العقل العملی

اشارة

سرشناسه : سند، محمد، 1340 -

عنوان و نام پدیدآور : العقل العملی: دراسات منهجیة فی الحسن و القبیح العقلیین و البرهان فی الجزئیات و الادراکات الاعتباریة/ محمد سند.

مشخصات نشر : بیروت: دار الهادی، 1423ق.= 2002م.= 1381.

مشخصات ظاهری : 399 ص.

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر : عنوان دیگر: دراسات منهجیة فی الحسن و القبیح العقلیین و البرهان فی الجزئیات و الادراکات الاعتباریة

موضوع : حسن و قبح

موضوع : عقل عملی

رده بندی کنگره : BP219/7/س9ع7 1381

رده بندی دیویی : 297/42

شماره کتابشناسی ملی : 1135004

ص :1

اشارة

ص :2

ص :3

ص :4

المقدمة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم لمّا کان البحث عن الحسن و القبح العقلیین ذا أهمیة بالغة سواء فی الحکمة العملیة أو فی أصول العقائد فی مسألة دلالة المعجزات علی صدق الرسل و الأنبیاء علیهم السّلام و مسألة اثبات الحکمة و العدل فی صفات الباری تعالی بنهج کلامی أو فلسفی فی بحث العنایة الإلهیة.و مسألة وجوب النظر فی معجزة النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بل و وجوب أصل المعرفة و مسألة لزوم النبوّة العامة و الإمامة،کما أنّه أحد الأدلة الهامّة فی مبحث المعاد و کذلک الحال فی کثیر من مباحث أصول الفقه،(لزم)البحث الجادّ عن کون الحکم فی هذا الباب من القضایا یقینیا أم هو من المشهورات بالاصطلاح المنطقی فی مواد القضایا التی تنقسم الصناعات الخمس بحسبها،ثم إن کان من الأول فهل هو من الضروریات الست أم هو نظری کسبی استدلالی.

و ینتظم البحث بعون اللّه تعالی فی تمهید نقدمه علی فصول خمسة ثم خاتمة بحسب قواعد الحکمة و الکلام.

ص:5

ص:6

المدخل:و فیه مباحث:

المبحث الأول فی موضوع الکتاب

قد اختلف فی حسن الأفعال و قبحها فقیل إن الحسن و القبح یقعان علی معان:

فقد یطلق و یراد بهما الکمال و النقص فی الأفعال الاختیاریة و فی الملکات النفسانیة الأخلاقیة و بهذا المعنی فإن لهما واقعا خارجیا یطابقهما و تکون هاتان القضیتان من القضایا الیقینیة.

و قد یطلق و یراد بهما الملائم و المنافر للنفس بحسب قواها المختلفة فما یوافق قوة منها یکون لذیذا لها بحسب تلک القوّة و ما ینافر تلک القوّة یکون مؤلما کذلک و قد یسمّی بالمصلحة و المفسدة أی ما فیه ذلک،و قد یطلق و یراد بهما المدح و الذم باقتضاء الأفعال الاختیاریة لذلک کاقتضاء السبب لمسببه و المقتضی لمقتضاه أو بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة؛فالأول کاقتضاء الاساءة إلی الغیر للانتقام و التشفی من الغیظ الحاصل بسببها فیقوم بذم و عقوبة المسیء و الثانی إذا کان الغرض من المدح و الذم الوصول إلی مصلحة أو تجنب مفسدة نوعیة أو شخصیة فیحکم علی فاعل ما فیه المصلحة بالمدح و علی فاعل ما فیه المفسدة بالذم،و حینئذ فالحسن من الأفعال هو ما ینبغی فعله و القبیح ما ینبغی ترکه و لا ینبغی فعله.

و أن المعنی الأخیر یختص بالأفعال الاختیاریة بخلاف ما تقدم.

و لکن التقسیم و التردید بین المعانی الثلاثة لا واقع له و لا صحّة و سیأتی بیان ذلک عند تحقیق الأقوال.

ص:7

المبحث الثانی المسار التاریخی للمسألة:

فاعلم أن الحکم فی هذا الباب عند الأوائل من الحکماء یعدّ من الیقینیات و کذلک الحال عند حکماء العهد الإسلامی کالمعلم الثانی کما سنوافیک بنصوص کلماتهم إلی أن انتهت النوبة إلی الشیخ الرئیس حیث ذهب إلی خروج الحکم المزبور من الیقینیات الست و أنّه من المشهورات و الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة و لکنه مع ذلک لم یستبعد امکان البرهنة علیه فی الجملة بأوساط تخفی علی العامة و حینئذ یکون ذلک الحکم حقا و برهانا إلا أنّه علی أیّة حال محتاج إلی کسب نظر لا یحکم به الإنسان بعقله لو لم یؤدب علیه أی أنه لیس ضروریا،و هذا فی الجملة یظهر من الشیخ الاشراقی ثم وصلت النوبة إلی المحقق الخواجة نصیر الدین الطوسی(قده)حیث إنه ذهب فی بعض کلماته إلی کون الحکم المزبور و هذه القضایا من المشهورات و إلی أن ذلک مذهب الحکماء جملة أیضا.و منشأ ذلک عبارة الشیخ فی الإشارات-کما سیأتی عرض الکلمات مفصلا-و فی بعض کلماته الأخری کما فی التجرید إلی أنه من الضروریات،و مجمل ذلک یفوح من کلمات الفخر الرازی.

و أما صاحب الاسفار فیظهر منه موافقة الشیخ الإشراقی کما فی تعلیقاته علی حکمة الإشراق.

و أما المحقق اللاهیجی صاحب الشوارق فقد ذهب فی رسالة بالفارسیة«سرمایه ایمان»إلی دخول هذه القضایا فی الضروریات و أنها بدیهیة و أن الحکم ببداهتها أیضا بدیهی و أنّ جعل الحکماء ایّاها من المقبولات التی هی مادة الجدل لا ینافی ذلک لأن

ص:8

الغرض منه التمثیل للمصلحة أو المفسدة المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصة،و هذا غیر مناف لبداهتها إذ القضیة الواحدة یمکن دخولها فی الیقینیات و المقبولات من جهتین فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین فهذه الأحکام من العقل النظری باعانة من العقل العملی کما لا یضرّ اعانة الحسّ فی حکم العقل النظری ببداهة المحسوسات هذا و لکن ستعرف أن ما افاده موروث عن الأوائل و صرح بذلک المعلم الثانی و الشیخ الرئیس فی بعض کلماته کما سیأتی التعرض لذلک،و وافقه فی ذلک کله المحقق السبزواری فی(شرح الأسماء)،و أما متأخرو مهرة هذا الفن فالکثیر علی کونها اعتباریة لا تقبل قیام البرهان علیها أصلا،فالمسار بدأ من بداهتها إلی نظریتها و احتمالها للصدق و الکذب ثم إلی اعتباریتها و استحالة قیام البرهان علیها.

ص:9

المبحث الثالث أدوار المسألة:

اشارة

یلاحظ أن هذه المسألة مرت بثلاثة أدوار:

الدور الأول:

ما قبل الإسلام و علی صعید کل الفلسفات،من یونانیة و هندیة و فارسیة...کان الموقف من مسألة الحسن و القبح أنها بدیهیة یقینیة،و المنکر لذلک سفسطائی، و القیاس المشتمل علیها برهانی و هذا واضح و صریح لمن یتابع کلماتهم خلافا لنسبة المظفر و الطوسی و ابن سینا إلیهم شیئا آخر...

الدور الثانی:

و الذی کان رائده ابن سینا،حیث ادعی أن المدح و الذم من المشهورات،کان ذلک فی کتبه المترجمة و المعبرة عن آراء المشائین،إلا أنه فی بعض کلماته فی نفس هذه الکتب،قال:بإمکان إقامة البرهان علی بعضها،مما یعنی واقعیتها...

و من ثم یلاحظ التفصیل فی کلمات الخواجة و الآخند،حیث قالا بالشهرة فی بعض،و الواقعیة لکن النظریة فی بعض آخر...

و السر فی هذا التغییر لما کان سائدا فی أوساط الفلاسفة هو:

أ-أبو الحسن الأشعری:حیث فکک بین المدح و الذم و باقی معانی الحسن، لنفی واقعیتهما،مستهدفا فی ذلک هدم أدلة علماء الکلام الشیعی فی الإمامة،المعتمدة علی الحسن و القبح...

ص:10

و تفکیک اللزوم یعنی أنه لیس کل ما یمدح یکون مصیبا للکمال واقعا و لیس کل ما یذم یصیب النقص الواقعی..

هذا التفکیک إنسحب علی ابن سینا،فکان إخراجه الفلسفی هو تصنیف المدح و الذم فی المشهورات..أو لا أقل انکار بداهتها.

ب-إن القوة العاقلة عند ابن سینا قوة مدرکة علامة فقط لا عمالة،فی حین أن العقل العملی عمال،فانکر بداهة بل یقینیة و واقعیة مدرکات العقل العملی تحاشیا لاشکالیة عمالیة العقل و صنفها فی المشهورات...

ج-عدم جریان البرهان عند ابن سینا فی الجزئیات،و حینئذ عند ما یقال هذا الفعل الجزئی حسن،لا بد من أن یکون من المشهورات لا الیقینیات لعدم جریان البرهان فیها،و الیقینیات مواد برهان.

و هذا الرأی عدم جریان البرهان فی الجزئیات خدم الأشاعرة کثیرا حیث شوش بحث الإمامة و سد باب البرهان فیه لأنه جزئی...

الدور الثالث:

و یبتدیء من الأصفهانی...انکر بداهة و یقینیة بل واقعیة الحسن و القبح کلیة...و صنفهما فی المشهورات و الاعتباریات،و لم یکتف رواد هذا الدور حتی نسبوا ذلک إلی الفلاسفة..

و السبزواری فی شرح الأسماء و یتبعه اللاهیجی تنبها إلی اللبس الذی وقع الاعلام و إن لم یصرحا بذلک..

بل الملاحظ لکلمات الفلاسفة قدیما و حدیثا حتی ابن سینا فی الحکمة العملیة...یجد أنهم یفسرونها بتحری الأفعال الحسنة و تجنب القبیحة و أن حسن هذه الأفعال و قبحها مما تطابق علیه العقلاء،و أن أدلتها برهانیة و هی یقینیة،و استعمال

ص:11

جانب الشهرة فیها فی الاستدلال إنما هو للترسیخ..

فإن هذا یؤکد أن المرتکز عندهم هو رأی الفلاسفة القدماء و أن التغییر الحاصل إنما هو بسبب لبس حصل عندهم...

و تفصیل هذه الأدوار:

الدور الأول:
اشارة

فقد ذکر أنتیغون فی کتابه(الحقیقة)الذی نشره(جر فیه فی باریس) (1)«أنه جاءت فلسفة السوفسطائیین صورة لبیئتهم و مرآة لواقعهم السیاسی و الاجتماعی و الدینی فبلاد الیونان کانت متفرقة متنافسة و متناحرة مع بعضها البعض مما ولد فی المجتمع شعور العصبیة للمدنیة الواحدة و من ثم و مع الزمن تطورت هذه النزعة و أصبحت عصبیة شخصیة أنانیة و أضحی الفرد یضع مصلحته و منفعته الخاصة فوق مصالح المدینة الدولة،و کان للحریة الدینیة فی المدن الیونانیة الدیمقراطیة و للحروب الداخلیة و الخارجیة أثرها فی تزعزع الثقة بالعقیدة الدینیة فوصفت بأنها قوی غیر مرئیة لکبح و لجم المواطنین،فی هذه الأجواء ظهر السفسطائیون و عبروا عن ذلک الواقع أفضل تعبیر فترجم السفسطائیون هذه الأفکار و هاجموا الدین و قالوا:لأن الإیمان بالآلهة ما هو إلا حیلة اصطنعها السیاسیون للسیطرة علی أغلبیة الشعب و لتحقیق مصالحهم و مآربهم فالدولة لیست من صنع الآلهة بل لها أصل تعاقدی،فعمّت موجة من الشک فی کل شیء مما أدی إلی إنهیار الأخلاق و العادات و تحطیم القوانین لأنها قیود للغرائز الطبیعیة،و لقد نادی السفسطائیون بنسبیة القوانین و العادات و التقالید السریعة لاحتکاکهم بالأجانب عن طریق التنقل و الحروب و التجارة و للتغییرات السریعة التی ادخلت فی التشریع داخل بلادهم و لا غرو فی ذلک و لکنهم خلصوا إلی عدم وجود

ص:12


1- 1) تاریخ الفکر السیاسی،ترجمة محمد عرب صاصیلا-المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر.

معیار خلفی حتی فی ذاته،و ارجعوا ذلک لشعور الفرد و حکمه الشخصی.إن هذه التعالیم السفسطائیة السلبیة کانت صورة معبرة عن الواقع العملی الیونانی فتصدی لهم سقراط بتعالیمه الإیجابیة و هاجم أفکارهم و دعا للتمسک بالأخلاق و الفضیلة.و کان السفسطائیون جماعة من معلمی البیان(الأدب)لا تربطهم عقیدة فلسفیة طافوا بلاد الیونان متجرین بالعلم و مرتزقین من الموسرین و القادرین علی دفع الأجر المرتفع إذ أن التعلیم و خاصة فن الخطابة و البلاغة له أثره الکبیر فی جلب المال و فتح مجال النجاح فی تولی الوظائف العامة للحکومات الدیمقراطیة،فالسیاسة فن یقوم علی الأسالیب العملیة،علی الخطابة و البلاغة و تدفع للوصول إلی النجاح و رجل السیاسة علیه أن یتقن فن الجدل و المناقشة و القدرة علی اثبات صحة القول و نقیضه فی نفس الوقت، هذا الفن کان الشغل الشاغل للیونانیین لذا اقبلوا علی هذه الدروس بشغف لکی یتکلموا بطریقة مقنعة و یجیدوا إفحام الخصم بالمجادلة و المغالطة و التلاعب علی الألفاظ لتنتصر قضیتهم و تتغلب آراؤهم فی المجالس السیاسیة فکان هدفهم کهدف المحامی یخدم قضیته فی أی سبیل و لذلک سمی اللعب بالألفاظ سفسطة اشتقاقا من السفسطائیین.فهم لیسوا بحکماء یعتمدون العقل و یبحثون عن العلم و معرفة الحقیقة، بل کانوا معلمین و خطباء یجیدون استعمال الحجج و الأسباب و یتقنون وسائل الاقناع و أسالیب الاستمالة و التأثیر.و برتاغوراس من أقدمهم ولد عام 500 ق.م و نال الاعجاب بفصاحته و کان یجعل من الغایة الضعیفة مبدأ قویا،نشر کتابا عن الآلهة أسماه (الحقیقة)إستهله بالقول:لا أستطیع أن أعلم إن کان الآلهة موجودین أم لا؟إن أمورا کثیرة تحول بینی و بین هذا العلم أخصها غموض المسألة و قصة الحیاة.أراد أن یحرر الناس من الخوف من رجال الدین و من الاعتقاد بأن الدولة من صنع الآلهة و أساس الفلسفة أن الإنسان الفرد هو المقیاس لجمیع الأمور،فکل إنسان یقیس الأشیاء کما تبدو له و کما تدرکها حواسه،فما نراه صوابا فهو کذلک بالنسبة لک،ما أراه صوابا فهو صواب بالنسبة لی.

ص:13

و من أتباعه جورجیاس،و قد اشتهر بالبلاغة و عنی باللغة و البیان(الأدب)فنال اعجاب الاثینیین لفصاحة لسانه علم الخطابة فذاع صیته،و هاجم المدرسة.

و عذرهم،ان کل إنسان مقیاس لما هو حق و صواب،و لا وجود لقانون خارجی أخلاقی عام یخضع له الجمیع،و إنما ذلک یرجع إلی إحساس کل فرد،و لا وجود لقانون عادل عام.

و من أتباعه کالیکلس،فقد ذهب إلی أن العدالة هی حق القوی و العدالة القانونیة أنشأها الرجال الضعفاء لحمایة أنفسهم،فالضعفاء یستعملون العدالة القانونیة من أجل إخضاع الأقویاء و حرمان الأقویاء من حقهم الطبیعی فی القیادة و السیطرة،و الطبیعة سوف تعارض ذلک و تکشف فیحرر الأقویاء أنفسهم من القیود و یفرضون ذاتهم سادة علی الأغلبیة،و یسود القانون الطبیعی،و یقود الأعلی الأدنی فی العالم.

هذا التناقض بین الطبیعة و القانون مخیف أخلاقیا و اجتماعیا.إن القوانین فی الأغلب تجبر الإنسان علی أن یجعل من نفسه بشکل لا معقول جلادا لنفسه و ذلک بقبول ألم أکبر عند ما یکون الأقل ممکنا و باکتفائه بلذة أقل عند ما تکون الکبری ممکنة و بتحمّله لضرر یمکنه تجنبه و بافساده اجمالا لحیاته،فمن الخطأ إطاعة القانون،لأن القانون العادل الحق هو القانون الطبیعی،و لکن من الأفضل عدم التمرد و الثورة،بل التحایل علیه فقط.

هذه هی التعالیم لهم بوجه عام و تنطوی علی مبادیء هدامة لکل مجتمع سواء من الناحیة الدینیة أم الأخلاقیة أم السیاسیة.

و فی قبالهم کان سقراط یؤکد علی وحدة الفضیلة و المعرفة و أهمیتها فی الحیاة العملیة،فللأخلاق حقائق ثابتة تقاس بها أفعال الناس،غیر مبنیة علی أهواء فردیة و اعتبارات نسبیة،بل علی إدراکات کلیة مشترکة بین الجمیع یقوم العقل باستنتاجها، فالإنسان یعمل الخیر عند ما یعلم به لأنه لیس شریرا بطبعه،و إذا صدر الخیر دون العلم

ص:14

به فلا یعتبر خیرا و لا فضیلة،فالأعمال الأخلاقیة مؤسسة علی العلم بها و هو یقول إن التصویت و الانتخاب لا یمکن أن یکون وسیطة للحکم بمعناه الصحیح،لأن الحکم الحقیقی مصدره العلم الصحیح،و هذا العلم الصحیح لا یتم إلا بالنسبة للعلماء أو الحکماء.و إن القوانین لدولة إن صدرت عن العقل و جاءت صورة عن القوانین الإلهیة،کانت عادلة.

هذا و یمکن تعداد وجود النتائج و الأدلة التی توصل إلیها سقراط بالدرجة الأولی،ثم أفلاطون و أرسطو و من بعدهم الفارابی فی تضییق الحسن و القبح بنحو الإشارة لما یأتی فی مباحث الکتاب مبسوطا فی حدود العدل و الظلم و المدح و الذم و الانبغاء و الوجوب،کالتالی:

الأول:إن الاستحقاق الذی ینبع منه العدل هو الشیء و الکمال الأولی له أو الثانوی الذی یجب أن یصل إلیه سواء بتوسط القانون أو التوزیع أو المعاملة التبادلیة أو القضائیة و غیرها.

الثانی:ماهیة المدح هی التوصیف بالکمال و النقح و الثناء به،و الذم هو التوصیف بالنقص و الدرک و الضرر و بعد تقرر الحدّ الذاتی لهما فیمکن اقامة البرهان علیهما فی القضایا.

الثالث:إن الغرض من المدح و الذم هو ایجاد الباحث و الشوق و الحرص فی النفوس علی اقتناء الفضائل و الکمالات.

الرابع:إن حسن الأشیاء و قبحها لیس ناشئا من وضع البشر،و یتبدل حسب مواضعاتها و إنما هو تابع للحقائق الثابتة لماهیة الأفعال و أوصافها.

الخامس:إن العدالة صفة واقعیة سواء أ کانت شرعیة أو مساواتیة،لأن الأفعال علی طبق الشریعة تتوسط بین الإفراط و التفریط مؤدیة إلی الکمالات و الفضائل للجمیع کل بحسبه،و المناسب له و هی أتم الفضائل.

ص:15

السادس:إن معرفة العدالة و الظلم و المتصف بهما من الأفعال محتاجة إلی حکمة عمیقة و علم محیط بواقعیات الأمور.

السابع:إن العدالة هی تنظیم المشارکة فی عقد المدینة علی نحو یصل إلی الغایة الکمالیة لآحاد الأفراد.

الثامن:إن اللذة و الألم لیسا المدار لتحقق الحسن و القبح لا سیما فی صفات و أفعال الروح.

التاسع:إن المحمود العقلائی الاتفاقی هو الجمیل الأخلاقی و ضده الردیء الأخلاقی،و هو المدح بالکمال و الذم بالنقص.

العاشر:الشر یقال للأفعال المذمومة و لمبادئها من الأخلاق و الآلام و ما یشبهها و لنقصان کل شیء عن کماله و فقدانه ما من شأنه أن یکون له.فهو فی الأفعال بالقیاس إلی من یفقد کماله بوصول ذلک إلیه،مثل الظلم،أو بالقیاس إلی ما یفقد من کمال یجب فی السیاسة الدینیة،و فی الأخلاق بسبب صدور هذه الأفعال عن الصفات،و هی مقارنة لإعدام النفس کمالات یجب أن تکون لها،و إن کان الشر بالقیاس إلی سببه الفاعل له کمال من قوی الغرائز السفلیة.

الحادی عشر:إن السعادة هی لذة حاصلة لحصول کمال مدرک،و الشقاوة هی الألم الحاصل لفقدانه و کمال الناطقة التعقل و کمال بقیة القوی هو الانفعال عن الناطقة بتوسط الآراء الصحیحة.

الثانی عشر:معنی الوجوب فی قولهم الواجب فعله و ترکه،و الذی ینبغی أو لا ینبغی هو ضرورة الفعل فی حصول الکمال و سببیته له أو ضرورة حصول الشوق و معلولیته عند الالتفات إلیه،و قد قال بالضرورة الثانیة ابن سینا أیضا،و هذا الوجوب إما بمعنی الشرط أو العلّة.

ص:16

الثالث عشر:إن الانبغاء فی أصل اللغة(ینبغی)بمعنی المطلوبیة و المطلوب و المؤثر،و هو یساوق الحسن العقلی و الکمال و الملائم و إلا فکیف یحدث الطلب من المرید،و یتبین من ذلک أن تعریف الحسن و القبح العقلی بالذی ینبغی أو لا ینبغی هو تعریف باللازم.کما یتبین أن هذا التعریف لیس اعتباریا بل حقیقی،لضرورة حصول الطلب و الشوق بإدراک ما هو حسن و کمال عقلا.

الرابع عشر:حسن الفعل یعنی کماله فی النظام الکلی فی العالم السابق الذی یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفصیله علی منهج العنایة،فاستغناء الواجب و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله،و هذا باب ینفتح للبرهنة علی عقلیة الحسن و القبح بتوسط منهج العنایة الإلهیة،و للموازاة بین قاعدة العنایة و قاعدة اللطف عند المتکلمین.

الخامس عشر:إن منهج العنایة الإلهیة یخدم استدلال لمتکلمین بعد کون المدح و الذم الصادقین متساوقین مع الکمال و النقص و الخیر و الشر؛و بذلک یکون استدلال المتکلمین العدلیة بوسطیة المدح و الذم برهانیا،و تقتضیه العنایة الإلهیة أیضا،و أما اثبات الصغری فهو کإثبات صغری کمال الفعل،و إن المتکلمین العدلیة فی الحقیقة یقدّرون مقدمة أخیرة و هی أن کل ما هو حسن و ممدوح فهو مناسب للذات الإلهیة و مرضی لها،و هی کالکبری فی العنایة الإلهیة،و تقریرها:إن الأول تعالی عالم بذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب اقصی ما یمکن،و راض به علی النحو المذکور.

و إن المعانی الثلاثة من العلم و العلیة و الرضا یجمعها معنی العنایة و هی عین ذاته،أی عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و الرضا به.و إن الجواد الحق المطلق الذی هو بذاته فاعل کل وجود و واهب کل کمال و مفیض کل خیر لا یکون منه

ص:17

امساک،و من ذلک اقتضاء الحکمة و العنایة الإلهیة التشریع و التقنین،کما استدل الحکماء.

السادس عشر:إن بوسطیة العنایة الإلهیة یقام القیاس البرهانی علی ثبوت النبوة و الشریعة فی نظام الخیر الاتم الأفضل الأکمل الصادر عن اللّه تعالی کما ذکره سقراط و أفلاطون و من بعد إلی ابن سینا.

البرهان العیانی الأرسطی فی الجزئیات و العملیات:

السابع عشر:إن الإنسان تصدر عنه الأفعال بتوسط المیل و الإرادة عن رأی کلی هی القضایا التی تؤلف من علم مخصوص یبحث فیه عن الحسن و القبح أو الکمالات و النقائص التی فی الأفعال سواء علی صعید العمل الفردی أم الاجتماعی.فالفاعل الإرادی فعله ناشیء من الإرادة و هی متأثرة بالقوی المدرکة التمیزیة و هی الأخری تابعة فی إذعاناتها للقضایا التی موضوعها أو مقدمها الأفعال و محمولاتها أو تالیها الکمال و الفضائل و الفوائد الواقعیة،و الایجاب هو الضرورة و اللابدیة،و التحریم بمعنی الامتناع أو التلازم بین العدمین،فمجموعة تلک القوانین لیست اعتباریات بل قضایا حقیقیة یکشف عنها الباریء لعدم احاطة العقول بوجوه کمالها،و لیس الاعتبار هو المحرک للفاعل الإرادی،بل مجموعة القضایا المذعن بها الصادقة التی تقبل البرهان، و أما تسجیل العقوبة فهی لزیادة التحریک و التسبیب للانبعاث نحو الکمال.

الثامن عشر:إن الفعل موجب من الإرادة و هی من الرأی و هو یتکون من نوعیة المعلومات المذعن بها من القضایا،و هی للعلم أو الجهل بحقائق الأفعال المؤثرة فی حسنها و قبحها فیکون العلم ذا تأثیر فی اختیار الفعل الحسن،و منه یتبین أن الذم و المدح منه ما هو صادق و کاذب لأن حدّهما الماهوی کذلک.

التاسع عشر:الفطنة هی القدرة علی الرؤیة فیما هو خیر و نافع بوجه عام فی الأشیاء التی تؤدی إلی الحیاة السعیدة و ملکة ابداء الرأی هی فضیلة الفطنة و أحد جزئی

ص:18

النفس العقلیین اللذین مهمة کل منهما الحقیقة.

العشرون:القوة النزوعیة هی التی یکون لها نزع الحیوان إلی الشیء،و الشوق و الکراهة و الطلب و الهرب و الایثار و التجنب و الغضب و الرضی و الخوف و الاقدام و القسوة و الرحمة و المحبة و البغض و الهوی و الشهوة و سائر عوارض النفس.و آلاتها جمیع القوی المحرکة العاملة بخلاف القوة الناطقة.و کما للثانیة کمال فللأولی کمال أیضا و هی الفضائل.و فضیلة الجزء الفکری هی العقل العملی و التعقل و الذهن و جودة الرأی و صواب الظن.

و إن الشوق عن نطق من خواص الإنسان المسمی بالاختیار و به القدرة علی المحمود و المذموم و الثواب و العقاب.فالنطق عملی و نظری،و العملی مهنی و فکری و هو الذی یروّی فی الشیء الذی یراد علمه.و أما الشوق عن تخیل ففی سائر الحیوانات و کذا إذا کان عن إحساس فالخیر الإرادی و الشر من خواصه.

الحادی و العشرون:إن مبادیء آراء العقل العملی هی آراء و قضایا مکتسبة من العقل النظری بل هما قوة واحدة نسبتها إلی ما فوق من المبادیء العالیة الانفعال فتتولد العلوم،و نسبتها إلی ما تحت التسلط و التأثر فتتولد الأخلاق،و مقتضی خدمة النظری للعملی أن أوائل آراء العقل العملی هی أولیة ضروریة و انقهار العملیة للنظریة بتوسط المدرکات الیقینیة الکلیة.

الثانی و العشرون:إن صحة و صدق القضایا الکلیة غیر کافیة لحصول الفضیلة و الکمال بل لا بد من معرفة حال الموارد الجزئیة و الوقائع الشخصیة کی یتمیز أنها صغری لأی الکبریات الکلیة فکلما کانت التجربة و الخبرة أکثر کانت الإصابة أشدّ و کذلک تأثیر الذکاء و البراعة.

الثالث و العشرون:إن حصول السعادتین بالحکمتین العملیة و النظریة.و بذلک

ص:19

عرفت الحکمة و الفلسفة بأنها حصول العلوم النظریة و کون الأفعال موافقة للجمیل فی الرأی المشترک و الحقیقة.

الرابع و العشرون:الحکمة العملیة موضوعها الأفعال من جهة الحسن و القبح المساوقة للکمال و النقص،و السعادة و الشقاوة،و أنه من العلوم الیقینیة البرهانیة،و قد تقدم أن معرفة العدالة و الظلم و المتصف بهما من الأفعال محتاجة إلی حکمة عمیقة و علم محیط بواقعیات الأمور.

الخامس و العشرون:سمیت بالعملیة لأنها إنما تمکّن فی النفوس مع اعتیاد الإنسان لأعمالها لا بالأقاویل.

السادس و العشرون:فی البراهین العملیة تدرک الواقعة الأخیرة الممکنة (الصغری)و الوقائع مبادیء الغایة و نقط انطلاق بلوغ الکلیات،فالادراک للأحوال الجزئیة هو ادراک(العقل العیانی)کما أسماه کل من ارسطو و الفارابی فی المنطقیات، و هذا باب البرهان فی الجزئیات و هو(البرهان العیانی)أو(برهان العقل العیانی)و قد أغفله ابن سینا فی ترجمة منطق ارسطو،و لم ینبه علیه فی سائر کتبه من الشفاء و الإشارات و غیرها،و اقتصر علی البرهان الکلی الحصولی،بینما نبّه علی ذلک الفارابی فی کتاب(المنطقیات)و میز بین قسمی البرهان و شرائط کل منهما.

السابع و العشرون:إن المشهورات منها ما یصدق و یقبل اقامة البرهان علیه، و منها ما هو یقینی لا یقام علیه لعدم کون مواد الأقیسة البرهانیة أبین منه و لا منافاة بین کون القضیة مشهورة و کونها یقینیة أیضا بلحاظین کما هو الحال فی المتفق علیها بین عقلاء جمیع الأمم و هی مبادیء العقل العملی المستعملة فی أقیسته و قضایاه،و لا مجال للتشکیک فیها و المعارضة الجدلیة بالقیاس الجدلی لأن المادة فی القیاس المعارفی إما أن تکون بما هو أبین منها أو دونها فی الظهور و الشهرة و کلاهما عقیم لانتفاء الأول،و الثانی لا یعارض إلا ما هو أظهر و أشهر أو مساو،و هذا برهان یقینیتها.

ص:20

الثامن و العشرون:إن القوی العملیة عند تأثرها بالقوی الطبیعیة یحدث ذلک هیئات انقیادیة و هی أخلاق الرذیلة،و بخلاف ما إذا تسلطت علیها فإنه یحدث أخلاق الفضیلة،و مقتضی هذا فطریة آراء العقل العملی.

و کذلک هو مقتضی أن العلاقة البدنیة هی لأجل تکمیل العقل النظری و تزکیته و تطهیره و ذلک عند تدبیر العقل العملی لهذه العلاقة،و عند دخالته و لو بنحو الاعداد و القابلیة بتوسط اصدار الأفعال المنبعثة عن الآراء.فیصیّر العقل النظری من العقل الهیولانی عقلا مستفادا،و هذه الآراء یتلقاها العملی عن النظری،و مقتضی ذلک أن تکون آراؤه الأولی فی الجملة بمنزلة المبادیء الضروریة فی العقل الهیولانی و التی بها تتکثر معقولاته و یکتسب بها معقولات ثانویة.و ذلک هو مقتضی المراتب الأربع للعقل العملی کالأربع التی للنظری بعد کونها کمالات تکتسب و حصولها بمعارف و حقائق لا بقضایا وهمیة.

التاسع و العشرون:إن الشوق فی القوة العاملة یتبع و یحدث لوجود الرأی فی القوة الناطقة و إذا کان برهانیا لزمه اقتضاء الشوق بالضرورة قالشوق حینذاک عقلی إذا تبع رأیا عقلیا.

الثلاثون:تسالموا فی مبحث العنایة الإلهیة علی ایثار و تجویز الخیر الکثیر مع الشر القلیل اللازم له،و کذا فی الفعل الإرادی.و کون ذلک من مقتضیات العقل الأولیة و العقل المحیط.و إن کون الإرادة حکیمة هو ما إذا کان الفعل الصادر عنها منطو علی خیر و کمال ذاتا أو آثارا،أی یکون منشؤها عن رأی و قضیة حقیقة موضوعها الفعل و محمولها الخیر أو الشر و الکمال أو النقص و الحسن أو القبح سواء أ کانت النسبة فی القضیة سلبیة أم إیجابیة.

الحادی و الثلاثون:الرویّة الفکریة عن رأی یلحظ فیه العاقبة(الغایة)هی من خواص الإنسان بخلاف الحیوانات فإنها مطبوعة علی ضرب واحد،و مقتضی ذلک أن

ص:21

الآراء هی بوسط العلة الغائیة،فتطابق الواقع فتصدق أو لا تطابقه فتکذب،فتتصور الجهات الثلاثة القضیة من الوجوب و الامتناع و الامکان هذا مع کون الخیر و الشر الفلسفی کذلک أیضا.

الثانی و الثلاثون:إن ایثار النفس لا سیما الکریمة الغرامات و الآلام لتفادی افتضاح أو خجل أو تعییر أو لحصول أمور بهیة عالیة علی الشهوات المعترضة،هی أحوال عقلیة و یدلّ علی ذلک بالحسن و المدح و بقبح و ذم خلافها و الوصف بعدم الشعور و الادراک لمرتکب الخلاف.

الثالث و الثلاثون:إن لازم امکان البرهنة علی آراء العقل العملی الذائعة المشهورة هو کون قضایاه محمولا و موضوعا راجعة مآلا إلی قضایا ضروریة بدیهیة، و إلا فلا سبیل للبرهان علیها،فالبرهنة فی حکم العقل العملی لا بد أن تنتهی إلی البدیهة،و إلا لتناقض الاذعان بذلک مع القول بکون کل قضایاه مشهورة لا من الأولیات.

الرابع و الثلاثون:صرّح ابن سینا بأن أکثر ما یذعن به الجمهور من القضایا فی باب الخیر و الشر و الظلم و العدل و آثارها حق-کتاب الشفاء-الإلهیات-435- و صرّح فی الإشارات فی النمط الثالث و غیره بإمکان اقامة البرهان علیها أو بأن بعض قضایا العقل العملی هی من الأولیات.

الاعتبار القانونی العقلائی و الحقائق:

الخامس و الثلاثون:إن القوانین و الأحکام الاجتماعیة الحقة هی التی یلزم من مراعاتها فی مقام العمل الوصول إلی الکمال الحقیقی الواقعی بنحو یوجب النظم و الانتظام بین أفراد المجتمع من دون تصادم أو تنافر بل مع التئام فی الوصول إلی کمالات الجمیع.

السادس و الثلاثون:إن الاجتماع لیس هیئة اعتباریة بل حیث إن وصول الآحاد

ص:22

إلی الکمال لا یتم إلا عبر التکافل بینهم إذ الواحد المفرد لا یقتدر علی ایجاد کل ما له نفع ضروری له،فحصول کل علی کماله و عدم تسبیبه لنقص و إعدام کمال الآخرین هو ما یعبر عنه بعدم التجاوز فی الحقوق و حصول کل علی حقه الطبیعی أی استحقاقه التکوینی للکمالات أی استعداد لها،و بذلک تنظم قوی الآحاد فی ضمن حدود واقعیة موصلة لکمال المجموع الکمال الحقیقی،و خلافها مؤد إلی الشر و الشقاء.

السابع و الثلاثون:نصّ سقراط و افلاطون و ارسطو بأن واضع التشریع یجب أن یکون قد هیّأه اللّه تعالی فی الخلقة و الفطرة لذلک.و الوضع لا بمعنی الاعتبار بل هو کمال یطلق علی وضع مسائل العلوم و نصّ الفارابی بأن مدبر المدینة الفاضلة لا بد من کونه معصوما من الهفوات و الزلات و الخطأ و الجهل و النقائص،فائقا فی کل کمال و فضیلة،إنسانا إلهیا.

الثامن و الثلاثون:إن الزجر عن الشر و الحث علی الخیر من الغایات الکمالیة فی نظام الوجود الأتم.و إن أفعال السنن لما لم یکن الشوق لإتیانها حاصلا من الکل، و هی سبب کمالهم و وجودهم کان من الواجب فی الحکمة الإلهیة أن یلزمهم ایّاها بتعریفهم أن الأمر لمن له الخلق،و قد أعدّ لمن اطاعه المعاد المسعد و لمن عصاه المعاد المشقی.

التاسع و الثلاثون:إن العدالة هی تنظیم المشارکة فی عقد المدینة علی نحو یوصل إلی الغایة الکمالیة لآحاد الأفراد.

الأربعون:إن غایة الاجتماع المدنی هی الوصول إلی کمالات الأفراد و إن قبل الوصول إلی تلک الغایة القصوی توجد غایات متوسطة هی حکم السنن التشریعیة.

الواحد و الأربعون:إن أول ضرورة لا بدیة فی سنن الاجتماع المدنی هی حاجة الإنسان الواقعیة فی الوصول إلی کماله إلی بنی نوعه من قبیل الشرط أو المعد أو المقتضی الواقعی،و إن منها تتولد بقیة الضرورات.

ص:23

الثانی و الأربعون:إن العقوبة التشریعیة انفعال موافق للعدالة و موجب لحصولها و هی ممانعة لهیئة الرذیلة فی العاصی الخاطیء الظالم،و مزیلة لتأثیر تلک الهیئة و بالتالی مزیلة لها،و لهذا کان فعل العقوبة ممدوحا لاتصافه بالسببیة للکمال،فلیست العقوبة محض اعتبار بل سبب واقعی للکمال.و العقوبة المدنیة و القانونیة سبب فاعلی للکمال لایجاد هیئة الفضیلة فی العاصی الخاطیء و اعدام هیئة الرذیلة فی نفسه بالممانعة عن تأثیرها،فلذلک تمدح فی موردها،و هذا التسبیب من خواص الموجود الإرادی.

الثالث و الأربعون:إن الوعد و الوعید بالثواب و العقاب من الأسباب الوجودیة فی نظام الوجود و لذلک اقتضت الحکمة وجوده.

الرابع و الأربعون:إن تعریف الحسن الشرعی بما یثاب علیه و العکس فی القبح هو تعریف باللازم،لا مواضعة اعتباریة،إذ ما یکون کمالا قد لا یتشوق إلیه بعض الافراد،فیکون التسبیب إلیه من العنایة الإلهیة الحکیمة و اللطف العقلی،و تسبیب لإتیان تلک الأفعال الحسنة و لترک القبیحة بتوسط المثوبة علی الأول و العقوبة علی الثانی،و هذا التسبیب من خصائص الفاعل الإرادی،و هذا هو الحال فی جزائیات التشریع الاجتماعی،فالاستحقاق یعنی أن حاقّ حقیقة الفعل موجبة لصفة کمالیة أو شریة،و قد صرّح المیرداماد أن من الفطریات تشوق الخیر المطلق من قبل کل شیء و یتم به وجود کل شیء.

الخامس و الأربعون:إن نظریة الجزاء الاعتباری فی العقوبة و نظریة تجسم الأعمال و تکوینیتها و نظریة ملکات النفس الحسنة و الردیة یتبین اتحادهما،بعد تبین الرابطة بین الاعتباری الصحیح و الحقائق التکوینیة حیث إن الأول للکشف عن الثانی و عن الکمال أو النقص و الضرورة و الامتناع و غیرها و کذا مقدار العقوبة المعتبرة المناطة بالحکم المعتبر تابع للمنکشف به من حقائق التکوین.

ص:24

البراهین علی ذاتیة الحسن و القبح و تکوینیتها:

السادس و الأربعون:قد نص الحکیم ملا صدرا و الحکیم السبزواری کما سیأتی أن نظریة العنایة تبطل إنکار الأشعری للحسن و القبح الذاتیان للأفعال،لأنها تقرر الکمال و النقص للأفعال فی حدّ ذاتها بالتقرر العلمی لها الأزلی قبل الایجاد،کما تبطل دعوی الأشعری فی الإرادة الجزافیة،من نفی الغایة الکمالیة.

السابع و الأربعون:قد نص الحکیم ملا صدرا کما یأتی-علی قواعد فلسفیة أخری للبرهنة علی الحسن و القبح الذاتی،منها العلاقة اللزومیة بین الأفعال و آثارها الکمالیة أو النقائصیة،و إن الحسن و المدح أو القبح و الذم هو لذلک.

و منها:حالات النفس و نشآتها الأخرویة.

و منها:اثبات الغایات فی الأفعال و بطلان الإرادة الجزافیة.

الثامن و الأربعون:إن الحسن و القبح لو کانا باعتبار معتبر کالشارع،فالحاکم بذلک هو العقل و إلا لتسلسل و الفرض أن العقل لا یحکم أو لا یدرک حسن الأشیاء، و بعبارة أخری أن منشأ حکم العقل بأنهما بحکم الشرع هو لزوم القبح و النقص و المنافرة مع الذات المقدسة.

و منها:السببیة التکوینیة بانفعال القوی الدونیة عنهما فیکون انفعالا عن العقل لا انفعالا عن القوة الحیوانیة کما قد یقال،بضمیمة ما تقدم من حدّهما تکوینا.

الدور الثانی:
اشارة

فیمکن تفسیر ما وقع لابن سینا من مخالفة و تبدیل لرأی الفلاسفة المتقدمین فی الحسن و القبح،و اعزاؤه إلی ثلاثة منا شیء:

الأول:ما وقع من مغالطة التفکیک بین معانی الحسن و القبح من المدح و الذم و الکمال و النقص و الملائم و المنافر،من الأشعری حیث احتد الجدال قبل ابن سینا فی

ص:25

لوسط العلمی مما یوهم عدم بداهتهما،مع أن دیدن مذاهب السفسطیة الجدال فی الحقائق البدیهیة.

الثانی:ما التزمه فی کثیر من مواضع کتبه من أن القوة العاقلة شأنها الادراک لا غیر،فلیست هی من القوی العمالة،فکل ما یتصل بالعملیات من القضایا لا یرتبط بالقوة الدرّاکة النظریة و لا بمدرکاتها،فلا تکون القضایا العملیة مدرکة بالقوة النظریة، فلا یقام علیها البرهان و لا یتعلق بها الیقین.

الثالث:حصر البرهان فی القضایا الکلیة من العلم الحصولی،فلا یقوم علی الجزئیات و فیما یتصل بالعمل الجزئی من القضایا العملیة،و کذا لا یقوم علی الاذعان الحاصل من قوة لا تتعلق بالکلیات بل الجزئیات،و قد خالف فی ذلک القدماء من الحکماء حیث قسموا البرهان إلی قسمین،کما یأتی فی کلمات سقراط و أفلاطون و ارسطو و الفارابی،و قد أوجب ذلک تبدیل مسار کثیر من المسائل الفلسفیة فی کتبه المعدّة لترجمة مبانیهم کالشفاء و الإشارات و غیرهما،من دون أن یشیر إلی ذلک الخلاف و التغییر و قد سبب ذلک اللبس علی من تأخر عنه ثقة منهم بإحاطته بمبانی القدماء،بخلاف ما لو اقتصر فی ذلک علی کتبه المعدّة لآرائه الخاصة به کمنطق المشرقیین و التعلیقات.

و لأجل ذلک یشاهد التدافع بین کلماته فی المواضع المختلفة من کتبه کما یأتی التنبیه علی مواضعها.و لأجل ذلک ارتکب التغییر فی تعریف القضایا المشهورة الواقعة فی الأقیسة خلافا للحدّ المذکور لها عند الحکماء قبله.

فوارق أخری لمذهب ابن سینا مع من تقدمه من الفلاسفة:

الأول:إن البرهان عند ارسطو کما فی کلامه الآتی فی کتاب نیقوما خس یقام فی (الوقائع الجزئیة)و هو(البرهان العملی)فی قبال(البرهان النظری)الذی یقام فی (القضایا الکلیة)و یتم ادراک الأول ب(العقل العیانی)و ادراک الثانی ب(العقل النظری)،

ص:26

و الأول ادراک(حضوری شهودی)و الثانی ادراک(حصولی)و إن فی الأول ادراک للواقعة الأخیرة الممکنة(الصغری)و فی الثانی ادراک للحدود الثابتة الکلیة(الکبری) و الصغری هی الغایة المطلوب بلوغها إذ فی الحکمة العملیة یراد بلوغ(الحکمة فی الأعمال الجزئیة)و لا طریق للحکمة إلا البرهان و هو العیانی باستخدام العقل العیانی الشهودی لأداة الفطنة.کما هو الحال فی الحکمة النظریة یراد بلوغ(معرفة حقائق الأشیاء الثابتة الدائمة)بتوسط البرهان الحصولی،فالبرهان العیانی(تطبیق)برهانی للکلیات-المبرهن علیها بالبرهان النظری-علی المصادیق الجزئیة فهو عاصم فی التطبیق علی الجزئی و موجب للیقین فیه،بخلاف البرهان الحصولی النظری،و الأول فی(الوجود المستقبلی)الذی لم یوجد و لم یتشخص بل هو باق علی کلیته،و الثانی فی الموجودات الأعم من(المحققة الحاصل وجودها)هذه مجمل الفوارق بین قسمی البرهان،و یترتب علی ذلک فوائد خطیرة منها أن المعجزة برهان من النمط الأول لتصرمها غالبا و جزئیتها و إن کان لها ثبات بلحاظ اثباتها بالتواتر،و منها أن المادة الحدسیة ادراک قبلی حضوری لا من العلوم البدیهیة الحصولیة،کجعلهم الفطریات منها مع أنها وجدانیات بالمعنی الأعم لا صورا حصولیة.بل من التدبر یتبین أن بدیهیة الحصولی من العیانیات الحضوریة.

الثانی:إن القول بتباین و اختلاف اطلاقات الحسن و القبح بحسب معان ثلاثة، لم یکن لها أثر فی کلمات الفارابی و من تقدم علیه من الفلاسفة،بل هم یعدّونها متساوقة،و یقررون حدّ المدح و الذم بالإتصاف بالکمال و النقص و النفع و الضرر کما هو حدّهما فی اللغة،کما هو فی کلماتهم کثیرا،و إنه عندهم لا مدح و لا حمد و لا تمجید و لا ثناء و نحوها إلا بالکمال و النفع،و لا ذم و لا قدح و لا عیاب إلا بالنقص و الضرر و الفساد و إن الملائمة و المنافرة من لوازم الشیء بلحاظ کونه کمال الشیء أو نقصا له،و الظاهر أن بدء هذه الدعوی من أبی الحسن علی بن إسماعیل بن إسحاق الأشعری البصری المتوفی فی أوائل القرن الرابع سنة 326 ه.ق،و من ثمة جاءت فی

ص:27

کلام ابن سینا کما سیأتی و قد تحملها الأشعری فرارا مما استدل به المعتزلة علی الحسن و القبح و سیأتی الإشارة إلیه.و إن الأشعری قد اقتبس ذلک من ترجمة کتب سفسطیة الیونان الذین باحثهم و جادلهم بالبرهان سقراط.

الثالث:إن التعریف الدارج عند الحکماء لمواد القضایا من قمم المشهورات و هو:«کل قضیة تطابقت علیها آراء العقلاء و توافق حکمهم بها»من دون أخذ قید زائد و لذلک ذکر الفارابی و من قبله أن کل البدیهیات داخلة فی المشهورات لقضاء عقل کل العقلاء بها،بینما أضاف ابن سینا قیدا آخر للتعریف و هو:«و لا واقع لها وراء تطابقهم» و لا یخفی مدی تأثیره فی البراهین.

الرابع:إن قوة العقل العملی عند الحکماء و قبله قوة ادراکیة عمالة،بینما ذهب هو فی عدة مواضع من کتبه إلی أنها قوة ادراکیة محضة،غیر عمالة.فمن ثم صعب علیه تفسیر حکمیة الأفعال الجزئیة الصادرة عن النفس و الجوارح،أی امتنع عنده برهنة تطابق الفعل الجزئی الخارجی للقضایا الحقیقیة،و انتفی لدیه میزان عاصم للعمل عن الخطأ،و هذا أمر بالغ الخطورة فی علم الحکمة و المعارف و بمنزلة سدّ باب نصف الحکمة و باب نصف المنطق و باب نصف المعارف،مع أنه خالف نفسه فی الأنماط الثلاثة الأخیرة فی کتاب الإشارات،حیث توخی حکمیة و عرفانیة سلوک الإنسان.و لو قدّر أن هذا الشق من الحکمة و المنطق کان مفتوحا کما کان علیه الأقدمون من الحکماء،لکانت البحوث و المسائل الحکمیة غیر ما هی علیه الآن من ثراء التحقیق و وفرة القواعد،و سیتبین القاریء مما یأتی من استعراض کلمات الحکماء و أدلتهم و ما نعرض له من نقاط و نکات مستخلصة منها أن بین العقل النظری و العقل العملی موازاة فی الادراکات فی کافة بحوث المعارف من التوحید إلی المعاد،و أن منهج الحکماء الأقدمین کان علی الجمع فی الاستدلال بین کلا السنخین من الأدلة المستفادة من النظری و العملی،لکن بعد ابن سینا افترق نهج الاستدلال فأخذ بالأول الحکماء

ص:28

و المتأخرون و أخذ بالثانی المتکلمون،فسیتبین مثلا أن بین قاعدة العنایة و قاعدة اللطف وحدة فی المعنی غایة ما فی الأمر أن العقل النظری یدرک الحقیقة عبر ضرورة الثبوت و الانکشاف الاذعانی بینما یدرک الحقیقة العقل العملی عبر الجذب و النفرة، فالانجذاب إلی الکمال و النفرة من النقص،فیمتدح بالکمال و یذم بالنقص،و أن هذین النجدین المجهز بهما الإنسان فی وجوده یستطیع-بحسب قدرته-کشف و ادراک اقصی الغیب من التوحید و المعاد،فمن ثم تری أن المتکلمین یحررون مختلف مسائل التوحید و المعاد بلسان العقل العملی و یهتدون فی الجملة إلی کثیر من نتائج بحوث الحکماء التی بلسان العقل النظری فوحدة قاعدة العنایة و اللطف کما یأتی لیست إلا موازاة جزئیة بین قواعد العقل النظری و العقل العملی،و بالامکان التنقیب و التحلیل للوحدة بین سائر القواعد المستنتجة من النظری و العملی و قد أشار سقراط و غیره،کما سیأتی فی کلماتهم إلی کثیر من موارد الوحدة بین القواعد و المحاذاة بین مباحث الحکمتین النظریة و العملیة و هذا سلکه ابن سینا فی الأنماط الثلاثة الأخیرة فی الإشارات،أی المحاذاة بین مباحث المعرفة النظریة و مباحث الولایة و المعرفة السلوکیة،و تبیان الوحدة بین النهجین و هذا الذی علیه متکلمو الإمامیة من التلازم بین التوحید و المعاد و بین النبوة و الإمامة و هو التلازم الموجود بین التوحید النظری و التوحید العملی.

الدور الثالث:

فلعله ابتدأ من الحکیم الفقیه الأصفهانی(الکمپانی)حیث ذهب إلی الاعتباریة الفرضیة مطلقا فی قضایا العقل العملی و الحسن و القبح،و منشأ ذهابه ما فی بعض مواضع کلمات ابن سینا من تعریف المادة المشهورة بأنها القضیة التی تطابق علیها العقلاء و لا وراء لها واقع تطابقه،فإن هذا التعریف ینطبق علی الفرض الوهمی المعبر عنه فی اصطلاح علم أصول الفقه بالاعتبار،و إن تطابق العقلاء هو لأجل مصلحة

ص:29

نظامهم،و تبعه تلمیذاه الشیخ المظفر و العلاّمة الطباطبائی،و ان افترق الثانی عن المحقق الأصفهانی فی الجملة،و قام الثانی بتألیف رسالة وضعها فی(الاعتباریات) و بحث فی حقیقته و تقرره و امتیازه عن التکوینیات،و هو بحث ضاف حافل بالنکات و خلاصة لتحقیقات الأبحاث الأصولیة حول الاعتبار،إلا أن ذلک فتح باب التساؤل فی الوسط العلمی و أندیة التیارات الفکریة الأخری عن برهانیة الاستدلال بالحسن و بالقبح و التی أکثر منه العدلیة فی مسائل الکلام،و عن مدی ثبات الشریعة السماویة بعد کونها ألطافا فی الحکم العقلی أی أنها کاشفة عن ما هو موضوع للحکم العقلی العملی، و بالتالی فی استغناء العقل البشری عن الوحی فی ما یسنّه من قوانین لنظام الاجتماع و غایة ما ذکره العلاّمة الطباطبائی فی المقام فی رسالة الاعتباریات علی ضرورة اعتبار الحسن و القبح و إن لم یکونا تکوینیین،هو ضرورة احتیاج الفاعل الإرادی فی صدور الفعل منه إلی الاذعان بالاعتبار لتتولد منه الإرادة،و من ثم الفعل و من ثم وصول تکامله بتوسط الفعل.و هذا الذی ذکره مضافا إلی الخدشة فیه کما یأتی مبسوطا غیر مفید لدفع التساؤلات السابقة،لأنه ما دام أن الحسن و القبح و حکم العقل العملی غیر متطابق مع الواقع-حسب نظریته-فلا برهان و لا ثبات للحکم العقلی الذی هو أساس الأحکام الشرعیة.

و کذا ما ذکره من بیان الارتباط بین الاعتباریات و بین الحقائق التکوینیة و ترتب الکمالات علیها،بعد عدم وجود الرابطة الضروریة بین ما هو تکوینی و ما هو فرضی اعتباری،و ان احتاج ضرورة الفاعل الإرادی فی تولد إرادة إلی الاعتبار.

کما أن غایة ما ذکر المحقق الأصفهانی و تبعه الشیخ المظفر فی المقام فی ضرورة الحسن و القبح مع کونهما فرضیین اعتباریین هو ضرورة مطابقة الإرادة للذات الأزلیة مع حکم العقل العملی لأنه واجب الوجود هو الموجد للعقل و کماله.و لا یری الناظر فی هذا الاستدلال غیر تکرار الدعوی من دون تدلیل لتلک الضرورة،مع عدم اندفاع

ص:30

الأسئلة السابقة بعد کون حکم العقل الملی فرضیا اعتباریا لا ارتباط له بالواقعیات.

و قد فتح هذا علی أیّ تقدیر البحث عن الرابطة و العلاقة بین الحکم العقلی بالحسن و القبح و الأحکام الاعتباریة القانونیة سواء فی الشریعة الحقة أو القوانین الوضعیة البشریة،و سیجد القاریء اشباع هذا البحث عند الفلاسفة المتقدمین،و قد عقدنا فی الخاتمة و عند تعلیقنا علی مذهب الحکیم المحقق الأصفهانی و العلاّمة الطباطبائی(قدس سرهما)بحثا مستقلا عن باب الاعتباریات و الضوابط العامة فی أحکامها.

و ستکون طریقة البحث فی الکتاب بالتعرض لمذهب کل حکیم بذکر نصوص الأقیسة و الأدلة التی اعتمدها بنحو مبسوط ثم نأخذ بالتعلیق علی ما نقلناه من مذهبه بتلخیص الوجوه المستفادة من کلامه مع تحقیق لحال تلک الوجوه.

و قد شمل البحث أمورا:

الأول:إحکام العقل العملی فی کل من باب الأخلاق و الأفعال الخاصة.

و الثانی:باب التدبیر و السیاسات للمدن.

و الثالث:باب التدبیر و السیاسة المنزلیة أی حکم العقل العملی المتعلق بفعل الفاعل الإرادی بلحاظ نفسه و بلحاظ غیره و بلحاظ الاجتماع المدنی.

الرابع:باب البرهان العیانی الذی وضعه سقراط و افلاطون و ارسطو و فصّله الفارابی فی المنطقیات،و هو الذی یقام علی الحکم فی الجزئیات.

الخامس:حقیقة قوة العقل العملی و قوة العقل النظری.

السادس:حدّ و تعریف القضایا المشهورة التی تقع مواد للأقیسة و أقسامها.

السابع:لمحة لتاریخ البحث و تطوره و تبدل الآراء فیه و منشأ ذلک.

ص:31

الثامن:باب الاعتباریات و فصولها العامة،و ارتباطها مع أحکام العقل العملی.

التاسع:العلاقة الفلسفیة بین أحکام و قواعد العقل النظری و أحکام و قواعد العقل العملی،و الرابطة بین القوتین و مدرکاتهما،و بیان وجود المحاذاة و الموازاة بین جمیع أحکامهما.

العاشر:برهانیة المعجزة من باب العیان الحضوری لا مجرد العلم الحصولی، و یقینیة البدیهیات فی البراهین الحصولیة متولدة من العلم الحضوری العیانی.

ملاحظة:استعراض الکلمات و نص العبائر:

و نبدأ فی العرض حسب التدرج الزمنی و أستسمح القاریء فی طول هذا المبحث حیث إنه یحتوی علی التدلیل علی ما ذکرناه فی المبحث السابق،هذا من جانب و من جانب آخر تحتوی النصوص المقتطفة علی ما أقامه صاحب النص من الدلیل علی کون الحسن و القبح من القضایا الیقینیة البدیهیة أو المشهورة و أردفه إن شاء اللّه تعالی بشیء من التوضیح و موضع الاستشهاد و إن کان تحقیق الأقیسة علی المطلوب سیذکر فی مبحث لاحق.

و قد ابتدأت فی تألیفه فی صیف عام 1409 ه.ق.و تمّ الفراغ فی صیف عام 1413،و تم الفراغ من تصحیحه و مقابلته فی شهر رمضان عام 1418 ه.ق.

ص:32

الفصل الأول

اشارة

*رأی الفلسفات الهندیة *رأی الفلسفة الیونانیة *مذهب سقراط و افلاطون

*مذهب ارسطو

ص:33

ص:34

رأی الفلسفات الهندیة

اشارة

(1)جاء فی مقدمة (2)کتاب(أو پانیشاد) (3)بعد ما قسّم سیر المذاهب فی الهند إلی تسعة أدوار و جعل الدور الخامس عصر الفلسفة مدة أربعة قرون(من 500 إلی 100 قبل المیلاد)و فی هذا الدور برزت مذاهب جین و بودا تحت عنوان عقیدة(عدم الإثنینیة)،جاء فیها:«فی الدور السادس حدث ردّة مضادة للطریقة الفلسفیة و المنطقیة و عقیدة عدم الاثنینیة(ادویت)بسبب وقوع التفاسیر المتعددة لنظریة(أو پانیشاد)أی السرّ الأکبر أو سر الأسرار (4)و غالب تلک التفاسیر تنکر واقعیة العالم و تلک النظریة منتشرة فی أرجاء الهند و إلی یومنا هذا تحتل مکانة مهمة فی التأثیر علی روحیة و اعتقاد الناس».

و أصل هذه النظریة أن الکل واقعیة ربانیة،ففی حسبانها أن کل الموجودات حتی ذرات الوجود من المظاهر الإلهیة،و یترتب علی ذلک أن کل الاختلافات و الانحاء الأخلاقیة

ص:35


1- 1) و المأخذ و الاعتماد فی ذلک کتاب(أوپانیشاد)و لفظة(أوپانیشاد)سنسکریتیة کنایة عن(السر الأکبر)أو (سر الأسرار)و الکتاب باللغة السنسکریتیة ترجمه إلی اللغة الفارسیة شاهزادة محمد داراشکوه ابن شاهجهان و الطبعة للناشر(کتابخانه طهوری)سنة 1356 ه ش1398/ ه.ق،و الکتاب مجموعة کتب فی المذاهب الهندیة القدیمة جدا و من المصادر المهمة المعدودة فی العصر الحاضر و حکی أن العلاّمة الطباطبائی(قده)قد اعجب کثیرا به عند مطالعته و قال إنه مشتمل علی معان عمیقة دقیقة.
2- 2) مقدمة الکتاب کما قال بعض أهل التحقیق أنفع و أکثر افادة من متن الکتاب حیث إن اللذین وضعاها استخلصاها بتتبع وافر من متن الکتاب مع تهذیب و ترتیب جید بالإضافة إلی حل کثیر من الرموز و الاصطلاحات.
3- 3) ص 30.
4- 4) کانت المذاهب الاعتقادیة الهندیة تدور رحاها غالبا حول تفسیر سر الأسرار أو ما یعبر عنه حاضرا فی الاصطلاح حقیقة الحقائق.

و الفردیة مرتفعة من البین فالصالح و الطالح کل منهما من مظاهر الروح الواحدة للعالم و یستدلون علی ذلک بأن الأفراد و الموجودات المتمیزة و المتعددة بالصور و الأشکال هی تعدد و تکثر خیالی ناشیء عن خطأ الباصرة و خطأ ادراکاتنا.

ففی هذا الدور بدأت و أخذت النظریة القائلة بالظهور الإلهی فی الأزمنة المختلفة المتقطعة فی القوة و الانتشار و إن کانت هذه النظریة موجودة فی الأدوار السابقة و لکن فی هذا الدور نمت و نضجت.ففی(بهگودگیتا)ذکر ما معناه(فی الوقت الذی تذهب فیه العدالة و التقوی و تنعدم و یتفشی فیه الظلم و المعصیة إنی سأظهر فی الدنیا لحفظ الخیر و هلاک المسیئین و استقرار العدالة و التقوی،إنی آت إلی الدنیا دورا بعد دور» انتهی.

أقول:ففی کل من الدور الخامس و السادس یقرّ بأن العدالة و خیریة الفضائل و حسنها و واقعیتها کبقیة الأشیاء الموجودة الأخری علی سنخ واحد و أنها موجودة من قبل الباریء تعالی لا أنها مواضعة عقلائیة بشریة.

و جاء فی المقدمة (1)المزبورة أیضا تحت عنوان«الروح الواحدة للعالم»و أنها نظریة مقاربة لوحدة الوجود عند العرفاء و الصوفیة من جهة أنها غیر قابلة للتعریف و الدرک و أنها غیب مطلق و أن المراسم الدینیة لیست إلاّ طقوس و أن الکثرة وهمیة،جاء فیها:«إن البصیر یری نجاته فی التفکر و التعقل فی الروح الواحدة(و إن کان معرفتها محالة)و فی الغلبة علی إنیته و نفسه و فی إماتة غرورها و هواها بالریاضة...و فی هذا الدور کان یلتزم بعقیدة التناسخ و التسلسل الدوری بالولادة و الموت و کانت ذات رسوخ فی الطریقة الجینیة و البودائیة سیّما فی المذهب الجینی حیث اتخذت أهمیة ملحوظة فیه،و فی الأوپانیشاد القدیمة وقع البحث أیضا حولها،و هی ذات صلة وثیقة بالأصل النظری(کرما)(العمل)و المقصود منه جزاء الأعمال الحسنة و القبیحة سواء الفکریة أو

ص:36


1- 1) ص 27.

البدنیة...و هذان الاعتقادان التناسخ و جزاء الأعمال الحسنة و القبیحة أساس مذهب الهندو،فعلی الأصلین المزبورین لا یکون الموت نهایة الحیاة بل بدایة دورة من أدوار الحیاة و الفرد الذی تولد و مات عدة مرات فی التسلسل الدوری فی کل دورة حیاة جدیدة هو نتیجة للأعمال الحسنة أو القبیحة فی الأدوار السابقة،و مع ذلک فعقیدة (کرما)لا تتفق مع نظریة الجبر إذ الإنسان بأعمال نفسه صیّر نفسه فی الغنی أو الفقر موجودا فی الحال و کذلک فی العائلة الحالیة و البلد و المیول و الشهوات الحالیة و له القدرة فی تغییر حیاته الحالیة و المستقبلیة».

و قال تحت عنوان«الولادة و الموت» (1):«عامة شعب الهند یعتقد بالتناسخ و اعتقاده بالکرما ساعد علی الفکرة القائلة بأن الفرد یقدر علی نیل الدرجات العالیة فی الحیاة فی الأدوار المختلفة عن طریق الاتباع للطریق الصحیح و اتیان الأعمال الحسنة و فی صورة عدم اتباع الطریق الصحیح و الحق و متابعة الهوی النفسانی یتنزل إلی الدرجات الدنیئة و إلی الدرجة الحیوانیة...و بقبولهم لتلک العقیدة تکون آداب الیوگو (یوقا)خارجة عن سلسلة الأعمال البدنیة المحضة بل المقصود من الاتیان بکل تلک الآداب هو ایجاد الارتباط بالذات المطلقة«الوجود المطلق)»انتهی.

أقول:فتری أن موارد الحسن فی الأفعال و القبح لیست اعتباریة لا ربط لها بالواقعیة عندهم بل هی واقعیات مؤثرة فی الکمال و النقص لا ینفکان عنهما متطابقة معا.

و جاء فی المقدمة الثانیة (2)تحت عنوان«تعلیمات أوپانیشاد».

و جاء فی أوپانیشاد میتری:«مع استقرار و اطمئنان خیال الشخص بالأعمال

ص:37


1- 1) ص 29.
2- 2) للمصحح الآخر ص 307.

القبیحة و الحسنة یمکن رفعها من البین و مع اطمئنان النفس الذی للنفس تصل لمقام العزّ الأبدی»(4-20).

و جاء فی أوپانیشاد بریهدارینک:«کل من کان براهمن هکذا یفکر و بسبب استقرار الخیال و التسلط علی النفس و الزهد فی الدنیا و الصبر و اجتماع الخاطر فإنه یتحقق بالنفس الکلیة و یراها فی نفسه و کل الأشیاء فی النفس الکلیة،القبائح لا تتسلط علیه بل هو یتغلب علیها،فلا تؤثر فیه بل هو یقلعها و یکون مطلقا من قید القبیح مطلقا من قید اللون مطلقا...».

و أیضا فی المقدمة الأولی (1)تحت عنوان«الفرق المختلفة للیوگا(یوقا)»:

«الجوگی یعتقد أن بالجهد یمکن رفع الشرور و النقائص التی وصلت إلینا من الحیاة السابقة و یمکن عن طریق العمل الحسن الحصول علی أفضل النتائج فی عقیدة الجوگی،النتائج الجیدة الفاضلة لا تحصل إلاّ بالفکر و العقل السلیم»انتهی.

أقول:النظریة هذه واضحة الانطباق علی الحدّ الذی أفید فی الحکمة العملیة للعقل العملی حیث إن العمل الذی ینتخب علی ضوء الفکر و العقل السلیم موصل إلی النتائج الکاملة العالیة کما سیأتی مفصلا فی کلمات القوم و أیضا الحسن المأخوذ فیها بمعنی بالمدح لأنها جعلت العمل الحسن وسیلة للحصول علی النتائج الجیدة و لو کان بمعنی المکال لکان هو بنفسه غایة لا مقدمة و هذا التقریب آت فی النظریات اللاحقة ذکرا.

و عن الفلسفة البودائیة (2)و التی جلّ بحثها عن الفلسفة الأخلاقیة:إن معیار العلوم عندهم بالنجابة أی کون الشخص نجیبا لا بالأصل العرقی و النسبی،و إن الإنسان

ص:38


1- 1) ص 89.
2- 2) ص 63.

یصنع نفسه بقوة الفهم و العقل و الإرادة و الاختیار و أن لا أحد عالیا و کاملا فی البدء بل بسلوک طریق النجاة فی سلسلة الحیاة و الموت یتخلص من الرذائل و القبائح و أن الإنسان مختار فی تصمیمه و إرادته.

و عن فلسفة چارواک (1):إنها مادیة لا تعتقد بوجود ما وراء الحسّ لا بالنفس الناطقة و بالخالق المتعال،کما و لا تعتقد بالهدایة و الضلال.

و أما عن الفلسفة الجینیة (2):إنهم یعتقدون أن کل زمن کثر فیه الفساد و الانحطاط فهو(تیرتنکر)أی مبشر یظهر فیزیل التفسخ و الفساد و یعید الطهارة و الصفاء.

«و إن الأعمال عبارة عن الآثار الناشئة من فعل الروح و تقذرها بالغضب و الطمع و الکبر...و کل الأعمال عند الجینیین محسوسة و مرئیة و الذی لیس بمحسوس و لا مرئی فلا یمکن أن یکون نافعا و لا ضارا.

یقولون:إن ثلاثة أشیاء تنیر الحیاة المظلمة و هذه الثلاثة هی(ثلاثة یاقون)و هی عبارة عن الاعتقاد الصحیح الذی هو أساس النجاة و الطهارة،و العلم الصحیح الذی رتبته بعد الاعتقاد،و الخلق الصحیح الذی رتبته الثالثة و هو لازم و ملزوم للعلم الصحیح» (3)انتهی.

أقول:فتری الظلمة و النور للحیاة متطابقا الموارد مع النفع و الضر عندهم و کذلک مع الکمال و النقص،و لا یخفی کنایة العنوانین عن المذمومیة و الممدوحیة حیث النفرة فی الأول و الرغبة فی الثانی.

***

ص:39


1- 1) ص 53.
2- 2) ص 54.
3- 3) ص 58.

رأی الفلسفة الیونانیة

مذهب سقراط و أفلاطون

(1)ففی کتاب غورغیاس (2)(گرگیاس)و هو تألیف وضعه أفلاطون تسجیلا لمحاورة جرت بین سقراط و خطیب محترف یدعی غورغیاس-سوفسطائی المذهب-و الذی کانت له عدّة من النظریات الخاصة به،و کان یعتبر الخطابة صنعة شریفة یتوصل بها الإنسان إلی الکمال و المقصود لقدرة الاقناع التی لدیه و علی العکس کان رأی سقراط حیث إنه یری أنها لیست صنعة شریفة فی حد ذاتها إذا لم یکن الخطیب یقیم بها ما هو عدل و یدفع بها ما هو ظلم،و یقیم بها ما هو حسن و یدفع ما هو قبیح و سیء و شین، فأخذ غورغیاس فی اثبات أن هذا الفن فی نفسه و صاحبه لیس له المسؤولیة إذا سلک

ص:40


1- 1) و اعتمدنا فی تعیینه عبر مؤلفات أفلاطون و التی أکثرها بنمط محاورات جرت بین سقراط و خصمائه أو بین أفلاطون و ندمائه أو غیر ذلک حیث إن الحرکة السوفسطائیة کانت قد اشتدت فی عصر سقراط حتی کادت أن تقضی علی الفلسفة الیونانیة و کان السوفسطائیون یرون أن القانون الخلقی الذی یخشاه الناس إنما هو من وضع الناس کالقانون المدنی لا من وضع الطبیعة بل إن الطبیعة تأباه و تعارضه فبحسب الطبیعة الأمر الأقبح هو الأخسر و الأخسر تحمل الظلم و بحسب القانون الخلقی ارتکاب الظلم هو الأخسر و الأقبح فیحاول أفلاطون من خلال عدّة من مؤلفاته اثبات عدم التعارض بین الطبیعة و القانون الخلقی بل بینها تطابق و توافق و سیأتی تفصیل ذلک و کلامه فی الأخلاق و العدالة و الفضیلة و السیاسة و کیفیة العلقة و الارتباط بین المدح و الذم و الکمال و النقص و الخیر و الشر و النفع و الضر و هل أنها قضایا تطابق واقعیة واحدة؟
2- 2) هو أحد الکتب المترجمة إلی اللغة العربیة و إلی اللغة الفارسیة،ترجمت مجموعة من کتبه من المتن الألمانی و الفرنسی-باسم(دورة آثار أفلاطون)ترجمة محمد حسن لطفی-رضا کاویانی-و المجموعة عبارة عن گرگیاس(غورغیاس)،فیدون(فایدون)،منون،پروتاغوراس،لاخس و غیرها.

المتعلمون لهذا الفن جادة الاعوجاج لتقصیرهم أنفسهم.

فأجابه سقراط بأن عدم تعلیم ما هو حق و خیر و حسن و ما هو قبیح و سیء هو الذی یوجب ذلک،و دلّل علی ذلک أن الخصم یقرّ أن الخطیب له القدرة علی اقناع المرضی فی الجسم بمواصفات الطبیب علی العکس من الطبیب نفسه و ذلک بحرفة الخطابة و خداعها مع أن العالم بأن الخطیب لا طبابة له لا یتأثر منه بقدر ما یتأثر من الطبیب العالم بالطبابة و هذا یکشف عن أن قدرة الخطابة هی علی الجهلاء و من ثمّ یحاول سقراط أن یثبت أن الخطباء إن لم یسلکوا جادة الصواب و الحق فی ما هو عدل و ظلم فهم أضعف الناس و ذلک بأن یرومون ما هو خیر لأنفسهم بتخیلهم و لکنهم فی الواقع یرومون ما هو شرّ و قبیح لعدم علمهم بالواقع و شدّد علی هذا المطلب لأن الخطابة آنذاک کانت الوسیلة للحکام المستبدین فی الیونان،فذکر أن الظالم أضعف الناس و برهن علی ذلک أن المرتکب للظلم یروم الخیر لنفسه و لکنه یتخیل أن القتل و السرقة و نحو ذلک خیر له مع أنها شرّ له لأنها ظلم و الخیر فی العدل،فهو أبعد ما یکون عن ما هو خیر لنفسه فلذا یکون أضعف الناس و ذکر أن فاعل الظلم أسوأ حظّا من المظلوم.

و حینذاک أخذ الخصم الآخر لسقراط الذی یدعی پولوس فی المحاورة بضرب مثال لرئیس مستبد وصل إلی السلطة عن طریق الظلم و کان من قبل رقّا لأسیاد،و أنه لو لم یفعل ذلک لبقی فی الرق فهل یمکن القول بأن ظلمه هذا سوء حظّ و أنه لو سار علی العدل و بقی رقّا کان أحسن حظّا،و کیف یقال إن الظلم حینئذ قبیح و سیء و العدل حسن و جمیل.

فأجابه سقراط أن ما ذکره لیس إلا خطابة فیها تهییج للأحاسیس و لا تتضمن دلیلا و أنه ما دام لم یبرهن له علی ما یعتقده فلا یثمر البحث،ثم ذکر أن الظالم الذی لا یجازی (1)بالعقوبة أسوأ من الذی یجازی.

ص:41


1- 1) بالبناء للمفعول.

فقال پولوس:إنک تعتقد أن ردّ هذا المطلب أصعب من سابقه.

فقال له سقراط:لیس صعبا فقط بل محال و ذلک لعدم إمکان ردّ و إبطال الحقیقة.

ثم عاود سقراط البحث من رأس بقوله:أیّهما أسوأ عندک الظالم أم المظلوم.

فقال پولوس:المظلوم.

فقال سقراط:فأیّهما أقبح.

فقال پولوس:الظالم.

فقال سقراط:الأقبح أ لیس هو الأسوأ.

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:إذا الجمیل و الحسن فی نظرک لیسا شیئا واحدا و کذلک القبیح و السیء(الشر).

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:ما ذا تقول فی الجمال مثل الأجسام الجمیلة و الألوان و الأصوات و الأفعال الجمیلة،ا تعتبرها جمیلة بدون سبب؟مثلا:الجسم الجمیل أ لیس هو جمیل إما لخیریته و نفعه و إما لأنه یوجب البهجة للناظر؟فهل تری لجماله سببا غیر هذا؟

فقال پولوس:سببه ما قلته.

فقال سقراط:الشکل و اللون هل جمالهما تعتبره للنفع الحاصل منهما أو للبهجة الحاصلة للناظر أو لکلیهما؟

فقال:پولوس:نعم.

فقال سقراط:هذا ینطبق أیضا علی الموسیقی؟

فقال پولوس:نعم.

ص:42

فقال سقراط:فی القوانین و الأفعال ما ذا تقول؟جمالها أ لیس للنفع و المصلحة الحاصلة أو لملائمته للنفس أو لکلیهما؟

فقال پولوس:نعم.

فقال سقراط:سبب جمال العلوم هذا أیضا؟

فقال پولوس:نعم،الجمال الذی تقوله إما سببه النفع و المصلحة أو الملائمة و مطابقة المیل أو لکلیهما.

فقال سقراط:إذا القبیح لا بد أن یکون خلاف ذلک یعنی سببه من المفسدة أو المنافرة.

فقال پولوس:صحیح.

فقال سقراط:أ لیس الشیئان اللذان أحدهما أجمل من الآخر سببه إما من جهة المصلحة و النفع أو اللذة الحاصلة أو لکلیهما؟

فقال پولوس:البتة.

فقال سقراط:و کذلک فی الشیئین اللذین أحدهما أقبح من الآخر،أ لیس ذلک من جهة المفسدة أو المنافرة و عدم الملائمة أو لکلیهما؟

فقال پولوس:لا شک.

فقال سقراط:حسن جدا،فحدیثنا فی الظلم و المظلومیة إلی أین وصل؟أ لم تقل إن المظلوم أسوأ،و الظالم أقبح؟

فقال پولوس:نعم هکذا قلت.

فقال سقراط:إذا کان الظلم أقبح من المظلومیة،فسبب الأقبحیة إما للسوء و إما للمنافرة أو لکلیهما؟

فقال پولوس:البتة.

فقال سقراط:فی البدء دعنا نری هل أن الظلم أکثر منافرة و أبعد عن الملائمة من المظلومیة؟هل الظالمین یتألمون أکثر من المظلومین و یتحملون الأذی؟

ص:43

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:إذا سبب أقبحیة الظلم من المظلومیة لیس هو المنافرة و الألم.

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:فإذا لم یکن بذلک السبب فلیس بمجموعهما.

فقال پولوس:ذلک واضح.

فقال سقراط:إذا کان السوء و الشر و المفسدة سبب أقبحیة الظلم فلا بد من کونه أسوأ من المظلومیة.

فقال پولوس:لا شک فی ذلک.

فقال سقراط:أ تتذکر قبل قلیل کنت و الحاضرین أقررتم أن الظلم أقبح من المظلومیة.

فقال پولوس:نعم.

فقال سقراط:الآن تحقق أن الظلم أسوأ و شرّ من المظلومیة.

فقال پولوس:نعم.

فقال سقراط:هل أنت مستعدّ أن تفضل الشیء الأسوأ و الأقبح علی الشیء الذی أقل سوءا و قبحا؟أجب لأنک لن تتضرر فمثلما تسلم نفسک للطبیب فسلم أمام الاستدلال عن سؤالی بنعم أو لا.

پولوس:لا،لا أفضل.

سقراط:فهل تری أن أحدا یفضل ذلک؟

پولوس:بملاحظة نتیجة البحث لا أحتمل ذلک.

سقراط:إذا کان لی الحق أن أدعی ابتداء أن لا أحد منّا جمیعا یفضل الظلم علی المظلومیة.

پولوس:یحتمل ذلک.

سقراط:فدعنا الآن نحقق الدعوی الثانیة و هی أن الظالم الذی نال جزاءه و الذی

ص:44

لم ینل أیّهما أسوأ حالا؟و لکی نحقق ذلک بصدق اسأل ابتداءا هل العقوبة و الجزاء تعنی أن المذنب ینبّه وفقا للعدالة؟أم لا؟.

پولوس:هو کذلک.

سقراط:هل تقرّ أن العدالة دائما جمیلة؟و لکن تأمل ثم أجب عن ذلک.

پولوس:أظن الأمر کذلک.

فأخذ سقراط فی اثبات أن العقوبة انفعال موافق للعدالة و أن کل موافق لها جمیل فالانفعال من العقوبة جمیل و یطهر الروح من عیوبها و قذارتها و أن الذی ینفّذ العقوبة فعله جمیل لأن فعله موافق للعدالة و أن الظلم و الجهل و الخوف و نحوها من الصفات من أکبر عیوب الروح کما أن للبدن عیوبا کالمرض و الضعف و قبح المنظر.و أن الظلم هو أشدّ عیبا و أن عیوب الروح أشدّ عیبا من عیوب البدن لکون المنافرة و التألم و المفسدة منه أکثر،و أن العدالة هی طریق مداواة الظلم کما أن الطبابة طریق مداواة مرضی البدن و لکن العدالة أجمل من الطب.

ثم أنه استدل علی أن المعیوب المریض الغافل عن العلاج أسوأ حالا من الذی یعالج نفسه من العیب و المرض و أن السلیم الذی یتوقی أفضل من المعیوب الذی یتعالج و بذلک أثبت أن الظالم غیر المعاقب أسوأ من المعاقب و أن العقوبة علاج حقیقی للظلم لا اعتباری،و أن الإنسان علیه أن لا یرتکب الظلم لأنه سوء للروح،ثم أخذ یبیّن أن الخطابة هی وسیلة للنافع أو الضار فإن کان لدفع الظلم و اقامة العدالة فهی نافعة و إلاّ فضارة.

ثم أخذ سقراط فی بیان أن الخطابة تستعمل لکلا الطرفین بخلاف الفلسفة فإنها علی وتیرة واحدة.و قال لخصمائه:إن لم تقبلوا کلامی فحاولوا أن تبرهنوا فلسفیا بالدخول فی الفلسفة أن الظلم و المجازاة هما أسوأ الأشیاء فإن لم تقدروا فعلی البقیة (یعنی شخصا یدعی کالیکلس و آخر کرفون)أن یذعنوا بما تقدم من الأبحاث.

ص:45

و إنی لا أذعن بخلافها و لو خالفنی کل الناس و کل من علی الأرض.

فدخل کالیکلس فی البحث مجیبا سقراط بأن استدلاله علی قبح الظلم و حسن العدالة خطابیّ و أنه یقیس الجمیل فی الطبیعة مع الجمیل فی القانون مع أن الأول أمر واقعی و الثانی وضعیّ اعتباریّ،و أن هذه الآراء من وضع الضعفاء کی یصلوا إلی منافعهم مع أن العدالة هی أن النفع للأقوی ذی القدرة و الکمال و الحق له.و أن الفلسفة علم نافع لکن للشباب لا للرجال و الکهول بل النافع حینئذ هی الخطابة و المغالبة (الجدل)للسبق فی الوصول إلی القدرة.

و قال کالیکلس أیضا:و الشاهد علی ذلک أنک یا سقراط لو ظلمت و اعتدی علیک من شخص فهل لک القوة فی المجتمع و المحاکم القضائیة لدفع ذلک من الأنصار و الخطابة و غیرهما.

فأجاب سقراط:هل فی نظرک الأحسن هو الأقوی،و أن الأقوی هو الأنفذ فی تحصیل أغراضه و أن الضعفاء یجب أن یأتمروا بأوامر الأقویاء،و أن الأقویاء لهم الحق الطبیعی أن یستضعفوا الضعفاء لأن الأقوی و الأحسن متحدان،أو یمکن أن یکون الأحسن و الأفضل إنسان ضعیف غیر قوی؟

کالیکلس:اصرّح بأنهما متحدان.

سقراط:أجب عن سؤالی الأکثریة فی المجتمع أقوی من الفرد فی الطبیعة، و اتذکر أنک صرّحت بذلک.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا الأکثریة التی هی الأقوی هی الأحسن و هی تقرّ بقبح الظلم و حسن العدالة و المساواة و تقر بأن الظالم أسوأ من المظلوم.

کالیکلس:نعم اعتقاد الأکثریة کذلک.

سقراط:إذا القانون و الطبیعة کلاهما علی أن الظلم أقبح من المظلومیة،

ص:46

و العدالة فی المساواة،و ما قلته سابقا من أن القانون و الطبیعة متخالفان لیس بصحیح،و لم یصح اعتراضک علیّ بأنی دمجت بینهما و خلطت بذکر الطبیعة عند الحدیث عن القانون و عند الحدیث عن الطبیعة أسوق الحدیث إلی القانون.

و لکن مع ذلک أصرّ کالیکلس علی رأیه و قال:إن المادحین للحلم و السیطرة علی النفس و الشهوات أناس بسطاء و سبب مدحهم لذلک أنهم یریدون أن یحدّوا و یقیّدوا شهوات و نزعات الأحرار حیث إن هؤلاء المادحین لما أحسّوا بضعفهم عن قوة الأقویاء الأحرار استحسنوا العدالة و الحلم و ضبط النفس حیث إنهم عاجزون عن إرضاء شهواتهم و نزعاتهم فهذا المدح ناشیء من الضعف و إلاّ فالذی یرث الملک و السلطنة أو یصل إلیها بقوته الطبیعیة أی شیء لدیه أقبح و أسوأ من الحلم و ضبط النفس.أولئک الذین یقدرون علی کل موهبة من دون مانع یعیقهم و کذلک المتنفذ فی السلطة کیف یکونون أسراء للعدالة و الحلم و لا یمیل إلی أصدقائهم و أقربائهم بالزیادة و الإغراق فی العطاء،یا سقراط الحقیقة التی تبحث أنت عنها أقولها لک و هی سعادة الآدمی و استعداده هو للقیادة و التسلط و ما وراء ذلک لیس إلاّ رسوم و آداب غیر طبیعیة و کلمات لا معنی لها.

سقراط:اشکرک علی الصراحة،إذا رأیک أن من یرید حیاة الأحرار فعلیه أن یقوی شهواته و غرائزه و علیه من أیّ طریق أن یرضیها و استعداد الإنسانیة هو فی هذا الطریق.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا ما یقولون من أن السعادة فی القناعة لیس بصحیح؟

کالیکلس:لا،و لو کان صحیحا لکانت الحجارة و الأموات من السعداء.

سقراط:قد شبّه أهل سیسیل أو إیطالیا الروح بالقمقمة و أن روح الشهوانی قمقمة مشروخة ذات فتق کلما صببت فیها من الماء أو العسل فلا تمتلیء و لا یکفیها

ص:47

ذلک و بالعکس روح القنوعین و الحلماء فإنها قماقم غیر ذات شرخ تمتلیء و تکتفی فأیّ القماقم أفضل؟و إنما جئت بالمثل لیتضح لک الحال (1)فقل لی إن من لدیه قمقمة سالمة یملؤها بسرعة و یستریح أفضل أم من یبقی فی عناء و تعب و دوامة الإملاء لقمقمة مشروخة.

کالیکلس:أولئک ذوی القماقم الصحیحة لا یلتذون من الحیاة و حالهم کحال الحجارة لا تدرک السعادة و لا الألم؛لذة الحیاة هی فی الإکثار من ملء القمقمة.

سقراط:إذا شرخ القمقمة لا بد أن یوسع.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا أنت تفضل حیاة البطّ علی الحجارة و الأموات.

کالیکلس:نعم.

سقراط:یعطش و یشرب.

کالیکلس:نعم و یکون واجدا للشهوات و الألام کی یلتذ و یسعد.

سقراط:إذا من یصاب بالحکّة فیحکّ طول عمره فهذه سعادة.

کالیکلس:نعم یلتذ.

سقراط:و اللذة السعادة.

کالیکلس:نعم.

سقراط:هل یوجد شیء تسمیه العلم؟

کالیکلس:نعم.

سقراط:أ تعتبر الشجاعة و العلم شیئان متغایران؟

کالیکلس:البتة.

ص:48


1- 1) مراد سقراط أن هذه المقدمة فی الاستدلال لیست خطابیة مستفادة من مادة قضیتها من المثل و الشهرة بل اتیان المثال لتوضیح حقیقة بقاء روح الشهوانی فی عناء دائم و اضطراب بخلاف روح العقلانی فإنه فی اطمئنان و دعة.

سقراط:هل التغایر کذلک بین العلم و اللذة؟

کالیکلس:نعم بینهما تغایر.

سقراط:و هل تری ذلک بین اللذة و الشجاعة أیضا؟

کالیکلس:بدیهی.

سقراط:هل حال الناس الذین یعیشون بسعادة غیر حال الذین یعیشون بشقاء؟

کالیکلس:نعم المغایرة موجودة.

سقراط:أفعالهم کالصحة و المرض کما أن الإنسان لا یکون فی حال واحد صحیح و مریض.

کالیکلس:نعم.

سقراط:و کذلک القدرة و عدم القدرة.

کالیکلس:نعم.

سقراط:السعادة و الحسن و اضدادهما أی الشقاء و القبح کذلک.

کالیکلس:نعم.

سقراط:فإذا وجدناهما مجتمعین فی زمان واحد فلا یمکن أن یکونا حسنا و قبیحا لأنهما لا یجتمعان علی محل واحد.

کالیکلس:نعم.

سقراط:فلنرجع إلی ما مضی هل الحکّة و الجوع ألم أو لذة؟

کالیکلس:الجوع ألم و الأکل فی حاله لذة.

سقراط:إذا نفس الجوع ألم و کذلک العطش.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا تعترف أن کل احتیاج یلازم الألم.

کالیکلس:نعم.

سقراط:فالشارب ملتذ و متألم لکونه عطشانا.

ص:49

کالیکلس:نعم.

سقراط:فإذا فی حال واحد اجتمع الضدان فی وجود واحد.

کالیکلس:نعم.

سقراط:قد اعترفت سابقا أن الحیاة الحسنة السعیدة لا تجتمع مع السیئة و القبیحة.

کالیکلس:نعم.

سقراط:و من جهة أخری اعترفت بإمکان اجتماع اللذة و الألم.

کالیکلس:صحیح.

سقراط:إذا اللذة لیست عین الحیاة الحسنة و الألم لیس هو الحیاة السیئة،إذا اللذة غیر الحسن و السعادة.

کالیکلس:لا أدری ما ذا وراء هذه المداقّة.

سقراط:تعلم و لکنک تتجاهل،دعنا نعمق البحث لکی یعلم المستوی العلمی الذی تدعیه.

ثم أخذ سقراط فی بیان مغایرة الألم مع القبح و اللذة مع الحسن و أن الأخیار أخیار لوجود الخیر الحسن فیهم و الأشرار لوجود الشر القبیح فیهم،و أن حسن اللذة لیس بکثرتها بل بنفعها و هی حینئذ تکون حسنة،و أن قبح الألم لیس بکثرته بل بضرره و حینئذ یکون قبیحا و کذلک إذا کانت اللذة مضرة فهی قبیحة و الألم إذا کان نافعا کان حسنا و علی ذلک لا بد من علم خاص یمیز بین اللذائذ الحسنة و القبیحة،و أن بعض العلوم تبحث عن اللذات و الآلام لا من حیث حسنها و قبحها کعلم الطباخة و بعض العلوم الأخری تعنی بالحسن و القبح و أن الإنسان لنجاته لا بد أن یبحث عن العلم الذی فیه یستشرف ذلک.

و یدلل أفلاطون بعد علی أن نظم الروح بسبب التبعیة للقانون و هو الذی یوجب شرافتها و صحتها تسمی حینئذ طالبة للحق و یکون الإنسان متسلطا علی نفسه.

ص:50

و یبیّن أن الخطابة و فن البیان بخداعهما مؤثران فی الأطفال و النساء و الکبار و کما و أن لکل شیء طبیعی تکوینی نظما و تعادلا یکون فیه کماله و بقاؤه،کذلک الروح، فلیس خیرها فی اللانظم و التهتک و اطلاق العنان و عدم التقید.و حینئذ فجودة الخطیب و ذی البیان الرائع هو فی سعیهما الدائم لزرع طلب الحق فی روح الناس و ردعهم عن خلاف الحق و تربیتهم علی قهر النفس و التسلط علیها و التقوی.

و إن التربیة الدؤوبة و التنبیه للروح خیر لها دون اطلاق العنان و التفسخ،و بالنظم و القاعدة و العمل الصحیح یوجدان القابلیة و حسن الشیء و خیریته للنظم المخصوص و کذلک الروح.و الروح التی لها نظم و سیطرة و تسلط علی نفسها هی الخیرة، و المتسلط علی نفسه سواء فی قبال اللّه تعالی أو الناس دائما یعمل الشیء المناسب؛إذ لو لم یعمل لما کان مسلطا علی نفسه و یسمی فی الأول متدینا و متقیا و فی الثانی کاملا بالحق و هو لا بد أن یکون شجاعا إذ المسلط علی نفسه لا یطلب ما لا ینبغی طلبه و یطلب ما ینبغی طلبه و لا یفرّ عن ما لا ینبغی الفرار منه سواء فی قبال الحوادث أو الناس فهو طالب للحق و شجاع و متق فلا بد أن یکون إنسانا خیرا حسنا یعیش الجمال و السعادة علی العکس من الإنسان السیء الذی یعیش حیاة سیئة سیء الحظ و هو لا یتقید بشیء محتاج إلی تنبیه و تأدیب.

و إن الحیاة الفردیة و الاجتماعیة یجب أن تنظم باتجاه تسلیط الافراد و الجماعات علی أنفسهم و نجابة النفوس و طلبها للحق.و قال إن الحکماء (1)یقولون إن وجود و بقاء الأرض و السماء و الناس و أرباب الحکم مرهون بالتعاون و الصداقة التی هی ولیدة التسلط علی النفس و طلب الحق لحصول مراعاة الحقوق بین الأطراف (2).قال و فی

ص:51


1- 1) الفلسفة الیونانیة لعلها ابتدأت من«هومر و هزیود»و«سولون»حتی انتهت إلی أفلاطون کما یتراءی ذلک من کلمات أفلاطون.
2- 2) ما ذکروه یقرب من النص الذی مفاده«لو لا الحجة لساخت الأرض»فتدبّر.

اعتقادهم أن لهذه الدنیا وحدة تامة بسبب النظم و النظام الواحد و لا یرونها فوضی فی اختلال.و قال و لقد اثبتنا هذا المدعی(الملازمة المزبورة)بأدلة لا تقبل التردید محکمة أشد من الحدید و الفولاذ و لا قدرة لأحد للخدشة فیها بما یطابق الحقیقة.

و الحقیقة هی أن من یرتکب عملا مخالفا فهو أکبر القبایح و أقبح من ذلک أن لا یجازی الشخص علی خلافه.

و إن الاستقامة و عدم ارتکاب الخلاف محتاجان إلی قابلیة بالضرورة حیث إن العمل منبعث من میل و ارادة فلا بد من علم و فن مخصوصین لذلک.

و کما أن کمال البدن ضمن علوم و فنون معینة تحدده،کذلک کمال و صحة الروح،و أن التمجید و التحسین و المدح فی الأول علی الأعمال المؤدیة إلی ذلک کذلک الحال فی الثانی و أن الناس یخطئون بجهلهم إذا مدحوا و مجّدوا من یرغبهم إلی النهم فی الأکل و الشبع بلا رویة حیث إنه یؤدی إلی فساد بدنهم و یذمّون و یلقون بالملامة علی من یعظهم و ینبههم،و کذلک الحال فی الروح.

و إن السیاسیین و قادة الدول إذا ارتکبوا خلاف الحق فحاکمتهم دولهم علی ذلک،ینادون بصیاح«أ هذا جزاء خدمة الدولة،لیس لها حق فی معاملتی هکذا»و هذه حال السوفسطائیین حیث إنهم یدّعون تدریس تلامیذهم التقوی و إنهم أوجدوا لدیهم القابلیة و فی نفس الوقت یشتکون من تلامیذهم عدم مراعاة حقوقهم مع کل هذه الخدمات الحسنة منهم لهم و إن تلامیذهم لا یقدّرون الحقوق.

أ یوجد کلام غیر عقلائی أکثر من ذلک؟!!یقولون إنهم ربّوا أشخاصا علی طلب الحق و زرعوا فی قلوبهم الحق و لکنهم یعملون علی خلاف الحق،أ لیس الکلام هذا تضادا و تناقضا!یدّعون أنهم صنعوهم علی أحسن نمط و مع ذلک یلومونهم،یرونهم خیّرین و مع هذا هم سیئون،و الحریّ بهم أن یوجهوا اللوم إلی فن السفسطة،انتهی ملخص کلامه.

ص:52

أقول:نخرج من سلسلة کلامه بعدة أمور من المطلوب عبر مواد و أقیسة رتّبها:

أولا:إن موجب الکمال و الاستقامة و المنفعة هو موجب للحسن و المدح، و العکس فی طرف النقص و المضرة و القبح و الذم.

ثانیا:إن القضایا المؤلفة من الحسن و القبح،المدح و الذم،التمجید و اللوم فی طرف المحمول میزان صدقها و مطابقتها للواقع هو وجود الکمال و النقص،المنفعة و المضرة فی طرف الموضوع.

ثالثا:إن مواد تلک القضایا من قضاء الفطرة عند الکل.

رابعا:إن اللذة و الألم لیسا المدار لتحقق الحسن و القبح سیّما فی صفات و أفعال الروح.

خامسا:إن القوانین و الأحکام الاجتماعیة الحقّة هی التی یلزم من مراعاتها فی مقام العمل الوصول إلی الکمال الحقیقی الواقعی بنحو یوجب النظم و الانتظام بین أفراد المجتمع من دون تصادم أو تنافر بل مع التئام فی الوصول إلی کمالات الجمیع.

فحسن القانون و قبحه بملاحظة ما یؤدی إلیه من کمال أو نقص.

و ضرورة القانون جهة واقعیة فی مادة قضیة ذلک القانون مثل الضرورة بین الجزاء و الشرط فی القضایا الحقیقیة و یکون الجزاء هو الکمال و السعادة الواقعیة.

سادسا:إن الحدّ الذاتی للحسن و القبح و المدح و الذم و التمجید و اللوم هو الاتصاف بالکمال و النقص و المنفعة و المضرة.

و حیث تقرر الذاتی لهما أمکن إقامة البرهان علیهما فی القضایا.

سابعا:إن العقوبة التشریعیة انفعال موافق للعدالة و موجب لحصولها،و هی ممانعة لهیئة الرذیلة فی العاصی الخاطیء کالظالم و معدمة لتأثیرها و بالتالی إلی زوالها،

ص:53

و من هنا کان فعل العقوبة ممدوحا لاتصافه بالسببیة للکمال.فلیس هی محض اعتبار بل سبب واقعی للکمال.

ثامنا:إن الإنسان تصدر عنه أفعاله بتوسط المیل و الإرادة عن رأی کلی و مقدمة کلیة هی القضایا التی تؤلّف من علم مخصوص یبحث فیه الحسن و القبح أی الکمالات و النقائص التی فی الأفعال سواء علی صعید العمل الفردی أم المجموعی.

و هذا الأمر عقد له أفلاطون کتابا مستقلا و هو«مه نون»أی القابلیة،حیث أثبت فیه أن هذه القضایا قابلة للتعلیم و علی أثر تعلمها کبقیة العلوم تحصل القابلیة للأفعال الکاملة و للوصول للکمالات الروحیة القصوی.

و من مؤلفات أفلاطون:بروثاغوراس

(1)و هو اسم لسوفسطائی بدأ البحث بینه و بین سقراط حول النظام الاجتماعی و الفضائل و الرذائل کالعدالة و التدین(الإیمان)و الحلم و العلم و الجمیل الحسن و مقابلاتها من التعدی و الظلم و الإلحاد و التهور و الجهل و القبیح و أخذ یستدرجه فی البحث لیقرّ بکون الفضائل حقائق متناسبة مع العلم بخلاف الرذائل و أنها لیست من وضع البشر کما ادعی ذلک بروتاغوراس نفسه فی مستهلّ البحث.

ثم أخذ فی البحث فی معنی بیت الشاعر سیمونیدس(إن الشیء القبیح قبیح) (و إن الحسن حسن)(لا یتعاکس و لا ینقلب عما هو علیه)(و إنهما لا یجتمعان علی محل واحد)بینما کان پرتاگوراس(بروتاغوراس)یذهب إلی تخطئة أکثر الناس فی أن الظلم قبیح و یجیز أن یکون الظلم نحوا من الحلم و الحکمة.

و إن من فاق فی الفضائل و الحسن فهو محبوب الإله،و إنه لا عاقل یقدم علی

ص:54


1- 1) المصدر السابق.لیتنبه أنه یقرأ بالثاء و التاء و بالغاء الگاف الإیرانیة،کل ذلک بسبب الترجمة من الیونانیة إلی مقابلها من العربیة أو الفارسیة.

القبیح من نفسه بل إما للجهل أو للإلجاء و الاضطرار من الأب أو الأم أو الوطن و المحیط.

و إن مدح المسیء و ذی الفعل القبیح لیس ناشئا من رضا المادح بذلک بل جبر و قهر کما لو کان المسیء سلطانا مستبدا.و إن الذی یذم شخصا لیس لکون الذام ینتفع من إحسان الآخرین(ما عدا المذموم) (1)،و لا لأن الذام یلتذ من الذم بل لئلا یکون المسیء موجودا و لتحقیق العدالة فی المجتمع،هذا إذا لم یکن الذامّ أبلها أو مجنونا.

ثم أنه بحث مع پروتاگوراس فی أن بعض الأشیاء حسنة و لو بمعنی اللذة و الالتذاذ و بعضها قبیحة و لو بمعنی الألم و التأذی.

ثم قرر أن من الأشیاء ما هو لذیذ عاجل و مؤلم آجل و بالعکس و إن کبر و صغر و شدة و ضعف هذه الأشیاء و الأوصاف مؤثر فی الحسن و القبح و فی اختیار الإنسان، لأن ما کان أشد و أکبر فهو المؤثر و لو کان ذلک الأشد أو الأکبر آجلا غیر عاجل،ثم کلما کان أشد لذة کان أحسن،و کلما کان آلم کان أقبح ثم لا بد من معیار للأشد و الأکبر إذ کثیرا ما نخطیء و نغتر بالمترائی الظاهر فلا بد من علم یعیر ذلک،و بذلک لا یکون السفسطی علی حق فی نفی العلم و حسنه.

ثم أخذ یفحص معه فی سبب إقدام بعض أفراد الإنسان علی ما هو قبیح،فهل هو اللذة و الالتذاذ الغالبان مع أن القبح قد فرض أنهما المؤلمان فلا بد أن یکون ألمه آجلا و لذته عاجلة؟

و تساءل هل کونه حالاّ سبب الغلبة الموجبة للإقدام و کون الألم متأخرا فهو شیء خارج عن اللذة و الألم،و مع ذلک أثّر فی إرادة ذلک الفرد من الفعل.مع أن المفروض فی صدر البحث أن غیر اللذة و الألم لا یؤثر،فلا بد أن یکون ذلک للجهل و حینئذ العلم

ص:55


1- 1) أو لعدم انتفاعه من المذموم.

و الجهل و الآراء دخیلة فی الاختیار و الإرادة و فی انتخاب الحسن و القبح؟

ثم قرر أن ما یقال من أن الخوف مؤثر فی الاختیار،قال:إن حقیقة الخوف هی انتظار و ترتب ما هو مضر أو مؤلم فالرأی الناشیء من العلم و الجهل مؤثر فیه.

و من ذلک کله حاول الزام خصمه أن الحسن و الفضائل ترجع إلی العلم و الرذائل إلی الجهل فالعدالة و الحلم و الشجاعة إلی الأول و أضدادها إلی الثانی.

ثم أخذ یبحث أن الشجعان هل یقدمون علی الخطر لأن فیه لذة أو ألما،فإن کان للذّة فلما ذا یهجم و یخاف الجبان،فلیس إلا لجهله باللذة و الخیر المودعة فی تلک الموارد،فرجعت الشجاعة إلی سببیة العلم و هکذا فی البقیة.انتهی ملخص کلامه.

