ص :2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ص:3

معتمد الاصول: تقریر ابحاث الاستاذ... روح الله الموسوی الامام الخمینی

محمد الفاضل اللنکرانی

ص:4

ولدت معه، کالنحو و الصرف و غیرهما، فبینما لزمت أمثال هذه العلوم سمة الجمود و التحجّر، نجد علم الفقه بدیعاً فی مسالکه، قشیباً فی أدلّته، و ما من یوم یمضی إلاّ و یزداد حداثة و غضارة، و ذلک بفتح باب الاجتهاد و الاستنباط عندنا.

هذا، و ترتکز عملیة الاستنباط من الکتاب و السنّة علی مقدّمات عدیدة و کثیرة، کعلم الاُصول و الرجال و المنطق و اللغة... حیث یقوم کلّ منها بدوره فی الاستنباط، إلاّ أنّ لعلم الاُصول عنصر الصدارة من بینها، بل لولاه لما تمکّن الفقیه من الاستدلال، و لهذا أولاه علماؤنا عنایة فائقة من بین سائر المقدّمات الدخیلة فی الاستنباط، باذلین فی تحقیقه جهوداً خلّاقة و أوقاتٍ شریفة.

و قد تمخّضت هذه الجهود عن علم یفوق جمیع العلوم العقلیة و النقلیة فی شمولیته و استیعابه، و صلابته و استحکامه، و عذوبته و استرساله، و توسّع توسّعاً کبیراً علی ید المبتکرین و المفکّرین من علمائه الذین أفردوا له دوائر عدیدة و موسوعاتٍ کبیرة.

و من جانب آخر فقد بعدت أفکاره عن المنال، و عزّت عرائس أفکاره علی عقول الرجال؛ نتیجةً لممارسة العباقرة لهذا العلم و مدارستهم له، فکان من الطبیعی أن یظهر علی الجانب المعاکس تیّاران:

أحدهما: یهدف إلی تقلیص هذا العلم و تلخیصه، و حذف زوائده و فضوله، و یعدّ المحقّق صاحب «الکفایة» رحمه الله المؤسّس لهذا التیّار. إلاّ أنّه - و للأسف - راح الوضوح و البیان ضحیةَ التلخیص، و تعقّدت «الکفایة» و صعب فهمها، و نشأ عن هذا الکثیر من الشروح و الحواشی التی لا تعبّر إلاّ عن رأی مؤلّفیها فی غالب الأحیان، و التی یقرنها أربابها بقولهم: «لعلّ مراده قدس سره کذا» أو «یحتمل کذا» و لو علم المحقّق الخراسانی رحمه الله بالسلسلة الطویلة من الشروح التی أحدثتها

ص:6

و تحدثها «کفایته» و علم بما سیعانیه دارسوها و مدرّسوها، لما اختصرها و لا اختزلها، و لکتبها موسّعة مسهبة، کاشفاً عن قناعها؛ فإنّ طلسمة کتاب دراسی أمر مرغوب عنه عند مربّی الأجیال.

و ثانیهما: التیّار الداعی إلی الحدّ من وضع المصطلحات الجدیدة، و إلی بیان جمیع المقدّمات الدخیلة فی فهم المطالب الاُصولیة. و هذا لا یعنی الدعوة إلی الإطناب المملّ و لا الإیجاز المخلّ، کما هو واضح. و تعدّ مدرسة المحقّق النائینی رحمه الله خیر مثال لهذا التیّار البلیغ؛ حیث تظهر روح مطالبها مجسّدة بقالب من الألفاظ الفصیحة البلیغة.

و مع کلّ المزایا التی تجلّت فی مدرستی العلّامتین الخراسانی و النائینی رحمهما الله فقد انطوتا فی بعض مواضعهما علی الخلط بین التکوین و التشریع، و الوحدة الحقیقیة و الوحدة الاعتباریة، و علی عدم الوصول إلی مغزی بعض المسائل الفلسفیة التی جعلت أساساً للمسألة الاُصولیة، فجاء الدور لمدرسة السیّد الإمام الخمینی - أعلی اللّه مقامه الشریف - لیضع حدّاً فاصلاً بین الحقیقة و الاعتبار فی المسائل الاُصولیة، ففیها ما یحکّم فیه العرف الساذج و إن خالف الدقّة العقلیة و البراهین الفلسفیة، و فیها ما یرجع فیه إلی المبانی الفلسفیة و الحکمة المتعالیة، فالإفراط و التفریط فی الاتکاء علی علم المعقول، کلاهما علی جانب کبیر من الخطأ.

و نظراً لرسوخ الإمام العلّامة فی الحکمة و إحاطته ببواطن امورها و خفیّات مسائلها، لذا أبان الکثیر منها عند مساس الحاجة إلیها، ففی مبحث تعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد لم یوافق المحقّق الخراسانی علی التمسّک بقاعدة «الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی» مشیراً إلی أنّ منظور الحکماء بهذه

ص:7

القضیة هو الحمل الأوّلی الذاتی، لا الشائع الصناعی الذی هو مقصود الاُصولی.

کما لم یسلّم ما هو المعروف بین الفلاسفة و الاُصولیّین من اعتباریة تقسیم الماهیة و الأجناس و الفصول، ذاهباً إلی أنّ تقسیم الماهیة إلی أقسامها الثلاثة إنّما یکون بلحاظ الواقع و نفس الأمر؛ إذ مجرّد اعتبار شیء لا بشرط، لا یوجب انقلاب الواقع و صیرورة الشیء قابلاً للاتحاد و الحمل، کما أنّ اعتباره بشرط لا، لا یحدث المغایرة و لا یمنع الحمل، و إلّا لاختلف الواقع بحسب الاعتبار، و لصارت ماهیة واحدة متحدة مع شیء و غیر متحدة معه بعینه، و هو واضح البطلان، و علی ضوء هذه الدقة بحث عن المراد من المادّة و الصورة و الفرق بینهما و بین الجنس و الفصل و أبدی الخلط الواقع فی کلام الحکماء فی المسألة.

و من المسائل التی برع فی تحقیقها تحقیقاً حکمیاً المسألة المعروفة التی شغلت بال الفلاسفة و الاُصولیین؛ أعنی مسألة الطلب و الإرادة، حیث أفرد لها رسا مستقلّة، و أفرغ فیها من ذوقه المتألّه ما یعجز عن نیله أکابر الفلاسفة و الحکماء و«ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ» و قد قامت المؤسّسة بتحقیقها، و سیتمّ طبعها فی القریب العاجل إن شاء اللّه تعالی.

و هناک شواهد اخری کثیرة لم یسعنا استقصاؤها فی هذه العجالة، یظهر منها أنّ الإمام الخالد رحمه الله قد أرسی قواعد مدرسته الاُصولیة علی رکائز من الحکمة المتعالیة، فلئن عبثت ید الطاغوت بتراث الإمام الفلسفی، و لم ینجُ منها إلاّ النزر الیسیر، ففی أبحاثه الاُصولیة معا لم لمدرسته الفلسفیة، و فیها ضالّة الفیلسوف و بغیة العارف.

هذا، و المدرسة الخمینیة شجرة طیّبة؛ آتت اکلها کلّ حین بإذن ربّها، و تخرّج منها الکثیر من العلماء و المحقّقین و مراجع الدین العاملین - أیّدهم اللّه

ص:8

تعالی - نخصّ منهم بالذکر هنا: آیة اللّه العظمی المحقّق المجاهد الشیخ الفاضل اللنکرانی - أدام اللّه أیّام عوائده - حیث لازم الإمام الراحل - طاب ثراه - سنوات عدیدة، و نهل من معینه العذب فقهاً و اصولاً، و کتب الکثیر من الأبحاث الراقیة التی أفاضها الإمام العظیم رحمه الله أثناء إقامته بمدینة قم المشرّفة، فجاءت تقریراته آیة فی وضوحها و سلاستها، و مثالاً فی تجرّدها من الزوائد و الفضول، لذا آثرت مؤسّسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره نشر ما التقطه دام ظلّه من لآلئ بحث استاذه رحمه الله فی الاُصول، رغم عدم تمامیته أوّلاً و آخراً؛ لما رأته من المزیة التی تفرّد بها سماحة العلّامة الحجّة الفاضل حفظه اللّه سائلةً لجنابه دوام الصحّة و العمر المدید؛ إنّه سمیع مجیب.

مؤسّسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

فرع قم المقدّسة

ص:9

ص:10

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السّلام علی خیر خلقه محمّد و علی آله الطیّبین الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین

ص:11

ص:12

ص:14

لو کان هو الغرض الأقصی و المطلوب الأصلی و متعلّق بما یکون المراد من شرائط وجود شیء آخر فیما لم یکن المراد هو المنظور إلیه بالذات.

و بالجملة فالفائدة المترتّبة علی المراد، التی هی من شرائط تحقّق الإرادة إنّما هی مترتّبة علی نفس المراد فی الصورة الاُولی، و مترتّبة علی شیء آخر یکون المراد دخیلاً فی تحقّقه فی الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات.

هذا فیما لو کان الغرض الإتیان بالفعل بنفسه، و أمّا لو کان المقصود إتیان العبد به بتوسیط الأمر فهنا شیئان: البعث و التحریک الصادر من المولی بسبب الأمر و الإرادة المتعلّقة بهذا البعث.

إذا عرفت ما ذکرنا، فنقول: لا یخفی أنّ ما ذکره المحقّقین من الاُصولیّین من أنّ النزاع فی باب المقدّمة إنّما هو فی الملازمة لا فی وجوبها لتکون المسألة فقهیّةً (1) یحتمل أن یکون المراد بها الملازمة بین البعث الفعلی المتعلّق بذی المقدّمة و بین البعث الفعلی نحو المقدّمة، و أن یکون المراد الملازمة بینه و بین البعث التقدیری نحو المقدّمة بمعنی أنّ المقدّمة یتعلّق بها البعث فی الاستقبال لا محالة و إن لم یتعلّق بها فعلاً، و أن یکون المراد الملازمة بین الإرادة الحتمیّة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة و بین الإرادة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة، و أن یکون المراد الملازمة بینها و بین الإرادة التقدیریة المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة.

و کلٌّ من هذه الاحتمالات المتصوّرة ممّا لا یمکن أن یکون محلاّ للنزاع و مورداً للنقض و الإبرام.

ص:16

أمّا الأوّل: فلأنّه من الواضح عدم کون کثیر من المقدّمات بل جمیعها مبعوثاً إلیها بمجرّد البعث إلی ذی المقدّمة.

و أمّا الثانی: فلأنّه لا معنی - بناءً علیه - للقول بالملازمة؛ إذ لا یعقل تحقّق الملازمة الفعلیّة بین المتلازمین اللّذین أحدهما موجود بالفعل و الآخر موجود بالتقدیر بمعنی أنّه لم یوجد بعدُ و سیوجد فی الاستقبال؛ إذ الملازمة من قبیل الاُبوّة و البنوّة، فکما أنّه لا یعقل تحقّق الاُبوّة للشخص الذی یصیر ذا ولد فی الاستقبال للتضایف الحاصل بینها و بین البنوّة، و من شأن المتضایفین عدم إمکان الانفکاک بینهما فی الوجود الخارجی بل الوجود الذهنی، کذلک تحقّق الملازمة الفعلیة و ثبوتها بین الشیئین متوقّف علی تحقّقهما فی الخارج و ثبوتهما بالفعل، و هذا واضح جدّاً.

و أمّا الثالث: فلأنّه کثیراً ما یکون جمیع المقدّمات أو بعضها مغفولاً عنها، و حینئذٍ فلا یمکن تعلّق الإرادة بالبعث إلیها؛ إذْ لا یعقل أن یکون المراد مغفولاً عنه.

و قد عرفت بما مهّدناه لک: أنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات إنّما تتحقّق بفعّالیة النفس، و لیست مترشّحةً و موجدةً بالإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، فراجع، و حینئذٍ فلا یعقل أن یکون الشیء متّصفاً بأنّه مراد مع کونه مغفولاً عنه بالنسبة إلی المرید، کیف و من مقدّمات الإرادة تصوّر الشیء و التصدیق بفائدته و الاشتیاق إلیه، و لا یمکن اجتماع هذه مع الغفلة أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

و أمّا الرابع: فلما ذکر فی الاحتمال الثانی من أنّه یستحیل تحقّق الملازمة بین الموجود بالفعل و الموجود بالتقدیر.

فانقدح بما ذکرنا: أنّ جعل النزاع فی الملازمة بالوجوه المذکورة ممّا لا وجه له؛ إذ لا یمکن أن یکون ذلک محلّ النزاع، کما عرفت.

ص:17

و التحقیق أن یقال: إنّ محلّ الکلام و مورد النقض و الإبرام هی الملازمة بین الإرادة الفعلیة المتعلّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة الفعلیة المتعلّقة بما یراه المرید مقدّمة.

توضیح ذلک: أنّه لا شبهة فی أنّ الإرادة قد تتعلّق بما لا یترتّب علیه فائدة بل ربّما یرجع بسببه ضرر إلی الفاعل المرید، و لیس ذلک إلاّ لکون المرید معتقداً بترتّب فائدة علیه، کما أنّه قد یأبی عن الإتیان بفعل بتخیّل أن المترتّب علیه ضرر راجع إلیه مع کونه فی الواقع ذا نفع عائد إلیه.

و بالجملة فالإنسان ربّما یشتاق إلی فعل؛ لتخیّله أنّه ذو نفع فیریده، و ربّما ینزجر عن فعل آخر؛ لتوهّمه أنّه بلا نفع، فینصرف عنه، مع أنّ الأمر فی الواقع بالعکس، فلیس تحقّق الإرادة متوقّفاً علی النفع الواقعی، و عدمها علی عدمه.

هذا فی الإرادة المتعلّقة بنفس الفعل، و أمّا الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات فهی أیضاً کذلک بمعنی أنّه قد یتخیّل المرید بأنّ مراده متوقّف علی شیء فیریده مع أنّه لم یکن من شرائط وجوده فی الواقع، کما أنّه ربّما لا یرید المقدّمات الواقعیة؛ لتوهّمه أنّها لا تکون مقدّمات.

هذا فی إرادة الفاعل، و أمّا الآمر: فإذا أمر بشیء له مقدّمات، فالنزاع واقع فی تحقّق الملازمة بین الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة المتعلّقة بما یراه مقدّمة لا المقدّمات الواقعیة.

نعم لو أخطأ فی تشخیص المقدّمات، فیجب علی العبد تحصیل المقدّمات الواقعیة مع علمه بخطإ المولی لا من باب تعلّق إرادة المولی بالمقدّمات الواقعیة، کیف و هی غیر متوجهة إلیها، فلا یمکن أن تصیر مرادةً، بل من باب وجوب تحصیل غرض المولی مع الاطّلاع علیه و إن لم یتعلّق به أمر أصلاً.

ص:18

هذا، و حیث إنّ العمدة فی مورد البحث هی المقدّمات الشرعیة، و من المعلوم أنّ ما یراه الشارع مقدّمة لیس متخلّفاً عن الواقع، فیصحّ النزاع فی الملازمة بین الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات الواقعیة.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تحریر محلّ النزاع.

هذا، و لا یخفی أنّ هذا الکلام لا یدفع به الإشکال؛ لأنّ مجرّد المغایرة الاعتباریة بینهما الراجعة إلی أنّ فی الواقع لا یکون إلاّ أمر واحد و شیء فارد لا یصحّح عنوان المقدّمیة المتوقّف علی أن یکون هنا شیء متقدّم فی الوجود علی ذیها و سابق علیها؛ إذ لا یعقل أن یتقدّم شیء واحد علی نفسه، و هذا واضح.

و تحقیق المقام أن یقال: إنّ المرکّبات علی قسمین:

الأوّل: المرکّبات الحقیقیة.

الثانی: المرکّبات غیر الحقیقیة.

و المراد بالأوّل هی المرکّبات من الجنس و الفصل و المادّة و الصورة.

و لا یخفی أنّ هذا القسم خارج عن محلّ البحث بالاتّفاق؛ لأنّ الجنس و الفصل من الأجزاء التحلیلیة العقلیة و لا وجود لها فی الخارج، و الصورة و المادّة و إن کانتا موجودتین فی الخارج إلاّ أنّه لا امتیاز بینهما و بین المرکّب منهما لیتوقّف علیهما، و هذا واضح.

و المراد بالقسم الثانی هو المرکّب من الأشیاء المتخالفة الحقائق و الاُمور المتباینة، و هو علی قسمین:

الأوّل: المرکّبات الصناعیة، و هی المرکّب من الاُمور المتعدّدة بحیث یکون لذلک المرکّب عنوان واحد من دون توقّف علی أن تکون وحدتها معتبرةً باعتبار معتبر، و هذا کالمسجد و الدار و البیت و السریر و أمثالها.

و الثانی: المرکّبات الاعتباریة، و هی المرکّب من الاُمور المتعدّدة الملحوظة بنظر الوحدة لأجل مدخلیتها بتمامها فی حصول غرض واحد، و ترتّب مصلحة واحدة علیها، و هذا کأکثر المرکّبات.

و هذان القسمان قد وقعا محلّ الخلاف فی أنّه هل یکونان داخلین فی مورد النزاع أم لا.

ص:22

إذا عرفت ما ذکرنا، فنقول: إذا أراد الفاعل بناء مسجد مثلاً، فلا إشکال فی أنّه یتصوّره و ما یترتّب علیه من الفوائد ثمّ یشتاق إلیه ثمّ یُریده، و ربّما لا یتوجّه إلی أجزاء المسجد فی مقام تعلّق الإرادة ببنائه أصلاً، بل تکون کلّها مغفولاً عنها.

ثمّ إذا شرع فی العمل و رأی أنّ تحقّق المسجد یتوقّف علی امور متعدّدة، فلا محالة یرید کلّ واحد منها؛ لتوقّف حصول الغرض الأقصی علیه.

غایة الأمر أنّ الإرادة المتعلّقة بها لیست لأجل نفسها، بل لحصول غیرها، لا أن تکون تلک الإرادة مترشّحةً عن الإرادة المتعلّقة ببناء المسجد و مسبّبةً عنها، کما عرفت فی صدر المبحث، و قد حقّق فی محلّه أنّ تعیّن الإرادة و تشخّصها إنّما هو بالمراد بمعنی أنّه لا یمکن تحقّقها بدون المراد، کما یشهد به الوجدان، و یدلّ علیه البرهان(1). و کذلک لا یمکن تعلّق إرادة واحدة بمرادات متعدّدة، بل کلّ مراد یحتاج إلی إرادة مستقلّة، و حینئذٍ فالإرادة المتعلّقة ببناء المسجد لیست هی الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات، و إلّا لزم تعدّد المراد مع إرادة واحدة.

و بالجملة: فالمسجد عنوان واحد قد تتعلّق به الإرادة لما یترتّب علیه من الفوائد، و فی هذه الإرادة لا مدخلیة للأجزاء أصلاً بمعنی أنّه لو سُئل المرید عن الاشتیاق بالمقدّمات لأجاب بنفیه، و عدم کونها مرادةً أصلاً، ثمّ بعد علمه بتوقّفه علیها یریدها بالإرادة الغیریة؛ إذ من المعلوم أنّ کلّ واحد من المقدّمات یغایر المراد الأوّلی، فکما أنّ کلّ واحد من المقدّمات الخارجیة یصیر مرادةً بالإرادة الغیریة فکذلک المقدّمات الداخلیة بلا فرق بینهما أصلاً.

ص:23

و ما یظهر من بعض الکلمات من أنّ المقدّمة هی الأجزاء بالأسر(1) إن ارید بالمجموعیة عموم الأجزاء بالعموم الاستغراقی الراجع إلی أنّ المقدّمة هی کلّ واحد من الأجزاء مستقلاًّ، فنحن لا نمنعه، و لکن هذا لا یوجب الفرق بینها و بین المقدّمات الخارجیة أصلاً، کما هو واضح.

و إن ارید بها عموم الأجزاء بالعموم المجموعی الراجع إلی أنّ المجموع مقدّمة، فیرد علیه: أنّ الوجدان شاهد علی خلافه؛ لعدم تحقّق ملاک المقدّمیة - و هو التوقّف - إلاّ فی کلّ واحد من الأجزاء.

هذا، مضافاً إلی أنّ الأجزاء بالأسر هو المرکّب لا المقدّمات.

ثمّ بما ذکرنا ظهر أمران:

الأوّل: تحقّق ملاک المقدّمیة فی الأجزاء.

الثانی: کونها داخلةً فی محلّ النزاع؛ لعدم لزوم اجتماع المثلین بعد فرض أنّ متعلّق الإرادة النفسیة هی عنوان المسجد مثلاً، و متعلّق الإرادة الغیریة هی کلّ واحد من الأجزاء.

ثمّ إنّا جعلنا المثال فی إرادة الفاعل و فی القسم الأوّل من المرکّبات، و علیک مقایسة إرادة الآمر بإرادة الفاعل و القسم الثانی بالأوّل.

تکون فی الرتبة المتأخّرة بحیث تنتزع من نفس الأمر بلحاظ تعلّقه بعدّة امور، فیکون تعلّقه بها منشأً لانتزاع الوحدة لها الملازمة لاتّصافها بعنوانی الکلّ و الأجزاء.

ثمّ ذکر بعد ذلک أنّ الوحدة بالمعنی الثانی لا یعقل أن تکون سبباً لترشّح الوجوب من الکلّ إلی الأجزاء بملاک المقدّمیة؛ لأنّ الجزئیة و الکلّیة الملزومة لهذه الوحدة ناشئة من الأمر علی الفرض، فتکون المقدّمیّة فی رتبة متأخّرة عن تعلّق الأمر بالکلّ، و معه لا یعقل ترشّحه علی الأجزاء؛ لأنّ الأمر الغیری إنّما یتعلّق بما یکون مقدّمةً مع الغضّ عن تحقّق الأمر، و لا یمکن تعلّقه بما لا یکون مقدّمةً فی رتبة سابقة علی الأمر، فالنزاع فی تعلّق الوجوب الغیری ینحصر بالقسم الأوّل(1). انتهی.

و لا یخفی أنّ فی کلامه قدس سره خلطاً من وجهین:

الأوّل: أنّ جعل أشیاء متعدّدةٍ متعلّقةً لأمر واحد لا یمکن إلاّ بعد کون المصلحة قائمةً بهیئته الاجتماعیة، و إلّا فمع کون کلّ واحد منها ذا مصلحة مستقلّة موجبة لتعلّق إرادة مستقلّة بها لا یمکن اجتماعها فی متعلّق أمر واحد.

و بالجملة فتعلّق الأمر بالأشیاء المتعدّدة متوقّف علی تصوّرها بالنحو الذی یترتّب المصلحة علیها، و ذلک النحو لیس إلاّ اجتماع کلّ مع الآخر، فالاجتماع ملحوظ لا محالة قبل تعلّق الأمر؛ إذ المصلحة المنظورة إنّما یترتّب علیها مع هذا الوصف، و لا نعنی بالوحدة إلاّ لحاظ الأشیاء المتغائرة مجتمعةً کلّ واحد منها مع الآخر لا مفهوم الوحدة کما لا یخفی، فلا فرق بین القسمین فی أنّ الوحدة فی کلیهما ملحوظة قبل تعلّق الأمر أصلاً.

ص:25

الثانی: أنّه لو سلّمنا أنّ انتزاع الوحدة الملازمة لاتّصاف الأشیاء بعنوانی الکلّ و الأجزاء إنّما هو بعد تعلّق الأمر بها، و لکن نقول: إنّ النزاع فی باب المقدّمة إنّما هو فیما یتوقّف علیه المأمور به واقعاً، و لا یکاد یمکن تحقّقه بدونه، لا فی عنوان المقدّمیة؛ ضرورة أنّها لم تکن متوقّفاً علیها أصلاً، و حینئذٍ فمجرّد أنّ عنوان المقدّمیة یتوقّف اتّصاف الأجزاء به علی تعلّق الأمر لا یوجب خروج الأجزاء عن توقّف المأمور به علیها واقعاً.

