العقل العملی

اشاره

سرشناسه : سند، محمد، 1340 -

عنوان و نام پدیدآور : العقل العملی: دراسات منهجیه فی الحسن و القبیح العقلیین و البرهان فی الجزئیات و الادراکات الاعتباریه/ محمد سند.

مشخصات نشر : بیروت: دار الهادی، 1423ق.= 2002م.= 1381.

مشخصات ظاهری : 399 ص.

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر : عنوان دیگر: دراسات منهجیه فی الحسن و القبیح العقلیین و البرهان فی الجزئیات و الادراکات الاعتباریه

موضوع : حسن و قبح

موضوع : عقل عملی

رده بندی کنگره : BP219/7/س9ع7 1381

رده بندی دیویی : 297/42

شماره کتابشناسی ملی : 1135004

ص :1

اشاره

ص :2

ص :3

ص :4

المقدمه

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم لمّا کان البحث عن الحسن و القبح العقلیین ذا أهمیه بالغه سواء فی الحکمه العملیه أو فی أصول العقائد فی مسأله دلاله المعجزات علی صدق الرسل و الأنبیاء علیهم السّلام و مسأله اثبات الحکمه و العدل فی صفات الباری تعالی بنهج کلامی أو فلسفی فی بحث العنایه الإلهیه.و مسأله وجوب النظر فی معجزه النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بل و وجوب أصل المعرفه و مسأله لزوم النبوّه العامه و الإمامه،کما أنّه أحد الأدله الهامّه فی مبحث المعاد و کذلک الحال فی کثیر من مباحث أصول الفقه،(لزم)البحث الجادّ عن کون الحکم فی هذا الباب من القضایا یقینیا أم هو من المشهورات بالاصطلاح المنطقی فی مواد القضایا التی تنقسم الصناعات الخمس بحسبها،ثم إن کان من الأول فهل هو من الضروریات الست أم هو نظری کسبی استدلالی.

و ینتظم البحث بعون اللّه تعالی فی تمهید نقدمه علی فصول خمسه ثم خاتمه بحسب قواعد الحکمه و الکلام.

ص:5

ص:6

المدخل:و فیه مباحث:

المبحث الأول فی موضوع الکتاب

قد اختلف فی حسن الأفعال و قبحها فقیل إن الحسن و القبح یقعان علی معان:

فقد یطلق و یراد بهما الکمال و النقص فی الأفعال الاختیاریه و فی الملکات النفسانیه الأخلاقیه و بهذا المعنی فإن لهما واقعا خارجیا یطابقهما و تکون هاتان القضیتان من القضایا الیقینیه.

و قد یطلق و یراد بهما الملائم و المنافر للنفس بحسب قواها المختلفه فما یوافق قوه منها یکون لذیذا لها بحسب تلک القوّه و ما ینافر تلک القوّه یکون مؤلما کذلک و قد یسمّی بالمصلحه و المفسده أی ما فیه ذلک،و قد یطلق و یراد بهما المدح و الذم باقتضاء الأفعال الاختیاریه لذلک کاقتضاء السبب لمسببه و المقتضی لمقتضاه أو بنحو اقتضاء الغایه لذی الغایه؛فالأول کاقتضاء الاساءه إلی الغیر للانتقام و التشفی من الغیظ الحاصل بسببها فیقوم بذم و عقوبه المسیء و الثانی إذا کان الغرض من المدح و الذم الوصول إلی مصلحه أو تجنب مفسده نوعیه أو شخصیه فیحکم علی فاعل ما فیه المصلحه بالمدح و علی فاعل ما فیه المفسده بالذم،و حینئذ فالحسن من الأفعال هو ما ینبغی فعله و القبیح ما ینبغی ترکه و لا ینبغی فعله.

و أن المعنی الأخیر یختص بالأفعال الاختیاریه بخلاف ما تقدم.

و لکن التقسیم و التردید بین المعانی الثلاثه لا واقع له و لا صحّه و سیأتی بیان ذلک عند تحقیق الأقوال.

ص:7

المبحث الثانی المسار التاریخی للمسأله:

فاعلم أن الحکم فی هذا الباب عند الأوائل من الحکماء یعدّ من الیقینیات و کذلک الحال عند حکماء العهد الإسلامی کالمعلم الثانی کما سنوافیک بنصوص کلماتهم إلی أن انتهت النوبه إلی الشیخ الرئیس حیث ذهب إلی خروج الحکم المزبور من الیقینیات الست و أنّه من المشهورات و الآراء المحموده و التأدیبات الصلاحیه و لکنه مع ذلک لم یستبعد امکان البرهنه علیه فی الجمله بأوساط تخفی علی العامه و حینئذ یکون ذلک الحکم حقا و برهانا إلا أنّه علی أیّه حال محتاج إلی کسب نظر لا یحکم به الإنسان بعقله لو لم یؤدب علیه أی أنه لیس ضروریا،و هذا فی الجمله یظهر من الشیخ الاشراقی ثم وصلت النوبه إلی المحقق الخواجه نصیر الدین الطوسی(قده)حیث إنه ذهب فی بعض کلماته إلی کون الحکم المزبور و هذه القضایا من المشهورات و إلی أن ذلک مذهب الحکماء جمله أیضا.و منشأ ذلک عباره الشیخ فی الإشارات-کما سیأتی عرض الکلمات مفصلا-و فی بعض کلماته الأخری کما فی التجرید إلی أنه من الضروریات،و مجمل ذلک یفوح من کلمات الفخر الرازی.

و أما صاحب الاسفار فیظهر منه موافقه الشیخ الإشراقی کما فی تعلیقاته علی حکمه الإشراق.

و أما المحقق اللاهیجی صاحب الشوارق فقد ذهب فی رساله بالفارسیه«سرمایه ایمان»إلی دخول هذه القضایا فی الضروریات و أنها بدیهیه و أن الحکم ببداهتها أیضا بدیهی و أنّ جعل الحکماء ایّاها من المقبولات التی هی ماده الجدل لا ینافی ذلک لأن

ص:8

الغرض منه التمثیل للمصلحه أو المفسده المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفه مخصوصه،و هذا غیر مناف لبداهتها إذ القضیه الواحده یمکن دخولها فی الیقینیات و المقبولات من جهتین فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین فهذه الأحکام من العقل النظری باعانه من العقل العملی کما لا یضرّ اعانه الحسّ فی حکم العقل النظری ببداهه المحسوسات هذا و لکن ستعرف أن ما افاده موروث عن الأوائل و صرح بذلک المعلم الثانی و الشیخ الرئیس فی بعض کلماته کما سیأتی التعرض لذلک،و وافقه فی ذلک کله المحقق السبزواری فی(شرح الأسماء)،و أما متأخرو مهره هذا الفن فالکثیر علی کونها اعتباریه لا تقبل قیام البرهان علیها أصلا،فالمسار بدأ من بداهتها إلی نظریتها و احتمالها للصدق و الکذب ثم إلی اعتباریتها و استحاله قیام البرهان علیها.

ص:9

المبحث الثالث أدوار المسأله:

اشاره

یلاحظ أن هذه المسأله مرت بثلاثه أدوار:

الدور الأول:

ما قبل الإسلام و علی صعید کل الفلسفات،من یونانیه و هندیه و فارسیه...کان الموقف من مسأله الحسن و القبح أنها بدیهیه یقینیه،و المنکر لذلک سفسطائی، و القیاس المشتمل علیها برهانی و هذا واضح و صریح لمن یتابع کلماتهم خلافا لنسبه المظفر و الطوسی و ابن سینا إلیهم شیئا آخر...

الدور الثانی:

و الذی کان رائده ابن سینا،حیث ادعی أن المدح و الذم من المشهورات،کان ذلک فی کتبه المترجمه و المعبره عن آراء المشائین،إلا أنه فی بعض کلماته فی نفس هذه الکتب،قال:بإمکان إقامه البرهان علی بعضها،مما یعنی واقعیتها...

و من ثم یلاحظ التفصیل فی کلمات الخواجه و الآخند،حیث قالا بالشهره فی بعض،و الواقعیه لکن النظریه فی بعض آخر...

و السر فی هذا التغییر لما کان سائدا فی أوساط الفلاسفه هو:

أ-أبو الحسن الأشعری:حیث فکک بین المدح و الذم و باقی معانی الحسن، لنفی واقعیتهما،مستهدفا فی ذلک هدم أدله علماء الکلام الشیعی فی الإمامه،المعتمده علی الحسن و القبح...

ص:10

و تفکیک اللزوم یعنی أنه لیس کل ما یمدح یکون مصیبا للکمال واقعا و لیس کل ما یذم یصیب النقص الواقعی..

هذا التفکیک إنسحب علی ابن سینا،فکان إخراجه الفلسفی هو تصنیف المدح و الذم فی المشهورات..أو لا أقل انکار بداهتها.

ب-إن القوه العاقله عند ابن سینا قوه مدرکه علامه فقط لا عماله،فی حین أن العقل العملی عمال،فانکر بداهه بل یقینیه و واقعیه مدرکات العقل العملی تحاشیا لاشکالیه عمالیه العقل و صنفها فی المشهورات...

ج-عدم جریان البرهان عند ابن سینا فی الجزئیات،و حینئذ عند ما یقال هذا الفعل الجزئی حسن،لا بد من أن یکون من المشهورات لا الیقینیات لعدم جریان البرهان فیها،و الیقینیات مواد برهان.

و هذا الرأی عدم جریان البرهان فی الجزئیات خدم الأشاعره کثیرا حیث شوش بحث الإمامه و سد باب البرهان فیه لأنه جزئی...

الدور الثالث:

و یبتدیء من الأصفهانی...انکر بداهه و یقینیه بل واقعیه الحسن و القبح کلیه...و صنفهما فی المشهورات و الاعتباریات،و لم یکتف رواد هذا الدور حتی نسبوا ذلک إلی الفلاسفه..

و السبزواری فی شرح الأسماء و یتبعه اللاهیجی تنبها إلی اللبس الذی وقع الاعلام و إن لم یصرحا بذلک..

بل الملاحظ لکلمات الفلاسفه قدیما و حدیثا حتی ابن سینا فی الحکمه العملیه...یجد أنهم یفسرونها بتحری الأفعال الحسنه و تجنب القبیحه و أن حسن هذه الأفعال و قبحها مما تطابق علیه العقلاء،و أن أدلتها برهانیه و هی یقینیه،و استعمال

ص:11

جانب الشهره فیها فی الاستدلال إنما هو للترسیخ..

فإن هذا یؤکد أن المرتکز عندهم هو رأی الفلاسفه القدماء و أن التغییر الحاصل إنما هو بسبب لبس حصل عندهم...

و تفصیل هذه الأدوار:

الدور الأول:
اشاره

فقد ذکر أنتیغون فی کتابه(الحقیقه)الذی نشره(جر فیه فی باریس) (1)«أنه جاءت فلسفه السوفسطائیین صوره لبیئتهم و مرآه لواقعهم السیاسی و الاجتماعی و الدینی فبلاد الیونان کانت متفرقه متنافسه و متناحره مع بعضها البعض مما ولد فی المجتمع شعور العصبیه للمدنیه الواحده و من ثم و مع الزمن تطورت هذه النزعه و أصبحت عصبیه شخصیه أنانیه و أضحی الفرد یضع مصلحته و منفعته الخاصه فوق مصالح المدینه الدوله،و کان للحریه الدینیه فی المدن الیونانیه الدیمقراطیه و للحروب الداخلیه و الخارجیه أثرها فی تزعزع الثقه بالعقیده الدینیه فوصفت بأنها قوی غیر مرئیه لکبح و لجم المواطنین،فی هذه الأجواء ظهر السفسطائیون و عبروا عن ذلک الواقع أفضل تعبیر فترجم السفسطائیون هذه الأفکار و هاجموا الدین و قالوا:لأن الإیمان بالآلهه ما هو إلا حیله اصطنعها السیاسیون للسیطره علی أغلبیه الشعب و لتحقیق مصالحهم و مآربهم فالدوله لیست من صنع الآلهه بل لها أصل تعاقدی،فعمّت موجه من الشک فی کل شیء مما أدی إلی إنهیار الأخلاق و العادات و تحطیم القوانین لأنها قیود للغرائز الطبیعیه،و لقد نادی السفسطائیون بنسبیه القوانین و العادات و التقالید السریعه لاحتکاکهم بالأجانب عن طریق التنقل و الحروب و التجاره و للتغییرات السریعه التی ادخلت فی التشریع داخل بلادهم و لا غرو فی ذلک و لکنهم خلصوا إلی عدم وجود

ص:12


1- 1) تاریخ الفکر السیاسی،ترجمه محمد عرب صاصیلا-المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر.

معیار خلفی حتی فی ذاته،و ارجعوا ذلک لشعور الفرد و حکمه الشخصی.إن هذه التعالیم السفسطائیه السلبیه کانت صوره معبره عن الواقع العملی الیونانی فتصدی لهم سقراط بتعالیمه الإیجابیه و هاجم أفکارهم و دعا للتمسک بالأخلاق و الفضیله.و کان السفسطائیون جماعه من معلمی البیان(الأدب)لا تربطهم عقیده فلسفیه طافوا بلاد الیونان متجرین بالعلم و مرتزقین من الموسرین و القادرین علی دفع الأجر المرتفع إذ أن التعلیم و خاصه فن الخطابه و البلاغه له أثره الکبیر فی جلب المال و فتح مجال النجاح فی تولی الوظائف العامه للحکومات الدیمقراطیه،فالسیاسه فن یقوم علی الأسالیب العملیه،علی الخطابه و البلاغه و تدفع للوصول إلی النجاح و رجل السیاسه علیه أن یتقن فن الجدل و المناقشه و القدره علی اثبات صحه القول و نقیضه فی نفس الوقت، هذا الفن کان الشغل الشاغل للیونانیین لذا اقبلوا علی هذه الدروس بشغف لکی یتکلموا بطریقه مقنعه و یجیدوا إفحام الخصم بالمجادله و المغالطه و التلاعب علی الألفاظ لتنتصر قضیتهم و تتغلب آراؤهم فی المجالس السیاسیه فکان هدفهم کهدف المحامی یخدم قضیته فی أی سبیل و لذلک سمی اللعب بالألفاظ سفسطه اشتقاقا من السفسطائیین.فهم لیسوا بحکماء یعتمدون العقل و یبحثون عن العلم و معرفه الحقیقه، بل کانوا معلمین و خطباء یجیدون استعمال الحجج و الأسباب و یتقنون وسائل الاقناع و أسالیب الاستماله و التأثیر.و برتاغوراس من أقدمهم ولد عام 500 ق.م و نال الاعجاب بفصاحته و کان یجعل من الغایه الضعیفه مبدأ قویا،نشر کتابا عن الآلهه أسماه (الحقیقه)إستهله بالقول:لا أستطیع أن أعلم إن کان الآلهه موجودین أم لا؟إن أمورا کثیره تحول بینی و بین هذا العلم أخصها غموض المسأله و قصه الحیاه.أراد أن یحرر الناس من الخوف من رجال الدین و من الاعتقاد بأن الدوله من صنع الآلهه و أساس الفلسفه أن الإنسان الفرد هو المقیاس لجمیع الأمور،فکل إنسان یقیس الأشیاء کما تبدو له و کما تدرکها حواسه،فما نراه صوابا فهو کذلک بالنسبه لک،ما أراه صوابا فهو صواب بالنسبه لی.

ص:13

و من أتباعه جورجیاس،و قد اشتهر بالبلاغه و عنی باللغه و البیان(الأدب)فنال اعجاب الاثینیین لفصاحه لسانه علم الخطابه فذاع صیته،و هاجم المدرسه.

و عذرهم،ان کل إنسان مقیاس لما هو حق و صواب،و لا وجود لقانون خارجی أخلاقی عام یخضع له الجمیع،و إنما ذلک یرجع إلی إحساس کل فرد،و لا وجود لقانون عادل عام.

و من أتباعه کالیکلس،فقد ذهب إلی أن العداله هی حق القوی و العداله القانونیه أنشأها الرجال الضعفاء لحمایه أنفسهم،فالضعفاء یستعملون العداله القانونیه من أجل إخضاع الأقویاء و حرمان الأقویاء من حقهم الطبیعی فی القیاده و السیطره،و الطبیعه سوف تعارض ذلک و تکشف فیحرر الأقویاء أنفسهم من القیود و یفرضون ذاتهم ساده علی الأغلبیه،و یسود القانون الطبیعی،و یقود الأعلی الأدنی فی العالم.

هذا التناقض بین الطبیعه و القانون مخیف أخلاقیا و اجتماعیا.إن القوانین فی الأغلب تجبر الإنسان علی أن یجعل من نفسه بشکل لا معقول جلادا لنفسه و ذلک بقبول ألم أکبر عند ما یکون الأقل ممکنا و باکتفائه بلذه أقل عند ما تکون الکبری ممکنه و بتحمّله لضرر یمکنه تجنبه و بافساده اجمالا لحیاته،فمن الخطأ إطاعه القانون،لأن القانون العادل الحق هو القانون الطبیعی،و لکن من الأفضل عدم التمرد و الثوره،بل التحایل علیه فقط.

هذه هی التعالیم لهم بوجه عام و تنطوی علی مبادیء هدامه لکل مجتمع سواء من الناحیه الدینیه أم الأخلاقیه أم السیاسیه.

و فی قبالهم کان سقراط یؤکد علی وحده الفضیله و المعرفه و أهمیتها فی الحیاه العملیه،فللأخلاق حقائق ثابته تقاس بها أفعال الناس،غیر مبنیه علی أهواء فردیه و اعتبارات نسبیه،بل علی إدراکات کلیه مشترکه بین الجمیع یقوم العقل باستنتاجها، فالإنسان یعمل الخیر عند ما یعلم به لأنه لیس شریرا بطبعه،و إذا صدر الخیر دون العلم

ص:14

به فلا یعتبر خیرا و لا فضیله،فالأعمال الأخلاقیه مؤسسه علی العلم بها و هو یقول إن التصویت و الانتخاب لا یمکن أن یکون وسیطه للحکم بمعناه الصحیح،لأن الحکم الحقیقی مصدره العلم الصحیح،و هذا العلم الصحیح لا یتم إلا بالنسبه للعلماء أو الحکماء.و إن القوانین لدوله إن صدرت عن العقل و جاءت صوره عن القوانین الإلهیه،کانت عادله.

هذا و یمکن تعداد وجود النتائج و الأدله التی توصل إلیها سقراط بالدرجه الأولی،ثم أفلاطون و أرسطو و من بعدهم الفارابی فی تضییق الحسن و القبح بنحو الإشاره لما یأتی فی مباحث الکتاب مبسوطا فی حدود العدل و الظلم و المدح و الذم و الانبغاء و الوجوب،کالتالی:

الأول:إن الاستحقاق الذی ینبع منه العدل هو الشیء و الکمال الأولی له أو الثانوی الذی یجب أن یصل إلیه سواء بتوسط القانون أو التوزیع أو المعامله التبادلیه أو القضائیه و غیرها.

الثانی:ماهیه المدح هی التوصیف بالکمال و النقح و الثناء به،و الذم هو التوصیف بالنقص و الدرک و الضرر و بعد تقرر الحدّ الذاتی لهما فیمکن اقامه البرهان علیهما فی القضایا.

الثالث:إن الغرض من المدح و الذم هو ایجاد الباحث و الشوق و الحرص فی النفوس علی اقتناء الفضائل و الکمالات.

الرابع:إن حسن الأشیاء و قبحها لیس ناشئا من وضع البشر،و یتبدل حسب مواضعاتها و إنما هو تابع للحقائق الثابته لماهیه الأفعال و أوصافها.

الخامس:إن العداله صفه واقعیه سواء أ کانت شرعیه أو مساواتیه،لأن الأفعال علی طبق الشریعه تتوسط بین الإفراط و التفریط مؤدیه إلی الکمالات و الفضائل للجمیع کل بحسبه،و المناسب له و هی أتم الفضائل.

ص:15

السادس:إن معرفه العداله و الظلم و المتصف بهما من الأفعال محتاجه إلی حکمه عمیقه و علم محیط بواقعیات الأمور.

السابع:إن العداله هی تنظیم المشارکه فی عقد المدینه علی نحو یصل إلی الغایه الکمالیه لآحاد الأفراد.

الثامن:إن اللذه و الألم لیسا المدار لتحقق الحسن و القبح لا سیما فی صفات و أفعال الروح.

التاسع:إن المحمود العقلائی الاتفاقی هو الجمیل الأخلاقی و ضده الردیء الأخلاقی،و هو المدح بالکمال و الذم بالنقص.

العاشر:الشر یقال للأفعال المذمومه و لمبادئها من الأخلاق و الآلام و ما یشبهها و لنقصان کل شیء عن کماله و فقدانه ما من شأنه أن یکون له.فهو فی الأفعال بالقیاس إلی من یفقد کماله بوصول ذلک إلیه،مثل الظلم،أو بالقیاس إلی ما یفقد من کمال یجب فی السیاسه الدینیه،و فی الأخلاق بسبب صدور هذه الأفعال عن الصفات،و هی مقارنه لإعدام النفس کمالات یجب أن تکون لها،و إن کان الشر بالقیاس إلی سببه الفاعل له کمال من قوی الغرائز السفلیه.

الحادی عشر:إن السعاده هی لذه حاصله لحصول کمال مدرک،و الشقاوه هی الألم الحاصل لفقدانه و کمال الناطقه التعقل و کمال بقیه القوی هو الانفعال عن الناطقه بتوسط الآراء الصحیحه.

الثانی عشر:معنی الوجوب فی قولهم الواجب فعله و ترکه،و الذی ینبغی أو لا ینبغی هو ضروره الفعل فی حصول الکمال و سببیته له أو ضروره حصول الشوق و معلولیته عند الالتفات إلیه،و قد قال بالضروره الثانیه ابن سینا أیضا،و هذا الوجوب إما بمعنی الشرط أو العلّه.

ص:16

الثالث عشر:إن الانبغاء فی أصل اللغه(ینبغی)بمعنی المطلوبیه و المطلوب و المؤثر،و هو یساوق الحسن العقلی و الکمال و الملائم و إلا فکیف یحدث الطلب من المرید،و یتبین من ذلک أن تعریف الحسن و القبح العقلی بالذی ینبغی أو لا ینبغی هو تعریف باللازم.کما یتبین أن هذا التعریف لیس اعتباریا بل حقیقی،لضروره حصول الطلب و الشوق بإدراک ما هو حسن و کمال عقلا.

الرابع عشر:حسن الفعل یعنی کماله فی النظام الکلی فی العالم السابق الذی یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفصیله علی منهج العنایه،فاستغناء الواجب و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله،و هذا باب ینفتح للبرهنه علی عقلیه الحسن و القبح بتوسط منهج العنایه الإلهیه،و للموازاه بین قاعده العنایه و قاعده اللطف عند المتکلمین.

الخامس عشر:إن منهج العنایه الإلهیه یخدم استدلال لمتکلمین بعد کون المدح و الذم الصادقین متساوقین مع الکمال و النقص و الخیر و الشر؛و بذلک یکون استدلال المتکلمین العدلیه بوسطیه المدح و الذم برهانیا،و تقتضیه العنایه الإلهیه أیضا،و أما اثبات الصغری فهو کإثبات صغری کمال الفعل،و إن المتکلمین العدلیه فی الحقیقه یقدّرون مقدمه أخیره و هی أن کل ما هو حسن و ممدوح فهو مناسب للذات الإلهیه و مرضی لها،و هی کالکبری فی العنایه الإلهیه،و تقریرها:إن الأول تعالی عالم بذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب اقصی ما یمکن،و راض به علی النحو المذکور.

و إن المعانی الثلاثه من العلم و العلیه و الرضا یجمعها معنی العنایه و هی عین ذاته،أی عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و الرضا به.و إن الجواد الحق المطلق الذی هو بذاته فاعل کل وجود و واهب کل کمال و مفیض کل خیر لا یکون منه

ص:17

امساک،و من ذلک اقتضاء الحکمه و العنایه الإلهیه التشریع و التقنین،کما استدل الحکماء.

السادس عشر:إن بوسطیه العنایه الإلهیه یقام القیاس البرهانی علی ثبوت النبوه و الشریعه فی نظام الخیر الاتم الأفضل الأکمل الصادر عن اللّه تعالی کما ذکره سقراط و أفلاطون و من بعد إلی ابن سینا.

البرهان العیانی الأرسطی فی الجزئیات و العملیات:

السابع عشر:إن الإنسان تصدر عنه الأفعال بتوسط المیل و الإراده عن رأی کلی هی القضایا التی تؤلف من علم مخصوص یبحث فیه عن الحسن و القبح أو الکمالات و النقائص التی فی الأفعال سواء علی صعید العمل الفردی أم الاجتماعی.فالفاعل الإرادی فعله ناشیء من الإراده و هی متأثره بالقوی المدرکه التمیزیه و هی الأخری تابعه فی إذعاناتها للقضایا التی موضوعها أو مقدمها الأفعال و محمولاتها أو تالیها الکمال و الفضائل و الفوائد الواقعیه،و الایجاب هو الضروره و اللابدیه،و التحریم بمعنی الامتناع أو التلازم بین العدمین،فمجموعه تلک القوانین لیست اعتباریات بل قضایا حقیقیه یکشف عنها الباریء لعدم احاطه العقول بوجوه کمالها،و لیس الاعتبار هو المحرک للفاعل الإرادی،بل مجموعه القضایا المذعن بها الصادقه التی تقبل البرهان، و أما تسجیل العقوبه فهی لزیاده التحریک و التسبیب للانبعاث نحو الکمال.

الثامن عشر:إن الفعل موجب من الإراده و هی من الرأی و هو یتکون من نوعیه المعلومات المذعن بها من القضایا،و هی للعلم أو الجهل بحقائق الأفعال المؤثره فی حسنها و قبحها فیکون العلم ذا تأثیر فی اختیار الفعل الحسن،و منه یتبین أن الذم و المدح منه ما هو صادق و کاذب لأن حدّهما الماهوی کذلک.

التاسع عشر:الفطنه هی القدره علی الرؤیه فیما هو خیر و نافع بوجه عام فی الأشیاء التی تؤدی إلی الحیاه السعیده و ملکه ابداء الرأی هی فضیله الفطنه و أحد جزئی

ص:18

النفس العقلیین اللذین مهمه کل منهما الحقیقه.

العشرون:القوه النزوعیه هی التی یکون لها نزع الحیوان إلی الشیء،و الشوق و الکراهه و الطلب و الهرب و الایثار و التجنب و الغضب و الرضی و الخوف و الاقدام و القسوه و الرحمه و المحبه و البغض و الهوی و الشهوه و سائر عوارض النفس.و آلاتها جمیع القوی المحرکه العامله بخلاف القوه الناطقه.و کما للثانیه کمال فللأولی کمال أیضا و هی الفضائل.و فضیله الجزء الفکری هی العقل العملی و التعقل و الذهن و جوده الرأی و صواب الظن.

و إن الشوق عن نطق من خواص الإنسان المسمی بالاختیار و به القدره علی المحمود و المذموم و الثواب و العقاب.فالنطق عملی و نظری،و العملی مهنی و فکری و هو الذی یروّی فی الشیء الذی یراد علمه.و أما الشوق عن تخیل ففی سائر الحیوانات و کذا إذا کان عن إحساس فالخیر الإرادی و الشر من خواصه.

الحادی و العشرون:إن مبادیء آراء العقل العملی هی آراء و قضایا مکتسبه من العقل النظری بل هما قوه واحده نسبتها إلی ما فوق من المبادیء العالیه الانفعال فتتولد العلوم،و نسبتها إلی ما تحت التسلط و التأثر فتتولد الأخلاق،و مقتضی خدمه النظری للعملی أن أوائل آراء العقل العملی هی أولیه ضروریه و انقهار العملیه للنظریه بتوسط المدرکات الیقینیه الکلیه.

الثانی و العشرون:إن صحه و صدق القضایا الکلیه غیر کافیه لحصول الفضیله و الکمال بل لا بد من معرفه حال الموارد الجزئیه و الوقائع الشخصیه کی یتمیز أنها صغری لأی الکبریات الکلیه فکلما کانت التجربه و الخبره أکثر کانت الإصابه أشدّ و کذلک تأثیر الذکاء و البراعه.

الثالث و العشرون:إن حصول السعادتین بالحکمتین العملیه و النظریه.و بذلک

ص:19

عرفت الحکمه و الفلسفه بأنها حصول العلوم النظریه و کون الأفعال موافقه للجمیل فی الرأی المشترک و الحقیقه.

الرابع و العشرون:الحکمه العملیه موضوعها الأفعال من جهه الحسن و القبح المساوقه للکمال و النقص،و السعاده و الشقاوه،و أنه من العلوم الیقینیه البرهانیه،و قد تقدم أن معرفه العداله و الظلم و المتصف بهما من الأفعال محتاجه إلی حکمه عمیقه و علم محیط بواقعیات الأمور.

الخامس و العشرون:سمیت بالعملیه لأنها إنما تمکّن فی النفوس مع اعتیاد الإنسان لأعمالها لا بالأقاویل.

السادس و العشرون:فی البراهین العملیه تدرک الواقعه الأخیره الممکنه (الصغری)و الوقائع مبادیء الغایه و نقط انطلاق بلوغ الکلیات،فالادراک للأحوال الجزئیه هو ادراک(العقل العیانی)کما أسماه کل من ارسطو و الفارابی فی المنطقیات، و هذا باب البرهان فی الجزئیات و هو(البرهان العیانی)أو(برهان العقل العیانی)و قد أغفله ابن سینا فی ترجمه منطق ارسطو،و لم ینبه علیه فی سائر کتبه من الشفاء و الإشارات و غیرها،و اقتصر علی البرهان الکلی الحصولی،بینما نبّه علی ذلک الفارابی فی کتاب(المنطقیات)و میز بین قسمی البرهان و شرائط کل منهما.

السابع و العشرون:إن المشهورات منها ما یصدق و یقبل اقامه البرهان علیه، و منها ما هو یقینی لا یقام علیه لعدم کون مواد الأقیسه البرهانیه أبین منه و لا منافاه بین کون القضیه مشهوره و کونها یقینیه أیضا بلحاظین کما هو الحال فی المتفق علیها بین عقلاء جمیع الأمم و هی مبادیء العقل العملی المستعمله فی أقیسته و قضایاه،و لا مجال للتشکیک فیها و المعارضه الجدلیه بالقیاس الجدلی لأن الماده فی القیاس المعارفی إما أن تکون بما هو أبین منها أو دونها فی الظهور و الشهره و کلاهما عقیم لانتفاء الأول،و الثانی لا یعارض إلا ما هو أظهر و أشهر أو مساو،و هذا برهان یقینیتها.

ص:20

الثامن و العشرون:إن القوی العملیه عند تأثرها بالقوی الطبیعیه یحدث ذلک هیئات انقیادیه و هی أخلاق الرذیله،و بخلاف ما إذا تسلطت علیها فإنه یحدث أخلاق الفضیله،و مقتضی هذا فطریه آراء العقل العملی.

و کذلک هو مقتضی أن العلاقه البدنیه هی لأجل تکمیل العقل النظری و تزکیته و تطهیره و ذلک عند تدبیر العقل العملی لهذه العلاقه،و عند دخالته و لو بنحو الاعداد و القابلیه بتوسط اصدار الأفعال المنبعثه عن الآراء.فیصیّر العقل النظری من العقل الهیولانی عقلا مستفادا،و هذه الآراء یتلقاها العملی عن النظری،و مقتضی ذلک أن تکون آراؤه الأولی فی الجمله بمنزله المبادیء الضروریه فی العقل الهیولانی و التی بها تتکثر معقولاته و یکتسب بها معقولات ثانویه.و ذلک هو مقتضی المراتب الأربع للعقل العملی کالأربع التی للنظری بعد کونها کمالات تکتسب و حصولها بمعارف و حقائق لا بقضایا وهمیه.

التاسع و العشرون:إن الشوق فی القوه العامله یتبع و یحدث لوجود الرأی فی القوه الناطقه و إذا کان برهانیا لزمه اقتضاء الشوق بالضروره قالشوق حینذاک عقلی إذا تبع رأیا عقلیا.

الثلاثون:تسالموا فی مبحث العنایه الإلهیه علی ایثار و تجویز الخیر الکثیر مع الشر القلیل اللازم له،و کذا فی الفعل الإرادی.و کون ذلک من مقتضیات العقل الأولیه و العقل المحیط.و إن کون الإراده حکیمه هو ما إذا کان الفعل الصادر عنها منطو علی خیر و کمال ذاتا أو آثارا،أی یکون منشؤها عن رأی و قضیه حقیقه موضوعها الفعل و محمولها الخیر أو الشر و الکمال أو النقص و الحسن أو القبح سواء أ کانت النسبه فی القضیه سلبیه أم إیجابیه.

الحادی و الثلاثون:الرویّه الفکریه عن رأی یلحظ فیه العاقبه(الغایه)هی من خواص الإنسان بخلاف الحیوانات فإنها مطبوعه علی ضرب واحد،و مقتضی ذلک أن

ص:21

الآراء هی بوسط العله الغائیه،فتطابق الواقع فتصدق أو لا تطابقه فتکذب،فتتصور الجهات الثلاثه القضیه من الوجوب و الامتناع و الامکان هذا مع کون الخیر و الشر الفلسفی کذلک أیضا.

الثانی و الثلاثون:إن ایثار النفس لا سیما الکریمه الغرامات و الآلام لتفادی افتضاح أو خجل أو تعییر أو لحصول أمور بهیه عالیه علی الشهوات المعترضه،هی أحوال عقلیه و یدلّ علی ذلک بالحسن و المدح و بقبح و ذم خلافها و الوصف بعدم الشعور و الادراک لمرتکب الخلاف.

الثالث و الثلاثون:إن لازم امکان البرهنه علی آراء العقل العملی الذائعه المشهوره هو کون قضایاه محمولا و موضوعا راجعه مآلا إلی قضایا ضروریه بدیهیه، و إلا فلا سبیل للبرهان علیها،فالبرهنه فی حکم العقل العملی لا بد أن تنتهی إلی البدیهه،و إلا لتناقض الاذعان بذلک مع القول بکون کل قضایاه مشهوره لا من الأولیات.

الرابع و الثلاثون:صرّح ابن سینا بأن أکثر ما یذعن به الجمهور من القضایا فی باب الخیر و الشر و الظلم و العدل و آثارها حق-کتاب الشفاء-الإلهیات-435- و صرّح فی الإشارات فی النمط الثالث و غیره بإمکان اقامه البرهان علیها أو بأن بعض قضایا العقل العملی هی من الأولیات.

الاعتبار القانونی العقلائی و الحقائق:

الخامس و الثلاثون:إن القوانین و الأحکام الاجتماعیه الحقه هی التی یلزم من مراعاتها فی مقام العمل الوصول إلی الکمال الحقیقی الواقعی بنحو یوجب النظم و الانتظام بین أفراد المجتمع من دون تصادم أو تنافر بل مع التئام فی الوصول إلی کمالات الجمیع.

السادس و الثلاثون:إن الاجتماع لیس هیئه اعتباریه بل حیث إن وصول الآحاد

ص:22

إلی الکمال لا یتم إلا عبر التکافل بینهم إذ الواحد المفرد لا یقتدر علی ایجاد کل ما له نفع ضروری له،فحصول کل علی کماله و عدم تسبیبه لنقص و إعدام کمال الآخرین هو ما یعبر عنه بعدم التجاوز فی الحقوق و حصول کل علی حقه الطبیعی أی استحقاقه التکوینی للکمالات أی استعداد لها،و بذلک تنظم قوی الآحاد فی ضمن حدود واقعیه موصله لکمال المجموع الکمال الحقیقی،و خلافها مؤد إلی الشر و الشقاء.

السابع و الثلاثون:نصّ سقراط و افلاطون و ارسطو بأن واضع التشریع یجب أن یکون قد هیّأه اللّه تعالی فی الخلقه و الفطره لذلک.و الوضع لا بمعنی الاعتبار بل هو کمال یطلق علی وضع مسائل العلوم و نصّ الفارابی بأن مدبر المدینه الفاضله لا بد من کونه معصوما من الهفوات و الزلات و الخطأ و الجهل و النقائص،فائقا فی کل کمال و فضیله،إنسانا إلهیا.

الثامن و الثلاثون:إن الزجر عن الشر و الحث علی الخیر من الغایات الکمالیه فی نظام الوجود الأتم.و إن أفعال السنن لما لم یکن الشوق لإتیانها حاصلا من الکل، و هی سبب کمالهم و وجودهم کان من الواجب فی الحکمه الإلهیه أن یلزمهم ایّاها بتعریفهم أن الأمر لمن له الخلق،و قد أعدّ لمن اطاعه المعاد المسعد و لمن عصاه المعاد المشقی.

التاسع و الثلاثون:إن العداله هی تنظیم المشارکه فی عقد المدینه علی نحو یوصل إلی الغایه الکمالیه لآحاد الأفراد.

الأربعون:إن غایه الاجتماع المدنی هی الوصول إلی کمالات الأفراد و إن قبل الوصول إلی تلک الغایه القصوی توجد غایات متوسطه هی حکم السنن التشریعیه.

الواحد و الأربعون:إن أول ضروره لا بدیه فی سنن الاجتماع المدنی هی حاجه الإنسان الواقعیه فی الوصول إلی کماله إلی بنی نوعه من قبیل الشرط أو المعد أو المقتضی الواقعی،و إن منها تتولد بقیه الضرورات.

ص:23

الثانی و الأربعون:إن العقوبه التشریعیه انفعال موافق للعداله و موجب لحصولها و هی ممانعه لهیئه الرذیله فی العاصی الخاطیء الظالم،و مزیله لتأثیر تلک الهیئه و بالتالی مزیله لها،و لهذا کان فعل العقوبه ممدوحا لاتصافه بالسببیه للکمال،فلیست العقوبه محض اعتبار بل سبب واقعی للکمال.و العقوبه المدنیه و القانونیه سبب فاعلی للکمال لایجاد هیئه الفضیله فی العاصی الخاطیء و اعدام هیئه الرذیله فی نفسه بالممانعه عن تأثیرها،فلذلک تمدح فی موردها،و هذا التسبیب من خواص الموجود الإرادی.

الثالث و الأربعون:إن الوعد و الوعید بالثواب و العقاب من الأسباب الوجودیه فی نظام الوجود و لذلک اقتضت الحکمه وجوده.

الرابع و الأربعون:إن تعریف الحسن الشرعی بما یثاب علیه و العکس فی القبح هو تعریف باللازم،لا مواضعه اعتباریه،إذ ما یکون کمالا قد لا یتشوق إلیه بعض الافراد،فیکون التسبیب إلیه من العنایه الإلهیه الحکیمه و اللطف العقلی،و تسبیب لإتیان تلک الأفعال الحسنه و لترک القبیحه بتوسط المثوبه علی الأول و العقوبه علی الثانی،و هذا التسبیب من خصائص الفاعل الإرادی،و هذا هو الحال فی جزائیات التشریع الاجتماعی،فالاستحقاق یعنی أن حاقّ حقیقه الفعل موجبه لصفه کمالیه أو شریه،و قد صرّح المیرداماد أن من الفطریات تشوق الخیر المطلق من قبل کل شیء و یتم به وجود کل شیء.

الخامس و الأربعون:إن نظریه الجزاء الاعتباری فی العقوبه و نظریه تجسم الأعمال و تکوینیتها و نظریه ملکات النفس الحسنه و الردیه یتبین اتحادهما،بعد تبین الرابطه بین الاعتباری الصحیح و الحقائق التکوینیه حیث إن الأول للکشف عن الثانی و عن الکمال أو النقص و الضروره و الامتناع و غیرها و کذا مقدار العقوبه المعتبره المناطه بالحکم المعتبر تابع للمنکشف به من حقائق التکوین.

ص:24

البراهین علی ذاتیه الحسن و القبح و تکوینیتها:

السادس و الأربعون:قد نص الحکیم ملا صدرا و الحکیم السبزواری کما سیأتی أن نظریه العنایه تبطل إنکار الأشعری للحسن و القبح الذاتیان للأفعال،لأنها تقرر الکمال و النقص للأفعال فی حدّ ذاتها بالتقرر العلمی لها الأزلی قبل الایجاد،کما تبطل دعوی الأشعری فی الإراده الجزافیه،من نفی الغایه الکمالیه.

السابع و الأربعون:قد نص الحکیم ملا صدرا کما یأتی-علی قواعد فلسفیه أخری للبرهنه علی الحسن و القبح الذاتی،منها العلاقه اللزومیه بین الأفعال و آثارها الکمالیه أو النقائصیه،و إن الحسن و المدح أو القبح و الذم هو لذلک.

و منها:حالات النفس و نشآتها الأخرویه.

و منها:اثبات الغایات فی الأفعال و بطلان الإراده الجزافیه.

الثامن و الأربعون:إن الحسن و القبح لو کانا باعتبار معتبر کالشارع،فالحاکم بذلک هو العقل و إلا لتسلسل و الفرض أن العقل لا یحکم أو لا یدرک حسن الأشیاء، و بعباره أخری أن منشأ حکم العقل بأنهما بحکم الشرع هو لزوم القبح و النقص و المنافره مع الذات المقدسه.

و منها:السببیه التکوینیه بانفعال القوی الدونیه عنهما فیکون انفعالا عن العقل لا انفعالا عن القوه الحیوانیه کما قد یقال،بضمیمه ما تقدم من حدّهما تکوینا.

الدور الثانی:
اشاره

فیمکن تفسیر ما وقع لابن سینا من مخالفه و تبدیل لرأی الفلاسفه المتقدمین فی الحسن و القبح،و اعزاؤه إلی ثلاثه منا شیء:

الأول:ما وقع من مغالطه التفکیک بین معانی الحسن و القبح من المدح و الذم و الکمال و النقص و الملائم و المنافر،من الأشعری حیث احتد الجدال قبل ابن سینا فی

ص:25

لوسط العلمی مما یوهم عدم بداهتهما،مع أن دیدن مذاهب السفسطیه الجدال فی الحقائق البدیهیه.

الثانی:ما التزمه فی کثیر من مواضع کتبه من أن القوه العاقله شأنها الادراک لا غیر،فلیست هی من القوی العماله،فکل ما یتصل بالعملیات من القضایا لا یرتبط بالقوه الدرّاکه النظریه و لا بمدرکاتها،فلا تکون القضایا العملیه مدرکه بالقوه النظریه، فلا یقام علیها البرهان و لا یتعلق بها الیقین.

الثالث:حصر البرهان فی القضایا الکلیه من العلم الحصولی،فلا یقوم علی الجزئیات و فیما یتصل بالعمل الجزئی من القضایا العملیه،و کذا لا یقوم علی الاذعان الحاصل من قوه لا تتعلق بالکلیات بل الجزئیات،و قد خالف فی ذلک القدماء من الحکماء حیث قسموا البرهان إلی قسمین،کما یأتی فی کلمات سقراط و أفلاطون و ارسطو و الفارابی،و قد أوجب ذلک تبدیل مسار کثیر من المسائل الفلسفیه فی کتبه المعدّه لترجمه مبانیهم کالشفاء و الإشارات و غیرهما،من دون أن یشیر إلی ذلک الخلاف و التغییر و قد سبب ذلک اللبس علی من تأخر عنه ثقه منهم بإحاطته بمبانی القدماء،بخلاف ما لو اقتصر فی ذلک علی کتبه المعدّه لآرائه الخاصه به کمنطق المشرقیین و التعلیقات.

و لأجل ذلک یشاهد التدافع بین کلماته فی المواضع المختلفه من کتبه کما یأتی التنبیه علی مواضعها.و لأجل ذلک ارتکب التغییر فی تعریف القضایا المشهوره الواقعه فی الأقیسه خلافا للحدّ المذکور لها عند الحکماء قبله.

فوارق أخری لمذهب ابن سینا مع من تقدمه من الفلاسفه:

الأول:إن البرهان عند ارسطو کما فی کلامه الآتی فی کتاب نیقوما خس یقام فی (الوقائع الجزئیه)و هو(البرهان العملی)فی قبال(البرهان النظری)الذی یقام فی (القضایا الکلیه)و یتم ادراک الأول ب(العقل العیانی)و ادراک الثانی ب(العقل النظری)،

ص:26

و الأول ادراک(حضوری شهودی)و الثانی ادراک(حصولی)و إن فی الأول ادراک للواقعه الأخیره الممکنه(الصغری)و فی الثانی ادراک للحدود الثابته الکلیه(الکبری) و الصغری هی الغایه المطلوب بلوغها إذ فی الحکمه العملیه یراد بلوغ(الحکمه فی الأعمال الجزئیه)و لا طریق للحکمه إلا البرهان و هو العیانی باستخدام العقل العیانی الشهودی لأداه الفطنه.کما هو الحال فی الحکمه النظریه یراد بلوغ(معرفه حقائق الأشیاء الثابته الدائمه)بتوسط البرهان الحصولی،فالبرهان العیانی(تطبیق)برهانی للکلیات-المبرهن علیها بالبرهان النظری-علی المصادیق الجزئیه فهو عاصم فی التطبیق علی الجزئی و موجب للیقین فیه،بخلاف البرهان الحصولی النظری،و الأول فی(الوجود المستقبلی)الذی لم یوجد و لم یتشخص بل هو باق علی کلیته،و الثانی فی الموجودات الأعم من(المحققه الحاصل وجودها)هذه مجمل الفوارق بین قسمی البرهان،و یترتب علی ذلک فوائد خطیره منها أن المعجزه برهان من النمط الأول لتصرمها غالبا و جزئیتها و إن کان لها ثبات بلحاظ اثباتها بالتواتر،و منها أن الماده الحدسیه ادراک قبلی حضوری لا من العلوم البدیهیه الحصولیه،کجعلهم الفطریات منها مع أنها وجدانیات بالمعنی الأعم لا صورا حصولیه.بل من التدبر یتبین أن بدیهیه الحصولی من العیانیات الحضوریه.

الثانی:إن القول بتباین و اختلاف اطلاقات الحسن و القبح بحسب معان ثلاثه، لم یکن لها أثر فی کلمات الفارابی و من تقدم علیه من الفلاسفه،بل هم یعدّونها متساوقه،و یقررون حدّ المدح و الذم بالإتصاف بالکمال و النقص و النفع و الضرر کما هو حدّهما فی اللغه،کما هو فی کلماتهم کثیرا،و إنه عندهم لا مدح و لا حمد و لا تمجید و لا ثناء و نحوها إلا بالکمال و النفع،و لا ذم و لا قدح و لا عیاب إلا بالنقص و الضرر و الفساد و إن الملائمه و المنافره من لوازم الشیء بلحاظ کونه کمال الشیء أو نقصا له،و الظاهر أن بدء هذه الدعوی من أبی الحسن علی بن إسماعیل بن إسحاق الأشعری البصری المتوفی فی أوائل القرن الرابع سنه 326 ه.ق،و من ثمه جاءت فی

ص:27

کلام ابن سینا کما سیأتی و قد تحملها الأشعری فرارا مما استدل به المعتزله علی الحسن و القبح و سیأتی الإشاره إلیه.و إن الأشعری قد اقتبس ذلک من ترجمه کتب سفسطیه الیونان الذین باحثهم و جادلهم بالبرهان سقراط.

الثالث:إن التعریف الدارج عند الحکماء لمواد القضایا من قمم المشهورات و هو:«کل قضیه تطابقت علیها آراء العقلاء و توافق حکمهم بها»من دون أخذ قید زائد و لذلک ذکر الفارابی و من قبله أن کل البدیهیات داخله فی المشهورات لقضاء عقل کل العقلاء بها،بینما أضاف ابن سینا قیدا آخر للتعریف و هو:«و لا واقع لها وراء تطابقهم» و لا یخفی مدی تأثیره فی البراهین.

الرابع:إن قوه العقل العملی عند الحکماء و قبله قوه ادراکیه عماله،بینما ذهب هو فی عده مواضع من کتبه إلی أنها قوه ادراکیه محضه،غیر عماله.فمن ثم صعب علیه تفسیر حکمیه الأفعال الجزئیه الصادره عن النفس و الجوارح،أی امتنع عنده برهنه تطابق الفعل الجزئی الخارجی للقضایا الحقیقیه،و انتفی لدیه میزان عاصم للعمل عن الخطأ،و هذا أمر بالغ الخطوره فی علم الحکمه و المعارف و بمنزله سدّ باب نصف الحکمه و باب نصف المنطق و باب نصف المعارف،مع أنه خالف نفسه فی الأنماط الثلاثه الأخیره فی کتاب الإشارات،حیث توخی حکمیه و عرفانیه سلوک الإنسان.و لو قدّر أن هذا الشق من الحکمه و المنطق کان مفتوحا کما کان علیه الأقدمون من الحکماء،لکانت البحوث و المسائل الحکمیه غیر ما هی علیه الآن من ثراء التحقیق و وفره القواعد،و سیتبین القاریء مما یأتی من استعراض کلمات الحکماء و أدلتهم و ما نعرض له من نقاط و نکات مستخلصه منها أن بین العقل النظری و العقل العملی موازاه فی الادراکات فی کافه بحوث المعارف من التوحید إلی المعاد،و أن منهج الحکماء الأقدمین کان علی الجمع فی الاستدلال بین کلا السنخین من الأدله المستفاده من النظری و العملی،لکن بعد ابن سینا افترق نهج الاستدلال فأخذ بالأول الحکماء

ص:28

و المتأخرون و أخذ بالثانی المتکلمون،فسیتبین مثلا أن بین قاعده العنایه و قاعده اللطف وحده فی المعنی غایه ما فی الأمر أن العقل النظری یدرک الحقیقه عبر ضروره الثبوت و الانکشاف الاذعانی بینما یدرک الحقیقه العقل العملی عبر الجذب و النفره، فالانجذاب إلی الکمال و النفره من النقص،فیمتدح بالکمال و یذم بالنقص،و أن هذین النجدین المجهز بهما الإنسان فی وجوده یستطیع-بحسب قدرته-کشف و ادراک اقصی الغیب من التوحید و المعاد،فمن ثم تری أن المتکلمین یحررون مختلف مسائل التوحید و المعاد بلسان العقل العملی و یهتدون فی الجمله إلی کثیر من نتائج بحوث الحکماء التی بلسان العقل النظری فوحده قاعده العنایه و اللطف کما یأتی لیست إلا موازاه جزئیه بین قواعد العقل النظری و العقل العملی،و بالامکان التنقیب و التحلیل للوحده بین سائر القواعد المستنتجه من النظری و العملی و قد أشار سقراط و غیره،کما سیأتی فی کلماتهم إلی کثیر من موارد الوحده بین القواعد و المحاذاه بین مباحث الحکمتین النظریه و العملیه و هذا سلکه ابن سینا فی الأنماط الثلاثه الأخیره فی الإشارات،أی المحاذاه بین مباحث المعرفه النظریه و مباحث الولایه و المعرفه السلوکیه،و تبیان الوحده بین النهجین و هذا الذی علیه متکلمو الإمامیه من التلازم بین التوحید و المعاد و بین النبوه و الإمامه و هو التلازم الموجود بین التوحید النظری و التوحید العملی.

الدور الثالث:

فلعله ابتدأ من الحکیم الفقیه الأصفهانی(الکمپانی)حیث ذهب إلی الاعتباریه الفرضیه مطلقا فی قضایا العقل العملی و الحسن و القبح،و منشأ ذهابه ما فی بعض مواضع کلمات ابن سینا من تعریف الماده المشهوره بأنها القضیه التی تطابق علیها العقلاء و لا وراء لها واقع تطابقه،فإن هذا التعریف ینطبق علی الفرض الوهمی المعبر عنه فی اصطلاح علم أصول الفقه بالاعتبار،و إن تطابق العقلاء هو لأجل مصلحه

ص:29

نظامهم،و تبعه تلمیذاه الشیخ المظفر و العلاّمه الطباطبائی،و ان افترق الثانی عن المحقق الأصفهانی فی الجمله،و قام الثانی بتألیف رساله وضعها فی(الاعتباریات) و بحث فی حقیقته و تقرره و امتیازه عن التکوینیات،و هو بحث ضاف حافل بالنکات و خلاصه لتحقیقات الأبحاث الأصولیه حول الاعتبار،إلا أن ذلک فتح باب التساؤل فی الوسط العلمی و أندیه التیارات الفکریه الأخری عن برهانیه الاستدلال بالحسن و بالقبح و التی أکثر منه العدلیه فی مسائل الکلام،و عن مدی ثبات الشریعه السماویه بعد کونها ألطافا فی الحکم العقلی أی أنها کاشفه عن ما هو موضوع للحکم العقلی العملی، و بالتالی فی استغناء العقل البشری عن الوحی فی ما یسنّه من قوانین لنظام الاجتماع و غایه ما ذکره العلاّمه الطباطبائی فی المقام فی رساله الاعتباریات علی ضروره اعتبار الحسن و القبح و إن لم یکونا تکوینیین،هو ضروره احتیاج الفاعل الإرادی فی صدور الفعل منه إلی الاذعان بالاعتبار لتتولد منه الإراده،و من ثم الفعل و من ثم وصول تکامله بتوسط الفعل.و هذا الذی ذکره مضافا إلی الخدشه فیه کما یأتی مبسوطا غیر مفید لدفع التساؤلات السابقه،لأنه ما دام أن الحسن و القبح و حکم العقل العملی غیر متطابق مع الواقع-حسب نظریته-فلا برهان و لا ثبات للحکم العقلی الذی هو أساس الأحکام الشرعیه.

و کذا ما ذکره من بیان الارتباط بین الاعتباریات و بین الحقائق التکوینیه و ترتب الکمالات علیها،بعد عدم وجود الرابطه الضروریه بین ما هو تکوینی و ما هو فرضی اعتباری،و ان احتاج ضروره الفاعل الإرادی فی تولد إراده إلی الاعتبار.

کما أن غایه ما ذکر المحقق الأصفهانی و تبعه الشیخ المظفر فی المقام فی ضروره الحسن و القبح مع کونهما فرضیین اعتباریین هو ضروره مطابقه الإراده للذات الأزلیه مع حکم العقل العملی لأنه واجب الوجود هو الموجد للعقل و کماله.و لا یری الناظر فی هذا الاستدلال غیر تکرار الدعوی من دون تدلیل لتلک الضروره،مع عدم اندفاع

ص:30

الأسئله السابقه بعد کون حکم العقل الملی فرضیا اعتباریا لا ارتباط له بالواقعیات.

و قد فتح هذا علی أیّ تقدیر البحث عن الرابطه و العلاقه بین الحکم العقلی بالحسن و القبح و الأحکام الاعتباریه القانونیه سواء فی الشریعه الحقه أو القوانین الوضعیه البشریه،و سیجد القاریء اشباع هذا البحث عند الفلاسفه المتقدمین،و قد عقدنا فی الخاتمه و عند تعلیقنا علی مذهب الحکیم المحقق الأصفهانی و العلاّمه الطباطبائی(قدس سرهما)بحثا مستقلا عن باب الاعتباریات و الضوابط العامه فی أحکامها.

و ستکون طریقه البحث فی الکتاب بالتعرض لمذهب کل حکیم بذکر نصوص الأقیسه و الأدله التی اعتمدها بنحو مبسوط ثم نأخذ بالتعلیق علی ما نقلناه من مذهبه بتلخیص الوجوه المستفاده من کلامه مع تحقیق لحال تلک الوجوه.

و قد شمل البحث أمورا:

الأول:إحکام العقل العملی فی کل من باب الأخلاق و الأفعال الخاصه.

و الثانی:باب التدبیر و السیاسات للمدن.

و الثالث:باب التدبیر و السیاسه المنزلیه أی حکم العقل العملی المتعلق بفعل الفاعل الإرادی بلحاظ نفسه و بلحاظ غیره و بلحاظ الاجتماع المدنی.

الرابع:باب البرهان العیانی الذی وضعه سقراط و افلاطون و ارسطو و فصّله الفارابی فی المنطقیات،و هو الذی یقام علی الحکم فی الجزئیات.

الخامس:حقیقه قوه العقل العملی و قوه العقل النظری.

السادس:حدّ و تعریف القضایا المشهوره التی تقع مواد للأقیسه و أقسامها.

السابع:لمحه لتاریخ البحث و تطوره و تبدل الآراء فیه و منشأ ذلک.

ص:31

الثامن:باب الاعتباریات و فصولها العامه،و ارتباطها مع أحکام العقل العملی.

التاسع:العلاقه الفلسفیه بین أحکام و قواعد العقل النظری و أحکام و قواعد العقل العملی،و الرابطه بین القوتین و مدرکاتهما،و بیان وجود المحاذاه و الموازاه بین جمیع أحکامهما.

العاشر:برهانیه المعجزه من باب العیان الحضوری لا مجرد العلم الحصولی، و یقینیه البدیهیات فی البراهین الحصولیه متولده من العلم الحضوری العیانی.

ملاحظه:استعراض الکلمات و نص العبائر:

و نبدأ فی العرض حسب التدرج الزمنی و أستسمح القاریء فی طول هذا المبحث حیث إنه یحتوی علی التدلیل علی ما ذکرناه فی المبحث السابق،هذا من جانب و من جانب آخر تحتوی النصوص المقتطفه علی ما أقامه صاحب النص من الدلیل علی کون الحسن و القبح من القضایا الیقینیه البدیهیه أو المشهوره و أردفه إن شاء اللّه تعالی بشیء من التوضیح و موضع الاستشهاد و إن کان تحقیق الأقیسه علی المطلوب سیذکر فی مبحث لاحق.

و قد ابتدأت فی تألیفه فی صیف عام 1409 ه.ق.و تمّ الفراغ فی صیف عام 1413،و تم الفراغ من تصحیحه و مقابلته فی شهر رمضان عام 1418 ه.ق.

ص:32

الفصل الأول

اشاره

*رأی الفلسفات الهندیه *رأی الفلسفه الیونانیه *مذهب سقراط و افلاطون

*مذهب ارسطو

ص:33

ص:34

رأی الفلسفات الهندیه

اشاره

(1)جاء فی مقدمه (2)کتاب(أو پانیشاد) (3)بعد ما قسّم سیر المذاهب فی الهند إلی تسعه أدوار و جعل الدور الخامس عصر الفلسفه مده أربعه قرون(من 500 إلی 100 قبل المیلاد)و فی هذا الدور برزت مذاهب جین و بودا تحت عنوان عقیده(عدم الإثنینیه)،جاء فیها:«فی الدور السادس حدث ردّه مضاده للطریقه الفلسفیه و المنطقیه و عقیده عدم الاثنینیه(ادویت)بسبب وقوع التفاسیر المتعدده لنظریه(أو پانیشاد)أی السرّ الأکبر أو سر الأسرار (4)و غالب تلک التفاسیر تنکر واقعیه العالم و تلک النظریه منتشره فی أرجاء الهند و إلی یومنا هذا تحتل مکانه مهمه فی التأثیر علی روحیه و اعتقاد الناس».

و أصل هذه النظریه أن الکل واقعیه ربانیه،ففی حسبانها أن کل الموجودات حتی ذرات الوجود من المظاهر الإلهیه،و یترتب علی ذلک أن کل الاختلافات و الانحاء الأخلاقیه

ص:35


1- 1) و المأخذ و الاعتماد فی ذلک کتاب(أوپانیشاد)و لفظه(أوپانیشاد)سنسکریتیه کنایه عن(السر الأکبر)أو (سر الأسرار)و الکتاب باللغه السنسکریتیه ترجمه إلی اللغه الفارسیه شاهزاده محمد داراشکوه ابن شاهجهان و الطبعه للناشر(کتابخانه طهوری)سنه 1356 ه ش1398/ ه.ق،و الکتاب مجموعه کتب فی المذاهب الهندیه القدیمه جدا و من المصادر المهمه المعدوده فی العصر الحاضر و حکی أن العلاّمه الطباطبائی(قده)قد اعجب کثیرا به عند مطالعته و قال إنه مشتمل علی معان عمیقه دقیقه.
2- 2) مقدمه الکتاب کما قال بعض أهل التحقیق أنفع و أکثر افاده من متن الکتاب حیث إن اللذین وضعاها استخلصاها بتتبع وافر من متن الکتاب مع تهذیب و ترتیب جید بالإضافه إلی حل کثیر من الرموز و الاصطلاحات.
3- 3) ص 30.
4- 4) کانت المذاهب الاعتقادیه الهندیه تدور رحاها غالبا حول تفسیر سر الأسرار أو ما یعبر عنه حاضرا فی الاصطلاح حقیقه الحقائق.

و الفردیه مرتفعه من البین فالصالح و الطالح کل منهما من مظاهر الروح الواحده للعالم و یستدلون علی ذلک بأن الأفراد و الموجودات المتمیزه و المتعدده بالصور و الأشکال هی تعدد و تکثر خیالی ناشیء عن خطأ الباصره و خطأ ادراکاتنا.

ففی هذا الدور بدأت و أخذت النظریه القائله بالظهور الإلهی فی الأزمنه المختلفه المتقطعه فی القوه و الانتشار و إن کانت هذه النظریه موجوده فی الأدوار السابقه و لکن فی هذا الدور نمت و نضجت.ففی(بهگودگیتا)ذکر ما معناه(فی الوقت الذی تذهب فیه العداله و التقوی و تنعدم و یتفشی فیه الظلم و المعصیه إنی سأظهر فی الدنیا لحفظ الخیر و هلاک المسیئین و استقرار العداله و التقوی،إنی آت إلی الدنیا دورا بعد دور» انتهی.

أقول:ففی کل من الدور الخامس و السادس یقرّ بأن العداله و خیریه الفضائل و حسنها و واقعیتها کبقیه الأشیاء الموجوده الأخری علی سنخ واحد و أنها موجوده من قبل الباریء تعالی لا أنها مواضعه عقلائیه بشریه.

و جاء فی المقدمه (1)المزبوره أیضا تحت عنوان«الروح الواحده للعالم»و أنها نظریه مقاربه لوحده الوجود عند العرفاء و الصوفیه من جهه أنها غیر قابله للتعریف و الدرک و أنها غیب مطلق و أن المراسم الدینیه لیست إلاّ طقوس و أن الکثره وهمیه،جاء فیها:«إن البصیر یری نجاته فی التفکر و التعقل فی الروح الواحده(و إن کان معرفتها محاله)و فی الغلبه علی إنیته و نفسه و فی إماته غرورها و هواها بالریاضه...و فی هذا الدور کان یلتزم بعقیده التناسخ و التسلسل الدوری بالولاده و الموت و کانت ذات رسوخ فی الطریقه الجینیه و البودائیه سیّما فی المذهب الجینی حیث اتخذت أهمیه ملحوظه فیه،و فی الأوپانیشاد القدیمه وقع البحث أیضا حولها،و هی ذات صله وثیقه بالأصل النظری(کرما)(العمل)و المقصود منه جزاء الأعمال الحسنه و القبیحه سواء الفکریه أو

ص:36


1- 1) ص 27.

البدنیه...و هذان الاعتقادان التناسخ و جزاء الأعمال الحسنه و القبیحه أساس مذهب الهندو،فعلی الأصلین المزبورین لا یکون الموت نهایه الحیاه بل بدایه دوره من أدوار الحیاه و الفرد الذی تولد و مات عده مرات فی التسلسل الدوری فی کل دوره حیاه جدیده هو نتیجه للأعمال الحسنه أو القبیحه فی الأدوار السابقه،و مع ذلک فعقیده (کرما)لا تتفق مع نظریه الجبر إذ الإنسان بأعمال نفسه صیّر نفسه فی الغنی أو الفقر موجودا فی الحال و کذلک فی العائله الحالیه و البلد و المیول و الشهوات الحالیه و له القدره فی تغییر حیاته الحالیه و المستقبلیه».

و قال تحت عنوان«الولاده و الموت» (1):«عامه شعب الهند یعتقد بالتناسخ و اعتقاده بالکرما ساعد علی الفکره القائله بأن الفرد یقدر علی نیل الدرجات العالیه فی الحیاه فی الأدوار المختلفه عن طریق الاتباع للطریق الصحیح و اتیان الأعمال الحسنه و فی صوره عدم اتباع الطریق الصحیح و الحق و متابعه الهوی النفسانی یتنزل إلی الدرجات الدنیئه و إلی الدرجه الحیوانیه...و بقبولهم لتلک العقیده تکون آداب الیوگو (یوقا)خارجه عن سلسله الأعمال البدنیه المحضه بل المقصود من الاتیان بکل تلک الآداب هو ایجاد الارتباط بالذات المطلقه«الوجود المطلق)»انتهی.

أقول:فتری أن موارد الحسن فی الأفعال و القبح لیست اعتباریه لا ربط لها بالواقعیه عندهم بل هی واقعیات مؤثره فی الکمال و النقص لا ینفکان عنهما متطابقه معا.

و جاء فی المقدمه الثانیه (2)تحت عنوان«تعلیمات أوپانیشاد».

و جاء فی أوپانیشاد میتری:«مع استقرار و اطمئنان خیال الشخص بالأعمال

ص:37


1- 1) ص 29.
2- 2) للمصحح الآخر ص 307.

القبیحه و الحسنه یمکن رفعها من البین و مع اطمئنان النفس الذی للنفس تصل لمقام العزّ الأبدی»(4-20).

و جاء فی أوپانیشاد بریهدارینک:«کل من کان براهمن هکذا یفکر و بسبب استقرار الخیال و التسلط علی النفس و الزهد فی الدنیا و الصبر و اجتماع الخاطر فإنه یتحقق بالنفس الکلیه و یراها فی نفسه و کل الأشیاء فی النفس الکلیه،القبائح لا تتسلط علیه بل هو یتغلب علیها،فلا تؤثر فیه بل هو یقلعها و یکون مطلقا من قید القبیح مطلقا من قید اللون مطلقا...».

و أیضا فی المقدمه الأولی (1)تحت عنوان«الفرق المختلفه للیوگا(یوقا)»:

«الجوگی یعتقد أن بالجهد یمکن رفع الشرور و النقائص التی وصلت إلینا من الحیاه السابقه و یمکن عن طریق العمل الحسن الحصول علی أفضل النتائج فی عقیده الجوگی،النتائج الجیده الفاضله لا تحصل إلاّ بالفکر و العقل السلیم»انتهی.

أقول:النظریه هذه واضحه الانطباق علی الحدّ الذی أفید فی الحکمه العملیه للعقل العملی حیث إن العمل الذی ینتخب علی ضوء الفکر و العقل السلیم موصل إلی النتائج الکامله العالیه کما سیأتی مفصلا فی کلمات القوم و أیضا الحسن المأخوذ فیها بمعنی بالمدح لأنها جعلت العمل الحسن وسیله للحصول علی النتائج الجیده و لو کان بمعنی المکال لکان هو بنفسه غایه لا مقدمه و هذا التقریب آت فی النظریات اللاحقه ذکرا.

و عن الفلسفه البودائیه (2)و التی جلّ بحثها عن الفلسفه الأخلاقیه:إن معیار العلوم عندهم بالنجابه أی کون الشخص نجیبا لا بالأصل العرقی و النسبی،و إن الإنسان

ص:38


1- 1) ص 89.
2- 2) ص 63.

یصنع نفسه بقوه الفهم و العقل و الإراده و الاختیار و أن لا أحد عالیا و کاملا فی البدء بل بسلوک طریق النجاه فی سلسله الحیاه و الموت یتخلص من الرذائل و القبائح و أن الإنسان مختار فی تصمیمه و إرادته.

و عن فلسفه چارواک (1):إنها مادیه لا تعتقد بوجود ما وراء الحسّ لا بالنفس الناطقه و بالخالق المتعال،کما و لا تعتقد بالهدایه و الضلال.

و أما عن الفلسفه الجینیه (2):إنهم یعتقدون أن کل زمن کثر فیه الفساد و الانحطاط فهو(تیرتنکر)أی مبشر یظهر فیزیل التفسخ و الفساد و یعید الطهاره و الصفاء.

«و إن الأعمال عباره عن الآثار الناشئه من فعل الروح و تقذرها بالغضب و الطمع و الکبر...و کل الأعمال عند الجینیین محسوسه و مرئیه و الذی لیس بمحسوس و لا مرئی فلا یمکن أن یکون نافعا و لا ضارا.

یقولون:إن ثلاثه أشیاء تنیر الحیاه المظلمه و هذه الثلاثه هی(ثلاثه یاقون)و هی عباره عن الاعتقاد الصحیح الذی هو أساس النجاه و الطهاره،و العلم الصحیح الذی رتبته بعد الاعتقاد،و الخلق الصحیح الذی رتبته الثالثه و هو لازم و ملزوم للعلم الصحیح» (3)انتهی.

أقول:فتری الظلمه و النور للحیاه متطابقا الموارد مع النفع و الضر عندهم و کذلک مع الکمال و النقص،و لا یخفی کنایه العنوانین عن المذمومیه و الممدوحیه حیث النفره فی الأول و الرغبه فی الثانی.

***

ص:39


1- 1) ص 53.
2- 2) ص 54.
3- 3) ص 58.

رأی الفلسفه الیونانیه

مذهب سقراط و أفلاطون

(1)ففی کتاب غورغیاس (2)(گرگیاس)و هو تألیف وضعه أفلاطون تسجیلا لمحاوره جرت بین سقراط و خطیب محترف یدعی غورغیاس-سوفسطائی المذهب-و الذی کانت له عدّه من النظریات الخاصه به،و کان یعتبر الخطابه صنعه شریفه یتوصل بها الإنسان إلی الکمال و المقصود لقدره الاقناع التی لدیه و علی العکس کان رأی سقراط حیث إنه یری أنها لیست صنعه شریفه فی حد ذاتها إذا لم یکن الخطیب یقیم بها ما هو عدل و یدفع بها ما هو ظلم،و یقیم بها ما هو حسن و یدفع ما هو قبیح و سیء و شین، فأخذ غورغیاس فی اثبات أن هذا الفن فی نفسه و صاحبه لیس له المسؤولیه إذا سلک

ص:40


1- 1) و اعتمدنا فی تعیینه عبر مؤلفات أفلاطون و التی أکثرها بنمط محاورات جرت بین سقراط و خصمائه أو بین أفلاطون و ندمائه أو غیر ذلک حیث إن الحرکه السوفسطائیه کانت قد اشتدت فی عصر سقراط حتی کادت أن تقضی علی الفلسفه الیونانیه و کان السوفسطائیون یرون أن القانون الخلقی الذی یخشاه الناس إنما هو من وضع الناس کالقانون المدنی لا من وضع الطبیعه بل إن الطبیعه تأباه و تعارضه فبحسب الطبیعه الأمر الأقبح هو الأخسر و الأخسر تحمل الظلم و بحسب القانون الخلقی ارتکاب الظلم هو الأخسر و الأقبح فیحاول أفلاطون من خلال عدّه من مؤلفاته اثبات عدم التعارض بین الطبیعه و القانون الخلقی بل بینها تطابق و توافق و سیأتی تفصیل ذلک و کلامه فی الأخلاق و العداله و الفضیله و السیاسه و کیفیه العلقه و الارتباط بین المدح و الذم و الکمال و النقص و الخیر و الشر و النفع و الضر و هل أنها قضایا تطابق واقعیه واحده؟
2- 2) هو أحد الکتب المترجمه إلی اللغه العربیه و إلی اللغه الفارسیه،ترجمت مجموعه من کتبه من المتن الألمانی و الفرنسی-باسم(دوره آثار أفلاطون)ترجمه محمد حسن لطفی-رضا کاویانی-و المجموعه عباره عن گرگیاس(غورغیاس)،فیدون(فایدون)،منون،پروتاغوراس،لاخس و غیرها.

المتعلمون لهذا الفن جاده الاعوجاج لتقصیرهم أنفسهم.

فأجابه سقراط بأن عدم تعلیم ما هو حق و خیر و حسن و ما هو قبیح و سیء هو الذی یوجب ذلک،و دلّل علی ذلک أن الخصم یقرّ أن الخطیب له القدره علی اقناع المرضی فی الجسم بمواصفات الطبیب علی العکس من الطبیب نفسه و ذلک بحرفه الخطابه و خداعها مع أن العالم بأن الخطیب لا طبابه له لا یتأثر منه بقدر ما یتأثر من الطبیب العالم بالطبابه و هذا یکشف عن أن قدره الخطابه هی علی الجهلاء و من ثمّ یحاول سقراط أن یثبت أن الخطباء إن لم یسلکوا جاده الصواب و الحق فی ما هو عدل و ظلم فهم أضعف الناس و ذلک بأن یرومون ما هو خیر لأنفسهم بتخیلهم و لکنهم فی الواقع یرومون ما هو شرّ و قبیح لعدم علمهم بالواقع و شدّد علی هذا المطلب لأن الخطابه آنذاک کانت الوسیله للحکام المستبدین فی الیونان،فذکر أن الظالم أضعف الناس و برهن علی ذلک أن المرتکب للظلم یروم الخیر لنفسه و لکنه یتخیل أن القتل و السرقه و نحو ذلک خیر له مع أنها شرّ له لأنها ظلم و الخیر فی العدل،فهو أبعد ما یکون عن ما هو خیر لنفسه فلذا یکون أضعف الناس و ذکر أن فاعل الظلم أسوأ حظّا من المظلوم.

و حینذاک أخذ الخصم الآخر لسقراط الذی یدعی پولوس فی المحاوره بضرب مثال لرئیس مستبد وصل إلی السلطه عن طریق الظلم و کان من قبل رقّا لأسیاد،و أنه لو لم یفعل ذلک لبقی فی الرق فهل یمکن القول بأن ظلمه هذا سوء حظّ و أنه لو سار علی العدل و بقی رقّا کان أحسن حظّا،و کیف یقال إن الظلم حینئذ قبیح و سیء و العدل حسن و جمیل.

فأجابه سقراط أن ما ذکره لیس إلا خطابه فیها تهییج للأحاسیس و لا تتضمن دلیلا و أنه ما دام لم یبرهن له علی ما یعتقده فلا یثمر البحث،ثم ذکر أن الظالم الذی لا یجازی (1)بالعقوبه أسوأ من الذی یجازی.

ص:41


1- 1) بالبناء للمفعول.

فقال پولوس:إنک تعتقد أن ردّ هذا المطلب أصعب من سابقه.

فقال له سقراط:لیس صعبا فقط بل محال و ذلک لعدم إمکان ردّ و إبطال الحقیقه.

ثم عاود سقراط البحث من رأس بقوله:أیّهما أسوأ عندک الظالم أم المظلوم.

فقال پولوس:المظلوم.

فقال سقراط:فأیّهما أقبح.

فقال پولوس:الظالم.

فقال سقراط:الأقبح أ لیس هو الأسوأ.

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:إذا الجمیل و الحسن فی نظرک لیسا شیئا واحدا و کذلک القبیح و السیء(الشر).

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:ما ذا تقول فی الجمال مثل الأجسام الجمیله و الألوان و الأصوات و الأفعال الجمیله،ا تعتبرها جمیله بدون سبب؟مثلا:الجسم الجمیل أ لیس هو جمیل إما لخیریته و نفعه و إما لأنه یوجب البهجه للناظر؟فهل تری لجماله سببا غیر هذا؟

فقال پولوس:سببه ما قلته.

فقال سقراط:الشکل و اللون هل جمالهما تعتبره للنفع الحاصل منهما أو للبهجه الحاصله للناظر أو لکلیهما؟

فقال:پولوس:نعم.

فقال سقراط:هذا ینطبق أیضا علی الموسیقی؟

فقال پولوس:نعم.

ص:42

فقال سقراط:فی القوانین و الأفعال ما ذا تقول؟جمالها أ لیس للنفع و المصلحه الحاصله أو لملائمته للنفس أو لکلیهما؟

فقال پولوس:نعم.

فقال سقراط:سبب جمال العلوم هذا أیضا؟

فقال پولوس:نعم،الجمال الذی تقوله إما سببه النفع و المصلحه أو الملائمه و مطابقه المیل أو لکلیهما.

فقال سقراط:إذا القبیح لا بد أن یکون خلاف ذلک یعنی سببه من المفسده أو المنافره.

فقال پولوس:صحیح.

فقال سقراط:أ لیس الشیئان اللذان أحدهما أجمل من الآخر سببه إما من جهه المصلحه و النفع أو اللذه الحاصله أو لکلیهما؟

فقال پولوس:البته.

فقال سقراط:و کذلک فی الشیئین اللذین أحدهما أقبح من الآخر،أ لیس ذلک من جهه المفسده أو المنافره و عدم الملائمه أو لکلیهما؟

فقال پولوس:لا شک.

فقال سقراط:حسن جدا،فحدیثنا فی الظلم و المظلومیه إلی أین وصل؟أ لم تقل إن المظلوم أسوأ،و الظالم أقبح؟

فقال پولوس:نعم هکذا قلت.

فقال سقراط:إذا کان الظلم أقبح من المظلومیه،فسبب الأقبحیه إما للسوء و إما للمنافره أو لکلیهما؟

فقال پولوس:البته.

فقال سقراط:فی البدء دعنا نری هل أن الظلم أکثر منافره و أبعد عن الملائمه من المظلومیه؟هل الظالمین یتألمون أکثر من المظلومین و یتحملون الأذی؟

ص:43

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:إذا سبب أقبحیه الظلم من المظلومیه لیس هو المنافره و الألم.

فقال پولوس:لا.

فقال سقراط:فإذا لم یکن بذلک السبب فلیس بمجموعهما.

فقال پولوس:ذلک واضح.

فقال سقراط:إذا کان السوء و الشر و المفسده سبب أقبحیه الظلم فلا بد من کونه أسوأ من المظلومیه.

فقال پولوس:لا شک فی ذلک.

فقال سقراط:أ تتذکر قبل قلیل کنت و الحاضرین أقررتم أن الظلم أقبح من المظلومیه.

فقال پولوس:نعم.

فقال سقراط:الآن تحقق أن الظلم أسوأ و شرّ من المظلومیه.

فقال پولوس:نعم.

فقال سقراط:هل أنت مستعدّ أن تفضل الشیء الأسوأ و الأقبح علی الشیء الذی أقل سوءا و قبحا؟أجب لأنک لن تتضرر فمثلما تسلم نفسک للطبیب فسلم أمام الاستدلال عن سؤالی بنعم أو لا.

پولوس:لا،لا أفضل.

سقراط:فهل تری أن أحدا یفضل ذلک؟

پولوس:بملاحظه نتیجه البحث لا أحتمل ذلک.

سقراط:إذا کان لی الحق أن أدعی ابتداء أن لا أحد منّا جمیعا یفضل الظلم علی المظلومیه.

پولوس:یحتمل ذلک.

سقراط:فدعنا الآن نحقق الدعوی الثانیه و هی أن الظالم الذی نال جزاءه و الذی

ص:44

لم ینل أیّهما أسوأ حالا؟و لکی نحقق ذلک بصدق اسأل ابتداءا هل العقوبه و الجزاء تعنی أن المذنب ینبّه وفقا للعداله؟أم لا؟.

پولوس:هو کذلک.

سقراط:هل تقرّ أن العداله دائما جمیله؟و لکن تأمل ثم أجب عن ذلک.

پولوس:أظن الأمر کذلک.

فأخذ سقراط فی اثبات أن العقوبه انفعال موافق للعداله و أن کل موافق لها جمیل فالانفعال من العقوبه جمیل و یطهر الروح من عیوبها و قذارتها و أن الذی ینفّذ العقوبه فعله جمیل لأن فعله موافق للعداله و أن الظلم و الجهل و الخوف و نحوها من الصفات من أکبر عیوب الروح کما أن للبدن عیوبا کالمرض و الضعف و قبح المنظر.و أن الظلم هو أشدّ عیبا و أن عیوب الروح أشدّ عیبا من عیوب البدن لکون المنافره و التألم و المفسده منه أکثر،و أن العداله هی طریق مداواه الظلم کما أن الطبابه طریق مداواه مرضی البدن و لکن العداله أجمل من الطب.

ثم أنه استدل علی أن المعیوب المریض الغافل عن العلاج أسوأ حالا من الذی یعالج نفسه من العیب و المرض و أن السلیم الذی یتوقی أفضل من المعیوب الذی یتعالج و بذلک أثبت أن الظالم غیر المعاقب أسوأ من المعاقب و أن العقوبه علاج حقیقی للظلم لا اعتباری،و أن الإنسان علیه أن لا یرتکب الظلم لأنه سوء للروح،ثم أخذ یبیّن أن الخطابه هی وسیله للنافع أو الضار فإن کان لدفع الظلم و اقامه العداله فهی نافعه و إلاّ فضاره.

ثم أخذ سقراط فی بیان أن الخطابه تستعمل لکلا الطرفین بخلاف الفلسفه فإنها علی وتیره واحده.و قال لخصمائه:إن لم تقبلوا کلامی فحاولوا أن تبرهنوا فلسفیا بالدخول فی الفلسفه أن الظلم و المجازاه هما أسوأ الأشیاء فإن لم تقدروا فعلی البقیه (یعنی شخصا یدعی کالیکلس و آخر کرفون)أن یذعنوا بما تقدم من الأبحاث.

ص:45

و إنی لا أذعن بخلافها و لو خالفنی کل الناس و کل من علی الأرض.

فدخل کالیکلس فی البحث مجیبا سقراط بأن استدلاله علی قبح الظلم و حسن العداله خطابیّ و أنه یقیس الجمیل فی الطبیعه مع الجمیل فی القانون مع أن الأول أمر واقعی و الثانی وضعیّ اعتباریّ،و أن هذه الآراء من وضع الضعفاء کی یصلوا إلی منافعهم مع أن العداله هی أن النفع للأقوی ذی القدره و الکمال و الحق له.و أن الفلسفه علم نافع لکن للشباب لا للرجال و الکهول بل النافع حینئذ هی الخطابه و المغالبه (الجدل)للسبق فی الوصول إلی القدره.

و قال کالیکلس أیضا:و الشاهد علی ذلک أنک یا سقراط لو ظلمت و اعتدی علیک من شخص فهل لک القوه فی المجتمع و المحاکم القضائیه لدفع ذلک من الأنصار و الخطابه و غیرهما.

فأجاب سقراط:هل فی نظرک الأحسن هو الأقوی،و أن الأقوی هو الأنفذ فی تحصیل أغراضه و أن الضعفاء یجب أن یأتمروا بأوامر الأقویاء،و أن الأقویاء لهم الحق الطبیعی أن یستضعفوا الضعفاء لأن الأقوی و الأحسن متحدان،أو یمکن أن یکون الأحسن و الأفضل إنسان ضعیف غیر قوی؟

کالیکلس:اصرّح بأنهما متحدان.

سقراط:أجب عن سؤالی الأکثریه فی المجتمع أقوی من الفرد فی الطبیعه، و اتذکر أنک صرّحت بذلک.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا الأکثریه التی هی الأقوی هی الأحسن و هی تقرّ بقبح الظلم و حسن العداله و المساواه و تقر بأن الظالم أسوأ من المظلوم.

کالیکلس:نعم اعتقاد الأکثریه کذلک.

سقراط:إذا القانون و الطبیعه کلاهما علی أن الظلم أقبح من المظلومیه،

ص:46

و العداله فی المساواه،و ما قلته سابقا من أن القانون و الطبیعه متخالفان لیس بصحیح،و لم یصح اعتراضک علیّ بأنی دمجت بینهما و خلطت بذکر الطبیعه عند الحدیث عن القانون و عند الحدیث عن الطبیعه أسوق الحدیث إلی القانون.

و لکن مع ذلک أصرّ کالیکلس علی رأیه و قال:إن المادحین للحلم و السیطره علی النفس و الشهوات أناس بسطاء و سبب مدحهم لذلک أنهم یریدون أن یحدّوا و یقیّدوا شهوات و نزعات الأحرار حیث إن هؤلاء المادحین لما أحسّوا بضعفهم عن قوه الأقویاء الأحرار استحسنوا العداله و الحلم و ضبط النفس حیث إنهم عاجزون عن إرضاء شهواتهم و نزعاتهم فهذا المدح ناشیء من الضعف و إلاّ فالذی یرث الملک و السلطنه أو یصل إلیها بقوته الطبیعیه أی شیء لدیه أقبح و أسوأ من الحلم و ضبط النفس.أولئک الذین یقدرون علی کل موهبه من دون مانع یعیقهم و کذلک المتنفذ فی السلطه کیف یکونون أسراء للعداله و الحلم و لا یمیل إلی أصدقائهم و أقربائهم بالزیاده و الإغراق فی العطاء،یا سقراط الحقیقه التی تبحث أنت عنها أقولها لک و هی سعاده الآدمی و استعداده هو للقیاده و التسلط و ما وراء ذلک لیس إلاّ رسوم و آداب غیر طبیعیه و کلمات لا معنی لها.

سقراط:اشکرک علی الصراحه،إذا رأیک أن من یرید حیاه الأحرار فعلیه أن یقوی شهواته و غرائزه و علیه من أیّ طریق أن یرضیها و استعداد الإنسانیه هو فی هذا الطریق.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا ما یقولون من أن السعاده فی القناعه لیس بصحیح؟

کالیکلس:لا،و لو کان صحیحا لکانت الحجاره و الأموات من السعداء.

سقراط:قد شبّه أهل سیسیل أو إیطالیا الروح بالقمقمه و أن روح الشهوانی قمقمه مشروخه ذات فتق کلما صببت فیها من الماء أو العسل فلا تمتلیء و لا یکفیها

ص:47

ذلک و بالعکس روح القنوعین و الحلماء فإنها قماقم غیر ذات شرخ تمتلیء و تکتفی فأیّ القماقم أفضل؟و إنما جئت بالمثل لیتضح لک الحال (1)فقل لی إن من لدیه قمقمه سالمه یملؤها بسرعه و یستریح أفضل أم من یبقی فی عناء و تعب و دوامه الإملاء لقمقمه مشروخه.

کالیکلس:أولئک ذوی القماقم الصحیحه لا یلتذون من الحیاه و حالهم کحال الحجاره لا تدرک السعاده و لا الألم؛لذه الحیاه هی فی الإکثار من ملء القمقمه.

سقراط:إذا شرخ القمقمه لا بد أن یوسع.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا أنت تفضل حیاه البطّ علی الحجاره و الأموات.

کالیکلس:نعم.

سقراط:یعطش و یشرب.

کالیکلس:نعم و یکون واجدا للشهوات و الألام کی یلتذ و یسعد.

سقراط:إذا من یصاب بالحکّه فیحکّ طول عمره فهذه سعاده.

کالیکلس:نعم یلتذ.

سقراط:و اللذه السعاده.

کالیکلس:نعم.

سقراط:هل یوجد شیء تسمیه العلم؟

کالیکلس:نعم.

سقراط:أ تعتبر الشجاعه و العلم شیئان متغایران؟

کالیکلس:البته.

ص:48


1- 1) مراد سقراط أن هذه المقدمه فی الاستدلال لیست خطابیه مستفاده من ماده قضیتها من المثل و الشهره بل اتیان المثال لتوضیح حقیقه بقاء روح الشهوانی فی عناء دائم و اضطراب بخلاف روح العقلانی فإنه فی اطمئنان و دعه.

سقراط:هل التغایر کذلک بین العلم و اللذه؟

کالیکلس:نعم بینهما تغایر.

سقراط:و هل تری ذلک بین اللذه و الشجاعه أیضا؟

کالیکلس:بدیهی.

سقراط:هل حال الناس الذین یعیشون بسعاده غیر حال الذین یعیشون بشقاء؟

کالیکلس:نعم المغایره موجوده.

سقراط:أفعالهم کالصحه و المرض کما أن الإنسان لا یکون فی حال واحد صحیح و مریض.

کالیکلس:نعم.

سقراط:و کذلک القدره و عدم القدره.

کالیکلس:نعم.

سقراط:السعاده و الحسن و اضدادهما أی الشقاء و القبح کذلک.

کالیکلس:نعم.

سقراط:فإذا وجدناهما مجتمعین فی زمان واحد فلا یمکن أن یکونا حسنا و قبیحا لأنهما لا یجتمعان علی محل واحد.

کالیکلس:نعم.

سقراط:فلنرجع إلی ما مضی هل الحکّه و الجوع ألم أو لذه؟

کالیکلس:الجوع ألم و الأکل فی حاله لذه.

سقراط:إذا نفس الجوع ألم و کذلک العطش.

کالیکلس:نعم.

سقراط:إذا تعترف أن کل احتیاج یلازم الألم.

کالیکلس:نعم.

سقراط:فالشارب ملتذ و متألم لکونه عطشانا.

ص:49

کالیکلس:نعم.

سقراط:فإذا فی حال واحد اجتمع الضدان فی وجود واحد.

کالیکلس:نعم.

سقراط:قد اعترفت سابقا أن الحیاه الحسنه السعیده لا تجتمع مع السیئه و القبیحه.

کالیکلس:نعم.

سقراط:و من جهه أخری اعترفت بإمکان اجتماع اللذه و الألم.

کالیکلس:صحیح.

سقراط:إذا اللذه لیست عین الحیاه الحسنه و الألم لیس هو الحیاه السیئه،إذا اللذه غیر الحسن و السعاده.

کالیکلس:لا أدری ما ذا وراء هذه المداقّه.

سقراط:تعلم و لکنک تتجاهل،دعنا نعمق البحث لکی یعلم المستوی العلمی الذی تدعیه.

ثم أخذ سقراط فی بیان مغایره الألم مع القبح و اللذه مع الحسن و أن الأخیار أخیار لوجود الخیر الحسن فیهم و الأشرار لوجود الشر القبیح فیهم،و أن حسن اللذه لیس بکثرتها بل بنفعها و هی حینئذ تکون حسنه،و أن قبح الألم لیس بکثرته بل بضرره و حینئذ یکون قبیحا و کذلک إذا کانت اللذه مضره فهی قبیحه و الألم إذا کان نافعا کان حسنا و علی ذلک لا بد من علم خاص یمیز بین اللذائذ الحسنه و القبیحه،و أن بعض العلوم تبحث عن اللذات و الآلام لا من حیث حسنها و قبحها کعلم الطباخه و بعض العلوم الأخری تعنی بالحسن و القبح و أن الإنسان لنجاته لا بد أن یبحث عن العلم الذی فیه یستشرف ذلک.

و یدلل أفلاطون بعد علی أن نظم الروح بسبب التبعیه للقانون و هو الذی یوجب شرافتها و صحتها تسمی حینئذ طالبه للحق و یکون الإنسان متسلطا علی نفسه.

ص:50

و یبیّن أن الخطابه و فن البیان بخداعهما مؤثران فی الأطفال و النساء و الکبار و کما و أن لکل شیء طبیعی تکوینی نظما و تعادلا یکون فیه کماله و بقاؤه،کذلک الروح، فلیس خیرها فی اللانظم و التهتک و اطلاق العنان و عدم التقید.و حینئذ فجوده الخطیب و ذی البیان الرائع هو فی سعیهما الدائم لزرع طلب الحق فی روح الناس و ردعهم عن خلاف الحق و تربیتهم علی قهر النفس و التسلط علیها و التقوی.