أقول:فکلامه یروم ما یلی:

أولا:إن حسن الأشیاء و قبحها،من تلک الجهة التی ثبت لها الحسن و القبح محمولات و حقائق ثابتة متقابلة لا أنها من الآراء من وضع البشر فیمکن التغیر و التبدل فیکون الشیء الحسن قبیح و القبیح حسن حسب تواضعهم و اتفاقهم.

ثانیا:إن الفعل الصادر من الإرادة الناشئة من العقل لا یقع فی الفعل القبیح.

ثالثا:إن الفعل لما کان موجبا من الإرادة و الإرادة تابعة للرأی و هو یتکون من نوعیة المعلومات و الاذعانات بقضایا کان العلم و الجهل بحقائق الأفعال المؤثرة فی حسنها و قبحها تسبیبا جلیا فی اختیار الفعل الحسن و القبیح.

رابعا:إن المدح و الذم فیهما صدق و کذب یطابق الواقع فی الأول و لا یطابق فی الثانی،و إن القضایا الصادقة منهما هی علوم مؤلفة لتحقیق العدالة و الکمالات فی المجتمع،و الکاذبة منهما من قسر و جبر ظالمین أو من بله و جنون.

ص:56

و من مؤلفاته:الجمهوریة

(1):

و هو فی تسع مقالات یرسم فیه المدینة المثلی الفاضلة فیبحث عن الفضائل و الرذائل و کیفیة القوانین المؤدیة إلی ذلک و مواصفات الحکام و غیرها من المباحث.

یبحث فی عنوان(اللّه لا یخدع و لا یکذب) (2)عن أسباب الخداع و الکذب لأنها إمّا من الخوف من الأعداء و تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا،أو تنازلا لجنون أصفیائه و حماقتهم،و لا یکون صفی اللّه مجنونا أو أحمقا،أو عن جهل و هو منفی عنه تعالی.

فاللّه تعالی نقی کل النقاوة عن الکذب فهو حق فی القول و الفعل و لا یخدع الآخرین و علی ذلک لا بد أن یکون الحکام (3)علی مثال کماله تعالی فی الصدق و عدم الخداع قولا و فعلا.

و ذکر أن العاقل کلما ارتقی زاد صدقا و أن المرء الذی یجعل نفسه فریسة الکذب خال عقله من معرفة ما هو أثبت الیقینیات إذ سکوته عن تسرب الکذب إلی نفسه أبعد ما یرضاه عاقل لأن کل الناس یکرهون الباطل فی النفس کل الکره،فکذلک الحال فی الحکام.

و یقول تحت عنوان(دستور المدینة) (4)ما ملخصه:

ص:57


1- 1) کتاب الجمهوریة لافلاطون-ط.دار التراث-بیروت-بتعریب حنا خباز.
2- 2) ص 73.
3- 3) فی عبارة المترجم المعربة(الآلهة)و کذلک فی الترجمة الفارسیة فی کثیر من مؤلفات أفلاطون جاءت کلمة(خدایان)و هی فی کلماته فی قبال اللّه تعالی،و من المطمئن به أن المراد من الکلمة فی الأصل هو الحاکم کما یشهد له سیاق الکثیر من الموضوعات و لکن المترجمین اجمعوا علی المقابلة اللفظیة بین لغة الأصل و لغة الترجمة،نعم فی بعض الموارد أرید العلل العالیة،و قد نبّه أفلاطون نفسه علی ذلک فی (المقالة الثامنة من تلخیص النوامیس)للفارابی.
4- 4) ص 76.

«...هذا ما یقال فی شأن تهذیب الحکام و تدریبهم فمن هذه الطبقة العاملة یجب انتقاء القضاة و یلزم أن یکون من أکبر أعضاء الجسم الاجتماعی سنا و أوفرهم فطنة و أعظمهم جدارة و أعرقهم و طنیة و أقلهم أنانیة هؤلاء هم الحکام الحقیقیون و الذین دونهم یسمون مساعدین و لکی نقنع الأمة بعدالة هذه الأنظمة و حکمتها(کمالها)ینبغی لنا أن نقصّ علیهم القصة التالیة و هی:«إنه کلهم قد نسجوا أولا فی أحشاء الأرض أمهم الکبری و قد مزجت بجبلة بعضهم الذهب و فی البعض الآخر الفضة و فی الثالث النحاس و الحدید فالفئة الأولی الحکام و الثانیة المساعدون و الثالثة الفلاحون و الصناع و یجب رعایة هذا القانون و إلاّ حلّ بالدولة الدمار و الفساد».

و یقول تحت عنوان الأکمل أقل تغییرا (1)إن العاقل لا یختار تغییر نفسه إلی ما هو أدنی و هو أمر مستحیل بل إن کل ما هو فائق جمالا و سموا یرغب فی استمرار جماله و سموه بدون تغییر مظاهره و أن هذا الاستدلال ضروری.

و یقول تحت عنوان«اللّه علة الخیر لیس إلاّ»:

إن اللّه یوصف فی کل حال علی ما هو فی ذاته،و من المؤکد أن اللّه صالح و یجب وصفه بالصلاح و الحق الذی فیه،و لا شیء من الصالح ضار و لا یصنع الضرر، و من لا یضرّ لا یصنع شرا فلا یسبب الشرور،و الصالح نافع فهو علة الخیر فالواجب بریء من ابتداع الشر،و أحوال الناس الشریرة تفوق خیراتهم و لا یمکن إسنادها إلی اللّه تعالی و هذا هو الحق الصراح فیجب أن نبدی انکارنا لتعدی(هو میروس)و غیره من الشعراء علی حقوق اللّه بقول:

علی باب رب العرش حوضان فیهما نری البر و الآثام کلا بتربة

و قد مزج الآثام فی کل عنصر لذلک کان اللّه أصل الخطیئة

ص:58


1- 1) ص 72.

فطورا ینیل المرء خیرا و نعمة و طورا یوافیه بأثقل لعنة

انتهی أقول:و یفید کلامه ما یلی:

أولا:إنه کما یکون الرب التکوینی و هو اللّه تعالی فی کمال کذلک لا بد أن یکون الرب فی المجتمع و الدولة فی کمال کی یصل المجتمع إلی المدینة الفاضلة بکمالات حقیقیة واقعیة و من ذلک الکمال الصدق.

ثانیا:إن الکمال مرضی عند النفوس ممدوح،و النقص و الباطل مکروه مذموم.

ثالثا:إن العدالة فی النظام الاجتماعی کماله و حکمته.

رابعا:إن الذم هو التوصیف بالضرر و الشر و النقص و حق الشیء وصفه بما هو علیه فی الواقع.

المدح و الذم یعرضان لحیثیة تعلیلیة واقعیة:

و یقول تحت عنوان:إن مسؤولیة الحکیم الکبری بازاء العدالة (1):

«لأنک سلمت أن العدالة فی مرتبة اسمی الخیرات و أن امتلاکها برکة ثمینة لذاتها و نتائجها کالبصر و السمع و العقل و الصحة و غیر هذه البرکات التی هی خیر بالذات لا بالاسم فقط.فخصّ بمدحک هذه الوجهة من العدالة أرید بها فائدتها التی تسبغها علی صاحبها بازاء الضرر الذی یحلّه التعدی فی نفس صاحبه و دع مدح الشهرة و المکافأة لغیرک،لأنی اتسامح مع الغیر فی مدحهم العدالة و ذم التعدی و هو منهم عبارة عن إطراء الظاهر و النتائج المقارنة لها أو ذمّها أما معک فلا أتسامح هذا التسامح إلاّ إذا کنت تطلبه لأنک أفنیت الحیاة فی محض هذه المسائل فلا تکتفی بأنک تبرهن لنا أن العدالة أفضل من التعدی بل أرنا تأثیرهما الخاص فی نفس صاحبهما الذی به یکون أحدهما برکة

ص:59


1- 1) ص 57.

و الآخر شرّا سواء عرف أمره عند اللّه و الناس أو لم یعرف».

و بحث تحت عنوان(أنواع الخیرات الثلاثة) (1)عن أن من الخیرات ما یطلب لذاتها،و منها ما یطلب للمنافع الناجمة عنها و منها ما یطلب لکلیهما و أن العدالة من الثالث و هذا یجده و یسلم به من یطلب السعادة الحقیقیة.ثم ذکر أن السوفسطائیین یفسدون السجایا افسادا کبیرا ببث أقوالهم و تعالیمهم فی النفوس بأنواع و أسالیب دعائیة إعلامیة شتی فیمدحون ما لیس بحسن و یذمون ما لیس بقبیح.

و یقول:«إن هؤلاء النفعیین الذین یدعونهم الجمهور سفسطائیین و یحبونهم مزاحمین فی هذا الفن لا یعلمون من العقائد إلاّ ما یستحسنه العامة فی مجتمعاتهم و یسمونه حکمة فهو کمن درس طبائع وحش ضار کان یسوسه و خبر ملامحه أبان هیاجه و عرف رغباته و تعلم کیف یدانیه و کیف یلمسه و فی أی الأحوال و الأوقات یکون أکثر خطرا أو أکثر هدوءا و فی أی الأحوال یصدر مختلف الأصوات و أی الأصوات التی تصدر عن الجمهور تثیره أو تهدؤه و لما تعلّم کل ذلک بملازمة الوحش طویلا سمّی المعلومات هذه حکمة فنظّم فنا و فتح مدرسة مع أنه یجهل کل الجهل أی هذه الرغبات و المجون جمیل و أیها قبیح و أیها صالح و أیها ردیء،و أیها عادل و أیها ظالم و لذا یکتفی باطلاق هذه الأسماء بحسب حالات الوحش فیدعو ما یسره خیرا و ما یسوؤه شرا و لیس عنده مقیاس آخر للحکم إنما یدعو الأشیاء عادلة و جمیلة مع أنها صنعت بحکم الضرورة،فلم یر و لا یقدر أن یبین ما هی طبائع الأشیاء الضروریة و الصالحة و درجات تفاوتها.

و بحث (2)طویلا عن الفلسفة و العلم و الجهل و الجمال المطلق و هو الذی یظل إلی الأبد کما هو لا یتغیر ثم عن وحدة الجمال و العدالة و بقیة الفضائل.ثم ذکر أن

ص:60


1- 1) ص 46،و کان قد بدأ الحدیث مع ثراسیماخس السفسطائی.
2- 2) ص 180.

الخیر الأعظم هو البصیرة(الحکمة العملیة) (1)و یفسرها الخاصة بادراک باطنی للخیر (و کان قد ذکر أن العقل العملی یستمد رأیه من العقل النظری) (2)ثم أخذ فی استعراض العلوم اللازمة لذلک و ذکر منها المنطق لیحصل التعقل المنطقی و هو لازم لمنطقة السلطة العقلیة لیکون النظر قویما فیشرع المرء یبحث بمساعدة المنطق ناشدا کل أنواع الیقین بفعل البراهین البسیطة مستقلا عن کل معونة حسیة و لا یکف حتی یدرک بفعل الذهن النقی طبیعة(الخیر)الحقیقیة فحینذاک یبلغ آخر مدی العالم العقلی.

و بحث فی تعریف العدالة (3)فی الدولة و أنها التزام کل عمله الخاص و عدم التدخل فی شؤون غیره فهی تمزج طبقات الأمة الثلاث(الحکام،و المنفذون، و المنتجون)معا و تحفظ کلا منهم فی مرکزها و نقیضها التعدی السیاسی.ثم وازن بین الفرد لأن فی الدولة ما فی الفرد(الدولة الإنسان الکبیر)و هی تتألف من الأفراد،ففی الفرد قوة العقل و الشهوة و الغضب و یحصل بینهما مواجهة تارة و تعادل تارة أخری فالفرد حکیم بفضیلة الحکمة فی عنصره العقلی و شجاع بفضیلة الشجاع فی عنصره الحماسی و عفیف حین یسود عنصره العقلی مع القبول التام من جانب العنصرین الآخرین و أخیرا هو عادل حین تقوم کل من هذه الثلاث بعملها الخاص غیر متداخلة فی عمل غیرها أو لا یتجلی اتفاق قوی العقل الداخلیة باتمام کل الأعمال المحسوبة عادلة و تجنب التعدی.

أقول:یفید کلامه ما یلی:

أولا:إن العدالة کمال و فضیلة حیث تتساوی القوی فی حدّها الواقعی الموجب لوصول المجموع إلی الکمالات الواقعیة و بعکس ذلک التصادم و التعدی و الظلم الذی

ص:61


1- 1) و بالیونانیة فرونمسیس.
2- 2) ص 140-141.
3- 3) ص 115.

هو الخروج و التجاوز عن الحد الواقعی الطبیعی لتلک القوة،و حینئذ فلیست العدالة و الظلم اعتباران بل صفتان واقعیتان و کذلک محمولاهما أی الفضیلة و الرذیلة و المدح و الذم.

ثانیا:إن السعادة الحقیقیة و هی الکمال و الجمال الحقیقی الموجب له کون الأفعال الصادرة عن الإرادة الناشئة عن العقل العملی المستمد آراؤه و قضایاه المذعن بها من العقل النظری و أن تلک القضایا یقام علیها البرهان بالموازین المنطقیة و یکون مجموعها الحکمة العملیة.

ثالثا:إنه کما أن للفرد کمالات واقعیة و نقائص خیر و شر کذلک مجموع الاجتماع أی الآحاد عند الاجتماع المدنی فحینما تجتمع قوی الآحاد بشکل منتظم واقعی ضمن الحدود الواقعیة تصل آحاد ذلک المجموع إلی الکمال الحقیقی و عند ما یسود الظلم و التعدی فی قوی المجموع فإن ذلک یؤدی إلی الشر و الشقاء و النقص و الفساد.

فلسفة أفلاطون:

اشارة

و للحکیم أبی نصر الفارابی کتاب(فلسفة أفلاطون و اجزاؤها) (1)و مراتب أجزائها من أولها إلی آخرها.

قد بحث أفلاطون کما یقرر الفارابی عن وجود سعادة حقیقیة للإنسان ثم بحث عن طریق ذلک فی العلوم و الصنائع و السیر،و بعد أن فنّد السفسطة انتهی به الأمر إلی کون العلم هو الفلسفة،ثم فحص عن السیرة المطلوبة المؤدیة للسعادة و عن الصناعة العملیة التی تعطیها و تقوم الأفعال و تسدد النفوس نحو السعادة فبین أن تلک الصناعة هی الملکیة و المدنیة،و ما هو معنی الملک و المدنی،و أن الملک و الفیلسوف شیء

ص:62


1- 1) أفلاطون فی الإسلام-نصوص حققها و علّق علها د.عبد الرحمن بدوی-ط.طهران 1353 ه.ش.

واحد،ثم فحص عن العفة ما هی و المشهورة فی المدن و التی هی بالحقیقة عفة، و کذلک فحص عن الشجاعة،و التی هی فی الظن عند الجمهور شجاعة،و التی هی فی الحقیقة شجاعة و کذلک عن المحبة و الصداقة ثم فحص عن الإنسان المزمع أن یکون فیلسوفا أو مدنیا یبلغ الأمور الفاضلة و أنه ینبغی أن یستولی ما یلتمسه علی فکره و مستهترا به عاشقا له فبحث عن العشق المذموم و المحمود و أن فیه ما هو محمود عند الجمهور فی الظن و منه ما هو محمود فی الحقیقة و کذلک الحال فی الوسواس و الجنون المذموم و المحمود و أن هذه الثلاثة منه محمود إلهی و منه مذموم إنسانی و أن الإنسانی هو المنسوب إلی الجنون البهیمی سبعی أو ثوری أو تیسی.

...ثم بعد عدة فصول فحص هل ینبغی أن یؤثر الإنسان السلامة و الحیاة مع الجهل و السیرة القبیحة و الأفعال التی هی سیئات أو لا؟فیعیش لا إنسانا بهیمیا و متی یؤثر الموت و غیر ذلک،و بیّن أن الإنسان إذا کان مشارکا لأهل الأمم و المدن الجائرة الشریرة و ذات السیر القبیحة فحیاته لیست حیاة إنسان و إن رام أن یزول عما هم علیه و ینفرد دونهم لا یتم له ما یرید فهو إما للهلاک أو لحرمان الکمال،و من ثمّ فحص عن المدینة الفاضلة و هی التی یوجد فیها العدل بالحقیقة و الخیرات التی هی خیرات بالحقیقة کلها و أنه یلزم افرادها المهنة الملکیة أی الفلسفة علی الاطلاق و یکون الفلاسفة أعظم أجزائها.ثم ذکر بعدها المدن المضادة و سیرة کل واحدة و أسباب التغییر من واحدة إلی أخری.

و بیّن أن رتبة ریاسة المدینة الفاضلة هی لمن اجتمعت له العلوم النظریة و العلوم المدنیة و العملیة ثم فحص عن نوامیس (1)تلک المدینة ثم عن تعلیم أهل المدن و الأمم هذا العلم و تأدیبهم بتلک السیر فبیّن أن طریق سقراط له القدرة علی الفحص العلمی عن

ص:63


1- 1) قوانین.

العدل و الفضائل و أما طریق (1)(ثراسوماخس)فأقدر علی تأدیب الأحداث(صغار السن)و تعلیم الجمهور.فالأولی مع الخواص و الثانی مع الأحداث و الجمهور.

ثم ذکر أنه بأی شیء ینبغی أن یعظّم و یمجّد أهل المدینة الأفاضل و الملوک و الفلاسفة ثم بحث أن نقل سیر الأمم و النوامیس الفاسدة و اصلاحها هو بالتدبیر قلیلا قلیلا إلی السیرة الفاضلة و النوامیس الصحیحة.

أقول:و الناظر المتأمل لکلامه یری فیه أمورا حذوا بالأمور التی استفیدت من کلماته فی الکتب السابقة.

تلخیص نوامیس أفلاطون:

اشارة

و للحکیم أبی نصر الفارابی«تلخیص نوامیس أفلاطون» (2)،و هو کالشرح لکتاب النوامیس (3)لأفلاطون،یستخرج المعانی الکنائیة و تفسیرا لرموز المطالب و تجمیعا و تبویبا أیضا.

المقالة الأولی:
اشارة

ففی المقالة الأولی یقول (4):«ثم ذکر أن المرء متی اشتهر بجودة الجدل و الکلام و غزارة القول و الاقتدار علیه فإنه مهما قصد امرا من الأمور و مدحه و وصفه یظن به أن ذلک الأمر فی نفسه لیس هو من الفضل الذی یصفه به،و إنما یصفه بقدرته علی الکلام.و هذه بلیة تعرض للعلماء کثیرا فالواجب علی السامع لکلام أن یتأمل الأمر نفسه بعقله تأملا صحیحا مستقصی:هل توجد فیه تلک الأوصاف المذکورة فیه،أو إنما هی أشیاء یصفها المتکلم إما بقدرته علی الکلام و الذلاقة،و إما لمحبته لذلک

ص:64


1- 1) الخطابة.
2- 2) المصدر السابق.
3- 3) تقدم أنها بمعنی القوانین و الأحکام و یستعمل فی اللغة بمعنی الدین أیضا و الشریعة.
4- 4) ص 42.

الشیء و حسن رأیه فیه.فإن وجد الأمر فی نفسه شریفا مستحقا لتلک الصفات فلینف الظن الذی وصفناه عن خلده».

و یقول (1):إن الواضع لها کان زاوش.و زاوش عند الیونانیین أبو البشر الذی ینتهی إلیه النسب ثم أتی بذکر واضع آخر لیبیّن أن النوامیس کثیرة،و کثرتها لا تبطلها و استشهد علی ذلک بالشعر و الخبر المشهور المتداول بین الناس فی مدح بعض واضعی النوامیس من القدماء.ثم أومأ إلی أن البحث عن النوامیس صواب،بسبب من یبطلها و یروم القول بتسفیهها و بیّن أنها من الرتبة العلیا و فوق جمیع الحکم و بحث عن جزئیات الناموس الذی کان مشهورا فی زمانه.

«ثم بیّن أن غرض واضع النوامیس فیما یحتکم من ذلک و یضعه هو ابتغاء وجه اللّه عزّ و جلّ و طلب الثواب و الدار الآخرة و اقتناء الفضیلة العظمی التی هی فوق الفضائل الخلقیة الأربعة...و قسم الفضائل...و إن منها أنسیة و منها إلهیة و الإلهیة آثر من الأنسیة...و إن صاحب الناموس الحق هو الذی یرتب هذه الفضائل ترتیبا موافقا لیتأدی ذلک إلی حصول الفضائل الإلهیة».

«ثم بیّن أن أصحاب النوامیس یقصدون إلی الأسباب التی بها تحصل الفضائل فیأمرون بها و یؤکدون علی الناس ملازمتها لتحصل بحصولها الفضائل و الأسباب،من التزویج الناموسی و ترتیب الشهوات و اللذات و الأخذ من کل واحد منها بالمقدار الذی یطلقه الناموس و کذلک الأمر فی الخوف و الغضب و الأمور القبیحة و الأمور الجمیلة و غیر ذلک مما یکون أسبابا للفضائل ثم بین أن(زاوش)و(أفولون)قد استعملا تلک الأسباب کلها فی ناموسیهما و بیّن الفوائد الکثیرة فی واحد واحد من أحکام شریعتهما».

«و بیّن أیضا أن الحرب ربما تکون بالضرورة و ربما تکون بالشهوة و الایثار و بیّن

ص:65


1- 1) ص 37.

أیّا منها هی التی تؤثر و تستلذ و أیّا منها هی التی بالضرورة.

و ذکر فی عرض کلامه أن المحاجة التی تجری بین السائل و المجیب ربما أدت إلی ذکر بعض الأشیاء الجمیلة المؤثرة بالتقبیح لها و الوضع منها،و إنما المقصود بذلک البحث و التفکیر لتثبت فضیلتها و ینفی الظن عنها و تتیقن صحتها و ایثارها و ذلک صواب.

و صیّر ذلک معذرة للقائل فی تدمیر شیء من أحکام الناموس إذ کان نیته القصد و النظر لا المعاندة و المناصبة.ثم شرع فی ذم بعض الأحکام المعروفة...و ذکر أن التصدیق بها إنما هو من عمل الصبیان و الجهال و أن العاقل یبحث عنها لینفی الریب عنه و یقف علی حقائقها...

واضع الناموس مصطفی للّه

:

ثم ذکر«إن واضع النوامیس بالحقیقة لیس هو کل من یروم ذلک،لکن من خلقه اللّه و هیّأه لوضع النوامیس...ثم بیّن أنه لا سبیل إلی معرفة حقائق النوامیس و فضیلتها و حقائق جمیع الأشیاء إلاّ بالمنطق و التدرب فیه،و أن الواجب علی الناس أن یتدربوا فیه و یرتاضوا و إن لم یکن غرضهم فی أول الأمر الوقوف علی حقیقة الناموس فجائز إذ ذلک ینفعهم بالآخرة...ثم بیّن أن فی نفس کل إنسان قوتین متقابلتین بینهما مجاذبة...إحداهما تمییزیة و الأخری بهیمیة و أن فعل الناموس إنما یکون بالأولی لا الثانیة..و علی أهل المدینة أن یقبلوا الحق من واضعی نوامیسهم،...ثم بیّن أن احتمال الکد و التعب الذی یأمر به صاحب الناموس حق و فی غایة الصواب لما یتلوه من الراحة و الفضیلة کما أن الأذی الذی یلحق شارب الأدویة الکریهة محمود لما یتأدی إلیه أخیرا من راحة الصحة،ثم بیّن أن الأخلاق توابع و مشابه ینبغی أن یمیّز بینهما و بین أضدادهما مثل أن الحیاء محمود و إذا افرط فیه صار عجزا و مذموما و أن الظن الجمیل بالناس محمود و سلامة للصدر.فإذا کان ذلک مع الأعداء صار مذموما.و کما أن الحذر محمود فإذا أفرط صار جبنا و احجاما فصار مذموما.و بیّن أن المرء إن وصل إلی

ص:66

غرضه المقصود و إن کان فی غایة الحسن و الفضل لکنه یسلک إلیه طریقا غیر محمود فذلک مذموم».

المقالة الثانیة:

و فی المقالة الثانیة:بیّن أن الخیر إنما یکون بالإضافة لا علی الاطلاق...ثم بیّن أن القول بأن الخیرات کلها لذیذة فی العاجل و أن کل ما هو جمیل و خیر فهو لذیذ و خیر،و عکس هذا صحیح هو قول غیر برهانی...

ثم بیّن أن الذی لا یعلم ماهیة الشیء و لا ذاته و انیته،لا یمکنه ترتیب أجزائه و موافقته و لوازمه و توابعه بتصیّده له.و إن ادعی ذلک مدّع فقد ادعی باطلا و أیضا فإن الذی یعرف ماهیته ربما خفی علیه حسنه و جودته و رداءته و قبحه و الکامل المعرفة بالشیء هو الذی یعرف من الشیء ماهیته ثم حسنه ثم جودته و رداءته و قبحه و هکذا الأمر فی النوامیس و فی جمیع الصنائع و العلوم فینبغی أن یکون الحاکم علیها بالجودة أو التقصیر و الرداءة قد اقتنی منها هذه الأشیاء الثلاثة المذکورة و أحکمها إحکاما جیدا ثم بعد ذلک یحکم علیها لیکون حکمه صوابا مستقیما.

و أفضل من یحکم منشؤه و واضعه إذ عند منشئه و واضعه بتلک العلوم الثلاثة قدرة منه علی وضع ما یلیق بکل حال وضعه فأما من عدم تلک العلوم الثلاثة و القدرة کیف یقدر علی وضعه و انشائه أو لیس هذا بخاص للنوامیس فقط،بل و لکل علم و لکل صناعة.

المقالة الثالثة:

و فی المقالة الثالثة:أخذ یبیّن أن الاستحسان ربما یؤدی إلی التمسک بالناموس و یذکر أن المرء قد یستحسن الشیء الذی لیس هو فی نفسه خیرا،فکیف یعمل فی استحسانه الناموس و لعله لیس هو خیرا و لا مؤدیا إلی السعادة؟!و یذکر صعوبة هذا

ص:67

التمیز و أتی علی ذلک بأمثلة ممن رأی سفینة عجیبة و استحسنها و اشتهی أن تکون له،أو رأی غنی و مالا جلیلا یستحسنه فیشتهی علی المکان(علی الفور)أن یکون له،و ربما کان ذلک لیس بخیر مطلق.و بیّن أیضا أن الصبی قد یتمنی أن تکون له أشیاء یستحسنها ما دام صبیا فإذا جاوز حد الصبا لم یتمنّها و لم یستحسنها و تلک الأشیاء هی هی بأعیانها لم تتغیر.

ثم أعطی البرهان علی أن الشیء المستحسن الذی هو بالحقیقة خیر،خیر من المستحسن الذی لیس بخیر،فقال:نحن نری الصبی یستحسن الشیء الواحد،و أبوه لا یستحسن ذلک الشیء،بل یدعو اللّه أن یزیل ذلک الاستحسان عنه لأن أباه عاقل و الصبی غیر عاقل فالشیء الذی یستحسنه العقلاء هو الحسن الجمیل فی نفسه،و الذی یستحسنه من لا عقل له-سواء أ کان صبیا أم کهلا جاهلا-فهو الذی ینبغی أن یرفض.

ثمّ بیّن معنی حسنا و هو أن الشاهد للناموس بالحق و الخیر،و الحادث علیه هو العقل فواجب علی صاحب الناموس أن یقصد إلی الأشیاء التی تورّث الأنفس العقل فیعنی بها عنایة تامة فإن ذلک کلما کان آکد کان أمر الناموس آکد و أوثق و الذی یورّث العقل هو الأدب:فإن من عدم الأدب یستلذ الشرور و من کان ذا أدب فإنه لا یستلذ إلاّ الخیر،و الناموس طریق الخیرات و أمّها و معدنها.فواجب إذن لصاحب الناموس أن یثبت الأدب بجهده.ثم بیّن أن الأدب إذا انغرس فی طباع رؤساء المدن و أماثلهم کانت نتیجته ایثار الخیرات و استحسانها و الشهادة بالحق لها.و اجتماع شهادات الأخیار هی الحکمة المؤثرة...

و کما أن البدن المریض لا یحتمل المشقة و لا یعمل العمل الجید النافع،کذلک النفس المریضة لا تمیّز و لا تختار الشیء الأجود و الأنفع.و مرض النفس عدم آداب السیاسة الإلهیة.ثم أتی بالأمثلة علی الرؤساء الذین ظنوا بأنفسهم أنهم علماء و أدباء، و لم یکونوا کذلک و طلبوا المغالبة فأفسدوا الأمر.

ص:68

المقالة الرابعة:

و فی المقالة الرابعة:بیّن أن المدینة علی الحقیقة لیست هی الموضع الذی یسمی مدینة أو مجمع الناس لکن لها شروط:منها أن یکون أهلها قابلین لسنن السیاسات و أن یوجد لها مدبّر إلهی و أن یظهر فی أهلها من الأخلاق و العادات ما یحمد و یمدح،...

ثم بیّن معنی آخر و هو أن الناموس الذی یوضع لأهل المدینة لیس الغرض منها أن یکون أهلها سامعین مطیعین فقط،بل أن یصیروا ذوی أخلاق محمودة و عادات مرضیة.

و ذکر معنی آخر و هو أن المرء متی لم تکن عاداته و أخلاقه ناموسیة جمیلة مرضیة یکون أبدا فی انحطاط و تراجع،و قبیح بالمرء أن یکون فی تراجع کلما طعن فی سنّه.

ثم أخذ یبیّن أمر التغلب و أنه قد یحتاج إلیه إذا لم یکن أهل المدینة أخیارا جیدی الطباع،و أن التغلب إنما یذمّ إذا کان صاحب الرئاسة متغلبا بطبعه،لا لحاجة منه إلی ذلک لأجل أهل المدینة.فإذا کانت المدینة بحیث لا بد للسائس أن یقهرها ثم قهرها و وضع فیها من السنن ما هو إلهی فذلک محمود و مرضی جدا.

المقالة الخامسة:

و فی المقالة الخامسة بیّن أن أمر النفس أشرف الأشیاء و هی فی الرتبة الثانیة (الثالثة)من رتب الإلهیة و أجدر شیء یلحقها من ضروب العنایة هو الکرامة و ذلک أن إهانة النفس أمر قبیح،و بیّن أن الکرامة هی من الأمور الإلهیة،و هی أشرفها.و إکرام النفس لیس هو أن یعطیها شهوتها بل أن یؤدّبها و یعطیها من الشهوات ما مدحته السنن الإلهیة و کلما کانت مذمومة عند الناموس فإن منع النفس عنها إکرامها،و إن کانت مؤذیة فی عاجل الحال.

المقالة الثامنة:

و فی المقالة الثامنة ذکر أمر الأعیاد...و لیطلق لهم(الأحداث صغار السن)

ص:69

أنواعا من الغناء یغنون بها فی هذه الأعیاد تتضمن ذکر المدائح و المثالب لیصیر ذلک داعیة لهم إلی التمسک بالسنة بلذّة و هشاشة فإن سماع المدائح و المذام-إذا کان علی الطریقة المستقیمة و کما یوجبه الناموس-انغرس منه فی قلوب الأحداث حرص علی اقتناء الفضائل بالجهاد.

المقالة التاسعة:

و فی المقالة التاسعة أخذ یبیّن زین الناموس و توابعه بعد أن فرغ من أصوله...

ثم أخذ یبیّن أن العدل جمیل فهل أفعاله و توابعه کلها جمیلة،أو لا؟و ذلک أن من العدل القصاص و العقوبات علی الجرائم فإذا نظر إلی تلک الأفعال نفسها-و هی القتل و الضرب و الغرامة و ما أشبهها-فلعلها فی أنفسها لا تکون جمیلة...و أطنب فی القول فی الأشیاء الإرادیة سواء أ کان ذلک جمیلا أو قبیحا و غرضه فی أکثر ذلک من قوله أن یبیّن أن الذی یولد علی السنن و یتربّی علیها و لا یعرف غیرها و لا یعمل غیر ما توجبه السنن:هل هو فاضل ممدوح،أو لا؟فإن فی ذلک اختلافا عظیما لم یزل بین الناس.

و هل تجب العقوبة علی من أتی شیئا من الجرائم بطبعه من غیر رویة سواء أ کان ذلک مما تجب علیه العقوبة العاجلة أو الآجلة؟و لعمری أن هذا المعنی شدید النفع إذا لخّص حقّ التلخیص-و قد أتی فی عروض أقاویله بکلام منقطع فی مواضع غیر واحد،یدل بجمیع ذلک أن من له القدرة علی الرویة و اجتناب ما یأتیه من القبائح و أهمل نفسه حتی أتی بأشیاء مذمومة بطبعه-فإنه تلحقه عقوبة علی جمیع ما یأتیه عاجلا و آجلا.انتهی.

حصیلة المقالات:

أقول:اقتطفنا من أکثر المقالات روم الاحاطة بانظاره فیما یرجع إلی قوانین الاجتماع و أنها قضایا حقیقیة أم اعتباریة کما اشتهر أخیرا و یفید کلامه ما یلی:

أولا:إن الحسن و القبح فی الأفعال و الأمور ذات الأثر فی الاجتماع هی أیضا عبارة عن وصف ذلک الفعل و الأمر بکمال و وصف واقعی.و إن لتلک القضیة واقعا

ص:70

تطابقه فتکون صادقة و آخر لا تطابقه فتکون کاذبة.

ثانیا:إن القوانین وضعها و ترتیبها فی ضمن ناموس أو شریعة عبارة عن قضایا شرطیة،التلازم بین المقدم و التالی فیها ضروری.و التالی هو حصول الکمال و الفضائل و الفوائد الواقعیة،و المقدم هو تلک الأفعال فالایجاب فیها بمعنی الضرورة المزبورة و اللابدیة و التحریم بمعنی التلازم بین عدم فعل و عدم حصول نقص و فساد.

ثالثا:إن تلک الأحکام و القضایا طریق اثبات حقیقتها و واقعیتها بالمنطق و البرهان بالإضافة إلی الاستعانة فی المواد إلی علوم أخری.

رابعا:إن الأفعال التی هی الموضوع فی القضایا القانونیة منشأ التحریک لإرادتها القوة المدرکة التمییزیة لا القوة البهیمیة،و بالتالی یکون المدح و الذم علی الفعل الإرادی.

خامسا:إن الأخلاق التی هی کمال النفس بهذه الجهة هی محمودة و تتمیّز عن أضدادها التی هی تسافل للنفس و التی هی بهذه الجهة مذمومة.

سادسا:إن الذی لا یعلم ماهیة الشیء و ذاته و إنیته و لا لوازمه و توابعه و لا حسنه و جودته أو رداءته و قبحه لا یمکنه الحکم علی ذلک الشیء بالحسن أو القبح.و الکامل المعرفة هو العالم بالأمور الثلاثة و الخالق هو الذی یعلم من الأشیاء هذه الثلاثة أو من هیأه اللّه لذلک.

سابعا:إن المائز و المدرک لما هو حسن فی الحقیقة و خیر فی الواقع و لما هو لیس کذلک هو العقل و إنه ما یستحسنه العقلاء من جهة عقلهم هو الحسن الجمیل فی نفسه،فلزم علی صاحب الناموس العنایة التامة بما یورّث العقل و هو الأدب فإذا انغرس فی الطباع ورّثها العقل،فمرض النفس عدم آداب السیاسة الإلهیة إذ حینها لا یکون تمییزها صحیحا.

ص:71

ثامنا:إن من مقومات المدینة الفاضلة المدبّر الإلهی و قابلیة أهلها لسنن السیاسات و ظهور الأخلاق و العادات المحمودة الممدوحة بل إن الأمر الثالث هو غایة الناموس و عدمه انحطاط و تراجع لآحاد أفراد المدینة و أنهم إذا لم یکونوا مریدین للسنن الإلهیة فالموجب لکمالهم حینئذ قهر السائس لهم علی ذلک و یکون القهر و التغلب لذلک محمودین.

تاسعا:إن کمال النفس کرامتها و هی أجدر شیء یلحقها من ضروب العنایة الإلهیة،و تحصل الکرامة بتأدیب النفس بسنن الناموس و ذلک باعطائها الممدوح فی السنن و منعها عن المذموم فیها.

عاشرا:إن الغرض من المدح و الذم و التحسین و التقبیح هو إیجاد الحرص فی النفوس علی اقتناء الفضائل و الکمالات.

و لأفلاطون کلمات مقتطفة نذکر النزر الیسیر منها المؤکد لما سبق نقله من کلامه:

یقول (1):«العلوم علی مذهب الفلاسفة سبعة:أولها الإلهی الأوّلی العقلی الضروری و هو الذی یعلمه الإنسان بقوة العقل.فهو موجود فی فطر العقول مسلّما مجمعا علیه بلا طلب و لا فحص،قد اجمع علیه أعلام الفلاسفة،مثل الفرق بین الخیر و الشر،و الحسن و القبیح فإن هذا علم یجده الإنسان فی نفسه ضرورة بلا تعلیم و لا طلب»ثم ذکر بقیة السبعة من علم الحکمة و الاستدلال و الحس و الشرع و الطبیعی و الصناعی.

و قال (2):«النفس الناطقة هی العاقلة المفکرة و أحد قواها الفهم الذی فرق به بین

ص:72


1- 1) عن کتاب«منتخب صوان الحکمة»لأبی سلیمان السجستانی المنطقی-أفلاطون فی الإسلام ص 327.
2- 2) ص 328.

الحق و خلافه و مسکنها الدماغ،و هی تفعل أفعالا کثیرة بلا مشارکة و لا معونة من غیرها،مثل وجود الشیء بما هو،و اتفاق الأشیاء و اختلافها.و الأدب یحرکها نحو أفعالها.و کل شیء متحرک و یفعل أفعاله فإنه یقوی.و کل شیء یسکن فإنه یضعف و غرضها الوصول إلی معرفة الحق و الجمیل و القبیح،بمنزلة اللذة و الأدب فی النفس الغاذیة».

و قال (1):«کل ما یفسد فإنما یفسد من الرداءة الخاصة به و النفس لیست بهذه الصفة فهی لا تفسد.و الرداءة الخاصة بالنفس هی الجهل و الجور و الجبن و التهور، و بالجملة الرذائل.و الدلیل علی أن هذه رداءات و شرور النفس أن أضدادها خیرات النفس.و الخیرات النفسانیة تکون النفس بها صحیحة،و الرذائل تکون بها مریضة سقیمة،کالاعتقادات الباطلة و الأقاویل الکاذبة و الأفعال القبیحة.و هذه لا تفسد جوهر النفس،لکن تضرّ بها».

و قال (2):«الحلم و الحکمة هما أعظم الشرف و أرفع الذکر و أزین الحلیة و أصدق المدحة و أفضل الأمل و أوثق الرجاء و أذکر المروءة و أبهی الجمال.لا یصلح عمل و لا تنال محمدة و لا تدرک منفعة و لا یبلغ شرف إلاّ بهما».

و قال (3):«العقل یشیر علی النفس بترک القبیح،فإن لم تقبل منه لم یترکها،لأنه لیس فیه غصب،لکنه یریها أصلح وقت ینبغی أن یفعل ذلک الشیء،و أجمل جهة یؤخذ بها»انتهی.

***

ص:73


1- 1) ص 331.
2- 2) ص 303.
3- 3) ص 297.

مذهب أرسطو

اشارة

فی کتابه«أخلاق نیقوماخس» (1)«نیقوماخیا»«نیکوماخس»-الذی یعدّ من أجمع ما کتبه فی الأخلاق-فی الفصل الثانی (2)من الکتاب الثانی(المقالة الثانیة)تحت عنوان النظر و العمل فی الأخلاق و ارتباط اللذة و الألم بالفضیلة،حیث أخذ فی البحث عن موضوع الفضیلة و أفعالها،خلص إلی أن الفضیلة الأخلاقیة هی المواجهة السلیمة مع اللذات و الآلام،و بعکس ذلک الرذیلة.أی أن المکان و الجهة و الوقت المناسب لتحمل الآلام أو لاقتناء اللذة مؤثر غایة التأثیر.حیث إن سبب انحراف و رداءة الکثیر هو إما الذهاب وراء اللذائذ مطلقا،أو الفرار عن الآلام مطلقا،و هو المسبب لوقوعهم فی أسفل درکات الرذیلة.و لهذا یجب علینا تحقیق الآراء فی الآلام و اللذائذ،لأن الموقف العملی تجاههما بنحو الحسن و القبیح مؤثر جدا فی الحیاة الأخلاقیة.

و تبیّن أن الأشیاء المؤثرة فینا و التی نختارها ثلاثة:الجمیل و النافع و اللذیذ و أضدادها هی القبیح و ما لا ینفع و المکروه.

و صاحب الفضیلة له سلوک صائب مع تلک العوام جمیعها،و أما الخسیس فهو المخطیء فی جمیعها.

أقول:قد أخذ فی رسم الفضیلة مراعاة موارد المدح و الذم فی الأفعال و أنها مع الکمال و النقص و الضرر و النفع متصادقة.

ص:74


1- 1) ط.طهران المترجم بالفارسیة و له ترجمة بالعربیة أیضا قدیمة ط.الکویت-ترجمة إسحاق بن حنین- تحقیق الطبع د.عبد الرحمن بدوی،و لا یخفی وجود الاختلاف فی الترجمتین.
2- 2) ج 1-ص 38 ط.طهران-ص 87 ط.الکویت.

برهان علی ماهیة الفضیلة بتوسط المدح و الذم:

و قال فی الفصل الرابع (1)من المقالة الثانیة فی تعریف الفضیلة بحسب الجنس، و أن الفضیلة ملکة،قال:«لا بد أن تحقق ماهیة الفضیلة لأن صادرات النفس علی ثلاث:الحالات الإنفعالیة(عوارض)و القوی و الأحوال و الملکات،و علی هذا لا بد أن تکون الفضیلة أحدها.

أما الحالات الانفعالیة فهی تطلق علی المقترنة باللذة و الألم من قبیل الشهوة و الغضب و الجرأة و السرور و المحبة و البغض و الأسف و الحسد و الرحمة.

و أما القوی فهی تطلق علی الاستعدادات التی نقدر بها علی أن نغضب أو نحزن أو نرحم.و أما الأحوال و الملکات فهی السلوک الحسن و القبیح الصادر منا و الأمور التی نستشعرها عند العوارض(الانفعالات).مثلا إذا غضبنا بشدة شدیدة فینا و ضعفنا کثیرا فحالتنا ردیئة و إذا کان معتدلا فحالنا حال جیدة و هلم جرا.

و من هذه المقدمة نستلخص نتیجة أن الفضیلة و الرذیلة لیستا من الانفعالات، لأننا بسبب(العوارض)الانفعالات لا نعدّ و لا نحسب من أهل الفضیلة أو الرذیلة،بل بحسب الفضائل و الرذائل نتصف بذلک،و کذلک نحن لا نمدح و لا نذم بسبب الانفعالات،لأن الشخص بصرف الخوف أو الغضب لا یمدح،الشخص لا یذم علی الاطلاق بصرف الغضب،بل کیفیة و نوع الغضب و الخوف هما الموجبان للمدح و الذم.

و لکن الفضائل و الرذائل هی موجبة لاستحقاقنا المدح و الذم و الاطراء و الهجاء و التقریع.أضف إلی ذلک أننا غیر مختارین فی إحساس الغضب و الخوف و لا دخل

ص:75


1- 1) ص 44 ط.طهران-ص 92 ط.الکویت.

للإرادة فیه،و الحال أنا ننتخب الفضائل،و لا أقل من أن الفضائل لا تکون بدون نوع من الاختیار العقلانی.

و أضف إلی ذلک أن العواطف تکون سببا لإیجاد الانفعالات،و الحال أننا بسبب الفضائل و الرذائل لا نکون منفعلین،بل نکون مهیّئین للفعل.

و علی هذا فلیست الفضائل بأی وجه قوی،لأننا بحسب استعداد الانفعال لا نعد من أهل الفضیلة أو الرذیلة و لا نمدح و لا یثنی علینا و لا نذم.و قوانا و استعدادنا فطریة و طبیعیة مع أننا لسنا ذاتا حسانا و لا سیئین.و قد تکلمنا فی ذلک فیما مضی و حینئذ إذا لم تکن الفضائل و الرذائل من الانفعالات و لا من القوی و الاستعدادات فلا بد أن تکون من الأحوال و الملکات.

أقول:فتری أنه یستعمل فی القیاس البرهانی الذی یقیمه علی ماهیة الفضیلة و الکمال النفسانی مادة المدح و الذم اثباتا و نفیا.و یتضح جلیا أن قوام معنی المدح و الذم و الحسن و القبح عنده هو التوصیف بالکمال و النقص...

مساوقة الرذیلة للقبح و الذم:

و یقول فی الفصل الحادی عشر (1)من المقالة الأولی(الکتاب الأول)تحت عنوان(السعادة و الحیاة الحاضرة و السعادة بعد الموت):

«و بعد أن أثبت فی الفصل العاشر أن السعادة غیر معلولة الصدفة بل معلولة الفضیلة و ممارسة الفضائل«و السبب الفعّال حقا فی السعادة إنما یقوم فی الفعل الموافق للفضیلة،بینما الفعل المنافی لها هو السبب فی الحالة المضادة.و الصعوبة التی نناقشها الآن تشهد علی صحة برهاننا ذلک أنه لا یوجد فی أی فعل إنسانی ثبات مشابه لثبات الأفعال الموافقة للفضیلة،و هی تبدو أکثر ثباتا من المعارف العلمیة نفسها.و من بین

ص:76


1- 1) ص 27 ط.طهران،ص 76 ط.الکویت.

هذه الأفعال الفاضلة نفسها،فإن أسماها هی الأوفر ثباتا،لأنه فی ممارستها یمضی الإنسان السعید الشطر الأکبر من حیاته و علی نحو أکثر اتصالا،و هذا هو السبب فی أن النسیان لا یصیبها...و إذا کانت أفعالنا هی التی تکوّن العامل المحدد فی حیاتنا،کما قلنا،فلا یمکن لإنسان سعید أن یصبح شقیا،لأنه لن یرتکب أبدا أفعالا کریهة(قبیحة) و خسیسة».

أقول:فلیتأمل إلی المساوقة فی کلامه بین الرذیلة و القبائح المذمومة.

و یقول فی الفصل الثانی عشر (1)من المقالة الأولی(الکتاب الأول)تحت عنوان «هل السعادة أمر خلیق بالمدح أو بالشرف»:«فلنبحث عن السعادة:هل هی من الأمور الممدوحة أم من الأمور الخطیرة؟و ذلک أنه من البین أنها لیست من القوی.فقد یظهر أن کل ممدوح(هو ممدوح)لأنه بکیف ما و بالإضافة إلی شیء،فإنّا إنما(نمدح الرجل)الشجاع:و بالجملة.الخیر و الفضیلة بسبب الأفعال و ما یحدث عنها(و نمدح القوی و من یجید)العدو و کل واحد مما أشبه ذلک،فإنا نمدحهم لأنهم بکیفیة و أنهم کذلک بالإضافة إلی خیر ما و فضیلة ما.و ذلک بیّن من مدیح المتألهین،فإنه إذا نسب إلینا کان مما یضحک منه،و إنما عرض ذلک لأن المدیح إنما یکون بالإضافة کما قلنا و إذ کان المدیح إنما هو لأمثال هذه الأشیاء،فبین أن الأشیاء التی هی فی غایة الفضل لیس لها مدیح،لکنها أجلّ و أفضل من أن تمدح کما یتبین من أمرها.و ذلک أنه قد ینسب المتألهون و لخیار من الناس السعادة،و لیس یوجد واحد من الناس یمدح السعادة کما یمدح العدل لکنه یجلّها و یکرمها علی أنها أمر إلهی تام.و قد یظن(باودقس)أنه قد أدخل اللذة فی الأشیاء التی فی غایة الفضل،و ذلک أنها إنما لما کانت مما لا یمدح، جعلها من الأمور الجیدة التی کان یری أنها تنذر بأنها أفضل من الأشیاء الممدوحة، و الأشیاء التی هی أفضل من أن تمدح:اللّه عزّ و جلّ،و الخیر.و ذلک أن سائر الأشیاء

ص:77


1- 1) ص 31 ط.طهران-ج 1،ص 79-ط.الکویت.

الفاضلة إنما تنسب إلی اللّه و الخیر،فإن المدیح إنما هو للفضیلة لأننا إنما نفعل الأمور الجمیلة بالفضیلة،و کانت المراثی(المدائح)إنما هی للأفعال النفسانیة و الجسمانیة علی مثال واحد».

و یقول فی الفصل الثالث عشر من المقالة الأولی تحت عنوان«ملکات النفس- الفضائل العقلیة و الفضائل الأخلاقیة»:«و إذا کانت السعادة فعلا للنفس یکون بحسب الفضیلة الکاملة فیجب أن نبحث عن الفضیلة الکاملة،فلعل نظرنا فی السعادة إذا سلکنا فیه هذا الطریق کان أجود و أفضل.و قد یظن علی الحقیقة بمن هو مدبر مدینة أن عنایته إنما هی بالفضیلة خاصة،لأن وکده و إرادته أن یجعل المدینة خیارا أو منقادین للنوامیس...و إذا کان هذا البحث إنما هو لتدبیر المدن،فمن البین أن الطلب و الفحص إنما یکونان علی حسب غرضنا من أول الأمر.فینبغی إذن أن نبحث عن الفضیلة الإنسانیة و ذلک بیّن،لأنا إنما کنا نطلب الخیر الإنسانی و السعادة الإنسانیة.

و لست أعنی بالفضیلة الإنسیة فضیلة الجسد،بل فضیلة النفس.و نحن نقول إن السعادة أفضل للنفس».

مواصفات مدبر المدن و صنعة النفس:

«فواجب علی صاحب تدبیر المدن أن ینظر فی أمر تدبیر النفس،إذا کنا نقول إن الفعل لها و إذا کان هذا هکذا،فمن البیّن أنه واجب علی صاحب تدبیر المدن أن یعلم أحوال النفس کیف هی،کما یجب علی من یعالج العیون و یعالج البدن کله أن یعلم أحوال العیون و أحوال البدن کله.هذا علی أن تدبیر المدن أشرف و أفضل من صناعة الطب و المهرة من المتطببین یبالغون فی الفحص عن أحوال الجسم.فیجب إذا علی صاحب تدبیر المدن أن ینظر فی أحوال النفس...إن من النفس ما هو غیر ناطق و منها ما هو ناطق...و غیر الناطق منه ما هو عام و هو النباتی...و یشبه أن یکون ههنا للنفس طبیعة أخری غیر ناطقة،إلا أنها مشارکة النطق بجهة من الجهات.و ذلک أنا إنما

ص:78

نمدح من یضبط نفسه عن اللذات و من یضبط نطقه و جزء نفسه الناطق،و ذلک أنه مستقیم الأمر،و یدعو إلی الأمور الفاضلة...و خلیق أنه ینبغی أن ندرک أن فی النفس شیئا غالبا للنطق مضادا له معاندا لیس دون ما نراه فی البدن یضاد الحرکة الطبیعیة...

و یظهر أن الجزء الذی لیس بناطق صنفان:منه نباتی لیس یشبه النطق بوجه من الوجوه، و منه شهوانی و هو شارک النطق بجهة من الجهات و لذلک ینقاد له و یطیع.و مما یدلّنا علی أن الجزء الذی لیس بنطقی منقاد للناطق ما یؤثره فینا الوعظ و التأنیب و العقاب و العدل و التفنید.و إن کان ینبغی أن نقول عن هذا الجزء أن له نطقا فذلک علی ضربین:

أحدهما له بالحقیقة و بذاته و الآخر بمنزلة ما یحدث للولد من الاستماع و الانقیاد للأب، و الفضیلة تتمیز و تتصنف هذا التصنیف و ذلک أنا نقول أن الفضائل:منها ما هی فکریة، و منها ما هی خلقیة،فالحکمة و الفهم و العقل فکریة،و الحریة و العفة خلقیة،فإنا إذا وصفنا خلق الإنسان لم نقل أنه حکیم أو فهم،لکنا نقول إنه حلیم أو عفیف و قد یمدح الحکیم بالهیئة التی له،و ما کان من الصفات ممدوحا سمیناه فضائل».

أقول:کلامه یعطی مضافا إلی ما تقدم ما یلی:

أولا:إن من تدبیر المدینة و الناموس تدبیر النفس،و کمال المدینة فی کمال آحاد نفوسها و إن الممدوح و المستحسن فی الناموس کمال.

ثانیا:إن القوی العملیة مطاوعة للقوی النطقیة فی الشخص الفاضل و إن صدور أفعاله طبقا لآراء العقل و قضایاه و هی قضایا الحسن و القبح و إن کمال تلک القوی النطقیة بالحکمة و الواقعیة فی آرائها و مدرکاتها،و کمال القوی العملیة فی الملکات العملیة الفاضلة.

ص:79

المدح و الذم برهان علی أن الفضیلة توسط:

و یقول فی الفصل الخامس (1)من المقالة الثانیة(الکتاب الثانی)تحت عنوان «تعریف الفضیلة:الفضیلة وسط»«إنها الحدّ الوسط بعد أن مثّل بموارد عدیدة للکمالات و النقائص للأشیاء،إن الأمر کذلک فی الفضیلة الأخلاقیة لأنها تتأثر بالانفعالات و الأفعال و هی أمور فیها زیادة و نقصان و توسط...و فی الالم و اللذة، نجد الزیادة و النقصان،و لا واحد منهما خیر،و علی العکس فإن استشعار هذه الانفعالات فی الوقت المناسب،فی الأحوال و بالنسبة إلی الأشخاص المناسبین، و للأسباب و بالطریقة الواجبة،هذا هو وسط و سموّ معا،و هذا طابع الفضیلة.و کذلک فیما یتعلق بالأفعال...و الفضیلة لها علاقة بالانفعالات.و الأفعال التی فیها الزیادة خطأ،و النقصان موضوع للذم،بینما الوسط موضوع للمدح و النجاح،و هاتان مزیتان خاصتان بالفضیلة.فالفضیلة إذن نوع من التوسط،بمعنی أنها تستهدف الوسط».

أقول:فتراه یقیم البرهان علی کون الفضیلة هی الحد الوسط بطریق الإنّ و اللازم و هو المدح و النجاح.

المدح و الذم ذاتی لبعض الأفعال:

و قال فی الفصل السادس (2)من المقالة الثانیة(الکتاب الثانی)تحت عنوان «التعریف التام للفضیلة الأخلاقیة»...«فالفضیلة إذا حال معتادة موجودة فی التوسط الذی هو عندنا متوسط محدود بالقوی کما یحدها العاقل.و هی متوسطة فیما بین خسیستین أحدهما بالزیادة و الآخر بالنقصان...فلذلک کانت الفضیلة من حیث الجوهر و الحد الذی یعبّر عن الماهیة توسطا،و لکنها من حیث الفضل و الکمال غایة.

ص:80


1- 1) ص 46-ط.طهران-ج 1،ص 64-ط.الکویت.
2- 2) ص 48 ط.طهران،ص 96 ط.الکویت.

و لیس کل فعل یقبل التوسط و لا کل عارض من العوارض لأن تسمیة بعضها تدل علی الشر،مثل الخیانة و القحّة و الحسد،أما فی الأفعال فمثل الفجور و السرقة و قتل النفس،فإن هذه کلها و أشباهها إنما توصف بالذم علی أنها فی أنفسها شرور،لا لأنها زیادة أشیاء أو نقصانها،لأنها فی کل وقت من الأوقات خطأ و لیس فیها صواب أصلا، و لا یوجد فیها الجودة و غیر الجودة...و کذلک لا یجب أن یکون فی الظلم و الجبن و الشره زیادة و توسط و نقصان و إلاّ صار للزیادة و النقصان توسط و للزیادة زیادة، و للنقصان نقصان،و کما أن العفة و الشجاعة لیس لهما زیادة و لا نقصان،من قبل أن التوسط هو طرف و غایة من جهة،کذلک الافراط و الغایات لیس لها توسط و لا زیادة و لا نقصان،و لا للزیادة و النقصان توسط.

أقول:و یفید ما تقدم منه أن المدح و الذم ذاتی لبعض الأفعال و العوارض، و أنهما متساوقان مع الکمال و النقص و المصلحة و المفسدة».

للمدح و الذم واقع یطابقانه:

و قال فی الفصل التاسع (1)من المقالة المزبورة تحت عنوان«قواعد عملیة لتحصیل الفضیلة»«و بعد أن اتضح أن الفضیلة توسط بین رذیلتین الافراط و التفریط أنه یصعب أن نجد الوسط فی کل شیء و هو الفعل الجید النادر المحمود الجمیل فلذلک ینبغی لمن قصد قصد المتوسط أن یتباعد من أکثر الطرفین مضادة للمتوسط،و لما کانت إصابة المتوسط علی الحقیقة عسرة صعبة وجب أن نلتمس المرتبة الثانیة و هی أن یکون ما نعمله أقلّ ما یمکن من الشر...و أخلق به أن یکون صعبا عسرا و خاصة فی الأمور الجزئیة:فإنه لیس یسهل علینا أن نحدد الأمر حتی نعلم کیف ینبغی أن نغضب،و علی من نغضب،و فی أی الأشیاء،و بأی مقدار من الزمان،لأنا لا بما حمدنا من قلّ غضبه و سمیناه حلیما،و ربما حمدنا من استصعب غضبه و سمیناه فحلا.و لکن من یجاوز

ص:81


1- 1) ص 57 ط.طهران،ص 103 ط.الکویت.

الأمر الحد قلیلا إما إلی الزیادة و إما إلی النقصان لم یذمّ.و من تجاوزه إلی أحد الجهات کثیرا فهو یذمّ،لأن تجاوزه ایاه بهذا المقدار لا یخفی.و لیس یسهل أن نحدّ بالقول الأمر أو المقدار الذی إذا صار إلیه الإنسان من ذلک کان مذموما،إذ کان هذا و لا غیره من المحسوسات یتهیأ ذلک فیه،لأن الحکم علی مثال هذه الأشیاء إنما یکون فی الأشیاء الجزئیة و بالحس.و بمقدار ما قلناه فی هذه الأشیاء یدل علی أن الحال المتوسطة محمودة فی کلّ شیء و أنه ینبغی لنا أن نمیل مرة إلی الزیادة و مرة إلی النقصان،فإنا بهذا الطریق نظفر بالمتوسط و الجمیل».

أقول:و یفید (1)ما یلی:

إن المدح و الذم منه صادق و منه کاذب أی أن لهما میزانا واقعیا یطابقانه تارة و أخری لا یطابقانه.فلا بد أن یکون بملاک و بوسط و حیثیة واقعیة و أن المدح لیس هو إلا إخبار عن کمال واقعی لا أنه أمر اعتباری و من المواصفات العقلائیة المختلقات العرفیة.

و کذلک کلامه فی الفصل الأول (2)من المقالة الثالثة(الکتاب الثالث)،و أضاف فیه موارد عروض الجهات المختلفة علی الفعل الواحد و تأثیر الأقوی منها فی الحسن و القبح و أن مدار المدح و الذم علی کون الفعل إرادیا غیر مکره علیه و أن الإکراه عذر إلی حد معین لا مطلقا.

و یقول فی(العدالة) ملخصا:

اشارة

(3)

«فأما العدالة و اللاعدالة فلنفحص ما هی و فی أی شیء هی،إذ کانت أفعالا، و أیّ توسط هی العدالة،و العدل وسط فی أی أشیاء».

ص:82


1- 1) کما أن الفصل السابع کذلک أیضا.
2- 2) ص 60.
3- 3) المقالة الخامسة(الکتاب الخامس)ط.طهران،ص 128-ط.الکویت،ص 172.

و ذکر العدالة الکلیة أو الشرعیة و الجزئیة و بأن مخالف الناموس لیس بعادل و أن مراعی الناموس عادل و ذلک لأن الأشیاء المحددة بوضع الناموس یقصد بها أما إلی ما هو خیر و هو مشترک للجمیع و أما إلی ما هو خیر للأفاضل أو للسادة،أو بنوع ما آخر مثل هذا فإنه یأمر بالتی تفعل السعادة و التی تحفظها و التی تفعل و تحفظ أجزاءها من الرداءة،و أن الأشیاء الناموسیة عادلة بنوع ما لأن بعضها صحیح و هو الموضوع علی الصحة و بعضها ردیء و هو الذی قد حرّف.

و العدالة فضیلة تامة و لیست نوعا مبسوطا(بسیطا)و لا یضاف إلی شیء آخر، و هی أقوی الفضائل أما أنها تامة فلأن الذی هی له یستعمل الفضیلة فی ذاته و فی غیره (علی وزن الفاعل التام فی الإلهیات)و علی هذا فهی لیست جزء الفضیلة بل هی الفضیلة کلها.و ضدها لیس جزء الرداءة بل کل الرداءة حیث یستعمل الرداءة فی ذاته و فی الأصدقاء و ماهیتها هی هیئة الفضیلة من حیث الإضافة إلی الغیر،فبینها و بین الفضیلة فصل.و من حیث هی هیئة بسیطة فهی فضیلة.و إنها إذا أضیفت إلی الموارد الجزئیة تصبح جزئیة لا کلیة کما إذا أضیفت إلی الکرامة أو إلی الأموال أو إلی السلامة و إن کان الحدّ فی الجنس واحدا.و کذلک الحال فی الظلم و الجور کلی و جزئی و أن العدل هو الناموسی و المساوی،فإن الناموس یأمر بأن یکون المعاش بکل نوع فضیلة و یمنع من کل رداءة.

ثم تعرض لأنواع العدالة(فمنها العدالة التوزیعیة)فهی توسط نسبی أی أنها بمعنی التساوی فی التوزیع للکل فی الحصول علی المقدار المناسب لکل واحد منهم بحسب الجهات المؤثرة،لا بمعنی تساوی الأسهم.و هذا المعنی بخلاف العدالة فی المعاملات الإرادیة فإنها علی قدر المناسبة العددیة أی المساواة العددیة،فإذا کان للإنسان أکثر مما هو له یقال إنه ربح،و إذا کان أقل یقال إنه یخسر،و أما إذا لم یکن لا أکثر و لا أقل بل کانت الأشیاء علی حالها فیقال إنه له ما کان له فلا ربح و لا خسران

ص:83

فالعدل متوسط بین الربح و الخسران من الأشیاء التی تکون إرادیة،و للمساوی قبل و بعد.

و منها:العدالة و التبادل،و الدور الاقتصادی لللنقود:

بأن النقود متوسطة للمساواة بین الجهود المتبادلة،فإنها تسوی زیادة و نقصان جمیع الأشیاء بنوع ما،فیکون لجمیع الأشیاء قدر واحد یعدّها،فجهد الطبیب عند ما یراد تبادله مع جهد الزارع یعیّر کل منها بالنقد فیتبادلانه کی یتم التساوی فی التبادل و یحصل کل واحد علی مساوی ما بذله.فإنه بالحقیقة لما کانت الحاجة التی تخص الجمیع فکان الأخذ و العطاء فصار الدینار بدل الذی یعطی بدل الحاجة بنوع الاتفاق.

و منها:العدالة الاجتماعیة-العدالة الطبیعیة و العدالة الوضعیة:

إن العدل المدنی هو الذی یشترک فیه الغیر لیکون کفایة للآخر و المتساویان إما علی قدر المناسبة أو علی قدر العدل.و إن بعضه طبیعی و بعضه ناموسی.

و ذکر أن العدالة توسط حیث إن الفعل العادل وسط بین الجور الذی ارتکبه مرتکب،و الجور الذی تحمله من وقع علیه الجور،و إنها هیئة بفضل استعداد معین فی الخلق لیس بالأمر السهل و إن معرفة العادل و الظالم تحتاج إلی حکمة عمیقة،فإنه من العسیر ادراک معانی الأمور المختلفة التی یقضی بها القانون و إن کانت الأفعال المقررة بالقانون لیست عادلة إلا بالعرض.لکن معرفة علی أی نحو ینبغی انجاز فعل ما،و علی أی نحو یجب إجراء توزیع ما،حتی یکونا عدلا هی دراسة تحتاج إلی مزید من المجهود أکبر مما تحتاجه معرفة الأدویة التی تجلب الصحة،کیف هی،و لمن،و فی أی وقت.

و الأفعال العادلة لا توجد إلا بین الکائنات التی تشارک فی الأمور الحسنة فی ذاتها،و التی تقبل فی ذاتها الزیادة و النقصان.ذلک بأن ثمّ کائنات لا یتصور بالنسبة إلیها افراط فی الخیر و هذه من غیر شک حال الربّ،و علی العکس من ذلک توجد کائنات

ص:84

أخری عاجزة عن الانتفاع بأی نصیب من هذه الخیرات،و هم أولئک الأشرار الذین لا یمکن علاجهم و الذین یضرّهم کل شیء،و ثمّ آخرون لا یستفیدون إلاّ بدرجة محدودة.و هذا هو السبب الذی من أجله کان العدل أمرا إنسانیا خالصا.

ثم أنه بحث فی المسألة المتقدمة فی کلام أستاذه أفلاطون،من أن ارتکاب الظلم هل هو أسوأ من تحمّل الظلم.

أقول:المتحصل من کلامه:

أولا:إن العدالة صفة واقعیة سواء أ کانت ناموسیة أو مساواتیة و ذلک لأن الأفعال علی الناموس متوسطة بین الافراط و التفریط،مؤدیة إلی الکمالات و الفضائل للجمیع کل بحسبه و المناسبة له،و هی أتم الفضائل.

ثانیا:إن العدالة کما قد تعرّف من حصول کل ذی حق علی حقه و سواء حقه الذی یستحقه طبیعیا و کمالا أولیا أو ثانویا.یمکن أن تتحقق فی أنواع العدالات المدنیة القانونیة من التوزیعیة و المعاملیة و التبادلیة و القضائیة و غیرها.

ثالثا:إن معرفة المتصف بالعدالة و الظلم من الأفعال محتاجة إلی حکمة عمیقة و علم محیط بواقعیات الأمور،و هذا فرع واقعیة الوصف،و إلاّ فالأمر الاعتباری لیس هذا شأنه.

رابعا:إن موضوع العدالة هو ما کان یقبل الزیادة و النقصان و الخیر و الشر و النفع و الضرر و الکمال و النقص.

و یقول فی«الفضائل العقلیة» (ملخصا):

(1)

فی موضوع الفضیلة العقلیة،و المزج بین الشهوة و العقل.قد قسمنا فضائل

ص:85


1- 1) المقالة السادسة(الکتاب السادس)،ط.طهران-ج 2-ص 1،ط.الکویت ص 207.

النفس بین فضائل الخلق من ناحیة،و فضائل العقل...إنّ النفس جزءان هما:الجزء العقلی،و الجزء اللاعقلی...

إن الأجزاء العقلیة عدّتها اثنان،أحدهما نتأمل به هذا الأنواع من الکائنات التی لا یمکن مبادؤها أن تکون بخلاف ما هی کائنة،و الثانی به تعرف الأمور الممکنة،و الدلیل علی ذلک أن المعرفة تستند إلی نوع من التشابه بین الذات و الموضوع(المدرک)، و نسمی أحد هذین الجزئین بالجزء العلمی،و الآخر بالجزء التقدیری لأن التقدیر و الرویة شیء واحد،و الثانی لا یتعلق بالأمور الثابتة.و فضیلة کل واحد منهما بالنسبة إلی عمله الخاص.

و فی النفس ثلاثة عوامل تحدد الفعل و الحقیقة:الحسّ و العقل و الشهوة.

و الحس لیس مبدأ لأی فعل(أخلاقی).و کما یقوم الفکر بالایجاب و السلب،تقوم الشهوة بالطلب و النفور.و لما کانت الفضیلة الأخلاقیة استعدادا قادرا علی الاختیار، و الاختیار شهوة مترویّة،فینبغی أن یکون العقل علی القاعدة و النهج الصائب الصادق و الشهوة مستقیمة،إذا صلح الاختیار.و أن تکون ثمّ هویة بین ما تقرره القاعدة و ما تطلبه الشهوة.

و هذا الفکر و الحقیقة اللتان نتحدث عنهما ههنا ینتسبان إلی المجال العملی،أما الفکر التأملی الذی لیس عملیا و لا ابداعیا،فإن حسن أو سوء حاله یقوم فی الحق و الکذب اللذین یفضی إلیهما نشاطه بینما العقل العملی صلاحه یقوم فی الحقیقة المناظرة للشهوة الصحیحة.

فمبدأ الفعل الأخلاقی هو الاختیار الحر و الذی مبدؤه الشهوة و القاعدة الموجّهة نحو غایة ما.فالاختیار لا یوجد بدون العقل و الفکر،و لا بدون الاستعداد الأخلاقی.

فالسلوک الحسن و السلوک القبیح فی میدان الفعل لا یوجدان بدون فکر و بدون خلق،

ص:86

لکن الفکر بذاته لا یطبع أیّ حرکة بل الفکر الموجّه نحو غایة یکون ذا طابع عملی.

و هذا الفکر یهیمن علی العقل المبدع.

و علی هذا یمکننا القول بأن الاختیار التفضیلی هو عقل مشتت أو شهوة عاقلة، و المبدأ الذی هو علی هذا الشکل هو إنسان.و إن الترویّ لا یتعلق بالماضی بل بالمستقبل و الممکن.

و هکذا یتضح أن کلا جزئی النفس العقلیین المزبورین مهمتهما الحقیقة.و بلوغ الحقیقة علی خیر وجه بتوسط الاستعدادات هو الفضیلة الخاصة بکل منهما.

و الموارد و الأحوال التی بها تعبر النفس عما هو حق ایجابا أو سلبا،هی خمسة:

الصناعة(المهارة)،العلم،الفطنة(العقل العملی)الحکمة،و العقل العیانی (الشهودی).

(و الفطنة):هی القدرة علی الرویّة الصحیحة فیما هو خیر و نافع بوجه عام،فی الأشیاء التی تؤدی إلی الحیاة السعیدة و البرهان علی ذلک أننا نسمی فطنین أولئک الذین هم کذلک فی مجال محدد أیضا حین یقدّرون تقدیرا سلیما من أجل بلوغ غایة جزئیة خلیقة بالمکافأة.و کما مرّ الرویة لیست فی الأمور الثابتة و لا فی التی یستحیل علینا انجازها،و لما کان العلم یقترن بالبرهنة و الأمور غیر الثابتة لا تقبل البرهان،فالفطنة لیست علما و أیضا لیست صناعة لأنه لا تروی فی الأمر الموجود.

فالفطنة استعداد مصحوب بقاعدة صادقة(التفکیر الصحیح)،قادرة علی الفعل فی مجال ما هو خیر أو شر للإنسان،بینما إغراء اللذة و خوف الألم یفسدان هذا المبدأ، و الرذیلة تدمره لأنه یکون عاجزا عن رؤیة الغایة و لأی دافع ینبغی علیه أن یختار و أن یؤدی کل ما یفعل.

و أحد جزئی النفس العقلیین المزبورین،و هو ملکة ابداء الرأی هو فضیلة

ص:87

الفطنة.لأن الرأی یتعلق بما یمکن أن یتغیر،و کذلک الفطنة.و مع ذلک فإن الفطنة لیست مجرد استعداد مصحوب بقاعدة و الدلیل علی ذلک أن النسیان یمکن أن یصیب الاستعداد الذی من هذا النوع،لکن هذا لا یحدث للفطنة.

و أما«العقل العیانی(الشهودی)»:فهو الذی یدرک المبادیء التی تصدر عنها الحقائق المبرهنة و کل علم بوجه عام،و هذه المبادیء لا یمکن أن یتعلق بها العلم و الصناعة و الفطنة و الحکمة لأن الأول یتعلق بالأمور الثابتة التی یقام علیها البرهان و کذلک الحکمة لأن خاصة الحکیم أن عنده البرهنة علی بعض الأمور.و لأن الفطنة تتعلق بالأمور التی یمکن أن تکون بخلاف ما هی(المتغیرة)فبقی أن یکون المدرک لهذه المبادیء هو العقل العیانی(الشهودی).

و أما(الحکمة النظریة):فهی علم و عقل عیانی معا،علم مزوّد بنوع من الرأس و یتعلق بأسمی الوقائع.

فالحکیم یعرف النتائج الصادرة عن المبادیء و الحقیقة عن المبادیء نفسها.

و أما عن(العلاقة بین الفطنة و فن السیاسة):فالمروّیّ الجید بالمعنی المطلق هو الإنسان الذی یسعی لبلوغ أحسن الخیرات القابلة للتحقیق بالنسبة إلی الإنسان،و الذی یفعل ذلک بالبرهان،و لیست الکلیات فقط موضوع الفطنة بل علی الفطنة معرفة الوقائع الجزئیة لأنها من نمط الفعل و الفعل إنما یتعلق بالأمور الجزئیة،و لهذا فإن بعض الجهلاء أقدر علی الفعل من آخرین یعلمون،و هذه خصوصا حال أهل الخبرة (التجربة)و علی هذا ففی الفطنة یجب امتلاک کلا النوعین من المعارف و الأفضل ما یتعلق منهما بالمفرد(الجزئی).

و الحکمة السیاسیة و الفطنة هما استعداد واحد،و إن لم تکن ماهیتهما واحدة.

و النوع الأول من أنواع الفطنة هی المطبقة علی المدینة من حیث إنه یستند إلیها سائر الأنواع،هو تشریعی.و النوع الآخر من حیث تعلقه بالأمور الجزئیة یسمی السیاسی

ص:88

(و إن کان یطلق أیضا علی ما یشمل الأول)و هذا النوع الثانی یتعلق بالفعل و الرویة فالأول تشریعی(تقنینی)و الثانی سیاسی و هذا علی قسمین إجرائی مترویّ و قضائی.

و أما الأنواع الأخری فمنها:(الاقتصاد المنزلی).

و أما العلاقة بین الفطنة و بقیة الفضائل العقلیة:إن أحد أشکال المعرفة هو قطعا معرفة الخیر الخاص بالذات،لکن هذه المعرفة مختلفة جدا عن سائر الأنواع.حیث إن الفطنة تعلقت بالجزئیات التی لا تعرف إلا بالتجربة بخلاف العلوم الأخری التی تحصل بالتجرید.و أیضا إن الخطأ فی الرویّة یصیب الکلی و الجزئی و أیضا یمکن بلوغ الخیر بقیاس فاسد،و بلوغ ما یجب علینا فعله،لکن لا باستخدام حدّ أوسط مناسب،بل بواسطة حدّ أوسط خطأ.

و إن الإنسان الفطن علیه أن یعرف الوقائع الجزئیة،و کذلک یتناول الذکاء (1)و الحکم(الصائب)و الأفعال المطلوب أداؤها،و هی أمور نهائیة.و العقل العیانی یتناول أیضا الأمور الجزئیة بالمعنیین معا،لأن الحدود الأولی و الأخیرة هی من میدان العقل العیانی،لا من میدان المنطق.ففی البرهنات یدرک العقل العیانی الحدود الثابتة الأولی،و فی البراهین العملیة یدرک الواقعة الأخیرة الممکنة أعنی المقدمة الصغری، لأن هذه الوقائع مبادیء للغایة المطلوب بلوغها،و الأحوال الجزئیة تستخدم فقط انطلاقا لبلوغ الکلیات،فینبغی علینا إذا أن یکون لدینا إدراک للأحوال الجزئیة،و هذا الادراک عقل عیانی.

و إن الإنسان یملک بالطبع(الفطرة)الحکم و الذکاء و العقل العیانی،و العقل العیانی مبدأ و غایة معا،و هما فی نفس الوقت أصل البرهنات و موضوعها.و تبعا لذلک،فإن أقوال أهل الخبرة(التجربة)و آراءهم غیر المبرهنة و کذلک الشیوخ و أهل

ص:89


1- 1) ذکر أرسطو أن الفرق بین الفطنة و الذکاء مع اشتراکهما فی التعلق بالأشیاء التی هی مورد للشک و الرویة هو أن الفطنة توجیهیة و الذکاء حکمی تمییزی للصائب.

الحکمة العملیة هی جدیرة بالاهتمام مثل الآراء المبنیة علی البراهین لأن التجربة (الخبرة)منحتهم نظرة حقیقیة تمکنهم من رؤیة الأمور رؤیة صحیحة.

و أما عن(العلاقة بین الحکمة العملیة و الحکمة النظریة و فائدتهما):

فأولا:إن الحکمة النظریة و الفطنة مرغوبتان فی ذاتیهما ضرورة،علی الأقل من حیث إنهما فضیلتان لکل واحد من جزئی النفس و هذا حتی لو لم تنتج أیهما شیئا.

ثانیا:هاتان الفضیلتان تنتجان فی الواقع شیئا لا بالمعنی الذی به الطب ینتج الصحة،بل بالمعنی الذی به حالة الصحة هی سبب الصحة(العلة الصوریة)فعلی هذا النحو الحکمة تنتج السعادة،لأنها لما کانت جزءا من الفضیلة الشاملة،فإن امتلاکها و ممارستها یجعلان الإنسان سعیدا.

و أیضا فإن العمل الخاص بالإنسان لا یتم تماما إلا بالتوافق مع الفطنة و مع الفضیلة الأخلاقیة معا.ذلک أن الفضیلة الأخلاقیة تؤمن سلامة الغرض الذی ننشده، و الفطنة تؤمّن وسائل بلوغ هذا الغرض.

و هناک أیضا قوة ما تسمی«البراعة»و هذه قادرة علی فعل الأمور الهادفة إلی الغرض الذی ننشده و علی بلوغه،فإن کان الهدف نبیلا،فإنها قوة خلیقة بالمدح،لکن إن کان فاسدا،فإنها لیست غیر تحایل و خبث.و لیست الفطنة هی هذه القوة،لکنها لا تقوم لها قائمة بدون هذه القوة.

الجمیع یقرّون بأن کل نمط خلقی ینتسب إلی مالکه بنوع من الطبع(الفضیلة الطبیعیة)و مع ذلک فنحن نطلب شیئا آخر،أعنی الخیر بالمعنی الدقیق،و نرید أن نحظی بالصفات علی نحو آخر.فإنه حتی الأطفال و الدواب تملک استعدادات طبیعیة، لکن هذه الاستعدادات لأنها غیر مقترنة بالعقل،تبدو مضرّة.فکما یحدث لکائن عضویّ قوی،و لکن محروم من الإبصار،أن یسقط أرضا حین یتحرک،لأنه لا یبصر، کذلک الحال بالنسبة إلی الاستعدادات التی نتحدث عنها.و بالعکس إذا وافی العقل

ص:90

هنالک یحدث فی میدان الفعل الأخلاقی تغییر جذری،و الاستعداد سیکون حینئذ فضیلة بالمعنی الدقیق.ففی النفس نمطان من الفضیلة:الطبیعیة،و الفضیلة بالمعنی الحقیقی و الثانیة لا تحدث بدون الفطنة و من أجل هذا یزعم البعض کسقراط-فی طریقة بحثه-أن کل الفضائل أشکال من الفطنة فهو علی حق بمعنی أنه لا یمکن وجودها بدون الفطنة و علی خطأ باعتقاد أن کل الفضائل أشکال منها.

و البرهان علی ذلک أن کل الناس الیوم،حین یعرّفون الفضیلة،بعد أن یبیّنوا نوع استعدادها و الأمور التی هی موضوعها،یضیفون أنها استعداد مطابق للقاعدة المستقیمة التفکر العقلی الصائب و القاعدة المستقیمة هی تلک التی تکون وفقا للفطنة و لکن ینبغی أن نمضی إلی أبعد من هذا،أن الاستعداد وثیق الارتباط بالقاعدة المستقیمة فالفطنة القاعدة المستقیمة.إذا سقراط اعتقد أن الفضائل قواعد أی أشکال من العلم،و أما فی رأینا نحن فالفضائل وثیقة الارتباط بالقاعدة لا عینها(فهو رأی متوسط بین رأی سقراط و بین رأس تلامذته الآخرین).

فبان أنه لا یمکن أن یکون ذو وجود من غیر العقل،و لا ذو تعقل من غیر الفضیلة الخلقیة فالفضائل جمیعا مع التعقل.فلا یصحّ اختیار مروّ من غیر تعقل و لا من غیر فضیلة،من أجل أن أحدهما یصیر التمام و الآخر یصیرنا نفعل الأفعال التی تؤدی إلی التمام.

و لیس بالحقیقة للحکمة تفوق علی النظر الذی هو الجزء الأفضل فی العقل،إذ لو قلنا بالتفوق فذلک مثل قول القائل إن للتدبیر المدنی تفوق علی الحکام(أو العلل الأولی)و أن التدبیر المدنی(الأحکام السیاسیة)ینفذ و یجری فی تمام المدینة.انتهی.

حاصل کلامه:

أقول:اطلنا استعراض کلامه فی الفضائل العقلیة لما احتواه:

ص:91

أولا:من البرهان و التدلیل علی تعداد قوی النفس و آثار کل قوة و کیفیة العلاقة بینها.

و ثانیا:من أن الأفعال الخلقیة الصادرة من النفس مبدؤها الإرادة الناشئة من آراء جزئیة عن آراء کلیة مستنبطة بالعقل العملی من مقدمات بدیهیة أو مشهورة أو تجریبیة لدی العقل النظری.

و ثالثا:إن الحسن و القبح قضایا یقام علیها البرهان فی الموارد التفصیلیة الکثیرة.

و إن الأفعال فی القضایا تلک و التی هی موضوعها،موجبة للکمال و الفضیلة.و سواء ذلک فی التدبیر الفردی للنفس أو التدبیر و الأفعال المدنیة.

رابعا:إن صحة و صدق القضایا الکلیة غیر کافیة لحصول الفضیلة و الکمال بل لا بد من معرفة حال الموارد الجزئیة و الوقائع الشخصیة کی یتمیز أنها صغری لأیّ من الکبریات الکلیة«سواء ذلک فی التدبیرین»فکلما کانت التجربة و الخبرة أکثر کانت الإصابة حاصلة و کذلک تأثیر الذکاء و البراعة.

خامسا:إن العقل العملی فضیلته فی الفطنة و الرویة الجیدة و المعرفة للکلیات و الوقائع الجزئیة و السعی لبلوغ الخیرات و الکمالات الممکنة و فعل ذلک بالبرهان.

سادسا:إن حصول السعادة هو بالحکمتین العملیة و النظریة و توافقهما.

سابعا:یعطی کلامه إمکان قیام البرهان فی الجزئیات الشخصیة(القضیة الشخصیة فی الأفعال)حیث إن درک الصغری یکون بالعقل العیانی و لو بوسائط کما أنه یدرک المبادیء الأولی الثابتة الکلیة،و حینئذ تکون النتیجة برهانیة عملیة.

هذا و إن کان ما ینقله الشیخ الرئیس فی برهان الشفاء عن التعلیم الأول لأرسطو یطلق فیه اشتراط کلیة المقدمات فی القیاس البرهانی،و لعلّ ما ذکره فی المقام لا ینافی ذلک حیث إن الکلام فی باب البرهان من المنطق فی الموجودات المحققة الحاصلة

ص:92

وجودها و أما فی المقام فهو فی الفعل الذی لمّا یتحقق وجوده بل فی المستقبل،و بعبارة أخری الشیء ما لم یوجد لم یتشخص و حینئذ یکون الفعل الذی یراد إیجاده باقیا علی کلیته فیقدم علیه البرهان.و یمکن التفرقة أیضا بأن ما ذکر فی المنطق هو فی البراهین المقامة فی الحکمة النظریة و ما ذکر ههنا فی البراهین المقامة فی الحکمة العملیة و هی المطلوب فیها صواب و سداد العمل الخارجی لا صرف العلم بالحکم نظریا فلا بد من وجود طریق للیقین بصواب العمل الجزئی فی بلوغ الغایة الکمالیة و لیس إلا بالبرهان عبر استخدام العقل العیانی الشهودی لأداة الفطنة.

ثامنا:ما یحکیه عن سقراط فی الفضائل یعطی اتحاد العقل العملی و النظری فی القوة و إنما الاختلاف فی المدرک و المعلوم،و هذا بخلاف رأی أرسطو فإنه علی التغایر مع الارتباط الوثیق.

ص:93

ص:94

الفصل الثانی: رأی الفلسفة الإسلامیة

العهد الأول

اشارة

*مذهب أبی نصر الفارابی

*مذهب ابن مسکویه

*مذهب أبی علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا

*مذهب الشیخ الإشراقی شهاب الدین أبی الفتوح عمر بن محمد السهروردی

*مذهب الخواجة نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی.

*مذهب الحکیم القطب الرازی صاحب المحاکمات

ص:95

ص:96

مذهب أبی نصر الفارابی

اشارة

یقول فی کتابه«المنطقیات» (1)فی کتاب الجدل:المواضیع (2)منها ما یعم الیقینیة و المشهورات فهذه تصلح للجدل و الفلسفة جمیعا.

و منها ما هی مشهورة تعم المشهودات فقط،و هذه خاصة بالجدل.

و منها ما هی سوفسطائیة فقط.و منها ما یعم السوفسطائیة و الجدل و إنما ینبغی أن یؤخذ فی هذه الصناعة من المواضع التی تعم الفلسفة و الجدل و التی تعم الجدل و السوفسطائیة و المشهودات التی تخص الجدل.

و المطلوب الجدلی هو المطلوب الذی سبیله أن یتسلّم بالسؤال عن المجیب، و یعرض لابطال السائل و حفظ المجیب،و تکون قضیة سبیلها مع سلامة فطرة الإنسان فی الحواس و فی النطق إلا تکون قد تیقنت بعلم أول،و یکون إذا تدوول الفحص عنها،و عن قیاساتها،انتفع بها فی الصنائع الیقینیة علی الانحاء التی ذکرت فیما سلف.

و الصنائع الیقینیة ثلاث:نظریة و عملیة و منطقیة.

فالنظریة:تشتمل علی الأشیاء التی بها و عنها و فیها یحصل علم الحق.

و العملیة:هی التی تشتمل علی السعادة،و علی الأشیاء التی بها تنال السعادة، و الأشیاء التی بها تعوق و تؤدی إلی اضدادها.فإن الغایة و الکمال الذی عنده ینتهی العلم النظری،هو علم الحق فقط.و الغایة و الکمال الذی عنده ینتهی الصناعة العملیة هو أن یصیروا أخیارا متمسکین بالنوامیس،لا أن تعلم فقط،بل و أن یفعل ما یسعد به،لا بل

ص:97


1- 1) المنطقیات للفارابی-ط.قم المقدسة سنة 1404 ه.ق.الجزء الأول-ص 414.
2- 2) المطلوبات الجدلیة کلها تسمی أوضاعا.

و أن یسعد مع ذلک.فهذه هی خاصة الفلسفة العملیة و لیست الفلسفة العملیة هی التی تفحص عن کل ما یمکن أن یعمله الإنسان من أی جهة کان ذلک العمل،و بأی حال کان و إلا فإن التعالیم تفحص عن کثیر من الأشیاء التی شأنها أن تفعل بالإرادة مثل علم الموسیقی،و علوم الحیل،و کثیر مما فی الهندسة،و العدد،و علم المناظر.و کذلک العلم الطبیعی یفحص عن کثیر من الأشیاء مما یمکن أن تفعل بالصناعة و بالإرادة.

و لیس أحد من هذه العلوم أجزاء من العلم المدنی،بل هی أجزاء الفلسفة النظریة.إذ کانت إنما ینظر فی هذه الأشیاء لا من جهة ما هی قبیحة أو جمیلة،و لا من جهة ما یسعد الإنسان بفعلها أو یشقی.و أما إذا أخذت هذه الأشیاء التی تنظر فیها هذه الصنائع من جهة ما یمکن أن یسعد الإنسان بفعلها أو یشقی،کانت داخلة فی الفلسفة العملیة.

و المنطقیة:هی التی تشتمل علی الأشیاء التی شأنها أن تستعمل آلات معینة فی استخراج الصواب فی کل واحد من العلوم.

و إلی هذا(أی الإنتفاع من المطلوب الجدلی فی الصنائع الیقینیة)قصد ارسطو طالیس بقوله:و المسألة الجدلیة هی طلب معنی ینتفع به الایثار للشیء،و الهرب منه، أو فی الحق و المعرفة أما هو بنفسه،و أما من قبل أنه معین علی شیء آخر من أمثال هذه،فقوله ینتفع به فی الایثار للشیء و الهرب عنه یعنی به السعادة و الشقاء،و جمیع ما یؤدی إلی هذین.و لم یقل:ینتفع به فی علم ما یؤثر أو یهرب منه،لکن قال:ینتفع به فی الایثار و الهرب،لأنه أراد ذکر غایة الفلسفة المدنیة،فإن غایتها لیس هی العلم بما یؤثر و یهرب منه،لکن أن یؤثر شیئا و یهرب من آخر.

و قوله:«أو فی الحق و المعرفة أما هو بنفسه»،یرید به الفلسفة النظریة و ذلک أن الحق و المعرفة هما غایتها.

و قوله:«و أما من قبل أنه معین علی شیء آخر من أمثال هذه»،یرید به الأشیاء المنطقیة.

ص:98

من ههنا بیّن أنه یری أن الفیلسوف هو الذی حصلت له غایة جزأی الفلسفة، و ذلک أن الفلسفة جزآن:نظری و عملی.

فغایة النظری هو الحق و العلم فقط.

و غایة العملی هو ایثار شیء و الهرب من آخر و غایة العملی لا یحصل للإنسان ببصیرة نفسه،إلا بعلم لها سابق قبل العمل أو مع العمل.و علمها؛إذا حصل من غیر العمل کان ذلک علما باطلا فإن الباطل من الأمور هو الذی یوجد و لا تقترن به غایته التی لأجلها وجد.

و کما أن صاحب العلم النظری لا یکون فیلسوفا بالنظر و الفحص دون أن تحصل له الغایة التی لأجلها النظر و الفحص،و هی اقامة البراهین،کذلک صاحب العلم العملی لیس یصیر فیلسوفا دون أن تحصل له غایته.

و ظاهر أن المقدمات التی حصلت یقینیة بعلم أول فلیس ینبغی أن تعرض للاثبات و الابطال و لا التشکیک أصلا،و لا یجعل مطلوبا جدلیا...و کذلک إن کان بإنسان ما نقص بالفطرة فی نطقه،فلم یحصل له لأجل ذلک کثیر من المبادیء الأخر،فیتشکک فیما لم یدرک منها،لم یجعل ذلک مطلوبا جدلیا.

و أیضا فإن الشیء الذی لم یتیقن بعلم أول مع سلامة الفطرة فی الحواس و المنطق متی کان الفحص عنه غیر نافع فی العلوم الثلاثة،أو کان ضارا فیها؛لم یجعل مطلوبا جدلیا،و ما عدا هذه فینبغی أن یجعل مطلوبا جدلیا».

أقول:و لائح جلیّ من کلامه:

أولا:إن موضوع الحکمة العلمیة و الأفعال من جهة الحسن و القبح و هی مساوقة للکمال و النقص و السعادة و الشقاء و إنه من العلوم الیقینیة البرهانیة.

ثانیا:إن العمل و الفعل الأخلاقی مسبوق و مبدؤه الرأی الکلی و القضیة الکلیة

ص:99

المبحوثة صدقها فی العلم المزبور،کما تقدم مفصلا فی کلام أرسطو فی الفضائل العقلیة.

ثالثا:إن فی العلوم الثلاثة التی منها الحکمة العملیة،فی قضایاها مواد فطریة بدیهیة.

الآراء المحمودة المشترکة بدیهیة:

و یقول (1)-عند کلامه فی المشهورات-:

و أیضا فان کثیرا من المشهورات الکلیة لیس یتبین فیها من أول الأمر أنها صادقة علی ما هی کلیة.فلذلک متی أردنا أن نلخص الجزء الصادق منها،احتجنا إلی أن نعرضها للإبطال.فلذلک یحتاج إلی أن یحصل أیها ینبغی أن تعرض للابطال،و أیها لا ینبغی أن یفعل بها ذلک.و إذا عرض للابطال ما سبیله أن یعرض منها،فکیف ینبغی أن یبطل.

أقول:إن المقدمات المشهورة منها ما هی فی الأخلاق و الأفعال المشترکة التی هی واحدة بأعیانها لجمیع الأمم و بما یتلاقون و یأتلفون إذا تلاقوا.

و تلک هی التی یری الجمیع أن کل إنسان ینبغی أن یؤدب بها و یعودها و یؤخذ بها و یحمل علیها شاء أو أبی،و أنه متی امتنع عن التأدب بها أو امتنع عن التمسک بها بعد أن أدب بها عوقب،و هی التی یرون أن یؤدبوا بها أولادهم،و یمکّنوها فی نفوسهم، و یعودوهم ایّاها،و یضربوهم إن استعصوا علیهم فی قبولها.و إذا امتنعوا عنها بعد أن یکبروا،عاقبوهم علیها بالأشیاء التی یرون أنها عقوبات من استخفاف و شتم و ضرب و غیر ذلک.

و هذه لیس ینبغی أن تعرض للتشکیک فیها،و لا تجعل مطلوبات جدلیة،لأنها

ص:100


1- 1) المنطقیات:ج 1-ص 421-کتاب الجدل.

من مبادیء الأشیاء العملیة،و لأنها لا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هی أبین منها،بل بما هی دونها فی الظهور و الشهرة (1)و لأن المتشکک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها، و یجعلها فی صورة ما لیس یبالی به أن یطرح،و لا یتمسک به.و یصیر (2)المتشککین فیها أشرارا أردیاء الأخلاق غیر مشارکین لأهل المدن.و إن لم یصیروا بها أردیاء،ظنّ بهم الشر.

و الإنسان کما قال أرسطوطالیس،ینبغی أن لا یکون شریرا و لا یظن به أنه شریر.

و ذلک مثل عبادة اللّه تعالی و اکرام الوالدین و صلة الأرحام و مواساة المحتاج و الاحسان إلی المحسن و شکر المنعم،و أشباه هذه من الأخلاق و الأفعال فإنه لا ینبغی أن یتشکک فیها،فیقال:هل ینبغی أن یعبد اللّه أم لا،و هل ینبغی أن یکرم الوالدان أم لا،و کذلک فی الباقیة،و لا یعرض أمثال هذه للاثبات و الابطال.

و أیضا فإن الجمیع یرون فی هذه المقدمات المشهورة أنها لیس ینبغی أن تمکن فی النفوس بالقول فقط،بل و أن یکون ذلک مع اعتیادنا لأفعالها و مواظبتنا علیها،علی مثال ما علیه الأمر فی معارف الصناعة العملیة.فإنها إنما تمکّن من النفوس مع اعتیاد الإنسان لأعمالها لا بالأقاویل.و ما لم یکن سبیل تمکینه فی النفوس باستعمال الأقاویل من المشهورات،فلیس ینبغی أن تعرض للفحص،و لا أن یطلب لها قیاس أصلا.لا مثبت و لا مبطل.إذا کان سبیل تمکینها فی النفوس بالمواظبة علی أفعالها و المعقولات (3)علی الامتناع بها،لا بالقول المقنع.

ص:101


1- 1) أی أنها لما کانت من المبادیء الیقینیة البینة الحقیقة کباقی الیقینیات الست الفطریة و البدیهیة و الأولیة و غیرها،فلا یمکن أن تعارض بأقیسة جدلیة محتویة علی مواد أبین منها بل لا محالة تکون دونها فی الظهور فکیف یمکن ابطالها بها و التشکیک بتوسطها.
2- 2) أی یصیر الشک المتشککین.
3- 3) أی التی یعقل الإنسان عنها و یمنع من العقل و عقال الدابة ما تربط به.

أقول:قد قرّر فی کلامه:

أولا:إن من المشهورات ما هو قابل للصدق و اقامة البرهان علیه.

ثانیا:إن منها ما هو یقینی أی من الست الیقینیات التی لا یقام علیها برهان،إذ لیس البرهان متضمنا لأقیسة أبین فی الثبوت منها،و هذا قد صرّح به فی صدر کلامه الأسبق الذی نقلناه أیضا.

ثالثا:إن کل القضایا فی الآراء المحمودة المتفق علیها بین العقلاء فی جمیع الأمم هی مع کونها مشهورة،فهی أیضا من الیقینیات البیّنة الثبوت بنفسها لدی العقل، و هی مبادیء الحکمة العملیة المستعملة فی أقیستها و قضایاها،و لا مجال لتشکیک المعارضة الجدلیة بالقیاس الجدلی للتشکیک فیها لأن المادة فی القیاس المعارض إما أن تکون بما هو أبین منها أو دونها فی الظهورة و الشهرة و کلا الشقین عقیم أما الأول فلانتفاء ما هو أبین من الیقینیات،و أما الثانی فلأنه لا یعارض إلا ما هو أظهر و أشهر أو مساو.

رابعا:إن المحمود العقلائی الاتفاقی بین الکل هو الجمیل الأخلاقی و ضده المستقبح عندهم هو الردیء الأخلاقی،و بعبارة أخری مساوقة المدح للکمال و الذم للنقص.

خامسا:إن العقوبة المدنیة و القانونیة ما هی إلا سبب فاعلی للکمال لإیجاد هیئة الفضیلة فی العاصی الخاطیء،و إعدام هیئة الرذیلة فی نفسه بالممانعة عن تأثیرها،و من هنا کانت العقوبة ممدوحة فی موردها.لإتصافها بأنها سبب للکمال،لا محض اعتبار.

و إن هذا السبب الفاعلی الموجب لانفعال النفس هو من خواص الموجود ذی الإرادة فی أفعاله المستکمل بها.

ص:102

و یقول (1):غیر أن المشهورات التی هی فی الأخلاق و الأفعال التی أشخاصها محسوسة.إن لم تعرض للابطال،بقی کثیر من کلیاتها التی هی غیر بیّنة الصدق،من حیث هی کلیات،کاذبة بالجزء،و لم یتمیز لنا الجزء الصادق منها،و لم ینتفع بها فی مبادیء العلوم.و لذلک یلزم ضرورة أن تعرض للابطال،و لکن لا ینبغی أن تلتمس أقاویل تعاندها عنادا کلیا،لأن ذلک یزیلها بالکلیة،و لکن تعرض لأن تعاند و تطلب لها أقاویل تعاندها عنادا جزئیا،لنخلّص الجزء الصادق من کل واحدة منها،فتصیر موطأة للعلوم.

و ینبغی أن تحذر فی التی أشخاصها محسوسة أن یجعل ما یعاندها یعاند منها جزءا یدخل تحت ذلک الجزء المعاند شیء من محسوساتها.و لکن ینبغی أن یعاند عنادا،یلزم عن ذلک العناد فیها شرائط یقتصر بها،أعنی تلک الشرائط،علی ما هو صادق منها،و علی ما تبقی فیها أشخاصها المحسوسة.و لذلک صار الأجود فی هذه أن لا یجعل مطلوبات،أو یقرن بها شرائطها التی تزیل الجزء الکاذب أو التی لا تزیل عنها شیئا من محسوساتها.

فبهذه الشرائط تزول الشنعة فی أی المشهورات جعلت مطلوبات.

و علی هذا المثال ینبغی أن یعمل فی کثیر من المشهورات فی الأخلاق و الأفعال المشترکة،فإنها إذا أخذت کلیة أو مطلقة من غیر أن تقیّد بشریطة أو بشرائط و استعملت،فکثیرا ما تضرّ،فلذلک لا ینبغی أن تجعل هذه أیضا مطلوبات جدلیة أو تعرض للابطال بمقابلاتها الجزئیة،لتکون تلک الأشیاء مسهلة فی استخراج شرائطها التی إذا استعملت معها زالت عنها المضار التی تلحق من جهة استعمالها مطلقة و ینبغی أن تستعمل معها غیر ما تجعل مطلوبات الشرائط التی تزیل عنها الشنعة.

ص:103


1- 1) المنطقیات:ج 1-ص 424-کتاب الجدل.

مثل أنا إن أردنا أن نقول:هل ینبغی للإنسان أن یبغض والدیه أم لا،و هل ینبغی أن یکرم الإنسان والدیه أم لا؟زدنا فیها شریطة تزیل شنعة المسألة فنقول:هل ینبغی أن یکرم والدیه إذا کانا کافرین أم لا،و هل ینبغی أن یبغضهما إذا کانا شریرین أم لا،و هل ینبغی أن یطاعا إذا أمرا بخلاف ما فی النوامیس أم لا؟

فإن هذه الشرائط أشباهها تزیل الشنعة عن هذه المسائل،فلا یستنکر أن تصیر مطلوبات.و یحذر فی هذه أن یتطلب لها أقاویل تعاندها عنادا کلیا،و یتحری أن تجعل من هذه مطلوبات لکلی یوجد فیها شرائط مبادیء البراهین التی لا یبین وجود تلک الشرائط فیها و ما کان من هذه یوجد فیها شرائط البرهان علی التمام،فلیس ینبغی أن یعرض و لا للعناد الجدلی.

أقول:قد قیّد کلامه بالکلیات الأخلاقیة غیر بینة الصدق،و لا ریب أنه کما یوجد فی القضایا الکلیة الأخلاقیة قضایا یقینیة بینة الثبوت کذلک توجد غیر بینة،کبقیة القضایا فی الحکمة النظریة.إلا أن محط الاستشهاد فی کلامه هو أنه قرر إمکان اقامة البرهان علی تلک الغیر البینة کی یستعلم حالها فی الصدق لا أنها اعتباریة محضة یستحیل قیام البرهان علی مطابقتها للواقع.

و فی کتاب«الفصول المنتزعة» (1)من أقاویل القدماء(فیما ینبغی أن تدبر به المدن و تعمر به و تصلح به سیرة أهلها و یسدّدوا به نحو السعادة).

-و هو کثیر المطابقة لما تقدم نقله عن ارسطو و أفلاطون،فنکتفی فی نقل المقتطفات المهمة أو ما ذکره من آرائه نفسه-.

ص:104


1- 1) و فی بعض النسخ فصول منتخبة من علم الأخلاق تشتمل علی اکتساب فضائل النفس الإنسانیة و الاجتناب عن رذائلها و فی نقل الإنسان نفسه عن عاداته السیئة إلی العادات الحسنة و فی عقد المدینة الفاضلة و عقد البیت و سیاسة أهلها و کلها مجموعة فی هذه الرسالة-الفصول المنتزعة-ط.الثانیة طهران سنة 1405 ه.

یقول فی الفصل الأول:للنفس صحة و مرض کما للبدن صحة و مرض،فصحة النفس أن تکون هیئاتها و هیئات أجزائها هیئات تفعل بها أبدا الخیرات و الحسنات و الأفعال الجمیلة و مرضها أن تکون هیئاتها و هیئات أجزائها تفعل بها أبدا الشرور و السیئات و الأفعال القبیحة.

و یقول:إن الأفعال الجمیلة هی الفضائل و القبیحة هی الرذائل و النقائص و الخسائس.

و إنه کما صحة البدن هی اعتدال مزاجه فإذا انحرف فالذی یرده إلی اعتداله و یحفظه علیه هو الطبیب فکذلک المدنیة صحتها هی اعتدال أخلاق أهلها و مرضها التفاوت الذی یوجد فی أخلاقهم فالذی یردّها إلی الاستقامة هو المدنیّ و لکن موضوع المدنیّ أشرف من الطبیب لأن النفس أشرف من البدن.

