دانستنیهای ادیان و مذاهب

مشخصات کتاب

سرشناسه: مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1388

عنوان و نام پدیدآور: دانستنیهای ادیان و مذاهب/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان.

مشخصات نشر: اصفهان: مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1388.

مشخصات ظاهری: نرم افزار تلفن همراه و رایانه

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

موضوع: ادیان -- تاریخ

1- اسلام و ادیان

دین، تاریخ و علل پیدایش آن

آیا دین اجل و پایان دارد؟

آیا دین اجل و پایان دارد؟

من امشب می خواهم در جواب یک سؤال بحث کنم.آن سؤال این است: این دنیای ما دنیای تغییر و تحول است.در این دنیا و از این اموری که ما به چشم خود می بینیم، هیچ چیزی نیست که برای همیشه باقی بماند، همه چیز عوض می شود، کهنه می شود، برچیده می شود، دوران عمرش منقضی می شود و به نهایت می رسد، آیا دین نیز همین طور است؟ آیا دین در تاریخ بشر دوره بخصوصی دارد که اگر آن دوره بخصوص گذشت، دین هم حتما و به حکم «جبر» باید برود و جای خود را به چیز دیگری بدهد؟ یا اینطور نیست؟ برای همیشه در میان مردم باقی خواهد بود، هر اندازه علیه دین نهضت و قیام بشود باز دین به شکل دیگر ظاهر می شود.

اینکه عرض کردم «به شکل دیگر» مقصودم این است که بعد از مدت موقتی دوباره باز می گردد، رفتنی نیست.

ویل دورانت که شخصا لا دین است، در کتاب درسهای تاریخ ضمن بحث درباره «تاریخ و دین» با نوعی عصبانیت می گوید: «دین صد جان دارد، هر چیزی اگر یک بار میرانده شود برای همیشه می میرد مگر دین که اگر صد نوبت میرانده شود باز زنده می شود» (1).این را که «دین مردنی نیست» می خواهم بر پایه علمی برای شما بیان کنم که طبق قانون طبیعت چه چیز در دنیا از میان رفتنی است و چه چیز

برای همیشه باقی خواهد ماند.البته نمی خواهم راجع به اشیاء خارج از اجتماع بشر صحبتی کرده باشم، بحثم فعلا راجع به پدیده های اجتماعی است، راجع به آن چیزهایی است که در زندگی اجتماعی ما هست، ببینیم طبق قانون خلقت چه چیزهایی برای همیشه باقی خواهد ماند و چه چیزهایی از میان می روند و زمان آنها را فرسوده و کهنه می کند.

معیار جاودانگیها

پدیده های اجتماعی در مدتی که باقی هستند حتما باید با خواسته های بشر تطبیق کنند، به این معنی که یا خود آن پدیده ها خواسته بشر باشند و یا تامین کننده خواسته های بشر بوده باشند، یعنی یا باید بشر خود آنها را بخواهد، از عمق غریزه و فطرتش آنها را بخواهد، و یا باید از اموری باشند که و لو اینکه انسان از عمق غریزه آنها را نمی خواهد و خودشان مطلوب طبیعت بشر و هدف تمایلات بشر نیستند اما وسیله می باشند یعنی وسیله تامین خواسته های اولیه بشر می باشند و حاجتهای او را بر می آورند.

در میان خواسته های بشر باز دو جور خواسته داریم: خواسته های طبیعی و خواسته های غیر طبیعی، یعنی اعتیادی. خواسته های طبیعی آن چیزهایی است که ناشی از ساختمان طبیعی بشر است، یک سلسله امور است که هر بشری به موجب آنکه بشر است خواهان آنهاست، و رمز آنها را هم هنوز کسی مدعی نشده که کشف کرده است.مثلا بشر علاقمند به تحقیق و کاوش علمی است، همچنین به مظاهر جمال و زیبایی علاقه دارد، به تشکیل کانون خانوادگی و تولید نسل با همه زحمتها و مرارتهایش علاقمند است، به همدردی و خدمت به همنوع علاقمند است.اما چرا بشر علاقمند به تحقیق است؟ این حس کاوش و حقیقت جویی

چیست؟ چرا بشر علاقمند به جمال و زیبایی است؟ چرا وقتی مجلس جشنی مثل این مجلس ترتیب داده می شود هم هیئت مدیره آن جشن و هم حضار، از اینکه وضع سالن مرتب و مزین باشد خوششان می آید و لذت می برند؟ چرا به تشکیل کانون خانوادگی علاقمند است؟ چرا در انسان حس همدردی و ترحم نسبت به دیگران وجود دارد؟ اینها یک سلسله سؤالاتی است که وجود دارد.ما خواه جواب این «چرا»ها را بدهیم و خواه نتوانیم بدهیم چیزی که برای ما قابل تردید نیست این است که این خواسته ها طبیعی است.

غیر از این خواسته های طبیعی احیانا یک سلسله خواسته های دیگری هم در میان بسیاری از افراد بشر هست که «اعتیادات» نامیده می شوند.اعتیادات قابل ترک دادن و عوض کردن است.اکثریت قریب به اتفاق - شاید بیش از صدی 99 و یا هزاری 999 - مردم عادت به چای دارند، عده کثیری به سیگار عادت دارند و از آنها کمتر به مشروب و تریاک عادت دارند، از آنها کمتر به هروئین عادت دارند.اینها کم کم به صورت خواسته در می آید و انسان به همان اندازه که یک امر طبیعی را می خواهد، این امری را هم که طبیعت ثانوی او شده است، می خواهد اما این خواسته ها مصنوعی است لذا قابل ترک دادن است، قابل این است که این فرد را به طوری که به کلی آن کار را فراموش کند، ترک دهند، یا نسل آینده را طوری تربیت کنیم که اساسا فکر این چیزها را هم نکند.

اما امور طبیعی اینطور نیست، قابل ترک دادن نیست، جلوی یک نسل را اگر بگیریم نسل بعدی خودش به دنبال او می رود.

به عنوان مثال: در اوائل کمونیسم، تنها موضوع اشتراک مال مطرح نبود، موضوع از میان رفتن اصول خانوادگی هم در بین بود تحت عنوان اینکه «اختصاص» هر جا که باشد سبب بدبختی بشر است، چه به صورت مالکیت مال و ثروت و چه به صورت اختصاص زن و شوهری.ولی این موضوع نتوانست در دنیا جایی برای خودش باز کند، چرا؟ برای اینکه علاقه به تشکیل خانواده علاقه فطری است، یعنی هر فردی در طبقه خودش مایل است زن داشته باشد و آن زن انحصار به خودش داشته باشد برای اینکه فرزندی که از این زن پیدا می کند فرزند خود او باشد، یعنی علاقه به فرزند، علاقه به اینکه وجودش در نسلش ادامه پیدا کند، یک علاقه فطری است، انسان فرزند را امتداد وجود خود می داند، گویی انسان با داشتن فرزند، وجود خود را باقی می پندارد، وقتی فرزند ندارد خودش را منقطع و بریده فرض می کند، همچنانکه انسان می خواهد با گذشته خودش نیز ارتباط داشته باشد، می خواهد پدر خودش را بشناسد، تبار خودش را بشناسد.بشر نمی تواند اینطور زندگی کند که نداند از لحاظ نسلی از کجا آمده است؟ از کدام مادر؟ از کدام پدر؟ و همچنین نمی تواند طوری زندگی کند که نفهمد چگونه و به چه شکلی وجودش امتداد پیدا می کند و از این افرادی که بعد به وجود آمده اند کدامیک از اینها فرزند اویند؟ نه، اینها بر خلاف خواسته طبیعی بشر است، لهذا دنیا دیگر زیر بار این حرف نرفت، این حرف مسکوت ماند.یک بار در دو هزار و سیصد سال پیش افلاطون این پیشنهاد را کرد منتها برای یک طبقه نه عموم طبقات (طبقه

حاکمان فیلسوف و فیلسوفان حاکم) و آن را تنها راه جلوگیری از سوء استفاده ها تشخیص داده بود، اما بعد خود افلاطون از این پیشنهاد خود پشیمان شد، بعد در قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم دوباره این پیشنهاد شد و این بار نیز بشر آن را قبول نکرد، چرا؟ چون بر خلاف طبیعت است.

حکما قاعده ای دارند، می گویند: «القسر لا یدوم» یعنی یک امر غیر طبیعی دوام پیدا نمی کند، هر جریانی که غیر طبیعی باشد باقی نمی ماند و تنها جریانی که طبیعی باشد قابل دوام است.مفهوم مخالف این سخن این است که جریانهای طبیعی قابل دوام است، امکان بقاء دارد، ولی جریانهای غیر طبیعی امکان دوام ندارد.

علیهذا اگر دین بخواهد در این دنیا باقی بماند باید دارای یکی از این دو خاصیتی که عرض کردم بوده باشد: یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد، در ژرفنای فطرت جا داشته باشد، یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواسته ای باشد، که البته در آن صورت تا بشر در دنیاست باقی خواهد بود، و یا لا اقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تامین کننده خواسته یا خواسته های دیگر بشر باشد، اما این هم به تنهایی کافی نیست، باید آنچنان وسیله تامین کننده ای باشد که چیز دیگری هم نتواند جای او را بگیرد، یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تامین می کند، چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تامین کند، و الا اگر چیزی در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از

دین آن حاجت و آن خواسته را که دین تامین می کرده است تامین کند، آنوقت دین از میان می رود، خصوصا اگر بهتر از دین هم تامین کند.در پیشرفت تمدن چقدر چیزهاست که به چشم خودمان می بینیم زود به زود عوض می شود، یک چیزی می آید و فورا جای آن را می گیرد.یک مثال محسوس عرض کنم، خیلی ساده: تا چند سال پیش همه ما جوراب نخی می پوشیدیم، یکمرتبه این جورابهای نایلونی آمد.تا آمد بلادرنگ جورابهای نخی از بین رفت و حتی کاسبها و آن کسانی که کارشان و شغلشان کار جوراب نخی فروشی بود اگر به کار دیگری تغییر شغل ندادند همه از بین رفتند، چون بشر عاشق چشم و ابروی جوراب نخی نیست، جوراب می پوشد برای اینکه جوراب داشته باشد، پوششی برای پا داشته باشد، می خواهد دوام داشته باشد، قشنگ و زیبا باشد، لطیف باشد، وقتی یک چیزی آمد که دوامش از این بهتر و خودش هم لطیف تر و صرفه اش نیز بیشتر است، این باید برود دنبال کارش زیرا زمانی خواسته های بشر را تامین می کرد و تا آن زمان هم جا داشت، حالا چیز دیگری پیدا شده که آن خواسته را خیلی بهتر از آن تامین می کند.چگونه است که وقتی چراغ برق آمد چراغ موشی را باید از سرویس خارج کرد؟ صنار هم آن را نمی خرند؟ بشر چراغ موشی را برای چکار می خواست؟ آن را برای حاجتی می خواست.چراغ برق آمد، هم نورش از آن بهتر بود و هم دود نمی کرد، پس دیگر چراغ اولی را می اندازد دور، باید برود، چون خواسته ای را که او تامین می کرد برق خیلی بهتر از آن تامین می کند.اما اگر چیزی باشد

که در اجتماع بشر آنچنان مقام و موقعیتی داشته باشد که هیچ چیز دیگر قادر نباشد جای آن را بگیرد، آن خواسته ای را که او تامین می کند، هنری که او دارد، کاری که او دارد، هیچ چیز دیگر نتواند کار او را انجام دهد، نتواند هنر او را داشته باشد، ناچار باقی می ماند.شما در این شرکت نفت خودتان اگر در جایی کارگری داشته باشید و کارگری بهتر از او پیدا کنید، خیلی دلتان می خواهد آن کارگر اول خودش استعفا داده کنار رود و آن کسی که بهتر است بیاید جای او را بگیرد، اما اگر کارگر اولی هنر نحصر به فردی داشته باشد امکان ندارد بگذارید برود، نازش را می کشید و نگهش می دارید.

پس دین اگر بخواهد باقی باشد یا باید خودش جزو خواسته های بشر باشد، یا باید تامین کننده خواسته های بشر باشد آن هم بدین شکل که تامین کننده منحصر به فرد باشد.

اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنی هم جزو نهاد بشر است، جزو خواسته های فطری و عاطفی بشر است و هم از لحاظ تامین حوائج و خواسته های بشری مقامی را دارد که جانشین ندارد و اگر تحلیل کنیم معلوم می شود اصلا امکان ندارد چیز دیگری جایش را بگیرد.

فطری بودن دین

قرآن راجع به قسمت اول که دین را خدا در نهاد بشر قرار داده این طور می فرماید: فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها (2).

توجه خویش را به سوی دین حقگرایانه پایدار و استوار کن.همانا این فطره الله را که همه مردم را بر آن آفریده، نگهدار.

علی (علیه السلام) نیز انبیاء را این طور تعریف می کند: «خدا انبیاء را یکی پس از

دیگری فرستاد تا اینکه وفای آن پیمانی را که در نهاد بشر با دست خلقت بسته شده از مردم بخواهند، از مردم بخواهند به آن پیمانی که با زبان بسته نشده و روی کاغذ نیامده بلکه روی صفحه دل آمده، روی عمق ذات و فطرت آمده، قلم خلقت او را در سر ضمیر، در اعماق شعور باطن بشر نوشته است، به آن پیمان باوفا باشند» (3)

غرضم استشهاد نبود که از راه استشهاد به قرآن مدعای خود را اثبات کرده باشم بلکه خواستم عرض کنم که این نظریه را برای اولین بار قرآن ابراز داشته است که دین جزو نهاد بشر است، و قبل از اسلام چنین تزی در جهان وجود نداشت.تا قرن هفدهم و هجدهم و نوزدهم میلادی، بشر در این زمینه ها هزار گونه فکر می کرد، در حالی که اکنون می بینیم کاوشهای روانی، هماهنگ با قرآن می گوید: «فطره الله التی فطر الناس علیها».

پی نوشتها

1.درسهای تاریخ، بخش دین و تاریخ/ص 66.

2.روم/30.

3.نهج البلاغه، خطبه اول.

کتاب: مجموعه آثار ج 3 ص 383

نویسنده: استاد شهید مطهری

نظریات درباره علل پیدایش دین

نظریات درباره علل پیدایش دین

راجع به اینکه دین چگونه در میان مردم پیدا شد و آیا از میان خواهد رفت یا نه، حرفها و فرضیه ها آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم همه آنها را برشماریم وقت زیادی می گیرد، به اجمال برایتان عرض می کنم: زمانی آمدند گفتند دین مولود ترس است، بشر از طبیعت می ترسیده، از صدای غرش رعد می ترسیده، از هیبت دریا می ترسیده، و نتیجه ترس سبب شده که فکر دین در سر مردم پیدا شود.یکی از حکمای قدیم روم به نام «لوکرتیوس» گفته است: «نخستین پدر خدایان ترس است» (1). در زمان ما هم بوده و هستند کسانی که همین فرضیه قدیمی و کهنه را تایید می کنند و مکرر در سخنان خود به عنوان یک فکر تازه آن را بازگو می نمایند.

بعضی گفتند علت پیدایش دین جهل و نادانی بشر است، بشر می خواسته حوادث جهان را تعلیل نماید و برای آنها علت ذکر کند و چون علتها را نمی شناخته است، علت ماوراء طبیعی برای حوادث فرض کرده است.

بعضی دیگر گفته اند علت اینکه بشر به سوی دین گراییده علاقه ای است که به نظم و عدالت دارد، وقتی که در دنیا از طرف طبیعت یا اجتماع بی عدالتی می بیند، برای اینکه تسکینی جهت آلام درونی خود پیدا کند دین را برای خویشتن می سازد.

صاحبان فرضیه های فوق گفتند: علم را توسعه بدهید، دین از میان می رود.چنین فرض کردند که با توسعه علم، خود به خود دین از میان می رود، عالم شدن مساوی است با بی دین شدن.

بعضی آمدند برای پیدایش دین یک علت دیگر فرض کردند و گفتند

دین وسیله ای است برای کسب امتیاز در جامعه های طبقاتی.این فرضیه مارکسیستهاست.گفتند بشر در ابتدا زندگی اشتراکی داشته است، آن وقتی که زندگی ابتدائی و قبیله ای بوده است، در آن زمان اساسا دینی وجود نداشته، به علل خاصی مالکیت پیدا می شود، جامعه طبقاتی به وجود می آید، فئودالیسم به وجود می آید، بعد از فئودالیسم کاپیتالیسم پیدا می شود، طبقه حاکم به وجود می آید و طبقه محکوم، مظلوم و رنجبر و زحمتکش، بالاخره در جامعه فئودالیستی و کاپیتالیستی طبقه حاکمه برای اینکه منافع خود را حفظ کند دین را اختراع می کند تا طبقه محکوم در مقابل او قیام نکند، دین وسیله ای است، افساری، پوزبندی است برای طبقه مظلوم و محکوم از طرف طبقه ظالم و حاکم.

صاحبان فرضیه های دیگر گفتند علم چاره کننده دین است، اگر علم بیاید دین از میان می رود.اما این فرضیه، یعنی فرضیه مارکسیستها علم را چاره کننده دین نمی داند.اینها بعد از اینکه دیدند علم آمد و دین باقی ماند و دیدند دانشمندان طراز اولی همچون پاستور و غیره در آستانه دین زانو زدند، گفتند خیر، علم چاره کننده دین نیست، دین اساسا مولود جهل نیست، مولود ترس هم نیست، مولود علاقه فطری انسان به نظم و عدالت هم نیست، دین اختراع طبقه حاکمه در مقابل طبقه محکوم است، تا وقتی که جامعه طبقاتی وجود دارد و لو آنکه علم به عرش هم برسد باز دین هست، جامعه اشتراکی به وجود بیاورید، طبقات را از میان ببرید، طبقات را که از میان بردید دین هم خود به خود از میان خواهد رفت، دین یک ابزاری است، یک دامی است، یک شبکه ای است که طبقه حاکم نصب کرده

است، وقتی خود آن طبقه از بین رفت ابزار کارش هم از میان می رود، خلاصه اینکه مساوات کامل برقرار کنید، دین از میان خواهد رفت.

این فرضیه نیز نتوانست در دنیا برای خود جایی باز کند، زیرا از طرفی علما ثابت کردند دین از مالکیت قدیم تر است، در دوران اشتراکی اولی هم دین بوده است، در همان دوران اشتراک اولیه و پیش از پیدایش جامعه های طبقاتی هم دین بوده است و پرستش وجود داشته، و از طرف دیگر این توجیه و تفسیر با واقعیت تاریخ تطبیق نمی کند و تاریخ دوران گذشته حتی خلاف این نظریه را نیز نشان می دهد، دین همیشه از میان طبقات ضعیف و محکوم ظهور کرده است، رهبران دینی اشخاصی چون موسی بوده اند با گروهی زیر دست و بیچاره در مقابل قومی حاکم و مسلط یعنی فرعون و فرعونیان.

وقتی پیغمبر اسلام ظهور کرد چه کسانی از او حمایت کردند؟ متنفذین و پولدارها و رباخوارها؟ آنها همانها هستند که پیغمبر اکرم علیه آنها قیام کرد.قرآن اینها را با کلمه «ملا» تعبیر می کند، یعنی اشراف.اینها همه مخالف بوده اند.اینهایی که این طبقه را تشکیل می دادند همان رهبران مخالفین آن حضرت بودند از قبیل ابو سفیان، ابو جهل، ولید بن مغیره.اینها همه از گردن کلفتان درجه اول عربستان بوده اند.

اما آنهایی که به عنوان یاران و گروندگان پیغمبر اکرم اسمشان را در تاریخ می بینیم از قبیل عمار یاسر، ابوذر غفاری، سلمان پارسی، عبد الله بن مسعود و نظایر آنها جزو طبقات زیر دست و محکوم و مظلوم اجتماع بوده اند.

تقریبا در یک سال و نیم پیش که خروشچف هنوز سقوط نکرده بود، در روزنامه های اطلاعات و کیهان خبری را

خواندم و اتفاقا همان وقت در سخنرانی ای که در تهران داشتم آن را نقل کردم و گفتم «بخوانید و تعجب کنید».آن وقت «بن بلا» رئیس جمهور پیشین الجزایر هنوز بر سر کار بود.بن بلا گفته بود «وقتی خروشچف به الجزایر آمد من به او گفتم که اسلام می تواند در شمال افریقا به عنوان نیروی محرک و نیروی انقلابی عظیمی به کار رود.خروشچف تصدیق کرد و گفت بله، یک نفر دیگر هم از تئوریسینهای کمونیست که گویا از فرانسه یا ایتالیا به الجزایر آمده بود، او هم پذیرفته بود که اسلام در شمال افریقا می تواند عامل تحرک اجتماع و عامل مبارزه با امپریالیسم بوده باشد».من این را در مجلس آن شب نقل کرده و گفتم آقایان اینها همان کسانی هستند که تا پنجاه سال پیش می گفتند دین افیون ملتهاست، اختراعی است که طبقه حاکم علیه طبقه محکوم کرده است، ولی حالا که اسلام را از نزدیک می بینند و یک مسلمان انقلابی مثل «بن بلا» اسلام را برای آنها تشریح می کند، تصدیق می کنند که اسلام می تواند محرک تاریخ باشد. بنابراین، فرضیه فوق هم راجع به مبدا و منشا پیدایش دین منسوخ شد و از بین رفت.

فرضیه ای هم فروید آورد.این فرضیه را هم برای شما نقل می کنم.از نقل این فرضیه های گوناگون حداقل اینقدر می توانید استنباط کنید که در مغرب زمین در میان مخالفین دین، وحدت نظری وجود ندارد، هر یک از مخالفین چیزی مخصوص به خود گفته است.

فروید گفت: دین نه ناشی از ترس است، نه از جهل است، نه عکس العمل در مقابل بی نظمی هاست و نه عاملی است در راه کسب امتیازات طبقاتی.او همان طوری که همه

حوادث اجتماع را با غریزه جنسی تحلیل و توجیه می کرد، خواست دین را هم از این راه توجیه کند و نتیجتا گفت: بشر در اجتماع از نظر جنسی محرومیتهایی پیدا می کند که موجب می شود غریزه عقب رانده شده و به شعور ناخودآگاه برود.وقتی که آنجا رفت قیود اجتماعی جلویش را می گیرد که بیرون نیاید، اما در آن صورت این محرومیتها از راهها و به شکلهای دیگری بروز می کند که یکی از آنها دین است.دین ریشه اش تمایل جنسی است و نه چیز دیگر.او همچنین می گفت که ریشه اخلاق هم تمایلات جنسی است، علم هم ریشه اش جنسی است.

اگر از او می پرسیدیم آیا به عقیده شما دین چه موقعی از میان مردم خواهد رفت؟ می گفت: آزادی جنسی مطلق بدهید به طوری که هیچ محرومیت جنسی وجود نداشته باشد، در آن صورت دین هم وجود نخواهد داشت.اما طولی نکشید که فروید خودش هم از حرف خودش پشیمان شد.شاگردهایش نیز از او نپذیرفتند.در همین جاست که نظریه فطری بودن دین و اینکه دین جزو نهاد بشر است پیدا می شود.

نظریه فطری بودن دین

در مورد فطری بودن دین، دانشمندان زیادی نظر داده اند.یکی از آنها روان شناس بسیار معروف جهانی و شاگرد فروید، یونگ است.او می گفت اینکه آقای فروید می گوید دین از نهاد ناخودآگاه بشر تراوش می کند درست است، ولی اینکه او خیال می کند عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسی ای که به شعور باطن گریخته اند می باشد بی اساس است.انسان یک روان ناخودآگاه فطری و طبیعی دارد.روان ناخودآگاه بشر بر خلاف ادعای فروید صرفا انباری که از شعور ظاهر در آن چیزهایی ریخته شده و پر شده باشد نیست.به عبارت دیگر شعور باطن هرگز به

صورت یک ظرف خالی که فقط از شعور ظاهر چیزی بگریزد و آنجا رفته و آن را پر کند نیست.او می گفت: فروید به قضیه «روان ناخودآگاه» خوب پی برده بود، اما بعدا به اشتباه خیال کرد که روان ناخودآگاه فقط از عناصر مطرود از شعور ظاهر تشکیل می گردد، خیر، روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، عناصر رانده شده می روند آنجا و به آن ملحق می شوند، دین جزء اموری است که در روان ناخودآگاه بشر به طور فطری و طبیعی وجود دارد.

روان شناس و فیلسوف معروف امریکایی «ویلیام جیمز» کتابی نوشته که خیال می کنم به نام دین و روان چاپ شده.من چاپ شده آن را ندیده ام.در پنج یا شش سال پیش که یکی از دوستان آن را ترجمه کرده بود نسخه خطی ترجمه را آورد پیش من که ببینمش، ترجمه اش را آن وقت خواندم.در آن موقع هنوز اسمی روی کتاب نگذاشته بود، شنیده ام حالا چاپ شده.ویلیام جیمز روان شناسی تجربی را به سبک مخصوص خود ابداع کرده است و روی مسائل روانی - مذهبی سالها مطالعه کرده، سالها افراد را، بیماران و غیر بیماران را مورد تجربه و آزمایش قرار داده و روی ایشان مطالعه کرده است.این شخص در کتاب خود می گوید: «درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی طبیعی است، ولی بسیاری از آنها هم از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه می گیرد» (2).

او همچنین می گوید: «دلیل اینکه اصولا بسیاری از کارهای بشر با حسابهای مادی جور در نمی آید همین است» (3).

می گوید: «من در هر امر «مذهبی» همیشه نوعی وقار و صمیمیت، وجد و لطف، محبت و ایثار می بینم.حالات روانی - مذهبی خواصی دارد

که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمی کند.» (4)

می گوید: «به همان دلیل که یک سلسله غرایز مادی، ما را با این دنیا پیوند می دهد، غرایز معنوی هم ما را با دنیای دیگر پیوند می دهد» (5).

این مرد تعبیرات عجیبی دارد.گاهی می گوید: «این فلسفه هایی که بشر به وجود آورده (یعنی فلسفه های ماورای طبیعی) به منزله ترجمه هایی است که انسان از زبان دیگری انجام داده باشد» (6).

یعنی اینهایی را که بشر خیال می کند در مسائل ماورای طبیعت با فکر و عقل خود بدان رسیده، اینها در واقع ندای دل خود اوست، قلب او و دل او با زبان دیگری، با نور دیگری، با روشنایی دیگری آنها را دریافته و بعد با زبان عقل به آنها شکل فلسفی داده است.

آلکسیس کارل جراح و فیزیولوژیست معروف فرانسوی که بعدها مقیم امریکا شده، همان شخصی که کتاب انسان موجود ناشناخته را که بسیار جالب و عمیق است نوشته و یک بار هم برنده جایزه نوبل شده، راجع به حقیقت دعا کتابی دارد به نام نیایش که ترجمه هم شده است.او می گوید: «دعا عالی ترین حالت مذهبی در انسان است و حقیقت آن پرواز روح بشر است به سوی خدا» (7).

هم او می گوید: «در وجدان انسان شعله فروزانی است که گاه و بیگاه انسان را متوجه خطاهای خویش می کند، متوجه گمراهیها و کج فکری هایش می سازد.همین شعله فروزان است که انسان را از راه کجی که می رود باز می دارد» (8).

او می گوید: «گاهی انسان در حالات معنوی خود جلال و ابهت آمرزش را احساس می کند» (9).

در این زمینه گفته ها زیاد است.اینها را برای این گفتم که اولا بدانید در میان خود منکرین

دین، راجع به منشا دین و اینکه دین ناشی از چیست، آیا ناشی از ترس است، ناشی از جهل است، و یا از چیز دیگری است، وحدت نظری وجود ندارد و ثانیا بسیاری از دانشمندان معروف و مشهور جهان به فطری و طبیعی بودن حس دینی نظر داده اند و آن را جزء لا ینفک وجود بشر به شمار آورده اند.

در اینجا بد نیست نظریه معروف ترین دانشمند عصر ما را درباره حس دینی و مبنا و منشا آن نیز برای شما نقل کنم.اخیرا مجموعه ای منتشر شده است که حاوی یک سلسله نامه یا مقاله یا سخنرانی از فیزیسین و ریاضی دان معروف و بزرگ عصر ما آلبرت اینشتاین است.در این مجموعه فصلی دارد تحت عنوان «مذهب و علوم».در اینجا اینشتاین نظر خود را درباره مذهب و وظیفه ای که علوم و هنرها در زمینه مذهب دارند بیان می کند.این دانشمند مدعی است که احساسات موجود مذهب متفاوت است، علت گرایش به مذهب را در همه طبقات نمی توان یکسان دانست.او می گوید: «برای یک انسان ابتدائی ترس - ترس از مرگ، ترس از گرسنگی، ترس از جانور وحشی، ترس از مرض - ایجاد کننده زمینه مذهبی است.فکر محدود و عدم رشد عقل انسان بدوی برای خود موجودات کم و بیش شبیهی می سازد.این موجودات را با دست و فکر خود می سازد و بعد از این آفریدن به این فکر می افتد که چگونه از خشم آنها جلو بگیرد، چطور بر سر لطفشان بیاورد.این گونه مذهب را مذهب ترس باید نامید و خدایی که در این مذهب پرستیده می شود خدای واقعی نیست، منجر به نوعی بت پرستی می شود» (10). می گوید: «خصیصه اجتماعی بشر نیز یکی از تبلورات

مذهب است.یک فرد می بیند پدر و مادر، خویشان و رهبران و بزرگان می میرند، یک یک اطراف او را خالی می گذارند، پس آرزوی هدایت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتکاء و امید داشتن به کسی، زمینه قبول عقیده به خدا را در او ایجاد می کند» (11).

به عقیده اینشتاین خدایی که ناشی از این احتیاج است نیز خدای واقعی نیست.صفاتی که برای او فرض می شود همه صفات انسانی است.کتاب مذهبی یهودیان و همچنین انجیل اینچنین خدایی را معرفی می کنند.این مذهب نسبت به مذاهب ترس یک درجه تکامل یافته است.آنگاه چنین می گوید: «ولی فراموش نشود که در این بین عده قلیلی از افراد و اجتماعات یافت می شوند که یک معنی واقعی از وجود خدا را ورای این اوهام دریافته اند که واقعا دارای خصائص و مشخصات بسیار عالی و تفکرات عمیق و معقول بوده به هیچ وجه قابل قیاس با آن عمومیت عقیده نیستند» (12).

مقصودش این است که گمان نرود در میان اجتماعاتی که آن دو نوع مذهب وجود داشته و دارد همه افراد فکرشان درباره خدا سطحی است، افرادی هم در همان جماعات یافت می شوند که خدا را آنچنان که شایسته قدس و جلال او هست در نظر می آورند و پرستش می نمایند.آنگاه چنین می گوید: «یک عقیده و مذهب ثالث، بدون استثناء در ذهن همه وجود دارد، گر چه با شکل خالص و یکدست در هیچکدام یافت نمی شود.من آن را «احساس مذهبی آفرینش یا وجود» می نامم.بسیار مشکل است که این احساس را برای کسی که کاملا فاقد آن است توضیح دهم، بخصوص که در اینجا دیگر بحثی از آن خدا که به اشکال مختلفه تظاهر می کند نیست.در این مذهب،

فرد به کوچکی آمال و هدفهای بشر و عظمت و جلالی که در ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر می نماید پی می برد.او وجود خود را یک نوع زندان می پندارد چنانکه می خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستی را یکباره به عنوان حقیقت واحد دریابد …» (13)

مطابق این بیان در انسان - و حداقل در افراد رشد یافته انسانها - چنین احساسی وجود دارد که می خواهد از وجود محدود خود خارج شود و خود را به قلب هستی رساند.در انسان میلی وجود دارد که آرام نمی گردد مگر آنکه خود را با خدا و منبع هستی متصل ببیند.این همان است که قرآن کریم فرموده است: الذین امنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله، الا بذکر الله تطمئن القلوب (14).

تنها با یاد خدا و جای گرفتن خدا در قلب است که دل آدمی آرامش خویش را باز می یابد.

مولوی معنوی ما این عشق و احساسی را که اینشتاین «احساس آفرینش» نام نهاده است، چه خوب و عالی در هفت قرن قبل از اینشتاین بیان کرده است:

جزءها را رویها سوی کل است

بلبلان را عشق با روی گل است

آنچه از دریا به دریا می رود

از همانجا کامد آنجا می رود

از سر که سیلهای تند رو

وز تن ما جان عشق آمیز رو

من نمی دانم ما چه جور آدمهایی هستیم! همین قدر که کسی در یک جا نوشت دین به طور کلی ناشی از ترس یا جهل ست خیال می کنیم همان طوری که کشف شده آب ترکیبی از اکسیژن و ئیدروژن است و در لابراتوارهای معظم دنیا هم مسلم و قطعی شده است، این مطلب هم که دین ناشی از ترس یا جهل

است به همین صورت است.

نه آقا، اینطور نیست.اگر اندک توجهی بکنید می بینید حتی در میان خود منکرین دین راجع به اینکه دین از چه ناشی شده و از کجا آمده، وحدت نظری وجود ندارد.

نظریات مختلفی از طرف آنها ابراز شده و همه رد شده است.حتی اکثریت دانشمندان امروز «توحید» را پذیرفته اند، اصول دین را پذیرفته اند.اگر دین حقیقتا مولود جهل بوده آیا معنی داشت که اینشتاین دانشمندترین انسان عصر حاضر هم خداپرست باشد؟! نه تنها او که دانشمندترین انسان عصر خود بود، بلکه دنیای علم به سوی قبول فطره الله التی فطر الناس علیها (15) پیش می رود.

پی نوشتها

1.درسهای تاریخ، بخش دین و تاریخ/ص 56.

2.دین و روان، ترجمه مهدی قائنی.

3.همان ماخذ.

4.دین و روان، ص 15.

5.دین و روان.

6.همان ماخذ.

7.نیایش، بخش اول.

8.نیایش.

9.نیایش.

10.نقل از مجموعه ای از نامه ها و مقالات آلبرت اینشتاین، فصل «مذهب و علوم».

11.مجموعه ای از نامه ها و مقالات آلبرت اینشتاین، فصل «مذهب و علوم».

12 و 13.همان ماخذ.

14.رعد/28.

15.روم/30.

کتاب: مجموعه آثار ج 3 ص 389

نویسنده: استاد شهید مطهری

ویژگی های هدایت الهی

هدایت

وقتی هدایت به معنای واقعی است که از ناحیه خدای سبحان باشد، و وقتی از خدای سبحان است که آدمی را به صراط مستقیم کشانیده با انبیا (ع) همراه کند.و علامت این نیز این است که برگشت همه دستورات آن به توحید و اقامه دعوت حق و عبودیت و تقوا باشد.

پس هر دعوت و هدایتی که بین انبیا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضی از آنان کافر و نسبت به بعضی دیگر مؤمن کند، و یا بین احکام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضی از آنها و ترک بعضی دیگر دعوت می کند، و یا از عهده تامین سعادت زندگی انسانی بر نمی آید و یا انسان را به سوی شقاوت و بدبختی سوق می دهد، هدایت خدایی و مورد امضا و رضای پروردگار نیست و از راه فطرت منحرف است.

قرآن کریم در این باره می فرماید: "ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا اولئک هم الکافرون حقا" (1) و نیز می فرماید: "ا فتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزی فی الحیوه الدنیا و یوم القیمه یردون الی اشد العذاب"

(2) و نیز می فرماید: "و من اضل ممن اتبع هویه بغیر هدی من الله ان الله لا یهدی القوم الظالمین " (3) یعنی راه پیروی هوای نفس راه هدایت خدا نیست، بلکه بی راهه ای است که هرگز سالکش را به سعادت حیات نمی رساند، چون چنین راهی ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسیله سعادت قرار نداده و نخواهد داد.

کوتاه سخن اینکه، یکی از خصوصیات هدایت الهی این است که ضلالت در آن راه نداشته و هیچ وقت سالک را به ضلالت نمی کشاند.خصوصیت دیگر آن این است که وقتی برای انسان باقی می ماند که شکرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان می رود، و آدمی دچار ضلالت می گردد.آری، خدا وقتی این هدایت را به کسی روزی کرد چنین نیست که دیگر خودش در آن سلطنت، و دخل و تصرفی نداشته باشد، چون عطایای خدا بر خلاف عطایای ما نعمت مورد عطا را از تحت ملکیت و سلطنت خدا بیرون نمی کند.پس اینطور نیست که هدایت بعد از اینکه به دست ما آمد برای ما باقی مانده و خلاصه مال ما باشد، چه اینکه شکرش را بجا بیاوریم و چه نیاوریم.بلکه باقی ماندنش موقوف بر این است که به لوازم توحید و عبودیت عمل شود، و لذا در آخر آیه مورد بحث فرمود: "و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون".و اگر از کفران نعمت هدایت تعبیر به خصوص شرک کرده برای این است که زمینه گفتار، مساله توحید می باشد.

پی نوشتها

1) کسانی که به خدا و پیغمبرانش کفر می ورزند و می خواهند بین خدا و فرستادگان او جدائی بیندازند و می گویند: ما به برخی

ایمان آورده و به پاره ای کفر می ورزیم، و می خواهند راهی میان کفر و ایمان اتخاذ کنند ایشان حقا کافرند.سوره نساء آیه 151

2) آیا نسبت به بعضی از کتاب ایمان می آورید و بعضی دیگر را کافر می شوید؟ جزای هر کس از شما که چنین کند چیزی جز خواری در زندگی دنیا نیست و در روز قیامت به سوی شدیدترین عذابها بازگشت خواهند نمود.سوره بقره آیه 85

3) و کیست گمراه تر از آن کسی که راه هدایت خدا را رها کرده و از هوای نفس خود پیروی کند، البته خدا قوم ستمکار را هرگز هدایت نخواهد کرد.سوره قصص آیه 50

کتاب: ترجمه المیزان، ج 7، ص 346

نویسنده: علامه طباطبایی

دین و پرستش در تاریخ

دین و پرستش در تاریخ

یکی از اموری که همواره در طول تاریخ بشری وجود داشته و انسان نتوانسته است برای همیشه آن را به دست فراموشی سپارد، دین و پرستش می باشد.آن چنانکه هیچ چیز دیگر نتوانسته است خلأ ناشی از فقدان دین و پرستش را برای مدت زمان درازی پر کند.چنانکه گفته شد، میل و کششی که ریشه در فطرت انسان داشته اگر چه انسان مدتی ندای آن را در درون خود خفه سازد و از آن جدا گردد، ولی به ناچار بعد از گذشت مدت زمانی به آن باز می گردد.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزگار وصل خویش

در طول تاریخ، با وجود تلاش هایی که از طرف مخالفین برای ریشه کن کردن دین به عمل آمده است، انسان نتوانسته آن را برای همیشه به دست فراموشی سپارد.اگر چه در تشخیص دین حق از دین باطل به خطا افتاده و گاهی بت را با خدا اشتباه گرفته و به پرستش ماه، آفتاب، ستارگان

و حتی حیوانات و … پرداخته است.اما به هر صورت نتوانسته است از پرستش و توجه به خالق برای همیشه روی گردان شود.

انبیا مأموریت داشته اند که با آموزش های خود اولا، این میل فطری را در انسان بیدار سازند و پرده های ضخیم نفسانیات را از روی فطرت سلیم او کنار زنند و با توجه دادن انسان به نشانه های خداوندی، او را به سوی فطرت اولیه اش هدایت نمایند.ثانیا، این گرایش درونی و این میل نیرومند معنوی را در مسیر و مجرای صحیح آن هدایت کنند و از انحراف آن به صورت بت پرستی، ستاره پرستی، گاوپرستی، ماده پرستی، گروه پرستی و … جلوگیری نمایند.

اگر دین و پرستش ریشه در فطرت آدمی نداشت یا به ادعای برخی بی خبران حاصل جهل یا ترس بود، در این صورت مانند بسیاری از چیزهای دیگر، با گذشت زمان به کلی از صحنه روزگار، خارج و با افزایش علم و از بین رفتن ترس، جای خود را به چیز کامل تر می داد.اما چون نیاز به دین و پرستش از اعماق روح و شعور باطنی انسان می جوشد، نه تنها هیچ چیز نخواهد توانست جایگزین آن شود، بلکه با افزایش آگاهی ها، مقام دین در زندگی انسان، محکم تر شده است.

گرایش مجدد انسان غربی از بی بند و باری ها به دین و سر برآوردن دین از زیر فشارهای شدید در جامعه های کمونیستی، خود گواه روشنی بر این حقیقت است.قرآن درباره فطری بودن دین می فرماید:

روی خود را حق گرایانه به سوی دین الهی نگه دار.این فطرت الهی است که خداوند مردم را بر آن آفریده و برای آفرینش، تغییر و تبدیلی نیست.این است دین استوار.اما بیشتر مردم نمی دانند.به سوی خدا بازگشت خواهید کرد؛ از

خدا بترسید؛ نماز را به پا دارید و از مشرکان نباشید. (1)

اعتدال در امیال

اکنون این سؤال پیش می آید که چرا بعضی از افراد با وجود این میل نیرومند فطری، از پرستش خداوند روی برمی تابند و خدا را انکار می کنند؟ آیا آنان فاقد این کشش درونی هستند؟ و اگر نیستند چرا این انگیزه روحی، آنان را به سوی خدا سوق نمی دهد؟ در پاسخ این پرسش در مباحث گذشته به تفصیل سخن گفتیم و انگیزه های انکار خدا را بیان داشتیم.در اینجا از زاویه دیگری بدان نگریسته به توضیح آن می پردازیم.ساختمان وجودی انسان چنان است که دارای امیال و گرایش های چندی است.از جمله همین کشش فطری به سوی خداست و نیز امیال گوناگون دیگری که غرایز حیوانی و کشش های نفسانی از آنهاست.تردیدی نیست که آدمی برای زنده ماندن، نیازمند غرایزی ماند خوردن، خوابیدن، میل جنسی برای ادامه نسل و امیال فراوان دیگری است که اگر آنها را در حد طبیعی خود برآورده نسازد، امکان ادامه حیات برای او نیست یا نسل او از بین خواهد رفت.در میان این همه امیال و کشش های فطری که هر یک وظیفه ای را در حیات جسمی یا روحی انسان بر عهده دارد، اگر توجه به یک یا چند میل بیش از میزان مورد نیاز باشد، و تمامی توجه انسان به سوی آنها جذب شود، روشن است که در این صورت از توجه به استعدادها و گرایش های فطری دیگر باز خواهد ماند و این استعدادها به مرحله شکوفایی نخواهند رسید.

برای مثال، دانش آموزانی که تمام توجه آنها به بازی و ورزش است، تجربه نشان می دهد که معمولا از لحاظ درسی ضعیفند، یعنی توجه بیش از حد،

به بازی و ورزش، مجال شکوفایی استعدادهای فکری را در آنان باقی نمی گذارد.همچنین کسانی که آگاه و ناآگاه تمام توجه خود را صرف شهوات و ظواهر دنیا می کنند، از توجه به معنویات که در رأس آنها خداوند قرار دارد، باز می مانند.در این صورت، جای تعجب نخواهد بود اگر چنین افرادی حتی از وجود یک میل نیرومند، مانند توجه به خدا در ضمیر خویش بی خبر بمانند و به علت بی خبری از آن، حتی منکر وجود آن گردند.

هر چه توجه به لذات دنیوی در آدمی فزونی گیرد و نفسانیات، او را به سوی خود جذب کند، به همان اندازه امکان توجه به خدا و معنویات در وجود او کاسته می شود، به عبارت دیگر، توجه به خدا و ارزش های معنوی در روح آدمی، فضای مساعد می طلبد.اگر فضای روحی به علت غلبه شهوات، مناسب نباشد، استعدادهای معنوی و شعور عالی در انسان رشد نمی کند.دل هایی که سرتاسر آن را عشق به مادیات و ظلمت نفسانیات پر کرده است، توانایی درک ارزش های والای معنوی را از دست می دهند.در چنین دل های آکنده از تاریکی، جایی برای تابش نور حق باقی نمی ماند.

در آیاتی از قرآن که سخن از مهر زدن بر دل های کافران رفته است، اشاره به همین مطلب است که این افراد آن چنان دل هایشان آکنده از ظلمت نفسانیات می شود که دیگر قابلیت هدایت و استعداد درک حقیقت را از دست می دهند.

خلوت دل نیست جای صحبت اغیار

دیو چو بیرون رود فرشته در آید

پی نوشتها

1) فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون، منیبین الیه و اتقوه و

اقیموا الصلوه و لا تکونوا من المشرکین. (سوره روم (30) آیه 30 و 31)

کتاب: جهان بینی و معارف تطبیقی، ص 81

نویسنده: یحیی کبیر

هدف نبوت ها و بعثت ها

هدف نبوت ها و بعثت ها

مسأله اساسی این است که هدف اصلی از بعثت پیامبران و انزال کتاب های آسمانی چیست؟

ممکن است گفته شود: هدف اصلی، هدایت، سعادت و نجات مردم است.شک نیست که پیامبران برای هدایت مردم و سعادت و نجات آنها و … مبعوث شده اند.سخن در این نیست.سخن در این است که این راه راست به چه مقصود نهایی منتهی می شود؟ سعادت مردم از نظر این مکتب در چیست؟ در این مکتب چه نوع اسارت ها برای بشر تشخیص داده شده که می خواهد مردم را از آن گرفتاری ها نجات دهد؟ این مکتب رستگاری را در چه چیز می داند؟

در قرآن کریم ضمن اینکه به همه این معانی اشاره یا تصریح شده، دو مفهوم مشخص ذکر شده که می رساند هدف اصلی، این دو امر است.یعنی همه تعلیمات پیامبران مقدمه ای است برای این دو امر که عبارتند از: شناخت و نزدیک شدن به خدا و دیگر برقراری عدل در جامعه.

قرآن کریم از طرفی می گوید:

یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا؛

ای پیامبر ما تو را گواه (گواه امت)، نوید دهنده، اعلام خطر کننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن او و چراغی نورانی فرستادیم.

در میان همه جنبه هایی که در این آیه آمده است، پیداست که دعوت به سوی خدا تنها چیزی است که می تواند هدف اصلی به شمار آید.از سوی دیگر درباره همه پیامبران می گوید:

لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛ (1)

ما

پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل را به پا دارند …

این آیه صریحا برپا داشتن عدل را هدف بعثت پیامبران معرفی کرده است.

دعوت به خدا و شناخت او و نزدیک شدن به او، یعنی دعوت به توحید نظری و توحید عملی فردی، اما اقامه عدل و قسط در جامعه، یعنی برقراری توحیدی عملی در اجتماع.

اکنون این پرسش مطرح است که آیا هدف اصلی پیامبران، خداشناسی و خدا پرستی است و امور دیگر از جمله عدالت اجتماعی مقدمه آن است یا هدف اصلی برپا شدن عدل است و شناخت خدا و پرستش او مقدمه برای تحقق این ایده اجتماعی است؟ به عبارت دیگر آیا هدف اصلی توحید نظری و توحید عملی فردی است یا هدف اصلی توحید عملی اجتماعی است؟ در اینجا چند دیدگاه ممکن است مطرح گردد:

1.پیامبران از نظر هدف، ثنوی بوده اند، یعنی دو مقصد مستقل داشته اند: یکی از این دو مقصد به زندگی اخروی بشر مربوط است (توحید نظری و توحید عملی فردی) و دیگری به سعادت دنیوی او (توحید اجتماعی).پیامبران از آن نظر که در اندیشه سعادت دنیوی بشر بوده اند، به توحید اجتماعی پرداخته اند و از آن جهت که می خواسته اند سعادت اخروی بشر را تأمین کنند به توحید نظری و توحید عملی فردی پرداخته اند.

2.هدف اصلی، توحید اجتماعی است.توحید نظری و توحید عملی فردی مقدمه لازم توحید اجتماعی است.توحید نظری به شناخت خداوند ارتباط دارد.برای انسان فی نفسه هیچ ضرورتی نیست که خدا را بشناسد.تنها عامل محرک روح او خدا باشد یا هزاران چیز دیگر.هم چنانکه به طریق اولی برای خداوند فرق

نمی کند که انسان او را بشناسد یا نشناسد، بپرستد یا نپرستد، ولی نظر به اینکه کمال انسان در «ما» شدن و توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید عملی فردی میسر نیست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را واجب کرده است تا توحید اجتماعی محقق گردد.

3.هدف اصلی، شناخت خدا و رسیدن به اوست.توحید اجتماعی مقدمه وصول به این هدف عالی است.زیرا هم چنانکه قبلا گفته شد، در جهان بینی توحیدی، جهان ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد.از این رو کمال انسان در رفتن به سوی او و نزدیک شدن به اوست.انسان از یک امتیاز خاص بهره مند است و آن اینکه به حکم

نفخت فیه من روحی (2) واقعیتش واقعیت خدایی است و فطرت بشر فطرت خداجویان است.از این رو سعادت و نجاتش در معرفت خدا، پرستش و قرب به اوست.ولی نظر به اینکه انسان فطرتا اجتماعی است و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعی حکم فرما نباشد، حرکت خداجویانه انسان امکان پذیر نیست، پیامبران به اقامه عدل پرداخته اند.ارزش های اجتماعی از قبیل عدل، آزادی، مساوات و همچنین اخلاق اجتماعی از قبیل جود، عفو، محبت و احسان ارزش ذاتی ندارند و یا لذات، کمالی برای بشر محسوب نمی شود.همه ارزششان مقدمه ای است که با قطع نظر از ذی المقدمه، بود و نبود آنها برابر است.اینها شرایط وصل به کمالند نه خود کمال؛ مقدمات رستگاری اند نه خود رستگاری.

4.هم چنانکه در نظریه سوم آمده است، کمال انسان بلکه کمال واقعی هر موجودی در حرکت به سوی خدا خلاصه می شود.ادعای اینکه پیامبران از نظرهدف، ثنوی بوده اند شرک است.چنانکه ادعای اینکه هدف نهایی پیامبران رستگاری دنیوی

است باید اذعان داشت که رستگاری دنیوی جز برخورداری از مواهب طبیعت در سایه عدل و آزادی نیست و این همان ماده پرستی است.

ولی برخلاف نظریه سوم ارزش های اجتماعی و اخلاقی با اینکه مقدمه وصول به ارزش اصیل و یگانه انسان یعنی خداشناسی و خداپرستی است، ارزش ذاتی دارند.

توضیح اینکه رابطه مقدمه و ذی المقدمه دو گونه است.در یک گونه تنها ارزش مقدمه، رساندن به ذی المقدمه است.پس از رسیدن به ذی المقدمه، وجود و عدمش برابر است.مثلا کسی که می خواهد از نهر آبی بگذرد، سنگ بزرگی را در وسط نهر وسیله پریدن قرار می دهد.بدیهی است که پس از عبور از نهر، وجود و عدم آن سنگ برای انسان مساوی است.همچنین است نردبان برای عبور به پشت بام و کارنامه کلاس برای ثبت نام در کلاس بالاتر.گونه دیگر این است که مقدمه در عین اینکه وسیله رسیدن به ذی المقدمه است و در عین اینکه ارزش اصیل از آن ذی المقدمه است، پس از وصول به ذی المقدمه وجود و عدمش برابر نیست.پس از وصول به ذی المقدمه وجودش همانند قبل از وصول ضروری است.مثلا معلومات کلاس اول و دوم مقدمه است برای معلومات کلاس های بالاتر، اما چنین نیست که با رسیدن به کلاس های بالاتر، نیازی به آن معلومات نباشد.بلکه تنها با داشتن آن معلومات و از دست ندادن آنهاست که می توان کلاس بالاتر را ادامه داد.

سر مطلب این است که گاهی مقدمه، مرتبه ضعیفی از ذی المقدمه است و گاهی نیست.نردبان از مراتب پشت بام نیست، لیکن معلومات کلاس های پایین و معلومات کلاس های بالا مراتب یک حقیقتند.

ارزش های اخلاقی و اجتماعی نسبت به معرفت حق

و پرستش حق از نوع دوم است.چنین نیست که اگر انسان به معرفت کامل حق و پرستش حق رسید، وجودو عدم راستی، درستی، عدل، احسان و … مساوی باشد.زیرا اخلاق عالی انسان، نوعی خداگونه بودن است و در حقیقت درجه و مرتبه ای از خداشناسی و خداپرستی است ولو به صورت ناآگاهانه، یعنی علاقه انسان به این ارزش ها ناشی از علاقه فطری به متصف شدن به صفات خدایی است؛ هر چند خود انسان توجه به ریشه فطری آنها نداشته باشد و احیانا در شعور آگاه خود، منکر آن باشد.از این رو از دیدگاه معارف اسلامی دارندگان اخلاق نیک از قبیل عدالت، احسان، جود و … هر چند مشرک باشند، اعمالشان در جهان دیگر بی اثر نیست.این گونه افراد اگر کفر و شرکشان از روی عناد نباشد به نوعی در جهان دیگر مأجورند.در حقیقت این اشخاص بدون آنکه خود آگاه باشند به درجه ای از خداپرستی رسیده اند. (3)

پی نوشتها

1.حدید (57) آیه.25

2.در او از روح (حقیقت متعالی و برتر) خود دمیدم. (حجر (15) آیه 29).

3.ر.ک: بخش آخر کتاب عدل، تألیف شهید مرتضی مطهری.

دین یا ادیان

یکی بودن دین الهی و جامعیت اسلام

یکی بودن دین الهی و جامعیت اسلام

شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی أوحینا إلیک و ما وصینا به إبرهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه کبر علی المشرکین ما تدعوهم إلیه الله یجتبی إلیه من یشاء و یهدی إلیه من ینیب (13) و ما تفرقوا إلا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم و لو لا کلمه سبقت من ربک إلی أجل مسمی لقضی بینهم و إن الذین أورثوا الکتب من بعدهم لفی شک منه مریب (14) فلذلک فادع و استقم کما أمرت و لا تتبع أهواءهم و قل ءامنت بما أنزل الله من کتب و أمرت لأعدل بینکم الله ربنا و ربکم لنا أعملنا و لکم أعملکم لا حجه بیننا و بینکم الله یجمع بیننا و إلیه المصیر (15) و الذین یحاجون فی الله من بعد ما استجیب له حجتهم داحضه عند ربهم و علیهم غضب و لهم عذاب شدید (16)

ترجمه آیات

برایتان از دین همان را تشریع کرد که نوح را بدان توصیه فرمود، و آنچه ما به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم این بود که دین را بپا بدارید، و در آن تفرقه نیندازید.آنچه که شما مشرکین را به سویش دعوت می کنید بر آنان گران می آید، و این خدا است که هر کس را بخواهد برای تقرب به درگاه خود برمی گزیند، و کسانی را به سوی خود هدایت می کند که همواره در امور به او مراجعه نمایند (13).

در دین تفرقه نکردند مگر بعد از آنکه به حقانیت دین یقین داشتند، و حسدی که به یکدیگر می ورزیدند وادارشان کرد تفرقه کنند، و اگر حکم

ازلی خدا بر این قرار نگرفته بود که تا مدتی معین زنده بمانند، کارشان را یکسره می کردیم، چون اینان که با علم به حقانیت، آن را انکار کردند باعث شدند نسلهای بعدی درباره آن در شکی عمیق قرار گیرند (14).

و به همین جهت تو دعوت کن، و همان طور که مامور شده ای استقامت بورز، و دنبال هواهای آنان مرو، و بگو من خود به آنچه خدا از کتاب نازل کرده ایمان دارم، و مامور شده ام بین شما عدالت برقرار کنم، پروردگار ما و شما همان الله است، نتیجه اعمال ما عاید خود ما می شود، و از شما هم عاید خودتان، هیچ حجتی بین ما و شما نیست، خدا بین ما جمع می کند، و بازگشت به سوی او است (15).

و کسانی که علیه ربوبیت خدا احتجاج می کنند بعد از آنکه مردم آن را پذیرفتند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل است، و غضبی شامل حال آنان است و عذابی شدید دارند (16).

بیان آیات

این آیات فصل سوم از آیاتی است که وحی الهی را تعریف می کند.فصل اول در باره خود وحی بود و فصل دوم در باره اثرش، و این فصل آن را از نظر مفاد و محتوی تعریف می کند.و محتوای وحی عبارت است از دین الهی واحدی که باید تمامی ابناء بشر به آن یک دین بگروند، و آن را سنت و روش زندگی خود و راه به سوی سعادت خود بگیرند.

البته در این فصل به مناسبت، این را نیز بیان می کند که شریعت محمدی جامع ترین شرایعی است که از ناحیه خدا نازل شده، و نیز اختلافهایی که در این دین واحد پیدا شده از ناحیه وحی آسمانی

نیست، بلکه از ناحیه ستمکاری و یاغی گریهایی است که عده ای با علم و اطلاع در دین خدا به راه انداختند.و نیز در آیات این فصل فوائد دیگری است که در ضمن به آنها اشاره شده.

"شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی أوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی"

وقتی گفته می شود: فلانی"شرع الطریق"معنایش این است که راه را هموار، و از بی راهه متمایز کرد.راغب می گوید کلمه"وصیت"به معنای آن است که دستور العملی را همراه با اندرز و پند به کسی بدهی تا مطابق آن عمل کند، و ریشه این کلمه از این قول عرب گرفته شده که می گوید "أرض واصیه"یعنی زمینی که در اثر کثرت، گیاهانش به هم متصل است، و در معنای آن دلالتی بر اهمیت بدان هست، چون هر سفارشی را وصیت نمی نامند، بلکه تنها در موردی به کار می برند که برای وصیت کننده اهمیت داشته و مورد عنایتش باشد.

پس معنای اینکه فرمود"شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا"این است که خدای تعالی بیان کرد و روشن ساخت برای شما از دین که سنت زندگی است همان را که قبلا با کمال اعتناء و اهمیت برای نوح بیان کرده بود.و از این معنا به خوبی برمی آید که خطاب در آیه به رسول خدا (ص) و امت او است، و اینکه مراد از آنچه به نوح وصیت کرده همان شریعت نوح (ع) است.

"و الذی اوحینا الیک" در این جمله بین نوح و رسول خدا (علیهما السلام) مقابله واقع شده و ظاهر این مقابله می رساند که مراد از آنچه به رسول خدا (ص) وحی شده معارف و

احکامی است که مخصوص شریعت او است، و اگر نام آن را"ایحاء"نهاده، و فرموده"اوحینا الیک"ولی در باره شریعت نوح و ابراهیم (علیهما السلام) این تعبیر را نیاورده بلکه تعبیر به وصیت کرده برای این است که وصیت همانطور که گفتیم در جایی به کار می رود که بخواهیم از بین چند چیز به آنچه که مورد اهمیت و اعتناء ماست سفارش کنیم، و این در باره شریعت نوح و ابراهیم که چند حکم بیشتر نبود صادق است، چون در آن شریعت تنها به مسائلی که خیلی مورد اهمیت بوده سفارش شده، ولی در باره شریعت اسلام صادق نیست، چون این شریعت همه چیز را شامل است.هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غیر آن را (1).ولی در آن دو شریعت دیگر، تنها احکامی سفارش شده بود که مهمترین حکم و مناسب ترین آنها به حال امت ها و به مقدار استعداد آنان بود.

التفاتی که در جمله"و الذی اوحینا"از غیبت به تکلم مع الغیر به کار رفته برای این است که بر عظمت خدا دلالت کند، چون عظماء و بزرگان همیشه از جانب خودشان و خدمتگزاران و پیروانشان سخن می گویند (و به"ما چنین کردیم و چنان می کنیم"تعبیر می آورند).

"و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی" این جمله عطف است بر جمله"و ما وصی به نوحا ".و مراد از آن، شریعت هایی است که برای هر یک از نامبردگان در آیه تشریع کرده.

و ترتیبی که در بردن نام این پیامبران گرامی به کار رفته ترتیب ذکری است، لیکن مطابق با ترتیب زمانی، چون اول نوح بود، بعد ابراهیم، و بعد از آن موسی و سپس عیسی (ع).و اگر نام

رسول خدا (ص) را مقدم بر سایرین ذکر کرد، به منظور شرافت و برتری دادن بوده، همچنانکه این نکته در آیه"و اذ أخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح و ابراهیم و موسی و عیسی ابن مریم" (2) نیز به چشم می خورد.و اگر در آیه مورد بحث اول نام شریعت نوح را برد، برای این است که بفهماند قدیمی ترین شریعت ها، شریعت نوح است که عهدی طولانی دارد.

از این آیه شریفه چند نکته استفاده می شود:

1 سیاق آیه بدان جهت که سیاق منت نهادن است مخصوصا با در نظر داشتن ذیل آن، و نیز با در نظر داشتن آیه بعد از آن این معنا را افاده می کند که شریعت محمدی جامع همه شریعت های گذشته است.و خواننده عزیز خیال نکند که جامع بودن این شریعت با آیه "لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا" (3) منافات دارد، چون خاص بودن یک شریعت با جامعیت آن منافات ندارد.

2 شرایع الهی و آن ادیانی که مستند به وحی هستند تنها همین شرایع مذکور در آیه اند، یعنی شریعت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (صلوات الله علیهم)، چون اگر شریعت دیگری می بود باید در این مقام که مقام بیان جامعیت شریعت اسلام است نام برده می شد.

و لازمه این نکته آن است که اولا قبل از نوح شریعتی یعنی قوانین حاکمه ای در جوامع بشری آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعی که پیش می آمده به کار رود.و ما در تفسیر آیه"کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین … " (4) مقداری در این باره صحبت کردیم.

و ثانیا انبیایی که بعد از نوح (ع) و تا زمان

ابراهیم (ع) مبعوث شدند، همه پیرو شریعت نوح بوده اند، و انبیایی که بعد از ابراهیم و قبل از موسی مبعوث شده بودند، تابع و پیرو شریعت ابراهیم بودند، و انبیاء بعد از موسی و قبل از عیسی پیرو شریعت موسی، و انبیاء بعد از عیسی تابع شریعت آن جناب بوده اند.

3 اینکه انبیاء صاحبان شریعت که قرآن کریم ایشان را"اولوا العزم"خوانده، تنها همین پنج نفرند، چون اگر پیغمبر اولوا العزم دیگری می بود باید در این مقام که مقام مقایسه شریعت اسلام با سایر شرایع است نامش برده می شد، پس این پنج تن بزرگان انبیاء هستند، و آیه شریفه"و اذ اخذنا من النبیین میثاقهم و منک و من نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم" (5) نیز مؤید این استفاده هایی است که ما از آیه مورد بحث کردیم.

"ان أقیموا الدین و لا تتفرقوا" کلمه"أن"در این جمله تفسیری است.و معنای "اقامه دین "حفظ آن است به اینکه پیروی اش کنند و به احکامش عمل نمایند، و الف و لام در کلمه"الدین "الف و لام عهد است، یعنی آنچه به همه انبیاء نامبرده وصیت و وحی کرده بودیم این بود که این دینی که برای شما تشریع شده پیروی کنید، و در آن تفرقه ننمایید، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نکنید.

بعد از آنکه تشریع دین برای نامبردگان به معنای این بود که همه را به پیروی و عمل به دین دعوت کند، و اینکه در آن اختلاف نکنند، در جمله مورد بحث همین را به اقامه دین تفسیر نموده، و اینکه در دین خدا متفرق نشوند.در نتیجه حاصل معنای جمله این می شود: بر همه

مردم واجب است دین خدا را به طور کامل به پا دارند، و در انجام این وظیفه تبعیض قائل نشوند، که پاره ای از احکام دین را به پا بدارند، و پاره ای را رها کنند.و اقامه کردن دین عبارت است از اینکه به تمامی آنچه که خدا نازل کرده و عمل بدان را واجب نموده ایمان بیاورند.

و مجموع شرایعی که خدا بر انبیاء نازل کرده یک دین است که باید اقامه شود، و در آن ایجاد تفرقه نکنند، چون پاره ای از احکام الهی است که در همه ادیان بوده، و معلوم است که چنین احکامی مادام که بشر عاقل و مکلفی در دنیا باقی باشد، آن احکام هم باقی است، و وجوب اقامه آن واضح است.و پاره ای دیگر هست که در شرایع قبلی بوده و در شریعت بعدی نسخ شده، این گونه احکام در حقیقت عمر کوتاهی داشته، و مخصوص طایفه ای از مردم و در زمان خاصی بوده، و معنای نسخ شدن آن آشکار شدن آخرین روز عمر آن احکام است نه اینکه معنای نسخ شدنش این باشد که آن احکام باطل شده، پس حکم نسخ شده هم تا ابد حق است، چیزی که هست مخصوص طایفه معینی و زمان معینی بوده، و باید آن طایفه و اهل آن زمان هم ایمان به آن حکم داشته باشند، و هم به آن عمل کرده باشند، و اما بر دیگران واجب است تنها به آن ایمان داشته باشند، و بس، و دیگر واجب نیست که به آن عمل هم بکنند، و معنای اقامه این احکام همین است که قبولش داشته باشند (6).

پس با این بیان روشن گردید که

امر به اقامه دین و تفرقه نکردن در آن، در جمله"أن أقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه"به اطلاقش باقی است، و شامل همه مردم در همه زمانها می باشد.

و نیز روشن گردید اینکه جمعی از مفسرین آیه را مخصوص احکام مشترک بین همه شرایع دانسته اند، (و گفته اند شامل احکام مختص بهر شریعت نمی شود، چون اینگونه احکام به اختلاف امت ها مختلف می شود، و هر امتی بر حسب احوال و مصالح خودش احکامی داشته، و معنا ندارد که امت های بعدی هم آن احکام را اقامه کنند) صحیح نیست.چون گفتیم جمله "أن اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه"مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقیید کنیم، و اگر اینطور بود که آنان گفته اند باید امر به اقامه دین مخصوص باشد به اصول سه گانه دین، یعنی توحید، نبوت و معاد، و بقیه احکام را اصلا شامل نشود، چون حتی یک حکم فرعی هم سراغ نداریم که با همه خصوصیاتش در تمامی شرایع وجود داشته باشد، و این معنا با سیاق آیه "شرع لکم من الدین ما وصی به … "سازگار نیست، و همچنین با آیه"و ان هذه امتکم امه واحده و انا ربکم فاتقون فتقطعوا أمرهم بینهم زبرا" (7) و آیه شریفه"ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم" (8).

"کبر علی المشرکین ما تدعوهم الیه" مراد از جمله"ما تدعوهم الیه آنچه ایشان را بدان می خوانی"دین توحید است که پیامبر عظیم الشان اسلام مردم را بدان دعوت می کرد، نه اصل توحید فقط، به شهادت آیه بعدی که می فرماید اهل کتاب در دین توحید اختلاف به راه انداختند.و مراد

از اینکه فرمود"کبر علی المشرکین"این است که پذیرفتن دین توحید بر مشرکین گران آمد.

"الله یجتبی الیه من یشاء و یهدی الیه من ینیب" کلمه"اجتباء"به معنای جمع کردن و به سوی خود جلب نمودن است، و مقتضای وحدت سیاق این است که ضمیر در هر سه کلمه"الیه"به یک جا برگردد، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: خدای تعالی از بندگانش هر که را بخواهد به دین توحید که تو بدان دعوت می کنی جمع و جلب می کند، و هر که را بخواهد به سوی آن هدایت می کند.در نتیجه مجموع چند جمله"کبر علی المشرکین ما تدعوهم الیه، الله یجتبی الیه من یشاء"در معنای آیه شریفه"هو اجتبیکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج مله ابیکم ابراهیم" (9) خواهد بود.

این بود نظر ما، ولی بعضی از مفسرین گفته اند: ضمیر در کلمه"الیه"دومی و سومی به خدای تعالی برمی گردد.این نظریه هم بد نیست، ولی نظریه ما مناسب تر است.به هر حال جمله"الله یجتبی الیه تا آخر آیه "در این صدد است که اشاره کند به اینکه خدای تعالی بی نیاز از ایمان مشرکین است که این قدر از ایمان آوردن استکبار می ورزند.و این آیه نظیر آیه شریفه"فان استکبروا فالذین عند ربک یسبحون له باللیل و النهار و هم لا یسئمون" (10) می باشد بعضی دیگر گفته اند: مراد از جمله"ما تدعوهم الیه"، "ما تدعوهم الی الایمان به آنچه که مردم را می خوانی تا بدان ایمان آورند"است، که همان مساله رسالت می باشد، در نتیجه معنا چنین می شود که: مشرکین از ایمان آوردن به رسالت تو استکبار می ورزند.و آن وقت جمله"الله یجتبی … "در معنای آیه شریفه"الله اعلم حیث یجعل رسالته" (11) خواهد بود، و

حال آنکه این معنا خلاف ظاهر آیه است.

"و ما تفرقوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم … "

ضمیر در"تفرقوا"به"ناس"که از سیاق مفهوم است برمی گردد.و کلمه"بغی"به معنای ظلم و یا حسد است.و اگر"بغی"را مقید کرد به کلمه"بینهم"برای این است که بفهماند ظلم و یا حسد در بینشان متداول بود.و معنای آیه این است که: همین مردمی که شریعت برایشان تشریع شده بود، از شریعت متفرق نشدند، و در آن اختلاف نکردند، و وحدت کلمه را از دست ندادند، مگر در حالی که این تفرقه آنها وقتی شروع شد و یا این تفرقه شان وقتی بالا گرفت که قبلا علم به آنچه حق است داشتند، ولی ظلم و یا حسدی که در بین خود معمول کرده بودند نگذاشت بر طبق علم خود عمل کنند، و در نتیجه در دین خدا اختلاف به راه انداختند.

پس منظور از اختلاف در اینجا اختلاف در دین است که باعث شد انشعابها و چند دستگی ها در بشر پیدا شود.و خدای سبحان آن را در مواردی از کلام خود مستند به بغی کرده.و اما اختلافی که بشر قبل از نازل شدن شریعت داشت، و باعث شد که خدا شریعت را تشریع کند، اختلاف در شؤون زندگی و تفرقه در امور معاش بود که منشاش اختلافی بود که بشر در طبیعت و سلیقه و هدف داشت، و وسیله شد برای نزول وحی و تشریع شرع تا آن اختلافات برداشته شود، و آیه "کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین" (12) همانطور که در تفسیرش گذشت، به این اختلاف اشاره می کند.

"و لو لا کلمه سبقت من ربک الی اجل مسمی لقضی بینهم" مراد از

کلمه ای که در سابق گذشت یکی از فرمانهایی است که خدا در آغاز خلقت بشر صادر کرد، نظیر اینکه همان روزها فرمود: "و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین" (13).

و معنای آیه این است: اگر نبود این مساله که خدا از سابق این قضا را رانده بود که بنی آدم هر یک چقدر در زمین بمانند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگی در زمین بهره مند شوند هر آینه بین آنان حکم می کرد، یعنی به دنبال اختلافی که در دین خدا کرده و از راه او منحرف شدند، حکم می نمود و همه را به مقتضای این جرم بزرگ هلاک می فرمود.

در اینجا ممکن است کسی بگوید: این وقتی درست است که خدا اقوامی را هلاک نکرده باشد، و ما می بینیم که این قضا را رانده و اقوامی را هلاک کرده، و خود خدای تعالی داستان آنها را در کلام خود آورده.در باره هلاکت قوم نوح و هود و صالح (ع) جدا جدا حکایت کرده، و در باره همه اقوامی که هلاک شدند فرموده: "و لکل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط" (14) با این حال دیگر آیه مورد بحث چه معنایی دارد؟

در جواب می گوییم: هلاکت و قضاهایی که در باره اقوام گذشته در قرآن کریم آمده، راجع به هلاکت آنان در زمان پیامبرشان بوده.فلان قوم وقتی دعوت پیغمبر خود را نپذیرفتند، در عصر همان پیامبر مبتلا به عذاب می شده و هلاک می گردیده، مانند قوم نوح، هود، و صالح که همه در زمان پیامبرشان هلاک شدند، ولی آیه مورد بحث راجع به اختلافی است که امت ها بعد از درگذشت پیغمبرشان

در دین خود راه انداخته اند و این از سیاق کاملا روشن است.

"و ان الذین اورثوا الکتاب من بعدهم لفی شک منه مریب" ضمیر در"من بعدهم"

به همان اسلافی برمی گردد که در آیه قبلی فرمود: با علم به حقانیت و یکی بودن دین در آن اختلاف کردند و کاسه ظلم و حسد خود را بر سر دین شکستند.و مراد از"الذین اورثوا الکتاب من بعدهم"نسلهای بعد از آن اسلاف و نیاکان هستند.پس مفاد آیه این است که:

آغاز کنندگان اختلاف و مؤسسین تفرقه که با داشتن علم و اطلاع این اختلاف را باب کردند، آنچه را کردند از در بغی کردند و در نتیجه نسلهای بعدشان هم که کتاب را از آنها به ارث بردند، در شکی مریب (شکی که ایشان را به ریب انداخت) قرار گرفتند.

آنچه که ما در معنای آیه آوردیم مطالبی بود که از سیاق استفاده کردیم، ولی مفسرین حرفهایی بسیار زده اند که هیچ فایده ای در نقل آنها نیست و اگر کسی بخواهد بر اقوال آنان اطلاع یابد باید به کتبشان مراجعه کند.

"فلذلک فادع و استقم کما امرت و لا تتبع اهواءهم … "

این جمله تفریع و نتیجه گیری از مطالب گذشته است که می فرماید: خدا برای همه انبیاء یک دین تشریع کرده بود، ولی امت ها دو قسم شدند یکی نیاکان که با علم و اطلاع و از در حسد، در دین اختلاف انداختند، و یکی نسلها که در شک و تحیر ماندند.به همین جهت خدای تعالی تمامی آنچه را که در سابق تشریع کرده بود برای شما تشریع کرد، پس تو ای پیامبر مردم را دعوت کن، و چون آنها دو دسته شدند یکی مبتلا به

حسد یکی مبتلا به شک، پس تو استقامت بورز، و به آنچه مامور شده ای پایداری کن، و هواهای مردم را پیروی مکن.

لام در جمله"فلذلک"لام تعلیل است.و بعضی گفته اند لام به معنای"الی"است و معنای جمله این است که: پس به سوی همین دینی که برایتان تشریع شده دعوت کن، و در ماموریت پایداری نما.

کلمه"و استقم"امر از استقامت است که به گفته راغب (15) به معنای ملازمت طریق مستقیم است، و جمله"و لا تتبع اهواءهم"به منزله تفسیر کلمه"استقم "است.

"و قل آمنت بما أنزل الله من کتاب" در این جمله می فرماید: بگو به تمامی کتابهایی که خدا نازل کرده ایمان دارم.و در تصدیق و ایمان به کتب آسمانی مساوات را اعلام کن.و معلوم است که مراد از کتب آسمانی کتابهایی است که مشتمل بر شریعت های الهی است.

"و امرت لاعدل بینکم" بعضی (16) از مفسرین گفته اند: لام در جمله"لاعدل"لام زائد است که تنها خاصیت تاکید را دارد، نظیر لام در"لنسلم"در جمله"و امرنا لنسلم لرب العالمین" (17).و معنای جمله مورد بحث این است که: و من مامور شده ام بین شما عدالت برقرار کنم، یعنی همه را به یک چشم ببینم، قوی را بر ضعیف و غنی را بر فقیر و کبیر را بر صغیر مقدم ندارم، و سفید را بر سیاه و عرب را بر غیر عرب و هاشمی را و یا قرشی را بر غیر آنان برتری ندهم.پس در حقیقت دعوت متوجه به عموم مردم است و مردم همگی در برابر آن مساویند.

پس جمله"امنت بما أنزل الله من کتاب"مساوی دانستن همه کتابهای نازله است از حیث اینکه باید همه ایمان آورند.و جمله"و امرت لاعدل بینکم"مساوی دانستن همه مردم است

از حیث اینکه همه را باید دعوت کرد، تا متوجه شرعی که نازل شده بشوند.

بعضی (18) دیگر از مفسرین گفته اند: لام در جمله"لاعدل بینکم"لام تعلیل است و معنای آن این است: این که من مامور شده ام بدانچه مامور شده ام بدین جهت بوده که بین شما عدالت برقرار کنم.

و نیز در باره عدالت بعضی (19) گفته اند: مراد از آن، عدالت در داوری است.بعضی دیگر (20) گفته اند: عدالت در حکم است.و بعضی (21) دیگر معنای دیگری کرده اند، لیکن همه این معانی از سیاق آیه به دور است، و سیاق با آن نمی سازد.

"الله ربنا و ربکم … "

این جمله می خواهد مطالب گذشته، یعنی تسویه بین کتب و شرایع نازله، و ایمان آوردن به همه آنها، و تسویه بین مردم در دعوتشان به سوی دین، و برابر بودن همه طبقات مردم در مشمولیت احکام را تعلیل کند، و به همین جهت کلام بدون حرف عطف آمده، گویا مطلب دیگری است غیر مطالب گذشته.

پس جمله مزبور به این معنا اشاره می کند که: رب همه مردم یکی است، و آن، الله تعالی است، پس غیر او ارباب دیگری ندارند، تا هر کسی به رب خود بپیوندد، و بر سر ارباب خود نزاع کنند، این بگوید رب من بهتر است، او بگوید از من بهتر است، و هر کسی تنها به شریعت پروردگار خود ایمان آورد، بلکه رب همه یکی، و صاحب همه شریعت ها یکی است، و مردم همه و همه بندگان و مملوکین یکی هستند، یک خداست که همه را تدبیر می کند، و به منظور تدبیر آنها شریعت ها را بر انبیاء نازل می کند، پس دیگر چرا باید به یک شریعت ایمان

بیاورند، و به سایر شریعت ها ایمان نیاورند.یهود به شریعت موسی ایمان بیاورد، ولی شریعت مسیح و محمد (ص) را قبول نکند، و نصاری شریعت عیسی را بپذیرد و در مقابل شریعت محمدی (ص) سر فرود نیاورد؟ بلکه بر همه واجب است که به تمامی کتابهای نازل شده و شریعت های خدا ایمان بیاورند، چون همه از یک خدا است.

"لنا اعمالنا و لکم اعمالکم" این جمله به این نکته اشاره می کند که اعمال هر چند از حیث خوبی و بدی و از حیث پاداش و کیفر و ثواب و عقاب مختلف است، الا اینکه هر چه باشد از کننده اش تجاوز نمی کند، یعنی عمل تو عمل من نمی شود، پس هر کسی در گرو عمل خویش است، و احدی از افراد بشر نه از عمل دیگری بهره مند می شود، و نه متضرر می گردد، پس معنا ندارد که کسی را جلو بیندازد تا از عمل او منتفع شود، و یا یکی دیگر را عقب اندازد تا مبادا از عمل او متضرر شود.البته اعمال مردم درجات مختلفی دارد، و بعضی از بعضی دیگر بهتر و گران بهاتر است، اما ارزیابی و سنجش آن به دست خدایی است که به حساب اعمال بندگان خود رسیدگی می کند، نه به دست مردم و نه پیغمبر و نه افرادی پایین تر از او، چون مردم در هر رتبه ای که باشند بنده و مملوک خدایند و هیچ کس مالک نفس هیچ کس نیست.

و این همان نکته ای است که خدای تعالی در گفتگوی نوح با قومش نقل کرده که: قومش گفتند: "أ نؤمن لک و اتبعک الارذلون قال و ما علمی بما کانوا یعملون ان حسابهم الا علی ربی لو

تشعرون" (22) و نیز در خطابش به رسول خدا (ص) فرمود: "ما علیک من حسابهم من شی ء و ما من حسابک علیهم من شی ء" (23).

"لا حجه بیننا و بینکم" شاید مراد این باشد که هیچ حجت و دلیلی که دلالت کند بر اینکه بعضی از مردم بر بعضی دیگر مقدمند در بین ما نیست، تا یکی از ما با آن دلیل استدلال کند بر اینکه مقدم بر دیگران است.

احتمال هم دارد که این نفی کردن حجت کنایه باشد از نفی لازمه آن، یعنی خصومت، و معنای جمله این باشد که ما بر سر این، دعوا و خصومت نداریم که بین ما مردم تفاوت رتبه و درجه هست، برای اینکه رب همه ما یکی است، و ما همگی در اینکه بندگان یک خداییم یکسانیم، و هر یک در گرو عمل خویش هستیم، پس دیگر حجتی یعنی خصومتی در بین نیست، تا هر یک به خاطر به کرسی نشاندن دعوی خود آن حجت را اقامه کند.

از اینجا روشن می شود که معنایی که بعضی (24) برای این جمله کرده اند درست نیست، و آن این است که"احتجاج و خصومتی نیست، چون حق روشن شده، و دیگر احتیاجی برای احتجاج و یا مخالفت نمانده، مگر اینکه کسی بخواهد با علم به حق عناد و لجاجت کند"، چون سیاق کلام و غرض از آن این است که بیان کند که پیامبر (ص) مامور شده بین خود و امتش برابری و مساوات اعلام کند، و در مقام این نیست که چیزی از معارف اصولی را اثبات کند، تا مفسر مذکور کلمه"حجت"را بر روشن شدن حق در آن معارف معنا کند.

"الله یجمع بیننا"

مراد از ضمیر گوینده"نا ما"مجموع گوینده و مخاطب در جمله های قبل است.و مراد از اینکه فرمود: "خدا ما را جمع می کند" به طوری که مفسرین گفته اند این است که: خدا ما را در روز قیامت برای حساب و جزاء جمع می کند.

و بعید نیست که منظور، جمع کردن بین مردم در ربوبیت باشد، چون خدا رب جمیع است، و جمیع بنده اویند.و بنا بر این جمله مورد بحث تاکید همان جمله سابق است که می فرمود: "الله ربنا و ربکم"و مقدمه و زمینه چینی است برای جمله بعد که می فرماید: "و الیه المصیر"آنگاه مفاد هر دو جمله این می شود که: خدا تنها پدید آرنده ما است، چون رب همه ما است، و منتهای ما به سوی او است، چون بازگشت ما به سوی او است، پس هیچ پدید آرنده ای در بین ما بجز خدای عز و جل نیست.

مقتضای ظاهر این بود که در تعلیل بفرماید: "الله ربی و ربکم لی عملی و لکم اعمالکم لا حجه بینی و بینکم"چون این جمله محاذی با جمله: "آمنت بما أنزل الله من کتاب"است، همانطور که آنجا فرمود: "بگو من ایمان دارم"در اینجا نیز باید می فرمود:

"الله پروردگار من، و پروردگار شما است عمل من برای خودم و عمل شما برای شما است، و حجتی بین من و بین شما نیست و مامور شده ام که به عدالت رفتار کنم"ولی اینطور نفرمود:

بلکه فرمود: "الله پروردگار ما و شما است"و خلاصه به جای"من و شما"فرمود:

"ما و شما"و این بدان جهت بود که کلام سابقش یعنی"شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا..."و نیز جمله"الله یجتبی الیه من یشاء و یهدی الیه من ینیب"می فهماند که در

این میان مردمی هم هستند که به آنچه رسول خدا (ص) ایمان آورده ایمان دارند، و دعوت او را می پذیرند و شریعتش را پیروی می کنند.

پس مراد از کلمه"ما"در"ربنا"و در"لنا اعمالنا"و در"بیننا"رسول خدا (ص) و مؤمنین به آن جناب است.و مراد از مخاطبین در جمله"و ربکم"و "اعمالکم"و"بینکم"سایر مردم یعنی اهل کتاب و مشرکین اند، و این آیه نظیر آیه شریفه "قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون" (25) می باشد.

"و الذین یحاجون فی الله من بعد ما استجیب له حجتهم داحضه عند ربهم و علیهم غضب و لهم عذاب شدید"

کلمه"حجت"به معنای سخنی است که منظور از آن اثبات و یا ابطال چیزی باشد، و این واژه از ماده"حج"گرفته شده که به معنای قصد است.و کلمه"داحض"اسم فاعل از "دحض"است که به معنای بطلان و زوال است.

و معنای آیه به طوری که گفته اند این است: کسانی که در باره خدا احتجاج و استدلال می کنند تا ربوبیت او را نفی و یا دین او را باطل کنند، (با اینکه مردم دعوت او را پذیرفته، و داخل دینش شده اند، چون حجتش روشن و واضح بود)، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است، و غضبی از خدا برایشان است و عذابی شدید دارند.

و ظاهرا مراد از اینکه فرمود: "بعد از آنکه استجابت شد"استجابت حقیقی است، به اینکه کسانی که دعوت او را استجابت کرده اند از روی علم و آگاهی و بدون شک و اضطراب استجابت کرده اند، و خلاصه، فطرت سالم انسانیت وادارشان کرده که استجابت

کنند، چون دین با معارفی که در آن است فطری بشر است، و بدون هیچ درنگی آن را می پذیرد، البته در صورتی که فطرت (به خاطر عوامل خارجی) نمرده باشد.

همچنان که فرموده: "انما یستجیب الذین یسمعون و الموتی یبعثهم الله" (26) و نیز فرموده: "و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها" (27) و نیز فرموده: "فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها" (28).

و بنا بر این، حاصل معنای آیه این است: کسانی که در خدای تعالی و یا دین او احتجاج می کنند، و می خواهند بعد از آنکه فطرت سالم و زنده بشر آن را پذیرفته، و یا بعد از آنکه مردم به فطرت سالم خود آن را پذیرفته اند، خدا را نفی و یا دین او را باطل سازند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است، و غضبی از خدا برایشان وارد خواهد شد، و عذابی که نمی توان گفت چقدر است خواهند داشت.

آیات سابق هم تا اندازه ای این وجه را تایید می کند، چون در آنها این معنا تذکر داده می شد که خدا دینی را تشریع کرد و انبیاء خود را بدان سفارش فرمود و برای اقامه آن دین از بندگانش هر که را می خواست انتخاب نمود.پس محاجه کردن در اینکه خدا دینی دارد که در آن بندگان خود را به عبادت خود واداشته، کار باطلی است، و چون چنین است ممکن است بگوییم: آیه"الله الذی أنزل الکتاب بالحق و المیزان"در مقام تعلیل است، و حجتی است که حجت کفار را ابطال می سازد در آن دقت فرمایید.

بعضی از مفسرین (29) گفته اند: ضمیر در"له"به رسول خدا (ص) برمی گردد و منظور از استجابت کنندگان،

اهل کتاب است و منظور از استجابت آنان این است که اعتراف دارند که اوصاف رسول خدا و خصوصیاتش در کتب آسمانی آنان آمده.و مقصود از جمله مورد بحث این است که: محاجه اهل کتاب در باره خدا بعد از آن اعترافهایی که کرده اند محاجه ای است که در نزد پروردگارشان باطل است.