مضافاً إلی أنّ عنوان المقدّمیة إنّما هو من العناوین الإضافیة التی من شأنها أن یتحقّقا معاً من دون توقّف بینهما أصلاً، نظیر العلّیّة و المعلولیة، فإنّ العلّة منشأ لصدور المعلول بذاتها و متقدّمة علیه بحقیقتها لا بوصف العلّیّة، فإنّها من الاُمور الإضافیة، و عروضها للعلّة إنّما هو فی مرتبة عروض وصف المعلولیة للمعلول من دون تقدّم و تأخّر أصلاً. و هذا واضح جدّاً.

تعلّق الأمر بالإحراق؛ لصحّة استناده إلی المکلّف و إن کان متحقّقاً بمقتضی طبیعة النّار، إلاّ أنّه مقدور للمکلّف؛ لقدرته علی الإلقاء فیه.

و هذا واضح جدّاً، و إلّا لم یکن کثیر من الأفعال مقدوراً للمکلّف؛ لتوقّفها غالباً علی بعض المقدّمات. و الإشکال لا ینحصر بالعلّة التامّة؛ إذ کلّ فعل فهو غیر مقدور للمکلّف إلاّ مع مقدّمته، کما لا یخفی.

و من تقسیمات المقدّمة: تقسیمها إلی الشرعیّة و العقلیّة و العادیّة.

و من تقسیمات المقدّمة: تقسیمها إلی مقدّمة الصحة و مقدّمة العلم و مقدّمة الوجود و مقدّمة الوجوب.

و الکلام فیها ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره فی الکفایة(1) ، فلا نطیل بالتعرّض لما ذکره قدس سره.

صحّة صوم المستحاضة، و العقد فی الوصیة و نظائرها، بل کلّ عقد من حیث إنّ أجزاءه توجد متدرّجةً، فعند تمامیته انعدمت أجزاؤه المتقدّمة و غیرها من الموارد.

و لا یخفی أنّ الموارد التی تکون بظاهرها مخالفاً للقاعدة العقلیة لا یخلو إمّا أن یکون شرطاً للتکلیف أو للوضع أو للمکلّف به.

شأنه کذلک جاز أن یتقدّم علی ما یضاف إلیه أو یقترن به أو یتأخّر عنه(1). انتهی خلاصة کلامه.

و لا یخفی أنّه - بعد تسلیم جمیع ما ذکره من أنّ المؤثّر هی الحصّة من معنی أو الشرط - یرد علیه: أنّ الإضافة من الاُمور القائمة بالطرفین: المضاف و المضاف إلیه، فالمضاف فیما نحن فیه وصف للحصّة المؤثّرة فی المعلول، و المضاف إلیه وصف لما عبّر عنه بالشرط، و حینئذٍ فنقول: لا إشکال فی أنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له فی ظرف الاتّصاف، و لهذه القاعدة الفرعیة قد ثبت أنّ القضایا یتوقّف صدقها و مطابقتها مع الواقع علی ثبوت موضوعاتها ما عدا القضیّة السالبة المحصّلة؛ فإنّه لا یشترط فی صدقها وجود الموضوع، و أمّا غیرها من القضایا سواء کانت سالبةً معدولة أو موجبةً محصّلة أو سالبة المحمول فهی مشروطة بوجود الموضوع ضرورة، و حینئذٍ فالإضافة إلی الشرط إن کانت محقّقةً بالفعل، فلازمه اتّصاف أحد الطرفین بأنّه مضاف و الآخر بأنّه مضاف إلیه، و لا یعقل أن یصیر المعدوم متّصفاً بأنّه مضاف إلیه؛ لما عرفت من القاعدة الفرعیة، و إن لم تکن الإضافة ثابتةً فعلاً، فتأثیر الحصّة فی المعلول غیر معقول، کما اعترف به قدس سره.

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عمّا ربّما یقال: من أنّ الشرط هو التقدّم أو التأخّر أو التعقّب و نظائرها، و ذلک لأنّ صدق عنوان التقدّم لا یعقل إلاّ مع صدق عنوان التأخّر للمتأخّر، و مع کونه معدوماً فعلاً یستحیل اتّصافه بعنوان التأخّر، کما هو واضح.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ التوجیه بما ذکر لیس إلاّ کرّاً علی ما فرّ منه

ص:29

من مخالفة القاعدة العقلیة، کما عرفت.

و التحقیق أن یقال: أمّا شرائط التکلیف: فلا یخفی أنّ الشرط فیه مقارن للتکلیف؛ لأنّ شرطه لیس هی القدرة الواقعیة فی زمان الامتثال حتی یقال بأنّه کیف یمکن أن یؤثّر الأمر المتأخّر المعدوم فعلاً فی الأمر الموجود کذلک، بل الشرط هو تشخیص کون المکلّف قادراً فی ظرف الامتثال و التشخیص مقارن لصدور التکلیف کما هو واضح.

و أمّا شرائط الوضع و المکلّف به: فالمؤثّر لیس هو الأمر المتأخّر فی الوجود الخارجی حتّی یلزم تأثیر المعدوم فی الموجود الممتنع بالبدیهة، بل المؤثّر هو الأمر المتقدّم لا بوصف التقدّم بل بنفسه المتقدّم بالذات.

توضیح ذلک: أنّ من الواضح تقدّم أجزاء الزمان بعضها علی بعض بالذات بمعنی أنّ الزمان الماضی مثلاً متقدّم بالطبع علی الزمان المستقبل و لو لم یکن عنوان التقدّم و التأخّر موجوداً فی البین أصلاً، نعم اتّصاف الزمان الماضی بوصف التقدّم فی مرتبة اتّصاف الزمان المستقبل بعنوان التأخّر المستلزم لوجوده؛ للقاعدة الفرعیة المسلّمة عند العقول بلا تقدّم و تأخّر بین الاتّصافین أصلاً؛ لأنّ المفروض کونهما متضایفین، و من شأنهما تحقّق الطرفین معاً من دون ترتّب بینهما.

و نظیر الزمان الزمانیات الواقعة فی أجزاء الزمان؛ فإنّ قیام زید المتحقّق فی الأمس متقدّم ذاتاً لکن بعرض و تبع الزمان علی مجیء عمرو الذی سیوجد غداً و إن کان اتّصافه بعنوان المتقدّم لا یصحّ إلاّ مقارناً لاتّصاف مجیء عمرو بعنوان المتأخّر، و من المعلوم توقّفه علی تحقّقه؛ لتلک القاعدة.

و بالجملة: فلا منافاة بین کون شیء متقدّماً علی شیء آخر بالذات و مع ذلک فلا یصدق علیه عنوان المتقدّم؛ لکونه من الاُمور الإضافیة المتوقّفة علی تحقّق الطرفین، و هذا کالعلّة و المعلول، فإنّه لا إشکال فی تقدّمها علیه؛ لکونه

ص:30

صادراً عنها و ناشئاً و مترشّحاً منها، و مع ذلک فاتّصافها بوصف التقدّم فی مرتبة اتّصافه بوصف التأخّر من دون تقدّم و تأخّر بینهما أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

و نظیر المتقابلین فإنّهم و إن جعلوا التقابل مقسماً للمتناقضین و المتضادّین و المتضایفین و غیرها(1) إلاّ أنّ عنوان المقسم - و هو التقابل - من أفراد أحد الأقسام، و هو التضایف، فإنّ المقابلة و التقابل من الاُمور الإضافیة المتوقّفة علی تحقّق أطراف الإضافة، و هکذا عنوان التضادّ؛ فإنّه و إن جُعل قسیماً للتضایف إلاّ أنّ هذا العنوان من أفراد قسیمه، أی التضایف، فالتضادّ بین الشیئین القسیم له إنّما هو عبارة عن امتناع اجتماعهما بالذات، کما أنّ التقابل المجعول مقسماً إنّما هو حقیقته مع قطع النظر عن الاتّصاف بهذا الوصف.

إذا عرفت ما ذکرنا: فاعلم أنّ الموضوع للحکم بالصحّة فی العقد الفضولی إنّما هو العقد المتقدّم بحسب الذات علی الإجازة من المالک، و هذا إمّا أن یکون متحقّقاً بحسب الواقع و نفس الأمر حین العقد فیما کان ملحوقاً بالإجازة، و إمّا أن لا یکون کذلک، و هو فی غیر صورة الإجازة، فالعقد الواقع إمّا أن یکون صحیحاً مترتّباً علیه الأثر من حین وقوعه، و هو فیما إذا وجد مع شرطه، و إمّا أن لا یکون کذلک، و هو فیما إذا فقد شرطه؛ لعدم تحقّق الإجازة فیما بعد.

و هکذا یقال فی صوم المستحاضة؛ فإنّ صحّته متوقّفة علی تقدّمه بحسب الذات و لو عرضاً تبعاً للزمان علی الأغسال اللیلیة فإمّا أن یکون الموقوف علیه موجوداً حینه، فیصحّ من حین وقوعه، و إمّا أن لا یکون، فیبطل کذلک، ففی جمیع الموارد یکون الشرط مقارناً، فیرتفع الإشکال بمخالفتها للقاعدة العقلیة، کما عرفت.

ص:31

هذا کلّه لو قلنا بأنّ الحکم فی الشرعیات نظیر العقلیات من باب التأثیر و التأثّر، و أمّا لو قلنا بخلافه فالمقام بعید عن الإشکال بمراحل، کما لا یخفی.

متأخّرة فی الوجود عمّا تترتّب علیه، و لیست هی بوجودها العینی علّةً للإرادة و حرکة العضلات حتّی یلزم تأثیر المعدوم فی الموجود، بل المؤثّر و المحرّک هو وجوده العلمی، و کذا الحال فی علل التشریع؛ فإنّه لا فرق بینها و بین العلل الغائیة إلاّ فی مجرّد التعبیر.

و ثالثا: أنّه لیس المراد من الشرط المتأخّر المبحوث عنه فی المقام باب الإضافات و العناوین الانتزاعیة، کالتقدّم و التأخّر و السبق و اللّحوق و غیر ذلک من الإضافات و الاُمور الانتزاعیة، فإنّ ذلک کلّه ممّا لا إشکال فیه؛ لعدم لزوم محذور الشرط المتأخّر بالنسبة إلیها، و ذلک لأنّ عنوان التقدّم ینتزع من ذات المتقدّم عند تأخّر شیء، و لا یتوقّف علی وجود المتأخّر فی موطنه، بل فی بعض المقامات لا یمکن ذلک، کتقدّم بعض أجزاء الزمان علی البعض الآخر.

و رابعاً: أنّه لا إشکال فی خروج العلل العقلیة عن حریم النزاع؛ فإنّ امتناع الشرط المتأخّر فیها أوضح من أن یحتاج إلی بیان بعد تصوّر معنی العلّیّة الراجعة إلی إعطاء العلّة و إفاضتها وجود المعلول، و معنی المعلولیة الراجعة إلی ترشّحه منها.

ثمّ قال: إذا عرفت هذه الاُمور، ظهر لک: أنّ محلّ النزاع فی الشرط المتأخّر إنّما هو فی الشرعیات فی خصوص شروط الوضع و التکلیف. و بعبارة اخری:

محلّ الکلام إنّما هو فی موضوعات الأحکام وضعیةً کانت أو تکلیفیةً، فقیود متعلّق التکلیف و العلل الغائیة و الاُمور الانتزاعیة و العلل العقلیة خارجة عن حریم النزاع.

ثمّ ذکر بعد ذلک أنّ امتناع الشرط المتأخّر فی موضوعات الأحکام یتوقّف علی بیان المراد من الموضوع، و هو یتوقّف علی بیان الفرق بین القضایا الحقیقیّة و القضایا الخارجیة، و أنّ المجعولات الشرعیة إنّما تکون علی نهج القضایا

ص:33

الحقیقیّة لا القضایا الخارجیّة.

ثمّ ذکر فی بیان الفرق بینهما ما ملخّصه: أنّ القضایا الخارجیة عبارة عن قضایا جزئیة شخصیة خارجیة، کقوله: صَلّ یا عمرو، و صُمْ یا زید، من القضایا التی تکون موضوعاتها آحاد الناس، و هذا بخلاف القضایا الحقیقیّة؛ فإنّ الملحوظ فی موضوعاتها عنوان کلّیّ من غیر أن یکون للآمر نظر إلی زید، و عمرو، و بکر أصلاً، بل لو کان واحد منهم منطبقاً لعنوان الموضوع، فالحکم یرتّب علیه قهراً.

و من هنا یحتاج فی إثبات الحکم لموضوع خاص إلی تألیف قیاس، و یجعل هذا الموضوع الخاصّ صغری له، و تلک القضیة کبری، و هذا بخلاف القضایا الخارجیة؛ فإنّ المحمول فیها ثابت لموضوعها ابتداءً من دون توسّط قیاس.

و الفرق بینهما من وجوه شتّی، و المهمّ منه فی المقام هو أنّ العلم إنّما یکون له دخل فی القضیّة الخارجیة دون الحقیقیة.

مثلاً: لو کان زید عالماً و کان الحکم مترتّباً علی عنوان العالم، فالحکم یترتّب علی زید قهراً، سواء کان الآمر عالماً بکون زید عالماً أو جاهلاً، و هذا بخلاف القضیة الخارجیة؛ فإنّ علم الآمر بکون زید عالماً یوجب الأمر بإکرامه، سواء کان فی الواقع عالماً أو جاهلاً، و هذا بمکان من الوضوح.

ثمّ ذکر بعد ذلک أنّه من الواضح أنّ المجعولات الشرعیة إنّما هی علی نهج القضایا الحقیقیة دون الخارجیة.

و من هنا یظهر المراد من موضوعات الأحکام، و أنّها عبارة عن العناوین الکلیة الملحوظة مرآة لمصادیقها المقدّر وجودها فی ترتّب المحمولات علیها، و یکون نسبة ذلک الموضوع إلی المحمول نسبة العلّة إلی معلولها و إن لم یکن من ذلک الباب حقیقةً، بناءً علی المختار من عدم جعل السببیة إلاّ أنّه یکون نظیر

ص:34

ذلک من حیث التوقّف و الترتّب، فحقیقة النزاع فی الشرط المتأخّر یرجع إلی تأخّر بعض ما فُرض دخیلاً فی الموضوع علی جهة الجزئیة أو الشرطیة من الحکم التکلیفی أو الوضعی بأن یتقدّم الحکم علی بعض أجزاء موضوعه.

ثمّ اعترض بعد ذلک علی الکفایة و الفوائد بکلام طویل لا مجال لذکره.

ثمّ ذکر بعد ذلک أنّه ممّا ذکرنا یظهر أنّ امتناع الشرط المتأخّر من القضایا التی قیاساتها معها من غیر فرق بین أن نقول بجعل السببیة أو لا نقول بذلک.

أمّا بناء علی الأوّل: فواضح.

و أمّا بناء علی الثانی: فلأنّ الموضوع و إن لم یکن علّةً للحکم إلاّ أنّه ملحق بها من حیث تقدّمه علی الحکم و ترتّبه علیه، فلا یعقل تقدّم الحکم علیه بعد فرض أخذه موضوعاً؛ للزوم الخلف و أنّ ما فرض موضوعاً لم یکن موضوعاً(1). انتهی موضع الحاجة من کلامه.

لا یفید بعد ما عرفت منّا فی الجواب عن المحقّق العراقی قدس سره من أنّ الإضافة من الاُمور الإضافیة التی من شأنها تحقّق أطرافها بالفعل، و مع انتفاء بعضها لا یعقل تحقّقها، کما هو واضح لا یخفی.

و أمّا ما ذکره ثالثاً: من أنّ النزاع لیس فی الاُمور الاعتباریة الانتزاعیة.

ففیه: أنّه لم یقل أحد بأنّ النزاع فی هذه الاُمور، و إنّما ذکرها بعض فی مقام التخلّص عن الإشکال(1). و قد عرفت سابقاً أنّه لا یمکن الجواب به؛ لأنّ صدق هذه العناوین متوقّف علی تحقّق الأطراف، و قد ذکرنا ذلک بما لا مزید علیه، فلا نطیل بالإعادة.

و أمّا ما ذکره من الفرق بین القضایا الحقیقیة و الخارجیة: من أنّ العلم لا دخل له فی الاُولی دون الثانیة.

فیرد علیه: المنع من مدخلیة العلم فی جمیع القضایا الخارجیة، أ لا تری أنّه لو أنفذ المولی عقداً فضولیّاً خاصّاً، فهل یرضی أحد بکون المؤثّر هو علم المولی بتحقّق الإجازة فیما بعد دون نفس الإجازة من المالک؟ و هل هو إلاّ القول بعدم مدخلیة رضی المالک فی انتقال ملکه إلی شخص آخر؟ و الضرورة قاضیة بخلافه، کما أنّ ما ذکره من أنّه لو کانت القضیة بنحو القضایا الحقیقیة کما هو کذلک فی المجعولات الشرعیة یکون الامتناع ضروریاً غیر محتاج إلی إقامة برهان، لا یتمّ بناءً علی ما ذکرنا فی مقام الجواب من أنّ الموضوع فی تلک القضایا التی توهّم انخرام القاعدة العقلیة بها هو ذات الموضوع المتقدّم بحسب الحقیقة لا مع اتّصافه بعنوان التقدّم المستلزم لاتّصاف الآخر بعنوان التأخّر المستلزم لوجوده فی الخارج للقاعدة الفرعیة، کما هو واضح.

ص:36

یکون الماء واقعاً فی ظرف کذا أو مع خصوصیة کذا، و لا إشکال فی کون الإرادة المتعلّقة بمراده إرادةً مطلقة، فلو أمر غلامه بسقیه، یکون السقی واجباً مطلقاً من حیث خصوصیّات الماء أو الظرف الواقع فیه و نظائرهما.

و قد یتعلّق إرادة الإنسان بشیء مقیّد بأمر کذا بحیث لا یحصل غرضه إلاّ بحصول الشیء مقیّداً، کما إذا أراد السقی بالماء الخاصّ لترتّب الأثر المقصود علیه مع الخصوصیة، فیأمر بالسقی بذلک الماء، و لا إشکال أیضاً فی کون الإرادة المتعلّقة بما یحصل به غرضه إرادةً مطلقة غیر مقیّدة بشیء؛ إذ الإرادة لا تتعلّق إلاّ بما یؤثّر فی حصول غرضه، کیف و من مقدّماته التصدیق بفائدة الشیء المراد، و المفروض أنّ الفائدة مترتّبة علی الشیء المقیّد بوصف کذا.

و قد یتعلّق إرادة الإنسان بشیء من دون التقیید بوصف و لکن لا یتمکّن من الأمر به مطلقاً؛ لمانع فیه أو فی المأمور، کما إذا أشرف ولده علی الغرق و الهلاک، فالإرادة المتعلّقة بنجاة ولده إرادة مطلقة غیر مقیّدة بشیء و لکن لا یمکن له الأمر بذلک مطلقاً؛ لأنّه ربّما یکون العبد عاجزاً عن الإتیان بالمأمور به، و ربّما یکون المانع من قِبَل نفسه.

و قد یتعلّق إرادة الإنسان بشیء علی فرض حصول شیء آخر؛ لأنّ الغرض یترتّب علیه علی ذلک التقدیر، کما إذا أراد ضیافة صدیقه علی فرض مجیئه إلی منزله، فالإرادة المتعلّقة بالضیافة لیست إرادةً مطلقة، بل مقیّدة بحصول ذلک الشیء.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر: أنّ القیود بحسب الواقع و اللبّ مع قطع النظر عن ظاهر الدلیل علی قسمین: قسم یتعلّق بالمادّة، و هو الذی له دخل فی حصول الغرض المطلوب، کالقسم الثانی من الأقسام المتقدّمة، و قسم یتعلّق بالهیئة التی مفادها البعث و التحریک، کالقسمین الأخیرین.

ص:38

الضرب فی یوم الجمعة واقعاً، و المتکلّم لا بدّ أن یأتی بالألفاظ علی طبق المعانی الواقعیة، لا أن یکون لفظ الضرب المأتی به أوّلاً مطلقاً، فیلاحظ تقییده ثانیاً، کما لا یخفی.

و أمّا الوجه الثانی: فلأنّ التحقیق فی وضع الحروف و إن کان ما ذکر إلاّ أنّه لا امتناع فی تقیید الجزئی أصلاً باعتبار الحالات و العوارض الطارئة له أ لیس التقیید فی قوله: «أکرم زیداً إن جاءک» راجعاً إلی زید الذی هو فرد جزئی بناء علی ما ذکره من رجوع القید إلی المادّة دون الهیئة.

و أمّا الوجه الثالث: فبطلانه أظهر من أن یخفی.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أوّلاً أنّ القیود بحسب الواقع علی قسمین، و ثانیاً إمکان رجوعها إلی الهیئة، فلا وجه لرفع الید عمّا هو ظاهر القضیّة الشرطیة من توقّف التالی علی المقدّم، کما لا یخفی.

و الشروط، کالطهارة و الستر و الاستقبال و نحوها بالإضافة إلی الصلاة.

ثمّ قال: و بلحاظ هذا الفرق بین النحوین من القیود صحّ أن یقال للنحو الأوّل: شروط الأمر و الوجوب، و للنحو الثانی: شروط المأمور به و الواجب.

ثمّ قال: و یمکن تقریب کلا النحوین من القیود الشرعیة ببعض الاُمور الطبیعیّة العرفیة.

مثلاً: شرب المسهل قبل أن یعتری الإنسان مرض یستدعیه لا مصلحة فیه تدعو الإنسان إلیه أو الطبیب إلی الأمر به مطلقاً. نعم یمکن أن یأمر به معلّقاً علی الابتلاء بالمرض، فیقول للإنسان: إذا مرضت بالحمی مثلاً فاشرب المسهل، فالمرض یکون شرطاً لتحقّق المصلحة فی شرب المسهل، و أمّا المنضج فهو شرط فعلیة أثر المسهل و مصلحته، و لهذا یترشّح علیه أمر غیری من الأمر النفسی المتعلّق بالمسهل، فیقول الطبیب للمریض: اشرب المنضج أوّلاً ثمّ اشرب المسهل(1). انتهی کلامه علی ما فی التقریرات المنسوبة إلیه قدس سره.

و أنت خبیر بأنّ ما ذکره: من المناط فی شرائط الوجوب و شرائط الواجب لا یتمّ، بل مورد للنقض طرداً و عکساً، فإنّ ما یتوقّف علیه اتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحة یمکن أن لا یکون قیداً للأمر، بل للمأمور به، فإنّه یمکن أن یأمر المولی بالحج عقیب الاستطاعة، لا أن یکون أمره مشروطاً بتحقّقها، غایة الأمر أنّه یلزم أن یکون تحصیلها واجباً؛ لأنّ المصلحة متوقّفة علیه، و لا منافاة بین توقّف المصلحة علی شیء و عدم کون الأمر معلّقاً علیه، کما أنّه یمکن أن لا یکون للقید دخل فی حصول المصلحة، و لکن کان الأمر معلّقاً علی وجوده، کما فیما ذکرناه من المثال المتقدّم فی القسم الأخیر من الأقسام الأربعة المتقدّمة، فإنّ

ص:41

ترتّب المصلحة علی ضیافة زید مثلاً قد لا یتوقّف علی نزوله فی منزل المضیف و لکن یمکن أن یکون أمره معلّقاً علیه.

و بالجملة فجعل هذا هو الملاک فی شرائط الوجوب منقوض طرداً و عکساً، کما عرفت، و منه یظهر بطلان ما ذکره ملاکاً لشرائط الواجب، کما لا یخفی.

فالمناط فیهما هو ما ذکرناه: من أنّ شرائط الوجوب عبارة عن القیود التی لا یکون لها دخل فی تحقّق المراد بمعنی عدم مدخلیّته فی تعلّق الإرادة به، کما أنّ شرائط الواجب هی التی لها مدخلیة فی حصول الغرض الباعث علی تعلّق الإرادة.

و لا بدّ قبل الخوض فی ذلک من بیان حقیقة الحکم.

فنقول: هل الحکم عبارة عن نفس الإرادة التشریعیة الکامنة فی نفس الحاکم مطلقاً أو بشرط أن یظهرها المرید بأحد المظهرات من القول أو الفعل أو أنّه منتزع من البعث أو الزجر اللَّذین هما مفاد هیئة الأمر و النهی؟ وجوه، و الظاهر هو الثالث؛ لأنّ مجرّد تعلّق الإرادة التشریعیة بشیء لا یعدّ من باب تعلّق الحکم به و إن کانت ربّما یجب متابعتها، فإنّ وجوب المتابعة لیس متفرّعاً علی خصوص حکم المولی، بل لو اطّلع العبد علی تعلّق إرادة المولی بإتیانه شیئاً، فاللازم - کما یحکم به العقل و العقلاء - متابعة إرادته، بل ربّما یجب تحصیل غرضه و إن لم تنقدح إرادة متعلّقة به فی نفس المولی لغفلته أو نومه أو غیرهما.