و کما أن الطبیب فی علاجه بحاجة إلی معرفة کل البدن بأسره و أجزائه و ما یعرض له و کم شیء و ما الوجه فی إزالتها و غیر ذلک فکذلک المدنی و الملک فی علاجه الأنفس بحاجة إلی معرفة النفس بأسرها و أجزائها و ما یعرض لها و لکل واحد من أجزائها من النقائص و الرذائل و کیفیة الوجه فی إزالة الرذائل عن أهل المدن أو الحیلة فی تمکینها فی نفوس المدنیین و وجه التدبیر فی حفظها علیهم حتی لا تزول و إن هذا هو هدف الرئاسة.

و قال فی«الفصل السابع»:الأجزاء و القوی العظمی التی للنفس خمسة:الغاذی و الحاسّ و المتخیل و النزوعی و الناطق و(القوة النزوعیة)هی التی بها یکون نزاع الحیوان إلی الشیء و بها یکون الشوق إلی الشیء و الکراهة و الطلب و الهرب و الإیثار و التجنب و الغضب و الرّضا و الخوف و الإقدام و القسوة و الرحمة و المحبة و البغضة و الهوی و الشهوة و سائر عوارض النفس.و آلات هذه القوة هی جمیع القوی التی بها تتأتی

ص:105

حرکات الأعضاء کلها،و البدن بأسره،مثل قوة الیدین علی البطش و قوة الرجلین علی المشی و غیرهما من الأعضاء.

و(القوة الناطقة):هی التی بها یعقل الإنسان،و بها تکون الرویة،و بها یقتنی العلوم و الصناعات و بها یمیّز بین الجمیل و القبیح من الأفعال.و هذه منها عملیّ و منها نظریّ.

و العملی منه مهنی و منه فکری.فالنظری هو الذی به یعلم الإنسان الموجودات التی لیست شأنها أن نعملها نحن کما یمکننا و نغیّرها من حال إلی حال،مثل أن الثلاثة عدد فرد و الأربعة عدد زوج،فإنا لا یمکننا أن نغیّر الثلاثة حتی تصیر زوجا،و هی باقیة ثلاثة و...

و العملی هو الذی به یمیّز الأشیاء التی شأنها أن نعملها نحن و نغیّرها من حال إلی حال.و المهنی و الصناعی هو الذی به تقتنی المهن مثل النجارة و الفلاحة و الطب و الملاحة.

و الفکری هو الذی به یروّی فی الشیء الذی نرید أن نعمله حین ما نرید أن نعمله،هل یمکن عمله أم لا،و إن کان یمکن فکیف ینبغی أن یعمل ذلک العمل؟

و قال فی(الفصل الثانی):«الفضائل صنفان:خلقیة و نطقیة.فالنطقیة هی فضائل الجزء الناطق مثل الحکمة و العقل و الکیس و الذکاء و جودة الفهم.و الخلقیة هی فضائل الجزء النزوعی مثل العفة و الشجاعة و السخاء و العدالة.و کذلک الرذائل تنقسم هذه القسمة».

ثم«ذکر» (1)أن الفضائل و الرذائل تحصل و تتمکن فی النفس بالتکریر،و أن

ص:106


1- 1) فصل 9.

الهیئة (1)المتمکنة عن العادة هی التی یقال فضیلة و لا تسمی الهیئة الطبیعیة فضیلة و لا نقیصة و إن کان یصدر عنها أفعال واحدة بأعیانها و تکون الطبیعیة لا اسم لها،و إن سمّاها مسمّ فضیلة أو نقیصة،فإنما یسمّیها باشتراک الاسم فقط،لا بأن یکون معنی هذه معنی تلک.و التی هی بالعادة هی التی یحمد الإنسان علیها أو یذمّ.و أما الأخری فلا یحمد الإنسان علیها و لا یذم و أن الهیئات (2)الطبیعیة و الاستعدادات نحو الفضیلة أو الرذیلة إذا انضافت إلیها الأخلاق المشاکلة بتمکین العادة کان هذا الإنسان فائقا فی الفضیلة للفضائل الموجودة فی أکثر الناس حتی یکاد أن یخرج عن الفضائل الإنسانیة إلی ما هو أرفع طبقة و هو الإنسان الإلهی،و أما المضاد فربما یصل إلی السبعی،و أن الأول هو الذی یدبّر المدن کلها و هو الملک فی الحقیقة.

أفضلیة المعصوم فی تدبیر المدن:

ذکر (3)أن صاحب الخلق المحمود الذی لا تمیل نفسه إلی شیء من الرذائل و الضابط لنفسه یختلفان فی استحقاق الفضل.فمدبّر المدن إذا کان ذا أخلاق محمودة و صارت المحامد فی نفسه ملکات فهو أفضل من أن یکون ضابطا لنفسه.و أما الإنسان المدنی و الذی به تعمر المدینة فإنه إذا کان ضابطا لنفسه علی ما یوجبه الناموس فهو أفضل من أن تکون الفضائل فیه طباعا.و العلة فی ذلک أن الضابط لنفسه و القیّم بالناموس یستحق فضیلة الاجتهاد و إن هفا هفوة و کان مدنیا لا رئیسا فإن الرؤساء یقوّمونه،و لا یعدو أثمه و فساده،و أن صلاح الرئیس عام لأهل مملکته،فإذا هفا هفوة تعدی فساده إلی کثیر غیره فیجب أن تکون الفضائل فیه طباعا و ملکات و یکفیه ثواب ما یثبت فیمن یقوّمهم.

ص:107


1- 1) فصل 10.
2- 2) فصل 12.
3- 3) فصل 15.

ثم ذکر أن الأفعال الخیرة هی المتوسطة و أن الذی (1)یستنبط التوسط هو مدبّر المدن کما یستنبط الطبیب التوسط و الاعتدال فی الأغذیة و الأدویة و أن الإنسان الذی یستنبط المعتدل من الأخلاق و الأفعال،إن کان له قدرة،إن لم یتحرّ من ذلک نفع المدنیة و لا سائر أجزائها کان فاسدا (2).

و إن فضیلة الجزء الناطق النظری هو العقل النظری و العلم و الحکمة،و فضیلة الجزء الفکری العقل العملی و التعقل و الذهن و جودة الرأی و صواب الظن،و إنه کما یکون العقل النظری بالفعل بعد ما کان بالقوة باکتساب المعارف البرهانیة کذلک العقل العملی بعد حصول التجارب و صیرورتها کلیات ینطوی تحتها أمور مما ینبغی أن یؤثر أو یجتنب،و بعضها مفردات فی جزئیة.و إن التعقل جودة الرویّة و استنباط الأشیاء التی هی أجود و أصلح فیما یعمل لیحصل للإنسان الخیر العظیم و الغایة الشریفة الفاضلة.

ثم ذکر تعاریف الکیس و الدهاء و الخبّ و الجربزة و التعقل و الذهن و الغمر و الجنون و الحمق و الذکاء،و ذکر الخطابة و أن الفاضل یستعملها فی الخیرات و الدهاة فی الشرور،ثم ذکر قوة الاقناع و قوة التخییل ثم الأشعار و أن ثلاثة محمودة من أصنافها و ثلاثة مذمومة فالأول ما یقصد به اصلاح القوة الناطقة و تسدید أفعالها نحو السعادة و تخییل الأمور الإلهیة و الخیرات و جودة تخییل الفضائل و تحسینها و تفخیمها و تقبیح الشرور و النقائص و تخسیسها و ما یصلح النفس و قواها نحو الخیرات و اجتناب الشرور.

و الثلاثة المذمومة هی المضادة لذلک.

ثم ذکر أجزاء المدینة الفاضلة و العلة فی کل جزء و ضرورته فی الترکیب.

ثم ذکر العدل و هو قسمة الخیرات المشترکة التی لأهل المدینة علی جمیعهم

ص:108


1- 1) فصل 26.
2- 2) فصل 27.

و حفظ ما قسم سواء المادیة و المعنویة و القسمة بحسب قسط کل واحد،و إن العقوبة لحفظ الخیرات و منع الشرور و الجور.

و یقال العدل علی استعمال الإنسان افعال الفضیلة فیما بینه و بین غیره.

و ذکر أن العاقل هو یعقل المعقولات و المتعقل أن یکون له جودة رویّة فی استنباط ما ینبغی أن یفعل علی رأس أرسطوطالیس من أفعال الفضیلة فی حین ما یفعله مع کونه فاضلا خلقا و أما ما یعنیه الجدلیون فی قولهم إن هذا یوجبه العقل أو ینفیه العقل فإنهم یعنون به المشهور فی بادیء الرأی عند الجمیع،فإن بادیء الرأی المشترک عند الجمیع أو الأکثر یسمّونه العقل.

و ذکر (1)فی منافع الجزء النظری فی الفلسفة و أنه ضروری فی الجزء العملی من وجوه:

أحدها:إن العمل إنما یکون فضیلة و صوابا متی کان الإنسان قد عرف الفضائل التی هی فضائل بالحقیقة حق معرفتها و عرف الفضائل التی یظن بها أنها فضائل و لیست کذلک حق معرفتها،و عوّد نفسه أفعال الفضائل التی هی بالحقیقة فضائل حتی صارت له هیئة من الهیئات و عرف مراتب الموجودات و استیهالاتها و انزل کل شیء منها منزلته و وفّاه حقه الذی هو مقدار ما أعطی و رتبته من مراتب الوجود و آثر ما ینبغی أن یؤثر و اجتنب ما ینبغی أن یجتنب و لم یؤثر ما یظن أنه مؤثر و لا تجنب ما یظن أنه ینبغی أن یتجنب.و هذه حال لا تحصل و لا تکمل إلا بعد الحنکة و کمال المعرفة بالبرهان و استکمال العلوم الطبیعیة و ما یتبعها و ما بعدها علی ترتیب و نظام حتی یصیر أخیرا إلی العلم بالسعادة التی هی بالحقیقة سعادة...و یعرف کیف تکون الفضائل النظریة و الفضائل الفکریة سببا و مبدأ لکون الفضائل العملیة و الصنائع.

ثم ذکر کیف یبتدیء فی تعلم الحکمة النظریة،و مع ذلک فهو دائما یفحص عن

ص:109


1- 1) فصل 94.

الغرض الذی لأجله کوّن الإنسان و هو الکمال الذی یلزم أن یبلغه الإنسان،و عن جمیع الأشیاء التی بها یبلغ الإنسان ذلک الکمال فحینئذ یقدر أن ینتقل إلی الجزء العملی.

و فی(الفصل الثامن و التسعین)قال:«تنزل إنسانین أحدهما قد علم ما فی کتب أرسطوطالیس کلها من الطبیعیة و المنطقیة و الإلهیة و المدنیة و التعالیم و کانت أفعاله کلها أو جلّها مخالفة لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع و الآخر کانت أفعاله کلها موافقة لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک للجمیع و إن لم یکن عالما بالعلوم التی علمها الأول،فإن هذا الثانی أقرب إلی أن یکون فیلسوفا من الأول الذی أفعاله کلها مخالفة لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع،و کان (1)أقدر علی أن یحوز ما قد حازه الأول من الأول علی أن یحوز ما قد حازه الثانی.و الفلسفة فی بادیء الرأی فی الحقیقة هی أن یحصل للإنسان العلوم النظریة و أن تکون أفعاله کلها موافقة لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک و فی الحقیقة.و الذی یقتصر علی العلوم النظریة دون أن تکون أفعاله کلها موافقة لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک تصده عادته المتمکنة فیه عن أن یفعل الأفعال التی هی جمیلة فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع.فلذلک هو أحری أن تصدّه عادته عن أن تکون أفعاله موافقة لما هو جمیل فی الحقیقة.و الذی أفعاله التی قد اعتادها موافقة لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع لا تصدّه عادته عن أن یتعلم العلوم النظریة و لا أن تصیر أفعاله موافقة لما هو فی الحقیقة جمیل إذ کان بادیء الرأی یلزمه أن یفعل فی الحقیقة ما هو واجب فعله أکثر من أن یفعل ما هو فی بادیء الرأی رأی لم یتعقّب،و ما هو فی الحقیقة رأی هو رأی قد تعقّب و صحّح بعد التعقّب و بادیء الرأی یوجب أن الرأی المتعقّب هو أصح من بادیء الرأی».

أقول:ما یستخلص من کلامه هو ما تقدم استخلاصه من کلمات سقراط

ص:110


1- 1) اسم کان(الثانی)و حاصل المعنی أن قدرة الثانی علی حیازة ما عند الأول،أقدر من قدرة الأول علی حیازة ما عند الثانی.

و أفلاطون و أرسطو فنکتفی بما لم نذکره سابقا:

أولا:إن الفضائل الخلقیة کالعفة و الشجاعة فضائل القوة النزوعیة.و الفضائل العقلیة کالحکمة و العقل و الکیاسة و جودة الرویّة فضائل القوة الناطقة.

ثانیا:إن تقسیمه لقوی النفس إلی خمس و إن أفاد اتحاد العقل العملی و النظری و لکن مراده الاتحاد فی الرتبة و جنس القوة،کما أشار إلی ذلک فی تجزئة القوة الناطقة إلی اثنتین.

ثالثا:إن مدبر المدینة الفاضلة لا بد أن یکون معصوما من الهفوات و الزلات و الخطأ و الجهل و من بقیة النقائص و یکون فائقا الکل فی الفضائل العقلیة و الخلقیة بصیرورته إنسانا إلهیا،و قد مرّ فی کلام سقراط و أفلاطون و أرسطو الاستدلال علی ذلک،و علی أن واضع التشریع یجب أن یکون هیأه اللّه تعالی فی الخلقة و الفطرة لذلک.و الوضع لا بمعنی الاعتبار بل کما یطلق علی واضع مسائل العلم الحقیقی أنه وضع العلم.

رابعا:إن من مبادیء استنباط الآراء و القضایا الکلیة فی العقل العملی هی المعارف المدرکة من العقل النظری و من ثم کانت من مبادیء الفضائل العملیة،کما هو الحال فی معارف و قضایا العقل العملی بالنسبة إلی الفضائل العملیة.

خامسا:إن ما هو بادیء الرأی المشترک عند الجمیع أی المشهورات المتفق علیها بین الکل،الکثیر أو الأکثر منها هو کذلک فی الحقیقة،و قد تقدم کلامه فی المنطقیات أن منها یقینیة ضروریة و منها نظریة محتملة الصدق و الکذب شأن المعارف النظریة،فما یکون فی بادیء الرأی المشترک إذا تعقّب و صحّح کان رأیا فی الحقیقة.

ص:111

العلاقة بین القوة الناطقة و الفعل و بقیة القوی:

و یقول فی کتاب«السیاسة المدنیة» (1):«و التی فی مرتبة النفس من المبادیء کثیرة:منها أنفس الأجسام السماویة،و منها أنفس الحیوان الناطق و منها أنفس الحیوان غیر الناطق.و التی للحیوان الناطق هی القوة الناطقة،و القوة النزوعیة،و القوة المتخیلة و القوة الحساسة.فالقوة الناطقة هی التی بها یحوز الإنسان العلوم و الصناعات،و بها یمیّز بین الجمیل و القبیح من الأفعال و الأخلاق،و بها یروّی فیما ینبغی أن یفعل أو لا یفعل،و یدرک بها مع هذه النافع و الضارّ و الملذّ و المؤذی.و الناطقة منها نظریة و منها عملیة...و العملیة مهنیة و مرویة...و المرویّة هی التی یکون بها الفکر و الرویّة فی شیء مما ینبغی أن یعمل أو لا یعمل و النزوعیة هی التی یکون بها النزوع الإنسانی بأن یطلب الشیء أو یهرب منه،و یشتاقه أو یکرهه و یؤثره أو یتجنبه.و بها تکون البغضة و المحبة و الصداقة و العداوة و الخوف و الأمن و الغضب و الرضا و القسوة و الرحمة و سائر عوارض النفس.

و المتخیلة هی التی تحفظ رسوم المحسوسات بعد غیبتها عن الحس و ترکب بعضها إلی بعض،و تفصل بعضها عن بعض،فی الیقظة و النوم،ترکیبات و تفصیلات بعضها صادق و بعضها کاذب،و لها مع ذلک ادراک النافع و الضارّ،و اللذیذ و المؤذی، دون الجمیل و القبیح من الأفعال و الأخلاق.

و الحساسة بیّن أمرها و هی التی تدرک المحسوسات بالحواس الخمس المعروفة عند الجمیع و تدرک الملذ و المؤذی،و لا تمیّز الضارّ و النافع و لا الجمیل و القبیح» (2).

ص:112


1- 1) کتاب السیاسة المدنیة الملقب بمبادیء الموجودات-حققه د.فوزی متری نجار-ط.طهران سنة 1408 ه.
2- 2) ص 33.

و یقول (1)(فی الخیر و الکمال الإرادی و الشر و النقص الإداری):«و العقل الفعّال هو فیما یعطیه الإنسان علی مثال ما علیه الأجسام السماویة فإنه یعطی الإنسان أولا قوة و مبدأ به یسعی أو به یقدر الإنسان علی أن یسعی من تلقاء نفسه إلی سائر ما یبقی علیه من الکمالات.و ذلک المبدأ هو العلوم الأول و المعقولات الأول التی تحصل فی الجزء الناطق من النفس.و إنما یعطیه تلک المعارف و المعقولات بعد أن یتقدم فی الإنسان و یحصل فیه أولا الجزء الحاس من النفس،و الجزء النزوعی الذی به یکون الشوق و الکراهة التابعان للحاس و آلات هذین من أجزاء البدن فبهذین تحصل الإرادة.

فإن(الإرادة)إنما هی أولا شوق عن إحساس و الشوق یکون بالجزء النزوعی و الإحساس بالجزء الحاسّ ثم أن یحصل من بعد ذلک الجزء المتخیل من النفس و الشوق التابع له فتحصل إرادة ثانیة بعد الأولی فإن هذه الإرادة هی شوق عن تخیل فمن بعد أن یحصل هذان یمکن أن تحصل المعارف الأول التی تحصل من العقل الفعّال فی الجزء الناطق فیحدث حینئذ فی الإنسان نوع من الإرادة ثالث و هو الشوق عن نطق،و هذا هو المخصوص باسم الاختیار.و هذا هو الذی یکون فی الإنسان خاصة دون سائر الحیوان.و بهذا یقدر الإنسان أن یفعل المحمود و المذموم و الجمیل و القبیح و لأجل هذا یکون الثواب و العقاب.

و أما الإرادتان الأولیان فإنهما قد تکونان فی الحیوان غیر الناطق.فإذا حصلت هذه فی الإنسان قدر بها أن یسعی نحو السعادة،و أن لا یسعی،و بهذا یقدر أن یفعل الخیر و أن یفعل الشرّ و الجمیل و القبیح.

و(السعادة)هی الخیر علی الاطلاق.و کل ما ینفع فی أن تبلغ به السعادة و تنال به فهو أیضا خیر لا لأجل ذاته لکن لأجل نفعه فی السعادة.و کل ما عاق عن السعادة

ص:113


1- 1) ص 71.

بوجه ما فهو الشر علی الاطلاق.و الخیر النافع فی بلوغ السعادة قد یکون شیئا مما هو موجود بالطبع.و قد یکون ذلک بإرادة.و الشر الذی یعوق عن السعادة قد یکون شیئا مما یوجد بالطبع و قد یکون بإرادة.و ما هو منه بالطبع فإنما تعطیه الأجسام السماویة...

و أما(الخیر الإرادی)(و الشر الإرادی)و هما الجمیل و القبیح فإنهما یحدثان عن الإنسان خاصة.

فالخیر الإرادی إنما یحدث بوجه واحد و ذلک أن قوی النفس الإنسانیة خمس:

الناطقة النظریة و الناطقة العملیة و النزوعیة و المتخیلة و الحساسة.و السعادة التی إنما یعقلها الإنسان و یشعر بها هی بالقوة النظریة لا بشیء آخر من سائر القوی،و ذلک إذا استعمل المبادیء و المعارف الأول التی أعطاه أیّاه العقل الفعال.فإذا عرفها ثم اشتاقها بالقوة النزوعیة و روّی فیما ینبغی أن یعمل حتی ینالها بالناطقة العملیة و فعل تلک التی استنبطها بالرویّة من الأفعال بآلات القوة النزوعیة و کانت المتخیلة و الحساسة اللتان فیه مساعدتین و منقادتین للناطقة و معینتین لها فی إنهاض الإنسان نحو الأفعال التی ینال بها السعادة کان الذی یحدث حینئذ من الإنسان خیرا کله.فبهذا الوجه وحده یحدث الخیر الإرادی.

و أما(الشر الإرادی)فإنه یحدث بالذی أقوله و هو أن المتخیلة و الحساسة لیس واحدة منهما تشعر بالسعادة،و لا الناطقة إیضا تشعر بالسعادة فی کل حال بل إنما تشعر الناطقة بالسعادة إذا سعت نحو ادراکها.و ههنا أشیاء کثیرة مما یمکن أن یخیّل للإنسان أنه هو الذی ینبغی أن یکون هو الوکد و الغایة فی الحیاة مثل اللذیذ و النافع و مثل الکرامة و أشباه ذلک.و متی توانی الإنسان فی تکمیل الجزء الناطق النظری فلم یشعر بالسعادة فینزع نحوها و نصب الغایة التی یقصدها فی حیاته شیئا آخر سوی السعادة من نافع أو لذیذ أو غلبة أو کرامة اشتاقها بالنزوعیة و روّی فی استنباط ما ینال به تلک الغایة بالناطقة

ص:114

العملیة و فعل تلک الأشیاء التی استنبطها بآلات القوة النزوعیة و ساعدته المتخیلة و الحساسة علی ذلک کان الذی یحدث حینئذ شرا کله.و کذلک إذا کان الإنسان قد ادرک السعادة و عرفها إلا أنه لم یجعلها وکده و غایته و لم یتشوقها أو تشوقها تشوقا ضعیفا و جعل غایته التی یتشوقها فی حیاته شیئا آخر سوی السعادة و استعمل سائر قواه فی أن ینال بها تلک الغایة کان الذی یحدث عنه شرا کله.

ثم ذکر تفاوت الناس فی الوصول إلی السعادة بتفاوتهم فی تلقی المعارف الأول عن العقل الفعال،و اختلاف ما یتلقوه ثم الاختلاف فی الاستنباط مما قد تلقوه و فی السرعة و فی القدرة علی الأفعال البدنیة و فی القدرة علی ارشاد الغیر و تعلیمه.

و الاختلاف فی الطبع.و من ثم احتاج الناس إلی معلم یرشدهم إلی السعادة و طرقها و احتاجوا أیضا إلی من یبعثهم إلی ما تعلموا و ینهضهم نحوه کرارا مرارا حسب اختلافهم و أن الرئاسة من ههنا تنشأ فمن له القدرة علی التعلیم و الارشاد له حض الرئاسة علی من لیس له و کان محتاجا إلی الارشاد.

أقول:قد تضمن کلامه بسطا أکثر مما سبق حول العلاقة بین الأفعال و الإرادة و القوة الناطقة و بقیة القوی و حول نوعیة الفعل الإرادی و الخیر و الشر الإرادی و اختلافه مع الطبیعی لبقیة الموجودات.

و من ثم کان طریق السعادة و الشر الإرادیین و أسبابه و موانعه و فواعله و غایاته، مواده و صوره تختلف عن بقیة سلسلة العلل و المعلولات الطبیعیة،من غیر أن یعنی ذلک اعتباریة الصوادر الإرادیة و کذب القضایا الکلیة فی الأفعال الحسنة و القبیحة.

الاجتماع المدنی و سببیته فی الکمال:

و یقول (1)-حول الاجتماعات المدنیة-:«و الإنسان من الأنواع التی لا یمکن أن

ص:115


1- 1) ص 69.

یتم لها الضروری من أمورها و لا تنال الأفضل من أحوالها إلا باجتماع جماعات منها کثیرة فی مسکن واحد.و الجماعات الإنسانیة منها عظمی و منها وسطی و منها صغری.

و الجماعة العظمی هی جماعة أمم کثیرة تجتمع و تتعاون.و الوسطی هی الأمة.

و الصغری هی التی تحوزها المدینة.

و هذه الثلاثة هی الجماعات الکاملة.فالمدنیة هی أول مراتب الکمالات.و أما الاجتماعات فی القری و المحالّ و السکک و البیوت فهی الاجتماعات الناقصة،و هذه منها ما هو أنقص جدا و هو الاجتماع المنزلی».

ثم ذکر سبب اختلاف الأمم و أنه منه الأسباب الطبیعیة للأمکنة و الأزمنة فتنشأ الخلق و الشیم الطبیعیة المختلفة و أما ما یبقی من الکمالات الأخر فمن شأن العقل الفعال،و لیس من نوع قابل یمکن أن یعطیه العقل الفعال الکمالات الباقیة سوی الإنسان،عن طریق الخیر الإرادی(الذی تقدم بسط الکلام فیه)ثم ذکر أن الرئیس علی الاطلاق هو من حصلت له المعارف بالفعل علما لدنیّا من غیر تعلیم و کملت بقیة قواه و کمالاته،ذو الطبع العظیم الفائق،متصلة نفسه بالعقل الفعال،و هو الذی یوحی إلیه ببلوغ هذه المرتبة بدون واسطة بینه و بین العقل الفعال.و الناس الذین یدبّرون برئاسة هذا الرئیس هم الناس الفاضلون و الأخیار و السعداء و إن توالوا فی الأزمان واحدا بعد آخر فإن نفوسهم کنفس واحدة و یکون الثانی علی سیرة الأول و الغابر علی سیرة الماضی...

و ذکر مراتب أهل المدینة فی الرئاسة و الخدمة تتفاضل بحسب فطر أهلها و بحسب الآداب التی تأدّبوا بها و أن الرئیس الأول یرتب الطوائف إما خادمة أو مترئسة و أن مراتب الرئاسة تنحط عن العلیا قلیلا إلی أن تصیر إلی مراتب الخدمة.فتکون المدنیة مرتبطة أجزاؤها،مؤتلفة مرتبة شبیهة بالموجودات الطبیعیة و مراتبها شبیهة أیضا بمراتب الموجودات التی تبتدیء من الأول و تنتهی إلی المادة الأولی و الأسطفسات.

ص:116

شبیهة بارتباطها و ائتلافها.و مدبّر تلک المدینة شبیه بالسبب الأول الذی به وجود سائر الموجودات.

و بلوغ السعادة إنما یکون بزوال الشرور عن المدن و عن الأمم لیست الإرادیة منها فقط بل و الطبیعیة بأن تحصل الخیرات کلها الطبیعیة و الإرادیة.و علی مدبر المدینة أن یلتمس ابطال الشرّین جمیعا و ایجاب الخیرین جمیعا.

و علی کل واحد من أهل المدینة أن یعرف مبادیء الموجودات القصوی و مراتبها و السعادة و الرئاسة الأولی التی للمدینة الفاضلة و مراتب رئاستها.ثم الأفعال المحدودة الموصلة للسعادة،ثم العمل بها.

و أکثر الناس لا قدرة لهم أما بالفطرة و إما بالعادة علی تفهّم تلک و تصورها.

فأولئک ینبغی أن تخیّل إلیهم تلک المعرفة بأشیاء تحاکیها.

و ذکر أن المدینة الفاضلة تضادّها المدینة الجاهلیة و المدینة الفاسقة و المدینة الضالة.و یتفرع من تلک اجتماعات منها ضروریة و منها اجتماع أهل النذالة فی المدن الناذلة و المدن الخسیسة و الکرامیة من اجتماع الکرامیة و التغلبیة من الاجتماع التغلبی و الأحرار.

و السبب فی نشوء تلک المدن هو الآراء المتبعة فیها.بحیث یمدح و یحمد الموافق لتلک الآراء و یذمّ و یعاب المخالف لها،و هما من المدح و الذم الکاذبین.

و تلک الآراء نشوؤها من الموافقة و الملائمة إما للقوة الغضبیة و حالاتها و إما للقوة الشهویة و حالاتها،و هذه الآراء حیث کان هذا مبدأ نشوئها فهو تخیلیّ غیر مطابق للحقیقة و الواقع،أی أنها لا توصل إلی السعادة الحقیقیة.

و بخلاف تلک المدن المدینة الفاضلة التی تکون الآراء فیها ناشئة من العاقلة النظریة العملیة بحیث یکون المدح و الحمد و الذم و العیب و الاستحسان و الاستقباح

ص:117

علی وفق الحقیقة و الواقع.فعدّ مدینة یذکر خطأها فی آرائها و عدم مطابقتها للواقع،و ذکر المحرّفة و هم الذین یتأولون ألفاظ واضع السنة و أقاویله فی وصایاه علی ما یوافق هواهم،و المارقة و هم الذین لا یقصدون التحریف و لکن یسیئون فهم أمور شرائع المدینة علی غیر مقصد واضع السنة،و أصناف أخری.

أقول:أیضا قد بسط فی کلامه المزبور أن الاستکمال للموجود الإرادی مفتقر لأسباب حقیقیة تحصل بالاجتماع و أن انتظام الاجتماع علی وفق نظم یکفل الترتیب المناسب الواقعی لآحاده هو الموصل لذلک الکمال مع ما یوضع من قضایا کلیة تراعی فی الأفعال.فلیس ذلک کله باعتبار و تخیّل بل حقیقة و ضرورة من دون توسط اعتبار.

و أخیرا یقول فی کتاب فصوص الحکم (1)فی الفص-39:«العمل الإنسانی اختیار الجمیل و النافع فی المقصد المعبور إلیه بالحیاة العاجلة و سدّ فاقة السّفه علی العدل و یهدی إلیه عقل تفیده التجارب تؤتیه العشرة و یقلده التأدیب،بعد صحة من العقل الأصیل»و هذا بعد أن قسّم قوی روح الإنسان إلی عملیة و إدراکیة،و الأولی نباتیة و حیوانیة و إنسانیة.

***

ص:118


1- 1) فصوص الحکم-تحقیق الشیخ محمد حسن آل یاسین-ط.الثانیة،سنة 1405 ه.قم.

مذهب ابن مسکویه

و لا حاجة بنا إلی نقل شواهد من کلامه حیث قال فی تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق فی آخر المقالة الثانیة:«و أرسطوطالیس إنما بدأ کتابه بهذا الموضع و افتتحه بذکر الخیر المطلق لیعرف و یتشوق و نحن نذکر ما قاله و نتبعه بما أخذناه أیضا عنه فی مواضع أخر،لیجتمع ما فرقه و نضیف إلی ذلک ما أخذناه عن مفسری کتبه و المتقلبین لحکمته نحو استطاعتنا»انتهی.

أقول:بل کل مقالاته السبع حافلة مملوءة بما تقدم نقله عن الفلاسفة الأوائل.

***

ص:119

مذهب أبی علی الحسین بن عبد الله(ابن سینا)

اشارة

قال فی(الفن الخامس من منطق الشفاء فی کتاب البرهان من المقالة الأولی- الفصل الرابع) (1):فی تعدید مبادیء القیاسات بقول عام:«و الذی علی سبیل تسلیم مشترک فیه،إما أن یکون رأیا یستند إلی طائفة،أو یکون رأیا لا یستند إلی طائفة،بل یکون متعارفا فی الناس کلهم قبوله،و قد مرنوا علیه،فهم لا یحلّونه محلّ الشک،و إن کان منه ما إذا اعتبره الممیّز،و جعل نفسه کأنه حصل فی العالم دفعة و هو ممیز،و لم یعوّد شیئا و لم یؤدّب و لم یلتفت إلی حاکم غیر العقل،و لم ینفعل عن الحیاء و الخجل، فیکون حکمه خلقیا لا عقلیا؛و لم ینظر إلی موجب مصلحة فیکون بوسط لا بضرورة؛ و اعرض عن الاستقراء أیضا فیکون بوسط؛و لم یلتفت إلی أن هل ینتقض علیه بشیء.

فإذا فعل هذا کله و رام أن یشکک فیه نفسه أمکنه الشک کقولهم:إن العدل جمیل و إن الظلم قبیح،و إن شکر المنعم واجب فإن هذه مشهورات مقبولة،و إن کانت صادقة فصدقها لیس مما یتبین بفطرة العقل المنزل المنزلة المذکورة،بل المشهورات هذه و أمثالها منها ما هو صادق و لکن یحتاج فی أن یصیر یقینا إلی حجة،و منها ما هو صادق بشرط دقیق لا یفطن له الجمهور.و لا یبعد أن یکون فی المشهورات کاذب.و السبب فی اعتقاد المشهورات أخذ ما تقدمنا بالاحتراز عنه عند تمثیلها فی الذهن للامتحان و هذه هی المشهورات المطلقة.و أما التی تستند إلی طائفة فمثل ما یستند إلی أمة و إلی أرباب صناعة و تسمی مشهورات محدودة.و مثل ما یستند إلی واحد أو اثنین أو عدد محصور یوثق به و یخصّ باسم المقبولات.

ص:120


1- 1) ص 65-ج 3 المنطق ط.قم-سنة 1404 ه.ق.

و اعلم أن جمیع الأولیات أیضا مشهورة و لا ینعکس...».

و یقول (1)فی(الفصل الخامس من المقالة الثالثة من الکتاب المزبور):«و کذلک القیاس علی کل واحد من نسبة ما بین حدین حدین.إن کانت محتاجة إلی وسط و مشکلة غریبة،فلا بد من أن تنتهی إلی مبادیء و أصول موضوعة موجبة أو سالبة لا محالة،لا وسط لها علی الاطلاق،أو فی ذلک العلم.و المبرهن یأخذ المقدمات الأولی علی أنها لا وسط لها،علی أحد الوجهین المذکورین،و ینحل آخره إلی ما لا وسط له مطلقا،و إن لم یکن فی ذلک العلم.

و الذین یقیسون:إما علی الظن-و هم الخطابیون-أو علی الرأی المشهور -و هم الجدلیون-فلیس یجب أن ینتهی تحلیل قیاسهم إلی مقدمات غیر ذوات وسط فی الحقیقة.بل إذا انتهت إلی المشهورات التی یراها الجمهور،أو المقبولات التی یراها فریق،کان القیاس قیاسا فی بابه،و إن کانت المقدمات الأولی لیست غیر ذوات وسط فی أنفسها،بل لها وسط فی اعتبار التحقیق مثل أن العدل جمیل و الظلم قبیح، فإنه مأخوذ فی الجدل علی أنه لا وسط له.و فی العلوم یطلب لذلک وسط و ربما طلب أیضا فی الجدل علی نحو ما یخاطب به سقراط تراسوماخوس.و ربما کان المشهور لا وسط له-لا لأنه بیّن بنفسه و فی حقیقته-بل لأنه کاذب مثل أن اللذة خیر و سعادة.

فتحلیل القیاسات الجدلیة یجب أن یکون إلی المشهورات،و تحلیل البرهانیة یجب أن یکون إلی البرهانیات».

أقول:یفید کلامه أن بعض المشهورات لا کلها،لیس بضروری یقینی بقضاء العقل الضروری بدلیل أنّا فی الفرض المزبور فی کلامه یمکن أن نشک فیها،و هذا التجرید فی الفرض شبیه ما استدل هو به فی طبیعیات الإشارات علی وجود النفس،

ص:121


1- 1) ص 224.

و لکن هذه الحجة معارضة بما ذکر الأوائل و المتأخرون من قضاء الوجدان و الفطرة فی الفرض المزبور بقبح الظلم و منافرته للقوة النطقیة.و لکنه مع ذلک قرّر بإمکان کونها صادقة بقیام الحجة و الوسط البرهانی علیها سواء أ کان ظاهرا لدی الجمهور أو دقیقا خفیا عنهم.و کذلک نفی استبعاد وجود البعض الکاذب فیها.و أما کون المقدمة ذا وسط فلا یلازم نظریتها و عدم بداهتها إذا کان الوسط من قبیل المعلومات التی قیاساتها معها کالفطریات.

و یقول (1)فی(الفصل الثانی من المقالة الأولی فی مرتبة کتاب البرهان):«لأن مدار الجدل إنما هو علی القیاس و الاستقراء،و من کل واحد منهما:برهانی و غیر برهانی.و القیاسات البرهانیة الأولی هی المؤلفة من مقدمات محسوسة و مجرّبة و أولیة،أو أولیة القیاس کما ستقف علیه و الاستقراءات البرهانیة هی المستوفیة المذکورة.فأما القیاس الجدلی فهو من المقدمات المشهورة،و استقراؤه من المستوفیة بحسب الظاهر أو بحسب الدعوی،و کل مقدمة محسوسة أو مجرّبة أو أولیة فإنها مشهورة و فی حکمها،و لا ینعکس و کل استقراء حقیقی فهو أیضا استقراء بحسب الظاهر،و لا ینعکس و لیس کل ما أورد فی الجدل فهو شیء بعید عن البرهان،بل کثیر من المواد البرهانیة مذکورة فی الجدل،لکنها لم تؤخذ من حیث هی صادقة بوسط أو بلا وسط،بل من حیث هی مشهورة و لو أخذت من حیث هی صادقة لم یرض بمشهورات غیر صادقة فالمادة الجدلیة الأولی أعم من المادة البرهانیة الأولی».

أقول:فیتضح من هذا الکلام أن کلامه السابق لیس لنفی کون القضایا المشهورة -فی الحسن و القبح-مواد برهانیة،بل کلامه السابق لنفی بداهتها و ضروریتها،البعض منها خاصة لا نفی بداهة و ضروریة الکل فلیس هو بنحو عموم السلب.

ص:122


1- 1) ص 55.

و یقول (1)فی(کتاب الجدل)-(المقالة الأولی الفصل الرابع):«و لیس من شرط المشهور و المتسلم أن یکون لا محالة صادقا،بل کثیرا ما یسلم الباطل،و کثیرا ما یشتهر ما هو کذب،و کثیرا أیضا ما یشتهر ما هو حق مطلق،و کثیرا ما یکون الحق غیر بیّن بنفسه فی اعتبار البیان العقلی الأول،و یکون مشهورا و لیس یتفق أن لا تقع الشهرة إلا لما هو أکثری الصدق کأن الکاذب أو متساوی الصدق،أو الحق الصریح لا یکون مشتهرا....

و یقول (2):«...کأن المحمودات و الذائعة أمور سهلة التصور،و کأن سهولة التصدیق تتبع فی أکثر الأمر سهولة التصور،و کأن صعوبة التصور توجب صعوبة التصدیق،فکان صعب التصدیق بعیدا عن الشهرة،حتی لو کان الشیء مشهورا.

فتکلف تعویض العبارة عنه أورثه ذلک سوء الفهم،و أورث سوء الفهم نفور الطبع إباء التصدیق فکأن التصدیق و الحمد زایلانه.و ذلک لأن الحق حق بنفسه،و المشهور یکتسب الشهرة الأحوال تقرن به،منها سهولة انجذاب النفس لیه،فإن المنجذب إلیه بسهولة یعرضه ذلک لسرعة تسلیمه،و کان الإنسان الحسن البیان اقرب إلی أن نسلم له ما یقوله من غیره،و إن تشارکا فی القول.کما أن الموثوق به و المحتشم،و المحبوب، یسلم له الشیء الذی لو طالب بتسلیمه غیره ممن یقابله،عووق و مونع،فإن التسلیم و الشهرة لیسا مبنیین علی الحقیقة،بل علی حسب مناسبتهما للأذهان،و بحسب أصناف التخیل من الإنسان.

فمن المشهورات ما یکون السبب فی شهرته تعلق المصلحة العامة به،و إجماع أرباب الملل علیه،قد رآه متقدموهم و متأخروهم،حتی أنها تبقی فی الناس غیر مستندة

ص:123


1- 1) المصدر السابق ص 34 من کتاب الجدل-ج 3المنطق.
2- 2) ص 38.

إلی أحد و تصیر شریعة غیر مکتوبة،و تجری علیها التربیة و التأدیب،مثل قولهم:العدل یجب فعله و الکذب لا یجب قوله.

و منها ما یکون السبب فیه الاستقراء.و منها ما یحمل علیه الحیاء و الخجل و الرحمة و الحشمة و منها:ما یحمل علیه مشاکلته بالحق،و مخالفته إیّاه بما لا یحس به الجمهور».

إمکان البرهان علی الحسن و القبح:

و یقول (1)فی(الفصل الرابع من المقالة الأولی من کتاب النفس)فی تبیین أن اختلاف أفاعیل النفس لاختلاف قواها:«إن أول أقسام أفعال النفس ثلاثة:أفعال یشترک فیها الحیوان و النبات کالتغذیة و التربیة و التولید،و أفعال تشترک فیها الحیوانات أکثرها أو جلّها و لا حظّ فیها للنبات مثل الإحساس و التخیل و الحرکة الإرادیة،و أفعال تختص بالناس مثل تصور المعقولات و استنباط الصنائع و الرویّة فی الکائنات و التفرقة بین الجمیل و القبیح».

و فی (2)(الفصل الخامس من المقالة المزبورة):«و الثالث النفس الإنسانیة، و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما ینسب إلیه أنه یفعل الأفاعیل الکائنة بالاختیار الفکری و الاستنباط بالرأی،و من جهة ما یدرک الأمور الکلیة...و أما (النفس الناطقة الإنسانیة)فتنقسم قواها إلی قوة عاملة و قوة عالمة.و کل واحدة من القوتین تسمی عقلا باشتراک الاسم أو تشابهه.فالعاملة قوة هی مبدأ محرک لبدن الإنسان إلی الأفاعیل الجزئیة الخاصة بالرویّة علی مقتضی آراء تخصها اصطلاحیة، و لها اعتبار بالقیاس إلی القوة الحیوانیة النزوعیة و اعتبار بالقیاس إلی القوة الحیوانیة المتخیلة و المتوهمة،و اعتبار بالقیاس إلی نفسها.

ص:124


1- 1) ص 30-مجلد الطبیعیات-کتاب النفس-کتاب الشفاء-الطبعة المزبورة آنفا.
2- 2) ص 32.

فاعتبارها بحسب القیاس إلی القوة الحیوانیة النزوعیة هو القبیل الذی تحدث منه فیها هیئات تخص الإنسان یتهیأ بها لسرعة فعل و انفعال مثل الخجل و الحیاء و الضحک و البکاء،و ما أشبه ذلک.

و اعتبارها الذی بحسب القیاس إلی القوة الحیوانیة المتخیلة و المتوهمة هو القبیل الذی تنحاز إلیه إذا اشتغلت باستنباط التدابیر فی الأمور الکائنة الفاسدة،و استنباط الصناعات الإنسانیة،و اعتبارها الذی بحسب القیاس إلی نفسها هو القبیل الذی تتولد فیه بین العقل العملی و العقل النظری الآراء التی تتعلق بالأعمال و تستفیض ذائعة مشهورة مثل:أن الکذب قبیح،و الظلم قبیح،لا علی سبیل التبرهن،و ما أشبه ذلک من المقدمات المحدودة للانفصال عن الأولیات العقلیة المحضة فی کتب المنطق و إن کانت إذا برهن علیها صارت من العقلیة أیضا علی ما عرفت فی کتب المنطق.

و هذه(القوة)یجب أن تتسلط علی سائر قوی البدن علی حسب ما توجبه أحکام القوة الأخری التی نذکرها حتی لا تنفعل عنها البتة،بل تنفعل تلک عنها و تکون مقموعة دونها،لئلا تحدث فیها عن البدن هیئات انقیادیة مستفادة من الأمور الطبیعیة،و هی التی تسمی أخلاقا رذیلیة،بل یجب أن تکون غیر منفعلة البتة و غیر منقادة،بل متسلطة، فتکون لها أخلاق فضیلیة و قد یجوز أن تنسب الأخلاق إلی القوی البدنیة أیضا،و لکن إن کانت هی الغالبة،تکون لها هیئة فعلیة،و لهذا العقل هیئة انفعالیة.و تسمی کل هیئة خلقا فیکون شیء واحد یحدث منه خلق فی هذا و خلق فی ذلک و إن کانت هی المغلوبة تکون لها هیئة انفعالیة،و لذلک هیئة فعلیة غیر غریبة،فیکون ذلک أیضا هیئتین و خلقین،أو یکون الخلق واحدا له نسبتان.و إنما کانت الأخلاق التی فینا منسوبة إلی هذه القوة لأن النفس الإنسانیة کما یظهر من بعد جوهر واحد،و له نسبة و قیاس إلی جنبتین:جنبة هی تحته،و جنبة هی فوقه،و له بحسب کل جنبة قوة بها تنتظم العلاقة

ص:125

بینه و بین تلک الجنبة.فهذه القوة العملیة هی القوة التی له لأجل العلاقة إلی الجنبة التی دونه و هو البدن و سیاسته.

و أما(القوة النظریة)فهی القوة التی له لأجل العلاقة إلی الجنبة التی فوقه لینفعل و یستفید منها و یقبل عنها.فکأن للنفس منا وجهین،وجه إلی البدن،و یجب أن یکون هذا الوجه غیر قابل البتة أثرا من جنس مقتضی طبیعة البدن،و وجه إلی المبادیء العالیة.و یجب أن یکون هذا الوجه دائم القبول عما هناک و التأثر منه.فمن الجهة السفلیة تتولد الأخلاق.و من الجهة الفوقانیة تتولد العلوم،فهذه هی القوة العملیة».ثم ذکر مراتب القوة النظریة العقل الهیولانی و العقل بالملکة و العقل بالفعل،و العقل المستفاد.و حینئذ تکون القوة الإنسانیة قد تشبهت بالمبادیء الأولیة للوجود کله.

ثم قال:«فاعتبر الآن و انظر إلی حال هذه القوی کیف یرأس بعضها بعضا و کیف یخدم بعضها بعضا،فإنک تجد العقل المستفاد رئیسا و یخدمه الکل و هو الغایة القصوی،ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملکة،و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملکة،ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه.لأن العلاقة البدنیة کما سیتضح بعد لأجل تکمیل العقل النظری و تزکیته و تطهیره،و العقل العملی هو مدبر تلک العلاقة،ثم العقل العملی یخدمه الوهم،و الوهم تخدمه قوتان:قوة بعده و قوة قبله.فالقوة التی بعده هی القوة التی تحفظ ما أداه الوهم إلیها أی الذاکرة،و القوة التی قبله هی جمیع القوی الحیوانیة.ثم المتخیلة تخدمها قوتان مختلفتا المأخذین،فالقوة النزوعیة تخدمها بالائتمار لأنها تبعثها علی التحریک نوعا من البحث،و القوة الخیالیة تخدمها بعرضها الصور المخزونة فیها المهیأة لقبول الترکیب و التفصیل،ثم هذان رئیسان لطائفتین،أما القوة الخیالیة فتخدمها فنطاسیا،و فنطاسیا تخدمها الحواس الخمس.و أما القوة النزوعیة فتخدمها الشهوة و الغضب،و الشهوة و الغضب تخدمهما القوة المحرکة فی العضل،فههنا تفنی القوی الحیوانیة».

ص:126

بعض قضایا الحسن و القبح بدیهیة:

أقول:ما ذکره فی الفصل الخامس هذا یعطی:

أولا:إن مبادیء آراء العقل العملی هی من الآراء و القضایا المکتسبة من العقل النظری،بل یلوح من کلامه تارة أخری أن العقلین قوة واحدة نسبتها إلی ما فوق أی المبادیء العالیة فی الوجود،هی الإنفعال فتتولد العلوم و نسبتها إلی ما تحت هی التسلط و التأثیر فتتولد الأخلاق.و حینئذ لا تکون مبادیء آراء العقل العملی مشهورة غیر مبرهنة.

ثانیا:کما أن الخدمة من العقل العملی النظری التی ذکرها مقتضاها فی الجملة ذلک و أن أوائل الآراء فی العقل العملی لا بد أن تکون أولیة و ضروریة،و بعبارة أخری رئاسة القوة النظریة لبقیة القوی مع کونها قوة غیر عاملة بل قوة إدراکیة هو کون انقهار القوة العملیة لها بتوسط المدرکات الیقینیة الکلیة التی تدرکها.

ثالثا:أیضا ما ذکره من کون المقتضی الأولی:للقوة العملیة أن لا تکون قابلة للتأثر من القوی الطبیعیة و لا تنفعل عنها لئلا تحدث فیها هیئات انقیادیة تسمی أخلاقا رذیلیة بل تکون متسلطة فتکون لها أخلاق فضیلیة،مقتضاه فطریة آراء القوة العملیة فی الجملة.

رابعا:أیضا ما ذکر من أن العلاقة البدنیة هی لأجل تکمیل العقل النظری و تزکیته و تطهیره،و أن العقل العملی هو المدبر لهذه العلاقة مقتضاه دخالة العقل العملی و لو بنحو الأعداد و القابلیة-بسبب الأفعال المنبعثة من الآراء-فی صیرورة العقل الهیولانی عقلا مستفادا،و لازم ذلک أن تکون آراؤه بالجملة بمنزلة المبادیء الضروریة فی العقل الهیولانی و التی بها تتکثر معقولاته و یکتسب معقولات ثانویة.

خامسا:أیضا ما ذکره فی الفصل الرابع قبیل هذا الفصل من تقسیم الأفعال،

ص:127

ثالثها الأفعال التی للإنسان من تصور المعقولات و استنباط الصنائع و الرویّة فی الکائنات و التفرقة بین الجمیل و القبیح،یقتضی أن التفرقة بین الجمیل و القبیح و درکهما فی الجملة من فطریات و أولیات النفس الإنسانیة کما کان تصور المعقولات فی الجملة کذلک.و هذا التقسیم هو الذی مضی فی کلام أرسطو و الفارابی و ذکرا أن القوة النظریة تدرک المعقولات و القوة العملیة أو النظریة الأخری کما جاء فی بعض تصریحاتهما- منها مهنی و منها مرویّة فکریة.

سادسا:(هو العمدة)إن لازم تقریره إمکان برهنة آراء العقل الذائعة المشهورة أن قضایاه محمولاتها و موضوعاتها ترجع إلی قضایا ضروریة و إلا فکیف سبیل البرهان علیها،فلا بد أن الجمیل و القبیح یکونان فی قضیة أولیة ضرورین لموضوع ما و من ثم یبرهن ثبوتهما لبقیة الموضوعات.

شواهد أخری علی ما تقدم معلولیة الاستکمال للاجتماع:

و یقول (1)فی(الفصل الأول من المقالة الخامسة من الکتاب المزبور):«إن الإنسان له خواص أفعال تصدر عن نفسه لیست موجودة لسائر الحیوان.و أول ذلک أنه لما کان الإنسان فی وجوده المقصود فیه یجب أن یکون غیر مستغن فی بقائه عن المشارکة و لم یکن کسائر الحیوانات التی یقتصر کل واحد منها فی نظام معیشته علی نفسه و علی الموجودات فی الطبیعة له.و أما الإنسان الواحد فلو لم یکن فی الوجود إلا هو وحده و إلا الأمور الموجودة فی الطبیعة له لهلک أو لساءت معیشته أشد سوء، و ذلک لفضیلته و نقیصة سائر الحیوان علی ما ستعلمه فی مواضع أخری،بل الإنسان محتاج إلی أمور أزید مما فی الطبیعة.مثل الغذاء المعمول و اللباس المعمول و الموجود فی الطبیعة من الأغذیة-ما لم تدبر بالصناعات-فإنها لا تلائمه و لا تحسن معها معیشته.و الموجود فی الطبیعة من الأشیاء التی یمکن أن تلبس أیضا،فقد تحتاج أن

ص:128


1- 1) ص 181-مجلد الطبیعیات-کتاب النفس.

تجعل بهیئة و صفة حتی یمکنه أن یلبسها.و أما الحیوانات الأخری فإن لباس کل واحد معه فی الطباع،فلذلک یحتاج الإنسان أول شیء إلی الفلاحة و کذلک إلی صناعات أخری،لا یتمکن الإنسان الواحد من تحصیل کل ما یحتاج إلیه من ذلک بنفسه،بل بالمشارکة حتی یکون هذا یخبز لذاک،و ذاک ینسج لهذا،و هذا ینقل شیئا من بلاد غریبة إلی ذلک،و هذا یعطیه بإزاء ذلک شیئا من قریب...

...و الذی للإنسان(من خواص)فکثیر منه للضرورة الشخصیة،و کثیر لصلاح حال الشخص بعینه.و من خواص الإنسان أنه یتبع إدراکاته للأشیاء النادرة انفعال یسمی التعجب و یتبعه الضحک،و یتبع إدراکه للأشیاء المؤذیة انفعال یسمی الضجر و یتبعه البکاء.و یخصه فی المشارکة أن المصلحة تدعو إلی أن تکون فی جملة الأفعال التی من شأنه أن یفعلها أفعال لا ینبغی له أن یفعلها،فیعلّم ذلک صغیرا و ینشّأ علیه.و یکون قد تعود منذ صباه سماع أن تلک الأفعال ینبغی أن لا یفعلها،حتی صار هذا الاعتقاد له کالغریزی،و أفعال أخری بخلاف ذلک،و تسمی الأولی قبیحة،و الأخری جمیلة و لیس یکون للحیوانات الأخری ذلک،فإن کانت الحیوانات الأخری تترک أفعالا لها أن تفعلها مثل أن الأسد المعلّم لا یأکل صاحبه و لا یأکل ولده.فلیس سبب ذلک اعتقادا فی النفس و رأیا،و لکن هیئة أخری نفسانیة،و هی أن کل حیوان یؤثر بالطبع وجود ما یلذه و بقاءه،و أن الشخص الذی یموّنه و یطعمه قد صار لذیذا له لأن کل نافع لذیذ بالطبع عند المنفوع،فیکون المانع عن فرسه لیس اعتقادا،بل هیئة و عارضا نفسانیا آخر و ربما وقع لهذا العارض فی الجبلة و من الالهام الإلهی کحب کل حیوان ولده من غیر اعتقاد البتة،بل علی نوع تخیل بعض الإنسان لشیء نافع أو لذیذ و نفرته عنه إذا کان فی صورته ما ینفر عنه.

و الإنسان قد یتبع شعوره بشعور غیره أنه فعل شیئا من الأشیاء التی قد أجمع علی أنه لا ینبغی أن یفعلها انفعال نفسانی یسمی الخجل،و هذا أیضا من خواص الناس.

ص:129

و قد یعرض للإنسان انفعال نفسانی بسبب ظنه أن أمرا فی المستقبل یکون مما یضره و یسمی الخوف و بإزائه الرجاء بخلاف الحیوانات فإنه فیها ضرب من الالهام و التخیل.

و یتصل بهذا الجنس ما للإنسان أن یروی فیه من الأمور المستقبلیة أنه هل ینبغی له أن یفعلها أو لا ینبغی فیفعل ما یصح أن توجب رویته أن لا یفعله وقتا آخر أو فی هذا الوقت بدل ما روی.و لا یفعل ما یصح أن توجب رویته أن یفعل وقتا آخر أو فی هذا الوقت بدل ما روی.و سائر الحیوانات إنما یکون لها من الاعدادات للمستقبل ضرب واحد مطبوع فیها وافقت عاقبتها أو لم توافق.

و أخص الخواص بالإنسان تصور المعانی الکلیة العقلیة المجردة عن المادة کل التجرید علی ما حکیناه و بیّناه.و التوصل إلی معرفة المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات العقلیة،فهذه الأحوال و الأفعال المذکورة هی مما یوجد للإنسان،و جلها یختص به الإنسان و إن کان بعضها بدنیا،و لکنه موجود لبدن الإنسان بسبب النفس التی للإنسان التی لیست لسائر الحیوان،بل نقول:إن للإنسان تصرفا فی أمور جزئیة و تصرفا فی أمور کلیة و الأمور الکلیة إنما یکون فیها اعتقاد فقط و لو کان أیضا فی عمل، فإن من اعتقد اعتقادا کلیا أن البیت کیف ینبغی أن یبنی فإنه لا یصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت مخصوص صدورا أولیا،فإن الأفعال تتناول أمورا جزئیة و تصدر عن آراء جزئیة،و ذلک لأن الکلی من حیث هو کلی لیس یختص بهذا دون ذلک و لنؤخر شرح هذا معولین علی ما یأتیه فی الصناعة الحکمیة فی آخر الفنون فتکون للإنسان إذا قوة تختص بالآراء الکلیة،و قوة أخری تختص بالرویّة فی الأمور الجزئیة،فیما ینبغی أن یفعل و یترک مما ینفع و یضر،و مما هو جمیل و قبیح و خیر و شر،و یکون ذلک بضرب من القیاس و التأمل صحیح أو سقیم غایته أنه یوقع رأیا فی أمر جزئی مستقبل من الأمور الممکنة،لأن الواجبات و الممتنعات لا یروی فیها لتوجد أو تعدم.و ما مضی أیضا لا یروی فی إیجاده علی أنه ماض.فإذا حکمت هذه القوة تبع حکمها حرکة القوة

ص:130

الإجماعیة إلی تحریک البدن،کما کانت تتبع أحکام قوی أخری فی الحیوانات،و تکون هذه القوة استمدادها من القوة التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات الکبری فیما تروی و تنتج فی الجزئیات.

فالقوة الأولی للنفس الإنسانیة قوة تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری،و هذه الثانیة قوة تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی،و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات،و تلک للواجب و الممتنع و الممکن و هذه للقبیح و الجمیل و المباح.و مبادیء تلک من المقدمات الأولیة و مبادیء هذه من المشهورات و المقبولات و المظنونات و التجربیات الواهیة التی تکون من المظنونات غیر التجربیات الوثیقة.و لکل واحدة من هاتین القوتین رأی و ظن،فالرأی هو الاعتقاد المجزوم به، و الظن هو الاعتقاد الممیل إلیه مع تجویز الطرف الثانی.و لیس کل من ظن فقد اعتقد، کما لیس کل من أحسن فقد عقل،أو من تخیل فقد ظن أو اعتقد أو رأی،فیکون فی الإنسان حاکم حسی و حاکم من باب التخیل و همی و حاکم نظری و حاکم عملی، و تکون المبادیء الباعثة لقوته الاجماعیة علی تحریک الأعضاء و هما خیالیا و عقلا عملیا و شهوة و غضبا،و تکون للحیوانات الأخری ثلاثة من هذه.

و العقل العملی یحتاج فی أفعاله کلها إلی البدن و إلی القوة البدنیة،و أما العقل النظری فإن له حاجة ما إلی البدن و إلی قواه لکن لا دائما و من کل وجه،بل قد یستغنی بذاته.و لیس لا واحد منهما هو النفس الإنسانیة،بل النفس هو الشیء الذی له هذه القوی.و هو کما تبین جوهر منفرد و له استعداد نحو أفعال بعضها لا یتم إلا بالآلات و بالإقبال علیها بالکلیة،و بعضها یحتاج فیه إلی الآلات حاجة ما،و بعضها لا یحتاج إلیها البتة.و هذا کله سنشرحه بعد.فجوهر النفس الإنسانیة مستعد لأن یستکمل نوعا من الاستکمال بذاته و مما هو فوقه لا یحتاج فیه إلی ما دونه،و هذا الاستعداد له هو بالشیء الذی یسمی العقل النظری،و مستعد لأن یتحرز عن آفات تعرض له من

ص:131

المشارکة،کما سنشرحه فی موضعه،و أن یتصرف فی المشارکة تصرفا علی الوجه الذی یلیق به.و هذا الاستعداد له بقوة تسمی العقل العملی،و هی رئیسة القوی التی له جهة البدن.

و أما ما دون ذلک فهی قوی تنبعث عنه لاستعداد البدن لقبولها و لمنفعة.

و الأخلاق تکون للنفس من جهة هذه القوة کما قد أشرنا إلیه فیما سلف.و لکل واحد من القوتین استعداد و کمال،فالاستعداد الصرف من کل واحدة منهما یسمی عقلا هیولانیا سواء أخذ نظریا أو عملیا.ثم بعد ذلک إنما یعرض لکل واحدة منهما أن تحصل لها المبادیء التی بها تکمل أفعالها،إما للعقل النظری فالمقدمات الأولیة و ما یجری معها،و إما للعملی فالمقدمات المشهورة و هیئات أخری.فحینئذ یکون کل واحد منهما عقلا بالملکة ثم یحصل لکل واحد منهما الکمال المکتسب».

أقول:المعانی المستخرجة من کلامه:

أولا:إن الاجتماع المدنی و المشارکة سبب مؤثر بالضرورة فی الاستکمال الإنسانی و لا تتم سببیته إلا بالنظم وفق تقنین معین توجب مراعاته حصول الغایة.

ثانیا:ما ذکرناه من الأمور الستة آنفا فی کلامه السابق علی هذا،تتأتّی فیه أیضا ثالثا:حوالة البحث فی الآراء الکلیة للعقل العملی،إلی صناعة الحکمة العملیة یدرجها فی البحث البرهانی.

رابعا:ما ذکره من خواص الإنسان و منها الرویّة الفکریة عن رأی یلحظ العاقبة، و بخلاف ذلک فی سائر الحیوانات فإنه استعداد مطبوع علی ضرب واحد وافق العاقبة أم لا،یفید أن الآراء المزبورة تکون دائما بوسط العلة الغائیة و هو مما یقبل المطابقة للواقع فیصدق أو عدمها فیکذب،و حینئذ تتصور الجهات الثلاث للقضیة من الوجوب و الامتناع و الإمکان.هذا مع کون الخیر و الشر الفلسفی من نفس النمط أیضا.

ص:132

خامسا:ما ذکره من المراتب الأربعة للعقل العملی کما هو الحال فی النظری، و من أنها کمالات تکتسب فهل حصولها بمعارف و حقائق أم بقضایا واهیة غیر وثیقة.

(و لعل الوجه فی هذا التضارب هو ترسیمه لقوی النفس علی ما ذکره الأوائل مع إقحام رأیه المستجد من أنها قضایا غیر ضروریة جملة).

و یقول (1)فی(الفصل الأول من المقالة الأولی من الإلهیات):«إن العلوم الفلسفیة،کما قد أشیر إلیه فی مواضع أخری من الکتب،تنقسم إلی النظریة و إلی العملیة.و قد أشیر إلی الفرق بینهما و ذکر أن النظریة هی التی نطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس بحصول العقل بالفعل،و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور لیست هی هی بأنها أعمالنا و أحوالنا،فتکون الغایة فیها حصول رأی و اعتقاد لیس رأیا و اعتقادا فی کیفیة عمل أو کیفیة مبدأ عمل من حیث هو مبدأ عمل.

و إن العملیة هی التی یطلب فیها أولا استکمال القوة النظریة بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور هی هی بأنها أعمالنا،لیحصل منها ثانیا استکمال القوة العملیة بالأخلاق».

العنایة الإلهیة توازی الإرادة الحکیمة من الممکن:

(2)

و قال (3)فی(الفصل السادس من المقالة التاسعة من الإلهیات)-(فی العنایة و بیان کیفیة دخول الشر فی القضاء الإلهی):«و خلیق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ،أن نحقق القول فی الغایة،و لا شک أنه قد اتضح لک مما سلف منا بیانه أن العلل العالیة لا یجوز أن تکون تعمل ما تعمل لأجلنا،أو تکون بالجملة یهمّها شیء،و یدعوها داع و یعرض لها

ص:133


1- 1) ص 3-مجلد الإلهیات من الطبعة السابقة.
2- 2) أی إرادة الفعل الحسن و ترک القبیح.
3- 3) ص 414-مجلد الإلهیات من الطبعة السابقة.

إیثار.و لا لک سبیل إلی أن تنکر الآثار العجیبة فی تکون العالم،و أجزاء السموات، و أجزاء الحیوان و النبات،مما لا یصدر ذلک اتفاقا،بل یقتضی تدبیرا ما،فیجب أن یعلم أن العنایة فی کون الأول عالما لذاته بما علیه الوجود فی نظام الخیر،و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب الإمکان،و راضیا به علی النحو المذکور،فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی الامکان،فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه الأبلغ الذی یعقله فیضانا علی أتم تأدیة إلی النظام،بحسب الإمکان،فهذا هو معنی العنایة.

و اعلم أن الشر یقال علی وجوه:فیقال شر،لمثل النقص الذی هو الجهل و الضعف و التشویه فی الخلقة،و یقال:شر لما هو مثل الألم و الغم الذی یکون إدراک ما بسبب لا فقد سبب فقط.فإن السبب المنافی للخیر المانع لخیر،و الموجب لعدمه، ربما کان مباینا لا یدرکه المضرور،کالسحاب إذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج إلی أن یستکمل بالشمس...و أما عدم کماله و سلامته فلیس شرا بالقیاس إلیه فقط،حتی یکون له وجود لیس هو به شرا،بل و لیس نفس وجوده إلا شرا فیه،و علی نحو کونه شرا،فإن العمل لا یجوز إلا أن یکون فی العین...فالشر بالذات هو العدم و لا کل عدم،بل عدم مقتضی طباع الشیء من الکمالات الثابتة لنوعه و طبیعته،و الشر بالعرض هو المعدوم،أو الحابس للکمال عن مستحقه،و لا خیر عن عدم مطلق إلا عن لفظه،فلیس هو بشر حاصل،و لو کان له حصول ما لکان الشر العام.فکل شیء وجوده،علی کماله الأقصی،و لیس فیه ما بالقوة،فلا یلحقه الشر،و إنما الشر یلحق ما فی طباعه ما بالقوة،و ذلک لأجل المادة،و الشر یلحق المادة لأمر أول یعرض لها فی نفسها،و لأمر طاریء بعد...و لیس الشر الحقیقی یعم أکثر الأشخاص نوعا من الشر.و اعلم أن الشر الذی هو بمعنی العدم،إما أن یکون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قریب من الواجب،و أما أن لا یکون شرا بحسب ذلک بل شرا بحسب الأمر الذی هو ممکن فی الأقل و لو وجد کان علی سبیل ما هو فضل من الکمالات التی بعد الکمالات الثانیة.و هو الذی استثنیناه.

ص:134

و مع ذلک فإن وجود الشر فی الأشیاء ضرورة تابعة للحاجة إلی الخیر،فإن هذه العناصر لو لم تکن بحیث تتضاد و تنفعل عن الغالب،لم یمکن أن تکون عنها هذه الأنواع الشریفة...فإفاضة الخیر لا توجب أن یترک الخیر الغالب لشر یندر،فیکون ترکه شرا من ذلک الشر،لأن عدم ما یمکن فی طباع المادة وجوده إذا کان عدمان شرا من عدم واحد،و لهذا ما یؤثر العاقل الاحتراق بالنار بشرط أن یسلم حیا علی الموت بلا ألم.فلو ترک هذا القبیل من الخیر لکان یکون ذلک شرا فوق هذا الشر الکائن بإیجاده، و کان مقتضی العقل المحیط بکیفیة وجوب الترتیب فی نظام الخیر أن یعقل استحقاق مثل هذا النمط من الأشیاء وجودا مجوزا ما یقع معه من الشر ضرورة،فوجب أن یفیض وجوده...

بل نقول من رأس:إن الشر یقال علی وجوه،فیقال شر للأفعال المذمومة، و یقال شر لمبادئها من الأخلاق،و یقال شر للآلام و الغموم و ما یشبهها،و یقال شر لنقصان کل شیء عن کماله و فقدانه ما من شأنه أن یکون له فکأن الآلام و الغموم،و إن کانت معانیها وجودیة لیست اعداما،فإنها تتبع الإعدام و النقصان،و الشر الذی هو فی الأفعال هو أیضا إنما هو بالقیاس إلی من یفقد کماله بوصول ذلک إلیه مثل الظلم أو بالقیاس إلی ما یفقد من کمال یجب فی السیاسة الدینیة کالزنی،و کذلک الأخلاق إنما هی شرور بسبب صدور هذه عنها و هی مقارنة لإعدام النفس کمالات یجب أن تکون لها،و لا تجد شیئا مما یقال له شر من الأفعال إلا و هو کمال بالقیاس إلی سببه الفاعل له،و عسی إنما هو شر بالقیاس إلی السبب القابل له،أو بالقیاس إلی فاعل آخر یمنع عن فعله فی تلک المادة التی هو أولی بها من هذا الفعل،فالظلم یصدر مثلا عن قوة طلابة للغلبة و هی الغضبیة مثلا،و الغلبة هی کمالها،و لذلک خلقت من حیث هی غضبیة،یعنی أنها خلقت لتکون متوجهة إلی الغلبة،تطلبها و تفرح بها،فهذا الفعل بالقیاس إلیها خیر لها،و إن ضعفت عنه،فهو بالقیاس إلیها شر لها،و إنما هی شر

ص:135

للمظلوم،أو للنفس (1)النطقیة التی کمالها کسر هذه القوة و الاستیلاء علیها،فإن عجزت عنه کان شرا لها،و کذلک السبب الفاعل للآلام و الإحراق کالنار إذا أحرقت مثلا فإن الإحراق کمال النار،لکنه شر بالقیاس إلی من سلب سلامته بذلک،لفقدانه ما فقد...فما کان یحسن أن تترک المنافع الأکثریة و الدائمة لأغراض شریة أقلیة، فأریدت الخیرات الکائنة عن هذه الأشیاء إرادة أولیة علی الوجه الذی یصلح أن یقال:

إن اللّه تعالی یرید الأشیاء،و أرید الشر أیضا علی الوجه الذی بالعرض،إذ علم أنه یکون ضرورة فلم یعبأ به،فالخیر مقتضی بالذات و الشر مقتضی بالعرض و کل بقدر.و کذلک فإن المادة قد علم من أمرها أنها تعجز عن أمور،و تقصر عنها الکمالات فی أمور، لکنها یتم لها ما لا نسبة له کثیرا إلی ما یقصر عنها،فإذا کان کذلک فلیس من الحکمة الإلهیة أن تترک الخیرات الفائقة الدائمة،و الأکثریة لأجل شرور فی أمور شخصیة غیر دائمة...فالکل إنما رتبت فیه القوی الفعالة و المنفعلة السماویة و الأرضیة الطبیعیة و النفسانیة،بحیث تؤدی إلی النظام الکلی مع استحالة أن تکون هی علی ما هی علیه و لا تؤدی إلی شرور فیلزم من أحوال العالم بعضها بالقیاس إلی بعض أن یحدث فی نفس ما صورة اعتقاد ردیء أو کفر أو شر آخر فی نفس أو بدن،بحیث لو لم یکن کذلک لم یکن النظام الکلی یثبت،فلم یعبأ و لم یلتفت إلی اللوازم الفاسدة التی تعرض بالضرورة.و قیل:خلقت هؤلاء للنار و لا أبالی،و خلقت هؤلاء للجنة و لا أبالی، و قیل:کل میسر لما خلق له».

أقول:إقحام مبحث العنایة فی محل بحثنا مع أن الأول من مباحث الحکمة النظریة و الإلهیات بالمعنی الأخص بحثنا فی الحسن و القبح و الحکمة العملیة لمکان الإرتباط الوثیق بین صفة العنایة التی یراد اثباتها للباریء و التی هی صدور الخیر و النظام الاتم الاکمل عن الباریء تعالی بارادته،و بین صدور الخیر عن الموجودات الفاعلة

ص:136


1- 1) أی النفس النطقیة التی للظالم شر و إن کانت کمالا لقوته الغضسة.

بالإرادة الاختیاریة.و عند الحکماء الإرادة الکلیة للخلق و إن لم تکن معللة بغرض وراء الذات المقدسة،و لکن الإرادات الجزئیة حکمتها معللة بأغراض خلقیة کمالیة.

فمفردات البحث متعددة،حتی أن الفخر الرازی فی شرحه للإشارات اعترض علی ذکر الحکماء لذلک المبحث مع أنه مرتبط بمبحث الحسن و القبح العقلی الکلامی،و سیأتی کلامه و ما أجاب به الخواجه نصیر الدین الطوسی(قده)و غیره.

ففی هذا المبحث یتضح من کلامه:

أولا:إن الخیر و الشر و الذم و المدح و الکمال و النقص متساوقة الموارد.کما یلوح من المعنی الذی اتخذه للذم و المدح حدا و الذی تقدم فی کلمات الأولین.

ثانیا:جعل من مقتضیات العقل الأولیة و العقل المحیط أیضا ایثار و تجویز الخیر الکثیر مع الشر القلیل اللازم له،فی الفعل الإرادی.

ثالثا:إن استکمال أجزاء النظام التکوینی و حصول الأنواع الشریفة لم یکن لو لم یکن بینها التضاد و الانفعال عن الغالب الذی یلزم منه شرّ،و من ثمّ کان متعلقا للإرادة الإلهیة الحکیمة.

رابعا:کون الإرادة حکیمة هو ما إذا کان الفعل الصادر عنها منطو علی خیر و کمال ذاتا أو آثارا،أی یکون منشؤها عن رأی و قضیة حقیقیة موضوعها الفعل و محمولها الخیر أو الشر و الکمال أو النقص و الحسن أو القبح و سواء أ کانت النسبة سلبیة أم إیجابیة.

لا عمل و لا شوق إلا بالعلم:

و یقول (1)فی(الفصل السابع من المقالة التاسعة-فی المعاد):

«یجب أن تعلم أن لکل قوة نفسانیة لذة و خیرا یخصها و أذی و شرا یخصها،مثاله

ص:137


1- 1) ص 423 من مجلد الإلهیات-ط.المزبورة.

أن لذة الشهوة و خیرها أن یتأدی إلیها کیفیة محسوسة ملائمة من الخمسة،و لذة الغضب الظفر،و لذة الوهم الرجاء،و لذة الحفظ تذکر الأمور الموافقة الماضیة.

و أذی کل واحد منها ما یضاده و یشترک کلها نوعا من الشرکة فی أن الشعور بموافقتها و ملائمتها هو الخیر و اللذة الخاصة بها،و موافق کل واحد منها بالذات و الحقیقة هو حصول الکمال الذی هو بالقیاس إلیه کمال بالفعل،فهذا أصل.

و أیضا فإن هذه القوی،و إن اشترکت فی هذه المعانی فإن مراتبها فی الحقیقة مختلفة فالذی کماله أفضل و أتم،و الذی کماله أکثر،و الذی کماله أدوم،و الذی کماله أوصل إلیه و أحصل له،و الذی هو فی نفسه أکمل فعلا و أفضل،و الذی هو فی نفسه أشد إدراکا،فاللذة التی له هی أبلغ و أوفر لا محالة،و هذا أصل.

و أیضا فإنه قد یکون الخروج إلی الفعل فی کمال ما بحیث یعلم أنه کائن و لذیذ و لا یتصور کیفیته و لا یشعر بالتذاذه ما لم یحصل،و ما لم یشعر به لم یشتق إلیه و لم ینزع نحوه.مثل العنین فإنه متحقق أن للجماع لذة لکنه لا یشتهیه و لا یحن نحوه الاشتهاء و الحنین اللذین یکونان مخصوصین به،بل شهوة أخری کما یشتهی من یجرب من حیث یحصل به إدراک و إن کان مؤذیا،و بالجملة،فإنه لا یتخیله.و کذلک حال الأکمه عند الصور الجمیلة،و الأصم عند الألحان المنتظمة،لهذا لا یجب أن لا یتوهم العاقل أن کل لذة فهی کما للحمار فی بطنه و فرجه،و أن المبادیء الأولی المقربة عند رب العالمین عادمة اللذة و الغبطة،و إن رب العالمین لیس له فی سلطانه و خاصیته البهاء الذی له،و قوته غیر المتناهیة أمر فی غایة الفضیلة و الشرف و الطیب نجله عن أن نسمیه لذة،و للحمار و البهائم حالة طیبة و لذیذة،کلا بل أی نسبة تکون لما للعالیة إلی هذه الخسیسة،و لکنا نتخیل هذا و نشاهده و لم نعرف ذلک بالاستشعار بل بالقیاس،فحاله عنده کحال الأصم الذی لم یسمع قط،فی عدم تخیل اللذة اللحنیة و هو متیقن لطیبها، و هذا أصل.

ص:138

و أیضا فإن الکمال و الأمر الملائم قد یتیسر للقوة الدارکة و هناک مانع أو شاغل للنفس فتکرهه و تؤثر ضده علیه...و هذا أصل.

و أیضا قد تکون القوة الدارکة...بضد ما هو کمالها و لا تحس به و لا تنفر عنه حتی إذا زال العائق و رجعت إلی غریزتها تأذت به...

فإذا تقررت هذه الأصول فیجب أن تنصرف إلی الغرض الذی نؤمه فنقول:إن النفس الناطقة کمالها الخاص بها أن تصیر عالما عقلیا مرتسما فیها صورة الکل و النظام المعقول فی الکل و الخیر الفائض فی الکل مبتدئة من مبدأ الکل سالکة إلی الجواهر الشریفة الروحانیة المطلقة ثم الروحانیة المتعلقة نوعا ما بالأبدان،ثم الأجسام العلویة بهیئاتها و قواها،ثم کذلک حتی تستوفی فی نفسها هیئة الوجود کله،فتنقلب عالما معقولا موازیا للعالم الموجود کله مشاهدة لما هو الحسن المطلق و الجمال الحق المطلق و متحدة به و منتقشة بمثاله و هیئته و منخرطة فی سلکه و صائرة من جوهره،فإذا قیس هذا بالکمالات المعشوقة التی للقوی الأخری وجد فی المرتبة التی بحیث یقبح معها أن یقال:أنه أفضل و أتم منها بل لا نسبة لها إلیه بوجه من الوجوه فضیلة و تماما و کثرة و سائر ما یتم به التذاذ المدرکات مما ذکرناه(و کذلک لا نسبة فی الدوام و شدة الوصول و فی کمال المدرک...)بل کیف یقاس هذا الإدراک بذلک الإدراک أو کیف تقاس هذه اللذة باللذة الحسیة و البهیمیة و الغضبیة،و لکنا فی عالمنا و بدننا هذین و انغمارنا فی الرذائل لا نحس بتلک اللذة إذا حصل عندنا شیء من أسبابها کما أومأنا إلیه فی بعض ما قدمناه من الأصول و لذلک لا نطلبها و لا نحن إلیها.

و أنت تعلم إذا تأملت عویصا یهمک و عرضت علیک شهوة و خیرت بین الظفرین استخففت بالشهوة،إن کنت کریم النفس،و الأنفس العامیة أیضا فإنها تترک الشهوات المعترضة و تؤثر الغرامات و الآلام الفادحة بسبب افتضاح أو خجل أو تعییر أو سوء قالة.و هذه کلها أحوال عقلیة تؤثر هی و اضدادها علی المؤثرات الطبیعیة و یصبر لها

ص:139

علی المکروهات الطبیعیة فیعلم من ذلک أن الغایات العقلیة أکرم علی النفس من محقرات الأشیاء فکیف فی الأمور البهیة العالیة!إلا أن النفس الخسیسة تحس بما یلحق المحقرات من الخیر و الشر،و لا تحس بما یلحق الأمور البهیة لما قیل من المعاذیر.

و أما إذا انفصلنا عن البدن،و کانت النفس منا تنبهت فی البدن لکمالها الذی هو معشوقها و لم تحصله،و هی بالطبع نازعة إلیه إذ عقلت بالفعل أنه موجود.إلا أن اشتغالها بالبدن کما قلنا قد أنساها ذاتها و معشوقها...فی الحقیقة عرض لها حینئذ من الألم لفقدانه کفاء ما یعرض من اللذة التی أوحینا وجودها و دللنا علی عظم منزلتها، فیکون ذلک هو الشقاوة و العقوبة التی لا یعدلها تفریق النار للاتصال و تبدیل الزمهریر للمزاج...

فهذه هی السعادة و تلک هی الشقاوة،و تلک الشقاوة لیست تکون لکل واحد من الناقصین،بل للذین اکتسبوا للقوة العقلیة التشوق إلی کمالها و ذلک عند ما یبرهن لهم أن من شأن النفس إدراک ماهیة الکل بکسب المجهول من المعلوم و الاستکمال بالفعل، فإن ذلک لیس فیها بالطبع الأول،و لا أیضا فی سائر القوی،بل شعور أکثر القوی بکمالاتها إنما یحدث بعد أسباب.و أما النفوس و القوی الساذجة الصرفة،فکأنها هیولی موضوعة لم تکتسب البتة هذا الشوق،لأن هذا الشوق إنما یحدث حدوثا و ینطبع فی جوهر النفس إذا برهن للقوة النفسانیة أن ههنا أمورا یکتسب العلم بها بالحدود الوسطی علی ما علمت.و أما قبل ذلک فلا یکون،لأن هذا الشوق یتبع رأیا، إذ کل شوق یتبع رأیا،و لیس هذا الرأی للنفس رأیا أولیا بل رأیا مکتسبا.فهؤلاء إذا اکتسبوا هذا الرأی،لزم النفس ضرورة هذا الشوق،و إذا فارقت و لم یحصل معها ما تبلغ به بعد الانفصال التام وقعت فی هذا النوع من الشقاء الأبدی.

و نقول أیضا:إن هذه السعادة الحقیقیة لا تتم إلا بإصلاح الجزء العملی من النفس و لنقدم لذلک مقدمة.

ص:140

...فنقول:إن الخلق هو ملکة یصدر بها من النفس أفعال ما بسهولة من غیر تقدم رویّة،و قد أمر فی کتب الأخلاق بأن یستعمل التوسط بین الخلقین الضدین لا بأن نفعل أفعال التوسط دون أن تحصل ملکة التوسط،بل أن تحصل التوسط،و ملکة التوسط کأنها موجودة للقوة الناطقة و القوی الحیوانیة معا.

أما القوی الحیوانیة فبأن تحل فیها هیئة الإذعان،و أما القوة الناطقة فبأن تحصل فیها هیئة الاستعلاء و الانفعال،کما أن ملکة الافراط و التفریط موجودة للقوة الناطقة و للقوی الحیوانیة معا».

أقول:ما فی کلامه ما یلی-و هذا بعد وضوح أن أکثر المقدمات التی أقامها فی الدلیل علی المعاد العقلی هی من مسائل الحکمة العملیة-:

أولا:إن الشوق فی القوة العاملة یتبع و یحدث لوجود الرأی فی القوة الناطقة و إن هذا الرأی إذا برهن لزمه الشوق ضرورة.

ثانیا:استدل بالقبح لإثبات حدوث الشوق لما هو أکمل و أتم و أفضل دون ما هو انقص و أقصر و أخس،و إن عدم الشوق للأول إنما هو لعدم الشعور و الإدراک له لغفلة أو جهل و نحوهما.

ثالثا:إن الغایات العقلیة أکرم و أشوق عند النفس من الطبیعیة و الحقیرة،إذا ما أدرکتها و هذا مشهود فی الأنفس العامیة فضلا عن التی هی أشرف،و هذا من الحالة العقلیة أی الشوق التابع للرأی العقلی.

رابعا:إن السعادة هی اللذة الحاصلة لحصول الکمال المدرک و الشقاوة هی الألم الحاصل لفقدانه و حصول ما هو ضده،فالعقلیة منها بالنسبة لکمال القوة الناطقة و ما دونها بالنسبة لکمال بقیة القوی.

و إن الأولی لا تتم إلا بانفعال سائر القوة عند الناطقة و ذلک بتوسط الآراء.

ص:141

العنایة الإلهیة توجب العقوبة علی القبائح و المثوبة علی المحاسن:

و قال (1)فی(الفصل الأول من المقالة العاشرة-و الذی عقده لأمور منها الدعوات المستجابة و العقوبات السماویة-):«و نسبة التضرع إلی استدعاء هذه القوة(السماویة) نسبة التفکر إلی استدعاء البیان،و کل یفیض من فوق.و لیس هذا یتبع التصورات السماویة،بل الأول الحق یعلم جمیع ذلک علی الوجه الذی قلنا:إنه یلیق به و من عنده یبتدیء کون ما یکون،و لکن بالتوسط،و علی ذلک علمه فبسبب هذه الأمور ما (2)ینتفع بالدعوات و القرابین و خصوصا فی أمر الاستسقاء و فی أمور أخری؛و لهذا یجب أن یخاف المکافآت عی الشر و یتوقع المکافآت علی الخیر؛فإن فی ثبوت حقیة ذلک مزجرة عن الشر،و ثبوت حقیة ذلک یکون بظهور آیاته،و آیاته هی وجود جزئیاته، و هذه الحال معقولة عند المبادیء،فیجب أن یکون لها وجود،فإن لم یوجد فهناک شر و سبب لا ندرکه،أو سبب آخر یعاوقه؛و ذلک أولی بالوجود من هذا،و وجود ذلک و وجود هذا معا من المحال؛و إذا شئت أن تعلم أن الأمور التی عقلت نافعة مؤدیة إلی المصالح قد أوجدت فی الطبیعة علی النحو من الایجاد الذی علمته و تحققته فتأمل حال منافع الأعضاء فی الحیوانات و النباتات،و أن کل واحد کیف خلق.و لیس هناک البتة سبب طبیعی،بل مبدؤه لا محالة من العنایة علی الوجه الذی علمت العنایة.فکذلک یصدق بوجود هذه المعانی؛فإنها متعلقة بالعنایة علی الوجه الذی علمت العنایة تعلق تلک.

و اعلم أن أکثر ما یقرّ به الجمهور و یفزع إلیه،و یقول به،فهو حق و إنما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلاسفه جهلا منهم بعلله و أسبابه،و قد عملنا فی هذا الباب کتاب (البر و الإثم)فتأمل شرح هذه الأمور من هناک و صدّق بما یحکی من العقوبات الإلهیة

ص:142


1- 1) ص 435.
2- 2) (ما)الموصولة.

النازلة علی مدن فاسدة،و أشخاص ظالمة؛و انظر أن الحق کیف ینصر؛و اعلم أن السبب فی الدعاء منا أیضا و فی الصدقة و غیر ذلک و کذلک حدوث الظلم و الإثم إنما یکون من هناک فإن مبادیء جمیع هذه الأمور تنتهی إلی الطبیعة و الإرادة و الاتفاق، و الطبیعة مبدؤها من هناک،و الإرادات التی لنا کائنة بعد ما لم تکن،و کل کائن بعد ما لم یکن فله علة،و کل إرادة لنا فلها علة،و علة تلک الإرادة لیست إرادة متسلسلة فی ذلک إلی غیر النهایة،بل أمور تعرض من خارج،أرضیة و سماویة؛و الأرضیة تنتهی إلی السماویة،و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الإرادة.

و أما الاتفاق فهو حادث عن مصادمات هذه،فإذا حللت الأمور کلها استندت إلی مبادیء إیجابها،تنزل من عند اللّه تعالی».

أقول:حاصله:

أولا:إن من العنایة الإلهیة،التی سبق الکلام عنها،المکافأة علی الخیر و الشر بظهور الآیات و هی الوجودات الجزئیة.و هذا یفید واقعیة کل منهما.

ثانیا:إن الزجر عن الشر و الحثّ علی الخیر من الغایات الکمالیة فی نظام الوجود الأتم.

ثالثا:إن أکثر ما یذعن به الجمهور من القضایا فی باب الخیر و الشر و الظلم و العدل و آثارهما،حق.

العنایة الإلهیة توجب الشریعة و السنن:

و قال (1)فی(الفصل الثانی من المقالة المزبورة-فی اثبات النبوة و کیفیة دعوة النبی إلی اللّه تعالی و المعاد إلیه-):«إنه من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا یتولی تدبیره أمره من غیر شریک

ص:143


1- 1) ص 441.المصدر السابق.

یعاونه علی ضروریات حاجاته،و أن لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه یکون ذلک الآخر أیضا مکفیا به و بنظیره،فیکون مثلا هذا یبقل لذلک،و ذاک یخبز لهذا،و هذا یخیط لآخر،و الآخر یتخذ الإبرة لهذا،حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا.و لهذا ما اضطروا إلی عقد المدن و الاجتماعات فمن کان منهم غیر محتاط فی عقد مدینته علی شرائط المدینة و قد وقع منه و من شرکائه الاقتصار علی اجتماع فقط فإنه یتحیل علی جنس بعید الشبه من الناس و عادم لکمالات الناس،و مع ذلک فلا بد لأمثاله من اجتماع و من تشبه بالمدنیین.فإذا کان هذا ظاهرا فلا بد فی وجود الإنسان و بقائه من مشارکته،و لا تتم المشارکة إلا بمعاملة،کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له،و لا بد فی المعاملة من سنة و عدل،و لا بد للسنة و العدل من سانّ و معدّل، و لا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس و یلزمهم السنة.و لا بد من أن یکون هذا إنسانا،و لا یجوز أن یترک الناس و آراءهم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ما له عدلا،و ما علیه ظلما؛فالحاجة إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الإنسان و یتحصل وجوده أشد من الحاجة إلی انبات الشعر علی الأشفار و علی الحاجبین، و تقعیر الإخمص من القدمین،و أشیاء أخری من المنافع التی لا ضرورة فیها فی البقاء، بل أکثر مالها أنها تنفع فی البقاء،و وجود الإنسان الصالح لأن یسنّ و یعدل ممکن کما سلف منا ذکره.

فلا یجوز أن تکون العنایة الأولی تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی أسّها،و لا أن یکون المبدأ الأول و الملائکة بعده یعلم ذلک و لا یعلم هذا،و لا أن یکون ما یعلمه فی نظام الخیر الممکن وجوده الضروری حصوله لتمهید نظام الخیر لا یوجد؛ بل کیف یجوز أن لا یوجد و ما هو متعلق بوجوده مبنی علی وجوده موجود؟فواجب إذن أن یوجد نبی،و واجب أن یکون إنسانا،و واجب أن تکون له خصوصیة لیست لسائر الناس حتی یستشعر الناس فیه أمرا لا یوجد لهم،فیتمیز به منهم،فتکون له المعجزات التی أخبرنا بها،و هذا الإنسان إذا وجد یجب أن یسنّ للناس فی أمورهم سننا

ص:144

بإذن اللّه تعالی و أمره و وحیه و إنزاله الروح المقدس علیه،و یکون الأصل الأول فیما یسنه تعریفه إیّاهم أن لهم صانعا واحدا قادرا و أنّه عالم بالسر و العلانیة،و أن من حقه أن یطاع أمره؛فإنه یجب أن یکون الأمر لمن له الخلق،و أنه قد أعدّ لمن أطاعه المعاد المسعد،و لمن عصاه المعاد المشقی،حتی یتلقی الجمهور رسمه المنزل علی لسانه من الإله و الملائکة بالسمع و الطاعة.

و کذلک یجب أن یقرّر عندهم أمر المعاد علی وجه یتصورون کیفیته،و تسکن إلیه نفوسهم،و یضرب للسعادة و الشقاوة أمثالا مما یفهمونه و یتصورونه.و أما الحق فی ذلک فلا یلوّح لهم منه إلا أمرا مجملا و هو أن ذلک شیء لا عین رأته و لا أذن سمعته، و أن هناک من اللذة ما هو ملک عظیم و من الألم ما هو عذاب مقیم.

و اعلم أن اللّه تعالی یعلم أن وجه الخیر فی هذا،فیجب أن یوجد معلوم اللّه تعالی علی وجهه علی ما علمت».

و ذکر (1)فی(الفصل الثالث العبادات و منفعتها فی الدنیا و الآخرة)و ذکر أن ما مفاده أهم منافعها استمرار الناس علی معرفتهم بالصانع و المعاد،و حسم سبب وقوع النسیان و ذکر غیر ذلک من المنافع.و أمّا منفعتها للخاصة فأکثر منفعة هذه الأشیاء إیّاهم فی المعاد،و السعادة فی الآخرة المکتسبة بتنزیه النفس،و الذی یحصل بأخلاق و ملکات تکتسب بأفعال من شأنها صرف النفس عن البدن و الحس و تذکیرها بالعوالم العلویة،فإن دام هذا الفعل من الإنسان استفاد ملکة التفات إلی جهة الحق و إعراض عن الباطل،و صار شدید الاستعداد للتخلص إلی السعادة بعد المفارقة البدنیة.و هذه الأفعال لو فعلها فاعل و لم یعتقد أنها فریضة من عند اللّه،و کان مع اعتقاده ذلک یلزم فی کل فعل أن یتذکر اللّه و یعرض عن غیره،لکان جدیرا بأن یفوز من هذا الزکاء بحظ، فکیف إذا استعملها من یعلم أن النبی من عند اللّه تعالی و بإرسال اللّه تعالی،و واجب فی

ص:145


1- 1) ص 443.

الحکمة الإلهیة إرساله و أن جمیع ما یسنه فإنّما هو مما وجب من عند اللّه أن یسنه.و أن جمیع ما یسنه عمّا عند اللّه تعالی.فالنبی فرض علیه من عند اللّه أن یفرض عباداته، و تکون الفائدة فی العبادات للعابدین فیما یبقی به فیهم السنة و الشریعة التی هی أسباب وجودهم،و فیما یقربهم عند المعاد من اللّه زلفی بزکائهم،ثم هذا الإنسان هو الملیء بتدبیر أحوال الناس علی ما تنتظم به أسباب معایشهم و مصالح معادهم،و هو إنسان متمیز عن سائر الناس بتألهه.

و ذکر فی(الفصل (1)الرابع عقد المدینة و عقد البیت و هو النکاح و السنن الکلیة فی ذلک):سرد فیه بتفصیل فلسفة الأحکام الدینیة و عللها و مصالحها و منافعها،سواء فی باب المعاملات و النکاح و الطلاق و الجنایات و غیرها و أنها معدودة فی الخیرات البشریة.

وجوب نصب الإمام فی العنایة الإلهیة:

و ذکر فی(الفصل الخامس فی الخلیفة و الإمام و وجوب طاعتهما،و الإشارة إلی السیاسات و المعاملات و الأخلاق) (2):إنّه یجب أن یفرض السانّ طاعة من یخلفه،و أن الاستخلاف بالنص أصوب فإن ذلک لا یؤدی إلی التشعب و التشاغب و الاختلاف،و أن تتوفر فیه أصالة العقل و أنه یستقل بالسیاسة و حاصلة عنده الأخلاق الشریفة من الشجاعة و العفة و حسن التدبیر و أن یعرف الشریعة حتی لا أعرف منه.

و یجب أن یسنّ السانّ علیه أنهم إذا افترقوا أو تنازعوا للهوی و المیل،أو اجمعوا علی غیر من وجد الفضل فیه و الاستحقاق له فقد کفروا باللّه».

ثم أخذ یعدد تدبیر الحاکم و أعماله و سیاساته فی مختلف المجالات و الموارد

ص:146


1- 1) ص 447.
2- 2) ص 451.

و أنه یقیم الشریعة و السنة النازلة من اللّه تعالی.ثم ذکر بقیة السنة التی لا بد للسانّ أن یسنها فی الأخلاق و العادات التی تدعو إلی العدالة و هی الوساطة.و أن رؤوس الفضائل عفة و حکمة و شجاعة،و مجموعها العدالة،و هی خارجة عن الفضیلة النظریة،و من اجتمعت له معها الحکمة النظریة فقد سعد،و من فاز مع ذلک بالخواص النبویة کاد أن یصیر ربا إنسانیا و کاد أن تحل عبادته بعد اللّه تعالی،و هو سلطان العالم الأرضی و خلیفة اللّه فیه.

أقول:عمدة ما تقدم من کلامه:

أولا:إن منهج البرهان العنایة الإلهیة یثبت به ضرورة النبوة و الشریعة فی نظام الخیر الأتم الأفضل الأکمل الصادر عن اللّه تعالی.

ثانیا:إن أول لابدیة و ضرورة تتألف و تنشأ منها بقیة اللابدیات و الضرورات فی سنن الاجتماع المدنی حاجة الإنسان فی وجوده و بقائه و کماله و استکماله إلی بنی نوعه،و أن تلک اللابدیة و الضرورة واقعیة حقیقیة لا أنها وهمیة تخیلیة فهی کالضرورة فی احتیاج المعلول بقاء و کمالا إلی الشرائط و المعدّات التی هی أجزاء علته.

ثالثا:إن الغایة للاجتماع المدنی هو کمالات الناس و الأفراد،و إن للوصول إلی تلک الغایة،غایات متوسطة التی هی حکمة السنن المتشعبة.

رابعا:إن العدالة هی تنظیم المشارکة فی عقد المدینة علی نحو یوصل إلی الغایة المزبورة.

خامسا:إن أفعال السنن لما لم یکن الشوق لإتیانها من الکل،و هی سبب کمالهم و وجودهم کان من الواجب فی الحکمة الإلهیة أن یلزمهم إیّاها،بتعریفهم أن الأمر لمن له الخلق و قد أعد لمن أطاعه المعاد المسعد و لمن عصاه المعاد المشقی، و أما المتأله فیستعملها بعلمه أن النبی من عند اللّه تعالی و بإرساله و أنه واجب فی الحکمة

ص:147

الإلهیة إرساله و أن جمیع ما یسنه فهو مما وجب من عند اللّه أن یسنه و أن جمیع ما یسنه من عند اللّه تعالی.

سادسا:إن نصب الخلیفة بعد النبی المرسل لازم فی الحکمة و العنایة الإلهیة و إن اللازم اتصافه بالفضائل و الکمالات و من ثم الواجب طاعته.

استعانة العقل العملی بالنظری:

و قال فی کتاب«المبدأ و المعاد» (1)فی الفصل الرابع من المقالة الثالثة (2):فی تکوّن الإنسان و قوی نفسه و تعریف العقل الهیولانی«فإذا امتزجت العناصر امتزاجا قریبا جدا من الاعتدال حدث الإنسان،و تجتمع فیه جمیع القوی النباتیة و الحیوانیة،و تزداد نفسا تسمی ناطقة.و لها قوتان:قوة مدرکة عالمة،و قوة محرمة عاملة.

و القوة المدرکة العالمة تختص بالکلیات الصرفة،و القوة المحرکة العاملة تختص بما من شأن الإنسان أن یعمله،فیستنبط الصناعات الإنسانیة و یعتقد القبیح و الجمیل فیما یفعل و یترک.کما أن النظریة تعتقد الحق و الباطل فیما تری.و لکل واحدة من القوتین ظن و عقد.و الظن ضعف فعل،و العقد قوة فعل.

و القوة العاملة متشبهة العادات،مرویة فی الصنایع،مختارة للخیر أو ما یظن خیرا فی العمل.

و لها الجربزة و الغباوة و الحکمة العملیة المتوسطة بینهما،و بالجملة جمیع الأفعال الإنسانیة،و تستعین کثیرا بالقوة النظریة،فیکون عند النظری الرأی الکلی و عند العملی الرأی الجزئی المعدّ نحو المعمول.

و أما القوة النظریة فلها مراتب...

ص:148


1- 1) ط.طهران-1363 ه.ش.
2- 2) ص 96.

و فی الفصل الخامس ذکر أن غایة کمال الإنسان أن یحصل لقوته النظریة العقل المستفاد و لقوته العملیة العدالة،و ههنا یختم الشرف فی عالم المعاد».

المعاصی و القبائح من الشرور:

و قال فی کتاب (1)«التعلیقات» (2):«الخیر و الشر لیسا جنسین بالحقیقة فإنهما یختلفان و ذواتهما بحسب اعتبارات مختلفة و بحسب إضافات،فإنه یشبه أن یکون ما یظنه أحد خیرا یظنه أحد لا خیرا،و کذلک الموافق و المخالف هما من اللوازم التی تلزم الأشیاء،و الراحة و الألم من الموافق و المخالف.و الموافق و المخالف لا یدخلان فی تقویم الموضوع لهما،و هما من مقولات کثیرة.و إذا کان شیء مرکبا من مقولتین فلا ینسب إلی أحدهما إذا تساویا فیه بل یجب أن یخترع له معقول».

«الاختلافات فی الأجناس و فی الأنواع و فی الأشخاص و فی الأحوال کلها الموجودة أعنی الاختلافات مقتضی معنی واحد و هو نظام الکل و حفظه،فإن أجناس الموجودات کالحیوان مثلا و أنواعها کالإنسان مثلا و أشخاصها کأشخاص الإنسان و أحوالها المختلفة علیها کلها یقتضیها نظام الخیر فی الکل و هو یؤدی إلی نظام عقلی أیضا و لو صحّ أیضا وجود الأدوار لکان أیضا من مقتضی ذلک النظام و الضرورات التابعة للغایات فی الموجودات و إن لم تکن مقصودة فی حفظ نظام الکل فإنها صرفت إلی أشیاء نافعة بالتدبیر الإلهی فیحفظ بها نظام الکل.و الشیء الواحد الجزئی الذی تتوافی إلیه الأسباب و إن کان مستنکرا فی العقل کسرقة السارق و زنی الزانی لو لم یکن نظام العالم محفوظا فإن الأسباب المؤدیة إلیه هی الأسباب فی حفظ نظام العالم و هو کالضروری التابع لها و العقوبة التی تلحق الزانی و الظالم إنما تقع علیهما لحفظ نظام الکل،فإنه إن لم یتوقع المکافأة أو لم یخف المکافأة علی ظلمه و فعله الشر و القبیح لم

ص:149


1- 1) ط.طهران-سنة 1404 ه.ق.
2- 2) ص 45،46.

یقلع عن فعله و لم ینزجر فلم یبق نظام الکل محفوظا.و دخول الشر فی القضاء الإلهی هو أن ذلک الشر تابع للضروری الذی هو من القسم الثانی.

و هذا الضروری قد صرف بالتدبیر الإلهی حفظ نظام الکل علی أتم ما یمکن أن یکون کالشیخوخة و الموت،فإن الشیخوخة أمر ضروری تابع و قد جعلت علة لطهارة النفس و کسر قواها الحیوانیة،و الموت جعل علیة لوجود أشخاص و نفوس لا نهایة لها کانت تستحق الوجود».

حکم العقل العملی لیس اختراعیا:

و قال فی کتاب«منطق المشرقیین» (1)عند تقسیمه للعلوم«و أما(العلم العملی) فمنه ما یعلم کیفیة ما یجب أن یکون علیه الإنسان فی نفسه و أحواله التی تخصه،حتی یکون سعیدا فی دنیاه هذه و فی آخرته،و قوم یخصّون هذا باسم(علم الأخلاق).

و منه ما یعلم کیف یجب أن یجری علیه أمر المشارکات الإنسانیة لغیره،حتی یکون علی نظام فاضل إما فی المشارکة الجزئیة و إما فی المشارکة الکلیة.و المشارکة الجزئیة هی التی تکون فی منزل واحد،و المشارکة الکلیة هی التی تکون فی المدینة.

و کل مشارکة فإنما تتم بقانون مشروع،و بمتول لذلک القانون المشروع یراعیه و یعمل علیه و یحفظه،و لا یجوز أن یکون المتولی لحفظ المقنن فی الأمر جمیعا إنسانا واحدا،فإنه لا یجوز أن یتولی تدبیر المنزل من یتولی المدینة،بل یکون للمدینة مدبر، و لکل منزل مدبر آخر.و لذلک یحسن أن یفرد(تدبیر المنزل)بحسب المتولی بابا مفردا،و(تدبیر المدینة)بحسب المتولی بابا مفردا.و لا یحسن أن یفرد التقنین للمنزل و التقنین للمدینة کل علی حدة،بل الأحسن أن یکون المقنن-لما یجب أن یراعی فی

ص:150


1- 1) ط-قم-إیران-سنة 1404 ه.ق-ص 7.