بعضی دیگر (30) گفته اند: ضمیر در"له"به رسول خدا (ص) بر می گردد، و منظور از استجابت کننده، خود خدای تعالی است که نفرین آن حضرت علیه بزرگان قریش را مستجاب کرد و در جنگ بدر همه را بکشت.و نیز نفرین آن حضرت علیه اهل مکه را مستجاب کرد، و به خشکسالی و قحطی مبتلایشان نمود.و دعای آن جناب برای مستضعفین را مستجاب نمود و ایشان را از چنگال قریش نجات داد.و همچنین سایر معجزات آن حضرت که همه جنبه استجابت داشت.

ولی این دو معنی از سیاق آیه به دور است.

پی نوشتها

1) و لذا می گوییم: احکام اسلام پنج قسم است، واجب، و حرام، و مستحب، و مکروه، و مباح، که دو تای اول، آنهایی است که اهمیت دارد، و دو تای دوم اهمیتش کمتر از دو تای اول است، و در پنجمی، فعل و ترکش یکسان است.مترجم.

2) به یاد آور آن زمان را که ما از انبیاء میثاقشان بگرفتیم، و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم.سوره احزاب، آیه.7

3) برای هر یک از شما شریعت و طریقه ای قرار دادیم.سوره مائده، آیه.48

4) سوره بقره، آیه.213

5) سوره احزاب، آیه.7

6) مثلا حرمت شکار ماهی در روز شنبه در زمان حضرت موسی (ع) مخصوص بنی اسرائیل، و مردم آن روز بوده، و حالا که

می گوییم نسخ شده، معنایش این نیست که آن احکام ابدی بوده ولی ناسخ آن را باطل کرده، بلکه معنای نسخش این است که عمر این حکم تا آن روز بوده، و ما نیز به این حکم در ظرف خودش ایمان داریم، ولی عمل به آن مخصوص در همان ظرف خودش می باشد.مترجم.

7) و این امت شما امتی واحد است و من پروردگار شمایم.پس از من بترسید، ولی امر خود را در بین خود تکه تکه کردند.سوره مؤمنون، آیه.53

8) به درستی که دین نزد خدا تنها اسلام است، ولی اهل کتاب در آن اختلاف کردند با اینکه علم به آن داشتند، ولی به خاطر دشمنی با یکدیگر این اختلاف را در دین واحد خدا راه دادند.سوره آل عمران، آیه.19

9) او شما را جمع و جلب کرد و در دین زحمتی برایتان فراهم نکرد، بلکه به همان ملت و کیش پدرتان ابراهیم دعوتتان نمود.سوره حج، آیه.78

10) اگر استکبار ورزیدند بدانند که آنهایی که نزد پروردگار تو هستند، شب و روز برایش تسبیح می گویند، و خسته هم نمی شوند.سوره حم سجده، آیه.38

11) خدا بهتر می داند که رسالت خود را در چه شخصی قرار دهد.سوره انعام، آیه.124

12) سوره بقره، آیه.213

13) شما آدمیان در زمین قرارگاهی معلوم و عمری و مقدراتی معین دارید.سوره بقره، آیه.36

14) برای هر امتی رسولی است، پس همین که رسولشان می آمد، در بین آنان حکم به عدل می شد.سوره یونس، آیه.47

15) مفردات راغب، ماده"قوم".

16) روح المعانی، ج 25، ص.24

17) و مامور شده ایم تسلیم رب العالمین باشیم.سوره انعام، آیه.71

18 و 19 و 20 و 21) روح المعانی، ج 25، ص.24

22) آیا به تو ایمان بیاوریم در حالی که عده ای بی

سر و پا پیروت شده اند.نوح گفت مرا چه کار که افعال و احوال پیروانم را بدانم.اگر معرفتی دارید بدانید که حساب کار آنها بر کسی جز خدا نخواهد بود.سوره شعراء آیه 111.113

23) حساب مردم به هیچ وجه به دست تو نیست، و حساب تو هم به هیچ وجه به دست مردم نیست.

سوره انعام، آیه.52

24) روح المعانی، ج 25، ص.25

25) بگو ای اهل کتاب بیایید پیرامون یک کلمه یعنی اینکه نباید به جز خدا کسی را بپرستیم، و نباید چیزی را شریکش قرار دهیم، سخن خود را یکی کنیم، و دیگر در بین خود بعضی بعضی دیگر را به جای خدا ارباب نگیرند، و آنگاه اگر دیدی که باز هم اعراض کردند، بگو شاهد باشید که ما مسلمانیم.سوره آل عمران، آیه.64

26) دعوت ترا تنها کسانی اجابت می کنند که گوش شنوا دارند، و اما کفاری که فطرت اولیه شان مرده است خدا همه آنان را مبعوث می کند.سوره انعام، آیه.36

27) سوگند به نفس تکامل یافته که پدید آرنده اش تقوی و فجورش را به وی الهام کرد.سوره شمس، آیه.8

28) پس روی دل به سوی دین حنیف کن که همان فطرتی است که خدا مردم را بر آن فطرت بیافریده.سوره روم، آیه.30

29 و 30) مجمع البیان، ج 9، ص.26

کتاب: جهان بینی و معارف تطبیقی، ص 239

نویسنده: یحیی کبیر

دین یا ادیان؟

دین یا ادیان؟

علمای دین شناسی و نویسندگان تاریخ مذاهب معمولا تحت عنوان «ادیان» مثلا می گویند: دین ابراهیم، دین یهود، دین مسیح، دین اسلام و هر یک از پیامبران صاحب شریعت را آورنده یک دین می دانند.اصطلاح شایع میان مردم نیز همین است.

ولی قرآن اصطلاح و بیان ویژه ای دارد که از بینش خاص قرآنی سرچشمه می گیرد.از

دیدگاه قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم یکی است.همه پیامبران اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت به یک مکتب دعوت کرده اند و علی رغم برخی تفاوت ها، اصول مکتب انبیا که «دین» نامیده می شود یکی است.تفاوت شریعت های آسمانی از دو جهت بوده است: مقتضیات زمان و سطح تعلیمات.

تفاوت در مقتضیات زمان

ظهور پیامبران در مکان ها و زمان های مختلف، مقتضی تفاوت بعضی روش های تعلیمی است.اختلاف تعالیم انبیا از این جهت، از نوع اختلاف برنامه هایی است که در یک کشور هر چند وقت یک بار به اجرا گذاشته می شود.در حالی که همه آنها از یک قانون اساسی الهام می گیرند.از آنجا که شکل اجرایی یک اصل کلی در شرایط گوناگون متفاوت می شود، بسیاری از اختلافات در روش انبیاء نیز از نوع تفاوت در شکل اجرا بوده است نه در روح قانون.به منظور توضیح بیشتر به ذکر یک نمونه می پردازیم:

انسان، برخلاف سایر جانداران که در جای خود متوقفند و قادر نیستند خود را جلو یا عقب ببرند؛ به راست منحرف شوند یا به چپ، تند بروند یا کند هم می تواند خود را به جلو ببرد و هم به عقب؛ هم قادر است به چپ منحرف شود و هم به راست، هم می تواند تند برود و هم کند و بالاخره هم می تواند بنده ای شاکر باشد و هم کافر.از این رو دائما در میان نوسانات افراطی و تفریطی گرفتار است.یکی از اصول کلی تعالیم انبیا حفظ بشر در خط اعتدال است.ولی روش انبیا در پیاده کردن این اصل به واسطه تغییر شرایط، متفاوت بوده است.

اجتماع بشری گاه چنان جامد و ساکن و اسیر عادات گشته که نیازمند به نیرویی شده

است تا زنجیرها را از او برگیرد و او را به حرکت آورد.و گاه چنان هوس نوخواهی پیدا کرده که سنن و نوامیس خلقت را فراموش نموده است.گاه غرق در غرور و خودخواهی شده و نیرویی ضرورت پیدا کرده است که او را در جهت زهد و ریاضت و ترک خودبینی و رعایت حدود خود و حقوق دیگران براند و گاه چنان به سستی و لاقیدی و ستم کشی خو نموده که جز از طریق بیدار کردن شخصیت و احساس احقاق حقوق در او راه دیگری برای هدایتش نبوده است.بدیهی است که تندروی یا انحراف به راست یا چپ هر کدام برنامه مخصوص دارد.برای جامعه منحرف به راست نیروی اصلاح کننده باید متمایل به چپ باشد و برعکس.

این است که دوای یک زمان و یک قوم برای زمان دیگر و قوم دیگر درد و بلای مزمن است.این است راز اینکه رسالت ها مختلف و احیانا به صورت ظاهرا متضاد جلوه می کند.یکی پیامبر جنگ می شود و دیگری پیامبر صلح، یکی پیامبر محبت می شود و دیگری پیامبر خشونت.راز موقت بودن تعلیمات این گونه پیامبران همین است.بدیهی است که با همه تضادی که میان این گونه رسالت ها از نظر روش هست از نظر هدف و روح کلی حاکم بر این رسالت ها، اختلافی نیست.هدف یکی است: بازگشت به تعادل و قرار گرفتن در جاده اصیل فطرت.

خطری که غالبا مصلحت های اجتماعی به وجود می آورند از همین ناحیه است که در یک اجتماع، تندرو یا کندرو یا متمایل به راست یا متمایل به چپ، ظهور می کنند و به پیکار مقدسی دست می زنند.اما فراموش می کنند یک برنامه معین فقط برای مدت محدودی قابل اجرا است

و با جامعه کندرو و یا تندرو یا چپ رو یا راست رو آن قدر باید پیکار کرد که تعادل خود را بازیابد و بیش از آن، خود، مستلزم انحراف جامعه از سوی دیگر است.

تفاوت در سطح تعلیمات

به موازات تکامل بشر، تعلیمات پیامبران نیز اگر چه همه در یک زمینه بوده تکامل یافته است.به تعبیر دیگر بشر در مدرسه تعالیم انبیا مانند یک دانش آموز بوده که او را از کلاس اول تا آخرین کلاس بالا برده اند.می دانیم که دانش آموز در کلاس های بالاتر نه تنها به مسائلی برمی خورد که قبلا با آنها به هیچ وجه مواجه نشده است، بلکه تصورش درباره مسائلی که قبلا یاد گرفته و در ذهن کودکانه به نحوی آنها را تجسم داده است، احیانا زیر و رو می شود.تعلیمات انبیا نیز چنین است.

به عنوان مثال، اصل توحید، یعنی سنگ اول ساختمان دین، خودداری درجات است.تصور یک عامی از آن با آنچه در قلب یک عارف تجلی می کند یکی نیست.عارفان نیز در یک درجه نیستند.توحید سلمان و ابوذر یکسان نیست.

این تکامل دین است نه اختلاف ادیان.قرآن هرگز کلمه «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است و از نظر قرآن آنچه وجود داشته دین بوده است نه ادیان.به علاوه قرآن تصریح می کند که دین مقتضای فطرت بشر است:

فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها؛ (1)

حق جویانه چهره خویش را به سوی دین، همان فطرت خدا که مردم را بر آن آفریده است ثابت نگه دار.

مگر بشر چند گونه فطرت و سرشت می تواند داشته باشد؟ اینکه دین او تا آخر جهان یکی است و وابستگی با فطرت بشر دارد که این فطرت نیز بیش

از یکی نمی تواند باشد رازی بزرگ و فلسفه ای شکوهمند دارد و تصور خاصی درباره تکامل به ما می دهد.

از نظر قرآن سیر تکاملی جهان و انسان یک سیر هدف دار است و بر روی خطی است که صراط مستقیم نامیده می شود و از لحاظ مبدأ و مسیر و انتها مشخص است.انسان و اجتماع، متحول و متکامل است ولی راه و خط سیر، واحد و مستقیم است.

یک تفاوت پیامبران با نوابغ و فلاسفه بزرگ این است که فلاسفه هر کدام مکتب مخصوص به خود داشته اند، از این رو همیشه در جهان «فلسفه ها» وجود داشته نه «فلسفه».ولی پیامبران الهی همیشه مؤید یکدیگر بوده اند.اگر پیامبری در محیط و زمان پیامبر دیگر می بود مانند او قانون می آورد.

قرآن تصریح می کند که پیامبران رشته واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین بشارت دهنده پیامبران پسین بوده اند و پسینیان مؤید پیشینیان بوده اند.نیزتصریح می کند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و مؤید یکدیگر باشند پیمان اکید گرفته شده است.در آیه 81 از سوره آل عمران می خوانیم:

یاد کن هنگامی را که خداوند از همه پیامبران پیمان گرفت.آنگاه که به شما کتاب و حکمت دادم.سپس فرستاده ای آمد که آنچه را با شماست تصدیق می کند.به او ایمان آورید و او را یاری نمایید.

خداوند فرمود: آیا اعتراف کردید و این بار را بر دوش گرفتید؟ همه گفتند: اقرار کردیم.خداوند فرمود: پس همه گواه باشید من نیز از گواهانم. (2)

قرآن کریم دین خدا را از آدم تا خاتم یک جریان پیوسته معرفی می کند نه چند تا، یک نام روی آن می گذارد و آن «اسلام» است.البته مقصود این نیست که در همه دوره ها، دین خدا با این نام

خوانده می شده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است، بلکه مقصود این است که حقیقت دین دارای ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ «اسلام» است.چنانچه می گوید:

ان الدین عند الله الاسلام؛ (3)

دین در نزد خدا اسلام است.

یا می گوید:

ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما؛ (4)

ابراهیم نه یهودی و نه نصرانی بلکه حق جو و مسلم بود.

پیامبران صاحب شریعت

پیامبران دو دسته اند: یک دسته در اقلیتند که مستقلا به خود آنها یک سلسله قوانین وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را براساس آن دستورات هدایت نمایند.این پیامبران در اصطلاح قرآن «اولوالعزم» خوانده می شوند.ما دقیقا نمی دانیم که پیامبران اولوالعزم چند نفر بوده اند.خصوصا با توجه به اینکه قرآن کریم تصریح می کند که فقط داستان بعضی پیامبران را بازگو کرده است.اگر قرآن داستان همه پیامبران را بازگو کرده بود و لااقل اگر مدعی می شد که پیامبران مهم همه در قرآن بازگو شده اند، ممکن بود عده پیامبران اولو العزم از قرآن دانسته شود.ولی این قدر می دانیم که نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم پیامبران اولوالعزم بوده اند و به هر یک از اینها یک سلسله قوانین وحی شده است که به مردم ابلاغ و مردم را براساس آن قوانین تربیت کنند.این دسته از پیامبران را «پیامبران تشریعی» می نامند.

دسته دوم پیامبران تبلیغی هستند که از خود شریعت نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت زمان خود بوده اند.اکثریت پیامبران از این گروه می باشند.مانند هود، صالح، لوط، اسحاق، اسماعیل، یعقوب، یوسف، یوشع، شعیب، هارون، زکریا و یحیی.

ختم نبوت

گفتیم که پیامبران با همه اختلافات فرعی حامل یک پیام و وابسته به یک مکتب بوده اند.این مکتب تدریجا برحسب استعداد جامعه انسانی عرضه شده است.تا بدانجا که بشریت به حدی رسید که آن مکتب به صورت کامل عرضه شد و چون به این نقطه رسید نبوت پایان پذیرفت.کسی که به وسیله او صورت کامل مکتب ابلاغ شد، حضرت محمد بن عبد الله صلی الله علیه و آله و سلم است و

آخرین کتاب آسمانی قرآن است.چنانچه قرآن کریم فرموده است:

و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته؛ (5) بانزول قرآن پیام وحی کامل و تمام شد و این کتاب تغییرپذیر نیست.

اکنون باید توجه کرد چرا در گذشته نبوت ها تجدید می شد.هر چند همه پیامبران، صاحب شریعت نبودند و غالبا برای تبلیغ شریعت موجود مبعوث می شده اند؟ همچنین چرا پس از پیامبر اسلام، این جریان پایان یافت و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ در اینجا به اختصار به علل تجدید نبوت ها می پردازیم.

پی نوشتها

1.روم (30) آیه.30

2.و اذ اخذ الله میثاق النبیین لما اتیتکم من کتاب و حکمه ثم جائکم јәșĠمصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال ء أقررتم و اخذتم علی ذلکم اصری قالوا اقررنا قال فاشهدوا و انا معکم من الشاهدین.

3.آل عمران (3) آیه.19

4.آل عمران (3) آیه.67

5.انعام (6) آیه.115

کتاب: جهان بینی و معارف تطبیقی، ص 244

نویسنده: یحیی کبیر

علل تجدید نبوت ها

علل تجدید نبوت ها

علل تجدید نبوت ها

با اینکه نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا، یعنی دین یک حقیقت بیشتر نیست، علل ظهور پیامبران پیاپی و متوقف شدن همه آنها بعد از ظهور خاتم الانبیا این است که:

اولا، انسان های پیشین به علت عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبودند.معمولا کتاب آسمانی مورد تحریف قرار می گرفت و یا کاملا از بین می رفت.از این رو لازم می شد این پیام تجدید شود.زمان نزول قرآن یعنی چهارده قرن پیش، مقارن است با دوره ای که بشریت کودکی خود را پشت سر گذاشته و مواریث دینی خود را می تواند حفظ کند.لذا در آخرین کتاب مقدس آسمانی یعنی قرآن تحریفی رخ نداده است.مسلمین به هنگام نزول هر آیه، عموما آن را در دل ها و در نوشته ها حفظ می کردند.به گونه ای که امکان هرگونه تحریف از بین می رفت.

ثانیا، در دوره های پیش، بشریت به واسطه عدم بلوغ قادر نبود که یک نقشه کلی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمایی آن نقشه راه خویش را ادامه دهد.بلکه لازم بود مرحله به مرحله راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند.ولی مقارن با دوره رسالت پیامبر اسلام و از آن به بعد، انسان این رشد را پیدا کرد که بتواند برنامه کلی زندگی خویش را دریافت کند.از این رو

روش دریافت راهنمایی های مرحله به مرحله متوقف گشت.با این بیان، رسالت پیامبر اسلام با همه رسالت های دیگر این تفاوت را دارد که از نوع قانون است نه برنامه.قانون اساسی بشریت است و علی رغم شریعت های سابق، مخصوص یک اجتماع تندرو و یا کندرو، راست رو و یا چپ رو نیست.اسلام طرحی است کلی و جامع.قرآن کتابی است که روح همه تعلیمات موقت و محدود کتاب های دیگر آسمانی را که مبارزه با انواع انحراف ها و بازگشت به تعادل است دربر دارد.

بنابراین با پیدایش این امکان و این استعداد در بشر، قانون جامع زندگی در اختیار انسان قرار گرفت و عامل تجدید نبوت ها نیز منتفی گشت.

ثالثا، غالب پیامبران بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها، پیامبر تبلیغی بوده اند نه تشریعی.در عصر خاتمیت که عصر علم است با پیروی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه معصومین علیهم السلام علمای امت قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با مقتضیات زمان و مکان تطبیق دهند و حکم الهی را استنباط نمایند.نام این عمل «اجتهاد» است.فقهای شایسته امت اسلامی بسیاری از وظایفی را که پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آنکه خود شریعتی نو وضع کنند) با اجتهاد و وظیفه رهبری امت انجام می دهند.به عبارت دیگر در زمان غیبت کبری از دوره خاتمیت، ولایت فقیه رکن اساسی جامعه اسلامی و ضامن تداوم آن است.از این رو در عین اینکه نیاز به دین همواره باقی است بلکه هر چه بشریت به سوی تمدن پیش رود نیاز به دین فزونی می یابد، نیاز به تجدید نبوت و

آمدن کتاب آسمانی جدید و پیامبر جدید برای همیشه منتفی گشت. (1)

از مطالب گذشته روشن شد که رشد فکری اجتماعی بشر در ختم نبوت نقش دارد و این نقش در چند جهت است:.کتاب آسمانی را خالی از تحریف، نگه داشته است.

2.به مرحله ای رسیده است که برنامه تکاملی خویش را یک جا نه مرحله به مرحله تحویل بگیرد و استفاده نماید.

3.بلوغ فکری و اجتماعی اش به او اجازه می دهد که تبلیغ و اقامه دین و امر به معروف و نهی از منکر را خود برعهده گیرد.نیاز به پیامبران تبلیغی که مبلغ شریعت پیامبران صاحب شریعت بوده اند به این وسیله رفع شده است.این نیاز را فقها و علمای امت رفع می کنند.

4.از نظر رشد فکری به جایی رسیده است که می تواند در پرتو اجتهاد کلیات وحی را تفسیر نماید و در شرایط مختلف زمان و مکان هر موردی را به اصل مربوط ارجاع دهد.این همه را نیز فقهای امت انجام می دهند.

بنابراین روشن شد که معنای ختم نبوت این نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و تبلیغاتی که از راه وحی رسیده رفع شده است و چون بشر در اثر رشد فکری نیازی به این تعلیمات ندارد نبوت پایان یافته است.معنای ختم نبوت این است که نیاز به وحی جدید و تجدید نبوت ها رفع شده است نه نیاز به تعلیمات الهی.

پی نوشتها

1.برای تکمیل این بحث رجوع شود به کتاب ختم نبوت اثر استاد شهید مطهری.

کتاب: جهان بینی و معارف تطبیقی، ص 250

نویسنده: یحیی کبیر

دین چگونه بر پا می ماند؟

دین چگونه بر پا می ماند؟

"قل یا اهل الکتاب لستم علی شی ء حتی تقیموا التوریه و الانجیل … "

در این آیه شریفه نکته ایست که بیان آن محتاج است به چند کلمه توضیح، و آن اینست که آدمی در خلال کارهای خود این حقیقت را درک می کند که اگر بخواهد کاری را از کارهای سنگین انجام دهد که در آن حاجت به اعمال قوت و شدتی باشد، لازم است که به جایگاهی مستوی که وی بر آن مسلط باشد تکیه کرده یا بر آن مرتبط شود، مثلا کسی که چیزی را بطرف خود می کشد و یا چیزی را از خود دفع می کند و یا چیز سنگینی را بدوش می گیرد و یا آنرا سر پا می کند قبلا پای خود را در زمین و جائی که لغزشگاه نباشد قرار می دهد، چون می داند اگر جز این کند از عهده انجام آن کار بر نمی آید، و این مطلب در علوم مربوطه بخوبی مورد بررسی قرار گرفته است، و ما اگر این مطلب را در امور معنوی مثل اعمال روحی و یا اعمال بدنی که با نفسانیات بستگی دارد راه داده و این حساب را در آنجا هم بکنیم چنین نتیجه می گیریم که بیشتر افعال و کارهای بزرگ محتاج به پایه و اساسی از معنویات و بنیادی از نفسانیات است، آری کارهای بزرگ از هر کسی ساخته نیست، نفسی بردبار و همتی بلند و عزمی آهنین لازم دارد، کما اینکه رستگاری در آخرت و موفقیت در ایفای وظائف عبودیت هم محتاج است به

دلی پارسا و پرهیزگار.

وقتی این مقدمه روشن شد نکته ای که در جمله"لستم علی شی ء"است بخوبی روشن می شود، چه این جمله کنایه ایست از اینکه اهل کتاب جا پای محکمی که بتوانند بر آن تکیه کرده و تورات و انجیل و سایر کتب آسمانی را بپا داشته و از انقراض آنها جلوگیری بعمل آورند، ندارند، و این اشاره است به اینکه دین خداوند و فرامین او بار بس سنگینی است که آدمی بخودی خود از اقامه آن عاجز است، مگر اینکه بر اساسی ثابت تکیه داشته باشد، و گرنه کسی از روی هوا و هوس نفسانی نمی تواند دین خدا را اقامه کند، و این اشاره را در بسیاری از آیات قرآنی می یابیم، چنانکه آیه شریفه"انا سنلقی علیک قولا ثقیلا" (1) یکی از آنهائی است که این اشاره را در خصوص قرآن دارد، و آیه"لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیه الله و تلک الامثال نضربها للناس لعلهم یتفکرون" (2) و آیه"انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها … " (3) یکی پس از دیگری از همان آیاتند.

و نیز قرآن کریم در باره تورات خطاب به موسی نموده و می فرماید: "فخذها بقوه و امر قومک یاخذوا باحسنها" (4) و هم خطاب به بنی اسرائیل کرده و می گوید: "خذوا ما آتیناکم بقوه" (5) و خطاب به یحیی کرده و می فرماید: "یا یحیی خذ الکتاب بقوه" (6)، بنا بر این مقدمه ای که گفته شد معنای این آیه چنین می شود: شما فاقد پایگاهی هستید که برای اقامه دینی که خدا بسویتان فرستاده ناگزیر از اعتماد بر آن هستید و

تقوا و توبه پی در پی و اعتماد به رکن او نیز ندارید، آری شما سر در راه اطاعت خداوند ندارید، بلکه سر پیچ و متجاوز از حدود خدایید.

و این معنائی است که از آیه زیر نیز بخوبی استفاده می شود زیرا در این آیه خطاب را متوجه به نبی خود و هم به مؤمنین نموده و می فرماید: "شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی"در حقیقت ادیان الهی را منحصر در شریعت های انبیای نامبرده کرده، سپس می فرماید: "ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه"بیان می کند که برگشت همه این دستورات وحدت کلمه در اقامه دین است، آنگاه دنبالش می فرماید: "کبر علی المشرکین ما تدعوهم الیه"و این برای اینست که به نظرهای کوتاهشان اتفاق و پایداری در پیروی دین، امری دشوار و بزرگ می رسیده، سپس با جمله"الله یجتبی الیه من یشاء و یهدی الیه من ینیب" (7) خبر می دهد از اینکه اقامه دین برای کسی جز به هدایت پی در پی الهی دست نمی دهد و کسی هم موفق به آن نمی گردد مگر اینکه متصف به انابه باشد و با رجوع پی در پی اش به درگاه خدا، رشته ارتباط با آن درگاه بر قرار داشته باشد، و یا جمله"و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم" (8) که جهت تفرقه و پراکندگیشان و علت اینکه نتوانستند دین خدا را اقامه کنند بیان می کند که آنها راه ظلم و تعدی را پیش گرفته و از راه وسط و شیوه عادله ای که خدا برایشان مقرر فرموده، منحرف شدند.

نظیر این آیات در مواضع متعددی

از قرآن کریم بچشم می خورد، از آن جمله می فرماید:

"فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون.منیبین الیه و اتقوه و اقیموا الصلوه و لا تکونوا من المشرکین.من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون" (9) زیرا در این آیات هم این معنا را بیان می کند که وسیله اقامه دین صحیح که همان دین فطرت است بازگشت به سوی خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نکردن با اوست.

و در آیات قبلی هم به همین معنا اشاره فرموده و بیان کرد که جهت لعنت خدا و غضبش بر یهود این بود که آنان از حدود خداوند تجاوز نمودند لذا خدا در بینشان دشمنی انداخت، و در موضعی دیگر همین معنا را نسبت به نصارا بیان کرده و فرموده است: "فاغرینا بینهم العداوه و البغضاء الی یوم القیمه" (10) و لذا می بینیم در هر جای قرآن که سخن از این مقوله رفته است مسلمانان را هم از ثمرات شوم و عاقبت وخیم گناه و گسیختن رشته پیوند از خدا و بازگشت نکردن به سوی او تحذیر فرموده است، آری مصیبت عداوت و بغضا که برای جمعیت های بشری مصیبتی است دردناک، در اثر گناهان مذکور در این آیات روی می دهد.

در این آیات به یهود و نصارا اعلام خطر شده است که بزودی دچار این مصیبت می شوند، و نیز به آنان خبر می دهد که نخواهند توانست تورات و انجیل و سایر کتب آسمانی شان را اقامه و احیا کنند، اتفاقا تاریخ هم این مطلب را تصدیق کرده

و نشان داده که این دو ملت همواره به جرم بریدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنی و بغضای بین خودشان بوده اند، در آیه"فاقم وجهک للدین حنیفا" (11) و آیات دیگری از این سوره مسلمانان را هم از اینکه روش اهل کتاب را پیش گرفته و از خدای تعالی بریده و بازگشت به سویش را ترک کنند زنهار می دهد.و ما در مجلدات سابق در ذیل آیاتی که متعرض این مطلب اند بحثی گذراندیم، و به زودی در ذیل آیات دیگری هم ان شاء الله تعالی قسمتی دیگر از این بحث را دنبال خواهیم نمود.

و اما در باره آیه"و لیزیدن کثیرا منهم ما انزل الیک من ربک طغیانا و کفرا"سابقا بحث شد.

و آیه"فلا تاس علی القوم الکافرین"نبی (ص) را به صورت نهی، از تاسف و اندوه بر کفار، تسلیت می دهد.

پی نوشتها

1) بدرستی ما به همین زودی گفتاری را بر تو نازل می کنیم که سنگین است بر تو (رسالت و ابلاغ آن).سوره مزمل آیه.5

2) اگر این قرآن را بر کوهی نازل کنیم خواهی دید که کوه از ترس خدا خاضع و متلاشی میشود، و این مثل ها را برای مردم می زنیم باشد که بفکر بیفتند.سوره حشر آیه.21

3) ما عرضه کردیم این امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها، و آنها زیر بار بدوش گرفتن آن نرفتند، و از آن ترسیدند ولی انسان آنرا بدوش گرفت، زیرا او ستم پیشه و بسیار نادان میباشد.سوره احزاب آیه.72

4) پس با کمال جدیت و با عزمی راسخ بگیر آنرا و به قوم خود دستور بده تا بهترین آنرا (یا بطریق بهتری آنرا بگیرند).سوره اعراف آیه.145

5) بگیرید آنچه شما را

داده ایم با جدیت تمام و عزم راسخ.سوره بقره آیه.63

6) هان ای یحیی بگیر کتاب را با جدیت تمام و عزم راسخ.سوره مریم آیه.12

7) تشریع کرد برای شما از اساس دین همان را که به نوح توصیه فرمود و آنچه را که بتو وحی فرستادیم و آنچه را که ابراهیم و موسی و عیسی را به آن وصیت کردیم عبارت بود از اینکه: دین را اقامه کنید و در آن متفرق نشوید، گرانست بر مشرکین توحیدی که آنها را به آن دعوت می کنی، خداوند هر که را بخواهد به سوی خود میکشاند، و به سوی خود هدایت می کند کسی را که توبه کند.سوره شوری آیه.13

8) و متفرق نشدند مگر بعد از اینکه به حقیقت راه یافتند، با اینهمه از روی ستم و تعدی در بین خود اختلاف کردند.سوره شوری آیه.14

9) پس معتقد بدین باش (استقامت در دین داشته باش) در حالی که ثبات قدم و میل به آن داشته باشی، پیروی کن فطرت خدای را، همان فطرتی که خداوند مردم را بر طبق آن فطرت آفریده، در آفرینش خداوند تبدیل و تغییر نیست این دین است که می تواند جامعه را اداره کند و لیکن بیشتر مردم نمی دانند.سوره روم آیه.32

10) پس مسلط کردیم در بین آنها عداوت و بغضاء را تا روز قیامت.سوره مائده آیه.18

11) سوره روم آیه.30

کتاب: ترجمه المیزان، ج 6، ص 93

نویسنده: علامه طباطبایی

راز ختم نبوت

راز ختم نبوت

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی آن و پایان یافتن دفتر نبوت توام بوده است.مسلمانان همواره ختم نبوت را امر واقع شده تلقی کرده اند.هیچ گاه برای آنها این مساله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد (ص) پیغمبر دیگری خواهد آمد

یا نه؟ چه، قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است.در میان مسلمین اندیشه ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدایا انکار قیامت، با ایمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است.

تلاش و کوششی که در میان دانشمندان اسلامی در این زمینه به عمل آمده است، تنها در این جهت بوده که می خواسته اند به عمق این اندیشه پی ببرند و راز ختم نبوت را کشف کنند.

وارد بحث ماهیت وحی و نبوت نمی شویم.قدر مسلم این است که وحی، تلقی و دریافت راهنمایی است از راه اتصال ضمیر به غیب و ملکوت.نبی، وسیله ارتباطی است میان سایر انسانها و جهان دیگر و در حقیقت پلی است میان جهان انسانها و جهان غیب.

نبوت از جنبه شخصی و فردی، مظهر گسترش و رقاء شخصیت روحانی یک فرد انسان است و از جنبه عمومی، پیام الهی است برای انسانها به منظور رهبری آنها که به وسیله یک فرد به دیگران ابلاغ گردد.

همین جاست که اندیشه ختم نبوت، ما را با پرسشهایی مواجه می کند، که: آیا ختم نبوت و عدم ظهور نبی دیگر بعد از خاتم النبیین به معنی کاهش استعدادهای معنوی و تنزل بشریت در جنبه های روحانی است؟ آیا ما در روزگار از زادن فرزندانی ملکوتی صفات که بتوانند با غیب و ملکوت پیوند داشته باشند ناتوان شده است و اعلام ختم نبوت به معنی اعلام نازا شدن طبیعت نسبت به چنان فرزندانی است؟ بعلاوه، نبوت معلول نیازمندی بشر به پیام الهی است و در گذشته طبق مقتضیات دوره ها و زمانها این پیام تجدید شده است.ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دائمی شرایع،

نسخهای مداوم کتب آسمانی همه بدان علت است که نیازمندیهای بشر دوره به دوره تغییر می کرده است و بشر در هر دوره ای نیازمند پیام نوین و پیام آور نوینی بوده است.با این حال، چگونه می توان فرض کرد که با اعلام ختم نبوت این رابطه یکباره بریده شود و پلی که جهان انسان را به جهان غیب متصل می کند یکسره خراب گردد و دیگر پیامی به بشر نرسد و بشریت بلا تکلیف گذاشته شود؟ از اینها همه گذشته، چنانکه می دانیم در فاصله میان پیامبران صاحب شریعت مانند نوح و ابراهیم و موسی و عیسی یک سلسله پیامبران دیگر ظهور کرده اند که مبلغ و مروج شریعت پیشین بوده اند.هزاران نبی بعد از نوح آمده اند که مبلغ و مروج شریعت نوحی بوده اند، همچنین بعد از ابراهیم و غیره.فرضا انقطاع نبوت تشریعی را بپذیریم و بگوییم با شریعت اسلام شرایع ختم شد، چرا نبوتهای تبلیغی بعد از اسلام قطع شد؟ چرا اینهمه پیامبر بعد از هر شریعتی ظهور کردند و آنها را تبلیغ و ترویج و نگهبانی کردند، اما بعد از اسلام حتی یک پیامبر اینچنین نیز ظهور نکرد؟ اینهاست پرسشهایی که از اندیشه ختم نبوت ناشی می شود.

اسلام که خود عرضه کننده این اندیشه است پاسخ این پرسشها را داده است.

اسلام اندیشه ختم نبوت را آنچنان طرح و ترسیم کرده است که نه تنها ابهام و تردیدی باقی می گذارد، بلکه آن را به صورت یک فلسفه بزرگ در می آورد.از نظر اسلام، اندیشه ختم نبوت نه نشانه تنزل بشریت و کاهش استعداد بشری و نازا شدن مادر روزگار است و نه دلیل بی نیازی بشر از پیام الهی است و نه با

پاسخگویی به نیازمندیهای متغیر بشر در دوره ها و زمانهای مختلف ناسازگار است، بلکه علت و فلسفه دیگری دارد.

قبل از هر چیز لازم است با سیمای «ختم نبوت» آنچنانکه اسلام ترسیم کرده است آشنا بشویم و آن را بررسی کنیم، سپس پاسخ پرسشهای خود را دریافت داریم.

در سوره احزاب آیه 40 چنین می خوانیم: ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین.

محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست، همانا او فرستاده خدا و پایان دهنده پیامبران است (1).

این آیه رسما حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) را با عنوان «خاتم النبیین» یاد کرده است.

کلمه «خاتم» به حسب ساختمان لغوی خود در زبان عربی به معنی چیزی است که به وسیله آن به چیزی پایان دهند.مهری که پس از بسته شدن نامه بر روی آن می زدند به همین جهت «خاتم» نامیده می شود، و چون معمولا بر روی نگین انگشتری، نام یا شعار مخصوص خود را نقش می کردند و همان را بر روی نامه ها می زدند، انگشتری را «خاتم» می نامیدند.

در قرآن هر جا و به هر صورت ماده «ختم» استعمال شده است مفهوم پایان دادن یا بستن را می دهد.مثلا در سوره یس آیه 65 چنین می خوانیم: الیوم نختم علی افواههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون.

در این روز به دهانهای آنها مهر می زنیم و دستهاشان با ما سخن می گویند و پاهاشان بر آنچه به دست آورده اند گواهی می دهند.

لحن آیه مورد بحث خود می رساند که قبل از نزول این آیه نیز پایان یافتن نبوت به وسیله پیغمبر اسلام در میان مسلمین امری شناخته بوده است.مسلمانان همان طوری که محمد را «رسول الله»

می دانستند، «خاتم النبیین» نیز می شناختند.این آیه فقط یاد آوری می کند که او را با عنوان پدر خوانده فلان شخص نخوانید، او را با همان عنوان واقعی اش که رسول الله و خاتم النبیین است بخوانید.

این آیه فقط به جوهر و هسته مرکزی اندیشه ختم نبوت اشاره می کند و بر آن چیزی نمی افزاید.

در سوره حجر آیه 9 چنین آمده است: انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون.

ما خود این کتاب را فرود آوردیم و هم البته خود نگهبان آن هستیم.

در این آیه با قاطعیت کم نظیری از محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر و نابودی سخن رفته است.

یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیلهایی است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می داده اند.غالبا پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند.

گذشته از انبیائی که صاحب کتاب و شریعت و قانون نبوده و تابع یک پیغمبر صاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه پیامبران بعد از ابراهیم تا زمان موسی و همه پیامبران بعد از موسی تا عیسی، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تایید می کرده اند.ظهور پیاپی پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگی و نیازمندی بشر به پیام نوین و رهنمایی نوین نیست، بیشتر معلول نابودیها و تحریف و تبدیلهای کتب و تعلیمات آسمانی بوده است.

بشر چند هزار سال پیش نسبت به حفظ مواریث علمی و دینی ناتوان بوده است و از او جز این انتظاری نمی توان داشت.آنگاه که

بشر می رسد به مرحله ای از تکامل که می تواند مواریث دینی خود را دست نخورده نگهداری کند، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی می گردد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین، موجود می شود.

آیه فوق به منتفی شدن مهمترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می کند، و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت را اعلام می دارد.

چنانکه همه می دانیم در میان کتب آسمانی جهان تنها کتابی که درست و به تمام و کمال دست نخورده باقی مانده قرآن است.بعلاوه، مقادیر زیادی از سنت رسول به صورت قطعی و غیر قابل تردید در دست است که از گزند روزگار مصون مانده است.

البته بعد توضیح خواهیم داد که وسیله الهی محفوظ ماندن کتاب آسمانی مسلمین، رشد و قابلیت بشر این دوره است که دلیل بر نوعی بلوغ اجتماعی انسان این عهد است.

در حقیقت، یکی از ارکان خاتمیت، بلوغ اجتماعی بشر است به حدی که می تواند حافظ و نگهبان مواریث علمی و دینی خود باشد و خود به نشر و تبلیغ و تعلیم و تفسیر آن بپردازد.درباره این مطلب بعد بحث خواهیم کرد.

در سراسر قرآن اصرار عجیبی هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکی بیش نیست و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کرده اند.در سوره شوری آیه 13 چنین آمده است: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی.

خداوند برای شما دینی قرار داد که قبلا به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحی کردیم و به ابراهیم و

موسی و عیسی نیز توصیه کردیم.

قرآن در همه جا نام این دین را که پیامبران از آدم تا خاتم مردم را بدان دعوت می کرده اند «اسلام» می نهد.مقصود این نیست که در همه زمانها به این نام خوانده می شده است، مقصود این است که دین دارای حقیقت و ماهیتی است که بهترین معرف آن، لفظ «اسلام» است.در سوره آل عمران آیه 67 درباره ابراهیم می گوید: ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما.

ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، حق جو و مسلم بود.

و در سوره بقره آیه 132 درباره یعقوب و فرزندانش می گوید: و وصی بها ابراهیم بنیه و یعقوب یا بنی ان الله اصطفی لکم الدین فلا تموتن الا و انتم مسلمون.

ابراهیم و یعقوب به فرزندان خود چنین وصیت کردند: خداوند برای شما دین انتخاب کرده است، پس با اسلام بمیرید.

آیات قرآن در این زمینه زیاد است و نیازی به ذکر همه آنها نیست.

البته پیامبران در پاره ای از قوانین و شرایع با یکدیگر اختلاف داشته اند.قرآن در عین اینکه دین را واحد می داند، اختلاف شرایع و قوانین را در پاره ای مسائل می پذیرد.در سوره مائده آیه 48 می گوید: لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا.

برای هر کدام (هر قوم و امت) یک راه ورود و یک طریقه خاص قرار دادیم.

ولی از آنجا که اصول فکری و اصول عملی که پیامبران به آن دعوت می کرده اند یکی بوده و همه آنان مردم را به یک شاهراه و به سوی یک هدف دعوت می کرده اند، اختلاف شرایع و قوانین جزئی در جوهر و ماهیت این راه که نامش در منطق قرآن «اسلام» است تاثیری نداشته است.تفاوت و اختلاف

تعلیمات انبیاء با یکدیگر از نوع اختلاف برنامه هایی است که در یک کشور هر چند یک بار به مورد اجرا گذاشته می شود و همه آنها از یک «قانون اساسی» الهام می گیرد.تعلیمات پیامبران در عین پاره ای اختلافات، مکمل و متمم یکدیگر بوده است.

اختلاف و تفاوت تعلیمات آسمانی پیامبران از نوع اختلافات مکتبهای فلسفی یا سیاسی یا اجتماعی یا اقتصادی که مشتمل بر افکار متضاد است نبوده است، انبیاء تماما تابع یک مکتب و دارای یک تز بوده اند.

تفاوت تعلیمات انبیاء با یکدیگر، یا از نوع تفاوت تعلیمات کلاسهای عالی تر با کلاسهای دانی تر، یا از نوع تفاوت اجرائی یک اصل در شرایط و اوضاع گوناگون بوده است.

می دانیم که دانش آموز در کلاسهای بالاتر نه تنها به مسائلی بر می خورد که قبلا به آنها به هیچ وجه بر نخورده است، بلکه تصورش درباره مسائلی که قبلا یاد گرفته و در ذهن کودکانه خود به نحوی آنها را تجسم داده است احیانا زیر و رو می شود. تعلیمات انبیاء نیز چنین است.

توحید، اصل و سنگ اول ساختمانی است که پیامبران دست در کار ساختنش بوده اند، اما همین توحید، درجات و مراتبی دارد.آنچه یک عامی به نام خدای یگانه در ذهن خود تجسم می دهد با آنچه در قلب یک عارف تجلی می کند یکی نیست. عارفان نیز در یک درجه نیستند. «اگر ابوذر بر انچه در قلب سلمان است آگاه گردد، گمان کفر به او می برد و او را می کشد» (2).

بدیهی است که آیات اول سوره حدید و اخر سوره حشر و سوره «قل هو الله احد» برای بشر چند هزار سال پیش - بلکه بشر هزار سال پیش - قابل هضم نبوده

است، تنها افراد معدودی از اهل توحید خود را به عمق این آیات نزدیک می نمایند.در آثار اسلامی وارد شده که: «خداوند چون می دانست بعدها افراد متعمق و ژرف اندیشی خواهند آمد، آیات «قل هو الله احد» و پنج آیه اول سوره حدید را نازل کرد» (3).

شکل اجرائی یک اصل کلی نیز در شرایط گوناگون متفاوت می شود.بسیاری از اختلافات در روش انبیاء از نوع تفاوت در شکل اجرا بوده است نه در روح قانون.

این مطلبی است که بعد درباره آن سخن خواهیم گفت.

قرآن کریم هرگز کلمه «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است.دین در قرآن همواره مفرد است، زیرا آن چیزی که وجود داشته و دارد دین است نه دینها.

بعلاوه، قرآن تصریح می کند که دین مقتضای فطرت و ندای طبیعت روحانی بشر است: فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها (4).

حق جویانه چهره خویش را به سوی دین، همان فطرت خدا که مردم را بر آن آفریده، ثابت نگهدار.

مگر بشر چند گونه فطرت و سرشت و طبیعت می تواند داشته باشد؟! اینکه دین از اول تا آخر جهان یکی است و وابستگی با فطرت و سرشت بشر دارد - که آن نیز بیش از یکی نمی تواند باشد - رازی بزرگ و فلسفه ای شکوهمند در دل خود دارد و تصور خاصی درباره فلسفه تکامل به ما می دهد.با واژه «تکامل» همه آشنا هستیم، همه جا سخن از تکامل است: تکامل جهان، تکامل جانداران، تکامل انسان و اجتماع.

این تکامل چیست و چگونه صورت می گیرد؟ آیا یک سلسله علل تصادفی است که منجر به تکامل می شود، و یا در سرشت آن چیزی که متکامل می گردد میل و

جذبه ای به سوی تکامل هست و او راه خود را از پیش انتخاب و مشخص کرده است؟ آیا حرکت تکاملی همواره روی خط معین و مشخص و با هدف و مقصد شناخته شده صورت می گیرد، و یا این حرکت چندی یک بار تحت تاثیر علل تصادفی بر روی یک خط قرار می گیرد و پیوسته تغییر جهت می دهد و هیچ گونه هدف و مقصد مشخص ندارد؟ از نظر قرآن سیر تکاملی جهان و انسان و اجتماع یک سیر هدایت شده و هدفدار است و بر روی خطی است که «صراط مستقیم» نامیده می شود و از لحاظ مبدا و مسیر و منتهی مشخص است.انسان و اجتماع، متحول و متکامل است، ولی راه و خط سیر، مشخص و واحد و مستقیم است: و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله (5).

یکی خط است از اول تا به آخر

بر او خلق خدا جمله مسافر

تکامل انسان به این نحو نیست که در هر زمانی تحت تاثیر یک سلسله علل - صنعتی یا اجتماعی یا اقتصادی - در یک راه حرکت کند و دائما تغییر مسیر و تغییر جهت بدهد.

اینکه قرآن با اصرار زیاد، دین را یکی می داند و فقط به یک شاهراه قائل است و اختلاف شرایع و قوانین را مربوط به خطوط فرعی می داند، مبتنی بر این اصل فلسفی است.

بشر در مسیر تکاملی خود مانند قافله ای است که در راهی و به سوی مقصد معینی حرکت می کند، ولی راه را نمی داند، هر چندی یک بار به کسی برخورد می کند که راه را می داند و با نشانیهایی که از او می گیرد دهها کیلومتر راه را

طی می کند تا می رسد به جایی که باز نیازمند راهنمایی جدید است، با نشانی گرفتن از او افق دیگری برایش روشن می شود و دهها کیلومتر دیگر را با علاماتی که گرفته طی می کند تا تدریجا خود قابلیت بیشتری برای فراگیری پیدا می کند و می رسد به شخصی که «نقشه کلی» راه را از او می گیرد و برای همیشه با در دست داشتن آن نقشه، از راهنمای جدید بی نیاز می گردد.

قرآن با توضیح این نکته که راه بشر یک راه مشخص و مستقیم است و همه پیامبران با همه اختلافاتی که در راهنمایی و دادن نشانی به حسب وضع و موقع زمانی و مکانی دارند، به سوی یک مقصد و یک شاهراه هدایت می کنند، جاده ختم نبوت را صاف و رکن دیگر از ارکان آن را توضیح می دهد، زیرا ختم نبوت آنگاه معقول و متصور است که خط سیر این بشر متحول متکامل، مستقیم و قابل مشخص کردن باشد، اما اگر همان طور که خود بشر در تکاپوست و هر لحظه در یک نقطه است، خط سیر او نیز دائما دستخوش تغییر و تبدیل باشد و نهایت و مقصد و مسیر، مشخص نباشد و در هر برهه ای از زمان بخواهد در یک جاده حرکت کند، بدیهی است که ختم نبوت - یعنی دریافت یک نقشه و برنامه کلی و همیشگی - معقول و متصور نیست.

در سوره بقره آیه 143 چنین آمده است:

و کذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا.

و اینچنین شما را - تربیت یافتگان واقعی اسلام را - جماعت وسط و معتدل و متعادل قرار دادیم تا حجت و شاهد بر مردم دیگر

باشید و پیغمبر حجت و شاهد بر شما باشد.

امت واقعی اسلام از نظر قرآن یک امت وسط و معتدل است.بدیهی است که امت وسط و معتدل و متعادل، دست پرورده تعالیم وسط و معتدل است.این آیه امتیاز و خصوصیت امت ختمیه و تعلیمات ختمیه را در یک کلمه ذکر می کند: وسطیت و تعادل.

در اینجا پرسشی پیش می آید و آن اینکه مگر سایر پیامبران تعلیمات متعادلی نداشته اند؟ در پاسخ این پرسش ذکر مطلبی لازم است: انسان تنها جاندار روی زمین نیست، و هم تنها جانداری نیست که اجتماعی زندگی می کند.جاندارهای دیگری هستند که زندگی اجتماعی دارند با یک سلسله مقررات و نظامات و تشکیلات دقیق.زندگی آنها بر خلاف بشر، ادواری از قبیل عهد جنگل، عهد حجر، عهد آهن، عهد اتم و غیره پیدا نکرده است، از اولی که نوع آنها به وجود آمده دارای همین تشکیلات و نظامات بوده اند که دارند.این انسان است که به حکم «و خلق الانسان ضعیفا (6) انسان (در بدو خلقت) ناتوان آفریده شده است» زندگی اش از صفر شروع می شود و به سوی بی نهایت پیش می رود.انسان فرزند رشید و بالغ طبیعت است و از همین رو آزاد و مختار است، نیازی به قیمومت و سرپرستی مستقیم و هدایت اجباری به وسیله نیروی مرموزی به نام «غریزه» ندارد.

آنچه سایر جانداران با نیروی غیر قابل سرپیچی غریزه انجام می دهند، او در محیط آزاد عقل و قوانین قراردادی انجام می دهد: انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا (7).

راه را به او نمودیم، او خود (آزادانه و با انتخاب خود) یا قدرشناس است و یا ناسپاس.

راز اینکه در انسان انحراف و سقوط و توقف و انحطاط

هست و در سایر جاندارها نیست نیز در همین نکته است.انسان بر خلاف سایر جانداران - که سر جای خود متوقف اند و خود قادر نیستند که خود را جلو ببرند یا به عقب برگردند، به راست منحرف شوند یا به چپ، تند بروند یا کند - هم می تواند خود را به جلو ببرد و هم می تواند به عقب برگردد، هم قادر است به سوی چپ منحرف شود و هم به سوی راست، هم می تواند تند برود و هم کند، و بالاخره هم می تواند بنده ای «شاکر» باشد و هم سرکشی «کافر»، از این رو دائما در میان نوسانات افراطی و تفریطی گرفتار است.

اجتماع بشری گاه آنچنان جامد و ساکن و اسیر عادات دست و پاگیر می شود که نیازمند به نیرویی است که زنجیرها را از او برگیرد و او را به حرکت آورد، و گاه آنچنان هوس نوخواهی پیدا می کند که سنن و نوامیس خلقت را فراموش می کند، گاه غرق در غرور و تکبر و خودخواهی می شود و نیرویی ضرورت پیدا می کند که او را در جهت زهد و ریاضت و ترک خودبینی و رعایت حدود خود و حقوق دیگران براند، و گاه آنچنان به سستی و لا قیدی و ستمکشی خو می کند که جز با بیدار کردن «منش» و شخصیت و احساس احقاق حقوق، چاره نمی توان کرد.بدیهی است که تندروی یا کندروی یا انحراف به راست یا چپ، هر کدام برنامه مخصوص به خود دارد.برای جامعه منحرف به راست، نیروی اصلاح کننده باید متمایل به چپ باشد و بر عکس.

این است که دوای یک زمان و یک دوره و یک قوم، برای زمان دیگر و قوم دیگر،

درد و بلای مزمن است، و این است راز اینکه رسالتها مختلف و احیانا به صورت ظاهر، متضاد جلوه می کند: یکی پیامبر جنگ می شود و دیگری پیامبر صلح، یکی پیامبر محبت می شود و دیگری پیامبر خشونت و صلابت، یکی پیامبر انقلابی و دیگری پیامبر محافظه کار، یکی پیامبر گریان و دیگری پیامبر خندان.راز موقت بودن تعلیمات این گونه پیامبران همین است.بدیهی است که با همه تضادی که میان این گونه رسالتها از نظر روش هست، از نظر هدف تضاد و اختلافی نیست، هدف یکی است: بازگشت به تعادل و افتادن در جاده اصلی.

قرآن کریم ضمن قصص پیامبران کاملا نشان می دهد که هر کدام از آنها ضمن تعلیمات مشترک مربوط به مبدا و معاد، بر روی یک نکته بالخصوص تکیه و اصرار داشته و مامور اجرای برنامه خاصی بوده اند.این مطلب از مطالعه قصص قرآنی کاملا روشن است.

خطری که غالبا مصلحان اجتماعی به وجود می آورند از همین ناحیه است که در یک اجتماع تندرو یا کندرو یا متمایل به راست یا به چپ ظهور می کنند و به پیکار مقدسی دست می زنند، اما فراموش می کنند یک برنامه معین فقط برای مدت محدودی قابل اجراست و با جامعه کندرو یا تندرو یا چپ رو یا راست رو آنقدر باید پیکار کرد که تعادل خود را باز یابد، و بیش از آن، خود مستلزم سقوط و انحراف جامعه از سوی دیگر است.

اکنون که این توضیح داده شد می توانیم به مفهوم آیه مورد نظر نزدیک شویم.

رسالت پیامبر اسلام با همه رسالتهای دیگر این تفاوت را دارد که از نوع قانون است نه برنامه، قانون اساسی بشریت است، مخصوص یک اجتماع تندرو یا کندرو

یا راست رو یا چپ رو نیست.

اسلام طرحی است کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه طرحهای جزئی و کارآمد در همه موارد.آنچه در گذشته انبیاء انجام می دادند که برنامه مخصوص برای یک جامعه خاص از جانب خدا می آوردند، در دوره اسلام علما و رهبران امت باید انجام دهند، با این تفاوت که علما و مصلحین با استفاده از منابع پایان ناپذیر وحی اسلامی برنامه های خاصی تنظیم می کنند و آن را به مرحله اجرا می گذارند.

قرآن کتابی است که روح همه تعلیمات موقت و محدود کتب دیگر آسمانی را که مبارزه با انواع انحرافها و بازگشت به تعادل است در بر دارد.این است که قرآن خود را «مهیمن» و حافظ و نگهبان سایر کتب آسمانی می خواند: و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه (8).

ما این کتاب را به حق فرود آوردیم در حالی که تایید و تصدیق می کند کتب آسمانی پیشین را و حافظ و نگهبان آنهاست.

از نصوص اسلامی بر می آید که همه پیامبران به حکم اینکه مقدمه ظهور نبوت کلی و ختمی و قانون اساسی یگانه الهی بوده اند، موظف بوده اند که نوید اکمال و اتمام دین را در دوره ختمیه به امتهای خود بدهند.خداوند از همه پیامبران چنین پیمانی گرفته است.در نهج البلاغه، خطبه اول بیان جالبی در این زمینه است: و لم یخل سبحانه خلقه من نبی مرسل او کتاب منزل او حجه لازمه او محجه قائمه، رسل لا تقصر بهم قله عددهم و لا کثره المکذبین لهم، من سابق سمی له من بعده او غابر عرفه من قبله.علی ذلک نسلت القرون

و مضت الدهور و سلفت الآباء و خلفت الابناء، الی ان بعث الله محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله لا نجاز عدته و تمام نبوته، ماخوذا علی النبیین میثاقه، مشهوره سماته، کریما میلاده.

خداوند هرگز خلق را از وجود یک پیامبر یا کتاب آسمانی یا حجت کافی یا طریقه روشن، خالی نگذاشته است، فرستادگانی که اندکی عدد آنها و بسیاری عدد مخالفانشان آنها را از انجام وظیفه باز نداشته است.هر پیامبری به پیامبر پیشین خود قبلا معرفی شده است و آن پیامبر پیشین او را به مردم معرفی کرده و بشارت داده است.به این ترتیب نسلها پشت سر یکدیگر آمد و روزگاران گذشت تا خداوند محمد (صلی الله علیه و آله) را به موجب و عده ای که کرده بود، برای تکمیل دستگاه نبوت فرستاد در حالی که از همه پیامبران برای او پیمان گرفته بود.علائم او معروف و مشهور و ولادت او بزرگوارانه بود.

از پیغمبر اکرم دو جمله لطیف در این زمینه وارد شده، یکی اینکه فرموده است: نحن الاخرون السابقون یوم القیامه (9).

ما در دنیا پس از همه پیامبران و امتها آمده ایم، اما در آخرت در صف مقدم هستیم و دیگران پشت سر ما هستند.

دیگر اینکه فرمود: ادم و من دونه تحت لوائی یوم القیامه (10).

تمام پیامبران در قیامت زیر پرچم من اند.

علت این سبقت و تقدم در قیامت و علت اینکه همه پیامبران در آن جهان در زیر پرچم این پیامبر هستند این است که همه مقدمه اند و این نتیجه، وحی آنها در حدود یک برنامه موقت بوده و وحی این پیغمبر در سطح قانون اساسی کلی همیشگی است.

بزرگان اسلامی با توجه به این دو

جمله و با الهام از یک اصل دیگر از اصول معارف اسلامی، که آنچه در آن جهان ظهور می کند ظهور ملکوتی واقعیات این جهان است سخنان نغز و دلپذیری در این باره گفته اند.ابن الفارض مصری با اشاره به مضمون این دو حدیث می گوید: و انی و ان کنت ابن آدم صوره فلی فیه معنی شاهد بابوتی و کلهم عن سبق معنای دائر بدائرتی او وارد من شریعتی و ما منهم الا و قد کان داعیا به قومه للحق عن تبعیتی و قبل فصالی دون تکلیف ظاهری ختمت بشرعی الموضحی کل شرعه (11).

مولوی در همین مضمون می گوید: ظاهرا آن شاخ اصل میوه است

باطنا بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل و امید ثمر

کی نشاندی باغبان بیخ شجر

پس به معنی آن شجر از میوه زاد

گر به صورت از شجر بودش نهاد مصطفی زین گفت: «کادم و انبیا

خلف من باشند در زیر لوا»

بهر این فرموده است آن ذو فنون

رمز «نحن الآخرون السابقون»

گر به صورت من ز آدم زاده ام

من به معنی جد جد افتاده ام

پس ز من زایید در معنی پدر

پس ز میوه زاد در معنی شجر اول فکر آخر آمد در عمل

خاصه فکری کو بود وصف ازل

شبستری می گوید: یکی خط است از اول تا به آخر

بر او خلق خدا جمله مسافر

در این ره انبیا چون ساربان اند

دلیل و رهنمای کاروان اند

و زیشان سید ما گشته سالار

«هم او اول هم او آخر در این کار»

احد در میم احمد گشت ظاهر

«در این دور اول آمد عین آخر»

ز احمد تا احد یک میم فرق است

جهانی اندرین یک میم غرق است

بر او ختم آمده پایان این راه

بدو منزل شده «ادعوا الی الله»

مقام دلگشایش جمع جمع است

جمال

جانفزایش شمع جمع است

شده او پیش و دلها جمله در پی

گرفته دست جانها دامن وی

قرآن کریم اصل نوید و ایمان و تسلیم پیامبران پیشین را به پیامبرانی که پس از آنها می آیند (و به طریق اولی خاتم انبیاء) و

وظیفه داری اینکه امت خود را نیز بدین جهت تبلیغ کنند و آنها را آماده تعلیمات پیامبران بعدی بنمایند، و همچنین تایید و

تصدیق پیامبران بعدی پیامبران پیشین را و اینکه خداوند از پیامبران بر این نوید و تسلیمها و تایید و تصدیقها پیمان شدید گرفته است اینچنین ذکر کرده است: و اذ اخذ الله میثاق النبیین لما اتیتکم من کتاب و حکمه ثم جائکم رسول مصدق لما معکم لتؤمنن به و لتنصرنه قال ءاقررتم و اخذتم علی ذلکم اصری قالوا اقررنا قال فاشهدوا و انا معکم من الشاهدین (12).

به یاد آر هنگامی را که خداوند از پیامبران پیمان گرفت که زمانی که به شما کتاب و حکمت دادم سپس فرستاده ای آمد که آنچه با شماست تصدیق می کند، به او ایمان آورید و او را یاری نمایید.خداوند گفت آیا اقرار و اعتراف کردید و این بار را به دوش گرفتید؟ گفتند اقرار کردیم.گفت پس همه گواه باشید، من نیز از گواهانم.

پیوند نبوتها و رابطه اتصالی آنها می رساند که نبوت یک سیر تدریجی به سوی تکامل داشته و آخرین حلقه نبوت، مرتفع ترین قله آن است.عرفای اسلامی می گویند «الخاتم من ختم المراتب باسرها» یعنی پیامبر خاتم آن است که همه مراحل را طی کرده و راه نرفته و نقطه کشف نشده از نظر وحی باقی نگذاشته است.

اگر فرض کنیم در یکی از علوم همه مسائل مربوط به آن علم کشف شود، جایی

برای تحقیق جدید و کشف جدید باقی نمی ماند.همچنین است مسائلی که در عهده وحی است، با کشف آخرین دستورهای الهی جایی برای کشف جدید و پیامبر جدید باقی نمی ماند.مکاشفه تامه محمدیه کامل ترین مکاشفه ای است که در امکان یک انسان است و آخرین مراحل آن است. بدیهی است که هر مکاشفه دیگر بعد از آن مکاشفه، جدید نخواهد بود، از قبیل پیمودن سرزمین رفته شده است، سخن و مطلب جدید همراه نخواهد داشت، سخن آخر همان است که در آن مکاشفه آمده است: و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته و هو السمیع العلیم (13).

سخن راستین و موزون پروردگارت کامل شد، کسی را توانایی تغییر دادن آنها نیست.او شنوا و داناست.

مرحوم فیض در علم الیقین صفحه 105 از یکی از بزرگان چنین نقل می کند: «مقصود و هدف در فطرت آدمیان رسیدن به مقام قرب الهی است و این جز با راهنمایی پیامبران امکان پذیر نمی باشد.از این رو نبوت جزء نظام هستی قرار می گیرد و البته مقصود و هدف، مرتبه اعلی و آخرین درجه نبوت است نه اولین درجه آن. نبوت طبق سنت الهی تدریجا کمال می یابد، همچنانکه یک عمارت تدریجا ساخته می شود.و همچنانکه در ساختن عمارت پایه ها و دیوارها هدف نیست، هدف صورت کامل خانه است، نبوت نیز چنین است، هدف صورت کامل آن است و در همین جاست که نبوت خاتمه می پذیرد و پایان می یابد و زیاده نمی پذیرد، زیرا زیاده بر کمال نقص است و انگشت زیادی را می ماند. پیغمبر اکرم در حدیث معروف به همین معنی اشاره کرد که گفت: مثل نبوت مثل خانه ای است که ساخته شده و جای یک

خشت در آن باقی است، من جای آن خشت آخرینم، یا من گذارنده آن خشت آخرینم.» (14).

بیانات گذشته می تواند دورنمایی از سیمای اندیشه ختم نبوت در میان اندیشه های اسلامی رسم کند و پایه ها و ارکان آن را ارائه دهد.

معلوم شد اندیشه ختم نبوت بر این پایه است که اولا مایه دین در سرشت بشر نهاده شده است، سرشت همه انسانها یکی است، سیر تکاملی بشر یک سیر هدفدار و بر روی یک خط مشخص و مستقیم است، از این رو حقیقت دین که بیان کننده خواستهای فطرت و راهنمای بشر به راه راست است یکی بیش نیست.

ثانیا یک طرح به شرط فطری بودن، جامع بودن، کلی بودن و به شرط مصونیت از تحریف و تبدیل و به شرط حسن تشخیص و تطبیق در مرحله اجرا می تواند برای همیشه رهنمون و مفید و مادر طرحها و برنامه ها و قوانین جزئی بی نهایت واقع گردد.

مباحث آینده بهتر این مطلب را روشن خواهد کرد.اکنون به بررسی و پاسخ پرسشهایی که در آغاز گفتار اشاره شد می پردازیم.

دروازه های آسمان

اولین پرسشی که اندیشه ختم نبوت به وجود می آورد، درباره رابطه انسان با جهان غیب است.چطور می شود که انسان اولیه با همه بدویت و بساطت، از طریق وحی و الهام با جهان غیب ارتباط پیدا کرده و دروازه های آسمان به روی او باز بوده است، اما بشر پیشرفته کمال یافته بعدی از این موهبت محروم و درهای آسمان به رویش بسته شده است؟ آیا واقعا استعدادهای معنوی و روحی بشر کاهش یافته و بشریت از این نظر تنزل کرده است؟ این شبهه از این پندار پدید آمده که ارتباط و اتصال معنوی با غیب

مخصوص پیامبران است و لازمه انقطاع نبوت بریده شدن هر گونه رابطه معنوی و روحانی میان جهان غیب و جهان انسان است.

اما این پندار، سخت بی اساس است.قرآن کریم نیز ملازمه ای میان اتصال با غیب و ملکوت و میان مقام نبوت قائل نیست، همچنانکه خرق عادت را به تنهایی دلیل بر پیامبری نمی شناسد.قرآن کریم افرادی را یاد می کند که از زندگی معنوی نیرومندی برخوردار بوده اند، با فرشتگان همسخن بوده و امور خارق العاده از آنها سر می زده بدون آنکه «نبی» بوده باشند.بهترین مثال، مریم دختر عمران مادر عیسی مسیح است که قرآن داستانهای حیرت انگیزی از او نقل کرده است.قرآن درباره مادر موسی نیز می گوید: «ما به او وحی کردیم که موسی را شیر بده و آنگاه که بر جان او بیم کردی او را به دریا بسپار، ما او را حفظ کرده، به تو باز خواهیم گرداند.» (15) چنانکه می دانیم نه مادر عیسی پیامبر است و نه مادر موسی.

حقیقت این است که اتصال به غیب و شهود حقایق ملکوتی، شنیدن سروش غیبی و بالاخره «خبر شدن» از غیب، نبوت نیست، نبوت «خبر باز آوردن» است و نه «هر که او را خبر شد، خبر باز آورد».قرآن باب اشراق و الهام را بر روی همه کسانی که باطن خویش را پاک کنند باز می داند: ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا (16).

اگر تقوای الهی داشته باشید خدا در جان شما نوری قرار می دهد که مایه تشخیص و تمیز شما باشد.

و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا (17).

آنان که در راه ما کوشش کنند ما راههای خود را به آنها می نمایانیم.

برای اینکه نمونه ای از زندگی معنوی و عرفانی از نظر

منطق اسلام به دست داده باشیم کافی است گوشه ای از یکی از خطب نهج البلاغه را ذکر کنیم.در خطبه 220 نهج البلاغه چنین آمده است:

ان الله تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقره و تبصر به بعد العشوه و تنقاد به بعد المعانده، و ما برح لله عزت الائه فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم.

خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است.دلها بدین وسیله از پس کری، شنوا و از پس کوری، بینا و از پس سرکشی و عناد،

مطیع و رام می گردند.همواره چنین بوده و هست که خداوند در هر برهه ای از زمان، و در زمانهایی که پیامبری نبوده است، بندگانی داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز می گوید و از راه عقلهای آنها با آنها تکلم می کند.

از پیغمبر اکرم روایت است: ان لله عبادا لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوه (18).

خداوند بندگانی دارد که پیامبر نیستند، اما پیامبری بر آنها رشک می برد (19).

از نظر شیعیان که به مقام امامت و ولایت باطنی ائمه اطهار (علیهم السلام) قائل اند بدون آنکه آنها را نبی بدانند، مطلب کاملا حل شده است.عرفای اسلامی در قالب اصطلاحات عرفانی مراتب سیر و سلوک معنوی را به چهار مرحله تقسیم کرده اند، ما به خاطر پرهیز از اطاله کلام فقط به دو مرحله از آن اشاره می کنیم: الف.سفر از خلق به حق ب.سفر از حق به خلق سفر از خلق به حق مخصوص پیامبران نیست، بلکه پیامبران مبعوث شده اند که بشر را در این سفر مدد نمایند.آنچه مخصوص پیامبران است سفر از حق به خلق است، یعنی

ماموریت برای ارشاد و هدایت و دستگیری خلق.پیامبری بازگشت به کثرت است برای سوق دادن به وحدت.

صدر المتالهین در صفحه 13 مفاتیح الغیب می گوید: «وحی یعنی نزول فرشته بر گوش و بر دل به منظور ماموریت و پیامبری، هر چند منقطع شده است و دیگر فرشته ای بر کسی نازل نمی شود و او را مامور اجرای فرمانی نمی نماید، زیرا به حکم «اکملت لکم دینکم» آنچه از این راه باید به بشر برسد رسیده است، ولی باب الهام و اشراق هرگز بسته نشده و نخواهد شد، ممکن نیست این راه مسدود گردد.» در این زمینه سخنان زیادی گفته شده که نقل آنها موجب اطاله کلام است.در میان دانشمندان عصر ما اقبال لاهوری سخن لطیفی در این موضوع دارد.اقبال در فرق میان نبی و عارف (و به قول خود او مرد باطنی) چنین می گوید:

«مرد باطنی نمی خواهد پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی (وصول به حق) پیدا می کند به زندگی اینجهانی

بازگردد.در آن هنگام که بنا بر ضرورت باز می گردد بازگشت او برای بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد، باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد و از این راه، جهان تازه ای از کمال مطلوب ها خلق کند.برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله ای نهایی است.

برای پیغمبر بیدار شدن نیروهای روانشناختی اوست که جهان را تکان می دهد.آن نیرو آنچنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر دهد … پیغمبری را می توان همچون نوعی خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن، تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که

از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد» (20).

پس انقطاع نبوت به معنی انقطاع ماموریت الهی است برای ارشاد و هدایت، نه انقطاع فیض معنوی نسبت به سائرین و سالکین الی الله.بسیار اشتباه است اگر گمان کنیم اسلام با اعلام ختم نبوت منکر زندگی معنوی شده است.

نبوت تبلیغی

پرسش دیگر این است: پیامبران مجموعا دو وظیفه انجام می داده اند: یکی اینکه از جانب خدا برای بشر قانون و دستور العمل می آورده اند، دوم اینکه مردم را به خدا و عمل به دستور العمل های الهی آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ می کرده اند. غالب پیامبران فقط وظیفه دوم را انجام می داده اند، عده بسیار کمی از پیامبران که قرآن آنها را «اولو العزم» می خواند قانون و دستور العمل آورده اند.به عبارت دیگر، دو نوع نبوت بوده است: نبوت تشریعی و نبوت تبلیغی.پیامبران تشریعی که عددشان بسیار اندک است صاحب قانون و شریعت بوده اند، ولی پیامبران تبلیغی کارشان تعلیم و تبلیغ و ارشاد مردم به تعلیمات پیامبر صاحب شریعت بوده است.اسلام که ختم نبوت را اعلام کرده است نه تنها به نبوت تشریعی خاتمه داده است بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است.چرا چنین است؟ چرا امت محمد و ملت اسلام از هدایت و ارشاد چنین پیامبرانی محروم مانده اند؟ فرضا این مطلب را پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال و کلیت و تمامیت و جامعیتش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه ای می توان توجیه کرد؟ حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت

وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الهی است.وحی و نبوت، یعنی اتصال مرموز با ریشه وجود و سپس ماموریت برای ارشاد خلق، مظهری است از مظاهر «هدایت» که بر سراسر هستی حکمفرماست: ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی (21).

الذی خلق فسوی، و الذی قدر فهدی (22).

موجودات با پیمودن پله های هستی، به تناسب درجه کمالی که به آن می رسند، از هدایت خاص آن درجه بهره مند می گردند، یعنی خصوصیت و شکل هدایت بر حسب مراحل مختلف هستی متفاوت است. دانشمندان اثبات کرده اند که حیوانات هر اندازه از نظر ساختمان و تجهیزات طبیعی ضعیف تر و ناتوان ترند از لحاظ نیروی مرموز هدایت غریزه که نوعی حمایت و سرپرستی مستقیم طبیعت است قوی ترند، و هر اندازه که از لحاظ تجهیزات طبیعی و نیروهای حسی و خیالی و وهمی و عقلی مجهزتر می گردند و بر پله های وجود بالا می روند، از هدایت غریزی آنها کاسته می شود، درست مانند کودکی که در مراحل اول کودکی تحت حمایت و سرپرستی مستقیم و همه جانبه پدر و مادر است و هر اندازه که رشد می کند از تحت حمایت مستقیم والدین خارج و به خود واگذاشته می شود.بالا رفتن جانداران بر پله های هستی و مجهز شدن به تجهیزات عضوی و حسی و خیالی و وهمی و هوشی و عقلی، بر امکانات و استقلال آنها می افزاید و به همان نسبت از هدایت غریزی آنها می کاهد.

می گویند حشرات از همه حیوانات از لحاظ غریزه مجهزترند، در صورتی که از لحاظ مراحل تکامل در درجه پایین قرار گرفته اند، و انسان که بر بالاترین پله نردبان تکامل قرار گرفته است از لحاظ

غریزه از همه ناتوان تر است.

وحی، عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است.وحی، رهنمونیهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از اینها جانشین آن نمی شود.ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است نه تبلیغی. وحی تبلیغی بر عکس است.

تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه ای نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود.ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و علما جانشین چنان انبیاء می گردند.می بینیم قرآن در اولین آیه ای که نازل می شود سخن از قرائت و نوشتن و قلم و علم به میان می آورد: اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم (23).

این آیه اعلام می کند که عهد قرآن، عهد خواندن و نوشتن و یاد دادن و علم و عقل است.این آیه تلویحا می فهماند که در عهد قرآن وظیفه تعلیم و تبلیغ و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیاء می شوند.این آیه اعلام بلوغ و استقلال بشریت در این ناحیه است.قرآن در سراسر آیاتش بشر را به تعقل و استدلال و مشاهده عینی و تجربی طبیعت و مطالعه تاریخ و به تفقه و فهم عمیق دعوت می کند.اینها همه نشانه های ختم نبوت و جانشینی عقل و علم به جای وحی تبلیغی است.

برای کدامیک از کتب آسمانی به اندازه قرآن

کار شده است؟ به محض نزول قرآن هزارها حافظ قرآن پیدا می شود.هنوز نیم قرن نگذشته، به خاطر قرآن علم نحو و صرف و دستور زبان تدوین و لغتهای زبان عربی جمع آوری می گردد، علم معانی و بیان و بدیع ابتکار می شود، هزارها تفسیر و مفسر و حوزه های تفسیر به وجود می آید، روی کلمه به کلمه قرآن کار می شود. غالب این فعالیتها از طرف مردمی صورت می گیرد که نسبت به زبان عربی بیگانه اند.فقط علاقه به قرآن است که چنین شور و هیجانی به وجود می آورد.چرا برای تورات و انجیل و اوستا چنین فعالیتهایی نشد؟ آیا این خود دلیل بر رشد و بلوغ بشریت و قابلیت او برای حفظ و تعلیم و تبلیغ کتاب آسمانی اش نیست؟ آیا این خود دلیل جانشین شدن دانش به جای نبوت تبلیغی نیست؟ بشر در دوره های پیشین مانند کودک مکتبی بوده است که کتابی که به دستش برای خواندن می دهند پس از چند روز پاره پاره می کند، و بشر دوره اسلامی مانند یک عالم بزرگسال است که با همه مراجعات مکرری که به کتابهای خود می کند، آنها را در نهایت دقت حفظ می نماید.

زندگی بشر را معمولا به عهد تاریخی و عهد ما قبل تاریخ تقسیم می کنند.عهد تاریخی از زمانی است که بشر توانسته یادگارهایی به صورت کتیبه یا کتاب از خود باقی بگذارد و همانها امروز ملاک قضاوت درباره زندگی آن روز است، اما از عهد ما قبل تاریخ هیچ گونه اثری که ملاک قضاوت قرار بگیرد باقی نمانده است.

ولی می دانیم که آثار عهد تاریخی نیز غالبا پراکنده است.دوره ای که از آن به بعد بشر تاریخ و آثار خود را به طور منظم و

نسل به نسل حفظ کرده و تحویل نسل بعد داده مقارن با ظهور اسلام است.خود اسلام نیز عاملی برای این رشد عقلی محسوب می شود.در دوره اسلامی، مسلمین، هم آثار خود را حفظ و نگهداری کردند و مانع اندراس و نابودی شدند و هم کم و بیش آثار ملل پیشین را نگهداری و به نسلهای بعد منتقل کردند، یعنی تقریبا مقارن با عهد ختم نبوت است که بشر لیاقت خود را برای حفظ مواریث علمی و دینی نشان داده است و در واقع دوره تاریخی واقعی مقارن با ظهور اسلام است.در ادوار گذشته، از یک طرف آثار نفیس علمی و فلسفی و دینی به وجود می آمد و از طرف دیگر در کام آتش یا آب می رفت.تاریخ از این سرگذشتهای دردناک فراوان به یاد دارد.حوزه علمی و عظیم اسکندریه پس از نفوذ مسیحیت در حوزه امپراطوری روم شرقی منحل شد و کتابخانه تاریخی آن به وسیله متعصبان مسیحی در کام آتش رفت (24).

طلوع و ظهور علم و رسیدن بشر به حدی که خود حافظ و داعی و مبلغ دین آسمانی خود باشد خواه ناخواه به نبوت تبلیغی خاتمه داد.از این رو است که پیغمبر اکرم علمای این امت را همدوش انبیای بنی اسرائیل یا برتر از آنها می شمارد.اقبال لاهوری باز هم سخن لطیفی دارد، می گوید: «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است.تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید متعلق به جهان جدید است.زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید آن

است.ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقل برهانی استقرائی است.رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد، و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند.الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دائمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم رسالت است … اندیشه خاتمیت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است.چنین چیزی نه ممکن است نه مطلوب …» (25)

دین جاوید

اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرد: حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه (26).

پر سر و صداترین پرسشها و ایرادها در اطراف همین موضوع است.می گویند: مگر ممکن است چیزی جاوید بماند؟! همه چیز در جهان بر ضد جاوید ماندن است، اساسی ترین اصل این جهان اصل تغییر و تحول است، تنها یک چیز جاودانی است، آن اینکه هیچ چیز جاودانی نیست.

منکران جاوید ماندن، گاهی به سخنان خود رنگ فلسفی می دهند و قانون تغییر و تحول را که قانون عمومی طبیعت است دلیل می آورند.

اگر به این مساله صرفا از این جنبه بنگریم جواب ایراد روشن است: آن چیزی که همواره در تغییر و تحول است، ماده و ترکیبات مادی جهان است، اما قوانین و نظامات - خواه نظامات طبیعی و یا نظامات اجتماعی منطبق بر نوامیس طبیعی - مشمول این قانون نمی باشند.ستارگان

و منظومه های شمسی پدید می آیند و پس از چندی فرسوده و فانی می گردند، اما قانون جاذبه همچنان پای برجاست، گیاهان و جانوران زاده می شوند و می زیند و می میرند، ولی قوانین زیست شناسی همچنان زنده است.

همچنین است حال انسانها و قانون زندگی آنها، انسانها از آنجمله شخص پیغمبر می میرد، ولی قانون آسمانی او زنده است.

مصطفی را وعده داد الطاف حق

گر بمیری تو نمیرد این سبق

در طبیعت، «پدیده ها» متغیرند نه قانونها.اسلام قانون است نه پدیده.اسلام آنوقت محکوم به مرگ است که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد، اما اگر چنانکه خود مدعی است از فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبیعت و قوانین آن هماهنگی داشته باشد، چرا بمیرد؟! ولی گاهی از جنبه اجتماعی ایراد می کنند، می گویند: مقررات اجتماعی یک سلسله مقررات قراردادی است که بر اساس نیازمندیهای اجتماعی وضع می شود.

نیازمندیها که مبنا و اساس مقررات و قوانین اجتماعی می باشند به موازات توسعه و تکامل عوامل تمدن در تغییرند، نیازمندیهای هر عصر با نیازمندیهای عصر دیگر متفاوت است، نیازمندیهای بشر در عصر موشک و هواپیما و برق و تلویزیون با نیازمندیهای عصر اسب و الاغ و شتر به کلی فرق کرده است، چگونه ممکن است مقررات زندگی او در این عصر همان مقررات عصر اسب و الاغ و شتر باشد؟ به عبارت دیگر، توسعه و پیشرفت عوامل تمدن، لزوما و جبرا مقتضیات جدیدی می آورد، نه ممکن است جلو «جبر تاریخ» را گرفت و زمان را به یک حال نگه داشت و نه ممکن است با مقتضیات زمان هماهنگی نکرد.پابند بودن به مقررات ثابت و یکنواخت، مانع انعطاف و انطباق با مقتضیات زمان و هماهنگی با

قافله تمدن است.

بدون شک مهمترین مساله ای که ادیان و بالاخص اسلام در این عصر با آن مواجه است همین مساله است.نسل جدید جز درباره تحول و دگرگونی و نوطلبی و درک مقتضیات زمان نمی اندیشد.در مواجهه با این نسل، اولین سخنی که به گوش می رسد همین است.از نظر افراطیهای این نسل، مذهب و نوخواهی دو پدیده متضادند: خاصیت نوخواهی، تحرک و پشت کردن به گذشته است و خاصیت مذهب، جمود و سکون و توجه به گذشته و پاسداری وضع موجود.

اسلام بیش از هر مذهب دیگر باید با این گروه پنجه نرم کند، زیرا اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد - که بر گوش این گروه سخت سنگین است - و از طرف دیگر در همه شؤون زندگی مداخله کرده است از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان.اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستور العمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود چندان مشکلی نبود، اما با اینهمه مقررات و قوانین مدنی، جزائی، قضائی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می توان کرد؟

چنانکه می بینیم در این اشکال، از «جبر تاریخ»، «تغییر نیازمندیها»، «لزوم رعایت مقتضیات زمان» سخن به میان آمده است، از این رو لازم است ما درباره این سه موضوع که عنصر اصلی این ایراد را تشکیل می دهند اندکی بحث کنیم، سپس راه حل مشکل را از نظر اسلام بیان نماییم.

این مقاله ادعا ندارد که در این صفحات محدود بتواند همه جوانب این مطلب را به تفصیل متعرض شود، زیرا بررسی چنین مساله ای که به فلسفه و فقه و تاریخ و جامعه شناسی

تواما مربوط است در خور یک کتاب پر حجم و محصول سالها مطالعه است.این مقاله امیدوار است نشانه هایی از راه حل این مشکل ارائه دهد.

پی نوشتها

1.یکی از عادات عرب و بعضی از ملل دیگر «پسر خواندگی» بود و اسلام آن را منسوخ کرد. «پسر خوانده» در ارث و روابط خانوادگی همانند پسر واقعی به شمار می رفت. رسول اکرم آزاد شده ای داشت به نام زید بن حارثه که پسر خوانده آن حضرت نیز به شمار می رفت.مردم طبق معمول انتظار داشتند که رسول اکرم با پسر خوانده خویش مانند پسر واقعی رفتار کند، همچنانکه خود آنها می کردند.مفاد این آیه این است: محمد را پدر هیچیک از مردان خود (زید بن حارثه یا شخص دیگر) نخوانید، او را فقط به عنوان فرستاده خدا و پایان دهنده پیامبران بشناسید و بخوانید.

2. «لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله»: سفینه البحار، ماده «ذر».

3.اصول کافی: ج 1/ص 91.

4.روم/30.

5.انعام/153.

6.نساء/28.

7.دهر/3.

8.مائده/48.

9.بحار، ج 6/ص 166 و صحیح مسلم، ج 3/ص 7.

10.علم الیقین فیض، ص 5.سفینه البحار، ماده «لوی».جامع الصغیر، ج 1/ص 107.

11.ترجمه: من هر چند به حسب صورت و جریانات مادی اینجهانی فرزند آدم ابو البشر هستم، اما در من معنی و حقیقتی هست که گواه بر پدری من نسبت به آدم است. همه پیامبران به واسطه تقدم عنویت و حقیقت من بر گرد مرکز من می چرخند و از ورودگاه (شریعت) من آب بر می دارند. هیچ پیامبری نیامده است مگر آنکه امت خویش را به خاطر حقیقت به پیروی از من خوانده است. پیش از تمام شدن دوران شیرخوارگی و نرسیده به دوره تکلیف ظاهری، با شریعت روشنگر خود به همه شرایع پایان دادم.

12.آل عمران/81.

13.انعام/115.

14.متن

حدیث را مجمع البیان در ذیل آیه 40 سوره احزاب به نقل از صحیح بخاری و مسلم چنین آورده است:

«انما مثلی فی الانبیاء کمثل رجل بنی دارا فاکملها و حسنها الا موضع لبنه فکان من دخل فیها فنظر الیها قال ما احسنها الا موضع هذه اللبنه فانا موضع هذه اللبنه ختم بی الانبیاء.»

15.قصص/7.

16.انفال/29.

17.عنکبوت/69.

18.[رجوع شود به کتاب احادیث مثنوی، ص 105].

19.صدر المتالهین در مفاتیح الغیب این حدیث را نقل می کند و می گوید: هذا الحدیث مما رواه المعتبرون من اهل الحدیث فی طریقتنا و طریقه غیرنا» یعنی این حدیث را محدثین معتبر شیعه و سنی روایت کرده اند.و نیز رجوع شود به آخرین فصل کتاب الشواهد الربوبیه.

20.احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 143 و 144.

21.طه/50.

22.اعلی/2 و 3.

23.علق/1 - 5.

