصدیق صدور الروایة بتصدیقهم ، فتوافق ظاهر العبارتین الأخیرتین .

ص:140

و أمّا دعوی الإجماع الاصطلاحی علی اعتبار روایاتهم إلی المعصوم بدعوی دخول المعصوم فی المُجمعین و أمره بالأخذ بروایاتهم ، فالظاهر أنّ منشأها ما أشرنا إلیه من الروایات التی رواها الکشّی عن الإمام الصادق علیه السلام بعد عبارته الأولی فی مدح الأربعة ، و هی بلا ریب دالّة علی منزلة ممتازة لهم فی الروایة و الفقه و قدم راسخة فی النقل عن الإمامین الباقر و الصادق علیهما السلام .

کما قد تؤیّد الأقوال الأولی فی معنی القاعدة بما نقلناه من عبارة الشیخ الطوسی فی العُدّة من التصریح بأنّ الطائفة عملت بمراسیلهم عمل المسانید ، و أنّ الثلاثة من الطبقة الأخیرة و غیرهم من الطبقات الثلاث لا یروون و لا یرسلون إلّا عن ثقة ، لکنک عرفت فی ما تقدّم أنّ الشیخ فی مواضع عدیدة من التهذیب لم یبن علی ذلک ، و لعل المتتبّع یری مواضع أخری من الشیخ و الصدوق فی کتابیهما من الخدشة فی الطرق مع اشتمالها علی أصحاب الإجماع ، و هذا و غیره ممّا یدلّل علی القول السابع الأخیر .

و العُمدة فی الاستشهاد له أنّنا لو قدّرنا شهادة معاصر لواحدٍ من أصحاب الإجماع بالمضمون المتقدّم فضلاً عن شهادة من لم یعاصره ، فغایة هذه الشهادة بالألفاظ المزبورة هو أنّ المعاصر استقرأ إجمالاً العدید من الموارد من دیدن معاصره ، فی نحو التثبّت و التقیّد بالروایة عن الثقات ، و لَمَسَ منه علوّ الخبرة فی نقد الحدیث ، و اطّلع منه علی درجة فائقة من الفقاهة تؤهّله لتمییز مضامین الحدیث الصحیح منها الموافق للمذهب ، من السقیم المخالف للمعلوم من المذهب ، لا إنّه استقرأ کلّ مشایخ الروایة لمعاصره و غیرهم ممّن روی عنهم ، إذ ذلک غیر متأتّ له ، و إن کانت ملازمته له ملازمة الظلّ للشمس ، کما هو العادة الغالبة فی المعاشرة العلمیة بین المتعاصرین ، سواء فی معاشرة التلمیذ و شیخ

ص:141

الروایة ، أو القرین لقرینه ، نظیر الشهادة بالعدالة و الوثاقة ، فإنّ الشاهد یلحظ سلوکیّات استقرأها من الشخص فیحصل له الحدس القریب بتلک الصفة . و لذلک تری عند إمعان النظر إلی العبارات المتقدّمة أنّها أوصاف لأصحاب الإجماع ، لا أنّها أوصاف لمن یروون عنه ، و لا لما یرووه بالأصالة ، بل هی صفات لهم أوّلاً و بالذات و بالتبع صفات لمن یروون عنه و لروایاتهم . و هذا الذی ذکرناه قرینة إجمالیة قطعیة عامّة ، إلّا أنّها فی التفاصیل و الآحاد ظنّیة تفصیلیة یُنتفع بها ، بضمّ قرائن إحدی لتحصیل الوثوق و الاطمئنان ، سواء بصدور الروایة ، أو بمن یدمنون الروایة عنه ، أو یکثرون عنه ، و هذا ما أشرنا إلیه أیضاً فی صدر التوثیقات العامّة من عدم کونها شهادات حسّیة تفصیلیة استغراقیة للموارد ، بل استقرائیات غالبیة یحدس منها قرینة عامّة یستفاد منها فی تحصیل الاطمئنان .

و من کلّ ذلک یتبیّن الحال فی الإجماع الصغیر ، و فی حجّیة مراسیل بعض الرواة کمراسیل ابن أبی عمیر و یونس بن عبد الرحمن ، فإنّ العبائر الرجالیّة فی العدّة و فی فهرس النجاشی مستوحاة من الإجماع الکبیر ، و لذلک عبّر الشیخ بعد ذکره للثلاثة الذین لا یروون و لا یرسلون إلّا عن ثقة قال : « و غیرهم من الثقات الذین عُرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلّا عمّن یوثق به » . فتمعّن و تدبّر فی هذه العبارة فإنّه مضافاً إلی تعمیمه الدالّ علی ما ادّعیناه قد جعل الوصف لأصحاب الإجماع ، و بالأحری وصفاً لدیدنهم و رویّتهم و سلوکهم العلمی فی الحدیث ، کما هو مؤدّی ( عُرفوا ) و هو یقابل التعبیر بأنّ کلّ من روی عنه ثقة و کلّ ما رووه حجّة .

و لذلک تری أنّ فی کلّ طبقة من الطبقات الثلاث تری المفاضلة بین أصحاب الطبقة و تعیین أفقههم ، کما عُبّر عنهم بالانقیاد لهم بالفقه و هی صفة لأصحاب

ص:142

الإجماع تؤهّلهم لنقد و تمییز مضامین الحدیث ، ممّا یورّث قرینة إجمالیة بسلامة مضامین ما یرووه ، بخلاف غیرهم ممّا لیس له باع نقد المضمون .

و الحاصل أنّ القول الأخیر فی الإجماع الکبیر و الصغیر و مراسیل ابن أبی عمیر و نظرائه لا یُفرّط بالقیمة العلمیة للقرائن و القواعد الثلاث ، غایة الأمر أنّها لیست حجّة مستقلّة بل جزء الحجّة فی حجّیة الاستقراء و تراکم الاحتمالات لتحصیل الاطمئنان ، لا یُستهان بها لقوّة درجتها فی الکاشفیة

عن الوحید فی فوائده و فی تعلیقته علی منهج المقال .

الوجه الثانی : توثیق صدور الروایات التی یقع فیها الراوی .

الوجه الثالث : توثیق الرواة الذین یروون عن هؤلاء ، کالنوفلی حیث یروی بکثرة عن السکونی .

أقول : و الصحیح من هذه الوجوه ما قد عرفت فی قاعدة الإجماع المتقدّمة ، من أنّ هذه الشهادة من الشیخ بالعمل بروایات هؤلاء لیست حسّیة استقرائیة تامّة استغراقیة ، و إنّما هی حکایة عن الدیدن الغالب أو الکثیر لعمل الطائفة ، کیف و الشیخ الطوسی بنفسه یناقش فی العدید من الموارد فی التهذیبین بضعف الروایات التی وقع فی طریقها هؤلاء ، و قد سمعت مناقشات الصدوق فی روایات سماعة و غیره من الواقفیة و غیرهم ، و کیف یمکن أن تکون روایة هؤلاء أعلی رتبة من روایات أصحاب الإجماع الذین قد عرفت الحال فی ما یروونه . هذا و لا یستراب فی کون مؤدّی هذه العبارة توثیق هؤلاء بأعیانهم ، و کذا توثیق من یروی عنهم بکثرة و إدمان ، و لا یتدافع مع ما ذکرناه ، إذ ما تقدّم هو بیان الدیدن الغالب و مع فرض الکثرة و الغلبة فیتحقّق مؤدّی عبارة الشیخ المقتضی لتوثیق هؤلاء ، و الاعتماد علی من یروی عنهم بغلبة و کثرة ، نظیر ما تقدّم فی أصحاب الإجماع من أنّ من یدمنون الروایة عنه أو یدمن فی الروایة عنهم لصیقاً بهم فی الروایة و الدرایة شیخوخة و تلمّذاً هو من قرائن الوثوق

و شبیب فامیٌّ - بیّاع الفوم - کان بقم ، له دبّة ذات بیوت یُعطی منها ما یُطلب منه ، من دُهن ، فشبّهوا هذا الکتاب بذلک ، لاشتماله علی الکتب العدیدة ، و لأنّه کان یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عمن أخذ ، و إن لم یکن علیه فی نفسه طعن فی شیء إلّا أنّ القمیین محّصوا کتابه و نقّوه ، باستثناء ما یقارب من ستّة و عشرین رجلاً من مشایخه ، و اعتمدوا علی باقی رجاله ، و اعتمادهم علیهم مع ما عُرف من تشدّد مسلکهم المفرط فی التوثیق و التعدیل دالّ کلّ ذلک علی التوثیق بلا ریب ، فإذا لوحظ فی طریق روایتهم محمّد بن أحمد بن یحیی یروی عمّن لم یستثنه القمیّون ، یکون ذلک بمثابة توثیقه . نعم من الجانب الآخر لیس کلّ من استثناه القمیّون و ضعّفوه یعتدّ بتضعیفهم له ، لما بیّنا من تشدّدهم الخاصّ فی التعدیل و التجریح ، و جریهم علی رؤیة خاصّة فی المعارف .

هذا و الصحیح أنّه لا دلالة لعدم الاستثناء علی التوثیق ، لأنّ الاستثناء فی هذا المقام و غیره من دیدن القمیین هو علی نمط غربلة الأحادیث و تنقیتها عن المدسوس و الموضوع و المدلّس ، إذ من البیّن الجلی أنّهم لم یکونوا متقیّدین بخصوص روایة الثقات ، و لا بخصوص الروایات المعتبرة ، فکم من راویة قمّی کأحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری و محمّد بن الحسن الصفّار و سعد بن عبد اللّه الأشعری ، و زکریا بن آدم ، و علی بن إبراهیم ، و محمّد بن یحیی ، و علی بن بابویه ، و محمّد بن جعفر ابن قولویه ، و محمّد بن الحسن بن الولید ، و غیرهم من نجوم وجهاء الرواة الفقهاء و المحدّثین القمیین یظفر المتتبّع علی العدید من الموارد التی یروون فیها عن الضعاف ، أو الحسان و نحوها ، فذلک برهان علی أنّ مرادهم من الاستثناء عدم الروایة هو لتحرّجهم عن روایة الحدیث الموضوع ، أو الذی علیه علامات الدسّ أو قرائن التدلیس و الجعل ، نظیر ما صنع محمّد بن الحسن بن الولید

ص:145

فی ترکه لروایة أصْلَی زید الزرّاد ، و زید النرسی ، لدعواه أنّ هذین الأصلین ممّا قد وضعهما محمّد بن موسی الهمدانی السمّان - و ان حُقّق خطأ ابن الولید فی ذلک لوجود السند الصحیح لابن أبی عمیر فی الکتب الأربعة و غیره عن زید الزرّاد ، و زید النرسی - فتحرّج عن روایة الأصلین و کذا تبعه تلمیذه الصدوق ، و کذا ما صنعه أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری و غیره من القمیین من إخراج البرقی و سهل بن زیاد الآدمی و غیرهم من الأجلّاء لروایتهم عن الضعاف ، لیس بمعنی المتبادر من ظاهر اللفظ ، بل مرادهم ترک الروایة المحفوفة بقرائن الدسّ و الوضع و الجعل عن الضعاف أو عن راوی وضّاع .

و هذا الذی شرحناه من قبل فی تشدّد المدرسة القمّیة فی غربلة و تنقیة الأحادیث ، و هذه العملیة لم تکن بمعنی ترک التراث الروائی المنقول بطرق ضعیفة غیر موثّقة ، و الاقتصار علی خصوص الموثّق و المعتبر ، فکم تکرّر هذا التعبیر عن الصدوق فی الفقیه و عن القمیین فی فهرست الشیخ و النجاشی « أروی کلّ ما کان فی الکتاب إلّا ما کان فیه من تخلیط أو غلوّ أو یتفرّد به » . نظیر ما ذکرناه فی ردّ دعوی الأخباریّین من اعتبار کلّ ما فی الکتب الأربعة ، و دعوی المیرزا النوری فی اعتبار کلّ روایات الکافی لموضع تعبیر الصدوق و الکلینی و الشیخ فی مقدّمة کتبهم ، مثیل العبارتین المتقدّمتین فی عبارة علی بن إبراهیم فی مقدّمة تفسیره ، من توثیق الروایات التی یذکرها فیه إنّها عن الثقات ، و مثلها عبارة ابن قولویه فی کامل الزیارات ، إنّ مقصودهما منها هو نفی الروایات الموضوعة و المدسوسة عمّا أخرجاه من روایات فی کتابیهما ، لا أنّها فی صدد التوثیق لکلّ السند ، فهذا الاصطلاح فی جانب الروایة و الاعتماد أو فی جانب عدم الروایة و التحرّج من نقلها هو فیصلة بین المدسوس و غیره ، و الموضوع و غیره

ص:146

فی المرحلة التاریخیة للحدیث الهامّة التی قام بها الرواة القمیون ، و یدلّل علی ذلک فی خصوص المقام أنّ الذی استثنی من کتاب النوادر فی عبارة النجاشی هو محمّد بن الحسن بن الولید .

و قد عرفت دیدنه فی أصْلَی زید الزرّاد ، و النرسی ، و إنّه ذکر فی الاستثناءات استثناءهم ما کان فیها من غلوّ أو تخلیط ، حیث إنّ بناءهم فی روایات الغلوّ علی إنّها موضوعة ، و التخلیط عبارة عن الخلط فی الإسناد ، و الخلط فی المتن ، ممّا یساوی الموضوع و المدسوس و إن لم یکن بعمد ، و یدلّ علی ذلک أیضاً أنّ مَن استثنوه لم یقتصر فیه علی مشایخ صاحب النوادر کما هو الحال فی وهب بن منبّه مع أنّ وفاته فی سنة ( 114ه )

فتحصّل : إنّ استثناء القمیین من کتاب النوادر یریدون به عدم روایتهم لتلک الروایات ، لما لاح لهم من قرائن الوضع و التدلیس ، و لو بحسب المبانی المختصّة بهم ، و أنّ الذی یروونه من کتاب النوادر لیس بمعنی التوثیق المصطلح ، بل بمعنی نقاء تلک الروایات عن شوب التدلیس و الوضع ، و هو درجة من التوثیق ، لکنّه لیس بالمعنی المصطلح له ، بل بمعنی تشکّل الخبر المتواتر منه أو المستفیض و صلاحیّته للاعتضاد به ، بخلاف الخبر المدسوس و الموضوع فإنّه لا یتولّد منه التواتر و الاستفاضة مهما بلغ العدد .

و أمّا الخدشة فی کون عدم استثنائهم توثیقاً استناداً إلی احتمال بناء ( ابن الولید ) علی أصالة العدالة فی کلّ من لم یظهر منه الفسق ، فقد تقدّم مبسوطاً وهن هذه الدعوی ، إذ لیس فی المتقدّمین و لا الشیخ الطوسی و لا العلّامة الحلّی من یبنی علی أصالة العدالة بمجرّد عدم إحراز الفسق من دون ضمیمة وجود أمارات علی الوثاقة ، فلاحظ .

ص:147

( روی عن الثقات و رووا عنه )

2 . أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری : و هو الذی أخرج البرقی و سهل بن زیاد و غیرهم من قم من کبار الرواة ، و ذلک بسبب روایتهم عن الضعفاء ، ممّا یدلّ علی تشدّده فی الروایة عن خصوص الثقة .

و قد نُقض علی ذلک بروایته عن الضعاف أیضاً ، کروایته عن محمّد بن سنان ، و علی بن حدید ، و إسماعیل بن سهل ، و بکر بن صالح .

و ذکر أنّ تفسیر دیدنه هو فی وجود قاعدة حدیثیة درائیة لدی الرواة ، و هی المرجوحیة و التحرّج فی الإکثار و الروایة عن الضعاف ، و إلّا فلا یخلو راوی من کبار الرواة عن الروایة عن بعض الضعفاء .

و هذا التفسیر و ان کان متیناً فی نفسه ، و یصلح أن یکون توجیهاً لدیدن و رویّة أحمد بن محمّد بن عیسی فی تعاطیه الحدیث ، و کذا بقیّة کبار الرواة . إلّا أنّ الأظهر فی تفسیر ما صنعه من إخراج بعض الرواة هو ما ذکرناه مراراً فی ما سبق ، من أنّ القمیین خاصّة کانوا یتشدّدون فی مآخذ الحدیث من الکتب و مشایخ الروایة ، و یمتنعون من الروایة عن ما یعتقدون فیه علامات الدسّ و الوضع ، و إن کانت تلک العقیدة و الرؤیة بالدسّ مبنیّة علی مبانیهم الخاصّة فی أبواب المعارف ، أو مسالکهم الخاصّة الضیّقة فی النقل ، فلم یکن یمتنعون فی الروایة عن الضعیف لضعفه ، و إنّما یتحرّجون و یمتنعون فی الروایة عن ما یلوح منه أمارات الدسّ و الوضع ، کما امتنع الصدوق و شیخه عن روایة أصْلَی زید الزرّاد و زید النرسی لدعواهما وضع ذلک الأصلین - مع أنّهما قد خُطّئا فی ذلک ، کما حُرّر فی محلّه - و کما فی ما استثناه ابن الولید و امتنع من روایته من روایات کتاب نوادر الحکمة لمحمّد بن أحمد بن یحیی الأشعری ، الذی تقدّم ذکره ، و ما صنعوه و إن

ص:149

کان غربلة و تنقیة للأحادیث ، إلّا أنّ ذلک لا یعنی صحّة کلّ تشدّدهم المزبور ، کما لا یعنی صحّة ما حکموا علیه بالوضع ، و بنوا علی أنّه مدلّس ، کما هو الحال فی الأصلین المتقدّمین ، و من ثمّ مشی أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری فی جنازة البرقی حافی القدمین ، و بحال یبجّل البرقی نادماً علی تشدّده معه .

3 . علی بن الحسن الطاطری : حیث قال الشیخ فی ترجمته « و له کتب فی الفقه ، رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم ، فلأجل ذلک ذکرناها » (1) .

فقیل : « إنّ کلّ من یروی عنه علی بن الحسن الطاطری هو ثقة » (2) .

و قیل : إنّ کلّ من یروی عنه ممّا نقله الشیخ من روایاته عن کتبه الفقهیة حیث کان علی بن الحسن فی بدایة السند - أی ممّا یدلّ علی أخذ الروایة من کتب الطاطری - فهو ثقة ، بخلاف ما لم یکن کذلک ممّا یکون الطاطری فی أثناء السند الذی ذکره الشیخ .

و لکن الصحیح عدم کون ذلک توثیقاً عامّاً لکلّ من روی عنه الطاطری ، حتّی فی کتبه الفقهیة ، و ذلک لأنّ هذا التعبیر لیس فی مقام بیان حال من یروی عنه تفصیلاً فرداً فرداً ، بل فی مقام تحفّظ صاحب الکتاب عن الروایة عن الوضّاعین و المدلّسین و من عُلم کذبه ، و عن کلّ روایة قد احتفت بقرائن الوضع و الدسّ ، و أنّ مجمل من روی عنهم ممّن قد عُرف بالوثاقة ، بنحو لا یمانع روایته عن بعض الضعاف ، ممّا اعتضدت روایته بقرائن مؤیّدة ، و هذا مصطلح دأب علیه المحدّثون و الرجالیون لبیان اعتبار مآخذهم و نقاوتها من شبهة الدسّ و الوضع و التدلیس .

ص:150

و قد نبّهنا علیه عند استعراض وجه الحاجة لعلم الرجال ، و ردّ نظریّات اعتبار روایات الکتب الأربعة ، أو کلّ روایات الکافی خاصّة ، حیث إنّ الکلینی و کذا الصدوق و الطوسی قد عبّروا نظیر هذا التعبیر ، ممّا یوهم مثل هذه الدعوی أیضاً .

و یتمّ التحقّق من فهم هذا المصطلح عند تصفّح تراجم الرواة ذوی الکتب التی هُجرت روایتها بالطعن علیهم ، بأنّهم قد رووها عن الوضّاعین أو المعروفین بالکذب ، و لم یتثبّتوا فی تنقیتها عمّا احتفّ بقرائن الدسّ ، بأن کانوا یخرجون فی کتبهم کلّ من هبّ و دبّ ، کالکشکول ، فیکفی فی ذلک نظرة یسیرة فی الفهرست و النجاشی ، بالإضافة إلی ما عُرف من قیام المدرسة القمیة و غیرها بغربلة الأحادیث ، بسبب ظهور جماعة من الکذّابین و الوضاعین ، فدأب کبار الرواة فی التثبّت فی المصادر التی یجعلونها مأخذاً لکتبهم و روایاتهم ، حیطة عن تسلّل تلک الأیدی ، و لاحظ ما قدّمناه ثمّة المشار إلیه سابقاً .

4 . جعفر بن محمّد بن قولویه ( صاحب کامل الزیارات ) ، حیث قال فی أوّل کتابه : « حتّی أخرجته و جمعته عن الأئمّة علیهم السلام من أحادیثهم ، و لم أخرج فیه حدیثاً رُوی عن غیرهم ، إذ کان فی ما روینا عنهم من حدیثهم علیهم السلام کفایة عن حدیث غیرهم ، و قد علمنا أنّا لا نحیط بجمیع ما رُوی عنهم فی هذا المعنی و لا فی غیره ، لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من أصحابنا رحمهم الله برحمته و لا أخرجت فیه حدیثاً رُوی عن الشذاذ من الرجال یُؤثّر ذلک عنهم عن المذکورین غیر المعروفین بالروایة المشهورین بالحدیث و العلم » (1) .

ص:151

و قد تقدّم فی بحث الحاجة إلی علم الرجال (1) تفسیر هذه العبارة ، و کذا عبارة علی بن إبراهیم فی تفسیره

الروایة بمعنی الوثوق بالصدور لیس عدیم الفائدة فی الاعتداد بصدور الروایات و حجّیة الخبر و لو کجزء القرینة للوثوق ، إلّا أنّه لا یرتبط بتوثیق سلسلة السند کما نبّهنا علیه ؛ کما أنّ الجرح لطریق معیّن حاله کذلک ، إلّا أنّه لا بدّ من الالتفات إلی مسلک المتقدّم فی الجرح .

و أمّا الخدشة فی هذا الطریق من التوثیق باحتمال أنّ الحاکم بالصحّة من المتقدّمین أو من یتلوهم قد أعتمد علی أصالة العدالة ، و من لم یظهر منه فسق ، أو بکون تصحیح الروایة راجعاً لا إلی تصحیح الطریق ، بل إلی الاعتماد علی صدورها لقرائن موجبة للوثوق بالصدور .

ففیها : إنّ أصالة العدالة المزعومة کمسلک للقدماء قد قدّمنا مفصّلاً فی المقام الثانی فی الفصل الأوّل أنّ مبناهم لیس علی مجرّد أصالة عدم الفسق ، بل یبنون علی إحراز حسن الظاهر الذی اعتبر أمارة فی الکشف عن العدالة و الوثاقة فی روایات باب العدالة ، بضمیمة عدم الفسق البارز فلاحظ ما ذکرناه من کلماتهم و أدلّتهم

و لا یخفی أنّ عبارته لیس فی مطلق شیخ الإجازة ، بل فی خصوص ما اشتهر منهم . و قریب منه ما عن الشیخ البهائی فی الحبل المتین ، حیث عدّ الشیخوخة ممّا یوجب الظن بالعدالة .

و عدّ جماعة من مشایخ الإجازة ممّن لم یرد فیهم توثیق کأحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و أحمد بن محمّد بن یحیی العطار - الذین روی عنهما کبار وجوه الطائفة کالشیخ المفید و نحوه - و کالحسین بن الحسن بن أبان ، و أبی الحسین علی بن أبی جیّد .

أقول : و یضاف إلی أمثلة مشایخ الإجازة عبد الواحد بن عبدوس ، و محمّد بن موسی بن المتوکّل ، و علی بن الحسین السعدآبادی ، و غیرهم من مشایخ الصدوق ، الذین أکثرهم عنهم الروایة لا مطلق من روی عنهم .

و فی مقباس الهدایة (1) التفرقة بین شیخوخة الإجازة و شیخوخة الروایة ، فی إفادة الحسن أو الوثاقة تبعاً لصاحب التکملة ، حیث ذکر فی ترجمة أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید أنّ الأوّل منهما من لیس له کتاب یروی ، و لا روایة تُنقل ، بل یُخبر عن کتب غیره ، و یُذکر فی السند لمحض اتّصاله ، بخلاف الثانی فهو ممّن تؤخذ الروایة عنه أو یکون صاحب کتاب .

أقول : ما أفاده من التفرقة موضوعاً و إن کان له وجه ، إلّا أنّه علی اطلاقه لیس بسدید ، و کأنه قد ارتکز فی هذه التفرقة علی ما جری علیه التعارف فی الأعصار الأخیرة من الاستجازة من أکابر الأعلام فی الکتب المتواترة و المشهورة للطائفة ، و إلّا فکیف یُعدّ سلسلة المشیخة التی ذکرها الصدوق فی الفقیه ، و التی ذکرها

ص:154

الشیخ فی مشیخة التهذیبین إنّها لیست دخیلة فی اتصال السند ، إذ المشیخة لیست إلّا طریقاً لأصحاب الکتب ، کی تخرج روایة الصدوق و الشیخ عن تلک الکتب التی ابتدأ بها السند فی داخل الکتاب عن الإرسال .

و بعبارة أخری : إنّ کلّاً من الشیخ و الصدوق فی المشیخة قد عبّرا بأنّهما یذکران الطرق إلی أصحاب الکتب - الذین قد ابتدأ سند الروایات بأسمائهم ، لکی تخرج عن حدّ الإرسال ، ممّا یدلّل علی دخالة الطریق إلی الکتاب فی سند روایة الکتاب ، و من ثمّ تری الکلینی فی الکافی حیث لم یبتدأ باسم صاحب الکتاب الذی یستخرج عنه الروایة ، تراه یکرّر دوماً فی کلّ روایة عدّة مشایخه ، و من یروون عنه متّصلاً بصاحب الکتاب ، فشیخ الإجازة للکتب لیس حاله کحال شیخ الإجازة فی الأعصار المتأخّرة ، بعد اشتهار الکتب ، و تواترها عن أصحابها ، حیث یقصد المستجیزین من الإجازة التشرّف باتصالهم فی سلسلة الرواة عن الأئمّة علیهم السلام .

نعم هناک فرق بین شیخ الروایة و شیخ الإجازة عند المتقدّمین من طبقات الرواة ، و هو کون الأوّل منهما هو الذی یُتتلمذ علیه فی الروایة عنه ممّا قد رواه من روایات غفیرة ، إمّا فی ضمن کتاب قد جمعه ، أو من حصیلة ما قد حفظها من عشرات أو مئات أو آلاف الروایات بحسب منزلته ، و أمّا شیخ الإجازة فهو فی الغالب من یکون من رواة الکتب المؤلّفة من قبل الآخرین ، أی یقع فی سلسلة الطریق فی روایة الکتاب عن مؤلّفه ، و قد یجمع مع ذلک شیئاً من الروایة عن سماع .

و من ذلک یتّضح أنّه من الأولی تقسیم هذا الطریق إلی طریقین للتوثیق ، حیث إنّ درجة اعتبار الأوّل - شیخ الروایة - تفوق اعتبار الثانی ، إذ أنّ الأوّل یُتتلمذ علیه

ص:155

فی الفقه و الحدیث ، و یرکن إلی تدوینه ، و یُعدّ کونه شیخ روایة اعتماداً لکتابه ، بخلاف الثانی فإنّه لأجل اتصال السند إلی صاحب الکتاب ممّا قد یجد الراوی طریقاً آخر إلی صاحب الکتاب فی العادة .

هذا مع أنّ دیدن الرواة کان علی تقسیم الراوی بلحاظ شیخه فی الروایة و عمّن یدمن الروایة عنه ، کما هو الدیدن فی هذه الأعصار فی علم الفقه و الأصول و المعارف ، بل هو دیدن العقلاء فی العلوم و الفنون ، و لأجل ذلک عدّوا شیخ الروایة الذی تتلمذ علیه عدّة من الکبار فی مرتبة من الجلالة و الوجاهة فوق الوثاقة ، و أضافوا فی تقریب ذلک أیضاً إنّه إذا کان التلمیذ من أعلام الرواة الذین عُرّف منهم التشدّد فی الروایة فإنّ ذلک یکشف جزماً عن مقام شیخه فی الروایة .

و کلّ ما تقدّم آتٍ فی شیخ الإجازة أیضاً بدرجة أقل ، لأنّها نحو من الشیخوخة أیضاً ، لا سیّما و أنّ شیخ الإجازة - کما تقدّم - دخیل فی اتصال السند و الطریق إلی صاحب الکتاب ، لا أنّ الاستجازة عنه لمحض التبرّک ، فانظر إلی دیدن المحدّثین فی وضعهم لکتب الفهارس المؤلّفة لذکر الطرق لأصحاب الکتب کی تخرج عن الإرسال ، کفهرس الشیخ الطوسی ، و فهرس النجاشی المشتهر برجاله ، مع أنّک قد عرفت أنّ الدیدن فی طرق التوثیق لیس علی تحرّی خصوص ما یدلّ بنفسه علی الوثاقة ، بل علی جمع قرائن تکون بمثابة الأجزاء لحسن الظاهر ، أو یُتراکم منها ما یفید الاطمئنان ، فمن ثمّ قد یکون طریق التوثیق الواحد یختلف فی الدلالة بحسب الأفراد باختلاف الملابسات التی أشرنا إلیها آنفاً .

و قد أشکل علی هذا الطریق أنّ أصحاب الإجماع قد تُرجم لهم و وُثّقوا فی کتب الرجال ، فکیف لا تکون هناک حاجة إلی التعرض لمشایخ الإجازة .

و بعبارة أخری : إنّ أصحاب الإجماع لم یر الرجالیّون إستغناءهم عن التوثیق

ص:156

فتعرّضوا لهم ، فما بالک فی مشایخ الإجازة .

و أشکل أیضاً : من أنّ عدّة من مشایخ الإجازة کالحسن بن محمّد بن یحیی ، و الحسین بن حمدان الحضینی ، و الحسن بن محمّد النوفلی ، و الحسین بن أحمد المنقری التمیمی ، هم من مشایخ الإجازة و قد ضعّفهم النجاشی .

و فیه : إنّ تعرض أصحاب کتب الرجال و عدم تعرّضهم قد لا یندرج تحت ضابطة فی بعض الأمثلة ، فقد تراهم یتعرّضون لذکر بعض أصحاب الإجماع دون بعضهم الآخر ، مع تقارب وثاقتهم فی الدرجة ، و قد یتعرّضون للثقة قلیل الروایة مع عدم تعرّضهم للثقة الکثیر الروایة ، لا سیّما و أنّ ما بأیدینا من کتب و أصول رجالیة متقدّمة نزر یسیر ، و التی هی عبارة عن الخمسة المعروفة ، فلم تصل بأیدینا ما وصل من عشرات تلک الکتب و الأصول إلی السیّد ابن طاوس فی القرن السابع ، و کم قد استدرک المتأخّرون فی کتبهم الرجالیّة علی المتقدّمین مفردات رجالیة لم یتعرّضوا لها ، بعد أن جمعوا من خلال تتبّع قرائن علی أحوال تلک المفردات من خلال الطبقات ، أو مشایخ تلک المفردة فی الروایة ، أو من یروی عنه ، أو نمط روایاته ، إلی غیر ذلک من القرائن علی تلک المفردة بالاستقراء .

إذن فتعرضهم أو عدمه لا ینضبط بالحاجة و عدمها فکم من مفردة رجالیة قامت علیها قرائن التوثیق لم یتعرّضوا لها فی کتب المتقدّمین لسبب أو لآخر ، أو تعرّضوا لها من دون ذکر تصریح بالتوثیق ، مثل عمر بن حنظلة الذی عقدنا له رسالة خاصّة (1) ، دالّة علی جلالته و وثاقته برتبة زرارة و محمّد بن مسلم عبر روایات معتبرة ، و نظیر إبراهیم بن هاشم الکوفی والد علی بن إبراهیم

ص:157

القمی ، و غیرهم .

فلیس کلّ من هو ثقة یلزم أن یوثّقه أصحاب الرجال فی کتبهم ، و قد مرّ فی المقدّمة فی بحث الحاجة إلی علم الرجال من أنّ العلم بأحوال الرواة لیس منسدّاً بابه ، بل مفتوح عبر الاستقراء لطرق و أسانید الروایات الواقع فیها الراوی ، للتعرّف علی طبقته و شیوخه و تلامذته ، و نمط ما یروی من روایات ، و استقامة المتون المنقولة عنه ، و کونه صاحب کتاب ، إلی غیر ذلک من الاطّلاع علی حاله و شئونه . فالمعیار حینئذ هو حال الأوصاف التی اتصف بها الراوی ، و قد قرّبنا أنّ شیخوخة الروایة أو الإجازة هی بمنزلة شیخوخة التلمذة فی هذه الأعصار ، من کونها إحدی قرائن حسن و وجاهة الظاهر .

و بذلک یظهر لک الجواب علی الإشکال الثانی ، حیث أنّ قرائن التوثیق لیست من قبیل اللوازم التکوینیة غیر المنفکّة عن العدالة و الوثاقة ، کما هو الحال فی جلّ قرائن حسن الظاهر ، و من ثمّ اعتدّ بها کقرائن ظنّیة أماریة علی الواقع ، قد یتخلّف الواقع عنها ، فمثل ما ذکر فی معتبرة ابن أبی یعفور الواردة فی العدالة و إحرازها « إن یکون آتیاً لصلاة الجماعة لا یؤذی أحداً و لا یغتاب و یؤدّی الأمانة » إلی غیر ذلک ممّا ذکر فیها لا یلازم تکویناً بنحو الملازمة التکوینیة العدالة ، إذ قد یکون واجداً لتلک الصفات و لکن فی باطن حاله مقیماً علی الکبائر ، فلیس إذن المتوخّی من طرق التوثیق کونها علل تکوینیة ، أو معلولات ملازمة للوثاقة و العدالة ، و إنّما الغرض منها الاعتداد بها فی السیرة المتشرّعة أو العقلائیة کقرائن ظنّیة تورث الاطمئنان النوعی بهما .

ص:158

بالحسن بن عبد الحمید ، مع اختصاصها بمن قام مقامهم بأمرهم ، أی بالنوّاب و السفراء من قبلهم . بل إنّ هناک روایة دالّة علی عکس ذلک ، و هی ما رواه الکشّی فی ترجمة معتّب عن حمدویه و إبراهیم عن محمّد بن عبد الحمید عن یونس بن یعقوب عن عبد العزیز بن نافع إنّه سمع أبا عبد اللّه علیه السلام یقول : « هم عشرة - یعنی موالیه -فخیرهم و أفضلهم معتّب و فیهم خائن فاحذروه و هو صغیر » - و فی نسخة أخری صفیر بالفاء - .

و کذا روی الکشّی عن علی بن محمّد قال : حدّثنی محمّد بن أحمد عن الحسن بن الحسین اللؤلؤی ، عن الحسن بن محبوب : لا أعلمه إلّا عن إسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : « موالیّ عشرة خیرهم معتّب،و لا یظنّ معتّب أنّی أسحر من الناس ».

و فی نسخة أخری : « أسخر من الناس »، و فی ثالثة : « أسخی الناس »، و فی رابعة : « أحقّ الناس ».

و الصحیح أنّ الوکالة فی الأمور الشرعیّة و لو جبایة الأموال کالخمس و نحوها دالّة علی الوثاقة ، نظراً لکون هذه الوظائف الشرعیة مسنداً و منصباً شرعیاً ، مع الالتفات إلی الانتساب له علیه السلام فی نظر عامّة المکلّفین ، مضافاً إلی أنّ الحیطة فی أداء تلک الوظیفة الشرعیة إنّما یتمّ بوضع الثقة مع زیادة کونه بصیراً أیضاً .