خاصة کل-شخصا،و فی المشارکة الصغری و فی المشارکة الکبری شخص واحد بصناعة واحدة و هو(النبی).

و أما المتولی للتدبیر،و کیف یجب أن یتولی-فالأحسن أن لا ندخل بعضه فی بعض،و إن جعلت کل تقنین أیضا بابا آخر فعلت و لا بأس بذلک،لکنک تجد الأحسن أن یفرد العلم بالأخلاق و العلم بتدبیر المنزل و العلم بتدبیر المدینة کل علی حدة،و أن تجعل الصناعة الشارعة و ما ینبغی أن تکون علیه-أمرا مفردا.

و لیس قولنا:«و ما ینبغی أن تکون علیه»مشیرا إلی أنها صناعة ملفقة مخترعة لیست من عند اللّه و لکل إنسان ذی عقل أن یتولاها،کلا،بل هی من عند اللّه و لیس لکل إنسان ذی عقل أن یتولاها و لا حرج علینا إذا نظرنا فی أشیاء کثیرة-مما یکون من عند اللّه-أنها کیف ینبغی أن تکون».

و أمّا ما فی کتاب«الإشارات و التنبهات»

(1)

:

فقد قال فی المنطق (2):«فأما المشهورات من هذه الجملة فمنها أیضا هذه الأولیات و نحوها مما یجب قبوله لا من حیث هی واجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها،و منها الآراء و المسمّاة بالمحمودة و ربما خصصناها باسم المشهورة إذ لا عمدة لها إلا الشهرة و هی آراء لو خلّی الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها و لم یمل الاستقراء بظنّه القوی إلی حکم لکثرة الجزئیات و لم یستدع إلیها ما فی طبیعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمیّة و غیر ذلک لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسّه مثل حکمنا أن سلب مال الإنسان قبیح و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه،و من هذا الجنس ما یسبق إلی و هم کثیر من الناس و إن صرف کثیرا عنه الشرع من قبح ذبح الحیوان اتباعا لما فی الغریزة من الرقة

ص:151


1- 1) ط.الثانیة-1403 ه.
2- 2) ص 219.

لمن یکون غریزته کذلک و هم أکثر الناس و لیس شیء من هذا یوجب العقل الساذج و لو توهم نفسه و أنه خلق دفعة تام العقل و لم یسمع أدبا و لم یطع انفعالا نفسانیا أو خلقیا لم یقض فی أمثال هذه القضایا بشیء بل أمکنه أن یجهله و یتوقّف فیه و لیس کذلک حال قضائه بأن الکل أعظم من الجزء،و هذه المشهورات قد تکون صادقة و قد تکون کاذبة، و إذا کانت صادقة لیست تنسب إلی الأولیات و نحوها إذا لم تکن بیّنة الصدق عند العقل الأول إلا بنظر،و إن کانت محمودة عنده،و الصادق غیر المحمود،و کذلک الکاذب غیر الشنیع فربّ شنیع حق و ربّ محمود کاذب فالمشهورات إما من الواجبات و إما من التأدیبیّات الصلاحیة و ما یتطابق علیه الشرائع الإلهیة،و إما خلقیات و انفعالیات،و إما استقرائیات،و إما اصطلاحیات،و هی إما بحسب الاطلاق،و إما بحسب أصحاب صناعة و ملّة».

الأولیات مبدأ فی حکم العقل العملی-هیئة قیاسه:

و قال فی(قسم الطبیعیات من نمط النفس) (1):«فمن قواها مالها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن و هی القوة التی تختص باسم العقل العملی،و هی التی تستنبط الواجب فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیة الجزئیة لیتوصل به إلی أغراض اختیاریة من مقدمات أولیة و ذائعة و تجریبیة و باستعانة بالعقل النظری فی الرأی الکلی إلی أن ینتقل به إلی الجزئی».

و شرح الخواجة المحقق الطوسی(قده)کلامه:«...فالشروع فی العمل الاختیاری الذی یختص بالإنسان لا یتأتی إلا بإدراک ما ینبغی أن یعمل فی کل باب.

و هو إدراک رأی کل مستنبط من مقدمات کلیة:أولیة،أو تجریبیة،أو ذائعة،أو ظنیة یحکم بها العقل النظری،و یستعملها العقل العملی فی تحصیل ذلک الرأی الکلی من غیر أن یختصّ بجزئی دون غیره،و العقل العملی یستعین بالنظری فی ذلک.ثم أنه

ص:152


1- 1) النمط الثالث-ج 2،ص 352.

ینتقل من ذلک باستعمال مقدمات جزئیة أو محسوسة إلی الرأی الجزئی الحاصل.

فیعمل بحسبه،و یحصل بعمله مقاصده فی معاشه و معاده».

و شرح القطب الرازی صاحب المحاکمات (1):«...و أمّا العقل العملی فإنّما یصدر الأفعال عنه بحسب استنباط ما یجب أن یفعل فی رأی کلی مستنبط من مقدمة کلیة.و لما کان ادراک الکلی و استنباطه من المقدمات الکلیة إنما هو للعقل النظری فهو مستعین فی ذلک بالعقل النظری إذ العمل لا یتأتی بدون العلم،مثلا لنا مقدمة کلیة و هی أن کل حسن ینبغی أن یؤتی به و قد استخرجنا منها أن الصدق ینبغی أن یؤتی به و هذا رأی کلی ادرکه العقل النظری.ثم أن العقل العملی لما أراد أن یوقع صدقا جزئیا فهو إنما یفعل بواسطة استخراج ذلک الجزئی من الرأی الکلی.کأنه یقول هذا صدق و کل صدق ینبغی أن یؤتی به.و هذا رأی جزئی ادرکه العقل النظری أیضا لکن العقل العملی إنما یفعل هذا الصدق للعلم بذلک الجزئی فالعقل العملی بل النفس إنما یصدر عنه الأفعال لآراء جزئیة تنبعث من آراء کلیة عندها مستنبطة من مقدمات بدیهیة أو مشهورة أو تجربیة».

أقول:کلامه هذا الذی فی الإشارات یخالف ما تقدم نقله عن الشفاء من کتابی البرهان و النفس،إذ کلامه هناک یعطی أن بعض المشهورات من الآراء المحمودة لیست بأولیة و ههنا یلوح من العبارة أن کل المشهورات لیست بأولیة لمقابلته بینها و بین الأولیات لکنه صرح فی الشفاء أیضا أن القضایا المستنبطة للعقل العملی کلها ذائعة مشهورة فی قبال قضایا العقل النظری المستنبطة من الأولیات.فالصحیح أنه فی الإشارات أیضا لا یحکم علی جمیع المشهورات من الآراء المحمودة بأنها لیست أولیة،و ذلک إذا التفت إلی القید الأخیر فی کلامه حیث قال:«و إذا کانت صادقة لیست تنسب إلی الأولیّات و نحوها إذا لم تکن بیّنة الصدق عند العقل الأول إلا بنظر»،فقد قیّد

ص:153


1- 1) فی هامش الطبعة المزبورة،تحت حاشیة رقم 2.

النفی بما إذا لم تکن بینة الصدق فیلوح منه التبعیض کما فی الشفاء.و یدلّ علی ذلک أیضا أنه ذکر المقدمات الأولیة من المبادیء التی یستنبط منها العقل العملی الواجب فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیة.

و حینئذ یتضح أن مذهب الشیخ الرئیس(فی بعض کلماته)بداهة بعض قضایا الحسن و القبح العقلی.

العنایة الإلهیة و الحسن و القبح«مرة أخری»:

و قال فی قسم الإلهیات من نمط التجرید (1):«فالعنایة هی احاطة علم الأول بالکل،و بالواجب أن یکون علیه الکل حق یکون علی أحسن النظام و بأنّ ذلک واجب عنه و عن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحق.فعلم الأول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل».

ثم قال فی الإشارة اللاحقة (2):«الأمور الممکنة فی الوجود منها أمور یجوز أن یتعرّی وجودها عن الشرّ و الخلل و الفساد أصلا،و منها أمور لا یمکن أن تکون فاضلة فضیلتها إلا و تکون بحیث یعرض منها شرّ ما عند ازدحامات الحرکات و مصادمات المتحرکات.و فی القسمة أمور شریة إمّا علی الاطلاق و إمّا بحسب الغلبة.و إذا کان الجواد المحض مبدأ لفیضان الوجود الخیری الصواب کان وجود القسم الأول واجبا فیضانه مثل وجود الجواهر العقلیة و ما یشبهها.و کذلک القسم الثانی یجب فیضانه فإن فی أن لا یوجد خیر کثیر و لا یؤتی به تحرزا من شر قلیل شرا کبیرا.و ذلک مثل خلق النار فإن النار لا تفضل فضیلتها و لا تکمل مؤونتها(معونتها)فی تکمیل الوجود إلا أن تکون بحیث تؤذی و تؤلم ما یتفق لها مصادمته من أجسام حیوانیة.و کذلک الأجسام

ص:154


1- 1) النمط السابع ج 3 ص 318.
2- 2) ص 319.

الحیوانیة لا یمکن أن یکون لها فضیلتها إلا أن تکون بحیث یمکن أن یتأدّی أحوالها من حرکاتها و سکوناتها.و أحوال مثل النار فی تلک أیضا إلی اجتماعات و مصاکّات مؤذیة و إن تتأدی أحوالها و أحوال الأمور التی فی العالم إلی أن یقع لها خطأ فی عقد ضار فی المعاد و فی الحق،أو فرط هیجان غالب عامل من شهوة أو غضب ضار فی أمر المعاد.

و تکون القوی المذکورة لا تغنی غناها،أو تکون بحیث یعوض لها عند المصادمات عارض خطأ و غلبة هیجان و ذلک فی أشخاص أقلّ من أشخاص السالمین.و فی أوقات أقل من أوقات السلامة.و لأن هذا معلوم فی العنایة الأولی.فهو کالمقصود بالعرض.

فالشر داخل فی القدر بالعرض کأنّه مثلا مرضی به بالعرض،و فی شرح المحقق الطوسی(قده):ذکر لزوم تحقیق ماهیة الشر و أنه یطلق علی أمور عدمیة تارة و علی أمور وجودیة تارة أخری مثل البرد المفسد للثمار و الأفعال المذمومة مثل الظلم و الزنی و الأخلاق الرذیلة مثل الجبن و البخل و کالآلام و الغموم.ثم قرّر أنه عدمی و اطلاقه علی المورد الثانی کالظلم و الزنی لیسا من حیث هما أمران یصدران عن قوتین کالغضبیة و الشهویة مثلا بشر بل هما من تلک الحیثیة کمالات لتلک القوتین إنما یکونان شرا بالقیاس إلی المظلوم أو إلی السیاسة المدنیة أو إلی النفس الناطقة الضعیفة عن ضبط قوتیه الحیوانیتین،فالشر بالذات هو فقدان أحد تلک الأشیاء کماله.و إنما اطلق علی أسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک.و کذلک القول فی الأخلاق التی هی مبادیها.ثم فسّر قول الشیخ:«و الأمور التی تعرض له بسبب قوتیه الحیوانیتین و تضرّه فی أمر المعاد» بالأخلاق الرذیلة و الملکات الذمیمة.

ثم قال:«قال الفاضل الشارح» (1):«هذا البحث ساقط عن الفلاسفة و الأشاعرة لأنّه لا یستقیم إلا مع القول بالاختیار و الحسن و القبح العقلیین کما هو مذهب المعتزلة.

أما مع القول بالایجاب أو بنفی الحسن و القبح عن الأفعال الإلهیة لا یکون السؤال بلم

ص:155


1- 1) أی الفخر الرازی فی شرحه علی إشارات الشیخ.

عن أفعاله واردا.فإذن خوض الفلاسفة فیه من جملة الفضول.

و الجواب:إن الفلاسفة إنما یبحثون عن کیفیة صدور الشر عما هو خیر بالذات فینبهون علی أن الصادر عنه لیس بشرّ فإن صدور الخیرات الکلیة الملاصقة للشرور الجزئیة لیس بشر».

و شرح القطب الرازی فی محاکماته کلا من الإشکال و الجواب بقوله (1):«لأنه لا یستقیم إلا مع القول بأنّ فاعل العالم مختار،و مع القول بالحسن و القبح العقلیین.

و الفلاسفة لا یقولون بواحد من هذین الأصلین:

أما أنه لا بد من القول بالفاعل المختار فلأن قول القائل:لم یوجد الشر فی أفعال اللّه تعالی؟إنما یتوجه إذا کان تعالی مختارا یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل حتی یقال:لم فعل هذا دون ذلک؟

و أما إذا کان موجبا لذاته لم یکن أن یقال؛لم فعل هذا دون ذاک؟لأنه لما وجدت هذه الأفعال لأن ذاته کانت موجبة لها استحال فی العقل عدم صدورها عنه سواء أ کانت الأفعال خیرات أو شرورا.

و أما أنه لا بد من القول بالحسن و القبح العقلیین لأنه لو لم یقل بذلک کان الکل حسنا صوابا من اللّه علی ما هو قول الأشعریة.فلا یمکن أن یقول:لا یجوز من اللّه تعالی فعل الشر و یجب أن یکون فاعلا للخیر.

و هذا البحث إنما یستقیم علی قول المعترفین بهذین الأصلین و هم المعتزلة، و أما الذین ینکرونهما و هم الفلاسفة،أو أحدهما و هم الأشاعرة.فیکون البحث ساقطا عنهم کما مرّ.فیکون خوضهم فیه من الفضول.

و الجواب:إنا لا نسلم أن الفلاسفة لم یقولوا بالفاعل المختار بل هم قائلون به

ص:156


1- 1) هامش الطبعة المزبورة،ص 322،حاشیة رقم 1.

کما مرّ فامکن أن یقال:لم اختار هذا دون ذلک،و أیضا لا نسلم أنهم لا یقولون بالحسن و القبح العقلیین فإنّ الحسن و القبح العقلیین یطلقان علی ملائمة الطبع و منافرته،و علی کون الشیء صفة کمال أو صفة نقصان،و علی کون الفعل موجبا للثواب و العقاب و المدح و الذم.و لا نزاع فی الأولین إنّما النزاع فی المعنی الأخیر.

فیتجه أن یقال:اللّه تعالی کامل بالذات خیر بالذات فکیف یوجد منه الشر و الناقص و إلیه أشار بقوله إنّما یبحثون عن کیفیة صدور الشر عمّا هو خیر بالذات.و لا خفاء فی أنّ اندفاع الشبهة یتوقّف علی المنعین جمیعا.و إنّما اقتصر علی المنع الثانی تعویلا علی ما سبق فی تحقیق الاختیار...».

ثم لخصّ المسألة و ذکر خلاصة جواب شبهة وقوع الشر«أنّه لا یجوز أن یترک الخیر الکثیر لأجل الشر الیسیر».

حقیقة تاریخیة:

أقول:إنّ عدّ الاطلاقات الثلاثة للحسن و القبح متباینة،و مختلفة الموارد لم یکن له أثر فی کلمات الفارابی و من قبله من أهل هذا الفن،بل هم یعدّونها متساوقة، و یقررون و یقیمون حدّ المدح و الذم بالاتصاف بالکمال و النقص و النفع و الضرر کما مرّ کرارا فی کلماتهم التی سبق نقلها.

و إنّه عندهم لا مدح و لا حمد و لا تمجید و لا ثناء و نحوها إلاّ بالکمال و النفع، و لا ذمّ و لا قدح و لا تعییب إلا بالنقص و الضرر و الفساد.و إنّ الملائمة و المنافرة من لوازم الشیء بلحاظ کونه کمالا بشیء آخر أو نقصا له،و اللطیف فی المقام أن الخواجة و القطب(قدهما)فسّرا الشر فی القسم الثانی بالأفعال المذمومة مثل الظلم و الزنی و الملکات الذمیمة.

ص:157

بین المتکلمین و الفلاسفة:

و الظاهر أنّ بدء هذه الدعوی المزبورة هی من أبی الحسن علی بن إسماعیل بن إسحاق الأشعری البصری المتوفی(سنة 326 ه.ق)أوائل القرن الرابع،و من ثمّ جاءت فی کلام ابن سینا،کما سیأتی،و قد تحمّلها الأشعری فرارا ممّا استدل به المعتزلة علی الحسن و القبح العقلیین،و سیأتی عند التعرض لأقوال المتکلمین فی ذیل هذا البحث

ثمّ أنه قد ذکر أن أهل النجاة أکثر (1)من الهالکین و أن الشقاوة الأبدیة و العذاب السرمد مختصة بضرب محدود من الناس و حینئذ یکون ما وجد من البشر اکثری الخیر.

الوعید و العقوبة من أسباب الخیر فی النظام الکلی:

و قال (2):«و لعلک تقول أیضا:فإن کان القدر فلم العقاب؟فتأمّل جوابه:إن العقاب للنفس علی خطیئتها کما ستعلم هو کالمرض للبدن علی نهمه فهو لازم من لوازم ما ساق إلیه الأحوال الماضیة التی لم یکن من وقوعها بدّ و لا من وقوع ما یتبعها، و أما العقاب الذی یکون علی جهة أخری من مبدأ له من خارج فحدیث آخر.ثم إذا سلم معاقب من خارج فإن ذلک أیضا یکون حسنا لأنه قد کان یجب أن یکون التخویف موجودا فی الأسباب التی تثبت فتنفع فی الأکثر و التصدیق تأکید للتخویف فإذا عرض من أسباب القدر أن عارض واحد مقتضی التخویف و الاعتبار فرکب الخطأ و أتی بالجریمة وجب التصدیق لأجل الغرض العام و إن کان غیر ملائم لذلک الواحد و لا واجبا من مختار رحیم لو لم یکن هناک إلا جانب المبتلی بالقدر،و لم یکن فی المفسدة الجزئیة له مصلحة کلیة عامة کثیرة لکن لا یلتفت لفت الجزئی لأجل الکلی کما لا

ص:158


1- 1) سیأتی من المحقق المیرداماد(قده)ردّ ذلک و أن أکثریة الهالکین لا ینافی العنایة الإلهیة.
2- 2) الإشارات ج 3-ص 328.

یلتفت لفت الجزء لأجل الکل فیقطع عضو و یؤلم لأجل البدن بکلّیته لیسلم.و أما ما یورد من حدیث الظلم و العدل و من حدیث أفعال یقال إنها من الظلم و أفعال مقابلة لها و وجوب ترک هذا و الأخذ بتلک علی أن ذلک من المقدمات الأولیة فغیر واجب وجوبا کلیا بل أکثره من المقدمات المشهورة التی جمع علیها ارتیاد المصالح.و لعل فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین.و إذا حققت الحقائق فلیلتفت إلی الواجبات دون أمثالها.و أنت فقد عرفت أصناف المقدمات فی موضعها».

و فی شرح المحقق الطوسی(قده)ذکر الاشکال علی العقاب بعد ما کانت الأفعال الإنسانیة صادرة علی سبیل الوجوب مطابقا لما فی العالم العقلی،و أن الجواب أن العقاب لازم للملکات الردیئة النفسانیة.و لکن ظاهر الکتب الإلهیة أن العقاب جسمانی وارد علی بدن المسیء من خارج،أی أنه متوقّف علی اثبات المعاد الجسمانی.

و قال:فأشار الشیخ إلی ذلک أیضا بقوله:«و أما العقاب الذی یکون علی جهة أخری من مبدأ له من خارج فحدیث آخر»أی إثباته علی الوجه المشهور لو کان حقا لکان سمعیا.

ثم أراد أن یذکر أن ذلک أیضا علی تقدیر تسلیم کونه کما یفهمه أهل الظاهر لیس مما لا یجوز وقوعه فی الحکمة الإلهیة أی لیس بشرّ فقال:«ثم إذا سلمّ معاقب من خارج فإن ذلک أیضا یکون حسنا»و أراد بالحسن ههنا الخیر المقابل للشر لا ما یذهب إلیه المتکلمون علی ما سیأتی.

و استدل علی ذلک بأنّ وجود التخویف فی مبادیء الأفعال الإنسانیة حسن لنفعه فی أکثر الأشخاص و الایفاء بذلک التخویف بتعذیب المجرم تأکید للتخویف و مقتضی لازدیاد النفع فهو أیضا حسن.

ثم بیّن أن هذا التعذیب إنّما یکون شرّا بالقیاس إلی الشخص المعذّب،و یکون

ص:159

خیرا بالقیاس إلی الأکثرین من نوعه،و لا یلتفت لفت الجزئی لأجل الکلی أی لا ینظر إلیه.فهذا أیضا من جملة الخیر الکثیر الذی یلزمه شر قلیل.و استشهد بقطع العضو لصلاح البدن فإن الحکم بوجوب ذلک و إن کان مشتملا علی شر ما مقبول عند الجمهور.

و قد تبیّن من ذلک أن ما ورد به التنزیل إذا حمل علی ظاهره لم یکن مخالفا للأصول الحکمیة.و بعض المتکلمین المنکرین لتلک الأصول کالمعتزلة إنّما یقررون ذلک علی وجه آخر و هو قولهم:تکلیف العباد واجب علی اللّه تعالی أو حسن منه إذ فی ذلک صلاح حالهم فی العاجلة و الآجلة،و الوعد و الوعید علی الطاعة و المعصیة حسنان إذ فیهما تقریبهم إلی طاعته و تبعیدهم عن معصیته،و تعذیب العاصین عدل منه حسن و الإخلال بإثابة المطیعین ظلم قبیح إلی أمثال ذلک مما یبنونه علی مقدمات مشهورة مشتملة علی تحسین بعض الأحکام و تقبیح بعضها بحسب العقل یعدّونها من البدیهیات.

فذکر الشیخ:أن تلک المقدمات لیست من الأولیات بل أکثرها آراء محمودة اشتهرت لکونها مشتملة علی مصالح الجمهور.و یمکن أن یقع فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین یعنی الأشخاص الإنسانیة علی ما مرّ فی المنطق.فإذن بناء بیان أحکام أفعال الواجب الوجود علیها غیر صحیح.

و فی شرح القطب الرازی:«...نعم یرد السؤال علی وجه وجیه و هو أن اللّه تعالی خیر محض بالذات و العقوبة شر محض.فکیف صدرت من اللّه تعالی».

و جواب الشیخ عن هذا الوجه و تحریر جوابه (1)أن یقال:«لما کانت نفس الإنسانیة فی علم الباری قابلة للکمالات فکانت الحکمة العالیة اقتضت افاضة تلک

ص:160


1- 1) الإشارات و التنبیهات ج 3 ص 331.فی هامش الصفحة المذکورة.

الکمالات لکن بحسب استعدادات یحصل لها من أفاعیلها و کان فیها قوی تمنعها من تلک الأفاعیل إلی أفاعیل تضادها قدّر تکلیفا و تخویفا یکون من أسباب إرادته الأفعال الجمیلة و لما کان الوفاء بذلک التخویف أیضا من أسباب ذلک مؤکدا له.و الوفاء بالتخویف العقوبة.لا جرم صارت العقوبة سببا من أسباب إرادة الأفاعیل الجمیلة.

غایة ما فی الباب أن العقوبة تکون شرا بالقیاس إلی الشخص المعذّب لکنها لما کانت سببا لکمالات سائر النفوس لم یلتفت إلی ذلک فإن ترک الخیر الکثیر لأجل الشر الیسیر شر کثیر.ثم لما لم یکن بد من أن یکون لذلک التکلیف شارع و حافظ بعث الأنبیاء و الرسل لذلک.

فهذه کلها أسباب لصدور الفعل الخیر من النفس الإنسانیة...».

منهج العنایة الإلهیة و المتکلمین العدلیة:

أقول:بعد کون المدح و الذم الصادقین متساوقین مع الکمال و النقص و الخیر و الشر کما مرّ علیک فی کلمات الأوائل،ینفتح باب واسع لبرهنة کثیر من استدلالات المتکلمین العدلیة،إذ تکون الموارد الممدوحة موارد الکمال فی النظام الأتم فتقتضیه العنایة الإلهیة حینئذ (1)،بیان ذلک:بأن یستعاض من الاستدلال بقاعدة اللطف من التحسین و التقبیح بقاعدة العنایة فی جمیع موارد الاستدلال بالعقل العملی فی مسائل علم الکلام،و العکس بالعکس؛أی أن کثیرا من المسائل التی یثبتها الفلاسفة بقاعدة العنایة یمکن التزام المتکلم بها بقاعدة اللطف و التحسین و التقبیح العقلیین.

و أما اثبات أن هذا الفعل و المورد ممدوح أو لا؟فحاله کحال الاستدلال بأن هذا الفعل کمال أو لا؟أی لا بد من مثبت للصغری سواء جعلنا الوسط المدح و الذم أم الکمال و النقص.

ص:161


1- 1) و قد سلک هذا المنهج المحقق الطوسی(قده)لاثبات کثیر من المسائل الکلامیة راجع(التجرید)الفصل الثالث من المقصد الثالث-المسألة الثانیة و التی بنی علیها مسائل کثیرة من المقاصد اللاحقة لها.

و الحاصل أن منهج العنایة الإلهیة طریق استدلال یندرج فیه کثیر من استدلالاتهم.بل إن المتکلمین العدلیة فی واقع استدلالهم یقدّرون مقدمة أخیرة و هی أن کل ما هو حسن و ممدوح فهو مناسب للذات الإلهیة و مرضی لها و بعکس ذلک ما هو قبیح و مذموم.و هذه المقدمة کالکبری فی العنایة الإلهیة،حیث إن تقریرها کما ذکروا «هی کون الأول تعالی عالما لذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب أقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور»و أن هذه المعانی الثلاثة یجمعها معنی العنایة من العلم و العلیة و الرضا کلها عین ذاته،فهی عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و أن الجواد الحق المطلق هو الذی بذاته فاعل کل وجود و واهب کل کمال و مفیض کل خیر فلا یکون منه امساک، و للحدیث تتمة.

أمّا ذکر الواجب فعله و ترکه،و الذی ینبغی أو لا ینبغی فقد عرفت أن الوجوب إما یرجع إلی ضرورته فی حصول الکمال و سببیته له،و إما إلی أنه مع الالتفات إلیه یکون حصول الشوق ضروری و واجب حصوله،و أما الانبغاء فهو لازم لما هو ممدوح و حسن و کامل،و هو بمعنی الطلب،أی الذی یطلب و یتشوق إلیه،و قد مرّ علیک کلمات غیر واحد حتی من الشیخ أن«ما هو حسن و ممدوح و کامل إذا برهن یکون الشوق إلیه ضروری».

حاصل کلامه:

أولا:لا زالت عبارة الشیخ أن المقدمات التی یأخذونها فی الاستدلال علی أنها أولیة کثیر منها من المقدمات المشهورة،أی لا کلها فهو یفید التبعیض کما مرّ فی کتبه الأخری،و احتمل أیضا فی هذا الکثیر ما یصحّ أن یقام علیه البرهان.

ثانیا:إن ما یقنن و یسنّ فی التشریع الإلهی فی مجال الاجتماع أو الفرد سبب لکمالات النفس الإنسانیة فلذا اقتضته الحکمة الإلهیة و العنایة الربانیة،و أن الوعد

ص:162

و الوعید بالثواب و العقاب من أسباب خیر نظام الکل،و أن هذا و إن لزم منه شرور فی المعاد و لکنها قلیلة بالقیاس إلی الخیرات الکثیرة و الکمال العام.

وحدة المعانی الثلاثة المزعومة للحسن و القبح:

قال فی الفصل الثالث فی(النمط الثامن فی البهجة و السعادة) (1):«و قد یختلف الخیر و الشر بحسب القیاس.فالشیء الذی هو عند الشهوة خیر هو مثل المطعم الملائم و الملبس الملائم،و الذی هو عند الغضب خیر فهو الغلبة،و الذی هو عند العقل خیر فتارة و باعتبار فالحق،و تارة و باعتبار فالجمیل و من العقلیات نیل الشکر و وفور المدح و الحمد و الکرامة.و بالجملة فإن همم ذوی العقول فی ذلک مختلفة.

و کل خیر بالقیاس إلی شیء ما فهو الکمال الذی یختص به و ینحوه باستعداده الأول و کل لذة فإنها تتعلق بأمرین بکمال خیری و بإدراک له من حیث هو کذلک».

و فی شرح المحقق الطوسی:«مراده بیان أن الخیر الواقع فی ذکر ماهیة اللذة هو الخیر الإضافی الذی لا یعقل إلا بالقیاس إلی الغیر،و ذکر الخیرات المقیسة إلی القوی الثلاثة التی تتعلق الأفعال الإرادیة بها أعنی الشهوة و الغضب و العقل،و معنی قوله فی الخیر العقلی«فتارة و باعتبار فالحق و تارة و باعتبار فالجمیل»أن الحق خیر عند کون العاقل قابلا عمّا فوقه بالقیاس إلی قوته النظریة،و الجمیل خیر عند کونه متصرفا فیما دونه بالقیاس إلی قوته العملیة و أراد بقوله:«و من العقلیات نیل الشکر و وفور المدح و الحمد»الخیرات التی تکون للعقل بمشارکة سائر القوی و هی التی تختلف الهمم فیها لاختلاف أحوال تلک القوی.و أما العقلی الصرف فلا یختلف البتة.

ثم أراد الفرق بین الخیر و الکمال.فذکر أن الخیر المضاف إلی شیء هو الکمال الخاص الذی یقصده ذلک الشیء باستعداده الأول.و الشیء لا یقصد شیئا و لا یمیل إلیه

ص:163


1- 1) الإشارات ج 3-ص 340.

إلا إذا کان ذلک الشیء مؤثرا بالقیاس إلیه.و ذلک یدل علیه اشتمال معنی الخیر علی اعتبار کونه مؤثرا کما مر.و أمّا قوله:«باستعداده الأول»ففائدته أن الشیء قد یکون له استعدادان أحدهما یطرأ علی الآخر و لا یکون الشیء الذی بنحوه ذلک الشیء باستعداده الثانی خیرا بالقیاس إلی ذاته بل یکون خیرا بالقیاس إلی ذلک الاستعداد الطاریء کالإنسان فإنه مستعد فی فطرته لاقتناء الفضائل ثم إذا طرأ علیه ما أعدّه لاقتناء الرذائل قصدها بحسب الاستعداد الثانی و لا تکون هی خیرا بالقیاس إلی ذاته مع الاستعداد الأول».

و فی شرح الفخر الرازی:«الغرض من هذا الفصل ذکر ماهیة اللذة و حقیقتها و المشهور أن اللذة ادراک الملائم و الالم ادراک المنافی.ثم یفسرون الملائم بما یکون کمالا و خیرا للمدرک من حیث هو کذلک،و المنافی بما یکون آفة و شرا للمدرک من حیث هو کذلک،و لما احتاجوا إلی تفسیر الملائم و المنافی بهذین التفسیرین لا جرم حذف الشیخ ههنا لفظی الملائم و المنافی و ذکر بدلهما تفسیریهما فقال اللذة ادراک لوصول ما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو کذلک».

و قال:«و أمّا العقل فلأن الملائم له تارة و باعتبار فالحق أما تارة فبعد الموت و أما باعتبار فعند استکمال العقل النظری،و تارة و باعتبار فالجمیل أما تارة فقبل الموت و أما باعتبار فعند استکمال العقل العملی ثم ذکر بعد ذلک أمورا أخر ملائمة للعقل و هی نیل الشکر و وفور المدح و الحمد و الکرامة و بالجملة فإن همم ذوی العقول فی ذلک مختلفة فقد یکون رغبة الواحد فی بعض الأمور أکثر من رغبة الآخر فیه».

ینبغی فعله أی یطلب و یشتاق إلیه:

و قال فی الفصل الخامس فی(النمط السادس-فی الغایات و مبادیها) (1):

ص:164


1- 1) الإشارات ج 3-ص 145.

«أ تعرف ما الجود؟الجود هو إفادة ما ینبغی لا لعوض.فلعلّ من یهب السکین لمن لا ینبغی له لیس بجواد،و لعلّ من یهب لیستعیض معامل فلیس بجواد.و لیس العوض کلّه عینا؛بل و غیره حتی الثناء و المدح،و التخلص من المذمة،و التوصل إلی أن یکون علی الأحسن،أو علی ما ینبغی.فمن جاد لیشرف،أو لیحمد،أو لیحسن به ما یفعل فهو مستعیض غیر جواد.فالجواد الحق هو الذی یفیض منه الفوائد لا لشوق منه و طلب قصدی لشیء یعود إلیه.و اعلم أن الذی یفعل شیئا لو لم یفعله قبح به أو لم یحسن منه فهو بما یفیده من فعله متخلّص».

و اعترض علیه الفخر الرازی فی شرحه بقوله:«لفظة ینبغی مجملة یراد بها تارة الحسن العقلی کما یقال:العلم مما ینبغی،و تارة الإذن الشرعی کما یقال:النکاح مما ینبغی و الحکماء لا یقولون بالحسن العقلی و لا یلیق بهم التفسیر الثانی.و لا معنی لها سوی هذین».

و قال المحقق الطوسی(قده)فی ردّه:«هذا الکلام یقتضی کون جمیع العرب المستعملین لهذه اللفظة فی الجاهلیة إمّا معتزلة یقولون بالحسن العقلی،و إمّا فقهاء یفتون بالإذن الشرعی.علی أن الفقهاء و المعتزلة لیسوا بانفرادهم بمستعملی هذا اللفظ غایة ما فی الباب أنهم استعملوها علی سبیل النقل الاصطلاحی بإزاء هذین المعنیین لکن ذلک مما یدل علی کونها فی أصل اللغة دالة علی معنی آخر منقول عنه.و کیف لا و علماء اللغة جمیعا ذکروا أنّها من أفعال المطاوعة یقال:بغیته:أی طلبته.فانبغی،کما یقال:کسرته فانکسر.و هو قریب ما فسرناه».

و شرح القطب الرازی(قده) (1):«الاجمال إنّما یثبت لو کان لفظة(ینبغی) موضوعة للحسن العقلی،و الإذن الشرعی و هو ممنوع.غایة ما فی الباب أنه تستعمل هذه اللفظة فی الحسن العقلی،و المأذون الشرعی؛لکن لا یراد بها الحسن العقلی

ص:165


1- 1) فی هامش الطبعة المزبورة.

و الإذن الشرعی؛بل مفهومها اللغوی و هو کونه مطلوبا مؤثرا.فإذا قیل:العلم مما ینبغی لم یرد به أن العلم حسن عقلا؛بل المراد مطلوبه الحصول مما یؤثر؛و إن کان حسنا عقلا،و کذلک قوله:النکاح مما ینبغی.لا یراد به أنه مأذون شرعا؛و إن کان مأذونا شرعا.ثم أنا لا نسلم ن الحکماء لا یقولون بالحسن العقلی.فإن الحسن العقلی مقول علی معان:کون الشیء صفة کمال،و ملائما للطبع،و مقتضیا للمدح.

و الحکماء قائلون بهذه المعانی کلّها:أما بالأولین فظاهر،و أما بالمعنی الثالث فلأن فضائل الأخلاق عندهم مقتضیة للمدح،و رذائلها مقتضیة للذم.و الشارح (1)سیصرح بهذا حیث یفسّر الحسن و القبح فی هذه الفصول بالعقلیین.و کأنه أغمض عن هذا المنع تعویلا علی ما سیصرح به،و منع انحصار معنی(ینبغی)فیما ذکره من المعنیین.و هو ظاهر».

الحسن العقلی صفة کمال:

و قال فی الفصل الثانی من النمط المزبور:«اعلم أن الشیء الذی إنما یحسن به أن یکون عنه شیء آخر و یکون ذلک أولی و ألیق به من أن لا یکون فإنه إذا لم یکن عنه ذلک لم یکن ما هو أولی و أحسن به مطلقا،و أیضا لم یکن ما هو أولی و أحسن به مضافا فهو مسلوب کمال ما یفتقر فیه إلی کسب».

و شرحه المحقق الطوسی(قده):«إن قوما من المتکلمین یعللون أفعال الباری تعالی بالحسن و الأولویة:فیقولون:إن إیصال النفع إلی الغیر حسن فی نفسه،و فعله أولی من ترکه.فلأجل ذلک خلق اللّه تعالی الخلق».

و الشیخ أراد أن ینبه علی أن هذا الحکم فی حق اللّه تعالی مقتضی لإسناد نقصان إلیه.

ص:166


1- 1) أی المحقق الطوسی(قده).

و تقریره:إن الشیء الذی یحسن به أن یفعل فعلا،و یکون أن یفعل أحسن به من أن لا یفعل فإنه إن فعل کان ما هو أحسن به نفسه حاصلا،و کان ما هو أحسن من شیء آخر أیضا حاصلا و هما صفتان له:إحداهما مطلقة و الأخری کمالیة إضافیة إلی آخر، و إن لم یفعل لم یکن ما هو أحسن به حاصلا و لا ما هو أحسن به من شیء آخر.و یظهر من ذلک أن هاتین الصفتین قد یستفیدهما ذلک الشیء من فعله و فعله غیره فإذن هو فی ذاته مسلوب کمال مفتقر إلی غیره فی کسب الکمال.

حاصل الفصول الثلاثة:

أقول:کلامه یقرر ما یلی:

أولا:إن ما ذکره فی الفصل الثالث من النمط الثامن فی الخیر و الشر یقرر أن المدح و الذمّ و الکمال و النقص و الملائم و المنافر متساوقة متلازمة الصدق فی الموارد کما مرّ فی کلمات الأوائل و کذلک الخیر و الشر،حیث إن الخیر هو الکمال المختص بالشیء و ینحوه بالاستعداد الأول و من الخیرات التی للعقل نیل المدح و الحمد، و الملائم هو ما یکون کمالا و خیرا للمدرک من حیث هو کذلک و المنافی ما یکون آفة و شرا للمدرک من حیث هو کذلک،و لذا استبدل الشیخ فی تعریفه اللذة لفظی الملائم و المنافر بحدّیهما،و لم یجر علی تعریف المشهور.

و هذا کله مورد اتفاق الکلمات فی فن الحکمة،و بذلک اتضح ما ذکرناه فی (المبحث الأول)من أنه لا وقع و لا صحة لتقسیم و تردید الحسن و القبح بین المعانی الثلاثة.و بالالتفات إلی مجموع کلام الشیخ و الشارحین یتنبه إلی البرهان علی ذلک.

ثانیا:إن ما ذکره فی الفصل الخامس من النمط السادس مع کلام الشارحین یقرر أن ما یقال فی تعریف الحسن العقلی من أنه الذی ینبغی اتیانه و القبح العقلی من أنه الذی ینبغی ترکه أو لا ینبغی اتیانه،إن هذا الانبغاء هو الطلب و الشوق و إن التعریف هذا هو

ص:167

باللازم و قد مرّ فی کلمات الشیخ (1)و من قبل أیضا أن ادراک الحسن و الخیر یلزمه ضرورة الشوق (2)و قد مرّ التنبیه علی معنی الکلمة من قبل.

و أما ما ذکره المحقق الطوسی(قده)من أن المعنی الاصطلاحی عند المعتزلة منقول بالنقل الاصطلاحی عن المعنی اللغوی،فهو اعتراف بأن مراد المعتزلة من الکلمة هو الطلب و الشوق لا معنی اعتباریا آخر،إذ فی النقل لا بد من مناسبة بخلاف الارتجال،فغایة الأمر الکلمة لغة لمطلق الطلب العملی و الشوق و خصصت فی الاصطلاح بطلب الخیر و اشتیاقه.

و بهذا اتضح أن التعریف باللازم المزبور للحسن و القبح لیس اعتباریا بنصّ الحکماء،بل بلازم حقیقی ضروری الحصول للحسن العقلی المدرک.و بهذا زال النقاب عن جهة أخری مهمة فی مبحث الحسن و القبح العقلیین.

ثالثا:إن ما ذکره فی الفصل الثانی من النمط السادس یقرر وحدة المدح و الذم مع الکمال و النقص و أن ما هو أحسن صفة کمال.

و أمّا اعتراضه علی المتکلمین فیمکن دفعه بأن ذلک إن جعل غایة للفاعل فالاعتراض تام،و أما إذا جعل غایة للفعل فالتعلیل بیان حکمة الفعل،فمع القول بالعنایة الإلهیة بإفاضة کل کمال فذلک کاف فی الاثبات الإنی لتحقق ذلک الفعل و سیأتی تصریح المحقق الطوسی(قده)بذلک عن قریب،بل هو(قده)ذکر فی(کتابه التجرید) (3)فی مبحث الحسن و القبح أنه یفعل لغرض و أن نفس الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده إلیه.

ص:168


1- 1) تحت عنوان(لا عمل و لا شوق إلا بالعلم)و هو ما قاله فی م 9-ف 7-من إلهیات الشفاء.
2- 2) سیأتی من المحقق المیرداماد(قده)أنه(من الفطریات المنصرحة)-القبسات ص 428-ط.طهران، و لا حظ ما ذکره المحقق الطوسی(قده)فی الإشارات ج 3 ص 360 تحت قوله:«من أن کل خیر مؤثر».
3- 3) المقصد الثالث من الفصل الثالث فی المسألة الرابعة.

و حینئذ ما ذکره الشیخ فی الفصل الثامن من النمط المزبور:«اعلم أن ما یقال من أن فعل الخیر واجب حسن فی نفسه شیء لا مدخل له فی أن یختاره الغنی إلا أن یکون الاتیان بذلک الحسن سینزهه و یمجّده و یزکّیه،و یکون ترکه ینقص منه و یثلمه و کلّ هذا ضد الغنی»و شرحه المحقق(قده)أن حسن الفعل و وجوبه فی نفسه شیء لا مدخل له فی أن یختاره الغنی بل المقتضی هو کونه مما ینزهه من الذم أو یمجّده و یصیره مستحقا للمدح.و کل ذلک ضد الغنی،فیه تأمّل ظاهر.حیث إن الحسن فی نفسه للفعل یعنی کمال الفعل فی النظام الکلی فی العلم السابق الذی یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفصیله علی منهج العنایة،و قد سلک هذا الطریق من الاستدلال المحقق الطوسی(قده)فی کتابه التجرید (1)عند استدلاله علی أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب قال:«و استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله».

العنایة الإلهیة و الشریعة:

و قال (2)فی الفصل الرابع من النمط التاسع فی مقامات العارفین:«لما لم یکن الإنسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه إلا بمشارکة آخر من بنی جنسه،و بمعارضة و معاوضة تجریان بینهما،یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد الکثیر،و کان ممّا یتعسر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملة و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیّز باستحقاق طاعة لاختصاصه بآیات تدلّ علی أنّها من عند ربّه،و وجب أن یکون للمحسن و المسیء جزاء من عند القدیر الخبیر.فوجب معرفة المجازی و الشارع.و مع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت علیهم العبادة المذکّرة للمعبود،و کررت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتی استمرت الدعوة إلی العدل المقیم لحیاة النوع،ثم زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا

ص:169


1- 1) المسألة الثانیة من الفصل الثالث المزبور.
2- 2) الإشارات و التنبیهات ج 3-ص 371.

الأجر الجزیل فی الآخرة،ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خصّوا بها فیما هم مولّون وجوههم شطره.فانظر إلی الحکمة ثم إلی الرحمة و النعمة تلحظ جنابا تبهرک عجائبه،ثم أقم و استقم».

قال الشارح المحقق الطوسی(قده):«لما ذکر فی الفصل المتقدم أن الزهد و العبادة إنما یصدران من غیر العارف لاکتساب الأجر و الثواب فی الآخرة أراد أن یشیر إلی اثبات الأجر و الثواب المذکورین فأثبت النبوة و الشریعة،و ما یتعلّق بهما علی طریقة الحکماء لأنه متفرع علیهما و اثبات ذلک مبنی علی قواعد»ثم أخذ فی بیانها و ذکر أن الشریعة اطلقت علی القوانین الکلیة لاستواء الجماعة فی الانتفاع منها،کما فی المعنی اللغوی«مورد الشاربة».

ثم قال:«...ثم أن جمیع ذلک مقدّر فی العنایة الأولی لاحتیاج الخلق إلیه فهو موجود فی جمیع الأوقات و الأزمنة.و هو المطلوب.و هو نفع لا یتصور نفع أعم منه.

و قد أضیف لممتثلی الشرع إلی هذا النفع العظیم الدنیوی الأجر الجزیل الأخروی حسبما و عدوه،و أضیف للعارفین منهم إلی النفع العاجل و الأجر الآجل الکامل الحقیقی المذکور.فانظر إلی الحکمة و هی تبقیة النظام علی هذا الوجه،ثم إلی الرحمة و هو ایفاء الأجر الجزیل بعد النفع العظیم و إلی النعمة و هی الابتهاج الحقیقی المضاف إلیهما تلحظ جناب مفیض الخیرات جنابا تبهرک عجائبه أی تغلبک و تدهشک،ثم أقم أی أقم الشرع،و استقم أی فی التوجه إلی ذلک الجناب القدسی».

و اعترض الفاضل الشارح (1)فقال:«إن عنیتم بالوجوب فی قولکم:لما احتاج الناس إلی شارع وجب وجوده.الوجوب ذاتی فهو محال،و إن عنیتم به أنه وجب علی اللّه تعالی کما یقوله المعتزلة فهو لیس بمذهبکم،و إن عنیتم به أن ذلک سبب للنظام الذی هو خیر ما و هو اللّه تعالی مبدءا لکل خیر فإذن وجب وجود ذلک عنه فهو أیضا

ص:170


1- 1) أی الفخر الرازی-و لا زال الکلام للمحقق الطوسی(قده).

باطل لأن الأصلح لیس بواجب أن یوجد و إلا لکان الناس کلهم مجبولین علی الخیر فإن ذلک أصلح...».

إلی أن قال:«و الجواب علی أصولهم (1):أمّا عن الأول:فبأن نقول:

استناد الأفعال الطبیعیة إلی غایاتها الواجبة مع القول بالعنایة الإلهیة علی الوجه المذکور کاف فی إثبات انیّة تلک الأفعال و لذلک یعللون الأفعال بغایاتها کتعریض بعض الأسنان مثلا لصلاحیة المضغ التی هی غایاتها.فلو لا کون تلک الغایة مقتضیة لوجود الفعل لما صحّ التعلیل بها،و أما قوله:الأصلح لیس بواجب.فنقول علیه:الأصلح بالقیاس إلی الکلّ غیر الأصلح بالقیاس إلی البعض و الأول واجب دون الثانی.و لیس کون الناس مجبولین علی الخیر من ذلک القبیل کما مرّ...».

إلی أن قال:«ثم اعلم أن جمیع ما ذکره الشیخ من أمور الشریعة و النبوة لیست مما لا یمکن أن یعیش الإنسان إلا به.إنّما هی أمور لا یکمل النظام المؤدی إلی صلاح حال العموم فی المعاش و المعاد إلا بها.و الإنسان یکفیه فی أن یعیش نوعا من السیاسة یحفظ اجتماعهم الضروری و إن کان ذلک النوع منوطا بتغلب أو ما یجری مجراه.

و الدلیل علی ذلک تعیّش سکّان أطراف العمارة بالسیاسات الضروریة».

أقول:و یتضح جلیا أن فصول قوانین الشریعة و ترتیبها هی سلسلة أمور و أسباب فاعلة فی الإرادة الإنسانیة و موصلة إیّاها إلی الکمال،و أن ذلک خاصیة الموجود الإرادی الناطق،الذی یستکمل ذاته بالأفعال الإرادیة.

***

ص:171


1- 1) أی الحکماء.

مذهب الشیخ الإشراقی شهاب الدین

أبی الفتوح عمر بن محمد السهروردی

قال (1)قطب الدین الشیرازی (2):«و الثانی:المشهورات و هی قضایا یحکم العقل بها لعموم اعتراف الناس بها إمّا لمصلحة عامة أو لرقة أو حمیة أو لقوی و انفعالات من عادات و شرائع و آداب کقولنا العدل حسن و الظلم قبیح و الفرق بینهما و بین الأولیات هو أنا إذا جرّدنا أنفسنا عن جمیع الهیئات النظریة و العملیة و قدرنا أنا خلقنا الآن دفعة من غیر أن شاهدنا أحدا و لا مارسنا عملا ثم عرض علینا هذه القضایا فإنّا لا نحکم بها بخلاف الأولیات و لأن الأولیّ نحو النفی و الاثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان قد یکون مشهورا،إذ المعتبر فی شهرتها تطابق الآراء علیها لا مطابقتها لما علیه الأمر فی نفسه فالمشهور قد یکون أوّلیا أی فطریا و قد لا یکون فلهذا قال:و المشهورات أیضا قد لا تکون فطریة و إنّما قال أیضا لیعلم أنّ الوهمیات (3)أیضا قد لا تکون فطریة و أمثلته واضحة و قد تکون فطریة کحکمه بأن جسما واحدا من زمان واحد لا یکون فی مکانین و کون هذا الحکم عقلیا لا ینافی کونه وهمیا لأنه قد یتفق حکمهما لکنه یکون جزئیا من حیث هو مدرک الوهم لأنه لا یدرک إلا کذلک و کلیا من حیث هو مدرک العقل فمنه أی من المشهورات الذی هو غیر فطری ما یبین بالحجّة کحکمنا بأنّ الجهل قبیح

ص:172


1- 1) شرح حکمة الإشراق-المقالة الثانیة فی الحجج و مبادئها-الضابط السابع-فی مواد الأقیسة البرهانیة- ص 124 ط.الحجری.
2- 2) شارح حکمة الإشراق مزجا-و هو الفیلسوف محمد بن مسعود المشهور بقطب الدین الشیرازی تلمیذ المحقق الطوسی(قده)و یقال إن شرحه هو تقریرات دروس أستاذه.
3- 3) و کان قد تقدم الکلام عنها.

و منها أی و من المشهورات باطل کقولهم أنصر أخاک ظالما أو مظلوما إن لم یأوّل بأن نصرة الظالم کفّه عن الظلم و إلا کان حقّا لا باطلا و قد یکون الأولی مشهورا أیضا من حیث عموم الاعتراف به لا من حیث کونه حقّا و إن کان سبب الشهرة و عموم الاعتراف به ذلک کقولنا الضدان لا یجتمعان فإنه أولی و مشهور باعتبارین.

و علّق الملاّ صدرا الشیرازی(قده):علی قوله:«و المشهورات أیضا قد لا تکون فطریة»إشارة إلی أنّ القضیة الواحدة تصلح أن تکون مبدأ للبرهان و غیره من الصناعات باعتبارات مختلفة فالمشهورات إذا کانت فطریة تصیر مبدأ للبرهان من حیث فطریتها و للجدل من حیث شهرتها و إذا لم تکن فطریة فإن کانت کاذبة تصیر مبدأ للسفسطة و إن کانت مظنونة أو مخیلة تصیر مبدأ للخطاب أو الشعر».

أقول:کلام الشیخ الإشراقی قریب مما تقدم من الشیخ الرئیس،و کذا ما یأتی نقله من کلامه.

و قال (1):«و هو حامل القوی النوریة و یتصرف النور الاسفهبد فی البدن بتوسطه و یعطیه(أی للبدن)النور(بافاضته علیه القوی النورانیة الاسفهبد)و ما یأخذ السانح من القواهر ینعکس منه علی هذا الروح(فإن هیئات النفس و البدن متنازلة متصاعدة متعدیة من کل واحد منهما إلی صاحبه ما یلیق به و ذلک لشدة الارتباط بینهما)و ما به الحس و الحرکة هو الذی یصعد إلی الدماغ و یعتدل و یقبل(أی من النفس)السلطان النوری و یرجع إلی جمیع الأعضاء(أی المدرکة و المحرکة فیحصل لها بواسطة الحس و الحرکة)و لمناسبة السرور مع النور صار کل ما تولد روحا نورانیا مفرحا أعنی من جملة الأغذیة و لمناسبة النفوس مع النور صارت النفوس متنفرة عن الظلمات منبسطة عند مشاهدة الأنوار،فالنور الاسفهبد و إن لم یکن مکانیا و لا ذا جهة إلا أن الظلمات

ص:173


1- 1) المقالة الرابعة-فصل فی بیان المناسبة بین النفس الناطقة و الروح الحیوانی-ص 464-ط.المزبورة ما بین القوسین مقتطف من شرح القطب الشیرازی علی کتاب حکمة الإشراق.

التی فی صیصته(أی القوی البدنیة)مطیعة له(لشدة العلاقة بین النفس و البدن...).

و علّق الملاّ صدرا(قده)علی قوله:«و ما یأخذ النور السانح من القواهر ینعکس منه علی هذا الروح»إشارة إلی أنّ صفات هذا الروح الحیوانی و کمالاته کالحسّ و الحرکة من توابع الصفات و الکمالات الفائضة علی النفس الناطقة من عالم العقل کالإدراک العقلی و التدبیر العملی و لیس المراد من هذا الانعکاس أن صفات الروح بعینها هی التی کانت للنفس قد انتقلت منها إلیه واحدة بالعدد بل أنها کظل لها کما أن هویة هذا الروح بعینها کظل لهویة النفس نزلت إلی هذا العالم فإن للنفس مقامات و عوالم و لها فی کل عالم و مقام صورة خاصة».

و قال (1)فی المقالة الخامسة-فی فصل بیان خلاص الأنوار الطاهرة إلی عالم النور:«النور المدبّر إذا لم یقهره شواغل البرزخ یکون شوقه إلی عالم النور القدسی أکثر منه إلی الغواسق...فیتخلص إلی عالم النور المحض و یصیر قدسیا تقدس نور الأنوار و القواهر القدسیین و لما کان من المبادیء لا یتصور القرب بالمکان بل بالصفات کان أکثر الناس تجردا عن الظلمات أقرب منها و الشوق حامل الذوات الدراکة إلی نور الأنوار،فالاتم شوقا أتم انجذابا و ارتفاعا إلی النور الأعلی،لما علمت أن اللذة وصول ملائم الشیء و ادراکه لوصول ذلک،و الألم ادراک حصول ما هو غیر ملائم للشیء من حیث هو کذا،و جمیع الادراکات من النور المجرد و لا شیء ادرک منه،فلا شیء أعظم و ألذّ من کماله و ملائماته سیّما و قد عرفت أنّ اللذة فی طلسمات الأنوار المجردة منها و هی ظلالها.

و غیر الملائم لها هیئات ظلمانیة و ظلال غاسقة یلحقها من صحبته البرازخ المظلمة و شوقها إلی ذلک و الأنوار الاسفهبد ما دامت معها علاقة الصیصیّة و الشواغل البرزخیة الکثیرة،لا تلتذ بکمالاتها و لا تتألم بعاهاتها...و کما أنّ لکل من الحواس

ص:174


1- 1) ص 496.

لذّة و ألما لیس لحاسة أخری علی حسب اختلاف ادراکاتها و کذا ما للشهوة و الغضب و کمال النور الاسفهبد اعطاء قوتی قهره و محبته حقهما فإن القهر للنور علی ما تحته فی سنخه و کذا المحبة(لما فوقه)فینبغی أن یسلط قهره(أی قوته الغضبیة)علی الصیصیة الظلمانیة(أی قواها الجسمانیة)و محبته إلی عالم النور حتی یکون قد اعطی القوتین حقهما...و إنّما تقع محبته إلی عالم النور کما ینبغی إذا عرفت ذاته و عالم النور و ترتیب الوجود و المعاد و نحوها علی حسب الطاقة البشریة(إشارة إلی الحکمة النظریة) و لما کان تدبیر الصیصیة و العنایة بها أیضا ضروریا لینحفظ الترکیب البدنی فاجود الأخلاق الاعتدال(أی التوسط)فی الأمور الشهوانیة(إشارة إلی العفّة و هی مطاوعة النفس البهیمیة للناطقة حتی تکون تصرفاتها بحسب الرأی بحیث یظهر أثر الخیریة فیها) و الغضبیة(إشارة إلی الشجاعة و هی انقیاد النفس السبعیة للناطقة حتی لا یضطرب من الأمور الهائلة و یقدم بحسب الرأی لیکون فعلها جمیلا و صبرها محمودا)و فی الفکر إلی المهمات البدنیة».

***

ص:175

مذهب الخواجة نصیر الدین محمد

اشارة

بن محمد بن الحسن الطوسی(قده)

و قد مرّ فیما سبق من شرح الإشارات و غیره شطرا من کلماته،و قال(قده) (1)فی (منطق التجرید):

«و مبادیء الجدل عند السائل هی ما یتسلمه عن المجیب و عند المجیب الذایعات و هی المشهورات الحقیقیة إما مطلقة یراها الجمهور و یحمدها بحسب العقل العملی کقولنا العدل حسن و تسمی آراء محمودة أو بحسب خلق أو عادة أو قوة من القواعد النفسانیة کحمیة أو رقة أو بحسب استقراء و بالجملة بحسب شیء غیر بدیهیة العقل النظری و إما محدودة یراها جماعة أو أهل صناعة کامتناع التسلسل عند المتکلمین».

و قال(قده)فی(أساس الاقتباس) (2):«المشهورات الحقیقیة المطلقة مثل العدل حسن و الظلم قبیح و هذا الحکم بحسب مصالح الجمهور أو بسبب العادات الفاضلة و الأخلاق الجمیلة الراسخة فی النفوس،أو بسبب قوة من قوی النفس الناطقة غیر العقل مثل الرأفة أو الرحمة أو الحیاء أو غیرها و ذلک الحکم مقبول عند الکل، و یصححه العقل العملی.و أمّا عند العقل النظری فبعضها صادق،و بعضها کاذب، و الصادق منها یعلم صدقه بالبرهان.

و یجب أن یعلم أنه لیس کل مشهور صادقا،بل مقابل المشهور الشنیع،و مقابل

ص:176


1- 1) جوهر النضید فی شرح منطق التجرید،ط.الحجری-ص 198.
2- 2) المقالة الخامسة-الفصل الثانی-ص 346-ط.طهران سنة 1361 ه.ش.

الصادق الکاذب،و الصادق و إن کان غالبا مشهورا،و لکنه قد لا یکون مشهورا بسبب ما،و یکون نقیضه الکاذب مشهورا.و قد یکون حکم مع القید الخاص صادقا،و لکنه بدون القید مشهورا،مثل أنّ الکذب قبیح لأنه یؤذی الغیر لمنفعة ما،مع أن ذبح الحیوان أیضا کذلک و لکنه لیس بقبیح عند العقل،و هذا الصنف یقال لها ذایعات.و أمّا التی بحسب المصلحة العامة أو بحسب السیرة المرغوبة فیقال لها آراء محمودة».

أقول:و هو قریب مما التزم به الشیخ الرئیس و قد عرفت أن لازم إمکان برهنة آراء العقل العملی الذائعة المشهورة،أن قضایاه،محمولاتها و موضوعاتها ترجع مآلا إلی قضایا ضروریة بدیهیة و إلا فکیف سبیل البرهان علیها؟و أیضا ما یصححه العقل العملی کیف لا یکون بعضه بدیهیا و إلا تکون کل مبادیء حکم العقل العملی نظریة،فمن أین له الجزم!!و قد عرفت أن حسن الشیء و مدحه و کماله و ملائمته للنفس بمعنی واحد و حینئذ فیدرکها العقل النظری و تکون بحسبه أیضا،و إلا کیف یحکم بصدقها کما قرر ذلک فی کلامه(قده)!

مقالات:

و قال(قده)فی (1)قواعد العقائد:«فصل:الأفعال تنقسم إلی حسن و قبیح و للحسن و القبح معان مختلفة فمنها أن یوصف الفعل الملائم أو الشیء الملائم بالحسن و غیر الملائم بالقبح و منها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن و الناقص بالقبح و لیس المراد هنا هذین المعنیین بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذما أو عقابا و بالقبح ما یستحقهما بسببه و عند أهل السنة لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن و لا بقبیح و إنما یکون حسنا أو قبیحا بحکم الشرع فقط و عند المعتزلة أن بدیهة العقل تحکم بحسن بعض الأفعال کالصدق النافع و العدل و قبح بعضها کالظلم و الکذب الضار و الشرع أیضا یحکم بهما فی بعض الأفعال،و الحسن العقلی ما لا

ص:177


1- 1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد-ط.الحجری-سنة 1360 ه.ش.

یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم و القبح العقلی ما یستحق به الذم.و الحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب و القبیح ما یستحق به و بازاء القبح الوجوب و هو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم و العقاب و یقولون إن اللّه تعالی لا یخلّ بالواجب العقلی و لا یفعل القبیح العقلی البتة و إنّما یخلّ بالواجب و یرتکب القبیح جاهل أو محتاج.

و احتج علیهم أهل السنة بأن الفعل القبیح کالکذب مثلا قد یزول عند اشتماله علی مصلحة کلیة عامة و الأحکام البدیهیة ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن تزول بسبب أصلا.

و أمّا الحکماء فقالوا العقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات ککون الکل أعظم من الجزء و لا یحکم بحسن شیء من الأفعال و لا بقبحه إنّما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدیر مصالح النوع و الأشخاص و کذلک ربما یحکم بحسن فعل و قبحه بحسب مصلحتین و یسمّون ما یقتضیه العقل العملی و لا یکون مذکورا فی شریعة من الشرائع بأحکام الشارع غیر المکتوبة و یسمّون ما ینطق به شریعة من الشرائع بأحکام الشارع المکتوبة».

نقود:

أقول:قد وقفت علی وحدة المعانی سابقا و مجمله أن المدح لا یکون إلا بصفة کمالیة و الحمد و الثناء هو إثبات وصف کذلک و أن ملائم الشیء هو إدراک ما هو کمال للشیء من حیث هو کذلک،و هکذا الکلام فی طرف الذمّ و النقص و المنافرة،فراجع.

کما و قد عرفت أنّ هذا التحدید و التردید لم یکن له وجود فی کلمات الأوائل و إنّما بدأ من أبی الحسن البصری الأشعری کما سیأتی عند الحدیث عن المتکلمین فرارا عن بعض ما الزم به،و من ثمّ شاع و ساد فی المباحث العلمیة هذا الادعاء،حتی جاء فی کلمات الشیخ الرئیس و هکذا حتی أصبح من الأصول الموضوعة المسلّمة و قد انتبه إلی ذلک غیر واحد من المتأخرین کما سیأتی.

ص:178

و أما تعریف الحسن العقلی بما لا یستحق الذم فهو تعریف بنفی المقابل،یمکن تعریفه بما یستحق المدح.و کذلک فی الحسن الشرعی،و قد عرفت مما سبق أن أخذ المثوبة أو عدم العقوبة فی الحسن،و العکس فی القبح تعریف،بالازم،و لیس هو مواضعة اعتباریة،بل المراد أن ما یکون حسنا و کمالا قد لا یتشوق إلیه بعض أفراد الإنسان،و حینئذ یکون من العنایة الإلهیة الحکمیة و اللطف العقلی أن یسبب اللّه تعالی اتیان تلک الأفعال الحسنة و ترک الأفعال القبیحة،بالمثوبة علی الأول،و العقوبة علی الثانی،و أن هذا من خصائص الموجود الفاعل الإرادی،و أن الحال کذلک فی الجزائیات فی التشریع الاجتماعی.و أن المراد بالاستحقاق أن واقع الفعل له تلک الصفة الکمالیة أو الشرّیة فهی حقّ مطابق واقعی.

و أما الوجوب فقد عرفت أن معناه الضرورة التی بین المعلول و هو الکمال و بین الشرط أو العلة و هو الفعل و سیأتی مزید بیان فی المبحث اللاحق عن الانشائیات القانونیة التشریعیة و الواقعیات.

و أمّا الحسن و القبح بالنسبة إلی أفعال الباری تعالی فقد عرفت أنّها ترجع إلی منهج العنایة الفلسفی فراجع.

و أمّا التفصیل المنسوب إلی الحکماء فی حکم العقل النظری و العملی و أن الأول لا یحکم بحسن و قبح شیء فقد عرفت خطأها بما نقلناه عن سقراط و أفلاطون و أرسطو و الفارابی بل و الشیخ فی بعض کلماته،و ربما عن الفلسفة الهندیة أیضا.

الحسن و القبح بدیهیان ذاتیان:

و قال(قده) (1)فی(تجرید الاعتقاد فی الفصل الثالث من المقصد الثالث-فی أفعاله تعالی):

ص:179


1- 1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ط.بیروت سنة 1399 ه-ص 328-و ما بین القوسین مقتطف من شرح العلاّمة الحلی(قده).

المسألة الأولی فی اثبات الحسن و القبح العقلیین:«الفعل المتصف بالزائد(أی بالأمر الزائد علی حدوثه)إما حسن أو قبیح،و الحسن أربعة(و هو ما لا یتعلق بفعله ذم فیشمل الأحکام الأربعة).و هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظلم من غیر شرع(أی إنّا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشیاء و قبح بعضها من غیر نظر الشرع فإن کل عاقل یجزم بحسن الإحسان و یمدح علیه و بقبح الإساءة و الظلم و یذم علیه و هذا حکم ضروری لا یقبل الشک)».

و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا(أی إنّا لو لم نعلمهما عقلا لم نحکم بقبح الکذب فجاز وقوعه من اللّه(تعالی عن ذلک علوا کبیرا)فإذا أخبرنا بقبح شیء أو حسن آخر لم نجزم بذلک للتجویز المزبور و انتفاء حکمته،أو (1)لو کانا بحکم الشرع للزم توقف الشیء علی نفسه و ذلک لتوقّف الإرادة الشرعیة علی تعین المراد و الحال أن الحسن و القبح متأخران عن الإرادة فیلزم المحذور المزبور فلا یثبت بالشرع حینئذ و لا بالعقل أو (2)لو کانا بحکم الشرع،فالحاکم بأنهما بحکم الشرع هو العقل و إلا لتسلسل.

و الفرض أن العقل لا یحکم أو لا یدرک حسن الأشیاء،بعبارة أخری أن منشأ حکم العقل أنهما بحکم الشرع هو لزوم القبح و عدم الکمال و عدم المناسبة و الملائمة مع الذات المقدسة مع أنا فرضنا أنه لا یحکم بحسن الأشیاء و لا یدرک ذلک).

و لجاز التعاکس(فیهما بأن یکون ما نتوهمه حسنا قبیحا و بالعکس و کان یجوز أن یکون هناک أمم عظیمة تعتقد حسن مدح من أساء إلیهم و ذم من أحسن کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک و هو معلوم البطلان).

و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور(أی یجوز التفاوت بین العلم بهما

ص:180


1- 1) هذا التفسیر احتمله بعض غیر العلاّمة الحلی(قده)و هو أصوب بمراد العبارة.
2- 2) و هو ما خطر فی البال أنه أقرب من الأولین،لعدم تسلیم الأشاعرة بلزوم حسن الفعل فی الرتبة السابقة علی الحکم و الإرادة.

و بین العلم بزیادة الکل علی الجزء و إن کان کلیهما ضروریا لتفاوت التصور،فالتفاوت لیس دلیل عدم ضروریة الأول).

و ارتکاب أقل القبیحین مع إمکان التخلص(أی و یجوز ارتکاب أقل القبیحین عند دوران الأمر بینهما).

و قال فی(المسألة الرابعة من المقصد السادس فی وجوب المعاد الجسمانی):

«و وجوب ایفاء الوعد و الحکمة یقتضی وجوب البعث(أی لا بد من العود لیحصل الوفاء بالوعد و أن مقتضی حکمته تعالی و عدله الإثابة و الجزاء و لا یتحقق إلا بالعود بعد انتفائهما فی الدنیا)،و الضرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النبی مع إمکانه.

أقول:فتراه یستدل علی الحقیقة التکوینیة المستقبلیة بمبادیء العقل العملی.

***

ص:181

مذهب الحکیم القطب الرازی

صاحب المحاکمات

فقد تقدم نقل نبذ من کلماته فی الکتاب المزبور فی ذیل کلمات الشیخ الرئیس فی الإشارات و أنه یذهب إلی کون آراء العقل العملی بعضها مستنبطة من مقدمات بدیهیة و بعضها من المشهورة و بعضها من التجریبیة،و أن العقل العملی یستعین فی آرائه بالعقل النظری،کما و قد نسب إلی الحکماء أنهم قائلون بالحسن و القبح بالمعانی الثلاثة لأنهم صرحوا بذلک فی فضائل الأخلاق عندهم بأنها مقتضیة للمدح و رذائلها مقتضیة للذم فراجع کلماته فیما تقدم و فی کتابه المحاکمات فهی علی هذا المنوال.

***

ص:182

الفصل الثالث: رأی الفلسفة الإسلامیة

العهد الثانی

اشارة

*مذهب المحقق محمد بن محمد باقر الداماد الحسینی(قده) *مذهب الملاصدرا الشیرازی(قده) *مذهب الحکیم السبزواری(قده) *مذهب الحکیم الفقیه المولی محمد مهدی النراقی(قده)

ص:183

ص:184

مذهب المحقق محمد بن محمد باقر

اشارة

الداماد الحسینی(قده)

قال فی القبسات (1):(و میض من القبس العاشر)فی سرّ القضاء و القدر و کیفیة دخول الشرّ فی القضاء الإلهی و سرّ الحقّ فی الدعاء و الإجابة...«کأنک،إذن،بما تحققت أن جملة نظام الکل هی شخصیة هیکل الإنسان الکبیر،و العنایة الأولی الإلهیة هی الطبیعة الکلیة الفاعلة الحافظة الممسکة المدبّرة علی الاطلاق بالعلم المحیط الواسع و القدرة التامة الکاملة و الحکمة الحقة البالغة،و أن قضیة قانون الإمکان الأشرف و وجوب المناسبة بین العلّة التامة و معلولها علی أتم الوجوه،أنه لیس فی طباع الإمکان أن یتصور نظام الوجود أفضل و أتم مما هو علیه،و أن مفهوم نظام أتمّ من هذا النظام، إنما هو کمفهومات سائر الممتنعات الذاتیة التی لا مطابق لها فی التصور،إلا باختلافات الأوهام الکاذبة و تعمّلات الأذهان المنکوسة.فإنه لما کان علم الباریء الحقّ بنظام الخیر فی الوجود علما لا نقص فیه،و رحمته الفعالة بالجود رحمة لا ضنانة فیها،و کان ذلک العلم سببا ینبعث عنه معلومه،و ینبوعا ینبجس منه متعلقه،و لم تکن لنظام الکل مادة تمنعه عن تمام النصاب،و إمکان استعدادی یعوقه من غایة الکمال،فلا محالة وجب أن یکون الکل قد وجد فی غایة من الاتقان...فالنظام الجملی أفضل ما یمکن و أتمّ ما یتصور،و لا یدخل فی الوجود شر بالقیاس إلیه أصلا.و الجاعل الجواد

ص:185


1- 1) ط.طهران سنة 1974 م-ص 425.

الحقّ بذاته،فاعله و غایته و مبدأ بدؤه (1)الذی هو بعینه نصاب تمامه و نظام کماله، بالأبد لا بالزمان.و الجود الإلهی هو المعطی کل موجود ما فی وسع قبوله و منّة إمکانه».

و قال فی و میض آخر (2):«أ لیس من الفطریات المنصرحة أن الخیر هو ما یتشوقه کل شیء و یبتغیه و یتوخاه،و یتم به قسط کماله فی رتبته و طبقته من الوجود،و تکون الذات مولیّة وجه القصد شطره،من فرائض الکمالات و نوافلها و متممات الحقیقة و مکملاتها.

فإذن.الشرّ لا ذات له،بل إنما هو عدم ذات أو عدم کمال ذات أو عدم کمال ما لذات.

و حیثما لیس عدم الذات،و لا عدم کمال ما من کمالات تتشوقها الذات،فمن علی جبلة العقل و فطرة الإنسانیة،لا یتوهم هناک شریّة أصلا.فالوجود کله خیر،و الشرّ کله عدم.

فإذا کان وجود ما مستلزما أو مستصحبا لعدم کمال،کان موصوفا بشریّة ما بالعرض.من حیث صحابة ذلک العدم،لا بما هو وجود علی الحقیقة...».

و قال فی (3)الومیض اللاحق:«و بالجملة،الخیر المطلق هو ما یتشوقه کل شیء و یتمّ به وجود کل شیء.و القیوم الواجب الذات،جلّ ذکره،وجود محض و نور محض و کمال محض و بهاء محض،و هو تام من کل جهة و فوق التمام، یعشقه و یتشوقه کل ممکن الذات بطباع إمکانه،و یعبده و یخضع له کل معلول الحقیقة بقوام معلولیته،...و قد یقال أیضا«خیر»لما کان نافعا و مفیدا لکمالات الأشیاء».

و قال (4):«فنقول علی محاذاة قول الشریک،فی تاسعة إلهیات الشفاء،إن الشر بالذات هو العدم،و لا کل عدم،بل عدم مقتضی طباع الشیء من الکمالات الثانیة

ص:186


1- 1) الظاهر أن الهمزة تکتب علی کرسی.
2- 2) ص 428.
3- 3) ص 430.
4- 4) الصفحة نفسها فی الومیض اللاحق.

لنوعه و طبیعته...و بالجملة یطلق«الشر»علی أمور عدمیة،من حیث هی غیر مؤثرة، کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت و الفقر و الجهل،و علی أمور وجودیة کذلک،کوجود ما یقتضی صد المتوجه إلی کمال ما عن الوصول إلیه و البلوغ إلی منتهاه،و کمذّام الأفعال السیئة،من الظلم و الزنی و مبادیها من الملکات الردیئة، و الأخلاق الرذلة و کالآلام و الغموم و ما یستجرّها...و البرد شرّ بالعرض،لافضائه إلی ما هو شرّ،و کذلک السحاب.و الظلم و الزنی أیضا لیسا،من حیث هما أمران منبعثان عن قوتین هما الغضبیة و الشهویة مثلا،من الشرّ فی شیء،بل هما من تلک الحیثیة کمالان لتینک القوتین،و إنما یطلق علیهما«الشرّ»بالقیاس إلی المظلوم الفاقد لخیره و کماله،أو إلی السنّة العادلة فی السیاسة المدنیة المختلّ نظامها بذلک،أو إلی النفس الناطقة لضعفها عن ضبط قوتیها الحیوانیتین،و انصرافها بذلک عن صقع النور إلی هاویة الظلمة،و عن عالم القدس إلی عالم أقذار الطبیعة الهیولانیة».

التکلیف و الوعد و الوعید من أسباب خیرات نظام الوجود

العقوبة و المثوبة لوازم ماهیات الأفعال الحسنة و القبیحة ذاتا

و قال فی ومیض (1)لاحق:«إن هذا الأصل منسحب الحکم علی شرور نشأة المعاد أیضا،فی ضربیه الروحانی و الجسمانی،فشقوة النفس فی جوهر ذاتها بحسب الجهل المضاعف مثلا،و شقاوتها من جهة البدن بحسب التورط فی هیجان شهوة أو غضب مثلا،علی سبیل سائر الشرور الأقلیة اللازمة للخیرات الکثیرة المقصودة للعنایة الأولی.

و کذلک العقوبات الإلهیة فی النشأة الآخرة دخلت فی القضاء و القدر،من حیث إنها لوازم خیرات نظام الوجود،من حیث تأدیة الأسباب إلیها،و من حیث إنها من متسمات أمر التکلیف علی سنن الحکمة فی هذه النشأة،لأن الترهیب و الایعاد بها من

ص:187


1- 1) ص 437.

جملة ما لا یتم ارتداع نفوس المکلفین عن المعاصی و المآثم إلا به.ثم وجوب الوفاء بذلک،من متممات أسباب الارتداع،و اخلاف المیعاد مما یوجب الإخلال بالحکمة.

فکما فعل الإنسان و إرادته و اختیاره لأفعاله،من حیّز القضاء الإلهی و القدر الربوبی، و مبدأ ذلک کله من جنبة العنایة الأولی و الإرادة الحقّة،علی طباق استعدادات المواد، بمقدار استحقاق الماهیات،فکذلک المثوبة و العقوبة من حیّز القضاء و القدر، و استیجاب المثوبات و العقوبات،من لوازم ماهیات الأفعال و الأعمال من الحسنات و السیئات،بخصوصیات درجاتها فی الحسن و القبح الذاتیین.

و إنما یرجع الثواب و العقاب إلی الفاعل المباشر بالإرادة و الاختیار،و إن لم یکن هو العلّة التامة المقتضیة لوجوب الفعل،لأنه المحلّ القابل کما الأدویة التریاقیة و السمیّة إنّما تظهر خواصّها و آثارها فی أبدان شاربیها و امزجتهم.فالطبّ الروحانی فی ذلک علی قیاس الطب الجسمانی،و الأدویة النفسانیة علی قیاس الأدویة الجسدانیة».

تشعشع الومیض:

أقول:فانبجس من کلامه(قده)ما یلی:

أولا:انبغاء و طلب الخیر و التشوق إلیه فطری.و عدم انبغاء الشر و النفرة منه کذلک.

ثانیا:مساوقة الخیر و الشر للکمال و النقص و الملائم و المنافر و الممدوح و المذموم.

ثالثا:کما أنه للمدینة(مجموع الآحاد)کمالات حقیقیة،فلتلک الکمالات أسباب وجودیة هی التقنین و متمماته من الجزائیات و العقوبات.

رابعا:إن التکلیف و الوعد و الوعید بالثواب و العقاب من أسباب الخیر فی نظام الوجود کبقیة الأسباب الوجودیة،و لذلک اقتضت العنایة الإلهیة و الحکمة الربانیة

ص:188

وجوده،حیث إنه لا یتم وصول نفوس الأناسی إلی الکمال إلا به،فهو خاصیة الموجود المستکمل بالإرادة.

خامسا:إن تلک الأسباب الوجودیة أی الوعید و الوفاء به و عدم اخلاف المیعاد، و إن لزمت منه شرور فی نظام الوجود بالنسبة إلی نشأة المعاد و لکن هی علی سبیل سائر الشرور اللازمة للخیرات الکثیرة المقصودة للعنایة الأولی.

سادسا:إن المثوبة و العقوبة أیضا من لوازم ماهیات الأفعال الحسنة و السیئة بحسب درجاتها فی الحسن و القبح الذاتی و هو تصریح صارخ بوحدة الحسن بالمعانی الثلاثة.

و ذکر فی ومیض لاحق ما نقلناه سابقا عن کتاب التعلیقات للشیخ،و أضاف فی النقل فقال (1):«تعلیق:النظام الحقیقی و الخیر المحض هو ذات الباریء،و نظام العالم و خیره صادران عن ذاته.و کل ما یصدر عن ذاته،إذ هو نظام و خیر،یوجد مقترنا بنظام یلیق به و خیر یلیق به،إذ الغایة فی الخلق هو ذاته.و هذا النظام و الخیر فی کل شیء ظاهر،إذ کل شیء صادر عنه،لکنه فی کل واحد من الأشیاء غیر ما فی الآخر و الخیر الذی فی الصلاة غیر الذی فی الصوم».

ثم أنه ذکر (2)أن کثرة الهالکین لا یعنی کثرة الشرور بالقیاس إلی الخیر حیث أن الخیرات کثیرة بالقیاس إلی کمال النوع و أشخاصه الناجین و الأسباب المترتبة المتأدیة إلی ذلک علی سبیل الوجوب فی نظام الوجود فلو لا حصول ذلک لأدی إلی فساد نظام الکل و حرمان النوع من کماله الأقصی الممکن،و عدم دخول النفوس المقدسة الإنسانیة فی الوجود و انتفاء وجود الأشخاص الناجین رأسا،إذ وجود الهالکین من لوازم هذا النظام الموجود.

ص:189


1- 1) ص 439.
2- 2) ص 443.
الدعاء تسبیبه حقیقی لا اعتباری:

و قال فی ومیض لاحق (1):«الم یستبن لبصیرتک-أن تعلّق نظام الوجود جملة بالقضاء و القدر،و استناد الموجودات کلها إلی قدرة اللّه سبحانه و إرادته و حکمته و عنایته،لیس یصادم توسیط الشرائط و العلل،و ارتباط عوالم النظام و أجزائها بعضها ببعض،و ترتب المسببات عن الأسباب...فکذلک فاعلمن أن الدعاء و الطلب،من جملة أسباب الحصول و علل الکون و شرائط الدخول فی نظام الوجود.و ما (2)یتشکک أن ما یرام بالطلب و السؤال و الدعاء و الالحاح انجاح نیله و تیسیر عسیره،إن کان مما لم یجر قلم القضاء الأزلی بتقدیر وجوده،و لم یتطبّع لوح القدر الإلهی بتصویر حصوله، فلم الدعاء و ما رادّته؟و إن کان مما جری به القلم و تطبّع به اللوح،فما الداعی إلی تکلفه؟و أی افتقار إلی تجشمه؟فمندفع (3)بأن الطلب أیضا من القضاء و الدعاء أیضا من القدر،و هما من شرائط المطلوب المقضی،و منه أسباب المأمول المقدّر.فإذا کان قد جری القضاء و القدر بنجاح بغیة ما و انجاح طلبة ما،کان الطلب و الدعاء اللذان هما من شرائطها و أسبابها المتأدیة إلیها أیضا من المقضی المقدر،و إلا فلا.و بالجملة،ما قضی و قدّر،فقد قضیت و قدّرت أسبابه و شرائطه،و ما لا فلا.إذا أراد اللّه شیئا هیّأ أسبابه».

و قال (4):«فاعلمن أن العالم الحرفی(الحروف الهجائیة)کالجسد و العالم العددی کالروح الساری فیه و هما بما فیهما من تألیفات النسب و امتزاجات الخواص، منطبقات علی عوالم التکوین،بما فیهما من النسب الکونیة و البدائع الصنعیة،

ص:190


1- 1) ص 449.
2- 2) مبتدأ یأتی خبره.
3- 3) خبر ل«ما یتشکک».
4- 4) ص 451.

و کالاظلال و العکوس و الثمرات و الفروع بالإضافة إلی أضواء عالم الأنوار القدسیة و الجواهر العقلیة بما هنالک من ازدواجات مشافعات الجهات العشقیة و الحیثیات الشوقیة و اعتناقات الابتهاجات المنبعثة عن أشعة الشروقات البهیة و الاشراقات الإلهیة...فإذن عالم العدد بإزاء عالم الحرف و عالم الحرف بإزاء عالم الذهن،و عالم الذهن بإزاء عالم العین.

فالحروف و الألفاظ و الأسماء و الآیات و الاذکار و الأدعیة،باعدادها و أورادها و نسبها و أوقاتها،کأنها ذهن الأعیان و ضمیر الواقع و متخیلة الخارج.فإذا انطبعت و تمثلت صورة المقصود فیها،استتبع ذلک التمثل استحلاب الحصول فی متن الواقع و خارج الذهن.فنسبة الأدعیة و المنامات إلی حصول المطالب و نیل الآمال،نسبة تصورات الأذهان إلی تحصیل المتصورات فی الأعیان.فهذا أحد أسباب استثمار الأدعیة و الأذکار،لایعاء البغیة فی وعاء الحصول.فإذن قد استبان أن الوهم باب من أبواب أسباب الکون و الحدوث،و الدعاء جدول من جداول أنهار القضاء و القدر فلیعلم».

ثم أنه نقل عن الشیخ الرئیس فی کتاب التعلیقات مطولا وجوه تأثیر الدعاء من أن الباریء کما جعل سبب صحة المرض و الدواء کذلک جعل سبب وجود ذلک الشیء الدعاء،و أنه قد یفاض قوة علی النفس الزکیة عند الدعاء تصیر به مؤثرة فی العناصر و أن نسبة التضرع إلی استدعاء القوة،کنسبة التفکر إلی استدعاء البیان و کل یفیض من فوق.

الزیارة لقبور الأصفیاء سبب فاعلی لا اعتباری:

و قال فی ومیض (1):«فأما أمر الزیارات و اتیان قبور الأصفیاء و مراقد الصالحین و الاستمداد من أرواحهم الأمریّة و نفوسهم النوریة،و الاستضاءة بالاشراقات العقلیة فی

ص:191


1- 1) ص 455.

مشاهدهم القدسیة،فمنفرع عن أصل آخر.و هو أن النفس الناطقة،معدن سنخ جوهرها مدین عالم العقل و موطن جوهر ذاتها أرض قدس الملکوت،و سلطانها علی البدن الهیولانی بالعلاقة التدبیریة من سبیلین:

أحدهما:من حیث المادة الشخصیة المنحفظة البقاء بشخصیتها،ما دامت السماوات و الأرض.

و الآخر:من حیث شخص الصورة الجوهریة البدنیة الکائنة الفاسدة.فالبموت تبطل العلاقة التدبیریة،بالقیاس إلی بدنها الشخصی من حیث الصورة.فأمّا علاقتها بالقیاس إلیه،من حیث مادته الباقیة فی انقلابات الصور المتواردة علیها،فغیر فاسدة البقاء أبدا.و تلک العلاقة الباقیة،من حیث المادة مرجحة ارتجاع،و کر البدن و استیناف التعلق بالصور المماثلة لهذه الصورة عند الحشر الجسدانی،بإذن اللّه سبحانه.فإذن تلک العلاقة الباقیة بهذا البدن الشخصی من حیث المادة ملاک احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر،لزیارة القبور و اتیان المشاهد.ثم اجتماع أنفس الزائرین المشرقة بالأنوار الإلهیة و الأضواء الملکوتیة،له فوائد جمّة فی هذا الباب،کالمرایا الصقیلة المستنیرة التی تتعاکس أشعة الأضواء منها و یتضاعف شروق الأنوار علیها،حیث لا تطیقها العمشة الضعیفة.

قال علاّمة المتشککین و إمامهم فی کتاب المطالب العالیة:أنه جرت عادة جمیع العقلاء بأنهم یذهبون إلی المزارات المتبرکة،و یصلّون و یصومون و یتصدقون عندها، و یدعون اللّه تعالی فی بعض المهمات،فیجدون آثار النفع ظاهرة،و نتائج القبول لائحة.یحکی أنّ أصحاب أرسطاطالیس کلمّا صعبت علیهم مسألة،ذهبوا إلی قبره و بحثوا فیها،فکانت تنکشف لهم تلک المسألة.و قد یتفق مثل هذا کثیرا عند قبور الأکابر من العلماء و الزّهاد.و لو لا بقاء النفوس بعد موت الأبدان،لم یتصور أمثال ذلک.

ص:192

ثمّ أنّه ذکر عن رسالة للشیخ الرئیس معروفة فی فائدة الدعاء و الزیارة و أنه المبدأ الأول مؤثر فی جمیع الموجودات علی الاطلاق،و أمّا علی التقسیم ففی نظام الوجود سلسلة الموجودات مترتبة فی التأثیر،و أن النفوس تتفاوت بالشرف و الکمال فربما ظهرت نفس نبویة أو غیرها تبلغ الکمال فی العلم و العمل و بالفطرة أو الاکتساب حتی تصیر مضاهیة للعقل الفعّال،و إنما إذا فارقت هذه النفس بدنها بقیت مؤثرة فی هذا العالم تأثیر العقول السماویة فیه،فیستمد من تلک النفوس المزورة خیرا أو سعادة أو دفع شر أو أذی،و أن للاستمداد أسبابا شتی بحسب الأحوال الجسمانیة و النفسانیة، و أیضا المواضع التی تجتمع فیها أبدان الزوار المزورین،فإن فیها تکون الأذهان أکثر صفوا،و الخواطر أشد جمعا،و النفوس أحسن استعدادا،کزیارة بیت اللّه تعالی، و اجتماع العقائد فی أنّه بیت إلهی یزدلف به إلی الحضرة الربوبیة،و یتقرب به إلی الجنبة المقدسة اللاهوتیة،و فیها حکم عجیبة فی مصالح اخلاص بعض النفوس من العذاب الأدنی،بل العذاب الأکبر.و أمّا النفسانیة،فمثل الإعراض عن متاع الدنیا و طیّباتها، و الاجتناب عن الشواغل و العوائق،و التصرف بالفکر إلی قدس الجبروت و الاستدامة بشروق فی السر،لانکشاف الغمم المتصلة للنفس الناطقة.

الأمور الاعتباریة و الکمال الحقیقی:

أقول:أقحمنا مبحث فلسفة الأحکام التشریعیة من الدعاء و الزیارة و الحج و ما ذکره الشیخ فی العبادات و الصوم و الصلاة بل و من قبل عن کتاب الشفاء فی فلسفة مطلق العبادات،لبیان سببیتها الفاعلة فی نظام الوجود و العلل للکمال و الغایات الشریفة القدسیة،و أن جهة المدح و الحسن لتلک الأفعال هو لملاکاتها المزبورة،لا لألفاظها، و لا لاعتبارات مواضعاتیة،و أن فرض التشریع فرض فی الکمالات المطلوبة للذوات و نفل التشریع نفل فی کمالاتها.

و أن عالم الاعتباریات المهمة و المواضعات الإنشائیة ما هی إلا علامات علی

ص:193

تلک الأفعال،فالغرض منها أن یعلم الفعل الکمالی و الفعل المؤدی إلی النقص و الدرک و هذا الذی ذکره الشیخ الرئیس فی الشفاء فیما نقلناه سابقا عنه فی مبحث(خواص الأفعال و الانفعالات التی للإنسان و بیان قوی النظر و العمل للنفس الإنسانیة) (1)بعد ما ذکر سببیة المشارکة و الاجتماع فی استکمال الإنسان قال:«فلهذه الأسباب و لأسباب أخری أخفی و آکد من هذه ما احتاج الإنسان أن تکون له فی طبعه قدرة علی أن یعلم الآخر الذی هو شریکه ما فی نفسه بعلامة وضعیة،و کان أخلق ما یصلح لذلک هو الصوت لأنه ینشعب إلی حروف تترکب منها تراکیب...فجعلت الطبیعة للنفس أن تؤلف من الأصوات ما یتوصل به إلی إعلام الغیر.و فی الحیوانات الأخری أیضا أصوات یقف بها غیرها علی حال فی نفسها.لکن تلک الأصوات إنما تدل بالطبع و علی جملة من الموافقة أو المنافرة غیر محصلة و لا مفصلة.

و الذی للإنسان فهو بالوضع،و ذلک لأن الأغراض الإنسانیة تکاد أن لا تتناهی، فما کان یمکن أن تطبع هی علی أصوات بلا نهایة،فمما یختص بالإنسان هذه الضرورة الداعیة إلی الإعلام و الاستعلام لضرورة داعیة إلی الأخذ و الإعطاء بقدر عدل و لضرورات أخری».

و کذا الذی ذکره المحقق الطوسی(قده)فی التجرید فی المقصد الرابع:فی النبوة قال:«البعثة حسنة لاشتمالها علی فوائد کمعاضدة العقل فیما یدل علیه و استفادة الحکم فیما لا یدل و إزالة الخوف و استفادة الحسن و القبح و المنافع و المضار و حفظ النوع الإنسانی و تکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفة.و تعلیمهم الصنائع الخفیة و الأخلاق و السیاسات و الأخبار بالعقاب و الثواب فیحصل اللطف للمکلف».

و کذا ما ذکره فی المسألة الثانیة عشرة من الفصل الثالث من المقصد الثالث،فی اللطف و ماهیته،و هو ما یکون المکلف معه أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد من فعل

ص:194


1- 1) المقالة الخامسة الفصل الأول-من کتاب النفس-الطبیعیات.

المعصیة،قال:«و اللطف واجب لیحصل الغرض به فإن کان من فعله تعالی(کنصب الرسول صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)وجب علیه و إن کان من المکلف(أی فعله الذی ستکمل به)وجب أن یشعره به و یوجبه و إن کان من غیرهما(کبیان الرسول صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)شرط فی التکلیف العلم بالفعل».

نعم قد مرّ فی الکلمات المنقولة السابقة أن من أغراض التشریع أیضا المتمم بالوعد و الوعید و بالجزاء بالمثوبة و العقوبة هو التسبیب و التأثیر فی إرادة الإنسان بتوسط حدوث الشوق للثواب المترتب و الخوف و النفرة من العقاب المترتب،و أن هذا خاصیة الموجود المستکمل بالفعل الإرادی.و یشبه أن یکون الغرض السابق و هو الإعلام و الاشعار بالأفعال الکمالیة الخیریة و المؤدیة إلی النقص و الشر هو غرض متوسط و أن هذا الغرض الثانی هو غرض نهائی أو قریب بالنهائی.

و من ذلک یتضح أن ما یقال من:«أن الأمر الاعتباری الغرض منه هو حصول الاذعان به لدی الإنسان لیروم بإرادته إلی تحصیل ما اذعن به و من ثمّ تحصل الأفعال التی یستکمل بها»،لا وقع له،إذ قد مرّ مرارا أن الموجد للإرادة نحو الفعل الکمالی هو الشوق الحاصل إما من البرهان علی الرأی الصادق کما ذکره الشیخ فی الشفاء (1)و سبق أن ذکرناه عنه و ذکرناه عن الفارابی أیضا فی(السیاسة المدنیة) (2)و ذکرناه عن أرسطو فی (أخلاق نیقوماخوس) (3)و ذکرناه عن أفلاطون فی(الجمهوریة) (4)،و إما بالمثوبة و العقوبة علی التشریع الناظم لمجموع الأفعال الخیریة و الشریة کما ذکروه و ذکرناه فی ما نقلناه عنهم من مباحث الاجتماع المدنی فراجع.و للبحث تتمّة.

***

ص:195


1- 1) الإلهیات ص 423-ط.قم سنة 1404 ه.
2- 2) ص 71 فی مبحث الخیر و الکمال الإرادی و الشر الإرادی.
3- 3) المقالة السادسة(الکتاب السادس)ط.طهران ج 2 ص 1 ط.الکویت ص 207.
4- 4) ص 140-141-180.

مذهب الملا صدرا الشیرازی(قده)

اشارة

و قد تقدم نقل عدّة من تعلیقاته علی حکمة الإشراق و التی وافق فیها الشیخ السهروردی من أن بعض المشهورات فطریة صالحة لأن تکون مبدأ للبرهان،و أن تدبیر العقل العملی من إفاضات عالم العقل.

و قال فی الاسفار (1)فی الباب التاسع من کتاب النفس فی خواص الإنسان:

«و منها أن المشارکة المصلحیة تقتضی المنع من بعض الأفعال و الحث علی بعضها،ثمّ أن الإنسان یعتقد ذلک من حین صغره و یستمر نشوؤه علیه،فحینئذ یتأکد فیه اعتقاد وجوب الامتناع من أحدهما و الإقدام علی الآخر،و رکز فی نفسه ذلک عنایة من اللّه لأجل النظام فیسمی الأول قبیحا و الثانی حسنا جمیلا،و أمّا سائر الحیوانات فإنها إن ترکت بعض الأمور مثل الأسد المعلم لا یأکل صاحبه،و مثل الفرس العتیق النجیب لا یسافح أمّه،فلیس ذلک من جهة اعتقاد فی النفس بل لهیئة نفسانیة أخری،و هو أن کل حیوان یحب بالطبع ما یلائمه و یلذه،و الشخص الذی یطعمه محبوب عنده فیصیر ذلک مانعا عن أکله لذلک الشخص...

و منها أن الإنسان إذا حصل له شعور بأنّ غیره اطّلع علی أنّه ارتکب فعلا قبیحا فإنه یتبع ذلک الشعور حالة انفعالیة فی نفسه یسمّی بالخجالة.

و منها أنّه قد ظن أن أمرا یحدث فی المستقبل یضرّه فیعرض له الخوف أو ینفعه فیعرض له الرجاء.و لا یکون للحیوانات الأخری هاتان الحالتان إلا بحسب الآن فی

ص:196


1- 1) الاسفار:ج 80/9.

غالب الأمر و ما یتصل به و الذی تفعله من استظهار لیس لأجل شعور بالزمان المستقبل و ما یکون فیه بل ذلک أیضا بضرب من الإلهام من الملک المدبر لنوعها،...فإنها إما أن یتخیل...أو أن یقع لها ضرب من الإلهام...و بالجملة أن الأفعال الحکمیة و العقلیة إنما تصدر من الإنسان من جهة نفسه الشخصیة و من سائر الحیوانات من جهة عقلها النوعیة تدبیرا کلیا.

و منها:«ما یتصل بما ذکر من أن الإنسان له أن یروّی فی أمور مستقبله هل ینبغی أن یفعلها أو لا ینبغی،فحینئذ یفعل وقتا ما حکمت به روّیته و تدبیره أن یفعله فی الوقت الأول،و کذا العکس و أما الحیوانات الأخری فلیس لها ذلک،...».

و قال:«الحاکم العقلی العملی لا بد أن یکون مرتبته مرتبة المجرد ذاتا المتعلق نسبة و إضافة إلی الصور الجزئیة کما ذکرناه فی باب الوهم و الموهومات أنه عقل مضاف إلی الحس»انتهی.

أقول:یفید کلامه جلّ ما تقدم عن حکماء الیونان و هو:

أولا:إن القبیح و الممنوع هو فی الموضوعات و الأفعال الضارّة و التی تضاد المصلحة و الکمال و الجمیل و الحسن و الضروری هو فی خلاف ذلک.

ثانیا:إن کمال الإنسان حیث لا یتحقق إلا بالمشارکة الحقیقیة مع بنی نوعه و هی لا تتحقق من دون النظام الذی هو وضع کل شیء و فعل فی محلّه کی تصل المنافع إلی الآحاد،کان کل فعل ضار به شرا و قبیحا و کل فعل موجب له خیرا و حسنا،و أن الاعتقاد و التصدیق بذلک فی النفس من العنایة الإلهیة فی نظام الخیر الأتم.

ثالثا:إن الانفعال بالشعور بارتکاب الفعل القبیح أو الشوق و الرجاء لفعل النافع أو الخوف و النفرة من وقوع الفعل الضار من خواص صفات النفس التکوینیة المفطورة علیها و کذا الروّیة فی الأفعال و هی ادراک کمال الفعل أو نقصه المترتب علیه بغیته و طلبه للشوق إلیه أو النفرة منه و عدم بغیته.

ص:197

و قال (1)فی أوصاف النفس و مجامع أخلاقها:«إن الحریة الحقیقیة ما تکون غریزیة للنفس لا التی تکون بالتعوید و التعلیم و إن کانت أیضا فاضلة و هو معنی قول الفیلسوف ارسطاطالیس:الحریة ملکة نفسانیة حارسة للنفس حراسة جوهریة لا صناعیة.و بالجملة فکل ما کانت علاقته البدنیة أضعف و علاقته العقلیة أقوی کان أکثر حریة و من کان بالعکس کان أکثر عبودیة للشهوات و إلی هذا أشار أفلاطون بقوله:

الأنفس المرذولة فی أفق الطبیعة و ظلّها،و الأنفس الفاضلة فی أفق العقل،و إذا علمت معنی الحکمة و الحریة و حاصلهما قوة الإحاطة بالمعلومات و التجرد عن المادیات فاعلم أن جمیع الفضائل النفسانیة یرجع إلی هاتین الفضیلتین،و کذا الأخلاق الذمیمة مع کثرتها ترجع کلها إلی أضداد هاتین،و لا تکفیک تزکیة النفس عن بعضها حتی تزکی عن جمیعها،و لو ترکت البعض غالبا علیک فیوشک أن یدعوک إلی البقیة و لا ینجو من عذابها إلا من أتی اللّه بقلب سلیم و قال تعالی أیضا: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها و قال النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم:«بعثت لأتمم مکارم الأخلاق»و کما أن للإنسان صورة ظاهرة حسنها لحسن الجمیع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجمیع فکذلک الصورة الباطنة لها أرکان لا بد من حسن جمیعها حتی یحسن الخلق و تحصل الحکمة و الحریة.و هی أربعة معان:قوة العلم،و قوة الغضب،و قوة الشهوة،و قوة العقل و العدل بین هذه الأمور،فإذا استوت هذه الأرکان التی هی مجامع الأخلاق التی تتشعّب منها أخلاق غیر محصورة اعتدلت و تناسقت و حصل حسن الخلق،أما قوة العلم فأعدلها و أحسنها أن تصیر بحیث تدرک الفرق بین الصدق و الکذب فی الأقوال، و بین الحق و الباطل فی الاعتقادات و بین الجمیل و القبیح فی الأعمال...و أما قوة العدالة فهی فی ضبط قوة الغضب و الشهوة تحت إشارة الدین و العقل،فالعقل النظری منزلته منزلة المشیر الناصح و قوة العدل و هی القدرة التامة منزلتها منزلة المنفّذ و الممض

ص:198


1- 1) الاسفار:88/9.

لأحکامه و إشاراته...و أما قوة العقل و الحکمة فیصدر عن اعتدالها حسن العدل و التدبیر و جودة الذهن و ثقابة الرأی،و إصابة الظن و التفطن لدقائق الأعمال و خبایا آفات النفوس...فهذه رؤوس الأخلاق الحسنة و الأخلاق السیئة المعبّر عنها فی حدیث عذاب القبر للمنافق برؤوس التنین و معنی حسن الخلق فی جمیع أنواعها الأربعة و فروعها هو التوسط بین الافراط و التفریط و الغلو و التقصیر فخیر الأمور أوسطها و کلا طرفی قصد الأمور ذمیم.

و قال (1)فی منازل الإنسان و درجاته بحسب قوی نفسه:«إن کل إنسان بشری باطنه کأنّه معجون من صفات قوی بعضها بهیمیة و بعضها سبعیة و بعضها شیطانیة و بعضها ملکیة...و أصول جمیع الأخلاق هذه الأربعة قد عجنت فی باطنه عجنا محکما لا یکاد یتخلص منها و إنّما یخلص من ظلمات الثلاثة الأول بنور الهدایة المستفاد من الشرع و العقل».

و قال (2)فی الشقاوة و السعادة:«و لکن الاعتقادات الردیة و العلوم الفاسدة أشد تعذیبا و أکثر إیلاما للنفوس،فإنها نیرانات ملتهبة فی نفوس معتقدیها،و حرقات مشتعلة فی قلوبهم،فایلامها أشد من ایلام هذه النار الدنیویة کما ذکر اللّه تعالی بقوله: نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ اَلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ لأنها مع کونها فی نفسها قبیحة مؤلمة منها ینشأ سائر المعاصی و السیئات الموجبة لتعذّب النفوس».

و قال عن الهیئات الردیة الحاصلة فی النفس:«فإن هذه الهیئات و إن کانت قبیحة فی نفسها مؤلمة لجوهر النفس مضارة لحقیقتها لکن کان اقبال النفس علی البدن یشغلها عن الاحساس بفضائحها و قبائحها و مضادتها لجوهر النفس».

ص:199


1- 1) الاسفار:93/9.
2- 2) الاسفار:134/9.

و قال (1):«فشرح الصدر غایة الحکمة العملیة،و النور غایة الحکمة النظریة فالحکیم الإلهی هو الجامع لهما،و هو المؤمن الحقیقی بلسان الشریعة و ذلک الفوز العظیم».

أقول:یقضی کلامه:

أولا:بأن الذمّ علی الصفة الخلقیة إنما هو علی الصفة الردیئة الرذیلة المقابلة لکمال الإنسان،و أن استحسان الخلق هو فی الخلق الموجب لکمال النفس و فی الصفة الفاضلة.کما أن الإساءة تحصل من الرذیلة فتسمی صفة و خلقا سیئا أی یسوء و ینفر منها،و مقتضی ذلک تساوق الذم و النقص و القبح و السوء و تساوق الحسن و الجمال و الکمال و الفضل و الحمد و المدح کما مرّ فی کلمات الأوائل.