24.مدتها شایع شده بود که این کتابخانه را مسلمین هنگام فتح مصر آتش زدند.این شایعه آنقدر قوت گرفت که متاخران مسلمانان آن را در کتابهای خود بازگو کردند.گذشته از اینکه در هیچیک از مدارک معتبر این قضیه نقل نشده است، اخیرا محققین اثبات کرده اند که این کتابخانه قبلا توسط متعصبین مسیحی سوخته شده است و شایعه نسبت به مسلمین نیز از طرف یک گوینده مسیحی است که در حدود دو قرن با آن زمان فاصله داشته است. (رجوع شود به جلد یازدهم ترجمه تاریخ تمدن ویل دورانت صفحه 219 و به رساله شبلی نعمان به نام کتابخانه اسکندریه که در همین موضوع نوشته شده است).

25.احیای فکر دینی در اسلام، ص 145.

26.اصول کافی، ج 2/ص 17.

کتاب: مجموعه آثار ج 3 ص 153

نویسنده: استاد شهید مطهری

پلورالیسم دینی

استاد مصباح یزدی و پلورالیزم دینی

واژه «پلورالیسم» از نظر لغوی، ابهامی ندارد. « plural » به معنای جمعی

و کثیر، و پلورالیسم به معنای پذیرش تعدد و کثرت است.اصطلاح شناخته شده پلورالیسم، مأخوذ از فرهنگ غربی است و ابتدا در سنن کلیسایی مطرح بود.در مورد شخصی که دارای چند منصب کلیسائی بود، اصطلاح پلورالیسم را به کار می برند.

اما امروزه در عرصه فرهنگی، بدینمعنی است که در یک عرصه فکری و مذهبی، عقائد و روشهای گوناگونی مورد قبول باشد.پس از گسترش دامنه ارتباط بین جوامع، به ویژه پس از جنگهای شدید فرقه ای و مذهبی، اعم از جنگهای صلیبی بین مسلمانان و مسیحیان و جنگ بین پیروان مذاهب مسیحی با یکدیگر که تا امروز هم بین کاتولیکها و پروتستانها ادامه دارد و یک نمونه آن در این اواخر در ایرلند نیز جریان داشت و پس از آثار شومی که این جنگها بر جای گذاشتند، این تفکر تقویت شد که باید مذاهب دیگر را پذیرفت و با آنها از در آشتی درآمد و به نفع جامعه است که مذاهب و مکاتب مختلف با هم سازگار باشند.این جنگها موجب شد که سازش بین ادیان را بپذیرند تا دستکم انگیزه و زمینه برای جنگ افروزی کمتر شود.

البته تعریف کاملی که بر اساس آن، ویژگیهائی مورد اتفاق برای پلورالیسم در نظر بگیریم، وجود ندارد ولی دستکم سه نوع کاربرد مختلف برای این واژه سراغ داریم:

اول) مدارا و همزیستی مسالمت آمیز برای جلوگیری از جنگها و تخاصمات.بعبارت دیگر، کثرتها به عنوان واقعیتهای اجتماعی پذیرفته شوند و مصلحت جامعه، این نیست که به جان هم بیافتند.بلکه باید همزیستی داشته باشند، نه این که با هم یکی شوند.این نوع از پلورالیسم البته بدان معنا نیست که از نظر «حقیقت» هم قائل به کثرت

باشیم.کثرت در واقعیت اجتماعی است و منافات هم ندارد با اینکه هر گروهی خود را بر حق بداند.یعنی در مقام نظر، هر گروهی می گوید من حق هستم و دیگران باطل اند.اما در مقام عمل، معذالک با دیگران می سازند این یک معنای پلورالیسم است و در چند عرصه هم می تواند وجود داشته باشد.در عرصه سیاست، احزاب مختلفی هر کدام به اصول مختلفی معتقدند باشند و از آن دفاع کنند ولی در عمل، با هم درگیر نشوند.مثلا با رأی دادن و بردن اکثریت، عملا یک حزب یا ائتلافی از چند حزب، حکومتی تشکیل دهند.این، تحمل کردن دیگران در عرصه اجتماع و سیاست است.در عین حال که اعتقاد نظری هر گروهی به افکار و قوانین فکری خودش پا برجاست و حتی مبارزه در عرصه کتاب و نشریات و مجالس بحث و مناظرات وجود دارد، هر کسی از مکتب خویش، دفاع و تصریح می کند که نظرات دیگر را درست نمی دانیم، ولی در مقام معاشرت اجتماعی و سیاسی، با هم کار می کنیم.

در قلمروی ادیان و مذاهب هم دو فرقه، در عین حال که گرایشهای خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام می گذارند و عملا با یکدیگر درگیر نمی شوند.مثلا شیعه و سنی در جهان اسلام باید به مدارا و برادری با هم زندگی کنند.یک وقت، کسانی معتقدند که پیروان مذهب دیگر را باید از بین برد و گرایشهایی که مثلا در دوره هائی بوده و امروزه هم در بعضی مناطق، کم و بیش دیده می شود، تعصبهای تندی که مذاهب دیگر اسلامی را بکلی خارج از اسلام و پیروان آنها را اصلا مشرک بدانند و به راحتی نسبت شرک، کفر و الحاد

به اکثریت مسلمانان می دهند.در مقابلش هم کسان دیگری می گویند مذاهب مختلف مورد قبول اند، این همزیستی یعنی که می شود با آنها زندگی مسلمانانه کرد.در عین حال که هر کسی نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست می داند اما در مقام عمل، برادرانه زندگی می کنند.این مفهوم از پلورالیسم، از نظر ما کاملا مورد قبول و مورد تأئید اسلام است.

ما این پلورالیسم را در بین دو فرقه از یک مذهب، بین دو مذهب از یک دین، و بین دو دین الاهی پذیرفته ایم.مثلا پیروان اسلام و مسیحیت و یهودیت برخورد فیزیکی ندارند و با احترام و ادب نسبت به هم برخورد می کنند و زندگی مسالمت آمیز دارند، بحث می کنند، مناظره همسایه هستند، رفت و آمد دارند، تجارت می کنند.ولی همسایه هستند، رفت و آمد دارند، تجارت می کنند، این پلورالیزم، ربطی به عرصه فکر و نظر ندارد.

اگر کسی پلورالیسم را این گونه معنا کند البته این معنا در دین اسلام وجود دارد.در قرآن، سیره پیغمبر اکرم و اهل بیت (ص)، تأکید بر روابط میان فرقه های مختلف مسلمانان است.شعار ما وحدت شیعه و سنی است و این موضوع، از زمان ائمه (ع) مطرح بوده و شیعیان و اهل تسنن تشویق می شدند که در نمازها، تشییع جنازه و سایر امور یکدیگر مشارکت داشته باشند.به عیادت یکدیگر بروند، اگر کمکی از دستشان برمی آید، انجام بدهند و امثال این نصایح که از صدر اسلام در بین همه مذاهب اسلامی وجود داشته است و هم بین ادیان الاهی مختلف.

ما آیات زیادی در این زمینه داریم که نص است «لا ینهیکم عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم.»: (آنهایی که با شما

جنگ نکردند و شما را آواره نکردند، خدا شما را از ارتباط با اینها نهی نمی کند) یعنی با این کفار رفتار دوستانه و احسان و رفتار عادلانه داشته باشد.آیات صریحی در این باره داریم و نیازی به آیات متشابه و مواردی که در تفسیر آن اختلاف است، نداریم.به هر حال این از قطعیات اسلام است و جای شکی نسبت به آن در نظر اندیشمندان اسلام اعم از شیعه و سنی وجود ندارد که در اسلام، زندگی مسالمت آمیز با اهل کتاب پذیرفته شده است.البته تفاوتهایی هم هست که ناشی از پذیرش اهل کتاب است.آنها طبق دستورات خودشان عمل می کنند، در حالی که راه حلهایی برای مسائل مشترک و ارتباطات وجود خواهد داشت.مثلا آنها مالیات اسلامی بدهند.یا نه؟ مسلمانان، این مالیات را طبق وظایف شرعی خود می دهند و خمس و زکات را با قصد قربت می دهند.خوب آنها که این وظایف شرعی را برای خود احساس نمی کنند، چه بکنند؟ برای آنها پرداخت جزیه مطرح است، اینها مباحث مختلفی است که در فقه و حقوق مطرح می شوند.اما به هر حال پذیرفته شده است که چند دین در کنار هم زندگی مسالمت آمیز داشته باشند.کسانی که پلورالیسم را مطرح می کنند، گاه به این گونه شواهد استناد می کنند و ممکن است بگویند در اسلام یهودیها پذیرفته شده اند، نصرانیها پذیرفته شده اند و به همین آیات استناد بشود و در عین حال نتیجه دیگری بگیرند.مثلا معنای دوم یا سوم را نتیجه بگیرند.ولی آن معانی حساب دیگری دارند که خواهیم گفت.

معنای دوم: اینکه دین واحدی، از طرف خداوند آمده که چهره هایی مختلف دارد.مسیحیت، یهودیت و اسلام بمعنی خاص، همه ادیان، چهره های یک حقیقت اند.اختلاف

در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است.کسانی به گونه ای آن امر الهی را فهمیدند و یهودی شدند، عده ای دیگر، به شکل دیگری فهمیدند و مسیحی شدند و کسانی به شکل دیگری فهمیدند و مسلمان شدند.حقیقت اینها یکی است، اما «حقیقت عریان» در دسترس هیچ کس نیست و هرکس، چهره ای از این حقیقت را به فهم خودش، درک می کند و از نظر خودش هم، همان درست است.اصلا بحث از درست و غلط، معنا ندارد.نباید بگوییم که این مذهب، درست است، و آن نادرست یا این دین، درست و دیگری نادرست است.اصلا این بحثها جائی ندارد.برای این که هر کس، طبق ذهنیت و شرائط خود، درکی از این واقعیت دارد.

این حرف، البته حرف غلطی است.پس خود پیغمبران، چرا نسبت به پیروان دین قبلی تعرض کردند؟ این قرآن است که مثلا درباره مسیحیت می گوید «کبرت کلمه تخرج من افواههم» این حرفهایی که می زنید که خدا فرزند دارد، حرف بسیار غلط و افتراء عظیمی است. «یکاد السموات ان یتفطرن» جا دارد که آسمانها در برابر چنین حرفی از هم بپاشند.خوب، اینها تعرض به دین دیگری است.حال با اینها چه کنیم؟ برای این هم جوابی آماده کرده اند.منتها گاهی صلاح نمی بینند که صریح سخن بگویند و در لفافه می گویند و گاهی هم شرایطی پیش می آید که تصریح می کنند، جوابشان این است که آن چه در دست ماست، کلمه به کلمه اینها که وحی الهی نیست.هر پیامبری، طبق ذهنیت خود، گونه ای دریافت کرد و ممکن است اشتباه کرده باشد و خدا چنین چیزی را نگفته باشد.او این گونه دریافت کرده است.پس حتی خود پیغمبران هم ممکن است در فهم این

حقیقت، اشتباه کنند.اصلا ضمانتی وجود ندارد که درست بفهمند، آنها هم بشرند.فهمشان فهم بشری است و تابع شرائط ذهنی خاص خودشانند.آن شرائط هم برخاسته از آگاهیهایی است که از علوم دیگری به دست می آورند پس معرفت دینی، حتی در مورد پیامبران، همیشه تابعی از معرفتهای علمی، سیاسی، اجتماعی و ارزشهای حاکم بر جامعه است.مجموع اینهاست که فهم انسان را می سازد بنابر این، پلورالیسم در این جا معنی دیگری پیدا می کند.ظاهرا به یک حقیقت واحد و ثابت، اعتراف می شود اما حقیقتی که بطور خالص، در دسترس هیچ انسانی حتی پیغمبر قرار نمی گیرد.حتی پیغمبران هم به این حقیقت، دسترسی ندارند.آن حقیقتی است که مال خداست.حالا خود خدا چگونه اثبات می شود، آیا چنین چیزی قابل اثبات است یا نه؟ چگونه باید با این ارتباط برقرار کرد؟ می شود یا نمی شود؟ بحث دیگری است.و ظاهرا جوابی هم ندارد.

حال به فرض، اگر خدا هم باشد و وحی نیز واقعیت داشته باشد، به هر حال، مواردی خارج از دسترس مایند و در حوزه معرفت ما قرار نمی گیرند.آن چه در حوزه معرفت ما قرار دارد، صرفا برداشتهای ذهنی خود پیامبران است.چه بسا مثلا در حوزه اسلام، 1400 سال پیش، پیغمبر اسلام (ص) که برداشتی از وحی الهی داشت و برداشت او تابعی از شناختهای طبیعی، فیزیکی، اجتماعی و ارزشهای زمان خودش بود که بدانهارجوع می کرد لیکن علوم امروز پیشرفت کرده است.فیزیک امروز با فیزیک آن زمان خیلی تفاوت دارد.امروزه کیهان شناسی، خیلی واقعبینانه تر از کیهان شناسی قدیم است.بنابر این اصلا خود ما ممکن است خیلی بهتر از پیغمبران بفهمیم.به هر حال، آن چه در دسترس هر بشری حتی پیغمبر قرار بگیرد، ضمانت و

صحت مطلق ندارد.یک حقیقت ثابت الهی نیست.آن حقیقت را هیچ کس در نمی یابد.آن چه در اختیار ماست، فهمهای مختلفی است که به صورت قاطع نمی توان ادعا کرد که کدام بهتر یا درست است.البته با یک سری قراینی می توان فهمی را بر فهم دیگر ترجیح داد.به عنوان مثال با توجه به گستردگی پیشرفت علوم امروزی، می توانیم بگوییم که فهم ما از فهم قدیمیها بهتر است، ولی بالاخره هر کس از دین خود، فهمی دارد.پیروان مسیحیت، یهودیت و اسلام، هر کدام فهمی دارند و نمی توانیم یکی را بر دیگری ارجح بدانیم.ما صراط مستقیم نداریم، بلکه صراطهای مستقیم داریم.راههای مختلفی وجود دارند و همه شان نیز درست محسوب می شوند.به عبارت دیگر، تحت تأثیر شرائطی (مثلا شرائط علمی حاکم بر جامعه، شرائط فیزیکی، شرائط اجتماعی) فهمی در یک فرد، ایجاد می شود که همان را درست می داند و راه دیگری ندارد.این پلورالیسم یعنی پذیرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به یک حقیقت واحد، حتی اگر با یکدیگر متضاد باشند.

البته «حقیقت واحد» را هم ما فرض می کنیم وگرنه همین که بگوییم حقیقت واحدی هست باز حداکثر، از فهم خود گفته ایم.این هم، یک فهمی است که ما داریم و شاید همین هم درست نباشد.اگر هم چنین حقیقت واحدی هم باشد، در دسترس ما نیست و باز آن چه در دسترس انسانهاست، فهمهای مختلف است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند.بنابر این همه را باید پذیرفت، باید صحه گذارد و از فهم درست یا غلط، سخن نگفت.طبق این نظر، ما حق نداریم بگوییم مثلا مسلمانها درست تر از مسیحیها می اندیشند یا بر عکس.اصلا خوب و بد معنا ندارد،

راست و دروغ معنا ندارد.دلیلی ندارد که یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم و تعصب بورزیم که حتما باید دیگران مثل ما باشند و مثل ما فکر کنند.در داخل یک دین هم هیچ مذهبی بر دیگری ترجیح ندارد و دلیلی هم ندارد که یک برداشت نسبت به برداشت دیگر، این مسلک به آن مسلک، مرجح شمرده شود.

معنای سوم: اینکه ما حتی «آن حقیقت» واحد را در آن شکل مفروضش هم نداریم.در واقع، حقایق کثیرند.نظر دوم، دستکم به صورت یک فرض، حقیقت واحدی بنام اسلام را نزد خدا می پذیرفت که حق است، منتها ما به آن دسترسی نداریم و لذا هر کسی هر چه می فهمد، همان حق است.اما این دیدگاه سوم، دیدگاه دیگری است وآن این که اصلا در باطن هم حقایق، کثیرند.در این یکی، اشکالات بیشتری وجود دارد و در این قلمرو اصلا با «تناقض» روبرو می شویم.چون نمی شود گفت که وجود و عدم، راست و دروغ، هر دو با هم هستند.نمی توان گفت که هم راست، راست است و هم دروغ، راست است.نمی شود گفت: که هم توحید، درست است و هم شرک، درست است و هر دو هم، حقیقتند.پلورالیسم از نوع سوم، خیلی غلیظتر و عجیب تر از دومی است.می گوید اصلا در باطن هم هر دو صحیح است.این شکل از پلورالیسم خیلی رسوا است که عقاید متناقض، همه، حقیقت باشند، همه معتبر باشند، حتی صرفنظر از اختلاف فهمهای ما.

البته همین معنا، یک شکل تعدیل شده ای هم دارد که شاید بتوان آن را نوع چهارمی از پلورالیزم دانست و آن اینکه: حقیقت، مجموعه ای از اجزا و عناصری است که هر یک از این عناصر، در یک دین از

ادیان یافت می شوند.و در این صورت، حقیقت، مطلب واحدی نسبت به یک موضوع واحد نیست و ما هم هیچ دین جامعی نداریم بلکه مجموعی از ادیان، دارای حقیقتند که هر یک سهمی از حقیقت دارند.در اسلام، تنها بخشی از حقیقت یافت می شود و در مسیحیت، بخش دیگری و در یهودیت و در بت پرستی نیز، بخش دیگری.و خلاصه هیچ دین که جامع همه حقایق و خالص از همه باطل ها باشد، وجود ندارد.همچنین شاید هیچ دینی نداشته باشیم که هیچ سهمی از حقیقت نداشته باشد.این پلورالیسم، به آن معنی است که هر بخشی از حقیقت در یک دین یافت می شود.نه مسلمان و نه هیچ کس دیگری نمی تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده است.این نظریه، شکل تعدیل شده ای از نظریه سوم است.

خوب! در نظریه سوم نسبت به یک قضیه (با موضوع و محمول واحد) مثلا «خدا یکی است» یا «خدا چندتاست»، می گویند که هر دو صحیح است.هم این که «خدا یکی است»، حقیقت است و هم آن که «خدا یکی نیست»، حقیقت است!!

آیا واقعا ممکن است کسانی چنین اعتقادی داشته باشند؟ بله شکاکین.

شکاکیت، ناشی از نوع معرفت شناسی این افراد بود که می گفتند اصلا تناقض هم محال نیست.عرض کردم این نظریه رسواست به دلیل این که فهم عمومی همه انسانهای عاقل و سالم، این گونه سخنها را نمی تواند بپذیرد، این پلورالیسم، مستلزم تناقض است.ولی به هر حال، افراد شاذ و نادری در طول تاریخ بشر پیدا شده اند که در این فضا سخن گفته اند.مثلا کسی پیدا شد و گفت اصلا وجودی در کار نیست (گورگیاس) و اگر باشد، قابل شناختن نیست و به فرض که

قابل شناختن باشد، قابل شناساندن به دیگران نیست.این حرفهایی است که یک نفر (که به نام فیلسوف هم نامیده شده) گفته است و در کتب فلسفی هم مطرح شده است.خوب چنین کسی وقتی می گوید که واقعیتی نیست و اصلا قابل شناخت هم نیست، براحتی خواهد گفت که تناقض هم ممکن است.

ما در مورد معنای اول پلورالیسم گفتیم که هیچ مشکلی نداریم.در اسلام، از جمله همزیستی مسالمت آمیز با ادیان الاهی (نه مشرک) پذیرفته شده است.حتی ممکن است تحت شرائطی، جامعه اسلامی با یک «جامعه مشرک» هم قرار داد همزیستی امضاء کند و مادامی که طرف، تخلف نکرده باشد، به آن عمل کند و این مسئله در احکام روابط بین الملل اسلام مذکور است کما این که در صدر اسلام، میان مشرکان و مسلمانان چنین قراردادی وجود داشت.لیکن آنها به این قرار داد خیانت کردند.

اسلام می گوید: مادامی که آنها پایبندند، شما قراردادتان را به هم نزنید.پس همزیستی با ادیان الاهی و حتی با مشرکین در فقه اسلام وجود دارد.در داخل حکومت اسلامی هم فی الجمله، پلورالیسم بین ادیان الهی پذیرفته شده است.ما مسلمانها با فرقه ها و مسلکهای مختلف در یک مذهب و نیز با فتاوای مختلف در یک مسلک آشناییم و برایمان تازگی هم ندارد.این معنای اول پلورالیسم است که مورد تأیید است.

اما معنای دوم پلورالیسم که چند نظریه در عرض هم، معتبر باشند، این معنا هم در یک شکل ساده اش (ولو برخی تمایلی به شنیدنش نداشته باشند) قابل قبول است.چون ما در دین خود، قطعیات و ضروریاتی داریم که اگر کسی آنها را انکار کند، از دین خارج است و هر کسی که آنها را بپذیرد،

او را در جرگه دینداران به حساب می آوریم.اما گذشته از این محکمات و ضروریات، مسائل جزئی اختلافی هم داریم.مثلا در مذهب شیعه، نظریات فقهی مختلفی در چارچوب مشخص وجود دارند.کسی که از این چارچوب خارج بشود، از مذهب شیعه خارج شده است.یعنی از دیدگاه نظری، دیگر او را شیعه نمی دانیم.کما این که اگر کسی اصلی از اصول اسلام را انکار کند او را مسلمان نمی دانیم.اما در چارچوب محکمات مذهب، یک سلسله مسائلی هم داریم که نظری است، یعنی با این که مثلا همه، شیعه دوازده امامی اند اما در عین حال، فتوای یکی با دیگری فرق می کند.مثل دو فقیهی که در چارچوب دین، در مسئله ای فقهی اختلاف نظر دارند.فقیهی به نظری رسیده و می گوید که این نظر صحیح است و نظرهای دیگر باطلند.نظر او هم از حد ظن تجاوز نمی کند.مثل بسیاری از مسائل فقهی که اصلا ظن است و به همین علت یک فقیه در زمانهای مختلف، ممکن است فتوایش تغییر کند.امروز یک فتوا می دهد، سال بعد به دلیل جدیدی برمی خورد و فتوایش را تغییر می دهد یا با مرگ مرجعی، مرجع دیگری می آید و فتاوی او با قبلی تفاوت دارند.ما می گوییم که هر دو معذورند، در مورد هیچ کدام ادعا نمی کنیم که حقیقت، فقط پیش اوست و نزد دیگری نیست.مثلا ظن من این است که نماز جمعه، واجب تخییری است و ظن دیگری، این است که واجب عینی است.البته اصطلاح «تصویب» را من نمی خواهم به کار ببرم.چون اصطلاح خاصی است و معانی مختلفی دارد … ولی به هر حال، این را همه می پذیریم که دو فقیه نسبت به یک مسئله، فتاوی مختلف دارند و هیچ کدام ادعا

نمی کنند که فتوای من، حتما عین واقعیت است.ممکن است که فتوای آن طرف درست باشد.اما چون فتوای من بر این است، من باید طبق این عمل کنم.اصلا در یک حوزه محدودی از احکام ظنی چنین است و البته برای بعضی مسائل اعتقادی هم مطرح می شود و منحصر به مسائل فقهی نیست.مثلا در اعتقادات جزئی، فرض کنید این که سؤالات شب اول قبر، از کدام بدن است؟ از بدن جسمانی یا از بدن مثالی یا از روح؟ اعتقادات، نظری اند و اختلافاتی هم کم و بیش وجود دارد.هیچکدام هم ادعا ندارد که من صد در صد به واقعیت رسیدم و همه نظرهای دیگر باطلند.اگر کسی این را هم یک نوع پلورالیسم بنامد، ما با این هم بشرطی که از حدود مسلمات دین و مذهب تجاوز نکند، مشکلی نداریم و اشکالی ندارد.یعنی در محدوده خاصی از مسائل نظری، اختلاف نظرهایی وجود داشته باشد اما معنایش این نیست که همگی، درست اند.

پلورالیسم به معنای دوم هم این بود که اختلاف در معرفتهای دینی، اصلا و مطلقا قابل داوری نیست.این حتما باطل است یعنی معنا ندارد که حقیقتی دور از دسترس بشر باشد، به قسمی که حتی نتوان گفت که توحید، حق است یا شرک؟ تردیدی وجود ندارد که این نوع از پلورالیزم، باطل است.این از قطعیات اسلام و بدیهیات قرآن است.ما پلورالیزم را فقط در مسائل ظنی که راهی به قطعیات نداریم و دلایل ما در آن بستر فقط ظنی اند، می پذیریم نه مطلقا.

اما پلورالیزم بمعنای شکاکیت، اصلا تحلیل دیگری می طلبد که ریشه اش چه بوده است؟! علل تاریخی اش چه بود؟ چرا پیدا شده و نهایت به کجا می انجامد؟ این بحث مفصل

و جداگانه ای می طلبد و ریشه آن برمی گردد به مشکلات و اختلافاتی که کلیسا با نظریات تجربی از زمان گالیله و کپرنیک داشت و در همین زمان هم بود که تعارض بین دین مسیحیت و علم مطرح شد اما اینها بهیچوجه در اسلام، جایی ندارند.اصلا ما نیازی به طرح این مسائل نداریم.در واقع، پلورالیسم به این معنا، مفهوم وارداتی است.کسانی در اروپا و در مغرب زمین برای حل تعارضات بین علم و کلیسا نیاز به طرح این مسائل داشتند و کارشان به این جاها انجامیده که مثلا هیچ معرفت یقینی نسبت به مطالب دینی نداریم و هیچ ترجیحی بین این معرفتها نیست و چون ناگزیر بودند که این مشکل اجتماعی شان را حل بکنند، کارشان بدین جا رسید.اما مسلمانان، کجا چنین مشکلی داشته اند تا آنها را به این جا بکشاند؟ پس ما انگیزه ای برای طرح پلورالیسم به این معنا نداشتیم.زیرا تعارضی آنچنانی در بین ما مطرح نبود.

پلورالیسم به معنای سوم مطلقا باطل است و هیچ قابل قبول نیست.ما در هر قضیه ای به حکم عقل، می گوییم که یا وجه ایجابی آن درست است، یا وجه سلبی اش.ولی این که هم ایجابش درست باشد و هم سلبش، این معقول نیست و تناقض، بدیهی البطلان است.اسلام، حاصل همه ادیان است و ادیان دیگر، مقدمه و زمینه ساز اسلام بودند.ما اسلام را کامل و جامع می دانیم.نصوص قرآنی ما این را می گوید.برداشتهای علمای شیعه و سنی و همه فرق اسلامی در طول تاریخ، همین بوده است.دعوت از اهل کتاب می شده که بیایید مسلمان بشوید.بیایید از پیامبر اسلام، پیروی کنید.توبیخ شده اند که چرا نمی پذیرید؟ شما که می دانید پیامبر اسلام حق است، چرا زیر بار نمی روید؟ این

گونه آیات صریح در قرآن هست.پس پلورالیسم به معنای سوم و چهارم قابل قبول نیست و از نظر ما اسلام، دینی واجد همه حقایق دینی است.ممکن است سایر ادیان، بخشی از حقیقت را در خود داشته باشند، در یهودیت حقیقتی وجود دارد، در مسیحیت هم همین طور، اما فقط در آن جایی که تعارض با اسلام ندارند.بعبارت دیگر، آن حقائق، در اسلام هم هست ولی جامعیت با اسلام است.

سایر ادیان، البته هر کدام بخشی از حقیقت را دارند وگرنه، مقام و بقا پیدا نمی کردند.اصلا بقای هر دینی و هر گرایشی برای این است که بخشی و جزئی از حقیقت، درون آن وجود دارد وگرنه باطل محض که هیچ وقت بقا پیدا نمی کند.به این معنا، آری در سایر ادیان هم بخشی از حقیقت هست، اما نه این که هر دینی فقط بخشی از حقیقت است.دین اسلام، جامع همه حقایق دینی است و اگر کسی اسلام را پذیرفت، پیش خدا مقبول است و اگر نپذیرفت و حقیقت را انکار کرد، مقبول نخواهد بود.

البته در بررسی موضوع از دیدگاه برون دینی، ابتدا باید پرسید که ملاک برای تشخیص حقیقت چیست؟ و ملاک برتری را چه می دانیم؟ تا ببینیم که دین در کجای آن قرار دارد؟ این مسئله خواه یا ناخواه به معرفت شناسی بر می گردد که مثلا ملاک حق یا باطل بودن چیست؟ سپس بررسی کنیم که در اسلام یافت می شود یا نه؟

اجمالا بدانیم که در محدوده خیلی کوچکی، ما با ظنیات روبروییم.اما آن قدرها در اسلام، یقینیات داریم که اگر کسی بخواهد، بتواند به آنها برسد و کمبودی نخواهد داشت.مگر این که نخواهند بدانها بپردازند ولی اگر

بخواهند اسلام را بشناسند، مسائل قطعی، کم نیستند.ما هزاران مسائل قطعی حتی در قلمرو جزئی داریم.فرض کنید مثلا تعداد مسائلی که فقهای ما در مورد نماز صبح ذکر کرده اند حدود دو هزار مسئله است، ولی تنها در مورد 50 عدد از آنها اختلاف وجود دارد، بقیه مورد اتفاق اند.ما اگر این نسبت را بسنجیم، می بینیم در مورد احکام فقهی، درصد کمی، مورد اختلاف است.این گونه نیست که نتوانیم به یقینیات برسیم.بنابر این اگر بخواهیم منصفانه صحبت بکنیم، تکثر و اختلاف نظر را در بخشی از مطالب دینی که دلیل یقینی ندارند، می توانیم بپذیریم.اما این که هر جا که دلیل شرعی هست، قابلیت تفاسیر متضاد و فهمهای مختلف دارد، این گونه نیست.ما دلایل بسیاری داریم که هم از نظر سند، قطعی اند و جای خدشه ای ندارند و هم از نظر دلالت، روشن اند.و هیچ انسان عاقل و منصفی نمی تواند در مورد آنها شک کند و عملا هم در بین مسلمانان، در این گونه موارد اختلافی وجود ندارد.پس معتقد بودن به صراطهای مستقیم به معنای سوم و چهارم، به هیچ وجه قابل قبول نیستند.

مفسران، هم ذکر کرده اند که «صراط»، شاهراه اصلی واحدی است که با قطعیات ثابت می شود و در مواردی هم راههایی جزئی متعددی وجود دارند که ضرری به اصل دین و اصل شریعت نمی زنند و بعنوان «سبل»، طرح شده که همه در همان صراط مستقیم واحد قرار می گیرد.آن جا ممکن است اختلاف نظرهائی پیش بیاید، اما پذیرش این راههای فرعی، معنایش این نیست که صراطهای متناقض و متعددی وجود دارند.

و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوها و لا تتبعوا السبل صراط را «واحد» در نظر گرفته و «سبل» را

متعدد ذکر کرده است.البته در چهارچوب «صراط مستقیم»، سبل متعددی هست که فی الجمله قابل قبولند. «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا».

بنابر این سبل، مربوط به مسائل فرعی است اما صراط مستقیم، یکی است و تحمل تناقض و تکثر را ندارد.

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: مصباح یزدی

استاد علامه محمد تقی جعفری و پلورالیزم دینی

پلورالیزم دینی، تنها بدین معنی می تواند مقبول باشد که ابتدا افراد یا گروههای انسانی، اصولی را بمثابه حقایق ثابت و «اصول موضوعه یک دین» بنگرند و آن پیشفرضها، مسلم باشد سپس بپردازند به اینکه تحقق فلان اصل از کدام راه، میسرتر است و نتیجه گیری نسبت بدان چگونه باید باشد؟ کیفیت بهره برداری از آن چه باشد؟ آموزش آن چگونه باشد؟ اینها اموری است که می تواند مشمول کثرت یا تنوع گرایی باشد.ولی چنانچه اساس «اصول موضوعه» مورد بحث و تردید باشد، دیگر کثرت گرایی معنای محصلی نخواهد داشت و اصولا رقابتی تحقق نمی پذیرد بلکه یکی به نفی دیگری پرداخته است.بعبارت دیگر، باید «ما به الاشتراک»ها و «ما به الامتیاز» هایی داشته باشیم، که مشترکات، مفروض تلقی شود و در دسته دوم، رقابت شود.اگر مسلمات و مشترکاتی نباشد، چه تحقیقی صورت خواهد پذیرفت؟ مثلا میان آته ئیسم (انکار خدا) و ته ئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه ای متصور است؟ همچنین سکولاریسم که می گوید «دین نباید در زندگی اجتماعی، نقش جدی داشته باشد»، با تفکری که حضور دین در زندگی را اصل می شمارد، چگونه می توانند تفاهم کنند؟ میان کسی که می گوید این دنیا گذرگاهی برای ابدیت است، با دیگری که می گوید این دنیا آخرین منزلگاه یعنی مقصد نهایی است، چه تفاهمی خواهد بود؟ یکی ارزشها را اصالتا می پذیرد و دیگری با نگاه

ابزاری به آنها می نگرد.

پس باید پرسید که منظور از کثرت گرایی چیست؟ آیا این است که وضع عقیدتی انسانها نسبت به هر یک از ادیان و به هر یک از مذاهب مساوی است بگونه ای که هر کسی می تواند ازدین یا مذهب خود دست بردارد و به دیگری معتقد شود؟ این احتمال، با توجه به «اصول موضوعه» و مختصات لازمه هر دین که برای معتقد به آن دین، به عنوان ضرورتهای لازم الاعتقاد اثبات شده است، باطل و غیر قابل تحقق است.زیرا حقایقی که به عنوان «اصول»، پذیرفته شده اگر آگاهانه و مستند به دلیل محکم باشد، اصول توجیه کننده حیات شخصی متدین تلقی می گردد.پس اگر امکان رها کردن آنها و تمسک به اصول دیگری وجود داشته باشد در حقیقت، حیات روحی شخصی متزلزل می گردد.اما اگر منظور، امکان حذف عوارض اقلیمی و تاریخی و فرهنگی از هر یک از ادیان باشد، این منطقی است ولی احتیاج به توانایی مغزی و روانی و گذشت دارد تا توفیق دو نوع حذف، مزبور را داشته باشد.و نتیجه این دو نوع حذف، پذیرش دین کلی الهی است که از حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام از طرف خدا در میان بشر به جریان افتاده و همه ادیان و مذاهب منشعب از آن دین، با عبور از دوران یهود و مسیحیت در جلوه گاه کامل آن یعنی «اسلام» (که جامع همه آنهاست)، نمودار گشته است.

آیاتی نظیر «لکم دینکم ولی دین»، بر پذیرش کثرت گرایی در اسلام دلالتی ندارند.اگر مخاطب «یا ایها الکافرون»، مشرک باشد قطعا «لکم دینکم» به آن معنی نیست که شرک را به معنای یک دین الهی قابل قبول

جایز می داند زیرا مبارزه با شرک، از اصلی ترین مبانی عقیدتی اسلام است.معنای «لکم دینکم»، تصدیق شرک نیست.همان گونه که در بعضی از آیات آمده است مقصود، توبیخ شدید «لجاجت مشرکین» است.خداوند از زبان پیامبرش می فرماید: شما بر شک و کفری که دارید، لجاجت و مقاومت می ورزید و دست از آن برنمی دارید.

این منافاتی با انکار شرک و ضرورت مبارزه با مشرکین ندارد، مانند آن آیات که خداوند می فرماید:

سواء علیهم أ أنذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون

(برای آنان مساوی است که آنان را تبلیغ کنید یا خیر، آنان ایمان نمی ورزند). معنایش آن نیست که عدم ایمان آنان، از دید اسلام مقبول است و یا مقصود، متارکه تخاصم بوده و یا اینکه ادیان اهل کتاب، مورد قبول بوده و حضرت آنها را به عنوان همزیستی پذیرفته اند.در «ان الدین عند الله الاسلام» هم، اسلام بصورت نکره نیامده و حصر در میان است.البته اسلام، تا ظهور دین اسلام با جلوه های متنوعی بروز کرده است ولی بدان جهت که جلوه های ابراهیمی ما قبل اسلام، در تغییرات و تحریفات فرو رفته است منظور از «الاسلام»، در واقع، همان معنای خاص آن است که در اسلام محمدی (ص) جلوه گر شده است.

اینکه هر کسی هر چه خواست بگوید، آزادی بیان نیست.باید پرسید چه چیز را بگوید؟ و به چه کسی بگوید؟ برای کسی که خبره نیست و سوادش را ندارد، آیا آزادی بیان برای او جز ایجاد تشویش روانی و افزودن دردی به دردهایش نتیجه ای دارد؟ این افراط کاریها از آزادی پرستانی مانند «جان استوارت میل» ناشی شده است.آیا همه مردم مغرب زمین، هگل یا کانت و همه مشرق زمینی ها، ملا صدرایند که می توانند یک

حقیقت را از میان هزاران باطل تشخیص بدهند؟ اگر به فکر جامعه هستیم و برای انسانیت دلمان می سوزد، این راهش نیست.برای انسان ابتدایی و حتی متوسط، همه صاحبنظرند! مخصوصا اگر از قدرت استخدام الفظ و تحریک احساسات، برخوردار باشند.من کاملا با تجدید نظر و بازنگری دائمی، حتی در اساسیترین مسائل پذیرفته شده، موافقم.هر دمی در عالمی باشید، ولی با چه کسی؟ و در چه محیطی؟ و درباره کدامین مسائل؟ برای تکاپو و مسابقه، شرایطی لازم است و میدان آماده می خواهد، و الا مانند غربیها خواهیم شد که زیر رگبار تناقض مانده اند و دست از تحقیق و تفکر در علوم انسانی کشیده و علوم انسانی را همان گونه که یکی از اساتید انگلیسی زبان در مسافرتی که به آنجا داشتم اعتراف کرد، به پشت صحنه انداختند و فقط میدان تکنولوژی وسیعتر شد.

ولتر می گوید: «من آنقدر به آزادی معتقدم که حاضرم شما حرفتان را آزادانه بزنید و من علی رغم اینکه با آن مخالفم، در راه آن کشته شوم.»

آخر این چه حرفی است!؟ ظاهر قشنگی دارد ولی تیر خلاص به اصول انسانیت است.زیرا یک نویسنده خوش قلم می تواند حتی در مقوله تخیلی بودن آزادی و لزوم جبر و استبداد، سخنانی زیبا و فریبنده براند و جامعه را دست بسته تحویل اقویا بدهد!! آیا جناب ولتر برای این هم خودکشی می کند؟!

اصولا همه مسائل که به عنوان نظریات تازه مطرح می شود، از واقعیت برخوردار نیستند.مخصوصا فلسفه، علوم انسانی و مسائل ارزشی که ذوق شخصی و تسلط به کلمات و اصطلاحات، تأثیر فراوانی در جذب مغزها و روانهای معمولی دارد.به همین جهت است که تلفاتش هم گاهی غیر قابل جبران

است.این قضیه که دوران معاصر ما در پوچی غوطه ور است، به جهت رگبار نظریات بی اساسی است که با جملات شگفت انگیز و جاذب مطرح می شود.البته در هر دوره، اقلیتی وجود دارد که در سیل گاههای هیاهوی بظاهر علمی، شنا کرده و بسلامت بیرون می آیند اما اینان اندک افرادی هستند که عاشق حقیقتند.در جامعه ماشینی امروز، که تکنولوژی تمام وجود ما را احاطه کرده و افراد بسرعت دچار مشکلات زندگی می شوند مگر چقدر فرصت می یابند؟ من این کار را مشکل و بلکه امکان ناپذیر می بینم.ما چطور می توانیم زندگی افراد را به بازی بگیریم؟ اگر این مسائل ضرورت داشته باشد مسؤولان آموزش، فکر کنند که چطور می شود آن را تأمین کرد و چه باید کرد.یعنی در اینجا لزوم فعالیتهای تخصصی مطرح است.شگفتا! اهمیت علوم انسانی به اندازه قرص سردرد که باید بیوشیمیستها و پزشکان نظر بدهند تا استعمال آن تجویز شود، نیست؟ برداشتهای مختلف باید در جایی وارد میدان شود که انسانهای متخصص نظر بدهند.البته وقتی معلوم شد که نظر جاری و رسمی در جامعه، نظر اشتباهی است، ما نباید بگذاریم جامعه قربانی اشتباهات شود، باید گفت که این نظر، اشتباه بوده است.شجاعتش را هم از اهمیت و عظمت حق و حقیقت می توان دریافت کرد.ولی اینکه از ابتدا بحث را عریان در جامعه طرح کنیم صحیح نیست.یکی چیزی بگوید، دیگری نقیضش را و اگر نظری در دو نقیض یا دو نقیض نما ارائه شود، یک نظر جدید برای برطرف ساختن آن، بدون توانایی رفع تناقض، خود مستقلا وارد صحنه می گردد و به قول ناصر خسرو:

هر کسی چیزی همی گوید به تیره رای خویش تا گمان آیدت کوقسطای

بن لوقاستی!

ما نمی گوییم که ماورای آنچه امروز در یک جامعه مطرح است، باید از دیدگاهها حذف شود.بلکه می گوییم به ارواح انسانها به قدر یک سردرد جزئی که برای تجویز قرص آن، دقت و تحقیقات تخصصی انجام می شود، اهمیت بدهند.این دلسوزی برای «حیات معقول» انسانهاست که نباید به بازی گرفته شود.انسانی که در اصول مبانی حیات عقیدتی خود، دچار شک و تردید شد دیگر از اعماق جان، نمی تواند به جامعه اش هم خدمت کند، نمی تواند درباره هویت خود اندیشه صحیح داشته باشد.جوانی که اطمینان ندارد مبنای حیاتش بر چه اصولی استوار است، هدف زندگی اش چیست و اصلا بشریت یعنی چه؟، کلماتی از دهانش بیرون می آید و تخیلاتی به ذهنش خطور می کند که حتی بنیانگذاران پوچگرایی هم بدان گونه سخن نمی گویند و نمی اندیشند.این سانسور علم نیست، دلسوزی به انسانیت است.پس منافاتی ندارد که این مباحث به طور منطقی طرح شود و در عین حال، حیات انسانها به بازی گرفته نشود.

این برداشتی است معقول از مضامین قطعی منابع اسلامی که مستند به ضرورت حفظ منطقه ارواح انسانها از آشفتگی، بلاتکلیفی و بی اعتنایی به هدف اعلای هستی است.به نظر ما آزادی طعم حیات حقیقی را دارد ولی آزادی مسؤولانه.

ما آزادی مطلق نداریم بویژه اگر پای سرنوشت جانهای آدمیان در میان باشد.

برخی از آیات و روایات ما اشاراتی دارند به اینکه اگر شما کسی را گمراه کنید، قاتل روح او هستید! اگر کاری کردید که بیچاره ای هدایت نشود، او را نابود ساخته اید.دقت در آن دسته از احکام فقهی که به وجود آوردن عوامل گمراهی (مانند کتب ضاله) و نگهداری و معاملات آن را، مگر برای حسن استفاده، شدیدا ممنوع می سازد، مؤید

این است که باید آزادی در طرح عقاید غیر اسلامی، مستند به اغراض معقول باشد.

در آیه شریفه «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس …»، مفسران بر طبق دلایل قابل اعتماد، «قتل و احیای روحی» را از مصادیق «قتل و احیا» بلکه بدتر از قتل فیزیکی محسوب کرده اند.

جبران خلیل جبران در شعرش می گوید: کسی که گلی را بدزدد، توبیخ و تحقیر می شود در حالی که کسی که مزرعه را می دزد، قهرمان و با عظمت خوانده می شود! کسی که جسم انسانی را بکشد، کیفر به او می دهند، در صورتی که قاتل روح انسانها مورد توجه نیست!!

جنایتکاران ارواح انسانها، تحت عنوان جاذب، مانند «نویسنده توانا» «آزاد اندیش»، «روشنفکر» و «متفکر» شهرت می یابند و گاه کلمه پر طمطراق «فیلسوف» را ویترینهای جامعه ای که اکثر مردم آن از معلومات عمیق، محرومند، به نمایش می گذارند در صورتی که از پاسخ به چون و چراهای ضروری فلسفه هم ناتوانند! حال اگر مطلب این طور بود که همه اظهار نظر کنندگان با اخلاص، به میدان می آمدند و اختلافات و رقابتها سازنده بود، نه تضادهای کشنده، اشکال بزرگی به وجود نمی آمد و با هدف «رقابت سازنده»، دیگر هیچ انسانی بدون دلیل بر ادعای خود اصرار و لجاجت نمی ورزید ارائه آرای متضاد در صدر اسلام شایع بود.احتجاج طبرسی و امثال آن را در نظر بگیرید و اینکه چگونه آراء و عقاید با کمال آزادی در حضور ائمه علیهم السلام مطرح می شد و مورد تحقیق قرار می گرفت.حضرت امام رضا (ع) آن مسائل بسیار عالی علمی و حکمی را مطرح می فرمود ولی با عمران صائبی، نه با مردم عامی که

محال بود سوال و پاسخ عمران و امام (ع) را درک کنند.

به هر حال ما با داشتن دو اصل بسیار حیاتی برای «حیات معقول جمعی» حرکت می کنیم و همواره طرفدار طرح تنوعات مذهبی با کسانی که شایستگی ورود به تحقیق در آن تنوعات را دارند، هستیم:

1 فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه

(زمر، آیه 17) (باید حرفها را شنید تا انتخاب احسن کرد).

2 اصل همزیستی با مشترکات اساسی در دین انسانی الهی:

لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم.

(ممتحنه، آیه 8) «خداوند شما را از نیکوکاری و عدالت درباره کسانی که با شما جنگ و پیکار دینی ندارند و شما را از وطنهایتان آواره نکرده اند نهی نمی کند» و

«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله و ان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون.

(آل عمران، آیه 64) «بگو ای اهل کتاب! بیایید از آن کلمه ای که پذیرفته ما و شماست، پیروی کنیم: آنکه جز خدای را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم و بعضی از ما بعضی دیگر را سوای خدا به پرستش نگیرد.اگر آنان رویگردان شدند بگو شاهد باشید که ما مسلمانیم.»

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: محمد تقی جعفری

آیت الله علامه جوادی آملی و پلورالیزم دینی

«و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصیکم به لعلکم تتقون»

صراط مستقیم، متعدد نیست.راه خدا، یکی است و رسول خدا جز صراط الهی، راه دیگری ندارد.

فرمود: «فاتبعوه و لا تتبعوا السبل» یعنی این راه

را پیروی کنید، غیر از این، هر راهی که باشد، رها کنید زیرا آنها مزاحم این راه مستقیم هستند و به این راه ختم نمی شوند.

تعبیر قرآن کریم این است که غیر از این صراط مستقیم، هیچ راهی را نروید.زیرا شما را از این راه جدا می کند.

«فماذا بعد الحق الا الضلال»، غیر از راه حق، هر چه هست، گمراهی است و شما را از راه درست، دور می کند.

«فتفرق بکم عن سبیله».

پیغمبر می فرماید: راه مرا که از طرف خدا آورده ام، طی کنید و راههای دیگر را رها کنید زیرا شما را از سبیل الله جدا می کند.

ممکن است که گفته شود: در قرآن، کلمه «صراط مستقیم» نکرده ذکر شده است و نشانه تعدد است.چنین استدلالی درست نیست.در سوره فاتحه الکتاب، خدا به ما آموخت که عرض کنیم: «اهدنا الصراط المستقیم» و وصف ممتازی برای این صراط ذکر کرد که «صراط الذین انعمت علیهم» کسانیکه مغضوب و ضال نیستند.

سپس در سوره نساء در توضیح این که اینها چه کسانی اند، آمده است: «و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین أنعم الله علیهم» اینها چه کسانی هستند؟ «من النبیین و الصدیقین والشهداء و الصالحین».راه انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین یکی است.اگر اختلافی در شریعت و منهاج است همه، قطعات یک اتوبان و بزرگراه است، نه راه های دیگر.

انبیاء، صراطهای جداگانه ندارند و آن نکره ها به این یک معرفه ختم می شوند.بیش از یک راه نیست.لذا در سوره انعام فرمود:

«اولئک الذین هدی الله فبهدیهم اقتده»

نام بعضی از انبیاء را می برد و سپس می فرماید: اینها هستند که هدایت کردیم، تو نیز همین راه را ادامه بده.تو تابع نوح و ابراهیم نیستی،

تابع انبیاء ابراهیمی نیستی، این راهی بوده است که ما به آنان نیز نشان دادیم، تو هم این راه را برو. «بهدیهم اقتده» یعنی این دینی که به آنها دادیم، همان را به تو دادیم، تنها یک راه درست است و انبیاء در آن راه هستند، شرایع هم در همین راه است.

در سوره مبارکه شوری آیه 3، فرمود:

«شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی أن اقیمو الدین و لا تتفرقوا فیه کبر علی المشرکین ما تدعوهم الیه الله یجتبی الیه من یشاء و یهدی الیه من ینیب».

آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی گفتیم، به تو هم همان را می گوییم.پس چنین نیست که صراطهای مستقیم متعدد باشند، بلکه یک «الصراط» است و این «الصراط» معرفه معلوم معهودی است که نبیین و صدیقین و شهدا و صالحین همگی بر آن هستند.غیر از این صراط حق، آنچه هست، «ظلمات بعضها فوق بعض» است، نه حقیقتی غرق در حقیقت!!

در نظام تشریع و عقاید، بیش از یک صراط نیست.چنین نیست که نه تشیع حق باشد و نه تسنن، بالاخره یکی حق است.چنین نیست که هم اشعری حق باشد (حق محض) و هم معتزلی، او هم راست بگوید و این هم راست بگوید، آن در صراط باشد و این هم در صراط باشد!!

رسول خدا که می فرماید: «و أن هذا صراطی مستقیما و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله» اصحاب در محضر ایشان نشسته بودند، بعد خطی کشید و سپس خطوط فرعی دیگری در کنار این خط بزرگ ترسیم کرد، فرمود: «این چه نقشه ای است»؟

عرض کردند: «الله و رسوله اعلم» فرمود: «آن راهی که من آوردم، این خط بزرگ است، راههایی که در دو طرف رسم کرده ام، راههای دیگران است.»

همین رسول خدا، طبق آیات قرآن فرمود: «انا أو ایاکم لعلی هدی أو فی ضلال مبین» بالاخره یا حق با ماست یا با شماست.درباره موحدان هم فرمود: «لا یدینون دین الحق» اینها اشخاصی هستند که «یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون».شریعت موسی و عیسی، در زمان خود حق بود، همان شریعتها و پیروان آن شرایع، در موقعیتی که قرآن حضور و ظهور دارد، دیگر حق نیستند.تنها دین حق، قرآن است.

پس اولا بحث صراط مستقیم در نظام تکوین، از صراط مستقیم در نظام تشریع کاملا باید جدا شود.دیگر اینکه معذور بودن، غیر از در صراط مستقیم بودن است.خیلی از افراد معذور هستند، به جهنم نمی روند، کفار مستضعف به جهنم نمی روند.اما جهنم نرفتن، یک مطلب است و «علی صراط مستقیم» بودن، مطلب دیگر است.آن کسی که نامی از اسلام نشنیده است، این را که خدا به جهنم نمی برد.آیا آن شک کرده جستجوگری که در حال تحقیق مرد، به جهنم می رود؟ مگر مجانین به جهنم می روند اولاد کفار مگر جهنم می روند؟

ممکن است که یک سنی غیر قادر بر تفحص، تسننش را ادامه بدهد و به جهنم هم نرود.جهنم نرفتن غیر از آن است که در صراط مستقیم است.

یک بحث هم در این است که در کجا حقیقت تو در توست و کجا «ظلمات بعضها فوق بعض» است؟ همین پیغمبری (ص) که خط کشی کرده و فرموده است که این بزرگراه که ترسیم کرده ام، مال من است، آن خطوط دیگر، راههائی است که

دیگران دارند و آن راهها را نروید، همو فرمود: ملت من هفتاد و دو فرقه می شوند، یک فرقه فرقه ناجیه است، بقیه در ضلالت هستند.یک حقیقت است و بقیه افسانه است، اگر معذور بودند که نمی سوزند و اگر معذور نبودند، به اندازه سلب معذوریتشان سوخت و سوز دارند.اما اینکه انسان بگوید: رحمت خدا بیش از غضب اوست، پس هدایت خدا کجا رفته است؟ بله، آنها هم که می سوزند، سوخت و سوزشان محدود است، فقط یک گروه به ابد گرفتار عذاب هستند.

وقتی بالاتر می آیید می بینید که اکثر انسانها اهل رحمت هستند، ممکن است که کسی ده سال، یا ده میلیون سال بسوزد، ولی نسبت به ده میلیون سال به ابدیت عالم که قابل قیاس نیست، آن که مخلد است، کافر عنود لجوج جهود است، بقیه که مخلد نیستند، مگر هر کافری مخلد است؟ آنکه عالما عامدا پا روی حق گذاشته است.این همه که در ماه مبارک رمضان میلیونها نفر در هر افطاری آزاد می شوند، در هر شب جمعه ای آزاد می شوند، در پایان ماه مبارک رمضان آزاد می شوند، راجع به همین جهنمی هاست.

معلوم می شود که رحمت او بیکران است.آنکه در جهنم می ماند، نسبت به آنهایی که برای ابدیت ابد آزاد می شوند، قابل قیاس نیست.گروه کمی مخلد هستند، آنها که بیرون رفته اند، بالاخره مشمول رحمت الهی هستند، یعنی در کل عالم که جمع بندی می کنید، روی ابدیت که بحث می کنید، می بینید رحمت پیروز است، منتها کسی نمی تواند یک روزش را هم تحمل کند.

در نظام تکوین، کسی بیراهه نمی رود، اصلا کج راهه در نظام تکوین نیست.هیچ موجودی نیست مگر اینکه زمامش به دست خداست، و خدا هم «علی صراط مستقیم» زمامداری

می کند.همه راهها در نظام تکوین صراط مستقیم است.این صراط مستقیم در نظام تکوین است که هیچ کسی بیراهه و کج راهه نمی رود.هم مار و عقرب و هم طاووس و کبک بر صراط مستقیم هستند.

در نظام تکوین همه به لقاء الله منتهی می شوند، منتها بعضی خدا را به عنوان رحمان، رحیم، ستار، غفار، حنان، منان ملاقات می کنند و بعضی خدا را به عنوان منتقم، قهار، شدید البطش ملاقات می کنند.

این صراط مستقیم تکوینی است، آنها هم که به جهنم می روند، در صراط مستقیم تکوینی هستند، آنهایی که به بهشت می روند، در صراط مستقیم هستند.چون در نظام تکوینی کجراهه و بیراهه نیست.

اما در صراط مستقیم تشریعی یعنی عقاید، مکتبها، دینها، باید سه خط بکشیم:

اول: خط کشی هایی که در خود دین جا دارد، یعنی قرآن و عترت که عصاره دین است.

دوم: دین شناسها، فقیهان، اصولیون، مفسران، حکما، متکلمان هستند که درباره علوم دینی بحث می کنند.

سوم: معرفت شناسی دینی است.آنها که درباره مسائل دینی بحث می کنند، آیا همه بر صراط مستقیمند یا همه دروغ می گویند یا بعضی راست و بعضی دروغ می گویند؟ دیگر در این فصل سوم، نه شیعه هستیم و نه سنی.از ما سؤال می کنند که هر دو بر صراط مستقیم هستند یا نه؟ این بحث جامعه دینداری نیست.اسلام درباره هر سه مرحله روح وسیع دارد.در مرحله اول با مؤمنین می فرماید: شما برادرانه زندگی کنید:

«انما المؤمنون اخوه»

از این بازتر، با موحدان عالم هم دستور صلح کل می دهد، می فرماید:

«تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله»

در این مرحله که انسان نه مسلمان است و نه مسیحی است، نه کلیمی است، نه زرتشتی، فقط انسان است در این مرحله

هم دستور مسالمت جهان شمول می دهد.

در سوره مبارکه ممتحنه می فرماید: همین که انسان هستی، می توانی از زندگی مسالمت آمیز برخوردار باشی، به همه ما دستور دادند که به هر مسلمانی خواه مشرک، خواه کمونیست، خواه بت پرست، هر دینی که باشد، همین که در صدد براندازی اسلام نباشد و علیه اسلام و مسلمین تلاش و کوشش نمی کند، نه تنها آنها را نرانید، نه تنها نسبت به آنها بی تفاوت نباشید، بلکه نسبت به آنها عادل و مهربان، عطوف و رئوف باشید:

«لا ینهاکم الله الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم و لم یظاهروا علی اخراجهم أن تبروهم و تقسطوا الیهم»

بعد در ذیلش فرمود:

«ان الله یحب المقسطین»

در نظام اسلامی، حتی کافر نباید گدایی بکند، مسلمانان، نسبت به او مهربان باشند، عطوف باشند.اگر گداست، تأمینش کنند و حقوق او محترم است.

در سوره مبارکه «هل أتی»، امیر المؤمنین، صدیقه کبری، حسنین (ع) روزه نذری داشتند و در هوای سوزان حجاز روزه گرفتند.با دست مبارک حضرت زهرا (س) قرص نانی فراهم شد، اما آن رانخوردند به چه کسی دادند؟ در مدینه چه کسی اسیر بود؟ روزه می گیرد، خود و بچه هایش گرسنه هستند ولی افطاری را به یک مشرک می دهند و آیه نازل می شود.

کتاب «الغارات» تقریبا صد سال قبل از نهج البلاغه نوشته شده است، می گوید: حضرت امیر عبور می کرد، دید یک سالمند نابینا، تکدی میکند.حضرت فرمود: او کیست؟ عرض کردند: یک مسیحی نابیناست.فرمود: وقتی جوان بود، به این جامعه خدمت کرد، حالا که پیر شده، باید گدایی کند؟ «أنفقوه من بیت المال».در حکومت من نباید یک مسیحی گدایی کند!! و از بیت المال، تأمین اش کنید.

این گونه تحمل کثرت، مدارا

کردن، حوصله به خرج دادن، دیگری را بیرون نکردن، یک مسأله است.اما فتوا دادن به اینکه همه بر صراط مستقیم هستند، مسأله دیگری است.همه را باید تحمل کنیم، اگر کسی اشکالی دارد، باید پاسخ داد.امام صادق (ع) با کفار بحث می کرد، اما می گفت این کافر است.بحث کردن با کافر و تحمل کافر، مصاحبه با کافر یک مرحله است، فتوا دادن به اینکه او گمراه و کافر است، مسأله دیگر است.همان امام صادقی که کفار را در کنار حرم می پذیرفت و با او بحث میکرد، همان امام می فرمود که این کافر است.

بالاخره یکی حق است و دیگری باطل.باید دوستانه بحث کنند، اما یک معرفت شناس نمی تواند بگوید: نه تشیع، حق است و نه تسنن حق است، یا هم تشیع، صراط مستقیم است و هم تسنن، صراط مستقیم است.او حداکثر باید بگوید یا این حق است یا آن حق است؟ من نمی دانم و در مقام داوری نیستم.

یک معرفت شناس در کمال صراحت، باید بگوید: من نمی دانم.اگر داوری می خواهید، بحث کلامی می کنیم، ببینیم حق با کیست.

آنها که در صراط مستقیم هستند مقاطع گوناگونشان خطوط فرعی منتهی به این صراط مستقیم است که اینها البته می تواند متعدد باشد.اگر گفته شد که «الطرق الی الله بعدد أنفاس الخلائق»، این برای آن است که همه کسانی که در صراط توحید هستند و هر کسی به آیه ای از آیات تکوینی، خواه انفسی و خواه آفاقی، استدلال می کند، در حقیقت در مقطعی از مقاطع صراط مستقیم حرکت می کند.ولی در قبال این صراط مستقیم که واحد است، هر راه دیگری فرض بشود راه انحرافی و کج راه است، این ظاهر آیات قرآن کریم است.

تحمل

کردن، دلیل بر این نیست که همه حق می گویند یا حق، پیش همه است.تحمل کردن برای آن است که «معذره الی ربکم» است، حجت خدا بالغ می شود.پس تحمل افکار دیگران، چیز خوبی است و در سه مقطع هم بازگو شد.

معرفت شناسان، دیگر نمی توانند نتیجه فقهی یا کلامی از مباحث خود بکنند.چون درباره سرگذشت نظرات دینی و علمای دین شناس، سخن می گویند نه درباره مسائل دینی.آنها بحث نمیکنند که آیا امام باید معصوم باشد یا نه؟ آنها فقط گزارش باید دهند، بنابر این کسانی که در صف سوم نشسته اند و بحث معرفت شناسانه دارند، باید مستحضر باشند که عده ای هم در صف چهارم مواظب اینها هستند.آنها این معرفت شناسها را کنترل می کنند تا از قلمروی معرفت شناسی خارج نشوند و مسائل را با هم مخلوط نکنند.

کسی می گوید نه تشیع، اسلام خالص است و نه تسنن، نه فقه مالکی، فقه خالص است نه فقه جعفری، نه زیدیه، حق خالص را می گوید نه وهابیه، حق خالص پیش هیچ کسی نیست.کسی که اینجور حرف می زند روی چه مبنا چنین حرف می زند؟ کسی که صریحا بگوید اسلام ناب، به دست هیچ کسی نیست، با چه منطقی چنین می گوید؟!

اگر کسی بگوید هیچ فهمی مقدس نیست، هیچ فهمی حجت نیست، هیچ فهمی مطلق و خالص نیست، این از اقسام معروف مغالطه «جمع المسأله فی مسأله واحده» است.انباری بحث کردن، خرواری سؤال کردن، انباری جواب دادن، از اقسام مغالطه است که چندین مسأله را یکجا مخلوط کند.بوعلی و شیخ اشراق، این دو بزرگوار هر دو فتوایشان این است که بر طلاب علوم، خواندن بخش برهان منطق، جزء فرائض است.کجا انسان یقین پیدا می کند، کجا

یقین پیدا نمی کند، شرط یقین چیست؟ برای پرهیز از مغالطه، باید از «جمع المسأله فی مسأله واحده» پرهیز کنیم، چون مجموع مسأله، اصلا وجود ندارد تا ما بگوییم حق است یا باطل.تک تک مسائل را باید مورد ارزیابی قرار داد.کسی بگوید هیچ فهمی حجت نیست، این حرف ناصواب است و هیچ مبنای معرفت شناسانه ندارد.

اگر صاحب نظری، می بیند در فلان مسأله، ده قول است، می گوید همه بزرگوار هستند، اهل بهشت هستند، ولی هیچکدام از نظرات، برای ما معتبر نیست و ما خودمان باید بفهمیم که چه می گوییم؟ این حرف کسی است که در صف دوم است.

ولی کسی که در صف سوم است یعنی معرفت شناس، نمی تواند بگوید که هیچکدام مقدس نیست، حجت نیست، از دو حال بیرون نیست.ممکن نیست که هم صحیح باشد و هم ناصحیح.نه صحیح باشد نه نا صحیح هم که رفع نقیضین است و ناممکن است.بالاخره یکی حق است و دیگری باطل، مجموع این حرفها، مسأله واحده نیست تا بگوییم یک قدری، حق پیش مالکی است، یک قدری پیش جعفری، یک قدری پیش سنی هاست، یک قدری حق پیش شیعه هاست!!

بنابر این کسی که بیرون دروازه این علوم نشسته و می گوید هیچ فهمی مقدس نیست، منطقی ندارد.باید بگوید آن فهمی که مطابق با دین است، حق و مقدس است و آن فهمی که مطابق با دین نیست، حجت و مقدس نیست.حال، کدامیک از اینها مطابق هستند؟ البته مدعیان زیاد هستند.بحث معرفت شناس نباید این باشد که هیچ فهمی مقدس نیست یا هیچ فهمی خالص نیست یا هیچ فهمی حق نیست.نه، بعضی از فهمها حق هستند، خالص هستند، صدق و ناب هستند و البته باید بحث

و اثبات شود و می شود.

گفته می شود که چون حق خالص، پیش هیچ کس نیست، صراطهای مستقیم مختلف است.و هر مکتبی، مخلوط حق و باطل است.

خوب باید گفت که اگر مبنای کسی، این است که حق خالص، هیچ جا پیدا نمی شود و همه جا حق مخلوط و مشوب به باطل است، او باید بگوید که صراط مستقیم اصلا نداریم.نه اینکه صراطها داریم و متعدد است.

گفته شده که اصولا در عالم، حق خالص پیدا نمی شود.در کنار آن گفته می شود ادیان حقند، دین خدا حق خالص است بالاخره اگر در دنیا چیز خالص پیدا نمی شود، دین خالص پیدا نمی شود.همیشه حق مخلوط به باطل است و استشهاد به آیه 17 سوره رعد شده است:

«انزل من السماء ماءا فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا»

این تحمیلی بر آیه است.برای اینکه محور تشبیه را باید از خود آیه به دست آورد، آیه که می فرماید: فیض خدا مثل سیل است یعنی از جهت گل و لای داشتن هم مثل سیل است؟ از جهت تخریب و خانه براندازی که سیل معمولا آنها را دارد، هم مثل سیل است؟ جهت تشبیه، همین است که در آیه بیان شده که سیل کفی دارد، فیض خدا را هم کفی همراهی می کند.اما این که گل لای در کنار فیض خدا باشد تا قهرا فیض خدا را مخلوط کند، این را از کجا آوردید؟!

مطلب دیگر اینکه خدا فرمود این کف زودگذر است.این چنین نیست که همیشه این کف باشد «اما الزبد فیذهب جفائا» جفاء آن آب برد را می گویند جفا یعنی برای زوال کف روی آب هیچ عاملی غیر خود سیل نیست.یعنی لازم نیست که شما تدارکاتی فراهم

کنید که کفها را از بین ببرید.خود آب در حرکت، کف را از بین می برد.یعنی خود آب این را می برد چون چیز بی مغزی است.چنین نیست که برای از بین بردن این کف روی آب تلاش بکنیم و جندی از آسمان نازل بکنیم.پس معلوم می شود که این تشبیه در مورد کف داشتن است نه هم کف روی آب و هم گل و لای زیر آب.مدار این تشبیه این نیست که فیض خدا از همه جهت، مثل سیل است تا ویرانی هم به همراه داشته باشد.این که گل لای به همراه دارد، از کجا در آمده؟

ثانیا این کف هم ماندنی نیست.خداوند یک مثل صناعی هم در قبال آن مثل طبیعی می زند.مردم برای گداختن طلا و اینکه طلا را به صورت های گوناگون در بیاورند، این طلا را گداخته و آب می کنند.روی این طلا، کف هایی می نشیند.این کف ها زود از بین می رود و آن طلا می ماند با او زرگری درست می کنند.دیگر این را ندارد که در لای این ظرفهایی که طلا گداخته می شود، باز هم یک دردی و ناخالصی می ماند.

پس این حق گرچه موقتا با باطل مخلوط شده، اما باطل، رفتنی است و حق می ماند.

سپس، خداوند ما را به خلوص و اخلاص دعوت کرده است.فرمود دین خدا خالص است.هم دینی که نازل شده، خالص است و هم آن که فرستاد به حق فرستاد، آنکه گرفت هم به حق گرفت.ناخالصی نه در گفتن بود و نه در گرفتن.فرمود

«بالحق انزلناه و بالحق نزل»

دیگر باطل او را همراهی نمی کند.هم گوینده، حق گفت، هم آورنده، حق آورد و هم گیرنده، حق گرفت.

اینها امین وحی هستند.چنین دین خالص است و ما را به اخلاص در دین

دعوت کرد.اگر دین خالص، ممکن نبود، تکلیف هم نمی کرد.

آیه دوم سوره زمر این است که

«انا انزلنا الیک الکتاب بالحق فاعبد الله مخلصا له الدین»

آیه سوم سوره زمر این است که

«الا لله الدین الخالص»

آیه 11 سوره زمر این است که

«قل الله اعبد مخلصا له الدین».

بحث درباره خدا نیست که حقیقت مطلق است، آن حقیقت مطلق را احدی نشناخت و شناختنی هم نیست.درباره خدا، آن اندازه که می شناسند نسبت به آن اندازه که نمی شناسند، قابل قیاس نیست.آن مقداری که یک انسان کامل، الله را می شناسد نسبت به آن مقداری که نمی شناسد قابل قیاس نیست.

اما این آیات سوره مبارکه زمر ما را به اخلاص در دین دعوت می کند.معلوم می شود که هم دین خالص داریم و هم درکش محال نیست.عملش هم میسور است.در سوره مبارکه بقره عده ای که این راه را طی کردند و به مقصد رسیدند از آنها هم نام می برد که مخلصین له الدین هستند، آنهایی هم که خیلی بیش از پیش از دیگران به مقدس رسیده بودند، از آنها به عنوان مخلصین یاد می کنند که بالاترین از مخلصین هستند.انبیاء خاص را می فرماید.

مطلب دیگری که احیانا به او استشهاد شده، خطبه پنجاه نهج البلاغه است که یک مشت از حق و یک مشت از باطل می گیرند و قهرا شیطان بر اولیائیش مسلط می شود و این مرامها پیدا می شود.به این هم استشهاد شده که حق محض پیدا نمی شود و باطل محض هم در عالم نیست!!

در حالی که همین خطبه، اتفاقا می گوید که آنچه اسلام آورد، حق محض بود، دیگران در اثر هوس خود و سادگی مردم، یک مقدار حق را با باطل مخلوط کردند و به خورد طبقه

محروم.

اول خطبه این است که، فتنه ها از اینجا پیدا می شود که عده ای هوامدار هستند، هوس خود را تبعیت می کنند و احکامی را به بدعت می گذارند، یک عده هم متولی دیگران می شوند.اهل نکراء و شیطنت، حق و باطل را ممزوج می کنند، آنها هم که فریب خورده اند، به دنبال اینها راه می افتند.حضرت امیر وقتی که در جریان جنگ خیبر به رزم رفت، پیغمبر (ص) فرمود: حق محض در مقابل باطل محض است، اسلام محض در مقابل کفر ایستاد.

چنین نیست که همه مذاهب، قدری حق داشته باشد و قدری باطل.و حق محض گیر کسی نیاید.پس نه آن آیه می گوید به اینکه حق همیشه مخلوط باطل است نه این حدیث.

و اما در مورد تجربه دینی، باید مشخص باشد که درباره خداوند و احاطه به ذات اقدس اله، هیچکس ادعا نکرده که حق خالص، گیر کسی می آید چون آنجا یعنی اطلاق، خلوص یعنی عدم تناهی.حق محض را جزء الله، احدی درک نمی کند.این، خارج از بحث ماست.

اما حکم خدا را می شود تشخیص داد.چون

«قد تبین الرشد من الغی».

بعد از تشخیص هم می توان به آن مؤمن شد و پس از ایمان هم به آن عمل کرد.پیام قرآن است که حق از غی جدا و روشن است.معلوم می شود که چنین نیست که همه جا حق مخلوط به باطل باشد.

معصوم، کسی است که از گزند قالب سازی، بشری و تصرف در وحی، مصون است.یعنی آنچه را حق فرستاده است، همان را می گیرد نه آنکه از خود چارچوبی دارد که در آن قالب بریزد یا آنکه بعد به چوب بست اضافه کند حق محض را می یابد و همان حق محض را می گوید و می گوید:

«ما ینطق عن الهوی

ان هو الا وحی یوحی»

یا درباره معصومین نمی شود گفت که خلق و خوی او، نژاد و زبان و زمان او، مرز و بوم او قالب سازی کرده یا چارچوب داده است چنین نیست که لسان قرآن، قالب سازی و کلمات، از خود پیغمبر باشد.معاذالله.یا خلق و خوی پیغمبر اثر گذاشته که مثلا آنچه را که او در عالم وحی شنیده، زنانی بودند که حالا ایشان به صورت حوری، بیان کرده که دارای ابروان مشکی یا چشمان مشکی هستند، و اگر پیغمبر مثلا در غرب بود می گفت که چشمان زاغ و موی بور دارند، این نیست.پیغمبر، یک عارف معمولی نیست.

آنکه

«ما ینطق عن الهوی»

یعنی همه، وحی است، منتها خداوند برای اینکه مردم حجاز، با حوری مأنوس بودند، تعبیر به حوری کرده است، نه اینکه قالب سازی از پیامبر باشد.نه اینکه ظرف را پیغمبر آورده و مظروف را گرفته است.ظرف و مظروف را خدا به او داده، خدا به او فرمود:

«جنات تجری من تحتها الانهار»

و در آنجا حوری است.زنان یا مردان زیبا رخی در بهشت هستند.

چون بعد فرمود:

«فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین»

زبان اولیش چیزی است که مخاطب اولیه، یعنی عرب، بفهمند، و لذا گلابی بهشت در قرآن نیامده است، برای اینکه عرب گلابی ندید، اما فرمود: هر چه بخواهید در بهشت هست.منتها طلیعه اش این است.باید خداوند طرزی حرف بزند که اینها بفهمند.موز و گلابی و امثال ذلک در قرآن نیست، منتها به صورت کلی فرمود: هر چه بخواهید هست.خدا با این کلمات، قلب مطهر پیغمبر را روشن کرد نه اینکه معارف را به پیغمبر داد، چارچوب و قالبگیری را به دست پیغمبر داد وگفت به اینکه تو

هر سبکی که می پذیری بگو.یا این قالبها و این الفاظ و یا این تعبیرات را پیغمبر از پیش داشت یا بعدا ساخت.این از آن قبیل نیست.بنابر این بحث خدا و کنه خدا جداست و تجربه های دینی هم در محدوده غیر معصوم، درست است ولی درباره معصوم، درست نیست.

گفته می شود نه تنها فهمها ناخالص است، بلکه خود دین هم ناخالص است.برای اینکه قرآن را «معاذ الله» برخی قائل هستند، تحریف شده است و سنت هم از چند جهت مخلوط است.یک سلسله روایات جعلی، راه پیدا کرد.یا همین روایات موجود، برخی تقیتا صادر شده است، پس خود این دین خالص نیست!!

پاسخش این است که پیغمبر (ص) طبق نقل فریقین فرمودند: همین قرآن، حجت است و سنت قطعی من هم مشخص است.در محورهای اصلی قرآن، سخنی نیست، کم و زیاد نشده است.در سنت قطعی پیغمبر (ص)، کم و زیاد نشده است.دو باب است که مرحوم کلینی و دیگرانی نقل کردند.این دو باب هیچ ارتباطی با هم ندارند و هر کدام هم در جای خود حق است.

اگر یک روایت، معارض نداشت ولی مخالف با خط اصلی قرآن بود، بی اعتبار و زخرف است و مضروب علی الجدار، این دو باب هیچ ارتباطی با هم ندارند و هر دو را مرحوم کلینی نقل کرده است، یکی مربوط به نصوص علاجیه است، یکی مربوط به حجیت اصل روایت است.کسی که از خطوط کلی قرآن بی خبر است، محدث نیست.هر حدیثی را باید به خدمت قرآن کریم عرضه کرد.اگر مطابق بود حجت است، اگر نبود، حجت نیست.

فهم قرآن هم چنین نیست که متناقص باشد چون خود قرآن را ذات اقدس به عنوان نور معرفی

کرده است.اگر نور است، «تبیان کل شی ء» است باید بین باشد.کسی که مشکل روانی ندارد قرآن را می فهمد.خطوط کلی و خط اصلی حاکم بر آن را می فهمد.اما آن ظریف کاریها، آن بطون، زوایا و اضلاع دور افتاده قرآن را البته ممکن است نفهمد.

پیغمبر (ص)، سنت قطعی خود را به صورت عترت طاهرین و قرآن کریم را در طرف دیگر عرضه فرمود.بعد فرمودند، حتما باید به اینها تمسک کنید، اینها تا قیامت ماندنی هستند و همه تشنگان علوم و معارف زلال را رهبری می کنند تا به کوثر برسانند.راه برای عرضه افکار و مکتبهای گوناگون به قرآن و سنت قطعی باز است، منتها سالیان متمادی درس خواندن لازم است.کاری است سخت، نه محال.

پس سنت قطعی هم به ما رسیده است.اگر چهار روایت هم به ما نرسیده، مربوط به اضلاع و زوایای فرعی و جنبی است.اگر این سنت قطعی و خط اصلی به ما نرسیده بود، که ما ترازو نداشتیم.بدون ترازو، توزین نمی شود، اگر ترازو نداشته باشیم با چه چیز وزن کنیم؟

پس تمسک به قرآن و سنت، ممکن است.اگر ممکن نبود، دستور داده نمی شد.پس شدنی است، تکلیف هم هست، و عده ای هم متمسک شدند.

مرحوم کلینی (ره) بخشی از این روایات را در کافی نقل کرده است، که ناظر به تحریف معنوی و تفسیر به رأی است ثانیا این چنین نیست که مرحوم کلینی هر چه را در کافی نقل کرده، طبق آن فتوا داده است.

مرحوم کلینی و دیگران، قائل به تحریف نیستند.نشانه اش فرمایش مرحوم شیخ طوسی (ره) مقدمه کتاب تبیان است.اگر کسی واقعا می خواهد مذهب شیعه را بررسی کند، باید ببیند محققین اولیه تشیع چه می فرمایند.مرحوم شیخ طوسی

(ره) در مقدمه تبیان، می فرمایند: اینکه آیا قرآن کم یا زیاد شده است؟ جای بحث ندارد.اینکه اجماعی است.احدی نگفته که به قرآن، چیزی اضافه شده است.هیچ مسلمانی هم نیامده بگوید که از قرآن، چیزی کم شده است و اگر احیانا بعضی روایات هست، یا خبر واحد است که حجت نیست و یا ناظر به تحریف معنوی و تفسیر به رأی است مسأله تحریف، یک چیزی نیست که محققین اسلامی به آن اهمیت داده باشد.پس صرف اینکه مرحوم کلینی چیزی را در کافی نقل کرده، دلیل نیست که فتوا هم داده است.کجا مرحوم کلینی رساله در تحریف قرآن نوشته است؟! حتی مرحوم محدث نوری (ره) هم در صدد این بوده که صیانت قرآن را از تحریف ثابت کند.او را مقدمتا نوشته و بالصراحه تحریف قرآن را نفی کرده است.

یک کتاب محرف دست خورده معاذ الله، نمی تواند میزان توزین باشد.اگر قرآن یک ترازوی تخریب شده باشد که نمی تواند میزان باشد.

مطلب دیگر آن است که گفته شده که خود دین، تمام نیست چون هنوز دین، تمام نشده، پیامبر رحلت کرده است.از این جهت دین خالص بدست کسی نمی آید، مثلا اگر وجود مبارک پیغمبر (ص) عمر طولانی تر پیدا می کرد، قرآن از این بیشتر بود و آیات و سور بیشتری نازل می شد، قهرا دین کامل تر بود و چون حضرت در سن 63 سالگی رحلت کرده اند، مثلا قرآن به پایان نرسیده و دین ناتمام مانده است.

این سخن هم با برهان عقلی ناتمام است و هم با دلیل نقلی.

دلیل عقلی که نبوت عام را ثابت می کند، می گوید: بشر بدون وحی نمی شود و هر جا که بشر نیازمند است، باید وحی بیاید و

نیاز او را از طریق آسمان برطرف کند، مگر اینکه آن نیاز به حد نصاب نرسد از آن به بعد، خود بشر بتواند از این قوانین کلی با اجتهادی که در اختیار دارد، فروعات را استنباط کند.اصول کلی باید به حد نصاب برسد، تا بقیه که به فهم مجتهدان وابسته است میسورشان باشد بتوانند از این اصول و قواعد و مبانی آن احکام را استنباط کنند و اگر اصول به حد نصاب نرسیده بود، اگر مبانی به حد نصاب نرسیده بود خداوند عمر مبارک حضرت (ص) را طولانی می کرد.این کار خیلی آسان بود.آن خدایی که نوح را نه قرن و نیم نگه داشت، و یا او را خاتم انبیاء قرار نمی داد و پیغمبر دیگری می آمد برای تکمیل اصول و قواعد بجا مانده، اما هیچ کدام از آن دو نشد.معلوم می شود آن قوانین و اصولی که برای جوامع بشری لازم و ضروری بود، به حد نصاب رسید، و از آن به بعد، مجتهدان با استمداد از سنت قطعیه و قرآن کریم، احکام را استنباط کردند.این دلیل کلامی است.

دلیل نقلی هم آیه مبارکه

«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممتم علیکم نعمتی»

است.ظاهر آیه این است که دین به کمال رسیده و نعمت الهی به پایان رسیده است.چیزی از این به بعد، ضروری برای جامعه نیست که لازم باشد وحی بگوید.آنچه که ضروری بود، وحی گفته است، بقیه را مجتهدان با کمک روایات می توانند استنباط کنند و به مردم بگویند.پس ظاهر «الیوم اکملت لکم دینکم» همان است که برهان عقلی آن را تبیین می کند و فتوای عقل هم همان است که با «الیوم اکملت» تأیید می شود.نمی شود گفت که اگر پیغمبر زنده

بود مثلا دین از این کاملتر می شد.البته اگر پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم عمر طولانی پیدا می کرد ممکن بود لطایف دیگری، زوایای دیگری، مطالب دیگری که در حد نصاب ضروری دین نقش ندارد، ولی به عنوان نوافل معارف است، (نه فرایض معارف) شاگردان او یاد می گرفتند و استفاده می کردند.اما دین که نباید همه فروع را بگوید.عقل را به ما داده است که منبع غنی دین است.نقل را هم بر اساس «الیوم اکملت» داد که منبع غنی دین است.این عقل و آن نقل، دو حجت الهی و منبع دین هستند و هر چه که این دو منبع گفته، دین است.باید گفت: منبع دین، یا عقل است یا نقل.نقل، قرآن یا سنت است و سنت را هم با خبر واحد یا با اجماع یا با شهرت کشف می کنیم.

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: آیت الله جوادی آملی

زمینه های عقیدتی و اجتماعی پلورالیسم

زمینه های عقیدتی و اجتماعی پلورالیسم

تکثرگرائی (پلورالیسم) ابعاد و صور مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی دارد.کثرت انگاری نسبت به دین، طرحی است که برخی از دانشمندان و متکلمین غربی با تاثیر پذیری از دیدگاه فلسفی خاصی در پاسخ به بعضی مسائل عقیدی و همچنین برای حل برخی از مشکلات اجتماعی ارائه می دهند.

مسأله عقیدتی مربوط به نجات و رستگاری انسان است.از دیدگاه کلیسا مسیح «ع»، تنها راه نجات و وصول به بهشت است.این نجات در کلیسای کاتولیک، با انجام مراسمی خاص و در نزد پروتستانها از طریق ایمان، تأمین می شود.این عقیده هنگامی به صورت یک مسأله در می آید که از سرنوشت دیگر انسانها پرسش شود و دوزخی بودن این غیر مسیحیان با انگیزه ها و دلایلی مختلف، مورد استبعاد یا انکار قرار

گیرد.

منشاء اجتماعی پلورالیزم نیز چگونگی زیست مسیحیان با پیروان سایر ادیان و مهمتر از آن، رفتار با دیگر انسانها است.و این مشکل هنگامی به صورت یک مسأله اجتماعی در آمد که نظام بورژوازی پس از پشت کردن به عقل نظری و عملی و پس از ادبار از سنتهای دینی، با اتکاء به عقلانیت ابزاری یعنی تکنولوژی و بوروکراسی در مسیر اقتدار دنیوی، ناگزیر از جهانی شدن و توسعه شد.این نظام به تناسب، ارتباطات گسترده و فراگیری را طلب می کرد.روابطی که سنتهای دینی و بومی جوامع و فرهنگهایی را که در مسیر امپراطوری قرار می گیرند، تاب نمی آورد.

مسأله اول، یک بحث اعتقادی است و در قلمروی علومی قرار می گیرد که ناظر به فلسفه حیات انسان هستند، مانند متون و نصوص دینی، کلام، فلسفه و عرفان.و اما مسأله دوم مربوط به رفتار عملی است و مبانی اعتقادی، گرچه در چگونگی حل آن، دخیل هستند و لیکن پرداختن به آن، همواره در دایره مسائل عملی و محدوده احکام فقهی واقع می شود.

پاسخ مشکل دوم تنها در صورتی از محدوده مباحث فقهی خارج می شود که مبانی فلسفی فرصتی برای اعتقاد یا سلوک دینی باقی نگذارد.

دین و ابعاد کلامی، فلسفی، عرفانی و فقهی آن

دین، دارای ابعاد مختلفی است و علوم دینی متعددی که شکل می گیرند به لحاظ پرداختن به این ابعاد، تکثر می یابند مشغولیت به هر یک از آن علوم، به معنای انکار یا بی توجهی به دیگر علوم نیست.کلام، فلسفه، عرفان هر یک به گونه ای با بعد اعتقادی دین، سر و کار دارند و فقه، علمی است که به ابعاد عملی دین، نظر دارد.به همین دلیل، سه دیدگاه فلسفی، عرفانی و کلامی، ممکن است نسبت به بخش مورد نظر

خود به صورت دیدگاههای رقیب و بدلیل در عرض یکدیگر، قرار گیرند.و لیکن هرگز این سه علم، در عرض و یا در تقابل با فقه قرار نمی گیرند زیرا فقه، به چگونگی رفتار اختیاری انسانها می پردازد و انسان دیندار، در اصول اعتقادی خود، هر گونه بیندیشد، از گفتگو درباره شیوه رفتار دینی خود بی نیاز نیست و این گفت و گو با هر مبنایی که شکل گیرد، عاقبت باید در قالب بحثی فقهی ظاهر شود.بنابر این تقابل قرار دادن، بین دین فقهی با دین عرفانی، هیچ محمل و وجه صحیحی ندارد و در تاریخ اندیشه اسلامی نیز، فیلسوفان و متکلمان وعرفای مسلمان، هیچ یک، علم خود را جایگزین و بدیل علم فقه قرار نداده اند بلکه هر یک از آنها، از موضع خود، به تبیین مبانی و اصول موضوعه ای پرداخته اند که در فقه، کار آمد و مفید است و عارفان نیز بر همین قیاس، با عبارات مختلف، به جایگاه فقه و حریم آن اشاره نموده اند و از آن جمله، تقسیم مراتب دین به حقیقت و طریقت و شریعت است.از نظر آنها شریعت، امتداد همان نوری است که از متن حقیقت، می جوشد و حقیقت و طریقت، بدون شریعت، پیموده نمی شود، البته هر صاحب شریعتی، الزاما به حریم طریقت و حقیقت گام نمی نهد.

