پیش از ابن سینا، حنین بن اسحاق با ترجمه متجاوز از صد اثر از جالینوس دانشمند فرغامسی، آن پزشک نامدار را به عنوان سیّد الطّبّ به عالم اسلام معرّفی کرد و همچنین ابو نصر فارابی با نقل و تحلیل آثار ارسطو، آن فیلسوف عهد باستان را به عنوان حکیم علی الاطلاق بر جهان علمی اسلام عرضه داشت، ولی ظهور ابن سینا و احاطه او به طبّ و فلسفه و گسترش و نوآوری های او در هر دو فن، ارسطو و جالینوسی تازه نفس را وارد میدان علم و تمدّن اسلامی کرد و الحق که او نمونه ای کامل از طبیب فاضل و فیلسوف کاملی بود که جالینوس توصیف آن را در رساله: فی أنّ الطّبیب الفاضل یجب أن یکون فیلسوفا بیان داشته بود، چنانکه اثر اندیشه ابن سینا در همه پزشکان و فیلسوفان پس از او در جهان اسلام نمودار و نمایان است.

در این مقدّمه کوتاه مجال آن نیست که به شرح احوال و برشمردن آثار این حکیم بزرگ بپردازیم. چه آنکه صدها کتاب و مقاله به زبانهای مختلف در شرح احوال و افکار او نوشته شده و برای آگاهی از آثار فراوان او در زمینه های مختلف علوم اسلامی کافی است که خوانندگان به دو کتاب: مؤلّفات ابن سینا از جورج قنواتی (قاهره 1950 م.) و فهرست نسخه های مصنّفات ابن سینا از دکتر یحیی مهدوی (تهران 1333 ه ش.) مراجعه بفرمایند و مناسب حال و مقام در این گفتار، آن است که کلماتی چند درباره دو اثر مهمّ او یعنی شفا و قانون آورده شود.

ابن سینا کتابهای متعدّدی در فلسفه از جمله کتاب النّجاه، و الإشارات و التّنبیهات، و عیون الحکمه، و دانشنامه علائی به رشته تحریر درآورده، ولی از همه مهمتر و مبسوطتر کتاب شفای اوست که در واقع نخستین دائره المعارف علوم و فلسفه در عالم اسلام به شمار می آید، چنانکه مهمترین و مفصّل ترین کتابهای پزشکی او، کتاب قانون است که ظهور آن کتابهای پیشین را متروک و منسوخ کرد. (1) برخی از دانشمندان بر تسمیه این دو کتاب خرده گرفته که شفا مناسب با پزشکی است و قانون با فلسفه تناسب دارد و برخی دیگر در توجیه این نام گذاری گفته اند که ابن سینا با1.

ص: 3

این عمل خواسته بفهماند که اهمّیّت طبّ نفوس نزد او کمتر از طبّ اجساد نیست و نیز فلسفه او متأثّر از طبّ و طبّ او متأثّر از فلسفه بوده است (1) و این تعبیر پیشینیان که فلسفه طبّ روح و طبّ فلسفه بدن است، ناظر به همین حقیقت می باشد (2).

ابن سینا در کتاب شفا از هیچ بحث و مطلبی در فلسفه و علوم فروگذاری نکرده و آن را به گونه ای تدوین کرده که خوانندگان آن از کتابهای دیگر بی نیاز باشند، چنانکه خود می گوید:

(و قد قضیت الحاجه فی ذلک فیما صنّفته من کتاب الشّفاء العظیم المشتمل علی جمیع علوم الاوائل حتّی الموسیقی بالشّرح و التّفصیل) (3) و در جایی دیگر گوید: (و من أراد الحقّ علی طریق فیه ترضّ ما إلی الشّرکاء و بسط کثیر، و تلویح بما لو فطن له استغنی عن الکتاب الآخر، فعلیه بهذا الکتاب) (4).

نظر به اهمّیّت این کتاب بوده است که او خود در زمان حیاتش با وجود مشاغل اداری و گرفتاریهای دنیوی به تدریس آن می پرداخته است. چنانکه بیهقی می گوید:

(طالبان علم هر شب در خانه استاد جمع می شدند. ابو عبید پاره ای از کتاب شفاء، و معصومی پاره ای از قانون، و ابن زیله پاره ای از اشارات، و بهمنیار پاره ای از حاصل و محصول را بر او قرائت می کردند). (5) درباره کیفیّت تدوین شفا بهترین مأخذ همان سرگذشت ابن سینا است که به وسیله شاگردش ابو عبید جوزجانی تدوین و تکمیل شده و ارباب تراجم احوال حکما، همچون قفطی و ابن ابی اصیبعه و بیهقی و شهرزوری از آن استفاده و در کتابهای خود نقل کرده اند. این ابو عبید که از نزدیک ترین شاگردان و ملازمان استاد بوده، کیفیّت پیوستن به استاد و ملازمت او را که حاوی بسیاری از نکات مهم در روش علمی ابن سینا و2.

ص: 4

چگونگی تدوین آثار اوست، به تفصیل شرح داده که در نسخه های کتاب شفا پیش از مقدّمه ابن سینا نقل شده است و چون سخنان ابو عبید از اهمّیّت فراوانی برخوردار است، مناسب دانسته شد که ترجمه فارسی آن در این گفتار آورده شود:

(دوستی و رغبت من در علوم حکمی و اقتباس از معارف حقیقی مرا به ترک خانه و دیار و مهاجرت به بلاد اقامتگاه شیخ الرّئیس- خداوند روزگار او را پایدار بداراد- فرا خواند؛ زیرا اخباری که از او به من رسید و سخنانی که از او بر من عرضه شد، موجب گردید که از میان کسانی که مذکور به این صناعت و منسوب به این علم اند؛ فقط به او روی آورم. از اخباری که از او به من رسیده بود این که او در عنفوان جوانی که هنوز دو دهه از عمر او نگذشته بود، ماهر در این علوم شده و کتابهای بسیاری تألیف کرده است؛ جز آنکه او به آثارش کم توجّه و به ضبط نسخه های آنها بی اعتنا بوده است. ازین روی رغبت من راست آمد که قصد او کنم و به ملازمتش بپیوندم و از او خواهش و التماس کنم که بر تألیف اهتمام ورزد و من به ضبط تألیفات او همّت گمارم.

سپس من به سوی او شتافتم هنگامی که در گرگان اقامت داشت و سنّ او قریب به سی و دو سال بود و در آن هنگام او گرفتار خدمت سلطان و تصرّف در اعمال او شده بود و این امر همه اوقات او را اشغال می کرد و فقط در فرصت های کم بود که در آن قسمتی از منطق و طبیعیّات را بر من املاء کرد و هرگاه از او می خواستم که کتابهای بزرگ و شروح را تألیف کند، مرا به متون و شروحی که در دیار خود تألیف کرده بود، حواله می داد و شنیده بودم که آن تألیفات متفرّق و متشتّت گشته و مالکان نسخه های آنها بر خواهندگان بسیار بخل می ورزند. امّا او عادت نداشت که برای خود نسخه ای نگه دارد. همچنانکه از عادتش نبود که کتاب را از روی دستور (پیش نویس) بنویسد و یا از سواد به بیاض درآورد، بلکه نسخه ای را می نوشت و یا املاء می کرد و آن را به خواهندگان آنها می بخشید و با وجود این خود گرفتار محنت های پی در پی شده و کتابهایش در معرض دستبرد حوادث قرار گرفته بود.

من چند سالی با او ماندم و از گرگان به ری و از ری به همدان نقل مکان کردیم و او به وزارت ملک شمس الدّوله مشغول گردید و این اشتغال او مایه اندوه و تباهی روزگار ما

ص: 5

شد و امید ما از به دست آوردن تألیفات نایاب او سست گردید و از او خواستیم که آنها را دوباره بنویسد و او در پاسخ گفت: (وقت من به اشتغال به الفاظ و شرح آنها نمی رسد و نشاطی هم برای آن ندارم. اگر می خواهید با آنچه که برای من میسّر است کتابی جامع بر ترتیبی که مرا پیش آید، برای شما تألیف می کنم). ما بدان رضایت دادیم و خواستیم که از طبیعیّات آغاز کند و او چنین کرد و نزدیک بیست ورقه نوشت. سپس مشاغل سلطانی سبب انقطاع این کار گردید.

روزگار ضربات خود را وارد ساخت و آن سلطنت منقطع گردید و او مصمّم شد که در قلمرو آن دولت نماند و به آن خدمت برنگردد و اندیشه اش بر این استوار گشت که راه احتیاط و سبیل مطلوب او اینست که پنهان بماند و فرصتی طلبد تا از آن دیار دور گردد و من این خلوت و فراغت او را مغتنم شمرده و او را وادار به تمام کردن کتاب شفا کردم و او خود با جدّی وافر به تصنیف آن روی آورد و طبیعیّات و الهیّات را- به جز کتاب الحیوان و کتاب النّبات- در مدّت بیست روز به پایان رساند بدون اینکه به کتابی حاضر مراجعه کند و فقط بر طبع خود اعتماد کرده بود. او از منطق آغاز کرد و خطبه و آنچه را که به آن مربوط بود، نوشت.

سپس اعیان آن دولت بر پنهانی او خشم گرفتند و عزلت و جدائی او را ناخوش داشتند و گمان بردند که آهنگ مکیدت دارد و یا میل بر دشمنی را در سر می پروراند.

برخی از خادمان خالص او کوشیدند او را در مهلکه ای بیفکنند تا از اموال او بر متاع دنیا دست یابند و جماعتی از شاگردان او- که سابقه احسان او به آنان اگر به یاد می آوردند باید مانع از آزردن او می شد- بدخواهان را بر محلّ اختفای او آگاه ساختند و سپس او گرفتار شد و به قلعه فردجان محبوس گردید و به مدّت چهار ماه در آنجا ماند تا آنکه اسباب آن ناحیه بر فیصله امر تقرّر یافت و منازعان آنجا را رها کردند و او آزاد گشت و در بازگشت به وزارت نامزد شد و او اعتذار جست و مهلت خواست، سپس او را معذور داشتند. او در آنجا به منطق مشغول گشت و کتابهائی در اختیار او قرار گرفت و پابه پای آن کتب و بر روشی که قوم در آنها اتّخاذ کرده بودند آن را عرضه داشت و بر روشی سخن گفت که اقوال آنان را مورد انکار قرار دهد، از این روی منطق به طول انجامید و

ص: 6

در اصفهان پایان یافت.

و امّا ریاضیّات را بر روش اختصار در زمان گذشته نوشته بود و سپس آن را به کتاب شفا افزود و کتاب الحیوان و النّبات را نیز تألیف کرد و از این کتاب ها فارغ گشت و در بیشتر کتاب الحیوان از کتاب ارسطوطالیس فیلسوف پیروی کرد و اضافاتی را بر آن افزود و در این هنگام سنّ او به چهل رسیده بود) (1).

ابن سینا خود در آغاز منطق شفا مقدّمه ای دارد که در آن ترتیب تألیف کتاب و روشی را که در آن بکار برده با مقایسه با روشی که در کتابهای دیگر خود منظور نموده بیان می دارد و چون این مقدّمه خود دارای فوائد علمی است و نیز مکمّل مقدّمه ابو عبید است؛ ترجمه فارسی آن نیز در این گفتار یاد می گردد:

(غرض ما در این کتاب، که امیدواریم روزگار مهلت ختم آن و توفیق خداوند نظم آن را برای ما میسّر گرداند، اینست که نتیجه اصولی را که در علوم فلسفی منسوب به قدما مورد تحقیق قرار داده ایم در آن بیاوریم. همان اصول که بر نظر مرتّب و محقّق پایه نهاده شده و با نیروی فهم بر ادراک حق استنباط گردیده و در رسیدن به آن زمانی دراز کوشش شده است، تا آنکه پایان آن بر جمله ای استوار گردیده که اکثر آراء بر آن متّفق و پرده های اهواء از آنها مهجور است.

در تدوین این کتاب نهایت کوشش خود را بکار بردم که بیشتر مباحث این صناعت را در آن بگنجانم، و در هر جائی به موارد شبهه اشاره کنم و آنها را به اندازه توانایی خود با آشکار نمودن حقیقت حلّ نمایم و همراه با اصول، فروع را یادآور شوم؛ مگر آنچه را که اطمینان داریم که تبصیر و تصویر آن بر مستبصران منکشف و متحقّق است، و یا آنچه را که از یاد من رفته و برای فکر من آشکار نگردیده است.

در اختصار الفاظ و دوری از تکرار نهایت جدّ و جهد را به کار بستم؛ مگر آنچه که از روی خطا و سهو واقع شده است و در نقض مکتب هائی که بطلان عقائدشان آشکار است و یا تقریر و تعریف اصول و قوانین ما را از اشتغال به آن مذاهب بی نیاز می کند، از4.

ص: 7

تطویل و بسیار گویی اجتناب کردم و در کتابهای پیشینیان مطلب مهمّی یافت نمی شود که من آن را در این کتاب یاد نکرده باشم و اگر در جائی که عادت اثبات مطلبی در آنجا باید باشد آن مطلب یاد نگردیده در جائی دیگر که من آن را مناسب تر دانسته ام یافت می شود و آنچه را هم که فکر من آن را دریافته و نظر من آن را بدست آورده، خاصّه در علم طبیعت و ما بعد طبیعت و منطق، به کتاب افزودم. عادت بر این جاری شده است که دانشمندان مطالبی را که ارتباط با منطق ندارد، بلکه جزء صناعت حکمت یعنی فلسفه اولی است، همراه با مبادی منطق ذکر کنند و من از این عمل خودداری جستم و زمان را بدان تباه نساختم و ذکر آن مطالب را برای جای خود به تأخیر انداختم.

سپس اندیشیدم که کتابی دیگر پس از این کتاب تألیف کنم و آن را کتاب اللّواحق بنامم که آن به آخر عمرم پایان پذیرد و به اندازه ای که هر سال تمام می شود مورّخ گردد و آن کتاب همچون شرحی برای این کتاب و تفریعی برای اصول آن و بسطی برای معانی موجز آن خواهد بود.

غیر از این دو کتاب، مرا کتابی دیگر است که من در آن فلسفه را بنا بر آنچه که در طبع است و رأی صریح آن را ایجاب می کند آوردم و در آن جانب شریکان این صناعت رعایت نشده و از مخالفت با آنان پرهیز نگردیده، آن گونه که در غیر آن کتاب پرهیز شده است و این کتاب همان کتاب است که من آن را فی الفلسفه المشرقیّه موسوم ساخته ام.

امّا این کتاب (الشّفاء) مطالب آن بیشتر بسط داده شده و جانب شریکان مشّائی بیشتر رعایت گردیده است و آنکه طالب حقّی است که در آن شائبه ای نباشد، بدان کتاب (فی الفلسفه المشرقیّه) روی آورد و آنکه طالب حقّی است که در آن رضایت مندی شریکان و بسط فراوان در آن باشد و نیز روشنگر چیزی باشد که اگر فهمیده گردد از کتاب دیگر بی نیاز می شود، باید به این کتاب (کتاب الشّفاء) بپردازد.

در افتتاح این کتاب از منطق آغاز کردم و کوشیدم که در آن ترتیب کتابهای صاحب منطق (ارسطو) را رعایت کنم و اسرار و لطائفی در آن وارد ساختم که در کتابهای موجود یافت نمی شد، پس از آن به علم طبیعی پرداختم و در این صناعت نتوانستم در

ص: 8

بیشتر اشیاء به محاذات و پیروی تصانیف و تذاکیر پیشوا (ارسطو) گام بردارم، سپس به علم هندسه روی آوردم و کتاب اسطقسّات اقلیدس را با لطافتی خاص مختصر کردم و شبهه های آن را گشودم و بر همین اکتفا کردم، و همزمان با آن به همان کیفیّت کتاب مجسطی در هیئت را مختصر کردم که با وجود اختصار بیان و تفهیمی را در برداشت و بعد از فراغت از آن اضافاتی را که دانشجو واجب است برای تکمیل آن صناعت بداند و در آن احکام رصدیّه را با قوانین طبیعی مطابقت دهد به آن افزودم، پس از آن کتاب المدخل فی الحساب را به اختصار آوردم و سپس صناعت ریاضیّون را با علم موسیقی بر وجهی که برای خود آشکار بود با بحثی طویل و نظری دقیق به پایان رساندم و پس از آن کتاب را با علمی که به ما بعد الطّبیعه منسوب است با اقسام و وجوه آن ختم و در آن به گونه اجمال در علم اخلاق و سیاسات اشاره کردم تا اینکه در آن کتابی مفرد که جامع باشد، تألیف کنم.

