ص :2

ص :3

ص :4

للنشر کعیّنة انطلاق لمواصلة الدراسة فی هذا الباب.

قم-عشّ آل محمّد علیهم السلام

محمّد السند

25 ذی القعدة الحرام 1428ه.ق

ص:6

وقوله:(وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ (1).

وقوله:(وَ أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرِینَ (2).

وفی هذا المسار سارت بیانات الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام فی التأکید علی أهمّیّة وحدة وتلاحم المسلمین وتآلفهم،وهو ما یکشف عنه ذلک الحشد المتنوّع من الروایات الواردة عنهم علیهم السلام التی جاءت مشفوعة بتحدید الآلیّات والإجراءات الکفیلة بضمان الوحدة والتعایش بین المسلمین.

ولم یقتصر الأمر علی ما ورد عنهم علیهم السلام من نصوص روائیّة فی هذا الصدد،بل بادروا علیهم السلام إلی تجسید ذلک عملیّاً من خلال سیرتهم مع المسلمین،ولعلّ أوّل بادرة فی هذا المسار هو ما قام به الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله من عملیة المؤاخاة بین المهاجرین والأنصار،وذلک منذ اللحظات الاُولی من وصوله إلی المدینة المنوّرة،فی خطوة اولی لجعل الإسلام والوحدة محور حرکة المسلمین وقوّتهم.

وبهذا استطاع صلی الله علیه و آله من القضاء علی العصبیّات الجاهلیّة والنزعات المختلفة،التی کادت تمزّق وحدة الصفّ الإسلامیّ آنذاک.

وهکذا الحال بالنسبة إلی سیرة الأئمّة من أهل البیت علیهم السلام-کما هو

ص:8

واضح-کما نلمس ذلک بوضوح فی سیرة الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام،فعلی الرغم من إقصائه من حقّه فی الخلافه،إلّاأنّه علیه السلام وحرصاً منه علی وحدة المسلمین،کان مشیراً ومعلّماً ومدبّراً وناقداً وناصحاً،ولا تأخذه فی اللّه لومة لائم.

وتابع هذه المسیرة من بعده أولاده المعصومین علیهم السلام من خلال سیرتهم العملیّة فی الحفاظ علی وحدة وتلاحم المسلمین،وهی سیرة ملیئة بالشواهد فی هذا المجال والتی لا یسع المقام لاستقصائها.

فإنّهم علیهم السلام علی الرغم من قناعتهم بأحقّیّتهم بالخلافة وصواب خطّهم الفکریّ والفقهیّ،وقناعتهم بخطأ غیرهم ممّن لم یهتدوا بهداهم،فعلی الرغم من ذلک فإنّهم علیهم السلام لا یفرضون قناعاتهم علی أحد،وإنّما أخذوا فی مخاطبة العقول والتعامل مع الناس علی وفق برنامج حکیم یعتمد المحبّة والبرهان والدلیل والحکمة والموعظة الحسنة،مؤکّدین فی الوقت ذاته علی ضرورة وحدة وتلاحم المسلمین.

ومن هنا نجد کثافة النصوص الروائیّة التی سلّطت الضوء علی إعطاء تعریف للإسلام والمسلم،بحیث لا یلغی الآخرین ولا یخرجهم من دائرة الإسلام،ولا یصادر حریّة الأفکار والعقول.

یقول الإمام أبو جعفر محمد بن علیّ الباقر علیه السلام موضّحاً معنی الإسلام.«والإسلام ما ظهر من قول أو فعل،وهو الذی علیه جماعة من الناس من الفِرق کلّها،وبه حقنت الدماء،وعلیه جرت المواریث،

ص:9

وجاز النکاح،واجتمعوا علی الصلاة والزکاة والصوم والحجّ،فخرجوا بذلک عن الکفر،واُضیفوا إلی الإیمان»(1).

ویقول الإمام أبو عبداللّه الصادق علیه السلام.«الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس،شهادة أن لا إله إلّااللّه،وأنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله،وإقامة الصلاة،وإیتاء الزکاة،وحجّ البیت،وصیام شهر رمضان»(2).

وقال علیه السلام.«الإسلام شهادة أن لا إله إلّااللّه،والتصدیق برسول اللّه صلی الله علیه و آله،وبه حقنت الدماء،وعلیه جرت المناکح والمواریث،وعلیه جماعة الناس»(3).

وهذه الأحادیث الشریفة والمواقف الواضحة من قِبل أهل البیت علیهم السلام تکشف بوضوح عن الموقف الحریص لأئمّة أهل البیت علیهم السلام علی وحدة المسلمین،واجتماع کلمتهم.

وعلی نفس الخطّ سار مراجع الدین الکبار من أتباع أهل البیت علیهم السلام من أجل تحقیق الوحدة والتعایش بین المسلمین.

إلّاأنّ الشیء الذی یسترعی الالتفات هو وجود بعض القواعد المهمّة،سواء فی المجال الفقهیّ أم العقائدی،لم یتعرّض لها ولم تؤخذ بنظر الاعتبار،مع أنّ لهذه القواعد دور کبیر فی رسم المعالم

ص:10

المهمّة فی منظومة التعایش بین المذاهب الإسلامیّة،بل بین الأدیان جمیعاً.

ومن هذا المنطلق بادر سماحة الاُستاذ المدقّق الشیخ آیة اللّه محمّد السند حفظه اللّه تعالی فی محاولة لتقویم هذه المسیرة،فکانت بادرة موفّقة أشار فیها سماحة الشیخ حفظه اللّه تعالی إلی عدد من القواعد المهمّة التی تمثّل القاعدة التحتیّة التی ینهض علیها نظام التعایش والوحدة بین المسلمین،والتی ینبغی مراعاتها وأخذها بعین الاعتبار لکلّ العاملین والمهتمّین والساعین إلی توحید کلمة المسلمین ووحدة صفّهم.علماً أنّ هذه القواعد مبثوثة فی ثنایا الکتب الکلامیّة والأبواب الفقهیّة،إلّاأنّها لم تتقولب ولم تتأطّر بشکل قواعدی.

وقد تنوّعت هذه القواعد إلی قواعد خاصّة بنظام الوحدة،واُخری خاصّة بنظام التقریب،وإلی قواعد تتعلّق بنظام الانسجام والتوافقات.

ومن الجدیر بالذکر أنّ هذا البحث جاء مشفوعاً بإعطاء نقدٍ تحلیلیٍّ والکشف عن بعض الأخطاء ونقاط الضعف التی تعتور هذه المسیرة التی رسم خطوطها العریضة أهل البیت علیهم السلام.

وممّا ینبغی الإشارة إلیه أنّ هذا البحث کان یمثّل تقریراً لعدد من الأبحاث التی تناولها سماحة الشیخ حفظه اللّه تعالی فی هذا المجال، استجابة لدعوات بعض الإخوة المؤمنین الذین التمسوا من سماحته وبإلحاح علی بیان بعض الملاحظات فی هذا المجال،وقد قمت-بعونه تعالی وتوفیقه-بتدوینها وترتیبها وإخراجها علی هذا الشکل الماثل بین

ص:11

یدی القارئ الکریم.

خطّة البحث

انطلقت خطّة البحث بتقسیمه إلی فصول ثلاثة.

تناول الفصل الأوّل التعریف بأقسام الوحدة،وبیان القواعد الخاصّة بنظام الوحدة،والأدلّة علیها.

أمّا الفصل الثانی،فقد اضطلع ببیان نظام التقریب،والحوار والاتّحاد،والتعرّض لأهمّ أهداف التقریب،مع بیان أهمّ القواعد الخاصّة فی نظام التقریب.

بینما کرّس الفصل الثالث فی البحث عن نظام التنسیق والتوافقات الوقتیّة وغایاته،وامتیازه عن نظام الوحدة ونظام التقریب،مع بیان القواعد الخاصّة به.

وفی الختام أتضرّع إلی اللّه تعالی أن یتقبّل منّی هذا الیسیر، وأن یجعله عملاً صالحاً تقرّ به العیون.

کما أسأله تعالی أن یرفع أجر هذا العمل إلی سیّدنا ومولانا أمیر المؤمنین وسیّد الموحّدین الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام.

وآخر دعوانا أنّ الحمد للّه ربّ العالمین

25 ذی القعدة 1428ه

ص:12

ص:14

ص:16

وهکذا الأمر بالنسبة لرعاة المذاهب الإسلامیّة،سواء العقائدیّة أم الفقهیّة،فانّ دراسة تاریخهم وأحوالهم وسیرتهم تجاه الإسلام والحقّ،تعطی رؤیة واضحة للناقد والباحث تساهم فی تحدید موقفه تجاه منهجهم ومدی درجة اعتباره.

وعلی هذا الأساس تتّضح أهمّیّة البحث والتنقیب عن تاریخ صدر الإسلام،وما جری فیه من الأحداث؛لأنّ الجیل الأوّل من الإسلام أصبح کلّ واحد منهم رائداً وقائداً لمناهج وتوجّهات عقائدیّة متعدّدة،فلأجل التمییز والوقوف علی أحقّیّة تلک المناهج؛ لا بدّ من دراسة تاریخ ومواقف کلّ واحد من هؤلاء لیتسنّی للمسلم أن یبنی عقیدته علی أساس البصیرة والدلائل.

ومن الواضح أنّ منهج البحث والتنقیب فی التاریخ منهج فطریّ وتربویّ أکّد علیه القرآن الکریم فی مواضع متعدّدة،کما نلمس ذلک فیما یشیر إلیه القرآن الکریم فی استعراضه للأحداث التی جرت فی صدر الإسلام بشکل مفصّل ودقیق،کما نلاحظ ذلک فی حدیثه عن أحوال المسلمین الذین شارکوا فی معرکة بدر فی سورة الأنفال، وفی معرکة احُد فی سورة آل عمران،وکذلک حدیثه عن أحوال المسلمین فی غزوة حنین فی سورة البراءة،وفی معرکة الخندق فی سورة الأحزاب،وغیرها.

فهذا منهج تربویّ یوصی القرآن الکریم به المسلمین؛لأجل أن

ص:20

یتقیّدوا بمنهج البحث التاریخی والتنقیب عمّن یؤخذ منه الدین.

وهناک عدد وافر من الروایات النبویّة الشریفة تؤکّد علی هذا المضمون،وترشد إلی ضرورة البحث عن مواقف الأصحاب والتمیز بین المواقف وتمییز من نکص مقابل من ثبت علی الحقّ.

وعلی ضوء هذا،فکیف یتسنّی للباحث عن الحقّ والحقیقة، التعرّف علی حقیقة دینه ومذهبه من دون الوقوف علی تاریخ ذلک الدین أو المذهب ؟ وما هی جذور ومناشئ صیرورته وولادته ؟ وکیف یصدّق ویوثّق حَمَلة التراث ویأمنهم علی دینهم،وهو لا یعرف حالهم ولا سیرتهم ولا مواقفهم ومسالکهم ؟

الذی قام به جماعة أو فرد،ویمتدّ هذا الشمول إلی أعماق التاریخ منذ صدر البشریّة،بل یتّسع لما سیأتی من امم وأقوام لاحقة أنبأ القرأن الکریم عن أحوالهم.

وهذه قاعدة مهمّة وشریفة تؤکّد علی أنّ الإنسان مسؤول عن میوله النفسیّة وهواه وموقفه الفکریّ والثقافی تجاه الاُمم السابقة واللاحقة،وأنّ تضامنه معه،أو قطیعته لهم،هو فعل من أفعاله وأعماله التی تقع فی دائرة مسؤولیّته.

فالتضامن هو الالتقاء فی الموقف.

وهو خلاف القطیعة،فإنّها تمثّل جانب التباین فی الموقف.

وهذا هو معنی التولّی والتبرّی أو الولاء والبراءة،الذی یمثّل عنصراً تربویّاً بالغ الأهمیّة والتأثیر فی النفس الإنسانیّة تجاه الفئات والنماذج البشریّة المختلفة،سواء کانت فی الماضی أو الحاضر أو المستقبل.

إذن جانب المحبّة یضفی بتأثیره علی الإنسان وعلی صیاغة فکره ومنهجه وسیرته؛لأنّه یعتمد علی نهج وفکر من والاه وأحبّه ومال إلیه.

ومن هنا یتّضح أنّ باب المحبّة،باب بالغ الأهمیّة،لأنّه یفتح للإنسان من صحائف الأعمال ما یتجاوز حدود عمره القصیر إلی

ص:22

مساحات زمنیّة شاسعة،ولذا یثاب بثوابهم.

إذن فلسفة بقاء المناهج والأفکار الماضیة قائمة علی أساس المحبّة والولاء.

فالقاعدة الشریفة التی أکّدتها الروایات المتظافرة،فیها بشارة من جهة،وإنذار وتحذیر من جهة اخری.فهی بشارة وحثّ علی محبّة الصالحین،وتحذیر وإنذار من محبّة الطالحین والضالّین.

وهذا المنهج القرآنی لا یرمی إلی التربیة علی الأحقاد والکراهیة، ولا یهدف إلی إشعال ضغینة أو سخیمة،بل فلسفته هی أن یتربّی الإنسان علی کیفیّة التمییز بین الموقف الصحیح؛لیتبنّاه،وبین الموقف الفاسد لینبذه،من خلال اطّلاعه علی التاریخ.

وعلی هذا الضوء تتّضح ضرورة البحث والتنقیب عن التاریخ الإسلامیّ،لیتبیّن للمسلم مواقف وأعمال الأقوام والجماعات،لکی یتحمّل مسؤولیّة موقفه إزاء هؤلاء،من محبّة وتضامن،وولاء أو کراهة،وقطیعة أو براءة.

وقد ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی:فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ (1)قال علیه السلام.«إنّما یجمع الناس الرضا والسخط،وإنّما عقر ناقة ثمود رجل واحد،فعمّم اللّه بالعذاب لما عمّوه بالرضا،

ص:23

فقال سبحانه.(فَأَصْبَحُوا نَادِمِینَ)...»(1).

وعن سماعة،قال.«سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی قول اللّه:

قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (2).

قال علیه السلام.وقد علم أنّ هؤلاء لم یقتلوا،ولکن کان هواهم مع الذین قتلوا،فسمّاهم اللّه قاتلین لمتابعة هواهم ورضاهم لذلک الفعل»(3).

الإنسان إنکاره قلباً وینهی عن الإتیان بمثله.

وبعبارة اخری.أنّ قاعدة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لها مراتب متعدّدة،ابتداءً من مرتبة القلب،ثمّ مرتبة اللسان،ثمّ مرتبة الید.

ومن الواضح أنّ مرتبة القلب لا تختصّ بأعمال وأفعال الأحیاء، وإنّما تعمّ کلّ مساحات التاریخ،وتشمل امتدادات المستقبل،وهذا من بدائع التشریع الإسلامی؛لأنّ الإنسان فی مرتبة روحه وقلبه یشرف علی الدهور والأزمنة الغابرة واللاحقة.

وعلی هذا الأساس،ینبغی تمییز المعروف والمنکر فی المواقف والأعمال فی صدر الإسلام؛لکی یقوم المسلم بأداء وظیفة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر،التی هی من أعظم فرائض اللّه تعالی حیث تقام بها بقیّة الفرائض.

وقوله تعالی:وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ مَرْجِعُکُمْ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (1).

بتقریب.أنّ الآیات القرآنیّة ظاهرة فی المنع عن البحث فی تاریخ الاُمم السالفة،وما جری فیها من أحداث؛لأنّها قد خلت وانقضت ومضت،وهم یتحمّلون وزر أعمالهم وأفعالهم،ولا یتحمّل من یأتی بعدهم مسؤولیّة ما کانوا یعملون؛لأنّ اللّه تعالی هو الذی یقضی بینهم ویحکم علی ما فعلوه،فلا نحاسب نحن علی أعمالهم،ولسنا مطالبین بتقییمها،ولا بتعیین الصائب منها من الخاطئ،ولا الحقّ من الباطل.

ومن هنا فالآیة توجب غلق باب البحث والتنقیب عمّا حصل فی التاریخ الإسلامی،وما قام به من کان یعیش فی تلک الحقب الزمنیّة،وغیر ذلک من المبرّرات لمنع دراسة التاریخ.

أهل الکتاب مع النبیّ صلی الله علیه و آله والمسلمین وإصرارهم علی شریعتهم وما علیه أسلافهم واُممهم السابقة.

وکان الجواب القرآنیّ لدحضهم وإبطال مدّعاهم هو التندید بتقلیدهم لأسلافهم من الاُمم السابقة التی تابعوها من دون فحص وتنقیب.

فالإنسان مطالب بالبحث عن الحجّة والتنقیب عن الأدلّة، ولا یسوغ له الاعتماد علی منهاج أسلافه من دون دلیل وحجّة؛ لأنّ ذلک لا ینفعه بل یضرّه فیما إذا خالف أمر اللّه تعالی.

فالآیة تشیر إلی أنّ الأجیال اللاحقة ممّن کانوا فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله،یحرم علیهم متابعة من سلف من آباء أهل الکتاب ممّن کان علی ملّة الیهودیّة والنصرانیّة من دون فحص وتدبّر.

وعلی ضوء هذا یتّضح أنّ الآیة المبارکة ظاهرة فی ضرورة التمحیص والتنقیب والوقوف علی اصول المعرفة الحقّة.

إذن فالآیة المبارکة فی مقام نبذ التقلید،ولزوم التحرّی والفحص،فلا یحتجّ بالاُمّة التی قد خلت،بل یحتجّ بالدلیل.

وعلی هذا الأساس یتّضح بطلان ما ذهب إلیه البعض من دلالة الآیة علی المنع من البحث فی التاریخ.