ثانیا:إن حکم القضایا المتبعة فی القوی العملیة یحکم بها العقل النظری،کما أن أحکام الدین و الشرع هی بلحاظ کمال الفعل للنفس البشریة أو نقصه.

ثالثا:إن حال أفعال القلب حال أفعال الجوارح و هما کحال صفات النفس، فالعقائد و الأعمال کالصفات تنقسم إلی الحسن و القبیح بلحاظ الکمال و النقص و الخیریة و الشریة.

و قال (2)فی بیان السعادة و الشقاوة الأخرویتین:«إن مقصود التکالیف و وضع الشرائع و إرسال الرسل و إنزال الکتب لیس إلا تکمیل النفوس الإنسانیة و تخلیصها عن هذا العالم و دار الأضداد،و اطلاقها عن أسر الشهوات و قید الأمکنة و الجهات،و هذا التکمیل و التجرید لا یحصلان إلا بتبدیل هذه النشأة الدائرة المتجددة إلی النشأة الباقیة الثابتة،و هذا التبدیل إلی النشأة الباقیة موقوف أولا علی معرفتها و الإیمان بوقوعها،

ص:200


1- 1) الاسفار:140/9.
2- 2) الاسفار:157/9.

و ثانیا علی أنها الغایة الأصلیة المقصودة من وجود الإنسان الذی یتوجه إلیها بمقتضی فطرتها الطبیعیة لو لم ینحرف عن مسلکها بواسطة الجهالات و ارتکاب السیئات و ثالثا علی العمل بمقتضاها و ما یسهل السبیل إلیها و تدفع القواطع المانعة عنها».

و قال فی میزان الأعمال (1):«إن لکل عمل من الأعمال البدنیة تأثیرا فی النفس فإن کان من باب الحسنات و الطاعات کالصلاة و الصیام و الحج و الزکاة و الجهاد و غیرها فله تأثیر فی تنویر النفس و تخلیصها من أسر الشهوات و تطهیرها عن غواسق الهیولیات و جذبها من الدنیا إلی الآخرة و من المنزل الأدنی إلی المحل الأعلی فلکل عمل منها مقدار معین من التأثیر فی التنویر و التهذیب،و إذا تضاعف و تکثرت الحسنات فبقدر تکثرها و تضاعفها یزداد مقدار التأثیر و التنویر،و کذلک لکل عمل من الأعمال السیئة قدرا معینا من التأثیر فی إظلام جوهر النفس و تکثیفها و تکدیرها و تعلیقها بالدنیا و شهواتها و تقییدها بسلاسلها و أغلالها فإذا تضاعفت المعاصی و السیئات ازدادت الظلمة و التکثیف شدة و قدرا».

مخالفة الأشعری لنظریة العنایة:

و قال (2)فی الموقف الثامن فی العنایة الإلهیة:«و أما الواحد الحق فلیس فوقه غایة ینظر إلیها فی افاضة الخیر و بث الرحمة العامة و مع ذلک فإنا نشاهد فی موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و افراد الأکوان...من حسن التدبیر و جودة الترتیب و رعایة المصالح و المنافع و ابداع القوی و الأسباب الملائمة للاغراض الدافعة للآفات و المفسدات ما نقضی به آخر العجب و لا یسع لأحد أن ینکر الآثار العجیبة فی جزئیات الأکوان فکیف فی کلیاتها کما سنذکر انموذجا منها و تلک الجزئیات مثل مصالح و منافع روعیت فی بعض النباتات(کالنخل و العنب)و بعض الحیوانات العجم الحقیرة(کالنحل

ص:201


1- 1) الاسفار:303/9.
2- 2) الاسفار:56/7.

و العنکبوت)مما لیس یصدر ذلک علی وجه الاتفاق من غیر تدبیر سابق،و حکم مطابق،و مصلحة مرعیة و حکمة مرضیة.فاذن یجب أن یعلم أن العنایة کما مرّ هی کون الأول(تعالی)عالما لذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب اقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور و هذه المعانی الثلاثة التی یجمعها معنی العنایة من العلم و العلیة و الرضا کلها عین ذاته،بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و هو المشیة الأزلیة فذاته بذاته صورة بنظام الخیر علی وجه أعلی و أشرف لأنه الوجود الحق الذی لا غایة له و لا حد فی الکمال وراءه فإذا کان کذلک فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی النظام، و الاتم بحسب الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه المذکور الذی عقله فیضانا و صدوا،متأدیا إلی غایة النظام و صورة التمام علی أتم تأدیة.

فهذا هو معنی العنایة الخالیة عن الشین و النقص،و من اعتقد غیر هذا من القائلین بالاتفاق المنسوب إلی بعض القدماء،و القائلین بالإرادة الخالیة عن الحکمة و العنایة المنسوبة إلی«الشیخ الأشعری»و القائلین بالغرض السفلی العائد إلی الخلق فقد ضلّوا ضلالا بعیدا حیث جهلوا تنزیه اللّه تعالی و توحیده و ما قدّروا اللّه حقّ قدره».

منهج العنایة یثبت ما انکره الأشعری من الحسن و القبح الذاتی:
اشارة

أقول:ما نبّه علیه فی المقام بالغ الأهمیة حیث أفصح عن منشأ الخلاف فی الحسن و القبح بین الشیخ الأشعری و الحکماء و کذا الخلاف بین العدلیة و الحکماء.

فالخلاف الأول:

هو أن الشیخ ینفی الحسن و القبح الواقعیین و بالتالی الحکمة فی ذوات الأفعال و یذهب إلی أن الحسن ما حسّنه الخالق عزّ و جلّ و فعله و القبیح ما قبّحه الخالق و لم یأت به فلیس للأشیاء فی حدّ ذاتها حسن و کمال أو قبح و نقص و إنما الکمال یتقرر لفطرة الأشیاء بعد ایجاد الباری لها و النقص لذوات الأشیاء هو ما بقی معدوما و لم

ص:202

یوحده،فلیس للأشیاء فی تقررها الذاتی و العلمی کمال أو نقص.

بینما الحکماء یذهبون إلی أن للأشیاء فی تقررها الماهوی کمال أولی و کمال ثانوی و أن علم الباری المتعلق بها لا یغیّر فی ذلک شیئا لأن العلم تابع للمعلوم فی ما هو علیه،و حیث إن للأشیاء کمالات أولیة و ثانویة و لمجموع آحاد الموجودات و نظام الکل کمالات ممکنة،فالباری یعقل أقصی و أبلغ ما یمکن أن تکون علیه تلک الأشیاء و علمه بذلک و رضاه به سبب لوجود النظام الأتم و الخیر الأکمل الأقصی،فایجاد الباری و فعله علی أوفق الحکمة و أبلغها،و من هذا الخلاف کان الأشعری لا یذعن بالحسن و القبح الذاتی للأشیاء،و الحکماء یثبتون الحسن و القبح الذاتی للأشیاء.

و الخلاف الثانی:

هو أن العدلیة یعللون و یجعلون الغرض من الإیجاد و الفعل هو کمال الموجودات و أن ذلک وجه الحکمة فیثبتون أن غرض العالی من فعله هو الغرض السفلی و الکمال الحاصل للموجودات.

بینما الحکماء یعللون فعل الباری بالذات الغنی بذاته التی هی عین العلم بأکمل ما یمکن أن تکون علیه الموجودات و نظام المجموع،فلا غرض للذات وراء الذات و لا للعالی فی السافل،نعم یمکن جعل کمال السافل غایة للفعل نفسه لا غایة للفاعل من الفعل،فهو وجه الحکمة أیضا مضافا للوجه الأول من الحکمة و هو علم الباری بأتم ما یمکن أن یکون علیه نظام الموجودات.

و من هذا یتضح أن العدلیة و الحکماء علی وفاق فی اثبات الحسن و القبح الذاتیین للأشیاء،و أن حسن الأشیاء غایة للفعل نفسه،و علی خلاف فی کون حسن الأشیاء غرض و حکمة الباری من فعله فالحکماء یعللون الفعل بالعلم بالنظام الأصلح بینما ظاهر کلمات العدلیة أن الغرض هو کمال الموجودات.

و من ذلک یظهر تساوق اطلاق الحسن و القبح الذاتیین مع الکمال و النقص عند

ص:203

الحکیم ملاّ صدرا حیث إنّه جعل مسلک الأشعری النافی لهما و للحکمة فی أفعال الباری هو نفیا لإرادة الکمال إما بحسب التقرر العلمی أو العینی الخارجی.

نظریة العقوبات صور الأعمال هی القبح الذاتی:

و قال (1)فی مبحث الخیر و الشر:بعد أن قسّم السبب المضر المنافی للخیر و الکامل الموجب للفقد و الزوال إلی قسمین:«و من هذا القسم-أی ما کان غیر متصل بالمضرر به-الأخلاق المذمومة المانعة للنفوس عن الوصول إلی کمالاتها العقلیة کالبخل و الجبن و الإسراف و الکبر و العجب و کذا الأفعال الذمیمة کالظلم و القتل عدوانا و کالزنی و السرقة و الغیبة و النمیمة و الفحش و ما أشبهها فإنّ کل واحد من هذه الأشیاء فی ذاته لیس بشرّ و إنّما هی من الخیرات الوجودیة و هی کمالات الأشیاء طبیعیة بل لقوی حیوانیة أو طبیعیة موجودة فی الإنسان،و إنّما شرّیتها بالقیاس إلی قوة شریفة عالیة شأنها فی الکمال أن تکون قاهرة علی ما تحتها من القوی غیر خاضعة و لا مذعنة ایّاها...

و کذلک الأخلاق الذمیمة کلها کمالات للنفوس السبعیة و البهیمیة و لیس بشرور للقوی الغضبیة و الشهویة،و إنّما شرّیة هذه الأخلاق الرذیلة بالقیاس إلی النفوس الضعیفة العاجزة عن ضبط قواها عن الافراط و التفریط و عن سوقها إلی مسلک الطاعة للتدبیر الأتم الذی ینوط به السعادة الباقیة،و کذا شریّة هذه الأفعال الذمیمة(کالزنی و الظلم) بالنسبة للسیاسة البدنیة أو المدنیة و الظلم إنّما هو شر بالنسبة إلی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و أمّا بالنسبة إلی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشرّ إلا بکونه ذا قوة نطقیة فیتضرر به أزید مما یتضرر به المظلوم فی أکثر الأمر،و کذلک الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غیرها».

و قال (2)أیضا فی تقسیم الموجود إلی خیر مطلق و إلی خیر کثیر یلزمه شر قلیل:

ص:204


1- 1) الاسفار:61/7.
2- 2) الاسفار:69/7.

«و کذلک الإنسان المستعد للکمالات النفسانیة و العقلیة و الخیرات الظنیة و الحقیقیة قد یعتریه بسبب أمور اتفاقیة و اعتقادات فاسدة و جهالات مرکبة و أخلاق ذمیمة و أعمال سیئة و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد،و لکن هذه الشرور إنّما تکون فی أشخاص قلیلة أقلّ من أشخاص سالمین عن هذه الشرور و الآفات،و فی أوقات أقلّ من أوقات العافیة و السلامة عنها» (1).

و قال فی تقریر اشکال فی مسألة الخیر و الشر و الجواب عنه:«إنّکم زعمتم أنّ الخیر فی العالم کثیر و الشرّ قلیل و نحن إذا نظرنا فی أنواع الکائنات وجدنا الإنسان أشرف الجمیع و إذا نظرنا إلی أکثر أفراده وجدنا الغالب علیهم الشرور،لوجود أفعال قبیحة و أعمال سیئة و أخلاق و ملکات ردیة و اعتقادات باطلة باطلة و بالجملة الغالب علیهم طاعة الشهوة و الغضب بحسب القوة العملیة،و الجهل المرکّب بحسب القوة النظریة.و هذان الأمران مضرّان فی المعاد،مولمان للنفس،موجبان للشقاوة فی العقبی،مانعان عن السعادة الأخرویة،فیکون الشرّ غالبا علی هذا النوع...و إنه إذا کان ما یستر عن الإنسان من المعاصی أو یتصف به من الرذائل واقعا بقضاء اللّه داخلا فی قدره کما اعترفتم به فیجب وقوع تلک المعاصی و الآثام منه بالضرورة شاء الإنسان أو أبی،و إذا کان وقوعها واجبا اضطراریا فلا یلیق بالواجب جلّ الذی هو منبع الجود و الاحسان عن أن یعاقب بذلک أهل العصیان،و یعذّب الإنسان الضعیف العاجز علی فعل یجب صدوره عنه علی سبیل الاضطرار،فإنّ ذلک ینسب إلی خلاف مقتضی العدل و الإحسان بل إلی الجور و العدوان،و ذلک محال علی الواجب تعالی کیف و إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ... (2).

ص:205


1- 1) قد تقدّم جواب المیرداماد(قده)عن هذا الإشکال و أن الاعتبار بعلوّ الکیف و إن قلّ لا بکثرة الکم الناجی فراجع و لاحظ.
2- 2) سورة النحل؛الآیة:90.

و الجواب علی مقتضی قواعد الحکماء أنّ اللّه غنی عن العالمین و بریء عن طاعة المحسنین و معصیة المسیئین و إنّما الوارد علی النفس بعد مفارقة الدنیا إنّما هو علی تقصیرها و تلطیخ جوهرها بالکدورات المؤلمة و الظلمات المؤذیة الموحشة لا أن عقابها لمنتقم خارجی یعاقبها و یؤدبها و ینتقم منها فی أفعالها کما تتوهم النفوس العامة مما یرون من العقاب الحاصل فی هذا العالم بالأسباب الخارجیة،و لیست الأمور الأخرویة کذلک،فإنّ العقوبات هنالک من لوازم أعمال و أفعال قبیحة و نتائج هیئات ردیة و ملکات سیئة،فهی حمّالة الحطب نیرانها و معها وقود جحیمها فإذا فارقت النفس البدن متلطخة بالملکات المذمومة و الهیئات المرذولة،و زال الحجاب البدنی و فیها مادة الشعلات الجحیمیة و کبریت الحرقات الباطنیة و النیرانات الکامنة الیوم،فشاهدتها بعین الیقین و قد أحاطت بها سرادقها و احدقت بقلبها عقاربها و حیّاتها و عاینت مرارة شهوات الدنیا و تأذت بمؤذیات أخلاقها و عاداتها،و ردت إلیها مساویء أفعالها و نتائج أعمالها کما قال الصادق علیه السّلام:«إنّما هی أعمالکم تردّ إلیکم»و قال:«ربّ شهوة ساعة أورثت حزنا طویلا»...

الحکماء قائلون بالحسن و القبح عند الملاّ صدرا:

ثم ذکر (1)اعتراض الفخر الرازی المتقدّم.ذکره علی نظریة العنایة للحکماء قال:

«و هو من رکیک الاعتراضات علی الحکماء و أنهم لما لم یقولوا بالحسن و القبح فی الأفعال کما ذهب إلیه المعتزلة و نفوا فی أفعال الواجب تعالی الغرض بل قالوا بالایجاب،فاذن خوضهم فی هذه المسألة من قبیل الفضول فإنّ السؤال ب«لم»غیر وارد مع القول بالایجاب فی الأفعال،أو مع القول بنفی التحسین و التقبیح فیها.

و الجواب:أمّا أولا:فإنّهم ما نفوا الغایة و الغرض عن شیء من أفعاله مطلقا بل

ص:206


1- 1) الاسفار:83/7.

إنّما نفوا فی فعله المطلق و فی فعله الأول غرضا زائدا علی ذاته(تعالی)و أما ثوانی الأفعال و الأفعال المخصوصة و المقیدة فاثبتوا لکل منها غایة مخصوصة کیف؟و کتبهم مشحونة بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها،کما یعلم من مباحث الفلکیات و مباحث الأمزجة و المرکبات و علم التشریح و علم الأدویة و غیرها.

و أمّا ثانیا:فلما علمت غیر مرّة أنّ فعله تعالی بعین الإرادة و الرضا المنبعثین عن ذاته بذاته و الایجاب الحاصل منهما غیر الجبر الذی یکون فی المبادیء الطبیعیة العدیمة الشعور و المبادیء التسخیریة.

و أمّا ثالثا:فهب أنّ الأمر کما زعمه ذلک الحکیم أن یبحث عن کیفیة ترتب الأفعال من مبادئها الذاتیة علی وجه المناسبة و عدم المنافات،و أن یبحث عن کیفیة صدور الشرّ عمّا هو خیر بالذات،فینبّه علی أن الصادر منه أولا و بالذات هو الخیر و أن الشرّ غیر صادر منه بالذات بل صدور الخیرات الکلیة أدی إلی شرور جزئیة قلیلة العدد بالإضافة إلی تلک الخیرات العظیمة فلم یکن الصادر منه تعالی شرا أصلا،کیف؟و بما ذکروه یدفع شبهة عظیمة من المجوس القائلین بشرک عظیم من اثبات اثنینیة القدیم سموهما«یزدان»فاعل الخیر و«اهریمن»فاعل الشر،و کفی شرفا و فضلا لهم فی بحث یدفع به ما هی بذر الشبهات کشبهة«إبلیس»اللعین حین اعترض علی الملائکة-الذین هم من أفاضل عالم السموات کما أن الحکماء من أفاضل طبقات الجنات-بأنّ اللّه لم خلقنی و قد علم أنی أضلّ عباده عن الطریق،و أغویهم عن الصراط المستقیم،فأجیب بالجواب القاطع لسؤاله علی وجه الالزام للمجادل الذی لا یستعد لإدراک النهج البرهانی»انتهی.

أقول:و قد نقلنا کلا من الجواب الثانی و الثالث مع عدم صلته الوثیقة بالمقام کی ننقل ما ذکره کل من الحکیم السبزواری(قده)و العلاّمة الطباطبائی(قده)فی ذیل مجموع (1)لأجوبة مما له صلة بالحسن و القبح.

ص:207


1- 1) الاسفار:ج 7 ص 83 حاشیة رقم 2.
السبزواری:نسبة انکار الحسن و القبح للحکماء نشأت من عدم الفطنة بمقاصدهم:

قال السبزواری(قده)فی ذیل نسبة الفخر الرازی للحکماء أنّهم لم یقولوا بالحسن و القبح:«إن هذا إلا أفک افتروه علیهم حاشاهم عن ذلک و کیف یقول الذین هم أبناء العقل و اصلاؤه،بنفی التحسین و التقبیح العقلیین،نعم لما کان الحسن و القبح عندهم بمعنی موافقة الغرض و المصلحة و خلافها-و الحکماء باعتقاد هؤلاء نافون للغرض-نسبوه إلیهم فکأنّهم یقولون:ینبغی للحکیم أن لا یقول به.

و لمّا کانت هذه المسألة من معارک الآراء لا بأس بذکر طرف من الکلام فیه فنقول:اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها،هل هما عقلیان أو شرعیان؟فذهب «الحکماء»و«الإمامیة»و«المعتزلة»إلی الأول و الأشاعرة إلی الثانی.

ثمّ أنّ«المعتزلة»اختلفوا فذهب الأقدمون منهم إلی أن حسن الأفعال و قبحها لذواتها لا لصفات فیهما،و ذهب بعض من قدمائهم إلی اثبات صفة حقیقیة توجب ذلک مطلقا فی الحسن و القبح جمیعا،و ذهب«أبو الحسین»إلی هذا فی القبح دون الحسن، فقال:لا حاجة فیه إلی صفة محسنة بل یکفی انتفاء الصفة المقبحة (1)،و ذهب «الجبائی»إلی أن لیس حسن الأفعال و قبحها لصفات حقیقیة فیها بل لوجوه اعتباریة و صفات إضافیة و یختلفان بحسب الاعتبارات فی لطمة الیتیم تأدیبا و ظلما.

و المراد من کون الحسن و القبیح عقلیین أن العقل یمکنه أن یفهم أن الفعل

ص:208


1- 1) قد علّق(قده)علی هذا الموضع فی شرحه للأسماء الحسنی حیث نقل التعلیقة بألفاظها بقول:«بل یکفی انتفاء الصفة المقبحة و وجهه أن الوجود خیر مطلق سواء فی الذوات و الصفات أو فی الأفعال و الحکماء ادّعوا بداهة هذا الحکم فالحسن غالب فی الأفعال فیقتصر فی الحکم بالتقبیح علی ما فیه الجهة المقبحة و الباقی باق علی التحسین»و قال فی الوجوه الاعتباریة«هذا فی جانب القبح واضح و أمّا فی جانب الحسن فلأنّ المراد به النافعیة فی النظام فهو وراء الحسن الذی هو لازم خیریة الوجود کما مضی فی الحاشیة السابقة».

الفلانی ممدوح فی نفس الأمر و الآخر مدموم و إن لم یرد به الشرع الأنور أو یمکنه فهم الجهة التی بها حسن الفعل فأمر به الشارع أو قبح فنهی عنه إن کان بعد ورود الشرع، و عدم فهمه جهات الحسن و القبح فی بعض الأفعال لا یقدح فی عقلیتها لأنه یعلم اجمالا أنّه لو کان خالیا عن المصلحة أو المفسدة یقبح عن الحکیم طلب فعله أو ترکه و المراد من کونهما شرعیین أنه لا یمکن لعقل إدراک الحسن و القبح و إن فاعل هذا یستحق المدح و فاعل ذاک یستحق الذم،و لا إدراک جهات الحسن و القبح فی فعل من الأفعال لا قبل ورود الشرع و لا بعده و قد یقال:المراد بالعقلیة اشتمال الفعل علی الجهة المحسنة أو المنقبحة سواء أدرک العقل تلک الجهة أم لا.

نظریة المثوبات صور الأعمال هی الحسن الذاتی:

و بالشرعیة:خلاف ذلک،فعلی العقلیة الشرع کاشف و مبین للحسن و القبح الثابتین له فی نفس الأمر،و لا یجوز فی الفعل الذی أمر به أن ینهی عنه فی ذلک الوقت بعینه و لا فیما نهی عنه أن یأمر به کذلک نعم یجوز إذا اختلف الوقت کما فی صورة نسخ الأحکام.و علی الشرعیة الشرع هو المثبت له لا الکاشف.و لیس الحسن و القبح عائد إلی أمر حقیقی فی الفعل قبل ورود الشرع و یجوز التعاکس المذکور،و لا علاقة لزومیة (1)بین فعل الصلاة مثلا و دخول الجنة،و لا بین أکل أموال الناس ظلما و أکل النار فی الباطن،و لذا لو أدخل اللّه العبد المؤمن العابد الزاهد النار و الکافر المشرک الجنة لجاز عند أصحاب هذا المذهب،بخلافه علی مذهب التحقیق فإنّ العلاقة اللزومیة ثابتة عقلا بین الأفعال الحسنة و الصور الملذة و بین الأفعال القبیحة و الصور

ص:209


1- 1) قد علّق(قده)علی هذا الموضع فی شرحه للأسماء الحسنی حیث نقل التعلیقة بألفاظها بقوله:«و هذا مبنی علی أصلهم الفاسد من نفی الوجوب و نفی السببیة و المسببة کما سنشیر إلیه و ما فرعوا علیه أفسد فإن دخول السعید العلمی فی النار أو العملی أو بحسبهما جمیعا فیها مثل سلب الشیء عن نفسه و کذا فی جانب الشقی».

المؤلمة کما فی الکتاب المجید جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ و جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ و قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم:«إنّما هی أعمالکم تردّ إلیکم»و قولهم بنفی السببیة و المسببیة و جری عادة اللّه(تعالی)باطل.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الحقّ هو عقلیة الحسن و القبح للعلم الضروری باستحقاق المدح علی العدل و الإحسان و الذم علی الظلم و العدوان،و هذا العلم حاصل لکل عاقل و إن لم یتدین بدین و لهذا یحکم به منکر الشرائع أیضا«کالبراهمة» (1)و أیضا الحکم بحسن ما حسّنه الشارع أو قبح ما قبّحه یتوقّف علی أنّ الکذب قبیح لا یصدر عنه و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن سفه و عبث لا یلیق به و ذلک إما بالعقل و التقدیر أنه معزول و إما بالشرع فیدور،انتهی.

إبطال الإرادة الجزافیة مثبت للحسن و القبح الذاتیین:

و قال الطباطبائی(قده):فی ذیل الجواب الثالث المتقدّم (2)-من أنّه مبحث العنایة فی الحکمة یدفع به شبهة إبلیس،و أنه ما أجیب به لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ -:

«ظاهره أنّه جواب الزامی إسکاتی و الظاهر أنه حجّة برهانیة و یمکن تقریبه بوجهین:-ثمّ ذکر الوجه الأول-ثمّ قال:ثانیهما:إنّ مؤاخذة الفاعل علی فعله إنّما یکون فیما إذا اقترن ما لا یملکه من الفعل،و کذا سؤاله عن فعله إنّما یکون فیما إذا کان هناک ما لا یملکه من الأفعال و تردد فعله بین ما یملکه و ما لا یملکه،و اللّه(سبحانه)هو المالک علی الاطلاق یملک کل شیء من کل وجه فلا معنی لسؤاله عن شیء من أفعاله،و لا یستلزم ذلک بطلان الحسن و القبح و ارتفاع تأثیر المصلحة و تجویز الإرادة الجزافیة لأن ملاک الحسن علی هذا الوجه هو ملک الفاعل للفعل و لا یملکه إلا بموافقة الفعل للمصلحة و جهة الخیر المرجحة فإذا کان الفعل ذا مصلحة بالذات-کالوجود الذی هو

ص:210


1- 1) هم الذین یقولون بعدم وجود البعثة علی اللّه تعالی إذ فی العقل کفایة عنها عندهم.
2- 2) الاسفار:ج 7-ص 85،حاشیة رقم 2.

فعله(تعالی)-کان مملوکا لفاعله بالذات،فکان حسنا بالذات و إرادة ما هو حسن ذو مصلحة لیست بإرادة جزافیة و هو ظاهر.نعم یجوز السؤال عن الحکمة و وجه المصلحة فی فعله(تعالی)بمعنی طلب العلم التفصیلی بها بعد العلم إجمالا بکونه لا یخلو عن المصلحة و أما السؤال عن أصل المصلحة فلا کما عرفت.

قواعد فلسفیة أخری للبرهنة علی الحسن الذاتی:

أقول:ینجلی ممّا تقدّم من کلام الأسفار و التعلیقتین ما یلی:

أولا:إن الحسن و القبح الذاتیین فی الأفعال و الذمّ و المدح هو للعلاقة اللزومیة الثابتة بین تلک الأفعال و آثارها الکمالیة أو النقائصیة و الصور الملذة أو المؤلمة.

ثانیا:إن مبحث النفس و نشأتها الأخرویة أحد طرق البرهنة علی الحسن و القبح الذاتیین فی الأفعال و هو مقتضی مسلک أن العقوبات و المثوبات لوازم الأعمال و أنها صور الأفعال التی تنکشف فی الآخرة.

ثالثا:إن اثبات الغایات فی الأفعال أیضا هو أحد طرق البرهنة علی الحسن و القبح الذاتی فی الأفعال.

رابعا:إن إبطال الإرادة الجزافیة فی الفلسفة الإلهیة یثبت الحسن و القبح الذاتیین.

خامسا:إن قاعدة العلیة فی الفاعل المختار بمقتضی الأمر الثالث و الرابع برهان الحسن و القبح الذاتیین.

إبطال مستند إنکار الأشعری للحسن و القبح:

و قال فی (1)تتمة ما تقدم:«و أکثر من یطیل حدیث الخیر و الشر و یستشکل الأمر

ص:211


1- 1) الاسفار:87/7.

من یظن أن الأمور العظیمة الإلهیة من الأفلاک و ما فیها،إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهیة منشؤها إرادة قصدت بها أشیاء و أغراض علی نحو إرادتنا و أغراضنا فی الأفعال الصادرة عنّا بالاختیار و لو تأمّل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین ادنی تأمل لدری أن الأمر لو کان کما توهّمه و لم یکن هناک أحکام مضبوطة و علوم حقّة إلهیة و ضوابط ضروریة أزلا و أبدا ما کان أحوال أولیاء اللّه فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدیدة،و تسلط الأعادی و الظلمة و أهل الجور علیهم و ما کان أحوال أعداء اللّه -من الفراعنة و الدجاجلة-علی ما وقع من تمکین أدیانهم الفاسدة و معتقداتهم الباطلة و آرائهم الخبیثة و سبیهم و نهبهم و طغیانهم و عداوتهم،لأن الإرادة إذا کانت متجددة جزافیة فما المانع من وقوع الأمر علی نحو ما یلائم شهوة کل أحد فإن کل ما یجعلونه مانعا عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم.سیّما إذا اعدوا أنفسهم من أحباء اللّه و الصالحین من عباده،فیقال:لما جمع من له هذه الإرادة الجزافیة بین دفع المانع و حصول المطلوب و لم لم یجمع بین السلامة عن الآفة و حصول المثوبة،بل یقال لم لم یرفع الکفر و الجور من العالم حتی یملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا،بل یجعل الأرض غیر الأرض کما فی الآخرة و نقیة نورانیة صافیة من ادناس الکفر و الفجور،فإن قالوا التقدیر الأزلی منعه عن ذلک،فیقال:کون التقدیر الأزلی عنه واجب أو ممکن فإن کان ممکن الطرفین و اختار أحدهما فلا بد من مرجح زائد کما هو رأیکم و ترجیح الخیر العام کان أولی إذ لا مصلحة للکافر فی کفره و للشقی فی شقائه، و إن کان ذلک التقدیر واجبا بحیث ما کان یصح الوجود إلا کما هو علیه فیثبت اللزوم فإن قالوا:إنه فعل ما شاء و لا یسأل عن«لم»فیقال:عدم السؤال بالمعنی الذی تصور تموه لأنه یحرق اللسان،أو لأن النظر ههنا حرام،أو لأن الحجّة لا تنتهی إلیه، و الأقسام کلّها باطلة،و إن کان الأمر کما زعمتم بأنه لا یسأل فی المعقولات النظریة فکل ما یراد الحجّة علیه-حتی کون العالم مفتقرا فی تخصیص جهاته إلی المرجح و فی صفات الباری نفیا و اثباتا و غیرها-فللخصم أن یقول لا یسأل عن«لم»».

ص:212

ضرورة التزام الحکیم بالحسن و القبح الذاتیین:

أقول:ما أفاده(قده)إبطال للارادة الجزافیة،و اثبات للعلاقة اللزومیة بین الأشیاء و غایتها و بالتالی للحسن و القبح الذاتیین للأشیاء و الأفعال بتوسط مسلک العنایة الإلهیة و من ثمّ یتبین أنّ الحکیم المذعن بأصول الفلسفة من قانون العلیة و بطلان الإرادة الجزافیة و الاتفاق لا یمکنه بحال من الأحوال انکار الحسن و القبح الذاتیین فی الأشیاء و الأفعال و لو بنحو السالبة الجزئیة،و بذلک یتضح أن ما یوهمه من إمکان صدق السالبة الجزئیة فی هذا الباب من کلمات ابن سینا و من تبعه علی ذلک،و إنّ الحسن و القبح ممکن الصدق بنحو الموجبة الجزئیة،ممّا لا أساس له،إذ تؤدّی الأشیاء إلی غایاتها ضرورة و هی إما کمال أو نقص.نعم صدق السالبة الجزئیة بمعنی عدم مطابقة جمیع ما یستحسن أو یستقبح عند غالب الناس للحسن و القبح الذاتی فی الواقع لا غبار علیه، و لکن هذا غیر حدیث انکار الحسن الذاتی فی الجملة.

تساوق المدح و الحمد الشرعی و العقلی مع الکمال و الذمّ و التقبیح کذلک مع النقص

و العدم:

و قال (1)فی بیان کمیة أنواع الخیرات و الشرور الإضافیة:«و أمّا الخیرات و الشرور المنسوبة إلی النفوس الإنسانیة من جهة دخولها تحت الأوامر و النواهی الدینیة و الأحکام و الأفعال الناموسیة فجمیعها-سواء عدّ من الخیرات کالقیام و الصیام و الحج و العمرة و الزکاة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و صلة الرحم و عیادة المریض و تشییع الجنازات و زیارة القبور لأولیاء اللّه و غیر ذلک من الطاعات أو عدّ من الشرور و المعاصی کالزنی و السرقة و النمیمة و القتل و أکل مال الیتیم و الظلم و الجور و الطغیان و أشباهها من المعاصی-أمور وجودیة و الوجود لا ینفک عن خیریة ما،فکلّ منها کمال و خیر

ص:213


1- 1) الاسفار:104/7.

للإنسان لا بما هو إنسان،أی باعتبار الجزء النطقی له بل باعتبار القوی المتعلقة بحیوانیته المطلقة و أن الذمّ العقلی أو الشرعی لا یترتب علیها إلا باعتبار تعینها و نسبتها إلی الجوهر النطقی الذی یکون کمالها فی کسر قوتها الشهویة و الغضبیة و اکتسابها هیئة استعلائیة علیها و یکون نقصها فی انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوی الجرمانیة، فإنّ انفعال النفس عن الأدانی و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمة اللّه و عدم مناسبتها إلی ملکوته الأعلی،فلو قطع النظر عمّا یؤدی إلیه هذه الأفاعیل المذمومة بحسب العقل و الشرع و القیاس إلی الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذمّ مدحا و التقبیح حمدا بحسب الحقیقة و بحسب نسب آخر أکثر من تلک النسبة مثلا الشهوة مذمومة و الزانی و الزنی مذمومان عقلا و شرعا و لا شک أن حقیقة الشهوة و ماهیتها هی قوة جبلیة ساریة فی وجود النفس،و لا شک أنّها ظل صفة شوقیة من صفات الملائکة المقرّبین المهیّمین،کما أنّ الغضب فی الإنسان ظل لقاهریة القواهر العلویة،فیکون لا محالة محمود فی ذاته أ لا تری أن العنّة کیف ذمت فی نفسها و کذا الزانی باعتبار أنه إنسان و الزنی باعتبار أنّه وقاع فعل کمالی لو لم یقدر الإنسان علیه کان ناقصا مذموما فالشهوة باعتبار حقیقتها التی هی الحب و باعتبار تعینها فی الصورة الذکوریة و الأنوثیة و کونها سبب حفظ النوع و تولید المثل و موجبة للذة کمال محمود بذاته،و کذا الزنی (باعتبار)أن قطع النظر عن العارض المذکور کان محمودا حسنا فی نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا فی الجمیع،و لم یبق توجه الذم و التقبیح إلا إلی عدم طاعة الشهوة للعقل و ترک سیاسته لها فکونها مذمومة إنّما هو بالاعراض عن حکم العقل و الشرع حتی أدّی فعلها إلی انقطاع التنسب و الإرث و التربیة للأولاد،و اختلال النظام لأجل التنازع و وقوع الهرج و المرج و الفتنة،و کلّها أمور عدمیة راجعة إلی اعتبار التعین الخلقی و النقائص الإمکانیة و أوصاف الممکنات باعتبار إمکانها و عدمیتها و قصورها فی الموجودیة،و إلا فالوجود و الوجوب و أحکامهما من الفعلیة و التمام و الکمال و البقاء

ص:214

و البهجة و العشق و اللذة کلّها خیر و محمود و مؤثر فالأمر حمد کلّه و لیس فی الوجود ما هو مذموم حقیقة بل اعتبارا فقط».

المعصیة المذمومة فی الشرع هی حیثیة عدمیة و نقص:

و علّق الطباطبائی(قده) (1)-علی قوله فی الابتداء أن الخیرات و الشرور جمیعها أمور وجودیة-:«فیه تأمّل بل حیثیة المعصیة فی الأفعال جهات عدمیة و الدلیل علی ذلک أن کل معصیة من المعاصی یماثلها من نوع فعلها طاعة لا یفرق بینهما إلا ما فی أحدهما من موافقة الأمر الشرعی أو العقلی و فی الآخر من مخالفته و ترکه کالزنی و النکاح و أکل مال الغیر ظلما أو برضا منه و القتل ظلما أو قصاصا،فعنوان المخالفة و الترک هو جهة المعصیة فی الفعل و هو معنی عدمی غیر موجود،و لذلک وقعت فی الکلام الإلهی نسبة عامة الأشیاء إلی الخلق و الحسن،و نسبة المعصیة إلی السوء و تسمیتها سیئة قال تعالی: اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ و قال: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ و قال: بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ و لعل المصنف أراد بکونها موجودة موجودیة الأفعال المعنویة بعناوین المعاصی،و یشهد به ما فی ذیل کلامه من ارجاعه الذمّ و القبح فی الغیبة و الزنی إلی مخالفة الأمر و ترک الطاعة».

و قال (2)فی بیان أنّ العالم فی غایة الجودة و أفضل نظام:«إنّ الأمور الواقعة فی هذا العالم لمّا کان نظامها متعلقا بحرکات الأفلاک و أوضاعها-و نظام الأفلاک ظل لنظام عالم القضاء الإلهی الذی قد علمت أنّه فی غایة التمام و الکمال-و لما تبیّن و تحقق مرارا أنّ هذه الموجودات غیر صادرة علی سبیل البخت و الاتفاق(کما نسب إلی دیمقراطس) و لا علی طریقة الإرادة الجزافیة(کما توهّمه الأشاعرة)و لا عن إرادة ناقصة و قصد زائد کارادتنا المحوجة إلی دواع خارجة عن ذاتنا و لا بحسب طبیعة لا شعور لها بذاتها فضلا

ص:215


1- 1) الاسفار:102/7،حاشیة رقم 1.
2- 2) الاسفار:111/7.

عن شعور بما یصدر عنها(کما ذهبت إلیه أو ساخ الدهریة و الطباعیة)بل النظام المعقول المسمّی عند الحکماء بالعنایة مصدر لهذا النظام الموجود فیکون فی غایة ما یمکن من الخیر و الفضیلة،فعلی هذا یلزم أن لا یکون فی هذا العالم بالنظر إلی الأسباب و العلل أمر جزافی أو اتفاقی بل کلّه ضروری فطری بالقیاس إلی طباع الکل سواء أ کان طبیعیا بحسب ذاته کحرکة الحجر إلی أسفل أو قسریا کحرکته إلی فوق أو إرادیا کحرکة الحیوان علی وجه الأرض إذ کل ما یحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب،إذ الشیء ما لم یجب لم یوجد و یرتقی سلسلة الأسباب إلی مبدأ واحد یتسبب عنه الأشیاء علی کیفیة علمه بها و حکمته و عنایته».

و قال (1)فی العنایة فی خلق الإنسان:«ثمّ أنّک قد علمت أن لک قوة طبیعیة بها تشارک النبات و هی منبثة فی جمیع البدن منبعها الکبد و قوة أخری تشارک الحیوان منبثة فی الأعضاء تشارک بها الحیوان کلّه و منبعها القلب و قوة أخری نفسانیة أخص منها تشارک بها بعض الحیوان منبعها الدماء،و أخری أشرف ممّا سبق کلّه لا تشارک بها الحیوان بل الملائکة فقط،فاعطاک اللّه بحسب کلّ منها أخذا و ترکا للمنافع و المضار، فاللذان بحسب القوة الأولی یسمیان بالجذب و الدفع و اللذان بحسب القوة الثانیة یسمیان بالمیل و النفرة،و اللذان بحسب القوة الثالثة یسمیان بالشهوة و الغضب و اللذان بحسب القوة الرابعة یسمیان بالإرادة و الکراهة فخلقها اللّه فیک مسخرتین تحت إشارة العقل المعرف للعواقب،کما خلق الشهوة و الغضب مسخرتین تحت إدراک الحسن فتم بها انتفاعک بالعقل إذ مجرد المعرفة بأن هذا یضرک و هذا ینفعک لا یکفی فی الاحتراز عنه أو فی طلبه ما لم یکن لک إرادة بموجب المعرفة أو کراهة و بهذه الإرادة افردک اللّه عن البهائم إکراما و تعظیما لبنی آدم،کما افردک عنها بمعرفة العواقب».

ص:216


1- 1) الاسفار:133/7.

و قال (1)فی البرهان علی اشتیاق جمیع الموجودات الکمال المطلق و هو اللّه (سبحانه):«اعلم أنّ اللّه سبحانه قد قرر لکل موجود من الموجودات العقلیة و النفسیة و الحسیة و الطبیعیة کمالا و رکز فی ذاتنا عشقا و شوقا إلی ذلک الکمال و حرکة إلی تتمیمه فالعشق المجرد عن الشوق یختص بالمفارقات العقلیة التی هی بالفعل من جمیع الجهات و لغیرها من أعیان الموجودات التی لا تخلو عن فقد کمال و فیها القوة و الاستعداد عشق و شوق إرادی بحسبه أو طبیعی بحسبه علی تفاوت درجات کلّ منهما،ثمّ حرکة تناسب ذلک المیل أما نفسانیة أو جسمانیة و الجسمانیة أما کیفیة کما فی المرکبات الطبیعیة أو کمیة کما فی الحیوان و النبات خاصّة أو وضعیة کما فی الأفلاک أو أینیة کما فی العناصر.

و البرهان علی ذلک أنّک قد علمت أن الوجود کله خیر و مؤثر و لذیذ و مقابله -و هو العدم-شرّ و کریه و مهروب عنه...فاذن کل ناقص یتنفر عن نقصه و ینزع منه إلی کماله و یتمسک به عند نیله فیکون کلّ شیء لا محالة عاشقا لکماله مشتاقا إلیه عند فقده فالعشق حاصل للشیء دائما سواء فی حال وجود کماله أو فی حال فقد ذلک الکمال و أما الاشتیاق و المیل فإنما یحصلان للشیء حال فقدان الکمال».

أقول:فی هذه العبارات تنصیص علی ما یلی:

أولا:إنّ حدّ المدح و الحمد و الحسن هو بالکمال و أن حدّ القبح و الذم هو بالنقص و العدم.

ثانیا:إنّ الذمّ و القبح الشرعیین هما لنقص وجهة عدمیة کشف عنها الشرع فی الفعل و کذلک المدح و الحسن الشرعیان هما لجهة کمال کشف عنها.

ثالثا:إن قانون العلیة حیث یبطل الإرادة الجزافیة فبالتالی هو یبطل الإرادة من

ص:217


1- 1) الاسفار:149/7.

دون غرض و الغرض هو الکمال المطلوب من الفعل،فبالتالی یثبت الحسن و القبح الذاتی فی الأفعال.

رابعا:إنّ الإرادة حیث تنبعث من الاعتقاد العلمی،فیکون العقل هو المشیر و المحرک لها عبر إدراکه للقضایا.

خامسا:إن حب الکمال فطری و کراهة العدم و النقص فطریة أیضا فللأول الشوق و المیل و الحرکة و للثانی التنفر و الهروب.

و قال (1)فی اثبات النبی و أنّه لا بد فی الوجود رسول من اللّه لیعلم الناس طریق الحق و یهدیهم إلی صراط مستقیم:«إنّ الإنسان غیر مکتف بذاته فی الوجود و البقاء لأنّ نوعه لم ینحصر فی شخصه فلا یعیش فی الدنیا إلا بتمدن و اجتماع و تعاون فلا یمکن وجوده بالانفراد فافترقت اعداد و اختلفت أحزاب و انعقدت ضیاع و بلاد فاضطروا فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم إلی قانون مرجوع إلیه بین کافّة الخلق یحکمون به بالعدل و إلا تغالبوا و فسد الجمیع و انقطع النسل و اختل النظام لما جبل علیه کلّ أحد من أنّ یشتهی لما یحتاج إلیه و یغضب علی من یزاحمه فیه.

و ذلک القانون هو الشرع و لا بد من شارع یعیّن لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا و یسن لهم طریقا یصلون به إلی اللّه و یفرض علیه ما یذکرهم أمر الآخرة و الرحیل إلی ربّهم و ینذرهم یوم ینادون فیه من مکان قریب و تنشق الأرض عنهم سراعا و یهدیهم إلی صراط مستقیم».

و لا بد أن یکون إنسانا لأن مباشرة الملک لتعلیم الإنسان علی هذا الوجه مستحیل و درجة باقی الحیوانات أنزل من هذا و لا بد من تخصصه بآیات من اللّه دالة علی أنّ شریعته من عند ربّهم العالم القادر الغافر المنتقم لیخضع له النوع و یوجب لمن وفّق لها،

ص:218


1- 1) الشواهد الربوبیة-فی المناهج السلوکیة-ص 53،طبعة مرکز نشر دانشگاه-مشهد.

أن یقرّ بنبوّته و هی المعجرة و کما لا بد فی العنایة الإلهیة لنظام العالم من المطر و العنایة لم یقتصر علی ارسال السماء مدرارا لحاجة الخلق فنظام العالم لا یستغنی عن من یعرّفهم صلاح الدنیا و الآخرة.

نعم من لم یهمل انبات الشعر علی الحاجبین للزینة لا للضرورة و کذا تقعیر الاخمص فی القدمین کیف اهمل وجود رحمة العالمین و سائق العباد إلی رحمته و رضوانه فی النشأتین.

فانظر إلی عنایته فی العاجل و إلی لطفه کیف اعدّ لخلقه بایجاد ذلک الشخص مع النفع العاجل السلامة فی العقبی و الخیر الآجل فهذا هو خلیفة اللّه فی أرضه.

و قال (1)فی الإشراق الثانی فیما یجب علی کافّة الناس فی الشریعة:«فهذا النبی یجب أن یلزم الخلائق فی شرعه الطاعات و العبادات لیسوقهم بالتعوید عن مقام الحیوانیة إلی مقام الملکیة.

فمن العبادات ما هی وجودیة نفعها کالصلوات و الأذکار علی هیئة الخضوع و الخشوع فیحرکهم بالشوق إلی اللّه أو یعم نفعها لهم و لغیرهم کالصدقات و القرابین فی هیکل العبادات.

و منها ما هی عدمیة تزکیهم إمّا یخصهم کالصیام أو یعمهم و غیرهم کالکف عن الکذب و ایلام النوع و الجنس و الصمت و یسنّ علیهم أسفارا ینزعجون فیها عن بیوتهم طالبین رضا ربّهم و یتذکرون مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ فیزورون الهیاکل الإلهیة و المشاهد النبویة و نحوها و یشرع لهم عبادات یجتمعون علیها کالجمعة و الجماعات فیکسبون مع المثوبة التودد و الإئتلاف و المصافاة و یکرر علیهم العبادات و الأذکار فی کل یوم و إلا فینسون ذکر ربهم فیهملون.

ص:219


1- 1) الشواهد الربوبیة361/.

و قال (1)فی الإشراق الخامس فی الإشارة إلی أسرار الشریعة و فائدة الطاعات:

«قد أو مأنا لک فیما مضی إلی أنّ حقیقة الإنسان حقیقة جمعیة و لها وحدة تألفیة کوحدة العالم ذات مراتب متفاوتة فی التجرد و التجسم و الصفاء و التکدر و لهذا یقال له:«العالم الصغیر»لأن جملته منتظمة من مراتب موجودات العالم التی علی کثرتها منحصرة فی أجناس ثلاثة فی کل جنس طبقات کثیرة متفاوتة لا یحصی عددها إلا اللّه،و هی العقلیات و المثالیات و المحسوسات.

فکذلک الإنسان کما مر مشتمل علی شیء کالعقل و شیء کالنفس و شیء کالطبع و لکل منهما لوازم و کماله فی أن ینتقل من حد الطبع إلی حد العقل لیکون أحد سکان الحضرة الإلهیة و ذلک إذا تنوّر باطنه بالعلم و تجرّد عن الدنیا بالعمل و کما أن طبقات العالم الکبیر کلّها بحیث یجمعها رباط واحد بعضها یتصل ببعض کسلسلة واحدة یتحرک أوّلها بتحرک آخرها بأن یتنازل و یتصاعد الآثار و الهیئات من العالی إلی السافل و من السافل إلی العالی علی وجه یعلمه الراسخون فی العلم.

فکذلک هیئات النفس و البدن یتصاعد و یتنازل من أحدهما إلی الآخر،فکل منهما ینفعل عن صاحبه فکل صفة جسمانیة أو صورة حسیة صعدت إلی عالم النفوس صارت هیئة نفسانیة و کل خلق أو هیئة نفسانیة نزلت البدن حصل له انفعال یناسبه و اعتبر بصفة الغضب کیف یوجب ظهورها فی البدن احمرار وجهه و حرارته و بصفة الخوف کیف یؤثر فی اصفراره.

و کذا الفکر فی المعارف الإلهیة و سماع آیة من صحائف الملکوت کیف یوجب اقشعرار البدن و وقوف شعره و اضطراب جوارحه و انظر کیف تنقلب صورة المحسوس الجزئی معقولة کلیة إذا انتقل من آلة الحسّ إلی القوة العاقلة و کان مشهودا فی عالم

ص:220


1- 1) المصدر نفسه-ص 366.

الشهادة فصار غائبا عن هذا العالم و عن الأبصار حاضرا بین یدی بصیرة العقل و الاعتبار.

فإذا تقرر عندک هذا الأمر فاعلم:إنّ الغرض من وضع النوامیس و ایجاب الطاعات هو استخدام الغیب للشهادة و خدمة الشهوات للعقول و ارجاع الجزء إلی الکل و سیاقة الدنیا إلی الآخرة و تصییر المحسوس معقولا و الحث علیه و الزجر علی عکس هذه الأمور لئلا یلزم الظلم و الوبال و وخامة العاقبة و سوء المآل کما قال بعض الحکماء:

إذا قام العدل خدمت الشهوات للعقول و إذا قام الجور خدمت العقول للشهوات فطلب الآخرة أصل کل سعادة و«حب الدنیا رأس کل خطیئة»و لیکن هذا عندک أصلا جامعا فی حکمة کل مأمور به أو منهی عنه فی الشریعة الإلهیة علی لسان التراجمة علیهم السّلام فإنک إذا تدبرت فی کل ما ورد به الحکم الشرعی لم تجده خالیا من تقویة الجنبة العالیة فاحفظ جانب اللّه و ملکوته و حزبه فی کلّ ما تفعله أو تترکه و ارفض الباطل و اعرض عن الشهوات و حارب أعداء اللّه فیک من دواعی الهوی و جنود الشیاطین بالجهاد الأکبر لیفتح لک باب القلب و تدخل کعبة المقصود«فی سور له باب باطنه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب» (1).

أقول:یرشح من کلماته الأمور التالیة:

أولا:إنّه ما یثبته المتکلمون بقاعدة اللطف أو الحسن و القبح،یصحّ اثباته بقاعدة العنایة الإلهیة کضرورة القانون الإلهی لنظام الاجتماع المدنی المسمّی بالشریعة، و ضرورة الشارع الرسول المدبّر المطاع،و ضرورة المعجزة و وجه کشفها الإنّی عن

ص:221


1- 1) مقتبس من آیة 13 من سورة الحدید فی قوله تعالی: فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ .

رسالته الإلهیة،و ضرورة وجود خلیفة للّه فی أرضه:«اللهمّ بلی لا تخلو الأرض من حجّة».

ثانیا:إن أفعال الشریعة و القانون الإلهی کمالیة موصلة إلی اللّه،و غایاتها مختلفة فی الابتداء و التوسط و الانتهاء إلی الغایة القصوی کما أنّه بتطبیق أفعال النفس علی مقررات الشریعة یحصل وصول الجمیع إلی الکمالات المطلوبة المنشودة،و هو معنی العدل و الظلم بخلاف ذلک و عکسه.

و إنّ العدل هو تسخیر الشهوات للعقول و الظلم تسخیر العقول للشهوات،و هذا بلحاظ کمال القوة الناطقة فالعدل وصول الشیء إلی کماله و الظلم عدم ذلک.

و إنّ طلب الآخرة حیث هو طلب الکمال الأتم الدائم فهو غرض و حکمة کل قانون شرعی و طلب الدنیا حیث هو طلب الکمال الداثر الزائل-و الذی هو کمال مؤقت لبعض القوی الدانیة للنفس-فهو المخالفة للشرع المسمّی بالخطیئة.

ثالثا:حیث إنه بیّن النفس و البدن تأثیر متقابل فلذلک کانت أفعال الجوارح محدثة فی النفس هیئات کمالیة نورانیة،أو هیئات ظلمانیة درکیة ناقصة،و کذلک فی انفعال الجوارح عن أفعال الجوانح.

***

ص:222

مذهب الحکیم السبزواری(قده)

و قد تقدّم نقل تعلیقته الضافیة علی نسبة الفخر الرازی انکار الحسن و القبح للحکماء حیث نفی تلک النسبة و ذکر أنّ الموجب لهذا الوهم هو ما رأوه من نفی الحکماء للغرض فی الفعل الکلی للباری وراء الذات الواجبة،و الحال أنّهم لا ینفون الأغراض بمعنی الغایات الکمالیة للأشیاء کما هو مقتضی قانون العلّیة فی الفاعل المرید المختار،و مقتضی إبطال الإرادة الجزافیة و الاتفاق و مقتضی کون العقوبات و المثوبات هی صور الأعمال.

و قد نصّ(قده)علی ضروریة حصول العلم بحسن العدل و الإحسان و المدح علیهما و قبح الظلم و العدوان و الذم علیهما و استشهد علی ذلک بحکم البراهمة بذلک مع انکارهم للشرائع،و أنّ الحکم بحسن ما حسّنه الشارع و قبح ما قبّحه-کما هو مسلک الأشعری-یتوقّف علی أن الکذب قبیح لا یصدر عن الباری و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن عبث و سفه لا یلیق به و هو إما بالعقل و الفرض عدم حکمه بذلک أو بالشرع فیجیء الدور (1).

و قال (2)فی شرحه للأسماء الحسنی:«حقیقة الحمد اظهار کمال المحمود و شرح جماله و جلاله».

و قال فی شرح«یا ربّ البیت الحرام»و کلامه فی أسرار الحج (3):«...إنّ

ص:223


1- 1) و هذا أحد الأدلة التی أقامها متکلمی العدلیة علی الحسن و القبح.
2- 2) شرح الأسماء الحسنی-ص 132،عند قوله علیه السّلام:یا خیر الحامدین.
3- 3) شرح الأسماء الحسنی-ص 314.

المقصود من الرمی و التهرول و نحوهما محض اظهار الرقّیة و العبودیة کما قیل:«أنّ بمثل هذه الأعمال یظهر کمال الرق بخلاف سائر العبادات کالزکاة التی هی احسان مستحسن و للعقل إلیه سبیل و الصوم الذی هو کسر الشهوة التی هی عدو اللّه و تفرغ للعبادة بالکف عن الشواغل و کالرکوع و السجود فی الصلاة التی هی تواضع للّه و للنفوس أنس بتعظیم اللّه و أمّا أمثال الرمی و التهرول فلا اهتداء للعقل إلی أسرارها فلا یکون فی الاقدام علیها باعث غیر الأمر المجرد و قصد الامتثال و فیه عزل للعقل عن تصرفه و تصریف النفس و الطبع عن محل أنسه المعین علی الفعل فإنّ کلّ ما أدرکه العقل و عرف وجه الحکمة فی فعله مال الطبع إلیه میلا ما فیکون ذلک المیل معینا للأمر و باعثا علی الفعل فلا یکاد یظهر کمال الرق و الانقیاد».

أقول منظور هذا القائل:«إن المصالح فی الأفعال الشرعیة بعضها واضح و بعضها خفیّ و بعضها أخفی لا یهتدی إلیها أکثر العقول و إلا فأوامر الحکیم و نواهیه کلّها ذوات حکم و مصالح و کلمات العلماء مشحونة بذلک مثل علل فضل بن شاذان و غیره کیف و عقلیة الحسن و القبح تشهد بذلک و سنبیّن إن شاء اللّه تعالی...»انتهی.

و قال (1)فی شرح«یا رب الحل و الحرام»:«أی ما یحلّ فعله سواء کان مع المنع من الترک و هو«الواجب»أو مع جواز الترک علی مرجوحیة و هو«المندوب»أو علی راجحیة و هو«المکروه»أو علی مساواة و هو«المباح»فالمراد ب«الحل»الجواز بالمعنی الأعم من الجواز بمعنی التساوی للطرفین،أعنی ما هو الجنس له و للثلاثة الأخری و ما یحرم فعله هو«الحرام»و هذه هی«الأحکام الخمسة الشرعیة»و تسمیتها شرعیة لیس معناها أنّها لیست عقلیة بل أن الشرع کاشف عن أحکام العقل کما هو قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین؛...إذ قد اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها،أ إنّهما عقلیان أو شرعیان فذهب الحکماء و الإمامیة و المعتزلة إلی الأول و الأشاعرة إلی الثانی...».

ص:224


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 318.

ثم ذکر عین ما تقدم نقله من تعلیقته علی الأسفار،ثم قال (1):«و قد وجه الأشاعرة مذهبهم بتحریر محل النزاع و تثلیث معانی الحسن و القبح:

الأول:صفة الکمال و صفة النقص.

و الثانی:موافقة الغرض و مخالفته المعبّر عنهما بالمصلحة و المفسدة و هذان مدرکهما العقل عندهم أیضا.

و الثالث:استحقاق الثواب و العقاب من اللّه فی أحکامه و هذا المعنی محلّ النزاع (2)و لیس عقلیا عند الأشاعرة فیجیبون عن الأول بأنّ جزم العقلاء بالحسن و القبح فی الأمور المذکورة أعنی العدل و الإحسان و مقابلهما بمعنی الملائمة للغرض و المنافرة له أو صفة الکمال و النقص مسلّم لکن لا نزاع فیهما و بالمعنی المتنازع فیه ممنوع.

و استشکله بعض من القائلین بالعقلیة و أنت خبیر بسهولة اندفاعه فإنّ صفة الکمال و صفة النقص و موافقة الغرض و مخالفته إذا کانت فی الأفعال الاختیاریة رجعت إلی الممدوحیة و المذمومیة و المدح و الذم أعم من أن یکونا من قبل العقلاء أو من قبل اللّه تعالی و استحقاق مدحه تعالی و ذمّه استحقاق ثوابه و عقابه فکون الاحسان مثلا حسنا بمعنی کونه صفة کمال مثلا معناه استحقاق فاعله المدح و من جملته مدح اللّه تعالی و استحقاق ثوابه فإذا اعترفتم بعقلیة حسن الإحسان و ممدوحیة فاعله عند العقل بمعنی صفة الکمال أو موافقة الغرض،لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیة فاعله عند اللّه تعالی إذ کلّ ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصریح بالضرورة أو بالبرهان الصحیح

ص:225


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 320.
2- 2) قد علّق(قده)فی الشرح علی الموضع بقوله:«أقول هذا أیضا عقلی إذ الملازمة العقلیة متحققة بین العمل السیء و سوء المآل و شرّ العاقبة کأکل مال الیتیم ظلما و أکل النار باطنا کالعلاقة العقلیة بین النهمة و وجع البطن أو سوء الهضم أو نحوهما و من جهة الملازمة العقلیة لا ینافی العقوبات الأخرویة عدل اللّه تعالی و رحمته لأنّها لوازم الأعمال و کذا لا ینافیهما الخلود لأنه لازم النیات و الملکات و من هذا الباب تجسّم الأعمال و تصویرهما بصور أخرویة».

فهو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر و إلا لتعطّل العقل و لتطرق الطریقة السوفسطائیة و کل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أم مذموم عند اللّه و إلا لزم جهله بما فی نفس الأمر تعالی عن ذلک علوا کبیرا علی أنّ منع جزم العقلاء بالحسن و القبح بالمعنی المتنازع فیه فی المذکورات مکابرة غیر مسموعة.

و قد یستشکل دعوی الضرورة فی القضیة القائلة بأن العدل حسن و الظلم قبیح بأنّ الحکماء جعلوهما من المقبولات العامة التی هی مادة الجدل فجعلهما من الضروریات التی هی مادة البرهان غیر مسموع.

و الجواب:إن ضرورة هذه الأحکام بمرتبة لا تقبل الإنکار بل الحکم ببداهتها أیضا بدیهی غایة الأمر أنّ هذه الأحکام من العقل النظری بإعانة (1)العقل العملی بناء علی أنّ فیها مصالح العامّة و مفاسدها و جعل الحکماء ایّاها من المقبولات العامّة لیس الغرض منه إلا التمثیل للمصلحة أو المفسدة العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین و هذا غیر مناف لبداهتها إذ القضیة الواحدة یمکن أن تدخل فی الیقینیات و المقبولات من جهتین فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین.

ثمّ أنّ الحقّ فی النزاع الثانی (2)من الذاتیة و غیرها قول الجبائی من کون الحسن و القبح لوجوه و اعتبارات و إضافات کما اختاره الشیخ المحقق البهائی العاملی(قدس سره العزیز)فی زبدة الأصول و حواشیه،إذ لو کانا ذاتیین لما اختلفا سواء استندا إلی نفس الذات أو إلی صفة لازمة لها و التالی باطل فإن الکذب قد یحسن و الصدق قد یقبح و ذلک إذا تضمّن الکذب انقاذ النبی من الهلاک و الصدق اهلاکه.و قولهم إنّ الکذب فی

ص:226


1- 1) قد علّق(قده)ههنا بقوله:«و لا بأس به کما لا یضرّ اعانة الحس فی علم العقل النظری ببداهة المحسوسات؛فإنّ البدیهی ما لا یتوقّف علی النظر و الفکر و إن توقّف علی أساس و تجربة و نحوهما».
2- 2) المتقدّم فی کلامه فی الشرح و التعلیقة أیضا من أن الحسن و القبح للأفعال لذواتها أو هما لصفات فیهما. و کلا القولین یلتزمان بواقعیة الحسن و القبح و عقلیته.

الصورة المذکورة باق علی قبحه و کذا الصدق علی حسنه،إلا أنّ ترک انقاذ النبی أقبح منه،فیلزم ارتکاب أقل القبیحین تخلصا عن ارتکاب الأقبح،قبیح،إذ الکذب ههنا واجب لتخلیص النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم،و کلّ واجب لا بد له من جهة محسنة،فإن کان حسنا بالنسبة إلی التخلیص فآل الأمر إلی الوجوه و الاعتبارات.

و أیضا لو کانا ذاتیین لزم اجتماع النقیضین فإنّ من قال:«أکذب غدا»لو صدق فی أحد کلامیه الیومی و الغدی لکان حسنا لصدقه،و قبیحا لاستلزامه الکذب؛و لیت شعری کیف یکونان ذاتیین للمهیات و هی تعقل بدونهما فإن المهیة من حیث هی لیست إلا هی،أو للوجود و لا اسم و لا رسم لحقیقته.و لعل مرادهم بالذاتی ما یقابل الغریب،کما هو المستعمل فی قولهم:العرض الذاتی للموضوع ما یلحقه لذاته لا ما هو المستعمل فی باب الکلیات الخمس.و لیسا ذاتیین بهذا المعنی أیضا کما لا یخفی.

و یمکن التوفیق بین الرأیین بکونهما ذاتیین للأفعال مع الاعتبارات و الاضافات کما فی لطمة الیتیم مع حیثیة التأدیب أو مع حیثیة العدوان و شرب الخمر مع التداوی أو التشهی و ظهر من نفی القول بالذاتیة حال الباقی.

و ملاک الأمر عند الأشاعرة فی القول بالشرعیة قولهم بالجبر و أن العبد مضطر فی فعله و الأفعال الإضطراریة لا توصف بالحسن و القبح عند العقل و سیأتی الکلام فیه عن قریب.

و ان اختلج بوهمک الجمع بین المذهبین بأن مراد من نفی عقلیتهما أن العقل الجزئی لا یفهم الحسن و القبح أو جهتیهما بل الشرع أی العقل الکلی یدرک الکل، فأزحه بما تلونا علیک أن مدرک العقل الجزئی بالضرورة،أو بالنظر الصحیح،مطابق لنفس الأمر.و المتکفل لابانة صحّته و سقمه هو علم المیزان و أیضا الأشعری یصرّح بنفی الجهة المحسنة أو المقبحة و بجواز أن یأمر الشارع بما نهی عنه أو نهی عما أمر به فی شیء واحد بشخصه و وقت واحد بعینه و أنت قد ذکرت أن ههنا جهة محسنة أو

ص:227

مقبحة و لکن لا تدرکهما عقولنا فأین هذا من ذاک؟!

و بالجملة هذه مسألة عظیمة معرکة الآراء یبتنی علیها کثیر من مسائل الکلام و الأصول و علیها مدارها و هی قطب رحاها فلیعذرنی إخوانی إن بسطت القول فیه قلیل بسط.انتهی.

أقول:قد نبّه(قده)و حقق عدّة نقاط:

الأولی:إن حدّ المدح و الحمد و الثناء و التحسین و الاطراء هو اظهار الکمال فی الشیء و الإخبار بذلک،و کذا فی طرف الذمّ و التقبیح و اللوم و العتاب.و هما علی ذلک ماهیتان و قضیتان تقبلان الصدق و الکذب بعد وجود مطابق عینی لهما،فاظهار الکمال بصدق إذا کان متحققا للشیء فی الواقع،و یکذب إذا لم یکن متحققا،لا أن المدار فیهما علی الاعتبار و المواضعة و التبانی بین العقلاء.

الثانیة:إن مقتضی الحسن و القبح الذاتیین هو اشتمال الأفعال المأمور بها أو المنهی عنها علی حکم و مصالح أو مفاسد،فیکون الشرع کاشفا عن تلک الجهات فی تلک الأفعال لخفائها عن ادراک عقولنا الجزئیة غیر المحیطة بخفایا الواقعیات.

الثالثة:إن مقتضی قاعدة التحسین و التقبیح العقلی هو کون الأحکام الشرعیة الخمسة أحکاما عقلیة أیضا و قد تقدم شرح الحکم فی باب قضایا العقل العملی من أن الضرورة فیه إمّا بمعنی ضرورة وجود الفعل و وساطته فی الوصول إلی الکمال المعین أو بمعنی ضرورة حصول الطلب و الشوق الذاتی عند ادراک الکمال المتحقق بذلک الفعل بمقتضی الفطرة السلیمة فی النفس البشریة المجبولة علی حب و طلب الکمال.و هذا معنی ما یقال إن کلّ ما حکم به الشرع فهو حکم العقل أو مما یحکم به العقل أیضا.

الرابعة:إنّه(قده)فی الجواب عن تثلیث معانی الحسن و القبح حام و کاد أن یقع علی وجه الجواب الصحیح المتقدّم نقله عن الحکماء الأوائل إلا أنّه لم یفصح عنه صریحا،و هو أن المعانی الثلاثة متساوقة فإن الکمال إذا کان فی فعل ما فإن ذلک الفعل

ص:228

ملائم أیضا للقوة النفسیة التی یکون کمالا لها،کما أن ذلک الفعل حقیق أن یمدح فاعله و یحمد أی یثنی علی فاعله باظهار الکمال الذی أتی به إذ الحد الماهوی أو الذاتی للمدح و الحمد هو اظهار الکمال،کما أن إدراک الکامل أو من یتحقق بالکمال-باتیان الأفعال المولدة له-یستتبع ضرورة حبه و الشوق إلیه بمقتضی الشوق و الحب للکمال نفسه،و هذا بالإضافة إلی الباری مع من یأتی بالأفعال ذات الغایات الکمالیة یقضی بتکامل تلک النفس و تشبهها بالصفات الإلهیة و هو نمط من المثوبة کما هو مبنی أن المثوبات لوازم و صور الأعمال،و هذا عین تأهّل ذات النفس للافاضة علیها تلک الکمالات من الباری،و هذا هو الذی صرّح به(قده)فی الهامش.

فالاستحقاق للمدح یعنی التأهّل و الاستحقاق الإمکانی لافاضة الکمالات الوجودیة أو أنه حقیق بصدق الأخبار بالکمال عنه الفاعل و اظهار الثناء علیه.

الخامسة:إن القضیة الواحدة قد تندرج فی مواد متعددة للصناعات الخمس و ذلک باختلاف الجهات المتحققة فیها،فمن جهة ضروریتها و قضاء العقل بها ابتداء تکون من البدیهیات و من جهة اشتهار و تسلیم العموم بها تکون من المقبولات،أو قد تکون ظنّیة و مقبولة و هلّم جرا.

و هذا الذی نبّه علیه:-من أن تمثیل الحکماء بقضایا الحسن و القبح للمقبولات لا یدل علی عدّهم ایّاها فی البدیهیات-من المحتمل أن یکون هو الذی سبّب اللبس علی الشیخ الرئیس الذی هو أول من فتح باب انکار بداهتها فی الحکمة و إن احتمل إمکان قیام البرهان علی صحّة بعضها،هذا بالإضافة إلی ما تقدّم احتماله من أن تعدید معانی الحسن و القبح بدأ علی لسان الأشعری و من ثمّ جاء فی کلمات ابن سینا.

السادسة:إن منشأ انکار الأشعری للحسن و القبح الذاتیین فی الأفعال هو قوله بالجبر و من ثمّ لا یکون الفاعل مستحقا للمدح و لا للذمّ،إلا أن اقراره بالکمال و النقص فیها و الملائمة للغرض و المنافرة یلزمه الاذعان بالاستحقاق بالمعنی الذی تقدّم تفسیره،

ص:229

إلا أنه لما کان من الثابت فی محلّه أن الأفعال لا تقتضی الکمال إلا أن تکون إرادیة اختیاریة فی الفاعل المختار،استوجب ذلک التدافع لدیه.

السابعة:ذهب(قده)إلی أن الحسن و القبح العقلیین فی الأفعال بلحاظ الوجوه و الاضافات و الاعتبارات،و لیس المقصود من الاعتبار هو الجزاف و التخیل،و إنّما هو الاعتبار الفلسفی الذی له منشأ واقعی کالمقولات النسبیة و المعقولات الفلسفیة.لکن سیأتی أن الصحیح اختلاف العناوین الحیثیة المنطبقة علی الأفعال فی اقتضاء الحسن و القبح فبعضها علّة لذلک و بعضها مقتضی و بعضها لا اقتضاء.

و قال (1)فی شرح«یا من یسأل و لا یسأل»:«هذا الاسم الشریف مأخوذ من الآیة الشریفة لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ و قد تمسّک الأشاعرة بها فی کثیر من المواضع:

منها:إنّهم قالوا بنفی اللمیة الغائیة و الداعی و جواز الترجیح من غیر مرجّح؛فإذا سئل عنهم ما المخصص لأحداث العالم فی وقت مخصوص دون سائر الأوقات مع تشابهها!و ما المرجّح للامساک فی أوقات غیر متناهیة؟کما هو مذهبهم من التعطیل و الافاضة فی وقت مع کونه علّة تامّة غیر محتاج إلی شرط أو آلة أو معاون أو حالة منتظرة و بالجملة ما به یتم فاعلیته قالوا:«لا یسأل عمّا یفعل و التزموا القدرة الجزافیة».

و منها:إنهم حیث قالوا بالتحسین و التقبیح الشرعیین دون العقلیین،قالوا بنفی العلاقة اللزومیة بین الأعمال الحسنة و دخول الجنّة و بین الأعمال القبیحة و دخول النار بحیث جوّزوا أن یدخل اللّه السعید فی النار خالدا و الشقی فی الجنّة أبدا فإذا قیل علیهم إنّ هذا ظلم صریح قالوا:«لا یسأل عمّا یفعل».

و منها:إنّهم لمّا قالوا بنفی اللمیة الفاعلیة بین الأشیاء و انکروا السببیة و المسببیة

ص:230


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 517.

و ذهبوا إلی أن ترتب المعلولات علی العلات بمحض جری عادة اللّه من دون ایجاب و وجوب و أن ترتب النتیجة علی المقدمتین هکذا فإذا الزم علیهم أنّه لا اعتماد حینئذ علی الیقینیات و لم یکن مجال للنظر و الفکر إذ لا تؤمن من ترتب نقیض النتیجة أو ضدها أو مخالفها علی المقدمتین مثلا لا نؤمن عند حصول علمین لنا هما:«إنّ الإنسان حیوان و کل حیوان حساس»أن یترتب علیهما«فالإنسان جماد»بل لا یحصل من الشکل الأول البدیهی الانتاج شیء بأن یخالف اللّه سبحانه عادته و هل هذا إلا الهرج و المرج؟!قالوا:«لا یسأل عمّا یفعل».

فنقول:إن کنت من أهل الفوز بالقدح المعلّی و النصیب الأوفی من الآیة و لست من أهل القشور فاعلم أنّها لیست لابطال اللمیة و الوجوب و اللزوم العقلی بل إشارة إلی أنّ کل ما یفعل إنّما هو بمقتضی العدل و وضع الشیء فی موضعه إذ وجودات جمیع صنائعه هنا علی طبق اسئلة أعیانها الثابتة اللامة للأسماء فی المرتبة الواحدیة هذا فی الرحمة الفعلیة و أما فی الرحمة الصفتیة فلا یسأل عن ظهور کل مهیة علی ما هی هی، و ثبوت کل عین ما هی علیه فی نفسه مثلا لا یسأل لم جعل الباء باء و الدال دالا إذ الذاتی لا یعلل أو یسأل هذا لأنّها لوازم الأسماء و هی لا مجعولة بلا مجعولیة المسمّی.

أو نقول إشارة إلی عکس مطلوب الأشعری فإنه یقول:«لا یسأل عمّا یفعل»لأنه لا وجوب و لا لزوم،و نحن نقول:«لا یسأل عمّا یفعل»لأنه کما قال أرسطاطالیس للأشیاء بالنسبة إلی الأول واجبات و بالنسبة إلی أنفسها ممکنات و الوجوب کالامتناع مناط الغناء عن العلّة و مناط الحاجة هو الإمکان.

أقول:و قد فسّرت الآیة لدی الحکماء بما تقدم ذکره من نفی الغرض فی الفعل و العلّة الغائیة وراء الذات الواجبة،و لیس هناک فرض إمکان کمال أتمّ مما علیه الکمال فی الذات المقدّسة و قد صدر عنه علی حذو ذلک الکمال بالمقدار الممکن تحققه فی الموجودات الإمکانیة،و أما الموجودات الإمکانیة فإنها تسأل عن غایاتها و کمالاتها

ص:231

و هذا التفسیر یقرب إلی التفسیر الأول فی کلامه(قده).

و قال (1)فی شرح«یا من هو عالم بکل شیء»:«فنقول حقیقة التصدیق الاعتراف بوجود ما أخبر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم عن وجوده.

و للوجود خمس مراتب ذاتی و حسی و خیالی و عقلی و شهی و لأجل الغفلة عنها نسب کل فرقة مخالفها إلی التکذیب فمن اعترف بوجود ما أخبر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم عن وجوده بوجه من هذه الوجوه الخمس فلیس بمکذب علی الاطلاق...إذا علمت هذا فاعلم أنّ کل من نزّل قولا من أقوال الشرع علی درجة من هذه الدرجات فهو من المصدقین و إنّما التکذیب أن ینفی جمیع هذه المعانی و یزعم أن ما قاله لا معنی له و إنّما هو کذب محض،و غرضه فیما قاله التلبیس و المصلحة الدنیاویة و ذلک هو الکفر المحض.و لا یلزم کفر المؤوّلین ما داموا ملازمین قانون التأویل،و کیف یلزم الکفر و ما من فریق من أهل الإسلام إلا و هو مضطر إلیه.فإنّ أبعد الناس عن التأویل أحمد بن حنبل و أبعد التأویلات الوجود العقلی و الشبهی و الحنبلی مضطر إلیه،فقد قیل إنّ أحمد بن حنبل صرّح بتأویل ثلاثة أحادیث فقط...و إنّما اقتصر أحمد علی تأویل هذه الثلاث لکونه غیر ممعن فی النظر العقلی و إلا لجاوز عنها فی التأویل و أقرب المتکلمین إلی الحنابلة هم الأشاعرة فی الأمور الأخرویة و لذا قالوا بالرؤیة فی الآخرة مع أنهم أوّلوا وزن الأعمال بوزن صحائف الأعمال و هذا ردّ إلی الوجود الشبهی».

أقول:نقلنا کلامه هذا لما فیه من الالفات إلی نمط النهج الأشعری النافی للأمور العقلیة کالحسن و القبح العقلیین.

***

ص:232


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 244.

مذهب الحکیم الفقیه المولی

محمد مهدی النراقی(قده)

قال (1)فی(جامع السعادات)فی الباب الثانی فی بیان أقسام الأخلاق:«قد تبیّن فی العلم الطبیعی أن للنفس الناطقة قوتین أولاهما:قوة الإدراک،و ثانیتهما قوة التحریک،و لکل منهما شعبتان(الشعبة الأولی)للأولی العقل النظری و هو مبدأ التأثر عن المبادیء العالیة بقبول الصور العلمیة،و(الشعبة الثانیة)لها العقل العملی،و هو مبدأ تحریک البدن فی الأعمال الجزئیة بالرویة و هذه الشعبة من حیث تعلقها بقوتی الشهوة و الغضب مبدأ«لحدوث»بعض الکیفیات الموجبة لفعل أو انفعال،کالخجل و الضحک و البکاء و غیر ذلک،و من حیث استعمالها الوهم و المتخیلة مبدأ لاستنباط الآراء و الصنائع الجزئیة و من حیث نسبتها بالعقل و حصول الازدواج بینهما سبب لحصول الآراء الکلیة المتعلقة بالأعمال کحسن الصدق و قبح الکذب،و نظائرهما (الشعبة الأولی)للثانیة قوة الغضب و هی مبدأ دفع غیر الملائم علی وجه الغلبة و(الشعبة الثانیة)لها قوة الشهوة و هی مبدأ جلب الملائم.

ثم إذا کانت القوة الأولی غالبة علی سائر القوی و لم تنفعل عنها،بل کانت هی مقهورة عنها مطیعة لها فیما تأمرها به و تنهاها عنه،کان تصرف کل منها علی وجه الاعتدال،و انتظمت أمور النشأة الإنسانیة،و حصل تسالم القوی الأربع و تمازجها، فتهذب کل واحد منها،و یحصل له ما یخصه من الفضیلة،فیحصل من تهذیب العاقلة

ص:233


1- 1) جامع السعادات ج 1-ص 50-ط.قم أوفست علی طبعة النجف الأشرف.

العلم و تتبعه الحکمة،و من تهذیب العاملة العدالة،و من تهذیب الغضبیة الحلم و تتبعه الشجاعة،و من تهذیب الشهویة العفّة و تتبعه السخاوة و علی هذا تکون العدالة کمالا للقوة العملیة.

«بطریق آخر»قیل:«إنّ النفس لما کانت ذات قوی أربع العاقلة و العاملة و الشهویة و الغضبیة،فإن کانت حرکاتها علی وجه الاعتدال،و کانت الثلاث الأخیرة مطیعة للأولی،و اقتصرت من الأفعال علی ما تعین لها،حصلت أولا فضائل ثلاث هی الحکمة و العفّة و الشجاعة،ثم یحصل من حصولها المترتب علی تسالم القوی الأربع و انقهار الثلاث تحت الأولی حالة متشابهة هی کمال القوی الأربع و تمامها و هی العدالة.

و علی هذا لا تکون العدالة کمالا للقوة العملیة فقط،بل تکون کمالا للقوی بأسرها.

و علی الطریقین تکون أجناس الفضائل أربعا:«الحکمة»و هی معرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیه و الموجودات إن لم یکن وجودها بقدرتنا و اختیارنا فالعلم المتعلق بها هو الحکمة النظریة،و إن کان وجودها بقدرتنا و اختیارنا فالعلم المتعلق بها هو الحکمة العملیة،«و العفّة»هی انقیاد القوة الشهویة للعاقلة فیما تأمرها به و تنهاها عنه حتی تکتسب الحریة،و تتخلص عن أسر عبودیة الهوی،«و الشجاعة»و هی اطاعة القوة الغضبی للعاقلة فی الاقدام علی الأمور الهائلة،و عدم اضطرابها بالخوض فیما یقتضیه رأیها حتی یکون فعلها ممدوحا و صبرها محمودا...و أما العدالة فتفسیرها علی الطریق الأول هو انقیاد العقل العملی للقوة العاقلة و تبعیته لها فی جمیع تصرفاته أو ضبطه الغضب و الشهوة تحت إشارة العقل و الشرع الذی یحکم العقل أیضا بوجوب اطاعته،أو سیاسة قوتی الغضب و الشهوة،و حملها علی مقتضی الحکمة،و ضبطهما فی الاسترسال و الانقباض علی حسب مقتضاه...

ص:234

ثم (1)مرادنا من تعلّق صفة بالقوی المتعددة و کونها معدودة من رذائلها أو فضائلها أن یکون لکل منها تأثیر فی حدوثها و ایجادها،أی یکون من حملة عللها الفاعلة الموجودة،بحیث لو قطع النظر من فعل واحدة منها لم تتحقق هذه الصفة،فإن الغرور یتحقق بالمیل و الاعتقاد،بمعنی أن کلاّ منهما مؤثر فی ایجاده و احداثه،و لو لم یکن الاعتقاد المتعلّق بالعاقلة و المیل المتعلق بالشهوة و الغضب لم یوجد غرور...».

و قال (2)فی العقل النظری:إنه هو المدرک للفضائل و الرذائل:«اعلم أنّ کل واحد من العقل العملی و العقل النظری رئیس مطلق من وجه أما(الأول)فمن حیث إنّ استعمال جمیع القوی حتی العاقلة علی النحو الأصلح موکول إلیه،و أما(الثانی)فمن حیث إن السعادة القصوی و غایة الغایات أعنی التحلی بحقائق الموجودات مستندة إلیه، و أیضا ادراک ما هو الخیر و الصلاح من شأنه فهو المرشد و الدلیل للعقل العملی فی تصرفاته.

و قیل:إن ادراک فضائل الأعمال و رذائلها من شأن العقل العملی،کما صرّح به الشیخ فی الشفاء بقوله:«إن کمال العقل العملی استنباط الآراء الکلیة فی الفضائل و الرذائل من الأعمال علی وجه الابتناء علی المشهورات المطابقة فی الواقع للبرهان، و تحقیق ذلک البرهان متعلق بکمال القوة النظریة».

و الحق أن مطلق الادراک و الارشاد إنّما هو من العقل النظری فهو بمنزلة المشیر الناصح و العقل العملی بمنزلة المنفّذ الممضی لإشاراته و ما ینفذ فیه الإشارة فهو قوة الغضب و الشهوة.

و قال (3)فی تقسیم الحکمة:«إن قیل إنّ القوم قسّموا الحکمة أولا إلی النظریة

ص:235


1- 1) جامع السعادات،ج 1،ص 50.
2- 2) جامع السعادات،ج 1،ص 57.
3- 3) جامع السعادات،ج 1،ص 58.

و العملیة،ثم قسّموا العملیة إلی ثلاثة أقسام:واحد منها علم الأخلاق المشتمل علی الفضائل الأربع التی إحداها الحکمة،فیلزم أن تکون الحکمة قسما من نفسها.

قلنا:الحکمة التی هی المقسم هی العلم بأعیان الموجودات،سواء أ کانت لموجودات إلهیة أی واقعة بقدرة الباری سبحانه،أو موجودات إنسانیة أی واقعة بقدرتنا و اختیارنا،و لما کان هذا العلم أعنی الحکمة التی هی المقسم قسما من الموجودات بالمعنی الثانی فلا بأس بالبحث عنه فی علم الأخلاق فإنّ غایة ما یلزم أن تکون الحکمة موضوعا لمسألة هی جزؤها بأن یجعل عنوانا فیها و یحمل علیها کونها ملکة محمودة، أو طریق اکتسابها کذا...

تنبیه:قد صرّح علماء الأخلاق بأنّ صاحب الفضائل الأربع لا یستحق المدح ما لم تتعدّ فضائلها إلی الغیر،و لذا یسمّی صاحب ملکة السخاء بدون البذل سخیا بل منفاقا،و لا صاحب ملکة الشجاعة بدون ظهور آثارها شجاعا بل غیورا،و لأصحاب ملکة الحکمة بدونها حکیما بل مستبصرا.

و الظاهر أنّ المراد باستحقاق المدح هو حکم العقل بوجوب المدح،فإنّ من تعدی أثره یرجی نفعه،و یخاف ضرّه،فیحکم العقل بلزوم مدحه جلبا للنفع أو دفعا للضر،و أما من لا یرجی خیره و شرّه فلا یحکم العقل بوجوب مدحه و إن بلغ فی الکمال ما بلغ.

و قال (1)فی بیان أجناس الرذائل و أن کل فضیلة هی الوسط بین الافراط و التفریط و أن العدالة هی بین الظلم و الانظلام:«و الحقّ أن العدالة مع ملاحظة ما لا ینفک عنها من لازمها،لها طرف واحد یسمّی جورا و ظلما،و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات و لا یختص بالتصرف فی حقوق الناس و أموالهم بدون جهة شرعیة،لأنّ العدالة بهذا المعنی

ص:236


1- 1) جامع السعادات،ج 1،ص 65.

-کما عرفت-عبارة عن ضبط العقل العملی جمیع القوی تحت إشارة العقل النظری، فهو جامع للکمالات بأسرها،فالظلم الذی هو مقابله جامع للنقائص بأسرها،إذ حقیقة الظلم وضع الشیء فی غیر موضعه،و هو یتناول جمیع ذمائم الصفات و الأفعال فتمکین الظالم من ظلمه لما کان صفة ذمیمة یکون ظلما،علی أن من مکّن الظالم من الظلم علیه و انقاد له ذلة فقد ظلم نفسه،و الظلم علی النفس أیضا من أقسام الظلم.

و قال (1)فی فصل أن العدالة أشرف الفضائل:«و إذا عرفت شرف العدالة و ایجابها للعمل بالمساواة،و ردّ کل ناقص و زائد إلی الوسط،فاعلم أنها إما متعلقة بالأخلاق و الأفعال أو بالکرامات و قسمة الأموال،أو بالمعاملات و المعاوضات،أو بالأحکام و السیاسات،و العادل فی کل واحد من هذه الأمور ما یحدث التساوی فیه بردّ الإفراط و التفریط إلی الوسط و لا ریب فی أنّه مشروط بالعلم بطبیعة الوسط،حتی یمکن ردّ الطرفین إلیه،و هذا العلم فی غایة الصعوبة،و لا یتیسر إلا بالرجوع إلی میزان معرف للأوساط فی جمیع الأشیاء،و ما هو إلا میزان الشریعة الإلهیة الصادرة عن منبع الوحدة الحقّة الحقیقیة،فإنّها هی المعرفة للأوساط فی جمیع الأشیاء علی ما ینبغی، و المتضمنة لبیان تفاصیل جمیع مراتب الحکمة العملیة،فالعادل بالحقیقة یجب أن یکون حکیما عالما بالنوامیس الإلهیة الصادرة من عند اللّه سبحانه لحفظ المساواة».

و قال (2)فی تتمیم بحث العدالة و أنّ صلاح النفس قبل اصلاح الغیر و أشرف وجوه العدالة عدالة السلطان«قد تلخّص أنّ حقیقة العدالة أو لازمها أن یغلب العقل الذی هو خلیفة اللّه علی جمیع القوی حتی یستعمل کلا منها فیما یقتضی رأیه،فلا یفسد نظام العالم الإنسانی فإنّ الواجب سبحانه لما رکب الإنسان بحکمته الحقة و مصلحته التامّة من القوی الکثیرة المتضادة،فهی إذا تهایجت و تغالبت و لم یقهرها قاهر خیر،

ص:237


1- 1) جامع السعادات،ص 78.
2- 2) جامع السعادات،ص 84.

حدثت فیه بهیجانها و اضطرابها أنواع الشر،و جذبه کل واحدة منه إلی ما یقتضیه و یشتهیه کما هو الشأن فی کل مرکب،و قد شبّه المعلم الأول مثله بمن یجذب من جهتین حتی ینقطع و ینشق بنصفین أو من جهات کثیرة فینقطع بحسبها،فیجب علی کل إنسان أن یجاهد حتی یغلب عقله الذی هو الحکم العدل و الخیر المطلق علی قواه المختلفة،لیرفع اختلافها و تجاذبها و یقیم الجمیع علی الصراط القویم.

ثم کل شخص ما لم یعدّل قواه و صفاته لم یتمکن من أجراء أحکام العدالة بین شرکائه فی المنزل و البلد،إذ العاجز عن اصلاح نفسه کیف یقدر علی اصلاح غیره، فإنّ السراج الذی لا یضیء قریبه کیف یضیء بعیده،فمن عدّل قواه و صفاته أولا و اجتنب عن الافراط و التفریط و استقر علی جادة الوسط،کان مستعدا لسلوک هذه الطریقة بین ابناء نوعه،و هو خلیفة اللّه فی أرضه و إذا کان مثله حاکما بین الناس و کان زمام مصالحهم فی قبضة اقتداره،لتنورت البلاد بأهلها،و صلحت أمور العباد بأسرها، و زاد الحرث و النسل،و دامت برکات السماء و الأرض.

و غیر خفی أنّ أشرف وجوه العدالات و أهمها و أفضل صنوف السیاسات و أعمها هو عدالة السلطان،إذ غیرها من العدالات مرتبطة بها و لولاه لم یتمکن أحد من رعایة العدالة،کیف و تهذیب الأخلاق و تدبیر المنزل یتوقف علی فراغ البال و انتظام الأحوال، و مع جور السلطان أمواج الفتن متلاطمة و أفواج المحن متراکمة،و عوائق الزمان متزاحمة و بوائق الحدثان متصادمة،و طالبو الکمال کالحیاری فی الصحاری لا یجدون إلی منازله سبیلا و لا إلی جداوله مرشدا و دلیلا،و عرصات العلم و العمل دراسة الآثار، و منازلهما مظلمة الارجاء و الاقطار،فلا یوجد ما هو الملاک فی تحصیل السعادات أعنی تفرغ الخاطر و الاطمئنان و انتطام أمر المعاش الضروری لأفراد الإنسان...

و بالجملة المناط کل المناط فی تحصیل الکمالات و إخراج النفوس من الجهالات هو عدالة السلطان و اعتناؤه باعلاء الکلمة،و سعیه فی ترویج أحکام الدین

ص:238

و الملة،و لذا ورد فی الآثار(إنّ السلطان إذا کان عادلا کان شریکا فی ثواب کل طاعة تصدر عن کل رعیة و إن کان جائرا کان سهیما فی معاصیهم)و قال سید الرسل صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«أقرب الناس یوم القیامة إلی اللّه تعالی الملک العادل و أبعدهم عنه الملک الظالم»و ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة»و السرّ أن أثر عدل ساعة واحدة ربّما یصل إلی جمیع المدن و الأمصار و یبقی علی مر الدهور و الأعصار و قال بعض الأکابر لو علمت أنّه یستجیب لی دعوة واحدة لخصصتها باصلاح حال السلطان حتی یعمّ نفعه».

أقول:فوائد کلماته(قده)بترتیب ما تقدّم-و هی موافقة فی الغالب للمعروف من آراء الحکماء التی تم نقلها-:

أولا:إن العقل العملی یستند فی تحریکه للقوی الدانیة إلی العقل النظری فی تحدید القضایا و الآراء و العقل العملی یوجد الأفعال مطابقا لها،و أنه المدرک للخیر و ما هو کمال لبقیة القوی.

ثانیا:إن العدالة کمال حقیقی للقوة العملیة،و هی الوسط بین الحدین و إیجادها متوقّف علی العلم بالوسط بین الأطراف فی کل الأفعال و الصفات و الموارد،و هو لا یکون إلا بمیزان الناموس الإلهی و الشریعة بعد عدم احاطة العقول بالواقعیات.

ثالثا:إن الحکمة العملیة هی العلم بحقائق الموجودات علی ما هی علیها و هی التی یکون وجودها بقدرتنا و اختیارنا.

رابعا:إن الحسن و القبح الممدوح و المذموم عبارة عن خیریة الأفعال الوجودیة و شرّیتها.

خامسا:و هو مما تفرّد(قده)بتحقیقة:«إن استحقاق المدح الذی هو بحکم العقل عبارة عن وجوب المدح و غایة هذا الحکم هو جلب النفع أو دفع الضرر فی استحقاق الذم،و أن مورد هذا الحکم العقلی هو فی الشخص الذی یرجی خیره أو شره،نعم قد مرّ فی کلام سقراط ما یلوح بذلک و أن هذا الحکم العقلی هو لإکمال

ص:239

الناقصین و ایجاد الشوق لدیهم للکمال و النفرة من النقص و الشرّ.

سادسا:إن حقیقة الظلم هی وضع الشیء فی غیر موضعه فی مقابل العدالة و هی الوسط بین الحدین و موضع الشیء هو کون فی سلسلة الکمال.

سابعا:إن أشرف العدالات و أهمّها هی عدالة السائس للاجتماع المدنی، و حیث إن بتلک العدالة تصل غالب النفوس إلی الکمال المطلوب،و علی العکس فإنّ ظلم السائس منبع و مقتضی للشرور فی غالب النفوس.

***

ص:240

الفصل الرابع: رأی الفلسفة الإسلامیة

العهد الثالث

اشارة

*مذهب الحکیم الفقیه الشیخ الأصفهانی(قده) *مذهب العلاّمة المفسّر الحکیم الطباطبائی(قده)

ص:241

ص:242

مذهب الحکیم الفقیه الشیخ الأصفهانی(قده)

اشارة

قال (1)فی کتاب النهایة فی کون العقاب علی المعصیة لکونها هتکا لحرمة المولی و ظلما علیه:«و هذا الحکم العقلی من الأحکام العقلیة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس،و أمثال هذه القضایا مما تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها و حفظ النظام و بقاء النوع بها.

و أمّا عدم کون قضیة حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح أو الذم من القضایا البرهانیة،فالوجه فیه أن مواد البرهانیات منحصرة فی الضروریات الست،فإنّها إما أولیات،ککون الکل أعظم من الجزء و کون النفی و الاثبات لا یجتمعان.أو حسّیات سواء کانت بالحواس الظاهرة المسمّاة بالمشاهدات، ککون هذا الجسم أبیض أو هذا الشیء حلوا أو مرّا،أو بالحواس الباطنة المسمّاة بالوجدانیات و هی الأمور الحاضرة بنفسها للنفس،کحکمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعة أو فطریات و هی القضایا التی قیاساتها معها،ککون الأربعة زوجا لأنها منقسمة بالمتساویین،و کل منقسم بالمتساویین زوج.أو تجربیات و هی الحاصلة بتکرر المشاهدة،کحکمنا بأن سقمونیا مسهل أو متواترات کحکمنا بوجود مکة لأخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب عادة.أو حدسیات موجبة للیقین کحکمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتشکلات البدریة و الهلالیة و أشباه ذلک.

و من الواضح أنّ استحقاق المدح و الذم بالإضافة إلی العدل و الظلم لیس من

ص:243


1- 1) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة 28/3 ط.قم-تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث.

الأولیات بحیث یکفی تصور الطرفین فی الحکم بثبوت النسبة،کیف و قد وقع النزاع فیه من العقلاء؟

و کذا لیس من الحسیات بمعنییها کما هو واضح،لعدم کون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الکیفیات النفسانیة الحاضرة بنفسها للنفس.

و کذا لیس من الفطریات،إذ لیس لازمها قیاسا یدل علی ثبوت النسبة و أما عدم کونه من التجربیات و المتواترات و الحدسیات،نفی غایة الوضوح،فثبت أن امثال هذه القضایا غیر داخلة فی القضایا البرهانیة بل من القضایا المشهورة.

و أما حدیث کون حسن العدل و قبح الظلم ذاتیا:فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلّیات،لوضوح أن استحقاق المدح و الذم لیس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.و لیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان لأن الذاتی هناک ما یکفی وضع نفس الشیء فی صحة انتزاعه منه،کالإمکان بالإضافة إلی الإنسان مثلا،و إلا لکان الإنسان فی حد ذاته إما واجبا أو ممتنعا.و من الواضح بالتأمل أنّ الاستحقاق المزبور لیس کذلک لأنّ سلب مال الغیر مثلا مقولة خاصة بحسب انحاء التصرف،و بالإضافة إلی کراهة المالک الخارجة عن مقام ذات التصرف ینتزع منه أنه غصب و بالإضافة إلی ترتب اختلال النظام علیه بنوعه و هو أیضا خارج عن مقام ذاته ینتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسدة عامة فکیف ینتزع الاستحقاق المتفرع علی کونه غصبا و کونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف فی مال الغیر؟بل المراد بذاتیة الحسن و القبح کون الحکمین عرضا ذاتیا بمعنی أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر،بخلاف سائر العناوین فإنّها ربّما تکون مع حفظها معروضا لغیر ما یترتب علیه لو خلی و نفسه کالصدق و الکذب،فإنّهما مع حفظ عنوانهما فی الصدق المهلک للمؤمن و الکذب المنجی للمؤمن یترتب استحقاق الذم علی الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی

ص:244

المؤمن،و یترتب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان الاحسان إلی المؤمن،و إن کان لو خلی الصدق و الکذب و نفسهما یندرج الأول تحت عنوان العدل فی القول و الثانی تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التی فی نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم».

و قال (1):«بیان حقیقة الأحکام العقلیة المتداولة فی الکتب الکلامیة و الأصولیة.

فنقول:و من اللّه التوفیق أنّ القوة العاقلة کما مرّ مرارا شأنها التعقل و فعلیتها فعلیة العاقلة کما فی سائر القوی الظاهرة و الباطنة،و لیس لها و لا لشیء من القوی الأفعلیة ما کانت القوة واجدة له بالقوة،و أنّه لیس للعاقلة بعث و زجر و اثبات شیء لشیء.

بل شأنها تعقل ما هو ثابت من ناحیة غیر الجوهر العاقل،و أن تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات،من حیث إن المدرک مما ینبغی أن یعلم، أو مما ینبغی أن یؤتی به،أو لا یؤتی به فمن المدرکات العقلیة الداخلة فی الأحکام العقلیة العملیة المأخوذة من بادیء الرأی المشترک بین العقلاء المسمّاة تارة بالقضایا المحمودة و أخری بالآراء المشهودة قضیة حسن العدل و الاحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بینا فی مبحث التجری من مباحث القطع فی کلام مبسوط برهانی أن أمثال هذه القضایا لیست من القضایا البرهانیة فی نفسها،و أنها فی قبالها.

و نزیدک هنا:أن المعتبر عند أهل المیزان فی المواد الأولیة للقضایا البرهانیة المنحصرة تلک المواد فی الضروریات الست مطابقتها للواقع و نفس الأمر.و المعتبر فی القضایا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما علیه آراء العقلاء،حیث لا واقع لها غیر توافق الآراء علیها».

ص:245


1- 1) نهایة الدرایة 333/3-ط.الحدیثة مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.

قال (1)الشیخ الرئیس فی الإشارات:«و منها الآراء المسمّاة بالمحمودة،و ربّما خصصناها باسم المشهورة،إذ لا عمدة لها إلا الشهرة،و هی آراء لو خلی الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسّه لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها،و لم یمل الاستقراء بظنه القوی إلی حکم لکثرة الجزئیات،و لم یستدع إلیها ما فی طبیعة الإنسان من الرحمة و الخجل و الأنفة و الحمیة و غیر ذلک،لم یقض بها الإنسان طاعة لعقل أو وهمه أو حسّه،مثل حکمنا أن سلب مال الإنسان قبیح،و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه»إلی آخر کلامه.

و عبّر عنها أخیرا بأنها من التأدیبات الصلاحیة،و جعل منها ما تطابق علیه الشرائع الإلهیة.

و منها الناشئة عن الخلقیات و الانفعالات.

و قال (2)العلاّمة الطوسی(قده)فی شرح کلامه:«و منها أی المشهورات کونه مشتملا علی مصلحة شاملة للعموم،کقولنا العدل حسن و قد یسمّی بعضها بالشرائع غیر المکتوبة،فإنّ المکتوبة منها ربّما یعم الاعتراف بها،و إلی ذلک أشار الشیخ بقوله و ما تطابق علیه الشرائع الإلهیة.

و منها:کون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضیة لها،کقولنا الذب عن الحرم واجب،و إیذاء الحیوان لا لغرض قبیح إلی أن قال(قده)و الآراء المحمودة هی ما تقتضیه المصلحة العامة،أو الأخلاق الفاضلة»إلی آخره.

و سلک هذا المسلک العلاّمة قطب الدین صاحب المحاکمات (3)فذکر أیضا أن

ص:246


1- 1) الإشارات و التنبیهات ج 1-ص 219،و لا یزال الکلام للأصفهانی.
2- 2) شرح الإشارات و التنبیهات ج 1-ص 221،و لا یزال الکلام للأصفهانی.
3- 3) المصدر السابق نفسه،ج 1-ص 219،حاشیة رقم 2.

هذا القسم من المشهورات من التأدیبات التی یکون الصلاح فیها کقولنا العدل حسن، و الظلم قبیح،و ما تتطابق علیه الشرائع کقولنا الطاعة واجبة،و أما خلقیات و انفعالیات کقولنا کشف العورة قبیح،و مراعاة الضعفاء محمودة إلی آخره.

و توضیح ذلک بحیث یکون کالبرهان علی صحّة ما ذکروه هو أن کون العدل و الإحسان مشتملا علی مصلحة عامّة ینحفظ بها النظام و کون الظلم و العدوان مشتملا علی مفسدة عامّة یختل بها النظام،و لذا عمّ الاعتراف بهما من الجمیع...أمر مدرک بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الإساءة من حیث تعلقهما بما یناسب قوة من القوی.

و کذا کون کل عاقل محبا لنفسه و لما یرجع إلیه وجدانی یجده کل إنسان من نفسه.

و کذا کون کل مصلحة ملائمة للشخص،و کل مفسدة منافرة له أیضا وجدانی یجده کل إنسان عند مساس المصلحة و المفسدة،فلا محالة یحب الاحسان و یکره الاساءة.

و هذا کله من الواقعیات،و لا نزاع لأحد فیها.إنّما النزاع فی حسن العدل و قبح الظلم بمعنی صحّة المدح علی الأول و صحّة الذم علی الثانی،و المدعی ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء،لا ثبوتهما فی الفعل علی حد اشتماله علی المصلحة و المفسدة.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المکروه للمدح و الذم علی أحد نحوین إما بنحو اقتضاء السبب لمسببه و المقتضی لمقتضاه،أو بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة.

فالأول فیما إذا أساء إنسان إلی غیره فإنّه بمقتضی ورود ما ینافره علیه و تألمه منه ینقدح فی نفسه الداعی إلی الانتقام منه و التشفّی من الغیظ الحاصل بسببه بذمه و عقوبته،فالسببیة للذم هنا واقعیة و سلسلة العلل و المعلولات مترتبة واقعا.

ص:247

و الثانی فیما إذا کان الغرض من الحکم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء النوع بلحاظ اشتمال العدل و الاحسان علی المصلحة العامة،و الظلم و العدوان علی المفسدة العامّة.

فتلک المصلحة العامّة تدعو إلی الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها و تلک المفسدة تدعو إلی الحکم بذم فاعل ما یشتمل علیها،فیکون هذا التحسین و التقبیح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الاخلال به.

