و اصلي ترين و يا اصل منحصر به فرد همين ادبيات است. بايد در دل دوست به هر حيله رهي پيدا كرد. و از راه الفاظ و كلمات چه مكتوب و چه ملفوظ در روح انسانها راه پيدا كرده و نور الهي را در آن وارد كنيم.

بلاغت، چنين علمي است كه از طريق الفاظ و عبارات روح ها را مستعد پرواز در ملكوت مي كند و يا در ميدان جهاد و شهادت به عاليترين نمادها و نمودها مي رساند.

شارح معروف نهج البلاغه، علامه محمد عبده در مقدمه خود مي نويسد:

در طي مطالعه نهج البلاغه خيال مي كردم جنگهايي اتفاق افتاده و تاراجهايي به وقوع پيوسته است. راستي بلاغت را دولتي است و فصاحت را هيبت و صولتي.

انديشيدم كه انبوه سپاه خطابه با شمشيرهاي برنده در صفهاي منظم خود با ترتيبي خاص به حالت آماده باش ايستاده اند، هر گونه ترديدي را برطرف و دلهاي آشفته را آرام مي كند وسوسه هاي پليد شكست خورده و خاطره هاي سوء نابود مي گردد.

بلكه هر وقت از مطالعه ي قسمتي صرفنظر مي كردم و به قسمت ديگر مي پرداختم كاملا تغيير موضوع را احساس مي نمودم. گاه خود را در عالمي بسيار بزرگ از معاني بلند و موضوعات عالي مي ديدم كه با جلوه هاي عبارات زيبا آراسته شده، ديگر نفوس پاكيزه دور زده و به طرف دلهاي روشن روي آورده است تا راه راست را به آنها بنماياند و زماني هم مي ديدم كه جمله هاي مبهم و سر پيچيده، پرده از روي خشم آلود خود برداشته و دندانهاي خود را به من نشان مي دهد و گاهي ارواحي را در قيافه پلنگهاي درنده يا چنگالهاي شاهين ها مي ديدم كه آماده حمله است.

[صفحه 17]

در جاي ديگر مشاهده مي كرديم كه عقلي نوراني

كه شباهت به مخلوقات جسماني نداشت از اين مركب الهي جدا شده و خود را به روح انسان مي چسباند سپس او را از پرده هاي طبيعت جدا ساخته و به سوي ملكوت اعلا بالا مي برد.

بسيار اتفاق مي افتاد كه گويا مي شنيدم خطيبي بزرگ با سخنان حكيمانه خود، زمامداران امور مردم را مخاطب ساخته و با صدايي رسا كارهاي شايسته نيك را به آنها نشان مي دهد. و به موارد آلوده شك و ترديد آشنا مي سازد. در هر صورت بلاغت نقش مهمي در هدايت انسانها دارد و نهج البلاغه در اين زمينه پس از قرآن، در اوج است. بطوري كه سيد رضي كه خود استاد متبحر اين فن است در ذيل بعضي از كلمات امام عنان اختيار را از كف داده و چنين مي گويد:

در اين كلام علاوه بر آنچه گفته شد نكته هايي از فصاحت است كه هيچ زباني توانائي بيان آنرا ندارد و هيچ انساني به كنه آن نمي رسد و تازه همين اقرار را هم كسي درك نمي كند جز آنكس كه در اين صناعت استاد ماهر بوده و زندگي او وقف در ادبيات شده باشد.

بنابراين لازم است اين كتاب نفيس در حوزه و دانشگاه، در فنون ادب مورد توجه بيشتر قرار گرفته در زمينه علوم ياد شده بويژه جنبه هاي كاربردي از آن استفاده شود. سالها پيش در حوزه هاي علميه از كتاب نهج البلاغه به عنوان شاهد استفاده و در كتاب «مغني البيب» كه از محورهاي دروس ادبيات حوزه ها هست و بيشتر اشعار جاهلي عرب در آن بكار گرفته شده بود، استفاده شده است كه سعيشان مشكور باد. و اخير كتاب حاضر كه آغازي است بر اين هدف بلند. گرچه گنجايش ظرف زبان

كوچكتر از درياي بلاغت علي (ع) است، بويژه زبان فارسي كه از واژه ها و ضرب المثلها و استعارات برخاسته از فضاي مخصوص به خود ساخته شده است و از فرهنگي متناسب با سوابق ديرينه ادبيات منطقه بوجود آمده است.

در هر صورت محدوديت و چهارچوبهاي زبان پارسي نمي تواند نمايشگر عظمت ادبيات علوي باشد ولي همان عظمت و عمق بر هر زبان كه عنايت كند احياگر آن خواهد شد.

[صفحه 18]

و چنين است سرگذشت جلوه هاي بلاغت، اميد است كه اين كار سرفصلي براي پديد آمدن آثار و استخراج گنجينه هاي چشمگير و جاويدان در حوزه فرهنگ ادب دو زبان باشد. از همه صاحبنظران و محققان ادبيات انتظار داريم ما را از نظرها و طرحهاي خود بهره ور ساخته و پديد آورندگان كتابهاي درسي دانشگاهي در زمينه ي فوق باشند.

بنياد نهج البلاغه

[صفحه 19]

ربط فقر است و خلايق جز فقر و نياز هويتي ندارند.

«يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد». [1].

در اين جهان بيكران و در خلال اين ظل ممدود، آدمي به عنوان حقيقتي بالقوه جهان شمول و خداگونه با سه چيز در پيوند است: با خدا، جامعه و طبيعت، سه چيز كه آنها نيز با هم بيگانه نيستند و هدايت انسان به معني بهينه سازي اين روابط سه گانه است و هر مرام و مسلكي و هر كتاب و قانوني

[صفحه 20]

كه خود را مشعلدار اين راه پر فراز و نشيب مي داند بايد در آغاز با تفسيري صحيح از اين حقايق و سرانجام با ارائه ي راه و رسمي دقيق در نحوه ي برخورد با آنها دعوي خويش را به اثبات رساند.

در فرهنگ انسان ساز اسلام پس از وحي آسماني قرآن، در گرانمايه اي به نام «نهج البلاغه» با تراوش از تموج روح پرشور و پرتلاطم انساني فاني در حضرت حق، عاشق فداكار جامعه بشري و شيفته ي عدالت اجتماعي با دركي عميق و بديع از شگفتيهاي طبيعت و ماوراي طبيعت اين رسالت را بر عهده دارد.

اين كتاب به عنوان مجموعه اي از خطبه ها، نامه ها و حكمتهاي مولاي متقيان است براي ترسيم رابطه ي انسان با خدا با مباحثي از قبيل الهيات و ماوراء الطبيعه، سلوك و عبادت، دعا و مناجات و تبيين رابطه انسان با جامعه با مباحثي نظير حكومت و عدالت، اهل بيت و خلافت، نفي دنيا و دنياپرستي، حماسه و شجاعت، اخلاق و تهذيب نفس و اصول و موازين اجتماعي كه براي حسن ارتباط با طبيعت شمايي از شكل گيري و مراحل تكامل آن همراه با ترسيم بدايع و ظرايف پاره اي

از مخلوقات خدا را به نمايش مي گذارد.

بي جهت نيست كه بخاطر عظمت خارق العاده اين كتاب كه در وصفش گفته اند، فوق كلام المخلوق و دون كلام الخالق تاكنون هشتاد و يك شرح، نگارش يافته است! [2] كه هر يك بر حسب بضاعت علمي و توانمندي و مذاق و مشرب مولف خويش، به گونه اي پرده از رازهاي بي پايان اين گنجينه گهربار برداشته اند.

پوشيده نيست كه تمام تلاشها در تدوين شروح و تفاصيل بر اين مجموعه نوراني نه در جهت اثبات فصاحت امام است كه از خورشيد درخشان تر است، بلكه براي بهره گيري از فيض اين اقيانوس بي كران است. به قول «ابن ابي الحديد»:

«تكلف استدلال براي اثبات نوراني بودن خورشيد، گوينده اش را به زحمت مي اندازد و او را به

[صفحه 21]

سفاهت منسوب مي گرداند و آن كس كه دانشهاي بديهي و ضروري را انكار مي كند در سفاهت بي پايه تر از فردي نيست كه براي اثبات آن امور، به دامان استدلال دست مي يازد.»

توجه به عظمت كلام امير كلام و فرمانرواي سخن از يك سو و تلاش گسترده شارحان از لحظه تدوين اين كتاب تاكنون از سوي ديگر، تاب جسارت براي قلم زدن در اين باب را از مبتديان بي بضاعت يا متكي به بضاعتي مزجات را سلب مي نمايد.

اما آنچه قدرت گستاخي و جسارت به اين بنده حقير داد اين بود كه:

اولا نهج البلاغه صرفا سخنان و نامه هاي امام علي (ع) در ترسيم روابط ياد شده براي نيل به كمال و هدايت نيست، بلكه سخنان ايشان همراه با نوعي انتخاب و گزينش خاص بر پايه ي توجه به بلاغت عربي از سوي گردآورنده اين كتاب است.

ذوق ادبي حاكم بر «شريف رضي» و روح حساس و لطيفي كه او را در

قسمت عمده ي زندگي 47 ساله اش به شعر و شاعري سوق داد و اجمالي از آن مورد اشارت قرار گرفت، اولويت اول را در گرايش او به تاليف نهج البلاغه تشكيل مي داد. اهتمام او به جنبه هاي ادبي و بلاغي كلام امام (ع) كه اساسا از انتخاب عنوان نهج البلاغه كاملا مشهود است، بدان پايه كه به اقرار خود او بر هم زدن نظم و ترتيب در گزينش آن مجموعه را قابل توجيه مي ساخت. استعمال «من تبعيضيه» در عبارت «من كلام له عليه السلام» در آغاز خطبه ضمن آنكه دليل امانتداري اوست، مبين همين گزينش است.

اگرچه مي توان حدس زد كه ترجيح جانب بلاغت و زيبايي الفاظ، بر جانب معاني و مفاهيم و بويژه انديشه ي سياسي اجتماعي «امام علي» (ع) از سوي «شريف رضي» با توجه به حاكميت استبدادي خلفاي عباسي و دشمنان خاندان بني هاشم نوعي تقيه و ايجاد استتار براي ممكن ساختن ترويج افكار علويين و الهام گونه اي از اسلوب «امام زين العابدين» براي طرح افكار انقلابي و فرهنگي در قالب دعا و مناجات بوده است، اما دقت در شيوه گزينش عبارت «امام علي» (ع) توسط وي اين حدس را ضعيف مي سازد.

[صفحه 22]

او در خلال اين جمع آوري تنها به شرح نكاتي پرداخته كه در ميدان فصاحت و بلاغت به نظر او درخشندگي بيشتري نسبت به قسمتهاي ديگر داشته و ذوق ادبي او را تحريك مي كرده است. [3].

از ديدگاه او، اين مجموع «نهج بلاغت» و نمود فصاحت است كه البته حاوي ارزشهاي فراوان در ارائه ي معارف اسلامي مي باشد و عمدتا شارحان نهج البلاغه مبناي شروح خويش را بر توضيح آن معاني گذاشته و هر چند نسبت به جنبه هاي ادبي در حاشيه ي كار بي توجه

نبوده اند، [4] اما همت خويش را در جهتي بكار برده اند كه به نظر اينجانب با عنوان نهج الهدايه بيشتر همخواني دارد تا نهج البلاغه.

آري «بلاغت» هنر ارائه ي كلام زيباست و كلام، جزيي از مجموعه امور قراردادي و علوم اعتباري است، در حالي كه «هدايت» هنر خداجويي است كه حقيقتي فراتر از هر حقيقت ديگر است. بي گمان نسبت اعتبار با حقيقت، همان نسبت قشر با لب است و در تفضيل سيرت هدايت بر صورت بلاغت ترديد نيست.

اما اين همه از ارزش قشري كه پاسدار لب است و اعتباري كه حاصل حقيقت است و هنري كه نمايشگر واقعيت است، نمي كاهد.

ثانيا اميرمومنان (ع) خود شرح و تفصيل آن هدايت را در قالب زيبايي از جذاب ترين جلوه هاي بلاغت ريخته و بر قامت والاي معاني ژرف و جليل، جامه ي رساي الفاظ و عبارات نغز و جميل را پوشانده است.

بنابراين در حاشيه آن همه شرحهاي مفصل و مبسوط در تفسير جانب معنا كه شايسته بود و هنوز هم شايد- و به تعبير بهتر- بايسته بود و هنوز هم بايد، تلاش در جهت آشنايي با هنر بلاغت بر پايه ي كتابي كه براستي آيت فصاحت و آينه بلاغت است، ضروري مي نمايد.

ناگفته نماند امر بلاغت در زبان عربي كه ريشه در شعر و خطابه ي دوران قبل از ظهور اسلام دارد

[صفحه 23]

پس از نزول قرآن بيش از هر چيز به عنوان عمده ترين معيار در اعجاز قرآن همواره مورد اهتمام و التفات جهان اسلام بوده و در اين راستا تاليفات و تحقيقات فراواني ببار نشسته است اما اولا مثالها و موارد استشهاد بجز آيات قرآن و احاديث پيامبر، نوعا گرفتار دو نقيصه است:

يكي آنكه در بسياري از موارد

بسان لباس عروسان دلرباست بر قامت عفريته هاي بدمنش و عفونت بار! گاه در هجو سلطاني كه تا همين ديروز در پرتو صلت ها و خلعتها سايه ي خدا بوده است و اسطوره همه ارزشها و امروز ديوي است هولناك و سمبل كژيها و ناراستيها و گاه در وصف چشم و ابروي لعبتكي هوسباز و فريبا و گاه در پاشيدن اشك حسرت بر اطلال و دمن به ياد لحظه هايي نامبارك و پرسودا. انصاف بايد داشت و پذيرفت كه پوشاندن جامه ي زيباي بلاغت بر اندام مفهومي زشت و رذل، ترويج فساد است در كوچه بازار هنر و ادب.

و نقيصه ي دوم آنكه مثالها و مصداقهاي مورد استشهاد يا يكي دو بيت قيچي شده از ساير ابيات يك قصيده يا غزل است، يا يكي دو جمله ي گسسته از ساير جملات يك مجموعه سخن.

در يك روش از بلاغت يك واحد مستقل سخن در كلام منظوم، يك بيت است و در كلام منثور يك جمله مسجع، گاه اين واحد مستقل نثر حتي از يك بيت نيز محدودتر است، چه گاهي يك كلمه است يا دو كلمه. در اين شيوه بجاي اينكه زمينه ي كلي يك خطابه يا مقاله يا يك غزل يا قصيده جلوه گاه زيباييهاي بياني و آرايشهاي لفظي و معنوي باشد تا از طريق احساسي كه پس از تمام مجموعه سخن يا قصيده به خواننده و شنونده دست مي دهد، امكان قضاوت در مورد قدرت بيان شاعر يا سخنران فراهم آيد، ابيات يا جمله ها و عبارتها به صورتي منقطع و از هم گسسته و در جولانگاهي بغايت محدود، ملاك كار قرار مي گيرد. [5].

قرار گرفتن «نهج البلاغه» در دستور كار براي پژوهشهاي بلاغي از دو نقيصه فوق

مبراست چرا كه

[صفحه 24]

1- نهج البلاغه تراوش افكار و آراي انساني است معصوم و مصون از همه كژيها و ناراستيها و سخن او جلوه اي است از كلام الهي.

2- اگرچه در كتاب حاضر نيز به شيوه معمول تحت هر عنوان بلاغي به يكي دو جمله- و گاهي به چند جمله- از سخنان امام (ع) بطور مجزا از مجموعه سخن استناد شده است.

اولا خواننده مي تواند در هر مورد با مراجعه به مجموعه خطبه يا نامه ي مورد بحث، زمينه كلي سخن را دريابد و از هماهنگي بين آن جمله و جملات قبل و بعد آن كه هنر والاي آن امام همام است، بهره مند گردد.

ثانيا: اين امكان نيز هست كه براي رفع كلي اين نقص با درج تمامي يك خطبه يا نامه، فنون بيان و آرايشهاي لفظي در حاشيه كلام توضيح داده شود و در نهايت مجموعه ي سخن مورد ارزيابي بلاغي قرار گيرد. اميد است اين توفيق نيز در آينده حاصل گردد.

كتاب حاضر مشتمل بر يك مقدمه و دو بخش و خاتمه است. در مقدمه پس از ارائه ي شمه اي مختصر از بلاغت عربي از آغاز تا زمان «امام علي» (ع) به نقل اقوال برخي اديبان در باب شخصيت ادبي اميرمومنان «علي» (ع) خواهيم پرداخت و با توجه به لزوم آشنايي با سبك ادبي «سيد رضي» گردآورنده ي نهج البلاغه با زندگي، تحصيلات، تاليفات، شعر و سبك او به اجمال آشنا خواهيم شد. پس از مقايسه ي مختصر سبك و سياق خطبه ها، نامه ها و حكمتهاي نهج البلاغه به ارائه گزارشي در مورد شارحان مهم نهج البلاغه و ميزان توجه هر يك به مسايل بلاغي مي پردازم و در نهايت نحوه سبك كار در اين رساله را بيان

خواهم كرد.

بخش اول رساله مربوط به علم «بيان» و بخش دوم شامل علم «بديع» خواهد بود و خاتمه ي بحث نيز عهده دار ارائه تصويري كلي از اين پژوهش است.

[صفحه 25]

(و ان يقولوا تسمع لقولهم). [33]، (و من الناس من يعجبك قوله في الحيوه الدنيا). [29] همچنانكه توانايي و قدرت احتجاج و مجادله آنان را بدين شكل بيان مي كند: (فاذا ذهب الخوف سلقوكم بالسنه حداد) [30]، (ما ضربوه لك الا جدلا بل هم قوم خصمون). [31] بهترين مدعا براي اثبات حسن بيان جاهلان اين است كه معجزه پيامبر گرامي و حجت قاطعش بر آنان اين بود كه همه آنان را پيرامون بلاغت شكوفاي قرآن به معارضه دعوت كرد و اين فراخواني بوضوح، دال بر قدرت زباني و فصاحت و تمكن آنها در نسج كلام است، همچنانكه شاهدي بر بصيرت آنان در تمييز ارزش الفاظ و معاني و تبيين جلوه هايي است كه در كلام، باعث افهام نيك و حسن تعبير مي گردد.

روايت شده است كه «وليد بن مغيره» يكي از دشمنان سرسخت پيامبر، به آواي آن حضرت (ص) در حال تلاوت قرآن گوش فرا داد و سپس گفت: و الله لقد سمعت من محمد كلاما من كلام الانس و لامن كلام الجن و ان له لحلاوه و ان عليه لطلاوه و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله؟ [32].

كلام «وليد» بيانگر آن است كه اعراب جاهلي اعجاب خود را در مورد سخن بليغ و آراسته با تصاوير بياني اظهار مي نمودند. [33].

اما از ديگر سو برخي از قلم به دستان ادب عربي با تعصبي برآمده از حميت جاهلي، ادبيات آن عصر را به عرش برين رسانده و در عظمت آن، داد سخن داده اند، اما هنگام قضاوت در مورد نقش شگفت انگيز رادمرد ميدان خطابه و سخن- «علي» (ع)- در نهايت بي انصافي چشم بر هم گذاشته و

[صفحه 27]

بسادگي از كنار موضوع

گذاشته اند.

به عنوان مثال ترسيم شماي بلاغت در ادب جاهلي را كه به قلم «شوقي ضيف» نگارش يافته است، مرور مي كنيم:

«جاحظ» در بعضي از فصول «البيان و التبيين» توضيح مي دهد كه چگونه ادباي جاهلي، اشعار و خطب خويش را به برد و حرير و ديبا و امثال آن توصيف مي كردند. [29] و چه بسا خطيبان خود را با صاقع لسن و اللوذعيه و الرمي بالكلام العضب القاطع توصيف مي نمودند. يكي از مثلهاي آنان چنين بود جرح اللسان كجرح اليد. روايت شده است كه پيامبر گرامي به سخن يكي از خطيبان آنان گوش فرا داده بود و آنگاه گفت: ان من البيان لسحرا. [30].

ادبياتي كه جاهلان بر جاي گذاشتند، فصاحت و كلام آنان را تصوير مي نمايد و نشان مي دهد كه چگونه كلام را آنچنان مي پرداختند كه هر اندازه بخواهند قلبها و گوشها را مجذوب خود سازند. «جاحظ» نيز در گذشته اين را حس كرده بود كه مي گفت: نديديم كه آنان، آن اندازه تدبير كه در قصايد طولاني و خطبه ها به كار مي بردند، در جاي ديگري بكار گيرند و آنگاه كه در مهمات امور به راي و انديشه نياز داشتند، سخن را در سينه هاي خويش رام مي كردند و آن را به بند خويش مي كشيدند و آنها كه سندان به تقويم آن پرداخت و از آتش كوره فارغ گشت، پرداخته و منقح و آراسته از هر زشتي آن را ابراز مي كردند. [31].

خطيبان و شاعران بليغ جاهلي هرچه را به ذهنشان خطور مي كرد، نمي پذيرفتند بلكه پيوسته به تنقيح و تجويد آن مي پرداختند تا آثاري نيكو بعمل آورند. گاهي در طلب معنايي صحيح و گزينش واژه اي زيبا خود را به مشقت

مي انداختند و اين همه كارگرداني، بصيرتي عميق بود كه بدان الفاظ و معاني را تمييز مي دادند تا سخن خويش را از عناصر فاسدكننده و ركيك، مصون دارند.

[صفحه 28]

«جاحظ» از خطبه ها و كلمات آنان كه با سجعي محكم و متين انتظام يافته است، بارها سخن گفته و تكرار مي كند در بين شاعران آنان، برخي قصيده ي خود را يكسال (حول كامل) و زماني طولاني نگه مي داشتند تا در آن نيك بينديشند و عقل خويش در آن به پرواز آورند. در آن بر عقل خويش خورده مي گرفتند و تعقل را زمام انديشه و انديشه را عيار شعر مي دانستند … و اين قصايد را «حوليات» (سالانه ها)، «مقلدات»، «منقحات» و «محكمات» ناميدند. [32].

آنان شاعران خود را به القابي ملقب مي ساختند كه بيانگر ميزان انديشه نيكوي آنان باشد مثل «مهلهل»، «مرقش»، «مثقب»، «منخل»، «افوه» و «نابغه». گويي يك ذوق عام، شاعران و بدنبال آنان خطيبان را به تجويد كلام ملتزم مي ساخت و بدون شك بازارها و كلوپهاي ادبي بزرگ آنان بويژه بازار عكاظ، در جوار «مكه» در ايجاد اين ذوق سهم عمده داشت. خطيبان و شاعران در آن گوي سبقت از يكديگر مي ربودند و هر كدام مصمم بودند كه در برابر شنوندگان پيروزي را نصيب خود سازند كه قضاوت نهايي در اين ميان با «قريش» بود.

در «اغاني» آمده است:

اعراب اشعار خويش را بر «قريش» عرضه مي داشتند، آنچه را كه آنان مي پذيرفتند مقبول و آنچه را نمي پذيرفتند، مردود بود. «علقمه بن عبده تميمي» براي آنان قصيده خويش با مطلع «هل ما علمت و ما استودعت مكتوم» انشاد كرد. بدو گفتند: اين گردنبند گيتي است (هذا سمط الدهر). سال بعد نيز بازگشت و

قصيده ي «طحابك قلب في الحسان طروب» را براي آنان قرائت نمود. آنان گفتند: اينها دو گردنبند روزگار است (هذا سمطا الدهر).

در اين ميان پاره اي شاعران سرآمد، نقش داوري بلامنازع را ايفا مي كردند. در اخبار نابغه ي ذبياني آمده است كه نوشاعران او را به داوري مي گرفتند و هر كه را او تاييدش مي كرد، صيتش آفاق را مي گرفت. او در خلال قضاوت، ملاحظات خويش، پيرامون مفاهيم و اسلوب هاي شاعران را بيان

[صفحه 29]

مي كرد و گفته شده است كه وي اعشي را بر حسان بن ثابت و خنساء را بر ديگر زنان ترجيح داد. حسان بر او آشفت و بدو گفت: به خدا سوگند من از تو و از او شاعرترم! نابغه از او پرسيد: اين مدعا مربوط به چه ابياتي است؟ مگر تو چه سروده اي؟ گفت: از آنجا كه من گفته ام:

لنا الجفنات الغر يلمعن بالضحي

و اسيافنا يقطرن من نجده دما

ولدنا بني العنقاء و ابني محرق

فاكرم بنا خالا و اكرم بنا ابنما [33].

«نابغه» بدو گفت: «اگر تو عدد «جفان» را تقليل نمي دادي و بجاي پدرانت به فرزندانت فخر نمي كردي، شاعر بودي». در روايتي ديگر آمده كه بدو گفت، تو گفتي: (جفنات) و جمع قلت آوردي اگر بجاي آن (جفان) مي گفتي شامل كاسه هاي بيشتر مي شد و گفتي: آنها در نيمروز مي درخشد كه اگر مي گفتي، شب برق مي زند در مدح بليغ تر مي بود، چون ميهمانان، شب هنگام بيشتر از روزند. گفتي: از شدت شجاعت خون مي چكانند و اين دلالت بر كمي كشتگان دارد، اگر مي گفتي: از آنان خون جاري است يجرين- بخاطر ريختن و جاري شدن خون- مقدار بيشتري را مي رساند، بر فرزندانت افتخار نمودي و به پدرانت مباهات نكردي. در اين

هنگام «حسان» با قبول شكست از جاي بلند شد. [29].

از تعليقات و ملاحظات «نابغه» برمي آيد كه بعضي از شاعران جاهلي به برخي ديگر مراجعه مي كردند و ايشان در خلال اين مراجعات، آرايي پيرامون مفاهيم و واژگان را بيان مي داشتند.

همچنين روايت شده است كه (طرفه بن العبد) بر (متلمس) يا (مسبب بن علس) خرده گرفت كه او در يكي از اشعارش براي شترش وصفي آورده است كه ويژه ي شتر ماده است و با طعنه گفت: «استنوق الجمل»، يعني- شتر نر را ماده پنداشته است. [30].

شايسته است كه اندكي در مدرسه ي (زهير ابن ابي سلمي) تامل كنيم. مدرسه اي كه همراه با شعر

[صفحه 29]

به روايت شعر اهتمام داشت و با (اوس بن حجر تميمي) آغاز شد و (زهير مزني) شعر را از او دريافت، و او نيز شعر را به فرزندانش (كعب) و به (حطيئه) تلقين كرد، و (حطيئه) به (هدبه بن الخشرم عذري) و (هدبه) به (جميل) به (معمر) و او به (كثير) تلقين نمود. [31].

در اين مدرسه شعر تنها از سر طبع، سروده نمي شد بلكه در سروده ها نيك تامل مي شد و افراد در آن به نقد و بررسي مي پرداختند و آن را منقح مي ساختند.

(اصمعي) دو قطب اين مدرسه يعني (زهير) و (حطيئه) را چنين وصف مي كند: (زهير بن ابي سلمي) و (حطيئه) و افرادي از اين قبيل «بردگان شعرند» و اين است وصف هر كسي كه همه اشعارش را نيكو بسرايد و در هر بيت درنگ كند و آن را اعاده نمايد تا آنگاه كه تمامي ابيات قصيده در زيبايي هماهنگ و يكسان گردند. [32].

اين زيبايي بر اساس تصفيه و تهذيب شكل مي گرفت. شاعري چون زهير

يا حطيئه آنگاه كه قصيده اي مي گفتند در اجزاي آن مي انديشيدند و بيتي را كم و بيتي را اضافه مي كردند. عبارتي را در اينجا و آنجا اصلاح مي نمودند و ابيات را از ناخالصيها تطهير مي كردند و قوافي را از تنگناها در مي آوردند. در (اغاني) آمده است:

«حطيئه» روايتگر شعر «زهير» و خاندان «زهير» بود. آورده اند كه او نزد «كعب» برفت و بدو گفت: تو از اينكه من راوي شعر خاندان شمايم و تنها به شما گراييده ام، مطلعي. غير از من و تو بزرگاني مرده اند. پس اي كاش شعري مي سرودي و در آن از خودت ياد مي كردي و مرا پس از مرگ بجاي خويش مي نشاندي … چرا كه مردم شعر شما را بيشتر روايت مي كنند و بدان شتاب بيشتري مي گيرند كه «كعب» چنين سرود: [33].

فمن للقوا في شانها من يحوكها

اذا ماثوي [29] كعب و فوز جرول [30].

[صفحه 31]

كفيتك لا تلقي من الناس واحدا

تنخل منها مثلما نتنخل [31].

نثقفها [32] حتي تلين متونها

فيقصر عنها كل ما يتمثل

(كعب) بر آن است كه او و (حطيئه) در تقويم اشعار خود و در اجراي نهايت تعديل و تنقيح در آنها از ديگران گوي سبقت ربوده اند و در اسلوب خود هماهنگي و تناسب را به كمال رسانده اند و هر دوي آنان از مدرسه ي (زهير)اند، مدرسه اي كه اصحابش راويان شعرند و نزد يكديگر تلمذ مي كنند و هر شاگرد ملتزم استاد خويش است.

شعرش را روايت مي كند از طريقت او تبعيت مي نمايد، تا آنگاه كه مواهب درونيش به جوشش درآيد و شعر بر زبانش جاري گردد. در اين هنگام ملاحظات و نكاتي را پيرامون نظر خويش بيان مي كند يا به اصلاح نظم او مي پردازد.

ما در تصوير عصر

جاهلي به تفصيل سخن گفتيم تا روشن گردد كه شعراي آن دوره بر گزينش الفاظ و معاني و شكلها و صوتهاي آن عنايت داشتند و ملاحظاتي را گوشزد مي نمودند كه بدون شك اساس و پايه ي ملاحظات بياني در بلاغت زبان عربي است. هر كس كه اشعار ايشان را تورقي نمايد، آراستگي آن به تشبيهات و استعارات را درمي يابد و با انواع مقابلات و جناسات در جاي جاي آن مواجه مي گردد و اين همه بيانگر اين است كه آنان به آراستن كلام و تفنن در بلاغت كلام عنايتي تمام داشتند.

اين عنايت و اهتمام بعد از ظهور اسلام با شيوه ي قرآن و (پيامبر) گرامي در زمينه هاي فصاحت و بلاغت رشد يافت. آيات قرآن در تمامي ساعات شبانه روز تلاوت مي شد و گفتار (پيامبر) دهان به دهان مي گشت و خطبه هاي او قلبها و سينه ها را مي انباشت، (جاحظ) در وصف حضرت مي گويد: جز از ميراث حكمت سخن نگفت و هر كلامي كه بر زبان مي راند در هاله اي از عصمت بود. كلامي بود كه

[صفحه 32]

خدا محبت را در آن افكنده و به زيور قبول همگان آرايش داده بود و در آن مهابت را با حلاوت و افهام نيكو را با ايجاز و اختصار قرين ساخته بود، آنچنان كه خود به تكرار آن بي نياز بود و شنونده نيز بار اول آن را فرا مي گرفت و بر اعاده آن محتاج نبود. هيچ سخن، سودمندتر و در لفظ، معتدل تر و در وزن هماهنگ تر و در سبك و سياق، زيباتر و در مفاهيم، والاتر و در تاثير، نيكوتر و در تلفظ، سهل تر و در معني، فصيح تر و در فحوا، روشن تر از كلام (پيامبر) (ص) شنيده

نشد. [33].

از او نقل شده است كه فرمود: احدي از شما نگويد: خبثت نفسي و بجاي آن بگويد: لقست نفسي. يعني دلم شوريد و بهم خورد بخاطر اكراه از توصيف نفس انسان مسلمان به خباثت. [29].

(ابوبكر) و (عمر) و (عثمان) و (علي) سخنوران سرآمد بودند و در سخنان خويش از گفتار پيامبر و آيات قرآن مستفيض مي گشتند. يكي از نقلها كه دال بر دقت احساس است در باب (ابوبكر) است كه از كنار مردي كه جامه اي داشت مي گذشت، از او پرسيد اين جامه را مي فروشي؟ او پاسخ داد لا عافاك الله و از آنجا كه ظاهر اين لفظ موهم معناي ديگر است و به نظر مي رسد كه نفي مسلط بر دعا باشد، (ابوبكر) با ناراحتي بدو گفت: لقد علمتم لو كنتم تعلمون، قل: لا، و عافاك الله. [30].

راويان در توضيح بلاغت (عمر) مي گويند او مي توانست حرف (ضاد) را از هر كدام از دو گوشه دهان خود كه بخواهد ادا كند [31] و كسي را در بلاغت و فصاحت، ياراي هماوردي با (علي) (ع) نبود. [32].

همچنانكه ملاحظه شد نويسنده مزبور، با هدف تحليل تاريخ بلاغت و داوري در مورد مراحل شكل گيري آن در آن بحث مبسوط از (نابغه) و (حسان) و (حطيئه) و (طرفه) و (متلمس) و (مسيب بن علس) و (اوس بن حجر) و مدرسه ي (زهير) و (كعب) سخن مي راند و پس از آن نيز از جلوه هاي بلاغت در عصرهاي اموي و عباسي ياد مي كند و درباره ي نقش امام (ع) به نيم سطر بسنده مي كند!

[صفحه 33]

و انا لامراء الكلام و فينا تنشبت عروقه و علينا تهدلت غصونه. [33].

ما اميران گفتاريم، سخن- به تعليم ما- ريشه

دوانيده و شاخه هاي خود را بر سر ما تنيده است. اين حقيقت مسلم، در تمامي اعصار قرون مورد اعتراف دوست و دشمن بوده است.

در اينجا براي نمونه آراي برخي از بزرگان ادب عربي را در مورد شخصيت ادبي بلامنازع آن امام همام، نقل مي كنيم.

[صفحه 34]

تو را از بسيار بي نياز سازد و معني آن در ظاهر لفظ آن بود. [34].

[صفحه 35]

ابن نباته، عبدالرحيم بن محمدبن اسماعيل (م- 374 ه ق) كه از اديبان بنام و خطيبان مشهور عرب است و در (حلب) در عهد (سيف الدوله) منصب خطابت داشته است، مي گويد: از خطابه ها گنجي از بر كردم كه هر چند از آن بردارم، نمي كاهد و افزون مي شود و بيشتر آنچه از بر كردم، يكصد فصل از موعظت هاي (علي بن ابيطالب) است.

در توصيف ابن نباته مي گويند: او خطيبي است فاضل كه گوي سبقت را از ساير خطيبان ربوده است و مردم با عشق و ولع زايدالوصفي خطبه ها و سخنانش را مي خوانند. (ابن ابي الحديد) پس از ذكر مواردي از خطبه هاي ابن نباته گفته است: ما منكر فضل (ابن نباته) و زيبايي اكثر خطبه هاي او نيستيم. اما گروهي متعصب و لجوج كلام او را همپايه كلام (اميرالمومنين) (ره) دانسته اند و بعضي ديگر در اين جهت با آنان مناظره كرده اند. لذا من بر آن شدم كه در اين كتاب شرح نهج البلاغه روشن كنم كه هيچ نسبتي بين كلام او و سخن (اميرالمومنين) (ع) نيست و سخن او در مقايسه با سخنان امام به منزله ي شعر (الابله) و (ابن المعلم) است در مقايسه با شعر (زهير) و (نابغه). [35].

وي خطبه ي جهاد (امام علي) (ع) را با دو خطبه از (ابن نباته) مقايسه و در خلال آن برتري كلام امام را ترسيم نموده است. [36].

محمد بن شهر آشوب كه از اكابر علماي اماميه ي قرن هفتم است و كتاب (مناقب) خود را در دو مجلد تاليف نموده، مي نويسد: اكنون كه مشغول تاليف كتاب (مناقب علي) (ع) هستم، هزار مجلد كتاب، درباره ي مناقب آن حضرت نوشته

شده است.

مسعودي در جلد دوم (مروج الذهب) مي نويسد: تاكنون آنچه از سخنان گهربار علي (ع) را مردم حفظ كردند و ثبت و ضبط گرديده است، چهارصد و هشتاد سخن است كه دويست و سي و نه عدد از سخنان در خطبه هاي آن حضرت مي باشد. [37].

شافعي امام اهل تسنن مي گويد: درباره ي فضايل علي (ع) چه بگويم كه دوستان آن حضرت از ترسشان نمي توانستند فضايل ايشان را ذكر نمايند و دشمنان ايشان نمي گذاشتند، مناقب حضرت

[صفحه 36]

گفته شود. مع الوصف كتابهاي شيعه و سني پر از مناقب و مكارم آن بزرگوار است. [38].

شيخ محمد عبده در مقدمه ي شرح خويش مي نويسد: هرگاه بخشي را مطالعه مي كردم و به بخش ديگري مي پرداختم كاملا احساس مي كردم كه مطلب تازه اي فرا رو دارم. گاه خود را در جهاني بسيار فراخ از مفاهيم والاي مي يافتم كه به زيور عبارات زيبا و شيوا آراسته و پيرامون روانهاي پاك مي چرخد.

جرج جرداق دانشمند مسيحي مي گويد: در حقيقت بايد گفت كه شرايط سخنوري كه توافق سخن با اوضاع و احوال است براي هيچ اديبي مانند (علي) (ع) جمع نشده است زيرا سخنان وي پس از قرآن بزرگترين نمونه بلاغت است، سخناني است كوتاه و آشكارا نيرومند و جوشان. در اثر هماهنگي الفاظ و معاني و اغراض بصورت كاملا رسايي درآمده است و انعكاس آن در گوش آدمي شيرين و اثرش با تحريك احساسات توام است. [39].

اين نويسنده ي معروف و دانشمند مسيحي لبناني پنج جلد كتاب به نام صوت العداله الانسانيه. درباره ي شخصيت والاي (امام علي) (ع) تاليف كرده و در آن مي نويسد: (علي) تنها در ميدان جنگ قهرمان نبود، او در همه جا قهرمان بود، در صفاي دل،

پاكي وجدان، جذابيت سحرآميز بيان … او انساني است كامل، آدمي است با حرارت ايمان، آرامش شكوهمند، به ياد مظلومان و تسليم حق و حقيقت. در هر كجا رخ نمايد در همه ي اين ميدانها قهرمان است. [40].

حنا الفاخوري نيز گفته است نبوغ امام بوضوح تمام در پرتو كتاب نهج البلاغه براي ما آشكار مي گردد. نبوغي كه متكي بر تعقلي سرشار است و بر دركي عميق كه دقايق و ظرايف امور نيز از آن پنهان نيست و ژرفاي پديده ها را مي آزمايد. افكار او ثابت و پالوده و به دور از هر ضعف و تشويش در هر جمله اي مي جوشد و بر خلاف آنچه از نثر كهن عربي معهود است كاملا هماهنگ و مرتبط در كنار هم مي نشيند.

نبوغ امام همچنين متكي به تخيلي است بلند پرواز و سازمان يافته و آشكار كه سوژه هاي خويش

[صفحه 37]

را از متن واقعيت برمي گيرد و از آنها به خلق مناظري واقعي و بديع و تابلوهايي هنرمندانه و زيبا مي پردازد. اين قدرت تخيل آميخته با احساسي زنده و پر خروش نبض حيات را در اشكال و صورتها مي دمد و در اوج بلاغت بيشترين تاثير را از خود بر جاي مي گذارد.

آنچه اضافه بر موارد فوق رخ مي نمايد ملكه سخن و شناختي بديهي از شيوه هاي تعبير و اسلوبهاي هنر است كه نثر (علي) (ع) را چون گنجينه اي دربرگيرنده طبع و صنعت قرار داده است به گونه اي كه آميزش و هماهنگي اين دو با يكديگر و اثرپذيري هر كدام از ديگري باعث شده است كه صنعت و طبع از يكديگر غير قابل تشخيص باشد. توانمندي او از شيوه هاي پيام رساني بدون به زحمت انداختن عقل، فراوان است. او اين

شيوه ها را در گزارش پديده ها، بكار مي گيرد و از اين روي تشبيهات، صورت مثالها، استعارات و انواع موازنه، مرادفه، توقيع و تسجيع همه چونان وحي يي است است از صميم خاطر و طبع و مقتضاي معنايي كه در سينه ي او موج مي زند و آن را مثابه ي اعتقادي راسخ مي پراكند و اين همه با زبان عربي جاهلي بيان مي شود كه دوران جديد و تمدن جديد آن را صيقل داده و نرم و روان كرده است و از جزو جزو آن سخنان و هماهنگي اجزاي آن، موسيقي گوارايي طنين مي اندازد كه نثر او را چون شعري با وزنهاي ويژه خود مي سازد، چون نغمه هايي كه به مقتضاي حال شدت مي گيرد يا نرم و آرام به گوش مي رسد. [41].

بنابراين غريب نيست كه كتاب نهج البلاغه گنجينه اي از انديشه و ادبيات گسترده عرب گردد چرا كه آن يك فراخواني مصرانه به انجام شعاير دين است و تبعيت از تعاليم قرآن و گراميداشت هرچه به غايت شريف و ارزشمند است و انگيزشي است بر حركت در مسير فضيلتها، دين را با اجتماع و سياست جمع كرده و آن را اساس اين دو قرار مي دهد و در انديشه ي جامعه اي بر اساس قانون عدالت و مساوات و آزادي است. عدالت جايگاهي وسيع در اين كتاب دارد و امام آن را لازمه ي حيات ناب مي داند و براي حفاظت از آن از حاكمان و قاضيان مي خواهد كه استقامت ورزند و زر خريد درهم و دينار نگردند و از معزول گشتن باك نداشته باشند. بر گزينش صحيح آنان حرص مي ورزد و براي آنان حقوقي مقرر مي نمايد كه آنان را از دزدي و تمايل به رشوه خواري دور بدارد و

به جمع بين قاطعيت و مدارا توسط

[صفحه 38]

حاكمان و بر اينكه از سر اخلاص و جانبازي در خدمت خلايق قرار گيرد تاكيد تام دارد …

در كنار اين تعليمات در نهج البلاغه آراي متعددي درباره ي فلسفه ي ماوراءالطبيعه و فقه و اطلاعات تاريخي فراواني است كه آن را در موقعيتي رفيع و والا در عالم ادبيات و دين و اجتماع قرار مي دهد.

دكتر عبدالمنعم خفاجي مي نويسد: (اميرالمومنين علي) (ع) سرچشمه ي فصاحت و بلاغت بود. اسرار بلاغت از او پديدار گرديد و قانونمندي خويش را از او گرفت و به همين دليل آنگاه كه لب به سخن مي گشود پس از پيامبر، سخنورترين فرد عرب بود و آنگاه كه قلم بدست مي گرفت، بليغ ترين مردمان و راستگوترين آنان در توصيف حقايق و قوي ترين ايشان در بكارگيري امثال بود.

مفاهيم و اهداف خطابه در خطبه هاي امام جز در چارچوب حكمت و صداقت و حق و خير و طهارت نبود و اين همه علاوه بر دقت و ژرف نگري، وضوح و قدرت تاثير با تنظيمي دقيق از انديشه هاي خداداد و مهذب و فرهيخته صادر مي گشت و امام اين حكمت را از چشمه جوشان قرآن شريف و گفتار جاودانه ي نبوي نوشيده بود. بلندي روح، عظمت ايمان، نيروي عقيده و شكوه اهداف، ويژگيهاي آشكار خطابه امام بود. خطبه هاي او با نظامي هماهنگ و مرتبط و از منطقي سليم و ترتيبي مهذب و آشكار برخوردار بود.

خطابه آن حضرت ويژگيهايي دارد كه اهم آنها به قرار ذيل است:

1- نموداري از زندگي، شخصيت، آرا و عقايد آن امام در دوران عمر ايشان.

2- بلاغت و استحكام در شيوه ي سخن و مددگيري از اسلوب قرآن و بلاغت (نبي اكرم) (ص).

3- ظرافت و متانت

در مفاهيم كلام و نظم و ترتيب حاكم بر آن و عظمت روح و دورانديشي.

امام علي (ع) در اوج بلاغت و فصاحت و فن بيان و پس از پيامبر (ص) خطيب ترين خطيبان بود و اين ويژگي معلول عواملي از اين قبيل بود:

1- خانواده و محيط او و جايگاه اين دو در بلاغت.

2- تاثيرپذيري او از بلاغت قرآن و پيامبر.

3- زندگي او سراسر مبارزه و جهاد بود و جهاد مهمترين عامل انگيزش انسان به خطابه است.

4- مراحل رشد و طبيعت او كه از كودكي بر بيان و سخنوري و فصاحت شالوده ريزي شده بود.

5- قدرت برخورد، تيزهوشي و نبوغ، شخصيت والاي و صراحت كلام او كه نيز در خدمت تعالي

[صفحه 39]

سخنوري است. [42].

سيد رضي- اعلي الله مقامه- در حين تاليف و جمع آوري نهج البلاغه گهگاه از ارزش والاي بعضي از ظرافتهاي ادبي نهج البلاغه سخن مي گويد. از جمله:

- ذيل خطبه ي 21 كه تمام آن چنين است: (فان الغايه امامكم و ان وراءكم الساعه تحدوكم. تخففوا تلحقوا فانما ينتظر باولكم آخركم). منزلگاه آخرين، پيشاپيش شماست و مرگ، سرود خوانان در پس. سبك بار باشيد تا زودتر برسيد كه پيش رفتگان را در انتظار رسيدن شما نگاه داشته اند.

مي گويد: پس از كلام خدا و سخنان محمد مصطفي (ص) اين سخنان را با هر گفتاري كه بسنجند از آن بيش باشد و در مسابقه پيش و مانند جمله تخففوا تلحقوا هيچ كلامي اندك، لفظ و بسيار معني نيست. جمله اي است دور تك كه آكنده از معرفت است و سرشار از حكمت.

و ما در كتاب (خصايص) به بزرگي قدر و شرافت گوهر آن اشارت كرديم.

- ذيل خطبه ي 236 آنچه را كه پس از هجرت

(رسول) (ص) رخ داد تا هنگامي كه خود در (مدينه) بدور رسيد، آورده است و (رضي) از تمام خطبه كه طولاني است، فقط اين جمله را آورده:

فجعلت اتبع ماخذ (رسول الله) (ص) فاطا ذكره حتي انتهيت الي العرج

در پي (رسول خدا) (ص) افتادم و پا بر جاي او نهادم و هر جا خبر او پرسيدم، تا به (عرج) رسيدم. او مي گويد كه گفته ي آن حضرت فاطا ذكره از گفته هايي است در نهايت اعجاز و فصاحت و قصد آن حضرت اين است كه هنگام بيرون شدنم از (مكه) تا به (عرج) خبرهاي او را به من مي دادند كه از آن معني، بدين كنايه ي شگفت تعبير كرده است.

- ذيل خطبه ي 198 كه براي جلوگيري از شركت (امام حسن) (ع) در جنگ، حضرت فرموده املكوا عني هذا الغلام: اين جوان را نگه داريد و به آمدن با منش با مگذاريد تا قصد جنگ نكند، اين جمله از برترين گفتار و فصيح ترين سخنان دانسته است.

و ابن ابي الحديد در صفحه 25 جلد 11 شرح خود، وجوه فصاحت اين جمله را بر شمرده است. ابن

[صفحه 40]

ابي الحديد نيز در جاي جاي شرح مفصل خويش، با تمام وجود مقام معنوي امام و ارزش هنري و بلاغي سخنان او را مورد ستايش و تمجيد قرار مي دهد. عبارات ذيل قسمتي از مدايح او درباره ي (مولا علي) است:

- بدان كه اهل ملت اسلام، عرفان را جز از (علي) (ع) فرا نگرفتند. بجانم سوگند او به آخرين كرانه ها و اوج قله ي عرفان رسيد.

- در ذيل خطبه 212- پس از خواندن آيه ي الهيكم التكاثر: سزاوار است كه قاطبه ي فصيحان و سخنوران عرب در برابر (علي) (ع) به خاك افتند

و سجده كنند، همچنانكه شعراي عرب در برابر (عدي بن رقاع) سجده كردند وقتي چنين سرود:

قلم اصاب من الدواه مدادها [43].

- در ذيل خطبه 232: و اين از خطبه هاي شريف و از نوادر كلام امام است كه آكنده از صنايع زيباي بديع و خالي از هر گونه تكلف است. [44].

- در ذيل جمله فانا صنايع ربنا و الناس بعد صنائع لنا: اين كلامي است كه از هر سخني، برتر و معناي آن از هر مفهومي، فائق تر و شريف تر است. [45].

- در ذيل خطبه 234 بر اساس شرح ابن ابي الحديد در ذكر تقوا: اين فصل تماما نادر است و نظير ندارد. [46].

- در ذيل خطبه 183 بر اساس شرح ابن ابي الحديد در توحيد و در تعيين آسمانها: اين خطبه جزو نوادر ادب عربي است.

- در ذيل عبارت عالم السر من ضماير المضمرين در وصف علم خدا در خطبه 91: اگر (ارسطو) كه خدا را عالم به جزئيات نمي دانست، اين سخن امام (ع) را مي شنيد، قلبش به تپش مي افتاد و موي بر اندامش راست مي شد و افكارش به اضطراب مي گراييد. آيا نمي بيني اين سخن چه مهابت و عظمت و فخامت و متانتي دارد؟ در عين حال كه به غايت، سليس و لطيف است.

[صفحه 41]

من كلامي را شبيه به آن نمي شناسم جز آنكه سخن خداي تعالي باشد و سخن امام نيز سرچشمه از همان كلام الهي دارد، شاخه اي است از آن درخت تناور و جويباري است از آن درياي بيكران و اخگري است از آن آتش فروزان. [47].

يكي از موارد اظهار شگفتي و اعجاب (ابن ابي الحديد) از كلمات (حضرت علي) (ع) مربوط به نامه 35 امام خطاب به

(عبدالله بن عباس)، پس از كشته شدن (محمد بن ابي بكر) است كه ذيلا اصل نامه و توضيح شارح را نقل مي كنيم:

اما بعد فان مصر قد افتتحت و محمدبن ابي بكر- رحمه الله- قد استشهد. فعندالله نحتسبه ولدا ناصحا و عاملا كارحا و سيفا قاطعا و ركنا دافعا، و قد كنت حثثت الناس علي لحاقه و امرتهم بغياثه قبل الوقعه و دعوتهم سرا و جهرا و عودا و بدءا، فمنهم الاتي كارها و منهم المعتل كاذبا و منهم القاعد خاذلا، اسال الله ان يجعل لي منهم فرجا عاجلا فوالله لولا طمعي عند لقائي عدوي في الشهاده و توطيني نفسي علي المنيه لاحببت ان لا ابقي مع هولاء يوما واحدا و لا التقي بهم ابدا.

اما بعد، (مصر) را گشودند و (محمد پسر ابوبكر)- كه خدايش بيامرزاد- شهيد گرديد. پاداش مصيبت او را از خدا مي خواهم. فرزندي خيرخواه و كارگزاري كوشا و تيغي برنده و ركني بازدارنده بود. من مردم را برانگيختم تا در پي او بروند و آنان را فرمودم تا به فرياد وي رسند پيش از آنكه- (شاميان)- كار او را پايان دهند. و آنان را نهان و آشكار، فراوان نه يك بار، خواندم. بعضي با ناخوشايندي آمدند و بعضي به دروغ بهانه آوردند و بعضي خوار بر جاي نشستند. از خدا مي خواهم بزودي مرا از دستشان برهاند. به خدا اگر آرزوي شهادتم به هنگام رويارويي با دشمن نبود و دل نهادنم به مرگ خويش نمي بود، دوست داشتم يك روز با اينان بسر نبرم و هرگز ديدارشان نكنم.