ومن هنا یظهر البون الواسع بین المعنی الواقعیّ والحقیقیّ الذی

ص:27

ترمی إلیه الآیة المبارکة،وبین المعنی المحرّف الذی ذهب إلیه مانعو البحث عن التاریخ.

أمّا قوله تعالی:وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ فهو فی صدد بیان ضرورة ووجوب العمل علی أساس الحجّة والدلیل والبرهان الذی قام لدیه.

أمّا الحجّة والدلیل الذی اعتمده أسلافکم،وعملوا علی أساسه، فأنتم لستم فی معرض التساؤل والمساءلة عنه،بل أنتم مسؤولون عن الدلیل والحجّة والبرهان الذی تقدّموه أنتم لا دلیل أسلافکم، ولا تُعذرون بالتقلید والاتّباع.

منذ عهد آدم،وما جری بین هابیل وقابیل،وما فعله الفراعنة وأصحاب الاُخدود،قوم عاد وثمود،ونحوهم من الاُمم،حیث استقصی القرآن الکریم صفائح وسجلّات أعمالهم وأفعالهم؛کلّ ذلک لأجل أن یکون عبرة للأجیال اللاحقة،حتّی لا یقعوا مواقع الظالمین وأهل القبائح،وکذلک لأجل التأسّی بأهل الحقّ والصلاح؛ لذا قال تعالی:لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری (1).

وقوله تعالی:تِلْکَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبائِها (2).

وقوله تعالی:فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (3).

ص:29

فقد روی الکلینی عن القاسم الصیرفی،قال.«سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول.الإسلام یحقن به الدم،وتؤدّی به الأمانة،وتستعمل به الفروج والثواب علی الإیمان»(1).

وروی سماعة،قال.«قلت لأبی عبداللّه علیه السلام.أخبرنی عن الإسلام والإیمان أهما مختلفان ؟

فقال.إنّ الإیمان یشارک الإسلام،والإسلام لا یشارک الإیمان.

فقلت.فصفهما لی.

فقال.الإسلام شهادة أن لا إله إلّااللّه،والتصدیق برسول اللّه صلی الله علیه و آله، وبه حقنت الدماء،وعلیه جرت المناکح والمواریث،وعلی ظاهره جماعة الناس.

والإیمان.الهدی وما یثبت فی القلوب من صفة الإسلام،وما ظهر من العمل به،والإیمان أرفع من الإسلام درجة.إنّ الإیمان یشارک الإسلام فی الظاهر،والإسلام لا یشارک الإیمان فی الباطن وإن اجتمعا فی القول والصفة»(2).

وقال الفیض الکاشانی فی تفسیر الصافی.«الإیمان تصدیق مع ثقة وطمأنینة قلب،ولم یحصل لکم،ولکن قولوا أسلمنا،

ص:31

فإنّ الإسلام انقیاد،ودخول فی السلم،وإظهار الشهادة،وترک المحاربة یشعر به»(1).

قال الزمخشریّ-فی تفسیر الآیة المبارکة آنفة الذکر -.

«الإیمان.هو التصدیق مع الثقة وطمأنینة النفس،والإسلام:

الدخول فی السلم،والخروج من أن یکون حرباً للمؤمنین بإظهار الشهادتین،ألا تری إلی قوله تعالی:وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ ،فاعلم أنّ ما یکون من الإقرار باللسان من غیر مواطأة القلب فهو إسلام،وما واطأ فیه القلب اللسان فهو إیمان»(2).

وقال القرطبی فی تفسیره.«وحقیقة الإیمان التصدیق بالقلب، وأمّا الإسلام فقبول ما أتی به النبیّ صلی الله علیه و آله فی الظاهر،وذلک یحقن الدم»(3).

وبنفس المضمون ما ورد فی (إرشاد الساری) للقسطلانی و (صفوة التفاسیر) للصابونی(4).

وقال ابن کثیر فی تفسیره.«وقد استفید من هذه الآیة الکریمة:

ص:32

أنّ الإیمان أخصّ من الإسلام،کما هو مذهب أهل السنّة والجماعة - إلی أن قال.- فدلّ هذا علی أنّ هؤلاء الأعراب المذکورین فی هذه الآیة لیسوا بمنافقین؛وإنّما هم مسلمون لم یستحکم الإیمان فی قلوبهم،فادّعوا لأنفسهم مقاماً أعلی ممّا وصلوا إلیه،فاُدِّبوا فی ذلک».

ثمّ قال.«ولو کانوا منافقین لعنّفوا وفضحوا،کما ذُکر المنافقون فی سورة براءة؛وإنّما قیل لهؤلاء تأدیباً:قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ ،أی:لم تصلوا إلی حقیقة الإیمان بعد»(1).

وقال الطبری فی تفسیره لقوله تعالی:قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا...) :«أسلمنا.بمعنی دخلنا فی الملّة والأموال والشهادة الحقّ»(2).

وقال البیضاوی فی تفسیره.«إنّ الإسلام انقیاد ودخول فی السلم،وإظهار الشهادتین،وترک المحاربة»(3).

لَسْتَ مُؤْمِناً (1)،حیث نزلت هذه الآیة المبارکة-باتّفاق المسلمین-فی رجل من الکفّار أظهر الإسلام عندما غشیتهم خیول المسلمین فقتلوه.

والذی یستفاد من الآیة المبارکة أنّ من أظهر الإسلام،یحقن دمه ویکون مسلماً لا یجوز قتله،وإن لم یعلم منه الإیمان القلبیّ، فإنّ اللّه تعالی هو الذی یتولّی السرائر،فلا یجوز أن یقتل بحجّة أنّه لیس مؤمناً،أو لا یعلم الإیمان من ظاهره.

ولذا قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لقاتله-حینما اعتذر بأنّه نطق بالشهادتین خوفاً من السلاح -.«أفلا شققت عن قلبه»(2)،أی لا یلزم من دخوله الإسلام لیحقن الدم والمال أن یکون مؤمناً،بل بمجرّد تشهّده بالشهادتین.

ما ظهر من قول أو فعل،وهو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلّها، وبه حقنت الدماء،وعلیه جرت المواریث،وجاز النکاح»(1).

2-روایة سفیان بن السمط،عن الصادق علیه السلام،قال.«الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس،شهادة أن لا إله إلّااللّه،وأنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله،وإقام الصلاة،وأداء الزکاة،وحجّ البیت،وصیام شهر رمضان،...»(2).

3-عن سماعة،عن الصادق علیه السلام،قال.«الإسلام شهادة أن لا إله إلّا اللّه،والتصدیق برسول اللّه صلی الله علیه و آله،به حقنت الدماء،وعلیه جرت المناکح والمواریث،وعلی ظاهره جماعة من الناس»(3).

4-ما روی عن أبی عبداللّه علیه السلام،حیث قال.«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

أیّها الناس،إنّی امرت أن اقاتلکم حتّی تشهدوا أن لا إله إلّااللّه، وأنّی محمّد رسول اللّه،فإذا فعلتم ذلک حقنتم أموالکم ودماءکم إلّا بحقّها،وکان حسابکم علی اللّه»(4).

5-عن الباقر علیه السلام،قال-فی جوابه لشخص سأله عن الإیمان-:

ص:35

«الإیمان ما کان فی القلب،والإسلام ما کان علیه المناکح والمواریث، وتحقن به الدماء،والإیمان یشرک الإسلام،والإسلام لا یشرک الإیمان»(1).

6-عن أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام،قال.«مَن استقبل قبلتنا،وأحلّ ذبیحتنا،وآمن بنبیّنا،وشهد شهادتنا،دخل فی دیننا،أجرینا علیه حکم القرآن وحدود الإسلام...»(2).

ونحوها من الروایات(3).

قال.فقال سعد.وأنا واللّه لا أقتل مسلماً حتّی یقتله ذو البطین - یعنی اسامة -.

قال.قال رجل.ألم یقل اللّه:وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ (1).

فقال سعد.قد قاتلنا حتّی لا تکون فتنة،وأنت وأصحابک تریدون أن تقاتلوا حتّی تکون فتنة»(2).

2-کذلک أخرج مسلم فی صحیحه عن المقداد بن الأسود، أنّه أخبره أنّه قال.یا رسول اللّه،أرأیت إن لقیت رجلاً من الکفّار فقاتلنی فضرب إحدی یدیّ بالسیف فقطعها،ثمّ لاذ منّی بشجرة فقال.أسلمت للّه،أفاُقتله یا رسول اللّه بعد أن قالها ؟

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله.لا تقتله.

قال.فقلت.یا رسول اللّه،إنّه قد قطع یدی ثمّ قال بعد أن قطعها ! أفأقتله ؟

قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله.لا تقتله،فإن قتلته فإنّه بمنزلتک قبل أن تقتله، وأنت بمنزلته قبل أن یقول کلمته التی قال»(3).

ص:37

3-أخرج البخاری فی صحیحه عن أنس بن مالک،قال.«قال رسول اللّه صلی الله علیه و سلم.اُمرت أن اقاتل الناس حتّی یقولوا.لا إله إلّااللّه، فإذا قالوها وصلّوا صلاتنا واستقبلوا قبلتنا وذبحوا ذبیحتنا،فقد حرمت علینا دماؤهم وأموالهم إلّابحقّها،وحسابهم علی اللّه»(1).

وفی لفظ آخر.«قال رسول اللّه صلی الله علیه و سلم.اُمرت أن اقاتل الناس حتّی یقولوا.لا إله إلّااللّه،فمن قال لا إله إلّااللّه فقد عصم منّی نفسه وماله إلّا بحقّه،وحسابه علی اللّه»(2).

ونحو ذلک من الروایات التی وردت بهذا المضمون التی تدلّ علی أنّ مجرّد الإقرار بالشهادتین یدخل قائلها الإسلام،ویحقن دمه وماله(3).

ویستفاد من ذلک.أنّ تحقّق الإسلام یتوقّف علی الإقرار بالشهادتین وإن کان إقراراً صوریّاً،ولم یکن معتقداً به حقیقة وقلباً.

وهذه الروایات واضحة الدلالة علی أنّ ملاک صدق الإسلام هو الشهادتین،التی بها تحقن الدماء والأعراض والأموال.

ص:38

واُبیّ بن خلف،وکانا توأمین فی الخلّة،فقدم عقبة من سفره وأولم جماعة الأشراف،وفیهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله،فقال النبیّ صلی الله علیه و آله.لا آکل طعامک حتّی تقول.لا إله إلّااللّه،وأنّی رسول اللّه،فتشهّد الشهادتین، فأکل طعامه»(1).

ومحلّ الشاهد فی هذه الروایة أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حکم بإسلام الرجل،وعامله معاملة المسلمین من الطهارة ونحوها بمجرّد إظهار الشهادتین،ولذا شرط الرسول صلی الله علیه و آله علی الرجل بأنّه لا یأکل معه إلّا بعد التشهّد بالشهادتین،فرتّب صلی الله علیه و آله أحکام الإسلام علی الشهادتین فقط.

2-عن النعمان بن سالم.«إنّ عمرو بن أوس أخبره أنّ أباه أوساً قال.إنّا لقعود عند النبیّ صلی الله علیه و آله وهو یقصّ علینا ویذکّرنا،إذ أتاه رجل فسارّه،فقال النبیّ صلی الله علیه و آله.اذهبوا فاقتلوه.

فلمّا ولّی الرجل دعاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال.هل تشهد أن لا إله إلّا اللّه ؟

قال.نعم.

قال.اذهبوا فخلّوا سبیله،فإنّما امرت أن اقاتل الناس حتّی یقولوا:

ص:40

لا إله إلّااللّه،فإذا فعلوا ذلک حرم علَیَّ دماؤهم وأموالهم»(1).

3-ما تقدّم فی صحیح البخاری من قوله صلی الله علیه و آله.إنّ صیانة الدماء والأموال ونحوها من الآثار،مترتّبة علی إظهار الشهادتین، ولا یشترط فی ترتیب هذه الآثار الاعتقاد بالإسلام قلباً وحقیقة.

نعم،یشترط فی الإیمان،العقد القلبیّ،کما تقدّم.

إلی غیر ذلک من الشواهد علی السیرة المبارکة للنبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله.

اَللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (1).

وأمّا بالنسبة إلی أصل النبوّة،فکقوله تعالی:وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ*فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (2).

وأمّا بالنسبة إلی أصل المعاد،فکقوله تعالی:وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ لِقائِهِ أُولئِکَ یَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِی وَ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (3).

2-إنکار ضروریّ من ضروریّات الإسلام،فیما إذا استلزم ذلک الإنکار،تکذیب النبیّ صلی الله علیه و آله وإنکار رسالته.

والمقصود من الضروریّ فی المقام.هو ما علم من الدین بالضرورة،بمعنی أنّ المسلم یعلم به بالبداهة لکونه مسلماً، ولا یحتاج إلی دلیل،کوجوب الصلاة والصوم والحجّ والزکاة، ونحوها.

ص:42

وعلی هذا الأساس،فلو أنکر واحدة من ضروریّات الدین مع العلم بکون حکمها ضروریّاً فی الشریعة المقدّسة،وأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أتی بها،حینئذٍ یکون إنکاره موجباً للارتداد والکفر،والخروج عن الإسلام،وهو فی الحقیقة تکذیب للنبیّ صلی الله علیه و آله وإنکار لرسالته، وهذا بخلاف ما إذا لم یستلزم إنکاره للضروریّ تکذیباً للنبیّ صلی الله علیه و آله، أو إنکاراً لرسالته الخاتمة،کما إذا أنکر ضروریّاً باعتقاد عدم ثبوته فی الشریعة الإسلامیّة،وأنّه لم یأت به النبیّ صلی الله علیه و آله،فإنّ إنکاره هذا لا یرجع إلی تکذیب النبیّ صلی الله علیه و آله أو إنکار رسالته،ولا یکون کفراً عند المتأخّرین من کلمات علماء جملة وافرة من المذاهب الإسلامیّة.

فعلی سبیل المثال.لو کان أحد فی أوّل إسلامه،وسئل عن الربا، فأنکر حرمته باعتقاد حلّیّته،فإنّه لا یکون إنکاره موجباً لکفره وارتداده،وإن کانت حرمة الربا من ضروریّات الدین لعدم استلزام إنکاره تکذیب النبیّ صلی الله علیه و آله أو إنکار رسالته.

وقد تقرّرت قاعدة حرمة المسلم دمه وعرضه وماله المنصوص علیها بألسنة متعدّدة،منها.

1-عن النبیّ صلی الله علیه و آله،قال.«المسلم أخو المسلم،لا یحلّ دمه ولا ماله إلّامن طیبة نفسه»(1).

ص:43

2-عن زید الشحّام،عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام،قال.«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله.لا یحلّ دم امرئ مسلم ولا ماله إلّابطیب نفسه»(1).

3-عن أبی هریرة،عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله،قال.«کلّ المسلم علی المسلم حرام،دمه وماله وعِرضه»(2).

ونحوها من الروایات التی بلغت حدّ التواتر،وهی واضحة الدلالة علی وجوب احترام دم المسلم وعِرضه وماله.

ومن مجموع هذه الروایات یتّضح.

أنّ أدلّة حقن الدماء بالشهادتین قطعیّ لا ظنّی،ومن ثمّ فإنّ رفع الید عن هذا الدلیل القطعی لا بدّ أن یکون بدلیل قطعیّ،فلا یسوغ رفع الید عنها بدلیل ظنّیّ،ولا یسوغ التکفیر واستباحة الدماء لکلّ من تشهّد الشهادتین،بالاعتماد علی دلیل ظنّیّ؛وذلک لما هو مقرّر فی قواعد المنهج الفقهی الذی یبحث فی اصول فقه الأحکام أنّ العموم القطعی ذی الحکم الخطیر آبّ عن التخصیص بالدلیل الظنّی.

وبعبارة اخری.إنّ عموم الحکم بدخول الإسلام لکلّ من اعتنق الشهادتین،هذا العموم لم یقرّر بدلالة ظنّیّة بل بدلالة قطعیّة،

ص:44

فالحکم قطعیّ.

مضافاً إلی أنّ ملاک الحکم والمصلحة والمفسدة المترتّبة علیه هی من الخطورة بمکان،والقاعدة تقتضی فی مثل ذلک قوّة الدلیل الدالّ علی الحکم،وهذه القاعدة أساسیّة مطّردة فی نظام معرفة الأحکام الشرعیّة،أی أنّ قوّة الدلیل لا بدّ أن تتناسب مع أهمّیّة الحکم،فلا یمکن أن ینصب الشارع دلیلاً متوسّطاً-فضلاً عن دونه - علی حکم خطیر مهمّ،بل لا بدّ من توفّر الداعی لنصب وبیان أدلّة قویّة توازی قوّة وأهمیّة الحکم.

والوجه فی اعتماد هذه القاعدة هو أنّ أهمّیّة الحکم لا بدّ أن تتناسب طردیّاً مع درجة قوّة الدلیل الذی سیق علیه؛للتناسب الطردیّ فی الأهمیّة ودرجة خطورته.

ومن ثمّ کانت الأدلّة المقامة تکویناً وشرعاً علی اصول الدین، أکثر قوّة وبیاناً ودلالة من الأدلّة التی تقام علی الفروع،وکذلک أدلّة الأرکان فی الدین بالقیاس إلی أدلّة التفاصیل.