و این کتاب با وجود خردی حجم دارای علم بسیار است و از متامّل و متدبّر آن تقریباً چیزی از این صناعت فوت نمی گردد و دارای زیاداتی است که عاده در کتابهای دیگر یافت نمی شود.) (1) از کتاب اللّواحق که ابن سینا در مقدّمه خود یاد کرده اثری در دست نیست، او در جاهای دیگر نیز اشاره به این کتاب کرده است؛ از جمله در پایان موسیقی شفا می گوید:

(و لنقتصر علی هذا المبلغ من علم الموسیقیّ و ستجد فی کتاب اللّواحق تفریعات و زیادات کثیره ان شاء اللّه تعالی) (2) و در آغاز کتابی که با نام منطق المشرقیّین چاپ شده، پس از ذکر کتاب شفا چنین گوید: (و سنعطیهم فی اللّواحق ما یصلح لهم زیاده علی ما أخذوه و علی کلّ حال فالاستعانه باللّه وحده) (3).

از کتاب الفلسفه المشرقیّه او هم فقط قسمتی که درباره منطق است به نام منطق المشرقیّین به دست ما رسیده و برخی از دانشمندان معتقدند که مراد ابن سینا از مشرقیّین4.

ص: 9

علمای مشّائی بغداد هستند در برابر مغربیّین که به شارحان ارسطوئی همچون اسکندر افرودیسی (1) و ثامسطیوس (2) و یحیی النّحوی (3) اطلاق می شود (4) و ابن سینا در کتاب الانصاف خود میان این دو گروه یعنی مشرقیّین و مغربیّین به انصاف و حکمیّت برخاسته و صد و بیست و هشت هزار مسأله را در آن کتاب ذکر کرده است. (5) افکار فلسفی ابن سینا در شفا به وسیله شاگردان و شاگردان شاگردان او بسیار سریع منتشر شد. بهمنیار بن مرزبان شاگرد ابن سینا در تدوین کتاب التحصیل (6) تحت تأثیر مستقیم استاد خود بود و شاگرد برجسته بهمنیار، ابو العباس لوکری، کتاب بیان الحقّ بضمان الصّدق (7) را تألیف کرد و به وسیله او فلسفه مشّائی که مبتنی بر عقاید و آراءت.

ص: 10

فارابی و ابن سینا بود در خراسان منتشر شد. (1) با وجود اینکه غزّالی کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ بر عقاید و افکار فیلسوفان مشّائی نوشت و لبه تیز تیغ آن متوجّه دو شخصیّت بزرگ فلسفی، فارابی و ابن سینا بود، کمتر فیلسوف و متکلّمی را در حوزه علوم و تمدّن اسلامی می توان یافت که تحت تأثیر ابن سینا قرار نگرفته باشد، از شهرستانی و فخررازی و نصیر الدّین طوسی گرفته تا نسفی و ایجی و تفتازانی. در آثار همه اینها ردّ پای ابن سینا و فلسفه سینوی به نحو آشکار مشاهده می شود. شهرت شفای ابن سینا بسیار زود از دامنه حوزه های علمی شرق تجاوز کرد و در مدارس مغرب زمین گسترش یافت. هنوز یک قرن از وفات ابن سینا نگذشته بود که ترجمه های پاره ای از شفای او آغاز شد و به سرعت در عاصمه های بزرگ اروپایی راه یافت و این نفوذ چنان بود که در اوائل قرن سیزدهم، مکتب (سینوی لاتینی) در برابر (ابن رشد لاتینی) کاملا چهره خود را نمایان ساخت و بزرگانی همچون روجر بیکن (2) و البرت کبیر (3) به آثار علمی ابن سینا توجّه خاصّی مبذول داشتند و بزرگانی دیگر همچون گیوم دورونی (4) و توماس اکویناس (5) از ترس نفوذ او در صدد معارضه و ردّ و نقض او برآمدند و این نشان دهنده اثر عمیق ابن سینا در حرکت فکری گسترده دانشمندان دین و فلسفه در زمانی است که فلسفه مدرسه ای (اسکولاستیک) در اوج ترقّی و تعالی خود بوده است.

مسائلی که ابن سینا در الهیّات شفا درباره ذات و صفات واجب الوجود و کیفیت صدور عالم از او و رابطه خالق با مخلوق و همچنین نحوه توفیق میان عقل و نقل بیانS.

ص: 11

داشته از مهمترین موضوعاتی بوده است که استادان دانشکده الهیّات پاریس را مدّتها به خود مشغول داشته است. (1) علی رغم توجّه شدید اروپائیان به آثار فلسفی ابن سینا و بحث و فحص در مطالب آن، در عالم اسلام خاصّه در حوزه های علمی اهل تسنّن موج شدیدی بر علیه او برخاست، تا به جایی که سنّت فلسفی او را شومی روزگار محسوب داشتند (2) و شفای او را شقا (3) و خوانندگان آن را بیمار خواندند (4) و کذب ابن سینا را حتّی5.

ص: 12

در دم واپسین یاد کردند (1) و کتاب شفا را در ملأ عام سوزاندند (2) و وقاحت را تا جایی رساندند که ابن سینا را از جمله مخانیث دهریّه خواندند (3) و این در حالی است که در حوزه های علمی تشیّع از او با جلالت و بزرگی یاد می کردند. میر داماد استرآبادی او را رئیس فلاسفه الإسلام (4) و رئیس المشّائیّه من فلاسفه الاسلام (5) می خواند و به شریک بودن با او در ریاست افتخار می کند (6) و صدر الدّین شیرازی او را شیخ الفلاسفه می خواند (7) و از شفای او و تحصیل شاگرد او، بهمنیار بن مرزبان، به عنوان کتب اهل فن استناد می جوید. (8) مهمترین بخش کتاب الشّفاء بخش الهیّات است. در کتب فلسفه اسلامی از الهیّات تعبیر به علم ما بعد الطبیعه و فلسفه اولی و علم الهی شده است. وجه تسمیه به الهیّات آن است که ثمره و نتیجه این علم شناخت خداوند و فرشتگان اوست و ما بعد الطّبیعه از آن جهت است که در معرفت، پس از شناخت طبیعیّات محسوسه قرار می گیرد و هر چند که در وجود قبل از طبیعت است و این علم فلسفه اولی است، برای آنکه معرفت مبادی اولیّه و صفات عامّه و کلیّه ای که وسایل شناخت آن مبادی هستند از این علم به دست می آید. (9) علم الهی نیز تعبیر دیگری از الهیّات است. در هر حال به هر اسمی که خوانده3.

ص: 13

شود این قسم از شریف ترین اجزاء فلسفه به شمار می آید و فیلسوفان اسلامی از یعقوب بن اسحاق کندی گرفته تا صدر الدین شیرازی و بالاخره حاج ملا هادی سبزواری درباره فضیلت و شرافت این علم سخن گفته اند.

کندی می گوید که شریف ترین و عالی ترین قسم فلسفه همان فلسفه اولی است که به وسیله آن شناخت خدا که علّت هر حقّی است حاصل می شود؛ از همین جهت فیلسوف اتمّ و اشرف آن کسی است که احاطه به این علم اشرف داشته باشد، زیرا علم به علّت اشرف از علم به معلول است. (1) صدر الدین شیرازی درباره الهیّات گوید که آن برترین علم به برترین معلوم است، برتری این علم بدان جهت است که یمینی است و تقلید را در آن- همچون سایر علوم- راه نیست و برتری معلوم آن از این روی است که معلوم آن حق تعالی و صفات فرشتگان مقرّب و بندگان مرسل و قضا و قدر و کتب و لوح و قلم اوست در حالی که معلوم در سایر علوم اعراض و کمیّات و کیفیّات و استحالات و مانند آن است (2) و در جائی دیگر می گوید که این علم آزاد است و نیازمند و متعلّق به غیر خود نیست و سایر علوم به منزله بندگان و خادمان این علم اند، زیرا موضوعات علوم دیگر در این علم به اثبات می رسد و همه دانشمندان از آن جهت که دانشمنداند خانواده و خادم علم الهی اند زیرا که در اخذ مبادی علوم و کسب ارزاق معنوی خود بدو نیازمند هستند. (3) حاج ملا هادی سبزواری درباره آن می گوید: (سیّما العلم الالهی الّذی له الرئاسه الکبری علی جمیع العلوم و مثله کمثل القمر البازغ فی النّجوم) (4) اهمیت علم الالهی یا الهیّات و استواری و اتقان این قسمت از کتاب شفای ابن سینا موجب شد که این کتاب مورد توجّه دانشمندان قرار گیرد و شروح و حواشی و تعلیقات فراوانی بر آن نوشته شود که از میان مهمترین آنها می توان از آثار زیر نام برد:6.

ص: 14

1- ابن رشد کتابی به نام فی الفحص عن مسائل وقعت فی العلم الالهی فی کتاب الشّفاء لابن سینا نوشته است.

2- علامه حلّی کتابی به نام کشف الخفاء فی شرح الشفاء تألیف کرده است.

3- غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی کتابی بنام مغلقات الهیّات الشفاء به رشته تحریر در آورده است.

4- سیّد احمد علوی عاملی، شاگرد و داماد میر داماد، کتابی تحت عنوان مفتاح الشفاء و العروه الوثقی فی شرح الهیات کتاب الشفاء نگاشته است.

5- صدر الدین شیرازی چنانکه یاد شد تعلیقاتی بر الهیّات شفا دارد که همراه با شفا به صورت چاپ سنگی طبع شده است. (1) 6- ملّا مهدی نراقی نیز شرح الالهیّات من کتاب الشفاء را به رشته تحریر درآورده است. (2) این قسمت یعنی بخش الهیّات شفا مورد توجّه اروپائیان قرار گرفته است که آنان به صورت های گوناگون از آن بهره برداری کرده اند.

متن عربی و ترجمه فرانسوی بخش روانشناسی (کتاب النفس) شفا را، یان باکوش در دو جلد، در 1956 م در پراگ و متن عربی آن را فضل الرحمن در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمه قدیمی لاتینی آن نیز برای نخستین بار در 1508 م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادی جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فانریت در دو جلد زیر عنوان (ابن سینای لاتینی، کتاب درباره روان) در لوون سویس در سال های 1968 و 1972 م همراه مقدمه ای درباره نظریات روانشناسی ابن سینا از ج. وربکه منتشر شدهت.

ص: 15

است. چاپ انتقادی جدید ترجمه لاتینی (الهیات) شفا نیز به کوشش سیمون فانریت، با مقدمه ای از وربکه در دو جلد (ج 1، مقاله 4- 1 و ج 2، مقاله 10- 5 را دربر می گیرد) در سال های 1977 و 1980 م در لوون سویس انتشار یافته است. (1) امّا کتاب قانون در علم پزشکی که می توان گفت که آن از مهمترین آثار ابن سینا و بزرگترین هدیه او به علم و تمدّن بشری به شمار می آید. این کتاب که از نظر اشتمال آن بر بیماری های گوناگون و کیفیّت درمان آنها یک دائره المعارف بزرگ علم پزشکی محسوب می شود بیش از هر کتاب دیگر مورد توجّه اهل علم به ویژه پزشکان قرار گرفته و شروح و تعلیقات متعدّد بر آن نوشته شده و ترجمه های گوناگون از آن صورت گرفته است. پیش از ابن سینا در یونان می توانیم از بقراط و جالینوس و در جهان اسلام از علی بن ربّن طبری صاحب کتاب فردوس الحکمه و محمّد بن زکریای رازی صاحب الحاوی و المنصوری و علی بن عباس اهوازی صاحب کامل الصّناعه الطبّیه به عنوان بزرگترین پزشکان نام ببریم؛ ولی ابن سینا در قانون همه ممیّزات علمی آنان را مورد توجّه داشته و پس از او شاید بتوان فقط از کتاب فارسی ذخیره خوارزمشاهی نام برد که جنبه دائره المعارفی داشته و بیماری های انسانی را از فرق تا قدم بیان کرده و برای درمان آنها انواع روش معالجه را از خوردنی و نوشیدنی و وارد کردنی و مالیدنی معرفی کرده است.

در مقایسه ابن سینا با حکیمان پیش از خود جمله ای نزد پزشکان معروف است که در پشت جلد یکی از نسخه های ارجوزه طبّیه ابن سینا دیده می شود:

(پزشکی معدوم بود. بقراط آن را از عدم به وجود آورد و سپس مرده بود، جالینوس آن را زنده کرد و بعد از آن کور شد و حنین بن اسحاق آن را بینا کرد و بعد از آن در شهرها متفرق گردید و محمد بن زکریای رازی آن را جمع آوری نمود). علّامه قطب الدین شیرازی گفته است: و باید گفته شود که: (پزشکی ناقص بود و ابن سینا آن را کامل ساخت). (2)7.

ص: 16

دوستان گرامی ما که خود پزشک بودند و به تاریخ پزشکی می پرداختند، از جمله مرحوم دکتر محمود نجم آبادی در تاریخ طبّ ایران و دکتر حسن تاج بخش در تاریخ دامپزشکی و پزشکی ایران هر یک به سهم خود به تحلیل محتوایی کتاب قانون پرداخته و ممیّزات و نوآوری آن را به تفصیل بیان داشته اند که کوشش آنان مأجور باد. دانشمندان غربی همچون ادوارد براون و الگودواولمان و دیتریش نیز فصلی از کتابهای خود را که در تاریخ طبّ اسلامی نگاشته اند؛ اختصاص به ابن سینا و بیان برجستگی های علمی کتاب قانون داده اند.

کتاب قانون در قرن دوازدهم میلادی به وسیله جرارد کرمونانی به فرمان اسقف اعظم تولد و (طلیطله) به زبان لاتین ترجمه شد و در سال 1486 در ونیز ایتالیا برای نخستین بار و سپس در رم در سال 1593 چاپ شد و در دست دانشمندان اروپایی قرار گرفت و به زودی جزو کتابهای درسی در دانشگاه های سن لوی و مونپولیه فرانسه و لایپزیک و توبینگن آلمان و لوون بلژیک برای چند قرن در دست استادان و دانشجویان پزشکی می گشت.

ترجمه روسی کتاب در طی سال های 1954- 1960 م در تاشکند چاپ و منتشر گشت و ترجمه فارسی آن که به وسیله مرحوم عبد الرحمن شرفکندی صورت گرفت، به وسیله انتشارات سروش در هفت مجلّد در سال 1363 چاپ شد و در دسترس اهل علم قرار گرفت.

متن عربی کتاب قانون در سال 1395 ه ق در تهران و در سال 1394 ه ق در مطبعه بولاق مصر و در سال 1324 ه ق در چاپخانه نامی در لکنهو هند چاپ شد. مرحوم حکیم عبد الحمید مؤسّس و رئیس دانشگاه همدرد و رئیس مؤسّسه تاریخ طبّ و پژوهشهای طبّی در سال 1981 قانون را در پنج مجلّد منتشر ساخت و در آن نسخه ای را که در کتابخانه ایاصوفیه موجود است و در سال 618 هجری از روی نسخه ای به خط مؤلّف نوشته شده، اصل قرار داد و با چهار نسخه چاپی موجود مقابله کرد و این بهترین چاپ قانون به شمار می آید، هر چند که پس از آن در سال 1408/ 1987 چاپی در چهار مجلد به وسیله مؤسّسه عزّ الدین در بیروت منتشر شد که مزیّت آن به این

ص: 17

است که جلد چهارم اختصاص به فهرست های گوناگون نام داروهای مفرد و مرکب و نام پزشکان و اوزان و مکاییل و نباتات و حیوانات و واژه های یونانی و فارسی دارد.

نظامی عروضی در مقاله طبّ از چهار مقاله پس از آنکه پزشک را به خواندن کتاب هایی همچون فصول بقراط و مسائل حنین بن اسحاق و مرشد محمد بن زکریای رازی و هدایه المتعلمین اخوینی بخاری و اغراض الطّبیه سید اسماعیل جرجانی توصیه می کند در پایان از قانون یاد می کند و درباره آن چنین گوید:

(و اگر خواهد که ازین همه مستغنی باشد به قانون کفایت کند. سیّد کونین و پیشوای ثقلین می فرماید: (کلّ الصّید فی جوف الفرا) همه شکارها در شکم گور خر است این همه که گفتم در قانون یافته شود با بسیاری از زوائد و هر که را مجلّد اوّل از قانون معلوم باشد از اصول علم طبّ و کلّیّات او هیچ بر او پوشیده نماند؛ زیرا که اگر بقراط و جالینوس زنده شوند روا بود که پیش این کتاب سجده کنند و عجبی شنیدم که یکی درین کتاب بر بو علی اعتراض کرد و از آن معترضات کتابی ساخت و اصلاح قانون نام کرد.

گوئی در هر دو می نگرم که مصنّف چه معتوه مردی باشد و مصنّف چه مکروه کتابی.