أ لا تری أنّه لو أشرف ولد المولی مثلاً علی الغرق فی البحر و لم یکن المولی مطّلعاً علیه حتی یبعث العبد نحو خلاص ولده، یکون علی العبد ذلک و أن ینجی ولده من الهلاک.

و بالجملة، فوجوب الإتیان عقلاً أعمّ من الحکم، و الذی یطابقه الوجدان هو أنّ منشأ انتزاع الحکم هو نفس البعث و الزجر المتوجّهین إلی العبد، و حینئذٍ فلا إشکال فی عدم تحقّق الحکم قبل حصول الشرط؛ لعدم ثبوت البعث قبله، کما هو واضح.

إذا عرفت ما ذکرنا: فاعلم أنّ بعض الأعاظم بعد اختیاره أنّ الحکم عبارة عن نفس الإرادة التشریعیّة التی یظهرها المرید بالقول أو الفعل(1) ذهب إلی خلاف ما علیه المشهور، و أنّ الإرادة فی الواجب المشروط موجودة قبل تحقّق

ص:43

الشرط مدّعیاً أنّ الوجدان دلیل علیه.

قال: فإنّا نجد من أنفسنا إرادة العمل الذی یکون فیه مصلحة لنا علی تقدیر خاص و إن لم یکن ذلک التقدیر متحقّقاً بالفعل(1)

. و أنت خبیر بأنّه لو سلّم انتزاع الحکم عن نفس الإرادة المظهرة، فلا نسلّم انتزاعه عن هذا النحو من الإرادة المتحقّقة فی الواجب المشروط، کما لا یخفی.

و إن کانت للتوصّل إلی تحصیل المراد إلاّ أنّه حیث یکون المکلّفون مختلفین من حیث تحقّق الشرط بالنسبة إلیهم و عدمه لا بأس بإنشاء الوجوب علی النحو المذکور و إن لم یکن الشرط حاصلاً بالنسبة إلی بعض المکلّفین، کما أنّ الإنشاءات الواقعة فی الشریعة إنّما هی علی نحو القوانین الکلّیة، فلا یمکن أن تکون متوقّفةً علی تحقّق شرائطها، کما هو واضح لا یخفی.

هذا، مضافاً إلی أنّ هذا الإیراد لا یدفع بما التزمه فی الواجب المشروط، فتدبّر.

منها: - و هی عمدتها - أنّه لو کانت الإرادة المتعلّقة بالواجب المشروط حاصلةً عند تحقّق الشرط لا قبله، یلزم أن لا تکون المقدّمات الوجودیة لتحقّق الواجب المشروط واجبةً بالوجوب الغیری قبل تحقّق الشرط؛ لعدم کون ذی المقدّمة واجباً قبله حتّی یسری الوجوب منها إلی مقدّمته، و هذا بخلاف ما لو قیل بتحقّق الإرادة قبل حصول الشرط، کما التزم به بعض الأعاظم قدس سره علی ما عرفت، فإنّ تعلّق الإرادة الغیریة بالمقدّمات لوجود الإرادة النفسیة المتعلّقة بذی المقدّمة بالفعل.

و التحقیق فی دفع الإیراد عن المشهور أن یقال: إنّ ما اشتهر فی الألسن و تکرّر فی أکثر الکلمات من أنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة ناشئة و مترشّحة من الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، و کذا الوجوب المتعلّق بالأُولی سارٍ من الوجوب المتعلّق بالثانیة لیس علی ما ینبغی، بل محلّ نظر و منع، کما عرفت فی صدر مبحث المقدّمة؛ فإنّه لا معنی لکون الإرادة علّةً موجدة لإرادة اخری، فإنّ کلّ إرادة فلها مبادٍ و مقدّمات مخصوصة، فکما أنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة ناشئة من المبادئ الخاصة بها فکذلک الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة لها مقدّمات و مبادٍ مخصوصة بها، غایة الأمر أنّ تعلّق الإرادة بها لحصول مطلوبه الأوّلی

ص:45

الذی تعلّقت به الإرادة الأوّلیة.

و بالجملة فلا إشکال فی أنّ کلّ إرادة معلولة للنفس و موجدة بفعّالیتها، و لا یعقل أن تکون علّته الإرادة المتعلّقة بشیء آخر، کما حقّق فی محلّه، و هکذا الوجوب المتعلّق بشیء لا یعقل أن یسری إلی شیء آخر أصلاً.

و حینئذٍ فنقول: إنّ الملازمة بین الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة علی تقدیر ثبوتها إنّما هی لتوقّف حصول غرض المولی علی تحقّقها فی الخارج، لا لتحقّق الإرادة بذی المقدّمة، فإن تعلّقها بها أیضاً للتوصّل إلی تحصیل غرضه، فإذا فرض فی مقام عدم تعلّق الإرادة الفعلیة بذی المقدّمة - کما فی المقام - فلا یمنع عن تعلّق الإرادة الفعلیة بالمقدّمة؛ لبقاء ملاک تعلّق الإرادة بها، و هی توقّف حصول غرض المولی علیها علی حالها.

و بالجملة، فلو فرض فی مقام اطّلاع العبد علی أنّ المولی یرید شیئاً علی تقدیر خاص، و فرض العلم بتحقّق ذلک التقدیر المستلزم للعلم بإرادته قطعاً، و فرض أیضاً توقّف حصول ذلک الشیء علی أمر لا یمکن تحصیله بعد تحقّق شرط الوجوب، فمن الواضح أنّ العقل یحکم بوجوب الإتیان بمقدّمة ذلک الشیء و إن لم تکن الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة موجودةً بالفعل.

و الحاصل أنّه حیث یکون الدائر علی ألسنتهم أنّ الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة ناشئة من الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة، و رأوا أنّ المشهور لا یلتزمون بوجود الإرادة قبل تحقّق الشرط فی الواجب المشروط، فلذا أوردوا علی المشهور بأنّه لا یبقی وجه لوجوب المقدّمة قبل تحقّق الشرط (1).

ص:46

و بما حقّقناه قد ظهر لک أنّه لا وجه لهذا الإیراد أصلاً، کما عرفت.

ثمّ إنّه لو قلنا بخلاف ما علیه المشهور و التزمنا بما التزم به ذلک البعض من تحقّق الإرادة قبل تحقّق الشرط، فتعلّقها بالمقدّمة أیضاً مورد منع؛ فإنّه لا یعقل ترشّح الإرادة المطلقة بالمقدّمة من الإرادة التقدیریة المتعلّقة بذی المقدّمة بعد لزوم السنخیة بین المعلول و علّته، فإنّه کیف یمکن أن تکون الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة مطلقةً بمعنی وجوب تحصیلها فعلاً، مع أنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة تقدیریة کما هو واضح.

و إن أراد أنّ ذات العلّة - و هی الإرادة - موجودة من قبل إلاّ أنّ شرط تأثیرها - و هو حضور وقت المراد - حیث لم یکن موجوداً ما أثّرت العلّة فی حرکة العضلات.

ففیه: أنّ حضور الوقت إن کان شرطاً فی بلوغ الشوق إلی حدّ الکمال المعبّر عنه بالإرادة، فهو عین ما قلنا من أنّ حقیقة الإرادة لا تنفکّ عن الانبعاث، و إن کان شرطاً فی تأثیر الشوق البالغ حدّ الإرادة الموجود من أوّل الأمر، فهو غیر معقول؛ لأنّ عدم التأثیر مع کون الشوق بالغاً إلی حدّ الباعثیة لا یعقل؛ لعدم انفکاک البعث الفعلی عن الانبعاث، فاجتماع البعث و عدم تحقّق الانبعاث لیس إلاّ کاجتماع المتناقضین.

و أمّا ما ذکر فی المتن: من لزوم تعلّق الإرادة بأمر استقبالی إذا کان المراد ذا مقدّمات کثیرة، فإنّ إرادة مقدّماته منبعثة عن إرادة ذیها قطعاً(1) ، فتوضیح الحال فیه أنّ الشوق إلی المقدّمة لا بدّ من انبعاثه من الشوق إلی ذیها، لکن الشوق إلی ذیها لمّا لم یمکن وصوله إلی حدّ الباعثیة لتوقّف المراد علی مقدّمات، فلا محالة یقف فی مرتبته إلی أن یمکن الوصول، و هو بعد طیّ المقدّمات، فالشوق بالمقدّمة لا مانع من بلوغه إلی حدّ الباعثیة الفعلیة، بخلاف الشوق إلی ذیها، و ما هو المسلّم فی باب التبعیة تبعیّة الشوق للشوق لا تبعیة الجزء الأخیر من العلّة، فإنّه محال، و إلّا لزم إمّا انفکاک العلّة عن المعلول أو تقدّمه علیها.

هذا کلّه فی الإرادة التکوینیة.

و أمّا الإرادة التشریعیة: فهی عبارة عن إرادة فعل الغیر منه اختیاراً و حیث إنّ المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره، فلا محالة لیس بنفسه تحت

ص:50

اختیاره، بل بالتسبیب إلیه بجعل الداعی إلیه، و هو البعث نحوه، فلا محالة ینبعث من الشوق إلی فعل الغیر اختیاراً الشوق إلی البعث نحوه، فالشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغاً ینبعث منه الشوق نحو البعث الفعلی، کان إرادةً تشریعیة، و إلّا فلا، و معه لا یعقل البعث نحو أمر استقبالی؛ إذ لو فرض حصول جمیع مقدّماته و انقیاد المکلّف لأمر المولی، لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث، فلیس ما سمّیناه بعثاً فی الحقیقة بعثاً و لو إمکاناً.

ثمّ أورد علی نفسه ببعض الإیرادات مع الجواب عنها(1) لا مجال لنقلها.

و لا یخفی أنّه یرد علی ما ذکره فی الإرادة التکوینیة وجوه من الإیراد:

منها: أنّ ما ذکره من أنّ الإرادة هی المرتبة الکاملة من الشوق، محلّ نظر، بل منع؛ فإنّ الشوق نظیر المحبّة و العشق من الاُمور الانفعالیة للنفس و الإرادة بمنزلة القوّة الفاعلیة لها، و لا یعقل أن یبلغ ما یکون من الاُمور الانفعالیة إلی مرتبة الاُمور الفاعلیة و لو بلغ من الکمال ما بلغ، فإنّ الکمال البالغ إلیه إنّما هو الکمال فی مرتبته، لا انقلاب حقیقته إلی حقیقة اخری، و هذا من الاُمور الواضحة المحقّقة فی محلّها(2).

منها - و هی العمدة -: أنّ ما ذکره - بل اشتهر فی الألسن و تکرّر فی الکلمات - من أنّ الإرادة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة لیس مبرهناً علیه، بل إنّما هو صرف ادّعاء لا دلیل علیه لو لم نقل بکون الوجدان شاهداً و قاضیاً بخلافه، فإنّه من الواضح أنّ الإرادة المتعلّقة بالمراد فیما لو کان غیر نفس تحریک العضلات لیست بعینها هی الإرادة المتعلّقة بتحریک العضلات لأجل

ص:51

تحقّق ذلک المراد، فالإرادة المتعلّقة بشرب الماء لیست هی نفس الإرادة المتعلّقة بتحریک العضلات نحو الإناء الواقع فیه الماء؛ لما قد حقّق فی محلّه من عدم إمکان تعلّق إرادة واحدة بمرادین، و کذا لا یجوز تعلّق إرادتین بمراد واحد؛ ضرورة أنّ تشخّص الإرادة إنّما هو بالمراد، کما قرّر فی محلّه(1).

فإذا ثبتت تعدّد الإرادة، فنقول: إنّ الإرادة المتعلّقة بتحریک العضلات هی التی تکون علّةً تامّة لحرکتها، لا لکون الإرادة علّةً لحصول کلّ مراد، بل لأنّه حیث تکون القوی مقهورةً للنفس محکومةً بالنسبة إلیها، فلا محالة لا تتعصّی عن إطاعتها، کما أنّه ربّما یعرض بعض تلک القوی ما یمنعه عن الانقیاد لها، فربّما ترید تحریکها و معه لا تتحرّک لثبوت المزاحم.

و بالجملة فالإرادة لا تکون علّةً تامّة بالنسبة إلی کلّ مراد، بل إنّما تکون کذلک فیما لو کان المراد تحریک قوی النفس مع کونها سلیمةً عن الآفة و قابلةً للانقیاد عنها؛ لما عرفت من عدم التعصّی عنها، و حینئذٍ فلو فرض أنّ النفس أراد تحریکها فی الاستقبال فهل الانقیاد لها یقتضی التحرّک فی الحال أو فی الاستقبال؟

و الحاصل: أنّ منشأ الحکم بامتناع تعلّق الإرادة بأمر استقبالی هو کون الإرادة علّةً تامّة، و بعد ما عرفت من عدم کونها کذلک فی جمیع الموارد و فی موارد ثبوتها لا ینافی کون المراد أمراً استقبالیاً کما عرفت، لم یبق وجه لامتناع انفکاک الإرادة عن المراد بعد وضوح إمکان تعلّق الإرادة بما هو کذلک.

منها: أنّ ما ذکره فی مقام الجواب عن المتن من أنّه إذا کان المراد ذا مقدّمات کثیرة تکون المقدّمات تابعةً لذیها بالنسبة إلی الشوق لا الإرادة، فیرد

ص:52

علیه - مضافاً إلی ما ذکرنا فی محلّه من أنّ الشوق لیس من مقدّمات الإرادة(1) ؛ لأنّ الإنسان کثیراً ما یرید بعض الأشیاء مع عدم الاشتیاق إلیه أصلاً، بل ربّما ینزجر عنه کمال الانزجار، کشرب الدواء مثلاً - أنّه لو سلّمنا ذلک، فلا نسلّم بالنسبة إلی المقدّمات؛ فإنّها لا تکون مشتاقاً إلیها للمرید من حیث المقدّمیة أصلاً، فکیف تتبع ذیها فی الشوق؟!

هذا، مضافاً إلی أنّه لو لم یکن الشوق فی ذی المقدّمة بالغاً إلی حدّ إرادتها - کما اعترف به - فکیف یمکن بلوغه فی المقدّمة إلی حدّ الإرادة مع کونها مرادةً بوصف المقدّمیة؟! کما لا یخفی.

هذا بالنسبة إلی ما ذکره فی الإرادة التکوینیة.

و أمّا ما ذکره فی الإرادة التشریعیة التی هی محلّ النزاع فی المقام.

فیرد علیه - مضافاً إلی أنّ البعث لیس لإیجاد الداعی للمکلّف إلی الفعل، بل لإیجاد موضوع الإطاعة و العصیان - أنّ امتناع انفکاک الانبعاث عن البعث الفعلی و إن کان غیر قابل للمنع أصلاً إلاّ أنّه لو فرض أنّ العبد مبعوث إلی أمر استقبالی - کما فی المقام - فامتناع تخلّف الانبعاث إنّما هو فی وقت حضوره.

و بالجملة، فالبعث إلی الأمر الفعلی یمتنع انفکاک الانبعاث الفعلی إلیه، و أمّا البعث إلی الأمر الاستقبالی فالانبعاث بالنسبة إلیه یلحظ فی زمان حضور وقت ذلک الأمر، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه ذکر بعض الأعاظم - علی ما فی التقریرات المنسوبة إلیها - فی مقام امتناع الواجب المعلّق ما ملخّصه: أنّ امتناعه لیس لأجل استحالة تعلّق التکلیف بأمر مستقبل، کیف و الواجبات الشرعیة کلّها من هذا القبیل، و لا لعدم

ص:53

إمکان تعلّق الإرادة بأمر مستقبل، فإنّ إمکانه بمکان من الوضوح بحیث لا مجال لإنکاره، بل یستحیل أن لا تتعلّق الإرادة من الملتفت به إذا کان متعلّقاً لغرضه، کما هو واضح، بل امتناعه إنّما هو لکون الأحکام الشرعیة إنّما هو علی نهج القضایا الحقیقیة، و معنی کون القضیّة حقیقیّةً هو أخذ العنوان الملحوظ مرآة لمصادیقه المفروضة الوجود موضوعاً للحکم، فیکون کلّ حکم مشروطاً بوجود الموضوع بما لَه من القیود من غیر فرق بین أن یکون الحکم من الموقّتات أو غیرها، غایته أنّ فی الموقّتات یکون للموضوع قید آخر سوی القیود المعتبرة فی موضوعات سائر الأحکام من العقل و البلوغ و القدرة و غیر ذلک.

و حینئذٍ ینبغی أن یسأل ممّن قال بالواجب المعلّق أنّه أیّ خصوصیة بالنسبة إلی الوقت حیث قلت بتقدّم الوجوب علیه دون سائر القیود؟

ولیت شعری ما الفرق بین الاستطاعة فی الحج و الوقت فی الصوم حیث کان وجوب الحج مشروطاً بها و لم یکن وجوب الصوم مشروطاً بالوقت، فإن کان الملاک فی الأوّل هو کونها مأخوذاً قیداً للموضوع و مفروض الوجود، فالوقت أیضاً کذلک، بل الأمر فیه أوضح؛ لأنّه لا یمکن إلاّ أخذه مفروض الوجود؛ لأنّه أمر غیر اختیاری، و کلّ ما هو کذلک لا بدّ أن یؤخذ مفروض الوجود، و یقع فوق دائرة الطلب، و یکون التکلیف بالنسبة إلیه مشروطاً لا مطلقاً، و إلّا یلزم تکلیف العاجز.

و الحاصل: أنّ القول بتقدّم التکلیف علیه - کما هو الشأن فی سائر القیود التی یتقدّم التکلیف علیها، کالطهارة و الساتر و غیر ذلک - یستلزم محالاً فی محال؛ لأنّه یلزم أوّلاً لزوم تحصیله، کما فی تلک القیود، و المفروض عدم إمکان تحصیله، و ثانیاً تحصیل الحاصل؛ لاستلزامه تحصیل ما هو مفروض الوجود.

و بالجملة دعوی إمکان الواجب المعلّق فی القضایا الشرعیة التی تکون

ص:54

علی نهج القضایا الحقیقیة فی غایة السقوط. هذه خلاصة ما ذکره المحقّق النائینی علی ما فی التقریرات(1).

و یتوجّه علیه ما عرفت سابقاً: من أنّ القیود علی قسمین:

فإنّه قد تتعلّق إرادة المرید بالصلاة فی المسجد مثلاً بمعنی کون مراده هو هذا الأمر المقیّد لأجل دخالة القید فی حصول غرضه، فلا محالة یصیر بصدد تحصیل مطلوبه حتّی لو لم یکن المسجد موجوداً یرید بناءه حتّی یصلّی فیه أو یأمر ببنائه لذلک.

و قد تتعلّق إرادته بالصلاة علی تقدیر تحقّق المسجد بمعنی أنّه لا یکون طالباً لأصل الصلاة و مریداً لها لکن علی تقدیر وجود المسجد یری نفسه مجبوراً بالإتیان بها لبعض الجهات، فربّما یتوصّل بأسباب مختلفة و وسائط متعدّدة لأجل عدم تحقّق المسجد لعدم کونه مشتاقاً إلی الصلاة مریداً لها أصلاً و لکن علی تقدیر تحقّقه یجبر نفسه علی الإتیان بها فیه، و لهذا نظائر کثیرة، فإنّه قد تتعلّق إرادة الإنسان بضیافة صدیقه مطلقاً، فإنّه لا محالة یصیر بصدد تحصیل مقدّماته حتّی لو لم یکن فی بلده یدعوه إلیه، و قد تتعلّق إرادته بضیافته علی تقدیر مسافرته إلی بلد المضیف و نزوله فی منزله و غیر ذلک من الأمثلة الکثیرة.

ففی الصورة الاُولی من المثالین لا یکون القید مفروض الوجود حتّی یکون التکلیف متأخّراً عنه و ثابتاً علی تقدیر وجوده، بل هو من القیود الواقعة تحت دائرة الطلب لا فوقها لو کان أمراً مقدوراً للمکلّف، کما أنّه لو لم یکن مقدوراً یکون التکلیف ثابتاً قبله و إن لم یکن متوجّهاً إلیه أصلاً، و هذا هو الفرق بین الاستطاعة فی الحجّ و الوقت فی الصوم.

ص:55

و ما ذکره من لزوم تحصیل الحاصل، ففیه: أنّه لم یؤخذ مفروض الوجود حتّی یلزم ذلک، کما عرفت.

و بالجملة فإمکان الواجب المعلّق فی الشرعیات و إن کانت الأحکام علی نهج القضایا الحقیقیة بمکان من الوضوح؛ لما عرفت من عدم الاستحالة بشیء من الوجوه التی ذکروها.

هذا کلّه فیما لو علم رجوع القید الواقع فی الکلام إلی الهیئة أو المادّة.

الأوّل: فیما ذکروه فی باب المطلق و المقیّد من معنی الإطلاق الشمولی و البدلی.

الثانی: فی جریان ذلک فی المقام علی تقدیر صحّته و عدم جریانه.

أمّا الکلام فی المقام الأوّل: فملخّصه أنّ معنی الإطلاق - کما حقّق فی محلّه - عدم کون الکلام مقیّداً بقید، کما أنّ معنی المقیّد خلافه(1) ، و حینئذٍ فإذا تکلّم بکلام مع عدم التقیید بقید، فیحمل علی أنّ مراده هو المطلق؛ لأنّ التکلّم من الأفعال الاختیاریة الصادرة عن المتکلّم کسائر أفعاله الاختیاریة، فمع عدم التقیید یحمل علی الإطلاق؛ لأنّه لو کان مراده المقیّد، یلزم علیه التقیید بعد کونه فاعلاً مختاراً غیر مکره، و معنی الإطلاق کما عرفت هو عدم التقیید، فإذا قال: أعتق رقبة، و لم یقیّدها بالمؤمنة، فیحمل علی أنّ مراده هو طبیعة الرقبة بمعنی أنّ ما لَه دخلٌ فی تحقّق غرضه هی هذه الطبیعة المطلقة المرسلة غیر المتقیّدة بقید أصلاً، و حینئذٍ فما ذکروه من الإطلاق الشمولی(2) لم یعلم له وجه؛ لأنّه لیس فی الإطلاق بما ذکرناه من المعنی شمول أصلاً، فإنّ بین الشمول و بین کون الموضوع هی الطبیعة مع عدم القید بون بعید فإنّه فرق بین قوله: أعتق کلّ رقبة، و قوله: أعتق رقبة، فإنّ المطلوب فی الأوّل هو ما یشمل جمیع الأفراد، بخلاف الثانی؛ فإنّ المطلوب فیه لیس إلاّ نفس الطبیعة المرسلة المحمولة علی الإطلاق من حیث صدورها من الفاعل المختار غیر متقیّدة بقید لا من حیث دلالة اللّفظ علیه.

ص:57

و بالجملة، فلیس فی الطبیعة المحمولة علی الإطلاق شمول أصلاً؛ فإنّ لفظ الإنسان لا یحکی إلاّ عن نفس طبیعته، و اتّحادها مع الأفراد فی الخارج لا یوجب کون اللّفظ موضوعاً بإزائها، فإنّ مسألة الوضع غیر مسألة الاتحاد فی التحقّق، فحمل لفظ الإنسان علی إطلاقه لا یوجب إلاّ أن یکون المراد هی نفس طبیعته، لا الشمول لأفراده بعد عدم کون اللّفظ موضوعاً بإزائها.

هذا فی الإطلاق الشمولی، و أمّا الإطلاق البدلی: فکذلک، غایة الأمر أنّ البدلیة تستفاد من دالّ آخر، کالتنوین فی قوله: أکرم عالماً، فإنّ لفظ «العالم» لا یدلّ إلاّ علی طبیعته، و التنوین یدلّ علی وحدته، و تفصیل الکلام فی محلّه.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی: فملخّصه أنّه و لو سلّمنا الإطلاق الشمولی بالمعنی الذی ذکروه، فلا نسلّم جریانه فی المقام أصلاً؛ فإنّ مرجع الإطلاق الشمولی إلی الاستغراق، و لا یعقل تعلّق البعث التأسیسی بطبیعة واحدة متکرّراً، کما أنّه لا یعقل تعلّق إرادات متعدّدة بمراد واحد؛ لأنّ تشخّص الإرادة إنّما هو بالمراد.