و إن التربیه الدؤوبه و التنبیه للروح خیر لها دون اطلاق العنان و التفسخ،و بالنظم و القاعده و العمل الصحیح یوجدان القابلیه و حسن الشیء و خیریته للنظم المخصوص و کذلک الروح.و الروح التی لها نظم و سیطره و تسلط علی نفسها هی الخیره، و المتسلط علی نفسه سواء فی قبال اللّه تعالی أو الناس دائما یعمل الشیء المناسب؛إذ لو لم یعمل لما کان مسلطا علی نفسه و یسمی فی الأول متدینا و متقیا و فی الثانی کاملا بالحق و هو لا بد أن یکون شجاعا إذ المسلط علی نفسه لا یطلب ما لا ینبغی طلبه و یطلب ما ینبغی طلبه و لا یفرّ عن ما لا ینبغی الفرار منه سواء فی قبال الحوادث أو الناس فهو طالب للحق و شجاع و متق فلا بد أن یکون إنسانا خیرا حسنا یعیش الجمال و السعاده علی العکس من الإنسان السیء الذی یعیش حیاه سیئه سیء الحظ و هو لا یتقید بشیء محتاج إلی تنبیه و تأدیب.

و إن الحیاه الفردیه و الاجتماعیه یجب أن تنظم باتجاه تسلیط الافراد و الجماعات علی أنفسهم و نجابه النفوس و طلبها للحق.و قال إن الحکماء (1)یقولون إن وجود و بقاء الأرض و السماء و الناس و أرباب الحکم مرهون بالتعاون و الصداقه التی هی ولیده التسلط علی النفس و طلب الحق لحصول مراعاه الحقوق بین الأطراف (2).قال و فی

ص:51


1- 1) الفلسفه الیونانیه لعلها ابتدأت من«هومر و هزیود»و«سولون»حتی انتهت إلی أفلاطون کما یتراءی ذلک من کلمات أفلاطون.
2- 2) ما ذکروه یقرب من النص الذی مفاده«لو لا الحجه لساخت الأرض»فتدبّر.

اعتقادهم أن لهذه الدنیا وحده تامه بسبب النظم و النظام الواحد و لا یرونها فوضی فی اختلال.و قال و لقد اثبتنا هذا المدعی(الملازمه المزبوره)بأدله لا تقبل التردید محکمه أشد من الحدید و الفولاذ و لا قدره لأحد للخدشه فیها بما یطابق الحقیقه.

و الحقیقه هی أن من یرتکب عملا مخالفا فهو أکبر القبایح و أقبح من ذلک أن لا یجازی الشخص علی خلافه.

و إن الاستقامه و عدم ارتکاب الخلاف محتاجان إلی قابلیه بالضروره حیث إن العمل منبعث من میل و اراده فلا بد من علم و فن مخصوصین لذلک.

و کما أن کمال البدن ضمن علوم و فنون معینه تحدده،کذلک کمال و صحه الروح،و أن التمجید و التحسین و المدح فی الأول علی الأعمال المؤدیه إلی ذلک کذلک الحال فی الثانی و أن الناس یخطئون بجهلهم إذا مدحوا و مجّدوا من یرغبهم إلی النهم فی الأکل و الشبع بلا رویه حیث إنه یؤدی إلی فساد بدنهم و یذمّون و یلقون بالملامه علی من یعظهم و ینبههم،و کذلک الحال فی الروح.

و إن السیاسیین و قاده الدول إذا ارتکبوا خلاف الحق فحاکمتهم دولهم علی ذلک،ینادون بصیاح«أ هذا جزاء خدمه الدوله،لیس لها حق فی معاملتی هکذا»و هذه حال السوفسطائیین حیث إنهم یدّعون تدریس تلامیذهم التقوی و إنهم أوجدوا لدیهم القابلیه و فی نفس الوقت یشتکون من تلامیذهم عدم مراعاه حقوقهم مع کل هذه الخدمات الحسنه منهم لهم و إن تلامیذهم لا یقدّرون الحقوق.

أ یوجد کلام غیر عقلائی أکثر من ذلک؟!!یقولون إنهم ربّوا أشخاصا علی طلب الحق و زرعوا فی قلوبهم الحق و لکنهم یعملون علی خلاف الحق،أ لیس الکلام هذا تضادا و تناقضا!یدّعون أنهم صنعوهم علی أحسن نمط و مع ذلک یلومونهم،یرونهم خیّرین و مع هذا هم سیئون،و الحریّ بهم أن یوجهوا اللوم إلی فن السفسطه،انتهی ملخص کلامه.

ص:52

أقول:نخرج من سلسله کلامه بعده أمور من المطلوب عبر مواد و أقیسه رتّبها:

أولا:إن موجب الکمال و الاستقامه و المنفعه هو موجب للحسن و المدح، و العکس فی طرف النقص و المضره و القبح و الذم.

ثانیا:إن القضایا المؤلفه من الحسن و القبح،المدح و الذم،التمجید و اللوم فی طرف المحمول میزان صدقها و مطابقتها للواقع هو وجود الکمال و النقص،المنفعه و المضره فی طرف الموضوع.

ثالثا:إن مواد تلک القضایا من قضاء الفطره عند الکل.

رابعا:إن اللذه و الألم لیسا المدار لتحقق الحسن و القبح سیّما فی صفات و أفعال الروح.

خامسا:إن القوانین و الأحکام الاجتماعیه الحقّه هی التی یلزم من مراعاتها فی مقام العمل الوصول إلی الکمال الحقیقی الواقعی بنحو یوجب النظم و الانتظام بین أفراد المجتمع من دون تصادم أو تنافر بل مع التئام فی الوصول إلی کمالات الجمیع.

فحسن القانون و قبحه بملاحظه ما یؤدی إلیه من کمال أو نقص.

و ضروره القانون جهه واقعیه فی ماده قضیه ذلک القانون مثل الضروره بین الجزاء و الشرط فی القضایا الحقیقیه و یکون الجزاء هو الکمال و السعاده الواقعیه.

سادسا:إن الحدّ الذاتی للحسن و القبح و المدح و الذم و التمجید و اللوم هو الاتصاف بالکمال و النقص و المنفعه و المضره.

و حیث تقرر الذاتی لهما أمکن إقامه البرهان علیهما فی القضایا.

سابعا:إن العقوبه التشریعیه انفعال موافق للعداله و موجب لحصولها،و هی ممانعه لهیئه الرذیله فی العاصی الخاطیء کالظالم و معدمه لتأثیرها و بالتالی إلی زوالها،

ص:53

و من هنا کان فعل العقوبه ممدوحا لاتصافه بالسببیه للکمال.فلیس هی محض اعتبار بل سبب واقعی للکمال.

ثامنا:إن الإنسان تصدر عنه أفعاله بتوسط المیل و الإراده عن رأی کلی و مقدمه کلیه هی القضایا التی تؤلّف من علم مخصوص یبحث فیه الحسن و القبح أی الکمالات و النقائص التی فی الأفعال سواء علی صعید العمل الفردی أم المجموعی.

و هذا الأمر عقد له أفلاطون کتابا مستقلا و هو«مه نون»أی القابلیه،حیث أثبت فیه أن هذه القضایا قابله للتعلیم و علی أثر تعلمها کبقیه العلوم تحصل القابلیه للأفعال الکامله و للوصول للکمالات الروحیه القصوی.

و من مؤلفات أفلاطون:بروثاغوراس

(1)و هو اسم لسوفسطائی بدأ البحث بینه و بین سقراط حول النظام الاجتماعی و الفضائل و الرذائل کالعداله و التدین(الإیمان)و الحلم و العلم و الجمیل الحسن و مقابلاتها من التعدی و الظلم و الإلحاد و التهور و الجهل و القبیح و أخذ یستدرجه فی البحث لیقرّ بکون الفضائل حقائق متناسبه مع العلم بخلاف الرذائل و أنها لیست من وضع البشر کما ادعی ذلک بروتاغوراس نفسه فی مستهلّ البحث.

ثم أخذ فی البحث فی معنی بیت الشاعر سیمونیدس(إن الشیء القبیح قبیح) (و إن الحسن حسن)(لا یتعاکس و لا ینقلب عما هو علیه)(و إنهما لا یجتمعان علی محل واحد)بینما کان پرتاگوراس(بروتاغوراس)یذهب إلی تخطئه أکثر الناس فی أن الظلم قبیح و یجیز أن یکون الظلم نحوا من الحلم و الحکمه.

و إن من فاق فی الفضائل و الحسن فهو محبوب الإله،و إنه لا عاقل یقدم علی

ص:54


1- 1) المصدر السابق.لیتنبه أنه یقرأ بالثاء و التاء و بالغاء الگاف الإیرانیه،کل ذلک بسبب الترجمه من الیونانیه إلی مقابلها من العربیه أو الفارسیه.

القبیح من نفسه بل إما للجهل أو للإلجاء و الاضطرار من الأب أو الأم أو الوطن و المحیط.

و إن مدح المسیء و ذی الفعل القبیح لیس ناشئا من رضا المادح بذلک بل جبر و قهر کما لو کان المسیء سلطانا مستبدا.و إن الذی یذم شخصا لیس لکون الذام ینتفع من إحسان الآخرین(ما عدا المذموم) (1)،و لا لأن الذام یلتذ من الذم بل لئلا یکون المسیء موجودا و لتحقیق العداله فی المجتمع،هذا إذا لم یکن الذامّ أبلها أو مجنونا.

ثم أنه بحث مع پروتاگوراس فی أن بعض الأشیاء حسنه و لو بمعنی اللذه و الالتذاذ و بعضها قبیحه و لو بمعنی الألم و التأذی.

ثم قرر أن من الأشیاء ما هو لذیذ عاجل و مؤلم آجل و بالعکس و إن کبر و صغر و شده و ضعف هذه الأشیاء و الأوصاف مؤثر فی الحسن و القبح و فی اختیار الإنسان، لأن ما کان أشد و أکبر فهو المؤثر و لو کان ذلک الأشد أو الأکبر آجلا غیر عاجل،ثم کلما کان أشد لذه کان أحسن،و کلما کان آلم کان أقبح ثم لا بد من معیار للأشد و الأکبر إذ کثیرا ما نخطیء و نغتر بالمترائی الظاهر فلا بد من علم یعیر ذلک،و بذلک لا یکون السفسطی علی حق فی نفی العلم و حسنه.

ثم أخذ یفحص معه فی سبب إقدام بعض أفراد الإنسان علی ما هو قبیح،فهل هو اللذه و الالتذاذ الغالبان مع أن القبح قد فرض أنهما المؤلمان فلا بد أن یکون ألمه آجلا و لذته عاجله؟

و تساءل هل کونه حالاّ سبب الغلبه الموجبه للإقدام و کون الألم متأخرا فهو شیء خارج عن اللذه و الألم،و مع ذلک أثّر فی إراده ذلک الفرد من الفعل.مع أن المفروض فی صدر البحث أن غیر اللذه و الألم لا یؤثر،فلا بد أن یکون ذلک للجهل و حینئذ العلم

ص:55


1- 1) أو لعدم انتفاعه من المذموم.

و الجهل و الآراء دخیله فی الاختیار و الإراده و فی انتخاب الحسن و القبح؟

ثم قرر أن ما یقال من أن الخوف مؤثر فی الاختیار،قال:إن حقیقه الخوف هی انتظار و ترتب ما هو مضر أو مؤلم فالرأی الناشیء من العلم و الجهل مؤثر فیه.

و من ذلک کله حاول الزام خصمه أن الحسن و الفضائل ترجع إلی العلم و الرذائل إلی الجهل فالعداله و الحلم و الشجاعه إلی الأول و أضدادها إلی الثانی.

ثم أخذ یبحث أن الشجعان هل یقدمون علی الخطر لأن فیه لذه أو ألما،فإن کان للذّه فلما ذا یهجم و یخاف الجبان،فلیس إلا لجهله باللذه و الخیر المودعه فی تلک الموارد،فرجعت الشجاعه إلی سببیه العلم و هکذا فی البقیه.انتهی ملخص کلامه.

أقول:فکلامه یروم ما یلی:

أولا:إن حسن الأشیاء و قبحها،من تلک الجهه التی ثبت لها الحسن و القبح محمولات و حقائق ثابته متقابله لا أنها من الآراء من وضع البشر فیمکن التغیر و التبدل فیکون الشیء الحسن قبیح و القبیح حسن حسب تواضعهم و اتفاقهم.

ثانیا:إن الفعل الصادر من الإراده الناشئه من العقل لا یقع فی الفعل القبیح.

ثالثا:إن الفعل لما کان موجبا من الإراده و الإراده تابعه للرأی و هو یتکون من نوعیه المعلومات و الاذعانات بقضایا کان العلم و الجهل بحقائق الأفعال المؤثره فی حسنها و قبحها تسبیبا جلیا فی اختیار الفعل الحسن و القبیح.

رابعا:إن المدح و الذم فیهما صدق و کذب یطابق الواقع فی الأول و لا یطابق فی الثانی،و إن القضایا الصادقه منهما هی علوم مؤلفه لتحقیق العداله و الکمالات فی المجتمع،و الکاذبه منهما من قسر و جبر ظالمین أو من بله و جنون.

ص:56

و من مؤلفاته:الجمهوریه

(1):

و هو فی تسع مقالات یرسم فیه المدینه المثلی الفاضله فیبحث عن الفضائل و الرذائل و کیفیه القوانین المؤدیه إلی ذلک و مواصفات الحکام و غیرها من المباحث.

یبحث فی عنوان(اللّه لا یخدع و لا یکذب) (2)عن أسباب الخداع و الکذب لأنها إمّا من الخوف من الأعداء و تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا،أو تنازلا لجنون أصفیائه و حماقتهم،و لا یکون صفی اللّه مجنونا أو أحمقا،أو عن جهل و هو منفی عنه تعالی.

فاللّه تعالی نقی کل النقاوه عن الکذب فهو حق فی القول و الفعل و لا یخدع الآخرین و علی ذلک لا بد أن یکون الحکام (3)علی مثال کماله تعالی فی الصدق و عدم الخداع قولا و فعلا.

و ذکر أن العاقل کلما ارتقی زاد صدقا و أن المرء الذی یجعل نفسه فریسه الکذب خال عقله من معرفه ما هو أثبت الیقینیات إذ سکوته عن تسرب الکذب إلی نفسه أبعد ما یرضاه عاقل لأن کل الناس یکرهون الباطل فی النفس کل الکره،فکذلک الحال فی الحکام.

و یقول تحت عنوان(دستور المدینه) (4)ما ملخصه:

ص:57


1- 1) کتاب الجمهوریه لافلاطون-ط.دار التراث-بیروت-بتعریب حنا خباز.
2- 2) ص 73.
3- 3) فی عباره المترجم المعربه(الآلهه)و کذلک فی الترجمه الفارسیه فی کثیر من مؤلفات أفلاطون جاءت کلمه(خدایان)و هی فی کلماته فی قبال اللّه تعالی،و من المطمئن به أن المراد من الکلمه فی الأصل هو الحاکم کما یشهد له سیاق الکثیر من الموضوعات و لکن المترجمین اجمعوا علی المقابله اللفظیه بین لغه الأصل و لغه الترجمه،نعم فی بعض الموارد أرید العلل العالیه،و قد نبّه أفلاطون نفسه علی ذلک فی (المقاله الثامنه من تلخیص النوامیس)للفارابی.
4- 4) ص 76.

«...هذا ما یقال فی شأن تهذیب الحکام و تدریبهم فمن هذه الطبقه العامله یجب انتقاء القضاه و یلزم أن یکون من أکبر أعضاء الجسم الاجتماعی سنا و أوفرهم فطنه و أعظمهم جداره و أعرقهم و طنیه و أقلهم أنانیه هؤلاء هم الحکام الحقیقیون و الذین دونهم یسمون مساعدین و لکی نقنع الأمه بعداله هذه الأنظمه و حکمتها(کمالها)ینبغی لنا أن نقصّ علیهم القصه التالیه و هی:«إنه کلهم قد نسجوا أولا فی أحشاء الأرض أمهم الکبری و قد مزجت بجبله بعضهم الذهب و فی البعض الآخر الفضه و فی الثالث النحاس و الحدید فالفئه الأولی الحکام و الثانیه المساعدون و الثالثه الفلاحون و الصناع و یجب رعایه هذا القانون و إلاّ حلّ بالدوله الدمار و الفساد».

و یقول تحت عنوان الأکمل أقل تغییرا (1)إن العاقل لا یختار تغییر نفسه إلی ما هو أدنی و هو أمر مستحیل بل إن کل ما هو فائق جمالا و سموا یرغب فی استمرار جماله و سموه بدون تغییر مظاهره و أن هذا الاستدلال ضروری.

و یقول تحت عنوان«اللّه عله الخیر لیس إلاّ»:

إن اللّه یوصف فی کل حال علی ما هو فی ذاته،و من المؤکد أن اللّه صالح و یجب وصفه بالصلاح و الحق الذی فیه،و لا شیء من الصالح ضار و لا یصنع الضرر، و من لا یضرّ لا یصنع شرا فلا یسبب الشرور،و الصالح نافع فهو عله الخیر فالواجب بریء من ابتداع الشر،و أحوال الناس الشریره تفوق خیراتهم و لا یمکن إسنادها إلی اللّه تعالی و هذا هو الحق الصراح فیجب أن نبدی انکارنا لتعدی(هو میروس)و غیره من الشعراء علی حقوق اللّه بقول:

علی باب رب العرش حوضان فیهما نری البر و الآثام کلا بتربه

و قد مزج الآثام فی کل عنصر لذلک کان اللّه أصل الخطیئه

ص:58


1- 1) ص 72.

فطورا ینیل المرء خیرا و نعمه و طورا یوافیه بأثقل لعنه

انتهی أقول:و یفید کلامه ما یلی:

أولا:إنه کما یکون الرب التکوینی و هو اللّه تعالی فی کمال کذلک لا بد أن یکون الرب فی المجتمع و الدوله فی کمال کی یصل المجتمع إلی المدینه الفاضله بکمالات حقیقیه واقعیه و من ذلک الکمال الصدق.

ثانیا:إن الکمال مرضی عند النفوس ممدوح،و النقص و الباطل مکروه مذموم.

ثالثا:إن العداله فی النظام الاجتماعی کماله و حکمته.

رابعا:إن الذم هو التوصیف بالضرر و الشر و النقص و حق الشیء وصفه بما هو علیه فی الواقع.

المدح و الذم یعرضان لحیثیه تعلیلیه واقعیه:

و یقول تحت عنوان:إن مسؤولیه الحکیم الکبری بازاء العداله (1):

«لأنک سلمت أن العداله فی مرتبه اسمی الخیرات و أن امتلاکها برکه ثمینه لذاتها و نتائجها کالبصر و السمع و العقل و الصحه و غیر هذه البرکات التی هی خیر بالذات لا بالاسم فقط.فخصّ بمدحک هذه الوجهه من العداله أرید بها فائدتها التی تسبغها علی صاحبها بازاء الضرر الذی یحلّه التعدی فی نفس صاحبه و دع مدح الشهره و المکافأه لغیرک،لأنی اتسامح مع الغیر فی مدحهم العداله و ذم التعدی و هو منهم عباره عن إطراء الظاهر و النتائج المقارنه لها أو ذمّها أما معک فلا أتسامح هذا التسامح إلاّ إذا کنت تطلبه لأنک أفنیت الحیاه فی محض هذه المسائل فلا تکتفی بأنک تبرهن لنا أن العداله أفضل من التعدی بل أرنا تأثیرهما الخاص فی نفس صاحبهما الذی به یکون أحدهما برکه

ص:59


1- 1) ص 57.

و الآخر شرّا سواء عرف أمره عند اللّه و الناس أو لم یعرف».

و بحث تحت عنوان(أنواع الخیرات الثلاثه) (1)عن أن من الخیرات ما یطلب لذاتها،و منها ما یطلب للمنافع الناجمه عنها و منها ما یطلب لکلیهما و أن العداله من الثالث و هذا یجده و یسلم به من یطلب السعاده الحقیقیه.ثم ذکر أن السوفسطائیین یفسدون السجایا افسادا کبیرا ببث أقوالهم و تعالیمهم فی النفوس بأنواع و أسالیب دعائیه إعلامیه شتی فیمدحون ما لیس بحسن و یذمون ما لیس بقبیح.

و یقول:«إن هؤلاء النفعیین الذین یدعونهم الجمهور سفسطائیین و یحبونهم مزاحمین فی هذا الفن لا یعلمون من العقائد إلاّ ما یستحسنه العامه فی مجتمعاتهم و یسمونه حکمه فهو کمن درس طبائع وحش ضار کان یسوسه و خبر ملامحه أبان هیاجه و عرف رغباته و تعلم کیف یدانیه و کیف یلمسه و فی أی الأحوال و الأوقات یکون أکثر خطرا أو أکثر هدوءا و فی أی الأحوال یصدر مختلف الأصوات و أی الأصوات التی تصدر عن الجمهور تثیره أو تهدؤه و لما تعلّم کل ذلک بملازمه الوحش طویلا سمّی المعلومات هذه حکمه فنظّم فنا و فتح مدرسه مع أنه یجهل کل الجهل أی هذه الرغبات و المجون جمیل و أیها قبیح و أیها صالح و أیها ردیء،و أیها عادل و أیها ظالم و لذا یکتفی باطلاق هذه الأسماء بحسب حالات الوحش فیدعو ما یسره خیرا و ما یسوؤه شرا و لیس عنده مقیاس آخر للحکم إنما یدعو الأشیاء عادله و جمیله مع أنها صنعت بحکم الضروره،فلم یر و لا یقدر أن یبین ما هی طبائع الأشیاء الضروریه و الصالحه و درجات تفاوتها.

و بحث (2)طویلا عن الفلسفه و العلم و الجهل و الجمال المطلق و هو الذی یظل إلی الأبد کما هو لا یتغیر ثم عن وحده الجمال و العداله و بقیه الفضائل.ثم ذکر أن

ص:60


1- 1) ص 46،و کان قد بدأ الحدیث مع ثراسیماخس السفسطائی.
2- 2) ص 180.

الخیر الأعظم هو البصیره(الحکمه العملیه) (1)و یفسرها الخاصه بادراک باطنی للخیر (و کان قد ذکر أن العقل العملی یستمد رأیه من العقل النظری) (2)ثم أخذ فی استعراض العلوم اللازمه لذلک و ذکر منها المنطق لیحصل التعقل المنطقی و هو لازم لمنطقه السلطه العقلیه لیکون النظر قویما فیشرع المرء یبحث بمساعده المنطق ناشدا کل أنواع الیقین بفعل البراهین البسیطه مستقلا عن کل معونه حسیه و لا یکف حتی یدرک بفعل الذهن النقی طبیعه(الخیر)الحقیقیه فحینذاک یبلغ آخر مدی العالم العقلی.

و بحث فی تعریف العداله (3)فی الدوله و أنها التزام کل عمله الخاص و عدم التدخل فی شؤون غیره فهی تمزج طبقات الأمه الثلاث(الحکام،و المنفذون، و المنتجون)معا و تحفظ کلا منهم فی مرکزها و نقیضها التعدی السیاسی.ثم وازن بین الفرد لأن فی الدوله ما فی الفرد(الدوله الإنسان الکبیر)و هی تتألف من الأفراد،ففی الفرد قوه العقل و الشهوه و الغضب و یحصل بینهما مواجهه تاره و تعادل تاره أخری فالفرد حکیم بفضیله الحکمه فی عنصره العقلی و شجاع بفضیله الشجاع فی عنصره الحماسی و عفیف حین یسود عنصره العقلی مع القبول التام من جانب العنصرین الآخرین و أخیرا هو عادل حین تقوم کل من هذه الثلاث بعملها الخاص غیر متداخله فی عمل غیرها أو لا یتجلی اتفاق قوی العقل الداخلیه باتمام کل الأعمال المحسوبه عادله و تجنب التعدی.

أقول:یفید کلامه ما یلی:

أولا:إن العداله کمال و فضیله حیث تتساوی القوی فی حدّها الواقعی الموجب لوصول المجموع إلی الکمالات الواقعیه و بعکس ذلک التصادم و التعدی و الظلم الذی

ص:61


1- 1) و بالیونانیه فرونمسیس.
2- 2) ص 140-141.
3- 3) ص 115.

هو الخروج و التجاوز عن الحد الواقعی الطبیعی لتلک القوه،و حینئذ فلیست العداله و الظلم اعتباران بل صفتان واقعیتان و کذلک محمولاهما أی الفضیله و الرذیله و المدح و الذم.

ثانیا:إن السعاده الحقیقیه و هی الکمال و الجمال الحقیقی الموجب له کون الأفعال الصادره عن الإراده الناشئه عن العقل العملی المستمد آراؤه و قضایاه المذعن بها من العقل النظری و أن تلک القضایا یقام علیها البرهان بالموازین المنطقیه و یکون مجموعها الحکمه العملیه.

ثالثا:إنه کما أن للفرد کمالات واقعیه و نقائص خیر و شر کذلک مجموع الاجتماع أی الآحاد عند الاجتماع المدنی فحینما تجتمع قوی الآحاد بشکل منتظم واقعی ضمن الحدود الواقعیه تصل آحاد ذلک المجموع إلی الکمال الحقیقی و عند ما یسود الظلم و التعدی فی قوی المجموع فإن ذلک یؤدی إلی الشر و الشقاء و النقص و الفساد.

فلسفه أفلاطون:

اشاره

و للحکیم أبی نصر الفارابی کتاب(فلسفه أفلاطون و اجزاؤها) (1)و مراتب أجزائها من أولها إلی آخرها.

قد بحث أفلاطون کما یقرر الفارابی عن وجود سعاده حقیقیه للإنسان ثم بحث عن طریق ذلک فی العلوم و الصنائع و السیر،و بعد أن فنّد السفسطه انتهی به الأمر إلی کون العلم هو الفلسفه،ثم فحص عن السیره المطلوبه المؤدیه للسعاده و عن الصناعه العملیه التی تعطیها و تقوم الأفعال و تسدد النفوس نحو السعاده فبین أن تلک الصناعه هی الملکیه و المدنیه،و ما هو معنی الملک و المدنی،و أن الملک و الفیلسوف شیء

ص:62


1- 1) أفلاطون فی الإسلام-نصوص حققها و علّق علها د.عبد الرحمن بدوی-ط.طهران 1353 ه.ش.

واحد،ثم فحص عن العفه ما هی و المشهوره فی المدن و التی هی بالحقیقه عفه، و کذلک فحص عن الشجاعه،و التی هی فی الظن عند الجمهور شجاعه،و التی هی فی الحقیقه شجاعه و کذلک عن المحبه و الصداقه ثم فحص عن الإنسان المزمع أن یکون فیلسوفا أو مدنیا یبلغ الأمور الفاضله و أنه ینبغی أن یستولی ما یلتمسه علی فکره و مستهترا به عاشقا له فبحث عن العشق المذموم و المحمود و أن فیه ما هو محمود عند الجمهور فی الظن و منه ما هو محمود فی الحقیقه و کذلک الحال فی الوسواس و الجنون المذموم و المحمود و أن هذه الثلاثه منه محمود إلهی و منه مذموم إنسانی و أن الإنسانی هو المنسوب إلی الجنون البهیمی سبعی أو ثوری أو تیسی.

...ثم بعد عده فصول فحص هل ینبغی أن یؤثر الإنسان السلامه و الحیاه مع الجهل و السیره القبیحه و الأفعال التی هی سیئات أو لا؟فیعیش لا إنسانا بهیمیا و متی یؤثر الموت و غیر ذلک،و بیّن أن الإنسان إذا کان مشارکا لأهل الأمم و المدن الجائره الشریره و ذات السیر القبیحه فحیاته لیست حیاه إنسان و إن رام أن یزول عما هم علیه و ینفرد دونهم لا یتم له ما یرید فهو إما للهلاک أو لحرمان الکمال،و من ثمّ فحص عن المدینه الفاضله و هی التی یوجد فیها العدل بالحقیقه و الخیرات التی هی خیرات بالحقیقه کلها و أنه یلزم افرادها المهنه الملکیه أی الفلسفه علی الاطلاق و یکون الفلاسفه أعظم أجزائها.ثم ذکر بعدها المدن المضاده و سیره کل واحده و أسباب التغییر من واحده إلی أخری.

و بیّن أن رتبه ریاسه المدینه الفاضله هی لمن اجتمعت له العلوم النظریه و العلوم المدنیه و العملیه ثم فحص عن نوامیس (1)تلک المدینه ثم عن تعلیم أهل المدن و الأمم هذا العلم و تأدیبهم بتلک السیر فبیّن أن طریق سقراط له القدره علی الفحص العلمی عن

ص:63


1- 1) قوانین.

العدل و الفضائل و أما طریق (1)(ثراسوماخس)فأقدر علی تأدیب الأحداث(صغار السن)و تعلیم الجمهور.فالأولی مع الخواص و الثانی مع الأحداث و الجمهور.

ثم ذکر أنه بأی شیء ینبغی أن یعظّم و یمجّد أهل المدینه الأفاضل و الملوک و الفلاسفه ثم بحث أن نقل سیر الأمم و النوامیس الفاسده و اصلاحها هو بالتدبیر قلیلا قلیلا إلی السیره الفاضله و النوامیس الصحیحه.

أقول:و الناظر المتأمل لکلامه یری فیه أمورا حذوا بالأمور التی استفیدت من کلماته فی الکتب السابقه.

تلخیص نوامیس أفلاطون:

اشاره

و للحکیم أبی نصر الفارابی«تلخیص نوامیس أفلاطون» (2)،و هو کالشرح لکتاب النوامیس (3)لأفلاطون،یستخرج المعانی الکنائیه و تفسیرا لرموز المطالب و تجمیعا و تبویبا أیضا.

المقاله الأولی:
اشاره

ففی المقاله الأولی یقول (4):«ثم ذکر أن المرء متی اشتهر بجوده الجدل و الکلام و غزاره القول و الاقتدار علیه فإنه مهما قصد امرا من الأمور و مدحه و وصفه یظن به أن ذلک الأمر فی نفسه لیس هو من الفضل الذی یصفه به،و إنما یصفه بقدرته علی الکلام.و هذه بلیه تعرض للعلماء کثیرا فالواجب علی السامع لکلام أن یتأمل الأمر نفسه بعقله تأملا صحیحا مستقصی:هل توجد فیه تلک الأوصاف المذکوره فیه،أو إنما هی أشیاء یصفها المتکلم إما بقدرته علی الکلام و الذلاقه،و إما لمحبته لذلک

ص:64


1- 1) الخطابه.
2- 2) المصدر السابق.
3- 3) تقدم أنها بمعنی القوانین و الأحکام و یستعمل فی اللغه بمعنی الدین أیضا و الشریعه.
4- 4) ص 42.

الشیء و حسن رأیه فیه.فإن وجد الأمر فی نفسه شریفا مستحقا لتلک الصفات فلینف الظن الذی وصفناه عن خلده».

و یقول (1):إن الواضع لها کان زاوش.و زاوش عند الیونانیین أبو البشر الذی ینتهی إلیه النسب ثم أتی بذکر واضع آخر لیبیّن أن النوامیس کثیره،و کثرتها لا تبطلها و استشهد علی ذلک بالشعر و الخبر المشهور المتداول بین الناس فی مدح بعض واضعی النوامیس من القدماء.ثم أومأ إلی أن البحث عن النوامیس صواب،بسبب من یبطلها و یروم القول بتسفیهها و بیّن أنها من الرتبه العلیا و فوق جمیع الحکم و بحث عن جزئیات الناموس الذی کان مشهورا فی زمانه.

«ثم بیّن أن غرض واضع النوامیس فیما یحتکم من ذلک و یضعه هو ابتغاء وجه اللّه عزّ و جلّ و طلب الثواب و الدار الآخره و اقتناء الفضیله العظمی التی هی فوق الفضائل الخلقیه الأربعه...و قسم الفضائل...و إن منها أنسیه و منها إلهیه و الإلهیه آثر من الأنسیه...و إن صاحب الناموس الحق هو الذی یرتب هذه الفضائل ترتیبا موافقا لیتأدی ذلک إلی حصول الفضائل الإلهیه».

«ثم بیّن أن أصحاب النوامیس یقصدون إلی الأسباب التی بها تحصل الفضائل فیأمرون بها و یؤکدون علی الناس ملازمتها لتحصل بحصولها الفضائل و الأسباب،من التزویج الناموسی و ترتیب الشهوات و اللذات و الأخذ من کل واحد منها بالمقدار الذی یطلقه الناموس و کذلک الأمر فی الخوف و الغضب و الأمور القبیحه و الأمور الجمیله و غیر ذلک مما یکون أسبابا للفضائل ثم بین أن(زاوش)و(أفولون)قد استعملا تلک الأسباب کلها فی ناموسیهما و بیّن الفوائد الکثیره فی واحد واحد من أحکام شریعتهما».

«و بیّن أیضا أن الحرب ربما تکون بالضروره و ربما تکون بالشهوه و الایثار و بیّن

ص:65


1- 1) ص 37.

أیّا منها هی التی تؤثر و تستلذ و أیّا منها هی التی بالضروره.

و ذکر فی عرض کلامه أن المحاجه التی تجری بین السائل و المجیب ربما أدت إلی ذکر بعض الأشیاء الجمیله المؤثره بالتقبیح لها و الوضع منها،و إنما المقصود بذلک البحث و التفکیر لتثبت فضیلتها و ینفی الظن عنها و تتیقن صحتها و ایثارها و ذلک صواب.

و صیّر ذلک معذره للقائل فی تدمیر شیء من أحکام الناموس إذ کان نیته القصد و النظر لا المعانده و المناصبه.ثم شرع فی ذم بعض الأحکام المعروفه...و ذکر أن التصدیق بها إنما هو من عمل الصبیان و الجهال و أن العاقل یبحث عنها لینفی الریب عنه و یقف علی حقائقها...

واضع الناموس مصطفی للّه

:

ثم ذکر«إن واضع النوامیس بالحقیقه لیس هو کل من یروم ذلک،لکن من خلقه اللّه و هیّأه لوضع النوامیس...ثم بیّن أنه لا سبیل إلی معرفه حقائق النوامیس و فضیلتها و حقائق جمیع الأشیاء إلاّ بالمنطق و التدرب فیه،و أن الواجب علی الناس أن یتدربوا فیه و یرتاضوا و إن لم یکن غرضهم فی أول الأمر الوقوف علی حقیقه الناموس فجائز إذ ذلک ینفعهم بالآخره...ثم بیّن أن فی نفس کل إنسان قوتین متقابلتین بینهما مجاذبه...إحداهما تمییزیه و الأخری بهیمیه و أن فعل الناموس إنما یکون بالأولی لا الثانیه..و علی أهل المدینه أن یقبلوا الحق من واضعی نوامیسهم،...ثم بیّن أن احتمال الکد و التعب الذی یأمر به صاحب الناموس حق و فی غایه الصواب لما یتلوه من الراحه و الفضیله کما أن الأذی الذی یلحق شارب الأدویه الکریهه محمود لما یتأدی إلیه أخیرا من راحه الصحه،ثم بیّن أن الأخلاق توابع و مشابه ینبغی أن یمیّز بینهما و بین أضدادهما مثل أن الحیاء محمود و إذا افرط فیه صار عجزا و مذموما و أن الظن الجمیل بالناس محمود و سلامه للصدر.فإذا کان ذلک مع الأعداء صار مذموما.و کما أن الحذر محمود فإذا أفرط صار جبنا و احجاما فصار مذموما.و بیّن أن المرء إن وصل إلی

ص:66

غرضه المقصود و إن کان فی غایه الحسن و الفضل لکنه یسلک إلیه طریقا غیر محمود فذلک مذموم».

المقاله الثانیه:

و فی المقاله الثانیه:بیّن أن الخیر إنما یکون بالإضافه لا علی الاطلاق...ثم بیّن أن القول بأن الخیرات کلها لذیذه فی العاجل و أن کل ما هو جمیل و خیر فهو لذیذ و خیر،و عکس هذا صحیح هو قول غیر برهانی...

ثم بیّن أن الذی لا یعلم ماهیه الشیء و لا ذاته و انیته،لا یمکنه ترتیب أجزائه و موافقته و لوازمه و توابعه بتصیّده له.و إن ادعی ذلک مدّع فقد ادعی باطلا و أیضا فإن الذی یعرف ماهیته ربما خفی علیه حسنه و جودته و رداءته و قبحه و الکامل المعرفه بالشیء هو الذی یعرف من الشیء ماهیته ثم حسنه ثم جودته و رداءته و قبحه و هکذا الأمر فی النوامیس و فی جمیع الصنائع و العلوم فینبغی أن یکون الحاکم علیها بالجوده أو التقصیر و الرداءه قد اقتنی منها هذه الأشیاء الثلاثه المذکوره و أحکمها إحکاما جیدا ثم بعد ذلک یحکم علیها لیکون حکمه صوابا مستقیما.

و أفضل من یحکم منشؤه و واضعه إذ عند منشئه و واضعه بتلک العلوم الثلاثه قدره منه علی وضع ما یلیق بکل حال وضعه فأما من عدم تلک العلوم الثلاثه و القدره کیف یقدر علی وضعه و انشائه أو لیس هذا بخاص للنوامیس فقط،بل و لکل علم و لکل صناعه.

المقاله الثالثه:

و فی المقاله الثالثه:أخذ یبیّن أن الاستحسان ربما یؤدی إلی التمسک بالناموس و یذکر أن المرء قد یستحسن الشیء الذی لیس هو فی نفسه خیرا،فکیف یعمل فی استحسانه الناموس و لعله لیس هو خیرا و لا مؤدیا إلی السعاده؟!و یذکر صعوبه هذا

ص:67

التمیز و أتی علی ذلک بأمثله ممن رأی سفینه عجیبه و استحسنها و اشتهی أن تکون له،أو رأی غنی و مالا جلیلا یستحسنه فیشتهی علی المکان(علی الفور)أن یکون له،و ربما کان ذلک لیس بخیر مطلق.و بیّن أیضا أن الصبی قد یتمنی أن تکون له أشیاء یستحسنها ما دام صبیا فإذا جاوز حد الصبا لم یتمنّها و لم یستحسنها و تلک الأشیاء هی هی بأعیانها لم تتغیر.

ثم أعطی البرهان علی أن الشیء المستحسن الذی هو بالحقیقه خیر،خیر من المستحسن الذی لیس بخیر،فقال:نحن نری الصبی یستحسن الشیء الواحد،و أبوه لا یستحسن ذلک الشیء،بل یدعو اللّه أن یزیل ذلک الاستحسان عنه لأن أباه عاقل و الصبی غیر عاقل فالشیء الذی یستحسنه العقلاء هو الحسن الجمیل فی نفسه،و الذی یستحسنه من لا عقل له-سواء أ کان صبیا أم کهلا جاهلا-فهو الذی ینبغی أن یرفض.

ثمّ بیّن معنی حسنا و هو أن الشاهد للناموس بالحق و الخیر،و الحادث علیه هو العقل فواجب علی صاحب الناموس أن یقصد إلی الأشیاء التی تورّث الأنفس العقل فیعنی بها عنایه تامه فإن ذلک کلما کان آکد کان أمر الناموس آکد و أوثق و الذی یورّث العقل هو الأدب:فإن من عدم الأدب یستلذ الشرور و من کان ذا أدب فإنه لا یستلذ إلاّ الخیر،و الناموس طریق الخیرات و أمّها و معدنها.فواجب إذن لصاحب الناموس أن یثبت الأدب بجهده.ثم بیّن أن الأدب إذا انغرس فی طباع رؤساء المدن و أماثلهم کانت نتیجته ایثار الخیرات و استحسانها و الشهاده بالحق لها.و اجتماع شهادات الأخیار هی الحکمه المؤثره...

و کما أن البدن المریض لا یحتمل المشقه و لا یعمل العمل الجید النافع،کذلک النفس المریضه لا تمیّز و لا تختار الشیء الأجود و الأنفع.و مرض النفس عدم آداب السیاسه الإلهیه.ثم أتی بالأمثله علی الرؤساء الذین ظنوا بأنفسهم أنهم علماء و أدباء، و لم یکونوا کذلک و طلبوا المغالبه فأفسدوا الأمر.

ص:68

المقاله الرابعه:

و فی المقاله الرابعه:بیّن أن المدینه علی الحقیقه لیست هی الموضع الذی یسمی مدینه أو مجمع الناس لکن لها شروط:منها أن یکون أهلها قابلین لسنن السیاسات و أن یوجد لها مدبّر إلهی و أن یظهر فی أهلها من الأخلاق و العادات ما یحمد و یمدح،...

ثم بیّن معنی آخر و هو أن الناموس الذی یوضع لأهل المدینه لیس الغرض منها أن یکون أهلها سامعین مطیعین فقط،بل أن یصیروا ذوی أخلاق محموده و عادات مرضیه.

و ذکر معنی آخر و هو أن المرء متی لم تکن عاداته و أخلاقه ناموسیه جمیله مرضیه یکون أبدا فی انحطاط و تراجع،و قبیح بالمرء أن یکون فی تراجع کلما طعن فی سنّه.

ثم أخذ یبیّن أمر التغلب و أنه قد یحتاج إلیه إذا لم یکن أهل المدینه أخیارا جیدی الطباع،و أن التغلب إنما یذمّ إذا کان صاحب الرئاسه متغلبا بطبعه،لا لحاجه منه إلی ذلک لأجل أهل المدینه.فإذا کانت المدینه بحیث لا بد للسائس أن یقهرها ثم قهرها و وضع فیها من السنن ما هو إلهی فذلک محمود و مرضی جدا.

المقاله الخامسه:

و فی المقاله الخامسه بیّن أن أمر النفس أشرف الأشیاء و هی فی الرتبه الثانیه (الثالثه)من رتب الإلهیه و أجدر شیء یلحقها من ضروب العنایه هو الکرامه و ذلک أن إهانه النفس أمر قبیح،و بیّن أن الکرامه هی من الأمور الإلهیه،و هی أشرفها.و إکرام النفس لیس هو أن یعطیها شهوتها بل أن یؤدّبها و یعطیها من الشهوات ما مدحته السنن الإلهیه و کلما کانت مذمومه عند الناموس فإن منع النفس عنها إکرامها،و إن کانت مؤذیه فی عاجل الحال.

المقاله الثامنه:

و فی المقاله الثامنه ذکر أمر الأعیاد...و لیطلق لهم(الأحداث صغار السن)

ص:69

أنواعا من الغناء یغنون بها فی هذه الأعیاد تتضمن ذکر المدائح و المثالب لیصیر ذلک داعیه لهم إلی التمسک بالسنه بلذّه و هشاشه فإن سماع المدائح و المذام-إذا کان علی الطریقه المستقیمه و کما یوجبه الناموس-انغرس منه فی قلوب الأحداث حرص علی اقتناء الفضائل بالجهاد.

المقاله التاسعه:

و فی المقاله التاسعه أخذ یبیّن زین الناموس و توابعه بعد أن فرغ من أصوله...

ثم أخذ یبیّن أن العدل جمیل فهل أفعاله و توابعه کلها جمیله،أو لا؟و ذلک أن من العدل القصاص و العقوبات علی الجرائم فإذا نظر إلی تلک الأفعال نفسها-و هی القتل و الضرب و الغرامه و ما أشبهها-فلعلها فی أنفسها لا تکون جمیله...و أطنب فی القول فی الأشیاء الإرادیه سواء أ کان ذلک جمیلا أو قبیحا و غرضه فی أکثر ذلک من قوله أن یبیّن أن الذی یولد علی السنن و یتربّی علیها و لا یعرف غیرها و لا یعمل غیر ما توجبه السنن:هل هو فاضل ممدوح،أو لا؟فإن فی ذلک اختلافا عظیما لم یزل بین الناس.

و هل تجب العقوبه علی من أتی شیئا من الجرائم بطبعه من غیر رویه سواء أ کان ذلک مما تجب علیه العقوبه العاجله أو الآجله؟و لعمری أن هذا المعنی شدید النفع إذا لخّص حقّ التلخیص-و قد أتی فی عروض أقاویله بکلام منقطع فی مواضع غیر واحد،یدل بجمیع ذلک أن من له القدره علی الرویه و اجتناب ما یأتیه من القبائح و أهمل نفسه حتی أتی بأشیاء مذمومه بطبعه-فإنه تلحقه عقوبه علی جمیع ما یأتیه عاجلا و آجلا.انتهی.

حصیله المقالات:

أقول:اقتطفنا من أکثر المقالات روم الاحاطه بانظاره فیما یرجع إلی قوانین الاجتماع و أنها قضایا حقیقیه أم اعتباریه کما اشتهر أخیرا و یفید کلامه ما یلی:

أولا:إن الحسن و القبح فی الأفعال و الأمور ذات الأثر فی الاجتماع هی أیضا عباره عن وصف ذلک الفعل و الأمر بکمال و وصف واقعی.و إن لتلک القضیه واقعا

ص:70

تطابقه فتکون صادقه و آخر لا تطابقه فتکون کاذبه.

ثانیا:إن القوانین وضعها و ترتیبها فی ضمن ناموس أو شریعه عباره عن قضایا شرطیه،التلازم بین المقدم و التالی فیها ضروری.و التالی هو حصول الکمال و الفضائل و الفوائد الواقعیه،و المقدم هو تلک الأفعال فالایجاب فیها بمعنی الضروره المزبوره و اللابدیه و التحریم بمعنی التلازم بین عدم فعل و عدم حصول نقص و فساد.

ثالثا:إن تلک الأحکام و القضایا طریق اثبات حقیقتها و واقعیتها بالمنطق و البرهان بالإضافه إلی الاستعانه فی المواد إلی علوم أخری.

رابعا:إن الأفعال التی هی الموضوع فی القضایا القانونیه منشأ التحریک لإرادتها القوه المدرکه التمییزیه لا القوه البهیمیه،و بالتالی یکون المدح و الذم علی الفعل الإرادی.

خامسا:إن الأخلاق التی هی کمال النفس بهذه الجهه هی محموده و تتمیّز عن أضدادها التی هی تسافل للنفس و التی هی بهذه الجهه مذمومه.

سادسا:إن الذی لا یعلم ماهیه الشیء و ذاته و إنیته و لا لوازمه و توابعه و لا حسنه و جودته أو رداءته و قبحه لا یمکنه الحکم علی ذلک الشیء بالحسن أو القبح.و الکامل المعرفه هو العالم بالأمور الثلاثه و الخالق هو الذی یعلم من الأشیاء هذه الثلاثه أو من هیأه اللّه لذلک.

سابعا:إن المائز و المدرک لما هو حسن فی الحقیقه و خیر فی الواقع و لما هو لیس کذلک هو العقل و إنه ما یستحسنه العقلاء من جهه عقلهم هو الحسن الجمیل فی نفسه،فلزم علی صاحب الناموس العنایه التامه بما یورّث العقل و هو الأدب فإذا انغرس فی الطباع ورّثها العقل،فمرض النفس عدم آداب السیاسه الإلهیه إذ حینها لا یکون تمییزها صحیحا.

ص:71

ثامنا:إن من مقومات المدینه الفاضله المدبّر الإلهی و قابلیه أهلها لسنن السیاسات و ظهور الأخلاق و العادات المحموده الممدوحه بل إن الأمر الثالث هو غایه الناموس و عدمه انحطاط و تراجع لآحاد أفراد المدینه و أنهم إذا لم یکونوا مریدین للسنن الإلهیه فالموجب لکمالهم حینئذ قهر السائس لهم علی ذلک و یکون القهر و التغلب لذلک محمودین.

تاسعا:إن کمال النفس کرامتها و هی أجدر شیء یلحقها من ضروب العنایه الإلهیه،و تحصل الکرامه بتأدیب النفس بسنن الناموس و ذلک باعطائها الممدوح فی السنن و منعها عن المذموم فیها.

عاشرا:إن الغرض من المدح و الذم و التحسین و التقبیح هو إیجاد الحرص فی النفوس علی اقتناء الفضائل و الکمالات.

و لأفلاطون کلمات مقتطفه نذکر النزر الیسیر منها المؤکد لما سبق نقله من کلامه:

یقول (1):«العلوم علی مذهب الفلاسفه سبعه:أولها الإلهی الأوّلی العقلی الضروری و هو الذی یعلمه الإنسان بقوه العقل.فهو موجود فی فطر العقول مسلّما مجمعا علیه بلا طلب و لا فحص،قد اجمع علیه أعلام الفلاسفه،مثل الفرق بین الخیر و الشر،و الحسن و القبیح فإن هذا علم یجده الإنسان فی نفسه ضروره بلا تعلیم و لا طلب»ثم ذکر بقیه السبعه من علم الحکمه و الاستدلال و الحس و الشرع و الطبیعی و الصناعی.

و قال (2):«النفس الناطقه هی العاقله المفکره و أحد قواها الفهم الذی فرق به بین

ص:72


1- 1) عن کتاب«منتخب صوان الحکمه»لأبی سلیمان السجستانی المنطقی-أفلاطون فی الإسلام ص 327.
2- 2) ص 328.

الحق و خلافه و مسکنها الدماغ،و هی تفعل أفعالا کثیره بلا مشارکه و لا معونه من غیرها،مثل وجود الشیء بما هو،و اتفاق الأشیاء و اختلافها.و الأدب یحرکها نحو أفعالها.و کل شیء متحرک و یفعل أفعاله فإنه یقوی.و کل شیء یسکن فإنه یضعف و غرضها الوصول إلی معرفه الحق و الجمیل و القبیح،بمنزله اللذه و الأدب فی النفس الغاذیه».

و قال (1):«کل ما یفسد فإنما یفسد من الرداءه الخاصه به و النفس لیست بهذه الصفه فهی لا تفسد.و الرداءه الخاصه بالنفس هی الجهل و الجور و الجبن و التهور، و بالجمله الرذائل.و الدلیل علی أن هذه رداءات و شرور النفس أن أضدادها خیرات النفس.و الخیرات النفسانیه تکون النفس بها صحیحه،و الرذائل تکون بها مریضه سقیمه،کالاعتقادات الباطله و الأقاویل الکاذبه و الأفعال القبیحه.و هذه لا تفسد جوهر النفس،لکن تضرّ بها».

و قال (2):«الحلم و الحکمه هما أعظم الشرف و أرفع الذکر و أزین الحلیه و أصدق المدحه و أفضل الأمل و أوثق الرجاء و أذکر المروءه و أبهی الجمال.لا یصلح عمل و لا تنال محمده و لا تدرک منفعه و لا یبلغ شرف إلاّ بهما».

و قال (3):«العقل یشیر علی النفس بترک القبیح،فإن لم تقبل منه لم یترکها،لأنه لیس فیه غصب،لکنه یریها أصلح وقت ینبغی أن یفعل ذلک الشیء،و أجمل جهه یؤخذ بها»انتهی.

***

ص:73


1- 1) ص 331.
2- 2) ص 303.
3- 3) ص 297.

مذهب أرسطو

اشاره

فی کتابه«أخلاق نیقوماخس» (1)«نیقوماخیا»«نیکوماخس»-الذی یعدّ من أجمع ما کتبه فی الأخلاق-فی الفصل الثانی (2)من الکتاب الثانی(المقاله الثانیه)تحت عنوان النظر و العمل فی الأخلاق و ارتباط اللذه و الألم بالفضیله،حیث أخذ فی البحث عن موضوع الفضیله و أفعالها،خلص إلی أن الفضیله الأخلاقیه هی المواجهه السلیمه مع اللذات و الآلام،و بعکس ذلک الرذیله.أی أن المکان و الجهه و الوقت المناسب لتحمل الآلام أو لاقتناء اللذه مؤثر غایه التأثیر.حیث إن سبب انحراف و رداءه الکثیر هو إما الذهاب وراء اللذائذ مطلقا،أو الفرار عن الآلام مطلقا،و هو المسبب لوقوعهم فی أسفل درکات الرذیله.و لهذا یجب علینا تحقیق الآراء فی الآلام و اللذائذ،لأن الموقف العملی تجاههما بنحو الحسن و القبیح مؤثر جدا فی الحیاه الأخلاقیه.

و تبیّن أن الأشیاء المؤثره فینا و التی نختارها ثلاثه:الجمیل و النافع و اللذیذ و أضدادها هی القبیح و ما لا ینفع و المکروه.

و صاحب الفضیله له سلوک صائب مع تلک العوام جمیعها،و أما الخسیس فهو المخطیء فی جمیعها.

أقول:قد أخذ فی رسم الفضیله مراعاه موارد المدح و الذم فی الأفعال و أنها مع الکمال و النقص و الضرر و النفع متصادقه.

ص:74


1- 1) ط.طهران المترجم بالفارسیه و له ترجمه بالعربیه أیضا قدیمه ط.الکویت-ترجمه إسحاق بن حنین- تحقیق الطبع د.عبد الرحمن بدوی،و لا یخفی وجود الاختلاف فی الترجمتین.
2- 2) ج 1-ص 38 ط.طهران-ص 87 ط.الکویت.

برهان علی ماهیه الفضیله بتوسط المدح و الذم:

و قال فی الفصل الرابع (1)من المقاله الثانیه فی تعریف الفضیله بحسب الجنس، و أن الفضیله ملکه،قال:«لا بد أن تحقق ماهیه الفضیله لأن صادرات النفس علی ثلاث:الحالات الإنفعالیه(عوارض)و القوی و الأحوال و الملکات،و علی هذا لا بد أن تکون الفضیله أحدها.

أما الحالات الانفعالیه فهی تطلق علی المقترنه باللذه و الألم من قبیل الشهوه و الغضب و الجرأه و السرور و المحبه و البغض و الأسف و الحسد و الرحمه.

و أما القوی فهی تطلق علی الاستعدادات التی نقدر بها علی أن نغضب أو نحزن أو نرحم.و أما الأحوال و الملکات فهی السلوک الحسن و القبیح الصادر منا و الأمور التی نستشعرها عند العوارض(الانفعالات).مثلا إذا غضبنا بشده شدیده فینا و ضعفنا کثیرا فحالتنا ردیئه و إذا کان معتدلا فحالنا حال جیده و هلم جرا.

و من هذه المقدمه نستلخص نتیجه أن الفضیله و الرذیله لیستا من الانفعالات، لأننا بسبب(العوارض)الانفعالات لا نعدّ و لا نحسب من أهل الفضیله أو الرذیله،بل بحسب الفضائل و الرذائل نتصف بذلک،و کذلک نحن لا نمدح و لا نذم بسبب الانفعالات،لأن الشخص بصرف الخوف أو الغضب لا یمدح،الشخص لا یذم علی الاطلاق بصرف الغضب،بل کیفیه و نوع الغضب و الخوف هما الموجبان للمدح و الذم.

و لکن الفضائل و الرذائل هی موجبه لاستحقاقنا المدح و الذم و الاطراء و الهجاء و التقریع.أضف إلی ذلک أننا غیر مختارین فی إحساس الغضب و الخوف و لا دخل

ص:75


1- 1) ص 44 ط.طهران-ص 92 ط.الکویت.

للإراده فیه،و الحال أنا ننتخب الفضائل،و لا أقل من أن الفضائل لا تکون بدون نوع من الاختیار العقلانی.

و أضف إلی ذلک أن العواطف تکون سببا لإیجاد الانفعالات،و الحال أننا بسبب الفضائل و الرذائل لا نکون منفعلین،بل نکون مهیّئین للفعل.

و علی هذا فلیست الفضائل بأی وجه قوی،لأننا بحسب استعداد الانفعال لا نعد من أهل الفضیله أو الرذیله و لا نمدح و لا یثنی علینا و لا نذم.و قوانا و استعدادنا فطریه و طبیعیه مع أننا لسنا ذاتا حسانا و لا سیئین.و قد تکلمنا فی ذلک فیما مضی و حینئذ إذا لم تکن الفضائل و الرذائل من الانفعالات و لا من القوی و الاستعدادات فلا بد أن تکون من الأحوال و الملکات.

أقول:فتری أنه یستعمل فی القیاس البرهانی الذی یقیمه علی ماهیه الفضیله و الکمال النفسانی ماده المدح و الذم اثباتا و نفیا.و یتضح جلیا أن قوام معنی المدح و الذم و الحسن و القبح عنده هو التوصیف بالکمال و النقص...

مساوقه الرذیله للقبح و الذم:

و یقول فی الفصل الحادی عشر (1)من المقاله الأولی(الکتاب الأول)تحت عنوان(السعاده و الحیاه الحاضره و السعاده بعد الموت):

«و بعد أن أثبت فی الفصل العاشر أن السعاده غیر معلوله الصدفه بل معلوله الفضیله و ممارسه الفضائل«و السبب الفعّال حقا فی السعاده إنما یقوم فی الفعل الموافق للفضیله،بینما الفعل المنافی لها هو السبب فی الحاله المضاده.و الصعوبه التی نناقشها الآن تشهد علی صحه برهاننا ذلک أنه لا یوجد فی أی فعل إنسانی ثبات مشابه لثبات الأفعال الموافقه للفضیله،و هی تبدو أکثر ثباتا من المعارف العلمیه نفسها.و من بین

ص:76


1- 1) ص 27 ط.طهران،ص 76 ط.الکویت.

هذه الأفعال الفاضله نفسها،فإن أسماها هی الأوفر ثباتا،لأنه فی ممارستها یمضی الإنسان السعید الشطر الأکبر من حیاته و علی نحو أکثر اتصالا،و هذا هو السبب فی أن النسیان لا یصیبها...و إذا کانت أفعالنا هی التی تکوّن العامل المحدد فی حیاتنا،کما قلنا،فلا یمکن لإنسان سعید أن یصبح شقیا،لأنه لن یرتکب أبدا أفعالا کریهه(قبیحه) و خسیسه».

أقول:فلیتأمل إلی المساوقه فی کلامه بین الرذیله و القبائح المذمومه.

و یقول فی الفصل الثانی عشر (1)من المقاله الأولی(الکتاب الأول)تحت عنوان «هل السعاده أمر خلیق بالمدح أو بالشرف»:«فلنبحث عن السعاده:هل هی من الأمور الممدوحه أم من الأمور الخطیره؟و ذلک أنه من البین أنها لیست من القوی.فقد یظهر أن کل ممدوح(هو ممدوح)لأنه بکیف ما و بالإضافه إلی شیء،فإنّا إنما(نمدح الرجل)الشجاع:و بالجمله.الخیر و الفضیله بسبب الأفعال و ما یحدث عنها(و نمدح القوی و من یجید)العدو و کل واحد مما أشبه ذلک،فإنا نمدحهم لأنهم بکیفیه و أنهم کذلک بالإضافه إلی خیر ما و فضیله ما.و ذلک بیّن من مدیح المتألهین،فإنه إذا نسب إلینا کان مما یضحک منه،و إنما عرض ذلک لأن المدیح إنما یکون بالإضافه کما قلنا و إذ کان المدیح إنما هو لأمثال هذه الأشیاء،فبین أن الأشیاء التی هی فی غایه الفضل لیس لها مدیح،لکنها أجلّ و أفضل من أن تمدح کما یتبین من أمرها.و ذلک أنه قد ینسب المتألهون و لخیار من الناس السعاده،و لیس یوجد واحد من الناس یمدح السعاده کما یمدح العدل لکنه یجلّها و یکرمها علی أنها أمر إلهی تام.و قد یظن(باودقس)أنه قد أدخل اللذه فی الأشیاء التی فی غایه الفضل،و ذلک أنها إنما لما کانت مما لا یمدح، جعلها من الأمور الجیده التی کان یری أنها تنذر بأنها أفضل من الأشیاء الممدوحه، و الأشیاء التی هی أفضل من أن تمدح:اللّه عزّ و جلّ،و الخیر.و ذلک أن سائر الأشیاء

ص:77


1- 1) ص 31 ط.طهران-ج 1،ص 79-ط.الکویت.

الفاضله إنما تنسب إلی اللّه و الخیر،فإن المدیح إنما هو للفضیله لأننا إنما نفعل الأمور الجمیله بالفضیله،و کانت المراثی(المدائح)إنما هی للأفعال النفسانیه و الجسمانیه علی مثال واحد».

و یقول فی الفصل الثالث عشر من المقاله الأولی تحت عنوان«ملکات النفس- الفضائل العقلیه و الفضائل الأخلاقیه»:«و إذا کانت السعاده فعلا للنفس یکون بحسب الفضیله الکامله فیجب أن نبحث عن الفضیله الکامله،فلعل نظرنا فی السعاده إذا سلکنا فیه هذا الطریق کان أجود و أفضل.و قد یظن علی الحقیقه بمن هو مدبر مدینه أن عنایته إنما هی بالفضیله خاصه،لأن وکده و إرادته أن یجعل المدینه خیارا أو منقادین للنوامیس...و إذا کان هذا البحث إنما هو لتدبیر المدن،فمن البین أن الطلب و الفحص إنما یکونان علی حسب غرضنا من أول الأمر.فینبغی إذن أن نبحث عن الفضیله الإنسانیه و ذلک بیّن،لأنا إنما کنا نطلب الخیر الإنسانی و السعاده الإنسانیه.

و لست أعنی بالفضیله الإنسیه فضیله الجسد،بل فضیله النفس.و نحن نقول إن السعاده أفضل للنفس».

مواصفات مدبر المدن و صنعه النفس:

«فواجب علی صاحب تدبیر المدن أن ینظر فی أمر تدبیر النفس،إذا کنا نقول إن الفعل لها و إذا کان هذا هکذا،فمن البیّن أنه واجب علی صاحب تدبیر المدن أن یعلم أحوال النفس کیف هی،کما یجب علی من یعالج العیون و یعالج البدن کله أن یعلم أحوال العیون و أحوال البدن کله.هذا علی أن تدبیر المدن أشرف و أفضل من صناعه الطب و المهره من المتطببین یبالغون فی الفحص عن أحوال الجسم.فیجب إذا علی صاحب تدبیر المدن أن ینظر فی أحوال النفس...إن من النفس ما هو غیر ناطق و منها ما هو ناطق...و غیر الناطق منه ما هو عام و هو النباتی...و یشبه أن یکون ههنا للنفس طبیعه أخری غیر ناطقه،إلا أنها مشارکه النطق بجهه من الجهات.و ذلک أنا إنما

ص:78

نمدح من یضبط نفسه عن اللذات و من یضبط نطقه و جزء نفسه الناطق،و ذلک أنه مستقیم الأمر،و یدعو إلی الأمور الفاضله...و خلیق أنه ینبغی أن ندرک أن فی النفس شیئا غالبا للنطق مضادا له معاندا لیس دون ما نراه فی البدن یضاد الحرکه الطبیعیه...

و یظهر أن الجزء الذی لیس بناطق صنفان:منه نباتی لیس یشبه النطق بوجه من الوجوه، و منه شهوانی و هو شارک النطق بجهه من الجهات و لذلک ینقاد له و یطیع.و مما یدلّنا علی أن الجزء الذی لیس بنطقی منقاد للناطق ما یؤثره فینا الوعظ و التأنیب و العقاب و العدل و التفنید.و إن کان ینبغی أن نقول عن هذا الجزء أن له نطقا فذلک علی ضربین:

أحدهما له بالحقیقه و بذاته و الآخر بمنزله ما یحدث للولد من الاستماع و الانقیاد للأب، و الفضیله تتمیز و تتصنف هذا التصنیف و ذلک أنا نقول أن الفضائل:منها ما هی فکریه، و منها ما هی خلقیه،فالحکمه و الفهم و العقل فکریه،و الحریه و العفه خلقیه،فإنا إذا وصفنا خلق الإنسان لم نقل أنه حکیم أو فهم،لکنا نقول إنه حلیم أو عفیف و قد یمدح الحکیم بالهیئه التی له،و ما کان من الصفات ممدوحا سمیناه فضائل».

أقول:کلامه یعطی مضافا إلی ما تقدم ما یلی:

أولا:إن من تدبیر المدینه و الناموس تدبیر النفس،و کمال المدینه فی کمال آحاد نفوسها و إن الممدوح و المستحسن فی الناموس کمال.

ثانیا:إن القوی العملیه مطاوعه للقوی النطقیه فی الشخص الفاضل و إن صدور أفعاله طبقا لآراء العقل و قضایاه و هی قضایا الحسن و القبح و إن کمال تلک القوی النطقیه بالحکمه و الواقعیه فی آرائها و مدرکاتها،و کمال القوی العملیه فی الملکات العملیه الفاضله.

ص:79

المدح و الذم برهان علی أن الفضیله توسط:

و یقول فی الفصل الخامس (1)من المقاله الثانیه(الکتاب الثانی)تحت عنوان «تعریف الفضیله:الفضیله وسط»«إنها الحدّ الوسط بعد أن مثّل بموارد عدیده للکمالات و النقائص للأشیاء،إن الأمر کذلک فی الفضیله الأخلاقیه لأنها تتأثر بالانفعالات و الأفعال و هی أمور فیها زیاده و نقصان و توسط...و فی الالم و اللذه، نجد الزیاده و النقصان،و لا واحد منهما خیر،و علی العکس فإن استشعار هذه الانفعالات فی الوقت المناسب،فی الأحوال و بالنسبه إلی الأشخاص المناسبین، و للأسباب و بالطریقه الواجبه،هذا هو وسط و سموّ معا،و هذا طابع الفضیله.و کذلک فیما یتعلق بالأفعال...و الفضیله لها علاقه بالانفعالات.و الأفعال التی فیها الزیاده خطأ،و النقصان موضوع للذم،بینما الوسط موضوع للمدح و النجاح،و هاتان مزیتان خاصتان بالفضیله.فالفضیله إذن نوع من التوسط،بمعنی أنها تستهدف الوسط».

أقول:فتراه یقیم البرهان علی کون الفضیله هی الحد الوسط بطریق الإنّ و اللازم و هو المدح و النجاح.

المدح و الذم ذاتی لبعض الأفعال:

و قال فی الفصل السادس (2)من المقاله الثانیه(الکتاب الثانی)تحت عنوان «التعریف التام للفضیله الأخلاقیه»...«فالفضیله إذا حال معتاده موجوده فی التوسط الذی هو عندنا متوسط محدود بالقوی کما یحدها العاقل.و هی متوسطه فیما بین خسیستین أحدهما بالزیاده و الآخر بالنقصان...فلذلک کانت الفضیله من حیث الجوهر و الحد الذی یعبّر عن الماهیه توسطا،و لکنها من حیث الفضل و الکمال غایه.

ص:80


1- 1) ص 46-ط.طهران-ج 1،ص 64-ط.الکویت.
2- 2) ص 48 ط.طهران،ص 96 ط.الکویت.

و لیس کل فعل یقبل التوسط و لا کل عارض من العوارض لأن تسمیه بعضها تدل علی الشر،مثل الخیانه و القحّه و الحسد،أما فی الأفعال فمثل الفجور و السرقه و قتل النفس،فإن هذه کلها و أشباهها إنما توصف بالذم علی أنها فی أنفسها شرور،لا لأنها زیاده أشیاء أو نقصانها،لأنها فی کل وقت من الأوقات خطأ و لیس فیها صواب أصلا، و لا یوجد فیها الجوده و غیر الجوده...و کذلک لا یجب أن یکون فی الظلم و الجبن و الشره زیاده و توسط و نقصان و إلاّ صار للزیاده و النقصان توسط و للزیاده زیاده، و للنقصان نقصان،و کما أن العفه و الشجاعه لیس لهما زیاده و لا نقصان،من قبل أن التوسط هو طرف و غایه من جهه،کذلک الافراط و الغایات لیس لها توسط و لا زیاده و لا نقصان،و لا للزیاده و النقصان توسط.

أقول:و یفید ما تقدم منه أن المدح و الذم ذاتی لبعض الأفعال و العوارض، و أنهما متساوقان مع الکمال و النقص و المصلحه و المفسده».

للمدح و الذم واقع یطابقانه:

و قال فی الفصل التاسع (1)من المقاله المزبوره تحت عنوان«قواعد عملیه لتحصیل الفضیله»«و بعد أن اتضح أن الفضیله توسط بین رذیلتین الافراط و التفریط أنه یصعب أن نجد الوسط فی کل شیء و هو الفعل الجید النادر المحمود الجمیل فلذلک ینبغی لمن قصد قصد المتوسط أن یتباعد من أکثر الطرفین مضاده للمتوسط،و لما کانت إصابه المتوسط علی الحقیقه عسره صعبه وجب أن نلتمس المرتبه الثانیه و هی أن یکون ما نعمله أقلّ ما یمکن من الشر...و أخلق به أن یکون صعبا عسرا و خاصه فی الأمور الجزئیه:فإنه لیس یسهل علینا أن نحدد الأمر حتی نعلم کیف ینبغی أن نغضب،و علی من نغضب،و فی أی الأشیاء،و بأی مقدار من الزمان،لأنا لا بما حمدنا من قلّ غضبه و سمیناه حلیما،و ربما حمدنا من استصعب غضبه و سمیناه فحلا.و لکن من یجاوز

ص:81


1- 1) ص 57 ط.طهران،ص 103 ط.الکویت.

الأمر الحد قلیلا إما إلی الزیاده و إما إلی النقصان لم یذمّ.و من تجاوزه إلی أحد الجهات کثیرا فهو یذمّ،لأن تجاوزه ایاه بهذا المقدار لا یخفی.و لیس یسهل أن نحدّ بالقول الأمر أو المقدار الذی إذا صار إلیه الإنسان من ذلک کان مذموما،إذ کان هذا و لا غیره من المحسوسات یتهیأ ذلک فیه،لأن الحکم علی مثال هذه الأشیاء إنما یکون فی الأشیاء الجزئیه و بالحس.و بمقدار ما قلناه فی هذه الأشیاء یدل علی أن الحال المتوسطه محموده فی کلّ شیء و أنه ینبغی لنا أن نمیل مره إلی الزیاده و مره إلی النقصان،فإنا بهذا الطریق نظفر بالمتوسط و الجمیل».

أقول:و یفید (1)ما یلی:

إن المدح و الذم منه صادق و منه کاذب أی أن لهما میزانا واقعیا یطابقانه تاره و أخری لا یطابقانه.فلا بد أن یکون بملاک و بوسط و حیثیه واقعیه و أن المدح لیس هو إلا إخبار عن کمال واقعی لا أنه أمر اعتباری و من المواصفات العقلائیه المختلقات العرفیه.

و کذلک کلامه فی الفصل الأول (2)من المقاله الثالثه(الکتاب الثالث)،و أضاف فیه موارد عروض الجهات المختلفه علی الفعل الواحد و تأثیر الأقوی منها فی الحسن و القبح و أن مدار المدح و الذم علی کون الفعل إرادیا غیر مکره علیه و أن الإکراه عذر إلی حد معین لا مطلقا.

و یقول فی(العداله) ملخصا:

اشاره

(3)

«فأما العداله و اللاعداله فلنفحص ما هی و فی أی شیء هی،إذ کانت أفعالا، و أیّ توسط هی العداله،و العدل وسط فی أی أشیاء».

ص:82


1- 1) کما أن الفصل السابع کذلک أیضا.
2- 2) ص 60.
3- 3) المقاله الخامسه(الکتاب الخامس)ط.طهران،ص 128-ط.الکویت،ص 172.

و ذکر العداله الکلیه أو الشرعیه و الجزئیه و بأن مخالف الناموس لیس بعادل و أن مراعی الناموس عادل و ذلک لأن الأشیاء المحدده بوضع الناموس یقصد بها أما إلی ما هو خیر و هو مشترک للجمیع و أما إلی ما هو خیر للأفاضل أو للساده،أو بنوع ما آخر مثل هذا فإنه یأمر بالتی تفعل السعاده و التی تحفظها و التی تفعل و تحفظ أجزاءها من الرداءه،و أن الأشیاء الناموسیه عادله بنوع ما لأن بعضها صحیح و هو الموضوع علی الصحه و بعضها ردیء و هو الذی قد حرّف.

و العداله فضیله تامه و لیست نوعا مبسوطا(بسیطا)و لا یضاف إلی شیء آخر، و هی أقوی الفضائل أما أنها تامه فلأن الذی هی له یستعمل الفضیله فی ذاته و فی غیره (علی وزن الفاعل التام فی الإلهیات)و علی هذا فهی لیست جزء الفضیله بل هی الفضیله کلها.و ضدها لیس جزء الرداءه بل کل الرداءه حیث یستعمل الرداءه فی ذاته و فی الأصدقاء و ماهیتها هی هیئه الفضیله من حیث الإضافه إلی الغیر،فبینها و بین الفضیله فصل.و من حیث هی هیئه بسیطه فهی فضیله.و إنها إذا أضیفت إلی الموارد الجزئیه تصبح جزئیه لا کلیه کما إذا أضیفت إلی الکرامه أو إلی الأموال أو إلی السلامه و إن کان الحدّ فی الجنس واحدا.و کذلک الحال فی الظلم و الجور کلی و جزئی و أن العدل هو الناموسی و المساوی،فإن الناموس یأمر بأن یکون المعاش بکل نوع فضیله و یمنع من کل رداءه.

ثم تعرض لأنواع العداله(فمنها العداله التوزیعیه)فهی توسط نسبی أی أنها بمعنی التساوی فی التوزیع للکل فی الحصول علی المقدار المناسب لکل واحد منهم بحسب الجهات المؤثره،لا بمعنی تساوی الأسهم.و هذا المعنی بخلاف العداله فی المعاملات الإرادیه فإنها علی قدر المناسبه العددیه أی المساواه العددیه،فإذا کان للإنسان أکثر مما هو له یقال إنه ربح،و إذا کان أقل یقال إنه یخسر،و أما إذا لم یکن لا أکثر و لا أقل بل کانت الأشیاء علی حالها فیقال إنه له ما کان له فلا ربح و لا خسران

ص:83

فالعدل متوسط بین الربح و الخسران من الأشیاء التی تکون إرادیه،و للمساوی قبل و بعد.

و منها:العداله و التبادل،و الدور الاقتصادی لللنقود:

بأن النقود متوسطه للمساواه بین الجهود المتبادله،فإنها تسوی زیاده و نقصان جمیع الأشیاء بنوع ما،فیکون لجمیع الأشیاء قدر واحد یعدّها،فجهد الطبیب عند ما یراد تبادله مع جهد الزارع یعیّر کل منها بالنقد فیتبادلانه کی یتم التساوی فی التبادل و یحصل کل واحد علی مساوی ما بذله.فإنه بالحقیقه لما کانت الحاجه التی تخص الجمیع فکان الأخذ و العطاء فصار الدینار بدل الذی یعطی بدل الحاجه بنوع الاتفاق.

و منها:العداله الاجتماعیه-العداله الطبیعیه و العداله الوضعیه:

إن العدل المدنی هو الذی یشترک فیه الغیر لیکون کفایه للآخر و المتساویان إما علی قدر المناسبه أو علی قدر العدل.و إن بعضه طبیعی و بعضه ناموسی.

و ذکر أن العداله توسط حیث إن الفعل العادل وسط بین الجور الذی ارتکبه مرتکب،و الجور الذی تحمله من وقع علیه الجور،و إنها هیئه بفضل استعداد معین فی الخلق لیس بالأمر السهل و إن معرفه العادل و الظالم تحتاج إلی حکمه عمیقه،فإنه من العسیر ادراک معانی الأمور المختلفه التی یقضی بها القانون و إن کانت الأفعال المقرره بالقانون لیست عادله إلا بالعرض.لکن معرفه علی أی نحو ینبغی انجاز فعل ما،و علی أی نحو یجب إجراء توزیع ما،حتی یکونا عدلا هی دراسه تحتاج إلی مزید من المجهود أکبر مما تحتاجه معرفه الأدویه التی تجلب الصحه،کیف هی،و لمن،و فی أی وقت.

و الأفعال العادله لا توجد إلا بین الکائنات التی تشارک فی الأمور الحسنه فی ذاتها،و التی تقبل فی ذاتها الزیاده و النقصان.ذلک بأن ثمّ کائنات لا یتصور بالنسبه إلیها افراط فی الخیر و هذه من غیر شک حال الربّ،و علی العکس من ذلک توجد کائنات

ص:84

أخری عاجزه عن الانتفاع بأی نصیب من هذه الخیرات،و هم أولئک الأشرار الذین لا یمکن علاجهم و الذین یضرّهم کل شیء،و ثمّ آخرون لا یستفیدون إلاّ بدرجه محدوده.و هذا هو السبب الذی من أجله کان العدل أمرا إنسانیا خالصا.

ثم أنه بحث فی المسأله المتقدمه فی کلام أستاذه أفلاطون،من أن ارتکاب الظلم هل هو أسوأ من تحمّل الظلم.

أقول:المتحصل من کلامه:

أولا:إن العداله صفه واقعیه سواء أ کانت ناموسیه أو مساواتیه و ذلک لأن الأفعال علی الناموس متوسطه بین الافراط و التفریط،مؤدیه إلی الکمالات و الفضائل للجمیع کل بحسبه و المناسبه له،و هی أتم الفضائل.

ثانیا:إن العداله کما قد تعرّف من حصول کل ذی حق علی حقه و سواء حقه الذی یستحقه طبیعیا و کمالا أولیا أو ثانویا.یمکن أن تتحقق فی أنواع العدالات المدنیه القانونیه من التوزیعیه و المعاملیه و التبادلیه و القضائیه و غیرها.

ثالثا:إن معرفه المتصف بالعداله و الظلم من الأفعال محتاجه إلی حکمه عمیقه و علم محیط بواقعیات الأمور،و هذا فرع واقعیه الوصف،و إلاّ فالأمر الاعتباری لیس هذا شأنه.

رابعا:إن موضوع العداله هو ما کان یقبل الزیاده و النقصان و الخیر و الشر و النفع و الضرر و الکمال و النقص.

و یقول فی«الفضائل العقلیه» (ملخصا):

(1)

فی موضوع الفضیله العقلیه،و المزج بین الشهوه و العقل.قد قسمنا فضائل

ص:85


1- 1) المقاله السادسه(الکتاب السادس)،ط.طهران-ج 2-ص 1،ط.الکویت ص 207.

النفس بین فضائل الخلق من ناحیه،و فضائل العقل...إنّ النفس جزءان هما:الجزء العقلی،و الجزء اللاعقلی...

إن الأجزاء العقلیه عدّتها اثنان،أحدهما نتأمل به هذا الأنواع من الکائنات التی لا یمکن مبادؤها أن تکون بخلاف ما هی کائنه،و الثانی به تعرف الأمور الممکنه،و الدلیل علی ذلک أن المعرفه تستند إلی نوع من التشابه بین الذات و الموضوع(المدرک)، و نسمی أحد هذین الجزئین بالجزء العلمی،و الآخر بالجزء التقدیری لأن التقدیر و الرویه شیء واحد،و الثانی لا یتعلق بالأمور الثابته.و فضیله کل واحد منهما بالنسبه إلی عمله الخاص.

و فی النفس ثلاثه عوامل تحدد الفعل و الحقیقه:الحسّ و العقل و الشهوه.

و الحس لیس مبدأ لأی فعل(أخلاقی).و کما یقوم الفکر بالایجاب و السلب،تقوم الشهوه بالطلب و النفور.و لما کانت الفضیله الأخلاقیه استعدادا قادرا علی الاختیار، و الاختیار شهوه مترویّه،فینبغی أن یکون العقل علی القاعده و النهج الصائب الصادق و الشهوه مستقیمه،إذا صلح الاختیار.و أن تکون ثمّ هویه بین ما تقرره القاعده و ما تطلبه الشهوه.

و هذا الفکر و الحقیقه اللتان نتحدث عنهما ههنا ینتسبان إلی المجال العملی،أما الفکر التأملی الذی لیس عملیا و لا ابداعیا،فإن حسن أو سوء حاله یقوم فی الحق و الکذب اللذین یفضی إلیهما نشاطه بینما العقل العملی صلاحه یقوم فی الحقیقه المناظره للشهوه الصحیحه.

فمبدأ الفعل الأخلاقی هو الاختیار الحر و الذی مبدؤه الشهوه و القاعده الموجّهه نحو غایه ما.فالاختیار لا یوجد بدون العقل و الفکر،و لا بدون الاستعداد الأخلاقی.

فالسلوک الحسن و السلوک القبیح فی میدان الفعل لا یوجدان بدون فکر و بدون خلق،

ص:86

لکن الفکر بذاته لا یطبع أیّ حرکه بل الفکر الموجّه نحو غایه یکون ذا طابع عملی.

و هذا الفکر یهیمن علی العقل المبدع.

و علی هذا یمکننا القول بأن الاختیار التفضیلی هو عقل مشتت أو شهوه عاقله، و المبدأ الذی هو علی هذا الشکل هو إنسان.و إن الترویّ لا یتعلق بالماضی بل بالمستقبل و الممکن.

و هکذا یتضح أن کلا جزئی النفس العقلیین المزبورین مهمتهما الحقیقه.و بلوغ الحقیقه علی خیر وجه بتوسط الاستعدادات هو الفضیله الخاصه بکل منهما.

و الموارد و الأحوال التی بها تعبر النفس عما هو حق ایجابا أو سلبا،هی خمسه:

الصناعه(المهاره)،العلم،الفطنه(العقل العملی)الحکمه،و العقل العیانی (الشهودی).

(و الفطنه):هی القدره علی الرویّه الصحیحه فیما هو خیر و نافع بوجه عام،فی الأشیاء التی تؤدی إلی الحیاه السعیده و البرهان علی ذلک أننا نسمی فطنین أولئک الذین هم کذلک فی مجال محدد أیضا حین یقدّرون تقدیرا سلیما من أجل بلوغ غایه جزئیه خلیقه بالمکافأه.و کما مرّ الرویه لیست فی الأمور الثابته و لا فی التی یستحیل علینا انجازها،و لما کان العلم یقترن بالبرهنه و الأمور غیر الثابته لا تقبل البرهان،فالفطنه لیست علما و أیضا لیست صناعه لأنه لا تروی فی الأمر الموجود.

فالفطنه استعداد مصحوب بقاعده صادقه(التفکیر الصحیح)،قادره علی الفعل فی مجال ما هو خیر أو شر للإنسان،بینما إغراء اللذه و خوف الألم یفسدان هذا المبدأ، و الرذیله تدمره لأنه یکون عاجزا عن رؤیه الغایه و لأی دافع ینبغی علیه أن یختار و أن یؤدی کل ما یفعل.

و أحد جزئی النفس العقلیین المزبورین،و هو ملکه ابداء الرأی هو فضیله

ص:87

الفطنه.لأن الرأی یتعلق بما یمکن أن یتغیر،و کذلک الفطنه.و مع ذلک فإن الفطنه لیست مجرد استعداد مصحوب بقاعده و الدلیل علی ذلک أن النسیان یمکن أن یصیب الاستعداد الذی من هذا النوع،لکن هذا لا یحدث للفطنه.

و أما«العقل العیانی(الشهودی)»:فهو الذی یدرک المبادیء التی تصدر عنها الحقائق المبرهنه و کل علم بوجه عام،و هذه المبادیء لا یمکن أن یتعلق بها العلم و الصناعه و الفطنه و الحکمه لأن الأول یتعلق بالأمور الثابته التی یقام علیها البرهان و کذلک الحکمه لأن خاصه الحکیم أن عنده البرهنه علی بعض الأمور.و لأن الفطنه تتعلق بالأمور التی یمکن أن تکون بخلاف ما هی(المتغیره)فبقی أن یکون المدرک لهذه المبادیء هو العقل العیانی(الشهودی).

و أما(الحکمه النظریه):فهی علم و عقل عیانی معا،علم مزوّد بنوع من الرأس و یتعلق بأسمی الوقائع.

فالحکیم یعرف النتائج الصادره عن المبادیء و الحقیقه عن المبادیء نفسها.

و أما عن(العلاقه بین الفطنه و فن السیاسه):فالمروّیّ الجید بالمعنی المطلق هو الإنسان الذی یسعی لبلوغ أحسن الخیرات القابله للتحقیق بالنسبه إلی الإنسان،و الذی یفعل ذلک بالبرهان،و لیست الکلیات فقط موضوع الفطنه بل علی الفطنه معرفه الوقائع الجزئیه لأنها من نمط الفعل و الفعل إنما یتعلق بالأمور الجزئیه،و لهذا فإن بعض الجهلاء أقدر علی الفعل من آخرین یعلمون،و هذه خصوصا حال أهل الخبره (التجربه)و علی هذا ففی الفطنه یجب امتلاک کلا النوعین من المعارف و الأفضل ما یتعلق منهما بالمفرد(الجزئی).

و الحکمه السیاسیه و الفطنه هما استعداد واحد،و إن لم تکن ماهیتهما واحده.

و النوع الأول من أنواع الفطنه هی المطبقه علی المدینه من حیث إنه یستند إلیها سائر الأنواع،هو تشریعی.و النوع الآخر من حیث تعلقه بالأمور الجزئیه یسمی السیاسی

ص:88

(و إن کان یطلق أیضا علی ما یشمل الأول)و هذا النوع الثانی یتعلق بالفعل و الرویه فالأول تشریعی(تقنینی)و الثانی سیاسی و هذا علی قسمین إجرائی مترویّ و قضائی.

و أما الأنواع الأخری فمنها:(الاقتصاد المنزلی).

و أما العلاقه بین الفطنه و بقیه الفضائل العقلیه:إن أحد أشکال المعرفه هو قطعا معرفه الخیر الخاص بالذات،لکن هذه المعرفه مختلفه جدا عن سائر الأنواع.حیث إن الفطنه تعلقت بالجزئیات التی لا تعرف إلا بالتجربه بخلاف العلوم الأخری التی تحصل بالتجرید.و أیضا إن الخطأ فی الرویّه یصیب الکلی و الجزئی و أیضا یمکن بلوغ الخیر بقیاس فاسد،و بلوغ ما یجب علینا فعله،لکن لا باستخدام حدّ أوسط مناسب،بل بواسطه حدّ أوسط خطأ.

و إن الإنسان الفطن علیه أن یعرف الوقائع الجزئیه،و کذلک یتناول الذکاء (1)و الحکم(الصائب)و الأفعال المطلوب أداؤها،و هی أمور نهائیه.و العقل العیانی یتناول أیضا الأمور الجزئیه بالمعنیین معا،لأن الحدود الأولی و الأخیره هی من میدان العقل العیانی،لا من میدان المنطق.ففی البرهنات یدرک العقل العیانی الحدود الثابته الأولی،و فی البراهین العملیه یدرک الواقعه الأخیره الممکنه أعنی المقدمه الصغری، لأن هذه الوقائع مبادیء للغایه المطلوب بلوغها،و الأحوال الجزئیه تستخدم فقط انطلاقا لبلوغ الکلیات،فینبغی علینا إذا أن یکون لدینا إدراک للأحوال الجزئیه،و هذا الادراک عقل عیانی.

و إن الإنسان یملک بالطبع(الفطره)الحکم و الذکاء و العقل العیانی،و العقل العیانی مبدأ و غایه معا،و هما فی نفس الوقت أصل البرهنات و موضوعها.و تبعا لذلک،فإن أقوال أهل الخبره(التجربه)و آراءهم غیر المبرهنه و کذلک الشیوخ و أهل

ص:89


1- 1) ذکر أرسطو أن الفرق بین الفطنه و الذکاء مع اشتراکهما فی التعلق بالأشیاء التی هی مورد للشک و الرویه هو أن الفطنه توجیهیه و الذکاء حکمی تمییزی للصائب.

الحکمه العملیه هی جدیره بالاهتمام مثل الآراء المبنیه علی البراهین لأن التجربه (الخبره)منحتهم نظره حقیقیه تمکنهم من رؤیه الأمور رؤیه صحیحه.

و أما عن(العلاقه بین الحکمه العملیه و الحکمه النظریه و فائدتهما):

فأولا:إن الحکمه النظریه و الفطنه مرغوبتان فی ذاتیهما ضروره،علی الأقل من حیث إنهما فضیلتان لکل واحد من جزئی النفس و هذا حتی لو لم تنتج أیهما شیئا.

ثانیا:هاتان الفضیلتان تنتجان فی الواقع شیئا لا بالمعنی الذی به الطب ینتج الصحه،بل بالمعنی الذی به حاله الصحه هی سبب الصحه(العله الصوریه)فعلی هذا النحو الحکمه تنتج السعاده،لأنها لما کانت جزءا من الفضیله الشامله،فإن امتلاکها و ممارستها یجعلان الإنسان سعیدا.

و أیضا فإن العمل الخاص بالإنسان لا یتم تماما إلا بالتوافق مع الفطنه و مع الفضیله الأخلاقیه معا.ذلک أن الفضیله الأخلاقیه تؤمن سلامه الغرض الذی ننشده، و الفطنه تؤمّن وسائل بلوغ هذا الغرض.

و هناک أیضا قوه ما تسمی«البراعه»و هذه قادره علی فعل الأمور الهادفه إلی الغرض الذی ننشده و علی بلوغه،فإن کان الهدف نبیلا،فإنها قوه خلیقه بالمدح،لکن إن کان فاسدا،فإنها لیست غیر تحایل و خبث.و لیست الفطنه هی هذه القوه،لکنها لا تقوم لها قائمه بدون هذه القوه.

الجمیع یقرّون بأن کل نمط خلقی ینتسب إلی مالکه بنوع من الطبع(الفضیله الطبیعیه)و مع ذلک فنحن نطلب شیئا آخر،أعنی الخیر بالمعنی الدقیق،و نرید أن نحظی بالصفات علی نحو آخر.فإنه حتی الأطفال و الدواب تملک استعدادات طبیعیه، لکن هذه الاستعدادات لأنها غیر مقترنه بالعقل،تبدو مضرّه.فکما یحدث لکائن عضویّ قوی،و لکن محروم من الإبصار،أن یسقط أرضا حین یتحرک،لأنه لا یبصر، کذلک الحال بالنسبه إلی الاستعدادات التی نتحدث عنها.و بالعکس إذا وافی العقل

ص:90

هنالک یحدث فی میدان الفعل الأخلاقی تغییر جذری،و الاستعداد سیکون حینئذ فضیله بالمعنی الدقیق.ففی النفس نمطان من الفضیله:الطبیعیه،و الفضیله بالمعنی الحقیقی و الثانیه لا تحدث بدون الفطنه و من أجل هذا یزعم البعض کسقراط-فی طریقه بحثه-أن کل الفضائل أشکال من الفطنه فهو علی حق بمعنی أنه لا یمکن وجودها بدون الفطنه و علی خطأ باعتقاد أن کل الفضائل أشکال منها.

و البرهان علی ذلک أن کل الناس الیوم،حین یعرّفون الفضیله،بعد أن یبیّنوا نوع استعدادها و الأمور التی هی موضوعها،یضیفون أنها استعداد مطابق للقاعده المستقیمه التفکر العقلی الصائب و القاعده المستقیمه هی تلک التی تکون وفقا للفطنه و لکن ینبغی أن نمضی إلی أبعد من هذا،أن الاستعداد وثیق الارتباط بالقاعده المستقیمه فالفطنه القاعده المستقیمه.إذا سقراط اعتقد أن الفضائل قواعد أی أشکال من العلم،و أما فی رأینا نحن فالفضائل وثیقه الارتباط بالقاعده لا عینها(فهو رأی متوسط بین رأی سقراط و بین رأس تلامذته الآخرین).