چرا کسی را بر بزرگی اعتراض باید کرد که تصنیفی از آن او به دست گیرد، مسأله نخستین بر او مشکل باشد). (1) بخش داروهای مفرده از کتاب قانون بیش از بخش های دیگر مورد توجّه و عنایت دانشمندان بوده است و به صورت های مختلف نام آن داروها استخراج و با تعاریف هر یک از آنها به صورت مستقل چاپ شده است. از جمله:

1- قاموس القانون فی الطّبّ لابن سینا در این کتاب نام داروهای مفرده به صورت الفبائی همراه با معادل انگلیسی آنها آورده شده است. این کوشش که به وسیله اداره تاریخ طبّ و تحقیق طبّی در دهلی نو1.

ص: 18

صورت گرفته، در سال 1387/ 1967 م به وسیله دائره المعارف العثمانیّه در حیدرآباد دکن چاپ شده است.

2- کتاب الادویه المفرده و النباتات در این کتاب داروهای گیاهی از روی چاپ قانون که در رم در سال 1593 میلادی صورت گرفته استخراج شده و مورد شرح و تفصیل قرار گرفته و در بیروت در سال 1403/ 1983 م به وسیله مکتبه دار المعارف چاپ شده است.

3- الادویه المفرده فی کتاب القانون فی الطّبّ این کتاب که به وسیله دانشمندی گمنام به نام سلیمان بن احمد تدوین شده و نسخه ای خطّی از آن به شماره 192 در دانشگاه بغداد موجود بوده به وسیله مهنّد عبد الأمیر الاعسم با اصل کتاب القانون تطبیق داده شده و در سال 1404/ 1984 م به وسیله دار الاندلس در بیروت چاپ شده است.

اهمّیّت و ارزش قانون بدان پایه بوده که دانشمندان بسیار آن را مورد شرح و تفسیر قرار دادند و مدرّسان آن کتاب به شروح و تفاسیر آن مراجعه می کردند و برای نشان دادن اهمّیّت قانون کافی است به آنچه که قطب الدّین شیرازی در کتاب شرح کلیّات قانون خود (التحفه السّعدیه) آورده، مراجعه نمائیم تا ببینیم تا چه اندازه در قرن هفتم این کتاب از نظر علما و دانشمندان و اطبّا مهم بوده است. قطب الدّین در آغاز کتاب آشنایی خود را با طبّ و کتاب قانون چنین بیان می کند:

(من از خاندانی بودم که به صناعت پزشکی مشهور بودند و آنان با دم عیسایی و دست موسایی خود به علاج مردم و اصلاح مزاج آنان می پرداختند. در آغاز جوانی، به تحصیل این فن و فراگیری مجمل و مفصّل آن شایق شدم؛ شب بیداری را بر خود واجب و راحتی و خواب را بر خود حرام ساختم تا آنکه کتابهای مختصر در پزشکی را فرا گرفتم و درمان های متداول را مشاهده کردم و در همه مطالبی که به پزشکی وابسته

ص: 19

است، ممارست نمودم و همه این کوشش ها تحت ارشاد و راهنمایی پدرم، امام همام ضیاء الدّین مسعود بن مصلح کازرونی بود که در این فن به اجماع اقران، بقراط زمان و جالینوس اوان خود بود. وقتی من در پزشکی به حدس صائب و نظر ثاقب در درمان بیماران مشهور شدم، پس از وفات پدرم- خدایش رحمت کناد- در مقام پزشک و چشم پزشک، در بیمارستان مظفری شیراز به خدمت پذیرفته شدم؛ در حالی که بیش از چهارده سال از عمر من نمی گذشت و مدت بیست سال به همان سمت باقی ماندم و برای آنکه به غایت قصوی و درجه علیا در این فن برسم به خواندن کتاب کلیات قانون ابن سینا نزد عم خود، سلطان حکیمان و پیشوای فاضلان کمال الدین ابو الخیر بن مصلح کازرونی، پرداختم و سپس، آن را نزد شمس الدین محمد بن احمد حکیم کیشی و شیخ شرف الدین زکی بوشکانی که هر دو مشهور به مهارت در تدریس این کتاب بودند، ادامه دادم. از آن جا که این کتاب از دشوارترین کتاب هایی است که در این فن نگاشته شده است و مشتمل بر لطایف حکمی و دقایق علمی و نکته های غریب و اسرار عجیب است، هیچ یک از مدرسان آن گونه که باید از عهده تدریس و تفهیم کتاب بر نمی آمدند و شرح هایی هم که بر کتاب نوشته شده بودند، وافی و کافی برای رسیدن به مقصود نبودند؛ زیرا شرح امام علامه فخر الدین محمد بن عمر رازی فقط جرح بعض بود، نه شرح کل و کسانی هم که از او پیروی کرده و بر کتاب شرح نوشته بودند، همچون امام قطب الدین ابراهیم مصری و افضل الدین محمّد بن نامور خونجی و ربیع الدین عبد العزیز بن عبد الواحد جیلی و نجم الدین ابو بکر بن محمد نخجوانی، بر آنچه فخر الدین گفته بود، چیزی نیفزوده بودند تا اینکه به جانب شهر دانش و کعبه حکمت و حضرت علیّه بهیّه قدسیّه و درگاه سنیّه زکیّه فیلسوف استادی نصیری (خواجه نصیر الدین طوسی) روی آوردم که او برخی از دشواریها را گشود و برخی دیگر، باز بر جای ماند؛ زیرا، احاطه به قواعد حکمت در شناخت این کتاب کافی نیست، بلکه شخص باید ممارست در قانون علاج در تعدیل

ص: 20

مزاج داشته باشد. سپس، برای هدف خود، به خراسان و از آنجا به عراق عجم و عراق عرب و سپس به بلاد روم مسافرت کردم و با حکیمان این شهرها و پزشکان این بلاد بحثها و گفتگوها درباره دشواری های کتاب داشتم و آنچه را آنان می دانستند فرا گرفتم؛ هر چند که در بلاد روم نادانسته های کتاب بیش از دانسته ها بود. ناچار، دست کمک به سلطان مصر، ملک منصور قلاوون دراز کردم و در سال 681 نامه ای به او نوشتم که در این باره مرا مدد رساند. در نتیجه، به سه شرح کامل از کلّیّات قانون دست یافتم که نخستین، از فیلسوف محقّق علاء الدین ابو الحسن علی بن ابی الحزم قرشی معروف به ابن نفیس و دومین، از طبیب کامل یعقوب بن اسحاق سامری متطبّب و سومی، از طبیب حاذق ابو الفرج یعقوب بن اسحاق متطبّب مسیحی، معروف به ابن قف بود و نیز، به کتاب هایی دیگر مربوط به قانون برخوردم، از جمله: پاسخ های سامری به ایرادهای طبیب فاضل نجم الدین ابن المفتاح بر برخی از مواضع کتاب و نیز، تنقیح القانون هبه اللّه ابن جمیع یهودی مصری که ردّ بر شیخ است و برخی از حواشی عراقیّه که امین الدوله ابن تلمیذ بر حواشی کتاب قانون نوشته است و نیز، کتاب امام عبد اللطیف بن یوسف بغدادی که گفتار ابن جمیع را در تنقیح القانون رد کرده است.

هنگامی که این شروح را بررسی و مطالعه کردم، حلّ بقیه کتاب بر من آسان شد، چنان که موضع اشکال و محلّ قیل و قال باقی نماند و اطمینان یافتم که منابعی را که گرد آورده ام، نزد کسی دیگر در عالم یافت نمی شود. لذا تصمیم گرفتم که شرحی بر کتاب بنویسم که دشواری های کتاب را حل کند و نقاب از چهره معانی آن بگشاید و اعتراضات شارحان را پاسخ گوید و در این شرح، لفظ متن را با شرح ممزوج ساختم تا آنکه اصل کتاب از زواید و اضافات ممتاز باشد و گذشته از خلاصه شروحی که یاد شد، از اختیارات حاوی رازی که ابن تلمیذ گردآورده است و بستان الاطباء ابن مطران و فصول طبیّه که از مجلس شیخ استفاده شده است و ثمار المسائل الطبّیه ابو الفرج عبد اللّه

ص: 21

بن طیّب و اجوبه للمسائل که ابن بطلان در دعوه الاطباء آورده است و همچنین، از قراضه طبیعیّات و نوادر المسائل و کتب جالینوس در تشریح و شرح ابن ابی صادق نیشابوری بر منافع الاعضاء جالینوس و خلق الانسان ابو سهل مسیحی استفاده کردم و این کتاب را نزهه الحکماء و روضه الاطباء نامیدم، که موسوم به التّحفه السّعدیه است تا با این اسم، تیمّن و با این رسم تفأل جسته باشم.) چنانکه می دانیم ابن سینا تحریر کتاب قانون را در جرجان آغاز کرده و پاره ای از آن را در ری و پایان آن را در همدان انجام داده و تا مدتی مورد شناسایی و ارزیابی قرار نگرفته و بعد از نیم قرن از تألیف، به بغداد رسیده و نیم قرن دیگر بر آن گذشته تا به قرطبه در دسترس اهل علم قرار گرفته است. ابن سینا خود در اندیشه این بوده که شرحی بر کتاب بنویسد ولی اشتغالات فراوان و مرگ زود هنگام او مانع از تحقّق این خواست او شد و یکی از شاگردان او محمد بن یوسف ایلاقی بخشی از کلّیّات قانون را مختصر کرده و آن را به نام الفصول الایلاقیه موسوم ساخته است. پس از آنکه برخی از دانشمندان همچون ابن تلمیذ متوفّی 560 کتاب قانون را کتاب درسی قرار دادند توجّه دانشمندان به آن جلب شد و شروح و حواشی و تلاخیصی بر کتاب نگاشته گردید که گذشته از آنچه که قطب الدّین شیرازی در آغاز شرح کلّیّات قانون یاد کرده، می توانیم از کتابهای زیر نام ببریم:

1- حواشی بر کتاب قانون از ابو جعفر عمر بن علی بن البذوخ مغربی متوفی 575 ق.

2- مختصر کتاب القانون از ابو نصر سعید بن ابی الخیر مسیحی متوفی 589 که آن را الاقتضاب نامیده است.

3- تعالیق کتاب القانون، کمال الدین مظفر بن ناصر الحمصی متوفی 615 ق.

4- شرح الکلّیّات من کتاب القانون، قطب الدین مصری ابراهیم بن محمد سلمی متوفی 618 ق.

ص: 22

5- اختصار الکلّیّات من کتاب القانون، رفیع الدین ابو حامد عبد العزیز الجیلی متوفی 641 ق.

6- شرح الکلّیّات من کتاب القانون، ابن القف کرکی متوفی 685 ق. (1) مهمترین شرح های قانون همان بوده که قطب الدّین شیرازی در دسترس داشته و آن عبارت بود از شرح ابن جمیع متوفی 594 و فخر رازی متوفی 606 و سامری متوفی 681 و ابن نفیس متوفی 687.

در شبه قاره هند و پاکستان کتاب قانون مورد پذیرش پزشکان و داروشناسان قرار گرفت و شروح و حواشی و تعلیقاتی بر آن نگاشته گردید که پروفسور ظلّ الرّحمن همه آنها را در طی کتابی که ترجمه فارسی آن در کنگره همدان به وسیله انجمن آثار و مفاخر فرهنگی عرضه می گردد، یاد کرده است.

از مهمترین شرح هایی که در شبه قاره هندوستان مورد توجه و عنایت قرار گرفته، شرح کلّیّات قانون محمد بن محمود آملی است که همراه با شرح حکیم علی گیلانی که جزء اول آن به صورت سنگی به وسیله چاپخانه کاشی رام در لاهور چاپ شده است.

مؤلّف کتاب در آغاز اشاره به اهمّیّت کتاب قانون می کند و پس از یاد کردن از شرح های امام فخر رازی و افضل الدین خونجی و ابن نفیس قرشی، شرح قطب الدّین شیرازی را بدین گونه توصیف می نماید: (اجتمع عنده ممّا یتعلّق بکلّ الکتاب ما لم یجتمع عند أحد من الأصحاب، و اشتغل ببسطه و حلّه و سعی فی استخراج لبّه من قشره. و الحقّ انّه- رحمه اللّه- قیّد ما کان مرسلا و فصّل ما کان مجملا و حلّ ما وجده ملغزا و بسط ما ظنّه موجزا و بالغ فی ردّ الاعتراضات و سدّ أبواب المعارضات) از ابن سینا کتابهای فراوانی در پزشکی باقی مانده که برای آشنایی و دسترسی به آنها9.

ص: 23

چنانکه پیش از این یاد شد می توان از فهرست قنواتی و یحیی مهدوی استمداد جست؛ ولی مناسب است که از ارجوزه ابن سینا در طبّ یاد کرد که او در آن از ذوق شعری خود کمک گرفته و مسائل پزشکی را برای سهولت یادگیری متعلّمان و دانشجویان به سلک نظم در آورده است.

ابن سینا برای آنکه نشاطی برای دانشجویان پزشکی به وجود آورد و حفظ مطالب آن را بر آنان آسان گرداند، همه ابواب پزشکی را به نظم در آورد. این منظومه که مشتمل بر 1326 بیت است در بحر رجز سروده شده و از همین جهت به نام الارجوزه فی الطّبّ خوانده شده است. این کتاب که ابن رشد اندلسی آن را با عبارت: (المیسّر للحفظ و المنشّط للنّفس) توصیف می کند مورد توجّه دانشمندان شرق و غرب قرار گرفت؛ چنانکه ترجمه لاتینی آن شش بار طی سال های 1522 تا 1649 در شهرهای مهم اروپا و متن عربی در سال 1829 در کلکته و در سال 1845 در لکنهو چاپ و منتشر گردید. بهترین چاپ ارجوزه چاپی است که در آن متن عربی همراه با ترجمه لاتین قرن سیزدهم و ترجمه فرانسه در سال 1956 در پاریس چاپ شده است. این چاپ به کوشش مرکز ملّی تحقیقات عالی فرانسه S. R. N. C و حکومت الجزایر منتشر گردیده است. ابن سینا در تعریف و تقسیم طبّ، کتاب خود را چنین آغاز می کند:

الطّبّ حفظ صحّه برء مرض من سبب فی بدن عنه عرض

قسمته الأولی لعلم و عمل و العلم فی ثلاثه قد اکتمل

(پزشکی عبارتست از نگه داری تندرستی و بهبود بخشیدن بیماری که از سبب و عرضی بر بدن وارد آمده. تقسیم آغازین آن به علمی و عملی برمی گردد و علم آن در سه بخش کامل می شود.) او در این ارجوزه مانند سایر کتابهای پزشکی اسلامی پس از تقسیم پزشکی به نظری و عملی به ذکر طبیعیّات، یعنی ارکان و مزاج ها و اخلاط و اعضا و قوی و ارواح و افعال می پردازد و از عناصر ضروری برای حفظ تندرستی یعنی هوا و خوردنی ها و نوشیدنی ها

ص: 24

و حرکت و سکون و خواب و بیداری و استفراغ و احتقان بحث می کند و انواع بیماری ها و داروها و درمان آنها را بیان می نماید.

در اهمّیّت ارجوزه ابن سینا همین بس که ابن رشد فیلسوف و پزشک اندلسی متوفی 595 هجری آن را شرح کرده و این شرح در سال 1284 میلادی به وسیله یکی از استادان دانشکده پزشکی مونپولیه فرانسه به زبان لاتین ترجمه شده است. متن عربی شرح ابن رشد در سال 1417 ه. ق/ 1996 م. به وسیله دانشگاه قطر چاپ و منتشر شده است. پس از ابن رشد حدود نه شرح دیگر بر ارجوزه ابن سینا نگاشته گردید که در مقدّمه شرح ابن رشد نام نویسندگان آنها یاد شده است.

گذشته از این ارجوزه معروف، ارجوزه های دیگری نیز به ابن سینا نسبت داده شده؛ از جمله: ارجوزه در تشریح، ارجوزه در مجریّات طبّی، ارجوزه در فصول چهارگانه، ارجوزه در وصیّتهای پزشکی که تفصیل این ارجوزه ها در کتاب مؤلّفات ابن سینا به وسیله جورج قنواتی یاد گردیده است.

ابن سینا هر چند کتابهای مهم خود همچون شفا و نجات و اشارات را در فلسفه و قانون و ارجوزه را در طبّ به زبان عربی یعنی زبان علمی حوزه های اسلامی نوشت و همین موجب گردید که آثار او در شرق و غرب عالم سیر کند (و سار مسیر الشّمس فی کلّ بلده)، در عین حال او زبان مادری خود را مغفول ننهاد و آثاری از او به این زبان باقی مانده است که مهمترین آنها دانشنامه علائی است که مشتمل بر جمیع اجزای فلسفه یعنی منطق و الهیّات و طبیعیّات و ریاضیّات می شود. او این کتاب را هنگام اقامت خود در اصفهان نگاشته و به نام علاء الدّوله ابن کاکویه موسوم و به او تقدیم داشته است.