شارح معتزلي گويد:

بنگر كه چگونه فصاحت، زمام امر خويش را در اختيار اين مرد نهاده است و از واژه هاي منصوبي

كه يكي پس از ديگري رديف شده اند، تعجب كن كه چگونه مانند موم، سهل و روان در كف اويند و بي هيچ تكلفي از آغاز تا انجام سخن مي جوشند. تو و هر فصيح ديگري اگر دست به كار نامه يا

[صفحه 42]

خطبه اي گردي، فواصل و قراين آن، گاه مرفوع شوند و گاه منصوب و اگر قصد تغيير در اعراب يكي رود تكلف بي مهابا خود را مي نماياند و اين فن در علم بيان، يكي از مظاهر اعجاز در (قرآن) است كه (عبدالقاهر) آن را ذكر كرده و گفته است:

به سوره ي (نساء) بنگر و سپس سوره ي (مائده) را ببين. فواصل در اولي منصوبند، اما دومي حتي يك فاصله ي منصوب ندارد. اگر اين دو سوره را بهم درآميزي اختلاط و امتزاج نمي يابند.

تك تك فواصل به شكل طبيعي و به مقتضاي بيان جاري مي گردند و از تصنع در آنها خبري نيست. آنگاه، صفات و موضوعات اين فصل را نظاره كن كه فرمود ولدا ناصحا و عاملا كادحا و سيفا قاطعا و ركنا دافعا. اگر بجاي آن گفته شود ولدا كادحا و عاملا ناصحا و … نه صواب بود و نه ارزش فعلي را داشت.

سبحان الله از خصايص شريف و امتيازات ويژه اي كه خدا بدين مرد داده است، تا آنجا كه پسري از فرزندان (مكه) در بين خانواده ي خود تربيت گردد و با دانشمندان درنياويزد اما در شناخت دقايق علوم الهي از (افلاطون) و (ارسطو) فراتر رود و با خبرگان علم اخلاق و آداب نفساني معاشرت نكند (كه در (قريش) فردي به اين علوم مشهور نبود) و از (سقراط) در اين باب پيشي گيرد، بين دلاوران و جنگجويان نزيد كه ساكنان

(مكه) نه اهل جنگ بلكه اهل تجارت و بازرگاني بودند و از هر دلاوري بر پشت كره ي زمين سلحشورتر گردد.

به (خلف الاحمر) گفتند: چه كسي از همه شجاع تر است، (عنبسه) و (بسطام) يا (علي بن ابيطالب)؟ پاسخ داد: عنبسه و بسطام را با افراد بشر مقايسه مي كنند نه با كسي كه از طايفه ي بشر فراتر است! باز بدو گفتند: در هر حال بگو و او گفت: به خدا سوگند اگر بر سر آنان فرياد بكشد، هر دو قالب تهي مي كنند قبل از آنكه به آنان يورش برد!

او در فصاحت از (سبحان) و (قس) پيشي گرفت در حاليكه (قريش قبيله علي (ع)) فصيح ترين قبيله عرب نبود. گفته اند: فصيح ترين طايفه عرب (جرهم) بوده اند اگر چه بدان اشتهار نيافتند.

و از همه پارساتر، در اوج زهد نمايان شد، حال آنكه (قريشيان) مردماني حريص و طالب دنيا بودند و اين همه عجب نيست چرا كه (محمد) (ص) مربي و استاد او بود و عنايت حق يار و ياور او تا چنين شد

[صفحه 43]

كه شد. [48].

- ذيل خطبه 90 كه بخشي از آن در وصف (ملائكه الله) است:

چون اين كلام رباني و اين الفاظ قدسي درآمد، فصاحت عرب باطل گشت! و اينجا جاي آن مثل معروف است كه گفته اند اذا جاء نهر الله بطل نهر معقل. [49].

آري نسبت كلام فصيحان عرب با اين خطبه ي امام، نسبت خاك است با طلاي خالص و اگر فرض كنيم كه عرب را ياراي گفتن سخن فصيح مناسب يا نزديك به اين عبارت است، اعراب، آن الفاظ را براي تعبير كدام مفاهيم بكار گيرند؟ اعراب جاهلي و حتي صحابه ي معاصر (پيامبر خدا) (ص) چگونه مي توانند اين مفاهيم

شريف آسماني را در وصف ملايك بفهمند تا آن را به سلك تعبير بكشانند؟

اعراب جاهلي فصاحت را در توصيف شتر و اسب و گورخر و گاو وحشي يا وصف كوه و دشت و امثال آن بكار مي گرفتند و اما در صحابه پيامبر آنان كه متصف به فصاحت بودند، نهايت فصاحت آنها از القاي دو يا سه سطر تجاوز نمي كرد كه عمدتا يا موعظه اي بود همراه با ذكر مرگ و خدمت دنيا يا تشويق به نبرد و جهاد.

اما سخن از ملايك و اوصاف و اشكال عبادات و تسبيح آنان و شناختشان از خالق رحماني و عشقشان بدو و ديگر مضامين موجود در خطبه ي امام بدين تفصيل نزد هيچ يك از صحابه (پيامبر) (ص) شناخته نبود.

آري، آنان از آنچه از قرآن شنيده بودند مجملي از صفات فرشتگان مي دانستند ليكن نه به اين تفصيل و نه با اين تنظيم و ترتيب. آنان كه مختصر معرفتي بدين امور داشتند، عبارت بود از (عبدالله بن سلام) و (اميه بن ابي الصلت) و ديگران از فصاحت و قدرت تعبير بي بهره بودند … [50].

- در ذيل خطبه 90 معروف به خطبه الاشباح بويژه فراز مربوط به وصف زمين و گستردن آن بر

[صفحه 44]

آب، كه متن قسمتي از آن چنين است:

كبس الارض علي مور امواج مستفحله و لجج بحار زاخره تلتطم اواذي امواجها و تصطفق متقاذفات اثباجها و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها.

فخضنع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها و سكن هيج ارتمائه اذوطئته بكلكلها و ذل مستخذيا اذ تمعكت عليه بكواهلها فاصبح بعد اصطخاب امواجه ساجيا مقهورا و في حكمه الذل منقادا اسيرا و سكنت الارض مدحوه في لجه تياره وردت من نخوه باوه

و اعتلائه و شموخ انفه و سمو غلوائه و كعمته علي كظه جريته فهمد بعد نزقاته و لبد بعد زيفان و ثباته:

زمين را به موجهاي بزرگ خروشنده و كوهه هاي درياي جوشنده درپوشاند. موجهاي كه بالاي آن بهم مي خورد و هر يك با شانه و پشت، موج ديگري را از جاي مي برد. چون شتران نر مست، فريادكنان و كف آورده به دهان.

پس سركشي موج آب بر هم كوبنده از گرانباري زمين فرو نشست و هيجان و بهم خوردن آن آرام گشت كه زمينش با برخورد سينه ي خويش، به هم مي مالاند و چندانش در خاك خود غلتاند كه آن را سست و آرام گرداند، تا پس آنكه موجهاي آن خروشان بود، آرام و خوار و در لگام اسير و فرمانبردار شد. زمين از برخورد با كوهه اي موج، آب آرام بگستريد و خودبيني و ناز و سركشي و بلندپروازي و گردن فرازي موجها را فرو كشيد و موج را با خروشندگي و تندي كه داشت، مهار كرد تا از سبكسري و نازش و جهش و جوشش و جست و خيزش بازداشت و به آرامش باز آورد.

(ابن ابي الحديد) مي گويد: علي (ع) ارباب صنايع بديع است، چرا كه اين فن در كلمات پيشينيان قبل از او جز در الفاظي اندك و بدون قصد بديع يافت نمي شود …

آنگاه كه علماي بلاغت در خلال اشعار (امري ء القيس) يكي دو بيت را حاوي استعاره يافتند، نظير بيت ذيل در وصف شب:

فقلت له لما تمطي بصلبه

و اردف اعجازا و ناء بكلكل

يا بيت ذيل:

و ان يك قد ساءتك مني خليقه

فسلي ثيابي من ثيابك تنسل

و نظير آن را در اشعار جاهلي نيافتند، او را امام و

رئيس شاعران ناميدند و بدان حكم كردند.

[صفحه 45]

در حاليكه اين فصل از كلام امام (ع) بدان حد مشتمل بر استعارات عجيب و ساير ابواب بديع است كه اگر اين تعداد استعاره و صنعت در ديوان شاعر يا خطيب پر سخني يافت مي شد، او را بر همگان مقدم مي داشتند.

آيا نمي بيني كه چگونه در وصف امواج، آنها را به شتران نري تشبيه كرده است كه در حال بلوغ جنسي مي غرند و كف بر دهان مي آورند؟ سپس آب دريا را سركشي ناميد كه به خضوع مي گرايد و براي زمين سينه اي لحاظ كرد كه با امواج آب، لگدمال مي شود و آب را به خذلان و ذلت توصيف كرده، آنگاه كه زمين بر او سيطره يافت و خود را در پهنه آن غلتاند [51] آنچنان كه الاغ و اسب بر زمين مي غلتند و براي زمين شانه هايي فرض كرد و براي مذلت لگامي در نظر گرفت و آب را در لگام خواري اسير و فرمانبردار و بي حركت و مقهور معرفي نمود. آب را متكبر گردنكشي توصيف نمود كه سرانجام زمين آن را چون مسكيني به خضوع واداشت و باد دماغش را خالي كرد و غلو و تبختر او را سركوب كرد و افسارش (سرش) را محكم نگاه داشت و آب را شكمباره اي دانست كه چون آدمي حريص، درون خود را از طعام فراوان انباشته بود ولي علي رغم سبكسريها و جست و خيزهاي گذشته اش، سرانجام آرام گرفت و از هيجان باز ماند.

(ابن ابي الحديد) فراز بعد را نيز در ادامه ي همين توصيف و به همين پايه از تشبيهات و استعارات لطيف توضيح مي دهد كه در اينجا براي جلوگيري از اطاله ي كلام از

نقل آن خودداري مي كنيم. او مي گويد:

به خدا سوگند در شگفتم از آنان كه گمان كردند وجه تفاضل كلامي بر كلام ديگر اشتمال يك سخن بر مصاديق اين صنعت است (بيان و بديع) و اگر دو يا سه نمونه از آن را در صد برگ از يك كتاب يافتند، قيامتي برپا كردند و در بوقها دميدند و در وصف زيبايي آن كتابها نگاشتند و صفحه ها انباشتند. اما همانان از كنار اين خطبه علي (ع) كه مشحون از صنايع بديعي آن هم با شيواترين عبارات و لطيف ترين شكل و آراسته ترين وجه و دقيق ترين معنا و نيكوترين هدف است، مي گذرند، اما هواي نفس و تعصب، آنان را به سكوت وامي دارد در حاليكه در تفضيل ديگران بر او تعصبي

[صفحه 46]

نمي ورزند.

اما جاي شگفتي نيست كه اينها سخنان علي (ع) است و بهره ي سخن به مقدار بهره ي سخنگوست و (از كوزه همان برون تراود كه در اوست). [52].

هر كه خواهد فصاحت و بلاغت بياموزد و تفضيل بعضي سخنان بر بعضي ديگر را دريابد به خطبه ي 108 امام بنگرد كه نسبت آن با هر كلام فصيحي به جز كلام خدا و رسول- چونان نسبت ستارگان درخشان با سنگهاي تيره است. پس بنگرد درخشش و تلالو كلام را و ترس و خشيتي را كه در كلامش موج مي زند، آنچنان كه حتي اگر بر كافر زنديقي كه به روز جزا ايمان ندارد خوانده شود قلب او را به لرزه درآورد و اعتقادش را متزلزل مي كند. خداي بهترين پاداش ويژه ي اوليايش را نصيب او گرداند. چقدر بدو توان- داده است! گاهي به دست او و شمشير او گاهي به زبان او و نطق او گاهي

به قلب و انديشه او.

اگر پاي جنگ و جهاد در بين باشد، او سالار مجاهدان و جنگجويان است و اگر بحث وعظ و اندرز باشد او سرور واعظان است. اگر ميدان فقه و تفسير باشد او رئيس فقها و مفسرين است و آنگاه كه نوبت عدل و توحيد باشد، او امام اهل عدل و توحيد است.

ليس علي الله بمستنكر

ان يجمع العالم في واحد [53].

(ابن ابي الحديد) عبارت ذيل را شرح مي دهد:

اولي الابصار و الاسماع! و العافيه و المتاع! هل من مناص او خلاص؟ او معاذ او ملاذ؟ او فرار او محار؟ ام لا؟ فاني توفكون؟ ام اين تصرفون؟ ام بماذا تغترون؟ [54].

خداوندان ديده هاي بينا و گوشهاي شنوا و تندرستي و كالا، آيا گريزگاهي هست؟ يا رهايي؟ يا جاي امني؟ يا پناه جايي؟ يا گريزي؟ يا تواني راهي به دنيا گشايي؟ يا نه چنين است؟ پس كي باز مي گرديد و به كجا مي رويد و فريفته ي چه هستيد؟

و سپس از قول شيخ خود (ابوعثمان) از (ثمامه) نقل مي كند كه شنيدم كه (جعفر بن يحيي)

[صفحه 47]

بليغ ترين خطيبان عصر خود مي گفت: كتابت عبارت است از تاليف لفظي با اخوات آن. آيا نشنيدي كه شاعري به شاعر ديگري در مقام فخر بگويد: من از تو شاعرترم چون من هر بيت شعري را با بيت برادرش تلفيق مي كنم در حاليكه تو هر بيتي را با پسر عمويش تركيب و انشاد مي كني. سپس گفت: براي اوج زيبايي در اين باب همين ترا بس كه به كلام (علي بن ابي طالب) گوش جان سپاري كه فرمود هل من مناص او خلاص؟ او معاذ او ملاذ؟ او فرار او محار؟

(ابوعثمان) مي گويد: (جعفر بن يحيي) از اين

كلام (علي) (ع) نيز ابراز شگفتي مي كرد:

اين من جد و اجتهد و جمع و احتشد و بني فشيد و فرش فمهد و زخرف فنجد؟

و مي گفت: (نمي بيني كه هر واژه اي از آن دست در گردن قرينه اش دارد و جذب خويش مي نمايد و با آهنگ خود بر آن دلالت مي كند.) آري (جعفر)، امام را فصيح قريش مي ناميد.

(ابن ابي الحديد) ادامه مي دهد:

شك نيست در اين كه (علي) (ع) پس از (خدا) و (رسول) فصيح ترين ناطق در زبان عربي بود. علت آن است كه فضيلت خطيب و نويسنده، در سخنوري و كتابت بر پايه ي دو چيز است:

مفرد الفاظ و نحوه ي تركيب آنها. مفردات بايستي سهل و سليس و از تقيد و ناهنجاري در امان باشد و كلام امام (ع) چنين بود. اما ظرافت كار تركيبات، مربوط است به مفاهيم نيكو و سرعت تبيين آن براي اذهان مردم و اشتمال آن بر صفاتي كه به اعتبار آنها كلامي بر سخن ديگري تفضيل مي يابد، مجموعه صفاتي كه در علم بديع مندرج است از قبيل مقابله، مطابقه، حسن تقسيم، ردالعجز علي الصدر، ترصيع، تسهيم، توشيح، مماثله، استعاره، لطافت استعمال مجاز، موازنه، تكافو، تسميط و مشاكله و بدون شك مجموعه ي اين ويژگيها در جاي جاي سخنان آن حضرت پخش و پراكنده است، تا بدان حد كه جودت مفردات و حسن تراكيب در كلام هيچكس به پاي او نمي رسد. آن زمان كه او متعمدا دقت خويش را در نظم آنها بكار مي برد از او شگفتيها سر مي زد، بدان حد كه بايد (علي) (ع) را در تمام اين فنون امام و پيشتاز مردم دانست. چون حضرت مبتكر آن فنون بود و قبل از وي كسي را

بدان راه نبود.

و زماني كه بدون تعمد و دقت و از سر اقتضاب و ارتجال و تنها با جوشش طبعش سخن مي گفت، شگفتيها دو چندان و مضاعف مي شد.

در هر دو حالت سخن او واضح و روشن بود و سخنوران را در تعقيب او مجالي نبوده و نيست. و

[صفحه 48]

(معاويه) حق داشت كه در جواب آن شكارچي آهو كه به (معاويه) گفت: از پيش جاهل ترين مردمان (يا عاجزترين آنان در تكلم) نزد تو آمده ام، بدون پاسخ دهد:

يا ابن اللخناء. العلي تقول هذا؟ و هل سن الفصاحه لقريش غيره؟

اي هرزه گوي بدزبان! آيا از (علي) اينچنين ياد مي كني؟ و آيا قانون فصاحت را كسي جز او براي (قريش) تدوين كرد؟

آري. (الفضل ما شهدت به الاعداء!)

ديدم كه سخنان امام بر محور سه مضمون است و از سه دسته نفايس گفتار مشحون، خطبه و فرمان، نامه به اين و آن، حكمت و اندرز براي پند پذيران).

به توفيق خدا بكار پرداختم و نخست خطبه هاي اعجاب انگيز، پس نامه هاي دلاويز و سپس سخنان كوتاه حكمت آميز را فراهم ساختم. براي هر يك بابي گشودم و در هر باب برگهايي افزودم، تا آنچه اكنون در نظرم نيايد و در آينده بدست آيد در آن جاي دهم. اگر سخني از او بدست رسيد كه گفتگو و مقالي يا پاسخ سئوالي يا خواهش يا حسب حالي است كه از آن سه باب نيست و از قاعده ي نهاده برون

[صفحه 49]

است، در بابي جاي دادم كه با آن مناسب و موزون است يا شبيه و همگون.

ثالثا: فهم سبك ادبي و هنري (سيد رضي) مي تواند نحوه ي گزينش سخنان آن- حضرت را با تنظيم و ترتيبي كه در نهج البلاغه مي بينيم، توضيح دهد، چرا كه او خود، بر اعمال سليقه در ايجاب اين ترتيب اقرار كرده و مي گويد:

(بسا كه در اين گزينش، فصلها باشد كه هماهنگ نيست، يا گلهايي از سخنان كه يكرنگ نيست. چه خواست من گردآوري معنيهاي بلند و نكته هاي ارجمند بوده است، نه رعايت نظم و پيوند.) [55].

اگرچه او معيار گزينش خود را (گردآوري معنيهاي بلند و نكته هاي ارجمند) معرفي كرده است، اما دادن اولويت اول به جنبه هاي بلاغي سخن در موارد فراوان، باعث عدم انسجام و انتظام، بويژه در خطبه هاي آن حضرت شده است و بدين خاطر برخي از منتقدان ضمن اعتراف به ارزش كار (شريف رضي) از اين جهت بر او خرده مي گيرند. اين مساله، شارحين نهج البلاغه بويژه

(ابن ابي الحديد) را بر آن داشته است كه براي توضيح اهداف و مقاصد امام (ع) در شرح خود به توضيح دنباله هاي كلام امام بپردازند كه در نهج البلاغه محذوف و ظاهرا گاهي مقدم و موخر شده است.

جني) نقل كرده است كه (رضي) براي آموزش نحو در محضر (سيرافي نحوي) تلمذ مي كرد و در آن زمان طفلي بود كه سنش به ده سال نمي رسيد. روزي (سيرافي) در حلقه ي درس به عادت تعليم و آموزش اعراب از او پرسيد:

اذا قلنا: رايت عمر، فما علامه نصب (عمر)؟

رضي پاسخ داد: (بغض علي)!

و (سيرافي) و همه ي حضار از تيزهوشي او در شگفت ماندند.

آشوب و اغتشاشات بغداد، ماجراها و حوادث تلخي كه بر او و خاندانش وارد آمد، محروميتهاي برخي علويان و طالبيين و … او را در مشكلات سياسي به عنوان مردي مهم و جدي درگير ساخت و در انديشه ي تشكيل حكومت اسلامي گامهايي برداشت و در اين راه به موفقيتهاي هم نايل آمد، چنانكه توانست ميان (حجاز) و (عراق)، (ايران) و (عراق)، (شام) و (عراق) ارتباطهايي برقرار كند. [58] هر چند بيشتر از 47 سال نزيست اما بر شعراي عرب تفوق يافت. [59].

[صفحه 51]

نكاتي غريب و پر از رمز و راز كه گاه به معناي الفاظ مي پردازد و پرده از مشكلات اشعار فصيحان برمي دارد و گاه مثالها و تركيباتي بكار مي گيرد كه جز از دست كساني كه (يدي طولا) در فنون ادب دارند، ساخته نيست. نگارش كتاب با عباراتي بليغ و الفاظي فصيح انجام يافته است كه منبع صدورش، صاحب ذوقي فروزان و نظري صائب و ذهني ثاقب است.

مذهب و ادبيات عربي و بلاغت نبوده است.

از ويژگيهاي شعر (سيد رضي) اين است كه كسي را هجو نكرده و دشمنان و حسودان خود را نام نبرده و از آنان با اسم و رسم بد نگفته است و به عكس تمامي شاعراني كه مي شناسيم، او هرگز شعر را بخاطر صله و جايزه ي خليفه يا سلطان يا وزير و ارباب زور و زر نگفته، بلكه فقط جنبه ي دوستي و مداراي با آنان، انگيزه ي وي در سرودن بعضي از قصايدش بوده است. ديگر اينكه در تمامي غزلياتش هرگز به وادي هوسهاي نفساني همچون شاعران هوس پرور نيفتاده و سخنان و الفاظي بكار نبرده است كه مقام عالي انساني اش را آلوده سازد.

وقتي در كودكي، پدرش بخاطر قصيده اي كه در مدحش سروده بود، خواست جايزه اي به وي بدهد نپذيرفت و گفت: پدر! من شعر را بخاطر صله و جايزه نگفته ام، بلكه خواسته ام پدرم را با اوصاف حميده اي كه دارد، بستايم و به آن ببالم.

جالب است بدانيم كه (صاحب بن عباد وزير دانشمند و عالي مقام (آل بويه) كه در (ري) مي زيست و صدها شاعر نامي روي به درگاهش آورده و او را مدح مي گفتند و بارها از شعر متنبي بزرگترين شاعر عرب ايراد مي گرفت، كسي را به بغداد فرستاد تا اشعار (سيد رضي) را براي او دستنويس كرده، ببرد.

(سيد رضي) كه از اين موضوع آگاهي يافت، قصيده اي بلند در مدح قلم و اشاره به مقالات والاي (صاحب) سرود و خواست براي او بفرستد و از وي قدرداني كند، ولي از بيم آنكه مبادا او و ديگران تصور كنند كه چشم داشتي دارد، از ارسال آن خودداري كرد. اما امروز، آن

را در ديوان وي مي بينيم.

عموم دانشمندان شعرشناس، اعم از شيعه و سني و معاصرين او و ادباي بعدي وي را سرآمد شاعران قريش دانسته اند با اين كه در ميان شعراي قريش استادان برازنده كم نبوده اند. [60].

(شريف رضي) در تمام موضوعاتي كه شاعران عصر بدان پرداخته اند، شعر سروده، مثل تهنيت عيد نوروز، عيد اضحي و عيد فطر، حلول رمضان، جشن مهرگان، تهنيت نوزاد، مدح خلفا و امرا و وزرا،

[صفحه 53]

مرثيه بزرگان و نزديكان مخصوصا در سوگ (سيدالشهدا) و عاشوراي حسين (ع)، فخريات، شكوه از روزگار، رنج پيري، حجازيات و شيعيات كه انگيزه سرودن (شيعيات) زندگاني سخت علويات يا طالبيين محروم از قدرت بوده و اشعار (حجازيات) كه حاوي احساسات عاشقانه اوست كه در راه حج و موسمهاي حج سروده شده، حاوي تمام خصوصيات غزل است. بهترين و زيباترين انواع شعر در ديوان (شريف رضي) مراثي اوست كه بسياري از نقادان و شعرشناسان، وي را استاد مرثيه سرايان عرب مي دانند. [61].

شعر او آواي دوستيها و آلام او بود و سرودي از سرودهاي فخر و اعتزاز بود كه مراسم حج و مسير حج با موضوعات حجازياتش آن را به او وحي مي كرد و علويون و طالبيون محروم از حاكميت، شيعيانش را بدو وحي مي كردند. بيماريها و خطرها بر او هجوم مي آورد و در اين هنگام بسيار از پيري سخن مي گفت. قضا، گريبان دوستان و نزديكانش را مي گرفت و او اشكهاي صادقانه ي خود را در مرثيت آنان فرو مي باريد. مجد و عظمت خاندانش را در فخرياتش يادآور مي شد و نيروي شعر او هميشه بيان روح و روان او بود.

قدما مي گفتند: نفس متادب صيقل نمي يابد مگر با حفظ هاشميات (كميت)

و خمريات (ابي نواس) و زهديات (ابي العتاهيه) و تشهبيهات (ابن المعتز) و مدائح (بحتري) و حجازيات (شريف رضي). حجازيات شريف رضي حدود 40 قصيده است كه شاعر، آتش عشق خويش را در آن تضمين نموده و نبوغ خود را به فضل مراسم و مسير حج در آن شكوفا نموده است.

(شريف رضي) مي ديد كه مردم به مواهب فطري كه مايه ي غناي آنان در عصر (امري ء القيس) بود، قناعت نمي كردند. در نفس خويش نيز اشتياقي به باديه نشيني و صفاي آن احساس مي كرد، پس بر آن شد كه ميل دروني خود را با مقتضاي زمانه تلفيق كند و بهره اي كه از صفاي طبع و ذوق نيكو داشت، بسيار در اين مهم به او كمك كرد. بدين روي فن او امتزاجي از باديه نشيني و تمدن بود و جز خشونت، ويژگيهاي شعر قديم را داشت و در ضمن نرمي، رواني و آراستگي شعر دوران تمدن را نيز در خود داشت.

[صفحه 54]

(شريف) در سرودن شعر بسيار جدي بود. مناسبتها را برمي گزيد و بر نگارش اشعار خود به زباني فصيح و دور از ركاكت حرص مي ورزيد. بر آن بود كه بلاغت از تكلف و تصنع بري است و در عين حال همواره صرفا ناشي از طبع نيست، بلكه با همت و كوشش و بردباري در انتخاب واژگان و شكار مفاهيم مي توان بدان دست يافت.

(شريف رضي) اگر بر تقليدهاي ادبي كه در عصرش رواج داشت و متكي به آرايشهاي لفظي بود، شوريد و اگر فن بيان را نه صرفا نوعي تصنع، بلكه مايه ي كشف و جلاي معني دانست، ولي در عين حال از زيباييهاي ادبي كه بر بلاغت كلامش مي افزايد و بدان رونق مي بخشد، اعراض

نمي كرد و استعارات و تشبيهات لطيفي را بكار مي بست كه ذوق سليمش بدان رهنمون مي گشت. با آنكه در استعاره سرآمد شاعران و در تشبيه، بليغ ترين آنان گرديد اما محسنات لفظي او را به حشو و اطناب نكشاند. وي درباره قصايد نيكوي خويش چنين مي گويد:

منتصبات كالقنا لا نري

عيا من القول و لا افنا

لا يفضل المعني علي لفظه

شيئا و لا اللفظ علي المعني

… او بخاطر جوشش احساس بسيار به صنعت تشخيص متوسل مي گردد و به صنعت درونگرايي كه خواننده آن را به عنوان يك صنعت احساس نمي كند.

موسيقي سحرانگيزي از الفاظ و قوافي او برمي خيزد كه در نفس آدمي موج مي زند و اثري عميق از خود بر جاي مي گذارد. در موسيقي شعر خود با (بحتري) استاد نغمه سرايي در شعر، هماوردي مي كند و در شعر وجداني، (متنبي) و (ابن الرومي) و (ابي تمام) را پشت سر مي گذارد. [62].

بازگشتم تو به بخشايش بازگرد كه بدان سزاوارتري … خدايا بر من ببخشاي نگاه هايي را كه نبايد و سخناني كه به زبان رفت و نشايد و آنچه دل خواست و نبايست و آنچه بر زبان رفت از ناشايست. [63].

در جاي جاي نهج البلاغه بارها مي شود كه قلب امام در آسمان انديشه، در عجايب حق و مدح كمالات خداي به پرواز درمي آيد و قطعه هاي شعر گونه در توصيف مورچه و طاووس و خفاش از زبانش جاري مي گردد، قطعه هايي كه از شاهكارهاي هنر توصيف است و آن همه بزرگيها و جلوه هاي عظمت و شكوه را با شكري مناسب به نگارش درمي آورد:

هو الاول لم يزل و الباقي بلا اجل، خرت له الجباه و وحدته الشفاه … لا يخفي عليه من عباده شخوص لحظه و لا كرور لفظه …

او اول است هميشه و جاودان و پايدار است، بي مدت و زمان، پيشانيها براي او به خاك سوده است و لبها، يگانگي او را ورد خود نموده … بر او پوشيده نيست خيره نگريستن بندگان و نه بازگشتن لفظي بر زبان ايشان … [64].

و آنگاه از احساس شگفتي در كمالات و مخلوقات خدا به احساس بي رغبتي در مورد دنيا منتقل مي شود، سپس وارد كارزار زندگي شده و هم خويش را در پيروزي حق بر عليه باطل در جبهه سياست و اجتماع بكار مي گيرد.

[صفحه 56]

خالي از زيباييهاي بديعي نيست، در سياق ايجاز و استحكام است و در آن از زياده گويي و پريشاني و بي مايگي خبري نيست: اعلموا ان مقدمه القوم عيونهم و عيون المقدمه طلائعهم، و اياكم و التفرق. فاذا نزلتم فانزلوا جميعا و اذا ارتحلتم فارتحلوا جميعا و اذا غشيكم الليل فاجعلوا الرماح كفه و لا تذوقوا النوم الا غرارا او مضمضه.

و بدانيد كه پيشروان لشكر، ديده هاي آنانند و ديده هاي پيشروان، جاسوسانند. مبادا پراكنده شويد! و چون فرود مي آييد با هم فرود آييد و چون كوچ كرديد، با هم كوچ كنيد و چون شب شما را فرا گرفت، نيزه ها را گرداگرد خود برپا داريد و مخوابيد جز اندك، يا لختي بخوابيد و لختي بيدار مانيد. [65].

البته نامه هاي امام همه كوتاه نيست، همچنان كه زكي مبارك گفته است كه علي (ع) هنگامي كه پيمان نامه مي نويسد، گفتار را طولاني مي سازد، چرا كه (پيمان نامه) دستورهاي سياسي منطقه اي را كه حاكم بر آنجا اعزام مي شود، در بر دارد. گاهي كه براي خاصگان خود نامه مي نويسد، عبارت نامه ها كوتاه است، چه در اين موارد موجبي براي طولاني ساختن گفتار نيست. [66].

پشت كردن به آن مسافت بين خودت و آن را كم مي كني و اين سخن، دعوتي است به اقدام و خطر كردن، چرا كه فرار باعث هلاكت است.

- يا از آن جهت كه در مظهر حسن طباق ظاهر مي شود، مانند:

اشرف الغني ترك المني.

شريف ترين بي نيازي، وانهادن آرزوهاست. [68].

- يا در تركيبي پيچيده، آدمي را به انديشه وا مي دارد:

نفس المرء خطاه الي اجله.

آدمي، با دمي كه بر مي آورد گامي بسوي مرگ برمي دارد. [69].

- يا داراي آهنگ و تاثيري ژرف است كه بازتاب مهارت در موازنه است.

من حذرك كمن بشرك.

آن كه تو را- از گزندي- مي ترساند همچون كسي است كه تو را مژده مي رساند. [70].

- يا محصول حسن استعمال حروف جر است:

الصبر صبران: صبر علي ما تكره و صبر عما تحب.

شكيبايي دو گونه است: شكيبا بر آنچه خوش نمي شماري و شكيبايي از آنچه آن را دوست مي داري. [71].

- يا برآيندي از روند پياپي و زيباي جمله ها و تشبيهات است:

لا غني كالعقل و لا فقر كالجهل، و لا ميراث كالادب، و لا ظهير كالمشاوره.

هيچ بي نيازي چون خرد و هيچ درويشي چون ناداني و هيچ ميراثي چون فرهيخته بودن و هيچ

[صفحه 58]

پشتيباني چون مشورت نمودن نيست. [72].

[صفحه 59]

بن علقمي) وزير (المستعصم بالله) آخرين خليفه ي عباسي نگاشته است.

وي در آغاز كتاب خود مي گويد: تنها يك نفر قبل از او به شرح نهج البلاغه مبادرت كرده است كه او (سعيد بن هبه الله بن الحسن) فقيه معروف به (راوندي) است.

(ابن ابي الحديد) فقيهي اصولي بود و در اين زمينه تاليفات مشهوري داشت. متكلمي زبردست، اديبي نقاد و آشنا به فنون كلام و محسنات و معايب آن بود و كتاب او به نام (الفلك الدائر علي المثل السائر) دليلي بر تعمق و احاطه ي او در نقد شعر و فنون بيان است. پاره اي تاليفات او عبارتست از:

الاعتبار علي كتاب الذريعه في اصول الشريعه، انتقاد المستصفي از غزالي، شرح محصل امام فخر رازي، حواشي بر كتاب مفصل در نحو، العبقري الحسان، القصائد السبع العلويات، المستنصريات، و ديوان شعر و … [73].

[صفحه 60]

(ابن ابي الحديد) متوفي به سال 655 يا 656 هجري قمري شرح خود بر نهج البلاغه را در مدت 4 سال تاليف نمود. اين شرح كه در 20 مجلد به چاپ رسيده، تاكنون بارها تجديد چاپ و منتشر گرديده و يكي از جامع ترين شروح نهج البلاغه محسوب مي گردد. شرح اين دانشمند عالي مقام سني سرشار از مطالب تاريخي و نكات قرآن و موضوعاتي است كه بعضي منحصر به فرد است و بايد فقط از آن كتاب گرفت.

از آنجا كه وي در جاي جاي شرح خويش حقايقي را درباره ي شيعه يعني پيروان اهل بيت عصمت و طهارت و درباره ي برتري (اميرالمومنين) (ع) بر خلفاي سه گانه ي قبلي بازگو كرده است، اغلب دانشمندان اهل تسنن او را رمي به تشيع نموده و متاسفانه خود را از اين گنج شايگان يعني، گفتار اميرالمومنين و مطالب ارزنده

(ابن ابي الحديد) محروم ساخته اند. [74].

شرح (ابن ابي الحديد) عمدتا شرحي تاريخي و كلامي است! اما گهگاه به مناسبت مصداقي زيبا و شايان توجه از يكي از مسايل علم بيان يا بديع بابي تحت آن عنوان گشوده و به ذكر مثالهاي متعددي از قرآن و حديث شعر و كتب ادبي مي پردازد كه چيزي خارج از چهارچوب نهج البلاغه است.

مستقل از نهج البلاغه است و به سخنان امام نيز در آن استشهاد نشده است. اما در متن شرح گهگاه برخي از مصاديق زيباييهاي بياني و بديع را ذكر كرده است.

مبسوط آن در توضيح ابواب بيان و بديع از نظر محتوا و تبويب اين رساله بيشتر از شروح ديگر قابل توجه است، ليكن در موارد متعددي بجاي استشهاد به كلمات (امام علي) (ع) به مثالهاي قرآني يا به اشعار عربي استناد شده و از اين روي غايت مشروح در پيشگفتار (اين رساله) را تامين نمي كند و پس از اتمام مقدمه نيز خطبه ها و نامه ها از زاويه بلاغت مورد بررسي قرار نگرفته اند و بر خلاف شرح ابن ميثم و شرح ابن ابي الحديد به مصاديق فنون علم بيان يا محسنات علم بديع اشاره نشده است.

[صفحه 63]

ورود به علم معاني علاوه برخورداري از شمول بيش از اندازه ي بحث اين كتاب، بويژه از اين روست كه يكي از دو هدف اصلي علم معاني، انطباق كلام با جان شنوندگان و رعايت مقتضاي حال و مقام است و هر چند خطبه ها و نامه هاي حضرت علي (ع) سخني با همه انسانها در تمامي قرون و اعصار است اما تحليل ميزان تاثير آنها بر مخاطبان حاضر در هنگام القاي سخن يا افرادي كه نامه هاي حضرت در وهله ي اول آنان را مخاطب قرار داده، كاري گسترده است و نيازمند مباحث تاريخي، روانشناختي و جامعه شناختي مي باشد كه در اين مختصر نمي گنجد.

2- يكي از مشكلات و پيچيدگيهاي كار بويژه در بخش بديع، اختلاف شديد آرا و تشتتهاي فراوان

[صفحه 64]

بين ارباب علم بلاغت است. اين اختلافات گاهي بر سر تعدد عناوين براي طرح يك موضوع است، تا آنجا كه در پاره اي موارد يك صنعت بديعي به پنج يا شش نام مختلف نامگذاري و مورد بحث قرار گرفته است. [77] كه اين يا بخاطر اختلاف تعاريف براي يك عنوان [78] يا تداخل عناوين ابواب بديع و حتي تداخل بعضي ابواب بديع با ابواب علم بيان يا علم معاني است. [79]

تا آنجا كه برخي مثالها مصداق عناويني معرفي شده اند كه اختلافشان صرفا در نامگذاري نيست بلكه متناقض و مانعه الجمعند. [80].

بنابراين بدليل تداخل وجوه مختلف، گاه، تشخيص مصاديق بياني امري دشوار و براي هر تاليفي در اين زمينه مشكل آفرين است.

3- مبناي كار در اين كتاب رعايت اختصار در بيان تعاريف و نقل توضيحاتي است كه نوعا در كتب بلاغي يافت مي شود و بيشترين تاكيد بر دستيابي به مصاديق مناسب آنها از

نهج البلاغه است.

[صفحه 65]

4- علت عمده ي حذف بعضي از صنايع بديعي، اختصاص آنها به شعر و كلام منظوم از قبيل حل و عقد در مبحث سرقات شعريه بوده است كه در اينجا سالبه به انتفاي موضوع است.

5- در كتب تدوين شده در علم بديع معمولا صنايع مختلف بدون ارتباط با يكديگر در كنار هم قرار گرفته اند. كوشش آقاي دكتر سيروس شميسا در كتاب (نگاهي تازه به بديع) براي ارائه ي يك دسته بندي منظم و موسيقايي از صنايع بديعي كوشش نسبتا موفقي بوده است و لذا محور تنظيم صنايع بديعي در اين كتاب، بر اساس روش پيشنهادي ايشان با مقداري دخل و تصرف است.

6- اكثر كتب بلاغي براي ارائه مثال به يك جمله و گاهي نيمي از يك جمله اكتفا كرده اند كه در اين نوشته براي ارائه ي زيبايي معنا در كنار جمال تعبير جمله ها بصورت كامل و در مورد لزوم همراه با ذكر جمله ي قبل از آن آمده است.

7- براي استفاده ي بيشتر خوانندگان پس از ذكر مثالها، ترجمه فارسي آنها نيز آورده شده است و براي رعايت هماهنگي منبع نقل ترجمه ها ترجمه ي دلنشين و خوش آهنگ استاد دكتر سيد جعفر شهيدي مورد استفاده قرار گرفته است.

8- هر چند ذكر منابع و مراجع هر بحث، بويژه در بخش بديع مناسبت داشت، اما انجام اين كار در پاورقيهاي استاد دكتر ميرلوحي بر كتاب بديع القرآن (ابن ابي الاصبع مصري) كافي مي نمود.

9- پاورقيها، اشاره به منابع مورد مراجعه دارد و لزوما به معني نقل قول يا ترجمه كامل نيست.

10- علاوه بر تبعيت از سنت معمول در كتب بلاغي گهگاه نظريات شخصي يا ابتكاري ارائه شده

[صفحه 66]

است كه بعضي از آنها در فهرست نظريات شخصي

در بين فهرستهاي پايان كتاب عنوان شده است.

11- در بين شروح متعدد نهج البلاغه سه شرح از (ابن ابي الحديد معتزلي)، (ابن ميثم بحراني) و (ميرزا حبيب الله خويي) بيشتر مورد استفاده قرار گرفته است.

12- شروح مختلف نهج البلاغه و پژوهش هاي ديگري در اين زمينه به تفصيل در مورد شايبه ي منحول بودن بعضي از قسمتهاي نهج البلاغه و شواهد طرح كنندگان اين شبهه و دلايل ابطال آن بر اساس مدارك و اسناد معتبر بحث كرده اند كه با توجه به اختصاص اين كتاب به جنبه ي بلاغي اين كتاب از ورود در اين مبحث خودداري شده است.

در پايان وظيفه خود مي دانم مراتب سپاس خويش را از اساتيد محترم آقايان دكتر حريرچي، دكتر انوار و دكتر آذرشب ابراز دارم و از حجت الاسلام جناب آقاي دين پرور و همكاران محترمشان در موسسه ي بنياد نهج البلاغه كه در امر چاپ و نشر اين اثر ناقابل همت گماشتند، صميمانه تشكر مي نمايم.

توفيق الهي در بهره وري از سخنان مولاي متقيان (ع) يارمان و در تاسي به ارزشهاي خدايي آن اسوه ي خداجويان قرينمان و در تمسك به شفاعت آن فاتح قله ي ايمان نصيبمان باد.

و هو المعين

محمد خاقاني اصفهاني

تابستان 1373

[صفحه 68]

و هذا الفن لخاصه النفس، لان القصد فيه الاطراب بعد الافهام و التواصل الي ما فيه غايه القلوب)

(بلاغت چيزي است كه علاوه بر دريافت نيكو و ساختمان كلمه و جمله و سجع و قافيه و آرايشهاي دلپذير و گزينش واژگان، هنري است كه با جان انسان سر و كار دارد. زيرا مراد از آن نوازش خاطر و ايجاد مسرتي است كه از پس بيان در جان ما پديد مي آيد.) [83].

برخي از ارباب بلاغت علم معاني، بيان و بديع را از اركان سه گانه ي بلاغت و برخي ديگر اركان علم بلاغت را منحصر در معاني و بيان مي دانند و بديع را از توابع بلاغت قلمداد مي كنند. اينك تعريف علم بيان:

كه علاوه بر معني وضعي خود، تلازمي با معناي ديگري داشته باشد و ذهن را بدان منتقل كند، همراه با قرينه اي استعمال شود كه

[صفحه 70]

مانع از اعتبار معني حقيقي شود، مجاز و در غير اين صورت، كنايه است. مجاز به دو شاخه ي لغوي و عقلي تقسيم مي گردد. مجاز لغوي در صورتي كه مبتني بر علاقه ي تشبيه باشد، (استعاره) و در غير اين صورت، (مجاز مرسل) نام دارد.

بنابراين، مسايل علم بيان منحصر در استعاره و مجاز مرسل و مجاز عقلي و كنايه است. ولي چون استعاره مبتني بر تحليل تشبيه است، اين قسم نيز بر ابواب علم بيان اضافه مي شود كه بدليل زيباييها و نكات بلاغي آن، نه به عنوان ابزار بحث استعاره، بلكه خود به عنوان يك هدف مستقل مورد بحث علماي بيان واقع مي گردد.

ما نيز بررسي ويژگيهاي بياني نهج البلاغه را در سه باب پي مي گيريم:

باب اول: تشبيه

باب دوم: حقيقت و مجاز

باب سوم: كنايه

[صفحه 71]

برقرار مي كند و ما را از عرصه اي پست به پهنه اي متعالي مي رساند، در اين گره خوردگي و انتقال، ما را به اوج اخلاق يا علم و بصيرت يا آزادگي و كمال مي كشاند و با بال تخيل و انديشه، وجود ما را پيوسته در معرض نسيم كاينات و اهتزاز معنويت و در عرصه ي بيكرانگي قرار مي دهد). [85].

انواع چهارگانه فوق در جمله ذيل ملحوظ است:

اما والله لقد تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحي. [90].

هان! به خدا سوگند جامه ي خلافت را در پوشيد و مي دانست خلافت جز مرا نشايد، كه آسيا سنگ،

[صفحه 73]

تنها گرد استوانه به گردش در آيد.

همان گونه كه استوانه ي سنگ آسيا، عامل انتظام و تامين غرض در حركت آن است، امام (علي) (ع) نيز فردي بود كه در صورت تصدي خلافت، امور مسلمين را بر وفق حكمت الهي تنظيم مي كرد و از آنجايي كه به كم و كيف سياست مشروع، درايت داشت، نسبت خويش با خلافت را، به رابطه ي استوانه با سنگ آسيا تشبيه نموده است. اين تشبيه به نوبه ي خود شامل تشبيهات سه گانه ذيل است:

1- تشبيه محل خويش به محل قطب استوانه نسبت به سنگ آسيا از نوع تشبيه معقول به معقول است، با اين توضيح كه محل قطب يعني نظم دهنده به اوضاع و احوال سنگ آسيا امري معقول است.

2- تشبيه خويش به قطب آسيا از نوع تشبيه محسوس به محسوس است.

3- تشبيه خلافت به سنگ آسيا از سنخ تشبيه معقول به محسوس است.

ظاهر كلام امام (ع) اين ست كه بدون استوانه، انتظام در گردش سنگ آسيا ممكن نيست، اما مفهوم سخن ايشان اينست كه فردي غير از ايشان در زمان حضورشان شايستگي احراز اين مقام را ندارد، همچنانكه هيچ چيزي جز استوانه قادر به انجام نقش آن در حركت آسيا نيست. [91].

كمستمع اللدم يسمع الناعي و يحضر الباكي (ثم لا يعتبر). [92].

به خدا من چون آن كس نباشم كه بر سينه زدن، ناله برآوردن، و گريه كردن- بر مرده را- شنود و ببيند، پس سر خود گيرد و پند نپذيرد.

سه جمله آخر كلام همه در سياق وجه شبه است.

[صفحه 74]

ب) تشبيه مجمل تشبيهي است كه در آن وجه شبه محذوف باشد. مانند:

ويل لسكككم العامره و الدور المزخرفه التي لها اجنحه كاجنحه النسور و خراطيم كخراطيم الفيله. [93].

واي بر كوچه هاي آبادان شما و خانه هاي نگارين كه سايبانهاي آن چون بالهاي كركسان است و آب روهاي آن چون خرطومهاي پيلان.

در تشبيه مجمل وجه شبه گاه امري است ظاهر و قابل فهم براي همگان، مانند: زيد كلاسد و گاهي مطلبي است پوشيده و نيازمند تامل مانند:

در اخبار به حكومت (مروان بن حكم):

اما ان له امره كلعقه الكلب انفه. [94].

همانا وي بر مردم حكومت كند … چندانكه سگ بيني خود را ليسد.

به خبر براي مشبه است كه گاهي ممكن است مشبه به مفعول باشد، مانند: بل اندمجت علي مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الارشيه في الطوي البعيده. [99].

اما من چيزي مي دانم كه بر شما پوشيده است و گوشتان هرگز ننيوشيده است. اگر بگويم و بشنويد به لرزه درمي آييد و ديگر بجاي نمي آييد، لرزيدن ريسمان در چاهي ته آن ناپديد.

دعوتكم الي نصر اخوانكم فجر جرتم جرجره الجمل الاسر و تثاقلتم تثاقل النضو الادبر. [100].

شما را به ياري برادرانتان خواندم، همچون شتري كه از درد سينه بنالد و زخم پشت، او را از رفتن باز دارد، ناله را در گلو شكستيد و بر جاي خويش نشستيد.

گاهي ممكن است مشبه به مشبه اضافه شود، مانند:

در وصف آسمان

و ناط بها زينتها من خفيات دراريها و مصابيح كواكبها. [101].

و زينتي از گوهرهاي تابنده و ستارگان رخشنده به آنها بست و فروزان كرد.

مصابيح كواكبها يعني كواكبها التي كالمصابيح.

اگر ماده باشد ابنه اللبون مي گويند. وجه تسميه در اين است كه مادر اين بچه غالبا بچه ي ديگري را در اين زمان شير مي دهد و لذا داراي شير است. لبون به شتر و گوسفند شيرده اطلاق مي شود، خواه شيرش زياد باشد يا كم. اگر فراواني شيرش را اراده كنند، به آن لبنه مي گويند. ابن لبون و ابن اللبون به صورت معرفه و نكره هر دو استعمال مي شود. شاعر مي گويد:

و ابن اللبون اذا ما لز في قرن

لم يستطع صوله البزل القناعيس

بچه شتر اگر با طناب بسته شود، طاقت حمله ي بز كوهي چالاك را ندارد.

قرن يعني طناب و قناعيس به معني (شداد) است.

ابن اللبون از سويي كامل نشده است كه بتوان از قدرت پشت او براي سواري استفاده كرد و ماده ي پستان دار هم نيست تا بتوان از او دوشيد. بنابراين رهايش مي كنند و از او كار نمي كشند. منظور از ايام فتنه نيز ايام جنگ بين دو فرمانرواي ظالم است … اما اگر يكي بحق قيام كرده باشد، نه تنها ايام فتنه نيست بلكه حمل سلاح و مبارزه در ركاب او جهاد در راه خداست. [103].

عبارت لا ظهر فيركب تا آخر مفيد وجه شبه مي باشد و اركان چهارگانه تشبيه، در متن جمله مذكور

[صفحه 77]

است.

چون به او اشارت كردند تا پي (طلحه) و (زبير) نرود و آماده جنگ با آنان نشود، فرمود:

و الله لا اكون كالضبع تنام علي طول اللذم حتي يصل اليها طالبها و يختلها راصدها … [104].

به خدا چون كفتار نباشم كه با آهنگ به خوابش كنند و فريبش دهند و شكارش كنند …

معروف است كه چون مي خواهند كفتار را شكار كنند، بر در لانه اش دف و چنگ

مي نوازند تا به خواب رود. سپس دست و پاي آن را مي بندند.

شد ناف معطر سبب كشتن آهو

شد طبع موافق سبب بستن كفتار [105].

عبارت (تنام علي … ) در مقام بيان وجه شبه مي باشد و اين تشبيه تام الاركان است، البته ناگفته نماند عبارت لا ظهر فيركب در مثال خود وجه شبه نيست و صرفا مفهوم آن مي باشد كه مي توان اين موارد را وجه شبه ضمني نام نهاد.

فانظر عند من تقطره. [112].

آبرويت نريخته ماند تا خواهش آن را بچكاند. پس بنگر كه آن را نزد كه مي ريزي. تشبيه آبرو به جسم جامدي كه تقطير مي شود، از نوع تشبيه بليغ است.

خطاب به (برج بن مسهر طايي) يكي از خوارج:

فوالله لقد ظهر الحق فكنت فيه ضئيلا شخصك، خفيا صوتك، حتي اذا نعر الباطل نجمت نجوم قرن الماغر. [113].

به خدا حق پديد شد و تو ناچيز بودي و آوازت آهسته، تا آنكه باطل بانگ برآورد و تو سر برآوري همانند شاخ بز، برون جسته.

نجم يعني طلوع كرد. يعني- در اين ميدان- سر برآورد بدون ارزش و عاري از شجاعت و فضيلت، بلكه ناگهاني و در پرتو غفلت ديگران، همچنانكه شاخ بز بر سر او مي رويد و سر بر مي آور و اين بابي از بديع است كه بوسيله تشبيه، اهانت به فرد مقابل را آشكار مي سازند و اگر مجال سخن در مورد پديدار

[صفحه 79]

شدن چيز مورد تكريمي بود، بجاي آن گفته مي شد (نجم نجوم الكواكب من تحت الغمام) چون ستارگان از پس ابرها درخشيد و درآمد. [114].