تاریخ اسلام، تاریخ رشد و بالندگی علوم مختلفی است که به ابعاد و زوایای مختلف دین، نظر داشته اند.در این تاریخ گاه عالمان و دانشمندانی پرورش یافته اند که در بیش از یک علم، صاحب نظر بودند و برخی نیز، در علمی خاص تبحر یافته اند.خواجه نصیر الدین طوسی، در کتاب تجرید الاعتقاد، سرآمد متکلمان اسلامی است و در شرح اشارات،

فیلسوفی توانمند و در اوصاف الاشراف، عارفی ظریف و نکته بین است.علامه حلی در آثار فقهی خود، فقیهی نامدار و در کشف المراد، متکلم و در شرح حکمه العین، فیلسوف، و در جوهر النضید، عالمی منطقی است.صدرالمتألهین، «فیلسوف، عارف و مفسر و محدثی کم نظیر یا بی مانند است و «فیض»، جامع فقه و اخلاق و حدیث و فلسفه و عرفان می باشد و … این نمونه ها نشانه آن است که علوم یاد شده، علی رغم وحدت و تفاوتی که به لحاظ مشغولیت دینی خود پیدا می کنند، هیچ یک الزاما جای را بر دیگری تنگ نمی گرداند و به همین دلیل، با آن که اسلام، دارای ابعاد مختلف تفسیری، حدیثی، کلامی و فلسفی و فقهی و مانند آن است، اما نمی توان مثلا اسلام فقهی را مقابل اسلام تفسیری یا فلسفی و یا عرفانی قرار داد.

دو مسأله عقیدتی و اجتماعی که برخی اندیشمندان معاصر غرب را به کثرت انگاری دینی، راه برده است، به گونه ای دیگر از دیرباز در دنیای اسلامی نیز مطرح بوده اند و هر گروه از عالمان دینی، تا آنجا که مسأله با علم آنها در ارتباط بوده است، وارد این بحث شده اند.مجموعه پاسخهایی که نسبت به دو مسأله مزبور از ناحیه گروههای مختلف در طول تاریخ اندیشه بشری، داده شده در یک تقسیم کلی به دو نوع دینی و غیر دینی، تقسیم می شود.پاسخ دینی، مبتنی برشیوه ای از تبیین است که نسبت به دین و آگاهی دینی، موضعی مثبت و موافق دارد و پاسخ غیر دینی، از موضعی سلبی نسبت به دین و آگاهی دینی، بهره می برد، پاسخ غیر دینی، به دلیل زبان نفی ای که نسبت

به دین و علم دینی دارد، به لحاظ منطقی، فلسفی و یا کلامی، هویتی ملحدانه دارد و مراد از الحاد در این عبارت، کفر فقهی، نیست.

نسبت کفر منطقی و کفر فقهی

الحاد منطقی حوزه ای به مراتب وسیع تر از حوزه کفر و الحاد فقهی دارد.مشرب فقهی نسبت به کفر و الحاد، بسیار متسامح تر و انعطاف پذیرتر از مشرب منطقی، است.به لحاظ منطقی، هر گزاره و قضیه ای که به طور مستقیم یا غیر مستقیم، به انکار توحید، منجر شود، الحاد است حال آن که فقیه، بر این مقدار، حکم کفر بار نمی کند.احکام فقهی کفر، بر فعل اختیاری انسان یعنی اظهار و اعلان آن باز می گردد.هر قضیه ای که به لحاظ منطقی، راه بر توحید ببندد، لزوما این نقش را ایفا نمی کند.زیرا اولا همه افراد، به لوازم منطقی آنچه می گویند، آگاهی ندارند.ثانیا دریافت و شناخت مفهومی منطقی، تنها راه کشف حقیقت نیست و کسی که معرفت نظری را در وصول به توحید، کافی نمی داند، الزاما منکر شیوه های دیگر معرفتی نیست.

و ثالثا کسی که به راستی، در حقیقت توحید، شاک است، ممکن است به اظهار کفر نپردازد و یا راه نفاق پیموده اما به ظاهر دعوی توحید، نماید در این سه مورد، با آن که کفر منطقی صادق است، معنای فقهی کفر و الحاد صدق نمی کند.

برخوردهای دینی با زمینه های اعتقادی و اجتماعی پلورالیسم

آن دسته از اندیشمندان مسیحی که از موضعی مثبت برای حل مشکل اعتقادی گام برداشته اند و نهایتا عنوان افتخاری «مسیحیان گمنام» را به غیر مسیحیانی دادند که به تعبیر شورای دوم کلیسای کاتولیک (1965 1963) مردمی خداجو هستند و می کوشند طوری عمل کنند.که عملشان، مرضی خداوند باشد اما هنوز بشارت و دعوت مسیح را نشنیده اند و در نیافته اند، به مفاد بیانیه شورای دوم کلیسای واتیکان، این گروه نیز می توانند به لطف الهی و سعادت جاوید، امیدوار باشند.

اندیشمندان مسلمان در حل اعتقادی، مسأله، هرگز گرفتار مشکل

نبوده اند.مفسرین، متکلمان، فیلسوفان و عرفا با شیوه های کم و بیش مشترک و مشابهی، به حل مسأله پرداخته اند.آنها هرگز دشواریهایی را که مسیحیان گرفتار آن بوده اند، نداشته اند.حکمت، عدالت، مغفرت و رحمت رحمانیه خداوند که رحمت خاص و مقابل غضب را نیز پوشش می دهد و هدایت عامه پروردگار که هدایت خاص و اضلال را نیز در بر می گیرد، و بالاخره قبح خلف وعده و قبیح نبودن خلف وعید، هر یک از اسماء صفات و قواعد عقلیه ای هستند که مسیر اندیشه متفکران مسلمان را هموار می نمایند.

از جهت اجتماعی نیز تساهل و تسامح و مدارا با کسانی که سر ستیز با امت اسلام ندارند و وجوب التزام به عقود و عهدهایی که والیان و متولیان جامعه دینی، منعقد می گرداند، طریق زندگی مسلمانان را ترسیم می گرداند.این همه در حالی است که نه مغفرت و رحمت خداوند، یکسان بر بندگان نیک و یا بد کردار اعمال می شود و نه تساهل با دیگران بی پایان و مطلق تداوم می یابد.

این مختصر، در مقام بیان تفصیلی پاسخ هایی نیست که مفسرین، متکلمین و عرفا و فیلسوفان و فقیهان مسلمان در باب مسأله کلامی و اجتماعی پلورالیزم داده اند.

پاسخ اثباتی مسأله، به هر صورت که بیان شود، اولا در بعد اعتقادی با حفظ حقیقت دین و آگاهی و معرفت دینی همراه است و ثانیا در بعد اجتماعی، مشکل را به گونه ای حل می کند که علی رغم ارائه شیوه زندگی در دنیای امروز الزاما در جهت حفظ نظام جهانی موجود قرار نمی گیرد.

پاسخهای غیر دینی و تساهل سرکوبگر

پاسخ سلبی مسأله در مقابل پاسخ اثباتی است.و این پاسخ، اولا در بعد اعتقادی، حقیقت دین و یا آگاهی به دین را از دست می دهد و ثانیا در

بعد اجتماعی، مسأله را به همان شیوه ای حل می کند که نظام سکولار غرب، طالب آن است، چرا که این پاسخ، بر همان مبانی فکری و فلسفی ای استوار است که آن نظام را شکل می دهد.

پاسخ سلبی که به لحاظ منطقی، جوهر و بنیادی الحادی دارد، اگر با انکار صریح دیانت همراه باشد مسأله را به اعتبار موضوع آن سلب می کند زیرا دو مشکل اعتقادی و اجتماعی مزبور، فرع بر باور اعتقادی به اصل دیانت است و با نفی دین، مجالی برای آن باقی نمی ماند.اما شیوه دیگر که با نفی صریح دین همراه نیست، همان نوع از کثرت انگاری دینی است که یورگن مولتمان (gurgen moltman) آن را به مصرف گرایی جامعه غربی تشبیه کرده است و از آن با عنوان تساهل سرکوبگر یاد می کند.این تساهل سرکوبگر است زیرا نسبت به حقیقت ادیان، بی نظر و لا بشرط نیست.این دیدگاه بر خلاف ادعای صریح و مصرانه برخی از قائلین به آن دیدگاه یک گزارشگر ناظر و بی طرف نمی باشد و در طول آگاهی های دینی نیز قرار نمی گیرد.دیدگاهی است که در عرض همه ادیان و معارف دینی قرار گرفته و تنها نفی برخی از مدعیات دین و یا بعضی از ادیان، نمی کند بلکه در تقابل با همه آنها قرار دارد.

هر دین، اصول و مبانی اعتقادی خود را حق می داند و دیگر ادیان را تا آنجا که با آن اصول همراه باشند، محق می شمارد و دست کم آنچه را که در طرف نقیض اصول اعتقادی آن قرار گیرد، باطل می خواند.متفکرین مسلمان، آنجا که صاحبان عقاید باطل را نیز در معرض رحمت و مغفرت خداوند می دانند، این مغفرت رامستلزم حق بودن

عقیده و یا عمل آنها نمی دانند، و در بعد عملی نیز به هر مقدار که تسامح و تساهل و مدارا توصیه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمی شود.

در بیان قرآن، سخن از دین حق و باطل است.دین حق، دینی است که بوسیله انبیای فراوان در طول تاریخ، تبلیغ شده است و این دین که از افق هدایت و وحی خداوند، نازل شده، هیچ گاه گریز از ستیز با دین باطل نداشته است.ابراهیم خلیل که بر دین حنیف بود، نمونه بارز توحید است.او حرکت اجتماعی خود را ناگزیر با در هم شکستن بتان آغاز می کند.تقابل و ستیز دین حق و باطل، یک جریان مستمر تاریخی است.

رگ رگ است این آب شیرین، آب شور

در خلایق می رود تا نفخ صور

آرمان اجتماعی انبیاء، غلبه دین حق، بر ادیان باطل است.

هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون

کثرت انگاری دینی با عنوان تساهل سرکوبگرانه، نظریه ای نیست که در کنار تاریخ ادیان نشسته و از صاحبان ادیان مختلف و داعیه های حق و باطل بودن آنها خبر دهد و البته اگر نظریه، در این حد باشد، نسبت به ادیان مختلف، لا بشرط است.در این نظریه، هر حرکت دینی که در صحنه تاریخ چهره نماید، از باطل مصون نیست.و هیچ گروه از مؤمنان، علی رغم ادعایی که دارند، به عنوان حق در برابر باطل قرار نمی گیرد و این عبارت، به قیمت مداخله در صحنه نزاع و محکوم کردن همه کسانی که از حق بودن خود و یا باطل بودن دیگران خبر می دهند، به نزاع و ستیز دینی خاتمه می دهد.بنابر این آرامش و تساهلی که این نظریه،

مدعی آن است، حاصل بی طرفی آن، نسبت به نزاع نیست، بلکه نتیجه حضور و غلبه آن بر دیدگاههای دینی است.

مبانی فلسفی تساهل سرکوبگر

مبانی فکری و یا فلسفی ای که این دیدگاه از آن بهره می برد، نسبیت حقیقت و یا نسبیت آگاهی و ادراک است.نسبیت، اگر دارای معنای حقیقی واحدی هم باشد، معنای مجازی و استعمالات مختلفی دارد و گاه نیز قیود مورد استعمال به قلمرو معانی و مفاد کلمه نسبیت وارد می شود و بدین ترتیب بر تکثر معانی مجازی آن می افزاید.

تصدیق برخی از این معانی و مفاهیم حقیقی و یا مجازی نسبیت، از لوازم اعتقاد و تفکر دینی است و لکن بعضی از معانی دیگر آن و از جمله نسبیت فهم، از زمره اموری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی توجهی به معانی مختلف آن، زمینه شکل گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می آورد و بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی تساهل سرکوبگرانه را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاههای دینی، از این مغالطه ها سود می برند.مقصود از این نوشتار، تبیین مفاهیم مختلف نسبیت و احکام مربوطه و استعمالات مختلف این معانی و ترسیم مبانی صحیح و سقیم آن است به این امید که در نزاع دو سویه ای که بین تساهل سرکوبگرانه با مطلق اعتقادات و باورهای دینی شکل می گیرد، طرفین گفت و گو و مجادله از لغزش در وادی مغالطه، مصونیت یابند.

نسبیت فهم و دیدگاههای نوکانتی

اول) یکی از معانی نسبیت، عبارت از نسبیت فهم است و مراد از نسبیت فهم، نسبی و یا نفسی بودن، محدود یا مطلق بودن معنایی نیست که در معرض ادراک و فهم انسان قرار می گیرد.معنای نسبیت فهم این است که شناخت اعم از آن که یک معنای نسبی و یا نفسی، محدود و یا مطلق باشد، هرگز بدان

گونه که هست در ظرف ادراک، دریافت و آگاهی انسان قرار نمی گیرد و ادراک انسان، شیی ء سومی است که از مواجهه و برخورد عین و ذهن پدید می آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است.این امر سوم هر چه باشد همواره دارای نسبیتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می کند.

نسبیت فهم می تواند ناشی از مادی دانستن فهم باشد زیرا کسانی که ادراک را مادی و طبیعی می دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد عین و ذهن و در نتیجه، شیی ء سومی می داند که غیر از عالم و معلوم است و هم چنین می تواند ناشی از دخالت و یا تصرفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادی و یا غیر مادی بودن آن به هنگام شناخت واقعیت انجام می دهد، مثلا کانت، ذهن را دارای قالبهای پیشینی می داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیت خارجی می شوند و واقعیت خارجی که از آن به «نومن» و شیی ء ناشناختنی یاد می کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می شود.از نظر او ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه ما با خارج، رنگ و مقادیر خاصی را بر شناخت انسان، تحمیل می کند.پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بلکه معنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.

دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه کانت است.تفاوت آنها در این است که کانت، به ذهنیت ثابت و یکسانی برای همه انسانها قائل بود ولی نوکانتی ها ذهنیت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها یکسان نمی دانند.نسبیت فهم

در دیدگاههای نوکانتی صورتی مضاعف دارد.زیرا در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهی انسانها از جهان خارج، گرچه نسبی است و لکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنی ثابت و واحدی در نزد همه انسانها وجود دارد، شناخت انسانها، نسبت به ذهنیت یکدیگر و مفاهیم که از خارج به دست می آورند، نسبی نیست و لکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسانها نسبت به یکدیگر نیز نسبی می باشد، به این معنا که هر کس، از دریچه ذهن خود که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی اجتماعی و روانی آن است، به تفسیر و بازسازی پیامهایی می پردازد که از دیگری دریافت می کند.

قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می شود و بدین ترتیب نه تنها هیچ کس به متن واقع، راه نمی برد بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران، از واقع دارند و یا به متن پیامی که از دیگران، به سوی او فرستاده می شود، نمی رسد بلکه همگان در حاشیه متون و پیامهایی نشسته اند که بر آنها وارد می شود.و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.

نسبیت فهم، یک دیدگاه معرفت شناختی و اپیستمولوژیک است و این دیدگاه، مشابه قول به شبح در مسأله علم است که توسط برخی متکلمین در تاریخ اندیشه اسلامی بیان شده است.

قول به شبح، شناخت را حاصل پیدایش شبحی از معلوم، در نزد عالم می داند و شبح، شیی ء سومی است که غیر از عالم و معلوم است.انسان هر بار که قصد معرفت می نماید با شبحی از شیی ء مواجه می شود و چون هیچ راهی برای شناخت متن واقع ندارد، هیچ دلیلی نیز حتی بر وجه شباهت و یا حتی اصل شباهت معرفت خود،

نسبت به واقع، نمی تواند داشته باشد.به همین دلیل، قول به شبح را به معنای قولی به شباهت ادراک، با آنچه که درک می شد، نیز نمی توان دانست.

حیرت مذموم و حیرت ممدوح

نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال یقین از علم است.شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شک دکارتی است.شک دکارتی، شکی است که قبل از کاوش علمی مطرح می شود و زمینه حرکت های علمی را پدید می آورد ولکن شکاکیت ساختاری، نظریه ای است که در پایان جستارها و حرکتهای علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از وصول به حقیقت و یا واقعیت پدید می آید.

نسبیت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهیهای بالفعل انسانی، خارج می کند و حیرت مذمومی را که ناشی از نادانی فراگیر و نابودی و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می نماید.این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحی است که به هنگام وصول به حقیقت، نوید آن را می دهند، حیرت ممدوح، جایگاه تردید و شک نیست بلکه حاصل یقین است که انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم پیدا می کند.انسانی که از حیرت ممدوح، بهره می برد، در مقام استخلاف، مظهر علم الهی و معلم فرشتگان است.و تحیر او هرگز مربوط به عالم نیست، زیرا متن عالم، دفتر آگاهی و علم او است.حیرت ممدوح، نفس تسبیح و تقدیس عبد واصل نسبت به ذات الهی است.او آن گاه که پرده از چهره الهی عالم و آدم باز می گیرد و وجه بی کران خداوند را در همه مرائی، نظاره می کند، در حالی که فوران علم را از بالا و پست می نگرد، به حمای عظمای ذات الهی پی پرده و از حیرت خود نسبت به آن خبر می دهد، و افزایش

این تحیر را نسبت به ذات الهی (نه ماسوی) طلب می کند: رب زدنی فیک تحیرا.

اما حیرت مذموم حیرتی است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحی، آگاهی به رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعی بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی دیگر انسان ها نیز گرفتار تردید و شک می شود.

با حضور نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جهان شناختی خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانی جهت تسلط و اقتدار بر طبیعت درمی آید.

نسبیت ادراک، به لحاظ منطقی با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و سالت، سازگار نیست و کسی که به راستی بر این همه مؤمن باشد، در اظهار نسبیت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است با حفظ نسبیت، توحید و نبوت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان، به صورت یک امر فرضی و مشکوک در می آید.

مواضع سه گانه ناسازگاری نسبیت فهم و دین

نسبیت ادراک، از سه موضع، مانع حضور دیانت در حوزه آگاهی و ادراک و مانع وجود آن در دایره عمل و کردار انسان می شود.

اولین موضع، عبارت از موضع ادراک و فهم انسانها از متون و نصوصی است که به نام متون و نصوص دینی، در دسترس انسانهای متدین قرار می گیرد.اگر فهم بشر، نسبی باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینی می پردازد و هیچ کس نیز نمی تواند مدعی باشد که فهم او فهمی خالص و ناب است و آنچه در ظرف، ادراک و آگاهی او است، با آنچه از متون می باشد وحدت و عینیت دارد.در

نتیجه هیچ کس نباید گمان برد که دانسته های او از احکامی که بر متون دینی مرتب است نظیر قداست، ثبات و مانند آن برخوردار می باشد.

قرار گرفتن در موضع فوق، مسبوق به این است که نفس متون و نصوص دینی که از زبان انبیاء و اولیاء الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی باشد و دومین موضعی که نسبیت ادراک، به راهزنی می نشیند مربوط به همین فرض است.زیرا انبیاء و اولیاء گرچه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از این جهت، از دیگر انسانها امتیاز می یابند و لکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیت تاریخی و اجتماعی آنهاست.به تعبیر اقبال لاهوری، تجربه های درونی انسان باطنی، همانند تجربه های آفاقی و تاریخی دیگر، در معرض آگاهی بشر، سازمان می یابد.بنابر این، تجربه های دینی، که بنا بر برخی از فرضها، حاصل مواجهه با امر متعالی (Transendental) هستند.ناگزیر همانند تجربه های طبیعی در قالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیتهائی مختلف، شکل می گیرند، تفسیر می شوند، و البته چون ذهنیتها مختلف است، تفاسیری که از تجربه های دینی می شود، متعدد می شود و بدین ترتیب، متون دینی متفاوت شکل می گیرند.از این بیان، دانسته می شود که بر اساس نسبیت فهم نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی واسطه اراده، فعل و یا گفتار خداوند، نیستند و ذهنیت تاریخی انسان، همواره مانع از حضور بی واسطه دین، در متن زبان و کلام انسانها می گردد.

نسبیت ادراک، گفتار کسانی را که مأثورات دینی را خالی از مداخله بشر، دانسته و متن دیانت می شمارند، تاب نمی آورد.مولوی درباره خالی بودن اولیاء الهی در هنگام دریافت پیام خداوند می گوید:

باده را می بود این شر و شور

نور

حق را نیست این فرهنگ و زور

که ترا از تو بکل خالی کند

تو شوی پست او سخن عالی کند

گر چه قرآن از لب پیغمبر است

هر که گوید حق نگفت او کافر است

مولانا کسانی را که از درک این حقیقت عاجزند و نسبت به ساحت اولیاء الهی و یا انبیاء عظام، زبان به جسارت می گشایند و کلام آنها را چیزی کمتر از گفتار خالص و ناب خداوند می پندارند، هشدار داده و گفتار آنها را شایسته مقام خود آنها میداند که از وصول به حقیقت، محروم بوده و در آینه زلال ولایت، جز چهره کریه و کردار شنیع خود را نمی بینند.

با خودی با بی خودی دو چار زد

بیخود اندر دیده خود خار زد

ای زده بر بی خودان تو ذوالفقار

بر تن خود می زنی آن هوشدار

زانکه بی خود فانی است او ایمن است

تا ابد در ایمنی او ساکن است

نقش او فانی و او شد آینه

غیر نقش روی غیر آنجا، نه

گر کنی تف، سوی روی خود کنی

ور زنی بر آینه بر خود زنی

بر کنار بام ای مست مدام

پست بنشین یا فرود آ و السلام

بر مبنای نسبیت، تنها وصف نعیم اخروی در قالب حور و غلمان متأثر از جایگاه مترجم تجربه دینی نیست، اخبار از آخرت و قیامت و بلکه سوره توحید و قیامت نیز ناگزیر، جزئی از همین تفسیر و مفهوم سازی است و البته چون قالب ها و پیشفرضهای ذهنی و به تعبیر دیگر، دیدگاه های صاحبان کشف و تجربه، تفاوت یابد، ترجمه ای که آن ها از تجربه خود بنمایند، با فرض این که آن تجربه، واحد باشد، همچنان متغیر و مختلف خواهد بود.یکی از آنها با دخالت قوه مصوره خود و

به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری در صورت بت یا توتمی ترسیم می کند که در چهره حیوان و یا جمادی خاص ظاهر می شود.

سومین موضعی که نسبیت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین می شود، متن کشف و شهود و کشف کسانی است که صاحب تجربه دینی هستند زیرا تجربه دینی نیز گرچه شناختی مفهومی و حصولی نیست و لکن نحوه ای از ادراک است و نسبیت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک می باشد، و به همین دلیل، تجربه دینی نیز همواره از موضع تاریخی و واقعیت وجودی فرد، تأثیر می پذیرد و نتیجه آن، امر سومی می شود که مغایر با واقعیت تجربه شده، است.

نسبیت فهم و ادراک، در هیچ یک از سه موضع مزبور، نسبت به مدعیات دینی، بی نظر نیست، بلکه در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیت ساختاری را در متن ادعا و مدعیات دین داران، جای می دهد و بدین ترتیب این، تنها شافعیان، حنفیان یا شیعیان و سنیان نیستند که باید در موارد اختلاف با یکدیگر، از باطل خواندن قول طرف مقابل، دست بردارند بلکه مسیحیان، مسلمانان و یا حتی انبیای ابراهیمی و وثنیین و بت پرستانی که دارای تجربیات باطنی هستند، باید از تعصب و خیره سری! نسبت به آنچه در ظرف آگاهی و ادراک آنها واقع می شود و از شیطانی خواندن یافته ها و مکاشفات رقیب و رحمانی دانستن تجربیات و دانسته های خود دست شوید.

مبنائی که طرفداران تساهل سرکوبگر نظیر جان هیک با تأسی آموزه های کانتی و نئو کانتی بر می گزینند، به

لحاظ منطقی، پایانی جز آنچه بیان شد، نمی تواند داشته باشد.جان هیک درباره مبانی نظری دیدگاه خود و نتایج متفرع بر آن که داوری درباره واقعیت خداوند را نیز فرا می گیرد، می نویسد:

«آیا ممکن است که این تمایز کلی کانتی میان جهان، آن گونه که فی نفسه هست و جهان آن گونه که بر ما ظاهر می گردد، بپذیریم و آن را بر ارتباط و نسبت میان واقعیت نهایی و آگاهی های بشری متفاوت انسان از آن واقعیت اطلاق کنیم؟ با توجه به این فرضیه بنیادین در باب واقعیت خداوند، می توان گفت که یهوه و کریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح،) ذوات متشخص مختلفی هستند که بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی، به تجربه درمی آید و موضوع تفکر قرار می گیرد.از این رو، ذوات متفاوت، تا حدی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدی فرافکنی های خود آگاهی و ذهن بشری، آن گونه که فرهنگ های تاریخی خاص، بدان صورت داده، هستند.از جنبه بشری، آنها تصاویر خود ما از خداوند هستند». (1)

نسبیت فهم، مبنایی است که بر اساس آن، مسأله اعتقادی نجات و رستگاری و همچنین مشکل زندگی اجتماعی را به طریق مثبت، حل نمی کند بلکه نتیجه آن در این هر دو زمینه سلبی است.

حاصل نسبیت فهم تعدد راهها به سوی حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگاری همه انسانها تضمین شود بلکه نفی داعیه حقیقت از همه ادیان می باشد و بدین ترتیب، هیچ دینی نمی تواند با حق دانستن خود، دیگران را گمراه و ضال بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره چگونگی نجات یا سعادت

آنها باشد.هر انسان و یا گروهی به تناسب موقعیت فرهنگی و زمینه تاریخی خود، با حقیقت مواجه و یا به همان نسبت، از حقیقت، دور است و هیچ کس نمی تواند مدعی باشد که بیش از دیگری، از حقیقت، بهره برده است و این شیوه، زمینه ستیزه و جدالهایی را که اقوام مختلف به راست و یا دروغ بر سر حقیقت انجام می دهند، می خشکاند و بدین ترتیب، همگان را به تحمل و هم نشینی با یکدیگر الزام می نماید.

نسبیت حقیقت و چهارمین موضع مقابله با دین

دوم) معنای دوم نسبیت، نسبیت حقیقت است.نسبیت حقیقت، به معنای نسبی بودن خطاء و صدق و کذب یا حق و باطل است.لازمه قطعی نسبیت فهم، نسبیت حقیقت نیز هست و لکن همه کسانی که به نسبیت فهم اعتقاد دارند، به نسبیت حقیقت، اذعان نمی کنند.نسبیت فهم، همانگونه که ملاحظه شد تا هر جا که دامن بگستراند، تخم تردید و شک می افشاند و یقین به حقیقت را، زایل می گرداند.البته معرفت، آن گاه که در چنبره نسبیت، گرفتار آید، جایگاهی امن پیدا نخواهد کرد.

پس از قبول نسبیت فهم، کسانی که علاقه و پیوند دینی دارند، گمان می برند که گر چه یقین به حقیقت، از حوزه آگاهی دین باوران، رخت برمی بندند و لکن حقیقت، هم چنان در متن نصوص دینی و کلام اولیاء و انبیاء الهی باقی می ماند و لکن با نگاه مجدد، معلوم می شود که اولا این عبارت، خود بخشی از آگاهی دینی متدینان است و به همین جهت از آسیب نسبیت، مصون نیست و ثانیا به شرحی که گذشت، متون و نصوص دینی نیز چیزی جز ترجمه بشر از تجربه دینی نمی باشد و بدین ترتیب قداست و خلوص دینی در دومین

گام، به سومین موضع یعنی به متن تجربه دینی رانده می شود لکن نسبیت به این مقدار نیز بسنده نمی کند و نفس تجربه دینی را به همان دو دلیل، فرا می گیرد و حقیقت متعالی دینی، از آن پس، به متن شیی ء ناشناختی کانت به تبعید می رود.

جان هیک و نظیر او می کوشند پیوند خود را با اصل دین حفظ نمایند و لذا بیش از این یک جرأت همراهی با نسبیت را ندارند و لکن نسبیت، گامهای منطقی خود را از این پس نیز برمی دارد.وجود حقیقت متعالی، خود، یک گزاره ذهنی است.وحدت و ظهور آن در تجربیات متکثر نیز، فرضی دیگر است که از قلمرو داعیه های نسبی بشر نمی تواند خارج بشود.

فرض تحقق یک «حقیقت واحد» در ورای مفاهیم نسبی ذهنی ای که فاقد یگانگی و عینیت با آنها می باشند و تنها شبحی از آن هستند، مانع از پیوند نسبیت معرفت با نسبیت حقیقت می شود زیرا با فرض این که حقیقت واحدی در خارج، وجود دارد، تنها گزاره هایی به راستی صادق است که با آن مطابقت داشته باشند، هر چند که بشر به دلیل نسبیت فهم، از یقین به این گزاره ها محروم است.

پوپر که در قالبی نوکانتی، «نسبیت فهم» را مطرح می کند، با حفظ همین فرض که واقعیتی در ورای ذهنیت آدمی حضور دارد، از پذیرش «نسبیت حقیقت» طفره می رود و صورت ایده آل و دست نایافتنی «علم» را در مطابقت آگاهی با واقع می خواند و لکن او نیز آنگاه که به دیده انصاف، بر گفتار خود می نگرد، به این نکته اذعان می نماید که خبر از واقعیت عینی و حتی تعریف صدق و حق به «مطابقت گزاره های ذهنی با آن واقعیت»، از

جمله مدعیات و پیش فرضهای ذهنی جامعه علمی است، و این اعتراف، کافی است تا اسطوره «حقیقت دست نا یافتنی» را در پیش پای نسبیت فراگیر و گسترده فهم در هم شکند و بدین ترتیب، حقیقت تبعید شده نیز در اسارت نسبیت در آمده و رنگ نسبیت گیرد، به این معنا که حق و باطل، صدق و کذب نیز موطنی جز ظرف اعتبار و پندار آدمیان ندارند و به حسب وقوف انسان در مواقف مختلف تغییر می یابد و اگر کار به نسبیت حقیقت، ختم شود، راههای وصول بحق متعدد می شود.

این دیدگاه به دلیل آن که فرض «حقیقت ثابت و قدسی دین» را در فراسوی ذهنیت انسان، تحمل نمی کند و یا آنکه چهره فرضی آن را نیز آشکار می کند، کمتر مورد توجه کسانی قرار می گیرند که همچنان از علقه دینی بهره می برند و یا آنکه به دنبال محمل دینی برای گفتار و سخنان خویش می گردند، و علاوه بر این «نسبیت حقیقت» که مورد توجه نئومارکسیستها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فاقد قدرت لازم برای تحمیل تساهل بر کسانی است که دست کم، داعیه حقیقت را دارند.و به همین دلیل، مورد توجه افرادی چون پوپر که دغدغه حفظ نظام موجود جهانی را دارند، قرار نمی گیرد.

تکثر طولی و عرضی در شناختهای محدود

سوم) «نسبیت» بمعنای محدودیت نیز بکار می رود و شاید، دلیل کاربرد آن در این معنا، این مناسبت باشد که امور محدود، در خارج از مرزهای خود، معدوم و نسبت به مرزهای خود، موجود هستند و تحقق آنها به این معنا نسبی است و مطلق نمی باشد، نسبی به معنای محدود در برابر نا محدود و مطلق است در صورتی که امر محدود،

شناخت واقعیت باشد، آن شناخت، یا حصولی و مفهومی و یا شهودی و حضوری است.

نسبیت به معنای محدودیت، در هر سه قلمروی فوق یعنی در «قلمروی واقعیت عینی»، «معرفت حصولی» و «دانش شهودی»، راه دارد و این معنا از نسبیت، غیر از نسبیت فهم و نسبیت حقیقت است نسبیت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیت و سفسطه است و لکن نسبیت به معنای محدودیت، در هیچ یک از معانی سه گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیت نبوده بلکه یک واقعیت مسلم و تردید ناپذیر است.

نسبیت، اگر در مورد واقعیت محدود به کار رود، در مقابل واقعیت نامحدود و مطلق است.وجود و تحقق واقعیتهای محدود، محل تردید نیست و شک درباره واقعیت مطلق و نامحدود، ممکن است وجود داشته باشد و این شک نیز از طریق تأمل در حقایق محدود و با برخی از براهین و یا تنبیهات برطرف می شود نسبیت اگر ناظربه حقایق محدود خارجی نباشد بلکه نظر به شناخت و معرفت محدود داشته باشد، مقابل آن معرفت نامحدود است.

هر واقعیت محدود، اگر از شناخت، بهره مند باشد، شناخت و معرفت آن نیز محدود است و شناخت غیر نسبی و نامحدود، تنها متعلق به ذات نامتناهی و مطلق خداوند سبحان است.بر اساس این معنا شناخت انسانها نسبی است، زیرا همه حقیقت و حق مطلق را نه تنها هیچ انسان بلکه همگان نیز نمی دانند.پیامبر خاتم که اشرف مخلوقات است در تصریح به این معنا فرمود: ما عرفناک حق معرفتک، یعنی خداوندا، حق معرفت تو را آنچنان که شایسته تو است، ما بجا نیاوردیم.

مطلق نبودن شناخت انسانها به این معنا، منافاتی با شناخت داشتن آنها در محدوده ای خاص و یا

معرفت آنها به مقدار ممکن ندارد.هر انسانی در محدوده ای خاص، می تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسانها نسبی و محدود است.نسبی بودن یعنی محدود بودن فهم و آگاهی بشر در این معنا، مستلزم نسبیت حقیقت و درست بودن همه شناختها و یا غلط بودن نسبی همه آنها نیز نیست.

نسبیت فهم و شناخت در این بیان، به آن معنا نیست که هیچ کس به حقیقت نمی رسد بلکه به این معنا است که هر شخصی که به شناختی نائل می شود، اگر مسیر معرفت را درست طی کرده باشد، به بخشی از حقیقت دست می یابد چندان که اگر شخصی دیگر، قصد همان بخش از معرفت را دارد، به همان معرفت نائل می شود.

شناخت مطلق در این معنا، بیش از یکی نیست زیرا مطلق به معنای نامحدود و بی کرانه است و بی کرانه را کناری نیست تا فرض شیئی دوم در کنار آن شود و لیکن شناخت محدود و نسبی، می تواند متعدد باشد زیرا هر کس می تواند حتی نسبت به شیئی واحد از محدوده نگاه خود و از منظری که در آن قرار گرفته است، بخشی از آن را بشناسد.شناختهای نسبی فراوانی که به این طریق، نسبت به شیئی واحد به دست می آید، شناختهای عرضی یا شناختهای طولی هستند.شناختهای عرضی، شناختهایی هستند که از ابعاد مختلف یک شیئی واحد، به دست می آیند.

داستانی که مولوی درباره شناخت های مختلف افراد، نسبت به یک فیل در تاریکخانه بیان می کند، بعنوان شناختهای نسبی متکثری است که در عرض یکدیگر قرار گرفته اند.همه آنها شناختی درست از فیل دارند و لکن، شناخت هر یک، به بعدی خاص از فیل، محدود می شود و البته اگر همه آنها

بر آنچه که به حس یافته اند، این مطلب را نیز اضافه کنند که فیل، جز آنچه ما یافته ایم، نیست، نسبت به همین مطلب، گرفتار خطا هستند و در این فرض، شناخت هر یک از آنها آمیزه ای از خطا و صواب است، یعنی بخشی از معرفت آنها صواب است و غلط نیست و بخشی دیگر خطا است و صواب نمی باشد.اما این نیز، مستلزم نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت نیست.

شناختهای طولی، شناختهایی است که در عرض یکدیگر نیستند بلکه هر یک مترتب بر دیگری است.کسی که چهار قضیه هندسه اقلیدسی را می داند، به شناختی محدود از آن علم، نایل می شود و کسی که به قضیه پنجم و ششم بر اساس چهار قضیه سابق، علم پیدا می کند، به شناخت محدود جدیدی می رسد که در طول شناختهای محدود و نسبی سابق است.

افرادی که فیل را در تاریکی، به حس شناخته اند، اگر در گفت و گو با یکدیگر، از نور اندیشه و فکر استفاده نمایند و یا اگر در تاریکی، نوری درخشیدن گیرد و دیده آنها به ادراک مشغول شود، به منظر نوینی از معرفت، بار می یابند که در طول شناختهای سابق آنهاست.این شناخت جدید نیز همانند شناختهای سابق، اگر با روش صحیح معرفتی، حاصل شود، معرفتی صواب خواهد بود، بدون آن که نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت، لازم آید.

شناختهای نسبی به معنای محدود، یا در عرض یکدیگر و یا در طول هم می باشند و هرگز رویاروی با یکدیگر قرار نمی گیرند، و اگر دو شناخت محدود، رویاروی و نقیض یکدیگر باشند، به دلیل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، بدون شک، یکی از آن دو شناخت، صحیح و دیگری غلط

و شناخت نماست، زیرا حقیقت، نسبی نیست و هر شناختی یا صحیح و یا غلط است.

شناخت طولی، ناقض شناخت های سابق نیست بلکه ضمن تأیید آنها، چیزی به آن می افزاید و از قبال آگاهی نوینی که از این طریق، به دست می آید، برخی از خطاهایی که برخی افراد به دلیل شتاب و یا تصمیم ناروا مرتکب می شوند، آشکار می شود.

کسانی که در خانه تاریک هستند، اگر نظر به محدوده حواس دوخته و افزون بر آن را انکار کنند، چون درپرتو نور شمع قرار گیرند، به خطاهایی که بیش از آن داشته اند، واقف می شوند و شناخت صحیحی را نیز که از قبل داشته اند، تصدیق می کنند.فیل در مقام کثرت، دارای خرطوم، گوشی پهن و پایی کشیده است و لکن کثرت، بخشی از حقیقت و مرتبه ای از وجود آن است و با این مقدار از آگاهی، درباره همه فیل، نمی توان داوری کرد.

کسانی که با شناخت بخش طبیعی و دنیوی هستی، درباره همه عالم، قضاوت میکنند و احکام کثرت را به همه هستی، سریان می دهند، در تعمیم خود گرفتار خطا هستند و این خطای آنها نیز نسبی نیست بلکه مطلق است.

تعمیم حکم کل بر جزء، یا حکم بخش مینوی و الهی هستی که حکم وحدت است، بر کثرت نیز خطا است.کسانی که دارای شناخت محدود هستند، باید همواره بر محدودیت دانش خود، گواهی دهند چه این که این گواهی نیز یک معرفت صادق و حقیقی است.آنها اگر نظر خود را به آنچه که دارند، مقید گردانند و جان خود را بر نور معرفت که از جانب خداوند سبحان، فروزان است، فرو بندند، منظر خود را کبود می گردانند و بدین ترتیب، از

معرفت صحیح، فاصله گرفته و در وادی گمراهی گرفتار می شوند.

گر نظر در شیشه داری گم شوی

زانکه از شیشه است اعداد دوئی

ور نظر بر نور داری، وارهی

از دوئی اعداد جسم منتهی

بنابر این، گر چه هر انسانی از منظر خود به تفسیر می پردازد و این مناظر، شناخت های محدودی را به دنبال می آورد، و لکن شناختهای محدود تا هنگامی که از منظری سالم بهره ببرند، در طول و یا در عرض یکدیگر، معرفتی صحیح به ارمغان می آورند و البته در معرفت صحیح، بین شناختهای متکثر، تضاد و ناسازگاری نیست، بلکه همه آنها همانند همه پیامبران، مصدق و مؤید یکدیگر هستند و لکن آنگاه که نظر در حصار تنگ بینی، خود را مقید کند.و در نتیجه حکم یک مرتبه را به دیگر مراتب، سرایت دهد خطا و اشتباه پیش می آید.

ضرورت حفظ مراتب

اهل معرفت و سلوک که نظر به مراتب و مظاهر مقید و مطلق وجود دوخته اند، به ضرورت حفظ مراتب و تحفظ بر حکم هر مرتبه تاکید ورزیده و هشدار داده اند که: اگر حفظ مراتب نکنی زندیقی.و بر این مهم، به خبر منقول از صادق مصدق، علیه الاف التحیه و السلام، تمسک ورزیده اند که می فرماید: ان الجمع بلا تفرقه زندقه و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید. (2)

در جایی که حکم وحدت غالب است ضمن آن که همه موجودات به فیض اقدس الهی حضور دارند هیچ یک از آنها به وجود مختص به خود حاضر نیست، بلکه هر یک از آنها در آن مرتبت، طالب ارائه و ظهور مختص به خود می باشد و از آن پس خداوند سبحان به فیض مقدس، آنچه را که هر یک از آنها طالب

است، عطا می کند.

آن یکی فیضش گدا آرد پدید

و آن دگر بخشد گدایان را مزید

و بدین سان موجودات از خزائن الهی به تقدیر و ربوبیت پروردگار به عالم طبیعت، وارد می شوند و در طبیعت، حکم کثرت غالب می گردد.

ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم

در فیض اقدس که اسماء و صفات خداوند، حضور دارند، بین اعیان ثابته موجودات، نزاعی نیست.آنجا جز تسبیح و تحمید حق نمی باشد.در آن موطن، فرمان و امر واحد الهی مشهود است و موجودات محدود هیچ یک بروزی ندارند و انسان در قوس صعود اگر با حفظ فطرت الهی خود دیگر بار به آن موطن که بهشت لقاء الهی است، نائل شود از احکام کثرت رهایی یافته و آشتی اعیان را دیگر بار خواهد داد.

چون به بی رنگی رسی کان داشتی

موسی و فرعون دارند آشتی

آشتی موسی و فرعون، مختص به موطن وحدت است و البته به آن موطن، موسی باز می گردد و لکن فرعون که در دار ابتلاء، خویش را به گناه آلوده می کند، و طریق کفر می پیماید از وصول به جنت لقاء محروم می ماند.

بنابر این گرچه همگان از بهشت الهی نازل شده اند و لکن همگان به آن باز نمی گردند.به تفسیر شیخ الرئیس بو علی در مقامات العارفین: جل جناب الحق عن ان یکون شریعه لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد. (3)

ساحت اقدس حضرت حق، اجل از آن است که محل ورود هر وارد باشد و جز اوحدی انسانها که اولیاء الهی هستند به آن جنت باز نمی گردند.و البته این به آن معنا نیست که آن انسانها در دوزخ باقی می مانند.

هیچ موجودی در طبیعت، از کمال باز

نمی ماند، و آن گونه که صدر المتألهین بر مبنای حرکت جوهری، تبیین می کند، هیچ حرکتی جز به سوی کمال، انجام نمی شود.و انسانها نیز بر این قیاس در قوس صعود، هر یک به سوی کمالی که خود بر می گزینند راه می برد هر چند که این کمال، لایق شأن و فطرت انسانی آن ها نباشد.ابو لهب، ابو جهل، فرعون و نمرود، به سوی شقاوت گام می نهند، و با پذیرش ولایت شیطان، گرفتار مکر الهی شده، مظهر اسم مضل الهی می شوند و اکثر آدمیان نیز به جنت لقاء راه نمی برند.لیکن از مراتب دیگر بهشت که مناسب خواست و سلوک آنهاست، به رحمت و مغفرت الهی بهره می برند.

اضلال الهی در برابر هدایت خاصه خداوند است.و غضب پروردگار، در مقابل رحمت خاصه او و اضلال و هدایت خاصه، هر دو در زیر پوشش هدایت عامه می باشد.چه غضب و رحمت رحیمیه خداوند نیز بر مدار و رحمت رحمانیه اوست و این بدان معناست که دوزخ الهی و عذاب گناهکاران نیز در نظام احسن، بر مبنای حکمت و مطابق با مصلحت بندگان تنظیم و تقدیر شده است چه این که احکام تنبیهی و جزایی شریعت نیز بر همین مبنا تشریع شده است.حکم قصاص همانند حکم پزشک دلسوز به جراحی مریض، ضامن حیات است، و مراتب حساب رسی که در مراحل صراط انجام می شود، مظهر عدالت، حکمت، مغفرت و رحمت خداوند است.

از مرتبه وحدت که مقام احدیت و واحدیت است، چون به عالم خلقت گام نهیم در هر نشئه ای از نشأت نزول و صعود نحوه ای از کثرت حضور دارد.و هر یک از این کثرات، حکم ویژه خود را دارد.موسی با فرعون که در خزائن الهی

به فیض خداوند موجودند از هستی مختص به خود بی بهره هستند و در نتیجه هیچ یک از احکام کثرت را ندارند و لیکن آن دو چون به طبیعت می رسند رنگ و تعین ویژه خود را می یابند و سر ستیز می گیرند.

ستیز موسی با فرعون یا ابراهیم خلیل با نمرود یا پیامبر خاتم با ابوجهل و ابولهب و بالاخره ستیز مؤمنان با کافران از احکام عالم طبیعت است و نمی توان این ستیز را به حکم وحدتی که در فیض اقدس است محکوم کرد.کسانی که حکم یک مرتبه را بر دیگر مراتب، تعمیم می دهند بدون شک در این قسمت از حکم خود گرفتار خطای نسبی نیستند بلکه به خطای مطلق گرفتار آمده اند.و البته مولوی و دیگر عارفانی که حکمت را با لسان شاعرانه القاء کرده اند، از این خطا مصون هستند و اشتباه مربوط به جان هیک است که بدون آشنایی با اصطلاحات و مبانی عرفان نظری و یا به دلایلی دیگر، از ظن خود، یار مثنوی شده و از درون آن اسرار نجسته است. (4)

دو معنای دیگر نسبیت

چهارم) معنای دیگر نسبیت، معنایی است که نظر به محدود یا مطلق بودن معرفت ندارد بلکه ناظر به معنایی است که شناخت، به آن تعلق می گیرد.آنچه در معرض ادراک انسان می تواند قرار بگیرد، هنگامی نسبی خوانده می شود که متضمن اضافه به معنایی دیگر باشد و مقابل آن معنای نفسی و غیر نسبی است که اضافه به معنایی دیگر ندارد.معانی نسبی، یا از سنخ ماهیات و یا از سنخ مفاهیم می باشند.

ارسطو هنگامی که ماهیات و مقولات را به ده قسم، تقسیم می کرد، هفت قسم آنها را مقولات نسبی و اضافی دانست.مقولات نسبی از نظر

او هفت مقوله عرضی است و آنها عبارتند از 1 اضافه 2 أین (کجایی) 3 متی (چه وقتی) 4 وضع 5 جده 6 ان یفعل 7 ان ینفعل.

در هر یک از مقولات نسبی، یک نسبت یا دو نسبت متکرر مأخوذ است.همانگونه که مقولات اضافی و نسبی دارای اضافه به غیر، هستند، شناخت آنها بدون توجه به غیر، ممکن نیست.مفاهیم اضافی و نسبی نیزمعانی حرفی هستند و این دسته از مفاهیم نیز بدون توجه به طرف نسبت شناخته نمی شوند.

پنجم) معنای دیگر نسبیت، مربوط به معانی ای که در ظرف آگاهی و ادراک حصولی انسان قرار می گیرد، نمی باشد بلکه مربوط به واقعیت عینی است.این نوع از نسبیت که در متن واقع است، به علم حضوری انسان نیز راه می یابد.صدر المتألهین در حکمت متعالیه به این معنای نسبیت توجه می دهد.او با استفاده از برخی مبانی نظیر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیات و هم چنین بر اساس امکان فقری، این حقیقت را اثبات کرد که همه موجودات عین ربط و اضافه نسبت و تعلق به خداوند سبحان هستند.به گونه ای که شناخت حقیقت هیچ یک از آنها بدون نظر به مبدأ متعالی، ممکن نیست و بر این اساس، اگر انسان به هنگام شناخت یک شیئی، از خداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است.خداوند، تنها موجودی است که بر اساس این معنای حقیقتی نسبی و اضافی نیست و دیگر موجودی در نسبیت و اضافه با او معنا پیدا می کنند.

شبیه این معنا از نسبیت که با دقتی بیشتر نیز قرین است، در دیدگاه عرفانی وجود دارد.آنها نیز عالم را اسماء و نشانه های خداوند می دانند و معتقدند هر اسمی در اضافه به خداوند،

معنا پیدا می کند و همه اسماء، او را نشان می دهند و شناخت عالم بدون شناخت خداوند، گمراهی و ضلالت است.

دیدگاه اهل معرفت و هم چنین نظر صدر المتألهین حاصل تأمل در آیات قرآن کریم و روایاتی است که از ائمه معصومین علیهم السلام وارده شده است.در نگاه قرآنی، همه موجودات طبیعی و غیر طبیعی آیات و نشانه های خداوند هستند و هر یک از آنها، از افق و منظر خود وجه بی کران الهی را نشان می دهد.

نسبیت در این معنا و هم چنین نسبیت به معنای چهارم مستلزم نسبیت فهم نیست، بلکه به معنای اضافی و نسبی بودن حقیقتی است که به فهم در می آید و یا آن که در خارج محقق می باشد.

اگر فهم بتواند یک معنا و یا حقیقت نسبی را بشناسد آن را بدان گونه که هست، می شناسد و اگر از دریافت و شناخت حصولی و یا حضوری آن عاجز بماند و مثلا آن را مستقل و با صرف نظر از غیر، دریابد در شناخت خود گرفتار خطا شده است.نسبیت فهم، غیر از نسبی بودن حقیقتی است که ادراک می شود.معنا و حقیقتی که ادراک می شود گاه نسبی و گاه نفسی است و معانی یا حقایق نسبی بدون معانی و یا حقیقت نفسی، محقق نمی شوند.شناخت هر معنای نسبی، شناخت بخشی از واقعیت و حقیقت است و ناآگاهی به هر معنا به منزله جهل به همان بخش است.معانی پنج گانه ای که نسبیت در آنها استعمال می شود، نتیجه یک حصر عقلی نیستند و ممکن است اقسام دیگری نیز جستجو شود و یا برخی از اقسام آن به تقسیمات بعدی منقسم شوند.از این پنج معنا، تنها معنای اول و

دوم می تواند مبنا برای صورتی سلبی از کثرت انگاری دینی قرار گیرد.معنای اول و دوم به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند.معنای اول شکاکیتی آشکار و سفسطه ای پیچیده است و معنای دوم نیز به لحاظ فلسفی، گریزی از شکاکیت و سفسطه ندارد.و لکن سه معنای دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه ای با کثرت گرایی سلبی ندارند.

بی توجهی به امتیاز معانی یاد شده زمینه برخی از مغالطات و یا کژ فهمی ها را فراهم آورده است.باشد که این مختصر، در حد خود، گامی در رفع این کاستی و کژی برداشته باشد.و الحمد لله رب العالمین

پی نوشتها

1 جان هیک.فلسفه دین.ترجمه بهرام راد.انتشارات بین المللی الهدی.تهران 1372.ص 247 241

2 صائن الدین علی بن محمد الترکه.تمهید القواعد.مقدمه سید جلال الدین آشتیانی.انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران تهران 1360 ص 116

3 بو علی، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیر الدین طوسی دفتر نشر کتاب.ج 3، ص 394

4 مثنوی، حاصل پرواز ذهن از افق غرائز و سائقه های طبیعی انسان در دامنه خیال و وهم نیست.زبان رسا و ترجمه گویای متونی است که در عرفان نظری تدوین شده است و به همین دلیل، آن را بدون رعایت مبانی عرفان نظری نمی توان تفسیر کرد.کسانی چون جان هیک که نا آشنا با مبادی عرفان نظری هستند در استناد برداشتهای خود به آن، باید طریق احتیاط بپمایند.

به تعبیر حضرت استاد، آیت الله جوادی آملی دام ظله، مثنوی کتابی نیست که انسان بدون استاد بتواند حل کند …، نشریه فیضیه شماره 288 ص 2 و 1

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: حمید پارسانیا

لوازم فلسفی کلامی پلورالیزم دینی

لوازم فلسفی کلامی پلورالیزم دینی

مرام پلورالیزم دینی از هشت منظر تأمل بردار و نقض و نقد پذیر است:

1 از لحاظ علل و عوامل تاریخی، اجتماعی پیدایش.

2 از حیث شمول و تمامیت مبانی و دلائل مطرح، و صدق و صحت نتائج مورد ادعا.

3 از جهت لوازم فلسفی، عقلی مترتب بر آن.

4 از نظر لوازم کلامی، دینی مترتب بر آن.

5 از دریچه ی روش شناختی با توجه به تناقضات و مغالطات فراوانی که دلدادگان این مرام، در مقام ادعا و اثبات و طرح و تبیین مبانی و لوازم آن مرتکب شده اند.

6 از زاویه ی سوء فهم و فعل هایی که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه ی اسناد و اسناد مدعیات روی داده است، از آن

جمله: بد فهمی یا تحریف معنوی آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاههای پلورالیستی به برخی متفکران و اندیشمندان.

7 از جنبه ی روانشناختی و تبعات روانی اعتقاد تام نظری به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشی باشد.

8 از منظر جامعه شناختی و پیامدهای اجتماعی التزام جدی عملی به «تکثر گرایی».گفتنی است از آنجا که در این مقاله، بنای ما بر اختصار است، تنها به بررسی برخی لوازم فلسفی کلامی مترتب بر مبناها و بناهای پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت.

از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان»، لوازم عقلی، کلامی ناپذیرفتنی بر پلورالیسم دینی، مترتب است.چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخی از این تبعات اذعان کرده اند.

1 پلورالیسم و اجتماع نقیضین

در توضیح پلورالیزم دینی، گفته شده است: «پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنی و قیاس ناپذیری فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه های آدمیان فتوا دادن..). به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است» (1) «علی ای حال با تنوعی روبرو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (2) «پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه دیگر هم دارد و آن اینکه بدیلها و رقیبهای موجود … واقعا کثیرند، یعنی: تباین ذاتی دارند» (3) «اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء» (4) است.

خلاصه اینکه:

الف میان ادیان تباین «ذاتی»، «فروناکاستنی»، «غیر قابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

ب

منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

ج اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اینکه این رویکرد، هیچ حد یقف و مرز و میزانی برای ادیان، تجربه های دینی و فهم ها و تفسیرهای به رسمیت شناخته شده، نمی شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویی و بانگی، و از دیدن رویی و رنگی تا احساس اتحاد با کسی یا چیزی و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایی!، تا تجربه ی عظیم معراج پیامبر» (5)، همه و همه را «عین وحی حق» انگاشته که «چیزی از وحی کم ندارد» (6) و در نتیجه همه ی آنها می توانند حق و حجت باشند

اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیاری از مدعیات دین ها و دینواره ها از نوع تقابل «تناقض» می باشد، آیا می توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلا می توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخی دینواره ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خدای واحد (نزد مسلمانان و یهودیان)، همه حق و صحیح است؟

بدیهی است، وقتی می گوییم مبدء، یگانه است یعنی دوگانه و سه گانه نیست، و اگر مبدء، دو گانه یا سه گانه است، یعنی یگانه نیست، و این روشن است که نمی توان بر موضوع واحد (مبدء) محمولهای متناقض را حمل کرد و الا به فرض محال بدیهی البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده ایم.

این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چند ستونه یی از گزاره ها و آموزه های ادیان و

مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق برای التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است.

2 پلورالیسم، خویش برانداز است

1/2 پلورالیسم اذعان به اصالت، حقانیت یا لا اقل حق آمیز بودن و رسمیت داشتن مرامها و گرایشهای متباین است.

2/2 تکثرگرایی، یکی از سه گرایش مطرح در مسأله ی کثرت و وحدت ادیان و دینواره ها است، در قبال پلورالیسم، انحصارگرایی (حقانیت، منحصر در یک دین است و باقی ادیان و مسالک، یکسره باطل اند)، و شمولگرایی (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه ی حق هایی نیز می شود که در سایر ادیان می تواند احیانا وجود داشته باشد).و بی شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صد چندان بیش از هواداران پلورالیسم اند و بر مدعای خود نیز چند برابر پلورالیست ها طرح دلیل و عرض علت می کنند.

3/2 اینک به مقتضای پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرامهای رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان بهم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیری موهن و دور از ادب علمی (7)، ناسزا و افترا نثار رقبای فکری خود نمایند که: «داعیه داران و لاف زنان و خود پسندان و پندار پرورانی که دماغی سرشار از نخوتی ستبر دارند، قدرت و لیاقت همردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایی عجب آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (8) و، اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت ندیدگان وحدت گزین، بی تحمل ترین و تحمل ناپذیرترین جانوران روی زمین اند» (9) تا مگر مرام و مدعای خود را

به هر ضرب و زوری شده بر کرسی قبول و عرشه قنوع بنشانند!

پلورالیسم، پارادوکسیکال و خود ویرانساز است.پذیرش این مرام، به اقتضای مبانی و دلائل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق آمیز دانستن مرامهای رقیب که ناقض پلورالیته اند، می باشد.

زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست

باده پیش آر که اسباب جهان، اینهمه نیست

زاهد ایمن مشو از بازی غیرت، زنهار

که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست (10)

به بیان دیگر نیز می توان خود ویرانسازی پلورالیسم را تقریر کرد: فهم ها از جمله فهم دینی سیال و سیار است.نگرش پلورالستیک به دین نیز یک فهم دینی عصری است، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسشها و پیش فرضها» یی که از بیرون دین، که برآمده از دانش های متحول متغیر زمانه اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه ی تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه ی رقیبی که طبعا با آن تباین ذاتی خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن هم می تواند حق و یا حق آمیز باشد.

3 پلورالیسم و امتناع ایمان

1/3 بنا به برخی مبانی پلورالیسم، همه ی آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

2/3 فهم ها نیز همگی می توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستی هم در میان باشد به دلیل «تباین ذاتی فهمها»، همه ی آنها نمی توانند راست و درست باشند بلکه بالضروره، یکی از فهم ها حق و صدق می تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم های رقیب و تفسیرهای بدیل باشند.

3/3 به فرض «ذو وجوه بودن واقعیت» و

به تبع آن متعدد شدن فهم های صحیح (که البته اینگونه فهم ها، فهم تمام حقیقت نیست بلکه هر یک از آنها تنها درک ضلعی از اضلاع حقیقت خواهد بود) و به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال اند، پیش فرضهای ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جای خود را به فهم مغایر خواهد داد.

4/3 وانگهی به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش فرضهای ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادق مصدق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویی فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس الامر گزاره ها و آموزه های دینی نیست بلکه به اقتضای تفکیک «نومن/فنومن» یا به جهت اینکه متن دینی، صامت است و فهم ما چیزی جز پژواک انتظارات و پرسشها و پیش فرضهای ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت های از برون و پرداختهای از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسر.و به فرض انطباق فهم ما به معنای حقیقی متن و تجربه، راهی برای اثبات انطباق، مفروض نیست. (11)

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر

کاینجا همیشه باد به دست است دام را (12)

باری! اینسان نگریستن به آنچه که قرآن آنرا «ما یحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بین الرشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غی از سبوی رشد خوردن» نیست؟

حال با این شرح، آدمی به چه چیزی باید و می تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبی است و بر یقین استوار است و طمأنینه می خواهد و قدسیت می طلبد.آیا ایمان به «شک تو

در تو» و «نسبیت مضاعف» متمشی و میسور است؟ «ما آمن بالله من سکن الشک قلبه: هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شک در دلش جای گرفت»، «الایمان اصلها الیقین: ایمان، درختی است که ریشه در یقین دارد» (13)

4 پلورالیسم و عدم حجیت نصوص و متون دینی

با تفصیلی که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینی، از حجیت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته می شود، چیزی جز فرآورده ی تعاطی ذهن و عین و یا انعکاس انتظارات، پرسشها و پیش فرضهای ما و یا حداکثر، «سنتز دیالوگ» و متن نیست پس در هر صورت، دریافته ی ما چیزی غیر از حاق متن و مراد ما تن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت گرو حجت نخواهند بود.

5 پلورالیسم و لغو شدن ایمان و انقیاد

وانگهی به فرض امکان ایمان، و فهم پذیری و حجیت متون و نصوص دینی، ایمان و عمل به گزاره ها و آموزه های خاص دینی، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنی و قیاس ناپذیری فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه های آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است.و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی دورادور دستگیری می کنند و به مقصد می رسانند، صادقان که جای خود دارند حتی «کاذبان» مقلد اما گرم پو را نیز بی نصیب نمی نهند»! (14)

آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوی باورهای متباین و متباعدی چون «بی خدایی و خداپرستی»، «یگانه پرستی و دوگانه انگاری و سه گانه گرایی»، «عقیده به معاد و قول به تناسخ»، «تنزیه، تشبیه و تعطیل»، «جبر، تفویض، اختیار»، «عقلگرایی، و نص گرایی»، و صدها قضیه ی چند گزینه یی مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات بخش و سعادت آور باشد!

خوش است که «پهنه ی هدایت و سعادت را وسیع تر گرفته و

برای دیگران هم حظی از نجات و سعادت و حقانیت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطی برای نجات و سعادت، و معنایی برای صدقانیت و حقانیت و ملاکی برای هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمی توان کفر و دین و ضلال و هدی را برابر انگاشت و باور به هر چیزی را نجات بخش و سعادت آور پنداشت.

ارزش ایمان، بسته به «متعلق» آن است و صرف باور داشتن به چیزی ارزش نیست.و الا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلی میان مبدء، مسیر و وسیله و راه با هدف، نسبتی قائل است، چرا که از هر نقطه ی عزیمتی و از هر مسیر و با هر وسیله یی، به هر مقصدی نمی توان دست یافت.

6 پلورالیسم و طراری و تردستی خدا تعالی الله عما یصفون

عبارات زیر را با درنگی بخوانید:

«اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد: بر هر کدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه یی مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد، و چنین بود که کوره ی پلورالیسم گرم شد»! (15)

«آنکه خدای این عالم است، با طراری (16) و طنازی تمام عالم و آدم را پرتاب و گره آفریده است.و زبانها و جهانها و انسانهای گونه گون پدید آورده است و علل و ادله ی رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشمها و گوشها را به بانگ و رنگهای مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبر کنند نه تنازع، بل تعارف

کنند و تواضع» (17)

«… این طریقه که طریقه ی سومی برای فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسی و فرعون را از یک نظر جنگ جدی می بیند و از نظر دیگر نوعی بازی زرگری (جنگ خر فروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن برای سرگرم کردن ظاهر بینان و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان تا بی اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه های مغفول بیابند … و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسی به گنج دور می دارد:

آنچه تو گنجش توهم می کنی

زان تو هم گنج را گم می کنی» (18)

شگفتا! خداوند با تردستی و طررای تمام، جنگ پلورالیسم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره ی آن را گرم ساخت و با بکار گرفتن لطایف الحیل و در کار کردن دلائل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگری با جدالها و قتالها عالم را بیان کند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر بین) را به حیرانی افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسی به گنج دور داشت، تا مگر مجال برای اقلیت ناچیز رازدانان و باطن بینان باز شود تا بی اعتناء به نزاع اکثریت قاطع بشریت غافل مستحق ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه های مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه ی غوغای پلورالیسم بربایند!

آری این هم منطق و مشربی است در خداشناسی، و فهم حکمت

و عدالت حق تعالی و فلسفه ی خلقت، فلسفه ی دین و فلسفه ی تاریخ و …!

حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت گری خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دستمایه ی متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیری کرده است؟ … آیا در آمدن عیسی (ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه ی خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعی عظیم مشرک شوند … و از جاده ی هدایت دور افتند؟ … با این منطق همواره منطقه ی عظیمی از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیری از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه ی کمی و کیفی بر هدایت یافتگان دارند و نیکان [رازدان] در اقلیت محض اند» (19)

لا اکراه فی الدین، قد تبین الرشد من الغی … (20)

7 پلورالیسم و نقش هدایت گرانه ی دین

مقتضای هدایتگری حق تعالی آن است که به موازات تکامل تدریجی بشر، همواره دین عصر پیشین را منسوخ داشته، دین فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهای برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النهایه با انزال دینی جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرائط گونه گون حیات متطور انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمی را تدبیر کند.

اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرف، تاریخ زده و تاراج شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانی، علی رغم نزول و حضور دینی جامع و کامل و برخوردار از متن منزل و محفوظ

(انا نحن نزلنا الذکر و انا

له لحافظون (21) سعی بر ناکام ساختن برنامه ی هدایت خداوندی و معارضت با سنت و مشیت تاریخی تشریعی الهی است.

عدم ملائمت مبانی و بناهای پلورالیسم با نقش و برنامه ی هدایتی خداوندی، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

اگر فهمهای آدمیان از متون دینی بالمره متنوع و متباین است (مبنای نخست) (22)، اگر تفسیرهای مواجهان با تجارب دینی نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبنای دوم) (23) و دین و تجربه ی تفسیر ناشده یی نداریم و همه ی ادیان و تجربه ها دستخوش تفسیرها (24) و احیانا به یکسان تحریف ها شده اند، و اگر جدلها و جدالها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگری و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (25)، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتی به تقلید و دروغزنی، نه به تحقیق و بصیرت، میسر است!، و مبدء و مسیر در اینجا حکمی مستقل ندارند (26) اگر همه ی امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه ی منزلات وحیانی و واردات شرقانی، یکسره ذهن آلود شده، و حق خالص، مصداق خارجی ندارد (27)! و اگر … پس انتظار دسترسی به حاق دین و دین حق، عبث است و این، یعنی انسداد باب هدایت، و بی مسمی و مصداق شدن اسم هادی حق تعالی و تبعا فرض وصال شاهد سعادت ساده لوحی و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است. (28)

آیا این خرد پسند و پذیرفتنی است که بگوییم:

خداوند برای هدایت مردم، طی اعصار و قرون ادیان بسیار، یکی در

پی دیگری فرو فرستاد و پیامبران فراوان علی التوالی گسیل داشت، اما به اقتضای ماهیت متن و خصائل بشر و ویژگیهای ساختمان دستگاه ادراکی او هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده ی گوشی و صفحه ی دلی را نیاشفته و نشورانده» (29)، وحی حق «ذهن آلود» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرائط قومی بومی و ذهنی روحی شخص انبیاء، و سپس پیشفرضها و پرسشهای مفسران متنوع تجربه ها، بالمره دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها» ی متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرو رفته و بالاخره در زندان چهار توی ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده، رسوب و غروب کرد!

«و خداوند هم العیاذ بالله دلخوش و آسوده خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه گری، اسم هادی خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بینات و حجج برای هدایتشان فرو فرستادیم و اکنون آنان مقصرند که به مقتضای ماهیت متن که صامت است و به اقتضای طبیعت بشری شان که دوبین بل چند بین است، و ساختمان دستگاه ادراکی شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته های خود را با آن درآمیختند و آن را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دست رسی به حاق و لب و گوهر دین محروم خواستند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جاری خواهد بود!

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

در خلایق می رود تا نفخ صور

و بدین صورت بود که: داغ نیل

به جرعه یی از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او رابه سراب فریبنده حوالت دادیم! (30)

8 پلورالیسم، «برات بدعت»

پلورالیسم تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی فرهنگها و دینها و تجربه های آدمیان، فتوی دادن است و تنوع وحی و تجربه، و فهم و تفسیر آنها نیز حدیقف ندارد و مرزی نمی شناسد که «شنیدن بویی و رنگی و دیدن رویی و رنگی تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایی»، نیز وحی دل است و حق و حجت!.تفسیر رسمی هم نداریم، معیار و عیاری نیز در ادعای وحی و تجربه و ارائه ی فهم و تفسیر وجود ندارد، کسی هم حق ندارد به دیگری بگوید: فهم من، صحیح است و فهم تو، سقیم «در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست، هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست» (31)، این یعنی بی مبالاتی و روانگاری افراطی و آنارشیسم تئوریک و یعنی برات «بدعت»، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپی پیامبران کاذب و کذاب.

9 پلورالیسم و تعطیل یا انعطال «شریعت»

تکثرگرایی، موازی با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنی می کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینی صرفا فقهی دنیوی است (و نظایرش در همه ی شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می دارد» (32) و این عناوین «تمایزات ظاهری» است باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه ی هدایت و سعادت نیست.

10 چنانکه در آغاز اشاره شد

در این مقاله بنابر اختصار است، هم از این رو با ادغام چند لازمه کلامی دیگر پلورالیسم دینی، نوشته را فرجام می بخشیم، به دلالت صریح آیاتی چون:

«و ما ارسلناک الا کافه للناس …» (33)،

تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا» (34)،

«… و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ …» (35)،

«و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (36)،

«ان هو الا ذکر للعالمین» (37) و

«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا …» (38)،

«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیی ء …» (39)،

«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین …» (40)،

«هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله …» (41)،

«ان الدین عند الله الاسلام …» (42)،

«… و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه …» (43) رسالت اسلام، جهانی و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه ی ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دینها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسی پذیرفته نیست. (44)

اما اصالت تنوع دینی، ملازم است با «نفی جهانی بودن رسالت اسلام»، و مساوق است با «انکار

کمال و جامعیت آن».همچنین ناسازگار است با «ناسخیت و خاتمیت نبوت محمدی (ص)» و شرح و فهم اینهمه را به بداهت حوالت می کنیم و مؤلف خود در جای جای مقاله ی «صراطهای مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادی و مبانی و بناهای پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مروری شتابناک بر مقاله ی مزبور شواهد بسیاری را در دسترس می نهد. (45)

در آخر، بدین نکته نیز اشاره می کنیم که این رویکرد (46) کوشیده است با «قضاوت درجه ی دوم» نامیدن مدعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنی خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما خود بهتر و بیش تر از همه بر مقاد مقاله «صراطهای مستقیم»، آگاهی و حضور ذهن دارد و به نیکی می داند که بسیاری از بیانات وی، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه ی دو نیست و شواهد گویایی بر سخن گویی از موضع قضاوت درجه ی یک در این مقاله فراوان است.به هر روی، نقد این «دفع دخل» را به زمانی و مجالی دیگر وا می گذاریم.

پی نوشتها

1 صراطهای مستقیم عبد الکریم سروش کیان 36، ص.2

2 همان، ص 5

3 همان، ص 10

4 همان، ص.6

5 همان، ص 5 و 6

6 همان، ص 5 و.6

7 به قول حافظ: «توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر می کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعی ادبگذاری و آداب دانی اند، چرا …!

8 کیان 36، ص 13

9 همان، ص 16

10 دیوان، نسخه ی قزوینی، غزل.74

11 گاه در بررسی نظرات حضرات، انسان بی اختیار به یاد ضرب المثل «خسن و خسین سه دختران مغاویه اند» می افتد!

12 حافظ، غزل 12

13 حضرت امیر (ع) /غرر الحکم، ص 86

14 کیان 36، ص.11

15 همان،

ص 7

16 طرار: کیسه بر (منتهی الادب) (مجمل اللغه) به معنی عیار است که کیسه بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث اللغات) (آنندراج).دزد (غیاث اللغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء) /لغتنامه ی دهخدا.

17 کیان 36، ص 16

18 همان، ص 9

19 برگرفته از ص 12 و 11 مقاله

20 سوره ی بقره/آیه ی 256

21 سوره ی مؤمنون/آیه ی 5

22 کیان 36، ص 2 و 3

23 همان، ص 4

24 همان، ص 4

25 همان

26 همان

27 همان

28 اما بیان تأویل ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هو الذی ینزل علی عبده آیات بینات لنخرجکم من الظلمات الی النور» (حدید/9)

29 کیان، شماره ی 37، یادداشت «از سوی دیگر»

30 در سطور بالا، عبارات و جملاتی و مضامینی از مؤلف در مقاله ی «صراطهای مستقیم»، کیان 36، و یادداشت «از سوی دیگر»، تضمین شده است.

31 همان ص 4 همان، ص 12

33 سوره ی سبأ/آیه ی 28

34 سوره ی فرقان/آیه ی 1

35 سوره ی انعام/آیه ی 19

36 سوره ی انبیاء/آیه ی 17

37 سوره ی تکویر/آیه ی 27

38 سوره ی مائده/آیه ی 3

39 سوره ی نحل/آیه ی 89

40 سوره ی احزاب/آیه ی 40

41 سوره ی توبه/آیه ی 33، سوره ی فتح/آیه ی 48

42 سوره ی آل عمران/آیه ی 19

43 سوره ی آل عمران/آیه ی 19

44 محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق (ع) نقل داشته: که پیامبر اکرم (ص) فرمود: «الحمدلله الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بینت للامه جمیع ما تحتاج الیه» «سپاس خدای را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه ی آنچه را که مورد نیاز امت بود.» تهذیب الاحکام، ج 6، ص.319

45 مانند صفحه 13

46 «از سوی دیگر»، سروش کیان، شماره ی 37

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: علی اکبر رشاد

صراطهای نا مستقیم

صراطهای نا مستقیم

در این نوشتار مختصر، خواهیم کوشید به نقد پاره ای از مطالب که در توجیه «پلورالیزم

دینی»، آمده است، بپردازم.بدان امید که خداوند، همه ما را به صراط مستقیم هدایت فرماید.

الف: دعوی قاعده ای کلی و عام با این تعبیر که «کتاب الهی و سخن پیامبر، همواره تفسیرهای متعدد بر می دارد». (1)، سخن نادرست بلکه نا معقولی است.بسیاری از آیات قرآن و روایات پیامبر (ص)، دارای ظاهری روشن و قابل فهم عمومی و معنائی مشترک بین اهل زبان و دین بوده و از آغاز ظهور اسلام تا کنون، همه علمای مذاهب مختلف، فهم یکسانی نسبت به این آیات داشته اند.

البته پاره ای از آیات قرآن و روایات پیامبر (ص)، قابل تفسیرهای متعددند و تحمل برداشتهای مختلفی دارند.اما خداوند در قرآن فرموده است:

«هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات» (2) «اوست آنکه بر تو کتاب را فرو فرستاد، بخشی از آن آیات، محکم اند.آنها ام الکتاب اند و بخشی دیگر، آیات متشابه اند».

آیات محکمات، آنها است که معنای روشن داشته و دارای ظهور در معنا و مراد خاص و واضحی است و آیات متشابه، آیاتی است که ظهور در معنای واحد نداشته و احتمال معانی متعددی دارند.باتفاق همه مفسران، آیات متشابه در مقایسه با آیات محکم قرآن، اندک است.

ب: کلام الهی، ذوبطون و چند لایه است، آری اما این نیز ربطی به تفسیرهای مختلف از آیات قرآن ندارد.بطون قرآن، همانگونه که از کلمه «بطن» فهمیده می شود، لایه های زیرین از همین ظاهر آیات اند.حال آنکه در تفسیر، سخن از فهم «ظاهر متن» و پوسته اول معناست.بنابر این نباید بین تفسیر، که فهم «ظاهر» است و بطون، که معرفت «لایه های» زیرین است، خلط شده و متعدد بودن بطن های قرآن، به معنای قابلیت «تفاسیر متعدد

و متضاد» گرفته شود.تفسیرهای متعدد از یک متن، در عرض یکدیگر، قابل داوری است زیرا ممکن است که مکمل یکدیگر باشند و یا متعارض و متباین با یکدیگر.

اما بطون متعدد قرآن، مفاهیم یا حقایقی در طول یکدیگر و در طول «ظاهر متن»، به شمار می آیند و قابل جمع بوده و بین آنها تعارض و تضادی نیست.

ج: اگر چه تفاسیر متعددی از آیات قرآن شده، اما «پلورالیسم»، به معنای برابر شمردن همه آراء و صحیح دانستن همه آنها در کنار هم است، حال آنکه وجود تفاسیر مختلف و گاه متضاد از آیات قرآن، به معنای درست بودن همه آنها در عرض هم و برابر دانستن آنها در فهم قرآن نیست.بلکه همواره مفسران، آراء یکدیگر را ارزیابی و نقد کرده و قولی را صواب و قول دیگر را ناصواب شمرده اند.بهر حال، یا تفسیرهای مختلف از آیات قرآن، قابل جمع و مکمل و در عرض یکدیگرند، که در این صورت، هر تفسیری، بخشی از فهم آیه، به شمار می رود، و یا متعارض و غیر قابل جمع اند و در این صورت، درستی همه تفسیرهای متعارض، ما را به انکار وجود حق در کلام خدا، یا غیر قابل شناخت ماندن «بیان الهی» می کشاند، حال آنکه قرآن، برای هدایت بشر آمده است.بنابر این پلورالیسم در تفسیر، ما را به «گمراهی» و یا «حیرت» می افکند که هر دو، بر خلاف مقصد الهی از نزول قرآن است که فرموده:

«ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم» (3) از سوی دیگر، در مورد تفسیر آیات متشابه، که متحمل وجوه مختلف است، نیز خداوند نخواسته است ما را گمراه یا سرگردان رها کند، بلکه برای دست

یافتن به فهم درست آنها، ما رادر همان قرآن، راهنمایی کرده و فرموده است:

«منه آیات محکمات، هن ام الکتاب و اخر متشابهات، فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه ابتغاء تأویله، و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا …» (4)

«بعضی از آیات قرآن، محکمات اند، آنها ام الکتاب اند و بعضی دیگر متشابه اند، آنان که در دلشان زنگار است، در پی آیات متشابه اند تا فتنه جوئی کنند و در پی تأویل آنهایند، ولی تأویل آن را نمی داند مگر خدا و راسخان در علم گویند ما به آن ایمان آورده ایم، همه از نزد خدای ماست …»

بر اساس جمله نخست آیه، آیات محکم قرآن، ام الکتاب یعنی مرجع قرآن اند.بنابر این، برای تفسیر آیات متشابه، باید معانی محتمل را به آیات محکم، برگرداند و معنایی را حجت شمرد که با آیات محکمات قرآن، سازگاری دارد.پس هر تفسیری از متشابهات قرآن پذیرفته نیست، بلکه تنها تفسیرهای هماهنگ با محکمات قرآن پذیرفته است.بعلاوه، خدا می فرماید که تفسیر آیات متشابه، جایگاه هواپرستیها، لغزشها و پیدایش انحرافهاست.باید هشیار بود که راهزنها در این موضع سنگر گرفته اند.نکته مهم تاریخی نیز این است که اگر پیدایش فرقه های متعدد در دین را دنبال کنیم، غالبا به تفسیرهای غیر منطقی آنان از آیات متشابه می رسیم.از این رو خدا فرمود مراقب باشید که بیماردلان در جستجوی آیات متشابه اند تا با بهره برداری از آنها فتنه جویی کنند و آن آیات را تأویل کنند و حال آنکه تأویل آنها را جز خدا نمی داند و خدا از سویی، تأویل آنها را در آیات محکم قرآن قرار داده و

از سوی دیگر فهم آنها را به راسخان در علم داده که در روایات، بر امامان معصوم علیهم السلام انطباق یافته است و آنان از راه وحی خدا بر پیغمبرش و به میراث بردن علم پیامبر توسط اهل بیتش، تأویل آیات متشابه را می دانند.

بنابر این، باید برای فهم معنای آیات متشابه و تفسیر آنها، به این دو مرجع (آیات محکم و امامان حق) بازگشت و نمی توان تفسیرهای مختلف و متضاد از آیات متشابه را، همسنگ شمرد و در صحت و سقم، آنها را برابر دانست، بلکه با استفاده از دو میزان مزبور، باید در مورد درجه درستی آنها داوری کرد و نتیجه، این خواهد بود که در تفسیر، معتقد به تکثر تفسیرهای صحیح نمی توان بود و پلورالیسم، معقول نیست.آری ما هیچ گاه خاتم المفسرین نداشته ایم، یعنی تفسیر قرآن، بدست بشر، تمام و کمال نمی یابد و هنوز ناگفته ها بسیار است ولی این بدان معنا نیست که هر تفسیری، درست بوده و همه برداشتها در حقانیت، برابر می باشند.نه در قرآن، بلکه در هر متنی، محال است که دو یا چند تفسیر متکثر و متضاد، همگی صحیح باشند.

د: این عبارت که «اسلام سنی، فهمی است از اسلام و اسلام شیعی، فهمی دیگر»، (5) به چه معناست؟! آیا بدان معنی که هر دو فهم از اسلام، درست است؟ یا هر دو نادرست است؟ یا هر کدام، سهمی از حق و سهمی از باطل دارند و به هم آمیخته اند و هیچ یک بر دیگری در «حق نمایی» ترجیح ندارد؟ یا اینکه اساسا سخن از حق و باطل در این میان، بکلی نارواست و دغدغه حق و باطل را باید کنار نهاد؟

ظاهرا

مراد آقایان، این است که همین سؤالها را نکنیم، زیرا می فرمایند: «می دانم که کسانی بلافاصله خواهند گفت آخرش چه؟ آیا می گویید ما دست از حق خودمان بکشیم؟ یا اهل ضلال و باطل را حق بشماریم؟ یا حق و باطل را مساوی بگیریم و بدانیم، نه، منظور اینها نیست.منظور، این است که همین سؤالها را نکنیم و از منظر دیگری به کثرت آراء و عقاید آدمیان نظر کنیم» (6)

بر اساس این رهنمود ناگزیریم اندیشیدن درباره حق و باطل را تعطیل کنیم.معتقد به نسبی بودن حق و باطل شویم، یا معتقد به ناخالصی هر فهمی از دین شویم.براستی آیا این توصیه ها، معقول است؟! و آیا مشروع است؟ همزیستی صلح آمیز پیروان مذاهب و ادیان، راههای منطقی تر و مشروعی دارد که ارتباطی با پلورالیزم ندارد.لیک گویی آقایان، سوراخ دعا را گم کرده اند.

ه: این تفکر، گاه ادعا می کند که که در دایره فرق اسلامی، حق خالص و باطل محض وجود ندارد و بنابر این باید به پلورالیسم و تکثرگرایی در دایره اسلام تن در دهیم.گاهی گام فراتر نهاده و سخن، از این می رود که حتی در میان سه دین اسلام، زردشتی گری و یهودیت نیز در پی تمییز حق و باطل نباید بود.زیرا هر کدام از این سه دین، ترسیم یکی از تجلیات خداوند بر سه پیامبر بزرگ، محمد (ص)، زردشت و موسی علیهم السلام است و خدا، خود، بنیانگذار پلورالیسم است!! زیرا بر سه پیامبر در سه قوم، تجلی کرده و بشری شدن تجلی خداوندی و بشری شدن نوع بیان این تجلی نیز، تکثر و تفاوتهای سه دین را به وجود آورده است.پس اکنون، هر سه دین، حق است،

اما هیچ یک هم، حق خالص نیست و در عین حال، همگی بر هدایت اند.بنابر این همه با هر عقیده ای باید یکدیگر را تحمل کنند.این پراکنده گوئی و تشتت نیز، علامت فقدان انسجام در مدعی است.

و: جای تردید نیست که خداوند، پیامبران اولی العزم متعددی برای بشر فرستاده و هر کدام را بر شریعتی مأمور کرده است، خدا می فرماید:

«شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه» (7)

«خداوند برای شما از دین، آن را که به نوح سفارش کرده و آنچه را به تو (رسول) وحی کرده ایم و آنچه را که به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کرده ایم، «شریعت» قرار داده، که دین را بر پا بدارید و در آن متفرق (فرقه، فرقه) نشوید».

واژه «شریعت»، به معنای راه آب است.گویی دین، رودخانه بزرگ فیض و هدایت خداوندی برای بشر است که هر پیامبر صاحب شریعتی، برای پیروان خود به سوی آن رودخانه، راه می گشاید.

بنابر این، خدا با فرستادن پیامبران بزرگ، شرایع متعدد پدید آورده و این شرایع به معنای تعارض آنها در اصول اندیشه و اختلاف اساسی در تعالیم انبیاء نیست.

ای کاش آقایان به جای استناد به نظر «جان هیگ» که متأسفانه حق و باطل را به هم آمیخته است، به قرآن روی می کردند که بوضوح، در واقع، دین الهی را یکی بیش، نمی داند و آن «اسلام» است.خداوند فرموده است:

«ان الدین عند الله الاسلام» (8) «همانا دین در نزد خدا، اسلام است»

بنابر این، شرایع انبیاء همگی، راههای دین اسلام است، از این رو، جوهر شرایع آسمانی، یگانه

است.اما آیا آنچه امروز از سه شریعت موسی، عیسی و خاتم انبیاء علیهم السلام وجود دارد، همان چیزی است که خدا به پیامبران خود ابلاغ کرده است، یا دو شریعت قبلی دستخوش تحریف گردیده است؟ نیز آیا سه شریعت، در عرض هم و همزمان از درستی و حقانیت برخوردارند یا از نظر زمان، در طول هم و هر کدام در عصری، حق به شمار می آید و در عصر دیگر، حق نیست؟ و بالاخره آیا قبول شرایع مختلف، ما را ناگزیر از پذیرش «پلورالیسم» در مقام اعتقاد می کند یا تنها در مقام رفتار پیروان شرایع مزبور با هم، آنان را همزیستی مسالمت آمیز فرامی خواند؟

ز: در مورد «وحدت دین» و «تعدد شرایع»، توضیحی کوتاه، ضروری به نظر می رسد.خداوند بر اساس مراحل تکامل بشر و رشد عقل و درک انسانها، برای آنان، شرایعی «از ساده به پیچیده» و از «محدود به گسترده» و از «ناقص به کامل» فرستاده است.بنابر این هر شریعت بعدی، مکمل شریعت قبلی است، نه معارض با آن.کاملترین شرایع، آخرین آنها، شریعت محمدی (ص) و دین اسلام است.خداوند با ارسال آخرین پیامها برای آخرین پیامبر و تعیین رهبری و امامت امت پس از رسول گرامی اسلام فرمود:

«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» (9)

پس دین اسلام که با نوح آغاز شده، با تعیین امام علی (ع) و آخرین پیامها برای خاتم انبیاء، کامل شده است بنابر این، شریعت موسی و عیسی علیهما السلام، در مقایسه با شریعت محمدی (ص)، کامل نبوده است.آن دو شریعت، البته متناسب با نیازها و درجه رشد عقلی و فکری انسانها در عصر آن دو

پیامبر بزرگ، تا ظهورپیامبر بعدی، بوده است.اما با آمدن شریعت محمدی (ص) و تکمیل دین اسلام، دیگر پیروی از آن شرایع، درست نیست، زیرا مرحله جامعتر و کاملتری از پیامهای الهی، به بشریت رسید و زمان پیروی از پیامهای قبلی، که مدتی محدود داشت، پایان یافت و آن پیامها دیگر از اعتبار، ساقط شد.خداوند در سه جای قرآن، سخن از چیره شدن دین حق بر همه ادیان دارد و می فرماید:

«هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله» (10)

«(خداوند)، آن کسی است که رسول خدا، همراه با هدایت و دین حق، فرستاد تا او را بر همه دین، چیره کند».بعلاوه از آیه فوق، استفاده می شود که دین حق و دین باطل، هر دو وجود دارند، نه اینکه سه دین، سه تجلی متفاوت از خداوند باشد که هر سه در کنار هم، از حقانیت مساوی برخوردار باشند.