ارزش این کتاب در این است که شیخ مصطلحات فارسی را در برابر اصطلاحات عربی به کار برده و ثابت کرده است که برخلاف عقیده برخی که می گفتند زبان فارسی زبان علم نیست، با زبان فارسی هر گونه علمی را می توان بیان و بررسی کرد. در سال 1331 شمسی

ص: 25

مطابق با 1371 قمری که مقدّمات کنگره بین المللی ابن سینا در ایران فراهم می شد، مجموعه آثار فارسی ابن سینا از جمله دانش نامه علائی به وسیله انجمن آثار ملی چاپ و منتشر گردید که اکنون همه آنها نایاب است.

اکنون که کنگره بین المللی دیگری درباره ابن سینا در همدان یعنی جایی که چراغ زندگی مادّی او خاموش گشت تحت اشراف و نظارت دانشگاه بو علی سینای همدان و انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با مساعدت و حمایت: 1- وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 2- وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، 3- وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 4- استانداری همدان، 5- فرهنگستان علوم پزشکی، 6- دانشگاه پیام نور منطقه 6 کشور، 7- اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی همدان، 8- فرمانداری همدان برگزار می شود، مناسب دانسته شد که این مجموعه فارسی هر چند در انتساب برخی از آنها به شیخ مورد تردید است، همزمان با چاپ کتابهای دیگر و مجموعه مقالات کنگره چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل علم قرار گیرد. این مجموعه عبارتند از:

1- الهیّات دانشنامه علائی 2- طبیعیّات دانشنامه علائی 3- منطق دانشنامه علائی 4- ترجمه فارسی اشارات و تنبیهات 5- رساله نفس 6- رساله جودیّه 7- پنج رساله در لغت و تفسیر برخی از سور قرآن 8- رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات 9- ظفرنامه 10- رگ شناسی 11- کنوز المعزّمین 12- قراضه طبیعیّات 13- جشن نامه ابن سینا و علاوه بر اینها دو کتاب عربی هم به این مجموعه اضافه گردیده است: 14- الأسئله و الاجوبه (پرسش و پاسخ میان ابو ریحان و ابن سینا و دفاع فقیه معصومی از ابن سینا) 15- شرح الهیّات کتاب شفا از ملّا مهدی نراقی از روی نسخه به خط مؤلّف. گذشته از کتابهای یاد شده قرار است که شرح کلیّات قانون ابن سینا از قطب الدّین شیرازی بر پایه نسخه های خطّی کتابخانه بو علی همدانی و کتابخانه بادلیان اکسفورد در همین مجموعه چاپ و منتشر گردد.

ص: 26

در پایان بر خود لازم می داند این ابتکار دانشگاه بو علی همدان را در زنده گردانیدن نام و آثار این حکیم و طبیب بزرگ ایرانی در این برهه از زمان که دیگران می کوشند او را به خود منسوب دارند، تبریک بگوید و توفیق اولیای این کنگره را که اکنون دست اندرکار مقدّمات آن هستند تا در آغاز شهریور 1383 یعنی روز بزرگداشت ابو علی سینا، روز پزشک برگزار گردد از خداوند بزرگ خواهان است. بمنّه تعالی و کرمه.

ص: 27

پزشکی، شماره 3، سال 1935 م.

20. المعتبر، ابو البرکات بغدادی، حیدرآباد، 1353 ه ق.

21. مفاتیح الغیب، صدر الدّین شیرازی، تهران، 1363 ه ش.

22. مقدّمه شرح ارجوزه طبّیه ابن سینا، انتشارات دانشگاه قطر، 1996 م.

23. مقدّمه کتاب الشفاء، المنطق، المدخل، قاهره، 1952 م.

24. منطق المشرقیین، ابن سینا، قاهره، 1910 م.

25. نزهه الارواح، شهرزوری، حیدرآباد، 1976 م.

ص: 29

زند 10

زهد 14

سجود 15

سفر الاسفار 10

سور 9

شراه 16

شفق 15

شیاطین 8

شیعه 17

صابئه 8

صحابه 13

الصدیق 14

صلاه 14

صلاه الاستسقاء 16

صلاه الجنازه 16

صلاه الجمعه 15

صلاه الخوف 16

صلاه العیدین 15

صلاه الکسوفین 16

صلاه الوتر 15

طایف 9

طلحه 14 طیف 9

عابد 14

عارف 14

عجماء 16

عفریت 8

علی بن ابی طالب 13

عمر 13

عواهن 16

غول 9

الفاروق 14

فرقان 9

قدریّه 16

قراءه 15

قضاء اللّه 10

محاذاه 7

مذاهب 16

المرتضی 14

مرجی ء 17

مرجئی 17

مساواه 7

مسجد 15

مشابهه 7

ص: 31

مشاکله 8

معتزله 17

معطّل 17

ملحد 17

مماثله 8

موعد 17 موعدیّ 17

موازاه 7

مواطاه 8

مهاجرون 13

ناصبه 16

ص: 32

پنج رساله

1- مقدمه

2- رساله فی لغه ابی علی ابن سینا

3- تفسیر سوره توحید

4- تفسیر سوره فلق

5- تفسیر سوره ناس

6- رساله بعض الافاضل

در تصحیح رسالات عربی بخصوص از افادات دوست دانشمند محقق آقای جلال الدین محدّث برخوردار بوده ام. هم چنین از راهنمائی و تذکّرات دوست فاضل گرامیم آقای عباس زریاب خوئی، رئیس کتابخانه مجلس سنا، فایده برده ام. نیز مدیون مساعدتهای گوناگون آقای دکتر یحیی مهدوی، استاد فاضل دانشگاهم که در مدت طبع رساله از هیچ نوع کمک علمی مضایقه نفرمودند و نسخه عکسی رساله (قضا و قدر) را نیز مدتها در اختیار این جانب گذاشتند.

رسالات عربی را برای سهولت استفاده مبتدیان معرب کردم، و باتکاء مساعدت و راهنمائی دوستان فاضلی که در این باب مدد کردند از پذیرفتن این خطر روی نگرداندم. هر یک از رسالات مصدّر بمقدمه ای در تعریف رساله و نسخ آن و توضیحات لازم دیگر است. امید آنکه در نظر دانشمندان کریم و خطاپوش مقبول آید. ا. ی

مطلب عموماً در ترجمه بتفصیل پرداخته و گاه نیز بایراد بیت یا ابیاتی توسل جسته. بیان مترجم بیشتر شیوه تقریر دارد، و از فارسی معمول امروز دور نیست.

از خصوصیّات این ترجمه یکی اینست که مترجم (همان) و (همین) را عموماً بجای (آن) و (این) بکار میبرد. دیگر آنکه از حضرت باری تعالی عموماً بصیغه جمع یاد میکند و هر جا بخواهد ضمیری بجهان آفرین ارجاع کند (ایشان) میآورد.

نسخه این تراجم با وجود وضوح و خوش خطی، خالی از حذف و اشتباه نیست.

این ترجمه ها را با متن عربی (جامع البدائع) مقایسه کردم و هر جا عبارت فارسی مبهم یا نارسا یا مغلوط بود اصل عربی را برای توجه خوانندگان در حاشیه آوردم.

ص: 36

آن] بغیر هویت مطلقه چیزی دیگر مدرک و مفهوم نشود. و همین هویت و خصوصیت که در معنی واجب الوجود پدید گردیده است معنیی می باشد که در مقابل او اسمی که دلالت بر آن نماید موجود نیست، و شرح آن معنی بهیچ وجه میسّر نمی شود مگر بدستیاری لوازمات آن. و لوازماتش برخی اضافی اند، و برخی سلبی. و بلوازم اضافیّه تعریف و شناسائی جهت معنی هویّت مطلقه واجب الوجود زودتر و بیشتر حاصل میشود از لوازم سلبی.

لکن آنچه درین تعریف و توصیف کاملتر باشد این است [که] او را به لازمی که جامع لوازم اضافی و سلبی باشد تعریف کرده گردد. و همان لازم جامع اینست که بگویی بودن همان ماهیّت است آله، (1) زیرا آله آنست [که] غیر بدو منسوب گردد و او بغیر مضاف نشود. پس آله مطلق آنست که بدین گونه باشد بالنسبه جمیع موجودات. و انتساب غیر بحضرتشان اضافی است؛ عدم انتساب آن حضرت بغیر سلبی است.

پس در حینی که هویت مطلقه حضرت آلهی بهیچ زبان از آن بیانی نتوان داد و بهیچ نوع از وی تعبیر ممکن نیست، بعلت عظمت و جلالتی که دارند، سوای اینکه بگویی (هو هو) (2)، و راه شناسائی همان هوی مطلق بکلی مسدود است مگر بلوازم خویش.

و بعرض سدّه سنیّه سر کار شوکت مدار ایالت، که مجمع و منبع7.

ص: 38

جلالت باد، رسید (1) [که] لوازم بعضی اضافی اند و برخی سلبی. و ایضاً معروض شد کاملترین شرح و تعریف همان هویّت مطلقه تعریف ملازمی است که جامع اضافه و سلب باشد. و در جمیع کتب و زبر علما مکرر نوشته اند لفظ اللّه شامل جمیع امرین اضافی و سلبی است. پس در عقب همان هویت مطلقه مشروحه کلمه اللّه موافق و ملایم مقام [است] که در عقب آن بدان اتیان فرمودند، تا اینکه لفظ اللّه شارح و کاشف باشد جهت آن معنی که در (هو) پنهان و مرموز است، و لسان بیان باشد جهت آن امر مشکله که مشروح افتاد.

و در واقع شدن لفظ (اللّه) در عقب (هو) چندین لطایف دیگر موجودند:

یکی اینکه در حینی که تعریف هویّت مطلقه بلوازم شرف صدور یافت، و حال آنکه همان لوازم لوازم آلهیّت اند، درین وقوع اشعاریست بدین که هویّت مطلقه را ابدا از مقوّمات چیزی موجود نیست، و الّا عدول از مقوّم بلوازم قصور و فتور بود.

دیگری آنکه چون شرح و تعریف هویّت مطلقه بلوازم آلهیّت واقع شد، که عبارت از کلمه جامعه (اللّه) است، و در عقب آن کلمه طیّبه اتیان بلفظ احد نمودند، زیرا در آن غایت واحدیّت پدید میگردد، درین (2) نکته تنبیه است بر اینکه این لفظ (احد) نزدیک ترین نهایات وحدت17

ص: 39

است، [و] مر او را مطلقا از مقومات چیزی موجود نیست، پس شرح نمودن همان هویّت بچیزی دیگر متعذّر و متعسّر بود. لاجرم در شرح آن بلوازم بپرداختند.

بناء علی هذا، تقدیر کلام ملک علّام چنین است: هویّت آن است [که] مشروح و مکشوف نگردد، و ابواب تعریف بدین که بمقومات باشد بروی مسدود گردد (1). پس در تعریف و توصیف آن هویّت مطلقه اقتصار بذکر لازم کردند. و آن عبارت از معنیی بود که در لفظتین اللّه احد پدید گردید، بعلت حصول و حدت و کمال بساطتی که درک عقول عقلا بکنه حقیقت آن نمی رسد. زیرا پای اطلاع [و] وقوف درین راه لنگ و عرصه فهم درین مکان تنگ است.

دیگری اینکه همان هویّت مطلقه مذکوره را لوازمات بسیار و بیشمار است. و وجود این لوازم بسبیل ترتیب است. زیرا بدیهی است که لوازم فی نفسها معلولاتند، و شی ء واحد بسیط من کلّ الوجوه از وی سوای یک چیز حاصل نمی شود، مگر بسبیل ترتّب، که از آن علّت معلول دیگر هم جز بسبیل طول و عرض (2). پس بالضروره معلولات و ملزومات پاره ای قریب اند و ما باقی بعید. پس تعریف بلازم قریب هویّت مطلقه را کاملتر است از لوازم بعید. مثلا تعریف انسان بمتعجّب کاملتر است از ضاحک.

و مقرر است لازم هر چند قریب تر باشد، تعریف کاملتر است.17

ص: 40

و بطریقی دیگر معروض میشود: لازم بعید شی ء حقیقه لازم آن شی ء نیست، بلکه معلول علتی است که آن علت نیز در حقیقت معلول واقع گشته است. و امری که خداوند سببی باشد تعریفش بدان سبب است، نه بچیزی دیگر. نهایت امری [که] سبب نداشته باشد راه عرفان بجانب آن بکلی مسدود است مگر بلوازم آن. بنا برین تحقیق و تدقیق که معروض گردید، اگر در تعریف ماهیّت چیزی از لوازمات بعیده مذکور آید، همان تعریف بلوازم بعیده حقیقه تعریف آن ماهیّت نیست، بلکه تعریف حقیقی این ماهیّت ذکر کردن لوازم قریبه اوست که فی نفسه و لذاته مقتضی همان لوازمات است.

پس هویت مطلقه که عبارت از مبدأ اول است، لازمی که باو نزدیکتر باشد از واجب الوجودیّت نیست، و بتوسط واجب الوجود [بودن] (1) مبدئیتشان مر ما عدای خویش [را] ملزوم میشود. و مجموع این دو امر مندرج در کلمه (اللّه) است.

پس ازین جهت است که چون بلفظ (هو) اشارت بهویّت مطلقه بسیطه محضه فرمودند، و تعبیر بدان هویّت مطلقه بچیزی دیگر ممکن نشد غیر از کلمه (هو)، لازم گردید همان هویّت بچیزی از لوازم مشروح آید.

پس بقریب ترین لوازمی که عبارت از آلهیّت جامعه مر لازمین سلبی و ایجابی [را باشد] تعقیب لفظ هو را نمودند (2)، که حضرتشان پاک و منزّه است. ما اعظم شانه و اقهر سلطانه. منتهای حاجاتند و محل نیل طلبات.18

ص: 41

نهایت نعت ناعتین و عظیمترین وصف واصفین بادنی پایه جلالشان نمی رسد، بلکه چیزی [که] از تعریف و توصیف از ذکر جلال آن حضرت ممکن باشد، و زیاده از آن در ممکن امتناع باشد تعریفی است که خودشان در کتاب حمید خویش فرموده اند و در وحی مقدس گاهی (1) بودیعت نهاده اند، و زمانی بصراحت و اوانی برمز و کنایت گذاشته اند، و درین بحث مجال تشکیک نیست.

پس عنوان ماهیّه حضرت حق سبحانه اگر چه معرفتشان غیر را حاصل نمی شود مگر بتوسط لوازم اضافیّه و سلوبیه، نهایت حضرت حق سبحانه و تعالی را علم بحقیقه خود حاصل است بدین که (2) در آن مقام عقل و عاقل و معقول یکی است. (3) چون فهم این معنی لایق درک بشری نبود، از آن اعراض فرمودند، و در شرح آن بلوازم لب گشودند. و رمز حدیث (کلّم الناس علی قدر عقولهم) درین مقام محقق میگردد.

پس ما معروض رای ایالت، مدّ ظله، میداریم: عرفان [و] شناسائی هویّه مطلقه و مبدأ اول را نباید بمقوّمات بوده باشد، که مقوّم جزئیت میرساند، و ایشان وحدت مطلق اند و هستی بحت. در آن صحرا کثرت پدید نمی گردد و اثنینیّت حاصل نیست سوای وحده مجرد و بسطت محض.

و ایضا تصور خودشان ذات پاک خویشتن را، آن هم بمقوّمات نیست. بلکه18

ص: 42

خود از ذات خود بغیر از هویّت محضه صرفه و متنزهه از کثره من جمیع- الوجوه نباید چیزی تصور فرمایند. و مکرّر مقرر و معروض گردید مر همین وحدت را لوازم بیشمار است، و در میان همان لوازم متعدّده باید شرح هویتشان بلازم قریب باشد، تا ابواب معرفت فی الجمله مفتوح آیند.

و مرین بیان را در کتب حکمیّه اصلی است اصیل و مقامی است نبیل، چنانچه نوشته اند: تعریف بسایط بلوازم قریبه در وضوح و کمال بسان تعریف مرکّبات است بایراد مقومات. زیرا تعریف کامل مر آن است [که] بتوسط آن در قوه متخیله (1) نفس آدمی صورتی که مطابق و موافق معرف باشد حاصل آید. پس اگر معرفت مرکب است، باید در نفس معرف اجزای مرکّبه مصور آیند. و اگر معرفت بسیط، و لوازم داشته باشد، بملاحظه لوازم در عقل باید صورتی که مطابق آن بسیط باشد حاصل آید. بناء علی هذا، تعریف بلوازم مر بسیط را بسان تعریف بمقوّمات است مر مرکبات را. و تمام این تقریر در کتاب خود در فن منطق در شفا مذکور نموده ام.

و کلام بلاغت فرجام آن حضرت جلّ جلاله میفرمایند: احد مبالغت است در وحدتشان. و مقرّر است که مبالغه تمام در وحدت تصور نمی شود مگر اینکه واحدیّت بنوعی صدور یافته باشد که از آن کاملتر و شدیدتر موجود نشود، و الّا واحد بر ما تحت خود بسبیل تشکیک و فرض، نه حقیقه، که آن را تواطؤ گویند، مقول میگردد.