تشبيه مخاطب به شاخ بز در جمله ي بالا از نوع تشبيه بليغ است.

- در وصف اهل بيت (پيامبر) (ص)

( … و كهوف كتبه و جبال دينه). [115].

( … قرآن و سنت نزد آنان در امان و چون كوه افراشته، دين را نگهبان).

از آنجا كه مشرف بر قرآن و سنتند، براي آن چون كهفي، پناهگاهند و دين بوسيله ي آنان، ثابت و پايدار است، نظير آنكه زمين در پرتو كوه ها از ثبات و آرامش برخوردار است. [116].

در وصف جهاد در راه خدا:

و هو لباس التقوي و درع الله الحصينه و جنته الوثيقه.

[117].

جهاد، جامه ي تقوي است كه بر تن آنان پوشيده است و زره ي استوار الهي است كه آسيب نبيند و سپر محكم اوست كه تير در آن ننشيند.

هر سه تشبيه از نوع تشبيه بليغ و عبارت اول ماخوذ از (قرآن) است كه مي فرمايد:

و لباس التقوي ذلك خير. [118].

و (نابغه ي ذبياني) چنين سروده است:

تسربل سربالا من النصر و ارتدي

عليه بعضب في الكريهه فاصل. [119].

در روز نبرد، جامه اي از پيروزي بر تن كرد و شمشيري بران به كمر بست.

نحن النمرقه الوسطي بها يلحق التالي و اليها يرجع الغالي. [120].

ما تكيه گاه ميان راهيم. آنكه از پس آيد، به ما مي رسد و آنكه پيش تاخته است، به ما باز مي گردد.

[صفحه 80]

النمرق و النمرقه به ضم (نون) و (را) به پشتي و بالش كوچك اطلاق مي شود. و نمرقه با كسر نون و را نيز جايز است و به فرش روي جهار شتر اطلاق مي گردد. منظور آن است كه هر فضيلتي در دو طرف- افراط و تفريط- به رذايل منتهي مي شود. معني عبارت آن است كه (آل محمد) (ع) حد وسط بين دو سوي افراط و تفريطند، هر كه از آنان تجاوز كند، بايستي به آنان باز گردد و هر كه از آنان كوتاهي كند، واجب است كه به ايشان ملحق شود.

در پاسخ اين سوال كه چرا از لفظ نمرقه براي اين منظور استفاده شده است، مي گوييم: اعراب، عباراتي نظير ركب فلان من هذا الامر منكرا يا ارتكب الراي الفلاني را بكار مي بردند و ارتكاب يك امر، به معني ركوب بر آن است و فرش روي جهار شتر، چيزي است كه بر آن سوار مي شوند. لذا امام (ع) نمرقه را براي مذهبي

كه انسان به آن تكيه مي كند و گويي بر آن سوار مي شود، بكار برده است. احتمال دارد لفظ وسطي در اينجا به معني فضلي (برترين) باشد كه در آيه 28 سوره قلم نيز به همين معني بكار رفته است: قال اوسطهم يعني (افضلهم). [121].

در وصف تقوي:

فانها النجاه غدا و المنجاه ابدا. [122].

شما را بر ترس از خدا، سفارش مي كنم كه نجات فردا در آن است و مايه رهايي جاودان است.

نجاه را براي ناقه اي بكار مي برند كه وسيله ي نجات انسان گردد و با لحاظ اين معني در عبارت فوق، تقوا به ناقه اي تشبيه شده است كه انسان را از گرداب هلاكت برهاند. [123].

مصداق بارزي از تشبيه بليغ:

بلاغت تشبيه مبتني بر ادعاي عينيت بين مشبه و مشبه به است و طبيعي است كه وجود ادات تشبيه و وجه شبه با همديگر در يك جمله مانعي براي ادعاي مزبور است. لذا تشبيه تام الاركان از كمترين مراتب بلاغت در تشبيه برخوردار است. حال اگر ادات يا وجه شبه به تنهايي حذف شود،

[صفحه 81]

منزلت آن تشبيه در فن بلاغت كاملتر مي گردد، چرا كه ادعاي عينيت بين آن دو را تقويت مي نمايد. اما بليغ ترين نوع تشبيه، (تشبيه بليغ) است كه مدار آن بر ادعاي وحدت مشبه و مشبه به است.

اين ادعاي وحدت به زيباترين شكل در مصداق ذيل مشهود است:

و من فازبكم فقد فاز و الله بالسهم الاخيب و من رمي بكم فقد رمي بافوق ناصل. [124].

بي نصيب كسي است كه انتظار پيروزي از شما ببرد و همانند تير بي پيكان هستيد كه آسيبي به دشمن نمي رساند.

الاخيب: اشد خيبه مساوي زيانبارترين، الافوق: السهم المكسور الفوق. و الفوق موضع الوتر من السهم تيرته

شكسته، الناصل: الذي لا نصل فيه: تير سرشكسته.

اما علي (ع) در اين عبارت، خود و دشمنان خويش را به بازيگران با (ميسر) تشبيه كرده است. در اين بازي از طرف ايشان مهره اي رو شده است كه بيشترين زيان را بدنبال دارد. وي مردمان بي تعهد زمان خويش را به چنين مهره زيانباري سهم اخيب تشبيه كرده است.

بديهي است اطلاق فوز در اين موقعيت براي آنان مجاز مرسل از باب اطلاق اسم ضدي بر ضد ديگرش مي باشد نظير آنكه (سيئه) را (جزا) بناميم.

در عبارت دوم سربازان جنگ، از آن جهت كه هر دو ابزار نبرد و عامل دفع دشمنند، به تيرهايي تشبيه شده اند.

امام (ع) پس از مقايسه ي اعزام سربازان به جبهه جنگ با پرتاب تير از چله ي كمان، مخاطبان خود را به بدترين صفات ممكن براي تير توصيف مي كند كه در آن شرايط، تير پرتاب شده هيچ خاصيتي بدنبال ندارد. در اين تشبيه زيبا و لطيف سربازاني كه با فرمان جنگ از شهر خارج شده اند ولي رسالت خود را به انجام نرسانده اند، به تيري همانند شده اند كه سر و ته آن شكسته است و بالطبع با فاصله ي كمي از كمان سقوط مي كند و نقش بر زمين مي شود. [125].

دقت در بافت هر دو جمله دقيق ترين شكل تشبيه بليغ را كه مبتني بر ادعاي وحدت مشبه با مشبه به است، نمايان مي سازد.

[صفحه 82]

هم جمع كند، مانند:

ليل و بدر و غصن

شعر و وجه و قد

خمر و در و ورد

ريق و ثغر و خد

2- تشبيه مفروق آن است كه هر مشبهي را با مشبه به خويش جمع كنند. مانند:

و المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر و الساحر كالكافر و الكافر في النار، سيروا علي اسم الله. [126].

منجم چون غيبگوست و غيبگو چون جادوگر و جادوگر چون كافر است و كافر در آذر، به نام خدا به راه بيفتيد.

3- تشبيه تسويه آن است كه مشبه در آن متعدد ولي مشبه به واحد باشد مانند:

ان المال و البنين حرث الدنيا. [127].

همانا مال و فرزندان نصيبه ي اين جهان است.

4- تشبيه جمع آن است كه در آن مشبه واحد و مشبه به متعدد باشد. مانند:

كلما اطل عليكم منسر من مناسر اهل (الشام) اغلق كل رجل منكم بابه و انجحر انجحار الضبه في جحرها و الضبع في وجارها! [128].

هر گاه دسته اي از سپاهيان (شام) عنان گشايند و بر سرتان آيند، به خانه مي رويد و در را به روي خود مي بنديد و چون سوسمار در سوراخ مي خزيد و يا چون كفتار در لانه مي آرميد!

در اين تشبيه، مشبه فرار و پناه گرفتن در هنگام جنگ، واحد و مشبه به به لانه خزيدن سوسمار و

[صفحه 83]

كفتار مي باشد كه متعدد است.

در تحريك نفوس و تقويت معاني اعم از مدح و ذم و برهان و … اثري به مراتب قوي تر دارد.

قام ثالث القوم نافجا حضنيه بين نثيله و معتلفه و قام معه بنو ابيه يخضمون مال الله خضم الابل نبته الربيع. [133].

تا سومين- (عثمان)- به مقصود رسيد و همچون چارپا بتاخت و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت و پياپي دو پهلو را آكنده كرد و تهي ساخت. خويشاوندانش با او ايستادند و بيت المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر كه مهار را ببرد و از گياه بهاران بچرد.

خضم الطعام: (اكله باقصي اضراسه) به معني: جويدن غذا با آخرين دندانهاي آسيا در اينجا كنايه از اسراف خويشاوندان (عثمان) در مال مسلمين به وساطت اوست. نسبت بين آنان و اموال بيت المال به نسبت بين شتر و علف بهاري تشبيه شده و وجه شبه در اين است كه چون علف بهاري پس از خشكي طولاني زمين در زمستان مي رويد و سرسبز و باطراوت است، شتران بدان رغبت فراوان دارند و شكم خود را انباشته از آن مي سازند. اقارب (عثمان) نيز پس از گذراندن دوران فقر و فلاكت به اموال فراوان و گواراي بيت المال دست يازيدند. كلام در سياق ذم و توبيخ (عثمان) به جهت ارتكاب نواهي خدا است كه عدم شايستگي نسبت به خلافت مسلمين را بدنبال دارد. [134].

خطاب به (عمرو بن عاص):

فاتبعت اثره و طلبت فضله اتباع الكلب للضرغام يلوذ الي مخالبه و ينتظر ما يلقي اليه من فضل فريسته. [135].

تو سر در پي (معاويه) نهادي و به طلب زيادت او همچون سگي كه در پي شيري برود و به چنگال

[صفحه 85]

او بنگرد و زيادت شكار او را انتظار ببرد، ايستادي.

مقايسه ي ارتباط بين (عمروعاص) و (معاويه) با نسبت بين سگ و شير از نوع

تشبيه تمثيل است.

در وصيت به امام (حسن مجتبي) (ع):

انما مثل من خبر الدنيا كمثل قوم سفر نبابهم منزل جديب فاموا منزلا خصيبا و جنابا مريعا فاحتملوا و عثاء الطريق و فراق الصديق و خشونه السفر و جشوبه الحطعم لياتوا سعه دارهم و منزل قرارهم فليس يجدون لشي ء من ذلك الما و لا يرون نفقه فيه مغرما و لا شي ء احب اليهم مما قربهم من منزلهم و ادناهم من محلهم.

و مثل من اغتربها كمثل قوم كانوا بمنزل خصيب فنبابهم الي منزل جديب فليس شي ء اكره اليهم و لا افظع عندهم من مفارقه ما كانوا فيه الي ما يهجمون عليه و يصيرون اليه. [136].

داستان آنان كه دنيا را آزمودند و شناختند همچون گروهي مسافرند كه به جايي منزل كنند، ناسازوار و از آب و آباداني به كنار و آهنگ جايي كنند پر نعمت و دلخواه و گوشه اي پر آب و گياه. پس رنج راه را بر خود هموار كنند و بر جدايي از دوست و سختي سفر و ناگواري خوراك، دل بنهند كه به خانه ي فراخ خود برسند و در منزل آسايش خويش بيارمند. پس رنجي را كه در اين راه بر خود هموار كردند، از ار نشمارند و هزينه اي را كه پذيرفتند تاوان به حساب نيارند و هيچ چيز نزدشان خوشايندتر از آن نيست كه به خانه شان نزديك كند و به منزلشان درآورد.

و داستان آنان كه به دنيا فريفته گرديدند همچون گروهي است كه در منزلي پر نعمت بودند و از آنجا رفتند و در منزلي خشك و بي آب و گياه رخت گشودند پس چيزي نزد آنان ناخوشايندتر و سخت تر از جدايي منزلي نيست كه در

آن بسر مي بردند و رسيدن به جايي كه بدان روي آورند.

مقايسه آزمايندگان خبره ي دنياشناس و خود دنيا با مسافران و منزلگاه خشك و رنج سفر كه سرانجام بسر آيد و نيز مقايسه فريب خوردگان دنيا و خود دنيا با مسافران ديار حاصلخيزي كه عاقبت از آن دست بكشند، هر دو از نوع تشبيه تمثيل است و سراسر حاوي نكات لطيف و مايه عبرت خلايق است.

[صفحه 86]

حضرت (ع) بعد از قضيه ي حكميت و در شكايت از نافرماني خدا مي فرمايد:

و قد كنت امرتكم في هذه الحكومه امري … فابيتم علي اباء المخالفين الجفاه و المنابذين العصاه حتي ارتاب الناصح بنصحه و ضن الزند بقدحه فكنت انا و اياكم كما قال اخو (هوازن):

امرتكم امري بمنعرج اللوي

فلم تستبينوا النصح الا ضحي الغد [137].

درباره ي اين داوري [138] راي خويش را گفتم … اما مخالف وار، سرباز زديد و نافرماني پيش گرفتيد، جفا ورزيديد و به راه عصيان رفتيد تا آنكه نصيحتگو درباره ي خود بدگمان و (حلوا رنج دهان) شد. داستان من و شما چنان كه:

نصيحت همه عالم، چو باد در قفس است

به گوش مردم نادان چو آب در غربال

اين بيت از سعدي است و معني بيت (دريد بن صمه هوازني) كه امام بدان استشهاد كرد، اين است كه من در (منعرج اللوي) فرمان خود را به شما گفتم و درستي آن تا چاشتگاه روز بعد بر شما آشكار نشد. [139].

اين بيت از (دريد بن الصمه) و جزو قصيده اي است در حماسه. داستان او در اين قصيده بدين شرح است كه برادرش (عبدالله بن الصمه) با (بني بكر بن هوازن بن غطفان) درگير شد و بر آنان پيروز گشت و شتران ايشان

را با خود برد. وقتي به (منعرج اللوي) رسيد، گفت: به خدا قسم! از اينجا حركت نمي كنم مگر آنكه (بقيعه) را قرباني كنم. بقيعه عنواني بود كه براي قرباني قبل از تقسيم غنايم بكار مي رفت. برادرش (دريد) به او نصيحت كرد كه چنين مكن، جماعت در تعقيب تو هستند. او امتناع كرد و در همانجا قرباني را ذبح كرد و شب را بماند. چون صبح شد (بني بكر) بر او يورش بردند. (عبدالله) مجروح شد و از برادرش (دريد) كمك طلبيد. افراد دشمن مانع شدند تا (دريد) نيز مجروح شد و

[صفحه 87]

(عبدالله) كشته شد. چون شب فرا رسيد (دريد) پس از جراحات فراوان نجات يافت و قصيده ي مذكور را سرود. استعمال تعبير اخو هوازن به معني انتساب به (هوازن) است، همچنان كه در آيه شريفه و اذكر اخاعاد [140] نيز مي بينيم.

وجه تمثيل در اين تشبيه تمثيل آن است كه نسبت بين من و شما در نصيحتم به شما و نهيم از اين داوري و مخالفت شما با فرمان من كه به ندامت انجاميد، چونان نصيحت اين شاعر است كه بدان گوش نسپردند و به هلاكت رسيدند. [141].

و انا من رسول الله كالصنو من الصنو و الذراع من العضد. [142].

من و رسول خدا (ص) چون دو شاخم از يك درخت، رسته و چون آرنج به بازو پيوسته.

(ابن ابي الحديد) عبارت اول را كالضوء من الضوء ضبط كرده و در تفسير معني آن گويد: (نور اول سبب ايجاد نور دوم است. چنانكه مشهور است هواي مقابل خورشيد ار خورشيد منور مي گردد و اين روشني اول است و آن به نوبه ي خويش در برابر زمين قرار مي گيرد و آن

را درخشان مي سازد كه اين روشني دوم است. در زمان ضعف روشني اول، روشني دوم نيز به تبع آن ضعيف خواهد بود و از باب تبعيت معلول از علت خويش، هرچه به تلالو نور اول اضافه شود، نور دوم روشن تر خواهد شد.

امام (ع) خود را به روشني دوم و (پيامبر خدا) (ص) را به روشني اول تشبيه كرده و منبع نور را خدا قرار داده است كه باعث حصول نور اول و آن نيز باعث حصول نور دوم مي گردد. نكته اي در اينجا هست و آن، اينكه نور دوم نيز به نوبه ي خود علت نور سوم است. همچنان كه روشني پهنه ي زمين اگر به ديواري تاريك بتابد، باعث روشني آن مي گردد و اگر آن ديوار دري داشته و در داخل آن خانه نيز ديواري و در آن ديوار، روزنه اي به اتاقي باشد پرتو انوار به طريق عليت و به شرط مقابله، باعث ايجاد مراتب ضعيف تر مي گردند تا آنگاه كه از شدت ضعف به ظلمت بگرايد. حكمتهاي مقتبس از اميرالمومنين (ع) نيز با انتقال به ديگران بتدريج ضعيف تر مي گردد تا سرانجام به موجب حديث نبوي منقول در صحاح، به غربت اسلام بينجامد.)

[صفحه 88]

و همچنين وجه شبه در تشبيه را تفرع امام (علي) از (رسول خدا) (ص)، ذكر مي كند كه مانند فرعيت ساعد نسبت به بازواست. [143].

در هر دو تشبيه وجه شبه ماخوذ از امور متعدد و از نوع تشبيه تمثيل است.

الا و ان الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم في النار، الا و ان التقوي مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنه. [144].

هان اي مردم! خطاكاريها چون اسبهاي بدرفتارند

و خطاكاران بر آن سوار، عنان گشاده مي تازند تا سوار خود را در آتش دراندازند.

هان اي مردم! پرهيزكاري، به بارگيهايي رام شبيه است كه سواران بر آنها عنان به دست و آرام مي رانند تا سواران خود را به بهشت درآورند.

(ابن ميثم) در شرح جمله اول مي گويد: استعمال واژه ي خيل (اسب) براي خطاها و توصيف آن با وصفي نفرت بار يعني شموس (توسني و سركشي) و شكل ترسيم شده براي آنها كه بي لگام به جست و خيز مي پردازند و انسان عاقل را از سوار شدن بر خود منع مي كنند، مورد نظر است زيرا همچنان كه چنين اسبي سوار خود را در گرداب هلاكت مي افكند و حركت وي از اسلوب منظمي تبعيت نمي كند، خطاها نيز آدمي را به غير انتظام شريعت به حركت در مي آورد و به دور از لگام اوامر شريعت و حدود ديانت، به اوج هلاكت يعني آتش دوزخ سرازير مي كند و اين استعاره اي (تشبيهي) است لطيف. [145].

هر دو تشبيه از نوع تمثيل و وجه شبه منتزع از امور متعدد است.

و انما الدنيا منتهي بصر الاعمي لا يبصر مما وراءها شيئا و البصير ينفذها بصره و يعلم ان الدار وراءها، فالبصير منها شاخص و الاعمي اليها شاخص، و البصير منها متزود و الاعمي لها متزود. [146].

همانا دنيا، نهايت ديدگاه كسي است كه ديده اش كور و از ديدن جز دنيا محجور است. و آن كه

[صفحه 89]

بيناست، نگاهش از دنيا مي گذرد و از پس آن، خانه ي آخرت را مي نگرد. پس بينا از دنيا رخت بردارد و نابينا رخت خويش در آن بگذارد. بينا از دنيا توشه بگيرد و نابينا براي دنيا توشه فراهم آورد.

دنيا و پس از آن را

به تاريكي متوهم تشبيه كرده است كه نابينا آن را تخيل مي كند و مي پندارد كه آن را حس مي نمايد و حال آنكه در حقيقت محسوس نيست بلكه صرفا عدم نور است، مانند كسي كه در داخل رداي تنگي قرار گيرد و گمان كند كه تاريكي را مي بيند، او چيزي را نمي بيند اما به دليل تاريكي، بينايي او در اشيا نفوذ نمي كند و مي پندارد كه به تاريكي نگاه مي كند. اما آن كس كه در پرتو نور، اشيا را مي بيند به يقين محسوسات را مشاهده مي كند. حال دنيا و آخرت نيز چنين است، كرانه ي ديد دنياپرستان، دنيايشان است و گمان مي كنند كه چيزي را مي بينند در حاليكه در حقيقت نمي بينند و بينش آنان به عمق اشيا نمي تواند نفوذ كند. اين نگاه تيز طالبان آخرت است كه در اين جهان، آخرت را نظاره مي كنند و حواس آنان بر ظواهر دنيا توقف نمي كند. بصيرت دادن حقيقي همين است و اين حقيقتي است شريف كه مراد اصحاب طريقت و حقيقت است و در آيه 195 سوره اعراف نيز بدان اشاره شده است: ام لهم اعين يبصرون بها. [147].

تشبيه طالبان دنيا و دنيا به نابينا و نهايت نگرش او، از نوع تشبيه تمثيل است.

المربوطه همها علفها او المرسله شغلها تقممها تكترش من اعلافها و تلهو عما يرادبها. او اترك سدي او اهمل عابثا اواجر حبل الضلاله او اعتسف طريق المتاهه و كاني بقائلكم يقول: اذا كان هذا قوت ابن ابيطالب فقد قعد به الضعف

[صفحه 90]

عن قتال الاقران و منازله الشجعان؟! الا و ان الشجره البريه اصلب عودا و الروائع الخضره ارق جلودا و النباتات البدويه اقوي وقودا و ابطا خمودا. [148].

مرا نيافريده اند تا خوردنيهاي گوارا سرگرمم سازد، چون چارپايي بسته كه به علف بپردازند يا آنكه واگذارده است و خاكروبه ها را بهم بزند و شكم را از علفهاي آن بينبارد و از آنچه از آن خواهند غفلت دارند يا مرا وانهند و به بازي سر دهند يا ريسمان گمراهي را كشان باشم و يا بيخودانه در سرگردانيها، گردان. و چنان بينم كه گوينده ي شما بگويد: اگر (پسر ابوطالب) را خوراك اين است ناتواني او را از كشتن هماوردان، بنشاند و از جنگ با دلاور مردان بازماند. بدانيد درختي را كه در بيابان خشك مي رويد شاخه، سخت تر بود و سبزه هاي خوشنما را پوست نازك تر و رستنيهاي صحرايي را آتش افروخته تر و خاموشي آن ديرتر.

بيان شيوا و عميق امام (ع) در تحمل مرارتها كه در راستاي انجام وظيفه به خود تحميل مي كند، در جملات نخستين عبارت فوق تبيين شده است و آنگاه كه دوست يا دشمن زندگي يي اينچنين سخت و مشقت بار از طرف امام (ع) را آغازگر ضعف و فتور جسماني يا روحاني او در مبارزه با دشمنان مي پندارد، حضرت امكان مبارزه اي سهمگين و مملو از شكيبايي و تحمل شدايد را در قالب تلميح تشبيهي زيبا بين خود و

گياهان صحرايي كه در مقايسه با گلهاي زينتي، از كمترين امكانات برخوردارند و بيشترين مقاومت را از خويش نشان مي دهند، بيان مي دارد و اين جلوه اي بديع از تشبيه ضمني است.

مشبه و تقويت شان آن در ذهن شنونده مانند:

الداعي بلا عمل كالرامي بلاوتر. [151].

آن كه مردم را به خدا خواند و خود بكار نپردازد چون تيرافكني است كه از كمان بي زه تيراندازد.

اما والله لقد تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحي. [152].

هان! به خدا سوگند، جامه ي خلافت را در پوشيد و مي دانست خلافت جز مرا نشايد كه آسيا سنگ تنها گرد استوانه به گردش در مي آيد.

[صفحه 92]

و اين نوع، مستلزم آن است كه وجه شبه در مشبه به، كاملتر و مشهورتر باشد.

4- اظهار تزيين مشبه كه از بديع ترين مصاديق آن عبارت ذيل از كلام امام علي (ع) است: در وصف طاووس:

تخال قصبه مداري من فضه و ما انبت عليها من عجيب داراته و شموسه خالص العقيان و فلذ الزبرجد فان شبهته بما انبتت الارض قلت: جني جني من زهره كل ربيع و ان ضاهيته بالملابس فهو كموشي الحلل او كمونق عصب اليمن و ان شاكلته بالحلي فهو كفصوص ذات الوان قد نطقت باللجين المكلل. [153].

پنداري نايهاي پر او شانه هاييست از سيم ساخته شده و آن گرديهاي شگفت انگيز آفتاب مانند كه بر پر او رسته است، از زر ناب و پاره هاي زبر جد پرداخته شده. اگر آن را همانند كني بدانچه زمين رويانيده گويي گلهاي بهاره است كه از اين سوي و آن سوي چيده شده و اگر به پوشيدني اش همانند سازي همچون حله هاييست نگارين و فريبا يا چون برديماني زيبا. اگر به زيورش همانند كني نگينهاييست رنگارنگ در سيمها نشانده شده و خوشنما- چون نقش ارژنگ-.

5- اظهار تقبيح براي ايجاد تنفر از مشبه مانند:

فانما مثل الدنيا مثل الحيه لين مسها

قاتل سمها. [154].

دنيا همچون مار است بپسودن آن نرم و هموار و زهر آن جانشكار.

و اغراض ديگري از جمله: بيان امكان مشبه، بيان وجود مشبه در خارج از ذهن، استطراف (طريف و بديع شمردن مشبه) و …

[صفحه 93]

و دايره ي شمول، (حقيقت) يا در مفردات است، با تعريف ذيل:

كل كلمه افيد بها ما وضعت له في اصل الاصطلاح الذي وقع التخاطب به:

هر كلمه اي كه بيانگر مفهومي باشد كه در اصطلاح زبان مورد محاوره براي آن وضع شده است. تعريف مزبور حقيقت لغوي، عرفي و شرعي هر سه را در بر مي گيرد.

نوع دوم: (حقيقت در جمله) است كه تعريف آن به قرار ذيل است:

كل جمله وضعتها علي ان الحكم المفادبها علي ما هو عليه في العقل و واقع موقعه فهي حقيقه:

اگر وضع جمله به گونه اي باشد كه حكم ارائه شده در آن مطابق حكم عقل و جايگزين همان حكم باشد، حقيقت است. مانند جمله خلق الله العالم.

تعريف (مجاز در مفرد):

هو ما افيد به معني (غير ما اصطلح عليه في اصل المواضعه التي وقع التخاطب بها لعلاقه بينه و بين الاول):

مجاز آن است كه لفظ معنايي غير از معناي وضع شده در زبان مورد محاوره را بخاطر ارتباطي كه بين معني اول و دوم وجود دارد، افاده كند.

[صفحه 95]

تعريف فوق شامل مجاز لغوي، عرفي و شرعي هر سه مي گردد.

مجاز در جمله:

كل جمله خرج الحكم المفاد بها عن موضوعه في العقل بضرب من التاويل فهو مجاز:

هر جمله اي كه از معناي موضوع له خود، همراه با نوعي تاويل از عقل خارج شود، آن جمله مجاز است. مانند آيه و اخرجت الارض اثقالها. [160].

بايد توجه داشت كه تعاريف مذكور از مجاز و استعمال اين لفظ بر اساس آن تعاريف، مربوط به دوره ي پس از وضع علم معاني و بيان و تاليف كتاب مطول در اين زمينه است وگرنه تا قبل از تدوين كتاب مزبور، واژه ي (مجاز) به معناي

عام تري بكار مي رفت كه نمونه ي آن استعمال عام اين واژه در كتاب (تلخيص البيان في مجازات القرآن) از (شريف رضي) است. در مقدمه آن (سيد محمد مشكات) مي گويد:

(منظور از مجاز در اين كتاب، مجاز لغوي مصطلح در دو علم بيان و اصول فقه كه مغاير با تشبيه اند، نمي باشد و نيز منظور، مجاز عقلي كه در برخي وجوه مقابل كنايه و تمثيل قرار مي گيرد، نيست وگرنه بسياري از مباحث اين كتاب از دور خارج مي گردد.

- ينقضون عهد الله … [161].

- الذين اشترو الضلاله بالهدي [162].

- مثلهم كمثل الذي استوقد نارا [163].

و مواردي از مجاز عقلي از قبيل:

- فما ربحت تجارتهم [164].

- عيشه راضيه [165].

[صفحه 96]

- و اذا تليت عليهم آياتنا زادتهم ايمانا [166].

و بحث از هر آيه راجع به كلمه ي (استعاره) است و منظور از آن، معناي مصطلح در برابر كنايه و تشبيه نيست، چه در اين صورت شامل بسياري از مباحث اين كتاب نمي گشت، مثل (صم بكم) كه آن را تشبيه بليغ محسوب داشته اند و مثل:

- الذين حملوا التوريه [167].

- واضرب لهم مثل الحيوه الدنيا كماء … [168].

- هن لباس لكم [169].

- و هي تمر مر السحاب [170].

پس، مراد از (مجاز) در اين كتاب معنايي اعم از مجاز عقلي و لغوي و تشبيه است و مقصود از (استعاره) معنايي اعم از اقسام استعاره، كنايه، مجاز عقلي و اقسام تشبيه است و علت آن است كه اين كلمات پس از وضع علم معاني و بيان و تاليف كتاب مطول در اصول فقه در معاني اصطلاحي بكار گرفته شدند، در حالي كه كتاب (تلخيص البيان) كه اولين تصنيف در مجازات قرآن كريم است، ده ها سال قبل از

آن، نگارش يافته است. [171].

موجود نيست، يا مشتق است. بديهي است اگر مجاز عارض بر مشتق منه نباشد، بر مشتق نيز عارض نخواهد شد و بدين صورت جز اسامي اجناس، مجالي براي مجاز باقي نمي ماند.

نمي گردد. اما اگر به پاره اي وجوه و زواياي آنان مطلع شود، همان مقدار، مشوق او براي فهم ساير نكات خواهد شد و از مقدار معلوم، لذتي و از مقدار مجهول، رنجي در خود خواهد يافت. و لذت، متعاقب الم خواهد گشت. لذت آنگاه كه پس از الم حاصل شود، قويتر مي گردد و بار احساسي بيشتري خواهد داشت. حال كه چنين دانستي مي گوييم اگر چيزي را با لفظي كه حقيقتا بدان دلالت مي كند، بيان كنند علم بدان تمام حاصل مي شود و اين برانگيزنده ي لذت نيرومندي نخواهد بود. اما اگر آن را با لوازم خارج از ذاتش بيان كنند، شناخته مي شود ليكن نه به صورت كامل و آن حالت مذكور يعني دغدغه ي رواني را بدنبال دارد.

به عنوان مثال اگر بگويي (انساني را ديدم كه در شجاعت مانند شير است)، تمام معنا بوسيله ي الفاظ موضوعه، ارائه مي شود و لذت آن بدان پايه نيست كه بگويي شيري را ديدم كه شمشيري به دستش گرفته بود چون ذهن در اينجا از واژه ي اسد معنا و لوازم آشكارش از قبيل شجاعت را تصور مي كند سپس بواسطه ي قرينه، به ملاحظه ي وجه شباهت آن با انسان كه شجاعت است، منتقل مي گردد و اين

[صفحه 99]

جابجايي، محل دغدغه و لذت نفساني است.

تعدادي از شنوندگان اهل زبان خطور مي كند و به حقيقي بودن آن حكم مي شود …

2- آنگاه كه اهل زبان قصد تفهيم معنايي را داشته باشند، به عبارات مخصوصي بسنده مي كنند و اگر بعد از تفهيم، نيت اداي تعبير زيبايي را داشته باشند، به عبارات ديگري مطلب را بيان مي كنند و آن را با قرايني مقرون مي سازند تا دانسته شود كه اولي حقيقت است، چرا كه اگر ايشان استحقاق اين لفظ براي اين معناي ويژه را نپذيرفته بودند به آن بسنده نمي كردند.

مجاز نيز از سه طريق ذيل شناخته مي شود:

1- عكس راه هاي مذكور در شناخت حقيقت.

2- اگر كلمه متعلق به معنايي گردد كه محال است بدان وابسته باشد، معلوم مي شود كه در اصل براي آن وضع نشده است و لذا مجاز است از قبيل آيه شريفه و اسال القريه.

3- روشن مي گردد كه واضع، لفظي را براي معنايي وضع كرده و سپس آن را در پاره اي مصاديق به معناي اول بكار برده و آنگاه آن را در مورد شي ديگري استعمال كرده است مانند لفظ دابه كه براي مطلق چارپايان وضع شده، سپس به (اسب) منحصر گرديده و در اين معنا بصورت يك حقيقت عرفي درآمده و پس از آن در (حمار) استعمال شده لذا مجازي است مگر آنكه آنقدر در اين معني استعمال شود كه آن نيز بصورت حقيقت عرفي درآيد.

[صفحه 100]

استطرادي، متعرض آن گرديده اند. تعريف موضوع از اين قرار است: استعمال لفظ در معنايي مجازي بدليل علاقه اي كه بين آن معني و معني حقيقي وجود دارد و پس از آن استعمال دوم آن لفظ در معناي ديگر بدليل علاقه اي كه بين اين معني جديد و معناي مجازي اولي موجود است.

جواز مساله فوق، مورد اختلاف ارباب بلاغت و اصول است. (علامه حلي) در النهايه و (عميدي) در المنيه و (فاضل قمي در القوانين) قايل به جواز و صاحب (فصول) و صاحب (مصابيح) قايل به منع آن هستند.

منازعات مربوطه همراه با اثبات جواز اين نوع مجاز در مقدمه (منهاج البراعه) به تفصيل بيان شده است. [173].

از جمله مصاديق قرآني مجاز مضاعف، آيه ي شريفه ي ذيل است:

وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره. [174].

كلمه (رب) مجاز از رحمت و ثواب رب و رحمت و ثواب خدا مجاز از آثار رحمت حق از قبيل بهشت و حور و قصور و امثال آن است.

انطباق همزمان انواع مختلف مجاز بر يك عبارت را مي توان به وجهي، مجاز مضاعف دانست، از قبيل:

فانا فقات عين الفتنه و لم يكن ليجتري عليها احد غيري بعد ان ماج غيهبها. [175].

من فتنه را نشاندم و كسي جز من، دليري اين كار را نداشت از آن پس كه موج تاريكي آنها برخاسته بود.

غيهب كه به معني ظلمت است، استعاره تصريحيه از ضلال است و همزمان به قرينه ي فعل ماج

[صفحه 101]

استعاره ي مكنيه است و تقدير جمله چنين است: بعد ان عم ضلالها.

انما المرء في الدنيا غرض تنتضل فيه المنايا. [176].

آدمي در جهان نشانه است و تيرهاي مرگ بدو روانه.

ظاهرا منظور آن است كه انواع رنجها و مصيبتها چون تيرهايي است كه

تيراندازي به نام مرگ به سمت آدمي رها مي كند تا سرانجام يكي به هدف بخورد و آدمي را در كام خود بكشد.

اين جمله همزمان، مصداق چند نوع مجاز است:

1- از يك سو مصداق مجاز عقلي است، چون فاعل حقيقي رنجها و مصايب همانند لذات و راحتيها، خداست كه در آيه ي لقد خلقنا الانسان في كبد [177] بدان تصريح شده است و مرگ سبب و فاعل واقعي نيست.

2- از ديگر سو حاوي استعاره ي بالكنايه است كه در آن مرگ به تيرانداز تشبيه شده و مشبه به محذوف است.

3- همچنين مصداق استعاره ي تخييليه است چون تيراندازي را به مرگ نسبت داده است.

علاوه بر موارد فوق تعبير انتم … غرض تشبيه بليغ است و كلمه (غرض) ترشيح براي استعاره ي مكنيه ي پس از آن است.

اين جمله: احياني اكتحالي بطلعتك سرمه كشيدن من با ديدار تو، مرا زندگي بخشيد.

دو لفظ احياء و اكتحال دو مفردي هستند كه در غير موضع اصلي خود استعمال شده اند و آنگاه فعل زنده كردن به سرمه كشيدن منتسب گشته است، علي رغم اينكه با نفس الامر مطابقت ندارد. بحث فوق خلاصه اي از مطالب (عبدالقاهر نحوي) بود.

عبارت ذيل از نهج البلاغه همزمان، شامل مجاز در افراد و تركيب مي باشد:

حضرت (ع) خطاب به (معاويه) مي فرمايد:

و كيف انت صانع اذا تكشفت عنك جلابيب ما انت فيه من دنيا قد تبهجت بزينتها و خدعت بلذتها … [179].

چه خواهي كرد اگر اين جامه هاي رنگين كه پوشيده اي به كنار شود و آنچه درون تو است آشكار گردد؟ از دنيايي كه خود را زيبا نمايانده و با خوشيهايش فريبانده است …

در خدعت مجاز در افراد و در تركيب هر دو هست. مجاز در افراد به اين جهت كه حقيقت خدعه آن است كه از انساني به فرد ديگري سر زند و در اينجا براي دنيا بكار رفته به اين خاطر كه با لذات خود خويش را مقصود نهايي و كمال حقيقي مي نماياند، در حالي كه چنين نيست و از اين حيث شبيه خدعه است مجاز در تركيب نيز بدليل اينكه ايهام به مقصود نهايي و كمال حقيقي فعل دنيا نيست بلكه

[صفحه 103]

برآمده از اسباب و عللي است كه به خداي سبحان منتهي مي گردد. [180].

لفظ نور بر علم و ايمان و تاريكي بر كفر و جهل. در اين مورد بدليل قوت مشابهت، پسنديده نيست كه گفته شود العلم كالنور.

[صفحه 105]

او استسلم فاراح. [181].

مردم! از گردابهاي بلا با كشتي هاي نجات برون شويد و به تبار خويش منازيد و از راه بزرگي فروختن، به يك سو رويد كه هر كه با ياوري برخاست، روي رستگاري بيند وگرنه گردن نهد و آسوده نشيند.

لطافت جمله ي اول به اين است كه چون گاهي فتنه ها مضاعف و مترادف مي گردد. براستي شبيه امواج متلاطم دريا مي شود و از آنجا كه كشتيهاي واقعي آدمي را از امواج درياي توفاني مي رهاند،

[صفحه 106]

استعاره ي لفظ سفن براي نجات از فتنه ها، زيباست. در عبارت ضعوا تيجان المفاخره، تاج چيزي است كه بظاهر باعث قدر و منزلت آدمي مي گردد و حضرت آن را براي افتخارات گذشته، استعاره كرده اند كه بايستي مايه ي عبرت انسان باشد. در جمله ي بعد نهوض بجناح يا برخاستن با پر و بال، براي قيام با ياران و نفي انزواطلبي استعاره شده است. [182].

آنجا كه كنترل حيوان مثل اسب در اكثر اوقات به كمك دست صورت مي گيرد، دست به مثابه ي آلتي است براي تسلط بر آن و ناچار، شاعر براي تحقق هدف تسلط و كنترل دستي را براي باد در نظر گرفته است.

است كه از آن حضرت به مردمان سرازير است و جامع اين استعاره حيات است (حيات جسماني) به علت سيل و (حيات معنوي و روحاني) به علت ريزش علوم، و (حيات امري) عقلي است.

6- مستعار منه عقلي و مستعار له حسي باشد در اين صورت نيز جامع عقلي است مانند:

و سكنت الارض مدحوه في لجه تياره وردت من نخوه باوه و اعتلائه و شموخ انفه و سمو

[صفحه 108]

غلوائه. [187].

زمين از برخورد با كوهه هاي موج آب، آرام بگستريد و خودبيني و ناز و سركشي و بلند پروازي و گردنفرازي موجها را فرو كشيد.

نخوه باوالماء و شموخ انفه براي كثرت تلاطم آب و تراكم امواج آن استعاره شده است كه حسي است و مستعار منه افتخار و تكبر است كه عقلي است و جامع يعني استيلاي مفرط نيز عقلي است. [188].

به تقسيم شش گانه ي فوق دو اشكال وارد است:

1- چون هر استعاره اي بر مبناي تشبيه است اين امر مستلزم آن است كه در تشبيه نيز به 6 قسم قائل گرديم و حسي بودن يا عقلي بودن وجه شبه را در تقسيم مدخليت دهيم. در حالي كه ايشان در بحث تشبيه [189] صرفا انواع چهارگانه معروف تشبيه محسوس به معقول، معقول به محسوس، محسوس به محسوس و معقول به معقول را پذيرفته اند.

2- انواع اول و سوم كه در آن جامع يا تماما يا بعضا حسي معرفي شده است، غلط و با نفس جامعيت ناسازگار است. جامع در استعاره يا وجه شبه در تشبيه مفهومي است كلي كه بناچار بايستي بر هر دو منطبق گردد و كلي نمي تواند محسوس باشد:

(اگر چندين صورت خيالي را از چندين شي محسوس كه

در جهاتي با يكديگر اشتراك دارند، در نظر بگيريم ذهن ما قادر است كه وجه اشتراك همه ي اين افراد را گرفته و يك مفهوم كلي بسازد كه همه ي آن افراد را شامل گردد. اين مفهوم كلي را كه بر افراد بسيار و حتي غيرمتناهي صدق مي كند، (معقول) مي نامند. [190].

بنابراين اقسام سه گانه اول در اين تقسيم بندي به يك قسم منتهي مي گردد و در هر سه قسم مفروض، طرفين استعاره حسي و جامع عقل است. اگر بتوان تفاوتي بين مصاديق مختلف آن قايل شد، اين تفاوت مخل معقول بودن جامع نيست، بلكه آن را بايد تقسيمي دروني در دل اين قسم و از

[صفحه 109]

نوع اختلاف بين معقولات اوليه، معقولات ثانيه ي فلسفي و معقولات ثانيه منطقي دانست. [191].

استعاره اصليه ي تصريحيه است براي كمالات آن حضرت نظير علوم و معارف و تدبيرهاي سياسي و ينحدر عني قرينه ي مانعه براي آن استعاره است و ريزش سيل از اوصاف قله ي بلند و سر به آسمان كشيده است.

(هذلي) اين تعبير را چنين بكار برده است:

و عيطاء يكثر فيها الزليل

و ينحدر السيل عنها انحدارا

كوه هاي سر به فلك كشيده اي كه باعث لغزشهاي فراوان مردم است و سيلاب از آن سرازير مي گردد. [195].

اما در جمله ي دوم استعاره مكنيه بكار رفته است و مبالغه ي آن بيشتر از جمله اول است، چون لازم نيست هر مكان مرتفعي كه از آن سيل جاري مي شود بدان پايه باشد كه بال پرندگان بدان نرسد.

(ابوتمام) در اين مقوله گفته است:

مكارم لجت في علو كانها

تحاول ثارا عند بعض الكواكب

ارزشهاي گرانبهايي كه آنچنان به اوج عظمت رسيده كه گويي قصد انتقام جويي از ستارگان دارد. [196].

و (متنبي) چنين سروده است:

فوق السماء و فوق ما طلبوا

فاذا ارادوا اغايه نزلوا [197].

برتر از آسمانند و برتر از آنچه مردمان طلب كنند و هرگاه اراده ي انجام كاري داشته باشند از اوج آسمانها زير مي آيند.

مراره الدنيا حلاوه الاخره و حلاوه الدنيا مراره الاخره. [198].

تلخي اين جهان، شيريني آن جهان است و شيريني اين جهان، تلخي آن جهان.

[صفحه 111]

دو لفظ (حلاوت) و (مرارت) استعاره اصليه ي تصريحيه براي لذت و الم است. [199].

الا و ان الشيطان قد ذمر حزبه و استجلب جلبه. [200].

همانا شيطان، يارانش را برانگيزانده و لشكر خويش را از هر سو فرا خوانده.

(جلب) به ابر نازكي گويند كه حامل باران نيست و استعاره اي است براي لشكر شيطان كه نفعي حقيقي از آنان عايد نمي گردد. [201].

فاستعن بالله علي ما اهمك و اخلط الشده

بضغث من اللين. [202].

پس در آنچه تو را مهم مي نمايد از خدا ياري بجوي و درشتي را به اندك نرمي بياميز.

معناي اصلي (صغث) يك دسته علف است كه تر و خشك آن مخلوط مي باشد و تعبير اضغاث احلام از همين معني است و براي روياي مغشوش و مختلطي بكار مي رود كه تاويل صحيحي ندارد. لفظ مزبور در اينجا استعاره شده است و منظور اين است كه برخورد تند و قاطع را با مقداري نرم خويي و مدارا درآميز تا همچون ضغث به هم مخلوط گردند. [203] در قرآن نيز آمده است: و خذ بيدك ضغثا. [204].

الا و ان الشيطان قد جمع حزبه و استجلب خيله و رجله. [205].

آگاه باشيد كه شيطان حزب خود را فراهم ساخته و سوار و پياده اش را فراخوانده و به سوي شما تاخته است.

اگر مراد از شيطان (معاويه) باشد واژه هاي (خيل) و (رجل) حقيقي است و اگر منظور (ابليس) حقيقي باشد اين واژه ها از سنخ استعاره اصليه ي تصريحيه است [206] و كلام ماخوذ از اين آيه شريفه است:

و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك. [207].

در وصف (پيامبر) (ص):

[صفحه 112]

ارسله بالدين المشهور و العلم الماثور. [208].

او را بفرستاد با ديني آشكار و نشانه هايي پديدار.

ماثور در لغت به معني محكي و علم، علامتي است كه مردم بدان راهنمايي گردند و به همين دليل، متكلمان معجزات را اعلام مي نامند. در اينجا ممكن است مراد (قرآن) و يا يكي ديگر معجزات پيامبر باشد كه آنها نيز حكايت شده و فراوانند. قول دوم را جمله ي پس از آن تقويت مي نمايد چرا كه فرموده است و الكتاب المسطور كه مي تواند دال بر مغايرت

بين آن دو باشد اما كسانيكه وجه اول را پذيرفته و (علم ماثور) را قرآن دانسته اند، جمله دوم را بر قاعده كتابت و خطابت تاكيد جمله اول و مراد هر دو را قرآن شمرده اند. [209].

الا و ان الدنيا قدولت حذاء فلم يبق منها الا صبابه كصبابه الاناء اصطبها صابها، الا و ان الاخره قد اقبلت و لكل منها بنون، فكونوا من ابناء الاخره و لا تكونوا ابناء الدنيا فان كل ولد سيلحق بامه يوم القيامه. [210].

آگاه باشيد كه دنيا پشت كرده است و شتابان مي رود و از آن جز اندكي باقي نيست، همچون قطره هاي مانده بر ظرفي كه آب آن را ريخته اند و تهي است. آگاه باشيد كه آخرت روي آورده است و هر يك از آن دو را فرزنداني است، از فرزندان آخرت باشيد و از فرزندان دنيا مباشيد كه روز رستاخيز هر فرزند به مادر خود مي پيوندد.

اين قطعه از لطايف سخنان امام (ع) است. واژه ي ابناء را براي مردم در ارتباط با دنيا و آخرت استعاره كرده و واژه ي آب [211] را براي آن دو، با اين توجيه كه شان فرزند گرايش به پدر خويش است، خواه بطور طبيعي يا با تصور منفعت خود. پاره اي از مردمان نيت دنيا و دسته اي ديگر نيت آخرت در سر دارند و هر دسته خواهان مراد خويش است. دنيا خواهان در طلب چيزي هستند كه در توهم ايشان خير و لذت است و طالبان آخرت نيز در آرزوي سعادتند و تمايل هر دسته بر مراد خويش، شبيه گرايش

[صفحه 113]

فرزند به پدر خويش است. [212].

و اجري فيها سراجا مستطيرا و قمرا منيرا في فلك دائر و سقف سائر

و رقيم مائر. [213].

و بفرمود تا خورشيد فروزان و ماه تابان در چرخ گردان و طارم سبك گذران و آسمان پر ستاره روان، به گردش برخاست.

واژه ي (رقيم) استعاره ي تصريحيه است كه در آن فلك به لوحي تشبيه شده است كه بر آن رقم مي زنند و جامع بين آن دو، مسطح بودن است. [214].

استعارات مذكور در فوق، ملاحظه ي ديگري را نيز مي نماياند و آن تشبيه مجموعه ي گيتي به خانه اي واحد است. آسمان گنبد سبزي را مي ماند كه بالاي زمين برافراشته شده است و چون سقفي است كه از حركت شياطين متمرد جلوگيري مي كند و چونان غرفه ها و ديوارهاي خانه اي است كه حافظ اشياي درون آن از دستبرد دزدان متمرد از قانون مي باشد و علي رغم غايت علو و ارتفاع آن نه به ستوني متكي است و نه ميخهايي اجزاي آن را به يكديگر كوفته است، بلكه تماما جلوه اي از قدرت صانع و مبدع آن مي باشد. همچنين اين گنبد با ستارگان درخشاني آراسته گشته كه زيباترين و كاملترين زينت محسوب مي گردند و اگر چنين نبود، در ظلمتي وحشتناك غرق مي شد. چون خداي تعالي آنها را آفريد آسمان به نور آنان منور گشت، همچنان كه (ابن عباس) مي گويد: زينت كواكب همان تلالو آنهاست و اگر به درخشش آنان در پهنه ي فلك بنگري آنها را با تركيبي كه مقتضاي حكمت باري است، گوهرهايي بر صفحه اي از زمرد خواهي يافت يا به تعبير شاعر:

و كان اجرام النجوم لوامعا

درر نثرن علي بساط ازرق [215].

گويا پيكر ستارگان آنگاه كه مي درخشند، به دانه هاي مرواريد مي مانند كه بر قاليچه اي آبي رنگ پخش شده اند.

[صفحه 114]

پيامبر را براستي مبعوث فرمود، به هم خواهيد درآميخت و چون دانه كه در غربال بريزند، روي هم خواهيد ريخت.

فعل لتغربلن مي تواند از غربال مشتق شده باشد كه آرد را بوسيله ي آن الك مي كنند و مي تواند هم از غربلت اللحم به معني قطعه قطعه كردن گوشت گرفته شده باشد. اگر وجه اول گرفته شود، دو معني دارد: يكي اختلاط، چون غربله الدقيق امتزاج اجزاي آرد است و دوم تفكيك و تمييز سره از ناسره است آنچنان كه آرد هنگام غربال از نخاله، آن جدا بشود. [217].

و لقد شهدنا في عسكرنا هذا اقوام في اصلاب الرجال و ارحام النساء سيرعف بهم الزمان و يقوي بهم الايمان. [218].

مرداني هم كه هنوز در پشت پدران و زهدان مادرانند، در اين كارزار با ما هستند، مردمي كه گردش روزگار … آنان را روي كار بياورد و ايمان بوسيله ي آنها نيرومند شود.

سيرعف بهم الزمان يعني آنان را بوجود آورد و از پشت خود خارج كند آنچنان كه خون از بيني آدمي بيرون بريزد.

شاعري تعبير فوق را چنين بكار برده است: [219].

و ما رعف الزمان بمثل عمرو

و لا تلد النساء له ضريبا

ما در زمانه چون (عمرو) كسي را از پشت خود خارج نكرده و زنان، فردي همانند او نزاده اند.

بنا اهتديتم في الظلماء و تسنمتم العلياء. [220].

به راهنمايي ما از تاريكي درآمديد و به ذروه ي برتري برآمديد.

الظلماء استعاره براي جهالت است كه تبعيه و از نوع اسم مشتق مي باشد و تسنمتم از سنام به معني كوهان شتر و سوار شدن بر پشت شتر گرفته شده و استعاره براي عزت و اعتبار يافتن است و

[صفحه 115]

تبعيه محسوب مي شود چرا كه در فعل جاري

شده است. [221].

و ان للموت لغمرات هي افظع من ان تستغرق بصفه او تعتدل علي عقول اهل الدنيا. [222].