و بالجملة، فمرجع الإطلاق الشمولی فی جانب البعث إلی الأبعاث المتعدّدة، و لا یمکن أن یکون متعلّقها أمراً واحداً، کما هو المفروض فی المقام.

ثمّ إنّه لو سلّم جریان الإطلاق الشمولی فیما نحن فیه، فما المرجّح لإبقائه علی حاله و تقیید الإطلاق البدلی؟ بعد ما عرفت من أنّ البدلیّة تستفاد من دالّ آخر، کالتنوین فی المثال المتقدّم فإنّ قولک: أکرم عالماً، یحمل علی الإطلاق؛ لعدم کون القید مذکوراً معه بعد کون المتکلّم فاعلاً مختاراً، و هذا بعینه موجود فی الإطلاق الشمولی، غایة الأمر أنّ التنوین یدلّ علی البدلیّة فی القسم الأوّل، فلا ترجیح لتقیید أحد الإطلاقین علی تقیید الآخر أصلاً، کما لا یخفی.

ص:58

الباعث الداعی علی البعث الوصول إلی مبعوث إلیه ببعث آخر، فالواجب واجب نفسی.

علیه ما یترتّب علی هذا العنوان، کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ التقسیم إلی النفسی و الغیری لیس تقسیماً للواجب بمعنی کون الوجوب أمراً جامعاً بینهما، کیف و قد عرفت أنّ الحروف بتمامها یکون الوضع فیها عامّاً و الموضوع له خاصّاً، فکیف یمکن أن یکون مدلول الهیئة أمراً جامعاً بین القسمین؟! بل التقسیم لأجل اختلاف الداعی، بمعنی أنّ الداعی إلی البعث إلی شیء قد یکون للتوصّل إلی شیء آخر و قد لا یکون، و إلّا فالبعث أمر واحد لا یختلف فی القسمین أصلاً، کما هو الشأن فی الوجوب و الاستحباب، فإنّهما لیسا من أقسام الطلب و البعث بمعنی أن یکون البعث علی نحوین، بل البعث الصادر عن إرادة حتمیة یقال له: الوجوب، کما أنّ البعث الصادر عن إرادة غیر حتمیة یقال له: الاستحباب، فتأمّل جیّداً.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم من المعاصرین ذکر فیما لو شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری ما ملخّصه بالنسبة إلی الأصل اللفظی أنّه لمّا کان الواجب الغیری وجوبه مترشّحاً عن وجوب الغیر، کان وجوبه مشروطاً بوجوب الغیر، کما أنّ نفس غیر الواجب یکون وجوده مشروطاً بنفس الواجب الغیری، فیکون وجوب الغیر من المقدّمات الوجوبیة للواجب الغیری، و وجود الواجب الغیری من المقدّمات الوجودیة لنفس ذلک الغیر.

مثلاً: یکون وجوب الوضوء مشروطاً بوجوب الصلاة، و تکون نفس الصلاة مشروطةً بوجود الوضوء، و حینئذٍ یکون مرجع الشکّ فی النفسیة و الغیریة إلی شکّین: أحدهما: الشکّ فی تقیید وجوبه بوجوب الغیر، و ثانیهما: الشک فی تقیید مادّة الغیر به.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ هناک إطلاقاً فی کلا طرفی الغیر و الواجب الغیری، کما إذا کان دلیل الصلاة مطلقاً لم یأخذ الوضوء قیداً لها، و دلیل إیجاب

ص:61

الوضوء کذلک لم یقیّد وجوبه بوجوب الصلاة، فلا إشکال فی صحّة التمسّک بکلٍّ من الإطلاقین، و تکون النتیجة هو الوجوب النفسی و لو کان لأحدهما فقط إطلاق یکفی فی إثبات الوجوب النفسی أیضاً؛ لأنّ مثبتات الاُصول اللفظیة حجّة(1). انتهی ملخّص ما فی التقریرات المنسوبة إلیه.

أنّه بناءً علی الغیریة یکون وجوبه مترشّحاً من وجوب الکون علی السطح مشروطاً به، و لکن لا نسلّم أنّ المقصود من الأمر بالکون علی السطح هو الکون علیه مقیّداً بنصب السلّم، کما کانت الصلاة مشروطةً بالطهارة.

الوجه الرابع: أنّ ما ذکره من کون مثبتات الاُصول اللفظیة حجّةً دون الاُصول العملیّة، لیس مبرهناً علیه، بل یکون محلّ شکّ و ریبة، و سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

هذا کلّه فیما یتعلّق بما ذکره البعض المتقدّم فیما یقتضیه الاُصول اللفظیة التی لا مجال معها للاُصول العملیة أصلاً.

فی غیریّة الوضوء و نفسیّته إلی الشکّ فی اشتراطه بالزوال و عدمه؛ إذ لو کان واجباً غیریّاً، یکون مشروطاً بالزوال، کالصلاة، و حینئذٍ فمقتضی الأصل العملی هو الاشتراط؛ للشکّ فی وجوبه قبل الزوال، کما أنّ أصالة البراءة تنفی تقیید الصلاة بالوضوء، و لا منافاة بین إجراء البراءة لنفی وجوبه قبل الزوال و بین إجرائها لنفی قیدیّته للصلاة، کما لا یخفی.

الصورة الثالثة: ما إذا علم بوجوب ما شکّ فی غیریّته و لکن شکّ فی وجوب الغیر، کما إذا شکّ فی وجوب الصلاة و علم بوجوب الوضوء و لکن شکّ فی کونه غیریّاً حتّی لا یجب؛ لعدم وجوب الصلاة بمقتضی البراءة، أو نفسیّاً حتّی یجب، و الأقوی فی هذه الصورة وجوب الوضوء؛ لأنّ المقام یکون من التوسّط فی التنجیز الذی علیه یبتنی جریان البراءة فی الأقلّ و الأکثر الارتباطی(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: لا یخفی أنّ ما ذکره فی القسم الأوّل منافٍ لما ذهب إلیه فی مبحث الأقلّ و الأکثر الارتباطی(2).

توضیحه: أنّه یظهر من الشیخ فی الرسائل فی ذلک المبحث جریان البراءة بالنسبة إلی وجوب الأکثر؛ لأنّ العلم الإجمالی بوجوب الأقلّ و الأکثر ینحلّ إلی علم تفصیلی بوجوب الأقلّ و شکّ بدویّ فی وجوب الأکثر؛ لأنّ الأقلّ واجب علی کلّ حال، سواء کان الأکثر واجباً أم لم یکن، غایة الأمر أنّ وجوبه فی الأوّل غیریّ، و فی الثانی نفسی، فیکون وجوب الأکثر مورداً لجریان البراءة(3).

ص:64

و اعترض علیه المحقّق الخراسانی فی الکفایة بما حاصله: أنّ وجوب الأقلّ علی کلّ تقدیر یتوقّف علی تنجّز التکلیف علی کلّ تقدیر، سواء کان متعلّقاً بالأقلّ أو بالأکثر، فإنّه لو لم یتنجّز التکلیف بالأکثر علی تقدیر تعلّقه به، لم یجب الإتیان بالأقلّ أیضاً؛ لأنّ وجوبه إنّما یکون بتبع وجوب الأکثر، کما هو واضح، فلو لم یکن الأمر المتعلّق به منجّزاً، لم یلزم الإتیان بالأقلّ أیضاً، فوجوب الإتیان به علی کلّ تقدیر یتوقّف علی وجوب الإتیان بالأکثر علی کلّ تقدیر، فیلزم من وجوب الأقلّ علی کلّ تقدیر عدم وجوبه علی کلّ تقدیر، و ما یلزم من وجوبه عدمه محال(1)

. و أورد علیه المحقّق النائینی - علی ما فی التقریرات - بما حاصله: أنّ ذلک مبنیّ علی أن یکون وجوب الأقلّ مقدّمیّاً علی تقدیر تعلّق التکلیف بالأکثر، فیستقیم حینئذٍ ما أفاده من عدم الانحلال.

أ لا تری أنّه لو علم إجمالاً بوجوب نصب السلّم أو الصعود علی السطح و تردّد وجوب الأوّل بین کونه نفسیّاً أو غیریّاً متولّداً من وجوب الثانی، فالعلم التفصیلی بوجوب نصب السلّم لا یوجب انحلال العلم الإجمالی بوجوب النصب أو الصعود، فإنّ العلم التفصیلی بوجوبه یتوقّف علی وجوب الصعود علی السطح؛ إذ مع عدم الوجوب - کما هو لازم الانحلال - لا یعلم تفصیلاً بوجوب النصب؛ لاحتمال أن یکون وجوبه غیریّاً متولّداً من وجوب الصعود، و ذلک کلّه واضح، إلاّ أنّ المقام لیس من هذا القبیل؛ لما عرفت من أنّ وجوب الأقلّ علی تقدیر تولّده من وجوب الأکثر لا یکون غیریّاً، فإنّ الأجزاء إنّما تجب بعین وجوب الکلّ، و لا یمکن أن یجتمع فی الأجزاء کلٌّ من الوجوب النفسی و الغیری، فحینئذٍ

ص:65

لا یکون وجوب الأقلّ علی کلّ تقدیر متوقّفاً علی وجوب الأکثر علی تقدیر تعلّقه به، فلا یکون العلم بوجوبه علی کلّ تقدیر متوقّفاً علی شیء آخر، فهو واجب بالوجوب النفسی علی کلّ تقدیر، کما هو واضح(1). انتهی ملخّص ما أفاده من الإیراد الأوّل علی الکفایة.

و أنت خبیر بأنّ لازم ما ذکره هناک من تسلیم عدم الانحلال فیما لو کان وجوب الأقلّ غیریّاً، لا کالأجزاء: عدم جریان البراءة فی الصورة الاُولی من المقام بالنسبة إلی تقیید الصلاة بالوضوء؛ لأنّه یعلم إجمالاً بوجوبها إمّا مطلقاً أو مشروطاً بالوضوء، و المفروض عدم انحلال العلم الإجمالی هنا؛ لأنّه لا شکّ فی أنّ وجوب الوضوء علی تقدیر کونه قیداً للصلاة یکون غیریّاً، و لیس کالأجزاء، فمقتضی ما ذکره فی مبحث الأقلّ و الأکثر عدم جریان البراءة بالنسبة إلی تقیید الصلاة به کما اختاره هنا.

ثمّ إنّه لو قلنا بجریان البراءة بالإضافة إلی هذا التقیید، فلا یکون الإتیان بالوضوء لازماً عند العقل؛ لأنّ وجوبه متردّد بین الوجوب الذی یستحقّ العقوبة علی ترکه و بین الوجوب الغیری الذی لا یکون کذلک، و المفروض عدم حجّة للمولی بالنسبة إلی العقاب، فلا یحکم العقل بلزوم إتیانه أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

هذا کلّه بالنسبة إلی الصورة الاُولی.

و أمّا الصورة الثانیة: فالأمر کما ذکره قدس سره.

و أمّا الصورة الثالثة: فیرد علیها أنّه کیف یمکن اجتماع العلم بوجوب الوضوء علی کلّ تقدیر مع الشکّ فی وجوب الصلاة؟! لما ذکره المحقّق

ص:66

الخراسانی اعتراضاً علی الشیخ، و قد عرفت أنّه قدس سره قد سلّم الاعتراض فی أمثال المقام ممّا یکون الوجوب غیریّاً، لا کالأجزاء، فالواجب فی هذه الصورة الإتیان بالصلاة و الوضوء معاً.

الآیات و الأخبار، و لکن قلنا بکونه جعلیاً بمعنی أنّه قد جعل للعمل الفلانی مقدار مخصوص من الأجر و الثواب، و للعمل الآخر مقدار کذلک من العقوبة، فلا إشکال فی صحّة التعبیر بالاستحقاق، و لکنّه لا یخفی أنّ ذلک إنّما هو بالمقدار الذی دلّ الدلیل علیه و قامت الحجّة من قِبَل المولی علی ذلک المقدار، کما لا یخفی.

و أمّا لو لم نقل بجعلیة الثواب و العقاب، فلا وجه للقول بالاستحقاق أصلاً، فإنّه کیف یمکن أن یستحقّ العبد - الذی یکون مملوکاً لمولاه بجمیع جهاته خصوصاً إذا أعطاه من النعم الظاهریة و الباطنیة ما لا یحصی - علی مولاه شیئاً فی مقابل عمله القلیل الذی لا یقابل بعض تلک النعم فضلاً عن جمیعها، کما هو واضح لا یخفی.

هذا کلّه فی الواجبات النفسیة.

و أمّا بناءً علی الوجه الأخیر: فلا یخفی أنّه لو قلنا بثبوته فی الواجبات النفسیة و لکن لا نسلّم ترتّبه علی الواجبات الغیریة؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ الثواب و العقاب إنّما یترتّبان علی الإطاعة و المعصیة، و الامتثال و المخالفة، و الأمر الغیری بعید منهما بمراحل؛ لأنّه لا یصلح للتحریک و الداعویة أصلاً، فإنّ المکلّف إمّا أن یرید امتثال الأمر المتعلّق بذی المقدّمة بمعنی أنّه صار داعیاً له و محرّکاً إلی الإتیان بها، و إمّا أن لا یرید الامتثال أصلاً.

فعلی الأوّل یأتی بالمقدّمة بعد ما رأی توقّف الإتیان بذی المقدّمة علیها، و لو لم یکن الأمر الغیری متعلّقاً بها أصلاً، فالإتیان بالمقدّمة فی هذه الصورة لیس لإطاعة الأمر الغیری و تحریکه المکلّف إلی متعلّقه، بل الإتیان به لتوقّف المطلوب النفسی علیه.

و علی الثانی لا یکون الأمر النفسی بالنسبة إلیه داعیاً فضلاً عن الأمر الغیری.

و بالجملة فوجود الأمر الغیری و عدمه متساویان فی الصورتین، فلا یکون له إطاعة حتّی یترتّب علی فعله الثواب و علی ترکه العقاب، کما هو واضح.

و توهّم: وجود الفرق بنظر العقل بین العبد الذی یأتی بمقدّمات العمل ثمّ یعرضه بعض الموانع عن الإتیان بذی المقدّمة - کالموت أو النسیان أو غیرهما من الموانع - و بین العبد الذی لا یأتی بمقدّمة أصلاً ثمّ یعرض له بعض تلک الموانع و یمنعه عن الإتیان بالمقدّمة و ذیها معاً(1).

یدفعه أنّ ثبوت الفرق و إن کان بدیهیّاً إلاّ أنّه لا یوجب الفرق فی المقام، فإنّ کلامنا إنّما هو فی استحقاق الثواب و العقاب علی فعل الواجب الغیری و ترکه

ص:69

بمعنی أنّه لو منعه المولی من الثواب بعد الإتیان به، عدّ ظالماً و مورداً لتقبیح العقلاء، کمن یمنع من أداء حقّ الغیر إلیه، و هذا لا فرق فیه بین الآتی بالواجب الغیری و تارکه أصلاً، فإنّه کیف یستحقّ العبد علی مولاه شیئاً بعد ما فرض أنّه لم یأت بمطلوبه النفسی أصلاً، کما هو واضح.

نعم یکون بینهما فارق لا من حیث الاستحقاق الذی یکون مورد النزاع فی المقام، بل من حیث الممدوحیة و المذمومیّة عند العقلاء، فإنّ العبد الذی یأتی بمقدّمات الواجب یستحسنه العقلاء لکونه منقاداً للمولی مریداً للإتیان بمطلوباته و إطاعة أوامره، کما لا یخفی.

و من هنا یظهر: أنّه لا فرق بین ما لو کان العمل متوقّفاً علی مقدّمات کثیرة و بین ما لو لم یکن إلاّ متوقّفاً علی بعض المقدّمات، کالحج بالنسبة إلی الساکنین فی البلاد البعیدة و القریبة من حیث استحقاق المثوبة علی فعل المقدّمات و عدم الاستحقاق أصلاً.

نعم یمکن أن یقال بازدیاد الثواب علی نفس العمل فیما لو کان متوقّفاً علی مقدّمات کثیرة لا ثبوته بالنسبة إلی المقدّمات، کما لا یخفی.

بالمعنی المتقدّم المتنازع فیه، فلا نسلّم ثبوته فیها بعد ما عرفت من أنّ الأمر الغیری لا یصلح للداعویّة و لا یکون له إطاعة حتّی یترتّب علیه الثواب و یستحقّ علی ترکه العقاب.

و إن کان المراد به جعل الثواب علی الطهارات الثلاث، فلا إشکال فیه، و لا اختصاص له بها، بل [لها] نظائر فی التوصّلیات أیضاً، مثل ما جعل من الثواب علی الذهاب إلی زیارة قبر الحسین علیه السلام لکلّ قدم کذا و کذا، مع أنّه لا إشکال فی کونه توصّلیّاً.

الثانی - و هو العمدة -: أنّه لا إشکال فی أنّ الطهارات الثلاث قد اعتبرت مقدّمةً للصلاة بنحو العبادیة، و لیس حالها کحال سائر المقدّمات، کالستر و الاستقبال و غیرهما فی أنّ مطلق وجودها فی الخارج قد اعتبرت مقدّمة لها، و حینئذٍ فعبادیتها مأخوذة فی الرتبة السابقة علی تعلّق الأمر الغیری بها؛ إذ لا یکاد یتعلّق إلاّ بما یکون مقدّمةً بالحمل الشائع، و المفروض أنّ مقدّمیّتها إنّما هو فی حال کونها عبادةً، و حینئذٍ فنقول: إن کان المصحّح لعبادیتها هو تعلّق الأمر الغیری بها، فیلزم الدور؛ لأنّ تعلّقه بها متوقّف علی کونها مقدّمة الراجعة إلی کونها عبادةً، فلو کانت عبادیتها متوقّفة علی تعلّق الأمر الغیری بها یلزم توقّف الشیء علی نفسه، کما هو واضح، و إن کان المصحّح لعبادیتها هو تعلّق الأمر النفسی بذواتها، فهو فاسد؛ لوجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّه لا یتمّ فی خصوص التیمّم؛ لعدم تعلّق الأمر الاستحبابی النفسی به قطعاً.

الثانی: أنّه کیف یمکن اجتماع الأمر الغیری مع الأمر الاستحبابی النفسی علی شیء واحد؟! فمع ثبوت الأوّل - کما هو المفروض - لا یبقی مجال للثانی، کما لا یخفی.

ص:71

الثالث: أنّه من الواضح أنّه یصحّ إتیان الطهارات الثلاث بقصد أمرها الغیری من دون التفات إلی رجحانها النفسی، بل یکون مغفولاً عنه بالنسبة إلی أغلب الناس، فکیف یکون هو المحقّق لعبادیتها؟! کما لا یخفی.

و أجاب عن الإشکال بعض الأعاظم - کما فی تقریراته - بما ملخّصه أنّه کما تکون الطهارات الثلاث بوصف عبادیتها مقدّمة للصلاة فکذلک تکون ذواتها مقدّمةً لها أیضاً بمعنی أنّ لها الدخل فی إیجاد الصلاة.

و بعبارة اخری: الأمر الغیری المتعلّق بها متقرّباً بها إلی اللّه تعالی ینبسط علی أجزاء متعلّقه کانبساط الأمر النفسی علی أجزاء الواجب، فینحلّ إلی أوامر غیریة ضمنیة، و حینئذٍ فتکون ذوات الأفعال فی الطهارات الثلاث مأموراً بها بالأمر الضمنی من ذلک الأمر الغیری، و إذا أتی بها بداعی ذلک الأمر الضمنی یتحقّق ما هو المقدّمة، أعنی الأفعال الخارجیة المتقرّب بها، و بذلک یسقط الأمر الضمنی المتوجّه إلی القید بعد فرض کونه توصّلیّاً؛ لحصول متعلّقه قهراً بامتثال الأمر الضمنی المتعلّق بذات الفعل(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: یرد علیه: أنّه کیف یکون الأمر الغیری مصحّحاً للعبادیة؟! بعد ما عرفت من أنّه لا یکون صالحاً للداعویة أصلاً، فإنّه لا یکون الغرض منه إلاّ مجرّد التوصّل إلی حصول ذی المقدّمة، فمتعلّقه لا یکون إلاّ واجباً توصّلیّاً، و علی تقدیر کونه داعیاً فهو إنّما یدعو إلی متعلّقه؛ لحصول المأمور به بالأمر النفسی، و لا یکفی ذلک فی العبادیّة، فإشکال لزوم الدور و إن کان یرتفع بما ذکر إلاّ أنّ ما هی العمدة فی المقام من الإیراد - و هو أنّه کیف یکون الأمر الغیری مصحّحاً لعبادیة متعلّقه؟! - یبقی علی حاله.

ص:72

و منه یظهر بطلان ما ذکره المحقّق النائینی - علی ما فی التقریرات فی مقام تصحیح عبادیة الطهارات الثلاث - من أنّ المصحّح لها لیس هو الأمر الغیری المتعلّق بها، و لا الأمر النفسی المتعلّق بذواتها، بل الأمر النفسی المتعلّق بذی المقدّمة حیث إنّه ینبسط علی الأجزاء و الشرائط، فالمصحّح لعبادیة الوضوء، المشروطة به الصلاة هو المحقّق لعبادیة الفاتحة التی هی جزء لها(1)

. وجه البطلان: ما ظهر ممّا تقدّم، و هو أنّ الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء أو الشرط لا یکفی فی عبادیتهما أصلاً لو سلّمنا ذلک بعد ما کان المقصود منه حصول المجموع أو المشروط، کما لا یخفی.

الحسنة علیه فی غیر ذلک الحال أو لمزاحمتها من بعض العناوین الغیر الحسنة المخرجة له عن العبادیة، کما لا یخفی.

و الدلیل علیه ما هو المرتکز فی أذهان المتشرّعة عند الإتیان بالطهارات الثلاث، فإنّهم لا یلتفتون إلی استحبابها النفسی أصلاً.

و ما ذکره فی الإشکال: من کفایة الإتیان بها بداعی الأمر الغیری المتعلّق بها إن ارید الإتیان بها کالستر و الاستقبال للصلاة بمعنی أنّه کما یکفی تحصیل الستر لأجل الصلاة کذلک یکفی مجرّد الإتیان بالوضوء لأجل الصلاة.

ففیه: أنّه لا یکون بینهما فرق حینئذٍ، فیکون الوضوء باطلاً، مضافاً إلی ما نراه من المتشرّعة من اختلاف نحوی الإتیان بالوضوء و بالستر عندهم، فإنّ فی حال الإتیان بالأوّل لهم حالة اخری لا توجد عند الإتیان بالثانی.

فظهر أنّ عبادیة الطهارات الثلاث إنّما هو لکونها صالحةً للعبادة مع الإتیان بها بداعی القربة من دون توقّف علی الأمر النفسی و لا الغیری أصلاً، و لذا نقول کما قالوا: بعبادیة التیمّم فی حال الإتیان به مقدّمة للصلاة، مع أنّه لا یکون متعلّقاً لأمر نفسی، کما ذهبوا إلیه، و لا لأمر غیری، کما سنحقّقه من عدم وجوب المقدّمة، فانتظر.

ثمّ إنّ بما ذکرناه فی تحقیق عبادیة الطهارات الثلاث یرتفع جمیع المحذورات المتقدّمة و الإیرادات السابقة، فإنّه لا یبقی حینئذٍ مجال للإشکال فی ترتّب الثواب علیها، فإنّ ترتّبه علیها لیس لأجل تعلّق الأمر الغیری بها، بل لکونها مطلوبةً نفساً و عبادةً ذاتاً، و الکلام إنّما هو بعد الفراغ عن ترتّب الثواب علی الواجبات النفسیة، فلا وجه حینئذٍ للإشکال أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

و کذا یرتفع به محذور الدور، فإنّ الأمر الغیری و إن تعلّق بما تکون عبادةً، إلاّ أنّ عبادیتها لا تتوقّف علی الأمر الغیری أصلاً، کما ظهر بما حقّقناه لک.