و تشتدّ الدلالة کلّما اتسعت دائرة مورد الوکالة و أعلاها فی النوّاب و السفراء ، و لک أن تتمثّل ذلک بالوکلاء عن علماء الدین ، سواء فی الأوقاف أو الأموال أو فی بیان الأحکام الشرعیّة أو فی حلّ الخصومات بالصلح و نحو ذلک ، فإنّه بمثابة تمثیل عن ذلک العالم الدینی . و هذا ما تشیر إلیه الروایة المتقدّمة حیث جعل عجّل اللّه فرجه الشک فی « حاجز » شک فیه عجّل اللّه فرجه و من ثَمّ قدّم

ص:160

نفی الشک فی نفسه الشریفة ، ثمّ فی من یقوم مقامه بأمره ، و التمعّن و التدبّر فی ذلک یعطی أنّ الشک فی الوکیل یرجع لُبّاً فی سداد توکیل الموکّل ، و کذلک الحال فی وکلاء من یکون وکیلاً عن ذی وجاهة ، و لذلک ورد فی مضمون الروایة ، و هو مطابق لما فی المثل الحکمی من قولهم ( الرسول دلیل عقل المُرسِل ) ، و من ثمّ یظهر قرینیّة الوکالة فی الأمور العادیة أو الشخصیة أو النوّاب علی الحُسن ، و لذلک تری رکون الرواة الأجلّاء أو الثقات إلی ما یذکره موالی الأئمّة علیهم السلام تذییلاً لأقوالهم علیهم السلام ، کأن یکون قد خفی شیء علی الراوی فیسائل « مصادف » مولی الإمام الصادق علیه السلام عنه ، حتّی أنّه قد روی أنّ الإمام الصادق علیه السلام قد خیّر بعض موالیه بالإقامة عنده بإزاء عظم الثواب فی الآخرة أو بالرجوع إلی أهله ، بعد ما بذل أحد التجار الشیعة مالاً علی أن یحلّ محلّه فی قبال أن یأتی هو فی خدمته علیه السلام .

و أمّا الطعن فی دلالة الوکالة بعدم اشتراطها بالعدالة ، فقد تقدّم أنّه وجه الملازمة و الدلالة لیس هو للاشتراط الشرعی ، بل وجهها هو الاشتراط بحسب حکم الآداب و منشئیتها للإضافة و الإسناد إلی الموکّل .

و بعبارة أخری : إنّ مطلق الوکالة و إن لم تشترط العدالة فیها شرعاً ، کما هو الحال فی العادیّات ، بخلاف الشرعیات ، إلّا أنّه من باب الآداب الشرعیة ، مضافاً الی أنّ التوکیل یحسب علی الموکِّل و یضاف إلی اسمه .

و أمّا کون التوکیل فی ما یرجع إلی الأمور الشخصیة فلیس مورد البحث فی الوکالة مقصوراً علیه .

و أمّا وقوع الذم علی عدّة من الوکلاء ، کالذین ذکرهم الشیخ فی الغیبة و غیرهم کرؤساء الوقف .

ص:161

ففیه : إنّ المذمومین لم یکونوا وکلاء حین صدور الذمّ فی حقّهم ، بل وکالتهم کانت فی فترة استقامتهم ، مع أنّ المدّعی لیس هو التلازم التکوینی بین الوکالة و العدالة أو الوثاقة ، بل المدّعی هو الأماریة و الکاشفیة ، فلیس التخلّف بممتنع بالإمکان العقلی .

تنبیه : قد حُکی عن الشیخ البهائی و الوحید البهبهانی أنّ إطلاق التوصیف بوکیل فی اصطلاح علماء الرجال یراد به أنّه وکیل لأحدهم علیهم السلام (1) .

و أمّا الروایتین فی « معتّب » بناءً علی ثبوت نسخة الذمّ فی الروایة الثانیة فلیس بنقض لما ذکرناه ، بل هما دلیل علی المطلوب ، و الوجه فی ذلک إنّ نفس تصدّیه علیه السلام - علی فرض صدور تلک الروایتین - لبیان حال موالیه و لدفع توهم وثاقتهم هو دلیل علی أنّ الإضافة إلیهم مقتضیة للوثاقة ، و إلّا لما تعرّض علیه السلام لدفع ذلک الوهم ، حیث إنّ الوهم یحدث لمنشإ فی البین ، و لذلک تری فی مفاد الروایة الأولی أنّه علیه السلام یُعیّن من هو المذموم عن غیره لأصحابه .

مع احتمال أن یکون الإمام علیه السلام قد أخبر عن ذلک بعد أن سرّحهم ، کی لا یطمعوا - موالیه - فی النقل عنه کذباً

المعصومین علیهم السلام من کان فاسد السیرة و سیّئ الفعل .

و الصحیح أنّ للصحبة معانی و أقساماً ، فتارة بمعنی مطلق من أدرک أو رأی النبی صلی الله علیه و آله ، أو أحد المعصومین علیهم السلام ، و أخری بمعنی مطلق من حدّث و سمع عنهم ، و ثالثة بمعنی من أدمن الرفقة و النشأة العلمیة ، و یکون قد ترعرع علی یدیهم مدّة من الزمان ، و رابعة بمعنی صاحب السرّ کأمثال سلمان الفارسی ، و میثم التمّار ، و رشید الهجری ، و جابر بن یزید الجعفی ، و أمثالهم .

فأمّا القسم الرابع فمن الواضح إنّه دالّ علی ما هو فوق العدالة الوثاقة ، و إن لم تکن بمعنی العصمة کما قد یُتخیل ، إذ هناک من حظی ببعض هذه المرتبة لکنّه زاغ عن الطریق کمحمّد بن أبی زینب أبی الخطّاب و یونس بن ظبیان و أمثالهما (1) .

و أمّا حال القسم الثالث فکذلک یدلّ علی الوثاقة و العدالة بما یزید علی حسن الظاهر ، کما لو تتلمّذ و اختصّ بأحد الأعلام فی العلم و الأدب و التربیة ، و حضی بالتلمّذ مع حسن سمته و هدیه عنده ، فإنّ ذلک یُعدّ عند المتشرّعة فوق ما هو حسن الظاهر .

و أمّا القسم الثانی ، فضلاً عن الأوّل فلا یدلّ علی شیء مع قلّة الروایة ، و أمّا کثرة الروایة فهی طریق آخر مستقلّ سیأتی الحدیث عنه .

ص:163

و منها و ما رواه أیضاً عن محمّد بن سعید الکشّی بن مزید ، و أبو جعفر محمّد بن عوف البخاری ، قالا : حدّثنا أبو علی محمّد بن أحمد بن حمّاد المروزی المحمودی ، یرفعه قال : قال الصادق علیه السلام :

« اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنّا،فإنّا لا نعدّ الفقیه منهم فقیهاً حتّی یکون محدّثاً . فقیل له : أو یکون المؤمن محدّثا؟ قال : یکون مفهّماً و المفهّم محدّث » (1) .

و منها ما رواه الکلینی عن الحسین بن محمّد ، عن أحمد بن اسحاق ، عن سعدان بن مسلم ، عن معاویة بن عمّار ، قال : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : رجل راویة لحدیثکم یبث ذلک فی الناس و یسدّده فی قلوبهم و قلوب شیعتکم ، و لعلّ عابداً من شیعتکم لیست له هذه الروایة أیّهما أفضل ؟ قال :

« الراویة لحدیثنا یشدّ به ( یسدّده فیه ) قلوب شیعتنا أفضل من ألف عابد » (2) .

و أیضاً ما رواه الکلینی عن محمّد بن الحسن ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن سنان ، عن محمّد بن مروان ، عن علی بن حنظلة ، مثل الذی تقدّم عنه بطریق الکشّی (3) .

و منها ما رواه المجلسی فی کتاب العلم ، فی فضل کتابة الحدیث و روایته ، روایات عدیدة دالّة علی فضل رواة الحدیث و رواة السُنّة ، و إنّهم موصوفون بخلفاء الرسول صلی الله علیه و آله ، و إنّ الأخذ بالحدیث عن صادق خیر من الدنیا و ما فیها ، و إنّ من أدّی إلی أمّته صلی الله علیه و آله حدیثاً یقام به سُنّة أو یثلم به بدعة فله الجنّة (4) .

ص:165

و فی باب بعده أورد الأحادیث التی وردت فی فضل حفظ الحدیث ، و أنّ من حفظ أربعین حدیثاً ممّا تحتاج الأمّة إلیه من أمر دینهم بعثه اللّه یوم القیامة فقیهاً عالماً ، و لم یعذّبه و یُشفّع له (1) .

و غیرها ممّا یجد المتتبّع کثیراً منها فی مدیح هذا المقام من العلم و الدین .

ثمّ لا یخفی أنّ فی ما تقدّم من الروایات التمییز بین درایة الحدیث و روایته ، و أنّ المقام الأوّل أعظم شأنا من الثانی ، نظیر ما روی من أنّ « حدیثاً تدریه خیر من ألف حدیث ترویه » (2) .

لکن لا یخفی أنّ الدرایة للحدیث و الذی بمعنی الفقاهة طریق آخر غیر کثرة الروایة و إن کانت النسبة بینهما من وجه .

و أشکل علی ذلک : بأنّ هذه الروایات ضعیفة سنداً ، بل و دلالة ، حیث إنّ المراد من « علی قدر روایاتهم عنّا »هو کثرة الروایة بعد ثبوت حجیّة قول الراوی ، لکی یثبت لدینا کثرة روایته عنهم فی الواقع ، فتکون مدحاً له ، و أمّا بدون ثبوت حجّیة قوله فلا یُعلم إنّ الروایات الکثیرة عنهم ، أو أنّها من وضع الراوی عنهم .

و فیه : إنّ کثرة الروایة - کما قد سبق فی صدر البحث - لها حیثیتان فی الکاشفیة عن الحسن أو الوثاقة ، فالأولی من جهة کثرة روایة الراوی عن المعصوم علیه السلام بواسطة أو بدونها ، و ظاهر الإشکال فی مدلول هذه الروایات ناظر إلیه ، و الثانیة فی کثرة روایة الرواة عن الراوی ، لا سیّما إذا کانوا أجلّاء و من وجهاء و کبار الرواة .

ص:166

و لکنّه علی الحیثیة الأولی غیر وارد أیضاً ، لأنّ کثرة الروایة عنهم قبل ثبوت حجّیة قول الراوی من طریق آخر و إن کانت بحسب الظاهر غیر معلومة التحقّق أنّها روایات عنهم ، أو إنّها وضعت علیهم ، إلّا أنّ الظن بکون الروایات عنهم و إن لم یکن معتبراً بنفسه متحقّق ، کما إذا لم تکن الروایات معارضة لأصول المذهب و قواعده ، و لم تکن غریبة و شاذة المضمون بضمیمة إنّه لا یعرف عن الراوی فسق ظاهر أو اشتهار بکذب ، فإنّه بذلک یحصل الظن بالروایة عنهم ، فتکون حینئذ جزء القرینة و من قرائن الحُسن أو الوثاقة ، هذا فی حین أنّا لا ننکر شمول الروایة للمصداق البارز ، و هو الراوی الذی قد ثبت حجّیة قوله عن طریق آخر و أکثر فی الروایة عنهم ، فتکون حینئذ أحد مرجّحات باب الترجیح .

و أمّا الحیثیة الثانیة ، فأیضاً هی دالّة علی الحسن بل الوثاقة ، لعدم صمود و توجه و اعتماد الرواة لا سیّما الأجلّاء و کبارهم بکثرة إلّا إلی من یعتمد علیه فی الروایة و یوثق به ، و هذا أمر یجده الإنسان فی الأعراف العقلائیة ، فضلاً عن المتشرّعة ، فضلاً عن نقّاد الحدیث و مهرة الروایة .

و أمّا ضعف السند فممنوع ، بعد ما أشرنا إلی استفاضة الروایات فی هذا الباب ، و کأنّه لتخیّل اقتصار المدرک علی الروایات الثلاث الأولی ، و هو فی غیر محلّه ، لأنّ بقیة الروایات دالّة بالالتزام علی نفس المطلوب .

و مثال کثرة الروایة إکثار الکلینی للروایة عن سهل بن زیاد فی الکافی فی ما یربو علی الألف و الخمسمائة مورد .

و ما یقال من أنّ إیراد الکلینی لتلک الروایات فی الکافی انّما هی فی مقام التأیید لروایات أخری بنفس المضمون فلا یدلّ علی الاعتماد علیه مستقلّاً ، مندفع بأنّه ما یرویه عنه بانفراد کثیر جدّاً ، کما لا یخفی علی المتتبّع .

ص:167

هذا و قد اعترض بعض الأجلّة أیضاً علی دلالة هذا الطریق : بأنّ رُبّ مؤلِّف کذّاب وضّاع .

أقول : إنّ ظاهر مرادهم من الأصل هو الکتاب الذی جمع فیه المصنّف الروایات التی رواها عن المعصوم مباشرة ، و إن وُجد موارد للنقض علی هذا الحدّ ، و أمّا الکتب فهی التی یجمع فیها مؤلّفها ما رواه مباشرة أو بواسطة عن المعصوم ، و قد یُضمّ إلی هذه التفرقة أنّ الأوّل موضوع من دون تبویب ، و لا موضوع فی باب خاصّ ، بینما الکتاب هو الذی یکون مبوّباً أو موضوعاً فی عنوان خاص .

و أمّا الطعون التی ذکرها فی الفوائد فغیر واردة ، حیث إنّ تقییدهم بترک العمل بروایات الثوری بما ینفرد به دالّ علی اعتمادهم علی روایاته کضمیمة مؤیّدة أو معاضدة لبقیّة الروایات ، مع أنّ ذلک لخصوصیة فی الثوری کما هو معلوم من ترجمته ، بل إنّ تنبیههم علی ذلک عند ذکر أصله دالّ علی أنّ عنوان الأصل مقتض للمدح ، فمن ثمّ صرّحوا بترک العمل بروایاته تنبیهاً علی أنّ حاله لیس کحال بقیة أصحاب الأصول .

و أمّا نقضه بالبطائنی فغیر وارد أیضاً ، لأنّ دیدن المتقدّمین خلافاً لما اشتهر عند متأخّری الطبقات هو العمل بروایات ابن أبی حمزة البطائنی أیّام استقامته ، کما ذکر ذلک الشیخ الطوسی فی العُدّة ، و تمییز الروایة عنه یحصل بکون الراوی عنه من الإمامیّة و الأجلّاء ، بخلاف ما إذا کان من الواقفیة ، و ذلک لأنّ الکشّی قد حکی فی ترجمة رؤساء الواقفة أنّ الطائفة قد قاطعتهم إلی درجة أنّ یونس بن عبد الرحمن حیث لم یقاطعهم بُغیة استتابتهم ، خاف علی نفسه من الاتّهام بأنّه منهم ، فترک حینئذ الارتباط بهم (1) .

ص:169

و أمّا النقض بابن أبی الجارود فإنّ هناک جماعة تذهب إلی توثیقه ، و إن کان زیدیاً سرحوبیاً ، قد ورد منهم علیهم السلام ذمّه حیث أنّ ذلک بلحاظ رأیه و معتقده و انحرافه عنهم علیهم السلام ، و من ثمّ حمّله الإمام الباقر علیه السلام روایة تفسیر أغلب السور القرآنیة .

و أمّا الطعن بعمّار بن موسی الساباطی فهو و إن کان فطحیاً ، إلّا أنّه من کبار الفقهاء الثقات ، و هکذا الحال فی سماعة مع أنّ نفس الوحید البهبهانی قد تأمّل فی وقفه ، لأنّه قد کانت وفاته فی حیاة الإمام الکاظم علیه السلام .

و بجانب ذلک کلّه إذا انضمّ إلیه تلقّی الطائفة للأصل أو الکتاب أو الروایات ، و وجد المتتبّع بثّ روایاته فی الأبواب ، و وجود الطرق إلیه فی کتب الفهارس و المشیخة ، فإنّ ذلک یعنی اعتماد الطائفة علیه و تلقّیه بالقبول ، و قد اعتمد الشیخ الطوسی فی العُدّة کثیراً علی مثل هذه القرائن ، فلاحظ ما قدّمنا ذکره فی الفصول المتقدّمة ، نعم قد فرّق بعضهم بین کونه ذا أصل أو کتاب ، و بین زیادة وصفه بالمعتمد ، و هو و إن کان فی محلّه ، إلّا أنّه یمکن تحرّی وجود هذا الوصف و إن لم یصرّح به فی التراجم الرجالیّة بالتتبّع الذی أشرنا إلیه آنفاً .

ثمّ إنّه دون ذلک فی الدلالة علی الحُسن کونه ذا تصانیف ، و کتب فی غیر الروایة ، کالتاریخ و السیر و نحو ذلک ، فانّه دالّ علی المکانة العلمیة

علیها ، و الآثار الصحیحة ، أو المقترنة بقرائن تدلّ علی صحّتها ، و أنّ طرقهم إلی تلک الکتب لم یقتصر فیها علی التی ذکروها فی المشیخة ، بل عقد کلّ من الصدوق و الشیخ کتاب فهرست یجمع فیه طرقه ، إلّا أنّ الأوّل منهما لم یصل إلینا ، فهذا ممّا یدلّ علی أنّ من یذکرون الطریق إلیه فی المشیخة معتمد الروایة و الکتاب و مرکون الی کتابه ، بل إنّ المتدبّر یلتفت إلی أنّ المشیخة المذکورة فی التهذیبین و الفقیه هی عبارة أخری عن کتاب فهرست ، و لعلّ نمط کتابة الفهرست هی تطور فی تدوین المشیخة عند الرواة ، التی هی أسبق زمناً فی التدوین کمشیخة الحسن بن محبوب ، إلّا أنّه علی ذلک فمن الحریّ توسعة هذا الطریق إلی المذکورین فی فهرست الشیخ و النجاشی ، و إن کان للکتب الأربعة امتیاز ، هذا و یقرب هذا الطریق مع عدّة من الطرق الاُخری المذکورة من شیخوخة الإجازة ، أو کونه صاحب کتاب ، أو إکثار الکلینی و الفقیه الروایة من أحد ، أو کون کتابه مرویّاً عند الأصحاب بطرق خاصّة لدیه .

هذا و قد أشکل علی هذا الطریق بأنّ الصدوق قد ذکر طرق إلی مثل إبراهیم بن سفیان ، و إسماعیل بن عیسی ، و أنس بن محمّد ، و جعفر بن قاسم ، و الحسن بن قارن ، و غیرهم ، مع أنّ النجاشی و الشیخ لم یذکراهم فی فهرستیهما الموضوعین لذکر ذلک ، بل لم یذکرهم الشیخ فی رجاله ، فکیف یکونون أرباب کتب مشهورة .

و بأنّ الصدوق ذکر طریقاً إلی أسماء بنت عمیس مع أنّها لیست صاحبة کتاب معروف ، و بأنّه قد ذکر طریقاً إلی نفس الروایة ، مثل تلک التی « جاء نفر من الیهود . . »، و بأنّ الصدوق لم یروِ عن بعض من ذکر طریقه إلیه فی المشیخة إلّا روایة واحدة ، مثل الذی تقدّمت أسماؤهم ، و مثل بزیع المؤذن ، و أیوب بن نوح ، و بحر السقا ، و بکّار بن کردم ، فکیف یمکن أن یکون لهم کتاب معروف و لم یخرج

ص:171

لهم إلّا روایة واحدة .

و الحاصل : إنّ الروایات التی رواها الصدوق فی کتابه لم یخرجها حسب الظاهر من کتب المشیخة التی ذکر الطرق إلیها و بدأ بهم السند فی الفقیه ، و إنّما هی من کتب غیرهم من الأعلام المتأخّرین المشهورین کرسالة والده إلیه ، و کتاب شیخه ابن الولید و نحوهما ، بخلاف الشیخ الطوسی فی التهذیب ، فلا بدّ حینئذ من ملاحظة طریق الصدوق إلی ذلک الکتاب فی المشیخة ، بعد ما اتضح أنّ الشهرة لیست هی وصف لکتب المشیخة ، بل لکتب أخری غیرها ، فلا یُستغنی عن ملاحظة الطریق إلی کتب المشیخة .

و فیه : إنّه علی تقدیر إرادة الصدوق ذلک ، فإنّه یکون تدلیساً فی الکلام ، حیث إنّ صریح عبارته فی أوّل المشیخة هو تکرار هذا التعبیر ( کلّما کان فی هذا الکتاب عن فلان فقد رویته عن ) ، ثمّ یذکر طریق شیوخ الإجازة إلی ذلک الکتاب ، و قد یذکر إلی الکتاب الواحد عدّة طرق ، بل إنّه یؤکّد فی عدّة من الکتب بتعبیره ( و کذلک جمیع کتاب فلان ) ، و کذلک مؤدّی عبارته فی أوّل الفقیه « جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع ، مثل کتاب حریز . . . ، و کتاب الحلبی ، و علی بن مهزیار ، و جامع شیخنا محمّد بن الحسن بن الولید رضی الله عنه ، و نوادر محمّد بن عمیر ، و کتب البرقی ، و رسالة أبی رضی الله عنه و غیرها من الأصول و المصنّفات التی طرقی إلیها معروفة فی فهرس الکتب التی رویتها عن مشایخی و أسلافی رضی اللّه عنهم » .

بل إنّها صریحة فی تعداد کتب مشایخه کابن الولید و رسالة والده فی عرض بقیّة کتب المشیخة ، و إنّه یستخرج منها و ینقل عنها فی عرض تلک الکتب .

کما أنّ کلامه صریح فی أنّ له کتاب فهرست - لم یصل إلینا - قد جمع فیه کافّة

ص:172

طرقه إلی أصول مصنّفات الأصحاب قد تضمّن طرقاً مشهورة معروفة .

و کیف تصل کتب الأصول إلی الشیخ بل إلی ابن إدریس بل إلی المحقّق و الشهیدین و لا تصل إلی الصدوق ، و الذی یتقدّم علی الشیخ بطبقتین و یتأخّر عن الکلینی بطبقة .

و أمّا النقوض المذکورة من عدم ذکر النجاشی و الشیخ لبعض من ذکرهم الصدوق فی المشیخة ، فغیر بعید أن تکون تلک الکتب لم تصل إلی النجاشی و الشیخ ، أو وصلت بغیر طرق مسندة ، أو وصلت إلیهم بطرق و لکن لم یذکروها ، کما هو مشاهد عند المقابلة بین فهرست الشیخ و مشیخته مع أمالیه ، بل إنّه عند المقابلة بین فهرست الشیخ و فهرست النجاشی کذلک یُشاهد إنّ هناک کتباً التی ذکرها أحدهما دون الآخر ، فنری الشیخ یترجم لثمانمائة و ثمانیة و ثمانین ( 888 ) رجلاً ، بینما ترجم النجاشی لألف و مائتین و تسع و ستون ( 1269 ) ، مع أنّ بعض من ذکره الشیخ لم یذکره النجاشی ، و الصدوق فی المشیخة قد ذکر ما یقرب من أربعمائة و أحد عشر عنواناً .

بل إنّ عدم ذکر الشیخ فی رجاله لأسماء هؤلاء التی ذکرها المستشکل شاهد علی أنّ إسقاط ذکرهم فی الفهرست لیس لعدم کونهم أصحاب کتب ، و إلّا لکان إسقاط ذکرهم فی رجاله أیضاً دالّ علی أنّهم لیسوا برواة أصلاً .

و أمّا النقض بما أخرجه عن أسماء بنت عمیس و خبر « النفر من الیهود » ففیه :

إنّه قد نصّ فی المشیخة إنّ هذا الطریق طریق إلی الخبر لا إلی کتاب ، بل قد نصّ فی موارد أخری علی ذلک ، کما فی جویریة بن مسهر ، و ما کان فیه من حدیث سلیمان بن داود فی معنی قول اللّه عزّ و جلّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ) (1).

ص:173

و أمّا إخراجه لروایة واحدة عن بعض الکتب فلا دلالة له علی عدم کون الراوی صاحب کتاب ، و ذلک لأنّ إخراج الروایة من کتاب معتبر و راوی جلیل شهیر أولی من إخراجها من کتاب دونه فی المرتبة بکثیر .

هذا و ملخّص الوجه فی هذا الطریق یتساوی فی درجة الدلالة مع ما ذکرناه فی ما یقاربه من الطرق

عن الخمر عند بدء انتمائه إلی المذهب بعد أن کان کیسانیاً ، کما یظهر ذلک من روایة محمّد بن نعمان التی أوردها الکشّی فی ترجمته ، و لا یعارضها بقیة الروایات التی یظهر منها بقاؤه علی شرب الخمر ، فإنّها قد تحمل علی فعله السابق الذی قد تاب منه .

و أمّا ترحّم النجاشی علی من ضعّفه الأصحاب فالکلام فیه عین ما تقدّم ، من کون الترحّم منشؤه حُسنٌ ما ، و هو فی أبی المفضّل الشیبانی المعروف لمجاهدته فی طلب الروایة و إکثار الروایة و کثرة الکتب التی ألّفها فی الذبّ عن المذهب ، و هذا کلّه مقتض للترحّم و الحُسن ، غایة الأمر أنّ النجاشی قد استدرک ذلک بلفظة ( إلّا) الدالّة علی وجود المقتضی مع مصاحبة المانع .

و أمّا روایة الصدوق فهو من جهة تلمّذه علیه فی الروایة ، فهو و إن کان من القرائن - و من ثمّ استدرک بالطعن علیه بذکر النصب فیه لدفع تلک القرینة - إلّا أنّه لیس ممّا نحن فیه ، إذ لم نعثر علی مورد ترضّی فیه علیه ، نعم لا یخفی أنّ غرضنا من الاعتماد علی هذه القرینة لیس هو الاعتماد علیها منفردة مستقلّة ، کما فی سابقاتها ، بل الغرض هو التدلیل علی وجود نسبة من الکاشفیة و الظن الحاصل منها کجزء من مجموع قرائن حُسن الظاهر .

و یعضد ما استظهرناه ما قاله الصدوق فی الفقیه فی کتاب الصوم فی باب صوم یوم الشک ، قال فی ذیل روایة رواها عن عبد العظیم الحسنی : « و هذا حدیث غریب لا أعرفه إلّا من طریق عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی ، و کان مرضیّاً رضی الله عنه » .

و وجه الدلالة هو أنّه مع غرابة مضمون الحدیث فقد أورده الصدوق اعتماداً علی الراوی لکون حاله مرضیّاً و إنشاء الترضی علیه عقیب ذلک الوصف بنفس المادّة الواحدة مشعر بأنّ المنشأ لذلک واحد ، أی إنّ الترضّی لکونه مرضیّاً .

ص:176

ص:178

و لا بدّ أن لا یغیب عن الأذهان کون علم الرجال مقتطعاً من علم التاریخ ، فله وثیق الصلة فی کیفیة البحث التاریخی ، و بالأحری أنّ التعرّف علی المفردة الرجالیّة فی رجال سند الروایات ، و کذا أحوال أصحاب الکتب و مشاربهم و مدارسهم أشبه شیء بمعرفة مفردة من الشخصیات فی التاریخ ، فکما أنّ الباحث التاریخی لا یوطّن نفسه علی انسداد الطریق للوصول إلی الوقائع و حقیقة المجریات السالفة ، بل تراه یتحمّل العناء فی جمع القصاصات و کلّ شاردة و واردة مرتبطة بالمفردة و الشخصیة التی یحاول التعرّف علیها ، إلی أن یصل إلی الوضوح فی حال المفردة و قد یفوق عن تقدّمه ، بل من قد عاصر تلک المفردة ، حیث قد تخفی علیه جوانب لا یلمّ بها المعاصر ، و هذه مقارنة موجزة تنطوی علی بیان عمدة المنهج فی البحث الرجالی ، فکما أنّ فی البحث التاریخی توجد أصول و مناهج و مدارس فکذلک الحال فی البحث الرجالی ، و من ثمّ قال السیّد البروجردی - علی ما نُسب إلیه - : « إنّه لا انسداد فی علم الرجال » و لو افترض ضیاع الأصول الرجالیّة الخمسة لما وقع لدی الباحث انسداد فی التنقیب عن

ص:179

المفردة ، و ذلک لما اتضح من مقارنة البحث الرجالی مع البحث التاریخی ، و لما یأتی من ذکر النظریات الأخری ، و علی ضوء هذه المقارنة أنّه لا بدّ من الالتفات إلی أن هذه المناهج الآتیة فی حین کونها أسالیب و طرق عملیّة فی علم الرجال فهی أیضاً تعتبر فی الوقت نفسه منابع للبحث الرجالی ، و الغرض من عقد هذا الفصل هو التنبیه علی سعة منابع البحث الرجالی و تعدّدها ، و عدم الاقتصار فیها علی النصوص الرجالیّة کما هو الرائج فی العصر الحاضر .

مضافاً إلی التنبیه إلی مظانّ تلک المنابع المختلفة . و ینبغی الالتفات أیضاً إلی أنّ الکتاب الرجالی قد یعتمد علی منهج واحد فقط ، و قد یعتمد علی منهجین أو ثلاثة أو أکثر من ذلک ، و ذلک حسب غرض المؤلّف أو مبناه فی علم الرجال ، أو طبیعة ممارسته فی هذا العلم .

و إلیک تفصیل المناهج المعتمدة من قبل الرجالیین :

« اعرفوا منازل الرجال منّا علی قدر روایتهم عنّا »، و فی روایة أخری : « منازل الرجال علی قدر درایة الروایة . . . » .

الرابعة : نتاجه العلمی من الکتب المؤلفة ، و نحو تلقّی الأصحاب لها ، و اشتهارها بینهم ، و یندرج فی هذه النقطة إحصاء عدد روایاته فی کتب الحدیث .

الخامسة : مراجعة حال المفردة فی کتب العامّة الرجالیّة ، فإنّه یلقی کثیراً من الضوء علی الموقع العلمی ، و حال المفردة فی الانتماء إلی المذهب ، مضافاً إلی مراجعة وقوع تلک المفردة فی طرقهم أیضاً ، و کذا مراجعة کتب التراجم کتاریخ بغداد للخطیب و تاریخ دمشق لابن عساکر و نحو ذلک .

السادسة : مراجعة سائر المصادر الرجالیّة الأخری لدی الأصحاب ، و استقصائها ، و کذا ما کتب بیراعاتهم الشریفة بعنوان الفوائد الرجالیّة الرجالیّة ، فإنّ فیها من التحقیقات الجمّة ما لو جُمعت فی کتاب مبوّب بحسب المفردات لکان حافلاً بالشوارد و النکات المتعدّدة حول المفردة الواحدة ، و لا یخفی فی صدارة هذه الفوائد کتاب المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک ، و کذلک ما هو المبثوث من التحقیقات فی المفردات من کتاب الذریعة .

السابعة : إعمال سلسلة من التحلیلات حول المفردة ، من خلال ضبط و مقارنة التاریخ الذی عاشت فیه ، و الانتماء المدرسی ، سواء فی المدارس الفقهیة داخل الطائفة ، أو الکلامیة أو التفسیریة و غیرها ، و من خلال علائق شیوخ الروایة ، و من یُدمِن معاشرتهم علمیاً ، و الأبواب الروائیة التی یُدمن روایتها ، و مواقف المفردة المنعکسة من خلال بعض الأجوبة المأثورة عنها فی أحداث و وقائع معیّنة ، فإنّ رسم المفاد التحلیلی للمواد المجموعة عن المفردة من خلال النقاط السابقة بنحو منسجم ملائم کفیل بإعطاء الصورة الواضحة عنها .

ص:181

کما أنّه لا یخفی أنّ عناصر التوثیق العامّة و الخاصّة التی ذکرناها فی الفصل السابق لا بدّ من ضمّها و إعطاء المفاد التحلیلی لها المؤثّر فی الاطّلاع علی الدرجة العلمیّة و الاجتماعیّة و موقع المفردة فی الطائفة ، و بهذه الرویّة التحلیلیة یکون الباحث الرجالی قد أعمل المنهج التحلیلی لدی الباحث التاریخی ، و هذا فی غایة الأهمّیة بعد تجمیع المواد حول المفردة ، و إلّا لعادت الموادّ و القرائن المجموعة عنها نکات مبعثرة متوزّعة کقصاصات مقتطعة ، غیر مجتمعة فلا ترسم صورة واضحة عن المفردة .

و بهذه النقطة تندفع کثیر من الإشکالات التی طابعها الجمود و عدم استنطاق القرائن و الموادّ المختصّة بالمفردة ، یستشرف الباحث علی حقیقة الجرح و التعدیل و الطعون المثارة حول المفردة ، و ترجیح أیّ منها و موضوعیّتها .

و قد اعتمد هذا المنهج کتاب تنقیح المقال ، و قاموس الرجال ، حیث غلب علیهما هذا المنهج

منها حقبة عمر الراوی ، و منها : المکان الذی عاش فیه ، و منها : أساتذته و شیوخه فی الروایة و تلامذته الراوون عنه ، و منها :انتماءاته للمدارس العلمیة ، و منها : تمییز المفردات المشترکة مع الراوی فی الاسم و هو من المسائل الهامّة جداً فی علم الرجال و الحدیث .

و قد قال صاحب جامع الرواة فی الخاتمة ، فی الفائدة التی عقدها لشرح مشیخة التهذیب ، عند شرحه لطریق الشیخ إلی یونس بن عبد الرحمن ، و حکمه بأنّه صحیح ما ملخّصه : « إنّی لما نظرت إلی أقوال علماء الرجال رضی الله عنه فی هذه الفائدة رایت أنّهم لم یذکروا طرق الشیخ قدس سره جمیعاً ، بل ذکروا منها قلیلاً فی غایة القلّة و ما ذکروه لم یکن مفیداً فی أداء المطلوب من هذه الفائدة ، أردت تألیف رسالة علی حدّ موسومة بتصحیح الأسانید ، حیث إنّ الشیخ أراد من ذکر المشیخة و طرقه فی الفهرست إخراج الروایات عن الإرسال ، إذ هو یطرح ابتداء السند فی داخل الکتاب و یبتدأ بأصحاب الکتب و الأصول و حیث کان فی کثیر من تلک الطرق فی المشیخة من هو معلول علی المشهور بضعف أو جهالة أو إرسال ، بل قد یروی الشیخ عن اناس آخرین معلّقاً مع عدم ذکره طریقاً إلیهم لا فی المشیخة و لا الفهرس اتّکالاً منه علی کون الأصول و الکتب مشهورة بل متواترة ، و لذا لا تراه یقدح فی أوائل السند بل إنّما یقدح فیمن یُذکر بعد أصحاب الأصول ، و حیث إنّ المتأخّرین لم تثبت عندهم هذه الشهرة ، فأسقطوا کثیراً من أخبار الکتابین عن الاعتبار ، و قد خطر لدیّ عند تصفّحی للکتابین أن وجدت لکلّ من الأصول و الکتب طرقاً کثیرة أکثرها موصوفة بالصحّة و الاعتبار فأردت أن أجمعها ، و اکتفیت فی ذلک علی ضبط قدر قلیل لأنّ المنظور هو الاختصار ، فجعلت لما رأیت فی المشیخة علامة المشیخة و لما فی الفهرست ( ست ) ،

ص:183

و فی التهذیب ( یب ) ، و فی الاستبصار ( بص ) ، و کتبتُ تحت کلّ واحد من الطرق الضعیفة و المرسلة و المجهولة و الطرق الصحیحة و الحسنة و الموثّقة التی وجدتها فی هذین الکتابین ، و أشرت إلی أنّها فی أی باب و أیّ حدیث من هذا الباب حتّی یکون للناظر مبرهناً مدلّلاً و سمّیته بتصحیح الأسانید أو مجمل الفهارست أو مجمعها » .

و قال السیّد البروجردی فی مقدّمة کتابه فی شرح عبارته ما ملخّصها :

« إنّ رسالته هذه هی لاستدراک ما سقط من قلم السیّدین الأسترابادی و التفریشی ، عند تعرّضهم لبیان ما هو معتبر من طرق الشیخ للکتب التی لم یذکر طرقه إلیها ، حیث إنّ الطرق التی ذکرها الشیخ فی المشیخة هم تسعة و ثلاثون شیخاً ، و السیّد الأسترابادی لم یذکر من هؤلاء المشیخة سوی خمسة و عشرین ، و ظاهرهما إنّ الطرق الباقیة غیر معتبرة .