فبان أنه لا یمکن أن یکون ذو وجود من غیر العقل،و لا ذو تعقل من غیر الفضیله الخلقیه فالفضائل جمیعا مع التعقل.فلا یصحّ اختیار مروّ من غیر تعقل و لا من غیر فضیله،من أجل أن أحدهما یصیر التمام و الآخر یصیرنا نفعل الأفعال التی تؤدی إلی التمام.

و لیس بالحقیقه للحکمه تفوق علی النظر الذی هو الجزء الأفضل فی العقل،إذ لو قلنا بالتفوق فذلک مثل قول القائل إن للتدبیر المدنی تفوق علی الحکام(أو العلل الأولی)و أن التدبیر المدنی(الأحکام السیاسیه)ینفذ و یجری فی تمام المدینه.انتهی.

حاصل کلامه:

أقول:اطلنا استعراض کلامه فی الفضائل العقلیه لما احتواه:

ص:91

أولا:من البرهان و التدلیل علی تعداد قوی النفس و آثار کل قوه و کیفیه العلاقه بینها.

و ثانیا:من أن الأفعال الخلقیه الصادره من النفس مبدؤها الإراده الناشئه من آراء جزئیه عن آراء کلیه مستنبطه بالعقل العملی من مقدمات بدیهیه أو مشهوره أو تجریبیه لدی العقل النظری.

و ثالثا:إن الحسن و القبح قضایا یقام علیها البرهان فی الموارد التفصیلیه الکثیره.

و إن الأفعال فی القضایا تلک و التی هی موضوعها،موجبه للکمال و الفضیله.و سواء ذلک فی التدبیر الفردی للنفس أو التدبیر و الأفعال المدنیه.

رابعا:إن صحه و صدق القضایا الکلیه غیر کافیه لحصول الفضیله و الکمال بل لا بد من معرفه حال الموارد الجزئیه و الوقائع الشخصیه کی یتمیز أنها صغری لأیّ من الکبریات الکلیه«سواء ذلک فی التدبیرین»فکلما کانت التجربه و الخبره أکثر کانت الإصابه حاصله و کذلک تأثیر الذکاء و البراعه.

خامسا:إن العقل العملی فضیلته فی الفطنه و الرویه الجیده و المعرفه للکلیات و الوقائع الجزئیه و السعی لبلوغ الخیرات و الکمالات الممکنه و فعل ذلک بالبرهان.

سادسا:إن حصول السعاده هو بالحکمتین العملیه و النظریه و توافقهما.

سابعا:یعطی کلامه إمکان قیام البرهان فی الجزئیات الشخصیه(القضیه الشخصیه فی الأفعال)حیث إن درک الصغری یکون بالعقل العیانی و لو بوسائط کما أنه یدرک المبادیء الأولی الثابته الکلیه،و حینئذ تکون النتیجه برهانیه عملیه.

هذا و إن کان ما ینقله الشیخ الرئیس فی برهان الشفاء عن التعلیم الأول لأرسطو یطلق فیه اشتراط کلیه المقدمات فی القیاس البرهانی،و لعلّ ما ذکره فی المقام لا ینافی ذلک حیث إن الکلام فی باب البرهان من المنطق فی الموجودات المحققه الحاصله

ص:92

وجودها و أما فی المقام فهو فی الفعل الذی لمّا یتحقق وجوده بل فی المستقبل،و بعباره أخری الشیء ما لم یوجد لم یتشخص و حینئذ یکون الفعل الذی یراد إیجاده باقیا علی کلیته فیقدم علیه البرهان.و یمکن التفرقه أیضا بأن ما ذکر فی المنطق هو فی البراهین المقامه فی الحکمه النظریه و ما ذکر ههنا فی البراهین المقامه فی الحکمه العملیه و هی المطلوب فیها صواب و سداد العمل الخارجی لا صرف العلم بالحکم نظریا فلا بد من وجود طریق للیقین بصواب العمل الجزئی فی بلوغ الغایه الکمالیه و لیس إلا بالبرهان عبر استخدام العقل العیانی الشهودی لأداه الفطنه.

ثامنا:ما یحکیه عن سقراط فی الفضائل یعطی اتحاد العقل العملی و النظری فی القوه و إنما الاختلاف فی المدرک و المعلوم،و هذا بخلاف رأی أرسطو فإنه علی التغایر مع الارتباط الوثیق.

ص:93

ص:94

الفصل الثانی: رأی الفلسفه الإسلامیه

العهد الأول

اشاره

*مذهب أبی نصر الفارابی

*مذهب ابن مسکویه

*مذهب أبی علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا

*مذهب الشیخ الإشراقی شهاب الدین أبی الفتوح عمر بن محمد السهروردی

*مذهب الخواجه نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی.

*مذهب الحکیم القطب الرازی صاحب المحاکمات

ص:95

ص:96

مذهب أبی نصر الفارابی

اشاره

یقول فی کتابه«المنطقیات» (1)فی کتاب الجدل:المواضیع (2)منها ما یعم الیقینیه و المشهورات فهذه تصلح للجدل و الفلسفه جمیعا.

و منها ما هی مشهوره تعم المشهودات فقط،و هذه خاصه بالجدل.

و منها ما هی سوفسطائیه فقط.و منها ما یعم السوفسطائیه و الجدل و إنما ینبغی أن یؤخذ فی هذه الصناعه من المواضع التی تعم الفلسفه و الجدل و التی تعم الجدل و السوفسطائیه و المشهودات التی تخص الجدل.

و المطلوب الجدلی هو المطلوب الذی سبیله أن یتسلّم بالسؤال عن المجیب، و یعرض لابطال السائل و حفظ المجیب،و تکون قضیه سبیلها مع سلامه فطره الإنسان فی الحواس و فی النطق إلا تکون قد تیقنت بعلم أول،و یکون إذا تدوول الفحص عنها،و عن قیاساتها،انتفع بها فی الصنائع الیقینیه علی الانحاء التی ذکرت فیما سلف.

و الصنائع الیقینیه ثلاث:نظریه و عملیه و منطقیه.

فالنظریه:تشتمل علی الأشیاء التی بها و عنها و فیها یحصل علم الحق.

و العملیه:هی التی تشتمل علی السعاده،و علی الأشیاء التی بها تنال السعاده، و الأشیاء التی بها تعوق و تؤدی إلی اضدادها.فإن الغایه و الکمال الذی عنده ینتهی العلم النظری،هو علم الحق فقط.و الغایه و الکمال الذی عنده ینتهی الصناعه العملیه هو أن یصیروا أخیارا متمسکین بالنوامیس،لا أن تعلم فقط،بل و أن یفعل ما یسعد به،لا بل

ص:97


1- 1) المنطقیات للفارابی-ط.قم المقدسه سنه 1404 ه.ق.الجزء الأول-ص 414.
2- 2) المطلوبات الجدلیه کلها تسمی أوضاعا.

و أن یسعد مع ذلک.فهذه هی خاصه الفلسفه العملیه و لیست الفلسفه العملیه هی التی تفحص عن کل ما یمکن أن یعمله الإنسان من أی جهه کان ذلک العمل،و بأی حال کان و إلا فإن التعالیم تفحص عن کثیر من الأشیاء التی شأنها أن تفعل بالإراده مثل علم الموسیقی،و علوم الحیل،و کثیر مما فی الهندسه،و العدد،و علم المناظر.و کذلک العلم الطبیعی یفحص عن کثیر من الأشیاء مما یمکن أن تفعل بالصناعه و بالإراده.

و لیس أحد من هذه العلوم أجزاء من العلم المدنی،بل هی أجزاء الفلسفه النظریه.إذ کانت إنما ینظر فی هذه الأشیاء لا من جهه ما هی قبیحه أو جمیله،و لا من جهه ما یسعد الإنسان بفعلها أو یشقی.و أما إذا أخذت هذه الأشیاء التی تنظر فیها هذه الصنائع من جهه ما یمکن أن یسعد الإنسان بفعلها أو یشقی،کانت داخله فی الفلسفه العملیه.

و المنطقیه:هی التی تشتمل علی الأشیاء التی شأنها أن تستعمل آلات معینه فی استخراج الصواب فی کل واحد من العلوم.

و إلی هذا(أی الإنتفاع من المطلوب الجدلی فی الصنائع الیقینیه)قصد ارسطو طالیس بقوله:و المسأله الجدلیه هی طلب معنی ینتفع به الایثار للشیء،و الهرب منه، أو فی الحق و المعرفه أما هو بنفسه،و أما من قبل أنه معین علی شیء آخر من أمثال هذه،فقوله ینتفع به فی الایثار للشیء و الهرب عنه یعنی به السعاده و الشقاء،و جمیع ما یؤدی إلی هذین.و لم یقل:ینتفع به فی علم ما یؤثر أو یهرب منه،لکن قال:ینتفع به فی الایثار و الهرب،لأنه أراد ذکر غایه الفلسفه المدنیه،فإن غایتها لیس هی العلم بما یؤثر و یهرب منه،لکن أن یؤثر شیئا و یهرب من آخر.

و قوله:«أو فی الحق و المعرفه أما هو بنفسه»،یرید به الفلسفه النظریه و ذلک أن الحق و المعرفه هما غایتها.

و قوله:«و أما من قبل أنه معین علی شیء آخر من أمثال هذه»،یرید به الأشیاء المنطقیه.

ص:98

من ههنا بیّن أنه یری أن الفیلسوف هو الذی حصلت له غایه جزأی الفلسفه، و ذلک أن الفلسفه جزآن:نظری و عملی.

فغایه النظری هو الحق و العلم فقط.

و غایه العملی هو ایثار شیء و الهرب من آخر و غایه العملی لا یحصل للإنسان ببصیره نفسه،إلا بعلم لها سابق قبل العمل أو مع العمل.و علمها؛إذا حصل من غیر العمل کان ذلک علما باطلا فإن الباطل من الأمور هو الذی یوجد و لا تقترن به غایته التی لأجلها وجد.

و کما أن صاحب العلم النظری لا یکون فیلسوفا بالنظر و الفحص دون أن تحصل له الغایه التی لأجلها النظر و الفحص،و هی اقامه البراهین،کذلک صاحب العلم العملی لیس یصیر فیلسوفا دون أن تحصل له غایته.

و ظاهر أن المقدمات التی حصلت یقینیه بعلم أول فلیس ینبغی أن تعرض للاثبات و الابطال و لا التشکیک أصلا،و لا یجعل مطلوبا جدلیا...و کذلک إن کان بإنسان ما نقص بالفطره فی نطقه،فلم یحصل له لأجل ذلک کثیر من المبادیء الأخر،فیتشکک فیما لم یدرک منها،لم یجعل ذلک مطلوبا جدلیا.

و أیضا فإن الشیء الذی لم یتیقن بعلم أول مع سلامه الفطره فی الحواس و المنطق متی کان الفحص عنه غیر نافع فی العلوم الثلاثه،أو کان ضارا فیها؛لم یجعل مطلوبا جدلیا،و ما عدا هذه فینبغی أن یجعل مطلوبا جدلیا».

أقول:و لائح جلیّ من کلامه:

أولا:إن موضوع الحکمه العلمیه و الأفعال من جهه الحسن و القبح و هی مساوقه للکمال و النقص و السعاده و الشقاء و إنه من العلوم الیقینیه البرهانیه.

ثانیا:إن العمل و الفعل الأخلاقی مسبوق و مبدؤه الرأی الکلی و القضیه الکلیه

ص:99

المبحوثه صدقها فی العلم المزبور،کما تقدم مفصلا فی کلام أرسطو فی الفضائل العقلیه.

ثالثا:إن فی العلوم الثلاثه التی منها الحکمه العملیه،فی قضایاها مواد فطریه بدیهیه.

الآراء المحموده المشترکه بدیهیه:

و یقول (1)-عند کلامه فی المشهورات-:

و أیضا فان کثیرا من المشهورات الکلیه لیس یتبین فیها من أول الأمر أنها صادقه علی ما هی کلیه.فلذلک متی أردنا أن نلخص الجزء الصادق منها،احتجنا إلی أن نعرضها للإبطال.فلذلک یحتاج إلی أن یحصل أیها ینبغی أن تعرض للابطال،و أیها لا ینبغی أن یفعل بها ذلک.و إذا عرض للابطال ما سبیله أن یعرض منها،فکیف ینبغی أن یبطل.

أقول:إن المقدمات المشهوره منها ما هی فی الأخلاق و الأفعال المشترکه التی هی واحده بأعیانها لجمیع الأمم و بما یتلاقون و یأتلفون إذا تلاقوا.

و تلک هی التی یری الجمیع أن کل إنسان ینبغی أن یؤدب بها و یعودها و یؤخذ بها و یحمل علیها شاء أو أبی،و أنه متی امتنع عن التأدب بها أو امتنع عن التمسک بها بعد أن أدب بها عوقب،و هی التی یرون أن یؤدبوا بها أولادهم،و یمکّنوها فی نفوسهم، و یعودوهم ایّاها،و یضربوهم إن استعصوا علیهم فی قبولها.و إذا امتنعوا عنها بعد أن یکبروا،عاقبوهم علیها بالأشیاء التی یرون أنها عقوبات من استخفاف و شتم و ضرب و غیر ذلک.

و هذه لیس ینبغی أن تعرض للتشکیک فیها،و لا تجعل مطلوبات جدلیه،لأنها

ص:100


1- 1) المنطقیات:ج 1-ص 421-کتاب الجدل.

من مبادیء الأشیاء العملیه،و لأنها لا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هی أبین منها،بل بما هی دونها فی الظهور و الشهره (1)و لأن المتشکک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها، و یجعلها فی صوره ما لیس یبالی به أن یطرح،و لا یتمسک به.و یصیر (2)المتشککین فیها أشرارا أردیاء الأخلاق غیر مشارکین لأهل المدن.و إن لم یصیروا بها أردیاء،ظنّ بهم الشر.

و الإنسان کما قال أرسطوطالیس،ینبغی أن لا یکون شریرا و لا یظن به أنه شریر.

و ذلک مثل عباده اللّه تعالی و اکرام الوالدین و صله الأرحام و مواساه المحتاج و الاحسان إلی المحسن و شکر المنعم،و أشباه هذه من الأخلاق و الأفعال فإنه لا ینبغی أن یتشکک فیها،فیقال:هل ینبغی أن یعبد اللّه أم لا،و هل ینبغی أن یکرم الوالدان أم لا،و کذلک فی الباقیه،و لا یعرض أمثال هذه للاثبات و الابطال.

و أیضا فإن الجمیع یرون فی هذه المقدمات المشهوره أنها لیس ینبغی أن تمکن فی النفوس بالقول فقط،بل و أن یکون ذلک مع اعتیادنا لأفعالها و مواظبتنا علیها،علی مثال ما علیه الأمر فی معارف الصناعه العملیه.فإنها إنما تمکّن من النفوس مع اعتیاد الإنسان لأعمالها لا بالأقاویل.و ما لم یکن سبیل تمکینه فی النفوس باستعمال الأقاویل من المشهورات،فلیس ینبغی أن تعرض للفحص،و لا أن یطلب لها قیاس أصلا.لا مثبت و لا مبطل.إذا کان سبیل تمکینها فی النفوس بالمواظبه علی أفعالها و المعقولات (3)علی الامتناع بها،لا بالقول المقنع.

ص:101


1- 1) أی أنها لما کانت من المبادیء الیقینیه البینه الحقیقه کباقی الیقینیات الست الفطریه و البدیهیه و الأولیه و غیرها،فلا یمکن أن تعارض بأقیسه جدلیه محتویه علی مواد أبین منها بل لا محاله تکون دونها فی الظهور فکیف یمکن ابطالها بها و التشکیک بتوسطها.
2- 2) أی یصیر الشک المتشککین.
3- 3) أی التی یعقل الإنسان عنها و یمنع من العقل و عقال الدابه ما تربط به.

أقول:قد قرّر فی کلامه:

أولا:إن من المشهورات ما هو قابل للصدق و اقامه البرهان علیه.

ثانیا:إن منها ما هو یقینی أی من الست الیقینیات التی لا یقام علیها برهان،إذ لیس البرهان متضمنا لأقیسه أبین فی الثبوت منها،و هذا قد صرّح به فی صدر کلامه الأسبق الذی نقلناه أیضا.

ثالثا:إن کل القضایا فی الآراء المحموده المتفق علیها بین العقلاء فی جمیع الأمم هی مع کونها مشهوره،فهی أیضا من الیقینیات البیّنه الثبوت بنفسها لدی العقل، و هی مبادیء الحکمه العملیه المستعمله فی أقیستها و قضایاها،و لا مجال لتشکیک المعارضه الجدلیه بالقیاس الجدلی للتشکیک فیها لأن الماده فی القیاس المعارض إما أن تکون بما هو أبین منها أو دونها فی الظهوره و الشهره و کلا الشقین عقیم أما الأول فلانتفاء ما هو أبین من الیقینیات،و أما الثانی فلأنه لا یعارض إلا ما هو أظهر و أشهر أو مساو.

رابعا:إن المحمود العقلائی الاتفاقی بین الکل هو الجمیل الأخلاقی و ضده المستقبح عندهم هو الردیء الأخلاقی،و بعباره أخری مساوقه المدح للکمال و الذم للنقص.

خامسا:إن العقوبه المدنیه و القانونیه ما هی إلا سبب فاعلی للکمال لإیجاد هیئه الفضیله فی العاصی الخاطیء،و إعدام هیئه الرذیله فی نفسه بالممانعه عن تأثیرها،و من هنا کانت العقوبه ممدوحه فی موردها.لإتصافها بأنها سبب للکمال،لا محض اعتبار.

و إن هذا السبب الفاعلی الموجب لانفعال النفس هو من خواص الموجود ذی الإراده فی أفعاله المستکمل بها.

ص:102

و یقول (1):غیر أن المشهورات التی هی فی الأخلاق و الأفعال التی أشخاصها محسوسه.إن لم تعرض للابطال،بقی کثیر من کلیاتها التی هی غیر بیّنه الصدق،من حیث هی کلیات،کاذبه بالجزء،و لم یتمیز لنا الجزء الصادق منها،و لم ینتفع بها فی مبادیء العلوم.و لذلک یلزم ضروره أن تعرض للابطال،و لکن لا ینبغی أن تلتمس أقاویل تعاندها عنادا کلیا،لأن ذلک یزیلها بالکلیه،و لکن تعرض لأن تعاند و تطلب لها أقاویل تعاندها عنادا جزئیا،لنخلّص الجزء الصادق من کل واحده منها،فتصیر موطأه للعلوم.

و ینبغی أن تحذر فی التی أشخاصها محسوسه أن یجعل ما یعاندها یعاند منها جزءا یدخل تحت ذلک الجزء المعاند شیء من محسوساتها.و لکن ینبغی أن یعاند عنادا،یلزم عن ذلک العناد فیها شرائط یقتصر بها،أعنی تلک الشرائط،علی ما هو صادق منها،و علی ما تبقی فیها أشخاصها المحسوسه.و لذلک صار الأجود فی هذه أن لا یجعل مطلوبات،أو یقرن بها شرائطها التی تزیل الجزء الکاذب أو التی لا تزیل عنها شیئا من محسوساتها.

فبهذه الشرائط تزول الشنعه فی أی المشهورات جعلت مطلوبات.

و علی هذا المثال ینبغی أن یعمل فی کثیر من المشهورات فی الأخلاق و الأفعال المشترکه،فإنها إذا أخذت کلیه أو مطلقه من غیر أن تقیّد بشریطه أو بشرائط و استعملت،فکثیرا ما تضرّ،فلذلک لا ینبغی أن تجعل هذه أیضا مطلوبات جدلیه أو تعرض للابطال بمقابلاتها الجزئیه،لتکون تلک الأشیاء مسهله فی استخراج شرائطها التی إذا استعملت معها زالت عنها المضار التی تلحق من جهه استعمالها مطلقه و ینبغی أن تستعمل معها غیر ما تجعل مطلوبات الشرائط التی تزیل عنها الشنعه.

ص:103


1- 1) المنطقیات:ج 1-ص 424-کتاب الجدل.

مثل أنا إن أردنا أن نقول:هل ینبغی للإنسان أن یبغض والدیه أم لا،و هل ینبغی أن یکرم الإنسان والدیه أم لا؟زدنا فیها شریطه تزیل شنعه المسأله فنقول:هل ینبغی أن یکرم والدیه إذا کانا کافرین أم لا،و هل ینبغی أن یبغضهما إذا کانا شریرین أم لا،و هل ینبغی أن یطاعا إذا أمرا بخلاف ما فی النوامیس أم لا؟

فإن هذه الشرائط أشباهها تزیل الشنعه عن هذه المسائل،فلا یستنکر أن تصیر مطلوبات.و یحذر فی هذه أن یتطلب لها أقاویل تعاندها عنادا کلیا،و یتحری أن تجعل من هذه مطلوبات لکلی یوجد فیها شرائط مبادیء البراهین التی لا یبین وجود تلک الشرائط فیها و ما کان من هذه یوجد فیها شرائط البرهان علی التمام،فلیس ینبغی أن یعرض و لا للعناد الجدلی.

أقول:قد قیّد کلامه بالکلیات الأخلاقیه غیر بینه الصدق،و لا ریب أنه کما یوجد فی القضایا الکلیه الأخلاقیه قضایا یقینیه بینه الثبوت کذلک توجد غیر بینه،کبقیه القضایا فی الحکمه النظریه.إلا أن محط الاستشهاد فی کلامه هو أنه قرر إمکان اقامه البرهان علی تلک الغیر البینه کی یستعلم حالها فی الصدق لا أنها اعتباریه محضه یستحیل قیام البرهان علی مطابقتها للواقع.

و فی کتاب«الفصول المنتزعه» (1)من أقاویل القدماء(فیما ینبغی أن تدبر به المدن و تعمر به و تصلح به سیره أهلها و یسدّدوا به نحو السعاده).

-و هو کثیر المطابقه لما تقدم نقله عن ارسطو و أفلاطون،فنکتفی فی نقل المقتطفات المهمه أو ما ذکره من آرائه نفسه-.

ص:104


1- 1) و فی بعض النسخ فصول منتخبه من علم الأخلاق تشتمل علی اکتساب فضائل النفس الإنسانیه و الاجتناب عن رذائلها و فی نقل الإنسان نفسه عن عاداته السیئه إلی العادات الحسنه و فی عقد المدینه الفاضله و عقد البیت و سیاسه أهلها و کلها مجموعه فی هذه الرساله-الفصول المنتزعه-ط.الثانیه طهران سنه 1405 ه.

یقول فی الفصل الأول:للنفس صحه و مرض کما للبدن صحه و مرض،فصحه النفس أن تکون هیئاتها و هیئات أجزائها هیئات تفعل بها أبدا الخیرات و الحسنات و الأفعال الجمیله و مرضها أن تکون هیئاتها و هیئات أجزائها تفعل بها أبدا الشرور و السیئات و الأفعال القبیحه.

و یقول:إن الأفعال الجمیله هی الفضائل و القبیحه هی الرذائل و النقائص و الخسائس.

و إنه کما صحه البدن هی اعتدال مزاجه فإذا انحرف فالذی یرده إلی اعتداله و یحفظه علیه هو الطبیب فکذلک المدنیه صحتها هی اعتدال أخلاق أهلها و مرضها التفاوت الذی یوجد فی أخلاقهم فالذی یردّها إلی الاستقامه هو المدنیّ و لکن موضوع المدنیّ أشرف من الطبیب لأن النفس أشرف من البدن.

و کما أن الطبیب فی علاجه بحاجه إلی معرفه کل البدن بأسره و أجزائه و ما یعرض له و کم شیء و ما الوجه فی إزالتها و غیر ذلک فکذلک المدنی و الملک فی علاجه الأنفس بحاجه إلی معرفه النفس بأسرها و أجزائها و ما یعرض لها و لکل واحد من أجزائها من النقائص و الرذائل و کیفیه الوجه فی إزاله الرذائل عن أهل المدن أو الحیله فی تمکینها فی نفوس المدنیین و وجه التدبیر فی حفظها علیهم حتی لا تزول و إن هذا هو هدف الرئاسه.

و قال فی«الفصل السابع»:الأجزاء و القوی العظمی التی للنفس خمسه:الغاذی و الحاسّ و المتخیل و النزوعی و الناطق و(القوه النزوعیه)هی التی بها یکون نزاع الحیوان إلی الشیء و بها یکون الشوق إلی الشیء و الکراهه و الطلب و الهرب و الإیثار و التجنب و الغضب و الرّضا و الخوف و الإقدام و القسوه و الرحمه و المحبه و البغضه و الهوی و الشهوه و سائر عوارض النفس.و آلات هذه القوه هی جمیع القوی التی بها تتأتی

ص:105

حرکات الأعضاء کلها،و البدن بأسره،مثل قوه الیدین علی البطش و قوه الرجلین علی المشی و غیرهما من الأعضاء.

و(القوه الناطقه):هی التی بها یعقل الإنسان،و بها تکون الرویه،و بها یقتنی العلوم و الصناعات و بها یمیّز بین الجمیل و القبیح من الأفعال.و هذه منها عملیّ و منها نظریّ.

و العملی منه مهنی و منه فکری.فالنظری هو الذی به یعلم الإنسان الموجودات التی لیست شأنها أن نعملها نحن کما یمکننا و نغیّرها من حال إلی حال،مثل أن الثلاثه عدد فرد و الأربعه عدد زوج،فإنا لا یمکننا أن نغیّر الثلاثه حتی تصیر زوجا،و هی باقیه ثلاثه و...

و العملی هو الذی به یمیّز الأشیاء التی شأنها أن نعملها نحن و نغیّرها من حال إلی حال.و المهنی و الصناعی هو الذی به تقتنی المهن مثل النجاره و الفلاحه و الطب و الملاحه.

و الفکری هو الذی به یروّی فی الشیء الذی نرید أن نعمله حین ما نرید أن نعمله،هل یمکن عمله أم لا،و إن کان یمکن فکیف ینبغی أن یعمل ذلک العمل؟

و قال فی(الفصل الثانی):«الفضائل صنفان:خلقیه و نطقیه.فالنطقیه هی فضائل الجزء الناطق مثل الحکمه و العقل و الکیس و الذکاء و جوده الفهم.و الخلقیه هی فضائل الجزء النزوعی مثل العفه و الشجاعه و السخاء و العداله.و کذلک الرذائل تنقسم هذه القسمه».

ثم«ذکر» (1)أن الفضائل و الرذائل تحصل و تتمکن فی النفس بالتکریر،و أن

ص:106


1- 1) فصل 9.

الهیئه (1)المتمکنه عن العاده هی التی یقال فضیله و لا تسمی الهیئه الطبیعیه فضیله و لا نقیصه و إن کان یصدر عنها أفعال واحده بأعیانها و تکون الطبیعیه لا اسم لها،و إن سمّاها مسمّ فضیله أو نقیصه،فإنما یسمّیها باشتراک الاسم فقط،لا بأن یکون معنی هذه معنی تلک.و التی هی بالعاده هی التی یحمد الإنسان علیها أو یذمّ.و أما الأخری فلا یحمد الإنسان علیها و لا یذم و أن الهیئات (2)الطبیعیه و الاستعدادات نحو الفضیله أو الرذیله إذا انضافت إلیها الأخلاق المشاکله بتمکین العاده کان هذا الإنسان فائقا فی الفضیله للفضائل الموجوده فی أکثر الناس حتی یکاد أن یخرج عن الفضائل الإنسانیه إلی ما هو أرفع طبقه و هو الإنسان الإلهی،و أما المضاد فربما یصل إلی السبعی،و أن الأول هو الذی یدبّر المدن کلها و هو الملک فی الحقیقه.

أفضلیه المعصوم فی تدبیر المدن:

ذکر (3)أن صاحب الخلق المحمود الذی لا تمیل نفسه إلی شیء من الرذائل و الضابط لنفسه یختلفان فی استحقاق الفضل.فمدبّر المدن إذا کان ذا أخلاق محموده و صارت المحامد فی نفسه ملکات فهو أفضل من أن یکون ضابطا لنفسه.و أما الإنسان المدنی و الذی به تعمر المدینه فإنه إذا کان ضابطا لنفسه علی ما یوجبه الناموس فهو أفضل من أن تکون الفضائل فیه طباعا.و العله فی ذلک أن الضابط لنفسه و القیّم بالناموس یستحق فضیله الاجتهاد و إن هفا هفوه و کان مدنیا لا رئیسا فإن الرؤساء یقوّمونه،و لا یعدو أثمه و فساده،و أن صلاح الرئیس عام لأهل مملکته،فإذا هفا هفوه تعدی فساده إلی کثیر غیره فیجب أن تکون الفضائل فیه طباعا و ملکات و یکفیه ثواب ما یثبت فیمن یقوّمهم.

ص:107


1- 1) فصل 10.
2- 2) فصل 12.
3- 3) فصل 15.

ثم ذکر أن الأفعال الخیره هی المتوسطه و أن الذی (1)یستنبط التوسط هو مدبّر المدن کما یستنبط الطبیب التوسط و الاعتدال فی الأغذیه و الأدویه و أن الإنسان الذی یستنبط المعتدل من الأخلاق و الأفعال،إن کان له قدره،إن لم یتحرّ من ذلک نفع المدنیه و لا سائر أجزائها کان فاسدا (2).

و إن فضیله الجزء الناطق النظری هو العقل النظری و العلم و الحکمه،و فضیله الجزء الفکری العقل العملی و التعقل و الذهن و جوده الرأی و صواب الظن،و إنه کما یکون العقل النظری بالفعل بعد ما کان بالقوه باکتساب المعارف البرهانیه کذلک العقل العملی بعد حصول التجارب و صیرورتها کلیات ینطوی تحتها أمور مما ینبغی أن یؤثر أو یجتنب،و بعضها مفردات فی جزئیه.و إن التعقل جوده الرویّه و استنباط الأشیاء التی هی أجود و أصلح فیما یعمل لیحصل للإنسان الخیر العظیم و الغایه الشریفه الفاضله.

ثم ذکر تعاریف الکیس و الدهاء و الخبّ و الجربزه و التعقل و الذهن و الغمر و الجنون و الحمق و الذکاء،و ذکر الخطابه و أن الفاضل یستعملها فی الخیرات و الدهاه فی الشرور،ثم ذکر قوه الاقناع و قوه التخییل ثم الأشعار و أن ثلاثه محموده من أصنافها و ثلاثه مذمومه فالأول ما یقصد به اصلاح القوه الناطقه و تسدید أفعالها نحو السعاده و تخییل الأمور الإلهیه و الخیرات و جوده تخییل الفضائل و تحسینها و تفخیمها و تقبیح الشرور و النقائص و تخسیسها و ما یصلح النفس و قواها نحو الخیرات و اجتناب الشرور.

و الثلاثه المذمومه هی المضاده لذلک.

ثم ذکر أجزاء المدینه الفاضله و العله فی کل جزء و ضرورته فی الترکیب.

ثم ذکر العدل و هو قسمه الخیرات المشترکه التی لأهل المدینه علی جمیعهم

ص:108


1- 1) فصل 26.
2- 2) فصل 27.

و حفظ ما قسم سواء المادیه و المعنویه و القسمه بحسب قسط کل واحد،و إن العقوبه لحفظ الخیرات و منع الشرور و الجور.

و یقال العدل علی استعمال الإنسان افعال الفضیله فیما بینه و بین غیره.

و ذکر أن العاقل هو یعقل المعقولات و المتعقل أن یکون له جوده رویّه فی استنباط ما ینبغی أن یفعل علی رأس أرسطوطالیس من أفعال الفضیله فی حین ما یفعله مع کونه فاضلا خلقا و أما ما یعنیه الجدلیون فی قولهم إن هذا یوجبه العقل أو ینفیه العقل فإنهم یعنون به المشهور فی بادیء الرأی عند الجمیع،فإن بادیء الرأی المشترک عند الجمیع أو الأکثر یسمّونه العقل.

و ذکر (1)فی منافع الجزء النظری فی الفلسفه و أنه ضروری فی الجزء العملی من وجوه:

أحدها:إن العمل إنما یکون فضیله و صوابا متی کان الإنسان قد عرف الفضائل التی هی فضائل بالحقیقه حق معرفتها و عرف الفضائل التی یظن بها أنها فضائل و لیست کذلک حق معرفتها،و عوّد نفسه أفعال الفضائل التی هی بالحقیقه فضائل حتی صارت له هیئه من الهیئات و عرف مراتب الموجودات و استیهالاتها و انزل کل شیء منها منزلته و وفّاه حقه الذی هو مقدار ما أعطی و رتبته من مراتب الوجود و آثر ما ینبغی أن یؤثر و اجتنب ما ینبغی أن یجتنب و لم یؤثر ما یظن أنه مؤثر و لا تجنب ما یظن أنه ینبغی أن یتجنب.و هذه حال لا تحصل و لا تکمل إلا بعد الحنکه و کمال المعرفه بالبرهان و استکمال العلوم الطبیعیه و ما یتبعها و ما بعدها علی ترتیب و نظام حتی یصیر أخیرا إلی العلم بالسعاده التی هی بالحقیقه سعاده...و یعرف کیف تکون الفضائل النظریه و الفضائل الفکریه سببا و مبدأ لکون الفضائل العملیه و الصنائع.

ثم ذکر کیف یبتدیء فی تعلم الحکمه النظریه،و مع ذلک فهو دائما یفحص عن

ص:109


1- 1) فصل 94.

الغرض الذی لأجله کوّن الإنسان و هو الکمال الذی یلزم أن یبلغه الإنسان،و عن جمیع الأشیاء التی بها یبلغ الإنسان ذلک الکمال فحینئذ یقدر أن ینتقل إلی الجزء العملی.

و فی(الفصل الثامن و التسعین)قال:«تنزل إنسانین أحدهما قد علم ما فی کتب أرسطوطالیس کلها من الطبیعیه و المنطقیه و الإلهیه و المدنیه و التعالیم و کانت أفعاله کلها أو جلّها مخالفه لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع و الآخر کانت أفعاله کلها موافقه لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک للجمیع و إن لم یکن عالما بالعلوم التی علمها الأول،فإن هذا الثانی أقرب إلی أن یکون فیلسوفا من الأول الذی أفعاله کلها مخالفه لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع،و کان (1)أقدر علی أن یحوز ما قد حازه الأول من الأول علی أن یحوز ما قد حازه الثانی.و الفلسفه فی بادیء الرأی فی الحقیقه هی أن یحصل للإنسان العلوم النظریه و أن تکون أفعاله کلها موافقه لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک و فی الحقیقه.و الذی یقتصر علی العلوم النظریه دون أن تکون أفعاله کلها موافقه لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک تصده عادته المتمکنه فیه عن أن یفعل الأفعال التی هی جمیله فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع.فلذلک هو أحری أن تصدّه عادته عن أن تکون أفعاله موافقه لما هو جمیل فی الحقیقه.و الذی أفعاله التی قد اعتادها موافقه لما هو جمیل فی بادیء الرأی المشترک عند الجمیع لا تصدّه عادته عن أن یتعلم العلوم النظریه و لا أن تصیر أفعاله موافقه لما هو فی الحقیقه جمیل إذ کان بادیء الرأی یلزمه أن یفعل فی الحقیقه ما هو واجب فعله أکثر من أن یفعل ما هو فی بادیء الرأی رأی لم یتعقّب،و ما هو فی الحقیقه رأی هو رأی قد تعقّب و صحّح بعد التعقّب و بادیء الرأی یوجب أن الرأی المتعقّب هو أصح من بادیء الرأی».

أقول:ما یستخلص من کلامه هو ما تقدم استخلاصه من کلمات سقراط

ص:110


1- 1) اسم کان(الثانی)و حاصل المعنی أن قدره الثانی علی حیازه ما عند الأول،أقدر من قدره الأول علی حیازه ما عند الثانی.

و أفلاطون و أرسطو فنکتفی بما لم نذکره سابقا:

أولا:إن الفضائل الخلقیه کالعفه و الشجاعه فضائل القوه النزوعیه.و الفضائل العقلیه کالحکمه و العقل و الکیاسه و جوده الرویّه فضائل القوه الناطقه.

ثانیا:إن تقسیمه لقوی النفس إلی خمس و إن أفاد اتحاد العقل العملی و النظری و لکن مراده الاتحاد فی الرتبه و جنس القوه،کما أشار إلی ذلک فی تجزئه القوه الناطقه إلی اثنتین.

ثالثا:إن مدبر المدینه الفاضله لا بد أن یکون معصوما من الهفوات و الزلات و الخطأ و الجهل و من بقیه النقائص و یکون فائقا الکل فی الفضائل العقلیه و الخلقیه بصیرورته إنسانا إلهیا،و قد مرّ فی کلام سقراط و أفلاطون و أرسطو الاستدلال علی ذلک،و علی أن واضع التشریع یجب أن یکون هیأه اللّه تعالی فی الخلقه و الفطره لذلک.و الوضع لا بمعنی الاعتبار بل کما یطلق علی واضع مسائل العلم الحقیقی أنه وضع العلم.

رابعا:إن من مبادیء استنباط الآراء و القضایا الکلیه فی العقل العملی هی المعارف المدرکه من العقل النظری و من ثم کانت من مبادیء الفضائل العملیه،کما هو الحال فی معارف و قضایا العقل العملی بالنسبه إلی الفضائل العملیه.

خامسا:إن ما هو بادیء الرأی المشترک عند الجمیع أی المشهورات المتفق علیها بین الکل،الکثیر أو الأکثر منها هو کذلک فی الحقیقه،و قد تقدم کلامه فی المنطقیات أن منها یقینیه ضروریه و منها نظریه محتمله الصدق و الکذب شأن المعارف النظریه،فما یکون فی بادیء الرأی المشترک إذا تعقّب و صحّح کان رأیا فی الحقیقه.

ص:111

العلاقه بین القوه الناطقه و الفعل و بقیه القوی:

و یقول فی کتاب«السیاسه المدنیه» (1):«و التی فی مرتبه النفس من المبادیء کثیره:منها أنفس الأجسام السماویه،و منها أنفس الحیوان الناطق و منها أنفس الحیوان غیر الناطق.و التی للحیوان الناطق هی القوه الناطقه،و القوه النزوعیه،و القوه المتخیله و القوه الحساسه.فالقوه الناطقه هی التی بها یحوز الإنسان العلوم و الصناعات،و بها یمیّز بین الجمیل و القبیح من الأفعال و الأخلاق،و بها یروّی فیما ینبغی أن یفعل أو لا یفعل،و یدرک بها مع هذه النافع و الضارّ و الملذّ و المؤذی.و الناطقه منها نظریه و منها عملیه...و العملیه مهنیه و مرویه...و المرویّه هی التی یکون بها الفکر و الرویّه فی شیء مما ینبغی أن یعمل أو لا یعمل و النزوعیه هی التی یکون بها النزوع الإنسانی بأن یطلب الشیء أو یهرب منه،و یشتاقه أو یکرهه و یؤثره أو یتجنبه.و بها تکون البغضه و المحبه و الصداقه و العداوه و الخوف و الأمن و الغضب و الرضا و القسوه و الرحمه و سائر عوارض النفس.

و المتخیله هی التی تحفظ رسوم المحسوسات بعد غیبتها عن الحس و ترکب بعضها إلی بعض،و تفصل بعضها عن بعض،فی الیقظه و النوم،ترکیبات و تفصیلات بعضها صادق و بعضها کاذب،و لها مع ذلک ادراک النافع و الضارّ،و اللذیذ و المؤذی، دون الجمیل و القبیح من الأفعال و الأخلاق.

و الحساسه بیّن أمرها و هی التی تدرک المحسوسات بالحواس الخمس المعروفه عند الجمیع و تدرک الملذ و المؤذی،و لا تمیّز الضارّ و النافع و لا الجمیل و القبیح» (2).

ص:112


1- 1) کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادیء الموجودات-حققه د.فوزی متری نجار-ط.طهران سنه 1408 ه.
2- 2) ص 33.

و یقول (1)(فی الخیر و الکمال الإرادی و الشر و النقص الإداری):«و العقل الفعّال هو فیما یعطیه الإنسان علی مثال ما علیه الأجسام السماویه فإنه یعطی الإنسان أولا قوه و مبدأ به یسعی أو به یقدر الإنسان علی أن یسعی من تلقاء نفسه إلی سائر ما یبقی علیه من الکمالات.و ذلک المبدأ هو العلوم الأول و المعقولات الأول التی تحصل فی الجزء الناطق من النفس.و إنما یعطیه تلک المعارف و المعقولات بعد أن یتقدم فی الإنسان و یحصل فیه أولا الجزء الحاس من النفس،و الجزء النزوعی الذی به یکون الشوق و الکراهه التابعان للحاس و آلات هذین من أجزاء البدن فبهذین تحصل الإراده.

فإن(الإراده)إنما هی أولا شوق عن إحساس و الشوق یکون بالجزء النزوعی و الإحساس بالجزء الحاسّ ثم أن یحصل من بعد ذلک الجزء المتخیل من النفس و الشوق التابع له فتحصل إراده ثانیه بعد الأولی فإن هذه الإراده هی شوق عن تخیل فمن بعد أن یحصل هذان یمکن أن تحصل المعارف الأول التی تحصل من العقل الفعّال فی الجزء الناطق فیحدث حینئذ فی الإنسان نوع من الإراده ثالث و هو الشوق عن نطق،و هذا هو المخصوص باسم الاختیار.و هذا هو الذی یکون فی الإنسان خاصه دون سائر الحیوان.و بهذا یقدر الإنسان أن یفعل المحمود و المذموم و الجمیل و القبیح و لأجل هذا یکون الثواب و العقاب.

و أما الإرادتان الأولیان فإنهما قد تکونان فی الحیوان غیر الناطق.فإذا حصلت هذه فی الإنسان قدر بها أن یسعی نحو السعاده،و أن لا یسعی،و بهذا یقدر أن یفعل الخیر و أن یفعل الشرّ و الجمیل و القبیح.

و(السعاده)هی الخیر علی الاطلاق.و کل ما ینفع فی أن تبلغ به السعاده و تنال به فهو أیضا خیر لا لأجل ذاته لکن لأجل نفعه فی السعاده.و کل ما عاق عن السعاده

ص:113


1- 1) ص 71.

بوجه ما فهو الشر علی الاطلاق.و الخیر النافع فی بلوغ السعاده قد یکون شیئا مما هو موجود بالطبع.و قد یکون ذلک بإراده.و الشر الذی یعوق عن السعاده قد یکون شیئا مما یوجد بالطبع و قد یکون بإراده.و ما هو منه بالطبع فإنما تعطیه الأجسام السماویه...

و أما(الخیر الإرادی)(و الشر الإرادی)و هما الجمیل و القبیح فإنهما یحدثان عن الإنسان خاصه.

فالخیر الإرادی إنما یحدث بوجه واحد و ذلک أن قوی النفس الإنسانیه خمس:

الناطقه النظریه و الناطقه العملیه و النزوعیه و المتخیله و الحساسه.و السعاده التی إنما یعقلها الإنسان و یشعر بها هی بالقوه النظریه لا بشیء آخر من سائر القوی،و ذلک إذا استعمل المبادیء و المعارف الأول التی أعطاه أیّاه العقل الفعال.فإذا عرفها ثم اشتاقها بالقوه النزوعیه و روّی فیما ینبغی أن یعمل حتی ینالها بالناطقه العملیه و فعل تلک التی استنبطها بالرویّه من الأفعال بآلات القوه النزوعیه و کانت المتخیله و الحساسه اللتان فیه مساعدتین و منقادتین للناطقه و معینتین لها فی إنهاض الإنسان نحو الأفعال التی ینال بها السعاده کان الذی یحدث حینئذ من الإنسان خیرا کله.فبهذا الوجه وحده یحدث الخیر الإرادی.

و أما(الشر الإرادی)فإنه یحدث بالذی أقوله و هو أن المتخیله و الحساسه لیس واحده منهما تشعر بالسعاده،و لا الناطقه إیضا تشعر بالسعاده فی کل حال بل إنما تشعر الناطقه بالسعاده إذا سعت نحو ادراکها.و ههنا أشیاء کثیره مما یمکن أن یخیّل للإنسان أنه هو الذی ینبغی أن یکون هو الوکد و الغایه فی الحیاه مثل اللذیذ و النافع و مثل الکرامه و أشباه ذلک.و متی توانی الإنسان فی تکمیل الجزء الناطق النظری فلم یشعر بالسعاده فینزع نحوها و نصب الغایه التی یقصدها فی حیاته شیئا آخر سوی السعاده من نافع أو لذیذ أو غلبه أو کرامه اشتاقها بالنزوعیه و روّی فی استنباط ما ینال به تلک الغایه بالناطقه

ص:114

العملیه و فعل تلک الأشیاء التی استنبطها بآلات القوه النزوعیه و ساعدته المتخیله و الحساسه علی ذلک کان الذی یحدث حینئذ شرا کله.و کذلک إذا کان الإنسان قد ادرک السعاده و عرفها إلا أنه لم یجعلها وکده و غایته و لم یتشوقها أو تشوقها تشوقا ضعیفا و جعل غایته التی یتشوقها فی حیاته شیئا آخر سوی السعاده و استعمل سائر قواه فی أن ینال بها تلک الغایه کان الذی یحدث عنه شرا کله.

ثم ذکر تفاوت الناس فی الوصول إلی السعاده بتفاوتهم فی تلقی المعارف الأول عن العقل الفعال،و اختلاف ما یتلقوه ثم الاختلاف فی الاستنباط مما قد تلقوه و فی السرعه و فی القدره علی الأفعال البدنیه و فی القدره علی ارشاد الغیر و تعلیمه.

و الاختلاف فی الطبع.و من ثم احتاج الناس إلی معلم یرشدهم إلی السعاده و طرقها و احتاجوا أیضا إلی من یبعثهم إلی ما تعلموا و ینهضهم نحوه کرارا مرارا حسب اختلافهم و أن الرئاسه من ههنا تنشأ فمن له القدره علی التعلیم و الارشاد له حض الرئاسه علی من لیس له و کان محتاجا إلی الارشاد.

أقول:قد تضمن کلامه بسطا أکثر مما سبق حول العلاقه بین الأفعال و الإراده و القوه الناطقه و بقیه القوی و حول نوعیه الفعل الإرادی و الخیر و الشر الإرادی و اختلافه مع الطبیعی لبقیه الموجودات.

و من ثم کان طریق السعاده و الشر الإرادیین و أسبابه و موانعه و فواعله و غایاته، مواده و صوره تختلف عن بقیه سلسله العلل و المعلولات الطبیعیه،من غیر أن یعنی ذلک اعتباریه الصوادر الإرادیه و کذب القضایا الکلیه فی الأفعال الحسنه و القبیحه.

الاجتماع المدنی و سببیته فی الکمال:

و یقول (1)-حول الاجتماعات المدنیه-:«و الإنسان من الأنواع التی لا یمکن أن

ص:115


1- 1) ص 69.

یتم لها الضروری من أمورها و لا تنال الأفضل من أحوالها إلا باجتماع جماعات منها کثیره فی مسکن واحد.و الجماعات الإنسانیه منها عظمی و منها وسطی و منها صغری.

و الجماعه العظمی هی جماعه أمم کثیره تجتمع و تتعاون.و الوسطی هی الأمه.

و الصغری هی التی تحوزها المدینه.

و هذه الثلاثه هی الجماعات الکامله.فالمدنیه هی أول مراتب الکمالات.و أما الاجتماعات فی القری و المحالّ و السکک و البیوت فهی الاجتماعات الناقصه،و هذه منها ما هو أنقص جدا و هو الاجتماع المنزلی».

ثم ذکر سبب اختلاف الأمم و أنه منه الأسباب الطبیعیه للأمکنه و الأزمنه فتنشأ الخلق و الشیم الطبیعیه المختلفه و أما ما یبقی من الکمالات الأخر فمن شأن العقل الفعال،و لیس من نوع قابل یمکن أن یعطیه العقل الفعال الکمالات الباقیه سوی الإنسان،عن طریق الخیر الإرادی(الذی تقدم بسط الکلام فیه)ثم ذکر أن الرئیس علی الاطلاق هو من حصلت له المعارف بالفعل علما لدنیّا من غیر تعلیم و کملت بقیه قواه و کمالاته،ذو الطبع العظیم الفائق،متصله نفسه بالعقل الفعال،و هو الذی یوحی إلیه ببلوغ هذه المرتبه بدون واسطه بینه و بین العقل الفعال.و الناس الذین یدبّرون برئاسه هذا الرئیس هم الناس الفاضلون و الأخیار و السعداء و إن توالوا فی الأزمان واحدا بعد آخر فإن نفوسهم کنفس واحده و یکون الثانی علی سیره الأول و الغابر علی سیره الماضی...

و ذکر مراتب أهل المدینه فی الرئاسه و الخدمه تتفاضل بحسب فطر أهلها و بحسب الآداب التی تأدّبوا بها و أن الرئیس الأول یرتب الطوائف إما خادمه أو مترئسه و أن مراتب الرئاسه تنحط عن العلیا قلیلا إلی أن تصیر إلی مراتب الخدمه.فتکون المدنیه مرتبطه أجزاؤها،مؤتلفه مرتبه شبیهه بالموجودات الطبیعیه و مراتبها شبیهه أیضا بمراتب الموجودات التی تبتدیء من الأول و تنتهی إلی الماده الأولی و الأسطفسات.

ص:116

شبیهه بارتباطها و ائتلافها.و مدبّر تلک المدینه شبیه بالسبب الأول الذی به وجود سائر الموجودات.

و بلوغ السعاده إنما یکون بزوال الشرور عن المدن و عن الأمم لیست الإرادیه منها فقط بل و الطبیعیه بأن تحصل الخیرات کلها الطبیعیه و الإرادیه.و علی مدبر المدینه أن یلتمس ابطال الشرّین جمیعا و ایجاب الخیرین جمیعا.

و علی کل واحد من أهل المدینه أن یعرف مبادیء الموجودات القصوی و مراتبها و السعاده و الرئاسه الأولی التی للمدینه الفاضله و مراتب رئاستها.ثم الأفعال المحدوده الموصله للسعاده،ثم العمل بها.

و أکثر الناس لا قدره لهم أما بالفطره و إما بالعاده علی تفهّم تلک و تصورها.

فأولئک ینبغی أن تخیّل إلیهم تلک المعرفه بأشیاء تحاکیها.

و ذکر أن المدینه الفاضله تضادّها المدینه الجاهلیه و المدینه الفاسقه و المدینه الضاله.و یتفرع من تلک اجتماعات منها ضروریه و منها اجتماع أهل النذاله فی المدن الناذله و المدن الخسیسه و الکرامیه من اجتماع الکرامیه و التغلبیه من الاجتماع التغلبی و الأحرار.

و السبب فی نشوء تلک المدن هو الآراء المتبعه فیها.بحیث یمدح و یحمد الموافق لتلک الآراء و یذمّ و یعاب المخالف لها،و هما من المدح و الذم الکاذبین.

و تلک الآراء نشوؤها من الموافقه و الملائمه إما للقوه الغضبیه و حالاتها و إما للقوه الشهویه و حالاتها،و هذه الآراء حیث کان هذا مبدأ نشوئها فهو تخیلیّ غیر مطابق للحقیقه و الواقع،أی أنها لا توصل إلی السعاده الحقیقیه.

و بخلاف تلک المدن المدینه الفاضله التی تکون الآراء فیها ناشئه من العاقله النظریه العملیه بحیث یکون المدح و الحمد و الذم و العیب و الاستحسان و الاستقباح

ص:117

علی وفق الحقیقه و الواقع.فعدّ مدینه یذکر خطأها فی آرائها و عدم مطابقتها للواقع،و ذکر المحرّفه و هم الذین یتأولون ألفاظ واضع السنه و أقاویله فی وصایاه علی ما یوافق هواهم،و المارقه و هم الذین لا یقصدون التحریف و لکن یسیئون فهم أمور شرائع المدینه علی غیر مقصد واضع السنه،و أصناف أخری.

أقول:أیضا قد بسط فی کلامه المزبور أن الاستکمال للموجود الإرادی مفتقر لأسباب حقیقیه تحصل بالاجتماع و أن انتظام الاجتماع علی وفق نظم یکفل الترتیب المناسب الواقعی لآحاده هو الموصل لذلک الکمال مع ما یوضع من قضایا کلیه تراعی فی الأفعال.فلیس ذلک کله باعتبار و تخیّل بل حقیقه و ضروره من دون توسط اعتبار.

و أخیرا یقول فی کتاب فصوص الحکم (1)فی الفص-39:«العمل الإنسانی اختیار الجمیل و النافع فی المقصد المعبور إلیه بالحیاه العاجله و سدّ فاقه السّفه علی العدل و یهدی إلیه عقل تفیده التجارب تؤتیه العشره و یقلده التأدیب،بعد صحه من العقل الأصیل»و هذا بعد أن قسّم قوی روح الإنسان إلی عملیه و إدراکیه،و الأولی نباتیه و حیوانیه و إنسانیه.

***

ص:118


1- 1) فصوص الحکم-تحقیق الشیخ محمد حسن آل یاسین-ط.الثانیه،سنه 1405 ه.قم.

مذهب ابن مسکویه

و لا حاجه بنا إلی نقل شواهد من کلامه حیث قال فی تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق فی آخر المقاله الثانیه:«و أرسطوطالیس إنما بدأ کتابه بهذا الموضع و افتتحه بذکر الخیر المطلق لیعرف و یتشوق و نحن نذکر ما قاله و نتبعه بما أخذناه أیضا عنه فی مواضع أخر،لیجتمع ما فرقه و نضیف إلی ذلک ما أخذناه عن مفسری کتبه و المتقلبین لحکمته نحو استطاعتنا»انتهی.

أقول:بل کل مقالاته السبع حافله مملوءه بما تقدم نقله عن الفلاسفه الأوائل.

***

ص:119

مذهب أبی علی الحسین بن عبد الله(ابن سینا)

اشاره

قال فی(الفن الخامس من منطق الشفاء فی کتاب البرهان من المقاله الأولی- الفصل الرابع) (1):فی تعدید مبادیء القیاسات بقول عام:«و الذی علی سبیل تسلیم مشترک فیه،إما أن یکون رأیا یستند إلی طائفه،أو یکون رأیا لا یستند إلی طائفه،بل یکون متعارفا فی الناس کلهم قبوله،و قد مرنوا علیه،فهم لا یحلّونه محلّ الشک،و إن کان منه ما إذا اعتبره الممیّز،و جعل نفسه کأنه حصل فی العالم دفعه و هو ممیز،و لم یعوّد شیئا و لم یؤدّب و لم یلتفت إلی حاکم غیر العقل،و لم ینفعل عن الحیاء و الخجل، فیکون حکمه خلقیا لا عقلیا؛و لم ینظر إلی موجب مصلحه فیکون بوسط لا بضروره؛ و اعرض عن الاستقراء أیضا فیکون بوسط؛و لم یلتفت إلی أن هل ینتقض علیه بشیء.

فإذا فعل هذا کله و رام أن یشکک فیه نفسه أمکنه الشک کقولهم:إن العدل جمیل و إن الظلم قبیح،و إن شکر المنعم واجب فإن هذه مشهورات مقبوله،و إن کانت صادقه فصدقها لیس مما یتبین بفطره العقل المنزل المنزله المذکوره،بل المشهورات هذه و أمثالها منها ما هو صادق و لکن یحتاج فی أن یصیر یقینا إلی حجه،و منها ما هو صادق بشرط دقیق لا یفطن له الجمهور.و لا یبعد أن یکون فی المشهورات کاذب.و السبب فی اعتقاد المشهورات أخذ ما تقدمنا بالاحتراز عنه عند تمثیلها فی الذهن للامتحان و هذه هی المشهورات المطلقه.و أما التی تستند إلی طائفه فمثل ما یستند إلی أمه و إلی أرباب صناعه و تسمی مشهورات محدوده.و مثل ما یستند إلی واحد أو اثنین أو عدد محصور یوثق به و یخصّ باسم المقبولات.

ص:120


1- 1) ص 65-ج 3 المنطق ط.قم-سنه 1404 ه.ق.

و اعلم أن جمیع الأولیات أیضا مشهوره و لا ینعکس...».

و یقول (1)فی(الفصل الخامس من المقاله الثالثه من الکتاب المزبور):«و کذلک القیاس علی کل واحد من نسبه ما بین حدین حدین.إن کانت محتاجه إلی وسط و مشکله غریبه،فلا بد من أن تنتهی إلی مبادیء و أصول موضوعه موجبه أو سالبه لا محاله،لا وسط لها علی الاطلاق،أو فی ذلک العلم.و المبرهن یأخذ المقدمات الأولی علی أنها لا وسط لها،علی أحد الوجهین المذکورین،و ینحل آخره إلی ما لا وسط له مطلقا،و إن لم یکن فی ذلک العلم.

و الذین یقیسون:إما علی الظن-و هم الخطابیون-أو علی الرأی المشهور -و هم الجدلیون-فلیس یجب أن ینتهی تحلیل قیاسهم إلی مقدمات غیر ذوات وسط فی الحقیقه.بل إذا انتهت إلی المشهورات التی یراها الجمهور،أو المقبولات التی یراها فریق،کان القیاس قیاسا فی بابه،و إن کانت المقدمات الأولی لیست غیر ذوات وسط فی أنفسها،بل لها وسط فی اعتبار التحقیق مثل أن العدل جمیل و الظلم قبیح، فإنه مأخوذ فی الجدل علی أنه لا وسط له.و فی العلوم یطلب لذلک وسط و ربما طلب أیضا فی الجدل علی نحو ما یخاطب به سقراط تراسوماخوس.و ربما کان المشهور لا وسط له-لا لأنه بیّن بنفسه و فی حقیقته-بل لأنه کاذب مثل أن اللذه خیر و سعاده.

فتحلیل القیاسات الجدلیه یجب أن یکون إلی المشهورات،و تحلیل البرهانیه یجب أن یکون إلی البرهانیات».

أقول:یفید کلامه أن بعض المشهورات لا کلها،لیس بضروری یقینی بقضاء العقل الضروری بدلیل أنّا فی الفرض المزبور فی کلامه یمکن أن نشک فیها،و هذا التجرید فی الفرض شبیه ما استدل هو به فی طبیعیات الإشارات علی وجود النفس،

ص:121


1- 1) ص 224.

و لکن هذه الحجه معارضه بما ذکر الأوائل و المتأخرون من قضاء الوجدان و الفطره فی الفرض المزبور بقبح الظلم و منافرته للقوه النطقیه.و لکنه مع ذلک قرّر بإمکان کونها صادقه بقیام الحجه و الوسط البرهانی علیها سواء أ کان ظاهرا لدی الجمهور أو دقیقا خفیا عنهم.و کذلک نفی استبعاد وجود البعض الکاذب فیها.و أما کون المقدمه ذا وسط فلا یلازم نظریتها و عدم بداهتها إذا کان الوسط من قبیل المعلومات التی قیاساتها معها کالفطریات.

و یقول (1)فی(الفصل الثانی من المقاله الأولی فی مرتبه کتاب البرهان):«لأن مدار الجدل إنما هو علی القیاس و الاستقراء،و من کل واحد منهما:برهانی و غیر برهانی.و القیاسات البرهانیه الأولی هی المؤلفه من مقدمات محسوسه و مجرّبه و أولیه،أو أولیه القیاس کما ستقف علیه و الاستقراءات البرهانیه هی المستوفیه المذکوره.فأما القیاس الجدلی فهو من المقدمات المشهوره،و استقراؤه من المستوفیه بحسب الظاهر أو بحسب الدعوی،و کل مقدمه محسوسه أو مجرّبه أو أولیه فإنها مشهوره و فی حکمها،و لا ینعکس و کل استقراء حقیقی فهو أیضا استقراء بحسب الظاهر،و لا ینعکس و لیس کل ما أورد فی الجدل فهو شیء بعید عن البرهان،بل کثیر من المواد البرهانیه مذکوره فی الجدل،لکنها لم تؤخذ من حیث هی صادقه بوسط أو بلا وسط،بل من حیث هی مشهوره و لو أخذت من حیث هی صادقه لم یرض بمشهورات غیر صادقه فالماده الجدلیه الأولی أعم من الماده البرهانیه الأولی».

أقول:فیتضح من هذا الکلام أن کلامه السابق لیس لنفی کون القضایا المشهوره -فی الحسن و القبح-مواد برهانیه،بل کلامه السابق لنفی بداهتها و ضروریتها،البعض منها خاصه لا نفی بداهه و ضروریه الکل فلیس هو بنحو عموم السلب.

ص:122


1- 1) ص 55.

و یقول (1)فی(کتاب الجدل)-(المقاله الأولی الفصل الرابع):«و لیس من شرط المشهور و المتسلم أن یکون لا محاله صادقا،بل کثیرا ما یسلم الباطل،و کثیرا ما یشتهر ما هو کذب،و کثیرا أیضا ما یشتهر ما هو حق مطلق،و کثیرا ما یکون الحق غیر بیّن بنفسه فی اعتبار البیان العقلی الأول،و یکون مشهورا و لیس یتفق أن لا تقع الشهره إلا لما هو أکثری الصدق کأن الکاذب أو متساوی الصدق،أو الحق الصریح لا یکون مشتهرا....

و یقول (2):«...کأن المحمودات و الذائعه أمور سهله التصور،و کأن سهوله التصدیق تتبع فی أکثر الأمر سهوله التصور،و کأن صعوبه التصور توجب صعوبه التصدیق،فکان صعب التصدیق بعیدا عن الشهره،حتی لو کان الشیء مشهورا.

فتکلف تعویض العباره عنه أورثه ذلک سوء الفهم،و أورث سوء الفهم نفور الطبع إباء التصدیق فکأن التصدیق و الحمد زایلانه.و ذلک لأن الحق حق بنفسه،و المشهور یکتسب الشهره الأحوال تقرن به،منها سهوله انجذاب النفس لیه،فإن المنجذب إلیه بسهوله یعرضه ذلک لسرعه تسلیمه،و کان الإنسان الحسن البیان اقرب إلی أن نسلم له ما یقوله من غیره،و إن تشارکا فی القول.کما أن الموثوق به و المحتشم،و المحبوب، یسلم له الشیء الذی لو طالب بتسلیمه غیره ممن یقابله،عووق و مونع،فإن التسلیم و الشهره لیسا مبنیین علی الحقیقه،بل علی حسب مناسبتهما للأذهان،و بحسب أصناف التخیل من الإنسان.

فمن المشهورات ما یکون السبب فی شهرته تعلق المصلحه العامه به،و إجماع أرباب الملل علیه،قد رآه متقدموهم و متأخروهم،حتی أنها تبقی فی الناس غیر مستنده

ص:123


1- 1) المصدر السابق ص 34 من کتاب الجدل-ج 3المنطق.
2- 2) ص 38.

إلی أحد و تصیر شریعه غیر مکتوبه،و تجری علیها التربیه و التأدیب،مثل قولهم:العدل یجب فعله و الکذب لا یجب قوله.

و منها ما یکون السبب فیه الاستقراء.و منها ما یحمل علیه الحیاء و الخجل و الرحمه و الحشمه و منها:ما یحمل علیه مشاکلته بالحق،و مخالفته إیّاه بما لا یحس به الجمهور».

إمکان البرهان علی الحسن و القبح:

و یقول (1)فی(الفصل الرابع من المقاله الأولی من کتاب النفس)فی تبیین أن اختلاف أفاعیل النفس لاختلاف قواها:«إن أول أقسام أفعال النفس ثلاثه:أفعال یشترک فیها الحیوان و النبات کالتغذیه و التربیه و التولید،و أفعال تشترک فیها الحیوانات أکثرها أو جلّها و لا حظّ فیها للنبات مثل الإحساس و التخیل و الحرکه الإرادیه،و أفعال تختص بالناس مثل تصور المعقولات و استنباط الصنائع و الرویّه فی الکائنات و التفرقه بین الجمیل و القبیح».

و فی (2)(الفصل الخامس من المقاله المزبوره):«و الثالث النفس الإنسانیه، و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهه ما ینسب إلیه أنه یفعل الأفاعیل الکائنه بالاختیار الفکری و الاستنباط بالرأی،و من جهه ما یدرک الأمور الکلیه...و أما (النفس الناطقه الإنسانیه)فتنقسم قواها إلی قوه عامله و قوه عالمه.و کل واحده من القوتین تسمی عقلا باشتراک الاسم أو تشابهه.فالعامله قوه هی مبدأ محرک لبدن الإنسان إلی الأفاعیل الجزئیه الخاصه بالرویّه علی مقتضی آراء تخصها اصطلاحیه، و لها اعتبار بالقیاس إلی القوه الحیوانیه النزوعیه و اعتبار بالقیاس إلی القوه الحیوانیه المتخیله و المتوهمه،و اعتبار بالقیاس إلی نفسها.

ص:124


1- 1) ص 30-مجلد الطبیعیات-کتاب النفس-کتاب الشفاء-الطبعه المزبوره آنفا.
2- 2) ص 32.

فاعتبارها بحسب القیاس إلی القوه الحیوانیه النزوعیه هو القبیل الذی تحدث منه فیها هیئات تخص الإنسان یتهیأ بها لسرعه فعل و انفعال مثل الخجل و الحیاء و الضحک و البکاء،و ما أشبه ذلک.

و اعتبارها الذی بحسب القیاس إلی القوه الحیوانیه المتخیله و المتوهمه هو القبیل الذی تنحاز إلیه إذا اشتغلت باستنباط التدابیر فی الأمور الکائنه الفاسده،و استنباط الصناعات الإنسانیه،و اعتبارها الذی بحسب القیاس إلی نفسها هو القبیل الذی تتولد فیه بین العقل العملی و العقل النظری الآراء التی تتعلق بالأعمال و تستفیض ذائعه مشهوره مثل:أن الکذب قبیح،و الظلم قبیح،لا علی سبیل التبرهن،و ما أشبه ذلک من المقدمات المحدوده للانفصال عن الأولیات العقلیه المحضه فی کتب المنطق و إن کانت إذا برهن علیها صارت من العقلیه أیضا علی ما عرفت فی کتب المنطق.

و هذه(القوه)یجب أن تتسلط علی سائر قوی البدن علی حسب ما توجبه أحکام القوه الأخری التی نذکرها حتی لا تنفعل عنها البته،بل تنفعل تلک عنها و تکون مقموعه دونها،لئلا تحدث فیها عن البدن هیئات انقیادیه مستفاده من الأمور الطبیعیه،و هی التی تسمی أخلاقا رذیلیه،بل یجب أن تکون غیر منفعله البته و غیر منقاده،بل متسلطه، فتکون لها أخلاق فضیلیه و قد یجوز أن تنسب الأخلاق إلی القوی البدنیه أیضا،و لکن إن کانت هی الغالبه،تکون لها هیئه فعلیه،و لهذا العقل هیئه انفعالیه.و تسمی کل هیئه خلقا فیکون شیء واحد یحدث منه خلق فی هذا و خلق فی ذلک و إن کانت هی المغلوبه تکون لها هیئه انفعالیه،و لذلک هیئه فعلیه غیر غریبه،فیکون ذلک أیضا هیئتین و خلقین،أو یکون الخلق واحدا له نسبتان.و إنما کانت الأخلاق التی فینا منسوبه إلی هذه القوه لأن النفس الإنسانیه کما یظهر من بعد جوهر واحد،و له نسبه و قیاس إلی جنبتین:جنبه هی تحته،و جنبه هی فوقه،و له بحسب کل جنبه قوه بها تنتظم العلاقه

ص:125

بینه و بین تلک الجنبه.فهذه القوه العملیه هی القوه التی له لأجل العلاقه إلی الجنبه التی دونه و هو البدن و سیاسته.

و أما(القوه النظریه)فهی القوه التی له لأجل العلاقه إلی الجنبه التی فوقه لینفعل و یستفید منها و یقبل عنها.فکأن للنفس منا وجهین،وجه إلی البدن،و یجب أن یکون هذا الوجه غیر قابل البته أثرا من جنس مقتضی طبیعه البدن،و وجه إلی المبادیء العالیه.و یجب أن یکون هذا الوجه دائم القبول عما هناک و التأثر منه.فمن الجهه السفلیه تتولد الأخلاق.و من الجهه الفوقانیه تتولد العلوم،فهذه هی القوه العملیه».ثم ذکر مراتب القوه النظریه العقل الهیولانی و العقل بالملکه و العقل بالفعل،و العقل المستفاد.و حینئذ تکون القوه الإنسانیه قد تشبهت بالمبادیء الأولیه للوجود کله.

ثم قال:«فاعتبر الآن و انظر إلی حال هذه القوی کیف یرأس بعضها بعضا و کیف یخدم بعضها بعضا،فإنک تجد العقل المستفاد رئیسا و یخدمه الکل و هو الغایه القصوی،ثم العقل بالفعل یخدمه العقل بالملکه،و العقل الهیولانی بما فیه من الاستعداد یخدم العقل بالملکه،ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه.لأن العلاقه البدنیه کما سیتضح بعد لأجل تکمیل العقل النظری و تزکیته و تطهیره،و العقل العملی هو مدبر تلک العلاقه،ثم العقل العملی یخدمه الوهم،و الوهم تخدمه قوتان:قوه بعده و قوه قبله.فالقوه التی بعده هی القوه التی تحفظ ما أداه الوهم إلیها أی الذاکره،و القوه التی قبله هی جمیع القوی الحیوانیه.ثم المتخیله تخدمها قوتان مختلفتا المأخذین،فالقوه النزوعیه تخدمها بالائتمار لأنها تبعثها علی التحریک نوعا من البحث،و القوه الخیالیه تخدمها بعرضها الصور المخزونه فیها المهیأه لقبول الترکیب و التفصیل،ثم هذان رئیسان لطائفتین،أما القوه الخیالیه فتخدمها فنطاسیا،و فنطاسیا تخدمها الحواس الخمس.و أما القوه النزوعیه فتخدمها الشهوه و الغضب،و الشهوه و الغضب تخدمهما القوه المحرکه فی العضل،فههنا تفنی القوی الحیوانیه».

ص:126

بعض قضایا الحسن و القبح بدیهیه:

أقول:ما ذکره فی الفصل الخامس هذا یعطی:

أولا:إن مبادیء آراء العقل العملی هی من الآراء و القضایا المکتسبه من العقل النظری،بل یلوح من کلامه تاره أخری أن العقلین قوه واحده نسبتها إلی ما فوق أی المبادیء العالیه فی الوجود،هی الإنفعال فتتولد العلوم و نسبتها إلی ما تحت هی التسلط و التأثیر فتتولد الأخلاق.و حینئذ لا تکون مبادیء آراء العقل العملی مشهوره غیر مبرهنه.

ثانیا:کما أن الخدمه من العقل العملی النظری التی ذکرها مقتضاها فی الجمله ذلک و أن أوائل الآراء فی العقل العملی لا بد أن تکون أولیه و ضروریه،و بعباره أخری رئاسه القوه النظریه لبقیه القوی مع کونها قوه غیر عامله بل قوه إدراکیه هو کون انقهار القوه العملیه لها بتوسط المدرکات الیقینیه الکلیه التی تدرکها.

ثالثا:أیضا ما ذکره من کون المقتضی الأولی:للقوه العملیه أن لا تکون قابله للتأثر من القوی الطبیعیه و لا تنفعل عنها لئلا تحدث فیها هیئات انقیادیه تسمی أخلاقا رذیلیه بل تکون متسلطه فتکون لها أخلاق فضیلیه،مقتضاه فطریه آراء القوه العملیه فی الجمله.

رابعا:أیضا ما ذکر من أن العلاقه البدنیه هی لأجل تکمیل العقل النظری و تزکیته و تطهیره،و أن العقل العملی هو المدبر لهذه العلاقه مقتضاه دخاله العقل العملی و لو بنحو الأعداد و القابلیه-بسبب الأفعال المنبعثه من الآراء-فی صیروره العقل الهیولانی عقلا مستفادا،و لازم ذلک أن تکون آراؤه بالجمله بمنزله المبادیء الضروریه فی العقل الهیولانی و التی بها تتکثر معقولاته و یکتسب معقولات ثانویه.

خامسا:أیضا ما ذکره فی الفصل الرابع قبیل هذا الفصل من تقسیم الأفعال،

ص:127

ثالثها الأفعال التی للإنسان من تصور المعقولات و استنباط الصنائع و الرویّه فی الکائنات و التفرقه بین الجمیل و القبیح،یقتضی أن التفرقه بین الجمیل و القبیح و درکهما فی الجمله من فطریات و أولیات النفس الإنسانیه کما کان تصور المعقولات فی الجمله کذلک.و هذا التقسیم هو الذی مضی فی کلام أرسطو و الفارابی و ذکرا أن القوه النظریه تدرک المعقولات و القوه العملیه أو النظریه الأخری کما جاء فی بعض تصریحاتهما- منها مهنی و منها مرویّه فکریه.

سادسا:(هو العمده)إن لازم تقریره إمکان برهنه آراء العقل الذائعه المشهوره أن قضایاه محمولاتها و موضوعاتها ترجع إلی قضایا ضروریه و إلا فکیف سبیل البرهان علیها،فلا بد أن الجمیل و القبیح یکونان فی قضیه أولیه ضرورین لموضوع ما و من ثم یبرهن ثبوتهما لبقیه الموضوعات.

شواهد أخری علی ما تقدم معلولیه الاستکمال للاجتماع:

و یقول (1)فی(الفصل الأول من المقاله الخامسه من الکتاب المزبور):«إن الإنسان له خواص أفعال تصدر عن نفسه لیست موجوده لسائر الحیوان.و أول ذلک أنه لما کان الإنسان فی وجوده المقصود فیه یجب أن یکون غیر مستغن فی بقائه عن المشارکه و لم یکن کسائر الحیوانات التی یقتصر کل واحد منها فی نظام معیشته علی نفسه و علی الموجودات فی الطبیعه له.و أما الإنسان الواحد فلو لم یکن فی الوجود إلا هو وحده و إلا الأمور الموجوده فی الطبیعه له لهلک أو لساءت معیشته أشد سوء، و ذلک لفضیلته و نقیصه سائر الحیوان علی ما ستعلمه فی مواضع أخری،بل الإنسان محتاج إلی أمور أزید مما فی الطبیعه.مثل الغذاء المعمول و اللباس المعمول و الموجود فی الطبیعه من الأغذیه-ما لم تدبر بالصناعات-فإنها لا تلائمه و لا تحسن معها معیشته.و الموجود فی الطبیعه من الأشیاء التی یمکن أن تلبس أیضا،فقد تحتاج أن

ص:128


1- 1) ص 181-مجلد الطبیعیات-کتاب النفس.

تجعل بهیئه و صفه حتی یمکنه أن یلبسها.و أما الحیوانات الأخری فإن لباس کل واحد معه فی الطباع،فلذلک یحتاج الإنسان أول شیء إلی الفلاحه و کذلک إلی صناعات أخری،لا یتمکن الإنسان الواحد من تحصیل کل ما یحتاج إلیه من ذلک بنفسه،بل بالمشارکه حتی یکون هذا یخبز لذاک،و ذاک ینسج لهذا،و هذا ینقل شیئا من بلاد غریبه إلی ذلک،و هذا یعطیه بإزاء ذلک شیئا من قریب...

...و الذی للإنسان(من خواص)فکثیر منه للضروره الشخصیه،و کثیر لصلاح حال الشخص بعینه.و من خواص الإنسان أنه یتبع إدراکاته للأشیاء النادره انفعال یسمی التعجب و یتبعه الضحک،و یتبع إدراکه للأشیاء المؤذیه انفعال یسمی الضجر و یتبعه البکاء.و یخصه فی المشارکه أن المصلحه تدعو إلی أن تکون فی جمله الأفعال التی من شأنه أن یفعلها أفعال لا ینبغی له أن یفعلها،فیعلّم ذلک صغیرا و ینشّأ علیه.و یکون قد تعود منذ صباه سماع أن تلک الأفعال ینبغی أن لا یفعلها،حتی صار هذا الاعتقاد له کالغریزی،و أفعال أخری بخلاف ذلک،و تسمی الأولی قبیحه،و الأخری جمیله و لیس یکون للحیوانات الأخری ذلک،فإن کانت الحیوانات الأخری تترک أفعالا لها أن تفعلها مثل أن الأسد المعلّم لا یأکل صاحبه و لا یأکل ولده.فلیس سبب ذلک اعتقادا فی النفس و رأیا،و لکن هیئه أخری نفسانیه،و هی أن کل حیوان یؤثر بالطبع وجود ما یلذه و بقاءه،و أن الشخص الذی یموّنه و یطعمه قد صار لذیذا له لأن کل نافع لذیذ بالطبع عند المنفوع،فیکون المانع عن فرسه لیس اعتقادا،بل هیئه و عارضا نفسانیا آخر و ربما وقع لهذا العارض فی الجبله و من الالهام الإلهی کحب کل حیوان ولده من غیر اعتقاد البته،بل علی نوع تخیل بعض الإنسان لشیء نافع أو لذیذ و نفرته عنه إذا کان فی صورته ما ینفر عنه.

و الإنسان قد یتبع شعوره بشعور غیره أنه فعل شیئا من الأشیاء التی قد أجمع علی أنه لا ینبغی أن یفعلها انفعال نفسانی یسمی الخجل،و هذا أیضا من خواص الناس.

ص:129

و قد یعرض للإنسان انفعال نفسانی بسبب ظنه أن أمرا فی المستقبل یکون مما یضره و یسمی الخوف و بإزائه الرجاء بخلاف الحیوانات فإنه فیها ضرب من الالهام و التخیل.

و یتصل بهذا الجنس ما للإنسان أن یروی فیه من الأمور المستقبلیه أنه هل ینبغی له أن یفعلها أو لا ینبغی فیفعل ما یصح أن توجب رویته أن لا یفعله وقتا آخر أو فی هذا الوقت بدل ما روی.و لا یفعل ما یصح أن توجب رویته أن یفعل وقتا آخر أو فی هذا الوقت بدل ما روی.و سائر الحیوانات إنما یکون لها من الاعدادات للمستقبل ضرب واحد مطبوع فیها وافقت عاقبتها أو لم توافق.

و أخص الخواص بالإنسان تصور المعانی الکلیه العقلیه المجرده عن الماده کل التجرید علی ما حکیناه و بیّناه.و التوصل إلی معرفه المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات العقلیه،فهذه الأحوال و الأفعال المذکوره هی مما یوجد للإنسان،و جلها یختص به الإنسان و إن کان بعضها بدنیا،و لکنه موجود لبدن الإنسان بسبب النفس التی للإنسان التی لیست لسائر الحیوان،بل نقول:إن للإنسان تصرفا فی أمور جزئیه و تصرفا فی أمور کلیه و الأمور الکلیه إنما یکون فیها اعتقاد فقط و لو کان أیضا فی عمل، فإن من اعتقد اعتقادا کلیا أن البیت کیف ینبغی أن یبنی فإنه لا یصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت مخصوص صدورا أولیا،فإن الأفعال تتناول أمورا جزئیه و تصدر عن آراء جزئیه،و ذلک لأن الکلی من حیث هو کلی لیس یختص بهذا دون ذلک و لنؤخر شرح هذا معولین علی ما یأتیه فی الصناعه الحکمیه فی آخر الفنون فتکون للإنسان إذا قوه تختص بالآراء الکلیه،و قوه أخری تختص بالرویّه فی الأمور الجزئیه،فیما ینبغی أن یفعل و یترک مما ینفع و یضر،و مما هو جمیل و قبیح و خیر و شر،و یکون ذلک بضرب من القیاس و التأمل صحیح أو سقیم غایته أنه یوقع رأیا فی أمر جزئی مستقبل من الأمور الممکنه،لأن الواجبات و الممتنعات لا یروی فیها لتوجد أو تعدم.و ما مضی أیضا لا یروی فی إیجاده علی أنه ماض.فإذا حکمت هذه القوه تبع حکمها حرکه القوه

ص:130

الإجماعیه إلی تحریک البدن،کما کانت تتبع أحکام قوی أخری فی الحیوانات،و تکون هذه القوه استمدادها من القوه التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات الکبری فیما تروی و تنتج فی الجزئیات.

فالقوه الأولی للنفس الإنسانیه قوه تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری،و هذه الثانیه قوه تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی،و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات،و تلک للواجب و الممتنع و الممکن و هذه للقبیح و الجمیل و المباح.و مبادیء تلک من المقدمات الأولیه و مبادیء هذه من المشهورات و المقبولات و المظنونات و التجربیات الواهیه التی تکون من المظنونات غیر التجربیات الوثیقه.و لکل واحده من هاتین القوتین رأی و ظن،فالرأی هو الاعتقاد المجزوم به، و الظن هو الاعتقاد الممیل إلیه مع تجویز الطرف الثانی.و لیس کل من ظن فقد اعتقد، کما لیس کل من أحسن فقد عقل،أو من تخیل فقد ظن أو اعتقد أو رأی،فیکون فی الإنسان حاکم حسی و حاکم من باب التخیل و همی و حاکم نظری و حاکم عملی، و تکون المبادیء الباعثه لقوته الاجماعیه علی تحریک الأعضاء و هما خیالیا و عقلا عملیا و شهوه و غضبا،و تکون للحیوانات الأخری ثلاثه من هذه.

و العقل العملی یحتاج فی أفعاله کلها إلی البدن و إلی القوه البدنیه،و أما العقل النظری فإن له حاجه ما إلی البدن و إلی قواه لکن لا دائما و من کل وجه،بل قد یستغنی بذاته.و لیس لا واحد منهما هو النفس الإنسانیه،بل النفس هو الشیء الذی له هذه القوی.و هو کما تبین جوهر منفرد و له استعداد نحو أفعال بعضها لا یتم إلا بالآلات و بالإقبال علیها بالکلیه،و بعضها یحتاج فیه إلی الآلات حاجه ما،و بعضها لا یحتاج إلیها البته.و هذا کله سنشرحه بعد.فجوهر النفس الإنسانیه مستعد لأن یستکمل نوعا من الاستکمال بذاته و مما هو فوقه لا یحتاج فیه إلی ما دونه،و هذا الاستعداد له هو بالشیء الذی یسمی العقل النظری،و مستعد لأن یتحرز عن آفات تعرض له من

ص:131

المشارکه،کما سنشرحه فی موضعه،و أن یتصرف فی المشارکه تصرفا علی الوجه الذی یلیق به.و هذا الاستعداد له بقوه تسمی العقل العملی،و هی رئیسه القوی التی له جهه البدن.

و أما ما دون ذلک فهی قوی تنبعث عنه لاستعداد البدن لقبولها و لمنفعه.

و الأخلاق تکون للنفس من جهه هذه القوه کما قد أشرنا إلیه فیما سلف.و لکل واحد من القوتین استعداد و کمال،فالاستعداد الصرف من کل واحده منهما یسمی عقلا هیولانیا سواء أخذ نظریا أو عملیا.ثم بعد ذلک إنما یعرض لکل واحده منهما أن تحصل لها المبادیء التی بها تکمل أفعالها،إما للعقل النظری فالمقدمات الأولیه و ما یجری معها،و إما للعملی فالمقدمات المشهوره و هیئات أخری.فحینئذ یکون کل واحد منهما عقلا بالملکه ثم یحصل لکل واحد منهما الکمال المکتسب».

أقول:المعانی المستخرجه من کلامه:

أولا:إن الاجتماع المدنی و المشارکه سبب مؤثر بالضروره فی الاستکمال الإنسانی و لا تتم سببیته إلا بالنظم وفق تقنین معین توجب مراعاته حصول الغایه.

ثانیا:ما ذکرناه من الأمور السته آنفا فی کلامه السابق علی هذا،تتأتّی فیه أیضا ثالثا:حواله البحث فی الآراء الکلیه للعقل العملی،إلی صناعه الحکمه العملیه یدرجها فی البحث البرهانی.

رابعا:ما ذکره من خواص الإنسان و منها الرویّه الفکریه عن رأی یلحظ العاقبه، و بخلاف ذلک فی سائر الحیوانات فإنه استعداد مطبوع علی ضرب واحد وافق العاقبه أم لا،یفید أن الآراء المزبوره تکون دائما بوسط العله الغائیه و هو مما یقبل المطابقه للواقع فیصدق أو عدمها فیکذب،و حینئذ تتصور الجهات الثلاث للقضیه من الوجوب و الامتناع و الإمکان.هذا مع کون الخیر و الشر الفلسفی من نفس النمط أیضا.

ص:132

خامسا:ما ذکره من المراتب الأربعه للعقل العملی کما هو الحال فی النظری، و من أنها کمالات تکتسب فهل حصولها بمعارف و حقائق أم بقضایا واهیه غیر وثیقه.

(و لعل الوجه فی هذا التضارب هو ترسیمه لقوی النفس علی ما ذکره الأوائل مع إقحام رأیه المستجد من أنها قضایا غیر ضروریه جمله).

و یقول (1)فی(الفصل الأول من المقاله الأولی من الإلهیات):«إن العلوم الفلسفیه،کما قد أشیر إلیه فی مواضع أخری من الکتب،تنقسم إلی النظریه و إلی العملیه.و قد أشیر إلی الفرق بینهما و ذکر أن النظریه هی التی نطلب فیها استکمال القوه النظریه من النفس بحصول العقل بالفعل،و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور لیست هی هی بأنها أعمالنا و أحوالنا،فتکون الغایه فیها حصول رأی و اعتقاد لیس رأیا و اعتقادا فی کیفیه عمل أو کیفیه مبدأ عمل من حیث هو مبدأ عمل.

و إن العملیه هی التی یطلب فیها أولا استکمال القوه النظریه بحصول العلم التصوری و التصدیقی بأمور هی هی بأنها أعمالنا،لیحصل منها ثانیا استکمال القوه العملیه بالأخلاق».

العنایه الإلهیه توازی الإراده الحکیمه من الممکن:

(2)

و قال (3)فی(الفصل السادس من المقاله التاسعه من الإلهیات)-(فی العنایه و بیان کیفیه دخول الشر فی القضاء الإلهی):«و خلیق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ،أن نحقق القول فی الغایه،و لا شک أنه قد اتضح لک مما سلف منا بیانه أن العلل العالیه لا یجوز أن تکون تعمل ما تعمل لأجلنا،أو تکون بالجمله یهمّها شیء،و یدعوها داع و یعرض لها

ص:133


1- 1) ص 3-مجلد الإلهیات من الطبعه السابقه.
2- 2) أی إراده الفعل الحسن و ترک القبیح.
3- 3) ص 414-مجلد الإلهیات من الطبعه السابقه.

إیثار.و لا لک سبیل إلی أن تنکر الآثار العجیبه فی تکون العالم،و أجزاء السموات، و أجزاء الحیوان و النبات،مما لا یصدر ذلک اتفاقا،بل یقتضی تدبیرا ما،فیجب أن یعلم أن العنایه فی کون الأول عالما لذاته بما علیه الوجود فی نظام الخیر،و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب الإمکان،و راضیا به علی النحو المذکور،فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی الامکان،فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه الأبلغ الذی یعقله فیضانا علی أتم تأدیه إلی النظام،بحسب الإمکان،فهذا هو معنی العنایه.

و اعلم أن الشر یقال علی وجوه:فیقال شر،لمثل النقص الذی هو الجهل و الضعف و التشویه فی الخلقه،و یقال:شر لما هو مثل الألم و الغم الذی یکون إدراک ما بسبب لا فقد سبب فقط.فإن السبب المنافی للخیر المانع لخیر،و الموجب لعدمه، ربما کان مباینا لا یدرکه المضرور،کالسحاب إذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج إلی أن یستکمل بالشمس...و أما عدم کماله و سلامته فلیس شرا بالقیاس إلیه فقط،حتی یکون له وجود لیس هو به شرا،بل و لیس نفس وجوده إلا شرا فیه،و علی نحو کونه شرا،فإن العمل لا یجوز إلا أن یکون فی العین...فالشر بالذات هو العدم و لا کل عدم،بل عدم مقتضی طباع الشیء من الکمالات الثابته لنوعه و طبیعته،و الشر بالعرض هو المعدوم،أو الحابس للکمال عن مستحقه،و لا خیر عن عدم مطلق إلا عن لفظه،فلیس هو بشر حاصل،و لو کان له حصول ما لکان الشر العام.فکل شیء وجوده،علی کماله الأقصی،و لیس فیه ما بالقوه،فلا یلحقه الشر،و إنما الشر یلحق ما فی طباعه ما بالقوه،و ذلک لأجل الماده،و الشر یلحق الماده لأمر أول یعرض لها فی نفسها،و لأمر طاریء بعد...و لیس الشر الحقیقی یعم أکثر الأشخاص نوعا من الشر.و اعلم أن الشر الذی هو بمعنی العدم،إما أن یکون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قریب من الواجب،و أما أن لا یکون شرا بحسب ذلک بل شرا بحسب الأمر الذی هو ممکن فی الأقل و لو وجد کان علی سبیل ما هو فضل من الکمالات التی بعد الکمالات الثانیه.و هو الذی استثنیناه.

ص:134

و مع ذلک فإن وجود الشر فی الأشیاء ضروره تابعه للحاجه إلی الخیر،فإن هذه العناصر لو لم تکن بحیث تتضاد و تنفعل عن الغالب،لم یمکن أن تکون عنها هذه الأنواع الشریفه...فإفاضه الخیر لا توجب أن یترک الخیر الغالب لشر یندر،فیکون ترکه شرا من ذلک الشر،لأن عدم ما یمکن فی طباع الماده وجوده إذا کان عدمان شرا من عدم واحد،و لهذا ما یؤثر العاقل الاحتراق بالنار بشرط أن یسلم حیا علی الموت بلا ألم.فلو ترک هذا القبیل من الخیر لکان یکون ذلک شرا فوق هذا الشر الکائن بإیجاده، و کان مقتضی العقل المحیط بکیفیه وجوب الترتیب فی نظام الخیر أن یعقل استحقاق مثل هذا النمط من الأشیاء وجودا مجوزا ما یقع معه من الشر ضروره،فوجب أن یفیض وجوده...