مرگ، ورطه هايي دارد دشوارتر از آنچه بتوان وصف كرد يا در ميزان دلهاي مردم دنيا بتوان آورد. سخني است لطيف، فصيح و غامض بدين معني كه غمرات و گردابهاي مرگ آنچنان عظيم است كه بر خردها راست نمي آيد و اگر شرح آن بر عقلها بازگو شود، آن را نپذيرند و از آن بگريزند و تصديقش نكنند. راست نيامدن اوصاف آن بر عقول را امام (ع) با تعتدل بيان كرد، گويي آن را به چيزي كج و ناراست، نزد عقل تشبيه كرده است. [223] البته (غمرات) از نوع استعاره اصليه تصريحيه مي باشد.

در توصيف (خوارج):

و صبت السيوف علي هاماتهم. [224] و شمشيرها بر كاسه ي سرهاشان فرود آيد.

استعاره است از تعبير صببت الماء به معني ريختن آب كه در آن سرعت فرود آمدن شمشيرها بر سر دشمنان به ريزش آب تشبيه شده است. [225].

معاشر المسلمين استشعروا الخشيه و تجلببوا السكينه. [226].

گروه مسلمانان! ترس از پروردگار را شعار داريد و برون را پوشيده به آرامش و وقار. شعار جامه اي است كه زير دثار مي پوشند و چسبيده به بدن مي باشد و استعاره اي نيكو است. مراد حضرت، فرمان به ملازمت خشيت و تقوا است آنچنان كه شعار بي واسطه، ملازم جسم مي باشد.

جمله دوم: آرامش و وقار را جلباب خويش قرار دهيد و (جلباب) جامه اي است كه كل بدن را مي پوشاند. [227].

استعارات مزبور در موارد ديگري نيز در نهج البلاغه بكار رفته است، از جمله:

و استشعروا الصبر فانه ادعي الي النصر. [228].

[صفحه 116]

فجعلوا طاعه الله شعارا دون دثاركم و دخيلا دون شعاركم. [229].

اولئك- اي الزاهدون- قوم

اتخذوا الارض بساطا … و القرآن شعارا و الدعاء دثارا. [230].

و شعارها- اي الفتن- الخوف و دثارها السيف. [231].

(الي بعض عماله) فاني كنت اشركتك في امانتي و جعلتك شعاري و بطانتي. [232].

فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف. [233].

ما هي الا الكوفه اقبضها و ابسطها. [234].

جز (كوفه) كه كاربست و گشاد آن با من است براي من نمانده، يعني در آن تصرف مي كنم آنچنان كه آدمي در لباس خويش تصرف كرده و آن گونه كه بخواهد آن را قبض و بسط مي نمايد. [235].

فطر الخلائق بقدرته. [236] به قدرت خويش خلايق را بيافريد.

چون معناي حقيقي فطر شكافتن اجسام است، استعمالش در اين مورد استعاره است. (امام فخر رازي) در بيان وجه استعاره در اين موارد بحث لطيفي دارد، مي گويد: مخلوق قبل از آنكه پا به عرصه ي وجود بگذارد، معدوم محض است و عقل، عدم محض را تاريكي پيوسته اي تصور مي كند كه شكاف و رخنه اي در آن نيست و آنگاه كه باريتعالي چيزي را بيافريند گويي به حسب تخيل و در ظرف توهم آن، تاريكي يك پارچه را شكافته و موجود را از دل آن برآورده است. [237].

فلما نهضت بالامر نكثت طائفه و مرقت اخري و فسق آخرون. [238].

چون به كار برخاستم، گروهي پيمان بسته را شكستند و گروهي از جمع دينداران بيرون جستند و گروهي ديگر با ستمكاري، دلم را خستند.

وجه اختصاص (خوارج) به مروق از آن روست كه مروق، جستن تير از كمان است و چون (خوارج)

[صفحه 117]

در آغاز به سلك حق پيوسته بودند تا آنكه به زعم خويش در نيل به حق مبالغه كردند و از آن تجاوز نمودند، استعاره ي لفظ مروق بر آنان بجاست و

تشابه آن دو آشكار است. (پيامبر خدا) (ص) نيز از آنان با همين لفظ خبر داده و فرموده است: يمرقون من الدين كما يم رق السهم من الرميه. [239].

در باب زمين و آسمانها:

دعاهن فاجبن طائعات. [240] آنان را بخواند و پاسخ گفتند گردن نهاده و فرمانپذير.

هر دو فعل استعاره ي تبعيه و مجاز است، چون جماد، در حقيقت فراخوانده نمي شود و كساني هم كه آسمانها را زنده و داراي نفس ناطقه مي دانند، قايل به مكلف بودن آنها نيستند. در لغت عرب، اين نوع مجاز كه مرتبط با صنعت (تشخيص) بديع نيز هست، فراوان يافت مي شود. نظير قول را جزي كه چنين سروده است:

امتلا الحوض و قال قطني

مهلا رويدا قد ملات بطني [241].

حوض پر شد و گفت بس است. مرا مهلت بده، شكمم را انباشتي.

… او اصبر علي طخيه عمياء يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير. [242].

… يا صبر پيش گيرم و از ستيز بپرهيزم؟ كه جهاني تيره است و بلا بر همگان چيره، بلايي كه پيران در آن فرسوده شوند و خردسالان پير.

در دو فعل يهرم و يشيب هم احتمال حقيقت مي رود و هم احتمال مجاز استعاره تبعيه تصريحيه. اگر حقيقت لحاظ شود، منظور طولاني بودن حكومت خلفاي قبل از امام (ع) است كه در آن مدت، پيران، فرسوده و كودكان، پير شدند و اگر مجاز لحاظ شود منظور دشواري آن ايام است به گونه اي كه گويا پيران را از كار انداخته و خردسالان را به پيري مي كشاند، همچنان كه عرب مي گويد: هذا امر يشيب له الوليد گرچه در حقيقت پير و فرتوت نشده باشد. [243].

[صفحه 118]

قال له (ابن عباس): يا (اميرالمومنين) لو اطردت خطبتك

من حيث افضيت. [244].

(پسر عباس) گفت: اي اميرمومنان! چه شود كه به خطبه بپردازي و سخن را از آنجا كه ماند، آغاز كني؟

فعل افضي استعاره است، چون اصل آن به معني خروج به فضاي باز است. گويي (ابن عباس) امام (ع) را آنگاه كه سكوت كرد، به فردي تشبيه كرده است كه از درون ديوارهاي خانه به فضاي باز قدم مي گذارد. با اين وجه شبه كه نفس آدمي و قواي آن، هنگام ايراد خطبه يا سرودن اشعار، در نهانخانه قلب مجتمع مي شود و آنگاه كه كلامش قطع مي گردد، از آن نهانخانه بيرون مي آيد و به استراحت مي پردازد. [245].

خطاب به (ابوموسي اشعري):

و اني نزلت من هذا الامر منزلا معجبا. [246].

و من در اين كار- رفتار مردم (عراق)- گرفتار كاري شگفت شده ام.

نزلت و منزلا هر دو استعاره تبعيه است، اولي در فعل و دومي در اسم مشتق.

حتي مضي الاول لسبيله فادلي بها الي فلان بعده. [247].

تا آنكه نخستين- (ابوبكر)- راهي را كه بايد، پيش گرفت و ديگري- (عمر)- را جانشين خويش كرد، بنابراين (امام علي) (ع) منحرف شدن خلافت، از خويش را جهت دادن به آن در مسير ناشايست مي دانست. آن را به ادلاء تشبيه كرده، چرا كه ادلاء به جريان انداختن اموال، در مسيري ناصواب است و اين استعاره تبعيه است.

فوالله ما دفعت الحرب يوما الا و انا اطمع ان تلحق بي طائفه فتهدي بي و تعشو الي ضوئي و ذلك احب الي من ان اقتلها علي ضلالها. [248].

به خدا سوگند كه يك روز جنگ را واپس نيفكنده ام جز آن كه اميد داشتم گروهي بسوي من بيايند

[صفحه 119]

و به راه حق بگرايند و به نور هدايت من،

راه بپيمايند. اين براي من خوشتر است از آنكه (شاميان) را بكشم و گمراه باشند.

فعل تعشو استعاره تبعيه است كه در آن افراد و از (اهل شام) را كه اميدوار است به وي ملحق شوند به شب كورهايي تشبيه كرده كه كوركورانه به سمت آتش در حركتند، از آن جهت كه چشمان بصيرت (اهل شام) ضعيف است و در راهبرداري بدنبال امام (ع) به همان افراد شب كور مي مانند. [249].

استعاره ي تبعيه در حرف

نقل قول (امام علي) (ع) از (پيامبر) در وصف ايشان:

انك تسمع ما اسمع و تري ما اري الا انك لست بنبي ولكنك وزير و انك لعلي خير. [250].

همانا تو مي شنوي، آنچه را من مي شنوم و مي بيني، آنچه را من مي بينم جز اينكه تو پيامبر نيستي و وزيري و بر راه خير مي روي.

در جمله انك لعلي خير مطلق ارتباط بين خير و سالك راه خير به مطلق ارتباط بين مستعلي و مستعلي عليه تشبيه شده و جامع بين آن دو مطلق ارتباط در هر يك از آن دو است. سپس تشبيه بين آن دو كلي، به جزئيات وابسته به آنها سرايت كرده و لفظ علي را كه از جزئيات مشبه به است براي جزيي مشبه، استعاره نموده اند كه از نوع استعاره تبعيه است.

ان لله ملكا ينادي في كل يوم: لدوا للموت و اجمعوا للفناء و ابنوا للخراب. [251].

خداي را فرشته اي است كه هر روز بانگ برمي دارد: بزاييد براي مردن و فراهم كنيد براي نابود گشتن و بسازيد براي ويران شدن.

حرف لام در للموت، للخراب و للغناء به (لام عاقبت) موسوم است. با توجه به اينكه كاربرد اصلي (لام غايت) براي ذكر غايات مورد توقع

و مطلوب آدمي است مي توان استعمال لام عاقبت را در همه جا استعاره تبعيه دانست كه جامع آن با (لام غايت) در جمله اي مانند ذهبت الي المسجد لاقامه الصلاه مطلق غايت باشد كه اعم از غايت مطلوب و غايت نامطلوب است. در جمله فوق نيز موت،

[صفحه 120]

فناء و خراب غاياتي طبيعي براي پايان مسير دنيا محسوب مي شوند مگر آنكه ادعا شود استعمال (لام عاقبت) از حالت مجاز خارج شده و به حقيقتي عرفي تبديل گشته است.

نيست. مثل بيت زير:

قامت تظللني و من عجب

شمس تظللني من الشمس

برخاست و بر من سايه انداخت و در شگفتم كه خورشيدي براي من، سايه ي خورشيد ديگري شد!

در بيت فوق اگر شاعر خود را در مورد اين استعاره به فراموشي نزند، تعجب مزبور، مفهومي پيدا نمي كند، اكثر استعارات از اين قبيل بر پايه ي تعجب است و گاهي نيز بر عكس شيوه ي تعجب، بيان مي شود مثل بيت زير:

لا تعجبوا من بلي غلالته

قد زر ازراره علي القمر

از فرسودگي جامه اش، شگفتي نكنيد كه دكمه هاي اين جامه را بر پيكر ماه تابان بسته است.

[صفحه 121]

همچنان كه پيداست شاعر چيزي از ويژگيهاي ماه را بيان كرده و آنها را از اينكه از مندرس شدن سريع كتان، تعجب كنند، نهي كرده و مي گويد او لباسش را بر گرد كره ي ماه دكمه نموده است. شان قمر اين است كه بسرعت آن را مندرس مي گرداند. اين معنا وقتي با جزم، بيان مي گردد كه فرض بر اين باشد كه او واقعا ماه است و اگر فرض شود كه شبيه ماه است، كلام مزبور باطل خواهد بود. [252].

الذي لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن. [253].

(خدايي كه پاي انديشه ي تيزگام در راه شناسايي او، لنگ است و سر فكرت ژرف رو به درياي معرفتش بر سنگ). اسناد غوص به فطن اسنادي بر سبيل استعاره است، چون معناي حقيقي آن فرو رفتن حيوان در آب است. در اين استعاره امور معقول به آب تشبيه شده و وجه استعاره اين است كه صفات جلال و نعوت كمال بدليل نامتناهي بودن و غيرقابل شناخت بودن حقايق آنها، چونان درياي بيكراني است كه شناگر آن به ساحلي نمي رسد

و غواص اين دريا به محل استقراري دست نمي يابد و چون شناگر اين دريا، هوش و ذكاوت تيز خردمندان است، آن را به غواص اين بحر بيكران تشبيه كرده و غوص را بدان نسبت داده است. اضافه ي غوص به فطن، اضافه معني صفت به لفظ مصدر بر موصوف است و تقدير آن چنين است لا تناله الفطن الغائصه. [254].

اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع. [255].

قربانگاه خردها را بيشتر آنجا توان يافت كه برق طمعها بر آن تافت.

طمع مي برد از رخ مرد آب

سيه روي شد تا گرفت آفتاب

در آرد طمع مرغ و ماهي به بند

بدوزد شره ديده ي هوشمند [256].

استعاره لفظ (مصارع) براي عقول با ملاحظه شكست آنها و انفعالشان در برابر نفوس است كه هنگام انقياد نفس و ترك مقاومت در برابر هواهاي نفساني به فردي شبيه اند كه در صحنه جنگ به خاك افتاده است. به همين شكل، واژه (بروق) به علت تابشي است كه از تصور تمايلات حاصل

[صفحه 122]

مي شود و دانشها و افكار ذهني را بخاطر لطافت و نورانيت و سرعت و حركت آنان به (بروق) بسيار تشبيه مي كنند. لفظ تحت را از آن جهت به كار برده كه شان قربانگاه آن است كه در زير قرار گيرد. [257].

تشبيه عقول به انسانهايي كه به قربانگاه مي روند و تشبيه مطامع به شمشيرهايي كه برق آن مي درخشد، پس از حذف مشبه به و ذكر يكي از لوازم آن، از نوع استعاره مكنيه مطلقه است.

و لو وهب ما تنفست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه اصداف البحار … ما اثر ذلك في جوده. [258].

اگر ببخشد آنچه از كانهاي كوهستانها برآيد و صدفهاي درياها بدان دهان گشايد …، در

بخشش او اثري نگذارد. هر دو استعاره از نوع مكنيه است. گويي آنگاه كه كوه ها مواد معدني خود را خارج مي سازند، به حيواني شبيه اند. كه بازدم خويش را از ريه خارج مي كند و ضحكت عنه الاصداف به معني شكاف خوردن صدفها براي خروج مرواريد است. براي غنچه نيز آنگاه كه شكفته مي شود، ضحك به فتح ضاد بكار مي رود و انسان خندان را نيز بدليل باز كردن دهانش ضاحك ناميده اند. [259].

امام (ع) در دعا هنگام باران خواستن، گفت:

اللهم اسقنا ذلل السحائب دون صعابها. [260].

(خدايا مرا سيراب ساز به ابرهاي رام به فرمان، نه ابرهاي سركش خروشان).

(رضي) رحمه الله- در شرح اين عبارت گفته است:

(و اين از گفتار فصيح عجيب است، چه او ابرهاي با رعد و برق همراه با بادها و آذرخشها را به شتران سرسخت همانند فرموده است كه بار از پشت بيفكنند و در سواري دادن سركشي كنند و ابرهاي تهي از رعد و برق ترسناك را به شتران رام تشبيه كرده است كه شيرشان را به آرامي مي دوشند و به آساني بر پشتشان نشينند).

كلام امام (ع) مبتني بر استعاره مكنيه است و در آن ذلت و صعوبت به عنوان لوازم مشبه به شتر بكار رفته است.

[صفحه 123]

از ايشان در مورد فرموده ي، (رسول الله) (ص) پرسيدند (غيروا الشيب و لا تشبهوا باليهود). پيري را با خضاب بپوشانيد و خود را همانند يهود نگردانيد، گفت: انما قال (ص) ذلك و الدين قل. فاما الان و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فاموء و ما اختار: [261].

او كه درود خدا بر او باد چنين فرمود- و شما مرد- دين اندك بود. اما كنون كه ميدان اسلام فراخ

گرديده و دعوت آن به همه جا رسيده، هر كس آن (كاري را) بكند كه بخواهد. [262].

نطاق نوعي لباس زنانه ي بلند است كه براي گستردگي جهان اسلام استعاره شده است. جران جلوي گردن چارپايان را مي گويند. در اين استعاره مكنيه، دين به ناقه تشبيه شده و (جران) به عنوان يكي از لوازم مشبه ي بكار رفته است، عبارت ضرب بجرانه به معني تثبيت دين است، چون شتر نيز آنگاه كه جلوي گردن خود را به زمين مي زند، قصد استراحت و نشستن در آن محل را دارد.

وقفتكم علي حدود الحلال و الحرام و البستكم العافيه من عدلي و فرشتكم المعروف من قولي و فعلي. [263].

مرزهاي حلال و حرام را برايتان جدا كردم، از عدل خود لباس عافيت بر تنتان كردم و با گفتار و كردار خويش، معروف را ميان شما گستردم.

هر سه جمله مبتني بر استعاره ي مكنيه است. در جمله اول مشبه به دار حذف شده و (حدود) كه از لوازم آنست، بكار رفته، در جمله دوم و سوم مشبه به لباس و فراش است كه حذف شده و افعال بكار رفته در جمله، از لوازم آن دو محسوب مي شود. در جمله سوم، فرش در اينجا متعدي به دو مفعول است. گفته مي شود فرشته كذا به معني اوسعته اياه. [264].

فخذوا للحرب اهبتها و اعدوالها عدتها فقد شب لظاها و علاسناها. [265].

كنون ساخت جنگ را بياراييد و ساز پيكار را آماده نماييد كه زبانه ي- آتش- آن نيك بلند است و

[صفحه 124]

تابان و روشني آن نمايان.

شب لظاها مبتني بر استعاره مكنيه است كه در آن جنگ به آتش تشبيه شده و يكي از لوازم مشبه به لظي بجاي آن

بكار رفته است. لظي در اصل به معني قسمت بالاي زبانه آتش است. [266].

ايها الناس! انما انتم في هذه الدنيا غرض تنتضل فيه المنايا. [267].

مردم! همانا شما در اين جهان نشانه ايد كه مرگ پي در پي بدان تير مي افكند.

مرگها به افرادي تشبيه شده اند كه در تيراندازي به رقابت مشغولند. برخي مردم كشته مي شوند، پاره اي غرق مي گردند، بعضي در چاه آبي سقوط مي كنند و دسته اي زير آوار رفته يا در رختخواب مي ميرند. فعل انتضال براي رقابت در قرائت اشعار نيز بكار مي رود. [268].

استعاره ي فوق در دو مورد ديگر نيز در نهج البلاغه بكار رفته است:

انما المرء في الدنيا غرض تنتضل فيه المنايا. [269].

- الملائكه- و لا تنتضل في هممهم خدائع الشهوات. [270].

در وصف پيشينيان:

فاكلت- الارض- من لحومهم و شربت من دمائهم. [271].

خاك، گوشتهايشان را خورد و خونهايشان را در خود فرو برد.

استعاره ي فوق بر مبناي تشبيه زمين به حيواني است درنده و اكل و شرب به عنوان لوازم مشبه به، جاي آن بكار رفته است.

الحمد لله الذي اظهر من آثار سلطانه و جلال كبريائه ما حير مقل العقول من عجائب قدرته. [272].

سپاس خداي را كه نشانه هاي سلطنت و بزرگي و عظمت خود را چنان هويدا كرد كه ديده ها را از شگفتي قدرتش به حيرت آورده.

[صفحه 125]

مقل جمع مقله به معني تخم چشم است كه شامل سفيدي و سياهي آن مي گردد. در اين استعاره عقول به پيكرهاي جسماني تشبيه شده و چشم به عنوان يكي از لوازم جسم انسان، به جاي مشبه به بكار رفته است. البته در بعضي نسخ، مقل العيون بكار رفته است كه در آن استعاره نيست.

و احضروا اذان قلوبكم تفهموا [273].

و گوش دل خود

را آماده كنيد تا نيك بدانيد.

آذان قلوب استعاره مكنيه است. براي دلها گوشهايي فرض شده است آنچنان كه شاعر در بيت زير براي آن، چشمهايي تخيل كرده است.

يدق علي النواظر ما اتاه

فتبصره بابصار القلوب [274].

از موارد مشابه آن در نهج البلاغه:

- الامم الماضيه- لقد رجعت فيهم ابصار العبر و سمعت عنهم آذان العقول. [275].

- و اذا مروا بايه فيها تخويف اصغوا اليها مسامع قلوبهم. [276].

و ايم الله لقد كنت من ساقتها حتي تولت بحذافيرها … ما ضعفت و لا جبنت … [277].

به خدا من كه در آن صف پيكار بودم تا- سپاه جاهليت- درماند و يكباره روي بگرداند، نه ناتوان بودم و نه ترسان. سائق كسي است كه در آخر سواره نظام يا لشكر حركت مي كند. حضرت، جاهليت را به گردبادي تند يا سپاهي در حال پيشروي تشبيه كرده و مي گويد: من آن را تار و مار كردم پس از برابر من گريخت و يكپارچه طرد شد تا چيزي از آن بر جاي نماند.

مشبه مساوي جاهليت

مشبه به مساوي كتيبه يا سپاه

ساقه يكي از لوازم آن و استعاره از نوع مكنيه است.

ايها الناس! فاني فقات عين الفتنه و لم يكن ليجتري ء عليها احد غيري. [278].

اي مردم! من فتنه را نشاندم و كسي جز من دليري اين كار را نداشت.

[صفحه 126]

فقات عينه يعني چشمش را كور كردم و تفقات السحابه عن مائها يعني تكه تكه شد. تفقا الدمل و الجرح شكافته شد. در اين عبارت فتنه به انسان يا حيوان درنده اي تشبيه شده و چشم آن، به عنوان يكي از لوازم مشبه به كار رفته است، چشمي كه با آن به مردم خيره مي شود و آنان را تهديد

مي كند. [279].

در توصيف اهل قبور:

و كيف يكون بينهم تزاور و ققد طحنهم بكلكله البلي و اكلتهم الجنادل و الثري. [280].

و چنان يكديگر را ديدار كنند كه فرسودگيشان خرد كرده و سنگ و خاك آنان را در كام فرو برده. بلي مساوي فرسودگي مشبه است، و كلكل، سينه و جنادل، صخره ها و ثري، خاك از لوازم مشبه به و هر دو عبارت از نوع استعاره ي مكنيه است.

به است. مانند:

فكان قد علقتكم مخالب المنيه. [283].

گويي چنگالهاي مرگ بر شما آويخته است.

و اعلموا ان ملاحظ المنيه نحوكم دانيه و كانكم بمخالبها و قد نشبت فيكم. [284].

و بدانيد كه چشم انداز مرگ به شما نزديك است. گويي شما را در چنگ گرفته و چنگالهاي خود را در شما فرو برده است.

در دو جمله ي فوق، مرگ در حمله و يورش به جان انسانها، به درنده اي تشبيه شده است و براي تحقق مبالغه در تشبيه چنگالهايي فرض شده است كه بدون آنها جانور درنده را ياراي حمله نيست. تشبيه مرگ به درنده (استعاره بالكنيه) و اثبات مخالب براي مرگ، (استعاره تخييليه) است.

در وصف دنيا:

حتي اذا انس نافرها اطمان ناكرها قمصت بارجلها و قنصت باحبلها و اقصدت باسهمها. [285].

روي خوش نمايد- تا آنكه از وي گريزان است، به او انس بگيرد و آن كه ناشناساي اوست، آرامش پذيرد. ناگاه به چهاردست و پاي برخيزد و ريسمانها درآويزد و آماج تيرهاي- قضايش- سازد.

در اين عبارت، دنيا به چارپايي چموش تشبيه شده است كه جست و خيز مي كند و سواري نمي دهد و لذا براي آن دست و پايي تخيل شده است كه بدان جست و خيز كند و به صيادي تشبيه

[صفحه 128]

شده است كه تور و طناب همراه دارد و به تيراندازي كه تيرها در كمان دارد.

تحليل فوق در مورد استعاره ي تخييليه بنا بر نظر (خطيب قزويني) است و (سكاكي) نظر ديگري دارد كه در مطولات مذكور است. [286].

قول (كثير) كه گفت:

رمتني بسهم ريشه الكحل لم يضر.

(رمي) را براي (نظر) استعاره كرده و آنچه را كه رمي، مستدعي آن است، رعايت و لذا لفظ (سهم) را بدنبال آن ذكر كرده است و نيز قول (امري القيس):

فقلت له لما تمطي بصلبه

واردف اعجازا و ناء بكلكل

چون براي شب سينه اي در نظر گرفته كه آن را به جلو مي كشد، مقتضيات اين كار از قبيل اعجاز و كلكل را بدنبال آن ذكر كرده است.

(استعاره مجرده) آن است كه جانب مستعار له را رعايت نمايند مثل آيه شريفه (فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف) [287] و قول زهير: لدي اسد شاكي السلاح مقذف در موارد فوق اگر جانب مستعار مراعات شده بود، بايد گفته مي شد: فكساهم لباس الجوع و لدي اسد في المخالب و البراثن. [288].

بنابراين اذاقها، شاكي السلاح و مقذف تجريد هستند.

استعاره ي مطلقه آن است كه با آن نه ملايمات مشبه و نه ملايمات مشبه به، هيچكدام ذكر نگردد.

اگر در استعاره اي ملايم مشبه تجريد و ملايم مشبه به ترشيح با هم بكار بروند، بدليل تعارض ساقط مي گردند و اين استعاره در رتبه ي مطلقه محسوب مي گردد.

بايد دانست كه ترشيح، بليغ ترين نوع از انواع مزبور است. چون مدار مبالغه و تحقق آن بر پايه ي

[صفحه 129]

فراموش كردن تشبيه و اين ادعاست كه مستعار له همان مستعار منه است نه چيزي شبيه به آن و گويي اصلا استعاره اي در كار نيست.

اطلاق، بليغ تر از تجريد است، بنابراين تجريد، ضعيف ترين اين انواع است چون بوسيله آن ادعاي اتحاد، تضعيف مي گردد. [289].

مكنيه: اگر در استعاره ي مكنيه، دو مورد از لوازم مشبه به ذكر شد، مورد قويتر تخييل است و مورد ضعيفتر، ترشيح. به عنوان مثال در مصراع و اذا المنيه انشبت اظفارها اثبات (اظفار) براي مرگ تخييل است چون تعلق آن به سبع، قويتر است و انشاب، ترشيح است.

2- ترشيح در استعاره ي محققه: مانند آيه شريفه الذين اشتروا الضلاله بالهدي فما ربحت تجارتهم. [290] اشتراء استعاره براي استبدال است و (ربح) و (تجارت) هر دو از ملايمات مشبه به هستند لذا ترشيح محسوب مي شوند.

3- ترشيح در مجاز عقلي: يعني ذكر يكي از ملايمات آن مانند انشاب در مصراع و اذا المنيه انشبت اظفارها بنابر نظر (صاحب ايضاح) آن را مجاز عقلي دانسته است.

4- ترشيح در مجاز لغوي: يعني ذكر يكي از ملايمات معني حقيقي واژه، مانند آنچه در حديث ذيل از (پيامبر خدا) نقل شده است:

اسرعكن لحوقا بي اطولكن يدا.

يد در معني مجازي خود به معناي نعمت بكار رفته است و اطولكن از ملايمات معني حقيقي و ترشيح است.

5- ترشيح در تشبيه: يعني ذكر ملايم مشبه به مانند اظفار المنيه الشبيهه بالسبع اهلكت

[صفحه 130]

فلانا.

6- ترشيح در توريه: يعني ذكر ملايم معني قريب، مانند جمله ي ذيل از كلام امام علي (ع):

الحمد لله الناشر في الخلق فضله و الباسط فيهم بالجود يده. [291].

سپاس خداي را كه احسان فراوانش را بر آفريدگان گسترده و دست او به بخشش برايشان گشاده است.

معني بعيد يد، نعمت است كه مراد امام مي باشد و باسط، ملايم معني قريب و ترشيح است.

7- ترشيح براي طباق: آوردن لفظي است كه لفظ ديگري را براي ابداع طباق مهيا مي سازد.

مانند بيت زير از (متنبي):

و خفوق قلبي لو

رايت لهيبه

يا جنتي لرايت فيه جهنما

و اگر در زبانه آتش آن بنگرم، قلبم مي گيرد اي بهشت من! چرا كه جهنمي را در لهيب آن مي بينم.

عبارت يا جنتي براي ايجاد طباق با جهنم ترشيح شده است.

برخي ترشيح براي استخدام را نيز جايز دانسته و به بيت زير از (ابوالعلاي معري) در وصف زره استناد كرده اند:

تلك ماذيه و ما لذباب الصيف

السيف عندها من نصيب

آن زره اي است نرم و نيكو كه مگس تابستان و شمشير را مجال نفوذ در آن نيست. گفته اند چون ذباب علاوه بر معناي مگس به معني لبه شمشير نيز بكار رفته است و واژه سيف ترشيح است براي استخدام آن در معني دوم، علاوه بر داشتن معني اول.

اما اين تحليل غلط است، چون در (استخدام) بايستي خود واژه به يك معني و ضميري كه به آن ارجاع مي گردد به معني دوم باشد و در اين بيت، ضميري در كار نيست لذا ذباب صرفا معني مگس است و استخدامي در كار نيست. [292].

زمينه ي سخن، قرينه براي استعاره بودن (حوض) قرينه ي حاليه است و لذا دو عبارت (لا يصدرون … ) و (لا يعبون … ) چون از لوازم مشبه به جنگ محسوب مي شود، ترشيح است.

(و انتم معشر العرب … منيخون بين حجاره خشن و حيات صم). [295].

آن هنگام زمان بعثت (پيامبر) اي مردم عرب! … منزلگاهتان سنگستانهاي ناهموار بود و همنشينتان گروه مارهاي زهردار.

گرچه مي توان دو عبارت اخير را از آن جهت كه باديه پر از مار و سنگهاي خشن است (سنگهاي خشن براي كوه يا اصنام سنگي نيز استعمال مي شده)، بر معاني حقيقي حمل كرد اما حمل آن دو بر معناي مجازي نيكوتر است كه در اين صورت حيات استعاره براي دشمنان است چرا كه ماركر (حيه صماء) به دليل آنكه از صدا منزجر نمي شود، از ديگر مارها خطرناكتر است. همچنين به دشمن اگر سرسخت و كينه توز باشد به استعاره گفته مي شود: انه لحجر خشن المس. [296].

با حمل عبارات فوق به معناي مجازي، واژه هاي خشن و صم ترشيح براي دو استعاره مزبور است.

فسوي منه سبع سموات جعل سفلاهن موجا مكفوفا و علياهن سقفا محفوظا و سمكا مرفوعا. [297].

[صفحه 132]

و از آن هفت آسمان برآورد، فرودين آسمان، موجي از سيلان باز داشته، زيرين، سقفي محفوظ بلند و افراشته. واژه هاي موج، سقف و سمك به معني سقف هر سه استعاره اصليه تصريحيه براي طبقات آسمان است و واژه هاي مكفوف، محفوظ و مرفوع كه از ملايمات مشبه به است ترشيح استعارات مزبور مي باشد.

اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا و اتخذهم له اشراكا فباض و فرخ في صدورهم و دب و درج في حجورهم. [298].

شيطان را پشتوانه ي خود گرفتند و او از

آنان دامها بافت و در سينه هاشان جاي گرفت و در كنارشان پرورش يافت.

(اشراك) استعاره ي اصليه ي تصريحيه است و افعال باض، فرخ، دب و درج همگي ترشيح استعاره ي مزبور است و همچنان كه (ابن ابي الحديد) گفته است، مراد از فعل باض جايگزيني و طول اقامت شيطان در زواياي روح آنان است، همانگونه كه پرنده جز در لانه اي كه مسكن دراز مدت اوست، تخمگذاري نمي كند. [299].

و طالب حثيث يحدوه في الدنيا حتي يفارقها. [300].

و خواهاني شتابان- مرگ- در پي او افتاده و او را ميراند تا در دنيا نماند.

(طالب) استعاره براي مرگ و (حثيث) و (يحدوه) ترشيح اين استعاره است.

افلح من نهض بجناح [301] هر كه با ياوري برخاست، روي رستگاري بيند.

جناح براي ياران و دوستان استعاره شده و نهوض ملايم مشبه به يا مستعار منه و لذا ترشيح است.

بر من تمام نمي نمودند، رشته اين كار از دست مي گذاشتم و پايانش را چون آغازش مي انگاشتم.

در عبارت فوق خلافت يا امت به ناقه تشبيه شده و يكي از لوازم ناقه كه (حبل) مي باشد بجاي آن بكار رفته است.

ذكر لفظ (غارب)- بين كوهان و گردن شتر- پس از تكميل استعاره و اتمام قرينه از باب ترشيح است. [305].

در وصف جاهل:

لم يعض علي العلم بضرس قاطع. [306].

آنچه را كه بيان مي كند از روي قطع و يقين نمي گويد.

مراد اين است كه جاهل در برخورد با مسايل و احكام اتقان ندارد تا چون فردي باشد كه با (نواجذ) خويش، لقمه را مي جود، دندانهايي كه عوام آن را ضرس الحلم (دندان عقل) مي نامند و گويي با رويش

[صفحه 134]

آنهاست كه خامي كودكي زايل و پختگي بزرگسالي، جايگزين آن مي گردد. همچنين مي گويند: رجل منجذ- داراي دندان عقل- به معني مردي پخته و متين. [307].

تشبيه علم به لقمه اي در دهان و استعمال فعل لم يعض به عنوان يكي از لوازم مشبه به از نوع استعاره مكنيه و ضرس قاطع، ترشيح آن است.

العلم يهتف بالعمل فان اجابه و الا ارتحل عنه. [308].

علم، عمل را خواند، اگر پاسخ داد وگرنه روي از او بگرداند.

علم، مشبه و انسان محذوف، مشبه به و يهتف از لوازم مشبه است. استعاره اي است مكنيه و ارتحل عنه، ترشيح آن است. در مورد (عمل) نيز استعاره مكنيه، ملحوظ مي باشد.

در توصيف مردم دوران جاهليت و هنگام بعثت (پيامبر) (ص):

… و قام لواوه في فتن داستهم باخفافها و وطئتهم باظلافها و قامت علي سنابكها. [309].

بيرق شيطان را برافراشتند در حالي كه فتنه چون شتري مست آنان را به پي مي سپرد و پايمال مي كرد

و ناخن تيز به آنها درمي آورد.

جمله ي فوق براي مبالغه در تشبيه فتنه ها به انواع مختلف حيوان است. [310] داستهم از لوازم مشبه به و قرينه ي استعاره مكينه اخفافها، وطئتهم باظلافها و قامت علي سنابكها تماما ترشيح اين استعاره است. واژه خف براي كف پاي شتر و واژه ظلف براي سم گاو و … و سنبك براي كناره ي سم اسب بكار مي رود.

تجرع الغيظ فاني لم ارجرعه احلي منها عاقبه و لا الذمنها مغبه. [311].

و خشم خود را اندك اندك بياشام كه من جرعه اي شيرين تر از آن ننوشيدم و پاياني گواراتر از آن نديدم.

فعل تجرع از لوازم مشبه به شراب و قرينه ي استعاره مكنيه و استعمال واژه ي جرعه، ترشيح اين

[صفحه 135]

استعاره است.

در بيان مفهوم جمله ي فوق اين دو جمله نيز بكار رفته است:

الحلم مراره ساعه و حلاوه الدهر كله، التذلل للناس مصايد الشرف. [312].

انذرهم بكار برده است، و نيز مانند:

فانكم بعين من حرم عليكم المعصيه و سهل لكم سبيل الطاعه. [315].

بر آن كسي كه معصيت را بر شما نهي فرموده و راه اطاعت را برايتان آسان نموده، در معرض ديد آريد.

عبارت انت بعين فلان به معني در معرض ديد او هستي، مجاز است و در قرآن نيز به شكل ذيل بكار رفته است: و لتصنع علي عيني. [316].

[صفحه 136]

تعاند به يكي از دو صورت ذيل است:

1- تعاند نقيضين، مثل استعاره ي معدوم براي موجود زماني كه در موجوديتش فايده اي يافت نگردد و لذا در عدم فايده با معدوم مشاركت داشته باشد و لفظ معدوم براي آن استعاره شود يا مثل استعاره ي موجود براي معدوم آنگاه كه معدوم آثاري از خود بجاي گذاشته باشد كه در آنها با پديده ي موجود مشاركت داشته باشد و چون موجود نسبت به معدوم داراي آثار، اولويت دارد لفظ موجود براي آن استعاره شود.

2- تعاند ضدين به شكل حقيقي يا صوري مثل تشبيه جاهل به ميت از آن رو كه مرگ با حيات جاهل در عدم فايده ي مطلوب يعني ادراك و عقل يكسانند و بدليل اولويت موت، آن را براي جاهل استعاره مي نماييم و از اين قبيل است حديث شريف الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا.

و اعظم ما هنا لك بليه نزول الحميم … بين اطوار الهوتات و عذاب الساعات. [317].

و دشوارترين چيز، آنجا بلاي فرود آمدن است در گرمي جهنم … سختيهاي مردم از پس هم، و عذابها هر ساعت و هر دم.

موتات استعاره ي عناديه ي تلميحيه است براي مصيبتها و دردهاي بزرگ، چون عرب مشقت جانكاه را موت مي نامد مانند بيت زير از (ابن الرعلاء ضبابي):

ليس

من مات فاستراح بميت

انما الميت ميت الاحياء

3مردن و بدنبالش استراحت جاودان، مرگ نيست، مرگ واقعي مرگ آنهايي است كه بظاهر، زنده و براستي چون مردگانند.

و استعاره وفاقيه آن است كه به سبب توافق مستعاره منه و مستعار له مي توان آن دو را در يك شي جمع نمود مانند:

و انما الدنيا منتهي بصر الاعمي، لا يبصر مما وراءها شيئا و البصير ينفذها بصره و يعلم ان الدار وراءها، فالبصير منها شاخص و الاعمي اليها شاخص و البصير منها متزود و الاعمي لها متزود. [318].

[صفحه 137]

همانا دنيا نهايت ديدگاه كسي است كه ديده اش كور است و از ديدن جز دنيا، محجور و آن كس كه بيناست، نگاهش از دنيا بگذرد و از پس آن خانه ي آخرت را نگرد. پس بينا از دنيا رخت بردارد و نابينا رخت خويش در آن گذارد. بينا از دنيا توشه گيرد و نابينا براي دنيا توشه فراهم آورد.

در اين عبارت، لفظ بصير براي عاقل و لفظ اعمي براي جاهل استعاره شده و اجتماع بصر و عقل و نيز كوري و جهل ممكن است. [319].

اين موضوع و دستيابي به پاسخي قانع كننده، توجه به مصاديقي از اين قبيل در خلال جملات نهج البلاغه، بي مناسبت نيست.

اوصاكم (الله) بالتقوي و جعلها منتهي رضاه و حاجته من خلقه. [321].

شما را به پرهيزگاري سفارش مي كنم چرا كه خدا، آن را نهايت خشنودي و خواسته ي خود از بندگان قرار داده است. لفظ حاجته مجاز است چون خداي تعالي غني و بي نياز است، ليكن چون در تشويق به تقوا، مبالغه كرده و نسبت به ترك آن هشدار داده خود را چون محتاج ذكر كرده است. وجه شباهت چنين است كه محتاج، بر رفع نياز خويش اصرار مي ورزد آنچنان كه فرمانروايي بر انجام فرمان خويش. [322].

[صفحه 138]

و اثركم (الله) بالنعم السوابغ. [323].

شما را برگزيد به دادن نعمتهاي فراوان.

آثركم از ايثار است كه معناي حقيقي آن ترجيح دادن ديگران بر خويشتن است در منفعتي كه مي تواند ويژه ي خود انسان باشد و در اين موقعيت مجازي، مستحسن. [324].

خطاب به (طلحه) و (زبير):

فلم احتج اليكما فيما قد فرغ الله من قسمه و امضي فيه حكمه. [325].

پس نيازم به شما نبود در قسمتي كه خدا فرمود و حكمي كه امضا نمود.

نسبت دادن فراغ (فارغ شدن از كار) به خداست كه در آنچه داوري و اجرا مي نمايد با فعل بنده اي كه از كار خويش، فارغ شده است، مناسبت دارد. [326].

في دار … نورها بهجته. [327].

در خانه اي- بهشت- كه روشني اش تجلي عظمت اوست.

بهجه استعاره است. گويي چون تابش انوار بهشت آن اندازه گسترده است، آن را به بهجت و سرور باريتعالي نسبت داده است و اين بهجت، حقيقي نيست چون بهجت حقيقي، زيبايي خلقت است كه در آيه ي شريفه نيز مي خوانيم: و انبتنا فيها

من كل زوج بهيج. [328] يعني (از هر صنف نيكو).

انه لا يضل من هداه و لا يئل من عاداه. [329].

هر كه را راه نمايد، گمراه نباشد و دشمنش را كسي پناه نباشد.

لفظ معاداه (دشمني با خدا)- كه در قرآن نيز آمده- بر لوازم دشمني اطلاق شده است كه اعراض از عبادت حق و خصومت بندگان پرستشگر خدا مي باشد و مجاز است. [330].

در دعا به (پيامبر اسلام) (ص):

[صفحه 139]

اللهم افسح له مفسحا في ظلك. [331].

خدايا سايه ي- عنايت- خود را بر او بگستران.

عبارت في ظلك مي تواند مجاز باشد چرا كه عرب مي گويد فلان يشملني بظله يعني فلاني، مرا مشمول احسان و لطف خويش قرار مي دهد و ممكن است در معني حقيقي خود بكار رفته باشد و منظور حضرت، ظل ممدود الهي باشد كه در سوره ي واقعه عنوان شده است [332] و ظل ممدود و ماء مسكوب. [333].

انت الابد فلا امد لك. [334].

تو هميشه اي و بي پايان.

يعني براي تو غايتي نيست كه وجودت بدان متوقف شود. از آنجا كه ازل و ابد هر دو لازمه ي وجود خدا هستند، (ابد) را مجازا بخاطر مبالغه در دوام به خدا اطلاق كرده است گويي خدا همان ابد و ابد همان خداست. نظير آنكه بخاطر مبالغه در بينونت به زني گفته شود (انت الطلاق). [335].

در مورد (ابليس):

فاعطاه الله النظره استحقاقا للسخطه و استتماما للبليه و انجازا للعده. [336].

پس خدايش مهلت بخشيد كه خشم را سزاوار بود و كامل شدن بلا و آزمايش را در خور و بكار و وفاي به وعده را چه كسي كند چون پروردگار؟

اطلاق لفظ سخطه استعاره است و چون سخط عبارت از حالتي در انسان است كه مستلزم وجود

فردي است كه اعمالش براي او ناخرسند است و حال (ابليس) نيز در مهلت گرفتن از خدا و تمرد او از فرمان حق مستلزم اعراض خداي سبحان از او و پيروانش مي باشد، بين اين دو مشابهتي است كه مايه استعاره ي مزبور و اطلاق لفظ سخط بر خداست. [337].

[صفحه 140]

ثم نفخ فيها من روحه فمثلت انسانا … [338].

پس از دم خود در آن دميد تا بصورت انساني گرديد …

منظور از نفخ در اينجا افاضه ي نفس است بر جسم آدمي، هنگام تكميل استعداد آن و استعارتي است نيكو چون شكل نفخ، خارج ساختن هوا از دهان نافخ و دميدنش در منفوخ فيه است تا آتش را در آن برافروزد و چون معناي حقيقي نفخ بر خدا ممتنع است، عدول از ظاهر آن و حمل آن به چيزي شبيه معناي حقيقي، واجب است. از آنجا كه شعله ور شدن نور نفس در فتيله ي جسم آدمي، در پرتو بخشش حق تعالي كه به هر موجودي در حد استحقاقش عطا مي كند، در ظرف تخيل ما شبيه اشتعال آتش در محل قابل آن است، لذا مجازي بودن اين واژه، مستحسن است … هر چند كه حقيقت امر چيزي فراتر از تخيل ناقص ماست. [339].

در مثالهاي فوق الفاضي نظير سخط، حاجت، بهجت، عداوت، ايثار، فراغت، نفخ، ظل، ابديت- عين و … به خدا منتسب گرديده است كه برخي مربوط به صفات الهي و پاره اي در حيطه ي افعال خداست.

از آنجا كه برخي نظريات مربوط به استعمال مجازات درباره ي خدا چه با توجيه استعاره مكنيه و تخييليه و چه بر اساس استعاره تصريحيه، مبتني بر تشبيه خالق به مخلوق است، توجه به مذاهب فرقه هاي اسلامي در

مورد (تشبيه) و نقطه مقابل آن يعني (تنزيه) هر چند به اجمال، مفيد است.

مرحوم (صدرالمتالهين شيرازي) مسلكهاي تفسيري در قرآن را از ديدگاه فوق به 4 طبقه، تقسيم مي كند:

گروه اول: اكثر معتزله و اهل فلسفه اند كه به گونه اي افراطي، سعي در تاويل همه ي ظواهر خطابات شريعت در قرآن و سنت به غير معاني حقيقي خود دارند. واژه هايي از قبيل حساب و ميزان و صراط و كتاب را تاويل مي كنند و حتي مناظرات بهشتيان و دوزخيان را [340] تماما زبان حال مي دانند.

گروه دوم: پيروان (احمد بن حنبل) و ديگراني كه باب عقل و تعقل را كلا بسته و تاويل را حتي در

[صفحه 141]

مورد آيه كن فيكون نمي پذيرند و آن را خطابي متشكل از حروف و اصوات و متعلق به شنوايي ظاهري مي دانند كه خدا در هر لحظه به عدد هر مخلوقي آن صوت را ايجاد مي كند. تا آنجا كه حتي يكي از (حنابله) مي گويد: باب تاويل در همه جا بسته است جز در سه جمله از كلمات پيامبر (ص): (الحجر الاسود يمين الله في الارض) و قلب المومن بين اصبعين من اصابع الرحمن و (اني لاجد نفس الرحمن من جانب اليمن) و (مالك بن انس) در پاسخ سوالي درباره ي استواري خدا بر عرش، گفت: الاستواء معلوم و الكيفيه مجهوله و الايمان به واجب، والسوال عنه بدعه.

گروه سوم: پيروان (ابوالحسن اشعري) هستند كه در باب تاويل قايل به ميانه روي شدند، بدين صورت كه اين باب را در احوال مبدا گشودند و در احوال معاد بستند. آنان اكثر صفات الهي از قبيل رحمت، علو، عظمت، اتيان، ذهاب و مجي ء را تاويل كردند و الفاظ مربوط به آخرت و

معاد را بر ظواهر آن ابقا كردند و تاويل در آن را ممنوع دانستند. (معتزله) از آنان پيشي گرفتند، در بين صفات خدا حتي صفاتي را تاويل كردند كه (اشاعره) از تاويل آن پرهيز داشتند. آنها سمع را به مطلق علم به مسموعات تاويل كردند و بصر را به مطلق مبصرات، معراج را تاويل كرده و آن را غيرجسماني پنداشتند و نيز عذاب قبر و صراط و برخي ديگر از احكام آخرت را. اما در مقابل به حشر جسماني اجساد در بهشت و اشتمال بهشت بر ماكولات و مشروبات و منكوحات و لذتهاي حسي و جهنم و اشتمال آن بر جسم محسوسي كه پوستها را مي سوزاند و پيه ها را ذوب مي كند، اقرار كردند.

پاره اي فيلسوفان و ماديگرايان از اين نيز فراتر رفتند و همه اوصاف و افعال آخرت را تاويل نمودند و آنها را به دردهاي عقلاني روحاني يا لذتهاي عقلاني روحاني تاويل كردند. حشر اجساد را منكر شدند و نفوس مفارق را معذب به عذاب يا متنعم به نعمتهايي دانستند كه نامحسوس است …

دسته ي سوم اگر چه اهل ميانه روي اند و بين (تشبيه) و (تنزيه) راهي ميانه را انتخاب كرده اند اما ميانه روي آنان معجوني از تشبيه در بعضي امور و تنزيه در بعضي ديگر است. نظير آن كس كه به پاره اي از آيات قرآن ايمان آورد و منكر آيات ديگر شود كمن يومن ببعض و يكفر ببعض.

گروه هاي مزبور، هر كدام سعي در نقض و ابطال نظريات ديگري داشتند: كلما دخلت امه لعنت

[صفحه 142]

اختها. [341].

حال آنكه در طريقت اهل الله، اختلافي نيست و مآخذ علوم و معارف آنان همه از سوي خداست و لو كان من عند

غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا … [342].

گروه چهارم: اهل الله اند و در طريقت آنان، آيات و احاديث بدون صرف و تاويل بر مفاهيم اصلي آنها حمل مي گردد- چنانكه سيره ائمه معصومين (ع) نيز چنين بود- ولي همراه با تحقيق معاني آنها به گونه اي كه مستلزم تشبيه و نقص و تقصير در حق خدا نگردد … و اين اجراي اخبار، بر هيات آنهاست بدون تاويل و بدون تعطيل- آنچنان كه يكي از فضلا گفته است-

بدين لحاظ، معاني قرآن و حديث، حق است و صدق، گرچه در وراي معاني ظاهر، مفهومات ديگري نيز دارند و مويد اين قول حديث مشهور است: ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا. [343].

بر اساس نظر (ملاصدراي شيرازي) (ره) در تحليل واژه هايي مانند عين الله، يدالله و ساير صفات الهي، بايستي معاني ظاهري را به همان شكل كه عامه ي مردم بر اساس عرف لغت مي فهمند، پذيرفت و اين به وجهي، تشبيه است و آنگاه، سلوب و نقايص را از آن مرتفع كرد و در صدد تحقيق در معاني آنها برآمد كه گرچه فراتر از معاني ظاهري الفاظند اما نفي كننده و نقيض آنها نيستند كه اين به وجهي تنزيه است.

آيه ي شريفه ليس كمثله شي ء و هو السميع البصير، [344] نيز مي تواند مفيد همين معني باشد.

عبارت ليس كمثله شي ء نافي تشبيه مطلق و عبارت و هو السميع البصير بدليل درك مردمان از سمع و بصر در عرف لغت، نفي كننده ي تنزيه مطلق است، و الله اعلم.

از بين مصاديق الفاظ مجازي در مورد خدا در نهج البلاغه، مثال آخر كه واژه عين را به خدا نسبت داده است نظير انتساب يد به خدا، در آيه ي

شريفه ي ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم [345] مي باشد.

[صفحه 143]

مرحوم (علامه طباطبايي) اقوال ذيل را از مفسرين در توجيه معني يدالله ذكر نموده و مردود دانسته است:

1- اين تركيب، حاوي استعاره ي تخييليه و استعاره ي بالكنايه براي تاكيد مضمون قسمت اول آيه است و بيان مشابهت بيعت (پيامبر) (ص) با بيعت (خدا) بدون تفاوت آمده و حاوي اين تخييل است كه خداي سبحان به يك فرد از بيعت كنندگان تشبيه شده، و سپس براي او دستي اثبات گرديده است كه برتر از دست ساير بيعت كنندگان با پيامبر است.

اشكال وارد به اين توجيه آن است كه مناسبتي با ساحت قدس باريتعالي كه از هر وهم و تخيلي مبراست، ندارد.