و أمّا التفریشی فزاد علی مشیخة التهذیبین أحداً و ثلاثین شیخاً ، و ذکر طرق الشیخ إلیها أخذاً من الفهرست ، و أمّا المصنّف الأردبیلی فزاد علی مشیخة الشیخ طرقاً أنهاها إلی خمسین و ثمانمائة تقریباً ، و المعتبر منها قریب خمسمائة طریق ، و الذی دعاه إلی هذا التکثیر هو ما ذکره - ثمّ حکی عنه کلامه المتقدّم - ثمّ شرح مبنی المصنّف بقوله : إنه إذا رأی فی سند من أسانید التهذیبین صاحب کتاب أو أصل استظهر أنّ الحدیث المروی بذلک السند مأخوذ من کتاب هذا الرجل ، و إنّ الرواة الذین توسّطوا فی سنده بین الشیخ و بینه رووا هذا الحدیث عنه بسبب روایتهم لجمیع ما فی کتابه من روایات ، فهؤلاء الرواة طریق للشیخ إلی ذلک الکتاب ، و إن لم یذکره فی المشیخة أو الفهرست أو ذکر طریقاً آخر ضعیفاً علی المشهور ، فبذلک تصحّح کثیر من طرق الشیخ للکتب ، مثلاً روی الشیخ

ص:184

عن علی بن الحسن الطاطری قریباً من ثلاثین حدیثاً ، و طریق الشیخ إلی الطاطری هو عن أحمد بن عبدون عن علی بن محمّد بن الزبیر عن أبی الملک أحمد بن عمر بن کیسبة عن علی بن الحسن الطاطری ، و هذا الطریق مجهول بابن کیسبة و بابن الزبیر ، و لکن الشیخ فی کتاب الحج روی أربع روایات عن موسی بن القاسم عن علی بن الحسن الطاطری عن دُرُسْت بن أبی منصور و محمّد بن أبی حمزة عن ابن مسکان و طریق الشیخ إلی موسی بن القاسم صحیح ، فصحّح المصنّف طریق الشیخ إلی الطاطری بذلک فی مختصر رسالته ، حیث قال : و إلی علی بن الحسن الطاطری فیه علی بن محمّد بن الزبیر فی المشیخة و الفهرست ، و إلی الطاطری صحیح فی التهذیب فی باب الطواف قریباً من الآخر فی ستّة عشر حدیثاً ، و فی الحدیث الستین ، و فی باب الخروج إلی الصفا فی الحدیث الحادی و الستین ، و إلی علی الجرمی صحیح فی باب ما یجب علی المحرم اجتنابه فی الحدیث السادس .

المثال الثانی : قال فی مختصر الرسالة : و إلی علی بن الحسن بن فضّال فیه علی بن محمّد بن الزبیر فی المشیخة و الفهرست ، و إلیه صحیح فی التهذیب فی باب الأحداث الموجبة للطهارة فی الحدیث السادس ، و فی باب حکم الجنابة فی الحدیث الحادی و الأربعین و فی باب حکم الحیض فی الحدیث الخامس و السادس و السابع » ، انتهی .

و الطریق فی باب الطهارة هکذا : عن أبی محمّد هارون بن موسی عن أحمد بن محمّد بن سعید عن علی بن الحسن و أحمد بن عبدون عن علی بن محمّد بن الزبیر عن علی بن الحسن عن عبد الرحمن بن أبی نجران عن حمّاد بن عیسی ، و الطریق فی الحدیث الثالث ینتهی عن صفوان و قد وصف علی بن الحسن فی واحد من الطرق الثلاثة بابن فضّال ، و فی آخر علی بن الحسن عن اخیه أحمد بن الحسن عن أبیه .

ص:185

ثمّ أشکل السیّد قدس سره علی المصنّف بما حاصله : « إنّه کما یحتمل ما استظهره یحتمل أن تکون هذه الروایات مأخوذة من کتاب دُرُسْت بن أبی منصور و محمّد بن أبی حمزة أو من فوقهما لا من کتاب الطاطری ، و الطاطری إنّما وقع کطریق إلی تلک الکتب ، هذا فی المثال الأوّل ، و کذا فی المثال الثانی یحتمل أنّ الأحادیث مأخوذة من کتاب عبد الرحمن بن أبی نجران و کان ابن فضال واقعاً فی طریق ذلک الکتاب ، إذ لیس کلّ من روی کتاب شیخ یلزم أن یذکر أخبار کتاب ذلک الشیخ فی کتاب نفسه ، و علی فرض أنّها مذکورة فی کتاب الطاطری مثلاً کما هو فی المثال الأوّل لا یلزم حینئذ أن یکون موسی بن قاسم روی عنه غیرها ممّا لم یکن فی کتاب دُرُسْت بن أبی منصور .

و بالجملة هذا الاحتمال قائم فی جمیع ما استنبطه من أسانید التهذیبین ، فلم أری فی تلک الرسالة کثیر فائدة ، و إنّما الامتیاز القیّم الذی هو لکتابه باعتبار ما فیه من جمع رواة الکتب الأربعة ، و ذکر من رووا عنه و من روی عنهم ، و تعیین مقدار روایاتهم و رفعه بذلک بعض النقص عن کتب الرجال ، و إنّی کنت عند مراجعتی لأسانید الروایات و تصانیف الفهارس و الرجال و المشترکات تفطّنت لما تفطّن هذا الشیخ الجلیل و لغیره من النقص فی تلک الکتب ، و لکنّی سلکت فی رفعها مسلکاً آخر ، إلّا أنّی استعظمت ما تحمّله هذا الشیخ قدس سره من المشقّة فی طریقة هذا التصنیف ، فندبت إلی طبعه » . انتهی .

أقول : نقلنا کلامیهما0 بطوله مع تلخیص منّا لما فیه من تبیان منهج الطبقات ، و هو الذی ذکره أخیراً السیّد شرحاً لامتیاز کتاب جامع الرواة ، و مغایرته لمنهج تجرید الأسانید الذی تضمّنه صدر کلامیهما ، و الذی یأتی الکلام عنه ، و عمّا أورده السیّد علی المصنّف فی ما بعد ، و قد فتح جامع الرواة الباب

ص:186

للعدید من التصنیفات الرجالیّة المتأخّرة عنه احتذاءً بمنهجه ، فمثلاً معجم الرجال للسیّد الخوئی قدس سره حیث یغلب علیه طابع هذا المنهج بخلاف کتاب تنقیح المقال و قاموس الرجال فالذی یغلب علیهما المنهج الأوّل

و ممّن اعتمد هذا المنهج السیّد البروجردی رحمه الله فی کتبه تجرید الأسانید للکتب الأربعة و غیرها

مقولبة ، بینما علم الرجال علم استقرائی یعتمد علی التتبّع ، و جمع قصاصات الآثار و تصیّد کلّ شاردة و واردة کفصل من فصول علم التاریخ ، نعم أصول علم الرجال و قواعد الفوائد العامّة فیه و حجّیة المنهج المتّبع الذی یتبع فی أبحاث المفردات لا بدّ أن ینضبط بقواعد رصینة و ضوابط معیّنة ، أمّا جانب التطبیق و الفحص و الاستقراء فلیس یتقیّد بقضایا و موادّ محصورة ، و هذا الخلط فی الجانبین تفشّی داؤه فی نمط البحث الرجالی فی العصر الحاضر

عبد اللّه الواقع فی سلسلة سند النسخة ، و لکن الأصحّ و الأحری عدّها فی المنهج الآتی من علم الأنساب ، إذ لا یخفی وثاقة الصلة بین هذا المنهج و علم الأنساب

فی الأشعثیات و دعائم الإسلام ، أو فی نیشابور و ما یقربها من المدن ، و لذلک اعتنی کبار المحدّثین فی أواخر الغیبة الصغری و أوائل الغیبة الکبری بالسفر إلی المدن العدیدة لتحمّل الروایات ، حتّی إنّه عُدّ من خصائص المحدّث الراوی و امتیازاته الجلیلة هو کثرة أسفاره لتحمّل الحدیث ، کما هو الحال فی الشیخ الصدوق فإنّ أکثر أو کثیر ما فی کتبه من الروایات قد تحمّلها فی أسفاره ، و هکذا الحال فی أبی محمّد هارون بن موسی التلعکبری شیخ الطائفة فی زمانه ، و أبی المفضّل الشیبانی ، و الذی سافر طیلة عمره فی طلب الحدیث ، و غیرهم .

و ممّن اعتمد هذا المنهج کتاب تاریخ قم ، و کتاب تاریخ الکوفة ، و الخطیب فی تاریخ بغداد ، و ابن عساکر فی تأریخه أیضاً ، و ابن شُبّة فی تاریخ المدینة ، و الأزرقی فی تاریخ مکّة

فی معارف الإمامة .

و بعبارة أخری : فإنّ هذا المنهج یوضح منزلة الراوی العلمیة و درجة أمانته لدی الإمام علیه السلام ، و مرتبة وثاقته منه ، و هذا ما عبّر الأئمّة علیهم السلام عنه بمنازل الرجال ، فإنّه لا شک یعطی صورة واضحة عن دوائر الرواة المحیطة بالمعصوم الأقرب فالأقرب

- الراوی - یقوم اعتبار أحدهما بالآخر .

و بعبارة آخرة : إنّ سلاسل الأسانید و الطرق حیث إنّ غالبها عبارة عن تلفیق من الطریق إلی أصحاب الکتب مع الطریق من صاحب الکتاب إلی المعصوم علیه السلام ، فیکون البحث فی الطرق إلی الکتب بحث رجالی فی توثیق الأسانید ، و من ثمّ أدرج مثل هذا المنهج فی علم الرجال ، و ربّما یؤلّف المحدّث الکبیر فهرستاً خاصاً بطرقه إلی الکتب التی یروی عنها ، کما صنع الصدوق فلاحظ عبارته فی أوّل کتاب الفقیه ، و کذلک الشیخ الطوسی حیث وضع کتابه الفهرست ، و قد لا یکون محدّثاً بالمعنی الأخصّ کما هو الحال فی النجاشی .

و قد تطوّر هذا المنهج إلی ذروته عند المحقّق الکبیر و الرجالی الشهیر الآغا بزرگ الطهرانی ، حیث قد أدخل فی هذا المنهج العدید من ضوابط البحث فی أحوال الکتب و النسخ و طریقة توثیقها ، ممّا سنشیر إلیها فی فصل أحوال الکتب ، و الناظر المتتبّع فی کتابه الذریعة یری جدوی هذا المنهج ، و غایة فائدته فی الوقوف علی شخصیة المفردة الرجالیّة من خلال تصانیفها ، و یعتبر ابن الندیم فی فهرسته من روّاد من خاض هذا الغمار .

و ممّن اعتمد هذا المنهج أیضاً الشیخ منتجب الدین فی فهرسته ، و ابن شهرآشوب فی معالم العلماء ، و المیرزا النوری فی الفائدة الأولی من الخاتمة ، و الحاج عبد اللّه الأفندی فی ریاض العلماء

الکتب التی استخرج روایات کتابه عنها مقتصراً علیها ، بخلاف کتب الفهرست ، فإنّها أعمّ من ذلک ، و أعمّ من أن یکون مؤلّف الفهرست محدّثاً و صاحب مدوّنات حدیثیة ، کما هو الحال فی الشیخ النجاشی ، مضافاً إلی أنّه فی المشیخة یقتصر فقط علی ذکر الطرق إلی الکتب المستخرجة منها الروایات من دون تعریف زائد بأحوال الکتب و النسخ و التعریف بخصوصیات أخری ، و هذا بخلاف کتب الفهرست .

و من ثمّ توسّع هذا المنهج ببزوغ کتب شرح المشیخة ، و قد تباری الرجالیون فی هذه الشروح و قد بدأت بنحو مقتضب کالّذی صنعه العلّامة - فی خاتمة الخلاصة - فی بیان حکم طرق کتاب الفقیه و التهذیبین من حیث الصحّة و الضعف مقتصراً علی ذکر النتیجة فقط ، و توالت من بعده شروح بنفس الاقتضاب و الاقتصار علی ذکر النتیجة و حکم الطرق ، ثمّ زید علی ذلک بشرح مفردات الطرق من حیث الضعف و الوثاقة .

و قد تحرّی من کتب فی ذلک إبداء حلول عامّة أو خاصّة لانتشال الطریق إلی الکتاب من الضعف ، فبدت نظریّة تبدیل الأسانید و تزویجها - تعویض السند - کما مرّت الإشارة إلیها فی الفصول السابقة ، و هی ذات أقسام عدیدة آخذة فی الازدیاد حسب ما یجده المتتبّع من شواهد یُخرّج بها القسم الذی ابتکره و عثر علیه .

کما ابدیت نظریّة شهرة الکتب و الاُصول المعروفة المستخرج عنها الروایات و تواترها ، و کون الطرق إلیها لیست إلّا کزینة و حیطة عن توهّم إرسالها ، أو الخشیة من انتهائها إلی ذلک ، و قد التزم بها المرحوم المجلسی فی کتابه الأربعین و الحرّ العاملی فی خاتمة الوسائل ، و تبعهم علی ذلک المیرزا القمی فی القوانین و مرّت الإشارة إلی ذلک مفصّلاً ، کما قد مرّت عبارة صاحب جامع الرواة فی منهج

ص:194

الطبقات المتقدّم ، و قد بسط المیرزا النوری فی الفائدتین اللّتین عقدهما فی الخاتمة لشرح مشیخة الفقیه و التهذیبین بشرح وافر بالنکات و الفوائد .

و یعدّ أوّل من ألّف فی المشیخة الراوی الجلیل الحسن بن محبوب الزرّاد فی کتابه المعروف بالمشیخة ، و من ثمّ عدّه بعض الرجالیین أوّل من کتب فی الرجال من الإمامیّة

کاملة فی المفردات الرجالیّة

طبقات السلسلة التی یروی بتوسّطها صاحب الوسائل نسخة کتاب الراوندی ، و إن کان هو فی الکتب المشهورة فی الجملة .

و من ثمّ فقد سمّی بعض هذا المنهج بمشیخة المتأخّرین ، و منهج المشیخة السابق بمشیخة المتقدّمین .

و ممّن کتب فی هذا المنهج المحقّق الرجالی الکبیر الآغا بزرگ الطهرانی فی کتابه المعروف طبقات أعلام الشیعة ، و کذا العلّامة السیّد محسن الأمین فی أعیان الشیعة ، و العلّامة الشیخ عبد الحسین الأمینی فی شهداء الفضیلة ، و کذا السیّد محمّد باقر الخونساری فی روضات الجنّات ، و المحدّث القمی فی الکنی و الألقاب ، و غیرهم .

و لا یخفی أنّه قد یستفاد من کتب أخری موضوعة علی مناهج أخری ما یصبّ فی هذا المنهج کفهرست منتجب الدین ، و مثل ریاض العلماء للأفندی ، و هما بالدقّة من منهج فهرسة کتب المتأخّرین فی قبال منهج فهرسة کتب المتقدّمین

العاملی التی ذکروها فی کتبهم ، و کتاب لؤلؤة البحرین للشیخ یوسف البحرانی ، و ما جمعه المیرزا النوری فی الخاتمة من شجرة الإجازات الکبیرة ، و قد تعرّض المیرزا لترجمة کثیر ممّن وقع فی سلسلة الإجازات تلک ، و هناک الکثیر ممّن کتب إجازاته و استجازاته کفائدة ملحقة ببعض کتبه .

و هذا المنهج یقرب من المنهج السابق مورداً و فائدة ، إلّا إنّه یختلف عنه فی الحیثیّة و الجهة ، إذ هو یقتصر علی من وقع فی سلسلة الإجازة و إن لم یکن من الأعیان ، بخلاف المنهج السابق ، فإنّه یعمّ من لم یکن من مشایخ الإجازة و لکنّه یختص بأعیان الأعلام ، کما أنّ هذا المنهج یعنی بالکتب و الروایات المستجاز فیها بینما المنهج السابق یرکّز فیه حول ترجمة المفردة فی نفسها .

و قد مرّ سابقاً إنّه ببرکة هذا المنهج أخرجنا روایات مستطرفات السرائر عن الإرسال ، حیث علم من طرق إجازات الشهید الثانی و غیره من أعلام متأخّری المتأخّرین بتوسّط وقوع ابن إدریس فی تلک السلسلة المنتهیة إلی الشیخ الطوسی ، فعلم منها طرق ابن إدریس إلی تلک الکتب .

و من ثمّ یتبیّن أنّ التسمیة بمشیخة متأخّری المتأخّرین الأولی أن تکون تسمیة لهذا المنهج من سابقه . و منه یعلم أهمّیة ضبط کتب الإجازات و جمعها و التعرّف علیها

قد أشرنا إلیها فی المنهج الخامس ، کما قد بیّنا بعض الثمرات هاهناک فلاحظ .

و دخالة علم الأنساب فی الکشف عن هویّة المفردة هو من الأوّلیات الضروریة لمعرفة ترجمة المفردة ، فکلّما کان الرجالی محیطاً بهذه الکتب کان أقدر علی تمییز المشترکات بتوسّط اللقب أو الکنیة أو موطن السکنی أو تاریخها و غیر ذلک ممّا له دخل فی هویّة المفردة الرجالیّة ، و قد کان الشیخ النجاشی یتمیّز بالإلمام بهذا العلم .

و هذا العلم و إن کان فی بدایات نشوئه مدرج فی کتب التاریخ تارة ، و أخری فی کتب اللغة القدیمة باعتبار أسماء القبائل ، إلّا أنّه ألحق بأحد الأبواب الرجالیّة أیضاً ، بل انتهی الأمر إلی جعله علماً براسه ، و علی کلّ تقدیر فإنّ فائدته تصبّ فی علم الرجال بنحو بالغ الخطورة ، و إن استفید منه فی علوم أخری .

ص:199

ص:200

ص:202

و لکیفیّة تحقیق الکتب الروائیة و المصادر لا بدّ من اعتماد منهج معیّن ، و ضوابط مشخصة ، إذ لم یبلور ذلک بصورة مفرزة فی کتب الدرایة ، و لا فی کتب الفهارس ، کفهرست النجاشی رجال ، و فهرست الشیخ الطوسی ، أو کتاب الذریعة ، أو خاتمة المستدرک للنوری .

و قد بزغت ظاهرة غیر علمیة فی الأوساط المختلفة من الإقدام علی نفی صحّة الکتب ، أو التشکیک فی نسبتها إلی أصحابها بمجرّد احتمال عدم مطابقة النسخ الموجودة للکتاب الأصلی للمؤلّف ، أو احتمال عدم صحّة أصل نسبته للمؤلّف .

و تحقیق صحّة النسخة و صحّة النسبة للمؤلّف و ان کان لا بدّ منه ، إلّا أنّ النفی أیضاً متوقّف علی الفحص و التثبّت ، و لا یکتفی فیه علی مجرّد الاحتمال و عدم الاطّلاع ، فکل من النفی و الإثبات محتاج إلی الدلیل و الشواهد و القرائن .

کما أنّه من المحبّذ بل اللازم علی المحقّقین للکتب الروائیة مراعات المنهج العلمی لتوثیق النسخ - الآتی فی النقاط التالیة لا سیّما فی النقطة السابعة - و نسبتها الی أصحابها ، فإنّ هذا أهمّ ما یجب ذکره فی مقدّمة تحقیق الکتاب ، لا الاقتصار

ص:203

علی ما هو الدارج فی هذا العصر من ذکر النکات الفنّیة فحسب من ذکر طول النسخة و کون الورق أبیض أو أصفر ، و کون الخط باللون الأحمر أو الأسود ، و ذکر نوع الخط ، و غیرها ممّا له فائدةٌ ما ، إلّا أنّ المدار المهم فی تصحیح النسخ لیس إلّا إثبات صحّتها و صحّة انتسابها إلی مؤلّفها و توثیقها ، فإذا أنجز هذا المطلب حفظت الکتاب قیمته کمدرک و مستند للأدلة الشرعیة ، فکم هو الفارق بین ما یصنعه المحقّق الکبیر الآغا بزرگ الطهرانی فی الذریعة و استاذه المحقّق النوری فی الخاتمة و بین ما هو متّبع الآن فی مقدّمات التصحیح للکتب ، و سیتّضح ذلک عن قریب .

روایات عدیدة استخرجها من الکتاب المفقود مدینة العلم للشیخ الصدوق ، و عبّر عن الکثیر منها بالصحیح ، و کذا ما نصّ علیه المحقّق الحلّی فی المقدّمة الرابعة من کتاب المعتبر ، حیث ذکر فیها أسماء الکتب التی استخرج منها روایات الکتاب غیر الکتب الأربعة ، و کذا الشهید الثانی فی تسلیة الفؤاد .

علی ید أهل الخبرة من هذا الفن ، فإنّ فی العصر الحدیث قد فتح باب تزویر النسخ لتظهر کأنّها نُسخ أثریّة قدیمة من القرون المتطاولة السابقة ، خصوصاً فی الکتب الفریدة لتباع بأعلی الأثمان تحت عنوان النفائس القدیمة ، و بسبب ذلک بزغ أرشفة و وضع عِلمان مختصّان بتحقیق صحّة النُّسخ ، و هو علم تصحیح النُّسخ ، و علم فهارس الکتب و المکتبات .

أمّا الأوّل : فهو یبحث فیه عن کلّ من مادّة الورق بتوسّط المختبرات المختصّة و أنّ ترکیبته راجعة إلی أیّ قرن من القرون الماضیة ، حیث إنّ الترکیبة فی کلّ قرن کانت آخذة فی التطور و التغیّر ، و کذلک یبحث فیه عن مرکّب الخط أی الحبر المنقوش فیه رسم الخط ، فإنّ نسبة الکاربون المرکّبة أیضاً هی مختلفة بحسب تطوّر صناعة الحبر و مادّة المرکّب ، و یقع البحث فیه أیضاً عن الجانب الأدبی فی صیاغة الکتاب ، فإنّ المفردات و نمط التراکیب و الأمثلة المستخدمة إلی غیر ذلک من الخصائص الثقافیة لأدب کلّ قرن ، بل و کلّ مکان و قوم وبیئة لها خصائص تفترق عن المورد و الزمن الآخر ، فمثلاً یقع الفحص عن مفردات مستعملة فی السابق مهجورة فی القرون اللاحقة ، فإذا وقع العکس عُلم تزویر النسخة ، إذ ظاهرة النَّحْت فی اللغة ، أو النقل ، أو هجر المعنی من لفظ إلی معنی آخر ، و هو ما یسمّی بالارتجال المنشرة فی اللغات المختلفة ، و کذا الأمثلة ، فإنّها تعکس عن المستوی الثقافی لذلک الزمن ، فتحدّد بذلک زمن النسخة ، و یقع فیه البحث أیضاً عن نمط دیباجة الکتاب ، و توقیع الخاتمة ، فإنّه بحسب الأزمنة یختلف نمط الاستهلال فی الدیباجة ، و نمط التوقیع فی الخاتمة ، بل إنّه من خلال أسماء الناسخین أیضاً یُتعرّف علی الحقبة الزمنیة لها ، إذ کلّ حقبة تشتهر بأسماء معیّنة ، و هکذا رسم الخط ، فإنّ نوعیة الرسم و النقش تختلف بحسب الأزمنة فی أنواع

ص:207

الخطوط و النقوش ، و کذلک حجم الکتاب ، و حجم الورق ، و عدد الصحائف ، و کیفیّة التجلید .

و أمّا علم فهارس الکتب و المکتبات ، فإنّه یقع البحث فیه عن تاریخ المکتبات فی القرون المتقدّمة و عدد ما تحویه من الکتب ، و المواضع التی انتقلت إلیها الکتب فی القرون اللاحقة ، و أصناف الکتب التی حوتها تلک المکتبات ، کما یقع البحث فیه عن التمییز بین النسخ الأصلیة ، التی فیها خطوط مؤلّفیها و النسخ المستنسخة عنها ، و تبویب الکتب و تفصیلها بفصول و مقالات ، أی ما یشتمل علیه الکتاب من الأبواب و الفصول فإنّ لکلّ فنّ فی کلّ زمن نمط خاص من الفهرسة و التبویب ، و کذا یقع البحث فیه عن نمط تخریج الأقوال و الأحادیث ، و طریقة الاستدلال ، و الاصطلاحات المستخدمة فی کلّ فنّ ، لکلّ زمن ، فمثلاً صاحب تخصّص الفهرسة إذا أراد التعرّف علی النسخة کان اللازم علیه الإحاطة بالأدوار الزمانیة لتطوّر ذلک الفنّ ، کی یتعرّف علی کلّ ذلک ، و علی الاُسلوب الذی کتب به ، فانّه بذلک یستطیع الاطّلاع علی صحّة النسخة ، و واقعیّتها المنسوبة لذلک الزمن ، إلی غیر ذلک من الأمور .

و الحاصل : إنّ الاستعانة بهذین العلمین و لو عبر المتخصّصین فیها یشرف الباحث و المصحّح للنسخة علی الجزم و الوثوق بسلامة النسخة ، و صحّة انتسابها إلی مؤلّفها .

الخاصّة به ، إذا شوهد فی نسخة کتاب روائی ما یعاکس ذلک تماماً فی المبانی الذی عرف تشدّده فیها ، فإنّ ذلک یدلّ علی خطأ النسخة ، و العکس یفید فی تولید الظن فی صحّة النسخة ، الظنّ الذی لا بدّ أن یعتضد بقرائن أخری .

طرقاً اصطلاحیّة لاعتماد النسخ ، بحیث تخرجها عن الإرسال ، بل هی عبارة عن صورة إجازات تبرکیّة کی تتّصل صورة السند بالمعصومین علیهم السلام ، کما هو شأن الإجازات فی العصر الحاضر . فمثلاً : تری الحرّ العاملی قد استجاز من المجلسی و کذا العکس ، و کذا السیّد هاشم البحرانی ، قد حصلت له استجازة متقابلة مع غیره من الأعلام لکلّ ما یرویه کلّ منهما من الکتب الروائیة للآخر ، فهل یُظنّ من هذه الإجازة مناولة کلّ للآخر جمیع الکتب .

فلا ریب أنّها دعوی مجازفة ، فضلاً من قراءته کلّ نُسخ الکتب علی الآخر ، و علی ذلک لا یعوّل علی الروایات المستخرجة فی جوامعهم من تلک النسخ لتلک الکتب غیر المشهورة بمفردها .

و لا یخفی إختلاف الثمرة بین هذین الاعتراضین ، فإنّه علی الأوّل لا یُعتمد علی روایات غیر الکتب الأربعة ، و إن کانت مشهورة بمفردها ، و أمّا علی الاعتراض الثانی فإنّه لا یُعتمد علی روایات الکتب النُّسخ غیر المشهورة - المستفیضة - بمفردها .

المجیز للمجاز بروایات ذلک الکتاب ، لا سیّما مع دیدن شیوخ الإجازة فی المناولة من قراءة مقتطف من أحادیث الکتاب من مواضع متفرقة فی ذلک الکتاب ، مع إخبار المجیز بعدد الروایات المتضمّن لها النسخة ، و خصوصیّات تلک النسخة ، و أهمّها عدد روایات ذلک الکتاب ، فالمناولة بهذه الصورة نحو توثیق معتمد علیه بین العقلاء فی سیرهم ، فضلاً عن المتشرّعة و بین المسلمین أجمع .

و من ثمّ نُسب الاعتراض الأوّل إلیه قدس سره بصیاغة أخری ، و هو التوقّف فی الاعتماد علی الدلالة و الترکیب اللفظی فی متون أحادیث تلک الکتب ، لعدم الوثوق بضبط ألفاظ المتون ، و إن اطمئنّ بالنسخة و الکتاب إجمالاً .

و إلی ذلک یشیر مفاد روایة محمّد بن الحسن بن أبی خالد شینولة ، قال : قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام : جعلت فداک إنّ مشایخنا رووا عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهم السلام و کانت التقیّة شدیدة ، فکتموا کتبهم فلم تروا عنهم ، فلمّا ماتوا صارت تلک الکتب إلینا ، فقال : « حدّثوا بها فإنّها حقّ » (1) .

و لکنّ الاعتراض بصیاغته الثانیة هذه أیضاً مدفوع بنفس الجواب السالف ، و غایة هذه الصیاغة الثانیة هو أرجحیّة متون روایات الکتب الأربعة و دلالتها اللفظیة علی متون الکتب المشهورة الاُخری عند الاختلاف ، لا الإسقاط عن الحجّیة التفصیلیة ابتداءً ، و الوجه فی ذلک إنّ الإجازات عن طریق المناولة لا محالة تؤول بالنهایة إلی أخذها عن طریق السماع ، أو الإملاء و المقابلة ، إذ المناولة إمّا تکون بتملیک المجیز نسخة کتابه للمستجیز مع کون المجیز قد

ص:211

حاز علیها بنفس النمط قبل ذلک و هلم جراً إلی أن تصل إلی الإجازة بالقراءة و السماع و الإملاء ، و إمّا أن یکون المجیز بمناولته للمجاز آذن له بالاستنساخ و القیام بالمقابلة بمفرده ،و هکذا الأمر فی المجیزین مترامیة حتّی تقف و تنتهی إلی ما انتهت إلیه الصورة الأولی و الفرض الأوّل .

و قد ذکر علماء الدرایة أنّ المناولة مع الإجازة أخصّ من الإجازة ، لأنّها إجازة مخصوصة فی کتاب بعینه ، و قالوا : « إنّ منها أن یدفع الشیخ إلی الطالب تملیکاً أو عاریة النسخة و یقول له هذا سماعی من فلان أو روایتی عنه فاروه عنّی أو أجزت لک روایته عنّی أو یقول خذه و انسخه و قابل به ، ثمّ ردّه إلیّ و یسمّی عرض المناولة فی مقابل عرض القراءة » 1 .

و له تفاصیل کثیرة ذکروها فی أقسام المناولة و الإجازة و الأداء فلاحظها 2 .

و العمدة أنّه مع تحفّظ المجیز و المجاز بشرائط الضبط و التی تعتبر فی النقل بالسماع أیضاً فحجیة النقل متحقّقة فی الطریق 3 .

و السماع و المقابلة ، أمّا لو کان موردها النُّسخ غیر المتواترة فالمشاهد منهم فی العصر الحاضر أیضاً مراعاتهم لشرائط النقل بالمناولة و السماع ، و یشهد لذلک ملاحظة دیدن المحقّق الطهرانی فی الذریعة فی مثل تلک النسخ ، و استاذه المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک فی فائدة الکتب ، و الأفندی فی الریاض ، و کذا الفقهاء بالنسبة إلی التدقیق فی نسخ الکتب المتواترة ، کالوسائل و الکتب الأربعة ، فإنّهم یتناولونها یداً بید عن نُسخ أکثر إتقاناً و دقّة إلی الطبقات المتقدّمة من الأعلام ، نسخوها عن نُسخ منسوخة من خطّ المؤلّف .

و بعبارة أخری : إنّ الإجازات الحالیة المعاصرة علی نمطین ، أحدهما ما اصطلح علیه فی علم الدرایة فی باب أقسام النقل عندهم بما یسمّی بالإجازة المطلقة ، و هی التی لا یُطلع المجیز المجاز علی الکتب التی یرویها من دون مناولة و لا سماع و لا قراءة ، و الغرض منها فی العادة یکون الإذن فی إسناد أیّ حدیث یقع للمجاز من قبل المجیز ، و هذا الطریق من النقل قد استشکل فی حجّیته ، أمّا النمط الثانی و هی الإجازة الخاصّة المنطبقة علی المناولة أو المقابلة أو السماع و الإملاء و نحوها من طرق النقل و التی یتحفظ فیها علی الضبط تفصیلاً أو مجموعیاً ، فلا ریب فی حجّیتها .

و الحاصل : إنّ الدعوی المزبورة استئناسیّة ، لأنّ الإجازات المذکورة فی کتب المحمّدین الثلاثة و غیرهم من أصحاب المجامیع المتأخّرة لیست هی إلّا طرق مناولة لتلک الکتب ، بشهادة إنّهم یمیّزون بین مجموع الکتب المشهورة بعضها عن البعض ، فعند ما یستعرضون طرقهم إلی الکتب تراهم یخصّون بعضها الأوّل مثلاً بمجموعة من الطرق ، و بعضها الآخر بمجموعة أخری من الطرق ، و هکذا بل یمیّزون بعضها الثالث بطریق أو طریقین ، و کذا یمیّزون بعض الکتب غیر

ص:213

المشهورة بطریق غیر طریق الکتب المشهورة .

و کذا تراهم یصرّحون بأنّ بعض الکتب لم تصل إلیهم عن طریق و إنّما عثروا علیها وجادة ، فلاحظ خاتمة الوسائل و مفتَتح کتاب إثبات الهداة ، و قد صرّح الحُرّ فی هامش الوسائل فی کتاب الأطعمة فی تحریم العصیر الزبیبی و التمری إنّه یتوقّف عن إخراج روایات من اصْلَی زید الزرّاد و النرسی ، لأنّ النسخة التی عنده بالوجادة لا بطریق مسند ، و کذا المجلسی فی باب الإجازات من کتاب البحار و قد صرّح فی بحاره فی مواضع عدیدة بأنّ النسخة الکذائیّة من کتاب معیّن لم تصل إلیه بطریق مسند ، بل عثر علیها وجادة ، فما یستخرجه من روایة منها لمجرّد التأیید کلّ ذلک تحفّظاً عن التدلیس و الایهام ، و هکذا السیّد هاشم البحرانی فی کتابه ترتیب التهذیب (1) فی الخاتمة حیث یذکر طرقه للکتب ، و کذا غیرهم من الأعلام .

و هذا شاهد جلیّ واضح علی أنّ سلسلة الإجازات هی طرق مناولة ، و لیست طرق اتّصال تبرکیّة ، مع أنّ تکثّر نُسخ الکتب فی الحواضر العلمیة کما هو معهود و متعارف لم یکن بنحو الطباعة الحدیثة ، بل بالاستنساخ ، و الکتب المشهورة کانت متکثّرة الوجود فی الحواضر و الحوزات العلمیة ، فکان تحصیل جیل من العلماء علی النُّسخ من الجیل المتقدّم إنّما هو بالاستعارة و نحوها ، و إذا ما حصل المستجیز علی نُسخة من أحد الکتب من المجیز فکان دیدنهم علی المقابلة بالعاریة ، و غیر ذلک ممّا یطمئنّ بتوافق النسختین عموماً ، و لذا تراهم یذکرون العدد المسلسل لمجموع أحادیث کلّ کتاب و أوّل و آخر حدیث فیه و عدد فصوله و أبوابه تحفّظاً منهم عن تطرّق التخلیط أو الزیادة و النقصان .

ص:214

الذریعة أنّ نزول العبّاس کان لترویج الحقّ بها ، فتوسّل بنشر تفسیر علی بن إبراهیم ، جامعاً له مع تفسیر أبی الجارود عن الإمام الباقر علیه السلام ، إذ هو مرغوب عند الفرقة الجارودیّة الزیدیّة ، و الذی هو لا یقصر فی الاعتبار عن تفسیر القمّی ، لکون طریق الروایة عن أبی الجارود غیر منحصر بکثیر بن عیّاش ، إذ یرویه عنه جماعة من الثقات تقرب إلی العشرة .

و للعباس هذا إسناد إلی تفسیر أبی الجارود ، یرویه عن أحمد بن محمّد الهمدانی ، عن جعفر بن عبد اللّه ، عن کثیر بن عیّاش ، عن زیاد بن منذر أبی جارود ، عن أبی جعفر محمّد بن علی علیه السلام ، قد ذکره فی أوائل سورة آل عمران فی تفسیر آیة ( وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ ) (1) .