ص:74

و ما ذکره العراقی قدس سره فی دفع محذور الدور: من کلامه المتقدّم(1) و إن کان یکفی فی دفع ذلک المحذور إلاّ أنّه لا یرتفع به ما هی العمدة فی المقام من الإشکال، و هو أنّه کیف یمکن أن یکون الأمر الغیری مصحّحاً لعبادیة متعلّقه؟! کما لا یخفی، کما أنّه بما ذکرنا یرتفع سائر المحذورات، فإنّک قد عرفت أنّ عبادیة التیمّم لیس لأجل تعلّق الأمر النفسی الاستحبابی به حتّی یقال بأنّهم لا یقولون به، و کذلک لا یبقی مجال للإشکال باستحالة اجتماع الأمر الغیری مع الأمر النفسی علی شیء واحد، فإنّه قد ظهر بما ذکرنا أنّ المأمور به بالأمر الأوّل هو ما یکون متعلّقاً للأمر الثانی بوصف کونه کذلک، و بعبارة اخری: العبادة المستحبّة جُعلت مقدّمةً و متعلّقةً للأمر الغیری، نظیر ما إذا نذر الإتیان بصلاة اللیل مثلاً، فإنّ الوفاء بالنذر و إن کان واجباً إلاّ أنّه لا ینافی استحباب صلاة اللیل و لا یخرجها عنه إلی الوجوب، بل یجب علیه الإتیان بها بما أنّها مستحبّة، کما لا یخفی.

و أمّا کفایة الإتیان بالطهارات بداعی الأمر الغیری المتعلّق بها فقد عرفت ما فیه من أنّه لو کان المراد کفایة الإتیان بها للصلاة، فلا نسلّم صحّتها و کون الإجماع منعقداً علیها؛ لما عرفت من الفرق عند المتشرّعة فی مقام الإتیان بها أو بسائر المقدّمات غیر العبادیة.

ثمّ إنّ ما یظهر من بعض: من تصحیح عبادیة الطهارات الثلاث مع قطع النظر عن تعلّق الأمر الغیری بها بأنّ الأمر المتعلّق بالصلاة، کما أنّه یدعو إلی متعلّقها کذلک له نحو داعویة إلی مقدّماتها، فعبادیة الطهارات إنّما هو لاعتبار الإتیان بها بتلک الداعویة، لا کما ذکره النائینی قدس سره من انبساط الأمر النفسی علی

ص:75

المقدّمات أیضاً حتّی تکون عبادیتها لأجل تعلّق الأمر النفسی الضمنی بذواتها(1) ، بل نقول: إنّ متعلّق الأمر النفسی هی نفس الصلاة، و لکن لا یخلو من الداعویة إلی المقدّمات أیضاً.

و الفرق بین الطهارات و غیرها من المقدّمات أنّ المعتبر فی صحّتها الإتیان بها بتلک الداعویة، بخلاف سائر المقدّمات، فإنّه لا یعتبر فی صحّتها هذا المعنی.

نعم لو أتی بها أیضاً بذلک الداعی تصیر عبادةً، و یترتّب علیه الثواب، کما هو الشأن فی جمیع الواجبات التوصّلیّة.

فجوابه أظهر من أن یخفی، فإنّه کیف یمکن أن یکون الأمر المتعلّق بالصلاة داعیاً إلی مقدّماتها مع ما ثبت من أنّ الأمر لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه، و المفروض عدم کون المقدّمات متعلّقةً للأمر المتعلّق بذیها، کما ذکره المحقّق النائینی قدس سره و دخول التقیّدات فی متعلّق الأمر النفسی لا یستلزم کون القیود أیضاً کذلک، و حینئذٍ فلا وجه لکون الأمر بذی المقدّمة داعیاً إلیها أصلاً، کما هو أظهر من أن یخفی.

فالتحقیق فی عبادیة الطهارات الثلاث ما ذکرناه لک، و علیه فکلّما توضّأ مثلاً بداعی الأمر الاستحبابی المتعلّق به سواء کان متعلّقاً للأمر الغیری أیضاً - کما إذا توضّأ بعد دخول الوقت - أو لم یکن - کما إذا توضّأ قبل دخوله یکون وضوؤه صحیحاً یجوز الإتیان بجمیع الغایات المشروطة بها، کما أنّه لو توضّأ بداعی الأمر الغیری فقط من دون التوجّه إلی عبادیته یکون فاسداً مطلقاً قبل الوقت و بعده.

ثمّ إنّه قد اجیب عن إشکال الطهارات الثلاث و أنّها کیف تکون عبادةً مع

ص:76

کونها متعلّقةً للأمر الغیری بوجوه شتّی بعضها یرجع إلی ما ذکرناه بنحو من التصرّف و التأویل، و بعضها الآخر یظهر بطلانها ممّا ذکرنا فی هذا المقام، و علیک بالتأمّل التامّ فی کلمات الأعلام لیظهر لک الصحیح عن سقیم المرام، فإنّ المقام من مزالّ الأقدام، فتأمّل جیّداً.

الاشتراط، فکیف یمکن أن یکون وجوب ذی المقدّمة مطلقاً غیر مشروط بإرادته و وجوب المقدّمة مشروطاً بإرادته.

و ثانیاً: باستحالة أن یکون البعث المتعلّق بشیء مشروطاً بإرادة ذلک الشیء؛ إذ مع تحقّق الإرادة یکون الإتیان بالفعل مسبّباً عنها لا عن البعث، و مع عدم تحقّقها یکون المفروض عدم ثبوته بعد کونه مشروطاً بالإرادة.

و دعوی: أنّ البعث هنا مشروط بإرادة ذی المقدّمة لا بإرادة متعلّقه الذی عبارة عنها.

مدفوعة: باستحالة انفکاک إرادة ذی المقدّمة عن الإرادة المتعلّقة بها فمع کونه مشروطاً بها یلزم اللغویة أیضاً بعد عدم انفکاکها عنها، کما لا یخفی (1)

. هذا، و لکن لا یخفی أنّ عبارة المعالم(2) لا تفید شرطیة الإرادة أصلاً، بل مفادها هو ثبوت الوجوب فی حال کون المکلّف مریداً للفعل المتوقّف علیها، فلا یکون الوجوب مشروطاً بإرادته، بل إنّما هو ثابت فی حالها علی نحو القضیّة الحینیة لا المشروطة، فلا یرد علیه الإشکالان المذکوران.

هذا، مضافاً إلی أنّ الإیراد الثانی فاسد و لو قلنا بذلک؛ لأنّ کون البعث مشروطاً بإرادة ما یترشّح منه الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة بحیث تکون فی مرتبة متأخّرة عنها استحالته غیر واضح؛ لأنّ البعث إنّما یقع فی المرتبة المتقدّمة علی إرادة متعلّقه، و هذا غیر معلوم الاستحالة.

مضافاً إلی أنّ هذا الإیراد لا یختصّ بخصوص هذا القول، بل یرد علی جمیع القائلین بثبوت الملازمة، کما لا یخفی.

ص:78

فی لزوم قصد عنوان الواجب إذا ارید الامتثال به و إن لم یجب الامتثال(1) ، إلی آخر ما ذکره، فإنّ الناظر إلی هذه العبارات یقطع بأنّ النزاع فی اعتبار قصد التوصّل إلی ذی المقدّمة و عدمه إنّما هو فیما إذا ارید الامتثال بالمقدّمة، و معنی الامتثال - کما صرّح به - أن یکون الداعی إلی إیجاد الفعل هو الأمر(2) ، فلا ربط لهذا النزاع بالمقام أصلاً، فإنّ الکلام هنا إنّما هو فی الملازمة و فی أنّ الأمر الغیری هل یتعلّق بذات المقدّمة أو مع قید آخر.

و لا یخفی أنّ التأمّل فی عبارة التقریرات یعطی أنّ الواجب هو ذات المقدّمة، کیف و قد صرّح فی جواب المعالم بأنّ وجوب المقدّمة إنّما یتبع فی الإطلاق و الاشتراط وجوب ذیها، و قد صرّح أیضاً بأنّ الحاکم بالوجوب الغیری لیس إلاّ العقل، و لیس الملحوظ عنده فی عنوان حکمه بالوجوب إلاّ عنوان المقدّمیة و الموقوف علیه، و هنا بعض القرائن الاُخر یظهر للناظر المتأمّل.

و کیف کان فمع قطع النظر عن انتساب هذا القول إلی الشیخ قدس سره فلا بدّ من النظر فیه، و أنّه هل یمکن الذهاب إلیه أم لا؟

الثالث: أن یکون قصد التوصّل مأخوذاً فی متعلّق الأمر الغیری بمعنی أن یکون قیداً للواجب لا للوجوب، کما فی الصورتین المتقدّمتین.

إذا عرفت ذلک، فنقول: کلّ هذه الاحتمالات فاسدة، بل لا یمکن اعتبار قصد التوصّل علی غیر وجه الأخیر من الصور المتقدّمة.

أمّا الوجه الأوّل: فیرد علیه - مضافاً إلی ما عرفت من أنّ وجوب المقدّمة یتبع فی الإطلاق و الاشتراط وجوب ذیها - أنّه لا یعقل اشتراط الوجوب بخصوص قصد التوصّل الغیر المنفکّ عن إرادة متعلّق الوجوب، فیرجع الأمر بالأخرة إلی اشتراط الوجوب بإرادة متعلّقه، فیصیر الوجوب مباحاً، کما عرفت فیما أجاب به التقریرات عن عبارة المعالم، بل نقول بأنّ الاستحالة هنا أوضح ممّا یوهمه عبارة المعالم؛ لأنّ الوجوب بناء علی قوله لا یکون مشروطاً بإرادة متعلّقه، بل بإرادة ذی المقدّمة المتقدّمة علی إرادة المقدّمة المتعلّقة للوجوب الغیری، و أمّا بناء علی هذا القول یکون الوجوب مشروطاً بإرادة متعلّقه.

ثمّ إنّ هذا الجواب یجری علی الوجه الثانی أیضاً.

و أمّا الوجه الثالث: الراجع إلی اعتبار قصد التوصّل قیداً للواجب بحیث یجب تحصیله کسائر القیود المعتبرة فی الواجب فهو و إن کان ممکناً فی مقام الثبوت إلاّ بناء علی ما اعتقده صاحب الکفایة من أنّ الإرادة لا تکون من الاُمور الاختیاریة(1) ، فلا یعقل أن تکون متعلّقةً للطلب أصلاً.

و لکن لا یخفی فساد هذا الاعتقاد فإنّه یمکن للإنسان أن یوجد القصد المتعلّق ببعض الأشیاء، نظیر أنّه إذا سافر الإنسان إلی بلد لا یرید إقامة عشرة أیّام فیه؛ لعدم کون الإقامة فیها ذا مصلحة له إلاّ أنّه یعرض له بعض الاُمور

ص:81

المتفرّعة علی قصدها، فیقصد، فإقامة العشرة و إن لم تکن محبوبةً له بالذات إلاّ أنّها تصیر محبوبةً بالعرض لمحبوبیة تلک الاُمور المتوقّفة علی قصدها، مثل ما إذا کانت الصلاة غیر المقصورة محبوبةً له دائماً، فیرید الإقامة لذلک.

و بالجملة، فکون الإرادة من الاُمور غیر الاختیاریة ممّا لم یعلم له وجه أصلاً، کیف و المعتبر فی صحّة العبادات أن یکون الداعی إلی اتیانها قصد التقرّب، فلو لم یکن القصد أمراً اختیاریاً، لم یکن وجه لاعتباره فیها، کما لا یخفی فهذا الوجه الراجع إلی أخذ قصد التوصّل قیداً للواجب و إن کان ممکناً فی مقام الثبوت إلاّ أنّه لا دلیل علی إثباته، کما سیأتی وجهه عند التکلّم فی مقام الإثبات إن شاء اللّه تعالی، فانتظر.

هذا کلّه فیما یتعلّق باعتبار قصد التوصّل فی وجوب المقدّمة.

یجب تحصیله.

المقدّمة و قید الإیصال، و الاُولی لا یتعلّق بها الوجوب إلاّ مع انضمام الثانی إلیه، فمن أین یلزم التسلسل؟ کما هو واضح.

منها: أنّه یلزم أن یکون ذو المقدّمة متعلّقاً للوجوب النفسی و للوجوب الغیری، بل للوجوبات الغیریة المتعدّدة حسب تعدّد المقدّمات.

أمّا تعلّق الوجوب النفسی إلیه: فلأنّه المفروض.

و أمّا تعلّق الوجوب الغیری: فلأنّه لا إشکال فی أنّ تحقّق قید الإیصال موقوف علی ذی المقدّمة، فیتعلّق بها الوجوب الغیری أیضاً(1)

. و الجواب: أنّ توقّف عنوان الإیصال علی ذی المقدّمة و إن کان مسلّماً إلاّ أنّ تعلّق الأمر الغیری إلیها ممنوع بعد أنّه یعتبر عند القائل بهذا القول الإیصال إلی ذی المقدّمة، و من المعلوم امتناع أن یکون الشیء موصلاً إلی نفسه، و الإیصال إلی المقدّمة الموصولة لم یکن معتبراً عند القائل أصلاً.

و بالجملة، فلو کان المراد تعلّق الأمر الغیری بذی المقدّمة من دون قید، فهو ممنوع عند القائل بعد اعتباره فی متعلّق الأمر الغیری قید الإیصال، کما هو واضح.

و إن کان المراد تعلّقه به مع هذا القید، فالإیصال إلی المقدّمة الموصلة غیر مقصود له، و الإیصال إلی نفسها لا یعقل، فکیف یلزم تعلّق الأمر الغیری بل الأوامر الغیریة بذی المقدّمة؟!

منها: ما اورد علیه فی الکفایة من أنّ القول بالمقدّمة الموصلة یستلزم إنکار وجوب المقدّمة فی غالب الواجبات، و القول بوجوب خصوص العلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیة.

ص:84

أمّا الاختصاص بالأُولی: فلأنّه لا یعقل ترتّب الممکن علی غیر علّته التامّة و وجوده بدونها.

و أمّا الاختصاص بالثانیة - مع أنّ وجود کلّ ممکن بدون علّته التامّة مستحیل - أنّ مبادئ اختیار الفعل الاختیاری من أجزاء العلّة التامّة، و هی لا تکاد تتّصف بالوجوب؛ لعدم کونها من الاُمور الاختیاریة، و إلّا لتسلسل.

و بالجملة، فالإیصال إنّما هو فی خصوص الواجبات التولیدیة، و أمّا فی غیرها فمع اجتماع جمیع الأجزاء یمکن أن لا یقع لتوسّط الإرادة و الاختیار، کما هو واضح(1)

. و الجواب: أنّ مراده قدس سره بالإیصال لیس ما یترتّب علیه ذو المقدّمة قهراً حتّی یورد علیه بما ذکر، بل مراده منه هو ترتّب الفعل علیه و لو بواسطة أو وسائط بمعنی أنّ مطلق المقدّمة لا یتعلّق به الوجوب، بل بالمقدّمة التی یتعقّبها الإتیان بذی المقدّمة، سواء کانت علّةً تامّة لحصوله قهراً أم لم تکن.

هذا مضافاً إلی ما عرفت من أنّ الإرادة من الاُمور الاختیاریة التی یمکن أن یتعلّق بها الطلب و البعث، کیف و لو قلنا باستحالة تعلّق الطلب بها، فلا تکون متعلّقةً للأمر الغیری حتّی بناء علی وجوب مطلق المقدّمة، فمن أین یلزم الإرادة التی هی من أجزاء العلّة التامّة، کما هو واضح.

منها: ما اورد علیه فی الکفایة أیضاً، و حاصله أنّه لو کان معتبراً فیه الترتّب، لما کان الطلب یسقط بمجرّد الإتیان بها من دون انتظار لترتّب الواجب علیها مع أنّ الطلب لا یکاد یسقط إلاّ بالموافقة أو بالمخالفة أو بارتفاع موضوع

ص:85

التکلیف، و لا یکون الإتیان بالمقدّمة بالضرورة من هذه الاُمور غیر الموافقة(1)

. و الجواب: أنّا نمنع السقوط بمجرّد الإتیان بذات المقدّمة؛ لأنّ القائل یقول بأنّ سقوطه متوقّف علی ضمیمة قیده إلیه، فلا یسقط إلاّ بعد الإتیان بذی المقدّمة، کما أنّ الأمر بالصلاة لا یسقط إلاّ مع الإتیان بجزئه الأخیر أیضاً، و هذا واضح لا إشکال فیه.

فانقدح من جمیع ما ذُکر أنّه لا یلزم محال من الأخذ بأحد الأقوال الثلاثة الواقعة فی مقابل القول بوجوب مطلق المقدّمة فی مقام الثبوت بناء علی أن یکون القید الزائد دخیلاً فی متعلّق الوجوب، لا أن یکون شرطاً له، کما عرفت.

القول باعتبار الإیصال قیداً و إن اتّحد معه فی الأثر(1).

و نظیر هذا ما یظهر من التقریرات المنسوبة إلی العراقی قدس سره حیث قال المقرّر ما ملخّصه: إنّ الواجب لیس مطلق المقدّمة و لا خصوص المقدّمة المقیّدة بالإیصال، بل الواجب هو المقدّمة فی ظرف الإیصال علی نحو القضیة الحینیة، و بعبارة اخری: الواجب هی الحصّة التوأمة مع سائر المقدّمات الملازم لوجود ذیها.

و توضیحه أن یقال: حیث إنّ الغرض من وجوب المقدّمة لیس إلاّ التوصّل إلی ذی المقدّمة، و من الواضح أنّ هذا إنّما یترتّب علی مجموع المقدّمات، لا کلّ واحد علی سبیل الاستقلال و إن کان کلّ واحد منها یتوقّف علیه المطلوب الأصلی إلاّ أنّ المحبوبیة إنّما یتعلّق به مع انضمامه إلی سائر المقدّمات، و نتیجة ذلک هو تعلّق أمر غیری واحد بمجموع المقدّمات بحیث ینبسط علی کلّ واحد منها کانبساط الوجوب فی الواجب النفسی علی أجزائه، و کما أنّ متعلّق الأمر النفسی الضمنی فی الواجبات النفسیة إنّما هو کلّ واحد من الأجزاء لا مطلقاً و لا مقیّداً بانضمام سائر الأجزاء إلیه، بل الحصّة المقارنة لباقی الأجزاء، فکذلک الأمر هنا بلا تفاوت(2). انتهی ملخّص موضع الحاجة من کلامه.

و لکن لا یخفی أنّ المحذورات المتقدّمة لو سلّم لا تدفع بما ذکره المحقّقان المتقدّمان؛ لأنّ لحاظ الإیصال إمّا أن یکون دخیلاً فی المطلوب و یوجب تضییقاً بالنسبة إلیه، فهذا بعینه ما ذکره صاحب الفصول، و إمّا أن لا یکون کذلک، فهذا

ص:87

بعینه القول بوجوب مطلق المقدّمة، و أخذه علی نحو القضیة الحینیة لا یزید علی أخذه مطلقاً؛ لأنّ معناها هو أنّ ترتّب الحکم علی الموضوع لا یقیّد بوقت دون وقت، و ذکر الحین إنّما هو لتعریف الموضوع و الإشارة إلیه من دون مدخلیة له فی ترتّب الحکم أصلاً، مثل أن یقال: کلّ من کان فی الدار فهو عالم مثلاً، فإنّ الکون فی الدار إنّما اخذ عنواناً مشیراً إلی الموضوع و معرّفاً له لا لکونه دخیلاً فی ثبوت المحمول.

و من هنا یظهر بطلان ما تقدّم من التقریرات، مضافاً إلی أنّه کیف یمکن الجمع بین أخذ الإیصال بنحو القضیة الحینیة التی عرفت عدم الفرق بینها و بین القضیّة المطلقة من حیث إطلاق الموضوع أصلاً و بین کون متعلّق الأمر الغیری هی الحصّة المقارنة لباقی المقدّمات الملازم لوجود ذیها مع أنّ الطبیعة المطلقة لا تصیر حصّةً إلاّ بانضمام بعض القیودات إلیها، کما هو أظهر من أن یخفی.

و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب کلام الفصول أن یقال: حیث إنّ الغرض من وجوب المقدّمة و غایته لیس إلاّ التوصّل إلی المطلوب الأصلی ففی متعلّقه نحو من التضیّق من ناحیة علّته الغائیة لا أن یکون مقیّداً به و لا أن یکون مطلقاً بالنسبة إلیه، کما هو الشأن فی سائر الأشیاء بالنسبة إلی العلل الغائیة لها و لکن لا یخفی أنّ هذا یرجع إلی التقیید لما سنذکره من أنّ جمیع الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی الجهات التقییدیة، فانتظر.

و انقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لو قلنا باستلزام کلام الفصول للمحذورات المتقدّمة من الدور و التسلسل و غیرهما لما یجدیه التوجیه بما ذکر أصلاً.

هذا، و لکن قد عرفت أنّ شیئاً من الإیرادات غیر وارد علیه أصلاً.

هذا کلّه فی مقام الثبوت.

ص:88

منوطاً بحصولها، کما أفاده.

و لعلّ منشأ توهّمه الخلط بین الجهة التقییدیة و التعلیلیة(1). انتهی ملخّص موضع الحاجة من کلامه.

و فی کلٍّ من الجوابین نظر بل منع.

أمّا الأوّل: فلأنّ من الواضح البدیهی أنّ مطلوبیة المقدّمة إنّما هو للتوصّل بها إلی ذیها؛ لأنّ المفروض أنّها مطلوبة بتبع الغیر و لأجله فتعلّق الطلب بها لا ینشأ إلاّ لکونها یتوصّل بها إلی المطلوب الأصلی.

و الدلیل علیه أنّه لا ینقطع السؤال عن تعلّق الوجوب بها ب «لِمَ» إلاّ بعد الجواب بأنّها مطلوبة للتوصّل إلیه، و إلّا فمجرّد التوقّف مع قطع النظر عن ترتّب ذی المقدّمة علیها لا یکفی فی انقطاع السؤال، کما یظهر بمراجعة الوجدان السلیم.

و ما ذکره من أنّ التوصّل لیس من آثارها، فیدفعه أنّک عرفت فیما سبق أنّ المراد بکلمة الموصل لیس خصوص العلّة التامّة، کما ربّما یوهمه الجمود علی ظاهرها، بل المراد به ترتّب ذی المقدّمة علیها و الإتیان به بعدها.

و أمّا الثانی: فلا یخفی أنّ إرادة شیء لأجل غایة ترجع إلی إرادته مقیّداً بها، کما هو واضح، ضرورة أنّ العقل لا یحکم بحکم إلاّ مع تشخیص موضوعه بجمیع جهاته و حیثیاته التی لها مدخلیّة فی الحکم، و إذا حکم بحکم لموضوع من جهة خاصّة و حیثیة مخصوصة فیستحیل أن یصرف حکمه عن تلک الجهة و الحیثیة، و یسری إلی ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحیثیة التی تکون دخیلاً فی ترتّب الحکم أو إلی بعض الجهات الاُخر المغایرة لهذه الجهة،

ص:90

فإذا سلّم أنّ مطلوبیة المقدّمة إنّما هو للتوصّل بها إلی ذیها، کما هو المفروض فی الجواب الثانی، فلا محالة تکون المطلوبیة واقعةً علی المقدّمة بتلک الحیثیة، و إلّا فذاتها مطلقاً و لو مع بعض الحیثیات الاُخر لا یتعلّق بها طلب أصلاً.

و ما اشتهر فی الألسن من الفرق بین الجهات التعلیلیة و التقییدیة بکون الثانیة دخیلاً فی الموضوع و قیداً له دون الاُولی، لیس بصحیح، فإنّ جمیع الجهات التعلیلیة راجعة إلی الجهات التقییدیة؛ لما عرفت من استحالة أن یصرف العقل حکمه الثابت لموضوع عنه إلی غیره، و هذا بمکان من الوضوح.

و انقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لو قلنا بالملازمة، فالواجب متابعة صاحب الفصول قدس سره و الأخذ بقوله الراجع إلی ثبوت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و بین الوجوب المتعلّق بخصوص المقدّمات الموصلة، و قد عرفت أنّه لا یرد علیه شیء ممّا أوردها القوم علیه.

و علی تقدیر تسلیم الورود، فلا یدفعه التوجیه بلحاظ الإیصال، کما عرفت من الدّرر، أو بالحصّة التوأمة کما عرفت من التقریرات، إلاّ أنّ الکلام فی أصل ثبوت الملازمة، و سیجیء ما هو الحقّ فی بابها، فانتظر.