ح: نکته مهمتر، این است که اکنون، پیامهای الهی ارسال شده به انبیاء گذشته، مانند حضرت موسی و حضرت عیسی علیهما السلام، یا به عبارت دیگر، شریعت آنان، بر وضع نخستین خود نیز نمانده و دستخوش تحریف شده و بر این حقیقت، در بسیاری از آیات قرآن به صراحت تأکید شده است، از جمله می فرماید:

«یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون من الکتاب» (11)

«ای اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) پیامبر ما نزد شما آمد تا برای شما بسیاری از آنچه را از کتاب (آسمانی) پنهان می کردید بیان کند.

در جای دیگر می فرماید:

«فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله» (12)

«پس وای بر کسانی که کتاب را با دستان خود می نویسند،

سپس می گویند این از نزد خداست».

بنابر این، نه تنها امروز شریعت موسی و عیسی علیهما السلام، با آمدن شریعت کامل دین اسلام از اعتبار، ساقط است، بلکه ما امروز حتی پیامهای ارسال شده بر آن پیامبران بزرگ را، به صورت دست نخورده در اختیار نداریم و علت اختلاف و تعارض تعالیم اسلام با برخی تعالیم موجود از سایر شرایع، نه در تفاوت تجلی خدا بر سه پیامبر است، بلکه ناشی از تحریفاتی است که پیروان آن شرایع، در کتب اصلی و مرجع شریعت خود، پدید آورده اند و اصولا کتاب خدا، قرآن مجید بر پیامبر اسلام نازل شده تا از جمله، اختلاف پیروان شرایع گذشته را در مسائل مورد اختلاف آنان، حل کند و از این رو می فرماید:

«و ما انزلنا علیک الکتاب، الا لنبین لهم الذی اختلفوا فیه و هدی و رحمه لقوم یؤمنون» (13)

«و ما بر تو (ای پیامبر) کتاب را نازل نکردیم، مگر برای اینکه بیان و روشن کنی آنچه را که آنان درباره آن اختلاف کردند. (قرآن)، هدایت و رحمت برای گروهی است که ایمان آورند».

بنابر این، اکنون نمی توانیم سخن از حقانیت پیامهای تحریف شده انبیاء گذشته کنیم و ادیان موجود، را تجلیهای گوناگون خداوندی به شمار آوریم.کجا می توان کشتی گرفتن خدا با یعقوب (14) و شراب خوردن نوح و عریان شدن وی (15) و حامله شدن دختران لوط (العیاذ بالله) از پدر که خود پیامبر الهی بوده (16) و بسیاری نمونه های دیگر از تورات کنونی را پیام الهی دانست؟

کجا می توان عیسی را فرزند خدا دانست؟ شراب سازی عیسی علیه السلام پیامبر خدا را باور کرد و تجلی خداوندی شمرد و چگونه می توان اینگونه

بافته های ذهن های آلوده را با معارف بلند اسلام مقایسه کرد و در حق و باطل بودن، برابر شمرد؟!

ط: اکنون با توضیحات ذکر شده در بندهای قبلی و اینکه خدا، یک دین بر بشر نازل کرده و پیامبران الهی، همه مأمور به یک دین بوده اند و جوهر پیامهای قبلی در پیامهای بعدی محفوظ است، ولی کمال پیام بعدی در پیامهای قبلی موجود نیست، آیا می توان سخن از بنیانگذاری «پلورالیسم» توسط خداوند گفت و تکثر ادیان را، آنهم ادیان کنونی موجود در دست بشر را ناشی از جلوه های مختلف خداوند بر انبیاء متعدد دانست؟! حال آنکه خدا در سوره انبیاء از آیه 48 تا 91 نام انبیاء متعددی را ذکر می کند و به سرگذشت آنان و پیروانشان اشاره می کند و در پایان می فرماید:

«ان هذه امتکم امه واحده» (17)

«همانا این (انبیاء و پیروانشان) امت شمایند، امتی واحد».

خداوند، سخن از امت واحد و «وحدت دین» و یکپارچگی انبیاء و پیروان آنان فرمود، نه سخن از تعدد ادیان و تکثر فرقه ها و اختلاف تجلیهای خداوندی.

با آنچه گفته شد، قبول حقانیت اصل شرایع متعدد، ما را به تکثرگرایی دینی، ناگزیر نمی سازد بلکه اتفاقا نفی کثرت و نفی پلورالیسم را به ما نشان می دهد.

ی: ادعا شده است که «قرآن، پیامبران را بر صراطی مستقیم (صراط مستقیم)، یکی از راههای راست، می داند و نه «تنها راه مستقیم» (الصراط المستقیم).و این به معنای پلورالیزم «و تعدد» صراطهای مستقیم است.این سخن نیز صد در صد باطل است.زیرا

اولا: خدا در سوره حمد به ما آموخته است که بگوییم

«اهدنا الصراط المستقیم» (18)

این است که اگر خدا می گفت پیامبران را بر «الصراط المستقیم» قرار دادیم، نشان «تنها راه

راست» بود.با توجه به الف و لام داشتن «صراط» در سوره حمد، خدا از ما خواسته است که هر روز، دست کم، ده بار به صورت واجب از او بخواهیم که ما را به تنها «صراط مستقیم» هدایت فرماید.بنابر این، همین آیه، تصریح دارد که «صراط مستقیم»، یکی بیش نیست.

ثانیا: در آن آیاتی که «صراط مستقیم» بدون الف و لام آمده، مستقیم، صفت صراط است و «صراط» نیز به صورت مفرد آمده و معنای آن «بر راه راست» است، نه «بر یکی از راههای راست».هر آشنا با ادبیات عرب، این نکته را می داند.

ثالثا: خدا در آیاتی دیگر، «صراط مستقیم» را مقید کرده و فرموده است:

«صراط الله الذی له ما فی السموات و ما فی الارض» (19)

«صراط مستقیم، صراط خدایی است که آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است متعلق به او است».

و این وصف، نیز نشان یگانه بودن «صراط مستقیم» است و اینکه همه انبیاء، بر یک صراط مستقیم اند.

ک: آنچه احتمالا دغدغه خاطر امثال این نویسنده است و او را وادار کرده تا آسمان و ریسمان را به هم ببافد تا راه حلی برای آن بیان کند و از زبان «جان هیک» نیز نقل می کند که «تا میان ادیان صلحی نرود، میان آدمیان صلحی پدید نخواهد آمد»، راه حل دیگری دارد و اتفاقا آن را نیز اسلام بدون نیاز به پلورالیزم، ارائه کرده است.

اسلام، پیروان شرایع آسمانی را به «جوهر مشترک دین» برای گرد آمدن آنها در اطراف یک محور وحدت، فرا می خواند و می فرماید:

«قل یا اهل الکتاب، تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا

و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله» (20) بگو ای اهل کتاب پیروان یهودیت و مسیحیت و …» بیائید و به سخنی درست بین ما و شما گردآییم، اینکه جز الله نپرستیم و برای او شریکی قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی دیگر را رب هایی غیر از «الله» نگیریم.

علاوه بر این، اسلام به پیروان خود دستور می دهد با همه اقوام و پیروان ادیان به نیکی و عدل رفتار کنند:

«لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم، ان الله یحب المقسطین».

«خداوند شما را از اینکه به نیکی و عدالت رفتار کنید با آنان که با شما در دین جنگ ندارند و شما را از سرزمین تان بیرون نرانده اند، نهی نمی کند، همانا خداوند عدالت گران را دوست می دارد.

به ویژه، اسلام، به پیروان خود دستور داده که با پیروان سایر شرایع آسمانی به مسالمت رفتار کنند، اگر اسلام آوردند که برادران شمایند و اگر اسلام نیاوردند، آنان را برای تغییر دین خود تحت فشار قرار ندهید و در انجام آداب خود آزاد بگذارید.

به عنوان نمونه، مناسب است به عهدنامه پیامبر با یهودیان مدینه مراجعه کنید که اجازه داد آنان آزادانه بر شریعت خود بمانند و عمل کنند با آنکه اعتقادات آنان را باطل می دانست.نیز بنگرید که وقتی که مسلمانان، بیت المقدس را فتح کردند با اهل کتاب چگونه رفتار کردند.همچنین، نگاه کنید که یهودیان و مسیحیان و زردتشتیان در کشورهای اسلامی و در میان مسلمانان، امروزه و نیز در طول تاریخ اسلام، چگونه در آسایش زندگی کرده و می کنند.

بنابر این، زندگی صلح آمیز میان پیروان

شرایع، مبتنی بر رهنمودهای دین فراهم می شود، نه مبتنی بر پلورالیسم و تکثرگرایی دینی که امری خیالی و غیر واقع بینانه است.

ل: گفته شده است که «می توان پرسید اگر واقعا امروزه از میان همه طوایف دیندار (بی دینان به کنار) که به میلیاردها نفر می رسند، تنها اقلیت شیعیان اثنا عشری هدایت یافته اند و بقیه همه ضال و کافرند (به اعتقاد شیعیان) … در آن صورت، هدایت گری خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دستمایه متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیری کرده است؟» (21) و «با این منطق، همواره منطقه عظیمی از عالم و آدم، تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش از آن و حقیری از آن در کفالت خداست..». (22)

در مقام نقد مطلب فوق نکات ذیل را می توان بیان کرد:

اولا: در مورد قلت هدایت یافتگان، کلام الهی، بسیار روشن است:

«اعملوا آل داود شکرا و قلیل من عبادی الشکور» (23)

«ای آل داود! از روی شکر، عمل کنید و اندکی از بندگان من شکورند»

نیز از زبان داود (ع) نقل می کند که مؤمنان، اندک اند:

«الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و قلیل ما هم» (24)

«مگر آنان که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند و آنان اندکند»

نیز در مورد مؤمنان به حضرت نوح علیه السلام فرمود:

«و ما آمن معه الا قلیل» (25)

«به نوح، جز اندکی ایمان نیاوردند»

همچنین هنگامی که سخن از اصحاب یمین (اهل بهشت) می فرماید، آنان را مجموعه کوچکی از انسانها و اقوام گذشته و نیز مجموعه کوچکی از جمعیت بشری در امت آخرین دانسته است.

«اصحاب الیمین، ما اصحاب الیمین … ثله من

الاولین و ثله من الاخرین» (26)

«اصحاب دست راست، چه اصحاب دست راستی … مجموعه ای کوچک از نخستینیان و مجموعه ای کوچک از آخرینیان».

از سوی دیگر، شیطان به عزت الهی سوگند یاد کرده است که فرزندان آدم را بجز بندگان مخلص خدا را گمراه کند.

«قال: فبعزتک لاغوینهم اجمعین، الا عبادک منهم المخلصین» (27)

و گفت با فریب من، اکثر فرزندان آدم را شاکر، نخواهی یافت.

«و لا تجد اکثرهم شاکرین «(28).اکثر مردم را اهل شکر، نخواهی یافت.

ضمنا بر خلاف آنچه نویسنده صراطهای مستقیم، ادعا کرده است، شیعیان، سایر مسلمانان را کافر نمی دانند.این ادعا نمی تواند ناشی از بی خبری باشد.

ثانیا) «هدایت»، با فرستادن پیامبران و امامان بر حق و کتابهای آسمانی، برای همه بشریت، تحقق یافته است، اما خدا نمی خواهد کسی را از روی جبر به سوی هدایت بکشاند و فرمود:

«انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (29)

«ما او را به راه هدایت کردم، یا شاکر است و یا کفران کننده».

نیز فرمود:

«و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (30)

«بگو حق از سوی پروردگارتان آمد، پس هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کافر شود» بنابر این، هدایت عام الهی تحقق یافته و نعمت عام او بر سر همه سایه افکنده است ولی هدایت، بمعنای ارائه راه از بیراه است نه لزوما و اجبارا رساندن به مقصد.

ثالثا: اغوای ابلیس، شامل همه عالم نمی شود، بلکه تنها شامل آدم و فرزندان او می گردد.و آدم و فرزندانش، بخش کوچکی از آفریده های خدا در مجموعه عالمند.پیامهای اغوای بنی آدم نیز تنها در حوزه تشریع رخ می نماید که مسبوق به هدایت الاهی و اختیار انسان است.

اغوای عالم در چارچوب

نظام احسن و اختیار انسان، باید تفسیر شود که در جای خود، توضیح فلسفی و کلامی دقیقی دارد.اغوای ابلیس، با اذن و مشیت الاهی صورت می گیرد و خود او در سلطنت الاهی است.گویا گمان شده که ابلیس، در عرض خدا و قدرت الهی مطرح است، حال آنکه ابلیس، آفریده ای از آفریده های خداست.

رابعا: ابلیس ذاتا بر کسی سلطنت ندارد.کار او، اغواگری و فریب است و عده ای از انسانها با اراده و اختیار خود، فریب او را می پذیرند یا رد می کنند و سلطنت ابلیس، بر اساس پذیرش و تسلیم فریب خوردگان در برابر اغواگری های اوست.قرآن از زبان ابلیس نقل می کند:

«و ما کان لی علیکم من سلطان، الا ان دعوتکم فاستجبتم لی، فلا تلومونی و لوموا انفسکم» (31)

«من بر شما سلطنتی ندارم، مگر آنکه شما را دعوت کردم و اجابت کردید.پس مرا ملامت نکنید، بلکه خود را سرزنش کنید»

خدا نیز فرموده است:

«انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا و علی ربهم یتوکلون، انما سلطانه علی الذین یتولونه و الذین هم به مشرکون» (32)

«ابلیس بر کسانی که ایمان آورده و بر پروردگارشان توکل کرده اند چیره نیست، بلکه سلطنت او بر کسانی است که در پی او رفته اند و کسانی که به وسیله او مشرک شده اند»

م: گفته شده است که عناوین کافر و مؤمن، عناوینی صرفا فقهی دنیوی است (و نظایرش در همه شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از باطن امور، غافل و عاجز می دارد.

بسیار بعید است که آقایان، آیات قرآن را درباره کفر و ایمان، کافر و مؤمن، کفر معتقدان به تثلیث و فرزند خدا داشتن مسیح و … ندیده یا فراموش کرده باشند و ادعا

کنند که این عناوین، صرفا فقهی دنیوی است.

اولا: قرآن در صدها آیه، مشتقات واژه های «کفر» و «ایمان» را به کار برده و در مورد کافر، کافرون، کافرین و کفار نیز 154 بار این واژگان را به کار گرفته است و بیش از دویست با واژه های مؤمن، مؤمنون، مؤمنین و سایر مشتقات آن را نیز مورد استفاده قرار داده است.بنابر این چه معنا دارد گفته شود عناوین کافر و مؤمن صرفا فقهی دنیوی است؟ گویی فقیهان، آن را اختراع کرده اند، آنهم برای احکام و روابط دنیوی انسانها؟

ثانیا: در بسیاری از آیات قرآن، واژگان کفر و ایمان و کافر و مؤمن در مورد پاداش و کیفر آخرت به کار رفته است.پس این تعبیر که عناوین مؤمن و کافر، دنیوی هستند، به چه معناست و به چه هدفی مطرح شده است؟!

ثالثا: بر فرض که این عناوین، صرفا فقهی باشند، چه راهزنی می کنند؟ چرا اصطلاحات فقهی، گمراه کننده، فرض می شود؟!

ن: گفته شده است که هیچ چیز خالص درین جهان یافت نمی شود و به این آیه، استشهاد شده که:

«انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها …» (33) آبی که از آسمان فرو می ریزد ناچار با گل و لای آمیخته می شود و کف بلندی بر آن می نشیند.همچنین این کلام امام علی (ع) که: «یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان» (34) مخلوطی از هر دو درست می کنند و عرضه می کنند، دلیل بر غیر قابل تشخیص بودن حق و باطل، دانسته شده است و سپس نتیجه گرفته است که «نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن» و «اصحاب هر فرقه، مجازند که همچنان بر طریقه خود

بمانند و پا بفشارند..». (35)

اولا: این ادعای گزافی است که «هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی شود».گویی نویسنده بر همه زوایای این جهان، آگاه شده و هیچ چیزی از قلمرو علم ایشان بیرون نمانده و همه چیز را نیز بر اساس روش تحقیق تجربی خود آزموده و قاطعانه نتیجه می گیرد که «هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی شود»؟! این نیز، ادعائی بس گزاف، غیر عالمانه، غیر محققانه و باطل است.

ثانیا: مفاد آیه

«انزل من السماء ماء»

، فرو فرستادن آب از آسمان است، نه بیان ناخالصی همه چیز، اتفاقا همان آبی که از آسمان نازل می شود، هنگام نزول، خالص و زلال است و اگر ظرف تمیزی زیر باران بگذارند، آب خالص و بدون گل و لای بدست می آورند.وقتی که آب بر روی زمین جریان می یابد، گل آلود می شود، اما گل و لای، سپس ته نشین می شود، دوباره صاف و زلال می گردد و کف ها بر طرف می شود.بنابر این، ادعای این که ناخالصی همه چیز را خدا مورد تأیید قرار داده به کلی نا صواب است.

ثالثا: خدا در قرآن می فرماید ما پیامهای خود را خالص و خالی از هر گونه دخل و تصرف بر پیامبر نازل می کنیم:

«عالم الغیب، فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول، فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا، لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شی ء عددا» (36)

«خداوند، دانای غیب است و بر پنهان خود کسی را آگاه نمی کند، مگر آنکس را که بپسندد از پیامبر، پس ازرو به روی او و از پشت سر او نگهبانی را می گمارد، تا بداند که

پیامهای پروردگارشان را حتما رساندند و بر آنچه نزد آنهاست، احاطه یابد و آمار هر چیزی را احصا کند».

بعلاوه، خداوند پیامهای خود را بر قلب پیامبر می فرستد، نه بر حواس ظاهری که احتمال خطا در آنها وجود دارد و می فرماید:

«من کان عدوا لجبریل، فانه نزله علی قلبک باذن الله» (37)

«هر که دشمن جبرئیل است، بداند که او قرآن را بر قلب تو، به اذن خدا فرود آورد».

همچنین، خداوند، تعلیم و تبیین وحی و کتاب آسمانی را بر عهده پیامبر نهاد تا در این مرحله نیز دخل و تصرفی از ناحیه اندیشه و ذهن بشر صورت نگیرد و فرمود:

«یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه» (38)

«پیامبر آیات خدا را بر مردم تلاوت می کند و آنان را تزکیه می کند و کتاب و حکمت را به آنان می آموزد.

نیز در آیتی دیگر فرموده است:

«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم» (39)

«ما بر تو ذکر قرآن را فرو فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سوی آنان نازل شده بیان کنی».

بنابر این، خدا در رساندن بی کم و کاست و حشو و زوائد پیام خود بر قلب پیامبر و از زبان او به مردم اهتمام بلیغ فرموده، پس اینطور نیست که همیشه فهم آدمیان از دین، مخلوطی از حق و باطل باشد».

رابعا: آن تفسیر از سخن حضرت امیر (ع) نیز، تحریف روشنی در کلام مولی است و نمی دانم چگونه اینهمه جرأت و جسارت بخرج داده و سخن امیر مؤمنان علیه السلام را آشکارا تحریف می کنند و از رسوا شدن هم باکی ندارد.اکنون کلام مولی را عینا از نهج البلاغه نقل و ترجمه می کنیم، تا

چگونگی تحریف کلام حضرتش معلوم گردد.

«انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احکام تبتدع، یخالف فیها کتاب الله، و یتولی علیها رجال رجالا، علی غیر دین الله فلو أن الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین، و لو أن الحق خلص من لبس الباطل، انقطعت عنه السن المعاندین، و لکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث، فیمزجان، فهنا لک یستولی الشیطان علی اولیائه و ینجو «الذین سبقت لهم من الله الحسنی» (40)

«همانا وقوع فتنه ها (انحرافها، تفرقه ها، اختلافها و..). با هواهایی که مورد پی جویی و پیروی قرار می گیرند و احکامی که بدعت نهاده می شوند آغاز می گردد، در آن احکام با کتاب خدا مخالفت می گردد و بر اساس آنها مردانی از مردان دیگر بر پایه غیر دین خدا پیروی می کنند.پس اگر باطل از آمیختن با حق خالص می بود، بر حق طلبان مخفی نمی ماند (او از آن پیروی نمی کردند) و اگر حق از پوشش باطل خلوص می یافت، زبان معاندان از آن بریده می شد، ولی مشتی از این (حق) و مشتی از آن (باطل) برگرفته شده و با هم ممزوج و مخلوط شده اند، در این جاست که شیطان بر اولیاء خود چیره می گردد و «آنان که از سوی خدا نیکویی برای آنان پیش فرستاده شده، نجات می یابند»

در اینجا موارد تأمل فراوانی وجود دارد:

1: حضرت امیر علیه السلام در مقام بیان علت پیدایش انحرافات در دین و فرقه های باطل است و ریشه آن را ممزوج ساختن حق و باطل از ناحیه سردمداران انحراف می شمارد.نه اینکه در مقام بیان ناخالصی همه چیز در عالم باشد.می فرماید که اگر این باطل ها بدون آمیختگی با حق عرضه می شد، مشتری نمی داشت.بنابر

این، ادعای اینکه حضرتش می گوید «هیچ چیز خالص در این جهان وجود ندارد»، تحریف روشن کلام آن امام الهی است.

2: تردیدی نیست که همواره کسانی از روی عناد یا جهل، در صدد تحریف دین خالص و پیامهای ناب الهی برآمده اند.آنچه مهم است، تمییز این ناخالصی ها و زودن تحریفهاست، نه تن دادن به آنها به حساب اینکه عالم، عالم ناخالصیهاست.

3: در تشخیص ناخالصی ها از خالص ها، باید به میزان و معیار بازگشت و همانطور که در کلام حضرت علی علیه السلام بیان شده، نجات یافتگان، کسانی هستند که از ناحیه خدا برای آنان، حسنی و نیکی پیش فرستاده شده و مراد، پیامبران و امامان معصوم اند و در این راه باید به کتاب خدا، سنت پیامبر و هدایت عترت آن حضرت، برای شناخت حق از باطل روی آورد.

ص: گفته شده است که اصل ادیان الهی، حقند!! سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطلند» (41)

باید گفت:

اولا: از اصل ادیان الهی، آنچه به صورت معتبر و تحریف نشده، باقی مانده است، تنها قرآن است و از ادیان دیگر، کتاب قابل اعتمادی باقی نیست.و پس از قرآن، سنت پیامبر است که گرچه دست تحریف در آن راه یافته، ولی راه بازشناسی «درست» از «نادرست»، برای ما باقی است و نمی توان به دلیل وجود تحریف اجمالی در سنت، حجیت «مجموعه سنت» را مخدوش شمرد.بعلاوه در میان احادیث، روایات متواتر، مستفیض و مورد اتفاق فرق اسلامی وجود دارد که نمی توان اعتبار آنها را نادیده گرفت و بر خلاف همه آنها سخن گفت.

ثانیا: همانطور که پیشتر نیز در مورد آیات محکم قرآن گفته شد، نمی توان در

انکار فهم اصل دین و ضروریات آن، تردید و تشکیک کرد، زیرا مستندات آن، از کتاب و سنت، مورد اتفاق همه فرقه های اسلامی است و در موارد بسیاری، فهم یکسان و مشترکی از آنها وجود دارد، گر چه در مواردی بنا بر دلایلی که در جای دیگر باید مطرح شود به اعتقاد مشترک و مورد اتفاق نیانجامیده است.ولی آنچه مهم و فراهم است، فهم مشترک و همانند از کتاب و سنت است.

ع: باید پرسید به چه معیاری، به تمیز خالصی و ناخالصی دین برخاسته و حکم به ناخالصی همه ادیان و مذاهب کرده اند و چه استدلالی بر ناخالصی همه مذاهب دارد؟ ادعای محض، چه ارزش علمی و اعتباری دارد؟ این سخن، بر خلاف صریح قرآن است که سخن از «دین خالص» می گوید:

«الا لله الدین الخالص» (42) «آگاه باشید دین خالص برای خداست».

نیز فرموده است:

«الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دینهم لله» (43)

«مگر آنانکه بازگردند و اصلاح کنند و به خدا چنگ زنند و دین خود را برای خدا خالص گردانند»

از این آیات به وضوح فهمیده می شود که هم دین خالص وجود دارد و هم می توان به آن دست یافت و آن را پذیرفت.

همچنین خداوند، از انسانها خواسته است که از «صراط مستقیم» بروند و از پیروی سبل راههای متفرق که موجب تفرقه و پراکندگی آنها از سبیل الله است بپرهیزند.فرمود:

«و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه، و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله» (44)

از این آیه معلوم می شود که «صراط مستقیم» خدا، قابل شناخت و دست یافتنی و قابل پیروی است وگرنه امر به آن از خدای حکیم، قبیح بود.صراطی که

اختلافی و نامعین باشد، چگونه امر به تبعیت از آن می توان کرد؟!

ثانیا: اینکه گفته شده «همه فرقه های مسلمان ناخالص اند»، (45) به اتفاق همه فرقه های مسلمان، سخن باطلی است.زیرا همه فرقه ها (حق یا باطل)، معتقدند که همگی بر حق نیستند گرچه پیروان هر فرقه، مصداقا خود را «فرقه ناجی» می شمارند.

بعلاوه که ادعای مزبور، بر خلاف روایات قطعی منقول از رسول گرامی اسلام است که فرمود:

«ستفترق امتی علی ثلاث و سبعین فرقه، فرقه ناجیه»

«امت من بر هفتاد و سه فرقه پراکنده خواهند شد، یک فرقه نجات یافته.»

بخصوص که در این روایات، پیامبر اکرم (ص) تعدد فرقه ها را امری ناصواب شمرده اند نه همانند آقایان، «امری اجتناب ناپذیر».بعلاوه، یک فرقه را نجات یافته دانسته است، بنابر این یک فرقه، حق و خالص وجود دارد و بقیه فرقه ها ناخالص اند.

و اما بر فرض که همه فرقه ها دارای ناخالصی باشند، در اینصورت وظیفه، آن است که خالصی ها را از ناخالصی ها بازشناسی کنیم و فرقه خالصتر را مشخص و در خلوص بیشتر آن بکوشیم نه اینکه فتوا دهیم که «اصحاب هر فرقه مجازند که همچنان برطریقه خود بمانند و پا بفشارند». (46) این رهنمود، موجب اغوا کردن و گمراه ساختن و ایجاد غرور غفلت است نه هدایت گری.ف: گفته اند که:

«آیا شگفت آور و تأمل خیز نیست که فقیهان شیعه برای اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیم حکومت دینی، عمده تکیه شان بر روایتی است از عمر بن حنظله (که در ثقه بودنش، جمعی شک داشته اند و مضمون روایت هم، سؤالی است مربوط به نزاعهای جزیی بر سر ارث و طلب و..». (47)

ایشان نمی داند یا تجاهل می کند که فقیهان شیعه، برای اثبات

ولایت فقیه، به سه نوع دلیل تکیه کرده اند:

یک: دلیل عقلی است که به بیان امام خمینی (ره) تصور آن، موجب تصدیق می گردد و پس از قبول اصل شرع و ثبوت پیامبر (ص) و امامت ائمه علیهم السلام، نمی توان پذیرفت که احکام الهی که برای اداره امور مردم نازل شده، در دوران طولانی غیبت امام زمان (عج) تعطیل بماند و می دانیم که بسیاری از احکام آن، بدون وجود حکومت اسلامی، قابل پیاده شدن نیست و حاکم اسلامی، نمی تواند غیر از اسلام شناس عادل باشد.

دوم: مقتضای ادله فقهی از آیات و روایات در همه ابواب فقه است که بسیاری از آنها را به امام مسلمین ارجاع می دهد و در زمان غیبت امام معصوم (ع)، وجود نیابت از آن حضرت، ضروری است تا موارد احاله شده در احکام را بر عهده بگیرد.

سوم: روایات خاص «ولایت فقیه» است که آنها نیز بسیار است و تنها یکی از آن روایات، روایت عمر بن حنظله است.حال آنکه به نظر امام خمینی (قدس سره)، عمده دلیل ولایت فقیه، دلیل عقلی است، نه روایات.و در دلایل نقلی هم تکیه گاه عمده ولایت فقیه، روایات بسیار دیگری از قبیل «اللهم ارحم خلفائی» (48) است، نه روایت عمر بن حنظله.امام، مقبوله عمر بن حنظله را مؤید ادله اصلی ولایت فقیه بر شمرده اند نه دلیل آن.

اکنون آیا شگفت آور و تأمل خیز نیست که مستندات مطلبی با این همه پشتوانه از دلیل عقلی و روایات و فقه را نادیده انگاشته و به نقل روایتی بسنده شود و با طرح سؤالاتی که نشان دهنده ناشیگری در مباحث فقهی است، به پیروان خود دستور و خط مشی دهد؟!

ای کاش نگاهی گذرا به کتابهای مفصل که قبل و پس از پیروزی انقلاب اسلامی درباره «ولایت فقیه» نوشته شده می افکند و با این همه ادعا، تا این حد، بی خبری خود را آشکار نمی ساخت.

س: ادعا شده است که «عالمان شیعه (مثل علی بن ابراهیم و..). قائل به تحریف قرآن بوده اند. (49) این نیز، ادعای باطلی است.قول به عدم تحریف قرآن، هرگز مشهور میان علماء و محققین شیعه و مورد توافق بین آنها نبوده است. (50)

مرحوم قمی و کلینی، محدث بوده اند و کار محدث، صرفا نقل حدیث است.آنها روایات مربوط به قرآن راجمع آوری و نقل کرده اند و اعتقاد آنان به تحریف قرآن، معلوم نیست.بین نقل یک قول یا حدیث و اعتقاد به آن باید تفاوت گذارد.

و اما بر فرض که افراد نادری قائل به تحریف (ناشی از کاسته شدن از آیات قرآن) شده باشند، آیا می توان آن را نشان تصرف گسترده دست بشر!! در عرصه دین دانست؟ حال آنکه قرآن امروز ما، در عصر ائمه علیهم السلام نیز بوده است، آن را می خوانده اند، به آن استناد می کرده اند، مسلمانان را در فهم دین و تشخیص روایات درست از نادرست به همین قرآن، ارجاع می داده اند، سند هر حکم فقهی را از قرآن بیان می کرده اند و می فرموده اند آنچه از حدیث، مخالف همین قرآن است، بدانید که ما نگفته ایم، و آن را به دیوار بزنید.آیا اینهمه احتجاج به قرآن و استناد به آن، از سوی امامان پاک در طول تقریبا 250 سال پس از رحلت پیامبر، نمی تواند نشان تحریف نشدن قرآن و حجت بودن آن و عدم دخالت دست بشر در آن باشد؟ با اظهار نظر غیر مستند یکتن،

نمی توان قرآن را همردیف تورات و انجیل تحریف شده، قرار داد، گرچه پلورالیستهای افراطی مایلند قرآن را نیز چون انجیل و تورات، مورد دستبرد و تحریف بدانند.

ق: پرسیده اند که: «اگر حیات مبارک پیامبر طولانی تر می شد آیا وقایع تاریخی مهم دیگری در طول عمر ایشان رخ نمی داد و حجم قرآن از اینکه هست بسی افزون تر نمی گشت؟ و کتاب مرجع مسلمانان واجد نکته های روشنگر بیشتر نمی شد؟»

اولا: خدا در حیات پیامبر، دین خود را کامل کرد و فرمود:

«الیوم اکملت لکم دینکم» (51)

«امروز دین را برای شما کامل کردم»

ثانیا: خدا قادر بود به پیامبر خود عمر طولانی تری دهد تا اگر هنوز قرآن، ناقص است آن را کامل کند، اما چنین نکرد.

ثالثا: مدتی پیش از فرا رسیدن زمان رحلت پیامبر، نزول آیات قرآن متوقف شد و پیامبر (ص) خبر داد که این آخرین آیات است.

رابعا: در زمان حیات پیامبر، وقایع مهم دیگری رخ داده که در آیات قرآن، از آن سخن نرفته است.مگر قرآن کتاب تاریخ حوادث عصر پیامبر است که بگوییم همه قرآن، مطابق حوادث تاریخی پیشرفته است؟! بنابر این، هرگز معلوم نیست که اگر وقایع مهم دیگری نیز در عصر آن حضرت رخ می داد یا عمر آن حضرت طولانی تر می شد لازم بود که در آیات قرآن مطرح شود و قرآن، بسی بزرگتر از آنچه هست گردد.

خامسا: پیامبر، خود فرموده است: «همه آنچه برای بهشتی کردن شما لازم بود، گفتم.»

سادسا: در روایات آمده است که پیامبر فرمود: «هر سال، قرآن یک بار بطور کامل بر من نازل می شد و امسال (سال آخر حیات مبارکش) دوبار بر من نازل شد» معلوم می شود که سوره ها و آیات قرآن، محدود و معین

بوده است وگرنه این سخن معنا نداشت.

ر: گفته اند «آنکه اینک مسیحی است، اگر در جامعه اسلامی زاده می شد، مسلمان بود و بالعکس، زبان حال عموم دینداران (و بل عموم مردم عالم) این است که انا وجدنا آباءنا علی امه و انا علی آثارهم مقتدون» (52)

پاسخ اینست که واقعیت جامعه بشری بطور غالب، همانست که نویسنده ادعا می کند.اما اولا: استثناد از این قاعده، فراوان رخ می دهد.

ثانیا: هر چه واقعیت دارد، نشان درستی و صواب آن نیست.

ثالثا: اگر حجت بر پیروان ادیان و مذاهب دیگر تمام نشود، معذورند، نه اینکه بر حق اند.

رابعا: آیه ای که مؤلف به آن استناد کرده، نقل منطق مشرکان است، نه زبان پیروان ادیان.

خامسا: قرآن، این منطق را محکوم کرده و آن را پیروی کورکورانه و مردود شمرده است نه اینکه آن را منطقی پذیرفته و تاکید کرده و روش طبیعی تلقی کند.بلکه فرموده است:

«اولو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون»؟

«اگر چه پدران آنها چیزی را نمی فهمیدند و هدایت نیافته بودند؟!»

ش: گفته می شود: «در دین شریعتی، سخن از نزدیک شدن به یکدیگر نمی توان گفت.هر طایفه از مقلدان باید به همان آداب عمل کنند که مفتی شان می گوید.هیچ فقیهی تا کنون ندای پلورالیسم در نداده است.این پیام از آن محققان است». (53)

اولا: بر خلاف ادعای نویسنده، بیشترین دعوت به نزدیک شدن ادیان و مذاهب را فقیهان و شیعه داشته اند.شیخ مفید، فقیه بزرگ امامی در بغداد، فقه پنج مذاهب را تدریس می کرد و مرجع طوایف مختلف سنی و شیعه بود.شیخ طوسی، فقیه بزرگ شیعه، کتاب «الخلاف» را نوشته و فتاوای مذاهب مختلف اسلامی را کنار هم قرار داده و موارد تشابه و تفاوت را بی تعصیبی

تمام، نشان داده است و بسیار دیگری از فقیهان نامدار از دو سو، گفتارهای مشابه دارند، در عصر ما نیز مرحوم آیت الله بروجردی برای تقریب بین مذاهب اسلامی، به مجمع التقریب مصر نماینده دائمی فرستاد و در درس فقه خود دیدگاههای مذاهب اهل سنت راذکر می کرد.امام خمینی رضوان الله علیه جهان اسلام را به یکپارچگی و وحدت حول محور اسلام فراخواند و روابط مسلمانان را تا این مایه تقریب و تحکیم نمود، بلکه پا را فراتر نهاد و پیروان ادیان ابراهیمی و مستضعفان جهان را به اتحاد موضع در مسائل مشترک دینی، سیاسی و بین المللی دعوت کرد.البته هیچ منافاتی بین دعوت به نزدیک شدن به یکدیگر، با تقلید هر فرقه از آداب مفتی خود، وجود ندارد و تجربه انقلاب اسلامی نشان داد که این گونه تقریب بین مذاهب، ممکن و قابل تحقق است و از قضاء، مستند فقهی دارد.

ثانیا: شگفت، این است که با اینکه نویسنده آن مقاله می پذیرد که: «اصحاب هر فرقه، مجازند که همچنان بر طریقه خود بمانند و پا بفشارند»، چگونه از اینکه «هر طایفه از مقلدان باید به همان آداب عمل کنند که مفتی شان می گوید»، (54) ناراضی است.اصولا پلورالیسم مورد ادعا، همین است که هر فرقه ای بتواند نه تنها به آداب خود عمل کند، بلکه بدان معتقد نیز بماند، اکنون چرا چنین چیزی مورد انتقاد قرار می گیرد، روشن نیست؟!

ثالثا: امام خمینی قدس سره و بسیاری از دیگر فقهاء شیعه، از پیروان خود خواسته اند هنگامی که در مجامع اهل سنت حضور می یابند، از باب مراعات وحدت و مدارات، در جماعت و جمعه آنان شرکت کنند و در تشخیص اول ماه

و وقوف در عرفات و مشعر و اعمال منا تبعیت کنند و در اینصورت فتوا داده اند که هر شرط و جزیی از نماز و اعمال حج آنان که ناگزیر بر خلاف فتاوای فقهاء شیعه رخ دهد، اعمال آنان درست است و نیاز به اعاده ندارد.

آیا این ندای تقریب متعهدانه و حق مدارانه درست است، یا ندای فارغ از حق و باطل که از پیروان مذاهب مختلف می خواهد بر طریقه خود بمانند و پای بفشارند و آنان را بجای تحقیق در باب شناسایی حق، به تقلید از گذشتگان خود تشویق می کند و همه ادیان و شناخت ها را محق می شمارد؟!

رابعا: باید گفت: فقه، دانشی است روشمند، و فقیه، بی تحقیق فتوا نمی دهد و ندای پلورالیسم به معنایی که مقاله صراطهای مستقیم اراده می کند، ندایی از سر بی خبری و سردرگمی است، نه از سر تحقیق.زیرا تحقیق برای تمیز درست از نادرست، و حق از باطل است و کسی که حوصله تحقیق ندارد، سخن از بازشناخت حق و باطل را کنار می گذارد و ندای «صلح کل» سر می دهد.اگر مقصد از پلورالیسم، اعلام مبهم بودن و غیر قابل تمیز بودن حق از باطل است، فقیه پس از تحقیق، حق را از باطل تمییز می دهد و دیگر معنا ندارد مردم را به جمع بین حق باطل فراخواند.و اگر مقصود از پلورالیسم، دعوت به زندگی صلح آمیز با پیروان سایر ادیان و مذاهب است، فقیهان بزرگ ما نیز همواره بدان دعوت کرده اند و نتیجه آن نیز، زندگی همراه با صفای پیروان مذاهب مختلف در کنار هم بوده است، بدون اینکه ضرورتی در چشم پوشی نسبت به حقانیت و درستی طریقه خود احساس کنند.

ت: گفته

شده است: «اصل در عالم طبیعت و اجتماع، کثرت است، نه وحدت، و تباین است نه تشابه» (55)

اولا: چه ضرورتی بر یکسان شمردن طبیعت و اجتماع است، آیا هر حکمی بر طبیعت رفت، بر اجتماع نیز می رود؟ آیا این فکر سرچشمه گرفته از تفکر طبیعت گرایی قرن 18 اروپا « (Naturalism) » نیست؟

ثانیا: این اصل از کجا گرفته شده و در کجا ثابت شده است؟ چه استدلالی عقلی و چه سندی نقلی و چه دلیلی تجربی بر آن گواه است؟

ثالثا: اگر اصل در اجتماع، کثرت است نه وحدت، چرا قرآن، انسانها را بر خلاف این اصل، به وحدت فرا می خواند؟

«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا»

40 همه به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید.

«و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاء هم البینات»

41 همچون آنان نباشید که پراکنده شدند و پس از دیدن نشانه ها، اختلاف کردند.

«و لا تکونوا من المشرکین، من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا»

چون مشرکین نباشید که تفرقه کردند و گروه گروه شدند.

«ان الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا لست منهم فی شی ء»

آنانکه دین خود را پراکندند و گروه گروه شدند تو در میان ایشان جایگاهی نداری

«ان فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعا»

همانا فرعون در زمینی برتری جلست را اهل آنرا فرقه فرقه ساخت.

در آیات فوق و بسیاری از آیات دیگر، خداوند، مردم را به وحدت و پرهیز از تفرقه، اختلاف و چند دستگی دعوت می کند و ایجاد تکثر و تباین در اجتماع را کار فرعون برای سلطه جویی خود دانسته است.

در پایان، لازم است نکاتی را برای خوانندگان عزیز بیان کنیم:

1 آنچه در این

نوشته آمد، همه آن چیزی نیست که در مقاله «صراطهای مستقیم»، قابل نقد است.ما به برخی از موارد این تفکر پرداختیم که خلاف صریح معیارهای اسلامی یا عقلی بود.

2 در مقام نقد، ناگزیر به پاسخهای کوتاه بسنده کردیم، زیرا طولانی شدن پاسخها خارج از حوصله چنین نقدی است.

سعی شد به نقد مقاله پرداخته شود، نه نقد نویسنده، تا خوانندگان به «ما قیل» توجه کنند، نه به «من قال».

4 خوانندگان را برای فهم دین و معارف دینی به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) و امامان علیهم السلام ارجاع می دهیم و پس از آنان، به عالمان ربانی که دین را از سرچشمه اصلی آن گرفته اند و برای فراگرفتن علم دین، تحقیق کرده اند، نه کسانی که دین را از غربیان آموخته اند و آموخته های خود را معیار درستی و نادرستی کتاب و سنت قرار داده اند و دیدگاههای از پیش پذیرفته خود را بر قرآن و سنت، تحمیل و آن را تفسیر به رأی می کنند.خطر بزرگی که امروزه فرهنگ اسلامی ما را تهدید می کند، تفسیر متون دینی بر اساس هواها، هوسها و بافته های متکلمین سایر ادیان و داوریهای اندیشمندان غربی غیر معتقد به اسلام است که باید از رویکردن به آنها و دل بستن به آنها پرهیز کرد.و السلام علی من اتبع الهدی

پی نوشتها

1 صراطهای مستقیم.کیان 36

2 آل عمران/ 7

3 اسراء/ 9

4 آل عمران/ 7

5 مقاله فوق الذکر

6 همان

7 شوری/ 13

8 آل عمران/ 19

9 مائده/ 3

10 توبه/33، فتح/28 و الصف/ 9

11 مائده/ 15

12 بقره/ 79

13 نحل/ 64

14 عهد عتیق (تورات) سفر پیدایش باب سی و دوم

15 عهد عتیق (تورات) سفر پیدایش باب نهم

16 عهد عتیق (تورات) سفر پیدایش باب

نوزدهم

17 انبیاء/ 92

18 حمد/ 6

شورای/ 53

20 آل عمران/ 64

21 همان مقاله

22 همان

23 سبار/ 13

24 ص/ 24

25 هود/ 40

26 واقعه/40 27

27 ص/ 83

28 اعراف؟ 17

29 انسان/ 3

30 کهف؟ 29

31 ابراهیم/ 22

32 نحل/100 99

33 رعد/ 17

34 نهج البلاغه خطبه 50

35 همان مقاله

36 الجن/28 26

37 بقره/ 97

38 جمعه/ 2

39 نحل/ 44

40 نهج البلاغه خطبه 50

41 همان مقاله

42 زمر/ 3

43 نساء/ 146

44 انعام/ 53

45 همان مقاله

46 همان

47 همان

48 وسائل الشیعه، کتاب القضاء، ابواب صفات قاضی باب 8 حدیث 50 و کتاب حکومت اسلامی امام خمینی (ره) ص 64 و کتب متعدد فقهی

49 همان مقاله

50 البیان فی تفسیر القرآن خویی ص 211 و 219

51 مائده/ 3

52 زخرف/ 23

53 همان مقاله

54 همان

55 همان

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: غلامرضا مصباحی

نگاهی درون دینی به «پلورالیزم دینی»

مقدمه

ارتباط و برخورد تمدنها باعث شده است که مراکز علمی در ایران با رویکردهای دینی اروپائیان آشنا شده و تنشهایی میان آن با تفکر دینی خود، مشاهده کرده اند که باعث تبلور حساسیتهای نوینی شده است.متفکرانی که در این صحنه، شرکت جستند، به دو دسته تقسیم می شوند: پاره ای از آنها در صدد انتقال و تبیین آن اندیشه ها بوده و در عرصه چالش میان تفکرات دینی و رهیافتهای وارداتی، به انطباق و سازش دادن معرفت دینی با معارف وارداتی حکم کردند و دسته دیگر، دلسوزانه و دردمندانه پس از درک صحیح مبانی و اندیشه های بیگانه، در صدد حفظ معارف دینی و پاسداری از حریم شریعت برآمده و بجای آنکه موضعی منفعلانه را برگزینند و شریعت الهی را فدای طریقت اروپایی کنند، به حمایت از متون الهی پرداختند و با بیان و بنان به اتکای ملاکها و ضوابط منطقی و عقلانی، پاسدار قلمروی دین

شدند.ناگفته نماند که این حمایت و صیانت از دین و معرفت دینی، به هیچ وجه منافاتی با تکامل در اندیشه های دینی ندارد و دوران اخیر را می توان دوران تحرک نوین و بالندگی طراوت آمیز و چالش شورانگیز آراء دانست.

از نگاه دیگر، شاید بتوان گفت که در قبال این چالشها و ستیزهای کلامی و معرفت شناختی و دین پژوهی، سه واکنش عمده پدید آمده است:

واکنش غرب زدگی 2 واکنش غرب ستیزی افراطی 3 واکنش نوگرائی اسلامی که البته واکنش اخیر در فرایند خود، به شکلهای گوناگون التقاطی و خالص، تنوع یافته است.

نکته مهمی که هر متفکر درد آشنا باید بدان متفطن باشد اینکه اولا رخنه های دین پژوهی در این سامان، همانند سایر تحولات سده های اخیر، از مغرب زمین ریزش کرده است.این تحولات در آن دیار نیز از رنسانس، عموما و از عصر روشنگری « (Enlightenment) » خصوصا، معلول دگرگونی بنیادین در نظام معرفت شناختی آنان بوده که از پیامدهای آن، پیدایش مکاتبی چون لیبرالیسم، سکولاریزم، پلورالیسم نحله های گوناگون در این حوزه ها می باشد.

باید توجه داشت که اولا آیا ورود و طرح این پیامدها در جامعه ما بدون در نظر گرفتن روند طبیعی آنها، توجیهی معقول و منطقی دارد؟ ثانیا آیا مروجان این مرامها از قبیل پلورالیسم دینی، به پیامدهای نظری و عملی آن، در جامعه واقفند؟

این همان نکته مهمی است که باید در آن اندیشید.خط قرمز کشیدن بر تفاوت میان عقائد و تمایز مکاتب توحیدی و مشرکانه چه پیامی برای بشریت و مسلمین دارد؟! و اصولا در اینصورت، کفر و ایمان، حلال و حرام، اطاعت و عصیان، عقاب و ثواب، بهشت و دوزخ و صدها مفهوم دینی

دیگر، چه معنایی پیدا می کنند؟

کثرت گرایی دینی
کثرت گرایی دینی

کثرت گرایی دینی « (Religious pluralism)، » مرامی است که اصالت را به کثرت گرایی می دهد.این اندیشه، خود به گرایشهای متفاوتی چون پلورالیسم اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و دینی تقسیم شده است.پرسشهای مهمی که در پلورالیسم دینی، با آن مواجهیم، اینستکه آیا همه ادیان و عقائد، بر حقند؟! بدون شک، هر متفکری در برخورد اولیه با همه ادیان، با فرض انحصارگرایی « (Exdusirism) » روبرو می شود.هر دینداری، سعادت و حقانیت را منحصرا در عقاید خود می انگارد و این دو ویژگی را از سایر مسالک، سلب می کند.

آیا راه سعادت و حقیقت، متعدد است یا واحد؟ این پرسش را از دو منظر می توان پاسخ داد: نخست از چشم اندازی با توجه به رویکردهای متفاوت، دوم: از منظر درون دینی و با مراجعه به آیات و روایات.

این نوشتار در صدد است تا از منظر دوم، به مسئله بنگرد و پاسخ آن را از این زاویه بجوید.این نگاه، به توصیه قرآن، انتخاب شده است که می فرماید:

فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیر و احسن تأویلا

(نساء 59) پس هرگاه در امری اختلاف نظر داشتید، اگر به خدا و امر واپسین ایمان دارید، آن را به (کتاب) خدا و (سنت) پیامبر عرضه دارید.این بهتر و نیک فرجام است.شاید بتوان گفت در سر تا سر قرآن و روایات ما، با پلورالیسم دینی (از منظری که ما بدان خواهیم پرداخت)، مخالفت شده است.

البته کثرت گرایی دینی، با رویکردهای متفاوتی عرضه شده است:

رویکرد یک

رویکرد تبادل نظر و گفتگوی بین الادیان، با نمایندگانی چون، نینیان اسمارت « (Ninian smart)، » ویلفرد کنت ول اسمیت « (Wilfred

cant well smith) ».

این رویکرد، سه گونه تفسیر را متحمل شده است:

تفسیر نخست، آنستکه متدینان با روشی عقلی و منطقی و خرد پذیر، باید به بررسی اصول دینی تمام ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت شناسی و منطقی، به سایر ادیان، گوش فرا دهند تا به دین صحیح تر نایل آیند.این رویکرد، از نظر قرآن کریم کاملا پذیرفته شده است و حق تعالی با صراحت تمام می فرماید:

فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب

(زمر 18).پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن، گوش فرا می دهند و بهترین آنرا پیروی می کنند.اینانند که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان.

در جای دیگر، تقلید کورکورانه مشرکان از آباء و اجداد را مورد انکار و نکوهش قرار می دهد و می فرماید:

و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا ا و لو کان آبائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون؟

(بقره 170) یعنی چون به آنها گفته شود که از آنچه خدا نازل کرده است، پیروی کنید، می گویند: نه، بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته ایم، پیروی می کنیم.آیا هر چند پدرانشان چیزی را درک نمی کرده و به راه صواب نمی رفته اند (باز هم در خور پیروی هستند)؟ شاید بتوان آیاتی را که تعقل، تدبر و تفکر را مورد تأکید و سفارش قرار داده اند، به اصول ادیان نیز حمل کرد.در این آیات آمده است:

لعلکم تعقلون

(بقره 73)

لقوم یعلمون

(بقره 164)

یجعل الله الرجس علی الذین لا یعقلون

(یونس 100)

ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون

(انفال 22).

البته کلیه گزاره های دینی را نمی توان با ملاکهای بشری، اثبات یا ابطال

کرد و برخی از آنها از دایره اثبات و ابطال ما خارجند.این دسته از قضایا، منزلت و رتبه ای بعد از گزاره های ریشه ای و اصولی دارند و نوعا گزاره های جزیی بین الادیان را تشکیل می دهند.

دومین: تفسیر تبادل نظر و گفتگوی بین الادیان، از منظر روانشناسانه و جامعه شناسانه، بدین معنا که متدینان و مذاهب مختلف، با احساس همدلی و شرح صدر، برای تقریب قلبی و باطنی با یکدیگر به گفتگو بنشینند و با تسامح برای زوال تشنج های اجتماعی، حلقه هایی ترتیب دهند، گر چه هیچگاه به نتایج یکسان معرفت شناختی نایل نیایند.

پیشوایان و متفکران اسلامی، خصوصا ائمه اهل بیت (ع)، در باب مناظره و نحوه احتجاج، مطالب عمیقی گفته اند و گاه در پاره ای مکاتب و مدارس خود، آن را به عنوان دانش، به شاگردان خود تعلیم می دادند، سعه صدر، اخلاق نیکو، جدال احسن، ترک دشنام به رقیب، تحمل یکدیگر، احترام به اصول و عقاید مخالفان و حرمت جدل و مراء، گوشه ای از تعالیم اسلام است.

شیخ مفید در رساله تصحیح اعتقادات الامامیه، در پاسخ به فهم صدوق از روایاتی که از جدل، نهی کرده اند، بعد از تقسیم بندی جدل به حق و باطل، می فرماید که جدال حق، مورد تشویق و تأیید قرآن و فرمان پیشوایان دین بوده است.وی برای اثبات مدعای خود، به آیات:

و جادلهم بالتی هی احسن

(نحل 125)،

و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن

(عنکبوت 46)،

قالوا یا نوح جادلتنا فاکثرت جدالنا

(هود 32)،

الم تر الی الذی حاج ابراهیم فی ربه

(بقره 259) استشهاد می کند. (1)

در فرهنگ و دستاوردهای دینی اسلام، مراء و جدال غیر احسن، مورد نهی و نکوهش قرار گرفته است و پیامبر اسلام (صلی الله علیه

و آله و سلم)، ترک آنها را واجب و شرط رسیدن به «حقیقت ایمان» و ورود به مراتب عالی بهشت شمرده است.اندیشمندان اخلاق نیز، این صفات رذیله را جزء آفات زبان معرفی کرده اند (2)، معنای جدال غیر احسن، اینستکه حقی به باطل یا باطلی به حق، بدل گردد و بر «باطل آشکار»، پافشاری شود.

سیره عملی معصومین نیز جدال احسن و گفتگو بوده است، بعنوان نمونه بعد از جنگ صفین، وقتی یک مرد عرب از حضرت علی (ع) درباره قضا و قدر سوال می کند.حضرت با حوصله تمام به پاسخ می پردازد، به گونه ای که عرب، به وجد آمده و در شأن و عظمت آن حضرت، اشعاری می سراید و یا در مسیر جنگ، شخصی، مسائلی از توحید می پرسد و اصحاب، او را سرزنش می کنند ولی حضرت، با کمال شرح صدر به پرسش او پاسخ می دهد.

همچنین در احتجاجات امام صادق (ع) است که گاه ملحدان و زنادقه ای که در مناظرات خود با اصحاب حضرت، به ستوه می آمدند و یا از نحوه برخورد آنها افسرده می شدند، در وصف امام صادق (ع) می گفتند که ما هر گاه سوال و اعتراض و شبهه ای داشتیم، نزد آن حضرت می رفتیم و بدون ناراحتی، با آغوشی باز به پاسخ شبهات ما مشغول می شد.

بدون شک، سعه صدر و تحمل یکدیگر و حوصله استماع کلام رقیب و احساس همدلی از اسلامی ترین و منطقی ترین شرایط گفتگوست که مع الاسف در جامعه ما هنوز جایگاه خود را باز نکرده است و در نهایت، جدال احسن به مرآء و جدال غیر احسن بدل می شود.

نکته دیگری که در باب گفتگو و مناظره و جدل از قرآن مجید استفاده می شود تأکید بر جدال

از روی علم و آگاهی است یعنی پس از تحقق بینه و علم و کشف حق، باید به سراغ مناظره رفت.در اینجا لازم می بینیم به برخی از آیات مربوط به جدل و کیفیت بحث و مناظره اشاره کنم:

1 و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبو الله عدوا بغیر علم

(انعام 108)

دشنام ندهید به آنان که جز خدا را می خوانند، تا دشنام ندهند خدا را ستمگرانه به نادانی.

1 و من الناس من یجادل بغیر علم و یتبع کل شیطان مرید

(حج 3)

و برخی از مردم درباره خدا، بدون هیچ علمی، مجادله می کنند و از هر شیطان سرکشی، پیروی می نمایند.

2 و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق

(غافر 5)

و به باطل، جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند.

3 یجادلونک فی الحق بعد ما تبین

(انفال 6)

با تو درباره حق بعد از آنکه روشن گردید مجادله می کنند.

4 یا اهل الکتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تکتمون الحق و انتم تعلمون

(آل عمران 71)

ای اهل کتاب، چرا حق را به باطل درمی آمیزید و حقیقت را کتمان می کنید با اینکه خود می دانید؟

5 فمن حاجک فیه من بعد ما جائک من العلم

(آل عمران 61)

پس هر که در این (باره) پس از دانشی که تو را (حاصل) آمده با تو محاجه کند، بگو …

6 ها انتم هؤلاء حاججتم فیما لکم به علم فلم تحاجون فیما لیس لکم به علم و الله یعلم و انتم لا تعلمون

(آل عمران 66) هان، شما (اهل کتاب) همانان هستید که درباره آنچه نسبت به آن دانشی داشتید، محاجه کردید، پس چرا در مورد چیزی که بدان دانشی ندارید، محاجه می کنید؟ با آنکه خدا می داند و شما نمی دانید.

تفسیر سوم: رویکرد

گفتگوی بین الادیان بر اساس تردید در معتقدات دینی خود است و این تفسیر با چنین پیش فرضی، علاوه بر آنکه نظام گفتگو را بهم می زند و اصل مسئله را محو می سازد، با دستاوردهای مکتب اهل بیت نیز ناسازگار است.حضرت علی علیه السلام در باب استقامت در دین و حفظ آن می فرماید:

1 افضل السعاده استقامه الدین (غرر الحکم ص 85) برترین سعادت، استقامت در دین است.

2 حفظ الدین ثمره المعرفه و رأس الحکمه (غرر الحکم ج ص 383) نگهداشتن دین، نتیجه معرفت و ریشه حکمت است.

3 حصنوا الدین بالدنیا و لا تحصنوا الدنیا بالدین (غرر الحکم ج 1 ص 383) دین تان را بوسیله دنیا حفظ کنید و مبادا دنیاتان را به کمک دین، نگهدارید.

4 ثمره الدین قوه الیقین (تصنیف غرر الحکم ص 86) میوه دین، قدرت یقین است.

5 الایمان شجره اصلها الیقین (همان ص 87) ایمان، درختی است که ریشه اش یقین است.

6 ما آمن بالله من سکن الشک قلبه (همان) کسی که در قلبش، شک و تردید (در مسایل دینی) جایگزین شود، به خدا ایمان ندارد.

رویکرد دوم

پلورالیسم دینی، از طریق نسبیت گرایی و شکاکیت معرفت شناختی شکل گرفته است.این دیدگاه، پدیدارهای فرهنگی، آرا و نظرات دینی و اخلاقی را در معرض تحول تاریخی دیده و یا میان واقعیت فی نفسه و واقعیت در نزد ما تمایز غیر قابل حل، قائل است و در نهایت، به نوعی نسبیت و شکاکیت منتهی می شود.این نظریه که چهارچوب فلسفی کانت را پذیرفته است، توسط جان هیک بسط یافت.اما، نه تنها نمی تواند تئوری «صراطهای مستقیم» را توجیه کند بلکه چه بسا لازمه آن، اینست که همه تفاسیر دینی، را صراطهای غیر

مستقیم و معارف غیر صحیح بداند.نگرش اجمالی به آیات قرآن، روشن می کند که به هیچ وجه اعتقاد به شکاکیت و نسبیت، مورد پذیرش خداوند نیست و لذا در مقابل بهانه شکاکان، از واژه بینات یعنی آیات روشن و واضح، استفاده می شود.پس رسیدن به حقیقت، امکان پذیر است:

الف: دسته اول، آیاتی که شکاکان را صریحا مورد سرزنش قرار می دهد:

1 بل ادراک علمهم فی الآخره بل هم فی شک منها بل هم منها عمون

(نمل 66)

آنان، دانش خویش را درباره آخرت، از دست گذاردند و در شک قرار دارند بلکه در مورد آن نابینا هستند.

2 و لقد آتینا موسی الکتاب فاختلف فیه لولا کلمه سبقت من ربک لقضی بینهم و انهم لفی شک منه مریب.

(هود 10)

ما به موسی (ع)، کتاب را عطا کردیم، آنگاه در آن اختلاف کردند و اگر سخنی که از جانب خدا پیشی گرفته است، نبود، در میان آنها حکم نهایی می شد و بدرستیکه آنها نسبت بدان، در شک هستند.

ب: آیاتی که شک را در موارد خاصی بویژه، ناروا می داند:

و اذا قیل ان وعد الله حق و الساعه لا ریب فیها قلتم ما ندری ما الساعه ان نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین

(جاثیه 32) وقتی گفته می شود وعده خدا حق است و در تحقق قیامت، شک و تردیدی نیست، شما گفتید ما قیامت را نمی فهمیم و درباره آن گمان برده و نسبت به آن یقین نداریم.

ج: آیاتی که ادله انبیاء را روشن و آشکار توصیف می کند و شک شکاکان را بی وجه معرفی می نماید.

الم یأتکم نباء الذین من قبلکم قوم نوح و عاد و ثمود و الذین من بعدهم لا یعلمهم الا الله جائتهم رسلهم

بالبینات فردوا ایدیهم فی افواههم و قالوا انا کفرنا بما ارسلتم به و انا لفی شک مما تدعوننا الیه مریب قالت رسلهم افی الله شک فاطر السموات و الارض

(ابراهیم 10 9)

آیا اخبار پیشینیان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگرانی که بعد از آنها بودند و جز خداوند، کسی از حالشان با خبر نیست، به شما نرسیده است؟ رسولان و پیامبران آنان با آیات روشن و آشکار بسوی آنان می آمدند ولی آنها با دست دهانشان را می بستند و یا با دست خود، جلو گفتار آنان را می گرفتند و می گفتند که ما در آنچه شما، ما را به آن می خوانید، شک و تردید داریم.رسولان می گفتند آیا در خداوندی که آفریننده آسمان و زمین است می توان شک کرد؟

رویکرد سوم

کثرت گرایی دینی، بر اساس مبانی جدید هرمنوتیک استوار است.این رویکرد می پندارد که متون دینی، صامت و خالی از معانی اند.وقتی عبارات، آبستن به معانی نباشند و همچون دهانهای باز و شکمهای خالی بمانند که تئوریهای هر عصر، بر زبان دین تأثیر بگذارند، بالطبع، برداشتی معرفتی از متون دین، ممکن نخواهد شد و از این رو هر شناختی از دین، کاملا شخصی می باشد (3).این رویکرد نیز قابل قبول نیست و گرفتار نقدهای فراوانی است و از آنجهت که نگارنده در این نوشتار، فقط از منظر «درون دین» به نقد رویکردهای پلورالیسم دینی پرداخته است، در این بخش نیز، به آیات و روایاتی اشاره می کنیم که با این مبنا در هرمنوتیک و تفسیر متون، مخالفت صریح کرده اند:

1 و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط

(حدید 25)

ما بر مردم، کتاب و میزان را نازل کردیم تا مردم به قسط و عدل

قیام کنند.

پس قرآن میزانی است برای اعمال قسط، اگر هر کسی، برداشتی از قرآن، (آنهم بر اساس صامت بودن عبارات)، داشته باشند، معیار تمییزی بین عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و این با آیه مذکور، کاملا تعارض دارد.

2 و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء

(نحل 89)

3 و تلک حدود الله یبینها لقوم یعلمون

(بقره 230)

4 لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی

(بقره 256)

5 حضرت علی (ع) در نهج البلاغه، درباره اوصاف قرآن، فرمایند: سپس کتاب آسمانی یعنی قرآن را بر او نازل فرمود.نوری که خاموشی ندارد، چراغی که افروختگی آن، زوال نپذیرد.راهی که گمراهی در آن وجود ندارد.شعاعی که روشنی آن، تیرگی نگیرد.فرقان و جدا کننده حق از باطل، که درخشش دلیلش به خاموشی نگراید (نهج البلاغه صبحی صالح خطبه 198)

6 انا لم نحکم الرجال و انما حکمنا القرآن (خطبه 125) ما افراد را حکم قرار ندادیم.تنها قرآن را به حکمیت گزیدیم.

7 الا ان فیه علم ما یأتی و الحدیث عن الماضی و دواء دائکم و نظم ما بینکم (خطبه 158)

آگاه باشید در قرآن، علوم آینده و اخبار گذشته و داروی بیماریها و نظم حیات اجتماعی شما است.

8 فهو بینهم شاهد صادق و صامت ناطق (147) دین، در میان آنان، گواهی است صادق، ساکتی است سخنگو.

10 فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق و حجه الله علی خلقه (خطبه 183) قرآن، فرمان دهنده ای است باز دارنده، ساکتی است گویا و حجت خداوند است بر مخلوقش.

رویکرد چهارمین

آن کثرت گرایی دینی که شاید افراطی ترین سطح کثرت گرایی باشد، عبارت از «بر حق دانستن» همه ادیان آسمانی، بدون هیچگونه تفاوت میان اسلام، مسیحیت و یهودیت و

… است و حتی وسیعتر یعنی کلیه مکاتب آسمانی و غیر آسمانی از قبیل بودئیزم، هندوئیزم و نیز مکاتب الحادی مانند مارکسیسم)، تضمین کننده سعادت بوده و حقانیت و رسمیت دارد.بر این اساس، هیچ تفاوت معرفت شناسانه یا فرجام شناسانه میان ادیان، با یکدیگر و با سایر مکاتب بشری، قابل تصویر نیست.این رویکرد، بحران منطقی و عقلی صریحی در بردارد اجتماع نقیضین و ضدین را توصیه می کند زیرا انسان، با پذیرش حقانیت «توحید در اسلام»، و «تثلیث در مسیحیت»، و «الوهیت برهما و بودا»، به نوعی تناقض گویی صریح و آشکار می رسد.بعلاوه از منظر درون دین نیز، آیات و روایات ما به صراحت و صد در صد با آن مخالفند.

اینک به برخی از آیات و روایاتی که با این رویکرد از پلورالیسم، تعارض دارد، اشاره می کنیم:

1 آیات فراوانی در قرآن، درباره صراط وجود دارد که با اتصاف آن به مستقیم یا سوی و نیز با اضافه آن به ربی، ربک، عزیز، حمید، الله و یاء متکلم، نوع خاصی از صراط را معرفی می کند و باقی راهها را منحرف می شمارد.پس با اتصاف و اضافه کلمه صراط به این واژه ها و اوصاف، نمی توان کلمه صراط را نکرده دانست و از آن، صراطهای مستقیم را برداشت کرد و راههای متعدد در ادیان را، مسیر رسیدن به سعادت و حقیقت، دانست و این نظریه را به قرآن هم نسبت داد!! بویژه با توجه به «ال» تعریف که در قرآن، در این کلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد.

اهدنا الصراط المستقیم

(فاتحه 6)

ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه

(انعام 153)

فاتبعنی اهدک صراطا سویا

(مریم 43)

یهدی الی صراط العزیز الحمید

(سبأ 6)

2 روایاتی که اسلام

را به دو دسته «مقبول» و «مردود» تقسیم می کند و برخی از اسلام شناسیها را جزء صراط مستقیم نمی داند به تعبیر ائمه (ع)، فقط نامی از اسلام را دارند از محتوای آن خالی اند، مانند: الف: حدیثی که در شأن عبد الله بن ابی امیه، برادر ام سلمه همسر پیامبر، روایت شده است که: روزی برادر ام سلمه به خواهرش گفت: رسول خدا، اسلام همه مردم را پذیرفت ولی اسلام مرا رد نمود.ام سلمه علت را از حضرت پرسید.حضرت رسول (ص) در جواب فرمود: یا ام سلمه ان اخاک کذبنی تکذیبا لم یکذبنی احد من الناس (بحار ج 21 ص 116) یعنی اسلام راستین ندارد زیرا بدتر از هر کسی مرا تکذیب می کرد.

ب: پیامبر اسلام فرمودند: بر امت من، زمانی خواهد آمد که از قرآن، جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش، چیز دیگری باقی نماند (بحار ج 18 ص 146 ح 7)

3 روایات و آیات فراوانی که دعوت به اسلام را لازم و وظیفه معرفی می کند.این دعوت، یهودیان و مسیحیان را نیز در بر گرفته است.حال آنکه اگر همه ادیان، صراطهای سعادت و حقیقت باشند، دعوت به یک دین خاص، لغو است.حتی در روایاتی آمده است که اگر نپذیرفتند، از آنها جزیه مطالبه کنید.

الف: از ابن عباس در تفسیر آیه (

و اذا قیل لهم اتبعوا ما نزل الله

)، نقل شده است که پیامبر، یهودیان را به اسلام، دعوت می کرد و آنها نمی پذیرفتند و می گفتند: بل نتبع ما وجدنا علیه آباءنا یعنی از پدرانمان پیروی می کنیم (بحار ج 9 ص 69)

ب: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، امام علی (علیه السلام) را به یمن فرستاد تا

مردم آنجا را به اسلام دعوت کند. (بحار ج 1 ص 36) دعوت به اسلام، منع از پذیرش سایر مکاتب است.

ج: وقتی جریان مباهله اتفاق افتاد پیامبر که در مسایل اعتقادی با مسیحیان نجران اختلاف داشت، رئیس آنها را به پذیرش اسلام فراخواند. (بحار ج 21 ص 341 و باب 32)

د: در تفسیر آیه

بئس ما اشتروا به انفسهم،

امام (ع) فرمود: خداوند یهودیان را مذمت کرد و کار آنها را عیب دانست و به پیامبر دستور داد که آنها را در اسلام داخل نماید و یا با حقارت، از آنها جزیه بگیرد. (بحار ج 9 ص 182 ح 10)

4 دسته دیگر، روایاتی هستند که حتی منکران امامت و ولایت ائمه اطهار (ع) را، خارج از دین اسلام، معرفی می کنند، گر چه به پذیرش اسلام اعتراف بکنند و سایر اعمال را بجا آورند.

الف: قال رسول الله (ص): التارکون ولایه علی (ع) المنکرون لفضله المظاهرون اعداءه، خارجون عن الاسلام من مات منهم علی ذلک (بحار ج 27، ح 60 ص 238)

ب: قال رسول الله (ص): ان النجوم فی السماء، امان من الغرق و اهل بیتی امان لامتی من الضلاله فی ادیانهم لا یهلکون منهم من یتبعون هدیه و سنته.یعنی تبعیت از سنت اهل بیت پیامبر (ص) است که، مردم را از ضلالت و هلاکت نجات می دهند (بحار ج 23 ح 47 ص 123)

ج: ضریس کناسی از امام باقر (ع) پرسید که موحدان و معترفین به نبوت پیامبر (ص) که امامی ندارند وبه ولایت شما آگاه نیستند، چه وضعیتی دارند؟ حضرت (ع) فرمود: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بیت (ع) اظهار دشمنی نکرده باشند،

محاسبه آنها با خداست و با حسابرسی حسنات و سیئات، با آنها معامله می شود.این دسته، موقوفون لامر الله نام دارند همانند مستضعفین، اطفال و غیره.و اما اگر ناصبی باشند، در آتش جهنم خواهند بود. (بحار ج 6 ح 7 ص 286)

د: قال رسول الله (ص): من جحد علیا امامته من بعدی فانما حجد نبوتی و من جحد نبوتی فقد جحد الله ربوبیته.

ه: امام باقر، مبانی اسلام را پنج امر می شمارد: 1 اقامه نماز 2 پرداخت زکات 3 روزه ماه رمضان 4 حج خانه خدا 5 ولایت اهل بیت (ع)، (بحار ص 27).از روایات و از اجماع علمای امامیه، بدست می آید که تنها راه رسیدن به هدایت و سعادت و حقیقت، اطاعت از خاندان رسالت است و سایر فرق و مذاهب، در مسیر صحیح نیستند.پلورالیسم درون دینی، بر این باور است که همه تفسیرهای مختلف از دین واحد، که به پیدایش مذاهب و فرقه های متفاوت منجر می شود، صاحب حقیقت و سعادتند.پلورالیزم دینی هم معتقد است که همه ادیان، واجد حقیقت و سعادت می باشند.اما علمای شیعه، با استفاده از این روایات، نه تنها «پلورالیسم مطلق برون دینی» را نمی پذیرند، بلکه «پلورالیسم درون دینی» را نیز ابطال می کنند.شیخ مفید در کتاب المسایل می نویسد: «من انکر امامه احد من الائمه و جحد ما اوجبه الله تعالی له من فرض الطاعه فهو کافر ضال.

شیخ طوسی نیز در کتاب تلخیص الشافی می نویسد، عندنا ان من حارب امیر المؤمنین (ع) فهو کافر و الدلیل علی ذلک اجماع الفرقه المحقه الامامیه علی ذلک و اجماعهم حجه و ایضا فنحن نعلم ان من حاربه کان منکر الامامه و دافعا لها و دفع الامامه کفر

کما ان دفع النبوه کفر لان الجهل بهما علی حد واحد (حق الیقین، ص 189)

5 سعید و شقی کیانند؟ کسانی که دوستدار و موافقان امام علی (ع) و اولاد او باشند، سعادتمند و در غیر اینصورت، اهل شقاوتند در این باب نیز روایات، بسیار است:

الف: قال رسول الله (ص): ان السعید کل السعید، حق البعید، من احب علیا فی حیاته و بعد موته و ان الشقی من ابغض علیا فی حیاته و بعد وفاته (بحار ج 27 ص 74 ج 1 و ج 39 ج 32 ص 257)

ب: فالسعید من اتبعنا و الشقی من عادانا و خالفنا (بحار ج 46 ح 1 ص 306)

ج: افضل السعاده استقامه الدین (میزان الحکمه ج 4 ص 465)

د: سعاده الرجل فی احراز دینه و العمل لآخرته (میزان الحکمه ج 4 ص 464)

6 روایاتی که در تبیین دین حق، مطالب ارزنده ای ارایه کرده اند و آن را به «اسلام» و «قرآن» و «ولایت»، تطبیق کرده اند:

الف: در تفسیر

(هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق)

وارده شده است که (الولایه هی دین الحق)، (بحار ج 35 ح 6 ص 397 و ج 23 ح 29 ص 318).ولایت اهل بیت (ع) دین حق است.

ب: از امیر مؤمنان نقل شده که پیامبر در پاسخ سئوال از حق فرمود: الاسلام و القرآن و الولایه اذا انتهت الیک (بحار ج 25 ح 20 ص 208 و ج 35 ح 12 ص 283) حق، تنها اسلام و قرآن و ولایت تو (علی) است.

ج: امام صادق (ع) فرمودند: ان الحنیفیه هی الاسلام (بحار ج 3 ح 21 ص 281) دین توحیدی، تنها اسلام است.

راغب اصفهانی در تفسیر حنیف می نویسد:

بمعنی صراط و مسیر مستقیم و کشش به سمت هدایت است. (مفردات راغب ص 133)

د: عبد الله بن سلام که از رؤسای بنی اسرائیل بود، از پیامبر (ص) مسایلی را پرسش کرد و حضرت در پاسخهای خود فرمودند: دین خداوند، واحد است و تعدد بردار نیست.خدای سبحان نیز واحد است و شریکی ندارد. (بحار ج 9 ح 2 ص 337)

رسول خدا در تفسیر اسلام، از جبرئیل نقل می کند که اسلام، دارای ده سهم است.هر کس از آنها بهره مند نباشد، زیانکار است.آنها عبارتند ازشهادت لا اله الا الله، نماز، زکات، و روزه، حج، جهاد، امر به معرف و نهی از منکر، جماعت و طاعت (بحار ج 6 ح 2 ص 109)

حال که دانستیم اختلاف انبیا، در اصول نبوده است، (گر چه «شرایع»، اندکی متفاوت بوده اند)، پس اختلاف کنونی، نتیجه عدول پیروان سایر ادیان، از دین واحد خدایی یعنی اسلام است.آنان این سهام دهگانه را از دست داده اند و خود را گرفتار خسران و زیان نمودند.

7 روایاتی که برخی از فرق و مذاهب را بی نصیب از اسلام معرفی می کند و دلالت صریح به ناسازگاری با پلورالیسم دینی دارند:

الف: قال الصادق (ع): ان ابی حدثنی عن ابیه عن جده (ع) ان رسول الله (ص) قال صنفان من امتی لا نصیب لهما فی الاسلام: الغلاه و القدریه (بحار ج 5، ح 9، ص 8)

غالیان و اهل قدر، از امت من (یعنی مسلمان) نیستند.

ب: عن الرضا (ع) عن آبائه قال: قال رسول الله (ص) صنفان من امتی لیس لهما فی الاسلام نصیب: المرجئه و القدریه (بحار ج 5، ح 52، ص 118)

8 دسته ای از روایات، در مقام بررسی روشهای دین

شناسی، به ابطال از روشهای برخی مذاهب اشاره دارند.برای نمونه، از طرف ائمه شیعه (ع)، روش قیاس در پاره ای از مکاتب اهل سنت، مورد نکوهش قرارگرفته و فرموده اند:

اول من قاس ابلیس، لم یبن دین الاسلام علی القیاس (بحار ج 2، ح 4، ص 288)

9 پرسشهای خاصی که در برزخ، درباره خدا، پیامبر، دین، امام از اموات می پرسند و در صورت توقف، بابی از ابواب آتش به روی آنها گشوده خواهد شد، نشان دهنده وحدت صراط مستقیم و انحصار سعادت و هدایت است (ر.ک به بحار ح 8، ص 210)

10 آیات و روایاتی که با برخی از عقاید و اعمال یهودیان و مسیحیان، معارضه می کنند و آنها را به صراحت، ناصواب و باطل می شمارند:

الف: قالت الیهود ید الله مغلوله غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان

(مائده 64)

و یهود گفتند: دست خدا بسته است.دستهای خودشان بسته باد و به (سزای) آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند بلکه هر دو دست او گشاده است، هر گونه بخواهد می بخشد.

ب: و قالت الیهود و النصاری نحن ابناؤ الله و احباؤه قل فلم یعذبکم بذنوبکم

(مائده 18)

و یهودیان و مسیحیان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم بگو: پس چرا شما را به (کیفر) گناهانتان، عذاب می کند؟

ج: و لن ترضی عنک الیهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم قل ان هدی الله هو الهدی و لئن اتبعت اهواءهم بعد الذی جاءک من العلم مالک من الله من ولی و لا نصیر

(بقره 120)

و هرگز یهودیان و مسیحیان، از تو راضی نمی شوند مگر آنکه از کیش آنان پیروی کنی.بگو: در حقیقت، تنها هدایت خداست که هدایت (واقعی) است و چنانچه

پس از آن علمی که تو را حاصل شد، باز از هوسهای آنان پیروی کنی، در برابر خدا سرور و یاوری نخواهی داشت.

د: و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله ذلک قولهم بافواههم یضاهئون قول الذین کفروا من قبل قاتلهم الله انی یؤفکون

(توبه 30)

و یهود گفتند: عزیر، پسر خداست.و نصاری گفتند: مسیح، پسر خداست.این سخنی است (باطل) که به زبان می آورند و به گفتار کسانی که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد.خدا آنها را بکشد.چگونه (از حق) بازگردانده می شوند؟

ه: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون یریدون ان یطفئوا نور الله بافواههم و یأبی الله ان یتم نوره و لو کره الکافرون

(توبه 32 31) اینان، دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جای خدا به الوهیت گرفتند، با آنکه مأمور نبودند جز اینکه خدای یگانه را بپرستند که هیچ معبودی جز او نیست، منزه است او، از آنچه (با وی) شریک می گردانند.می خواهند نور خدا را با سخنان خویش خاموش کنند ولی خداوند نمی گذارد، تا نور خود را کامل کند، هر چند کافران را خوش نیاید.

و: و قولهم انا قتلنا المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبه لهم و ان الذین اختلفوا فیه لفی شک منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه یقینا

(نساء 157)

و گفتند ایشان که: ما مسیح، عیسی بن مریم، پیامبر خدا را کشتیم و حال آنکه آنان او را نکشتند و

مصلوبش نکردند لیکن امر بر آنان مشتبه شد و کسانی که درباره او اختلاف کردند، قطعا در مورد آن دچار شک شده اند و هیچ علمی بدان ندارند جز آنکه از گمان پیروی می کنند و یقینا او را نکشتند.

ز: یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم و لا تقولوا علی الله الا الحق انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته القاها الی مریم و روح منه فآمنوا بالله و رسوله و لا تقولوا ثلثه انتهوا خیرا لکم انما الله اله واحد سبحان ان یکون له ولد له ما فی السموات و ما فی الارض و کفی بالله وکیلا

(نساء 171)

ای اهل کتاب، در دین خود غلو مکنید و درباره خدا جز (سخن) درست مگوئید.مسیح، عیسی بن مریم فقط پیامبر خدا و کلمه اوست که آن را به سوی مریم افکنده و روحی از جانب اوست پس به خدا و پیامبرانش ایمان بیاورید و نگویید (خدا) سه گانه است باز ایستید که برای شما بهتر است خدا فقط معبودی یگانه است منزه از آن است که برای او فرزندی باشد آنچه در زمین است از آن اوست و خداوند بس کارساز است.

ح: یسئلک اهل الکتب ان تنزل علیهم کتابا من السماء فقد سألوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البینات فعفونا عن ذلک و آتینا موسی سلطانا مبینا

(نساء 153)

اهل کتاب از تو می خواهند که کتابی از آسمان (یکباره) بر آنان فرود آوری.البته بزرگتر از این را، از موسی خواستند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنمای، پس به سزای ظلمشان، صاعقه آنان را

فرو گرفت سپس بعد از آنکه دلایل آشکار برایشان آمد، گوساله را (به پرستش) گرفتند و ما از آن هم در گذشتیم و به موسی، برهانی روشن عطا کردیم.

ط: ودت طائفه من اهل الکتب لو یضلون الا انفسهم و ما یشعرون*یا اهل الکتب لم تکفرون بایآت الله و انتم تشهدون*یا اهل الکتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تکتمون الحق و انتم تعلمون*و قالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون*

(آل عمران 69)

گروهی از اهل کتاب آرزو می کنند که کاش شما را گمراه می کردند، در صورتی که جز خودشان، (کسی) را گمراه نمی کنند و نمی فهمند*ای اهل کتاب، چرا به آیات خدا کفر می ورزید با آنکه خود (به درستی آن) گواهی می دهید؟ *ای اهل کتاب، چرا حق را به باطل در می آمیزید و حقیقت را کتمان می کنید با اینکه خود می دانید؟ *و جماعتی از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مؤمنان نازل شد، ایمان بیاورید، و در پایان (روز) انکار کنید شاید آنان (از اسلام) برگردند.

ی: یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود و النصاری اولیاء بعضهم اولیاء بعض و من یتولهم منکم فانه منهم ان الله لا یهدی القوم الظالمین

(مائده 51)

ای کسانی که ایمان آورده اید، یهود و نصاری را دوستان (خود) مگیرید (که) بعضی از آنان، دوستان بعضی دیگرند و هر کس از شما، آنها را به ولایت گیرد، از آنان خواهد بود.آری خدا گروه ستمگران را راه نمی نماید.

ک: لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلثه و ما من اله الا اله واحد و ان لم ینتهوا عما یقولون لیمن الذین کفروا

منهم عذاب الیم

(مائده 73)

کسانی که (به تثلیث، قائل شده و) گفتند: خدا سومین (شخص از) سه (شخص یا سه اقنوم) است، قطعا کافر شده اند و حال آنکه هیچ معبودی جز خدای یکتا نیست و اگر از آنچه می گویند، باز نایستند، به کافران ایشان، عذابی دردناک خواهد رسید.

11 آیات و روایاتی که بر اظهار و غلبه دین اسلام بر سایر ادیان خبر می دهند:

الف: پیشوایان دین، آیه لیظهره علی الدین کله را تفسیر کرده اند، به یظهره علی جمیع الادیان عند قیام القائم (بحار ج 24، ح 59، ص 336) که اشاره به پیروزی حضرت حجت بر کلیه ادیان و مکاتب و عقائد است.

ب: پیامبر اسلام در حدیث قدسی، از حق تعالی، چنین نقل می کند: حق علی ان اظهر دینک علی الادیان حتی لا یبقی فی شرق الارض و غربها دین الا دینک او یؤدون الی اهل دینک الجزیه (بحار ج 10، ص 44، ح 1، ج 16، ح 33، ص 347)

بر من است که دین تو (اسلام) را بر سایر مکاتب، غلبه دهم تا شرق و غرب عالم، تسلیم دین تو شوند.

ج: ابوبکر از ابو الحسن (ع) نقل می کند که آن حضرت فرمود: هنگام ظهور امام زمان، دین اسلام بر یهود، نصاری، صائبین، زنادقه، کفار شرق و غرب عالم، عرضه می شود.اگر پذیرا شدند، آنها را به نماز و زکات و سایر دستورات الهی امر می کنند و اگر اسلام نیاوردند، گردن آنها را می زنند تا اینکه در شرق و غرب جهان، جزموحدان، کسی نباشد. (بحار ج 52، ح 9، ص 340)

12 جهانی بودن دین اسلام: آیا اسلام، یک دین اقلیمی و قومی است که اختصاص به نژاد یا

گروه خاصی دارد؟ آیا این دین فقط به زمان پیامبر اسلام اختصاص دارد یا دینی ابدی است و همه اعصار را تا روز قیامت شامل می شود و دین جهان شمولی است که همه افراد و مردم و نژادها و گروهها را در بر می گیرد؟ بدون شک، هر مسلمانی به جهانی بودن و جاودانگی دین اسلام، معتقد است و آنرا از ضروریات دین می شمارد.علاوه بر اجماع مسلمین، براهین عقلی، دلایل نقلی و شواهد تاریخی، بر این مطلب گواهند.آیات قرآن، چند دسته اند:

دسته اول) آیاتی که «قرآن» را هادی همه مردم در همه زمانها معرفی می کند.مانند آیه 185 بقره و 27 تکویر.

دسته دوم) آیاتی که همه انسانها را مخاطب خود قرار می دهد و از تعابیری مانند «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم»، استفاده می کند.مانند آیات 168 بقره، 174 نساء، 108 یونس، 135 اعراف و دهها آیه دیگر.

اگر دعوت اسلام، اختصاص به قوم یا نژاد خاصی داشت، باید خطاب را فقط به آنها متوجه می ساخت.

دسته سوم) آیاتی که به صراحت، گویای عمومیت رسالت نبی اکرم (ص) است مانند آیه 28 سبأ، 1 فرقان، 19 انعام.

دسته چهارم) آیاتی که اهل کتاب را مورد خطاب قرار می دهد.