بل نقول من رأس:إن الشر یقال علی وجوه،فیقال شر للأفعال المذمومه، و یقال شر لمبادئها من الأخلاق،و یقال شر للآلام و الغموم و ما یشبهها،و یقال شر لنقصان کل شیء عن کماله و فقدانه ما من شأنه أن یکون له فکأن الآلام و الغموم،و إن کانت معانیها وجودیه لیست اعداما،فإنها تتبع الإعدام و النقصان،و الشر الذی هو فی الأفعال هو أیضا إنما هو بالقیاس إلی من یفقد کماله بوصول ذلک إلیه مثل الظلم أو بالقیاس إلی ما یفقد من کمال یجب فی السیاسه الدینیه کالزنی،و کذلک الأخلاق إنما هی شرور بسبب صدور هذه عنها و هی مقارنه لإعدام النفس کمالات یجب أن تکون لها،و لا تجد شیئا مما یقال له شر من الأفعال إلا و هو کمال بالقیاس إلی سببه الفاعل له،و عسی إنما هو شر بالقیاس إلی السبب القابل له،أو بالقیاس إلی فاعل آخر یمنع عن فعله فی تلک الماده التی هو أولی بها من هذا الفعل،فالظلم یصدر مثلا عن قوه طلابه للغلبه و هی الغضبیه مثلا،و الغلبه هی کمالها،و لذلک خلقت من حیث هی غضبیه،یعنی أنها خلقت لتکون متوجهه إلی الغلبه،تطلبها و تفرح بها،فهذا الفعل بالقیاس إلیها خیر لها،و إن ضعفت عنه،فهو بالقیاس إلیها شر لها،و إنما هی شر

ص:135

للمظلوم،أو للنفس (1)النطقیه التی کمالها کسر هذه القوه و الاستیلاء علیها،فإن عجزت عنه کان شرا لها،و کذلک السبب الفاعل للآلام و الإحراق کالنار إذا أحرقت مثلا فإن الإحراق کمال النار،لکنه شر بالقیاس إلی من سلب سلامته بذلک،لفقدانه ما فقد...فما کان یحسن أن تترک المنافع الأکثریه و الدائمه لأغراض شریه أقلیه، فأریدت الخیرات الکائنه عن هذه الأشیاء إراده أولیه علی الوجه الذی یصلح أن یقال:

إن اللّه تعالی یرید الأشیاء،و أرید الشر أیضا علی الوجه الذی بالعرض،إذ علم أنه یکون ضروره فلم یعبأ به،فالخیر مقتضی بالذات و الشر مقتضی بالعرض و کل بقدر.و کذلک فإن الماده قد علم من أمرها أنها تعجز عن أمور،و تقصر عنها الکمالات فی أمور، لکنها یتم لها ما لا نسبه له کثیرا إلی ما یقصر عنها،فإذا کان کذلک فلیس من الحکمه الإلهیه أن تترک الخیرات الفائقه الدائمه،و الأکثریه لأجل شرور فی أمور شخصیه غیر دائمه...فالکل إنما رتبت فیه القوی الفعاله و المنفعله السماویه و الأرضیه الطبیعیه و النفسانیه،بحیث تؤدی إلی النظام الکلی مع استحاله أن تکون هی علی ما هی علیه و لا تؤدی إلی شرور فیلزم من أحوال العالم بعضها بالقیاس إلی بعض أن یحدث فی نفس ما صوره اعتقاد ردیء أو کفر أو شر آخر فی نفس أو بدن،بحیث لو لم یکن کذلک لم یکن النظام الکلی یثبت،فلم یعبأ و لم یلتفت إلی اللوازم الفاسده التی تعرض بالضروره.و قیل:خلقت هؤلاء للنار و لا أبالی،و خلقت هؤلاء للجنه و لا أبالی، و قیل:کل میسر لما خلق له».

أقول:إقحام مبحث العنایه فی محل بحثنا مع أن الأول من مباحث الحکمه النظریه و الإلهیات بالمعنی الأخص بحثنا فی الحسن و القبح و الحکمه العملیه لمکان الإرتباط الوثیق بین صفه العنایه التی یراد اثباتها للباریء و التی هی صدور الخیر و النظام الاتم الاکمل عن الباریء تعالی بارادته،و بین صدور الخیر عن الموجودات الفاعله

ص:136


1- 1) أی النفس النطقیه التی للظالم شر و إن کانت کمالا لقوته الغضسه.

بالإراده الاختیاریه.و عند الحکماء الإراده الکلیه للخلق و إن لم تکن معلله بغرض وراء الذات المقدسه،و لکن الإرادات الجزئیه حکمتها معلله بأغراض خلقیه کمالیه.

فمفردات البحث متعدده،حتی أن الفخر الرازی فی شرحه للإشارات اعترض علی ذکر الحکماء لذلک المبحث مع أنه مرتبط بمبحث الحسن و القبح العقلی الکلامی،و سیأتی کلامه و ما أجاب به الخواجه نصیر الدین الطوسی(قده)و غیره.

ففی هذا المبحث یتضح من کلامه:

أولا:إن الخیر و الشر و الذم و المدح و الکمال و النقص متساوقه الموارد.کما یلوح من المعنی الذی اتخذه للذم و المدح حدا و الذی تقدم فی کلمات الأولین.

ثانیا:جعل من مقتضیات العقل الأولیه و العقل المحیط أیضا ایثار و تجویز الخیر الکثیر مع الشر القلیل اللازم له،فی الفعل الإرادی.

ثالثا:إن استکمال أجزاء النظام التکوینی و حصول الأنواع الشریفه لم یکن لو لم یکن بینها التضاد و الانفعال عن الغالب الذی یلزم منه شرّ،و من ثمّ کان متعلقا للإراده الإلهیه الحکیمه.

رابعا:کون الإراده حکیمه هو ما إذا کان الفعل الصادر عنها منطو علی خیر و کمال ذاتا أو آثارا،أی یکون منشؤها عن رأی و قضیه حقیقیه موضوعها الفعل و محمولها الخیر أو الشر و الکمال أو النقص و الحسن أو القبح و سواء أ کانت النسبه سلبیه أم إیجابیه.

لا عمل و لا شوق إلا بالعلم:

و یقول (1)فی(الفصل السابع من المقاله التاسعه-فی المعاد):

«یجب أن تعلم أن لکل قوه نفسانیه لذه و خیرا یخصها و أذی و شرا یخصها،مثاله

ص:137


1- 1) ص 423 من مجلد الإلهیات-ط.المزبوره.

أن لذه الشهوه و خیرها أن یتأدی إلیها کیفیه محسوسه ملائمه من الخمسه،و لذه الغضب الظفر،و لذه الوهم الرجاء،و لذه الحفظ تذکر الأمور الموافقه الماضیه.

و أذی کل واحد منها ما یضاده و یشترک کلها نوعا من الشرکه فی أن الشعور بموافقتها و ملائمتها هو الخیر و اللذه الخاصه بها،و موافق کل واحد منها بالذات و الحقیقه هو حصول الکمال الذی هو بالقیاس إلیه کمال بالفعل،فهذا أصل.

و أیضا فإن هذه القوی،و إن اشترکت فی هذه المعانی فإن مراتبها فی الحقیقه مختلفه فالذی کماله أفضل و أتم،و الذی کماله أکثر،و الذی کماله أدوم،و الذی کماله أوصل إلیه و أحصل له،و الذی هو فی نفسه أکمل فعلا و أفضل،و الذی هو فی نفسه أشد إدراکا،فاللذه التی له هی أبلغ و أوفر لا محاله،و هذا أصل.

و أیضا فإنه قد یکون الخروج إلی الفعل فی کمال ما بحیث یعلم أنه کائن و لذیذ و لا یتصور کیفیته و لا یشعر بالتذاذه ما لم یحصل،و ما لم یشعر به لم یشتق إلیه و لم ینزع نحوه.مثل العنین فإنه متحقق أن للجماع لذه لکنه لا یشتهیه و لا یحن نحوه الاشتهاء و الحنین اللذین یکونان مخصوصین به،بل شهوه أخری کما یشتهی من یجرب من حیث یحصل به إدراک و إن کان مؤذیا،و بالجمله،فإنه لا یتخیله.و کذلک حال الأکمه عند الصور الجمیله،و الأصم عند الألحان المنتظمه،لهذا لا یجب أن لا یتوهم العاقل أن کل لذه فهی کما للحمار فی بطنه و فرجه،و أن المبادیء الأولی المقربه عند رب العالمین عادمه اللذه و الغبطه،و إن رب العالمین لیس له فی سلطانه و خاصیته البهاء الذی له،و قوته غیر المتناهیه أمر فی غایه الفضیله و الشرف و الطیب نجله عن أن نسمیه لذه،و للحمار و البهائم حاله طیبه و لذیذه،کلا بل أی نسبه تکون لما للعالیه إلی هذه الخسیسه،و لکنا نتخیل هذا و نشاهده و لم نعرف ذلک بالاستشعار بل بالقیاس،فحاله عنده کحال الأصم الذی لم یسمع قط،فی عدم تخیل اللذه اللحنیه و هو متیقن لطیبها، و هذا أصل.

ص:138

و أیضا فإن الکمال و الأمر الملائم قد یتیسر للقوه الدارکه و هناک مانع أو شاغل للنفس فتکرهه و تؤثر ضده علیه...و هذا أصل.

و أیضا قد تکون القوه الدارکه...بضد ما هو کمالها و لا تحس به و لا تنفر عنه حتی إذا زال العائق و رجعت إلی غریزتها تأذت به...

فإذا تقررت هذه الأصول فیجب أن تنصرف إلی الغرض الذی نؤمه فنقول:إن النفس الناطقه کمالها الخاص بها أن تصیر عالما عقلیا مرتسما فیها صوره الکل و النظام المعقول فی الکل و الخیر الفائض فی الکل مبتدئه من مبدأ الکل سالکه إلی الجواهر الشریفه الروحانیه المطلقه ثم الروحانیه المتعلقه نوعا ما بالأبدان،ثم الأجسام العلویه بهیئاتها و قواها،ثم کذلک حتی تستوفی فی نفسها هیئه الوجود کله،فتنقلب عالما معقولا موازیا للعالم الموجود کله مشاهده لما هو الحسن المطلق و الجمال الحق المطلق و متحده به و منتقشه بمثاله و هیئته و منخرطه فی سلکه و صائره من جوهره،فإذا قیس هذا بالکمالات المعشوقه التی للقوی الأخری وجد فی المرتبه التی بحیث یقبح معها أن یقال:أنه أفضل و أتم منها بل لا نسبه لها إلیه بوجه من الوجوه فضیله و تماما و کثره و سائر ما یتم به التذاذ المدرکات مما ذکرناه(و کذلک لا نسبه فی الدوام و شده الوصول و فی کمال المدرک...)بل کیف یقاس هذا الإدراک بذلک الإدراک أو کیف تقاس هذه اللذه باللذه الحسیه و البهیمیه و الغضبیه،و لکنا فی عالمنا و بدننا هذین و انغمارنا فی الرذائل لا نحس بتلک اللذه إذا حصل عندنا شیء من أسبابها کما أومأنا إلیه فی بعض ما قدمناه من الأصول و لذلک لا نطلبها و لا نحن إلیها.

و أنت تعلم إذا تأملت عویصا یهمک و عرضت علیک شهوه و خیرت بین الظفرین استخففت بالشهوه،إن کنت کریم النفس،و الأنفس العامیه أیضا فإنها تترک الشهوات المعترضه و تؤثر الغرامات و الآلام الفادحه بسبب افتضاح أو خجل أو تعییر أو سوء قاله.و هذه کلها أحوال عقلیه تؤثر هی و اضدادها علی المؤثرات الطبیعیه و یصبر لها

ص:139

علی المکروهات الطبیعیه فیعلم من ذلک أن الغایات العقلیه أکرم علی النفس من محقرات الأشیاء فکیف فی الأمور البهیه العالیه!إلا أن النفس الخسیسه تحس بما یلحق المحقرات من الخیر و الشر،و لا تحس بما یلحق الأمور البهیه لما قیل من المعاذیر.

و أما إذا انفصلنا عن البدن،و کانت النفس منا تنبهت فی البدن لکمالها الذی هو معشوقها و لم تحصله،و هی بالطبع نازعه إلیه إذ عقلت بالفعل أنه موجود.إلا أن اشتغالها بالبدن کما قلنا قد أنساها ذاتها و معشوقها...فی الحقیقه عرض لها حینئذ من الألم لفقدانه کفاء ما یعرض من اللذه التی أوحینا وجودها و دللنا علی عظم منزلتها، فیکون ذلک هو الشقاوه و العقوبه التی لا یعدلها تفریق النار للاتصال و تبدیل الزمهریر للمزاج...

فهذه هی السعاده و تلک هی الشقاوه،و تلک الشقاوه لیست تکون لکل واحد من الناقصین،بل للذین اکتسبوا للقوه العقلیه التشوق إلی کمالها و ذلک عند ما یبرهن لهم أن من شأن النفس إدراک ماهیه الکل بکسب المجهول من المعلوم و الاستکمال بالفعل، فإن ذلک لیس فیها بالطبع الأول،و لا أیضا فی سائر القوی،بل شعور أکثر القوی بکمالاتها إنما یحدث بعد أسباب.و أما النفوس و القوی الساذجه الصرفه،فکأنها هیولی موضوعه لم تکتسب البته هذا الشوق،لأن هذا الشوق إنما یحدث حدوثا و ینطبع فی جوهر النفس إذا برهن للقوه النفسانیه أن ههنا أمورا یکتسب العلم بها بالحدود الوسطی علی ما علمت.و أما قبل ذلک فلا یکون،لأن هذا الشوق یتبع رأیا، إذ کل شوق یتبع رأیا،و لیس هذا الرأی للنفس رأیا أولیا بل رأیا مکتسبا.فهؤلاء إذا اکتسبوا هذا الرأی،لزم النفس ضروره هذا الشوق،و إذا فارقت و لم یحصل معها ما تبلغ به بعد الانفصال التام وقعت فی هذا النوع من الشقاء الأبدی.

و نقول أیضا:إن هذه السعاده الحقیقیه لا تتم إلا بإصلاح الجزء العملی من النفس و لنقدم لذلک مقدمه.

ص:140

...فنقول:إن الخلق هو ملکه یصدر بها من النفس أفعال ما بسهوله من غیر تقدم رویّه،و قد أمر فی کتب الأخلاق بأن یستعمل التوسط بین الخلقین الضدین لا بأن نفعل أفعال التوسط دون أن تحصل ملکه التوسط،بل أن تحصل التوسط،و ملکه التوسط کأنها موجوده للقوه الناطقه و القوی الحیوانیه معا.

أما القوی الحیوانیه فبأن تحل فیها هیئه الإذعان،و أما القوه الناطقه فبأن تحصل فیها هیئه الاستعلاء و الانفعال،کما أن ملکه الافراط و التفریط موجوده للقوه الناطقه و للقوی الحیوانیه معا».

أقول:ما فی کلامه ما یلی-و هذا بعد وضوح أن أکثر المقدمات التی أقامها فی الدلیل علی المعاد العقلی هی من مسائل الحکمه العملیه-:

أولا:إن الشوق فی القوه العامله یتبع و یحدث لوجود الرأی فی القوه الناطقه و إن هذا الرأی إذا برهن لزمه الشوق ضروره.

ثانیا:استدل بالقبح لإثبات حدوث الشوق لما هو أکمل و أتم و أفضل دون ما هو انقص و أقصر و أخس،و إن عدم الشوق للأول إنما هو لعدم الشعور و الإدراک له لغفله أو جهل و نحوهما.

ثالثا:إن الغایات العقلیه أکرم و أشوق عند النفس من الطبیعیه و الحقیره،إذا ما أدرکتها و هذا مشهود فی الأنفس العامیه فضلا عن التی هی أشرف،و هذا من الحاله العقلیه أی الشوق التابع للرأی العقلی.

رابعا:إن السعاده هی اللذه الحاصله لحصول الکمال المدرک و الشقاوه هی الألم الحاصل لفقدانه و حصول ما هو ضده،فالعقلیه منها بالنسبه لکمال القوه الناطقه و ما دونها بالنسبه لکمال بقیه القوی.

و إن الأولی لا تتم إلا بانفعال سائر القوه عند الناطقه و ذلک بتوسط الآراء.

ص:141

العنایه الإلهیه توجب العقوبه علی القبائح و المثوبه علی المحاسن:

و قال (1)فی(الفصل الأول من المقاله العاشره-و الذی عقده لأمور منها الدعوات المستجابه و العقوبات السماویه-):«و نسبه التضرع إلی استدعاء هذه القوه(السماویه) نسبه التفکر إلی استدعاء البیان،و کل یفیض من فوق.و لیس هذا یتبع التصورات السماویه،بل الأول الحق یعلم جمیع ذلک علی الوجه الذی قلنا:إنه یلیق به و من عنده یبتدیء کون ما یکون،و لکن بالتوسط،و علی ذلک علمه فبسبب هذه الأمور ما (2)ینتفع بالدعوات و القرابین و خصوصا فی أمر الاستسقاء و فی أمور أخری؛و لهذا یجب أن یخاف المکافآت عی الشر و یتوقع المکافآت علی الخیر؛فإن فی ثبوت حقیه ذلک مزجره عن الشر،و ثبوت حقیه ذلک یکون بظهور آیاته،و آیاته هی وجود جزئیاته، و هذه الحال معقوله عند المبادیء،فیجب أن یکون لها وجود،فإن لم یوجد فهناک شر و سبب لا ندرکه،أو سبب آخر یعاوقه؛و ذلک أولی بالوجود من هذا،و وجود ذلک و وجود هذا معا من المحال؛و إذا شئت أن تعلم أن الأمور التی عقلت نافعه مؤدیه إلی المصالح قد أوجدت فی الطبیعه علی النحو من الایجاد الذی علمته و تحققته فتأمل حال منافع الأعضاء فی الحیوانات و النباتات،و أن کل واحد کیف خلق.و لیس هناک البته سبب طبیعی،بل مبدؤه لا محاله من العنایه علی الوجه الذی علمت العنایه.فکذلک یصدق بوجود هذه المعانی؛فإنها متعلقه بالعنایه علی الوجه الذی علمت العنایه تعلق تلک.

و اعلم أن أکثر ما یقرّ به الجمهور و یفزع إلیه،و یقول به،فهو حق و إنما یدفعه هؤلاء المتشبهه بالفلاسفه جهلا منهم بعلله و أسبابه،و قد عملنا فی هذا الباب کتاب (البر و الإثم)فتأمل شرح هذه الأمور من هناک و صدّق بما یحکی من العقوبات الإلهیه

ص:142


1- 1) ص 435.
2- 2) (ما)الموصوله.

النازله علی مدن فاسده،و أشخاص ظالمه؛و انظر أن الحق کیف ینصر؛و اعلم أن السبب فی الدعاء منا أیضا و فی الصدقه و غیر ذلک و کذلک حدوث الظلم و الإثم إنما یکون من هناک فإن مبادیء جمیع هذه الأمور تنتهی إلی الطبیعه و الإراده و الاتفاق، و الطبیعه مبدؤها من هناک،و الإرادات التی لنا کائنه بعد ما لم تکن،و کل کائن بعد ما لم یکن فله عله،و کل إراده لنا فلها عله،و عله تلک الإراده لیست إراده متسلسله فی ذلک إلی غیر النهایه،بل أمور تعرض من خارج،أرضیه و سماویه؛و الأرضیه تنتهی إلی السماویه،و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الإراده.

و أما الاتفاق فهو حادث عن مصادمات هذه،فإذا حللت الأمور کلها استندت إلی مبادیء إیجابها،تنزل من عند اللّه تعالی».

أقول:حاصله:

أولا:إن من العنایه الإلهیه،التی سبق الکلام عنها،المکافأه علی الخیر و الشر بظهور الآیات و هی الوجودات الجزئیه.و هذا یفید واقعیه کل منهما.

ثانیا:إن الزجر عن الشر و الحثّ علی الخیر من الغایات الکمالیه فی نظام الوجود الأتم.

ثالثا:إن أکثر ما یذعن به الجمهور من القضایا فی باب الخیر و الشر و الظلم و العدل و آثارهما،حق.

العنایه الإلهیه توجب الشریعه و السنن:

و قال (1)فی(الفصل الثانی من المقاله المزبوره-فی اثبات النبوه و کیفیه دعوه النبی إلی اللّه تعالی و المعاد إلیه-):«إنه من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا یتولی تدبیره أمره من غیر شریک

ص:143


1- 1) ص 441.المصدر السابق.

یعاونه علی ضروریات حاجاته،و أن لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه یکون ذلک الآخر أیضا مکفیا به و بنظیره،فیکون مثلا هذا یبقل لذلک،و ذاک یخبز لهذا،و هذا یخیط لآخر،و الآخر یتخذ الإبره لهذا،حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا.و لهذا ما اضطروا إلی عقد المدن و الاجتماعات فمن کان منهم غیر محتاط فی عقد مدینته علی شرائط المدینه و قد وقع منه و من شرکائه الاقتصار علی اجتماع فقط فإنه یتحیل علی جنس بعید الشبه من الناس و عادم لکمالات الناس،و مع ذلک فلا بد لأمثاله من اجتماع و من تشبه بالمدنیین.فإذا کان هذا ظاهرا فلا بد فی وجود الإنسان و بقائه من مشارکته،و لا تتم المشارکه إلا بمعامله،کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له،و لا بد فی المعامله من سنه و عدل،و لا بد للسنه و العدل من سانّ و معدّل، و لا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس و یلزمهم السنه.و لا بد من أن یکون هذا إنسانا،و لا یجوز أن یترک الناس و آراءهم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ما له عدلا،و ما علیه ظلما؛فالحاجه إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الإنسان و یتحصل وجوده أشد من الحاجه إلی انبات الشعر علی الأشفار و علی الحاجبین، و تقعیر الإخمص من القدمین،و أشیاء أخری من المنافع التی لا ضروره فیها فی البقاء، بل أکثر مالها أنها تنفع فی البقاء،و وجود الإنسان الصالح لأن یسنّ و یعدل ممکن کما سلف منا ذکره.

فلا یجوز أن تکون العنایه الأولی تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی أسّها،و لا أن یکون المبدأ الأول و الملائکه بعده یعلم ذلک و لا یعلم هذا،و لا أن یکون ما یعلمه فی نظام الخیر الممکن وجوده الضروری حصوله لتمهید نظام الخیر لا یوجد؛ بل کیف یجوز أن لا یوجد و ما هو متعلق بوجوده مبنی علی وجوده موجود؟فواجب إذن أن یوجد نبی،و واجب أن یکون إنسانا،و واجب أن تکون له خصوصیه لیست لسائر الناس حتی یستشعر الناس فیه أمرا لا یوجد لهم،فیتمیز به منهم،فتکون له المعجزات التی أخبرنا بها،و هذا الإنسان إذا وجد یجب أن یسنّ للناس فی أمورهم سننا

ص:144

بإذن اللّه تعالی و أمره و وحیه و إنزاله الروح المقدس علیه،و یکون الأصل الأول فیما یسنه تعریفه إیّاهم أن لهم صانعا واحدا قادرا و أنّه عالم بالسر و العلانیه،و أن من حقه أن یطاع أمره؛فإنه یجب أن یکون الأمر لمن له الخلق،و أنه قد أعدّ لمن أطاعه المعاد المسعد،و لمن عصاه المعاد المشقی،حتی یتلقی الجمهور رسمه المنزل علی لسانه من الإله و الملائکه بالسمع و الطاعه.

و کذلک یجب أن یقرّر عندهم أمر المعاد علی وجه یتصورون کیفیته،و تسکن إلیه نفوسهم،و یضرب للسعاده و الشقاوه أمثالا مما یفهمونه و یتصورونه.و أما الحق فی ذلک فلا یلوّح لهم منه إلا أمرا مجملا و هو أن ذلک شیء لا عین رأته و لا أذن سمعته، و أن هناک من اللذه ما هو ملک عظیم و من الألم ما هو عذاب مقیم.

و اعلم أن اللّه تعالی یعلم أن وجه الخیر فی هذا،فیجب أن یوجد معلوم اللّه تعالی علی وجهه علی ما علمت».

و ذکر (1)فی(الفصل الثالث العبادات و منفعتها فی الدنیا و الآخره)و ذکر أن ما مفاده أهم منافعها استمرار الناس علی معرفتهم بالصانع و المعاد،و حسم سبب وقوع النسیان و ذکر غیر ذلک من المنافع.و أمّا منفعتها للخاصه فأکثر منفعه هذه الأشیاء إیّاهم فی المعاد،و السعاده فی الآخره المکتسبه بتنزیه النفس،و الذی یحصل بأخلاق و ملکات تکتسب بأفعال من شأنها صرف النفس عن البدن و الحس و تذکیرها بالعوالم العلویه،فإن دام هذا الفعل من الإنسان استفاد ملکه التفات إلی جهه الحق و إعراض عن الباطل،و صار شدید الاستعداد للتخلص إلی السعاده بعد المفارقه البدنیه.و هذه الأفعال لو فعلها فاعل و لم یعتقد أنها فریضه من عند اللّه،و کان مع اعتقاده ذلک یلزم فی کل فعل أن یتذکر اللّه و یعرض عن غیره،لکان جدیرا بأن یفوز من هذا الزکاء بحظ، فکیف إذا استعملها من یعلم أن النبی من عند اللّه تعالی و بإرسال اللّه تعالی،و واجب فی

ص:145


1- 1) ص 443.

الحکمه الإلهیه إرساله و أن جمیع ما یسنه فإنّما هو مما وجب من عند اللّه أن یسنه.و أن جمیع ما یسنه عمّا عند اللّه تعالی.فالنبی فرض علیه من عند اللّه أن یفرض عباداته، و تکون الفائده فی العبادات للعابدین فیما یبقی به فیهم السنه و الشریعه التی هی أسباب وجودهم،و فیما یقربهم عند المعاد من اللّه زلفی بزکائهم،ثم هذا الإنسان هو الملیء بتدبیر أحوال الناس علی ما تنتظم به أسباب معایشهم و مصالح معادهم،و هو إنسان متمیز عن سائر الناس بتألهه.

و ذکر فی(الفصل (1)الرابع عقد المدینه و عقد البیت و هو النکاح و السنن الکلیه فی ذلک):سرد فیه بتفصیل فلسفه الأحکام الدینیه و عللها و مصالحها و منافعها،سواء فی باب المعاملات و النکاح و الطلاق و الجنایات و غیرها و أنها معدوده فی الخیرات البشریه.

وجوب نصب الإمام فی العنایه الإلهیه:

و ذکر فی(الفصل الخامس فی الخلیفه و الإمام و وجوب طاعتهما،و الإشاره إلی السیاسات و المعاملات و الأخلاق) (2):إنّه یجب أن یفرض السانّ طاعه من یخلفه،و أن الاستخلاف بالنص أصوب فإن ذلک لا یؤدی إلی التشعب و التشاغب و الاختلاف،و أن تتوفر فیه أصاله العقل و أنه یستقل بالسیاسه و حاصله عنده الأخلاق الشریفه من الشجاعه و العفه و حسن التدبیر و أن یعرف الشریعه حتی لا أعرف منه.

و یجب أن یسنّ السانّ علیه أنهم إذا افترقوا أو تنازعوا للهوی و المیل،أو اجمعوا علی غیر من وجد الفضل فیه و الاستحقاق له فقد کفروا باللّه».

ثم أخذ یعدد تدبیر الحاکم و أعماله و سیاساته فی مختلف المجالات و الموارد

ص:146


1- 1) ص 447.
2- 2) ص 451.

و أنه یقیم الشریعه و السنه النازله من اللّه تعالی.ثم ذکر بقیه السنه التی لا بد للسانّ أن یسنها فی الأخلاق و العادات التی تدعو إلی العداله و هی الوساطه.و أن رؤوس الفضائل عفه و حکمه و شجاعه،و مجموعها العداله،و هی خارجه عن الفضیله النظریه،و من اجتمعت له معها الحکمه النظریه فقد سعد،و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد أن یصیر ربا إنسانیا و کاد أن تحل عبادته بعد اللّه تعالی،و هو سلطان العالم الأرضی و خلیفه اللّه فیه.

أقول:عمده ما تقدم من کلامه:

أولا:إن منهج البرهان العنایه الإلهیه یثبت به ضروره النبوه و الشریعه فی نظام الخیر الأتم الأفضل الأکمل الصادر عن اللّه تعالی.

ثانیا:إن أول لابدیه و ضروره تتألف و تنشأ منها بقیه اللابدیات و الضرورات فی سنن الاجتماع المدنی حاجه الإنسان فی وجوده و بقائه و کماله و استکماله إلی بنی نوعه،و أن تلک اللابدیه و الضروره واقعیه حقیقیه لا أنها وهمیه تخیلیه فهی کالضروره فی احتیاج المعلول بقاء و کمالا إلی الشرائط و المعدّات التی هی أجزاء علته.

ثالثا:إن الغایه للاجتماع المدنی هو کمالات الناس و الأفراد،و إن للوصول إلی تلک الغایه،غایات متوسطه التی هی حکمه السنن المتشعبه.

رابعا:إن العداله هی تنظیم المشارکه فی عقد المدینه علی نحو یوصل إلی الغایه المزبوره.

خامسا:إن أفعال السنن لما لم یکن الشوق لإتیانها من الکل،و هی سبب کمالهم و وجودهم کان من الواجب فی الحکمه الإلهیه أن یلزمهم إیّاها،بتعریفهم أن الأمر لمن له الخلق و قد أعد لمن أطاعه المعاد المسعد و لمن عصاه المعاد المشقی، و أما المتأله فیستعملها بعلمه أن النبی من عند اللّه تعالی و بإرساله و أنه واجب فی الحکمه

ص:147

الإلهیه إرساله و أن جمیع ما یسنه فهو مما وجب من عند اللّه أن یسنه و أن جمیع ما یسنه من عند اللّه تعالی.

سادسا:إن نصب الخلیفه بعد النبی المرسل لازم فی الحکمه و العنایه الإلهیه و إن اللازم اتصافه بالفضائل و الکمالات و من ثم الواجب طاعته.

استعانه العقل العملی بالنظری:

و قال فی کتاب«المبدأ و المعاد» (1)فی الفصل الرابع من المقاله الثالثه (2):فی تکوّن الإنسان و قوی نفسه و تعریف العقل الهیولانی«فإذا امتزجت العناصر امتزاجا قریبا جدا من الاعتدال حدث الإنسان،و تجتمع فیه جمیع القوی النباتیه و الحیوانیه،و تزداد نفسا تسمی ناطقه.و لها قوتان:قوه مدرکه عالمه،و قوه محرمه عامله.

و القوه المدرکه العالمه تختص بالکلیات الصرفه،و القوه المحرکه العامله تختص بما من شأن الإنسان أن یعمله،فیستنبط الصناعات الإنسانیه و یعتقد القبیح و الجمیل فیما یفعل و یترک.کما أن النظریه تعتقد الحق و الباطل فیما تری.و لکل واحده من القوتین ظن و عقد.و الظن ضعف فعل،و العقد قوه فعل.

و القوه العامله متشبهه العادات،مرویه فی الصنایع،مختاره للخیر أو ما یظن خیرا فی العمل.

و لها الجربزه و الغباوه و الحکمه العملیه المتوسطه بینهما،و بالجمله جمیع الأفعال الإنسانیه،و تستعین کثیرا بالقوه النظریه،فیکون عند النظری الرأی الکلی و عند العملی الرأی الجزئی المعدّ نحو المعمول.

و أما القوه النظریه فلها مراتب...

ص:148


1- 1) ط.طهران-1363 ه.ش.
2- 2) ص 96.

و فی الفصل الخامس ذکر أن غایه کمال الإنسان أن یحصل لقوته النظریه العقل المستفاد و لقوته العملیه العداله،و ههنا یختم الشرف فی عالم المعاد».

المعاصی و القبائح من الشرور:

و قال فی کتاب (1)«التعلیقات» (2):«الخیر و الشر لیسا جنسین بالحقیقه فإنهما یختلفان و ذواتهما بحسب اعتبارات مختلفه و بحسب إضافات،فإنه یشبه أن یکون ما یظنه أحد خیرا یظنه أحد لا خیرا،و کذلک الموافق و المخالف هما من اللوازم التی تلزم الأشیاء،و الراحه و الألم من الموافق و المخالف.و الموافق و المخالف لا یدخلان فی تقویم الموضوع لهما،و هما من مقولات کثیره.و إذا کان شیء مرکبا من مقولتین فلا ینسب إلی أحدهما إذا تساویا فیه بل یجب أن یخترع له معقول».

«الاختلافات فی الأجناس و فی الأنواع و فی الأشخاص و فی الأحوال کلها الموجوده أعنی الاختلافات مقتضی معنی واحد و هو نظام الکل و حفظه،فإن أجناس الموجودات کالحیوان مثلا و أنواعها کالإنسان مثلا و أشخاصها کأشخاص الإنسان و أحوالها المختلفه علیها کلها یقتضیها نظام الخیر فی الکل و هو یؤدی إلی نظام عقلی أیضا و لو صحّ أیضا وجود الأدوار لکان أیضا من مقتضی ذلک النظام و الضرورات التابعه للغایات فی الموجودات و إن لم تکن مقصوده فی حفظ نظام الکل فإنها صرفت إلی أشیاء نافعه بالتدبیر الإلهی فیحفظ بها نظام الکل.و الشیء الواحد الجزئی الذی تتوافی إلیه الأسباب و إن کان مستنکرا فی العقل کسرقه السارق و زنی الزانی لو لم یکن نظام العالم محفوظا فإن الأسباب المؤدیه إلیه هی الأسباب فی حفظ نظام العالم و هو کالضروری التابع لها و العقوبه التی تلحق الزانی و الظالم إنما تقع علیهما لحفظ نظام الکل،فإنه إن لم یتوقع المکافأه أو لم یخف المکافأه علی ظلمه و فعله الشر و القبیح لم

ص:149


1- 1) ط.طهران-سنه 1404 ه.ق.
2- 2) ص 45،46.

یقلع عن فعله و لم ینزجر فلم یبق نظام الکل محفوظا.و دخول الشر فی القضاء الإلهی هو أن ذلک الشر تابع للضروری الذی هو من القسم الثانی.

و هذا الضروری قد صرف بالتدبیر الإلهی حفظ نظام الکل علی أتم ما یمکن أن یکون کالشیخوخه و الموت،فإن الشیخوخه أمر ضروری تابع و قد جعلت عله لطهاره النفس و کسر قواها الحیوانیه،و الموت جعل علیه لوجود أشخاص و نفوس لا نهایه لها کانت تستحق الوجود».

حکم العقل العملی لیس اختراعیا:

و قال فی کتاب«منطق المشرقیین» (1)عند تقسیمه للعلوم«و أما(العلم العملی) فمنه ما یعلم کیفیه ما یجب أن یکون علیه الإنسان فی نفسه و أحواله التی تخصه،حتی یکون سعیدا فی دنیاه هذه و فی آخرته،و قوم یخصّون هذا باسم(علم الأخلاق).

و منه ما یعلم کیف یجب أن یجری علیه أمر المشارکات الإنسانیه لغیره،حتی یکون علی نظام فاضل إما فی المشارکه الجزئیه و إما فی المشارکه الکلیه.و المشارکه الجزئیه هی التی تکون فی منزل واحد،و المشارکه الکلیه هی التی تکون فی المدینه.

و کل مشارکه فإنما تتم بقانون مشروع،و بمتول لذلک القانون المشروع یراعیه و یعمل علیه و یحفظه،و لا یجوز أن یکون المتولی لحفظ المقنن فی الأمر جمیعا إنسانا واحدا،فإنه لا یجوز أن یتولی تدبیر المنزل من یتولی المدینه،بل یکون للمدینه مدبر، و لکل منزل مدبر آخر.و لذلک یحسن أن یفرد(تدبیر المنزل)بحسب المتولی بابا مفردا،و(تدبیر المدینه)بحسب المتولی بابا مفردا.و لا یحسن أن یفرد التقنین للمنزل و التقنین للمدینه کل علی حده،بل الأحسن أن یکون المقنن-لما یجب أن یراعی فی

ص:150


1- 1) ط-قم-إیران-سنه 1404 ه.ق-ص 7.

خاصه کل-شخصا،و فی المشارکه الصغری و فی المشارکه الکبری شخص واحد بصناعه واحده و هو(النبی).

و أما المتولی للتدبیر،و کیف یجب أن یتولی-فالأحسن أن لا ندخل بعضه فی بعض،و إن جعلت کل تقنین أیضا بابا آخر فعلت و لا بأس بذلک،لکنک تجد الأحسن أن یفرد العلم بالأخلاق و العلم بتدبیر المنزل و العلم بتدبیر المدینه کل علی حده،و أن تجعل الصناعه الشارعه و ما ینبغی أن تکون علیه-أمرا مفردا.

و لیس قولنا:«و ما ینبغی أن تکون علیه»مشیرا إلی أنها صناعه ملفقه مخترعه لیست من عند اللّه و لکل إنسان ذی عقل أن یتولاها،کلا،بل هی من عند اللّه و لیس لکل إنسان ذی عقل أن یتولاها و لا حرج علینا إذا نظرنا فی أشیاء کثیره-مما یکون من عند اللّه-أنها کیف ینبغی أن تکون».

و أمّا ما فی کتاب«الإشارات و التنبهات»

(1)

:

فقد قال فی المنطق (2):«فأما المشهورات من هذه الجمله فمنها أیضا هذه الأولیات و نحوها مما یجب قبوله لا من حیث هی واجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها،و منها الآراء و المسمّاه بالمحموده و ربما خصصناها باسم المشهوره إذ لا عمده لها إلا الشهره و هی آراء لو خلّی الإنسان و عقله المجرّد و وهمه و حسّه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها و لم یمل الاستقراء بظنّه القوی إلی حکم لکثره الجزئیات و لم یستدع إلیها ما فی طبیعه الإنسان من الرحمه و الخجل و الأنفه و الحمیّه و غیر ذلک لم یقض بها الإنسان طاعه لعقله أو وهمه أو حسّه مثل حکمنا أن سلب مال الإنسان قبیح و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه،و من هذا الجنس ما یسبق إلی و هم کثیر من الناس و إن صرف کثیرا عنه الشرع من قبح ذبح الحیوان اتباعا لما فی الغریزه من الرقه

ص:151


1- 1) ط.الثانیه-1403 ه.
2- 2) ص 219.

لمن یکون غریزته کذلک و هم أکثر الناس و لیس شیء من هذا یوجب العقل الساذج و لو توهم نفسه و أنه خلق دفعه تام العقل و لم یسمع أدبا و لم یطع انفعالا نفسانیا أو خلقیا لم یقض فی أمثال هذه القضایا بشیء بل أمکنه أن یجهله و یتوقّف فیه و لیس کذلک حال قضائه بأن الکل أعظم من الجزء،و هذه المشهورات قد تکون صادقه و قد تکون کاذبه، و إذا کانت صادقه لیست تنسب إلی الأولیات و نحوها إذا لم تکن بیّنه الصدق عند العقل الأول إلا بنظر،و إن کانت محموده عنده،و الصادق غیر المحمود،و کذلک الکاذب غیر الشنیع فربّ شنیع حق و ربّ محمود کاذب فالمشهورات إما من الواجبات و إما من التأدیبیّات الصلاحیه و ما یتطابق علیه الشرائع الإلهیه،و إما خلقیات و انفعالیات،و إما استقرائیات،و إما اصطلاحیات،و هی إما بحسب الاطلاق،و إما بحسب أصحاب صناعه و ملّه».

الأولیات مبدأ فی حکم العقل العملی-هیئه قیاسه:

و قال فی(قسم الطبیعیات من نمط النفس) (1):«فمن قواها مالها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن و هی القوه التی تختص باسم العقل العملی،و هی التی تستنبط الواجب فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیه الجزئیه لیتوصل به إلی أغراض اختیاریه من مقدمات أولیه و ذائعه و تجریبیه و باستعانه بالعقل النظری فی الرأی الکلی إلی أن ینتقل به إلی الجزئی».

و شرح الخواجه المحقق الطوسی(قده)کلامه:«...فالشروع فی العمل الاختیاری الذی یختص بالإنسان لا یتأتی إلا بإدراک ما ینبغی أن یعمل فی کل باب.

و هو إدراک رأی کل مستنبط من مقدمات کلیه:أولیه،أو تجریبیه،أو ذائعه،أو ظنیه یحکم بها العقل النظری،و یستعملها العقل العملی فی تحصیل ذلک الرأی الکلی من غیر أن یختصّ بجزئی دون غیره،و العقل العملی یستعین بالنظری فی ذلک.ثم أنه

ص:152


1- 1) النمط الثالث-ج 2،ص 352.

ینتقل من ذلک باستعمال مقدمات جزئیه أو محسوسه إلی الرأی الجزئی الحاصل.

فیعمل بحسبه،و یحصل بعمله مقاصده فی معاشه و معاده».

و شرح القطب الرازی صاحب المحاکمات (1):«...و أمّا العقل العملی فإنّما یصدر الأفعال عنه بحسب استنباط ما یجب أن یفعل فی رأی کلی مستنبط من مقدمه کلیه.و لما کان ادراک الکلی و استنباطه من المقدمات الکلیه إنما هو للعقل النظری فهو مستعین فی ذلک بالعقل النظری إذ العمل لا یتأتی بدون العلم،مثلا لنا مقدمه کلیه و هی أن کل حسن ینبغی أن یؤتی به و قد استخرجنا منها أن الصدق ینبغی أن یؤتی به و هذا رأی کلی ادرکه العقل النظری.ثم أن العقل العملی لما أراد أن یوقع صدقا جزئیا فهو إنما یفعل بواسطه استخراج ذلک الجزئی من الرأی الکلی.کأنه یقول هذا صدق و کل صدق ینبغی أن یؤتی به.و هذا رأی جزئی ادرکه العقل النظری أیضا لکن العقل العملی إنما یفعل هذا الصدق للعلم بذلک الجزئی فالعقل العملی بل النفس إنما یصدر عنه الأفعال لآراء جزئیه تنبعث من آراء کلیه عندها مستنبطه من مقدمات بدیهیه أو مشهوره أو تجربیه».

أقول:کلامه هذا الذی فی الإشارات یخالف ما تقدم نقله عن الشفاء من کتابی البرهان و النفس،إذ کلامه هناک یعطی أن بعض المشهورات من الآراء المحموده لیست بأولیه و ههنا یلوح من العباره أن کل المشهورات لیست بأولیه لمقابلته بینها و بین الأولیات لکنه صرح فی الشفاء أیضا أن القضایا المستنبطه للعقل العملی کلها ذائعه مشهوره فی قبال قضایا العقل النظری المستنبطه من الأولیات.فالصحیح أنه فی الإشارات أیضا لا یحکم علی جمیع المشهورات من الآراء المحموده بأنها لیست أولیه،و ذلک إذا التفت إلی القید الأخیر فی کلامه حیث قال:«و إذا کانت صادقه لیست تنسب إلی الأولیّات و نحوها إذا لم تکن بیّنه الصدق عند العقل الأول إلا بنظر»،فقد قیّد

ص:153


1- 1) فی هامش الطبعه المزبوره،تحت حاشیه رقم 2.

النفی بما إذا لم تکن بینه الصدق فیلوح منه التبعیض کما فی الشفاء.و یدلّ علی ذلک أیضا أنه ذکر المقدمات الأولیه من المبادیء التی یستنبط منها العقل العملی الواجب فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیه.

و حینئذ یتضح أن مذهب الشیخ الرئیس(فی بعض کلماته)بداهه بعض قضایا الحسن و القبح العقلی.

العنایه الإلهیه و الحسن و القبح«مره أخری»:

و قال فی قسم الإلهیات من نمط التجرید (1):«فالعنایه هی احاطه علم الأول بالکل،و بالواجب أن یکون علیه الکل حق یکون علی أحسن النظام و بأنّ ذلک واجب عنه و عن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحق.فعلم الأول بکیفیه الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل».

ثم قال فی الإشاره اللاحقه (2):«الأمور الممکنه فی الوجود منها أمور یجوز أن یتعرّی وجودها عن الشرّ و الخلل و الفساد أصلا،و منها أمور لا یمکن أن تکون فاضله فضیلتها إلا و تکون بحیث یعرض منها شرّ ما عند ازدحامات الحرکات و مصادمات المتحرکات.و فی القسمه أمور شریه إمّا علی الاطلاق و إمّا بحسب الغلبه.و إذا کان الجواد المحض مبدأ لفیضان الوجود الخیری الصواب کان وجود القسم الأول واجبا فیضانه مثل وجود الجواهر العقلیه و ما یشبهها.و کذلک القسم الثانی یجب فیضانه فإن فی أن لا یوجد خیر کثیر و لا یؤتی به تحرزا من شر قلیل شرا کبیرا.و ذلک مثل خلق النار فإن النار لا تفضل فضیلتها و لا تکمل مؤونتها(معونتها)فی تکمیل الوجود إلا أن تکون بحیث تؤذی و تؤلم ما یتفق لها مصادمته من أجسام حیوانیه.و کذلک الأجسام

ص:154


1- 1) النمط السابع ج 3 ص 318.
2- 2) ص 319.

الحیوانیه لا یمکن أن یکون لها فضیلتها إلا أن تکون بحیث یمکن أن یتأدّی أحوالها من حرکاتها و سکوناتها.و أحوال مثل النار فی تلک أیضا إلی اجتماعات و مصاکّات مؤذیه و إن تتأدی أحوالها و أحوال الأمور التی فی العالم إلی أن یقع لها خطأ فی عقد ضار فی المعاد و فی الحق،أو فرط هیجان غالب عامل من شهوه أو غضب ضار فی أمر المعاد.

و تکون القوی المذکوره لا تغنی غناها،أو تکون بحیث یعوض لها عند المصادمات عارض خطأ و غلبه هیجان و ذلک فی أشخاص أقلّ من أشخاص السالمین.و فی أوقات أقل من أوقات السلامه.و لأن هذا معلوم فی العنایه الأولی.فهو کالمقصود بالعرض.

فالشر داخل فی القدر بالعرض کأنّه مثلا مرضی به بالعرض،و فی شرح المحقق الطوسی(قده):ذکر لزوم تحقیق ماهیه الشر و أنه یطلق علی أمور عدمیه تاره و علی أمور وجودیه تاره أخری مثل البرد المفسد للثمار و الأفعال المذمومه مثل الظلم و الزنی و الأخلاق الرذیله مثل الجبن و البخل و کالآلام و الغموم.ثم قرّر أنه عدمی و اطلاقه علی المورد الثانی کالظلم و الزنی لیسا من حیث هما أمران یصدران عن قوتین کالغضبیه و الشهویه مثلا بشر بل هما من تلک الحیثیه کمالات لتلک القوتین إنما یکونان شرا بالقیاس إلی المظلوم أو إلی السیاسه المدنیه أو إلی النفس الناطقه الضعیفه عن ضبط قوتیه الحیوانیتین،فالشر بالذات هو فقدان أحد تلک الأشیاء کماله.و إنما اطلق علی أسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک.و کذلک القول فی الأخلاق التی هی مبادیها.ثم فسّر قول الشیخ:«و الأمور التی تعرض له بسبب قوتیه الحیوانیتین و تضرّه فی أمر المعاد» بالأخلاق الرذیله و الملکات الذمیمه.

ثم قال:«قال الفاضل الشارح» (1):«هذا البحث ساقط عن الفلاسفه و الأشاعره لأنّه لا یستقیم إلا مع القول بالاختیار و الحسن و القبح العقلیین کما هو مذهب المعتزله.

أما مع القول بالایجاب أو بنفی الحسن و القبح عن الأفعال الإلهیه لا یکون السؤال بلم

ص:155


1- 1) أی الفخر الرازی فی شرحه علی إشارات الشیخ.

عن أفعاله واردا.فإذن خوض الفلاسفه فیه من جمله الفضول.

و الجواب:إن الفلاسفه إنما یبحثون عن کیفیه صدور الشر عما هو خیر بالذات فینبهون علی أن الصادر عنه لیس بشرّ فإن صدور الخیرات الکلیه الملاصقه للشرور الجزئیه لیس بشر».

و شرح القطب الرازی فی محاکماته کلا من الإشکال و الجواب بقوله (1):«لأنه لا یستقیم إلا مع القول بأنّ فاعل العالم مختار،و مع القول بالحسن و القبح العقلیین.

و الفلاسفه لا یقولون بواحد من هذین الأصلین:

أما أنه لا بد من القول بالفاعل المختار فلأن قول القائل:لم یوجد الشر فی أفعال اللّه تعالی؟إنما یتوجه إذا کان تعالی مختارا یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل حتی یقال:لم فعل هذا دون ذلک؟

و أما إذا کان موجبا لذاته لم یکن أن یقال؛لم فعل هذا دون ذاک؟لأنه لما وجدت هذه الأفعال لأن ذاته کانت موجبه لها استحال فی العقل عدم صدورها عنه سواء أ کانت الأفعال خیرات أو شرورا.

و أما أنه لا بد من القول بالحسن و القبح العقلیین لأنه لو لم یقل بذلک کان الکل حسنا صوابا من اللّه علی ما هو قول الأشعریه.فلا یمکن أن یقول:لا یجوز من اللّه تعالی فعل الشر و یجب أن یکون فاعلا للخیر.

و هذا البحث إنما یستقیم علی قول المعترفین بهذین الأصلین و هم المعتزله، و أما الذین ینکرونهما و هم الفلاسفه،أو أحدهما و هم الأشاعره.فیکون البحث ساقطا عنهم کما مرّ.فیکون خوضهم فیه من الفضول.

و الجواب:إنا لا نسلم أن الفلاسفه لم یقولوا بالفاعل المختار بل هم قائلون به

ص:156


1- 1) هامش الطبعه المزبوره،ص 322،حاشیه رقم 1.

کما مرّ فامکن أن یقال:لم اختار هذا دون ذلک،و أیضا لا نسلم أنهم لا یقولون بالحسن و القبح العقلیین فإنّ الحسن و القبح العقلیین یطلقان علی ملائمه الطبع و منافرته،و علی کون الشیء صفه کمال أو صفه نقصان،و علی کون الفعل موجبا للثواب و العقاب و المدح و الذم.و لا نزاع فی الأولین إنّما النزاع فی المعنی الأخیر.

فیتجه أن یقال:اللّه تعالی کامل بالذات خیر بالذات فکیف یوجد منه الشر و الناقص و إلیه أشار بقوله إنّما یبحثون عن کیفیه صدور الشر عمّا هو خیر بالذات.و لا خفاء فی أنّ اندفاع الشبهه یتوقّف علی المنعین جمیعا.و إنّما اقتصر علی المنع الثانی تعویلا علی ما سبق فی تحقیق الاختیار...».

ثم لخصّ المسأله و ذکر خلاصه جواب شبهه وقوع الشر«أنّه لا یجوز أن یترک الخیر الکثیر لأجل الشر الیسیر».

حقیقه تاریخیه:

أقول:إنّ عدّ الاطلاقات الثلاثه للحسن و القبح متباینه،و مختلفه الموارد لم یکن له أثر فی کلمات الفارابی و من قبله من أهل هذا الفن،بل هم یعدّونها متساوقه، و یقررون و یقیمون حدّ المدح و الذم بالاتصاف بالکمال و النقص و النفع و الضرر کما مرّ کرارا فی کلماتهم التی سبق نقلها.

و إنّه عندهم لا مدح و لا حمد و لا تمجید و لا ثناء و نحوها إلاّ بالکمال و النفع، و لا ذمّ و لا قدح و لا تعییب إلا بالنقص و الضرر و الفساد.و إنّ الملائمه و المنافره من لوازم الشیء بلحاظ کونه کمالا بشیء آخر أو نقصا له،و اللطیف فی المقام أن الخواجه و القطب(قدهما)فسّرا الشر فی القسم الثانی بالأفعال المذمومه مثل الظلم و الزنی و الملکات الذمیمه.

ص:157

بین المتکلمین و الفلاسفه:

و الظاهر أنّ بدء هذه الدعوی المزبوره هی من أبی الحسن علی بن إسماعیل بن إسحاق الأشعری البصری المتوفی(سنه 326 ه.ق)أوائل القرن الرابع،و من ثمّ جاءت فی کلام ابن سینا،کما سیأتی،و قد تحمّلها الأشعری فرارا ممّا استدل به المعتزله علی الحسن و القبح العقلیین،و سیأتی عند التعرض لأقوال المتکلمین فی ذیل هذا البحث

ثمّ أنه قد ذکر أن أهل النجاه أکثر (1)من الهالکین و أن الشقاوه الأبدیه و العذاب السرمد مختصه بضرب محدود من الناس و حینئذ یکون ما وجد من البشر اکثری الخیر.

الوعید و العقوبه من أسباب الخیر فی النظام الکلی:

و قال (2):«و لعلک تقول أیضا:فإن کان القدر فلم العقاب؟فتأمّل جوابه:إن العقاب للنفس علی خطیئتها کما ستعلم هو کالمرض للبدن علی نهمه فهو لازم من لوازم ما ساق إلیه الأحوال الماضیه التی لم یکن من وقوعها بدّ و لا من وقوع ما یتبعها، و أما العقاب الذی یکون علی جهه أخری من مبدأ له من خارج فحدیث آخر.ثم إذا سلم معاقب من خارج فإن ذلک أیضا یکون حسنا لأنه قد کان یجب أن یکون التخویف موجودا فی الأسباب التی تثبت فتنفع فی الأکثر و التصدیق تأکید للتخویف فإذا عرض من أسباب القدر أن عارض واحد مقتضی التخویف و الاعتبار فرکب الخطأ و أتی بالجریمه وجب التصدیق لأجل الغرض العام و إن کان غیر ملائم لذلک الواحد و لا واجبا من مختار رحیم لو لم یکن هناک إلا جانب المبتلی بالقدر،و لم یکن فی المفسده الجزئیه له مصلحه کلیه عامه کثیره لکن لا یلتفت لفت الجزئی لأجل الکلی کما لا

ص:158


1- 1) سیأتی من المحقق المیرداماد(قده)ردّ ذلک و أن أکثریه الهالکین لا ینافی العنایه الإلهیه.
2- 2) الإشارات ج 3-ص 328.

یلتفت لفت الجزء لأجل الکل فیقطع عضو و یؤلم لأجل البدن بکلّیته لیسلم.و أما ما یورد من حدیث الظلم و العدل و من حدیث أفعال یقال إنها من الظلم و أفعال مقابله لها و وجوب ترک هذا و الأخذ بتلک علی أن ذلک من المقدمات الأولیه فغیر واجب وجوبا کلیا بل أکثره من المقدمات المشهوره التی جمع علیها ارتیاد المصالح.و لعل فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین.و إذا حققت الحقائق فلیلتفت إلی الواجبات دون أمثالها.و أنت فقد عرفت أصناف المقدمات فی موضعها».

و فی شرح المحقق الطوسی(قده)ذکر الاشکال علی العقاب بعد ما کانت الأفعال الإنسانیه صادره علی سبیل الوجوب مطابقا لما فی العالم العقلی،و أن الجواب أن العقاب لازم للملکات الردیئه النفسانیه.و لکن ظاهر الکتب الإلهیه أن العقاب جسمانی وارد علی بدن المسیء من خارج،أی أنه متوقّف علی اثبات المعاد الجسمانی.

و قال:فأشار الشیخ إلی ذلک أیضا بقوله:«و أما العقاب الذی یکون علی جهه أخری من مبدأ له من خارج فحدیث آخر»أی إثباته علی الوجه المشهور لو کان حقا لکان سمعیا.

ثم أراد أن یذکر أن ذلک أیضا علی تقدیر تسلیم کونه کما یفهمه أهل الظاهر لیس مما لا یجوز وقوعه فی الحکمه الإلهیه أی لیس بشرّ فقال:«ثم إذا سلمّ معاقب من خارج فإن ذلک أیضا یکون حسنا»و أراد بالحسن ههنا الخیر المقابل للشر لا ما یذهب إلیه المتکلمون علی ما سیأتی.

و استدل علی ذلک بأنّ وجود التخویف فی مبادیء الأفعال الإنسانیه حسن لنفعه فی أکثر الأشخاص و الایفاء بذلک التخویف بتعذیب المجرم تأکید للتخویف و مقتضی لازدیاد النفع فهو أیضا حسن.

ثم بیّن أن هذا التعذیب إنّما یکون شرّا بالقیاس إلی الشخص المعذّب،و یکون

ص:159

خیرا بالقیاس إلی الأکثرین من نوعه،و لا یلتفت لفت الجزئی لأجل الکلی أی لا ینظر إلیه.فهذا أیضا من جمله الخیر الکثیر الذی یلزمه شر قلیل.و استشهد بقطع العضو لصلاح البدن فإن الحکم بوجوب ذلک و إن کان مشتملا علی شر ما مقبول عند الجمهور.

و قد تبیّن من ذلک أن ما ورد به التنزیل إذا حمل علی ظاهره لم یکن مخالفا للأصول الحکمیه.و بعض المتکلمین المنکرین لتلک الأصول کالمعتزله إنّما یقررون ذلک علی وجه آخر و هو قولهم:تکلیف العباد واجب علی اللّه تعالی أو حسن منه إذ فی ذلک صلاح حالهم فی العاجله و الآجله،و الوعد و الوعید علی الطاعه و المعصیه حسنان إذ فیهما تقریبهم إلی طاعته و تبعیدهم عن معصیته،و تعذیب العاصین عدل منه حسن و الإخلال بإثابه المطیعین ظلم قبیح إلی أمثال ذلک مما یبنونه علی مقدمات مشهوره مشتمله علی تحسین بعض الأحکام و تقبیح بعضها بحسب العقل یعدّونها من البدیهیات.

فذکر الشیخ:أن تلک المقدمات لیست من الأولیات بل أکثرها آراء محموده اشتهرت لکونها مشتمله علی مصالح الجمهور.و یمکن أن یقع فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین یعنی الأشخاص الإنسانیه علی ما مرّ فی المنطق.فإذن بناء بیان أحکام أفعال الواجب الوجود علیها غیر صحیح.

و فی شرح القطب الرازی:«...نعم یرد السؤال علی وجه وجیه و هو أن اللّه تعالی خیر محض بالذات و العقوبه شر محض.فکیف صدرت من اللّه تعالی».

و جواب الشیخ عن هذا الوجه و تحریر جوابه (1)أن یقال:«لما کانت نفس الإنسانیه فی علم الباری قابله للکمالات فکانت الحکمه العالیه اقتضت افاضه تلک

ص:160


1- 1) الإشارات و التنبیهات ج 3 ص 331.فی هامش الصفحه المذکوره.

الکمالات لکن بحسب استعدادات یحصل لها من أفاعیلها و کان فیها قوی تمنعها من تلک الأفاعیل إلی أفاعیل تضادها قدّر تکلیفا و تخویفا یکون من أسباب إرادته الأفعال الجمیله و لما کان الوفاء بذلک التخویف أیضا من أسباب ذلک مؤکدا له.و الوفاء بالتخویف العقوبه.لا جرم صارت العقوبه سببا من أسباب إراده الأفاعیل الجمیله.

غایه ما فی الباب أن العقوبه تکون شرا بالقیاس إلی الشخص المعذّب لکنها لما کانت سببا لکمالات سائر النفوس لم یلتفت إلی ذلک فإن ترک الخیر الکثیر لأجل الشر الیسیر شر کثیر.ثم لما لم یکن بد من أن یکون لذلک التکلیف شارع و حافظ بعث الأنبیاء و الرسل لذلک.

فهذه کلها أسباب لصدور الفعل الخیر من النفس الإنسانیه...».

منهج العنایه الإلهیه و المتکلمین العدلیه:

أقول:بعد کون المدح و الذم الصادقین متساوقین مع الکمال و النقص و الخیر و الشر کما مرّ علیک فی کلمات الأوائل،ینفتح باب واسع لبرهنه کثیر من استدلالات المتکلمین العدلیه،إذ تکون الموارد الممدوحه موارد الکمال فی النظام الأتم فتقتضیه العنایه الإلهیه حینئذ (1)،بیان ذلک:بأن یستعاض من الاستدلال بقاعده اللطف من التحسین و التقبیح بقاعده العنایه فی جمیع موارد الاستدلال بالعقل العملی فی مسائل علم الکلام،و العکس بالعکس؛أی أن کثیرا من المسائل التی یثبتها الفلاسفه بقاعده العنایه یمکن التزام المتکلم بها بقاعده اللطف و التحسین و التقبیح العقلیین.

و أما اثبات أن هذا الفعل و المورد ممدوح أو لا؟فحاله کحال الاستدلال بأن هذا الفعل کمال أو لا؟أی لا بد من مثبت للصغری سواء جعلنا الوسط المدح و الذم أم الکمال و النقص.

ص:161


1- 1) و قد سلک هذا المنهج المحقق الطوسی(قده)لاثبات کثیر من المسائل الکلامیه راجع(التجرید)الفصل الثالث من المقصد الثالث-المسأله الثانیه و التی بنی علیها مسائل کثیره من المقاصد اللاحقه لها.

و الحاصل أن منهج العنایه الإلهیه طریق استدلال یندرج فیه کثیر من استدلالاتهم.بل إن المتکلمین العدلیه فی واقع استدلالهم یقدّرون مقدمه أخیره و هی أن کل ما هو حسن و ممدوح فهو مناسب للذات الإلهیه و مرضی لها و بعکس ذلک ما هو قبیح و مذموم.و هذه المقدمه کالکبری فی العنایه الإلهیه،حیث إن تقریرها کما ذکروا «هی کون الأول تعالی عالما لذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب أقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور»و أن هذه المعانی الثلاثه یجمعها معنی العنایه من العلم و العلیه و الرضا کلها عین ذاته،فهی عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و أن الجواد الحق المطلق هو الذی بذاته فاعل کل وجود و واهب کل کمال و مفیض کل خیر فلا یکون منه امساک، و للحدیث تتمه.

أمّا ذکر الواجب فعله و ترکه،و الذی ینبغی أو لا ینبغی فقد عرفت أن الوجوب إما یرجع إلی ضرورته فی حصول الکمال و سببیته له،و إما إلی أنه مع الالتفات إلیه یکون حصول الشوق ضروری و واجب حصوله،و أما الانبغاء فهو لازم لما هو ممدوح و حسن و کامل،و هو بمعنی الطلب،أی الذی یطلب و یتشوق إلیه،و قد مرّ علیک کلمات غیر واحد حتی من الشیخ أن«ما هو حسن و ممدوح و کامل إذا برهن یکون الشوق إلیه ضروری».

حاصل کلامه:

أولا:لا زالت عباره الشیخ أن المقدمات التی یأخذونها فی الاستدلال علی أنها أولیه کثیر منها من المقدمات المشهوره،أی لا کلها فهو یفید التبعیض کما مرّ فی کتبه الأخری،و احتمل أیضا فی هذا الکثیر ما یصحّ أن یقام علیه البرهان.

ثانیا:إن ما یقنن و یسنّ فی التشریع الإلهی فی مجال الاجتماع أو الفرد سبب لکمالات النفس الإنسانیه فلذا اقتضته الحکمه الإلهیه و العنایه الربانیه،و أن الوعد

ص:162

و الوعید بالثواب و العقاب من أسباب خیر نظام الکل،و أن هذا و إن لزم منه شرور فی المعاد و لکنها قلیله بالقیاس إلی الخیرات الکثیره و الکمال العام.

وحده المعانی الثلاثه المزعومه للحسن و القبح:

قال فی الفصل الثالث فی(النمط الثامن فی البهجه و السعاده) (1):«و قد یختلف الخیر و الشر بحسب القیاس.فالشیء الذی هو عند الشهوه خیر هو مثل المطعم الملائم و الملبس الملائم،و الذی هو عند الغضب خیر فهو الغلبه،و الذی هو عند العقل خیر فتاره و باعتبار فالحق،و تاره و باعتبار فالجمیل و من العقلیات نیل الشکر و وفور المدح و الحمد و الکرامه.و بالجمله فإن همم ذوی العقول فی ذلک مختلفه.

و کل خیر بالقیاس إلی شیء ما فهو الکمال الذی یختص به و ینحوه باستعداده الأول و کل لذه فإنها تتعلق بأمرین بکمال خیری و بإدراک له من حیث هو کذلک».

و فی شرح المحقق الطوسی:«مراده بیان أن الخیر الواقع فی ذکر ماهیه اللذه هو الخیر الإضافی الذی لا یعقل إلا بالقیاس إلی الغیر،و ذکر الخیرات المقیسه إلی القوی الثلاثه التی تتعلق الأفعال الإرادیه بها أعنی الشهوه و الغضب و العقل،و معنی قوله فی الخیر العقلی«فتاره و باعتبار فالحق و تاره و باعتبار فالجمیل»أن الحق خیر عند کون العاقل قابلا عمّا فوقه بالقیاس إلی قوته النظریه،و الجمیل خیر عند کونه متصرفا فیما دونه بالقیاس إلی قوته العملیه و أراد بقوله:«و من العقلیات نیل الشکر و وفور المدح و الحمد»الخیرات التی تکون للعقل بمشارکه سائر القوی و هی التی تختلف الهمم فیها لاختلاف أحوال تلک القوی.و أما العقلی الصرف فلا یختلف البته.

ثم أراد الفرق بین الخیر و الکمال.فذکر أن الخیر المضاف إلی شیء هو الکمال الخاص الذی یقصده ذلک الشیء باستعداده الأول.و الشیء لا یقصد شیئا و لا یمیل إلیه

ص:163


1- 1) الإشارات ج 3-ص 340.

إلا إذا کان ذلک الشیء مؤثرا بالقیاس إلیه.و ذلک یدل علیه اشتمال معنی الخیر علی اعتبار کونه مؤثرا کما مر.و أمّا قوله:«باستعداده الأول»ففائدته أن الشیء قد یکون له استعدادان أحدهما یطرأ علی الآخر و لا یکون الشیء الذی بنحوه ذلک الشیء باستعداده الثانی خیرا بالقیاس إلی ذاته بل یکون خیرا بالقیاس إلی ذلک الاستعداد الطاریء کالإنسان فإنه مستعد فی فطرته لاقتناء الفضائل ثم إذا طرأ علیه ما أعدّه لاقتناء الرذائل قصدها بحسب الاستعداد الثانی و لا تکون هی خیرا بالقیاس إلی ذاته مع الاستعداد الأول».

و فی شرح الفخر الرازی:«الغرض من هذا الفصل ذکر ماهیه اللذه و حقیقتها و المشهور أن اللذه ادراک الملائم و الالم ادراک المنافی.ثم یفسرون الملائم بما یکون کمالا و خیرا للمدرک من حیث هو کذلک،و المنافی بما یکون آفه و شرا للمدرک من حیث هو کذلک،و لما احتاجوا إلی تفسیر الملائم و المنافی بهذین التفسیرین لا جرم حذف الشیخ ههنا لفظی الملائم و المنافی و ذکر بدلهما تفسیریهما فقال اللذه ادراک لوصول ما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو کذلک».

و قال:«و أمّا العقل فلأن الملائم له تاره و باعتبار فالحق أما تاره فبعد الموت و أما باعتبار فعند استکمال العقل النظری،و تاره و باعتبار فالجمیل أما تاره فقبل الموت و أما باعتبار فعند استکمال العقل العملی ثم ذکر بعد ذلک أمورا أخر ملائمه للعقل و هی نیل الشکر و وفور المدح و الحمد و الکرامه و بالجمله فإن همم ذوی العقول فی ذلک مختلفه فقد یکون رغبه الواحد فی بعض الأمور أکثر من رغبه الآخر فیه».

ینبغی فعله أی یطلب و یشتاق إلیه:

و قال فی الفصل الخامس فی(النمط السادس-فی الغایات و مبادیها) (1):

ص:164


1- 1) الإشارات ج 3-ص 145.

«أ تعرف ما الجود؟الجود هو إفاده ما ینبغی لا لعوض.فلعلّ من یهب السکین لمن لا ینبغی له لیس بجواد،و لعلّ من یهب لیستعیض معامل فلیس بجواد.و لیس العوض کلّه عینا؛بل و غیره حتی الثناء و المدح،و التخلص من المذمه،و التوصل إلی أن یکون علی الأحسن،أو علی ما ینبغی.فمن جاد لیشرف،أو لیحمد،أو لیحسن به ما یفعل فهو مستعیض غیر جواد.فالجواد الحق هو الذی یفیض منه الفوائد لا لشوق منه و طلب قصدی لشیء یعود إلیه.و اعلم أن الذی یفعل شیئا لو لم یفعله قبح به أو لم یحسن منه فهو بما یفیده من فعله متخلّص».

و اعترض علیه الفخر الرازی فی شرحه بقوله:«لفظه ینبغی مجمله یراد بها تاره الحسن العقلی کما یقال:العلم مما ینبغی،و تاره الإذن الشرعی کما یقال:النکاح مما ینبغی و الحکماء لا یقولون بالحسن العقلی و لا یلیق بهم التفسیر الثانی.و لا معنی لها سوی هذین».

و قال المحقق الطوسی(قده)فی ردّه:«هذا الکلام یقتضی کون جمیع العرب المستعملین لهذه اللفظه فی الجاهلیه إمّا معتزله یقولون بالحسن العقلی،و إمّا فقهاء یفتون بالإذن الشرعی.علی أن الفقهاء و المعتزله لیسوا بانفرادهم بمستعملی هذا اللفظ غایه ما فی الباب أنهم استعملوها علی سبیل النقل الاصطلاحی بإزاء هذین المعنیین لکن ذلک مما یدل علی کونها فی أصل اللغه داله علی معنی آخر منقول عنه.و کیف لا و علماء اللغه جمیعا ذکروا أنّها من أفعال المطاوعه یقال:بغیته:أی طلبته.فانبغی،کما یقال:کسرته فانکسر.و هو قریب ما فسرناه».

و شرح القطب الرازی(قده) (1):«الاجمال إنّما یثبت لو کان لفظه(ینبغی) موضوعه للحسن العقلی،و الإذن الشرعی و هو ممنوع.غایه ما فی الباب أنه تستعمل هذه اللفظه فی الحسن العقلی،و المأذون الشرعی؛لکن لا یراد بها الحسن العقلی

ص:165


1- 1) فی هامش الطبعه المزبوره.

و الإذن الشرعی؛بل مفهومها اللغوی و هو کونه مطلوبا مؤثرا.فإذا قیل:العلم مما ینبغی لم یرد به أن العلم حسن عقلا؛بل المراد مطلوبه الحصول مما یؤثر؛و إن کان حسنا عقلا،و کذلک قوله:النکاح مما ینبغی.لا یراد به أنه مأذون شرعا؛و إن کان مأذونا شرعا.ثم أنا لا نسلم ن الحکماء لا یقولون بالحسن العقلی.فإن الحسن العقلی مقول علی معان:کون الشیء صفه کمال،و ملائما للطبع،و مقتضیا للمدح.

و الحکماء قائلون بهذه المعانی کلّها:أما بالأولین فظاهر،و أما بالمعنی الثالث فلأن فضائل الأخلاق عندهم مقتضیه للمدح،و رذائلها مقتضیه للذم.و الشارح (1)سیصرح بهذا حیث یفسّر الحسن و القبح فی هذه الفصول بالعقلیین.و کأنه أغمض عن هذا المنع تعویلا علی ما سیصرح به،و منع انحصار معنی(ینبغی)فیما ذکره من المعنیین.و هو ظاهر».

الحسن العقلی صفه کمال:

و قال فی الفصل الثانی من النمط المزبور:«اعلم أن الشیء الذی إنما یحسن به أن یکون عنه شیء آخر و یکون ذلک أولی و ألیق به من أن لا یکون فإنه إذا لم یکن عنه ذلک لم یکن ما هو أولی و أحسن به مطلقا،و أیضا لم یکن ما هو أولی و أحسن به مضافا فهو مسلوب کمال ما یفتقر فیه إلی کسب».

و شرحه المحقق الطوسی(قده):«إن قوما من المتکلمین یعللون أفعال الباری تعالی بالحسن و الأولویه:فیقولون:إن إیصال النفع إلی الغیر حسن فی نفسه،و فعله أولی من ترکه.فلأجل ذلک خلق اللّه تعالی الخلق».

و الشیخ أراد أن ینبه علی أن هذا الحکم فی حق اللّه تعالی مقتضی لإسناد نقصان إلیه.

ص:166


1- 1) أی المحقق الطوسی(قده).

و تقریره:إن الشیء الذی یحسن به أن یفعل فعلا،و یکون أن یفعل أحسن به من أن لا یفعل فإنه إن فعل کان ما هو أحسن به نفسه حاصلا،و کان ما هو أحسن من شیء آخر أیضا حاصلا و هما صفتان له:إحداهما مطلقه و الأخری کمالیه إضافیه إلی آخر، و إن لم یفعل لم یکن ما هو أحسن به حاصلا و لا ما هو أحسن به من شیء آخر.و یظهر من ذلک أن هاتین الصفتین قد یستفیدهما ذلک الشیء من فعله و فعله غیره فإذن هو فی ذاته مسلوب کمال مفتقر إلی غیره فی کسب الکمال.

حاصل الفصول الثلاثه:

أقول:کلامه یقرر ما یلی:

أولا:إن ما ذکره فی الفصل الثالث من النمط الثامن فی الخیر و الشر یقرر أن المدح و الذمّ و الکمال و النقص و الملائم و المنافر متساوقه متلازمه الصدق فی الموارد کما مرّ فی کلمات الأوائل و کذلک الخیر و الشر،حیث إن الخیر هو الکمال المختص بالشیء و ینحوه بالاستعداد الأول و من الخیرات التی للعقل نیل المدح و الحمد، و الملائم هو ما یکون کمالا و خیرا للمدرک من حیث هو کذلک و المنافی ما یکون آفه و شرا للمدرک من حیث هو کذلک،و لذا استبدل الشیخ فی تعریفه اللذه لفظی الملائم و المنافر بحدّیهما،و لم یجر علی تعریف المشهور.

و هذا کله مورد اتفاق الکلمات فی فن الحکمه،و بذلک اتضح ما ذکرناه فی (المبحث الأول)من أنه لا وقع و لا صحه لتقسیم و تردید الحسن و القبح بین المعانی الثلاثه.و بالالتفات إلی مجموع کلام الشیخ و الشارحین یتنبه إلی البرهان علی ذلک.

ثانیا:إن ما ذکره فی الفصل الخامس من النمط السادس مع کلام الشارحین یقرر أن ما یقال فی تعریف الحسن العقلی من أنه الذی ینبغی اتیانه و القبح العقلی من أنه الذی ینبغی ترکه أو لا ینبغی اتیانه،إن هذا الانبغاء هو الطلب و الشوق و إن التعریف هذا هو

ص:167

باللازم و قد مرّ فی کلمات الشیخ (1)و من قبل أیضا أن ادراک الحسن و الخیر یلزمه ضروره الشوق (2)و قد مرّ التنبیه علی معنی الکلمه من قبل.

و أما ما ذکره المحقق الطوسی(قده)من أن المعنی الاصطلاحی عند المعتزله منقول بالنقل الاصطلاحی عن المعنی اللغوی،فهو اعتراف بأن مراد المعتزله من الکلمه هو الطلب و الشوق لا معنی اعتباریا آخر،إذ فی النقل لا بد من مناسبه بخلاف الارتجال،فغایه الأمر الکلمه لغه لمطلق الطلب العملی و الشوق و خصصت فی الاصطلاح بطلب الخیر و اشتیاقه.

و بهذا اتضح أن التعریف باللازم المزبور للحسن و القبح لیس اعتباریا بنصّ الحکماء،بل بلازم حقیقی ضروری الحصول للحسن العقلی المدرک.و بهذا زال النقاب عن جهه أخری مهمه فی مبحث الحسن و القبح العقلیین.

ثالثا:إن ما ذکره فی الفصل الثانی من النمط السادس یقرر وحده المدح و الذم مع الکمال و النقص و أن ما هو أحسن صفه کمال.

و أمّا اعتراضه علی المتکلمین فیمکن دفعه بأن ذلک إن جعل غایه للفاعل فالاعتراض تام،و أما إذا جعل غایه للفعل فالتعلیل بیان حکمه الفعل،فمع القول بالعنایه الإلهیه بإفاضه کل کمال فذلک کاف فی الاثبات الإنی لتحقق ذلک الفعل و سیأتی تصریح المحقق الطوسی(قده)بذلک عن قریب،بل هو(قده)ذکر فی(کتابه التجرید) (3)فی مبحث الحسن و القبح أنه یفعل لغرض و أن نفس الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده إلیه.

ص:168


1- 1) تحت عنوان(لا عمل و لا شوق إلا بالعلم)و هو ما قاله فی م 9-ف 7-من إلهیات الشفاء.
2- 2) سیأتی من المحقق المیرداماد(قده)أنه(من الفطریات المنصرحه)-القبسات ص 428-ط.طهران، و لا حظ ما ذکره المحقق الطوسی(قده)فی الإشارات ج 3 ص 360 تحت قوله:«من أن کل خیر مؤثر».
3- 3) المقصد الثالث من الفصل الثالث فی المسأله الرابعه.

و حینئذ ما ذکره الشیخ فی الفصل الثامن من النمط المزبور:«اعلم أن ما یقال من أن فعل الخیر واجب حسن فی نفسه شیء لا مدخل له فی أن یختاره الغنی إلا أن یکون الاتیان بذلک الحسن سینزهه و یمجّده و یزکّیه،و یکون ترکه ینقص منه و یثلمه و کلّ هذا ضد الغنی»و شرحه المحقق(قده)أن حسن الفعل و وجوبه فی نفسه شیء لا مدخل له فی أن یختاره الغنی بل المقتضی هو کونه مما ینزهه من الذم أو یمجّده و یصیره مستحقا للمدح.و کل ذلک ضد الغنی،فیه تأمّل ظاهر.حیث إن الحسن فی نفسه للفعل یعنی کمال الفعل فی النظام الکلی فی العلم السابق الذی یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفصیله علی منهج العنایه،و قد سلک هذا الطریق من الاستدلال المحقق الطوسی(قده)فی کتابه التجرید (1)عند استدلاله علی أنه تعالی لا یفعل القبیح و لا یخل بالواجب قال:«و استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله».

العنایه الإلهیه و الشریعه:

و قال (2)فی الفصل الرابع من النمط التاسع فی مقامات العارفین:«لما لم یکن الإنسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه إلا بمشارکه آخر من بنی جنسه،و بمعارضه و معاوضه تجریان بینهما،یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهمّ لو تولاّه بنفسه لازدحم علی الواحد الکثیر،و کان ممّا یتعسر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معامله و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیّز باستحقاق طاعه لاختصاصه بآیات تدلّ علی أنّها من عند ربّه،و وجب أن یکون للمحسن و المسیء جزاء من عند القدیر الخبیر.فوجب معرفه المجازی و الشارع.و مع المعرفه سبب حافظ للمعرفه ففرضت علیهم العباده المذکّره للمعبود،و کررت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتی استمرت الدعوه إلی العدل المقیم لحیاه النوع،ثم زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا

ص:169


1- 1) المسأله الثانیه من الفصل الثالث المزبور.
2- 2) الإشارات و التنبیهات ج 3-ص 371.

الأجر الجزیل فی الآخره،ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعه التی خصّوا بها فیما هم مولّون وجوههم شطره.فانظر إلی الحکمه ثم إلی الرحمه و النعمه تلحظ جنابا تبهرک عجائبه،ثم أقم و استقم».

قال الشارح المحقق الطوسی(قده):«لما ذکر فی الفصل المتقدم أن الزهد و العباده إنما یصدران من غیر العارف لاکتساب الأجر و الثواب فی الآخره أراد أن یشیر إلی اثبات الأجر و الثواب المذکورین فأثبت النبوه و الشریعه،و ما یتعلّق بهما علی طریقه الحکماء لأنه متفرع علیهما و اثبات ذلک مبنی علی قواعد»ثم أخذ فی بیانها و ذکر أن الشریعه اطلقت علی القوانین الکلیه لاستواء الجماعه فی الانتفاع منها،کما فی المعنی اللغوی«مورد الشاربه».

ثم قال:«...ثم أن جمیع ذلک مقدّر فی العنایه الأولی لاحتیاج الخلق إلیه فهو موجود فی جمیع الأوقات و الأزمنه.و هو المطلوب.و هو نفع لا یتصور نفع أعم منه.

و قد أضیف لممتثلی الشرع إلی هذا النفع العظیم الدنیوی الأجر الجزیل الأخروی حسبما و عدوه،و أضیف للعارفین منهم إلی النفع العاجل و الأجر الآجل الکامل الحقیقی المذکور.فانظر إلی الحکمه و هی تبقیه النظام علی هذا الوجه،ثم إلی الرحمه و هو ایفاء الأجر الجزیل بعد النفع العظیم و إلی النعمه و هی الابتهاج الحقیقی المضاف إلیهما تلحظ جناب مفیض الخیرات جنابا تبهرک عجائبه أی تغلبک و تدهشک،ثم أقم أی أقم الشرع،و استقم أی فی التوجه إلی ذلک الجناب القدسی».

و اعترض الفاضل الشارح (1)فقال:«إن عنیتم بالوجوب فی قولکم:لما احتاج الناس إلی شارع وجب وجوده.الوجوب ذاتی فهو محال،و إن عنیتم به أنه وجب علی اللّه تعالی کما یقوله المعتزله فهو لیس بمذهبکم،و إن عنیتم به أن ذلک سبب للنظام الذی هو خیر ما و هو اللّه تعالی مبدءا لکل خیر فإذن وجب وجود ذلک عنه فهو أیضا

ص:170


1- 1) أی الفخر الرازی-و لا زال الکلام للمحقق الطوسی(قده).

باطل لأن الأصلح لیس بواجب أن یوجد و إلا لکان الناس کلهم مجبولین علی الخیر فإن ذلک أصلح...».

إلی أن قال:«و الجواب علی أصولهم (1):أمّا عن الأول:فبأن نقول:

استناد الأفعال الطبیعیه إلی غایاتها الواجبه مع القول بالعنایه الإلهیه علی الوجه المذکور کاف فی إثبات انیّه تلک الأفعال و لذلک یعللون الأفعال بغایاتها کتعریض بعض الأسنان مثلا لصلاحیه المضغ التی هی غایاتها.فلو لا کون تلک الغایه مقتضیه لوجود الفعل لما صحّ التعلیل بها،و أما قوله:الأصلح لیس بواجب.فنقول علیه:الأصلح بالقیاس إلی الکلّ غیر الأصلح بالقیاس إلی البعض و الأول واجب دون الثانی.و لیس کون الناس مجبولین علی الخیر من ذلک القبیل کما مرّ...».

إلی أن قال:«ثم اعلم أن جمیع ما ذکره الشیخ من أمور الشریعه و النبوه لیست مما لا یمکن أن یعیش الإنسان إلا به.إنّما هی أمور لا یکمل النظام المؤدی إلی صلاح حال العموم فی المعاش و المعاد إلا بها.و الإنسان یکفیه فی أن یعیش نوعا من السیاسه یحفظ اجتماعهم الضروری و إن کان ذلک النوع منوطا بتغلب أو ما یجری مجراه.

و الدلیل علی ذلک تعیّش سکّان أطراف العماره بالسیاسات الضروریه».

أقول:و یتضح جلیا أن فصول قوانین الشریعه و ترتیبها هی سلسله أمور و أسباب فاعله فی الإراده الإنسانیه و موصله إیّاها إلی الکمال،و أن ذلک خاصیه الموجود الإرادی الناطق،الذی یستکمل ذاته بالأفعال الإرادیه.

***

ص:171


1- 1) أی الحکماء.

مذهب الشیخ الإشراقی شهاب الدین

أبی الفتوح عمر بن محمد السهروردی

قال (1)قطب الدین الشیرازی (2):«و الثانی:المشهورات و هی قضایا یحکم العقل بها لعموم اعتراف الناس بها إمّا لمصلحه عامه أو لرقه أو حمیه أو لقوی و انفعالات من عادات و شرائع و آداب کقولنا العدل حسن و الظلم قبیح و الفرق بینهما و بین الأولیات هو أنا إذا جرّدنا أنفسنا عن جمیع الهیئات النظریه و العملیه و قدرنا أنا خلقنا الآن دفعه من غیر أن شاهدنا أحدا و لا مارسنا عملا ثم عرض علینا هذه القضایا فإنّا لا نحکم بها بخلاف الأولیات و لأن الأولیّ نحو النفی و الاثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان قد یکون مشهورا،إذ المعتبر فی شهرتها تطابق الآراء علیها لا مطابقتها لما علیه الأمر فی نفسه فالمشهور قد یکون أوّلیا أی فطریا و قد لا یکون فلهذا قال:و المشهورات أیضا قد لا تکون فطریه و إنّما قال أیضا لیعلم أنّ الوهمیات (3)أیضا قد لا تکون فطریه و أمثلته واضحه و قد تکون فطریه کحکمه بأن جسما واحدا من زمان واحد لا یکون فی مکانین و کون هذا الحکم عقلیا لا ینافی کونه وهمیا لأنه قد یتفق حکمهما لکنه یکون جزئیا من حیث هو مدرک الوهم لأنه لا یدرک إلا کذلک و کلیا من حیث هو مدرک العقل فمنه أی من المشهورات الذی هو غیر فطری ما یبین بالحجّه کحکمنا بأنّ الجهل قبیح

ص:172


1- 1) شرح حکمه الإشراق-المقاله الثانیه فی الحجج و مبادئها-الضابط السابع-فی مواد الأقیسه البرهانیه- ص 124 ط.الحجری.
2- 2) شارح حکمه الإشراق مزجا-و هو الفیلسوف محمد بن مسعود المشهور بقطب الدین الشیرازی تلمیذ المحقق الطوسی(قده)و یقال إن شرحه هو تقریرات دروس أستاذه.
3- 3) و کان قد تقدم الکلام عنها.

و منها أی و من المشهورات باطل کقولهم أنصر أخاک ظالما أو مظلوما إن لم یأوّل بأن نصره الظالم کفّه عن الظلم و إلا کان حقّا لا باطلا و قد یکون الأولی مشهورا أیضا من حیث عموم الاعتراف به لا من حیث کونه حقّا و إن کان سبب الشهره و عموم الاعتراف به ذلک کقولنا الضدان لا یجتمعان فإنه أولی و مشهور باعتبارین.

و علّق الملاّ صدرا الشیرازی(قده):علی قوله:«و المشهورات أیضا قد لا تکون فطریه»إشاره إلی أنّ القضیه الواحده تصلح أن تکون مبدأ للبرهان و غیره من الصناعات باعتبارات مختلفه فالمشهورات إذا کانت فطریه تصیر مبدأ للبرهان من حیث فطریتها و للجدل من حیث شهرتها و إذا لم تکن فطریه فإن کانت کاذبه تصیر مبدأ للسفسطه و إن کانت مظنونه أو مخیله تصیر مبدأ للخطاب أو الشعر».

أقول:کلام الشیخ الإشراقی قریب مما تقدم من الشیخ الرئیس،و کذا ما یأتی نقله من کلامه.

و قال (1):«و هو حامل القوی النوریه و یتصرف النور الاسفهبد فی البدن بتوسطه و یعطیه(أی للبدن)النور(بافاضته علیه القوی النورانیه الاسفهبد)و ما یأخذ السانح من القواهر ینعکس منه علی هذا الروح(فإن هیئات النفس و البدن متنازله متصاعده متعدیه من کل واحد منهما إلی صاحبه ما یلیق به و ذلک لشده الارتباط بینهما)و ما به الحس و الحرکه هو الذی یصعد إلی الدماغ و یعتدل و یقبل(أی من النفس)السلطان النوری و یرجع إلی جمیع الأعضاء(أی المدرکه و المحرکه فیحصل لها بواسطه الحس و الحرکه)و لمناسبه السرور مع النور صار کل ما تولد روحا نورانیا مفرحا أعنی من جمله الأغذیه و لمناسبه النفوس مع النور صارت النفوس متنفره عن الظلمات منبسطه عند مشاهده الأنوار،فالنور الاسفهبد و إن لم یکن مکانیا و لا ذا جهه إلا أن الظلمات

ص:173


1- 1) المقاله الرابعه-فصل فی بیان المناسبه بین النفس الناطقه و الروح الحیوانی-ص 464-ط.المزبوره ما بین القوسین مقتطف من شرح القطب الشیرازی علی کتاب حکمه الإشراق.

التی فی صیصته(أی القوی البدنیه)مطیعه له(لشده العلاقه بین النفس و البدن...).

و علّق الملاّ صدرا(قده)علی قوله:«و ما یأخذ النور السانح من القواهر ینعکس منه علی هذا الروح»إشاره إلی أنّ صفات هذا الروح الحیوانی و کمالاته کالحسّ و الحرکه من توابع الصفات و الکمالات الفائضه علی النفس الناطقه من عالم العقل کالإدراک العقلی و التدبیر العملی و لیس المراد من هذا الانعکاس أن صفات الروح بعینها هی التی کانت للنفس قد انتقلت منها إلیه واحده بالعدد بل أنها کظل لها کما أن هویه هذا الروح بعینها کظل لهویه النفس نزلت إلی هذا العالم فإن للنفس مقامات و عوالم و لها فی کل عالم و مقام صوره خاصه».

و قال (1)فی المقاله الخامسه-فی فصل بیان خلاص الأنوار الطاهره إلی عالم النور:«النور المدبّر إذا لم یقهره شواغل البرزخ یکون شوقه إلی عالم النور القدسی أکثر منه إلی الغواسق...فیتخلص إلی عالم النور المحض و یصیر قدسیا تقدس نور الأنوار و القواهر القدسیین و لما کان من المبادیء لا یتصور القرب بالمکان بل بالصفات کان أکثر الناس تجردا عن الظلمات أقرب منها و الشوق حامل الذوات الدراکه إلی نور الأنوار،فالاتم شوقا أتم انجذابا و ارتفاعا إلی النور الأعلی،لما علمت أن اللذه وصول ملائم الشیء و ادراکه لوصول ذلک،و الألم ادراک حصول ما هو غیر ملائم للشیء من حیث هو کذا،و جمیع الادراکات من النور المجرد و لا شیء ادرک منه،فلا شیء أعظم و ألذّ من کماله و ملائماته سیّما و قد عرفت أنّ اللذه فی طلسمات الأنوار المجرده منها و هی ظلالها.

و غیر الملائم لها هیئات ظلمانیه و ظلال غاسقه یلحقها من صحبته البرازخ المظلمه و شوقها إلی ذلک و الأنوار الاسفهبد ما دامت معها علاقه الصیصیّه و الشواغل البرزخیه الکثیره،لا تلتذ بکمالاتها و لا تتألم بعاهاتها...و کما أنّ لکل من الحواس

ص:174


1- 1) ص 496.