وعلی هذا الأساس،فإنّ عدم مراعاة هذه القاعدة فی منهاج وطریق معرفة الأحکام یؤدّی إلی الهرج والمرج فی الاستنتاج،وفی المعرفة الدینیّة،وفی طریقة التفکیر،ومن ثمّ یتسبّب فی الجرأة والاجتراء علی التکفیر واستباحة الدماء والتجاوز علی حرمات

ص:45

ومقدّسات الدین لمجرّد استدلال واستظهار ظنّیّ،ومن ثمّ حکم الفقهاء تبعاً للروایات أنّ الحدود تدرأ بالشبهات وذلک لخطورة حرمة الدماء فی المقاصد الشرعیّة،فلا یجترئ علیها بمجرّد إیهام ظنّیّ.

إذن درجة قدسیّة الأحکام إنّما تستعلم بحسب قوّة الدلیل وأهمّیّة غایة التشریع.

ومن ذلک نخلص إلی أنّ المجترئ علی المسلمین بتکفیرهم واستباحة دمائهم تحت ذریعة الغیرة والحمیّة الدینیّة،هو فعل فی الطرف النقیض من قوله وادّعائه الغیرة والحمیّة علی الدین؛لأنّه بفعله هذا قد أخذ بمعول هدّام لتقویض الدین والملّة،إذ أنّ مقتضی قدسیّة الشهادتین هو الالتزام الشدید بآثارهما،لا الاستخفاف بمقتضاهما،والتعویل علی أمر ودلیل ظنّیّ وجعله الأساس فی الملّة والدین ممّا یعنی تغییر الملّة والدین من الشهادتین إلی ذلک الأصل الظنّیّ،وجعله المحور والمرکز بدل الشهادتین،وهذا من لوازم عدم مراعاة القاعدة المنهجیّة السابقة من جعل الظنّیّ فی مصاف درجة القطعی الیقینی،فإنّه یصاعد بالحکم الظنّیّ إلی مصاف الحکم القطعی الیقینی ممّا یجعله یکتسب آثار الحکم الیقینی من المرکزیّة والاُمومة مع أنّ الحکم الظنّیّ لیس شأنه

ص:46

إلّا الفرعیّة والتبعیّة.وهذا ممّا یبیّن خطورة تلک القاعدة وأنّها حافظة لمنظومة أحکام الدین عن الانفراط والتبدّل.

ص:47

یقوده وما یترتّب علیه من فوائد وثمرات مهمّة نافعة للمسلمین، من قبیل تفاعل الناس مع أنشطة الحکومة والحاکم وقیامهم بالمسؤولیّة،وکذا صیرورة عموم الناس عین مراقبة لاستقامة الذین ینتسبون إلی جهاز الحکم،وغیرها من الفوائد.

وهذه السنّة النبویّة مستمدّة من اصول قرآنیّة،کأصل الشوری والتشاور،لإدارة امورهم الخاصّة بهم دون الاُمور التی هی من شؤون الباری تعالی،کالنبوّة والإمامة،کما فی قوله تعالی:

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ یُطِیعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (1)،ونحوها من الآیات التی تشارکها فی المضمون ذاته،التی تؤکّد علی أهمّیّة مراقبة الجهاز الحاکم.

وهذا المنهج لم نجده فی سیرة بنی امیّة وبنی العبّاس.

والروائیّة المتظافرة،منها.

قوله تعالی:وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ (1).

وقوله:وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ (2).

وقوله:وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (3).

وعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله،قال.«من رأی منکم سلطاناً جائراً،مستحلّاً لحرم اللّه،ناکثاً لعهد اللّه،مخالفاً لسنّة رسول اللّه،یعمل فی عباد اللّه بالإثم والعدوان،ثمّ لم یغیّر بقول أو فعل،کان حقیقاً علی اللّه أن یدخله مدخله»(4).

وقال صلی الله علیه و آله.«لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»(5).

وهذه النصوص الشریفة تحدّد ضوابط طاعة وولایة الحاکم والوالی،والتی من أهمّها هو أن لا تتجاوز طاعة اللّه وطاعة رسوله،

ص:51

بل فی الحقیقة یستفاد من النصوص الآنفة الذکر عدم ولایة للجائر، وعدم الطاعة له.

وفی قبال هذا الأصل العظیم من قواعد الدین،أسّس بنو امیّة ما یلغی هذا الأصل،وذهبوا إلی وجوب طاعة السلطان وإن کان جائراً،متذرّعین بحجّة أنّ السلطان ظلّ اللّه فی الأرض.

وأنّ طاعة السلطان واجبة،والخروج علیه مروق من الدین ما لم یظهر الکفر البواح (البیّن).

وقد أخرج السیوطی عدداً من روایاتهم فی هذا المقام،منها.

1-«السلطان ظلّ اللّه فی الأرض،فمن أکرمه أکرمه اللّه،ومن أهانه أهانه اللّه».

2-«السلطان ظلّ اللّه فی الأرض،یأوی إلیه کلّ مظلوم من عباده، فإن عدل کان له الأجر وکان علی الرعیّة الشکر،وإن جار أو حاف أو ظلم کان علیه الوزر وکان علی الرعیّة الصبر،وإذا جارت الولاة قحطت السماء،وإذا منعت الزکاة هلکت المواشی،وإذا ظهر الزنا ظهر الفقر والمسکنة».

3-«السلطان ظلّ اللّه فی الأرض،یأوی إلیه الضعیف،وبه ینتصر المظلوم،ومن أکرم سلطان اللّه فی الدنیا أکرمه اللّه یوم القیامة».

4-«السلطان ظلّ اللّه فی الأرض،فإذا دخل أحدکم بلداً لیس به

ص:52

سلطان فلا یقیمنّ به».

5-«السلطان ظلّ اللّه فی الأرض،فمن غشّه ضلّ،ومن نصحه اهتدی».

6-«السلطان ظلّ الرحمن فی الأرض،یأوی إلیه کلّ مظلوم من عباده،فإن عدل کان له الأجر وعلی الرعیّة الشکر،وإن جار وحاف وظلم کان علیه الإصر وعلی الرعیّة الصبر».

7-«السلطان العادل المتواضع ظلّ اللّه ورمحه فی الأرض،یرفع له عمل سبعین صدّیقاً».

وغیرها من الروایات(1).

وعلی ضوء ذلک قاموا بإلغاء وتحریم ملفّ المعارضة بکلّ درجاتها،وانتهجوا سیاسة الاستبداد،ومن ثمّ عمدوا إلی تثقیف الاُمّة علی الخنوع والخضوع والسبات وعدم المشارکة فی تحدید مصیرها.

وقد نجم جرّاء هذه السیاسة أمر خطیر،وهو تجییر وتوظیف علماء الدین کعلماء بلاط السلطة لخدمة سیاساتهم ومصالحهم، بدلاً من أن یکون العلماء حکّاماً علی السلاطین.

ص:53

ومن ثمّ نتج من ذلک نهجٌ خطیر من تبعیّة بعض من یتسمّون بعلماء الدین،للحکومات والأنظمة،وفقدهم الاستقلالیّة،وهذا أمر خطیر ابتلیت به الاُمّة،بل هو الطامّة الکبری علی الدین؛ لأنّ العلماء بدل أن یقوموا بمهمّتهم الأساسیّة من حفظ الدین، أصبحوا یحفظون الأنظمة والحکومات ویغیّروا من الدین بما یخدم الحکّام والسلاطین الظلمة.

ومن المؤسف جدّاً هو ما نجده فی عصرنا الحاضر من تبنّی واتّباع نهج بنی امیّة،کما نلمسه من بعض علماء الدین،وتبنّیهم لمشاریع الأنظمة والحکومات فی الأقطار الإسلامیّة لأجل تمریر مخطّطاتهم وأغراضهم السیاسیّة.

ومن أهمّ مخاطر هذه السیاسة هو منح علماء الدین فی بلاط السلطة،المشروعیّة لتبعیّة الأنظمة الإسلامیّة لأعداء الإسلام فی الغرب،ولو علی حساب ثوابت ومصالح الدین الحنیف،وهذا بدوره یشکّل خطراً کبیراً،لأنّه یؤدّی إلی طمس معالم الشریعة والفرائض والواجبات التی یحیی بها الدین.

الإسلام والمسلمین بالقتال أو الفتنة،کما فی قوله تعالی:لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (1).

إلّاأنّه من جانب آخر شدّدت الشریعة الإسلامیّة علی عدم موالاة الکافرین الذین یتحرّکون بشکل عدوانیّ علی المسلمین،وقد تظافرت النصوص القرآنیّة والروائیّة علی ذلک،کقوله تعالی:

إِنَّما یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ (2).

وقوله:لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (3).

وقوله:یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (4).

وقوله:یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ

ص:55

تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ (1).

وهذه النصوص القرآنیّة تبیّن طبیعة علاقة المسلمین مع الکافرین الذین یکیدون ویخطّطون ضدّ الإسلام،فمثل هذا الصنف من الکفّار لا بدّ أن تکون علاقة المسلمین معهم قائمة علی الحذر والیقظة،ولا یجوز التحالف معهم ضدّ المسلمین،کلّ ذلک لأجل عدم الانهزام والاستسلام أمام الأعداء؛إذ أنّ طبیعة الموالاة تقتضی النصرة والمتابعة والمودّة لأعداء الدین،مضافاً إلی ما تحمله فی طیّاتها من الذوبان فی هویّة الکافرین وثقافتهم علی حساب الثقافة الدینیّة؛لأنّ ذلک یؤدّی إلی إضعاف شعار الدین، وبالتالی یتسبّب فی إضعاف ومهانة المسلمین،وسیطرة الکافرین علیهم فی کلّ المجالات،وتمزیق الصفّ الإسلامیّ الواحد،کما فی قوله تعالی:إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ (2)التی تؤکّد علی ضرورة ووجوب تراصّ صفوف المسلمین فی مواجهة الأعداء کالبنیان المرصوص الذی لا یمکن فیه الانشقاق والفرقة،لا سیّما وأنّ القتال لا ینحصر بالمواجهة العسکریّة،وإنّما هو شامل لکلّ مجالات المواجهة من الثقافیّة

ص:56

والسیاسیّة والاقتصادیّة،ونحوها.

وکذلک قوله تعالی:مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ (1)التی تؤکّد علی ضرورة تلاحم المسلمین وصمودهم وثباتهم الجماعیّ فی مواجهة الأعداء،وأنّ أساس التعامل بینهم قائم علی أساس التراحم والتعاطف،والاُلفة والمحبّة.

إلّاأنّ بنی امیّة وبنی العبّاس قد نهجوا منهج الموالاة مع الکافرین ضدّ المسلمین بشکل سافر وواضح فی موالاتهم لأعداء الإسلام، بل وصل الحال عند العبّاسیّین إلی قیام الخلیفة العبّاسی بإغراء المغول والتتر بالهجوم علی شمال طبرستان (شمال إیران) للإطاحة بالدولة الإسماعیلیّة(2).

وقد أوغل التتر والمغول فی سفک دماء المسلمین فی کلّ أرجاء مدن إیران،وفی ذلک الوقت قام قاضی القضاة العبّاسی فی بغداد بزیارة سرّیّة إلی المغول فی إیران لإغرائهم بالهجوم علی بغداد أیضاً.

والشیء المؤسف هو ما نلمسه بوضوح من وجود نهج بنی امیّة وبنی العبّاس لدی جملة من حکّام المسلمین فی عصرنا الراهن

ص:57

الذین أعلنوا موالاتهم للکافرین ضدّ المسلمین،علی الرغم من تشدید النهی القرآنی عن ذلک.

لأجل تمزیق المسلمین وإبعادهم عن دینهم الذی هو مصدر قوّتهم وعزّتهم،ومن ثمّ یفسح المجال لهم للسیطرة علی مقدّرات البلاد الإسلامیّة.

ص:59

المودّة أشدّ وأوثق،وکان هو القدر المتیقن به من مفاد الآیة،وعلی ذلک یکون أصحاب الکساء هم الدائرة المرکزیّة فی مفاد الآیة المبارکة.

مضافاً إلی أنّ القرآن الکریم قد بیّن مصادیق أهل البیت بشکل واضح،کما فی قوله تعالی:إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (1)،ولم یقتصر الدلیل علی مستوی النصوص القرآنیّة فحسب،بل هناک عدد وافر من الروایات الواردة من طرق الفریقین،التی تؤکّد هذا المضمون،کحدیث الثقلین، والسفینة،ونحوهما.

وقد أجمع المفسّرون علی أنّ المقصود من القربی هم أهل البیت علیهم السلام.

کما صرّح جملة من مفسّری العامّة بأنّ المراد من قربی النبیّ صلی الله علیه و آله هم علیّ وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام.

حیث أخرج الطبرانی وغیره فی تفسیر هذه الآیة بالإسناد إلی ابن عبّاس،قال.«لمّا نزلت هذه الآیةقُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی قالوا.یا رسول اللّه،مَن قرابتک هؤلاء الذین وجبت علینا مودّتهم ؟

ص:61

قال صلی الله علیه و آله.علیّ وفاطمة وولداهما»(1).

وقال الهیثمی.رواه الطبرانی وفیه جماعة ضعفاء،وقد وثّقوا(2).

وأخرج ابن حنبل فی (الفضائل).عن ابن عبّاس،قال.«لمّا نزلتقُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی قالوا:

یا رسول اللّه،من قرابتک هؤلاء الذین وجبت علینا مودّتهم ؟

قال.علیّ وفاطمة وابناهما»(3).

وأخرج الطبرانی بسنده عن ابن الطفیل.«أنّ الحسن (کرّم اللّه وجهه) قال فی خطبته....أنا من أهل البیت الذین افترض اللّه مودّتهم علی کلّ مسلم،فقال لنبیّنا:(قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً ،واقتراف الحسنة مودّتنا أهل البیت»(4).

وروی الحدیث،الهیثمی فی (مجمع الزوائد)،وعلّق علیه قائلاً.«رواه الطبرانی فی الأوسط والکبیر باختصار...،وأبو یعلی باختصار،والبزّار وأحمد ونحوه...،وأسناد أحمد وبعض طرق

ص:62

البزّار والطبرانی فی الکبیر،حسان»(1).

وأورده ابن حجر الهیتمی فی صواعقه،وقال.«وأخرج البزّار والطبرانی عن الحسن رضی الله عنه من طرق بعضها حسن»(2).

وأخرج مسلم فی صحیحه عن سعید بن جبیر.أنّه سئل عن قوله:إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی ،فقال سعید بن جبیر.قربی آل محمّد علیهم السلام(3).

وممّا یشهد علی ذلک،ما أخرجه الحاکم بسنده إلی أبی هریرة، قال.«نظر النبیّ صلی الله علیه و آله إلی علیّ وفاطمة والحسن والحسین،فقال:

أنا حرب لمن حاربکم،وسلم لمن سالمکم».

قال الحاکم.هذا حدیث حسن،وأقرّه الذهبیّ علی ذلک فی التلخیص(4).

وقال الزمخشری.«وروی أنّها لمّا نزلت قیل.یا رسول اللّه، مَن قرابتک هؤلاء الذین وجبت علینا مودّتهم ؟

ص:63

قال.علیّ وفاطمة وابناهما.

ثمّ قال.ویدلّ علیه ما روی عن علیّ رضی الله عنه.شکوت إلی رسول اللّه صلی الله علیه و سلم حسد الناس لی،فقال.أما ترضی أن تکون رابع أربعة.أوّل من یدخل الجنّة أنا وأنت والحسن والحسین،وأزواجنا عن أیماننا وشمائلنا،وذرّیتنا خلف أزواجنا.

وعن النبیّ صلی الله علیه و سلم.حرّمت الجنّة علی من ظلم أهل بیتی وآذانی فی عترتی...»(1).

وقال القرطبی.«وقیل.القربی.قرابة الرسول صلی الله علیه و سلم أی لا أسألکم أجراً إلّاأن تودّوا قرابتی وأهل بیتی کما أمر بإعظامهم ذوی القربی.

وهذا قول علیّ بن حسین،وعمرو بن شعیب،والسدّی.

وفی روایة سعید بن جبیر،عن ابن عبّاس.لمّا أنزل اللّه عزّ وجلّ:قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی قالوا.یا رسول اللّه،مَن هؤلاء الذین نودّهم ؟

قال.علیّ وفاطمة وأبناؤهما.

ویدلّ علیه أیضاً ما روی عن علیّ رضی الله عنه،قال.شکوت إلی النبیّ حسد الناس لی،فقال.أما ترضی أن تکون رابع أربعة.أوّل مَن یدخل

ص:64

الجنّة أنا وأنت والحسن والحسین،وأزواجنا عن أیماننا وشمائلنا، وذرّیّتنا خلف أزواجنا»الخبر(1).

وقد حثّ النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله علی حبّهم وجعل محبّتهم دلیلاً علی محبّته صلی الله علیه و آله.

فقد روی الحاکم بإسناده إلی ابن عبّاس،قال.«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله.أحبّوا اللّه لما یغدوکم به من نعمه،وأحبّونی لحبّ اللّه،وأحبّوا أهل بیتی لحبّی»(2).

وقال العینی وابن حجر فی معنی الحدیث.«أی:إنّما تحبّونهم لأنّی أحببتهم بحبّ اللّه تعالی لهم،وقد یکون أمراً بحبّهم؛لأنّ محبّتهم لهم تصدیق لمحبّتهم للنبیّ صلی الله علیه و سلم»(3).

وقال القرطبی فی معرض حدیثه عن حدیث الثقلین.«وهذه الوصیّة،وهذا التأکید العظیم یقتضی وجوب احترام أهله وإبرارهم، وتوقیرهم ومحبّتهم،وجوب الفروض المؤکّدة التی لا عذر لأحد فی التخلّف عنها،هذا مع ما علم من خصوصیّتهم بالنبیّ صلی الله علیه و آله وبأنّهم

ص:65

جزء منه،فإنّهم اصوله التی نشأ منها،وفروعه التی نشأوا عنه کما قال.«فاطمة بضعة منّی»(1).