2- منظور از يد قوت و نصرت است يعني توانمندي خدا و ياري او فوق قدرت و مكنت ديگران است.

بنابراين به ياري خدا اميدوار باش نه به كمك آنان. [346].

و اشكال آن، اين است كه مقام سخن، مقام بزرگداشت بيعت پيامبر (ص) و بيان اين نكته است كه پيمان آنان با پيامبر، بيعت با خداست و هر چند كه اعتماد به كمك الهي در هر حال نيكوست اما طرح آن از اين موقعيت بيگانه است.

3- منظور از يد، عطيه و انعام است. يعني نعمتي كه خدا با ثواب الهي به آنان ارزاني مي دارد، افزون بر عطيه اي است كه آنان با بيعت خويش به تو ارائه مي دهند. همچنين گفته شده است كه نعمت خدا بر آنان بخاطر هدايت ايشان، برتر از نعمت آنان بر تو بخاطر اطاعت از توست. البته توجيهات ديگري نيز وجود دارد كه از ارزش چنداني برخوردار نيست.

(علامه طباطبايي) (ره) سپس نظر خويش را چنين

تقرير مي نمايد:

عبارت ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله تنزيل بيعت پيامبر (ص) به منزله بيعت خداي تعالي است با اين ادعا كه اين همان است. بنابراين اقدام آنان به بذل اطاعت خويش به پيامبر (ص) چيزي جز بذل اطاعت به خدا نيست. چون اطاعت از پيامبر همان فرمانبرداري از خداست. اين مطلب

[صفحه 144]

با جمله يدالله فوق ايديهم بيش از پيش تقرير و تاكيد شده است. بدين گونه كه دست پيامبر را دست خدا قرار داده است، همچنانكه در آيه و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي [347] تيراندازي پيامبر را پرتاب تير از طرف خود خدا قلمداد نمود. [348].

از راي متين و محكم علامه طباطبايي مي توان نتيجه گرفت كه از مجازات مربوط به خدا آنچه در حوزه ي افعال خداوندي است از قبيل (يدالله)، (عين الله)، ظل الله و مانند آن، نه از نوع استعاره مكنيه همراه با استعاره تخييليه است و نه از نوع استعاره مصرحه چرا كه هر دوي آنها مبتني بر تشبيه خدا به انسان است- سبحان الله عما يصفون-

بلكه از باب اندكاك كليه ي هويات در هويت غيب مطلق و استهلاك جميع تعينات در آن لايتناهي غير متعين است و دست و چشم و سايه ي انسان و همه چيز عالم امكان، شهودي از آن غيب محض و نمودي از آن بود مطلق اند. درك اين معنا در گنجايش تشبيهات و استعارات بلاغي نيست چرا كه همه در استخدام الفاظ و عبارات اعتباري است بلكه چيزي فراتر از دانشهاي وضعي و اعتباري و حتي فراتر از علوم حقيقي اين جهاني است و تحصيل آن، سلوكي ديگر و چشيدن آن، ذوقي ژرف تر را فرا مي خواند.

از مولفان بويژه از قدما، اصطلاحات بلاغي را در معاني عام تري نسبت به تعاريف منطقي و بلاغي آنها بكار برده اند كه موارد ذيل از آن جمله است. به هر حال با توجه به تعريف استعاره، عبارات ذيل را نمي توان مصاديق استعاره دانست و استعاره ناميدن آنها التباس و خطا محسوب مي گردد:

از آنكه ستيزه جويي چون اسب سركش ترا بردارد و به گرداب هلاكت درآورد.

نظير مثال سابق، مطيه اللجاج تشبيه بليغ است.

در مورد لجاجت (ابن ابي الحديد) امثال ذيل را ذكر كرده است:

- الج من خنفساء، الج من زنبور، و گفته شده است: اللجاج من القحه و القحه من قله الحياء و قله الحياء من قله المروءه.

و در مثل آمده است: لج صاحبك فحج.

واژه ي (مطيه) در صورتهاي ديگري از تشبيه بليغ نيز در نهج البلاغه بكار رفته است. مانند:

(جعل الصبر مطيه نجاته) [357] (الرغبه مفتاح النصب و مطيه التعب) [358]، من كانت مطيته الليل و النهار فانه يسار به و ان كان واقفا [359]، ان التقوي مطايا ذلل حمل عليها اهلها) [360].، - (بنواميه)- و انما هم مطايا الخطيئات و زوامل الاثام [361]، - الكبراء- اتخذهم ابليس مطايا ضلال.) [362]: (و شم برق النجاه و ارحل مطايا التشمير) [363]، - يا بني- و اياك ان توجف بك مطايا الطمع فتوردك مناهل الهلكه) [364].

ان الوفاء توام الصدق. [365].

همانا وفا، همزاد راستي است.

(ابن ميثم) پس از بيان مشابهت وفا و صدق و توضيح اينكه هر دو فضيلتي مندرج در تحت فضيلت عفت است و متلازم يكديگرند، همچنان كه توام به فرزندي اطلاق مي شود كه در يك شكم،

[صفحه 147]

مقارن فرزند ديگري متولد مي شود، لفظ (توام) را استعاره اي براي وفا، ذكر مي كند. [366].

با توجه به وجود مشبه و مشبه به در جمله ي اين عبارت از نوع تشبيه بليغ است.

ركزت فيكم رايه الايمان. [367].

رايت ايمان را ميان شما پابرجا كردم.

(ابن ابي الحديد) جمله ي فوق را مبتني بر استعاره دانسته است. در حاليكه در اين جمله ايمان به رايت تشبيه شده و عبارت از نوع اضافه ي مشبه

به، به مشبه و نوعي تشبيه بليغ است. [368].

مثل بر استعاره ي تمثيليه.

3- اطلاق مثل بر كنايه.

4- اطلاق مثل بر حكمت.

ولي همچنان كه گذشت اساس مثل، تشبيه و تمثيل است. بنابراين مثل ناميدن مثال نوع سوم و چهارم، صرفا يك غلط مشهور است.

و احثكم علي جهاد اهل البغي فما اتي علي آخر قولي حتي اراكم متفرقين ايادي سبا

[صفحه 150]

ترجعون الي مجالسكم. [380].

به جهاد مردم ستمكارتان برمي انگيزانم، سخن به پايان نرسيده چون مردم (سبا) اين سو و آن سو مي رويد و به انجمنهاي خويش باز مي گرديد.

(ايادي سبا) مثلي است كه براي بيان شدت پراكندگي بكار مي رود و حضرت، آن را بخاطر تشتت و تفرق مردم بيان داشته است. ايادي سبا دو لفظ است كه به عنوان اسم واحدي جعل شده است نظير معديكرب. (سبا) قبيله اي است از فرزندان (سبابن يشحب بن يعرف بن قحطان).

اصل مثل، بدين ترتيب است كه افراد اين قبيله در (مارب) مي زيستند و چون زمان گشودن سد مارب نزديك شد، (طريقه) كه زني كاهنه بود از روي كهانت، آن را دريافت و خبر آن را به (عمرو بن عامر) ملقب به (مزيقيا) باز گفت. او اموال خويش را در (مارب) فروخت و به (مكه) سفر كرد. ساكنان مارب گرفتار تب شدند و دليل آن را هم نمي دانستند. بناچار به آن زن كاهن متوسل شدند و او از آنچه اتفاق خواهد افتاد، آنان را مطلع ساخت و به ايشان گفت: (اين حادثه ما را از يكديگر متفرق خواهد ساخت). و در پاسخ به آنان كه چاره ي كار از وي خواستند، گفت: (از بين شما هر كس داراي همتي بلند و آرزويي متين و پولادين است به كاخ و برج و باروي (عمان) ملحق گردد (كه آنان همان (ازدعمان) هستند) و هر كس را قدرت شكيبايي بر بحرانهاي گيتي است، به قبيله (نمر) ملحق شود (كه آنان همان (خزاعه) هستند) و هر كس در آرزوي كوه هاي محكم

غرق گل و لاي مي باشد كه در قحطي به آدمي طعام بدهند، به (يثرب) (شهر خرما) روي كند (و آنان (اوس) و (خزرج) را تشكيل دادند) و هر كس در طلب شراب و مال و منال و حكومت و امارت و ديبا و حرير است به (بصري) و (غوير) در سرزمين (شام) ملحق شود (كه آنان (آل جفينه) از (غسان) بودند) و هر كس در روياي جامه هاي لطيف و اسبان تيز تك و گنجينه هاي روزي و خونهاي بر زمين جاري شده است، به سرزمين (عراق) بپيوندد (كه در آنان (آل جذيمه ابرش) و (آل محرق) و ساكنان (حيره) را تشكيل دادند). از آن پس، اعراب بديشان مثل زدند و اين مثل در شرح حال آنها كه پس از تجمع، متفرق شدند، شهرت يافت. [381].

در پاسخ به كسي كه به حضرت گفت كه ما را از حكميت نهي كردي و سپس بدان امر نمودي،

[صفحه 151]

فرمود: اريد ان اداوي بكم و انتم دائي! كناقش الشوكه بالشوكه و هو يعلم ان ضلعها معها. [382].

يعني مي خواهم شما را مرهم زخم خويش قرار دهم و به ياريتان بيماري خود را علاج كنم در حاليكه درد من شما هستيد، همچون كسي كه مي خواهد خار را با خار از تن بيرون كند و خار بيشتر در تن او شكند.

در مثل مي گويند: لا تنقش الشوكه بالشوكه فان ضلعها معها مثلي است براي كسي كه عليه كسي از خويشاوند او يا هم مشرب او، ياري خواهد. [383].

حضرت مي فرمايد: كمك گرفتن از بعضي از شما براي مساعدت بعضي ديگر، نظير درآوردن خار به كمك خار است چون طبع بعضي از شما از سنخ طبع و

سرشت پاره اي ديگر است مانند سنخيت خار با خار، و بدان ميل و رغبت دارد و چه بسا خار دوم نيز در تن بشكند و به منقاش ديگري حاجت افتد. [384].

و قد صار حرامها- الدنيا- عند اقوام بمنزله السدر المخضود. [385].

حرام و گناه دنيا نزد گروهي از شما سهل و آسان بود نظير ساييدن دست بر درخت سدر پيراسته از خار.

اين جمله مثلي است براي كار سهل و آسان. [386].

خطاب به (معاويه):

فلقد خبالنا الدهر منك عجبا اذ طفقت تخبرنا ببلاء الله تعالي عندنا و نعمته علينا في نبينا فكنت في ذلك كناقل التمر الي (هجر) اوداعي مسدده الي النضال. [387].

همانا روزگار، چيزي شگفت از تو بر ما نهان داشت. خبر دادنت از احسان خدا به ما و نعمت نبوت كه چتر آن را بر سر ما برافراشت. در اين يادآوري چونان كسي هستي كه خرما به (هجر) رسانده يا آنكه آموزگار خود را به مسابقت خواند.

[صفحه 152]

مثلي است كهن، معادل زيره به كرمان بردن در زبان فارسي.

(هجر) اسم شهري است و اصل مثل كمستبضع تمر الي هجر است و آن شهري است با خرماي فراوان كه از آن به ديگر شهرها صادر مي شود.

بجاي (هجر) گاهي نيز شهر (خيبر) استعمال مي شود و (نابغه ي جعدي) آن را در بيت زير بكار برده است:

و ان امرا اهدي اليك قصيده

كمستبضع تمرا الي ارض خيبرا

هر كس به تو قصيده اي تقديم كند، خرما به (خيبر) برده است.

مسدده در جمله بعد، به معني مربي تيراندازي است كه اشارتي است به بيت زير:

اعلمه الرمايه كل يوم

فلما استد ساعده رماني

هر روز به او تيراندازي آموختم و آنگاه كه بازوي او قوت يافت، مرا نشانه

گرفت.

(استد) در روايت صحيح با سين بدون نقطه به معني قوام يافتن بازوي فرد براي پرتاب تير است. (سددت فلانا) يعني به او جنگاوري آموختم. (سهم سديد) و (رمح سديد) به معني تير يا نيزه ي بي خطاست.

در (مجمع الامثال) نظير مثل فوق، دو مثل ديگر آمده است:

سمن كلبك يا كلك. [388].

سگ خود را فربه ساز تا سرانجام ترا طعام خود سازد. گفته اند اولين بار (حازم بن منذر) آن را بكار برد.

احشك و تروثني. [389].

من به تو علف مي خورانم و تو به من هيمه پس مي دهي و مرا با فضولات خويش آلوده مي كني. [390].

تحمل شدايد آن مورد تقدير و سپاس خداي تعالي است. [392].

به گفته ي (ابن ابي الحديد)، اولين كسي كه اين مثل را بكار برد (خالد بن وليد) بود. [393].

خطاب به يكي از عمال حكومتي:

فلما رايت الزمان علي ابن عمك قد كلب و العدو قد حرب … قلبت لابن عمك ظهر المجن. [394].

پس چون ديدي روزگار پسر عمويت را بيازرد و دشمن بر او دست برد … با پسر عمويت، نرد مخالفت باختي.

جمله اخير مثلي است براي كسي كه با برادرش هم پيمان است اما از دوستي، عدول مي كند و با او به دشمني مي پردازد. اصل آن از اين قرار است كه اگر فردي با برادرش دوست و در صلح باشد، درون سپر خويش را به سمت برادرش مي گيرد. اما اگر با او سر جنگ داشته باشد، سپر را واژگون مي كند و پشت سپر را به سمت او مي گيرد تا از خود دفاع كند. لذا وارونه كردن سپر، بيانگر دشمني پس از

[صفحه 154]

صداقت است. [395].

پس از واقعه حكميت:

و قد كنت امرتكم في هذه الحكومه امري و نخلت لكم مخزون رايي (لو كان يطاع لقصير امر). [396].

درباره ي اين داوري، راي خويش را گفتم و آنچه درون دل داشتم از شما ننهفتم (راي راست آن بود، اگر مي پذيرفتيد).

جمله ي اخير مثل است و منظور از قصير همان (قصير بن سعد لخمي) غلام (جذيمه الابرش) است كه يكي از پادشاهان عرب مي باشد.

داستان از اين قرار است كه (جذيمه پدر زباء) ملكه شبه جزيره را به قتل رساند. مدتي بعد (زباء) پيكي را بسوي او فرستاد و از سر نيرنگ و انتقام، به او پيشنهاد ازدواج كرد و خواست تا به ديار او سفر

كند. (جذيمه) اجابت كرد و با هزار سوار به حركت درآمد و بقيه سواران خويش را نزد پسر خواهرش (عمروبن عدي) گذاشت. (قصير) به (جذيمه) سفارش كرد كه نزد (زباء) نرود اما او نپذيرفت. همين كه به جزيره نزديك شد، لشكر (زباء) با ساز و برگ از او استقبال كردند، بدون اينكه او را تكريم كنند. (قصير) بار ديگر بازگشت را پيشنهاد كرد و به او گفت (زباء) زن است و خدعه، جزو طبيعت زنان است و او همچنان امتناع نمود و چون بر (زباء) وارد شد، (زباء) وي را به نيرنگ كشت. در اين هنگام (قصير) گفت: لا يطاع لقصير امر و اين جمله مثلي گشت براي هر ناصحي كه به صواب نصيحت كند و نصيحتش را نپذيرند. ممكن است گمان شود كه جواب (لو) در اينجا مقدم شده است، در حاليكه جواب آن، محذوف است و تقدير جمله چنين است:

من در اين حكميت و داوري، فرمان خود را به شما ابلاغ كردم و شما را پند دادم. اگر شما از من اطاعت كرده بوديد و به مقتضاي فرمان من عمل مي كرديد، من نيز نصيحت خود را خالصانه به شما ارزاني مي داشتم. [397].

[صفحه 155]

در ادامه ي سخنان فوق از مثل ديگري نيز استفاده شده است:

فابيتم علي اباء المخالفين الجفاه و المنابذين العصاه حتي ارتاب الناصح بنصحه و ضن الزند بقدحه …

اما مخالف وار سرباز زديد و نافرماني پيش گرفتيد، جفا ورزيديد و به راه عصيان رفتيد تا آنكه نصيحتگو درباره ي خود بدگمان شد و (حلوا رنج دهان) …

عبارت آخر بدين معني است كه (آتش زنه در افروختن بخيلي كرد)، اين نيز مثلي است و استعمال آن در

جايي است كه كاري نتيجه ي عكس دهد و تقريبا معادل فارسي آن (حلوا رنج دهان) است. [398] به هر حال وقتي طرف مشورت مورد اتهام قرار گيرد، پس از آن براي ارائه انديشه صواب در خود انگيزه اي نمي يابد. [399].

فان الشيطان كامن في كسره، قد قدم للوثبه يدا و اخر للنكوص رجلا. [400].

شيطان در چين و شكن آن، خانه گرفته است. دستي پيش براي حمله و ستيز و پايي در پس براي گريز.

در مورد لفظ (شيطان) دو احتمال هست: يكي آنكه منظور، شيطان حقيقي ابليس باشد و ديگر آنكه مقصود (معاويه) باشد كه احتمال دوم قوي تر است چون جمله ي بعد مويد آن است و معني آن اين كه اگر بترسيد، حمله مي آورد و اگر شجاعت بخرج دهيد، عقب گرد مي كند و فرار مي نمايد. اما آنان كه احتمال اول را پذيرفته اند، جمله ي دوم را بر معناي مجازيش حمل كرده اند با اين توضيح كه ابليس، چون انساني است كه حالات گوناگون دارد، اگر در برابر دشمنانتان مردانه ايستادگي كرديد، با فرار دشمن، او نيز فرار مي كند و اگر طعم خواري و خذلان چشيديد، بر شما طمع مي كند و يورش مي آورد. [401].

حضرت در خطبه ي قاصعه، در شرح حال پادشاهان (بني اسراييل) مي فرمايد:

فهم حكام علي العالمين … لا تغمز لهم قناه و لا تقرع لهم صفاه. [402].

[صفحه 156]

معني لفظ به لفظ: نه نيزه ي آنان را به دست مي توانستند سود و نه سنگ سختشان را خرد توانستند نمود.

و ترجمه ي مناسب آن چنين است:

نه تيرشان بر سنگ مي رسيد و نه سنگشان سبك مي گرديد. [403].

هر دو عبارت اخير براي قدرت آنان و عدم تزلزل ايشان برابر ديگران استعاره شده اند و به عنوان مثل بكار مي روند.

[404].

و قد ارعدوا و ابرقوا و مع هذين الامرين الفشل و لسنانزعد حتي نوقع و لا نسيل حتي نمطر. [405].

چون برق درخشيدند و چون تندر خروشيدند. با اين همه كاري نكردند و واپس خزيدند. ما تا بر دشمن نتازيم، گردن دعوي برنمي افرازيم و تا نتازيم، سيل روان نمي سازيم مرادف آن، لاف بيهوده نمي زنيم.

سخني است فصيح كه مي فرمايد اصحاب جمل در تهديد خويش، به كسي شبيه اند كه قبل از بارش باران از سيل سخن مي گويد و اين محال است چون سيل زاييده ي باران مي باشد پس چگونه مي تواند بر آن پيشي گيرد؟ اما ما اين گونه ادعا نمي كنيم، بلكه كار را در مجراي واقعيش به پيش مي بريم. اگر باريديم، سيلاب برپا مي كنيم و آنگاه كه وارد ميدان جنگ شديم بر سر دشمن فرياد مي كشيم. [406].

لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر … لالقيت حبلها علي غاربها. [407].

اگر اين بيعت كنندگان نبودند و ياران، حجت بر من تمام نمي نمودند … رشته ي اين كار از دست مي گذاشتم. [408].

عبارت قد القي فلان حبل فلان علي غاربه به معني انداختن افسار حيوان بر پشت اوست و رها

[صفحه 157]

كردنش آزاد و بي قيد براي چريدن. فقها اين عبارت را در كنايات طلاق، مطرح مي كنند. [409].

فصبرت و في العين قذي و في الحلق شجي. [410].

به صبر گراييدم در حاليكه ديده از خار غم خسته بود و آوا در گلو شكسته.

هر دو جمله استعاره است براي شدت آزار ديگران و بغضي كه به سبب غصب حقي كه خود را بر آن سزاوارتر از ديگران مي دانست و خبطي كه توسط آنان در دين حاصل شده بود، در گلو انباشته بود. [411].

احتجوا بالشجره و اضاعوا الثمره. [412].

حجت

آوردند كه درختند- و خلافت را بردند و خاندان رسول را كه- ميوه اند، تباه كردند.

ثمره مي تواند اشاره به شخص آن حضرت و اهل بيت ايشان (ع) باشد كه آنان ميوه ي شاخ پر برگ و بار آن درختند، چون واژه ي شجره را براي قريش استعاره نمود، واژه ثمره را به خويش نسبت داد. همچنين مي تواند استعاره باشد براي سنت الهي كه به موجب آن، امام (ع) شايسته ي خلافت است و تقدير استدلال چنين است كه اگر آنان بر جماعت انصار اولويت دارند از آن جهت كه شجره ي رسول الله اند، ما بر آنان اولويت داريم چرا كه ميوه اين شجره ايم و ميوه به دو دليل مختص ميوه دهنده است: يكي قرب كه مزيت آن آشكار است و ديگر اينكه مطلوب واقعي از درخت و كاشت آن ميوه است. حال اگر درخت شايسته ي اعتبار است عنايت به ثمره و ميوه اولي است و آن كس كه به ثمره بذل عنايت نكند، طبعا به شجره عنايتي ندارد. [413].

من لان عوده كثفت اغصانه. [414].

هر كه را نهال- خوي و خلق- به بار بود، شاخ و بر او بسيار بود. هر كه خوشخوي بود دوستان فراوان دارد.

لفظ عود براي طبيعت آدمي استعاره شده است و منظور از لينت آن، تواضع است و لفظ (اغصان) استعاره براي اعوان و اتباع مي باشد و انبوهي شاخه بيانگر تجمع دوستان گرداگرد اوست و قوت

[صفحه 158]

گرفتن وي به آنان، بدين معني كه آن كس كه به فضيلت تواضع و نرم خويي آراسته گردد، دوستان فراوان مي يابد و به كمك آنان بر قدرتش افزوده مي شود. [415].

جمله ي فوق مي تواند اشاره اي باشد به آيه ي شريفه و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه.

[416] يا آيه ي شريفه ي و لو كنت فظا غليظ القلب لا نفضوا من حولك [417] باشد.

مثل ديگري نيز همين منظور را مي رساند من لانت كلمته وجبت محبته. اصل مثل منطبق با واقعيت است و بر درخت حقيقي صدق مي كند از آن روي كه نبات نيز در قواي نفساني يعني غاذيه و منميه و قواي جاذبه و ماسكه و دافعه و هاضمه كه در خدمت نيروي غاذيه است، چون نفس حيواني عمل مي كند. اگر درخت متمايل به خشكي باشد، شاخه هايش سبك تر و چوب آن شكننده تر است و اگر رطوبت و طراوت داشته باشد، شاخه هايش بيشتر و چوب آن محكمتر و پايدارتر مي باشد. [418].

در وصيت به امام حسن مجتبي (ع)

ساهل الدهر ما ذل لك قعوده. [419].

چندانكه زمانه رام توست، آن را آسان گير.

استعاره اي تمثيليه و مترادف اين مثل است:

و در مع الدهر كيفما دارا. [420].

خطاب به معاويه

لانك نشدت غير ضالتك و رعيت غير سائمتك. [421].

تو گمشده اي را مي جويي كه از تو نيست و گوسفندي را مي چراني كه ملك ديگري است. جمله ي اخير از نوع استعاره تمثيليه است.

… و هدر فنيق الباطل بعد كظوم. [422].

[صفحه 159]

باطل آرميده برخيزد و چون شتر بانگ بردارد.

(فنيق)، شتر نر و (كظوم) به معني امساك و سكوت و (هدير)، گرداندن صدا در حنجره است.

همچنين در مثل آمده است: هو كالمهدر في العنه، (عنه) به معني آغل است و اين مثال بيان حال مردي است كه سر و صدا دارد و فرياد مي كند و راه بجايي نمي برد معادل گوش اگر گوش تو و ناله اگر ناله ي من / آنچه البته بجايي نرسد فرياد است كه در اين وضع چونان شتر نري است كه موقع

جفتگيري، او را محروم كنند و در آغلش را ببندند كه او همچنان مي غرد و فرياد مي كشد. [423].

در مورد اعراض حضرت از خلافت:

و طويت عنها كشحا. [424] و پهلو از آن پيچيدم.

(كشح) ما بين خاصره و پهلو است، بدين معني كه پهلو از خلافت پيچيدم و اين مثل است. در توضيح آن گفته اند اگر كسي در سمت راست تو نشسته باشد و تو پهلوي چپ خود را جمع كني و به هم بپيچي، در حقيقت خود را از وي كنار كشيده اي. ولي به نظر (ابن ابي الحديد) معني جمله اين است كه آن كس كه به خود گرسنگي بدهد، پهلوي خود را به هم پيچيده است، همچنان كه اگر غذاي فراواني بخورد، كشح خود را انباشته است، گويا حضرت فرموده است من به خويش گرسنگي دادم و به خلافت چنگ نزدم. [425].

خطاب به (معاويه):

ما انت و الفاضل و المفضول و السائس و المسوس! … هيهات. لقد حن قدح ليس منها. [426].

تو را بدين چه كار كه چه كسي برتر است و كه فروتر؟ … هرگز. (آوازي است نارسا). جمع (قدح)، (قداح) يكي از تيرهاي قمار است، هنگامي كه تيرها را به هم بزنند اگر ميان آنها تيرهايي باشد كه از جنس ديگر تيرها، نيست آوازي جز آواز ديگر تيرها از آن برمي آيد. اين مثل را درباره ي كسي استعمال مي كنند كه به تباري ببالد و از آن تبار نباشد. [427].

[صفحه 160]

و اين پاسخ امام (ع) به معاويه است آنگاه كه وي ادعا كرد كه ابوبكر و عمر از او افضلند. [428].

در دنباله ي جمله ي فوق، مثل ذيل نيز بكار رفته است:

الا تربع ايها الانسان علي ظلعك و تعرف

قصور ذرعك؟

(اي مرد! چرا در جاي خود نمي نشيني؟ و كوتاه دستي خويش را نمي بيني؟) كه از اين مثل ماخوذ است كه (اربع علي ظلعك) اندازه ي خود نگاه دار. [429].

و تشيب فيه الاطفال. [430].

و كودكان در آن، پير گردند.

مثلي است براي بيان روزي سخت و دشوار كه گفته مي شود: انه ليشيب نواصي الاطفال) (خداي سبحان نيز فرموده است:) فكيف تتقون ان كفرتم يوما يجعل الولدان شيبا. [431].

در اين جمله، مجاز بكار رفته است. چون به اجماع آراي مسلمين، حال كودكان در آخرت به پيري نمي گرايد.

و اصل آن چنين است كه هنگام توالي ناراحتيها و تعاقب غمها، آدمي بسرعت پير مي گردد. [432].

(متنبي) گفته است:

و الهم يخترم الجسيم نحافه

و يشيب ناصيه الصبي و يهرم [433].

قد اضاء الصبح لذي عينين. [434].

براي كسي كه دو ديده اش بيناست، بامداد روشن و هويداست.

سخني است در مجراي مثل و در معنا، نظير امثال ذيل:

و الشمس لا تخفي عن الابصار.

ان الغزاله لا تخفي عن البصر. [435].

[صفحه 161]

ان الطمع مورد غير مصدر و ضامن غير وفي. و ربما شرق شارب الماء قبل ريه. [436].

طمع، كشاننده ي به هلاكت است و نارهاننده و ضامني است، حق ضمانت نگزارنده و بسا نوشنده كه گلويش بگيرد و پيش از سيراب شدن، بميرد.

جمله ي آخر كلامي است فصيح، در تمثيل حال كسي كه مرگ ناگهان او را فرا مي گيرد، يا شدايد و مهالك وي را غوطه ور مي سازند، در حاليكه او سرگرم زندگاني دنياست. [437].

و كيف يراعي النباه من اصمته الصيحه؟ [438].

و آن كه بانگ بلند او را كر كند، آواي نرم چگونه در او اثر كند؟

(نباه) صوت خفي است و معناي آن، اين است كه آن كس كه از عبرتهاي آشكار،

اندرز نمي گيرد، چگونه مي تواند از عبرتهاي ضعيف درس فرا گيرد؟ اين فرد همچون مردي است كه از شنيدن فرياد گوش خراش، كر است، پس شنيدن صداي ضعيف، براي او محال است.

در ادامه ي جمله ي فوق آمده است:

ربط جنان لم يفارقه الخفقان.

دلي كه از ترس خدا لرزان است، پايدار و با اطمينان است.

اين نيز مثلي است و دعايي براي ثبات و آرامش قلبي كه همواره در خوف از خدا بسر مي برد. [439].

و لقد ضربت انف هذا الامر و عينه و قلبت ظهره و بطنه. [440].

من اين كار را نيك سنجيدم و درون و برون آن را ژرف ديدم.

مثلي است كه عربها بكار مي برند، آنگاه كه بخواهند نهايت تامل و استقصاي در فكر و انديشه را بيان كنند و وجه تخصيص به چشم و دماغ، نقش آنها در تماميت صورت است. [441].

امام (ع) به يكي از كساني كه به او سخني گفته بود و از مقدار وي بزرگتر مي نمود، فرمودند:

[صفحه 162]

لقد طرت شكيرا و هدرت سقبا. [442].

پر نياورده، پريدي و در خردسالي، بانگ دركشيدي.

(رضي) گفته است: (شكير) نخستين پرهاست كه بر بال پرنده برويد، پيش از آنكه نيرومند و استوار شود و (سقب) شتر خردسال است و شتر بانگ برنمي آورد مگر آنكه (فحل) بالغ گردد. [443].

استعاره ي لفظ شكير و سقب براي او، به اعتبار كوچكي مقدار آن مرد بود از آنچه كه در محضر امام (ع) لب بدان گشوده و وصف طيران و هدير به اعتبار پاي گذاشتن او در جايگاهي بود كه شايسته آن نبود همچنان كه نه پرواز در شان جوجه است و نه هدير و آواز در صلاحيت بچه شتر. [444].

معادل اين معنا، در عربي دو

مثل وجود دارد:

(قد زبب قبل ان يحصرم) و يقرا بالشواذ و ما حفظ بعد جزء المفصل) كه يكي از امثال عاميانه است. [445].

در بين مثالهاي عاميانه فارسي مثال دهانش بوي شير مي دهد را مي توان در اين مقوله ذكر كرد. و ليصدق رائد اهله. [446].

پيشواي قوم بايد با مردم خود براستي سخن راند.

مثلي است كه آن را براي بيان منظور خويش بدين شكل بكار برده است و اصل آن چنين است: لا يكذب رائد اهله.

امام (ع) لفظ (رائد) را براي فكر استعاره كرده است، وجه مثل از اين قرار است كه (رائد) كسي است كه جماعت، او را در طلب آب و علف به پيش مي فرستند و انديشه ي آدمي نيز از سوي روان انسان براي طلب آب حيات و علوم و كمالات مبعوث مي گردد و منظور از (اهل) در اينجا، همان نفس است. گويا امام (ع) فرموده است: (افكار و انديشه هاي شما به روح و روان شما، راست مي گويد) و صداقت افكار به تصرف آن بر حسب اشاره ي عقل و به دور از مشاركت هواي نفس است چرا كه رائد، از سوي

[صفحه 163]

نفس در صورت مشاركت با اميال شهواني به نفس خويش دروغ گفته و او را به غرور و تباهي راهبري كرده است.

همچنين محتمل است كه منظور از رائد، هر يك از حضار مجلس حضرت (ع) باشد كه هر يك اهل و قبيله اي دارد كه بدان باز مي گردد و فرمان حضرت به صداقت با آنان، فرمان به تبليغ صادقانه ي سخناني است كه از مولي شنيده اند و دعوت ديگر مردمان به حق، همچنان كه پيشتاز بيابانها وجود آب و مرتع را به افراد خويش بشارت مي دهد.

[447].

فان اقل يقولوا حرص علي الملك و ان اسكت يقولوا جزع من الموت، هيهات. بعد اللتيا و التي و الله لابن ابي طالب انس بالموت من الطفل بثدي امه. [448].

اگر بگويم، گويند خلافت را آزمندانه خواهان است و اگر خاموش باشم، گويند از مرگ هراسان است. هرگز! من و از مرگ ترسيدن پس از آن همه ستيزه و جنگيدن؟ به خدا سوگند پسر ابوطالب از مرگ، بي پژمان است بيش از آنچه كودك، پستان مادر را خواهان است.

اللتيا و التي بيانگر شدايد و مصايب بزرگ است و اصل مثل از اين قرار است كه مردي با زني كوتاه قد و بداخلاق ازدواج كرد و چون از او رنجها كشيد وي را طلاق داد و با زن بلند قدي ازدواج كرد كه از او به مراتب بيشتر از همسر اول به زحمت افتاد، وي را نيز طلاق داد و گفت: بعد اللتيا و التي لا اتزوج ابدا و اين عبارت مثلي شد براي مصايب خرد و درشت. [449].

آن را به فراموشي مي سپرد يا در آن تعلل مي ورزد. [454].

ردوا الحجر من حيث جاء فان الشر لا يدفعه الا الشر. [455].

سنگ را بدانجا كه از آن آمده، باز بايد گرداند كه شر را جز با شر نتوان راند.

(حجر) كنايه از بدي است و تعبير (بازگرداندن آن بجاي خويش) كنايه از مقابله بدي با بدي است. البته اين سخن عموميت ندارد چرا كه آن حضرت (ع) در مواضع فراواني به حلم و بردباري دعوت كرده اند. [456].

مثل ديگري كه در اين مقوله بكار رفته چنين است:

(ان الحديد بالحديد يفلح).

و عمروبن كلثوم گفته است:

الا لا يجهلن احد علينا

فنجهل فوق جهل الجاهلينا [457].

در توصيف پيامبر (ص):

و خلعت اليه العرب اعنتها و ضربت الي محاربته بطون رواحلها. [458].

عرب به رشته ي طاعت او گردن ننهاد و از هر سو براي جنگ با وي به راه افتاد. ترجمه لفظ به لفظ: براي جنگ با او بر شكم شترهاي ماده ي خود زد.

[صفحه 165]

اين جمله كنايه ايست براي بيان شتاب كفار عرب به جنگ با پيامبر (ص)، با اين توضيح كه بيشترين مقدار سرعت اسب آنگاه است كه لگام از وي برگيرند و بيشترين ميزان سرعت شتر، وقتي است كه بر شكمش ضربه بزنند. در جمله ايما و اشاراتي است به جنگ با پيامبر به دو شكل سواره نظام و پياده نظام. [459].

و نه كنايه چرا كه در معناي حقيقي خويش استعمال شده است، بدين معني كه كسي كه حيثيت، سلطنت، يا مال و منالي بدست مي آورد، بوسيله آن بر ديگران منت مي گذارد كه در حقيقت در مظنه ي منت گذاشتن بر ديگران است لكن از باب (اقامه ما بالفعل مقام ما بالقوه) منت گذاردن را بجاي مظان آن بكار برده است. ممكن است گفته شود اين كلام نه تنها (بالقوه و المظنه) بلكه (بالفعل) نيز صادق است به اين اعتبار كه كلام خطيب به مجرد داشتن ولو يك مصداق، صادق محسوب مي گردد. [461].

من ابدي صفحته للحق هلك. [462].

آنكه با حق ستيزد، خون خود بريزد.

حكمت فوق نيز جاري مجراي مثل است و اگر چه صفحته در آن استعاره شده ليكن اين يك استعاره ي مفرده است و تركيب تماميت جمله استعاره محسوب نمي گردد.

نظير جمله فوق، حكمت ديگري از آن حضرت است كه در ذيل مي آيد:

[صفحه 166]

من صارع الحق صرعه. [463].

آن كه با حق درآويخت، خون خود بريخت.

و (طايي) در اين زمينه چنين سروده است:

و من قامر الايام عن ثمراتها

فاحج بها ان تنجلي و لها القمر. [464].

اخبر تقله. [465].

بيازماي تا دشمن آن گردي. (رضي) گويد: (و بعضي، اين جمله را از رسول خدا (ص) روايت كرده اند و آنچه كه تاييد مي كند، از سخنان اميرمومنان (ع) است، روايت (ثعلب) از (ابن اعرابي) مي باشد كه (مامون) گفت: اگر (علي) (ع) نگفته بود اخبر تقله، مي گفتم اقله تخبر. [466].

فعل (قلاه يقليه) به معني (ابغضه) است و (هاء) براي سكت اضافه شده است. اين فعل، فعل امري است در مقام خبر كه به منزله ي مثل است، بدين معني كه هر كس كه باطنش را بيازمايي،

دشمن او مي گردي. البته اين حكم عموميت ندارد غالبا بخاطر كثرت تمايل دروني مردم به رذايل اخلاقي است. [467].

فجزت قريشا عني الجوازي فقد قطعوا رحمي. [468].

(قريش) كيفر اين كار زشت را از خدا ببيند كه رشته ي پيوند مرا پاره نمود و …

قسمت اول ماخوذ از مثلي است و به كسي كه با تو بد كرده، نفرينش مي كني و مي گويي:

جزتك عني الجوازي و نيز گفته مي شود جزاه الله بما صنع و جازاه الله بما صنع كه مصدر فعل اول (جزاء) است و مصدر فعل دوم (مجازات). (جوازي) جمع (جازيه) است نظير (جواري) كه جمع (جاريه) است. تقدير جمله اين است كه (قريش) سزاي هر محنت و رنجي كه بر من روا داشت را ببيند و خدا همه ي بلايا را جزاي فعل قبيح (قريش) قرار دهد. [469].

ترك الذنب اهون من طلب التوبه. [470].

[صفحه 167]

دست از گناه برداشتن، آسانتر تا روي به توبه داشتن.

مثلي است براي بيان حال كسي كه كاري پرخطر را شروع مي كند و در ضمن، انتظار نجات و رهايي دارد. [471].

يا اسري الرغبه اقصروا فان المعرج علي الدنيا لا يروعه منها الا صريف انياب الحدثان. [472].

اي اسيران آز! باز ايستيد كه گراينده ي دنيا را آن هنگام بيم فرا آيد كه بلاهاي روزگار دندان بهم سايد.

(صريف) به معني صداي دندان است كه از ساييدن به هم، در هنگام شدت غضب يا انتقام حاصل مي شود و آنگاه كه پلنگ از جاي بپرد يا گرگ حمله كند، دندان را به هم مي سايد. همچنين در حادثه يا بليه ي خوفناك مي گويند جاءت تصرف نابها. [473].

گرچه قسمت آخر عبارت، مشتمل بر استعاره ي مكنيه است، اما مجموع جمله نه مجاز و نه

كنايه بلكه صرفا كلامي حكيمانه و مبتني بر معناي حقيقي است.

و بر همين منوال است مثال ذيل:

اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان. [474].

و اين اشارت است كه گوياتر از صد مقالت است.

ترجمه ي لفظ به لفظ آن: امروز براي شما گنگ را به سخن مي آورم. اين سخن با كوتاهي عبارت معني بسيار دارد و اين عبارت پوشيده پرده از بسياري اسرار برمي دارد. [475].

جمله ي فوق مثلي است در اشاره به رموزي كه اين خطبه مشتمل بر آن است. مي گويد: اين سخن علي رغم مشكلاتش براي خردمندان، روشن است و گويي به آنان نظير يك سخنور، سخنها دارد و اگر سوال شود، امور صامت ناطق چيست؟ مي گوييم: دلايل هشداردهنده و عبرتهاي آموزنده. [476].

(عجماء) استعاره تصريحيه براي رموز و عبرتهاست، اما مجموع سخن مجاز نيست، بلكه

[صفحه 168]

حقيقت است.

التباس مثل با حكمتهاي شايع و مشهور در ادبيات فارسي نيز رايج است.

مثلا در كتاب (معاني و بيان) از بيت ذيل به عنوان مثل ياد شده است:

تا مرد سخن نگفته باشد

عيب و هنرش نهفته باشد. [477].

[صفحه 169]

يا ذاتا بطور مستقل بر زبان جاري گشته است. پس مثل نشاني از قبول و در تداول شهرت دارد. مثل از معني وارد شده به هر مفهومي كه غرضي از آن صحيح باشد، منتقل مي گردد بي آنكه تغييري در لفظ آن پديد آيد يا بر مفهومي كه ظاهرش ايجاب كند، به معاني شبيه خود منتقل شود. بهمين جهت به اين سخن مثل مي زنند- حتي- اگر علل و اسبابي كه بخاطر آن گفته شده ناشناخته باشد. [480].

ضرب المثلها در ادب عربي، موقعيتي عظيم دارد و در كشف نقاب از چهره ي حقايق، نقشي مهم ايفا مي كند. مثلها امور تخيلي را به شكل حقايق و امور متوهم را در قالب واقعيتهاي متيقن عرضه مي كند و در برخورد با خصم باعث متذكر او مي گردد. اين چنين است كه خداي تعالي در قرآن و ساير كتب آسماني از امثال فراواني سخن گفته و از جمله فرموده است: و تلك الامثال نضربها للناس

[صفحه 170]

و ما يعقلها الا العالمون.

يكي از سوره هاي انجيل، سوره ي (امثال) نام دارد. [481] مثلها در كلام پيامبر اسلام (ص) و ساير پيامبران الهي نيز شيوع داشته است.

هيچ مثلي شايستگي و اهليت و شيوع نمي يابد مگر آنكه در آن به گونه اي غرابت باشد و به همين جهت اصل آن حفظ مي گردد و از دستخوش تغيير مصون مي ماند. [482].

(ابراهيم نظام) در مورد ويژگيهاي مثل مي گويد:

يجتمع في المثل اربعه لا تجتمع في غيره من الكلام: ايجاز اللفظ و اصابه المعني و حسن التشبيه وجوده الكتابه.

و (ابن مقنع) در مورد نقش امثال چنين معتقد است:

اذا جعل الكلام مثلا كان اوضح للمنطق و آنق للسمع و اوسع لشعوب الحديث. [483].

به اعتقاد (دكتر حريرچي) بهترين غرض ضرب المثلها،

آن است كه طبقات مختلف ملت از كودك و جوان و پيرو عالم و عامي از غفلت و ناآگاهي بيدار شوند و زندگي خود را بر اساس عقل و منطق و تجربه هاي به اثبات رسيده، تنظيم كنند و اجتماع خويش را بر پايه ي اخلاق حسنه و استفاده از انديشه هاي والا و درست تربيت نمايند. [484].

ناگفته نماند كه چون مثلها آنگاه شهرت عام مي يابد كه بتواند يكي از خصلتهاي رواني مردم را هنگام قرار گرفتن در شرايط ويژه اي تبيين كند، امثال خبري يا يكي از گرايشها و توقعات دروني گوينده ي مثل را به گونه اي كاملا موثر در شنونده القا و تزريق نمايد، امثال انشايي كه در هر دو مورد ضد ارزشها نيز ممكن است پا به پاي ارزشها در قالب ضرب المثلها بين مردم شهرت عام يابد، علاوه بر توجه به نقش مثبت امثال متعالي و مشحون از حكمت از نقش مخرب مثلهاي ناشايست نيز نبايد غافل بود.

[صفحه 171]

زدن دست كشيده است …

8- اطلاق اسم شي بر چيزي كه در مجاورت آن است: مانند اطلاق لفظ (راويه) يعني شتري كه بدان آب حمل مي كنند بر (سقا).

9- اطلاق اسم حقيقت عرفي بر مجاز عرفي: مثل اطلاق (دابه) كه در عرف بر اسب اطلاق مي شود بر الاغ و غيره.

10- مجاز به سبب زيادت و نقصان: اين نوع مجاز به نظر (امام فخر رازي) از اين قرار است كه همچنان كه گاهي بدليل انتقال، معنا به مجاز متصف مي گردد، همچنين مي تواند در اثر نقل حكم اعرابي آن به حكمي ديگر كه حقيقتا محكوم بدان نيست، مجاز شناخته شود. مثلا آيه ي شريفه ي و اسال القريه [485] كه در تقدير و اسال اهل القريه است. در اين آيه، كلمه ي (قريه) در اصل مستحق جر است و نصب در آن مجاز است.

البته راي فوق قابل تامل است چون صدق و كذب نسبت و مطابقت و عدم مطابقت، در اعراب ملحوظ نمي باشد. مثلا در جمله ي لمست السماء واژه (سماء) بدليل فعل مقدم بر آن مفعول به است و حقيقتا مستحق نصب است. واژه ي (قريه) نيز در آيه، به سبب مفعوليت، به حقيقت مستحق نصب است و اينكه آيا نسبت در آن صادق است يا نه، بحث ديگري است.

درست آن است كه اين نوعي مجاز در تركيب و نسبت مي باشد چون نسبت دادن سوال به اهل قريه، حقيقت و به خود قريه، مجاز است. البته اگر از مباحث نحويين صرف نظر كنيم، ممكن است حق با (امام فخر رازي) باشد.

اما مجاز سبب زيادت كه در اين مورد بايد گفت: اگر لفظ زايد، معناي كلامي را كه بدان احتياج ندارد و بدون آن

كامل است، تغيير دهد. مثل آيه ي ليس كمثله شي ء، [486] مجاز در آن مجاز در نسبت

[صفحه 173]

است … و اگر تغيير ندهد، مانند آيه فبما رحمه من الله، [487] مجازي در آن نخواهد بود.

11- اطلاق اسم متعلق بر متعلق: مانند اطلاق (قدرت) بر (مقدور). [488].

(تفتازاني) با اذعان به كثرت انواع علايق، آنها را مشتمل بر بيست و پنج علاقه دانسته است كه عبارتند از:

1- اطلاق اسم سبب بر مسبب 2- اطلاق اسم مسبب بر سبب

3- اطلاق اسم جزء بر كل 4- اطلاق اسم كل بر جزء

5- اطلاق اسم ملزوم بر لازم 6- اطلاق اسم لازم بر ملزوم

7- اطلاق يكي از دو متشابه بر ديگري (نه بر وجه استعاره)

8- اطلاق مطلق بر مقيد 9- اطلاق مقيد بر مطلق

10- اطلاق اسم خاص بر عام 11- اطلاق اسم عام بر خاص

12- حذف مضاف 13- حذف مضاف اليه

14- تسميه ي چيزي به اسم مجاور آن 15- تسميه چيزي به اسم وضع گذشته آن

16- تسميه چيزي به اسم عاقبت آن 17- اطلاق اسم محل بر حال

18- اطلاق اسم حال بر محل 19- اطلاق اسم آلت چيزي بر آن

20- اطلاق اسم شي بر بدل آن 21- نكره اي كه براي افاده عموم ذكر شود

22- اطلاق اسم ضدي بر ضد ديگر 23- حذف

24- اطلاق اسم جنس معرف به الف و لام و اراده ي يك فرد از آن

25- زيادت

به نظر مرحوم (خويي) ظاهر كلام (تفتازاني) انحصار مجاز در علايق محصوره ي مذكور در فوق است. مرحوم (خويي) با نفي اين انحصار، بر اين اعتقاد است كه مدار در صحت و سقم مجاز، وجود يا عدم وجود يكي از علايق مذكور نيست چرا كه گاهي با وجود علايق

معهود، امكان آوردن مجاز نيست و گاهي با عدم معهود، آوردن آن، ممكن است، نظير آنكه يكي از علايق مذكور (تسميه ي كل به اسم جزء) و (تسميه جزء به اسم كل) است. با اين حال انسان در موقع قطع دست يا در آوردن چشم كسي

[صفحه 174]

نمي تواند بجاي قطع يد انسان بگويد: (قطعت انسانا) يا بجاي (قلعت يمين انسان) بگويد (قطعت انسانا) يا بجاي (جمعت ماء النهر) به علاقه ي مجاورت بگويد (جمعت النهر) و بجاي (ضربت اهل القريه) بر اساس و اسال القريه [489] بگويد (ضربت القريه) چون زشتي اين جملات در عرف زبان، روشن است. بنابراين مدار مجاز نه بر پايه ي وجود يا عدم علاقه هاي معهود بلكه بر پايه ي ارتباط و علاقه اي است كه طبع آدمي آن را شيرين بيابد و ذوق سليم پذيراي آن باشد. [490].

(ناصيه)، براي اشعار به عظيم الشان ترين عضو انسان است و اطلاق (يد) بر قدرت نيز مجاز مرسل از باب اطلاق سبب قابلي بر مسبب آن است. [495].

فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق. [496].

[صفحه 175]

پس قرآن فرمان دهنده است و بازدارنده، خاموش است و گوينده.

اطلاق (آمر) و (زاجر) بر قرآن از باب اطلاق اسم سبب بر مسبب است، چرا كه آمروناهي، در حقيقت خداوند تعالي است. [497].

در توصيف پيامبر (ص):

و خلعت اليه العرب اعنتها … حتي انزلت بساحته عداوتها. [498].

عرب به رشته ي طاعت او گردن ننهاد و از هر سو براي جنگ با وي براه افتاد.

منظور از (عداوت)، جنگها و شروري است كه ثمره ي عداوت و دشمني است و اطلاق لفظ (عداوت) بر (حرب) اطلاق اسم سبب بر مسبب آن است. [499].

در وصف خداي سبحان:

و كل بصير غيره يعمي عن خفي الالوان و لطيف الاجسام. [500].

هر بينا جز او ديدن رنگهاي پوشيده و ظريف نتواند و در نگريستن به جسمهاي لطيف عاجز ماند. استعمال لفظ (عمي)، مجاز است چون يا بر مطلق عدم ابصار دلالت دارد يا بر عدم ابصار براي كسي كه توان ابصار و ديدن را دارد و هيچ يك از اين دو اعتبار، براي بصيري غير از خدا موجود نيست و لذا عدم ادراك الوان خفي و اجسام لطيف، نابينايي حقيقي نيست. و از جهت آنكه عمي از اسباب عدم رويت است اين مجاز اطلاق اسم سبب بر مسبب است. [501].

در توصيف عرب پس از ظهور پيامبر اكرم (ص):

فاستقامت قناتهم. [502].

تا آنكه كارشان استوار گرديد.

مراد از قنات، توانمندي و غلبه و دوستي است كه برايشان فراهم شد و اين از باب اطلق اسم سبب

بر مسبب است چرا كه (نيزه) سبب توانمندي و استقرار قدرت است و اسناد (استقامت) به (نيزه) به

[صفحه 176]

معني انتظام و انسجام دولت آنان است. [503].

حتي يظن الظان ان الدنيا معقوله علي بني اميه … و لا يرفع عن هذه الامه سوطها و لا سيفها. [504].

تا آنجا كه پندارنده گمان برد دنيا همچون شتري زانو بسته در اختيار فرزندان (اميه) است … نه تازيانه شان از مردم برداشته شود و نه شمشير آنان.

استعمال لفظ (سوط) و (سيف) مجاز براي شكنجه و كشتار ملت توسط (بني اميه) است از باب اطلاق اسم سبب بر مسبب آن.

[505].

تحابوا علي الكذب و تباغضوا علي الصدق، فاذا كان ذلك كان الولد غيظا و المطر قيظا. [506].

در دروغ با هم دوست باشند و در راست يكديگر را دشمن گيرند و چون چنين شود، فرزند- با پدر- كينه توزد و باران كشت را سوزد.