لذّه و ألما لیس لحاسه أخری علی حسب اختلاف ادراکاتها و کذا ما للشهوه و الغضب و کمال النور الاسفهبد اعطاء قوتی قهره و محبته حقهما فإن القهر للنور علی ما تحته فی سنخه و کذا المحبه(لما فوقه)فینبغی أن یسلط قهره(أی قوته الغضبیه)علی الصیصیه الظلمانیه(أی قواها الجسمانیه)و محبته إلی عالم النور حتی یکون قد اعطی القوتین حقهما...و إنّما تقع محبته إلی عالم النور کما ینبغی إذا عرفت ذاته و عالم النور و ترتیب الوجود و المعاد و نحوها علی حسب الطاقه البشریه(إشاره إلی الحکمه النظریه) و لما کان تدبیر الصیصیه و العنایه بها أیضا ضروریا لینحفظ الترکیب البدنی فاجود الأخلاق الاعتدال(أی التوسط)فی الأمور الشهوانیه(إشاره إلی العفّه و هی مطاوعه النفس البهیمیه للناطقه حتی تکون تصرفاتها بحسب الرأی بحیث یظهر أثر الخیریه فیها) و الغضبیه(إشاره إلی الشجاعه و هی انقیاد النفس السبعیه للناطقه حتی لا یضطرب من الأمور الهائله و یقدم بحسب الرأی لیکون فعلها جمیلا و صبرها محمودا)و فی الفکر إلی المهمات البدنیه».

***

ص:175

مذهب الخواجه نصیر الدین محمد

اشاره

بن محمد بن الحسن الطوسی(قده)

و قد مرّ فیما سبق من شرح الإشارات و غیره شطرا من کلماته،و قال(قده) (1)فی (منطق التجرید):

«و مبادیء الجدل عند السائل هی ما یتسلمه عن المجیب و عند المجیب الذایعات و هی المشهورات الحقیقیه إما مطلقه یراها الجمهور و یحمدها بحسب العقل العملی کقولنا العدل حسن و تسمی آراء محموده أو بحسب خلق أو عاده أو قوه من القواعد النفسانیه کحمیه أو رقه أو بحسب استقراء و بالجمله بحسب شیء غیر بدیهیه العقل النظری و إما محدوده یراها جماعه أو أهل صناعه کامتناع التسلسل عند المتکلمین».

و قال(قده)فی(أساس الاقتباس) (2):«المشهورات الحقیقیه المطلقه مثل العدل حسن و الظلم قبیح و هذا الحکم بحسب مصالح الجمهور أو بسبب العادات الفاضله و الأخلاق الجمیله الراسخه فی النفوس،أو بسبب قوه من قوی النفس الناطقه غیر العقل مثل الرأفه أو الرحمه أو الحیاء أو غیرها و ذلک الحکم مقبول عند الکل، و یصححه العقل العملی.و أمّا عند العقل النظری فبعضها صادق،و بعضها کاذب، و الصادق منها یعلم صدقه بالبرهان.

و یجب أن یعلم أنه لیس کل مشهور صادقا،بل مقابل المشهور الشنیع،و مقابل

ص:176


1- 1) جوهر النضید فی شرح منطق التجرید،ط.الحجری-ص 198.
2- 2) المقاله الخامسه-الفصل الثانی-ص 346-ط.طهران سنه 1361 ه.ش.

الصادق الکاذب،و الصادق و إن کان غالبا مشهورا،و لکنه قد لا یکون مشهورا بسبب ما،و یکون نقیضه الکاذب مشهورا.و قد یکون حکم مع القید الخاص صادقا،و لکنه بدون القید مشهورا،مثل أنّ الکذب قبیح لأنه یؤذی الغیر لمنفعه ما،مع أن ذبح الحیوان أیضا کذلک و لکنه لیس بقبیح عند العقل،و هذا الصنف یقال لها ذایعات.و أمّا التی بحسب المصلحه العامه أو بحسب السیره المرغوبه فیقال لها آراء محموده».

أقول:و هو قریب مما التزم به الشیخ الرئیس و قد عرفت أن لازم إمکان برهنه آراء العقل العملی الذائعه المشهوره،أن قضایاه،محمولاتها و موضوعاتها ترجع مآلا إلی قضایا ضروریه بدیهیه و إلا فکیف سبیل البرهان علیها؟و أیضا ما یصححه العقل العملی کیف لا یکون بعضه بدیهیا و إلا تکون کل مبادیء حکم العقل العملی نظریه،فمن أین له الجزم!!و قد عرفت أن حسن الشیء و مدحه و کماله و ملائمته للنفس بمعنی واحد و حینئذ فیدرکها العقل النظری و تکون بحسبه أیضا،و إلا کیف یحکم بصدقها کما قرر ذلک فی کلامه(قده)!

مقالات:

و قال(قده)فی (1)قواعد العقائد:«فصل:الأفعال تنقسم إلی حسن و قبیح و للحسن و القبح معان مختلفه فمنها أن یوصف الفعل الملائم أو الشیء الملائم بالحسن و غیر الملائم بالقبح و منها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن و الناقص بالقبح و لیس المراد هنا هذین المعنیین بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذما أو عقابا و بالقبح ما یستحقهما بسببه و عند أهل السنه لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن و لا بقبیح و إنما یکون حسنا أو قبیحا بحکم الشرع فقط و عند المعتزله أن بدیهه العقل تحکم بحسن بعض الأفعال کالصدق النافع و العدل و قبح بعضها کالظلم و الکذب الضار و الشرع أیضا یحکم بهما فی بعض الأفعال،و الحسن العقلی ما لا

ص:177


1- 1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد-ط.الحجری-سنه 1360 ه.ش.

یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم و القبح العقلی ما یستحق به الذم.و الحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب و القبیح ما یستحق به و بازاء القبح الوجوب و هو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم و العقاب و یقولون إن اللّه تعالی لا یخلّ بالواجب العقلی و لا یفعل القبیح العقلی البته و إنّما یخلّ بالواجب و یرتکب القبیح جاهل أو محتاج.

و احتج علیهم أهل السنه بأن الفعل القبیح کالکذب مثلا قد یزول عند اشتماله علی مصلحه کلیه عامه و الأحکام البدیهیه ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن تزول بسبب أصلا.

و أمّا الحکماء فقالوا العقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات ککون الکل أعظم من الجزء و لا یحکم بحسن شیء من الأفعال و لا بقبحه إنّما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدیر مصالح النوع و الأشخاص و کذلک ربما یحکم بحسن فعل و قبحه بحسب مصلحتین و یسمّون ما یقتضیه العقل العملی و لا یکون مذکورا فی شریعه من الشرائع بأحکام الشارع غیر المکتوبه و یسمّون ما ینطق به شریعه من الشرائع بأحکام الشارع المکتوبه».

نقود:

أقول:قد وقفت علی وحده المعانی سابقا و مجمله أن المدح لا یکون إلا بصفه کمالیه و الحمد و الثناء هو إثبات وصف کذلک و أن ملائم الشیء هو إدراک ما هو کمال للشیء من حیث هو کذلک،و هکذا الکلام فی طرف الذمّ و النقص و المنافره،فراجع.

کما و قد عرفت أنّ هذا التحدید و التردید لم یکن له وجود فی کلمات الأوائل و إنّما بدأ من أبی الحسن البصری الأشعری کما سیأتی عند الحدیث عن المتکلمین فرارا عن بعض ما الزم به،و من ثمّ شاع و ساد فی المباحث العلمیه هذا الادعاء،حتی جاء فی کلمات الشیخ الرئیس و هکذا حتی أصبح من الأصول الموضوعه المسلّمه و قد انتبه إلی ذلک غیر واحد من المتأخرین کما سیأتی.

ص:178

و أما تعریف الحسن العقلی بما لا یستحق الذم فهو تعریف بنفی المقابل،یمکن تعریفه بما یستحق المدح.و کذلک فی الحسن الشرعی،و قد عرفت مما سبق أن أخذ المثوبه أو عدم العقوبه فی الحسن،و العکس فی القبح تعریف،بالازم،و لیس هو مواضعه اعتباریه،بل المراد أن ما یکون حسنا و کمالا قد لا یتشوق إلیه بعض أفراد الإنسان،و حینئذ یکون من العنایه الإلهیه الحکمیه و اللطف العقلی أن یسبب اللّه تعالی اتیان تلک الأفعال الحسنه و ترک الأفعال القبیحه،بالمثوبه علی الأول،و العقوبه علی الثانی،و أن هذا من خصائص الموجود الفاعل الإرادی،و أن الحال کذلک فی الجزائیات فی التشریع الاجتماعی.و أن المراد بالاستحقاق أن واقع الفعل له تلک الصفه الکمالیه أو الشرّیه فهی حقّ مطابق واقعی.

و أما الوجوب فقد عرفت أن معناه الضروره التی بین المعلول و هو الکمال و بین الشرط أو العله و هو الفعل و سیأتی مزید بیان فی المبحث اللاحق عن الانشائیات القانونیه التشریعیه و الواقعیات.

و أمّا الحسن و القبح بالنسبه إلی أفعال الباری تعالی فقد عرفت أنّها ترجع إلی منهج العنایه الفلسفی فراجع.

و أمّا التفصیل المنسوب إلی الحکماء فی حکم العقل النظری و العملی و أن الأول لا یحکم بحسن و قبح شیء فقد عرفت خطأها بما نقلناه عن سقراط و أفلاطون و أرسطو و الفارابی بل و الشیخ فی بعض کلماته،و ربما عن الفلسفه الهندیه أیضا.

الحسن و القبح بدیهیان ذاتیان:

و قال(قده) (1)فی(تجرید الاعتقاد فی الفصل الثالث من المقصد الثالث-فی أفعاله تعالی):

ص:179


1- 1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ط.بیروت سنه 1399 ه-ص 328-و ما بین القوسین مقتطف من شرح العلاّمه الحلی(قده).

المسأله الأولی فی اثبات الحسن و القبح العقلیین:«الفعل المتصف بالزائد(أی بالأمر الزائد علی حدوثه)إما حسن أو قبیح،و الحسن أربعه(و هو ما لا یتعلق بفعله ذم فیشمل الأحکام الأربعه).و هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظلم من غیر شرع(أی إنّا نعلم بالضروره حسن بعض الأشیاء و قبح بعضها من غیر نظر الشرع فإن کل عاقل یجزم بحسن الإحسان و یمدح علیه و بقبح الإساءه و الظلم و یذم علیه و هذا حکم ضروری لا یقبل الشک)».

و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا(أی إنّا لو لم نعلمهما عقلا لم نحکم بقبح الکذب فجاز وقوعه من اللّه(تعالی عن ذلک علوا کبیرا)فإذا أخبرنا بقبح شیء أو حسن آخر لم نجزم بذلک للتجویز المزبور و انتفاء حکمته،أو (1)لو کانا بحکم الشرع للزم توقف الشیء علی نفسه و ذلک لتوقّف الإراده الشرعیه علی تعین المراد و الحال أن الحسن و القبح متأخران عن الإراده فیلزم المحذور المزبور فلا یثبت بالشرع حینئذ و لا بالعقل أو (2)لو کانا بحکم الشرع،فالحاکم بأنهما بحکم الشرع هو العقل و إلا لتسلسل.

و الفرض أن العقل لا یحکم أو لا یدرک حسن الأشیاء،بعباره أخری أن منشأ حکم العقل أنهما بحکم الشرع هو لزوم القبح و عدم الکمال و عدم المناسبه و الملائمه مع الذات المقدسه مع أنا فرضنا أنه لا یحکم بحسن الأشیاء و لا یدرک ذلک).

و لجاز التعاکس(فیهما بأن یکون ما نتوهمه حسنا قبیحا و بالعکس و کان یجوز أن یکون هناک أمم عظیمه تعتقد حسن مدح من أساء إلیهم و ذم من أحسن کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک و هو معلوم البطلان).

و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور(أی یجوز التفاوت بین العلم بهما

ص:180


1- 1) هذا التفسیر احتمله بعض غیر العلاّمه الحلی(قده)و هو أصوب بمراد العباره.
2- 2) و هو ما خطر فی البال أنه أقرب من الأولین،لعدم تسلیم الأشاعره بلزوم حسن الفعل فی الرتبه السابقه علی الحکم و الإراده.

و بین العلم بزیاده الکل علی الجزء و إن کان کلیهما ضروریا لتفاوت التصور،فالتفاوت لیس دلیل عدم ضروریه الأول).

و ارتکاب أقل القبیحین مع إمکان التخلص(أی و یجوز ارتکاب أقل القبیحین عند دوران الأمر بینهما).

و قال فی(المسأله الرابعه من المقصد السادس فی وجوب المعاد الجسمانی):

«و وجوب ایفاء الوعد و الحکمه یقتضی وجوب البعث(أی لا بد من العود لیحصل الوفاء بالوعد و أن مقتضی حکمته تعالی و عدله الإثابه و الجزاء و لا یتحقق إلا بالعود بعد انتفائهما فی الدنیا)،و الضروره قاضیه بثبوت الجسمانی من دین النبی مع إمکانه.

أقول:فتراه یستدل علی الحقیقه التکوینیه المستقبلیه بمبادیء العقل العملی.

***

ص:181

مذهب الحکیم القطب الرازی

صاحب المحاکمات

فقد تقدم نقل نبذ من کلماته فی الکتاب المزبور فی ذیل کلمات الشیخ الرئیس فی الإشارات و أنه یذهب إلی کون آراء العقل العملی بعضها مستنبطه من مقدمات بدیهیه و بعضها من المشهوره و بعضها من التجریبیه،و أن العقل العملی یستعین فی آرائه بالعقل النظری،کما و قد نسب إلی الحکماء أنهم قائلون بالحسن و القبح بالمعانی الثلاثه لأنهم صرحوا بذلک فی فضائل الأخلاق عندهم بأنها مقتضیه للمدح و رذائلها مقتضیه للذم فراجع کلماته فیما تقدم و فی کتابه المحاکمات فهی علی هذا المنوال.

***

ص:182

الفصل الثالث: رأی الفلسفه الإسلامیه

العهد الثانی

اشاره

*مذهب المحقق محمد بن محمد باقر الداماد الحسینی(قده) *مذهب الملاصدرا الشیرازی(قده) *مذهب الحکیم السبزواری(قده) *مذهب الحکیم الفقیه المولی محمد مهدی النراقی(قده)

ص:183

ص:184

مذهب المحقق محمد بن محمد باقر

اشاره

الداماد الحسینی(قده)

قال فی القبسات (1):(و میض من القبس العاشر)فی سرّ القضاء و القدر و کیفیه دخول الشرّ فی القضاء الإلهی و سرّ الحقّ فی الدعاء و الإجابه...«کأنک،إذن،بما تحققت أن جمله نظام الکل هی شخصیه هیکل الإنسان الکبیر،و العنایه الأولی الإلهیه هی الطبیعه الکلیه الفاعله الحافظه الممسکه المدبّره علی الاطلاق بالعلم المحیط الواسع و القدره التامه الکامله و الحکمه الحقه البالغه،و أن قضیه قانون الإمکان الأشرف و وجوب المناسبه بین العلّه التامه و معلولها علی أتم الوجوه،أنه لیس فی طباع الإمکان أن یتصور نظام الوجود أفضل و أتم مما هو علیه،و أن مفهوم نظام أتمّ من هذا النظام، إنما هو کمفهومات سائر الممتنعات الذاتیه التی لا مطابق لها فی التصور،إلا باختلافات الأوهام الکاذبه و تعمّلات الأذهان المنکوسه.فإنه لما کان علم الباریء الحقّ بنظام الخیر فی الوجود علما لا نقص فیه،و رحمته الفعاله بالجود رحمه لا ضنانه فیها،و کان ذلک العلم سببا ینبعث عنه معلومه،و ینبوعا ینبجس منه متعلقه،و لم تکن لنظام الکل ماده تمنعه عن تمام النصاب،و إمکان استعدادی یعوقه من غایه الکمال،فلا محاله وجب أن یکون الکل قد وجد فی غایه من الاتقان...فالنظام الجملی أفضل ما یمکن و أتمّ ما یتصور،و لا یدخل فی الوجود شر بالقیاس إلیه أصلا.و الجاعل الجواد

ص:185


1- 1) ط.طهران سنه 1974 م-ص 425.

الحقّ بذاته،فاعله و غایته و مبدأ بدؤه (1)الذی هو بعینه نصاب تمامه و نظام کماله، بالأبد لا بالزمان.و الجود الإلهی هو المعطی کل موجود ما فی وسع قبوله و منّه إمکانه».

و قال فی و میض آخر (2):«أ لیس من الفطریات المنصرحه أن الخیر هو ما یتشوقه کل شیء و یبتغیه و یتوخاه،و یتم به قسط کماله فی رتبته و طبقته من الوجود،و تکون الذات مولیّه وجه القصد شطره،من فرائض الکمالات و نوافلها و متممات الحقیقه و مکملاتها.

فإذن.الشرّ لا ذات له،بل إنما هو عدم ذات أو عدم کمال ذات أو عدم کمال ما لذات.

و حیثما لیس عدم الذات،و لا عدم کمال ما من کمالات تتشوقها الذات،فمن علی جبله العقل و فطره الإنسانیه،لا یتوهم هناک شریّه أصلا.فالوجود کله خیر،و الشرّ کله عدم.

فإذا کان وجود ما مستلزما أو مستصحبا لعدم کمال،کان موصوفا بشریّه ما بالعرض.من حیث صحابه ذلک العدم،لا بما هو وجود علی الحقیقه...».

و قال فی (3)الومیض اللاحق:«و بالجمله،الخیر المطلق هو ما یتشوقه کل شیء و یتمّ به وجود کل شیء.و القیوم الواجب الذات،جلّ ذکره،وجود محض و نور محض و کمال محض و بهاء محض،و هو تام من کل جهه و فوق التمام، یعشقه و یتشوقه کل ممکن الذات بطباع إمکانه،و یعبده و یخضع له کل معلول الحقیقه بقوام معلولیته،...و قد یقال أیضا«خیر»لما کان نافعا و مفیدا لکمالات الأشیاء».

و قال (4):«فنقول علی محاذاه قول الشریک،فی تاسعه إلهیات الشفاء،إن الشر بالذات هو العدم،و لا کل عدم،بل عدم مقتضی طباع الشیء من الکمالات الثانیه

ص:186


1- 1) الظاهر أن الهمزه تکتب علی کرسی.
2- 2) ص 428.
3- 3) ص 430.
4- 4) الصفحه نفسها فی الومیض اللاحق.

لنوعه و طبیعته...و بالجمله یطلق«الشر»علی أمور عدمیه،من حیث هی غیر مؤثره، کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت و الفقر و الجهل،و علی أمور وجودیه کذلک،کوجود ما یقتضی صد المتوجه إلی کمال ما عن الوصول إلیه و البلوغ إلی منتهاه،و کمذّام الأفعال السیئه،من الظلم و الزنی و مبادیها من الملکات الردیئه، و الأخلاق الرذله و کالآلام و الغموم و ما یستجرّها...و البرد شرّ بالعرض،لافضائه إلی ما هو شرّ،و کذلک السحاب.و الظلم و الزنی أیضا لیسا،من حیث هما أمران منبعثان عن قوتین هما الغضبیه و الشهویه مثلا،من الشرّ فی شیء،بل هما من تلک الحیثیه کمالان لتینک القوتین،و إنما یطلق علیهما«الشرّ»بالقیاس إلی المظلوم الفاقد لخیره و کماله،أو إلی السنّه العادله فی السیاسه المدنیه المختلّ نظامها بذلک،أو إلی النفس الناطقه لضعفها عن ضبط قوتیها الحیوانیتین،و انصرافها بذلک عن صقع النور إلی هاویه الظلمه،و عن عالم القدس إلی عالم أقذار الطبیعه الهیولانیه».

التکلیف و الوعد و الوعید من أسباب خیرات نظام الوجود

العقوبه و المثوبه لوازم ماهیات الأفعال الحسنه و القبیحه ذاتا

و قال فی ومیض (1)لاحق:«إن هذا الأصل منسحب الحکم علی شرور نشأه المعاد أیضا،فی ضربیه الروحانی و الجسمانی،فشقوه النفس فی جوهر ذاتها بحسب الجهل المضاعف مثلا،و شقاوتها من جهه البدن بحسب التورط فی هیجان شهوه أو غضب مثلا،علی سبیل سائر الشرور الأقلیه اللازمه للخیرات الکثیره المقصوده للعنایه الأولی.

و کذلک العقوبات الإلهیه فی النشأه الآخره دخلت فی القضاء و القدر،من حیث إنها لوازم خیرات نظام الوجود،من حیث تأدیه الأسباب إلیها،و من حیث إنها من متسمات أمر التکلیف علی سنن الحکمه فی هذه النشأه،لأن الترهیب و الایعاد بها من

ص:187


1- 1) ص 437.

جمله ما لا یتم ارتداع نفوس المکلفین عن المعاصی و المآثم إلا به.ثم وجوب الوفاء بذلک،من متممات أسباب الارتداع،و اخلاف المیعاد مما یوجب الإخلال بالحکمه.

فکما فعل الإنسان و إرادته و اختیاره لأفعاله،من حیّز القضاء الإلهی و القدر الربوبی، و مبدأ ذلک کله من جنبه العنایه الأولی و الإراده الحقّه،علی طباق استعدادات المواد، بمقدار استحقاق الماهیات،فکذلک المثوبه و العقوبه من حیّز القضاء و القدر، و استیجاب المثوبات و العقوبات،من لوازم ماهیات الأفعال و الأعمال من الحسنات و السیئات،بخصوصیات درجاتها فی الحسن و القبح الذاتیین.

و إنما یرجع الثواب و العقاب إلی الفاعل المباشر بالإراده و الاختیار،و إن لم یکن هو العلّه التامه المقتضیه لوجوب الفعل،لأنه المحلّ القابل کما الأدویه التریاقیه و السمیّه إنّما تظهر خواصّها و آثارها فی أبدان شاربیها و امزجتهم.فالطبّ الروحانی فی ذلک علی قیاس الطب الجسمانی،و الأدویه النفسانیه علی قیاس الأدویه الجسدانیه».

تشعشع الومیض:

أقول:فانبجس من کلامه(قده)ما یلی:

أولا:انبغاء و طلب الخیر و التشوق إلیه فطری.و عدم انبغاء الشر و النفره منه کذلک.

ثانیا:مساوقه الخیر و الشر للکمال و النقص و الملائم و المنافر و الممدوح و المذموم.

ثالثا:کما أنه للمدینه(مجموع الآحاد)کمالات حقیقیه،فلتلک الکمالات أسباب وجودیه هی التقنین و متمماته من الجزائیات و العقوبات.

رابعا:إن التکلیف و الوعد و الوعید بالثواب و العقاب من أسباب الخیر فی نظام الوجود کبقیه الأسباب الوجودیه،و لذلک اقتضت العنایه الإلهیه و الحکمه الربانیه

ص:188

وجوده،حیث إنه لا یتم وصول نفوس الأناسی إلی الکمال إلا به،فهو خاصیه الموجود المستکمل بالإراده.

خامسا:إن تلک الأسباب الوجودیه أی الوعید و الوفاء به و عدم اخلاف المیعاد، و إن لزمت منه شرور فی نظام الوجود بالنسبه إلی نشأه المعاد و لکن هی علی سبیل سائر الشرور اللازمه للخیرات الکثیره المقصوده للعنایه الأولی.

سادسا:إن المثوبه و العقوبه أیضا من لوازم ماهیات الأفعال الحسنه و السیئه بحسب درجاتها فی الحسن و القبح الذاتی و هو تصریح صارخ بوحده الحسن بالمعانی الثلاثه.

و ذکر فی ومیض لاحق ما نقلناه سابقا عن کتاب التعلیقات للشیخ،و أضاف فی النقل فقال (1):«تعلیق:النظام الحقیقی و الخیر المحض هو ذات الباریء،و نظام العالم و خیره صادران عن ذاته.و کل ما یصدر عن ذاته،إذ هو نظام و خیر،یوجد مقترنا بنظام یلیق به و خیر یلیق به،إذ الغایه فی الخلق هو ذاته.و هذا النظام و الخیر فی کل شیء ظاهر،إذ کل شیء صادر عنه،لکنه فی کل واحد من الأشیاء غیر ما فی الآخر و الخیر الذی فی الصلاه غیر الذی فی الصوم».

ثم أنه ذکر (2)أن کثره الهالکین لا یعنی کثره الشرور بالقیاس إلی الخیر حیث أن الخیرات کثیره بالقیاس إلی کمال النوع و أشخاصه الناجین و الأسباب المترتبه المتأدیه إلی ذلک علی سبیل الوجوب فی نظام الوجود فلو لا حصول ذلک لأدی إلی فساد نظام الکل و حرمان النوع من کماله الأقصی الممکن،و عدم دخول النفوس المقدسه الإنسانیه فی الوجود و انتفاء وجود الأشخاص الناجین رأسا،إذ وجود الهالکین من لوازم هذا النظام الموجود.

ص:189


1- 1) ص 439.
2- 2) ص 443.
الدعاء تسبیبه حقیقی لا اعتباری:

و قال فی ومیض لاحق (1):«الم یستبن لبصیرتک-أن تعلّق نظام الوجود جمله بالقضاء و القدر،و استناد الموجودات کلها إلی قدره اللّه سبحانه و إرادته و حکمته و عنایته،لیس یصادم توسیط الشرائط و العلل،و ارتباط عوالم النظام و أجزائها بعضها ببعض،و ترتب المسببات عن الأسباب...فکذلک فاعلمن أن الدعاء و الطلب،من جمله أسباب الحصول و علل الکون و شرائط الدخول فی نظام الوجود.و ما (2)یتشکک أن ما یرام بالطلب و السؤال و الدعاء و الالحاح انجاح نیله و تیسیر عسیره،إن کان مما لم یجر قلم القضاء الأزلی بتقدیر وجوده،و لم یتطبّع لوح القدر الإلهی بتصویر حصوله، فلم الدعاء و ما رادّته؟و إن کان مما جری به القلم و تطبّع به اللوح،فما الداعی إلی تکلفه؟و أی افتقار إلی تجشمه؟فمندفع (3)بأن الطلب أیضا من القضاء و الدعاء أیضا من القدر،و هما من شرائط المطلوب المقضی،و منه أسباب المأمول المقدّر.فإذا کان قد جری القضاء و القدر بنجاح بغیه ما و انجاح طلبه ما،کان الطلب و الدعاء اللذان هما من شرائطها و أسبابها المتأدیه إلیها أیضا من المقضی المقدر،و إلا فلا.و بالجمله،ما قضی و قدّر،فقد قضیت و قدّرت أسبابه و شرائطه،و ما لا فلا.إذا أراد اللّه شیئا هیّأ أسبابه».

و قال (4):«فاعلمن أن العالم الحرفی(الحروف الهجائیه)کالجسد و العالم العددی کالروح الساری فیه و هما بما فیهما من تألیفات النسب و امتزاجات الخواص، منطبقات علی عوالم التکوین،بما فیهما من النسب الکونیه و البدائع الصنعیه،

ص:190


1- 1) ص 449.
2- 2) مبتدأ یأتی خبره.
3- 3) خبر ل«ما یتشکک».
4- 4) ص 451.

و کالاظلال و العکوس و الثمرات و الفروع بالإضافه إلی أضواء عالم الأنوار القدسیه و الجواهر العقلیه بما هنالک من ازدواجات مشافعات الجهات العشقیه و الحیثیات الشوقیه و اعتناقات الابتهاجات المنبعثه عن أشعه الشروقات البهیه و الاشراقات الإلهیه...فإذن عالم العدد بإزاء عالم الحرف و عالم الحرف بإزاء عالم الذهن،و عالم الذهن بإزاء عالم العین.

فالحروف و الألفاظ و الأسماء و الآیات و الاذکار و الأدعیه،باعدادها و أورادها و نسبها و أوقاتها،کأنها ذهن الأعیان و ضمیر الواقع و متخیله الخارج.فإذا انطبعت و تمثلت صوره المقصود فیها،استتبع ذلک التمثل استحلاب الحصول فی متن الواقع و خارج الذهن.فنسبه الأدعیه و المنامات إلی حصول المطالب و نیل الآمال،نسبه تصورات الأذهان إلی تحصیل المتصورات فی الأعیان.فهذا أحد أسباب استثمار الأدعیه و الأذکار،لایعاء البغیه فی وعاء الحصول.فإذن قد استبان أن الوهم باب من أبواب أسباب الکون و الحدوث،و الدعاء جدول من جداول أنهار القضاء و القدر فلیعلم».

ثم أنه نقل عن الشیخ الرئیس فی کتاب التعلیقات مطولا وجوه تأثیر الدعاء من أن الباریء کما جعل سبب صحه المرض و الدواء کذلک جعل سبب وجود ذلک الشیء الدعاء،و أنه قد یفاض قوه علی النفس الزکیه عند الدعاء تصیر به مؤثره فی العناصر و أن نسبه التضرع إلی استدعاء القوه،کنسبه التفکر إلی استدعاء البیان و کل یفیض من فوق.

الزیاره لقبور الأصفیاء سبب فاعلی لا اعتباری:

و قال فی ومیض (1):«فأما أمر الزیارات و اتیان قبور الأصفیاء و مراقد الصالحین و الاستمداد من أرواحهم الأمریّه و نفوسهم النوریه،و الاستضاءه بالاشراقات العقلیه فی

ص:191


1- 1) ص 455.

مشاهدهم القدسیه،فمنفرع عن أصل آخر.و هو أن النفس الناطقه،معدن سنخ جوهرها مدین عالم العقل و موطن جوهر ذاتها أرض قدس الملکوت،و سلطانها علی البدن الهیولانی بالعلاقه التدبیریه من سبیلین:

أحدهما:من حیث الماده الشخصیه المنحفظه البقاء بشخصیتها،ما دامت السماوات و الأرض.

و الآخر:من حیث شخص الصوره الجوهریه البدنیه الکائنه الفاسده.فالبموت تبطل العلاقه التدبیریه،بالقیاس إلی بدنها الشخصی من حیث الصوره.فأمّا علاقتها بالقیاس إلیه،من حیث مادته الباقیه فی انقلابات الصور المتوارده علیها،فغیر فاسده البقاء أبدا.و تلک العلاقه الباقیه،من حیث الماده مرجحه ارتجاع،و کر البدن و استیناف التعلق بالصور المماثله لهذه الصوره عند الحشر الجسدانی،بإذن اللّه سبحانه.فإذن تلک العلاقه الباقیه بهذا البدن الشخصی من حیث الماده ملاک احتلاب الفیض و اصطیاد الخیر،لزیاره القبور و اتیان المشاهد.ثم اجتماع أنفس الزائرین المشرقه بالأنوار الإلهیه و الأضواء الملکوتیه،له فوائد جمّه فی هذا الباب،کالمرایا الصقیله المستنیره التی تتعاکس أشعه الأضواء منها و یتضاعف شروق الأنوار علیها،حیث لا تطیقها العمشه الضعیفه.

قال علاّمه المتشککین و إمامهم فی کتاب المطالب العالیه:أنه جرت عاده جمیع العقلاء بأنهم یذهبون إلی المزارات المتبرکه،و یصلّون و یصومون و یتصدقون عندها، و یدعون اللّه تعالی فی بعض المهمات،فیجدون آثار النفع ظاهره،و نتائج القبول لائحه.یحکی أنّ أصحاب أرسطاطالیس کلمّا صعبت علیهم مسأله،ذهبوا إلی قبره و بحثوا فیها،فکانت تنکشف لهم تلک المسأله.و قد یتفق مثل هذا کثیرا عند قبور الأکابر من العلماء و الزّهاد.و لو لا بقاء النفوس بعد موت الأبدان،لم یتصور أمثال ذلک.

ص:192

ثمّ أنّه ذکر عن رساله للشیخ الرئیس معروفه فی فائده الدعاء و الزیاره و أنه المبدأ الأول مؤثر فی جمیع الموجودات علی الاطلاق،و أمّا علی التقسیم ففی نظام الوجود سلسله الموجودات مترتبه فی التأثیر،و أن النفوس تتفاوت بالشرف و الکمال فربما ظهرت نفس نبویه أو غیرها تبلغ الکمال فی العلم و العمل و بالفطره أو الاکتساب حتی تصیر مضاهیه للعقل الفعّال،و إنما إذا فارقت هذه النفس بدنها بقیت مؤثره فی هذا العالم تأثیر العقول السماویه فیه،فیستمد من تلک النفوس المزوره خیرا أو سعاده أو دفع شر أو أذی،و أن للاستمداد أسبابا شتی بحسب الأحوال الجسمانیه و النفسانیه، و أیضا المواضع التی تجتمع فیها أبدان الزوار المزورین،فإن فیها تکون الأذهان أکثر صفوا،و الخواطر أشد جمعا،و النفوس أحسن استعدادا،کزیاره بیت اللّه تعالی، و اجتماع العقائد فی أنّه بیت إلهی یزدلف به إلی الحضره الربوبیه،و یتقرب به إلی الجنبه المقدسه اللاهوتیه،و فیها حکم عجیبه فی مصالح اخلاص بعض النفوس من العذاب الأدنی،بل العذاب الأکبر.و أمّا النفسانیه،فمثل الإعراض عن متاع الدنیا و طیّباتها، و الاجتناب عن الشواغل و العوائق،و التصرف بالفکر إلی قدس الجبروت و الاستدامه بشروق فی السر،لانکشاف الغمم المتصله للنفس الناطقه.

الأمور الاعتباریه و الکمال الحقیقی:

أقول:أقحمنا مبحث فلسفه الأحکام التشریعیه من الدعاء و الزیاره و الحج و ما ذکره الشیخ فی العبادات و الصوم و الصلاه بل و من قبل عن کتاب الشفاء فی فلسفه مطلق العبادات،لبیان سببیتها الفاعله فی نظام الوجود و العلل للکمال و الغایات الشریفه القدسیه،و أن جهه المدح و الحسن لتلک الأفعال هو لملاکاتها المزبوره،لا لألفاظها، و لا لاعتبارات مواضعاتیه،و أن فرض التشریع فرض فی الکمالات المطلوبه للذوات و نفل التشریع نفل فی کمالاتها.

و أن عالم الاعتباریات المهمه و المواضعات الإنشائیه ما هی إلا علامات علی

ص:193

تلک الأفعال،فالغرض منها أن یعلم الفعل الکمالی و الفعل المؤدی إلی النقص و الدرک و هذا الذی ذکره الشیخ الرئیس فی الشفاء فیما نقلناه سابقا عنه فی مبحث(خواص الأفعال و الانفعالات التی للإنسان و بیان قوی النظر و العمل للنفس الإنسانیه) (1)بعد ما ذکر سببیه المشارکه و الاجتماع فی استکمال الإنسان قال:«فلهذه الأسباب و لأسباب أخری أخفی و آکد من هذه ما احتاج الإنسان أن تکون له فی طبعه قدره علی أن یعلم الآخر الذی هو شریکه ما فی نفسه بعلامه وضعیه،و کان أخلق ما یصلح لذلک هو الصوت لأنه ینشعب إلی حروف تترکب منها تراکیب...فجعلت الطبیعه للنفس أن تؤلف من الأصوات ما یتوصل به إلی إعلام الغیر.و فی الحیوانات الأخری أیضا أصوات یقف بها غیرها علی حال فی نفسها.لکن تلک الأصوات إنما تدل بالطبع و علی جمله من الموافقه أو المنافره غیر محصله و لا مفصله.

و الذی للإنسان فهو بالوضع،و ذلک لأن الأغراض الإنسانیه تکاد أن لا تتناهی، فما کان یمکن أن تطبع هی علی أصوات بلا نهایه،فمما یختص بالإنسان هذه الضروره الداعیه إلی الإعلام و الاستعلام لضروره داعیه إلی الأخذ و الإعطاء بقدر عدل و لضرورات أخری».

و کذا الذی ذکره المحقق الطوسی(قده)فی التجرید فی المقصد الرابع:فی النبوه قال:«البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد کمعاضده العقل فیما یدل علیه و استفاده الحکم فیما لا یدل و إزاله الخوف و استفاده الحسن و القبح و المنافع و المضار و حفظ النوع الإنسانی و تکمیل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفه.و تعلیمهم الصنائع الخفیه و الأخلاق و السیاسات و الأخبار بالعقاب و الثواب فیحصل اللطف للمکلف».

و کذا ما ذکره فی المسأله الثانیه عشره من الفصل الثالث من المقصد الثالث،فی اللطف و ماهیته،و هو ما یکون المکلف معه أقرب إلی فعل الطاعه و أبعد من فعل

ص:194


1- 1) المقاله الخامسه الفصل الأول-من کتاب النفس-الطبیعیات.

المعصیه،قال:«و اللطف واجب لیحصل الغرض به فإن کان من فعله تعالی(کنصب الرسول صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)وجب علیه و إن کان من المکلف(أی فعله الذی ستکمل به)وجب أن یشعره به و یوجبه و إن کان من غیرهما(کبیان الرسول صلّی اللّه علیه و اله و سلّم)شرط فی التکلیف العلم بالفعل».

نعم قد مرّ فی الکلمات المنقوله السابقه أن من أغراض التشریع أیضا المتمم بالوعد و الوعید و بالجزاء بالمثوبه و العقوبه هو التسبیب و التأثیر فی إراده الإنسان بتوسط حدوث الشوق للثواب المترتب و الخوف و النفره من العقاب المترتب،و أن هذا خاصیه الموجود المستکمل بالفعل الإرادی.و یشبه أن یکون الغرض السابق و هو الإعلام و الاشعار بالأفعال الکمالیه الخیریه و المؤدیه إلی النقص و الشر هو غرض متوسط و أن هذا الغرض الثانی هو غرض نهائی أو قریب بالنهائی.

و من ذلک یتضح أن ما یقال من:«أن الأمر الاعتباری الغرض منه هو حصول الاذعان به لدی الإنسان لیروم بإرادته إلی تحصیل ما اذعن به و من ثمّ تحصل الأفعال التی یستکمل بها»،لا وقع له،إذ قد مرّ مرارا أن الموجد للإراده نحو الفعل الکمالی هو الشوق الحاصل إما من البرهان علی الرأی الصادق کما ذکره الشیخ فی الشفاء (1)و سبق أن ذکرناه عنه و ذکرناه عن الفارابی أیضا فی(السیاسه المدنیه) (2)و ذکرناه عن أرسطو فی (أخلاق نیقوماخوس) (3)و ذکرناه عن أفلاطون فی(الجمهوریه) (4)،و إما بالمثوبه و العقوبه علی التشریع الناظم لمجموع الأفعال الخیریه و الشریه کما ذکروه و ذکرناه فی ما نقلناه عنهم من مباحث الاجتماع المدنی فراجع.و للبحث تتمّه.

***

ص:195


1- 1) الإلهیات ص 423-ط.قم سنه 1404 ه.
2- 2) ص 71 فی مبحث الخیر و الکمال الإرادی و الشر الإرادی.
3- 3) المقاله السادسه(الکتاب السادس)ط.طهران ج 2 ص 1 ط.الکویت ص 207.
4- 4) ص 140-141-180.

مذهب الملا صدرا الشیرازی(قده)

اشاره

و قد تقدم نقل عدّه من تعلیقاته علی حکمه الإشراق و التی وافق فیها الشیخ السهروردی من أن بعض المشهورات فطریه صالحه لأن تکون مبدأ للبرهان،و أن تدبیر العقل العملی من إفاضات عالم العقل.

و قال فی الاسفار (1)فی الباب التاسع من کتاب النفس فی خواص الإنسان:

«و منها أن المشارکه المصلحیه تقتضی المنع من بعض الأفعال و الحث علی بعضها،ثمّ أن الإنسان یعتقد ذلک من حین صغره و یستمر نشوؤه علیه،فحینئذ یتأکد فیه اعتقاد وجوب الامتناع من أحدهما و الإقدام علی الآخر،و رکز فی نفسه ذلک عنایه من اللّه لأجل النظام فیسمی الأول قبیحا و الثانی حسنا جمیلا،و أمّا سائر الحیوانات فإنها إن ترکت بعض الأمور مثل الأسد المعلم لا یأکل صاحبه،و مثل الفرس العتیق النجیب لا یسافح أمّه،فلیس ذلک من جهه اعتقاد فی النفس بل لهیئه نفسانیه أخری،و هو أن کل حیوان یحب بالطبع ما یلائمه و یلذه،و الشخص الذی یطعمه محبوب عنده فیصیر ذلک مانعا عن أکله لذلک الشخص...

و منها أن الإنسان إذا حصل له شعور بأنّ غیره اطّلع علی أنّه ارتکب فعلا قبیحا فإنه یتبع ذلک الشعور حاله انفعالیه فی نفسه یسمّی بالخجاله.

و منها أنّه قد ظن أن أمرا یحدث فی المستقبل یضرّه فیعرض له الخوف أو ینفعه فیعرض له الرجاء.و لا یکون للحیوانات الأخری هاتان الحالتان إلا بحسب الآن فی

ص:196


1- 1) الاسفار:ج 80/9.

غالب الأمر و ما یتصل به و الذی تفعله من استظهار لیس لأجل شعور بالزمان المستقبل و ما یکون فیه بل ذلک أیضا بضرب من الإلهام من الملک المدبر لنوعها،...فإنها إما أن یتخیل...أو أن یقع لها ضرب من الإلهام...و بالجمله أن الأفعال الحکمیه و العقلیه إنما تصدر من الإنسان من جهه نفسه الشخصیه و من سائر الحیوانات من جهه عقلها النوعیه تدبیرا کلیا.

و منها:«ما یتصل بما ذکر من أن الإنسان له أن یروّی فی أمور مستقبله هل ینبغی أن یفعلها أو لا ینبغی،فحینئذ یفعل وقتا ما حکمت به روّیته و تدبیره أن یفعله فی الوقت الأول،و کذا العکس و أما الحیوانات الأخری فلیس لها ذلک،...».

و قال:«الحاکم العقلی العملی لا بد أن یکون مرتبته مرتبه المجرد ذاتا المتعلق نسبه و إضافه إلی الصور الجزئیه کما ذکرناه فی باب الوهم و الموهومات أنه عقل مضاف إلی الحس»انتهی.

أقول:یفید کلامه جلّ ما تقدم عن حکماء الیونان و هو:

أولا:إن القبیح و الممنوع هو فی الموضوعات و الأفعال الضارّه و التی تضاد المصلحه و الکمال و الجمیل و الحسن و الضروری هو فی خلاف ذلک.

ثانیا:إن کمال الإنسان حیث لا یتحقق إلا بالمشارکه الحقیقیه مع بنی نوعه و هی لا تتحقق من دون النظام الذی هو وضع کل شیء و فعل فی محلّه کی تصل المنافع إلی الآحاد،کان کل فعل ضار به شرا و قبیحا و کل فعل موجب له خیرا و حسنا،و أن الاعتقاد و التصدیق بذلک فی النفس من العنایه الإلهیه فی نظام الخیر الأتم.

ثالثا:إن الانفعال بالشعور بارتکاب الفعل القبیح أو الشوق و الرجاء لفعل النافع أو الخوف و النفره من وقوع الفعل الضار من خواص صفات النفس التکوینیه المفطوره علیها و کذا الروّیه فی الأفعال و هی ادراک کمال الفعل أو نقصه المترتب علیه بغیته و طلبه للشوق إلیه أو النفره منه و عدم بغیته.

ص:197

و قال (1)فی أوصاف النفس و مجامع أخلاقها:«إن الحریه الحقیقیه ما تکون غریزیه للنفس لا التی تکون بالتعوید و التعلیم و إن کانت أیضا فاضله و هو معنی قول الفیلسوف ارسطاطالیس:الحریه ملکه نفسانیه حارسه للنفس حراسه جوهریه لا صناعیه.و بالجمله فکل ما کانت علاقته البدنیه أضعف و علاقته العقلیه أقوی کان أکثر حریه و من کان بالعکس کان أکثر عبودیه للشهوات و إلی هذا أشار أفلاطون بقوله:

الأنفس المرذوله فی أفق الطبیعه و ظلّها،و الأنفس الفاضله فی أفق العقل،و إذا علمت معنی الحکمه و الحریه و حاصلهما قوه الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن المادیات فاعلم أن جمیع الفضائل النفسانیه یرجع إلی هاتین الفضیلتین،و کذا الأخلاق الذمیمه مع کثرتها ترجع کلها إلی أضداد هاتین،و لا تکفیک تزکیه النفس عن بعضها حتی تزکی عن جمیعها،و لو ترکت البعض غالبا علیک فیوشک أن یدعوک إلی البقیه و لا ینجو من عذابها إلا من أتی اللّه بقلب سلیم و قال تعالی أیضا: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها و قال النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم:«بعثت لأتمم مکارم الأخلاق»و کما أن للإنسان صوره ظاهره حسنها لحسن الجمیع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجمیع فکذلک الصوره الباطنه لها أرکان لا بد من حسن جمیعها حتی یحسن الخلق و تحصل الحکمه و الحریه.و هی أربعه معان:قوه العلم،و قوه الغضب،و قوه الشهوه،و قوه العقل و العدل بین هذه الأمور،فإذا استوت هذه الأرکان التی هی مجامع الأخلاق التی تتشعّب منها أخلاق غیر محصوره اعتدلت و تناسقت و حصل حسن الخلق،أما قوه العلم فأعدلها و أحسنها أن تصیر بحیث تدرک الفرق بین الصدق و الکذب فی الأقوال، و بین الحق و الباطل فی الاعتقادات و بین الجمیل و القبیح فی الأعمال...و أما قوه العداله فهی فی ضبط قوه الغضب و الشهوه تحت إشاره الدین و العقل،فالعقل النظری منزلته منزله المشیر الناصح و قوه العدل و هی القدره التامه منزلتها منزله المنفّذ و الممض

ص:198


1- 1) الاسفار:88/9.

لأحکامه و إشاراته...و أما قوه العقل و الحکمه فیصدر عن اعتدالها حسن العدل و التدبیر و جوده الذهن و ثقابه الرأی،و إصابه الظن و التفطن لدقائق الأعمال و خبایا آفات النفوس...فهذه رؤوس الأخلاق الحسنه و الأخلاق السیئه المعبّر عنها فی حدیث عذاب القبر للمنافق برؤوس التنین و معنی حسن الخلق فی جمیع أنواعها الأربعه و فروعها هو التوسط بین الافراط و التفریط و الغلو و التقصیر فخیر الأمور أوسطها و کلا طرفی قصد الأمور ذمیم.

و قال (1)فی منازل الإنسان و درجاته بحسب قوی نفسه:«إن کل إنسان بشری باطنه کأنّه معجون من صفات قوی بعضها بهیمیه و بعضها سبعیه و بعضها شیطانیه و بعضها ملکیه...و أصول جمیع الأخلاق هذه الأربعه قد عجنت فی باطنه عجنا محکما لا یکاد یتخلص منها و إنّما یخلص من ظلمات الثلاثه الأول بنور الهدایه المستفاد من الشرع و العقل».

و قال (2)فی الشقاوه و السعاده:«و لکن الاعتقادات الردیه و العلوم الفاسده أشد تعذیبا و أکثر إیلاما للنفوس،فإنها نیرانات ملتهبه فی نفوس معتقدیها،و حرقات مشتعله فی قلوبهم،فایلامها أشد من ایلام هذه النار الدنیویه کما ذکر اللّه تعالی بقوله: نارُ اللّهِ الْمُوقَدَهُ اَلَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَهٌ فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ لأنها مع کونها فی نفسها قبیحه مؤلمه منها ینشأ سائر المعاصی و السیئات الموجبه لتعذّب النفوس».

و قال عن الهیئات الردیه الحاصله فی النفس:«فإن هذه الهیئات و إن کانت قبیحه فی نفسها مؤلمه لجوهر النفس مضاره لحقیقتها لکن کان اقبال النفس علی البدن یشغلها عن الاحساس بفضائحها و قبائحها و مضادتها لجوهر النفس».

ص:199


1- 1) الاسفار:93/9.
2- 2) الاسفار:134/9.

و قال (1):«فشرح الصدر غایه الحکمه العملیه،و النور غایه الحکمه النظریه فالحکیم الإلهی هو الجامع لهما،و هو المؤمن الحقیقی بلسان الشریعه و ذلک الفوز العظیم».

أقول:یقضی کلامه:

أولا:بأن الذمّ علی الصفه الخلقیه إنما هو علی الصفه الردیئه الرذیله المقابله لکمال الإنسان،و أن استحسان الخلق هو فی الخلق الموجب لکمال النفس و فی الصفه الفاضله.کما أن الإساءه تحصل من الرذیله فتسمی صفه و خلقا سیئا أی یسوء و ینفر منها،و مقتضی ذلک تساوق الذم و النقص و القبح و السوء و تساوق الحسن و الجمال و الکمال و الفضل و الحمد و المدح کما مرّ فی کلمات الأوائل.

ثانیا:إن حکم القضایا المتبعه فی القوی العملیه یحکم بها العقل النظری،کما أن أحکام الدین و الشرع هی بلحاظ کمال الفعل للنفس البشریه أو نقصه.

ثالثا:إن حال أفعال القلب حال أفعال الجوارح و هما کحال صفات النفس، فالعقائد و الأعمال کالصفات تنقسم إلی الحسن و القبیح بلحاظ الکمال و النقص و الخیریه و الشریه.

و قال (2)فی بیان السعاده و الشقاوه الأخرویتین:«إن مقصود التکالیف و وضع الشرائع و إرسال الرسل و إنزال الکتب لیس إلا تکمیل النفوس الإنسانیه و تخلیصها عن هذا العالم و دار الأضداد،و اطلاقها عن أسر الشهوات و قید الأمکنه و الجهات،و هذا التکمیل و التجرید لا یحصلان إلا بتبدیل هذه النشأه الدائره المتجدده إلی النشأه الباقیه الثابته،و هذا التبدیل إلی النشأه الباقیه موقوف أولا علی معرفتها و الإیمان بوقوعها،

ص:200


1- 1) الاسفار:140/9.
2- 2) الاسفار:157/9.

و ثانیا علی أنها الغایه الأصلیه المقصوده من وجود الإنسان الذی یتوجه إلیها بمقتضی فطرتها الطبیعیه لو لم ینحرف عن مسلکها بواسطه الجهالات و ارتکاب السیئات و ثالثا علی العمل بمقتضاها و ما یسهل السبیل إلیها و تدفع القواطع المانعه عنها».

و قال فی میزان الأعمال (1):«إن لکل عمل من الأعمال البدنیه تأثیرا فی النفس فإن کان من باب الحسنات و الطاعات کالصلاه و الصیام و الحج و الزکاه و الجهاد و غیرها فله تأثیر فی تنویر النفس و تخلیصها من أسر الشهوات و تطهیرها عن غواسق الهیولیات و جذبها من الدنیا إلی الآخره و من المنزل الأدنی إلی المحل الأعلی فلکل عمل منها مقدار معین من التأثیر فی التنویر و التهذیب،و إذا تضاعف و تکثرت الحسنات فبقدر تکثرها و تضاعفها یزداد مقدار التأثیر و التنویر،و کذلک لکل عمل من الأعمال السیئه قدرا معینا من التأثیر فی إظلام جوهر النفس و تکثیفها و تکدیرها و تعلیقها بالدنیا و شهواتها و تقییدها بسلاسلها و أغلالها فإذا تضاعفت المعاصی و السیئات ازدادت الظلمه و التکثیف شده و قدرا».

مخالفه الأشعری لنظریه العنایه:

و قال (2)فی الموقف الثامن فی العنایه الإلهیه:«و أما الواحد الحق فلیس فوقه غایه ینظر إلیها فی افاضه الخیر و بث الرحمه العامه و مع ذلک فإنا نشاهد فی موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و افراد الأکوان...من حسن التدبیر و جوده الترتیب و رعایه المصالح و المنافع و ابداع القوی و الأسباب الملائمه للاغراض الدافعه للآفات و المفسدات ما نقضی به آخر العجب و لا یسع لأحد أن ینکر الآثار العجیبه فی جزئیات الأکوان فکیف فی کلیاتها کما سنذکر انموذجا منها و تلک الجزئیات مثل مصالح و منافع روعیت فی بعض النباتات(کالنخل و العنب)و بعض الحیوانات العجم الحقیره(کالنحل

ص:201


1- 1) الاسفار:303/9.
2- 2) الاسفار:56/7.

و العنکبوت)مما لیس یصدر ذلک علی وجه الاتفاق من غیر تدبیر سابق،و حکم مطابق،و مصلحه مرعیه و حکمه مرضیه.فاذن یجب أن یعلم أن العنایه کما مرّ هی کون الأول(تعالی)عالما لذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب اقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور و هذه المعانی الثلاثه التی یجمعها معنی العنایه من العلم و العلیه و الرضا کلها عین ذاته،بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و هو المشیه الأزلیه فذاته بذاته صوره بنظام الخیر علی وجه أعلی و أشرف لأنه الوجود الحق الذی لا غایه له و لا حد فی الکمال وراءه فإذا کان کذلک فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی النظام، و الاتم بحسب الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه المذکور الذی عقله فیضانا و صدوا،متأدیا إلی غایه النظام و صوره التمام علی أتم تأدیه.

فهذا هو معنی العنایه الخالیه عن الشین و النقص،و من اعتقد غیر هذا من القائلین بالاتفاق المنسوب إلی بعض القدماء،و القائلین بالإراده الخالیه عن الحکمه و العنایه المنسوبه إلی«الشیخ الأشعری»و القائلین بالغرض السفلی العائد إلی الخلق فقد ضلّوا ضلالا بعیدا حیث جهلوا تنزیه اللّه تعالی و توحیده و ما قدّروا اللّه حقّ قدره».

منهج العنایه یثبت ما انکره الأشعری من الحسن و القبح الذاتی:
اشاره

أقول:ما نبّه علیه فی المقام بالغ الأهمیه حیث أفصح عن منشأ الخلاف فی الحسن و القبح بین الشیخ الأشعری و الحکماء و کذا الخلاف بین العدلیه و الحکماء.

فالخلاف الأول:

هو أن الشیخ ینفی الحسن و القبح الواقعیین و بالتالی الحکمه فی ذوات الأفعال و یذهب إلی أن الحسن ما حسّنه الخالق عزّ و جلّ و فعله و القبیح ما قبّحه الخالق و لم یأت به فلیس للأشیاء فی حدّ ذاتها حسن و کمال أو قبح و نقص و إنما الکمال یتقرر لفطره الأشیاء بعد ایجاد الباری لها و النقص لذوات الأشیاء هو ما بقی معدوما و لم

ص:202

یوحده،فلیس للأشیاء فی تقررها الذاتی و العلمی کمال أو نقص.

بینما الحکماء یذهبون إلی أن للأشیاء فی تقررها الماهوی کمال أولی و کمال ثانوی و أن علم الباری المتعلق بها لا یغیّر فی ذلک شیئا لأن العلم تابع للمعلوم فی ما هو علیه،و حیث إن للأشیاء کمالات أولیه و ثانویه و لمجموع آحاد الموجودات و نظام الکل کمالات ممکنه،فالباری یعقل أقصی و أبلغ ما یمکن أن تکون علیه تلک الأشیاء و علمه بذلک و رضاه به سبب لوجود النظام الأتم و الخیر الأکمل الأقصی،فایجاد الباری و فعله علی أوفق الحکمه و أبلغها،و من هذا الخلاف کان الأشعری لا یذعن بالحسن و القبح الذاتی للأشیاء،و الحکماء یثبتون الحسن و القبح الذاتی للأشیاء.

و الخلاف الثانی:

هو أن العدلیه یعللون و یجعلون الغرض من الإیجاد و الفعل هو کمال الموجودات و أن ذلک وجه الحکمه فیثبتون أن غرض العالی من فعله هو الغرض السفلی و الکمال الحاصل للموجودات.

بینما الحکماء یعللون فعل الباری بالذات الغنی بذاته التی هی عین العلم بأکمل ما یمکن أن تکون علیه الموجودات و نظام المجموع،فلا غرض للذات وراء الذات و لا للعالی فی السافل،نعم یمکن جعل کمال السافل غایه للفعل نفسه لا غایه للفاعل من الفعل،فهو وجه الحکمه أیضا مضافا للوجه الأول من الحکمه و هو علم الباری بأتم ما یمکن أن یکون علیه نظام الموجودات.

و من هذا یتضح أن العدلیه و الحکماء علی وفاق فی اثبات الحسن و القبح الذاتیین للأشیاء،و أن حسن الأشیاء غایه للفعل نفسه،و علی خلاف فی کون حسن الأشیاء غرض و حکمه الباری من فعله فالحکماء یعللون الفعل بالعلم بالنظام الأصلح بینما ظاهر کلمات العدلیه أن الغرض هو کمال الموجودات.

و من ذلک یظهر تساوق اطلاق الحسن و القبح الذاتیین مع الکمال و النقص عند

ص:203

الحکیم ملاّ صدرا حیث إنّه جعل مسلک الأشعری النافی لهما و للحکمه فی أفعال الباری هو نفیا لإراده الکمال إما بحسب التقرر العلمی أو العینی الخارجی.

نظریه العقوبات صور الأعمال هی القبح الذاتی:

و قال (1)فی مبحث الخیر و الشر:بعد أن قسّم السبب المضر المنافی للخیر و الکامل الموجب للفقد و الزوال إلی قسمین:«و من هذا القسم-أی ما کان غیر متصل بالمضرر به-الأخلاق المذمومه المانعه للنفوس عن الوصول إلی کمالاتها العقلیه کالبخل و الجبن و الإسراف و الکبر و العجب و کذا الأفعال الذمیمه کالظلم و القتل عدوانا و کالزنی و السرقه و الغیبه و النمیمه و الفحش و ما أشبهها فإنّ کل واحد من هذه الأشیاء فی ذاته لیس بشرّ و إنّما هی من الخیرات الوجودیه و هی کمالات الأشیاء طبیعیه بل لقوی حیوانیه أو طبیعیه موجوده فی الإنسان،و إنّما شرّیتها بالقیاس إلی قوه شریفه عالیه شأنها فی الکمال أن تکون قاهره علی ما تحتها من القوی غیر خاضعه و لا مذعنه ایّاها...

و کذلک الأخلاق الذمیمه کلها کمالات للنفوس السبعیه و البهیمیه و لیس بشرور للقوی الغضبیه و الشهویه،و إنّما شرّیه هذه الأخلاق الرذیله بالقیاس إلی النفوس الضعیفه العاجزه عن ضبط قواها عن الافراط و التفریط و عن سوقها إلی مسلک الطاعه للتدبیر الأتم الذی ینوط به السعاده الباقیه،و کذا شریّه هذه الأفعال الذمیمه(کالزنی و الظلم) بالنسبه للسیاسه البدنیه أو المدنیه و الظلم إنّما هو شر بالنسبه إلی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و أمّا بالنسبه إلی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشرّ إلا بکونه ذا قوه نطقیه فیتضرر به أزید مما یتضرر به المظلوم فی أکثر الأمر،و کذلک الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غیرها».

و قال (2)أیضا فی تقسیم الموجود إلی خیر مطلق و إلی خیر کثیر یلزمه شر قلیل:

ص:204


1- 1) الاسفار:61/7.
2- 2) الاسفار:69/7.

«و کذلک الإنسان المستعد للکمالات النفسانیه و العقلیه و الخیرات الظنیه و الحقیقیه قد یعتریه بسبب أمور اتفاقیه و اعتقادات فاسده و جهالات مرکبه و أخلاق ذمیمه و أعمال سیئه و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد،و لکن هذه الشرور إنّما تکون فی أشخاص قلیله أقلّ من أشخاص سالمین عن هذه الشرور و الآفات،و فی أوقات أقلّ من أوقات العافیه و السلامه عنها» (1).

و قال فی تقریر اشکال فی مسأله الخیر و الشر و الجواب عنه:«إنّکم زعمتم أنّ الخیر فی العالم کثیر و الشرّ قلیل و نحن إذا نظرنا فی أنواع الکائنات وجدنا الإنسان أشرف الجمیع و إذا نظرنا إلی أکثر أفراده وجدنا الغالب علیهم الشرور،لوجود أفعال قبیحه و أعمال سیئه و أخلاق و ملکات ردیه و اعتقادات باطله باطله و بالجمله الغالب علیهم طاعه الشهوه و الغضب بحسب القوه العملیه،و الجهل المرکّب بحسب القوه النظریه.و هذان الأمران مضرّان فی المعاد،مولمان للنفس،موجبان للشقاوه فی العقبی،مانعان عن السعاده الأخرویه،فیکون الشرّ غالبا علی هذا النوع...و إنه إذا کان ما یستر عن الإنسان من المعاصی أو یتصف به من الرذائل واقعا بقضاء اللّه داخلا فی قدره کما اعترفتم به فیجب وقوع تلک المعاصی و الآثام منه بالضروره شاء الإنسان أو أبی،و إذا کان وقوعها واجبا اضطراریا فلا یلیق بالواجب جلّ الذی هو منبع الجود و الاحسان عن أن یعاقب بذلک أهل العصیان،و یعذّب الإنسان الضعیف العاجز علی فعل یجب صدوره عنه علی سبیل الاضطرار،فإنّ ذلک ینسب إلی خلاف مقتضی العدل و الإحسان بل إلی الجور و العدوان،و ذلک محال علی الواجب تعالی کیف و إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ... (2).

ص:205


1- 1) قد تقدّم جواب المیرداماد(قده)عن هذا الإشکال و أن الاعتبار بعلوّ الکیف و إن قلّ لا بکثره الکم الناجی فراجع و لاحظ.
2- 2) سوره النحل؛الآیه:90.

و الجواب علی مقتضی قواعد الحکماء أنّ اللّه غنی عن العالمین و بریء عن طاعه المحسنین و معصیه المسیئین و إنّما الوارد علی النفس بعد مفارقه الدنیا إنّما هو علی تقصیرها و تلطیخ جوهرها بالکدورات المؤلمه و الظلمات المؤذیه الموحشه لا أن عقابها لمنتقم خارجی یعاقبها و یؤدبها و ینتقم منها فی أفعالها کما تتوهم النفوس العامه مما یرون من العقاب الحاصل فی هذا العالم بالأسباب الخارجیه،و لیست الأمور الأخرویه کذلک،فإنّ العقوبات هنالک من لوازم أعمال و أفعال قبیحه و نتائج هیئات ردیه و ملکات سیئه،فهی حمّاله الحطب نیرانها و معها وقود جحیمها فإذا فارقت النفس البدن متلطخه بالملکات المذمومه و الهیئات المرذوله،و زال الحجاب البدنی و فیها ماده الشعلات الجحیمیه و کبریت الحرقات الباطنیه و النیرانات الکامنه الیوم،فشاهدتها بعین الیقین و قد أحاطت بها سرادقها و احدقت بقلبها عقاربها و حیّاتها و عاینت مراره شهوات الدنیا و تأذت بمؤذیات أخلاقها و عاداتها،و ردت إلیها مساویء أفعالها و نتائج أعمالها کما قال الصادق علیه السّلام:«إنّما هی أعمالکم تردّ إلیکم»و قال:«ربّ شهوه ساعه أورثت حزنا طویلا»...

الحکماء قائلون بالحسن و القبح عند الملاّ صدرا:

ثم ذکر (1)اعتراض الفخر الرازی المتقدّم.ذکره علی نظریه العنایه للحکماء قال:

«و هو من رکیک الاعتراضات علی الحکماء و أنهم لما لم یقولوا بالحسن و القبح فی الأفعال کما ذهب إلیه المعتزله و نفوا فی أفعال الواجب تعالی الغرض بل قالوا بالایجاب،فاذن خوضهم فی هذه المسأله من قبیل الفضول فإنّ السؤال ب«لم»غیر وارد مع القول بالایجاب فی الأفعال،أو مع القول بنفی التحسین و التقبیح فیها.

و الجواب:أمّا أولا:فإنّهم ما نفوا الغایه و الغرض عن شیء من أفعاله مطلقا بل

ص:206


1- 1) الاسفار:83/7.

إنّما نفوا فی فعله المطلق و فی فعله الأول غرضا زائدا علی ذاته(تعالی)و أما ثوانی الأفعال و الأفعال المخصوصه و المقیده فاثبتوا لکل منها غایه مخصوصه کیف؟و کتبهم مشحونه بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها،کما یعلم من مباحث الفلکیات و مباحث الأمزجه و المرکبات و علم التشریح و علم الأدویه و غیرها.

و أمّا ثانیا:فلما علمت غیر مرّه أنّ فعله تعالی بعین الإراده و الرضا المنبعثین عن ذاته بذاته و الایجاب الحاصل منهما غیر الجبر الذی یکون فی المبادیء الطبیعیه العدیمه الشعور و المبادیء التسخیریه.

و أمّا ثالثا:فهب أنّ الأمر کما زعمه ذلک الحکیم أن یبحث عن کیفیه ترتب الأفعال من مبادئها الذاتیه علی وجه المناسبه و عدم المنافات،و أن یبحث عن کیفیه صدور الشرّ عمّا هو خیر بالذات،فینبّه علی أن الصادر منه أولا و بالذات هو الخیر و أن الشرّ غیر صادر منه بالذات بل صدور الخیرات الکلیه أدی إلی شرور جزئیه قلیله العدد بالإضافه إلی تلک الخیرات العظیمه فلم یکن الصادر منه تعالی شرا أصلا،کیف؟و بما ذکروه یدفع شبهه عظیمه من المجوس القائلین بشرک عظیم من اثبات اثنینیه القدیم سموهما«یزدان»فاعل الخیر و«اهریمن»فاعل الشر،و کفی شرفا و فضلا لهم فی بحث یدفع به ما هی بذر الشبهات کشبهه«إبلیس»اللعین حین اعترض علی الملائکه-الذین هم من أفاضل عالم السموات کما أن الحکماء من أفاضل طبقات الجنات-بأنّ اللّه لم خلقنی و قد علم أنی أضلّ عباده عن الطریق،و أغویهم عن الصراط المستقیم،فأجیب بالجواب القاطع لسؤاله علی وجه الالزام للمجادل الذی لا یستعد لإدراک النهج البرهانی»انتهی.

أقول:و قد نقلنا کلا من الجواب الثانی و الثالث مع عدم صلته الوثیقه بالمقام کی ننقل ما ذکره کل من الحکیم السبزواری(قده)و العلاّمه الطباطبائی(قده)فی ذیل مجموع (1)لأجوبه مما له صله بالحسن و القبح.

ص:207


1- 1) الاسفار:ج 7 ص 83 حاشیه رقم 2.
السبزواری:نسبه انکار الحسن و القبح للحکماء نشأت من عدم الفطنه بمقاصدهم:

قال السبزواری(قده)فی ذیل نسبه الفخر الرازی للحکماء أنّهم لم یقولوا بالحسن و القبح:«إن هذا إلا أفک افتروه علیهم حاشاهم عن ذلک و کیف یقول الذین هم أبناء العقل و اصلاؤه،بنفی التحسین و التقبیح العقلیین،نعم لما کان الحسن و القبح عندهم بمعنی موافقه الغرض و المصلحه و خلافها-و الحکماء باعتقاد هؤلاء نافون للغرض-نسبوه إلیهم فکأنّهم یقولون:ینبغی للحکیم أن لا یقول به.

و لمّا کانت هذه المسأله من معارک الآراء لا بأس بذکر طرف من الکلام فیه فنقول:اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها،هل هما عقلیان أو شرعیان؟فذهب «الحکماء»و«الإمامیه»و«المعتزله»إلی الأول و الأشاعره إلی الثانی.

ثمّ أنّ«المعتزله»اختلفوا فذهب الأقدمون منهم إلی أن حسن الأفعال و قبحها لذواتها لا لصفات فیهما،و ذهب بعض من قدمائهم إلی اثبات صفه حقیقیه توجب ذلک مطلقا فی الحسن و القبح جمیعا،و ذهب«أبو الحسین»إلی هذا فی القبح دون الحسن، فقال:لا حاجه فیه إلی صفه محسنه بل یکفی انتفاء الصفه المقبحه (1)،و ذهب «الجبائی»إلی أن لیس حسن الأفعال و قبحها لصفات حقیقیه فیها بل لوجوه اعتباریه و صفات إضافیه و یختلفان بحسب الاعتبارات فی لطمه الیتیم تأدیبا و ظلما.

و المراد من کون الحسن و القبیح عقلیین أن العقل یمکنه أن یفهم أن الفعل

ص:208


1- 1) قد علّق(قده)علی هذا الموضع فی شرحه للأسماء الحسنی حیث نقل التعلیقه بألفاظها بقول:«بل یکفی انتفاء الصفه المقبحه و وجهه أن الوجود خیر مطلق سواء فی الذوات و الصفات أو فی الأفعال و الحکماء ادّعوا بداهه هذا الحکم فالحسن غالب فی الأفعال فیقتصر فی الحکم بالتقبیح علی ما فیه الجهه المقبحه و الباقی باق علی التحسین»و قال فی الوجوه الاعتباریه«هذا فی جانب القبح واضح و أمّا فی جانب الحسن فلأنّ المراد به النافعیه فی النظام فهو وراء الحسن الذی هو لازم خیریه الوجود کما مضی فی الحاشیه السابقه».

الفلانی ممدوح فی نفس الأمر و الآخر مدموم و إن لم یرد به الشرع الأنور أو یمکنه فهم الجهه التی بها حسن الفعل فأمر به الشارع أو قبح فنهی عنه إن کان بعد ورود الشرع، و عدم فهمه جهات الحسن و القبح فی بعض الأفعال لا یقدح فی عقلیتها لأنه یعلم اجمالا أنّه لو کان خالیا عن المصلحه أو المفسده یقبح عن الحکیم طلب فعله أو ترکه و المراد من کونهما شرعیین أنه لا یمکن لعقل إدراک الحسن و القبح و إن فاعل هذا یستحق المدح و فاعل ذاک یستحق الذم،و لا إدراک جهات الحسن و القبح فی فعل من الأفعال لا قبل ورود الشرع و لا بعده و قد یقال:المراد بالعقلیه اشتمال الفعل علی الجهه المحسنه أو المنقبحه سواء أدرک العقل تلک الجهه أم لا.

نظریه المثوبات صور الأعمال هی الحسن الذاتی:

و بالشرعیه:خلاف ذلک،فعلی العقلیه الشرع کاشف و مبین للحسن و القبح الثابتین له فی نفس الأمر،و لا یجوز فی الفعل الذی أمر به أن ینهی عنه فی ذلک الوقت بعینه و لا فیما نهی عنه أن یأمر به کذلک نعم یجوز إذا اختلف الوقت کما فی صوره نسخ الأحکام.و علی الشرعیه الشرع هو المثبت له لا الکاشف.و لیس الحسن و القبح عائد إلی أمر حقیقی فی الفعل قبل ورود الشرع و یجوز التعاکس المذکور،و لا علاقه لزومیه (1)بین فعل الصلاه مثلا و دخول الجنه،و لا بین أکل أموال الناس ظلما و أکل النار فی الباطن،و لذا لو أدخل اللّه العبد المؤمن العابد الزاهد النار و الکافر المشرک الجنه لجاز عند أصحاب هذا المذهب،بخلافه علی مذهب التحقیق فإنّ العلاقه اللزومیه ثابته عقلا بین الأفعال الحسنه و الصور الملذه و بین الأفعال القبیحه و الصور

ص:209


1- 1) قد علّق(قده)علی هذا الموضع فی شرحه للأسماء الحسنی حیث نقل التعلیقه بألفاظها بقوله:«و هذا مبنی علی أصلهم الفاسد من نفی الوجوب و نفی السببیه و المسببه کما سنشیر إلیه و ما فرعوا علیه أفسد فإن دخول السعید العلمی فی النار أو العملی أو بحسبهما جمیعا فیها مثل سلب الشیء عن نفسه و کذا فی جانب الشقی».

المؤلمه کما فی الکتاب المجید جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ و جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ و قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم:«إنّما هی أعمالکم تردّ إلیکم»و قولهم بنفی السببیه و المسببیه و جری عاده اللّه(تعالی)باطل.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الحقّ هو عقلیه الحسن و القبح للعلم الضروری باستحقاق المدح علی العدل و الإحسان و الذم علی الظلم و العدوان،و هذا العلم حاصل لکل عاقل و إن لم یتدین بدین و لهذا یحکم به منکر الشرائع أیضا«کالبراهمه» (1)و أیضا الحکم بحسن ما حسّنه الشارع أو قبح ما قبّحه یتوقّف علی أنّ الکذب قبیح لا یصدر عنه و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن سفه و عبث لا یلیق به و ذلک إما بالعقل و التقدیر أنه معزول و إما بالشرع فیدور،انتهی.

إبطال الإراده الجزافیه مثبت للحسن و القبح الذاتیین:

و قال الطباطبائی(قده):فی ذیل الجواب الثالث المتقدّم (2)-من أنّه مبحث العنایه فی الحکمه یدفع به شبهه إبلیس،و أنه ما أجیب به لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ -:

«ظاهره أنّه جواب الزامی إسکاتی و الظاهر أنه حجّه برهانیه و یمکن تقریبه بوجهین:-ثمّ ذکر الوجه الأول-ثمّ قال:ثانیهما:إنّ مؤاخذه الفاعل علی فعله إنّما یکون فیما إذا اقترن ما لا یملکه من الفعل،و کذا سؤاله عن فعله إنّما یکون فیما إذا کان هناک ما لا یملکه من الأفعال و تردد فعله بین ما یملکه و ما لا یملکه،و اللّه(سبحانه)هو المالک علی الاطلاق یملک کل شیء من کل وجه فلا معنی لسؤاله عن شیء من أفعاله،و لا یستلزم ذلک بطلان الحسن و القبح و ارتفاع تأثیر المصلحه و تجویز الإراده الجزافیه لأن ملاک الحسن علی هذا الوجه هو ملک الفاعل للفعل و لا یملکه إلا بموافقه الفعل للمصلحه و جهه الخیر المرجحه فإذا کان الفعل ذا مصلحه بالذات-کالوجود الذی هو

ص:210


1- 1) هم الذین یقولون بعدم وجود البعثه علی اللّه تعالی إذ فی العقل کفایه عنها عندهم.
2- 2) الاسفار:ج 7-ص 85،حاشیه رقم 2.

فعله(تعالی)-کان مملوکا لفاعله بالذات،فکان حسنا بالذات و إراده ما هو حسن ذو مصلحه لیست بإراده جزافیه و هو ظاهر.نعم یجوز السؤال عن الحکمه و وجه المصلحه فی فعله(تعالی)بمعنی طلب العلم التفصیلی بها بعد العلم إجمالا بکونه لا یخلو عن المصلحه و أما السؤال عن أصل المصلحه فلا کما عرفت.

قواعد فلسفیه أخری للبرهنه علی الحسن الذاتی:

أقول:ینجلی ممّا تقدّم من کلام الأسفار و التعلیقتین ما یلی:

أولا:إن الحسن و القبح الذاتیین فی الأفعال و الذمّ و المدح هو للعلاقه اللزومیه الثابته بین تلک الأفعال و آثارها الکمالیه أو النقائصیه و الصور الملذه أو المؤلمه.

ثانیا:إن مبحث النفس و نشأتها الأخرویه أحد طرق البرهنه علی الحسن و القبح الذاتیین فی الأفعال و هو مقتضی مسلک أن العقوبات و المثوبات لوازم الأعمال و أنها صور الأفعال التی تنکشف فی الآخره.

ثالثا:إن اثبات الغایات فی الأفعال أیضا هو أحد طرق البرهنه علی الحسن و القبح الذاتی فی الأفعال.

رابعا:إن إبطال الإراده الجزافیه فی الفلسفه الإلهیه یثبت الحسن و القبح الذاتیین.

خامسا:إن قاعده العلیه فی الفاعل المختار بمقتضی الأمر الثالث و الرابع برهان الحسن و القبح الذاتیین.

إبطال مستند إنکار الأشعری للحسن و القبح:

و قال فی (1)تتمه ما تقدم:«و أکثر من یطیل حدیث الخیر و الشر و یستشکل الأمر

ص:211


1- 1) الاسفار:87/7.

من یظن أن الأمور العظیمه الإلهیه من الأفلاک و ما فیها،إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهیه منشؤها إراده قصدت بها أشیاء و أغراض علی نحو إرادتنا و أغراضنا فی الأفعال الصادره عنّا بالاختیار و لو تأمّل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین ادنی تأمل لدری أن الأمر لو کان کما توهّمه و لم یکن هناک أحکام مضبوطه و علوم حقّه إلهیه و ضوابط ضروریه أزلا و أبدا ما کان أحوال أولیاء اللّه فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدیده،و تسلط الأعادی و الظلمه و أهل الجور علیهم و ما کان أحوال أعداء اللّه -من الفراعنه و الدجاجله-علی ما وقع من تمکین أدیانهم الفاسده و معتقداتهم الباطله و آرائهم الخبیثه و سبیهم و نهبهم و طغیانهم و عداوتهم،لأن الإراده إذا کانت متجدده جزافیه فما المانع من وقوع الأمر علی نحو ما یلائم شهوه کل أحد فإن کل ما یجعلونه مانعا عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم.سیّما إذا اعدوا أنفسهم من أحباء اللّه و الصالحین من عباده،فیقال:لما جمع من له هذه الإراده الجزافیه بین دفع المانع و حصول المطلوب و لم لم یجمع بین السلامه عن الآفه و حصول المثوبه،بل یقال لم لم یرفع الکفر و الجور من العالم حتی یملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا،بل یجعل الأرض غیر الأرض کما فی الآخره و نقیه نورانیه صافیه من ادناس الکفر و الفجور،فإن قالوا التقدیر الأزلی منعه عن ذلک،فیقال:کون التقدیر الأزلی عنه واجب أو ممکن فإن کان ممکن الطرفین و اختار أحدهما فلا بد من مرجح زائد کما هو رأیکم و ترجیح الخیر العام کان أولی إذ لا مصلحه للکافر فی کفره و للشقی فی شقائه، و إن کان ذلک التقدیر واجبا بحیث ما کان یصح الوجود إلا کما هو علیه فیثبت اللزوم فإن قالوا:إنه فعل ما شاء و لا یسأل عن«لم»فیقال:عدم السؤال بالمعنی الذی تصور تموه لأنه یحرق اللسان،أو لأن النظر ههنا حرام،أو لأن الحجّه لا تنتهی إلیه، و الأقسام کلّها باطله،و إن کان الأمر کما زعمتم بأنه لا یسأل فی المعقولات النظریه فکل ما یراد الحجّه علیه-حتی کون العالم مفتقرا فی تخصیص جهاته إلی المرجح و فی صفات الباری نفیا و اثباتا و غیرها-فللخصم أن یقول لا یسأل عن«لم»».

ص:212

ضروره التزام الحکیم بالحسن و القبح الذاتیین:

أقول:ما أفاده(قده)إبطال للاراده الجزافیه،و اثبات للعلاقه اللزومیه بین الأشیاء و غایتها و بالتالی للحسن و القبح الذاتیین للأشیاء و الأفعال بتوسط مسلک العنایه الإلهیه و من ثمّ یتبین أنّ الحکیم المذعن بأصول الفلسفه من قانون العلیه و بطلان الإراده الجزافیه و الاتفاق لا یمکنه بحال من الأحوال انکار الحسن و القبح الذاتیین فی الأشیاء و الأفعال و لو بنحو السالبه الجزئیه،و بذلک یتضح أن ما یوهمه من إمکان صدق السالبه الجزئیه فی هذا الباب من کلمات ابن سینا و من تبعه علی ذلک،و إنّ الحسن و القبح ممکن الصدق بنحو الموجبه الجزئیه،ممّا لا أساس له،إذ تؤدّی الأشیاء إلی غایاتها ضروره و هی إما کمال أو نقص.نعم صدق السالبه الجزئیه بمعنی عدم مطابقه جمیع ما یستحسن أو یستقبح عند غالب الناس للحسن و القبح الذاتی فی الواقع لا غبار علیه، و لکن هذا غیر حدیث انکار الحسن الذاتی فی الجمله.

تساوق المدح و الحمد الشرعی و العقلی مع الکمال و الذمّ و التقبیح کذلک مع النقص

و العدم:

و قال (1)فی بیان کمیه أنواع الخیرات و الشرور الإضافیه:«و أمّا الخیرات و الشرور المنسوبه إلی النفوس الإنسانیه من جهه دخولها تحت الأوامر و النواهی الدینیه و الأحکام و الأفعال الناموسیه فجمیعها-سواء عدّ من الخیرات کالقیام و الصیام و الحج و العمره و الزکاه و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و صله الرحم و عیاده المریض و تشییع الجنازات و زیاره القبور لأولیاء اللّه و غیر ذلک من الطاعات أو عدّ من الشرور و المعاصی کالزنی و السرقه و النمیمه و القتل و أکل مال الیتیم و الظلم و الجور و الطغیان و أشباهها من المعاصی-أمور وجودیه و الوجود لا ینفک عن خیریه ما،فکلّ منها کمال و خیر

ص:213


1- 1) الاسفار:104/7.

للإنسان لا بما هو إنسان،أی باعتبار الجزء النطقی له بل باعتبار القوی المتعلقه بحیوانیته المطلقه و أن الذمّ العقلی أو الشرعی لا یترتب علیها إلا باعتبار تعینها و نسبتها إلی الجوهر النطقی الذی یکون کمالها فی کسر قوتها الشهویه و الغضبیه و اکتسابها هیئه استعلائیه علیها و یکون نقصها فی انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوی الجرمانیه، فإنّ انفعال النفس عن الأدانی و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمه اللّه و عدم مناسبتها إلی ملکوته الأعلی،فلو قطع النظر عمّا یؤدی إلیه هذه الأفاعیل المذمومه بحسب العقل و الشرع و القیاس إلی الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذمّ مدحا و التقبیح حمدا بحسب الحقیقه و بحسب نسب آخر أکثر من تلک النسبه مثلا الشهوه مذمومه و الزانی و الزنی مذمومان عقلا و شرعا و لا شک أن حقیقه الشهوه و ماهیتها هی قوه جبلیه ساریه فی وجود النفس،و لا شک أنّها ظل صفه شوقیه من صفات الملائکه المقرّبین المهیّمین،کما أنّ الغضب فی الإنسان ظل لقاهریه القواهر العلویه،فیکون لا محاله محمود فی ذاته أ لا تری أن العنّه کیف ذمت فی نفسها و کذا الزانی باعتبار أنه إنسان و الزنی باعتبار أنّه وقاع فعل کمالی لو لم یقدر الإنسان علیه کان ناقصا مذموما فالشهوه باعتبار حقیقتها التی هی الحب و باعتبار تعینها فی الصوره الذکوریه و الأنوثیه و کونها سبب حفظ النوع و تولید المثل و موجبه للذه کمال محمود بذاته،و کذا الزنی (باعتبار)أن قطع النظر عن العارض المذکور کان محمودا حسنا فی نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا فی الجمیع،و لم یبق توجه الذم و التقبیح إلا إلی عدم طاعه الشهوه للعقل و ترک سیاسته لها فکونها مذمومه إنّما هو بالاعراض عن حکم العقل و الشرع حتی أدّی فعلها إلی انقطاع التنسب و الإرث و التربیه للأولاد،و اختلال النظام لأجل التنازع و وقوع الهرج و المرج و الفتنه،و کلّها أمور عدمیه راجعه إلی اعتبار التعین الخلقی و النقائص الإمکانیه و أوصاف الممکنات باعتبار إمکانها و عدمیتها و قصورها فی الموجودیه،و إلا فالوجود و الوجوب و أحکامهما من الفعلیه و التمام و الکمال و البقاء

ص:214

و البهجه و العشق و اللذه کلّها خیر و محمود و مؤثر فالأمر حمد کلّه و لیس فی الوجود ما هو مذموم حقیقه بل اعتبارا فقط».

المعصیه المذمومه فی الشرع هی حیثیه عدمیه و نقص:

و علّق الطباطبائی(قده) (1)-علی قوله فی الابتداء أن الخیرات و الشرور جمیعها أمور وجودیه-:«فیه تأمّل بل حیثیه المعصیه فی الأفعال جهات عدمیه و الدلیل علی ذلک أن کل معصیه من المعاصی یماثلها من نوع فعلها طاعه لا یفرق بینهما إلا ما فی أحدهما من موافقه الأمر الشرعی أو العقلی و فی الآخر من مخالفته و ترکه کالزنی و النکاح و أکل مال الغیر ظلما أو برضا منه و القتل ظلما أو قصاصا،فعنوان المخالفه و الترک هو جهه المعصیه فی الفعل و هو معنی عدمی غیر موجود،و لذلک وقعت فی الکلام الإلهی نسبه عامه الأشیاء إلی الخلق و الحسن،و نسبه المعصیه إلی السوء و تسمیتها سیئه قال تعالی: اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ و قال: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ و قال: بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ و لعل المصنف أراد بکونها موجوده موجودیه الأفعال المعنویه بعناوین المعاصی،و یشهد به ما فی ذیل کلامه من ارجاعه الذمّ و القبح فی الغیبه و الزنی إلی مخالفه الأمر و ترک الطاعه».

و قال (2)فی بیان أنّ العالم فی غایه الجوده و أفضل نظام:«إنّ الأمور الواقعه فی هذا العالم لمّا کان نظامها متعلقا بحرکات الأفلاک و أوضاعها-و نظام الأفلاک ظل لنظام عالم القضاء الإلهی الذی قد علمت أنّه فی غایه التمام و الکمال-و لما تبیّن و تحقق مرارا أنّ هذه الموجودات غیر صادره علی سبیل البخت و الاتفاق(کما نسب إلی دیمقراطس) و لا علی طریقه الإراده الجزافیه(کما توهّمه الأشاعره)و لا عن إراده ناقصه و قصد زائد کارادتنا المحوجه إلی دواع خارجه عن ذاتنا و لا بحسب طبیعه لا شعور لها بذاتها فضلا

ص:215


1- 1) الاسفار:102/7،حاشیه رقم 1.
2- 2) الاسفار:111/7.

عن شعور بما یصدر عنها(کما ذهبت إلیه أو ساخ الدهریه و الطباعیه)بل النظام المعقول المسمّی عند الحکماء بالعنایه مصدر لهذا النظام الموجود فیکون فی غایه ما یمکن من الخیر و الفضیله،فعلی هذا یلزم أن لا یکون فی هذا العالم بالنظر إلی الأسباب و العلل أمر جزافی أو اتفاقی بل کلّه ضروری فطری بالقیاس إلی طباع الکل سواء أ کان طبیعیا بحسب ذاته کحرکه الحجر إلی أسفل أو قسریا کحرکته إلی فوق أو إرادیا کحرکه الحیوان علی وجه الأرض إذ کل ما یحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب،إذ الشیء ما لم یجب لم یوجد و یرتقی سلسله الأسباب إلی مبدأ واحد یتسبب عنه الأشیاء علی کیفیه علمه بها و حکمته و عنایته».

و قال (1)فی العنایه فی خلق الإنسان:«ثمّ أنّک قد علمت أن لک قوه طبیعیه بها تشارک النبات و هی منبثه فی جمیع البدن منبعها الکبد و قوه أخری تشارک الحیوان منبثه فی الأعضاء تشارک بها الحیوان کلّه و منبعها القلب و قوه أخری نفسانیه أخص منها تشارک بها بعض الحیوان منبعها الدماء،و أخری أشرف ممّا سبق کلّه لا تشارک بها الحیوان بل الملائکه فقط،فاعطاک اللّه بحسب کلّ منها أخذا و ترکا للمنافع و المضار، فاللذان بحسب القوه الأولی یسمیان بالجذب و الدفع و اللذان بحسب القوه الثانیه یسمیان بالمیل و النفره،و اللذان بحسب القوه الثالثه یسمیان بالشهوه و الغضب و اللذان بحسب القوه الرابعه یسمیان بالإراده و الکراهه فخلقها اللّه فیک مسخرتین تحت إشاره العقل المعرف للعواقب،کما خلق الشهوه و الغضب مسخرتین تحت إدراک الحسن فتم بها انتفاعک بالعقل إذ مجرد المعرفه بأن هذا یضرک و هذا ینفعک لا یکفی فی الاحتراز عنه أو فی طلبه ما لم یکن لک إراده بموجب المعرفه أو کراهه و بهذه الإراده افردک اللّه عن البهائم إکراما و تعظیما لبنی آدم،کما افردک عنها بمعرفه العواقب».

ص:216


1- 1) الاسفار:133/7.

و قال (1)فی البرهان علی اشتیاق جمیع الموجودات الکمال المطلق و هو اللّه (سبحانه):«اعلم أنّ اللّه سبحانه قد قرر لکل موجود من الموجودات العقلیه و النفسیه و الحسیه و الطبیعیه کمالا و رکز فی ذاتنا عشقا و شوقا إلی ذلک الکمال و حرکه إلی تتمیمه فالعشق المجرد عن الشوق یختص بالمفارقات العقلیه التی هی بالفعل من جمیع الجهات و لغیرها من أعیان الموجودات التی لا تخلو عن فقد کمال و فیها القوه و الاستعداد عشق و شوق إرادی بحسبه أو طبیعی بحسبه علی تفاوت درجات کلّ منهما،ثمّ حرکه تناسب ذلک المیل أما نفسانیه أو جسمانیه و الجسمانیه أما کیفیه کما فی المرکبات الطبیعیه أو کمیه کما فی الحیوان و النبات خاصّه أو وضعیه کما فی الأفلاک أو أینیه کما فی العناصر.

و البرهان علی ذلک أنّک قد علمت أن الوجود کله خیر و مؤثر و لذیذ و مقابله -و هو العدم-شرّ و کریه و مهروب عنه...فاذن کل ناقص یتنفر عن نقصه و ینزع منه إلی کماله و یتمسک به عند نیله فیکون کلّ شیء لا محاله عاشقا لکماله مشتاقا إلیه عند فقده فالعشق حاصل للشیء دائما سواء فی حال وجود کماله أو فی حال فقد ذلک الکمال و أما الاشتیاق و المیل فإنما یحصلان للشیء حال فقدان الکمال».

أقول:فی هذه العبارات تنصیص علی ما یلی:

أولا:إنّ حدّ المدح و الحمد و الحسن هو بالکمال و أن حدّ القبح و الذم هو بالنقص و العدم.

ثانیا:إنّ الذمّ و القبح الشرعیین هما لنقص وجهه عدمیه کشف عنها الشرع فی الفعل و کذلک المدح و الحسن الشرعیان هما لجهه کمال کشف عنها.

ثالثا:إن قانون العلیه حیث یبطل الإراده الجزافیه فبالتالی هو یبطل الإراده من

ص:217


1- 1) الاسفار:149/7.

دون غرض و الغرض هو الکمال المطلوب من الفعل،فبالتالی یثبت الحسن و القبح الذاتی فی الأفعال.

رابعا:إنّ الإراده حیث تنبعث من الاعتقاد العلمی،فیکون العقل هو المشیر و المحرک لها عبر إدراکه للقضایا.

خامسا:إن حب الکمال فطری و کراهه العدم و النقص فطریه أیضا فللأول الشوق و المیل و الحرکه و للثانی التنفر و الهروب.