وقال ابن کثیر فی تفسیره.«ولا ننکر الوصایة بأهل البیت،والأمر بالإحسان إلیهم واحترامهم وإکرامهم،فإنّهم من ذرّیّة طاهرة من أشرف بیت وجد علی وجه الأرض،فخراً وحسباً ونسباً،ولا سیّما إذا کانوا متّبعین للسنّة النبویّة الصحیحة،الواضحة،الجلیّة،کما کان علیه سلفهم،کالعبّاس وبنیه،وعلیّ وأهل بیته وذرّیّته»(2).

فالمودّة لأهل البیت علیهم السلام تعتبر ضرورة قرآنیّة عند کلّ مسلم، ومن أنکر هذه الضرورة أنکر آیة من آیات الذکر الحکیم،الذی اتّفق المسلمون علی ضرورته وتواتره،فالإنسان مسلم وإن أنکر الدرجة العلیا من ولایة أهل البیت علیهم السلام-وهی الإمامة-ووجوب اتّباعهم وطاعتهم،إلّاأنّه لا ینکر مودّتهم ومحبّتهم التی أکّدها القرآن الکریم،فإنّه یبقی علی الإسلام ولا یکون کافراً.

نعم،الذی أنکر هذه المودّة والمحبّة التی هی ضرورة قرآنیّة وإسلامیّة،یکون کمن أنکر ضرورةً من ضروریّات الإسلام،وهو موجب للکفر فی حالة العلم بأنّه ضرورة إسلامیّة،ومن ثمّ یکون

ص:66

إنکاره موجباً لتکذیب النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله والقرآن الکریم.

إذن،مودّة ومحبّة أهل البیت علیهم السلام درجة من درجات الولایة، وهی من ضروریّات المسلمین کافّة،وضرورة قرآنیّة،وقد حثّ النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله المسلمین علی الالتزام بها،کما تقدّم.

وعلی هذا الأساس،فکلّ مسلم لا یؤمن بإمامة أهل البیت علیهم السلام ولم ینکر مودّتهم فهو مسلم،لکنّه لیس شیعیّاً إمامیّاً اثنی عشریّاً.

إذن،أصل المودّة بالمعنی العامّ لأهل البیت علیهم السلام یعدّ من الضروریّات القرآنیّة والإسلامیّة.

هذا مضافاً إلی جملة الآیات النازلة فی فضائل ومناقب أصحاب الکساء،کآیة المباهلة،وآیة التصدّق بالخاتم،وآیة المبیت،وآیة السبق بالإیمان والهجرة،وآیة مفاضلة الإیمان والجهاد علی سقایة الحاجّ وعمارة المسجد الحرام،ونحوها من الآیات والروایات الشریفة التی تدلّ بوضوح علی أنّ لعلیّ وفاطمة والحسنین علیهم السلام مقاماً وفضائل فی الدین الحنیف والشرع المبین،وأنّهم یجب أن یعظَّموا ویجلُّوا،ولهم حرمة واحترام بمقتضی تلک الفضائل وبحسب درجتها.

فالمساس بتلک الکرامة والحرمة والمکانة لهم،تمثّل تجاوزاً

ص:67

علی المقدّسات القرآنیّة والإسلامیّة.

وعلی هذا یجب علی جمیع المسلمین تشیید هذا الأصل وترویجه والتربیة علیه،لأنّه یکون سبباً للاُلفة فیما بینهم،إذ مقتضی وجود المشترکات،هو وجود صیغة الوحدة والاتّحاد علی ضوء تلک المشترکات.

ص:68

عَمّا یُشْرِکُونَ* (1)،وهی تدلّ علی ذمّ القرآن الکریم لأحبار الیهود والنصاری الذین اشتروا بآیات اللّه ثمناً قلیلاً،وحرّفوا ما أنزل اللّه تعالی من البیّنات،وقد ذمّ اللّه تعالی عوامّ الیهود والنصاری لأخذهم عن علمائهم الذین باعوا دینهم بدنیاهم.

ومن الروایات الدالّة علی ذلک،قوله صلی الله علیه و آله.«کثرت علَیَّ الکذّابة...»(2).

أمّا حکم العقل والفطرة،فهما قاضیان بقبح الاعتماد علی من لا یؤمَن علی الدنیا،فضلاً عن الدین.

أمّا شرطیّة العدالة فیمن یؤخذ عنه الدین،فمن أبرز مقوّماتها الإیمان باللّه ورسوله وبما جاء به من عنده تعالی والیوم الآخر، والعمل بالواجبات وترک المحرّمات،والأخذ بمقرّرات القرآن والسنّة.

کقوله تعالی:قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی - کما تقدّم-مضافاً إلی عدّة من النصوص القرآنیّة الدالّة بوضوح علی لزوم مدح وتعظیم وإجلال أهل البیت علیهم السلام،کما فی آیة المباهلة، التطهیر،وسورة الدهر،ونحوها،التی ترسم للمسلمین منهجاً تعلیمیّاً،وتبنی وصیّة قرآنیّة علی حبّ أهل البیت وإجلالهم.

وعلی هذا،فإنّ عدم الموالاة لأهل البیت علیهم السلام فضلاً عن العداء لهم علیهم السلام یعدّ من موجبات الفسق التی تخلّ بعدالة کلّ من یؤخذ عنه الدین،سواء کان راویاً أم غیره.

إذن من شرائط من یؤخذ عنه الدین هو مودّة أهل البیت علیهم السلام وترک العداء لهم.

وعلی هذا الأساس،تتّضح ضرورة تنقیح التراث الإسلامیّ وفق هذه القاعدة،وهی اشتراط العدالة المتقوّمة بمودّة أهل البیت علیهم السلام وترک مناوءتهم.

ومن هنا یتّضح لزوم الفحص والتنقیب عن سیرة وسلوک وموقف کلّ من یؤخذ عنه الدین-تجاه أهل البیت علیهم السلام وفضائلهم وذکرهم-ونبذ کلّ من کان متحاملاً ومبغضاً وناصباً للعداء لأهل البیت علیهم السلام،سواء فی سیرته أو أقواله وکلماته،فلا یجوز الاعتداد بمثل هؤلاء بقول أو رأی،ولا یحتجّ بهم فی الدین.

ص:71

وعلی هذا الأساس ینبغی الاجتناب أیضاً عن کلّ من یتبنّی مقالة فاسدة تسالم المسلمون علی بطلانها،کما هو الحال فی المجسّمة والمجبّرة؛لأنّ التبنّی لمقالة تسالم المسلمون علی فسادها،یعدّ من موجبات الفسق.

ص:72

والسرّ فی ذلک هو نبع أفکاره من تسویة البشر فی العبودیّة للّه تعالی.

فإذا أردنا أن ندرس هذه المعالم فی هذه المدرسة الإلهیّة التی صبغت الحرکة الإصلاحیّة،فعلینا أن نقرأ بعض المحاور المهمّة المعلمیّة الموهّلة لهذه المدرسة،للریادة فی الإصلاح،والوحدة فی افق السلام والعدل والتوحید،وذلک عبر اسس.

بینما یؤمن نهج أهل البیت علیهم السلام ویعطی الضمانة بحقن الدماء رغم ذلک،والتعایش الاُلفویّ المدنیّ،ولو کان الاختلاف فی البنی القطعیّة فی رؤی الأنظار وبزعم البرهان والضرورة.وهذا ما لا نجده مضموناً ومتوفّراً فی أی مذهب أو نحلة اخری؛ذلک لأنّ الدم الإنسانیّ ولو مع اعتناقه الأباطیل،محقون عن القتل والسفک إلّامع عدوانه وإقدامه علی المواجهة المسلّحة.وأمّا الجهاد الابتدائی،فإنّه لأسلمة النظام السیاسیّ لا الإجبار علی أسلمة العقائد.أی لأسلمة النظام العادل لإنقاذ المستضعفین والمضطهدین،وأکبر شاهد علی هذه القاعدة فی ضرورة مدرسة أهل البیت علیهم السلام أنّ الأسیر لا یقتل بعد وضع الحرب أوزارها وتوقّف الاقتتال،ولو کان وثنیّاً.وهذا الحکم هو تفسیر آیات الأسیر عندهم،وهو ممّا یدلّ علی أنّ الدم الإنسانیّ ممنوع عن سفکه إلّامع عدوانه المسلّح.وهذا ما لا نجده فی المذاهب الإسلامیّة الاُخری.بینما نجده فی سیرة علیّ علیه السلام مع مناوئیه أیضاً.وهذه مفارقة عظیمة فی المسار بین مدرسة أهل البیت علیهم السلام والمدارس الاُخری،وهو ممّا یؤهّلها لحمل ریادة العولمة المتّحدة الإنسانیّة.

تنسیق القلوب»(1)،أی أنّ القلوب لا تتناسق بالوحدة ولا تتّسق،ولا یوجد بینها نسق واحدٍ واُلفة إلّابالعدل،فإنّه مع الظلم لا یرجی الوئام،بل هو منشأ التشاحن والتدافع والتحارب.والغرابة ممّن یتصوّر بنحو معکوس،وأنّه لأجل الوحدة یلزم أن نفدی ونضحّی بالعدل.

إنّ التأکید علی الوحدة یسدّ الطریق علی المطالبة بالعدل والإنصاف فی الحقوق المدنیّة التعایشیّة،والحال أنّه یجب لأجل الوحدة أن نقیم العدل لا أن نغمض الطرف عنه،ولا یسوغ باسم الوحدة بین الأدیان أو المذاهب،مصادرة الحقوق الإنسانیّة، أو التهمة والطعن بالطائفیّة علی من یناشد حقوقه،أو الرمی بالتعصّب علی المطالبة بالاستحقاقات،ولا تدافع بین الوحدة والمطالبة بالعدالة بین الطوائف والمذاهب،فالوحدة مبنیّة علی العدل والعدالة،ولا تبنی علی الحیف والبخس لأحد الطرفین علی الآخر.

إذا اتّضحت أهمّیّة العدل،فلا بدّ من الالتفات إلی أنّ مدرسة أهل البیت علیهم السلام قد جعلت من العدل أصلاً،ومن اصول الدیانة،وهو مؤشّر لمدی أهمّیّته علی حذو بقیّة اصول الدین،ممّا یجعل هذا

ص:76

النهج هو المؤهّل لریادة الوحدة البشریّة.

والعدل ضامنٌ أساس لاستمرار الوحدة وبقائها،وقد أنبأ القرآن الکریم بهذه الخصوصیّة الریادیّة لأهل البیت علیهم السلام من أنّهم الوحیدون المؤهلّون لإقامة الوحدة البشریّة دون غیرهم،أنبأ بذلک فی ملحمة قرآنیّة فی قوله تعالی:ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ (1)،فبیّنت الآیة أنّ أموال الأرض وثرواتها،المعبّر عنها بالفیء،هو بید اللّه وبید رسوله وذی القربی تدبیره وإدارة صرفه علی الطبقات المحرومة،وأنّ العلّة فی إسناد الصلاحیّة والولایة لهم،هو إقامة العدل فی الأرض لکی لا تکون ثروات الأرض دولةً متداولةً فی حکر الأغنیاء والاقطاعیّین،فالآیة تنبأ عن ملحمة،وهی أنّ العدالة لم ولن ولا تقام فی الأرض إلّاعلی ید قربی النبیّ صلی الله علیه و آله،وبالتالی فلن تکون هناک وحدة بشریّة ینعم بها البشر،إلّابأهل البیت علیهم السلام.

الدرجة،فینزّه موسی علیه السلام بأنزه ممّا ینسبه إلیه الیهود،وینزّه عیسی ومریم بأنزه ممّا ینزّههما النصاری،وهکذا الحال فی آدم،ونوح، وإبراهیم،وإسماعیل،وإسحاق،ویعقوب،ویوسف،ویحیی، وبقیّة الأنبیاء علیهم السلام،فیعظم جمیع رموز الدیانات الإلهیّة والسماویّة.

وهذا ما لا تجده فی المذاهب الإسلامیّة الاُخری ولا فی أتباع الدیانات.فهذه خصیصة فریدة فی مدرسة أهل البیت علیهم السلام مؤهلّة لریادتها للوحدة الأدیانیّة.

یقول أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام فی بیان أهمّیّة مودّتهم لحصول الاُلفة،وبالتالی الوحدة والقوّة والتقدّم التمدّنی.

«فاعْتَبِرُوا بِحالِ وَلَدِ إِسْماعِیلَ وَبَنی إِسْحاقَ وَبَنی إِسْرائِیلَ عَلَیْهِمُ السَّلاَمُ.فَما أَشَدَّ اعْتِدالَ الْأَحْوالِ،وَأَقْرَبَ اشْتِباهَ الْأَمْثالِ !

تَأَمَّلُوا أَمْرَهُمْ فی حَالِ تَشَتُّتِهِمْ وَتَفَرُّقِهِمْ،لَیالِیَ کَانَتِ الْأَکاسِرَةُ والْقَیاصِرَةُ أَرْباباً لَهُمْ،یَحْتازُونَهُمْ عَنْ رِیفِ الْآفاقِ،وَبَحْرِ الْعِراقِ، وَخُضْرَةِ الدُّنْیا،إِلَی مَنابِتِ الشِّیحِ،وَمَهافی الرِّیحِ،وَنَکَدِ الْمَعاش ، فَتَرَکُوهُمْ عالَةً مَساکِینَ إِخْوانَ دَبَرٍ وَوَبَرٍ أَذَلَّ الْأُمَمِ داراً،وَأَجْدَبَهُمْ قَرَاراً،لَایَأْؤونَ إِلَی جَنَاحِ دَعْوَةٍ یَعْتَصِمُونَ بِهَا،وَلَا إِلَی ظِلِّ أُلْفَةٍ یَعْتَمِدُونَ عَلَی عِزِّهَا.فَالْأَحْوَالُ مُضْطَرِبَةٌ،وَالْأَیْدِی مُخْتَلِفَةٌ، والْکَثْرَةُ مُتَفَرِّقَةٌ؛فی بَلَاءِ أَزْلٍ،وَأَطْباقِ جَهْلٍ ! مِنْ بَناتِ مَوْؤُودَةٍ، وَأَصْنامٍ مَعْبُودَةٍ،وَأَرْحامٍ مَقْطُوعَةٍ،وَغارَاتٍ مَشْنُونَةٍ.

فانْظُرُوا إِلَی مَواقِعِ نِعَمِ اللّهِ عَلَیْهِمْ حِینَ بَعَثَ إِلَیْهِمْ رَسُولاً،فَعَقَدَ بِمِلَّتِهِ طاعَتَهُمْ،وَجَمَعَ عَلَی دَعْوَتِهِ أُلْفَتَهُمْ؛کَیْفَ نَشَرَتِ النِّعْمَةُ عَلَیْهِمْ جَناحَ کَرامَتِها،وَأَسالَتْ لَهُمْ جَدَاوِلَ نَعِیمِها،وَالْتَفَّتِ الْمِلَّةُ بِهِمْ فی عَوَائِدِ بَرَکَتِها،فَأَصْبَحُوا فی نِعْمَتِهَا غَرِقِینَ،وَفی خُضْرَةِ عَیْشِهَا فَکِهِینَ.قَدْ تَرَبَّعَتِ الْأُمُورُ بِهِمْ،فی ظِلِّ سُلْطانٍ قاهِرٍ،وَآوَتْهُمُ الْحالُ إِلَی کَنَفِ عِزٍّ غاَلِبٍ،وَتَعَطَّفَتِ الْأُمُورُ عَلَیْهِمْ فی ذُرَی مُلْکٍ ثابِتٍ.فَهُمْ حُکّامٌ عَلَی

ص:79

الْعالَمِینَ،وَمُلُوکٌ فی أَطْرافِ الْأَرَضِینَ.یَمْلِکُونَ الْأُمُورَ عَلَی مَنْ کانَ یَمْلِکُها عَلَیْهِمْ،وَیُمْضُونَ الْأَحْکامَ فِیمَنْ کانَ یُمْضِیها فِیهِمْ ! لَا تُغْمَزُ لَهُمْ قَناةٌ وَلَا تُقْرَعُ لَهُمْ صَفاةٌ !

أَ لَاوَإِنَّکُمْ قَدْ نَفَضْتُمْ أَیْدِیَکُمْ مِنْ حَبْلِ الطّاعَةِ،وَثَلَمْتُمْ حِصْنَ اللّهِ الْمَضْرُوبَ عَلَیْکُمْ،بَأَحْکَامِ الْجَاهِلِیَّةِ.فَإِنَّ اللّهَ سُبْحَانَهُ قَدْ امْتَنَّ عَلَی جَماعَةِ هذِهِ الْأُمَّةِ فِیَما عَقَدَ بَیْنَهُمْ مِنْ حَبْلِ هذِهِ الْأُلْفَةِ الَّتی یَنْتَقِلُونَ فی ظِلِّها،وَیَأْوُونَ إَلَی کَنَفِهَا،بِنِعْمَةِ لَایَعْرِفُ أَحَدٌ مِنَ الَْمخْلُوقِینَ لَهَا قِیمَةً، لِأَنَّها أَرْجَحُ مِنْ کُلِّ ثَمَنٍ،وَأَجَلُّ مِنْ کُلِّ خَطَرٍ.

واعْلَمُوا أَ نَّکُمْ صِرْتُمْ بَعْدَ الْهِجْرَةِ أَعْراباً،وَبَعْدَ الْمُوالَاةِ أَحْزاباً.

ما تَتَعَلَّقُونَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا بِاسْمِهِ،وَلَا تَعْرِفُونَ مِنَ الْإِیمانِ إِلَّا رَسْمَهُ»(1).

فهو یشیر إلی أنّ الفة الاُمّة لا تتمّ إلّابهم علیهم السلام وبموالاتهم،وإلّا فیؤول حال الاُمّة إلی التشتّت أحزاباً،وإلی التعرّب،وأنّ الهجرة عن التعرّب لا تتحقّق إلّابالتعلّق بمودّتهم وموالاتهم علیهم السلام.

ومن کلّ ما مرّت الإشارة الیه یتبیّن أنّه لا توجد بوتقة جامعة للوحدة،وبیئة ململمة لوحدة الصفّ الإنسانیّ أجمع،کمدرسة

ص:80

أهل البیت علیهم السلام،فلو أجرینا مقارنة لا بهدف التعصّب الطائفی والأدیانی،فلا نجد هذه الخصائص والاُسس لإرساء صرح الوحدة فی الأدیان الاُخری،لعدم اعترافها بالنبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله کما لا نجدها فی المذاهب الإسلامیّة لعدم خطورة أصل العدالة والعدل (حقوق الإنسان) لدیهم،ولعدم إمکان الملاءمة عندهم بین القناعة الضروریّة القطعیّة،وبین حقن الدماء (الکرامة الإنسانیّة والصلح والأمن)،سواء مع الملل الاُخری أو مع المذاهب الإسلامیّة الاُخری،وهذا بخلاف الحال فی مدرسة أهل البیت علیهم السلام،وغیرها من الفوارق التی مرّت الإشارة إلیها.ومنه یتّضح أنّ الضمانة الوحیدة للوحدة،وهی العولمة الصحیحة فی النظام البشریّ لا توجد إلّافی هذه المدرسة،فلا إقامة لاُصول شعارات البشریّة العصریّة من دون هذه المدرسة،ویظهر أنّ العولمة الوحدویّة الإنسانیّة الحدیثة لا تجد بیئتها إلّافی مدرستهم علیهم السلام.

ص:81

ص:82

ص:84

التقریب هو عملیّة فتح باب الحوار والمداولة الفکریّة بصورة مستمرّة،وعدم سدّ باب الحوار فی جمیع الظروف،لأجل توسعة دائرة الوفاق الفکریّ،وتقلیص دائرة الاختلاف والتفرّق.

وقد یعرّف التقریب أنّه نظام تقنین وترسیم للحقوق.

ومن أهمّ نتائج التقریب هو الاتّحاد،والوصول إلی محاور فکریّة مشترکة.

علی اجتهادات واستنباطات ظنّیّة،وتأویلات استظهاریّة، فالمذهبیّة والتمذهب،رؤیة ظنّیّة،وفهم اجتهادیّ عند جملة من روّاد الوحدة والتقریب.

فأصل المذهبیّة عندهم مبنیّ علی الظنّ،وقد تابع آخرون هذا التنظیر والتأطیر لهذه القاعدة،وذهبوا إلی أنّ الاختلاف بین الإمام علیّ علیه السلام والطرف الآخر،هو اختلاف فی فهم الإسلام لیس إلّا.

وعلی أساس هذه القاعدة،قالوا.إنّ الاختلاف ما دام ظنّیّاً، فهو لا یهدّد الوحدة،بخلاف ما لو کان الاختلاف قطعیّاً بحسب قناعة المختلفین؛إذ الاختلاف القطعیّ مستلزم للتکفیر؛وذلک لأجل إخراج من یخالف القطعیّ عن دائرة الإسلام.

ومن ثمّ اعترض غیر واحد من المذاهب الإسلامیّة علی علماء الإمامیّة،لا سیّما من یتبنّی منهم شعار الوحدة بین المسلمین، بأنّ الدعوة إلی الوحدة والالتزام بها لا ینسجم مع القول بأنّ إمامة أهل البیت علیهم السلام من اصول الدین الاعتقادیّة،وأنّ أدلّتها لیست قطعیّة بتنصیص الوحی الإلهیّ،لأنّ ذلک یستلزم خروج بقیّة فِرق المسلمین عن الإسلام،حسب وجهة النظر الشیعیّة.

ص:86

بین المسلمین.

ولا ربط للاختلافات القطعیّة بین المذاهب الإسلامیّة بالحکم بالإسلام وعدمه کما تقدّم،فیمکن أن یکون الاختلاف بین مذهب وآخر اختلاف قطعیّ لا ظنّی،ومع ذلک یحکم بإسلامهما معاً.

فلیس السبیل إلی إرساء الوحدة الإسلامیّة وتشییدها والمحافظة علی بنیتها،متوقّفاً علی القول بأنّ الاختلافات المذهبیّة اختلافات ظنّیّة،بل نظام الوحدة یتلاءم مع الاختلافات فی الرؤی والقناعات القطعیّة والیقینیّة.

ومن ثمّ لا تنافی بین تبنّی أیّ مذهب من المذاهب الإسلامیّة أمراً،کأصل اعتقادیّ قطعیّ یمتاز به عن المذاهب الإسلامیّة الاُخری التی تتبنّی اصولاً اعتقادیّةً اخری تتبنّی قطعیّات ویقینیّات وضرورات مذهبیّة اخری تمتاز بها،فإنّ ذلک لا یصدّع الاُصول الاعتقادیّة المشترکة التی یبتنی علیها ظاهر الإسلام،فکما أنّ الإمامیّة تتبنّی إمامة أهل البیت علیهم السلام کأصل اعتقادیّ،ففی نفس الوقت نلاحظ کذلک جملة من المذاهب الإسلامیّة الاُخری أیضاً تتبنّی إمامة الشیخین وزعامة الصحابة کأصل اعتقادیّ وضرورة مذهبیّة عندهم.

لکنّ ذلک کلّه لا یستلزم تکفیر أحدهما الآخر،وذلک للاتّفاق

ص:88

بین المسلمین من أهل العلم والتحقیق والتحصیل من علماء المذاهب علی تقسیم الاُصول الاعتقادیّة إلی اصول الدین بحسب ظاهر الإسلام،وإلی اصول الدین بحسب حقیقة الإیمان، وهو ما یعبّر عنها باُصول المذهب.

فالتعدّد المذهبیّ وإن کان مبنیّاً علی اصول اعتقادیّة یقینیّة إلّاأنّ ذلک الاختلاف یحتضنه صدر الإسلام الرحب.

فهناک فرق بین الإسلام وبین الإیمان،ولذا نجد أنّ کلّ مذهب من المذاهب الإسلامیّة یشترط شروطاً خاصّة فی الإیمان تختلف عن شروط الإسلام،وقد أجمعت الفرق والمذاهب الإسلامیّة علی أنّ مناط الرضا الإلهی متقوّم بالإیمان لا الإسلام فقط.

وإلیک بعض الشواهد الدالّة علی ذلک من کلمات أعلام السنّة.

قال الشوکانی.«مدار قبول الأعمال هو الإیمان»(1).

وقال ابن عاشور.«إنّ الإیمان جعله اللّه شرطاً فی قبول الأعمال»(2).

وقال المناوی.«إنّ الأعمال بالنیّات وإنّ کلّ من فعل خیراً ریاءً

ص:89

وسمعةً،لم یستحقّ به من اللّه أجراً»(1).

وفی موضع آخر قال.«إنّ العمل الصالح لا یقبل إلّامع التوحید والإیمان»(2).

إذن مناط ومیزان الرضا الإلهیّ إنّما هو بالإیمان القلبیّ،ولیس مناطه ظاهر الإسلام فقط،فالرضا الإلهی مرتبط بما یدخل القلب وما یلامسه من اعتقادات،أمّا ظاهر الإسلام فهو یحصل بمجرّد التلفّظ بالشهادتین،ولو مع عدم الاعتقاد القلبیّ،کما تقدّم.

فاللازم فی توصیات مشروع الوحدة والتقریب،هو التأکید علی أنّ قطعیّة الخلاف لا تهدم الوحدة،ولا تتناقض مع الحکم بإسلام الآخرین.

وهذه القاعدة بنّاءة ومهمّة فی مشروع الوحدة،یجب التأکید علیها والتثقیف علیها ونشرها فی أوساط عموم المسلمین،درءاً لنار التکفیر،واستباحة دماء المسلمین وأعراضهم وأموالهم،وهدر حقوقهم الدینیّة.

إذن الحرص علی الوحدة والمحافظة علیها،یتوقّف ویستدعی ترسیخ هذه القاعدة الشریفة،والإقرار علیها درءاً للفتنة بین

ص:90

المسلمین،وحیطة من نشوب الحروب بین المذاهب الإسلامیّة، علی عکس التنظیر الذی یذهب إلی أنّ الاختلافات بین المذاهب کلّها اختلافات ظنّیّة،فإنّ مثل هذا التنظیر لقاعدة من قواعد الدین، سوف یهدّد الوحدة الإسلامیّة،ولا یؤمّن بناءها ولا بقاءها؛وذلک لأنّ أتباع المذاهب من علماء ونخب،من الذین توصّلوا إلی قناعات قطعیّة-بحسب رؤیتهم-لا یرون أنفسهم فیما یتبنّون من مسار مذهبیّ أنّه مسار ظنّیّ ومنهاج اجتهادیّ،فکیف یرون أنفسهم ملتزمین ببناء الوحدة حینئذٍ علی وفق مقولة أنّ المذهبیّة والتمذهب رؤیة ظنّیّة.

بل بناءً علی تلک المقولة،یلزم اندفاع أصحاب المذاهب وتحریضهم وإغرائهم إلی نشوء المعاداة والتکفیر لبعضهم البعض.

فأصحاب هذه المقولة من دعاة الوحدة،بقدر ما هم حریصون علی إرساء الوحدة،إلّاأنّهم بهذه الرؤیة قد أخفقوا فی ترسیم هذه القاعدة المهمّة من قواعد الوحدة الإسلامیّة.

بل یمکن أن تکون رؤیتهم وتقریرهم لهذه المقولة القائلة إنّ الاختلافات اجتهادیّة ظنّیّة،أن تکون من موجبات الفرقة والنزاع، بدلاً من کونها داعمة للوحدة بین المسلمین.

ومن هنا یتّضح أنّ ما قرّرناه لهذه القاعدة من أنّ الاعتقادات

ص:91

القطعیّة والیقینیّة لکلّ مذهب من المذاهب لا یعنی ولا تستلزم تکفیر أحدها للآخر،هو الذی یکون کفیلاً بضمان الوحدة الإسلامیّة؛لأنّها قائمة علی أساس الواقع والحقیقة،کما تقدّم.

وعلی هذا الأساس یتّضح بطلان الکثیر من مقولات التقریب بین المذاهب التی تتّکئ فی تبنّیها للوحدة،علی المقولة القائلة بأنّ جمیع الاختلافات بین المذاهب،اختلافات ظنّیّة اجتهادیّة قابلة للصواب والخطأ؛إذ أنّ هذه المقولة لا تضمن الوحدة والاُلفة بین الجماعات المختلفة؛لأنّ جملة من الاعتقادات التی تتبنّاها المذاهب الإسلامیّة،هی اعتقادات قطعیّة حسب رؤیتها تعلو علی درجة الاجتهاد والظنّ فی نظر معتنقیها.

وعلی هذا الأساس یتبیّن قوّة ما بیّناه سابقاً من أنّ الضمانة الحقیقیّة للوحدة وحقن الدماء،تکمن فیما قرّرناه من القاعدة السابقة من أنّ الدخول بالإسلام بالتشهّد بالشهادتین،یحقن الدماء، علی الرغم من الإیمان بوجود الاختلافات القطعیّة.

عدوانه وإقدامه علی المواجهة المسلّحة.

إن قیل.کیف ذلک مع وجود الدعوة للجهاد الابتدائی عند المسلمین ؟

الجواب.أنّ الحکمة من تشریع الجهاد الابتدائی هی لأجل أسلمة النظام السیاسیّ،ولیس لأجل الإجبار علی أسلمة العقائد، فالجهاد الابتدائی هو لإنقاذ المستضعفین المضطهدین المحرومین، لا إکراه الناس علی الدخول بالإسلام والإیمان،ولعلّ من أبرز الشواهد علی ذلک،هو عدم جواز قتل الأسیر بعد وضع الحرب أوزارها،ولو کان وثنیّاً،وهذا یدلّ علی أنّ الدم الإنسانی محترم، ولا یجوز سفکه إلّامع العدوان المسلّح،وهذا ما لا نجده فی المذاهب الإسلامیّة الاُخری.

إذن،حصر طریق الوحدة بالقول بأنّ الاختلاف بین المذاهب ظنّیّ،هو فی الحقیقة سبب للإثارة والفرقة وتأجیج النزاع،أکثر من کونه موجباً لإرساء التآلف والتوحّد؛وذلک لأنّ هذه الرؤیة لا تقدّم معالجة موضوعیّة سلیمة للواقع الراهن عند أتباع المذاهب من کون القناعات والاعتقادات قطعیّة جزمیّة،کما یراها أصحابها،وبالتالی لا یرون مثل هذا الخطاب بذلک الاطار من مقالة الوحدة علاجاً وبناءً یتوخّی بناء التعایش والاُلفة فی ظلّ الواقع الراهن والمعطیات

ص:93

القطعیّة بالتحامل علی الآخرین ممّن یخالفوهم علی إخراجهم من ربقة الإسلام.

وتباعداً،إلّاأنّ ذلک لیس هو تمام العلاج السلیم؛وذلک لأنّ هذه المواضیع من الاختلافات فی الاعتقاد والتبنّی،قد تنفجر فی یوم ما،ومن ثمّ یکون التغافل عنها من رأس،غیر صحیح.

وحاصل ما تقدّم.أنّ الذین تبنّوا الاختلافات بین المذاهب الإسلامیّة،کلّها اختلافات اجتهادیّة،قد انساقوا من حیث یشعرون أو لا یشعرون إلی القول بإنکار وجود ثوابت مذهبیّة خاصّة بکلّ مذهب،أی الثوابت الثابتة بدرجة الیقین من وجهة نظر کلّ مذهب.

ومن هنا نشأ عند البعض تعریف جدید للإیمان،وهو الإقرار القلبیّ بضروریّات الإسلام المشترکة بین المذاهب الإسلامیّة من دون دخل لشیء وراء تلک المشترکات.

والسبب الذی دفعهم لهذا القول هو تصوّرهم بأنّ هذا هو الطریق المؤدّی إلی الإصلاح والوحدة.

إلّاأنّ هذا القول لیس فقط لا یؤدّی إلی الإصلاح والوحدة، بل ینتج نتائج عکسیّة خطیرة تهدّد وحدة النِّحلة الإسلامیّة.والسبب فی ذلک هو أنّ مقولة البعض القائلة بأنّ الاختلافات المذهبیّة راجعة إلی اختلافات اجتهادیّة ظنّیّة،سوف تدفع بطوائف المسلمین إلی امور خطیرة،منها.

1-التغریر والإیهام بطوائف المسلمین،بأن یسلب کلّ طرف

ص:95

صفة الإسلام عن الطوائف الاُخری؛نتیجة ما تراه تلک الطائفة وما تتبنّاه من ثوابت عقائدیّة خاصّة فوق مرتبة الاجتهاد.

2-الابتعاد عن وحدة النحلة الإسلامیّة،بإیهام أنّ الوحدة لا تتمّ إلّا بإلغاء الثوابت المذهبیّة الخاصّة.

وعلی هذا الأساس یتّضح الخلل فی الکثیر من اطروحات التقریب والوحدة التی تبتنی وحدتها علی ضوء المقولة القائلة بأنّ القناعات ظنّیّة واجتهادیّة،وقابلة للصواب والخطأ،أو محدودة.

کما أنّ هناک جدلیّة قائمة تقول بأنّه مع التعایش لا یفتح باب الحوار،أو أنّه مع الحوار لا تعایش؛لأنّ الحوار یثیر الفتن والتشنّجات ممّا یفضی إلی تقویض أرضیّة التعایش.

إلّاأنّ الصحیح،أنّ الحوار لا یتقاطع مع التعایش إذا کان مبنیّاً علی الاُسس الأخلاقیّة الصحیحة فی الحوار الهادف العلمیّ،وبعیداً عن السیاسات المبرمجة.

وبناءً علی هذا،فإنّ ضمان الوحدة والاُلفة بین المسلمین لا یتوقّف علی حصر الاختلاف فی القناعات الظنّیّة الاجتهادیّة، ونفی الاختلاف فی القناعات القطعیّة.

والسبب الذی دعا هؤلاء إلی الذهاب إلی مثل هذه المقولات هو عدم استطاعتهم بناء رؤیة رصینة للوحدة والاُلفة التعایشیّة،تتکیّف

ص:96

مع وجود الاختلافات فی الرؤی القطعیّة،التی یترتّب علیها أمر النجاة من الهلاک الاُخرویّ بحسب قناعة کلّ مذهب أو فرقة.

ونظیر هذا الاتّجاه ما ذهبت إلیه العلمانیّة الغربیّة من القول بأنّ السلم المدنی لا یمکن مع التوجّه الدینی،إذ الالتزام بالصبغة الدینیّة یؤدّی إلی إثارة الفتن والحروب بین أتباع الأدیان،والسبب فی ذلک هو حکم أتباع کلّ دین علی أصحاب الدیانات الاُخری،بالهلاک الاُخرویّ،وهذا یعنی مشروعیّة الحرب-علی حسب فهمهم-ضدّ الطرف الآخر.