دسته پنجم) آیاتی که بر حقانیت دین اسلام و اظهار آن بر سایر ادیان، دلالت دارد. (مانند آیات 33 توبه، 28 فتح، 9 صف).اگر جهانی بودن دین اسلام و حقانیت و اظهار آنرا بر تمام ادیان بپذیریم، دیگر نمی توان سایر ادیان و مکاتب را هم «صراطهای مستقیم» برای نیل به حقیقت و سعادت قلمداد و پلورالیسم دینی را ادعا کرد.اگر حصری که از دین اسلام استفاده می شود، از ادیان دیگر نیز استنباط کنیم، آنگاه پذیرش

پلورالیسم و تبدیل جوامع به جامعه های پلورالیستیک، جوامع دینی، نه تنها غیر ایدئولوژیک، بلکه در واقع، غیر دینی خواهند شد.زیرا هر معتقد به دین خاصی که به پلورالیسم اعتقاد ورزد، در واقع، از همان آغاز، ادعای انحصاریت دین خود را منکر شده است و انکار جزء دین، مستلزم انکار کل دین میشود.

اینک به برخی از آیات جهانی بودن اسلام اشاره می کنیم:

الف: تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا

(فرقان 1)

بزرگ و خجسته است کسی که بر بنده خود، «فرقان» (کتاب جدا سازنده حق از باطل) را نازل فرمود تا برای جهانیان هشدار دهنده ای باشد.

ب: و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین (انبیاء 107)

و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم.

ج: و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ

(انعام 19)

و این قرآن، به من وحی شده تا بوسیله آن شما و هر کس را (که این پیام به او) برسد، هشدار دهم.

د: و ارسلناک للناس رسولا و کفی بالله شهیدا

(نساء 79)

و تو را به پیامبری برای مردم فرستادیم و گواه بودن خدا، بس است.

ه: قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا الذی له ملک السموات و الارض لا اله الا هو یحیی و یمیت فآمنوا بالله و رسوله النبی الامی الذی یؤمن بالله و کلماته و اتبعوه لعلکم تهتدون

(اعراف 158)

بگو: ای مردم، من پیامبر خدا به سوی شما هستم.همان (خدایی) که فرمانروایی آسمانها و زمین از آن اوست.هیچ معبودی جز او نیست که زنده می کند و می میراند.پس به خدا و فرستاده او که پیامبر درس نخوانده ای است که به خدا و کلمات او ایمان دارد بگروید و او را پیروی کنید.امید که

هدایت شوید.

و: و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون

(سبا 28)

و ما تو را جز (به سمت) بشارتگر و هشدار دهنده برای تمام مردم، نفرستادیم، لیکن بیشتر مردم نمی دانند.

ز: پیامبر اسلام از همان آغاز بعثت، «اسلام» را دین جهانی معرفی کرد.پس از نزول آیه

و انذر عشیرتک الاقربین

(شعراء 214) خویشان خود را جمع کرد و به آنها فرمود: «ان الرائد لا یکذب اهله و الله الذی لا اله الا هو انی رسول الله، الیکم خاصه و الی الناس عامه (الکامل ابن اثیر ج 2 ص 61) رهبر به خاندانش دروغ نمی گوید.قسم به خدایی که معبودی جز او نیست، من فرستاده خدا هستم به سوی شما خصوصا و بسوی همه بشریت، عموما.

ج: نامه هایی که پیامبر در آغاز رسالت به سران کشورها، مانند قیصر روم و پادشاه ایران و فرمانروایان مصر و حبشه و رؤسای قبایل مختلف عرب که به صورت مستقل زندگی می کردند، نوشته با قاصد مخصوصی آنها را اعزام می کرد و همگان را به پذیرش دین اسلام دعوت می نمود.اگر اسلام، جهانی نبود، چنین دعوتی انجام نمی گرفت و پیامبر در نامه های خود جملاتی مانند فانی انا رسول الله الی الناس کافه که دلالت بر عمومیت و شمول و جهانی بودن دین اسلام است نمی نگاشت (مکاتیب الرسول، احمدی میانجی ج 1 ص 90)

ط: خطابات قرآن، نوعا متوجه عموم مردم است و تنها به دسته و قوم خاصی توجه ندارد و همین عمومی بودن خطابات، دلیل روشنی است بر عمومیت و فراگیر بودن اسلام.عناوینی مانند یا ایها الناس، یا ایها الذین آمنوا و عناوینی مانند یا اهل الکتاب، دلالت بر جهانی بودن

اسلام دارند.

ی: احکام و قوانین اسلام، عنوان عام دارند و از رنگ و نژاد و ملیت خاصی، عاری هستند و این مطلب، دلیل دیگری بر عمومی و جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام است.نمونه ای از آیات قرآن، عبارتند از:

و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا

(آل عمران 97)

و برای خدا، حج آن خانه بر عهده مردم است (البته بر) کسی که بتواند به سوی آن راه یابد.

و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخذها هزوا اولئک لهم عذاب مهین

(لقمان 6) و برخی از مردم، کسانی اند که سخن بیهوده را خریدارند تا (مردم را) بی (هیچ) واکنش ی از راه خدا گمراه کنند.

13 آیاتی که بر استقامت بر دین و عدم گرایش به ادیان دیگر دلالت دارند.در این آیات به یا ایها الذین آمنو خطاب شده است.بنابر این، یهود و نصاری، از گروه اهل ایمان خارجند.لذا دستور می دهد آنها را دوستان خود مگیرید و از دین خود، اعراض نکنید.نمونه ای از آیات عبارتند از:

الف: یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود و النصاری اولیاء بعضهم اولیاء بعض و من یتولهم منکم فانه منهم ان الله لا یهدی القوم الظالمین

(مائده 51)

یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، یهود و نصاری را دوستان خود نگیرید که بعضی از آنان، دوستان بعضی دیگرند و هر کس از شما آنان را به دوستی گیرد، از آنان خواهد بود و بدرستیکه خداوند گروه ستمگران را هدایت نمی کند.

ب: یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزوا و لعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و الکفار اولیاء و اتقوا الله ان کنتم مؤمنین

(مائده 57)

ای کسانی

که ایمان آورده اید، کسانی را که دین شما را به ریشخند و بازی گرفته اند، چه از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده و چه از کافران، دوستان خود مگیرید و اگر ایمان دارید، از خداوند پروا کنید.

ج: یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه اذله علی المؤمنین و اعزه علی الکافرین (مائده 54)

ای کسانی که ایمان آورده اید، هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودی خدا گروهی دیگر را می آورد که آنان را دوست می دارد و آنان نیز او را دوست دارند.اینان با مؤمنان، فروتن و بر کافران، سرفرازند.

14 آیاتی که به اطاعت از دستورات پیامبر اسلام، امر کرده و تکذیب او را تکذیب انبیاء سلف معرفی می کند و مخالفان آن حضرت را جاوید در آتش می داند.پس هر انسانی، گر چه متدین به دینی باشد، اگر پیامبر اسلام را تکذیب نماید و دستورات او را اطاعت نکند، اهل سعادت نیست و این کاملا با پلورالیسم دینی، ناسازگار است.

الف: فأن کذبوک فقد کذب رسلا من قبلک جاءوا بالبینات و الزبور و الکتاب المنیر

(آل عمران 184)

پس اگر تو را تکذیب کردند، بدان که پیامبرانی (هم) که پیش از تو، دلایل روشن و نوشته ها و کتاب روشن آورده بودند، تکذیب شدند.

ب: من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین

(نساء 14)

و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانی کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید، وی را در آتشی در آورد که همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفت آور است.

ج: یا

ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم

(نساء 59)

ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را (نیز) اطاعت کنید.

د: الم یعلموا انه من یحادد الله و رسوله فان له نار جهنم خالدا فیها ذلک الخزی العظیم

(توبه 63)

آیا ندانسته اند که هر کس با خدا و پیامبر او در افتد، برای او آتش جهنم است که در آن جاودانه خواهد بود.این همان رسوایی بزرگ است.

ه: و الذین کفروا و کذبوا بآیاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون

(بقره 39)

و (لی) کسانی که کفر ورزیدند و نشانه های ما را دروغ انگاشتند، آنانند که اهل آتش اند و در آن ماندگار خواهند بود.

15 روایاتی که رستگاران و کسانیکه مستحق بهشتند، را معرفی می کند و شرایطی برای آنها بیان می نماید.این روایات که باید به صورت جمعی مورد توجه قرار گیرند، از باب اول کتاب توحید مرحوم صدوق با عنوان باب ثواب الموحدین و العارفین جمع آوری شده است.این روایات، سعادت و رستگاری و بهشت را از آن گروه خاصی می شمارد.این نتیجه گیری کاملا با پلورالیسم و کثرت گرایی دینی تعارض دارد.آن روایات، عبارتند از:

1 هر کس بمیرد و برای خداوند، شریک قایل نشود، اهل بهشت است (حدیث 5)

2 خداوند حرام کرده است آتش را بر بدن انسانهای موحد. (حدیث 7)

3 رستگاری از آن کسی است که بگوید لا اله الا الله وحده وحده وحده. (حدیث 10)

4 رستگار، کسی است که با اخلاص بگوید لا اله الا الله وحده. (حدیث 11)

5 کسی که با اخلاص، کلمه توحید را بگوید، مستحق بهشت است و اگر کسی از روی دروغ بگوید، مال اش و خودش در

امان است، گرچه به سمت آتش خواهد رفت. (حدیث 18)

هر کس کلمه توحید را بگوید، از عذاب الهی ایمن است و شرط آن کلمه، پذیرش امامت ائمه (ع) است. (حدیث 23)

16 آیاتی که به انحصار حقانیت دین اسلام، دلالت دارند و معتقدان به سایر ادیان را زیانکار معرفی می کند.

و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین

(آل عمران 85) و هر کس، غیر از اسلام دینی بجوید، هرگز از او پذیرفته نشود و او در جهان دیگر از جمله زیانکاران خواهد بود.

استاد شهید مطهری در توضیح این آیه می نویسد: اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور، تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام، همان تسلیم است و دین اسلام، همان دین تسلیم.ولی حقیقت «تسلیم»، در هر زمانی، شکلی داشته و در این زمان، شکل آن، همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیاء ظهور یافته است و قهرا کلمه اسلام، بر آن منطبق می گردد و بس.

بعبارت دیگر، لازمه تسلیم خدا شدن، پذیرفتن دستورهای او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا، همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است (عدل الهی ص 300)

شبهات کثرت گرایان دینی

در قبال این همه دلایلی که بر ابطال «پلورالیسم دینی» وجود دارد، طرفداران این مکتب، دست به القاء شبهاتی زده اند.برخی از این شبهات، حتی به برخی از مفاهیم دینی و آیات و روایات نیز نسبت داده شده که در اینجا به آنها اشاره ای می نماییم.

1 اگر به اعتقاد شیعیان، تنها اقلیت شیعیان اثنا عشری و

به اعتقاد یهودیان، تنها اقلیت دوازده میلیونی یهودیان، مهتدی و هدایت یافته اند و بقیه همگی ضال و کافرند، پس در این صورت، هدایت گری خداوند، کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است؟ چگونه می توان باور کرد که پیامبر اسلام، همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عاصیان و غاصبانی چند موفق شدند که دین او را بربایند و عامه مسلمین را از فیض هدایت محروم کنند و همه زحمات پیامبر را بر باد دهند؟ (کیان صراطهای مستقیم ص 11).

پاسخ: «هدایت الهی» بر دو نوع تکوینی و تشریعی است.هدایت تکوینی، که هستی شمول است و نسبت به تمام موجودات، جانداران و همه افراد، عمومیت دارد، به امور غیر مختار تعلق دارد، یعنی در قلمروی «اراده موجودات» نمی گنجد.برای نمونه، رشد طبیعی آنها از سنخ هدایت تکوینی است و اما هدایت تشریعی، هدایتی است که خداوند از طریق پیامبران بر مردم نازل می کند و بمعنای ارایه طریق است که تمام افراد انسان را دربر می گیرد.در این نوع از «هدایت»، اراده و اختیار آدمیان نقش مهمی دارند.اگر انسانها بخواهندهدایت بمعنای ارائه طریق، آنها به ایصال به مطلوب برسد، باید با حسن اختیار خود به تمام دستورات الهی عمل کنند.مؤمنانی که از هدایت بمعنای ارائه طریق، بهره برند، خداوند، یک نوع هدایت تکوینی ایصال به مطلوب را در مراحل بالاتر نصیب آنها می کند.پس هدایت تشریعی، آن است که پروردگار متعال، قانون سعادت بخش را در اختیار انسان قرار می دهد و با امر به فضائل، و نهی از رذائل، او را آگاه می کند تا او با انتخاب خویش راهی را برگزیند و به پایان

آن راه برسد و انسان می تواند از آن سرپیچی کند.

شایان ذکر است که برخی از مردم، مستضعفین و مرجون لامر الله می باشند، افراد ضعیف که نسبت به حقیقت و سعادت، جاهل قاصر بودند و تکلیف این گروه، با خدا است.بر اساس حکمت، معذب می کند و یا می بخشاید.خداوند در آیه 106 توبه، می فرماید:

و آخرون مرجون لامر الله اما یعذبهم و اما یتوب علیهم و الله علیم حکیم

یعنی دسته دیگر، که کارشان به امر خدا، احاله می شود یا آنها را عذاب می کند و یا می بخشاید.

البته باید توجه داشت که هر کسی را نمی توان مستضعف نامید.روایاتی از ائمه اطهار (ع) وارد شده است که (من عرف اختلاف الناس، فلیس بمستضعف) یا «الضعیف من لم ترفع الیه حجه و لم یعرف اختلاف الناس فاذا عرف الاختلاف لیس بمستضعف (حق الیقین 188) یعنی مستضعف، کسی است که اولا حجت بر او تمام نباشد، ثانیا اختلاف مردم را نشنیده باشد و موارد اختلاف را ندارند.

خداوند سبحان در آیه 96 سوره نساء می فرماید: وقتی دسته ای از مردم، به فرشتگان گفتند ما در زمین مستضعف بودیم و منشأ ظلم به خویشتن، همین استضعاف ما بوده است، ملائکه در جواب گفتند: آیا زمین خدا آنقدر وسیع نبود تا به جاهای دیگر مهاجرت کنید و مستوجب عذاب نگردید؟

2 برخی برای اثبات رستگاری اهل کتاب، به آیه ذیل استشهاد کرده اند:

(و ان من اهل الکتاب الا لیؤمنن به قبل موته و یوم القیامه یکون علیهم شهیدا)

(نساء 159) یعنی هیچ یک از اهل کتاب نیست مگر اینکه پیش از مرگش به او (عیسی (ع)) ایمان می آورد و روز قیامت بر آنها گواه خواهد بود.

مفسرانی مانند طبرسی و علامه

طباطبایی، ذیل این آیه، سه تفسیر و قول را بیان کرده اند.تفسیر و قول اول، آنستکه همه یهودیان و مسیحیان هنگام ظهور حضرت مسیح (ع) در زمان حضرت مهدی (عج) که برای کشتن دجال به زمین ارسال می شود، به او ایمان می آورند.این تفسیر از آل ابن عباس، ابو مالک، حسن و قتاده و غیره می باشد.لذا خداوند می فرماید:

انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا

یا

«انا هدیناه النجدین»

یا

«لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی»

دومین تفسیر، آنست که اهل کتاب، هنگام مرگشان که پرده ها کنار می رود، به حضرت، ایمان واقعی پیدامی کنند ولی ایمان در آن حالت، فایده ای ندارد.

و تفسیر سوم که طبری آن را ادعا کرده و با ظاهر آیه، سازگار نیست، این است که اهل کتاب، پیش از مرگ خود به حضرت محمد (ص) ایمان خواهند آورد و بهر حال شاید آیه شریفه، در عدم ایمان مسیحیان و یهودیان قبل از مرگ، ظهور و دلالتی داشته باشد.علاوه بر اینکه آیات فراوانی در توبیخ و فسق اهل کتاب وجود دارد که با ایمان آنها سازگاری ندارد.برای نمونه، به آیات 48 41 سوره مائده مراجعه شود. (مجمع البیان ج 2 ص 137 المیزان ج 5 ص 141).نتیجه آنکه از این آیه نمی توان حقانیت مسیحیان و یهودیان را استفاده کرد.

ثانیا اگر نویسنده «صراطهای مستقیم» خواهان هدایت اکثر مردم است و همچون دایه ای دلسوز به فکر فرزند خواندگان خویش است، پس چرا بعنوان مسلمانی دلسوز به آیات قرآن که از فسق و جهل اکثر مردم گزارش می دهد، توجه نکرده است؟ نمونه ای از آیات عبارتند از:

الف: و لو آمن اهل الکتاب لکان خیرا لهم منهم المؤمنون و اکثرهم الفاسقون

(آل عمران 110)

و

اگر اهل کتاب، ایمان آورده بودند، قطعا برایشان بهتر بود، برخی از آنها مؤمنند ولی بیشترشان نافرمانند.

ب: و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون

(یوسف 106)

و بیشترشان به خدا ایمان نمی آورند مگر اینکه با او چیزی را شریک می گیرند.

ج: ما خلقنها الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون

(دخان 39)

ما زمین و آسمانها را به حق آفریدیم ولی اکثر مردم نمی دانند.

د: قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبه الذین من قبل کان اکثرهم مشرکین

(روم 42)

بگو در زمین بگردید و بنگرید فرجام کسانی که پیشتر بوده و بیشترشان مشرک بودند، چگونه بوده است.

ه: یعرفون نعمه الله ثم ینکرونها و اکثرهم الکافرون

(نحل 83).

نعمت خدا را می شناسند اما باز هم منکر می شوند و بیشترشان کافرند.

و: ان فی ذلک لآیه و ما کان اکثرهم مؤمنین

(شعراء 8)

قطعا در این (هنرنمایی)، عبرتی است ولی بیشترشان ایمان آورنده نیستند.

ج: لأملأن جهنم من الجنه و الناس اجمعین

هر آینه جهنم را مملو از جن و انس خواهم کرد.

ز: و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها.

ثالثا بسیار تعجب آور است، کسی، ادعای تشیع داشته باشد و غصب خلافت را نپذیرد.اگر غاصبان وعاصیان، به انحراف دین اسلام نپرداختند، پس اینهمه مجاهدتها، مصیبتها، اسارتها و حبسهای ائمه طاهرین «ع» برای چه بوده است؟ چرا حضرت علی (ع) به همراه سیده دو عالم، به خانه های اصحاب می رفتند و با آنها اتمام حجت می نمودند؟ خطابه های علی (ع) و زهرا (س) در مسجد، به چه انگیزه ای بوده است؟ نویسنده مقاله، آیا اکثریت لشکر یزید را به حق و سعادتمند می داند یا اقلیت طرفداران حسین را؟

3 شبهه سوم، اینستکه در فقه اسلام، به

اهل کتاب، رسمیت داده شده است و آنان بر اجرای آداب و رسوم مذهبی خویش، مجازند.پاسخ این است که به رسمیت شناختن آنها به معنای احسان و ارفاقی است که اسلام به آنها کرده است و بر «حقانیت» و حتی «سعادت» آنها دلالتی ندارد، گرچه از نظر اسلام، مسیحیت و یهودیت اصیل، بر حق بوده اند و مؤمنان آنها سعادتمند می شوند ولی بعدها گرفتار تحریف شده و اینک از طرف اسلام، منسوخ گشته اند.آیه 79 سوره بقره، بصراحت بر تحریف آنها اشاره دارد:

فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله: پس وای بر آنان که کتاب را با دستان خویش می نویسند و می گویند این کتاب از پیش خداست (ر.ک به راهنما شناسی ص 360 356)

4 آیاتی در قرآن کریم است که ملاک سعادت را، فقط سه چیز می دانند: ایمان به خدا، ایمان به قیامت و عمل صالح.یعنی تابعیت دین آسمانی و یا دین خاصی را، شرط سعادت ندانسته است.مانند:

ان الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصائبین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون

(بقره 62) بدرستی کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی هستند و مسیحیان و صائبین هر که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد و کار شایسته انجام دهد، پس برای ایشان است نزدخدایشان، اجر.و ترس، بر آنان نیست و اندوهناک نشوند.

پس وقتی برای سعادت و رسیدن به کمال، تدین به یکی از دینها، شرط نباشد، همه ادیان در رابطه با سعادت، علی السویه خواهند بود و اگر دین آسمانی هم مورد پذیرش باشد.به

این اعتبار است که در آن، سه عنصر سعادت ملحوظ است!

این شبهه، اولین بار از سوی شرق شناسان بیان شد ولی بعدها مورد پذیرش غربزدگان قرار گرفت.در رد این توهم، باید گفت:

اولا ایمان بالله، مستلزم اموری است: یکی اینکه باید پیامبران خدا، و محتوای وحی الهی را بپذیریم و بدان عمل کنیم.برای نمونه، شیطان، به خدا و روز قیامت ایمان داشت ولی کافر شمرده شده است.پذیرفتن ما انزل الله، یعنی پذیرفتن قرآن و دین اسلام و تمام دستورات آن مانند نماز، روزه، حج، جهاد و غیره.

ثانیا دنباله آیه، می فرماید «ایمان» توأم با «عمل صالح»، سعادت آفرین است و ملاک تشخیص عمل صالح، عقل در قلمرو مستقلات عقلیه، و شریعت در غیر آن مورد است.

ثالثا صرف عنوان اسلام و یهودیت و مسیحیت شناسنامه ای، موجب سعادت نمی گردد.باید ایمان حقیقی به خدا و روز قیامت داشت و به لوازم آن، عمل نمود.

رابعا آیات فراوانی در قرآن است که یهود و نصاری را به خاطر ایمان نیاوردن به پیامبر اسلام و عمل نکردن به دستوران اسلام، مورد عتاب قرار می دهد و حتی عقاید آنها را باطل و مردود می شمارد.مانند آیات 91 88 مریم که می فرماید: گفتند خدای رحمان، فرزندی برگرفته است.به تحقیق که چیز بسیار زشتی بر زبان آورید.نزدیک شد که آسمانها چاک چاک شود از آن سخن و زمین شکافد و کوهها فرو افتند.بجهت اینکه برای خدای رحمن، دعوی فرزند کردند. (ر.ک.به راهنماشناسی ص 359 355)

نتیجه گیری

1 به هیچ وجه، پلورالیسم و کثرت گرایی ادیان، بمعنای حقانیت همه ادیان و مورد پذیرش اسلام نیست.گرچه پیروان ادیان آسمانی، رسمیت اجتماعی دارند و در چهارچوب قوانین اسلام، حق حیات و

فعالیت دارند.

2 گفتگوی بین الادیان، با سعه صدر و گفتار نیکو، جدال احسن، گفتگوی از روی علم و آگاهی، و احساس همدلی جهت تقریب مذاهب و ادیان و انسجام آنها، برای مخالفت با هر گونه شرک و کفر از منظر درون دین، پسندیده و ممدوح است.

سعادت و شقاوت افراد، علاوه بر اینکه دارای مراتب و درجاتی است، کاملا به ایمان واقعی و عمل صالح بستگی دارد.در این صورت، آنانی که ایمان به خدا و قیامت ندارند، اهل دوزخند گرچه اعمال صالحشان باعث تخفیف در مجازات آنها گردد و یا مؤمنانی که اعمال رذیله را مرتکب شده اند، گرفتار آتش اند گرچه در نهایت، وارد بهشت شوند.

4 کسانی که می خواهند به حقایق الهی دست یابند و حقیقت آنها از ناحیه کتاب دینشان، با باطل ممزوج نگردد و سعادت اخروی نصیب آنها شود و به هیچ وجه، گرفتار عذاب الهی نشوند، باید به خدا و قیامت و رسالت رسولان او ایمان حقیقی داشته باشد، اعمال صالح را انجام دهد و تمام دستورات خداوند را که در 1400 سال اخیر، همان دستورات اسلام است و به طور دقیقتر، از فرمایشان پیامبر و ائمه اطهار بدست می آید، باید با قصد قربت انجام دهد.در اینصورت، شاید بتوان گفت اکثر مردم، اهل عذابند ولی نمی توان اکثر مردم را خالد در آتش دانست.مخصوصا با توجه به مسئله «استضعاف» که پیشتر از آن صحبت شد.

در پایان، توصیه ای به روشنفکران دیندار این سامان دارم که همانند مسیحیان در جوامع غربی، در مقابل دیدگاههای جدید، رویکردی منفعلانه نداشته باشند.برای نمونه در کتب مقدس مسیحیان، به صراحت، با مسئله بسیار زشت و زیانبار هم جنس بازی « hemosexulity

» مخالفت شده است.متفکران مسیحی نیز در آغاز، مخالفت خود را با این عمل ناپسند، ابراز و اعلام داشتند.اما به تدریج، از خوف اینکه در جهان اروپا، «عقب مانده» معرفی نشوند، به جواز آن فتوا دادند و بجای آنکه در حسن و قبح افعال، از متون مقدس دینی خود، الهام گیرند، از حسن و قبح جوامع مدد جستند و از این رو در مسایلی چون خداگرایی، درد جاودانگی، روح، آزادی، حقوق زنان، حتی اهل دین، گرفتار آفتها و بیماریها شدند.از خدای سبحان، هدایت تمام بشریت از جمله، روشنفکران دیندار جامعه خود را خواهانیم.

پی نوشتها

1 مصنفات الشیخ المفید ج 5 ص 69

2 المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء ج 5 ص 8 207 احیاء علوم الدین ج 3 ص 8 116 بحار الانوار ج 2 باب ما جاء فی تجویز المجادله و المخاصمه ص 140 125

3 قبض و بسط تئوریک شریعت ص 294 167 و ص 8 296 هرمنوتیک، کتاب و سنت مجتهد شبستری ص 32 16

منبع: مجله کتاب نقد، ش 4

نویسنده: عبد الحسین خسروپناه

پلورالیسم (بررسی دیدگاه متفکران اسلام)

اشاره

در بخش نخست این مقال، لیبرالیسم سیاسی و دینی و نیز پلورالیسم دینی تبیین شد. پلورالیسم دینی، که جان هیک بنیان گذار آن است، انعکاس لیبرالیسم سیاسی در الهیات لیبرال مسیحی است. لیبرالیسم سیاسی، مدعی بی طرفی نسبت به افکار سیاسی، و پلورالیسم دینی مدعی بی طرفی نسبت به ادیان مختلف است. ولی واقع امر بدین گونه نیست. در بررسی تاریخ پیدایش لیبرالیسم سیاسی در آمریکا، مخالفت آن را با افکار مختلف سیاسی و دینی مشاهده می کنیم. به عنوان مثال هنوز در قوانین مدنی برخی از محله های آمریکا، فقط قوانین دینی بعضی از فرقه های مسیحی رواج دارد. لیبرالیسم و پلورالیسم دینی هر دو با ارزش ها و معیارهای ضروری اسلام مخالف هستند. همچنین گذشت که، پلورالیسم دینی جان هیک در واقع برنامه ای برای انحراف از ادیان مختلف است، نه پذیرش اهداف آنان. این برنامه را وی اصلاح ادیان می خواند. ولی به زعم اکثر متفکران مسیحی، برنامه اصلاحی او انحراف از دین مسیحی است. معیارهای اصلاح ادیان از نظر هیک معیارهای اخلاقی است و این معیارها را وی، از ارزش های رایج در جامعه لیبرال گرفته است. به همین دلیل، مکتب او را «پلورالیسم دینی فروکاهشی» نامیده ایم. در قسمت دوم این

مقال، نظر متکلمین، عرفا و فلاسفه اسلامی بررسی و نشان داده می شود که «پلورالیسم دینی غیر فروکاهشی» به یک معنا با افکار آنان سازگار است. معرفت

پلورالیسم غیر فروکاهشی اسلام پلورالیسم به عنوان واکنشی به انحصارگرایی مسیحی

در بررسی چگونگی تبیین و ارائه پلورالیسم دینی غیرفروکاهشی در متون اسلامی، باید به این امر توجه داشته باشیم که پلورالیسم دینی در مسیحیت، ناشی از واکنشی است که نسبت به اعتقادات به ویژه مسیحی، درباره نجات و رستگاری مطرح شده است. بدین معنی که انسان صرفا به واسطه دین مسیحی می تواند از نتایج فداکاری حضرت مسیح علیه السلام برخوردار گشته و نجات یابد. نظریه انحصارگرای مشابه ای در برخی از تفاسیر مدعیان یهودی مبنی بر این که آن ها قوم منتخب هستند به چشم می خورد. در قرآن چنین دیدگاه هایی مذموم شمرده شده است: و قالوا لن یدخل الجنه الا من کان هودا او نصاری تلک امانیهم قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین. بلی من اسلم وجهه لله و هو محسن فله اجره عند ربه و لا خوف علیهم لا هم یحزنون. (بقره: 111 110)

پلورالیسم دینی منبعث از مسیحیت، واکنشی است بر ضد همان نگرش مطرودی که در آیات قرآن به خوبی قابل مشاهده است. بر اساس تعالیم سنتی مسیحیت جز به واسطه فداکاری حضرت مسیح، راه دیگری به سوی نجات وجود ندارد، و حتی پیامبران بزرگ علیه السلام باید تا روز رستاخیز در لیمبو (1) به انتظار بنشینند تا حضرت مسیح برای رهایی آن ها اقدام نماید. گروهی از متفکران مسیحی که مخالف چنین اندیشه ای بودند در جست وجوی راهی برآمدند که نجات غیرمسیحیان نیز میسر گردد. این گروه ادعا کرده اند که ایمانی می تواند موجب نجات شود که فرد مؤمن بدان، علی رغم

داشتن هر دین دیگری، دین مسیحی را به صورت خودآگاه و بالقوه پذیرفته باشد و یا ایمانی که میراث مشترک همه سنت های بزرگ دینی جهان باشد. علی رغم این تفاوت ها، پیش فرض مشترکی مورد توافق همه گروه های مسیحی درگیر در پلورالیسم می باشد. از نظر هیک و رینر و نیز هر جزم اندیش، ایمان درست شرط لازم نجات است. رینر برای این که بتواند در بهشت را بازتر کند، مفهوم ایمان درست را توسیع معنایی داده تا دربرگیرنده آن دسته از افرادی شود که مانند مسیحیان زندگی می کنند و نیز اگر تحت تعلیمات دین مسیحی قرار می گرفتند مسیحی می شدند. در حالی که هیک یک قدم فراتر نهاده تا غیرقابل جمع بودن تفاوت های ظاهری ادیان را انکار کند.

از نظر هیک توافق نهایی این است که همه ادیان به ظاهر متفاوت می توانند ادیان درست باشند. و با این تسامح، او عقیده درست را شرط نجات می داند و آن را کوچک ترین وجه اشتراک همه ادیان جهان محسوب می کند. ولی این عنصر مشترک بسیار انتزاعی است. هیک نیز مانند لوتر اعتقاد دارد که نجات و رستگاری بدون داشتن ایمان درست میسر نیست، حتی اگر، طبق گفته او، این ایمان کوچک ترین مخرج مشترک باشد.

برای ورود به موضوع پلورالیسم دینی باید دو نکته ایمان درست و نجات را به روشنی متمایز کنیم. بر اساس تعالیم اسلام، دینی که خدا بدان امر کرده، همان دینی است که به آخرین پیامبرش محمد رسول الله صلی الله علیه و آله وحی کرده است و فقط پیروی از چنین دینی، نه دین دیگر، بر همه انسان ها واجب شده است. با این مفهوم، اسلام دینی انحصاری محسوب می شود، ولی خداوند

به اطاعت از ادیان دیگر پیش از اسلام نیز فرمان داده است. بنابراین، مقبول نبودن دین حضرت موسی علیه السلام در این عصر نه بدان دلیل است که تعالیم او نادرست بوده و یا با تعالیم حضرت محمد صلی الله علیه و آله سازگاری ندارد، بلکه بدان دلیل است که خداوند تعالیم اسلام را به این دوره اختصاص داده است. تعلیماتی که از سوی پیامبران پیشین آمده نه تنها نادرست نبودند، بلکه برای هدایت مردم عصر خود به سوی نجات کافی نیز بوده اند. گرچه برخی از علما مایل اند با اشاره به روایاتی با این مضمون که اختلاف میان ادیان چیزی فراتر از اختلاف در جزئیات عبادات نیست از اهمیت این امر بکاهند. علی رغم این گونه اظهارات، نمی توانیم منکر این امر باشیم که راه های متفاوتی به سوی خدا وجود دارد و هم اوست که در موقعیت های مختلف بدان ها امر داده است.

اسلام عام و اسلام خاص

اسلام به معنای عام به همه ادیان الهی اطلاق می شود. اسلام یعنی تسلیم کامل در برابر اوامر الهی، و اسلام به معنای خاص ناظر بر آخرین تقریر اسلام است که به وسیله حضرت محمد صلی الله علیه و آله به بشر ارزانی شده است. با توجه به همین تفاوت، چند سؤال به ذهن متبادر می شود. مقدار تفاوتی که می تواند در انواع اسلام عام وجود داشته باشد، به چه میزان است؟ آیا خداوند قادر بود به مردمی بسیار متفاوت از ما، به تقریری از اسلام عام امر دهد که ما قادر به تشخیص آن نباشیم؟ چرا خداوند به تقریرات مختلف اسلام امر کرده است؟

پاسخ دقیق این پرسش ها صرفا با خداست. (2) ولی در عصر حاضر، اسلام

عام ناظر بر اسلام خاص است و باید توجه داشت که در مورد جایگاه اسلام در میان کثرت ادیان مرتکب خطا نشویم.

در موقعیت فعلی بشر، اسلام خاص یعنی اسلام محمدی صلی الله علیه و آله، و فقط اسلام محمدی صلی الله علیه و آله است که تنها دین الهی محسوب می شود و بشر بدان فراخوانده شده است. نه چیزی کم تر از آن درخواست شده و نه چیزی بهتر از آن امکان دارد. دلایل خوبی در مورد این اصل انحصاری اسلام در دست داریم. نخست آن که دعوت اسلام، دعوت به اتحاد در ایمان است: شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا والذی اوحینا و ما و وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموالدین و لاتفرقوا … (شوری: 13)

اسلام خود را وسیله ای جهت رفع اختلافات یهود و نصارا معرفی می کند. مصالحه ای که از سوی اسلام طرح شده است، اصول مشترک بین یهود و مسیحیت را تصدیق می کند، و حضرت عیسی علیه السلام را نه به عنوان پسر خدا و یا «ناجی» « (Redeemer) » بلکه یکی از بزرگ ترین پیامبران همه اعصار می شمرد.

مسیحیت در این امر که هدایت الهی را به سوی نجات، بدون قربانی شدن حضرت مسیح روی صلیب نمی پذیرد، مرتکب خطا شده است. پیشنهاد هیک برای جبران این خطا، به نظر برخی ضایع کردن کلام دین مسیحی است. از سوی دیگر، اسلام از همان آغاز نسبت به این امر توجه داشت که سعادت به وسیله ادیان دیگر نیز در طی دورانی که معتبر بودند دست یافتنی است. بنابراین، اسلام تعالیم اساسی مسیحیت را تأیید می کند، ولی جزئیاتی از قبیل تثلیث « (Trinity) »،

بازخریدن « (redemption) » و تجسم « (Incarnation) » را مردود اعلام می کند. تمایل اسلام در تأیید پیامبران پیشینی که از سوی خدا وحی دریافت کرده اند تصدیق آخرین پیامبر خدا یعنی حضرت محمد صلی الله علیه و آله را نیز در پی دارد.

نوع پلورالیسمی که در این بحث مطرح شد، همانند نقش مشهور حضرت محمد صلی الله علیه و آله به عنوان میانجی در ماجرای حجرالاسود است. بدین صورت که وقتی قبایل مکه در بازسازی خانه کعبه برای کسب افتخار بر سر گذاشتن حجرالاسود نزاع داشتند، حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیشنهاد کرد که حجرالاسود در پتویی نهاده شود و هر یک از قبایل رقیب گوشه ای از آن را به دست بگیرند و خود حضرت سنگ را در محل خاص خود بگذارد.

راه حل پلورالیستی فروکاهشی درباره کثرت ادیان قابل قبول نیست زیرا باید امر الهی را در مورد ختم انبیا مورد توجه قرار دهیم. تصدیق و تأیید برخی از پیامبران و تکذیب برخی دیگر خصوصا حضرت محمد صلی الله علیه و آله، با تمسک به این بهانه که همه ادیان به یک امر دعوت می کنند، سرپیچی از اوامر الهی است. چنان که قرآن می فرماید: ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن یبعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا. اولئک هم الکافرون حقا و اعتدنا للکافرین عذابا مهینا. (نساء: 150 151) امکان وجود پلورالیسم فروکاهشی اسلام وجود ندارد، زیرا اسلام مستقیما به راه حل مسأله کثرت ادیان اشاره کرده و مدعی سلطه خود بر دیگر ادیان است. هو الذی ارسل

رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الذین کله ولوکره المشرکون. (توبه: 33) (3)

بر اساس پلورالیسم دینی فروکاهشی در انتخاب هر دین به جای دین دیگر دلیلی جز قرابت فرهنگی نمی توان یافت. این امر بدین نتیجه منتهی می شود که از اهمیت قانون الهی کاسته شود. از سوی دیگر، در متون اسلامی می بینیم که شریعتی که از سوی خاتم الانبیاء محمد صلی الله علیه و آله آورده شده، مکمل همه ادیان گذشته است و دعوت الهی به اطاعت از شریعت اسلام، دعوتی است که به همه انسانیت گسترش یافته و مخصوص فرهنگ خاصی نیست: و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لایعلمون. (سبا: 28)

موضع اسلام در قبال درستی ایمان روشن است. در زمان های گوناگون قوانین متفاوتی از سوی خداوند امر شده ولی در حال حاضر تنها به یک دین امر شده و آن اسلام محمدی صلی الله علیه و آله است که اعتقاد به توحید، نبوت و معاد لازمه آن است. بر اساس کلام شیعی، امامت و عدل الهی نیز شامل آن می شود. چنان که قرآن می فرماید:

یا ایها الذین امنوا امنوا بالله و رسوله و الکتاب الذی نزل علی رسوله و الکتاب الذی انزل من قبل و من یکفر بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الاخر فقد ضل ضلالا بعیدا. (نساء: 136) در این زمینه صرفا تصدیق لفظی کافی نیست، زیرا دعوت الهی دعوت به ایمان است و ایمان دقیقا معادل لفظ انگلیسی « (Faith) » نیست. ایمان داشتن یعنی مؤمن بودن با تمام وجود، یعنی تعهد. باید به اسلام ایمان داشته باشیم. باید برای تبدیل اعتقاد

به عمل آمادگی داشته باشیم. (4) لیس البر ان تولوا وجوهکم قبل المشرق و المغرب و لکن البر من امن بالله و الیوم الاخره و الملئکه و الکتاب و النبیین و آتی المال علی جبه ذوی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبل و السائلین و فی الرقاب و اقام الصلوه و اتی الزکوه و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرین فی البأساء و الضراء و حین البأس اولئک الذین صدقوا و اولئک المتقون. (بقره: 177)

حاصل آن که، پلورالیسم فروکاهشی با اسلام سازگاری ندارد، زیرا بر اساس این عقیده، اعتقاد به همه پیامبران و رعایت شریعتی که از سوی آخرین پیامبر الهی بدان دستور داده شده واجب نیست. در حالی که بر اساس تعالیم اسلام این دستورات روش هستند. پلورالیسم دینی فروکاهشی خود را به عنوان تفکری آزاد نسبت به سنن دیگر معرفی می کند، در حالی که از نظر اسلام چنین عقیده ای، راهی است به سوی کفر، و بستن چشم و گوش به حقیقت وحی نهایی الهی و لوازم عملی آن می باشد.

تناقض بین اسلام و پلورالیسم فروکاهشی

جان هیک به خوبی به این امر واقف است که اسلام با پلورالیسم دینی فروکاهشی او موافق نیست. او اذعان دارد:

در اسلام باور محکم و قاطعی نسبت به این امر وجود دارد که حضرت محمد صلی الله علیه و آله خاتم الانبیاست و خداوند به وسیله قرآن دین حق را که شامل همه ادیان و مکمل آن هاست به انسان وحی نموده است. پس یک مسلمان در ضمن این که به سایر ادیان ابراهیمی دست دوستی داده، طبق برخی از تفاسیر می تواند مفهوم قرآنی اهل کتاب را گسترش دهد تا کسانی را در بر

بگیرد که خدا را از آثار و نوشته های هندویی، بودایی، کنسیوسی، تائویی، یهودی و مسیحی می شناسند. ولی برای مسلمان همیشه این احساس وجود خواهد داشت که وحی قرآنی از موقعیت بی نظیری برخوردار است. قرآن قاطعانه ترین، مردانه ترین و آخرین حرف خداست که همه باید بدان گردن نهند. و چنین اعتقادی مبین و مؤید پذیرش بدون قید و شرط پلورالیسم دینی نیست. (5)

راه حل پیشنهادی هیک به این نزاع در قالب اصطلاح خوش آهنگ رشد عقاید خلاق (6) که علمای اسلام آن را بدعت می نامند متجلی شده است. او خوش بینی خود را با بیان این نکته که عقاید صوفی ها می تواند به پذیرش پلورالیسم دینی فروکاهشی در جهان اسلام کمک نماید، ابراز می کند. یعنی اسلام تقریبا همان راهی را دنبال کند که او برای مسیحیت ترسیم کرده است. (خداوندا ما را عاقبت به خیر بگردان). لحن تفقدآمیز نقل قول زیر، نمونه ای از تفکر لیبرالیستی است:

انتظار می رود که اسلام اساسا دچار همان بحرانی گردد که مسیحیت در مواجهه با علوم جدید و دیدگاه ناشی از وحدت کلیسایی داشت. با این تفاوت که بحران مسیحیت اندکی بیش از یک قرن به طول انجامید، ولی اسلام باید خود را در یک نسل واحد مطابق با فرهنگ جدیدی که قبلا شکل گرفته هماهنگ کند. امیدواریم که جهان اسلام به تدریج بتواند راه قرآنی خود را برای پیوند علم جدید با ایمان و برای رسیدن به تعالی و تعهد به اخلاق جامعه انسانی بیابد و جای امیدواری بیش تری است اگر این رشد متضمن شناخت عمیق تر دیدگاه کلیسای جهانی گردد که پیش از این قویا مطرح شده است. (7)

تناقض بین تصوف اسلامی و پلورالیسم فروکاهشی

لازم است درباره آخرین مسأله ای

که هیک مطرح کرد؛ یعنی خط فکری صوفی ها نکاتی را یادآوری کنیم. اگر او تصور می کند که پلورالیسم دینی فروکاهشی اش می تواند به وسیله تصوف یا عرفان قابل دفاع باشد، می توان با ارائه یک برهان قوی که به طور کلی مطرح خواهیم کرد ثابت کرد که وی بر خطاست. در حالی که این امکان وجود دارد که برخی از فرقه های منحرف صوفی بخواهند همان نقشی را که هیک به آن ها داده ایفا نمایند و در غرب نیز طریقت هایی وجود داشته باشند که حتی غیرمسلمانان نیز به عضویت آن ها دربیابند. اکثر عرفای اسلام قبل از پرداختن به سیر و سلوک معنوی، خود را ملزم به رعایت دقیق شریعت می دانند. هیک همواره به این بیت تمسک می کند: نور دیگر نیست، دیگر شد سراج. (8) ولی این همان چیزی است که قرآن به آن اشاره می کند: «انا انزلنا التوریه فیها هدی و نوریحکم النبیون الذین» (مائده: 44)؛ «وقفینا علی اثارهم بعیسی ابن مریم مصدقا لما بین یدیه من التوریه واتیناه الانجیل فیه هدی و نور …» (مائده: 46)

نتیجه ای که از این آیات به دست می آید، این نیست که چون این ادیان دارای نور الهی هستند پس انتخاب هر یک به جای دیگری فرقی نمی کند. و این نتیجه نیز حاصل نمی شود که تبعیت از دین را مانند تابعیت نژاد بدانیم. (9) چنین نیست که از چراغ های مختلفی که به ما ارائه می شود یکی را بر اساس سلیقه، زمینه و تجربه شخصی مان انتخاب کنیم. بلکه چنین است که خداوند چراغ ها را به نوبت عرضه کرده و وظیفه ما اجابت امر الهی در عصر حاضر است.

هنگامی که شیخ مسیحی به نام الجراح

در جدالش با مولانا درصدد توجیه مسیحیت به عنوان دین آباء و اجدادی اش است، ملای رومی به او اعتراض می کند: لایفعل هذا و لایقول هذا من کان عاقلا او ذاحس صحیح: ان الله تعالی اعطا لک عقلا علی حده غیر عقل ابیک و نظرا علی حده غیر نظر ابیک و تمییزا علی حده، فلم تعطل نظرک و عقلک و تتبع عقلا یردیک و لایهدیک. (10)

مولانا در ادامه با ذکر چند نمونه نشان می دهد که چگونه عقل ما را به متابعت از امری فرمان می دهد که منافعش برای ما نسبت به منافع پدرانمان بیش تر است. او اضافه می کند که حتی سگ شکاری سلطان مانند پدرش دیگر به دنبال زباله نیست.

«فاذا کان عقل الحیوان یتشبث بما وجد احسن متاورث من ابویه فمن السمج الفاحش ان یکون الانسان و الذی تفضل علی اهل الارض بالعقل و التمیز اقل من الحیوان نعوذ بالله من ذلک نعم یصح ان یقول ان رب عیسی علیه السلام اعز عیسی و قربه فمن خدمه فقد خدم الرب و من اطاعه فقد اطاع الرب فاذا بعت الله نبیا افضل من عیسی اظهر علی یده ما اظهر علی ید عیسی و الزیاده یجب متابعه ذک النبی لله تعالی لا لعینه و لایعبد لعینه الا الله …» (11) مولوی به هیچ وجه پلورالیست دینی فروکاهشی به گونه ای که هیک او را معرفی می کند، نیست. عرفا تفاوت بین ادیان الهی را، در مقایسه با تفاوت بین ظاهر و باطن دین مطرح کرده اند. از نظر آن ها تفاوت بین ادیان، تفاوتی ظاهری است. همه ادیان الهی دارای باطن یکسان هستند. اکثر عرفا شریعت اسلام را تصدیق کرده و شعارشان

چنین بوده است: هیچ طریقتی بدون رعایت شریعت مجاز نیست. یعنی فقط از راه ظاهر دین به باطن آن می توان دست یافت، و آن راه ظاهری در این عصر، ظاهر اسلام است.

همچنان که کار بی مغز برنمی آید بی پوست نیز برنمی آید چنان که دانه را اگر بی پوست در زمین کاری برنیاید چون به پوست در زمین دفن کنی برآید و درختی شود عظیم. (12)

به علاوه، آن نوری که به گفته قرآن در تورات و انجیل وجود دارد، مربوط به کتاب هایی است که خداوند به پیامبرانش در شکل نخستین اش داد نه به شکل تحریف شده امروزین، و نور ادیان پیشین مربوط به عقایدی مانند تجسم حضرت عیسی، مسأله صلیب و تثلیث که قرآن صریحا آن ها را مردود اعلام کرده است نمی شود. مولوی صریحا و مؤکدا ادعای الوهیت حضرت عیسی را رد می کند. از نظر او پذیرش تجسم از سوی برخی از صوفی ها برای انکار ادعای الجراح ضد عقل است. (13) این واقعیت که چراغ های بسیاری با یک نور وجود دارند با این امر ملازمت ندارد که پذیرش هر دین با آنچه از نیاکان و فرهنگ به میراث می بریم متفاوت نیست. برای رومی نیز مانند همه مسلمانان فقط یک راه وجود دارد و آن صراط مستقیم است.

به هر حال، موضوع مشهور در اشعار عرفایی نظیر مولوی، عطار و حافظ بیانگر تمایل آن ها به سوی مسیحیت، زرتشتی و یا بت پرستی است. شاید این امر به این نتیجه گیری نادرست منتهی گردد که شعرای مذکور تفاوت بین اسلام و ادیان دیگر را مهم تلقی نمی کردند، ولی آنچه که واقعا در شعر آن ها به چشم می خورد، مذمت نشانه های ظاهری اسلام بدون توجه به

ایمان باطنی است. پذیرفتن آیینی نادرست از روی تقوی و خلوص و رعایت دستورات آن برای دست یابی به هدایت و رشد معنوی بهتر از دین منافقی است که ظاهرا مدعی اسلام است و باطنا پرستنده طاغوت. قرآن، نفاق را به روشنی مذموم شمرده است: «ان المنافقین فی الدرک الاسفل من النار ولن تجد لهم نصیرا (شمس: 145)؛ و عدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هی جسمهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقیم. (توبه: 68)

با مقایسه کردن انواع کفر با یکدیگر در می یابیم که کفر منافق بدتر از کفر زرتشتی صادق است. در شعر حافظ و (امام خمینی رحمه الله) درست اعتقادی « (orhtodoxy) » به ظاهر انکار شده است. برای مثال رنگین کردن سجاده با می در شعر حافظ و یا توسل به پیر مغان در شعر امام خمینی رحمه الله اشاره به بعد باطنی دین و انکار نفاق است ولی این گونه مسائل از نظر کسی که نتواند رموز آن را دریابد ارتداد محسوب می شود. منافق کسی است که در عین تصدیق ظاهری اسلام باطن آن را انکار کند. امام خمینی با پیروی از حافظ بر ضد نفاق، یعنی ایمان صادقانه به اسلام، تأکید می کند. بنابراین، با اشاره به حد نهایی عکس نفاق مبالغه می کند، یعنی رد کردن ظاهر اسلام با تصدیق باطن آن و چنین است که کفر سمبل ایمان واقعی می شود.

دست آن شیخ ببوسید که تکفیرم کرد محتسب را بنوازید که زنجیرم کرد معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان که به یک جرعه می از هر دو جهان سیرم کرد. (14)

در مکتب ابن عربی بر این شیوه

که دو قضیه ظاهرا متناقض می توانند حقیقت واحدی را از دو دیدگاه ارائه کنند تأکید شده است. با این روش، تفاوت های موجود در ادیان الهی تبیین می شود. حتی اگر این دو دیدگاه از نظر ظاهری ناقض یکدیگر باشند ولی در واقع هر یک، حقیقت واحدی را مطرح می کنند. عرفای دیگر بر این عقیده بودند که متون مقدس ادیان همچون هندوئیسم بر اساس کتاب الهی نوشته شده و برخی نیز فراتر رفته و بودا را همان ذوالکفل پیامبر می دانند. (15) به هر حال، این واقعیت که حقیقت الهی می تواند در ادیان مختلف و حتی ادیان به ظاهر متناقض بیان شود، بدین معنی نیست که مردم در انتخاب دین دلخواه خود آزاد هستند. خود ابن عربی در پاسخ به این سؤال امیر مسلمانی که درباره چگونگی رفتار با مسیحیان از او پندی درخواست کرده بود، رفتاری بر اساس شریعت اسلام را توصیه کرد. (16) و هم او تصدیق کرده است که بر مردم واجب است که در عصر کنونی از شریعت محمد صلی الله علیه و آله متابعت کنند. (17) و به این اعتبار می توانیم بگوییم که همه ادیان پیشین با وحی قرآن باطل و بی اعتبار شمرده می شوند نه کاذب، از نظر ابن عربی کاذب پنداشتن ادیان پیشین دیدگاهی جاهلانه است و تبعیت از شریعت اسلام خاص به جای ادیان الهی پیشین بر ما واجب است. در این معنا دستورات ادیان الهی پیشین باطل اعلام می شود و این امر نه بدان دلیل است که آن ها ارزش خود را از دست می دهند بلکه دلیل این امر آن است که هر آنچه که از آن ها برای عصر کنونی لازم

باشد در آخرین وحی الهی نیز وجود دارد. شیخ اکبر می گوید:

«و الشرایع کلها انوار و شرع محمد صلی الله علیه سلم بین هذه الانوار کنور الشمس بین انوار الکواکب فاذا ظهرت الشمس خفیت انوار الکواکب و اندرجت انوارها فی نور الشمس فکان خفاءها نظیر ما سنخ من الشرایع یشرعه صلی الله علیه و سلم مع وجود اعیانها کما یتحقق وجود انوار الکواکب و لهذا الزمنا فی شرعنا العام ان نومن یجمیع الرسل و جمیع لشرائعهم انهاحق فلم ترجع بالنسخ باطلا ذلک ظن الذین جهلوا.» (18)

اختلاف نظر صوفی ها و علمای اسلام درباره کثرت ادیان تفاوت در عقاید نیست بلکه تفاوت در تأکید است. عرفا به وحدت باطنی ادیان الهی تکیه می کنند در حالی که علما به برتری ظاهری اسلام تأکید می کنند. ولی این امر موجب نمی شود که نقطه نظرهای یکدیگر را قبول نکنند. متکلمان اذعان دارند که ادیان الهی پیشین دارای نور و هدایت هستند، زیرا این امر صریحا در قرآن مطرح شده است. این حقیقت که در عصر کنونی فقط اسلام محمدی صلی الله علیه و آله دارای اعتبار است و رعایت شریعت او بر همه واجب است، از نظر صوفی ها امری پذیرفته شده است. هر دو گروه، ادیان الهی پیشین را که مسیحیت نیز جزء آن است و هیچ گونه تفاوت عقیدتی با اسلام ندارد می پذیرند ولی صوفی بیش از متکلم به دنبال بصیرت موجود در ادیان دیگر است. علی رغم آنچه که از نظر هر دو گروه تحریف و اشتباه عقیدتی محسوب می شود، مرکز توجه عارف دستیابی به بصیرت معنوی است نه عقاید صوری، زیرا توجه عارف به بعد باطنی دین معطوف است.

عارف نیز تفاوت در بعد ظاهری را تعابیر مختلف یک حقیقت واجد می داند ولی چون توجه علما به عقاید و جزئیات عبادات معطوف است، بیش تر بر تفاوت های بین ادیان تأکید می کنند. با این حال، از نظر هر دو گروه اسلام دینی است که مکمل ادیان الهی پیشین است و تنها دینی است که در عصر فعلی خدا بدان فرمان داده است. به هر حال، عارف مایل است ایمانش را به وسیله شعر مطرح کند و نفاق را به وسیله سمبل هایی از دیگر ادیان و حتی بت پرستی رد کند. چنان که در اشعار باباطاهر و امام خمینی می بینیم:

خوشا آنون که از پا سر ندونند

میان شعله خشک و تر ندونند

کنشت و کعبه و بتخانه و دیر

سرایی خالی از دلبر ندونند (19)

بر در میکده و بتکده و مسجد و دیر

سجده آرم که تو شاید نظری بنمایی (20)

تناقض بین فلسفه اسلامی و پلورالیسم فروکاهشی

در سنت فلسفی اسلام خط فکری دیگری نیز درباره کثرت ادیان به چشم می خورد. فارابی پس از طرح این نکته که مردم عوام قادر به درک حکمت فلسفی نیستند، چنین بیان می کند: «بنابراین این گونه مسائل با مثال هایی که برای مردم عوام ملموس است، مطرح می شود و چه با آنچه که به نظر گروهی آشنا جلوه می کند، از نظر گروهی دیگر غریب باشد.» (21) از نظر فارابی همه ادیان، معرف حقیقت فلسفی واحدی هستند که به وسیله سمبل های گوناگون ارائه می شوند و از طریق همین سمبل ها جامعه شکل گرفته و انسان به سوی سعادت رهنمون می گردد. به علاوه، هر یک از ادیان بزرگ «به حقیقت محض به اجمال اشاره ای کرده اند، و برای کسانی که به دنبال حقیقت هستند همین مقدار کافی است تا

به آن دست یابند و بتوانند برای سمبل های دیگر تأویل مشابه داشته باشند.» (22) این دیدگاه، از نظر ابن سینا هم تا حدی مقبول است. طبق نظر فارابی محتوای معنوی و زمینه همه ادیان یکسان است، زیرا امری کلی و عام است ولی هر یک از آن ها از سمبل هایی استفاده می کنند که در یک سطح نیستند. زیرا برخی ادیان نسبت به برخی دیگر «به حقیقت نزدیک ترند و از توان بیش تری برای راهنمایی بشر برخورداند و عامل جهت دهنده ای در زندگی بشر محسوب می شوند، و حتی در بعضی از ادیان از سمبل هایی استفاده می شود که به سود مردم نیست.» (23)

درباره کثرت ادیان، فلسفه نیز مانند عرفا به این امر اذعان دارند که در عصر حاضر تنها دینی که از سوی خدا بدان فرمان داده شده اسلام است و همه ادیان پیشین به نوعی تحریف شده و عقاید منسوب به آن ها با آنچه که به پیامبر اسلام وحی شده متفاوت است و اسلام مکمل همه ادیان پیشین است. نکته مورد اختلاف، چگونگی ادراک باطن دین از راه مکاشفات معنوی یا استدلالات فلسفی است. مسأله قابل توجهی که این جا مطرح شد، دیدگاهی است که پلورالیسم دینی فروکاهشی مدافع آن است و آن این که ادیان از تجربه دینی شخصی دارای اعتبار می شوند و چون همه ادیان حقیقت باطنی واحدی را تبیین می کنند، بنابراین، هیچ فرقی نمی کند که کدام دین را انتخاب کنیم، به علاوه، حقیقت مشترک در ادیان جهان به همین شکل فعلی برای راهنمایی بشر به سوی سعادت نهایی کافی است. هیچ یک از این عناصر برای علما، فلاسفه و عرفا قابل قبول نیست.

وین رایت و کثرت گرایی دینی

اینک باز می گردیم تا

به بررسی وجوهی بپردازیم که از سوی وین رایت برای تبیین کثرت دینی مطرح شده است:

1 تفاوت واقعی بین ادیان وجود ندارد، 2 کسانی که دین دیگری اختیار می کنند به لحاظ شناختی شایستگی کم تری نسبت به ما دارند، 3 کسانی که دینی غیر از دین ما اختیار می کنند به علت نادرستی روش تحقیقاتشان است. مسلمانان هرگونه تفاوت واقعی بین ادیان الهی را انکار می کنند ولی قائل به تفاوت عقیدتی در میان معتقدان به ادیان مختلف هستند و بر اهمیت آن تأکید می کنند. بنابراین، دلیل این امر که چرا برخی از مردم حقیقت اسلام را نمی پذیرند، با توجه به اشاره ای که قرآن در این زمینه دارد، می تواند گناه، غرور، حقارت، تعصب، خودسری، وابستگی به دین نیاکان و عدم رعایت خواسته های عملی اسلام باشد. شاید افرادی که نسبت به تعلیمات سنتی اسلام آگاهی ندارند، اسلام را بپذیرند. شاید به دلایل مختلف برای کسانی که قادر به درک حقیقت اسلام نیستند، هنوز حقیقت کشف نشده باشد شاید آن چنان تحت تأثیر حقیقت جزئی دین خود هستند که بدان وابسته شده اند و دیگر نمی توانند حقیقت کامل اسلام را تشخیص دهند. این امر نه بدان دلیل است که ظرفیت شناختی شان کم تر از مسلمانان است و یا روش شناسی آن ها در تبیین قضایا دارای نقص است. گروهی از فیزیک دانان را در نظر بگیرید که دارای دیدگاه های متفاوتی باشند، ولی از نظر معرفت شناسی در یک سطح و اصول روش شناسی آن ها نیز یکسان باشد ولی یکی از آن ها با بصیرت خاص خود قادر به تبیین نظریه صحیح باشد، در حالی که، دیگران در همان راه بن بست گام بردارند. شاید برخی از

تفاوت های دینی این چنین است. شاید کسی از عنایت خاص خدا بصیرت پیدا کند و دیگری نتواند. گاهی دلیل تفاوت های دینی می تواند نعمتی از سوی خدا باشد. شاید حتی این امکان وجود داشته باشد که خدا کسی را آزاد بگذارد تا دین نادرست را درست بپندارد، زیرا همان دین نادرست برای رشد روحی او مناسب تر باشد. ما می توانیم بگوییم که این مسأله درست است یا خیر، زیرا علم غیب نداریم و نمی دانیم که چگونه خداوند نعمت و لطف خود را برای راهنمایی بندگانش به سوی خود می گستراند. آنچه که این جا مطرح شد، باید برای اشاره به این که چگونه می توان در حقیقت اسلام پافشاری کرد کفایت کند. ولی هنوز نسبت به شیوه های که وین رایت برای کثرت ادیان تبیین کرده ناخرسند بود.

اهل بهشت و اهل جهنم چه کسانی هستند
مقدمه

به این نتیجه رسیدیم که در عصر کنونی فقط متابعت از یک دین یعنی دین محمد صلی الله علیه و آله به بشر امر شده ولی درباره این مسأله که چه کسی اهل بهشت است و چه کسی اهل جهنم و نیز این که آیا عذاب الهی برای کسانی که به دین خاصی گرایش دارند همیشگی است یا خیر، صحبتی به میان نیامد. این موضوع در بخش آخر کتاب «عدل الهی» شهید مطهری به تفصیل آمده و مباحثی که در این جا مطرح خواهد شد بیش تر از آرای ایشان گرفته شده است. (24)

نخستین مسأله ای که باید پیش از بررسی این امر که آیا غیر مؤمن به بهشت می رود یا خیر به آن بپردازیم، این است که کفر فی نفسه گناه بزرگی محسوب می شود و کافر شایسته عذاب الهی است. آیاتی که ناظر به این حکم هستند در

قرآن فراوان یافت می شوند که به دو نمونه اشاره می شود: … والذین کفروا لهم شراب من حمیم و عذاب الیم بما کانوا یکفرون (یونس: 4)؛ و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم وسائت مصیرا. (نساء: 115) این آیات و آیات مشابه و عید قرآنی به ملحدان است. بنابراین، برای درک درست این گونه آیات باید سه مسأله را بررسی کنیم: 1 وعید دقیقا در خصوص چه کسانی است؟ 2 در چه شرایطی مطرح می شود. 3 آیا خداوند باید بر اساس آن عمل بکند یا خیر.

1 کفر

وعید عذاب الهی صرفا منحصر به کفار نیست، بلکه در مورد همه انسان ها صدق می کند و چون کفر به عنوان اولین شرط ورود به جهنم مطرح شده، نکاتی چند درباره مفهوم آن قابل ذکر است. اصطلاح کفر و واژه های هم خانواده اش از قبیل کافر، دارای معانی متفاوت در متون مختلف هستند. مثلا معنای فقهی این واژه مربوط به مسأله ازدواج و ارث است. ولی نمی توان فرض کرد که در همه آیات معنای فقهی کفر مراد باشد. حتی در جای جای متون فقهی واژه های کفر و یا کافر معانی متفاوت از هم دارند. برای مثال، در مورد کشتن کافران هنگام جنگ، نظر برخی از مفسرین این است که فقط کشتن کافر حربی مورد نظر است، و کودک و زن و بیمار از این امر مستثنی هستند. برخی از مفسران، در مورد سرزنش مشرکین در قرآن، ادعا کرده اند که این شماتت صرفا به مشرکین شبه جزیره عربستان اختصاص دارد، در حالی که برخی دیگر آن را تعمیم داده اند.

تعریف فقهی

کفر به مسأله نجات ربطی ندارد، زیرا تعریف فقهی مربوط به این مسأله است که مثلا بر اساس شریعت با غیر مسلمانان چگونه رفتار شود، در حالی که نجات و رستگاری مربوط به مقام باطنی فرد است. معانی لفظی کفر پوشش است. کافر کسی است که خود را از حقیقت می پوشاند. کفر حالتی انفعالی نیست که به همه کسانی اطلاق شود که به اسلام معتقد نیستند، بلکه حالتی فاعلی مربوط به باطن فرد است که مانع از پذیرش هدایت الهی می شود. آنچه که موجب ورود کافر به جهنم است سرکشی او نسبت به خدا و انکار او نسبت به هدایت الهی توسط آخرین پیامبر خدا است. کفر، کافر را از خدا می پوشاند و این جدایی از خدا جهنم محسوب می شود.

2 شرایط قاصر و مقصر

علمای شیعه در این امر که وعید الهی شامل حال همه افرادی نمی شود که اعتقادات نادرست دارند اتفاق نظر دارند. کودک نابالغ، دیوانه و سفیه از جمله کسانی هستند که از این امر مستثنی هستند. گروه دیگر، افراد ناشنوا و ناگویا و نیز کسانی که در فاصله بین پیامبران از دنیا رفته اند می باشند (25) درباره چگونگی سرنوشت این گروه ها، که قاصر خوانده می شوند، اختلاف نظر وجود دارد. طبق برخی از روایات، خدا آن ها را در روز قیامت امتحان می کند، بدین گونه که پیامبر در آن روز آن ها را از میان آتش به سوی خود فرا می خواند، کسانی که داخل آتش شوند نجات یافته و بقیه وارد آتش جهنم خواهند شد. شیخ صدوق، این گونه آیات را به لحاظ مغایرت با روایاتی که در روز قیامت وظیفه و تکلیفی برای انسان قائل نیستند، مردود می داند. برخی دیگر،

معتقدند که قاصران در روز قیامت استثنا هستند. از نظر فیض کاشانی، فراخوانی از میان آتش انعکاس اخروی امتحان الهی در این جهان برای دعوت به زندگی نیکوکارانه است و دعوت پیامبر از میان آتش صورت اخروی دعوت وجدان اخلاقی در این جهان است. (26)

قاصران از مقصران متمایز هستند. اعتقادات نادرست مقصر به سبب کوتاهی، تعصب، جزمیت و غرور و تنبلی خود اوست. راه حلی که شهید مطهری برای مسأله کثرت ادیان مطرح کرده است، ناظر به همین تفاوت و تمایز است. ولی او مفهوم قاصر را بسط داده تا شامل حال همه کسانی شود که حقیقت اسلام را نپذیرفته اند و این نپذیرفتن نه به لحاظ گناه بلکه به لحاظ قصورشان بوده است. قاصران به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که به علت عدم توانایی فکری از تشخیص حقیقت محروم شده و گروه دوم، کسانی هستند که علی رغم داشتن توانایی عقلی، حقیقت بر آن ها مکشوف نشده است. گروه نخست، شامل کودکان، دیوانه ها و سفیهان است. گروه دوم، که افراد ناشنوا و ناگویا را در بر می گیرد، از سوی شهید مطهری مستضعف نامیده شده اند؛ یعنی کسانی که به خاطر ظلم و یا موقعیت های دیگر بدبخت شده اند.

بسط گروه قاصر، نتیجه طبیعی تفکر عقلانی ما درباره گروه هایی است که در روایات بدان ها اشاره شده است. ناشنوایی به خودی خود، عذری محسوب نمی شود که به واسطه آن شخص از دعوت به اسلام معاف شود. ولی نتیجه مفروض آن در گذشته عدم آشنایی فرد ناشنوا با تعالیم اسلام بود. ولی در صورتی که ناشنوا با زبان اشاره قادر به خواندن و یا نوشتن شود، برای قبول و یا انکار

حقیقت مکلف محسوب می شود. آنچه که مهم است تظاهر حقیقت است نه ناشنوایی. چنانکه در آیه قبلی در عبارت (بعد ما تبیین له) (نساء: 115) مشاهده کردیم. این مسأله، شرط اساسی انتخاب مسؤولانه و آگاهانه دین است.

فرض کنیم کسانی هم که در فاصله بین پیامبران به دنیا آمده اند نسبت به پیام الهی آگاهی ندارند. ولی اگر چنین شخصی عالم بود و از آنچه که قبلا وحی شده مطلع می شد، در برابر دعوت الهی مکلف می شود. از سوی دیگر، در عصر حاضر اگر کسی در گوشه ای از جهان به علت عدم دسترسی به اسلام، از تعالیم آن محروم بود مکلف و مسؤول محسوب نمی شود.

شاید کسانی را که شهید مطهری با برچسب «تنگ نظر خشک مقدس» تأدیب و تنبیه می کند، بر اساس این آیه (اگر کسی واقعا به دنبال حقیقت باشد، خداوند به نحوی حقیقت (به معنای خاص) را به او نشان خواهد داد. (عنکبوت: 69))، جدل می کنند. ولی از این آیه به دو دلیل نمی توان چنین نتیجه ای گرفت: نخست آن که، هدایتی که از سوی خداوند به طالبان حقیقی آن می رسد، شاید صرفا حکمتی اخلاقی باشد، بدون این که بتوان به حقایقی رسید که خداوند از طریق وحی در اختیار آخرین پیامبرش گذاشته است. همچنان که خداوند قادر است هدایت و حکمت را نصیب کسانی کند که واقعا به دنبال حقیقت اند، ولی در جوامعی زندگی می کنند که پیام اسلام هنوز بدانجا نرسیده است. ثانیا، عبارت «الذین جاهدوا فینا» باید به نحوی تفسیر شود که شامل تمام حقیقت جویان واقعی شود. زیرا، اصطلاح مشابه ولی با معنای دقیق تر را می توان در سایر آیات الهی نیز یافت که ناظر به کسانی است

که از قبل مؤمن بودند و برای اسلام جهاد کردند. (27)

شهید مطهری استدلال می کند که نجات یا رستگاری تصمیم دلبخواهی خدا نیست، بلکه نتیجه طبیعی زندگی انسان است. نجات یک امر تکوینی است نه قراردادی. وی همچنین تأکید می کند که هم نجات و هم محکومیت دارای درجاتی هستند، و نیز محکومیت، همیشگی و جاودانه نیست. همچنان که خود اسلام دارای درجاتی است که از میل به صدق و خیر که فطری انسان است شروع می شود و تا ایمان و تقوی که مخصوص اولیاست بالا می رود. در بهشت برای کسانی که صرفا به علت نرسیدن به حقیقت گمراه هستند قفل نیست، ولی پاره ای از اعتقادات نادرست مانع پاکی و خلوص فرد می شود و در نتیجه، فرد به طور غیر مستقیم به شقاوت و بدبختی سوق داده می شود. (28) پس در اسلام بر اهمیت اعتقاد درست به عنوان امری که بشر را به سعادت می رساند تأکید شده است، و در عین حال، از نظر اعتقادی نیازی به انحصارگرایی قابل انعطاف نیست.

برای فهم چگونگی نیل به سعادت نهایی حتی برای آن دسته از افرادی که به دنبال صراط مستقیم نیستند، صراطی که در عصر کنونی برای همه بشر پیروی از آن واجب است، باید متذکر شویم آنچه که ادیان پیشین را بی اعتبار می کند، این نیست که آن ها هیچ حقیقتی را دربر ندارند. وحی خداوند در ادیان پیشین نیز توانایی راهنمایی بشر به سوی تکامل و سعادت را دربر داشته است. این توان ذاتی ادیان پیشین با آمدن عصر جدید از بین نمی رود. ولی اگر پس از رسیدن وحی جدید شخصی نسبت به وحی قدیمی از سر لجاج و

عناد وابسته باشد، جزو اشقیا محسوب می شود. در این مورد نپذیرفتن وحی جدید طغیان در مقابل خداست.

بر اساس پلورالیسم دینی غیرفروکاهشی، داشتن اعتقادات درست واجب است، زیرا امر خداست. ضروری نیست به این معنا که ممکن است انسان بتواند به واسطه فیض خدا به نجات دست یابد، حتی اگر به وظیفه اش درست عمل نکرده باشد. درجات مختلف پلورالیسم غیرفروکاهشی مغایرت با اعتقاد درست را تا حدی مجاز می داند. در عصر پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله اعتقادات یهود و نصارا نادرست محسوب می شود ولی خداوند پاداش متناسب با آن اعتقادات را انکار نمی کند. در دو آیه قرآن خداوند حتی برای صابئین نیز پاداشی در نظر گرفته است (بسیاری از مفسرین صابئین را ستاره پرست می دانند) به شرطی که اعتقاد به خدا و روز قیامت داشته باشند و عمل خیر انجام دهند. ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون. (بقره: 62) (29)

طبیعی است که مفسرین در تفسیر این آیه با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند. تفسیر انحصارگرایان از این آیه بدین گونه است: اگر غیرمسلمان تابع دینی بود که در زمان او خداوند بدان امر کرده، نباید از رسیدن به رستگاری و نجات واهمه داشته باشد، ولی اگر در عصر کنونی تابع دینی غیر از اسلام باشد هرگز به نجات نمی رسد. به اعتقاد آن ها اگر آیه طوری تفسیر گردد که شامل غیر مسلمانان نیز بشود با آیه 84 سوره آل عمران تناقض پیدا می کند. «هر کس به دنبال دینی غیر از اسلام باشد از

او پذیرفته نیست و در آخرت دچار عذاب الهی خواهد شد.» ولی با آیه قبلی درباره ستاره پرستی تناقض ندارد، به شرطی که آیه بعدی طوری تفسیر گردد که اسلام را به معنای عام در نظر بگیرد. از سوی دیگر آیه 62 سوره بقره، نباید بدین گونه تفسیر شود که خداوند در عصر حاضر به بیش از یک دین دستور داده است. بلکه این آیه را می توان بدین گونه تفسیر کرد که شاید کسانی که قاصر هستند، ولی زندگی شان بر اساس اصول درست اخلاقی استوار است رستگار شوند. این تفسیر معقول تر از تفسیر انحصارگرایان به نظر می رسد، زیرا نکته قابل اهمیت تجلی و تظاهر دعوت جهانی اسلام است و در مورد نجات فرق نمی کند که عدم دسترسی فرد به اسلام به این دلیل باشد که در زمان مناسبی زندگی نمی کرده و یا در محلی دور از آن جا بوده و یا به هر دلیل دیگر.

اعتقاد مسیحیان درباره تثلیث با توحید اسلامی سازگاری ندارد، چه رسد به ستاره پرستی، ولی علی رغم این توافق نمی توان صرفا داشتن اعتقاد نادرست را دلیلی بر انکار نجات معرفی کرد. این امر، به این نتیجه منتهی نمی شود که همه اعتقادات نسبت به نجات در یک سطح هستند. بر اساس تعالیم اسلام، بهترین راه رسیدن به سعادت پذیرفتن تعالیم خدا در قرآن از طریق آخرین پیامبرش می باشد. از سوی دیگر، برخی از اعتقادات اعراب مشرک نظیر پرستیدن لات و عزی کاملا تهی از حقیقت معرفی شده و فرد را به جای رساندن به سعادت به شقاوت می کشاند. اهل کتاب مانند یهود و نصارا، علی رغم اختلافات غیرقابل جمع شان با تعالیم اسلام، به شرطی رستگار می شوند که

اعتقادات نادرست شان از کوتاهی خود آن ها نباشد، زیرا ادیان فوق، سرچشمه ǙęǙɠدارند. آن ها حتی می توانند به واسطه همان حقیقتی که در دین شان وجود دارد به قرب الهی برسند. حتی امکان دارد پیروان ادیانی همچون هندی، چینی و بودایی به همین نحو و یا طرق دیگر به بهشت برسند، مبنی بر این که انکارشان نسبت به اسلام از روی جهل باشد نه تعصب و ضدیت با آن؛ یعنی قاصر باشند نه مقصر. زیرا نمی توانیم به طور قطع بگوییم که تابعین ادیانی غیر از یهودی، مسیحی و اسلام اهل کتاب نیستند. تشخیص این امر، که تعالیم اصلی این ادیان از سوی پیامبر خدا آورده نشده محال به نظر می رسد. اختلاف بین تعالیم اسلام و محتویات این گونه کتاب ها ثابت نمی کند که این تعالیم اساسا یکی نیستند. در برابر تناقضی که بین اسلام و مسیحیت وجود دارد، این توضیح داده می شود که تعالیم مسیحیت تحریف شده ولی به چه دلیل در مورد این مسأله که شاید ادیان غیرابراهیمی نیز منشأ الهی داشته باشند سخنی به میان نمی آید. (30) بنابراین، شاید فرد قاصر به وسیله حقیقت نهفته در دینی که به غلط بر آن باور دارد به نجات برسد.

اهمیت نیت:

به هر حال، پاسخ این پرسش که آیا قاصر می تواند به نجات برسد صرفا بر اساس صدق و کذب تعالیم دینی و یا نظام اعتقادی او نیست، بلکه بر اساس دلایلی است که به واسطه آن ها دارای آن اعتقاد شده است. مهم نیست که این اعتقادات چه مقدار دور از حقیقت باشند ولی اگر آن را با نیت کاملا پاک انتخاب کرده باشد همین صدق می تواند لطف خدا را شامل حال او

بگرداند. زیرا صدق، فی نفسه لب اسلام است. این نکته به بهترین وجه در داستان موسی و شبان مولانا منعکس شده است. (31) طبق این داستان علی رغم تفکر نادرست چوپان درباره خدا، عبادات او به جهت خلوص و صدق اش مقبول درگاه حق واقع می شود.

نکته مرتبط با این مسأله ثواب الهی است. اگر مجتهدی در فتوایش مرتکب اشتباه بشود، این خطا به حساب غفلت او گذاشته نمی شود. بنابراین، اجر او ضایع نمی گردد و باید به آن فتوا عمل گردد. در همین رابطه، حتی اگر فردی کاری را به طور صحیح انجام دهد ولی در نظرش نادرست جلوه کند، همین مسأله خود موجب نادرستی قضیه خواهد شد.

حاصل آن که، وعید عذاب نه صرفا به کفر و یا عقیده نادرست بلکه به کفر گناهکار عاصی و یا عقیده نادرست از سر لجاج مشروط است. داشتن اعتقادات ناصواب برای قاصر، بر خلاف مقصر، گناه محسوب نمی شود. مقصر مانند منافق است، زیرا هر دو به ظاهر مدعی امری هستند که باطنا آن را انکار می کنند. منافق در همان حالی که با زبان مدعی اسلام است در قلب آن را انکار می کند. به این امر نیز واقف است که اسلام حق است ولی بدان عمل نمی کند. پس ادعای ظاهری او مبنی بر قبول اسلام، خود نوعی انکار اسلام است. این امر، در مورد مقصر نیز صادق است. او نیز ادعا می کند که به دنبال حقیقت است ولی در قلب، خود را از حقیقت پنهان می کند. کوتاهی او در جست جوی حقیقت خود نوعی انکار حقیقت تلقی می شود. پس کاملا به جاست اگر وعید جهنم برای کفار گاهی همراه با وعید جهنم برای

منافقین باشد. وعدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هی حسبهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقیم (توبه: 68) (32)

هیچ راهی وجود ندارد که بتوانیم درباره کسی این گونه اظهار نظر کنیم که او به خاطر کفرش گناهکار است یا نه (غیر از چند نفر معدود که سرنوشت آن ها به پیامبر صلی الله علیه و آله وحی شد). تفاوت قاصر و مقصر در قلب است. شهید مطهری به این نکته نیز آن جا که پاستور را مثال می زند اشاره کرده است: اختصاص به پاستور ندارد، اصولا حساب اشخاص در دست خداست، هیچ کس حق ندارد درباره کسی به طور قاطع اظهار نظر کند که اهل بهشت است یا اهل دوزخ. (33)

حتی پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در مورد سرنوشت افراد غیر از آنچه که از طریق وحی دریافت می کرد، اطلاع نداشت. (34)

گسترش مفهوم قاصر در آثار شهید مطهری پیشرفت اخلاقی قابل ملاحظه ای در کلام شیعی محسوب می شود. زیرا این مسأله ارتباط بین مسئولیت اخلاقی و سرنوشت اخروی را که به وسیله تأکید زیاد قائلان به درست اعتقادی « (orthodoxy) » به خطر افتاده بود، مجددا تصدیق و تثبیت کرد.

شهید مطهری این گونه تفکر را که بهشت مخصوص اقلیت کوچکی است که همه عقاید متکلمین شیعی را قبول می کنند، استهزاء می کند. رد حالی که، تقریبا در هیچ مورد خاصی نمی توان گفت که قاصر کیست و مقصر کیست، شهید مطهری بعید می داند که تعداد زیادی از کافران مقصر باشند.

3 وعید

سؤالی که این جا مطرح می شود این است که آیا محکومیت جاودانی نتیجه لازم اعتقادات نادرست است، اعتقاد نادرست کسی که مقصر است. متکلمین در مورد

این مسأله عام که خدا باید بر اساس وعده و وعیدش عمل کند، به سه گروه تقسیم می شوند:

بر اساس نظر اشاعره فعل خدا عدل است، زیرا بر اساس اراده اوست. اگر هدف نهایی خدا فساد و یا الم می بود، پس فساد و الم درست و خیر بودند. اشاعره اعتقاد داشتند که لازم نیست خدا به وعده اش وفا کند. اگر خداوند نیکوکاران را پاداش و بدکاران را کیفر دهد عدل خواهد بود و اگر بالعکس نیز رفتار کند هیچ تفاوتی نمی کند.

از سوی دیگر، بر اساس نظر معتزله، خداوند بالضروره عادل است. بنابراین، نمی تواند نسبت به وعده و وعیدش نسبت به پاداش بهشتی و عذاب جاودانی بی تفاوت باشد.

متکلمین شیعه، نظریه سومی را انتخاب کرده اند. آن ها می گویند چون لطف و فیض خدا از عدل او پیشی گرفته، نمی تواند به وعده اش وفا نکند ولی می تواند کسانی را که لایق عذاب همیشگی هستند مورد بخشش قرار دهد. هیچ کس قادر نیست برای فیض خدا حدی قائل شود. گرچه جایگاه منافقین در اسفل السافلین است، ولی امکان فیض الهی در آن جا نیز وجود دارد. به این مسأله در قرآن تصریح شده است. (35) فیض خدا شامل حال کافر مقصری که اهل توبه نیست نمی شود، و چنین فردی باید بدون چشم داشت به رحمت خدا در جهنم خالد باشد. (36)

درباره این مسأله که آیا کافران برای اعمال نیک شان پاداش می گیرند یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد. برخی معتقدند که برای کافر مقصر، هیچ پاداشی وجود ندارد. برخی دیگر تخفیف در عذاب الهی را پاداش او می دانند. (37) از سوی دیگر، از زمان شیخ مفید، متکلمین به طور کلی اعتقاد داشتند که اگر

کسی دارای اعتقادات شیعی درست بود در عذاب الهی مخلد نخواهد بود. (38) در نتیجه، مفهوم پاداش و کیفر الهی به انحراف کشیده شد، تا حدی که به نظر می رسید پاداش و کیفر الهی کاملا به عقیده شخصی بستگی دارد. ولی این تصور باطل ریشه در قرآن و احادیث ندارد. طرفداران این عقیده ادعا می کنند که از برهان عقلی می توان به این نتیجه رسید، در حالی که برهان آن ها قانع کننده نیست. از نظر آن ها گناهکارانی که دارای اعتقاد درست هستند، باید به خاطر همان اعتقاد پاداش بگیرند (اعتقاد درست را با ایمان اشتباه گرفته اند) از نظر آن ها اگر پاداش قبل از عذاب الهی باشد، ضایع می شود، ولی اگر بعد از آن باشد، عذاب الهی نمی تواند جاودانه باشد. (39) ولی خداوند می تواند کاری کند که گناهکار فراموش کند که عذاب همیشگی در طول مدتی که او پاداش می گیرد می باشد و یا این که خدا می تواند به نوبت یک سال کیفر و یک سال پاداش دهد و بدین طریق، هر دو ابدی بشود، و یا آن که می تواند پاداش را به عنوان تخفیفی در عذاب منظور نماید. می توان برای این دیدگاه، که پاداش باید پس از عذاب باشد، دلیل بهتری در این اندیشه یافت که پاداش اخروی به مراحل تکامل و خلوص روح که پس از سوختن از آتش جهنم حاصل می شود، بستگی دارد. به هر حال، پاداش در قبال ایمان، علی رغم وجود گناهان کبیره، در صورتی نجات ابدی را تضمین می کند که ایمان را امری عمیق تر از وابستگی اعتقادی بدانیم و اگر در چنین مواردی توبه نتوانست گناهان کبیره را بزداید، باید نگران حضور ایمان واقعی باشیم.

گناهکار باید از این که عذاب الهی دامن گیر او بشود خوف داشته باشد. او نباید تصور کند که فقط اعتقاداتش امنیت او را تضمین می کند.

ذکر داستان جالبی که بی شک ساختگی به نظر می رسد، بد نیست. زمانی که شیخ با یزید بسیار مشهور بود و مردم شیفته او بودند، خدا به او گفت می دانی اگر اسرارت را فاش کنم مردم ترا سنگسار خواهند کرد؟ با یزید در جواب گفت تو می دانی اگر اسرار فیض و رحمت را به مردم بگویم، دیگر کسی تو را اطاعت نخواهد کرد؟ آن دو با هم به توافق رسیدند که اسرار یکدیگر را فاش نکنند. این داستان به انسان به نوعی امنیت خاطر القا می کند، ولی معقول تر است که همه انسان های مکلف صرف نظر از اعتقاداتشان در خوف و رجا زندگی کنند.

برخی اعتقاد دارند که چون شرک بخشوده نمی شود، (40) مشرک گناهکاری که موفق به توبه نشده در آتش مخلد خواهد بود. ولی این آیه به تنهایی چیزی را اثبات نمی کند، زیرا بدون شواهد عقلی و نقلی بیش تر نمی توان ادعا کرد که چون خدا مشرک را نمی بخشد پس او را از فیض خود نیز محروم خواهد نمود. امتناع خدا از بخشودن مشرک به قوت خود باقی خواهد بود؛ یعنی مشرک گناهکار را خدا نمی بخشد، ولی این امر می تواند بدین صورت باشد که او نتواند به مقامات بالاتری در بهشت دست یابد. اگر شرک واقعا مانع رسیدن فرد به رستگاری است، پس باید آن را چیزی عمیق تر از پرستیدن چند بت بدانیم. یعنی آنچه که شرک تکوینی « (ontological idolatry) » نامیده می شود. این واژه که در عربی به مفهوم شریک قائل شدن

برای خداست از معادل انگلیسی آن روشن تر است می باشد. پس برای این که نشان دهیم چگونه شرک مانع رسیدن فرد به سعادت است، باید آن را با خلوص قلبی که لازمه سعادت است ناسازگار دانست.