پس [آن] که بهیچ وجه منقسم نشود بواحدیّت اولاتر است از واحدی که ببعض الوجوه بحیّز انقسام آید. و ایضا واحدی که انقسام عقلی داشتهت.

ص: 43

باشد، بواحدیّت بهتر (1) است از واحدی که بحسّ منقسم آید. و ایضا واحدی که بالقوّه منقسم باشد بهتر است از واحدی که بالفعل باشد، اگر چه او را وحدت جامعه بوده باشد، و نیز از واحدی که بالفعل منقسم باشد، و او را جهت جامعه هم نباشد، بلکه وحدتش ناشی از انتساب بمبدإ باشد.

پس چون ثابت شد که وحدت (2) قابل شدت و ضعف است و بر ما تحت خود مقول میشود بسبیل تشکیک، کاملترین (3) وحدت آنست که ما فوق آن بهیچ گونه وحدت متصور نگردد، و الّا در غایت و نهایت وحدت نیست، واحدیّتش بقیاس چیزی دیگر است، نه احد مطلق است.

پس حضرت حق سبحانه میفرمایند احد، دلالت کامل دارد (4) بر اینکه من جمیع الوجوه واحدند. زیرا در آن مقام راه کثرت بکلّی مسدود است، که نه کثرت معنوی موجود است که بمقوّمات از اجناس و فصول حاصل آید، و نه کثرت اجزای عقلیّه متصور است، مثل ماده و صورت و اعراض و ابعاض و اعضاء و اشکال و الوان و سایر وجوه عقلیّه تشبیه که بدانها بنیان وحدت کامله و بساطت حقّه متزلزل آید.

پس اگر کسی سؤال نماید که مدّعیان (5) این مسائل کلا در زیر این لفظ واحد اندراج دارند، لکن برهانی ضرور است تا مطلب بحصول آید،25

ص: 44

در جواب گوئیم: برهان این کلام سابقا مکرّر عرض کرده ایم: آنچه (1) هویتش بسبب اجتماع اجزا باشد، پس همان هویّت بتوسط آن اجزا بود، آن را هویّت محضه بسیط لذاته نمی گوئیم، چنانچه اللّه برای برهان این معنی در نهایت وضوح کفایت نموده است. پس آن هویت مطلقه بسیطه شان را ابدا اجزا موجود نیست (2). و آنچه فهم من درین آیه کریمه بدان رسیده است همین است که معروض افتاد، و اللّه المحیط باسرار کلامه.

اللّه الصمد- کلمه صمد [را] دو تفسیر موجود است. اول: صمد چیزی را گویند که جوف نداشته باشد. دویم: سیّد (3).

بنا بتفسیر اول معنی سلبی است، [و] اشارت است که ذات آن حضرت باید ماهیت نداشته باشد، زیرا هر آنچه صاحب ماهیت باشد بالضروره باید او را جوفی و باطنی بوده باشد. پس هر آنچه ابدا او را باطن نباشد، و حال آنکه وجود داشته باشد، ذات او را سوای وجود بحت جهت و اعتبار حاصل نمی شود. و هر آنچه او را اعتبار سوای وجود نبوده باشد، بالضروره قابل عدم نمی شود، و الّا باید تضادّ و تناقض حاصل آید، که بدرستی چیزی که همین وجود بحت داشته باشد، و اعتبار و جهتی نداشته باشد عدم بروی ساری نمی شود. پس ثابت گردید که صمد نیز معنی واجب الوجود (4) من کلّ الوجوه بهمرسانید.ت.

ص: 45

و بنا بتفسیر ثانی معنی است اضافی. زیرا وجود آن حضرت سیّد (1) است مر تمام مبدعات را، و سیّد (2) تمام مبدعات بالضروره نیز واجب الوجود است. و محتمل است که معنی سلبی و اضافی هر دو درین آیه مراد باشد، یعنی باید اللّه چنین باشد که حاوی مجموع سلب و ایجاب باشد.

لم یلد و لم یولد- که چون مبیّن شد که تمامی عالم محتاج بدیشان است، و مستند حضرت ایشان، و معطی وجود جمیع موجودات و فیّاض وجودند (3) بر تمامی ماهیات، لازم گردید که مبرهن آید که از چنین وجود بحت یگانه ممتنع است از ایشان بسان ایشان چیزی تولّد آید. زیرا بدرستی چون بر اوهام سبقت یافت، در حینی که هویتشان مقتضی الهیتی است که ایجاد کل مکوّنات و اضافه تمام موجودات بدیشان (4) مقصور است، که از وجودشان فیضان وجودی بمشابه و مثال خود پدید آید، که ایشان نسبت بدان وجود پدر گردند، و همان وجود ثانی فرزند، بدیهی است این تصور در نهایت فساد است (5)، و بحصول نمی آید مگر بتوسط مواد و علایق. و هر آنچه بدین و سمت متّسم باشد، و یا او را علائق و عوائق حاصل آید، البته خودش نیز از غیری بوجود آمده است. و مکرّر مشروح شد همان هویت و وجود هویّت مطلقه باشد.21

ص: 46

پس تقدیر کلام ملک علام چنین است: آن حضرت چیزی از وی متولّد نمی شود، بعلّت اینکه خودش متولّد نگشته است.

اگر کسی گوید برین مطلب که تحریر نمودی کدام عبارت است [که] بدان معنی اشارت می نماید که ایشان از چیزی متولّد نگشته اند، گوئیم:

مکرّر عرض شد (1) در حینی که آن حضرت را ماهیّت و اعتباری نبود سوای هویّت مطلقه، چنانچه در اوایل سورت مذکور گردید، و هویّتشان از ذات خویشتن بود، بالضّروره واجب است متولّد از غیر نبوده باشد، و الّا هویّتشان مستفاد از غیر است و هویّت مطلقه نیست. و ما شرط کردیم باید هویّت مطلقه باشد.

و در این مقام تنبیه است بر سرّی که بغایت عظیم است، بر تهدید و توبیخ کسانی [که] ولد (2) و صاحبه جهت ایشان قائل گشته اند، و همان تهدیدات که در آیات و سور (3) دیگر دارند از چه رهگذر بوده است، زیرا ولد باید منفصل باشد از چیزی بسان خویش (4). پس چیزی [که] او را مثل نباشد چگونه متصور است از وی ولد پدید آید؟ ولد در زمانی منفصل میشود که ماهیّت نوعیّه متحقق میشود، و ماهیّت نوعیّه نیز بسبب ماده است، و هر آنچه مادّیه باشد هویّتش مطلقه نیست، بلکه مقیّد است. پس نباید از وی غیری بتولّد آید.د.

ص: 47

و لم یکن له کفوا احد- چون مبرهن گردید ایشان از مثل متولّد نگشته اند، و غیری نیز از ایشان متولّد نشده و نباید شود، باید ایضا مبرهن و مبیّن آید ایشان را کفوی که در قوّت وجود باوی مساوی باشد حاصل نگردد.

و تساوی در قوّت وجود احتمال دو وجه دارد: اول اینکه کفو باشد با وی در ماهیّت نوعیّه، و مساوی باشد. و این معنی، کریمه و لم یولد او را باطل گرداند (1). زیرا هر آنچه ماهیّتش مشترک میان خود و دیگری باشد بالضروره وجودش مادّی است، باید از غیر خودش متولّد شده باشد. و ببرهان مستقیم بطلان این مفهوم سقیم بحیّز ترقیم رسید.

دویّم اینکه در کفو اگر ماهیّت نوعیّه مساوی نباشد، لکن (2) در واجب الوجودیّت مساوات داشته باشند، این معنی نیز بآیه مذکوره بحیّز بطلان میرسد. زیرا درین حین باید او را جنسی و فصلی پدید آید، و وجودشان [از] ازدواج ازدواج حاصله از جنس خودشان بوده باشد. او را باید مادر باشد (3) و حصولشان بوجود فصلی باشد [که] او را بسان پدر باشد. و بطلان چنین اوهام در اوّل کلام مذکور شد، زیرا مقرر است هر آنچه ماهیّتش ملتئم از جنس و فصل باشد هویّتش (4) را لذاته هو هو نمی یگویند.ن.

ص: 48

خاتمه- در حقایق و دقایق این سوره مبارکه باید تفکر کردن، که اوّل بار اشاره فرمودند که هویّت مطلقه اش را اسمی موجود نیست. از آن معنی تفسیر بکلمه هو فرمودند. و چون آن معنی در نهایت خفا بود و حضرتش را عرفان و شناسائی (1) لازم بود، باقرب لوازم که اللّه باشد، که مر آن را در تعریف از همه ملزومات شدیدتر و کاملتر بود معقّب ساختند. بعد از آن جهه دفع و رفع اوهام نافرجام، و همین که مبادا بگویند تعریف هویّت مطلقه بدین لازم در مکمن قصور است، [و] میبایست بمقوّمات تعریف را آورده باشند، کلمه احد را نیز در عقب آن آوردند، تا اینکه دلالت نماید که من جمیع الوجوه این هویّت مطلقه واحد است و بسیط، و او را اصلا مقوّمی موجود نیست سوای لوازم احد را (2).

حد را مرتّب در عقب اللّه فرمودند، نه بعکس، زیرا آلهیت عبارت از استغنای کامله حضرت ایشان است از ما سوی اللّه. و هر آنچه چنین باشد او را واحد مطلق گویند. و اگر چنین نباشد باید محتاج بدیشان باشد.

و این نیز هویّت مطلقه است. پس آلهیّت بالضروره مقتضی وحدت است نه عکس آن.

و بعد از آن کلام حقیقت فرجام را بکلمه صمد معقّب فرمودند، که در آن نیز برهانی کامل و تبیانی (3) شامل بر واجب الوجودیّتشان بوده باشد. بعد از آن بتعقیب این کلام، عدم تولّد غیر در آوردند، بدلیل اینکه خودشان از دیگر متولّد نگشته بود [ند].

و ایضا بیان فرمودند اگر چه در آلهیت فیاض وجود جمیع موجوداتند،ن.

ص: 49

روا نیست فیضان وجودی بر مثل خویش بنمایند. بعد از آن نیز بیان فرمودند او را در عالم وجود چیزی موجود نیست که با او مساوات داشته باشد. پس در اوایل سورت تا به صمد میرسد، در بیان ماهیّت و لوازم ماهیّت ایشان- اگر چه ماهیّت ندارند- و وحدت حقیقی ایشان است که بساحت حضرتشان باب (1) ترکّب مسدود است. و از لم یلد تا آخر سوره در بیان این است: چیزی با او نه در نوعیّت و نه در جنسیّت مساوی نیست، و ابواب تناسل در آن حریم بسته گشته. و بدین مبلغ کمال معرفت در ذات ایزد تعالی حاصل است.

و باید دانست که غرض در طلب تمامی علوم معرفت ذات بی زوال حضرت حق سبحانه و تعالی است، و بیان صفات و کیفیت صدور افعالشان است که بچه گونه و چه سیاقند. پس مخفی نماناد این سوره (2) بسبیل تعریض دایما بر جمیع این حالات دلالت مینماید، و از این جهت است مخبر صادق او را در ثواب یوم حساب بقدر ثلثی از قرآن برشمرده اند. بنظر ناظرین از اسرار این سوره میرسد ما را اطلاع بدان گشته (3). و اللّه اعلم بحقیقه الاحوال (4).).

ص: 50

فرمودند: من شر ما خلق. زیرا حصول شرّ ناشی از عالم قدر و خلق است که آن را عالم ثانوی گویند. بعلّت اینکه شرّ حاصل نمی شود مگر از اجسامی که ناشی اند از قدر و خلق.

و ایضا چون حصول اجسام از عالم قدر است نه از عالم قضا، و قدر است که منبع شرور گردیده، بعلّت اینکه مادّه و اجسام حاصل نمی شود مگر از وی، شر را اضافه بلفظ ما خلق دادند. و باید دانست که حضرت حق سبحانه و تعالی تقدیم انفلاق نمودند بر کلمه شرّ که ناشی از عالم خلق است و لازمه اوست؛ سرّ و سببش اینست که انفلاق عبارت از افاضه نور وجود است بر ماهیّات ممکنه. و همان افاضه سبقت دارد بر شروری که از لوازم عالم ثانوی قدر و خلق اند. زیرا همان انفلاق عین جزائیست که بقصد اوّل مقصود بود. و شرّ چون ناشی از عالم خلق است بقصد ثانوی منظور است.

پس حاصل این کلام فالق و شکافنده ظلمت عدم بنور وجود، حضرت واجب الوجود است. و شرور لازمه قضای آن حضرت نیست که عالم اوّل است، بلکه از عالم قدر و خلقند که عالم ثانوی است. پس از آن حضرت که فیّاض وجودند امر صادر است بدین که استعاذه نمایند بپروردگار خلق از شروری که آنها را لازمه عالم قدر و خلق گردانیده اند.

پس در این مقام اگر سائلی سؤال کند رب الفلق را چرا فرمودند، و (آله الفلق) و (خالق الفلق) و امثال آنها چرا نگفتند، در جواب عرض میشود: درین وقوع از حقایق علمی سرّی در غایت لطافت، چنانچه بدرک بشری میرسد، موجود است. و آن اینست: رب عبارت از پرورش پرورش دهنده پرورش یافتگان است. و این گروه پیوسته محتاج بالطاف حضرت ایشان جلّ سبحانه [اند] و آنی استغناء از وی ندارند. مثلا نگاه بجانب طفل

ص: 52

رضیع شیرخواره که در کناره مادر است باید کرد: تا محتاج بمادر است آنی از وی بمیل خود دور نمی گردد، حتی

که چون مادر بتأدیبش ستیزد همان در دامن مادر گریزد

پس چون ماهیّات ممکنه در تمامی اوقات وجود ناقص خویش و با اوصاف ثبوت حالات خود (1) مستغنی از تربیت کامله آن حضرت نیستند، لاجرم اتیان بلفظ ربّ ضرور بود که شرف صدور یابد.

و (آله) اگر چه بمعنی ربّ است لکن نسبت بمربوب و مخلوق همان ملایمت ربّ را ندارد. و افعال اگر چه محتاج بآله اند و آله مستحق عبادتند، لکن مربوب محمول بر ربّ بیشتر میشود تا بر مستحق عبادت.

و در این باب اشارتی دیگر نیز موجود است که از خفیّات است، و آن اشارت باین است که استعاذه و عوذ و عیاذ در لغت عبارت از التجا بردن بغیر است. پس امر مجرّد التجاست بغیر، و این معنی دلالت مینماید که عدم حصول کمال تمام بعلت امری نیست که راجع بحضرت مبدأ کامل باشد، بلکه راجع بقابل است، چنانچه بعضی عرفا می فرمایند:

نقصان ز قابل است و گر نه علی الدوام فیض سعادتش همه کس را برابر است. پس تحقیق کلامی که بنزد علما مقرر است این است که تمامی کمالات یا بعضی از آنها که در حضور مبدأ اول در موقع بخل و ضنّت واقع نگشته اند، بلکه تمامی حاصل اند و از مبدأ فیاض ظاهر و باهر، توقفشان بر این است که مستعدّ وارسته و پیراسته جهت خود پیدا نمایند. اگر پیدا گردید متوالی و متعاقب فیضانشان خواهد شد، و الّا در همان محلّ خویش بوده و هستند.26

ص: 53

و ازین تقریر سرّ حدیث نبوی صلوات اللّه و سلامه علیه پدید میگردد که فرموده اند: و ان لربکم فی ایام دهر کم نفحات من رحمته الا فتعرضوا لها، یعنی که بدرستی مر پروردگار شما را در روزهای زمانه اتیان نفحه های بسیار و بیشمار حاصل است از رحمت و کرم حضرت حق سبحانه و تعالی، که بیدار باشید، خود را بر آنها عرضه دارید. و درین حدیث بصراحت (1) مبیّن فرمودند که نفحات الطافشان دوام دارد، چنانچه خللی واقع گردد بالضروره از مستعدّ است که بمرتبه استعداد نرسیده است.

و در زیر این اشارت با بشارت تنبیهات عظیمه و جلیله موجود، و قاعده های خطیره و کثیره حاصل. در اوان تدبّر و تفکّر متأمّل را وقوف بر اینها حاصل است.

پس میفرمایند: وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ- استعاذه کننده (2) در این محلّ همین نفس جزئیّه است مر انسان جزئی را از شروری که لازمه اشیائی است که ناشی اند از تقدیراتی که واقع اند در نواحی قدری که از قضا حاصل گشته است.

بعد از این تحریر باید دانست که عظیمترین امورات مذکوره در اینکه تأثیر در اجزای بدنیّه بتوسط جوهر نفس انسانی نمایند، اشیائی باشند [که] با همان اجزاء داخل پوست عروق بدن میشوند (3). و همان امور27

ص: 54

گاهی مر جسم را آلت اند، بدانها کار می نمایند (1). و زمانی سرمایه نکال و وبال اند. و اوانی سبب مشقّت و عسرتش میگردند. و همان امور عبارت از قوای حیوانیّه و قوای نباتیّه است.