و ما یناسب الحکم العقلائی الذی تصح نسبته إلی الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی،دون الأول الذی لا یناسب الشارع،بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء،و هو الذی یصح التعبیر عنه بالتأدیبات الصلاحیة،فإنّ الحکم بالمدح و الذم علی العدل و الظلم موجب لما فیه صلاح العامّة،دون المدح و الذم المترتب علیهما لداع حیوانی،فإنّهما لا یترتب علیهما مصلحة عامّة،و لا یندفع بهما مفسدة عامّة.

فالاقتضاء بهذا المعنی لیس محل الکلام و ثبوته وجدانی.و الاقتضاء بالمعنی الثانی هو محل الکلام بین الأشاعرة و غیرهم،و ثبوته منحصر فی الوجه المشار إلیه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع،و خلافه مکروه للجمیع،و هو یدعو العقلاء إلی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامة و ذم فاعل ما فیه المفسدة العامّة.

و علی ما ذکرنا فالمراد بأن العدل یستحق علیه المدح و الظلم یستحق علیه الذم هو أنّهما کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم،لا فی نفس الأمر کما صرّح به المحقق الطوسی(قده)حیث قال:إن المعتبر فی الضروریات مطابقتها لما علیه الوجود و المعتبر فی هذا القسم من المشهورات کون الآراء علیها مطابقة و قال فی مورد آخر:

«و ذلک لأن الحکم إما أن یعتبر فیه المطابقة للخارج أو لا،فان اعتبر و کان مطابقا

ص:248

قطعا،فهو الواجب قبولها،و إلا فهو الوهمیات و أن لا یعتبر فهو المشهورات»إلی آخره.

و علیه فمن الغریب ما عن المحقق الحکیم السبزواری فی شرح الأسماء من دخول هذه القضایا فی الضروریات،و أنها بدیهیة،و أن الحکم ببداهتها أیضا بدیهی، و أن جعل الحکماء إیّاها من المقبولات العامّة التی هی مادة الجدل لا ینافی ذلک،لأن الغرض منه التمثیل للمصلحة و المفسدة العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین،و هذا غیر مناف لبداهتها،إذ القضیة الواحدة یمکن دخولها فی الیقینیات و المقبولات من جهتین،فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین بهذه الأحکام من العقل النظری باعانة من العقل العملی کما لا یضر إعانة الحسن فی حکم العقل النظری ببداهة المحسوسات هذا و قد سبقه إلی کل ذلک بعینه المحقق اللاهیجی فی بعض رسائله الفارسیة.

لکنک قد عرفت صراحة کلام الشیخ الرئیس و المحقق الطوسی و العلاّمة قطب الدین صاحب المحاکمات فی خلاف ما ذکره،و أنه لیس الغرض مجرد التمثیل.

و أما دخول القضیة الواحدة فی الضروریات و المشهورات،فهو صحیح.لکنه لا فی مثل ما نحن فیه.بل مثاله کالأولیات التی یحکم بها العقل النظری،و یعترف بها الجمیع،فمن حیث الأولیة یقینیة برهانیة و من حیث عموم الاعتراف مشهورة بالمعنی الأعم.

قال (1)الشیخ الرئیس فی الإشارات«فأما المشهورات فمنها أیضا هذه الأولیات و نحوه مما یجب قبولها لا من حیث إنه یجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها ثم ذکر بعده المشهورات بالمعنی الأخص و قد ذکرنا عین عبارته سابقا و أما تنظیر اعانة

ص:249


1- 1) الإشارات و التنبیهات ج 1-ص 219.

حکم العقل النظری باعانة الحس له فالجواب عنه إن أرید بالعقل العملی نفس القوة المدرکة،فلیس شأنها إلا الادراک،و ثبوت المدرک لیس من ناحیة الجوهر العاقل.

و قد عرفت نحو ثبوت الحسن و القبح فلا یقاس بثبوت المحسوس فی الخارج.

و إن أرید بالعقل العملی نفس المعقولات أی الآراء المحمودة و المقدمات المقبولة، فاطلاق العقل علیها فی کتب الکلام شائع،حیث یقولون هذا ما یوجبه العقل أو یردّه العقل أی تلک الآراء و المقدمات.فحینئذ لا شهادة له علی شیء لما عرفت من نحو ثبوت هذه الأمور المعقولة و أنها لیست من الضروریات بل من غیرها.و لا یخفی علیک أن عدم کون هذا القسم من المشهورات من الضروریات لا یوجب دخولها فی المظنونات کیف و المظنونات یقابلها فی التقسیم.

بل الفرق بین هذه المشهورات المتوافقة علیها آراء العقلاء و البرهانیات الضروریة أنّها أی الضروریات تفید تصدیقا جازما مع المطابقة لما فی الواقع،و هو المعبر عنه بالحق و الیقین.بخلاف هذا القسم من المشهورات فإنّها تفید تصدیقا جازما و لا یعتبر مطابقتها لما فی الواقع،بل یعتبر مطابقتها لتوافق آراء العقلاء علیها فافهم و لا تغفل.

و مما ذکرنا فی تحریر محل النزاع تعرف أن ثبوت العلاقة اللزومیة بین الأفعال الحسنة و الأعمال القبیحة و الصور الملائمة و المنافرة فی الآخرة کما یکشف عنها الکشف الصحیح و النص الصریح خارج عن محل النزاع،فإنّ الکلام فی التحسین و التقبیح بمعنی استحقاق المدح و الذم عند العقلاء المشترک بین مولی الموالی و سائر الموالی.

فالإیراد علی الأشاعرة بثبوت العلاقة اللزومیة علی النهج المزبور عن المحقق المذکور خارج عن محل الکلام و مورد النقض و الابرام،و إن کان صحیحا فی باب إجراء الثواب و العقاب،بل فی باب الاستحقاق و الاقتضاء بالتأمل أیضا،لکنه بمعنی آخر من الاستحقاق».

ص:250

و أما ما عن شیخنا العلاّمة (1):«رفع اللّه مقامه»فی فوائده فی تقریب عقلیة الحسن و القبح من«أن الأفعال بذواتها أو بخصوصیاتها متفاوتة سعة و ضیقا کمالا و نقصانا بالإضافة إلی القوی و منها القوة العاقلة،فإنّه یلائمها بعض الأفعال فیعجبها أو منافرة لها فیغر بها،و أن انبساطها و انقباضها أمر وجدانی،و هما بالضرورة یوجبان صحّة المدح و القدح فی الفاعل إذا کان مختارا علی تفصیل ذکره(قده)،فمورد المناقشة من وجهین:

أحدهما:ما أفاده(قده)من الالتذاذ و التألم و الاستعجاب و الاستغراب للقوة العاقلة علی حد سائر القوی کیف و هی رئیسها.و ذلک لما مرّ منا من أن القوة العاقلة لا شأن لها إلا إدراک المعانی الکلیة.و التذاذ کل قوة و تألمها إنما یکون بإدراک ما یناسب المدرک أو یضاده.مثلا التذاذ الحواس الظاهرة یتکیّف الحاسة بالکیفیة الملموسة الشهیة أو الحلاوة أو الرائحة الطیبة أو النغمة المطربة و تألمها بعکس ذلک.کما أن التذاذ القوة المتخیلة بتخیل اللذات الحاصلة أو المرجوة الحصول و تألمها بتخیل أضدادها.و التذاذ القوة الوهمیة بادراک الآمال المطلوبة و الأمانی المرغوبة و تألمها بإدراک أضدادها.و أما اللذة العاقلة بما هی عاقلة،فبأن یتمثل لها ما یجب تحصیله من الکمالات من أنواع المعارف و المطالب الکلیة النافعة فی نظام أمور دینه و دنیاه،و آخرته و تألمها بفقدها مع القدرة علی تحصیلها و إهمالها،فإن فقد ما هو کمال للقوة العاقلة یؤلمها دون ما هو أجنبی عنها،و ادراک الظلم الکلی و العدل الکلی بتجریدهما عن الخصوصیات و دخولهما فی المعقولات المرسلة إن لم یکن کمالا للقوة العاقلة لم یکن نقصا لها حتی یؤلمها.

و بالجملة أفراد الإحسان أو الإساءة خارجا کل منهما له مساس بقوة من القوی و عند نیله خارجا یحصل لتلک القوة انبساط من نیل الاحسان خارجا أو انقباض من نیل

ص:251


1- 1) أستاذه«صاحب الکفایة».

الإساءة،سواء کان مستحقا لذلک الاحسان أو لتلک الاساءة أم لا.

و هذا أمر واقعی،و لا دخل له بإدراک القوة العاقلة لکلی الإحسان و کلی الإساءة فهو نظیر نیل القوة الذوقیة للحلو أو المرّ،و إدراک القوة العاقلة لکلی الحلو و المرّ فإنّ الأول هو الموجب للانبساط و الانقباض مما هو حلو أو مرّ دون الثانی.

و أما ادراک الاحسان الجزئی أو الاساءة الجزئیة بقوة الخیال أو الوهم،فمع کونه أجنبیا عن القوة العاقلة بما هی قوة عاقلة لیس تأثیره فی الانقباض و الانبساط من جهة اشتمالها علی مصلحة عامة أو مفسدة عامة بل یؤثر تصور الاحسان إلیه إعجابا و انبساطا،و إن لم یستحق إحسانا،و کذا تصور الضرب و الشتم یؤثر فی انقباضه و تألمه،و إن کان مستحقا لهما،و تصور ورودهما علی الغیر و إن کان یؤلمه،لکنه یسبب الرقة و شبهها،لا من جهة کونه ذا مفسدة عامة.

و منه یظهر أن حمل کلامه(قده)علی مطلق الادراک لتصحیح التأثیر فی الالتذاذ و التألم لا یجدی شیئا،و لا یوجب کون الاستعجاب و الاستغراب بالملاک الذی هو محل الکلام.

ثانیهما:ما أفاده(قده)من أن الملائمة و المنافرة للعقل توجبان بالضرورة صحّة المدح و الذم.و ذلک لما عرفت من أن دعوی الضرورة لا تصح إلا بالإضافة إلی ما هو خارج عن محل الکلام،و هو تأثیرهما أحیانا فی انقداح الداعی إلی مجازاة الاحسان بجزاء الخیر،و مجازاة الإساءة بجزاء الشر کما مرّ تفصیله.

و أما دعوی الضرورة بالنسبة إلی حکم العقلاء بصحّة المدح و الذم فهی صحیحة لکنها تؤکد ما ذکرناه،من أنه لا واقعیة لهما إلا بتوافق آراء العقلاء علیهما و حیث عرفت حقیقة التحسین و التقبیح العقلیین.

فاعلم أن المراد بکونهما ذاتیین أو مرضیین لیس کونهما ذاتیین بالمعنی المذکور

ص:252

فی باب الکلیات الخمس و لا کونهما ذاتیین بالمعنی المسطور فی کتاب البرهان کما بیّنا وجهها فی مبحث التجری مفصلا.

بل بمعنی عدم الحاجة إلی الواسطة فی العروض و الحاجة إلیها،فمثل العدل و الاحسان و الظلم و العدوان بنفسها لا من حیث اندراجها تحت عنوان آخر محکومات بالحسن و القبح،بخلاف الصدق و الکذب فإنّهما مع حفظ عنوانهما یوصفان بخلافهما.نعم کونهما ذاتیین لهما بمعنی آخر،و هو أنّهما لو خلیا و طبعهما یوصفان بهما لاندراج الصدق تحت العدل فی القول و اندراج الکذب تحت الجور فی القول، دون غیرهما مما لا یتصف بشیء لو خلی و نفسه،فراجع مبحث التجری.

و هذا بناء علی کون الحسن و القبح من قبیل الحکم بالإضافة إلی موضوعه واضح،فکیف یعقل أن یکون الحکم المجعول منتزعا عن مرتبة ذات موضوعه.و أما بناء علی أنّهما من الأمور الواقعیة،فهما من قبیل العرض غیر المفارق و العرض المفارق و العرض مطلقا لا یکون ذاتیا لموضوعه کما هو واضح.

کما أنّا ذکرنا غیر مرّة أن المراد من العلیة و الاقتضاء هو اقتضاء الموضوع لحکمه بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة لا بنحو اقتضاء السبب لمسببه.بداهة أن الحکم لا یترشح من موضوعه،بل السبب الفاعلی له هو الحاکم و إنما الموضوع لمکان الفائدة المترتبة علی وجوده یدعو الحاکم إلی الحکم علیه،فبعض الموضوعات حیث إنه یترتب علیها بنفسها مصلحة عامّة أو مفسدة عامّة تدعو العقلاء إلی الحکم بحسنها أو قبحها،و لا محالة لا یتخلف الحکم عن موضوعه التام،فیعبر عنه بالعلیة التامة.

و بعضها حیث إنه یترتب علیها المصلحة العامة أو المفسدة العامة لو خلیت و نفسها لاندراجها کذلک تحت عنوان محکوم بنفسه بالحسن و القبح،فیعبّر عنه بالاقتضاء،لمکان اندراجه بلحاظ العوارض تحت عنوان آخر محکوم بضد حکم عنوانه لو خلی و نفسه،و إلا ففی الحقیقة لا علیة و لا اقتضاء.و حیث إن المصلحة العامة قائمة

ص:253

بالعدل و المفسدة العامة قائمة بالظلم،فالصدق بما هو عدل ذو مصلحة عامة،و الکذب بما هو جور ذو مفسدة عامّة،لا أن الصدق مقتضی للمصلحة،و اندراجه تحت عنوان العدل شرط لتأثیره فیها،و أن اهلاک المؤمن مانع عن تأثیره فی المصلحة العامّة، و لیست المعنونات بالإضافة إلی عناوینها مقتضیات بالنسبة إلی مقتضیاتها،حیث لا جعل و لا تأثیر و لا تأثّر بینها فاتضح أنّه لا علیة و لا اقتضاء حقیقة فی شیء من المراتب، لا من حیث العناوین و معنوناتها و لا من حیث المصالح و المفاسد العامّة بالنسبة إلی الصدق و الکذب،و لا من حیث العناوین الذاتیة و العرضیة بالإضافة إلی الحسن و القبح العقلیین فتدبر جیدا...هذا (1)هو الحق الذی لا محیص عنه بناء علی ما عرفت من حقیقة الحسن و القبح العقلیین،و أن قضیتهما داخلة فی القضایا المشهورة لا القضایا البرهانیة و أن حقیقتهما بلحاظ توافق الآراء لا واقعیة لهما غیر ذلک،فتدبّر جیدا و إن کان خلاف ظاهر کلمات الأصولیین بل غیر واحد من أهل المعقول إلا أن المتبع هو البرهان...

نعم (2)هنا وجوب عقلی بمعنی آخر غیر التحسین و التقبیح العقلائیین فإن بعض الأعمال حیث إنّه یؤثر فی کمال النفس و صقالة جوهرها لتجلی المعارف الإلهیة التی هی غایة الغایات من خلق الخلق فلا محالة لا یری العقل بدا منه فالمراد باللزوم العقلی لیس هو البعث و لا التحسین و التقبیح العقلائیین،بل الضرورة العقلیة و اللابدیة الفعلیة، و هذا أیضا أجنبی عمّا نحن فیه».

موازنة ما أفاده(قده):

أقول:قد أذعن(قده)بعدّة أمور بل و ذکر البرهنة علیها:

الأول:إن القوة العاقلة واحدة فی العقل النظری و العقل العملی غایة الأمر

ص:254


1- 1) ص 352.
2- 2) ص 353.

الاختلاف فی المدرکات فنظریة تارة و عملیة أخری،و إذا کان الحال کذلک و کانت مدرکات العقل العملیة کلّها قضایا من مواد مشهورة غیر بدیهیة فکیف یمکن للعقل اقامة برهان ما فی هذا الباب فلا بد مع هذا الاعتراف تبعا للشیخ الرئیس (1)و الخواجة نصیر الدین الطوسی من امکان اقامة البرهان علی بعضها من وجود بعض القضایا البدیهیة فی هذا الباب و إلا فکیف یتمکن من اقامته و من ثمّ ذکرنا فیما تقدم أن الشیخ الرئیس و إن کان أول من أبدی و أظهر الخلاف فی الحکم بالبداهة فی الحکماء تبعا لما أتی به الشیخ الأشعری من المغالطة فی الباب،إلا أنّه مع اعترافه بامکان اقامة البرهان علی بعض تلک القضایا فی باب العقل العملی،یکون قد أقرّ لوجود مواد بدیهیة هی الأس فی الأقیسة البرهانیة الممکن اقامتها فی هذا الباب،و بالتالی فهو لا یذهب إلی کون جمیع قضایا العقل العملی داخلة فی المشهورات فقط بل بعضها داخل فی البدیهیات أیضا، و قد دللنا علی أن هذا مذهب الشیخ الرئیس من نصوص کلماته فراجع.

الثانی:کون العدل مشتمل علی المصلحة و الکمال و الظلم مشتمل علی المفسدة و النقص،و أن الأول ملائم للقوة،بحسب کونه کمالا لکل منها،و الثانی منافر لها لکونه نقصا لها و لذلک یحب الإنسان العدل لما فیه من المصلحة العامّة،و ینفر من الظلم لما فیه من المفسدة العامّة،فمع هذا الاعتراف یلزمه تخطئة ما تابع فیه الشیخ الرئیس من أن قبح الظلم و حسن العدل إنّما یقضی بها الإنسان للانفعال و للعادة التی نشأ علیها و تعوّد علیها من تکرار التأدیب،إذ الاعتراف المزبور یقضی بأن نفرة الإنسان من الظلم لحیثیة واقعیة فی فعل الظلم،و أن حب الإنسان للعدل لحیثیة واقعیة فی فعل العدل لملائمة الکمال للقوی و منافرة النقص لها،لا لکون ذلک انفعالا،أو عادة موضوعة جعلیة،هذا و کذلک یلزمه الاعتراف بقبح الظلم و حسن العدل بالمعنی المتنازع علیه و هو صحّة الذم و صحّة المدح،فإن الذم حدّه الماهوی هو الإخبار

ص:255


1- 1) و قد تقدم نقل عبارته المتضمنة لذلک عند استعراض مذهبه فی المسألة فراجع.

بالنقص و الشر و التوصیف به،و الحد الماهوی للمدح هو الإخبار و الثناء و التوصیف بالکمال و الخیر.

فإذا کان الظلم مشتملا فی نفس الأمر علی النقص و الشر فإن الذم علیه صادقا مطابقا للواقع،و إذا کان العدل مشتملا فی نفس الأمر علی النقص و الشر کان الحمد و المدح علیه صادقا مطابقا للواقع.

الثالث:کون آراء العقل العملی و المشهورات من التأدیبات الصلاحیة و الخلقیات و یلزمه الاذعان بواقعیة هذه القضایا إذ أنها واجدة للصلاح و المصلحة و الکمال و کذلک کونه من الخلقیات حیث إن الکمالات الخلقیة و الشرور الخلقیة حیثیات واقعیة غیر معلولة لآراء العقلاء بما هی آراء توافقوا علیها من دون وجودها فی الواقع،کما هو الحال فی قضایا الحکمة العملیة من کونها برهانیة و العجب أنّه(قده) یتابع الشیخ الرئیس فی کون الآراء المحمودة ناشئة من اقتضاء المصلحة العامّة أو الأخلاق الفاضلة و أنّها لذلک مشهورة غیر واقعیة،مع اعترافه فی ضمن کلامه بأن اشتمال العدل علی المصلحة أمر واقعی وجدانی،و هو لا یتلائم مع نفی الواقعیة عن الرأی القاضی بمدح العدل أی توصیفه بالمصلحة العامّة.و هذا التهافت بعینه یثار علی الشیخ الرئیس و الخواجه نصیر الدین(قده).

الرابع:کون الغرض من حکم العقلاء بمدح العدل و قبح الظلم هو حفظ النظام و بقاء النوع و المصلحة العامة،یلزمه الاعتراف بترتب کمالات واقعیة علی ذلک الحکم مع کونه مشهوریا لا واقع له،فإذا کان الکمال الواقعی من أثر ذلک الحکم کان الحکم لا محالة واقعیا،و إن کان التأثر بتوسیط الفعل العادل و بتوسط الإرادة المعلولة للاذعان بحسن الفعل أی کماله فالمدح و هو الإخبار و الثناء علی الفعل بالکمال موجب لإذعان النفس و تولّد الإرادة و الفعل و من ثم المصلحة العامة.

الخامس:ما ذکره من أن القطب صاحب المحاکمات قد سلک مسلک الشیخ

ص:256

الرئیس،قد عرفت فیما تقدّم من نصوص کلماته التی نقلناها أنّه یذهب إلی أن آراء العقل العملی بعضها مستنبط من مقدمات بدیهیة و هو مذهب الشیخ الرئیس أیضا و الخواجة نصیر الدین،کما أنّه یذهب إلی أن الحکماء قائلون بالحسن و القبح بالمعانی الثلاثة جمیعا فراجع.

السادس:ما ذکره من الفرق بین البدیهیات و المشهورات المتفق علیها فی آراء العقلاء من أن الأولی تطابق الواقع بخلاف الثانیة مع اشتراکهما فی إیجاب کل منهما الجزم و التصدیق،قد عرفت مما تقدم من کلام الفارابی أنها مبادیء الأشیاء العملیة و لا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هو أبین منها،و لأن المتشکک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها و یصیر من الأشرار الأردیاء الأخلاق غیر مشارک لأهل المدن،و قد جعل هذا القسم من المشهورات هو الصادق الذی لا ینبغی التعرض لا بطاله و التشکیک فیه.

الثامن:ما ذکره من ثبوت العلاقة اللزومیة بین الأعمال الحسنة و الأفعال القبیحة و الصور الملائمة و المنافرة فی الآخرة،إلا أنّه قد غایر بینه و بین استحقاق المدح و الذم، و خطّأ بذلک المحقق السبزواری فی ذهابه إلی الوحدة بین الأمرین،لکنک قد عرفت مما تقدم عدم تفرّد المحقق المزبور بذلک بل قد ذهب إلیه الحکیم الملا صدرا الشیرازی کما نقلنا نص عبارته و ردّه علی الفخر الرازی،و کذا الحکیم النراقی و یلوح ممن تقدم علیهما أیضا فلاحظ.

هذا مع ما عرفت من أن الحد الماهوی للمدح و الحمد هو التوصیف بالکمال و فی طرف الذم هو للتوصیف بالنقص،فحینئذ لا انفکاک بین الأمرین بل هما یقوّم أحدهما الآخر.

التاسع:ما ذکره من أن لذة القوة العاقلة هی بادراک المعارف و المطالب الکلیة النافعة فی نظام أمور دینه و دنیاه و آخرته،و أنه لا شأن للعاقلة إلا الإدراک للأمور الکلیة و لیست علی حد شأن بقیة القوی،فلیس إدراک العدل الکلی أو الظلم یوجب انقباضا أو

ص:257

انبساطا و أما ادراک الجزئی منهما فلیس التأثر من القوة العاقلة بل من القوی الأخری، ففیه:إن کان إدراک المذکورات کمالا للعاقلة فلا بد من الاذعان بصدق تلک المدرکات و حقیقتها کی یکون ادراکها کمالا لها،و هذا یخالف ما تابع فیه الشیخ الرئیس من کون الشرائع الإلهیة من التأدیبات الصلاحیة من المشهورات التی لا واقع لها وراء الاتفاق، مع أنه قد تقدم أن التأدیبات الصلاحیة هی ما فیه مصلحة عامّة و کمال فکیف تکون قضایاها غیر مطابقة للواقع و أما اللذة فإن کان المراد بها ما هو من خواص القوی الشهویة فالمفروض أنه فی العدل الجزئی مع الغیر لا نیل لها فیه و أما ارجاعه إلی الانفعالیات من الرأفة و الرحمة فی النفس،فالانفعالیات لا محصل لها إلا أنّها آثار الملکات الخلقیة الفاضلة أو الردیة و هی کمالات أو درکات للنفس فالملائم للخلق الفاضل کمال أیضا و المنافر له نقص و علی العکس فی الخلق الردیء.

هذا مع بنائه(قده)علی أن لا شأن للعاقلة إلا إدراک الکلیات و لا شأن لها بالجزئیات کما حرر ذلک فی برهان الإشارات و الشفاء،لکنه قد تقدم التصریح من الحکماء الأوائل بالعقل العیانی و إمکان اقامة البرهان علی الجزئیات به،و هو عبارة عن استعانة العاقلة بالآلات و القوی الأخری المدرکة للجزئیات.

العاشرة:ما ذکره من أن الداعی لدی العقلاء فی الحکم علی الأفعال بالحسن و القبح هو وجود المصلحة أو المفسدة العامة،اعتراف بأن الحسن الحاکم به العقلاء هو مساوق بل مصادق للمصلحة أو المفسدة،و کذا ما ذکره من أن حکمهم بالحسن و القبح هو بما هم عقلاء یتحفظون علی المصلحة العامّة لا بما لهم من شهوة التشفی و حب الانتقام،یثبت ذلک أیضا.فمن الغریب بعد ذلک نفیه(قده)التلازم بین الأمرین مع أنه قد عرفت أخذ أحدهما فی حدّ الآخر.

الحادی عشر:ما أقرّ به من الوجوب و اللابدیة العقلیة بین الأفعال و کمالات النفس و صقالتها و تجلی المعارف الإلهیة-علی تقدیر إرادة هذا المعنی منه-أو لابدیة

ص:258

الاتیان به العقلیة کی تتحقق تلک الغایات-علی التقدیر الآخر المحتمل فی کلامه-هو الذی ذکرناه عن لسان غیر واحد من الحکماء الأوائل من أن الحسن و القبح فی الأفعال مضافین إلی حدّهما الماهوی المتقدم،یفسر بلوازم أخری من قبیل انبغاء الفعل و عدم انبغاء الفعل،و ضرورة الفعل و امتناعه،و اللابدیة و البدیة،و قد تقدّم ذکر موضوع ذلک الوجوب.

فهرست کلام الأصفهانی حول نظریته :

(1)

یبدأ ببیان مدعاه و تحدید محل النزاع...

ثم استعراضه لأدلته...

ثم استعراض دلیلین مضادین للسبزواری و اللاهیجی و الاجابة عنهما...ثم استعراض نظریة مضادة لنظریته و الإجابة عنها...

1-محور النزاع بین الأشاعرة و الإمامیة و الأصولیین و الإخباریین،و الأصولیین بعضهم مع البعض الآخر،هو فی الحسن و القبح،بمعنی صحة المدح و الذم علی فعل الناشئین من إدراک القوة العاقلة-العقل العملی-لتوافق و اعتبار العقلاء علی ذلک لغرض حفظ النظام و حفظ النوع،باعتبار أن الفعل یشتمل علی مصلحة عامة أو مفسدة عامة...

و أما الحسن و القبح اللذان یقعان وصفا للأفعال و متعلقاتها،بمعنی الکمال و النقص،أو الملائم و المنافی،کحسن العدل بمعنی أنه کمال و...فلا خلاف فیه فی أنه واقعی تکوینی...کذا لا خلاف فی واقعیة الحسن و القبح بمعنی حب الکمال و الملائم و بغض النقص و المنافر و مثله لا خلاف فی العلاقة التکوینیة بین مجموعة من الأفعال و بین ما یلزمها من صور حسنة أو بذیئة أخرویة و هو المسمی(بتجسم الأعمال)

ص:259


1- 1) هذا مقتطع من تقریر بحوث علم الأصول بقلم الفاضل السید جعفر الحکیم.

-الثابت بالبرهان و النقل القطعی(کتابا و سنة)(و کشفا)-و مدعی الأصفهانی فی محور النزاع فی قبال مجموعة من المتکلمین و الأصولیین،إن هذه القضایا من المشهورات قسم الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة،من دون أن یکون لها جذر تکوینی،فی حین أن آخرین قالوا بتکوینیتهما...

و بعبارة أخری:الأصفهانی و المظفر تبعا له یصوران النزاع بینهم و بین الأصولیین بالشکل التالی:

إن هناک اعتبارا و توافقا عقلائیا للمدح و الذم لبعض الأفعال بسبب ما تحتویه هذه الأفعال من کمال و نقص و مصلحة و مفسدة.

و هذا الاعتبار العقلائی لا خلاف فی وجوده،إنما الخلاف فی أنه البدایة و أن المدح و الذم یتولد به أو أنه یسبقه إدراک عقلی و اعتبار فلسفی نفس أمری،علی أساسه تم اعتبار العقلاء و توافقهم...

و بعبارة ثالثة:مدح و ذم العقلاء-لا المدح و الذم فی نفسه-هل هو ذو بعد واحد و هو الاعتبار العقلائی-الذی هو اعتبار أصولی،یصطلح علیه فی المنطق بالمخیلات، بمعنی الذی لا واقع له و لا منشأ انتزاع واقعی-أو أنه ذو بعدین،بعد منه تکوینی واقعی و آخر منبثق منه اعتباری عقلائی...

الأصفهانی و المظفر تبعا لابن سینا و الطوسی علی الأول و أن المدح و الذم من العقلاء کظاهرة و کحکم إنما هو ولید اعتبار و فرضیة و ایجاد العقلاء...

و لا یخفی أن بعض العبارات صورت نزاع الأصفهانی مع الآخرین بشکل موهم و هو:إن المدح و الذم العقلائی هل هو إعتبار عقلائی أو لا؟و إنه صفة عینیة تکوینیة واقعیة...و هذا کما عرفت لیس ظاهرا من کلام الأصفهانی...

و من هذا العرض یفهم السر فی خروج نظریة تجسم الأعمال عن محور النزاع،

ص:260

لأنها مرتبطة بالثواب و العقاب،و هو غیر المدح و الذم من قبل العقلاء ماهیة،و إن کان یوازیهما بالنسبة للّه تعالی...

الأدلة:

الدلیل الأول:إنها لو کانت تکوینیة واقعیة،لکانت علاوة علی کونها یقینیة-لا مشهورة-ذات واقع تطابقه و معه-لا بد أن تکون عرضا خارجیا-أو من الاعتبارات الفلسفیة النفس أمریة المأخوذة من الواقع الخارجی،فی حین أنا لا نجد الفعل یتلون بالحسن و القبح بمعنی المدح و الذم خارجا کتلون الجدار بالسواد و البیاض أو کتلون الموجود بالامکان و الوجوب.

الدلیل الثانی:إن القیاس البرهانی یشترک مع الجدلی فی کونه جازما،و لکنه یتمیز عنه فی اشتراط مطابقة مواده للخارج،فی حین أن الجدلی یشترط مطابقة مواده لاعتبارات و قرارات العقلاء من دون أن یکون لهذه الاعتبارات-الأصولیة-تأصل و مصداقیة خارجا.

و حینما نأتی إلی الحسن و القبح و نلاحظ أنهما یتقومان بحکم و اعتبار و توافق العقلاء،حتی یکون لهما وجود مما یکشف عن عدم وجود واقع لهما سوی ایجاد و اعتبار العقلاء لهما (1).

الدلیل الثالث:إننا نتساءل عن فلسفة إذعان و اعتبار العقلاء و اتفاقهم علی المدح و الذم؟فالجواب:إنه لأجل تحقیق غایة عامة و هی بسط الأمن و النظام و نشر المصلحة و القضاء علی المفسدة...فعلاقة الحسن و القبح مع الفعل علاقة الغایة و ذی الغایة...من هذه الاجابة قد یلتبس الحال فیتصور أن للحسن و القبح واقعیة بعد أن کانت الغایة المتوخاة واقعیة و لکن الصحیح أن الإجابة تدل علی اعتباریتهما و عدم

ص:261


1- 1) هذا الدلیل ذکره فی مجال الردّ علی السبزواری و سیأتی توضیحه أکثر...

واقعیتهما و خارجیتهما خارج أفق توافق العقلاء،و ذلک:لأن العقلاء من خلال المدح و الذم یتوصلون إلی الغایة مما یعنی أن هذا المدح و الذم توجیهی،تربوی، إصلاحی...و هو عالم التوجیه و التربیة،لا ینسجم إلا مع الاعتبار.

الدلیل الرابع:علاقة الموضوع مع محموله فی القضایا لیست علاقة الفاعل للمحمول و الحکم،و إنما یکون فی القضایا العقلیة بمثابة العلة المادیة الحاملة للحکم و الفاعل هو العقل،مثل الأربعة أزواج،فإن الحاکم بزوجیة الأربعة هو العقل و لکن لیس حکما عبطیا و إنما بسبب تحلیله للموضوع و وجدانه أنه ینقسم بمتساویین،فکان ذلک منشأ لحکمه.

و حین نأتی إلی قضیة العدل حسن نجد أن الموضوع لا فاعل و لا مادة أیضا،أی لیست فیه صفة المدح فینتزعها العقل و یحکم بها علیه،مما یعنی أن فاعل الحکم هو العقلاء فهم الذین اعتبروه و أوجدوه...

الدلیل الخامس:إن مواد القیاس البرهانی منحصرة بالبدیهیات الست المعروفة و لیس حسن العدل و المدح علیه و بعکسه قبح الظلم من أحدها،فیتعین أن یکون من القضایا المشهورة.

الدلیل السادس:لو کان الحسن و القبح تکوینیین لما اختلف العقلاء فی حسن شیء و قبح آخر،فی حین أنا نری أن العقلاء من قطر لآخر و فی زمن لآخر یختلفون، مما یؤکد جعلیتهما و من ثم خضوعهما للظروف و الحاجات الاجتماعیة...

الدلیل السابع:و الذی بلوره الشیهد الصدر:إن معنی العدل هو اعطاء کل ذی حق حقه،و الظلم بعکسه،و هذا یعنی أنهما عنوانان اعتباریان جعلیان،لأن الحق أمر اعتباری و معه بالأولویة یکون محمولهما و هو الحسن و القبح اعتباریا،إذ لا معنی لحمل شیء تکوینی علی موضوع اعتباری...کما لا یخفی...

ص:262

السبزواری برهن علی تکوینیة الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم،و لم یکتف بذلک حتی نسبه إلی الفلاسفة...

و إن ما یتراءی من کلامهم أنهما من المشهورات صحیح،و لکنه فی الوقت نفسه یصنفونهما فی الضروریات و الیقینیات،و لا یمنع من کون قضیة واحدة تندرج تحت مادتین من حیثیتین...

و استدل علی التکوینیة بنظریة تجسم الأعمال...

و ناقشه الأصفهانی:بأنا نقبل إندراج قضیة واحدة تحت مادتین کما فی مثل الکل أکبر من الجزء...و لکن قضیة الحسن و القبح لا تندرج إلا فی المشهورات بالمعنی الأخص لما ذکرناه من الأدلة علی الاعتبار البحت فیها...

و أما مسألة تجسم الأعمال،فأنا نقبل العلاقة التکوینیة،إلا أنها خارجة عن محل النزاع.

الآخند:فی حاشیته علی الرسائل ذهب إلی تکوینیتهما بأن کل قوة من قوی النفس العمالة لها ما یلائمها و ما ینافرها من الأفعال،بما فی ذلک قوة العقل العملی...فإن الفعل الحسن یلائمها و هی تنجذب إلیه،و الفعل القبیح ینافرها و هی تبتعد عنه...مما یدلل علی أن حسن الفعل و کذا قبحه خاصیة تکوینیة توجب إنجذاب و ابتعاد العقل إلیه و عنه.

و ناقشه الأصفهانی:

1-إن مهمة القوة العاقلة الادراک کما تقدم،و الانجذاب و النفرة من شؤون القوی الدانیة عن العقل...

ب-إن لذة القوة العاقلة هو إدراکها الکمالات الکلیة،و المعارف النافعة للدین

ص:263

و الدنیا...و من ثم فادراک الظلم الکلی کمال العاقلة جنبا إلی جنب ادراک العدل الکلی فإنه یوجب لذة العاقلة لتوصلها إلی ذلک.

السید الخوئی نقض علی الأصفهانی بنقضین:

الأول:العاقل الأول و قبل أن یکون إجتماع و مدنیة له حسن و قبح و مدح و ذم و نفرة و انجذاب،مما یدلل علی أنهما لیسا من المشهورات و إنما من الوجدانیات الیقینیة،إذ لم یکن نوع لیکون العمل للنوع...

الثانی:إنه کیف یفسر الأصفهانی الحجیة فی القطع بالحسن و القبح العقلائی؟ فإنه غیر مطرد فی القطع بالأحکام الشرعیة العبادیة لعدم إرتباطها بالمصلحة العامة و الاجتماع،فاعتبار متابعة القطع حسنة للمصلحة العامة و حفظ النظام غیر معقول...

السید الصدر أجاب عن النقض الأول:إن صرف الجزم لا یدل علی أن القضیة یقینیة،لما ذکره علماء المنطق من أن المشهورات توجب الجزم و أن اختلافها مع الیقینیات أنه لا یطلب بها الحق واقعا و إنما افهام الخصم...

مناقشة الأدلة علی اعتباریة الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم و التی تم استعراضها
اشارة

سابقا:

أ-مناقشة الدلیل الأول للأصفهانی:

إنه قد تبلور الخلل فی ما ذکره(قده)،حیث اتضح أن التحسین و التقبیح عبارة عن القضیة الذهنیة الحاکیة عن الکمال الخارجی و من ثم فهما اعتباران فلسفیان لهما منشأ انتزاع و لیسا إعتبارا أصولیا صرفا،و من ثم کانا عرضا علی الکمال و النقص التکوینی و محمولا علیه...

ب-مناقشة الدلیل السادس للأصفهانی:
اشارة

1-إن الاختلاف یرجع إلی الاختلاف فی الإحراز و التشخیص و الادراک و الذی

ص:264

یرجع بدوره إلی اختلاف العقول البشریة و تفاوتها،و لیس بسبب عدم واقعیة المدرک و عدم حقیقته...

فالاختلاف فی المدح و الذم زمانا و مکانا،علی حدّ الاختلاف فی سائر الحقائق العلمیة،یرجع إلی قصور الادراک البشری لا إلی تغیر و عدم ثبات المدرک.

2-إن عناوین الأفعال الکمالیة و عکسها تختلف بالنسبة إلی المدح و الذم...

فبعضها یکون علة تامة للمدح و الذم...و أخری تکون مقتضیة للمدح و الذم ما لم یمنع مانع...و ثالثة...تکون لا بشرط فإذا اندرجت فی عنوان حسن ثبت لها المدح، و إذا اندرجت فی عنوان قبیح ثبت لها الذم...و إن لم تندرج تحت أحدهما لم تکن حسنة و لا قبیحة...و من هنا یعرف أن الاختلاف و التغییر یکون فی القسم الثالث و شطر من القسم الثانی،لا فی الحسن و القبح بشکل مطلق.

توضیح الفکرة أکثر:إن العقل العملی لا یتعاطی فی عمله الإدراکی مع الجزئیات،و إنما یختص بادراک الکلیات...و الکلیات منها ما هو عام،و منها ما هو متوسط،و الجزئیات یتحدد وضعها من خلال الکلی المتوسط-و الذی هو بدوره یحسم أمره من خلال انتسابه إلی الکلی العام-الذی ننتسب إلیه،لا من خلال ماهیاتها الخاصة فإذا کان الفعل الجزئی ضمن شروط معینة من زمان و مکان و غیرها یساهم فی تحصیل الکمال،إتصف بالحسن لاندراجه تحت العناوین الکمالیة...

فلو تغیرت الشروط و أصبح تأثیر الفعل عکسیا لا تصف بالقبح...و من هنا لم تکن الجزئیات ثابتة الحسن أو القبح-لعدم ثبوت الحسن أو القبح لها بماهیاتها الخاصة-و إنما هی متغیرة و متلونة حسب طبیعة الظروف المحیطة بها...

و أما الکلیات المتوسطة فهی التی تقتضی الحسن و القبح بماهیاتها النوعیة شریطة عدم المانع من تأثیرها...کالصدق و الکذب...و بالتالی فهی متغیرة و لکن تغیرها منتظم و منضبط و لیست کسابقتها.

ص:265

و الکلیات العامة کالعدل و الظلم علة تامة للمدح و الذم و بالتالی فهی من الثوابت التی لا تتغیر،بل لها تتحدد وجهة الأفعال الکلیة الأخص منها،کذا الجزئیات...

و من هذا العرض یتبلور وجود ثابت فی مدرکات العقل العملی و هو فی الحسن و القبح التکوینیین.

و من هذا العرض یتبلور أیضا الضابطة فی حدود تغیر الأحکام بحسب الزمان و المکان...و الذی یصاغ بصیاغة ثانیة.

الفرق بین الحکم الشرعی و المولوی،و ما هی مساحة کل منهما

و صیاغة ثالثة:ما هو المتغیر و الثابت فی الشریعة...

و صیاغة رابعة:أین منطق ولایة المعصوم و أحکام اللّه الثابتة.

و صیاغة خامسة:ما هی منطقة الولایة التشریعیة للمعصوم و ولایة المعصوم.

و تفصیل الحدیث سیأتی لا حقا إن شاء اللّه.

ج-مناقشة الدلیل الثالث الأصفهانی:

و الذی کان یصور أن العلاقة بین الفعل و المدح و الذم علاقة الغایة و ذی الغایة، و من ثم فهو دلیل اعتباریة المدح و الذم.

مع الإیمان بعلاقة السببیة أیضا بین الفعل و المدح و الذم و أن الأول سبب و مقتضی للثانی،و لکن هذه السببیة ناشئة من دواع حیوانیة لا إنسانیة عقلانیة.

کما أنه شدد النکیر علی الآخند فی تصویره وجود ملائم و منافر للقوة العاقلة، و إستنتاجه من ذلک واقعیة المدح و الذم...

و الذی نقوله فی مجال المناقشة:إن ما تقدم من بیان حد المدح و الذم و علاقتهما التکوینیة بالکمال و النقص،یتضح أن علاقة الغایة و ذی الغایة و إن کانت لکنها لا تعنی الاعتباریة و إنما تعنی إستفادة العقلاء من هذه الظاهرة التکوینیة فی مجال التوجیه...

ص:266

و سیأتی لا حقا-إن شاء اللّه-بیان ما هی الغایة و ما هو ذو الغایة و کیفیة علاقة الغائیة...

فانتظر...

فی الوقت نفسه لا نرتضی تصنیفه لحالات السببیة أنها من مناشیء حیوانیة،إذ أن ظاهرة سببیة الفعل للمدح و الذم یمکن أن نجدها فی الکملین من البشر کالرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و لا یعقل فی مثله أن یکون ذمه لظالمه حین یظلمه أن یکون بداعی من الغریزة الحیوانیة و إنما بداع عقلی محض یکون الفعل سببا للمدح و الذم...و هو دلیل عقلیة المدح و الذم حینئذ.

کما أننا نقبل مدعی الآخند إجمالا فی وجود الملائم و المنافر فی القوة العاقلة، و أنها لیست مختصة بالقوی الحیوانیة کما حاول أن یصوره الأصفهانی.

و توضیحه:إن البدایة المغلوطة و التی رسمت موقف الأصفهانی بالشکل الذی طرحه فی النقاط الثلاثة المشار إلیها أعلاه هی تصویره أن مهمة قوة العقل العملی هی الدراکیة فقط من دون أن تکون قوة عمالة،فلا أمر و لا نهی و لا بعث و لا زجر تکوینیا لها،و أن تقسیم العقل إلی نظری و عملی اعتباری،و أن قوة العقل واحدة،و أن المدرکات هی التی تنقسم إلی ما من شأنه أن یعلم و ما من شأنه أن یعمل.

و لکن الصحیح ما نظره المتقدمون من الفلاسفة إلی الفارابی من أن قوة العقل العملی قوة عمالة...

و نکتشف صحة هذا التنظیر من مجموعة من المسلمات التی اتفق علیها الجمیع مع بعض التحقیقات الحدیثة:

أ-الجمیع مسلم أن الادراک یولد إذعانا.

ب-کذا سلموا أن الاذعان یولد شوقا.

ص:267

ج-و سلموا أیضا أن کمال الإنسان یکون بخضوع و تطویع و انصیاع قواه الدانیة لقواه العالیة.

د-مع تسلیم الجمیع بأن الانصیاع المذکور یتم بإدراک القوة العاقلة و اذعانها فیتولد الشوق فیما دون،أو النفرة و هو البعث و الزجر التکوینی.

ه-لا یمکن أن یکون هذا الاذعان ولید معلول لواهمة أو لمخیلة،لأن الاذعان کلی فلا یصدر إلا من قوة مجردة.فهو یحصل فی القضایا العقلیة البحتة کالاذعان بوجود اللّه سبحانه.

و-آخر التحقیقات تقول:إن العلم صرف الادراک و هو یولد الحکم،فالحکم فعل تقوم به النفس فی ظرف الادراک الذهنی،فلیس هو من مقولة العلم،فاختلافهما سنخا دلیل وجود قوتین لا واحدة.

ز-تسلیم الاعلام أن الإیمان من أشرف العلوم أو أشرف من العلوم لأنه علم وصل إلی حد التأثیر،فهو إدراک و عمل...و الإیمان یکون نتاج العقل.

کما یذکر فی علم النفس الحدیث أن الإیمان مهما کان متعلقه و لو الحجر من کمالات النفس البشریة،و النفس التی لا تؤمن مریضة مذبذبة لا یمکن أن تحصل علی کمالاتها و إن بلغت من الادراک ما بلغت.

من مجموع هذه النقاط یعرف أنها لا تنسجم مع نظریة الأصفهانی التی تحصر دور العقل بالادراک،و تصنف الانفعال و الشوق و النفرة فی القوی الدانیة الحیوانیة.

فإنها و إن کانت کذلک و لکنها بدواعی عقلیة،فهناک شهوة حیوانیة منبعثة عن العقل،و غضب حیوانی منبعث عن رؤیة و عمل عقلی.

فالصحیح ما ذکره المتقدمون من أن للعقل عملا و بعثا و زجرا و أمرا و نهیا و...

جنبا إلی جنب إدراکه.

ص:268

و لکن الصورة لم تکتمل و من ثم کانت بحاجة إلی مزید من الایضاح:

إن قوة العقل النظری تمثل درجة و مرتبة من مراتب النفس،تکون قابلا و محلا و موضوعا للادراک،الذی یوجده فیها العقل المجرد،و قوة العقل العملی تمثل درجة أدنی تکون قابلا و محلا و موضوعا للاذعان الذی هو فعل الدمج الذی یوجده فیها العقل النظری...و من ثم یتضح أن هذه القوة عمالة فقط لا دراکة فی قبال القوة النظریة التی هی دراکة فقط لا عمالة.

و نؤکد أننا حینما نقول قوة عقل نظری و قوة عقل عملی،لا نعنی إلا المحل القابل للادراک فی الأول،و لفعل النفس(الحکم)فی الثانی.

و حینما یقال عن الادراک و الحکم أنهما فعلا القوة النظریة و العملیة،لا یقصد منه أن القوة النظریة فاعل الادراک و أن القوة العملیة فاعل الحکم،و إنما یقصد أنهما فعلان لهاتین القوتین المطاوعتین بمعنی أن الادراک فعل القوة النظریة بنحو القبول و أما الفاعل فهو العقل المجرد و أن الحکم فعل القوة العملیة المطاوعی بنحو القبول،و أما فاعله فهو القوة النظریة بواسطة الادراک.

و الفعل المطاوعی نظیر التألم الذی هو فعل النفس المتألمة بنحو القبول و لکن فاعله و موجده هو الضارب.

و بتعبیر آخر:الفعل المطاوعی:هو المسبب التولیدی و لکن بقید حلوله فی محل منفعل...و هو یکون فی صورة مطاوعة و انصیاع القوة الدانیة للقوة العالیة...

کانصیاع قوة العقل العملی لقوة العقل النظری...أما لو تمردت النفس فی هذه الدرجة و جمحت،فإن الفاعل للحکم و الاذعان لیس قوة العقل النظری،و إنما قوة أخری...

و من هنا یحصل الانحراف فإن ذلک أحد أسبابه...

و بعد الالتفات إلی أن الإیمان باللّه و...هو الحکم و الاذعان،تتضح فلسفة

ص:269

وجود الحکم الشرعی الفقهی فی المسائل الاعتقادیة الأصلیة و دوره بلحاظ أثره من الترغیب و الترهیب فإنه یؤثر فی کبح جماح النفس المحل و القابل(قوة العقل العملی) کی تقبل فعل القوة العاقلة للاذعان فیها.

و من ثم بتبلور أن الحکم الشرعی الفقهی لا یغنی عن الادراک النظری فی العقیدة،و لیس بدلا له فی فعل الاذعان و ایجاده فی النفس إذ لا یتحقق الاذعان و یستحیل بدون الادراک،و تفصیل الکلام متروک إلی بحث الإمامة.

علی أیة حال...إذا حصل فعل النفس و هو الاذعان و حل فی مرتبة من مراتب النفس...سیحصل الشوق إلی الفعل و الذی هو أیضا فعل مطاوعی یحل فی قوة من قوی النفس الحیوانیة،و توجده قوة العقل العملی بواسطة الاذعان من هذا العرض تبلورت مجموعة أمور:

أ-القوة العملیة قوة عمالة لا دراکة...أی أنه یحل فیها فعل النفس و هو الحکم هو سنخ آخر غیر الادراک...و تکون فاعلة بواسطة فعلها للشوق و النفرة«البعث و الزجر التکوینی».

ب-إن المدرکات التی قسمها الأصفهانی إلی قسمین تدخل جمیعا فی القوة النظریة،فهی مدرکات القوة النظریة.

ج-مع مطاوعة القوة العملیة یکون فعلها الحال فیها معلول القوة النظریة بواسطة مدرکاتها،و إلا فقدت هذه المیزة.

د-دور الحکم الشرعی هو تطویع القوة العملیة لقبول فعل القوة النظریة.و منه اتضحت العلاقة بینه و بین الادراک.

ه-السر فی تسمیة القوة العملیة بقوة العقل العملی،لأنه قوة مجردة ذاتا

ص:270

و فعلا،إلا أنه لما کان فعلها الحال فیها و هو الحکم لیس ادراکا قیدت بالعملی تمییزا لها عن القوة الدراکة.

و-اتضح بعض الشیء طبیعة العلاقة بین العقل النظری و العملی،فإن القوة الدراکة لا تستطیع التأثیر فی القوی المادون مباشرة،فاقتضت حکمة اللّه سبحانه وجود قوة تتوسط بین القوة الدراکة و القوی الدانیة.تستلم قضایاها من العقل النظری و توجه ما دونها من القوی.

و نضیف:إن القوة الإدراکیة أکثر تجردا من القوة العملیة،فإن الثانیة أقرب إلی النفس هویة من الأولی،إذ النفس کما هو معروف مجرد ذاتا لا فعلا...

د-مناقشة الدلیل الخامس للأصفهانی کل ما سبق کان یصب فی اثبات واقعیة و تکوینیة الحسن و القبح،و أما بداهتها فلم یرکز الحدیث عنها و إن مرت الإشارة إلیها بشکل سریع.

و الدلیل علی البداهة یمکن أن یقولب ضمن نقاط:

1-التطابق فی کل زمن و من الجمیع علی المدح و الذم فی بعض الأفعال دلیل البداهة،و إلا لم یعقل مثل هذا الاتفاق.

2-الکمال و النقص فی بعض الأفعال بدیهی،و المدح و الذم یرجع إلیهما کما أسلفنا فهما بدیهیین.

3-ذکر الاعلام أن الکلیات العالیة التی تکون علة تامة للمدح و الذم کالعدل و الظلم مفاهیم فلسفیة لا ماهویة،و هی غالبا ما تکون بدیهیة فالمدح و الذم معلولهما بدیهی أیضا.

و نحن لا نرید أن ندعی بداهة المدح و الذم فی کل الأفعال،و إنما بداهتهما فی الکلیات العالیة و کثیر من الکلیات المتوسطة.

ص:271

و سیأتی تحدید المقیاس للبدیهی منها و النظری عند الحدیث عن الثابت و المتغیر إن شاء اللّه.

ه-مناقشة الدلیل السابع للأصفهانی:قد تمت الإشارة إلیها فی مناقشة المرحوم الصدر فی دعواه إعتباریة العدل و الظلم و من ثم اعتباریة محمولهما المدح و الذم.

و-مناقشة الدلیل الثانی للأصفهانی:و الذی کان فی موقع الاجابة و المناقشة لمدعی السبزواری فی واقعیة الحسن و القبح و عدم منافاة ذلک لکونهما مشهورین من حیثیة أخری...فکان نقاش الأصفهانی مع إقراره بعدم المنافاة أن ذلک شریطة وجود مطابق خارجی کی یکون لدعوی الواقعیة محصل،و هو مفقود فی الحسن و القبح.

و تعلیقنا علی کلامه:أن کونها من المشهورات لا ینفی وجود واقع مطابق لها، و أن المغالطة بدأت من ابن سینا حیث نفی وجود مطابق حق فی المشهورات.

و الصحیح ما ذکره القدماء إلی الفارابی من أن قسما من المشهورات فی عین کونها مشهورة هی واقعیة و بدیهیة،و هی قسم الآراء المحمودة و التأدبیات الصلاحیة...التی تطابق علیها جمیع الآراء و فی کل الأزمنة.

و ذلک:لما ذکره الفارابی أنها لو کانت بالاعتبار و المواضعة لم یعقل مثل هذا الاتفاق علی مر التاریخ و من الجمیع من دون أن یشذ أحد...مما یعنی وجود سبب واقعی صارخ فی وضوحه و هو بداهتها.

بالإضافة إلی أنها محمودة،و الحمد حده الحکایة عن الکمال کما أسلفنا،و من ثم فهو من الواقعی التکوینی.

و الملاحظ لکلام الشیخ الرئیس یجد أنه متناقض.

فتارة یعبر أن هذه القضایا مشهورة.

ص:272

و ثانیة یعبر أن العقل العملی یستقی من مشهورات و أولیات،فإنه یعنی أن لبعضها حظا من الواقعیة و البدیهیة.

و ثالثة یعبر بإمکان البرهنة علی بعضها الذی یعنی واقعیتها من جهة،و رجوعها إلی بدیهیات من جهة أخری شأن کل نظری.

و رابعة یعبر أن من یتوهم أن کل ما فی أیدی الناس من حسن و قبح من مواضعتهم و لا حق یطابقه فهو متفلسف...

مناقشة الدلیل الرابع للأصفهانی:-و لعل الدلیل کان وراء نظریة العلامة فی الاعتباریات-و المناقشة نقضا و حلا-:

النقض:إن کل القضایا بدون إستثناء موضوعها الذهنی و محمولها من إنشاء الفاعل لا الخارج و معه لا بد أن یلتزم بإنکار واقعیتها،فالأربعة زوج لم یفعلها الخارج و إنما أنشئت و أوجدت فی الذهن من قبل فاعل ما...علی حد العدل حسن من دون فرق.

الحل:إن المدار فی الواقعیة و عدمها لیس علی الفاعل للموضوع و المحمول الذهنی و إنما علی المطابقة للخارج و عدمها،فإنه هو مقیاس الواقعیة و عدمها فقضیة الدفتر أحمر،واقعیة لوجود مطابق لها فی الخارج و إن کان الذی فعل الحمرة الذهنیة (صورتها)غیر الخارج.

و لذا ینتهی الحدیث مع الأصفهانی و قد خلصنا إلی هذه النتیجة:

إن الحسن و القبح تکوینیان واقعیان و هما دائما بمعنی الکمال و النقص.

کذا التحسین و التقبیح بمعنی المدح و الذم أیضا تکوینیان.

بل بدیهیان.

ص:273

مع اقرار شهرتهما فی الوقت نفسه.

و إن قوة العقل العملی درجة أخری فی النفس غیر قوة العقل النظری و هی عمالة لا دراکة مع عقلیتها.

و إن کانت المدرکات-ما ینبغی أن یعلم و أن یعمل-هی مدرکات قوة واحدة و هی قوة العقل النظری.

و ذهب الأصفهانی إلی أن استحقاق العقوبة یقصد منه إستحقاق العقوبة الأخرویة،و هی لیست من مدرکات العقل العملی بل هی تعبد نقلی محض.

و ذلک لأن مناط اعتبار العقلاء للعقوبة إما أن یکون للتأدیب أو التشفی أو المصلحة العامة،و الأول:لا معنی له لمضی وقته،و عدم وجود تکلیف فی الآخرة...و الثانی:غیر معقول بالنسبة للعقلاء فضلا عن الشارع،و الثالث:یعتمد وجود نظام و مدنیة و اجتماع و هو مفقود فی الآخرة.

من زاویة أخری:إن العقاب الأخروی الذی دل النقل علیه توجد ثلاث نظریات فی تفسیره.

الأول:تجسم الأعمال...إنما هی أعمالکم ترد إلیکم،و لا تجزون إلا ما کنتم تعملون...و لا طریق للعقل إلی معرفة الأعمال التی تکون سببا تکوینیا و ذاتیا للعقاب...إلا من طریق کشف الشارع...و لذا قیل فی تفسیر کون النبی مبشرا و نذیرا،أنه یبشر بما للعمل من صورة أخرویة حسنة،و ینذر بما للعمل من صورة سیئة، مما لیس للعقل البشری احاطة به و من ثم احتاج إلی متمم و مکمل و هو الوحی...

فالعقوبة الأخرویة سیر تکاملی للنفس البشریة،علی حد المرض فی دار الدنیا...

و هذا لا یمکن للعقل الاحاطة به بدون البشیر النذیر.

الثانی:إن العقوبة الأخرویة جزائیة بجعل من الشارع تشریعا کما هو الحال فی

ص:274

العقوبات الجزائیة الدنیویة لدی الموالی العرفیین و علی هذا فهی تحدد بجعل من الشارع.

الثالث:إن العقوبة الأخرویة من مقتضیات مصلحة ذلک العالم،کالشر الموجود فی عالمنا فإنه شر نسبی و لکنه ضرورة بالنسبة إلی العالم ککل...و هذه أیضا لا ینالها العقل...

و نضیف احتمالا رابعا:و هو ما ذکره العرفاء:إن العقوبة من لوازم الأسماء کالقاهر،فی مقابل المثوبة و الجنة من لوازم أسماء أخری کالرحیم،و من دون أن یلزم الجبر لفرد ما علی القول بذلک.

و خلاصته:

إن العقل لا یمکنه إدراک ثبوت العقوبة أو نفیها،بدلیل قوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً ،التی تدل علی نفی الشأنیة و الاستحقاق قبل بعثة الرسل، فی الفترة بین رسول و رسول فأصحاب الفترة الذین لم تصلهم الدعوة لا ینالهم عذاب بل و لا یستحقون،و هذه الآیة المبارکة تدل و ترشد إلی جهل العقل بتلک العوالم،و أن الذی یثبتها و ینفیها هو الشرع.

و یؤکد هذا الفهم الوسط الفلسفی الحدیث الذی یحد من مساحة حرکة العقل و العلم الحصولی بحدود عالم العقل،و أما العوالم التی هی فوق عالم التجرد فلیس من شأن العقل إدراکها و کشفها بمعادلاته،فلا بد أن تستقی من الوحی...

هذه النظریة نکتفی هنا بالنقض علیها-بتقریرها المشار إلیه هنا-و التی تشکل أولیات الرد و النقد لا غیر:

النقض الأول:الروایات المستفیضة و الروایات الواردة فی تفسیر آیة کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ تحدثنا أن

ص:275

أصحاب الفترة إذا کانوا من عبدة الأوثان یخلدون فی النار،فإنها تدل بالالتزام علی أن المراد من الرسول هو الأعم من الرسول الباطنی-العقل-أو الظاهری و یؤکد ذلک روایة الإمام الکاظم علیه السّلام الواردة بهذا المضمون...و مع ذلک نتساءل کیف کان للعقل دور فی فهم ما وراء العقل،ثم ما هو الفرق بین عبادة الأوثان و الظلم...و مع انکار فهم العقل نتساءل عن تفسیر الروایات المشار إلیها.

النقض الثانی:عوالم الآخرة و تفاصیلها و شؤونها لیست أعظم من العالم الربوبی،و معرفة الرب و صفاته مفتوحة للجمیع باتفاق الجمیع،مشفوعا بدلالة الآیات و الروایات.

فإذا کانت مثل هذه المعرفة تنال بالعقل فکیف بعوالم أخری دونها فی الدرجة...هذا و إن کنا نثبت للمعرفة العقلیة حدودا و ما وراءها لا ینال إلا بقناة الوحی و التی هی عقل مطلق کما یأتی.

و أما الجواب الحلی فهو:

أ-إنه لا مانع من إدراک العقل لاستحقاق العقوبة الأخرویة تأدیبا للعبد فی عالم الدنیا،لوضوح تأثیر الترهیب فی تلک الدار علی سلوک العبد فی دار الدنیا...بل حتی نفس ثبوت العقوبة الأخرویة له دور فی تأدیب العبد و اعادته إلی جادة الصواب،أو عدم انزلاقه فی المعصیة.

ب-إن التشفی الذی تنکر له المحقق الأصفهانی لیس مرفوضا بالنسبة للعقلاء بل و حتی الشارع إذا کان عقلیا بمعنی أن منشأه عقلی بحت لا غیر...کما ألفتنا إلی ذلک فی مناقشتنا السابقة.

و لتعمیق الفکرة نقول:إن العرفاء أشاروا إلی أن من لوازم الأسماء الجلالیة -کالکبریاء و العظمة-القهر،و من لوازم الأسماء الجمالیة-کالرؤوف-الرحمة الخاصة.

ص:276

و قد سبق أن الحقائق المدرکة بالعقل تکون سببا فی التأثیر فی القوی الدانیة.

و لو لاحظنا هذه المدرکات من زاویة فاعلها لوجدنا أنها مفاضة من موجودات مجردة عقلیة،و تنتهی هذه العلوم فی تصاعدها حتی تصل إلی مرتبة تکون بها من لوازم الصفات و مظاهرها...مما یعنی أن الحقائق العقلیة للمعصوم إنما هی تنزلات من حقائق فوقانیة...و البطش و الغضب المتولد من الحقائق العقلیة،یکون تنزلا للغضب الإلهی.

و بهذا یفهم ما ورد عنهم علیهم السّلام إن رضا اللّه رضانا أهل البیت،و أن رضاه رضا أولیائه،و أنه عبارة عن أن نفوسهم مجلی التنزل السلیم من الحضرة الإلهیة.

ج-إنه یمکن تصویر منشأ آخر لاعتبار العقلاء العقوبة و استحقاقها غیر ما ذکره الأصفهانی و هو:ما ألفتنا إلیه من أن المدح و الذم تکوینیان یحکیان الکمال و النقص.

و العقل له القدرة علی اکتشاف الکمال و النقص فی الأفعال و لو بنحو مجمل و التفصیل یتم ببیانات الشارع،و معه یمکن درج فکرة الاستحقاق علی الفعل أو العقوبة فی النقص و الذم الحاکی عن النقص،المحمولین علی الفعل.

بل یمکن تصویر حسن الاستحقاق و العقوبة حتی علی مبنی اعتباریة المدح و الذم،و أن العقلاء هم یعتبرون حسن الاستحقاق الأخروی و لکن شریطة ضم الملازمة بین اعتبارهم و اعتبار الشارع کی تثبت شرعیة الاستحقاق بواسطة الادراک العملی.

کما أن ما ذکره الأصفهانی ممن عجز العقل عن إدراک کنه العقوبة مهما کان تفسیرنا لها و أنها تجسم العمل،أو مصلحة ذلک العالم،نقبله علی مستوی تفاصیل العقوبات و کیفیاتها،فإن العقل لا سبیل له إلی معرفتها منفصلا عن الشارع،و لکن علی مستوی إدراک کلی العقوبة بنحو التجسم و غیره فإن العقل یمکنه إدراکها و اکتشافها ضمن ادراکه الکلی أن حرکته باتجاه التجرد و أن أفعاله تساهم فی صیاغة وجوده الصاعد المجرد،و أن وجوده باق لا فان فعل له مردود تکوینی فی وجوده المجرد،و یکون

ص:277

لهذا الادراک أثر الترهیب و الردع،و إن کان أخف بکثیر من معرفة الصورة الأخرویة المترتبة علی کل عمل،و التی لا سبیل إلی معرفتها إلا من خلال الشارع.

و من مجموع ما تقدم اتضحت نقاط الخلل فی هذه النظریة بتقریریها...

و یمکن أن تناقش النظریة بنقاش عام هو:إن النظریة حاولت أن تشل العقل فی إدراکه للمعاد،و أنه عاجز عن إدراک نتائج فعله فی الآخرة،و ما ذاک إلا لتقییدها إدراک العقل لکمال الفعل و نقصه بعالم المادة،و أغفلت أن للکمال و النقص جنبتین مادیة و مجردة،و أنهما لیسا مؤقتین و إنما دائمیان...

***

ص:278

مذهب العلامة المفسّر

اشارة

الحکیم الطباطبائی(قده)

(1)

قال العلاّمة الطباطبائی فی رسالة الاعتباریات ما مضمونه فی المقالة الأولی منها فی الفصل الأول حیث أقام برهانا علی أن الفاعل الإرادی لا تنطلق إرادته إلا من أمر اعتباری-أی أن الإنسان لا یفعل الفعل إلا بعد اذعان بأمر اعتباری دائما و استدل علی هذا المدعی بأنه لو کان الشیء موجودا فی الخارج لما أوجب حرکة الإنسان لأن الموجود فی الخارج لا یسعی الإنسان لتحصیله،لأنه من باب تحصیل الحاصل و إنما یسعی الإنسان دائما لتحصیل ما لیس بحاصل،فإذا کان کذلک فلا بد أن ما یسعی لتحصیله غیر موجود،أی لا بدّ من الاذعان بقضیة اعتباریة یسعی الفاعل الإرادی لا یجاد الفعل لأجلها.

فبیّن أن الحاجة إلی الاعتبار ضروریة و أن أفعال الإنسان متولدة من إرادته المنبثقة من القضایا الاعتباریة حیث أن قضایا الحسن و القبح عملیة فتندرج فی عموم القاعدة المزبورة،فیدل ذلک علی اعتباریتهما.

فدعوی العلاّمة هی أن الإرادة تنطلق دائما من جهات اعتباریة لا حقیقیة.

و من هنا تکمن الحاجة إلی الاعتبار حیث إن إرادة الإنسان و أفعاله الإرادیة لا تنوجد إلا بتوسط الاذعان بقضایا اعتباریة،و من ثم تمسّ الحاجة إلی الاعتبار.

ص:279


1- 1) قد قرر هذا الموضع الفاضل السید محمد حسن الرضوی ضمن رسالته التی حررها تقریرا لبحوثنا فی الحسن و القبح و بقیتها تأتی تحت عنوان خاتمة الکتاب.

و الإرادة قد تکون مسخرة للقوی العاقلة و قد تکون للقوی الغضبیة أو الشهویة و هذا بحث آخر و لکنها تنطلق دائما من غایات إما کاملة خیّرة أو ردیئة.

و العلاّمة یذکر فی رسالة الاعتباریات ما مضمونه:

المقدمة الأولی:

إن الإنسان فی نفسه و کل فاعل إرادی و کل موجود یتکامل بالإرادة لا بد أن یحصل کماله عبر إرادته،مثلا:الحیوان إذا جلس و لم یستحصل علی الغذاء و ما یلزمه لمعیشته سوف لن یتکامل بخلاف الموجودات الطبیعیة الأخری کالنباتات و المعادن لأن تکاملهم لیس مرتبطا بالإرادة،و أما الموجود الذی فعله بإرادته،کماله رهین بإرادته، و لا بد أن یتکامل بتوسطها.

المقدمة الثانیة:

هذا الفعل الإرادی کیف یصدر عن الإرادة،فإن الفاعل الإرادی لو اذعن و اعتقد أن الشیء موجود فی الخارج،فهذا لا یبعث الشوق و لا یولد الإرادة،بل لا بد أن لا یکون الشیء موجودا فی الخارج کی لا یکون تحصیلا للحاصل.

مثلا الجواهر الموجودة فی الخارج لا تنبعث لتحریک الإرادة،و من ثم رکز العلامة علی أن المقدمة الثانیة هی بدایة نشوء الاعتبار حیث إن الإنسان إنما تنطلق إرادته من قضایا غیر حقیقیة أی قضایا مؤداها غیر موجود و القضایا ذات المؤدی غیر الموجودة هی الاعتبار و من ههنا اتضح لزوم الحاجة إلی الاعتبار،فإذن القضایا الاعتباریة هی محرکة للارادة دائما سواء الإرادة الحیوانیة أو الإنسانیة،فلیس الاعتبار مخصوصا بالإنسان،بل الاعتبار یعمّ حتی الحیوانات،فاذن الاعتبار لیس مخصوصا بالإنسان،لأن الحیوانات أیضا تتکامل عبر أفعالها،و أفعالها لا تصدر إلا من إرادتها و ارادتها لا تصدر إلا من قضایا غیر موجودة أی اعتباریة.

ص:280

القوی الواهمة فی الحیوان تخلق الاعتبار حسب ما یدعی العلاّمة و نحن لا نوافقه فی ذلک کما سیأتی،و أول قضیة اعتباریة قد یکون العقل العملی استخرجها و التفت إلیها هی تلک القضیة التی نشأت من باب التمثیل و إلا ربما کان أسبق من هذه القضیة قضیة اعتباریة أخری،من ادراک الإنسان لأعضائه بأنها ضروریة له،و انتساب أعضائه إلی نفسه لازمة له،فسلطنته علی أعضائه و أفعاله نسبة حقیقیة ضروریة و لیست خیالیة،ثم بعد ما یصیبه الجوع و کان قد أکل و وجد الأکل فی معدته و قد سبب الشبع، فالجوع یولّد للإنسان نوع التفات و لحاظ بأنه کما أن نسبة أعضائی لیس نسبة ضرورة، فنسبة الأکل أیضا نسبة الضرورة کی یندفع ألم الجوع و یتحقق الشبع.و هذه أول خدیعة خدعت بها الفطرة البشریة،من أنها أخذت النسبة الضروریة من قضیة حقیقیة و هی نسبة الأعضاء للإنسان و أخذت هذه النسبة و جعلتها بین موضوع و محمول لیس بینهما نسبة ضروریة.

هذه المقدمة استبدلها بعض المحققین بمقدمة أخری و هی أنه لیست الخدیعة کما بلورها العلاّمة،بل الخدیعة هی قضیة أخری و هی شعور النفس أن حاجات البدن، هی حاجات للروح،لا کما بیّن العلامة بعنوان النسبة الضروریة،بل بجعل الحاجات و الکمالات التی للبدن حاجات للروح تنسبها إلی نفسها و تجعلها ضروریة لها.

و إن تفسیر هبوط الحقیقة الآدمیة إلی الأرض هی هبوطها فی الادراک بدل أن تعتنی النفس بنفسها فی حاجیات الروح هبطت فی جهة الادراک و جعلت البدن جزء حقیقة نفسها،فلذلک جعلت کمالات و حاجات البدن،حاجات لنفسها،فأول خدیعة هی جعل البدن جزءا من الروح.فمن ثم جعل کمالات البدن،کمالات للروح،طبعا هذا الهبوط للروح فی الادراک نوع من التکامل و لکن إذا لم ترجع الروح إلی کمالاتها و اشغلت دائما بالبدن،فحینئذ سوف یکون تسافلا.

ثم أن العلامة-علی أی حال-یذکر أن أول قضیة اعتباریة و خدیعة ارتکبتها

ص:281

الروح هی تلک النسبة الضروریة التی أخذت من قضیة حقیقیة و وضعت کنسبة اعتباریة و حسبتها الروح أنها قضیة حقیقیة و نسبة حقیقیة.

فهذه القضیة الاعتباریة تولدت منها قضایا اعتباریة متکثرة،فتکونت شجرة عالم الاعتبار و القضایا الاعتباریة،لتبع الحاجة.

فبدایة الاعتبار انبثق من أن الفاعل الإرادی یدرک نقص نفسه حقیقة-و هذه حقیقة و لیست بخیال-و هو یرید أن یتوصل إلی کماله-و هذه أیضا حقیقة و لیست بخیال-فهو بین حقیقتین حقیقة نقصه و حقیقة کماله،و الاعتبار یکون وسیطا بین حقیقتین،و یکون موصلا من حقیقة إلی حقیقة فمن هذا یقال بتوسط الاعتبار بین حقیقتین.

و نبّه العلاّمة بأن وساطة الاعتبار بین حقیقتین قد یکون بجعل الحقیقة السابقة النقص و الحقیقة اللاحقة الکمال،و قد یکون بجعل الحقیقة السابقة،ثبوت أعضاء الإنسان لنفسه بالضرورة و تلک حقیقة فیستلّ منه نسبة ضروریة و یجعلها بین غذائه و معدته و هی نسبة اعتباریة،ثم یترتب علیه کمال و هی تکامل البدن بالغذاء.ثم بعد ذلک یقول العلاّمة حینئذ یتضح لدینا أن الاعتبار یتولد و ینشأ من الحاجة فالوجوب الاعتباری متقدم علی الحرمة الاعتباریة بمراتب کثیرة حتی الاستحباب،بمعنی الأولویة العقلیة تتقدم علی الکراهة،بعد ذلک وجد ما یضر بنفسه و ممتنعات تکوینیة،فجعل النسبة بینهما نسبة الامتناع أو الکراهة و هی نسبة اعتباریة.

ثم یقول:إن القضایا الاعتباریة الهامّة التی التفت إلیها الإنسان،هو اختصاص الإنسان ببعض الأعیان التی یستفید منها-أعیان الأکل و أعیان المعاش.

و اختصاص الإنسان بالاعیان نوع من تکامل الإنسان لأنه لو کانت کل الأعیان اشتراکیة استلزم امتناع تکامل البدن للإنسان،إذ لا یستطیع أن یستفید من عین خاصة، فالاختصاص لا بد منه،هذا الاختصاص لیس نسبة حقیقیة تکوینیة و لکن رأی الإنسان

ص:282

أن أعضاءه و أفعاله لها اختصاص تکوینی حقیقی،فانتزع هذه السلطة و جعلها بین الغذاء و نفسه أو بین المتاع و نفسه لکی یتکامل بدنه و هو اعتبار الملک،فمن ثم انتزع اعتبار الملک.

ثم یقول فی تولّد اعتبار الحسن و القبح،أن الإنسان رأی بعض الأشیاء التی فیها منافعه و اعتبر لها نسبة الضرورة الاعتباریة و بعض الأشیاء التی لها مضرة للإنسان و اعتبر لها نسبة الامتناع أو الکراهة،و وجد أن الإرادة قد لا تنبعث من هذه النسبة الاعتباریة و هی نسبة الضرورة أو الامتناع-أی أن الإرادة تحتاج إلی مکمل لها فی الانبعاث- و الشوق یحتاج إلی مولد له بدرجة أشد،فاعتبر المدح و الذم،فاعتبرهما العقلاء، الحسن قرین و ملازم الضرورة و الوجوب و القبح ملازم الحرمة و الامتناع،فالمدح جهة تکمیلیة عند العقلاء لأجل تولید الإرادة،و القبح أیضا جهة تکمیلیة عندهم لأجل تولید الکف و الزجر و عدم تولّد الشوق،و کذلک الثواب و العقاب و هما أمران اعتباریان، فالحسن و القبح اعتباریان.

ثم بعد ذلک قال ما مضمونه:تولد لدی الإنسان اعتبار الرئاسة لأن الإنسان کما أنه فی عالم نفسه لا بد من وجود قوة مهیمنة علی بقیة القوی و هی توازن بین القوی للقوی الغضبیة و الشهویة و الإدراکیة و التخیلیة و الإدراکیة الوهمیة مع القوی العاقلة، فالقوی العاقلة تکون مهیمنة علی تلک القوی و تنظم انشطة و أفعال تلک القوی و إلا یوجب عدم التوازن و الاضطراب.

أقول:تفصیل الجواب عن هذا الاستدلال أن فیه غفلة بسیطة یبعد صدورها منه جدّا،و هی أن القضایا الحقیقیة لیست مساویة للقضایا الخارجة بالفعل فی الآن الحاضر إذ القضایا الحقیقیة عند ابن سینا مثلا هی التی عقد الوضع فیها،أی قضیة الوضع جهته و مادته بالامکان غیر القضیة المرکبة من عقدی الوضع و الحمل و جهتها و هی کل ذات ثبت لها عنوان الموضوع ثبت لها عنوان المحمول-فجهة و مادة الثبوت الأول مغایرة

ص:283

لجهة و مادة الثبوت الثانی-فمثلا هل کل ذات ثبت لها عنوان الموضوع بالضرورة أو بالامکان أو بالفعل یثبت لها عنوان المحمول أو لا؟

لدینا جهة قضیة بین الموضوع للمحمول و جهة قضیة فی نفس عقد الوضع و عقد الحمل،و جهة القضیة فی عقد الحمل متناسبة مع جهة القضیة فی قضیة الأم المرکبة، بخلاف جهة القضیة فی عقد الوضع فقط.

فذهب ابن سینا إلی أن جهة القضیة فی عقد الوضع هی الامکان أی کل ذات امکن أن یثبت لها عنوان الموضوع یثبت لها عنوان المحمول،بنفس جهة قضیة الأم.

و ذهب الفارابی إلی أن جهة عقد الوضع هی المطلقة الفعلیة أی الثبوت فی أحد الأزمنة الثلاثة سواء المستقبل الأبدی أو الماضی الأزلی أو الحاضر من باب التوسعة فی دائرة المطلقة الفعلیة و لیست منحصرة فی الماضی القریب.

و أکثر الفلاسفة مالوا إلی رأی ابن سینا و أنه یکفی فی کون القضیة حقیقیة أن جهة عقد الوضع إمکانیة.

و ههنا نقول القضیة الحقیقیة قد تکون جهة عقد وضعها جهة إمکانیة فضلا عن جهة قضیة الأم التی قد تکون أیضا إمکانیة،و مع ذلک تبقی القضیة حقیقیة،فلا تحصر القضایا الحقیقیة فی الخارجیة فضلا عن الخارجیة فی الموضوع الحاضر أو الماضی الوجود،بل أن القضایا الحقیقیة تسع الممتنعات مثل: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فالتلازم الموجود بین الممتنعات واقعی،و یشیر إلیه جواب الرضا علیه السّلام عن (هل یعلم ربک بالممتنعات أو المحالات؟)فقال علیه السّلام:(یعلم حتی بلوازم الممتنعات).

فالقضایا غیر البتیة حقیقیة أیضا.

فالإرادة البشریة لا تنطلق لتحصل الموجود الحاضر أو الماضی لکن ذلک لا

ص:284

یلزمه انبعاثها من القضایا الاعتباریة لأن ما یبقی من القضایا غیر الخارجیة هو القضایا الحقیقیة بلحاظ الوجود الاستقبالی.

فالصدق جمیل أو حسن،الکذب قبیح،هذه قضیة مثلا الإرادة تسعی لتحصیل الصدق و الصدق غیر موجود فی الخارج لکن لا یستلزم ذلک کون القضیة اعتباریة!!

فعدم وجود الشیء محققا فی الخارج لا یعنی أن القضیة اعتباریة.

فالقضایا الحقیقیة موضوعها مقدر موجود.

أما ضرورة الحاجة إلی قانون اعتباری سواء سماوی أو بشری،عند المتکلمین و الأصولیین من الإمامیة هو أن العقل العملی لما کان یقتصر إدراکه علی القضایا الکلیة الفوقانیة فی الحسن و القبح مثل الظلم قبیح و العدل حسن،أو الکلیات المتوسطة القریبة للعالی مثل الصدق حسن و الکذب قبیح،و کذلک فی الفضائل و الرذائل الخلقیة،العقل المحدود البشری تخفی علیه جهات الحسن و القبح فی الجزئیات المادون،مثلا قضیة أن فی القمار قبح،لیست من الکلیات الفوقانیة،بل من الکلیات التحتانیة،و کذلک قبح نکاح الشغار یخفی علی العقل البشری و کذا کون الربا ذی مفاسد،تخفی علی البشر جهات قبحه.

فما أن تتنزل الأفعال و تصل إلی الفعل الجزئی،تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها و قبحها و کذلک المتوسطات الدانیة فضلا عن التحتانیة تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها و قبحها،فمن ثم انبثقت الحاجة إلی القانون.

الاعتبار الإلهی:

فالاعتبار ممن یطلع علی جهات الحسن هی بیان و حکایة لتلک الجهات ضمن قوالب و قضایا اعتباریة غرضها الکشف عن جهات الحسن و القبح،غایة الأمر لا

ص:285

تکشف عنها تفصیلا لأنه یستلزم الحکایة إلی ما لا نهایة من القضایا العقلیة،بل تجمع الحکایات فی حکایة اجمالیة بالقضایا الاعتباریة فی الکشف عن تلک الجهات الحسن و القبح،لأن العقل البشری إنما یدرک الکلیات الفوقانیة لجهات الحسن و القبح فی الأفعال،أما المتوسطات إلی ما لا نهایة فضلا عن الجزئیات فلا بد فی الکشف عنها من توسط الاعتبار و لا إمکان للکشف بالعلم الحصولی إلا بذلک،فالحاجة إلی الاعتبار لیس لأن الإرادة البشریة لا تنطلق إلا من الاعتبار کما ادّعاه العلاّمة أو أن الاعتبار ضرورة لتوسطه بین الحقیقتین،حقیقة نقص الإنسان و حقیقة کمال الإنسان کما بیّنه العلاّمة،بل الإرادة تنطلق دائما من الحقائق،و الاعتبار وظیفته الکشف عن الحقائق اجمالا.و إلا فالإرادة الإنسانیة لا تنبعث عن ما لا حقیقة له مع العلم بأنه لا حقیقة له، فالسراب مع الالتفات إلی سرابیته لا یبعث الإرادة الحیوانیة فضلا عن الإنسانیة.

و الإرادة حینما تنطلق من الاعتبار،إنما تنطلق منه لأجل الحقائق المودعة فی ذلک الاعتبار نظیر وجوب مراعاة قوانین العبور و المرور.

و بعبارة أخری:الإرادة لا تنطلق من الاعتبار بما هو هو،و إنما تنطلق من الاعتبار بما هو کاشف عن الحقائق.

و الاعتبار أکثر ما یتصل،یتصل بقوة العقل العملی،فاهمیة الاعتبار من جهة أنه فعل من الأفعال قد یمارس من قبل النفس البشریة و بتوسط قوة العقل العملی التی لدیها،و من الحیثیة الفلسفیة یلجأ الفیلسوف فی تحقیق هذه الظاهرة الموجودة لدی الفاعل الإرادی الإنسانی،و من ههنا تظهر الضرورة الملجئة للفیلسوف فی البحث عن الاعتبار و أقسامه،و هناک وجه آخر أو إلجاء آخر له للبحث عن الاعتبار،هو أنه کثیر من الحقائق ربما تختلط لدی النفس بین کونها قضایا اعتباریة،لا الاعتبار الفلسفی بالمعنی الأخص الذی له منشأ نفس أمری،بل الذی بمعنی مطلق ما لیس له واقع یطابقه و منشأ یؤخذ منه إذ کثیرا ما تختلط الحقائق بهذه الأمور الاعتباریة،فمن ثم تمیّزها أمر بالغ

ص:286

الأهمیة و کما نبّهت الفلسفة الإسلامیة إلی اختلاط القضایا الذهنیة الحقیقة مع الحقیقیة الخارجیة و کان موردا لتشویش الکثیر من الابحاث فی المعارف البشریة،کذلک اختلاط القضایا الاعتباریة مع القضایا الحقیقیة أصبح موردا لتشویش الکثیر من المسائل فی المعارف البشریة،فلا بد من التمییز بین القضایا الاعتباریة و الحقیقیة ثم بین الحقیقیة الذهنیة و الحقیقیة الخارجیة.

و قد رکزت فی الفلسفة جهودا کثیرة بتمییز القضایا الحقیقة الذهنیة عن الخارجیة،و السبب فی أهمیة ذلک هو أن القناة التی یستلم الإنسان منها معلوماته هی عبر قناة ذهنه فی علومه الحصولیة،فإذا لم یبین ما هو من مختصات رواسب القناة -و خصوصیات الوجود الذهنی-و ما هو آت عبر القناة و ما هی الصور للوجود الخارجی لم یمیّز بین أحکام الوجود الذهنی و أحکام الوجود الخارجی و کثیر من الاشتباهات نشأت من الخطأ بینهما و أحکامهما.

و هذه الأهمیة نفسها ثابتة للبحث عن الاعتبار.

ثم قال فی المقالة الثانیة:إن الفاعل الإرادی کیف تتولد إرادته و کیف یتحقق اختیاره من الاعتبار.

أقول:ما یذکر فی المباحث التکوینیة من قواعد بعینها آت فی الاعتباریات، و سبب ذلک أن الاعتبار یتوقف علی شؤون الإرادة فلذلک بسط العلاّمة البحث فیها، بما یبحث فی العلة و المعلول و أقسام الفاعل الإرادی فلذلک لا حاجة لنا إلی ذکرها،أو نذکر الفصل الآخر فی تلک المقالة و هو مهمّ جدا حیث إن فی المقالة الأولی قد سلّط الضوء علی کیفیة نشوء الاعتبار عن الحقیقة-و هی آخر المقالة الثانیة-یرید أن یسلط الضوء فی کیفیة نشوء التکون عن الاعتبار.

فالمقالة الأولی فی کیفیة نشوء الاعتبار عن التکوین و هنا فی المقالة الثانیة فی کیفیة نشوء التکوین عن الاعتبار و هذا أمر معضل.

ص:287

إذ نشوء الاعتبار عن التکوین،قابل للتصویر باعتبار أخذ معنی من وجودات تکوینیة أما نشوء التکوین من اعتبار فهذا ممتنع التصوّر ابتداء و هنا یسلط الضوء علی ذلک.

و قدّم تعریف الاعتبار و هو أخذ حدّ الشیء الماهوی من وجود و موجود حقیقی و اعطاؤه لشیء آخر.

مثلا ماهیة الملکیة الموجودة بوجود تکوینی لدی الإنسان فی سلطته علی أفعاله،هذا المعنی و الماهیة یأخذ العقل و یعطیه لشیء آخر،للغذاء مع نفسه،أو لنفسه مع الغذاء،فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی و هو سلطنته علی أفعاله و اعطاؤه للغذاء الذی بینه و بین الإنسان لأنه لا ربط حقیقیا بینهما،فأخذ حدّ الشیء و اعطاؤه لشیء آخر،هذا هو الاعتبار،غایة الأمر حین ما یعطیه لشیء آخر یفرض له وجود و همی تخیلی لا حقیقی و نحن نتبع العلاّمة فی هذا التعریف نفسه.

ثم قال إن الإرادة عند ما تتولّد و یتولد منها الفعل التکوینی،الإرادة توجد الفعل التکوینی و هو إما فیه کمال الإنسان أو نقصه،فههنا نشأ التکوین عن الاعتبار حیث أن الاعتبار ولّد الإرادة و هی ولدت الفعل التکوینی الذی فیه کمال أو نقص.

فالإرادة بتوهم هذا العنوان الاعتباری ولّدت الفعل التکوینی،فاتضح بهذا وساطة الاعتبار بین حقیقتین-حقیقة النقص فتتولد الاعتبار،فیتولد الإرادة فیتولد الفعل التکوینی الخارجی-فتکون الإرادة بین حقیقتین.

و فی کلامه(قده)نکات و النکتة الأساسیة:

الأولی:هی أن الاعتباریات سبب وجودها هو أن الفاعل الإرادی لا یمکن أن تتولد إرادته إلا من الاعتبار.

و الثانیة:وساطة الاعتبار عنده هو وساطته فی تحریک الإرادة و من ثم ایجاد

ص:288

الفعل التکوینی و أخذه من أمر تکوینی آخر أو بین نقص الإنسان و کماله،هاتان النکتتان هما مورد للتأمل،و إلا فما ذکره فی تقسیم الأقسام متین.

أما النکتة الأولی و هی أن الحاجة إلی الاعتبار،هو کون الإرادة لا تتولد إلا من الاعتبار،فغفلة غریبة منه(قده)حیث إنه نفسه و أکثر الفلاسفة قالوا بأن القضایا الحقیقیة لیست مرهونة بوجود الفعل الخارجی،و الذی لا یحرک الإرادة هو وجود الفعل الخارجی الحاضر لأنه نوع تحصیل للحاصل و أما القضایا الحقیقیة أی غیر القضایا الخارجیة المقیدة بکونها خارجیة و لو کان قضیة مطلقة فعلیه استقبالیة أو کانت القضیة حقیقیة تقدیریة لوجود استقبالی فلم لا تکون تلک محرکة لإرادة الإنسان.

نعم إرادة الإنسان لا تتولد من قضیة خارجیة موجودة،و لذلک یقال إن مدرکات العقل النظری بنفسه لا تحرک الإرادة مباشرة،و کذلک التوحید النظری بنفسه لیس توحیدا تاما.

بل لا بد من وساطة العقل العملی کی یحرک الإرادة،و لا بد من التوحید النظری من مراتب توحیدیة عملیة کی یقال إنه موحّد تام.کما أن التوحید النظری بنفسه لیس بإیمان و تسلیم تام و الاقتصار علیه یکون کمقولة بنی إسرائیل: یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ یعنی بالنسبة إلی أفعالنا و قوانیننا لا ربط لها بالباری،فالعقل النظری بمفرده لا یوجب تحریک الإرادة،هذه النقطة صحیحة و متینة،کما أن الفاعلین بالإرادة لا یستکملون إلا بأفعالهم الإرادیة،و هذه أخری تامة فکل فاعل إرادی لا یستکمل إلا بالإرادة،و لکن هاتین النقطتین لا توجبان القول بأن الإرادة تنطلق من الاعتبار،لأن فی البین مدرکات العقل العملی و هی مدرکات حقیقیة أی مدرکات بصیاغة القضیة الحقیقیة لا القضیة الخارجیة یمکن أن تحرک إرادة الإنسان القضیة المطلقة الفعلیة،لأن هذه القضیة غیر ملحوظ فیها خصوص الزمن الحالی،بل مع زمان الاستقبال و هو شیء غیر موجود،فتسعی الإرادة لتحصیل شیء غیر موجود.

ص:289

و الفعل المأخوذ فی القضیة المطلقة الفعلیة المستقبلیة أو القضیة الحقیقیة وجوده رهین و ملول لإرادة الإنسان،فاتضح أن القضیة الحقیقیة تحرک الإرادة لأن متعلقها شیء غیر موجود لاستقبالیتها و الفعل الذی فیه کمال منوط وجوده بإرادة الإنسان،یولد الشوق للإنسان إن الشوق ولید تصور الکمال،فإذا التفت الإنسان إلی أن کمالا ما موجود فی فعل ما-الفعل الاستقبالی-و المنوط وجوده بالإرادة حینها یتولد لدیه شوق و الشوق تولد منه الإرادة،فیسعی الإنسان لتحقیق تلک القضیة.

فتلک المقدمتان اللتان استدل بهما العلاّمة مقدمتان تامتان و لکن لا تستلزمان مدعاة.فیمکن أن تنشأ الإرادة من الحقائق و سیأتی أنها دائما تنشأ من الحقائق.

و ما یتراءی من أنها تنشأ من قوانین اعتباریة ففی الواقع لیس انبعاثها من تلک القوانین.

أما النکتة الأساسیة الثانیة:إن العلاّمة بعد أن برهن أن الإرادة تتولد من الاعتبار.

قال:ههنا انبثقت الحاجة للاعتبار أن علّة الحاجة إلی الاعتبار و هو إستناد الإرادة للاعتبار و احتیاج الفاعل الإرادی للاستکمال فی أفعاله و لا تتولد الإرادة إلا بالاعتبار و أما علی ما بیّناه من عدم لزوم تولّد الإرادة من الاعتبار،فما هی الحاجة إلی الاعتبار و من أین نشأ الاعتبار؟

نقول:کما ذکره الأصولیون و المتکلمون:إن الاعتبار منشؤه أن العقل العملی أو النظری المحدود فی مدرکاته-بتسلیم کافة ذوی العقول مطلقا-و هم یسلّمون بأن العقول البشریة محدودة و لیست لا محدودة،و رأس المال الموجود لدیها هو البدیهیات التی ینطلق منها العقل البشری سواء النظری أو العملی،رأس المال هذا یتوصل به العقل بمفرده إلی مقدار من النظریات لا إلی کل النظریات.

و بعبارة أخری:العقل العملی یدرک الکلیات الفوقانیة أی کلیتها تکون علی دائرة و سیعة جدا مثلا الظلم قبیح و العدل حسن و الاحسان حسن،و الکلیات التی تأتی بعدها

ص:290

رتبة کجنس للأفعال أو الکلیات المتوسطة کالصدق حسن و الکذب قبیح و البخل قبیح،و العلم حسن،الفضائل الحسنة و الرذائل القبیحة،و هذه قد تخفی علی العقل العملی أو النظری تمام جهات حسنها أو قبحها فضلا عما إذا تنزلّت أی صارت جزئیات إضافیة أو حقیقیة و لذلک لا یستطیع الإنسان دائما فی الفعل الخارجی الخاص أن یعلم کل جهات الحسن و القبح الموجودة أو المنفعة أو المضرّة أو جهات الکمال و النقص فیه،لأن جهات المنفعة و المضرّة فی الفعل قد لا تکون فی نفسه، بل بلحاظ لوازم الفعل.

و قد یقوم الإنسان بفعل ما،و ینظر إلی الفعل فی نفسه و بنظرة ظنیة أو قد یصل إلی العلم تارة لا فی غالب الموارد،بل الغالب أنه لا یصل إلی کل جهاته و هذا بخلاف من یکون عقله محیطا بالاتصال بالمنبع اللامحدود،فهو یعلم الفعل،الفردی أو الاجتماعی،بکل جهات حسنه أو قبحه و لوازمه و لو بألف واسطة کذا و کذا...

فالإنسان الفرد أو المجموع البشری من دون شریعة تهدیه،باعتماده علی نفسه و عقله المحدود الفردی أو العقل المجموعی التجریبی لا یمکنه أن یعرف کل جهات الحسن و القبح فی الکلیات المتوسطة أو التحتانیة فضلا عن العقل الجزئی الخارجی سواء الفعل الفردی أو المجموعی،و لا یستطیع أن یتوصل إلی کل جهات الحسن و القبح،لا أنها غیر موجودة،إذ وجودها غیر مرتهن بالادراک إذ ارداک الإنسان محدود فلا بد له أن یستعین باللامحدود و هو الباری عزّ و جلّ،من هو عالم لا تخفی علیه الخفیّات،و من هذه الحاجة للامحدود تبزغ و تتولد الحاجة إلی القوانین و الاعتبار و الشریعة.

فسبب الحاجة إلی الاعتبار هو محدودیة مدرکات ادراک العقل العملی و النظری للإنسان،و هذه المحدودیة تلجئه للاستعانة بقضایا اعتباریة.

و قد یتساءل،غایة ما یثبت هو الحاجة إلی العالم المحیط،و یمکن سدّها

ص:291

و إغنائها بالحکایة عن الواقع بالقضایا الخبریة فلم تکون اعتباریة؟

إذ منشأ الحاجة هی الکشف عن الواقعیات،و أما الاعتبار فلا دخل له فی الواقع.

قلت:هذا الکشف لو کان بالإخبار عنها تفصیلا لها وصل الإخبار إلی حدّ یقف عنده لأن شجرة الأفعال و أنواعها و أصنافها لا تصل إلی حدّ و لو کان البناء علی الإخبار بالقضایا الحقیقیة لما وصل الإخبار إلی حدّ الذی هو من سنخ العلم الحصولی.

و بیان آخر:کان من اللازم عن الباری أن یجعل الکل أنبیاء أو رسلا یبین لهم بالعلم الحضوری آحاد الأفعال و جهات الحسن و القبح فیها و هذا خلف وجود القسم الغالب من الحقیقة الإنسانیة الذی فیه خیر أکثری لا خصوص القسم الأول الذی هو خیر محض و یبطل امتحان بشرائطه الخاصة فی هذا النظام الأکمل،فلا بد من درجات و هذا لا یتوافق مع کون درجة العلم واحدة و لا یتوافق مع کون الکل أنبیاء.

و ببیان ثالث:إن الإخبار عن جمیع کلیات الأفعال لا یکفی أیضا و لا البیان للأنواع العالیة،لأن هناک اختلاط بین الأفعال أو بین القضایا الحقیقیة فی الأفعال،فعند الاختلاط بین جهات الحسن و القبح،لیس فی البین ممیز و تبقی تلک الفاقة و ذلک الفقر عند الإنسان لأن الغرض أن العقل محدود و البیان غیر کاف.

فلذا مست الحاجة إلی الاعتبار،لأن بالاعتبار یمکن أن ینظم إرادة الإنسان وفق جهات الحسن و القبح الواقعی بنحو غالبی لا دائمی،لأن الدائمی لا یمکن لذلک کانت ملاکات الأحکام الشرعیة غالبیة فی مواردها لا دائمیة و لکن هذا هو المقدار الممکن المقدور.فلذلک صارت القضیة اعتباریة؟و لم تکن حقیقیة؟

أی هی بلحاظ ما تکشف عنه من جهات واقعیة،بل غالبیة،لأن الدائمی لا یمکن،فهی قضایا حقیقتها خبریة،لکنها خبریة غالبیة لا دائمیة،و تنظیم تلک القضایا الخبریة بنحو تستوفی غالب الملاکات،لأن کل الملاکات لیس من مقدور الطاقة

ص:292

البشریة،فهذا هو معنی القضایا الاعتباریة،فلیست هی بلحاظ الواقع أن تطابقه دائما و إنما هی قضیة فرضیة،الغایة منها الإخبار الاجمالی الغالب عن الواقعیات،فمنشأ الحاجة إلی الاعتبار هو محدودیة العقل البشری و عدم إمکان اطلاع العقول المحدودة بالوسائل الوجودیة المجهزة بها من قوی العلم الحصولی و النظام المفروض إلا بتوسط الاعتبار.

و یتضح من ذلک أن الوساطة ههنا فی الکشف لا فی ترتب التکوین علی الاعتبار.

و یؤید ما قلنا أن فی القوانین الوضعیة البشریة الحاجة أیضا إلی الاعتبار منشؤها هو ذلک،مثلا خبراء المرور و حرکة المواصلات لیس بإمکانهم ابلاغ کافة المجتمع بالقضایا الحقیقیة فی خصوصیات وسائل النقل،و کیف یوصولون إلی کافة المجتمع کل الجهات فی أفعال حرکة المرور فإنه لا یمکن إلا بسنّ قوانین اعتباریة فتبیان کل جهات الحکمة فی إشارات المرور و خطوطه غیر متیسرّة.

و کذا الأطباء لو أرادوا أن یطلعوا المجتمع بکافة خبرتهم،لا یمکنهم ذلک بتوسط قضایا حقیقیة خبریة تکوینیة،بل یؤخذ منهم جماعة فی المجالس التشریعیة و یشرّع قوانین طبیة یجب أن لا یتجاوزها عامة المجتمع و قس علی هذا فی بقیة الخبرات.

فالواضع للسنن و التشریع یجب أن یکون أکمل القوم عقلا و أکملهم علما کی یسنّ لهم ما ینفعهم و یسنّ لهم المنع عن ما یضرّهم،إذ لیس بالامکان ابلاغ کل الجهات إلی کافة الناس و یعبر عنه هذا بفلسفة القانون أی القضایا الفرضیة البدیلة عن القضایا الحقیقیة التی لا یمکن إخبار کافة المجتمع،فیسنّ لهم الاعتباریات،فلغة القانون الاعتباری فی الفطرة البشریة نشأت من محدودیة عقل البشر و ألجأه ذلک إلی الاستعانة بعقل أکمل منه و استعانته لا تتمّ إلا بالاعتبار و لا تتم بالإخبار التکوینی،فلغة القانون

ص:293

ولیدة للغة العقل،و لا یمکن تنزل لغة العقل الحصولی إلی التفاصیل،و القضایا الاعتباریة متولدة من القضایا الحقیقیة هذه.

ثم ذکر العلاّمة أن الاعتبار هو أخذ حد شیء لشیء آخر و هذا التعریف هو تعریف غالب الأصولیین من الإمامیة و لا غبار علیه.

و بیّن فی المیزان و رسالة الولایة و فی شرح الکفایة أن الفعل البشری الصادر عن الإرادة و إن کان معنونا بعنوان اعتباری،أن القضیة الاعتباریة هی التی ولدت الإرادة و الإرادة ولّدت الفعل و العنوان الاعتباری و إن کان ماهیة لباسا للفعل البشری لکن نفس الفعل البشری هو وجود تکوینی،فالاعتبار حیث کان لباسا و عنوانا لأفعال تکوینیة فیکون واقعها باطن الشریعة و باطن القانون الشرعی و فی الأفعال التکوینیة کمالات و فی الأفعال المحرمة درکات.فهذا هو دور وساطة الاعتبار بین الحقائق.فهو یتوسط بین الإرادة و الفعل التکوینیین بجعله حدا عنوانیا ماهویا للفعل،و لکن علی ضوء المبنیین فی النقطة الأولی و الثانیة من کیفیة توسط الاعتبار یظهر أن وساطة الاعتبار لیست ذلک حیث ذکرنا أن الإرادة تنطلق من القضایا الحقیقیة،بل قد ادعینا أنها دائما تنطلق من القضایا الحقیقیة لا أنه فی الجملة فقط.

و بیّنا الدلیل علیه فی الجملة فی النقطة الأولی،کما أنه فی النقطة الثانیة بیّنا أن مرجع و منشأ الحاجة إلی الاعتبار لغایة العلم و الإدراک لجهات الحسن و القبح،أی أن منشأ الحاجة إلی الاعتبار هو الکشف عن جهات الحسن و القبح،أی الوساطة فی الإثبات لا الوساطة فی الثبوت کما بیّنها العلامة،حیث إن مفاد بیان العلامة هو الوساطة فی الثبوت،باعتبار أن الاعتبار یولّد الإرادة و الإرادة تولّد الأفعال التی هی الکمالات أو الدرکات،بینما بناء علی ضوء النقطة الثانیة التی بیّناها من أن الحاجة إلی الاعتبار هی لمحدودیة العقل البشری أی أن الاعتبار یحتاج إلیه من جهة کشفه اثباتا عن جهات

ص:294

الحسن و القبح فی الأفعال،یظهر أنه لیس فی البین واسطة ثبوتیة و هذا هو ما علیه المتکلمون و الأصولیون من الإمامیة.

فهذه ثلاث نقاط مهمة علی ضوئها تتبیّن کیفیة الاجابة عن الاثارة الثانیة الآتیة فی الخاتمة فی العقل العلمی.