به هر حال، بحث فوق صرفا در ارتباط با کفر مقصران بود نه قاصران. خداوند به گناهکاران پاداش نمی دهد، ولی تأکید می کنیم که فیض خدا هیچ حد و مرزی ندارد و این خود نشان دهنده این امر است که نقطه امیدی وجود دارد که حتی گناهکارترین افراد به واسطه همین فیض الهی بتوانند به توبه دست یابند. کسی نمی تواند برای فیض خدا حدی قائل شود، «… و ان الفضل بید الله یوتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم.» (حدید: 29)

نتیجه گیری

درباره پلورالیسم دینی مسأله ای ناگفته مانده و آن لوازم عملی آن است. یکی از مهم ترین انگیزه هایی که مسیحیان لیبرال را ترغیب به پذیرش پلورالیسم دینی می کند، برقراری ارتباط بهتر بین مسیحیان و غیر مسیحیان است. یک لیبرال مسیحی، به جای آن که غیر مسیحی را به دیده نفرت و به عنوان یک جهنمی بنگرد، با این نگرش او را مانند کسی می داند که ذاتا با دین مسیحی موافق است، زیرا از نظر آن ها تمام ادیان صرفا از نظر ظاهری با هم تفاوت دارند. تفاوت های موجود در ادیان از نوع تفاوت های نژادی است و ارتباط بین اعضای سنت های دینی مختلف باید در قالب دولت لیبرالی شکل گیرد که مدعی بی طرفی دولت نسبت به دین است، ولی در واقع از ارزش های حاکم در خط فکری پروتستانی حمایت می کند.

در اسلام، بالعکس می بینیم که اختلاف دینی، نه به عنوان یک ترجیح شخصی بلکه به عنوان ابراز وفاداری

به جامعه ای که بر پایه بصیرت معنوی و ارزشیابی نقادانه استوار است محسوب می شود. کسانی که دینی غیر از اسلام اختیار می کنند مرتکب خطا می شوند، خواه گناهکارانه و خواه قابل توجیه.

به دلیل آن که نمی توانستیم تشخیص دهیم که خطای آن ها قابل توجیه است یا خیر، آن جا که امکان ارتباط خوب بین مسلمانان و غیرمسلمانان بدون نادیده گرفتن ظلم و بی عدالتی وجود دارد، باید فرض کنیم که اشتباه آن ها صادقانه است و از نظر اخلاقی بر ما واجب است که بدین گونه فکر کنیم، روابط حسن همجواری با غیر مسلمانان باید بر پایه قراردادهای فی ما بین باشد. ادب و اصول اسلامی باید در ارتباط شخصی و یا در قالب حکومت اسلامی رعایت گردد. بر اساس سنت اسلامی، غیر مسلمان ذمی شمرده می شود و با حفظ سیطره اسلامی اهل ذمه می توانند به عنوان یک جامعه تا حدی مستقل باشند. در نتیجه برتری نظامی اروپائیان و ضعف کشورهای مسلمان آثار حکومت اسلامی که تا قرن نوزدهم باقی مانده بود از بین رفت و به جای آن نظام دولت ملی به وجود آمد. مسلمانان در آغاز بازپس گیری سرزمین هایشان هستند و نخستین اقدام به سوی ایجاد دولت اسلامی صورت گرفته است. برجسته ترین اقدام، انقلاب اسلامی ایران است. اصل جزیه و حمایت از اهل ذمه به عنوان شهروندان غیرمسلمان هنوز احیا نشده است. علی رغم سوء استفاده هایی که شاید در گذشته در مورد اهل ذمه می شد. بتوان این امکان را به وجود آورد که اهل ذمه در این نظام اسلامی بتوانند به حدی از آزادی برسند که در دولت لیبرال امکان دسترسی بدان نیست.

در مسیحیت، خصوصا در شاخه پروتستان، ارتباط نزدیکی بین

نجات و اعتقاد درست وجود دارد، زیرا ایمان درست می تواند وسیله ای باشد تا در فدیه حضرت عیسی که تنها راه نجات است مشارکت داشت. ارتباط بین عقیده درست و نجات از میان پیشنهادهایی که مسیحیان برای پلورالیسم دینی می دانند باقی مانده است. مانند پیشنهادهایی که از سوی ویل فرد کنت ول اسمیت « (Wilfred Cantwell Smith) » (41) و جان هیک ارائه شده است. آن ها بر این عقیده بودند که نهایتا کثرت ادیان امری ظاهری و روبنایی است که بر پایه ایمانی که ذاتا واحد است و به بیان بشری در نمی آید استوار است. اگر کسی فداکاری حضرت مسیح را روی صلیب و نیز ارتباط بین ایمان و نجات را که از ارکان مهم تفکر مسیحیت است انکار کند، شق واضح، حداقل واضح در متون مربوط به مسیحیت این است که ایمان را باید به وسیله عمل خیر به دست آورد. این طرز تلقی به وسیله لوتر و اکثریت متکلمین مسیحی و حتی کاتولیک ها تقبیح شده است.

در این زمینه در سنت اسلامی مسأله به شکل دیگری طرح شده است. مسلمانان مانند مسیحیان برای رستگار شدن صرفا به عمل صالح اکتفا نمی کنند. از متون اسلامی چنین برمی آید که انسان صرفا با تلاش خود بدون در نظر گرفتن لطف خدا ره به جایی نمی برد.

در صحیفه سجادیه (42) مکررا به این مسأله اشاره شده که عمل صالح بدون ایمان هیچ پایه ای ندارد. زیرا ایمان معیار شناختی به وجود می آورد که به وسیله آن خیر نهایی درک شده و نیت، انجام عمل نیک به وجود می آید. خداوند با رحمت خود به وسیله همین جهت گیری و همین نیت بندگانش را

به سوی خود می کشاند. ولی ایمان چیزی بیش از پذیرفتن یک سری باورها و اعتقادات است. ایمان، تمایل معنوی برای سیر به سوی خداست، تسلیم کامل در برابر اراده اوست. در اسلام رستگاری حرکت روحی به سوی خداست، حرکتی که مبین تحصیل صفات خدایی و هدفش لقاءالله است. برای رسیدن به این هدف خداوند ایمان و عمل صالح مطالبه کرده است. این مسأله، در این دوره به معنی تصدیق اسلام و عمل به آن است، همان طور که به آخرین پیامبر برگزیده اش وحی شده است. به هر حال، ایمان و عمل صالح بدون لطف خدا و به تنهایی برای رسیدن سعادت و رستگاری کارساز نیستند.

پلورالیسم غیرفروکاهشی اسلام، با پلورالیسم جان هیک و پلورالیسم غیرانحصارگرای رینر « (Rahner) » با توجه به نقش جهل از سه جنبه قابل مقایسه است: از نظر هیک، هر یک از ادیان بزرگ بدون توجه به تفاوت هایی که در ادیان مختلف وجود دارد، تبیین نهایی یک ایمان است. این ایمان نهایی به زبان بشری قابل بیان نیست، بنابراین، به یک معنا معتقدان به آن نسبت به آنچه که واقعا به آن اعتقاد دارند جاهل هستند. از نظر رینر مسیحیان می دانند که به چه چیز اعتقاد دارند ولی غیرمسیحیان ممکن است به این مسأله که در اصل مسیحی هستند جاهل باشند. در دیدگاه غیرفروکاهشی، هیچ تلاشی برای تفسیر اعتقادات به ظاهر متضاد صورت نمی گیرد تا بشود برخی از توافق های پنهان را آشکار کرد. به جای این که فرض کنیم نسبت به این امر که خداوند چگونه صادقین را هدایت می کند جاهل هستیم، باید اعتراف کنیم که نسبت به چگونگی هدایت صادقین جاهل هستیم و

نیز نسبت به این امر که چه نوع اعتقاداتی نتیجه جست وجوی واقعی حقیقت است. همه پیامبران را نمی شناسیم و در مشهورترین حدیثی که از ابوذر نقل شده، پیامبر صلی الله علیه و آله شماره پیامبران را 124 هزار نفر اعلام کرده است. تعلیمات تحریف شده این پیامبران شاید در ادیان مختلف جهان باقی مانده باشد. اقرار به جهل در این مورد نوعی ابراز تواضع نزد حکم خداست و این تواضع در سنت اسلامی دارای نقش برجسته ای می باشد که بر اساس آن می توان به نوعی از پلورالیسم غیرفروکاهشی اسلامی دست یافت.

در قرآن پس از ذکر این نکته که برخی از افراد صالح رستگار می شوند و منافقین به عذاب مضاعف می رسند یادآوری می شود که افراد دیگری نیز هستند که باید در انتظار مشیت خدا باشند و تا آن زمان نمی توان گفت که اهل پاداش هستند یا کیفر. و اخرون مرجون لامرالله اما یغدبهم و اما یتوب علیهم و الله علیم حکیم. (توبه: 106) (43)

پلورالیسم دینی جان هیک، در مقایسه با آنچه که قبلا در کلام مسیحی (انحصارگرایی و یا غیر از آن) آمده از موقعیت بهتری برخوردار است. مسلمانان باید بدانند که انکار تجسم حضرت عیسی، پلورالیسم هیک را به اعتقادات اسلامی نزدیک تر کرده است. ولی پلورالیسم فروکاهشی هیک، حاوی مجموعه ای از ارزش های اخلاقی و سیاسی مخالف اسلام است. این ارزش ها مخالف ارزش های، اسلامی هستند. نه صرفا به دلیل جزئیات داوری شان نسبت به آن ارزش ها بلکه بیش تر به خاطر معیارهایی که دارند. بر اساس قرآن هدایت اخلاقی و سیاسی باید ملهم از قرآن و تعلیمات پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، در حالی که توصیه هیک

معطوف به جریانات، و روش های متداول تفکرات جدید دنیوی، که غالبا نیز با اسلام در تضاد هستند، می باشد و اگرچه عذاب شدیدی در انتظار دشمنان اسلام است ولی باید قبول کنیم کسانی که صادقانه اعتقاد نادرستی را پذیرفته اند شاید به خاطر همان صدق، فیض خدا نصیب حال آنان گردیده و نجات یابند. آنچه که در پلورالیسم دینی جان هیک ارزشمند است، تحمل و تساهلی است که به یک معنا به صورت کامل تر در سنت اسلامی وجود دارد و می تواند بر اساس خطوطی که ترسیم کردیم به عنوان پلورالیسم دینی غیر فروکاهشی مطرح شود.

پی نوشتها

1 لیمبو به اعتقاد مسیحیان محلی است که در آن پیامبرانی از قبیل موسی وینتر کودکانی که غسل تعمید نشده اند در انتظار روز قیامت به سر نمی برند. در این محل عذابی وجود ندارد.

2 ابن عربی در فصل 48 فتوحات نقل می کند که کثرت ادیان نتیجه کثرت ارتباطات الهی است. همچنین رجوع کنید به کتاب ویلیام چیتیک با عنوان:

«.160 155، (State University of New York Press، 1994: Albany) Arabi andThe Problem of Religious DiversirtyIbn al: Imaginal Worlds »

3 آیات مشابه عبارتند از (فتح: 28) و (صافات: 9)

4 قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم و ان تطیعواالله و رسوله لایلتکم من اعمالکم شیئا ان الله غفور رحیم. (حجرات: 14)

«.49 5. John Hick، Problems of Religious Pluralism، 48 »

6 همان، 50

«. 7. John Hick، An Interpretaion of Religion، P. 378 »

«. 8. John Hick، An Interpretation of Religion، P. 233؛ Problems of Religious Pluralism، P. 108 »

9 هیک، پیشین، ص 47

10 مولوی، جلال الدین محمد،

فیه ما فیه، تصحیحات و حواشی: بدیع الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، 1362، تهران: امیر کبیر، ص 125

111213 همان، 19 ص 124

14 از دیوان امام، ص 83 و نیز

«. (Islamic Thouyht Foundation، 1994: Tehran) Eight Ghazals of Imam Khomeini، tr. Muhammad Legenhausen and Azim Sarvdalir: A Jug of Love »

«.151 123، (Stae University of New York press، 1991: Albany).in Sufi Essays، 2nd ed "Islam andThe Encounter of Religions"، 15. See Seyyed Hossein Nasr »

«. (Islamic Texts Society، 1993: Cambridge) the Life of fbn Arabi: 16. See Claude Addas، Quest for the red Sulpher »

«. 17. Futuhat، III 311.23، See Imaginal Worlds، 155 »

«. 18. Futuhat، III 153.12، translated by William Chittick in Imaginal Words، 125 »

19 از دیوان باباطاهر ترجمه محمد لگنهاوزن و عظیم سرودلیر

20 از سبوی عشق، ترجمه محمد لگنهاوزن و عظیم سرودلیر

21 از کتاب «سیاست» فضل الرحمان آن را در کتاب

«. 40، (Unwin، 1958 - George Allen: London) Prophecy in Islam »

ترجمه کرده است

22 فضل الرحمان، همان، 40

23 همان 41، ابن سینا در رساله امنحاویه دیدگاهی مشابه فارابی دارد.

24 مرتضی مطهری، عدل الهی، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 281و287، همچنین از بیانات آیت الله جوادی آملی، آقایان مصطفی پور، حسین زاده، محمد باقر خرازی، قمی و دیگران سود برده ام، دیدگاه ارائه شده در این قسمت به هیچ یک از آن ها نسبت داده نمی شود و مسئولیت خطای احتمالی با خود بنده است، خدا ما را ببخشد و قصور ما را نادیده بگیرد و ما را از سرچشمه علمش سیراب بگرداند.

25 بحارالانوار، ج 5، ص 289

26 فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، قم، انتشارات بیدار، ص

1054

27 ر. ک. به: انفال: 74 و توبه: 20

28 مرتضی مطهری، عدل الهی، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 352 و صفحات بعد از آن

29 مائده: 69

30 یک مسأله نیز وجود دارد و آن این که آیا ادیان غیرابراهیمی را می توان در ردیف ادیان الهی محسوب کرد یا خیر. برخی از بودایی ها ادعا می کنند که تعالیم آن ها صرفا فلسفه و روش تأمل است و می توانیم هم زمان هم یهودی و هم بودایی باشیم، همان طور که افلاطونی و یا ارسطویی مسیحی وجود دارد.

31 ر. ک. به: مثنوی، ویرایش فیکلسون، کتاب دوم، خط 1720 و صفحات بعد از آن

32 ر. ک. به: توبه: 9؛ احزاب: 73؛ فتح: 6؛ تحریم: 9

33 مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 293

34 احقاف 9، اعراف 188

35 ر. ک. به: وعید خدا درباره منافق در سوره نساء: 145 و امکان لطف خدا برای آن ها در احزاب: 24

36 نگاه کنید به: شیخ صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه (قم، محقق، 412 501)، ص 145 مترجم عاصف فیضی و نیز

«.64 p. 63، (WOFIS، 1982: Tehran) A Shiite Creed »

37 نگاه کنید به آیت الله ابوالحسن شعرانی، شرح التجرید الاعتقادات، (تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1991، ص 577 و صفحات بعد از آن.

38 نگاه کنید به:

«. Ch. X، (Machreq، 1986Dar el: Beirut) MufidShaikh al Martin J. Mc Dermott، The Theoloyy of al »

39 نگاه کنید به: علامه حلی، کشف المراد (قم، مؤسسه انصار الاسلامی، بی تا)، ص 15 411

40 نساء: 48

41 نگاه به کتابش با عنوان

«. (Westminster Press، 1981: Philadelphia) andTowards a WorldThology (Row، 1976 - Harper: New York) Religious Diversity، ed. Willard G. Oxtoby »

«. (Mohammadi Trust، 1989: London) Sajjadiyah، tr. William ChittickAbidin،

Sahifat al 42. Zayn al »

43 ر. ک. به: المیزان ذیل همین آیه و مائده: 118 و احزاب: 24

منبع: مجله معرفت، شماره 23

نویسنده: دکتر محمد لگنهاوسن

ترجمه: نرجس جواندل

گفتگوی ادیان

اسلام و گفت و گوی ادیان

چکیده

بحث گفت و گوی ادیان برای دستیابی به وجوه مشترک از دیر زمان میان ادیان الهی مطرح بوده است. در این مقال به این مبحث از منظر اسلام توجه شده است. نخست به طور فشرده و خلاصه به معنی و تاریخچه آن اشاره شده، سپس بر ضرورت گفت و گو از نظر اسلام توجه شده، آنگاه به فایده هایی که بر این بحث مترتب می شود به اجمال و بر اساس آیات قرآن پرداخته شده و در پایان چهار پیش شرط که باید طرفداران گفت و گو به آن ملزم باشند، مورد بررسی قرار گرفته است.

مقدمه

تاریخ گفت و گو و مباحثه را باید با تاریخ پیدایش بشر یکی دانست (1) و همچنین مباحثه میان ادیان با هدف به پیروزی رساندن اعتقادات خود و از میدان بیرون راندن رقیب از دیرزمان صورت گرفته است. اما گفت و گو به معنای دستیابی به بینشها و ارزشهای مشترک که اخیرا روح تازه ای یافته است (2) و مورد توجه ادیان قرار گرفته، نمی توان بدرستی گفت از چه زمانی آغاز شده است. مطالعه در تاریخ ادیان بزرگ چون مسیحیت و یهودیت این حقیقت را بر ما نمایان می کند. که هر کدام از اینها فقط خود را بر حق و دیگری را بر باطل می دانسته اند. (3) قرآن برخورد یهود و مسیحیت را این گونه بیان کرده است:

(قالت الیهود لیست النصاری علی شی ء و قالت النصاری لیست الیهود علی شی ء) (4) یهود گفتند: مسیحیان بر چیزی از حق استوار نیستند و مسیحیان نیز گفتند: یهودیان بر چیزی از حق نیستند.

ظهور اسلام به عنوان یک دین جهانی و غلبه اعتقادی و جغرافیایی سریع

آن در همان سالهای اولیه نقطه عطفی جهت خاتمه بخشیدن به این نوع برخورد فکری و روش و منش غیر اصولی در ارائه فکر دینی لااقل در این زمینه بود. اسلام راه گفت و گو و مباحثه را با دیگر ادیان برای دستیابی به مشترکات گشود و آن را روش شایسته در ارائه فکر دینی به طریقی آزاد و بدون اکراه دانست.

اسلام بر گفت و گو و مباحثه منطقی تاکید بسیار ورزید و این در حالی بود که چنین نشانه ای در هیچ یک از ادیان آسمانی چه در متون مقدس و چه در سیره و سنت علمای دینی آنان دیده نمی شد. (5) هر چند بعضی از ادیان تبلیغی چون مسیحیت داعیه تبلیغ و جذب پیروان جدید را داشتند، ولی هرگز تن به این مهم با ادیان دیگر ندادند.

قرآن و گفت و گو

در قرآن گفت و گو با موافقان و مخالفان هم به عنوان یک شیوه پسندیده مطرح شده و هم مصادیق بسیاری از آن ذکر شده است. نخستین کسی که طبق آیات قرآن به گفت و گو پرداخته، خداوند متعال است. در مساله خلقت آدم، با ملائکه سخن گفته و آنها نیز نظرات خود را بیان نموده اند خداوند جهت اثبات مدعای خود آدم را بر آنان عرضه داشت تا آدم تواناییهای خودش را به آنان نشان دهد و به این وسیله خطای ملائکه را در پیش داوری نسبت به خلقت آدم کاملا روشن ساخت. (6) با شیطان که تمرد و سرپیچی کرده بود نیز به گفت و گو پرداخت و به او تا قیامت مهلت داد. (7) انبیاء نیز با اقوام و مخالفانشان به بحث پرداخته اند، بیشترین گفت

و گو را نوح با قوم خود داشت که نهصد و پنجاه سال (8) به طول انجامید و به او گفتند (یا نوح قد جادلتنا فاکثرت جدالنا) (9)؛ یعنی ای نوح تو با ما جدل و گفت و گو بسیار کردی. نوح همچنین در مورد فرزندش با خداوند به بحث پرداخت. (10) ابراهیم نیز افزون بر بحث با قومش در مورد برداشتن عذاب از قوم لوط با خداوند بحث نمود. (11) همچنین پیامبران دیگر همچون صالح، لوط، موسی، عیسی: و … با قوم خودشان بحث کرده اند که در قرآن آمده است.

پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (علیهم السلام) نیز با مخالفان و موافقان بحثهایی نموده اند که بخشی از آن را مرحوم طبرسی در کتاب ارزشمند «الاحتجاج» گردآوری نموده است. وی در مقدمه کتاب بحثی درباره جدال و اقسام آن نموده و نمونه هایی از جدال احسن پیامبر (ص) با کفار که در قرآن ذکر شده، آورده است. آنگاه بحثهایی که آنان با دیگران داشته اند که در روایات نقل شده به ترتیب معصومین جمع نموده است.

به هر حال در قرآن آیاتی وجود دارد که بحث و گفت و گو را وظیفه می شمارد از قبیل:

(ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن) (12) یعنی با حکمت و پند پسندیده به راه پروردگارت فراخوان و با آنان به گونه ای که بهتر است جدل (بحث) کن.

این آیه تصریح دارد که وظیفه پیامبر (ص) در راه دعوت مردم به دین خدا حکمت و موعظه حسنه است و راه دفاع از آن، جدال احسن می باشد. (13) در آیه ای دیگر به همین مضمون این مجادله را در

خصوص اهل کتاب به انحصار می گوید:

(و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن) (14) یعنی با اهل کتاب جز به گونه ای که بهتر است جدل نکنید.

در این آیه خطاب متوجه همه مؤمنین است.

در آیه 64 سوره آل عمران قرآن رسما از پیامبر خواسته است که وارد گفت و گو با اهل کتاب شود و محور اصلی بحث نیز مشخص شده، ملاحظه کنید:

(قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون) یعنی ای اهل کتاب به سخنی روی آورید که میان ما و شما یکسان است این که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم و برخی از ما برخی دیگر را غیر از خداوند یکتا به خدایی نگیرد. اگر روی گرداندند بگویید گواه باشید که ما فرمانبرداریم.

نکته هایی که در این آیه به آن توجه داده شده عبارت اند از:

1 (قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم) در این فراز خداوند دستور صریح داده است که پیامبر (ص) باب گفت و گو با اهل کتاب را بگشاید و محور اساسی بحث، موضوع توحید باشد که سخن همه انبیاء پیشین بوده است. (15)

2 از اثبات وجود خدا بحث را آغاز نکنید بلکه سخن از نپرستیدن غیر خداوند باشد. کلام را برای نفی شریک آورده نه اثبات وجود خدا، زیرا قرآن شریف اثبات وجود خداوندی و حق بودن آن را مفروغ عنه و امری فطری می داند و اساسا در فرهنگ قرآن، انسانها در اصل پرستش

خداوند (بجز معدودی از سر عناد) تردید به خود راه نمی دهند. حتی آنجا که سخن از بت پرستان می شود، آنان را نیز خداشناس می داند (16) که پرستش بت را برای تقرب به خدا انجام می دهند (ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی) (17). مشکل همیشه در عدم شناخت شرک بوده است و انسانها با اینکه گرفتار آن می شده اند اما غافل از آن بوده اند به تعبیر قرآن (ما یومن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون) (18) یعنی و بیشتر مردم به خدا ایمان نمی آورند مگر آنکه مشرک شوند.

امام صادق (ع) در مورد فلسفه اینکه بنی امیه چگونه توانستند به نام اسلام و توحید بر مردم حکومت کنند، این نکته ظریف را بیان داشته اند:

همانا بنی امیه برای مردم تعلیم ایمان را آزاد گذاردند و تعلیم شرک را آزاد نگذاردند، زیرا اگر مردم را بر آن وادار می کردند آن را نمی پذیرفتند. (19) علامه مجلسی در ذیل این روایت چنین می گوید:

مقصود امام این است که آنها چیزی که مردم را از اسلام بیرون برد یادشان نمی دادند، زیرا اگر اینها را به مردم یاد می دادند و مردم متوجه می شدند هرگز از امثال آنها پیروی نمی کردند. (20)

3 در بحث نفی پرستش غیر خدا دو نکته اساسی وجود دارد که باید در باره آن گفت و گو نمود:

الف) شریک برای او قرار ندهیم (لا نشرک به شیئا) (شرکی که لازمه اعتقاد به «تثلیث» یا «اتخاذ ابن» و امثال آن باشد) زیرا الوهیت مقامی است که هر چیز از هر جهت به او پناهنده شده؛ در او حیران می شود و منشا تمام کمالات موجودات با کثرت و ارتباطی که با یکدیگر دارند، در

او هست. پس لازم است آدمی خدا را عبادت کند از آن رو که تنها و معبود واحدی است که شریک ندارد.

ب) (و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله) اشاره به آنچه در میان اهل کتاب وجود داشته است که: (اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله) (21) زیرا افراد جامعه با تمام امتیازی که بر یکدیگر دارند همه از یک حقیقت واحد (حقیقت انسانی) هستند. صحیح نیست که بعضی از آنها اراده و هوای نفسانی خود را بر بعض دیگر تحمیل کند، مگر آنکه معادل آن را از طرف خود تحمل کرده باشد که این همان تعاون در به دست آوردن مزایای حیات می باشد، اما خضوع تمام افراد یا یک فرد از آنان، نسبت به فرد دیگر از همنوعان خود، بطوری که او را از بعضیت و تساوی در حقوق خارج کند و بواسطه استعلاء و تحکم فرد مطاع را «رب» خود و مالک مطلق العنان خویش بگیرد و وی را در تمام اوامر و نواهی اش اطاعت کند، این خود مطلبی است که باطل کننده فطرت و مخرب پایه انسانیت خواهد شد.

4 همانگونه که ملاحظه شد در این گفت و گو بحث بر سر اصول کلی و امور فطری است که بین همه ادیان مشترک می باشد و در این آیه بحث از دعوت به اسلام (دین خاص) نشده است.

5 (فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون) این بخش از آیه نحوه پایان دادن به بحث با اهل کتاب را بیان داشته است که اگر آنان نپذیرفتند و به ندای فطرت خودشان که هیچ دلیلی بر رد آن ندارند، پاسخ نگفتند و به

دعوت همه انبیاء بی اعتنایی کردند، شما اعلام کنید ما این اصول را پذیرفته و به آن پایبندیم و شما بر آن گواه باشید (بدون هیچ گونه درگیری و تحمیل عقیده از آنها جدا شوید).

و به عبارتی اکنون که شما به این امور فکری پشت کردید، اینگونه نیست که ما این اصول را نادیده بگیریم و به آن بی اعتنا باشیم. بلکه ما ادامه دهنده راه انبیاء سلف و لبیک گو به ندای فطرتیم و شما نیز آن را در حرکات و اعمال ما مشاهده خواهید کرد.

در هر حال اسلام با اینکه دین کامل و جامع را منحصر در خود می داند، ولی حاضر به زندگی مشترک با اهل کتاب به نحو مسالمت آمیز است.

فایده های گفت و گو

1 پایان دادن به دشمنیها منشا اختلافات بشری (22) و دشمنی ها معمولا یا از سر سلطه گری و استثمار و غارت است که در این صورت راهی جز برخورد از موضع قدرت وجود ندارد، احکام جهاد (که در واقع همان دفاع است) برای این منظور قرار داده شده است.

یا بر اثر برداشتهای گوناگون در مسایل اعتقادی، اجتماعی و … می باشد، این گونه اختلافات ریشه در تفکر و دیدگاه اشخاص دارد. هر دیدگاهی که خود را بر حق می داند بجای تندی، خشونت و تعصب باید با منطق و استدلال به سراغ مخالف خود برود، زیرا اعتقاد امری قلبی است و نمی توان با زور کسی را به باور رساند و تجربه ثابت نموده حتی آنجا که مطلب حقی را خواسته اند با استفاده از زور به کرسی بنشانند، ناموفق بوده اند و در برابر آن موضعگیری شده است. مطمئنا با برخورد منطقی می توان دشمنیها را تبدیل

به دوستی نمود. قرآن در این باره به پیامبر توصیه می فرماید: (و لا تستوی الحسنه و لا السیئه ادفع بالتی هی احسن فاذا الذی بینک و بینه عداوه کانه ولی حمیم) (23) یعنی خوبی و بدی یکسان نیست. همواره به گونه ای که خوبتر است مباحثه کن تا کسی که میان تو و او دشمنی است چون دوست مهربان شود.

به کار بردن واژه «احسن» مؤمنان را ملزم می کند که از تعابیر نیکو استفاده کنند و با رویی خوش با طرف مقابل مواجه شوند و از کلمات مستهجن و تحریک آمیز که کدورت ها و دشمنیها را افزایش می دهد پرهیز نمایند. تا به این وسیله دلمشغولی و محبت خود را به طرف مقابل نشان دهد، یقینا این شیوه در دیگران موثر خواهد بود.

اسلام خواسته است با باز کردن باب گفت و گوها، دشمنیهایی که در طول تاریخ به خاطر متهم کردن یکدیگر به عقاید باطل پیش آمده و منشا خونریزیها و جنگهای خانمان سوزی شده است کنار گذاشته شود گرچه حکومتها برای سلطه خود از دیدگاهها و نظرات سوء استفاده نموده اند.

2 زمینه سازی هدایت دستیابی به حق و نجات از کژفهمی و انحرافات خواسته هر انسانی است. برای رسیدن به این آرزو رعایت اصولی الزامی است از جمله مهمترین آنها ایجاد روحیه حق طلبی است. انسان آنگاه می تواند به حق پی برد که بدون هیچ تعصب و پیش داوری با افکار و اندیشه های مختلف روبرو شود و دلایل هر کدام را مورد بررسی قرار دهد تا بهترین آنها را شناخته و بپذیرد، مسلما اگر فردی با ذهنیت خاصی با مطلبی روبرو شد، نمی تواند درستی و نادرستی آن را تشخیص دهد.

در نتیجه به مطلوب خود که پی بردن به حق است نخواهد رسید. قرآن در این زمینه می گوید:

(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوا الالباب) (24) یعنی بندگانم را بشارت ده؛ همان کسانی به سخن گوش می دهند و آنگاه از بهترین آن پیروی می کنند. اینانند که خداوند هدایتشان کرده و اینانند که خردمندانند.

از امام موسی بن جعفر (ع) روایت شده است که خداوند در این آیه به اهل تعقل و اندیشه بشارت داده است. (25) و این بشارت مختص به مؤمنان نیست.

علامه طباطبایی از این آیه دو نوع هدایت برداشت کرده است. هدایت اجمالی و هدایت تفصیلی. هدایت اجمالی را همین روحیه حق پذیری دانسته و می فرماید با این روحیه می توان به هدایت تفصیلی که فهم کلیه معارف الهی است دست یافت. (26)

پیش شرطهای گفت و گو

داعیه داران گفت و گو چند اصل را به عنوان اصل موضوعی باید پذیرفته باشند. این اصول عبارت اند از:

الف اصل توجه به علم و آگاهی حکماء و فلاسفه وجه ممیزه انسان را از دیگر حیوانات صفت نطق او می دانند. منظور آنان قدرت تفکر و اندیشه در انسان است که به وسیله زبان ابراز می شود. اما در میان انسانها بر خلاف این امر ذاتی اشخاصی یافت می شوند که هیچ اعتنایی به تعقل و اندیشه ندارند قرآن این گروه را از بدترین جانوران معرفی نموده و از جرگه انسانیت دور می داند. می فرماید:

(ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون) (27) یعنی بدترین جانداران نزد خدا کسانی هستند که از شنیدن و گفتن حرف حق کر و لال اند و اصلا تعقل نمی کنند.

به طور طبیعی روی سخن

ما با این گروه نیست و اینها اهل بحث نیستند.

در منابع دینی ما از جهات مختلفی به مساله علم توجه شده است. که به صورت فهرست وار به آنها اشاره می کنیم.

1 تحصیل علم همانند سایر واجبات، واجب است.

پیامبر (ص) فرمودند: طلب العلم فریضه علی کل مسلم (28) یعنی فراگیری علم بر هر مسلمانی واجب است.

2 محدود به زمانی خاص نیست.

از پیامبر (ص) نقل شده است: اطلبوا العم من المهد الی اللحد یعنی ز گهواره تا گور دانش بجوی.

3 محدود به مکان خاصی نیست و هر کجا علمی یافت شد باید به سراغ آن رفت.

پیامبر (ص) می فرمایند: اطلبوا العلم و لوا بالصین (29) به دنبال علم بروید هر چند به چین (دورترین نقطه آن روزگار) باشد.

از امام باقر (ع) نقل شده است: لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللحج (30) یعنی اگر می دانستند در نتیجه تحصیل علم به چه سعادت هایی می رسند به دنبال آن می رفتند ولو آنکه خونشان در آن راه ریخته شود و یا به دریاها وارد شوند.

4 محدود به فراگیری از شخص و گروه خاصی نیست.

می فرمایند: الحکمه ضاله المؤمن فحیثما وجد احدکم ضالته فلیاخذها (31) یعنی حکمت گمشده مؤمن است پس هر کجا گمشده اش را یافت او را بگیرد.

در روایات دیگر تعبیر «ولو عند المشرک» یا «ولو من اهل النفاق» دارد یعنی چه آن حکمت نزد مشرک یا نزد منافق باشد.

حتی در تعبیری از امام (ع) وارد شده است که حق را از اهل باطل بپذیرید ولی باطل را ولو از اهل حق باشد نپذیرید. و حضرت در ذیل حدیث می فرمایند: خودتان سخن شناس باشید

(32) یعنی آنچه اهمیت دارد کلام است نه گوینده آن.

از سوی دیگر در مذمت جهل و نادانی به نکاتی توجه داده اند از جمله:

1 نادانی موجب خواری و ذلت می شود:

حضرت علی (ع) می فرماید: اذا ارذل الله عبدا حظر علیه العلم (33) یعنی چون خدا بنده ای را زبون خواهد از دانش بی بهره اش کند.

حضرت در توصیف زمان بعثت پیامبر می فرماید: و استخفتهم الجاهلیه الجهلاء (34) پیامبر وقتی برانگیخته شد که مردم جاهلیت را، جهل آنان خوار کرده بود.

این امر طبیعی است که وقتی کارها بر روی علم می چرخد و زندگی بر محور علم قرار دارد و همه شوون حیات بشری به علم وابستگی دارد قوم و گروهی که فاقد آن باشند حتی در زندگی روزمره خود محتاج دیگرانند.

2 زمینه ساز سلطه اهریمنان می شود:

علی (ع) مردم را به سه دسته تقسیم می کند 1 دانایی که شناسای خداست 2 آموزنده ای که در راه رستگاری کوشاست 3 فرومایگانی رونده به چپ و راست که در هم آمیزند و پی هر بانگی را گیرند و با هر باد به سویی خیزند نه از روشنی دانش فروغی یافته اند و نه به سوی پناهگاهی استوار شتافتند. (35) این گروه سوم که نه عالم و نه در پی تحصیل علم اند دنباله رو هر منحرف و گمراهی می توانند بشوند.

در هر صورت خداوند بر مؤمنان تکلیف می کند که نسبت به آنچه علم و قطع ندارند پافشاری نکنند و از آن پیروی ننمایند.

(و لا تقف مالیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولا) (36) یعنی پیرو چیزی نباش که نمی دانی زیرا گوش و چشم و دل همه بازخواست خواهند شد.

در اصول کافی از

امام صادق (ع) نقل می کند:

لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا یعنی اگر مردم آنگاه که نمی دانند، توقف کنند و در صدد انکار برنیایند، کافر نمی شوند. (37) ب اصل پذیرش یگانگی انسانها امروزه این پرسش که آیا انسانها از هم بیگانه اند؟ به اشکال گوناگون به ذهن ما خطور می کند، به عنوان نمونه گاهی ممکن است این گونه سوال مطرح شود که: آیا می توان امید داشت روزی در میان همه مردمان جهان هماهنگی و تفاهم به وجود آید؟ اگر انسانها ذاتا با هم بیگانه نباشند، شاید بتوان چنین امیدی داشت.

دو نظریه کاملا متباین در این زمینه وجود دارد:

1 نظریه بیگانگی انسانها شاید هیچ فیلسوفی با توانایی و صراحت «تامس هابز» (1588 1679) به این بحث که انسانها ذاتا از هم بیگانه اند نپرداخته است. طبق استدلال وی، وضعیت ذاتی انسانها جنگ همه انسانها بر ضد همه انسانهاست. اگر دولت مرکزی نیرومندی نباشد که بر همه آمرانه حکم براند، آنگاه انسانها از همزیستی با هم حظی نخواهند برد بلکه، برعکس، محنتی عظیم را متحمل خواهند شد.

به طور کلی، در فلسفه «هابز» بیگانگی دو جنبه دارد، که یک جنبه آن مربوط به روان است. انسانها صرفا به دلیل خودخواهی ذاتیشان با هم بیگانه اند، هر کس در وهله نخست نگران حفظ حیات خویش و در مرحله بعد به دنبال چیزهایی از قبیل ثروت و منزلت است. وی معتقد است:

«انسان به دیگران اهمیتی نمی دهد، مگر اینکه در راه رسیدن به اهدافش کمکی یا مانع وی باشند بنابراین، این توجه انسان بیشتر به زندگی و قدرت خود است تا به چیز دیگر.

در زیر این جنبه مربوط به روان

چیزی وجود دارد که می توان آن را جنبه «هستی شناسانه» بیگانگی نامید. هستی ترکیبی از اشیای متحرک است؛

هر واقعیتی موقعیتی مشخص در مکان و زمان دارد و قوانین فیزیکی تغییرناپذیر بر آن حاکم است. هر فرد انسانی یکی از اجزای سازنده عالم است؛ وی از چیزهایی مانند سنگ و درخت پیچیده تر است، اما با آنها تفاوت ماهوی ندارد. اشیای مادی نسبت به یکدیگر اساسا حالتی صوری دارند؛ قیودی مانند شفقت، همدلی و هدف مشترک نمی تواند انسانها را یگانه کند، یگانگی انسانها فقط به این معنا شدنی است که آنان را، مانند سنگهایی که برای ساختن دیوار به کار می رود در جایی مشخص قرار دهند و در کنار هم استوار کنند». (38) در همین راستا بحث نسبیت گرایی اخلاقی مطرح شده است که هیچ اصل اخلاقی آن اعتبارش کلی نیست. بلکه اعتبار همه اصول اخلاقی به فرهنگ یا گزینش فردی بر می گردد. «جان لد» استاد دانشگاه برن نسبیت گرایی اخلاقی را این گونه تعریف می کند:

نسبیت گرایی اخلاقی آموزه ای است که [می گوید] صواب و خطای اخلاقی اعمال جوامع مختلف فرق می کند و هیچ ملاک اخلاقی عام و مطلقی که برای همه انسانها در همه زمانها الزام آور باشد، وجود ندارد. (39) «روث بندیکت» به شکل دیگری نسبیت را توضیح داده است؛ او می نویسد:

الگوی فرهنگی هر تمدنی از بخشی خاص از کمان بزرگ انگیزه ها و اهداف بالقوه انسانی بهره می گیرد … هر فرهنگی از فن آوریهای مادی یا ویژگیهای فرهنگی گزینش شده استفاده می کند این کمان بزرگ که همه رفتارهای ممکن انسانی در امتداد آن توزیع شده اند. بسیار عظیم تر و پرتعارض تر از آن است

که فرهنگ واحدی بتواند حتی از بخش معتنابهی از آن استفاده کند. بنابراین «انتخاب و گزینش» شرط اول است. (40) 2 نظریه یگانگی انسانها بسیاری از متفکران استدلال می کنند که انسانها اساسا یگانه اند. احتمالا ارسطو (384 322 قبل از میلاد) متنفذترین آنان است. از نظر وی، انسان دقیقا مانند برگی که به اقتضای ژرفای طبیعتش بخشی از درخت است، به تمامی و ناگزیر عضوی از شهر است. «انسان منزوی که توان مشارکت در مصالح جامعه سیاسی را ندارد، یا به دلیل خودکفا بودنش نیازمند چنین مشارکتی نیست، عضوی از پولیس (دولت شهر) به حساب نمی آید و بنابراین باید یا حیوان باشد یا خدا» (41) طرفداران این نظریه می گویند: نسبیت گرایان از مشاهده اینکه فرهنگهای گوناگون دارای قواعد متفاوت اند، این نتیجه نامعقول و ناموجه را می گیرند که مجموعه قواعد هیچ فرهنگی، بهتر از دیگری نیست.

بلکه بهتر بودن مجموعه ای از قواعد بر مجموعه دیگر بستگی به اهداف نظام اخلاقی دارد. اما ما معتقدیم: اهداف قواعد اخلاقی بقای جامعه، برطرف کردن رنج و غم، رشد و شکوفایی انسانی، حل عادلانه و دقیق تعارضهای میان منافع است. این اهداف مجموعه ای از اصول مشترک را به بار می آورند که در واقع، زمینه و بنای برخی از تفاوتهای فرهنگی است که انسان شناسان گزارش کرده اند. «دیوید هیوم» در قرن هیجدهم متذکر شد که سرشت انسانی در طول اعصار و امصار در اساس یکسان بوده است و به تازگی «ای. او. ویلسون» زیست شناس اجتماعی، بیش از بیست ویژگی کلی را شناسایی کرده است. (42)

3 نظریه اسلام نظر اسلام درباره ویژگیهای کلی انسان همان نظریه یگانگی است و اصول اخلاقی را اصول

ثابت و مشترک بین همه انسانها و مشترک در همه زمانها می داند گرچه ممکن است فروع گاهی هم به حق تغییر کند. بنابراین تحول انسان به عنوان یک حقیقت مادی که متحول هم هست با تحول ارزشهای انسانی دو مساله است و ما اگر اصول ارزشهای انسانی را متحول و نسبی بدانیم؛ برای هر گروهی و برای هر طبقه ای و برای صاحب هر ایدئولوژی ای، یک نوع اخلاق و ارزش در زندگی قایل شویم، در واقع اخلاق را از اساس انکار کرده و بی پایه دانسته ایم.

در آیه معروف فطرت خداوند می فرماید:

(فأقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون) (43) یعنی پس روی خود را به سوی دین کن در حالی که حق گرا هستی، فطرتی که خدا بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونی نیست. این است دین مستقیم ولی بیشتر مردم نمی دانند.

در این آیه، با در کمال صراحت، دین را؛ یک امر فطرتی برای همه مردم می شناسد.

علامه طباطبایی در ذیل این آیه برای اینکه اثبات کند نوع انسانها دارای یک سعادت و شقاوت اند این گونه استدلال می کند: اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافی که با هم دارند مختلف می شد، یک جامعه صالح و واحدی که ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشکیل نمی گشت. و همچنین اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار و سرزمینهایی که در آن زندگی می کنند، مختلف می شد و سنت اجتماعی عبارت می شد، از آنچه منطقه اقتضا کند، آنوقت دیگر انسانها نوع واحدی نمی شدند بلکه به اختلاف منطقه ها مختلف می شدند و نیز اگر سعادت

انسانها به اقتضای زمانها مختلف می شد، باز انسانهای قرون و اعصار نوع واحدی نمی شدند و انسان هر عصری غیر انسان زمان دیگر می شد.

و اجتماع انسانی سیر تکاملی نمی داشت و انسانیت از نقص متوجه کمال نمی گردید. چون دیگر نقص و کمالی وجود نداشت زیرا وقتی انسان گذشته غیر انسان فعلی باشد، نقص و کمال او مخصوص به خودش می شود. و نقص و کمال این نیز مخصوص خودش می گردد. و وقتی انسانیت به سوی کمال سیر می کند که یک جهت مشترک و ثابت بین همه انسانهای گذشته و آینده باشد.

البته منظور ما از این حرف این نیست که اختلاف افراد و مکانها و زمانها هیچ تاثیری در برقراری سنت دینی ندارد بلکه ما فی الجمله و تا حدی از آنرا قبول داریم. (44) بنابر این به نظر علامه به دو دلیل:

1 اجتماعی بودن انسان

2 وحدت نوعی آن

انسانیت واحدی حقیقی بین همه افراد و اقوام است، ایشان در پایان بحث دلایل خودشان را بر این دو مساله کاملا توضیح می دهند.

آیات دیگری نیز بر وحدت انسانها و داشتن فطرتی واحد، دلالت دارد از آن جمله به آیه ذر (45) و آیه عهد (46) و … (47) می توان مراجعه کرد.

در سخنان علی (ع) در فلسفه بعثت انبیاء نیز چنین آمده است:

(فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول) (48) یعنی چنین بود که خداوند فرستادگانش را در میان آنان برانگیخت و پیامبران خود را پی درپی به سویشان فرستاد تا میثاق فطرت توحیدی را از آنان باز جویند و نعمتهای فراموش شده را یادشان آورند و

با تبلیغ بر آنان احتجاج کنند و خردهای به گور خفته را برانگیزند.

پیامبران آمدند که مردم را آگاه کنند به اینکه در عمق روح شما، در اعماق ضمیر باطن شما، گنجهایی وجود دارد که دفن شده (نه اینکه فاسد باشد) و خودتان غافلید.

بنابراین گرایش به حقیقت و دانایی هنر و زیبایی خیر و فضیلت خلاقیت عشق و پرستش همه از فطرت انسان سرچشمه می گیرد یعنی انسان حقیقتی است مرکب از روح و بدن.

روحش الهی است (و نفخت فیه من روحی) (49) و جسمش عنصر طبیعی است. عناصر طبیعی او را به طبیعت وابسته می کند و عناصر غیر طبیعی او را به ماوراء طبیعت سوق می دهند.

علی (ع)، در جمله معروف خود به مالک، تعریف خود را از انسانها این گونه بیان می فرماید: اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق. یعنی مردم یا برادران دینی تواند یا هم نوع تو و در انسانیت با تو برابرند. (50) اینهمه عربده و مستی و ناسازی چیست؟

نه همه همره و هم قافله و همزادند! (51) به طور کلی آنچه پیامبران عرضه داشته اند چیزی است که از خواسته های فطری بشر بوده است.

ج اصل پذیرش وجود اختلاف در میان انسانها در عین حال که افراد بشر از یک وحدت نوعی برخوردارند همانگونه که قبلا اشاره شد اما نمی توان وجود اختلاف و تفاوت را بین آنان انکار کرد و همه را به یک چشم دید و از همه توقعی یکسان داشت. اختلاف بین افراد بشر هم در امور ظاهری و مادی است و هم در امور معنوی و باطنی.

1 اختلاف ظاهری

اختلاف ظاهری از قبیل جنسیت، نژاد، رنگ و … گر

چه واقعیت دارد اما موجب برتری و امتیاز نمی گردد و تفاوتی در ماهیت وجودی انسان ایجاد نمی کند.

قرآن این اختلاف را پذیرفته و آن را جعل تکوینی و طبیعی می داند:

(یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم) (52) یعنی ای مردم! ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را دسته ها و قبیله ها کردیم تا یکدیگر را بشناسید ولی گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست.

2 اختلاف معنوی و باطنی

اختلاف معنوی ممکن است از چند امر ناشی شود:

الف اختلاف استعدادها

ب اختلاف درجات ایمان

منشا اختلاف استعدادها ممکن است ذاتی باشد یعنی افرادی دارای استعدادهای بالاتری از دیگران باشند و ممکن است به دلیل تاخر وجودی باشد، به این معنا که انسانهایی که در قرون متاخر به دنیا آمده اند به دلیل پیشرفت علوم مسایلی برای آنها قابل فهم شده است که برای پیشینیان مفهوم نبوده است. این مساله در فهم بعضی از معارف دینی هم مصداق دارد. در روایات از معصومین وارد شده است که فهم عمیق سوره توحید و آیات اول سوره حدید در آخر الزمان میسر می شود. در هر صورت این گونه اختلاف گرچه موجود است ولی دین یک حد اقلی که قابل فهم و درک برای همه است الزامی نموده و این اختلافات را وسیله امتحان و دریافت کمالات قرار داده است و منشا اختلاف شرایع شده است.

در آیه 48 سوره مائده می خوانیم:

(و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءک من الحق لکل جعلنا منکم

شرعه و منهاجا و لو شاء الله لجعلکم امه واحده و لکن لیبلوکم فی ما اتیکم فاستبقوا الخیرات) یعنی این قرآن را به حق بر تو نازل کردیم و این در حالی است که کتابهای پیشین را که در برابر آن قرار دارد تصدیق می کند و شاهد و نگاهبان آنهاست. بنابراین به آنچه خدا نازل کرده است، در میان آنها حکم کن و از هوی و هوسشان پیروی مکن که از احکام الهی باز مانی. برای هر گروه از شما آیین و طریقه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می خواست همه شما را به صورت یک امت در می آورد ولی خواست در آنچه به شما داده است امتحانتان کند پس در نیکیها بر یکدیگر پیشی گیرید.

به چند نکته در این آیه توجه کنید:

1 شریعت و دین به معنای راه است ولی ظاهر قرآن این است که شریعت را به معنای «اخص» و کوتاهتر از دین به کار می برد زیرا گرچه انبیاء را دارای شرایع گوناگون می داند ولی همه را دارای یک دین می داند که همان اسلام (تسلیم در برابر خدا) (53) است (ان الدین عند الله الاسلام) (54) یا (ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما) (55)

2 خداوند بندگان خود را جز به یک دین که همان اسلام و تسلیم در برابر اوست مکلف نساخته ولی آنان را برای رسیدن به آن هدف به راههای گوناگون انداخته و طبق استعدادهای متنوعشان سنتهای مختلفی برای آنها درست کرده که همان شریعتهای نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص) است.

چنانکه خداوند چه بسا در یک شریعتی به دلیل منقضی شدن مصلحت حکم

پیشین و پیدایش مصلحت حکم تازه، پاره ای از احکام را نسخ می کند.

3 علت اختلاف شریعت ها مربوط به گذشت زمان و ترقی بشر در مراتب استعداد و آمادگی می باشد و تکلیف های الهی و احکام شرعی هم برای بشر چیزی جز یک آزمایش الهی در مواقع گوناگون زندگی نیست، به عبارتی دیگر برای هر امتی از شماها شریعت و راهی قرار داد و اگر خداوند می خواست شما همه را یک امت گرفته برایتان یک شریعت مقرر می کرد ولی شریعتهای گوناگون برایتان مقرر کرد تا شما را در نعمتهای گوناگونی که به شما داده بیازماید، اختلاف نعمتها مستلزم اختلاف امتحان که عنوان وظایف و احکام شرع است، می باشد.

در روایات نیز به این دو نوع اختلاف (استعدادها درجات ایمان) توجه شده است.

مرحوم کلینی در کافی از زراره نقل می کند که خدمت امام باقر (ع) رسیدم و عرض کردم: ما خود را تراز کنیم (و بسنجیم)؛ فرمود: تراز چیست؟ عرض کردم: شاقول، پس هر کس با ما موافقت داشت. چه علوی باشد، چه غیر او، او را دوست داریم (به عنوان یک مسلمان و اهل نجات) و هر که با ما مخالف بود، چه علوی و چه غیر او، از او بیزاری جوییم (به عنوان یک گمراه و اهل هلاک). پس به من فرمود: ای زراره گفتار خداوند از گفتار تو درست تر است؟ پس کجایند آنها که خدای عز وجل در باره آنها فرموده: «مگر ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که نه چاره دارند و نه راه بجایی برند» (56) کجایند آنانکه به امید خدایند؟ (57) کجایند آنانکه کار نیک را با کردار بد به هم آمیختند؟

(58) کجایند اصحاب اعراف؟ (59) کجایند مؤلفه قلوبهم؟

حماد در روایت خود از زراره در باره این ماجرا نقل می کند که گفت: در این هنگام کار من و امام به مباحثه کشید، فریاد هر دو مان بلند شد که هر کس در بیرون خانه بود می شنید.» (60) منظور حضرت این بود که میزان در خوبی و بدی و اهل بهشت و دوزخ بودن فقط هم عقیدگی با شیعه نیست. و امام (ع) فرمود: بسا که ناتوان در دین از مخالفان که عنادی نورزند و سایر اصنافی که ذکر فرموده که در قرآن از آنها یاد شده، به بهشت روند زیرا که خداوند وعده عفو و آمرزش به آنها داده است و نباید از آنها بیزاری جست.

از امام صادق (ع) روایت شده است: شما را با بیزاری چکار که از یکدیگر بیزاری می جویید؟

همانا بعضی مؤمنین از بعضی دیگر افضلند و بعضی از بعضی دیگر نمازشان بیشتر است و بعضی تیزبینیش بیشتر است و همین است درجات ایمان (61) (که خدای متعال فرموده: (هم درجات عند الله) (62) همچنین از امام سجاد (ع) نقل شده است که: به خدا سوگند اگر ابوذر می دانست در قلب سلمان چه می گذرد او را می کشت در حالی که بین آن دو، پیامبر عقد اخوت بسته بود (63) بنابراین با حفظ همه مسایلی که تاکنون مطرح شد؛ در بحث گفت و گو همه این اختلافات باید ملحوظ گردد و توقعات بالاتری وجود نداشته باشد.

در روایتی آمده است که هاشم بن البرید گفت: من و محمد بن مسلم و ابو الخطاب در یک جا گرد آمده بودیم، ابو الخطاب پرسید عقیده شما در باره کسی

که امر امامت را نشناسد چیست؟ من گفتم: به عقیده من کافر است. ابو الخطاب گفت: تا حجت بر او تمام نشده کافر نیست، اگر حجت تمام شد و نشناخت آنگاه کافر است. محمد بن مسلم گفت سبحان الله اگر امام را نشناسد و جحود و انکار هم نداشته باشد چگونه کافر شمرده می شود؟! خیر غیر عارف اگر جاحد نباشد کافر نیست به این ترتیب ما سه نفر سه عقیده مخالف داشتیم.

موقع حج رسید و به حج رفتم و در مکه به حضور امام صادق (ع) رسیدم، جریان مباحثه سه نفری را به عرض امام رساندم و نظر حضرت را خواستم. امام فرمود: من وقتی جواب تو را می دهم و میان شما قضاوت می کنم که آن دو نفر هم باشند. وعدگاه من و شما سه نفر همین امشب در منی نزدیک جمره وسطی.

شب که شد سه نفری رفتیم.

امام در حالی که بالشی را به سینه خود چسبانده بود سؤال را شروع کرد: چه می گویید در باره خدمتکاران، زنان، افراد خانواده خودتان؟ آیا آنها به وحدانیت خدا شهادت نمی دهند؟ من گفتم: چرا. فرمود: آیا به رسالت پیغمبر گواهی نمی دهند؟ گفتم: چرا. فرمود آیا آنها مانند شما امامت و ولایت را می شناسند؟ گفتم: خیر. فرمود: پس تکلیف آنها به عقیده شما چیست؟ گفتم: عقیده من این است که هر کس امام را نشناسد کافر است. فرمود: سبحان الله. آیا مردم کوچه و بازار را ندیده ای، سقاها را ندیده ای؟ گفتم: چرا، دیده و می بینم. فرمود: آیا اینها نماز نمی خوانند؟ روزه نمی گیرند؟ حج نمی گزارند؟ به وحدانیت خدا و رسالت پیغمبر شهادت نمی دهند؟ گفتم: چرا. فرمود: خوب آیا اینها مانند

شما امام را می شناسند؟ گفتم: نه. فرمود: پس وضع اینها چیست؟ گفتم: به عقیده من هر که امام را نشناسد کافر است. فرمود: سبحان الله! آیا وضع کعبه و طواف این مردم را نمی بینی؟ هیچ نمی بینی که اهل یمن چگونه به پرده های کعبه می چسبند؟ گفتم: چرا. فرمود: آیا اینها به توحید و نبوت اقرار و اعتراف ندارند؟ آیا نماز نمی خوانند؟ روزه نمی گیرند؟ حج نمی گزارند؟ گفتم: چرا. فرمود: خوب آیا اینها مانند شما امام را می شناسند؟ گفتم: نه. فرمود: عقیده شما در باره اینها چیست؟ گفتم: به عقیده من هر که امام را نشناسد کافر است. فرمود: سبحان الله! این عقیده، عقیده خوارج است.

امام آنگاه فرمود: حالا مایل هستید که حقیقت را بگویم؟

هاشم که به قول مرحوم فیض، می دانست قضاوت امام بر ضد عقیده اوست، گفت: نه.

امام فرمود: همانا بسیار بد است برای شما که چیزی را که از ما نشنیده اید از پیش خود بگویید. هاشم بعدها به دیگران چنین گفت: گمان بردم که امام نظر محمد بن مسلم را تایید می کند و می خواهد ما را به سخن او برگرداند. (64) فلاسفه اسلام، این مساله را به شکلی دیگر بیان کرده اند، اما نتیجه ای که گرفته اند مآلا بر آنچه ما از آیات و روایات استنباط کردیم منطبق است.

صدر المتالهین در مباحث خیر و شر اسفار از جمله اشکالات آنجا این مطلب را ذکر می کند که: چگونه می گوئید خیر بر شر غلبه دارد و حال آنکه وقتی که در انسان که اشرف کائنات است نظر می افکنیم می بینیم اکثر انسانها از لحاظ عمل گرفتار اعمال زشت، و از لحاظ اعتقاد دچار عقاید باطل و جهل مرکب اند و اینها امر

معاد آنها را ضایع و آنان را مستحق شقاوت می گرداند. پس عاقبت نوع انسان که ثمره و گل سر سبد هستی است شقاوت و بدبختی است.

صدرالمتالهین در جواب این اشکال می گوید:

مردم در آن جهان از نظر سلامت و سعادت مانند این جهان از نظر سلامت اند. همانطوری که در این جهان سالم سالم و زیبای زیبا و همچنین بیمار بیمار و زشت زشت در اقلیت می باشند و اکثریت با متوسطان است که سالم نسبی می باشند، در آن جهان نیز «کملین» که به تعبیر قرآن «السابقون» می باشند و همچنین «اشقیا» که به تعبیر قرآن «اصحاب الشمال» می باشند، اندکند و غلبه با متوسطان است که قرآن کریم آنها را «اصحاب الیمین» می خواند. پس در هر دو نشاه غلبه با اهل رحمت است. (65) به عبارت دیگر از نظر اسلام و با دید فقهی ما، آنها مسلمان نیستند ولی از لحاظ حقیقت مسلم می باشند یعنی تسلیم حقیقت می باشند و عناد با آن ندارند.

د اصل آزادی در فکر و اندیشه و حتی در انتخاب راه طرفداران ادیان الهی معتقدند هدف از این زندگی جهان آخرت است.

آدمیان می بایست در این جهان به گونه ای زیست کنند که به فلاح و رستگاری جهان آخرت نایل گردند و برای وصول به این هدف بیش از هر چیز باید مؤمن به اعتقادات دینی باشند تا بدین ترتیب اعمال آنان مقبول درگاه خداوند افتد و آمرزش ارواح آنان تامین گردد والا پایبندی به عقل و متابعت از فرامین اخلاقی بتنهایی سعادت اخروی انسانها را تدارک نمی کند.

حال که معلوم شد ایمان به خدا و معاد اصل است. برای سعادتمند کردن مردم چه راهی را باید برگزید؟

جمعی معتقدند

از اجبار و زور می توان برای نجات مردم کمک گرفت. «اگوستین» برای این عقیده چنین استدلالی می کند: اگر قرار است کسی در اثر از دست دادن ایمان خود محکوم به آتش ابدی شود، بهتر است در صورت لزوم بازور او را مؤمن نمود تا بدین وسیله زندگی جاودانه او تدارک شود و البته چنین اجبار و زوری ممدوح و پسندیده است چرا که بهشت را برای او به ارمغان خواهد داشت و حتی اگر چنین فردی در زیر شکنجه جان خود را از دست دهد، چنین شکنجه و مرگی در برابر آنچه که در جهنم با آن رو به رو خواهد شد، چیزی نیست. به وسیله این درد، زندگی جاودانه او تدارک می شود. فرد شکنجه می شود تا به بهشت برود و چنین آزار و شکنجه ای قطعا ارزش آن را دارد. در مقابل جمعی بر این عقیده اند که اعتقاد به دین، ضرورتا همراه با پذیرش اختیاری و داوطلبانه آن ممکن است. زور و اجبار هیچگاه قادر نیست که اعتقاد قلبی و حقیقی به وجود آورد. «جان لاک» استدلال می کند که سرکوب، سیاست موثری نیست. زیرا زور می تواند به ظاهر فرد را به اطاعت وادارد، اما نمی تواند موجب پذیرش عقیده ای در روح او گردد؛ تنها نتیجه اعمال زور گسترش نفاق و تظاهر و ریاکاری خواهد بود. بنابراین سیاست سرکوبگرانه در زمینه عقاید از نظر اخلاقی زیانبار است و به طریق اولی موجب هدایت کسی به راه راست نمی شود و رستکاری او را تامین نمی کند. (66) در قرآن آیاتی در باره آزادی آمده است و انسان را در برابر آزادی و انتخاب راه خویش مسؤول و متعهد می داند

تا خود پاسخگوی انتخاب راه و جوابگوی اندیشه خود باشد. آیاتی که ما را به این مساله رهنمون می سازد عبارت اند از: (لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من البغی) (67) بدین معنا که دین برخوردار از حقیقتی راستین و راهی استوار و پایدار است و گرنه «لا اکراه فی الدین» معنا نداشت، زیرا اکراه یعنی چیزی را علی رغم خواست خویش پذیرفتن، اما اگر اندیشه ای واضح و عیان باشد و فرصت انتخاب و اختیار را به انسان بدهد و بر اساس دلایلی پایدار و گفتاری استوار، راه را به انسان نشان دهند و بر این نکته نیز تاکید کنند که انتخاب کننده راه خطا و اندیشه کج، باید پاسخگوی آن و منتظر عقاب و فرجام بد خویش هم باشد، دیگر جایی برای اکراه نمی ماند. چنانکه از 1 (و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر) (68) یعنی بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر که خواست ایمان بیاورد و هر که خواست کافر شود.

چنین استفاده می شود که هر انسانی مسؤول انتخاب راه خویش خواهد بود و 2 (و لو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا ا فانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین) (69) یعنی اگر پروردگارت می خواست تمام زمینیان ایمان می آوردند. آیا تو می خواهی مردم را مجبور کنی که ایمان بیاورند؟!

3 (و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل) (70) یعنی اگر خدای می خواست مشرک نمی شدند، ما تو را نگهبان آنها قرار ندادیم و عهده دار امورشان نیستی.

بدان معناست که ای پیامبر تو نمی توانی بر فکر و اندیشه آنان فشار آوری

بلکه تو فکر و اندیشه خود را برای مردم عرضه کن و رسالت و آیین خویش را بدون در نظر گرفتن پاسخ آنها یا برخورد مثبت و منفی آنها مطرح کن. 4 (فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر) (71) یعنی پس تذکر ده که تو تذکردهنده ای تو بر آنها مسلط نیستی.

همه این آیات و امثال آنها ارزش دادن به فکر و اندیشه است و نپذیرفتن اهرمهای فشار بر فکر و خرد است. زیرا این کار با هیچ منطق و اندیشه ای سازگار نیست.

در هر صورت خداوند می فرماید اگر ما می خواستیم همه مردم را یک امت قرار دهیم می توانستیم ولی خواسته ایم آنان را بیازماییم تا خود راه حق را انتخاب کنند: (و لو شاء ربک لجعل الناس امه واحده و لا یزالون مختلفین) (72) و (لو شاء الله لجعلکم امه واحده و لکن لیبلوکم فی ما آتیکم) (73) آری دینداری اگر از روی اجبار باشد دیگر دینداری نیست. می توان مردم را مجبور کرد که چیزی نگویند و کاری نکنند اما نمی توان مردم را مجبور کرد که اینگونه یا آنگونه فکر کنند. اعتقاد باید از روی دلیل و منطق باشد. البته مسایل مربوط به امر به معروف و نهی از منکر با شرایط خود در جای خود محفوظاند و در این گونه مسایل اصل بر ارشاد است نه اجبار.

پی نوشتها

1 نخستین گفت و گو بین هابیل و قابیل در مورد پذیرش و عدم پذیرش قربانی آنها به وجود آمد (ر.ک: آیات 27 تا 30 سوره مائده).

2 ر.ک: الامام الصدر و الحوار (کلمه سواء)، المؤتمر الدول، شرکه المطبوعات للتوزیع و النشر، ص.95

3 ر.ک: دکتور احمد شلبی، مقارنه

الادیان، الطبعه الثامنه (1988)، مکتبه النهضه المصریه، ج 1، ص.27

4 (سوره بقره/ 113)

5 همان.

6 بقره/ 32.30

7 اعراف/ 18.12

8 عنکبوت/.14

9 هود/ 32

10 هود/ 47.45

11 هود/.74

12 نحل/.125

13 مفسرین گفته اند دعوت کردن به وسیله حکمت و برهان و دلیل عقلی و علمی برای یک دسته خاص است، ولی بعضی از مردم استعداد بیان عقلی و علمی را ندارند، راه هدایت آنان پند و اندرز است با تمثیل و قصه و حکایت. دسته سوم کسانی هستند که برای ایراد گرفتن آمده اند با آنها مجادله کن اما به نحو احسن یعنی در مجادله از راه حق و حقیقت خارج نشو. بی انصافی مکن، حق کشی نکن دروغ به کار نبر و …

14 عنکبوت/.48

15 ر.ک: نوح/ 21؛ شعراء/ 130 و 151؛ انبیاء/ 54؛ طه/ 47؛ زخرف/.63

16 ر.ک: زخرف/ 87 «و لئن سالتهم من خلقهم لیقولن الله فانی یؤفکون»؛ عنکبوت/ 61 و 63؛ لقمان/ 25؛ زمر/ 38؛ زخرف/.9

17 زمر/.3

18 یوسف/.106

19 کلینی، کافی، ج 4، ص 143، انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ اول (1348).

عن ابی عبد الله (ع) قال ان بنی امیه اطلقوا للناس تعلیم الایمان و لم یطلقوا تعلیم الشرک لکی اذا حملوهم علیه لم یعرفوه.

20 مجلسی، مرآه العقول، ج 11، ص 234، دار الکتب الاسلامیه، الطبعه الثانیه، 1363 ه. ش.

21 توبه/.31

22 محمد ابو زهره، تاریخ الجدل، دار الفکر العربی، الطبعه الاولی (1934) وی منشا اختلافات را ده چیز شمرده است.

ر.ک: صص 11.7

23 فصلت/.34

24 زمر/.18

25 وصیته (ع) لهشام و صفته للعقل: ان الله تبارک و تعالی بشر اهل العقل و الفهم فی کتابه فقال فبشر عبادی …

بحار الانوار، ج 75، ص 296، چاپ بیروت؛ کلینی، همان، ج 1، ص 14، روایت.12

26 المیزان، ج 23، ص.251

27 انفال/.22

28 کلینی،

همان، ج 1، ص.35

29 فیض کاشانی، محجه البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1415 ق، ج 1، ص.21

30 کلینی، همان، ج 1، ص 43، روایت.5

31 کلینی، همان، ج 8، ص.167

32 خذوا الحق من اهل الباطل و لا تأخذوا الباطل من اهل الحق کونوا نقاد الکلام. بحار الانوار، چاپ بیروت، ج 2، ص 96، روایت.39

33 نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت.289

34 همان، خطبه.94

35 همان، حکمت.139

36 اسراء/.36

37 اصول کافی، چاپ آخوندی، ج 2، ص.388

38 تفکر سیاسی، نوشته گلن تیندر، ترجمه محمود صدری، ص.23

39 جانلد، نسبت گرایی اخلاقی، و دسورث، 1973، به نقل از مجله نقد و نظر، ش 14 13، ص.327

40 الگوهای فرهنگ، نیویورک 1942، ص 219 به نقل از مجله نقد و نظر، ش 14 13، ص.327

41 تفکر سیاسی، نوشته گلن تیندر، ترجمه محمود صدری، ص.23

42 ر.ک: نقد و نظر، ش 14 13، ص.335

43 روم/.30

44 ترجمه تفسیر المیزان، ج 31، ص 288.287

45 اعراف/.172

46 یس/.60

47 نساء/.1

48 نهج البلاغه، خطبه.1

49 ص/.72

50 نهج البلاغه نامه/.53

51 مولوی، دیوان شمس.

52 حجرات/.13

53 البته لازمه تسلیم خدا شدن، پذیرفتن دستورهای اوست و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است.

54 آل عمران/.19

55 آل عمران/.67

56 نساء/.98

57 اشاره به آیه 106 سوره توبه «و آخرون مرجون لامر الله اما یعذبهم و اما یتوب علیهم».

58 اشاره به آیه 102 سوره توبه «و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا اعملا صالحا و آخر شیئا».

59 اشاره به آیه 42 سوره اعراف «و علی الاعراف رجال یعرفون کلا بسیماهم و نادوا اصحاب الجنه ان سلام علیکم لم یدخلوها و هم یطمعون»

60 کلینی، همان، ج 4، ص.92

61 کلینی، همان، ج 3، ص.76

عن ابی عبد الله (ع) قال: «ما انتم و البراءه یبرأ بعضکم من بعض، ان المؤمنین بعضهم افضل من بعض و بعضهم اکثر صلاه من بعض و بعضهم انفذ بصرا من بعض و هی درجات».

62 آل عمران/.163

63 بحار الانوار، چاپ بیروت، ج 2، ص 190 «و لله لو علم ابوذر ما فی سلمان لقتله و لقد آخا رسول الله (ص) بینهما فما ظنکم بسائر الخلق.

64 کلینی، همان، ج 2، باب الضلال، ص 401، به نقل از کتاب عدل الهی، شهید مطهری، ص.345

65 به نقل از عدل الهی، شهید مطهری، ص.349

66 تسامح آری یا نه، دفتر نخست، ص.49

67 بقره/.256

68 کهف/.29

69 یونس/.99

70 انعام/.107

71 غاشیه/ 22.21

72 هود/.118

73 آل عمران/.48

منبع: مجله نامه مفید شماره 16

نویسنده: سید ابو الفضل موسویان

ادیان و مفهوم ذات غایی

اشاره

پلورالیسم و گفت وگوی بین ادیان از جمله مباحث حساس و پرمناقشه جامعه اسلامی امروز ماست. آنچه پیش روی دارید، گفت وگوی آقای جان هیک و سیدحسین نصر درباره ادیان و مفهوم ذات غایی است، از آن جا که این گفت وگو دارای نکات قابل توجه و تأمل زیادی است، لذا، مجله معرفت آن را به علاقه مندان این گونه مباحث تقدیم می دارد تا ضمن کمک به رشد و غنای فرهنگ جامعه، زمینه نقد و بررسی آن نیز فراهم گردد. معرفت

به نفع کسانی که تصور می کنند که در سده آتی، دین یکی از نیروهایی است که بر امور جهان سیطره خواهد یافت، شواهد و قرائن فراوانی وجود دارد. این ادعا موقعی به حقیقت نزدیک تر می شود که پی ببریم ما هنوز ایدئولوژی ای را نیافته ایم که بر سوسیالیزم به طور اساسی صحه بگذارد. در این صورت، ست های بزرگ نوع بشر نظیر اسلام، مسیحیت و یهودیت ناگزیرند به تلاش دیگری مبادرت

ورزند تا بینش جدید و مجموعه ای از نظام ای ارزشی تازه ای به نسل های آینده ارائه دهند. اما، برای تبادل آراء و ارزش ها در بین ادیان، مکالمه بین الادیان ابزاری اجتناب ناپذیر و ضروری خواهد بود که از رهگذر آن افراد می توانند اصول مربوط به صلح و آشتی را برای جامعه جهانی به دست آورند. این مصاحبه جان هیک، (1) مبلغ پلورالیزم دینی، با سیدحسین نصر، فرزانه مسلمان، نمونه ای از تبادل نظر است که می تواند ثمرات مکالمه را به معنای دقیق آن نشان دهد. هر چند خود مصاحبه در ارتباط با یک رساله دکتری در باب پلورالیزم دینی انجام گرفته، موضوعات مورد بحث بسیار درخور عموم خوانندگان است.

استاد جان هیک، که تقریبا سه دهه از عمر خود را به تدریس فلسفه دین و الهیات در بریتانیا و ایالات متحده اختصاص داده اس، برای سر و سامان دادن مجدد به نظرگاه مسیحیت به گونه ای که بتواند باب مکامله ای را با سایر ادیان باز کند، فرد مناسبی است. وی مؤلف کتاب های متعددی است که از جمله مهم ترین آن ها عبارتند از: تفسیری از دین، لبیک انسان به ذات متعال (2) (1989)، خداوند و عالم ادیان (3) (1973)، مرگ و حیات ابدی (4) (1976)، شر و خدای محبت (5) (1966) و استعاره خدای مجسم (6) (1993). سیدحسین نصر، نماینده اسلام سنتی و در این جا، نماینده پلورالیزم اسلامی، یکی از معدود متفکران مسلمانی است که می تواند به سؤالاتی که جان هیک پیش می کشد از چشم انداز اسلام پاسخ گوید. نصر که مشی فکری خود را به عنوان دانشجوی علوم در مؤسسه فن شناسی ماساچوست (7) آغاز نموده و به سمت استادی دانشگاه در زمینه

علوم اسلامی در دانشگاه جورج واشنگتن نایل آمده، فیلسوف مسلمان پیشتاز است که به جاذبه و اثرات دین تا زمان حال و آینده واقف است. از این گذشته، فردی است که می تواند به قله ای که همه راه ها بدان ختم می شود، راهنما و هدایت گر باشد. کتاب معرفت و امر قدسی (8) (1981) او را می توان یکی از آثار کلاسیک قلمداد کرد که در جست جوی دیدگاه سنتی در علوم دینی است. نیاز به علم قدسی (9) (1993)، انسان و طبیعت: بحران های معنوی انسان امروزی (10) (1968)، آرمان ها و واقعیات اسلام (11) (1966)، مقالات صوفیانه (12) (1971)، و هنر و معنویت اسلامی (13) (1987)، پاره ای از کتاب های اویند که از تنوع و غنای اندیشه او پدره برمی دارند.

هنگامی که نصر در دانشگاه بیرمنگام در طی ماه اکتر 1994، درس های کرسی کدبوری (14) را ایراد می کرد، فرصت مغتنمی یافتم تا با او و جان هیک مصاحبه کنم و آراء و نظرات این دو را در باب مفهوم ذات غای و ادیان جویا شوم. این گفت وگو در منزل جان هیک در بیرمنگام در بیست و پنجم ماه اکتبر 1994 صورت گرفت. هیک گفت وگوی خود را با توضیحاتی درباره اختلاف نظرات خودش با نصر آغاز کرد.

هیک: گمان می کنم که من اساسا با موضع شما موافقم، هر چند که در یک نکته نسبتا مهم با شما اختلاف نظر دارم. اختلاف نظر ما در رویکرد ماست. آنچه شما می گویید از سنت خاصی، فلسفه جاودان، سرچشمه می گیرد، در حالی که آنچه من می گویم از رویکردی استقرایی نشأت می گیرد. در ابتدا، باید عرض کنم که من در چارچوب سنت مسیحی به این باور ملتزم هستم که

تجربه دینی مسیحی یک فرافکنی (15) صرفا تخیلی نیست، بلکه لبیکی به حق متعال (16) است. از آن جا که ادیان بزرگ دیگر جهان صوری از تجربه حق متعال را گزارش می کنند، و نوع یکسانی از ثمرات اخلاقی و معنوی را در زندگی بشر نشان می دهند، ناگزیرم که باور کنم که آن ها نیز لبیک گوی ذات متعال اند. و لذا من به یک حقیقت الهی غایی که ورای شبکه مفاهیم انسانی است و به نحو متفاوتی تصور می شود و از این رو، به نحوی متفاوت به تجربه درمی آید و بنابراین، در زندگی، در چارچوب سنت های دینی بزرگ نسبت به آن واکنش متفاوتی نشان داده می شود، اذعان دارم. ادیان کلیت هایی هستند که اشکالی چند بعدی در زمینه تجربه دینی، اعتقادات، متون مقدس، مناسک، (17) شیوه های زندگی (18) و غیره دارند. اما همه آن ها متناسب با تأثیری که ذات غایی بر حیات انسانی دارد، شکل می گیرند. صرفا به لحاظ رجحان لفظی، مایلم که لفظ « the Real » [= حق] را به کار ببرم که تقریبا مطابق با «الحق» است.

نصر: خود من همین واژه را گاهی با حرف بزرگ « R » به کار می برم.

هیک: بله، با حرف بزرگ « R » این لفظ تقریبا با لفظ سانسکریت « sat » و لفظ چینی « zhen » متناظر است، اما در مقام بحث و مناظره با مسیحیان احساس کردم که لازم است از کاربرد واژه «خدا» پرهیز کنم، چه این واژه تداعی کننده معانی خداباورانه (19) و سه گانه انگارانه بسیار نیرومندی است. از این رو، ترجیح می دهم که لفظ «حق» را به کار ببرم. به این حق آدمیان به انحاء مختلفی واکنش نشان

داده اند. چنین تفاوت هایی که عمه ازعوامل انسانی و تاریخی نشأت می گیرند، به ادیان خصیصه های متمایز و بی همتایی می بخشند. من با این گفته شما که نباید با تعالیم خاص یک دین معین (به اصطلاح) ساخت و پاخت کنیم، موافق نیستم. اگر همه ما در عوالم دینی جداگانه ای می زیستیم و با هم همکنشی نمی داشتیم، در این گفته با شما همداستان بودم. اما امروزه، همه با هم مخلوط شده ایم و به زبان دینی متمایز یکدیگر گوش فرا می دهیم. انتخاب این تصویر کلی (که اساسا با تصویر کلی شما یکسان است) پیامدهایی برای نوع ایمان مسیحایی خود من ندارد، چرا که هر مسیحی عرفا صحیح العقیده (20) قائل است که عیسی، خدا، و پسر خدا، یعنی شخص دوم تثلیث اقدس است. از این قول برمی آید که مسیحیت به تنهایی در میان ادیان جهان، از طرف خدا در یک شخص که از ملکوت به زمین فرود آمد تا بشریت را نجات بخشد، پایه گذاری شده است. مسیحیان عرفا صحیح العقیده معتقدند که این امر نه تنها در محدوده عالم دینی مسیحیت، بلکه بری همگان صدق می کند. اگر دیگران به آن اعتقاد نمی ورزند، خطا می کنند. در این نکته است که به گمانم دعاوی مطلق دین را باید جرح و تعدیل کرد. در حالی که می دانم شما پاسخ منفی می دهید، باید از پرداختن به آن ها اجتناب ورزیم.

نصر: دو نکته در این بحث روشن می شود. یک نکته که من و شما بر سر آن اختلاف نظر داریم، و یک نکته که در باب آن هم عقیده ایم. به نظر من، یکی از نکاتی که در ورد آن با هم اختلاف نظر داریم این است که

شما «تبلورهای» گوناگون حقیقت دینی را در هر عالم، بیش تر به منزله واکنشی انسانی به حضور الهی تلقی می کنید، در حالی که من آن ها را بیانات الهی (21) در پرتو اوضاع و احوال انسانی گوناگون می دانم. اختلاف نظراتی بین ما هست، گو این که بی شک حوزه بینا بینی نیز وجود دارد که در آن به توافق می رسم. درست همان گونه که شما درباره الهیات مسیحی گفتید، من نمی گویم که هر بیانی از الهیات اسلامی وحی الهی است. لذا در باب آن نکته با نظر شما موافقم. اما معتقدم که، مناسک مقدس، متون مقدس و نیز پاره ای از بیانات بنیادین الهیات در چارچوب هر دینی مقدر به تقدیرات الهی است. من قائل به این نیستم که این بیانات صرفا واکنش های انسانی به ذات غایی اند. اما این تقدیر (22) الهی همیشه متناسب با ظرفیت های انسانی روی می دهد. این مطلب به گمان من مایه اختلاف بین دیدگاه های ماست. اما در حقیقت، با شما در یک نکته همداستانم و آن این که حس مطلقیتی که هر دین در درون خود احساس می کند که از نظر تاریخی هر دنی را به این سوق داده است که مدعی باشد که تنها دین بر حق است، یا بهترین همه حقایق است باید در پرتو آموزه ای که من از یک نظرگاه و شما از نظرگاه دیگر بیان کرده اید، جرح و تعدیل شود. یعنی این که، ذات مطلق (23) همیشه مطلق است، حق مطلقا حق است و بس و هر امر دیگری تجلی ای (24) است در عالم معنوی خاص. به اعتقاد من، چنین جرح و تعدیلی در نگرش ها می تواند به دست الهی دانان، فرزانگان، و قدیسان ادیان گوناگون به

انجام برسد. زیستن در بیش از یک عالم دینی برای انسان های معمولی، حتی از سر احتیاط (25)، به لحاظ انسانی امکان ناپذیر است. یک مسیحی عادی نمی تواند به این قائل باشد که «چون مسیحیت یک دین نسبی است، بنابراین، از سر احتیاط حقیقت دین بودا را می پذیرم». این کار تنها از کسی برمی آید که به نهایت طریق رسیده باشد. در غیر این صورت، اث چنین رویکردی، در حقیقت، از بین بردن بیانات ناظر به حقیقت در آن عالم دینی خاص است (که در آن، این بیانات خود، به تعبیر من، «نسبتا مطلق» اند) و سرانجم به نابودی خود دین منجر می شود و این همان مطلبی است که بسیار بر آن تأکید دارم.

هیک: من نیز این خطر را در آن جا می بینم و به نظر من خطری واقعی است. قبول دارم که مسیحی زیستن، با این خودآگاهی که مسیحیت یگانه حقیقت نیست، بسیار دشوار است. اما به گمان من پای امر دیگری در میان می آید. من از حیث واقعیت تاریخی بالفعل هیچ دینی را نامتغیر نمی پندارم. بی تردید، در مورد مسیحیت، آنچنان که می دانید، رشد و تحول، گسترش و تنوع بسیار عظیم بوده است. از این رو، در واقع به سهولت نمی توان گفت که اعتقاد مسیحی چنین و چنان است.

عدنان اصلان: این مطلب ما را وارد بحث مسأله زبان دین می کند. خوب … فهم شما نسبت به زبان دینی سنتی که از خدای یکتا، خالق، قادر مطلق (26) و عالم مطلق (27) سخن می گوید، چیست؟

هیک: به نظرم اوضاع و احوال از این قرار است که قصد داریم درباره ذات غایی گفت وگو کنیم، اما فقط می توانیم درباره ذات غایی، ن گونه که

در قالب خاصی برای ما متجلی می شود، گفت وگو کنیم و نه درباره ذات غایی فی حد ذاته. زبان در هر قالبی، متخص همان قالب است. برخ یاز عناصر زبان دینی البته بر ذات غایی قابل اطلاق هست. فی المثل، من قائلم که ذات غایی نامتناهی است، در حالی که قالب چنین نیست. بنابراین، دست نیست که بگوییم قالب خاص مسیحیت، که قالبی محدود از آگاهی به ذات غایی است، خود، نامتناهی، غایی، سرمدی (28) و مانند آن است. بنابراین، ملغمه ای داریم و درباره یک چیز بر حسب چیز دیگری گفت وگو می کنیم.

عدنان اصلان: آیا شما قائلید که چنین زبانی در مورد ذات غایی قابل اطلاق نیست؟

هیک: خوب، قائلم که بخشی از زبان قابل اطلاق است و بخشی از آن نه. در مورد نامتناهی بودن قائلم که قابل اطلاق هست.

عدنان اصلان: اما قدرت مطل و علم مطلق قابل اطلاق نیستند.

هیک: این مفاهیم و مفهومی نظیر قدرت و نیز مفهوم اخلاقی خیر و محبت، و عنایت، مفاهیمی انسانی اند. به سخن دقیق تر، بر ذات غایی فی حد ذاته قابل اطلاق نیستند.

عدنان اصلان: استاد نصر، نظر شما نسبت به زبان دینی سنتی ناظر به خدا چگونه است؟

نصر: من قائلم که هرچند حق فی حد ذاته البته ورای هر زبانی و هر مقوله ای است، آن صفاتی که حق به خود بخشیده است تا خود را در هر دین متجلی و مکشوف سازد، راه هایی به سوی او هستند. و بنابراین، همواره با معنا می مانند، گو این که ممکن است در تعارض با صفات و تجلیات دیگر در سایر عوامل دنی قرار گیرند. مثلا، در قرآن خدا، القدیر/القادر، یعنی، قادر علی الاطلاق، نامیده می شود.

حال، به اعتقاد من، این صفت را نمی توانیم، به دلیل این واقعیت که ما در دوره ای از تاریخ زندگی می کنیم که دوست نداریم در مورد خدا به عنوان موجودی قدرتمند بیندیشیم، وبه این دلیل که تمدن های انسانی، امواجی از طرف تفکرهای متفاوتی دارند که پدید می آیند و از بین می روند، نسخ کنیم. به نظر من، چنین صفات مربوط به ذات غایی را نمی توان صرفا از روی هوا و هوس های انسانی تغییر داد. سهم ما این است که مراد از قول به این که خدا القدیر است و مراد از این قول را که خدا قادر علی الاطلاق است، فهم کنیم. بنابراین، مقصود این نیست که فهم من و فهم غزالی ضرورتا یکسان است. اما نحوه ای که خدا متجلی شده است (خصوصا نحوه تجلی خدا بر انسان (29) در اسماء الهی در اسلام و به انحاء دیگر در مسیحیت یا یهودیت یا جاهای دیگر)، به اعتقاد من، بخشی از عالم مقدس آن دین است و مطابق با اوضاع و احوال اجتماعی انسان ممکن نیست درهم ریخته و دگرگون شود. همیشه می شود آن ها را از نو تعبیر و تفسیر کرد.

این نکته بحث ما را به نکته بسیار مهم دیگری می کشاند که (ما در آن اختلاف نظر داریم) و آن، همانا مسأله عوامل تغییر، ینی تبدل، در داخل دین است. من منکر این نیستم که هر دنی تغییر می کند. اما از نظر من، این تغییر مانند رشد این درخت بلوط است. صورت ظاهر و تغییر و تحولات بعدی اش (به تعبیر فلسفی) وابسته به مثال افلاطونی (30) درخت بلوط است، یعنی مثال و واقعیت به گونه ای که در مکان متجلی

می شود، یا بر اساس علم نوین مبتنی بر قانون ژنتیک (31) است. اما این درخت برای ادامه حیات خود به مثابه موجودی زنده، همواره درخت بلوط می ماند و در کشورهای گوناگون در اندازه های مختلف می روید و در شرایط اقلیمی مختلف یکسان به نظر نمی رسد. اما با این همه، همیشه یک درخت بلوط است. بنابراین، به نظر من، تغییرات و دگرگونی های درون دین در پرتو این مثال، مانند تغییرات و دگرگونی های یک درخت بلوط است. مثلا، درخت بلوط ممکن است آفت بزند و برخی از شاخه های خود را از دست بدهد و شما می توانید شاخه های دیگری به آن پیوند بزنید؛ این پیوند گاهی می گیرد و گاهی نمی گیرد.