و الحاصل : إنّ النسخة التی بأیدینا - بل فی عامّة النُّسخ الصحیحة - قد وقع فی صدرها التصدیر باسم العبّاس ، فإنّ فیها بعد الدیباجة و الفراغ عن بیان أنواع علوم القرآن ما لفظه : « حدّثنی أبو الفضل العبّاس بن محمّد بن القاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر علیه السلام قال : حدّثنا أبو الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم قال : حدّثنی أبی رحمه الله عن محمّد بن أبی عمیر عن حمّاد بن عیسی . . . » .

و قد وقع التصرّف من التلمیذ - العبّاس - فی التفسیر من أوائل سورة آل عمران فما بعد ، إلّا أنّه قد فصّل و میّز بین روایات علی بن إبراهیم و روایات تفسیر أبی جارود بنحو لا یشتبه علی الناظرین فی الکتاب ، و لا یخفی علی من ألمّ بتمییز طبقات مشایخ القمّی عن مشایخ تلمیذه أبی الفضل .

و الذی یظهر من کلام المحقّق الطهرانی فی الذریعة اعتماده علی هذه النسخة

ص:216

نظراً لتواتر تفسیر علیّ بن إبراهیم فی الطبقات ، بنحو لا یضرّ عدم تجرّد نسخته عن نسخة تفسیر التلمیذ أبی الفضل ، و لا سیّما و أنّ هذا التلمیذ الجامع بین تفسیر القمّی و تفسیر الجارودی لیس إلّا جمع بین تفسیرین مشهورین متواتری النسخ فی الطبقات ، و إن أضاف إلیهما بعض روایات أخری فی التفسیر بطرق أخری لا تشتبه علی الناظر التمییز بینهما ، لأنّه یروی تفسیر الجارودی بالسند المشهور إلیه إلی التفسیر ، أی نفس السند الذی یروی کلّ من الشیخ الطوسی و النجاشی تفسیر أبی الجارود عنه بسندهما إلی أحمد بن محمّد الهمدانی ، المعروف بابن عقدة المتوفی سنة ( 333 )

أقول : إنّ ما ذکره المحقّق الطهرانی رحمه الله و إن کان متیناً ، نظیر ما یتعارف فی الکتب المشهورة المتواترة الأخری ، حیث یجمع بینها فی الطباعة ، نظیر کتاب مفاتیح الجنان للشیخ عباس القمّی مع کتابه الآخر الباقیات الصالحات ، فإنّه اعتید علی طبع الثانی فی حاشیة الأوّل ، و کذا اعتید جعل تفسیر مرآة الأنوار للشریف أبی الحسن التونی مقدّمة لتفسیر البرهان ، و نظیر جعل الأصول الخمسة الرجالیّة فی کتاب واحد فی التراجم ، کما صنعه القهبائی فی المجمع ، و ما صنعه الأردبیلی فی جامع الرواة ، بل و ما صنعه أغلب الرجالیین فی کتبهم ، من نقل متون الأصول الرجالیّة الخمسة فی کتبهم ، بحیث لو قُدّر و فرض أنّ الأصول الرجالیّة الخمسة المجرّدة لم تکن بأیدینا ما أضرّ ذلک بتواترها ، لتواتر کامل متونها فی الکتب الاُخری بنحو مفرّق فی التراجم ، فتکون الأصول الرجالیّة الخمسة متواترة لدینا بطریقین متواترین نستغنی بکلّ منهما عن الآخر ، أحدهما نفس النسخ المجرّدة ، و الثانی انتشار متونها الکاملة فی الکتب الرجالیّة الأخری .

و نظیر ذلک الکتب الأربعة فإنّها قد وصلت بکتبها المجرّدة ، و کذلک وصلت

ص:217

منضمّة إلی الکتب الاُخری فی کتاب مجموع آخر ، ککتاب الوسائل و الوافی و الکتب الفقهیة الاستدلالیّة من المتقدّمین إلی متأخّری الأعصار ، فهذا حال کثیر من الکتب المتواترة أن یکون لها عدّة طرق کلّها متواترة ، و قد یبقی أحدها و یستغنی به عن البقیة ، نظیر ما حدث لکتاب الکشّی ، حیث اختصره الشیخ باختیار معرفة الرجال ، فبقی تواتره فی ضمن هذا المختصر .

و هذا حال کثیر من الکتب عند ما تُختصر أو تضمّ مع کتب اخری أن یقتصر و یکتفی علی أحد طرقه المتواترة دون الاُخری ، و قد یکون ذلک بسبب مشقّة و تکلفة و جهد الاستنساخ فی أعصارهم ، أو بسبب العکوف علی النسخة الجامعة له و لغیره من الکتب بسبب ما حظیت به من امتیاز الجمع ، لا سیّما فی مثالنا حیث إنّ هذه النسخة من تفسیر القمّی جامعة لکلّ من التفسیرین المشهورین من الشیعة القمی و الجارودی .

و الحاصل : إنّ طریق نقل الکتب من نمط التواتر ، سواء فی الکتب الروائیة أو الرجالیّة أو التاریخیة ، کما یذکر عن کتاب صفّین لابن مزاحم إنّه مبثوث فی تاریخ الطبری ، و هکذا حال الکتب فی بعض العلوم و الفنون .

و علیه فما ذکره المحقّق الطهرانی متین جداً ، و هو أوّل الوجوه لاعتماد تواتر النسخة الواصلة ، و هناک وجوه أخری :

الوجه الثانی : و هو إنّ صاحب الوسائل فی خاتمة کتابه فی الفائدة الخامسة منها قد ذکر الطرق التی یروی بها الکتب المذکورة فی کتابه عن مؤلّفیها ، المنتهیة إلی الشیخ الطوسی ، مع قوله قدس سره فی صدر تلک الفائدة بعدم توقّف العمل علی تلک الطرق ، لتواتر تلک الکتب ، مع قیام القرائن علی صحّتها و ثبوتها ، فقد ذکر طریقه إلی تفسیر علیّ بن إبراهیم بنفس الطرق التی له إلی الکلینی و الصدوق و الشیخ

ص:218

الطوسی و البرقی و الصفّار و الحمیری و غیرهم ، ثمّ أفرد طرقاً أخری إلی بقیّة الکتب فلاحظ .

هذا مع أنّ من المحقّق أنّ نسخة صاحب الوسائل لتفسیر علی بن إبراهیم هی نفس النسخة التی بأیدینا المرویّة بتوسّط العبّاس عن علی بن إبراهیم ، و ذلک بشهادة أنّ الروایات التی یستخرجها فی الوسائل عن تفسیر القمّی هی روایات من کلّ من التفسیرین القمّی و الجارودی ، فلاحظ روایات أبواب الوسائل التی یستخرج فیها من التفسیر المزبور .

و من أمثلة ذلک ، ما قاله صاحب الوسائل فی کتاب الطلاق فی الباب التاسع من أبواب مقدّماته و شرائطه فی الحدیث السابع : « علی بن إبراهیم فی تفسیره ، عن أبی الجارود ، عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله : ( فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ ) (1) : و العدّة الطُّهر من الحیض،و أحصوا العدّة» .

و قال أیضاً فی کتاب الطهارة فی أبواب مقدّمات العبادة فی الحدیث الثالث عشر منه ما لفظه : علی بن إبراهیم فی تفسیره قال : فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام قال : سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن تفسیر قول اللّه عزّ و جلّ : ( فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ) (2) ، فقال : من صلّی مراءاة الناس فهو مشرک، إلی أن قال : و من عمل عملاً ممّا أمر به مراءاة الناس فهو مشرک و لا یقبل اللّه عمل مُراء» .

و قال أیضاً فی کتاب الحج الباب الواحد و الخمسین من أبواب أحکام العشرة فی

ص:219

الحدیث الثالث منه ما لفظه : « علیّ بن إبراهیم فی تفسیره ، قال فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام قال : إذا دخل الرجل منکم بیته فان کان فیه أحد یسلّم علیهم،و ان لم یکن فیه أحد فلیقل : السلام علینا من عند ربّنا،یقول اللّه : ( تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُبارَکَةً طَیِّبَةً ) (1) » .

و هناک روایات أخری نشیر إلی مصدرها فعلیک بمراجعتها و هی : فی کتاب التجارة فی أبواب ما یکتسب به ، فی باب تحریم اللعب بالشطرنج و نحوه فی الحدیث التاسع منه .

و فی ( 542/2 ، الباب 5 ) ، و فی ( 28/25 ، 53 ) ، و( 26 196/ ، الباب 1 ) ، و فی ( 27 172/ ، الباب 12 ) (2) .

و هکذا الحال فی نسخة تفسیر القمّی التی کانت عند العلّامة المجلسی صاحب البحار ، فقد ذکر فی مقدّمة کتاب البحار فی الفصل الأوّل فی بیان الأصول و الکتب المأخوذة منها قال : « و کتاب التفسیر للشیخ الجلیل الثقة علی بن إبراهیم بن هاشم القمّی ، و کتاب العلل لولده الجلیل محمّد » ، ثمّ ذکر سنده إلی تلک الکتب ، و منها کتاب التفسیر ، حیث قال فی الفصل الثانی بعد ذلک فی بیان الوثوق علی الکتب المذکورة و اختلافها فی ذلک قال : « اعلم أنّ أکثر الکتب التی اعتمدنا علیها فی النقل مشهورة معلومة الانتساب إلی مؤلّفیها ، ککتب الصدوق رحمه الله ، فإنّها سوی الهدایة و صفات الشیعة و فضائل الشیعة و مصادقة الإخوان و فضائل الأشهر ، لا تقصر فی الاشتهار عن الکتب الأربعة التی علیها المدار فی هذه الأعصار ،

ص:220

و هی داخلة فی إجازاتنا ، و نقل منها من تأخّر عن الصدوق عن الأفاضل الأخیار » إلی أن قال « و کتاب تفسیر علیّ بن إبراهیم من الکتب المعروفة ، و روی عنه الطبرسی و غیره » .

و أمّا سنده التفصیلی لکتاب التفسیر فلاحظ ما ذکره فی کتاب الإجازات (1) ، من أسانید عدیدة ینتهی کثیر منها إلی الشیخ الطوسی ، و بعضها ینتهی إلی الشیخ المفید ، و غیرهم من المشایخ ، فقد ضمّن فی کتابه البحار روایاته المستخرجة عن تفسیر علیّ بن إبراهیم ، و تلک الروایات هی من النسخة التی تجمع بین التفسیرین ، أی تفسیر القمّی و تفسیر أبی الجارود ، حیث أورد الروایات التی رواها علی بن إبراهیم عن مشایخه عن الصادق علیه السلام ، و التی عرفت اختصاصها بتفسیر القمّی ، و أورد الروایات التی رواها العبّاس بسنده إلی تفسیر أبی الجارود ، و إلیک فی الهامش نبذة عن المواطن التی استخرجها صاحب البحار من تلک الروایات (2)فیظهر من ذلک أنّ نسخة صاحب البحار المسندة إلی الشیخ هی نسخة العبّاس التلمیذ أیضاً .

و هکذا الحال فی نسخة تفسیر القمّی ، التی کانت عند السیّد هاشم البحرانی ، فإنّها النسخة المشتملة علی التفسیرین ، و ذلک بشهادة ما ذکره (3) فی ذیل آیة ( وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ) (4) من الروایة الأولی : علی بن إبراهیم قال فی روایة

ص:221

أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام ، من قوله : ( وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ) الآیة ، و کذا الروایة التالیة لها .

و أیضاً فی (1) ذیل قوله تعالی : ( لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ ) (2) .

و أیضاً (3) فی قوله تعالی : ( قَدْ شَغَفَها حُبًّا ) (4) .

و أیضاً فی (5) ذیل قوله تعالی : ( إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ ) (6) .

و أیضاً فی قوله تعالی : ( وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمَّةً ) (7) . (8)

و قد قال فی مقدّمة تفسیر البرهان فی الباب السادس عشر ، فی ذکر الکتب المأخوذ منها الکتاب ، و ابتدأ بقوله : تفسیر الشیخ الثقة أبی الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم ، فکلّ ما ذکرته عنه فهو منه .

الوجه الثالث : إنّ إسناد الشیخ الطوسی إلی تفسیر القمّی کما ذکره فی الفهرست بقوله : أخبرنا بجمیعها کتب علی بن إبراهیم جماعة عن علی بن محمّد الحسن بن حمزة العلوی الطبری ، عن علی بن إبراهیم ، و أخبرنا بذلک الشیخ المفید رحمه الله ، عن محمّد بن الحسین بن بابویه ، عن أبیه ، و محمّد بن الحسن ، و حمزة بن محمّد العلوی ، و محمّد بن علی بن ماجیلویه ، عن علی بن إبراهیم .

ص:222

و قال النجاشی فی ترجمة علی بن إبراهیم بن هاشم « و له کتاب التفسیر - إلی أن قال - أخبرنا محمّد بن محمّد و غیره ، عن الحسن بن حمزة بن علی بن عبد اللّه ، قال : کتب إلیّ علی بن إبراهیم بإجازة سائر أحادیثه و کتبه » .

و قال فی ترجمة الحسن بن حمزة بن علی بن عبد اللّه أبو محمّد الطبری : یُعرّف بالمَرْعَش ، کان من أجلّاء هذه الطائفة قدم بغداد و لقیه شیخنا فی سنة 356 و مات فی سنه 358 .

و قال فی عمدة الطالب فی أنساب آل أبی طالب فی ترجمة عقب الحسین الأصغر ابن زین العابدین (1) : « و من ولد علی المَرْعَش أبو القاسم حمزة بن المَرْعَش له عقب منهم أبا محمّد الحسن النسّابة المحدّث ابن حمزة ، المذکور له عقب » .

و ذکر المصحّح فی حاشیة الکتاب : إنّه ممّن ینتمی إلی علی المَرْعَش بعض سلاطین مازندران ( طبرستان ) ، و قال فی الفخری فی عقب الحسین الأصغر ابن زین العابدین (2) : « و أمّا حمزة بن علی المَرْعَش فهو أکثر إخوته عقباً ، و ولده المعقّب ثلاثة : علی بن الحسن القاضی المحدّث المامطیری ، و محمّد له ثلاثة أعقبوا و ذیّلوا بطبرستان ، و الحسین له ولد أعقب و ذیّل بها » .

و الظاهر أنّ الحسین مصحّف عن الحسن ، کما قد اتضح فی کتاب العمدة .

و یظهر من کلّ ذلک أنّ نسخة التفسیر التی وصلت إلی الشیخ و النجاشی هی نسخة العبّاس ، الجامعة للتفسیرین ، إذ الظاهر أنّ النسخة التی وصلت إلیهما هی

ص:223

نسخة الحسن بن حمزة العلوی الطبری المتقدّم آنفاً ، و کان فی طبرستان قبل قدوم بغداد و طبرستان کانت محلّ انتشار نسخة العبّاس کما عرفت سابقاً .

فالظاهر أنّ نسخة الحسن بن حمزة هی النسخة المنتشرة للعبّاس ، التی استجاز الحسن بن حمزة من علی بن إبراهیم فی روایتها ، و قد تقدّم من المحقّق آغا بزرگ الطهرانی استظهار أنّ الدولة الزیدیّة بطبرستان آنذاک قد قامت بترویج النسخة لتضمّنها تفسیر الجارودی .

ص:224

أوّلهما : التفسیر الذی جَمَعه الحسن بن خالد البرقی ، کما ذکر ذلک ابن شهرآشوب فی معالم العلماء قال : « أخو محمّد بن خالد من کتبه تفسیر العسکری من إملاء الإمام علیه السلام مائة و عشرون مجلّداً » ، لکن فی فهرست النجاشی ذکر أنّ له کتاب نوادر ، و فی فهرست الشیخ قال : « له کتب » ، و لم یصرّح الشیخ بأسمائها فلعلّ أحدها ینطبق علی التفسیر الذی نسبه ابن شهرآشوب ، و إن کان مثل ذلک العدد من المجلّدات لو کان هو مراد الشیخ و لا سیّما تفسیر الروائی لکان محلّ اهتمام ، و صرّح باسمه و لأخرج من روایاته فی الکتب المعتبرة ، بینما لم نظفر علی ما یشیر إلی ذلک .

و علی أیّ حال فقد استظهر المحقّق الطهرانی فی الذریعة بقرائن عدیدة أنّ هذا التفسیر یرویه البرقی عن الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام ، لا أبی محمّد الحسن بن علی علیه السلام فلاحظ .

و ثانیهما : هو المنسوب للإمام أبی محمّد الحسن بن علی العسکری علیه السلام ، بإملائه علی أبی یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد ، و أبی الحسن علی بن محمّد بن سیّار و الذی رویاه إلی محمّد بن القاسم ( أبی القاسم ) (1) المفسّر الأسترابادی المعروف بأبی الحسن الجرجانی المفسّر . ذکره بهذه الأوصاف الصدوق فی کتاب معانی الأخبار باب الحروف المقطّعة (2) و قد وصفه بالخطیب فی أوّل النسخة الموجودة من التفسیر ، و قد روی الصدوق هذا التفسیر ، و بثّ

ص:226

العدید من روایاته فی کتبه .

و منها : حدثنا محمّد بن القاسم الجرجانی المفسّر رحمه الله ، قال : حدثنا یوسف بن محمّد بن زیاد ، و أبو الحسن علی بن سیّار ، و کانا من الشیعة الإمامیة ، عن أبویهما ، عن الحسن بن علی بن محمّد علیه السلام . . . ) (1) . و نحوه فی مواضع اخری من کتبه (2) .

و منها : کما فی الخصال ما صورته : ( قال : حدثنی محمّد بن القاسم المفسّر ، المعروف بأبی الحسن الجرجانی رضی الله عنه ، قال : حدّثنا یوسف بن محمّد بن زیاد ، عن أبیه ، عن الحسن بن علی ، عن أبیه علی بن محمّد . . .الخ )

و الحال أنّ سند التفسیر الموجود فی هذه النُّسخة المتداولة الواصلة هو عن المفسّر ، عنهما ، عن الحسن بن علی علیه السلام کما ذکرت فیها قصّة روایتهما مفصّلاً ، من دون توسیط الأبوین ، و کذا الحال فی أسانید الأعلام و المحدّثین إلی ذلک التفسیر - الآتی ذکرها فی النقطة اللاحقة - .

و قد یوجّه ذلک بوجوه :

الأوّل : ما ذکره المحقّق الطهرانی فی الذریعة ، و تبعه عدّة من المحقّقین ، من زیادة لفظة ( عن ) قبل کلمة ( أبویهما ) ، أی فتکون صورة العبارة هکذا : ( و کانا من الشیعة الإمامیّة أبویهما ) کجملة معترضة .

و هذا متین فی الموارد التی صرّح الصدوق بلفظة ( و کان من الشیعة الإمامیة ) و أمّا فی المواضع التی لم یذکر هذه العبارة فلا یتأتی هذا التوجیه ، إلّا أن یتحمل إسقاط الناسخ لها .

ص:228

الثانی : أن تکون لفظة ( عن ) قبل أبویهما متعلّقة بلفظة ( و کانا من الشیعة ) ، أی تشیّعهما بسبب أبویهما ، فکلمة ( عن ) بمعنی باء السببیّة ، أو ( من ) النشویّة ، فلا تکون متعلّقة بالتحدیث .

الثالث : إنّ الصدوق قد روی عن المفسّر عنهما ، أو عن أحدهما ، عن أبویهما ، أو عن أحد أبویهما ، عنه علیه السلام ، روایات لا تتعلّق بالتفسیر ، و لا موجب لاحتمال الخطأ فی صورة السند ، إذ أنّ معرفة و اتصال أبویهما به علیه السلام هی التی أوجبت اتصال الولدین به علیه السلام ، فلعلّ سبب وقوع مثل هذا السند فی الروایات غیر التفسیریّة أوهم النُّسّاخ لحمل بقیة الأسانید علی صورة الروایات المزبورة .

کان مشتملاً علی مثل الذی قدّمناه ، فلأجل ذلک ذکرت إسناده فی أوّل خبر من ذلک دون غیره ، لأنّ جمیع ما رویت عنه علیه السلام إنّما رویته بإسناد واحد من جملة الأخبار التی ذکرها علیه السلام فی تفسیره » (1) .

ثمّ قال : « فمن ذلک ما حدّثنی به السیّد العالم العابد أبو جعفر مهدی بن أبی حرب الحسینی المَرْعَشی رضی الله عنه ، قال : حدّثنی الشیخ الصدوق أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد بن أحمد الدوریستی رحمه الله ، قال : حدّثنی أبی محمّد بن أحمد قال : حدثنی الشیخ السعید أبو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی رحمه الله ، قال :

حدّثنی أبو الحسن محمّد بن القاسم المفسّر الأسترابادی ، قال : حدّثنی أبو یعقوب یوسف بن محمّد بن زیاد ، و أبو الحسن علی بن محمّد بن سیّار - و کانا من الشیعة الإمامیّة - قالا : حدثنا أبو محمّد الحسن بن علی العسکری علیه السلام . . . » (2) .

و منهم : قطب الدین الراوندی ، فإنّه أخرج فی کتاب الخرائج و الجرائح من التفسیر المذکور جملة وافرة من روایاته ، کما نبّه علی ذلک المیرزا النوری ، إلّا أنّه لم یذکر سنده إلی الکتاب .

و منهم : ابن شهرآشوب فی مناقبه ، فإنّه أیضاً أخرج منه جملة وافرة ، إلّا أنّه أیضاً لم یذکر سنده للکتاب . و قد تقدّم منه فی معالم العلماء أنّ تفسیر العسکری علیه السلام مائة و عشرون مجلّداً رواه الحسن بن خالد البرقی عن العسکری علیه السلام ، و لعلّ ذلک قرینة علی تغایر التفسیرین عنده .

و منهم : الحسن بن سلیمان الحلی ، تلمیذ الشهید الأوّل ، صاحب کتاب

ص:230

مختصر بصائر الدرجات و کتاب المختصر ، حیث أخرج فی الثانی روایات عن التفسیر المذکور . و قد وصف ما أخرجه من الخبرین عن التفسیر بأنّها من الأحادیث المجمع علیها ، التی یروونها عن الأئمّة علیهم السلام جماعة علماء الإمامیّة .

و الظاهر أنّ له سنداً إلی الکتاب ، کما أنّ له سنداً لبصائر الدرجات لسعد بن عبد اللّه الأشعری حیث ذکر سنده إلیه فی تضاعیف کتاب المختصر .

و منهم : المحقّق الکرکی فی إجازته لصفی الدین ، قال فیها : « و بالجملة :

فما أرویه من طرق أصحابنا ( رضی اللّه عنهم ) لا نهایة له ، لأنّی أروی جمیع ما صنّفه و رواه علماؤنا الماضون الصالحون من عصر اشیاخنا إلی عصر أئمتنا ( صلوات اللّه و سلامه علیهم ) و کثیر من أسانید ذلک موجود فی مواضع معدّة له مثبت فی مظانّه ، و قد أذنت للمشار إلیه ( أدام اللّه تعالی علوّ قدره فی التسلّط علی روایته و نقله إلی تلامذته ) ، محتاطاً لی و له ، مراعیاً لشرائط المعتبرة فی ذلک عند أهل الفنّ و الحدیث .

و لنورد حدیثاً واحداً ممّا نرویه متّصلاً ، تبرّکاً و تیمّناً ، و جریاً علی عادتهم الجلیلة الجمیلة ، فنقول : أخبرنا شیخنا العلّامة أبو الحسن علی بن هلال ، بالإسناد المتقدّم إلی شیخنا الإمام أبی عبد اللّه محمّد بن مکی ، السعید الشهید ، قال : أخبرنا الشیخ الإمام السعید فخر الدین أبو طالب ، محمّد بن المطهّر ، و السیّد السعید عمید الدین عبد المطلب بن أعرج الحسینی ، عن الإمام المتبحّر جمال الدین أبی منصور الحسن بن مطهّر ، عن العلّامة المحقّق نجم الدین أبی القاسم جعفر بن سعید ، عن الفقیه العلّامة أبی عبد اللّه محمّد بن نما عن الشیخ المتبحّر فخر الدین أبی عبد اللّه بن إدریس ، عن عربی بن مسافر العبادی ، عن إلیاس بن هشام الحائری .

و أعلی منه بالإسناد إلی الإمام جمال الدین الحسن بن المطهّر ، عن والده

ص:231

سدید الدین یوسف ، عن العلّامة نجیب الدین محمّد السوراوی ، عن الحسین بن هبة اللّه ابن رطبة .

و أعلی منهما بالإسناد إلی شیخنا الشهید ، قال : أخبرنا الشیخ الفقیه العلّامة رضی الدین أبو الحسن علی بن أحمد المزیدی ، قال : أخبرنا الفقیه محمّد بن أحمد ابن صالح ، حدّثنا نجیب الدین محمّد بن نما ، حدّثنا والدی أبو البقاء هبة اللّه بن نما ، حدّثنا الحسین بن محمّد بن أحمد بن طحال المقدادی ، جمیعهم عن الشیخ السعید أبی علی الحسن ابن الشیخ الإمام أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی .

و أعلی من الجمیع بالإسناد العلّامة جمال الدین أحمد بن فهد ، عن السیّد العالم النسّابة تاج الدین محمّد بن معیة ، عن السیّد العالم علی بن عبد الحمید بن فخّار الحسینی ، عن والده السیّد عبد الحمید ، عن السیّد الفقیه مجد الدین أبی القاسم علی بن العریضی ، عن الشیخ السعید رشید الدین أبی جعفر محمّد بن شهرآشوب المازندرانی ، عن السیّد العالم ذی الفقار محمّد بن معد الحسینی ، کلاهما عن الشیخ الإمام عماد الفرقة الناجیة أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی ، قال :

أخبرنا أبو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری ، حدّثنا أبو جعفر محمّد بن بابویه ، حدّثنا محمّد بن القاسم المفسّر الجرجانی ، حدّثنا یوسف بن محمّد بن زیاد ، و علی بن محمّد بن سنان ، عن أبویهما ، عن مولانا و مولی کافة الأنام أبی محمّد الحسن العسکری ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ، عن أبیه ( صلوات اللّه و سلامه علیهم أجمعین ) قال :

« قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لبعض أصحابه ذات یوم : . . .الخ» (1) . ثمّ نقل الحدیث

ص:232

الموجود فی تفسیر العسکری .

و یظهر من إسناده هذا اعتماد من وقع فی الطریق من أعلام الطائفة و رؤسائها علی التفسیر المزبور ، کعلماء الحلّة ، و کذا الشیخ الطوسی ، و کذا شیخه الحسین بن أبی عبد اللّه الغضائری الأب .

و منهم : الشهید الثانی فی إجازته الکبیرة للشیخ حسین ابن عبد الصمد ، قال فیها - بعد ذکر طرق عدیدة إلی کثیر من الأصحاب کالشیخ الطوسی و المفید و ابن بابویه - : « و لنذکر طریقاً واحداً هو أعلی ما اشتملت علیه هذه الطرق إلی مولانا و سیّدنا و سیّد الکائنات رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، و یعلم منه أیضاً مفصّلاً أعلی ما عندنا من السند إلی کتب الحدیث کالتهذیب ، و الاستبصار ، و الفقیه ، و المدینة ، و الکافی ، و غیرهما .

أخبرنا شیخنا السعید نور الدین علی بن عبد العالی ، إجازة عن الشیخ شمس الدین محمّد بن داود ، عن الشیخ ضیاء الدین علی ، عن والده السعید محمّد بن مکی ، عن رضی الدین المزیدی ، عن محمّد بن صالح ، عن السیّد فخار .

و عن الشیخ ضیاء الدین بن مکّی ، عن السیّد تاج الدین بن معیّة ، عن الشیخ جمال الدین بن مطهّر ، عن الشیخ نجم الدین بن سعید ، عن السیّد فخار .

و عن الشیخ شمس الدین بن مکّی ، عن محمّد بن الکوفی ، عن نجم الدین بن سعید عن السیّد فخار ، عن شاذان بن جبرئیل ، عن جعفر الدوریستی ، عن المفید ، عن الصدوق أبی جعفر محمّد بن بابویه ، قال : حدّثنا محمّد بن القاسم الجرجانی ، قال : حدّثنا یوسف بن محمّد بن زیاد ، و علی بن محمّد بن سنان ، عن أبویهما ، عن مولانا و سیّدنا أبی محمّد الحسن بن . . .الخ » (1) .

ص:233

و هی نفس الروایة التی تقدّم سندها عن المحقّق الکرکی .

ثمّ روی أیضاً فی آخر الإجازة عنه روایة أخری عن التفسیر عن مولانا العسکری علیه السلام ، أنّه : قال عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله :

« أشَدُّ مِن یُتم الیتیم،یتیم انقطع عن إمامه،و لا یقدر علی الوصول إلیه،فلا یدری کیف حکمه فی ما ابتلی به من شرائع دینه،ألا فمن کان من شیعتنا عالماً بعلومنا، فهدی الجاهل بشریعتنا،کان معنا فی الرفیق الأعلی » (1) و قد اعتمد علیه فی تخریج الأحادیث فی کتابه منیة المرید » .

و منهم : المجلسی الأوّل فی الشرح الفارسی لمن لا یحضره الفقیه (2) ، حیث ذکر سنده الذی تقدّم آنفاً فی إجازة الشهید الثانی ، قال : « و الصدوق روی هذا التفسیر عن محمّد ( المفسّر ) ، و أوصله إلینا فحول علمائنا من الثقات المعتمدین ، حتّی أنّ المحدّثین اعتبروا هذا السند من أعلی الأسانید ، و من جملته هذا الحدیث تناقلوه مشافهةً خلف عن سلف ، کما أخبرنا شیخ المحدثین بهاء الملّة و الدین محمّد بن الحسین ، عن أبیه عن الشیخ زین الدین » ، ثمّ ساق السند المتقدّم عن إجازة الشهید الثانی ؟ (3) .

و منهم : المجلسی الثانی ، قال فی البحار فی مقدّمة الکتاب ، فی الفصل الثانی (4) ، فی بیان الأصول و الکتب المأخوذ منها : « و کتاب تفسیر الإمام من الکتب المعروفة ، و اعتمد الصدوق علیه ، و أخذ منه ، و إن طعن فیه بعض

ص:234

المحدّثین ، و لکن الصدوق رحمه الله أعرف و أقرب عهداً ممّن طعن فیه ، و قد رواه أکثر العلماء من غیر غمزٍ فیه » .

ثمّ قال : « و یروی - جعفر بن أحمد - عن الصدوق أیضاً ، کما سیأتی فی إسناد تفسیر الإمام علیه السلام » (1) .

ثمّ ذکر فی الفصل الخامس الذی عقده لذکر مفتتح الکتب (2) قال : « و لنذکر ما وجدناه فی مفتتح تفسیر الإمام العسکری ( صلوات اللّه علیه ) ، قال الشیخ أبو الفضل شاذان بن جبرئیل بن إسماعیل القمی ( أدام اللّه تأییده ) ، حدّثنا السیّد محمّد بن شراهتک الحسنیّ الجرجانی ، عن السیّد أبی جعفر مهتدی بن حارث الحسینی المَرْعَشی ، عن الشیخ الصدوق أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الدوریستی ، عن أبیه ، عن الشیخ الفقیه أبی جعفر محمّد بن علی بن بابویه القمّی رحمه الله ، قال : . . . » ثمّ ذکر ما هو موجود فی التفسیر ، ثمّ قال : أقول : و فی بعض النسخ فی أوّل السند هکذا : قال محمّد بن علی بن محمّد بن جعفر بن الدقاق ، حدّثنی الشیخان الفقیهان أبو الحسن محمّد بن أحمد بن علی بن الحسن بن شاذان ، و أبو محمّد جعفر بن أحمد بن علی القمی رحمهما الله ، قالا : حدثنا الشیخ الفقیه أبو جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه رحمه الله ، إلی آخر ما مرّ .

و منهم : الحرّ العاملی صاحب الوسائل ، حیث ذکر فی خاتمة الوسائل فی الفائدة الرابعة ، عند ذکر الکتب المعتمدة التی نقل عنها أحادیث کتابه الوسائل ، قال : کتاب تفسیر الإمام الحسن بن علی العسکری علیه السلام ثمّ ذکر فی الفائدة الخامسة

ص:235

طرقه إلی تلک الکتب ، و قال فیها : « و نروی تفسیر الإمام الحسن بن علی العسکری علیهم السلام بالإسناد إلی الشیخ أبی جعفر الطوسی ، عن المفید ، عن الصدوق ، عن محمّد بن القاسم المفسّر الأسترابادی ، عن یوسف بن محمّد بن زیاد ، و علی بن محمّد بن سیّار ، قال الصدوق و الطبرسی : و کانا من الشیعة الإمامیّة ، عن أبویهما ، عن الإمام علیه السلام ، و هذا التفسیر لیس هو الذی طعن فیه بعض علماء الرجال ، لأنّ ذلک یُروی عن أبی الحسن الثالث علیه السلام ، و هذا عن أبی محمّد علیه السلام و ذاک یرویه سهل الدیباجی ، عن أبیه ، و هما غیر مذکورین فی سند هذا التفسیر أصلاً ، و ذاک فیه أحادیث من المناکیر ، و هذا خالٍ من ذلک ، و قد اعتمد علیه رئیس المحدّثین ابن بابویه ، فنقل منه أحادیث کثیرة فی کتاب من لا یحضره الفقیه و فی سائر کتبه ، و کذلک الطبرسی و غیرهما من علمائنا » (1) .

و قد أخرج عنه فی کتابه إثبات الهداة أیضاً .

و منهم : السیّد هاشم البحرانی رحمه الله ، فإنّه قد أخرج منه کثیراً فی کتابه ، تفسیر البرهان .

و منهم : المحدّث الکاشانی رحمه الله ، فإنّه أخرج منه فی کتابه تفسیر الصافی ، و طرقه مذکورة فی مقدّمة کتابه الوافی .

مثل شیراز و استرآباد ، هذا من جانب .

و من جانب آخر فلم یکن التبادل الروائی بین جمیع تلک الحواضر ، فمثلاً لو لا سفر محمّد بن محمّد الأشعث الکوفی ، الذی کان مقیماً فی مصر إلی الکوفة ، لما وقع کتاب الأشعثیّات و الجعفریّات ، بید رواتنا الکوفیین و البغدادیین ، و کذا سفر الصدوق إلی الأطراف و الأکناف إلی نیشابور و مرو و سمرقند و بخاری و بلخ و غیرها من البلدان ، لما وقع بیده الکثیر من الروایات ، التی إخراجها فی کتبه الروائیة ، و تدارک الصدوق فی أسفاره نیّف و مائتین شیخ من شیوخ أصحابنا ، کما استعرضهم المیرزا النوری فی خاتمة المستدرک ، و أکثرهم مترجَمین فی کتب الرجال .

فهذا تلعکبری شیخ الطائفة فی زمانه ، و غیره من کبار الرواة ، قد ذکر فی تراجمهم عنائهم بالأسفار لجمع الحدیث ، و یعدّ السفر إلی طلب العلم فی تحصیل الروایات من خصائص و امتیازات الراوی .

و الاستجازة لأکثر الکتب بُغیة الاستقصاء ، و لکن ذلک لا یعنی حصول الاستقصاء فی کلّ الکتب و فی کلّ الأزمان لکلّ الرواة و لکلّ الکتب .

أضف إلی ذلک أنّ کثیراً من کتب الفهارس لم تصل إلینا ، و قد تقدّمت حکایة المحقّق الطهرانی (1) : انه کانت فی مکتبة ابن طاوس مائة و نیّف من الفهارس و کتب الرجال ، لکنّها لم تصل إلی أیدینا ، بل إنّ بعض الکتب المشهورة قد کان سبیلها الضیاع ، مثل کتاب مدینة العلم الذی قُرن بالکتب الأربعة فی إجازات العلّامة الحلّی ، و الشهیدین ، و قد أخرج منه فی المنتهی فی کثیر من الأبواب الفقهیة ، لم یصل إلی المحمّدین الثلاثة المتأخّرین .