والصحیح ما تقدّم من فساد وبطلان مثل هذه المقولات التی تتوهّم التلازم بین التخطئة للآخرین والقناعة بالمخالفة القطعیّة، وبین هدر الدم؛إذ المجازاة الاُخرویّة هی من صلاحیّة دیّان یوم الدین،أمّا فی دار الدنیا فهی هدنة تعایش مدنی بصبغة ونیّة مشترکة.

ص:97

وممّا ینبغی الإشارة إلیه فی سیاق الهدف الأوّل والخامس هو وجود هجمة غربیّة تجاه المقدّسات الإسلامیّة،ومحاولة تغییر الأحکام الإسلامیّة الثابتة والنیل من شخصیّة الرسول صلی الله علیه و آله،والطعن فی القرآن الکریم،وقد تعدّدت أسالیبهم فی ذلک،وتمکّنوا من التأثیر علی الطبقات المثقّفة من المسلمین،وتزریق الأفکار السامّة فی أذهانهم،والتشکیک والإثارات المضادّة تجاه دینهم،بل إنّهم فی صدد محاولة جادّة لتصویر الدین الإسلامیّ بالشکل الذی یشبه المسیحیّة والکنیسة،فی حصرها فی دائرة الطقوس الفردیّة والعلاقة بین الفرد وخالقه،وإنّها علاقة روحیّة لا تمتدّ إلی النظام الاجتماعیّ والسیاسیّ وبقیّة المجالات،ولو أجرینا مسحاً میدانیّاً للأحکام الدینیّة المستهدفة،والتی تعدّ من المسلّمات الإسلامیّة الثابتة عند جمیع المسلمین،لتوفّرنا علی أنّ عدداً کبیراً من هذه المحاولات هدفه طمس الأحکام الإسلامیّة،کما فی طعنهم فی الحجاب الإسلامی وعفاف المرأة،والاستهانة بالاُسرة وعلائق الأرحام،وغیر ذلک من المحاولات.

وکذلک الطعن فی حرمة الربا،وفی حرمة جملة من الفواحش والمنکرات(1)،مضافاً إلی طعنهم بحرمة وقدسیّة القرآن،کما فی

ص:99

مطالبتهم بحذف آیات الجهاد،بذریعة کون الجهاد یعدّ لوناً من ألوان الإرهاب العدوانیّ.

وکذلک من آلیّات أعداء الإسلام هو خلق طوائف وفرق ومذاهب تنتحل الإسلام،لا سیّما فی الآونة الأخیرة،کالقادیانیّة والبهائیّة التی تتبنّی إنکار جملة من ضروریّات الإسلام.

وفی ظلّ هذه الظروف،وانطلاقاً من الواجب الشرعیّ والدینیّ المشترک،یتحتّم التصدّی لهذه الهجمة الثقافیّة والحضاریّة والسیاسیّة،من خلال تنسیق وتوحید المواقف المشترکة لجمیع الفرق الإسلامیّة،والاصطفاف الفکریّ ببلورة متّفق علیها مع المطالبة بقوّة من قِبل الأنظمة الإسلامیّة باتّخاذ مواقف حازمة حیال هذه الممارسات.

ص:100

ما اتّفق علیه ؟

وإن کان التعدّد فی المعتقدات النظریّة،فهل ینحصر الاختلاف فی الظنّیّات،أم یشمل المعتقدات الیقینیّة التی لم تصل إلی درجة البدیهیّة عند الکلّ ؟

وعلی أی تقدیر،لا ریب أنّ المشهود من تعدّد مذاهب المسلمین،حاصل فی الفروع،کما هو حاصل فی المعتقدات أیضاً،کالمذهب الشیعیّ الإثنی عشریّ،والمذهب المعتزلیّ، والأشعریّ،والمذهب السلفیّ،والمذهب الصوفیّ،وغیرها من المذاهب التی یؤول الخلاف فیها إلی المسائل العقدیّة.

ومن الواضح أنّ البحث فی الاختلاف العقدی لیس فی تحدید الضابطة فی الدخول فی الإسلام والاتّصاف به،وإنّما یتمرکز حول الضابطة وبین الاتّصاف بالإیمان وما به النجاة یوم القیامة.

وعلی ضوء ذلک فإنّ هذا البحث بعینه-وهو البحث عن شرائط الإیمان وما به النجاة یوم القیامة-لم یکن ولیداً ومتولّداً بعد وفاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله،وإنّما کان فی حیاة الرسول صلی الله علیه و آله،کما تشیر إلی ذلک الآیات والروایات التی تقسّم المسلمین إلی أصناف متعدّدة،منهم المسلم غیر المؤمن،ومنهم المؤمن،ومنهم المنافق،ومنهم المستضعف،ومنهم أهل الضلال،ومنهم مرجون لأمر اللّه،وغیرها

ص:102

من الأصناف التی استعرضتها الآیات حول صفات المسلمین الذین کانوا فی عهده صلی الله علیه و آله،کما فی قوله تعالی:قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (1).

وقوله تعالی:إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ (2).

وقوله تعالی:وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (3).

وقوله تعالی:وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ (4).

وقوله تعالی:أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللّهُ أَضْغانَهُمْ (5).

وکذا قوله تعالی:یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی

ص:103

وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللّهِ رَبِّکُمْ إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِی تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (1).

وقوله تعالی:وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً (2).

وهناک أسماء وعناوین وصفات کثیرة ذکرتها الآیات التی تنعت وتصنّف المسلمین فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

ومن الواضح أنّ هذه الآیات تشیر إلی وقائع وحوادث وقعت من قِبل بعض المسلمین فیما یرتبط بالولایة للّه ورسوله صلی الله علیه و آله التی لها دور أساسیّ فیما یرتبط بالعقیدة والإیمان،وأنّ التفریط بهذه الولایة والطاعة للّه وللرسول صلی الله علیه و آله یوجب الضلال،وغیر ذلک من الآیات التی تصف بعض المسلمین فی عهده صلی الله علیه و آله بأنّهم أهل ضلال.

المسلمین إنّما هو متوجّه إلی خصوص المنافقین لا المؤمنین.

والجواب.إنّ الآیة واضحة الدلالة علی کون الخطاب موجّه إلی المؤمنین خاصّة لا المنافقین،کما فی قوله تعالی:یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا حیث نعتت الآیة المبارکة بعض المسلمین بالضلال بعد أن کانوا مؤمنین.

وکقوله تعالی:وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ*یُخادِعُونَ اللّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ*فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (1).

ومن الواضح أنّ وصف الذینفِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ هو وصف لبعض المسلمین(2).

وعلی هذا فإنّ ظاهرة الإیمان التی هی درجة أرفع من ظاهرة الإسلام،کانت علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله بین صفوف المسلمین، ومن ثمّ تعدّدت فئات المسلمین فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

وبالتالی یصحّ،بل یتعیّن القول بأنّ المسار المذهبی کان فی

ص:105

عهده صلی الله علیه و آله،کما یتبیّن من ذلک أیضاً أنّ اصول الإیمان لا تستند إلی الاختلاف فی الاجتهاد والآراء وتفسیر النصوص الدینیّة،وإنّما ترجع إلی التسلیم القلبیّ بثوابت اصول الإیمان أو عدم التسلیم بها، وتکشف عن أنّ ظاهرة المذهبیّة لیس منشأها الاجتهاد فقط،وإنّما منشأها الأصلیّ هو التسلیم القلبیّ بتلک الاُصول.

وبعبارة اخری.إنّ المذاهب جمیعاً متّفقة علی أنّ للإیمان اصولاً معیّنة تزید علی صرف الإقرار اللسانی بالشهادتین،غایة الأمر أنّهم اختلفوا فی تحدید تلک الاُصول وتعیینها.

وکذلک اتّفاق المذاهب الإسلامیّة علی أنّ ما به النجاة یوم القیامة یتوقّف علی الإیمان القلبیّ،لا علی الإقرار اللسانیّ فقط.

وممّا تقدّم،یتّضح أنّ البحث فی الظاهرة المذهبیّة لیس هو بحث عن الحکم بصفة الإسلام فی دار الدنیا،وإنّما هو بحث عن طریق النجاة فی الآخرة.

وبناءً علی هذا یتّضح أنّ سیرة الرسول صلی الله علیه و آله بین المسلمین قائمة علی إعطاء کافّة المسلمین حقوق المسلم التی أقرّتها الشریعة الإسلامیّة،علی الرغم من اختلافهم فی صفة الإیمان والنفاق والضلال،وغیر ذلک من الصفات.

فمع وجود مثل هذه الفوارق فی توجّهات المسلمین المذهبیّة

ص:106

فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله،نجد أنّ الکلّ یعیشون فی بیئة تعایشیّة واحدة وذات وظائف مشترکة،مقابل حقوق عامّة ثابتة.

وعلی هذا الأساس،تکون سیرة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله فی المسلمین فی النظام التعایشیّ بین المسلمین،نموذجاً متّبعاً فی الأجیال اللاحقة.

کما أنّه یتبیّن ممّا مضی أنّ الظاهرة المذهبیّة رغم کون منشأها الاختلاف العقائدیّ وفی الاُمور الثابتة،إلّاأنّ ذلک لا یوجب عدم الاشتراک فی صفة الإسلام،وکذلک إنّ الاختلاف فی الاُمور الثابتة الیقینیّة لا یوجب القول بأنّ موارد الاختلاف بین المسلمین کلّها اجتهادیّة ولیست ثوابت یقینیّة.

ص:107

الحاجة وتوفیر متطلّبات الناس،وإنّما هو التسویة فی جمیع الاختصاصات والموارد،ومن ثمّ لو استأثرت طائفة بنسبة عالیة من الثروات والحقوق دون الطوائف الاُخری؛فلن تستتبّ الاُلفة والتعایش،کما قالت الزهراء علیها السلام.«بالعدل تنسیق القلوب».

ولذلک یتخوّف الباحثون الاجتماعیّون من انفجار اجتماعیّ فی الشعوب الغربیّة،وتذمّر فی أوساطهم،کما تشیر إلی ذلک الاستفتاءات والدراسات التی اجریت فی هذا المجال فی الأعوام الأخیرة.

وسبب ذلک هو ما نلمسه من استئثار الأنظمة الغربیّة لموارد الثروات وحصرها فی طبقة معیّنة،علی الرغم من تلبیة تلک الأنظمة لمتطلّبات وحاجیات المعیشة لغالبیّة الشعوب بنسبة متوسّطة بالقیاس إلی الشعوب الشرقیّة.

ص:110

فنزلت الآیة تحذّر المسلمین من الحکم علی الآخرین من دون علم وبیّنة معتبرة،فیما یتعلّق بعقائدهم ومبانیهم الفکریّة ومعتنقهم وانتمائهم الدینیّ والمذهبیّ.

2-قوله تعالی:وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ (1)التی تشیر إلی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لو لم یثبّت فی الأمر-بمقتضی عصمته-وتابع رأیهم،لوقع المسلمون فی المشقّة والعنت.

3-قوله تعالی:وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ*إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (2).

حیث تشیر الآیة المبارکة إلی ضرورة اتّخاذ منهج العدل والقسط فی الحکم بین الطوائف الإسلامیّة،ومن الواضح أنّ مثل هذا الحکم لا تکفی فیه البیّنة الشرعیّة الظنّیّة،ولو کانا شاهدین عدلین، بل لا بدّ فیها من تحقیق العلم بالحال؛لأنّه لیس من قبیل الحکم

ص:112

علی قضیّة فردیّة التی یکتفی فیها بإقامة البیّنة المتمثّلة بشاهدین عدلین،وإنّما هو حکم علی جماعات وأقوام ومجامیع بشریّة، فلا ینهض الطریق الظنّیّ المعتمد فی الشؤون الفردیّة،للحکم علی قضیّة مجتمع أو قبیلة أو جماعة ذات أفراد متعدّدة.

وبعبارة اخری أنّ قوله تعالی:فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ) قاعدة فی نظام الحکم والقضاء فی شؤون الجماعات والأقوام،وأنّه لا بدّ أن یکون مبنیّاً علی التبیّن،وهو العلم لا البیّنة العادلة الظنّیّة فضلاً عن خبر الواحد.

ولعلّ السبب فی ذلک یبدو واضحاً؛إذ أنّ الحکم فی قضیّة تتعلّق بطائفة من الناس لا یکفی فیها البیّنة التی تقام فی قضیّة فردیّة؛ وذلک لخطورة المقام؛لأنّه یتعلّق بالجماعات والطوائف،ومن المسائل المرتبطة بالدماء الکثیرة والأعراض والأموال ونحوها، لمجامیع بشریّة متعدّدة فلا یسوغ التساهل والتهاون فی مثل هذه الأحکام.

إذن هی النصوص القرآنیّة المبارکة تؤسّس لأمر بالغ الخطورة علی صعید تشکیل وتکوین الرؤیة حول الآخرین ومتبنّیاتهم الفکریّة والعقائدیّة.

وهذه القاعدة تؤکّد علی ضرورة لزوم تحرّی العلم وتبیّن الحال

ص:113

فی الحکم علی أیّ جماعة،بأیّ حکم من الأحکام،لا سیّما الأحکام التی یترتّب علیها هدر الدماء والأعراض،کالتکفیر والارتداد والتضلیل من دون علم وتبیّن الحال.

وبناءً علی هذه القاعدة،لا یسوغ الحکم علی أی طائفة من الطوائف الإسلامیّة بنسبة عقیدة أو متبنّی فکریّ إلیهم أو باعتناقهم لمقال معیّن وغیرها من الأحکام،علی أساس قول ممّن لا ینتمی إلی تلک الطائفة،أو ممّن لم یکن قوله معتمداً لدیهم،بل لا بدّ من التحقّق فیما ورد فی مصادرهم الأساسیّة،وأقوال المشهور من علمائهم،فلا یسوغ الاعتماد علی الأقوال الشاذّة والنادرة التی لا تمثّل المتبنّی الرسمیّ لهم.

وهذه ضابطة وقاعدة مهمّة،لیس من الصحیح التفریط بها وتخطّیها؛لأنّ ذلک یفضی إلی إیجاد ذرائع وحجج تستغلّ من قِبل آخرین لإثارة الفتن والنزاعات بین المسلمین بغیة تحقیق أهداف سیاسیّة مغرضة.

وعلی هذا،فکلّ آلیّة ووسیلة لمعرفة عقائد ومتبنّیات الآخرین إذا لم تکن مقنّنة ومنضبطة بضوابط علمیّة ومنطقیّة،کمطلق الظنون وأخبار الآحاد،فإنّها سوف تؤدّی إلی الوقوع فی هذه المحاذیر وإشعال الفتن والنزاعات.

ص:114

وهذه القاعدة تشمل أیضاً الحوار العلمیّ،بل تعدّ رکناً من أرکانه،فلا یتمّ الحیاد ولا الموضوعیّة العلمیّة إلّابالاعتماد علی أداة العلم والتبیان،لا الظنون والتظنّی،إذ لا یثمر مثل ذلک فی الوصول إلی الحقیقة.

خلاصة هذه القاعدة ما یلی.

1-عدم جواز نسبة أیّ حکم أو متبنّی عقائدیّ أو فقهیّ أو رؤیة دینیّة،إلّامن خلال المصادر المعتبرة لدی تلک الجماعة أو المذهب.

2-یجب اعتماد المشهور لدی کلّ جماعة وطائفة فی النسبة إلیهم.

3-لا بدّ من الاعتماد علی العلم الیقینیّ،فلا تکفی الظنون وإن کانت معتبرة؛لأنّ الحکم علی أیّ مذهب من القضایا ذات الشأن العامّ التی لا یعتمد فیها إلّاعلی الیقین.

ص:115

ذلک النظام.

والولاء السیاسیّ والانتماء والعیش فی ظلّ ذلک النظام،یقتضی وجود واجبات ووظائف فی مقابل حقوق وامتیازات.

أمّا الواجبات والوظائف العامّة تجاه ذلک النظام السیاسیّ،والتی ینبغی الالتزام بها لکلّ من یعیش فی کنف ذلک النظام،فهی من قبیل الدفاع عن الأمن العامّ للمجتمع فی ذلک النظام،ودفع الضرائب،والتقیّد بسائر مقرّرات النظام العامّ،ونحوها من الواجبات.

وأمّا الحقوق والامتیازات التی یلزم توفّرها لکلّ من یعیش تحت ظلّ ذلک النظام السیاسی،فهی من قبیل استحقاق وتوفّر الحمایة المدنیّة علی المال والنفس والعرض،والانتفاع بالخدمات المدنیّة العامّة،والاستحقاق من المال العامّ کالضمان الاجتماعیّ أو الفیء العامّ،ونحوها من الاستحقاقات.

وهذه الحقوق والواجبات التی یقرّرها النظام السیاسیّ غیر مترتّبة علی مجرّد الولاء الدینی،بمعنی عدم کفایة الانتماء إلی الدین الحنیف فی ترتّب آثار الولاء السیاسیّ بل لا بدّ من العیش تحت ظلّ النظام السیاسیّ المتقدّم.

فلو فرضنا أنّ مسلماً کان یعیش فی بلاد ونظام الکفر،فلا تثبت

ص:117

له الحقوق المدنیّة التی یوفّرها النظام الإسلامیّ ما دام ولاؤه السیاسیّ تابع لنظام الکفر،إلّاإذا هاجر إلی بلاد المسلمین لیعیش تحت نظامهم.

کذلک العکس،وهو ما لو کان الکافر من أهل الکتاب أو المهادن یعیش فی بلاد المسلمین وتحت ظلّ نظامهم،بمعنی الولاء السیاسیّ،فله جملة من الحقوق المدنیّة والحمایة العامّة.