الواجب، و المحرّم إنّما هو نقیض هذا الترک الخاصّ الذی یقارن مع الفعل تارةً، و مع الترک المجرّد اخری، و من المعلوم أنّه لا یسری الحکم من أحد المتلازمین إلی الآخر فضلاً عن المتقارنین، و حینئذٍ فلا یکون الفعل محرّماً حتّی یکون فاسداً(1).

من رفع الترک المجامع معه تارة و مع الترک المجرّد اخری، و لا یکاد تسری حرمة الشیء إلی ما یلازمه فضلاً عمّا یقارنه أحیاناً.

نعم لا بدّ أن لا یکون الملازم محکوماً فعلاً بحکم آخر علی خلاف حکمه، لا أن یکون محکوماً بحکمه، و هذا بخلاف الفعل فی الثانی، فإنّه بنفسه یعاند الترک المطلق و ینافیه لا ملازم لمعانده و منافیه، فلو لم یکن عین ما یناقضه بحسب الاصطلاح مفهوماً لکنّه متّحد معه عیناً و خارجاً، فإذا کان الترک واجباً فلا محالة یکون الفعل منهیاً عنه قطعاً، فتدبّر جیّداً(1). انتهی.

و التحقیق أن یقال: إنّه لو قلنا بأنّ نقیض کلّ شیء رفعه الذی هو أمر عدمی و قلنا بأنّ وجوب الشیء إنّما یقتضی حرمة النقیض فقط، فلا إشکال فی أنّ الفعل لا یصیر محرّماً حتّی بناء علی القول بوجوب مطلق المقدّمة؛ لأنّ نقیض الترک المطلق رفعه الذی هو عبارة عن ترک الترک، فالحرمة إنّما یتعلّق بهذا، و من المعلوم عدم اتّحاده مع الفعل أصلاً؛ لأنّه یستحیل أن یتّحد الحیثیة العدمیة مع الحیثیة الثبوتیة الراجعة إلی حیثیة طرد العدم، فیمتنع أن یکون النور عین عدم الظلمة، و غیر ذلک من الأمثلة.

و مجرّد الملازمة بینهما لا یوجب سرایة الحکم من النقیض إلی ما یلازم معه، و هو الفعل، بل غایته أن لا یکون الفعل محکوماً بحکم یخالف حکم النقیض، لا أن یکون محکوماً بحکمه.

و لو قلنا بأنّ نقیض کلّ شیء رفعه، أو کون الشیء مرفوعاً به، فنقیض الأمر الوجودی رفعه الذی عبارة عن الأمر العدمی، و نقیض الأمر العدمی الأمرُ الوجودی لارتفاعه به، و قلنا بأنّ الحرمة تتعلّق بنفس النقیض، فلا إشکال فی

ص:93

حرمة الفعل بناء علی أن یکون الواجب هو الترک المطلق؛ لأنّ الفعل حینئذٍ یکون نقیضاً له، لا أن یکون ملازماً لما هو النقیض لارتفاع الترک بمجرّد الفعل، و أمّا بناء علی القول بالمقدّمة الموصلة و أنّ الواجب هو الترک الموصل، فلا یکون الفعل بنفسه نقیضاً للترک الخاصّ، فلا یتّصف بالحرمة، لا لأنّ الفعل لا یکون إلاّ مقارناً لما هو النقیض من رفع الترک الخاصّ المجامع معه تارة و مع الترک المجرّد اخری، کما یظهر من الکفایة فی العبارة المتقدّمة، و ذلک لأنّ المقارنة ممنوعة، فإنّ معناها کما فی سائر الموارد یرجع إلی إمکان الانفکاک، و من المعلوم استحالته فی المقام، فإنّه مع وجود الفعل لا یمکن أن لا یکون معه رفع الترک الخاصّ، و مع عدمه لا یکون هنا شیء حتّی یقال بانفکاک النقیض عنه، کما أنّ انطباق الإنسان علی زید و صدقه علیه یتوقّف علی وجوده، و إلّا فمع عدمه لا یصدق علیه أصلاً، فمجرّد ذلک لا یوجب أن یقال بأنّ الإنسان مقارن لزید، کما هو واضح، بل لأجل أنّ المفروض عدم سرایة الحکم من النقیض إلی شیء آخر.

و لو قلنا بأنّ مجرّد المعاندة و المنافرة یکفی فی حرمة الشیء لأنّ النقیض عبارة عمّا یعاند الشیء بحیث لا یمکن اجتماعهما و لا ارتفاعهما، أو قلنا بأنّ مجرّد انطباق النقیض علی شیء یکفی فی اتصافه بالحرمة و إن لم یتّحد معه، فلا إشکال فی حرمة الفعل علی القولین، کما هو واضح لا یخفی.

فالمقدّمة الموصلة علی الأوّل: ترک الصلاة و وجود الإرادة، و من الواضح أنّ نقیض المجموع من الأمرین مجموع النقیضین، و إلّا فلیس لهما بهذا الاعتبار نقیض، فنقیض الترک هو الفعل، و نقیض الإرادة عدمها، فإذا وجب مجموع الترک و الإرادة بوجوب واحد، حرم مجموع الفعل و عدم الإرادة بحرمة واحدة، و من الواضح تحقّقهما عند إیجاد الصلاة، بداهة عدم إمکان إرادة الإزالة مع فعل الصلاة.

و أمّا علی الثانی: فالمقدّمة هو الترک الخاصّ، و حیث إنّ الخصوصیة ثبوتیة، فالترک الخاصّ لا رفع لشیء و لا مرفوع بشیء، فلا نقیض له بما هو، بل نقیض الترک المرفوع به هو الفعل، و نقیض الخصوصیة عدمها الرافع لها، فیکون الفعل محرّماً لوجوب نقیضه، و من الواضح اقتران الفعل بنقیض تلک الخصوصیة المأخوذة فی ظرف الترک، کما هو واضح، فافهم و اغتنم(1). انتهی.

و نظیر هذا یظهر من تقریرات بعض الأعاظم حیث قال ما ملخّصه: الحقّ اندفاع ما اورد علی الشیخ قدس سره فی المقام؛ لأنّ المقدّمة المتقیّدة بالإیصال تنحلّ إلی ذات و خصوصیة، و وحدتها فی عالم الموضوعیة لیست إلاّ أمراً اعتباریاً ناشئاً من وحدة الحکم؛ لامتناع أن یکون مورد الحکم فی مثل المقام واحداً حقیقیّاً مع اختلاف الذات و التقیّد فی المقولة، و نتیجة الانحلال هو عروض الحکم علی الاُمور المتکثّرة، و من شأنها تکثّر نقیضها بلا حاجة إلی تصوّر جامع بینها کی یستشکل فی المقام بعدم معقولیة کون العدم جامعاً بین الوجود و العدم المحض، إلاّ أنّ لازم تعدّد نقیض الواجب هو مبغوضیة أوّل نقیض یتحقّق فی الخارج؛ لأنّه بوجوده یتحقّق عصیان الأمر، فیسقط، فلا یبقی موضوع

ص:95

لمبغوضیة غیره.

ففی المثال المعروف إذا کان الشخص الآتی بالصلاة مریداً للإزالة فی فرض عدم إتیانه بالصلاة، فأوّل نقیض لمتعلّق الوجوب الغیری هو فعل الصلاة، فتصیر مبغوضةً، فتبطل.

و أمّا إذا کان الشخص الآتی بالصلاة غیر مرید للإزالة علی تقدیر عدم الإتیان بالصلاة، فأوّل نقیض للواجب هو عدم إرادة الإزالة، فیکون هو المبغوض، و لا تصل النوبة إلی مبغوضیة الصلاة؛ لسقوط الأمر الغیری بعصیانه بترک إرادة الإزالة، فتبقی الصلاة مع محبوبیّتها، فلا وجه لبطلانها(1). انتهی ملخّص ما فی التقریرات.

هذا، و لکن لا یخفی أنّ الانحلال و التعدّد إنّما هو فی الواقع و مع قطع النظر عن کونهما موضوعاً لحکم واحد و إرادة واحدة، فإنّه یصحّ أن یقال بأنّ نقیضهما مجموع النقیضین، بمعنی أنّه لا یکون للمجموع نقیض واحد؛ لأنّه لیس إلاّ أمراً اعتباریاً، بل هما شیئان، و لهما نقیضان. و أمّا مع ملاحظة تعلّق حکم واحد بهما - کما هو المفروض فی المقام - فمن الواضح کونهما شیئاً واحداً بهذا الاعتبار؛ إذ لا یعقل أن یتعلّق الحکم الواحد و الإرادة الواحدة بالشیئین بوصف کونهما کذلک من دون اعتبار الوحدة بینهما.

و ما ذکره فی التقریرات: من أن الوحدة ناشئة عن وحدة الحکم.

ففیه: أنّ الأمر بالعکس؛ إذا الوحدة إنّما هو قبل تعلّق الحکم و بلحاظه؛ لما عرفت من أنّ تشخّص الإرادة بالمراد، و مع تعدّده لا یعقل وحدتها، فالحقّ فی المقام ما ذکرنا من دوران الأمر مدار مفهوم النقیض و معناه، أنّ نقیض الحکم هل

ص:96

یتعلّق بالنقیض أو بالأعم ممّا ینطبق علیه؟ کما حقّقناه، فراجع.

لا فی الأصلی و لا فی التبعی، کما لا یخفی.

و یظهر من بعض المحقّقین فی حاشیته علی الکفایة معنی آخر، و هو: أنّ للواجب وجوداً و وجوباً بالنسبة إلی مقدّمته جهتان من العلّیة إحداهما العلّیة الغائیة حیث إنّ المقدّمة إنّما تراد لمراد آخر لا لنفسها، بخلاف ذیها، فإنّه مراد لا لمراد آخر، و الثانیة العلّیة الفاعلیة، و هی أنّ إرادة ذی المقدّمة علّة لإرادة مقدّمته، و منها تنشأ و تترشّح علیها الإرادة.

و الجهة الاُولی مناط الغیریة، و الجهة الثانیة مناط التبعیّة، و وجه الانفکاک بین الجهتین أنّ ذات الواجب النفسی حیث إنّه مترتّب علی الواجب الغیری، فهی الغایة الحقیقیّة، لکنّه ما لم یجب لا تجب المقدّمة، فوجوب المقدّمة معلول خارجاً، لوجوب ذیها، و متأخّر عنه رتبةً، إلاّ أنّ الغرض منه ترتّب ذیها علیها(1). انتهی موضع الحاجة.

و لکن لا یخفی أنّ إرادة المقدّمة لا یعقل أن تکون معلولةً لإرادة ذیها، بمعنی صدورها عنها و ترشّحها عنها کترشّح المعلول من العلّة؛ لأنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة قد توجد مع عدم تعلّقها بالمقدّمة لأجل عدم التوجّه إلی المقدّمة أو إلی مقدّمیتها، و من المعلوم أنّ الإرادة إنّما هو بعد التوجّه؛ لما حقّق فی محلّه من أنّ تصوّر المراد و التوجّه إلیه من مبادئ الإرادة(2) ، بل مقدّم علی جمیعها، فکیف یمکن أن تتعلّق بما لا یکون متوجّهاً إلیه، و تعلّق الإرادة علی فرض التوجّه لا محالة لا یفید فی تصحیح المعلولیة مطلقاً.

و الحقّ کما عرفت مراراً أنّ إرادة المقدّمة کإرادة ذیها تحصل بفعّالیة

ص:98

النفس و موجدة بفاعلیتها، غایة الأمر أنّ الفائدة المترتّبة علیها لیست إلاّ حصول ما هو مطلوب بالذات، بخلاف المراد الأوّلی و المطلوب الأقصی، کما لا یخفی.

و الإنصاف أنّ هذا التقسیم إنّما هو بلحاظ الأصالیّة و التبعیة فی مقام الإثبات، کما عرفت من صاحب الفصول قدس سره، لا بحسب مقام الواقع و الثبوت، کما لا یخفی.

أمر وجودی، کما عرفت(1). انتهی.

و لکن لا یخفی: أنّه لو قلنا بأنّ مناط التبعیّة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به، کما ذهب إلیه صاحب الکفایة، فلا تکون التبعیّة موافقةً للأصل؛ إذ لیست هی عبارة عن نفس عدم تعلّق إرادة مستقلّة به علی نحو السلب التحصیلی حتّی تکون مسبوقةً بالعدم، فإنّ السلب التحصیلی یصدق مع انتفاء الموضوع أیضاً، و هو لا ینطبق علی المقام أصلاً؛ لأنّ الواجب التبعی هو ما کان متعلّقاً للإرادة، غایة الأمر أنّه لا تکون إرادته تفصیلیّةً؛ فهو - أی السلب - إمّا مأخوذ فیه علی نحو السلب العدولی، أو الموجبة سالبة المحمول، و علی التقدیرین لا تکون موافقة للأصل، و استصحاب بقاء العدم المأخوذ صفة لا ینتج فی إثبات ثبوتها لهذه الإرادة المتعلّقة بالواجب، کما فی استصحاب عدم القرشیة الغیر الجاری علی التحقیق، کما أنّه لو قلنا بأنّ مناط التبعیة هو نشو الإرادة من إرادة اخری و ترشّحها منها، کما اختاره المحقّق المحشّی فی عبارته المتقدّمة، لا تکون الأصلیة موافقةً للأصل؛ لأنّ عدم ترشّح الإرادة من إرادة اخری لا یکون مأخوذاً فیها علی نحو السلب التحصیلی الصادق مع انتفاء الموضوع بل العدولی، و لا تکون مع هذا موافقةً للأصل، بعین التقریب المتقدّم.

فالتحقیق: أنّه بناء علیهما لا تکون شیء من التبعیّة و الأصلیة موافقةً للأصل، فالواجب الرجوع إلی الاُصول العملیّة، کما لا یخفی.

ص:100

لا یخفی.

و أمّا استحقاق اجرة المقدّمات علی تقدیر کون الأمر بذیها أمراً بها فیرد علیه - مضافاً إلی أنّه منافٍ لما اختاره من ثبوت الملازمة بالنسبة إلی خصوص المقدّمة الموصلة بالمعنی الذی نقلناه عنه سابقاً لا مطلق المقدّمة - أنّ استحقاق الاُجرة إنّما هو فیما إذا کان الباعث له علی الإتیان بالمأمور به هو الأمر المتعلّق بها، لأغراضه النفسانیة الاُخر، و فی المقام لیس کذلک، فإنّ الإتیان بالمقدّمة لیس مسبّباً عن إتیان وجوبها، کیف و لو لم نقل بالوجوب یأتی بها أیضاً، بل الداعی له هو الأمر المتعلّق بذیها، لا لأنّ أمره یدعو إلی غیر ما تعلّق به أیضاً، بل لأنّ المقصود من إتیانها إنّما هو للتوصّل إلی ذیها، و مجرّد هذا لا یصحّح استحقاق الاُجرة، کما لا یخفی، فالإنصاف أنّه لا ثمرة مهمّة مترتّبة علی وجوب المقدّمة، کما یظهر علی مَنْ تأمّل فیما جعلوه ثمرةً للمقام.

الملازمة بین الفعلین. نعم لو کانت الدعوی هی الملازمة المطلقة حتّی فی المرتبة الفعلیة، لما صحّ التمسّک بالأصل(1)

. أقول: لا یخفی أنّه لو قلنا بالثانی - کما هو ظاهر القائلین بالملازمة - لصحّ التمسّک بالأصل أیضاً، فإنّ جریان الأصل إنّما هو فی مقام الشکّ فی الملازمة، و مجرّد احتمالها لا ینافی جریان الأصل، بل المانع من جریانه إحرازها، کما هو واضح.

به أمکن تعلّق التشریعیة به، و کلّ ما استحال تعلّق الاُولی استحال أن یکون متعلّقاً للتشریعیة، و هکذا کلّ ما یکون مورداً للإرادة التکوینیة عند تحقّقه من نفس المرید یکون مورداً للتشریعیة عند صدوره من غیر المرید، و من الواضح أنّ المرید لفعل بإرادة تکوینیّة تتعلّق إرادته أیضاً بالتبع بإیجاد مقدّماته و إن کان غافلاً عن مقدّمیتها لذلک الفعل، و لازم ذلک بمقتضی التبعیّة المتقدّمة أن یکون تعلّق الإرادة التشریعیة من الآمر بفعل مستلزماً لتعلّق الإرادة التشریعیّة التبعیّة بمقدّمات ذلک الفعل(1). انتهی موضع الحاجة.

أقول: لا یخفی أنّ قیاس الإرادة التشریعیة بالإرادة التکوینیة فی غیر محلّه، فإنّه إذا أراد الشخص الإتیان بفعل بنفسه، فلا محالة تتعلّق إرادة اخری بإتیان المقدّمات؛ لأنّ المفروض استحالة الإتیان به بدونها، و هو إنّما یرید أن یأتی به بنفسه و لا محالة یرید المقدّمات، لا نقول بأنّ إرادته للمقدّمات معلولة لإرادة ذلک الفعل مترشّحة عنها صادرة عنها قهراً، فإنّ ذلک باطل، کما مرّ مراراً، بل نقول: کما تتوقّف إرادة الفعل علی مبادئها، کذلک تتوقّف إرادة مقدّماته علی سنخ مبادئ إرادة الفعل، غایة الأمر أنّ محبوبیّة الفعل و تعلّق الاشتیاق إلیه إنّما هو لنفسه، و محبوبیّة المقدّمات إنّما هو للوصول إلیه.

هذا فی الإرادة التکوینیة.

و أمّا الإرادة التشریعیة: فحیث إنّ المطلوب فیها صدور المراد من الغیر، فلا استحالة فی عدم تعلّق الإرادة بالمقدّمات، و امتناع تحقّقه بدونها إنّما یوجب أن تتعلّق إرادة الأمر بها أیضاً، فلا یلزم بل لا وجه له أصلاً؛ لأنّک عرفت عدم الفرق بین إرادة الفعل و إرادة المقدّمات فی توقّف کلٍّ منهما علی مبادئها، و من

ص:104

المعلوم عدم تحقّق المبادئ بالنسبة إلی المقدّمات فی الإرادة التشریعیّة، فإنّ من جملتها التصدیق بفائدتها، و الحال أنّه لا فائدة لها بالنسبة إلی الأمر حتّی یرید صدورها من الغیر، فإنّ المأمور إذا أراد الامتثال فلا محالة یأتی بالمقدّمات و إن لم تکن مورداً لإرادة الآمر، و إذا لم یکن قاصداً لامتثال الأمر بالفعل فتعلّق الإرادة بالمقدّمات لغو غیر مؤثّر.

نعم لو قلنا بترشّح إرادتها من إرادته بحیث لا تتوقّف إرادة المقدّمات علی مبادٍ أصلاً، لکان لما ذکر وجه؛ لأنّ العلّة یترتّب علیها المعلول قهراً إلاّ أنّک عرفت أنّ هذا الکلام بمکان من البطلان، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه استدلّ أبو الحسن البصری(1) لثبوت الملازمة بما یرد علیه - مضافاً إلی النقض بالمتلازمین فی الوجود إذا وجب أحدهما دون الآخر - ما أورد علیه فی الکفایة(2) ، فراجعها.

و مدّعاه فی غیر الشرط الشرعی حقّ، و أمّا الشرط الشرعی فیرد علی الاستدلال لوجوبه بما ذکر: أنّه إن کان المراد توقّف الشرطیة علی تعلّق الوجوب، ففیه: أنّ من الواضح أنّ الوجوب لا یتعلّق إلاّ بما هو شرط واقعاً، فالحکم متأخّر عن الواقع، لا أنّ الواقع متوقّف علیه.

و إن أراد أنّه بدون الوجوب لا نستکشف الشرطیة؛ لأنّ الشرط الشرعی لیس کالشرائط العقلیة و العادیة المعلومة، بل هو محتاج إلی دلالة الدلیل علیه، فالوجوب کاشف عن شرطیته، ففیه: أنّ الوجوب الغیری لا یمکن أن یکون کاشفاً، فإنّ الملازمة إن کانت بین إرادة الفعل و إرادة مقدّماته، فالإرادة التبعیة بالمقدّمات متوقّفة علی إحراز مقدّمیتها حتّی یحکم العقل بتعلّق الإرادة بها تبعاً لإرادة ذیها، و کذلک لو کانت الملازمة العقلیة بین البعث المتعلّق بالفعل و البعث المتعلّق بالمقدّمات، فإنّ حکم العقل بتعلّق البعث بها تبعاً لبعث ذیها متوقّف علی إحراز مقدّمیتها، و بدونه کیف یحکم بتعلّق البعث بها.

فظهر أنّ طریق إحراز الشرط منحصر بالأمر النفسی المتعلّق بالفعل المقیّد ببعض القیود کمثل قوله: «صلِّ مع الطهارة» و أمّا الأمر الغیری الذی یکون الحاکم به العقل، و من المعلوم توقّف حکمه علی إحراز موضوعه، کما هو واضح، فلا یمکن أن یکون کاشفاً، کما عرفت، فتأمّل جیّداً.

أو لا تکون حراماً کذلک، أو یفصّل بین المقدّمات التی تکون من قبیل الأسباب التولیدیّة فتحرم، و بین غیره فلا تحرم، أو بین المقدّمة الموصلة و غیرها، أو بین ما قصد التوصّل به إلی الحرام و غیره؟ وجوه یظهر ثالثها من المحقّق الخراسانی فی الکفایة.

و حاصل ما ذکر فی وجهه وجود الفرق بین مقدّمات الواجب و بین مقدّمات الحرام، فإنّه حیث یکون المطلوب فی الأوّل وجود المراد، و هو متوقّف علیها، فلا محالة تتعلّق بها الإرادة، و أمّا المطلوب فی الثانی ترک الشیء، و هو لا یتوقّف علی ترک جمیع المقدّمات بحیث لو أتی بواحد منها لما کان متمکّناً من الترک، فإنّه یتمکّن منه و لو أتی بجمیع المقدّمات، لتوسط الإرادة بینها و بینه، و هی لا یمکن أن یتعلّق بها الطلب بعثاً أو زجراً، لعدم کونها من الاُمور الاختیاریة.

نعم لو کان الفعل بحیث لم یتمکّن من ترکه بعد الإتیان ببعض المقدّمات؛ لعدم توسط الإرادة بینها و بینه، تکون تلک المقدّمة المترتّبة علیها الفعل قهراً محرّمة دون سائر المقدّمات(1). انتهی ملخّص ما أفاده فی الکفایة.

و لکن لا یخفی أنّ هذا الکلام إنّما یتمّ لو وجد فی الأفعال الخارجیة شیء منها تکون الإرادة متوسطة بینها و بین المقدّمات بحیث یکون الموجد للفعل و المؤثّر فیه نفس الإرادة من دون توقّف علی حصول شیء آخر بعدها مع أنّا لم نظفر بمثل هذا الفعل، فإنّ جمیع الأفعال الاختیاریة یکون الجزء الأخیر لحصولها غیر الإرادة بمعنی أنّه لا یترتّب علیها الفعل بمجرّدها من دون توسیط بعض الأفعال الاُخر أیضاً، فإن تحقّق الشرب فی الخارج یتوقّف - بعد تعلّق الإرادة به - علی مثل تحریک العضلات، و نحو الإناء الموجود فیه الماء مثلاً

ص:107

و أخذه بالید و جعله محاذیاً للفم و إلقائه فیه، و بعد تحقّق جمیع هذه المقدّمات یتوقّف علی إعمال الآلات المعدّة لبلعه الذی عبارة عن الشرب.

و بالجملة: فجمیع الأفعال الاختیاریة إنّما یتوقّف بعد تعلّق الإرادة بها علی بعض الاُمور الجزئیة التی یؤثّر فی حصولها، فلا فرق بینها و بین الأفعال التولیدیة أصلاً، فإنّ الإرادة لا مدخلیة لها فی التأثیر فی حصول الفعل، کیف و هی من الاُمور التجرّدیة التی یمتنع أن تؤثّر فی المادّیات بحیث کانت مفیضةً لها، کما لا یخفی.

التامّة، فإنّ المحرّم هو الفعل الإرادیّ بما أنّه إرادیّ، فلا بدّ من ملاحظة مقدّمات هذا العنوان المقیّد، و لیست الإرادة من جملتها، فلا فرق بین هذا القسم و القسم الأوّل أصلاً، فلا بدّ أن تکون إحدی المقدّمات علی سبیل التخییر محرّمةً إلاّ مع وجود باقی الأجزاء، و انحصار الاختیار فی واحدة منها، فتحرم شخصاً کالقسم الأوّل.