و علیه فلا غرابة فی أن یوجد کتاب التفسیر فی الحاضرة الروائیة فی نیشابور دون بقیة الحواضر ، و کذا لا غرابة فی أن لا یترجم هذان الولدان الراویان للتفسیر ، و کذا الخطیب المفسّر الأسترابادی الجرجانی أن لا یترجم لهم فی کتب الفهارس و الرجال المدوّنة من أصحابنا البغدادیّین .

هذا مع أنّک قد عرفت وقوع الشیخ الطوسی و المفید فی أسانید إجازة هذا الکتب عن الصدوق ، کما تقدّم فی النقطة السابقة .

الحسین علیهم السلام ، رواها الحسن بن الدربی ، عن نجم الدین عبد اللّه بن جعفر الدوریستی ، عن ضیاء الدین أبی الرضا فضل بن علی الحسنی بقاشان ، عن أبی جعفر محمّد بن علی بن الحسن المقری النیسابوری ، عن الحسن بن یعقوب بن أحمد النیسابوری ، عن الحاکم أبی القاسم عبد اللّه بن عبید اللّه الحسکانی ، عن أبی القاسم علی بن محمّد العمری ، عن أبی جعفر محمّد بن بابویه ، عن أبی محمّد بن القاسم بن محمّد الأسترابادی ، عن عبد الملک بن إبراهیم ، و علی بن محمّد بن سیّار ، عن أبی یحیی بن عبد اللّه بن زید المقری ، عن سفیان بن عُیینة ، عن الزُّهری ، قال : سمعت مولانا زین العابدین علیه السلام . . . الخ » (1) .

و الراوی بین ابن بابویه و علی بن محمّد بن سیّار ، هاهنا أبو القاسم بن محمّد الأسترابادی ، و هو غیر الخطیب المفسّر أبی الحسن محمّد بن القاسم الأسترابادی .

مشایخ الإجازة ، الذین لهم مشایخ متعدّدون ، و إنّه کثیر و واسع الروایة ، و إنّ معروفیّته و شهرته أوجبت حمل الصدوق الروایة عنه ، من دون بقیة المشایخ الذین أدرکهم و روی عنهم فی أسترآباد و جرجان .

لروایة التلبیة و نظائرها فی الأبواب من المواضع الهامّة من هذا الکتاب دون غیره من المصنّفات الکثیرة التی معه شاهد علی مدی اعتداد الصدوق بهذا الکتاب ،مضافاً إلی أنّ المتتبّع المطّلع علی عبارات الصدوق المتقدّمة و غیرها ینجلی له بوضوح توثیق الصدوق لهذا المفسّر و عدّه له من المشایخ الکبار . کما أنّ المطّلع علی عبائر الأعلام الذین وقعوا فی سلسلة إجازات هذا التفسیر المتقدّمة ، و غیرهم ممّن أخرجوا أحادیث التفسیر فی کتبهم یُری اعتمادهم علیه کبقیّة الکتب الروائیة

منها : إنّ النبی صلی الله علیه و آله قال لأبی بکر - بعد عزله عن تبلیغ آیات سورة البراءة - :

« و أمّا أنت فقد عوّض اللّه بما قد حملک من آیاته و کذلک من طاعاته، الدرجات الرفیعة و المراتب الشریفة . . . ».

و منها : ما فی تفسیر قوله تعالی : ( أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ ) (1) من إنّ وصیّة النبی صلی الله علیه و آله لأصحابه - و بها أوصی حین صار إلی الغار - فإنّ اللّه قد أوحی إلیه : یا محمّد إنّ العلیّ الأعلی یقرأ علیک السلام و یقول لک : إنّ أبا جهل و الملأ من قریش قد دبّروا یریدون قتلک ، و آمرک أن تبیّت علیّاً فی موضعک ، و قال لک : إنّ منزلته منزلة إسماعیل الذبیح من إبراهیم الخلیل ، یجعل نفسه لنفسک فداء و روحه لروحک وقاءً ، و آمرک أن تستصحب أبا بکر ، فانّه إن آنسک و ساعدک و وازرک و ثبت علی ما یعاهدک و یعاقدک ، کان فی الجنّة مِن رفقائک ، و فی غرفاتها من خلطائک . . . ثمّ قال النبی صلی الله علیه و آله لأبی بکر : أ رضیتَ أن تکون معی یا أبا بکر تطلب کما أطلب ، و تُعرف بأنّک أنت الذی تحملنی علی ما ادّعیه ، فتحمل عنّی أنواع العذاب ؟ قال أبو بکر : أمّا أنا لو عشت عمر الدنیا أعذب فی جمیعها أشدّ عذاب ، لا ینزل علیّ موت مُریح و لا فرج مُتیح و کان ذلک فی محبّتک لکان ذلک أحبّ إلیّ من أن أتنعّم فیها و أنا مالک لجمیع ممالک ملوکها فی مخالفتک ، و هل أنا و مالی و ولدی إلّا فداؤک ؟ . . . .الخ .

مع أنّ ما اشتمل علیه أنّ استصحابه له بالوحی ، شیئاً لم یقل به العامّة فی صاحبهم ، بل رووا أنّه صلی الله علیه و آله لم یستصحبه ، بل لحق أبو بکر به لمّا سمع ، و صار سبباً لإسراع النبی صلی الله علیه و آله فی المشی و إدماء رجله ، کما رواه الطبری .

ص:242

و منها : ما تقدّم فی عکرمة ابن أبی جهل ، مع أنّه لا ریب فی انحراف عکرمة عن أمیر المؤمنین علیه السلام و بغضه له ، و کان فی غزوة أحد علی مسیرة الکفّار ، و قتل من المسلمین نفراً .

و منها : ما فیه من تفسیر قوله تعالی : ( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ ) (1) أنّها نزلت فی بلال و صهیب و خبّاب و عمار بن یاسر و أنّ صهیب قال للکفار : أنا شیخ کبیر لا یضرّکم إذا کنت معکم أو علیکم ، فخذوا مالی ودعونی و دینی ، و أنّ النبی صلی الله علیه و آله بشّره بثواب عظیم ، مع أنّ صهیب من المبغضین لعلیّ علیه السلام و المنحرفین عنه ، روی الکشّی فی رجاله عن الصادق علیه السلام فی عنوان بلال و صهیب أنّه قال : کان بلال عبداً صالحاً و صهیب عبد سوء یبکی علی فلان .

و روی المفید فی الاختصاص عنه علیه السلام : « رحم اللّه بلال کان یحبنا اهل البیت و لعن اللّه صهیب کان یعادینا » (2) .

و منها : إنّ الکتاب مشحون من إجابتهم علیه السلام إلی کلّ ما اقترحه الکفار المخالفون من معجزات ، و هو خلاف کثیر من الآیات الدالّة علی عدم إجابته صلی الله علیه و آله لمقترحاتهم ، کما فی قوله تعالی فی سورة الإسراء : ( وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبی أَکْثَرُ النّاسِ إِلاّ کُفُوراً * وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً * أَوْ . . . قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً ) (3) .

و قوله تعالی : ( وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلاّ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ) (4)

ص:243

مضافاً إلی أنّه لو کانت هذه المعجزات وقعت عنه صلی الله علیه و آله و عنهم علیهم السلام لرواها علماء الإمامیة .

وضع جمعاً من الغلاة أخباراً فی معجزاتهم و فضائلهم و غیر ذلک - إلی أن قال - :

وضع جمع من النصّاب و المعاندین أخباراً منکرة فی فضائلهم و معجزاتهم بقصد تخریب الدین و إلی أن یری الناس الباطل منه فیکفر بالحق منه . . . » ، و روی الصدوق فی العیون أنّ إبراهیم بن أبی محمود قال للرضا علیه السلام : یا ابن رسول اللّه إنّ عندنا أخباراً فی فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام و فضلکم أهل البیت ، و هی من روایة مخالفیکم و لا نعرف مثلها عندکم أ فندین بها ؟ فقال علیه السلام :

« یا ابن أبی محمود،إنّ مخالفینا وضعوا أخباراً فی فضائلنا،و جعلوها علی ثلاثة أقسام أحدها الغلوّ و ثانیها التقصیر فی أمرنا و ثالثها التصریح بمثالب أعدائنا،فإذا سمع الناس الغلوّ فینا کفّروا شیعتنا و نسبوهم إلی القول بربوبیّتنا و إذا سمعوا التقصیر اعتقدوه فینا و إذا سمعوا مثالب أعدائنا بأسمائهم ثلبونا بأسمائنا و قد قال اللّه عزّ و جلّ :

( وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ) - إلی أن قال - یا ابن أبی محمود احفظ ما حدّثتک به فقد جمعت لک فیه خیر الدنیا و الآخرة » (1)

الثانی : ما یظنّ بحصوله ظنّاً قویّاً لخلافه لما اشتهر فی التراجم و کتب السِّیر .

الثالث : ما یظنّ ذلک لمخالفته مصدراً أو مصدرین من کتب التاریخ و السِّیر أو التراجم و نحوها .

الرابع : ما یحتمل فیه الوهم و ارتیاباً ، لمخالفته لقول من تلک الکتب .

فغالب ما استعرضه المحقّق المزبور للوهم التاریخی فی نسخة الکتاب الموجودة هو من قبیل الأقسام الأخیرة ، و کثیر منه من القسمین الأخیرین . و أمّا ما کان من قبیل المورد الأوّل فهو موردین أو ثلاثة ، مع أنّ هذین الموردین أو الثلاثة لیس الوهم فیها مخالفاً للواقع من رأس تماماً ، فإنّ قضیة محاولة قتل المختار و حصول التشفّع لإطلاقه من السجن ، و أنّ نجاته من القتل عدّة مرات ، لکونه قد قدّر أن یثأر لواقعة کربلاء مطابقاً للواقع ، غایة الأمر أنّ الراوی و هم فی الأسماء و لعلّ سبب ذلک کما احتمله بعض ، إنّ الراویین لم یکونا یقیّدان ما یملأ علیهما فی المجلس ، بل کانا یقیّدانه بعد ذلک و کذا فی قصّة عکرمة ابن أبی جهل فلعلّ هو ابن عتبة بن أبی لهب حیث کان ضمن من ثبت فی حنین (1) و لعلّ الاشتباه کان برسم الخط .

و الحاصل : إنّ شطراً وافراً ممّا یؤاخذ به هذا التفسیر فی ضبطه للوقائع التاریخیة لا یستبعد وقوع هذا الوهم من الراوی أو النسّاخ ، مع أنّه استند فی التخطئة إلی بعض المصادر التاریخیة المحتمل تطرّق الوهم إلیها أیضاً إذ لیس کلّها من مسلّمات التاریخ . و ما أکثر ما یشاهد من الاختلاف بین کتب التاریخ و السِّیر فی الضبط ، و إن کان ذلک یورث لزوم التثبّت و الفحص فی الوقائع

ص:246

التاریخیة فی النسخة الموجودة .

و أیضاً فی ذیله قوله صلی الله علیه و آله « لا جرم إن اطلع اللّه علی قلبک و وجد ما فیه موافقاً لما جری علی لسانک جعلک منّی بمنزلة السمع و البصر و الرأس من الجسد و بمنزلة الروح من البدن،کعلیّ الذی هو منّی کذلک و علیّ فوق ذلک لزیادة فضله و شریف خصاله، یا أبا بکر إنّ مَن عاهد اللّه،ثمّ لم ینکث و لم یغیّر و لم یبدّل و لم یحسد من أبانه اللّه بالتفضیل،فهو معنا بالرفیق الأعلی و إذا أنت مضیت علی طریقة یحبّها منک ربّک و لم تتبعها بما یسخطه،و وافیته بها إذا بعثک بین یدیه،کنت لولایة اللّه مستحقّاً و لمرافقتنا فی تلک الجنان مستوجبا،أنظر أبا بکر فنظر فی آفاق السماء فرأی أملاکاً،ثمّ سمع السماء و الأرض و الجبال و البحار کلاً یقول [یا محمّد]ما آمرک ربّک بدخول الغار لعجزک عن الکفار،و لکن امتحاناً و ابتلاءً لیتخلّص الخبیث من الطیّب من عباده و امناءه بأناتک و صبرک و حلمک عنهم . یا محمّد مَن وفی بعهدک فهو من رفقائک فی الجنان و من نکث فعلی نفسه ینکث و هو من قرناء إبلیس اللعین فی طبقات النیران » (1) .

فإنّه مضافاً إلی الشرطیة و التعلیق فیها من التشدید علی ولایة أمیر المؤمنین و فرضها علی أبی بکر ، و فیها أیضاً إشارة إلی جزعه فی الغار و أنّه آذاه حتّی نهاه عن ذلک فلم ینته ، فلم ینزل اللّه تعالی السکینة علیه مع نبیه کما أنزلها علی باقی المؤمنین معه صلی الله علیه و آله فی موضع آخر . نعم هی مخازات لا مباهات و إنّما المباهاة فعل أمیر المؤمنین فی شراء نفسه حیث باه اللّه ملائکته جبرئیل و میکائیل . أمّا إنّ استصحاب النبی له فهو لا ینافی أن أبا بکر لحق النبی لما سمع بخروجه ، و صار سبباً لأذیّته النبی صلی الله علیه و آله و إدماء رجله و ذلک لأنّه بعد ما لحقه استصحبه خشیة أن یدلّهم علیه ، نظیر ما رواه فی تفسیر البرهان عن ابن طاوس و المفید ، بل إنّ

ص:248

مضمون هذه الروایة قد رواه فی تفسیر البرهان فی ذیل آیة الغار عن الکافی من أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أری أبا بکر من الآیات العدیدة فأضمر فی تلک الساعة إنّه ساحر .

فقال له صلی الله علیه و آله أنت الصدّیق و فی روایة تفسیر علیّ بن إبراهیم فقال فی نفسه :

الآن صدّقتُ أنّک ساحر . فقال له صلی الله علیه و آله : أنت الصدّیق .

و نظیر ما رواه الصدوق فی العیون عن أبی الحسن الثالث عن آبائه عن الحسین بن علی علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ أبا بکر منّی بمنزلة السمع،و إنّ عمر منّی لبمنزلة البصر،و إنّ عثمان منّی لبمنزلة الفؤاد،فلمّا [قال : فلما]کان من الغد دخلت إلیه و عنده أمیر المؤمنین علیه السلام و أبو بکر و عمر و عثمان،فقلت له : یا أبه سمعتک تقول فی أصحابک هؤلاء قولاً فما هو . فقال صلی الله علیه و آله : نعم ثمّ أشار إلیهم،فقال : هم السمع و البصر و الفؤاد و سیسألون عن وصیّ هذا- و أشار إلی علیّ علیه السلام -ثمّ قال إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول : ( إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ) (1) ،ثمّ قال : وعد ربّی أنّ جمیع امّتی لموقوفون یوم القیامة و مسئولون عن ولایته »و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ : ( وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ ) (2) .

و أمّا المورد الثالث : فقد تقدّم الکلام عنه فی ما ذکرنا حول الطعن الأوّل .

و أمّا المورد الرابع ، فمورد نزول الآیة : ( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ ) (3) ، و إن کان مسلّماً بین الفریقین أنّها نزلت فی الإمام علیّ علیه السلام للمبیت فوق فراش النبی صلی الله علیه و آله إلّا أنّ تهدید کفّار قریش لبلال و عمّار و خباب و صهیب ، قد ذکره فی مجمع البیان إنّه مورد نزول الآیة ( مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ

ص:249

إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ ) (1) فالواقعة مذکورة فی مورد نزول آیة اخری خاصّة بعمّار و لا تعنی هذه الواقعة کثیر مدیح لصهیب ، و لیس فیها دلالة علی حُسن عاقبته و عدم تبدیله لعهد اللّه و رسوله ، فإنّ الوعد بالثواب قد ذکر فی مواطن کثیرة علی أعمال البِرّ و الخیر ، إلّا أنّه کلّه مشروطاً بالموافاة عند الموت علی الإیمان و الاستقامة علی عهد اللّه و رسوله کما هو مفاد آیة سورة الفتح فی قوله تعالی : ( إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً ) (2) .

المورد الخامس ، و هو کون الکتاب مشحوناً من إجابتهم علیهم السلام علی کلّ ما اقترحه الکفّار و المخالفین من المعجزات و هو خلاف کثیر من الآیات .

ففیه : أوّلاً : إنّه لیس مجموع ما ذکر فی الکتاب هو إجابة کلّ ما اقترحه بل هو بعض ذلک .

ثانیاً : إنّ العدید منها وقع مع أئمّة الضلالة زیادةً فی قطع العذر علیهم .

ثالثاً : إنّ تعداد ما یستعرضه من المعاجز التی وقعت علی ید رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو التی أنبأ بها القرآن قبل وقوعها من الملاحم و غیرها عدد لیس بالیسیر .

رابعاً : إنّ العدید من تلک المعاجز لیست من المعاجز المصطلحة ، و إنّما هی من الکرامات التی حباها اللّه أولیائه المعصومین .

خامساً : إنّ المشار إلیه فی الآیات من عدم إجابة الکفّار إلی کلّ ما سأله من المعجزات إنّما هو فی مقام عدم إجابة تکبّرهم و غطرستهم لا امتناعاً عن إقامة

ص:250

البیّنات و الحجج فلیست البیّنات و البراهین مقامه بحسب التشهّی و الأهواء .

عن أبیه و ذلک . . . » .

و أمّا المورد الثالث : فکون ما ینقله الصدوق و صاحب الاحتجاج من التفسیر لیس فیه ما ینکر ، بخلاف النسخة الموجودة . فهذا مبنیّ علی تمامیّة الطعون السابقة ، و قد اتضح الحال فیها کما قد عرفت ، و أنّ بعض الخلط فی الوقائع التاریخیة قد یکون من الناسخ ، و قد یکون من غیره کما تقدّم . و أمّا ما ذکره التستری فی آخر کلامه مستشهداً بروایة أبی محمود عن الرضا علیه السلام ففیه :

أوّلاً : إنّ مضمون الروایة حول روایة المخالفین فی فضائل أهل البیت علیهم السلام غیر موجودة فی الروایات الواردة عنهم علیهم السلام .

و ثانیاً : إنّه علیه السلام جعل ضابطة لمعرفة الوضع فی تلک الروایات بنحو القضیة المنفصلة و هی إمّا الغلوّ أو التقصیر فی أمرهم ، و من الواضح أنّ هذه الضابطة لا تنطبق علی روایات هذه النسخة لعدم وجود ما یؤدّی إلی القول بربوبیّتهم علیهم السلام .

کما لیس فیها ، حسب الظاهر ما یکون تقصیراً فی القول فی مراتبهم و أمرهم علیهم السلام .

ص:252

ص:254

و فیها عدّة أمور

غیر قابل للاعتماد ، و أنّ التنقیة و الغربلة تقطع الطریق عن الخبر المدسوس أو المدلّس و الموضوع .

و زرارة مع أنّه بقی مجهول الحال إلی الأعصار المتأخّرة .

و کذلک الحال فی إبراهیم بن هاشم فإنّه فی هذا العصر یُعدّ عند الأعلام من الثقات الکبار ، مع أنّه ظلّ قروناً عند المتأخّرین تصنّف روایته فی الحسن دون الصحیح إلی غیر ذلک من أمثلة المفردات .

و قد نُسب إلی السیّد البروجردی قدس سره القول بأنّ علم الرجال منفتح فیه العلم الوجدانی - و ذلک عن طریق المناهج التی تقدّم ذکرها فی فصل المناهج - فی خصوص التعبّدی فضلاً عن دعوی الانسداد ، أی إنّه لو قُیّض بذل جهود وفق تلک المناهج لما بقیت مفردة مهملة أو مجهولة إلّا بمقدار نزر قلیل جداً .

و هاهنا توهّم و هو أنّ کلّ ما یرویه من وصف فی الرجال إنّه کذّاب فهو مدسوس موضوع ، و نظیره أیضاً إنّ کلّ ما یرویه من وُصف إنّه ضعیف ، أو وُصف إنّ فی حدیثه مناکیر ، أو وُصف إنّه قد یضع الحدیث ، أو کون حدیثه مهملاً ، فخبره مدسوس موضوع .

و هذان التوهّمان سببهما الغفلة ، أو عدم الإحاطة باصطلاح الرجالیین و الدرائیین المحدّثین ، فإنّه لیس کلّ من وصف إنّه کذّاب أو أکذب البریّة یعنی أنّ کلّ حدیثه مدسوس أو موضوع ، فإنّ الرواة الکبار النقاد للحدیث صیارفة المتون المتثبّتین فی الأسانید إذا رووا عن مثل من یوصف بذلک ، فلیس إلّا عن تمحیص و مداقّة فی ما یتحمّلونه من الروایة عنه ، و لا نرید بذلک دعوی حجّیة الروایة حینئذ ، بل المراد إقامة الشاهد علی انتفاء دعوی العلم بالوضع .

هذا مضافاً إلی أنّ من وُصف بالکذّاب و إن صدر عن معاصر لذلک الراوی فلیس من الضروری مطابقته للواقع ، إذ قد یکون ذلک بسبب مبنی یعتمده الطاعن فی طعنه ، نظیر ما صدر من الفضل بن شاذان مع جلالته و مکانته العلمیة فی حقّ

ص:257

الستّة الذین وصفهم بالکذّابین المشهورین ، کما فی الکشّی ، و عدّ منهم محمّد بن سنان و أبی سمینة محمّد بن علی و أبی جمیلة المفضل بن صالح و یونس بن ضبیان و أبی زینب محمّد بن المقلاص أبی الخطّاب (1) .

مع أنّ طعنه هذا منشؤه اختصاص هؤلاء فی روایة المعارف العالیة الغامضة علی أذهان العامّة ، لکن حیث کان مسلک الفضل کلامیّاً فحکم بشذوذ مضامین تلک الروایات ، و التی هی علی درجة فوق البحث الکلامی ، المناسبة للمباحث العقلیة و الذوقیّة البرهانیّة ، و إن کان فی بعض هؤلاء الستّة کأبی الخطّاب ممّن قد انحرف ، فإذا کان حال مَن وصف بالکذب هکذا ، فکیف بک بمن وصف بالضعف و الإهمال ، أو أنّ حدیثه یُنکر ، و غیرها من الأوصاف التی هی مبنیّة إمّا علی عدم العلم بحال الراوی أو علی مبنی معیّن فی علم الکلام أو الفقه .

و کذا الحال فی مَن وصف بوضع الحدیث ، فإنّه لیس بمعنی أنّ کلّ حدیث رواه أنّه محکوم بذلک ، بل یعنی أنّه قد عثر علی بعض ما یرویه کونه بذلک الوصف ، بل إنّ التنبیه علی ذلک الوصف فی الراوی دلیل علی یقظة من تحمّل الروایة عنه فی نقد حدیثه متناً و سنداً .

و هناک وهم ثالث و هو أنّا ما دمنا نحتمل فی الحدیث الضعیف إنّه قد دُسّ و وضع ، فکیف لا نجعله بمنزلة المدسوس و الموضوع ، إذ الاحتمال بنفسه کاف فی الریبة و الاحتیاط فی الدین .

و فیه : إنّ هذا الاحتمال مضافاً إلی أنّه معاکس باحتمال صدور الروایة و کونه حکماً من الأحکام الشرعیة فی اللوح المحفوظ ، إنّ مجرّد الاحتمال الضئیل غیر

ص:258

المعتدّ به کما سیتبیّن فی النقاط اللاحقة لا یسوّغ هذا التنزیل القاضی علی الآثار الدینیّة و الدلائل علی الأحکام .

هذا مضافاً إلی ما سننبّه علیه فی النقاط اللاحقة من أجوبة لهذا التوهّم

و ذلک بحسب ضریب حساب الاحتمالات الریاضی ، إلی أن تصل إلی درجة تشارف الیقین ، بحیث یکون الاحتمال فی مقابلها ضئیلاً جدّاً لا یعتدّ به الذهن البشری السلیم ، و من الواضع أنّ هذه الماهیّة للتواتر لا یفرّق فیها بین أصناف الخبر الظنّی ، غایة الأمر أنّ الخبر الضعیف أقلّ درجة من ناحیة الکیف ، فیحتاج إلی ضمائم کمیّة و کیفیّة زائدة کی یتصاعد فیه احتمال الصدور .

و منه یتبیّن کیفیة نشوء الخبر المستفیض ، و الذی هو دون درجة التواتر ، بل بدرجة الظنّ الاطمئنانی الفائق علی الظنّ الذی فی درجة الخبر الصحیح .

فمن الغریب جدّاً التقیّد بالخبر الصحیح و طرح المستفیض ، بسبب الاقتصار علی النظرة الفردیّة الآحادیّة للأخبار الضعاف ، کالأخبار الحسان ، أو التی من صنف القوی ، أو غیرها من أقسام الضعیف ، فإنّه غفلة عن النظرة المجموعیّة المولّدة للمستفیض ، و هذه غفلة لیست هیّنة فی عملیة الاستنباط ، و هذا هو الأثر الثالث للخبر الضعیف .

و ثمّة أثر رابع للخبر الضعیف ، و هو أنّ مضمون الخبر سواء کان فی الفروع أو المعارف فإنّه یفید تولّد الاحتمال فی افق المسألة العلمیة ، و نشوء تصوّر لم یکن لیلتفت إلیه لو لا ذلک الخبر ، فهو یزیل الجهل المرکّب إلی الجهل البسیط و لو کمحتمل تصوّری ، و هذا بالغ الأهمیّة فی تحقیق أبواب المعارف ، یتنبّه إلیه من خاض عُبابها ، و کیف یُستقلّ المفاد و الإفادة التصوّریة فی مضمون الروایات المحتملة النسبة إلی الوحی الإلهی ، عن الفائدة الحاصلة من قول أحد علماء فنّ المعارف أو الفروع .

و المراد من هذا الاحتمال لیس احتمال نسبة الصدور المتقدّم ذکره ، و إنّما المراد تصوّر المؤدّی ، و إدراک ما الشارحة و ما الحقیقة فی المسألة العلمیة ،

ص:260

سواء کانت من اصول المعارف أو من الفروع

التفصیلی بوقوع التصفیة و التنقیة و الغربلة لکتب الحدیث و الاُصول الروائیة ، و قد تمّت علی مراحل :

منها : ما قام به کبار الرواة من عرض الکتب الروائیة المهمّة ککتاب ( ظریف ) فی الدیات و کتاب الفرائض و غیرها من الکتب (1) التی أشرنا إلیها فی فصل وجوه حجّیة قول الرجالی .

و منها : ما قامت به المدرسة القمّیة بالتشدید البالغ أقصاه ، و کُتب الرجال ملیئة بالشواهد علی دیدنهم فی هذا التشدّد .

و منها : ما قام به أصحاب المجامیع الروائیة کأصحاب الکتب الأربعة ، و غیرهم من معاصریهم کصاحب کامل الزیارات و غیره ، و قد ذکرنا فی الفصل المشار إلیه الشواهد العدیدة علی ذلک .

و منها : ما أمر به الأئمّة علیهم السلام و أسّسوه من ضابطة کمیزان لمعرفة الخبر الموضوع عن غیره ، و هذا المحک العیاریّ هو العرض علی الکتاب و السنّة و ضرورات المذهب و العقل فی حدود دائرة البدیهیّات و ما یقرب منها ، لا سیّما و أنّ شبهة الدسّ و الوضع فی الغالب هی فی أبواب خاصّة فی المعارف ، و قد بیّنوا علیهم السلام الضوابط الفیصلیّة الخاصة بتلک الأبواب .

و منها : ما قام به المحدّثون فی شروحهم ، و الفقهاء فی کتبهم الاستدلالیّة ، و الحکماء و المتکلّمون فی کتب المعارف ، و المفسّرون فی کتب التفسیر ، و غیرهم من طبقات علماء الإمامیّة عبر أحد عشر قرناً بعد الغیبة ، من التنقیة و التمحیص و الغربلة فی المضامین و الأسانید و النسخ ، فإنّ حاصل هذا المجهود المکدّس

ص:262

یسهّل علی الباحث العناء الکثیر ، و یوفّر علیه الوقت فی الوصول إلی النتیجة .

و قد ذکرنا فی الفصل المشار إلیه أنّ نتیجة تلک الشواهد العدیدة علی التنقیة و الغربلة سبّبت ذهاب علمائنا الأخباریّین إلی نظریتهم فی الکتب الأربعة ، و ذهاب المیرزا النوری و النائینی إلی نظریتهما حول کتاب الکافی و ذهاب السیّد الخوئی و رعیل من تلامذته حول کامل الزیارات و تفسیر علی بن إبراهیم و غیرهم علی إختلاف التفاصیل فی اعتبار صدور کلّ الروایات أو قسم وافر منها فی المجامیع الروائیة ، إلّا أنّه قد أشرنا آنفاً أنّ الصحیح و محصّل هذه الشواهد المفعمة هو دفع بقاء شبهة الدسّ و الوضع ، فلاحظ ما ذکرناه هناک مفصّلاً .

و بعد وضوح هذه النقاط الأربع نوضح الخلل فی دعوی التصحیح بالأمور التالیة :

الأمر الأوّل : إنّ ما یتخیّل من کون کلّ ما أودع فی کتب صحاح العامّة من صحّة کلّ ما فیها فهو تخیّل فی غیر محلّه ، فقد استدرک کثیراً علی أسانید الروایات فیها ، و قد جرّد غیر واحد لائحة بمجموع الرواة الضعاف الواقعین فی أسانید مثل البخاری أو صحیح مسلم و غیرها (1) ، کما قد استدرک علی صحیح مسلم و البخاری بالصحاح الأخری و بمستدرک الحاکم النیسابوری ممّا قد فاتهم من الروایات الصحیحة ، و یُعزی کلّ من الاستدراک السندیّ و الاستدراک الروائی علیهم إلی ما قدّمناه فی النقاط السابقة إلی أسباب ، أحدها إختلاف المبانی فی الجرح و التعدیل ، و اختلاف دوائر التتبّع و الاستقصاء ، إلی غیر ذلک

ص:263

من الأسباب أو الدواعی الأخری .

الأمر الثانی : إنّ دعوی التصحیح بمعنی التنقیح من المدسوس و الموضوع و نحوهما ، قد تمّت فی مجامیعنا المشهورة ، و تظافرت الشواهد علی وقوع تلک العملیة ، حتّی آل الأمر کما نبّهنا سابقاً إلی التزام عدّة بتصحیح ما فی المجامیع مطلقاً ، أو فی بعضها کخصوص الکافی أو خصوص کامل الزیارات أو تفسیر القمّی أو غیرها ، حسباناً منهم من أنّ التصحیح الواقع هو بمعنی اعتبار السند من کلّ الجهات ، بینما المراد منه کما ذکرنا هو التنقیة من المشتبه بالدسّ و الوضع .

الأمر الثالث : ایجاب ذلک لضیاع التراث الدینی کما بیّنا ، و التفریط بالآثار الشرعیة الکثیرة البالغة فی الروایات التی یُراد طرحها .

الأمر الرابع : إنّ کلّ ما ذکرناه من النقاط و الأمور فی قبال هذه الدعوی لا تعنی عدم القیام بمنهج الدراسة المتنیّة للأحادیث ، مضافاً إلی الدراسة السندیّة لها بالموازین المقرّرة فی علمی الفقه و الأصول ، و لکن هذا غیر الدعوی المزبورة بإقصاء و إتلاف مجموعات روائیة .

ص:264

هذه الکتب ، و من ثمّ کان العثور علی أسانید هؤلاء الأعلام المتّصلة بالشیخ الطوسی و من هو فی طبقته مخرج لها عن الإرسال .

و علی کلّ حال فقد قال ابن إدریس فی السرائر فی أوّل المستطرفات تحت عنوان باب الزیادات : « و هو آخر أبواب هذا الکتاب ممّا استنزعتُه من کتب المشیخة المصنّفین و الرواة المحصّلین ، و ستقف علی أسمائهم إن شاء اللّه ، فمِن ذلک ما أورده موسی بن بکر الواسطی فی کتابه . . . » و أخرج روایات عدیدة ، ثمّ قال : « و من ذلک ما استطرفناه من کتاب معاویة بن عمار . . . » و قال فی ما استطرفه من کتاب محمّد بن علی بن محبوب « و هذا الکتاب کان بخط شیخنا أبی جعفر الطوسی رحمه الله مصنّف النهایة فنقلت هذه الأحادیث من خطه قدس سره من الکتاب المشار إلیه » .

و قال فی ذلک ما استطرفه من کتاب حریز : « تمّت الأحادیث المنتزعة من کتاب حریز بن عبد اللّه السجستانی رحمه الله و کتاب حریز أصل معتمد معمول علیه » ، و کذا فی ذیل کتاب المشیخة للحسن بن محبوب السرّاد قال : « و هو کتاب معتمد » .

و قال المحقّق فی المعتبر فی مقدّمة الکتاب تحت عنوان الفصل الرابع « فی السبب المقتضی للاقتصار علی من ذکرناه من فضلائنا لمّا کان فقهاؤنا ( رضی اللّه عنهم ) فی الکثرة إلی حدّ یتعسّر ضبط عددهم و یتعذّر حصر أقوالهم لاتّساعها و انتشارها و کثرة ما صنّفوه ، و کانت مع ذلک منحصرة فی أقوال جماعة من فضلاء المتأخّرین اجتزأت بإیراد کلام من اشتهر فضله و عرف تقدّمه فی نقل الأخبار و صحّة الاختیار و جودة الاعتبار و اقتصرت من کتب هؤلاء الأفاضل علی ما بان فی اجتهادهم و عُرف به اهتمامهم و علیّ اعتمادهم ، فممّن اخترت نقله الحسن بن

ص:267

محبوب ، و محمّد بن أبی نصر البزنطی ، و الحسین بن سعید ، و الفضل بن شاذان ، و یونس بن عبد الرحمن ، و من المتأخّرین أبو جعفر محمّد بن بابویه القمّی رضی الله عنه ، و محمّد بن یعقوب الکلینی » انتهی .

و تصحیح أسانیدهم یتمّ بما ذکره المتأخّرون کالعلّامة الحلّی و الشهید الثانی و المحقّق الکرکی و المحمّدون الثلاثة و غیرهم من أصحاب الإجازات أو الطرق المذکورة فی مشیخة الکتب ککتاب الوسائل و البحار ، و نذکر بعض النماذج منها إذ فی أغلبها وقوع ابن إدریس و المحقّق و العلّامة و ابن طاوس و غیرهم ممّن یُراد تحصیل أسانیده فی طرق إجازات الکتب الروائیة و الفقهیة المصرّح فی بعض منها فی إجازة جمیع ما رواه الشیخ فی الفهرست و غیره .

فمنها : ما ذکره الشهید الثانی فی إجازته لوالد شیخنا البهائی (1) قال : « و بهذه الطرق نروی جمیع مصنّفات من تقدّم علی الشیخ أبی جعفر من المشایخ المذکورین و غیرهم ، و جمیع ما اشتمل علیه کتابه فهرست أسماء المصنفین و جمیع کتبهم و روایاتهم بالطرق التی له إلیهم ، ثمّ بالطرق التی تضمّنتها الأحادیث ، و إنّما أکثرنا الطرق إلی الشیخ أبی جعفر لأنّ اصول المذهب ترجع کلّها إلی کتبه و روایاته » انتهی کلامه .

أقول : إنّ فی بعض تلک الطرق وقع ابن إدریس عن الحسن بن رطبة عن أبی علی عن والده الشیخ الطوسی ، و حینئذ یکون طریق ابن إدریس إلی الکتب التی روی عنها فی المستطرفات هی بهذا الطریق إلی الشیخ ، و من ثمّ بطرق الشیخ فی الفهرست إلیها إلّا التی لم یتعرّض لها الشیخ و لم یذکر لها طرقاً ، ککتاب جعفر بن

ص:268

محمّد بن سنان الدهقان .

و منها : ما فی إجازة المحقّق الکرکی إلی الشیخ علی المیسی (1) بإسناد الأوّل إلی ابن إدریس بحقّ روایته عن الفقیه الصالح عربی بن مسافر العبادی ، عن الفقیه السعید إلیاس بن هشام الحائری ، عن الشیخ السعید الجلیل المفید أبی علی ابن الشیخ أبی جعفر الطوسی عن أبیه .