قضیه دین هم از همین قرار است. یک دین بالاجبار جزئی از دین دیگر می شود و در دین دیگر ادغام می گردد. گاهی این کار عملی نمی شود و به تدریج از میان می رود. اما واقعیت زنده دین همواره پابرجاست. بنابراین، منکر این نیستم که همه این ادیان در خود اندک تغییراتی کرده اند. من باب نمونه، در مسیحیت با تکیه بر این واقعیت که [حضرت] مسیح فرمود: «سلطنت من، سلطنت این جهانی نیست» هیچ مجموعه آراء قانونی یا موضوعات قانونی ای که قوانین لایتغیر به شمار آیند، وجود ندارد. بنابراین، مسیحیت در خود ترکیبی از قوانین رومی، قوانین انگلیسی پسین (پس از دوران کلاسیک تا حدود 600 م) و حقوق عرفی (32) ژرمنی و قوانین آمریکایی و غیه را دارد، رد حای که هم در دین یهود و هم در دین اسلام، قانون از تغیرناپذیری (33) الهی بهره مند است. به اعتقاد یهودیان چون خدا بر لوح نوشت که «تو نباید مرتکب قتل شوی»

این قانون الهی لایتغیر است. ردک یک مسحی از چگونگی سیطره قانون بشری بر جامعه انسانی با درک دین اسلام و دین یهود از آن یکسان نیست. اما حتی همین مطلب را می توان در پرتو طرق مختلفی که حق خود را در این عوالم (دینی) مختلف جلوه گر ساخته است، درک کرد.

عدنان اصلان: استاد هیک، نظر شما در باب این مفهوم تغییرناپذیری چیست؟

هیک: به گمان من، بین دین اسلام و دین یهود از یک سو و مسیحیت از سوی دیگر اختلافی در کار است، چه، دین اسلام حول محور قرآن که نامتغیر است، دور می زند (این طور نیست؟)، گو این که تفسیرهای قرآن متغیرند. (در حالی که) چهره شخصی تاریخی، یعنی عیسای ناصری، کانون توجه مسیحیت است. حال، این سؤال برای شما پیش می آید: فرض کنید که درست است، همان گونه که بسیاری از پژوهشگران عهد جدید قائلند (این امر تقریبا نتیجه رشد و تحول چند سال اخیر است) که خود عیسی، این شخص تاریخی، خود را خدا، یا تجسم شخص دوم تثلیث اقدس (34) نمی پنداشته است. از سوی دیگر، مسیحیت به این جا رسیده است که او را تجسم شخص دوم تثلیث اقدس بپندارد. خوب، حقیقت تغییرناپذیر این است که او خدا بوده هر چند که خود او چنین تصوری از خود نداشته است، یا این که این گفته چه بسا زایده و حشوی است که سرانجام باید پیراسته شود؟ چگونه درباره این مطلب می توان داوری کرد؟

نصر: من آن جسارت و جرأت را ندارم که راجع به این مسأله کلامی برای مسیحیان داوری کنم. از آن جا که شما از من به عنوان یک محقق مسلمان سؤال می کنید، قائلم که این

کشف اخیر بر آنچه که قرآن به تصریح درباره مسیح می گوید، یعنی این که او در حقیقت یک پیامبر است و پسر خدا نیست، صحه می گذارد. اما با کنار گذاشتن آن سؤال، سؤال دیگری پیش می آید: اگر این مطلب صرفا یک خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند علی رغم حکمت و عدالت بیکران خود اجازه می دهد که یکی از ادیان عمده جهان که میلیون ها نفر از مردم، رستگاری خویش را در آن جست وجو کرده اند، به مدت دوهزار سال در گمراهی و ضلالت به سر برده باشد؟ آیا این مطلب صرفا خلط و التباس نیست؟ این پرسش کلامی بسیار مهمی است که باید مورد توجه قرار گیرد.

هیک: بله، همین طور است.

نصر: بنابراین، به اعتقاد من حتی اگر اسناد و مدارک موجود از نظر تاریخی مؤید این آموزه نباشند، این آموزه را خداوند برای مسیحیان، و البته نه برای مسلمانان، مقدر فرموده است. اما آنچه اتفاق می افتد این است که امکان تعبیر و تفسیر آن مکاشفه خاص، در حقیقت، به این مکاشفه امکان شکوفایی می دهد، چنان که داد. بر اساس این امکان بی نهایت، به اعتقاد من، ظهور کلیسای جامع دورهام (35) به عنوان هنر مقدس به حقیقتی مربوط می شد که به وسیله آن جلوه گر می شود. لذا من به عنوان یک مسلمان از درک مسیحی سنتی نسبت به آن آموزه در متن مسیحیت دفاع می کنم، در حالی که آن را درک مطلق از (حضرت) مسیح نمی دانم، چرا که (حضرت) مسیح نیز در نظر مسلمانان چهره ای است که فقط به دین مسیحیت تعلق ندارد. اگر همه مسیحیان (العیاذ بالله) از اعتقاد خود به آموزه های سنتی مسیحیت دست بردارند، بر مسلمانان همچنان لازم

است که به (حضرت) مسیح و مریم عذراء اعتقاد ورزند. اما، آن تفسیری که (حضرت) مسیح را پسر خدا می داند، حق مطلب را درباره مسیح بودن او ادا نمی کند. آن تفسر باید با جنبه ای از مشیت الهی، جنبه ای از تجلیات حق، همخوانی داشتهباشد تا به این آموزه امکان شکوفایی ببخشد. اگر بگوییم که این مطلب فقط یک خطای فاحش در مدت این (دو) هزار سال بوده است، نمی توانم این موضوع را بپذیرم.

هیک: در عمل، آن خدایی که تقریبا در همه کلیساها پرستش می شود، خدای پدر، یعنی پدر آسمانی ای است که (حضرت) عیسی از او سخن به میان می آورد. آموزه تثلیث، آموزه ای است که الهیدانان بعدا ابداع کرده اند. اما از لحاظ واقعیت دینی موجود اکثریت قریب به اتفاق مسیحیان همیشه خدای پدر را پرستش کرده اند.

نصر: که در عملبه این معناست که مسیحیان به مسلمانان خیلی نزدیکند.

هیک: بله.

نصر: من همیشه به رفقای مسلمان، وقتی که اظهار می کنند مسیحیان سه خدا را می پرستند، می گویم: ببینید (من موقعی که در امریکا درس می خواندم، به کرات در مراسم کلیسا حضور می یافتم) به محض این که در کلیسا می نشینید، احساس می کنید که در محضر خدای یکتا هستید و خدای یکتا را عبادت می کنید.

هیک: بله درست است. تصور تجسم الهی به عنوان یک استعاره کاری بیش از این انجام نمی دهد که آنچه که در ضمیر مسیحی هست، جلوه گر سازد. رد جهان باستان، در جهان عصر (حضرت) عیسی، عبارت «پسر خدا» بسیار رایج بود و به معنای استعاری آن به کار می رفت. آنچه در نظر دارم، روشن ساختن زبان مسیحیت است تا تغییر دادن اعتقاد بسیار راسخ مسیحی. اما با این همه، این که این

قول را که (حضرت) مسیح خدا بوده است، نباید به معنای حقیقی اش تلقی کنند، برای بسیاری از مردم پذیرفتنی نیست. افراد بسیاری، یعنی بنیادگرایان مذهبی، (36) وجود دارند که پای فشاری می کنند که این زبان، به معنای ح™ʙ™ɢاش صواب است.

عدنان اصلان: این موضوع ما را به بحث در باب زبان دینی می کشاند. اینک سؤال من این است: توصیفات مربوط به خدا در قالب زبان دینی تا چه حد معتبر است؟

نصر: باید کلمه ای راجع به این مطلب بگویم. شما اصطلاح «زبان دینی» را در این جا به کار می برید. می دانید که من در نوشته هایم بین آنچه زبان مقدس می نامم، یعنی زبان نیایشی (37) و زبان متعارف تفاوت می گذارم. اکنون، معتقدم که در زبان های مقدسی نظیر زبان عربی، سانسکریت و عبری که علی الادعا خدا با این زبان ها مستقیما سخن گفته است، هر چیزی که در آن زبان ها به منزله وحی گفته می شود، زبان خداست، خدا در آن زبان ها گفته است «من». از این رو، این سؤال شما حتی در خور آن زبان ها نیست. اگر بگویید آن (زبان) تا چه حد معتبر است؟»، همین که در این اعتبار شک روا دارید، در واقع، در وحی الهی شک می کنید. اما، سوال شما در خور ادیانی است که در آن ها زبان چنین نقش عمده ای ایفا نمی کند، چنان که این امر در مورد زبان در دین مسیحیت یا آیین بودا صدق می کند. زبانی که (حضرت) مسیح بدان تکلم می کرد، زبان آرامی بود که هر چند از نظر تاریخی بسیار مهم است، در اناجیلی که به زبان یونانی نوشته شدند، حتی درخور توجه نبودند. اما، زبان یونانی و لاتین پسین، به دو زبان عمده جهان

غرب مسیحی مبدل گشتند، گو این که این زبان ها را بنیانگذار دین مسیحیت به کار نبرد و به طور قطع خدا نیز این زبان ها را از طریق (حضرت) مسیح به کار نبرده است. هیچ فرد مسیحی ادعا نمی کند که خدا به زبان لاتین و یونانی سخن گفته است. به گمان من، سؤال شما فی الواقع در متن آن ادیانی معنا دارد که در آن ها به زبان انسانی درباره وحی الهی سخن گفته می شود.

عدنان اصلان: آیا قائلید که در زبان مقدس، بیانات و توصیفات مربوط به ذات غایی فی حد ذاته، معتبرند؟

نصر: بله، سطوح معنایی بسیاری وجود دارد. این که شما چگونه آن را تعبیر و تفسیر می کنید، امر دیگری است. در منابع کلاسیک اسلامی گفته می شود که یک آیه در قرآن دارای چندین سطوح معنایی مختلف است و تنها به معنای حقیقی (تحت اللفظی) محدود و منحصر نیست. بنابراین، باز هم تا آن جا که به زبان قرآن مربوط می شود، سخن گفتن از معنای استعاری (که من کاربرد لفظ رمزی (38) را ترجیح می دهم)، بدون وارد کردن خدشه ای به متن (نص) امکانپذیر است. خدا در قرآن «القادر/القدیر» خوانده می شود. حتی پرسش درباره اعتبار و صحت این قول در متن اسلام، پرسشی بی معناست.

عدنان اصلان: از این جنبه، نظر شما درباره کتاب مقدس چیست؟

نصر: مسأله کتاب مقدس فرق می کند. یهودیان معتقدند که عهد عتیق در طول چند هزار سال، یعنی در دوره بسیار دور و درازی از تاریخ، بر پیامبران وحی شده است. عهد جدید در واقع مجموعه ای از گفته های گردآوری شده (حضرت) مسیح در زمانی تقریبا چهل تا پنجاه سال پس از وفات اوست که به دست حواریون که

دارای کمالات معنوی عظیمی بودند، گردآوری شده بود. این بدین معنا نیست که آنان این گفته ها را از خود در می آوردند. اگر سؤال کنید که چقدر از آیات عهد جدید وحی مستقیم خداست، به لسان فنی، این سؤال، سؤال دیگری است. علاوه بر این، معتقدم که کلماتی که بر زبان (حضرت) مسیح جاری شده، الهام یافته از خدا بوده است. چرا که او تجلی لوگوس (39) (کلمه الله) بود. همین امر سبب شده است که قرآن از «الانجیل « (the Gospel) »» به منزله یکی از کتاب های خدا سخن به میان آورده است. بنابراین، چهار روایت مختلف از عهد جدید، یعنی اناجیل لوقا، متی و غیره را نمی توان به منزله چهار «قرآن» یا چهار «تورات» در نظر گرفت. این اناجیل، چهار روایت متفاوت از این سرچشمه حیات شگفت انگیز، یعنی کلمه الله اند.

عدنان اصلان: استاد هیک، مایلید که درباره مفهوم وحی و زبان مقدس اظهار نظری بکنید؟

هیک: این که «خدا کلماتی الهی وحی می کند که ناظر و متوجه به اوضاع و احوال انسانی است» مستلزم این است که خدا شخصی باشد با مقاصد و نیات که در مواقع مختلف تارخی در کار است. اما، آیا این زبان به نحو شایسته بر ذات غایی قابل اطلاق است؟

نصر: با آنچه که از زبان فهم می کنیم، حق مطلب در مورد ذات غایی ادا نمی شود. در عین حال، این زبان را نمی توان از ذات غایی دریغ داشت. برای مثال، ذات غایی را می توان به مثابه خورشیدی که می درخشد، به مثابه تائو (40) که تجلی می کند، یا به منزله قوانین و اصولی که ماهیت اشیاء را تشکیل می دهند و از قانون الهی نشأت

می گیرند، تلقی کرد. اما این امر بدین معنا نیست که در مرتبه ای از فهم حتی در دینی نظیر تائوتیسم، اطلاعی ازقانون الهی در مورد آنچه که در قالب اشکالی از جهان مادی زمانی و مکانی تجلی می یابد، در دست نیست.

هیک: اما آیا دقیقا درست است بگوییم ذات غایی، شخصی انسانوار، (41) منکشف بالذات، (42) صاحب عنایت (43) و از نظر تاریخی، شخص الوهی فعال ما یشاء است؟

نصر: خیر، نه همشیه. دو مسأله متفاوت در بین است. اعتقاد من بر این نیست که حق همیشه در قالب الفاظی که همین الان ذکر کردید، متجلی می شود. اما معتقد نیز نیستم که این الفاظ صرفا ساخته و پرداخته دست بشرند تا (بتوان گفت) که چهره حق را می پوشانند. بلکه حق امری نامتناهی است و بنابراین، امکان تجلی یافتن به اشکال گوناگون را از جمله آن اشکالی که انسانوار نیستند، دارد. اما حق می تواند در آن مقولاتی که اندکی پیش اشاره کردید، نیز متجلی شود.

هیک: این مقولات به جای اطلاق بر حق فی حد ذاته، بر تجلیات حق اطلاق می گردد.

نصر: حق با شماست. ذات مطلقا غایی فراسوی همه این مقولات است.

هیک: این همان مطلبی است که من نیز می خواهم بگویم. اما در این جا ممکن است اختلاف عمده ای وجود داشته باشد. مطمئن نیستم. می توان گفت که هر تجلی متفاوتی از حق تا حدودی مرهون تفکر و اوضاع و احوال انسانی است.

نصر: بله، اختلاف نظر عمده ما هم در همین است! … معتقدم که این تجلی فقط تا آن حدی مرهون (تفکر و اوضاع و احوال انسانی) است که ذات الهی خود ظروف مختلفی را برای وحی در نظر می گیرد، ظروفی

در اشکال مختلف، که او شهد الهی را در آن می ریزد.

هیک: عبارت «در نظر می گیرد» نه ذات غایی فی حد ذاته، بلکه خدای منکشف بالذات انسانوار را به ذهن من متبادر می سازد.

نصر: و لو این ذات غایی در پاره ای از عوامل دیگر نظیر آیین بودا انسانوار نباشد، در مرتبه نازل تری از تجلی ذات متعال (44) وجود دارد. در سطح تجلی است که این عناصر به وجود می آیند.

هیک: آیا می توان زبان التفاتی انسانوار را تا به حد شأن و مقام حق ارتقا بخشید؟ آیا حق انسانوار است؟ اگر قضیه از این قرار است، این گفته بدین معناست که شما زبان التفاتی انسانوار ذات غایی فی حد ذاته را فقط به جای پاره ای از تجلیات ذات غایی به کار می برید.

نصر: نه همیشه. توضیح خواهم داد. هنگامی که لفظ «کلام الهی» (45) و «مشیت الهی» (46) و غیره را به کار می برم، مقصود من همیشه فقط در پاره ای از عوالم و در انواع خاصی از زبان ها و در قسمت های خاصی از کره زمین است که در آن ها این نوع از بیان معنا دارد، نه بدان سبب که ما انسان ها آن را جعل و ابداع کرده ایم، بلکه به خاطر این که نظم الهی، یعنی حق در آن عالم به گونه ای تجلی یافته است که این مقولات معنا دارند.

عدنان اصلان: یکی از موضوعات مهم در اندیشه دینی معاصر تعارض دعاوی صدق ادیان است. شما چگونه می توانید بین چنین دعاوی متعارض آشتی برقرار سازید، مثلا این که مسلمانان معتقدند که (حضرت) مسیح پسر خدا نیست، رد حالی که مسیحیان معتقدند که هست؟

نصر: مبحثی که تا به حال داشتیم تا حدودی پاسخ گوی پرسش شماست.

هر دینی دعوی صدقی دارد که مبتنی است بر نحوه ای که ددر آن حق در آن عالم دینی متجلی می شود، که این نحوه تجلی با نحوه ای که در آن خدا در عوامل دیگر تجلی می یابد، یکسان نیست. به هیچ روی، دلیلی در دست نداریم که چرا دعاوی صدق باید یکسان باشند. اما مشکل وقتی به وجود می آید که دو عالم مختلف، ناظر به واقعیت الهی واحدی باشند. مثلا، مشکلی از این دست بین آیین بودا و دین یهود هرگز وجود ندارد. مشکلات موقعی پدید می آیند که دین اسلام و دین یهود یا دین اسلام و دین مسیحیت مدعی اند که ناظر به واقعیت واحدی هستند. چگونه موسی از طور سینا فرود امد؟ یا مسدله شخصیت مسح که مسأله بسیاد مهمی است! … به عقیده من، درک این مسأله از نظرگاهی عقل گرایانه بسیار دشوار است. درک این مطلب که واقعیت (حضرت) مسیح (واقعیت تاریخی، نه فراتاریخی (47) مسیح) را نمی توان در قالب توصیف واحدی به طور اتم و اکمل بیان کرد، بسیار حائز اهمیت است. و بنابراین، هم توصیف های مسیحیت و هم توصیف های اسلام از آن واقعیت، توصیف های صوابی هستند.

عدنان اصلان: ولو این که متعارض به نظر برسند؟

نصر: بله، ردست است، و لو این که توصیف های متعارضی باشند. این مطلب را حتی در سطح انسانی ساده تری می توان درک کرد. در اندیشه نوین گفته می شود که مثلا شما ابژه (48) «الف» را سر میز دارد و سوژه (49) «ب» را که او نیز سر میز است. آن خطی که «الف» و «ب» را به هم اتصال می دهد، فقط یک خط واحد است. یا فقط یک نوع علم (شناخت) است که

سوژه «ب» می تواند به «الف» داشته باشد. اما این شناخت ضرورتا صادق نیست. با کاربرد همین اصل در مورد وجوه خاصی از تجربه انسانی مانند موسیقی می توان به این مطلب پی برد. اگر فردی به این جا بیاید و مثلا سوئیت باخ (50) را بنوازد، گو این که ما یک پدیده واحدی، یعنی یک نظام صوتی، (51) را می شنویم، درک ما از این قطعه موسیقی ممکن است متفاوت باشد. بنابراین، این احتمال هست که واقعیت تاریخی یا سلسله ای از واقعیات تاریخی با چنان گستره وسیعی نظیر زندگی (حضرت) مسیح در قالب دو مکاشفه مختلف و به انحاء مختلف توصیف شوند و هر دو توصیف صواب باشند.

عدنان اصلان: آیا معرفت شناسی دیگری را پیشنهاد می کنید که در آن آموزه های دو مکاشفه مختلف بتوانند معنا داشته باشند؟

نصر: قطعا، هم معرفت شناسی و هم متافیزیک دیگری. مثلا، بهعقیده من ابژه ای، مثلا یک درخت، نه تنها یک درخت مادی (فیزیکی) است که در گیاه شناسی و فیزیک توصیف می شود، بلکه خود در مراتب بالاتری از واقعیت حضور دارد. و سوژه شناسا (52) نیز مراتبی از علم (شناخت)، یا نحوه های شناخت، دارد. بنابراین، تناظراتی از چندین نحوه شناخت در (سوژه) شناسنده با مراتب وجودی متعددی از موجود مورد بحث، وجد دارد. این امر در زندگی روزمره خود را نشان نمی دهد، اما گاهی چرا. مثلا نحوه علم شما به همسرتان از نحوه علم همسایه شما به همسرتان تفاوت می کند. این قضیه مسأله ای مربوط به علم بیش تر در سطح افقی نیست، بلکه علمی در سطح عمودی، یا شناخت عمیق تری هست که صرفا تعمیم عدم شناخت همسایه شما از سن همسرتان، محلی که در آن درس می خوانده یا

دانستن نام عموی او، نیست. منظورم نوع دیگری از شناخت عمیق (کامل) است. چنین شناختی در زندگی روزمره روی نمی دهد. اما هنگامی که به سراغ واقعه مهمی مانند انکشاف الهی، علی الخصوص توأم با چره هایی مانند/حضرت/مسیح که تجلی خدا و کلمه الله است، می رویم، یعنی تجلی بسیار خاصی از حق در جهان (به تعبیر هیک)، به هر احتمال ممکن این پدیده در دو عالم دینی متفوت، به نحوی متفاوت دیده می شود. بنابراین، من هیچ مشکلی از هر قبیل، چه عقلانی و چه حتی منطقی، در مقام قبول تفسیر مسیحیت از واقعه تصلیب و تفسیر اسلام که تصلیب را رد می کند، ندارم.

عدنان اصلان: اما اگر چنین درکی امکان پذیر باشد، لابد دسترسی به آن بسیار محدود است. فقط معدودی از مردم از درک امور روزمره فراتر می روند.

نصر: بله: ادعای من نیز همین است. جنبش جدی تقریب ادیان و طریقت باطنی واقعی فقط برای انگشت شماری از مردم معنا دارد. در حقیقت، این امر در مورد مراتب نازل تری از واقعیت صدق می کند. برای مثال، در سطح ساده ای از اخترشناسی، هر کدام از ما که صبحگاهان از خواب برمی خیزیم و در خیابان قدم می زنیم، کم تر آگاهانه و به طور ملموس باور می کنیم که با سرعتی معادل هزاران مایل در ثانیه (در فضا) در حرکتیم. فقط اندک شماری از اخترشناسان می توانند واقعا در حال و هوای جهانی از این دست زندگی کنند، در طول روز بر روی مسائل اختر شناختی کار کنند و شبانگاه به تفکر و تأمل درباره آن ها بنشینند. از این رو، سخن شما درست است، فقط معدودی می توانند جنبش باطنی تقریب ادیان را درک کنند. اما همان عده کم

می توانند این مسأله را برای کثیری از مردم روشن سازند.

عدنان اصلان: از سوی دیگر، ظاهرا مشکل دیگری در بین است. می توان پرسید: چرا خدا، مثلا از شخصیت مسیح به دو طریق متفاوت و حتی متناقض پرده بر می دارد، به طوی که مسیحیان و مسمانان به گونه ای متفاوت بدان اعتقاد ورزند.

هیک: حتی آنان بر سر آن وارد جنگ هم شده اند.

نصر: این مسأله، علت وجود داشتن بیش از یک دین را بیان می کند. بله، همین که تکثر ادیان داریم، چنین تکثری تنها ممکن است در نتیجه اختلافات و تمایزات به وجود آمده باشد. اگر بنا بود همه چیز یکسان باشد، البته هیچ تکثری نیز وجود می داشت. باید پای نوعی اختلاف در میان باشد که یک دین را از دیگری متفاوت می سازد و به تکثر می انجامد. هنگامی که این مطلب را بر مسیحیت و اسلام اطلاق می کنیم، یکی از نکاتی که روشن می شود این است که نقشی که مسیحیت ایجاد کرده است با نقش اسلام بسیار متفاوت بود. مسیحیت ناگزیر بود که جهانی را نجات بخشد که در اثر خردگرایی و طبیعت گرای رو به نابودی می رفت. از این رو، لازم بود که خود را به عنوان طریق عشق و ایثار معرفی کند که پاسخی به فلسفه سفسطه گرا و شک گرایانه چند صد ساله ای فراهم می ساخت که به رشد و تحول به حد افراط عقلانی مبتنی بود و به کلی از حضور مقتدرانه خدا دور افتاده بود، چنان که در ادیان یونانی و رومی وضع از این قرار بود. اما هر دو از میان فتند و مردم را در برهوت معنوی رها کردند. اما در خصوص اسلام، اسام به جهان

بسیار متفاوتی قدم گذاشت و مجبور نبود که به قائلان به اصالت من، سوفسطائیان و عقل گرایان مکه به مقابله برخیزد. در حقیقت، اسلام برای تحکیم مجدد نظر در باب وحی ابراهیمی که در آن (حضرت) مسیح نیز نقش به سزایی ایفا می کرد، به وجود آمد. این قول بدین معناست که (حضرت) مسیح در این عوالم دینی مختلف دو نقش ایفا می کرد. یک نقش، نقش اوست در اسلام که به عنوان آخرین نقر در سلسله تبار پیامبران ابراهیمی قبل از پیامبر اسلام ظاهر می شود و نقش دیگر، نقش تنها نجات دهنده آدمیانی است که از طریق دیگری نجات نمی یابند.

هیک: آیا گمان نمی کنید که اگر چنان تصویری از ذات غایی داشته باشیم که به این انحاء مختلف متجلی می گردد، این تجلیات، به منزله حقایق مطلق، شامل عواملی نخواهند بود که باعث شوند مردم وارد جنگ وارد جگ با یکدیگر گردند؟ به نظر شما می توانستند؟

نصر: می توانستند. و این چیزی است که فرزانگان و حکیمان سعی می کنند از طریق فهم خودشان از ادیان دیگر از وقوع آن پیش گیری کنند. اما این واقعیت وارد جنگ شدن آن قدر که معلول نفاق انگیزی سرشت بشری بوده، که تا به امروز دین در آن عامل قدرتمندی به شمار رفته است، و از این روست که صبغه دینی به خود گرفته، معلول ادیان نبوده است. همین امر سبب شده است که ما جنگ های پیچیده قرن بیستم را بدون درونمایه دینی مشاهده می کنیم. من اب مثال، هیتلر بیرمنگام را به خاطر دین مسیحیت بمباران نکرد. و روس ها هم همین طور به دلایل دینی با چینی ها به جنگ نپرداختند. ما در طی این قرون جنگ های غیر دینی بسیار

فراوانی داشته ایم. جنگ ایرلند و جنگ غرب هاو فلسطینی ها موارد استثنا هستند. و بار دیگر، رئیس جمهور (آمریکا) بوش، به دلایل دینی فرمان جنگی را صادر نکرد که به مرگ و میر صدها هزار عراقی بیانجامد. همه این جنگ و ستیزها از عنصر سرکش و نفاق برانگیز نهفته در سرشت بشری نشأت می گیرد.

هیک: با شما هم عقیده ام. اما این تفرقه انگیزی اغلب اوقات مورد تأیید دعاوی مطلق ادیان بوده است. این طور نیست؟

نصر: واقعیت اساس این است که ایده نجات انسان ها مورد اهتمام عمده ادیان گوناگون بوده است. اگر فقط یک جامعه بشری (بشریت) وجود می داشت، نیازی به بیش از یک دین نبود. ادیان مقاصد و آرا خود را با استفاده از زبان های مختلف می فهمانند. همین وجود زبان ای گوناگون، در حقیقت، مؤید این واقعیت است که باید جوامع بشری مختلفی وجود داشته باشد. ملل و اقوام چینی، هندی، و ایسلندی وجود دارند که با اوام و ملل مدیترانه ای فرق دارند. قبول دارم که شما ممکن است بگویید چرا قدرت خدا بر این تعلق نگرفته است که فقط جامعه بشری واحدی را خلق کند، و این سؤال پاسخ خودش را دارد که من فعلا می توانم وارد آن شوم. به اعتقاد من، ادیان مختلف باید بر وجود جداگانه جمعیت های انسانی متنوع صحه بگذارند. لذا، برخی از هندوان گمان می کنند، با تکیه بر آیین ندو به چنین کاری دست می زنند. تلاش برای ایجاد یک فرمانروایی هندو، (53) تخریب امکان ملمان نشین و ه نابودی کشاندن نفوس مسلمانان نتیجه فاجعه آمیز اختلاف و ناسازگاری سرشت انسان های متعلق به جمعیت های انسانی است، نه آیین هندو یا دین اسلام. این اختلافات، با این که پیام صلح جهانی

همواره در میان بوده، مورد تأیید ادیان مختلف نیز بوده است. به هر حال، همین امر سبب شده است که در جهان کنونی، ایجاد پلی به دست کسانی که به این کار قادرند، بسیار حیاتی باشد.

عدنان اصلان: استاد هیک، آیا شما قائلید که ادیان باید از دعاوی صدق مطلق خود دست بردارند؟

هیک: از دعاوی صدق مطلقشان، نه، بلکه از این ادعا که یگانه حقیقت اند و بس.

نصر: بله، من در این نکته با نظر شما صددرصد موافقم.

هیک: شما در انجیل چهارم می بینید که حضرت عیسی می فرماید: «هیچ کس به نزد پدر نمی آید مگر از طریق من» و در اعمال رسولان (آمده است که) پطرس قدیس می گوید: در زیر آسمان هیچ نامی جز نام عیسی به مردم عطا نشده است تا به وسیله آن نجات یابند.» اکنون دانش نوین نشان داده است (می توانید بگویید اثبات کرده است، چرا که هیچ چیزی در این حوزه دقیقا اثبات شدنی نیست) که به احتمال بسیار زیاد (حضرت) عیسی، عیسای تاریخی، چنین سخنی را بر زبان نیاورده است. این کار نویسنده ای حدود شصت یا هفتار سال بعد (از ظهور حضرت عیسی) نزدیک به قرن اول است که الهیات دستگاه دینی مسیحیت را در آن عصر بیان می کند. خوب، اگر ما بر این اصرار می ورزیم که آنچه نقل می شود که عیسی بر زبان آورده، واقعا خود او بر زبان آورده است، و اگر قائلیم به این که این امر تجلی بلاواسطه حق است، در این صورت، دین مسیح، تنها دین کامل است.

نصر: خیر. ما نیز می گوییم که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «من رآنی فقد رأی الحق» (هر آن که مرا

دید، حق را دیده است). خوب، با چنین دعاوی صدقی چه می کنید؟ در حقیقت، هر دو گفته خطاب به جامعه بشری خاصی است که جامعه بشری برای همان دین خاص است. تلقی من از این مسأله این گونه است. این که این گفته حضریت عیسی است، به نظر مسیحیان چنین است. این بدان معناست که در عالم مسیحیت مانع فردی شویم که درصدد است با از میان برداشتن (حضرت) مسیح به خدا تقرب جوید، عینا مانند کسانی که هم اکنون در جهان نوین برای خودشان ادیانی می تراشند و تلاش می کنند که بدون مددجویی از عیسی به خدا تقرب یابند. همین امر در مورد اسلام صدق می کند. هیچ کس در اسلام به خدا تقرب نمی یابد، مگر از طریق پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله.

عدنان اصلان: تلقی شما از پلورالیزم دینی در «دهکده جهانی» امروز چیست؟

نصر: در دهکده جهانی! … من به این گفته استعاری اعتقادی ندارم، اما به هر حال، قائلم که هد کدام از این تجلیات ذات مطلق در درون جمعیت انسانی ای که در نظر اعضاءاش بشریت فقط عبارت بود از همان جمعیت، به وجود آمد. در نظر پیروان کنفوسیوس، چین عبارت بود از (کل) عالم، و همان بشریت بود. هنگامی که ریشی های بزرگ (مرشدهای اعظم) هندوستان سخن می گفتند، در نظر آنان هندوستان (کل) عالم بود. من، به عنوان یک مسلمان، می پذیرم که هیچ فرد مسیحی به جز از طریق پسر، یعنی از طریق مسیح، به خدا راه نمی تواند یافت اهمیتی ندارد که چه کسی این جمله را نوشته است. قصر آن ندارم که وارد مشاجره بر سر صحت این گزاره یا گزاره های مشابهی بشوم، چون

پژوهشگر عهد جدید نیستم، اما امیدواریم که مسیحیان نیز حدیثی را که اندکی پیش از پیامبر (اسلام) نقل کردم، در مورد مسلمانان بپیرند. در چهان اسلام نمی توان گفت که من پروای پیامبر ندارم و خود بی واسطه، چنانکه برخی از مسمانان متجدد از آن گفت وگو می کنند، با خدا ارتباط برقرار می کنم. چنین کفر گویی ای کارگر نمی افتد.

هیک: اما هنگامی که من از تغییر یا جرح و تعدیل در الهیات سخن به میان می آورم، من، به عنوان یک مسیحی، فقط مسئولیت تفکر مسیحی را بر عهده دارم. جرح و تعدیلی که می خواهم اعمال کنم، به این معنا که بگوییم «هیچ کس نزد پدر نمی آید جز از طریق من» (تنها) برای مسیحیان صادق است، نه این که صدق آن فراگیر باشد.

نصر: من دقیقا همین کار را در مورد اسلام انجام می دهم.

هیک: بله، اما این کار در نظر بسیاری از مسلمانان نوعی جرح و تعدیل است، این طور نیست؟

نصر: در مورد اسلام، این مطلب جالب توجه است. در سرتاسر تاریخ (نظیر این ابیاتی که از جلال الدین رومی در درس دیروز خواندم) کسانی بوده اند که آن را اظهار داشته اند! … همین سبب شده است که اسلام وضعیت بی تکلف تری نسبت به مسیحیت داشته باشد.

هیک: بله، عامل تصوف در اسلام همیشه پلورالیستی بوده است.

نصر: اسلام همه پیامبران قبل از خود را قبول دارد. منظورم این است که مسأله رستگاری در بین مسلمانان، امری جهان شمول است. درست است که اگر به مسجد بیرمنگام بروم و بگویم که یهودیان و مسیحیان نیز مانند مسلمانان رستگارند، این گفته بر عده ای از آنان ناگوار می آید. اما در طول تاریخ بسیاری از الهیدانان و صوفیان همین نظری

را که من صحه می گذارم، اظهار داشته اند. برخی از افراد متعصبند و دیدگاه محدودی دارند. آنان این مسأله را نمی توانند درک کنند. اما در مورد مسیحیت، به نحوی که آن را درک می کنم، گام بلندتری هست که باید برداشته شود.

عدنان اصلان: استاد هیک، تلقی شما از رستگار دینی چیست؟

هیک: در یک کلام، من آن را فارغ از خود و پذیرای خدا، ذات غایی، بودن می دانم.

عدنان اصلان: آیا این رستگاری، رستگاری زمینی (دنیوی) نیست؟

هیک: این رستگاری بر روی زمین آغاز می شود، اما منحصر به زمین نیست. این رستگاری به حیات بازپسین می انجامد.

عدنان اصلان: استاد نصر، درک شما از رستگاری دینی چگونه است؟

نصر: از حیث فهم سنتی اسلام، گفته می شود که ما روحی دارم، یعنی جوهری در ما هست که جودان است و با مرگ بدن از بین نمی رود. احوالات در حیات این جهانی برای روح بسیار اهمیت دارند، اما اموری اتفاقی و عارضی نیستند. همچنین، بر سرنوشت نهایی آن اثر می گذارند. رستگاری به معنای زندگی به گونه است هم در جهت خدا و هم به خاطر بشریت و هم در جهت جهان طبیعی که در لحظه مرگ روح به جای گرفتار عذاب شدن در درکات دوزخی، به مقام سعادت، یعنی به مقام بهشتی راه می یابد. تلقی من از رستگاری، نه تنها برای مسلمانان، بلکه برای پیروان سایر ادیان نیز همین است.

عدنان اصلان: در این صورت، کدام شرح و توصیف دین از رستگاری پذیرفتنی تر است؟

نصر: سؤال بسیار خوبی است. به اعتقاد من، آنچه پس از مرگ بر روح می گذرد، جزء لاینفک عالم دینی آن دینی خاصی است که ما از آن گفت وگو می کنیم و همه سنت های ناظر

به فرجام شناسی (54) (آخرت شناسی) در چارچوب آن عالم معنا می دهد. برای مثال، در مورد بهشت مسیحیان و مسلمانان، همین که شما به بهشت نایل می شوید، رستگار شده اید. در آیین هندو، هنگامی که کارمای شرافتمندانه آدمی به پایان می رسد، آدمی از بهشت بیرون رانده می شود. نمی گویم که فرجام شناسی ما صواب و از آنان ناصواب، یا از آنان صواب و از ما ناصواب است. از این گذشته، جالب است که در این مقام متعالی وصل با خدا که آنان به حق « moskha »، وارستگی، می نامند، همه گروندگان پارسامنش گرد هم جمع می شوند. اما در خصوص آنچه در این بین، در این جهان بینابین، روی می دهد، به عقیده من، همه ادیان،

بسته به شعایر دینی، مراسم به خاک سپاری، عبادات و اعمال مقدس که برخی از آن ها به غایت دشوارند، بر صوابند بنابراین، نمی گویم که برخی از این شرح و توصیف های سنتی از مراتب فرجام شناختی صحیح اند و برخی نیستند. قائلم به این که همه آن ها در عالم معنوی خودشان صحیح اند.

عدنان اصلان: آیا چنین روایت و تفسیری را از رستگاری می پذیرید؟

هیک: اساسا، بله. به گمان من آنچه ما منتظر وقوعش هستیم، در مرحله بینابین (برزخی) روی خواهد داد، اما بیش از آن، فراتر از طور تصورات ماست.

عدنان اصلان: اجازه بدهید این سؤال را کاملا بی پرده مطرح کنم: آیا شما به بهشت و جهنم معتقدید؟

هیک: خوب، تا ببینیم منظورتان از بهشت و جهنم چیست. به گمان من، مرتبه غایی ممکن است به کلی فراتر از شخصیت فردی باشد. من اعتقاد ندارم که عذاب جاودان وجود دارد، اما احتمالا نیستی هست.

عدنان اصلان: آیا به بهشت و جهنم اعتقاد دارید؟

نصر: بله. من به بهشت

و جهنم معتقدم. اما همه توصیفات از بهشت وجهنم را باید رمزی قلمداد کرد، بی آنکه به تفسیر و تأویل حقیقی آن و اثر نیرومندی که بر روح انسان ها دارد و بدین سبب توده عظیمی از مردم از ارتکاب به بسیاری از گناهان پرهیز می کنند، خدشه ای وارد شود. این اثر عظیم در تصویر بهشت و جهنم به نحو شکوهمندی در قرآن توصیف شده است. بسیاری از الهیدانان مسلمان دیگر که با جان هیک همکاری می کنند، می خواهند که اثر عظیم آتش جهنم را کاهش دهند. من به سهم خودم اعتقاد دارم که این نوع از رنج و عذاب رنج و عذابی ابدی نیست، بلکه رنج و عذابی بی وقفه است. این رنج و عذاب ها با یکدیگر بسیار متفاوتند و ممکن است تنها در اثر رحمت خداوند و تنها از سوی او بخشیده شودند. تا آن جا که به بهشت مربوط می شود، بهشت نیز مراتب بسیاری دارد. والاترین مرتبه، مرتبه جنت الذات، یعنی بهشت ذات مطلق الهی، نام دارد که فراتر از هر مفهوم (سازی) و حتی تخیل ممکن است. اما من توصیف های در باب بهشت و جهنم را در قرآن و سایر متون مقدس بسیار جدی تلقی می کنم.

عدنان اصلان: به نظر شما علم به چه معنایی می تواند هدایت گری برای الهیات باشد؟

نصر: به عقیده من، علم درباره ذات خداوند و ذات حق چیزی نمی آموزد. در طی چندین قرن گذشته، علم نوین پیشرفت و تحول چشم گیری کرده است و قضیه به طور مسلم از همین قرار است. در بحث و مناظره ای که مدت کوتاهی پیش در ایالات متحده برای جمعی از دانشمندان و الهیدانان بزرگ برگزار شد، این مسأله مطرح گردید.

اما هیچ فردی از این جلسه با داشتن پاسخ قاطعی به این سؤال که چگونه هر کشفی از کشفیات علم نوین می تواند درباره ذات خدا و ذات حق مطلبی به ما بگوید، بیرون نیامد. اما علم نوین اعتراضات بسیار مهمی بر الهیات وارد کرده است، به این معنا که نگرش ما را به گیتی، به جهان و انسان مورد تردید قرار داده است. ثانیا علم نوین دستور جلسه (برنامه) بخش اعظمی ز اندیشه کلامی را تعیین می کند، کما این که نه تنها در وران جدید، بلکه در طی اعصار تعیین کرده است. هم الهیات اسلامی و هم الهیات مسیحی در پاسخ به دستور جلسه ای که علم و فلسفه آن روزگاران برای آن ها تعیین کرده است نظری کیهان شناسی ارسطویی، مکتب فیثاغورث، و انواع و اقسام علوم مختلف دیگر علوم طبیعی، کیهان شناختی و ریاضی غالبا شرح و بسط یافته اند. اما معتقد نیستم که علم بتواند هدایتگر الهیات باشد.

هیک: من هم در این موضوع با شما موافقم.

پی نوشتها

(*) دکتر عدنان اصلان همکار پژوهشگری در مرکز مطالعات اسلامی در استانبول است.

مصاحبه ای با جان هیک و سیدحسین نصر

منبع: مجله معرفت شماره 23

عدنان اصلان *)

ترجمه احمدرضا جلیلی

N 1. John Hick N

N 2. An Interpretation of Religion، Human Responseto the Transcendent N

N 3. Godand the Universeof Faiths N

N 4. Death and Eternal Life N

N 5. Evil and the God of Love N

N 6. The Metaphor of God Incarnate N

Massachuset Institute of Technology N (MIT). N 7

N 8. Knowledge and the Sacred N

N 9. The Need for Sacred Science N

Spiritual Crises of Modrn Man N: N 10. Man and nature

N 11. Ideals and

Realities of Islam N

N 12. Sufi Essays N

N 13. Islamic Artand Spirituality N

N 14. Cadbury Lectures N

N 15. projection N

N 16. Transcendent Reality N

N 17. rituals N

styles N N 18. life

N 19. associations N

N 20. orthodox N

N 21. Divine formulation N

N 22. ordaining N

N 23. the Absolute N

N 24. manifestation N

N 25. anticipatory N

N 26. omnipotent N

N 27. omniscient N

N 28. eternal N

N 29. theophany N

N 30. Platonin idea N

N 31. genetic code N

N 32. common law N

N 33. immutability N

N 34. Divine Trinity N

N 35. Durham Cathedral N

N 36. doctrinal fundementalists N

N 37. liturgical N

N 38. symbolic N

N 39. the Logos N

N 40. Tao N

N 41. personal N

revealing N N 42. self

N 43. intentional N

N 44. the Supreme Reality N

N 45. Wordof God N

N 46. Divine Will N

historical N N 47. trans

N 48. object N

N 49. subject N

N 50. BachPartite N

N 51. Soundsystem N

N 52. Knowing subject N

N 53. Hindu raj N

N 54. eschatology N

2- فرقه های اسلامی

کلیات

معیار اسلامی بودن فرق چیست؟

معیار اسلامی بودن فرق چیست؟

معیار اسلامی بودن یک فرقه یا مذهب کلامی این است که اسلام را قبول داشته باشد، و به عبارت دیگر مسلمان باشد. حال سؤال این است که اسلام چیست؟ و مسلمان کیست؟

اسلام در لغت مشتق از «سلم» و به معنی داخل شدن در سلامتی و آرامش و انقیاد است. (1) و معنی اصطلاحی و شرعی آن عبارت است از تدین به دین اسلام. (2) حال اگر کسی به وجود خداوند و یگانگی او و نبوت پیامبر اکرم و آنچه او از جانب خداوند آورده است اقرار نماید، مسلمان خواهد بود و این نخستین مرتبه از اسلام و ایمان است

که آثار شرعی اسلام که در کتب فقه بیان شده، بر آن مترتب می گردد، یعنی جان و مال او حرمت پیدا می کند، ارث می برد، در قبرستان مسلمین دفن می شود و...

اینک عبارتهایی را از عده ای از بزرگان علمای شیعه و اهل سنت یادآور می شویم:

1 - صاحب عروه الوثقی گفته است:

«یکفی فی الحکم باسلام الکافر اظهاره الشهادتین و ان لم یعلم موافقه قلبه للسانه، لا مع العلم بالمخالفه». (3)

در حکم به اسلام کسی که کافر بوده همین مقدار که شهادتین را اظهار کند، کافی است، هر چند موافقت قلب او با زبانش معلوم نباشد، ولی اگر علم به عدم موافقت قلب او با زبانش داشته باشیم، اظهار شهادتین، در حکم به اسلام او کافی نیست.

در مورد قید اخیر (علم به مخالفت) را از سوی مجتهدین و فقهای معاصر آرای مختلفی ابراز شده است: امام خمینی آن را مطابق احتیاط دانسته، ولی آیات عظام: خویی، گلپایگانی و خوانساری، اظهار شهادتین را، هر گاه طبق موازین بوده و با شک و تردید یا قرینه ای که بر عدم اعتقاد قلبی او دلالت می کند همراه نباشد، کافی دانسته اند.

2 - علامه مجلسی در تعریف اسلام چنین گفته است:

«الاسلام هو الاذعان الظاهر بالله و برسوله و عدم انکار ما علم ضروره من دین الاسلام، فلا یشترط فیه ولایه الائمه علیهم السلام و لا الاقرار القلبی، فیدخل فیه المنافقون و جمیع المسلمین ممن یظهر الشهادتین، عدا النواصب و الغلاه...». (4)

اسلام عبارت است از اذعان ظاهری به وجود خدا و رسالت پیامبر اکرم و انکار کردن آنچه از ضروریات دین اسلام است، بنابر این ولایت ائمه طاهرین در حکم به مسلمانی افراد شرط نیست، چنانکه اقرار

قلبی نیز شرط نیست. در این صورت منافقین و همه فرقه های مسلمین که شهادتین را اظهار کرده اند، جز نواصب و غلات، داخل در اسلام خواهند بود.

3 - ملا علی قاری در شرح فقه اکبر از ابو حنیفه نقل کرده که گفته است:

«لا نکفر احدا من اهل القبله».

آنگاه افزوده است: این عقیده اکثر فقهاست. (5)

4 - فخر الدین رازی گفته است:

«الکفر عباره عن انکار ما علم بالضروره مجی ء الرسول به، فعلی هذا لا یکفر احد من اهل القبله».

کفر عبارت است از انکار آنچه بالضروره معلوم است که پیامبر اکرم از جانب خداوند آورده است. بنابر این هیچ یک از اهل قبله تکفیر نمی شود. (6)

5 - مؤلف «المواقف فی علم الکلام» گفته است:

«اکثریت متکلمین و فقهاء بر این عقیده اند که هیچ یک از اهل قبله تکفیر نمی شود». (7)

در این جا یادآوری این نکته لازم است که گاهی در احادیثی که از ائمه طاهرین علیهم السلام در باب عقاید روایت شده، برخی از عقاید نادرست از پاره ای فرق به عنوان عقیده ای کفر آمیز یا شرک آلود به شمار آمده است، مانند اعتقاد به زیادت صفات خداوند بر ذات او و نظایر آن. کفر و شرک در این گونه روایات ناظر به مراتب دقیق و عمیق اسلام و ایمان است، نه مرتبه ظاهری آن، چنانکه از ریا به عنوان شرک یاد شده است، و مقصود شرک خفی است. بدین جهت امام علی علیه السلام نفی صفات زاید بر ذات را کمال اخلاص در توحید دانسته، می فرماید:

«و کمال توحیده الاخلاص له، و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه». (8)

پی نوشتها

1 - مجمع البیان، ج 1، ص 420، مفردات راغب، کلمه «سلم».

2 -

اسلم فلان، ای تدین بالاسلام. اقرب الموارد، ج 1، کلمه «سلم».

3 - عروه الوثقی، مبحث نجاسات.

4 - بحار الانوار، ج 68، ص 244.

5 - شرح فقه اکبر، ص 189.

6 - تلخیص المحصل، ص 405.

7 - شرح المواقف، ج 8، ص 339.

8 - نهج البلاغه، خطبه اول.

کتاب: فرق و مذاهب کلامی، ص 19

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی

حدیث هفتاد و سه فرقه

مقدمه

در کتب حدیث از طریق شیعه و اهل سنت روایت شده است که امت موسی پس از او به هفتاد و یک فرقه و امت عیسی پس از وی به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند، و پس از من امتم به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهد شد که تنها یک فرقه اهل نجات خواهد بود، چنانکه از فرقه های هر یک از دو امت موسی و عیسی نیز تنها یک فرقه اهل نجات بود. (1)

1 - سند حدیث

عده ای از محققان اسلامی حدیث مزبور را از نظر سند قابل اعتماد ندانسته و آن را نپذیرفته اند، که ابن حزم از آن جمله است. عده ای از آنان نیز آن را مسکوت گذاشته و نفیا و اثباتا درباره آن سخنی نگفته اند که ابو الحسن اشعری و فخر الدین رازی از این دسته اند. و گروه سوم کسانی اند که آن را پذیرفته و در صدد شمارش فرقه های هفتاد و سه گانه و تعیین فرقه ناجیه برآمده اند. (2)

با این حال شاید بتوان کثرت نقل و استفاضه حدیث در کتب شیعه و اهل سنت را دلیل بر درستی حدیث از نظر سند دانست. (3) بدین جهت باید به بررسی مفاد و مدلول آن پرداخت که با دو بحث بعدی روشن خواهد شد.

2 - کدام فرقه ها و در چه وقت؟

نخستین سؤالی که

در مورد مدلول حدیث مزبور مطرح می شود این است که مقصود از فرق هفتاد و سه گانه کدام یک از فرقه های اسلامی است؟ اگر مقصود فرق اصلی و محوری است، تعداد آن ها کمتر از هفتاد و سه فرقه است، و اگر مقصود انشعابات و شاخه هایی است که از هر یک از فرق محوری پدید آمده است، تعداد آنها بیش از هفتاد و سه فرقه است.

به این سؤال، پاسخهای گوناگونی داده شده است که دو نمونه را یادآور می شویم: الف - مقصود از رقم هفتاد و سه تعداد حقیقی فرق اسلامی نیست، بلکه این رقم کنایه از فزونی فرقه هایی است که پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در جهان اسلام پدید آمده است. همان گونه که مقصود از رقم هفتاد در آیه 80 سوره توبه (4) این است که منافقین هرگز مورد مغفرت الهی قرار نخواهند گرفت، و معنی حقیقی آن مقصود نیست.

ولی سیاق روایت که نخست تعداد فرقه های یهود و نصاری را با رقمهای 71 و 72 نام می برد، آنگاه رقم 73 را درباره فرقه های امت اسلامی یادآور می شود، با چنین توجیهی سازگار نیست. (5)

ب - آنچه مؤلفان ملل و نحل را در تطبیق این حدیث بر فرق اسلامی دچار اشکال کرده این است که از آنان خواسته اند حدیث را بر فرقه هایی که قبل از آنان، یعنی حدود سه قرن اول اسلامی، پدید آمده است منطبق سازند، در حالی که حدیث از پیدایش افتراق در امت اسلامی سخن می گوید، و زمان آن را تعیین نکرده است. بنابر این ممکن است رقم یاد شده در حدیث در طول حیات امت اسلامی تحقق یابد، بدین صورت

که در هر قرن یا عصری فرقه ای ظاهر گردد، آنگاه در همان فرقه دسته بندی ها و انشعاباتی پدید آید، و در نتیجه 73 فرقه اصلی و محوری پدیدار گردد، و هر یک دارای شاخه هایی باشد، زیرا هر گاه حدیث از نظر سند پذیرفته شود و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله صادر شده باشد، قطعا واقع خواهد شد و فرضیه مزبور می تواند توجیه معقولی برای آن به شمار آید، هر چند تعیین مصداق و بازشناسی فرقه های اصلی از متفرعات و شاخه های آنها به صورت قطعی امکان پذیر نباشد. (6)

3 - فرقه ناجیه کدام است؟

در اکثر نقلهای حدیث هفتاد و سه فرقه، یک فرقه اهل نجات و بقیه اهل دوزخ شناخته شده است. این مطلب سبب طرح بحث دیگری درباره مفاد حدیث شده و آن اینکه فرقه ناجیه کدام است؟ در پاره ای احادیث برای فرقه ناجیه دو نشانه زیر بیان شده است:

الف: الجماعه: مقصود از کلمه جماعت، یا جمیع مسلمانان است (7) در مقابل یهود و نصاری و مذاهب غیر اسلامی، و یا اکثریت مسلمانان است در مقابل اقلیت. ولی هیچ یک از آن دو پذیرفتنی نیست، زیرا لازمه فرض نخست این است که همه مسلمانان اهل نجاتند، و این مطلب با متن حدیث تعارض دارد. و فرض دوم نیز صحیح نیست، زیرا اکثریت به خودی خود دلیل بر حقانیت نخواهد بود، بلکه در طول تاریخ پیوسته جریان برعکس بوده است. یعنی مخالفان پیامبران اکثریت را تشکیل می داده اند. چنانکه قرآن کریم نیز اکثریت افراد را گرفتار انحراف می داند و خطاب به پیامبر اکرم می فرماید:

«و ما اکثر الناس و لو حرصت بمؤمنین». (8)

و باز می فرماید:

«و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و

هم مشرکون». (9)

و عبارتهای «و لکن اکثر الناس لا یعلمون» (10)

و

«قلیل من عبادی الشکور» (11)

و نظایر آن نیز گویای این مدعاست.

گذشته از این مقیاس اکثریت، در عمل نیز با مشکل مواجه خواهد بود، زیرا در طول تاریخ مذاهب و فرق، اکثریت و اقلیت دارای نوسان بوده است.

ب: ما انا علیه و اصحابی (روش من و یارانم): این تعبیر بر چیزی جز آیین و شریعت اسلامی دلالت نمی کند، در این صورت نمی تواند مقیاس شناخت فرقه ناجیه باشد، زیرا هر فرقه ای روش خود را مطابق شریعت اسلام و سنت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم می داند. چنانکه صاحب المنار می گوید:

«تاکنون فرقه ناجیه، یعنی فرقه ای که بر روش پیامبر و اصحاب او عمل کند، روشن نشده است، زیرا هر یک از فرقه های اسلامی روش خود را مطابق روش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اصحاب می داند». (12)

حدیث سفینه و راه نجات

در احادیثی که از طریق شیعه و اهل سنت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده، اهل بیت آن حضرت به عنوان کشتی نجات شناخته شده است، چنانکه حاکم در کتاب مستدرک از ابو ذر روایت کرده است که در حالی که دست در خانه کعبه آویخته بود می گفت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود:

«ان مثل اهل بیتی فیکم، مثل سفینه نوح من قومه، من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق». (13)

موقعیت اهل بیت من در میان شما همانند موقعیت کشتی نوح در میان قوم او است، که هر کس بر آن سوار شد نجات یافت، و هر کس از آن روی برتافت، غرق

گردید.

ابن حجر در معنای حدیث چنین گفته است:

«وجه تشبیه اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به کشتی نوح این است که هرکس آنان را دوست بدارد و آنان را بزرگ بشمارد و از هدایت دانشمندان اهل یت بهره مند گردد، از تاریکی مخالفت با حق نجات خواهد یافت، و هر کس از آنان روی برتابد، در دریای کفران نعمت الهی غرق و در ورطه طغیان هلاک می شود». (14)

حدیث ثقلین و طریق نجات

گذشته از حدیث سفینه، حدیث ثقلین نیز که از روایات متواتر اسلامی است، طریق نجات را روشن می سازد، و آن پیروی از عترت و اهل بیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است. و جالب این است که یکی از علمای اهل سنت به نام الحافظ حسن بن محمد صمغانی (متوفای 650 ه ق) در کتاب خود به نام «الشمس المنیره» پس از نقل حدیث افتراق امت نقل کرده است که مسلمانان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خواستند تا فرقه ناجیه را به آنان معرفی کند تا از آنها پیروی کنند. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

«انی تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم به لن تضلوا من بعدی ابدا، کتاب الله و عترتی اهل بیتی، ان اللطیف الخبیر نبانی انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض». (15)

پی نوشتها

1 - جهت آگاهی از مصادر حدیث به کتاب بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 21 - 24 و 38 - 39 رجوع شود.

2 - الفرق بین الفرق، ص 6، مقدمه محمد محی الدین محقق کتاب.

3 - بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 23.

4 - «ان تستغفر لهم سبعین مره فلن یغفر الله لهم.»

5 - بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 35.

6 - مقدمه الفرق بین الفرق، ص 7.

7 - چنانکه شهرستانی جماعت را به اتفاق مردم بر شریعت و سنت تفسیر کرده است. (ملل و نحل، ج 1، ص 38 - 39).

8 - یوسف / 103.

9 - همان، 106.

10 - همان، 21.

11 - سبا / 13.

12 - المنار، ج 8، ص 221 - 222.

13 -

المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 151.

14 - بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 32.

15 - همان، ص 32 - 33.

کتاب: فرق و مذاهب کلامی، ص 13

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی

نخستین اختلافات در اسلام

مقدمه

در زمان حیات پیامبر گرامی اختلافاتی در پاره ای مسایل میان مسلمانان رخ داد. (1) ولی وجود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مانع از پیدایش فرق و مذاهب بود. پس از رحلت آن حضرت از سرای فانی به دیار باقی چند اختلاف جزئی پدید آمد که به زودی مرتفع گردید، یکی اختلاف درباره موت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود. چنانکه عمر بن خطاب مرگ او را انکار کرده می گفت: «هر کس بگوید پیامبر از دنیا رفته است، او را خواهم کشت، بلکه او، به سان عیسی علیه السلام به آسمان رفته است». ولی ابو بکر با خواندن آیه 143 آل عمران (2) او را از اشتباه خود آگاه ساخت و عمر گفت: «گویا تاکنون این آیه را نشنیده بودم». (3)

اختلاف دیگر درباره مکان دفن پیامبر اکرم بود. عده ای می گفتند باید در زادگاهش مکه مدفون گردد و عده ای مدینه را پیشنهاد می کردند، و جمعی دیگر بیت المقدس را که مدفن عده ای از پیامبران الهی است. ولی سرانجام بر دفن او در مدینه توافق کردند، چون این حدیث از پیامبر را به یاد آوردند که فرمود:

«الانبیاء یدفنون حیث یموتون».

اختلاف در مسئله امامت

مهمترین اختلافی که در آن زمان رخ داد و ادامه یافت، اختلاف درباره امامت و خلافت بود.

شهرستانی در این باره چنین می گوید:

«بزرگترین خلاف میان امت درباره امامت پدید آمد، زیرا هیچ گاه در اسلام درباره هیچ قاعده و اصل دینی نزاعی همانند نزاع درباره امامت واقع نشده است».

اختلاف، نخست میان مهاجرین و انصار واقع شد، و انصار پیشنهاد دادند که هر یک از دو گروه امیر و رهبری داشته باشد، و خود سعد بن عباده

را برگزیدند. ولی در این هنگام ابو بکر و عمر وارد سقیفه بنی ساعده شدند و عمر تصمیم گرفته بود که در آن جمع مطالبی را بیان کند، ولی قبل از وی ابو بکر لب به سخن گشود و مطالبی را گفت که مورد قبول عمر نیز بود. پس از پایان کلام ابو بکر، قبل از آنکه انصار سخنی بگویند، عمر با ابو بکر به عنوان خلیفه پیامبر بیعت کرد، و دیگران نیز با او بیعت کردند، و آتش فتنه خاموش شد. ولی عمر این بیعت را کاری حساب نشده و بدون مطالعه قبلی دانست که خداوند مسلمانان را از شر آن حفظ کرد. (4) و گفت پس از این نباید تکرار شود، و اگر فردی بدون مشورت با مسلمانان با دیگری به عنوان خلیفه بیعت کند، هر دو کاری نادرست کرده و قتل آنها واجب است.

و علت اینکه انصار از ادعای خود دست برداشتند، روایتی بود که ابو بکر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرد که «الائمه من قریش». بدین صورت کار بیعت در سقیفه پایان پذیرفت. و هنگامی که ابو بکر به مسجد بازگشت سایر مسلمانان مدینه نیز با او بیعت کردند. جز ابو سفیان و عده ای از بنی هاشم و امیر امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام که طبق دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به تجهیز و تدفین او مشغول بود. (5)

کلامی از امام علی علیه السلام

سید رضی در نهج البلاغه نقل کرده است: آنگاه که خبر سقیفه به امام علی علیه السلام رسید، از نظریه و سخن انصار جویا شد، به او گفته شد: انصار گفتند:

«منا امیر و منکم امیر». امام فرمود: چرا با وصیت پیامبر در حق آنها با آنها احتجاج نکردید که دستور داد تا در حق نیکوکارانشان احسان شود، و از خطای خطاکارانشان عفو گردد. پرسیدند: در این سفارش پیامبر چه احتجاجی علیه آنهاست؟ امام علیه السلام فرمود: «لو کانت الاماره فیهم، لم تکن الوصیه بهم»، اگر امارت و رهبری حق آنان بود، به چنین سفارشی در مورد آنان نیاز نبود. زیرا معمولا سفارش رعیت را به رهبر می کنند که با آنان از روی احسان و گذشت عمل کند.

آنگاه امام علیه السلام از نظریه و سخن قریش (مهاجرین) جویا شد. به او گفته شد: آنان به اینکه همانند پیامبر از شاخه های یک درختند احتجاج کردند. امام فرمود: «احتجوا بالشجره و اضاعوا الثمره» (6)، به درخت احتجاج کردند و میوه آن را تباه ساختند.

کنایه از اینکه ثمره نبوت که آیین اسلام است با امامت تکمیل می شود، چنانکه در جریان غدیر خم آیه «اکمال دین» نازل گردید.

در هر حال از این جا امت اسلامی به دو دسته تقسیم شد، یک دسته با استناد به آیات قرآن و احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم معتقد بودند که خلیفه پیامبر و امام مسلمین از جانب خداوند تعیین شده و او امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است. شیخ صدوق در کتاب خصال نام دوازده تن از بزرگان مهاجرین و انصار و احتجاجات آنان را با ابو بکر در این باره نقل کرده است. (7)

و دسته دوم (به دلایلی که در جای خود ذکر شده است) (8) آیات و احادیث مربوط به امامت را نادیده گرفته، راه تعیین خلیفه پیامبر

و امام مسلمین را انتخاب و بیعت مردم دانستند، گرچه آغاز بیعت در مورد اولین خلیفه پیامبر و امام مسلمین را انتخاب و بیعت مردم دانستند گرچه آغاز بیعت در مورد اولین خلیفه، همان گونه که بیان گردید، از طریق مشورت و انتخاب مسلمانان نبود. و در هر حال همین عمل مبنای نظریه و اعتقاد اهل سنت در باب امامت گردید، چنانکه در کتب کلامی بیان شده است. (9)

در پایان یادآور می شویم که امام به خاطر حفظ مصالح کلی اسلام و مسلمین، از توسل به خشونت و زور برای احقاق حق خود در باب امامت خودداری کرد. چنانکه فرمود:

«لقد علمت انی احق الناس بها من غیری و الله لاسلمن ما سلمت امور المسلمین، و لم یکن فیها جور الا علی خاصه، التماسا لاجر ذلک و فضله، و زهدا فیما تنافستموه و زهدا فیما من زخرفه و زبرجه». (10)

من خود را برای خلافت سزاوارتر از دیگران می دانم، و به خدا سوگند تا وقتی امور مسلمانان سالم بماند و جز بر من ستم نشود، تسلیم خواهم بود، تا اجر و فضیلت این کار را دست آورم و زهد و بی رغبتی خود را در زر و زیور دنیا، که شما در ست یافتن به آن به مسابقه برخاسته اید، ثابت کنم.

پی نوشتها

1 - ر. ک: ملل و نحل شهرستانی، ج 1، ص 21 - 22، بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 42 - 43.

2 - «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم...».

3 - ملل و نحل شهرستانی، ج 1، ص 23.

4 - «ان بیعه ابی بکر کانت فلته وقی الله

المسلمین شرها».

5 - ملل و نحل، ج 1، ص 24.

6 - نهج البلاغه، خطبه 64.

7 - مهاجرین عبارتند از: 1 - خالد بن سعید بن عاص، 2 - مقداد بن اسود، 3 - عمار بن یاسر، 4 - ابو ذر غفاری، 5 - سلمان فارسی، 6 - عبد الله بن مسعود، 7 - بریده اسلمی. و انصار عبارتند از: 1 - خزیمه بن ثابت، 2 - سهل بن حنیف، 3 - ابو ایوب انصاری، 4 - ابو الهیثم بن تیهان.

8 - ر. ک: المراجعات، شماره 84، ص 267 - 271.

9 - شرح المواقف، ج 8، ص 352.

10 - نهج البلاغه، خطبه 74.

کتاب: فرق و مذاهب کلامی، ص 25

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی

علل پیدایش مذاهب در اسلام

مقدمه

اگر مسلمانان در زمان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم از وحدت خاصی برخوردار بودند، و عظمت مقام رسالت و مرجعیت مسلم او برای پیروانش، مانع از بروز دوگانگی بود، ولی پس از درگذشت او، شکاف عجیبی در میان آنان پدید آمد، و آن وحدت و ایثار، جای خود را به جدال و نزاع کلامی، و احیانا به نبردهای خونین، آنهم بر سر عقائد، داد.

مهمترین مساله در این مورد، بررسی علل پیدایش اختلافها و پی ریزی مذاهب است که در کتابهای مربوط به تاریخ عقائد، پیرامون آن کمتر گفتگو شده و حق آن ادا نشده است. از آنجا که تاریخ نگاری در میان مسلمانان به صورت نقلی بود، کمتر به تحلیل تاریخ می پرداختند. بالطبع، چنین روشی در بحثهای مربوط به ملل و نحل که یک نوع تاریخ نگاری تاریخ عقائد است، نیز سایه افکند و جدای از نقل حوادث، کمتر به تحلیل

آن پرداختند. در نتیجه، فلسفه این همه اختلاف، بعد از رسول خدا در بین امت اسلامی روشن نشد.

پس از درگذشت پیامبر (ص)، برای گروهی از مسلمانان، مسائل کلامی، مطرح نبود و آنان، جز به جهاد و نشر اسلام در جهان، به چیزی نمی اندیشیدند، و در مسائل مربوط به توحید و شناخت صفات خدا و مانند آن، از آنچه از کتاب و سنت فرا گرفته بودند، پا فراتر نمی نهادند. زیرا آنان اسلام را با دو امتیاز شناخته بودند:

1 عقائدی واضح و روشن،

2 تکالیفی سهل و وظایفی آسان.

اسلام، با این دو امتیاز، در شبه جزیره و سپس در سائر نقاط، اسلامی گسترش یافت. اگر مشکلی پیش می آمد به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) مراجعه می کردند. شیعیان نیز که سخن عترت را قرین قرآن می دانستند، مشکلات فکری را با آنان در میان می گذاشتند. برای این گروه وارسته و عاشق جهاد و ایثار، و پیرو عترت، آیات زیر، در زمینه های گوناگون، الهام بخش و عقیده ساز بود.

الف: اثبات صانع

1 (افی الله شک فاطر السماوات و الارض) (سوره ابراهیم / 10)

«آیا در وجود خدا شک و تردیدی هست، در حالی که آفریننده آسمانها و زمین است؟».

2 (ام خلقوا من غیر شی ء ام هم الخالقون) (سوره طور / 35).

«آیا آنان از هیچ آفریده شده اند یا خود آفریننده خود هستند؟». (مسأله توحید و نفی و دوگانگی در خلقت).

3 (لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) (سوره انبیاء / 22).

«اگر در میان آسمانها و زمین خدای دیگری بود، نظام گیتی بهم می ریخت».

ب: شناخت صفات خدا

4 (هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمن الرحیم* هو الله الذی

لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون* هو الله الخالق الباری المصور له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم). (سوره حشر / 22 24).

«او خدایی است که جز او خدایی نیست. آگاه از درون و برون و رحمان و رحیم، اوست. حاکم، مالک، منزه از عیب، سلامت بخش، ایمن ساز، مراقب، قدرتمند، پیروز، شایسته بزرگی. و او منزه است از آنچه برای او شریک قرار می دهند. او خدای آفریننده و صورتگر است، برای او است نامهای نیک. آنچه در آسمانها و زمین است، بر او تسبیح می گوید. او است عزیز و حکیم».

ج: تنزیه خدا از تشبیه به خلق

5 (لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر) (سوره شوری / 11).

«برای او مثل و مانندی نیست و او است شنوا و بینا».

د: گسترش عظمت الهی

6 (و ما قدروا الله حق قدره) (سوره انعام / 91).

«خدا را آنچنانکه شایسته او است، نشناخته اند».

همچنین، در دیگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، آیات قرآن، مرجع و مصدر آنان بود. البته این مطلب نه به آن معنی است که همه افراد این گروه از مسلمانان بر مفاهیم عالی این آیات آگاه بودند، بلکه مقصود این است که متفکران این گروه از طریق تدبیر در این آیات، حس کنجکاوی خود را قانع کرده، و بعدی از ابعاد این آیات را درک می نمودند.

در برابر، گروهی فرصت طلب به گردآوری مال و ثروت و کسب قدرت و سلطه، اشتغال جسته و از این نوع مسائل غافل بودند و در برابر این دو گروه (1 ایثارگر و جهادگر 2

دنیا طلبان و ثروت اندوزان)، دسته سومی بودند که به مسائل عقیدتی می اندیشیدند و تفکر در آن، کار رسمی و شغل مهم آنان بود.

این حالت عمومی مسلمانان بود، یا به فکر جهاد و نبرد بودند و در مسائل عقیدتی به آنچه از قرآن و احیانا سنت آموخته بودند، اکتفا می ورزیدند، و یا در فکر مال و مقام و زر و زور بودند که این نوع از مسائل برای آنان مطرح نبود، تنها گروه سومی، فارغ از دیگر مسائل، به امور عقیدتی عنایت بیشتری مبذول داشتند.

سرانجام، این گروه عقیدتی نیز در سایه یک رشته عوامل، پدید آورنده اختلاف و دو دستگی شدند. این عوامل به طور مطلق عبارتست از:

1 تعصبهای کور قبیله ای و گرایش های حزبی،

2 بدفهمی و کج اندیشی در تفسیر حقایق دینی،

3 منع از تدوین حدیث پیامبر (ص) و نشر آن،

4 آزادی احبار و رهبان در نشر اساطیر عهدین،

5 برخورد مسلمانان با ملتهای متمدن که برای خود کلام مستقل و عقائد دیگری داشتند.

6 اجتهاد در برابر نص

اینک ما هر یک از این عوامل را به صورت فشرده مطرح می کنیم:

عامل نخست: تعصبهای کور قبیله ای و گرایش های حزبی
مقدمه

نخستین اختلاف در میان مسلمانان، پس از درگذشت پیامبر گرامی (ص) در مساله خلافت و تعیین جانشین بود. کسانی که مساله خلافت را یک مقام تنصیصی می اندیشیدند، با تکیه بر احادیث پیامبر (ص) (1) خلافت را از آن امام علی (ع) می دانستند. در منطق این گروه، هرگز تعصبات قبیله ای مطرح نبود و این عقیده، از سخنان رسول گرامی، برخاسته بود. ولی منطق مخالفان علی علیه السلام در سقیفه، چه انصار و چه مهاجر، بر محورهای دیگری دور می زد که قدر مشترک آن را گرایشهای قبیله ای و

تعصبات حزبی و در باطن، خودخواهی تشکیل می داد. ما، در این جا، نخست منطق انصار، سپس مهاجر را، که مدعی اولویت در مساله امامت و خلافت بودند، منعکس می سازیم، تا روشن گردد که هر دو گروه، معیار عصر جاهلیت را مطرح می کردند و می خواستند از این طریق، صاحب مقام و منصب گردند، در حالی که شایسته هر دو گروه این بود که بر فرض انتخابی بودن مقام امامت فرد یا گروهی را انتخاب کنند که با دیگر موازین اسلام منطبق باشد. زیرا مساله تقوی و پرهیزکاری، قدرت بر اراده، داشتن بینش صحیح، و اطلاع از اصول و فروع، چیزی نبود که در گزینش خلیفه، به دست فراموشی سپرده شود، ولی متاسفانه، هیچ یک از دو گروه بر این معیارها تکیه نکردند، بلکه هر کدام، خدمات قبیله خود را نسبت به صاحب رسالت مطرح ساختند.

منطق جبهه انصار

رئیس حزب انصار، سعد بن عباده که خود تشکیل دهنده انجمن، در سقیفه بنی ساعده بود و گروه انصار را سزاوار بر خلافت، می دانست، در این مورد چنین استدلال می کند:

«ای گروه انصار شما بیش از دیگران به آیین اسلام گرویدید، از این جهت برای شما فضیلتی است که برای دیگران نیست. پیامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خداپرستی و مبارزه با شرک و بت پرستی دعوت کرد، جز جمعیت بسیار کمی از آنان کسی به او ایمان نیاورد، و همان افراد کم، قادر به دفاع از پیامبر و گسترش آیین او نبودند، حتی اگر حادثه ای ناگوار متوجه خود آنان می شد، توان دفاع از خود را نداشتند. هنگامی که سعادت متوجه شما شد و به خدا و پیامبر

او ایمان آوردید، دفاع از پیامبر و یاران او را به عهده گرفتید، و برای گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان، جهاد کردید و در تمام دوره ها، سنگینی کار بر دوش شما بود، روی زمین را شمشیرهای شما رنگین کرد و عرب در پرتو قدرت شما گردن نهاد. تا آنجا که رسول خدا از دنیا رفت در حالی که از همه شما راضی بود … بنابراین، هرچه زودتر زمام کار را به دست بگیرید که جز شما کسی لیاقت این کار را ندارد».

در پایان سخن، بدون اینکه نامی از خود ببرد، رو به آنان کرد و گفت:

«برخیزید، زمان امور را خودتان به دست بگیرید، یعنی زمامداری و رهبری من مطرح نیست و زمامدار واقعی، خود شما هستید و من مجری نظرات شما هستم و اگر غیر از من، دیگری را برای اینکار لائق و شایسته دیدید، او را انتخاب نمایید» (1).

اکنون باید دید که با چنین سخنرانی جامع و پر تحرک، چگونه سعد، از صحنه سیاست و انتخاب، طرد شد و دیگری به جای او انتخاب گردید، شناسایی عوامل این طرد و پیروزی فردی که جز پنج نفر، در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزیابی، بسیار حائز اهمیت است.

سخنرانی ابوبکر به طرفداری از مهاجرین

وقتی سخنان «سعد» به پایان رسید، پس از گفتگویی، ابوبکر، اینگونه به سخن گفتن پرداخت:

«خداوند، محمد را برای پیامبری به سوی مردم اعزام کرد، تا او را بپرستند و شریک و انبازی برای او قرار ندهند، در حالیکه برای عرب ترک آیین شرک سنگین و گران بود.

گروهی از مهاجران، به تصدیق و ایمان و یاری او در لحظات سخت، بر دیگران سبقت گرفتند، و از

کمی جمعیت نهراسیدند؛ آنان نخستین کسانی بودند که به او ایمان آوردند و خدا را عبادت کردند، آنان خویشاوندان پیامبر هستند و به زمامداری و خلافت، از دیگران شایسته تر می باشند».

سپس وی برای ایجاد اختلاف بین «خزرج» و «اوس» به تجدید خاطرات تلخ و دیرینه آنان پرداخت و چنین ادامه داد:

«فضیلت و موقعیت و سوابق شما (انصار) در اسلام، برای همه روشن است. کافی است که پیامبر شما را برای دین خود کمک و یار اتخاذ کرد، و بیشتر یاران و همسران پیامبر از خاندان شما است. اگر از گروه سابقین در هجرت بگذریم، هیچ کس به مقام و موقعیت شما نمی رسد، بنابراین، چه بهتر، ریاست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگیرند، و وزارت و مشاوره را به شما واگذار کنند و آنان هیچ کاری را بدون تصویب شما انجام ندهند». (1)

هر گاه خلافت و زمامداری را قبیله، خزرج به دست بگیرند، اوسیان از آن ها کمتر نیستند، و اگر اوسیان گردن به سوی او دراز کنند، خزرجیان از آن ها دست برندارند.

گذشته از این، میان این دو قبیله خونهایی ریخته و افرادی کشته شده و زخمهایی غیر قابل جبران پدید آمده است که هرگز فراموش شدنی نیست، هر گاه یک نفر از شما، خود را برای خلافت آماده کند و انتخاب گردد، بسان این است که خود را در میان «فک شیر» افکنده و سرانجام میان دو فک مهاجر و انصار خرد می شود». (2)

وی در سخنان خود، گذشته از اینکه خواست هر دو گروه را از خود راضی سازد و قلوب همه را به دست آورد، کوشش کرد که به طور غیر مستقیم

به آتش اختلاف دامن زند و وحدت کلمه و نظر انصار را از بین ببرد و در برابر تز نامعقول آنان، که می گفتند اجتماع مسلمانان باید به صورت دو رئیسی اداره شود، یک تز نسبتا معقول که همان تقسیم «خلافت» و «وزارت» و «معاونت»، میان مهاجر و انصار باشد، در اختیار آنان گذارد.

سخنان حباب بن منذر

در این میان «حباب بن منذر» که نسبت به دیگران مرد مصمم تری بود، برخاست و انصار را برای قبضه کردن امر خلافت تحریک کرد. وی گفت: «مردم، برخیزید زمام خلافت را به دست بگیرید، مخالفان شما در سرزمین شما و در زیر سایه شما زندگی می کنند، و عزت و ثروت و کثرت افراد از آن شما است و هرگز جرأت آن را ندارند که با شما مخالفت کنند، رای رای شما است … و اگر مهاجر اصرار دارند که امیر از آنان باشد، چه بهتر، امیری از مهاجر و امیری از انصار برگزیده گردد».

سخنرانی عمر

گوینده پیشین تا آنجا که توانست حس برتری جویی را در خلافت انصار زنده کرد، جز اینکه در پایان، روی سادگی، تز نامعقول «دو رئیسی» را پیشنهاد داد. از این جهت، عمر فرصت را مغتنم شمرده، برخاست و با شدیدترین لحن بر او اعتراض کرد و گفت: «هرگز دو شتر را نمی توان با یک ریسمان بست، هرگز عرب زیر بار شما نمی روند، و شما را برای خلافت نمی پذیرند، در صورتی که پیامبر آنان از غیر شماست؛ کسانی باید زمام خلافت را به دست بگیرند که نبوت در خاندان آنان بوده است».

نقدی بر این معیارها

علم به اصول و احکام و آشنایی به نیازهای جامعه از نظر سیاسی، اجتماعی و اقتصادی و نیز مدیریت، شرط اساسی جانشینی از صاحب رسالت است. چیزی که در سقیفه از آن سخن به میان نیامد، همین شرائط بود.

آیا شایسته و لازم نبود که این افراد به جای اینکه بر قومیت و دیگری ملاکهای واهی تکیه کنند، موضوع علم و دانش را ملاک قرار داده و در میان یاران رسول خدا (ص) فردی را که به اصول و فروع اسلام آشنایی کامل داشت و از آغاز زندگی تا آن روز لغزشی از او دیده نشده بود، برای زعامت انتخاب کنند و به جای خودبینی، مصالح اسلام و مسلمانان را در نظر بگیرند؟

اصولا باید میان علت و معلول و به عبارت بهتر، میان دلیل و مدلول، ارتباطی وجود داشته باشد، و تصدیق یکی، موجب تصدیق دیگری گردد، در صورتی که در دلائل مهاجر و انصار، چنین ارتباطی موجود نیست.

درست است که مهاجرین، نخستین کسانی بودند که به پیامبر ایمان آوردند، و یا با پیامبر پیوند

خویشاوندی داشتند، ولی این دو جهت سبب نمی شود که مقام رهبری از آن آنان باشد؛ زیرا رهبری، شرطی جز این دو لازم دارد، و آن آگاهی از کتاب و سنت و قدرت روحی بر اداره امور مملکت است و چه بسا این دو شرط در افرادی پیدا شود که بعدها به پیامبر ایمان آورده و یا با پیامبر خویشاوندی نداشته باشند.

آنان به جای اینکه ببینند در چه شخصیتی شرائط رهبری فراهم است، سراغ فضائلی رفتند که ارتباطی به مقام رهبری نداشت. همین انتقاد، به استدلال انصار نیز متوجه است؛ بر فرض اینکه اسلام با خون و ایثارگری آنان انتشار یافت، ولی این دلیل نمی شود که مقام رهبری نیز از آن آنان باشد، زیرا چه بسا واجد شرائط مقام رهبری نباشند.

دقت در استدلال دو طرف می رساند که آنان می خواستند مقام زعامت را به طور وراثت از پیامبر به ارث ببرند، و هر یک از طرفین برای وراثت خود، دلیلی می تراشیدند.

جز حکومت ظاهری، چیز دیگری مطرح نبود

شیوه استدلال هر دو گروه نشان می دهد که آنان از خلافت و جانشینی پیامبر، جز همان حکومت ظاهری و فرمانروایی بر مردم؛ هدف دیگری نداشتند و از دیگر مناصب پیامبر گرامی (ص) چشم پوشیده و به آن توجهی نمی کردند.

از همین روی، انصار در سخنرانی، بر افزونی افراد و قدرت قبیله ای خود بالیده و خود را سزاوارتر از دیگران می دانستند. (1)

درست است که پیامبر گرامی فرمانروای مسلمانان بود ولی علاوه بر این مقام، دارای مقامات و فضائلی دیگر نیز بود که در کاندیداهای مهاجر و انصار اصلا وجود نداشت، زیرا پیامبر بازگو کننده شریعت و مبین اصول و فروع، و در برابر گناه و لغزش مصون و

بیمه بود. چگونه این افراد در مقام انتخاب جانشین، به این رشته از امور که جهات روحانی و معنوی پیامبر و علت برتری و فرمانروایی او بر جامعه انسانی بود، توجه نکردند و موضوع را تنها از دریچه حکومت ظاهری و فرمانروایی آن هم بر اساس فزونی افراد و پیوندهای قبیله ای، می نگریستند.

علت این تغافل، روشن است، زیرا اگر خلافت اسلامی را از این دیدگاه بررسی می کردند، جز سلب صلاحیت از خود، نتیجه دیگری نمی گرفتند، چه، آشنایی آنان به اصول و فروع، بسیار ناچیز بود، تا آنجا که کاندیدای ابوبکر، «عمر»، چند لحظه پیش از اجتماع سقیفه، منکر مرگ پیامبر بود و با شنیدن آیه ای از دوست خویش (2)، سخن خود را پس گرفت و گفت مثل اینکه من این آیه را نشنیده بودم (3).

گذشته از این، اشتباهات و لغزشهای فراوان آنان پیش از فرمانروایی، بر همه روشن بود. با این وضع چگونه می توانستند حکومتی را پی ریزی کنند که باید پایه آن را علم و دانش و تقوی و پرهیزکاری و کمالات روحی و معنوی و مصونیت الهی تشکیل دهد؟

عامل دوم: جمود فکری و کج اندیشی در فهم معارف کتاب و سنت
مقدمه

اگر گرایشهای حزبی و تعصبهای قبیله ای، نخستین عامل پیدایش مذاهب و فرق بود، جمود فکری و کج اندیشی در فهم حقایق دینی، عامل دومی برای پیدایش طوائفی مانند «خوارج» و «مرجئه» و … به شمار می رود. در واقع قسمت مهمی از مذاهب، زاییده جمود و کج فکری، و تنگ نظری سران آن ها است تا آنجا که در تقدیس ظواهر «کتاب خدا» و «سنت» پیامبر، آن قدر از خود جمود و خشکی نشان داده اند که عقل و خرد و داوری فطرت و وجدان را، فدای ظاهر ابتدائی

آیه و روایت ساخته، و در نتیجه مذاهبی را پی ریزی کرده اند.

شکی نیست که کتاب خدا و گفتار پیامبر گرامی، بر همه مسلمانان، حجت است و بر همه لازم است که از آن پیروی کنند و هرگز روا نیست کسی در برابر حکم خدا و دستور پیامبر، اظهار نظر کند، یا نعوذ بالله با آن ها مخالفت بورزد. ولی در بهره گیری از قرآن باید دقت بیشتری کرد و معانی تصوری را، از مقاصد تصدیقی و ظهور نا پایدار را از ظهور پایدار، جدا ساخت. زیرا قرآن کلام فصیح و بلیغ است و چنین سخنی از انواع مجاز و استعاره و تشبیه و کنایه مالامال می باشد، جمود بر ظواهر تصوری، جز پایین آوردن مقام بلند قرآن، و به ابتذال کشیدن معانی عالی آن، نتیجه دیگری ندارد.

طوائفی در اسلام به نام «مجسمه» و «مشبهه» و «خارجی» و «مرجئی» پدید آمدند، و همه این گروهها کتاب و سنت را مدرک اندیشه های خود شمرده و بر آن تکیه جسته اند و مخالفان خود را به مخالفت با کتاب و سخنان پیامبر متهم کرده اند. دو گروه نخست به آیات و روایاتی استناد جسته اند که در آن ها الفاظ «ید»، «عین» و «وجه» وارد شده، و در مقام تفسیر، به ظاهر ابتدائی و به تعبیر دیگر «تصوری»، اکتفا نموده اند و از ظاهر استمراری و تصدیقی آن، کاملا غفلت نموده و به سادگی از کنار آن گذشته اند.

از باب نمونه به تفسیر این آیه از جانب اهل حدیث توجه بفرمایید:

قرآن در مقام انتقاد از اندیشه یهود که خدا را به بخل و عجز متهم کرده اند، می فرماید:

(بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء) (سوره مائده / 64).

«بلکه هر دو

دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق می نماید».

سطحی نگرها، فورا برای خدا دو دست ثابت کرده اند که با آن انفاق می کند. خیلی اگر بخواهند، اظهار قداست کنند، بسان «اشعری» می گویند: «خدا دو دست دارد، ولی کیفیت آن برای ما روشن نیست» (1).

این بهره گیری از قرآن مانند بهره گیری کودکانه کودکی است که از سخن مادرش، بهانه بادام گرفت.

مسلمانان پس از درگذشت پیامبر، گرفتار گروهی شدند که در لباس تقید به دین و التزام به ظواهر، چنین افکاری را وارد حوزه اسلام کردند، و هر نوع تعقل و جهش فکری