و قال (1)فی اثبات النبی و أنّه لا بد فی الوجود رسول من اللّه لیعلم الناس طریق الحق و یهدیهم إلی صراط مستقیم:«إنّ الإنسان غیر مکتف بذاته فی الوجود و البقاء لأنّ نوعه لم ینحصر فی شخصه فلا یعیش فی الدنیا إلا بتمدن و اجتماع و تعاون فلا یمکن وجوده بالانفراد فافترقت اعداد و اختلفت أحزاب و انعقدت ضیاع و بلاد فاضطروا فی معاملاتهم و مناکحاتهم و جنایاتهم إلی قانون مرجوع إلیه بین کافّه الخلق یحکمون به بالعدل و إلا تغالبوا و فسد الجمیع و انقطع النسل و اختل النظام لما جبل علیه کلّ أحد من أنّ یشتهی لما یحتاج إلیه و یغضب علی من یزاحمه فیه.

و ذلک القانون هو الشرع و لا بد من شارع یعیّن لهم منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهم فی الدنیا و یسن لهم طریقا یصلون به إلی اللّه و یفرض علیه ما یذکرهم أمر الآخره و الرحیل إلی ربّهم و ینذرهم یوم ینادون فیه من مکان قریب و تنشق الأرض عنهم سراعا و یهدیهم إلی صراط مستقیم».

و لا بد أن یکون إنسانا لأن مباشره الملک لتعلیم الإنسان علی هذا الوجه مستحیل و درجه باقی الحیوانات أنزل من هذا و لا بد من تخصصه بآیات من اللّه داله علی أنّ شریعته من عند ربّهم العالم القادر الغافر المنتقم لیخضع له النوع و یوجب لمن وفّق لها،

ص:218


1- 1) الشواهد الربوبیه-فی المناهج السلوکیه-ص 53،طبعه مرکز نشر دانشگاه-مشهد.

أن یقرّ بنبوّته و هی المعجره و کما لا بد فی العنایه الإلهیه لنظام العالم من المطر و العنایه لم یقتصر علی ارسال السماء مدرارا لحاجه الخلق فنظام العالم لا یستغنی عن من یعرّفهم صلاح الدنیا و الآخره.

نعم من لم یهمل انبات الشعر علی الحاجبین للزینه لا للضروره و کذا تقعیر الاخمص فی القدمین کیف اهمل وجود رحمه العالمین و سائق العباد إلی رحمته و رضوانه فی النشأتین.

فانظر إلی عنایته فی العاجل و إلی لطفه کیف اعدّ لخلقه بایجاد ذلک الشخص مع النفع العاجل السلامه فی العقبی و الخیر الآجل فهذا هو خلیفه اللّه فی أرضه.

و قال (1)فی الإشراق الثانی فیما یجب علی کافّه الناس فی الشریعه:«فهذا النبی یجب أن یلزم الخلائق فی شرعه الطاعات و العبادات لیسوقهم بالتعوید عن مقام الحیوانیه إلی مقام الملکیه.

فمن العبادات ما هی وجودیه نفعها کالصلوات و الأذکار علی هیئه الخضوع و الخشوع فیحرکهم بالشوق إلی اللّه أو یعم نفعها لهم و لغیرهم کالصدقات و القرابین فی هیکل العبادات.

و منها ما هی عدمیه تزکیهم إمّا یخصهم کالصیام أو یعمهم و غیرهم کالکف عن الکذب و ایلام النوع و الجنس و الصمت و یسنّ علیهم أسفارا ینزعجون فیها عن بیوتهم طالبین رضا ربّهم و یتذکرون مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ فیزورون الهیاکل الإلهیه و المشاهد النبویه و نحوها و یشرع لهم عبادات یجتمعون علیها کالجمعه و الجماعات فیکسبون مع المثوبه التودد و الإئتلاف و المصافاه و یکرر علیهم العبادات و الأذکار فی کل یوم و إلا فینسون ذکر ربهم فیهملون.

ص:219


1- 1) الشواهد الربوبیه361/.

و قال (1)فی الإشراق الخامس فی الإشاره إلی أسرار الشریعه و فائده الطاعات:

«قد أو مأنا لک فیما مضی إلی أنّ حقیقه الإنسان حقیقه جمعیه و لها وحده تألفیه کوحده العالم ذات مراتب متفاوته فی التجرد و التجسم و الصفاء و التکدر و لهذا یقال له:«العالم الصغیر»لأن جملته منتظمه من مراتب موجودات العالم التی علی کثرتها منحصره فی أجناس ثلاثه فی کل جنس طبقات کثیره متفاوته لا یحصی عددها إلا اللّه،و هی العقلیات و المثالیات و المحسوسات.

فکذلک الإنسان کما مر مشتمل علی شیء کالعقل و شیء کالنفس و شیء کالطبع و لکل منهما لوازم و کماله فی أن ینتقل من حد الطبع إلی حد العقل لیکون أحد سکان الحضره الإلهیه و ذلک إذا تنوّر باطنه بالعلم و تجرّد عن الدنیا بالعمل و کما أن طبقات العالم الکبیر کلّها بحیث یجمعها رباط واحد بعضها یتصل ببعض کسلسله واحده یتحرک أوّلها بتحرک آخرها بأن یتنازل و یتصاعد الآثار و الهیئات من العالی إلی السافل و من السافل إلی العالی علی وجه یعلمه الراسخون فی العلم.

فکذلک هیئات النفس و البدن یتصاعد و یتنازل من أحدهما إلی الآخر،فکل منهما ینفعل عن صاحبه فکل صفه جسمانیه أو صوره حسیه صعدت إلی عالم النفوس صارت هیئه نفسانیه و کل خلق أو هیئه نفسانیه نزلت البدن حصل له انفعال یناسبه و اعتبر بصفه الغضب کیف یوجب ظهورها فی البدن احمرار وجهه و حرارته و بصفه الخوف کیف یؤثر فی اصفراره.

و کذا الفکر فی المعارف الإلهیه و سماع آیه من صحائف الملکوت کیف یوجب اقشعرار البدن و وقوف شعره و اضطراب جوارحه و انظر کیف تنقلب صوره المحسوس الجزئی معقوله کلیه إذا انتقل من آله الحسّ إلی القوه العاقله و کان مشهودا فی عالم

ص:220


1- 1) المصدر نفسه-ص 366.

الشهاده فصار غائبا عن هذا العالم و عن الأبصار حاضرا بین یدی بصیره العقل و الاعتبار.

فإذا تقرر عندک هذا الأمر فاعلم:إنّ الغرض من وضع النوامیس و ایجاب الطاعات هو استخدام الغیب للشهاده و خدمه الشهوات للعقول و ارجاع الجزء إلی الکل و سیاقه الدنیا إلی الآخره و تصییر المحسوس معقولا و الحث علیه و الزجر علی عکس هذه الأمور لئلا یلزم الظلم و الوبال و وخامه العاقبه و سوء المآل کما قال بعض الحکماء:

إذا قام العدل خدمت الشهوات للعقول و إذا قام الجور خدمت العقول للشهوات فطلب الآخره أصل کل سعاده و«حب الدنیا رأس کل خطیئه»و لیکن هذا عندک أصلا جامعا فی حکمه کل مأمور به أو منهی عنه فی الشریعه الإلهیه علی لسان التراجمه علیهم السّلام فإنک إذا تدبرت فی کل ما ورد به الحکم الشرعی لم تجده خالیا من تقویه الجنبه العالیه فاحفظ جانب اللّه و ملکوته و حزبه فی کلّ ما تفعله أو تترکه و ارفض الباطل و اعرض عن الشهوات و حارب أعداء اللّه فیک من دواعی الهوی و جنود الشیاطین بالجهاد الأکبر لیفتح لک باب القلب و تدخل کعبه المقصود«فی سور له باب باطنه الرحمه و ظاهره من قبله العذاب» (1).

أقول:یرشح من کلماته الأمور التالیه:

أولا:إنّه ما یثبته المتکلمون بقاعده اللطف أو الحسن و القبح،یصحّ اثباته بقاعده العنایه الإلهیه کضروره القانون الإلهی لنظام الاجتماع المدنی المسمّی بالشریعه، و ضروره الشارع الرسول المدبّر المطاع،و ضروره المعجزه و وجه کشفها الإنّی عن

ص:221


1- 1) مقتبس من آیه 13 من سوره الحدید فی قوله تعالی: فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَهُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ .

رسالته الإلهیه،و ضروره وجود خلیفه للّه فی أرضه:«اللهمّ بلی لا تخلو الأرض من حجّه».

ثانیا:إن أفعال الشریعه و القانون الإلهی کمالیه موصله إلی اللّه،و غایاتها مختلفه فی الابتداء و التوسط و الانتهاء إلی الغایه القصوی کما أنّه بتطبیق أفعال النفس علی مقررات الشریعه یحصل وصول الجمیع إلی الکمالات المطلوبه المنشوده،و هو معنی العدل و الظلم بخلاف ذلک و عکسه.

و إنّ العدل هو تسخیر الشهوات للعقول و الظلم تسخیر العقول للشهوات،و هذا بلحاظ کمال القوه الناطقه فالعدل وصول الشیء إلی کماله و الظلم عدم ذلک.

و إنّ طلب الآخره حیث هو طلب الکمال الأتم الدائم فهو غرض و حکمه کل قانون شرعی و طلب الدنیا حیث هو طلب الکمال الداثر الزائل-و الذی هو کمال مؤقت لبعض القوی الدانیه للنفس-فهو المخالفه للشرع المسمّی بالخطیئه.

ثالثا:حیث إنه بیّن النفس و البدن تأثیر متقابل فلذلک کانت أفعال الجوارح محدثه فی النفس هیئات کمالیه نورانیه،أو هیئات ظلمانیه درکیه ناقصه،و کذلک فی انفعال الجوارح عن أفعال الجوانح.

***

ص:222

مذهب الحکیم السبزواری(قده)

و قد تقدّم نقل تعلیقته الضافیه علی نسبه الفخر الرازی انکار الحسن و القبح للحکماء حیث نفی تلک النسبه و ذکر أنّ الموجب لهذا الوهم هو ما رأوه من نفی الحکماء للغرض فی الفعل الکلی للباری وراء الذات الواجبه،و الحال أنّهم لا ینفون الأغراض بمعنی الغایات الکمالیه للأشیاء کما هو مقتضی قانون العلّیه فی الفاعل المرید المختار،و مقتضی إبطال الإراده الجزافیه و الاتفاق و مقتضی کون العقوبات و المثوبات هی صور الأعمال.

و قد نصّ(قده)علی ضروریه حصول العلم بحسن العدل و الإحسان و المدح علیهما و قبح الظلم و العدوان و الذم علیهما و استشهد علی ذلک بحکم البراهمه بذلک مع انکارهم للشرائع،و أنّ الحکم بحسن ما حسّنه الشارع و قبح ما قبّحه-کما هو مسلک الأشعری-یتوقّف علی أن الکذب قبیح لا یصدر عن الباری و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن عبث و سفه لا یلیق به و هو إما بالعقل و الفرض عدم حکمه بذلک أو بالشرع فیجیء الدور (1).

و قال (2)فی شرحه للأسماء الحسنی:«حقیقه الحمد اظهار کمال المحمود و شرح جماله و جلاله».

و قال فی شرح«یا ربّ البیت الحرام»و کلامه فی أسرار الحج (3):«...إنّ

ص:223


1- 1) و هذا أحد الأدله التی أقامها متکلمی العدلیه علی الحسن و القبح.
2- 2) شرح الأسماء الحسنی-ص 132،عند قوله علیه السّلام:یا خیر الحامدین.
3- 3) شرح الأسماء الحسنی-ص 314.

المقصود من الرمی و التهرول و نحوهما محض اظهار الرقّیه و العبودیه کما قیل:«أنّ بمثل هذه الأعمال یظهر کمال الرق بخلاف سائر العبادات کالزکاه التی هی احسان مستحسن و للعقل إلیه سبیل و الصوم الذی هو کسر الشهوه التی هی عدو اللّه و تفرغ للعباده بالکف عن الشواغل و کالرکوع و السجود فی الصلاه التی هی تواضع للّه و للنفوس أنس بتعظیم اللّه و أمّا أمثال الرمی و التهرول فلا اهتداء للعقل إلی أسرارها فلا یکون فی الاقدام علیها باعث غیر الأمر المجرد و قصد الامتثال و فیه عزل للعقل عن تصرفه و تصریف النفس و الطبع عن محل أنسه المعین علی الفعل فإنّ کلّ ما أدرکه العقل و عرف وجه الحکمه فی فعله مال الطبع إلیه میلا ما فیکون ذلک المیل معینا للأمر و باعثا علی الفعل فلا یکاد یظهر کمال الرق و الانقیاد».

أقول منظور هذا القائل:«إن المصالح فی الأفعال الشرعیه بعضها واضح و بعضها خفیّ و بعضها أخفی لا یهتدی إلیها أکثر العقول و إلا فأوامر الحکیم و نواهیه کلّها ذوات حکم و مصالح و کلمات العلماء مشحونه بذلک مثل علل فضل بن شاذان و غیره کیف و عقلیه الحسن و القبح تشهد بذلک و سنبیّن إن شاء اللّه تعالی...»انتهی.

و قال (1)فی شرح«یا رب الحل و الحرام»:«أی ما یحلّ فعله سواء کان مع المنع من الترک و هو«الواجب»أو مع جواز الترک علی مرجوحیه و هو«المندوب»أو علی راجحیه و هو«المکروه»أو علی مساواه و هو«المباح»فالمراد ب«الحل»الجواز بالمعنی الأعم من الجواز بمعنی التساوی للطرفین،أعنی ما هو الجنس له و للثلاثه الأخری و ما یحرم فعله هو«الحرام»و هذه هی«الأحکام الخمسه الشرعیه»و تسمیتها شرعیه لیس معناها أنّها لیست عقلیه بل أن الشرع کاشف عن أحکام العقل کما هو قاعده التحسین و التقبیح العقلیین؛...إذ قد اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها،أ إنّهما عقلیان أو شرعیان فذهب الحکماء و الإمامیه و المعتزله إلی الأول و الأشاعره إلی الثانی...».

ص:224


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 318.

ثم ذکر عین ما تقدم نقله من تعلیقته علی الأسفار،ثم قال (1):«و قد وجه الأشاعره مذهبهم بتحریر محل النزاع و تثلیث معانی الحسن و القبح:

الأول:صفه الکمال و صفه النقص.

و الثانی:موافقه الغرض و مخالفته المعبّر عنهما بالمصلحه و المفسده و هذان مدرکهما العقل عندهم أیضا.

و الثالث:استحقاق الثواب و العقاب من اللّه فی أحکامه و هذا المعنی محلّ النزاع (2)و لیس عقلیا عند الأشاعره فیجیبون عن الأول بأنّ جزم العقلاء بالحسن و القبح فی الأمور المذکوره أعنی العدل و الإحسان و مقابلهما بمعنی الملائمه للغرض و المنافره له أو صفه الکمال و النقص مسلّم لکن لا نزاع فیهما و بالمعنی المتنازع فیه ممنوع.

و استشکله بعض من القائلین بالعقلیه و أنت خبیر بسهوله اندفاعه فإنّ صفه الکمال و صفه النقص و موافقه الغرض و مخالفته إذا کانت فی الأفعال الاختیاریه رجعت إلی الممدوحیه و المذمومیه و المدح و الذم أعم من أن یکونا من قبل العقلاء أو من قبل اللّه تعالی و استحقاق مدحه تعالی و ذمّه استحقاق ثوابه و عقابه فکون الاحسان مثلا حسنا بمعنی کونه صفه کمال مثلا معناه استحقاق فاعله المدح و من جملته مدح اللّه تعالی و استحقاق ثوابه فإذا اعترفتم بعقلیه حسن الإحسان و ممدوحیه فاعله عند العقل بمعنی صفه الکمال أو موافقه الغرض،لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیه فاعله عند اللّه تعالی إذ کلّ ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصریح بالضروره أو بالبرهان الصحیح

ص:225


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 320.
2- 2) قد علّق(قده)فی الشرح علی الموضع بقوله:«أقول هذا أیضا عقلی إذ الملازمه العقلیه متحققه بین العمل السیء و سوء المآل و شرّ العاقبه کأکل مال الیتیم ظلما و أکل النار باطنا کالعلاقه العقلیه بین النهمه و وجع البطن أو سوء الهضم أو نحوهما و من جهه الملازمه العقلیه لا ینافی العقوبات الأخرویه عدل اللّه تعالی و رحمته لأنّها لوازم الأعمال و کذا لا ینافیهما الخلود لأنه لازم النیات و الملکات و من هذا الباب تجسّم الأعمال و تصویرهما بصور أخرویه».

فهو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر و إلا لتعطّل العقل و لتطرق الطریقه السوفسطائیه و کل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أم مذموم عند اللّه و إلا لزم جهله بما فی نفس الأمر تعالی عن ذلک علوا کبیرا علی أنّ منع جزم العقلاء بالحسن و القبح بالمعنی المتنازع فیه فی المذکورات مکابره غیر مسموعه.

و قد یستشکل دعوی الضروره فی القضیه القائله بأن العدل حسن و الظلم قبیح بأنّ الحکماء جعلوهما من المقبولات العامه التی هی ماده الجدل فجعلهما من الضروریات التی هی ماده البرهان غیر مسموع.

و الجواب:إن ضروره هذه الأحکام بمرتبه لا تقبل الإنکار بل الحکم ببداهتها أیضا بدیهی غایه الأمر أنّ هذه الأحکام من العقل النظری بإعانه (1)العقل العملی بناء علی أنّ فیها مصالح العامّه و مفاسدها و جعل الحکماء ایّاها من المقبولات العامّه لیس الغرض منه إلا التمثیل للمصلحه أو المفسده العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفه مخصوصین و هذا غیر مناف لبداهتها إذ القضیه الواحده یمکن أن تدخل فی الیقینیات و المقبولات من جهتین فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین.

ثمّ أنّ الحقّ فی النزاع الثانی (2)من الذاتیه و غیرها قول الجبائی من کون الحسن و القبح لوجوه و اعتبارات و إضافات کما اختاره الشیخ المحقق البهائی العاملی(قدس سره العزیز)فی زبده الأصول و حواشیه،إذ لو کانا ذاتیین لما اختلفا سواء استندا إلی نفس الذات أو إلی صفه لازمه لها و التالی باطل فإن الکذب قد یحسن و الصدق قد یقبح و ذلک إذا تضمّن الکذب انقاذ النبی من الهلاک و الصدق اهلاکه.و قولهم إنّ الکذب فی

ص:226


1- 1) قد علّق(قده)ههنا بقوله:«و لا بأس به کما لا یضرّ اعانه الحس فی علم العقل النظری ببداهه المحسوسات؛فإنّ البدیهی ما لا یتوقّف علی النظر و الفکر و إن توقّف علی أساس و تجربه و نحوهما».
2- 2) المتقدّم فی کلامه فی الشرح و التعلیقه أیضا من أن الحسن و القبح للأفعال لذواتها أو هما لصفات فیهما. و کلا القولین یلتزمان بواقعیه الحسن و القبح و عقلیته.

الصوره المذکوره باق علی قبحه و کذا الصدق علی حسنه،إلا أنّ ترک انقاذ النبی أقبح منه،فیلزم ارتکاب أقل القبیحین تخلصا عن ارتکاب الأقبح،قبیح،إذ الکذب ههنا واجب لتخلیص النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم،و کلّ واجب لا بد له من جهه محسنه،فإن کان حسنا بالنسبه إلی التخلیص فآل الأمر إلی الوجوه و الاعتبارات.

و أیضا لو کانا ذاتیین لزم اجتماع النقیضین فإنّ من قال:«أکذب غدا»لو صدق فی أحد کلامیه الیومی و الغدی لکان حسنا لصدقه،و قبیحا لاستلزامه الکذب؛و لیت شعری کیف یکونان ذاتیین للمهیات و هی تعقل بدونهما فإن المهیه من حیث هی لیست إلا هی،أو للوجود و لا اسم و لا رسم لحقیقته.و لعل مرادهم بالذاتی ما یقابل الغریب،کما هو المستعمل فی قولهم:العرض الذاتی للموضوع ما یلحقه لذاته لا ما هو المستعمل فی باب الکلیات الخمس.و لیسا ذاتیین بهذا المعنی أیضا کما لا یخفی.

و یمکن التوفیق بین الرأیین بکونهما ذاتیین للأفعال مع الاعتبارات و الاضافات کما فی لطمه الیتیم مع حیثیه التأدیب أو مع حیثیه العدوان و شرب الخمر مع التداوی أو التشهی و ظهر من نفی القول بالذاتیه حال الباقی.

و ملاک الأمر عند الأشاعره فی القول بالشرعیه قولهم بالجبر و أن العبد مضطر فی فعله و الأفعال الإضطراریه لا توصف بالحسن و القبح عند العقل و سیأتی الکلام فیه عن قریب.

و ان اختلج بوهمک الجمع بین المذهبین بأن مراد من نفی عقلیتهما أن العقل الجزئی لا یفهم الحسن و القبح أو جهتیهما بل الشرع أی العقل الکلی یدرک الکل، فأزحه بما تلونا علیک أن مدرک العقل الجزئی بالضروره،أو بالنظر الصحیح،مطابق لنفس الأمر.و المتکفل لابانه صحّته و سقمه هو علم المیزان و أیضا الأشعری یصرّح بنفی الجهه المحسنه أو المقبحه و بجواز أن یأمر الشارع بما نهی عنه أو نهی عما أمر به فی شیء واحد بشخصه و وقت واحد بعینه و أنت قد ذکرت أن ههنا جهه محسنه أو

ص:227

مقبحه و لکن لا تدرکهما عقولنا فأین هذا من ذاک؟!

و بالجمله هذه مسأله عظیمه معرکه الآراء یبتنی علیها کثیر من مسائل الکلام و الأصول و علیها مدارها و هی قطب رحاها فلیعذرنی إخوانی إن بسطت القول فیه قلیل بسط.انتهی.

أقول:قد نبّه(قده)و حقق عدّه نقاط:

الأولی:إن حدّ المدح و الحمد و الثناء و التحسین و الاطراء هو اظهار الکمال فی الشیء و الإخبار بذلک،و کذا فی طرف الذمّ و التقبیح و اللوم و العتاب.و هما علی ذلک ماهیتان و قضیتان تقبلان الصدق و الکذب بعد وجود مطابق عینی لهما،فاظهار الکمال بصدق إذا کان متحققا للشیء فی الواقع،و یکذب إذا لم یکن متحققا،لا أن المدار فیهما علی الاعتبار و المواضعه و التبانی بین العقلاء.

الثانیه:إن مقتضی الحسن و القبح الذاتیین هو اشتمال الأفعال المأمور بها أو المنهی عنها علی حکم و مصالح أو مفاسد،فیکون الشرع کاشفا عن تلک الجهات فی تلک الأفعال لخفائها عن ادراک عقولنا الجزئیه غیر المحیطه بخفایا الواقعیات.

الثالثه:إن مقتضی قاعده التحسین و التقبیح العقلی هو کون الأحکام الشرعیه الخمسه أحکاما عقلیه أیضا و قد تقدم شرح الحکم فی باب قضایا العقل العملی من أن الضروره فیه إمّا بمعنی ضروره وجود الفعل و وساطته فی الوصول إلی الکمال المعین أو بمعنی ضروره حصول الطلب و الشوق الذاتی عند ادراک الکمال المتحقق بذلک الفعل بمقتضی الفطره السلیمه فی النفس البشریه المجبوله علی حب و طلب الکمال.و هذا معنی ما یقال إن کلّ ما حکم به الشرع فهو حکم العقل أو مما یحکم به العقل أیضا.

الرابعه:إنّه(قده)فی الجواب عن تثلیث معانی الحسن و القبح حام و کاد أن یقع علی وجه الجواب الصحیح المتقدّم نقله عن الحکماء الأوائل إلا أنّه لم یفصح عنه صریحا،و هو أن المعانی الثلاثه متساوقه فإن الکمال إذا کان فی فعل ما فإن ذلک الفعل

ص:228

ملائم أیضا للقوه النفسیه التی یکون کمالا لها،کما أن ذلک الفعل حقیق أن یمدح فاعله و یحمد أی یثنی علی فاعله باظهار الکمال الذی أتی به إذ الحد الماهوی أو الذاتی للمدح و الحمد هو اظهار الکمال،کما أن إدراک الکامل أو من یتحقق بالکمال-باتیان الأفعال المولده له-یستتبع ضروره حبه و الشوق إلیه بمقتضی الشوق و الحب للکمال نفسه،و هذا بالإضافه إلی الباری مع من یأتی بالأفعال ذات الغایات الکمالیه یقضی بتکامل تلک النفس و تشبهها بالصفات الإلهیه و هو نمط من المثوبه کما هو مبنی أن المثوبات لوازم و صور الأعمال،و هذا عین تأهّل ذات النفس للافاضه علیها تلک الکمالات من الباری،و هذا هو الذی صرّح به(قده)فی الهامش.

فالاستحقاق للمدح یعنی التأهّل و الاستحقاق الإمکانی لافاضه الکمالات الوجودیه أو أنه حقیق بصدق الأخبار بالکمال عنه الفاعل و اظهار الثناء علیه.

الخامسه:إن القضیه الواحده قد تندرج فی مواد متعدده للصناعات الخمس و ذلک باختلاف الجهات المتحققه فیها،فمن جهه ضروریتها و قضاء العقل بها ابتداء تکون من البدیهیات و من جهه اشتهار و تسلیم العموم بها تکون من المقبولات،أو قد تکون ظنّیه و مقبوله و هلّم جرا.

و هذا الذی نبّه علیه:-من أن تمثیل الحکماء بقضایا الحسن و القبح للمقبولات لا یدل علی عدّهم ایّاها فی البدیهیات-من المحتمل أن یکون هو الذی سبّب اللبس علی الشیخ الرئیس الذی هو أول من فتح باب انکار بداهتها فی الحکمه و إن احتمل إمکان قیام البرهان علی صحّه بعضها،هذا بالإضافه إلی ما تقدّم احتماله من أن تعدید معانی الحسن و القبح بدأ علی لسان الأشعری و من ثمّ جاء فی کلمات ابن سینا.

السادسه:إن منشأ انکار الأشعری للحسن و القبح الذاتیین فی الأفعال هو قوله بالجبر و من ثمّ لا یکون الفاعل مستحقا للمدح و لا للذمّ،إلا أن اقراره بالکمال و النقص فیها و الملائمه للغرض و المنافره یلزمه الاذعان بالاستحقاق بالمعنی الذی تقدّم تفسیره،

ص:229

إلا أنه لما کان من الثابت فی محلّه أن الأفعال لا تقتضی الکمال إلا أن تکون إرادیه اختیاریه فی الفاعل المختار،استوجب ذلک التدافع لدیه.

السابعه:ذهب(قده)إلی أن الحسن و القبح العقلیین فی الأفعال بلحاظ الوجوه و الاضافات و الاعتبارات،و لیس المقصود من الاعتبار هو الجزاف و التخیل،و إنّما هو الاعتبار الفلسفی الذی له منشأ واقعی کالمقولات النسبیه و المعقولات الفلسفیه.لکن سیأتی أن الصحیح اختلاف العناوین الحیثیه المنطبقه علی الأفعال فی اقتضاء الحسن و القبح فبعضها علّه لذلک و بعضها مقتضی و بعضها لا اقتضاء.

و قال (1)فی شرح«یا من یسأل و لا یسأل»:«هذا الاسم الشریف مأخوذ من الآیه الشریفه لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ و قد تمسّک الأشاعره بها فی کثیر من المواضع:

منها:إنّهم قالوا بنفی اللمیه الغائیه و الداعی و جواز الترجیح من غیر مرجّح؛فإذا سئل عنهم ما المخصص لأحداث العالم فی وقت مخصوص دون سائر الأوقات مع تشابهها!و ما المرجّح للامساک فی أوقات غیر متناهیه؟کما هو مذهبهم من التعطیل و الافاضه فی وقت مع کونه علّه تامّه غیر محتاج إلی شرط أو آله أو معاون أو حاله منتظره و بالجمله ما به یتم فاعلیته قالوا:«لا یسأل عمّا یفعل و التزموا القدره الجزافیه».

و منها:إنهم حیث قالوا بالتحسین و التقبیح الشرعیین دون العقلیین،قالوا بنفی العلاقه اللزومیه بین الأعمال الحسنه و دخول الجنّه و بین الأعمال القبیحه و دخول النار بحیث جوّزوا أن یدخل اللّه السعید فی النار خالدا و الشقی فی الجنّه أبدا فإذا قیل علیهم إنّ هذا ظلم صریح قالوا:«لا یسأل عمّا یفعل».

و منها:إنّهم لمّا قالوا بنفی اللمیه الفاعلیه بین الأشیاء و انکروا السببیه و المسببیه

ص:230


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 517.

و ذهبوا إلی أن ترتب المعلولات علی العلات بمحض جری عاده اللّه من دون ایجاب و وجوب و أن ترتب النتیجه علی المقدمتین هکذا فإذا الزم علیهم أنّه لا اعتماد حینئذ علی الیقینیات و لم یکن مجال للنظر و الفکر إذ لا تؤمن من ترتب نقیض النتیجه أو ضدها أو مخالفها علی المقدمتین مثلا لا نؤمن عند حصول علمین لنا هما:«إنّ الإنسان حیوان و کل حیوان حساس»أن یترتب علیهما«فالإنسان جماد»بل لا یحصل من الشکل الأول البدیهی الانتاج شیء بأن یخالف اللّه سبحانه عادته و هل هذا إلا الهرج و المرج؟!قالوا:«لا یسأل عمّا یفعل».

فنقول:إن کنت من أهل الفوز بالقدح المعلّی و النصیب الأوفی من الآیه و لست من أهل القشور فاعلم أنّها لیست لابطال اللمیه و الوجوب و اللزوم العقلی بل إشاره إلی أنّ کل ما یفعل إنّما هو بمقتضی العدل و وضع الشیء فی موضعه إذ وجودات جمیع صنائعه هنا علی طبق اسئله أعیانها الثابته اللامه للأسماء فی المرتبه الواحدیه هذا فی الرحمه الفعلیه و أما فی الرحمه الصفتیه فلا یسأل عن ظهور کل مهیه علی ما هی هی، و ثبوت کل عین ما هی علیه فی نفسه مثلا لا یسأل لم جعل الباء باء و الدال دالا إذ الذاتی لا یعلل أو یسأل هذا لأنّها لوازم الأسماء و هی لا مجعوله بلا مجعولیه المسمّی.

أو نقول إشاره إلی عکس مطلوب الأشعری فإنه یقول:«لا یسأل عمّا یفعل»لأنه لا وجوب و لا لزوم،و نحن نقول:«لا یسأل عمّا یفعل»لأنه کما قال أرسطاطالیس للأشیاء بالنسبه إلی الأول واجبات و بالنسبه إلی أنفسها ممکنات و الوجوب کالامتناع مناط الغناء عن العلّه و مناط الحاجه هو الإمکان.

أقول:و قد فسّرت الآیه لدی الحکماء بما تقدم ذکره من نفی الغرض فی الفعل و العلّه الغائیه وراء الذات الواجبه،و لیس هناک فرض إمکان کمال أتمّ مما علیه الکمال فی الذات المقدّسه و قد صدر عنه علی حذو ذلک الکمال بالمقدار الممکن تحققه فی الموجودات الإمکانیه،و أما الموجودات الإمکانیه فإنها تسأل عن غایاتها و کمالاتها

ص:231

و هذا التفسیر یقرب إلی التفسیر الأول فی کلامه(قده).

و قال (1)فی شرح«یا من هو عالم بکل شیء»:«فنقول حقیقه التصدیق الاعتراف بوجود ما أخبر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم عن وجوده.

و للوجود خمس مراتب ذاتی و حسی و خیالی و عقلی و شهی و لأجل الغفله عنها نسب کل فرقه مخالفها إلی التکذیب فمن اعترف بوجود ما أخبر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم عن وجوده بوجه من هذه الوجوه الخمس فلیس بمکذب علی الاطلاق...إذا علمت هذا فاعلم أنّ کل من نزّل قولا من أقوال الشرع علی درجه من هذه الدرجات فهو من المصدقین و إنّما التکذیب أن ینفی جمیع هذه المعانی و یزعم أن ما قاله لا معنی له و إنّما هو کذب محض،و غرضه فیما قاله التلبیس و المصلحه الدنیاویه و ذلک هو الکفر المحض.و لا یلزم کفر المؤوّلین ما داموا ملازمین قانون التأویل،و کیف یلزم الکفر و ما من فریق من أهل الإسلام إلا و هو مضطر إلیه.فإنّ أبعد الناس عن التأویل أحمد بن حنبل و أبعد التأویلات الوجود العقلی و الشبهی و الحنبلی مضطر إلیه،فقد قیل إنّ أحمد بن حنبل صرّح بتأویل ثلاثه أحادیث فقط...و إنّما اقتصر أحمد علی تأویل هذه الثلاث لکونه غیر ممعن فی النظر العقلی و إلا لجاوز عنها فی التأویل و أقرب المتکلمین إلی الحنابله هم الأشاعره فی الأمور الأخرویه و لذا قالوا بالرؤیه فی الآخره مع أنهم أوّلوا وزن الأعمال بوزن صحائف الأعمال و هذا ردّ إلی الوجود الشبهی».

أقول:نقلنا کلامه هذا لما فیه من الالفات إلی نمط النهج الأشعری النافی للأمور العقلیه کالحسن و القبح العقلیین.

***

ص:232


1- 1) شرح الأسماء الحسنی-ص 244.

مذهب الحکیم الفقیه المولی

محمد مهدی النراقی(قده)

قال (1)فی(جامع السعادات)فی الباب الثانی فی بیان أقسام الأخلاق:«قد تبیّن فی العلم الطبیعی أن للنفس الناطقه قوتین أولاهما:قوه الإدراک،و ثانیتهما قوه التحریک،و لکل منهما شعبتان(الشعبه الأولی)للأولی العقل النظری و هو مبدأ التأثر عن المبادیء العالیه بقبول الصور العلمیه،و(الشعبه الثانیه)لها العقل العملی،و هو مبدأ تحریک البدن فی الأعمال الجزئیه بالرویه و هذه الشعبه من حیث تعلقها بقوتی الشهوه و الغضب مبدأ«لحدوث»بعض الکیفیات الموجبه لفعل أو انفعال،کالخجل و الضحک و البکاء و غیر ذلک،و من حیث استعمالها الوهم و المتخیله مبدأ لاستنباط الآراء و الصنائع الجزئیه و من حیث نسبتها بالعقل و حصول الازدواج بینهما سبب لحصول الآراء الکلیه المتعلقه بالأعمال کحسن الصدق و قبح الکذب،و نظائرهما (الشعبه الأولی)للثانیه قوه الغضب و هی مبدأ دفع غیر الملائم علی وجه الغلبه و(الشعبه الثانیه)لها قوه الشهوه و هی مبدأ جلب الملائم.

ثم إذا کانت القوه الأولی غالبه علی سائر القوی و لم تنفعل عنها،بل کانت هی مقهوره عنها مطیعه لها فیما تأمرها به و تنهاها عنه،کان تصرف کل منها علی وجه الاعتدال،و انتظمت أمور النشأه الإنسانیه،و حصل تسالم القوی الأربع و تمازجها، فتهذب کل واحد منها،و یحصل له ما یخصه من الفضیله،فیحصل من تهذیب العاقله

ص:233


1- 1) جامع السعادات ج 1-ص 50-ط.قم أوفست علی طبعه النجف الأشرف.

العلم و تتبعه الحکمه،و من تهذیب العامله العداله،و من تهذیب الغضبیه الحلم و تتبعه الشجاعه،و من تهذیب الشهویه العفّه و تتبعه السخاوه و علی هذا تکون العداله کمالا للقوه العملیه.

«بطریق آخر»قیل:«إنّ النفس لما کانت ذات قوی أربع العاقله و العامله و الشهویه و الغضبیه،فإن کانت حرکاتها علی وجه الاعتدال،و کانت الثلاث الأخیره مطیعه للأولی،و اقتصرت من الأفعال علی ما تعین لها،حصلت أولا فضائل ثلاث هی الحکمه و العفّه و الشجاعه،ثم یحصل من حصولها المترتب علی تسالم القوی الأربع و انقهار الثلاث تحت الأولی حاله متشابهه هی کمال القوی الأربع و تمامها و هی العداله.

و علی هذا لا تکون العداله کمالا للقوه العملیه فقط،بل تکون کمالا للقوی بأسرها.

و علی الطریقین تکون أجناس الفضائل أربعا:«الحکمه»و هی معرفه حقائق الموجودات علی ما هی علیه و الموجودات إن لم یکن وجودها بقدرتنا و اختیارنا فالعلم المتعلق بها هو الحکمه النظریه،و إن کان وجودها بقدرتنا و اختیارنا فالعلم المتعلق بها هو الحکمه العملیه،«و العفّه»هی انقیاد القوه الشهویه للعاقله فیما تأمرها به و تنهاها عنه حتی تکتسب الحریه،و تتخلص عن أسر عبودیه الهوی،«و الشجاعه»و هی اطاعه القوه الغضبی للعاقله فی الاقدام علی الأمور الهائله،و عدم اضطرابها بالخوض فیما یقتضیه رأیها حتی یکون فعلها ممدوحا و صبرها محمودا...و أما العداله فتفسیرها علی الطریق الأول هو انقیاد العقل العملی للقوه العاقله و تبعیته لها فی جمیع تصرفاته أو ضبطه الغضب و الشهوه تحت إشاره العقل و الشرع الذی یحکم العقل أیضا بوجوب اطاعته،أو سیاسه قوتی الغضب و الشهوه،و حملها علی مقتضی الحکمه،و ضبطهما فی الاسترسال و الانقباض علی حسب مقتضاه...

ص:234

ثم (1)مرادنا من تعلّق صفه بالقوی المتعدده و کونها معدوده من رذائلها أو فضائلها أن یکون لکل منها تأثیر فی حدوثها و ایجادها،أی یکون من حمله عللها الفاعله الموجوده،بحیث لو قطع النظر من فعل واحده منها لم تتحقق هذه الصفه،فإن الغرور یتحقق بالمیل و الاعتقاد،بمعنی أن کلاّ منهما مؤثر فی ایجاده و احداثه،و لو لم یکن الاعتقاد المتعلّق بالعاقله و المیل المتعلق بالشهوه و الغضب لم یوجد غرور...».

و قال (2)فی العقل النظری:إنه هو المدرک للفضائل و الرذائل:«اعلم أنّ کل واحد من العقل العملی و العقل النظری رئیس مطلق من وجه أما(الأول)فمن حیث إنّ استعمال جمیع القوی حتی العاقله علی النحو الأصلح موکول إلیه،و أما(الثانی)فمن حیث إن السعاده القصوی و غایه الغایات أعنی التحلی بحقائق الموجودات مستنده إلیه، و أیضا ادراک ما هو الخیر و الصلاح من شأنه فهو المرشد و الدلیل للعقل العملی فی تصرفاته.

و قیل:إن ادراک فضائل الأعمال و رذائلها من شأن العقل العملی،کما صرّح به الشیخ فی الشفاء بقوله:«إن کمال العقل العملی استنباط الآراء الکلیه فی الفضائل و الرذائل من الأعمال علی وجه الابتناء علی المشهورات المطابقه فی الواقع للبرهان، و تحقیق ذلک البرهان متعلق بکمال القوه النظریه».

و الحق أن مطلق الادراک و الارشاد إنّما هو من العقل النظری فهو بمنزله المشیر الناصح و العقل العملی بمنزله المنفّذ الممضی لإشاراته و ما ینفذ فیه الإشاره فهو قوه الغضب و الشهوه.

و قال (3)فی تقسیم الحکمه:«إن قیل إنّ القوم قسّموا الحکمه أولا إلی النظریه

ص:235


1- 1) جامع السعادات،ج 1،ص 50.
2- 2) جامع السعادات،ج 1،ص 57.
3- 3) جامع السعادات،ج 1،ص 58.

و العملیه،ثم قسّموا العملیه إلی ثلاثه أقسام:واحد منها علم الأخلاق المشتمل علی الفضائل الأربع التی إحداها الحکمه،فیلزم أن تکون الحکمه قسما من نفسها.

قلنا:الحکمه التی هی المقسم هی العلم بأعیان الموجودات،سواء أ کانت لموجودات إلهیه أی واقعه بقدره الباری سبحانه،أو موجودات إنسانیه أی واقعه بقدرتنا و اختیارنا،و لما کان هذا العلم أعنی الحکمه التی هی المقسم قسما من الموجودات بالمعنی الثانی فلا بأس بالبحث عنه فی علم الأخلاق فإنّ غایه ما یلزم أن تکون الحکمه موضوعا لمسأله هی جزؤها بأن یجعل عنوانا فیها و یحمل علیها کونها ملکه محموده، أو طریق اکتسابها کذا...

تنبیه:قد صرّح علماء الأخلاق بأنّ صاحب الفضائل الأربع لا یستحق المدح ما لم تتعدّ فضائلها إلی الغیر،و لذا یسمّی صاحب ملکه السخاء بدون البذل سخیا بل منفاقا،و لا صاحب ملکه الشجاعه بدون ظهور آثارها شجاعا بل غیورا،و لأصحاب ملکه الحکمه بدونها حکیما بل مستبصرا.

و الظاهر أنّ المراد باستحقاق المدح هو حکم العقل بوجوب المدح،فإنّ من تعدی أثره یرجی نفعه،و یخاف ضرّه،فیحکم العقل بلزوم مدحه جلبا للنفع أو دفعا للضر،و أما من لا یرجی خیره و شرّه فلا یحکم العقل بوجوب مدحه و إن بلغ فی الکمال ما بلغ.

و قال (1)فی بیان أجناس الرذائل و أن کل فضیله هی الوسط بین الافراط و التفریط و أن العداله هی بین الظلم و الانظلام:«و الحقّ أن العداله مع ملاحظه ما لا ینفک عنها من لازمها،لها طرف واحد یسمّی جورا و ظلما،و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات و لا یختص بالتصرف فی حقوق الناس و أموالهم بدون جهه شرعیه،لأنّ العداله بهذا المعنی

ص:236


1- 1) جامع السعادات،ج 1،ص 65.

-کما عرفت-عباره عن ضبط العقل العملی جمیع القوی تحت إشاره العقل النظری، فهو جامع للکمالات بأسرها،فالظلم الذی هو مقابله جامع للنقائص بأسرها،إذ حقیقه الظلم وضع الشیء فی غیر موضعه،و هو یتناول جمیع ذمائم الصفات و الأفعال فتمکین الظالم من ظلمه لما کان صفه ذمیمه یکون ظلما،علی أن من مکّن الظالم من الظلم علیه و انقاد له ذله فقد ظلم نفسه،و الظلم علی النفس أیضا من أقسام الظلم.

و قال (1)فی فصل أن العداله أشرف الفضائل:«و إذا عرفت شرف العداله و ایجابها للعمل بالمساواه،و ردّ کل ناقص و زائد إلی الوسط،فاعلم أنها إما متعلقه بالأخلاق و الأفعال أو بالکرامات و قسمه الأموال،أو بالمعاملات و المعاوضات،أو بالأحکام و السیاسات،و العادل فی کل واحد من هذه الأمور ما یحدث التساوی فیه بردّ الإفراط و التفریط إلی الوسط و لا ریب فی أنّه مشروط بالعلم بطبیعه الوسط،حتی یمکن ردّ الطرفین إلیه،و هذا العلم فی غایه الصعوبه،و لا یتیسر إلا بالرجوع إلی میزان معرف للأوساط فی جمیع الأشیاء،و ما هو إلا میزان الشریعه الإلهیه الصادره عن منبع الوحده الحقّه الحقیقیه،فإنّها هی المعرفه للأوساط فی جمیع الأشیاء علی ما ینبغی، و المتضمنه لبیان تفاصیل جمیع مراتب الحکمه العملیه،فالعادل بالحقیقه یجب أن یکون حکیما عالما بالنوامیس الإلهیه الصادره من عند اللّه سبحانه لحفظ المساواه».

و قال (2)فی تتمیم بحث العداله و أنّ صلاح النفس قبل اصلاح الغیر و أشرف وجوه العداله عداله السلطان«قد تلخّص أنّ حقیقه العداله أو لازمها أن یغلب العقل الذی هو خلیفه اللّه علی جمیع القوی حتی یستعمل کلا منها فیما یقتضی رأیه،فلا یفسد نظام العالم الإنسانی فإنّ الواجب سبحانه لما رکب الإنسان بحکمته الحقه و مصلحته التامّه من القوی الکثیره المتضاده،فهی إذا تهایجت و تغالبت و لم یقهرها قاهر خیر،

ص:237


1- 1) جامع السعادات،ص 78.
2- 2) جامع السعادات،ص 84.

حدثت فیه بهیجانها و اضطرابها أنواع الشر،و جذبه کل واحده منه إلی ما یقتضیه و یشتهیه کما هو الشأن فی کل مرکب،و قد شبّه المعلم الأول مثله بمن یجذب من جهتین حتی ینقطع و ینشق بنصفین أو من جهات کثیره فینقطع بحسبها،فیجب علی کل إنسان أن یجاهد حتی یغلب عقله الذی هو الحکم العدل و الخیر المطلق علی قواه المختلفه،لیرفع اختلافها و تجاذبها و یقیم الجمیع علی الصراط القویم.

ثم کل شخص ما لم یعدّل قواه و صفاته لم یتمکن من أجراء أحکام العداله بین شرکائه فی المنزل و البلد،إذ العاجز عن اصلاح نفسه کیف یقدر علی اصلاح غیره، فإنّ السراج الذی لا یضیء قریبه کیف یضیء بعیده،فمن عدّل قواه و صفاته أولا و اجتنب عن الافراط و التفریط و استقر علی جاده الوسط،کان مستعدا لسلوک هذه الطریقه بین ابناء نوعه،و هو خلیفه اللّه فی أرضه و إذا کان مثله حاکما بین الناس و کان زمام مصالحهم فی قبضه اقتداره،لتنورت البلاد بأهلها،و صلحت أمور العباد بأسرها، و زاد الحرث و النسل،و دامت برکات السماء و الأرض.

و غیر خفی أنّ أشرف وجوه العدالات و أهمها و أفضل صنوف السیاسات و أعمها هو عداله السلطان،إذ غیرها من العدالات مرتبطه بها و لولاه لم یتمکن أحد من رعایه العداله،کیف و تهذیب الأخلاق و تدبیر المنزل یتوقف علی فراغ البال و انتظام الأحوال، و مع جور السلطان أمواج الفتن متلاطمه و أفواج المحن متراکمه،و عوائق الزمان متزاحمه و بوائق الحدثان متصادمه،و طالبو الکمال کالحیاری فی الصحاری لا یجدون إلی منازله سبیلا و لا إلی جداوله مرشدا و دلیلا،و عرصات العلم و العمل دراسه الآثار، و منازلهما مظلمه الارجاء و الاقطار،فلا یوجد ما هو الملاک فی تحصیل السعادات أعنی تفرغ الخاطر و الاطمئنان و انتطام أمر المعاش الضروری لأفراد الإنسان...

و بالجمله المناط کل المناط فی تحصیل الکمالات و إخراج النفوس من الجهالات هو عداله السلطان و اعتناؤه باعلاء الکلمه،و سعیه فی ترویج أحکام الدین

ص:238

و المله،و لذا ورد فی الآثار(إنّ السلطان إذا کان عادلا کان شریکا فی ثواب کل طاعه تصدر عن کل رعیه و إن کان جائرا کان سهیما فی معاصیهم)و قال سید الرسل صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«أقرب الناس یوم القیامه إلی اللّه تعالی الملک العادل و أبعدهم عنه الملک الظالم»و ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«عدل ساعه خیر من عباده سبعین سنه»و السرّ أن أثر عدل ساعه واحده ربّما یصل إلی جمیع المدن و الأمصار و یبقی علی مر الدهور و الأعصار و قال بعض الأکابر لو علمت أنّه یستجیب لی دعوه واحده لخصصتها باصلاح حال السلطان حتی یعمّ نفعه».

أقول:فوائد کلماته(قده)بترتیب ما تقدّم-و هی موافقه فی الغالب للمعروف من آراء الحکماء التی تم نقلها-:

أولا:إن العقل العملی یستند فی تحریکه للقوی الدانیه إلی العقل النظری فی تحدید القضایا و الآراء و العقل العملی یوجد الأفعال مطابقا لها،و أنه المدرک للخیر و ما هو کمال لبقیه القوی.

ثانیا:إن العداله کمال حقیقی للقوه العملیه،و هی الوسط بین الحدین و إیجادها متوقّف علی العلم بالوسط بین الأطراف فی کل الأفعال و الصفات و الموارد،و هو لا یکون إلا بمیزان الناموس الإلهی و الشریعه بعد عدم احاطه العقول بالواقعیات.

ثالثا:إن الحکمه العملیه هی العلم بحقائق الموجودات علی ما هی علیها و هی التی یکون وجودها بقدرتنا و اختیارنا.

رابعا:إن الحسن و القبح الممدوح و المذموم عباره عن خیریه الأفعال الوجودیه و شرّیتها.

خامسا:و هو مما تفرّد(قده)بتحقیقه:«إن استحقاق المدح الذی هو بحکم العقل عباره عن وجوب المدح و غایه هذا الحکم هو جلب النفع أو دفع الضرر فی استحقاق الذم،و أن مورد هذا الحکم العقلی هو فی الشخص الذی یرجی خیره أو شره،نعم قد مرّ فی کلام سقراط ما یلوح بذلک و أن هذا الحکم العقلی هو لإکمال

ص:239

الناقصین و ایجاد الشوق لدیهم للکمال و النفره من النقص و الشرّ.

سادسا:إن حقیقه الظلم هی وضع الشیء فی غیر موضعه فی مقابل العداله و هی الوسط بین الحدین و موضع الشیء هو کون فی سلسله الکمال.

سابعا:إن أشرف العدالات و أهمّها هی عداله السائس للاجتماع المدنی، و حیث إن بتلک العداله تصل غالب النفوس إلی الکمال المطلوب،و علی العکس فإنّ ظلم السائس منبع و مقتضی للشرور فی غالب النفوس.

***

ص:240

الفصل الرابع: رأی الفلسفه الإسلامیه

العهد الثالث

اشاره

*مذهب الحکیم الفقیه الشیخ الأصفهانی(قده) *مذهب العلاّمه المفسّر الحکیم الطباطبائی(قده)

ص:241

ص:242

مذهب الحکیم الفقیه الشیخ الأصفهانی(قده)

اشاره

قال (1)فی کتاب النهایه فی کون العقاب علی المعصیه لکونها هتکا لحرمه المولی و ظلما علیه:«و هذا الحکم العقلی من الأحکام العقلیه الداخله فی القضایا المشهوره المسطوره فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس،و أمثال هذه القضایا مما تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها و حفظ النظام و بقاء النوع بها.

و أمّا عدم کون قضیه حسن العدل و قبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحق علیه المدح أو الذم من القضایا البرهانیه،فالوجه فیه أن مواد البرهانیات منحصره فی الضروریات الست،فإنّها إما أولیات،ککون الکل أعظم من الجزء و کون النفی و الاثبات لا یجتمعان.أو حسّیات سواء کانت بالحواس الظاهره المسمّاه بالمشاهدات، ککون هذا الجسم أبیض أو هذا الشیء حلوا أو مرّا،أو بالحواس الباطنه المسمّاه بالوجدانیات و هی الأمور الحاضره بنفسها للنفس،کحکمنا بأن لنا علما و شوقا و شجاعه أو فطریات و هی القضایا التی قیاساتها معها،ککون الأربعه زوجا لأنها منقسمه بالمتساویین،و کل منقسم بالمتساویین زوج.أو تجربیات و هی الحاصله بتکرر المشاهده،کحکمنا بأن سقمونیا مسهل أو متواترات کحکمنا بوجود مکه لأخبار جماعه یمتنع تواطؤهم علی الکذب عاده.أو حدسیات موجبه للیقین کحکمنا بأن نور القمر مستفاد من الشمس للتشکلات البدریه و الهلالیه و أشباه ذلک.

و من الواضح أنّ استحقاق المدح و الذم بالإضافه إلی العدل و الظلم لیس من

ص:243


1- 1) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه 28/3 ط.قم-تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث.

الأولیات بحیث یکفی تصور الطرفین فی الحکم بثبوت النسبه،کیف و قد وقع النزاع فیه من العقلاء؟

و کذا لیس من الحسیات بمعنییها کما هو واضح،لعدم کون الاستحقاق مشاهدا و لا بنفسه من الکیفیات النفسانیه الحاضره بنفسها للنفس.

و کذا لیس من الفطریات،إذ لیس لازمها قیاسا یدل علی ثبوت النسبه و أما عدم کونه من التجربیات و المتواترات و الحدسیات،نفی غایه الوضوح،فثبت أن امثال هذه القضایا غیر داخله فی القضایا البرهانیه بل من القضایا المشهوره.

و أما حدیث کون حسن العدل و قبح الظلم ذاتیا:فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلّیات،لوضوح أن استحقاق المدح و الذم لیس جنسا و لا فصلا للعدل و الظلم.و لیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان لأن الذاتی هناک ما یکفی وضع نفس الشیء فی صحه انتزاعه منه،کالإمکان بالإضافه إلی الإنسان مثلا،و إلا لکان الإنسان فی حد ذاته إما واجبا أو ممتنعا.و من الواضح بالتأمل أنّ الاستحقاق المزبور لیس کذلک لأنّ سلب مال الغیر مثلا مقوله خاصه بحسب انحاء التصرف،و بالإضافه إلی کراهه المالک الخارجه عن مقام ذات التصرف ینتزع منه أنه غصب و بالإضافه إلی ترتب اختلال النظام علیه بنوعه و هو أیضا خارج عن مقام ذاته ینتزع منه أنه مخل بالنظام و ذو مفسده عامه فکیف ینتزع الاستحقاق المتفرع علی کونه غصبا و کونه مخلا بالنظام عن مقام ذات التصرف فی مال الغیر؟بل المراد بذاتیه الحسن و القبح کون الحکمین عرضا ذاتیا بمعنی أن العدل بعنوانه و الظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح و الذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر،بخلاف سائر العناوین فإنّها ربّما تکون مع حفظها معروضا لغیر ما یترتب علیه لو خلی و نفسه کالصدق و الکذب،فإنّهما مع حفظ عنوانهما فی الصدق المهلک للمؤمن و الکذب المنجی للمؤمن یترتب استحقاق الذم علی الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی

ص:244

المؤمن،و یترتب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان الاحسان إلی المؤمن،و إن کان لو خلی الصدق و الکذب و نفسهما یندرج الأول تحت عنوان العدل فی القول و الثانی تحت عنوان الجور فضلا عن سائر الأفعال التی فی نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم».

و قال (1):«بیان حقیقه الأحکام العقلیه المتداوله فی الکتب الکلامیه و الأصولیه.

فنقول:و من اللّه التوفیق أنّ القوه العاقله کما مرّ مرارا شأنها التعقل و فعلیتها فعلیه العاقله کما فی سائر القوی الظاهره و الباطنه،و لیس لها و لا لشیء من القوی الأفعلیه ما کانت القوه واجده له بالقوه،و أنّه لیس للعاقله بعث و زجر و اثبات شیء لشیء.

بل شأنها تعقل ما هو ثابت من ناحیه غیر الجوهر العاقل،و أن تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات،من حیث إن المدرک مما ینبغی أن یعلم، أو مما ینبغی أن یؤتی به،أو لا یؤتی به فمن المدرکات العقلیه الداخله فی الأحکام العقلیه العملیه المأخوذه من بادیء الرأی المشترک بین العقلاء المسمّاه تاره بالقضایا المحموده و أخری بالآراء المشهوده قضیه حسن العدل و الاحسان و قبح الظلم و العدوان.

و قد بینا فی مبحث التجری من مباحث القطع فی کلام مبسوط برهانی أن أمثال هذه القضایا لیست من القضایا البرهانیه فی نفسها،و أنها فی قبالها.

و نزیدک هنا:أن المعتبر عند أهل المیزان فی المواد الأولیه للقضایا البرهانیه المنحصره تلک المواد فی الضروریات الست مطابقتها للواقع و نفس الأمر.و المعتبر فی القضایا المشهوره و الآراء المحموده مطابقتها لما علیه آراء العقلاء،حیث لا واقع لها غیر توافق الآراء علیها».

ص:245


1- 1) نهایه الدرایه 333/3-ط.الحدیثه مؤسسه آل البیت علیهم السّلام.

قال (1)الشیخ الرئیس فی الإشارات:«و منها الآراء المسمّاه بالمحموده،و ربّما خصصناها باسم المشهوره،إذ لا عمده لها إلا الشهره،و هی آراء لو خلی الإنسان و عقله المجرد و وهمه و حسّه لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها،و لم یمل الاستقراء بظنه القوی إلی حکم لکثره الجزئیات،و لم یستدع إلیها ما فی طبیعه الإنسان من الرحمه و الخجل و الأنفه و الحمیه و غیر ذلک،لم یقض بها الإنسان طاعه لعقل أو وهمه أو حسّه،مثل حکمنا أن سلب مال الإنسان قبیح،و أن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه»إلی آخر کلامه.

و عبّر عنها أخیرا بأنها من التأدیبات الصلاحیه،و جعل منها ما تطابق علیه الشرائع الإلهیه.

و منها الناشئه عن الخلقیات و الانفعالات.

و قال (2)العلاّمه الطوسی(قده)فی شرح کلامه:«و منها أی المشهورات کونه مشتملا علی مصلحه شامله للعموم،کقولنا العدل حسن و قد یسمّی بعضها بالشرائع غیر المکتوبه،فإنّ المکتوبه منها ربّما یعم الاعتراف بها،و إلی ذلک أشار الشیخ بقوله و ما تطابق علیه الشرائع الإلهیه.

و منها:کون بعض الأخلاق و الانفعالات مقتضیه لها،کقولنا الذب عن الحرم واجب،و إیذاء الحیوان لا لغرض قبیح إلی أن قال(قده)و الآراء المحموده هی ما تقتضیه المصلحه العامه،أو الأخلاق الفاضله»إلی آخره.

و سلک هذا المسلک العلاّمه قطب الدین صاحب المحاکمات (3)فذکر أیضا أن

ص:246


1- 1) الإشارات و التنبیهات ج 1-ص 219،و لا یزال الکلام للأصفهانی.
2- 2) شرح الإشارات و التنبیهات ج 1-ص 221،و لا یزال الکلام للأصفهانی.
3- 3) المصدر السابق نفسه،ج 1-ص 219،حاشیه رقم 2.

هذا القسم من المشهورات من التأدیبات التی یکون الصلاح فیها کقولنا العدل حسن، و الظلم قبیح،و ما تتطابق علیه الشرائع کقولنا الطاعه واجبه،و أما خلقیات و انفعالیات کقولنا کشف العوره قبیح،و مراعاه الضعفاء محموده إلی آخره.

و توضیح ذلک بحیث یکون کالبرهان علی صحّه ما ذکروه هو أن کون العدل و الإحسان مشتملا علی مصلحه عامّه ینحفظ بها النظام و کون الظلم و العدوان مشتملا علی مفسده عامّه یختل بها النظام،و لذا عمّ الاعتراف بهما من الجمیع...أمر مدرک بحسب تفاوت أفراد الإحسان و الإساءه من حیث تعلقهما بما یناسب قوه من القوی.

و کذا کون کل عاقل محبا لنفسه و لما یرجع إلیه وجدانی یجده کل إنسان من نفسه.

و کذا کون کل مصلحه ملائمه للشخص،و کل مفسده منافره له أیضا وجدانی یجده کل إنسان عند مساس المصلحه و المفسده،فلا محاله یحب الاحسان و یکره الاساءه.

و هذا کله من الواقعیات،و لا نزاع لأحد فیها.إنّما النزاع فی حسن العدل و قبح الظلم بمعنی صحّه المدح علی الأول و صحّه الذم علی الثانی،و المدعی ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء،لا ثبوتهما فی الفعل علی حد اشتماله علی المصلحه و المفسده.

و من الواضح أن اقتضاء الفعل المحبوب و الفعل المکروه للمدح و الذم علی أحد نحوین إما بنحو اقتضاء السبب لمسببه و المقتضی لمقتضاه،أو بنحو اقتضاء الغایه لذی الغایه.

فالأول فیما إذا أساء إنسان إلی غیره فإنّه بمقتضی ورود ما ینافره علیه و تألمه منه ینقدح فی نفسه الداعی إلی الانتقام منه و التشفّی من الغیظ الحاصل بسببه بذمه و عقوبته،فالسببیه للذم هنا واقعیه و سلسله العلل و المعلولات مترتبه واقعا.

ص:247

و الثانی فیما إذا کان الغرض من الحکم بالمدح و الذم حفظ النظام و بقاء النوع بلحاظ اشتمال العدل و الاحسان علی المصلحه العامه،و الظلم و العدوان علی المفسده العامّه.

فتلک المصلحه العامّه تدعو إلی الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها و تلک المفسده تدعو إلی الحکم بذم فاعل ما یشتمل علیها،فیکون هذا التحسین و التقبیح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الاخلال به.

و ما یناسب الحکم العقلائی الذی تصح نسبته إلی الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی،دون الأول الذی لا یناسب الشارع،بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء،و هو الذی یصح التعبیر عنه بالتأدیبات الصلاحیه،فإنّ الحکم بالمدح و الذم علی العدل و الظلم موجب لما فیه صلاح العامّه،دون المدح و الذم المترتب علیهما لداع حیوانی،فإنّهما لا یترتب علیهما مصلحه عامّه،و لا یندفع بهما مفسده عامّه.

فالاقتضاء بهذا المعنی لیس محل الکلام و ثبوته وجدانی.و الاقتضاء بالمعنی الثانی هو محل الکلام بین الأشاعره و غیرهم،و ثبوته منحصر فی الوجه المشار إلیه مرارا من أن حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع،و خلافه مکروه للجمیع،و هو یدعو العقلاء إلی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحه العامه و ذم فاعل ما فیه المفسده العامّه.

و علی ما ذکرنا فالمراد بأن العدل یستحق علیه المدح و الظلم یستحق علیه الذم هو أنّهما کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم،لا فی نفس الأمر کما صرّح به المحقق الطوسی(قده)حیث قال:إن المعتبر فی الضروریات مطابقتها لما علیه الوجود و المعتبر فی هذا القسم من المشهورات کون الآراء علیها مطابقه و قال فی مورد آخر:

«و ذلک لأن الحکم إما أن یعتبر فیه المطابقه للخارج أو لا،فان اعتبر و کان مطابقا

ص:248

قطعا،فهو الواجب قبولها،و إلا فهو الوهمیات و أن لا یعتبر فهو المشهورات»إلی آخره.

و علیه فمن الغریب ما عن المحقق الحکیم السبزواری فی شرح الأسماء من دخول هذه القضایا فی الضروریات،و أنها بدیهیه،و أن الحکم ببداهتها أیضا بدیهی، و أن جعل الحکماء إیّاها من المقبولات العامّه التی هی ماده الجدل لا ینافی ذلک،لأن الغرض منه التمثیل للمصلحه و المفسده العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفه مخصوصین،و هذا غیر مناف لبداهتها،إذ القضیه الواحده یمکن دخولها فی الیقینیات و المقبولات من جهتین،فیمکن اعتبارها فی البرهان و الجدل باعتبارین بهذه الأحکام من العقل النظری باعانه من العقل العملی کما لا یضر إعانه الحسن فی حکم العقل النظری ببداهه المحسوسات هذا و قد سبقه إلی کل ذلک بعینه المحقق اللاهیجی فی بعض رسائله الفارسیه.

لکنک قد عرفت صراحه کلام الشیخ الرئیس و المحقق الطوسی و العلاّمه قطب الدین صاحب المحاکمات فی خلاف ما ذکره،و أنه لیس الغرض مجرد التمثیل.

و أما دخول القضیه الواحده فی الضروریات و المشهورات،فهو صحیح.لکنه لا فی مثل ما نحن فیه.بل مثاله کالأولیات التی یحکم بها العقل النظری،و یعترف بها الجمیع،فمن حیث الأولیه یقینیه برهانیه و من حیث عموم الاعتراف مشهوره بالمعنی الأعم.

قال (1)الشیخ الرئیس فی الإشارات«فأما المشهورات فمنها أیضا هذه الأولیات و نحوه مما یجب قبولها لا من حیث إنه یجب قبولها بل من حیث عموم الاعتراف بها ثم ذکر بعده المشهورات بالمعنی الأخص و قد ذکرنا عین عبارته سابقا و أما تنظیر اعانه

ص:249


1- 1) الإشارات و التنبیهات ج 1-ص 219.

حکم العقل النظری باعانه الحس له فالجواب عنه إن أرید بالعقل العملی نفس القوه المدرکه،فلیس شأنها إلا الادراک،و ثبوت المدرک لیس من ناحیه الجوهر العاقل.

و قد عرفت نحو ثبوت الحسن و القبح فلا یقاس بثبوت المحسوس فی الخارج.

و إن أرید بالعقل العملی نفس المعقولات أی الآراء المحموده و المقدمات المقبوله، فاطلاق العقل علیها فی کتب الکلام شائع،حیث یقولون هذا ما یوجبه العقل أو یردّه العقل أی تلک الآراء و المقدمات.فحینئذ لا شهاده له علی شیء لما عرفت من نحو ثبوت هذه الأمور المعقوله و أنها لیست من الضروریات بل من غیرها.و لا یخفی علیک أن عدم کون هذا القسم من المشهورات من الضروریات لا یوجب دخولها فی المظنونات کیف و المظنونات یقابلها فی التقسیم.

بل الفرق بین هذه المشهورات المتوافقه علیها آراء العقلاء و البرهانیات الضروریه أنّها أی الضروریات تفید تصدیقا جازما مع المطابقه لما فی الواقع،و هو المعبر عنه بالحق و الیقین.بخلاف هذا القسم من المشهورات فإنّها تفید تصدیقا جازما و لا یعتبر مطابقتها لما فی الواقع،بل یعتبر مطابقتها لتوافق آراء العقلاء علیها فافهم و لا تغفل.

و مما ذکرنا فی تحریر محل النزاع تعرف أن ثبوت العلاقه اللزومیه بین الأفعال الحسنه و الأعمال القبیحه و الصور الملائمه و المنافره فی الآخره کما یکشف عنها الکشف الصحیح و النص الصریح خارج عن محل النزاع،فإنّ الکلام فی التحسین و التقبیح بمعنی استحقاق المدح و الذم عند العقلاء المشترک بین مولی الموالی و سائر الموالی.

فالإیراد علی الأشاعره بثبوت العلاقه اللزومیه علی النهج المزبور عن المحقق المذکور خارج عن محل الکلام و مورد النقض و الابرام،و إن کان صحیحا فی باب إجراء الثواب و العقاب،بل فی باب الاستحقاق و الاقتضاء بالتأمل أیضا،لکنه بمعنی آخر من الاستحقاق».

ص:250

و أما ما عن شیخنا العلاّمه (1):«رفع اللّه مقامه»فی فوائده فی تقریب عقلیه الحسن و القبح من«أن الأفعال بذواتها أو بخصوصیاتها متفاوته سعه و ضیقا کمالا و نقصانا بالإضافه إلی القوی و منها القوه العاقله،فإنّه یلائمها بعض الأفعال فیعجبها أو منافره لها فیغر بها،و أن انبساطها و انقباضها أمر وجدانی،و هما بالضروره یوجبان صحّه المدح و القدح فی الفاعل إذا کان مختارا علی تفصیل ذکره(قده)،فمورد المناقشه من وجهین:

أحدهما:ما أفاده(قده)من الالتذاذ و التألم و الاستعجاب و الاستغراب للقوه العاقله علی حد سائر القوی کیف و هی رئیسها.و ذلک لما مرّ منا من أن القوه العاقله لا شأن لها إلا إدراک المعانی الکلیه.و التذاذ کل قوه و تألمها إنما یکون بإدراک ما یناسب المدرک أو یضاده.مثلا التذاذ الحواس الظاهره یتکیّف الحاسه بالکیفیه الملموسه الشهیه أو الحلاوه أو الرائحه الطیبه أو النغمه المطربه و تألمها بعکس ذلک.کما أن التذاذ القوه المتخیله بتخیل اللذات الحاصله أو المرجوه الحصول و تألمها بتخیل أضدادها.و التذاذ القوه الوهمیه بادراک الآمال المطلوبه و الأمانی المرغوبه و تألمها بإدراک أضدادها.و أما اللذه العاقله بما هی عاقله،فبأن یتمثل لها ما یجب تحصیله من الکمالات من أنواع المعارف و المطالب الکلیه النافعه فی نظام أمور دینه و دنیاه،و آخرته و تألمها بفقدها مع القدره علی تحصیلها و إهمالها،فإن فقد ما هو کمال للقوه العاقله یؤلمها دون ما هو أجنبی عنها،و ادراک الظلم الکلی و العدل الکلی بتجریدهما عن الخصوصیات و دخولهما فی المعقولات المرسله إن لم یکن کمالا للقوه العاقله لم یکن نقصا لها حتی یؤلمها.

و بالجمله أفراد الإحسان أو الإساءه خارجا کل منهما له مساس بقوه من القوی و عند نیله خارجا یحصل لتلک القوه انبساط من نیل الاحسان خارجا أو انقباض من نیل

ص:251


1- 1) أستاذه«صاحب الکفایه».

الإساءه،سواء کان مستحقا لذلک الاحسان أو لتلک الاساءه أم لا.

و هذا أمر واقعی،و لا دخل له بإدراک القوه العاقله لکلی الإحسان و کلی الإساءه فهو نظیر نیل القوه الذوقیه للحلو أو المرّ،و إدراک القوه العاقله لکلی الحلو و المرّ فإنّ الأول هو الموجب للانبساط و الانقباض مما هو حلو أو مرّ دون الثانی.

و أما ادراک الاحسان الجزئی أو الاساءه الجزئیه بقوه الخیال أو الوهم،فمع کونه أجنبیا عن القوه العاقله بما هی قوه عاقله لیس تأثیره فی الانقباض و الانبساط من جهه اشتمالها علی مصلحه عامه أو مفسده عامه بل یؤثر تصور الاحسان إلیه إعجابا و انبساطا،و إن لم یستحق إحسانا،و کذا تصور الضرب و الشتم یؤثر فی انقباضه و تألمه،و إن کان مستحقا لهما،و تصور ورودهما علی الغیر و إن کان یؤلمه،لکنه یسبب الرقه و شبهها،لا من جهه کونه ذا مفسده عامه.

و منه یظهر أن حمل کلامه(قده)علی مطلق الادراک لتصحیح التأثیر فی الالتذاذ و التألم لا یجدی شیئا،و لا یوجب کون الاستعجاب و الاستغراب بالملاک الذی هو محل الکلام.

ثانیهما:ما أفاده(قده)من أن الملائمه و المنافره للعقل توجبان بالضروره صحّه المدح و الذم.و ذلک لما عرفت من أن دعوی الضروره لا تصح إلا بالإضافه إلی ما هو خارج عن محل الکلام،و هو تأثیرهما أحیانا فی انقداح الداعی إلی مجازاه الاحسان بجزاء الخیر،و مجازاه الإساءه بجزاء الشر کما مرّ تفصیله.

و أما دعوی الضروره بالنسبه إلی حکم العقلاء بصحّه المدح و الذم فهی صحیحه لکنها تؤکد ما ذکرناه،من أنه لا واقعیه لهما إلا بتوافق آراء العقلاء علیهما و حیث عرفت حقیقه التحسین و التقبیح العقلیین.

فاعلم أن المراد بکونهما ذاتیین أو مرضیین لیس کونهما ذاتیین بالمعنی المذکور

ص:252

فی باب الکلیات الخمس و لا کونهما ذاتیین بالمعنی المسطور فی کتاب البرهان کما بیّنا وجهها فی مبحث التجری مفصلا.

بل بمعنی عدم الحاجه إلی الواسطه فی العروض و الحاجه إلیها،فمثل العدل و الاحسان و الظلم و العدوان بنفسها لا من حیث اندراجها تحت عنوان آخر محکومات بالحسن و القبح،بخلاف الصدق و الکذب فإنّهما مع حفظ عنوانهما یوصفان بخلافهما.نعم کونهما ذاتیین لهما بمعنی آخر،و هو أنّهما لو خلیا و طبعهما یوصفان بهما لاندراج الصدق تحت العدل فی القول و اندراج الکذب تحت الجور فی القول، دون غیرهما مما لا یتصف بشیء لو خلی و نفسه،فراجع مبحث التجری.

و هذا بناء علی کون الحسن و القبح من قبیل الحکم بالإضافه إلی موضوعه واضح،فکیف یعقل أن یکون الحکم المجعول منتزعا عن مرتبه ذات موضوعه.و أما بناء علی أنّهما من الأمور الواقعیه،فهما من قبیل العرض غیر المفارق و العرض المفارق و العرض مطلقا لا یکون ذاتیا لموضوعه کما هو واضح.

کما أنّا ذکرنا غیر مرّه أن المراد من العلیه و الاقتضاء هو اقتضاء الموضوع لحکمه بنحو اقتضاء الغایه لذی الغایه لا بنحو اقتضاء السبب لمسببه.بداهه أن الحکم لا یترشح من موضوعه،بل السبب الفاعلی له هو الحاکم و إنما الموضوع لمکان الفائده المترتبه علی وجوده یدعو الحاکم إلی الحکم علیه،فبعض الموضوعات حیث إنه یترتب علیها بنفسها مصلحه عامّه أو مفسده عامّه تدعو العقلاء إلی الحکم بحسنها أو قبحها،و لا محاله لا یتخلف الحکم عن موضوعه التام،فیعبر عنه بالعلیه التامه.

و بعضها حیث إنه یترتب علیها المصلحه العامه أو المفسده العامه لو خلیت و نفسها لاندراجها کذلک تحت عنوان محکوم بنفسه بالحسن و القبح،فیعبّر عنه بالاقتضاء،لمکان اندراجه بلحاظ العوارض تحت عنوان آخر محکوم بضد حکم عنوانه لو خلی و نفسه،و إلا ففی الحقیقه لا علیه و لا اقتضاء.و حیث إن المصلحه العامه قائمه

ص:253

بالعدل و المفسده العامه قائمه بالظلم،فالصدق بما هو عدل ذو مصلحه عامه،و الکذب بما هو جور ذو مفسده عامّه،لا أن الصدق مقتضی للمصلحه،و اندراجه تحت عنوان العدل شرط لتأثیره فیها،و أن اهلاک المؤمن مانع عن تأثیره فی المصلحه العامّه، و لیست المعنونات بالإضافه إلی عناوینها مقتضیات بالنسبه إلی مقتضیاتها،حیث لا جعل و لا تأثیر و لا تأثّر بینها فاتضح أنّه لا علیه و لا اقتضاء حقیقه فی شیء من المراتب، لا من حیث العناوین و معنوناتها و لا من حیث المصالح و المفاسد العامّه بالنسبه إلی الصدق و الکذب،و لا من حیث العناوین الذاتیه و العرضیه بالإضافه إلی الحسن و القبح العقلیین فتدبر جیدا...هذا (1)هو الحق الذی لا محیص عنه بناء علی ما عرفت من حقیقه الحسن و القبح العقلیین،و أن قضیتهما داخله فی القضایا المشهوره لا القضایا البرهانیه و أن حقیقتهما بلحاظ توافق الآراء لا واقعیه لهما غیر ذلک،فتدبّر جیدا و إن کان خلاف ظاهر کلمات الأصولیین بل غیر واحد من أهل المعقول إلا أن المتبع هو البرهان...

نعم (2)هنا وجوب عقلی بمعنی آخر غیر التحسین و التقبیح العقلائیین فإن بعض الأعمال حیث إنّه یؤثر فی کمال النفس و صقاله جوهرها لتجلی المعارف الإلهیه التی هی غایه الغایات من خلق الخلق فلا محاله لا یری العقل بدا منه فالمراد باللزوم العقلی لیس هو البعث و لا التحسین و التقبیح العقلائیین،بل الضروره العقلیه و اللابدیه الفعلیه، و هذا أیضا أجنبی عمّا نحن فیه».

موازنه ما أفاده(قده):

أقول:قد أذعن(قده)بعدّه أمور بل و ذکر البرهنه علیها:

الأول:إن القوه العاقله واحده فی العقل النظری و العقل العملی غایه الأمر

ص:254


1- 1) ص 352.
2- 2) ص 353.

الاختلاف فی المدرکات فنظریه تاره و عملیه أخری،و إذا کان الحال کذلک و کانت مدرکات العقل العملیه کلّها قضایا من مواد مشهوره غیر بدیهیه فکیف یمکن للعقل اقامه برهان ما فی هذا الباب فلا بد مع هذا الاعتراف تبعا للشیخ الرئیس (1)و الخواجه نصیر الدین الطوسی من امکان اقامه البرهان علی بعضها من وجود بعض القضایا البدیهیه فی هذا الباب و إلا فکیف یتمکن من اقامته و من ثمّ ذکرنا فیما تقدم أن الشیخ الرئیس و إن کان أول من أبدی و أظهر الخلاف فی الحکم بالبداهه فی الحکماء تبعا لما أتی به الشیخ الأشعری من المغالطه فی الباب،إلا أنّه مع اعترافه بامکان اقامه البرهان علی بعض تلک القضایا فی باب العقل العملی،یکون قد أقرّ لوجود مواد بدیهیه هی الأس فی الأقیسه البرهانیه الممکن اقامتها فی هذا الباب،و بالتالی فهو لا یذهب إلی کون جمیع قضایا العقل العملی داخله فی المشهورات فقط بل بعضها داخل فی البدیهیات أیضا، و قد دللنا علی أن هذا مذهب الشیخ الرئیس من نصوص کلماته فراجع.

الثانی:کون العدل مشتمل علی المصلحه و الکمال و الظلم مشتمل علی المفسده و النقص،و أن الأول ملائم للقوه،بحسب کونه کمالا لکل منها،و الثانی منافر لها لکونه نقصا لها و لذلک یحب الإنسان العدل لما فیه من المصلحه العامّه،و ینفر من الظلم لما فیه من المفسده العامّه،فمع هذا الاعتراف یلزمه تخطئه ما تابع فیه الشیخ الرئیس من أن قبح الظلم و حسن العدل إنّما یقضی بها الإنسان للانفعال و للعاده التی نشأ علیها و تعوّد علیها من تکرار التأدیب،إذ الاعتراف المزبور یقضی بأن نفره الإنسان من الظلم لحیثیه واقعیه فی فعل الظلم،و أن حب الإنسان للعدل لحیثیه واقعیه فی فعل العدل لملائمه الکمال للقوی و منافره النقص لها،لا لکون ذلک انفعالا،أو عاده موضوعه جعلیه،هذا و کذلک یلزمه الاعتراف بقبح الظلم و حسن العدل بالمعنی المتنازع علیه و هو صحّه الذم و صحّه المدح،فإن الذم حدّه الماهوی هو الإخبار

ص:255


1- 1) و قد تقدم نقل عبارته المتضمنه لذلک عند استعراض مذهبه فی المسأله فراجع.

بالنقص و الشر و التوصیف به،و الحد الماهوی للمدح هو الإخبار و الثناء و التوصیف بالکمال و الخیر.

فإذا کان الظلم مشتملا فی نفس الأمر علی النقص و الشر فإن الذم علیه صادقا مطابقا للواقع،و إذا کان العدل مشتملا فی نفس الأمر علی النقص و الشر کان الحمد و المدح علیه صادقا مطابقا للواقع.

الثالث:کون آراء العقل العملی و المشهورات من التأدیبات الصلاحیه و الخلقیات و یلزمه الاذعان بواقعیه هذه القضایا إذ أنها واجده للصلاح و المصلحه و الکمال و کذلک کونه من الخلقیات حیث إن الکمالات الخلقیه و الشرور الخلقیه حیثیات واقعیه غیر معلوله لآراء العقلاء بما هی آراء توافقوا علیها من دون وجودها فی الواقع،کما هو الحال فی قضایا الحکمه العملیه من کونها برهانیه و العجب أنّه(قده) یتابع الشیخ الرئیس فی کون الآراء المحموده ناشئه من اقتضاء المصلحه العامّه أو الأخلاق الفاضله و أنّها لذلک مشهوره غیر واقعیه،مع اعترافه فی ضمن کلامه بأن اشتمال العدل علی المصلحه أمر واقعی وجدانی،و هو لا یتلائم مع نفی الواقعیه عن الرأی القاضی بمدح العدل أی توصیفه بالمصلحه العامّه.و هذا التهافت بعینه یثار علی الشیخ الرئیس و الخواجه نصیر الدین(قده).

الرابع:کون الغرض من حکم العقلاء بمدح العدل و قبح الظلم هو حفظ النظام و بقاء النوع و المصلحه العامه،یلزمه الاعتراف بترتب کمالات واقعیه علی ذلک الحکم مع کونه مشهوریا لا واقع له،فإذا کان الکمال الواقعی من أثر ذلک الحکم کان الحکم لا محاله واقعیا،و إن کان التأثر بتوسیط الفعل العادل و بتوسط الإراده المعلوله للاذعان بحسن الفعل أی کماله فالمدح و هو الإخبار و الثناء علی الفعل بالکمال موجب لإذعان النفس و تولّد الإراده و الفعل و من ثم المصلحه العامه.

الخامس:ما ذکره من أن القطب صاحب المحاکمات قد سلک مسلک الشیخ

ص:256

الرئیس،قد عرفت فیما تقدّم من نصوص کلماته التی نقلناها أنّه یذهب إلی أن آراء العقل العملی بعضها مستنبط من مقدمات بدیهیه و هو مذهب الشیخ الرئیس أیضا و الخواجه نصیر الدین،کما أنّه یذهب إلی أن الحکماء قائلون بالحسن و القبح بالمعانی الثلاثه جمیعا فراجع.

السادس:ما ذکره من الفرق بین البدیهیات و المشهورات المتفق علیها فی آراء العقلاء من أن الأولی تطابق الواقع بخلاف الثانیه مع اشتراکهما فی إیجاب کل منهما الجزم و التصدیق،قد عرفت مما تقدم من کلام الفارابی أنها مبادیء الأشیاء العملیه و لا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هو أبین منها،و لأن المتشکک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها و یصیر من الأشرار الأردیاء الأخلاق غیر مشارک لأهل المدن،و قد جعل هذا القسم من المشهورات هو الصادق الذی لا ینبغی التعرض لا بطاله و التشکیک فیه.

الثامن:ما ذکره من ثبوت العلاقه اللزومیه بین الأعمال الحسنه و الأفعال القبیحه و الصور الملائمه و المنافره فی الآخره،إلا أنّه قد غایر بینه و بین استحقاق المدح و الذم، و خطّأ بذلک المحقق السبزواری فی ذهابه إلی الوحده بین الأمرین،لکنک قد عرفت مما تقدم عدم تفرّد المحقق المزبور بذلک بل قد ذهب إلیه الحکیم الملا صدرا الشیرازی کما نقلنا نص عبارته و ردّه علی الفخر الرازی،و کذا الحکیم النراقی و یلوح ممن تقدم علیهما أیضا فلاحظ.

هذا مع ما عرفت من أن الحد الماهوی للمدح و الحمد هو التوصیف بالکمال و فی طرف الذم هو للتوصیف بالنقص،فحینئذ لا انفکاک بین الأمرین بل هما یقوّم أحدهما الآخر.

التاسع:ما ذکره من أن لذه القوه العاقله هی بادراک المعارف و المطالب الکلیه النافعه فی نظام أمور دینه و دنیاه و آخرته،و أنه لا شأن للعاقله إلا الإدراک للأمور الکلیه و لیست علی حد شأن بقیه القوی،فلیس إدراک العدل الکلی أو الظلم یوجب انقباضا أو

ص:257

انبساطا و أما ادراک الجزئی منهما فلیس التأثر من القوه العاقله بل من القوی الأخری، ففیه:إن کان إدراک المذکورات کمالا للعاقله فلا بد من الاذعان بصدق تلک المدرکات و حقیقتها کی یکون ادراکها کمالا لها،و هذا یخالف ما تابع فیه الشیخ الرئیس من کون الشرائع الإلهیه من التأدیبات الصلاحیه من المشهورات التی لا واقع لها وراء الاتفاق، مع أنه قد تقدم أن التأدیبات الصلاحیه هی ما فیه مصلحه عامّه و کمال فکیف تکون قضایاها غیر مطابقه للواقع و أما اللذه فإن کان المراد بها ما هو من خواص القوی الشهویه فالمفروض أنه فی العدل الجزئی مع الغیر لا نیل لها فیه و أما ارجاعه إلی الانفعالیات من الرأفه و الرحمه فی النفس،فالانفعالیات لا محصل لها إلا أنّها آثار الملکات الخلقیه الفاضله أو الردیه و هی کمالات أو درکات للنفس فالملائم للخلق الفاضل کمال أیضا و المنافر له نقص و علی العکس فی الخلق الردیء.

هذا مع بنائه(قده)علی أن لا شأن للعاقله إلا إدراک الکلیات و لا شأن لها بالجزئیات کما حرر ذلک فی برهان الإشارات و الشفاء،لکنه قد تقدم التصریح من الحکماء الأوائل بالعقل العیانی و إمکان اقامه البرهان علی الجزئیات به،و هو عباره عن استعانه العاقله بالآلات و القوی الأخری المدرکه للجزئیات.

العاشره:ما ذکره من أن الداعی لدی العقلاء فی الحکم علی الأفعال بالحسن و القبح هو وجود المصلحه أو المفسده العامه،اعتراف بأن الحسن الحاکم به العقلاء هو مساوق بل مصادق للمصلحه أو المفسده،و کذا ما ذکره من أن حکمهم بالحسن و القبح هو بما هم عقلاء یتحفظون علی المصلحه العامّه لا بما لهم من شهوه التشفی و حب الانتقام،یثبت ذلک أیضا.فمن الغریب بعد ذلک نفیه(قده)التلازم بین الأمرین مع أنه قد عرفت أخذ أحدهما فی حدّ الآخر.

الحادی عشر:ما أقرّ به من الوجوب و اللابدیه العقلیه بین الأفعال و کمالات النفس و صقالتها و تجلی المعارف الإلهیه-علی تقدیر إراده هذا المعنی منه-أو لابدیه

ص:258

الاتیان به العقلیه کی تتحقق تلک الغایات-علی التقدیر الآخر المحتمل فی کلامه-هو الذی ذکرناه عن لسان غیر واحد من الحکماء الأوائل من أن الحسن و القبح فی الأفعال مضافین إلی حدّهما الماهوی المتقدم،یفسر بلوازم أخری من قبیل انبغاء الفعل و عدم انبغاء الفعل،و ضروره الفعل و امتناعه،و اللابدیه و البدیه،و قد تقدّم ذکر موضوع ذلک الوجوب.

فهرست کلام الأصفهانی حول نظریته :

(1)

یبدأ ببیان مدعاه و تحدید محل النزاع...

ثم استعراضه لأدلته...

ثم استعراض دلیلین مضادین للسبزواری و اللاهیجی و الاجابه عنهما...ثم استعراض نظریه مضاده لنظریته و الإجابه عنها...

1-محور النزاع بین الأشاعره و الإمامیه و الأصولیین و الإخباریین،و الأصولیین بعضهم مع البعض الآخر،هو فی الحسن و القبح،بمعنی صحه المدح و الذم علی فعل الناشئین من إدراک القوه العاقله-العقل العملی-لتوافق و اعتبار العقلاء علی ذلک لغرض حفظ النظام و حفظ النوع،باعتبار أن الفعل یشتمل علی مصلحه عامه أو مفسده عامه...

و أما الحسن و القبح اللذان یقعان وصفا للأفعال و متعلقاتها،بمعنی الکمال و النقص،أو الملائم و المنافی،کحسن العدل بمعنی أنه کمال و...فلا خلاف فیه فی أنه واقعی تکوینی...کذا لا خلاف فی واقعیه الحسن و القبح بمعنی حب الکمال و الملائم و بغض النقص و المنافر و مثله لا خلاف فی العلاقه التکوینیه بین مجموعه من الأفعال و بین ما یلزمها من صور حسنه أو بذیئه أخرویه و هو المسمی(بتجسم الأعمال)

ص:259


1- 1) هذا مقتطع من تقریر بحوث علم الأصول بقلم الفاضل السید جعفر الحکیم.

-الثابت بالبرهان و النقل القطعی(کتابا و سنه)(و کشفا)-و مدعی الأصفهانی فی محور النزاع فی قبال مجموعه من المتکلمین و الأصولیین،إن هذه القضایا من المشهورات قسم الآراء المحموده و التأدیبات الصلاحیه،من دون أن یکون لها جذر تکوینی،فی حین أن آخرین قالوا بتکوینیتهما...

و بعباره أخری:الأصفهانی و المظفر تبعا له یصوران النزاع بینهم و بین الأصولیین بالشکل التالی:

إن هناک اعتبارا و توافقا عقلائیا للمدح و الذم لبعض الأفعال بسبب ما تحتویه هذه الأفعال من کمال و نقص و مصلحه و مفسده.

و هذا الاعتبار العقلائی لا خلاف فی وجوده،إنما الخلاف فی أنه البدایه و أن المدح و الذم یتولد به أو أنه یسبقه إدراک عقلی و اعتبار فلسفی نفس أمری،علی أساسه تم اعتبار العقلاء و توافقهم...

و بعباره ثالثه:مدح و ذم العقلاء-لا المدح و الذم فی نفسه-هل هو ذو بعد واحد و هو الاعتبار العقلائی-الذی هو اعتبار أصولی،یصطلح علیه فی المنطق بالمخیلات، بمعنی الذی لا واقع له و لا منشأ انتزاع واقعی-أو أنه ذو بعدین،بعد منه تکوینی واقعی و آخر منبثق منه اعتباری عقلائی...

الأصفهانی و المظفر تبعا لابن سینا و الطوسی علی الأول و أن المدح و الذم من العقلاء کظاهره و کحکم إنما هو ولید اعتبار و فرضیه و ایجاد العقلاء...

و لا یخفی أن بعض العبارات صورت نزاع الأصفهانی مع الآخرین بشکل موهم و هو:إن المدح و الذم العقلائی هل هو إعتبار عقلائی أو لا؟و إنه صفه عینیه تکوینیه واقعیه...و هذا کما عرفت لیس ظاهرا من کلام الأصفهانی...

و من هذا العرض یفهم السر فی خروج نظریه تجسم الأعمال عن محور النزاع،

ص:260

لأنها مرتبطه بالثواب و العقاب،و هو غیر المدح و الذم من قبل العقلاء ماهیه،و إن کان یوازیهما بالنسبه للّه تعالی...