و کذا ما ذکره المحقّق الکرکی فی إجازته لصفی الدین قال فیها : « و بالجملة فما أرویه من طرق أصحابنا لا نهایة له ، لأنّی أروی جمیع ما صنّفه و رواه علماؤنا الماضون الصالحون ، من عصر أشیاخنا إلی عصر أئمّتنا ( صلوات اللّه و سلامه علیهم ) و کثیر من أسانید ذلک موجود فی مواضع معدّة له مثبت فی مضانّه ، و قد أذنت للمشار إلیه ( أدام اللّه تعالی علوّ قدره فی التسلّط علی روایته و نقله إلی تلامذته ). . » - ثمّ ذکر طریقاً من تلک الطرق وقع فیها کلّ من الشهید الأوّل و العلّامة عن المحقّق الحلّی عن ابن نما عن ابن إدریس عن عربی بن مسافر العبادی عن إلیاس بن هشام الحائری .

و منها : ما فی إجازة الشهید الثانی أیضاً للشیخ حسین بن عبد الصمد (2) قال :

« و لنذکر طریقاً واحداً هو أعلی ما اشتملت علیه هذه الطرق إلی مولانا و سیّدنا و سیّد الکائنات رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، و یُعلم منه أیضاً مفصّلاً أعلی ما عندنا من السند الی کتب الحدیث التهذیب و الاستبصار و الفقیه و المدینة و الکافی و غیرها - ثمّ ذکر أسانیده إلی العلّامة الحلّی عن المحقّق الحلّی عن السیّد فخّار عن شاذان بن

ص:269

جبرئیل عن جعفر الدورستی عن المفید عن الصدوق » .

و منها : ما ذکره الشیخ الحرّ العاملی فی الفائدة الخامسة من خاتمة الوسائل قال : فی بیان بعض الطرق التی نروی فیها الکتب المذکورة (1) عن مؤلّفیها ، و إنّما ذکرنا ذلک تیمّناً و تبرّکاً باتصال السلسلة بأصحاب العصمة علیهم السلام لا لتوقّف العمل علیها لتواتر تلک الکتب ، و قیام القرائن علی صحّتها و ثبوتها - کما یأتی إن شاء اللّه تعالی - ثمّ ذکر طرقاً کثیرة إلی الشهید الثانی و إلی المحقّق الثانی و إلی الشهید الأوّل ، ثمّ منهم بسندهم إلی العلّامة الحلّی ، عن المحقّق الحلّی ، عن السیّد فخار عن شاذان بن جبریل القمّی ، عن ابن أبی القاسم الطبری ، عن المفید الثانی ، عن أبیه ، و ذکر إسناداً آخر عن الشهید الأوّل بسنده عن ابن شهرآشوب ، عن أبیه و الداعی بن علی الحسینی ، و فضل اللّه بن علی الحسینی الراوندی ، و عبد الجلیل بن عیسی الرازی ، و محمّد و علی ابنی عبد الصمد النیسابوری ، و أحمد بن علی الرازی ، و محمّد بن الحسن الشوهانی ، و أبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی ، و محمّد بن علی بن الحسن الحلبی ، و مسعود بن علی الصوأبی ، و الحسین بن أحمد بن طحال المقدادی ، کلهم عن الشیخین أبی علی الحسن بن محمّد بن الحسن الطوسی ، و أبی الوفاء عبد الجبار بن علی المقری ، عن الشیخ أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی .

أقول : و یظهر من ذلک کثرة طرق ابن شهرآشوب إلی الشیخ الطوسی ، و قد وقع هو فی سلسلة الإجازات المذکورة فی البحار کثیراً ، أعرضنا عن ذکرها روماً للاختصار ، و یظهر منها الکثرة أیضاً .

و قد ذکر الحرّ العاملی فی الفائدة السادسة کلمات العدید من الأعلام فی القرون

ص:270

المتأخّرة ، الدالّة علی استفاضة و اشتهار وصول الأصول و الکتب الروائیة الکثیرة القدیمة .

و منها : ما قاله السیّد ابن طاوس فی مقدّمة کتابه فلاح السائل : « و ربّما لا أذکر أوّل طریقی لکلّ حدیث من هذا الکتاب لئلّا یطول ، و یکفی أنّنی أذکر طریقی إلی روایة کلّ ما رواه جدّی السعید أبو جعفر الطوسی ( تلقّاه اللّه جلّ جلاله ببلوغ المأمول ) فإنّه روی فی جملة ما رواه عن الشیخ الصدوق هارون بن موسی التلعکبری ( قدّس اللّه روحه و نوّر ضریحه ) کلّ ما رواه ، و کان ذلک الشیخ الصدوق قد اشتملت روایته علی جمیع الأصول و المصنّفات إلی زمانه - إلی أن قال - ثمّ رویته بعدّة طرق عن جدی أبی جعفر الطوسی ، کلّ ما رواه محمّد بن یعقوب الکلینی ، و کلّ ما رواه أبو جعفر محمّد بن بابویه ، و کلّ ما رواه السعید المفید محمّد بن محمّد بن النعمان ، و کلّ ما رواه السیّد المعظّم المرتضی ، و غیرهم ممّن تضمّن الفهرست و کتاب أسماء الرجال و غیرهما روایة جدی أبی جعفر الطوسی عنهم ( رضوان اللّه جلّ جلاله علیهم و ضاعف إحسانه إلیهم )

أقول : فمن طرقی فی الروایة إلی کلّ ما رواه جدی جعفر الطوسی فی کتاب الفهرست و کتاب أسماء الرجال و غیرهم من الروایات ، و ما أخبرنی به جماعة من الثقات منهم الشیخ حسین بن أحمد السوراوی إجازة فی ( جمادی الأخری سنة تسع و ستّمائة ) قال : أخبرنی محمّد بن أبی القاسم الطبری ، عن الشیخ المفید أبی علی ، عن والده جدی السعید أبی جعفر الطوسی - ثمّ ذکر طریقاً آخر عن الشیخ علی بن یحیی الخیّاط الحلّی ، عن الشیخ عربی بن مسافر العبادی ، عن محمّد بن أبی القاسم الطبری ، عن أبی علی عن والده ، و ذکر طریقاً ثالثاً عن الشیخ اسعد بن عبد القاهر الأصفهانی ، عن أبی الفرج علی بن السعید أبی الحسین

ص:271

الراوندی ، عن الشیخ أبی جعفر محمّد بن علی بن الحسن الحلبی ، عن الشیخ الطوسی قال : أقول و هذه روایتی عن أسعد بن عبد القاهر الأصفهانی اشتملت علی روایتی عنه الکتب و الأصول و المصنّفات ، و بعید أن یکون قد خرج عنها شیء من الذی أذکره من الروایات » .

أقول : و هناک نماذج من الطرق الاُخری الکثیرة یمکن استخراجها عن الإجازات التی یجدها المتتبّع فی مظانّها من الکتب التی أشرنا إلیها و غیرها .

و المحصّل منها اتّصال سلاسل أسانید هذه الإجازات عبر هؤلاء الأعلام إلی الشیخ الطوسی ، أو المفید ، أو الصدوق ، و غیرهم إلی أصحاب الکتب و الأصول .

إشکال و دفع : هذا و قد یشکل علی هذا التصحیح بأنّ الإجازات المتصلة إنّما توقع و تُنشأ و تؤخذ لأجل التبرّک بالاتصال بسلسلة السند بالمعصومین علیهم السلام ، لا أنّه طریق لروایة الکتب و الأصول ، بل قد یطفح التصریح بذلک من بعض عبائرهم .

مضافاً إلی أنّه من المقطوع به عدم وصول کلّ ما اشتمل علیه کتاب الفهرست ، و ما اشتمل علیه کتاب أسماء الرجال إلی مثل الشهید الثانی ، و المحمّدون الثلاثة المتأخّرون . و حینئذ لا یعلم أنّ الکتب التی استطرف منها ابن إدریس مثلاً ، أو التی استخرج منها الفاضلان ، أو السیّد ابن طاوس ، أو ابن شهرآشوب ، و غیرهم ممّن تقدّم ذکرهم ، هی من الکتب الواصلة للشهید و للمحقّق الثانی مثلاً عن ذلک الطریق ، و علیه لا یمکن الحکم بصحّة الطریق بالمعنی المصطلح علیه ، و هل یظنّ أنّ الحرّ العاملی حین أجاز و استجاز من المجلسی ، و کذا السیّد هاشم البحرانی ، أنّ کلاً منهما ناول الآخر جمیع الکتب و هذه مجازفة فی الدعوی (1) .

ص:272

و دفع هذا الاشکال : إنّ هذا الإشکال و إن کان له وجه ، إلّا أنّ فیه إفراطاً و غفلةً عن واقع حال الإجازات ، و ذلک لأنّ هذه الإجازات هی طرق مناولة تلک الکتب ، بشهادة أنّهم یمیّزون بین مجموعات الکتب المشهورة بعضها عن البعض الآخر ، فیخصّون بعضها الأوّل مثلاً بمجموعة من الطرق ، و البعض الآخر بمجموعة أخری من الطرق ، و هکذا دوالیک ، بل یمیّزون بعضها الثالث بطریق أو طریقین و هلم جرّا ، و کذا یمیّزون بعض الکتب غیر المشهورة بطریق غیر طریق الکتب المشهورة ، کما أنّ دیدنهم کان علی المقابلة فی النُّسخ ، بأن یعیّر المجیز المستجیز لیقابل النسختین لیطمئنّ بتوافقهما ، و لذا تراهم یذکرون العدد المسلسل لمجموع أحادیث کلّ کتاب ، و أوّلها و آخرها ، و عدد الفصول و الأبواب ، تحفّظاً منهم علی عدم تطرّق التخلیط أو الزیادة و النقصان ، و علیک بالنظر إلی خاتمة الوسائل و البحار و مفتتح کتاب إثبات الهداة و غیرها من کتب الإجازات لتری حقیقة ذلک ، نعم القدر المتیقّن و المطمئنّ به لهذا التصحیح مع ملاحظة نکتة الوجه فی الإشکال هو فی الکتب المشهورة النُّسَخ فی تلک الطبقات ، و إن لم تکن متواترة ، و قد تقدّم فی فصل أحوال الکتب بیان طریقة استکشاف شهرة الکتاب .

و الحاصل : إنّ الطریق المستکشف لهؤلاء الأعلام من إجازات المتأخّرین علیهم إن نُصّ علی اسم الکتاب بخصوصه عند المتأخّر صاحب الإجازة فی إجازته فهو ، و إلّا فلا بدّ أن یکون الکتاب قد أحرز أنّه متکثّر النُّسخ فی تلک الطبقات ، و یطمئنّ بشمول الطریق إلیه ، و إلّا فعموم العبارة فی لفظ الإجازة من المتأخّر لا یُراد منه جمیع الکتب بالاستغراق التامّ قطعاً .

ص:273

کفّار مشرکون زنادقة » (1) .

و روی أیضاً عن محمّد بن عاصم قال : سمعت الرضا علیه السلام یقول :

« یا محمّد بن عاصم بلغنی أنّک تجالس الواقفة،قلت : نعم جعلت فداک اجالسهم و أنا مخالف لهم،قال : لا تجالسهم فإنّ اللّه عزّ و جلّ یقول ( وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ ) (2)یعنی بالآیات،الأوصیاء الذین کفروا بها الواقفة » (3) .

و روی الکشّی أیضاً عن یحیی بن المبارک قال : کتبت إلی الرضا علیه السلام بمسائل فأجابنی ، و کنت ذکرت فی آخر الکتاب قول اللّه عزّ و جلّ ( مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ ) (4) ، فقال :

« نزلت فی الواقفة و وجدت الجواب کلّه بخطّه : لیس هم من المؤمنین و لا من المسلمین،هم من کذّب بآیات اللّه،و نحن أشهر معلومات،فلا جدال فینا و لا رفث و لا فسوق فینا،أنصب لهم من العداوة یا یحیی ما استطعتَ » (5) .

و روی الکشّی أیضاً عن یونس بن عبد الرحمن قال : مات أبو الحسن علیه السلام و لیس من قوّامه أحد إلّا و عنده المال الکثیر ، و کان ذلک سبب وقوفهم و جحودهم موته ، و کان عند زیاد القندی سبعون ألف دینار ، و عند علی بن أبی حمزة ثلاثون ألف

ص:275

دینار ، قال : فلما رایت ذلک و تبیّن علیّ الحق و عرفت من أمر أبی الحسن الرضا علیه السلام ما علمت تکلّمت و دعوت الناس إلیه ، قال : فبعثا إلیّ و قالا : ما تدعو إلی هذا ، إن کنت ترید المال فنحن نغنیک ، و ضمّنا لی عشرة آلاف دینار ، و قالا لی کفّ . قال یونس : فقلت لهما أما روینا عن الصادقین علیهم السلام أنّهم قالوا :

« إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یُظهر علمه،فإن لم یفعل سُلب نور الإیمان،

و ما کنتُ لأدع الجهاد و أمر اللّه علی کلّ حال فناصبانی و أظهرا لی العداوة » (1) .

و غیر ذلک یجدها المتتبّع فی کتاب رجال الکشّی فی ترجمة رؤساء فرقة الواقفة و ما رواه الصدوق فی إکمال الدین و الشیخ فی الغیبة و غیرها من المظانّ الأخری الدالّة علی مقاطعة الشیعة بشدّة لرؤساء الوقف حسماً لمادّة ضلالتهم .

و علیه فیظهر من کلّ ذلک أنّهم لم یتحمّلوا الروایة عنهم فی فترة انحرافهم و أنّ ما رووه عنهم فقد کان فی فترة استقامتهم السابقة ، حیث کان البطائنی من وجوه الرواة و أعیان الطائفة ، و کان قائداً لأبی بصیر یحیی بن القاسم ، و من ثمّ کان وکیلاً للإمام موسی بن جعفر علیه السلام ، و قد صنّف کتباً عدّة ، منها کتاب الصلاة ، و کتاب الزکاة ، و کتاب التفسیر أکثره عن أبی بصیر و کتاب جامع فی أبواب الفقه ، کما ذکر ذلک النجاشی ، و قد روی کتبه عنه محمّد بن أبی عُمیر - المعروف بتشدّده و حیطته فی الروایة - و صفوان بن یحیی .

و من ثمّ یتحصّل أنّ الراوی عنه إن کان اثنی عشریاً فیعلم من ذلک أنّ روایته عنه کانت أیّام استقامته ، و إن کان الراوی عنه من الواقفة فلا یحرز أنّ ذلک عنه فی أیّام استقامته .

ص:276

هذا مضافاً إلی ما یظهر من الروایات من عدم امتداد عمره بعد انحرافه ، و من ثمّ أودعت الطائفة روایاته فی کتبهم و أکثروا منها .

و قد أشار إلی ذلک الشیخ الطوسی فی العدّة فی الفصل الخامس من باب الخبر الواحد فی معرض کلامه عن الراوی إذا کان من فرق الشیعة مثل الفطحیة و الواقفة و الناووسیة قال : « و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لم یعرف من الطائفة العمل بخلافه وجب أیضاً العمل به إذا کان متحرّجاً فی روایته ، موثوقاً فی أمانته ، و إن کان مخطئاً فی أصل الاعتقاد ، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحیة مثل عبد اللّه بن بکیر ، و غیره و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران ، و علی بن أبی حمزة ، و عثمان بن عیسی ، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال ، و بنو سماعة ، و الطاطریّون ، و غیرهم فی ما لم یکن عندهم فیه خلافه ، و أمّا ما ترویه الغلاة و المتّهمون و المضعّفون و غیر هؤلاء فما یختصّ الغلاة بروایته ، فإن کانوا ممّن عُرف لهم حال استقامة و حال غلوّ عُمل بما رووه فی حال الاستقامة و تُرک ما رووه فی حال خطئهم ( تخلیطهم ) و لأجل ذلک عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمّد بن أبی زینب فی حال استقامته و ترکوا ما رواه فی حال تخلیطه ، و کذلک القول فی أحمد بن هلال العبرتائی و ابن أبی عذافر و غیر هؤلاء ، فأمّا ما یرویه فی حال تخلیطهم فلا یجوز العمل به علی کلّ حال » (1) .

و أمّا الکلام فی أحمد بن هلال العبرتائی ، فقد روی الکشّی عن علی بن محمّد بن قتیبة قال : حدّثنی أبو حامد المراغی قال : ورد علی القاسم بن علاء نسخة ما کان خرج من لعن ابن هلال ، و کان ابتداء ذلک أنّ کتب علیه السلام إلی نوّابه

ص:277

( قوّامه بالعراق ) : « احذروا الصوفی المتصنّع »قال : و کان من شأن أحمد بن هلال أنّه کان قد حجّ أربعاً و خمسین حجّة ، عشرون منها علی قدمیه ، قال : و قد کان رواة أصحابنا بالعراق لَقَوه و کتبوا منه ، فأنکروا ما ورد فی مذمّته ، فحملوا القاسم بن علاء علی أن یراجع فی أمره فخرج إلیه :

« قد کان أمرنا نفذ إلیه فی المتصنّع ابن هلال - لا رحمه اللّه - بما قد علمت و لم یزل لا غفر اللّه له ذنبه و لا أقال له عثرته،یداخل فی أمرنا بلا إذن منّا و لا رضا،یستبدّ برأیه، فیتحامی من دیوننا ( من ذنوبه ) لا یمضی من أمرنا إیّاه إلّا بما یهواه و یریده، أرداه اللّه بذلک فی نار جهنم،فصبرنا علیه حتّی وتر اللّه بدعوتنا عمره و کُنّا قد عرّفنا خبره قوماً من موالینا فی أیّامه - لا رحمه اللّه - و أمرناهم بإلقاء ذلک إلی الخاصّ من موالینا و نحن نبرأ إلی اللّه من ابن هلال لا رحمه اللّه و لا من لا یبرأ منه ( و اعلم الإسحاقی ) سلّمه اللّه و أهل بیته ممّا أعلمناک من حال هذا الفاجر،و جمیع من کان سألک و یسألک عنه من أهل بلده و الخارجین و من کان یستحق أن یطّلع علی ذلک،فإنّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما روی عنّا ثقاتنا قد عرفوا بأنّنا نفاوضهم بسرّنا و نحمله إیّاه إلیهم و عرفنا ما یکون من ذلک إن شاء اللّه تعالی » .

قال : و قال أبو حامد فثبت قوم علی إنکار ما خرج فیه،فخرج « لا أشکر اللّه قدره لم یدعو المرء ربّه بأن لا یزیغ قلبه بعد أن هداه و أن یجعل ما منّ به علیه مستقراً و لا یجعله مستودعاً،و قد علمتم ما کان من امر الدهقان - علیه لعنة اللّه - و خدمته و طول صحبته، فأبدله اللّه بالإیمان کفراً حین فعل ما فعل فعاجله بالنقمة و لم یمهله و الحمد للّه لا شریک له و صلی اللّه علی محمّد و آله و سلم ».

و قد ذکر الشیخ مقطعاً من التوقیع الثانی فی کتاب الغیبة ، و ذکر أیضاً فی باب المذمومین الذین ادّعوا البابیّة لعنهم اللّه قال : « و منهم أحمد بن هلال الکرخی ،

ص:278

قال أبو علی بن همّام : کان أحمد بن هلال من أصحاب أبی محمّد علیه السلام فأجمعت الشیعة علی وکالة محمّد بن عثمان رضی اللّه عنه بنصّ الحسن علیه السلام فی حیاته ، و لما مضی الحسن علیه السلام قالت الشیعة الجماعة له : أ لا تقبل أمر أبی جعفر محمّد بن عثمان و ترجع إلیه و قد نصّ علیه الإمام المفترض الطاعة ؟ فقال لهم : لم أسمعه ینصّ علیه بالوکالة ، و لیس أنکر أباه یعنی عثمان بن سعید فأمّا إن أقطع أنّ أبا جعفر وکیل صاحب الزمان فلا أجسر علیه ، فقالوا : قد سمعه غیرک ، فقال :

أنتم و ما سمعتم ، و وقف علی أبی جعفر فلعنوه و تبرّءوا منه ، ثمّ ظهر التوقیع علی ید أبی القاسم الحسین بن روح بلعنه و البراءة منه فی جملة من لُعن » .

أقول : و قال النجاشی فیه : « صالح الروایة یُعرف منها و یُنکر ، و قد روی فیه ذموم سیدنا أبی محمّد العسکری علیه السلام » ، انتهی .

و الظاهر وقوع الاشتباه من النجاشی لأنّ ظاهر التوقیعات ، و کذا عبارة الشیخ فی الغیبة السابقة أنّها صادرة من الناحیة المقدّسة علی ید النوّاب ، کما أنّ الظاهر أنّه صدر فیه ثلاث توقیعات ، إذ القاسم بن علاء کان من الوکلاء الذین تردهم التوقیعات بتوسّط العمری و الحسین بن روح و لو کان الذمّ صدر من عهد العسکری لما کان هناک مجالاً لبقاء رواة الأصحاب بالعراق علی التردّد فی عهد الحجّة عجّل اللّه فرجه ، مضافاً إلی أنّ بدأ انحرافه کما یظهر من کلام الشیخ فی الغیبة هو بسبب توقّفه عن محمّد بن عثمان العمری و افتراقه عن الشیعة ، مضافاً إلی إشارته عجّل اللّه فرجه فی التوقیع الثانی إلی موته بینما العسکری علیه السلام توفّی قبل هلاک العبرتائی الذی مات سنة سبعة و ستین بعد المائتین .

ثمّ إنّه یظهر جلیاً من التوقیعات عند قوله علیه السلام فی التوقیع : « انّه لم یدعو اللّه أن یجعل ایمانه مستقراً و أن لا یزیغ قلبه »و من کلمات الأصحاب فی حقّه إنّه کان له

ص:279

فترة استقامة ، ثمّ فترة انحراف . و أنّه بعد انحرافه قاطعوه و قد روی الصدوق فی إکمال الدین عن شیخه ابن الولید عن سعد بن عبد اللّه قوله : « ما رأینا و لا سمعنا بمتشیّع رجع عن تشیعه إلی النصب إلّا أحمد بن هلال » .

هذا مضافاً إلی ما سبق من عبارة الشیخ فی العدّة و ما یظهر من النجاشی و الغضائری و الصدوق من التفصیل فی العمل بروایته ، کما أنّه یظهر ممّا سبق أنّ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه ، و إن تردّدوا فی بادئ الأمر ، إلّا أنّهم فی مآل الأمر استثبتوا من انحرافه ، و من ثمّ فإنّ ما رووه عنه و اعتمدوا علیه منه ، لا بدّ أن یکون بلحاظ أیّام استقامته .

و بذلک یظهر وجه التفصیل فی روایات محمّد بن أبی زینب الخطاب و یونس بن ظبیان (1) و ما شاکلهم من رؤساء الجماعات الضّالة المنحرفة ، و یتّضح ذلک جلیاً بملاحظة تراجمهم فی الأصول الرجالیّة ، و أنّ الطائفة قد قاطعتهم و نبذت الروایة عنهم بعد انحرافهم ، فیتجه التفصیل فی روایاتهم فی الحالتین ، و یستعلم ذلک من کون الراوی عنه إمامیاً أو غیره .

و یحسن هاهنا نقل ما قاله الشیخ البهائی فی مشرق الشمسین : « المستفاد من تصفّح کتب علمائنا المؤلّفة فی السیر و الجرح و التعدیل أنّ أصحابنا الإمامیة کان اجتنابهم - لمن کان من الشیعة علی الحق أوّلاً ثمّ أنکر إمامة بعض الأئمّة علیهم السلام - فی أقصی المراتب ، بل کانوا یحترزون عن مجالستهم فضلاً عن أخذ الحدیث عنهم ،

ص:280

بل کانت تظاهرهم بالعداوة لهم أشدّ من تظاهرهم بها للعامّة ، فإنّهم کانوا یُتاقون العامّة ، و یجالسونهم ، و ینقلون عنهم ، و یظهرون لهم أنّهم منهم ، خوفاً من شوکتهم ، لأنّ حکّام الضلال منهم ، و أمّا هؤلاء المخذلون فلم یکن لأصحابنا الإمامیة ضرورةٌ داعیة إلی أن یسلکوا معهم علی ذلک المنوال ، و خصوصاً الواقفیة فإنّ الإمامیة کانوا فی غایة الاجتناب لهم و التباعد عنهم ، حتّی أنّهم کانوا یسمّونهم الممطورة ، أی الکلاب التی أصابها المطر .

و أئمّتنا علیهم السلام کانوا ینهون شیعتهم من مجالستهم و مخالطتهم ، و یأمرونهم بالدعاء علیهم فی الصلاة و یقولون إنّهم کفّار مشرکون زنادقة ، و إنّهم شرّ من النواصب و إنّ مَن خالطهم فهو منهم و کُتُب أصحابنا مملوءة بذلک ، کما یظهر لمن تصفّح کتاب الکشّی و غیره ، فإذا قبل علماؤنا - و سیّما المتأخّرون منهم - روایة رواها رجل من ثقات الإمامیة عن أحد من هؤلاء و عوّلوا علیها و قالوا بصحّتها مع علمهم بحاله ، فقبولهم لها و قولهم بصحّتها لا بدّ من ابتنائه علی وجه صحیح لا یتطرّق به القدح إلیهم ، و لا إلی ذلک الرجل الثقة الراوی عن من هذا حاله ، کأن یکون سماعه منه قبل عدوله عن الحق و قوله بالوقف ، أو بعد توبته و رجوعه إلی الحق ، أو إنّ النقل إنّما وقع من أصله الذی ألّفه و اشتهر عنه قبل الوقف ، أو من کتابه الذی الّفه بعد الوقف ، و لکنّه أخذ ذلک الکتاب عن شیوخ أصحابنا الذین علیهم الاعتماد ، ککتاب علی بن الحسن الطاطریّ - فإنّه و إن کان من أشدّ الواقفة عناداً للإمامیة - فإنّ الشیخ شهد له فی الفهرست بأنّه روی کتبه عن الرجال الموثوق بهم و بروایتهم ، إلی غیر ذلک من المحامل الصحیحة ، و الظاهر أنّ قبول المحقّق روایة علی بن أبی حمزة - مع تعصّبه فی مذهبه الفاسد - مبنیّ علی ما هو الظاهر من کونها منقولة من أصله ، و تعلیله یُشعر بذلک فإنّ الرجل من أصحاب

ص:281

الأصول ، و کذلک قول العلّامة بصحّة روایة إسحاق بن جریر عن الصادق علیه السلام ، فإنّه ثقة من أصحاب الأصول أیضاً ، و تألیف هؤلاء اصولهم کان قبل الوقف ، و أنّه وقع فی زمن الصادق علیه السلام فقد بلغت عن مشایخنا ( قدّس اللّه أرواحهم ) أنّه قد کان من دأب أصحاب الأصول أنّهم إذا سمعوا من أحد الأئمّة علیهم السلام حدیثاً بادروا إلی إثباته فی اصولهم ، لئلّا یعرض لهم نسیان بعضه أو کلّه بتمادی الأیّام و توالی الشهور و الأعوام ، و اللّه أعلم بحقائق الأمور » (1) .

ص:282

تارة تکون حسان - بناء علی عدم حجّیة الخبر الحسن - أو القویّة ، و أخری طرقاً مجهولة أو غیر موثّقة من غیر الإمامیة لکنّها ممدوحة ، فإنّ هذه الأقسام تختلف فی کیفیّة التعاضد و تولید الوثوق بالصدور من جهة الکیف و الکمّ ، و علیه فکیلها بمکیال واحد بدعوی فقدها لشرائط الحجّیة غفلة عن هذا الجانب .

مضافاً إلی أنّ بعضها و إن کان من حیث الصورة فاقداً لشرائط الحجّیة ، إلّا أنّه حقیقة واجد لها بالتدبّر ، و ذلک مثل التعبیر بمثل أصحابنا ، أو من غیر واحد ، أو عن جماعة ، فإنّ الدارج عند الرواة إرادة الثقات الإمامیّة من هذا التعبیر ، و ان کان الجمود علی اللفظ بلحاظ مؤداه اللغوی أعمّ من ذلک ، بل الظاهر أنّهم یمیّزون بین التعبیر عن قولهم ( عن بعض أصحابنا ) و( عن رجل من بعض أصحابنا ) ، لا سیّما إذا کان المرسِل مثل جمیل بن دراج ، و ابن أبی عمیر ، و صفوان بن یحیی ، و الحسن بن محبوب ، و نحوهم من فقهاء الرواة .

و لذلک قال الشیخ الطوسی فی العدّة : « و إذا کان احد الراویین معروفاً و الآخر مجهولاً ، قدّم خبر المعروف علی خبر المجهول ، لأنّه لا یؤمن أن یکون المجهول علی صفة لا یجوز معها قبول خبره . . . و إذا کان أحد الراویین مُسنداً و الآخر مرسلاً نُظر فی حال المُرسل ، فإن کان ممّن یُعلم أنّه لا یُرسل إلّا عن ثقة موثوق به فلا ترجیح لخبر غیره علی خبره ، و لأجل ذلک سوّت الطائفة بین ما یرویه محمّد بن أبی عمیر و صفوان بن یحیی و أحمد بن محمّد بن أبی نصر و غیرهم من الثقات الذین عُرفوا بأنّهم لا یروون و لا یُرسلون إلّا عمّن یوثق به ، و بین ما أسنده غیرهم ، و لذلک عملوا بمراسیلهم إذا انفردوا عن روایة غیرهم . .

فأما إذا انفردت المراسیل فیجوز العمل به علی الشرط الذی ذکرناه ، و دلیلنا علی ذلک الأدلّة التی قدّمناها علی جواز العمل بأخبار الآحاد ، فإنّ الطائفة

ص:284

کما عملت بالمسانید عملت بالمراسیل ، فبما یُطعن فی واحد منهما یطعن فی الآخر ، و ما أجاز أحدهما أجاز الآخر ، فلا فرق بینهما علی حال » (1) .

و قد تقدّم فی فصل التوثیقات العامّة البحث فی خصوص مراسیل ابن أبی عمیر فلاحظ .

ص:285

الأشعری ، و الحسن بن فضال ، و الحسن بن علی بن یقطین ، کما قد روی عنه من رُمی بالغلوّ کسهل بن زیاد ، و بکر بن صالح محمّد بن جمهور العمی ، و محمّد بن علی الکوفی أبو سمینة الصیرفی .

هذا و قد ضعّفه النجاشی أیضاً فی ترجمة میّاح المدائنی .

2 . ما قاله الشیخ فی الفهرست : « محمّد بن سنان له کتب ، و قد طعن علیه و ضعّف ، و کتبه مثل کتب الحسین بن سعید علی عددها ، و له کتاب النوادر و جمیع ما رواه إلّا ما کان فیها من تخلیط أو غلوّ ، أخبرنا بکتبه و روایاته جماعة عن أبی جعفر بن بابویه عن أبیه و محمّد بن الحسن جمیعاً عن سعد و الحمیری و محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین و أحمد بن محمّد عنه ، و رواها ابن بابویه عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن أبی القاسم عمّه عن محمّد بن علی الصیرفی عنه » .

و ترجم له الشیخ فی موضع آخر فی الفهرست قائلاً : « له رسالة أبی جعفر الجواد علیه السلام إلی أهل البصرة ، أخبرنا بها ابن أبی جیّد ، عن ابن الولید ، عن الصفّار ، عن أحمد بن محمّد المدائنی ، عن الحسن بن شمّون ، عن محمّد بن سنان ، عن أبی جعفر الثانی علیه السلام » .

و عدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الکاظم علیه السلام و من أصحاب الرضا علیه السلام و من أصحاب الجواد علیه السلام أیضاً ، إلّا أنّه قال عند عدّه من أصحاب الرضا علیه السلام : « محمّد بن سنان ضعیف » .

3 . قد عدّه البرقی من أصحاب الأئمّة الثلاثة .

4 . ما رواه الکشّی (1) :

الأولی : عن حمدویه بن نصیر أنّ أیّوب بن نوح دفع إلیه دفتراً فیه أحادیث محمّد بن سنان ، فقال لنا : إن شئتم أن تکتبوا ذلک فافعلوا ، فإنّی کتبت عن

ص:288

محمّد بن سنان و لکن لا أروی لکم أنا عنه شیئاً ، فإنّه قال قبل موته : کلّما حدّثتکم به لم یکن لی سماع و لا روایة و انّما وجدته .

الثانیة :و روی أیضاً (1) عن محمّد بن مسعود قال : حدّثنی علی بن محمّد القمی ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، قال : کُنّا عند صفوان بن یحیی فذکر محمّد بن سنان ، فقال : إنّ محمّد بن سنان کان من الطیّارة فقصصناه .

الثالثة : و روی أیضاً عن محمّد بن مسعود عن عبد اللّه بن حمدویه قال : سمعت الفضل بن شاذان یقول : لا أستحلّ أن أروی أحادیث محمّد بن سنان .

الرابعة : و ذکر الفضل فی بعض کتبه إنّ من الکذّابین المشهورین ابن سنان و لیس بعبد اللّه ، و قال فی ترجمة أبی سمینة محمّد بن علی الصیرفی : و ذکر الفضل فی بعض کتبه الکذابون المشهورون أبو الخطاب ، و یونس بن ضبیان ، و یزید الصائغ ، و محمّد بن سنان ، و أبو سمینة أشهرهم .

الخامسة : و روی أیضاً عن ابن قتیبة النیشابوری ، عن الفضل أنّه قال : « ردّوا أحادیث محمّد بن سنان و قال : لا أحلّ لکم أن ترووا أحادیث محمّد بن سنان عنّی ما دمت حیّاً ، و أذن فی الروایة بعد موته » (2) .

السادسة : و روی أیضاً ما تقدّم من حکایة النجاشی عنه .

السابعة : و قال : قد روی عنه الفضل ، و أبوه ، و یونس ، و محمّد بن عیسی العبیدی ، و محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب ، و الحسن و الحسین ابنا سعید الأهوازیان و أبناء دندان ، و أیّوب بن نوح ، و غیرهم من العدول و الثقات من

ص:289

أهل العلم ، و کان محمّد بن سنان مکفوف البصر أعمی فی ما بلغنی .

الثامنة : و روی أیضاً أنّه وجد بخط أبی عبد اللّه الشاذانی قال (1) : سمعت العاصمی قال : کُنّا ندخل مسجد الکوفة فکان ینظر إلینا محمّد بن سنان و یقول :

من أراد المعضلات فإنّی ، و من أراد الحلال و الحرام فعلیه بالشیخ .

التاسعة : و روی أیضاً فی موضع آخر (2) تحت عنوان ما روی فی صفوان بن یحیی بیّاع السابری ، و محمّد بن سنان ، و زکریا بن آدم ، و سعد بن سعد القمی ، روی عن محمّد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد بن عبد اللّه قال : حدثنی أبو جعفر أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن رجل ، عن علی بن الحسین بن داود القمی ، قال :

سمعت أبا جعفر الثانی علیه السلام یذکر صفوان بن یحیی ، و محمّد بن سنان بخیر ، و قال :

« رضی اللّه عنهما برضای عنهما فما خالفانی قطّ »هذا بعد ما جاء عنه فیهما ما قد سمعته من أصحابنا .

العاشرة : و رُوی عن أبی طالب عبد اللّه بن الصلت القمی قال : دخلت علی أبی جعفر الثانی علیه السلام فی آخر عمره فسمعته یقول : « جزی اللّه صفوان بن یحیی و محمّد بن سنان و زکریا بن آدم عنّی خیراً،فقد وفوا لی »و لم یذکر سعد بن سعد ، قال :

فخرجت فلقیت موفّقاً ، فقلت له : إنّ مولای ذکر صفوان ، و محمّد بن سنان ، و زکریا بن آدم ، و جزاهم خیراً ، و لم یذکر سعد بن سعد ، قال : فعدت إلیه فقال :

« جزی اللّه صفوان بن یحیی و محمّد بن سنان و زکریا ابن آدم و سعد بن سعد عنّی خیراً فقد وفوا لی ».