و التحقیق أنّه لو قلنا بالملازمة فی مقدّمة الواجب، فالتحریم - الذی عبارة عن الزجر عن المحرّم - إنّما یختصّ بالمقدّمة الأخیرة التی یترتّب علیها ذوها من دون فصل فی جمیع الأفعال؛ إذ قد عرفت أنّه لا یوجد فی الأفعال الخارجیة فعل توسّطت الإرادة بینه و بین مقدّماته بأن تکون هی المؤثّر فی تحقّقه.

هذا، مضافاً إلی ما عرفت فیما تقدّم من أنّ الإرادة أیضاً قابلة لتعلّق التکلیف بها؛ لکونها من الاُمور الاختیاریّة، و لکن هذا کلّه إنّما هو علی تقدیر القول بالملازمة فی مقدّمات الواجب، و لکن قد عرفت سابقاً أنّ مقتضی التحقیق خلافه.

هذا تمام الکلام فی مبحث المقدّمة.

ص:109

اللغویة، لأنّه لا فرق بین النزاع فی مدلول لفظ «الصعید» الوارد فی آیة التیمّم(1) أنّه هل هو التراب الخالص أو مطلق وجه الأرض مثلاً، و بین النزاع فی مدلول الأمر مثلاً من حیث دلالته علی الوجوب، و کذا من حیث دلالته علی النهی عن الضدّ، کما لا یخفی.

بل نقول: إنّ کثیراً من المسائل اللغویة تکون من المسائل الاُصولیة، و ذکر بعضها فی الاُصول إنّما هو لشدّة الاحتیاج به، کما لا یخفی.

و أمّا کونها من المباحث العقلیة: فلا یخفی أنّ الجمع بینها و بین تفسیر الاقتضاء بما یعمّ العینیّة و الجزئیّة اللّتین هما من الدلالات اللفظیة عندهم و إن کان یمکن المناقشة فی الثانی کالجمع بین المتضادّین.

إذا عرفت ذلک، فنقول: هل الأمر بالشیء یستلزم النهی عن الضدّ مطلقاً، أو لا یستلزم کذلک، أو یستلزم بالنسبة إلی الضدّ العامّ دون الخاصّ؟ وجوه بل أقوال.

فنقول: حکی عن بعض: ثبوت المقدّمیة من الجانبین، و عن بعض آخر:

ثبوت المقدّمیة بالنسبة إلی ترک الضدّ، و عن ثالث: عکس ذلک، و عن رابع:

التفصیل بین الضدّ الموجود، فیتوقّف علی رفعه وجود الضدّ الآخر، و بین الضدّ المعدوم، فلا یتوقّف علیه وجود الضدّ الآخر، و عن خامس: إنکار المقدّمیة مطلقاً(1)

!

أفراده حقیقة بالحمل الشائع الذاتی الذی مرجعه إلی کون المصداق داخلاً فی حقیقة المحمول، کذلک یصدق علیه عدم الضدّ الآخر بالحمل الشائع العرضی الذی یرجع إلی ثبوت المحمول له بالعرض، فالشیء الواحد یکون مصداقاً لشیء بالذات و لشیء آخر بالعرض، فیستلزم ذلک کون المتصادقین فی رتبة واحدة؛ لأنّ المفروض کون المصداق لهما شیئاً واحداً، کما هو واضح.

و لکن لا یخفی أنّ حمل العدم علی الوجود لیس حملاً حقیقیّاً راجعاً إلی کون ذلک الوجود واجداً لذلک العدم، ککونه واجداً للصفات الوجودیة، کیف و معنی الواجدیة کون شیء مرتبطاً مع شیء آخر، مع أنّ العدم مطلقاً لیس بشیء حتّی یکون شیء آخر واجداً له.

و تقسیم القضایا إلی قضیّة موجبة و سالبة محصّلة و موجبة سالبة المحمول و سالبة معدولة لا یدلّ علی إمکان حمل السلب و العدم علی شیء؛ لأنّ ذلک إنّما هو علی سبیل المسامحة، بل ما عدا الأوّل یرجع إلی نفی الربط بین الموضوع، و ذلک الحکم المسلوب، لا إلی ثبوت الربط بینهما، کیف و العدم لیس بشیء حتّی تحقّقت الرابطة بینه و بین موجود آخر، و صدق القضایا السلبیة لیس بمعنی مطابقتها للواقع حتّی یکون لها واقع یطابقه، بل صدقه بمعنی خلوّ الواقع عن الارتباط، و ثبوت المحمول للموضوع، کما لا یخفی، کما أنّ ما اشتهر من أنّ عدم العلّة علّة للعدم إنّما هو علی نحو المسامحة قیاساً إلی الوجود و تشبیهاً به، و التعبیر عمّا من شأنه أن یکون له وجود بعدم الملکة لیس المراد منه أنّ العدم فیه الشأنیة لکذا، کیف و هی من الحیثیّات الثبوتیّة الممتنعة الاجتماع مع الحیثیّات السلبیة.

و بالجملة، فکون العدم مقابلاً للوجود خارجاً عن حیطة الشیئیة ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه، فکلّ ما یوهم بظاهره الخلاف من ثبوته لشیء أو ثبوت

ص:114

شیء له فیجب تأویله، کما هو واضح.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا: أنّ عدم الضدّ لیس بشیء حتّی یصدق علی شیء آخر، کیف و لو قلنا بذلک لا یرتفع الإشکال المتقدّم، فإنّ المعلول کما یصدق علیه ماهیّته صدقاً حقیقیّاً کذلک یصدق علیه عدم العلّة صدقاً عرضیاً، فیلزم أن یکون المعلول فی رتبة العلّة لکونه فی رتبة عدمها الذی هو فی رتبة وجودها، کما هو المفروض فی النقیضین.

فتحصّل أنّ ما ذکره فی الکفایة لم ینهض حجّةً علی اتّحاد رتبة الشیء و ترک ضدّه، کما عرفت.

ثمّ إنّه قدس سره - بعد العبارة المتقدّمة التی کان غرضه منها إثبات التقارن بینهما - صار بصدد تشبیه الضدّین بالنقیضین، فقال: فکما أنّ قضیّة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدّم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر کذلک فی المتضادّین(1).

فالنقیض لوجود زید هو عدمه فی مدّة وجوده الکائن مقامه لولاه، و إلّا فالعدم قبل وجوده أو بعد وجوده لیس نقیضاً له مع اجتماعه مع وجوده فی دار التحقّق.

و هکذا فی السابق و اللّاحق بحسب الرتبة، فإنّ النقیض للمعلول هو عدمه فی رتبة وجوده، لا العدم فی رتبة العلّة المجامع معه فی التحقّق، و إلّا لزم ارتفاع النقیضین فی مرتبة سلب أحدهما مقدّمة للآخر، و لما کان الوجود عین الرفع لعدمه النقیض، کما لا یخفی، و لما کان متنافیاً معه فی التحقّق ذاتاً.

و هکذا الکلام فی المتضادّین، فإنّ المضادّة إنّما هو بین الوجودین فی رتبة واحدة، فالضدّ للوجود هو الوجود البدلی الثابت فی رتبته لولاه، فإذا ثبت ذلک فی المتناقضین و المتضادّین یثبت اتّحاد الرتبة فی المقام، فإنّه إذا کان نقیض أحد الضدّین فی رتبة وجوده الذی هو فی رتبة وجود الضدّ الآخر، فاللّازم کونه فی رتبة وجود الضدّ الآخر، و هو المطلوب(1). انتهی ملخّص کلامه قدس سره.

و لکن لا یخفی بطلان جمیع المقدّمات الثلاثة.

أمّا ما ذکره فی المتناقضین: فلأنّ النقیض للوجود فی زمان مخصوص لیس عدمه فی ذلک الزمان بأن یکون الظرف قیداً للعدم و الرفع حتّی یوجب ذلک کون العدم مقیّداً بذلک الوقت، فیکون فی مرتبة الوجود فیه، بل نقیض الوجود فی زمان مخصوص هو عدم هذا المقیّد علی أن یکون القید قیداً للمرفوع لا للرفع، کیف و معنی تقیید العدم یرجع إلی الموجبة المعدولة، فتصیر القضیة کاذبةً، فإنّ قولنا: لیس الوجود المقیّد بهذا الزمان متحقّقاً، قضیّة صادقة، بخلاف قولنا:

الوجود فی هذا الزمان لیس فی هذا الزمان، علی أن یکون الظرف قیداً للسلب الراجع إلی حمل السلب المقیّد علی الوجود کذلک، کما هو واضح، فلا بدّ من أن

ص:116

یکون علی نحو السالبة المحصّلة، و معه لا یثبت اتّحاد الرتبة أصلاً، کما لا یخفی.

و أمّا ما ذکره فی المتضادّین: فکون التضادّ بین الوجودین فی زمان واحد فی محلّ واحد مسلّم، و لکن لا یثبت بذلک اتّحاد رتبتهما، کیف و الحکم باتّحاد الرتبة و عدمه من الأحکام العقلیة المتوقّفة علی إحراز ملاک التقدّم و صاحبیه، و مجرّد التقارن فی الخارج لا یقتضی اتّحاد رتبتهما بحسب العقل، کیف و المعلول مقارن لوجود العلّة فی الخارج مع اختلافهما بحسب الرتبة، کما هو واضح.

و بالجملة، فالتقدّم و التأخّر و التقارن بحسب الخارج لا ربط لشیء منها بالرتب العقلیة أصلاً.

ثمّ إنّه لو سلّم اتّحاد رتبة المتناقضین و المتضادّین فذلک لا یستلزم اتّحاد رتبة نقیض الشیء مع الضدّ بقیاس المساواة، فإنّه فیما إذا کان الملاک فی الثالث موجوداً، و قد عرفت أنّ حکم العقل باتّحاد الرتبة متوقّف علی إحراز ملاکه، ککونهما معلولین لعلّة واحدة مثلاً، أمّا مجرّد کون نقیض الشیء متّحداً معه فی الرتبة و هو مع ضدّه أیضاً کذلک، فلا یستلزم کون النقیض مع الضدّ الآخر متّحداً فی الرتبة مع عدم ملاک له، کما لا یخفی.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لم یقم دلیل تامّ علی اتّحاد رتبة الضدّ مع نقیض ضدّه الآخر، و لنا أن نقول: بقیام الدلیل علی العدم؛ لأنّ العدم لیس بشیء حتّی یحکم علیه بحکم إیجابی، و هو اتّحاد رتبته مع الوجود، کما أنّه لیس فی رتبة متقدّمة و لا متأخّرة، لأنّ کلّ ذلک من الأحکام الایجابیة المبتنیة علی ثبوت الموضوع لقاعدة الفرعیة المسلّمة عند العقل و العقلاء، فعدم الضدّ لا یکون متأخّراً عن الضدّ و لا متقدّماً علیه و لا مقارناً معه.

ص:117

و لا یخفی أنّ حکمنا بنفی التأخّر و قسیمیه إنّما هو علی نحو السالبة المحصّلة الصادقة مع انتفاء الموضوع، کقولنا: شریک الباری ممتنع، و نظائره، و إلی هذه - أی القضیة السالبة المحصّلة - یرجع کلّ ما ورد فی الکتب العقلیة ممّا یوهم بظاهره أنّ العدم له تقرّر، و یکون من الاُمور النفس الأمریة، مثل قولهم: عدم العلّة علّة للعدم، و کذا عدم المانع مصحّح لفاعلیة الفاعل، أو قابلیة القابل، و أشباههما، فإنّه لا ینبغی الاغترار بظاهر هذه الجملات بعد کون الأمر فی محلّه واضحاً ضروریّاً، فإنّ التعبیر بأمثال هذه العبارات إنّما وقع علی سبیل المسامحة قیاساً إلی الوجود و تشبیهاً به، و الغرض منه تسهیل الأمر علی المتعلّمین اتّکالاً علی ما أوضحوه فی محلّه، کما لا یخفی.

و بالجملة، فالعدم لیس له تقرّر و واقعیّة حتّی یؤثّر فی شیء أو یتأثّر من شیء، و معه فلا یبقی مجال للنزاع فی مقدّمیة عدم الضدّ لوجود الضدّ الآخر و عدمها أصلاً، کما لا یخفی.

الکفایة(1) بأنّ عدم اتّصاف الجسم بالسواد لا یحتاج إلی فاعل و قابل کی یحتاج إلی مصحّح فاعلیّة الفاعل و متمّم قابلیة القابل کی یتوهّم توقّف عدم الضدّ علی وجود الضدّ أیضاً و بعد بیان أنّ الصلاة و الإزالة لهما التأخّر و التقدّم بالطبع، فإنّه لا وجود للإزالة إلاّ و الصلاة غیر موجودة، فکذا العکس.

قال: و أمّا ما یقال من أنّ العدم لا ذات له فکیف یعقل أن یکون شرطاً؛ لأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، فمدفوع بأنّ القابلیات و الاستعدادات و الإضافات و أعدام الملکات کلّها لا مطابق لها فی الخارج، بل شئون و حیثیّات انتزاعیة لأُمور موجودة، فعدم البیاض فی الموضوع الذی هو من أعدام الملکات کقابلیة الموضوع من الحیثیات الانتزاعیة منه، فکون الموضوع بحیث لا بیاض له هو بحیث یکون قابلاً لعروض السواد، فمتمّم القابلیة کنفس القابلیة حیثیّة انتزاعیة و ثبوت شیء لشیء لا یقتضی أزید من ثبوت المثبت له بنحو یناسب ثبوت الثابت(2). انتهی موضع الحاجة من کلامه، زید فی علوّ مقامه.

و العجب منه قدس سره مع کونه من مهرة الفنّ أنّه کیف یمکن تشبیه أعدام الملکات بالقابلیات و الاستعدادات و الإضافات، مع أنّها من مراتب الوجود و إن لم تکن بحیث یمکن الإشارة إلیها و الأعدام مطلقاً مقابل للوجود لا حظّ لها منه أصلاً، کما هو واضح.

و قضیّة کون الموضوع بحیث لا بیاض له قضیّة سالبة محصّلة لا موجبة معدولة حتّی تشابهت قضیّة کون الموضوع قابلاً، کما هو واضح.

و بالجملة، فالأعدام مطلقاً خارجة عن حمی الوجود و حیطة الشیئیّة،

ص:119

فلا یترتّب علیها شیء من الآثار الوجودیة من قبیل الشرطیة و اتّحاد الرتبة و نظائرهما.

فتلخّص من جمیع ذلک، بطلان المقدّمة الاُولی من المقدّمات الثلاثة المبتنیة علیها القول بالاقتضاء فی الضدّ الخاصّ.

و أمّا المقدّمة الثانیة - التی هی عبارة عن الملازمة فی مقدّمة الواجب - فقد عرفت سابقاً بطلانها بما لا مزید علیه.

و أمّا المقدّمة الثالثة الراجعة إلی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن الضدّ العامّ الذی بمعنی النقیض، فربّما قیل فیها بالاقتضاء بنحو العینیّة، و إنّ الأمر بالصلاة مثلاً عین النهی عن ترکها، فلا فرق بین أن یقول: صلّ، و بین أن یقول: لا تترک الصلاة، فإنّهما یکونان بمنزلة الإنسان و البشر لفظین مترادفین(1)

. هذا، و لکن لا یخفی فساده، فإنّ هیئة الأمر موضوعة للبعث، و هیئة النهی موضوعة للزجر، و لا معنی لاتّحادهما مفهوماً و إن کان الثانی متعلّقاً إلی ترک المبعوث إلیه.

و بالجملة، فمعنی الاتّحاد المفهومی یرجع إلی اتّحاد المعنی الموضوع له، مع أنّ هیئة الأمر موضوعة للبعث، و النهی للزّجر، و متعلّقه فی الأوّل هو الفعل، و فی الثانی هو الترک، و لا وضع لمجموع الهیئة المتعلّقة بالمادّة.

و دعوی أنّ المراد اتّحاد البعث عن الشیء و الزجر عن ترکه معنیً و مفهوماً، یدفعه وضوح فساده.

و ممّا ذکرنا یظهر: بطلان القول بالجزئیة؛ فإنّ معنی الأمر هو البعث، و هو أمر بسیط لا ترکّب فیه أصلاً، و أمّا دعوی اللزوم بالمعنی الأخص فیظهر من

ص:120

التقریرات (المحقّق النائینی قدس سره) أنّه لا بأس به نظراً إلی أنّ نفس تصوّر الوجوب و الحتم یوجب تصوّر المنع من الترک و الانتقال إلیه(1) ، و أنت خبیر بأنّ مجرّد عدم انفکاک التصوّرین لا یوجب ثبوت المنع الشرعی الذی هو المقصود فی المقام، فإنّ النزاع إنّما هو فی أنّ الآمر إذا أمر بشیء هل یکون أمره به موجباً لنهیه عن ضدّه بمعنی أن یکون هنا شیئان: أحدهما: الأمر بالشیء، و الآخر: النهی عن نقیضه، و ذلک لا یثبت بمجرّد الانتقال من تصوّر الوجوب إلی تصوّر المنع من الترک، کما هو واضح.

و إن أراد الدلالة علی المنع بالدلالة الالتزامیة من دون افتقار إلی النهی الصادر من المولی بعد الأمر، فیرد علیه: اقتضاء الدلالة المذکورة لتعدّد الحکمین الموجب لتعدّد استحقاق المثوبة و العقوبة، و هو کما تری منه.

نعم ربّما یجعل الکلام فی الإرادة لا فی الأمر و النهی، و یقال بعدم انفکاک الإرادة المتعلّقة بالشیء عن الإرادة المتعلّقة بعدم ترکه، و لکن هذا یصحّ فی الإرادات التکوینیّة، و أمّا فی الإرادات التشریعیّة فلا یتمّ بناءً علی ما حقّقناه فی بحث مقدّمة الواجب من أنّ کلّ إرادة تحتاج إلی مبادئها من دون فرق بین الإرادة المتعلّقة بالمقدّمة و بین الإرادة المتعلّقة بذیها.

نعم لو قلنا بترتّب الإرادة الثانیة علی الإرادة الاُولی قهراً من دون توقّفها علی شیء من مبادئ الإرادة، فله وجه کما لا یخفی.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ ما ذکرنا: من ابتناء القول بالاقتضاء من طریق التوقّف و المقدّمیة علی ثلاث مقدّمات إنّما هو علی القول بالملازمة مطلقاً، و أمّا لو قیل بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة: فالظاهر ابتناء ذلک القول علی مقدّمة

ص:121

رابعة أیضاً، فإنّ الوجوب المقدّمی إنّما یتعلّق بترک الضدّ لا مطلقاً، بل بترکه الموصل إلی الضدّ المتوقّف علیه، و اقتضاء هذا الوجوب للنهی عن الضدّ العامّ بمعنی النقیض لا یفید إلاّ حرمة نقیض الترک الموصل، و هو ترک الترک الموصل، و هذا بمجرّده لا یقتضی حرمة الفعل إلاّ بناءً علی توافق حکم المتلازمین، و إلّا فقد عرفت سابقاً أنّ الفعل لا یکون نقیضاً للترک الموصل، فسرایة حکم النقیض إلی الفعل مبنیّ علی لزوم توافق حکم المتلازمین، فإنّ الفعل لا ینفکّ عن النقیض أصلاً و إن کان النقیض ربّما ینفکّ عن الفعل، کما إذا لم یأت فی المثال المشهور لا بالإزالة و لا بالصلاة، و حینئذٍ فعلی القول بالمقدّمة الموصلة یتوقّف إثبات الاقتضاء علی المقدّمة الرابعة التی جعلوها دلیلاً مستقلاًّ فی مقابل المقدّمیة، کما سیجیء، فلا تکون حینئذٍ دلیلاً ثانیاً، بل تصیر من مقدّمات الدلیل الأوّل، کما هو واضح.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالقول بالاقتضاء من جهة التوقّف و المقدّمیة التی عرفت أنّها هی العمدة فی المقام.

اجتماع الضدّین، فیجب أن یصدق علیه اللّاسواد، و إلّا یلزم ارتفاع النقیضین.

و أمّا المقدّمة الثانیة: فلأنّه لو کان أحد المتلازمین واجباً، فالآخر لا بدّ إمّا أن یکون واجباً فهو المطلوب، و إمّا أن یکون جائزاً ترکه بالجواز بالمعنی الأعمّ من الأحکام الأربعة الاُخر، فاللازم جواز ترکه المستلزم لجواز ترک الواجب لفرض التلازم، فیخرج الواجب عن کونه واجباً، و من المعلوم أیضاً أنّه یستحیل خلوّ الواقعة عن حکم من الأحکام الخمسة.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فقد عرفت إثباتها سابقاً، فراجع.

هذا، و لکن لا یخفی بطلان جمیع المقدّمات الثلاثة.

أمّا بطلان الاُولی: فلأنّ نقیض صدق السواد علی البیاض الممتنع بدیهة لیس هو صدق اللّاسواد علیه بل نقیضه عدم صدق السواد علیه علی نحو السالبة المحصّلة، و ذلک لأنّه لو کان نقیضه هو صدق اللّاسواد علیه علی نحو الموجبة المعدولة، یلزم ارتفاع النقیضین؛ لکذب القضیّتین معاً.

أمّا کذب قضیّة: «البیاض سواد» فواضح.

و أمّا کذب قضیّة: «البیاض لا سواد» فلما عرفت من أنّ العدم لیس بشیء حتّی یمکن أن یحمل علی شیء أو یحمل علیه شیء، و قد عرفت أنّ جمیع القضایا التی یکون العدم فیها موضوعاً أو محمولاً لا بدّ أن ترجع إلی السالبة المحصّلة، کما هو واضح.

و أمّا بطلان الثانیة: فلأنّ کون الترک و العدم واقعة حتّی یستحیل خلوّه عن حکم من الأحکام الخمسة، ممنوع؛ فإنّه لیس بشیء حتّی یکون فعلاً للمکلّف و یتعلّق الحکم به.

هذا، مضافاً إلی أنّ استحالة خلوّ الوقائع عن الحکم ممنوعة؛ فإنّ هذا لو

ص:123

سلّم فإنّما هو بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی، مع إمکان أن یقال بعدم استحالة خلوّها عن الحکم بحسب الواقع أیضاً؛ فإنّ الإباحة التی منشأها عدم تعلّق حکم شرعی به بمعنی أنّ جواز فعله لعدم تعلّق النهی التحریمی و لا التنزیهی به و جواز ترکه؛ لعدم تعلّق الأمر الوجوبی و لا الاستحبابی به أیضاً فی الحقیقة لیست بحکم.

نعم الإباحة التی منشأها خلوّ الفعل عن المصلحة و المفسدة أو تساویهما الراجعة إلی جعل الشارع إیّاها لذلک، حکم من الأحکام الخمسة، بخلاف الإباحة بالمعنی الأوّل، کما لا یخفی.

و أمّا بطلان الثالثة: فقد عرفت تفصیله، و أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن نقیضه، لا بنحو العینیة، و لا علی طریق الجزئیة، و لا علی سبیل اللزوم، فتأمّل جیّداً.

من المفسدة فی المنهیّ عنه.

و أمّا مجرّد تعلّق النهی بشیء لا لأجل اشتماله علی مفسدة ملزمة، بل لغرض التوصّل إلی شیء آخر، فلا یکون مؤثّراً فی البطلان، فإنّ الوجه فیه هو امتناع أن یکون ما هو المبغوض الذی یوجب البُعد عن المولی مقرّباً للعبد منه، کما لا یخفی و من المعلوم أنّ هذا لا یتحقّق فی النهی الغیری، فإنّ المنهیّ عنه بهذا النهی لا یکون مبغوضاً للمولی أصلاً، و أداء فعله إلی ترک مطلوبه لا یوجب مبغوضیة ذلک الفعل، بل المبغوض هو ترک المطلوب لا ما یؤدّی إلیه، کما هو واضح.