يعني آنگاه كه مردمان دوستدار دروغ گردند و با راستي دشمني بورزند، هر كس سر در لاك خود فرو كند و به كار خويش مشغول مي گردد تا بدان نجات يابد. در اين هنگام فرزند كه محبوب ترين چيز نزد پدر است، مايه ي غيظ و سبب محنت و عصبانيت او مي شود.

اطلاق لفظ (غيظ) بر (ولد) اطلاق اسم سبب بر مسبب است. [507].

در وصف خداي سبحان:

غني كل فقير و عز كل ذليل. [508].

(او) بي نيازي هر تهيدست است و عزت هر خوار.

خدا، بي نيازي فقير نيست بلكه سبب بي نيازي اوست و اين از باب اطلاق اسم سبب بر مسبب آن است. [509].

در وصف خداي:

يخبر لابلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات. [510].

[صفحه 177]

خبر دهد نه به زبان يا به گوشتپاره ي بن دهان، مي شنود نه از

راه سوراخهاي- گوش- و آلتها- و استخوان.

يعني شنوايي او نظير انسان به گوش و پرده ي صماخ نيست و چرا كه او از آلات جسماني، منزه است و اين برهان در منع اطلاق لفظ (سمع) بر او كفايت مي كند. لكن بدليل اذن شرع به اطلاق سمع بر او و عدم امكان حمل اين كلمه بر معناي ظاهري آن، تاويل آن به علم بر مسموعات واجب است، از آن رو كه سمع، از اسباب علم است از باب اطلاق اسم سبب بر مسبب آن. بنابراين سميعيت خدا به معني علم او بر مسموعات است. [511].

روايت شده است كه در آن صورت، مجاز نيست. [521].

در ذكر اوصاف خداوند:

يحب و يرضي من غير رقه و يبغض و يغضزب من غير مشقه. [522].

دوست دارد و خشنود مي شود نه از راه دلسوزي و رحمت، دشمني ورزد و خشم گيرد بي تحمل مشقت.

اطلاق لفظ محبت و رضا بر خداوند مجاز است، چون حقيقت (رضا) آرامش نفس آدمي و حقيقت (محبت) ميل آن به سمت اشياي نافع است. پس اطلاق آن بر علم خدا از باب اطلاق اسم لازم بر ملزوم است. همينطور است اطلاق دو لفظ (بغض) و (غضب) بر علم ويژه ي او. [523].

در وصف خداي سبحان:

[صفحه 179]

و اشهد انه عدل عدل و حكم فصل. [524].

گواهي مي دهم كه او، دادگري است عادل و دادرسي است، جداكننده ي حق از باطل.

اطلاق لفظ (عدل) بر عادل، مجاز و از باب اطلاق اسم لازم بر ملزوم آن است. [525].

كتاب الله … عز لا تهزم اعوانه. [526].

كتاب خدا … صاحب عزتي است كه يارانش را هزيمت نبود.

اطلاق لفظ (عز) بر كتاب خدا، مجاز با علاقه ي لازميت است، چون حفظ كتاب خدا و عمل به آن، مستلزم شرافتي دايم است كه ذلت بدان راه نمي يابد. [527].

و الاجل مساق النفس و الهرب منه موافاته. [528].

دوران زندگي انسان، ميدان رانده شدن اوست در جهان و گريختن، از مرگ رسيدن بدان.

جمله اي به غايت لطيف است چون آن كس كه مثلا با تحركات و معالجات از مرگ فرار مي كند، خود آن تحركات، مستلزم نابودي اوقات و گذراندن زمان است و انقضاي لحظات نيز مستلزم ملاقات با مرگ و موافات آن است. پس اطلاق لفظ (موافات) بر (هرب) از باب اطلاق اسم لازم بر ملزوم آن

است. [529].

را بهترين درمان- و آنجا كه دارو سودي ندارد- داغ او، سوزان. آن را به هنگام حاجت بر دلهايي نهد كه- از ديدن حقيقت- نابيناست و گوشهايي كه ناشنواست و زبانهايي كه ناگوياست.

استعمال صمم و كري مجاز است و به معني عدم بهره وري نفس از موعظه بوسيله گوشها است كه در اين صورت به مثابه گوش كر مي ماند و اين مجاز از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازم آن است چون كري، مستلزم عدم انتفاع است.

در وصف دنيا:

[صفحه 181]

عزها ذل. [535] عزتش زبوني است.

حضرت، بر عزتي كه از دنيا بدست مي آيد، لفظ ذلت را اطلاق كرده است از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازم آن … چرا كه كسب عزت بوسيله دنيا و اموال آن، مستلزم انحراف از دين و تقواي حقيقي است و آن، مستلزم خواري بزرگ تر هنگام ملاقات خداست. [536].

دنيا شيرين است و خوشنما.

در اين عبارت دو جهت از جهات گرايش به دنيا ذكر شده است كه يكي از آن دو منسوب به قوه ي ذائقه است و آن، شيريني است و ديگري منسوب به حس باصره است و آن، سبزه زار بودن دنياست. اطلاق اين دو لفظ مجاز است كه در آن از انگيزه هاي گرايش به دنيا كنايه شده است و چون آن دو جزيي از علل گرايش به دنيا است، اين مجاز از باب اطلاق لفظ جزء بر كل شي است. [549].

از اين معني دوم، معني سومي كه آن نيز مجازي است، استخراج شده و در عبارت فوق بكار رفته است و آن سختي يا جرعه اي از ناراحتي است كه گاه و بيگاه از سوي اصحاب امام (ع) بر ايشان تحميل شده است كه اين نوعي مجاز در مرتبه ي دوم است. [556].

پس از، از دست رفتن فرصتها در حقيقت، غصه است نه از روي مجاز.

استحيوا من الفر. فانه عار في الاعقاب و نار يوم الحساب. [579].

شرم كنيد از آنكه بگريزيد، كه گريز براي بازماندگان مايه ي ننگ است و آتشي است براي روز قيامت.

(ابن ميثم) در جمله فوق، (نار) را از باب (تسميه شي به اسم غايت آن) مجاز دانسته است. [580].

در حاليكه به قرينه ي (يوم الحساب) تجسم فرار از جنگ، در روز قيامت بصورت آتش حقيقي است نه مجازي.

و العرب اليوم و ان كانوا قليلا فهم كثيرون بالاسلام. [581].

و عرب امروز اگرچه اندكند در شمار، اما به يكدستي و يك سخني در اسلام نيرومندند و بسيار.

(ابن ميثم) با بيان اينكه مراد از (كثرت) قوت و غلبه است، آن را مجاز از باب اطلاق اسم مظنه شي بر خود شي دانسته است. [582].

اگر منظور از عنوان فوق، نوعي اصطلاح براي مجاز مرسل باشد ظاهرا صحيح نيست چرا كه

[صفحه 190]

علاقه ي موجود در اين مجاز، از نوع مشابهت است و به مصداق مثل فارسي چه يك مرد جنگي چه يك صد هزار، نيروي افراد كم ولي راسخ و توانمند، مشابه نيروي لشكري با سربازان فراوان قلمداد شده و علاقه مشابهت مربوط به مجاز مرسل نيست بلكه مندرج در استعاره است.

در وصف ابليس:

و كان قد عبدالله سته الاف سنه لا يدري امن سني الدنيا ام من سني الاخره. [583].

او شش هزار سال با پرستش خدا زيست از ساليان دنيا يا آخرت- دانسته نيست-

(ابن ميثم) با قيد احتمال، سنين آخرت را ساليان موهوم دانسته، نظير معناي يوم در آيه و ان يوما عند ربك كالف سنه مما تعدون، [584] و آيه في يوم كان مقداره

خمسين الف سنه. [585] با اين تقرير كه يوم را در آخرت نمي توان بر معني حقيقي اش حمل كرد چون معناي حقيقي آن عبارت از فاصله ي زماني بين طلوع خورشيد تا غروب آن است. بعد از نابودي عالم طبيعت كه به اقرار شرايع حقه، مقدمه ي آخرت است زمان باقي نمي ماند و حتي از ديدگاه كساني كه قايل به بقاي فلك در قيامت شده اند، قيامت عبارت از مفارقت نفوس از ابدان يا احوالي است كه پس از مفارقت به نفوس دست مي دهد و مجردات مفارق، مشمول زمان و مكان واقع نمي شوند تا در مورد آنان مساله ي روز و سال مطرح باشد. بنابراين چاره اي جز حمل روز بر معناي مجازي نيست.

(ابن ميثم) سپس اين معناي مجازي را زمان مقدري مي داند كه وهم بدليل مقايسه احوال آخرت با احوال دنيا و ايام آن، آن را توهم مي كند و علاقه ي اين مجاز را از نوع (اقامه ما بالقوه مقام ما بالفعل) ذكر مي كند.

در اين مورد نيز بايد گفت در اين معناي مجازي علاقه ي موجود بدليل مقايسه مذكور از نوع مشابهت است پس اين مجاز از نوع استعاره است نه مجاز مرسل.

احسن ما يجزي العاملين بطاعته و الشاكرين لنعمته. [587].

و خدا شما مردم شهر را پاداش دهاد. از سوي خاندان پيامبرتان، نيكوترين پاداش كه فرمانبران خود را بخشد و سپاسگزاران نعمتش را دهد.

جزاكم … جمله اي خبري در مقام انشا و با غرض دعاست.

2- در تركيبات انشايي مانند امر و نهي و استفهام كه از معاني اصلي خود خارج شده و در اغراض ديگري بكار رفته اند، مانند:

اين اخواني الذين ركبوا الطريق و مضوا علي الحق؟ اين (عمار)؟ و اين (ابن التيهان)؟ و اين (ذوالشهادتين)؟ و اين نظراوهم من اخوانهم الذين تعاقدوا علي المنيه و ابرد برووسهم الي الفجره؟ [588].

كجايند برادران من كه راه حق را سپردند و با حق رخت به خانه ي آخرت بردند؟ كجاست (عمار)؟ كجاست (پسر تيهان)؟ و كجاست (ذوالشهادتين)؟ و كجايند همانندان ايشان از برادرانشان كه با يكديگر به مرگ پيمان بستند و سرهاي آنان را به فاجران هديه كردند؟

چنان كه پيداست جملات پر سوز و گداز فوق نه به منظور استفهام حقيقي بلكه براي اظهار تحسر و توجع ايراد شده است.

[صفحه 192]

نگونساري كشيد.

در جمله ي اول مجاز لغوي و عقلي هر دو به چشم مي خورد،

مجاز لغوي مجاز در افراد از اين جهت كه (اجهاز) در حقيقت در قتلي استعمال مي شود كه متفرع بر ضرب و جرح مقتول باشد و از آنجا كه قتل (عثمان) مسبوق به زخم زبانها و … بود قتل او را امام (ع) به (اجهاز) تشبيه كرده است.

و مجاز عقلي (مجاز در تركيب) از اين جهت كه اسناد اجهاز، عمل حقيقت (صدور قتل از قاتل) محسوب نمي شود كه صرفا سبب قتل او شده، مجاز در اسناد است.

همينطور است جمله و كبت به بطنته، چرا كه (كبو) لغزش نيز در اسناد حقيقي به حيوان منتسب مي گردد و از آنجا كه ارتكاب اموري كه عثمان را سرنگون ساخت به سوار شدن بر زين اسب، شبيه است، بطنه و پرخوري به مركوب تشبيه شده و بر زمين در انداختن، به آن منسوب گرديده است. [596].

و اسهر التهجد غرار نومه. [597] و شب زنده داري خواب اندك را از سر او برده. به خواب اندك (غرار) مي گويند و اصل آن كمي شير شتر است و (تهجد) سبب بيداري است نه فاعل حقيقي آن. [598].

و طالب حثيث يحدوه في الدنيا حتي يفارقها. [599].

و خواهاني شتابان در پي او افتاده و او را ميراند تا در دنيا نماند.

(يحدوه) به معني (يسوقه) است و منظور از (طالب حثيث)، مرگ است و سوق دادن انسان در دنيا

[صفحه 194]

از باب مجاز عقلي به مرگ نسبت داده شده است. [600].

فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق. [601].

پس قرآن فرمان دهنده است و باز دارنده، خاموش است و گوينده.

قرآن از آن حيث كه مركب از حروف و

اصوات است، صامت مي باشد و (نطق) به معني حقيقي بر آن مستحيل است، چون حقيقت نطق، تكلم است و اين مجاز، نظير آن است كه بگويي: (هذه الربوع الناطقه، يعني اين خانه هاي گويا يا) اخبرتني الديار بعد رحيلهم بكذا، يعني ديار آنان پس از كوچشان چنين مرا باخبر ساخت).

آمر و زاجر نيز در حقيقت خداست و قرآن، سبب بيان امر و نهي حق تعالي است. [602].

حتي يظن الظان ان الدنيا معقوله علي (بني اميه) تمنحهم درها و توردهم صفوها. [603].

تا آنجا كه پندارنده گمان برد دنيا همچون شتري زانو بسته در اختيار فرزندان (اميه) است تا شير آن را به مردم خورانند، يا چشمه اي است بي آميغ كه مردم را به آبشخورش كشانند.

در جمله فوق اگر چه اسناد (تمنحهم) و (توردهم) به دنيا اسناد به سبب وقوع فعل است، اما عبارت (حتي يظن الظان) ايجاب مي كند كه فعل (منح) و (ايراد) را در حقيقت، فعل دنيا بدانيم تا بتوانيم در فضاي ظن و گمان مذكور قرار گيريم. [604].

اي: انحراف و عدل و شايد از اين بابت كه يكي از معاني عادله (منحرفه) است و ذكر عبارت (غير الجائره) در كلام امام (ع)، نوعي (اطناب بالاحتراس) باشد. [606].

و اسهر التهجد غرار نومه. [607].

و شب زنده داري خواب اندك را از سر او برده.

در جمله ي فوق با توجه به اينكه اين انسان است كه متصف به بي خوابي مي شود نه خواب، انتساب صفت (سهر) به (نوم) نوعي مجاز در انتساب به مصدر است. مثل آنكه گفته شود: (سهر نومه) يا (جد جده). [608].

فسرمد، و اما ليلي فمسهد. [613].

كار هميشگي ام اندوه است و تيمارخواري و شبهايم شب زنده داري.

انتساب (مسهد) به (ليل)، انتساب به زمان وقوع فعل است. [614].

ان تقوي الله حمت اولياء الله محارمه … حتي اسهرت لياليهم و اظمات هواجرهم. [615].

پرهيز از نافرماني خدا، دوستان او را از در افتادن در حرامهاي او نگاه داشته است، چندانكه شبها بيدارشان مي دارد و روزهاي گرم را با تشنگي بر آنان بسر مي آرد.

انتساب بيداري به شب، مجاز در اسناد به زمان وقوع فعل است. مثل (نهاره صائم) و (ليله قائم).

از ديدگاه (ابن ابي الحديد) علت اين مجاز، آن است كه گاهي اعراب توسعا فعل را بجاي آنكه در مفعول به عمل كند، آن را به ظرف منتقل و در آن اعمال مي كنند. مثل اينكه مي گويند:

والذي سرته يوم الجمعه بجاي آنكه بگويند: سرت فيه.

(سيبويه) در صفحه 89 جلد يك (الكتاب) در اين زمينه به مصراعي از رجاز استناد كرده كه گفته است:

(يا سارق الليله اهل الدار)

و خداي تعالي مي فرمايد: بل مكر الليل و النهار. [616].

كه در آن شب و روز بوسيله ي اضافه از حالت ظرفيت خارج شده است. [617].

قبور:

و كيف يكون بينهم تزاور و قد طحنهم بكلكله البلي و اكلتهم الجنادل و الثري. [620].

و چسان يكديگر را ديدار كنند كه فرسودگيشان خرد كرده است و سنگ و خاكستر آنان را در كام فرو برده؟

(جنادل) به معني سنگهاست و انتساب اكل ميته به سنگهاي زيرزمين، از باب اسناد فعل به مكان يا سبب وقوع فعل است. [621].

در وصف دنيا:

و قد تحيرت مذاهبها- [622] مردم در- راه هايش سرگردانند.

ظاهرا منظور از مذاهب دنيا، راه هاي محسوس و طرق اعتقادي آن نيست بلكه راه هاي سلوك عقلاني، در جلب خير و دفع شر در دنيا است و اسناد (تحير) به (مذاهب) از باب انتساب فعل، به مكان وقوع فعل است و فاعل آن اهل دنيا است و تقدير چنين است: تحير اهلها في مذاهبها.

به وجهي ديگر مي توان جعل مذاهب بجاي اهل مذاهب را اقامه ي علت قابله بجاي علت فاعله ناميد كه نوعي مجاز مرسل است. [623].

حتي اذا قبض الله رسوله صلي الله عليه و آله رجع قوم علي الاعقاب و غالتهم السبل. [624].

و چون خدا فرستاده ي خود را نزد خويش برد گروهي به گذشته برگرديدند و با پيمودن راه هاي گوناگون به گمراهي رسيدند.

عبارت (غيله السبل) ترور و ربودن مردم توسط راه ها كنايه از اشتباه و امتزاج بين طرق حق و

[صفحه 198]

باطل است و در آن هم مجاز مفرد يافت مي شود و هم مجاز مركب. مجاز مفرد از آن جهت كه طي طريق باطل همراه با عدم معرفت آنان بر بطلان راه بوده است و از باب استعاره ي تصريحيه ي تبعيه لفظ (غيله) به معني در ربودن به نحوه ي سلوك آنان نسبت داده شده است. اما مجاز در تركيب مجاز عقلي،

از آن جهت كه غيله فعل عاقلان است و اسناد آن به سبل حقيقي نيست و از باب اسناد به مكان وقوع فعل است. [625].

آنها را آلوده مي كند، خانه او از اين آلودگي مصون مي ماند. شاعر به جاي نفي ملامت از خود آن زن، ملامت را از خانه ي او نفي كرده است. [627].

مبناي اين كتاب در زمينه ي كنايه از نسبت تاسي از روش متعارف كتابهاي بلاغي است. اينجانب به روش مزبور اشكالاتي دارد كه طرح و بررسي آنها رساله ي مستقلي را مي طلبد.

دو لفظ مختلف بيان شده است و جمله ي قلتم حيدي حياد كنايه از ذلت

[صفحه 201]

آنان در عدم پذيرش جهاد است كه اين جمله را اعراب هنگام فرار از صحنه ي جنگ بكار مي برده اند. [633].

در تغيير بافت خلافت توسط (عمر):

فصيرها في حوزه خشناء. [634] سپس آن را به راهي درآورد ناهموار.

(حوزه خشناء) كنايه از طبع خشن (عمر بن الخطاب) است كه به تندي و سختگيري و خشونت در كلام و سرعت در عصبانيت مشهور و موصوف بوده است. [635].

در هنگام مشاهده ي جنازه ي (طلحه) در جنگ (جمل):

اما و الله لقد كنت اكره ان تكون (قريش) قتلي تحت بطون الكواكب. [636].

به خدا خوش نداشتم (قريش) كشته زير تابش ستارگان افتاده باشند.

عبارت (تحت بطون الكواكب) كنايه ي لطيفي از صحراها و بيابانهاست. بدين معني كه مايل نبودم جنازه ي آنان را بدين حالت در بيابان بدون پوشش و سر پناه ببينم. [637].

و لا تجتمع عزيمه و وليمه. [638].

نتوان هم نقش مهمتري بر صفحه ي انديشه بست و هم بر خوان مهماني آسوده نشست.

مراد از (عزيمه)، كسب فضايل است و عزيمت، اراده ي قاطع براي انجام كاري پس از انتخاب آن است. (وليمه) به معني طعام و مهماني عروسي و مانند آن و كنايه از رفاه و خوشگذراني است. منظور اين است كه تصميم بر تحصيل فضايل و مكارم با تنعم و خوشگذراني سازگار نيست. [639].

و اعلموا ان دار الهجره قد قلعت باهلها و قلعوا بها. [640].

و بدانيد كه (مدينه) مردمش را از خود راند و مردم آن در شهر نماند.

به نظر برخي دارالهجره، كنايه از جهان اسلام در آن روزگار است و قلعت باهلها و قلعوا بها كنايه از تشتت اوضاع مردم و رخت

بربستن امنيت از قلوب مردم در اثر جوشش فتنه است. [641].

[صفحه 202]

قسمتي از نامه ي امام (ع) به (شريح بن حارث) حاوي كنايات لطيفي است كه در اينجا نقل مي كنيم:

گفته اند (شريح پسر حارث) قاضي اميرمومنان (ع) در خلافت آن حضرت، خانه اي به هشتاد دينار خريد. چون اين خبر به امام رسيد او را طلبيد و فرمود: بلغني انك ابتعت دارا بثمانين دينارا و كتبت كتابا … اما انك لو اتيتني عند شرائك ما اشتريت لكتبت لك كتابا علي هذه النسخه فلم ترغب في شراء هذه الدار بدرهم فما فوق.

و النسخه هذا:

هذا ما اشتري عبد ذليل من ميت قد ازعج للرحيل اشتري منه دارا من دار الغرور من جانب الفانين و خطه الهالكين. و تجمع هذه الدار حدود اربعه: الحد الاول ينتهي الي دواعي الافات، و الحد الثاني ينتهي الي دواعي المصيبات، والحد الثالث ينتهي الي الهوي المردي، و الحد الرابع ينتهي الي الشيطان المغوي، و فيه يشرع باب هذه الدار. [642].

به من خبر داده اند خانه اي به هشتاد دينار خريده اي و سندي براي آن نوشته اي … اگر آنگاه كه اين خانه را خريدي نزد من مي آمدي براي تو سندي مي نوشتم بدينسان، پس رغبت نمي كردي به خريدن خانه به درهمي يا افزون از آن، و سند چنين است:

اين خانه اي است كه خريده است آن را بنده اي خوار از مرده اي كه او را از جاي برخيزانده اند براي كوچ و بستن بار. از او خانه اي از خانه هاي فريب خريده است، در كويي كه سپري شوندگان جاي دارند و تباه شوندگان روز بسر آرند. اين خانه از چهارسو در اين چهار حد جاي گرفته است: حد نخست بدانجا كه آسيبها و

بلاها در كمين است و حد دوم بدانجا كه مصيبتها جايگزين و حد سوم به هوسي كه تباه سازد و حد چهارم به شيطاني كه گمراه سازد و در خانه به چهارمين حد گشاده است. دارالغرور، به اعتبار آنكه خلق خدا از آن فريب مي خورند و غفلت پيشه كنند، كنايه از دنياست.

چند برابر نعمت بندگان است.

بنابراين در جمله فوق (يد طويله) كنايه از نعمت و بخشش فراوان و (يد قصيره) كنايه از انعام اندك و در مجموع يادآور معناي حديث ذيل است:

(من قرب مني شبرا قربت منه ذراعا). [650].

[صفحه 204]

من ابدي صفحته للحق هلك … [651] آن كه با حق بستيزد، خون خود بريزد.

تعبير ابدي صفحته للحق كنايه از اظهار وجود خويش و قرار دادن آن در برابر حكم خداوندي است. [652].

… و كبرا تضايقت الصدور به … [653] با تكبري بر دلها سنگيني كنان.

عبارت تضايقت الصدور به كنايه از كثرت و فراخي كبر است. [654].

در وصف منافقان:

يمشون الخفاء و يدبون الضراء. [655].

پوشيده مي روند چون خزنده اي زيانمند و زهرناك.

هر دو جمله كنايه از مخفي نگاه داشتن حركات و سكنات و اقوال خويش از فهم مردمان است و در توصيف كسي كه قصد خدعه و نيرنگ به ديگران را دارد، بكار مي رود. در ادامه خطبه آمده است: لهم بكل طريق صريع- در هر راه يكي را به خاك هلاكت افكنده اند- (طريق) كنايه از هر مقصودي است كه منافقان آهنگ آن را داشته باشند و يا هر چاره اي كه بينديشند كه اين مستلزم آزار و اذيت است و جمله، كنايه از كثرت كشته شدگان به دست آنان و به خدعه و نيرنگ آنان است. (لهم) لكل شجو دموع كنايه از تظاهر به درد و ناراحتي هنگام بروز هر غم و غصه اي براي جامعه است تا با اشك تمساح به اهداف خويش دست يابند گرچه واقعا ناراحت نيستند و اهل خوشگذراني اند. [656].

خطاب به اهل (مصر) آنگاه كه (مالك اشتر) را به ولايت آنان منصوب گردانيد:

و قد اثرتكم به علي نفسي

لنصيحته لكم و شده شكيمته علي عدوكم. [657].

در فرستادن او، من شما را بر خود برگزيدم چه او را خيرخواه شما ديدم و سرسختي او را برابر دشمنانتان پسنديدم.

(شكيمه) در اصل لگام آهنين در دهان اسب و (شدت شكيمه) كنايه از قدرت روحي و توانمندي

[صفحه 205]

او در برابر دشمنان است. [658].

در توصيف مبارزه ي اعراب جاهلي با پيامبر:

و ضربت الي محاربته بطون رواحلها. [659] عرب از هر سو براي جنگ با وي به راه افتاد.

كنايه از شتاب اعراب در جنگ با پيامبر (ص) است چون ضربه زدن به شكم شتران باعث تسريع در حركت آنان مي گردد. [660].

آنگاه كه امام (ع) بر منبر مسجد كوفه مشغول سخنراني بود در بين سخنان خويش مطلبي اظهار داشت كه (اشعث بن قيس) گفت: يا (اميرالمومنين) اين مطلب كه تو مي گويي عليه توست نه به نفع تو. حضرت لحظه اي نگاه خود را پايين انداخت، و سپس گفت:

ما يدريك ما علي ممالي. عليك لعنه الله و لعنه اللاعنين! حائك بن حائك. منافق بن كافر. و الله لقد اسرك الكفر مره و الاسلام اخري … [661].

تو را كه آگاهانيد كه سود من كدام است و زيان من كدام؟ كه لعنت خدا و لعن لعنت كنندگان بر تو باد! اي متكبر متكبرزاده! منافق كافرزاده! يكبار در مهد كفر اسير گشتي، بار ديگر در حكومت اسلام به اسير درآمدي.

عبارت حائك بن حائك، كنايه از نقصان عقل او و ناتواني اش در قرار دادن هر چيز به جاي خويش و تاكيد بر ناشايستگي او در اعتراض بر امام است. چون حرفه ي (بافندگي) در مظان نقصان عقل است، از آن رو كه ذهن بافنده اغلب متوجه كار خويش و

در تب و تاب ترتيب و تنظيم رشته نخهاي متفرق است كه نيازمند حركت دستان و پاهاي او بوده است و هر كس در اين حال وي را مشاهده كند، در مي يابد كه او از اطراف خويش غافل و نسبت به محيط اطراف ابله و نادان است.

در توجيه ديگري گفته شده است از آن جهت كه بافنده، اهل معامله با زنان و كودكان و همواره در ارتباط با آنان است، به همين دليل ترديدي در كمبود عقل او نيست، همچنين گفته شده است كه علت ايراد گرفتن حضرت به وي به خاطر شغل بافندگي، بدين خاطر است كه اين حرفه اي پست و فرومايه و مستلزم كمي و خساست همت و مشتمل بر بعضي خلقيات ناشايست است و صاحب آن در مظان

[صفحه 206]

دروغ و خيانت مي باشد. روايت شده است كه رسول خدا (ص) مقداري پنبه را براي بافتن به بافنده اي از (بني نجار) داد و او پيوسته كار را به تاخير مي انداخت. رسول خدا (ص) در تقاضاي جامه ي خويش مرتب مراجعه مي كرد ولي او كار را به تاخير مي انداخت تا اينكه پيامبر (ص) از دار دنيا رحلت فرمود. به هر حال دروغ، راس نفاق است و صاحب حرفه اي كه مقتضاي كار آن چنين باشد را اقتضاي اعتراض در چنين مقامي نيست.

البته در خود (اشعث) اختلاف است كه آيا واقعا به حرفه ي بافندگي مشغول بود يا نه، گروهي روايت كرده اند كه او و پدرش برد يماني مي بافتند كه اگر چنين باشد اين سخن كنايه است. اما گروه ديگري قايلند كه او بافنده نبود بلكه از فرزندان يكي از پادشاهان قوم (كنده) و از بزرگان آن قبيله بود و

توصيف حضرت از آن جهت است كه وي در هنگام راه رفتن دو سر شانه ي خود را تكان مي داد و جلوي دو گام خود را به هم نزديك و دو پاشنه پاي خود را دور از هم مي گذاشت و اين نحوه راه رفتن به (حياكه) معروف است و فعل حاك يحيك حيكانا و حياكه فهو حائك نيز بكار رفته است. همچنين مي گويند امراه حائكه به معني زني است كه در مشي خود متكبرانه قدم برمي دارد. البته بنا بر قول دوم اين سخن استعاره است نه كنايه. [662].

المرء مخبوء تحت لسانه. [663] آدمي نهفته در زير زبان خويش است.

تقدير آن (حال المرء) است و مضاف به سبب علم به آن حذف شده است يعني در حال عدم نطق، حال او پوشيده و پنهان است، (تحت لسانه) كنايه از سكوت اوست بدان جهت كه ارزش آدمي به اندازه ي عقل و خرد اوست و مقدار عقلش از ارزش سخنش هويدا مي گردد. پس اگر چون حكيمان سخن گويد، جزو آنان قلمداد مي شود و اگر چون سفيهان تكلم كند، در رديف آنان خواهد بود و يا در رده اي بين آن دو بر حسب كلامش. [664].

لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقاروا علي كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها علي غاربها … [665].

[صفحه 207]

شكمبارگي ظالم كنايه از شدت ظلم او و گرسنگي مظلوم كنايه از كثرت مظلوميت اوست. [666].

فشدوا عقد المازر و اطووا فضول الخواصر. [667].

پس ميان را استوار ببنديد و زيادت دامن را براي كار در چينيد! كه نتوان هم نقش مهتري بر صفحه ي انديشه بست و هم بر

خوان مهماني آسوده نشست.

جمله ي نخست كنايه از تلاش و كوشش در راه اطاعت از اوامر الهي است و جمله ي دوم كنايه از رها كردن و ترك تمتعات و لذايذي است كه افزون بر نياز باشد زيرا پهلوها و شكمها در صورتي كه بيش از نياز لازم آكنده از ماكول و مشروب شود، فربه و سمين مي گردد.

اذا بلغ النساء نص الحقائق فالعصبه اولي. [668].

چون زنان به (نص الحقائق) رسيدند خويشاوندان پدري به آنان اولي ترند.

بنا بر قول (شريف رضي) نص الحقاق نيز روايت شده است. نص، نهايي ترين قسمت يك چيز است. النص في السير بيشترين مقدار طاقت چارپا در سير است. نصصت الرجل عن الامر به معني كنجكاوي در حال او براي استنباط اوضاع اوست و مراد از نص الحقائق، سن بلوغ است كه پايان دوره كودكي است و وقتي است كه به سن بزرگي مي رسند. اين يكي از فصيح ترين و غريب ترين كنايات در اداي مفهوم بلوغ است. امام (ع) مي فرمايد: وقتي زنان به سن بلوغ رسيدند (عصبه ي) محرم با او نظير برادران و عموها در تصميم ازدواج او بر مادرش اولويت دارند.

حقاق به معني جدال و مخالفت مادر با (عصبه) است و اينكه هر يك خود را بر حق و شايسته ي قضاوت و تصميم بداند. هنگامي كه مي گويند حاققته حقاقا به معني: جادلته جدالا است. بر اساس قول ديگري نص الحقائق به معني بلوغ فكري و ادراك است و منظور آن حضرت، رسيدن زن به مرحله اي است كه حقوق و احكام الهي بر او واجب مي گردد. به اعتقاد (ابن ابي الحديد) منظور از نص الحقائق در اينجا بلوغ زن است در حدي كه آماده ي ازدواج گردد و قدرت

تصرف در اموال و حقوق خويش را داشته باشد و اين از باب تشبيه به شتران حقاق است چون حقاق جمع حقه و حق به معني شتري است كه سه سال آن كامل شده و وارد چهارمين سال عمر خويش گرديده است و در اين هنگام است

[صفحه 208]

كه مي توان بر پشت آن سوار شد و به نهايت سرعت خود مي رسد.

بنابراين از دو قول بالا قول اول بر مبناي كنايه و قول دوم بر مبناي استعاره است. [669].

اسهروا عيونكم و اضمروا بطونكم و استعملوا اقدامكم و انفقوا اموالكم و خذوا من اجسادكم فجودوا بها علي انفسكم و لا تبخلوا بها عنها. [670].

چشمهاي خود را به شب بيدار داريد و شكمهاي خويش را با اندك خوردن به لاغري درآريد! قدمهاي خود را به كار افكنيد و مالهاي خويش را در راه خدا هزينه كنيد! از تن هاتان بگيريد و به جانهاتان ببخشيد و در بخشيدن از اين بدان بخل مورزيد!

امر به بيداري در شب كنايه از شب زنده داري و عبادت در شب است بر اساس آيه ي شريفه ي و من الليل فاسجد له و سبحه ليلا طويلا [671] و اختصاص عبادت به شب در اين جملات از آن روست كه شب مظان خلوت با خدا و كناره گيري از سايران و روز جولانگاه عبادات ديگري چون جهاد و كسب معاش براي تامين زندگي خانوادگي است. خالي نگهداشتن شكم كنايه از روزه داري است. بكارگيري پاها كنايه از قيام براي نماز است. انفاق اموال كنايه از پرداخت صدقات و زكات در راه خداست و برگرفتن پاره اي از تن كنايه از ذوب كردن آن با روزه و نماز است، چون مبالغه در تربيت

جسم مستلزم حب دنيا و اقبال بر لذات آن است و ذوب كردن جسم بدين معني كرامت بر روان است با ملكات و فضايل و قرب الي الله و در بيان اينكه به زحمت انداختن جسم بخشش بر روح است، ترغيب و ايجاد انگيزه براي تحقق اين معناست. [672].

و لو كانت الانبياء اهل قوه لا ترام و عزه لا تضام و ملك تمتد نحوه اعناق الرجال و تشد اليه عقد الرحال لكان ذاك اهون علي الخلق في الاعتبار. [673].

اگر پيامبران را نيرويي بود كه با آن به ستيز نتوان برخاست و عزتي كه از آن نتوان كاست و پادشاهيي كه مردمان گردن به سوي آن كشند و آرزومندان رخت بر اشتران بسته، روي به سوي آن نهند بر مردمان آسانتر بود كه از قدرت آنان عبرت پذيرند. ليكن در چنين حال، ايمانشان يا از بيم

[صفحه 209]

جان بود يا اميد بدست آوردن نان.

عبارت ملك تمتد نحوه اعناق الرجال و تشد اليه عقد الرجال كنايه از اقتدار حكومت است چون حكومت اگر قوي و پرشوكت باشد، مايه جلب آمال و آرزوها است و سر و گردن مردمان براي نيل به اهداف به سوي آن دراز مي گردد و بارها بدان سوي بسته مي شود. [674].

خطاب به (معاويه):

و ذكرت انه ليس لي و لاصحابي عندك الا السيف، فلقد اضحكت بعد استعبار. [675].

و گفتي كه من و يارانم را پاسخي جز شمشير نيست. راستي كه خنداندي از پس آنكه اشك ريزاندي!

جمله ي آخر، كنايه از آن است كه تهديد فردي همچون امام علي (ع) مستلزم بيشترين شگفتي است. چون خنده ي پس از گريه قاعدتا ناشي از امري بسيار غريب است و مانند

مثلي براي استهزا مي باشد و گفته شده كه معناي آن چنين است: آن كس كه اين سخن را از تو شنيد پس از آنكه براي اعمال تو بر دين بسي گريست، از فرط تعجب به خنده افتاد. [676].

خطاب به (عبدالله بن عباس) كه والي (بصره) از طرف آن حضرت بود:

و اعلم ان (البصره) مهبط ابليس و مغرش الفتن. [677].

بدان كه (بصره) فرود آمد نگاه شيطان است و رستنگاه آشوب و عصيان.

مهبط ابليس كنايه از اين است كه (بصره) جولانگاه آراي باطل و تمايلات فاسدي است كه از (ابليس) سر زده و مايه ي انگيزش فتنه هاي فراوان است. [678].

فاصبحوا في نعمتها غرقين و في خضره عيشها فكهين. [679].

پس در نعمت شريعت غرقه گرديدند و لذت زندگي خرم و فراخ آن را چشيدند. سبزه زار بودن زندگي كنايه از گشادگي در معاش است. [680].

[صفحه 210]

در وصف پيامبر اكرم (ص):

لم يضع حجرا علي حجر حتي مضي لسبيله و اجاب داعي ربه. [681].

سنگي بر سنگي ننهاد تا جهان را ترك گفت و دعوت پروردگارش را پذيرفت.

گذاشتن سنگ روي سنگ كنايه از ساختن خانه است. [682].

براي ترساندن اهل (نهروان):

و انتم معاشر اخفاء الهام سفهاء الاحلام. [683].

شما اي سبكسران اي بي خردان نادان! سبك سر بودن كنايه از رذيلت و طيش به معني سبك عقلي در برابر فضيلت ثبات و سفه رذيلتي در مقابل حلم و دو صفت ارزنده ي ثبات و حلم مندرج در ملكه ي شجاعت است و چون اين دو صفت رذيله در برابر آن دو صفت ارزنده محسوب مي گردد، مي تواند به آن دو اضافه شود و چون اضافه ي (اخفاء) و (سفهاء) غير محضه است و تنها كسب تخصيص مي كند مي تواند صفت

(معاشر) واقع گردد. [684].

احذروا صوله الكريم اذا جاع و اللئيم اذا شبع. [685].

بپرهيزيد از صولت جوانمرد چون گرسنه شود و از ناكس چون سير گردد!

گرسنگي انسان كريم كنايه از نياز وافر او است كه در هنگام بي توجهي مردم به او، آتش غيرت او را برمي افروزد و او را عليه آنان بسيج مي كند و بر آنان مي شوراند. پس بايستي براي برحذر ماندن از تهاجم او بدو التفات كرد و نياز او را برآورد.

سيري انسان لئيم نيز كنايه از بي نيازي او است كه وي را به تداوم خساستش برمي انگيزاند. اما چه بسا گرسنگي او باعث تجديد نظر در اخلاقش براي نيل به اهدافش گردد. تداوم سيري انسانهاي پست و فرومايه، مستلزم آزار زيردستان و كساني است كه به آنان نيازمندند. پس در امان ماندن از تهاجم فرومايه و كنترل و قطع اسباب بي نيازي او لازم است. [686].

[صفحه 211]

للظالم البادي غدا بكفه عضه. [687].

آنكه نخست دست به دستم گشايد فردا پشت دست خايد.

صفت (شروع كننده) براي ظالم به منظور احتراز از كسي است كه در برابر ظلم ديگران از خود دفاع مي كند. (فردا) كنايه از روز قيامت و (به دندان گرفتن كف دست) كنايه از ندامت او بر سستي در اجراي وظايف الهي است. هدف اين عبارت ايجاد نفرت از ظلم مي باشد و اقتباسي از آيه ي شريفه ي و يوم يعض الظالم علي يديه [688] است كه در خطبه 233 نيز نظير آن با عبارت و عاض علي يديه بكار رفته است. [689].

الزموا الارض و اصبروا علي البلاء. [690].

بر جاي باشيد و بر بلا شكيبا!

ملازمت بر خاك و زمين، كنايه از ماندن در وطن و دست نيازيدن به پيكار ابتدايي

در زمان عدم حاكميت امام بر حق پس از حضرت است. [691].

از آيه ي (الا متحرفا لقتال او متحيزا الي فئه [706] ماخوذ گرديده است. [707].

و من كان من امائي اللاتي اطوف عليهن لها ولد او هي حامل فتمسك علي ولدها و هي من حظه. [708].

و هر يك از كنيزانم را كه با او بوده ام اگر فرزندي بود يا باردار باشد كنيز را به فرزند دهند و بهره ي او حساب كنند.

عبارت اطوف عليهن كنايه از مجامعت با زنان است. [709].

در مورد خوارج:

انهم نطف في اصلاب الرجال و قرارات النساء. [710].

نطفه هايند در پشتهاي مردان و زهدانهاي مادران.

تعبير قرارات النساء كنايتي لطيف از رحم زنان است.

علاوه بر اينكه از نوع كنايه نيست بلكه از نوع استعاره ي اصليه ي تصريحيه مي باشد.

و طائفه عضوا علي اسيافهم [715] گروهي شمشير را در كف فشردند.

(ابن ابي الحديد) عبارت فوق را كنايه از صبر و شكيبايي در جنگ و امتناع از سازش دانسته است، در حالي كه اين عبارت به اقرار شارح، متضمن تشبيه قبض سيوف به گاز گرفتن و به دهان گرفتن آنهاست و لذا از نوع استعاره ي تبعيه ي تصريحيه مي باشد.

خطاب به شهر (بصره):

[صفحه 216]

و سيبتلي اهلك بالموت الاحمر و الجوع الاغبر. [716].

و زودا كه مردم تو را مرگ و يا طاعون و گرسنگي از پاي درآورد.

(ابن ميثم) مرگ سرخ را كنايه از مرگ با شمشير دانسته و توصيف مرگ به سرخي را كنايه از شدت خونبار بودن نبرد دانسته است، از آن جهت كه فجيع ترين نوع مرگ، ريختن خون انسان به زمين است. همينطور است در مورد توصيف گرسنگي به غبار آلودگي كه در وجه آن گفته اند زيرا كه باعث زمينگير شدن انسان مي شود و به زمين، غبراء نيز اطلاق شده است.

از نظر بياني (مرگ سرخ) و گرسنگي (غبارآلود) هر دو مجاز از نوع استعاره ي مكنيه است. [717] و از همين قرار است جملات ذيل در وصف (مروان بن حكم):

و ستلقي الامه منه و من ولده يوما احمر. [718].

و زودا كه امت از او و فرزندان او روزي سرخ (مساوي خونين) را ببينند. [719].

و همچنين كنا اذا احمر الباس اتقينا برسول الله فلم يكن احد منا اقرب الي العدو منه. [720].

چون كارزار دشوار مي شد، ما خود را به رسول اكرم (ص) نگاه مي داشتيم چنانكه هيچ يك از ما به دشمن نزديكتر از وي نبود.

(شريف رضي) مي گويد

راجع به احمر الباس اقوال مختلفي گفته شده است و مناسبترين آنها اين است كه امام (ع) گرماي جنگ را به آتش تشبيه كرده است كه در آن واحد با فعل خود و رنگ خود حرارت و قرمزي را جمع كرده است و آنچه باعث تقويت اين راي مي گردد، جمله اي است از رسول خدا (ص) كه وقتي در جنگ (حنين) با (هوازن) صحنه نبرد را ديد، فرمود: الان حمي الوطيس. (وطيس) به معني محل برافروختن آتش است و حضرت درگيري سخت جبهه ي جنگ را به شدت التهاب آتش تشبيه فرموده است. عبارت (احمر الباس) از نوع استعاره مكنيه و لفظ (وطيس) استعاره ي تصريحيه است. [721].

[صفحه 217]

تثبتوا في قتام العشوه و اعوجاج الفتنه عند طلوع جنينها و ظهور كمينها و انتصاب قطبها و مدار رحاها. [722].

و بر جاي خويش بمانيد آنگاه كه شبهت گردي برآرد و يا فتنه راه كج پيش پاي گذارد و هنگامي كه طليعه ي آن آشكار شود و نهفته اش پديدار، كارش استوار باشد و آسايش بكار.

به گفته ي (ابن ابي الحديد) اگر جنين را به معني نوزاد درون رحم بدانيم، عبارت عند طلوع جنينها كنايه از ظهور فتنه هاي مخفي و عبارت و انتصاب قطبها و مدار رحاها كنايه استحكام و قوت فتنه هاست. اگر منظور از جنين را ما استجن من الفتنه يعني فتنه هاي پوشيده بدانيم، عبارت اول مي تواند حقيقت باشد آنگاه واضح است كه موارد فوق از نوع استعاره مي باشد. [723].

و لقد اصبحنا في زمان قد اتخذ اكثر اهله الغدر كيسا و نسبهم اهل الجهل فيه الي حسن الحيله. مالهم؟ قاتلهم الله. [724].

ما در روزگاري بسر مي بريم كه بيشتر مردم آن بي وفايي را زيركي مي دانند

و نادانان آن مردم را گربز و چاره انديش مي خوانند. خداشان كيفر دهاد! چرا چنين مي پندارند؟!

جمله مالهم استفهام انكاري و جمله ي قاتلهم الله نفرين در حق گروهي از مردمان آن زمان است. (ابن ميثم) اين جمله را كنايه از دوري از رحمت خدا دانسته است كه از نظر فن بيان از نوع استعاره ي تبعيه ي تصريحيه است.

اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان. [725].

و اين اشارت است كه گوياتر از صد مقالت است.

به نظر (ابن ميثم) عجماء ذات البيان كنايه از اوضاع آميخته با عبرتهاي واضحي است كه مردم آن را به چشم خويش مي نگرند. و همه گواه فضل و برتري امام (ع) بر ديگران است. طبعا اوضاع و احوال قدرت نطق ندارد و لذا به حيوانات گنگ تشبيه شده و آن لفظ استعاره گرديده است و توصيف آن وضعيت به ذات البيان اشاره به زبان حال است كه قايل به وجوب تبعيت از امام بوده و راهنماي فعل راستين است.

[صفحه 218]

با توجه به اينكه تقابل واژه هاي گنگ و گويا از نوع (عدم و ملكه) است نمي تواند وصف غير حيوان قرار گيرد. لذا با عنايت به قرينه ي حاليه عبارت فوق از نوع كنايه نيست بلكه از نوع استعاره ي تصريحيه ي تبعيه است.

الا ترون الي بلادكم تغزي و الي صفاتكم ترمي؟ [726].

نمي بينيد چگونه در آن شهرها آتش جنگ سوزان است و خانمانها ويران؟

همچنانكه (ابن ميثم) مي گويد: صفات به معني سنگ سياه صافي است كه نفوذناپذير مي باشد و تير پرتاب شده را مي شكند. بنابراين حوزه ي استحفاظي آنان يعني جهان اسلام در اين جمله به (صفات) تشبيه شده و با توجه به حذف مشبه از نوع استعاره ي اصليه ي تصريحيه است. عباراتي از اين قبيل نيز در اين

باره بكار رفته است: لا ترمي صفاتهم و لا يقرع صفاتهم براي بيان نفوذناپذير بودن يك حوزه و سرزمين و تعبير والي صفاتكم ترمي مشعر به طمع دشمنان به خاك جهان اسلام است. [727].

فصبرت و في العين قذي و في الحلق شجي [728].

و به صبر گراييدم حالي كه ديده از خار غم خسته بود و آوا در گلو شكسته.

(ابن ميثم) تعابير فوق را كنايه از شدت اذيتهاي وارده بر حضرت امام (ع) دانسته در حالي كه هر دو تعبير از نوع استعاره ي تمثيليه است چون در آنها نسبت بين خار و خاشاك و چشم آدمي با نسبت بين زخم زبان و آزار مردم با روح انسان مقايسه شده است. همچنين نسبت بين استخوان و گلو با مورد مزبور نيز اين گونه مي باشد. [729].

در توصيف عملكرد لشگر شيطان:

يضربون منكم كل بنان. [730] و انگشتانتان را مي برند.

(ابن ميثم) اين جمله را كنايه از تعقيب مردم و آزار آنان توسط لشكر شيطان دانسته در حالي كه به جهت قرينه ي مانعه از اراده ي معني اصلي يعني قطع سر انگشتان جمله مزبور مجاز از نوع مثل است.

ان اليوم عمل و لا حساب و غدا حساب و لا عمل. [731].

[صفحه 219]

همانا امروز روز كار است و روز شمار نباشد و فردا روز شمار است و كس را مجال كار نباشد.

(ابن ميثم) اليوم را كنايه از زندگاني دنيا و غدا را كنايه از قيامت دانسته است كه به دليل وجود قرينه مانعه ي حاليه، هر دو از نوع مجاز است.

در توصيف طبيعت (عمر بن الخطاب):

فصيرها في حوزه خشناء يغلظ كلمها و يخشن مسها. [732].

سپس آن را به راهي آورد پر آسيب و جان آزار.

ابن ميثم، يغلظ كلمها را

كنايه از تندخويي عمر دانسته است حال آنكه حوزه استعاره ي اصليه تصريحيه براي طبيعت فرد مذكور و عبارت يغلظ كلمها و يخشن مسها هر دو از نوع ترشيح براي استعاره ي اول است.

حتي تقوم الحرب بكم علي ساق باديا نواجذها، مملوءه اخلافها، حلوا رضاعها، علقما عاقبتها. [733].

تا آنكه آتش جنگ ميان شما افروخته گردد و از شرار آن همه چيز سوخته چون شير خشمگين دندان نمايد و چون ماده شتري از اين سو و آن سو آيد پستانها پر از شير و مكيدن آن شيرين، اما پايان آن تلخ و زهرآگين.

(ساق) به معني شدت است نظير آيه ي شريفه ي يوم يكشف عن ساق [734] و (نواجذ) دندانهاي عقل را گويند.

(ابن ابي الحديد) عبارت باديا نواجذها را كنايه از اوج نبرد و به غايت رسيدن آن دانسته و همچنانكه نهايت خنديدن انسان همراه با هويدا شدن دندانهاي عقل اوست، عبارت مملوءه اخلافها [735] را نيز كنايه محسوب كرده در حالي كه عبارت علي ساق قرينه ي استعاره ي مكنيه و تمام جملات پس از آن، از نوع ترشيح براي آن استعاره است.

فانا فقات عين الفتنه … بعد ان ماج غيهبها. [736].

[صفحه 220]

من فتنه را نشاندم … از آن پس كه موج تاريكي آن برخاسته بود.

(غيهب) به معناي ظلمت است و به نظر (ابن ابي الحديد)، غيهب كنايه از گمراهي و ظلالت و (تموج) كنايه از عموم و شمول است همچون آب دريا كه وقتي موج زند نقاط بيشتري از ساحل را تحت پوشش مي گيرد.

از نظر علم بيان، غيهب استعاره ي مصرحه از ضلال است و (عين) به قرينه ي ماج استعاره ي مكنيه است و اين، يكي از موارد سبك المجاز عن المجاز است كه هم زمان

در يك كلمه دو استعاره بكار رفته است.

در مورد (طلحه) و (زبير):

و ايم الله لافرطن لهم حوضا انا ماتحه لا يصدرون عنه بري و لا يعبون بعده في حسي. [737].

به خدا به دست خود براي آنان آبگيري پر كنم كه از آن سيراب بيرون نروند و پس از آن از هيچ گودالي جرعه اي ننوشند.

(ابن ابي الحديد) جمله ي فوق را كنايه از جنگ و تبعات آن از قبيل قتل و كشتار دانسته است و در حالي كه بنابر قول خود او حوضي كه حضرت براي آنان تعبيه كرده و خود آهنگ كشيدن آب از آن را دارد، به قرينه لا يصدرون عنه بري از آن نوع حوض هايي نيست كه انسان تشنه، عطش خود را بدان برطرف كند و از آن بنوشد، بلكه حوضي است كه هر كس بدان قدم گذارد طعمه ي شمشيرها خواهد شد. [738].

فان اقل يقولوا حرص علي الملك و ان اسكت يقولوا جزع من الموت. هيهات! بعد اللتيا و التي و الله لابن ابي طالب آنس بالموت من الطفل بثدي امه. [739].