امّا قوای حیوانیّه ظلمتی است تاریک و تیره. و سابقا معروض گردید که مادّه و بدن حیوانی منبع ظلمت و شرّ و عدم است. و ازین مواد مقرر است بغیر از تیره گی و ظلمت باید چه بحصول آید. پس آنچه در حضرت با کبریای سبحانی عزّ و جلّ در مقام استعاذه درآید باید نفس ناطقه باشد، که آن فی حدّ ذاتها در جوهر خویش تقیّ و نقیّ و صاف و مبرّا از کدورت بدن و علائق اوست. و بعلت صفوتی که دارد بسان آئینه قابل انتقاش هزاران هزار صور و حقایق است. و نفس ناطقه فی حدّ ذاتها لطافت و انواری که دارد بمعرض زوال و فنا نمی رسد، مگر بدنی که در وی قوای حیوانیّه مسطور آید و صور تخیّلیّه و وهمیّه و امثال آنها از شهوت و غضب در آن مکتوب گردد.

درین حین چنانچه زنگ آئینه را تیره و تار می نماید، قوای مذکوره نفس ناطقه را از کیفیّت نورانیّه فطری خود زائل (2) مینمایند.

و اموری که از خارج در اشیاء انفلاق که سرمایه وجود است و عدم از وی معدوم میشود، که از مضمون برب الفلق مفهوم شد، در جوهر نفس ناطقه دم بدم تجدّد بهم میرسانند (3). چون آن مذکور شد، بعقب همان انفلاق کلمه ما خلق را آوردند که متحلّی حلیه عموم است. زیرا انفلاق همین27

ص: 55

خبر را متضمّن است، بخلاف ما خَلَقَ که متضمّن خیر و شرّ هر دو هستند.

لکن شروری که در وقب غاسق حاصل است مشارکت با شَرِّ ما خَلَقَ دارد، شرکت خاص مر عامّ را. لکن چون این خاص را مزیّتی بود در اینکه نفس مذکوره را مظلم و تیره و تار میساخت، از آن جهت اتیان بدان لازم بود، تا اینکه دانسته شود که حصول آن حالت در نفس ناطقه از عظیم ترین رذائل است، باید از آن اجتناب حاصل آید و اسباب مخالطتش برچیده شود.

بعد از آن میفرمایند: وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ، اشارت است بحصول قوای نباتیّه که بتدبیر بدن موکّل اند، و در نشو و نمای او باعث و سبب اند.

باید دانست که جسم را عقده و پیوند بسیار بسبب اختلاط عناصر اربعه حاصل است. لکن عناصر فی حدّ ذاتها با یکدیگر پیوسته در اختلاف و تنازعند، و مدام سعیشان بر این است که از یکدیگر جدا شوند. چون بعضی از ایشان سورت و تیزی [دارند]، برخی دیگر شکسته اند و کارشان در یکدیگر بفعل و انفعال انجامیده ازین ترکّب و تکسّر بدن حیوانی و مزاج حاصل شده.

پس آنچه ازین عناصر بکیفیّت نفّاثیّت متکیّف است قوای نباتی است.

زیرا نفث است [که] سعی در ازدیاد جوهر نفس در مقدار آن فی جمیع- الجهات می نماید، یعنی طولا و عرضا و عمقا. و این قوای نباتیّه پیوسته در ازدیاد جسم که طالب غذاست، و از آن غذا نما بهم رسانیده، سعی مینماید. و درین سعی و ازدیاد جسم را مزیّت حاصل میگردد. بخلاف صنعتهای دیگر که اگر از جانبی مزید نمایند بالضّروره باید از جانب دیگر بمعرض نقصان رسانیده باشند. حدّاد اگر چه آهن را بکوبیدن دراز و پهن نماید، البته از جانب ثخن و عمق آن کم میکند، مگر از خارج آهنی

ص: 56

دیگر بر آن اضافه کند؛ بخلاف قوای نباتیّه که در جوهر اعضای حیوانی طولا و عرضا و عمقا مزید مینمایند.

پس آنچه مشابهتش بقوای (1) نباتیّه بیشتر باشد نفث است، زیرا بدان اشیاء را انتفاخ دست میدهد، و بحسب مقدار آن شی ء را مزید میگرداند، خواه از طول و یا عرض و یا عمق. پس آنچه نافث عقد [است] قوای نباتیّه است.

و بالجمله شرّی که لازم است میان قوه حیوانیّه و قوه نباتیّه و در جوهر نفس ناطقه باشد و مایه منقصت آن گردد این است که آنچه علایق بدن باشد بتوسط آن شرور بدن محکم شود [و] نگذارد نفس ناطقه (2) تغذّی بغذاهائی که موافق و ملایم اصل جوهر اوست بنماید.

و غذای موافق او یکی اینست [که] احاطت بملکوت سماوات نماید و تفکّر و تدبّر در مصنوعات زمین کند، و در دل خود نقوش باقیه منقش سازد، چنانکه بعضی گفته اند:

هان غذای روح تو فکر خداست جوهر تو زین عرضها دان جداست

همتی کن اندرین کاخ غرور تا برون

(3) آیی پی دار سرور

آسمانها را یکایک طی کنی روی جان را سوی عرش حیّ کنی

یوسفی تو، چاه کنعان تا بکی؟ مکر اخوان و فغان و وا اخی

مصر را بهر تو آئین بسته اند جان اعدا بهر تو اشکسته اند

آوخ آوخ تو ندانی قدر خویش گاه فکر یار و گاهی رنج کیش

بعد از آن میفرمایند: وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ. باز از حضرتن.

ص: 57

ایشان امر است باستعاذه از نزاع و جدل شرّی که حاصل است از بدن و قوای او و نفث. پس بدرستی چون (1) از حضرت حق سبحانه و تعالی اشارت بشروری که لازم اجسام متغذیه است گردید، و بتفصیل بدانها اشارت واقع شد که اول بار ابتداء از شرّی بوده که لازم قوای حیوانیّه است، پس قوای نباتیّه انفراد [ا]، پس در بدن باز بقوای دوگانه حیوانیّه جمعا، و بچیزی دیگر که میان بدن و میان نفث واقع گشته بود و از آن نزاع و جدل برخاسته و بهم پیوسته، و آن عبارت از حسدیست ناشی از میان حضرت ابو البشر علیه السلام و میان ابلیس لعنه اللّه. و این معنی دردی بود بغایت مشکل، پس امر باستعاذ [ه] از جمیع این شرور که در مشکل بیدرمان اند (2) بمبدإ اول صدور یافت.

مخفی نماناد این سوره مبارکه دلالت بر کیفیّت صدور شرور ناشیه از قضای الهی مینماید. و حصول این شرور بالغرض است لا بالذّات، و الّا مکرّر مشروح شد که در قضا سوای خیر چیزی دیگر در آن (3) نیست.

زیرا منبع آن شرور بحسب نفس انسانی منحصر در قوای حیوانیّه و نباتیّه و علایق بدن است.

بنا بر این مذکورات، بر نفس ناطقه که سرمایه وبال و نکال اند بر بدن، سبحان اللّه تا چه مرتبه اعراض ازینها شیرین و نکوست (4)، و مفارقت از اینها تا بچه حیثیت مقبول و مطبوع است، اگر مفارقتش بالذات باشد و بریدن و انقطاع از علاقه و جمیع حالات باشد. رزقنا اللّه تعالی التجرّد التامّ.29

ص: 58

بصر و شمّ و ذوق و لمس و شهوت و غضب و جماع بدیشان عطیّت می کنند، و عضلاتش را قوای متحرّکه نیز کرامت کرده، و قوای نباتیّه از غاذیه و شعبه های آن از ماسکه و جاذبه و هاضمه و دافعه و منمیه و مولده نیز کرم کرده اند.

و فی الجمله قوای نباتیّه و حیوانیّه که دارد، با اینکه احوال هر یک از آنها در نهایت اختلاف است و متعلّقاتشان غایت تباین دارد و مأخذشان گروه گروه و جداگانه است، همه اینها را مقهور و مغلوب تدبیر نفس ناطقه روحانیّه [و] شریعه کامله گردانیده. چون اول بار بتسویه مزاج او پرداختند ثانیا او را مقهور نفس گردانیدند، که حضرت حق سبحانه ملک حق و پادشاه مطلق است که تدبیر بدن را نفس نفیس می فرمایند (1). و بعد از آن نفس را با جوهری که دارد مشتاق باتّصال بدان مبادی که از آنها جدا گشته است مینمایند، و متوجه باعتکاف بر بساط قرب حضرت خود میسازد. و راه ملازمت کوی خویش بدیشان نشان میدهد، و از مشاهده آثار بهجتش دمبدم مزید میسازد، و انسیّتشان بقرب حضرت بمرتبه کثرت میرساند.

و همین شوق ثابت جبلّی و غریزی که نفس انسانی دارد مدام بر این است که طلب و ترغیبشان برین معنی باشد که مدام در تضرّع و ابتهال بدان مبادی با عظمت و جلال باشد، در اینکه شیئا فشیئا افاضه انعام عام مقدسه جهت خود تحصیل سازد. و همین طلب بدستیاری حرکاتی است از عقل ناشی- اگر نفسشان بمرتبه عقل بملکه رسیده باشد- و یا بدستیاری استعانه30

ص: 60

نمودن از قوای باطنه است، و آمیخته گردانیدن صورتهای قوای باطنیّه و معانی آن، و حرکت دادن همان قواست بچندین حرکات نوع نوع که بحسب همان حرکات مستعدّ قبول فیوضات گردد. و تمامی اینها عباراتی است که صدور ازین قول می یابند، جهت همان مبادی صادر میشوند.

پس نفس درین درجه قبول عبادت می کند (1). و همان مبادی عبارت از مبدأ فیوضات است، جلّ شأنه. زیرا مقرّر است مبادی را در هنگام تلبّس بیکی ازین حالات اسمی جداگانه حاصل است. پس در هنگام که تکوّن مزاج می نمایند او را (ربّ) میخوانند. و در هنگامی که فیوضات وافره بنفس میرسانند ملکش میگویند. و در هنگامی که نفس را بخود متشوّق میسازد، و میخواهد او را بمبدإ اتصال دهد آلهش می نامند، و درین مقام درجات اصناف تعلّقهای میانه مبادی و نفوس (2) بواهب صور و مدبّر امور واقعه در زیر کره فلک قمر میرسد؛ یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.

و در هنگامی که کیفیّات استعاذه را بمبدإ اوّل در سوره فلق بیان فرمودند، و آن تبیین عبارت از مبدأ وجود که تعبیر از آن بانفلاق صدور یافت (3)، و ایضا در آن سوره نیز بیان کیفیّت شرّ مشروح شد، درین سوره نیز بیان کیفیّت استعاذه بمبدإ قریب که وهّاب صورند و مبدأ ارواح و اجسام در زیر کره قمر، و بیان درجات آن، صدور یافت.31

ص: 61

پس میفرمایند: مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ. وسواس عبارت از قوائی (1) است که وسوسه از آنها پدید میگردد [و] آن قوه متخیّله است بوفق صورتی که دارد، که در نفس حیوانی مستعمل است (2). یعنی عمل مینمایند، پس حرکات قوه متخیّله و نفس حیوانی بمخالفه یکدیگر است.

پس روی نفس حیوانی بطرف مبادی میباشد که او از آن جدا گشته و درین محل رسیده. امّا قوه متخیّله نیست که بوسوسه پردازد مگر در سینه آنها هنگامی [که] بفکر مواداند و بعلایق می پردازند (3). پس برین حالشان میگذرد، و بر فکرشان مزید میکند واوها (4) را بمرتبه خنس درمی آورد. پس خنس این قوه متخیّله بحرکت بالعکس است، بخلاف حرکت نفس.

بعد از آن میفرماید: یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ. معنی این کلام [آنست که] خناسی که عبارت از قوه متخیّله است، نیست که بوسوسه بپردازد (5) مگر در سینه هائی که مطیّه نفس انسانی اند. زیرا مقرر است [که] متعلّق اوّل جهت نفس انسانی قلب است، و بتوسط ایشان ثبوت قوی31

ص: 62

در سایر اعضای دیگر واقع میگردد. پس تأثیر وسوسه اوّل بار در سینه اتفاق می افتد.

بعد از آن میفرمایند: مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ. (جنّ) عبارت از استتار است و (انس) [عبارت] از استیناس. و مراد از اینها حواس ظاهره و باطنه است. و آنچه در تفسیر این دو سورت بحیّز تحریر رسید نهایت عقل و درک من است. و اللّه اعلم بحقائق الامور.

ص: 63

دارد و در تحقّق پای بند مصادیق جزئی نیست. صاحب رساله، که پیداست از پیروان فلاسفه مشّاء است، بعکس بر این عقیده است که (کلّی طبیعی) تنها وجود ذهنی دارد، و ذهن آدمی است که آن را از مصادیق جزئی منتزع میسازد.

صاحب رساله نام خویش را در رساله نمی آورد، و از خود بعنوان (مردی دوستدار فلسفه، اهل بخارا) نام میبرد که گذارش بهمدان می افتد و در این شهر بدانشمندی برمی خورد که اهل حکمت و فلسفه است، اما عقایدی غریب دارد و مدعی است که این عقاید را از بغدادیان آموخته است.

صاحب رساله نامه ای بفیلسوفان بغداد میفرستد و بحث و اختلاف خود را با دانشمند همدانی برای اظهار رأی ایشان عرضه میدارد. عین عبارت صاحب رساله اینست: (ان رجلا من اهل بخارا احبّ الفلسفه، و جهد فیها بمقدار ما اوتی من المقدور. و لما عرضت له السفره الی هذه البلاد، لقی قوما ممن خذوا عنکم. فکانوا یحلّونه محل اهل العلم، و کان یسمع منهم اصولا مشاکله لما اخذها من معلّمیه، و الکتب التی استفرغ فی تدبّرها جهده، و النتائج التی نتجت بفکره. حتی بلغ همذان، فصادف بها شیخا کبیرا غزیر المحاسن، وافر العلوم، متقنا فی العلوم الحکمیه و الشریعه السمعیه.

فاستأنس و استطاب مجاورته الّا انّه لما استکشف مذاهبه، صادفها غریبه عجیبه، مباینه لما فهم من الاقدمین ... یقول ان هذا بدیهه و ان هذا اجماع (کذا)، و ان هذا مأخوذ من افواهکم، معشر الحکماء، بمدینه السلام، و من افواه من سلف منکم ...

و اذا حللت له مقائیسه و اثبت عقمها و انتاجها غیر مطلوبه، لم ینجع فیه، بل رام اصلاحها بما هوا بعد من الاول.

ص: 66

و قد انفذت الیکم، متعنا اللّه بکم، نسخه مقاله فی نقض مذهب تقفون علیه، و مقاله لی فی ابانه بعده عن الحق ..) (1) انتساب این رساله را بابن سینا منابع دیگری نیز تأیید می کند، از جمله ملا صدرا در کتاب اسفار این رساله را با نقل موضوع آن بابن سینا منسوب می کند (2). عین عبارت وی اینست: (و قد بیّنوا فی کتبهم و تعالیمهم أنّ الکلّی بما هو کلّی مما لا وجود له فی الخارج. و للشیخ الرئیس رساله مفرده فی هذا الباب، شنع فیها کثیرا علی رجل غزیر المحاسن کثیر السن قد صادفه بمدینه همذان، قد توهّم ان معنی وجود الانواع و الاجناس فی الاعیان هو ان یکون ذاتا واحده بعینها مقارنه لکلّ واحد من الکثره المحصله المختلفه مطابقه لها ...) (3) ابن سینا در کتاب شفا نیز، آنجا که از (وجود کلّی طبیعی) گفتگو میکند، بدسته ای از متفلسفان اشاره می کند که عقیده ای نظیر عقیده دانشمند همدان دارند، و از آنها بنام (طائفه ممّن یتشحّط فی التفلسف) یاد می کند (4). این را نیز میتوان قرینه ای در تأیید انتساب رساله بابن سینا بشمار آورد.

قرینه دیگری برای انتساب این رساله بابن سینا شهرت این انتساب است، چنانکه در فهرست مجموعه خطی که در طبع این رساله اصل قرار8.

ص: 67

گرفته این رساله بشیخ نسبت داده شده است.

هویّت دانشمندی که صاحب رساله در همدان دیده است درست دانسته نیست. در این باب و هم چنین در باب آراء فلاسفه دیگر درباره وجود کلّی طبیعی، دانشمند فاضل آقای محمد تقی دانش پژوه تحقیقی کرده اند که در (فهرست کتابهای اهدائی آقای سید محمد مشکاه بدانشگاه تهران) بطبع رسیده است (1). بموجب تحقیق ایشان ممکن است مدعی صاحب رساله ابو القاسم کرمانی باشد که از معاصران ابن سینا بوده و با وی در بسیاری از مسائل اختلاف داشته است.