ص:290

الحادیة عشر : و روی أیضاً ، عن محمّد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد عن أحمد بن هلال ، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع ، إنّ أبا جعفر علیه السلام ، کان لعن صفوان بن یحیی ، و محمّد بن سنان ، فقال :« إنّهما خالفا أمری »قال : فلما کان من قابل ، قال أبو جعفر علیه السلام لمحمد بن سهل البحرانی : « تولّی صفوان بن یحیی، و محمّد بن سنان،فقد رضیت عنهما ».

أقول : إنّ فی أغلب أسانید هذا الترضّی أو فی جمیعها نظراً ، و إن قال فی المعجم إنّ اثنین منها صحیح ، و ذلک لأنّ فی الروایة الأولی المشتملة علی الترضّی إرسالاً ، و هو قوله ( عن رجل ) ، و الروایة الثانیة معلّق إسنادها علی الأولی ، و یحتمل أن یکون تعلیقاً علی ما فی السند الأوّل من الإرسال ، و الروایة الثالثة المشتملة علی أحمد بن هلال و إن ذکرنا الاعتماد علی روایاته بلحاظ حال الاستقامة ، الذی هو ظاهر روایة سعد عنه ، إلّا أنّ فی خصوص هذا الموضع لا یمکن الاعتماد علیه ، حیث إنّ روایة اللعن ثمّ الترضّی لعلّها تکون فی نفع أحمد بن هلال ، حیث إنّه قد صدر فیه اللعن أیضاً من الإمام العسکری علیه السلام ، أو الحجّة المنتظر عجّل اللّه فرجه ، و مثل هذا المضمون ینفعه ، و ذلک لیُخیّل أنّ ما صدر فیه من اللعن قد یتعقّبه الرضا .

بل إنّ ما رواه أحمد بن محمّد بن عیسی عن رجل یحتمل قویّاً أن یکون أحمد بن هلال أیضاً ، لأنّ المتتبّع یری أنّ دیدن کبار الرواة إذا رووا عن ضعیف الحال فإنّهم یتحاشون ذکر اسمه .

و لکن هذه الروایات علی أسوأ الاحتمالات فی السند دالّة علی أنّه من قرناء هؤلاء الثلاثة الآخرین من الطائفة ، و هذا یدلّل علی المکانة المرموقة و الوجاهة و أنّه من الوجهاء و الأعیان فیهم .

ص:291

الثانیة عشر : و روی عن حمدویه ، قال : حدّثنی الحسن بن موسی ، قال :

حدّثنی محمّد بن سنان ، قال : دخلت علی أبی الحسن موسی علیه السلام قبل أن یحمل إلی العراق بسنة ، و علیٌّ ابنه علیه السلام بین یدیه ، فقال لی : یا محمّد ، قلت : لبّیک ، قال :

« إنّه سیکون فی هذه السنة حرکة،و لا تخرج منها »، ثمّ أطرق و نکت الأرض بیده ، ثمّ رفع رأسه إلیّ و هو یقول : « و یضلّ اللّه الظالمین و یفعل ما یشاء »، قلت : و ما ذاک جُعلت فداک ؟ قال : « من ظلم ابنی هذا حقّه،و جحد إمامته من بعدی کان کمن ظلم علی بن أبی طالب حقّه و إمامته من بعد محمّد صلی الله علیه و آله »، فعلمت أنّه قد نعی إلیّ نفسه ، و دلّ علی ابنه ، فقلت : و اللّه لأن مدّ اللّه فی عمری و لأسلّمنّ له حقّه ، و لاُقرّن له بالإمامة ، أشهد أنّه من بعدک حجة اللّه علی خلقه ، و الداعی إلی دینه ، فقال لی :

« یا محمّد یمدّ اللّه فی عمرک و تدعو إلی إمامته،و إمامة من یقوم مقامه مِن بعده » .

فقلت : و من ذاک جعلت فداک ؟ قال : « محمّد ابنه »، قلت : بالرضا و التسلیم ، فقال : « کذلک قد وجدتک فی صحیفة أمیر المؤمنین علیه السلام ، أما إنّک فی شیعتنا أبین من البرق فی اللیلة الظلماء »، ثمّ قال : « یا محمّد إنّ المفضّل انسی و مستراحی،و أنت أنسهما و مستراحهما،حرام علی النار أن تمسک أبداً »، یعنی أبا الحسن و أبا جعفر علیهما السلام ، و قد رواه الکلینی فی الکافی فی باب الإشارة و النص علی أبی الحسن الرضا علیه السلام ، إلّا أنّه لیس فیه قوله علیه السلام : فقلت و من ذاک جعلت فداک . . . إلی آخر الحدیث (1) .

الثالثة عشر : و روی أیضاً عن حمدویه قال : حدّثنا أبو سعید الآدمی ، عن محمّد بن مرزبان ، عن محمّد بن سنان ، قال : شکوت إلی الرضا علیه السلام وجع العین

ص:292

فأخذ قرطاساً فکتب إلی أبی جعفر علیه السلام و هو أقلّ من نیتی (1) ، فدفع الکتاب إلی الخادم و أمرنی أن أذهب معه ، و قال : « أکتم » فأتیناه و خادم قد حمله ، قال : ففتح الخادم الکتاب بین یدی أبی جعفر علیه السلام ، فجعل أبو جعفر علیه السلام ینظر فی الکتاب و یرفع رأسه إلی السماء ، و یقول : « ناج »، ففعل ذلک مراراً ، فذهب کلّ وجع فی عینی ، و أبصرت بصراً لا یبصره أحد ، قال : فقلت لأبی جعفر علیه السلام : جعلک اللّه شیخاً علی هذه الأمة ، کما جعل عیسی ابن مریم شیخاً علی بنی إسرائیل ، قال :

ثمّ قلت له : یا شبیه صاحب فطرس ، قال : و انصرفت و قد أمرنی الرضا علیه السلام أن أکتم ، فما زلت صحیح البصر حتّی اذعت ما کان من أبی جعفر علیه السلام فی أمر عینی ، فعاودنی الوجع .

قال ، قلت لمحمّد بن سنان : ما عنیت بقولک یا شبیه صاحب فطرس ؟ فقال :

إنّ اللّه تعالی قد غضب علی ملک من الملائکة یدعی فطرس ، فدقّ جناحه و رمی فی جزیرة من جزائر البحر ، فلمّا ولد الحسین علیه السلام بعث اللّه عزّ و جلّ جبرئیل إلی محمّد صلی الله علیه و آله لیهنّئه بولده الحسین علیه السلام ، و کان جبرئیل صدیقاً لفطرس فمرّ به و هو فی الجزیرة مطروح ، فخبّره بولادة الحسین علیه السلام و ما أمر اللّه به ، فقال له : هل لک أن أحملک علی جناح من أجنحتی و أمضی بک إلی محمّد صلی الله علیه و آله لیشفع لک ؟ فقال فطرس : نعم . فحمله علی جناح من أجنحته حتّی أتی به محمّداً صلی الله علیه و آله ، فبلّغه تهنئة ربّه تعالی ثمّ حدّثه بقصّة فطرس ، فقال محمّد صلی الله علیه و آله لفطرس : « امسح جناحک علی مهد الحسین و تمسّح به »، ففعل ذلک فطرس ، فجبر اللّه جناحه و ردّه إلی منزله مع الملائکة (2) .

ص:293

الرابعة عشر : و روی أیضاً : وجدت بخطّ جبرئیل بن أحمد ، حدّثنی محمّد بن عبد اللّه بن مهران ، قال : أخبرنی عبد اللّه بن عامر ، عن شاذویه بن الحسین بن داود القمّی ، قال : دخلت علی أبی جعفر علیه السلام و بأهلی حبل ، فقلت : جعلت فداک أدع اللّه أن یرزقنی ولداً ذکراً ، فأطرق ملیّاً ، ثمّ رفع رأسه ، قال : « اذهب فإنّ اللّه یرزقک غلاماً ذکراً »ثلاث مرات ، قال : و قدمت مکّة فصرت إلی المسجد فأتی محمّد بن الحسن بن صباح برسالة من جماعة من أصحابنا ، منهم صفوان بن یحیی ، و محمّد بن سنان ، و ابن أبی عمیر ، و غیرهم ، فأتیتهم ، فسألونی فخبّرتهم بما قال ، فقالوا لی : فهمت عنه ذکی أو زکی ؟ فقلت : ذکی قد فهمته ؟

قال ابن سنان : أمّا أنت سترزق ولداً ذکراً ، أمّا أنّه یموت علی المکان ، أو یکون میتاً ، فقال بعض أصحابنا لمحمّد بن سنان : أسأت ، قد علمنا الذی علمت ، فأتی غلام فی المسجد ، فقال : أدرک فقد مات أهلک ، فذهبت مسرعاً فوجدتها علی شرف الموت ، ثمّ لم تلبث أن ولدت غلاماً ذکراً میتاً » .

5 . و قال العلّامة فی خلاصته عن ابن الغضائری : « محمّد بن سنان أبو جعفر الهمدانی مولاهم ، هذا أصحّ ما یُنسب إلیه ، ضعیف ، ضالّ ، یضع ، لا یُلتفت إلیه » .

و قال أیضاً فی ترجمة زیاد بن منذر أبی الجارود : « و أصحابنا یکرهون ما رواه محمّد بن سنان عنه ، و یعتمدون ما رواه محمّد بن بکر الأرجنی » .

6 . و قال الشیخ فی التهذیب (1) فی باب المهور : « محمّد بن سنان مطعون علیه ، ضعیف جدّاً ، و ما یستبدّ بروایته و لا یشرکه فیه غیره لا یُعمل علیه » .

ص:294

7 . و الشیخ المفید قد ضعّفه فی الرسالة العددیّة ، و وثّقه فی الإرشاد .

روایة الغثّ و السمین فی ذلک الباب ، فأورث ذلک علیهم الطعن أو التخلیط .

و لعلّ بعضهم کان یحرص علی بلوغ مرتبة أصحاب المعارف الغامضة ، و العلوم الخفیّة ، احتذاءً بجابر بن یزید الجُعفی ، و میثم ، و رشید الهجری و أضرابهم .

بل إنّ هذا التطلّع و الحرص مع عدم القابلیة قد شطّ بالبعض الآخر إلی الشذوذ و الانحراف ، کأبی الخطاب محمّد بن مقلاص ،و یونس بن ظبیان ، و نحوهما ممّن کانت له فترة استقامة ثمّ انحراف ، و یشیر إلی ذلک ما رواه فی تحف العقول عن أبی جعفر محمّد بن النعمان الأحول ، قال : قال لی الصادق علیه السلام : « إنّ اللّه جلّ و عزّ قد عیّر أقواماً فی القرآن بالإذاعة »، فقلت له : جُعلت فداک أین قال ؟ قال : « قوله :

( وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ ) (1).

ثمّ قال : « المُذیع علینا سرّنا کالشاهر بسیفه علینا،رحم اللّه عبداً سمع بمکنون علمنا فدفنه تحت قدمیه . یا ابن النعمان،إنی لأحدث الرجل منکم بحدیث، فیتحدّث به عنّی، فاستحل بذلک لعنته و البرائة منه،فإنّ أبی کان یقول : و أیّ شیء أقرّ للعین من التقیّة،إنّ التقیّة جُنّة المؤمن،و لو لا التقیّة ما عبد اللّه،و قال اللّه عزّ و جلّ : ( لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ ...) (2) الآیة . یا ابن النعمان،إنّ المُذیع لیس کقاتلنا بسیفه،بل هو أعظم وزراً،بل هو أعظم وزراً، بل هو أعظم وزراً . یا ابن النعمان : إنّ العالم لا یقدر أن یخبرک بکلّ ما یعلم،لأنّه سرّ اللّه الذی سرّه إلی جبرئیل،و أسرّه جبرئیل إلی محمّد صلی الله علیه و آله ، و أسرّه محمّد صلی الله علیه و آله إلی علیّ،و أسرّه علی علیه السلام إلی الحسن،و أسرّه الحسن علیه السلام إلی الحسین،و أسرّه الحسین علیه السلام إلی علیّ،و أسرّه علیّ علیه السلام إلی محمّد، و أسرّه محمّد علیه السلام إلی مَن أسرّه علیه السلام ،فلا تعجلوا فو الله لقد قرب هذا الأمر ثلاث مرات فأذَعْتُموه،فأخّره

ص:296

اللّه و اللّه ما لکم سرّ إلّا و عَدُوُّکم أعلم به منکم .

یا ابن النعمان،ابقِ علی نفسک،فقد عصیتنی،لا تذع سرّی،فإنّ المغیرة ابن سعید کذب علی أبی و أذاع سرّه،فأذاقه اللّه حرّ الحدید،و إنّ أبا الخطاب کذب علیّ و أذاع سرّی،فأذاقه اللّه حرّ الحدید،و من کتم أمرنا زیّنه اللّه به فی الدنیا و الآخرة،و أعطاه، و وقاه حرّ الحدید،و ضیق المحابس » الحدیث (1) .

فإنّ هذه الروایة تشیر إلی أنّ عدّة من رواة أسرار المعارف حیث لم تکن لهم القابلیّة علی صون تلک الأمور ، مضافاً إلی حدّة العجلة التی فیهم حرصاً علی بلوغ المراتب العالیة ، أدّی بهم إلی الزیغ عن الجادّة .

و لعلّ هذا یفسّر تشدّد الأصحاب حول أمثال هؤلاء الرواة ، ردعاً لهم عن الشطط و التطرّف .

الروایة لهم تحدیثاً من أنّ روایات محمّد بن سنان کلّها وجادة ، فهذا ما لا یصدّق ، حیث إنّ محمّد بن سنان قد التقی بالجمع الغفیر من کبار الرواة ، و الظاهر أنّ هذا التعلیل خارج مخرج التوریة و نحوها .

و کذا الحال فی ما قاله الفضل بن شاذان ، فإنّ تقییده لتلامذته الراویین عنه روایات محمّد بن سنان ببعد الموت دالّ علی أنّ ذلک لیس لأجل الخدشة فی روایاته ، و إنّما هو خشیة الاشتهار المشار إلیه ، بل إنّ تقییده هذا یدفع ما نقل عن بعض کتب الفضل من عدّ ابن سنان من الکذّابین المشهورین ، لا سیّما و أنّ الستّة الذین وصفهم الفضل بذلک کلّهم قد اشترکوا فی إدمان نقل روایات المعارف الغامضة ، و إن کان بعضهم شطّ و زاغ بعد استقامته .

و لا یخفی أنّ مدارس المعارف فی أصحاب الأئمّة علیهم السلام الرواة کان بِتَتَلْمُذِهم عند الأئمّة علیهم السلام علی أنحاء ، فمنهم من ینهج علم الکلام کهشام بن الحکم ، و الفضل بن شاذان ، و مؤمن الطاق أبو جعفر محمّد بن النعمان ، و حمزة الطیّار ، و غیرهم ، و منهم من ینهج علوم الولایة ، کعلم المنایا و البلایا و نحوها ، کسلمان الفارسی ، و میثم التمّار و رشید الهجری ، و کمیل بن یزید النخعی ، و جابر بن یزید الجعفی ، و غیرهم ، و بعضهم فی علم الفقه ، کزرارة ، و أبی بصیر ، و بُرید ، و محمّد بن مسلم ، و قد یجمع بعضهم أکثر من جانب ، و بعضهم فی علوم القرآن و التفسیر ، و بعضهم فی بقیة العلوم الاُخری ، و ینجم عن هذا فی بعض الموارد طعن بعضهم علی البعض الآخر ، و من ثمّ یجب دراسة تلک الطعون بالالتفات إلی مثل هذه الأمور التی أشرنا إلیها ، بعیداً عن الإفراط و التفریط .

کما أنّ تعبیر صفوان بن یحیی : « بأنّه هَمّ أن یطیر غیر مرّة فقصصناه حتّی ثبت معنا » دالّ علی أیّ تقدیر علی عدم الشطط و لو بسبب التشدّد الذی

ص:298

أولاه الأصحاب تجاهه .

و المقری أبو جعفر ، الملقّب بأبی سمینة ، کوفی کذّاب غال ، دخل قم ، و اشتهر أمره بها ، و نفاه أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری رحمه الله منها ، و کان شهیراً فی الارتفاع لا یلتفت إلیه ، و لا یکتب حدیثه » .

خامساً : ما قال الشیخ : « محمّد بن علی الصیرفی ، یکنّی أبا سمینة ، له کتب ، و قیل : إنّها مثل کتب الحسین بن سعید ، أخبرنا بذلک جماعة عن أبی جعفر بن بابویه ، عن أبیه و محمّد بن الحسن و محمّد بن علی ماجیلویه ، عن محمّد بن أبی القاسم عنه ، إلّا ما کان فیها من تخلیط ، أو غلوّ ، أو تدلیس ، أو ینفرد به و لا یعرف من غیر طریقه » .

و عدّه کلّ من الشیخ و البرقی فی أصحاب الإمام الرضا علیه السلام .

ثمّ إنّه یضاف علی ما ذکرناه فی محمّد بن سنان نقاط :

الأولی : إنّ أبا سمینة وقع فی أربع طرق فی مشیخة الصدوق ، و استدلّ فی معجم الرجال بذلک علی التغایر الواقع فی تلک الطرق ، لأنّ الصدوق التزم أن لا یذکر فی کتابه إلّا ما یعتمد علیه و یحکم بصحّته ، فلا یروی عمّن هو معروف بالکذب .

و الصحیح هو ضعف دعوی التغایر جدّاً ، إذ قد أخرج الصدوق فی الفقیه عن الضعفاء جدّاً ، أو عمّن طعن علیه بذلک ، مثل وهب بن وهب البختری ، و عمرو بن شمر ، و غیرهما ، أو بطریق فیه الضعفاء أو الضعفاء جداً ، مثل سلمة بن الخطّاب ، و أبی جمیلة المفضّل بن صالح ، فی طریقه إلی أبی اسامة زید الشحّام و غیرهما .

و قد وقع أبو سمینة فی طریق روایة إسحاق بن عمّار المعروفة (1) فی من قصّر

ص:302

ثمّ بدی له عدم السفر و قد اعتمدها الأصحاب .

و ذکر المحقّق الحلّی فی النکت أنّ الحدیث حسن ، قد ذکره الشیخ الکلینی و جماعة من أصحاب الحدیث ، و التمسّک به ممکن ، و هو حجّة فی نفسه .

الثانیة : یظهر من طریق الشیخ فی الفهرست تلقّی و الروایة و القبول لکتب أبی سمینة من کلّ من الشیخ المفید و الصدوق و والده و شیخه ابن الولید ، و کذا بیت ماجیلویه ، حیث رووا کتبه عنه .

و کذا یظهر من طرق النجاشی قبول و روایة محمّد بن یحیی العطار ، شیخ الکلینی لکتبه أیضاً .

و کذا یظهر القبول من الشیخ لتعبیره : « انّ کتبه قیل إنّها مثل کتب الحسین بن سعید » و إن احتمل ارادته التشبیه من ناحیة العدد .

الثالثة : یظهر من نزوله علی أحمد بن محمّد بن عیسی فی بدایة أمره فی قم مدّة ، و کذا من عدم قنوت ابن شاذان علیه ،و کذا من عدّ ابن شاذان له من الستة المشار إلیهم ، أنّ وجه التضعیف هو ما رُمی به من الغلوّ و الارتفاع ، کما صُرّح بذلک فی الکلمات السابقة ، و قد تقدّم أنّه تَتَلْمَذ علی محمّد بن سنان ، و کما عرفت فی النقطة السابقة تلقّی بیت ماجیلویه القمّی ، و کبار محدّثی قم لکتبه و روایاته مع ذلک .

الرابعة : قد روی هو عن محمّد بن عیسی ، و إسماعیل بن مهران ، و یزید بن إسحاق شعر ، و محمّد بن الفضیل ، و محسن بن أحمد ، و عثمان بن أحمد بن عبد اللّه أبی عمرو ، و عثمان بن عیسی ، و علی بن حمّاد ، و محمّد بن عبد اللّه الخراسانی خادم الرضا علیه السلام ، و حمّاد بن عیسی ، و طاهر بن حاتم بن ماهویه ، الحکم بن مسکین ، و أبی جمیلة المفضّل بن صالح .

ص:303

و روی عنه محمّد بن أبی القاسم ( بُندار ماجیلویه ) ، و أحمد بن أبی عبد اللّه ( محمّد بن خالد ) البرقی ، و أبی إسحاق إبراهیم بن سلیمان الخزّاز ، و عبد الکریم بن عبد الرحیم ، و أحمد بن حمزة القمی ، و محمّد بن أحمد بن داود ، و محمّد بن أبی القاسم البرقی .

و قد وقع فی عدّة طرق من مشیخة الفقیه :

1 . إلی أبی الجارود ، روی محمّد بن أبی القاسم عنه ، عن محمّد بن سنان .

2 . إلی الحسن بن علی بن أبی حمزة البطائنی ، فقد رواه الصدوق عن محمّد بن أبی القاسم عنه ، عن إسماعیل بن مهران .

3 . إلی أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال ، فقد رواه عن محمّد بن أبی القاسم عنه ، عن عبد الرحمن بن أبی هاشم ، عن أبی خدیجة .

4 . إلی عبد الحمید الأزدی ، فقد رواه عن محمّد بن أبی القاسم عنه ، عن إسماعیل بن بشار .

5 . إلی هارون بن خارجة ، فقد رواه عن أحمد بن أبی عبد اللّه عنه ، عن عثمان بن عیسی .

6 . إلی إبراهیم بن سفیان ، و علی بن محمّد الحضینی ، و محمّد بن سنان ، فقد رواه عن محمّد بن أبی القاسم عنه ، عن محمّد بن سنان .

و الحاصل : إنّ أبا سمینة لیس من الضعف بمکان کما هو معروف فی الکلمات ، و إنّما فتح باب الطعن علیه ما ذکرناه فی ترجمة محمّد بن سنان ، و إن لم یکن هو بمنزلته ، و المتتبّع لروایاته فی کتاب توحید الصدوق ، أو اصول الکافی فی المعارف ، یراها أنّها اشتملت علی أجلّ و أدقّ المطالب .

ص:304

و ما ذکرناه فی محمّد بن سنان و أبی سمینة ، یُعلم الحال فی أمثالهم ممّن یُرمی بالضعف و الکذب من جهة الغلوّ ، کسهل بن زیاد ، و المفضّل بن عمر ، و محمّد بن أورمة و غیرهم .

ص:305

مطلقاً ، إلّا و یریدون المعصوم علیه السلام منه ، و إن کانوا یروون عن المعصوم بالواسطة کثیراً و یروون عنه علیه السلام مباشرة قلیلاً .

و علیه فما لم تکن هناک قرینة فی البین علی إرادة أحد الرواة فإنّ المتعیّن فی استعمالهم إرادة المعصوم علیه السلام .

ثمّ إنّ تلک القرائن قد تکون تمیّز أحد شیوخ الروایة بالفتوی فی مسألة معیّنة کزرارة فی الاستطاعة و القدرة و الاختیار ، و اشتهار المجادلة معه فیها ، أو التصریح فی طرق أخری بأنّ هذا رأیه و قوله الذی استنبطه کعبد الله بن بُکیر فی عدّة الطلاق ، أو انعدام روایة هذا الراوی عن المعصوم کعبد الله بن مسکان ، کما قیل ، و اختصاص تلمّذه بأحد شیخ الروایة کما هو الحال فی العلاء بن رزین مع شیخه محمّد بن مسلم ، فیکون شاهد حال علی إرادة شیخه من الضمیر و نحو ذلک من القرائن .

ص:307

ابن طاوس قد انقطع خبرها ، و استظهر هو من عبارة ابن طاوس أنّه یتبرّأ من عهدة صحّة نسبة الکتاب ، لا سیّما بضمیمة القاعدة التی ذکرها فی أوّل کتابه من الرکون إلی التعدیل من دون معارض ، و عدم السکون إلی الجرح من دون معارض ، و کتاب حلّ الإشکال بقی إلی سنة نیّف و ألف ، فکان عند الشهید الثانی ، کما فی إجازته للشیخ حسین بن عبد الصمد ، ثمّ انتقل إلی ابن صاحب المعالم فاستخرج منه کتابه الموسوم بالتحریر الطاووسی ، ثمّ وقعت تلک النسخة بعینها عند المولی عبد اللّه التستری المتوفّی ( 1021 ) فاستخرج منها خصوص عبارات کتاب الضعفاء ، ثمّ وزّع تلمیذه المولی عنایة اللّه القهبائی تمام ما استخرجه استاذه فی کتابه مجمع الرجال المشتمل علی الأصول الخمسة - إلی أن قال - إنّ ابن الغضائری و إن کان من الأجلّاء المعتمدین ، و من نظراء شیخ الطائفة و النجاشی ، و کانا مصاحبین معه و مطّلعین علی آرائه و أقواله ، و ینقلان عنه أقواله فی کتابیهما ، إلّا أنّ نسبة کتاب الضعفاء هذا إلیه ممّا لم نجد له أصلاً ، و یحقّ لنا أن نُنزّه ابن الغضائری عن هذا الکتاب ، و الاقتحام فی هتک هؤلاء المشاهیر بالعفاف و التقوی و الصلاح ، المذکورین فی الکتاب ، و المطعونین بأنواع الجراح ، بل جملة من جراحات ساریة إلی المبرّئین من العیوب . ثمّ ذکر شواهد تخطئة الطعن فی المفسّر الأسترابادی الراوی لتفسیر العسکری علیه السلام .

ثمّ قال : کلّ ذلک قرائن تدلّنا علی أنّ هذا الکتاب لیس من تألیفه ، و إنّما ألّفه بعض المعاندین للاثنی عشریّة ، المحبّین لإشاعة الفاحشة فی الذین آمنوا ، و أدرج فیه بعض الأقوال التی نسبها الشیخ و النجاشی فی کتابیهما إلی ابن الغضائری ، لیتمکّن من النسبة إلیه ، و لیروّج منه ما أدرجه فیه من الأکاذیب و المفتریات . - الی أن قال - : و ما ذکرناه هو الوجه للسیرة الجاریة بین الأصحاب قدیماً و حدیثاً ،

ص:309

من عدم الاعتناء بما تفرّد به ابن الغضائری من الجرح ، فإنّ ذلک لعدم ثبوت الجرح منه ، لا لعدم قبول الجرح عنه ، کما ینسبق ذلک إلی بعض الأذهان » انتهی .

و تابعه علی ذلک جماعة منهم السیّد الخوئی فی مقدّمة معجم الرجال .

لکن الذی یظهر من تضاعیف کتاب المعجم أنّه یعتمد علیه فی موارد ، سواء فی تمییز المشترکات أو فی جمع القرائن فی ترجمة المفردات .

و ممّن ذهب إلی اعتماد الکتاب المحقّق التستری فی مقدّمة کتابه قاموس الرجال و اعتبره من مَهَرة الجرح ، و قال عنه : « قد اختلف فیه : فقال الشهید الثانی : إنّه للحسین بن عبید اللّه الغضائری دون ابنه أحمد ، و استند فی ذلک إلی قول الخلاصة فی عنوان سهل الآدمی : ذکر ذلک أحمد بن علی بن نوح ، و أحمد بن الحسین .

و قال ابن الغضائری : إنّه کان ضعیفاً ، قال : عطفه ابن الغضائری علی أحمد بن الحسین یدلّ علی أنّه غیره .

قلت : إنّه لم یتفطّن لقاعدة العلّامة فی کتابه ، فإنّ قوله : ذکر ذلک أحمد بن علی بن نوح ، و أحمد بن الحسین عین عبارة النجاشی ، عبّر به ، کما هو دأبه فی تعبیره بعین عبارات أئمّة الرجال ، کما قلنا .

و قوله : و قال ابن الغضائری ، نقلٌ منه عن ذاک الکتاب ، سواء کان للأب أو الابن . و یشهد أنّ الکتاب للابن : إنّ فیه فی عنوان المفضّل بن صالح حدّثنا أحمد بن عبد الواحد ، قال : حدّثنا علی بن محمّد بن الزبیر ، قال : حدّثنا علی بن الحسین بن فضّال .

و قد قال النجاشی فی عنوان علی بن فضّال : قرأ أحمد بن الحسین کتاب الصلاة

ص:310

و الزکاة و مناسک الحج و الصیام و الطلاق و النکاح و الزهد و الجنائز و المواعظ و الوصایا و الفرائض و المتعة و الرجال علی أحمد بن عبد الواحد فی مدّة سمعتها معه ، و أیضاً أحمد بن عبد الواحد - و هو ابن عبدون - فی طبقة الحسین بن عبید اللّه ، و کلاهما من مشایخ الشیخ و النجاشی ، فلا یروی الحسین عنه ، و إنّما تصحّ روایة أحمد - الذی فی طبقة الشیخ و النجاشی - عنه ، کما عرفت من عبارة النجاشی » (1) . انتهی .

و قال فی موضع آخر من المقدّمة : « و أمّا کتاب ابن الغضائری و إن اشتهر من عصر المجلسی عدم العبرة به ، لأنّه یتسرّع إلی جرح الأجلّة ، إلّا أنّه کلام قشری ، و لم أر مثله فی دقّة نظره ، و یکفیه اعتماد مثل النجاشی - الذی عندهم هو أضبط أهل الرجال - علیه ، و ممّا استند إلیه فی ( خیبری ) ، و قد عرفت من الشیخ أنّه :

أوّل من ألّف فهرستاً کاملاً فی مصنّفات الشیعة و اصولهم .

فتقدُّمُ قول الشیخ و النجاشی علیه غیر معلوم ، و قد کان العلّامة فی الخلاصة - فی مقام التعارض - یقدّم قول النجاشی لو لم یکن له تردّد ، و کان ابن الغضائری اقتصر علی التضعیف بدون ذکر فساد المذهب ، کما فی إبراهیم بن عمر الیمانی ، و إلّا فیقدّم قول ابن الغضائری ، کما فی عبد اللّه ابن أیّوب ، و قد دلّلنا فی بکر بن صالح علی سلامته بالقرائن ، و إن طعن فیه ابن الغضائری و تبعه فیه النجاشی » (2) .

و قال فی موضع ثالث : « و أکثر القدماء طعناً بالغلوّ ابن الغضائری ، و شهّر المتأخّرون إنّه یتسرّع إلی الجرح ، فلا عدة بطعونه . مع أنّ الذی وجدنا بالسبر فی

ص:311

الذین وقفنا علی کتبهم ممّن طعن فیهم - ککتاب استغاثة علی بن أحمد الکوفی ، و کتاب تفسیر محمّد بن القاسم الأسترابادی ، و کذلک کتاب الحسن بن عباس بن حریش علی نقل الکافی تسعة من أخباره فی باب شأن ( إِنّا أَنْزَلْناهُ ) - أنّ الأمر کما ذکر ، و الرجل نقّاد ، و قد قوّی ممّن ضعفه القمیّون جمعاً ، کأحمد بن الحسین بن سعید ، و الحسین بن شاذویه ، و الزیدین - الزرّاد و النرسی - ، و محمّد بن اورمة ، بأنّه رأی کتبهم و أحادیثهم صحیحة » (1) .

أقول : و فی تصحیحه لطعون ابن الغضائری بالغلوّ نظر ، کما عرفت فی حال التفسیر المنسوب للعسکری علیه السلام ، و ما سیأتی فی الأمر العاشر فی مصطلح الغالی .

و ممّن لم یعتدّ بطعونه بسبب التسرّع الوحید البهبهانی فی فوائده ، فی الفائدة التی تعرّض فیها لألفاظ الجرح ، کالرمی بالغلوّ .

و ممّن لم یعتمده فی التضعیف أیضاً المیرداماد فی الرواشح السماویة حیث قال بعد ذکر نبذة فی ترجمة ابن الغضائری : « و السیّد المعظّم المکرّم جمال الدین أحمد بن محمّد بن طاوس قال فی کتابه فی الجمع بین کتب الرجال و الاستطراف منها : و ذکر بعض المتأخّرین أنّه رأی بخطّه عند نقله عن ابن الغضائری ما هذه عبارته : « من کتاب الحسین أحمد بن الحسین ابن عُبید اللّه بن إبراهیم الغضائری ، المقصور علی ذکر الضعفاء و المرتّب علی حروف المعجم » .

ثمّ فی آخر ما استطرفه فی کتابه قال : « أقول إنّ أحمد بن الحسین علی ما یظهر لی هو ابن الحسین بن عُبید اللّه الغضائری رحمه الله ، فهذا الکتاب المعروف لأبی الحسین أحمد .

ص:312

و أمّا أبوه الحسین أبو عبد اللّه شیخ الطائفة فتلمیذاه النجاشی و الشیخ ذکرا کتبه و تصانیفه ، و لم ینسبا إلیه کتاباً فی الرجال ، و إنّما کلامهما و کلام غیرهما إنّه کثیر السماع عارفاً بالرجال .

و بالجملة لم یبلغنی إلی الآن عن أحد من الأصحاب أنّ له فی الرجال کتاباً ، ثمّ إنّ أحمد بن الحسین ابن الغضائری صاحب کتاب الرجال هذا مع أنّه فی الأکثر مسارع إلی التضعیف بأدنی سبب » (1) .

أقول : قد تقدّم أنّ المحقّق الطهرانی قد نسب مقولة بعض المتأخّرین إلی المولی عبد اللّه التستری ، و لکن عبارة المیرداماد توهم أنّ الحاکی عن بعض المتأخّرین هو ابن طاوس ، فتدبّر .

و ممّن لم یعتدّ به أیضاً صاحب المعالم ، الشیخ حسن بن زین الدین الشهید الثانی ، حیث قال فی مقدّمة کتاب التحریر الطاووسی المستخرج فی کتاب حلّ الإشکال فی معرفة الرجال للسیّد أحمد بن طاوس « و رأیت بعد التأمّل أنّ المهمّ منه هو تحریر کتاب الاختیار ، حیث إنّ السیّد رحمه الله جمع فی الکتاب عدّة کتب من کتب الرجال بعد تلخیصه لها ، و لمّا کان أکثر تلک الکتب منقّحاً محرّراً اقتصر فیها علی مجرّد الجمع فیمکن الاستغناء عنها بأصل الکتب ، لأنّ ما عدا کتاب ابن الغضائری منها موجود فی هذا الزمان ، بلطف اللّه سبحانه و منّه ، و الحاجة إلی کتاب ابن الغضائری قلیلة ، لأنّه مقصود علی ذکر الضعفاء » .

ثمّ قال : « قال السیّد رحمه الله فی أثناء خطبة الکتاب : و قد عزمت علی أن أجمع فی کتابی هذا أسماء الرجال المصنّفین و غیرهم ممّن قیل فیه مدح أو قدح ، و قد ألمّ

ص:313

بغیر ذلک من کتب خمسة ، کتاب الرجال لشیخنا أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی رضی الله عنه ، و کتاب فهرست المصنّفین له ، و کتاب اختیار الرجال من کتاب الکشّی أبی عمرو محمّد بن عبد العزیز له ، و کتاب أبی الحسین أحمد بن العبّاس النجاشی الأسدی ، و کتاب أبی الحسین أحمد بن الحسین بن عبید اللّه الغضائری فی ذکر الضعفاء خاصّة ، رحمهم اللّه تعالی جمیعاً . . . ولی بالجمیع روایات متّصلة ، عدا کتاب ابن الغضائری » (1) .

أقول : إنّ ذیل عبارة الشیخ ظاهرة فی تمریض ذلک ، حیث نسبه إلی الحکایة ، کما أنّه یظهر من عبارة الشیخ أنّ أحمد بن الحسین من شیوخ الطائفة و أصحاب التصانیف ، کما یظهر منها أنّ وفاته قبل سنّ الأربعین ، لأنّه معنی الاخترام ، کما فی الحدیث ، و یظهر من عبارته کذلک أنّ کون ابن الغضائری قد عمل بتصنیف کتابین أمرٌ محقّق .