نعم بقیة الأمور و التقسیمات التی ذکرها العلاّمة تامة و جیدة و الکثیر منها زبدة التحقیقات الأخیرة التی توصل إلیها فی الفقه و الأصول و لا غبار علیها،نعم فی بعض الأمثلة تأملات،مثلا ما مثّله من الحاجة إلی الأکل من أنه لا بد من توسیط الاعتبار فمنها البین أنه لا داعی لفرضه الاعتبار فیه حیث إن الأکل للغذاء مکمل للبدن بنحو القضیة الحقیقیة،و مولد و محرک للارادة،فیتولد الشوق لایجاد الأکل،فتتولد الإرادة، ثم یقوم الإنسان بالفعل،فهذه القضیة حقیقیة،فلا تفرض اعتباریة.فکما ذکرنا من أنّ القضایا الاعتباریة إنما یتوسل بها و یحتاج إلیها فی الموارد التی لا یدرک فیها العقل النظری أو العملی جهات الواقع،و أما مع إمکان ادراک العقل لجهات الواقع بسهولة فلا حاجة حینئذ لتوسط الاعتبار،و نقول بأنه قد اتضح فی ما بیّنا من التأمل فی کلام الطباطبائی أن الإرادة تنطلق دائما من الحقائق و القضایا الحقیقیة و مع ذلک قلنا إن هناک حاجة تدعو إلی الاعتبار فیما کان الفعل البشری محدودا لا یطلع علی جهات الحسن و القبح فی الفعل،و أن الإرادة تنطلق من الاعتبار و لکنها لا تنطلق من الاعتبار بما هو اعتبار أو بما هو لا واقع له و لا واقع وراءه،و إنما تنطلق من الاعتبار لما للاعتبار من کشف إجمالی عن جهات الحسن و القبح و القضایا الحقیقیة،و لذلک أن الفاعل الإرادی لا یتبع اعتبار أی معتبر و إنما یتبع اعتبار المعتبر المطلع علی جهات الحسن و القبح، و أما إذا کان المعتبر بنفسه جاهلا بجهات الواقع،فالإرادة لا تتولد من اعتبارات ذلک المعتبر لأن الفرض أن ذلک المعتبر لا یطلع علی جهات الحسن و القبح،فکیف تتولد الإرادة،إذ أن الإرادة لا تنطلق إلا بلحاظ أن المعتبر محیط سواء احاطة لدنیة ذاتیة کاللّه

ص:295

عزّ و جلّ أو احاطة بسبب التجربة و الخبرة کما فی القوانین الوضعیة مثلا،فانطلاق الإرادة فی الجملة فی منطقة القضایا الاعتباریة التی لا یدرکها العقل لیس للاعتبار بما هو،بل بما هو کاشف إجمالی عن الواقعیة الحقیقیة عند ما تطمئن النفس بهذا الکشف بقدر ما تذعن لذلک المعتبر من علم و إحاطة.

و من ثم ذکر أرسطو بأنه لا بد أن یکون المسنن للقوانین التشریعیة فی المجتمع و الاجتماع أن یکون إنسانا إلهیا محیطا بالجهات الواقعیة عالما من العوالم العالیة (1).

و هی تتفق مع نظریة الأصفهانی فی اعتباریة (2)الحسن و القبح و لکنها تفید علیه، أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع لأنه ضرورة فطریة و إن کان اعتباریا و من صنع الواهمة.

و لما کان موضوع الاعتبار من الموضوعات المحوریة فی علم الأصول و لم یعنون فی کتب الأصول و إنما بحث عنه بشکل متناثر و مشتت،وجدنا أن الأنسب بسط الحدیث عنه قبل استعراض ما تبقی من نظریة العلامة و نلخص الحدیث بشکل مرکّز و موجز ما کتبه عن الاعتبار و حقیقته و اقسامه و شؤونه فی رسالته حول الاعتبار...فإنه ینفع کثیرا فی مجمل بحوثنا.و ملخصه:

النقطة الأولی:کل موجود ینتمی إلی حقیقة نوعیة متحصلة خارجا:أما أن یصل إلی کمله من خلال حرکته الطبیعیة و القصریة کما فی نمو الأشجار و الثمار.

و إما أن یکون وصوله إلی کماله عبر فعله الإرادی و حرکته الاختیاریة کما هو ذلک فی الموجودات الحیوانیة طرا،و إن امتاز الإنسان عنها بأن إرادته قد تنشأ من القوة العاقلة...

ص:296


1- 1) إلی هنا انتهی ما حرّره الفاضل السید الرضوی.
2- 2) هذا مقتطع من تقریر بحوث علم الأصول بقلم الفاضل السید جعفر الحکیم.

النقطة الثانیة:إن إرادة الفعل من الموجود الإرادی إنّما تنوجد لتحصیل کمال مفقود،و لا تتولد الإرادة من إدراک الحقائق الموجودة خارجا و إرادة إیجادها لأنها ستکون إرادة لایجاد الموجود و هو تحصیل للحاصل.

إن قلت:إنا نجد الغزال-مثلا-یهرب من الأسد بعد إدراک وجوده.

فجوابه:إن إرادته لا لتولید الأسد الموجود و ایجاده و إنما للهرب منه و هو أمر مفقود...فالإنسان یرید شرب الماء الذی هو مفقود...

إذن:مبدأ الإرادة هو إدراک ما لیس بموجود مع التصدیق بضرورته،عندها تحصل الإرادة.

و هذا الشیء المفقود الذی یدرک و الذی کان وراء تحقق الإرادة أمر موهوم لا واقع له و هذا هو الاعتبار.

فالتعقل و الإدراک للشیء و إن کان تکوینیا حقیقیا،إلا أن المدرک لما کان لا وجود له فی الخارج بعد أن کان هو الاعتبار...و هو الذی یکون مولدا للإرادة حصرا،إذ الإرادة لا تتولد عن المدرکات التی لها مطابق خارجی موجود،أو منشأ انتزاع خارجی.

فتلخص:إن الاعتبار عبارة عن المدرکات الموهومة التی لا تحصل لها فی الخارج،و التی تکون معدة لحدوث الإرادة لتحصیلها و إیجادها خارجا...

النقطة الثالثة:یتضح من العرض فی المقدمة السابقة،ضرورة الاعتبار،و أن إرادات الموجود الإرادی و بالتالی أفعاله،متوقفة علیه و منبعثة عنه.

و أن ظاهرة الاعتبار ضرورة و لو کان الموجود یحیی حیاة فردیة لا إجتماعیة...

فهو ضرورة فردیة ما دام هذا الموجود یفعل و یسعی باتجاه کماله بتوسط إرادته،و إرادته لا تنوجد إلا من خلال معلوم لا تحصل له فی الخارج.

ص:297

و ما ذکرناه لا یخص الإنسان بل یعم کل موجود إرادی کما ألفتنا...و الحسن و القبح قسم من هذا الاعتبار.

النقطة الرابعة:یتضح من المقدمة السابقة أن الموجود الإرادی یعیش بالعلم و یفعل بالعلم.

توضیحه:إن الإنسان بادیء بدء وجد أن هناک موجودات خارجیة فتعامل معها، و فجأة وجد نفسه یخطیء فعرف أن إرتباطه بالخارج لیس مباشریا و إنما بتوسط الصورة التی تحکی الخارجیات و إلا لما کان یصیب و یخطیء...و من ثم کان الإنسان موجودا علمیا،أی یتحرک من خلال معلوماته،و إرادته تنبعث من المعلومات و تحدیدا المعلومات الوهمیة غیر الموجودة.

النقطة الخامسة:ما هو الاعتبار الأول الذی منه اکتشف الإنسان هذا العالم الجدید،و بعبارة ثانیة:ما هو منشأ الاعتباریات و التی کانت منه البدایة؟

فالجواب:إن الإنسان حینما یلحظ أعضاءه یجد أنها ضرورة لبدنه،و هذه العلاقة المکتشفة علاقة حقیقیة...و حینما ینظر إلی الغذاء الذی یأکله یشعر بنفس الشعور و أن انتسابه لبدنه ضروری و أنه جزء منه علی حد الأعضاء و هذا هو أول و هم -أو من أوائل الأخطاء-و خطأ یرتکبه الإنسان،حیث إن الجوع أمر حقیقی یکون منشأ لأمر اعتباری و هو الضرورة و الوجوب توهمه الإنسان أنه حقیقة.

فالاعتبار الأول کان عبارة عن استعارة وهمیة للوجوب و الضرورة من نسبة الضرورة الخارجیة بسبب الجوع الحقیقی و ما شاکل...

بعدها حصلت مجموعة من هذه الاعتبارات یستهدف بها الإنسان تنظیم حاجاته،و استثمار جهد الآخرین،و تنظیم غرائزه،و حفظ توازن القوی فی الأسرة و المجتمع...کمفهوم الملک و الحق و...

ص:298

و الإرادة تتولد من هذه الاعتبارات من دون فرق بین کونها شرعیة أو اعتبارات قانونیة.

النقطة السادسة:یلاحظ أن الاعتبار المشار إلیه یتوسط أمرین حقیقیین،النقص و الکمال...النقص الحاصل الذی یکون منشأ الادراک الوهمی،و الکمال الذی یتحقق بالارادة.

فالاعتبار یستل من أمر حقیقی کالجوع و النقص،عندها یدرک ضروریة الشبع و الکمال...و هو وهمی.

کما أن الحقیقة تترتب علی الاعتبار،لأنه یولد إرادة المعتبر فیوجده الإنسان خارجا...و من ثم کان هناک إتحاد ماهوی بین المدرک الموهوم و الکمال الذی تحقق بین الشبع المدرک و الشبع المتحقق.

النقطة السابعة:الاعتبار قد یتضاعف.

فالأول:إعتبار ما لیس بموجود و الذی تم الحدیث عنه.

و الثانی:نسبة الضرورة بین الموضوع(الشبع)و بین محموله و...

و الثالث:المحمول فإنه إعتباری أیضا.

النقطة الثامنة:إن إستحقاق العقاب و الوجوب یغایران الحسن و القبح و إن کانت جمیعا اعتباریة.

و ذلک لأن استحقاق العقوبة یعتبره المعتبر لتقویة فاعلیة و محرکیة أوامر المولی، و من ثم فهو فی رتبة متأخرة عن حسن الطاعة و قبح المعصیة...

و الوجوب یعنی النسبة الضروریة بین الفعل و الفاعل...کذا بقیة الأحکام فإنها تعبر عن جهات نسب...فی حین أن الحسن و القبح لا یعنیان النسبة و إنما بناء العقلاء

ص:299

علی عمل ما بنوا علیه و اعتبروه...و مدحهم و ذمهم.

و المدح و الذم أیضا یقویان الفاعلیة و الداعی،إلا أنهما مع ذلک یختلفان عن استحقاق العقوبة،لأن المدح و الذم جعلان اعتباریان یختصان بالأحکام العقلیة و العقلائیة لتقویة فاعلیتها و دواعیها،و الاستحقاق جعل لتقویة داعی الاعتبارات الشرعیة.

و من هنا اختلف العلاّمة مع الأصفهانی فی تصنیف وجوب متابعة القطع بالحکم الشرعی فی الحسن و القبح،کذا فی تصنیفه استحقاق العقوبة فی الحسن و القبح.

فإن الأول یعبر عن النسبة الضروریة...و هی غیر المدح علی الفعل...

و الثانی لما کان مرتبطا بالتشریع-أعم من السماوی أو الوضعی-فهو اعتبار تشریعی، و المدح و الذم إعتباران عقلائیان...

النقطة التاسعة:إن الاعتبار-المشار إلیه-لا یقبل الردع من قبل الشارع،لأنه من مقتضیات الفطرة علی السعی نحو الکمال،و الذی لا یکون إلا من خلال الفعل الإرادی،و الفعل لا یحصل إلا عن إرادة مسبقة،و هی لا تنوجد إلا من إدراک موهوم.

إضافة إلی أن مثل هذا الردع لا یکون إلا بتوسط الاعتبار من الرادع و إدراکه الموهوم لاعتبارات الآخرین التی لم تحصل بعد،أو لإدراکه الموهوم لردعه الذی لم یتم بعد فیلزم الدور.

و تحدیدا:الذی لا یمکن الردع عنه الاعتبار کظاهرة عامة و کحالة مجموعیة...

أو إن شئت فقل ردع الفطرة عن اعتبارها شیئا...و أما بعض جزئیات الاعتبار فیمکن الردع عنها.

نعم:إعتبار وجوب متابعة القطع،کذا استحقاق العقوبة علی المخالفة لا یمکن الردع عنه لأنه لا یمکن التوصل إلیه إلا من خلال القطع.

ص:300

فی حین أن الأصفهانی ذهب إلی إمکان الردع عن وجوب المتابعة و الاستحقاق لأنهما من الحسن و القبح الجعلیین المشهورین.

النقطة العاشرة:ألفتنا فی النقطة الثامنة إلی إعتباریة الحسن و القبح،و أنه مغایر لاعتبار الضرورة و الاستحقاق،کما ألفتنا إلی دواعی هذا النمط من الاعتبار...

و الدلیل علی اعتباریته:إنه وصف قائم بالفعل محمول علیه،و لما کان الفعل وهمیا اعتباریا،فلا بد أن یکون محموله وهمیا اعتباریا،فالحسن و عکسه ینشآن من ضرورة الفعل أو أولویته.

و لیعلم:إن لازم کلام العلامة هذا أن أدلة الکلام لیست برهانیة و إنما اعتباریة مشهورة،مع أن المتکلم یعتبرها برهانیة...و هذه مشکلة یجب التفکیر فی حلّها.

و نضیف:إن الحسن و القبح أیضا ضرورة فردیة و فطریة فی بعض ألوانه،و لیس بکله ظاهرة إجتماعیة.

و لکن قد یقال:إنه ما معنی فطریته بعد أن کان معناه مدح و ذم العقلاء مما یعنی تقومه بالمجتمع؟

فالجواب:علی مسلک العلامة أن الحسن و القبح یعنی ینبغی و لا ینبغی، و المدح و الذم و تقییدهما بالعقلاء لبیان جهة الفاعل و الجاعل و معنی فطریتهما و ضرورتهما لیس نفی اعتباریتهما بل بمعنی أن الفطرة کی تصل إلی کمالها الحقیقی لا بد أن توسط الاعتبار کما مرّ بیانه فی الإرادة.

و المنشأ هو المصلحة العامة و المفسدة العامة...و معه یکون الجاعل و الفاعل فی الحسن و القبح الفطریین العاقل بما هو عاقل،و المنشأ لهذا الجعل هو المصلحة فی نفس الأمر و الکمال فی نفس الأمر.

النقطة الحادیة عشرة:مما تقدم-و خاصة فی النقطة السادسة-یمکن ضبط

ص:301

الاعتبار و تعریفه:بأنه إعطاء حد شیء حقیقی لشیء وهمی لایجاب موجب،أی بداعی المصلحة أو تجنب المفسدة،أو تقویة جعل أو...

و قد یقال:إنه ما هی النسبة بین الوهم و الاعتبار؟

فالجواب:العموم و الخصوص المطلق،حیث إن الوهم أعم مطلقا من الاعتبار،و أن الذی یمیز الاعتبار عن باقی المدرکات الوهمیة هو القید الذی أخذ فی تعریفه«إیجاب موجب».

النقطة الثانیة عشرة:إن الاعتباریات الإجتماعیة متأخرة عن الاعتبارات الفردیة، اضطر إلیها المجتمع بسبب التضارب و التضاد و التزاحم بین الاعتبارات الفردیة، فللقضاء علی الفوضی و تنظیم حیاة المجتمع کانت الاعتبارات الاجتماعیة التی تحد و تنظم الاعتبارات الفردیة کالرئاسة.

النقطة الثالثة عشرة:إن الاعتبار قابل للتغییر...فی حالات أربع:

الحالة الأولی:إدراک الإنسان ما هو أشد ملائمة مما اعتبره،کما إذا أدرک الإنسان طریقة أفضل للسکن فإنه سیسعی نحوها،و هو-کما تری-اعتبار مغایر للاعتبار السابق لطریقة أقل حداثة.

الحالة الثانیة:إختلاف و جهات النظر فی تشخیص مصادیق الکمال و المصلحة و المفسدة،مما یدعو معتبرا آخر لاعتبار شیء مغایر لما اعتبر سابقا.

الحالة الثالثة:عثور الإنسان علی منشأ للاعتبار اللاحق لا ینافی المنشأ السابق للاعتبار و إنما یکون متمما بأن یری فعلا آخر محققا لنفس الغرض،و من ثم یعتبر الوجوب التخییری بعد ما کان المعتبر الوجوب التعیینی.

الحالة الرابعة:تفطن المعتبر إلی خروج فرد أو حصة من الاعتبار العام،فیعتبر خروجه و الذی یصطلح علیه فی الأصول بالتخصیص و التقیید.

ص:302

و لا تخفی خطورة هذه الالفاتة-قابلیة الاعتبار للتغییر-إذ أنها تفتح المجال للقول بامکان تبدل الحسن إلی قبیح و العکس،و الشریعة ألطاف فی العقل العملی بحیث لو اطلع علیها العقل العملی لاستحسنها،و معه قد یتخیل القول بإمکان تغیر الشریعة تبعا للظروف و أنه لا توجد ثوابت فیها لعدم وجود ثابت فی العقل العملی و الاعتبار.

فکان لا بد من التفکیر فی حل لهذه الشبهة أو إعادة النظر فی أصل المبنی و تقییمه،و سیأتی تمام الحدیث عنه.

النقطة الرابعة عشرة:ألفتنا إلی أن الإنسان موجود علمی،بمعنی أنه یتعاطی مع العلم و هو وسیطه إلی الخارج،و إن حسب أنه مرتبط بالخارج مباشرة.

و حینئذ المحمولات التی یحملها علی موضوعاتها لا یحملها علی الموضوع الخارجی و إنما علی الموضوع الذهنی و هذا نوع من أنواع الاعتبار و إن کان للموضوع مطابق،إلا أن هذا النمط من الاعتبار،إعتبار فلسفی نفس أمری أی له منشأ انتزاع خارجی موجود...فی حین أن الاعتبار العقلائی-و الذی تحدثنا عنه-لا مطابق له فی الخارج کما ذکرنا...و إنما یکون منشأ لتحقق المعلوم فی الخارج.

من هذا الغرض اتضحت لنا حقیقة الاعتبار،و نظریة العلاّمة،کما اتضحت نقطة اختلاف العلاّمة مع الأصفهانی.

مناقشة العلاّمة فی نظریته فی الاعتبار:

فی البدایة لا بد أن یعرف أننا لسنا فی صدد إنکار ظاهرة الاعتبار فی الموجود الإرادی و ضرورته،و تفسیره بالادراک الوهمی للکمال الذی لم یوجد بعد.

و إنما نختلف مع العلاّمة فی ثلاث نقاط:

النقطة الأولی:حصره القضایا التی لا تحکی عن موجود بالفعل حاضر أو ماض

ص:303

أنها وهم أو خیال و لیست علوما حقیقیة و إنما اعتبارات.

النقطة الثانیة:فی تصویره لمنشأ ضرورة الاعتبار و أنه الإرادة و کون الموجود إرادیا و لا یفعل و لا یتکامل إلا من خلال الإرادة،و الإرادة لا تتعلق بالکمال الموجود لأنه تحصیل حاصل و إنما بما اعتبره الإنسان و أدرکه و هما أنه کمال،فإن ذلک یکون سببا للارادة المحرکة باتجاه ذلک الفعل لتحقیق ذلک الوهم.

النقطة الثالثة:فی تصویره لوسطیة الاعتبار بین حقیقتین،و أنه مما تترتب علیه حقیقة تکوینیة خارجیة و هی المراد المعتبر المدرک وهما و تتحد معه ماهیة...کما أن هذا الادراک منتزع من حقیقة بالشکل الذی تقدم بیانه.

و ملاحظتنا علی النقطة الأولی:إن هناک مجموعة من القضایا لا تحکی موجودا خارجا قد تحقق و لکنها مع ذلک تصنف فی القضایا الحقیقیة لا الوهمیة الاعتباریة العقلائیة.

مثل:القضیة الحملیة الخارجیة التی تحکی عن موجود خارجی و لکن استقبالی،لم یوجد بعد.

و مثل:القضیة الحملیة الحقیقیة التی تحکی الخارج الاستقبالی و الفرضی.

و مثل:القضیة المحمولة بالحمل الشائع غیر البتی...و التی لا یوجد لها مصداق إلا فی إطار التقدیر،مثل لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ...

مثل هذه القضایا لا تحکی عن موجود بالفعل حالی خارجی،و لکنها لیست اعتباریة وهمیة.

و فی تصورنا:إن المقیاس الدقیق الذی به یفرق بین القضیة الاعتباریة و الحقیقیة هو طبیعة النسبة-لا أفراد الموضوع و المحمول-فإنها إن لم تکن واقعیة حقیقیة و إنما کانت تخیلیة فهو الاعتبار،و إن کانت واقعیة تکوینیة لم تکن اعتبارا و وهما...و فی

ص:304

القضیة غیر البتیة الملازمة فیها حقیقیة و إن لم یکن لطرفیها(تعدد الآلهة و الفساد) وجود.

و یلاحظ علی النقطة الثانیة:إن ما ذکره من عدم تولد الإرادة من العلم بالوجود الخارجی الحالی صحیح جدا للسبب الذی ذکره.

و لکنا نختلف معه تماما فی أن الإرادة تتولد من الادراک الوهمی،و إنما الصحیح أن الإرادة تنطلق دائما و أبدا من قضیة حقیقیة تحکی عن وجود و کمال استقبالی تقدیری...و لا تتولد من الادراکات الوهمیة و الخیالیة مع التفات المدرک المرکب إلی أن إدراکه وهمی أو خیالی.

و بتعبیر آخر:إن الإرادة لا تنبثق فی الإنسان من النسبة الاعتباریة،کذا لا تنبثق من النسبة الخارجیة بالفعل و إنما من النسبة الواقعیة الحقیقیة التی لا تنوجد إلا فی المستقبل.

نعم مع جهله المرکب بطبیعة علمه،و أنه وهمی یمکن أن تحصل الإرادة و لکنها حصلت علی أساس أن الغایة حقیقیة واقعیة و لکنها تقدیریة لم تتحق بعد...

و لتوضیح الفکرة أکثر نقول:إن الإرادة تصبو دائما-بحکم التصمیم الفطری للإنسان المبرهن علیه عقلا و نقلا-لایجاد الأفعال التی فیها کماله،و تجنب الأفعال التی فیها نقصه...و لکن کل ذلک علی شرط العلم المسبق بالکمال و النقص،و کثیر من الأفعال یتوهم الإنسان أو یتخیل خطأ أن فیها کماله من دون أن یلتفت إلی ذلک...

و من ثم یقع فی الانحراف...و تنطلق الإرادة فی هذه الحالة لتحقیق کماله أیضا و لکنه کمال القوة الشهویة أو الغضبیة لا کمال العاقلة،فتجد أن الإنسان یتجنب الصوم بحجة أنه نقص،و لکنه لم یلتفت إلی أنه نقص فی کمال قواه الدونیة لا العاقلة.

و من هنا تتبلور واحدة من أهم الأسباب إلی ضرورة الدین،حیث إنه یؤمّن للإنسان فهما و تشخیصا صحیحا لمصادیق و موضوع الکمال.

ص:305

فالمشکلة کلها فی العلم و إلا فالإرادة دوما باتحاه الفعل الذی علمته کمالا، و تجنب العکس.

علی أی حال نعود إلی صلب الموضوع:إن الإرادة تنوجد علی أثر علم حقیقی مسبق ملتفت إلیه مع إذعان بحقیقیته،لا من إدراک وهمی مرکب و هذا الادراک یشکل غایة للإرادة تسعی الإرادة لتحقیقه خارجا.

و من هنا تتبلور مؤاخذتنا علی النقطة الثالثة:فإن الإدراک و الغایة اللتان تترتب علیهما الحقیقة الخارجیة و تتحد معهما ماهیة لیس الإدراک الوهمی و الاعتبار و إنما الادراک الحقیقی للکمال التقدیری...و هو الذی یقع وسطا بین حقیقتین،ینتزع من حقیقة موجودة بالفعل قد تحققت،و تترتب علیه حقیقة خارجیة لم تتحقق بعد.

فما ذکره العلاّمة من وسطیة الاعتبار لا نقبله و إن قبلنا الطرفین اللذین أشیر إلیهما و لکن وسطهما هو العلم الحقیقی التقدیری.

نعم:الاعتبار یقع وسطا و لکن طرفیه غیر ما ذکرهما العلاّمة و سیأتی توضیحه لا حقا إن شاء اللّه.

فالنتیجة:إن الإرادة تتولد من إدراکات حقیقیة تقدیریة بحسب إذعان الإنسان و تشخیصه لحقیقیتها،و إن کان جهلا مرکبا،لا من قضایا وهمیة اعتباریة بحسب إذعان الإنسان و إن کان جهلا مرکبا.

و منه یتضح:إن ما بنی العلاّمة نظریته علیه من اعتباریة الحسن و القبح غیر صحیح...و إنما هو تکوینیان لأنهما مدح و ذم علی ادراک حقیقی تقدیری لا وهمی اعتباری.

و أما ضرورة ظاهرة الاعتبار،و وسطیته،و تصنیف وجوب المتابعة و استحقاق العقوبة فی الاعتبار أو التکوین فیأتی الحدیث فیها إن شاء اللّه.

ص:306

حقیقة الاعتبار:

نفس ما ذکره العلاّمة و آخرون فی الأصول و فی فقه البیع و هو:أخذ حد من موجود تکوینی و اعطاؤه لموجود ذهنی فرضی لا مطابق له وهمی...

أو فقل:إستحداث مصداق وهمی لا واقع له للمفهوم التکوینی.

-صحّة الاعتبار بمعنی خروجه عن محیط اللغو،و دائرة التخیلات یتم بوجود داع عقلائی صحیح و هو توخی المصلحة و تجنب المفسدة و من ثم یندرج فی المشهورات و المقبولات العقلائیة.

-کثیر من تحقیقات العلامة حول شؤون الاعتبار فی رسالته-التی الفتنا إلی جملة منها-سلیمة و جیدة و متفق علیها بین الأعلام،فلا حاجة لتکرارها،و ستتحد من خلال عرض نقاط الاختلاف معه،التی مرّ بعضها و یأتی الباقی...

-الفلاسفة و المتکلمون و الأصولیون ضبطوا العلاقة بین الاعتبار و التکوین، و لکن بصیاغات مختلفة:

صیاغة الفلسفة:إن الأحکام الشرعیة ألطاف فی العقل العملی.

صیاغة الکلام:إن کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و بالعکس.

صیاغة الأصول:صیاغة المتکلم،مع صیاغة أخری هی:تبعیة الأحکام لمصالح و مفاسد فی متعلقاتها...علما أن الروایات کانت وراء هذا الفهم و الضبط للعلاقة.

و المؤسف أن الکثیر أجمل الحدیث حول هذه العلاقة عدا الفلاسفة القدماء،مع حساسیة الموضوع و أهمیته.

ص:307

تفصیل الکلام:

1-العقل البشری عاجز عن الاستقلال فی إدراک تفاصیل محاسن و کمالات الأفعال،کذا قبائحها و نقصها...و من ثم کان مفتقرا إلی حکمة عمیقة و عقل محیط بالواقعیات یزوده بالمعلومات مع الإیمان بقدرة العقل المستقلة علی إدراک الکلیات العامة للکمال و النقص.

العقل المعصوم عن الخطأ ضرورة لعقولنا و تکاملنا،لأنه هو الهادی إلی الکمال و النقص المتوسط و الجزئی.

بل الحاجة إلی المعصوم فطریة،حیث إنا لو رجعنا إلی فطرة البشر لوجدنا أنها لا تستغنی عن المعصوم لیشخص لها المصادیق الحقیقیة للکمال الذی فطرت علیه.

2-إن طریقة هدایة المعصوم للعقل البشری العادی تکون بالاعتبار الذی حقیقته الإنشاء لا بالإخبار عن التفاصیل للکمال و النقص...و ذلک لأن الإخبار إما أن یکون تفصیلیا،أی لکل شخص عن کمال و نقص کل فعل فعل،أو یکون إخبارا إجمالیا...

و کل منهما غیر مجد...

أما الإخبار التفصیلی:فلأنه یلزم منه الوحی لکل فرد من البشر،حیث لا یکفی فی القیام بهذه المهمة الرسول و رسالته الظاهرة،فإن هذا النوع من المعرفة یتطلب الاطلاع علی کل جزئی و ما فیه من کمال أو نقص بما فی ذلک ملاحظة الجهات المزاحمة لحسنه و قبحه و التی تختلف باختلاف الظروف و الحالات التی قد تنتج شیئا آخر...و لا یکفی الاطلاع علی الحسن و القبح النوعیان فی الفعل.

و هذا الاطلاع التفصیلی علی الواقع-و الذی هو الشریعة الباطلة-التکوینی للأشیاء یحتاج إلی وحی کی یکون فی متناول الجمیع...و الواقع الخارجی یشهد بعدم حصول أغلبیة البشر علی هذا الشرف...بل حتی الأنبیاء أولی العزم و الذین

ص:308

یملکون هذا النوع من المعرفة لم یؤمروا بالعمل وفقا للشریعة الباطنة و معرفتهم هذه، و إنما کان عملهم(إنما أقضی بینکم بالبینات و الإیمان).

و أما الإخبار الإجمالی:فلا یحل المشکلة من جذرها لوقوع الاختلاط بین الکلیات.

و من ثم کان الاعتبار بالإنشاء ضرورة،لأنها الوسیلة الوحیدة لتعریف البشر بالواقع،و لکن بعد الالتفات إلی أن المأخوذ فی المصادفة الغالبة للواقع لا الکلیة.

و هذه الاعتبارات هی الشریعة الظاهرة،و مطابقها و واقعها الغالب هو الشریعة الباطنة،بمعنی أنه الواقع التکوینی العینی للأشیاء...و هذا هو المقصود من أن ملاک الاعتبار هو الکشف عن الحسن و القبح النوعیین فی الأفعال.

و لا یمنع مع وجود الدلیل من مطابقة اعتبار کلی ما للواقع الخارجی دائما و فی کل افراده التی ینحل إلیها،و لکن لا تشترط الدیمومة بل تکفی الغلبة...بل لو قیدت صحته بالمطابقة للواقع دائما لاختلت کاشفیته و لما کانت ضرورة لوجوده...إذ ضرورته تکمن فی أنه البدیل الأفضل لتعریف الواقع المجهول للعقل و الذی انسدت معرفته الکلیة فی وجه العقل،حیث ذکرنا عدم تحقق الوسیلة التی تؤمن تعریف الواقع علی وجه کلی،فکان و لا بد من التنزل إلی الوسائل التی تعرّف الواقع بشکل غالب و لیست هی إلا الاعتبار و الخبر المجمل،و قد ذکرنا أن الثانی یسبب اختلاط الواقع، فانحصر الأمر بالاعتبار.

و لا یقف الاعتبار عند الشریعة الظاهریة-المعبر عنها بالأحکام الواقعیة-بل یتعدی إلی اعتبار الحکم الظاهری الکاشف غالبا عن الحکم الواقعی و الشریعة الظاهرة، و الکاشف بواسطة کشفه عن الشریعة الظاهرة عن الواقع و الشریعة الباطنة و من ثم کان بنسبة أقل من کشف الشریعة الظاهرة عن الواقع و التکوین...مع الأخذ بعین الاعتبار وجود فارق بین الاعتبارین تأتی الإشارة إلیه.

ص:309

و قد علل الأعلام فلسفة تشریع و اعتبار الحکم الظاهری بعدم إمکان ایصال الحکم الواقعی و الشریعة الظاهرة للجمیع...و منه یفهم أن إیکال دور الإخبار التفصیلی بالواقع و لکل شخص،للرسول و کبدیل أفضل الاعتبار غیر عملی.

أ-اللفظ الإنشائی یحکی بالوضع و مطابقة الوجود الفرضی الاعتباری.

ب-إن الواقع التکوینی من کمال و نقص محکی بقضایا ذهنیة منتزعة منه، تصنف فی الاعتبارات النفس أمریة.

ج-الوجود الفرضی المعتبر من زاویة ماهیته التی هی عین ماهیة الخارج،یحکی الخارج و لکن لا مباشرة و إنما بتوسط حکایته عن القضیة الذهنیة المشار إلیها.

د-یتضح أن الوجود الاعتباری من حیث هو وجود لا مطابق له و إنما هو وجود فرضی وهمی کما ذکر العلاّمة...و لکن من حیث ماهیته یحکی عن الخارج-الکمال و النقص-و یکون له مطابق و یتقوم کما ألفتنا بالإصابة الغالبیة و لکن کل ذلک علی شرط الغایة،بمعنی أن الحکایة لا تتم و أن الأصابة الغالبة لا تکون مقومة إلا مع کون الاعتبار بداع عقلائی و لیس عبثا و إلا لم یحک شیئا و لم یتقوم بشیء.

ه-الاعتبار الفرضی القانونی لیس اعتبارا نفس أمری و إنما حاک عنه،نعم هما یشترکان فی أن کلا منهما منتزع و مأخوذ من الواقع التکوینی و لو بنحو الطولیة بانتزاع مفهوم من مفهوم،إذ لا یستطیع الذهن أن یبدع فی فرضیاته و اعتباراته بل یستفید من مجموعة من المفاهیم الواقعیة و یرکب بینها بشکل ینتج مفهوما لا مطابق له.

و یفترقان فی أن الاعتبار النفسی أمری حاک عن الخارج بالذات...و الاعتبار قانونی حاک بالقوة و فعلیة حکایته تتم بالغایة.

3-إرادة المکلف للعمل لا تنطلق و تتولد من الاعتبار بما هو اعتبار،و إنما من الاعتبار بما هو کاشف عن قضیة حقیقیة تقدیریة،و من الدلیل علی ذلک:إنه لو علم

ص:310

المکلف خطأ القانون و أنه وهم لا حقیقة له لا تحصل له إرادة لا متثاله...مما یعنی أن الإرادة بکل صورها و حالاتها لا تنبثق إلا من علم حقیقی تقدیری و لو غالبی...خلافا للعلاّمة حیث صور أنها تتولد من علوم وهمیة.

4-قد یتساءل عن الفرق بین الاعتبار المعصوم و غیره،بعد أن کان اعتبار المعصوم یحتمل فیه عدم الإصابة حیث إن اصابته غالبیة.

و بعبارة أخری:ما الفرق بین الاعتبار الصحیح و الخاطیء بعد أن کان الاعتبار الصحیح محتمل الخطأ فی بعض مصادیقه؟

فالجواب:إن الفرق یکمن فی الغلبة و عدمها...فاعتبار المعصوم مضمون الغلبة فی مطابقته الواقع بخلاف غیره،و الاعتبار الصحیح مضمون الحقانیة غالبا بخلاف غیره.

و من هنا یعرف:إن اعتبار غیر المعصوم غیر مضمون الاصابة الغالبة و من ثم فهو غیر مضمون أنه اعتبار لتقوم الاعتبار بالإصابة غالبا...فالاعتبار من غیر المعصوم یدور أمره بین أن یکون اعتبارا بالصدفة أو صورة اعتبار لا غیر...و الاعتبار الخاطیء -کما فی صورة ردع الشارع عنه-لیس اعتبارا و إنما هو بمثابة الجهل المرکب.

5-نؤکد أن الاعتبار کاشف دائما عن الکمال و النقص-بالشکل الذی صورناه- و لا موقع للوهم الصرف و عدم المطابقة فیه-و إنما غالبا ما یکشف عن مصلحة أو مفسدة الخاصتین بالفعل...و فی الحالات النادرة یکشف عن مصلحة عامة أیضا تتحقق بالفعل مثل الاعتیاد علی احترام القانون و الطباعة و العبودیة و التنظیم و غیر ذلک.

و من هنا کان الاعتبار غالبا-إن لم یکن دائما-یحکی قضیة حقیقیة نفس أمریة لا وهمیة...

6-مما تقدم أصبح واضحا العلاقة بین المدح و الذم و الاعتبار،حیث إن اعتبار

ص:311

نسبة الضرورة-مثلا-یکون حاکیا عن الضرورة التکوینیة بین کمال الفعل و الإنسان بمعنی أن هذا الکمال المعلول للفعل یشکل ضرورة تکوینیة للإنسان فی مسیرة تکامله...فالاعتبار لیس عین الحسن و القبح بمعنی الکمال و النقص و إنما حاک عنهما...کذا لیس عین التحسین و التقبیح،و إنما کل منهما حاک عن الکمال و النقص.

بفارق:إن التحسین و التقبیح حاک تکوینی عن الواقع مباشرة...و اعتبار نفس أمری...و أما الاعتبار فهو حاک عن قضیة نفس أمریة فهو یحکی الواقع بالواسطة.

7-تبلور مما تقدم کیفیة توسط الاعتبار بین التکوینیات،فإنه من زاویة یکون کاشفا عن التکوین و الحقیقة...و من زاویة أخری یکون مترتبا علی الفقدان و النقص...و من زاویة ثالثة هو منتزع من التکوین،بمعنی أن حدود التکوین تستعار للاعتبار.

و الإرادة کما ألفتنا تتولد من المنکشف بالاعتبار لا من الاعتبار...و من ثم کانت وساطته بین النقص و الحقیقة المترتبة علی الإرادة وساطة إثباتیة احرازیة لا أکثر...و الوسیط الحقیقی بینهما هو العلم الحقیقی التقدیری.

8-إن علاقة الاعتبار بالتکوین و ضرورته لا تتلخص فی کشفه الغالب عن التکوین،بل هناک زاویتان أخریان تعبران عن ضرورة الاعتبار و علاقته مع التکوین.

الزاویة الأولی:الزاویة التنظیمیة للتکوین و الحقیقة...فإن الشارع لو سلک طریقة الإخبار عن الواقع لواجه مشکلة التطویل و الکثرة...لأن عامة الناس لا تستطیع إدراک و هضم الواقع بسهولة فتلافیا لهذه المشکلة یستعاض بالاعتبار الذی هو إجمال لذلک التفصیل و إقتضاب لذلک التطویل.

الزاویة الثانیة:إن الاعتبار یستبطن البعث و الزجر نحو التکوین،فهو یمارس دور الترغیب و الترهیب،و الوعد و الوعید،و الاغراء و التهدید جنبا إلی جنب کشف الواقع

ص:312

للتغلب علی تمرد النفس و جموحها و لا یکون ذلک إلا بالاعتبار و اعمال المولویة و فرض الهیمنة و السلطنة علی النفس لاخضاعها .

9-هناک مشکلة فی کیفیة الأقلمة بین النظریتین المتضادتین فی تفسیر العقوبة الأخرویة.

حیث تفسرها إحداهما بأنها جزائیة إعتباریة.

و تفسرها الأخری بأنها تکوینیة مسببة عن الفعل(تجسم الأعمال)أو(لوازم الأسماء)أو...

و فی تصورنا:و بناء علی ما حققناه من أن الوجود الاعتباری وجود حاک بنحو الغلبة عن التکوین،لا مشکلة حینئذ إذ القائل باعتباریة العقوبة لا بد أن یقول بتکوینیتها لکشف الاعتبار عن التکوین و أنه لیس مجرد وهم...فاعتبار ترتیب العقوبة علی ترک الصلاة لیس مجرد وهم لا مطابق له بل هو وجود حاک عن أن ترک الصلاة تترتب علیه منقصة و تفویت للکمال.

فلا تضاد بین النظریتین،و إنما إحداهما عبرت عن واقع العقوبة مباشرة، و الأخری بالواسطة...و الکلام عینه یتأتی فی المثوبة.

بهذه النقاط العشر اتضحت و بشکل جید طبیعة علاقة الاعتبار المعصوم مع التکوین من جهة...کما اتضحت ضرورته و أهمیته من جهة أخری.

علاقة الاعتبار المعصوم بالاعتبار العقلانی...

فی البدایة:لا بد أن یعرف أن ما درج فی تعبیر علماء الأصول من(سیرة العقلاء،و بناء العقلاء و ارتکاز العقلاء)یقصد منه تقنین العقلاء و اعتبارهم لا غیر...

تسمیة للشیء بلازمه و مثبت حجیته،حیث إن المذکورات تثبت لنا وجود الاعتبار العقلائی المعاصر للمعصوم.

ص:313

و الذی حدا بهم لممارسة التقنین و الاعتبار هو ما ذکرناه من ضرورة الاعتبار المعصوم،حیث إن نخبة المجتمع لما وجدوا عدم إمکان مخاطبة آحاد المجتمع و إفهامهم بالمصالح و المفاسد الجزئیة،و فی الوقت نفسه لا یمکن ترک المجتمع سدی إضطروا لممارسة الاعتبار و لتوجیه المجتمع توجیه الکامل للناقص.

قد یقال:إنه کیف کان للعقلاء اعتبار مع التفاتهم إلی عجزهم العقلی فی إدراک الکمالات المتوسطة و الجزئیة،و من ثم إدراکهم لضرورة الدین و معه کیف سمحوا لأنفسهم بذلک و تجاوزوا الشارع المعصوم،خاصة مع الالتفات إلی أن بناء العقلاء المذکور مقید بما هم عقلاء مما یعنی أنه لیس بناء فی وسط خاص غیر متقید بالدین.

فالجواب:إن المقصود من بناء العقلاء لیس تطابق العقلاء بما هم عقلاء و إلا لصحّ السؤال...و إنما مصطلح یقصد منه إعتبار مجموعة من العقلاء.

ش:مثل قانون العرب آنذاک،أو القانون المصری الآن أو...و مثل هذا لا یشترط فیه تدینهم و متابعتهم للشریعة.

إذن:ظاهرة التشریع لا تخص التشریع الإلهی،بل هی حاصلة من قبل العقلاء بتشریعاتهم البشریة و تقنیناتهم.

***

ص:314

الفصل الخامس: نبذة مختصرة لأقوال المتکلمین نبذة عن أقوال فلاسفة الغرب

اشارة

ص:315

ص:316

نبذة مختصرة لأقوال المتکلمین

قال صاحب کتاب المواقف عند کلامه عن امتناع الکذب فی کلام الباری تعالی و بعد نقل أدلة المعتزلة علی ذلک و هی القبح الممتنع صدوره منه سبحانه و أنه مناف لمصلحة العالم مع وجوب الأصلح و نقل أدلة الأشاعرة من أن الکذب نقص و هو محال علیه تعالی و أنه یلزم أن تکون أکمل منه فی بعض الأوقات.

قال:«و اعلم أنه لم یظهر لی فرق بین النقص و بین القبح العقلی فإن النقص فی الأفعال هو القبح العقلی بعینه و إنما تختلف العبارة» (1)،و قد شرح العبارة المیر شریف الجرجانی من دون ردّ أو اعتراض،و عبارته بعد قول المصنف:«إنما تختلف العبارة» دون المعنی فاصحابنا المنکرون للقبح العقلی کیف یتمسکون فی دفع الکذب عن الکلام اللفظی بلزوم النقص فی أفعاله تعالی...

و أما المحشی الجلبی فقد علّق علی العبارة بقوله:«جعله صاحب المقاصد اعتراضا علی الاستدلال بلزوم النقص و نقل عن إمام الحرمین أنه قال:لا یمکن التمسک فی التنزیه عن الکذب بکونه نقصا لأنه عندنا لیس بقبح عقلا»،و نقل مثله عن صاحب التلخیص،ثم قال:«و أنا أتعجب من کلام هؤلاء المحققین الواقفین علی محل النزاع فی مسألة الحسن و القبح یریدون محل النزاع هو ما یتعلق به الثواب و العقاب لا معنی الکمال و النقص فی الصفات فإنه متفق علیه بینهم،فالاستدلال بلزوم النقص یعمّ فی الکلام الأزلی و هو المراد هنا لأن المنکرین لأزلیته احتجوا بلزوم کذبه

ص:317


1- 1) المجلد الثالث من شرح المواقف،ط.القاهرة-دار الطباعة العامة،فی ذیل الکلام حول صفة أن اللّه تعالی متکلم.

فأراد الشارح دفع هذا الاعتراض فجعل قول لم یظهر لی فرق جواب السؤال مقدر کما قرره لا اعتراضنا علی ما سبق و فیه بعد لا یخفی».

قال التفتازانی فی شرح المقاصد (1)فی الدلیل الثالث علی أنه تعالی متکلم:

«و أما وجه استحالة النقص ففی کلام البعض (2)أنه لا یتم إلا علی رأی المعتزلة القائلین بالقبح العقلی،قال إمام الحرمین:لا یمکن التمسک فی تنزیه الرب تعالی عن الکذب بکونه نقصا لأن الکذب عندنا لا یقبح لعینه،و قال صاحب التلخیص (3):

الحکم بأن الکذب نقص إن کان عقلیا کان قولا بحسن الأشیاء و قبحها عقلا و إن کان سمعیا لزم الدور،و هذا مبنی علی أن مرجع الأدلة السمعیة إلی کلام اللّه تعالی و صدقه و أن تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بالمعجزة إخبار خاص و قد عرفت ما فیه،و قال صاحب المواقف:لم یظهر لی فرق بین النقص فی العقل و بین القبح العقلی،بل هو هو بعینه، و أنا أتعجب من کلام هؤلاء المحققین الواقفین علی محل النزاع فی مسألة الحسن و القبح».

أقول:بل العجیب من التفتازانی حیث یقول فی مبحث الحسن و القبح (4)من شرحه المزبور:

«و لیس النزاع فی الحسن و القبح بمعنی صفة الکمال و النقص کالعلم و الجهل و بمعنی الملائمة للغرض و عدمها کالعدل و الظلم و بالجملة کل ما یستحق المدح أو الذم فی نظر العقول و مجاری العادات فإن ذلک یدرک بالعقل ورد الشرع أم لا،و إنما النزاع فی الحسن و القبح عند اللّه تعالی بمعنی استحقاق فاعله فی حکم اللّه تعالی المدح

ص:318


1- 1) شرح المقاصد ج 4 ص 159،ط.بیروت-عالم الکتب.
2- 2) یشیر إلی صاحب المواقف الذی سبق نقل عبارته.
3- 3) الشهرستانی صاحب کتاب الملل و النحل.
4- 4) شرح المقاصد:ج 4 ص 282.

أو الذم عاجلا و الثواب و العقاب آجلا،و مبنی التعرض الثواب و العقاب علی أن الکلام فی أفعال العباد فعند ذلک بمجرد الشرع بمعنی أن العقل لا یحکم بأن الفعل حسن أو قبیح فی حکم اللّه تعالی»انتهی.و وجه الغرابة أن ذلک اقرار بالحسن و القبح العقلیین و إنما هو نفی للملازمة بین حکم العقل و الشرع أی حکم العقل بالملازمة نظیر الإخباریین من الطائفة الإمامیة و کذلک کلامه عند الرد علی أدلة القائلین بالحسن و القبح التی منها بداهة حسن الاحسان و قبح العدوان.

قال:«منع الاتفاق علی الحسن و القبح بالمعنی المتنازع و هو کونه متعلق المدح و الذم عند اللّه تعالی و استحقاق الثواب و العقاب فی حکمه،بل بمعنی ملائمة غرض العامة و طباعهم و عدمها و متعلق المدح و الذم فی مجاری العقول و العادات و لا نزاع فی ذلک».و أقول و هو یکرر فی سجالاته تقیید حکم العقل بالحسن و القبح عند اللّه تعالی.

و قال إمام الحرمین:«و مما یجب التنبیه له أن قولنا لا یدرک الحسن و القبح إلا بالشرع تجوّز حیث یوهم کون الحسن زائدا علی الشرع موقوفا ادراکه علیه و لیس الأمر کذلک،بل الحسن عبارة عن نفس ورود الشرع بالثناء علی فاعله،کذا فی القبح» (1).

أقول:الثناء علیه بما ذا إذ لا بد من المدح و الثناء بما هو حقیقة و واقع لا بجزاف و اعتباط.و کذلک القبح فلیس إلا الجهات الواقعیة.

و کذلک العجب من التفتازانی عند کلامه فی المبحث الرابع(لا قبیح من اللّه تعالی)و تفرقة القائلین بالحسن و القبح بین ضرورة(الوجوب)العقلیة و الامکان العقلی،قال:«إن الوجوب حینئذ مجرد تسمیة و الحکم بأن اللّه تعالی یفعل البتة ما سمیتموه واجبا جهالة و ادعاء من شرذمة بخلاف العادیات فإنها علوم ضروریة خلقها اللّه تعالی لکل عاقل،و تفسیره هذا للعادیات خلاصا من الاشکالات التی أوردها القائلون

ص:319


1- 1) شرح المقاصد:192/4.

بالحسن و القبح بأنه لو لم یقبح من اللّه الکذب لجاز إظهار المعجزة علی ید الکاذب المدعی للنبوة حیث یجیب المنکرین للحسن أنه انقطع بامتناع ذلک للعادة المستمرة و کذلک یجیبون النقوض و هو کما تری.

و لکن التفسیر للعادات اقرار بالحسن و القبح حینئذ کما فی کلامه السابق،فتدبّر.

ص:320

نبذة عن أقوال فلاسفة الغرب

(الأخلاق النظریة)للدکتور عبد الرحمن بدوی (1).

قال:إن(کنت)فسّر الواجب فی الأخلاقی و الضرورة...أن الإرادة نوع مندرج تحت جنس العلیة فهی العلیة فهی العلیة الخاصة بالکائنات العاقلة بوصفها عاقلة و العلیة نوعان العلیة بالضرورة أو هی علیة الطبیعة و العلیة بالحریة و هی العلیة الخاصة بإرادة الکائنات العاقلة و حکی عن(شوبن هور)أن هنا منافاة بین الواجب و الحریة و عن(نیتشه) کذلک و الابدال ب«أرید...مکان یجب علیه...»و عن(جان ماری)کذلک و به استطیع...مکان...

و عقد فصلا تحت عنوان:القیم و الوجود،و نسب إلی الفلاسفة قولین:

قائل بواقعیتها و ثان قائل باعتباریة النفس لها،و ذکر أفلاطون من الذاهبین للقول الأول و أنصاره فی الحاضر،ور.سورلی،ورینیه لوسن،و ماکس شیلر.

ص:321


1- 1) ص 128 ط.ت،وکالة المطبوعات-الکویت.

ص:322

الخاتمة

اشارة

تقریر

بقلم:محمد حسن الرضوی

*الأمر الأول:فی أقسام العقل -هل العقل العملی یغایر العقل النظری أو یتحد معه؟

*الأمر الثانی:اعتباریة الحسن و القبح و تولد شبهتین *الأمر الثالث:منشأ الاشتباه -سبب عدول ابن سینا عن مبنی القدماء؟

-الأسباب التی أوجبت دعوی ابن سینا هذه المغالطة -أدلة المنکرین للتحسین و التقبیح العقلیین -أدلّة عقلیة الحسن و القبح و تکوینیتها -ولایة التشریع لمن تکون؟

ص:323

ص:324

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

أمّا بعد،إنّ لمسألة التحسین و التقبیح العقلیین خصوصیات،تحتلّ المسألة مع ملاحظتها مکانة خاصة،فتارة تعدّ من المسائل الکلامیة و أخری من المسائل الأصولیة و ثالثة من مبادیء المسائل الأخلاقیة.

فبما أنها تقع فی طریق معرفة فعله سبحانه من حیث الجواز و الامتناع-حسب حکمته البالغة-تعدّ مسألة کلامیة و تترتب علیها ثمرات.

و بما أنها صغری لقاعدة الملازمة بین حکمی العقل و الشرع،یعدّ البحث عن الموضوع من المبادیء الأحکامیة التی یبحث فیها عن عوارض الأحکام الخمسة، و البحث عن الملازمة من المسائل الأصولیة التی لها دورها فی استنباط کثیر من الأحکام العملیة.

و بما أنّ الاعتقاد بالحسن و القبح الذاتیین هو الدعامة الوحیدة أو الأهم للدعوة إلی محاسن الأخلاق أو الکفّ عن مساوئها،تعدّ من مبادیء مسائل علم الأخلاق و لو لا القول بالحسن و القبح الذاتیین لما صحّ البحث عن الفضائل و الرذائل فی نطاق وسیع.

فهذه الجهات الثلاث أعطت لمسألة الحسن و القبح مکانة مرموقة یبحث عنها العلماء کل حسب اختصاصه و یطلب کل منها منشودته الضالة.

ص:325

و لأجل ما لها من أهمیة قد تعرض لها-مبسوطا-شیخنا الأستاذ سماحة العلاّمة محمد سند البحرانی-أدام اللّه أیام افاداته-فی مبحث العقائد و الأصول بنطاق واسع.

و لما رأیتها طویلة الذیل مترامیة الأطراف أحببت أن افرادها و افصلها عن سائر المباحث العقائدیة و الأصولیة التی قمت بتحریرها من أبحاث شیخنا الأستاذ.

و قد تمّ-بحمد اللّه-تحریر هذه الرسالة و بسط القول فیها مع کثرة اشتغالاتی و ارجو من القرّاء الکرام،لو خطر ببالهم أن فی بیان بعض المطالب و توضیحه نحو قصور و اضطراب أن یسندوا ذلک إلیّ لا إلی شیخنا الأستاذ-مدّ ظله العالی-حیث إن مبانیه کانت عالیة و براهینه علی اثبات مقاصده قویة،و لکنها فی مقام التقریر تتنزل و تتقدر بقدر استفادة المقرّر و استعداده،و اسأل اللّه سبحانه و تعالی أن یعصمنی من النقص و الزلل،و هو حسبی،إنه نعم المولی و نعم النصیر.

قم المقدسة 1417 ه محمد حسن الرضوی

ص:326

قبل الخوض فی المقصود نبحث فی أمور:

الأمر الأول:فی تقسیم العقل

ینقسم العقل إلی العقل النظری و العملی:

یعرّف العقل النظری بأنه القوة التی تدرک القضایا الباحثة عن الواقع بما هو واقع و لا ترتبط بعمل الفاعل المختار،شأنها الادراک فقط و لها رأس مال تنطلق منه البدیهیات أو الفطریات،و یصل منهما الإنسان إلی النظریات.

و لا یخفی أن العقل النظری الذی ینطلق من البدیهیات هو معصوم فی بدیهیاته (1)أما فی نظریاته قد یخطیء و لا یمکن أن یستعصم نظریاته إلا بالرجوع إلی البدیهیات.

ثم أنّه ربما لم یتوصل العقل البشری إلی اثبات مطلب من المطالب الاعتقادیة فی قرن من القرون،ثم فی زمان لا حق یثبت ذلک أحد الأعلام بالبرهان العقلی،فیتوحش من ذکر البرهان من لا خبرة له بدعوی أنه کیف لم یقم البرهان فی تلک القرون التی سبقت و بعد ذلک یتوصل إلیه.

و لکن بعد التأمل یتضح أنه لا وجه للاستیحاش و ذلک،لأن العقل یتنبه بتوسط سلسلة قافلة التکامل البشری إلی دلیل برهانی علی أمر من المعارف لم یکن روّاد المعقول تمکنوا من اقامة ذلک الدلیل و المهم النظر إلی صحة المقدمات التی یستدل

ص:327


1- 1) حتی أنه عبّر بعض العلماء بأن ادراک العقل لهذا المقدار من البدیهیات نوع من الالهام لأن حقیقة ادراک العقل للبدیهیات-کما حرر فی الفلسفة بتوسط الالهام الغیبی.

بها،أما صرف أن القدماء لم یستطیعوا اقامة البرهان،فهو أشبه بالمزاح.

و أما تعریف العقل العملی،فقد قیل إنه القوة المدرکة للقضایا التی ینبغی أن یقع العمل علیها تمییزا له عن العقل النظری.

هل العقل العملی یغایر العقل النظری أو یتحد معه؟:

قال جماعة من الفلاسفة المتکلمین بأن العقل العملی هو عین النظری إلا أن هذه القوة الواحدة بلحاظ المدرک تنشعب إلی النظری و العملی و إلا لیس شأن العقل إلاّ الادراک.

و ذهب جماعة أخری إلی أن العقل العملی یمتاز عن النظری بأن العملی قوة أخری غیر قوة العقل النظری،و هی قوة باعثة،عمّالة،لا أنه فقط قوة مدرکة.

و الصحیح هو القول الثانی و علیه الفارابی و أفلاطون و سقراط.بل ابن سینا فی بعض کلماته و إن کان فی بعض عبائره فی الإشارات یذهب إلی الأول.

و الدلیل علی تغایر العقل النظری مع العقل العملی و جهان:

الأول:لا ریب فی أن من کمالات الإنسان سیطرة عقله علی القوی المادون، فإذا کان من کمالات الإنسان أن تخضع القوی المادون لقواه العقلیة فحینئذ تکون قواه العقلیة المادون متأثرة من العقل و للعقل نوع عمل فیها،فکیف ینفی و یقال إن العقل لیس شأنه إلا الادراک.

و بعبارة أخری:ما قرره و برهنه الفلاسفة فی الحکمة العملیة من أن کمال الموجود الإنسانی تخضّع القوی المادون لقوة العقل العملیة،یدلّ علی أن العقل عمّالی فیما دونه و لذا إذا کان الإنسان فی طریقه إلی الدرکات-لا الکمالات-فعقله هو الأسیر للقوی المادون أو منفعل عنها و متأثر بها.

و بعبارة ثالثة:إن القاعدة الفلسفیة فی معرفة النفس و هی اثبات تعدد قوی النفس

ص:328

باختلاف آثار و أفعال النفس،فکلما شوهدت فی النفس أفعال و آثار مختلفة فیدل علی اختلاف المؤثر،مثلا إذا رئی فی النفس ادراک حسی،فهذا یدل علی قوة ادراکیة حسیة فی النفس و إذا رئی عن النفس شوق أو ادراک لمعنی وهمی،فهو یدل علی وجود القوة الوهمیة لأن سنخها یختلف مع سنخ الادراک الحسی،فاثبات قوی النفس یتم بتوسط رؤیة معالیل متعددة فی النفس،و فی المقام أیضا نری غیر الادراک العقلی تأثیر العقل فیما دونه أو تأثر المادون عنه و التأثر بلا تأثیر لا معنی له،فللادراکات العقلیة نوع فعل فیما دونها،إذا کان الإنسان فی صراط التکامل.

الثانی:وقع بحث بین المناطقة و الفلاسفة قدیما و حدیثا فی أنه ما الفارق بین العلم التصدیقی و العلم التصوری و هل الحکم هو من أجزاء القضیة المصدّق بها باعتبار ان التصدیق لا یتعلق إلا بالقضیة و لا یتعلق بالصور الافرادیة،أم لا؟

و المنهج السائد فی المقام هو نظریة صدر المتألهین و هو أن التصدیق لیس إلا الصورة الموجبة للاذعان،فکل من التصور و التصدیق هو تصور بالمعنی الأعم،غایة الأمر أن تلک الصورة التی فی التصدیق أیضا صورة ادراکیة إلا أنها توجب الاذعان.

فالتصدیق لیس إلا تصورا موجبا للاذعان،ثم بنی علی ذلک أن الاذعان و الحکم لیس جزءا للقضیة،لأن التصدیق هو صورة موجبة للاذعان حسب الفرض،فالاذعان لیس هو التصدیق،بل هو أثر التصدیق و لیس جزءا للقضیة،فهو فعل من أفعال النفس، حیث إن النفس بعد أن تتصور الموضوع و المحمول و النسبة بینهما و هذا المقدار لا زال مجرد تصور ثم إذا انقلب إلی تصور موجب للاذعان فإنها تقوم بأخذ الموضوع و دمجه مع المحمول،و عندها تدمج الموضوع بالمحمول فی صورة واحدة و هو حکم النفس فتکون القضیة التی هی متکونة من کافة الأجزاء کمقدمة اعدادیة للنفس لأن تقوم بفعلها و هو الدمج بین الموضوع و المحمول،و هذا هو الإذعان،و النفس لا تقدم علی الادماج بین الصور إلا إذا اذعنت بالارتباط بین الصور و هذا الدمج لا یختص بالقضایا الحسیة أو

ص:329

الوهمیة،بل حتی فی القضایا العقلیة،و هذا فعل عقلانی و نوع من الفعل للقوة العاقلة لأن الذی یقوم بدمج الصور العقلیة لیس هو القوی المادون و من ذلک یظهر أن من شؤون العقل الحکم أیضا و لیس شأنه الادراک فقط.

فالعقل آمر و ناه تکوینی طبعا لا إنشائی،لأن الذی یؤثر فیما دونه فهو یبعث ما دونه-و یکون آمرا تکوینیا لا إنشائیا قد یحرک و قد لا یحرک-عند من تکون فطرته سلیمة تنقاد درجاته المادون لدرجات المافوق.

فالعقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان کما فی قول الکاظم علیه السّلام فی حدیثه المعروف لهشام بن الحکم.

و یمکن أن یقال بأن العقل العملی،هو وجود برزخی بین العقل النظری و القوی المادون فلا یرتبط العقل النظری بالقوی المادون مباشرة و إنما بتوسط العقل العملی.

فالعقل النظری یدرک قضایا ذات نمطین،قضایا عملیة فی الحسن و القبح و قضایا نظریة لا ترتبط بالحسن و القبح مثل أن الوجود الإمکانی المادی متناه.

و کمال العقل العملی أن ینقاد للعقل النظری،إذا کان ما یدرکه العقل النظری من قضایا صادقة و لو کان العقل یذعن بقضایا کاذبة،فلیس ذلک من کمال العقل،بل من درکاته.

بقی نکتة و هی أن الإیمان لیس ادراکا صرفا و إنما هو اذعان أی هو فعل العقل العملی و لیس هو فعل العقل النظری.

و لذلک میزنا بین الفحص و الادراک و الإیمان حیث قلنا بأن الفحص هو استعداد العقل النظری و حرکة الفکر لأجل الاستلهام من العوالم العلویة و الادراک هو حضور صور المدرکات فی العقل النظری و الإیمان هو فعل العقل العملی و لذلک قلنا بأن الوجوب الشرعی و الالزام التشریعی بالإیمان و حتی بالتوحید لیس بدوری و لا ینحصر

ص:330

وجوبه بالعقل،لأن الدور إنما یلزم لو کان وجوب الادراک شرعیا،و أما إذا کان وجوب الإیمان فی المعارف شرعیا فلا یلزم الدور لأن الادراک یتم بالزام العقل بالفحص و أما وجوب الإیمان فی التوحید و غیره من الأصول الاعتقادیة فتشریعیّ،و وجهه أن أفعال النفس العملیة و لو المتعلقة بالعقلیات هی موضوع الترغیب و الترهیب و البشارة و الانذار و الوعد و الوعید،کی تقدم النفس علی فعل الکمال و ترک النقص.

***

ص:331

الأمر الثانی:اعتباریة الحسن و القبح و تولد شبهتین

و فی ذیل التعریف المشهور للعقل العملی ینشأ الحدیث عن الحسن و القبح و المعروف أن الأشاعرة ینفون کون الحسن و القبح عقلیین و إنما هما اعتباریان بجعل العقلاء و اعتبارهم،بخلاف متکلمی الإمامیة،فیثبتون أن الحسن و القبح عقلیان تکوینیان فطریان.

و أهمیة هذا البحث من جهة ابتناء کثیر من مباحث علم الکلام علی نظریة الحسن و القبح العقلیین،فإذا کانا اعتباریین فلن تکون ادلتهم و استدلالاتهم برهانیة،بل خطابیة شعریة.

و هذا الحدیث یثار بلغة جدیدة،لا سیما و أنه عدة من الفلاسفة الإمامیة من عهد ابن سینا إلی یومنا هذا یذهبون إلی أن مواد الحسن و القبح العقلیین مأخوذة من المشهورات لا من الیقینیات،فلیس لها واقع وراء تطابقهم یعنی أنها لیست تکوینیة،بل اعتباریة،و هذا نوع من الاعتراف من الفلاسفة بعدم تکوینیة الحسن و القبح العقلیین.

و إن الأدلة التی تثار منهما لیست من الأدلة البرهانیة.

بل ینجم من هذا اشکال آخر و اثارة علی الشریعة الإسلامیة،حیث إن الشریعة الإسلامیة مشتملة علی قوانین و تشریعات و تلک القوانین و التشریعات-کما یعترف المتکلمون-أساسها عقلی.و إن الأحکام الشرعیة الطاف فی الأحکام العقلیة،و أن الأحکام الشرعیة لو علم بها العقل بملاکاتها لحکم بها.و واضح أن تلک الأحکام فی

ص:332

الشریعة غالبها أحکام عملیة حتی الأفعال الجانحیة،و الأحکام الاعتقادیة و إن لم تکن جارحیة فهی أیضا مما ینبغی فعلها أو لا ینبغی فعلها (1).

فالبنیة التحتیة للأحکام الشرعیة الفرعیة و الأصلیة الاعتقادیة هی أحکام عقلیة من العقل العملی و هی حسن فعل شیء و قبحه.فإذا کان الحسن و القبح اعتباریین و لیسا بتکوینیین و لا الدلیل المرکب منهما برهانیا،و إذا کان أیضا الاعتبار بید المعتبر لا ثبات له لعدم رجوعه إلی حقیقة واقعیة وراء تطابق العقلاء و إنما هو تابع لنظره،فالشریعة -و العیاذ باللّه الحق-لا ثبات لها بل تدور مدار التطابق العقلائی المتغیر حسب الأزمان و الأمکنة،فالشبهة الزاعمة أن الشریعة دائمة التغیر لها انبساط و انقباض متولدة من هذا القول،لأن أساس الشریعة مبتن علی الأحکام العقلیة و إن کان لا یستکشفها العقل إلا بنحو الاجمال و بنحو الآن،إلا أن البناء و الأساس علی ذلک غیر ثابت،فالشریعة مبتنیة علی غیر الثابت و سیأتی البرهان علی بدیهیة الحسن و القبح.

***

ص:333


1- 1) إن قضایا العقل العملی فیها ارتباط بالعمل بمعنی ینبغی أن یفعل أو لا ینبغی،و لکن المراد من الفعل أعم من الجانحی و الجارحی و لذلک فان الاذعان فی القضایا النظریة عمل للعقل العملی.

الأمر الثالث:منشأ الاشتباه

اشارة

قد اشتهرت النسبة إلی الفلاسفة أنهم یقولون إن الحسن و القبح من المواد المشهورة و لیس من المواد الیقینیة،و هذه النسبة تتبعناها تاریخیا،فوجدنا أن النسبة خاطئة،نعم النسبة صحیحة فی الجملة من عهد ابن سینا إلی یومنا هذا و أما ما قبل ابن سینا فالنسبة خاطئة.

فالفلسفة الهندیة التی ربما تعدّ من أقدم الفلسفات البشریة و الکتاب الذی یعدّ مصدرا لهذه الفلسفة کتاب(اوپانیشادها)و هو باللغة الهندیة القدیمة و یقصد به(السرّ الأکبر)و هو جامع لتاریخ الفلسفة الهندیة و مرادهم من السرّ الأکبر هو اللّه عزّ و جلّ، یستفاد منه أنهم یذهبون إلی أن الحسن و القبح لیسا من المشهورات،بل من الفطریات البدیهیة.

و أما ابن سینا حیث إنه عدّ الترجمان للفلسفة المتقدمة علیه أی أن غالب کتبه وضعها لبیان مبانی المشّائین،إلا أن ترجمته فی هذا الموضع لا تخلو أما عن الغفلة أو عن نوع من التحریف حیث إنه تتبعنا رسائل أفلاطون و سقراط و أرسطو الذین هم رواد الفلسفة الیونانیة و وجدنا أنهم قائلون بأن الحسن و القبح العقلیین تکوینیان لا أنهما من المشهورات و کذلک الفارابی فی عهد الفلسفة الإسلامیة ذهب إلی هذا فی کتابه المنطقیات،إلا أنه لما وصلت النوبة إلی ابن سینا عدل عن ذلک من دون إشارة و تنبیه إلی ما سبقه من الأقوال،و سبّب ذلک غفلة من تأخر عنه لأن المعروف عن أکثر کتبه

ص:334

مثل الإشارات و الشفاء و النجاة أنها موضوعة لترجمة و بیان مبانی القدماء من المشائین، و الذی یأتی بعده لا یلتفت إلی أن هذه المسألة خلافیة لعدم إشارة ابن سینا إلی ذلک، لشدة الثقة العلمیة بابن سینا.

و ابن سینا مع کونه مترجما لما سبق،إذا أراد أن یثیر رأیا جدیدا من نفسه-سواء فی هذه الکتب المعدّة لترجمة مبانی القدماء من الفلاسفة أو فی غیرها-فإنه ینبه إلی أن هذا مما وفقه اللّه للاستدلال علیه،و أما إذا لم ینبه إلی أنه هذا رأی مختص به،فقاریء هذه الکتب من الفلاسفة المتأخرة کالشیخ الإشراقی و الخواجة و صاحب حکمة العین و الفخر و الملا صدرا یتبادر إلیهم أن هذا قول القدماء.و هو فی کتاب الإشارات فی مبحث النفس ذکر أنهما من المشهورات و الآراء المحمودة التی لا واقع لها وراء تطابق العقلاء و إنما هی باعتبار العقلاء فقط،و لو أنه نبّه إلی هذا الرأی فی مثل کتاب التعلیقات أو حکمة الشرقیین اللذین هما کتابان موضوعان لأجل آرائه الخاصة لعلم أن هذا الرأی یختص به و لا ینسحب إلی الفلاسفة القدماء و لکن حیث إنه وضعه فی الکتب المعدّة لترجمة مبانی الفلسفة القدیمة فأوجب ذلک مثل هذا الایهام.

أما عن سبب عدول ابن سینا عن مبنی القدماء؟:

فهو مغالطة أبی الحسن الأشعری و هو متقدم قرابة قرنین علی ابن سینا إذ المدرسة الأشعریة الکلامیة قد أحدثت مغالطة-کما سیأتی-و هی التفکیک بین معانی الحسن و القبح حیث إنها ذکرت لهما معانی منها الذم و المدح و الکمال و النقص و الملائم و غیر الملائم و المنافر و غیر المنافر.و هذه المعانی حیث إن الأشعری لا یستطیع أن ینکرها فتوصل إلی إنکار معنی آخر للحسن و القبح و هو المدح و الذم و قال:

إن هذا المعنی لا یلازم و لا هو عین بقیة معانی الحسن و القبح،و لا یحکم بهما العقل المجرد،فابتدأت المدرسة الأشعریة فی انکار الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم و أثارت التفکیک بین معانی الحسن و القبح،ثم وصلت النوبة إلی ابن سینا فوجد أن

ص:335

مذهب المدرسة الکلامیة هو علی التفکیک و حیث إن الفلسفة الإسلامیة فی کثیر من المسائل التی أضافتها هی بالتأثر من علم الکلام فکان ذلک مدعاة و سببا لاشتباه الأمر لدی ابن سینا.

و لأجل الاختلاف بین الفلاسفة و المدرسة الأشعریة یری التدافع أو التناقض فی کلمات ابن سینا فی کتبه.

مثلا فی منطق الإشارات حینما یعرّف المشهورات یمثل لها بالحسن و القبح و یعرفها بأنها الآراء المحمودة التی تطابق علیها العقلاء و لیس وراء تطابقهم شیء،فلا یمکن اقامة البرهان علیها،و کذلک فی منطق الشفاء و النجاة تعرّف المشهورات بذلک.

و هذا التعریف للمشهورات و التمثیل بالحسن و القبح ارسل ارسال البدیهیات عند من تأخر عن ابن سینا و جذّر عقیدة أن الحسن و القبح لیسا تکوینیین إلا أن له کلمات أخری مناقضة لذلک کما صرح فی النمط الثالث من الإشارات فی الطبیعیات فی مبحث النفس،بأن احکام العقل العملی هی بالاستعانة بالعقل النظری و قضایاه أما أولیات أو مشهورات أو ظنیات،و هذا نوع اعتراف أن قضایا العقل العملی التی فیها الحسن و القبح یمکن أن یبرهن علیها و یستدل علیها لأن بعض مواده موجبة جزئیة تکون أولیات فیمکن أن یبرهن لها،إذ الأولیات قسم من الیقینیات.

و عبّر هناک بأنه یمکن اقامة البرهان علیها و إن کانت هی فی نفسها لیست مدللة بالبرهان.و له عبارة أخری فی إلهیات الشفاء فی فصل یفسّر فیه کیفیة استجابة الدعاء فی أواخر الکتاب أو کیفیة التأثیر و التأثر فی الحالات الشرعیة الموجودة لدی الناس،و قال إن بعض المتفلسفة یسفّه عمل الناس و هو باطل لأن أکثر ما فی أیدی الناس من قضایا الحسن و القبح هی قضایا حقّة یمکن اقامة البرهان علیها،و هذا تعبیر مناقض لتعریف الحسن و القبح و المشهورات بأنها التی لیس لها واقع،غیر صرف تطابق العقلاء.

و الخواجة حیث امتن بکلمات ابن سینا و شرح کتبه و کتب الرازی،کان علی

ص:336

التفات ما فی الجملة،حیث قال:یمکن اقامة البرهان و إن کان هو فی بعض عبارته الأخری یطلق القول بأنهما من المشهورات و لا واقع وراء تطابق آراء العقلاء.

و الشیء إذا لم یکن له واقع وراء آراء العقلاء فکیف یمکن اقامة البرهان علیه و لو علی نحو الموجبة الجزئیة فبین العبائر نوع تدافع و تهافت.و أن التعریف الصحیح للمشهورات هی التی یتطابق علیها العقلاء من دون القید المزبور کما ذکر ذلک الفارابی فی المنطقیات.

و منذ عهد ابن سینا إلی زمن ملا صدرا ظلت الکلمات متذبذبة علی التفصیل تارة بین نمط من المشهورات لا واقع لها و نمط یمکن اقامة البرهان علیها.و تارة أخری علی اطلاق القول بعدم امکان اقامة البرهان علیها تبعا لتذبذب کلمات ابن سینا.

و بعد صدر المتألهین عدا الحکیم اللاهیجی فی گوهر مراد و السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی،ذهب الفلاسفة إلی أنهما اعتباریان مطلقا و لا یمکن اقامة البرهان علیه مطلقا و تبعهم الکمپانی و العلاّمة الطباطبائی و المظفر،اعتمادا علی بعض عبارات ابن سینا المطلقة.

و النسبة الصحیحة للفلاسفة أن مذهبهم من البدیهیات إلی عهد الفارابی ثم تبدل إلی أن بعضها بدیهیات و بعضها محل کلام و تردید،ثم تبدل فی العهد المتأخر إلی أنها قضایا اعتباریة محضة و لا یمکن اقامة البرهان علیها.

إلا أن السبزواری و اللاهیجی تنبّها إلی أن الفلاسفة قائلون ببدیهیة الحسن و القبح و تکوینیتهما و أن تعبیر الفلاسفة و تمثیلهم للمشهورات بالحسن و القبح لیس من باب أنهما من المشهورات فقط،بل من باب امکان اندراج القضیة الواحدة فی قسم من أقسام المواد فی الحین الذی تندرج أیضا من حیثیة أخری فی قسم آخر منها،فقضیة الحسن و القبح من حیثیّة هی من المشهورات و من حیثیة أخری هی من الیقینیات.و هذا ما نبّه علیه الفارابی فی منطقیاته.

ص:337

مثل قضیة(اللّه واحد)من حیث قبول العامة لها تکون من المقبولات و من حیث اقامة البرهان النظری علیها تکون من الفطریات أو البرهانیات النظریة.

الاسباب التی أوجبت دعوی ابن سینا هذه المغالطة:

الاسباب التی دعت ابن سینا لأن ینسب ذلک إلی الفلاسفة هی ثلاثة:

السبب الأول:ما ذکرنا من مشاهدة المدرسة الکلامیة الأشعریة الرائجة عند الأکثر أنهم فککوا بین معانی الحسن و القبح،فقد أنکر الأشعری کون الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم هو عین بقیة المعانی،و هذا الانکار یخیّل و یوهم أن الحسن و القبح لیسا بدیهیین،و إلا فکیف ینکرهما جماعة من المتکلمین فلو کانا بدیهیین لأذعن لها الکلّ،فمن ثم ادرجهما فی المشهورات.

و لا یخفی أن هذه المغالطة لم یبتکرها الأشعری،بل بدأت من السفسطیین فی الیونان و أشار إلیها سقراط فی کتبه حیث قال:إنه طرأت علی مدن الیونان سابقا حروب متعددة،فأوجبت الضعف المالی و الاجتاعی،و المحن الشدیدة علی المجتمع الیونانی،و هذه المحن بدورها ولدت للمجتمع الیونانی التفکیر فی سبب الابتلاء بهذه المحن،و بدأت حواجز بین الطبقة الثریة و بقیة الطبقات حیث إنهم یستفیدون من الفرص أکثر ما یمکن.

فقالوا:إن المعتقدات الدینیة هی التی جرّت إلینا هذه المحن و من ثم سری التفکیر الخاطیء إلی أن الثوابت الأخلاقیة و القیم الصحیحة أیضا هی السبب الآخر فی ذلک.

لکی لا تبقی لدیها حواجز عن استغلال و امتصاص طاقات الطبقات الأخری حسب تعبیر سقراط و التاریخ یعید نفسه فان الرأسمالیة الغربیة و الاقطاع العالمی ینهج نفس المنهج حالیا.و قالوا:لا معنی لکون الدولة إلهیة و دینیة و الدولة لیست من

ص:338

الدین،بل هی تعاقد المجتمع و أن القانون العادل و الحقوق،أفکار تخیلتها طبقة ضعیفة لتسخیر الطبقة الثریة و کذلک الأخلاق یبثها رجال الدین لأجل تسخیر بقیة الطبقات، فقامت الطبقة الثریة بتربیة خطباء لأجل انتشار هذه العقائد و کانوا متمیزین ببیان ساحر مع قوّة الجدل و المغالطة،فأسسوا عدة مدارس خاصة لأجل هذا و ربّوا فیها علی هذا المنهج أعدادا کثیرة.

ثم بدأوا فی التشکیک فی حسن و قبح الأفعال الذاتیین و انکروه و قالوا:إن حسن و قبح الأفعال إنما هی بحسب المصالح للأشخاص و الطبقات و أنهما لیسا ببدیهیین،بل هما جعلیان اخترعتهما طبقات أخری من رجال الدین أو الضعفاء لاستثمار الطبقة الثریة و أن الحسن و القبح لا أساس لهما.

و أکثر مناظرات سقراط لکسر شوکتهم حتی ساوموه علی أمر معین کی یتنازل عن موقفه و رأیه.فبدایة التشکیک فی هذه القضیة هو من السفسطیین،فالفلاسفة الیونانیین یطلقون علی من ینکر الحسن و القبح العقلی اسم السفسطی.

السبب الثانی:هو ما بنی علیه ابن سینا فی تعریف العقل العملی،حیث جعل العقل العملی عین العقل النظری،و أن الاختلاف بینهما اعتباری،لأن العقل لیس شأنه إلا الادراک و لیس شأنه الأمر و النهی التکوینی،و لیس شأنه الفعل فی النفس.

و إن الفرق بین العقل النظری و العملی فی المدرک،و أن العقل إذا أدرک شیئا لا یرتبط بالعمل،یقال عقلا نظریا،و إذا أدرک شیئا یرتبط بالعمل مما ینبغی أن یفعل، یسمی عقلا عملیا،و بذلک لم یصوّر للعقل تدخّل فی عملیات النفس،فالعملیات لیست إلا عادات و تأدیبات.و القضایا التی یبتنی علیها العمل،لیست قضایا برهانیة،إذ لا تدخّل للعقل فیها و هذا علی خلاف مذهب الفارابی و الیونانیین و بقیة المدارس الفلسفیة القدیمة العریقة حیث إنهم میزوا بین قوة العقل النظری و العملی کما بیّناه سابقا.

ص:339

السبب الثالث:و هو أمر خفی و خطر و له بحث مستقل مع غض النظر عن بحث الحسن و القبح و هو أن أرسطو ذهب إلی أن البرهان علی قسمین،البرهان العیانی الذی یقام علی الجزئیات و الحال أن ابن سینا ألغی هذا القسم من البرهان من أساسه،و اقتصر علی القسم المعروف و لذلک ذکر فی شرائط البرهان أن تکون القضایا کلیة دائمة و نحو ذلک،لکنها لسیت شرائط للقسم الأول.و قد نبّه علی ذلک الفارابی فی منطقیاته.

أدلة المنکرین للتحسین و التقبیح العقلیین:

استدل علی کون الحسن و القبح اعتباریین و جعلیین بوجوه:

الأول:إن الحسن و القبح بالمعنی الذی هو محل النزاع-أی المدح و الذم-لیسا من الأوصاف الخارجیة للفعل الحسن أو القبیح،لأن الحسن فی الخارج لیس من الاعراض المقولیة بل المدح قائم بالمادح و کذلک الذم.فلیسا طارئین علی الفعل الخارجی،و أن ارتباطهما بالفعل الخارجی ارتباط جعلی اعتباری لا تکوینی،و المراد من الاعتباری التخیل الذی لا مطابق و لا منشأ له.لا الاعتباری النفس الأمری و لا من الاعراض المتأصلة عینا فی الخارج،فلا تخرج الاعراض المقولیة التسعة عن کونها إما متأصلة عینا فی الخارج کاللون،أو منشؤها فی الخارج مثل الفوقیة و التحتیة-أما المدح و الذم فلیسا کذلک أنهما من الاعتبارات المحضة أی التخیلیة.

الثانی:الحسن و القبح یختلف باختلاف الأزمان و الأمکنة،و هذا الاختلاف شاهد علی عدم کونهما مرا خارجیا و تکوینیا حقیقیا،لأن فی الأمور الثابتة التکوینیة لا اختلاف بحسب الأزمان و الأمکنة،کما یمثلون بالذی یلبس الإزار فی المناطق الباردة، فقد یستهزأ به و الذی یلبس الألبسة الکثیرة یمدح،و العکس بالعکس.

الثالث:و هو نظیر الدلیل الذی ذکروه لاثبات أصل وجود النفس،و هو أنه لو فرضنا أن إنسانا لم یولد فی مجتمع یربّیه علی عادات مستحسنة أو مستقبحة و إنما وجد

ص:340

فی أرض برّیة و لم یلاق إنسانا،هذا الإنسان لا یجد الالجاء و الاضطرار و الضرورة العقلیة بحسن العدل و قبح الظلم و هذا دال علی أنهما لیسا ضروریین،بل هما أمران جعلیان،و لذا تری أن التربیة لها أثر فی حصول هذه العادات.و کذا الأحکام تستحکم بالعادات و التربیة أو بالعاطفة أو بالرقّة أو ما شابه ذلک،و إلا الإنسان لو خلّی و عقله، لما حکم بالاضطرار العقلی بحسن العدل و قبح الظلم.

الرابع:إن هذه الأحکام و هی الحسن و القبح إنما یحکم بها العقلاء لأجل مصلحة اجتماعهم و نظامهم و إلا لو فرضنا أنه لا اجتماع فی البین و لا نظام فی البین،بل الحیاة فردیة معینة،لما اذعن و قطع بذلک و إنما جعلوا هذه الأحکام لمصلحة نظامهم للوصول إلی الأغراض الأخری بتوسط هذا الاعتبار.

الخامس:دعوی أن العقل یذعن و یحکم بالحسن و القبح،لا یخرج الحکم المزبور عن أحد قسمین،إما أن یکون الفعل الذی یقطع بحسنه أو قبحه سببا لتحسین العقلاء للفعل الحسن و الفعل سبب لتقبیح العقلاء،من باب السبب و المسبب.

أو من قبیل الغایة و ذی الغایة.

و تصور السبب و المسبب فی ما بعد وجود الفعل فهو یقتضی حکم العقل أو العقلاء بالحسن و التحسین أو بالقبح و التقبیح.

و تصور الغایة و ذی الغایة فی ما کان الحسن هو الغایة التی تدعو إلی ایجاد ذلک الفعل و قبحه تدعو إلی الکفّ عن ایجاده،فالقائل بأن الحسن و القبح عقلیان،لا بد أن یقول إن الفعل بالنسبة إلی الحسن و القبح إما من قبیل السبب و المسبب أو الغایة و ذی الغایة.

أما بالنسبة إلی السبب و المسبب فلا ینکر أی عاقل أن الذی یظلم یذم أو أی عاقل حینما یحسن إلیه یمدح فاعل الحسن و لکن هذه السببیة التی بین الذم و الفعل لیست ناشئة من نزعة عقلیة،بل ناشئة من نزعة حیوانیة حیث إن الحیوان مجبول علی أن من

ص:341

یتعدی علیه ینفعل منه و ینزجر منه و کذلک إذا أحسن إلیه شخص فهو مجبول علی مدحه و التمایل إلیه.و هذا منشأ حیوانی و تابع للقوی الحیوانیة کالرأفة لا القوی العقلیة و الحال أن الکلام فی المدح و الذم الناشیء من القوی العاقلة و ما تدرکه القوة العاقلة.

و أما الغایة و ذو الغایة،فهذا أمر مسلّم به لکن لا یدلّ إلا علی الاعتبار،لأن العقلاء غایتهم من التحسین بالنسبة إلی الفعل الذی لم ینوجد هو إرادة البعث إلی ایجاده.فهذا لا غبار علیه،و لکنه اعتباری باعتبار أن العقلاء یحثّون بعضهم البعض علی إیجاد الفعل الحسن و تجنب الفعل القبیح بتوسط المدح و الذم،و هذا جعل من العقلاء لأجل التوقّی من الأفعال القبیحة و ارتکاب الأفعال الحسنة و هذا لا من باب المنشأ التکوینی،بل لأجل هدف و هو الوصول إلی مصالحهم و کمالاتهم الاجتماعیة، فالحسن و القبح إما تکوینی و لکن حیوانی،و إما عقلی غائی و لکن جعل اعتباری.

السادس:لو ادّعی أن الحسن و القبح تکوینیان فهو لا یخرج عن أحد البدیهیات الست أما الأولیات و هی التی یحکم بها العقل بمجرد تصور الطرفین بالملازمة، و الحال أن الحسن و القبح لیسا کذلک بل فیه اختلاف کثیر،و لا هو من الفطریات و لا من التجربیات،لأنه لیس عرضا علی المعروض فی الخارج،بل هو قائم بالمادح و الذامّ و لیس من العینیات الخارجیة،و لیس من المشاهدات،و لا من الوجدانیات، لوجود الاختلاف الکثیر فیه بین الناس فهو خارج عن البدیهیات.

السابع:إن المدح و الذم عند العقلاء أمر إنشائی،فیقال مدح فلان فلانا أی أنشأ کلاما مقالا یثنی به،و الإنشاء هو الاعتبار و الوجود الفرضی و لیس أمرا تکوینیا خارجیا، فهو غیر الکمال و النقص و غیر الملائم و المنافر،بل هو أمر قائم بالمدح و الذم الاعتباریین،فهو من سنخ الإنشائیات و الاعتباریات.

الثامن:إن حسن العدل و قبح الظلم-لا سیما علی القول بأن العدل هو أمّ الأفعال الحسنة و الظلم هو أمّ الأفعال القبیحة-موضوعهما العدل و الظلم و ماهیة هذین

ص:342

العنوانین و تعریفهما أن اعطاء حق الغیر هو عدل و أما التجاوز علی حقه فهو ظلم، و الحق یعنی الأمر الجعلی القانونی الاعتباری.فمأخوذ فی العدل أمر اعتباری و کذلک فی الظلم،فإذا کان الظلم و العدل-اللذان هما موضوعان للحسن و القبح و من أهم موضوعاتهما-متقومین بالاعتبار و الجعل و القانون فکذلک حکمها و هو الحسن و القبح اعتباریان إذ لا یزید الفرع عن الأصل.

و من هذا القبیل استدلال العلامة الطباطبائی و هو أن الحسن نراه یعرض علی الأمور الاعتباریة مثل الاحترام حسن،مع أنه أمر جعلی اعتباری و الحسن عارض علیه فإذا کان الموضوع اعتباریا،فالمحمول أیضا اعتباری.

هذه عمدة أدّلة القائلین باعتباریة الحسن و القبح.

و قد أجاب عنها الفلاسفة المتقدمون.

أما عن الوجه الأول:فقالوا إن عمدة المغالطة فی تفکیک المدح و الذم عن بقیة معانی الحسن و القبح کالمنافر و الملائم و الکمال و النقص و الخیر و الشر هو فی ایهام ماهیتی المدح و الذم،فالجواب یتضح ببیانهما.

فذکروا فی تعریف الحدّ الماهوی للمدح أن المدح هو التوصیف بالکمال و الذم هو التوصیف بالنقص،فإذا رجع الإنسان إلی تقریر المعنی اللغوی فی أیّة لغة-مع أن البحث لیس لغویا حیث إنه لیس منصبا حول رابطة اللفظ و المعنی و إنما البحث منصب حول المعنی بلحاظ جنسه و فصله و التکلم فی الانتقال من اللفظ إلی المعنی جسر و مقدمة للتعرض إلی التحلیل الفلسفی لماهیة المعنی-یری أن المدح معناه هو التوصیف بالکمال و الذم هو التوصیف بالنقص،فالحدّ الماهوی للمدح لیس أمرا اعتباریا بل هو مرتبط و متقوم بالکمال و النقص،أی الأمر التکوینی،و هل رأیت عاقلا یمدح بغیر کمال؟إلا أن یکون مشتبها یحسب النقص کمالا و هذا بحث آخر.

و الذم له مرادفات کالهجو و کذلک المدح له مرادفات مثل الحمد و الثناء،و هل

ص:343

حمد واجب الوجود اعتباری؟أو حمده أمر حقیقی برهانی،فالمدح و الحمد لهما حدّ ماهوی تقرری هو الوصف أو الاتصاف بالکمال و الذم و الهجو له حدّ ماهوی تقرری هو الوصف و الاتصاف بالنقص و عدم الکمال،فالتفکیک بین معانی الحسن و القبح سلب لماهیة الشیء عن نفسه.

و یؤید ذلک بأنه قد یری المدح و الذم فی حین أنهما لا یطابقان الواقع فیقال:

مدح و ذم کاذبین،و لو کان المدح و الذم أمران اعتباریان فکیف یتصفان بالصدق و الکذب و ما الواقع الذی یطابقه أو لا یطابقه؟و من الواضح أنه قد یمدح و ینسب أو یصف الإنسان شخصا بالکمال مع أنه کاذب،لأنه لا کمال له واقعا أو یهجوه بالنقص مع أنه اجتمعت فیه صفات الکمال،فهجوه کذب لأنه یصفه بالنقص و لیس فیه نقص کما وصف الیهود اللّه بید اللّه مغلولة.

ألم یبین عقلیا و عرفانیا بأن نفس مخلوقات اللّه هی نوع من محامد اللّه عزّ و جلّ:

لأن المخلوقات آیات عظّمت اللّه و قدرته،و کلما کبرت الآیة کانت حکایتها عن کمال اللّه و عظمتها أکثر فأکثر کما فی قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما للّه آیة أکبر منّی»باعتبار أن الکمالات المحکیة بتوسط شراشر وجوده من النوری إلی وجوده الناسوتی،حکایتها عن عظمة اللّه أعظم و أکثر من بقیة المخلوقات فآیات اللّه حواکی عن کمالات موجودة فی اللّه،فالرابطة بین الحاکی و المحکی تکوینیة،فالتفکیک بینهما نوع مغالطة من الأشعری،فکّک الحاکی عن المحکی و جعل أحدهما اعتباریا جعلیا.نعم لا مضایقة فی القول:إن کل تکوینی مع کون وجوده تکوینیا یمکن أن یفرض له وجود اعتباری إنشائی،لا أن وجوده التکوینی یسلب عنه التکوینیة و لکن قد یحتاج العاقل إلی الاعتبار زیادة علی التکوین لحاجاته مثلا-الماء-له وجود تکوینی و قد یلاحظ له وجود اعتباری مثل لفظ الماء-الذی هو وجود لفظی تنزیلی للعین الخارجیة و کذلک کتابة رسم لفظة الماء-هو وجود کتبی تنزیلی للعین الخارجیة.

ص:344

فللعین وجودان اعتباریان،وجود لفظی و وجود کتبی للحاجات الموجودة بین العقلاء،بل کل الأشیاء لها وجود اعتباری حتی خالق العالم و هو لفظة اللّه و لکن ذلک لا یضرّ بتکوینیة الشیء.

مثلا الملکیة،سلطة الفاعل الإرادی الحرّ علی أفعاله سلطة تکوینیة،و مع ذلک قد ینشیء البیع و یملّک منافعه لغیره فلا لغویة للملکیة الاعتباریة مع وجود الملکیة التکوینیة،أو فی باب الطهارة،حیث إن التحقیقات الأصولیة تشیر إلی أن الطهارة و النجاسة لیستا اعتباریتان محضا،بل ناجمتان من الملاکات الواقعیة،و النجاسة هی قذارة لا یکتشفها العقل البشری و لا العلم بسهولة.

فکون الشیء أمرا اعتباریا لا ینفی أن له وجودا تکوینیا.

و الحال فی بحث الحسن بمعنی المدح و القبح بمعنی الذم هکذا فمع أن له وجودا تکوینیا لکن لا ینفی أن المدائح لها وجود إنشائی أیضا،مثل القصائد التی تنشأ فی المدح فهی إنشائیة و لکن المعانی الذهنیة التی بازاء الانشاءات اللفظیة إذا کانت صادقة فإنها تحکی عن الکمالات الموجودة فی ذلک الممدوح،فالإنشاء المدحی هو ترجمان و دال علی المعانی الذهنیة الصادقة فی ذهن الشاعر الحاکیة عن الکمالات الواقعیة،کما فی مدح الفرزدق للإمام السجاد علیه السّلام.

کذلک الهجو الصادق کما یهجو اللّه عزّ و جلّ بنی إسرائیل،فهنا الهجو إنشائی لکنه غیر متمحض فی الاعتبار،بل هو من جهة لإعلام الآخرین،و من جهة أخری له معان حکائیة عن معان واقعیة،فالمدائح أو اللعائن الموجودة فی القرآن و إن کانت إنشائیة لکنها لیست محض اعتبار،بل ترجمان و دلالة علی المعانی الموجودة الذهنیة الحواکی عن النواقص أو الکمالات الواقعیة.

ثم هل النزاع و الشجار فی الأمر البدیهی یدل علی عدم بداهته؟

ص:345

الجواب:لا،فکم من بدیهی تقع فیه الغفلة و الشجار ثم ینبّه علیهما و ترفع الغفلة أو الشجار و قد لا یرید الطرف الفحص عن الحقیقة لیتنبه،بل للجدال أو لبیان المغالطة حتی فی البدیهیات التی هی رأس مال فطرة اللّه،فالفطرة قد تسلب عنه أی یغشی علیها بحجب الاذعان بالجهالات المرکبة نتیجة معاندة و لجاجة النفس البشریة مع فطرة اللّه،أو لیس الوسواسی لا یتبع البدیهیات لحالة مرضیة فیه؟فکذلک اللجاج و العناد حالة مرضیة فی النفس لسیطرة القوة الوهمیة و التخیلیة علی قوة العقل العملی فی الإنسان.

و إذا لم تروّض قوة العقل العملی علی اتباع العقل النظری و عدم الائتمار للقوی السفلیة یبتلی الإنسان بحالة التشکیک کما نقل عن الفخر الرازی أنه مات و هو یشکک حتی فی التوحید،لإدمانه فی التشکیک،فهذه حالات مرضیة فی القوی الإدراکیة للنفس و فی القوی العملیة.

فوجود التشاجر و النزاع فی الأمور الفطریة العقلیة أو النظریة التکوینیة الصادقة لا یدل علی أنها اعتباریة.

أما الجواب عن الوجه الثانی:إن تشخیص الکمال و احراز الواقعیات یقع فیه اختلاف،فقد یحرز جیل من البشر أن مادة معینة طبیة نافعة للمرض الکذائی،ثم یأتی جیل بعد ذلک فی الطب و یقول هذه المادة سامّة قاتلة موجبة لانهدام الصحة البشریة فهذا لا یعنی نفی تکوینیة التکوین.و هذا الاختلاف ناشیء من اختلاف الإحراز أو ناجم من اختلاف الظروف مثلا فی البلد البارد،کمال البدن الإنسانی،لبس الثیاب الکثیفة المثقلة و أما فی البلد الحار لا یکون ذلک کمال للبدن الإنسانی،بل کماله أن یرتدی ثوبا خفیفا،فاختلاف الظروف یسبب اختلاف ما هو حسن فی هذه الأمکنة.

و کذلک الحال فی العادات،نعم لا نقول إنها کلّها مطابقة للواقع،بل بعضها ردیئة و بعض السنن الاجتماعیة أغلال للمجتمع و قیود له،فیستحسنها العقلاء أی

ص:346

یتخیلون أنها لازمة لکمالهم،و بعض العادات یستقبحها العقلاء و الحال أنها حسنة فی نفس الأمر،لا لکون التحسین و التقبیح اعتباریین،بل لأن إحراز الحسن و القبح خاطیء،و من ثم نحتاج إلی الشرع لأنه یهدی إلی المحاسن و القبائح الواقعیة الحقیقة فی الموارد النظریة.

أما الجواب عن الوجه الثالث-فلو سلمنا به فغایة ما یدل علیه هو عدم کون الحسن و القبح أمرا بدیهیا لا أنه لیس حقیقیا،لأن النظری أیضا لا یقضی به العقل ابتداءا ککیفیة صدور أفعال الباری عن الباری،مع أن الحق هو قضاء العقل بذلک و لیس حکمه متقوما بحالة الاجتماع البشری،بل یقضی فی نفسه بأن الصدق حسن أو الکذب قبیح و هکذا،مثلا لو رأی و میز أن من کمال الإنسان أن یصل إلی فلان،لحکم بحسنه و لا بعد فیه بل نجد من أنفسنا الاضطرار إلی ذلک الحکم فی ذلک الفرض.أو عرض علیه مشهد معیّن بحیث شاهد ظلم شخص لشخص آخر و أنه یمانع من وصوله إلی کماله فلا ریب فی أنه یتأثر لا من جهة الرقة و الانفعال العاطفی أو القلبی،بل عقله یقضی بقبحه،و دعوی أن منشأ الغضب و الرضا دوما حیوانی ممنوعة،لأن القوة الغضبیة و الشهویة إذا کانتا تحت سیطرة العاقلة یکون الغضب و الرضا حینئذ عقلانیان، و لذلک قد ذکرنا أن الرضا و الغضب قد یکونان عقلیین و لیس داعیهما حیوانیا علی الدوام.

و لذلک أن الملائکة مع عدم وجود القوی الحیوانیة فیهم و مع أن حیاتهم لیست حیاة اجتماعیة مدنیة تربویة و إنما ارتباطهم تکوینی مع کونها کذلک فإنها تتأثر و تتنفر من مظالم العباد،و الملک وجود عقلانی یتأثر من الظلم و یستحسن الحسن فکذلک الإنسان لا یقبّح بسبب حالته الاجتماعیة.

و بذلک یندفع الوجه الرابع.

أما الجواب عن الوجه الخامس:إن الانفعال نوع منه عقلی و المراد منه أن هناک

ص:347

نوعا من الغضب العقلی و نوعا من تحریک للقوی الحیوانیة المادون بتوسط العقل العملی کما یمثل بقوله تعالی: وَ لَمّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ حیث یتساءل لم عبّر عزّ و جلّ ب«سکت»إذ السکوت مقابل النطق و السکون مقابل الحرکة،و الحیوان یذکر فی تعریفه الماهوی أنه الجسم النامی المتحرک بالارادة و أما فی تعریف الإنسان یذکر أنه الناطق،فالنطق و السکوت خاصة الإنسان،أما الحرکة و السکون خاصة مطلق الحیوان فلذا عبّر فی الآیة بسکت،لأنه مقابله النطق و لم یعبّر بالسکون الذی هو مقابله الحرکة و هذا یدل علی أن غضب موسی لم یکن غضبا حیوانیا،بل هو غضب ناشیء من القوی العاقلة،و کذا قول أمیر المؤمنین علیه السّلام حین ما هجم جیش معاویة علی امرأة فی أطراف العراق و قال:«فلو أن امرءا مسلما مات من بعد هذه أسفا ما کان به ملوما» (1)هذا لیس انفعالا حیوانیا و إنما انفعال عن قوة عاقلة.

و تبیان ذلک تحلیلا أنه إذا ادرکت قوة العقل النظری ثم تابعتها قوة العقل العملی فیما تدرکه مما ینبغی فعله أو لا ینبغی،و کانت القوی الحیوانیة المادون مطیعة إلی إمارة و سلطة قوة العقل العملی،فلا تکون حرکات القوی الحیوانیة،حرکات حیوانیة و إن کانت هی قوة حیوانیة لکنما منبعثة من العقل العملی و هذا کمال الإنسان و لذلک ورد «یغضب للّه لا لنفسه».

و کذلک حال الکمّلین و تکاملهم فی خضوع قواهم المادون إذا کانت ادراکیة أو عمّالة لما فوقها إلی أن یصل إلی قوة العقل النظری.و کذلک کمال و تمام العقل النظری هو کونه مدرکا خاضعا للعوالم العلویة،و تلک العوالم کذلک إلی أن تصل إلی عوالم الربوبیة فتکون حینئذ مشیئة الکامل مشیئة إلهیة،لأن مشیئته فی القوی المادون تتلقی من العوالم الربوبیة و هکذا تتنزل المشیئة الإلهیة،و إلا فلیس فی الربوبیة غضب حیوانی و إنما غضب اللّه بغضب أولیائه و رضاه برضا أولیائه.لأن منبعث رضاهم القوی العقلیة

ص:348


1- 1) الخطبة:27.

ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ فالغضب و إن کانت تقوم به القوی الحیوانیة لکنها مسخّرة من قبل القوی العقلانیة،فیمکن أن یکون الفعل یسبب المدح أو الذم بلحاظ عقلانی لا حیوانی و یصیر الحسن و القبح عقلیین و هذا هو وجه مستقل لاثبات عقلانیة الحسن و القبح.

و کذلک فی الغایة و قول المستدل بأن العقلاء قد تدفعهم الغایات أن یمدحوا أو یذمّوا مما یدل علی أنه جعل اعتباری...الخ.

فالجواب أنه لیس جعلیا اعتباریا،لأنه بضمیمة ما تقدم من أن الحد الماهوی للمدح هو التوصیف بالکمال و الحدّ الماهوی للذم هو التوصیف بالنقص،نفس الالتفات و التذکیر للأنفس بالحقائق و حثّها علیه نحو تکمیل تکوینی لتلک النفوس لا أنه اعتباری فعند ما یؤکد الإنسان لإنسان آخر و یلقنه کثیرا بما هو حق و بأن الصدق جید و الخلق الحسن جید،تکرار هذا القول نوع تکمیل تکوینی مساعد له لکی یستعد لمرحلة التکامل و لیس اعتباریا،بل التلقین للقضایا الحقیقیة،یوجب صدورها عن الشخص و صدور الأفعال الحسنة،و هذا تأثیر التربیة و العادة علی القضایا الصادقة الحقة.

أما الجواب عن الاشکال السادس:فواضح لأنه حیث أخذ فی ماهیة المدح، التوصیف بالکمال فالکمال الذی هو منشأ التوصیف هو أمر عینی و من أعراض الفعل، غایة الأمر الأفعال تارة تتصف بکمال متوسط و أخری ابتدائی و ثالثة نهائی و هذا بحث آخر.