***

نسخی که در طبع این رساله مورد استفاده قرار گرفته از این قرار است:

1- نسخه الف مجموعه خطّی متعلق بکتابخانه ملّی ملک، بشماره 4694، بقطع 50/ 12 50/ 22 سانتیمتر، که بخطی نزدیک بخط تعلیق در سالهای 22- 1021 نوشته شده و قدیمیترین نسخه ایست از رساله مزبور که بدست نگارنده رسیده است.

2- نسخه ب مجموعه خطی متعلق بکتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 1216، بقطع رحلی بزرگ. تاریخ تحریر یکی از رسالات این مجموعه 1266 است.

3- نسخه ج مجموعه خطی، متعلق بکتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 1216، بقطع رحلی بزرگ. این مجموعه در سال 1277 بدست مهر علی الخونیساری نوشته شده و رساله مورد بحث در صفحات 115- 112 آن قرار دارد.47

ص: 68

نسخه اهدائی جناب آقای سید محمد مشکاه بدانشگاه تهران از روی دو نسخه اخیر نوشته شده (1) این نسخ همه مغلوطاند و در آنها حذف و اشتباه بسیار است. نسخه ج که از همه نسخ مغلوط تر است پیداست یا از روی نسخه الف نوشته شده و یا با آن اصل مشترک دارد. نسخه ب در بسیاری موارد با این دو نسخه متفاوت است و در تصحیح متن کمک می کند.

در طبع این رساله نسخه الف، یعنی نسخه کتابخانه ملی ملک را که قدیمترین نسخ است اصل قرار دادم و نسخه بدلها را در حاشیه آوردم. هر جا در صحّت یکی از نسخه بدلها تردید نبود، نسخه اصل را در حاشیه قرار دادم. تصحیحات قیاسی را نیز عموما در حاشیه آوردم. هر جا عبارت مضطرب بود و در صحت قرائت تردید بود، از معرب ساختن کلمات خودداری کردم تا موجب اشتباه نشود و خواننده در حدس خود آزاد باشد.

در تصحیح و معرب ساختن متن این رساله مدیون مساعدت گرانبهای دوست فاضل دانشمند آقای جلال الدین محدث ام که با لطف بی منتها نگارنده را در گشودن دشواریها مدد فرمودند و طبع این رساله را بمدد علم خویش آسان کردند. همچنین درین باب از تذکّرات و راهنمائیهای دوست دانشمند و تیز بین خود آقای عباس زریاب خوئی فایده برده ام.

(رساله بعض الافاضل) را امسال دانشمند محترم آقای محمد تقی دانش پژوه نیز در شماره سوم (فرهنگ ایران زمین) انتشار داده اند54

ص: 69

و فضل تقدّم ایشان راست. در طبع این رساله نسخه چاپی ایشان نیز مورد استفاده نگارنده بوده است.

با آنکه در طبع این رساله این جانب از افادات دانشمندانی که نامشان گذشت برخوردار بوده ام مسئولیت هر گونه خطا در تصحیح رساله بعهده نگارنده است.

ص: 70

التی استفرغ (1) فی تدبّرها جهده و النتائج الّتی نتجت لفکره (2)، حتی بلغ مدینه همذان، فصادف بها (3) شیخا کبیرا غزیر المحاسن (4)، وافر العلوم متقنا (5) فی العلوم الحکمیّه و الشریعه السّمعیه، فاستانس (6) و استطاب مجاورته، الّا أنّه لما استکشف مذاهبه صادفها غریبه، عجیبه، مباینه لما فهم عن (7) الاقدمین:

أمّا المنطق فمنطق آخر، و امّا الطبیعیات فطبیعیّات أخر، و أما الآلهیات فنمط مناسب لکلام الصوفیّه، عجیب. و رأی له ایضا فی الهندسه رقما آخر. و تعجّب (8) من شی ء لا یزال یصیر (9) علیه عند کل مخالفه یعرض، و یقول (10) انّ هذا (11) بدیهیّه، و انّه.

ص: 72

هذا اجماع، و انّ هذا مأخوذ من أفواهکم معشر الحکماء بمدینه السّلام و من أفواه سلف منکم قد انقرض، بارک اللّه فی أعمارکم.

و إذا تکلّم تکلّم بنوع آخر من المقاییس یراها منتجه لمطلوباتها (1)، و هی غیر منتجه لها بالفعل و لا بالقوه القریبه من (2) الفعل. و اذا حللت له مقائیسه و اثبت (3) عقمها (4) و انتاجها غیر مطلوبه، لم ینجع فیه، بل رام اصلاحها (5) بما هو أبعد من الاوّل.

و قد انفذت (6) إلیکم، متّعنا اللّه بکم، نسخه مقاله (7) فی نقض مذهب یقفون (8) علیه، و مقاله لی فی ابانه بعده عن الحق.

ثم کتبت بعد ذلک مذاهبه فی مسائل أخری (9) لما ورد (10)د.

ص: 73

فیها قیاسات له أولی، بل نفس المذهب.

أسألکم أن تصرّحوا عن الحقّ. فانّ المذاهب کلّها إمّا حقّه (1) و إمّا باطله (2) لها قوه، و إمّا من (3) جنس الغفله و القصور.

فأسألکم أن تدلّوا علی مذهبی و مذهبه فی تلک المسائل أنّه من أیّ القسمه (4) الثلاثه.

و أعلموا انّکم، اطال اللّه بقاءکم و حرس قصدکم، اذا تصفّحتم کلام الرجل لمتم (5) من محلّه (6) محل النقض و المقابله (7)، و استحقرتم (8) من یتعرّض لذلک و یضیع (9) وقته به. لکن لکلّ انسان عذر فیما یفعله، لا یقف علیه غیره. و اللّه اسأل أن یحرس جماعاتکم و یطیل مدّتکم.ع.

ص: 74

حکایه المسأله التی (1) کتب هذا الشیخ مقاله فیها عند هذا الشیخ، أدام اللّه توفیقه: أنّ فی الوجود انسانیه واحده، هی بعینها مقارنه للعوارض الّتی یتقوّم بها شخص زید، و هی مع هذه العوارض غیرها مع ذلک العارض، و غیر متغیّره بنفسها، و اذا مات زید فقد فارقها الاعراض الخاصّه بزید فقطّ.

و أمّا عین تلک الانسانیه فهی باقیه و إنّما یفسد منها مقارنتها لتلک الاعراض فقطّ، و إنّه لیس فی زید انسانیه تقارن اعراضه غیر الانسانیّه التی فی عمرو لمقارنه (2) لاعراضه، و إن کان من حیث هو یقارن (3) هذا، غیره من حیث هو یقارن ذلک (4)، و ذاته، الموضوع للامرین (5)، شی ء آخر، ثالث، و لا جزء (6).

بل انسانیه واحده بعینها، مقارنه لاعراض کلّ واحد منهما (7)،ط.

ص: 75

و لا هذا فقط (1)، بل هی بعینها الّتی یقارن المواد، و هی بعینها التی یفعل (2) فیتجرّد (3) [و] یرتسم فی العقل و هی بعینها التی فی عقل (4) کل واحد منّا، و فی العقل الاوّل، فانّها ذات واحده هی بعینها باقتران أعراض یصیر (5) انسانیه عمرو باعتبار حصولها معقوله صوره فی العقل (6)، و هذا کلّه معا فی زمان واحد.

قال: و لیس المعقول کالمثال للموجود فی الاعیان منها، بل هو هو بعینه. بل قال: انّ الصوره المنطبعه فی المرآه، الانطباع الشّبحی، هی بعینها الصوره التی فی وجه زید، لا آخر مثلها و خیال لها، هی شی ء فی نفسها آخر (7).

قال: و وجود الانواع و الاجناس فی الاعیان هو ان یکون ذات واحده مقارنه هی بعینها لکل واحده من الکثره. فتارها.

ص: 76

یقول إنّ الانسان مثلا هو النوع الّذی یذکره (1)، و تاره یندم فیجعله الانسانیه بلا إنسان. و الذی یدعو هذا الرجل إلی هذا الاعتقاد ما یسمعه من القوم، إنّهم یقولون إنّ الاشخاص قد تشترک و تتباین (2)، و انّها تشترک (3) فی حقیقه واحده و معنی واحد. فیتعذّر علیه تحصیل غرضهم (4) فی استعمال لفظه (5) الواحد فی هذا الموضع. فسبق وهمه (6) الی انهم یرون (7) أنّ الحقیقه الواحده، ذاتا (8) واحده فی الوجود، و یظنّ أن معنی قولهم الانواع و الاجناس موجوده فی الاعیان من حیث هی طبائع، لا من حیث هی انواع و اجناس، کمالا (9) یخفی علی احدی.

ص: 77

من أنّ الغرض فی هذا أنّ حقیقه الانسان او الانسانیّه من حیث هی انسان و انسانیه موجوده فی الاعیان، لا من حیث هو واحد مشترک فیه الکلّ (1)، لا من حیث (2) هو طبیعه و قد فرض العموم لا حقا لها.

بل نقول إنّ المناقشه فی هذا الباب علی جهه اخری، و ذلک لانّ هذه الطبیعه و قد اشترک فیها موجوده طبیعه، هی بعینها مشترک بها، و لکن لا (3) یعنون أنّ الذی لا یصحّ وجوده فی الاعیان هی (4) الانواع و الاجناس المنطقیه التی هی صور فی النفس، منتزعه عن (5) الکثره کأنّه لیس الغرض فی الابطال، هو ابطال وجود طبیعه مشترکه فیها فی الاعیان، بل ابطال وجود ما فی النفس المنتزع عن الکثره. فلمّا فی الاعیان (6) کان هذاج.

ص: 78

امر کان (1) یخفی (2) علی أحد من الناس انّ الموجود فی النفس، و هو المنطقی، لیس موجودا فی الاعیان.

ثم نقول (3) کرّه أخری انّ الموجود فی النفس و الموجود فی الاعیان ذات واحده هی بعینها، لا آخر مماثل موجود فی الاعیان و فی النفس.

فاذا نبّه علی هذا قال: انما لیست الانسانیه المعقوله، مثالا، موجوده فی الاعیان الخارجه من حیث هی فی النفس، فیحصّل کأنّه یقول انّما البحث و النظر عن الانسانیه النوعیّه هل هی موجوده فی الاعیان الخارجیه هو علی معنی انها من حیث فی النفس (4)، فهل هی باعتبار ذلک موجودا (5) خارجا (6) عن النفس فیکون هذا کان (7) هو المشکل، حتی احتیج (8) ان یبطل بماج.

ص: 79

قیل فی کتب ما بعد الطبیعه و بما قد یقال فی شروح المنطق أحیانا.

سبحان اللّه! هل یبلغ من عقل انسان أن یظن أنّ هذا موضع خلاف بین الرواقیین و المشائین، حتی یظن الرواقیون بزعمه أنّ الانسانیّه، من حیث هی فی العقل، هی بعضها خارج العقل، فیحتاج أن یتکلّف المشّاؤون نقض (1) ذلک، و انا للّه (2) و هذا مذهب الرّجل. و یری انّ هذا مأخوذ منکم، و مذهبکم بدیهه (3) و اجماع.

و الّذی انا الیه و اقوله (4) أنّ الانسانیّه الموجوده کثیره، و لیست ذاتا واحده. و کذلک (5) الحیوانیه الموجوده. لا کثیره یکون باعتبار اضافات مختلفه، بل ذات الانسانیه المقارنه لخواصّ زید، هی غیر ذات الانسانیّه (6) لخواصّ عمرو. فهما (7) إنسانیّتانا.

ص: 80

انسانیّه قارنت خواصّ زید، و انسانیه قارنت خواصّ عمرو، و لیس فی الموجودات واحده الانسانیه جامعه. و کذلک الحیوانیّه الّتی تقارن فصل (1) الانسان غیر الحیوانیه الّتی تقارن (2) فصل الفرس، لا غیریّه باعتبار المقارنه هی تکون (3) حیوانیه واحده تضاف الی فصل الفرس و یضاف الی فصل الانسان علی ما یراه هذا لشیخ، من انّ حیوانیّه واحده تقارن المتقابلات من الفصول.

بل اقول إنّ حیوانیّه کل واحد منهما ذات اخری فی الوجود و اقول إنّ معنی کون الحیوانات (4) الموجوده واحده هو کونها واحدا (5) بالحدّ، انّ الحدّ (6) المتقرّر فی النفس الانسانیّه و الحیوانیّه مطابق لکل واحد منهما (7) نسبه الی کل واحده (8)د.

ص: 81

منهما واحده.

فاذا ناقشنی: إنّه کیف صار هذا الحدّ الواحد (1) مطابقا لها، و انّه کیف انتزع من الکثره (2) حدا واحدا؟

قلت له: هذان مسألتان: امّا الاولی منهما فلأنّه یصدق حمل الحدّ (3) علی کل واحد منهما. و امّا الثّانی، فیجوز أن یکون معنی الحدّ حدث من شخص واحد لما ارتسم فی الخیال، فقشّرت القوّه النطقیه لواحقها العارضه، فاخذ صوره معقوله. ثمّ ایّ شخص عرضها علی العقل مقشّرا عنه، ذلک التقشیر لم یفد (4) صوره معقوله أخری. و کان حال کلّ شخص کحال الآخر، الّا أنّ المستفاد منه ما یتّفق أن یسبق تصوره (5) الی الخیال و الذهن. فما کان کذا قیل إن حدودها واحده و ما کان مثل صوره شخص فرس اذا عرضت علی الذهن بعد ارتسام ماهیّه (6)ه.

ص: 82

الانسانیه فی النفس ثم تقشّر عنها العوارض، فیحدث ماهیّه (1) مستفاده غیر التی استفیدت اولا، فما کان کذلک (2) یقال إنّه ثان، و یغایر [ه] فی الحدّ، و یجوز أن یکون علی ما یشتهیه، و هو انّه لا یحصّل هذه الصوره المعقوله الّا عن کثره (3) لمّا عرضت علی الذهن، و لکن لا علی ما یقع عندک امه (4) یجد (5) فی تلک الاکثره (6) انسانیه واحده بالعدد، اذا قشرت (7) عن العوارض بقیت واحده، هی الحدّ (8) المعقول.

بل نحو آخر (9)، و هو انّ العقل یصادق (10) فی کلّ شخصف.

ص: 83

انسانیه اخری. فاذا زال العوارض امتنعت (1) أن یبقی کثیره (2) فی العقل بل یعدم تلک الکثره. و یرتسم معنی الانسانیه واحده علی ما یظنّه انّ الثلاثه یتّحد شیئا واحدا، تاره و انه (3) فی نفسه صوره واحده ذات اضافات، بل یعدم صورتها، مع ازاله العوارض. فانّ کل واحد منها إن کانت تکون ذاتها موجوده بما یقارنها، فاذا بطل لانه (4) بقی (5)، و الحدّ مع الثانی.

علی ان هاهنا نظر آخر. و هو انّه عسی لا یسلّم (6) له العقل بعقل (7) الشخص من حیث شخص (8)، بل صوره الاشخاص بقیت (9) فی الخیال، ثم یحدث فی النفس صوره المعنی، علیب.

ص: 84

نحوان احتیج (1) ان یبیّن لم یکن بدّ من اطناب فی القول.

أوان (2) سلّم ان العقل یغفل (3) الاشخاص شخصا شخصا، فیعقل (4) فی کل واحد منها (5) انسانیّه، اذا ازیلت خاصیّتها لم (6) هی بعینها فی العقل، أعنی انسانیه کانت فی خیال زید و أخری کانت فی خیال عمرو. فازیل عن کل واحد منها (7) المقارنه التی له مع الخواص و النسبه الموضعین فلا یبقی عینها (8) مرتسمه فی النفس و لا ایضا یصیر هی عین الاخری، بل یبطلان. و لیس اذا بطلا فقد بطل صوره الانسانیّه عن العقل، فانّ ذلک حدّه.

و یکفیه شخص واحد فی الافاده و ان احتیج (9) الی أشخاص فیجوز أن یکون مع بطلان انسانیه واحده منها عند التقشیر (10)ر.

ص: 85

یرتسم فی النفس حدّ الانسانیّه، لیس هو عن الانسانیه المعقوله کانت فی شخص عمرو نعم. (1) و اقول له (2) ان یکون معنی الانسانیه و الحیوانیه و احدا اعتبار (3) آخر. و هو ان هذا المعقول لو لا کثره الموضوعات فی الوجود او الفصول، استحال أن یکون مقسوما إلی کثره فی الوجود، بل (4) اذا ازیلت کثره الموضوعات و الفصول (5)، حتی کانّه لم یکن کثره البته، لم یکن لهذه الصوره المعقوله وجود، أو کان الموجود منه عینا واحده و لیس کذا (6) حال شخص الانسان و شخص الفرس (7).