الأدله:

الدلیل الأول:إنها لو کانت تکوینیه واقعیه،لکانت علاوه علی کونها یقینیه-لا مشهوره-ذات واقع تطابقه و معه-لا بد أن تکون عرضا خارجیا-أو من الاعتبارات الفلسفیه النفس أمریه المأخوذه من الواقع الخارجی،فی حین أنا لا نجد الفعل یتلون بالحسن و القبح بمعنی المدح و الذم خارجا کتلون الجدار بالسواد و البیاض أو کتلون الموجود بالامکان و الوجوب.

الدلیل الثانی:إن القیاس البرهانی یشترک مع الجدلی فی کونه جازما،و لکنه یتمیز عنه فی اشتراط مطابقه مواده للخارج،فی حین أن الجدلی یشترط مطابقه مواده لاعتبارات و قرارات العقلاء من دون أن یکون لهذه الاعتبارات-الأصولیه-تأصل و مصداقیه خارجا.

و حینما نأتی إلی الحسن و القبح و نلاحظ أنهما یتقومان بحکم و اعتبار و توافق العقلاء،حتی یکون لهما وجود مما یکشف عن عدم وجود واقع لهما سوی ایجاد و اعتبار العقلاء لهما (1).

الدلیل الثالث:إننا نتساءل عن فلسفه إذعان و اعتبار العقلاء و اتفاقهم علی المدح و الذم؟فالجواب:إنه لأجل تحقیق غایه عامه و هی بسط الأمن و النظام و نشر المصلحه و القضاء علی المفسده...فعلاقه الحسن و القبح مع الفعل علاقه الغایه و ذی الغایه...من هذه الاجابه قد یلتبس الحال فیتصور أن للحسن و القبح واقعیه بعد أن کانت الغایه المتوخاه واقعیه و لکن الصحیح أن الإجابه تدل علی اعتباریتهما و عدم

ص:261


1- 1) هذا الدلیل ذکره فی مجال الردّ علی السبزواری و سیأتی توضیحه أکثر...

واقعیتهما و خارجیتهما خارج أفق توافق العقلاء،و ذلک:لأن العقلاء من خلال المدح و الذم یتوصلون إلی الغایه مما یعنی أن هذا المدح و الذم توجیهی،تربوی، إصلاحی...و هو عالم التوجیه و التربیه،لا ینسجم إلا مع الاعتبار.

الدلیل الرابع:علاقه الموضوع مع محموله فی القضایا لیست علاقه الفاعل للمحمول و الحکم،و إنما یکون فی القضایا العقلیه بمثابه العله المادیه الحامله للحکم و الفاعل هو العقل،مثل الأربعه أزواج،فإن الحاکم بزوجیه الأربعه هو العقل و لکن لیس حکما عبطیا و إنما بسبب تحلیله للموضوع و وجدانه أنه ینقسم بمتساویین،فکان ذلک منشأ لحکمه.

و حین نأتی إلی قضیه العدل حسن نجد أن الموضوع لا فاعل و لا ماده أیضا،أی لیست فیه صفه المدح فینتزعها العقل و یحکم بها علیه،مما یعنی أن فاعل الحکم هو العقلاء فهم الذین اعتبروه و أوجدوه...

الدلیل الخامس:إن مواد القیاس البرهانی منحصره بالبدیهیات الست المعروفه و لیس حسن العدل و المدح علیه و بعکسه قبح الظلم من أحدها،فیتعین أن یکون من القضایا المشهوره.

الدلیل السادس:لو کان الحسن و القبح تکوینیین لما اختلف العقلاء فی حسن شیء و قبح آخر،فی حین أنا نری أن العقلاء من قطر لآخر و فی زمن لآخر یختلفون، مما یؤکد جعلیتهما و من ثم خضوعهما للظروف و الحاجات الاجتماعیه...

الدلیل السابع:و الذی بلوره الشیهد الصدر:إن معنی العدل هو اعطاء کل ذی حق حقه،و الظلم بعکسه،و هذا یعنی أنهما عنوانان اعتباریان جعلیان،لأن الحق أمر اعتباری و معه بالأولویه یکون محمولهما و هو الحسن و القبح اعتباریا،إذ لا معنی لحمل شیء تکوینی علی موضوع اعتباری...کما لا یخفی...

ص:262

السبزواری برهن علی تکوینیه الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم،و لم یکتف بذلک حتی نسبه إلی الفلاسفه...

و إن ما یتراءی من کلامهم أنهما من المشهورات صحیح،و لکنه فی الوقت نفسه یصنفونهما فی الضروریات و الیقینیات،و لا یمنع من کون قضیه واحده تندرج تحت مادتین من حیثیتین...

و استدل علی التکوینیه بنظریه تجسم الأعمال...

و ناقشه الأصفهانی:بأنا نقبل إندراج قضیه واحده تحت مادتین کما فی مثل الکل أکبر من الجزء...و لکن قضیه الحسن و القبح لا تندرج إلا فی المشهورات بالمعنی الأخص لما ذکرناه من الأدله علی الاعتبار البحت فیها...

و أما مسأله تجسم الأعمال،فأنا نقبل العلاقه التکوینیه،إلا أنها خارجه عن محل النزاع.

الآخند:فی حاشیته علی الرسائل ذهب إلی تکوینیتهما بأن کل قوه من قوی النفس العماله لها ما یلائمها و ما ینافرها من الأفعال،بما فی ذلک قوه العقل العملی...فإن الفعل الحسن یلائمها و هی تنجذب إلیه،و الفعل القبیح ینافرها و هی تبتعد عنه...مما یدلل علی أن حسن الفعل و کذا قبحه خاصیه تکوینیه توجب إنجذاب و ابتعاد العقل إلیه و عنه.

و ناقشه الأصفهانی:

1-إن مهمه القوه العاقله الادراک کما تقدم،و الانجذاب و النفره من شؤون القوی الدانیه عن العقل...

ب-إن لذه القوه العاقله هو إدراکها الکمالات الکلیه،و المعارف النافعه للدین

ص:263

و الدنیا...و من ثم فادراک الظلم الکلی کمال العاقله جنبا إلی جنب ادراک العدل الکلی فإنه یوجب لذه العاقله لتوصلها إلی ذلک.

السید الخوئی نقض علی الأصفهانی بنقضین:

الأول:العاقل الأول و قبل أن یکون إجتماع و مدنیه له حسن و قبح و مدح و ذم و نفره و انجذاب،مما یدلل علی أنهما لیسا من المشهورات و إنما من الوجدانیات الیقینیه،إذ لم یکن نوع لیکون العمل للنوع...

الثانی:إنه کیف یفسر الأصفهانی الحجیه فی القطع بالحسن و القبح العقلائی؟ فإنه غیر مطرد فی القطع بالأحکام الشرعیه العبادیه لعدم إرتباطها بالمصلحه العامه و الاجتماع،فاعتبار متابعه القطع حسنه للمصلحه العامه و حفظ النظام غیر معقول...

السید الصدر أجاب عن النقض الأول:إن صرف الجزم لا یدل علی أن القضیه یقینیه،لما ذکره علماء المنطق من أن المشهورات توجب الجزم و أن اختلافها مع الیقینیات أنه لا یطلب بها الحق واقعا و إنما افهام الخصم...

مناقشه الأدله علی اعتباریه الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم و التی تم استعراضها
اشاره

سابقا:

أ-مناقشه الدلیل الأول للأصفهانی:

إنه قد تبلور الخلل فی ما ذکره(قده)،حیث اتضح أن التحسین و التقبیح عباره عن القضیه الذهنیه الحاکیه عن الکمال الخارجی و من ثم فهما اعتباران فلسفیان لهما منشأ انتزاع و لیسا إعتبارا أصولیا صرفا،و من ثم کانا عرضا علی الکمال و النقص التکوینی و محمولا علیه...

ب-مناقشه الدلیل السادس للأصفهانی:
اشاره

1-إن الاختلاف یرجع إلی الاختلاف فی الإحراز و التشخیص و الادراک و الذی

ص:264

یرجع بدوره إلی اختلاف العقول البشریه و تفاوتها،و لیس بسبب عدم واقعیه المدرک و عدم حقیقته...

فالاختلاف فی المدح و الذم زمانا و مکانا،علی حدّ الاختلاف فی سائر الحقائق العلمیه،یرجع إلی قصور الادراک البشری لا إلی تغیر و عدم ثبات المدرک.

2-إن عناوین الأفعال الکمالیه و عکسها تختلف بالنسبه إلی المدح و الذم...

فبعضها یکون عله تامه للمدح و الذم...و أخری تکون مقتضیه للمدح و الذم ما لم یمنع مانع...و ثالثه...تکون لا بشرط فإذا اندرجت فی عنوان حسن ثبت لها المدح، و إذا اندرجت فی عنوان قبیح ثبت لها الذم...و إن لم تندرج تحت أحدهما لم تکن حسنه و لا قبیحه...و من هنا یعرف أن الاختلاف و التغییر یکون فی القسم الثالث و شطر من القسم الثانی،لا فی الحسن و القبح بشکل مطلق.

توضیح الفکره أکثر:إن العقل العملی لا یتعاطی فی عمله الإدراکی مع الجزئیات،و إنما یختص بادراک الکلیات...و الکلیات منها ما هو عام،و منها ما هو متوسط،و الجزئیات یتحدد وضعها من خلال الکلی المتوسط-و الذی هو بدوره یحسم أمره من خلال انتسابه إلی الکلی العام-الذی ننتسب إلیه،لا من خلال ماهیاتها الخاصه فإذا کان الفعل الجزئی ضمن شروط معینه من زمان و مکان و غیرها یساهم فی تحصیل الکمال،إتصف بالحسن لاندراجه تحت العناوین الکمالیه...

فلو تغیرت الشروط و أصبح تأثیر الفعل عکسیا لا تصف بالقبح...و من هنا لم تکن الجزئیات ثابته الحسن أو القبح-لعدم ثبوت الحسن أو القبح لها بماهیاتها الخاصه-و إنما هی متغیره و متلونه حسب طبیعه الظروف المحیطه بها...

و أما الکلیات المتوسطه فهی التی تقتضی الحسن و القبح بماهیاتها النوعیه شریطه عدم المانع من تأثیرها...کالصدق و الکذب...و بالتالی فهی متغیره و لکن تغیرها منتظم و منضبط و لیست کسابقتها.

ص:265

و الکلیات العامه کالعدل و الظلم عله تامه للمدح و الذم و بالتالی فهی من الثوابت التی لا تتغیر،بل لها تتحدد وجهه الأفعال الکلیه الأخص منها،کذا الجزئیات...

و من هذا العرض یتبلور وجود ثابت فی مدرکات العقل العملی و هو فی الحسن و القبح التکوینیین.

و من هذا العرض یتبلور أیضا الضابطه فی حدود تغیر الأحکام بحسب الزمان و المکان...و الذی یصاغ بصیاغه ثانیه.

الفرق بین الحکم الشرعی و المولوی،و ما هی مساحه کل منهما

و صیاغه ثالثه:ما هو المتغیر و الثابت فی الشریعه...

و صیاغه رابعه:أین منطق ولایه المعصوم و أحکام اللّه الثابته.

و صیاغه خامسه:ما هی منطقه الولایه التشریعیه للمعصوم و ولایه المعصوم.

و تفصیل الحدیث سیأتی لا حقا إن شاء اللّه.

ج-مناقشه الدلیل الثالث الأصفهانی:

و الذی کان یصور أن العلاقه بین الفعل و المدح و الذم علاقه الغایه و ذی الغایه، و من ثم فهو دلیل اعتباریه المدح و الذم.

مع الإیمان بعلاقه السببیه أیضا بین الفعل و المدح و الذم و أن الأول سبب و مقتضی للثانی،و لکن هذه السببیه ناشئه من دواع حیوانیه لا إنسانیه عقلانیه.

کما أنه شدد النکیر علی الآخند فی تصویره وجود ملائم و منافر للقوه العاقله، و إستنتاجه من ذلک واقعیه المدح و الذم...

و الذی نقوله فی مجال المناقشه:إن ما تقدم من بیان حد المدح و الذم و علاقتهما التکوینیه بالکمال و النقص،یتضح أن علاقه الغایه و ذی الغایه و إن کانت لکنها لا تعنی الاعتباریه و إنما تعنی إستفاده العقلاء من هذه الظاهره التکوینیه فی مجال التوجیه...

ص:266

و سیأتی لا حقا-إن شاء اللّه-بیان ما هی الغایه و ما هو ذو الغایه و کیفیه علاقه الغائیه...

فانتظر...

فی الوقت نفسه لا نرتضی تصنیفه لحالات السببیه أنها من مناشیء حیوانیه،إذ أن ظاهره سببیه الفعل للمدح و الذم یمکن أن نجدها فی الکملین من البشر کالرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و لا یعقل فی مثله أن یکون ذمه لظالمه حین یظلمه أن یکون بداعی من الغریزه الحیوانیه و إنما بداع عقلی محض یکون الفعل سببا للمدح و الذم...و هو دلیل عقلیه المدح و الذم حینئذ.

کما أننا نقبل مدعی الآخند إجمالا فی وجود الملائم و المنافر فی القوه العاقله، و أنها لیست مختصه بالقوی الحیوانیه کما حاول أن یصوره الأصفهانی.

و توضیحه:إن البدایه المغلوطه و التی رسمت موقف الأصفهانی بالشکل الذی طرحه فی النقاط الثلاثه المشار إلیها أعلاه هی تصویره أن مهمه قوه العقل العملی هی الدراکیه فقط من دون أن تکون قوه عماله،فلا أمر و لا نهی و لا بعث و لا زجر تکوینیا لها،و أن تقسیم العقل إلی نظری و عملی اعتباری،و أن قوه العقل واحده،و أن المدرکات هی التی تنقسم إلی ما من شأنه أن یعلم و ما من شأنه أن یعمل.

و لکن الصحیح ما نظره المتقدمون من الفلاسفه إلی الفارابی من أن قوه العقل العملی قوه عماله...

و نکتشف صحه هذا التنظیر من مجموعه من المسلمات التی اتفق علیها الجمیع مع بعض التحقیقات الحدیثه:

أ-الجمیع مسلم أن الادراک یولد إذعانا.

ب-کذا سلموا أن الاذعان یولد شوقا.

ص:267

ج-و سلموا أیضا أن کمال الإنسان یکون بخضوع و تطویع و انصیاع قواه الدانیه لقواه العالیه.

د-مع تسلیم الجمیع بأن الانصیاع المذکور یتم بإدراک القوه العاقله و اذعانها فیتولد الشوق فیما دون،أو النفره و هو البعث و الزجر التکوینی.

ه-لا یمکن أن یکون هذا الاذعان ولید معلول لواهمه أو لمخیله،لأن الاذعان کلی فلا یصدر إلا من قوه مجرده.فهو یحصل فی القضایا العقلیه البحته کالاذعان بوجود اللّه سبحانه.

و-آخر التحقیقات تقول:إن العلم صرف الادراک و هو یولد الحکم،فالحکم فعل تقوم به النفس فی ظرف الادراک الذهنی،فلیس هو من مقوله العلم،فاختلافهما سنخا دلیل وجود قوتین لا واحده.

ز-تسلیم الاعلام أن الإیمان من أشرف العلوم أو أشرف من العلوم لأنه علم وصل إلی حد التأثیر،فهو إدراک و عمل...و الإیمان یکون نتاج العقل.

کما یذکر فی علم النفس الحدیث أن الإیمان مهما کان متعلقه و لو الحجر من کمالات النفس البشریه،و النفس التی لا تؤمن مریضه مذبذبه لا یمکن أن تحصل علی کمالاتها و إن بلغت من الادراک ما بلغت.

من مجموع هذه النقاط یعرف أنها لا تنسجم مع نظریه الأصفهانی التی تحصر دور العقل بالادراک،و تصنف الانفعال و الشوق و النفره فی القوی الدانیه الحیوانیه.

فإنها و إن کانت کذلک و لکنها بدواعی عقلیه،فهناک شهوه حیوانیه منبعثه عن العقل،و غضب حیوانی منبعث عن رؤیه و عمل عقلی.

فالصحیح ما ذکره المتقدمون من أن للعقل عملا و بعثا و زجرا و أمرا و نهیا و...

جنبا إلی جنب إدراکه.

ص:268

و لکن الصوره لم تکتمل و من ثم کانت بحاجه إلی مزید من الایضاح:

إن قوه العقل النظری تمثل درجه و مرتبه من مراتب النفس،تکون قابلا و محلا و موضوعا للادراک،الذی یوجده فیها العقل المجرد،و قوه العقل العملی تمثل درجه أدنی تکون قابلا و محلا و موضوعا للاذعان الذی هو فعل الدمج الذی یوجده فیها العقل النظری...و من ثم یتضح أن هذه القوه عماله فقط لا دراکه فی قبال القوه النظریه التی هی دراکه فقط لا عماله.

و نؤکد أننا حینما نقول قوه عقل نظری و قوه عقل عملی،لا نعنی إلا المحل القابل للادراک فی الأول،و لفعل النفس(الحکم)فی الثانی.

و حینما یقال عن الادراک و الحکم أنهما فعلا القوه النظریه و العملیه،لا یقصد منه أن القوه النظریه فاعل الادراک و أن القوه العملیه فاعل الحکم،و إنما یقصد أنهما فعلان لهاتین القوتین المطاوعتین بمعنی أن الادراک فعل القوه النظریه بنحو القبول و أما الفاعل فهو العقل المجرد و أن الحکم فعل القوه العملیه المطاوعی بنحو القبول،و أما فاعله فهو القوه النظریه بواسطه الادراک.

و الفعل المطاوعی نظیر التألم الذی هو فعل النفس المتألمه بنحو القبول و لکن فاعله و موجده هو الضارب.

و بتعبیر آخر:الفعل المطاوعی:هو المسبب التولیدی و لکن بقید حلوله فی محل منفعل...و هو یکون فی صوره مطاوعه و انصیاع القوه الدانیه للقوه العالیه...

کانصیاع قوه العقل العملی لقوه العقل النظری...أما لو تمردت النفس فی هذه الدرجه و جمحت،فإن الفاعل للحکم و الاذعان لیس قوه العقل النظری،و إنما قوه أخری...

و من هنا یحصل الانحراف فإن ذلک أحد أسبابه...

و بعد الالتفات إلی أن الإیمان باللّه و...هو الحکم و الاذعان،تتضح فلسفه

ص:269

وجود الحکم الشرعی الفقهی فی المسائل الاعتقادیه الأصلیه و دوره بلحاظ أثره من الترغیب و الترهیب فإنه یؤثر فی کبح جماح النفس المحل و القابل(قوه العقل العملی) کی تقبل فعل القوه العاقله للاذعان فیها.

و من ثم بتبلور أن الحکم الشرعی الفقهی لا یغنی عن الادراک النظری فی العقیده،و لیس بدلا له فی فعل الاذعان و ایجاده فی النفس إذ لا یتحقق الاذعان و یستحیل بدون الادراک،و تفصیل الکلام متروک إلی بحث الإمامه.

علی أیه حال...إذا حصل فعل النفس و هو الاذعان و حل فی مرتبه من مراتب النفس...سیحصل الشوق إلی الفعل و الذی هو أیضا فعل مطاوعی یحل فی قوه من قوی النفس الحیوانیه،و توجده قوه العقل العملی بواسطه الاذعان من هذا العرض تبلورت مجموعه أمور:

أ-القوه العملیه قوه عماله لا دراکه...أی أنه یحل فیها فعل النفس و هو الحکم هو سنخ آخر غیر الادراک...و تکون فاعله بواسطه فعلها للشوق و النفره«البعث و الزجر التکوینی».

ب-إن المدرکات التی قسمها الأصفهانی إلی قسمین تدخل جمیعا فی القوه النظریه،فهی مدرکات القوه النظریه.

ج-مع مطاوعه القوه العملیه یکون فعلها الحال فیها معلول القوه النظریه بواسطه مدرکاتها،و إلا فقدت هذه المیزه.

د-دور الحکم الشرعی هو تطویع القوه العملیه لقبول فعل القوه النظریه.و منه اتضحت العلاقه بینه و بین الادراک.

ه-السر فی تسمیه القوه العملیه بقوه العقل العملی،لأنه قوه مجرده ذاتا

ص:270

و فعلا،إلا أنه لما کان فعلها الحال فیها و هو الحکم لیس ادراکا قیدت بالعملی تمییزا لها عن القوه الدراکه.

و-اتضح بعض الشیء طبیعه العلاقه بین العقل النظری و العملی،فإن القوه الدراکه لا تستطیع التأثیر فی القوی المادون مباشره،فاقتضت حکمه اللّه سبحانه وجود قوه تتوسط بین القوه الدراکه و القوی الدانیه.تستلم قضایاها من العقل النظری و توجه ما دونها من القوی.

و نضیف:إن القوه الإدراکیه أکثر تجردا من القوه العملیه،فإن الثانیه أقرب إلی النفس هویه من الأولی،إذ النفس کما هو معروف مجرد ذاتا لا فعلا...

د-مناقشه الدلیل الخامس للأصفهانی کل ما سبق کان یصب فی اثبات واقعیه و تکوینیه الحسن و القبح،و أما بداهتها فلم یرکز الحدیث عنها و إن مرت الإشاره إلیها بشکل سریع.

و الدلیل علی البداهه یمکن أن یقولب ضمن نقاط:

1-التطابق فی کل زمن و من الجمیع علی المدح و الذم فی بعض الأفعال دلیل البداهه،و إلا لم یعقل مثل هذا الاتفاق.

2-الکمال و النقص فی بعض الأفعال بدیهی،و المدح و الذم یرجع إلیهما کما أسلفنا فهما بدیهیین.

3-ذکر الاعلام أن الکلیات العالیه التی تکون عله تامه للمدح و الذم کالعدل و الظلم مفاهیم فلسفیه لا ماهویه،و هی غالبا ما تکون بدیهیه فالمدح و الذم معلولهما بدیهی أیضا.

و نحن لا نرید أن ندعی بداهه المدح و الذم فی کل الأفعال،و إنما بداهتهما فی الکلیات العالیه و کثیر من الکلیات المتوسطه.

ص:271

و سیأتی تحدید المقیاس للبدیهی منها و النظری عند الحدیث عن الثابت و المتغیر إن شاء اللّه.

ه-مناقشه الدلیل السابع للأصفهانی:قد تمت الإشاره إلیها فی مناقشه المرحوم الصدر فی دعواه إعتباریه العدل و الظلم و من ثم اعتباریه محمولهما المدح و الذم.

و-مناقشه الدلیل الثانی للأصفهانی:و الذی کان فی موقع الاجابه و المناقشه لمدعی السبزواری فی واقعیه الحسن و القبح و عدم منافاه ذلک لکونهما مشهورین من حیثیه أخری...فکان نقاش الأصفهانی مع إقراره بعدم المنافاه أن ذلک شریطه وجود مطابق خارجی کی یکون لدعوی الواقعیه محصل،و هو مفقود فی الحسن و القبح.

و تعلیقنا علی کلامه:أن کونها من المشهورات لا ینفی وجود واقع مطابق لها، و أن المغالطه بدأت من ابن سینا حیث نفی وجود مطابق حق فی المشهورات.

و الصحیح ما ذکره القدماء إلی الفارابی من أن قسما من المشهورات فی عین کونها مشهوره هی واقعیه و بدیهیه،و هی قسم الآراء المحموده و التأدبیات الصلاحیه...التی تطابق علیها جمیع الآراء و فی کل الأزمنه.

و ذلک:لما ذکره الفارابی أنها لو کانت بالاعتبار و المواضعه لم یعقل مثل هذا الاتفاق علی مر التاریخ و من الجمیع من دون أن یشذ أحد...مما یعنی وجود سبب واقعی صارخ فی وضوحه و هو بداهتها.

بالإضافه إلی أنها محموده،و الحمد حده الحکایه عن الکمال کما أسلفنا،و من ثم فهو من الواقعی التکوینی.

و الملاحظ لکلام الشیخ الرئیس یجد أنه متناقض.

فتاره یعبر أن هذه القضایا مشهوره.

ص:272

و ثانیه یعبر أن العقل العملی یستقی من مشهورات و أولیات،فإنه یعنی أن لبعضها حظا من الواقعیه و البدیهیه.

و ثالثه یعبر بإمکان البرهنه علی بعضها الذی یعنی واقعیتها من جهه،و رجوعها إلی بدیهیات من جهه أخری شأن کل نظری.

و رابعه یعبر أن من یتوهم أن کل ما فی أیدی الناس من حسن و قبح من مواضعتهم و لا حق یطابقه فهو متفلسف...

مناقشه الدلیل الرابع للأصفهانی:-و لعل الدلیل کان وراء نظریه العلامه فی الاعتباریات-و المناقشه نقضا و حلا-:

النقض:إن کل القضایا بدون إستثناء موضوعها الذهنی و محمولها من إنشاء الفاعل لا الخارج و معه لا بد أن یلتزم بإنکار واقعیتها،فالأربعه زوج لم یفعلها الخارج و إنما أنشئت و أوجدت فی الذهن من قبل فاعل ما...علی حد العدل حسن من دون فرق.

الحل:إن المدار فی الواقعیه و عدمها لیس علی الفاعل للموضوع و المحمول الذهنی و إنما علی المطابقه للخارج و عدمها،فإنه هو مقیاس الواقعیه و عدمها فقضیه الدفتر أحمر،واقعیه لوجود مطابق لها فی الخارج و إن کان الذی فعل الحمره الذهنیه (صورتها)غیر الخارج.

و لذا ینتهی الحدیث مع الأصفهانی و قد خلصنا إلی هذه النتیجه:

إن الحسن و القبح تکوینیان واقعیان و هما دائما بمعنی الکمال و النقص.

کذا التحسین و التقبیح بمعنی المدح و الذم أیضا تکوینیان.

بل بدیهیان.

ص:273

مع اقرار شهرتهما فی الوقت نفسه.

و إن قوه العقل العملی درجه أخری فی النفس غیر قوه العقل النظری و هی عماله لا دراکه مع عقلیتها.

و إن کانت المدرکات-ما ینبغی أن یعلم و أن یعمل-هی مدرکات قوه واحده و هی قوه العقل النظری.

و ذهب الأصفهانی إلی أن استحقاق العقوبه یقصد منه إستحقاق العقوبه الأخرویه،و هی لیست من مدرکات العقل العملی بل هی تعبد نقلی محض.

و ذلک لأن مناط اعتبار العقلاء للعقوبه إما أن یکون للتأدیب أو التشفی أو المصلحه العامه،و الأول:لا معنی له لمضی وقته،و عدم وجود تکلیف فی الآخره...و الثانی:غیر معقول بالنسبه للعقلاء فضلا عن الشارع،و الثالث:یعتمد وجود نظام و مدنیه و اجتماع و هو مفقود فی الآخره.

من زاویه أخری:إن العقاب الأخروی الذی دل النقل علیه توجد ثلاث نظریات فی تفسیره.

الأول:تجسم الأعمال...إنما هی أعمالکم ترد إلیکم،و لا تجزون إلا ما کنتم تعملون...و لا طریق للعقل إلی معرفه الأعمال التی تکون سببا تکوینیا و ذاتیا للعقاب...إلا من طریق کشف الشارع...و لذا قیل فی تفسیر کون النبی مبشرا و نذیرا،أنه یبشر بما للعمل من صوره أخرویه حسنه،و ینذر بما للعمل من صوره سیئه، مما لیس للعقل البشری احاطه به و من ثم احتاج إلی متمم و مکمل و هو الوحی...

فالعقوبه الأخرویه سیر تکاملی للنفس البشریه،علی حد المرض فی دار الدنیا...

و هذا لا یمکن للعقل الاحاطه به بدون البشیر النذیر.

الثانی:إن العقوبه الأخرویه جزائیه بجعل من الشارع تشریعا کما هو الحال فی

ص:274

العقوبات الجزائیه الدنیویه لدی الموالی العرفیین و علی هذا فهی تحدد بجعل من الشارع.

الثالث:إن العقوبه الأخرویه من مقتضیات مصلحه ذلک العالم،کالشر الموجود فی عالمنا فإنه شر نسبی و لکنه ضروره بالنسبه إلی العالم ککل...و هذه أیضا لا ینالها العقل...

و نضیف احتمالا رابعا:و هو ما ذکره العرفاء:إن العقوبه من لوازم الأسماء کالقاهر،فی مقابل المثوبه و الجنه من لوازم أسماء أخری کالرحیم،و من دون أن یلزم الجبر لفرد ما علی القول بذلک.

و خلاصته:

إن العقل لا یمکنه إدراک ثبوت العقوبه أو نفیها،بدلیل قوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً ،التی تدل علی نفی الشأنیه و الاستحقاق قبل بعثه الرسل، فی الفتره بین رسول و رسول فأصحاب الفتره الذین لم تصلهم الدعوه لا ینالهم عذاب بل و لا یستحقون،و هذه الآیه المبارکه تدل و ترشد إلی جهل العقل بتلک العوالم،و أن الذی یثبتها و ینفیها هو الشرع.

و یؤکد هذا الفهم الوسط الفلسفی الحدیث الذی یحد من مساحه حرکه العقل و العلم الحصولی بحدود عالم العقل،و أما العوالم التی هی فوق عالم التجرد فلیس من شأن العقل إدراکها و کشفها بمعادلاته،فلا بد أن تستقی من الوحی...

هذه النظریه نکتفی هنا بالنقض علیها-بتقریرها المشار إلیه هنا-و التی تشکل أولیات الرد و النقد لا غیر:

النقض الأول:الروایات المستفیضه و الروایات الوارده فی تفسیر آیه کانَ النّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ تحدثنا أن

ص:275

أصحاب الفتره إذا کانوا من عبده الأوثان یخلدون فی النار،فإنها تدل بالالتزام علی أن المراد من الرسول هو الأعم من الرسول الباطنی-العقل-أو الظاهری و یؤکد ذلک روایه الإمام الکاظم علیه السّلام الوارده بهذا المضمون...و مع ذلک نتساءل کیف کان للعقل دور فی فهم ما وراء العقل،ثم ما هو الفرق بین عباده الأوثان و الظلم...و مع انکار فهم العقل نتساءل عن تفسیر الروایات المشار إلیها.

النقض الثانی:عوالم الآخره و تفاصیلها و شؤونها لیست أعظم من العالم الربوبی،و معرفه الرب و صفاته مفتوحه للجمیع باتفاق الجمیع،مشفوعا بدلاله الآیات و الروایات.

فإذا کانت مثل هذه المعرفه تنال بالعقل فکیف بعوالم أخری دونها فی الدرجه...هذا و إن کنا نثبت للمعرفه العقلیه حدودا و ما وراءها لا ینال إلا بقناه الوحی و التی هی عقل مطلق کما یأتی.

و أما الجواب الحلی فهو:

أ-إنه لا مانع من إدراک العقل لاستحقاق العقوبه الأخرویه تأدیبا للعبد فی عالم الدنیا،لوضوح تأثیر الترهیب فی تلک الدار علی سلوک العبد فی دار الدنیا...بل حتی نفس ثبوت العقوبه الأخرویه له دور فی تأدیب العبد و اعادته إلی جاده الصواب،أو عدم انزلاقه فی المعصیه.

ب-إن التشفی الذی تنکر له المحقق الأصفهانی لیس مرفوضا بالنسبه للعقلاء بل و حتی الشارع إذا کان عقلیا بمعنی أن منشأه عقلی بحت لا غیر...کما ألفتنا إلی ذلک فی مناقشتنا السابقه.

و لتعمیق الفکره نقول:إن العرفاء أشاروا إلی أن من لوازم الأسماء الجلالیه -کالکبریاء و العظمه-القهر،و من لوازم الأسماء الجمالیه-کالرؤوف-الرحمه الخاصه.

ص:276

و قد سبق أن الحقائق المدرکه بالعقل تکون سببا فی التأثیر فی القوی الدانیه.

و لو لاحظنا هذه المدرکات من زاویه فاعلها لوجدنا أنها مفاضه من موجودات مجرده عقلیه،و تنتهی هذه العلوم فی تصاعدها حتی تصل إلی مرتبه تکون بها من لوازم الصفات و مظاهرها...مما یعنی أن الحقائق العقلیه للمعصوم إنما هی تنزلات من حقائق فوقانیه...و البطش و الغضب المتولد من الحقائق العقلیه،یکون تنزلا للغضب الإلهی.

و بهذا یفهم ما ورد عنهم علیهم السّلام إن رضا اللّه رضانا أهل البیت،و أن رضاه رضا أولیائه،و أنه عباره عن أن نفوسهم مجلی التنزل السلیم من الحضره الإلهیه.

ج-إنه یمکن تصویر منشأ آخر لاعتبار العقلاء العقوبه و استحقاقها غیر ما ذکره الأصفهانی و هو:ما ألفتنا إلیه من أن المدح و الذم تکوینیان یحکیان الکمال و النقص.

و العقل له القدره علی اکتشاف الکمال و النقص فی الأفعال و لو بنحو مجمل و التفصیل یتم ببیانات الشارع،و معه یمکن درج فکره الاستحقاق علی الفعل أو العقوبه فی النقص و الذم الحاکی عن النقص،المحمولین علی الفعل.

بل یمکن تصویر حسن الاستحقاق و العقوبه حتی علی مبنی اعتباریه المدح و الذم،و أن العقلاء هم یعتبرون حسن الاستحقاق الأخروی و لکن شریطه ضم الملازمه بین اعتبارهم و اعتبار الشارع کی تثبت شرعیه الاستحقاق بواسطه الادراک العملی.

کما أن ما ذکره الأصفهانی ممن عجز العقل عن إدراک کنه العقوبه مهما کان تفسیرنا لها و أنها تجسم العمل،أو مصلحه ذلک العالم،نقبله علی مستوی تفاصیل العقوبات و کیفیاتها،فإن العقل لا سبیل له إلی معرفتها منفصلا عن الشارع،و لکن علی مستوی إدراک کلی العقوبه بنحو التجسم و غیره فإن العقل یمکنه إدراکها و اکتشافها ضمن ادراکه الکلی أن حرکته باتجاه التجرد و أن أفعاله تساهم فی صیاغه وجوده الصاعد المجرد،و أن وجوده باق لا فان فعل له مردود تکوینی فی وجوده المجرد،و یکون

ص:277

لهذا الادراک أثر الترهیب و الردع،و إن کان أخف بکثیر من معرفه الصوره الأخرویه المترتبه علی کل عمل،و التی لا سبیل إلی معرفتها إلا من خلال الشارع.

و من مجموع ما تقدم اتضحت نقاط الخلل فی هذه النظریه بتقریریها...

و یمکن أن تناقش النظریه بنقاش عام هو:إن النظریه حاولت أن تشل العقل فی إدراکه للمعاد،و أنه عاجز عن إدراک نتائج فعله فی الآخره،و ما ذاک إلا لتقییدها إدراک العقل لکمال الفعل و نقصه بعالم الماده،و أغفلت أن للکمال و النقص جنبتین مادیه و مجرده،و أنهما لیسا مؤقتین و إنما دائمیان...

***

ص:278

مذهب العلامه المفسّر

اشاره

الحکیم الطباطبائی(قده)

(1)

قال العلاّمه الطباطبائی فی رساله الاعتباریات ما مضمونه فی المقاله الأولی منها فی الفصل الأول حیث أقام برهانا علی أن الفاعل الإرادی لا تنطلق إرادته إلا من أمر اعتباری-أی أن الإنسان لا یفعل الفعل إلا بعد اذعان بأمر اعتباری دائما و استدل علی هذا المدعی بأنه لو کان الشیء موجودا فی الخارج لما أوجب حرکه الإنسان لأن الموجود فی الخارج لا یسعی الإنسان لتحصیله،لأنه من باب تحصیل الحاصل و إنما یسعی الإنسان دائما لتحصیل ما لیس بحاصل،فإذا کان کذلک فلا بد أن ما یسعی لتحصیله غیر موجود،أی لا بدّ من الاذعان بقضیه اعتباریه یسعی الفاعل الإرادی لا یجاد الفعل لأجلها.

فبیّن أن الحاجه إلی الاعتبار ضروریه و أن أفعال الإنسان متولده من إرادته المنبثقه من القضایا الاعتباریه حیث أن قضایا الحسن و القبح عملیه فتندرج فی عموم القاعده المزبوره،فیدل ذلک علی اعتباریتهما.

فدعوی العلاّمه هی أن الإراده تنطلق دائما من جهات اعتباریه لا حقیقیه.

و من هنا تکمن الحاجه إلی الاعتبار حیث إن إراده الإنسان و أفعاله الإرادیه لا تنوجد إلا بتوسط الاذعان بقضایا اعتباریه،و من ثم تمسّ الحاجه إلی الاعتبار.

ص:279


1- 1) قد قرر هذا الموضع الفاضل السید محمد حسن الرضوی ضمن رسالته التی حررها تقریرا لبحوثنا فی الحسن و القبح و بقیتها تأتی تحت عنوان خاتمه الکتاب.

و الإراده قد تکون مسخره للقوی العاقله و قد تکون للقوی الغضبیه أو الشهویه و هذا بحث آخر و لکنها تنطلق دائما من غایات إما کامله خیّره أو ردیئه.

و العلاّمه یذکر فی رساله الاعتباریات ما مضمونه:

المقدمه الأولی:

إن الإنسان فی نفسه و کل فاعل إرادی و کل موجود یتکامل بالإراده لا بد أن یحصل کماله عبر إرادته،مثلا:الحیوان إذا جلس و لم یستحصل علی الغذاء و ما یلزمه لمعیشته سوف لن یتکامل بخلاف الموجودات الطبیعیه الأخری کالنباتات و المعادن لأن تکاملهم لیس مرتبطا بالإراده،و أما الموجود الذی فعله بإرادته،کماله رهین بإرادته، و لا بد أن یتکامل بتوسطها.

المقدمه الثانیه:

هذا الفعل الإرادی کیف یصدر عن الإراده،فإن الفاعل الإرادی لو اذعن و اعتقد أن الشیء موجود فی الخارج،فهذا لا یبعث الشوق و لا یولد الإراده،بل لا بد أن لا یکون الشیء موجودا فی الخارج کی لا یکون تحصیلا للحاصل.

مثلا الجواهر الموجوده فی الخارج لا تنبعث لتحریک الإراده،و من ثم رکز العلامه علی أن المقدمه الثانیه هی بدایه نشوء الاعتبار حیث إن الإنسان إنما تنطلق إرادته من قضایا غیر حقیقیه أی قضایا مؤداها غیر موجود و القضایا ذات المؤدی غیر الموجوده هی الاعتبار و من ههنا اتضح لزوم الحاجه إلی الاعتبار،فإذن القضایا الاعتباریه هی محرکه للاراده دائما سواء الإراده الحیوانیه أو الإنسانیه،فلیس الاعتبار مخصوصا بالإنسان،بل الاعتبار یعمّ حتی الحیوانات،فاذن الاعتبار لیس مخصوصا بالإنسان،لأن الحیوانات أیضا تتکامل عبر أفعالها،و أفعالها لا تصدر إلا من إرادتها و ارادتها لا تصدر إلا من قضایا غیر موجوده أی اعتباریه.

ص:280

القوی الواهمه فی الحیوان تخلق الاعتبار حسب ما یدعی العلاّمه و نحن لا نوافقه فی ذلک کما سیأتی،و أول قضیه اعتباریه قد یکون العقل العملی استخرجها و التفت إلیها هی تلک القضیه التی نشأت من باب التمثیل و إلا ربما کان أسبق من هذه القضیه قضیه اعتباریه أخری،من ادراک الإنسان لأعضائه بأنها ضروریه له،و انتساب أعضائه إلی نفسه لازمه له،فسلطنته علی أعضائه و أفعاله نسبه حقیقیه ضروریه و لیست خیالیه،ثم بعد ما یصیبه الجوع و کان قد أکل و وجد الأکل فی معدته و قد سبب الشبع، فالجوع یولّد للإنسان نوع التفات و لحاظ بأنه کما أن نسبه أعضائی لیس نسبه ضروره، فنسبه الأکل أیضا نسبه الضروره کی یندفع ألم الجوع و یتحقق الشبع.و هذه أول خدیعه خدعت بها الفطره البشریه،من أنها أخذت النسبه الضروریه من قضیه حقیقیه و هی نسبه الأعضاء للإنسان و أخذت هذه النسبه و جعلتها بین موضوع و محمول لیس بینهما نسبه ضروریه.

هذه المقدمه استبدلها بعض المحققین بمقدمه أخری و هی أنه لیست الخدیعه کما بلورها العلاّمه،بل الخدیعه هی قضیه أخری و هی شعور النفس أن حاجات البدن، هی حاجات للروح،لا کما بیّن العلامه بعنوان النسبه الضروریه،بل بجعل الحاجات و الکمالات التی للبدن حاجات للروح تنسبها إلی نفسها و تجعلها ضروریه لها.

و إن تفسیر هبوط الحقیقه الآدمیه إلی الأرض هی هبوطها فی الادراک بدل أن تعتنی النفس بنفسها فی حاجیات الروح هبطت فی جهه الادراک و جعلت البدن جزء حقیقه نفسها،فلذلک جعلت کمالات و حاجات البدن،حاجات لنفسها،فأول خدیعه هی جعل البدن جزءا من الروح.فمن ثم جعل کمالات البدن،کمالات للروح،طبعا هذا الهبوط للروح فی الادراک نوع من التکامل و لکن إذا لم ترجع الروح إلی کمالاتها و اشغلت دائما بالبدن،فحینئذ سوف یکون تسافلا.

ثم أن العلامه-علی أی حال-یذکر أن أول قضیه اعتباریه و خدیعه ارتکبتها

ص:281

الروح هی تلک النسبه الضروریه التی أخذت من قضیه حقیقیه و وضعت کنسبه اعتباریه و حسبتها الروح أنها قضیه حقیقیه و نسبه حقیقیه.

فهذه القضیه الاعتباریه تولدت منها قضایا اعتباریه متکثره،فتکونت شجره عالم الاعتبار و القضایا الاعتباریه،لتبع الحاجه.

فبدایه الاعتبار انبثق من أن الفاعل الإرادی یدرک نقص نفسه حقیقه-و هذه حقیقه و لیست بخیال-و هو یرید أن یتوصل إلی کماله-و هذه أیضا حقیقه و لیست بخیال-فهو بین حقیقتین حقیقه نقصه و حقیقه کماله،و الاعتبار یکون وسیطا بین حقیقتین،و یکون موصلا من حقیقه إلی حقیقه فمن هذا یقال بتوسط الاعتبار بین حقیقتین.

و نبّه العلاّمه بأن وساطه الاعتبار بین حقیقتین قد یکون بجعل الحقیقه السابقه النقص و الحقیقه اللاحقه الکمال،و قد یکون بجعل الحقیقه السابقه،ثبوت أعضاء الإنسان لنفسه بالضروره و تلک حقیقه فیستلّ منه نسبه ضروریه و یجعلها بین غذائه و معدته و هی نسبه اعتباریه،ثم یترتب علیه کمال و هی تکامل البدن بالغذاء.ثم بعد ذلک یقول العلاّمه حینئذ یتضح لدینا أن الاعتبار یتولد و ینشأ من الحاجه فالوجوب الاعتباری متقدم علی الحرمه الاعتباریه بمراتب کثیره حتی الاستحباب،بمعنی الأولویه العقلیه تتقدم علی الکراهه،بعد ذلک وجد ما یضر بنفسه و ممتنعات تکوینیه،فجعل النسبه بینهما نسبه الامتناع أو الکراهه و هی نسبه اعتباریه.

ثم یقول:إن القضایا الاعتباریه الهامّه التی التفت إلیها الإنسان،هو اختصاص الإنسان ببعض الأعیان التی یستفید منها-أعیان الأکل و أعیان المعاش.

و اختصاص الإنسان بالاعیان نوع من تکامل الإنسان لأنه لو کانت کل الأعیان اشتراکیه استلزم امتناع تکامل البدن للإنسان،إذ لا یستطیع أن یستفید من عین خاصه، فالاختصاص لا بد منه،هذا الاختصاص لیس نسبه حقیقیه تکوینیه و لکن رأی الإنسان

ص:282

أن أعضاءه و أفعاله لها اختصاص تکوینی حقیقی،فانتزع هذه السلطه و جعلها بین الغذاء و نفسه أو بین المتاع و نفسه لکی یتکامل بدنه و هو اعتبار الملک،فمن ثم انتزع اعتبار الملک.

ثم یقول فی تولّد اعتبار الحسن و القبح،أن الإنسان رأی بعض الأشیاء التی فیها منافعه و اعتبر لها نسبه الضروره الاعتباریه و بعض الأشیاء التی لها مضره للإنسان و اعتبر لها نسبه الامتناع أو الکراهه،و وجد أن الإراده قد لا تنبعث من هذه النسبه الاعتباریه و هی نسبه الضروره أو الامتناع-أی أن الإراده تحتاج إلی مکمل لها فی الانبعاث- و الشوق یحتاج إلی مولد له بدرجه أشد،فاعتبر المدح و الذم،فاعتبرهما العقلاء، الحسن قرین و ملازم الضروره و الوجوب و القبح ملازم الحرمه و الامتناع،فالمدح جهه تکمیلیه عند العقلاء لأجل تولید الإراده،و القبح أیضا جهه تکمیلیه عندهم لأجل تولید الکف و الزجر و عدم تولّد الشوق،و کذلک الثواب و العقاب و هما أمران اعتباریان، فالحسن و القبح اعتباریان.

ثم بعد ذلک قال ما مضمونه:تولد لدی الإنسان اعتبار الرئاسه لأن الإنسان کما أنه فی عالم نفسه لا بد من وجود قوه مهیمنه علی بقیه القوی و هی توازن بین القوی للقوی الغضبیه و الشهویه و الإدراکیه و التخیلیه و الإدراکیه الوهمیه مع القوی العاقله، فالقوی العاقله تکون مهیمنه علی تلک القوی و تنظم انشطه و أفعال تلک القوی و إلا یوجب عدم التوازن و الاضطراب.

أقول:تفصیل الجواب عن هذا الاستدلال أن فیه غفله بسیطه یبعد صدورها منه جدّا،و هی أن القضایا الحقیقیه لیست مساویه للقضایا الخارجه بالفعل فی الآن الحاضر إذ القضایا الحقیقیه عند ابن سینا مثلا هی التی عقد الوضع فیها،أی قضیه الوضع جهته و مادته بالامکان غیر القضیه المرکبه من عقدی الوضع و الحمل و جهتها و هی کل ذات ثبت لها عنوان الموضوع ثبت لها عنوان المحمول-فجهه و ماده الثبوت الأول مغایره

ص:283

لجهه و ماده الثبوت الثانی-فمثلا هل کل ذات ثبت لها عنوان الموضوع بالضروره أو بالامکان أو بالفعل یثبت لها عنوان المحمول أو لا؟

لدینا جهه قضیه بین الموضوع للمحمول و جهه قضیه فی نفس عقد الوضع و عقد الحمل،و جهه القضیه فی عقد الحمل متناسبه مع جهه القضیه فی قضیه الأم المرکبه، بخلاف جهه القضیه فی عقد الوضع فقط.

فذهب ابن سینا إلی أن جهه القضیه فی عقد الوضع هی الامکان أی کل ذات امکن أن یثبت لها عنوان الموضوع یثبت لها عنوان المحمول،بنفس جهه قضیه الأم.

و ذهب الفارابی إلی أن جهه عقد الوضع هی المطلقه الفعلیه أی الثبوت فی أحد الأزمنه الثلاثه سواء المستقبل الأبدی أو الماضی الأزلی أو الحاضر من باب التوسعه فی دائره المطلقه الفعلیه و لیست منحصره فی الماضی القریب.

و أکثر الفلاسفه مالوا إلی رأی ابن سینا و أنه یکفی فی کون القضیه حقیقیه أن جهه عقد الوضع إمکانیه.

و ههنا نقول القضیه الحقیقیه قد تکون جهه عقد وضعها جهه إمکانیه فضلا عن جهه قضیه الأم التی قد تکون أیضا إمکانیه،و مع ذلک تبقی القضیه حقیقیه،فلا تحصر القضایا الحقیقیه فی الخارجیه فضلا عن الخارجیه فی الموضوع الحاضر أو الماضی الوجود،بل أن القضایا الحقیقیه تسع الممتنعات مثل: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فالتلازم الموجود بین الممتنعات واقعی،و یشیر إلیه جواب الرضا علیه السّلام عن (هل یعلم ربک بالممتنعات أو المحالات؟)فقال علیه السّلام:(یعلم حتی بلوازم الممتنعات).

فالقضایا غیر البتیه حقیقیه أیضا.

فالإراده البشریه لا تنطلق لتحصل الموجود الحاضر أو الماضی لکن ذلک لا

ص:284

یلزمه انبعاثها من القضایا الاعتباریه لأن ما یبقی من القضایا غیر الخارجیه هو القضایا الحقیقیه بلحاظ الوجود الاستقبالی.

فالصدق جمیل أو حسن،الکذب قبیح،هذه قضیه مثلا الإراده تسعی لتحصیل الصدق و الصدق غیر موجود فی الخارج لکن لا یستلزم ذلک کون القضیه اعتباریه!!

فعدم وجود الشیء محققا فی الخارج لا یعنی أن القضیه اعتباریه.

فالقضایا الحقیقیه موضوعها مقدر موجود.

أما ضروره الحاجه إلی قانون اعتباری سواء سماوی أو بشری،عند المتکلمین و الأصولیین من الإمامیه هو أن العقل العملی لما کان یقتصر إدراکه علی القضایا الکلیه الفوقانیه فی الحسن و القبح مثل الظلم قبیح و العدل حسن،أو الکلیات المتوسطه القریبه للعالی مثل الصدق حسن و الکذب قبیح،و کذلک فی الفضائل و الرذائل الخلقیه،العقل المحدود البشری تخفی علیه جهات الحسن و القبح فی الجزئیات المادون،مثلا قضیه أن فی القمار قبح،لیست من الکلیات الفوقانیه،بل من الکلیات التحتانیه،و کذلک قبح نکاح الشغار یخفی علی العقل البشری و کذا کون الربا ذی مفاسد،تخفی علی البشر جهات قبحه.

فما أن تتنزل الأفعال و تصل إلی الفعل الجزئی،تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها و قبحها و کذلک المتوسطات الدانیه فضلا عن التحتانیه تخفی علی العقل البشری المحدود جهات حسنها و قبحها،فمن ثم انبثقت الحاجه إلی القانون.

الاعتبار الإلهی:

فالاعتبار ممن یطلع علی جهات الحسن هی بیان و حکایه لتلک الجهات ضمن قوالب و قضایا اعتباریه غرضها الکشف عن جهات الحسن و القبح،غایه الأمر لا

ص:285

تکشف عنها تفصیلا لأنه یستلزم الحکایه إلی ما لا نهایه من القضایا العقلیه،بل تجمع الحکایات فی حکایه اجمالیه بالقضایا الاعتباریه فی الکشف عن تلک الجهات الحسن و القبح،لأن العقل البشری إنما یدرک الکلیات الفوقانیه لجهات الحسن و القبح فی الأفعال،أما المتوسطات إلی ما لا نهایه فضلا عن الجزئیات فلا بد فی الکشف عنها من توسط الاعتبار و لا إمکان للکشف بالعلم الحصولی إلا بذلک،فالحاجه إلی الاعتبار لیس لأن الإراده البشریه لا تنطلق إلا من الاعتبار کما ادّعاه العلاّمه أو أن الاعتبار ضروره لتوسطه بین الحقیقتین،حقیقه نقص الإنسان و حقیقه کمال الإنسان کما بیّنه العلاّمه،بل الإراده تنطلق دائما من الحقائق،و الاعتبار وظیفته الکشف عن الحقائق اجمالا.و إلا فالإراده الإنسانیه لا تنبعث عن ما لا حقیقه له مع العلم بأنه لا حقیقه له، فالسراب مع الالتفات إلی سرابیته لا یبعث الإراده الحیوانیه فضلا عن الإنسانیه.

و الإراده حینما تنطلق من الاعتبار،إنما تنطلق منه لأجل الحقائق المودعه فی ذلک الاعتبار نظیر وجوب مراعاه قوانین العبور و المرور.

و بعباره أخری:الإراده لا تنطلق من الاعتبار بما هو هو،و إنما تنطلق من الاعتبار بما هو کاشف عن الحقائق.

و الاعتبار أکثر ما یتصل،یتصل بقوه العقل العملی،فاهمیه الاعتبار من جهه أنه فعل من الأفعال قد یمارس من قبل النفس البشریه و بتوسط قوه العقل العملی التی لدیها،و من الحیثیه الفلسفیه یلجأ الفیلسوف فی تحقیق هذه الظاهره الموجوده لدی الفاعل الإرادی الإنسانی،و من ههنا تظهر الضروره الملجئه للفیلسوف فی البحث عن الاعتبار و أقسامه،و هناک وجه آخر أو إلجاء آخر له للبحث عن الاعتبار،هو أنه کثیر من الحقائق ربما تختلط لدی النفس بین کونها قضایا اعتباریه،لا الاعتبار الفلسفی بالمعنی الأخص الذی له منشأ نفس أمری،بل الذی بمعنی مطلق ما لیس له واقع یطابقه و منشأ یؤخذ منه إذ کثیرا ما تختلط الحقائق بهذه الأمور الاعتباریه،فمن ثم تمیّزها أمر بالغ

ص:286

الأهمیه و کما نبّهت الفلسفه الإسلامیه إلی اختلاط القضایا الذهنیه الحقیقه مع الحقیقیه الخارجیه و کان موردا لتشویش الکثیر من الابحاث فی المعارف البشریه،کذلک اختلاط القضایا الاعتباریه مع القضایا الحقیقیه أصبح موردا لتشویش الکثیر من المسائل فی المعارف البشریه،فلا بد من التمییز بین القضایا الاعتباریه و الحقیقیه ثم بین الحقیقیه الذهنیه و الحقیقیه الخارجیه.

و قد رکزت فی الفلسفه جهودا کثیره بتمییز القضایا الحقیقه الذهنیه عن الخارجیه،و السبب فی أهمیه ذلک هو أن القناه التی یستلم الإنسان منها معلوماته هی عبر قناه ذهنه فی علومه الحصولیه،فإذا لم یبین ما هو من مختصات رواسب القناه -و خصوصیات الوجود الذهنی-و ما هو آت عبر القناه و ما هی الصور للوجود الخارجی لم یمیّز بین أحکام الوجود الذهنی و أحکام الوجود الخارجی و کثیر من الاشتباهات نشأت من الخطأ بینهما و أحکامهما.

و هذه الأهمیه نفسها ثابته للبحث عن الاعتبار.

ثم قال فی المقاله الثانیه:إن الفاعل الإرادی کیف تتولد إرادته و کیف یتحقق اختیاره من الاعتبار.

أقول:ما یذکر فی المباحث التکوینیه من قواعد بعینها آت فی الاعتباریات، و سبب ذلک أن الاعتبار یتوقف علی شؤون الإراده فلذلک بسط العلاّمه البحث فیها، بما یبحث فی العله و المعلول و أقسام الفاعل الإرادی فلذلک لا حاجه لنا إلی ذکرها،أو نذکر الفصل الآخر فی تلک المقاله و هو مهمّ جدا حیث إن فی المقاله الأولی قد سلّط الضوء علی کیفیه نشوء الاعتبار عن الحقیقه-و هی آخر المقاله الثانیه-یرید أن یسلط الضوء فی کیفیه نشوء التکون عن الاعتبار.

فالمقاله الأولی فی کیفیه نشوء الاعتبار عن التکوین و هنا فی المقاله الثانیه فی کیفیه نشوء التکوین عن الاعتبار و هذا أمر معضل.

ص:287

إذ نشوء الاعتبار عن التکوین،قابل للتصویر باعتبار أخذ معنی من وجودات تکوینیه أما نشوء التکوین من اعتبار فهذا ممتنع التصوّر ابتداء و هنا یسلط الضوء علی ذلک.

و قدّم تعریف الاعتبار و هو أخذ حدّ الشیء الماهوی من وجود و موجود حقیقی و اعطاؤه لشیء آخر.

مثلا ماهیه الملکیه الموجوده بوجود تکوینی لدی الإنسان فی سلطته علی أفعاله،هذا المعنی و الماهیه یأخذ العقل و یعطیه لشیء آخر،للغذاء مع نفسه،أو لنفسه مع الغذاء،فأخذ حدّ الشیء من موجود حقیقی و هو سلطنته علی أفعاله و اعطاؤه للغذاء الذی بینه و بین الإنسان لأنه لا ربط حقیقیا بینهما،فأخذ حدّ الشیء و اعطاؤه لشیء آخر،هذا هو الاعتبار،غایه الأمر حین ما یعطیه لشیء آخر یفرض له وجود و همی تخیلی لا حقیقی و نحن نتبع العلاّمه فی هذا التعریف نفسه.

ثم قال إن الإراده عند ما تتولّد و یتولد منها الفعل التکوینی،الإراده توجد الفعل التکوینی و هو إما فیه کمال الإنسان أو نقصه،فههنا نشأ التکوین عن الاعتبار حیث أن الاعتبار ولّد الإراده و هی ولدت الفعل التکوینی الذی فیه کمال أو نقص.

فالإراده بتوهم هذا العنوان الاعتباری ولّدت الفعل التکوینی،فاتضح بهذا وساطه الاعتبار بین حقیقتین-حقیقه النقص فتتولد الاعتبار،فیتولد الإراده فیتولد الفعل التکوینی الخارجی-فتکون الإراده بین حقیقتین.

و فی کلامه(قده)نکات و النکته الأساسیه:

الأولی:هی أن الاعتباریات سبب وجودها هو أن الفاعل الإرادی لا یمکن أن تتولد إرادته إلا من الاعتبار.

و الثانیه:وساطه الاعتبار عنده هو وساطته فی تحریک الإراده و من ثم ایجاد

ص:288

الفعل التکوینی و أخذه من أمر تکوینی آخر أو بین نقص الإنسان و کماله،هاتان النکتتان هما مورد للتأمل،و إلا فما ذکره فی تقسیم الأقسام متین.

أما النکته الأولی و هی أن الحاجه إلی الاعتبار،هو کون الإراده لا تتولد إلا من الاعتبار،فغفله غریبه منه(قده)حیث إنه نفسه و أکثر الفلاسفه قالوا بأن القضایا الحقیقیه لیست مرهونه بوجود الفعل الخارجی،و الذی لا یحرک الإراده هو وجود الفعل الخارجی الحاضر لأنه نوع تحصیل للحاصل و أما القضایا الحقیقیه أی غیر القضایا الخارجیه المقیده بکونها خارجیه و لو کان قضیه مطلقه فعلیه استقبالیه أو کانت القضیه حقیقیه تقدیریه لوجود استقبالی فلم لا تکون تلک محرکه لإراده الإنسان.

نعم إراده الإنسان لا تتولد من قضیه خارجیه موجوده،و لذلک یقال إن مدرکات العقل النظری بنفسه لا تحرک الإراده مباشره،و کذلک التوحید النظری بنفسه لیس توحیدا تاما.

بل لا بد من وساطه العقل العملی کی یحرک الإراده،و لا بد من التوحید النظری من مراتب توحیدیه عملیه کی یقال إنه موحّد تام.کما أن التوحید النظری بنفسه لیس بإیمان و تسلیم تام و الاقتصار علیه یکون کمقوله بنی إسرائیل: یَدُ اللّهِ مَغْلُولَهٌ یعنی بالنسبه إلی أفعالنا و قوانیننا لا ربط لها بالباری،فالعقل النظری بمفرده لا یوجب تحریک الإراده،هذه النقطه صحیحه و متینه،کما أن الفاعلین بالإراده لا یستکملون إلا بأفعالهم الإرادیه،و هذه أخری تامه فکل فاعل إرادی لا یستکمل إلا بالإراده،و لکن هاتین النقطتین لا توجبان القول بأن الإراده تنطلق من الاعتبار،لأن فی البین مدرکات العقل العملی و هی مدرکات حقیقیه أی مدرکات بصیاغه القضیه الحقیقیه لا القضیه الخارجیه یمکن أن تحرک إراده الإنسان القضیه المطلقه الفعلیه،لأن هذه القضیه غیر ملحوظ فیها خصوص الزمن الحالی،بل مع زمان الاستقبال و هو شیء غیر موجود،فتسعی الإراده لتحصیل شیء غیر موجود.

ص:289

و الفعل المأخوذ فی القضیه المطلقه الفعلیه المستقبلیه أو القضیه الحقیقیه وجوده رهین و ملول لإراده الإنسان،فاتضح أن القضیه الحقیقیه تحرک الإراده لأن متعلقها شیء غیر موجود لاستقبالیتها و الفعل الذی فیه کمال منوط وجوده بإراده الإنسان،یولد الشوق للإنسان إن الشوق ولید تصور الکمال،فإذا التفت الإنسان إلی أن کمالا ما موجود فی فعل ما-الفعل الاستقبالی-و المنوط وجوده بالإراده حینها یتولد لدیه شوق و الشوق تولد منه الإراده،فیسعی الإنسان لتحقیق تلک القضیه.

فتلک المقدمتان اللتان استدل بهما العلاّمه مقدمتان تامتان و لکن لا تستلزمان مدعاه.فیمکن أن تنشأ الإراده من الحقائق و سیأتی أنها دائما تنشأ من الحقائق.

و ما یتراءی من أنها تنشأ من قوانین اعتباریه ففی الواقع لیس انبعاثها من تلک القوانین.

أما النکته الأساسیه الثانیه:إن العلاّمه بعد أن برهن أن الإراده تتولد من الاعتبار.

قال:ههنا انبثقت الحاجه للاعتبار أن علّه الحاجه إلی الاعتبار و هو إستناد الإراده للاعتبار و احتیاج الفاعل الإرادی للاستکمال فی أفعاله و لا تتولد الإراده إلا بالاعتبار و أما علی ما بیّناه من عدم لزوم تولّد الإراده من الاعتبار،فما هی الحاجه إلی الاعتبار و من أین نشأ الاعتبار؟

نقول:کما ذکره الأصولیون و المتکلمون:إن الاعتبار منشؤه أن العقل العملی أو النظری المحدود فی مدرکاته-بتسلیم کافه ذوی العقول مطلقا-و هم یسلّمون بأن العقول البشریه محدوده و لیست لا محدوده،و رأس المال الموجود لدیها هو البدیهیات التی ینطلق منها العقل البشری سواء النظری أو العملی،رأس المال هذا یتوصل به العقل بمفرده إلی مقدار من النظریات لا إلی کل النظریات.

و بعباره أخری:العقل العملی یدرک الکلیات الفوقانیه أی کلیتها تکون علی دائره و سیعه جدا مثلا الظلم قبیح و العدل حسن و الاحسان حسن،و الکلیات التی تأتی بعدها

ص:290

رتبه کجنس للأفعال أو الکلیات المتوسطه کالصدق حسن و الکذب قبیح و البخل قبیح،و العلم حسن،الفضائل الحسنه و الرذائل القبیحه،و هذه قد تخفی علی العقل العملی أو النظری تمام جهات حسنها أو قبحها فضلا عما إذا تنزلّت أی صارت جزئیات إضافیه أو حقیقیه و لذلک لا یستطیع الإنسان دائما فی الفعل الخارجی الخاص أن یعلم کل جهات الحسن و القبح الموجوده أو المنفعه أو المضرّه أو جهات الکمال و النقص فیه،لأن جهات المنفعه و المضرّه فی الفعل قد لا تکون فی نفسه، بل بلحاظ لوازم الفعل.

و قد یقوم الإنسان بفعل ما،و ینظر إلی الفعل فی نفسه و بنظره ظنیه أو قد یصل إلی العلم تاره لا فی غالب الموارد،بل الغالب أنه لا یصل إلی کل جهاته و هذا بخلاف من یکون عقله محیطا بالاتصال بالمنبع اللامحدود،فهو یعلم الفعل،الفردی أو الاجتماعی،بکل جهات حسنه أو قبحه و لوازمه و لو بألف واسطه کذا و کذا...

فالإنسان الفرد أو المجموع البشری من دون شریعه تهدیه،باعتماده علی نفسه و عقله المحدود الفردی أو العقل المجموعی التجریبی لا یمکنه أن یعرف کل جهات الحسن و القبح فی الکلیات المتوسطه أو التحتانیه فضلا عن العقل الجزئی الخارجی سواء الفعل الفردی أو المجموعی،و لا یستطیع أن یتوصل إلی کل جهات الحسن و القبح،لا أنها غیر موجوده،إذ وجودها غیر مرتهن بالادراک إذ ارداک الإنسان محدود فلا بد له أن یستعین باللامحدود و هو الباری عزّ و جلّ،من هو عالم لا تخفی علیه الخفیّات،و من هذه الحاجه للامحدود تبزغ و تتولد الحاجه إلی القوانین و الاعتبار و الشریعه.

فسبب الحاجه إلی الاعتبار هو محدودیه مدرکات ادراک العقل العملی و النظری للإنسان،و هذه المحدودیه تلجئه للاستعانه بقضایا اعتباریه.

و قد یتساءل،غایه ما یثبت هو الحاجه إلی العالم المحیط،و یمکن سدّها

ص:291

و إغنائها بالحکایه عن الواقع بالقضایا الخبریه فلم تکون اعتباریه؟

إذ منشأ الحاجه هی الکشف عن الواقعیات،و أما الاعتبار فلا دخل له فی الواقع.

قلت:هذا الکشف لو کان بالإخبار عنها تفصیلا لها وصل الإخبار إلی حدّ یقف عنده لأن شجره الأفعال و أنواعها و أصنافها لا تصل إلی حدّ و لو کان البناء علی الإخبار بالقضایا الحقیقیه لما وصل الإخبار إلی حدّ الذی هو من سنخ العلم الحصولی.

و بیان آخر:کان من اللازم عن الباری أن یجعل الکل أنبیاء أو رسلا یبین لهم بالعلم الحضوری آحاد الأفعال و جهات الحسن و القبح فیها و هذا خلف وجود القسم الغالب من الحقیقه الإنسانیه الذی فیه خیر أکثری لا خصوص القسم الأول الذی هو خیر محض و یبطل امتحان بشرائطه الخاصه فی هذا النظام الأکمل،فلا بد من درجات و هذا لا یتوافق مع کون درجه العلم واحده و لا یتوافق مع کون الکل أنبیاء.

و ببیان ثالث:إن الإخبار عن جمیع کلیات الأفعال لا یکفی أیضا و لا البیان للأنواع العالیه،لأن هناک اختلاط بین الأفعال أو بین القضایا الحقیقیه فی الأفعال،فعند الاختلاط بین جهات الحسن و القبح،لیس فی البین ممیز و تبقی تلک الفاقه و ذلک الفقر عند الإنسان لأن الغرض أن العقل محدود و البیان غیر کاف.

فلذا مست الحاجه إلی الاعتبار،لأن بالاعتبار یمکن أن ینظم إراده الإنسان وفق جهات الحسن و القبح الواقعی بنحو غالبی لا دائمی،لأن الدائمی لا یمکن لذلک کانت ملاکات الأحکام الشرعیه غالبیه فی مواردها لا دائمیه و لکن هذا هو المقدار الممکن المقدور.فلذلک صارت القضیه اعتباریه؟و لم تکن حقیقیه؟

أی هی بلحاظ ما تکشف عنه من جهات واقعیه،بل غالبیه،لأن الدائمی لا یمکن،فهی قضایا حقیقتها خبریه،لکنها خبریه غالبیه لا دائمیه،و تنظیم تلک القضایا الخبریه بنحو تستوفی غالب الملاکات،لأن کل الملاکات لیس من مقدور الطاقه

ص:292

البشریه،فهذا هو معنی القضایا الاعتباریه،فلیست هی بلحاظ الواقع أن تطابقه دائما و إنما هی قضیه فرضیه،الغایه منها الإخبار الاجمالی الغالب عن الواقعیات،فمنشأ الحاجه إلی الاعتبار هو محدودیه العقل البشری و عدم إمکان اطلاع العقول المحدوده بالوسائل الوجودیه المجهزه بها من قوی العلم الحصولی و النظام المفروض إلا بتوسط الاعتبار.

و یتضح من ذلک أن الوساطه ههنا فی الکشف لا فی ترتب التکوین علی الاعتبار.

و یؤید ما قلنا أن فی القوانین الوضعیه البشریه الحاجه أیضا إلی الاعتبار منشؤها هو ذلک،مثلا خبراء المرور و حرکه المواصلات لیس بإمکانهم ابلاغ کافه المجتمع بالقضایا الحقیقیه فی خصوصیات وسائل النقل،و کیف یوصولون إلی کافه المجتمع کل الجهات فی أفعال حرکه المرور فإنه لا یمکن إلا بسنّ قوانین اعتباریه فتبیان کل جهات الحکمه فی إشارات المرور و خطوطه غیر متیسرّه.

و کذا الأطباء لو أرادوا أن یطلعوا المجتمع بکافه خبرتهم،لا یمکنهم ذلک بتوسط قضایا حقیقیه خبریه تکوینیه،بل یؤخذ منهم جماعه فی المجالس التشریعیه و یشرّع قوانین طبیه یجب أن لا یتجاوزها عامه المجتمع و قس علی هذا فی بقیه الخبرات.

فالواضع للسنن و التشریع یجب أن یکون أکمل القوم عقلا و أکملهم علما کی یسنّ لهم ما ینفعهم و یسنّ لهم المنع عن ما یضرّهم،إذ لیس بالامکان ابلاغ کل الجهات إلی کافه الناس و یعبر عنه هذا بفلسفه القانون أی القضایا الفرضیه البدیله عن القضایا الحقیقیه التی لا یمکن إخبار کافه المجتمع،فیسنّ لهم الاعتباریات،فلغه القانون الاعتباری فی الفطره البشریه نشأت من محدودیه عقل البشر و ألجأه ذلک إلی الاستعانه بعقل أکمل منه و استعانته لا تتمّ إلا بالاعتبار و لا تتم بالإخبار التکوینی،فلغه القانون

ص:293

ولیده للغه العقل،و لا یمکن تنزل لغه العقل الحصولی إلی التفاصیل،و القضایا الاعتباریه متولده من القضایا الحقیقیه هذه.

ثم ذکر العلاّمه أن الاعتبار هو أخذ حد شیء لشیء آخر و هذا التعریف هو تعریف غالب الأصولیین من الإمامیه و لا غبار علیه.

و بیّن فی المیزان و رساله الولایه و فی شرح الکفایه أن الفعل البشری الصادر عن الإراده و إن کان معنونا بعنوان اعتباری،أن القضیه الاعتباریه هی التی ولدت الإراده و الإراده ولّدت الفعل و العنوان الاعتباری و إن کان ماهیه لباسا للفعل البشری لکن نفس الفعل البشری هو وجود تکوینی،فالاعتبار حیث کان لباسا و عنوانا لأفعال تکوینیه فیکون واقعها باطن الشریعه و باطن القانون الشرعی و فی الأفعال التکوینیه کمالات و فی الأفعال المحرمه درکات.فهذا هو دور وساطه الاعتبار بین الحقائق.فهو یتوسط بین الإراده و الفعل التکوینیین بجعله حدا عنوانیا ماهویا للفعل،و لکن علی ضوء المبنیین فی النقطه الأولی و الثانیه من کیفیه توسط الاعتبار یظهر أن وساطه الاعتبار لیست ذلک حیث ذکرنا أن الإراده تنطلق من القضایا الحقیقیه،بل قد ادعینا أنها دائما تنطلق من القضایا الحقیقیه لا أنه فی الجمله فقط.

و بیّنا الدلیل علیه فی الجمله فی النقطه الأولی،کما أنه فی النقطه الثانیه بیّنا أن مرجع و منشأ الحاجه إلی الاعتبار لغایه العلم و الإدراک لجهات الحسن و القبح،أی أن منشأ الحاجه إلی الاعتبار هو الکشف عن جهات الحسن و القبح،أی الوساطه فی الإثبات لا الوساطه فی الثبوت کما بیّنها العلامه،حیث إن مفاد بیان العلامه هو الوساطه فی الثبوت،باعتبار أن الاعتبار یولّد الإراده و الإراده تولّد الأفعال التی هی الکمالات أو الدرکات،بینما بناء علی ضوء النقطه الثانیه التی بیّناها من أن الحاجه إلی الاعتبار هی لمحدودیه العقل البشری أی أن الاعتبار یحتاج إلیه من جهه کشفه اثباتا عن جهات

ص:294

الحسن و القبح فی الأفعال،یظهر أنه لیس فی البین واسطه ثبوتیه و هذا هو ما علیه المتکلمون و الأصولیون من الإمامیه.

فهذه ثلاث نقاط مهمه علی ضوئها تتبیّن کیفیه الاجابه عن الاثاره الثانیه الآتیه فی الخاتمه فی العقل العلمی.

نعم بقیه الأمور و التقسیمات التی ذکرها العلاّمه تامه و جیده و الکثیر منها زبده التحقیقات الأخیره التی توصل إلیها فی الفقه و الأصول و لا غبار علیها،نعم فی بعض الأمثله تأملات،مثلا ما مثّله من الحاجه إلی الأکل من أنه لا بد من توسیط الاعتبار فمنها البین أنه لا داعی لفرضه الاعتبار فیه حیث إن الأکل للغذاء مکمل للبدن بنحو القضیه الحقیقیه،و مولد و محرک للاراده،فیتولد الشوق لایجاد الأکل،فتتولد الإراده، ثم یقوم الإنسان بالفعل،فهذه القضیه حقیقیه،فلا تفرض اعتباریه.فکما ذکرنا من أنّ القضایا الاعتباریه إنما یتوسل بها و یحتاج إلیها فی الموارد التی لا یدرک فیها العقل النظری أو العملی جهات الواقع،و أما مع إمکان ادراک العقل لجهات الواقع بسهوله فلا حاجه حینئذ لتوسط الاعتبار،و نقول بأنه قد اتضح فی ما بیّنا من التأمل فی کلام الطباطبائی أن الإراده تنطلق دائما من الحقائق و القضایا الحقیقیه و مع ذلک قلنا إن هناک حاجه تدعو إلی الاعتبار فیما کان الفعل البشری محدودا لا یطلع علی جهات الحسن و القبح فی الفعل،و أن الإراده تنطلق من الاعتبار و لکنها لا تنطلق من الاعتبار بما هو اعتبار أو بما هو لا واقع له و لا واقع وراءه،و إنما تنطلق من الاعتبار لما للاعتبار من کشف إجمالی عن جهات الحسن و القبح و القضایا الحقیقیه،و لذلک أن الفاعل الإرادی لا یتبع اعتبار أی معتبر و إنما یتبع اعتبار المعتبر المطلع علی جهات الحسن و القبح، و أما إذا کان المعتبر بنفسه جاهلا بجهات الواقع،فالإراده لا تتولد من اعتبارات ذلک المعتبر لأن الفرض أن ذلک المعتبر لا یطلع علی جهات الحسن و القبح،فکیف تتولد الإراده،إذ أن الإراده لا تنطلق إلا بلحاظ أن المعتبر محیط سواء احاطه لدنیه ذاتیه کاللّه

ص:295

عزّ و جلّ أو احاطه بسبب التجربه و الخبره کما فی القوانین الوضعیه مثلا،فانطلاق الإراده فی الجمله فی منطقه القضایا الاعتباریه التی لا یدرکها العقل لیس للاعتبار بما هو،بل بما هو کاشف إجمالی عن الواقعیه الحقیقیه عند ما تطمئن النفس بهذا الکشف بقدر ما تذعن لذلک المعتبر من علم و إحاطه.

و من ثم ذکر أرسطو بأنه لا بد أن یکون المسنن للقوانین التشریعیه فی المجتمع و الاجتماع أن یکون إنسانا إلهیا محیطا بالجهات الواقعیه عالما من العوالم العالیه (1).

و هی تتفق مع نظریه الأصفهانی فی اعتباریه (2)الحسن و القبح و لکنها تفید علیه، أنه من النوع الذی لا یقبل الردع من قبل الشارع لأنه ضروره فطریه و إن کان اعتباریا و من صنع الواهمه.

و لما کان موضوع الاعتبار من الموضوعات المحوریه فی علم الأصول و لم یعنون فی کتب الأصول و إنما بحث عنه بشکل متناثر و مشتت،وجدنا أن الأنسب بسط الحدیث عنه قبل استعراض ما تبقی من نظریه العلامه و نلخص الحدیث بشکل مرکّز و موجز ما کتبه عن الاعتبار و حقیقته و اقسامه و شؤونه فی رسالته حول الاعتبار...فإنه ینفع کثیرا فی مجمل بحوثنا.و ملخصه:

النقطه الأولی:کل موجود ینتمی إلی حقیقه نوعیه متحصله خارجا:أما أن یصل إلی کمله من خلال حرکته الطبیعیه و القصریه کما فی نمو الأشجار و الثمار.

و إما أن یکون وصوله إلی کماله عبر فعله الإرادی و حرکته الاختیاریه کما هو ذلک فی الموجودات الحیوانیه طرا،و إن امتاز الإنسان عنها بأن إرادته قد تنشأ من القوه العاقله...

ص:296


1- 1) إلی هنا انتهی ما حرّره الفاضل السید الرضوی.
2- 2) هذا مقتطع من تقریر بحوث علم الأصول بقلم الفاضل السید جعفر الحکیم.

النقطه الثانیه:إن إراده الفعل من الموجود الإرادی إنّما تنوجد لتحصیل کمال مفقود،و لا تتولد الإراده من إدراک الحقائق الموجوده خارجا و إراده إیجادها لأنها ستکون إراده لایجاد الموجود و هو تحصیل للحاصل.

إن قلت:إنا نجد الغزال-مثلا-یهرب من الأسد بعد إدراک وجوده.

فجوابه:إن إرادته لا لتولید الأسد الموجود و ایجاده و إنما للهرب منه و هو أمر مفقود...فالإنسان یرید شرب الماء الذی هو مفقود...

إذن:مبدأ الإراده هو إدراک ما لیس بموجود مع التصدیق بضرورته،عندها تحصل الإراده.

و هذا الشیء المفقود الذی یدرک و الذی کان وراء تحقق الإراده أمر موهوم لا واقع له و هذا هو الاعتبار.

فالتعقل و الإدراک للشیء و إن کان تکوینیا حقیقیا،إلا أن المدرک لما کان لا وجود له فی الخارج بعد أن کان هو الاعتبار...و هو الذی یکون مولدا للإراده حصرا،إذ الإراده لا تتولد عن المدرکات التی لها مطابق خارجی موجود،أو منشأ انتزاع خارجی.

فتلخص:إن الاعتبار عباره عن المدرکات الموهومه التی لا تحصل لها فی الخارج،و التی تکون معده لحدوث الإراده لتحصیلها و إیجادها خارجا...

النقطه الثالثه:یتضح من العرض فی المقدمه السابقه،ضروره الاعتبار،و أن إرادات الموجود الإرادی و بالتالی أفعاله،متوقفه علیه و منبعثه عنه.

و أن ظاهره الاعتبار ضروره و لو کان الموجود یحیی حیاه فردیه لا إجتماعیه...

فهو ضروره فردیه ما دام هذا الموجود یفعل و یسعی باتجاه کماله بتوسط إرادته،و إرادته لا تنوجد إلا من خلال معلوم لا تحصل له فی الخارج.

ص:297

و ما ذکرناه لا یخص الإنسان بل یعم کل موجود إرادی کما ألفتنا...و الحسن و القبح قسم من هذا الاعتبار.

النقطه الرابعه:یتضح من المقدمه السابقه أن الموجود الإرادی یعیش بالعلم و یفعل بالعلم.

توضیحه:إن الإنسان بادیء بدء وجد أن هناک موجودات خارجیه فتعامل معها، و فجأه وجد نفسه یخطیء فعرف أن إرتباطه بالخارج لیس مباشریا و إنما بتوسط الصوره التی تحکی الخارجیات و إلا لما کان یصیب و یخطیء...و من ثم کان الإنسان موجودا علمیا،أی یتحرک من خلال معلوماته،و إرادته تنبعث من المعلومات و تحدیدا المعلومات الوهمیه غیر الموجوده.

النقطه الخامسه:ما هو الاعتبار الأول الذی منه اکتشف الإنسان هذا العالم الجدید،و بعباره ثانیه:ما هو منشأ الاعتباریات و التی کانت منه البدایه؟

فالجواب:إن الإنسان حینما یلحظ أعضاءه یجد أنها ضروره لبدنه،و هذه العلاقه المکتشفه علاقه حقیقیه...و حینما ینظر إلی الغذاء الذی یأکله یشعر بنفس الشعور و أن انتسابه لبدنه ضروری و أنه جزء منه علی حد الأعضاء و هذا هو أول و هم -أو من أوائل الأخطاء-و خطأ یرتکبه الإنسان،حیث إن الجوع أمر حقیقی یکون منشأ لأمر اعتباری و هو الضروره و الوجوب توهمه الإنسان أنه حقیقه.

فالاعتبار الأول کان عباره عن استعاره وهمیه للوجوب و الضروره من نسبه الضروره الخارجیه بسبب الجوع الحقیقی و ما شاکل...

بعدها حصلت مجموعه من هذه الاعتبارات یستهدف بها الإنسان تنظیم حاجاته،و استثمار جهد الآخرین،و تنظیم غرائزه،و حفظ توازن القوی فی الأسره و المجتمع...کمفهوم الملک و الحق و...

ص:298

و الإراده تتولد من هذه الاعتبارات من دون فرق بین کونها شرعیه أو اعتبارات قانونیه.

النقطه السادسه:یلاحظ أن الاعتبار المشار إلیه یتوسط أمرین حقیقیین،النقص و الکمال...النقص الحاصل الذی یکون منشأ الادراک الوهمی،و الکمال الذی یتحقق بالاراده.

فالاعتبار یستل من أمر حقیقی کالجوع و النقص،عندها یدرک ضروریه الشبع و الکمال...و هو وهمی.

کما أن الحقیقه تترتب علی الاعتبار،لأنه یولد إراده المعتبر فیوجده الإنسان خارجا...و من ثم کان هناک إتحاد ماهوی بین المدرک الموهوم و الکمال الذی تحقق بین الشبع المدرک و الشبع المتحقق.

النقطه السابعه:الاعتبار قد یتضاعف.

فالأول:إعتبار ما لیس بموجود و الذی تم الحدیث عنه.

و الثانی:نسبه الضروره بین الموضوع(الشبع)و بین محموله و...

و الثالث:المحمول فإنه إعتباری أیضا.

النقطه الثامنه:إن إستحقاق العقاب و الوجوب یغایران الحسن و القبح و إن کانت جمیعا اعتباریه.

و ذلک لأن استحقاق العقوبه یعتبره المعتبر لتقویه فاعلیه و محرکیه أوامر المولی، و من ثم فهو فی رتبه متأخره عن حسن الطاعه و قبح المعصیه...

و الوجوب یعنی النسبه الضروریه بین الفعل و الفاعل...کذا بقیه الأحکام فإنها تعبر عن جهات نسب...فی حین أن الحسن و القبح لا یعنیان النسبه و إنما بناء العقلاء

ص:299

علی عمل ما بنوا علیه و اعتبروه...و مدحهم و ذمهم.

و المدح و الذم أیضا یقویان الفاعلیه و الداعی،إلا أنهما مع ذلک یختلفان عن استحقاق العقوبه،لأن المدح و الذم جعلان اعتباریان یختصان بالأحکام العقلیه و العقلائیه لتقویه فاعلیتها و دواعیها،و الاستحقاق جعل لتقویه داعی الاعتبارات الشرعیه.

و من هنا اختلف العلاّمه مع الأصفهانی فی تصنیف وجوب متابعه القطع بالحکم الشرعی فی الحسن و القبح،کذا فی تصنیفه استحقاق العقوبه فی الحسن و القبح.

فإن الأول یعبر عن النسبه الضروریه...و هی غیر المدح علی الفعل...

و الثانی لما کان مرتبطا بالتشریع-أعم من السماوی أو الوضعی-فهو اعتبار تشریعی، و المدح و الذم إعتباران عقلائیان...

النقطه التاسعه:إن الاعتبار-المشار إلیه-لا یقبل الردع من قبل الشارع،لأنه من مقتضیات الفطره علی السعی نحو الکمال،و الذی لا یکون إلا من خلال الفعل الإرادی،و الفعل لا یحصل إلا عن إراده مسبقه،و هی لا تنوجد إلا من إدراک موهوم.

إضافه إلی أن مثل هذا الردع لا یکون إلا بتوسط الاعتبار من الرادع و إدراکه الموهوم لاعتبارات الآخرین التی لم تحصل بعد،أو لإدراکه الموهوم لردعه الذی لم یتم بعد فیلزم الدور.

و تحدیدا:الذی لا یمکن الردع عنه الاعتبار کظاهره عامه و کحاله مجموعیه...

أو إن شئت فقل ردع الفطره عن اعتبارها شیئا...و أما بعض جزئیات الاعتبار فیمکن الردع عنها.

نعم:إعتبار وجوب متابعه القطع،کذا استحقاق العقوبه علی المخالفه لا یمکن الردع عنه لأنه لا یمکن التوصل إلیه إلا من خلال القطع.

ص:300

فی حین أن الأصفهانی ذهب إلی إمکان الردع عن وجوب المتابعه و الاستحقاق لأنهما من الحسن و القبح الجعلیین المشهورین.

النقطه العاشره:ألفتنا فی النقطه الثامنه إلی إعتباریه الحسن و القبح،و أنه مغایر لاعتبار الضروره و الاستحقاق،کما ألفتنا إلی دواعی هذا النمط من الاعتبار...

و الدلیل علی اعتباریته:إنه وصف قائم بالفعل محمول علیه،و لما کان الفعل وهمیا اعتباریا،فلا بد أن یکون محموله وهمیا اعتباریا،فالحسن و عکسه ینشآن من ضروره الفعل أو أولویته.

و لیعلم:إن لازم کلام العلامه هذا أن أدله الکلام لیست برهانیه و إنما اعتباریه مشهوره،مع أن المتکلم یعتبرها برهانیه...و هذه مشکله یجب التفکیر فی حلّها.

و نضیف:إن الحسن و القبح أیضا ضروره فردیه و فطریه فی بعض ألوانه،و لیس بکله ظاهره إجتماعیه.

و لکن قد یقال:إنه ما معنی فطریته بعد أن کان معناه مدح و ذم العقلاء مما یعنی تقومه بالمجتمع؟

فالجواب:علی مسلک العلامه أن الحسن و القبح یعنی ینبغی و لا ینبغی، و المدح و الذم و تقییدهما بالعقلاء لبیان جهه الفاعل و الجاعل و معنی فطریتهما و ضرورتهما لیس نفی اعتباریتهما بل بمعنی أن الفطره کی تصل إلی کمالها الحقیقی لا بد أن توسط الاعتبار کما مرّ بیانه فی الإراده.

و المنشأ هو المصلحه العامه و المفسده العامه...و معه یکون الجاعل و الفاعل فی الحسن و القبح الفطریین العاقل بما هو عاقل،و المنشأ لهذا الجعل هو المصلحه فی نفس الأمر و الکمال فی نفس الأمر.

النقطه الحادیه عشره:مما تقدم-و خاصه فی النقطه السادسه-یمکن ضبط

ص:301

الاعتبار و تعریفه:بأنه إعطاء حد شیء حقیقی لشیء وهمی لایجاب موجب،أی بداعی المصلحه أو تجنب المفسده،أو تقویه جعل أو...

و قد یقال:إنه ما هی النسبه بین الوهم و الاعتبار؟

فالجواب:العموم و الخصوص المطلق،حیث إن الوهم أعم مطلقا من الاعتبار،و أن الذی یمیز الاعتبار عن باقی المدرکات الوهمیه هو القید الذی أخذ فی تعریفه«إیجاب موجب».

النقطه الثانیه عشره:إن الاعتباریات الإجتماعیه متأخره عن الاعتبارات الفردیه، اضطر إلیها المجتمع بسبب التضارب و التضاد و التزاحم بین الاعتبارات الفردیه، فللقضاء علی الفوضی و تنظیم حیاه المجتمع کانت الاعتبارات الاجتماعیه التی تحد و تنظم الاعتبارات الفردیه کالرئاسه.

النقطه الثالثه عشره:إن الاعتبار قابل للتغییر...فی حالات أربع:

الحاله الأولی:إدراک الإنسان ما هو أشد ملائمه مما اعتبره،کما إذا أدرک الإنسان طریقه أفضل للسکن فإنه سیسعی نحوها،و هو-کما تری-اعتبار مغایر للاعتبار السابق لطریقه أقل حداثه.

الحاله الثانیه:إختلاف و جهات النظر فی تشخیص مصادیق الکمال و المصلحه و المفسده،مما یدعو معتبرا آخر لاعتبار شیء مغایر لما اعتبر سابقا.

الحاله الثالثه:عثور الإنسان علی منشأ للاعتبار اللاحق لا ینافی المنشأ السابق للاعتبار و إنما یکون متمما بأن یری فعلا آخر محققا لنفس الغرض،و من ثم یعتبر الوجوب التخییری بعد ما کان المعتبر الوجوب التعیینی.

الحاله الرابعه:تفطن المعتبر إلی خروج فرد أو حصه من الاعتبار العام،فیعتبر خروجه و الذی یصطلح علیه فی الأصول بالتخصیص و التقیید.

ص:302

و لا تخفی خطوره هذه الالفاته-قابلیه الاعتبار للتغییر-إذ أنها تفتح المجال للقول بامکان تبدل الحسن إلی قبیح و العکس،و الشریعه ألطاف فی العقل العملی بحیث لو اطلع علیها العقل العملی لاستحسنها،و معه قد یتخیل القول بإمکان تغیر الشریعه تبعا للظروف و أنه لا توجد ثوابت فیها لعدم وجود ثابت فی العقل العملی و الاعتبار.

فکان لا بد من التفکیر فی حل لهذه الشبهه أو إعاده النظر فی أصل المبنی و تقییمه،و سیأتی تمام الحدیث عنه.

النقطه الرابعه عشره:ألفتنا إلی أن الإنسان موجود علمی،بمعنی أنه یتعاطی مع العلم و هو وسیطه إلی الخارج،و إن حسب أنه مرتبط بالخارج مباشره.

و حینئذ المحمولات التی یحملها علی موضوعاتها لا یحملها علی الموضوع الخارجی و إنما علی الموضوع الذهنی و هذا نوع من أنواع الاعتبار و إن کان للموضوع مطابق،إلا أن هذا النمط من الاعتبار،إعتبار فلسفی نفس أمری أی له منشأ انتزاع خارجی موجود...فی حین أن الاعتبار العقلائی-و الذی تحدثنا عنه-لا مطابق له فی الخارج کما ذکرنا...و إنما یکون منشأ لتحقق المعلوم فی الخارج.

من هذا الغرض اتضحت لنا حقیقه الاعتبار،و نظریه العلاّمه،کما اتضحت نقطه اختلاف العلاّمه مع الأصفهانی.