فالتوصیف أمر نفس الأمری لا اعتباری،نعم هو من سنخ الوجود لا من سنخ الماهیات المقولیة لأنه توصیف بالکمال لا توصیف بمقولة خاصة،فمنشأ المدح و هو الکمال من سنخ الوجود لا من سنخ المقولات و هو عینی لا تخیلی اعتباری و حیث ظهر أن المدح هو التوصیف بالکمال و الذم هو التوصیف بالنقص یظهر أنه لا ینحصر بقسم

ص:349

من أقسام القضایا الستة،بل هو تارة من الوجدانیات کما فی الأخلاقیات،و أخری قابل للاندراج فی عدة من تلک المقولات فبعض کمالات الأفعال قد تکون محسوسة و نقائصها کذلک و بعضها قد تکون وجدانیة نفسانیة کحسن الظن أو سوء الظن أو غیر ذلک فحیث إن الکمال من سنخ الوجود أی التوصیف بالکمال فهو قابل للاندراج فی عدة من أقسام البدیهیات.

أما الجواب عن الوجه السابع و هو أن الاحترام نوع إنشاء لأن وضع و حرکة البدن باعتبار العقلاء یدل علی الاحترام أو الاهانة،فالتلازم بین حرکة البدن و الاحترام نوع من الاعتبار و لکن مضافا إلی ما نذکره فی بحث الاعتبار مبسوطا من ضابطته و نحو ارتباطه مع التکوین أن هذا الإنشاء یسمی صادقا إذا کان داعی المدح هو الکمال التکوینی و إلا یسمی کذبا و دجلا حیث إن الاحترام منطو و متضمن لنحو من الإخبار فإذا لم یکن الطرف کاملا لا یکون الاحترام توصیفا حقیقیا صادقا،فالداعی الموجب له إن کان صادقا حقیقیا یحکی عن الواقع فیکون صادقا و إلا کان کاذبا،و غایة من یحترم الکبار داعیه تقدیس الکمال و الحث علی الکمال،لأن تقدیسه لا لبدن العالم،بل للصفات الحقیقیة العلیا فیه،ففی تلک الموارد الحسن لیس بلحاظ الإنشاء فی التعظیم، بل بلحاظ الداعی فی التعظیم و الفعل دلالة إنشائیة علی ذلک بلحاظ الداعی فهو نوع کمال تکوینی.مثلا إذا خشع قلب المصلی فی صلاته خشعت جوارحه،فخضوع القلب الذی هو لازم خضوع العقل و هو مستلزم لخضوع الجوارح،فهذه قدسیة للکمال و حثّ نحو الکمال،نعم القدسیة للأباطیل سجن و اغلال یجب أن تکسر،أما دعوی أن کل قدسی فیجب أن یصطدم معه لأن التقدیس و التعظیم تحجیر لمسیر التکامل،فدعوی زائفة فی اطلاقها،لأن القدسیة أی الخضوع و الانقیاد صفة مهمة کمالیة و برهنت کمالیتها فی کل الفلسفات عدا السفسطة،نعم القدسیة رهینة الحقیقة یعنی الانقیاد و التسلیم إنما هو للحقیقة لا لشیء آخر.

ص:350

و أمّا الجواب عن الوجه الثامن-فقد یقرر بأنا لا نلتزم أن العدل حسن و الظلم قبیح أس أساس القضایا العقل العملی،بل هما قضیتان منتزعتان من قضایا العقل العملی و إلا فقضایا العقل العملی هو الکذب قبیح،الصدق حسن،الاحسان حسن، البخل قبیح و هکذا و ینتزع من تلک القضایا الحاویة لتلک الأفعال،الظلم و العدل.و هذه الاجابة لا بأس بها...،و لکن الاجابة الصحیحة هی التی ذکرها الفلاسفة بأن العدالة أمر لیس اعتباریا بل حقیقی و کذلک الظلم،و بیّنوا أن التعریف الدقیق للعدالة،هو وصول کل موجود إلی کماله المطلوب من دون إعاقة شخص آخر و ممانعته عن الوصول،مثلا العدالة الاجتماعیة،هو وصول کل أفراد المجتمع إلی کمالهم المطلوب من دون معاوقة و مزاحمة شریحة منهم لشریحة أخری...وصول کل الطبقات إلی کمالهم المطلوب و الظلم بخلافه.

و العدالة الاقتصادیة هو وصول المعدّات المادیة لکمالات البدن لکل فرد،لأن البدن محتاج إلی اعدادات مادیة و بکمال البدن الذی هو آلة للروح تستکمل الروح، فحاجة البدن إلیها لهذه الجهة،کذلک العدالة السیاسیة و حریة الرأی.

فالعدالة فی کل الموارد لیست محض اعتبار من التشریع بل حدّها الماهوی،هو تکافؤ أفراد النوع الإنسانی فی إمکان تکامل کل بحسبه تکوینا و التشریع محرز و کاشف عن طرق التکافؤ التکوینیة و الظلم عدم التکافؤ و امتناع التکامل فی بعض الأفراد دون بعض،ففی کل مرحلة و أی صدد بدنیا کان أو علمیا أو سیاسیا أو اقتصادیا،العدل و الظلم لیسا متولدین و ناشئین من التشریع،بل من المناشیء التکوینیة.

أدلّة عقلیة الحسن و القبح و تکوینیته:

فمضافا إلی ما ذکرناه من أدلة فی طی أجوبة أدلة القائلین باعتباریتهما،من کون حدّ کل من المدح و الذم هو التوصیف بالکمال أو بالنقص و هما حدان عقلیان تکوینیان و غیره من الوجوه و الأدلة فتدبر،نضیف فی المقام وجوها أخری:

ص:351

البرهان الأول:الوجدان و الفطرة،فإن الذین ینفون الحسن و القبح العقلیین هم فی یومیاتهم یضطرون و یتعاملون بهما،فینفرون من القبیح و ینجذبون إلی الحسن کشی نابع من فطرتهم فینکرونهما بلسانهم و یبنون علیهما فی أعمالهم للفطرة.و فطرتهم مرتکزة علیه،و هذا نوع من المکابرة مع الوجدان.

و لذا تری ابن سینا کلماته متهافتة،ففی الشفاء یذکر أن کل أو أکثر ما بأیدی الناس من الحسن و القبح،حق یقام علیه البرهان،و فی عبارة أخری لدیه فی مبحث النفس من الإشارات من النمط الثالث یذکر بأن العقل العملی قضایاه إما أولیات أو مشهورات أو مظنونات،و إذا کان العقل العملی بعض قضایاه أولیة و لو موجبة جزئیة فیلزمه رجوع قضایاه إلی قضایا بدیهیة یمکن اقامة البرهان علیها،و إذا کانت حصة من قضایا العقل العملی أولیات فیبطل اطلاق القول بأنها مشهورات لا واقع لها تطابقه، فالأولیات تعنی بدیهیة و قضایا العقل العملی تعنی المشتملة علی ما ینبغی فعله و الذی لا ینبغی فعله...و هذا واضح.

و کذلک فی منطق الشفاء یعرّف المشهورات بأنها لا واقع وراءها تطابقه و إذا کانت المشهورات کذلک فکیف ینسجم مع القول بأن بعض قضایا أقیسته التی ینبغی فیها العمل أو لا ینبغی أولیات یعنی بدیهیات،فی حین أنه جعل الصنف الأول من المشهورات الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم مما لیس لها واقع ما ورائه تطابقه، و الأولیات لها واقعیة وراء تطابق آراء العقلاء لا باعتبار المعتبر.

تدافع آخر:قال ابن سینا:یمکن اقامة البرهان علی قضایا العقل العملی و لو بنحو الموجبة الجزئیة و ضابطة البرهان أن ترجع القضایا النظریة إلی البدیهیة-و إذا کان قیاس البرهان للاستدلال هو من القضایا النظریة أی کلتا المقدمتین نظریة و النتیجة نظریة-فلا بد أن ترجع المقدمتان فی نهایة المطاف إلی البدیهیة.

ص:352

إذ لا یمکن انطلاق النظری من النظری هلم جرا،بل یرجع إلی أمر بدیهی و إلاّ یصیر دورا.

فقوله هذا نوع من الاعتراف بأن قضایا العقل العملی ترجع إلی البدیهیة، و الغریب أن الخواجة مع احاطته یتابع فی الشرح المتن عینا فهو فی شرحه یثبت أنهما عقلیان تکوینیان لکنه فی أساس الاقتباس یعبّر بتعبیرات مضطربة.

البرهان الثانی:هو ما ذکرناه فی جواب دلیل المحقق الاصفهانی فی السبب و الغایة.

البرهان الثالث:إن إنشاء المدح و الذم و إن کان اعتباریا إنشائیا إلا أنه ثبت فی محله أن الإنشاء لا بد أن یکون بداع تکوینی،فالهجو الإنشائی بداعی اظهار النقص و المدح بداعی ابراز الکمال.

نعم إذا کان الداعی کاذبا،یقال کاذب بلحاظ داعیه،أو کان صادقا فصادق بلحاظه،فالصدق و الکذب فی داعی الهجو و المدح بلحاظ الداعی،فهو أمر تکوینی کما أن البلاغیین قالوا بأن الإنشاء یتعنون بعنوان الاستفهام أو الدعاء و تلک العناوین لماهیات الدواعی یعنی ماهیة الداعی الموجودة فی الذهن،و تحریکها للإنشاء تکوینی، فیتعنون بعنوان الداعی.

البرهان الرابع:ما ذکره صدر المتألهین فی الأسفار فی بحث العنایة.

و مقدمة نذکر تعریف العنایة کی نبیّن کیفیة دلالة قاعدة العنایة علی الحسن و القبح و هو أن العنایة هی علم الباری تعالی بالنظام الاتم الأکمل فی الوجود و علیته لذلک النظام و رضاه به.

و فی هذا التعریف ثلاثة حیثیات،علمه بالنظام الأتم الأکمل و الخیر الأتم و علیته لذلک النظام و رضاه بذلک النظام و یعبرون فی بحث العنایة حیث إن الباری هو علی

ص:353

أکمل ما یمکن أن یکون فی ذاته،فالصوادر من الباریء عزّ و جلّ کذلک-هی بحذاء ذلک النظام الذاتی الأعلی و الأشرف یکون صدورها.کما فی تعبیر بعض الروایات عن الرضا علیه السّلام إنما ههنا یدل علی ما هناک-باعتبار أن آیات مخلوقات اللّه مع اختلاف درجاتها تدل علی صفة و کمال فی الباری تعالی،فلذا عرّفوا العنایة الإلهیة هی علمه بالنظام الوجودی و الخیر الأشرف و رضاه به و علیته لذلک النظام-و قد برهن الحکماء علی أن هذا الترتیب الموجود فی أقسام الوجود هذا هو أقصی ما یمکن أن یبلغه النظام فی الکمال و الخیر و الاتمیّة.

و بحث العنایة قاعدة فلسفیة عامة تعمّ کل عوالم الوجود یقولون إنه حیث إن الباریء هو اللامحدود فی الکمالات و الخیر و العلوّ فنظام الخلق و الصوادر عن الباری هی بحذاء تلک الذات الکاملة.

هی الذات المقدسة هی نظام جملی وجودی أکمل و أشرف و أعلی و نظام ترتیب الصوادر عن الباری هی بحذاء ذلک النظام الأکمل.

فالنظام الذاتی یکون علة للنظام الخلقی و علة لأفعال الباری مع رضا الباری بذلک و علیته لذلک.

و فی المقام نبنی علیه کأصل موضوعی...

هذه القاعدة ما هو مؤداها،و کیف نستدل بها علی عقلیة الحسن و القبح؟:

مؤداها أن کل کمال ببرکة العنایة الإلهیة یجب أن یکون علی أکمل ما یکون علیه و منها الموجودات الإرادیة و الفاعل بالإرادة فالمفروض فی العنایة الأزلیة الإلهیة أن توصل تلک الموجودات الفاعلة بالإرادة إلی أکمل ما تکون علیه بتهیّؤ الأسباب و بهذه القاعدة یستدل علی ضرورة التشریع و التقنین أی بیان طریق الکمال من واجب الوجود للموجودات الفاعلة بالإرادة فی عالم الدنیا باعتبار أنه یجب أن یوصلها إلی أکمل ما یمکن أن تکون علیه،فهذا المؤدی الاجمالی للقاعدة،و یکون بمنزلة الکبری و صغراه

ص:354

ندلل علیها أما بما تبین من کون الحسن بمعنی المدح و القبح بمعنی الذم فی الأفعال قد أخذ فی حدّهما الوصف بالکمال أو بالنقص،فیثبت صغری قاعدة العنایة فی الأفعال.

و إما ندلل علی الصغری بما ذکره الفلاسفة فی ضرورة التشریع و الشریعة کما فی إلهیات الشفاء،و النمط التاسع من الإشارات و غیرهما من ضرورة التمدن و الاجتماع للنوع الإنسانی لأجل التکامل تکوینا و الاجتماع لا یحفظ تکوینا إلا باحکام العقل العملی و الشریعة،فمصالح النظام تحفظ بها فهی حینئذ کمالات.

أو ثالثة ندلل علیها بما هو مقتضی قاعدة العنایة من کون کمال الشیء الذی تثبته القاعدة و إن کان معلولا للعلم الذاتی لکنه متقرر فی ذات الشیء،فکذا الحال فی أفعال الإنسان سواء بالنسبة و بالإضافة إلی نفسه أو إلی غیره المجموعی،فکمالاتها متقررة فی نفس الأمر لا بحسب تطابق المجموع و آرائهم،و بیان ذلک بنحو البسط أن قاعدة العنایة کما ذکرها صدر المتألهین و غیره أن علم الباری الذی هو منشأ لافاضة الکمالات علی المخلوقات الفاعلة بالإرادة،تابع للکمال أی للمعلوم،لا أن المعلوم تابع للعلم، فالمعلوم الذاتی هو النظام الکامل الذاتی فی الساحة المقدسة الربوبیة،و العلم تابع له لا متبوع له علی الدوام و العلم تابع للمعلوم و إلا لم یکن العلم علما به-نعم صدور و افاضة الکمالات تابعة للعلم الذاتی أی معلول لها،ثم الموجودات الفاعلة بالإرادة حینما یفاض الکمال علیها لا بنحو القسر لا بد أن تکون الأفعال فی واقعها لها کمال معین،کما أن لها نقائص معینة بحیث تکون من عنایة الباری الأزلیة هو افاضة الکمالات لا بنحو القسر،و الکمالات لا بد أن تکون هی فی تقرر الواقع و نفس الأفعال و العلم تابع لها لا أن العلم هو الذی یحدد المعلوم-و الفرض أن المعلولات الإمکانیة و إن کانت هی تابعة للانشاء و الایجاد للعلم الذاتی و لکن بلحاظ المعلوم الذاتی،فالعلم تابع للمعلوم،فالکمالات فی نفسها لا بد أن تکون مقررة،فلیس الکمال ما جعله علم الباری کمالا بل هو بنفسه فی الرتبة السابقة یکون کمالا و لیس النقص ما جعله علم

ص:355

الباری نقصا و إنما هو فی الرتبة السابقة ما کان بنفسه ناقصا فالأفعال فی حاق واقعها ذات کمالات أو نقائص بالجعل البسیط.

ففی حاقّ واقع الأفعال اتصاف بالکمال أو بالنقص،فلیس الحسن فی الأفعال ما حسنه الشارع،بل الحسن هو ما یکون فی واقعه حسن و لیس القبح فی الأفعال ما قبّحه الشارع و إنما هو فی نفسه ذو نقص واقعا.

فالخیر و الشر فی الأفعال کمالها و نقصها فی نفسها.

فبقاعدة العنایة تثبت أنه تفاض تلک الکمالات التی للأفعال بحسب ذاتها.

و العلم تابع للمعلوم الذاتی و إن کانت المعلومات تابعة للعلم الذاتی لا فی أصل التقرر الواقعی بل فی الایجاد لأنها آیة علی الکمال الذاتی،و فی الکمال الذاتی العلم تابع للمعلوم و إن کان فی الکمال الإمکانی الحال أنه معلول و تابع للعلم الذاتی و مخلوق له تبعیّة ایجاد.ثم أنه من النکات البالغة خطورة و أهمیة و فائدة فی سائر مباحث المعارف-و هی نحو وفاق بین علمی الکلام و الفلسفة و بین ما یحکم به العقل العملی و ما یحکم به النظری-أن کثیرا ما یمکن استبدال قاعدة اللطف الکلامیة بقاعدة العنایة الفلسفیة،بل إن هناک نضجا فی الأبحاث الفلسفیة عند الإمامیة حیث یزاوجون بین قاعدة اللطف و العنایة أی بإرجاع مؤداها إلی قاعدة واحدة،غایة الأمر أن لها صیاغتان صیاغة قاعدة اللطف علی قواعد العقل العملی و صیاغة قاعدة العنایة علی قواعد العقل النظری إذ لا تتکی علی الحسن و القبح العقلیین،بل تتکی علی قواعد العلیة و المعلوم و العلم الذاتی فی واجب الوجود فی صفاته و ذاته و هذه بحوث فی العقل النظری.فهی قاعدة واحدة إلا أنه یستدل لها بقواعد العقل النظری تارة،فتکون قاعدة العنایة و قد یستدل لها بقواعد الحسن و القبح،فتکون قاعدة اللطف،فالقضیة الواحدة تارة یحکم بها العقل العملی فتسمی بقاعدة اللطف بالحسن و القبح و هما خاصتا حکمه و أخری یحکم بها العقل النظری بقاعدة العنایة و هذا الاتحاد من الأبواب

ص:356

فی المعارف،و اللطف هو باعتبار ملاحظة قبول من الدانی للکمال من العالی و فی العنایة علی العکس و هذا فرق آخر بینهما و مناسبة تسمیتها عند الفلاسفة بالعنایة لأن افاضة الکمالات علی ما دون،نوع من العنایة من الباری.

البرهان الخامس:دلیل تجسم الأعمال و هو قاعدة مهمّة فی نفسها و قد بلورت عند الفلاسفة الإمامیة بشکل دقیق متین و هی أحد براهین إثبات المعاد الجسمانی و الظاهر أن تنبههم لها هو للروایات الواردة عنهم علیهم السّلام المرشدة لنکات العقوبات و المثوبات فی القرآن،و أن تلک من قبیل تجسّم الأعمال و هذه القاعدة لها أدلة مفصلة فی الاسفار فی مبحث النفس و المعاد و غیره من الکتب.

و ملخص برهنة القاعدة هو أن العمل بتکراره یولّد ملکات و هیئات إما حسنة نورانیة أو ردیئة ظلمانیة عند الإنسان،کیف لا و أن بدنه الجسمانی إذا عوّده علی شیء یعتاد بدنه المادی علیه مثلا إذ عوّده علی التریاق أو علی السیجار حتی أنه لو أراد بعد ذلک بارادة قویة قطع ما اعتاد علیه لا یستطیع دفعة،ترک الاعتیاد،بل قد یشرف علی الموت لو قطعه دفعة،فرسوخ تلک العادة البدنیة لیس باختیاره بقاء،فإذا عوّد البدن علی الشیء لا یسهل اقتلاعه،بل یمنع فی بعض الأحیان،سواء فی العادات الجیدة أو المضرة،و إذا کان الحال فی البدن الجسمانی هکذا فکیف فی البدن الروحانی أو المثالی،و البدن الروحانی إذا نشأ و أسس علی هیئات ظلمانیة،فلا یمکن بسهولة اقتلاع تلک الهیئات الفاسدة و الملکات تشتد إلی أن تصیر فصولا جوهریة للإنسان الملکی أو السبعی أو البهیمی أو الشیطانی أو غیر ذلک من الأنواع اللاحقة للصورة الإنسانیة.

أما تطبیق القاعدة علی المقام فبیانه:إن موارد الحکم بالحسن هی بلا ریب نفس الفضائل و الکمالات التی توجب رقی الإنسان و توجب صورا کمالیة أخرویة و کذلک موارد الحکم بالقبح أیضا فإنها تشتمل علی نواقص أی تتجسّم بصور ردیة،فیظهر من

ص:357

ذلک أن الحکم بالحسن أو القبح لیس حکما اعتباریا تخیلیا،بل حکم حقیقی ناشیء من منشأ تکوینی.

البرهان السادس:قاعدة الغایة:إذ للأفعال غایات کبقیة الموجودات کما هو مبرهن فی قاعدة الغایة الفلسفیة،و هناک رابطة تکوینیة حقیقیة بین الفعل و غایته، و کذلک رابطة حقیقیة بین الفاعل و الغایة أی بین صدور الفعل من الفاعل و الغایة.

و ببیان آخر:إن هناک ارتباطا بین الوجود الخارجی للغایة و الفعل،و أن الفعل یتکامل للوصول إلی الغایة فی الخارج و هناک أیضا ارتباط بین الوجود العلمی للغایة و فاعلیة الفاعل.کما أن الفاعل الناقص یستکمل بأفعاله و لکن الفاعل الکامل،غایته لیست فعله،بل ذاته،فلا یستکمل بفعله کما فی اللّه عزّ و جلّ،و العالی لا ینظر إلی السافل و الدانی،بل غایته ذاته فالباری فاعلیته لیست فاعلیة الاستکمال بالفعل لکن ذلک لیس بمعنی نفی الغایة،بل غایته ذاته،فلا یطلب شیئا وراء ذاته،بل هو مستغن بها کما أن ذلک لا ینفی الغایة للفعل و إن لم تکن غایة الفعل غایة للباری الفاعل،ففعله علی الحکمة أی له غایة و هی تغایر غایة الفاعل،نعم غایة غایات الفعل القرب من الذات الأزلیة.

و بعبارة موجزة:إن فعل الفاعل بلا غایة فی الفاعل التام یساوق انکار العلّة الفاعلیة فالفاعل التام فاعلیته لأجل الذات و إلا فهو ناقص یحتاج إلی التکمیل،و الفعل تکاملی له.

إن الفاعل الشاعر بالإرادة أی الفاعل العلمی لا یفعل الفعل إلا لغایة،و لا بد أن تکون الغایة کمالا لفعله.

أو الفاعل العلمی فی موارد الفضائل له غایات،هی غایات کمالیة فهناک نوع تلازم بین موارد الحکم بالحسن الموجود فی تلک الأفعال و غایات تلک الأفعال و هی الکمالات،و هی کمالات لقوة العاقلة و ما فوقها،و کذلک فی موارد الحکم بالقبح

ص:358

للأفعال غایات لیست کمالات للقوة العاقلة،بل کمالات للقوی الدانیة الغضبیة و الوهمیة و الشهویة و التخیلیة علی تفاصیلها،فکل فعل له غایة،غایة الأمر الغایة کمال لما ذا؟

فموارد الحکم بالقبح هی کمالات لا للقوة العاقلة و ما فوقها-أی الدرجات العالیة للنفس-بل کمالات للدرجات السافلة للنفس،و إذا اشتدت کمالات تلک، یصدق قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«کم من عقل أسیر تحت هوی أمیر»فیکون الفصل الجوهری للإنسان مثلا السبعیة أو غیرها من الصفات السافلة،فبین قاعدة الغایة و الحسن و القبح هناک نوع من التلازم و یثبت بذلک الحسن و القبح العقلی خلافا للأشاعرة لأن انکاره یصادم انکار العلة الغائیة فی الأفعال،و یلازم انکار الغایة فی الأفعال،سواء العلة الغائیة بوجودها العلمی أو الغایة بوجودها التکوینی فلذلک کان الأشعری نافیا للعلة الفاعلیة فی الأفعال،و قائلا بالترجیح بلا مرجح،بل الترجّح بلا مرجّح،و یلتزم بصدور المعلول من العلّة بلا أولویة و لا لضرورة،فلکل فعل غایة، و الغایة کمال لذلک الفعل و کل کمال یناسب قوة من قوی النفس،فإذا ناسب القوی الدانیة یحکم بالذم و تکون الأفعال مذمومة فالحکم بالقبح مساوق لتلک الأفعال المناسبة للقوی الدانیة بلحاظ غایاتها.

و أما إذا کانت تلائم القوی العاقلة و ما فوقها فیحکم بالمدح،فکیف یدعی أن الحسن فی الأفعال اعتباری تخیلی و لیس بعقلی؟!

هناک تساؤلان حول العقل العملی تقدمت الإشارة إلیهما هما:

هل الحسن و القبح تکوینییان عقلیان أو اعتباریان جعلیان من العقلاء؟

و یترتب علیه تساؤل آخر و هو أن المعروف أن أساس الشریعة و قوانینها هو الحسن و القبح العقلیان،و الأحکام الشرعیة ألطاف فی الأحکام العقلیة أی أن ملاکات الأحکام الشرعیة جهات حسن أو قبح فی الأفعال لو اطلع علیها العقل لحکم بها.

ص:359

فإذا کان الحسن و القبح اعتبارییین قابلین للتغیر،فحینئذ لا ثبات للشریعة حیث إن الأحکام الشرعیة تکشف عن جهات لو علم بها العقل حکم بها،فإذا کانت تلک الجهات متغیرة فالحکم العقلی متغیر،فالشریعة أیضا غیر ثابتة و هذه الإثارة مطروحة کثیرا فی الأوساط الفکریة حتی أن البعض ذهب إلی أن معنی ختم النبوة لیس بمعنی ثبات الدین الإسلامی إلی یوم القیامة،و أن البشریة قد تکاملت عقولها إلی حدّ لا یحتاج إلی نبی یرعاها أو وصی یسددها و یهدیها،و إلا فلا ثبات للقوانین،فعقلاء کل قوم و حکماء کل طائفة هم یسنون تلک القوانین.و هذا إنکار للرسالة،لأن الاعتقاد بها کما یلزم بأصلها،یلزم فی امتدادها أیضا،و لذا یعدّ القائل من منکری کون الرسالة لکافة الناس و العالم.

و منشأ و روح هذا الاشکال یرجع إلی اعتباریة الحسن و القبح و هو موجب لإثارة تساؤلات کثیرة أخری فی الرؤیة و المعرفة الدینیة فی کثیر من المباحث إذ هو یتأثر من القول،مثلا قصة بدء النسل هل هی بدأت من نکاح الأخوات أو من تزویج أبناء آدم بالحوریة و الجنیة.

و فی روایات أهل البیت علیهم السّلام یستشهدون علی ابطال رأی العامة-بأن بدأ عملیة النسل هو بتزویج الأخوات-بتمثیله علیه السّلام-لما سمعه من واقعة وقعت-أن خیلا من الخیول النجیبة وقع علی أمه من دون شعور منه ثم قتل نفسه ندامة،فهذه غریزة فطریة أودعها اللّه تعالی فی الحیوانات،فکیف لا یودعها اللّه عزّ و جلّ فی فطرة الإنسان.

فالأفعال إذا کان لها محاسن أو جهات قبح فی ذاتها فلا مجال للتبدل و التغیر، نعم لا یلزم علی القول بالحسن و القبح التکوینیین أن تکون جهات القبح أو الحسن فی الأفعال بنحو العلیة دائما،فقد تکون بنحو المقتضی،مثلا الکذب مقتضی للقبح،لا أنه علة تامة،لکن لا کما یقوله أحدهم أن الزنی لو لم یقبح من الشارع،فلیس فیه قبح و إنما هو بتحریم الشارع قبیح!!!

ص:360

حتی أن بعض الفلاسفة الإمامیة غفلوا عن هذه النکتة و قالوا بهذا المقال -و الحال أنه یخالف مبنی الإمامیة-أن الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع بالتفسیر الأشعری،إذ العلم تابع للمعلوم لا أن المعلوم تابع للعلم نعم تابع للعلم فی الایجاد،و لا أن ماهیة المعلوم تتحدد بالعلم،و هو ما یلهج بها کثیرا فلاسفة الغرب کنظریة و هی أنه حیث إن القوانین و التشریعات الاعتباریة حتی السماویة،مبنیة علی العقل العملی،و أحکام العقل العملی اعتباریة بحسب تواضعات و توافقات کل مجتمع و کل قطر و کل زمان،فهی تتجدد و تتغیر بحسب الأزمنة و الأمکنة و الأجیال،و علیه فالتشریعات التی تبنی علیها أیضا تتبدل و لذلک قالوا:إن معنی ختم النبوة لیس بمعنی أن دینه أبدی إلی یوم القیامة و إنما ختم النبوة بمعنی أن البشریة وصلت بعد نبوة النبی إلی حدّ بامکانها أن تتکیء علی عقلها أی أنها وصلت إلی نوع من الاستقلال عن السماء فی التشریع بتوسط العقل البشری.

فهذه الدعوی مفادها:أن الأحکام الاعتباریة تخلقها الظروف و الأزمنة و الأمکنة و توافق العقلاء و بحسب ما یناسبهم و یجعلوه ملائما لهم،فتکون قابلة للتغییر و التبدل، و کذا الحال فی أحکام العقل العملی،فضلا عن الاعتبارات و التشریعات و أول نقطة ضعف فی هذه الاثارة هی أن أحکام العقل العملی لیست متغیرة،نعم الأشاعرة قد یجدون صعوبة فی الرد علی هذه الاثارة و أما علی ما قدمناه فالبیانات العقلیة المبرهنة علیها کفیلة لتخطئة هذه الدعوی.و النقطة الثانیة أن القائل یفترض واقعا متحققا و لو بحسب الأزمنة تطابقه التشریعات،و لذلک لا بد أن تتغیر بحسب الأزمنة کی تطابق واقع ذلک الزمن،و إذا ثبت وجود واقع تطابقه الاعتبارات و التشریعات فلا تکون التشریعات حینئذ قضایا فرضیة محضة بل کاشفة اجمالیة علی کمالات الواقع و نقائصه، کما أن الواقع الوجودی له قواعد تکوینیة منضبطة لا تتبدل علی مرّ الأزمنة بحسب الاجناس و الأنواع و إن تبدلت الافراد و العوارض فلا بد أن یوازیه تشریع ثابت أیضا.

ص:361

و النقطة الثالثة:إنه قد اتضح أن الاعتبار لیس هو اقتراح محیطی ابتدائی یعتبره من أراد،بل لا بد من أن یکشف عن جهات الواقع حتی فی القوانین الوضعیة.و آیة ذلک بالإضافة إلی النکتة التی ذکرناها من المقننین أنه لا یمکن أن یوکل التقنین الوضعی إلی جهّال المجتمع و إنما یوکل التقنین الوضعی فی کل حقل و فصل منه إلی خبراء ذلک الفصل مع معونة الخبراء القانونیین کأن تجتمع لجنتان،لجنة الخبراء القانونیة و لجنة خبراء الموضوع الخاص فی ذلک الحقل و المجال.

فتری البشریة تخصص حق التشریع إلی فئة خاصة مشترکة فی کل فصل بین خبراء القانون و خبراء ذلک الموضوع ممن یحیطون بالتجارب،بل و لا یکتفون بذلک بل أنهم یجمعون خبرات البشریة السابقة و قوانینها،بل أنهم یستفیدون من التقنینات الشرعیة السماویة أیضا،و هذا حقل مفتوح فی علم القانون المتداول فی الجامعات البشریة و هو فصل فلسفة القانون-الجنائی-القضائی-المعاملی...ففلسفة القانون هی عبارة عن العلل و الأسباب التی قنن القانون علی ضوئها،فتلک أسباب تکوینیة و صواب القانون و صحته هی فی الکشف عن تلک الجهات و اصابتها و تنفیذها و قولبتها و یجعلون مدار القانون الوضعی هو فی الکشف عن الواقع و اصابته،فالاعتبار یکون بلحاظ الواقع،لیس بما هو هو.

الاعتباریات و الاعتبار:

فثم هنا تساؤل آخر هل أن الواقع یتبدل إذ الاعتبار و التقنین للکشف عن الواقع -و ههنا یأتی البحث الدیالکتیکی مع النظریة الإسلامیة،نظریة الدیالکتیکیة أو التضاد مقابل نظریة التجرید العقلی،و کلا النظریتین تتفقان علی أنّ هناک منطقة تغیر کموجبة جزئیة و إنما الاختلاف بینهما أن النظریة الدیالکتیکیة تقول بأن التغیر فی کل شیء هو دائم بخلاف النظریة العقلیة حیث تقول بأن التغیر لیس فی کل شیء،بل له منطقة معینة أی موجبة جزئیة لا کلیة،بل هناک ثبات بنحو الموجبة الجزئیة أیضا.

ص:362

و هذا بحث قد کتبت فیه المسطورات و اغنی البحث فیه و هنا نشیر إلیه فقط.

نشیر إلی النقض المعروف علی نظریة التضاد الدیالکتیکیة و هو أن النظریة المزبورة هل تتغیر أیضا فیکون ثباتا؟

فلا بد أن یقول الدیالکتیکی و یدعی بأنها لا تتغیر و علیه فنفس القائل بالتضاد و التغیر للواقعیات یلجأ إلی أن یقول بثوابت و لو فی النظریة نفسها،و إلا لو کانت هذه النظریة الدیالکتیکیة تتغیر،فسیکون هناک ثوابت،و هذا مما یدل علی أن المتغیرات مهما کانت سعة دائرتها التکوینیة و الواقعیة لا بد من أن تستند إلی ثوابت،فالثوابت هی التی تولّد و تنتج المتغیرات.

و مضافا إلی أنه لو کان البناء علی التغیر فالسعی و الجهد البشری للفحص عن الحقائق لغو و عبث و باطل،و لا یوجد عاقل یسعی إلی معادلات لا ثبات لها التی تکون بعد حقب زمنی مجهولات لا مجموع معلومات،فهذا السعی البشری من أجل التوصل إلی ثوابت،فالعلوم تتشعب إلی شعب کثیرة و یوما بعد یوم تترابط مع بعضها البعض بشکل عجیب،فترابط الفلسفة بعلم السیکلوجیا و ترابطه بعلم الأعصاب و ترابط علم الاعصاب بعلم البدن و...فهذا السعی البشری من أجل التوصل إلی الثوابت فی عالم الطبیعة فضلا عمّن یقرّ بأن هناک عوالم أخری.إذن فالواقع لیس کله متغیرا،بل منطقة منه متغیرة و أخری ثابتة.

ثم أننا فی الجملة قد أذعنا بوجود التغیر فی الواقعیات و لکن المنطقة الواسعة فی الواقعیات هی الثبات،و حیث قلنا إن الاعتباریات واسطة اثباتیة فی الکشف عن الواقعیات،فلا بد أن نتعرف علی منطقة التغیر فی الاعتباریات فی لغة القانون-بغض النظر عن أن القانون إلهی أو وضعی-.

للتعرف علی ذلک،لا بد من التذکیر بأن منطقة الاعتبار لیست الکلیات الفوقانیة العقلیة کالظلم قبیح و العدل حسن و الکلیات القریبة من الکلیات الفوقانیة،و لا حاجة

ص:363

للاعتبار و التشریع فی تلک المنطقة-و إن کان الصحیح عندنا کما ذکرنا فی مباحث علم الأصول وجود کمال فی ذلک لا یتحقق إلا بإنشاء التشریع-بل تکون منطقة الاعتبار فی الکلیات الوسطانیة أو التحتانیة فهناک ثبات للبنیة الأساسیة للاعتبار و هی الأحکام العقلیة الفوقانیة،فنلاحظ فطریا حتی فی القوانین الوضعیة أن هناک تقسیما للاعتبار التقنینی إلی تقسیمات منها ثابتة أو ثابتة متوسطة و منها متغیرة،مثلا:الدساتیر التی للدول حیث یعتبرونها مواد قانونیة ثابتة بعد ذلک تأتی تشریعات المجالس النیابیة أو مجالس الأمة، فهذه تشریعات یعتبرونها ثابتة متوسطة،بعد ذلک تأتی التشریعات الوزاریة الاجرائیة التنفیذیة التطبیقیة علی المصادیق التی هی فی داخل کل وزارة،بعد ذلک تأتی منطقة الاجراء و التطبیق،فکیفیة إجراء و تولّد القانون یمرّان عبر ثلاثة مراحل و هذه المراحل هی قدیمة فی لغة القانون و الفطرة البشریة،و نفس الدستور توجد فیه مواد أمّ ثابتة أساسیة لا یمکن أن تتغیر،و هناک مواد قد تحتمل التغییر،و کذلک الحال فی التشریعات المتوسطة.

و هناک نکتة أخری فی القوانین الدستوریة من أن الدستور ینطلق من أهداف و أغراض و تلک الأهداف و الأغراض هی ثابتة بحسب رشد المقننین من الأمة انطلاقا من الأهداف السامیة کهدف الاستقلال و الحریة و العدالة،فهذه یجعلونها ثابتة إلا إذا علموا بأنهم لم یحیطوا بأهداف أخری هی أسمی و أهم لم یلتفت إلیها من قبل.

إذن لغة التقنین البشری فیها منطقة ثوابت و منطقة متغیرات.

و المیرزا النائینی ذکر فی کتابه أن ضابطة المتغیر فی الشریعة هی الأحکام السیاسیة،و أما الثابت منها فهی غیر الأحکام السیاسیة کالأحکام الشرعیة و الفتوائیة، فهذه الضابطة متینة لکنها اجمالیة.

توضیح لک:إنه فی لغة القانون أو اللغة العقلیة تتنزل المعانی الکلیة الفوقانیة فی مدارج النفس و خضوع القوی الدانیة تنزل الأمر الکلی إلی أن یصل إلی العمل الجزئی

ص:364

مثلا هناک ادراک للعقل النظری ثم ادراک للعقل العملی ثم العقل العملی یذعن بالقضیة المدرکة،ثم یستعین بالآلات الإدراکیة النازلة کالتخیل و الوهم،و یستعین بالرویة و الفطنة و هو جعل الأمر الکلی ضمن قالب جزئی مطابق له،ثم بعد ذلک یحرک القوی العملیة الأخری کالقوی الغضبیة أو کالقوی الشهویة و ایصال هذا المطلب الکلی إلی ضمن فعل خارجی جزئی،هذا الکلام علی صعید منطقة النفس و کذا علی صعید منطقة الدولة،إذ الدولة بعد لحاظها کموجود واحد شاعر فاعل لها قوی غضبیة کالجیش و الشرطة و لها قوی عمّالة،و لها قوی ادراکیة و متخیلة کالبرلمان،و لها قوی فطنة و تروی کالقوی القضائیة أو العقول المفکرة فی جهاز الدولة،و لها عقل عملی کالدستور،فتکون نفس الجهاز التکوینی للنفس و ینطبق علی جهاز الدولة.

فعلی ما ذکرنا نری أنه فی سلسلة لغة القانون البشریة هناک معان کلیة،بل ما فوق المعانی الکلیة و هی منابع الدستور و هی الأسس التی یعتمد علیها الدستور و من ثم یأتی من بعده الدستور.ثم أن التشریعات المتوسطة حیث تراعی مجالس الأمم فی القوانین الجزئیة المطابقة للقوانین الکلیة فی الدستور،ثم بعد ذلک تأتی التشریعات الوزرائیة التی تطابق تشریعات مجالس الأمم،ثم تأتی بعد ذلک مرحلة التطبیق و السرّ فی هذا الشیء هو أن هناک نکتة عقلیة بالاضافة إلی أن الواقعیات بعضها متغیر و بعضها ثابت، أنّه الأمر العقلی الکلی دائما هو محل ثبات کما هو فی الجوهر العقلی القائم بنفسه، کذلک فی المعانی العقلیة،أیضا هی فی محل ثبات دائم،إلی أن تتنزل هذه المعانی و الکلیات العقلیة إلی عقلیات محدودة فیکون ثباتها بالنسبة إلی ثبات المعانی العلیا المطلقة أقل و ما إن تتنزل بعد ذلک إلی معانی مرتبطة بمعان جزئیة أکثر و هی الوهمیة (المقصود من الوهمیة هنا لیس بمعنی الوهم الذی لا واقع له أو لا واقع وراءه،بل المقصود من المعانی الوهمیة هی الکلیات المقیدة بالإضافة إلی الجزئیات الإضافیة مثل الحب المطلق و البغض المطلق هو غیر حبّ زید و بغض زید)و الخیالیة و بعد ذلک تتنزل إلی الجزئی الحقیقی و هو التطبیق.

ص:365

إذن هذه المدارج التی تتنزل منها المعانی الکلیة إلی کلیات أکثر محدودیة إلی معان خارجة عن المعانی العقلیة إلی معان وهمیة إلی أن یصل إلی التطبیق أی إلی منطقة التغییر،فاوضح مناطق التغییر هی فی الجزئی الحقیقی و اوضح مناطق الثبات هی المعانی العقلیة الفوقانیة جدا التی لیس هناک ما هو أوسع منها و بینهما متوسطات و لذلک نری أن لغة التقنین البشری هی أیضا کذلک،فهذا تدلیل عام شرحا لما أفاده المحقق النائینی من الضابطة فی التغیر و الثبات فی الأحکام السیاسیة دون غیرها.

فالأحکام السیاسیة هی التی فیها التطویر،لأن الأحکام السیاسیة مرهونة و مرتبطة بالجزئیات أما الأحکام الشرعیة و هی الثوابت العامة الکلیة التی هی بمنزلة الأحکام الدستوریة،فتلک هی منطقة ثبات و لیست متغیرة.

و لأجل أن نوضح أکثر نقول إن المعنی الماهوی للسیاسة هو نفس معنی التدبیر و هو من خواص قوة الفطنة و قوة التروّی الموجودة لدی النفس البشریة و بعبارة أخری إن السیاسة هی بمعنی تطبیق الجزئیات و موازنتها مع الکلیات،فمثلا العقل یحکم بحسن الصدق أو حسن الاحسان،و حینما یشاهد إنسان زیدا و یرید أن یحسن إلیه،فلا بد و أن یتدبر و یتروّی أن هذا الفعل هل هو مصداق للاحسان أم لا...أو هو مصداق الاهانة، و لا بد من التمییز بین مصداق الاحسان و مصداق الاهانة،ثم هل أن هذا مصداق للاحسان أو للاعانة علی القبیح،فلا بد أن یمیّز بین الاحسان و الاهانة.

اذن لا بد له من تمییز الجهات المشترکة بین الأفعال کی یستخلص الجزئی الدقیق الذی لیس فیه التباس و مندرج تحت ماهیة الإحسان و کلیته،فهذا إنما یتم بتوسط القوی الادراکیة المادون السالمة فی ادراکها،و أیضا بتوسط القوی العمّالة المادون فالغضبیة أو الشهویة لا تتدخل بنحو تمانع تنزل المعانی الکلیة و کذا المخیلة و الواهمة لا تمانع ذلک التنزل بسیطرة الفطنة التی هی فوق القوی المادون-أی القوة الغضبیة و العمّالة و الشهویة-و سیطرة قوة التروی الادراکیة التی تستخدم آلات القوی الادراکیة

ص:366

المادون و القوة العمّالة المادون فی الوصول إلی الجزئی الحقیقی المندرج تحت الأجناس،حینئذ تصدر الأوامر فی عالم النفس لتولد الشوق و الارادة و صدور الفعل بعد ذلک و هذا ما یسمی بالبرهان العیانی الذی نبّه علیه أرسطو و أغفله ابن سینا،فهذه المحدودة و المنطقة هی منطقة التنزل أی تنزل العقلیات إلی الجزئیات الحقیقیة.

فلا بد من مرحلتین:مرحلة تنزل العقلیات إلی مرحلة الجزئیات أی موازنة الحکم الجزئی مع الکلیات و استنتاجه منها و مرحلة إعمال الحکم الجزئی بتحریک القوی العمّالة و لذلک کان التدبیر من قوة التروی و قوة الفطنة لدی الإنسان الأولی بمنزلة العقل النظری و الثانیة بمنزلة العقل العملی.

و لا ریب أن هاتین القوتین غیر قوة العقل النظری الادراکی و لکن هل هما نفس قوة العقل العملی العمّال الذی یغایر القوة النظریة الدراکة کما هو مبنی الفلاسفة المتقدمین کابن سینا و غیره-أم لا؟

و علی کل تقدیر عند ما تکون تلک القوتان تحت تسخیر العقل و لأجل تنزیل الکلیات العقلیة فسیکون فعلهما لأجل القضایا العقلیة و الحقّانیة،و أما إذا کانتا تحت تسخیر القوی الشهویة أو القوی الواهمة حینئذ فستکونان قوة نکراء و لیستا قوة عقلیة...لأنهما سوف تسیسان جمیع القوی الأخری حتی العقلیة أی تدبرانها و تجعلانها خاضعة و القوی الشهویة و الغضبیة و هذا بنفسه یفرض فی الإنسان المجموعی أی صعید جهاز الدولة.

و المفروض أن الرئیس وظیفته أن یسوس تلک القوی المختلفة لأجل الوصول إلی الجزئی و إذا تدخلت إحدی القوی بنزعاتها الخاصة لا یکون التسیس تاما فی محلّه.

و کمالهما فیها إذا اتسقت القوی العقلیة فضلا عمّا إذا تجرد الرئیس،إذن ما بیّنه النائینی تام من أن هناک ثباتا فی الأحکام العقلیة،أما فی التسیس و هو نوع من التطبیق

ص:367

للجزئی و الجزئی فمحل تبدل و تغیر،و لذلک یعبر بأن الأحکام السیاسیة محل تبدل أی الأحکام الجزئیة هی التی تتبدل و یتم استنتاجها عن طریق قوة الفطنة و التروی و بتوسط البرهان العیانی و الحکم الجزئی هو الذی فی محل تبدل و تغیّر.

و أما محل الثبات هی القضایا العقلیة،فهذه علی أی حال منشأ من مناشیء التغییر و تحدید للأحکام الاعتباریة التی یفرض فیها التغیر بلحاظ الأحکام السیاسیة أو ما یعبر عنه بالتعبیر الفقهی بالحکم المولوی أی الولائی فی مقابل الحکم التشریعی و قد یکون تبدل الموضوع منشأ لتبدل الأحکام الاعتباریة،فطبعا المقصود من تبدل الموضوع،هو الموضوع الجزئی و الکلی لا تبدل فیها،فیعود لنفس الضابطة التی ذکرت من أن الجزئیات هی منطقة التغیر و التبدل.

و هذه هی نفس المنشأ الأول فبدلا من قولنا التغییر فی الأحکام السیاسیة قلنا بالتغییر بلحاظ تبدل الموضوع.

و هناک منشأ آخر و هو ما یقال عنه عامل الزمن،فالعامل الآخر هو وجود التزاحم و الحرج و الورود و الضرر و قد تطبق هذه الضوابط التزاحم أو الضرر أو...علی صعید الأحکام الفردیة و قد تطبق علی صعید الأحکام الاجتماعیة،فکما أن الوضوء الحرجی راقع للوضوء و معین للتیمم فی الحکم الفردی،هناک أیضا فی الأحکام و الواجبات الاجتماعیة بسبب الحرج الذی یطرأ علی عموم الناس،فیسبب رفع ذلک الحکم الموجود الأولی،أو الورود فقد یکون عنوانا واردا علی عنوان آخر أو ضرر لنوع عامة الناس فیکون تطبیقها بلحاظ الأحکام الشرعیة التی هی أحکام اجتماعیة و أحکام سیاسیة و أحکام مجموعیة و لیست أحکاما فردیة و هذا نوع من أنواع التبدل و التغیر و هو تزاحم الأحکام.مثلا لو تزاحم واجب فرعی مثلا مع أحکام اعتقادیة فیقدم الحکم الاعتقادی فی فترة وقت التزاحم،و هذا المنشأ أیضا منطقته فی الجزئی الحقیقی أو ما یقرب منه.

و لکن لیتنبه فی هذا المنشأ إلی نکتة نبّه علیها الفقهاء فی بحث القواعد الفقهیة،

ص:368

أن هذا المنشأ الثانی فی التغییر لیس یوجب جعل الحکم الثانوی حکما دائما و أبدیا و یقلبه من حکم أوّلی إلی حکم ثانوی،بل یبقی الحکم الأوّلی علی حاله بل فی ظرف تواجد موضوع العنوان الثانوی من حرج أو ضرر أو تزاحم یتبدل إلی حکم ثانوی لا دائما،و إلا لو کان علی نحو الدوام لکان وضعه کحکم أوّلی من قبل الشارع الذی قد افترض أنه محیط بالجهات الواقعیة لا جاهل بالجهات الواقعیة،مع أن الفرض أن الشارع وضعه عن علم و قلنا إن الکلیات العقلیة لا تبدل فیها.

فالفرض أن التشریعات الفوقانیة تعکس عن جهات واقعیة کلیة معقولة و القضیة و المعنی الحقیقی الکلی لا تبدل فیها،نعم فی کیفیة تنزله قد یتصادم مع کلی آخر إلا أن هذا التصادم لیس بدائم.بل ظرفی.

أیضا هناک منشأ آخر للتبدل و التغیر و هو لیس فی الواقع بمنشأ حقیقی و هو کیفیة احراز التقنین،سواء التقنین الوضعی أو التقنین السماوی الإلهی-فمثلا فی الدستور الفرنسی القضاة یختلفون فی فهم مادة من مواد الدستور أو الحقوقیون الفرنسیون یختلفون فی فهم تلک المادة،فهذا نوع من الاختلاف فی التشریع إلا أنه اختلاف فی الفهم و الاحراز و لیس هو اختلاف فی نفس مادة التشریع،فهذا الاختلاف لا یتناول الکلیات الفوقانیة حیث إن الکلیات الفوقانیة یعترض الثبات،و کلما کان بمعنی الکلی و کان ذو کلیة و ثبت أکثر،فوضوحه و بداهته أکثر و الخفاء یقلّ و یندر،و کلما تنزل یبدو الخفاء و یزداد الغموض.و لذا تری أن المبادیء فی أی دستور من الدساتیر الوضعیة تکون واضحة لا خفاء فیها و المواد الأولیة-و هی الأمّ-لا خفاء فیها أیضا،بعد ذلک إذا تتنزل تلک المواد إلی البرلمان و من ثم إلی مجلس الوزراء فهذه تحصل فیها اختلاف أکثر فأکثر،لأنها تتداخل الجزئیات بعضها مع بعض،فیکون عنصر الغموض أکثر فأکثر.

و قد یعبر عن هذا أن النفس حیث إنها مجردة أو کلیة،فیکون ادراک النفس للکلی

ص:369

أو المجرد أسرع من ادراکها للجزئیات حیث إنها متعلقة بالمادة فیکون أبعد عن سنخ النفس و هذا المنشأ الثالث لا یختلف عن المناشیء السابقة من زاویة المورد حیث إن منشأ؟؟؟تلاف الإحراز غالبا فی موارد الجزئیات لا الکلیات فمثلا تری الإنسان فی ؟؟؟لا یختلف فی المعانی مع فرد آخر من بنی نوعه فی الکلیات العقلیة ؟؟؟الفضائل و قبح الرذائل بخلاف ما إذا تنزلت المعانی إلی جزئیات یبدأ الاختلاف و هذا الاختلاف راجع إلی المنشأ الثالث لا إلی المنشأین السابقین،فهذا الشخص یحرز أن مصداق هذا الفعل تعظیم و ذلک الشخص ینفی ذلک بأن هذا المصداق لیس بتعظیم بل اهانة،ففی الفعل الواحد یکون فی جهات التطبیق اختلاف و إن کانوا متفقین علی الکلیات العقلیة.

فالاختلاف فی الاحراز فی المنشأ الثالث لا یختلف کثیرا ما من جهة المورد مع المنشأین السابقین فی کون موارد الاختلاف غالبة فی الأحکام السیاسیة،سواء سیاسة النفس الداخلیة فی الأحکام الفردیة أو السیاسة الاجتماعیة أو سیاسة الأسرة...فدائما الاختلافات فی الأحکام الجزئیة،و أما الکلیات،فلا اختلاف فیها.

نعم الاختلاف فی الاحراز سواء أ کان فی التشریعات الثابتة أو المتوسطة أو التشریعات المادون المتوسطة،أو الجزئیات،له ضوابط قانونیة فی الاحراز،کما أنّه للبرهان فی الکلیات ضوابط علمیة ذکروها فی باب البرهان من أنه تکون القضیة دائمة کلیة،و أنه تکون القضیة صادقة و أن لا یکون فی العناوین اجمال،و أضاف المتکلمون و الفلاسفة شرائط أخری،کذلک فی البرهان العیانی الذی یختص بمنطقه التنزل من الکلیات إلی الجزئیات فقد وضعوا لها ضوابط،فالبرهان العیانی یتکفل نوعا ما إحراز أحوال الجزئیات الحقیقیة فی کیفیة ادراجها تحت الکلیات و لکن بضوابط.

ملخص الجواب عن الاثارة الثانیة:

و یتلخص الجواب عن الاثارة الثانیة بالتأمل فیها:

ص:370

أولا:فی أن البنیة التحتیة للأحکام الشرعیة الثابتة و هو الحسن و القبح العقلیان برهانیة فلا تبدل و لا تغیر فیها.

و ثانیا:إن منشأ الحاجة إلی الاعتبار هو محدودیة العقل البشری،فهذه المحدودیة باقیة و إن ازدادت عقلیة العقل البشری بالتجارب إلا أن اعتراف البشر و اذعانهم بأنه کلما ازددنا تجربة ازددنا بصیرة بالواقع،و أن هناک کلیات عقلیة یدرکها العقل،و هناک کلیات لا یدرکها متوسطة إلی أن تصل الجزئیات،کلما ازداد البشر تجربة،ازداد بصیرة بکیفیة تنزل جهات الحسن و القبح أو جهات المضرّة و المنفعة أو جهات المصلحة و المفسدة،فبازدیاد التجربة،یزدادون احاطة،و لکنها غیر تامة مع ذلک و لذلک یواصلون التجربة بنحو دائب إذعانا بعدم الوصول التام.و إذا لم تکن الاحاطة تامة،فیتوصل البشر إلی عنایة اللّه عزّ و جلّ،فلا بد من عنایة منه بأن سنّ لهم تشریعات ثابتة فی تلک المنطقة التی لا تدرکها عقولهم المحدودة،و إذا کان منشأ الحاجة للاعتبار هو محدودیة العقل البشری،هذا الخالق الذی قد برع و حیّر العقول فی ایجاد نظم بارع من أصغر و أحقر مخلوق إلی أشرف و أحسن مخلوق،فأتقن خلق کل شیء و أحسن خلق کل شیء،فها هو العلم یعجز عن اکتشاف الدقة اللامتناهیة فی المخلوقات و فی النظم،فکیف لا یحیط الخالق بما هو مدارج الکمال لأشرف مخلوق و هو الإنسان و معارج الکمال له؟الحدس الفطن یسلّم بذلک،و لا بد من أن یتقن له.

و علیه فلا بد أن تکون التشریعات عند من یحیط أزلا و أبدا بکل جهات الأفعال و یحیط استقبالا و حالا و ماضیا بکل الأفعال،و یحیط بان الفعل الواحد إذا تموّج خلال الاجیال التاریخیة و البشریة کیف تکون تموجاته و آثاره،فلا بد له من احاطته لجهات الحسن و القبح المتسلسلة عبر حلقات الأفعال لا الاحاطة بجهات الحسن و القبح النفسی الموضوعیة أو الذاتیة لذات الفعل فقط،و هذه الدائرة لجهات الواقع لا یحیط بها إلا خالق الکون،فهو الذی یسنّ تلک التشریعات.

ص:371

و ثالثا:إنّ جهات التغیر و التبدل فی الاعتبار هی غالبا فی منطقة الجزئیات أی الأحکام السیاسیة أو الولویة،لا فی الأحکام الکلیة الثابتة للتشریعات الثابتة.

ولایة التشریع لمن تکون؟ولایة التشریع لمن له ولایة تکوینیة:

ثم أنه لا بأس بأن ننظر لمن صلاحیة التشریع؟أو ما یسمی بالولایة التشریعیة هل تتبع الولایة التکوینیة أم لا؟قاعدة شرعیة تقول:من له التشریع هو من له المقام التکوینی الخاص و یعبر عنهما فی الفلسفة و العرفان،أن الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة،و التشریع هو لمن یحیط بالواقع أولا و بالذات فالمشرع الأول هو اللّه عزّ و جلّ-و لکن هل یمکن أن یفوض-لا بمعنی-التجاخ التشریع و سن التشریع للبشر؟ و لأی فرد من البشر؟

یظهر من أرسطو أن إیکال التشریع فی التشریعات الوسطانیة لا الفوقانیة إلی الإنسان الإلهی من البشر.

و أن صلاحیة التشریع الوسطانی لا بد من ایکالها إلی الإنسان البشری،لنکتة ستأتی.

و بحسب التتبع یظهر من الفلاسفة حتی فی الفلسفات الهندیة أنهم یذهبون إلی أن المشرع و المسنن الأول هو الباری و من بعده هو الإنسان الإلهی الذی کمل علما و عملا بادیء ذی بدء للاستدلال علی هذه القاعدة نقول:

الوجه الأول:ظهر مما سبق أن سبب الحاجة إلی الاعتبار هو محدودیة العقل البشری،و ذکرنا أن الإرادة البشریة لا تتبع الاعتبار بما هو اعتبار،بل بما هو کاشف عن الجهات الواقعیة و لا بد من مراعاة ذلک فی من له الحق فی أن یسن و یشرع؟

و لیس أن لمن یحیط بالجهات الواقعیة لکون علمه متصلا و مرتبطا بالعلم للذات المقدسة الأزلی الأبدی السرمد،فالذی له مثل هذا الشأن هو له أن یسن و یشرع،و لا بد

ص:372

أن هذا العلم لا یتخلف و لا یکون جهلا،فلا بد و أن یکون علمه مصیبا دائما و إلا یکون نقض لغرض التشریع،و لا یکون مثل التقنینات البشریة فی المواد الدستوریة الفوقانیة الأمّ حیث یشاهد التبدیل و سببه عدم إحاطة المقنن بجهات الواقع،و بمقتضی قاعدة العنایة الإلهیة و قاعدة اللطف الکلامی(إن اللّه بعباده لرؤوف رحیم)یعلم أن اللّه یوصل عباده إلی کمالاتهم و یبعدهم عن نقائصهم.

الوجه الثانی:إن الجهاز الوجودی للإنسان و قواه و کیفیة عملیة الادراک للأشیاء و تصورها،ثم تنزلها إلی حدّ ما...تفصیلا کما یذکر فی العلوم العقلیة أن قبل مرحلة القوی العقلیة للإنسان هناک أربع درجات،قلب و سر و خفی و أخفی،فی وجوده و تسمی بالمراحل الوجودیة القلبیة للإنسان و بعدها تأتی منطقة قوة العقل النظری،ثم قوة العقل العملی،ثم الفطنة و الرویة ثم شجرة القوی العملیة النازلة-مثل القوی الغضبیة و الشهویة-و هذه القوی أیضا تتشعب إلی شعب أیضا و القوی الإدراکیة النازلة -کذلک مثل قوة الوهم و الخیال و الحس المشترک،فعند ما تتوجه النفس إلی ادراک و تحصیل معلومة أو مجهولة من المجهولات تبدأ من قوة العقل النظری بالبحث فی المعلومات و العودة للمجهول بالمعلومات،ثم اصابة النتیجة،و قد ذکر أن هناک ثلاثة أفعال مزدوجة بین العقل النظری و العقل العملی،بناء علی ما هو الصحیح من إحدی قولی الفلاسفة من أن قوة العقل العملی مغایرة لقوة العقل النظری،فالفعل الأول هو الفحص و البحث فی الفکر،الثانی و هو ادراک النتیجة التی یتولد منها المقدمات،الثالث و هو الاذعان بتلک النتیجة،و قد حقق أخیرا فی الأبحاث العقلیة أن الحکم لیس بجزء القضیة أی أن مدرکات النتیجة لیست بجزء القضیة و قد أشار إلی ذکر صدر المتألهین فی رسالته فی التصور و التصدیق حیث أثبت أن کلا تسمی علم التصور و التصدیق.

هو الصورة الحاصلة،غایة الأمر أن التصور هو صورة مجردة غیر موجبة للاذعان بخلاف الصورة لها تأثیر فی ایجاد الاذعان و التسلیم،فهذه الصورة تسمی

ص:373

تصدیقا،فالعلم و تصوره و تصدیقه لیس من مقولة الاذعان و لیس من مقولة الحکم.بل العلم و هو تصور الصورة الحاصلة لقضیة النتیجة و هی فی الفعل الثانی و هو الادراک من العقل النظری للنتیجة،ثم بعدها یأتی الحکم.

فالحکم خارج عن القضیة و لیس من أجزاء القضیة و الحکم فعل من أفعال العقل العملی لا العقل النظری بل متابعة من العملی و خضوعا و تسلیما للعقل النظری و قد فسر الحکم العلامة الطباطبائی فی النهایة،بقیام النفس بدمج صورة الموضوع مع صورة المحمول فی صورة واحدة،فتکون حینها النفس قد حکمت بهذه القضیة و أن هذه القضیة لها صورة خارجیة.

مثلا فی الصور الحسیة هی صور بدیهیة أیضا تذعن بها النفس-زید الجالس أمامی-فهذه القضیة عند ما تأتی فی النفس،تأتی مدمجة لا مفککة،فهذا الدمج ما یدل علی أنه ثبوت المحمول للموضوع من البدیهیات و هذه الصورة فی الواقع عبارة عن صور عدیدة-زید جالس،زید لابس،زید طویل-فهی ذات عدة محمولات فی ضمن صورة واحدة و هذه الصورة هی فی الواقع من المحسوسات التصدیقیة و الوجه فی ذلک أنها فی الواقع هی صور مطبوعة علی بعضها البعض فی ضمن صورة واحدة،فلو فککناها تنحل إلی موضوع و محمولات کثیرة و اخبارات عدیدة.

إذن التصدیق دمج الصور فی صورة واحدة و هذا الدمج یقوم به العقل العملی طبق معاییر عقلیة،و علیه فالحکم فی القضایا العقلیة یقوم به العقل العملی متابعة للصورة و قلنا سابقا من أن وجوب المعرفة هذا عنوان مجمل،فلا بد من تحدید المعنی المراد بوجوب المعرفة هل المراد منه الفعل الأول أو الثانی أو الثالث.

نعم وجوب المعرفة لا یمکن أن یکون شرعیا علی معنی الفعل الأول و الثانی، إلا أن الثالث لا بعد فیه،و بعد هذه المقدمة نذکر مقدمة ثانیة و هی:

إن عملیة التفکیر حیث تتم بالفحص عن المقدمات ثم ادراک النتیجة ثم حکم

ص:374

النفس بتوسط قوی الحکم العقل العملی متابعة لهذا الادراک لکن لیس هذه المتابعة بنحو العلیة التامة لما بیّنه الفلاسفة و المتکلمون من أنه لا ملازمة بین المقدمات -الصغری و الکبری-و ادراک النتیجة.

کما ذکر ذلک فی المنظومة السبزواری فی بحث القیاس حیث بیّن بأن الرابطة لیست رابطة العلة و المعلول بین المقدمات و ادراک النتیجة،بل من باب الاعداد.

و أما المتکلمون قالوا بأنه جرت سنة اللّه علی أنه إذا ادرکت تلک المقدمات، جعلت معدّة لإفاضة النتیجة.

فالفلاسفة یذهبون إلی اعداد و أما العلة لادراک النتیجة فهی افاضة العقول العالیة علی العقل البشری النازل کما فی تعبیر بعض الروایات(خلق اللّه العقل و جعل للعقل رؤوسا بعدد رؤوس الخلائق)فالرابطة بین المقدمات و ادراک النتیجة ارتباط إعدادی.

فالعلیة أثبتت للعوامل الفوقانیة لا للمقدمات.

کما بیّن فی الفلسفة نظیر ذلک فی الفاعل فی عالم المادة،أنه لیس بفاعل ایجادی،بل فاعل طبیعی أی فاعل الحرکة،فمثلا الإنسان یتحرک و یأخذ البذرة و باقی اللوازم فیزرع الزرع،و لکن المفیض للوجود الشجری هی العوامل العلویة و قد بینوا فی محلّه من أن الجسم لا یمکن أن یفیض صورة جسمیة أخری.

و إذا اتضح عدم العلیة بین المقدمات و النتیجة و الاذعان بل الاعداد فربما لا یحصل ادراک النتیجة أو لا یحصل الاذعان بها و ذلک لکون الإنسان ذا حالات مرضیة نفسیة فی قوة العقل العملی و النظری و فی القوی المادون الدراکة بمثل الجربزة و العناد و الوسوسة و الاضطراب فهذه أمراض فی القوی الفوقانیة فی النفس،و هذه الصفات النفسیة معادیة و ممانعة عن الانتقال من مرحلة إلی مرحلة فی الأفعال الثلاثة،فمثلا الوسواسی لا یحصل له اذعان للادراکات الصحیحة،و هذا مما یدل علی أن العلم بالنتیجة لیس علة تامة للاذعان و التسلیم لأنه قد تمانع صفة الوسوسة و الاضطراب من

ص:375

الصفات الرویة فی قوة العقل العملی،و کذا صفة العناد و هی عدم الخضوع لقوة العقل النظری و هکذا البلادة فی قوة العقل النظری أو المفکرة،بأن لا تدرک النتیجة بعد ادراکها للمقدمات،و الجربزة الفکریة هی سرعة ادراک النفس للنتائج أو المقدمات ثم منها إلی نتائج أخری و هکذا من دون توقف مما قد یوقعها فی الاشتباه أو عدم الاذعان و التسلیم بالحقائق،فهذه من صفات النقص لأنه لا بد من ترتیب بعض الآثار.

المقدمة الثالثة و هی کما أنه لدینا صفات مرضیة و صفات صحیحة فی القوی الادراکیة کذلک فی العملیة فی النفس فی الجهاز الإنسانی مما لا یجعل الرابطة بین الفحص و ادراک النتیجة رابطة العلیة کما أن الرابطة بین الفحص و الوصول إلی المقدمات لیست رابطة العلیة،و کذلک الرابطة بین ادراک المقدمات و ادراک النتیجة لیست رابطة العلیة و أیضا لیست الرابطة بین النتیجة و التسلیم هی رابطة العلیة بل رابطة المقتضی،بل و کذا الحال فی الرابطة بین قوة العقل النظری و القوی المادون لیست رابطة العلیة،بل قد تکون القوی النازلة هی المسیطرة علی قوة العقل العملی و النظری، فمثلا القوة الغضبیة قد تکون مسیطرة علی قوة العقل العملی و النظری أیضا حیث یکونان خادمان تحت سلطنة القوة الغضبیة مع أنها لیست قوة مدرکة إلا أنها تطالب و تسخرهما لتحقیق ما تریده کما هو موجود فی عالم الحضارة الغربیة الحدیثة حیث إن العلم و العقل فی خدمة الشهوة و الغضب.

إذن فخضوع القوی الإدراکیة السفلیة المادون أو العملیة السفلیة المادون لیس بنحو العلیة التامة،ففی القوی المادون اقتضاء للخضوع لقوة العقل العملی،و مقتضی فطرة الإنسان هو کون القوی المادون خاضعة للقوی الفوقانیة،و لکن شیئا فشیئا قد تتجاوز تلک القوی المادون حدها الفطری و تسیطر علی الملکة الموجودة فی النفس البشریة.

و الحال کذلک فی قوة الوهم و التخیل،فقد تکونان منصاعتین لقوة العقل

ص:376

و تکونان آلتین للعقل حیث إنه لا یدرک الجزئیات،فیستعین بقوة الوهم و الخیال.

فمثلا،عند ما تقول-زید جالس-قد یقطع به بالعقل و لکن الذی یدرک زیدا و جلوسه قوة الخیال و لکن الحاکم هو العقل.فالمفروض فی الطبیعة و الفطرة البشریة أن تکون القوی الادراکیة النازلة خاضعة و خادمة لقوة العقل،و قد نری جحودا من القوی الواهمة علی القوة المدرکة النظریة و قد بینوا مغایرة مدرک قوة الحسن و الخیال و الوهم مع اشتراک موردها فی الجزئیات،فالحس یدرک الصور الحسیة التی لها کل أحکام المادة عدا المادة و لا بد من محاذاة لموجود خارجی،و أن یکون فیها مقدار و طول و عرض،و أما الصورة الخیالیة المثالیة التی تدرکها قوة الخیال فهی مثل الصورة الحسیة لکن لا یشترط فیها المحاذاة،و أما الصورة الوهمیة التی تدرکها قوة الوهم لا یوجد فیها طول و عرض و عمق و لکنها مضافة إلی جزئی خارجی فمثلا الحب و البغض لا یوجد فیه طول و لا عرض و لا عمق و لکنه مضاف إلی حبّ زید و بغض عمرو،فهذا یقال لها وهمیة،و کذلک یسمی المعنی الوهمی،العقل المقید.و هذه القوی الادراکیة المفروض فیها أن تکون خاضعة لقوة العقل العملی و النظری و لکن قد تجمع هذه القوی علی قوة العقل العملی و النظری،بل تمانع العقل العملی عن الانصیاع و الخضوع للعقل النظری،فمثلا ذات واجب الوجود لا تقتنص حس و لا بوهم و لا بخیال،لأن المفروض أنه لیس بذی مقدار و لا حدّ،فکیف یمکن أن یقتنص بتوسط هذه القوی،بل لا یدرک شعاع نوره بتوسط هذه القوی النازلة و إنما یدرک شعاع نوره بالقلب و ما فوقه.

و الأئمة علیهم السّلام یثبتون الرؤیة القلبیة للّه عزّ و جلّ،فهی لیست حسیة و لا خیالیة و لا مثالیة و لا عقلیة و إنما هی رؤیة قلبیة فوق العقلیة،و هذا هو المعروف من مدرسة أهل البیت علیهم السّلام خلافا للأشاعرة،و علیه فالمقصود من أن واجب الوجود لا یدرک بالادراک النازل،بل بالادراک الفوقانی أی لا یدرک بالادراک النازل الحصولی حیث إن

ص:377

منطقة الصور الحصولیة من العقل فما دون و منطقة الادراک الحضوری هو القلب فما فوق فهذه ثوابت لا بد من ملاحظتها دائما.

نعم فی بعض الروایات کما فی روایة الصدوق فی التوحید عن الصادق فی تعلیمه لهشام بن سالم کیف یصف الباری مغایرا لوصف المخلوقین أن الرؤیة العقلیة بعد عدم کونها من التحدید لا إشکال فیها و إن کانت دون الرؤیة القلبیة،و هذا مطابق البراهین الحصولیة القائمة علی المعرفة الحصولیة العقلیة.

ثم لا بد من بیان نکتة و هی أن تنزل العلوم الحقیقیة من العوالم العلویة إلی العقل البشری ثم منه إلی باقی قواه و هکذا إلی أن تتنزل إلی الأدنی،فهذا التنزل لا یواجه مانعا واحدا فقط بل یواجه سیلا من العوائق و الموانع المحتملة،فهناک عوائق فی أصل التلقی عند العقل النظری،کما هو فی الجربزة و البلادة.و فی کون الادراک یولد اذعانا و فی کون الفحص عن المقدمات یولد ادراکا لها و الادراک لها یولد ادراکا بالنتیجة،ثم فی کون الادراک للنتیجة یولد اذعانا بها تسلیما،ثم إذا تولّد الاذعان و التسلیم هل تنصاع بقیة القوی إلی قوة العقل العملی أم لا،إذن هناک کثیر من العوائق و الموانع المحتملة، کما یلاحظ أن النتائج الفکریة التی یتوصل إلیها الإنسان إن کانت صائبة کلّها عبارة عن التقاطات أو تلقیات من العقل البشری لما یستلهمه من العوالم الغیبیة الفوقانیة کما أن بین تلک الحقائق تفاوت شاسع و مع هذه الحال کیف یؤمّن صدور أو سنّ تشریع و قانون متین ممن لا تکون قنواته معصومة فی جهازه الإنسانی،من أعلی قنواته.إلی أدنی قنواته کیف یؤمن لمثل هذا فی تشریع و سن القوانین و یکون رضاه مظهر الرضا الإلهی و غضبه مظهر للغضب الإلهی،فغیر المعصوم لا تکون لدیه صلاحیة للتسنین و التشریع،لأن التسنین و التشریع یجب أن یکون محیطا بالحقائق أو ما یتلقاه مطابقا للحقائق الواقعیة،و معنی کونه مطابقا للحقائق الواقعیة أنه متنزل من العوالم العلویة عبر القنوات المعصومة من الزلل و الخطأ، بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ، و إنّما من یکون

ص:378

رضاه مظهرا للرضا الإلهی و غضبه مظهرا للغضب الإلهی و مظهرا للغرائم الإلهیة حینما تکون کل حرکاته و سکناته بلحاظ التأثر من العوالم العلویة،و بتعبیر آخر أن کل الدرجات الموجودة الدانیة و الوسطی و العالیة هی فی الواقع متأثرة عن العوالم العلویة، فمثلا القوة العاقلة عنده تدرک القضایا بالسلامة و المتانة و الدوام و الصواب،ثم بعد ذلک متابعة بقیة القوی العملیة الأخری من دون تشویش أو مشاغبة،کما مثّل فی الکلام المجید بالماء الإلهی عند ما یفاض ماء العلم من العین الأزلیة و یجری فی قناة الجهاز الإنسانی،فیجب أن لا یتکدر و لا یتلوّث بالقنوات التی یمرّ علیها،و لو تلوّث و تکدّر فتذهب عنه زلالیته و نفعه النابع من الصفاء،فلا بد من قناة مأمونة فی جهاز وجودی إنسانی عن تلویث ذلک الماء الزلال.

و بتعبیر علمی دقیق،أنه لا بد أن یکون التلقی صحیحا و سلیما،و أن لا تکون القناة مسدودة-کالصم البکم العمی-بل علی الانفتاح علی الدوام و الاتصال بالعالم العلوی و الجهات الغیبیة،یکون المجری سلیما،کما تشیر الآیة إلی اختلال القنوات:

أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ فمن لا یکون رضاه رضا اللّه و غضبه غضب اللّه لا یمکن جعله مسننا و مشرعا لأن تشریعه و تقنینه تتنازع فیه الموانع و الاحتمالات و الأمراض النفسیة الکثیرة عن التلقی أو التنزل السلیم و لا یکون ما سنّه من قضیة و حکم مطابقا للواقع و من ثم قالوا بأن الولایة التشریعیة تابعة للمقام الخاص التکوینی.

کما أنه لا بد من الالتفات إلی أن هناک فی درجات الإنسان مقامات أعلی أخری فبعض أفراد الإنسان لیس له تجرد فوق تجرد العقل و لیس له تلطّف فی الروح فوق تلطف الدرجة العقلیة،و قمة التلطف لدیه الدرجة العقلیة و هی درجة العلم الوصولی، بخلاف درجة القلب،فما فوق فهی درجات العلم الحضوری،و الإنسان إذا لم یکن له نوع من الریاضات الشرعیة لتلطف الروح و النفس عن المادون،لا یکون له مقام القلب

ص:379

و السر و الخفی و الأخفی و لا تکون له درجات روحیة الطف،فالطف لا یکون له بعد ذلک صعود وجودی و کمال وجودی فی دائرة الوجود،فهذه الدرجات حقل و باب مستقل للتعرف علی الأمراض الموجودة فی هذا القسم من الجهاز الوجودی لدی الإنسان و التی هی المراحل القلبیة،فلا بد من التأمل فی هذا الجانب فی الأمراض الموجودة فی درجات القلب من الجهاز الوجودی الإنسانی و هی أعلی مراتب الوجودات.

الإنسان الذی یتعالی وجوده إلی مرحلة الصادر أو المخلوق الأول یکون متصلا بالصقع الربوبی،فلا یحجبه عن الصقع الربوبی و العلم الربوبی أی حاجب،فیکون بصیرا بالواقع و محیطا بخصائص أکثر فأکثر و علی کل حال فلا بد من المسنن و المشرع المفروض فیه أن یکون ذا مقام تکوینی خاص و الذی یصطلح علیه العصمة،کما لا یخفی أن فی العصمة درجات و من ثم اختلف الأنبیاء،فبعضهم کان صاحب شریعة و البعض تابعا لصاحب الشریعة و بعضهم کان من أولی العزم و بعضهم کان من غیر أولی العزم و بعض أولی العزم شرائعهم دائمیة و البعض غیر دائمیة-و هذا الاختلاف و التفاوت من الجانب الفوقانی و الجانب اللمّی،نعم ما یذکر من أبحاث فی تواریخ الدعوات الالهیین إنما یکون بحث من الجانب الإنی فما یقال من أن البشر تتکامل عقولها فتستغنی عن الشریعة الدائمة دلیل بنفسه علی الحاجة،لأن لازم التکامل هو الجانب اللمّی و أن تکامل العقول یدل علی أنها بحاجة إلی من له قناة معصومة و احاطة أشمل کی ینظم لها و یبرمج لها صراط الأمان و النجاة.

ثم أنه یفسّر اختلاف الشرائع فی محدودیتها و عدم محدودیتها بلحاظ أن الظروف و الشرائط من حیث الوسع فی الدائرة و الضیق،و هذا الفارق فی الواقع من الجانب السفلی و الإنی،و أما إذا نلحظه من الجانب اللمّی و العلوی فلیس هو الفارق،فمثلا هناک تعداد کبیر من القضایا الحقیقیة الصادقة الدائمة الحاکیة عن الحقائق الواقعیة الثابتة

ص:380

و لکن هناک أیضا قضایا حقیقیة مقیدة غیر دائمة،فالقضیة العقلیة التی تتکفل بالحکایة عن صنف من نوع معین فی زمن معین فی ما هی خصائصه و لوازمه و أحکامه،فهذه قضیة حقیقیة صادقة و لکن صدقها و حقیقتها محدودین بأمد معین،و أما إذا اتخذت قضیة حقیقیة صدقها أبدی أو أزلی أو دائم،فسوف تکون حقیقتها و صدقها أکثر سعة و دواما و شرفا و لذلک یقولون من أن القضایا الحقیقیة التی تعنی بشؤون أو صفات الباری أکثر صدقا من القضایا الحقیقیة التی تعنی بشؤون المخلوقات و لو کان أشرف المخلوقات،لأن القضایا العقلیة التی تحکی عن أحکام الباری و عن الصفات التکوینیة تکون جهة قضیتها هی الأزل و الأبد و السرمد للباری،بینها الجهات التی تکون فی القضیة التی تحکی عن الصفات و أحکام الممکنات هی الضرورة بالغیر لا بالذات و الضروریة بالغیر أقل صدقا من الضرورة الذاتیة الأزلیة و لذلک نلاحظ الأشاعرة فی قوله تعالی: وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِیلاً فهذا لا یعنی أن کل غیر اللّه کاذب و إنما المقصود منها أن محدودة و منطقة الصدق فی قول اللّه هی أکثر سعة من محدودة و منطقة الصدق فی قول غیر اللّه أی المقصود منه أنه قد تکون القضایا الحقیقیة تعکس عنه صدق متسع أکثر دائرة و قد تعکس عن منطقة صدق أقل دائرة.

و فی هذا الوجه الثانی یتضح لنا أن فی الجهاز الوجودی الإنسانی فی النصف الأول منه فی المراحل القلبیة لا یکون فی مطلق الأفراد سلیما و مأمونا،و إن کان علی ذی درجة عالیة،فلا یکون مطلق الأفراد فی السنن و التشریعات صائبا،بل احتمال الخطأ و الخضوع للنزعات النفسانیة علی حاله،و من ثم قالوا إن الولایة التشریعیة تابعة للمقام الخاص التکوینی و هی العصمة.

و الوجهان المتقدمان یدلان علی أن صلاحیة التشریع و التقنین للذی له المقام الخاص التکوینی و یدلان علی أن هذا المشرع غضبه عاکس عن غضب اللّه و رضاه،

ص:381

فذلک الرضا و الغضب و الحرکات و السکنات و الإرادة و العزائم إلهی تشریعی،لکن الوجه الآتی دال علی ضرورة ذلک.

الوجه الثالث:إن المعانی العقلیة و ما فوقها من الحقائق لا ریب أنها إذا تنزلت فی الإنسان الکبیر و هو عالم الکون و کذا إذا أرید تنزل المشیئات للباری عزّ و جلّ-کما هو متسالم بین کل مدارس المعارف مطلقا إجمالا-أن تنزل المشیئة الإلهیة أو تنزل العلم الربانی الذاتی یتم بالعلم ثم المشیئة ثم الإرادة ثم القضاء ثم القدر بمعنی الابرام.

فالإیجاد فی عالم المادة یتسلسل فی ترتیب معین،فکذلک فی الإنسان الصغیر، و بعبارة أخری،الترتیب فی الإنسان الکبیر بلحاظ عالم المادة،و هذا الترتیب لیس فی أفعال الباری لعجز منه تعالی و إنما منشؤه عدم قابلیة و امکان الممکن الموجودی لأن ینوجد إلا بتوسط الترتیب المذکور،فلیست القدرة الإلهیة محدودة و إنما المحدودیة فی الموجود للممکن.فعالم الدنیا بلا تقدیر لا یمکن حدوثه،و لا بد من تقدیر قبله،لأن العالم المادی الجسمی محدود فهو یحتاج إلی مادة و غیرها من الشرائط.

فنفس الموجود المتکون المادی،طبیعته تستلزم له التقدیر قبل تکوینه.

فخاصیة الموجود المادی أن فرض ذاته و إمکانه و فرض شیئیته لا یمکن إلا بعد فرض سلسلة من أفعال الباری،فلیس تدبیر الملائکة فی الإنسان الکبیر أمرا اتفاقیا و اعتباطیا یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ أی لهم نفوس کلیة مدبرة و کیفیة اصدار تلک النفوس (أفعالا هی بهذا التنزل أیضا علم-شاء أراد-قضاء-قدر)هناک عدة مراحل.

فیتنزل الأمر فی عالم النفوس الکلیة ثم فی النفوس الجزئیة أی فی العقل العملی ثم مرحلة التردی،ثم قوة عمّالة أخری إلی أن یوجد و یصدر کونه،فقضی و قدر و أراد و أبرم کما هو الحال فی جهاز الوجود الإنسانی.

فکما فی الإنسان الکبیر الفعل یحتاج إلی المرور بهذه المراحل،و أن طبیعة الفعل و الظاهرة الدنیویة هی المرور بمراحل.و الأمر الربانی یمر بها للقصور فی جانب

ص:382

قابلیة الفعل لکی ینوجد،أمر اللّه لیس بعجز من اللّه تعالی.

یتنزل إلی اللوح و القلم و...،فیتنزل إلی عالم الخلق.

إذا کان الحال کذلک فی السنن التکوینیة،فقس علیه قیاسا عقلیا لا استحسانیا نزول الأمر التشریعی الإلهی،و إذا کان الحال فی الإرادة و السنة و الایجاد التکوینی کذلک،فکیف الحال فی الأمر التشریعی و الاعتباری؟

هذا بیان مجمل لضرورة کون ماهیة التشریع هی تقدیر و تحدید و تدبیر للأمر الکلی المعلوم الفعلی ضمن الجزئیات،فلا بد من فرض قوی مرتبطة و متعلقة بالجزئیات،لکی یصدر التقنین و التسنین و لعلّ تسمیة تشریع النبی بالسنة لکونها عبارة عن السنّ أی التقیید و التطبیق.

لا التطبیق بمعنی مع الأجزاء العملی الخارجی،بل بمعنی التضییق و تنزیل الکلی إلی مراحل أضیق فأضیق لا أن یتوصل إلی جزئی خارجی.

فاجمالا فکرة التشریع موکلّة إلی الکملین و المعصومین و اتضح من الوجوه الثلاثة أن ذلک فطری،لأن التشریعات لیست کلها من نمط و سنخ الکلیات المتنزلة الوسطانیة،بل القسم الأول الفوقانی منها کلی مطلق من اللّه تعالی،فهو تشریع ربانی، و إما تقدیر تلک التشریعات و ما یسمی بالتسنین،فتلک لمن هو متعلق و مرتبط بالجزئیات کما هو الحال فی السنن الکونیة.

اجمالا من دون تفصیل:العقل النظری یدرک لابدیة دخالة الإرادة الأنفسیة المخلوقة المعصومة عن تجاذب القوی النازلة و إلا فسوف یکون تقنینها ناشیء من القوی النازلة و هو انصباغ الأمر الإلهی بلون ما کدر و هذا خلاف الفرض،فلا بد من قناة مضمونة من أی تلون من الألوان النزولیة فکما فی الأمر الکلی الکونی لا یبقی علی کلیته مثل المشیئة بل لا بد من تنزله بالإرادة و القضاء و التقدیر لکی یوجد،و کما سبق لیس المحدودیة و العجز فی قدرة القادر بل المحدودیة فی قابلیة القابل و إلا فمثل أن

ص:383

تفرض الجسم بدون الطول و العرض و العمق،فهو خلف الفرض-فالترتیب عجز فی الجسم لا فی خالقه.

هذا بیان ثالث لکون الولایة التشریعیة تتبع الولایة التکوینیة و بیان لضرورة أن التشریع المتنزل لا بد أن یوکل إلی المعصوم علیهم السّلام.

ص:384

ملخص الأدلة علی واقعیة الحسن و القبح

(1)

الأدلة علی واقعیة الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم بل و بداهتهما،کما هو مبنی الفلاسفة ما قبل الإسلام و الفارابی،متعددة نستعرض واحدا منها تارکین الباقی إلی بحوث علم الکلام.

الدلیل:یبدأ من خلال فهم فلسفی لحقیقة المدح و الذم(و فرق البحث الفلسفی عن اللغوی،أن الأول یبحث فی المفاهیم و اقتناص صورها و معرفة حدودها...و من ثم یکتسب البحث عمومیة و لا یختص بلغة دون أخری،بخلاف الثانی فإنه یبحث عن وضع ألفاظ اللغة و أنها لأی شیء وضعت)...

المدح:عبارة عن القضیة المتکفلة لحمل کمال معین علی موضوع معین،أو فقل هو:المخبر به عن الکمال،فالمدح دائما یکون بکمال.

و الذم:عکسه عبارة عن القضیة المتکفلة لحمل نقص و شر معین علی موضوع معین...

و بعبارة أدق و أعمق:المدح یستبطن الحکایة،فعلاقته مع الکمال الخارجی علاقة الحاکی و المحکی،فهذا الحاکی«المدح»مفهوم فلسفی و اعتبار نفس أمری مأخوذ من نحو وجود الکمال خارجا...و من ثم فهو ألصق بالخارج من المفهوم الماهوی،و أکثر اتحادا مع الکمال الخارجی،من المفهوم الماهوی للکمال،فیحمل

ص:385


1- 1) هذا مقتطع من تقریر بحوث علم الأصول بقلم الفاضل السید جعفر الحکیم.

علیه بالحمل الشائع حقیقة،فی حین أن حمل الماهیة علی الماهیة الخارجیة حمل شائع مجازا و بواسطة الوجود.

و الذم مثله...

و بهذا العرض یتضح أنه لا یمکن التفکیک بین المدح و الکمال فإنهما متلازمان أو متساوقان نظیر الوحدة و الوجود و التفکیک بینهما بصدق أحدهما دون الآخر کان بدایة المغالطة،و قد ألفت سقراط و الفارابی إلیها و شددا النکیر علیها...کذا بین الذم و النقص یأتی الحدیث نفسه.

و من هنا کانا واقعیین لهما نفس أمریة و لیسا اعتباریین أصولیین...

بل المدح و الذم بمعنی التحسین و التقبیح لا بمعنی الحسن و القبح،و هذا هو الظاهر من کلمات الأشعری و القائلین باعتباریته،و من ثم ینسجم تماما مع ما ذکرناه من أن المدح هو حکایة الکمال و هو معنی لتحسین،و هو لا یکون إلا بقضیة ذهنیة محمولها الکمال الذهنی الحاکی عن الکمال الخارجی.

فالحسن و القبح دوما بمعنی الکمال و النقص و لا یأتیان بمعنی المدح و الذم، و إنما التحسین و القبیح بمعنی المدح و الذم.

نعم:الکمال الخارجی مدح عینی لکمال فوقه أشرف منه وجودا نظیر المعلول فإنه کلام تکوینی معبر عن علته.

و بما أنه تبلورت العلاقة التکوینیة بین المدح و الذم و الکمال و النقص یتضح فی الوقت نفسه ارتباطهما التکوینی بسلسلة من لوازم الکمال و النقص التکوینیة.

علما بأنه قد نوقش فی تکوینیة بعض اللوازم و کان منفذا للقول باعتباریة الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم،لأنهما محمولان علی تلک اللوازم الاعتباریة و لا یعقل عروض و حمل تکوینی علی اعتباری.

ص:386

من هنا کان لزاما استعراض هذه اللوازم و اثبات تکوینیتها حفظا لتکوینیة المدح و الذم.

1-4-الملائم و المنافر و حب الملائم و کراهة المنافر و هذه قد اتفق علی تکوینیتها و واقعیتها،و هی من لوازم الکمال بدلیل:أن الإنسان مفطور علی حب الکمال...کما هو مبرهن علیه عقلا و نقلا-و علی کراهة...النقص...فالکمال یولد الملائمة و هو مورد الحب و النقص یولّد المنافرة و مورد للبغض و الکراهة.

5-8-المثوبة و العقوبة الأخرویة،و استحقاقهما...و من الواضح تکوینیة الأولین لو فسرا بتجسم الأعمال حیث إنهما معلولان لحسن الفعل و قبحه،و قد أشرنا إلی أن حسن الفعل و قبحه یعنی الکمال و النقص.

کذا الاستحقاق الأخروی فإنه تکوینی و لازم للکمال و النقص،و ذلک لأنه یعنی استعداد الفعل الکامل أو الناقص لترتب الصور البهیة أو القاتمة علیه،و الاستعداد و القوة أمر تکوینی معد للکمال و النقص الأخرویین...

9-16-العقوبة و المثوبة الدنیویة و التی تجعل من قبل العقلاء،کذا العدل و الظلم،و الخضوع و التعظیم...کلها لوازم الکمال و النقص،و علاوة علی ذلک تکوینیة واقعیة...و إن خالف فی ذلک السید الصدر فی العدل و الظلم و العلامة فی الأخیرین.

توضیح ذلک:العدل عبارة عن استیفاء کل موجود إرادی کمالاته الممکنة له،أو اعطاء المستعد ما هو مستعد له،و الظلم عکسه...و هذا معنی تکوینی.

بل حتی العدالة الاجتماعیة واقعیة و تکوینیة لأنها تعنی-حسب ادق تعریف لها لأرسطو-وصول الفرد فی المجتمع إلی کل کمالاته من خلال نظام المجتمع المرجو

ص:387

له،و فی صورة مضادة الاجتماع المدنی وصول افراده إلی المرجو لم تکن عدالة اجتماعیة و کان عکسها.

کذا القانون العقلائی الذی یشرع من قبلهم إذا کان یؤمن وصول الفرد إلی ما یرجوه من الکمالات عند مراعاته و تطبیقه من قبل القوة التنفیذیة،کان عدلا،فإذا فقد القانون هذه الخاصیة أو لم یتم تطبیقه حرفیا.لم یصل الفرد و سیحرم فهو ظلم...من هذا الفهم للعدالة القانونیة یعرف أن العدالة لیست وصفا للقانون من حیث هو و إنما وصف للکمال الذی یستبطنه الفعل المتعلق بالقانون.

فالعدالة هی الفعل الکامل،و مع فرض ظلم القانون فهو یعبر عن أن الفعل ظلم مما یکشف عن أن العدل و الظلم فی القانون لیسا مرهونین بالقانون و إنما بالکمال و النقص.

من کل ما تقدم یعرف أن مقولة«العدل حسن»تعنی أن العدل کمال...

و بعکسه«الظلم قبیح»...و معه لا یکون المدح و الذم علیهما اعتبارا جعلیا أصولیا...

و أما الخضوع و التعظیم،فانهما یوصفان بالحسن من حیث استبطانهما الکمال الذی هو ترویض الصغیر علی الاقتداء بالکبیر،و صفة الاقتداء کمال،و الخضوع و أمثاله بما هو تقنین عقلانی اعتباری لا حسن فیه،و من ثم کان الخضوع للجانی فاقدا للحسن و أن اعتبره ألف معتبر...

کذا العقوبة و المثوبة و استحقاقها فی الدنیا تجعل من قبل العقلاء و توصف بالحسن من أجل ردع الفاعل عن الفعل القبیح،أو التشجیع و التحفیز علی فعل الکمال فهی معان مشوقة و منفرة و الشوق و النفرة أمور تکوینیة...

و مما ذکرناه یتضح أننا لم ننکر اعتباریة الأمور المذکورة(9-16)و إنما أنکرنا لزوم الحسن و القبح لهذا الاعتبار من زاویة الاعتبار،بل هما لازمان للاعتبارات لزوم

ص:388

المذکورة من بعدها التکوینی الکمال و النقص...و قد أوضحنا البعد التکوینی لهذه الأمور.

و لذا یتم الحدیث عن الدلیل و قبل الانتقال إلی نقطة جدیدة نلخصه،ضمن نقاط:

أ-المدح و الذم بمعنی التحسین و التقبیح لا الحسن و القبح و إنما هما یعبران عن الکمال و النقص دوما.

ب-علاقة المدح و الذم بالکمال خارجا،علاقة المفهوم الفلسفی الحاکی عن مصداقه،و من ثم فهما اعتباران فلسفیان لا أصولیان فهما معنیان حقیقیان.

ج-علاقة المدح و الذم بمفهوم الکامل علاقة المساوقة و لکن مع مفهوم الکمال من حیث حاکویته عن الخارج.

د-استعراض مجموعة من اللوازم التکوینیة للکمال التی تقع موضوعا یحمل علیه المدح الذم.

ه-مناقشة فکرة الاعتباریة المحضة لمجموعة من اللوازم الأخری و اثبات وجود بعد تکوینی فیها،من خلاله تکون لوازم تکوینیة واقعیة للکمال و بالتالی موضوعا للمدح و الذم.

و-یستنتج من مجموع ما تقدم:إنا لا نستهدف من الدلیل نفی الاعتبار بالمرة، و إنما نفی فکرة کون المدح و الذم اعتباریین و همیین أو تخیلیین.

ی-بداهة المدح و الذم تقدم اثباتها بالدلیل.

ن-طبیعة العلاقة بین الاعتبار الفلسفی الانتزاعی و الحسن و القبح الواقعیین تم ایضاحها سابقا.

ص:389

ص:390

المحتویات

المقدمة 5

المدخل:و فیه مباحث 7

المبحث الأول:فی موضوع الکتاب 7

المبحث الثانی:المسار التاریخی للمسألة 8

المبحث الثالث:أدوار المسألة 10

الدور الأول:رأی الفلسفات البشریة السابقة 12

البرهان العیانی الأرسطی فی الجزئیات و العملیات 18

الاعتبار القانونی العقلائی و الحقائق 22

البراهین علی ذاتیة الحسن و القبح و تکوینیتها 25

الدور الثانی:رأی ابن سینا و مخالفاته الأربعة 25

-فوارق أخری لمذهب ابن سینا مع من تقدمه 26

الدور الثالث:رأی الحکیم الفقیه الأصفهانی و العلامة الطباطبائی 29

اشتمال البحث علی عشرة أمور 31

استعراض الکلمات و نص العبائر 32

ص:391

الفصل الأول رأی الفلسفات الهندیة و الفلسفة الیونانیة رأی الفلسفات الهندیة المختلفة و بداهة الحسن و القبح عندهم 35

رأی الفلسفة الیونانیة 40

مذهب سقراط و افلاطون 40

و من مؤلفات أفلاطون:بروثاغوراس 54

کتاب الجمهوریة لأفلاطون و بداهة الحسن و القبح العقلیین 57

نقاط مفاد کلامه 59

المدح و الذم یعرضان لحیثیة تعلیلة واقعیة 59

نقاط مفاد کلامه 61

کتاب فلسفة أفلاطون و اجزاؤها و بداهة الحسن و القبح العقلیین 62

کتاب تلخیص نوامیس أفلاطون-و مقالاته التسع و بداهة الحسن و القبح 64

واضع الناموس مصطفی للّه 66

حصیلة المقالات عشرة نقاط 70

مذهب أرسطو 74

کتاب أخلاق نیقوماخس 74

برهان علی ماهیة الفضیلة بتوسط المدح و الذم 75

مساوقة الرذیلة للقبح و الذم 76

هل السعادة أمر خلیق بالمدح أو بالشرف؟ 77

ملکات النفس-الفضائل العقلیة و الفضائل الأخلاقیة 78

ص:392

مواصفات مدبر المدن و منعة النفس 78

المدح و الذم برهان علی أن الفضیلة توسط 80

المدح و الذم ذاتی لبعض الأفعال 80

للمدح و الذم واقع یطابقانه 81

العدالة 82

الفصل الثانی رأی الفلسفة الإسلامیة-العهد الأول مذهب الفارابی 97

الآثار المحمودة المشترکة بدیهیة 100

أفضلیة المعصوم فی تدبیر المدن 107

الاجتماع المدنی و سببیته فی الکمال 115

مذهب ابن مسکویه 119

مذهب ابن سینا 120

امکان البرهان علی الحسن و القبح فی کتاب النفس من الشفاء 124

بعض قضایا الحسن و القبح بدیهیة 127

معلومیة الاستکمال للاجتماع 128

خمس نکات مستخرجة من کتاب النفس 132

العنایة الإلهیة توازی الإرادة الحکیمة من الممکن 133

و أربع فوائد متضحة 137

لا عمل و لا شوق إلا بالعلم 137

ص:393

و أربع أمور من کلامه فی إلهیات الشفاء 141

العنایة الإلهیة توجب العقوبة علی القبائح و المثوبة علی المحاسن 142

العنایة الإلهیة توجب الشریعة و السنن 143

وجوب نصب الإمام فی العنایة الإلهیة 146

خمس أمور عمدة فی کلامه فی الهیات الشفاء 147

استعانة العقل العملی بالنظری فی کتاب المبدأ و المعاد 148

المعاصی و القبائح من الشرور-کتاب منطق المشرقیین 149

حکم العقل العملی لیس اختراعیا 150

کتاب الإشارات 151

الأولیات مبدأ فی حکم العقل العملی و هیئة قیاسه 152

العنایة الإلهیة و الحسن و القبح 154

حقیقة تاریخیة 157

بین المتکلمین و الفلاسفة 158

الوعید و العقوبة من أسباب الخیر فی النظام الکلی 158

منهج العنایة الإلهیة و المتکلمین العدلیة 161

حاصلین من مؤدی الکلام 162

وحدة المعانی الثلاثة المزعومة للحسن و القبح 163

ینبغی فعله أی یطلب و یشتاق إلیه 164

الحسن العقلی صفة کمال 166

حاصل الفصول الثلاثة الأخیرة فی إلهیات الإشارات 167

ص:394

العنایة الإلهیة و الشریعة 169

مذهب الشیخ الإشراقی 172

مذهب المحقق الخواجة نصیر الدین الطوسی 176

کتاب التجرید-المنطق 176

أساس الاقتباس 176

مقالات فی قواعد العقائد 177

نقود 178

الحسن،و القبح بدیهیان ذاتیان 179

مذهب الحکیم القطب الرازی 172

الفصل الثالث رأی الفلسفة الإسلامیة العهد الثانی مذهب المحقق المیرداماد-القبسات 185

التکلیف و الوعد و الوعید من أسباب خیرات نظام الوجود 187

العقوبة و المثوبة لوازم ماهیات الأفعال الحسنة و القبیحة ذاتا 187

تشعع الومیض فی ست أنوار 188

الدعاء تسبیبه حقیقی لا اعتباری 190

الزیارة لقبور الأصفیاء سبب فاعلی لا اعتباری 191

الأمور الاعتباریة و الکمال الحقیقی 193

مذهب الملا صدرا الشیرازی 196

الاسفار-کتاب النفس 196

ص:395

تطابق کلامه مع حکماء الیونان فی الحسن و القبح 197

قضاءان فی کلامه 200

مخالفة الأشعری لنظریة العنایة 201

منهج العنایة یثبت ما أنکره الأشعری من الحسن و القبح الذاتی-الخلافان 202

نظریة العقوبات صور الأعمال هی القبح الذاتی 204

الحکماء قائلون بالحسن و القبح عند الملا صدرا 206

نظریة المثوبات صور الأعمال هی الحسن الذاتی 209

ابطال الإرادة الجزافیة مثبت للحسن و القبح الذاتی 210

قواعد فلسفیة أخری للبرهنة علی الحسن الذاتی 211

ابطال مستند انکار الأشعری للحسن و القبح 211

ضرورة التزام الحکیم بالحسن و القبح الذاتی 213

تساوق المدح و الحمد الشرعی و العقلی مع الکمال 213

المعصیة المذمومة فی الشرع هی حیثیة عدمیة و نقص 215

تنصیص علی خمس 217

رشحات ثلاث 221

مذهب الحکیم السبزواری 233

مذهب الحکیم الفقیه المولی محمد مهدی النراقی(قده)233

فوائد سبعة 239

ص:396

الفصل الرابع رأی الفلسفة الإسلامیة-العهد الثالث مذهب الحکیم الفقیه الشیخ الأصفهانی(قده)-نهایة الدرایة 243

موازنة ما أفاده 254

فهرسة لکلام الأصفهانی 259

أدلة مدعاه 261

السبزواری و نقاش الأصفهانی 263

السید الخوئی نقض بنقضین 264

مناقشة الأدلة السابقة 264

الفرق بین الحکم الشرعی و المولوی 266

مذهب الحکیم المفسر العلامة الطباطبائی(قده)279

رسالة الاعتباریات 279

المقالة الأولی:کیفیة تولد الاعتبار 289

المقدمة الأولی-دور الإرادة فی الکمال 280

المقدمة الثانیة-دور الاعتبار فی الفاعل الإرادی 280

تفصیل الجواب عن استدلال العلامة و بیان وجه الحاجة للاعتبار 283

الاعتبار الإلهی 285

المقالة الثانیة:کیفیة تولد الإرادة من الاعتبار 287

کیفیة نشوء التکوین من الاعتبار 287

منشأ الحاجة إلی الاعتبار 289

ص:397

عالم الاعتباریات و حقیقته فی أربعة عشرة نقطة 296

مناقشة العلامة فی نظریته فی الاعتبار 303

حقیقة الاعتبار 307

تفصیل الکلام 308

الفصل الخامس نبذة مختصرة لأقوال المتکلمین 317

نبذة مختصرة عن أقوال الفلاسفة الغرب 321

الخاتمة الأمر الأول:تقسیم العقل إلی نظری و عملی 327

مغایرة الأول للثانی بوجهین 328

الأمر الثانی:الحسن و القبح و تولد اشکال عویص علی القول باعتباریتهما 332

الأمر الثالث:منشأ الاشتباه 334

السبب لعدول ابن سینا 335

الأسباب التی أوجبت دعوی ابن سینا هذه المغالطة 338

السبب الأول 338

السبب الثانی 339

السبب الثالث 340

أدلة المنکرین للتحسین و التقبیح العقلیین-ثمانیة أدلة 340

أجوبة الفلاسفة المتقدمین عنها 343

أدلة عقلیة الحسن و القبح و تکوینیته-براهین ستة 351

ص:398

قاعدة العنایة کیف یستدل بها علی الحسن و القبح 354

تساؤلان حول العقل العملی 359

الاعتباریات و الاعتبار 362

ولایة التشریع لمن تکون 372

ملخص الأدلة علی عقلیة الحسن و القبح 385

الفهرس 391

ص:399

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.