نعم،لا یثبت للکافر النصرة فی الدین والمعتقد،ولو عاش فی ظلّ النظام الإسلامیّ،کما أنّه تثبت النصرة فی الدین،أی الحمایة للمسلم الذی یعیش فی بلاد الکفر فی البعد الدینیّ،لا النصرة والحمایة فی البعد المعیشیّ المدنیّ.

وهذا ما تشیر إلیه الآیة المتقدّمة:إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ ،أی تثبت للمسلمین الذین هاجروا وجاهدوا...مطلق الولایة،أی الشاملة للولایة السیاسیّة المدنیّة والولایة الدینیّة.

وذلک بعد تحمّلهم لأعباء الهجرة،سیکون لهم العیش تحت کنف النظام الإسلامیّ،والقیام بالوظائف العامّة،کدفع الضریبة المالیّة وهو الجهاد بالأموال،والدفاع عن الأمن الاجتماعیّ

ص:118

والدینیّ،وهو الجهاد بالنفس فی سبیل اللّه.

وفی مقابل ما تقدّم تشیر الآیة إلی الذین لم یقوموا بما قام به اولئک المهاجرون والمجاهدون کما فی قوله تعالی:وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ حَتّی یُهاجِرُوا (1)،أی الذین انتموا إلی هذا الدین،ولکن لم یهاجروا ویعیشوا فی بلاد المسلمین،وإنّما بقوا فی دیار الکفر،فلا یثبت لمثل هؤلاء ما یثبت للمسلمین من حقّ الحمایة وما یرافقها من امتیازات للمسلمین الذین یعیشون فی بلاد الإسلام وتحت ظلّ نظام الإسلام.

نعم،یستثنی من ذلک ما فی قوله تعالی:وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ ،أی یجب نصرتهم فی الدین،فیما لو اضطهدوا بسبب انتمائهم الدینیّ.

وقد ورد فی (تفسیر العیّاشی) عن زرارة،عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام،قال.«سألتهما عن قوله:وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ حَتّی یُهاجِرُوا ،قالا.إنّ أهل مکّة لا یرثون أهل المدینة»(2).

وهذا المعنی یقرّره الشیخ الطوسی بقوله.«الولایة عقد النصرة

ص:119

للموافقة فی الدیانة،ثمّ أخبر تعالی عن الذین آمنوا ولم یهاجروا من مکّة إلی المدینة،فقال:وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ .

وقیل فی معناه قولان.

أحدهما.ولایة القرابة،نفاها عنهم لأنّهم کانوا یتوارثون بالهجرة والنصرة دون الرحم.فی قول ابن عبّاس والحسن وقتادة والسدّی، وعن أبی جعفر علیه السلام.إنّهم کانوا یتوارثون المؤاخاة الاُولی.

الثانی.إنّه نفی الولایة التی یکونون بها یداً واحدة فی الحلّ والعقد،فنفی عن هؤلاء ما أثبته للأوّلین حتّی یهاجروا»(1).

والحاصل.أنّ الولایة المقرّرة فی الآیة لا تختصّ بولایة المیراث،بل هی شاملة لولایة النصرة،وولایة الأمن،أی الولاء السیاسیّ.

وعلی ضوء هذا لا یرد الاعتراض بأنّ الآیة منسوخة بقوله تعالی:

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ (2)؛وذلک لأنّ النسخ لبعض مفاد الآیة لا یستلزم النسخ لجمیع مفادها،فلا یرفع الید عن بقیّة مفاد الآیة.

ص:120

ویتحصّل من مفاد القاعدة لما نحن فیه من المقام أنّ الآثار والامتیازات ثابتة للشخص لأجل ولائه السیاسیّ وعیشه فی ظلّ النظام الإسلامیّ،دون من یعیش فی بلاد الکفر،فإنّه لا تثبت له تلک الامتیازات من النصرة والحمایة والأمن،والاستحقاقات من بیت المال.

وهذا المفاد من الآیة لا یتنافی مع آیة:وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ ؛لأنّ مورد کلّ منهما أجنبیّ عن الآخر، فلا تکون آیة اولی الأرحام ناسخة للآیة فی المقام،بلحاظ هذا المورد،وإن کانت آیة اولی الأرحام ناسخة لمورد الوراثة فیها.

وممّا یعضد مفاد هذه القاعدة،ما تشیر إلیه آیة الذمّة،والجزیة فی أهل الکتاب من أنّهم بانضوائهم تحت النظام الإسلامیّ،یجب علی المسلمین القیام بجملة من الواجبات تجاههم،من قبیل حمایتهم من الاعتداء الخارجیّ،وحمایة نفوسهم وأعراضهم وأموالهم من الظلم الداخلیّ،ومنحهم حریّة التدیّن وحریّة العمل والکسب ونحوها من الحقوق.

ویعضد هذه القاعدة قوله تعالی:فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً إِلاَّ الَّذِینَ یَصِلُونَ إِلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ

ص:121

وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً (1)،حیث قرّرت أنّ میزان الولاء السیاسیّ یتحدّد علی أساس الهجرة فی سبیل اللّه إلی دار الإسلام ونظامه،وکذا من یرتبط بنظام الإسلام بمیثاق،یکون تحت ظلّ ولایة النظام الإسلامیّ.

وکذلک قوله تعالی:وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ (2).

ص:122

خاطئ،حیث قالوا.لمّا کان حدیث الفرقة الناجیة یفید حصر النجاة فی فرقة واحدة،وکون بقیّة الفرق الإسلامیّة الاُخری علی ضلال، فإنّ ذلک یقتضی محاربة جمیع الفرق الضالّة وهدر حرمتها،ونفی صفة الإسلام عنها،وإن کانت تنتحل الإسلام وتتشهّد الشهادتین، لأنّها فرق ضالّة مصیرها إلی النّار،کما هو مقتضی تعبیر الحدیث:

«أنّها فی النار».

إلّاأنّ هذا التوهّم فاسد وباطل،وذلک للنقاط التالیة.

1-إنّ مسائل العقیدة وقواعد الدین لا یمکن استخلاصها من دلیل واحد کآیة،أو حدیث قطعیّ الصدور من دون فهم بقیّة الأدلّة المتعلّقة بذلک الموضوع؛لأنّ الدین منظومة واحدة لا تتجزّأ وهی غیر متدافعة مع بعضها البعض،وعلی هذا،فالنظرة التجزیئیّة الاحادیّة زائغة عن الصراط القویم،وهذا ما ندّد به القرآن الکریم بقوله تعالی:

أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاّ خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ (1).

2-وجود اختلاف بین أحکام دار الدنیا وبین أحکام دار الآخرة

ص:124

فإنّ الحکم فی دار الدنیا قائم علی ظاهر الحال-کما تقدّم-من أنّ الإقرار بالشهادتین یوجب حقن الدماء والأعراض والأموال، والحکم علی مَن تشهّد الشهادتین بالإسلام،ویحکم له ما للمسلمین وعلیه ما علیهم،وإن کان منافقاً.

وأمّا أحکام الآخرة،من النجاة من النّار،وجزاء اللّه وعقابه،فهی أحکام تترتّب علی اعتقاد الإنسان الباطنیّ،وما عقد علیه قلبه،وما استقرّت علیه جوانحه،وما اعتقده ضمیره؛وذلک بحسب ما تواتر لدی المسلمین من الآیات والروایات التی سبقت الإشارة إلیها فی البحث السابق بأنّ مَن تشهّد الشهادتین دخل فی حظیرة الإسلام.

وهذا المعنی یلتقی مع الألفاظ الواردة فی حدیث الفرقة الناجیة التی نسب فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله جمیع الفرق المتفرّقة إلی امّته وهی امّة الإسلام،فی حین قصر صلی الله علیه و آله الحکم الاُخرویّ من النجاة من النار،علی فرقة واحدة منها دون أحکام دار الدنیا.

إذن،الحدیث فی صدد الإشارة إلی الأحکام الاُخرویّة دون أحکام الدنیا.

وممّا یؤکّد هذه القاعدة من التفصیل بین أحکام الآخرة وأحکام الدنیا،هو قوله تعالی:وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ 1.

ص:125

وممّا یؤکّد هذه القاعدة من التفصیل بین أحکام الآخرة وأحکام الدنیا،هو قوله تعالی:وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ (1).

فقد أطلقت الآیة الکریمة صفة الإیمان علی کلا الطائفتین المتقاتلتین رغم کون إحداهما باغیة لم تفئ إلی أمر اللّه،وهناک آیات اخری تؤکّد المضمون ذاته.

وهنالک فهم آخر لحدیث الفرقة الناجیة،یترکّز فیه جانب التفریط،وهو قول المرجئة القائلین بأنّ کلّ من تشهّد الشهادتین بلسانه یکون ناجیاً یوم القیامة،مع أنّ الحدیث الشریف یکشف بشکل واضح عن وجوب الفحص والبحث عن تلک الفرقة المحقّة الموعودة بالنجاة،والتمسّک بها دون بقیّة فرق المسلمین،کسلوک مرتبط بالآخرة،لأنّ مؤدّی الحدیث النبویّ هو أنّ الاختلاف الواقع لیس فی دائرة الظنون والاجتهاد المشروع الموجب للتعذیر،وإنّما الحدیث فی صدد الإشارة إلی أنّ اصول الإیمان وأرکان المعرفة من الاُمور القطعیّة والیقینیّة،وإن لم تکن ضروریّة عند کلّ المسلمین بسبب اختلاف وجهات النظر بین الفرق الإسلامیّة.

فحدیث الفرقة الناجیة یمثّل منهجاً مهمّاً لغایات وأهداف الوحدة،وهو الحثّ علی ضرورة البحث والتنقیب والحوار لأجل

ص:

الوصول إلی الحقّ والهدی،وأنّ أفراد الاُمّة الإسلامیّة وإن اشترکوا جمیعاً بتشهّدهم للشهادتین وتعایشوا فی ظلّ أمن نظام موحد کافل لهم،إلّاأنّ ذلک بحسب ظاهر الإسلام فی النشأة الدنیویّة،أمّا النجاة فی الآخرة،فالمیزان فیها هو الإیمان-کما تقدّم -.

فهنالک صفة الإسلام تتحقّق بالإقرار باللسان وتترتّب علیه أحکام المواطنة فی دار الإسلام ونظامه،وإلی جوار صفة الإسلام توجد صفة الإیمان التی تتحقّق بالاعتقاد القلبیّ وتترتّب علیها الأحکام الاُخرویّة من النجاة من النار ونحوها.

ص:127

ص:128

ص:130

وحاصل هذا النظام عبارة عن صیاغة مواقف سیاسیّة مشترکة ضمن آلیّات معیّنة،یمکن أن تقع فی مجالات متعدّدة کمجال السیاسة بین الدول،وفی المجالات الاجتماعیّة والاقتصادیّة ونحوها.وقد یعرف بأنّه نظام تدبیر سیاسیّ بحسب الظرف الراهن.

بینما تکفّل ذیل الآیة وهووَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا بیان الحدّ الأدنی للوحدة،وهو تحریم التنازع بین المسلمین.

ولعلّ أروع ما تضمّنته الآیة المبارکة هو أنّها جاءت مشفوعة ببیان فلسفة وحکمة وسبب حرمة التنازع،وهو أنّ التنازع یؤدّی ویفضی إلی الفشل والضعف وذهاب قوّة المسلمین وقدرتهم،کما هو واضح من تعبیر الآیة ب وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ ،أی تذهب غلّتکم وقوّتکم.

وعلی هذا الضوء،فإنّ الحدّ الأدنی من الوحدة،وهو إیجاد الحلول السریعة والآنیّة لتجنّب حصول الأزمات والنزاعات أو لتکوین موقف متّحد تجاه موضوع معیّن،سواء فیما بین المسلمین أنفسهم أم بین المسلمین وغیرهم،هو ما یسمّی بنظام التنسیق والانسجام والتوافق.

2-قوله تعالی:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (1).

فقد أشار صدر الآیة المبارکة أیضاً إلی أنّ الحدّ الأعلی للوحدة،

ص:133

هو الاعتصام بحبل اللّه،بمعنی الولاء والاتّباع للّه ولرسوله صلی الله علیه و آله.

أمّا ذیل الآیة فقد تصدّی لإبراز وبیان الحدّ الأدنی من الوحدة وهو تجنّب النزاع والفرقة بأیّ شکل من الأشکال،وهذا الحدّ الأدنی من الوحدة یطلق علیه اسم نظام التنسیق والانسجام والتوافق.

إذن،نظام التنسیق والانسجام والتوافق،یمثّل الحدّ الأدنی للوحدة،والتفریط به یؤدّی إلی حصول العداوة بین المسلمین، ویذهب بالنعمة العظیمة التی منّ اللّه تعالی بها علیهم،وهی الاُلفة بین القلوب،کما فی تعبیر الآیة ب فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ .

وهناک عدّة نصوص قرآنیّة اخری تشارکها فی المضمون ذاته مؤکّدة علی خطورة التجاوز والتفریط بالحدّ الأدنی للوحدة،وهو نظام التنسیق والانسجام والتوافق،کقوله:إِذْ یُرِیکَهُمُ اللّهُ فِی مَنامِکَ قَلِیلاً وَ لَوْ أَراکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ (1).

وقوله:وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ

ص:134

وَ اللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (1)،وهی واضحة الدلالة علی توقّف أو شرطیّة عدم التنازع والفرقة فی تحقیق المسلمین للنصر.

وفی مقابل ذلک فإنّ معصیة الرسول صلی الله علیه و آله وعدم طاعته،مدعاة للتنازع فی الأمر.

فهذه الآیة المبارکة تلتقی فی التأکید مع ما تقدّم من الآیات،فی أنّ الحدّ التامّ أو الأعلی للوحدة،لا یمکن تحقیقه إلّابتمام الطاعة للّه ورسوله صلی الله علیه و آله.

وبناءً علی ما تقدّم یتّضح أنّ أسباب التنازع والفرقة هو اتّباع الأهواء والمیول،والابتعاد عن اللّه ورسوله صلی الله علیه و آله کما فی قوله تعالی:

وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ (2).

وقوله تعالی:وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ (3).

وغیرها من الآیات التی تصرّح بأنّ أهمّ أسباب الفرقة والاختلاف

ص:135

هو البغض واتّباع الهوی.

من أهل البیت علیهم السلام ب (المنهاج) إشارة إلی قوله تعالی:جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً (1).

وغیر ذلک من التساؤلات التی تثار لدی المتابع والمتصفّح لعنوان الدین والشریعة والملّة والنِّحلة والمذهب والمنهاج والطریقة.

ولکی تتّضح الإجابة علی هذه التساؤلات،ینبغی إعطاء لمحة إجمالیّة تصوّریّة عامّة عن حقیقة المذهبیّة العقائدیّة والمذهبیّة الفقهیّة لدی المسلمین.

ص:138

الثانیة.إنّ المسائل الاعتقادیّة ممّا یتحقّق بها الإیمان الذی به تتحقّق النجاة فی الآخرة.

وعلی هذا الأساس،فلیست کلّ مسألة اعتقادیّة مختلف فیها تشکّل مذهباً عقائدیّاً،بل المسائل التی تدخل فی تحدید دائرة المذهب العقائدی هی المسائل الاعتقادیّة التی تعدّ من أرکان الإیمان عند کلّ مذهب،لا تفاصیل العقائد.

الثالثة.المسائل الاعتقادیّة التی تتنوّع علی ضوئها المذاهب، هی من سنخ المسائل المستندة إلی أدلّة یقینیّة قطعیّة،بخلاف غیرها من المسائل الاعتقادیّة التی تستند إلی أدلّة نظریّة،سواء کانت قطعیّة أم ظنّیّة.

الرابعة.إنّ منزلة الأشخاص الذین ارتبطت أو اتّسمت بهم هذه المسائل الاعتقادیّة،هی منزلة تفوق درجة الفقهاء أو الرواة العدول بحسب ذلک المذهب.

وتصل المنزلة عند کلّ مذهب بحسبه إلی درجة الإمامة فی الدین،ومن ثمّ یتمتّع هؤلاء بقدسیّة خاصّة لدی أتباع المذهب الذی ارتبط بهم،تفوق منزلة الفقهاء والعلماء.

الخامسة.إنّ عملیّة التأصیل العقائدیّ لکلّ مذهب،لیست عملیّة اجتهادیّة استنباطیّة ظنّیّة تتحرّک ضمن دائرة المتغیّرات،

ص:140

بل هی عملیّة بناء ثوابت تمثّل أرکان الإیمان.

ولا یعنی کون هذه المسائل من الثوابت،وخروجها عن دائرة الاستنباط الظنّیّ،أنّها لیست داخلة فی دائرة الفحص العلمیّ؛لأنّ الفحص والتحرّی العلمیّ وتحصیل العلم شامل لاُسّ الدین،وهو معرفة الخالق والإیمان به،وکذا النبوّة والرسالة والمعاد،فضلاً عن غیرها من المسائل الاُخری وإن کانت یقینیّة.

فالبحث فی مسألة من المسائل ومناقشتها لا یعنی اتّکاءها علی أدلّة ظنّیّة اجتهادیّة.

وبعبارة اخری.إنّ استناد مسألة ما علی أدلّة بدیهیّة،فضلاً عن الأدلّة القطعیّة والیقینیّة،لا یعنی أنّها خارجة عن مساحة المناقشة والفحص والتحرّی العلمی عن أدلّة تلک المسألة.فالمسألة وإن کانت بدیهیّة،إلّاأنّ البحث عن أدلّتها وإثارتها یفید-علی الأقل - التنبیه وإجلاء الغموض الذی قد یعتورها ولو من بعض جهاتها.

وعلی هذا،یتبیّن أنّ دائرة الفحص العلمیّ أوسع من دائرة الاجتهاد النظری الظنّی.