مناقشه العلاّمه فی نظریته فی الاعتبار:

فی البدایه لا بد أن یعرف أننا لسنا فی صدد إنکار ظاهره الاعتبار فی الموجود الإرادی و ضرورته،و تفسیره بالادراک الوهمی للکمال الذی لم یوجد بعد.

و إنما نختلف مع العلاّمه فی ثلاث نقاط:

النقطه الأولی:حصره القضایا التی لا تحکی عن موجود بالفعل حاضر أو ماض

ص:303

أنها وهم أو خیال و لیست علوما حقیقیه و إنما اعتبارات.

النقطه الثانیه:فی تصویره لمنشأ ضروره الاعتبار و أنه الإراده و کون الموجود إرادیا و لا یفعل و لا یتکامل إلا من خلال الإراده،و الإراده لا تتعلق بالکمال الموجود لأنه تحصیل حاصل و إنما بما اعتبره الإنسان و أدرکه و هما أنه کمال،فإن ذلک یکون سببا للاراده المحرکه باتجاه ذلک الفعل لتحقیق ذلک الوهم.

النقطه الثالثه:فی تصویره لوسطیه الاعتبار بین حقیقتین،و أنه مما تترتب علیه حقیقه تکوینیه خارجیه و هی المراد المعتبر المدرک وهما و تتحد معه ماهیه...کما أن هذا الادراک منتزع من حقیقه بالشکل الذی تقدم بیانه.

و ملاحظتنا علی النقطه الأولی:إن هناک مجموعه من القضایا لا تحکی موجودا خارجا قد تحقق و لکنها مع ذلک تصنف فی القضایا الحقیقیه لا الوهمیه الاعتباریه العقلائیه.

مثل:القضیه الحملیه الخارجیه التی تحکی عن موجود خارجی و لکن استقبالی،لم یوجد بعد.

و مثل:القضیه الحملیه الحقیقیه التی تحکی الخارج الاستقبالی و الفرضی.

و مثل:القضیه المحموله بالحمل الشائع غیر البتی...و التی لا یوجد لها مصداق إلا فی إطار التقدیر،مثل لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ...

مثل هذه القضایا لا تحکی عن موجود بالفعل حالی خارجی،و لکنها لیست اعتباریه وهمیه.

و فی تصورنا:إن المقیاس الدقیق الذی به یفرق بین القضیه الاعتباریه و الحقیقیه هو طبیعه النسبه-لا أفراد الموضوع و المحمول-فإنها إن لم تکن واقعیه حقیقیه و إنما کانت تخیلیه فهو الاعتبار،و إن کانت واقعیه تکوینیه لم تکن اعتبارا و وهما...و فی

ص:304

القضیه غیر البتیه الملازمه فیها حقیقیه و إن لم یکن لطرفیها(تعدد الآلهه و الفساد) وجود.

و یلاحظ علی النقطه الثانیه:إن ما ذکره من عدم تولد الإراده من العلم بالوجود الخارجی الحالی صحیح جدا للسبب الذی ذکره.

و لکنا نختلف معه تماما فی أن الإراده تتولد من الادراک الوهمی،و إنما الصحیح أن الإراده تنطلق دائما و أبدا من قضیه حقیقیه تحکی عن وجود و کمال استقبالی تقدیری...و لا تتولد من الادراکات الوهمیه و الخیالیه مع التفات المدرک المرکب إلی أن إدراکه وهمی أو خیالی.

و بتعبیر آخر:إن الإراده لا تنبثق فی الإنسان من النسبه الاعتباریه،کذا لا تنبثق من النسبه الخارجیه بالفعل و إنما من النسبه الواقعیه الحقیقیه التی لا تنوجد إلا فی المستقبل.

نعم مع جهله المرکب بطبیعه علمه،و أنه وهمی یمکن أن تحصل الإراده و لکنها حصلت علی أساس أن الغایه حقیقیه واقعیه و لکنها تقدیریه لم تتحق بعد...

و لتوضیح الفکره أکثر نقول:إن الإراده تصبو دائما-بحکم التصمیم الفطری للإنسان المبرهن علیه عقلا و نقلا-لایجاد الأفعال التی فیها کماله،و تجنب الأفعال التی فیها نقصه...و لکن کل ذلک علی شرط العلم المسبق بالکمال و النقص،و کثیر من الأفعال یتوهم الإنسان أو یتخیل خطأ أن فیها کماله من دون أن یلتفت إلی ذلک...

و من ثم یقع فی الانحراف...و تنطلق الإراده فی هذه الحاله لتحقیق کماله أیضا و لکنه کمال القوه الشهویه أو الغضبیه لا کمال العاقله،فتجد أن الإنسان یتجنب الصوم بحجه أنه نقص،و لکنه لم یلتفت إلی أنه نقص فی کمال قواه الدونیه لا العاقله.

و من هنا تتبلور واحده من أهم الأسباب إلی ضروره الدین،حیث إنه یؤمّن للإنسان فهما و تشخیصا صحیحا لمصادیق و موضوع الکمال.

ص:305

فالمشکله کلها فی العلم و إلا فالإراده دوما باتحاه الفعل الذی علمته کمالا، و تجنب العکس.

علی أی حال نعود إلی صلب الموضوع:إن الإراده تنوجد علی أثر علم حقیقی مسبق ملتفت إلیه مع إذعان بحقیقیته،لا من إدراک وهمی مرکب و هذا الادراک یشکل غایه للإراده تسعی الإراده لتحقیقه خارجا.

و من هنا تتبلور مؤاخذتنا علی النقطه الثالثه:فإن الإدراک و الغایه اللتان تترتب علیهما الحقیقه الخارجیه و تتحد معهما ماهیه لیس الإدراک الوهمی و الاعتبار و إنما الادراک الحقیقی للکمال التقدیری...و هو الذی یقع وسطا بین حقیقتین،ینتزع من حقیقه موجوده بالفعل قد تحققت،و تترتب علیه حقیقه خارجیه لم تتحقق بعد.

فما ذکره العلاّمه من وسطیه الاعتبار لا نقبله و إن قبلنا الطرفین اللذین أشیر إلیهما و لکن وسطهما هو العلم الحقیقی التقدیری.

نعم:الاعتبار یقع وسطا و لکن طرفیه غیر ما ذکرهما العلاّمه و سیأتی توضیحه لا حقا إن شاء اللّه.

فالنتیجه:إن الإراده تتولد من إدراکات حقیقیه تقدیریه بحسب إذعان الإنسان و تشخیصه لحقیقیتها،و إن کان جهلا مرکبا،لا من قضایا وهمیه اعتباریه بحسب إذعان الإنسان و إن کان جهلا مرکبا.

و منه یتضح:إن ما بنی العلاّمه نظریته علیه من اعتباریه الحسن و القبح غیر صحیح...و إنما هو تکوینیان لأنهما مدح و ذم علی ادراک حقیقی تقدیری لا وهمی اعتباری.

و أما ضروره ظاهره الاعتبار،و وسطیته،و تصنیف وجوب المتابعه و استحقاق العقوبه فی الاعتبار أو التکوین فیأتی الحدیث فیها إن شاء اللّه.

ص:306

حقیقه الاعتبار:

نفس ما ذکره العلاّمه و آخرون فی الأصول و فی فقه البیع و هو:أخذ حد من موجود تکوینی و اعطاؤه لموجود ذهنی فرضی لا مطابق له وهمی...

أو فقل:إستحداث مصداق وهمی لا واقع له للمفهوم التکوینی.

-صحّه الاعتبار بمعنی خروجه عن محیط اللغو،و دائره التخیلات یتم بوجود داع عقلائی صحیح و هو توخی المصلحه و تجنب المفسده و من ثم یندرج فی المشهورات و المقبولات العقلائیه.

-کثیر من تحقیقات العلامه حول شؤون الاعتبار فی رسالته-التی الفتنا إلی جمله منها-سلیمه و جیده و متفق علیها بین الأعلام،فلا حاجه لتکرارها،و ستتحد من خلال عرض نقاط الاختلاف معه،التی مرّ بعضها و یأتی الباقی...

-الفلاسفه و المتکلمون و الأصولیون ضبطوا العلاقه بین الاعتبار و التکوین، و لکن بصیاغات مختلفه:

صیاغه الفلسفه:إن الأحکام الشرعیه ألطاف فی العقل العملی.

صیاغه الکلام:إن کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و بالعکس.

صیاغه الأصول:صیاغه المتکلم،مع صیاغه أخری هی:تبعیه الأحکام لمصالح و مفاسد فی متعلقاتها...علما أن الروایات کانت وراء هذا الفهم و الضبط للعلاقه.

و المؤسف أن الکثیر أجمل الحدیث حول هذه العلاقه عدا الفلاسفه القدماء،مع حساسیه الموضوع و أهمیته.

ص:307

تفصیل الکلام:

1-العقل البشری عاجز عن الاستقلال فی إدراک تفاصیل محاسن و کمالات الأفعال،کذا قبائحها و نقصها...و من ثم کان مفتقرا إلی حکمه عمیقه و عقل محیط بالواقعیات یزوده بالمعلومات مع الإیمان بقدره العقل المستقله علی إدراک الکلیات العامه للکمال و النقص.

العقل المعصوم عن الخطأ ضروره لعقولنا و تکاملنا،لأنه هو الهادی إلی الکمال و النقص المتوسط و الجزئی.

بل الحاجه إلی المعصوم فطریه،حیث إنا لو رجعنا إلی فطره البشر لوجدنا أنها لا تستغنی عن المعصوم لیشخص لها المصادیق الحقیقیه للکمال الذی فطرت علیه.

2-إن طریقه هدایه المعصوم للعقل البشری العادی تکون بالاعتبار الذی حقیقته الإنشاء لا بالإخبار عن التفاصیل للکمال و النقص...و ذلک لأن الإخبار إما أن یکون تفصیلیا،أی لکل شخص عن کمال و نقص کل فعل فعل،أو یکون إخبارا إجمالیا...

و کل منهما غیر مجد...

أما الإخبار التفصیلی:فلأنه یلزم منه الوحی لکل فرد من البشر،حیث لا یکفی فی القیام بهذه المهمه الرسول و رسالته الظاهره،فإن هذا النوع من المعرفه یتطلب الاطلاع علی کل جزئی و ما فیه من کمال أو نقص بما فی ذلک ملاحظه الجهات المزاحمه لحسنه و قبحه و التی تختلف باختلاف الظروف و الحالات التی قد تنتج شیئا آخر...و لا یکفی الاطلاع علی الحسن و القبح النوعیان فی الفعل.

و هذا الاطلاع التفصیلی علی الواقع-و الذی هو الشریعه الباطله-التکوینی للأشیاء یحتاج إلی وحی کی یکون فی متناول الجمیع...و الواقع الخارجی یشهد بعدم حصول أغلبیه البشر علی هذا الشرف...بل حتی الأنبیاء أولی العزم و الذین

ص:308

یملکون هذا النوع من المعرفه لم یؤمروا بالعمل وفقا للشریعه الباطنه و معرفتهم هذه، و إنما کان عملهم(إنما أقضی بینکم بالبینات و الإیمان).

و أما الإخبار الإجمالی:فلا یحل المشکله من جذرها لوقوع الاختلاط بین الکلیات.

و من ثم کان الاعتبار بالإنشاء ضروره،لأنها الوسیله الوحیده لتعریف البشر بالواقع،و لکن بعد الالتفات إلی أن المأخوذ فی المصادفه الغالبه للواقع لا الکلیه.

و هذه الاعتبارات هی الشریعه الظاهره،و مطابقها و واقعها الغالب هو الشریعه الباطنه،بمعنی أنه الواقع التکوینی العینی للأشیاء...و هذا هو المقصود من أن ملاک الاعتبار هو الکشف عن الحسن و القبح النوعیین فی الأفعال.

و لا یمنع مع وجود الدلیل من مطابقه اعتبار کلی ما للواقع الخارجی دائما و فی کل افراده التی ینحل إلیها،و لکن لا تشترط الدیمومه بل تکفی الغلبه...بل لو قیدت صحته بالمطابقه للواقع دائما لاختلت کاشفیته و لما کانت ضروره لوجوده...إذ ضرورته تکمن فی أنه البدیل الأفضل لتعریف الواقع المجهول للعقل و الذی انسدت معرفته الکلیه فی وجه العقل،حیث ذکرنا عدم تحقق الوسیله التی تؤمن تعریف الواقع علی وجه کلی،فکان و لا بد من التنزل إلی الوسائل التی تعرّف الواقع بشکل غالب و لیست هی إلا الاعتبار و الخبر المجمل،و قد ذکرنا أن الثانی یسبب اختلاط الواقع، فانحصر الأمر بالاعتبار.

و لا یقف الاعتبار عند الشریعه الظاهریه-المعبر عنها بالأحکام الواقعیه-بل یتعدی إلی اعتبار الحکم الظاهری الکاشف غالبا عن الحکم الواقعی و الشریعه الظاهره، و الکاشف بواسطه کشفه عن الشریعه الظاهره عن الواقع و الشریعه الباطنه و من ثم کان بنسبه أقل من کشف الشریعه الظاهره عن الواقع و التکوین...مع الأخذ بعین الاعتبار وجود فارق بین الاعتبارین تأتی الإشاره إلیه.

ص:309

و قد علل الأعلام فلسفه تشریع و اعتبار الحکم الظاهری بعدم إمکان ایصال الحکم الواقعی و الشریعه الظاهره للجمیع...و منه یفهم أن إیکال دور الإخبار التفصیلی بالواقع و لکل شخص،للرسول و کبدیل أفضل الاعتبار غیر عملی.

أ-اللفظ الإنشائی یحکی بالوضع و مطابقه الوجود الفرضی الاعتباری.

ب-إن الواقع التکوینی من کمال و نقص محکی بقضایا ذهنیه منتزعه منه، تصنف فی الاعتبارات النفس أمریه.

ج-الوجود الفرضی المعتبر من زاویه ماهیته التی هی عین ماهیه الخارج،یحکی الخارج و لکن لا مباشره و إنما بتوسط حکایته عن القضیه الذهنیه المشار إلیها.

د-یتضح أن الوجود الاعتباری من حیث هو وجود لا مطابق له و إنما هو وجود فرضی وهمی کما ذکر العلاّمه...و لکن من حیث ماهیته یحکی عن الخارج-الکمال و النقص-و یکون له مطابق و یتقوم کما ألفتنا بالإصابه الغالبیه و لکن کل ذلک علی شرط الغایه،بمعنی أن الحکایه لا تتم و أن الأصابه الغالبه لا تکون مقومه إلا مع کون الاعتبار بداع عقلائی و لیس عبثا و إلا لم یحک شیئا و لم یتقوم بشیء.

ه-الاعتبار الفرضی القانونی لیس اعتبارا نفس أمری و إنما حاک عنه،نعم هما یشترکان فی أن کلا منهما منتزع و مأخوذ من الواقع التکوینی و لو بنحو الطولیه بانتزاع مفهوم من مفهوم،إذ لا یستطیع الذهن أن یبدع فی فرضیاته و اعتباراته بل یستفید من مجموعه من المفاهیم الواقعیه و یرکب بینها بشکل ینتج مفهوما لا مطابق له.

و یفترقان فی أن الاعتبار النفسی أمری حاک عن الخارج بالذات...و الاعتبار قانونی حاک بالقوه و فعلیه حکایته تتم بالغایه.

3-إراده المکلف للعمل لا تنطلق و تتولد من الاعتبار بما هو اعتبار،و إنما من الاعتبار بما هو کاشف عن قضیه حقیقیه تقدیریه،و من الدلیل علی ذلک:إنه لو علم

ص:310

المکلف خطأ القانون و أنه وهم لا حقیقه له لا تحصل له إراده لا متثاله...مما یعنی أن الإراده بکل صورها و حالاتها لا تنبثق إلا من علم حقیقی تقدیری و لو غالبی...خلافا للعلاّمه حیث صور أنها تتولد من علوم وهمیه.

4-قد یتساءل عن الفرق بین الاعتبار المعصوم و غیره،بعد أن کان اعتبار المعصوم یحتمل فیه عدم الإصابه حیث إن اصابته غالبیه.

و بعباره أخری:ما الفرق بین الاعتبار الصحیح و الخاطیء بعد أن کان الاعتبار الصحیح محتمل الخطأ فی بعض مصادیقه؟

فالجواب:إن الفرق یکمن فی الغلبه و عدمها...فاعتبار المعصوم مضمون الغلبه فی مطابقته الواقع بخلاف غیره،و الاعتبار الصحیح مضمون الحقانیه غالبا بخلاف غیره.

و من هنا یعرف:إن اعتبار غیر المعصوم غیر مضمون الاصابه الغالبه و من ثم فهو غیر مضمون أنه اعتبار لتقوم الاعتبار بالإصابه غالبا...فالاعتبار من غیر المعصوم یدور أمره بین أن یکون اعتبارا بالصدفه أو صوره اعتبار لا غیر...و الاعتبار الخاطیء -کما فی صوره ردع الشارع عنه-لیس اعتبارا و إنما هو بمثابه الجهل المرکب.

5-نؤکد أن الاعتبار کاشف دائما عن الکمال و النقص-بالشکل الذی صورناه- و لا موقع للوهم الصرف و عدم المطابقه فیه-و إنما غالبا ما یکشف عن مصلحه أو مفسده الخاصتین بالفعل...و فی الحالات النادره یکشف عن مصلحه عامه أیضا تتحقق بالفعل مثل الاعتیاد علی احترام القانون و الطباعه و العبودیه و التنظیم و غیر ذلک.

و من هنا کان الاعتبار غالبا-إن لم یکن دائما-یحکی قضیه حقیقیه نفس أمریه لا وهمیه...

6-مما تقدم أصبح واضحا العلاقه بین المدح و الذم و الاعتبار،حیث إن اعتبار

ص:311

نسبه الضروره-مثلا-یکون حاکیا عن الضروره التکوینیه بین کمال الفعل و الإنسان بمعنی أن هذا الکمال المعلول للفعل یشکل ضروره تکوینیه للإنسان فی مسیره تکامله...فالاعتبار لیس عین الحسن و القبح بمعنی الکمال و النقص و إنما حاک عنهما...کذا لیس عین التحسین و التقبیح،و إنما کل منهما حاک عن الکمال و النقص.

بفارق:إن التحسین و التقبیح حاک تکوینی عن الواقع مباشره...و اعتبار نفس أمری...و أما الاعتبار فهو حاک عن قضیه نفس أمریه فهو یحکی الواقع بالواسطه.

7-تبلور مما تقدم کیفیه توسط الاعتبار بین التکوینیات،فإنه من زاویه یکون کاشفا عن التکوین و الحقیقه...و من زاویه أخری یکون مترتبا علی الفقدان و النقص...و من زاویه ثالثه هو منتزع من التکوین،بمعنی أن حدود التکوین تستعار للاعتبار.

و الإراده کما ألفتنا تتولد من المنکشف بالاعتبار لا من الاعتبار...و من ثم کانت وساطته بین النقص و الحقیقه المترتبه علی الإراده وساطه إثباتیه احرازیه لا أکثر...و الوسیط الحقیقی بینهما هو العلم الحقیقی التقدیری.

8-إن علاقه الاعتبار بالتکوین و ضرورته لا تتلخص فی کشفه الغالب عن التکوین،بل هناک زاویتان أخریان تعبران عن ضروره الاعتبار و علاقته مع التکوین.

الزاویه الأولی:الزاویه التنظیمیه للتکوین و الحقیقه...فإن الشارع لو سلک طریقه الإخبار عن الواقع لواجه مشکله التطویل و الکثره...لأن عامه الناس لا تستطیع إدراک و هضم الواقع بسهوله فتلافیا لهذه المشکله یستعاض بالاعتبار الذی هو إجمال لذلک التفصیل و إقتضاب لذلک التطویل.

الزاویه الثانیه:إن الاعتبار یستبطن البعث و الزجر نحو التکوین،فهو یمارس دور الترغیب و الترهیب،و الوعد و الوعید،و الاغراء و التهدید جنبا إلی جنب کشف الواقع

ص:312

للتغلب علی تمرد النفس و جموحها و لا یکون ذلک إلا بالاعتبار و اعمال المولویه و فرض الهیمنه و السلطنه علی النفس لاخضاعها .

9-هناک مشکله فی کیفیه الأقلمه بین النظریتین المتضادتین فی تفسیر العقوبه الأخرویه.

حیث تفسرها إحداهما بأنها جزائیه إعتباریه.

و تفسرها الأخری بأنها تکوینیه مسببه عن الفعل(تجسم الأعمال)أو(لوازم الأسماء)أو...

و فی تصورنا:و بناء علی ما حققناه من أن الوجود الاعتباری وجود حاک بنحو الغلبه عن التکوین،لا مشکله حینئذ إذ القائل باعتباریه العقوبه لا بد أن یقول بتکوینیتها لکشف الاعتبار عن التکوین و أنه لیس مجرد وهم...فاعتبار ترتیب العقوبه علی ترک الصلاه لیس مجرد وهم لا مطابق له بل هو وجود حاک عن أن ترک الصلاه تترتب علیه منقصه و تفویت للکمال.

فلا تضاد بین النظریتین،و إنما إحداهما عبرت عن واقع العقوبه مباشره، و الأخری بالواسطه...و الکلام عینه یتأتی فی المثوبه.

بهذه النقاط العشر اتضحت و بشکل جید طبیعه علاقه الاعتبار المعصوم مع التکوین من جهه...کما اتضحت ضرورته و أهمیته من جهه أخری.

علاقه الاعتبار المعصوم بالاعتبار العقلانی...

فی البدایه:لا بد أن یعرف أن ما درج فی تعبیر علماء الأصول من(سیره العقلاء،و بناء العقلاء و ارتکاز العقلاء)یقصد منه تقنین العقلاء و اعتبارهم لا غیر...

تسمیه للشیء بلازمه و مثبت حجیته،حیث إن المذکورات تثبت لنا وجود الاعتبار العقلائی المعاصر للمعصوم.

ص:313

و الذی حدا بهم لممارسه التقنین و الاعتبار هو ما ذکرناه من ضروره الاعتبار المعصوم،حیث إن نخبه المجتمع لما وجدوا عدم إمکان مخاطبه آحاد المجتمع و إفهامهم بالمصالح و المفاسد الجزئیه،و فی الوقت نفسه لا یمکن ترک المجتمع سدی إضطروا لممارسه الاعتبار و لتوجیه المجتمع توجیه الکامل للناقص.

قد یقال:إنه کیف کان للعقلاء اعتبار مع التفاتهم إلی عجزهم العقلی فی إدراک الکمالات المتوسطه و الجزئیه،و من ثم إدراکهم لضروره الدین و معه کیف سمحوا لأنفسهم بذلک و تجاوزوا الشارع المعصوم،خاصه مع الالتفات إلی أن بناء العقلاء المذکور مقید بما هم عقلاء مما یعنی أنه لیس بناء فی وسط خاص غیر متقید بالدین.

فالجواب:إن المقصود من بناء العقلاء لیس تطابق العقلاء بما هم عقلاء و إلا لصحّ السؤال...و إنما مصطلح یقصد منه إعتبار مجموعه من العقلاء.

ش:مثل قانون العرب آنذاک،أو القانون المصری الآن أو...و مثل هذا لا یشترط فیه تدینهم و متابعتهم للشریعه.

إذن:ظاهره التشریع لا تخص التشریع الإلهی،بل هی حاصله من قبل العقلاء بتشریعاتهم البشریه و تقنیناتهم.

***

ص:314

الفصل الخامس: نبذه مختصره لأقوال المتکلمین نبذه عن أقوال فلاسفه الغرب

اشاره

ص:315

ص:316

نبذه مختصره لأقوال المتکلمین

قال صاحب کتاب المواقف عند کلامه عن امتناع الکذب فی کلام الباری تعالی و بعد نقل أدله المعتزله علی ذلک و هی القبح الممتنع صدوره منه سبحانه و أنه مناف لمصلحه العالم مع وجوب الأصلح و نقل أدله الأشاعره من أن الکذب نقص و هو محال علیه تعالی و أنه یلزم أن تکون أکمل منه فی بعض الأوقات.

قال:«و اعلم أنه لم یظهر لی فرق بین النقص و بین القبح العقلی فإن النقص فی الأفعال هو القبح العقلی بعینه و إنما تختلف العباره» (1)،و قد شرح العباره المیر شریف الجرجانی من دون ردّ أو اعتراض،و عبارته بعد قول المصنف:«إنما تختلف العباره» دون المعنی فاصحابنا المنکرون للقبح العقلی کیف یتمسکون فی دفع الکذب عن الکلام اللفظی بلزوم النقص فی أفعاله تعالی...

و أما المحشی الجلبی فقد علّق علی العباره بقوله:«جعله صاحب المقاصد اعتراضا علی الاستدلال بلزوم النقص و نقل عن إمام الحرمین أنه قال:لا یمکن التمسک فی التنزیه عن الکذب بکونه نقصا لأنه عندنا لیس بقبح عقلا»،و نقل مثله عن صاحب التلخیص،ثم قال:«و أنا أتعجب من کلام هؤلاء المحققین الواقفین علی محل النزاع فی مسأله الحسن و القبح یریدون محل النزاع هو ما یتعلق به الثواب و العقاب لا معنی الکمال و النقص فی الصفات فإنه متفق علیه بینهم،فالاستدلال بلزوم النقص یعمّ فی الکلام الأزلی و هو المراد هنا لأن المنکرین لأزلیته احتجوا بلزوم کذبه

ص:317


1- 1) المجلد الثالث من شرح المواقف،ط.القاهره-دار الطباعه العامه،فی ذیل الکلام حول صفه أن اللّه تعالی متکلم.

فأراد الشارح دفع هذا الاعتراض فجعل قول لم یظهر لی فرق جواب السؤال مقدر کما قرره لا اعتراضنا علی ما سبق و فیه بعد لا یخفی».

قال التفتازانی فی شرح المقاصد (1)فی الدلیل الثالث علی أنه تعالی متکلم:

«و أما وجه استحاله النقص ففی کلام البعض (2)أنه لا یتم إلا علی رأی المعتزله القائلین بالقبح العقلی،قال إمام الحرمین:لا یمکن التمسک فی تنزیه الرب تعالی عن الکذب بکونه نقصا لأن الکذب عندنا لا یقبح لعینه،و قال صاحب التلخیص (3):

الحکم بأن الکذب نقص إن کان عقلیا کان قولا بحسن الأشیاء و قبحها عقلا و إن کان سمعیا لزم الدور،و هذا مبنی علی أن مرجع الأدله السمعیه إلی کلام اللّه تعالی و صدقه و أن تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بالمعجزه إخبار خاص و قد عرفت ما فیه،و قال صاحب المواقف:لم یظهر لی فرق بین النقص فی العقل و بین القبح العقلی،بل هو هو بعینه، و أنا أتعجب من کلام هؤلاء المحققین الواقفین علی محل النزاع فی مسأله الحسن و القبح».

أقول:بل العجیب من التفتازانی حیث یقول فی مبحث الحسن و القبح (4)من شرحه المزبور:

«و لیس النزاع فی الحسن و القبح بمعنی صفه الکمال و النقص کالعلم و الجهل و بمعنی الملائمه للغرض و عدمها کالعدل و الظلم و بالجمله کل ما یستحق المدح أو الذم فی نظر العقول و مجاری العادات فإن ذلک یدرک بالعقل ورد الشرع أم لا،و إنما النزاع فی الحسن و القبح عند اللّه تعالی بمعنی استحقاق فاعله فی حکم اللّه تعالی المدح

ص:318


1- 1) شرح المقاصد ج 4 ص 159،ط.بیروت-عالم الکتب.
2- 2) یشیر إلی صاحب المواقف الذی سبق نقل عبارته.
3- 3) الشهرستانی صاحب کتاب الملل و النحل.
4- 4) شرح المقاصد:ج 4 ص 282.

أو الذم عاجلا و الثواب و العقاب آجلا،و مبنی التعرض الثواب و العقاب علی أن الکلام فی أفعال العباد فعند ذلک بمجرد الشرع بمعنی أن العقل لا یحکم بأن الفعل حسن أو قبیح فی حکم اللّه تعالی»انتهی.و وجه الغرابه أن ذلک اقرار بالحسن و القبح العقلیین و إنما هو نفی للملازمه بین حکم العقل و الشرع أی حکم العقل بالملازمه نظیر الإخباریین من الطائفه الإمامیه و کذلک کلامه عند الرد علی أدله القائلین بالحسن و القبح التی منها بداهه حسن الاحسان و قبح العدوان.

قال:«منع الاتفاق علی الحسن و القبح بالمعنی المتنازع و هو کونه متعلق المدح و الذم عند اللّه تعالی و استحقاق الثواب و العقاب فی حکمه،بل بمعنی ملائمه غرض العامه و طباعهم و عدمها و متعلق المدح و الذم فی مجاری العقول و العادات و لا نزاع فی ذلک».و أقول و هو یکرر فی سجالاته تقیید حکم العقل بالحسن و القبح عند اللّه تعالی.

و قال إمام الحرمین:«و مما یجب التنبیه له أن قولنا لا یدرک الحسن و القبح إلا بالشرع تجوّز حیث یوهم کون الحسن زائدا علی الشرع موقوفا ادراکه علیه و لیس الأمر کذلک،بل الحسن عباره عن نفس ورود الشرع بالثناء علی فاعله،کذا فی القبح» (1).

أقول:الثناء علیه بما ذا إذ لا بد من المدح و الثناء بما هو حقیقه و واقع لا بجزاف و اعتباط.و کذلک القبح فلیس إلا الجهات الواقعیه.

و کذلک العجب من التفتازانی عند کلامه فی المبحث الرابع(لا قبیح من اللّه تعالی)و تفرقه القائلین بالحسن و القبح بین ضروره(الوجوب)العقلیه و الامکان العقلی،قال:«إن الوجوب حینئذ مجرد تسمیه و الحکم بأن اللّه تعالی یفعل البته ما سمیتموه واجبا جهاله و ادعاء من شرذمه بخلاف العادیات فإنها علوم ضروریه خلقها اللّه تعالی لکل عاقل،و تفسیره هذا للعادیات خلاصا من الاشکالات التی أوردها القائلون

ص:319


1- 1) شرح المقاصد:192/4.

بالحسن و القبح بأنه لو لم یقبح من اللّه الکذب لجاز إظهار المعجزه علی ید الکاذب المدعی للنبوه حیث یجیب المنکرین للحسن أنه انقطع بامتناع ذلک للعاده المستمره و کذلک یجیبون النقوض و هو کما تری.

و لکن التفسیر للعادات اقرار بالحسن و القبح حینئذ کما فی کلامه السابق،فتدبّر.

ص:320

نبذه عن أقوال فلاسفه الغرب

(الأخلاق النظریه)للدکتور عبد الرحمن بدوی (1).

قال:إن(کنت)فسّر الواجب فی الأخلاقی و الضروره...أن الإراده نوع مندرج تحت جنس العلیه فهی العلیه فهی العلیه الخاصه بالکائنات العاقله بوصفها عاقله و العلیه نوعان العلیه بالضروره أو هی علیه الطبیعه و العلیه بالحریه و هی العلیه الخاصه بإراده الکائنات العاقله و حکی عن(شوبن هور)أن هنا منافاه بین الواجب و الحریه و عن(نیتشه) کذلک و الابدال ب«أرید...مکان یجب علیه...»و عن(جان ماری)کذلک و به استطیع...مکان...

و عقد فصلا تحت عنوان:القیم و الوجود،و نسب إلی الفلاسفه قولین:

قائل بواقعیتها و ثان قائل باعتباریه النفس لها،و ذکر أفلاطون من الذاهبین للقول الأول و أنصاره فی الحاضر،ور.سورلی،ورینیه لوسن،و ماکس شیلر.

ص:321


1- 1) ص 128 ط.ت،وکاله المطبوعات-الکویت.

ص:322

الخاتمه

اشاره

تقریر

بقلم:محمد حسن الرضوی

*الأمر الأول:فی أقسام العقل -هل العقل العملی یغایر العقل النظری أو یتحد معه؟

*الأمر الثانی:اعتباریه الحسن و القبح و تولد شبهتین *الأمر الثالث:منشأ الاشتباه -سبب عدول ابن سینا عن مبنی القدماء؟

-الأسباب التی أوجبت دعوی ابن سینا هذه المغالطه -أدله المنکرین للتحسین و التقبیح العقلیین -أدلّه عقلیه الحسن و القبح و تکوینیتها -ولایه التشریع لمن تکون؟

ص:323

ص:324

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین.

أمّا بعد،إنّ لمسأله التحسین و التقبیح العقلیین خصوصیات،تحتلّ المسأله مع ملاحظتها مکانه خاصه،فتاره تعدّ من المسائل الکلامیه و أخری من المسائل الأصولیه و ثالثه من مبادیء المسائل الأخلاقیه.

فبما أنها تقع فی طریق معرفه فعله سبحانه من حیث الجواز و الامتناع-حسب حکمته البالغه-تعدّ مسأله کلامیه و تترتب علیها ثمرات.

و بما أنها صغری لقاعده الملازمه بین حکمی العقل و الشرع،یعدّ البحث عن الموضوع من المبادیء الأحکامیه التی یبحث فیها عن عوارض الأحکام الخمسه، و البحث عن الملازمه من المسائل الأصولیه التی لها دورها فی استنباط کثیر من الأحکام العملیه.

و بما أنّ الاعتقاد بالحسن و القبح الذاتیین هو الدعامه الوحیده أو الأهم للدعوه إلی محاسن الأخلاق أو الکفّ عن مساوئها،تعدّ من مبادیء مسائل علم الأخلاق و لو لا القول بالحسن و القبح الذاتیین لما صحّ البحث عن الفضائل و الرذائل فی نطاق وسیع.

فهذه الجهات الثلاث أعطت لمسأله الحسن و القبح مکانه مرموقه یبحث عنها العلماء کل حسب اختصاصه و یطلب کل منها منشودته الضاله.

ص:325

و لأجل ما لها من أهمیه قد تعرض لها-مبسوطا-شیخنا الأستاذ سماحه العلاّمه محمد سند البحرانی-أدام اللّه أیام افاداته-فی مبحث العقائد و الأصول بنطاق واسع.

و لما رأیتها طویله الذیل مترامیه الأطراف أحببت أن افرادها و افصلها عن سائر المباحث العقائدیه و الأصولیه التی قمت بتحریرها من أبحاث شیخنا الأستاذ.

و قد تمّ-بحمد اللّه-تحریر هذه الرساله و بسط القول فیها مع کثره اشتغالاتی و ارجو من القرّاء الکرام،لو خطر ببالهم أن فی بیان بعض المطالب و توضیحه نحو قصور و اضطراب أن یسندوا ذلک إلیّ لا إلی شیخنا الأستاذ-مدّ ظله العالی-حیث إن مبانیه کانت عالیه و براهینه علی اثبات مقاصده قویه،و لکنها فی مقام التقریر تتنزل و تتقدر بقدر استفاده المقرّر و استعداده،و اسأل اللّه سبحانه و تعالی أن یعصمنی من النقص و الزلل،و هو حسبی،إنه نعم المولی و نعم النصیر.

قم المقدسه 1417 ه محمد حسن الرضوی

ص:326

قبل الخوض فی المقصود نبحث فی أمور:

الأمر الأول:فی تقسیم العقل

ینقسم العقل إلی العقل النظری و العملی:

یعرّف العقل النظری بأنه القوه التی تدرک القضایا الباحثه عن الواقع بما هو واقع و لا ترتبط بعمل الفاعل المختار،شأنها الادراک فقط و لها رأس مال تنطلق منه البدیهیات أو الفطریات،و یصل منهما الإنسان إلی النظریات.

و لا یخفی أن العقل النظری الذی ینطلق من البدیهیات هو معصوم فی بدیهیاته (1)أما فی نظریاته قد یخطیء و لا یمکن أن یستعصم نظریاته إلا بالرجوع إلی البدیهیات.

ثم أنّه ربما لم یتوصل العقل البشری إلی اثبات مطلب من المطالب الاعتقادیه فی قرن من القرون،ثم فی زمان لا حق یثبت ذلک أحد الأعلام بالبرهان العقلی،فیتوحش من ذکر البرهان من لا خبره له بدعوی أنه کیف لم یقم البرهان فی تلک القرون التی سبقت و بعد ذلک یتوصل إلیه.

و لکن بعد التأمل یتضح أنه لا وجه للاستیحاش و ذلک،لأن العقل یتنبه بتوسط سلسله قافله التکامل البشری إلی دلیل برهانی علی أمر من المعارف لم یکن روّاد المعقول تمکنوا من اقامه ذلک الدلیل و المهم النظر إلی صحه المقدمات التی یستدل

ص:327


1- 1) حتی أنه عبّر بعض العلماء بأن ادراک العقل لهذا المقدار من البدیهیات نوع من الالهام لأن حقیقه ادراک العقل للبدیهیات-کما حرر فی الفلسفه بتوسط الالهام الغیبی.

بها،أما صرف أن القدماء لم یستطیعوا اقامه البرهان،فهو أشبه بالمزاح.

و أما تعریف العقل العملی،فقد قیل إنه القوه المدرکه للقضایا التی ینبغی أن یقع العمل علیها تمییزا له عن العقل النظری.

هل العقل العملی یغایر العقل النظری أو یتحد معه؟:

قال جماعه من الفلاسفه المتکلمین بأن العقل العملی هو عین النظری إلا أن هذه القوه الواحده بلحاظ المدرک تنشعب إلی النظری و العملی و إلا لیس شأن العقل إلاّ الادراک.

و ذهب جماعه أخری إلی أن العقل العملی یمتاز عن النظری بأن العملی قوه أخری غیر قوه العقل النظری،و هی قوه باعثه،عمّاله،لا أنه فقط قوه مدرکه.

و الصحیح هو القول الثانی و علیه الفارابی و أفلاطون و سقراط.بل ابن سینا فی بعض کلماته و إن کان فی بعض عبائره فی الإشارات یذهب إلی الأول.

و الدلیل علی تغایر العقل النظری مع العقل العملی و جهان:

الأول:لا ریب فی أن من کمالات الإنسان سیطره عقله علی القوی المادون، فإذا کان من کمالات الإنسان أن تخضع القوی المادون لقواه العقلیه فحینئذ تکون قواه العقلیه المادون متأثره من العقل و للعقل نوع عمل فیها،فکیف ینفی و یقال إن العقل لیس شأنه إلا الادراک.

و بعباره أخری:ما قرره و برهنه الفلاسفه فی الحکمه العملیه من أن کمال الموجود الإنسانی تخضّع القوی المادون لقوه العقل العملیه،یدلّ علی أن العقل عمّالی فیما دونه و لذا إذا کان الإنسان فی طریقه إلی الدرکات-لا الکمالات-فعقله هو الأسیر للقوی المادون أو منفعل عنها و متأثر بها.

و بعباره ثالثه:إن القاعده الفلسفیه فی معرفه النفس و هی اثبات تعدد قوی النفس

ص:328

باختلاف آثار و أفعال النفس،فکلما شوهدت فی النفس أفعال و آثار مختلفه فیدل علی اختلاف المؤثر،مثلا إذا رئی فی النفس ادراک حسی،فهذا یدل علی قوه ادراکیه حسیه فی النفس و إذا رئی عن النفس شوق أو ادراک لمعنی وهمی،فهو یدل علی وجود القوه الوهمیه لأن سنخها یختلف مع سنخ الادراک الحسی،فاثبات قوی النفس یتم بتوسط رؤیه معالیل متعدده فی النفس،و فی المقام أیضا نری غیر الادراک العقلی تأثیر العقل فیما دونه أو تأثر المادون عنه و التأثر بلا تأثیر لا معنی له،فللادراکات العقلیه نوع فعل فیما دونها،إذا کان الإنسان فی صراط التکامل.

الثانی:وقع بحث بین المناطقه و الفلاسفه قدیما و حدیثا فی أنه ما الفارق بین العلم التصدیقی و العلم التصوری و هل الحکم هو من أجزاء القضیه المصدّق بها باعتبار ان التصدیق لا یتعلق إلا بالقضیه و لا یتعلق بالصور الافرادیه،أم لا؟

و المنهج السائد فی المقام هو نظریه صدر المتألهین و هو أن التصدیق لیس إلا الصوره الموجبه للاذعان،فکل من التصور و التصدیق هو تصور بالمعنی الأعم،غایه الأمر أن تلک الصوره التی فی التصدیق أیضا صوره ادراکیه إلا أنها توجب الاذعان.

فالتصدیق لیس إلا تصورا موجبا للاذعان،ثم بنی علی ذلک أن الاذعان و الحکم لیس جزءا للقضیه،لأن التصدیق هو صوره موجبه للاذعان حسب الفرض،فالاذعان لیس هو التصدیق،بل هو أثر التصدیق و لیس جزءا للقضیه،فهو فعل من أفعال النفس، حیث إن النفس بعد أن تتصور الموضوع و المحمول و النسبه بینهما و هذا المقدار لا زال مجرد تصور ثم إذا انقلب إلی تصور موجب للاذعان فإنها تقوم بأخذ الموضوع و دمجه مع المحمول،و عندها تدمج الموضوع بالمحمول فی صوره واحده و هو حکم النفس فتکون القضیه التی هی متکونه من کافه الأجزاء کمقدمه اعدادیه للنفس لأن تقوم بفعلها و هو الدمج بین الموضوع و المحمول،و هذا هو الإذعان،و النفس لا تقدم علی الادماج بین الصور إلا إذا اذعنت بالارتباط بین الصور و هذا الدمج لا یختص بالقضایا الحسیه أو

ص:329

الوهمیه،بل حتی فی القضایا العقلیه،و هذا فعل عقلانی و نوع من الفعل للقوه العاقله لأن الذی یقوم بدمج الصور العقلیه لیس هو القوی المادون و من ذلک یظهر أن من شؤون العقل الحکم أیضا و لیس شأنه الادراک فقط.

فالعقل آمر و ناه تکوینی طبعا لا إنشائی،لأن الذی یؤثر فیما دونه فهو یبعث ما دونه-و یکون آمرا تکوینیا لا إنشائیا قد یحرک و قد لا یحرک-عند من تکون فطرته سلیمه تنقاد درجاته المادون لدرجات المافوق.

فالعقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان کما فی قول الکاظم علیه السّلام فی حدیثه المعروف لهشام بن الحکم.

و یمکن أن یقال بأن العقل العملی،هو وجود برزخی بین العقل النظری و القوی المادون فلا یرتبط العقل النظری بالقوی المادون مباشره و إنما بتوسط العقل العملی.

فالعقل النظری یدرک قضایا ذات نمطین،قضایا عملیه فی الحسن و القبح و قضایا نظریه لا ترتبط بالحسن و القبح مثل أن الوجود الإمکانی المادی متناه.

و کمال العقل العملی أن ینقاد للعقل النظری،إذا کان ما یدرکه العقل النظری من قضایا صادقه و لو کان العقل یذعن بقضایا کاذبه،فلیس ذلک من کمال العقل،بل من درکاته.

بقی نکته و هی أن الإیمان لیس ادراکا صرفا و إنما هو اذعان أی هو فعل العقل العملی و لیس هو فعل العقل النظری.

و لذلک میزنا بین الفحص و الادراک و الإیمان حیث قلنا بأن الفحص هو استعداد العقل النظری و حرکه الفکر لأجل الاستلهام من العوالم العلویه و الادراک هو حضور صور المدرکات فی العقل النظری و الإیمان هو فعل العقل العملی و لذلک قلنا بأن الوجوب الشرعی و الالزام التشریعی بالإیمان و حتی بالتوحید لیس بدوری و لا ینحصر

ص:330

وجوبه بالعقل،لأن الدور إنما یلزم لو کان وجوب الادراک شرعیا،و أما إذا کان وجوب الإیمان فی المعارف شرعیا فلا یلزم الدور لأن الادراک یتم بالزام العقل بالفحص و أما وجوب الإیمان فی التوحید و غیره من الأصول الاعتقادیه فتشریعیّ،و وجهه أن أفعال النفس العملیه و لو المتعلقه بالعقلیات هی موضوع الترغیب و الترهیب و البشاره و الانذار و الوعد و الوعید،کی تقدم النفس علی فعل الکمال و ترک النقص.

***

ص:331

الأمر الثانی:اعتباریه الحسن و القبح و تولد شبهتین

و فی ذیل التعریف المشهور للعقل العملی ینشأ الحدیث عن الحسن و القبح و المعروف أن الأشاعره ینفون کون الحسن و القبح عقلیین و إنما هما اعتباریان بجعل العقلاء و اعتبارهم،بخلاف متکلمی الإمامیه،فیثبتون أن الحسن و القبح عقلیان تکوینیان فطریان.

و أهمیه هذا البحث من جهه ابتناء کثیر من مباحث علم الکلام علی نظریه الحسن و القبح العقلیین،فإذا کانا اعتباریین فلن تکون ادلتهم و استدلالاتهم برهانیه،بل خطابیه شعریه.

و هذا الحدیث یثار بلغه جدیده،لا سیما و أنه عده من الفلاسفه الإمامیه من عهد ابن سینا إلی یومنا هذا یذهبون إلی أن مواد الحسن و القبح العقلیین مأخوذه من المشهورات لا من الیقینیات،فلیس لها واقع وراء تطابقهم یعنی أنها لیست تکوینیه،بل اعتباریه،و هذا نوع من الاعتراف من الفلاسفه بعدم تکوینیه الحسن و القبح العقلیین.

و إن الأدله التی تثار منهما لیست من الأدله البرهانیه.

بل ینجم من هذا اشکال آخر و اثاره علی الشریعه الإسلامیه،حیث إن الشریعه الإسلامیه مشتمله علی قوانین و تشریعات و تلک القوانین و التشریعات-کما یعترف المتکلمون-أساسها عقلی.و إن الأحکام الشرعیه الطاف فی الأحکام العقلیه،و أن الأحکام الشرعیه لو علم بها العقل بملاکاتها لحکم بها.و واضح أن تلک الأحکام فی

ص:332

الشریعه غالبها أحکام عملیه حتی الأفعال الجانحیه،و الأحکام الاعتقادیه و إن لم تکن جارحیه فهی أیضا مما ینبغی فعلها أو لا ینبغی فعلها (1).

فالبنیه التحتیه للأحکام الشرعیه الفرعیه و الأصلیه الاعتقادیه هی أحکام عقلیه من العقل العملی و هی حسن فعل شیء و قبحه.فإذا کان الحسن و القبح اعتباریین و لیسا بتکوینیین و لا الدلیل المرکب منهما برهانیا،و إذا کان أیضا الاعتبار بید المعتبر لا ثبات له لعدم رجوعه إلی حقیقه واقعیه وراء تطابق العقلاء و إنما هو تابع لنظره،فالشریعه -و العیاذ باللّه الحق-لا ثبات لها بل تدور مدار التطابق العقلائی المتغیر حسب الأزمان و الأمکنه،فالشبهه الزاعمه أن الشریعه دائمه التغیر لها انبساط و انقباض متولده من هذا القول،لأن أساس الشریعه مبتن علی الأحکام العقلیه و إن کان لا یستکشفها العقل إلا بنحو الاجمال و بنحو الآن،إلا أن البناء و الأساس علی ذلک غیر ثابت،فالشریعه مبتنیه علی غیر الثابت و سیأتی البرهان علی بدیهیه الحسن و القبح.

***

ص:333


1- 1) إن قضایا العقل العملی فیها ارتباط بالعمل بمعنی ینبغی أن یفعل أو لا ینبغی،و لکن المراد من الفعل أعم من الجانحی و الجارحی و لذلک فان الاذعان فی القضایا النظریه عمل للعقل العملی.

الأمر الثالث:منشأ الاشتباه

اشاره

قد اشتهرت النسبه إلی الفلاسفه أنهم یقولون إن الحسن و القبح من المواد المشهوره و لیس من المواد الیقینیه،و هذه النسبه تتبعناها تاریخیا،فوجدنا أن النسبه خاطئه،نعم النسبه صحیحه فی الجمله من عهد ابن سینا إلی یومنا هذا و أما ما قبل ابن سینا فالنسبه خاطئه.

فالفلسفه الهندیه التی ربما تعدّ من أقدم الفلسفات البشریه و الکتاب الذی یعدّ مصدرا لهذه الفلسفه کتاب(اوپانیشادها)و هو باللغه الهندیه القدیمه و یقصد به(السرّ الأکبر)و هو جامع لتاریخ الفلسفه الهندیه و مرادهم من السرّ الأکبر هو اللّه عزّ و جلّ، یستفاد منه أنهم یذهبون إلی أن الحسن و القبح لیسا من المشهورات،بل من الفطریات البدیهیه.

و أما ابن سینا حیث إنه عدّ الترجمان للفلسفه المتقدمه علیه أی أن غالب کتبه وضعها لبیان مبانی المشّائین،إلا أن ترجمته فی هذا الموضع لا تخلو أما عن الغفله أو عن نوع من التحریف حیث إنه تتبعنا رسائل أفلاطون و سقراط و أرسطو الذین هم رواد الفلسفه الیونانیه و وجدنا أنهم قائلون بأن الحسن و القبح العقلیین تکوینیان لا أنهما من المشهورات و کذلک الفارابی فی عهد الفلسفه الإسلامیه ذهب إلی هذا فی کتابه المنطقیات،إلا أنه لما وصلت النوبه إلی ابن سینا عدل عن ذلک من دون إشاره و تنبیه إلی ما سبقه من الأقوال،و سبّب ذلک غفله من تأخر عنه لأن المعروف عن أکثر کتبه

ص:334

مثل الإشارات و الشفاء و النجاه أنها موضوعه لترجمه و بیان مبانی القدماء من المشائین، و الذی یأتی بعده لا یلتفت إلی أن هذه المسأله خلافیه لعدم إشاره ابن سینا إلی ذلک، لشده الثقه العلمیه بابن سینا.

و ابن سینا مع کونه مترجما لما سبق،إذا أراد أن یثیر رأیا جدیدا من نفسه-سواء فی هذه الکتب المعدّه لترجمه مبانی القدماء من الفلاسفه أو فی غیرها-فإنه ینبه إلی أن هذا مما وفقه اللّه للاستدلال علیه،و أما إذا لم ینبه إلی أنه هذا رأی مختص به،فقاریء هذه الکتب من الفلاسفه المتأخره کالشیخ الإشراقی و الخواجه و صاحب حکمه العین و الفخر و الملا صدرا یتبادر إلیهم أن هذا قول القدماء.و هو فی کتاب الإشارات فی مبحث النفس ذکر أنهما من المشهورات و الآراء المحموده التی لا واقع لها وراء تطابق العقلاء و إنما هی باعتبار العقلاء فقط،و لو أنه نبّه إلی هذا الرأی فی مثل کتاب التعلیقات أو حکمه الشرقیین اللذین هما کتابان موضوعان لأجل آرائه الخاصه لعلم أن هذا الرأی یختص به و لا ینسحب إلی الفلاسفه القدماء و لکن حیث إنه وضعه فی الکتب المعدّه لترجمه مبانی الفلسفه القدیمه فأوجب ذلک مثل هذا الایهام.

أما عن سبب عدول ابن سینا عن مبنی القدماء؟:

فهو مغالطه أبی الحسن الأشعری و هو متقدم قرابه قرنین علی ابن سینا إذ المدرسه الأشعریه الکلامیه قد أحدثت مغالطه-کما سیأتی-و هی التفکیک بین معانی الحسن و القبح حیث إنها ذکرت لهما معانی منها الذم و المدح و الکمال و النقص و الملائم و غیر الملائم و المنافر و غیر المنافر.و هذه المعانی حیث إن الأشعری لا یستطیع أن ینکرها فتوصل إلی إنکار معنی آخر للحسن و القبح و هو المدح و الذم و قال:

إن هذا المعنی لا یلازم و لا هو عین بقیه معانی الحسن و القبح،و لا یحکم بهما العقل المجرد،فابتدأت المدرسه الأشعریه فی انکار الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم و أثارت التفکیک بین معانی الحسن و القبح،ثم وصلت النوبه إلی ابن سینا فوجد أن

ص:335

مذهب المدرسه الکلامیه هو علی التفکیک و حیث إن الفلسفه الإسلامیه فی کثیر من المسائل التی أضافتها هی بالتأثر من علم الکلام فکان ذلک مدعاه و سببا لاشتباه الأمر لدی ابن سینا.

و لأجل الاختلاف بین الفلاسفه و المدرسه الأشعریه یری التدافع أو التناقض فی کلمات ابن سینا فی کتبه.

مثلا فی منطق الإشارات حینما یعرّف المشهورات یمثل لها بالحسن و القبح و یعرفها بأنها الآراء المحموده التی تطابق علیها العقلاء و لیس وراء تطابقهم شیء،فلا یمکن اقامه البرهان علیها،و کذلک فی منطق الشفاء و النجاه تعرّف المشهورات بذلک.

و هذا التعریف للمشهورات و التمثیل بالحسن و القبح ارسل ارسال البدیهیات عند من تأخر عن ابن سینا و جذّر عقیده أن الحسن و القبح لیسا تکوینیین إلا أن له کلمات أخری مناقضه لذلک کما صرح فی النمط الثالث من الإشارات فی الطبیعیات فی مبحث النفس،بأن احکام العقل العملی هی بالاستعانه بالعقل النظری و قضایاه أما أولیات أو مشهورات أو ظنیات،و هذا نوع اعتراف أن قضایا العقل العملی التی فیها الحسن و القبح یمکن أن یبرهن علیها و یستدل علیها لأن بعض مواده موجبه جزئیه تکون أولیات فیمکن أن یبرهن لها،إذ الأولیات قسم من الیقینیات.

و عبّر هناک بأنه یمکن اقامه البرهان علیها و إن کانت هی فی نفسها لیست مدلله بالبرهان.و له عباره أخری فی إلهیات الشفاء فی فصل یفسّر فیه کیفیه استجابه الدعاء فی أواخر الکتاب أو کیفیه التأثیر و التأثر فی الحالات الشرعیه الموجوده لدی الناس،و قال إن بعض المتفلسفه یسفّه عمل الناس و هو باطل لأن أکثر ما فی أیدی الناس من قضایا الحسن و القبح هی قضایا حقّه یمکن اقامه البرهان علیها،و هذا تعبیر مناقض لتعریف الحسن و القبح و المشهورات بأنها التی لیس لها واقع،غیر صرف تطابق العقلاء.

و الخواجه حیث امتن بکلمات ابن سینا و شرح کتبه و کتب الرازی،کان علی

ص:336

التفات ما فی الجمله،حیث قال:یمکن اقامه البرهان و إن کان هو فی بعض عبارته الأخری یطلق القول بأنهما من المشهورات و لا واقع وراء تطابق آراء العقلاء.

و الشیء إذا لم یکن له واقع وراء آراء العقلاء فکیف یمکن اقامه البرهان علیه و لو علی نحو الموجبه الجزئیه فبین العبائر نوع تدافع و تهافت.و أن التعریف الصحیح للمشهورات هی التی یتطابق علیها العقلاء من دون القید المزبور کما ذکر ذلک الفارابی فی المنطقیات.

و منذ عهد ابن سینا إلی زمن ملا صدرا ظلت الکلمات متذبذبه علی التفصیل تاره بین نمط من المشهورات لا واقع لها و نمط یمکن اقامه البرهان علیها.و تاره أخری علی اطلاق القول بعدم امکان اقامه البرهان علیها تبعا لتذبذب کلمات ابن سینا.

و بعد صدر المتألهین عدا الحکیم اللاهیجی فی گوهر مراد و السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی،ذهب الفلاسفه إلی أنهما اعتباریان مطلقا و لا یمکن اقامه البرهان علیه مطلقا و تبعهم الکمپانی و العلاّمه الطباطبائی و المظفر،اعتمادا علی بعض عبارات ابن سینا المطلقه.

و النسبه الصحیحه للفلاسفه أن مذهبهم من البدیهیات إلی عهد الفارابی ثم تبدل إلی أن بعضها بدیهیات و بعضها محل کلام و تردید،ثم تبدل فی العهد المتأخر إلی أنها قضایا اعتباریه محضه و لا یمکن اقامه البرهان علیها.

إلا أن السبزواری و اللاهیجی تنبّها إلی أن الفلاسفه قائلون ببدیهیه الحسن و القبح و تکوینیتهما و أن تعبیر الفلاسفه و تمثیلهم للمشهورات بالحسن و القبح لیس من باب أنهما من المشهورات فقط،بل من باب امکان اندراج القضیه الواحده فی قسم من أقسام المواد فی الحین الذی تندرج أیضا من حیثیه أخری فی قسم آخر منها،فقضیه الحسن و القبح من حیثیّه هی من المشهورات و من حیثیه أخری هی من الیقینیات.و هذا ما نبّه علیه الفارابی فی منطقیاته.

ص:337

مثل قضیه(اللّه واحد)من حیث قبول العامه لها تکون من المقبولات و من حیث اقامه البرهان النظری علیها تکون من الفطریات أو البرهانیات النظریه.

الاسباب التی أوجبت دعوی ابن سینا هذه المغالطه:

الاسباب التی دعت ابن سینا لأن ینسب ذلک إلی الفلاسفه هی ثلاثه:

السبب الأول:ما ذکرنا من مشاهده المدرسه الکلامیه الأشعریه الرائجه عند الأکثر أنهم فککوا بین معانی الحسن و القبح،فقد أنکر الأشعری کون الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم هو عین بقیه المعانی،و هذا الانکار یخیّل و یوهم أن الحسن و القبح لیسا بدیهیین،و إلا فکیف ینکرهما جماعه من المتکلمین فلو کانا بدیهیین لأذعن لها الکلّ،فمن ثم ادرجهما فی المشهورات.

و لا یخفی أن هذه المغالطه لم یبتکرها الأشعری،بل بدأت من السفسطیین فی الیونان و أشار إلیها سقراط فی کتبه حیث قال:إنه طرأت علی مدن الیونان سابقا حروب متعدده،فأوجبت الضعف المالی و الاجتاعی،و المحن الشدیده علی المجتمع الیونانی،و هذه المحن بدورها ولدت للمجتمع الیونانی التفکیر فی سبب الابتلاء بهذه المحن،و بدأت حواجز بین الطبقه الثریه و بقیه الطبقات حیث إنهم یستفیدون من الفرص أکثر ما یمکن.

فقالوا:إن المعتقدات الدینیه هی التی جرّت إلینا هذه المحن و من ثم سری التفکیر الخاطیء إلی أن الثوابت الأخلاقیه و القیم الصحیحه أیضا هی السبب الآخر فی ذلک.

لکی لا تبقی لدیها حواجز عن استغلال و امتصاص طاقات الطبقات الأخری حسب تعبیر سقراط و التاریخ یعید نفسه فان الرأسمالیه الغربیه و الاقطاع العالمی ینهج نفس المنهج حالیا.و قالوا:لا معنی لکون الدوله إلهیه و دینیه و الدوله لیست من

ص:338

الدین،بل هی تعاقد المجتمع و أن القانون العادل و الحقوق،أفکار تخیلتها طبقه ضعیفه لتسخیر الطبقه الثریه و کذلک الأخلاق یبثها رجال الدین لأجل تسخیر بقیه الطبقات، فقامت الطبقه الثریه بتربیه خطباء لأجل انتشار هذه العقائد و کانوا متمیزین ببیان ساحر مع قوّه الجدل و المغالطه،فأسسوا عده مدارس خاصه لأجل هذا و ربّوا فیها علی هذا المنهج أعدادا کثیره.

ثم بدأوا فی التشکیک فی حسن و قبح الأفعال الذاتیین و انکروه و قالوا:إن حسن و قبح الأفعال إنما هی بحسب المصالح للأشخاص و الطبقات و أنهما لیسا ببدیهیین،بل هما جعلیان اخترعتهما طبقات أخری من رجال الدین أو الضعفاء لاستثمار الطبقه الثریه و أن الحسن و القبح لا أساس لهما.

و أکثر مناظرات سقراط لکسر شوکتهم حتی ساوموه علی أمر معین کی یتنازل عن موقفه و رأیه.فبدایه التشکیک فی هذه القضیه هو من السفسطیین،فالفلاسفه الیونانیین یطلقون علی من ینکر الحسن و القبح العقلی اسم السفسطی.

السبب الثانی:هو ما بنی علیه ابن سینا فی تعریف العقل العملی،حیث جعل العقل العملی عین العقل النظری،و أن الاختلاف بینهما اعتباری،لأن العقل لیس شأنه إلا الادراک و لیس شأنه الأمر و النهی التکوینی،و لیس شأنه الفعل فی النفس.

و إن الفرق بین العقل النظری و العملی فی المدرک،و أن العقل إذا أدرک شیئا لا یرتبط بالعمل،یقال عقلا نظریا،و إذا أدرک شیئا یرتبط بالعمل مما ینبغی أن یفعل، یسمی عقلا عملیا،و بذلک لم یصوّر للعقل تدخّل فی عملیات النفس،فالعملیات لیست إلا عادات و تأدیبات.و القضایا التی یبتنی علیها العمل،لیست قضایا برهانیه،إذ لا تدخّل للعقل فیها و هذا علی خلاف مذهب الفارابی و الیونانیین و بقیه المدارس الفلسفیه القدیمه العریقه حیث إنهم میزوا بین قوه العقل النظری و العملی کما بیّناه سابقا.

ص:339

السبب الثالث:و هو أمر خفی و خطر و له بحث مستقل مع غض النظر عن بحث الحسن و القبح و هو أن أرسطو ذهب إلی أن البرهان علی قسمین،البرهان العیانی الذی یقام علی الجزئیات و الحال أن ابن سینا ألغی هذا القسم من البرهان من أساسه،و اقتصر علی القسم المعروف و لذلک ذکر فی شرائط البرهان أن تکون القضایا کلیه دائمه و نحو ذلک،لکنها لسیت شرائط للقسم الأول.و قد نبّه علی ذلک الفارابی فی منطقیاته.

أدله المنکرین للتحسین و التقبیح العقلیین:

استدل علی کون الحسن و القبح اعتباریین و جعلیین بوجوه:

الأول:إن الحسن و القبح بالمعنی الذی هو محل النزاع-أی المدح و الذم-لیسا من الأوصاف الخارجیه للفعل الحسن أو القبیح،لأن الحسن فی الخارج لیس من الاعراض المقولیه بل المدح قائم بالمادح و کذلک الذم.فلیسا طارئین علی الفعل الخارجی،و أن ارتباطهما بالفعل الخارجی ارتباط جعلی اعتباری لا تکوینی،و المراد من الاعتباری التخیل الذی لا مطابق و لا منشأ له.لا الاعتباری النفس الأمری و لا من الاعراض المتأصله عینا فی الخارج،فلا تخرج الاعراض المقولیه التسعه عن کونها إما متأصله عینا فی الخارج کاللون،أو منشؤها فی الخارج مثل الفوقیه و التحتیه-أما المدح و الذم فلیسا کذلک أنهما من الاعتبارات المحضه أی التخیلیه.

الثانی:الحسن و القبح یختلف باختلاف الأزمان و الأمکنه،و هذا الاختلاف شاهد علی عدم کونهما مرا خارجیا و تکوینیا حقیقیا،لأن فی الأمور الثابته التکوینیه لا اختلاف بحسب الأزمان و الأمکنه،کما یمثلون بالذی یلبس الإزار فی المناطق البارده، فقد یستهزأ به و الذی یلبس الألبسه الکثیره یمدح،و العکس بالعکس.

الثالث:و هو نظیر الدلیل الذی ذکروه لاثبات أصل وجود النفس،و هو أنه لو فرضنا أن إنسانا لم یولد فی مجتمع یربّیه علی عادات مستحسنه أو مستقبحه و إنما وجد

ص:340

فی أرض برّیه و لم یلاق إنسانا،هذا الإنسان لا یجد الالجاء و الاضطرار و الضروره العقلیه بحسن العدل و قبح الظلم و هذا دال علی أنهما لیسا ضروریین،بل هما أمران جعلیان،و لذا تری أن التربیه لها أثر فی حصول هذه العادات.و کذا الأحکام تستحکم بالعادات و التربیه أو بالعاطفه أو بالرقّه أو ما شابه ذلک،و إلا الإنسان لو خلّی و عقله، لما حکم بالاضطرار العقلی بحسن العدل و قبح الظلم.

الرابع:إن هذه الأحکام و هی الحسن و القبح إنما یحکم بها العقلاء لأجل مصلحه اجتماعهم و نظامهم و إلا لو فرضنا أنه لا اجتماع فی البین و لا نظام فی البین،بل الحیاه فردیه معینه،لما اذعن و قطع بذلک و إنما جعلوا هذه الأحکام لمصلحه نظامهم للوصول إلی الأغراض الأخری بتوسط هذا الاعتبار.

الخامس:دعوی أن العقل یذعن و یحکم بالحسن و القبح،لا یخرج الحکم المزبور عن أحد قسمین،إما أن یکون الفعل الذی یقطع بحسنه أو قبحه سببا لتحسین العقلاء للفعل الحسن و الفعل سبب لتقبیح العقلاء،من باب السبب و المسبب.

أو من قبیل الغایه و ذی الغایه.

و تصور السبب و المسبب فی ما بعد وجود الفعل فهو یقتضی حکم العقل أو العقلاء بالحسن و التحسین أو بالقبح و التقبیح.

و تصور الغایه و ذی الغایه فی ما کان الحسن هو الغایه التی تدعو إلی ایجاد ذلک الفعل و قبحه تدعو إلی الکفّ عن ایجاده،فالقائل بأن الحسن و القبح عقلیان،لا بد أن یقول إن الفعل بالنسبه إلی الحسن و القبح إما من قبیل السبب و المسبب أو الغایه و ذی الغایه.

أما بالنسبه إلی السبب و المسبب فلا ینکر أی عاقل أن الذی یظلم یذم أو أی عاقل حینما یحسن إلیه یمدح فاعل الحسن و لکن هذه السببیه التی بین الذم و الفعل لیست ناشئه من نزعه عقلیه،بل ناشئه من نزعه حیوانیه حیث إن الحیوان مجبول علی أن من

ص:341

یتعدی علیه ینفعل منه و ینزجر منه و کذلک إذا أحسن إلیه شخص فهو مجبول علی مدحه و التمایل إلیه.و هذا منشأ حیوانی و تابع للقوی الحیوانیه کالرأفه لا القوی العقلیه و الحال أن الکلام فی المدح و الذم الناشیء من القوی العاقله و ما تدرکه القوه العاقله.

و أما الغایه و ذو الغایه،فهذا أمر مسلّم به لکن لا یدلّ إلا علی الاعتبار،لأن العقلاء غایتهم من التحسین بالنسبه إلی الفعل الذی لم ینوجد هو إراده البعث إلی ایجاده.فهذا لا غبار علیه،و لکنه اعتباری باعتبار أن العقلاء یحثّون بعضهم البعض علی إیجاد الفعل الحسن و تجنب الفعل القبیح بتوسط المدح و الذم،و هذا جعل من العقلاء لأجل التوقّی من الأفعال القبیحه و ارتکاب الأفعال الحسنه و هذا لا من باب المنشأ التکوینی،بل لأجل هدف و هو الوصول إلی مصالحهم و کمالاتهم الاجتماعیه، فالحسن و القبح إما تکوینی و لکن حیوانی،و إما عقلی غائی و لکن جعل اعتباری.

السادس:لو ادّعی أن الحسن و القبح تکوینیان فهو لا یخرج عن أحد البدیهیات الست أما الأولیات و هی التی یحکم بها العقل بمجرد تصور الطرفین بالملازمه، و الحال أن الحسن و القبح لیسا کذلک بل فیه اختلاف کثیر،و لا هو من الفطریات و لا من التجربیات،لأنه لیس عرضا علی المعروض فی الخارج،بل هو قائم بالمادح و الذامّ و لیس من العینیات الخارجیه،و لیس من المشاهدات،و لا من الوجدانیات، لوجود الاختلاف الکثیر فیه بین الناس فهو خارج عن البدیهیات.

السابع:إن المدح و الذم عند العقلاء أمر إنشائی،فیقال مدح فلان فلانا أی أنشأ کلاما مقالا یثنی به،و الإنشاء هو الاعتبار و الوجود الفرضی و لیس أمرا تکوینیا خارجیا، فهو غیر الکمال و النقص و غیر الملائم و المنافر،بل هو أمر قائم بالمدح و الذم الاعتباریین،فهو من سنخ الإنشائیات و الاعتباریات.

الثامن:إن حسن العدل و قبح الظلم-لا سیما علی القول بأن العدل هو أمّ الأفعال الحسنه و الظلم هو أمّ الأفعال القبیحه-موضوعهما العدل و الظلم و ماهیه هذین

ص:342

العنوانین و تعریفهما أن اعطاء حق الغیر هو عدل و أما التجاوز علی حقه فهو ظلم، و الحق یعنی الأمر الجعلی القانونی الاعتباری.فمأخوذ فی العدل أمر اعتباری و کذلک فی الظلم،فإذا کان الظلم و العدل-اللذان هما موضوعان للحسن و القبح و من أهم موضوعاتهما-متقومین بالاعتبار و الجعل و القانون فکذلک حکمها و هو الحسن و القبح اعتباریان إذ لا یزید الفرع عن الأصل.

و من هذا القبیل استدلال العلامه الطباطبائی و هو أن الحسن نراه یعرض علی الأمور الاعتباریه مثل الاحترام حسن،مع أنه أمر جعلی اعتباری و الحسن عارض علیه فإذا کان الموضوع اعتباریا،فالمحمول أیضا اعتباری.

هذه عمده أدّله القائلین باعتباریه الحسن و القبح.

و قد أجاب عنها الفلاسفه المتقدمون.

أما عن الوجه الأول:فقالوا إن عمده المغالطه فی تفکیک المدح و الذم عن بقیه معانی الحسن و القبح کالمنافر و الملائم و الکمال و النقص و الخیر و الشر هو فی ایهام ماهیتی المدح و الذم،فالجواب یتضح ببیانهما.

فذکروا فی تعریف الحدّ الماهوی للمدح أن المدح هو التوصیف بالکمال و الذم هو التوصیف بالنقص،فإذا رجع الإنسان إلی تقریر المعنی اللغوی فی أیّه لغه-مع أن البحث لیس لغویا حیث إنه لیس منصبا حول رابطه اللفظ و المعنی و إنما البحث منصب حول المعنی بلحاظ جنسه و فصله و التکلم فی الانتقال من اللفظ إلی المعنی جسر و مقدمه للتعرض إلی التحلیل الفلسفی لماهیه المعنی-یری أن المدح معناه هو التوصیف بالکمال و الذم هو التوصیف بالنقص،فالحدّ الماهوی للمدح لیس أمرا اعتباریا بل هو مرتبط و متقوم بالکمال و النقص،أی الأمر التکوینی،و هل رأیت عاقلا یمدح بغیر کمال؟إلا أن یکون مشتبها یحسب النقص کمالا و هذا بحث آخر.

و الذم له مرادفات کالهجو و کذلک المدح له مرادفات مثل الحمد و الثناء،و هل

ص:343

حمد واجب الوجود اعتباری؟أو حمده أمر حقیقی برهانی،فالمدح و الحمد لهما حدّ ماهوی تقرری هو الوصف أو الاتصاف بالکمال و الذم و الهجو له حدّ ماهوی تقرری هو الوصف و الاتصاف بالنقص و عدم الکمال،فالتفکیک بین معانی الحسن و القبح سلب لماهیه الشیء عن نفسه.

و یؤید ذلک بأنه قد یری المدح و الذم فی حین أنهما لا یطابقان الواقع فیقال:

مدح و ذم کاذبین،و لو کان المدح و الذم أمران اعتباریان فکیف یتصفان بالصدق و الکذب و ما الواقع الذی یطابقه أو لا یطابقه؟و من الواضح أنه قد یمدح و ینسب أو یصف الإنسان شخصا بالکمال مع أنه کاذب،لأنه لا کمال له واقعا أو یهجوه بالنقص مع أنه اجتمعت فیه صفات الکمال،فهجوه کذب لأنه یصفه بالنقص و لیس فیه نقص کما وصف الیهود اللّه بید اللّه مغلوله.

ألم یبین عقلیا و عرفانیا بأن نفس مخلوقات اللّه هی نوع من محامد اللّه عزّ و جلّ:

لأن المخلوقات آیات عظّمت اللّه و قدرته،و کلما کبرت الآیه کانت حکایتها عن کمال اللّه و عظمتها أکثر فأکثر کما فی قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما للّه آیه أکبر منّی»باعتبار أن الکمالات المحکیه بتوسط شراشر وجوده من النوری إلی وجوده الناسوتی،حکایتها عن عظمه اللّه أعظم و أکثر من بقیه المخلوقات فآیات اللّه حواکی عن کمالات موجوده فی اللّه،فالرابطه بین الحاکی و المحکی تکوینیه،فالتفکیک بینهما نوع مغالطه من الأشعری،فکّک الحاکی عن المحکی و جعل أحدهما اعتباریا جعلیا.نعم لا مضایقه فی القول:إن کل تکوینی مع کون وجوده تکوینیا یمکن أن یفرض له وجود اعتباری إنشائی،لا أن وجوده التکوینی یسلب عنه التکوینیه و لکن قد یحتاج العاقل إلی الاعتبار زیاده علی التکوین لحاجاته مثلا-الماء-له وجود تکوینی و قد یلاحظ له وجود اعتباری مثل لفظ الماء-الذی هو وجود لفظی تنزیلی للعین الخارجیه و کذلک کتابه رسم لفظه الماء-هو وجود کتبی تنزیلی للعین الخارجیه.

ص:344

فللعین وجودان اعتباریان،وجود لفظی و وجود کتبی للحاجات الموجوده بین العقلاء،بل کل الأشیاء لها وجود اعتباری حتی خالق العالم و هو لفظه اللّه و لکن ذلک لا یضرّ بتکوینیه الشیء.

مثلا الملکیه،سلطه الفاعل الإرادی الحرّ علی أفعاله سلطه تکوینیه،و مع ذلک قد ینشیء البیع و یملّک منافعه لغیره فلا لغویه للملکیه الاعتباریه مع وجود الملکیه التکوینیه،أو فی باب الطهاره،حیث إن التحقیقات الأصولیه تشیر إلی أن الطهاره و النجاسه لیستا اعتباریتان محضا،بل ناجمتان من الملاکات الواقعیه،و النجاسه هی قذاره لا یکتشفها العقل البشری و لا العلم بسهوله.

فکون الشیء أمرا اعتباریا لا ینفی أن له وجودا تکوینیا.

و الحال فی بحث الحسن بمعنی المدح و القبح بمعنی الذم هکذا فمع أن له وجودا تکوینیا لکن لا ینفی أن المدائح لها وجود إنشائی أیضا،مثل القصائد التی تنشأ فی المدح فهی إنشائیه و لکن المعانی الذهنیه التی بازاء الانشاءات اللفظیه إذا کانت صادقه فإنها تحکی عن الکمالات الموجوده فی ذلک الممدوح،فالإنشاء المدحی هو ترجمان و دال علی المعانی الذهنیه الصادقه فی ذهن الشاعر الحاکیه عن الکمالات الواقعیه،کما فی مدح الفرزدق للإمام السجاد علیه السّلام.

کذلک الهجو الصادق کما یهجو اللّه عزّ و جلّ بنی إسرائیل،فهنا الهجو إنشائی لکنه غیر متمحض فی الاعتبار،بل هو من جهه لإعلام الآخرین،و من جهه أخری له معان حکائیه عن معان واقعیه،فالمدائح أو اللعائن الموجوده فی القرآن و إن کانت إنشائیه لکنها لیست محض اعتبار،بل ترجمان و دلاله علی المعانی الموجوده الذهنیه الحواکی عن النواقص أو الکمالات الواقعیه.

ثم هل النزاع و الشجار فی الأمر البدیهی یدل علی عدم بداهته؟

ص:345

الجواب:لا،فکم من بدیهی تقع فیه الغفله و الشجار ثم ینبّه علیهما و ترفع الغفله أو الشجار و قد لا یرید الطرف الفحص عن الحقیقه لیتنبه،بل للجدال أو لبیان المغالطه حتی فی البدیهیات التی هی رأس مال فطره اللّه،فالفطره قد تسلب عنه أی یغشی علیها بحجب الاذعان بالجهالات المرکبه نتیجه معانده و لجاجه النفس البشریه مع فطره اللّه،أو لیس الوسواسی لا یتبع البدیهیات لحاله مرضیه فیه؟فکذلک اللجاج و العناد حاله مرضیه فی النفس لسیطره القوه الوهمیه و التخیلیه علی قوه العقل العملی فی الإنسان.

و إذا لم تروّض قوه العقل العملی علی اتباع العقل النظری و عدم الائتمار للقوی السفلیه یبتلی الإنسان بحاله التشکیک کما نقل عن الفخر الرازی أنه مات و هو یشکک حتی فی التوحید،لإدمانه فی التشکیک،فهذه حالات مرضیه فی القوی الإدراکیه للنفس و فی القوی العملیه.

فوجود التشاجر و النزاع فی الأمور الفطریه العقلیه أو النظریه التکوینیه الصادقه لا یدل علی أنها اعتباریه.

أما الجواب عن الوجه الثانی:إن تشخیص الکمال و احراز الواقعیات یقع فیه اختلاف،فقد یحرز جیل من البشر أن ماده معینه طبیه نافعه للمرض الکذائی،ثم یأتی جیل بعد ذلک فی الطب و یقول هذه الماده سامّه قاتله موجبه لانهدام الصحه البشریه فهذا لا یعنی نفی تکوینیه التکوین.و هذا الاختلاف ناشیء من اختلاف الإحراز أو ناجم من اختلاف الظروف مثلا فی البلد البارد،کمال البدن الإنسانی،لبس الثیاب الکثیفه المثقله و أما فی البلد الحار لا یکون ذلک کمال للبدن الإنسانی،بل کماله أن یرتدی ثوبا خفیفا،فاختلاف الظروف یسبب اختلاف ما هو حسن فی هذه الأمکنه.

و کذلک الحال فی العادات،نعم لا نقول إنها کلّها مطابقه للواقع،بل بعضها ردیئه و بعض السنن الاجتماعیه أغلال للمجتمع و قیود له،فیستحسنها العقلاء أی

ص:346

یتخیلون أنها لازمه لکمالهم،و بعض العادات یستقبحها العقلاء و الحال أنها حسنه فی نفس الأمر،لا لکون التحسین و التقبیح اعتباریین،بل لأن إحراز الحسن و القبح خاطیء،و من ثم نحتاج إلی الشرع لأنه یهدی إلی المحاسن و القبائح الواقعیه الحقیقه فی الموارد النظریه.

أما الجواب عن الوجه الثالث-فلو سلمنا به فغایه ما یدل علیه هو عدم کون الحسن و القبح أمرا بدیهیا لا أنه لیس حقیقیا،لأن النظری أیضا لا یقضی به العقل ابتداءا ککیفیه صدور أفعال الباری عن الباری،مع أن الحق هو قضاء العقل بذلک و لیس حکمه متقوما بحاله الاجتماع البشری،بل یقضی فی نفسه بأن الصدق حسن أو الکذب قبیح و هکذا،مثلا لو رأی و میز أن من کمال الإنسان أن یصل إلی فلان،لحکم بحسنه و لا بعد فیه بل نجد من أنفسنا الاضطرار إلی ذلک الحکم فی ذلک الفرض.أو عرض علیه مشهد معیّن بحیث شاهد ظلم شخص لشخص آخر و أنه یمانع من وصوله إلی کماله فلا ریب فی أنه یتأثر لا من جهه الرقه و الانفعال العاطفی أو القلبی،بل عقله یقضی بقبحه،و دعوی أن منشأ الغضب و الرضا دوما حیوانی ممنوعه،لأن القوه الغضبیه و الشهویه إذا کانتا تحت سیطره العاقله یکون الغضب و الرضا حینئذ عقلانیان، و لذلک قد ذکرنا أن الرضا و الغضب قد یکونان عقلیین و لیس داعیهما حیوانیا علی الدوام.

و لذلک أن الملائکه مع عدم وجود القوی الحیوانیه فیهم و مع أن حیاتهم لیست حیاه اجتماعیه مدنیه تربویه و إنما ارتباطهم تکوینی مع کونها کذلک فإنها تتأثر و تتنفر من مظالم العباد،و الملک وجود عقلانی یتأثر من الظلم و یستحسن الحسن فکذلک الإنسان لا یقبّح بسبب حالته الاجتماعیه.

و بذلک یندفع الوجه الرابع.

أما الجواب عن الوجه الخامس:إن الانفعال نوع منه عقلی و المراد منه أن هناک

ص:347

نوعا من الغضب العقلی و نوعا من تحریک للقوی الحیوانیه المادون بتوسط العقل العملی کما یمثل بقوله تعالی: وَ لَمّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ حیث یتساءل لم عبّر عزّ و جلّ ب«سکت»إذ السکوت مقابل النطق و السکون مقابل الحرکه،و الحیوان یذکر فی تعریفه الماهوی أنه الجسم النامی المتحرک بالاراده و أما فی تعریف الإنسان یذکر أنه الناطق،فالنطق و السکوت خاصه الإنسان،أما الحرکه و السکون خاصه مطلق الحیوان فلذا عبّر فی الآیه بسکت،لأنه مقابله النطق و لم یعبّر بالسکون الذی هو مقابله الحرکه و هذا یدل علی أن غضب موسی لم یکن غضبا حیوانیا،بل هو غضب ناشیء من القوی العاقله،و کذا قول أمیر المؤمنین علیه السّلام حین ما هجم جیش معاویه علی امرأه فی أطراف العراق و قال:«فلو أن امرءا مسلما مات من بعد هذه أسفا ما کان به ملوما» (1)هذا لیس انفعالا حیوانیا و إنما انفعال عن قوه عاقله.

و تبیان ذلک تحلیلا أنه إذا ادرکت قوه العقل النظری ثم تابعتها قوه العقل العملی فیما تدرکه مما ینبغی فعله أو لا ینبغی،و کانت القوی الحیوانیه المادون مطیعه إلی إماره و سلطه قوه العقل العملی،فلا تکون حرکات القوی الحیوانیه،حرکات حیوانیه و إن کانت هی قوه حیوانیه لکنما منبعثه من العقل العملی و هذا کمال الإنسان و لذلک ورد «یغضب للّه لا لنفسه».

و کذلک حال الکمّلین و تکاملهم فی خضوع قواهم المادون إذا کانت ادراکیه أو عمّاله لما فوقها إلی أن یصل إلی قوه العقل النظری.و کذلک کمال و تمام العقل النظری هو کونه مدرکا خاضعا للعوالم العلویه،و تلک العوالم کذلک إلی أن تصل إلی عوالم الربوبیه فتکون حینئذ مشیئه الکامل مشیئه إلهیه،لأن مشیئته فی القوی المادون تتلقی من العوالم الربوبیه و هکذا تتنزل المشیئه الإلهیه،و إلا فلیس فی الربوبیه غضب حیوانی و إنما غضب اللّه بغضب أولیائه و رضاه برضا أولیائه.لأن منبعث رضاهم القوی العقلیه

ص:348


1- 1) الخطبه:27.

ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ فالغضب و إن کانت تقوم به القوی الحیوانیه لکنها مسخّره من قبل القوی العقلانیه،فیمکن أن یکون الفعل یسبب المدح أو الذم بلحاظ عقلانی لا حیوانی و یصیر الحسن و القبح عقلیین و هذا هو وجه مستقل لاثبات عقلانیه الحسن و القبح.

و کذلک فی الغایه و قول المستدل بأن العقلاء قد تدفعهم الغایات أن یمدحوا أو یذمّوا مما یدل علی أنه جعل اعتباری...الخ.

فالجواب أنه لیس جعلیا اعتباریا،لأنه بضمیمه ما تقدم من أن الحد الماهوی للمدح هو التوصیف بالکمال و الحدّ الماهوی للذم هو التوصیف بالنقص،نفس الالتفات و التذکیر للأنفس بالحقائق و حثّها علیه نحو تکمیل تکوینی لتلک النفوس لا أنه اعتباری فعند ما یؤکد الإنسان لإنسان آخر و یلقنه کثیرا بما هو حق و بأن الصدق جید و الخلق الحسن جید،تکرار هذا القول نوع تکمیل تکوینی مساعد له لکی یستعد لمرحله التکامل و لیس اعتباریا،بل التلقین للقضایا الحقیقیه،یوجب صدورها عن الشخص و صدور الأفعال الحسنه،و هذا تأثیر التربیه و العاده علی القضایا الصادقه الحقه.

أما الجواب عن الاشکال السادس:فواضح لأنه حیث أخذ فی ماهیه المدح، التوصیف بالکمال فالکمال الذی هو منشأ التوصیف هو أمر عینی و من أعراض الفعل، غایه الأمر الأفعال تاره تتصف بکمال متوسط و أخری ابتدائی و ثالثه نهائی و هذا بحث آخر.

فالتوصیف أمر نفس الأمری لا اعتباری،نعم هو من سنخ الوجود لا من سنخ الماهیات المقولیه لأنه توصیف بالکمال لا توصیف بمقوله خاصه،فمنشأ المدح و هو الکمال من سنخ الوجود لا من سنخ المقولات و هو عینی لا تخیلی اعتباری و حیث ظهر أن المدح هو التوصیف بالکمال و الذم هو التوصیف بالنقص یظهر أنه لا ینحصر بقسم

ص:349

من أقسام القضایا السته،بل هو تاره من الوجدانیات کما فی الأخلاقیات،و أخری قابل للاندراج فی عده من تلک المقولات فبعض کمالات الأفعال قد تکون محسوسه و نقائصها کذلک و بعضها قد تکون وجدانیه نفسانیه کحسن الظن أو سوء الظن أو غیر ذلک فحیث إن الکمال من سنخ الوجود أی التوصیف بالکمال فهو قابل للاندراج فی عده من أقسام البدیهیات.

أما الجواب عن الوجه السابع و هو أن الاحترام نوع إنشاء لأن وضع و حرکه البدن باعتبار العقلاء یدل علی الاحترام أو الاهانه،فالتلازم بین حرکه البدن و الاحترام نوع من الاعتبار و لکن مضافا إلی ما نذکره فی بحث الاعتبار مبسوطا من ضابطته و نحو ارتباطه مع التکوین أن هذا الإنشاء یسمی صادقا إذا کان داعی المدح هو الکمال التکوینی و إلا یسمی کذبا و دجلا حیث إن الاحترام منطو و متضمن لنحو من الإخبار فإذا لم یکن الطرف کاملا لا یکون الاحترام توصیفا حقیقیا صادقا،فالداعی الموجب له إن کان صادقا حقیقیا یحکی عن الواقع فیکون صادقا و إلا کان کاذبا،و غایه من یحترم الکبار داعیه تقدیس الکمال و الحث علی الکمال،لأن تقدیسه لا لبدن العالم،بل للصفات الحقیقیه العلیا فیه،ففی تلک الموارد الحسن لیس بلحاظ الإنشاء فی التعظیم، بل بلحاظ الداعی فی التعظیم و الفعل دلاله إنشائیه علی ذلک بلحاظ الداعی فهو نوع کمال تکوینی.مثلا إذا خشع قلب المصلی فی صلاته خشعت جوارحه،فخضوع القلب الذی هو لازم خضوع العقل و هو مستلزم لخضوع الجوارح،فهذه قدسیه للکمال و حثّ نحو الکمال،نعم القدسیه للأباطیل سجن و اغلال یجب أن تکسر،أما دعوی أن کل قدسی فیجب أن یصطدم معه لأن التقدیس و التعظیم تحجیر لمسیر التکامل،فدعوی زائفه فی اطلاقها،لأن القدسیه أی الخضوع و الانقیاد صفه مهمه کمالیه و برهنت کمالیتها فی کل الفلسفات عدا السفسطه،نعم القدسیه رهینه الحقیقه یعنی الانقیاد و التسلیم إنما هو للحقیقه لا لشیء آخر.

ص:350

و أمّا الجواب عن الوجه الثامن-فقد یقرر بأنا لا نلتزم أن العدل حسن و الظلم قبیح أس أساس القضایا العقل العملی،بل هما قضیتان منتزعتان من قضایا العقل العملی و إلا فقضایا العقل العملی هو الکذب قبیح،الصدق حسن،الاحسان حسن، البخل قبیح و هکذا و ینتزع من تلک القضایا الحاویه لتلک الأفعال،الظلم و العدل.و هذه الاجابه لا بأس بها...،و لکن الاجابه الصحیحه هی التی ذکرها الفلاسفه بأن العداله أمر لیس اعتباریا بل حقیقی و کذلک الظلم،و بیّنوا أن التعریف الدقیق للعداله،هو وصول کل موجود إلی کماله المطلوب من دون إعاقه شخص آخر و ممانعته عن الوصول،مثلا العداله الاجتماعیه،هو وصول کل أفراد المجتمع إلی کمالهم المطلوب من دون معاوقه و مزاحمه شریحه منهم لشریحه أخری...وصول کل الطبقات إلی کمالهم المطلوب و الظلم بخلافه.

و العداله الاقتصادیه هو وصول المعدّات المادیه لکمالات البدن لکل فرد،لأن البدن محتاج إلی اعدادات مادیه و بکمال البدن الذی هو آله للروح تستکمل الروح، فحاجه البدن إلیها لهذه الجهه،کذلک العداله السیاسیه و حریه الرأی.

فالعداله فی کل الموارد لیست محض اعتبار من التشریع بل حدّها الماهوی،هو تکافؤ أفراد النوع الإنسانی فی إمکان تکامل کل بحسبه تکوینا و التشریع محرز و کاشف عن طرق التکافؤ التکوینیه و الظلم عدم التکافؤ و امتناع التکامل فی بعض الأفراد دون بعض،ففی کل مرحله و أی صدد بدنیا کان أو علمیا أو سیاسیا أو اقتصادیا،العدل و الظلم لیسا متولدین و ناشئین من التشریع،بل من المناشیء التکوینیه.

أدلّه عقلیه الحسن و القبح و تکوینیته:

فمضافا إلی ما ذکرناه من أدله فی طی أجوبه أدله القائلین باعتباریتهما،من کون حدّ کل من المدح و الذم هو التوصیف بالکمال أو بالنقص و هما حدان عقلیان تکوینیان و غیره من الوجوه و الأدله فتدبر،نضیف فی المقام وجوها أخری:

ص:351

البرهان الأول:الوجدان و الفطره،فإن الذین ینفون الحسن و القبح العقلیین هم فی یومیاتهم یضطرون و یتعاملون بهما،فینفرون من القبیح و ینجذبون إلی الحسن کشی نابع من فطرتهم فینکرونهما بلسانهم و یبنون علیهما فی أعمالهم للفطره.و فطرتهم مرتکزه علیه،و هذا نوع من المکابره مع الوجدان.

و لذا تری ابن سینا کلماته متهافته،ففی الشفاء یذکر أن کل أو أکثر ما بأیدی الناس من الحسن و القبح،حق یقام علیه البرهان،و فی عباره أخری ل