فانّه اذا توهّمنا انّه لم یکن کثره موضوعات فالمعقول منهما (8)ا.

ص: 86

امّا ان لا یکون له نسبه الی موجود، او یکون نسبه الی موجودین، لا محاله اذا لم یصر لصورته (1) المعقوله نسبه إلی کثره فی الوجود لاتفاق کثره الموضوعات فقط، بل لاستحاله ان یکون لها نسبه إلی عین واحده.

و اقول ایضا: ان الاشخاص المتکثّره التی یقال ان لها حدا واحدا، و یعنی (2) بالحدّ ما عرف، لیس معنی هذا انّه لیس لهذا فی هذا العالم الّا وحد (3) واحد فی الوجود فقط، بل فی کل نفس لها حد (4) آخر بالعدد.

و معنی قولنا انّ له حدا واحدا ای (5) بحسب انسان واحد، و بصوره واحده (6) فانّ صوره واحده فی النفس هی (7) فی هذه النفس حد واحد لها کلّها، ای ایّ صوره منها فرضتهی.

ص: 87

سابقه (1) إلی أن یتجرّد عن العوارض. و یحصّل (2) ماهیّه ینطبع فی ذات النفس، کان المنطبع منها هذا بعینه، و هذه (3) النسبه موجوده لکل واحد من الاشخاص، و اذا اخذنا نسبتها إلی أنفس شتی کان لها فی کل نفس حد (4) آخر.

فهذه صوره المسأله التی جرت [بینی و] بین هذا الشیخ فی اثبات (5) مذهب نفسه. (6) مقاله أنفذت إلی مدینه السلام فی یوم الجمعه. الحمد لواهب الفضل و العقل بلا نهایه، و هو الموهب (7). تمّ.ه.

ص: 88

از این منتخب پیداست که ابن سینا لغات را بر حسب موضوع مرتب کرده بوده است، چنانکه در این رساله فصولی در فرق مذهبی، جنّ و انواع آن، کتب انبیاء، قضا و قدر، صحابه پیغمبر، مهاجرین و انصار و زهد و عبادت دیده میشود. فصل قضا و قدر را ظاهرا ابن سینا بصورت رساله جداگانه نیز انتشار داده است، زیرا عین آنچه در این منتخب آمده ضمن مجموعه ای متعلق بکتابخانه ایاصوفیه اسلامبول (شماره 4849) نیز که آقای دکتر یحیی مهدوی، استاد فاضل دانشگاه، از آن عکس گرفته اند بصورت مستقل دیده میشود.

اما همین فصل بصور دیگر نیز در آثار شیخ آمده. چنانکه در دو مجموعه خطی، از نسخ اهدائی آقای سید محمد مشکاه بدانشگاه تهران، این فصل در ضمن جوابهائی که ابن سینا بسؤالات شیخ ابو سعید ابی الخیر داده است مندرج است (1).

در مجموعه خطی متعلق بکتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 1216، این فصل جزء رساله ای است که عنوان آن چنین است:

(رساله فی القضاء و القدر و المشیّه للشیخ الرئیس قدس اللّه سره)، و باین عبارت آغاز میشود:

(سأل بعض الناس الشیخ الرئیس ابی علی بن سینا عن معنی القول القول الصوفیه: من عرف سرّ القدر فقد الحد).د.

ص: 90

پس از جواب شیخ درباره قدر، عبارات ذیل آمده: (و کتب الیه ایضا، قدس اللّه روحه العزیز: و جزاک اللّه عنّا خیرا، فهمت ما کتبه المولی افضل المتأخرین سوّمه اللّه بسیماء السعاده و السلامه و توجّه بتاج العزّ و الکرامه فی سرّ القدر، و ما الیق بهذا الموضع حقیقه قضاء اللّه تعالی. فان تفضّل المولی بازاله الاشکال فزیاده انعام. فکتب الشیخ الرئیس: قضاء اللّه ..) در مجموعه خطی دیگر متعلق بکتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 2912، نیز نظیر رساله فوق دیده میشود، ولی عنوان آن چنین است:

(رساله الشیخ فی تحقیق القدر و القضاء) و این طور آغاز میشود: (و سأل ایضا قدس سرّه عن معنی قول الصوفیّه ..). مقدمه جواب درباره قضا همان است که در مجموعه شماره 1216 آمده.

از این همه چنین بنظر میرسد که ابن سینا مقاله خود را در باب قضا در بیش از یک جا بکار برده، و محتمل است که نخست آن را در پاسخ سؤال ابو سعید ابی الخیر آورده و پس از آن آن را در لسان العرب نیز مندرج ساخته باشد.

نسخی که در طبع این رساله مورد استفاده این جانب بوده است عبارتند از:

1- نسخه م مجموعه خطی متعلق بکتابخانه ملّی ملک، بشماره 4693.

این مجموعه نسخه ایست جدید و بی تاریخ و مشتمل بر سی و سه رساله و مقاله فلسفی و کلامی و جز اینها. نسخه منتخب لسان العرب نسخه ایست بدون اعراب و بنهایت مغلوط، و بسیاری از کلمات آن بی نقطه و لایقرأ است. جز در مورد فصل (قضا و قدر) این نسخه تنها نسخه مورد استفاده نگارنده بوده است.

2- نسخه ت نسخه عکسی مجموعه خطی کتابخانه ایاصوفیه اسلامبول،

ص: 91

بشماره 4849، متعلق بآقای دکتر یحیی مهدوی که فصل (قضا و قدر) در آن مستقلا ضبط شده و چنین آغاز میشود: (بسم اللّه الرحمن الرحیم تمّم بفضلک. قضاء اللّه هو حکمه الاوّل ...)، و باین عبارت پایان می یابد:

(تمّت رساله القضاء لابی علی رحمه اللّه علیه). این نسخه تاریخ ندارد ولی قدیمتر از سال 698 هجری است که در آن مجددا مقابله شده است.

این نسخه بخط نسخ روشن نوشته شده قدیمتر و درست تر از سایر نسخ است.

نسخه عکسی مزبور را آقای دکتر مهدوی با کمال کرامت در اختیار نگارنده گذاشتند، و در مورد فصل قضا و قدر آن را اصل قرار دادم.

3- نسخه س مجموعه خطی متعلق بکتابخانه مدرسه سپهسالار بشماره 1216، مکتوب بسال 1277 هجری. این نسخه فقط در مورد فصل قضا و قدر مورد استفاده قرار گرفت.

4- نسخه ش مجموعه خطی متعلق بکتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 2912، مشتمل بر هفتاد و شش رساله، که نسخه ای است جدید.

این نسخه نیز فقط در مورد فصل قضا و قدر مورد استفاده قرار گرفت.

در قرائت و تصحیح متن این رساله و معرب ساختن آن مدیون مساعدت گرانبهای دانشمند فاضل آقای جلال الدین محدث ام که با لطف بیدریغ نگارنده را در این مقصود یاری کردند و در گشودن مشکلات راهنما شدند.

در حقیقت اگر مدد ایشان نمی بود این مقصود بانجام نمی رسید.

تصحیحاتی که در قرائت متن صورت گرفته قیاسی است. اما برای آنکه خواننده بتواند در موارد تردید خود باصل رجوع کند، گراور عکسی نسخ اصل را نیز ضمیمه کردم، و از ذکر تفاوت نسخه اصل با متن مصحّح که مستلزم نقل کلمات لایقرأ بود خودداری نمودم. ولی در فصل (قضا و قدر)

ص: 92

که نسخ متعدد در دست بود بتفاوت نسخ در حاشیه اشاره کردم.

هر چند در تصحیح این رساله مدیون مساعدت و ارشاد آقای جلال الدین محدث ام، مسئولیت هر گونه خطا در قرائت و تصحیح متن بعهده نگارنده است.

کلماتی که در نسخه اصل لایقرأ یا مغلوط بوده و در آنها تصحیحی بکار رفته با علامت ستاره (*) مشخص نمودم تا خواننده آگاه باشد و با مراجعه بمتن اصلی از بکار بردن علم خویش در قرائت باز نماند.

فهرستی از کلماتی که در این رساله تعریف شده بآخر رساله افزوده شده است.

ص: 93

و المماثله و المشاکله اتّفاق فی الذّات. و المواطاه اتّفاق فی العزم.

فصل- یقال (صبا من دین إلی دین): خرج. و منه* الصابئه، و هم بالحقیقه فی الاصل قوم من الیهود، مالوا الی دین عبده الاصنام و الکواکب؛ و لعلّ سکّان البطائح منهم.

و أما الحرّانیّون فلیسوا من* الصابئین الّذین فی القرآن فی* شی ء، لکنّهم* لفتوا الی ان* یتلقّبوا به* لیستحقنوا دماءهم و** یسبلوا علی انفسهم* ستر الذّمه.

فصل- الجنّ هم خلق اللّه مستورون، لیسوا فی رکا شبح (؟) (1) الملائکه، سمّوا جنّا لاجتنانهم. و هم ایضا ارواح لطیفه لا تنحصر انحصار الاجساد الکثیفه. و قد قیل إنّهم قبائل ثلاثه:

(جنّ) و (حنّ) و (بنّ)؛ اقوالهم (2): (الجنّ) ثمّ (الحنّ) ثم (البنّ). و انّ ابلیس کان من الجنّ. و الشّیاطین کفره الجنّ و عصاتهم. و العفریت المرده من الشّیاطین. و جمیع ذلک خلق الغالب فی أمشاجهم النار، کما أنّ الغالب فی أمشاجنا التراب،م.

ص: 95

و* قدره اللّه واسعه. و الجنّ یقال [له]* الخافی و یقال له الخیال، لانّه لا یظهر الّا خیالا، و هو الطّیف، و الطائف ایضا. و یقال للشیطان رجیم، لانّه یرجم بشهاب القذف اذا تسمّع (1) الی الملأ الاعلی.

و الغول شیطان الطرقات.

السوره، و هی الملامه.

و امّا کتب النبیّین فمثل کتاب* الاستا و الزند و البازند لزردشت الاردبیلی الاحسب (؟) (1) و مثل کتاب انکلیون و سفر الاسفار لمانی* الزرّاق (2)* الثنوی، و هی کتب بعیده عن ان تناسب کتب العقلاء، فضلا عن کتب بان (؟) (3) بها الانبیاء. و* الرواسیم کتب کانت فی الجاهلیّه.

خلیقته، انّما هو یستبدّ (1) هو تعالی بمعرفته. فلا یعلمه الا هو، و الّا من اختصّه من خلقه به (2).

و امّا المنشحطون الّذین یهوون ان یجرّوا الدیانات إلی* ملازمه (3) عقولهم المخدجه الّتی لم تفطن و لم تتیقّن و لم* تفد و لم* تستفد و لم* تربّ* لمثل ذلک فانّهم یحسبون أنّ فی الاقرار بالقدر تجویر الرّب تعالی، ثم لا ینفکّون عن القول بالدّواعی و الصوارف و ایجابها ارادات للانفس (4) المتّصله ایجابها (5) بایجاب الاعمال.

ثم اذا* عزیت الدواعی و الصوارف الی مناجمها، و نسبت إلی أوائلها، و بحث عن اسبابها، و استقصی الحال فی مبادیها [لم تزل] (6) إلی تراق (7) إلی أسباب قدّمها (8) خالق الخلیقه و نظمها صاحب التدبیر الاوّل و سنّاها (9) من له الخلق و الامر، و علم فیما [لم] (10) یزل أنّ أوّلها یستتبع ثانیها، و سابقها یستتلی لاحقها،ش.

ص: 98

و أنّ نظامها یستمرّ إلی ایجاب ارادات شتّی و اعمال أخیاف و حرکات متعانده و مزاولات متقابله و نتائج حمیده و ذمیمه و عواقب رشیده و غویّه.

و ما نقص (1) الخالق الأوّل لذلک خلقه، و لا بدّل حکمه، و لا بالی بما یکون، بل خلق [هؤلاء] (2) للجنّه و لم یبال، و اولئک للنّار و لم یبال، لتعلم أنّ مشیّته لا تجاری بحکم العقول التی لم تلقح بلقاح الحکمه و لم تغایر بمغابیر (3) الاحلام التی لم تثقّف (4) بثقاف البصیره. فانّ الفطره العامّیّه (5) و القرائح السوداویّه و القیاسات المتعارفه من الجمهور فیما یستحسنون و یستقبحون لا تناسب مذهب سلطانه، و لا تلتفت (6) لفته کبریائه، و لیس شأنه شأن غیره، و لا حکمه حکم ما سواه؛ جلّ عن ذلک، (لا یسئل عمّا یفعل و هم یسئلون) (7)).

ص: 99

الی النّجاشی و الی الحبشه. و امّا الانصار، فهم اهل یثرب، الّذین* آووا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و نصروه. و لطائفه من الصحابه القاب لاقت بهم، فلزمتهم: فیقال علی* المرتضی (1)، و ابو بکر الصدّیق، و عمر الفاروق، و عثمان* ذو النورین، و یقال لطلحه و الزبیر حوار یا رسول اللّه. و من وقع فی العشره من صحابه الرّسول و من تلا تلوهم و لزم* سبّهم فهو مبتدع ملعون.

* العتمه غروب الشفق. و فی الشّفق خلاف؛ فعند الاکثر أنّه الحمره، و عند ابی حنیفه هو اثر الشمس فی الافق الغربی بتمامه، المقابل للفلق الّذی هو اثر الشمس فی المشرق قبل أن یطلع بتمامه. و فی اول وقت العصر خلاف؛ و هو عند الاکثر اذا بلغ ظلّ [کلّ] شی ء مثلیه.

و اجزاء الصلاه: التحریمه، و هو قول (اللّه اکبر). ثمّ الاستفتاح و القراءه، و جمیع ذلک فی القیام. ثمّ الرّکوع. ثمّ السجود. و موضعه المسجد، مفتوح الجیم. و التّشهّد هو الدعاء المعروف. و جلسه التشهّد. و التعوّذ قدر التشهّد. و اما التسلیم فهو ان یقول: (السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته)؛ و فیه خلاف. قال ابو حنیفه: انّه بعض للصلاه، لیس رکناً له؛ و یحتاج عنده الی وقوعه بالقصد دون السهو. و عند قوم آخرین هو رکن من الصّلاه، داخل فیه. و اصحاب ابی حنیفه یخالفونه ایضا فی شرط وقوعه بقصد او غیر قصد. و من الصلوات صلاه الوتر، و قد اوتر الرّجل: صلّاه؛ [و صلاه الجمعه]، و قد جمّع الرجل: [صلّاه]؛ و صلاه العیدین، و قد عیّد الناس: أقاموا صلاه العید، او قاموا بشرایط العید، و صلاه

ص: 102

الکسوفین و صلاه الاستسقاء و صلاه الجنازه. لکنّ صلاه الجنازه عند المحقّقین لیست صلاه علی الاطلاق، بل صلاه ببعض احکام الصّلاه. و صلاه الخوف صلاه* الّا فی الارکان و الهیئت. و الصلاه الّتی لا یقرأ فیها تسمّی عجماء.

و ان لا یشاء اللّه (؟) (1). و المعتزله هم هؤلاء* المتشوّطه* الجاذبون الشریعه الی ما* تسوّل لهم اوهامهم التی یظنّونها عقولا. و کانوا فی الاصل خارجیّه و ناصبیّه، و الآن فقد* استقلّوا.

و المرجئ هو خلاف الموعد و الموعد یقول انّ اللّه یخلّد علی ادنی الموعد کبیره فی النّار، و ان کان لصاحبها حسنات کثیره، لا ینفعه* ایمانه باللّه، و هو حسیده (؟) (2) الّا ان ینقصه من عذابه، فامّا الخلود فضربه* لازب. و المرجئ هو الّذی یقول انّ صاحب الشهاده لا تضرّه المعصیه. و الحقّ بین بین. و النسبه الی المرجئ مرجئی و الی* الموعد* الموعدیّ.

و الملحد الّذی یقول فی اللّه تعالی ما لا یلیق به، و الدّهریّ الذی یقول بالدّهر و ان لا مدبّر و لا صانع، و هو المعطّل.

و الّذین یمیلون الی جانب علی بن ابی طالب باکثر من القدر المعتدل یسمّون انفسهم الشیعه، و یقال: فلان شیعیّ. و اهل السنّه و الجماعه هم الّذین یتمسّکون بظاهر ما شرع لهم،* و الغلبهه.

ص: 104

* لهم و هم الجمهور قرنا بعد قرن، و لم یخالفوا* رای الصّحابه و التّابعین.

ثم هاهنا مذاهب و* بدع* تبلغ* الفا* عددا، لا فایده لک فی ان تسمعها، فضلا عن ان تعرفها.

هذا آخر ما وجدت من هذا الکتاب. تمّت

ص: 105