قال : حدّثنا علی بن الحسن بن فضّال ، عن أبیه عن الرضا علیه السلام ، و لا یعرف الکوفیّون هذه النسخة ، و لا رویت من غیر هذا الطریق » .

و قال فی العنوان نفسه : « و قرأ أحمد بن الحسین کتاب الصلاة و الزکاة . . .

و الرجال علی أحمد بن عبد الواحد فی مدّة سمعتها معه » .

و یظهر من هاتین العبارتین اشتراک النجاشی معه فی القراءة علی والده و علی ابن عبدون .

و منها : ما فی عنوان علی بن محمّد بن شیران أبو الحسن الأبلّی ، کان أصله من کازرون ، سکن أبوه ابلّة ، شیخ من أصحابنا ، ثقة صدوق ، له کتاب الأشربة ، و ذکر ما حُلّل منها و ما حُرّم ، مات سنة ( 410 ) رحمه الله و کنّا نجتمع معه عند أحمد بن الحسین » .

و استظهر من هذه العبارة أنّ أبا الحسین أحمد من مشایخ النجاشی ، إذ اجتماعهما عنده لیس إلّا للاستفادة ، و من ثَمّ عدّه العلّامة بحر العلوم فی الفوائد الرجالیّة أنّه فی مشایخ النجاشی کوالده ، و لکنّه یشکل هنا الاستظهار بأنّ مجرّد الاجتماع عنده لا یدلّ علی ذلک ، بل الأحری ضمّ ذلک مع ما نقلناه عنه فی ترجمة علی بن الحسن بن فضّال ( العبارة الأولی المتقدّمة ) حیث إنّ صریحها أنّه کان من مشایخ الروایة للنجاشی .

عن کتاب الغضائری ، بل فی موارد عدیدة یزید علی ما یذکره القهبائی المعاصر له فی مجمع الرجال ، و یظهر من ذلک و من موارد أخری أنّ النسخة التی کانت بحوزة السیّد التفریشی أصحّ و أوسع ممّا کانت لدی القهبائی ، لا سیّما و أنّ التفریشی متقدّم رتبة علی القهبائی و إن عاصره ، و قد تقدّمت عبارة المیرداماد فی الرواشح ، حیث حکی عبارة السیّد ابن طاوس عن نسخة کتاب الرجال لابن الغضائری ، و کذا تقدّمت عبارة صاحب العالم فی التحریر الطاووسی ، حیث حکی عبارة أخری للسیّد ابن طاوس ، و هی التی أشار إلیها الآغا بزرگ المحقّق الطهرانی رحمه الله .

رجال الکشّی ، بخلاف النجاشی ، فلم یعتمد علی الأوّل ، و أقلّ الأخذ من الثانی ، و قد قال هو فی ترجمة الکشّی : له کتاب الرجال ، کثیر العلم ، فیه أغلاط کثیرة .

الخامس : إنّ الشیخ قد یکرّر فی ترجمة بعض المفردات ، لا سیّما فی کتاب الرجال ، بخلاف النجاشی فإنّه قلّما یُکرّر .

السادس : إنّ الشیخ حیث کان ملمّاً بعلوم متعدّدة من الفقه و الکلام و الحدیث و التفسیر و أصول الفقه و غیرها ، بل و کان صاحب فُتیا و اجتهاد ، بخلاف النجاشی فإنّه کان دون مستوی الشیخ فی ذلک ، فسبّب ذلک عدم متابعة الشیخ لآراء مشایخه فی الجرح و التعدیل ، بل أعمل اجتهاده فی مناشئ الجرح و التعدیل بخلاف النجاشی .

السابع : المعروف فی الکلمات تقدیم قول النجاشی ، معلّلین بأنّه أضبط و أعرف و أثبت (1) ، و قد قال السیّد العلّامة بحر العلوم فی رجاله عن النجاشی :

« أحد المشایخ الثقات ، و العدول و الإثبات ، من أعظم أرکان الجرح و التعدیل ، و أعلم علماء هذا السبیل ، أجمع علماؤنا علی الاعتماد علیه ، و أطبقوا علی الاستناد فی الأحوال الرجالیّة إلیه ، و بتقدیمه صرّح جماعة من الأصحاب ، نظراً إلی کتابه الذی لا نظیر له فی هذا الباب » (2) .

و قال المحقّق التستری : « بل قد یقدّم قول الشیخ بشهادة القرائن علی قول النجاشی و الکشّی معاً ، کما فی إسماعیل بن جابر فوصفاه بالجُعفی ، و وصفه بالخثعمی ، و هو الصواب ، و إنّما الجُعفی إسماعیل بن عبد الرحمن » .

ص:319

و مع أنّ النجاشی متخصّص فی الأنساب ، و قد ألّف کتاباً فی أنساب بنی نصر بن قعین ، و أیّامهم و أشعارهم ، لیس أیضاً قوله مقدّماً علی قول الشیخ مطلقاً ، فسیأتی فی أبان بن تغلب أنّ الصواب قول الشیخ : « إنّه مولی بنی جریر بن عباد بن ضبیعة » دون قول النجاشی : « ابن عبادة بن ضبیعة » ، و فی أحمد بن إبراهیم بن أبی رافع أنّ الصواب قول الشیخ : « من ولد عُبید بن عازب » ، دون قول النجاشی :

« ابن عبید بن عازب » ، و سیأتی فی إسماعیل بن الفضل أنّ الصواب قول الشیخ فی نسبه ، دون قول النجاشی » (1) .

إلّا أنّه قال مع ذلک : « إنّ النجاشی أضبط من الشیخ نوعاً ، إلّا أنّه لا یحکم بتقدّم قوله علی قول الشیخ مطلقاً بل یجب رعایة القرائن » (2) .

أقول : و الحاصل من النقاط السابقة أنّ المدار فی تقدیم قول أحدهما علی الآخر هو إمّا الترجیح بالقرائن ، و هو یعنی مسلک الاستنباط و الاجتهاد الرجالی ، و الذی عبّرنا عنه فی الفصل الأوّل عند استعراض وجوه حجّیة قول الرجالی بمسلک تحصیل الاطمینان بتراکم القرائن ، و تعیین درجتها کمّاً و کیفاً ، مع ملاحظة الکسر و الانکسار بینها ، أی جهات التضعیف و التقویة ، و هو عمدة و دیدن روّاد هذا الفن . و إمّا التفصیل فی التقدیم .

فوجهه : أنّ النجاشی قد امتاز بموارد هو أضبط فیها ، کالنسب و تمیز المشترکات و لواحقها ، و هکذا الشیخ فی جهات أخری ، لأجل امتیازات هو مقدّم فیها کمبانی الجرح و التعدیل ، و هذا التفصیل فی التقدیم مبنیّ علی الأخذ بقول الرجالی من باب أهل الخبرة .

ص:320

و علی الحلیف ، و الأکثر فی هذا الباب إرادة المعنی الأوّل .

و أضاف الوحید البهبهانی معنی رابعاً ، و هو النزیل قال : کما قال جدّی رحمه الله فی مولی الجُعفی (1) .

و ذهب المحقّق التستری (2) إلی اختصاصه بالمعنی الأوّل ، مستشهداً بقول النجاشی فی حمّاد بن عیسی : « مولی ، و قیل عربی ، و بما روته العامّة إنّ رهطاً جاءوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقالوا : السلام علیک یا مولانا ، فقال : کیف أکون مولاکم و أنتم قوم عرب ؟ فقالوا : سمعنا النبی صلی الله علیه و آله یقول یوم غدیر خمّ : من کنت مولاه فعلی مولاه (3) ، و بما روته الخاصّة ، إنّ مالک بن عطیة قال للإمام الصادق علیه السلام : إنّی رجل من بجیل ، و إنّی أدین اللّه تعالی بأنکم موالیّ ، و قد یسألنی بعض من لا یعرفنی فیقول : ممّن الرجل ؟ فأقول : من العرب ، ثمّ من بجیل ، فعلیّ فی هذا إثم ؟ حیث لم أقل مولی لبنی هاشم » (4) انتهی .

أقول : أمّا ما استشهد به من کلام النجاشی فلا یدلّ علی الحصر ، لأنّ الاستعمال لا ینفی الاشتراک ، و أمّا الروایتان الأخریان فهما أدلّ علی الاشتراک منها علی الاختصاص ، و غایة دلالتهما هو الانسباق .

و علیه فالصحیح هو اشتراک اللفظة فی الاستعمال بین المعانی العدیدة ، و تتعیّن أحدهما بالقرینة ، نعم مع إطلاق اللفظة من دون إضافتها إلی اسم قبیلة أو بطن معیّن فإنّه یراد بها المعنی الأوّل .

ص:322

و قد یقال : إنّ لازم المعتَق کونه غیر عربی ، لا سیّما فی ما بعد منتصف القرن الأوّل ، حیث إنّ تلک الفترة بالذات کان الاسترقاق فی الحروب قد وقع علی غیر العرب .

و لعلّ من القرائن علی المعنی الثالث - أی بمعنی الحلیف - ما یُری فی العدید من التراجم من نسبة الراوی إلی قبیلة ، ثمّ جعله مولی لقبیلة أخری ، بل إنّ إضافة المولی إلی عنوان قبیلة ظاهر فی المعنی الثالث ، لکن الغالب فی من یتحالف هم من الموالی غیر العرب

العیّاشی عنهم ، فقال : أمّا علی بن عبد اللّه بن مروان فإنّ القوم - الغلاة - یُمتحنون فی أوقات الصلاة ، و لم أحظره وقت الصلاة .

و بما ذکره أیضاً عن الغلاة فی وقت الإمام الهادی علیه السلام ، فقد روی عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، « کتبت إلیه علیه السلام فی قوم یتکلّمون و یقرءون أحادیث ینسبونها إلیک و إلی آبائک ، قال : و من أقاویلهم أنّهم یقولون إنّ قوله تعالی : ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ) (1) معناها رجل ، لا رکوع و لا سجود ، و کذلک الزکاة ، معناها ذلک الرجل لا عدد درهم و لا إخراج ، و أشیاء من الفرائض و السنن و المعاصی ، فأوّلوها و صیّروها علی هذا الحدّ الذی ذکرته لک » انتهی .

و قیل - کما ذهب إلیه الوحید البهبهانی - : « إنّ کثیراً من القدماء لا سیّما القمّیین و ابن الغضائری کانوا یعتقدون للأئمّة علیهم السلام منزلة خاصّة من الرفعة و الجلالة ، و مرتبة معیّنة من العصمة و الکمال بحسب اجتهادهم و رأیهم ، و ما کانوا یجوّزون التعدّی عنها ، و کانوا یعدّون التعدی ارتفاعاً و غلوّاً حسب معتقدهم ، حتّی إنّهم جعلوا مثل نفی السهو عنهم غلوّاً ، بل ربّما جعلوا مطلق التفویض إلیهم - أو التفویض الذی اختلف فیه کما سنذکر - أو المبالغة فی معجزاتهم ، و نقل العجائب من خوارق العادات منهم ، أو الإغراق فی شأنهم و إجلالهم و تنزیههم من کثیر من النقائص ، و إظهار کثیر قدرة لهم ، و ذکر علمهم بمکنونات السماء و الأرض - ارتفاعاً ، أو مورّثاً للتهمة به ، لا سیّما من جهة أنّ الغلاة کانوا مختلفین فی الشیعة ، مخلوطین بهم مدلّسین .

و بالجملة الظاهر أنّ القدماء کانوا مختلفین فی المسائل الأصولیة أیضاً ،

ص:324

فربّما کان شیء عند بعضهم فاسداً أو کفراً غلوّاً أو تفویضاً أو جبراً أو تشبیهاً ، أو غیر ذلک ، و کان عند آخر ممّا یجب اعتقاده ، أو لا هذا و لا ذاک ، و ربّما کان منشأ جرحهم بالأمور المذکورة وجدان الروایة الظاهرة فیها منهم ، کما أشرنا آنفاً ، و ادعاء أرباب المذاهب کونه منهم أو روایتهم عنه ، و ربّما کان المنشأ روایتهم المناکیر عنه ، إلی غیر ذلک ، فعلی هذا ربما یحصل التأمّل فی جرحهم بأمثال الأمور المذکورة و ممّا ینبّه علی ما ذکرنا ملاحظة ما سیذکر فی تراجم کثیرة ، ثمّ ذکر مجموعة کبیرة من الرواة ممّن طعن علیهم بالغلوّ ، و رتّب علی ذلک ضعف تضعیفات الغضائری ، و تضعیفات أحمد بن محمّد بن عیسی .

ثمّ قال : « اعلم أنّه - یعنی أحمد بن محمّد بن عیسی - و الغضائری ربما ینسبان الراوی إلی الکذب ، و وضع الحدیث أیضاً ، بعد ما نسباه إلی الغلوّ ، و کأنّه لروایته ما یدلّ علیه ، و لا یخفی ما فیه ، و ربما کان غیرهما أیضاً کذلک فتأمّل » (1) .

أقول : و یشهد له ما قاله الصدوق فی الفقیه ، بعد روایته لما روته العامّة من فوت صلاة الفجر علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ثمّ إسهائه فی الصلاة ، قال : « إنّ الغلاة و المفوّضة - لعنهم اللّه - ینکرون سهو النبی صلی الله علیه و آله ، و یقولون لو جاز أن یسهو علیه السلام فی الصلاة لجاز أن یسهو فی التبلیغ ، لأنّ الصلاة علیه فریضة ، کما أنّ التبلیغ علیه فریضة ، و هذا لا یلزمنا و ذلک لأنّ جمیع الأحوال المشترکة یقع علی النبی صلی الله علیه و آله فیها ما یقع علی غیره ، و هو متعبّد فی الصلاة کغیره ممّن لیس بنبی ، و لیس کلّ من سواه بنبی کهو ، فالحالة التی اختصّ بها هی النبوّة ، و التبلیغ من شرائطها ، و لا یجوز أن یقع علیه فی التبلیغ ما یقع علیه فی الصلاة ، لأنّها عبادة مخصوصة

ص:325

و الصلاة عبادة مشترکة ، و بها تثبت له العبودیة ، و بإثبات النوم له عن خدمة ربّه عزّ و جلّ من غیر إرادة له و قصد منه إلیه نفی الربوبیة عنه ، لأنّ الذی لا تأخذه سنة و لا نوم هو اللّه الحیّ القیّوم ، و لیس سهو النبی صلی الله علیه و آله کسهونا ، لأنّ سهوه من اللّه عزّ و جلّ ، و إنّما أسهاه لیُعلم أنّه بشر مخلوق ، فلا یُتّخذ ربّاً معبوداً دونه ، و لیعلم الناس بسهوه حکم السهو متی سهواً ، و سهونا من الشیطان ، و لیس للشیطان علی النبی صلی الله علیه و آله و الأئمّة ( صلوات اللّه علیهم ) سلطان ، ( إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ ) (1) و علی من تبعه فی الغاوین .- إلی أن قال - :

و کان شیخنا محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید رحمه الله یقول : أوّل درجة فی الغلوّ نفی السهو عن النبی - إلی أن قال - : و إن احتسب الأجر فی تصنیف کتاب منفرد فی إثبات سهو النبی صلی الله علیه و آله ، و الردّ علی منکریه إن شاء اللّه تعالی » (2) .

و حکی الوحید البهبهانی عن جدّه المجلسی الأوّل أنّه قال : « إنّ الذی حصل لی من التتبّع التامّ ، أنّ جماعة من أصحاب الرجال رأوا أنّ الغلاة لعنهم اللّه نسبوا إلی جماعة شیئاً ترویجاً لمذاهبهم الفاسدة ، کجابر ، و المفضّل بن عمر ، و المعلّی و أمثالهم ، و هم بریئون ممّا نسبوه إلیهم ، فرأوا دفعاً للأفسد بالفاسد أن یضعّفوا هؤلاء کسراً لمذاهبهم الباطلة ، حتّی لا یمکنهم إلزامنا بأخبارهم الموضوعة - إلی أن قال - :

و قرینة الوضع علیهم دون غیرهم أنّهم کانوا أصحاب الأسرار ، و کانوا ینقلون من معجزاتهم ، فکانوا یضعون علیهم و الجاهل بالأحوال لا یستنکر ذلک ، کما ورد

ص:326

عن المعلی أنّ الأئمّة محدّثون بمنزلة الأنبیاء ، بل قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : علماء أمتی کأنبیاء بنی اسرائیل، فتوهّموا أنّه یقول إنّهم أنبیاء » (1) .

و ممّن ذهب إلی هذا القول صاحب تنقیح المقال حیث قال ما ملخّصه :

إنّ المتتبّع النَّیْقد یجد أنّ أکثر من رُمی بالغلوّ بریء من الغلوّ فی الحقیقة ، و أنّ أکثر ما یُعد الیوم من ضروریّات المذهب فی أوصاف الأئمّة علیهم السلام کان القول به معدوداً فی العهد السابق من الغلوّ ، . . . و ذلک أنّ الأئمّة علیهم السلام حذّروا شیعتهم من القول فی حقّهم بجملة من مراتبهم ، إبعاداً لهم عمّا هو غلوّ حقیقة ، فهم منعوا الشیعة من القول بجملة من شئونهم ، حفظاً لشئون اللّه جلّت عظمته ، حیث کان أهمّ من حفظ شئونهم ، لأنّه الأصل و شئونهم فرع شأنه ، نشأت من قربهم لدیه و منزلتهم عنده ، و هذا هو الجامع بین الأخبار المثبتة لجملة من الشئون لهم و النافیة لها (2) .

أقول : الصحیح التفصیل فی ذلک ، فإنّ الغلو کان عند المتقدّمین علی أقسام ، کما یظهر ذلک جلیّاً من الشواهد التی ذکرت لکلّ من القولین ، فإنّ العنوان قد أطلق و استعمل فی الفرق المنحرفة التی کانت تؤلّه الأئمّة علیهم السلام ، نظیر الخطّابیة و البنانیة و المغیریة و غیرهم ممّن ذهب مذهبهم . کما أنّ القمّیّین یطلقوها علی من یروی فی صفات الأئمّة علیهم السلام ممّا یوهم للسامع فی أوّل وهلة أنّها من صفات واجب الوجود تعالی ذکره ، أو من یروی فی خوارق افعالهم التی من سنخ نشأة الملکوت .

و علیه فیجب تدبّر القرائن بحسب الموارد ، و یعین فی ذلک الاطّلاع علی أنحاء

ص:327

مقولات الغلاة و روّاد جماعاتهم لیتبیّن القسم المراد من الغلو فی خصوص تلک المفردة .

کما أنّه تبیّن ممّا استعرضناه فی القول الثانی إنّ القسم الآخر من الغلوّ المزعوم فی کلمات المتقدّمین - غیر القادح - یکون قرینة علی أنّ الرمی بالوضع و الکذب هو بلحاظ روایة ذلک الراوی لتلک المضامین

( وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی ) (1) ، و غیر ذلک . لکن الکلینی رحمه الله قائل به ، و الأخبار الکثیرة واردة فیه ، و وجّه بأنّها ثبتت من الوحی إلّا أنّ الوحی تابع و مجیز ، فتأمّل .

الخامس: تفویض الإرادة بأن یرید شیئاً لحسنه و لا یرید شیئاً لقبحه ، کإرادته تغیر القبلة فأوحی اللّه تعالی إلیه بما أراد .

السادس: تفویض القول بما هو أصلح له و للخلق ، و إن کان الحکم الأصیل خلافه ، کما فی صورة التقیّة .

السابع: تفویض أمر الخلق بمعنی أنّه واجب علیهم طاعته فی کلّ ما یأمر و ینهی ، سواء علموا وجه الصحّة أو لا ، بل و لو کان بحسب ظاهر نظرهم عدم الصحّة ، بل الواجب علیهم القبول علی وجه التسلیم ، و قد یقسّم التفویض بنحو آخر بأنّه إمّا فی الخلق أو فی الدین أو الحکم فی السیاسات و الآداب ، أو فی بیان الأحکام و المعارف ، أو فی الإعطاء و المنع فی الأموال العامّة ، أو فی الأرزاق أو فی الاختیار فی الحکم التخییری ، و لا یخفی أنّه یرجع إلی التقسیم السابق ، و بعد الإحاطة بما ذکر هنا و ما ذکر سابقاً علیه یظهر أنّ القدح بمجرّد رمیهم إلی التفویض لعلّه لا یخلو عن إشکال» (2) .

أقول: المحرّر فی التحقیقات الأخیرة فی المباحث العقلیّة و مسائل المعرفة أنّ التفویض العُزلی الذی یقول به بعض متکلّمی العامّة بمعنی استقلال المخلوق فی القدرة ، سواء کان متعلّق القدرة بقدر الذرّة أو بقدر المجرّة ، و هو نوع من الشرک الباطل .

ص:329

و أمّا إذا کان إقدار من اللّه عزّ و جلّ للمخلوق لا بنحو التجافی الباطل ، بل هو تعالی أقدر بلا کُفو علی الشیء الذی یؤتیه للمخلوق من المخلوق نفسه الذی اعطی تلک القدرة ، بنحو لا یکون حول و لا قوّة للمخلوق إلّا بإذن خالقه ، فهذا لیس من التفویض المصطلح الباطل ، و إلّا فالقرآن قد أسند و أثبت عدّة من الأفعال إلی عیسی علیه السلام و غیره .

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ القمّیّین قد یطلقون التفویض و الغلوّ علی من لا یقول بسهو النبیّ ، أی مَن یثبت لهم العلم بالکون و ما فیه ، و إن کان بإقدار من اللّه ، فلاحظ إطلاق الصدوق علی رواة الشهادة الثالثة فی الأذان أنّهم من المفوّضة ، و بذلک یظهر أنّ إطلاق الرمی بالتفویض لا یکون قادحاً بقول مطلق ، بل یجب التدبّر فی المعنی و القسم المراد منها

الحدیث ، لا ریب أنّه یجامع العدالة . . و منه قولهم ضعیف فی الحدیث ، و القدح بالنسبة إلی الراوی فی الأوّل أقوی ، و بالنسبة إلی الراوی فی الثانی» .

و ذکر الوحید أنّهم جعلوا کثرة الإرسال ذمّاً و قدحاً ، و الروایة عن الضعفاء و المجاهیل من عیوب الضعفاء ، مع أنّ عادة المصنّفین إیرادهم جمیع ما رووه کما یظهر من طریقتهم ، و احتمل أن یکون من أسباب الضعف عندهم قلّة الحافظة و سوء الضبط ، و الروایة من غیر إجازة ، و الروایة عمّن لم یلقه ، و اضطراب ألفاظ الروایة ، و إیراد الروایة التی ظاهرها الغلوّ أو التفویض أو الجبر أو التشبیه ، و کذا من أسبابه روایة فاسدی العقیدة عنه و عکسه ، و ربّما کانت الروایة بالمعنی و نظائره سبباً» .

ثمّ قال: «إنّ أسباب قدح القدماء کثیرة ، و أنّ أمثال ما ذکر لیس منافیاً للعدالة» ، و یشیر الوحید إلی:

1 . ما حکی القهبائی عن ابن الغضائری - الابن - فی ترجمة جعفر بن محمّد بن مالک بن عیسی بن سابور الفزاری: « . . .کان فی مذهبه ارتفاع و یروی عن الضعفاء و المجاهیل ، و کلّ عیوب الضعفاء مجتمعة فیه» .

و قال النجاشی: «أنّه کان ضعیفاً فی الحدیث» ، و تعجّب کیف روی شیخنا النبیل الثقة أبو علیّ بن همام و شیخنا الجلیل الثقة أبو غالب الزراری ، ثمّ ذکر النجاشی طریقین إلی کتبه بروایة محمّد بن همام عنه .

2 . و حکی القهبائی عن ابن الغضائری - الابن - فی ترجمة محمّد بن عبد اللّه الجعفری - [ محمّد بن الحسن بن عبد اللّه الجعفری] -: «لا نعرفه إلّا من جهة علیّ بن محمّد صاحب الزیج ، و من جهة عبد اللّه بن محمّد البلوی ، و الذی یحمل علیه فائدة فاسد» .

ص:331

و قال النجاشی: «روی عنه البلوری ، و البلوری رجل ضعیف مطعون علیه ، و ذکر بعض أصحابنا أنّه رأی له روایة رواها عنه علیّ بن محمّد بن البردی صاحب الزیج ، و هذا أیضاً ممّا یضعّفه» .

3 . و ما ذکره النجاشی فی داود بن کثیر الرقی: «ضعیف جدّاً ، و الغلاة تروی عنه» .

و قال عنه ابن الغضائری: «کان فاسد المذهب ، ضعیف الروایة ، لا یلتفت إلیه» .

و قال الشیخ: «مولی بنی أسد ، ثقة ، و هو من أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام » .

و قال الکشّی: «تذکر الغلاة أنّه من أرکانهم ، و قد تروی المناکیر من الغلوّ ، و ینسب إلیهم أقاویل ، و لم أسمع أحداً من مشایخ العصابة یطعن فیه ، و لا عثرت من الرواة [ الروایة] علی شیء غیر ما أثبته فی هذا الباب» ، و قد کان روی عدّة روایات عنه ، فلاحظ .

4 . و ما ذکره ابن الغضائری فی أحمد بن محمّد بن خالد البرقی « طعن القمّیون علیه ، و لیس الطعن فیه ، إنّما الطعن فی من یروی عنه ، فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ علی طریقة أهل الأخبار ، و کان أحمد بن محمّد بن عیسی أبعده عن قم ، ثمّ أعاده إلیها ، و اعتذر إلیه » ، و قال الشیخ: «و کان ثقة فی نفسه ، غیر أنّه أکثر الروایة عن الضعفاء و اعتمد المراسیل» .

5 . و ما ذکره ابن الغضائری فی سهل بن زیاد الآدمی الرازی « کان ضعیفاً جدّاً ، فاسد الروایة و المذهب ، و کان أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری أخرجه من قم ، و أظهر البراءة منه ، و نهی النّاس عن السماع منه ، و الروایة ، و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل » ، و قال النجاشی: «کان ضعیفاً فی الحدیث ، غیر معتمد فیه ،

ص:332

و کان أحمد بن محمّد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ و الکذب ، و أخرجه من قم إلی الری ، و کان یسکنها» .

و قال الکشّی: «کان أبو محمّد الفضل لا یرتضی أبا سعید الآدمی ، و یقول:

هو أحمق» .

و قال الشیخ فی أصحاب الهادی علیه السلام : «یکنّی أبا سعید ، ثقة ، رازیّ» .

و قال فی الفهرست: «أبا سعید ، ضعیف ، له کتاب» ، ثمّ ذکر سنده المتضمّن لروایة محمّد بن الحسن بن الولید القمّی ، عن محمّد بن یحیی العطّار ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی الأشعری عنه ، ثمّ ذکر طریقاً آخر بروایة ابن الولید عن سعد بن عبد اللّه الأشعری و الحمیری عن البرقی عنه ، فتراهم یطلقون الضعف علی الحمق و هو البلادة و عدم الدقّة ، و علی الضعف فی الحدیث ، و علی روایة ما یتضمّن الغلوّ بحسب نظرهم .

6 . و ما ذکره ابن الغضائری فی صالح بن أبی حمّاد الرازی: «أبو الخیر ضعیف» .

و قال النجاشی: «لقی أبا الحسن العسکری علیه السلام ، و کان أمره ملبّساً یعرف و ینکر ، له کتب» . ثمّ ذکر روایته عن أحمد بن محمّد بن یحیی ، عن سعد بن عبد اللّه الأشعری عنه .

و قال الکشّی: «کان أبو محمّد الفضل یرتضیه و یمدحه ، و لا یرتضی أبا سعید الآدمی . . .» .

فتری یطلقون الضعف علی من یروی أحادیث یعرف بعضها و ینکر مضمون بعضها الآخر .

و الحاصل: أنّ المتتبّع لموارد إطلاقهم الضعیف ، یقف علی صحّة تفسیر المجلسی الأوّل و المولی الوحید لهذا الاصطلاح .

ص:333

تفسیر الإمام العسکری علیه السلام .

التقریب النووی

تنقیح المقال المامقانی

جامع الرواة الأردبیلی

الخصال الصدوق

الخلاف الشیخ الطوسی

الدرایة الشهید الثانی

دعائم الإسلام القاضی أبو حنیفة النعمان المغربی المصری

دلائل الإمامة الطبری

الذریعة آغا بزرک الطهرانی

الذریعة السیّد المرتضی

الذکری الشهید الأوّل

الرجال السیّد بحر العلوم

رسالة حول تفسیر الإمام العسکری الشیخ الاُستادی

الرواشح السماویة المیرداماد

روضات الجنّات السیّد محمّد باقر الخوانساری

روضة المتّقین المجلسی الأوّل

ریاض العلماء الحاج عبد اللّه الأفندی

شهداء الفضیلة السیّد الأمین

طبقات أعلام الشیعة آغا بزرک الطهرانی

الطبقات ابن سعد

العدّة فی اصول الفقه الشیخ الطوسی

عمدة الطالب فی أنساب أبی طالب ابن عقبة ، جمال الدین أحمد بن علیّ الحسینی

عیون أخبار الرضا علیه السلام الصدوق

ص:336

الفخری فی أنساب الطالبیّین إسماعیل المروزیّ الأزورقانی

الفوائد الرجالیّة الوحید البهبهانی

فوائد ( رجال ) الشیخ علی الخاقانی

الفهرست ابن الندیم

الفهرست الشیخ منتجب الدین

الفهرست الشیخ الطوسی

قاموس الرجال التستری

القوانین المیرزا القمّی

الکافی الکلینی

کامل الزیارات ابن قولویه

کتاب الأربعین المجلسی

الکنی و الألقاب المحدّث القمّی

لوامع صاحبقرانی المجلسی الأوّل

لؤلؤة البحرین الشیخ یوسف البحرانی

المجدی فی أنساب الطالبیّین نجم الدین العلوی

مجمع الرجال القهبائی

مستطرفات السرائر ابن إدریس

مشرق الشمسین ( المطبوع مع الحبل المتین ) الشیخ البهائی

مصفّی المقال فی مصنّفی علم الرجال آغا بزرک الطهرانی

معالم الدین الشیخ حسن ابن الشهید الثانی

معالم العلماء ابن شهرآشوب

المعتبر المحقّق الحلّی

معجم الرجال السیّد الخوئی

مقاتل الطالبیّین الاصفهانی

ص:337

مقباس الهدایة المامقانی

المناقب ابن شهرآشوب

منتقی الجمان الشیخ حسن ابن الشهید الثانی

منتهی المطلب العلّامة الحلّی

منتهی المقال أبو علی الحائری

من لا یحضره الفقیه الصدوق

نقد الرجال التفریشی

نهایة الدرایة الشهید الثانی

النهایة الشیخ الطوسی

ص:338

الوجه فی حجیّة الظنون الرجالیّة 85

المسلک الأوّل : مسلک الاطمئنان فی التوثیقات الرجالیّة 85 المسلک الثانی : الحجّیة من باب قول أهل الخبرة 89

المسلک الثالث : حجّیة مطلق الظنون الرجالیّة بالانسداد الصغیر 91

المسلک الرابع : کون التوثیق من باب الشهادة و الإخبار الحسّی 93

المقام الثانی : حجّیة أصالة العدالة و حسن الظاهر فی التوثیق 98

الجهة الأولی : فی تنقیح فرض المسألة و الضابطة 98

الجهة الثانیة : صحّة النسبة إلی القدماء 99

الجهة الثالثة : الضابطة الصغرویّة للإحراز 111

الفصل الثانی فی ما تثبت به الوثاقة أو الحُسن 121 - 176

المقام الأوّل : مبانی حجیّة الطرق الرجالیّة 123

المقدّمة الأولی 123

المقدمة الثانیة 124

المقدمة الثالثة 125

فی بیان طرق الوثاقة 127

أ - طرق التوثیق أو التحسین الخاصّة 127

الطریق الأوّل : نصّ أحد المعصومین علیهم السلام 127

الطریق الثانی : نصّ أحد الأعلام المتقدّمین 127

الطریق الثالث : نصّ أحد الأعلام المتأخّرین 128

الطریق الرابع : دعوی الإجماع من قبل المتقدّمین أو المتأخّرین 130

ب - طرق التوثیق أو التحسین العامّة 131

الطریق الأوّل : کونه من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام 132

الطریق الثانی : قاعدة الإجماع الکبیر أو الصغیر . . . 134

ص:340

الطریق الثالث : کون الراوی ممّن اتفق علی العمل بروایاته 143

الطریق الرابع : عدم استثناء القمّیین الراوی من رجال نوادر الحکمة 144

الطریق الخامس : من قیل فی حقّه إنّه لا یروی إلّا عن ثقة 148

الطریق السادس : الوقوع فی سندٍ حکم بصحّته 152

الطریق السابع : کونه شیخ إجازة 153

الطریق الثامن : الوکالة عن الإمام علیه السلام 159

الطریق التاسع : مصاحبة المعصوم علیه السلام 162

الطریق العاشر : کثرة الروایة عن المعصوم علیه السلام 164 الطریق الحادی عشر : کونه صاحب کتاب أو أصل 168

الطریق الثانی عشر : کونه من مشیخة الکتب الأربعة، و ذکر طریق إلیه 170

الطریق الثالث عشر : وقوعه فی طریق المشیخة 174

الطریق الرابع عشر : ترحّم أحد الأعلام 175

الفصل الثالث فی المناهج و أنماط البحث الرجالی 177 - 199

المنهج الأوّل : المنهج التحلیلی 180

المنهج الثانی : نظریة الطبقات 182

المنهج الثالث : تجرید الأسانید 187

المنهج الرابع : النصوص الرجالیّة 188

المنهج الخامس : تراجم البیوتات و الأسر الروائیة 189

المنهج السادس : تاریخ المدن 190

المنهج السابع : المنهج الروائی 191

المنهج الثامن : أصحاب کلّ إمام 192

المنهج التاسع : الفهرسة و تراجم الکتب 192

المنهج العاشر : المشیخة 193

ص:341

المنهج الحادی عشر : منهج الفوائد 195

المنهج الثانی عشر : منهج تراجم الأعیان 196

المنهج الثالث عشر : منهج الإجازات 197

المنهج الرابع عشر : علم الأنساب 198

الفصل الرابع فی أحوال الکتب 201 - 252

ضوابط المنهج 204

اعتراضان علی طریق تحقیق الکتب 209

تحقیق الحال فی کتاب تفسیر علی بن إبراهیم القمّی 215

التفسیر المنسوب للإمام العسکری علیه السلام 225

الطعون علی التفسیر 241

التأمل فی الطعون 245

الخاتمة 253 - 336

الأمر الأوّل : الدعوة إلی نبذ غیر الصحیح من الحدیث . . . 255

النقطة الأولی : الفرق بین الضعیف و المدسوس 256

النقطة الثانیة : الآثار الشرعیّة للضعیف 259

النقطة الثالثة : درجات الضعف 261

النقطة الرابعة : انحلال العلم الإجمالی 261

الأمر الثانی : بدایة تقسیم الحدیث 265

الأمر الثالث : تصحیح طرق المتأخّرین إلی الأصول الروائیة 266

الأمر الرابع : مفردات رجالیّة مضطربة 274

الأمر الخامس : أقسام المراسیل فی الاعتبار أو درجات الضعف فی الخبر 283

الأمر السادس : بیان حال من رُمی بالغلوّ 286

ص:342

الأوّل : محمّد بن سنان 286

الثانی : أبو سمینة محمّد بن علی الصیرفی 301

الأمر السابع : حکم الروایات المضمرة 306

الأمر الثامن : تحقیق الحال فی رجال الغضائری 308

الأمر التاسع : الفرق بین فهرست و رجال الشیخ و رجال النجاشی 318

الأمر العاشر : ألفاظ الجرح و التعدیل و غیرها 321

مولی 321

غالٍ من أهل الارتفاع و الطیّارة 323

و منه الرمی بالتفویض 328

ضعیف 330

یُعرف و یُنکر 334

مصادر الکتاب 336 - 338

محتویات الکتاب 239 - 243

ص:343