اگر بگويم، گويند خلافت را آزمندانه خواهان است و اگر خاموش باشم، گويند از مرگ هراسان است، هرگز! من و از مرگ ترسيدن؟ پس از آن همه ستيزه و جنگيدن! به خدا سوگند پسر ابوطالب از مرگ بي پژمان است، بيش از آنچه كه كودك پستان مادر را خواهان است.

ابن ميثم عبارت بعد اللتيا و التي را كنايه از شدايد و مصايب بزرگ دانسته حال آنكه از نوع مثل است و اصل آن همچنانكه خود نيز توضيح مي دهد از اين قرار است كه مردي با زني كوتاه قد و

[صفحه 221]

كوچك و بد اخلاق ازدواج كرد و چون

از او رنجها كشيد، وي را طلاق داد و با زن بلند قدي ازدواج كرد. لكن از اين يكي به مراتب بيشتر از زن اول مرارت كشيد و به زحمت افتاد. ناگزير وي را نيز طلاق داد و چنين گفت بعد اللتيا و التي لا اتزوج ابدا و اين جمله مثل شد براي بلاهاي كوچك و بزرگ.

جالب اين است كه (ابن ميثم) خود صاحب (تهذيب اللغه) يعني (ازهري) را براي عدم تفكيك مثل و كنايه مورد انتقاد قرار داده است. او در مورد حكمت ذيل

لنا حق فان اعطيناه و الا ركبنا اعجاز الابل و ان طال السري. [740].

ما را حقي است، اگر دادند، بستانيم وگرنه ترك شتران سوار شويم و برانيم هر چند شبروي به درازا كشد، چنين مي گويد:

(ازهري) در (تهذيب اللغه) از قول قتيبي نقل مي كند كه (اعجاز) جمع (عجز) به معني قسمت عقب كوهان شتر مي باشد كه براي سواري دشوار است آنگاه در تشريح معناي جمله ي فوق مي گويد: اگر از حق خويش محروم گشتيم، بر مركب رنج و مشقت سوار مي شويم و هر چه راه طولاني شد، بر آن صبر مي كنيم … آنگاه (ازهري) مي گويد: علي (ع) ركوب مشقت را اراده نكرده و منظور ايشان از (اعجاز الابل)، مثلي است كه براي تقديم ديگران بر وي در امر امامت و تاخير خود از آنان بكار برده است و مي خواهد بگويد كه اگر از حق خويش محروم گشتيم بر آن شكيبايي مي كنيم هر چند كه به درازا بكشد.

در توضيح جمله ي مزبور (شريف رضي) ضمن ابراز شگفتي از لطافت و فصاحت اين جمله گفته است: يعني اگر حق ما ايفا نشد باعث ذلت ماست همچون نفر دومي

كه پشت سر نفر اول سوار شتر مي شود نظير برده يا اسير و …

آنگاه (ابن ميثم) مي گويد: احتمالات مزبور از (رضي) و (قتيبي) و (ازهري) نيكو و متقارب است چرا كه سوار شدن بر پشت كوهان در مظان ذلت و باعث مشقت و به معني تاخر در منزلت است و ممكن است مراد آن حضرت هر سه احتمال باشد. لكن (ازهري) بين (مثل) و (كنايه) فرق نگذاشته است چون (ركوب الاعجاز) كنايه از احتمالات مزبور و (طول السري) كنايه از طول مشقت و ملزوم آن است و محتمل است كنايه به مثل باشد. [741].

[صفحه 222]

توجه به ويژگيهاي كنايه آن را به عنوان مظهري از مظاهر بلاغت نمايان مي سازد كه به كمك آن مي توان مفاهيم را در قالب ظريفي از محسوسات به نمايش درآورد. همچنين كنايه مي تواند بدون اختلال در موازين ادب، آتش خشم انسان در برابر دشمنش را با بكار بردن شيوه اي كه (تعريض) نام دارد آرام سازد و يا امور قبيحي را كه شنيدن نامشان براي مردمان نفرت بار است، با واژه هايي مناسب- و نه گوشخراش- بيان كند. [742].

[صفحه 224]

قسم است: معنوي و لفظي كه اولي باعث آرايش معنا و دومي مربوط به تحسين لفظ است و تميز هر يك از ديگري به ذوق برمي گردد. البته محسنات معنوي نيز خالي از تحسين لفظ نيست، همچنين چون مقصود اصلي، معاني مي باشد و الفاظ، توابع و قوالب آنها است، تقديم صنايع معنوي بر محسنات لفظي بجاست. [744].

سخنان گهربار مولاي متقيان علاوه بر آنكه پهندشتي سرشار از چشمه هاي جوشان فصاحت و بلاغت است، عرضه نمايش بديع ترين و جذاب ترين غنچه هاي بوستان بديع است. اميد آنكه اين مختصر بتواند قسمتي از آن همه زيبايي شگفت انگيز را به تماشا بگذارد.

[صفحه 225]

دو وجود ندارد.

معني حركت است

[صفحه 227]

و حركت در خورشيد تصور مي شود نه در چراغ حقيقي و اين قرينه قبل از توريه بكار رفته است.

قرينه مبينه بعد از توريه مانند بيت زير:

اري ذنب السرحان في الافق ساطعا

فهل ممكن ان الغزاله تطلع

معني بعيد ذنب السرحان، نور فجر [752] و (ساطعا) ملايم آن است و معني بعيد (غزاله). خورشيد و ملايم آن يعني (تطلع) پس از آن قرار گرفته است و معني قريب (سرحان) گرگ و معني قريب (غزاله) آهوست.

به نظر اين جانب، مناسبتر آن است كه عنوان توريه ي مجرده منحصر به مواردي باشد كه ملايم معناي بعيد در جمله ي مذكور باشد و توريه مرشحه به همان شكل مذكور باشد يعني توريه همراه با ملايم معناي قريب و توريه ي بدون ملايم يا توريه اي كه همزمان با آن ملايم معني قريب و معني بعيد ذكر شده است، توريه مطلقه ناميده شود.

بدينسان اين تسميه با انواع سه گانه ي استعاره ي مجرده و مرشحه و مطلقه هماهنگي مي يابد بويژه اگر توجه شود كه در استعاره، قوت سخن از نظر بلاغت و ميزان نزديكي با معناي مجازي به ترتيب استعاره مرشحه، استعاره مطلقه و استعاره مجرده دارا است و در اينجا نيز قوت كلام را از نظر ميزان نزديكي با معناي قريب به ترتيب توريه مرشحه، توريه مطلقه و توريه مجرده دارا خواهد بود.

يادآوري: در مورد فرق بين توريه و كنايه و استعاره بايد توجه داشت كه مدار در كنايه بر ملازمت و در استعاره بر مشابهت و در توريه بر اشتهار است و يك لفظ مي تواند با توافر شرايط همزمان مصداق توريه و استعاره باشد اما اجتماع توريه و كنايه ممكن نيست. [753].

چنان است كه لفظي دو معني داشته باشد و از خود لفظ، يك معني را اراده كنند و از ضميري كه به آن باز مي گردد، معني دوم را منظور نمايند يا آنكه دو ضمير به آن باز گردد يكي به اعتبار معني

[صفحه 228]

اول و ديگري با لحاظ معني دوم. [754].

مثال شكل اول بيت زير است از جرير:

اذا نزل السماء بارض قوم

رعيناه و ان كانوا غضابا

از لفظ (سماء)، باران و از ضمير (رعيناه) كه راجع به آن مي باشد، نبات اراده شده است. [755] مثال شكل دوم جملات زير است از امام علي (ع):

فخذوا للحرب اهبتها و اعدوا لها عدتها فقد شب لظاها و علاسناها. [756].

كنون ساخت جنگ بياراييد و ساز پيكار آماده نماييد كه زبانه ي (مساوي آتش) آن نيك بلند است و تابان، و روشني آن نمايان.

سه ضمير اول به اعتبار معني حقيقي آن به (حرب) باز مي گردد و دو ضمير آخر به اعتبار معني مجازي آن يعني نارالحرب، به همان لفظ باز مي گردد.

و خلق الاجال فاطالها و قصرها و قدمها و اخرها. [757].

اجلها را معين ساخت برخي را دراز و برخي را كوتاه، يكي را پيش داشت و ديگري را واپس انداخت. (اجل) گاهي بر مدت چيزي و گاهي بر زمان حلول مرگ اطلاق مي گردد ضمير در (اطالها) و (قصرها) به اعتبار معني اول به اجل برمي گردد و دو ضمير آخر به اعتبار معني دوم [758] بدان باز مي گردد.

و زيارت شما آمده ام و منظورش درخواست كمك باشد. اين جمله به غرض استعطاف آمده است كه البته اغراض ديگري چون اظهار علو مقام موصوف نيز باعث تعريض مي گردد و مصداق آن جملات ذيل است:

[صفحه 229]

پس از ذكر بعثت پيامبر اكرم (ص):

فادي امينا و مضي رشيدا و خلف فينارايه الحق. من تقدمها مرق و من تخلف عنها زهق و من لزمها لحق. دليلها مكيث الكلام، بطي ء القيام، سريع اذا قام. [759].

او وظيفه پيامبري را به امانت گزارد و رستگارانه جهان را پشت سر گذارد و نشانه حق را در ميان ما بر جاي نهاد. كسي كه از آن پيش افتد از دين برون است و آن كه پس ماند تباه و سرنگون است و آن كه همراهش باشد با رستگاري مقرون. راهنماي آن از سخن ناسنجيده بپرهيزد و تا آماده نباشد برنخيزد و چون برخاست چالاك به كار درآويزد.

جمله اخير تعريض به خود ايشان است از آن جهت كه تمايلي به تصريح به نام خود نداشته اند. از جمله نيكوترين مصاديق تعريض، عبارات ذيل مي باشد:

و قد علمتم انه لا ينبغي ان يكون الوالي علي الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامه المسلمين البخيل فتكون في اموالهم نهمته و لا الجاهل فيضلهم بجهله و لا الجافي فيقطعهم بجفائه و لا الحائف للدول فيتخذ قوما دون قوم و لا المرتشي في الحكم فيذهب بالحقوق و يقف بها دون المقاطع و لا المعطل للسنه فيهلك الامه. [760].

و همانا دانستيد كه سزاوار نيست بخيل بر ناموس و جان و غنيمتها و احكام مسلمانان ولايت يابد و امامت آنان را عهده دار شود تا در مالهاي آنها حريص گردد و

نه نادان تا به ناداني خويش مسلمانان را به گمراهي برد و نه ستمكار تا به ستم عطاي آنان را ببرد و نه بي عدالت در تقسيم مال تا به مردمي ببخشد و مردمي را محروم سازد و نه آن كه به خاطر حكم كردن رشوت ستاند تا حقوق را پايمال كند و آن را چنانكه بايد نرساند و نه آنكه سنت را ضايع سازد و امت را به هلاكت دراندازد.

جملات فوق تعريض است به غصب كنندگان خلافت و شمه اي از اوصاف ذميمه و اخلاق رذيله آنان همچنين جمله ي لم تكن بيعتكم اياي فلته. [761].

بيعت شما با من بي انديشه و تدبير نبود، تعريضي به بيعت با (ابي بكر) است كه (عمر) آن را فلته (مساوي كار ناگهاني و بي تدبير) اعلام كرده بود.

در ستايش پيامبر اكرم (ص)

[صفحه 230]

كلما نسخ الله الخلق فرقتين جعله في خيرهما، لم يسهم فيه عاهر و لا ضرب فيه فاجر. [762].

هر گاه خدا آفريدگان را به دو فرقه كرد او را در بهترين گروه درآورد. در تبار او نه زناباره است و نه مردم بدكاره.

جمله آخر تعريضي به سوء نسب جمعي از منافقان است.

به اجماع علماي بلاغت، تعريض بر تصريح رجحان دارد، چرا كه نفس آدمي به امعان و دقت در فهم معاني پوشيده، راغب است و گاهي نهي صريح از منكر، باعث لجاجت طرف مقابل مي گردد و تاثير تعريض در اين هنگام بيشتر است، بعلاوه كلام صريح يك وجه بيشتر ندارد حال آنكه براي تعريض در كلام از شيوه هاي مختلف و متنوع مي توان كمك گرفت. [763].

هنگامي كه مي گويند: (طابق الفرس في جريه طباقا و مطابقه.) بدين معني است كه اسب پاهاي خود را در جاي دستهاي خود قرار دارد.

طباق در اصطلاح عبارت است از جمع بين دو امر متضاد يا دو معني متقابل در يك جمله، اعم از آنكه اين تقابل از نوع تضاد باشد يا ايجاب و سلب يا عدم و ملكه يا تضايف. گفته اند كه هيچ مناسبتي بين معناي لغوي و اصطلاحي طباق نيست چرا كه جمع بين چندين موافقت نيست و موافقت در معناي لغوي طباق مندرج مي باشد.

اما (تفتازاني) مناسبت بين معناي لغوي و اصطلاحي آن را در شرح مفتاح چنين بيان داشته است كه اين فن را از اين رو مطابقه ناميده اند كه در ذكر دو معني متضاد بين دو چيز كه بغايت مخالف يكديگرند نوعي توافق ايجاد شده است مثل ذكر احيا در كنار اماته و ابكا در كنار ضحك و مانند آن. طباق بر چند قسم است:

[صفحه 231]

است:

لعمرك ما يضر العبد يوما

اذا دنت القلوب من القلوب. [768].

مثال ديگر:

ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصرد، مولف بين متعادياتها مقارن بين متبايناتها مقرب بين متباعداتها مفرق بين متدانياتها. [769].

روشني را ضد تاريكي قرار داد و سپيدي را ضد سياهي، و تري را مخالف خشكي و گرمي را مخالف با سردي نهاد. ناسزاواريهاي طبيعت را با يكديگر سازواري دهنده است و جداها از هم را فراهم آورنده و دورها از يكديگر را نزديك سازنده و نزديكها را جدا گرداننده.

عبارات فوق حكمتي آميخته با فصاحتي شگفت انگيز است كه در آن هر واژه اي را با آنچه شايسته آن مي باشد، پيوند داده است. به واژه متباعدات لفظ (مقرب) را نسبت داده چرا كه بعد به ازاي قرب است و (متباين) را با (مقارن) مقرون ساخت چه اينكه بينونت به ازاي مقارنت است. براي (متعاديات) واژه (مولف) را بكار برد چون ائتلاف در برابر تعادي است.

[صفحه 232]

آنگاه امام معني سابق را عكس نمود و گفت: مفرق بين متدانياتها كه در آن (فساد) را در برابر (كون) قرار داد و اين از دقايق حكمت امام است چون هر كايني به فساد مي گرايد، پس چون در تركيب و ايجاد عالم كون سخن گفت، به دنبال آن فساد و عدم را مطرح نمود و فرمود: مفرق بين متدانياتها. توضيح آنكه هر جسمي كه از عناصر مختلف با كيفيتهاي متضاد تركيب شده باشد بدون ترديد به تفرقه و تجزيه خواهد گراييد. [770] در سخنان مذكور بين نور و ظلمت، وضوح و بهجت، جمود و بلل، حرور و صرد، مقرب و مفرق و متباعدات و متدانيات طباق وجود دارد.

الله اشكو من معشر يعيشون جهالا و يموتون ضلالا. [771].

گله ي خود را با خدا مي كنم از مردمي كه عمر خود را به ناداني بسر مي برند و با گمراهي رخت از اين جهان بدر مي برند.

حساب نيز طباق برقرار است. [786].

صنعتي مستقل محسوب مي نمايد كه شرح آن در مطولات مذكور است.

مقابله گاهي بين دو لفظ با دو لفظ صورت مي گيرد و گاه تعداد الفاظ بيشتري را شامل مي شود. مثال براي مقابله ي دو لفظ با دو لفظ:

در وصف دنيا:

ما اصف من دار اولها عناء و آخرها فناء. في حلالها حساب و في حرامها عقاب. من استغني فيها فتن و من افتقر حزن و من ساعاها فاتته و قعد عنها واتته و من ابصربها بصرته و من ابصر

[صفحه 236]

اليها اعمته. [793].

چه ستايم خانه اي را كه آغاز آن رنج بردن است و پايان آن مردن؟! در حلال آن حساب است و در وام آن عقاب. آن كه در آن بي نياز است گرفتار است و آن كه مستمند است اندوهبار. آن كه در پي آن كوشيد بدان نرسيد و آن كه به دنبال آن نرفت او رام وي گرديد. آن كه بدان نگريست حقيقت را به وي نمود و آن كه در آن نگريست ديده اش را بر هم دوخت.

تقابل در كليه عبارات فوق دو به دو است كه در بعضي تقابل به اضداد است و در بعضي به غير آن.

مسابقت و خط پايان، دروازه ي بهشت برين است و آن كه بدان نرسد در دوزخ، جايگزين.

(شريف رضي) در شرح خطبه اي كه جمله بالا، بخشي از آن است، مي گويد:

(اگر سخني باشد كه مردم را به زهد بكشاند و به كار آخرت ناچار بگرداند، اين سخن است و درباره ي

[صفحه 238]

آن بس كه دل را از آرزوها چنان برد كه روشن شود و پند بگيرد و بيش از اين پي كار دنيا را نگيرد شگفت تر سخن اوست كه مي فرمايد:

(امروز مضمار [803] است و فردا مسابقت، سبقه، بهشت است و دوزخ، غايت).

در اين سخن گذشته از فخامت لفظ و عظمت معني و تمثيل راست و تشبيه حقيقي و بي كم و كاست، سري عجيب و معني يي لطيف نهفته است كه امام مي فرمايد: (و السبقه الجنه و الغايه النار) [804] كه چون معني (سبقه) و (غايت) مخالف يكديگر است به دو لفظ از آن تعبير كرد و نفرمود: السبقه النار كه (سبقه) به معني (پيشي گرفتن) در كاري محبوب و غرضي مطلوب مي باشد كه آن بهشت است نه دوزخ نعوذ بالله منها و روا نبوده كه بگويد و السبقه النار بدين جهت گفته است: الغايه النار چه زماني است كه كسي به جايي برسد و بماند و ماندن در آن را خوش نداند و ديگري را همانجا خوش آيد كه در اين صورت آنچنان جاي به (مصير) يا (مال) تعبير شود، چنانكه پروردگار فرموده است: قل تمتعوا فان مصيركم الي النار و روا نيست كه در اينجا بجاي مصير، سبقه بيايد. در اين معني بينديش كه باطني عجيب و ژرفايي عميق و لطيف دارد و بيشتر سخنان امام چنين است اين

در بعضي نسخه ها آمده و در روايت ديگري است كه السبقه الجنه و سبقه بضم سين مالي يا چيزي بود و بدان كس دهند كه در مسابقه پيش افتد و هر دو معني به هم نزديك است چه پاداش را برابر كار نيك دهند نه كار بد.

هماهنگي بين واژه هاي سبقه جنه و غايه النار نمونه اي بديع از فن تناسب الفاظ با معاني است. فوالذي لا اله الا هو اني لعلي جاده الحق و انهم لعلي مزله الباطل. [805].

به خدايي كه جز او خدايي نيست من به راه حق مي روم و آنان به لغزشگاه باطلند.

اين سخن، از ديدگاه فن بديع سخني شگفت انگيز است و نيكو نبود كه بگويد و انهم لعلي جاده الباطل چرا كه باطل به (جاده) توصيف نمي شود پس براي رعايت تناسب الفاظ با معاني آن را با واژه

[صفحه 239]

(مزله) بيان داشت كه به معني لغزشگاه انسان است و مترادف (مزلقه) مي باشد. [806].

الحمدلله الذي شرع الاسلام … فجعله امنا لمن علقه و سلما لمن دخله و برهانا لمن تكلم به و شاهدا لمن خاصم به و نورا لمن استضاء به. [807].

سپاس خداي را كه راه اسلام را گشود … و آن را اماني ساخت براي كسي كه بدان درآويزد و آرامش براي آن كه در آن درآيد و برهان كسي كه بدان زبان گشايد و هر كه بدان دادخواهي كند گواه آن است و براي آن كه از آن روشني خواهد نوري درخشان است.

مراعات النظير، مبحث زيبا و گسترده اي از صنعت سخنوري است كه در آن امام (ع) هر واژه اي را با الفاظ مناسب و ملايم آن پيوند زده، آنچنان كه امكان جابجايي آنها نيست.

امام (ع) از آن جهت كه امنيت مترتب بر پيوند و ارتباط است، فرموده: امنا لمن علقه و در مورد (سلم) كه مترتب بر (دخول) است و (برهان) كه متفرع بر (كلام) و (شاهد) كه مربوط به (خصم) و (نور) كه مرتبط با (استضاء به) و روشنگري است … تا آخر نيز همين طور مي باشد و به فرض اگر به جاي عبارات فوق مي فرمود: و برهانا لمن دخله و نورا لمن خاصم عنه و شاهدا لمن استضاء به پيوند الفاظ ناهمگون مي شد و كلام معيوب و از فن سخنوري خارج مي گشت. [808].

تناسب يا مراعات النظير، ممكن است در جمله اي بين دو واژه يا سه يا چهار يا پنج واژه يا بيشتر شكل گيرد كه از موارد ازدياد آن دو مثال ذيل است:

ام هذا الذي انشاه في ظلمات الارحام و شغف الاستار نطفه دهاقا و علقه محاقا و جنينا و راضعا و وليدا و يافعا ثم منحفه قلبا حافظا و لسانا لافظا و بصرا لاحظا. [809].

با شما سخن گويم از اين انسان كه در تاريك جاي زهدانش بيافريد و در پرده هاي تيره اش درپيچيد. نطفه اي بود جهنده- و پليد- سپس خوني شد لخته و ناتمام و بچه اي در شكم مام و شير خواره اي از پستان و كودكي- در خور دبستان- و نوجواني رسيده- كه سبزه ي زندگي اش تازه دميده- سپس او را دلي داد فراگير و زباني در خورد تعبير و ديده اي نگرنده و بصير …

الحمد لله … الذي لم يزل قائما دائما اذ لاسماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج و لا ليل داج

[صفحه 240]

و لا بحر ساج و لا جبل ذوفجاج و لا فج ذو اعوجاج

و لا ارض ذات مهاد و لا خلق ذو اعتماد. [810].

سپاس خداي را كه … بود و كار جهان را اداره مي نمود، هنگامي كه نه از آسمان نشاني بود و نه از ستارگان و نه از فلك توي بر توي كه در شدن در آن نتوان. نه شبي تيره فام نه دريايي آرام. نه كوهي با راه هاي گشاده و نه دريايي پيچ و خم در آن افتاده، نه زميني گسترنده و نه آفريده اي بر روي آن رونده.

بادها و آب يكي است. پس بنگر در آفتاب و ماه و درخت و گياه و آب و سنگ … [814].

[صفحه 241]

او را بسزا اطاعت نمودن و بسزا اطاعت نمودن او، صفتها را از او زدودن، چه هر صفتي گواه است كه با موصوف دوتاست و هر موصوف نشان دهد كه از صفت جداست. پس هر

[صفحه 242]

كه پاك خداي را با صفتي همراه داند او را با قريني پيوسته است و آن كه با قرينش پيوندد دو تايش دانسته و آن كه دوتايش خواند جزو جزوش داند و آن كه او را جزو جزو داند او را نداند و آن كه او را نداند در جهتش نشاند و آن كه در جهتش نشاند محدودش انگارد و آن كه محدودش انگارد معدودش شمارد و آن كه گويد در كجاست، در چيزيش درآرد و آن كه بگويد فراز چه چيزي است، ديگر جايها را از او خالي دارد.

بي شك صحيح است اما عطش سايل را فرو نمي برد. البته برخورد امام موجه و منطقي است، چون مقام سخن در بين عامه ي مردم است و اگر حضرت با بيان فرسنگ پاسخ مي دادند، سوال كننده مي توانست دليل آن را جويا شود و اثبات آن در وهله ي اول كاري دشوار بود و در وهله ي ثاني بفرض امكان، دركش براي سوال كننده مشكل بود و بفرض هم كه سوال كننده قانع مي شد، در بين شنوندگان كساني بودند كه چه بسا از درك آن و پذيرش آن ناتوان مي ماندند و چه بسا اين امر اسباب فتنه انگيزي مي شد لذا امام (ع) به پاسخي صحيح و اجمالي بسنده كرد كه هم باعث سكوت سايل شد و هم شنوندگان را قانع ساخت كه آن را مستحسن شمردند و اين از نتايج حكمت امام (ع)

[صفحه 243]

است. [821].

(ابن ابي الاصبع مصري) كه اين صنعت را حيده و انتقال يا انحراف و انتقال ناميده است، آن را اين گونه تعريف مي كند كه شخصي كه مطلبي از او سوال شده جوابي بدهد كه شايستگي ندارد جواب آن سوال باشد. مترجم محترم كتاب ايشان انتساب اين صفت را به (ابن ابي الاصبع) بي اشكال دانسته و معتقدند كسي بر او در اين باب سبقت نگرفته است. [822].

متواري شدن خورشيد است و از آن ذكري به ميان نيامده است.

در يكي از خطبه هاي نهج البلاغه آمده است:

دار بالبلاء محفوفه و بالغدر معروفه. [824].

(دنيا) خانه اي است فرا گرفته ي بلا، شناخته به بي وفايي و دغا.

مبتداي جمله، (دنيا) مي باشد كه به جهت علم به آن حذف شده است. [825].

الضمائر و ليس بذي ضمير في نفسه. [832].

بي آنكه بينديشد آفريدگان را آفريد كه انديشيدن او را نمي سزيد، چه انديشه را دلي درون سينه بايد كه او را دروني نيست تا انديشه اي از آن برآيد.

ذي ضمير يعني داراي قلب و حواس جسماني كه قياسي است از شكل دوم بدين ترتيب:

1- كل رويه فلذي ضمير.

2- و لا شي ء من واجب الوجود بذي ضمير.

و نتيجه آنكه:

لا شي ء من الرويه لواجب الوجود سبحانه. [833].

[صفحه 245]

من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه. [834].

آنكس كه شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وي دشوار بود، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر است.

قياس ضميري است از شكل دوم براي بيان اينكه قول حق يا عرضه عدالت، بر ايشان سنگيني نمي كند و گمان كسي كه چنين ظني در مورد امام (ع) دارد، خطاست.

آنچه در عبارت آمده صغراي قياس مي باشد كه خود قياس از اين قرار است:

صغري: من استثقل قول الحق له و عرض العدل عليه كان العمل بالحق و العدل عليه ثقيل بطريق اولي.

تقدير كبري: و لا شي ء من العمل بثقيل علي.

نتيجه: لا شي ء من قول الحق و عرض العدل بثقيل علي.

مفاد قضيه ي صغري آشكار است، چون تحمل انجام فعل حق براي نفس آدمي دشوارتر از شنيدن وصف آن مي باشد.

كبري نيز روشن است چرا كه امام (ع) به روايت تاريخ، بدون تكلف و استثقال به مقتضاي حق و عدالت عمل مي كرد. [835].

تمام خطبه ذيل در مورد (زبير) [836] و به اين قرار مي باشد:

يزعم انه قد بايع بيده و لم يبايع بقلبه فقد اقر بالبيعه و ادعي الوليجه

فليات عليها بامر يعرف و الا فليدخل فيما خرج منه. [837] پندارد با دستش بيعت كرده است نه با دلش. پس بدانچه به دستش كرده، [838] اعتراف مي كند و به آنچه به دلش بوده ادعا. پس بر آنچه ادعا كند [839] دليلي روشن بايد، يا در آنچه [840] بود و از آن بيرون رفت

[صفحه 246]

درآيد.

اين فصل، صورت مناظره ي امام (ع) با (زبير) است و مشتمل بر تقرير حجت زبير و صورت نقض آن و پاسخ به استدلال او است.

اصل استدلال از اين قرار است كه چون زبير بيعت امام را شكست و براي جنگ با ايشان خروج كرد، امام به لزوم رعايت بيعت عليه او استدلال كرد. جوابي كه از زبير حكايت شده حكايت از اين دارد كه بيعت او بر اساس توريه و تعريض در پيمانها بوده است با اين خيال كه شريعت چنين چيزي را مي پذيرد و به رسميت مي شناسد. امام (ع) نيز با قياس ضمير كه كبراي آن محذوف است، به او پاسخ داد. صغراي قياس عبارت است از جمله فقد اقر بالبيعه و ادعي الوليجه يعني به آنچه از طرف شرع مقبول و لازم الاتباع است (مساوي بيعت) اقرار كرد و ادعا كرد كه در باطن خويش انديشه اي را گذرانده يا وارد كرده است كه بيعت را باطل مي سازد.

و تقدير كبري چنين است:

و كل من فعل ذلك احتاج في بيان دعواه الي بينه تعرف صحتها.

و نتيجه اينكه انه محتاج الي بينه كذلك. امام (ع) با عبارت فليات عليها بامر يعرف يعني بر اثبات حقانيت ادعاي وليجه [841] به اين نتيجه اشاره كرده است كه ممكن نيست فرد مقابل بتواند چنين كند. چون

توريه امر باطلي است كه احتجاج بدان و اقامه ي برهان براي آن ناممكن است و در نهايت با عبارت و الا فليدخل فيما خرج منه او را به دليل عدم اثبات دعواي خود به دخول در فرمان خويش و پذيرش حكم بيعت كه از آن سرباز زده بود، امر مي نمايد. [842].

خطبه ي 18 از آغاز تا انجام بر سياق احتجاج كلامي در نكوهش اختلاف آراي بين علماي اسلام است. از آغاز خطبه ترد علي احدهم القضيه في حكم من الاحكام … [843] تا عبارت فيصوب آراءهم جميعا بيان وضع آنها در اختلاف فتاوي است و جملات و الههم واحد و نبيهم واحد و كتابهم واحد آغاز ابطال امر مزبور است كه مقدمه ي صغري از يك قياس ضمير محسوب مي گردد و تقدير كبراي قياس چنين است:

[صفحه 247]

و كل قوم كانوا كذلك فلا يجوز لهم ان يختلفوا في حكم شرعي.

و جمله افامرهم الله سبحانه بالاختلاف فاطاعوه- تا آخر استدلالي براي تقدير كبري مي باشد چون مفاد قضيه ي صغري مسلم و تقرير آن چنين است:

ان ذلك الاختلاف اما ان يكون بامر من الله اطاعوه فيه او بنهي منه عصي فيه او بسكوت منه عن الامرين.

و بر فرض تقدير سوم، جواز اختلاف علما در دين خدا و نياز به اين اختلاف يا به علت نقصان دين است يا در عين تمام بودن دين به سبب تقصير پيامبر در تبليغ دين است. بر فرض اول در اختلاف مزبور دو احتمال هست: يكي آنكه براي اتمام نقصان دين باشد و احتمال ديگر كه عامتر است آنكه علما، شركاي دين خدا هستند پس خدا بايد به آنچه كه شركاي او مي گويند، رضايت دهد و

آنان نيز مجازند هرچه مي خواهند به قاعده ي شراكت بگويند!

بنابراين پنج وجه بدست مي آيد و حصر اقسام سه گانه اخير با استقراي احتمالات مربوط به نياز به اختلاف بدست مي آيد كه همه اقسام مزبور باطل است.

دنباله كلام امام بطلان اين اقسام را تبيين مي كند:

قسمت اول به اين دليل باطل است كه استناد در دين به كتاب خداست و واضح است كه اجزاي كتاب خدا، يكديگر را تصديق مي كند و در آن اختلافي نيست و اقوال و احكامي كه از آن متفرع مي شود نيز بايد از همين خاصه برخوردار باشد. اختلاف علما در فتاوي چنين است و لذا اقوال آنان همگي نمي تواند مستند به دين و كتاب خدا باشد.

وجه ابطال قسم دوم اين است كه عدم جواز معصيت خدا بوسيله اختلاف، مستلزم عدم جواز اختلاف است و اين امري بي نياز از دليل است.

دليل بطلان قسم سوم يعني نقصان دين خدا، آيه ي شريفه قرآن است كه مي فرمايد: ما فرطنا في الكتاب من شي ء [844] و نيز و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي ء. [845].

بطلان وجوه چهارم و پنجم نيز روشن است و علما نمي توانند بدان استناد كنند. لذا امام در ابطال اين دو وجه وارد نشده است.

[صفحه 248]

امام (ع) بحث خويش را با تاكيد بر اينكه اگر در كتاب خدا تدبير كنند و در اسرار و غوامض آن نيك بينديشند، درمي يابند كه وافي به جميع مطالب است و لذا شتاب در بيان آنچه مستند به قرآن نيست و بر آنان حرام است را ايشان (ع) با اين جملات به پايان مي برد: ظاهره انيق و باطنه عميق …، و لو اراد الله- سبحانه- لانبيائه حيث بعثهم ان يفتح لهم

كنوز الذهبان … لفعل و لو فعل لسقط البلاء و بطل الجزاء … و لو كانت الانبياء اهل قوه لا ترام … لكان ذلك اهون علي الخلق في الاعتبار. [846].

و اگر خداي سبحان اراده مي فرمود آن هنگام كه پيامبران خود را مبعوث نمود تا براي آنان گنجهاي زر را بگشايد … چنين مي كرد و اگر كرده بود نه پاداش مانده بود و نه امتحان … و اگر پيامبران را نيرويي بود كه با آن به ستيز نتوان برخاست … بر مردمان آسانتر بود كه از قدرت آنان عبرت پذيرند … ليكن در چنين حال ايمانشان يا از بيم جان بود و يا اميد بدست آوردن نان. عبارت لو كانت الانبياء … جمله ي شرطيه ي متصله اي مي باشد كه كبراي قياسي است از شكل اول كه خود از دو متصله تشكيل شده و مقدم صغراي آن دو از مقدم كبراي قياس اول يعني عبارت و لو فعل … مي باشد و با مقدم اين كبري بر تالي آن، يك خبر داده است.

است و خوبي آن را به بدي اش مقرون و زندگانيش را به مرگ آميخته است و در كاسه ي شهدش شرنگ ريخته است.

[صفحه 249]

دليل واقعي آميزش حلال با حرام و خير با شر و حيات با مرگ و شيريني با تلخي در دنيا نه خواري و بي مقداري دنيا بلكه آزمايش خلق خداست ولي با توجيهي لطيف به بي مقداري دنيا معطل شده است و الله اعلم.

الوغا

بمستلئم مثل الفنيق المرحل

(مستلئم) به پوشنده ي (لامه) مي گويند كه زره است و (فنيق) بزرگي را مي گويند كه نزد اهل خرد، مورد تكريم است. يعني اسب تيزچشمي كه مرا بسرعت به سمت ميدان جنگ مي برد و همراه با من (مساوي خودم) كسي است كه زره پوشيده است و مانند بزرگ قوم بحركت درآمده است.

3- بواسطه دخول في بر منتزع منه مانند آيه لهم فيها دار الخلد [854].

4- بواسطه (باء تجريديه) مانند: لئن سالت فلانا لتسالن به البحر.

5- به طريق كنايه، مانند اين بيت از (اعشي):

يا خير من ركب المطي و لا

يشرب كاسا بكف من بخلا

از عبارت لا يشرب كاسا بكف من بخلا انتزاع مي شود كه يشرب كاسا بكف الجواد

6- بدون واسطه ي حروف تجريد مانند:

و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا في دينكم فقاتلوا ائمه الكفر. [855].

و نظير آن در سخنان امام علي (ع) جمله ي ذيل است:

و من فاز بكم فقد فاز و الله بالسهم الاخيب و من رمي بكم فقد رمي بافوق ناصل. [856].

بي نصيب كسي است كه انتظار پيروزي از شما برد. تير بي پيكان را مانيد كه آسيبي به دشمن نمي رساند.

امام از مخاطبان خود دو موصوف سهم اخيب و افوق ناصل را انتزاع كرده است كه در مورد بي خاصيتي و بي ارزشي نظير مردم پيمان شكن عهد او مي باشند.

اسلوبي به اسلوب ديگر منتقل مي شود، سخن او بيشتر به دلها مي نشيند و … انگيزه اي براي استماع او مي گردد. [858].

تعريف دقيق در اين مورد از آن (خطيب قزويني) است كه گفته (التفات عبارت از بيان يك معني به يكي از اشكال سه گانه تكلم و خطاب و غيبت است، بعد از بيان آن به شكل ديگر و چون هر كدام از طرق سه گانه مذكور مي تواند به دو طريق ديگر منتقل گردد شش قسم براي اين فن حاصل مي شود): [859].

دوم كلام منصرف به خطاب شده است. [866].

و تعريف و تنكير و تقديم و تاخير، آنها را احوال مسنداليه در حال انطباق با مقتضاي ظاهر كلام دانسته و سپس به اخراج كلام بر خلاف مقتضاي ظاهر پرداخته و يكي از آن موارد را بكار بردن اسم ظاهر به جاي ضمير با انگيزه هايي از قبيل ايجاد رعب مثل بكار بردن عبارت (اميرالمومنين يامرك بكذا) از طرف خلفا به جاي (انا امرك) و استعطاف و … معرفي مي كند. وي التفات را در همين قسمت از (مفتاح) شرح كرده و در بحث خويش، هدف از التفات را تنوع در كلام دانسته كه به عنوان غذاي روح به تمايل انسان به تنوع در غذاي جسم قابل تشبيه است. [871].

از آن، آتش جهنم و خشم خداست.

و اسالوه من اداء حقه ما سالكم. [876].

آنچه را خدا بر شما واجب كرده است، مطلوب خود شماريد.

فعل سالكم به معني امركم است و از باب مشاكله با و اسالوه اين گونه آمده است چرا كه سوال از ادني به اعلي تحقق مي يابد و بر عكس (امر) كه فرمان است، از مافوق به مادون صورت مي پذيرد. [877].

در وصف خلافت پس از مرگ (عمر):

فصاحبها كراكب الصعبه ان اشفق لها خرم و ان اسلس لها تقحم. [878].

سواري را مانست كه بر بارگير [879] توسن نشيند. اگر مهارش بكشد بيني آن آسيب بيند و اگر رها كند سرنگون افتد و بميرد.

(رضي) (ره) گفته است: امام فرمود اشنق لها و نفرمود اشنقها چون مي خواست آن را مقابل عبارت اسلس لها بكار ببرد و اين توجيهي نيكوست چون اعراب اگر در خطابه، قصد ازدواج كنند همين سان عمل مي نمايند. مثلا براي صبحگاهان و شامگاهان مي گويند: الغدايا و العشايا در حالي كه جمع

[صفحه 255]

(غدوه) در اصل، (غدوات) است نه (غدايا) و اين حديث پيامبر اكرم (ص) كه فرمود: ارجعن مازورات غير ماجورات، يكي از همين موارد مي باشد چون اصل (مازورات) موزورات از ريشه (وزر) است و در مقابل ماجورات به اين شكل بكار رفته است. [880].

مرتب كه نشر اول براي لف اول و نشر ثاني براي لف ثاني باشد، مانند:

و من رحمته جعل لكم الليل و النهار لتسكنوا فيه و لتبتغوا من فضله. [881].

2- لف و نشر مشوش كه آن بر خلاف قسم اول است، مانند:

فمحونا آيه الليل و جعلنا آيه النهار مبصره لتبتغوا فضلا من ربكم و لتعلموا عدد السنين و الحساب [882] (لتبتغوا … ) مربوط به آيه النهار و لتعلموا … مربوط به آيه الليل است. [883].

لف و شر مرتب

در وصف دنيا:

و لهي بما تعدك من نزول البلاء بجسمك و النقص في قوتك اصدق و اوفي من ان تكذبك او تغرك.

او با دردها كه به جسم تو مي گمارد و با كاهشي كه در نيرويت پديد مي آرد، راستگوتر از آن است كه با تو دروغ گويد و وفادارتر از آنكه با تو راه خيانت پويد.

بين الفاظ اصدق و اوفي با عبارت من ان تكذبك او تغرك لف و نشر مرتب برقرار است ضمن

[صفحه 256]

آنكه مشتمل بر صنعت مقابله نيز هست. [884].

و قدر الارزاق فكثرها و قللها … و ليختبر بذلك الشكر و الصبر من غنيها و فقيرها. [885].

و روزيها را مقدر كرد، برخي اندك و برخي فراوان … تا بيازمايد سپاس و شكيبايي را در توانگر و نادار. (غنيها) مرتبط با (الشكر) و (فقيرها) در ارتباط با (الصبر) است.

و لو وهب ما تنفست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه اصداف البحار من فلز اللجين و العقيان و نثاره الدر و حصيد المرجان ما اثر ذلك في وجوده. [886].

اگر ببخشند آنچه از كانهاي كوهستانها برآيد و صدفهاي درياها بدان دهان گشايد از سيم و زر ناب برآورده از زمين

و مرواريد غلطان و مرجان دست چين، در بخشش وي اثري نگذارد.

فلز اللجين و العقيان جزو ما تنفست عنه المعادن و نثاره الدر و حصيد المرجان نيز جزو ما ضحكت عنه اصداف البحار و بر وجه لف و نشر مرتب مي باشد.

در وصف انبيا:

فاستودعهم في افضل مستودع و اقرهم في خير مستقر، تناسختهم كرائم الاصلاب الي مطهرات الارحام. [887].

پس آنان را در بهترين وديعت، جاي به امانت سپرد و در نيكوترين قرارگاه مستقر كرد. از پشتي به پشت ديگرش داد همگي بزرگوار و زهدانهايي پاك و بي عيب و عار.

كرائم الاصلاب در ارتباط با افضل مستودع و مطهرات الارحام مرتبط با خير مستقر است.

لف و نشر مشوش

فان الله سبحانه و تعالي خلق الخلق حين خلقهم غنيا عن طاعتهم آمنا من معصيتهم لانه لا تضره معصيه من عصاه و لا تنفعه طاعه من اطاعه. [888].

پس خداي سبحان و برتر از همگان جهانيان را آفريد در حالي كه بي نياز بود از طاعتشان و از نافرماني شان در امان، چه از نافرماني آن كه او را عصيان كند بدو زياني نرسد و طاعت آن كس كه

[صفحه 257]

فرمانش را برد بدو سودي ندهد.

(غني) و (آمن) را به تفكيك ذكر كرده، (غني) را به عدم منفعت طاعت و (امن) را به بي ضرر بودن معصيت، معطل نموده و ترتيب موجود ميان آن دو معلول، بر عكس است.

ب- آنكه لف آن بر وجه اجمال است:

مانند آيه ي شريفه ي: قالوا لن يدخل الجنه الا من كان هودا او نصاري. [889].

تقدير آن چنين است: قالت اليهود: لن يدخل الجنه الا من كان هودا. و قالت النصاري: لن يدخل الجنه الا من كان نصاري. قرآن نيز با عبارت (قالوا)، هر

دو گروه را با اجمال بيان داشت چون مورد التباس نيست و روشن است كه هر گروه، ديگري را گمراه دانسته و بهشت را در انحصار خود مي داند.

(صاحب منهاج) كلامي در سخنان مولاي متقيان (ع) يافته است كه جامع هر دو مورد لف بر سبيل اجمال و لف بر سبيل تفصيل همراه با نشر مرتب به ترتيب مفصل است و اين را از انحصارات سخن آن امام همام دانسته است:

يا اهل الكوفه منيت منكم بثلاث و اثنتين: صم ذو و اسماع و بكم ذو و كلام و عمي ذو و ابصار، لا احرار صدق عند اللقاء و لا اخوان ثقه عند البلاء. [890].

مردم كوفه! گرفتار شما شدم كه سه چيز داريد و دو چيز نداريد: كرانيد با گوشهاي شنوا، گنگانيد با زبانهاي گويا، كورانيد با چشمهاي بينا، نه آزادگانيد در روز جنگ و نه بر هنگام بلا، برادران يك رنگ.

لف بين (ثلاث) و (اثنتين)، لف تفصيلي است. اما لف در نفس (ثلاث) و در خود (اثنتين)، لف اجمالي است. (صم) و (بكم) و (عمي) به (ثلاث) برمي گردد و (لا احرار صدق) و (لا اخوان ثقه) به (اثنتين) راجع است و اين رجوع از نوع نشر منطبق با لف يا نشر مرتب است. [891].

و متبدع بدعه ليس معه من الله سبحانه برهان سنه و لا ضياء حجه. [903].

مردم دو دسته اند: آن كه پيرو شريعت است و آن كه پديد آورنده ي بدعت است كه نه با او از خداي سبحان برهاني از سنت است و نه فرا راه او چراغي روشن از دليل و حجت.

منهومان لا يشبعان: طالب علم و طالب دنيا. [904].

دو آزمندند كه سير نشوند: آن كه علم آموزد و آن كه مال اندوزد.

يهلك في رجلان: محب مفرط و باهت مفتر. [905].

دو تن درباره من تباه گرديدند: دوستي كه از حد بگذراند و دروغ بافنده اي كه از آنچه در من نيست، سخن راند.

- قال الرضي- و هذا مثل قوله عليه السلام: (هلك في رجلان: محب غال و مبغض قال).

اين سخن، مانند يك فرمايش ديگر از اوست كه دو تن درباره من هلاك شوند: دوستي كه از حد گذراند و دشمني كه بيهوده سخن راند.

للمومن ثلاث ساعات: فساعه يناجي فيها ربه و ساعه يرم معاشه و ساعه يخلي بين نفسه و بين لذتها فيما يحل و يجمل. [906].

[صفحه 260]

مومن را سه ساعت است: ساعتي كه در آن با پروردگارش به راز و نياز است و ساعتي كه در آن زندگاني خود را كارساز است و ساعتي كه در حلال و نيكو با لذت نفس دمساز است.

نفس معها سائق و شهيد [909] سائق يسوقها الي محشرها و شاهد يشهد عليها بعملها. [910].

و هر نفسي را راننده اي همراه است كه او را تا به محشر وي مي راند و گروهي كه بر كرده ي او گواهي مي دهد و آنچه كرده است، مي داند.

2) آنكه احوال پديده اي را ذكر نموده و براي هر وضعيتي آنچه مناسب آن است، بيان كنند:

المرء المسلم البري ء من الخيانه ينتظر من الله احدي الحسنيين: اما داعي الله فما عند الله خير له و اما رزق الله فاذا هو ذو اهل و مال و معه دينه و حسبه. [911].

مرد مسلمان پاك از خيانت، يكي از دو پاداش را از خدا چشم مي دارد: يا خدايش نزد خود بخواند كه آنچه نزد خداست براي او بهتر است يا او را روزي رساند كه آنگاه داراي زن و فرزند و مال و دين و شرف و گوهر است.

و گاهي هم تقسيم به معناي ديگري اطلاق مي گردد و آن استيفا و بر شمردن جميع اقسام يك چيز است مانند آيه ي له ما في السموات و ما في الارض و ما بينهما و ما تحت الثري. [912].

[صفحه 261]

(ابن ابي الاصبع) آن را باب صحت اقسام ناميده و در تعريف آن گفته كه عبارت از اين است كه متكلم همه ي اقسام معنايي را كه از آن به بحث وارد شده، به اتمام برساند به طوري كه چيزي از آن فرو نگذارد. [913].

شغل من الجنه و النار امامه، ساع سريع نجا و طالب بطي ء رجا و مقصر في النار هوي. [914].

آنكه بهشت و دوزخ را پيش روي خود بيند، آسوده ننشيند، مردم سه دسته اند: سخت كوشي كه رستگار است، جوينده اي كه

كندرو است و اميدوار است و تقصيركاري كه به آتش دوزخ گرفتار است.

اين تقسيم مستوفي، معادل تقسيم قرآن در آياتي از سوره ي واقعه است كه مردم را به سه دسته ي اصحاب الميمنه و اصحاب المشئمه و السابقون السابقون تقسيم كرده است.

انا بالامس صاحبكم و انا اليوم عبره لكم و غدا مفارقكم غفر الله لي و لكم. [915].

من ديروز، يار شما بودم و امروز براي شما مايه پند و اعتبار و فردا از شما جدا و به كنار. خدا مرا و شما را بيامرزد!

تقسيم نيكويي است از زمانهاي گذشته و حال و آينده. [916].

و ان معي لبصيرتي ما لبست علي نفسي و لا لبس علي. [917].

حقيقت بيني من با من است. نه حق را از خود پوشيده داشته ام و نه بر من پوشيده بوده است. اين نيز، تقسيم خوبي است چون هر كس كه از مسير هدايت گمراه مي شود يا از پيش خود گمراه شده، يا توسط ديگران به ورطه ي گمراهي افتاده است. [918].

خطاب به اهل كوفه:

اما بعد فاني خرجت من حيي هذا اما ظالما و اما مظلوما و اما باغيا و اما مبغيا عليه. [919].

اما بعد، من از جايگاه خود برون شدم، ستمكارم يا ستمديده، نافرمانم يا مردم از فرمانم سركشيده.

[صفحه 262]

تقسيمي بغايت بليغ است در تاثير بر قلوب و جلب نفوس مخاطبان. [920].

اصدقاوك ثلاثه و اعداوك ثلاثه: فاصدقاوك، صديقك و صديق صديقك و عدو عدوك و اعداوك، عدوك و عدو صديقك و صديق عدوك. [921].

دوستان تو سه كسند و دشمنانت سه كس: اما دوستان تو، دوست تو و دوست دوست تو و دشمن دشمن توست و دشمنانت، دشمن تو و دشمن دوست تو و دوست

دشمن توست.

در وصف پيامبر (ص):

طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه و احمي مواسمه يضع من ذلك حيث الحاجه اليه من قلوب عمي و آذان صم و السنه بكم. [922].

تقسيمي است مستوفي، چون گمراهي و مخالفت با حق به سه چيز است: يا به جهل قلب، يا به عدم استماع حجتها و مواعظ و يا به امساك از شهادت به توحيد و تلاوت قرآن. اين موارد ريشه ي هر گمراهي است و اعمال گناه شاخه ي اين ريشه هاست. اينكه به جاي (او) با (واو) اقسام را مرتبط كرده از آن جهت مي باشد كه محال نيست همه آنها در يك فرد جمع گردد يا اينكه صرفا معني انفراد بدهد. [923].

خلافت است و هم از آنچه بر عهده ي اوست ممانعت كرده، چون از امام خويش اطاعت نكرده و لذا يكي از اقسام در قسم ديگر داخل مي شود.

پاسخ اشكال اين است كه مدعي خلافت، هر دو وجه ايجابي و سلبي را در خود جمع كرده است. وجه ايجابي همان ادعاي خلافت و وجه سلبي همان امتناع از اطاعت امام است و اين با كسي كه به وجه سلبي اكتفا كرده است و از اطاعت امام خودداري مي نمايد و مدعي خلافت نيست، فرق مي كند. بنابراين در فن سخن بهتر است كه تقسيم، شامل هر دو شق قضيه بشود. [927].

در عبارت بالا ابتدا دو كس را در حكم قتال جمع كرده و سپس به تقسيم و تفكيك آنها پرداخته است.

و با عبارات (فاما اهل الطاعه) و (و اما اهل المعصيه) آنان را تقسيم نموده است. [929].

مصاديق ديگر اين صنعت:

و الدهر يومان: يوم لك و يوم عليك فاذا كان لك فلا تبطر و اذا كان عليك فاصبر. [930].

و روزگار دو روز است روزي از تو و روزي به زيان تو، در روزي كه از توست سركشي بنه و در روزي كه به زيان توست تن به شكيبايي ده!

الا و ان الظلم ثلاثه: فظلم لا يغفر و ظلم لا يترك و ظلم مغفور لا يطلب، فاما الظلم الذي لا يغفر فالشرك بالله، قال الله تعالي: (ان الله لا يغفر ان يشرك به) [931] و اما الظلم الذي يغفر فظلم العبد نفسه عند بعض النهات، و اما الظلم الذي لا يترك فظلم العباد بعضهم بعضا، القصاص هناك شديد. [932].