نجد أنّ هذا الدور لدی أتباع کلّ طرف لا یکون اعتباره علی حدّ اعتبار الرواة للروایة،ولا یقتصر أیضاً علی حدّ اعتبار درجة مکانة الفقهاء وفتاواهم،وإنّما درجة واعتبار الدور الذی قام به هذا الجیل تتخطّی وتتجاوز درجة اعتبار الرواة والفقهاء،بحیث تکون حجّیّتهم واعتبارهم دخیلة فی حجّیّة الکتاب والسنّة،وأنّ أمانتهم علی الدین واعتبارهم لدی أتباعهم یتوقّف علیها اعتبار الکتاب والسنّة،وأنّ الخدشة فی اعتبارهم یستلزم إبطالاً للکتاب والسنّة؛ لذا کانت حجّتهم ضرورة فی الدین عند أتباعهم،ومن ثمّ لا یتقدّم علیهم أحد فیما بعدهم،ولا یسوغ الردّ علیهم بأیّ حال من الأحوال.

وعلی هذا الأساس،یتّضح أنّ ما قام به هؤلاء من دور فی الدین عند أتباعهم،هو دور فوق النقد والتخطئة وإن لم یکن دورهم لیس فوق الفحص والتحرّی والبحث.ولا یمکن تجاوزه؛ولذا اطلق علیهم أنّهم الأئمّة فی الدین لدی أتباع کلّ فریق.

وهذا یکشف عن ضرورة وجود حلقة تتوسّط بین عموم الناس وبین الکتاب والرسول صلی الله علیه و آله.

ص:142

والمزامنة،سواء بلحاظ التدوین والکتابة،أو غیرها من الاُمور الکثیرة.

ومن المعلوم أنّ النقل القطعیّ لا یتحقّق إلّاعبر التواتر،وهو التظافر فی العدد الکمّی والکیفیّ،وهو أمر غیر متوفّر فی الجیل الأوّل فی کلّ الموارد والمشاهد النبویّة؛لقلّة عدد الناقلین،ولعدم مشاهدة عدد من المسلمین یتحقّق بهم نصاب التواتر.

وهذا یعنی عدم وجود تواتر فی النقل لموارد کثیرة صدرت عن النبیّ صلی الله علیه و آله،کتفسیر وبیان لإعجاز أو مفاد آیات القرآن الکریم غیر المیسّرة الفهم لدی عموم الناس،أو لموارد إعجازیّة أو تشریعیّة صدرت منه صلی الله علیه و آله.

وعلی هذا،فتوجد موارد اخری کثیرة لم یشهدها المسلمون من النبیّ صلی الله علیه و آله بالشکل الذی یوفّر القطع فی النقل والتأدیة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله،وهذه الموارد تعدّ من الثوابت والضرورات الدینیّة، ولیست من المسائل الفرعیّة التی یکفی فیها الظنّ.

وبناءً علی هذا،فلا بدّ من أن یکون القائمون بالتأدیة والنقل عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لمثل هذه الثوابت،بدرجة من الصدق فی النقل تفوق اعتبار الرواة،وتفوق فی العلم درجة فقاهة الفقهاء فی الضبط العلمیّ،أی لا یحتمل فیهم الخطأ والاشتباه بنحو یوصد ویسدّ باب

ص:144

الشکّ والریبة.

وهذه الحلقة هی الإمامة فی الدین،التی من مهامّها تأصیل الثوابت العقائدیّة والدینیّة.

الشریعة التی اتّکأت وارتکزت علی تلک المعانی الابتدائیّة للآیات والأحادیث الشریفة،ویسری إلی من دونهم ممّن یتلقّون منهم الإدراک والفهم لتلک الآیات والأحادیث من تلک المجموعة.

ومن الواضح أنّ هذه المجموعة غیر بالغة عدداً تلک الکثرة التی یتحقّق فیها القطع فی النقل،من ناحیة الکمّ،وکذلک لم یصل نقل هذه المجموعة إلی درجة البداهة فی الفهم من ناحیة الکیف المستکشف من توافق الکمّ الهائل.

وعلی هذا،فلا یؤمن احتمال الخلاف،إلّامن خلال اعتبار تلک المجموعة یفوق اعتبار العدول فی النقل واعتبار الفقهاء فی الفهم والإدراک.

وبهذا تتّضح ضرورة القیام بهذه المرحلة المتوسّطیّة بین النبیّ صلی الله علیه و آله والاُمّة.

وهذا الدور المتمیّز فی الاعتبار والأهمّیّة إلی درجة الریادة والقیادة فی الدین،وهو ما یصطلح علیه بالإمامة فی حفظ وبناء معالم الدین.

التحتیّة لمنظومة الدین الاعتقادیّة،المتلقّاة من ظاهر الکتاب وسنّة النبیّ صلی الله علیه و آله.

وتنبثق من هذه الاُصول الاعتقادیّة قواعد اخری تفصیلیّة،ذات مراتب أکثر تفصیلاً،وهذه القواعد التفصیلیّة المترامیة،قد تسالم المسلمون علی کونها من شرائط تحقّق الإیمان،وارتهان النجاة بها،رغم اختلافهم فی تعیینها وتحدیدها بحسب اختلاف مذاهبهم.

وعلی هذا الضوء،فإنّ هذه القواعد التفصیلیّة فی مراحلها الاُولی،خارجة عن دائرة الاجتهاد؛لأنّ ما یرتهن به الإیمان والنجاة لا بدّ أن یکون فی الموضوع بدرجة الضرورة والبداهة عند أتباع کلّ مذهب.

وعلی هذا الأساس،فإنّ القیام ببیان القواعد العقائدیّة التفصیلیّة واستخراجها من الکتاب والسنّة،یفوق فی اعتبار النقل الموثوق أو الاجتهاد الاستنباطی،وهی درجة المصونیّة عن الخطأ والزلل، وهی التی یصطلح علیها بالعصمة.

وهذا هو أحد أدوار الإمامة فی الدین.

ص:147

الآراء الاجتهادیّة المستنبطة من الأدلّة الظنّیّة فی معرض التغیّر والتبدّل ؟

إذ أنّ من المعلوم أنّ أدوات الإحراز والاستکشاف الظنّیّة قد تصیب وقد تخطئ،فقد یبنی علی رأی استناداً علی دلیل معیّن،ثمّ یظفر بدلیل أقوی من الأوّل،فیبدّل رأیه،وهکذا.

وعلی هذا الأساس،فإنّ السؤال الذی یضغط علی الفکر الإنسانیّ هو.لماذا عادت آراء أئمّة المذاهب الفقهیّة الأربعة ثوابت دینیّة لا یمکن تخطّیها،ولا یمکن لأیّ فقیه آخر تجاوزها ومناقشتها ؟بل یجب علیه أن یکیّف ذهنیّته ومبانیه الفقهیّة فی تبعیّة آراء أئمّة المذاهب،إلی أن صارت آراؤهم اصولاً ونصوصاً دینیّة ذات قداسة ومکانة خاصّة.

وعلی ضفاف هذا التساؤل،هناک إثارة اخری تستفهم عن السبب فی حصر المذاهب الفقهیّة فی أربعة فقط،مع وجود العشرات من الفقهاء المعاصرین لهم ممّن تبعهم بفترة وجیزة؛ کإبراهیم النخعی،وسفیان الثوری،والحکم بن عیینة،والأوزاعی، وعمر بن دینار الأثرم،والحسن البصریّ،والأصمّ وغیرهم ؟

ص:149

الظنّی الذی یقوم به المجتهدون من الفقهاء،وهی تکشف عن دور الإمامة فی التشریع الفقهیّ،بمعنی أنّها مرحلة تبیین وتفسیر توقیفی واستخراج تعبّدی للأحکام التفصیلیّة من فرائض اللّه وسنن نبیّه صلی الله علیه و آله.

وبهذا یتّضح أنّ هذه العملیّة التی یقوم بها أئمّة المذاهب لیست عملیّة استنباط ظنّی من الأدلّة،بل هی مرحلة ضروریّة فی التشریع لم ینکرها أیّ مذهب من مذاهب المسلمین،لإدراکهم أنّ منظومة التشریع الإسلامیّ تفرض ضرورة وجود هذه الموقعیّة من التشریع فی بناء الهیکلیّة التشریعیّة للرسالة الإسلامیّة.

القانونیّ،وهی الفقه الدستوریّ،ثمّ تلیها المرحلة الثانیة،وهی عملیّة التشریع فی المجالس النیابیّة،ثمّ المرحلة الثالثة،وهی مرحلة التشریع الوزاریّ،ثمّ المرحلة الرابعة،وهی تشریع المجالس البلدیّة.

فهذه المراحل الأربع مترتّبة ومتسلسلة بعضها علی بعض، وکلّ مرحلة متولّدة من المرحلة السابقة لها،ولا یمکن الوصول إلی المرحلة الثالثة إلّاعبر المرحلة الثانیة،کما لا یمکن الوصول إلی المرحلة الرابعة إلّابالمرور بالمرحلة الثالثة،فلا یمکن تخطّی کلّ مرحلة ما سبقها من المراحل.

ومن الواضح أنّ ترتّب هذا النظام القانونیّ بهذا الشکل،لیس من طریق الوضع البشریّ الاعتباریّ،وإنّما هی طبیعة ذاتیّة للقواعد القانونیّة،فإنّ المبادئ العامّة الکلّیّة،کأصل العدالة والحرّیّة والکرامة الإنسانیّة،والثوابت الدینیّة ونحوها،لا یمکن تطبیقها علی الموارد الجزئیّة التفصیلیّة مباشرة،من دون توسّط مراحل تنزیلیّة قانونیّة لتلک الثوابت العامّة،وتتکفّل المراحل المتوسّطة، الموازنة والترکیب والتنسیق بین مجموعات متعدّدة من القواعد، تلتقی وتتشابک فی مراحل وطبقات التنزّل.

بمعنی أنّ فی کلّ طبقة ومرحلة من مراحل التنزیل القانونیّ

ص:153

تتطلّب مراعاة ضوابط وقواعد خاصّة تقوم بدور التنسیق بین التشریعات والقواعد الخاصّة بتلک المرحلة.

وتختلف هذه القواعد والضوابط التی تقوم بدور التنسیق بین المجموعات الاُخری من القواعد التشریعیّة من مرحلة إلی اخری.

فعند تنزّل مبدأ العدالة والحرّیّة فی المجالات المختلفة کالمجال السیاسیّ والاقتصادیّ والاجتماعیّ،وغیرها من المجالات،تظهر لها تداعیات متدافعة ومتزاحمة،وأیضاً نجد أنّهما-مبدأ العدالة والحرّیّة-متدافعان فی تنزّل الکرامة الإنسانیّة،وهذا یتطلّب وجود ضوابط للتنسیق بین هذه الاُصول لإیجاد صیاغات تشریعیّة متوسّطة.

ولذا نجد أنّ العمل بمرحلة من مراحل القانون،وهی التشریعات الدستوریّة فی القوانین الوضعیّة،لیس من صلاحیّات الحکومة التنفیذیّة،إلّابتوسّط مراحل تشریعیّة اخری،وهو ما تقوم به المجالس النیابیّة لتنزیل وتفصیل القوانین الدستوریّة إلی صیاغات تشریعیّة أکثر تفصیلاً وأضیق دائرةً.

کما أنّ العمل فی تشریعات المجالس النیابیّة هی الاُخری لیست من صلاحیّات مدیریّات وشعب الدوائر،إلّابتوسّط تشریعات اخری یقوم بها الوزراء ووکلاؤهم المعتمدین فی اللجان المختصّة،

ص:154

لتفصیل وتنزیل التشریعات النیابیّة إلی تشریعات أکثر تفصیلاً، وهکذا الأمر بالنسبة إلی العمل بالتشریعات الوزرایّة،لیس العمل بها من صلاحیّات عموم الناس إلّابتوسّط التشریعات التی فی المجالس البلدیّة الخاصّة بکلّ منطقة.

ومراعاة ترتیب هذه المراحل بعضها علی بعض لیس أمراً ارتجالیّاً واتّفاقیّاً،ولا من طریق المواضعة والتوافق التصالحیّ علی الاصطلاح،وإنّما هو أمر ذاتیّ تقتضیه کلّ طبیعة عامّة ذات مدار وسیع جدّاً،فهذه الطبیعة لا یمکن أن تأخذ طریقها إلی الموارد الجزئیّة الضیّقة المتشخّصة،إلّاعبر عناوین أضیق دائرة،مترامیة ومتعاقبة طولاً فی سلسلة التنزّل،بحیث تکون کلّ مرتبة لاحقة أضیق ممّا سبقها،إلی أن تصل إلی إمکانیّة تطبیقها علی الموارد الجزئیّة الخارجیّة.

وهذا تحلیل عقلیّ لبیان وجه الاستدلال علی ضرورة المراتب والطبقات والمراحل فی التشریع.

التقنین للقوانین والدساتیر الوضعیّة،حیث نجدها دائمة التغیّر والتبدّل فی مبادئها واُسسها العامّة،فضلاً عمّا دونها من المراحل، وهذا یکشف عن عدم الإحاطة التامّة بمنظومة الاُسس والروابط والنسب بین تلک العناوین،وهو ما یطلق علیه بعدم إدراک المصالح الواقعیّة وعدم الإحاطة بها.

هذا،وما أورد فی هذه الدراسة فی نظام الوحدة والتقریب ونظام التعایش الإسلامی الإسلامی لیس إلّابادرة فی مسیرة التنقیح لمزید من القواعد المنظّمة لعلاقة المسلمین فیما بینهم وفی علاقتهم مع الملل والنحل الاُخری.

ص:157

ص:158

12-تفسیر العیّاشی/العیّاشی.المکتبة العلمیّة الإسلامیّة-طهران.

13-جامع البیان فی تفسیر القرآن/الطبری.دار الفکر-بیروت.

14-الجامع الصغیر/السیوطی.دار الفکر-بیروت.

15-الجامع لأحکام القرآن/القرطبی.دار الکتاب العربی-بیروت،الطبعة الرابعة/2001م.

16-جواهر الکلام/الشیخ محمّدحسن النجفی.تحقیق.عبّاس القوچانی،دار الکتب الإسلامیّة-طهران،الطبعة الثانیة.

17-سنن ابن ماجة/محمّد بن یزید القزوینی.تحقیق.محمّد فؤاد عبدالباقی،دار الفکر-بیروت.

18-سنن أبی داوود/بو داود سلیمان بن الأشعث السجستانی:تحقیق:سیّد محمّد اللحّام،دار الفکر-بیروت/1410ه.

19-صحیح بن حبّان.تحقیق:شعیب الأرنؤوط،مؤسّسة الرسالة،الطبعة الثانیة/1414ه.

20-صحیح البخاری/البخاری.دار الفکر-بیروت،الطبعة الاُولی /1981م.

21-صحیح مسلم/مسلم بن الحجّاج.دار الفکر بیروت،الطبعة الاُولی.

22-صفوة التفاسیر/الصابونی.دار إحیاء التراث العربی-بیروت.

23-الصواعق المحرقة/ابن حجر.دار الکتب العلمیّة-بیروت،طبعة عام 1420ه.

24-العروة الوثقی/السیّد الیزدی.جامعة المدرّسین-قم،الطبعة الاُولی

ص:160

/1417ه.

25-عمدة القارئ/بدر الدین العینی.دار إحیاء التراث العربی-بیروت، الطبعة الاُولی.

26-عیون أخبار الرضا علیه السلام/الشیخ الصدوق.تحقیق.حسین الأعلمی، مؤسّسة الأعلمی-بیروت.

27-فتح القدیر/الشوکانی.دار ابن حزم-بیروت،الطبعة الاُولی.

28-فضائل الصحابة/أحمد بن حنبل.مؤسّسة الرسالة-بیروت،الطبعة الاُولی.

29-فیض القدیر/محمّد عبدالرؤوف المناوی.دار الکتب العلمیّة - بیروت،الطبعة الاُولی.

30-الکافی/الکلینی.دار الکتب الإسلامیّة-طهران،الطبعة الرابعة /1362ه.

31-الکشّاف/الزمخشری.منشورات البلاغة-قم،الطبعة الثانیة.

32-کشف اللثام/الفاضل الهندی.تحقیق.جامعة المدرّسین،الطبعة الاُولی/1416ه.

33-اللهوف فی قتلی الطفوف/السیّد ابن طاووس.

34-مجمع الزوائد/الهیثمی.دار الفکر-بیروت.

35-المحاسن/البرقی.دار الکتب الإسلامیّة-طهران/1370ه.

36-المستدرک علی الصحیحین/الحاکم النیسابوری.دار الکتب العلمیّة - بیروت،الطبعة الثانیة.

ص:161

37-المعجم الأوسط/الطبرانی.دار الحرمین-القاهرة.

38-المعجم الکبیر/الطبرانی.مکتبة العلوم والحکم-الموصل.

39-مفتاح الکرامة/محمّد جواد العاملی.تحقیق.الشیخ محمّد باقر الخالصی،جامعة المدرّسین-قم المقدّسة،الطبعة الاُولی/1419ه.

40-مناقب آل أبی طالب/ابن شهرآشوب.المکتبة الحیدریّة-النجف الأشرف/1956م.

41-من لا یحضره الفقیه/الشیخ الصدوق.تحقیق.علی أکبر غفّاری، جامعة المدرّسین-قم المقدّسة،الطبعة الثانیة.

42-نهج البلاغة/الشریف الرضی.دار الذخائر-قم المقدّسة.

43-وسائل الشیعة/الحرّ العاملی.مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث-قم المقدّسة.

ص:162