بدانيد كه ستم بر سه گونه است: آن كه آمرزيدني نيست و آن كه واگذاشتني نيست و آن كه بخشوده است و بازخواست كردني نيست. اما آن كه آمرزيدني نيست همتا انگاشتن براي خداست- كه بزرگترين ظلمهاست- و خدا در قرآن فرمود: (همانا خدا شرك آوران را نخواهد بخشود) اما ستمي كه بر بنده ببخشايند، ستم اوست بر خود به برخي كارهاي ناخوشايند. اما آن كه واگذاشتني نيست، ستم كردن بندگان است بر يكديگر كه آن را قصاصي است هر چه دشوارتر. در قسمت اول انواع سه گانه ظلم ابتدا جمع و سپس تفريق شده و آنگاه با تفصيل، ويژگي هر يك بيان شده است.

تسميه ي آن مي گويد: از آن جهت است كه (توشيع) بهم تافتن پنبه ي حلاجي شده است (التوشيع: لف القطن المندوف) گويي تعبير از يك معني با لفظ مثنايي كه با دو

[صفحه 265]

اسم تفسير شده، ريسيدن پنبه است بعد از زدن آن و از اين مقوله، در كلام اميرالمومنين بسيار است. مانند:

ايها الناس ان اخوف ما اخاف عليكم اثنتان: اتباع الهوي و طول الامل. [933].

همانا بر شما از دو چيز بيشتر مي ترسم: از خواهش نفس پيروي كردن و آرزوي دراز در سر پروردن.

و سيهلك في صنفان: محب مفرط يذهب به الحب الي غير الحق و مبغض مفرط يذهب به البغض الي غير الحق. [934].

و بزودي دو دسته به خاطر من تباه شود: دوستي كه كار را به افراط كشاند و محبت، او را به راه غير حق براند و آنكه در بغض، اندازه نگاه ندارد و بغضش او را به راهي كه راست نيست، درآرد.

لا ينبغي للعبد ان يثق بخصلتين: العافيه و الغني، بينا تراه معافي اذ سقم و بينا تراه غنيا اذ افتقر. [935].

بنده را نسزد كه به دو خصلت اطمينان كند: تندرستي و توانگري، چه آنگاه كه او را تندرست بيني، ناگهان بيمار گردد و آنگاه كه توانگرش بيني ناگهان درويش شود.

يهلك في رجلان: محب مفرط و باهت مفتر. [936].

دو تن درباره من تباه گرديدند: دوستي كه از حد بگذراند و دروغ بافنده اي كه از آنچه در من نيست سخن راند و نظير آن:

هلك في رجلان: محب غال و مبغض قال. [937].

دو تن درباره من هلاك شدند: دوستي كه از حد گذراند و دشمني كه بيهوده سخن راند.

المعتز آن را افراط در وصف و (ثعلب) در (قواعد الشعر) آن را

[صفحه 266]

افراط در اغراق ناميده و در (المثل السائر) نيز تحت عنوان الاقتصاد و التفريط و الافراط مطرح شده است و دانشمندان پس از قدامه و ابن المعتز، آن را (تبليغ) ناميده اند. [938].

مبالغه آن است كه صفتي را براي چيزي ثابت كنند و در جانب شدت يا ضعف آن را به پايه اي برسانند و ادعا كنند كه تحقق آن، بعيد باشد. [939].

(خطيب قزويني) در برابر كساني كه مبالغه را مطلقا مقبول يا مطلقا مردود شمرده اند قايل به تفكيك بين مبالغه ي مقبول و مبالغه ي مردود شده و مبالغه ي مقبول را چنين تعريف كرده است:

بيان صفتي به گونه اي كه در جانب شدت يا جانب ضعف، به حد محال يا بعيد برسد.

وي سپس آن را به حصر عقلي در سه قسم زير محصور دانسته است:

1- تبليغ: آن است كه مدعا، عقلا و عاده ممكن باشد.

2- اغراق: آن است كه مدعا عقلا ممكن و عاده غيرممكن باشد.

دو شق فوق هر دو از نوع مبالغه ي مقبول اند.

3- غلو: آن است كه مدعا، عقلا و عاده غيرممكن باشد و اين نوع، مقبول نيست مگر آنكه با الفاظي نظير (يكاد) مقرون به صحت گردد يا متضمن وجه زيبايي از تخيل باشد. [940].

به نظر اين جانب بحث فوق به دو قسمت مبالغه در مفرد و مبالغه در مركب قابل تقسيم است:

1- مبالغه در مفرد كه بر سه وجه است:

الف: استعمال صيغه هاي مبالغه كه بر شش وزن است: فعلان- فعال- فعول- فعيل- مفعل و مفعال مانند رحمان، علام، غفور، حكيم، مطعن و مقدام.

ب- استعمال لفظي در معناي مجازي آن با نيت مبالغه. از جمله

مصاديق اين نوع يكي استعمال استعاره ي مفرده به قصد مبالغه است. مثال آن در نهج البلاغه:

چون ياران امام بدو گفتند: ساز جنگ را عليه (معاويه) آماده فرما، چنين گفت:

و لقد ضربت انف هذا الامر و عينه و قلبت ظهره و بطنه فلم ارلي الا القتال او الكفر. [941].

من اين كار را نيك سنجيدم و درون و برون آن را ژرف ديدم، بايد جنگيد يا به كفر گراييد. منظور

[صفحه 267]

امام (ع) از القتال او الكفر، جنگيدن با فسق است و فسق را از شدت انزجار و تنفر از آن و از فرط مبالغه، كفر ناميده است. [942].

از مصاديق ديگر آن، استعمال مجاز مرسل با انگيزه ي مبالغه است، نظير استعمال صيغه ي عام به جاي خاص در جمله اتاني الناس كلهم اگر براي آمدن يك فرد به نيت تعظيم و تكريم او القا شده باشد. [943] واژه ي (ناس) از نظر علم بيان در اين جمله مجاز مرسل به علاقه كليت است و از نظر بديع مصداقي بر صنعت مبالغه است. ممكن است جمله ي ذيل از امام (ع) مندرج در همين قسم باشد:

ان الله سبحانه بعث محمدا صلي الله عليه و آله و ليس احد من العرب يقرا كتابا و لا يدعي نبوه. [944].

خدا محمد (ص) را برانگيخت و از عرب كسي كتابي نخوانده بود [945] و دعوي پيامبري نكرده بود. در عبارت و ليس احد من العرب يقرا كتابا دو احتمال هست:

يكي آنكه منظور، كتاب صادق و تحريف نشده باشد با اين توضيح كه گرچه اعراب يهودي و مسيحي مدعي كتاب آسماني بوده اند و آن را مي خوانده اند، اما توراتي كه در دست اعراب يهود بود همان كتاب موسي عليه السلام

نبود، بلكه آن را تحريف نموده و به كتاب ديگري تبديل كرده بودند و كتابي كه نصارا مدعي صحت آن بودند، نقل آنان به علت اعتقادشان به تثليث موثق نيست و نفي كنندگان تثليث نيز از فرط قلت، قابل اعتبار نيستند.

ولي احتمال دوم آن است كه منظور از (العرب) اكثر آنان باشد- نه همه آنان- چرا كه اكثرا نه ديني داشتند و نه كتابي و صرفا اندكي از آنان به آثاري از شريعت اسماعيل و برخي ديگر به آداب و رسوم خود متمسك بودند [946] و مي توان احتمال داد كه مصداق مبالغه ي مورد بحث مي باشد.

2- مبالغه در مركب: اين بخش، همان است كه به سه قسم تبليغ، اغراق و غلو تقسيم مي گردد.

[صفحه 268]

است بدان.

عبارت اخير در قالب مبالغه و در مورد عدم رهايي از چنگ مرگ است، مي فرمايد فرار از مرگ دقيقا در آغوش گرفتن و ملاقات با مرگ است. گويي حضرت راضي نيست كه بگويد فرار كننده از مرگ سرانجام به آن خواهد رسيد بلكه نفس فرار را به معني ملاقات مرگ قلمداد مي نمايد. [952].

اين زمينه دارد كه آيا حقيقتا براي امام هزار ضربت شمشير از مردن در بستر ساده تر بوده است يا اين سخني است كه آن را به منظور مبالغه و به رسم مجاز براي ترغيب اصحاب خويش به جهاد بيان داشته است [957] كه به نظر مي رسد عنوان اغراق با توجه به تعريفي كه گذشت، براي اين پاسخ كافي باشد.

جملات زيل نيز بر همين منوال است:

فكانت معالجه القتال اهون علي من معالجه العقاب و موتات الدنيا اهون علي من موتات الاخره. [958].

- و ان دنياكم عندي لاهون من ورقه في فم جراده تقضمها. [959].

- الدنيا- و لهي في عيني اوهي و اهون من عفصه مقره. [960].

و لو ان السموات و الارضين كانتا علي عبد رتقا ثم اتقي الله لجعل الله منهما مخرجا. [961].

[صفحه 270]

اگر آسمانها و زمين بر بنده اي ببندد و او از خدا بترسد، براي وي ميان آن دو برون شوي [962] نهد، منظور از بسته شدن آسمانها و زمين بر بنده، مبالغه در غايت شدت و ايجاد تنگنا است تا به آن وسيله فضل تقوا و كاربرد آن تبيين گردد. [963].

ينحدر عني السيل و لا يرقي الي الطير. [964].

كوه بلند را مانم كه سيلاب از ستيغ من ريزان است و مرغ از پريدن به قله ام گريزان.

نرسيدن پرندگان به قله اي كه انسان بدان پا گذاشته عادتا، ممتنع است ولي با توجه به مقامات نوراني امام و معجزات خارق العاده ي او عقلا ممكن است. [965].

واژه اي افزوده شود كه آن را به صحت نزديك كند و از حالت مبالغه ي مردود خارج نمايد مانند (كاد)، (لولا)، (لو) يا حرف تشبيه مانند:

فكان ما هو كائن من الدنيا عن قليل لم يكن و كان ما هو كائن من الاخره عما قليل لم يزل. [966].

گويي به اندك زمان آنچه از دنيا بود نمانده است و آنچه از آخرت است پاينده است.

اينكه موجودي ابدا غيرموجود باشد يا چيزي كه بعدا بوجود آمده، ازلي و در گذشته ثابت باشد، هر دو عقلا و عادتا محال است، چون منافات بين وجود و عدم و بين آينده و گذشته امري ضروري است.

ليكن با دخول (كان) براي تقريب و تشبيه، استحاله مرتفع شده و مقصود امام (ع) اشاره به سرعت زوال و فناي دنيا و شتاب لحوق آخرت و بقاي آن است. [967].

يكي ديگر از انواع (علو مقبول) آن است كه مبتني بر تخيلي نيكو باشد. از قبيل:

و هلم الخطب في ابن ابي سفيان! فلقد اضحكني الدهر بعد ابكائه و لا غرو و الله فياله خطبا

[صفحه 271]

يستفرغ العجب. [968].

بيا و داستان پسر ابوسفيان را بياد آور و شگفتي آنچنان كار! روزگار مرا به خنده آورد از آن پس كه گريانم كرد! و به خدا سوگند كه جاي شگفتي نيست كه كار از بس عجيب مي نمايد شگفتي را مي زدايد!

عبارت فلقد اضحكني الدهر بعد ابكائه اشاره است به غبن او از كساني كه در حكومت بر او پيشي گرفتند و خنده ي او پس از آن، اظهار شگفتي و عبرت گيري از حوادث ايام است. (لا غرو) يعني عجيب نيست. اين مساله اي است مبرا از تعجب و فراتر از آن. امام (ع) آنگاه بر

شگفت نبودن آن تاكيد بيشتري مي ورزد و مي فرمايد يا له خطبا يستفرغ العجب (اي يستغرق العجب) يعني تعجب را در خويش غرق و نابود مي سازد آنچنان كه گويي ديگر تعجبي در كار نيست. [969].

(ابن ابي الحديد) عبارت فوق را (مبالغه در مبالغه) ناميده و به اشعار زير استناد كرده است:

اسفي علي اسفي الذي دلهتني

عن علمه فبه علي خفاء

و شكيتي فقد السقام لانه

قد كان لما كان لي اعضاء

متنبي [970].

قد سرت في الميدان يوم طرادهم

فعجبت حتي كدت الا اعجبا

ابن هاني مغربي [971].

الا من دعا الي هذا الشعار فاقتلوه و لو كان تحت عمامتي هذه. [972].

آگاه باشيد هر كه مردم را بدين شعار [973] بخواند او را بكشيد، هر چند زير عمامه ي من باشد!

منظور از و لو كان تحت عمامتي هذه كه براي مبالغه در كلام گفته شده، آن است كه حتي اگر مورد بيشترين عنايت و لطف من باشد.

[صفحه 272]

بديهي است قرار گرفتن فرد ديگري زير عمامه ي آن حضرت آنگاه كه عمامه بر سر ايشان است، عقلا و عادتا، ناممكن و صرفا مبتني بر تخيلي زيباست و محتمل است كه معني عبارت اين باشد كه حتي اگر دعوت كننده به آن شعار، من باشم كه زير اين عمامه هستم كه در اين صورت ديگر غلوي در كار نيست. [974].

و لعمري ما علي من قتال من خالف الحق و خابط الغي من ادهان و لا ايهان. [975].

به جانم سوگند در جنگ با كسي كه در راه حق قدم نگذارد و در گمراهي گام بردارد، سستي نپذيرم و راه نفاق پيش نگيرم.

در عبارت خابط الغي گويي امام (ع) (فرد دشمن) و (گمراهي) را دو چيز تصور كرده است كه هر دو

يكديگر را دستمالي مي كنند يا كوركورانه در هم تصرف مي كنند. مبالغه ي اين كلام شديدتر است تا آنكه گفته شود خبط في الغي چون اگر خبط، دو جانبه باشد اضطراب بيشتري را به همراه دارد. [976].

امرتا بمنافعكم فاطاعتا و اقيمتا علي حدود مصالحكم فاقامتا. [979].

بدانيد زميني كه شما را بر پشت خود مي برد و آسماني كه بر شما سايه مي گسترد، پروردگار شما را فرمانبردار است و بركت آن دو بر شما نه از راه دلسوزي است و نه بخاطر جستن نزديكي و نه به اميد خيري است كه از شما دارند، بلكه به سود شما مامور شدند و گردن نهادند و براي مصلحت شما برپاشان داشتند و ايستادند.

به نظر (ابن ابي الحديد) سخن فوق، مجاز و استعاره است. چون به جماد امر نمي گردد و معني آن اين است كه همه چيز تحت تسخير قدرت خداست. [980].

ناگفته نماند كه از ديد عارفان، صفات خداي (جل جلاله) در آسمانها و زمين متجلي است و حضور او در جاي جاي هستي به مصداق آيه ي شريفه و هو الذي في السماء اله و في الارض اله [981] به معني حضور صفات ذاتي خدا در كران تا كران هستي از اشرف موجودات گرفته تا اخس كاينات است كه حيات از جمله آن صفات مي باشد. از اين ديدگاه مساله (تشخيص) نه صرفا يك پندار ذهني و چيزي است كه در روانشناسي كودك به آن «جاندار پنداري» مي گويند و از آن، گفتگوي كودكان با عروسكهاي بازي را ملحوظ مي دارند، بلكه دركي عميق از واقعيت هستي است.

با حرف استثنا واقع شود.

هنگامي كه خبر كشته شدن (محمد بن ابي بكر) به حضرت رسيد، فرمود:

ان حزننا عليه علي قدر سرورهم به الا انهم نقصوا بغيضا و نقصنا حبيبا..@.نهج البلاغه، حكمت 317.@.

اندوه ما بدو همچند شادماني آنهاست، جز كه از آنان دشمني كاست و از كنار ما دوستي برخاست. فايده ي اين فن تاكيد و مبالغه است، چرا كه اصل در استثنا اتصال است و ذكر ادات استثنا قبل از ذكر مستثني موهم اخراج آن از مستثني منه است. حال اگر پس از ذكر صفت مدح و حرف استثنا باز صفت مدح ديگري واقع شود، بدين معني است كه متكلم از طريق استثنا قصد يافتن صفت ذمي را داشته و چون آن را نيافته به ذكر صفت مدح ديگري مجبور شده است. [983].

گفت: من از آن كه او را خوار گذارد، بهترم و آن كه او را خوار گذارد، نتواند گفت: آنكه او را ياري كرد از من بهتر است … مولف (منهاج

[صفحه 275]

البراعه) با ذكر جمله ي اول مي گويد: از اين جمله احتمال مي رود كه امام (ع) در شمار قاتلان عثمان بوده است و نيز محتمل است كه در رديف ياريگران او بوده باشد. او خود به اقتضاي حال و مقام، مطلب را در ابهام مي گذارد.

شاعر شام در بيان اين ابهام چنين سروده است:

اذا سئل عنه حذا شبهه

و عمي الجواب علي السائلينا

فليس براض و لا ساخط

و لا في النهاه و لا الامرينا

و لا هو ساء و لا سره

و لابد من بعض ذا ان يكونا [985].

در هشدار به اهل (نهروان):

فانا نذير لكم ان تصبحوا صرعي باثناء هذا النهر … و لم آت لاابالكم بجرا و لا اردت بكم ضرا. [986].

شما را از آن مي ترسانم كه كشته در كرانه اين رود افتاده باشيد … اي ناكسان! من نه بلايي براي شما آوردم و نه زياني برايتان خواستم.

عبارت (لا ابالكم) كه در زبان عرب بكار مي رود، به نظر (جوهري) مفيد معني مدح است. اما بنابر قول ديگري، منظور از آن ذم مي باشد چون وصل نشدن فرد به پدر، باعث ننگ و عار اوست. قول ديگر آن است كه نفريني در حق انسان است كه پدري كه باعث قدرت و تقويت اوست نداشته باشد از آنجا كه نفي پدر مستلزم نفي عشيره است لذا اين جمله، نفريني به معني گرفتار شدن به ذلت و نداشتن يار و ياور مي باشد. [987].

اگر از عبارت (لا ابالكم) دو معني مختلف مدح و ذم همزمان

استنباط شود، مصداقي از باب توجيه است. اين عبارت همچنين در خطبه 39 نيز به شكل زيل بكار رفته است:

منيت [988] بمن لا يطيع اذا امرت و لا يجيب اذا دعوت لا ابالكم ما تنتظرون بنصركم ربكم؟

[صفحه 276]

و با عبارت (ابن ام) با او سخن گفت و حق اخوت را به او گوشزد كرد چرا كه اين بيان قطعا موثرتر بود تا بگويد (يا موسي) و (يا ايها النبي). [992].

ما لم ياتك فاتبعني اهدك صراطا سويا يا ابت لا تعبد الشيطان ان الشيطان كان للرحمن عصيا يا ابت اني اخاف اني اخاف ان يمسك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا. [994].

(ابراهيم) (براي شروع فرمان عبادت خدا، علت عبادت اصنام را از آزر پرسيد و با اينكه قبح پرستش چيزي را كه نه مي بيند، نه مي شنود و نه غنا و منفعتي دارد به وي يادآور شد ولي به او نگفت من در علوم متبحرم بلكه به مقتضاي ادب در خطاب گفت: براي من دانشي حاصل شده است كه تو آن را نداري. سپس به او تذكر داد كه شيطان از فرمان حق تعالي عصيان كرده است و تبعيت از او جايز نيست و در صورت تبعيت از شيطان، وي را از عذاب خدا ترساند و اين همه را از باب استعطاف و استدراج با عبارت (يا ابت) بيان داشت نظير امام علي (ع) در عبارت يقول لك ابن خالك اما پدرش بدو پاسخ مثبت نگفت و حتي عبارت (يا بني) را نيز بكار نبرد بلكه گفت اراغب انت عن الهتي يا ابراهيم؟ [995] و او را با اسم مخاطب قرار داد و همزه ي استفهام متضمن انكار را براي او بكار برد. سپس

[صفحه 278]

وي را تهديد كرد و گفت: لئن لم تنته لارجمنك و اهجرني مليا. [996].

(ابن ابي الحديد) همچنين جواب (معاويه) به (امام حسين) (ع) را كه (ابن اثير) از باب استدراج دانسته، نقل و نقد كرده است. [997].

صاحب كفايه المتحفظ، اين فن را (تسبيغ) ناميده در صورتي كه (ابن ابي الاصبع) با توضيح معني لغوي تسبيغ اين نامگذاري را مناسب نمي داند. [999].

الظفر بالحزم و الحزم باجاله الراي و الراي بتحصين الاسرار. [1000].

پيروزي به دورانديشي است و دورانديشي در بكار انداختن راي و بكار انداختن راي در نگهداشتن اسرار.

لانسبن الاسلام نسبه لم ينسبها احد قبلي: الاسلام هو التسليم و التسليم هو اليقين و اليقين هو التصديق و التصديق هو الاقرار و الاقرار هو الاداء و الاداء هو العمل الصالح. [1001].

اسلام را چنان وصف كنم كه كس پيش از من نكرده است: اسلام، گردن نهادن است و گردن نهادن، يقين داشتن و يقين داشتن، راست انگاشتن و راست انگاشتن، بر خود لازم ساختن و بر خود لازم ساختن، انجام دادن و انجام دادن، به كار نيك پرداختن.

حيرت.

متتبع بدوائه با دوار بطبه و مواضع الغفله و مواطن الحيره با من قلوب عمي و آذان صم مناسبت دارد. [1003].

است و در اين هنگام حريم رفاقت را بشكن كه آن خود عين رفاقت است، چون با شر بايستي به جنگ شر رفت. (عمرو بن كلثوم) در اين مضمون چنين سروده است:

الا لا يجهلن احد علينا

فنجهل فوق جهل الجاهلينا [1010].

در مثل آمده است:

ان الحديد بالحديد يصلح. [1011].

العلم علمان: مطبوع و مسموع و لا ينفع المسموع اذا لم يكن المطبوع. [1012].

دانش دو گونه است: در طبيعت سرشته و به گوش هشته و به گوش هشته سود ندهد اگر در طبيعت سرشته نبود.

در جمله ي فوق منظور از علم مطبوع عقل بالملكه است كه آمادگي براي علوم بديهي جهت انتقال از آنها به معارف اكتسابي است و مسموع، علمي است كه از علما شنيده شود و كسي كه از علم مطبوع،

[صفحه 281]

بهره مند نباشد از علوم سمعي نيز بهره نخواهد گرفت و قادر به اكتساب آنها نيست. [1013].

احبب حبيبك هوناما عسي ان يكون بغيضك يوماما و ابغض بغيضك هوناما عسي ان يكون حبيبك يوماما. [1014].

دوستت را چندان دوست مدار مبادا كه روزي دشمنت شود و دشمنت را چندان كينه مورز كه بود روزي دوستت گردد!

مفاد اين سخن، توصيه به اعتدال در حب و بغض و عدم افراط در آن دو است و (هون) به معني آرامش و وقار مي باشد. در اين عبارت، صفت براي مصدري محذوف است اي حبا هينا معتدلا … فساد افراط در محبت، به دليل اطلاع دوست از احوال و اسرار شخصي آدمي است كه با زوال دوستي، دوست سابق بيشتر از ساير دشمنان ضربه خواهد زد و فساد افراط در بغض، نيز بخاطر دوام دشمني با كسي است كه دست از دشمني برداشته و در

سلك دوستان درآمده است. [1015].

در عبارت فوق جمله اول و متعلق آن، در سطر دوم عكس شده است.

ربما كان الدواء داء و الداء دواء. [1016].

بسا كه دارو، بيماري شود و درد، درمان گردد.

در مضمون فوق (ابوالطيب متنبي) چنين گفته است:

لعل عتبك محمود عواقبه

و ربما صحت الاجسام بالعلل

و ابي نواس چنين سروده است:

دع عنك لومي فان اللوم اغراء

و داوني بالتي كانت هي الداء [1017].

اتقوا الله تقيه من شمر تجريدا وجد تشميرا. [1018].

از خدا بترسيد، ترسيدن وارسته اي كه دامن به كمر زده و خود را آماده ساخته است.

قسمت آخر عبارت فوق جرد تشميرا نيز روايت شده است كه بدين صورت مصداقي از صنعت عكس است. اما روايت جد تشميرا رايج تر و اولي است و بر مقتضاي طبع آن حضرت كه خالي از

[صفحه 282]

تكلف و تصنع بوده، جاري شده است. [1019].

مراره الدنيا حلاوه الاخره و حلاوه الدنيا مراره الاخره. [1020].

تلخي اين جهان، شيريني آن جهان است و شيريني اين جهان، تلخي آن جهان.

جمله ي فوق از نوع عكس بين مبتدا و خبر است.

موده الاباء قرابه بين الابناء و القرابه احوج الي الموده من الموده الي القرابه. [1021].

دوستي پدران سبب خويشاوندي ميان فرزندان است و خويشاوندي را به مودت بيشتر نياز است تا مودت را به خويشاوندي. [1022].

لا تكن ممن يرجو الاخره بغير عمل … يري الغنم مغرما و الغرم مغنما. [1023].

از آنان مباش كه به آخرت اميدوار است بي آنكه كاري سازد … غنيمت [1024] را غرامت پندارد و غرامت [1025] را غنيمت انگارد.

جمله فوق از نوع عكس بين دو متعلق يك فعل يعني مفعول به اول و مفعول به دوم است.

را از جهت نكته اي نقض يا ابطال نمايد، [1026] نه آنكه خطا كرده باشد چون در آن صورت غلط است و داراي صنعت بديع نيست، بلكه بعمد قصد ايهام خطا يا اشاره به تاكيد خبر دوم دارد چرا كه نفس رجوع، باعث تقويت كلام مي گردد. مانند:

فلما نهضت بالامر نكثت طائفه و مرقت اخري و فسق آخرون كانهم لم يسمعوا الله تعالي يقول: (تلك الدار الاخره نجعلها للذين لا يريدون علوا في الارض و لا فسادا و العاقبه للمتقين) [1027] بلي و الله لقد سمعوها و وعوها ولكنهم حليت الدنيا في اعينهم وراقهم زبرجها. [1028].

[صفحه 283]

چون بكار برخاستم گروهي پيمان بسته شكستند و گروهي از جمع دينداران بيرون جستند و گروهي ديگر با ستمكاري دلم را خستند. گويا هرگز كلام پروردگار را نشنيدند يا شنيدند و بكار نبستند كه مي فرمايد: (سراي آن جهان از آن كساني است كه برتري نمي جويند و راه تبهكاري نمي پويند و پايان كار ويژه ي پرهيزگاران است، آري به خدا دانستند ليكن دنيا در ديده ي آنان زيبا بود و زيور آن در چشمهايشان خوشنما).

عبارت كانهم لم يسمعوا … براي يادآوري اين نكته است كه گوش دادن به اين آيه، مستلزم ترك بغي و فساد در زمين است و چون آنان نافرماني را ترك نكردند، در رديف ناشنوندگان فرض شدند. لكن امام بازگشت و عدم سماع آنان را براي نكته اي ابطال مي كند كه نكته، توبيخ و تشديد مذمت آنان است. [1029].

و يا شدت حيرت در محبت يا تعجب يا توبيخ يا تقرير سخنش را بيان كند. [1030].

(سكاكي) اين باب را سوق المعلوم مساق غيره نام نهاده است و مي گويد: چون اين صنعت در كلام مجيد رباني وارد شده است، تسميه آن را به تجاهل العارف نيكو ندانم. [1031].

برخي از ارباب بديع اين فن را به مواردي اختصاص داده اند كه بر طريقه ي تشبيه مبتني باشد تا موهم اين باشد كه شدت شباهت بين مشبه و مشبه به باعث التباس يكي از آن دو به ديگري شده است كه البته اين قول مشهور نيست. [1032].

[صفحه 284]

از نكات ديگري كه موجب ارائه ي اين فن مي گردد مي توان به مبالغه در مدح، تعظيم، تحقير، تعريض و تاسف اشاره كرد كه به نظر (تفتازاني) اين نكات بيشتر از آن است كه به ضبط درآيد.

مثال براي مبالغه در توبيخ و تنبيه بر گمراهي:

اين تذهب بكم المذاهب؟ و تتيه بكم الغياهب؟ و تخدعكم الكواذب؟ و من اين توتون؟ و اني توفكون؟ [1033].

اين مذهبهاي گونه گون شما را به كجا مي كشاند؟ و اين تاريكيها تا به كي در گمراهي تان مي نشاند؟ و تا چند دروغها به راه فريبتان مي خواند؟ از كجاتان آورده اند و به كجاتان باز مي گردانند؟ [1034].

فاني توفكون؟ ام اين تصرفون؟ ام بماذا تغترون؟ [1035].

پس كي باز مي گرديد؟ و به كجا مي رويد؟ و فريفته چه هستيد؟

براي مبالغه در تقرير:

اولستم ابناء القوم و الاباء و اخوانهم و الاقرباء؟ [1036].

مگر شما كه زنده ايد، پسران يا پدران يا برادران و يا خويشان آن رفتگان نه ايد؟

براي مبالغه در تعجب:

مالي اراكم اشباحا بلا ارواح و ارواحا بلا اشباح؟ [1037].

چيست كه شما را چون كالبدهايي مي بينم بي جان و جانهايي بي كالبد و

در كار، ناتوان؟

براي مبالغه در تعظيم:

در وصف طاووس:

فكيف تصل الي صفه هذا عمائق الفطن او تبلغه قرائح العقول او تستنظم وصفه اقوال الواصفين؟ [1038].

پس انديشه هاي ژرف نگر، اين زيبايي را وصف كردن چگونه تواند؟ يا خردهاي نهاده در طبيعت

[صفحه 285]

بشر آن را چسان داند؟ يا گفتار بندگان از چه راه آن را در رشته ي وصف كشاند؟

براي مبالغه در تحسر:

اين اخواني الذين ركبوا الطريق و مضوا علي الحق؟ اين عمار؟ و اين ابن التيهان؟ و اين ذو الشهادتين؟ و اين نظراوهم من اخوانهم الذين تعاقدوا علي المنيه و ابرد بروسهم الي الفجره؟ [1039].

كجايند برادران من كه راه حق را سپردند و با حق رخت به خانه ي آخرت بردند؟ كجاست عمار؟ كجاست پسر تيهان؟ و كجاست ذوالشهادتين؟ و كجايند همانندان ايشان از برادرانشان كه با يكديگر به مرگ پيمان بستند و سرهاي آنان را به فاجران هديه كردند؟

براي عبرت گرفتن:

و ان لكم في القرون السالفه لعبره! اين العمالقه و ابناء العمالقه؟ اين الفراعنه و ابناء الفراعنه؟ اين اصحاب مدائن الرس الذين قتلوا النبيين و اطفاوا سنن المرسلين و احيوا سنن الجبارين؟ و اين الذين ساروا بالجيوش و هزموا الالوف و عسكروا العساكر و مدنوا المدائن؟ [1040].

و همانا در روزگاران گذشته براي شما پند است! كجايند عملاقيان و فرزندان عملاقيان؟ كجايند فرعونيان و فرزندان فرعونيان؟ كجايند مردمي كه در شهرهاي رس بودند؟ پيامبران را كشتند، و سنت فرستادگان خدا را ميراندند و سيرت جباران را زنده كردند؟ كجايند آنان كه با سپاهيان به راه افتادند و هزاران تن را شكست دادند؟ سپاه ها به راه انداختند و شهرها ساختند؟

براي مبالغه در تحقير:

يا خيبه الداعي! من دعا؟ و الي م اجيب؟

[1041].

وه! كه چه بانگ ناهنجاري! وه! چه دعوت كننده ي زيانكاري! مرا چه كه پاسخ دهم باري!

ميان حضرت امير (ع) و (عثمان) نزاعي رخ داد، (مغيره بن اخنس) به (عثمان) گفت: من او را كفايت مي كنم. اميرالمومنين علي (ع) مغيره را فرمود:

يا ابن اللعين الابتر و الشجره التي لا اصل لها و لا فرع! انت تكفيني؟ فوالله ما اعز الله من انت

[صفحه 286]

ناصره و لا قام من انت منهضه … [1042].

فرزند لعين ابتر و درخت بي ريشه و بر! تو مرا كفايت مي كني؟ به خدا سوگند كسي را كه تو ياور باشي خدايش نيرومند نگرداند و آن كه تواش برخيزاني برپا نماند.

اين خياركم و صلحاوكم؟ و اين احراركم و سمحاوكم؟ و اين المتورعون في مكاسبهم و المتنزهون في مذاهبهم؟ اليس قد ظعنوا جميعا عن هذه الدنيا الدنيه و العاجله المنغصه؟ و هل خلقتم الا في حثاله لا تلتقي بذمهم الشفتان استصغارا لقدرهم و ذهابا عن ذكرهم؟ (فانا لله و انا اليه راجعون) [1043].

كجايند گزيدگان شما و نيكانتان؟ و آزادگان و جوانمردانتان؟ كجايند پرهيزگاران در كسب و كار و پاكيزگان در راه و رفتار؟ آيا جز اين است كه همگان رخت بربستند و از اين جهان پست و گذران و تيره كننده ي عيش بر مردمان دل گسستند و شما مانديد؟ گروهي خوار و بي مقدار كه از خردي رتبت لب نخواهد به هم خورد تا نامشان را به زشتي برد و همي خواهد يادشان را از خاطر بسترد پس (انا لله و انا اليه راجعون).

ممكن است در اين صنعت، عبارت، نه در قالب سوال بلكه به طريق شك و ترديد باشد، نظير: هنگامي كه حضرت از (مدينه) به (بصره) مي رفت، خطاب

به مردم (كوفه) فرمود:

اما بعد، فاني خرجت من حيي هذا اما ظالما و اما مظلوما و اما باغيا و اما مبغيا عليه و انا اذكر الله من بلغه كتابي هذا لما نفر الي فان كنت محسنا اعانني و ان كنت مسيئا استعتبني. [1044].

«اما بعد، من از جايگاه خود برون شدم، ستمكارم يا ستمديده، نافرمانم يا مردم از فرمانم سركشيده. من خدا را به ياد كسي مي آورم كه اين نامه ام بدو برسد، تا چون نزد من آمد اگر نكوكار بودم، ياري ام كند و اگر گناهكار بودم از من بخواهد تا به حق بازگردم.»

اين كلام از باب «تجاهل العارف» است زيرا اين مساله بر كوفيان و ديگران پنهان نبود و آنان نيك مي دانستند كه ستمگر و ستمديده چه كسي است. [1045].

[صفحه 287]

و اگر كژي پيش مي گرفتيد، به راه راستتان مي آوردم و اگر سرباز مي زديد، تدارك كارتان مي كردم، صواب اين بود و راي درست چنين.

جمله ي حين امرتكم به اعتراضيه است و بين اسم ان و خبر آن، براي توكيد واقع شده است. جمله ي فان استقمتم هديتكم با دو جمله ي شرطيه ي پس از آن اعتراض است بين (لو) و جواب آن يعني لكانت الوثقي و (فاء) در آغاز فان استقمتم، جمله ي اعتراضيه است نظير بيت زير:

و اعلم- فعلم المرء ينفعه-

ان سوف ياتي كل ما قدرا

برويه، مريد لا بهمه، صانع لا بجارحه. [1059].

به هر چيز نزديك است نه بدان پيوسته و از آنها دور است نه جدا و گسسته، گوينده است نه به انديشه و نگرش، اراده كننده است نه از روي آرزو و خواهش، سازنده است نه با پا و دست.

چه دور است دور! آنچه در گذشت و آنچه رفت، سپري گرديد.

تحذير:

الا فالحذر الحذر من طاعه ساداتكم و كبرائكم الذين تكبروا عن حسبهم و ترفعوا فوق نسبهم. [1065].

هان بترسيد! بترسيد! از پيروي مهتران و بزرگانتان كه به گوهر خود نازيدند و نژاد خويش را برتر ديدند.

اهتمام به شان مكرر و اظهار كمال آن:

اللهم لك الحمد علي ما تاخذ و تعطي و علي ما تعافي و تبتلي، حمدا يكون ارضي الحمد لك و احب الحمد اليك و افضل الحمد عندك، حمدا يملا ما خلقت و يبلغ ما اردت، حمدا لا يحجب عنك و لا يقصر دونك، حمدا لا ينقطع عدده و لا يفني مدده. [1066].

خدايا! سپاس تو راست بر آنچه مي گيري و عطا مي فرمايي و بهبودي مي بخشي و مبتلا

[صفحه 292]

مي فرمايي، سپاسي كه ترا پسنديده تر است و محبوب تر و فاضل تر، سپاسي كه پر كند آنچه را آفريده اي و بدان حد رسد كه اراده فرموده اي، سپاسي كه از تو پوشيده نماند و به تو رسيدن تواند، سپاسي كه شمارش آن نبرد و افزايش آن سپري نشود.

فاما اتباع الهوي فيصد عن الحق و اما طول الامل فينسي الاخره. [1068].

اي مردم! همانا بر شما از دو چيز بيشتر مي ترسم: از خواهش نفس پيروي كردن و آرزوي دراز در سر پروردن، كه پيروي خواهش نفس، آدمي را از راه حق باز مي دارد و آرزوي دراز، آخرت را به فراموشي مي سپارد.

اوصيكم عبادالله بتقوي الله التي هي الزاد و بها المعاذ: زاد مبلغ و معاذ منجح، دعا اليها اسمع داع و وعاها خير واع فاسمع داعيها و فاز واعيها. [1069].

بندگان خدا! شما را وصيت مي كنم به تقوي و ترس از خدا كه توشه ي راه است و در معاد شما را پناهگاه است، توشه اي كه به منزل رساند و پناهگاهي كه ايمن گرداند. آن كه بدان خواند بهتر از همه دعوت را به گوش مردم رساند و آن كه فرا گرفت، بهتر از هر كس سخن را در گوش كشاند. پس خواننده، دعوت خود را شنواند و شنونده، خود را رستگار گرداند.

در وصف اسلام:

[صفحه 293]

الحمدلله الذي شرع الاسلام … فهو ابلج المناهج و اوضح الولائج، مشرف المنار، مشرق الجواد مضي ء المصابيح، كريم المضمار، رفيع الغايه، جامع الحلبه، متنافس السبقه، شريف الفرسان، التصديق منهاجه و الصالحات مناره و الموت غايته و الدنيا مضماره و القيامه حلبته و الجنه سبقته. [1070].

سپاس خداي را كه راه اسلام را گشود … روشنتر راه و پديدار، درون آن آشكار، نشانه هاي آن بر بلند جاي پديدار. جاده هاي آن نمايان، چراغهاي آن روشن و رخشان، مسابقت جاي آن پاكيزه و ولا، نهايت مسابقت، بلند و والا، چابكسواران را فراهم آرنده و هر يك آنان بر سر پاداش بر ديگري پيشي گيرنده، سواركاران آن

بزرگ مرتبت و ارزنده، راه روشن آن، تصديق آوردن است و نشانه هاي آن، كار نيك كردن، مرگ پايان مدت و دنيا جاي مسابقت و جاي فراهم آمدن، قيامت و پاداش مسابقت، جنت. [1071].

و التوسيع و المساواه، آمده است.

(ابن ابي الاصبع مصري)، آن را به دو قسم حقيقي و مجازي تقسيم كرده است. به نظر او مجاز نوعي ايجاز مي باشد و در نتيجه هر مجازي ايجاز است ولي عكس آن صادق نيست. [1076].

ايجاز بر دو نوع است: ايجاز قصر و ايجاز حذف.

ايجاز قصر: و آن تقليل لفظ است و تكثير معني. مانند تمام خطبه ي 21 كه عباراتي از آن نقل مي شود:

فان الغايه امامكم و ان وراءكم الساعه تحدوكم، تخففوا تلحقوا، فانما ينتظر باولكم آخركم. [1077].

منزلگاه آخرين، پيشاپيش شماست و مرگ، سرود خوانان در پس. سبكبار باشيد تا زودتر برسيد كه پيش رفتگان را بداشته اند و در انتظار رسيدن شما نگاه داشته اند.

(سيد رضي) (ره) پس از نقل اين خطبه مي گويد: (مي گويم، پس از كلام خدا و سخنان محمد

[صفحه 295]

مصطفي (ص) اين سخنان را با هر گفتاري كه بسنجند، از آن بيش باشد و در مسابقه پيش، چون در جمله ي تخففوا تلحقوا هيچ كلامي مانند آن اندك لفظ و بسيار معني نيست، آن جمله اي است پرمعنا كه آكنده از معرفت است و سرشار از حكمت و ما در كتاب (خصايص) به بزرگي قدر و شرافت گوهر آن اشارت كرديم).

و نيز از بهترين مصاديق ايجاز قصر جمله ي ذيل است:

از حضرت درباره ي توحيد و عدل پرسيدند. فرمود:

التوحيد ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه [1078].

توحيد آن است كه او را به وهم در نياري و عدل آن است كه او را بدانچه در خور نيست، متهم نداري. همچنين آن حضرت (ع) در باب ايجاد تنفر از دنيا فرمود:

اذا كنت في ادبار و الموت في اقبال فما اسرع الملتقي! [1079].

اگر تو به زندگي

پشت كرده اي و مرگ به تو روي آور است، پس چه زود ديدار ميسر است. حضرت امير (ع) در باب قناعت فرمود:

اشرف الغني ترك المني [1080].

شريف ترين بي نيازي، وانهادن آرزوهاست.

و از اين مقوله در كلمات امام علي (ع) بويژه در قصار الحكم بسيار است و نيازي به اطناب نيست.

ايجاز حذف: و آن، حذف كردن لفظ يا الفاظي از كلام است به دلايل از جمله:

- مجرد اختصار و احتراز از عبث به منظور ظهور محذوف مانند:

مسكين ابن آدم، مكتوم الاجل، مكنون العلل، محفوظ العمل … [1081].

(بينوا فرزند آدم، مرگش پوشيده است و بيماري اش پنهان، كردارش نگاشته است و … ) حذف مسنداليه به منظور ظهور آن است.

يادآوري كوتاه بودن فرصت براي كامل آوردن كلام كه اين فايده ي باب تحذير و اغراء است و در كلام امام (ع) فراوان يافت مي شود. مثال براي تحذير:

[صفحه 296]

فاياكم و التلون في دين الله. [1082].

پس در دين خدا از گونه گون شدن و ناپايدار ماندن بپرهيزيد!

مثال براي اغرا:

العمل العمل، ثم النهايه النهايه و الاستقامه الاستقامه ثم الصبر الصبر و الورع الورع. [1083].

به كار برخيزيد! به كار برخيزيد! پس به پايان رسانيد! به پايان رسانيد! و پايدار مانيد! پايدار مانيد! پس شكيبايي! شكيبايي! پس پارسايي! پارسايي!

در كلام زير اغراء و تحذير با هم جمع شده است:

فالحذر الحذر ايها المستمع و الجد الجد ايها الغافل. [1084].

پس اي شنونده! پرهيز! پرهيز! و اي بي خبر برخيز! برخيز!

تخفيف به منظور كثرت استعمال، مانند حذف حرف ندا.

ايهام حفظ زبان از تلفظ محذوف براي تحقير و اهانت. مانند: خطاب به (اشعث بن قيس):

عليك لعنه الله و لعنه اللاعنين، حائك بن حائك، منافق بن كافر. [1085].

لعنت خدا و لعنت كنندگان بر تو

باد! اي متكبر متكبرزاده! منافق كافرزاده!

حذف مسنداليه با انگيزه ي اهانت صورت گرفته است.

- محافظت بر وزن و فاصله. مانند:

ان صبرت صبر الاكارم و الا سلوت سلو البهائم. [1086].

چون بزرگواران شكيبايي وگرنه چون چارپايان فراموش نمايي.

در اين عبارت جواب شرط براي محافظت بر وزن حذف شده است. [1087].

مصداق ديگري از ايجاز حذف در كتابهاي بديع، تحت عنوان (شجاعه الفصاحه) ذكر شده كه پس از اين خواهد آمد.

[صفحه 297]

نابينا مي نمايد.

اگر واژه ي مكرر در جناس تام، از دو نوع مختلف نظير فعل و اسم باشد جناس (مستوفي) نام دارد مانند: ارع الجار و لو جار.

را نبيني جز كه كاري را از اندازه فراتر كشاند و يا بدانجا كه بايد نرساند.

متجانس اول به سكون فاء و دومي به فتح فاء است و تشديد در اين باب معتبر نيست و علامه تفتازاني نيز به آن تصريح كرده است.

3) گاهي هم اختلاف بين متجانسان به حركت و سكون هر دو مي باشد. مانند:

در مورد تقوي:

فما اقل من قبلها و حملها حق حملها. [1099].

پس چه اندكند آنان كه پرهيزگاري را پذيرفتارند و بار آن را چنانكه بايد برمي دارند.

شاهد در (حملها) و (حملها) است.

[1103].

گفتار حكيمان اگر درست باشد، درمان است و اگر نادرست بود، درد تن و جان.

فاعتبروا بما كان من فعل الله بابليس اذ احبط عمله الطويل و جهده الجهيد. [1104].

پس از آنچه خدا به شيطان كرد پند گيرد، كه كردار دراز مدت او را باطل گرداند و كوشش فراوان او بي ثمر ماند.

عامه طيبه مباركه هنيئه مريئه مريعه. [1109].

خدايا! باراني ده زنده كننده، سيراب سازنده، فراگير و به همه جا رسنده، پاكيزه و با بركت، گوارا و

[صفحه 302]

فراخ نعمت. [1110].

(همزه) و (عين) در مريئه و مريعه هر دو از حروف حلقند.

و ممكن است دو حرف مختلف در آخر متجانسان باشد. مانند:

و لا يغلبنكم فيها الامل و لا يطولن عليكم الامد. [1111].

مبادا مغلوب آرزو شويد و آهنگ ماندن كنيد.

- حروف (لام) و (دال) متقارب المخرج هستند. و نيز:

الخير منه مامول و الشر منه مامون. [1112].

نيكي از اوبيوسان [1113] و همگان از گزندش در امان.

رود: زندگي را سر و سامان دادن يا در كار معاد گام نهادن يا گرفتن كام از چيزهاي غير حرام.

در كتابت متفق باشد اما ديگران جناس خط را اين گونه تعريف كرده اند كه دو ركن در حروف مماثل و در نقطه ها، مختلف باشد كه در اين صورت تعميم يافته و شامل متجانسان به خط و لفظ با هم نيز مي گردد. مانند:

صحه الجسد من قله الحسد. [1126].

حسد چون كم بود، تن درست و بي غم بود.

و نظير آن از نوع (جناس لا حق) جمله ي ذيل است:

در وصف دنيا:

يونق منظرها و يوبق مخبرها. [1127].

برون سوي آن فريبنده است و درون سوي آن كشنده.

و كذلك الخلف يعقب السلف: لا تقلع المنيه اختراما و لا يرعوي الباقون اختراما. [1128].

چنين بوده است رسم دوران، پسينيان از پي پيشينيان روان، نه مرگ دست بردار از تباه كردن آنان و نه ماندگان از نافرماني روگردان.

[صفحه 306]

شاهد مثال اخترام و اجترام است.

در ذكر پيامبر (ص):

و احشرنا في زمرته غير خزايا و لا نادمين، و لا ناكبين و لا ناكثين. [1129].

و مار را با او محشور كن چنانكه نه زيانكار باشيم و نه پشيمان، نه دور از راه حق و نه شكننده ي پيمان.

جناس خط در كتابهاي بديع سنتي، وارد شده است. البته اگر ما بديع لفظي را به بحث در موسيقي و مسموعات و نه در مكتوبات منحصر گردانيم، جايي براي طرح اين جناس، باقي نمي ماند.

تناسبهاي موجود در ميان اجزاي يك كل به هر روش و نظم و سليقه اي كه باشد شناخت و ادراك زيبايي و بلاغت است). [1134].

با توضيح فوق از (شارل لالو) در مورد وجه ارتباط جناس بلاغت با ساير وجوه زيباشناسي، بدون شك بايد جناس را از مقوله هاي ارزشمند بديع بدانيم.

(در واقع جناس از يك سو در كلام، ايجاد موسيقي مي كند و از سوي ديگر سبب تداعي معاني مختلف يك لفظ واحد مي گردد و در نتيجه به گسترش تخيل و ايجاد كشش و جلب توجه شنونده مي انجامد و اين از عوامل ايجاد زيبايي و هنر است زيرا زيبايي و فخامت در سخن از دو سرچشمه جاري است: يكي آنچه مربوط به آهنگ و طنين واژه هاست و ديگر آنچه به نيروي لذت زاي تداعي معاني مربوط مي شود و بيخود نيست كه زبانشناسان هر واحد بياني را مولود سه مشخصه صوتي (Phonetique)، معنوي (Semantique) و گرامري (Parametre) مي دانند.

نكته اي كه در تحليل زيبايي جناس بايد افزود، اين است كه جناس، نمايشي از يك نوع كثرت در عين وحدت است زيرا الفاظ آن از حيث صورت با يكديگر وحدت دارند در حالي كه معاني آن داراي تنوع و كثرت اند و اين موج شباهت لفظي و اختلاف معنايي دوشادوش يكديگر، لذتي مخصوص را پديد مي آورد، لذتي كه از آن به زيبايي يا درك زيبايي تعبير مي كنيم و هنرها و مسايل بلاغي، در واقع نمودي از پيوند عناصر متجانس يا غيرمتجانس در يك مجموعه ي كلامي است كه از نيروي هوشمندي و استعداد خداداد آدميزاد، پايه گرفته است). [1135].

تناسب الفاظ

2- موسيقي حاصل از همانندي كلمات

3- افسون خاطر

تجنيس خوب، آن است كه در عرصه ي قبول خاطر، پايگاهي رفيع دارد و از هر گونه تصنع و تكلف به دور مي باشد. گوينده نبايد جناس را به سوي معني بكشد بلكه اين معني است كه حكمراني و قيادت لفظ را در دست مي گيرد و در واقع حسن افاده ي معني با زيبايي تكرار لفظ، جمع مي شود. [1136].

بازگشت زيبايي به لفظ در قلمرو جناس، بي آنكه معني در زيبايي آن دخالت كند، به شرطي مصداق پيدا مي كند كه استعمال آن واژه ها در زبان مردم كاملا متداول و معمول باشد، چه كلمه هاي وحشي و ناپسند را در حيطه ي زيبايي راه نيست ولو آنكه معني در عرصه ي ذهن از پايگاه رفيعي برخوردار باشد. [1137].

[صفحه 310]

مشتمل بر استعاره اي لطيف مبتني بر تشبيه فجور به افشاندن بذر در زمين و رويش آن است، از نظر فن بديع جلوه اي از صناعت (ترصيع) است. [1145].

و لا يشغله سائل و لا ينقصه نائل. [1146].

نه پرسنده اي او را از كار باز دارد و نه عطا خواننده اي در خزانه ي وي كاهش پديد آرد.

احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزته. [1147].

او را سپاس مي گويم كه زيادت خواه نعمت اويم و گردن نهاده عزت اويم.

[صفحه 312]

الحمدلله الذي علا بحوله و دنا بطوله. [1148].

سپاس خدايي را كه برتر است به قدرت و نزديك است از جهت عطا و نعمت.

مثال تقارب:

مانح كل غنيمه و فضل و كاشف كل عظيمه و ازل. [1149].

(خدا) بخشنده ي غنيمت افزون از حاجت و زداينده هر بلا و نكبت.