و من هذا یظهر أنّه لو قلنا بالاقتضاء من جهة الملازمة فلا یستلزم النهی الناشئ من جهة الملازمة بطلان المنهی عنه أصلاً؛ فإن تعلّق النهی بسبب الملازمة لا یوجب مبغوضیة متعلّقه فی حدّ ذاته حتّی یمتنع أن یکون مقرّباً، کما هو واضح، فالثمرة منتفیة، و العبادة صحیحة مطلقاً قلنا بالاقتضاء أم لا، و علی الأوّل لا فرق بین أن یکون الاقتضاء مستنداً إلی المقدّمیة أو إلی الملازمة.

هذا، و حکی عن البهائی و جماعة أنّهم أنکروا الثمرة و حکموا ببطلان العبادة مطلقاً(1) ؛ نظراً إلی أنّ صحّتها متوقّفة علی تعلّق الأمر الفعلی بها، و حینئذٍ فلو لم نقل بالاقتضاء و أنّ الضدّ یصیر منهیّاً عنه فلا أقلّ من عدم تعلّق الأمر الفعلی به؛ لامتناع تعلّق الأمر بالمتضادّین، فبطلانه لو کان عبادةً یستند علی هذا إلی عدم تعلّق الأمر به، کما أنّ بطلانه بناءً علی الاقتضاء مسبّب عن تعلّق النهی به، فالضدّ العبادی باطل علی أیّ تقدیر.

ص:125

الاُولی: أنّه لا إشکال فی أنّ متعلّق الأوامر و النواهی هی الطبائع لا الأفراد، کما سیأتی تحقیقه.

الثانیة: المراد بالإطلاق هو أخذ الطبیعة فی مقام جعل الحکم علیه مطلقة غیر مقیّدة بشیء من القیود بمعنی أنّ المتکلّم المختار إذا صار بصدد بیان بعض الأحکام و لم یأخذ فی موضوعه إلاّ الطبیعة المعرّاة عن القیود، یستکشف من ذلک أنّ تمام الموضوع لذلک الحکم هی نفس الطبیعة بلا مدخلیة لشیء فی ترتّبه أصلاً، فمعنی الإطلاق لیس هو لحاظ سرایة الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعة حتّی یتّحد مع العموم فی النتیجة، و هی ثبوت الحکم لجمیع أفراد الطبیعة؛ لأنّه لیس فی الإطلاق لحاظ الأفراد، بل لا یعقل أن تکون الطبیعة مرآةً و کاشفةً لوجوداتها التی ستحقّق بعد انضمام سائر العوارض إلیها فإنّ لفظ الإنسان مثلاً لم یوضع إلاّ لنفس ماهیة الحیوان الناطق و لا یعقل أن یحکی عن أفراد تلک الطبیعة بعد عدم کونه موضوعاً بإزائها، کما هو واضح.

و بالجملة، فلیس معنی الإطلاق إلاّ مجرّد عدم مدخلیّة شیء من القیود بلا ملاحظة الأفراد، کما هو واضح.

الثالثة: أنّ المزاحمة الحاصلة بین الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ کالأمر بإزالة النجاسة عن المسجد و الأمر بالصلاة لیست متحقّقةً فی مرحلة تعلّق الأمر بهما؛ إذ لیس الأمر لطبیعة الصلاة مزاحماً للأمر لطبیعة الإزالة أصلاً، کما لا یخفی، و لیسا کالأمر بالنقیضین، بل المزاحمة بینهما إنّما تتحقّق بعد تعلّق الأمر و حصول الابتلاء بمعنی أنّه إذا ابتلی المکلّف بنجاسة المسجد فی زمان کونه مأموراً بالأمر الصلاتی تحصل المزاحمة بینهما، و من المعلوم أنّ الترتّب و الاشتراط الذی یقول به القائل بالترتّب إنّما هو بعد تحقّق المزاحمة المتأخّرة عن مرحلة الأمر، کما عرفت.

و حینئذٍ فنقول: إنّه کیف یمکن أن یکون أحد الأمرین مشروطاً بسبب

ص:127

المزاحمة التی تتحقّق بینهما بعداً؟! بعد ما عرفت من أنّ معنی الإطلاق هو أخذ الطبیعة المرسلة موضوعاً للحکم و متعلّقاً للأمر بلا ملاحظة الأفراد و لا الحالات التی من جملتها فی المقام حال الابتلاء بالضدّ الواجب.

و بالجملة، فالآمر فی مقام الأمر لم یلاحظ الحالات بخصوصها حتّی صار بصدد علاج المزاحمة الحاصلة فی بعض الحالات المتأخّرة عن الأمر، کما هو واضح، و علی تقدیر تسلیم عدم الامتناع عقلاً نقول: إنّ ذلک غیر واقع؛ إذ لیس فی الأدلّة الشرعیة ما یظهر منه تقیید الأمر بالمهمّ و اشتراطه کما یظهر بالمراجعة.

فانقدح من جمیع ذلک: أنّه لو کان المراد بالاشتراط اشتراطاً شرعیاً، یرد علیه امتناعه، و علی تقدیر التسلیم عدم وقوعه فلا یفید أصلاً، کما لا یخفی، فیجب أن یکون المراد بالاشتراط اشتراطاً عقلیّاً.

المتداولة بین الناس التی أظهرها النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أو الأئمّة من بعده.

و الدلیل علی ما ذکرنا من أنّه لیس الفعلیة و الإنشائیة مرتبتین للحکم بأن یکون العالم مثلاً حکمه فعلیّاً و الجاهل إنشائیاً: أنّ المراد بالحکم الذی یجعلون له المرتبتین بل المراتب الأربع - کما فی الکفایة (1)- إن کان هو العبارة المکتوبة فی القرآن أو فی کتب الحدیث فمن الواضح البدیهی أنّه لا یعرض له التغییر بتغیّر حالات المکلّف من حیث العلم و الجهل و القدرة و العجز و نظائرها، و إن کان المراد به هو حقیقة الحکم الراجعة إلی إرادة المبدأ الأعلی جلّ شأنه، فمن الواضح أیضاً أنّه لا یعرض لها التغییر باختلاف الحالات المذکورة؛ لامتناع عروض التغیّر له تعالی، کما لا یخفی.

الثانیة: لا یذهب علیک ثبوت الفرق بین الخطاب بنحو العموم و بین الخطاب بنحو الخصوص فی بعض الموارد، منها: مسألة الابتلاء، فإنّه یشترط فی صحّة توجیه الخطاب الخاصّ و عدم استهجانه أن یکون المخاطب مبتلی بالواقعة المنهی عنها، کما أنّه یشترط فی صحّة توجیه الخطاب الخاصّ المتضمّن للأمر أن لا یکون للمخاطب داعٍ إلی إتیان المأمور به مع قطع النظر عن تعلّق الأمر.

و السرّ فی ذلک أنّ الأمر و النهی إنّما هو للبعث و الزجر، و یقبح زجر المکلّف عمّا یکون متروکاً؛ لعدم الابتلاء به، کما هو واضح، و هذا بخلاف الخطاب بنحو العموم، کما هو الشأن فی جمیع الخطابات الواردة فی الشریعة، فإنّه لا یشترط فی صحّته أن یکون کلّ واحد من المخاطبین مبتلی بالواقعة المنهیّ عنها؛ لعدم انحلال ذلک الخطاب إلی خطابات عدیدة حسب تعدّد المخاطبین حتّی یشترط

ص:129

فیه ذلک، بل یشترط فیه أن لا یکون جمیعهم أو أکثرهم تارکین للمنهی عنه؛ لعدم الابتلاء، و أمّا لو کان بعضهم تارکاً له و لم یکن فی البین ما یمیّز کلّ واحد من الطائفتین عن الاُخری، فلا یضرّ بصحّة الخطاب بنحو العموم أصلاً، فما اشتهر بینهم من أنّه إذا خرج بعض أطراف العلم الإجمالی عن مورد الابتلاء، لم یجب الاجتناب من الآخر أیضاً لیس فی محلّه، کما حقّقناه فی موضعه(1)

. و الوجه فی عدم الانحلال: أنّه لا إشکال فی کون الکفّار و العصاة مکلّفین بالأحکام الشرعیة مع أنّه لو قیل بالانحلال إلی خطابات متکثّرة، یلزم عدم کونهم مکلّفین؛ لعدم صحّة توجیه الخطاب الخاصّ إلیهم بعد عدم انبعاثهم إلی فعل المأمور به، و عدم انزجارهم عن فعل المنهی عنه أصلاً، کما لا یخفی، فمن کونهم مکلّفین یستکشف أنّه لا یشترط فی الخطاب بنحو العموم کون کلّ واحد من المخاطبین واجداً لشرائط صحّة توجیه الخطاب الخاصّ إلیه.

و الدلیل علی عدم کون الخطابات الواردة فی الشریعة مقیّدة بالعلم و القدرة، مضافاً إلی ما نراه بالوجدان من عدم کونها مقیّدةً بنظائرهما: أنّها لو کانت مقیّدةً بالقدرة بحیث لم یکن العاجز مشمولاً لها و مکلّفاً بالتکالیف التی تتضمّنه تلک الخطابات یلزم فیما لو شکّ فی القدرة و عدمها إجراء البراءة؛ لأنّ مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی التکلیف؛ لأنّ المفروض الشکّ فی تحقّق قیده، و إجراء البراءة فی موارد الشکّ فی التکلیف ممّا لا خلاف فیه بینهم مع أنّه یظهر منهم القول بالاحتیاط فی مورد الشکّ فی القدرة کما یظهر بمراجعة فتاویهم.

و أیضاً لو کانت الخطابات مقیّدةً بالقدرة، یلزم جواز إخراج المکلّف نفسه عن عنوان القادر، فلا یشمله التکلیف، کما یجوز للحاضر أن یسافر، فلا یشمله

ص:130

تکلیف الحاضر، و کما یجوز للمکلّف أن یعمل عملاً یمنعه عن صدق عنوان المستطیع علیه، و غیرهما من الموارد، مع أنّ ظاهرهم عدم الجواز فی المقام، و لیس ذلک کلّه إلاّ لعدم اختصاص الخطاب بالقادرین، بل یعمّ الجمیع غایة الأمر کون العاجز معذوراً فی مخالفة التکلیف المتعلّق به بحکم العقل.

و توهّم: أنّه کیف یمکن أن تتعلّق إرادة المولی بإتیان جمیع الناس مطلوباته مع أنّ العقل یحکم بامتناع تعلّق الإرادة من الحکیم بإتیان العاجز.

مدفوع: بأنّه لیس فی المقام إلاّ الإرادة التشریعیة، و معناها لیس إرادة المولی إتیان العبد، کیف و لازمه استحالة الانفکاک بالنسبة إلی اللّه جلّ شأنه؛ لما قرّر فی محلّه من عدم إمکان تخلّف مراده تعالی عن إرادته، بل معنی الإرادة التشریعیة لیست إلاّ الإرادة المتعلّقة بجعل القوانین المتضمّنة للبعث و الزجر، فمتعلّق الإرادة إنّما هو بعث الناس إلی محبوبه و زجرهم عن مبغوضه، لا انبعاثهم و انزجارهم حتّی یستحیل الانفکاک.

و بالجملة، فلا یشترط فی جعل القوانین العامّة إلاّ کونها صالحةً لانبعاث النوع و انزجار لسببه کما یظهر بمراجعة العقلاء المقنّنین للقوانین العرفیة، فتأمّل فی المقام؛ فإنّه من مزالّ الأقدام.

الثالثة: قد عرفت أنّ کلّ واحد من الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ إنّما تعلّق بالطبیعة معراة عن جمیع القیود، و لیس فیها لحاظ الأفراد و لا لحاظ الحالات التی یطرأ بعد تعلّق الأمر بها حتّی صار المولی بصدد بیان العلاج و دفع التزاحم بین الأمرین فی حالة الاجتماع.

الرابعة: أنّه لیس للعقل التصرّف فی أوامر المولی بتقییدها ببعض القیود، بل له أحکام توجب معذوریة المکلّف بالنسبة إلی مخالفة تکالیف المولی، فحکمه بقبح العقاب فی صورة الجهل أو العجز لا یرجع إلی تقیید الأحکام بصورة

ص:131

العلم و القدرة حتّی لا یکون الجاهل أو العاجز مکلّفاً، بل الظاهر ثبوت التکلیف بالنسبة إلی جمیع الناس أعمّ من العالم و الجاهل و القادر و العاجز، غایة الأمر کون الجاهل و العاجز معذوراً فی المخالفة بحکم العقل. نعم قد یکون حکم العقل کاشفاً عن بعض الأحکام الشرعیة، فحکمه حینئذٍ طریق إلیه، کما لا یخفی.

الخامسة: قد عرفت أنّ الخطابات الواردة فی الشریعة إنّما تکون علی نحو العموم، و لا یشترط فیها أن یکون کلّ واحد من المخاطبین قادراً علی إتیان متعلّقها، بل یعمّ القادر و العاجز، و معذوریّة العاجز إنّما هو لحکم العقل بقبح عقابه علی تقدیر المخالفة، لا لعدم ثبوت التکلیف فی حقّه، و حینئذٍ فالعجز إمّا أن یکون متعلّقاً بالإتیان بمتعلّق التکلیف الواحد، و حینئذٍ فلا إشکال فی معذوریة المکلّف فی مخالفته، و إمّا أن یکون متعلّقاً بالجمع بین الإتیان بمتعلّق التکلیفین أو أزید بأن لا یکون عاجزاً عن الإتیان بمتعلّق هذا التکلیف بخصوصه و لا یکون عاجزاً عن موافقة ذلک التکلیف بخصوصه أیضاً، بل یکون عاجزاً عن الجمع بین موافقة التکلیفین و متابعة الأمرین.

إذا عرفت هذه المقدّمات، فنقول: إذا کان الأمران متعلّقین بالضدّین المساویین من حیث الأهمّیة، فالمکلّف حینئذٍ إمّا أن یشتغل بفعل واحد منهما أو بأمرٍ آخر، و علی الثانی إمّا أن یکون ذلک الأمر محرّماً و إمّا أن لا یکون کذلک، فالصور ثلاثة:

أمّا الصورة الاُولی: فلا إشکال فیها فی ثبوت الأمرین معاً؛ لما عرفت فی المقدّمات السابقة، غایة الأمر کونه معذوراً فی مخالفة واحد منهما لحکم العقل بمعذوریة العاجز.

ص:132

و أمّا الصورة الثانیة: فالمکلّف یستحقّ فیها ثلاث عقوبات، أمّا العقوبة علی ما اشتغل به من فعل المحرّم فواضح. و أمّا العقوبة علی مخالفة کلٍّ من الأمرین: فلکونه قد خالفهما من غیر عذر؛ لفرض کونه قادراً علی إتیان متعلّق کلّ واحد منهما، و عجزه إنّما هو عن الجمع بینهما، و الجمع لا یکون متعلّقاً للأمر حتّی یعذر فی مخالفته؛ لتحقّق العجز.

و أمّا الصورة الثالثة: فیظهر الحکم فیها ممّا ذکرنا فی الصورة الثانیة.

هذا، إذا کان الأمران متعلّقین بمساویین من حیث الأهمّیة، و أمّا إذا کان أحد الضدّین أهمّ من الآخر، فالعقل یحکم بوجوب ترجیحه علی المهمّ فی مقام الإطاعة و الامتثال، و حینئذٍ فإذا امتثل الأمر بالأهمّ، فالعقل یحکم بمعذوریّته فی مخالفة الأمر بالمهمّ بعد کونه غیر مقدور عن إطاعته، و أمّا إذا امتثل الأمر بالمهمّ و صرف قدرته إلی طاعته دون الأمر بالأهمّ، فلا إشکال فی استحقاق المثوبة علی امتثاله، و عدم کونه معذوراً فی مخالفة الأمر بالأهمّ بعد ما عرفت من کونه مشمولاً لکلا الخطابین، و العقل لا یحکم بمعذوریته.

و منه یظهر أنّه لو خالف الأمرین معاً، یستحقّ العقوبة علیهما.

و المتحصّل من جمیع ما ذکرنا أمران:

أحدهما: بطلان ما حکی عن البهائی من أنّه لو قیل بعدم الاقتضاء فلا أقلّ من عدم تعلّق الأمر بالضدّ، فإنّک قد عرفت أنّه لا منافاة بین الأمرین أصلاً، بل الظاهر ثبوتهما من دون أن یکون أحدهما مترتّباً علی الآخر، بل یکونان فی عرض واحد بلا ترتّب و طولیّة.

ثانیهما: استحقاق العقابین علی تقدیر مخالفة کلا الأمرین، و لا إشکال فیه، کما عرفت.

ص:133

الآخر علیه کذلک(1). انتهی موضع الحاجة.

و محصّل الإیراد: أنّ هذا الکلام صریح فی أنّ التخییر فی الواجبین المتزاحمین إنّما هو من نتیجة اشتراط کلٍّ منهما بالقدرة علیه، و تحقّقها فی حال ترک الآخر، فیجب کلٌّ منهما عند ترک الآخر، فیلزم الترتّب من الجانبین مع أنّه قد أنکره من جانب واحد، ولیت شعری أن ضمّ ترتّب إلی ترتّب آخر کیف یوجب تصحیحه؟!

أقول: من الواضح الذی لا یعتریه ریب أنّ کلامه هناک لا یدلّ علی الترتّب من الطرفین أصلاً، کیف و معنی الترتّب کون الأمر الثانی فی طول الأمر الأوّل لاشتراطه بما یتأخّر عنه رتبةً، و حینئذٍ فکیف یمکن أن یکون کلٌّ من الأمرین فی طول الآخر و متأخّراً عنه رتبةً؟! لأنّ مقتضاه إمکان تقدّم الشیء علی نفسه المستحیل بداهة، بل المراد من العبارة ما ذکرناه و حقّقناه فی هذا المقام من أنّ الأمرین باقیان علی إطلاقهما من دون أن یکون أحدهما مقیّداً بما یتأخّر عن الآخر أو بشیء آخر، غایة الأمر أنّ وجوب الامتثال الذی هو حکم عقلی مشروط بالقدرة علیه، و حیث إنّه لا ترجیح بین الامتثالین هناک، فالعقل یحکم بتخییر المکلّف و معذوریّته فی مخالفة ترک الآخر لو لم یخالف المجموع، فالمقیّد بالقدرة و نظائرها إنّما هو حکم العقل بوجوب الامتثال، لا أصل الخطابین، و هذا هو ظاهر کلام الشیخ حیث ذکر أنّ المقیّد بالقدرة إنّما هو حکم العقل.

نعم یرد علی الشیخ: سؤال الفرق بین المقامین حیث حکم باستحالة ثبوت الأمرین فی المقام مع أنّه اختار ثبوتهما هناک، فإنّ الظاهر جریان هذا الوجه بعینه فی المقام بلا فرق بینهما أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

ص:135

و أمّا المقدّمة الثانیة: الراجعة إلی أنّ الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه حاله حاله قبل تحقّق شرطه من حیث إنّه بعدُ علی صفة الاشتراط، و لا یتّصف بصفة الإطلاق، و ذلک لأنّ الشرط فیه یرجع إلی قیود الموضوع، إلی آخر ما ذکرنا.

فیرد علیها ما تقدّم منّا فی الواجب المطلق و المشروط من أنّ أخذ القید بحسب الواقع و نفس الأمر علی وجهین، فإنّه قد یکون الشیء محبوباً للإنسان عند حصول شرط بحیث لا یکون بدونه مطلوباً و إن کان ربّما یمنع عن تحقّق القید، و قد یکون الشیء المقیّد محبوباً له بحیث ربّما یتحمّل لأجل تحقّق مطلوبه مشاقّاً کثیرة، فالصلاة فی المسجد قد تکون محبوبةً للإنسان لأجل ما یترتّب علیها، فلو لم یکن مسجد یصیر بصدد بنائه لأجل تحقّق مطلوبه، و قد تکون الصلاة محبوبةً له علی تقدیر تحقّق المسجد بحیث یشتاق إلی عدم تحقّق المسجد لأجل انزجاره من الصلاة، و لکن علی تقدیر تحقّقه یتعلّق حبّه بها، و حینئذٍ فمع کون الأمر فی الواقع علی قسمین، فلا وجه لإرجاع جمیع القیود إلی قیود الموضوع مع ترتّب الثمرة بین الوجهین فی مواضع کثیرة، منها:

الاستصحاب، بل لا یجوز ذلک أصلاً، کما لا یخفی.

ثمّ علی تقدیر التسلیم فإرجاع القیود إلی الموضوع إنّما هو فی القیود التی أخذها المولی فی مقام الحکم، و جعله مقیّداً بها دون ما یأتی من ناحیة العقل، کما فی المقام، حیث إنّه یحکم بناء علی الترتّب بکون الأمر بالمهم مقیّداً بما یتأخّر عن الأمر بالأهمّ، فالتقیید تقیید عقلی لا ربط له بالخطابین، فإنّهما مطلقان، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه یظهر منه أنّه لو لم یکن الشرط من قیود الموضوع فاللّازم أن یکون من علل التشریع مع أنّ هنا أمراً ثالثاً یرجع إلیه الواجب المشروط، و هو أن

ص:136

یکون المجعول - و هو الحکم - مقیّداً بذلک الشرط، فإنّه لا مجال لأن یقال بأنّ الشرط فیه من علل التشریع، بل المشروع و المجعول مقیّداً به و ثابت علی تقدیر تحقّقه، کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ عدم انقلاب الواجب المشروط عن کونه کذلک بعد تحقّق شرطه لا یتوقّف علی کون الشرط من قیود الموضوع، بل الظاهر عدم الانقلاب بناءً علی ما اخترناه و حقّقناه فی الواجب المشروط أیضاً، فإنّ المراد بالحکم الذی یتوهّم انقلابه عند تحقّق شرطه هل هو الجزاء المترتّب علی الشرط.

و بعبارة اخری: الجملة المتضمّنة للبعث، فمن الواضح عدم معقولیة عروض الانقلاب له.

و إن کان المراد به هی الإرادة التشریعیة، فقد عرفت أنّ معناها لیس إرادة إتیان العبد به، کیف و من المستحیل انفکاک الإتیان عنها، بل معناها یرجع إلی إرادة الجعل و التشریع التی یعبّر عنها بالفارسیة ب (قانون گذاری) و من المعلوم استحالة عروض التغیّر و الانقلاب لها، بل لا معنی لانقلابها، کما لا یخفی.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فمقارنة زمان الشرط و التکلیف و الامتثال و إن کانت مسلّمةً إلاّ أنّ ما أجاب به عن الإشکال الثانی الذی یرجع إلی أنّ الترتّب مستلزم لإیجاب الجمع لا یتمّ، کما سیجیء فی الجواب عن المقدّمة الخامسة.

و أمّا المقدّمة الرابعة: التی یبتنی علیها الترتّب و الطولیة، فیرد علی التقسیم إلی الأقسام الثلاثة أنّ الإطلاق لیس معناه إلاّ مجرّد أخذ الشیء موضوعاً للحکم مع عدم تقییده ببعض القیود، فمن أجل أنّه فاعل مختار یمکن له بیان ما لَه دخلٌ فی موضوع حکمه، و مع ذلک فلم یأخذ شیئاً آخر، یستفاد أنّ ذلک الشیء تمام الموضوع، فالإطلاق اللحاظی بالمعنی الذی ذکره لا وجه له أصلاً، بل لا معنی له، و حینئذٍ فنقول: إنّ الإطلاق بالمعنی الذی ذکرنا علی

ص:137

قسمین: قسم یمکن للعبد أن یحتجّ به علی المولی، کما فی القیود و التقادیر المتصوّرة علی القسمین الأوّلین، و قسم لا یمکن للعبد ذلک، کما بالنسبة إلی القیود التی یقتضیه نفس الخطاب، و هو القسم الثالث الذی ذکره.

و کیف کان فغایة هذه المقدّمة إثبات الترتّب و الطولیة، و هو لا یستلزم الخروج عن إیجاب الجمع، کما سنبیّن فیما یتعلّق علی المقدّمة الخامسة.

و أمّا المقدّمة الخامسة: التی سیقت لبیان أنّ الترتّب لا یقتضی إیجاب الجمع، فینبغی أوّلاً الإشارة إلی وجه تأخّر العصیان المشروط به خطاب المهمّ عن الأمر بالأهمّ، ثمّ النظر إلی أنّه علی فرض الترتّب هل یجدی ذلک فی إخراج المسألة عن إیجاب الجمع بین الضدّین أو لا؟

فنقول: قد یقال - کما قیل -: إنّ الوجه فی تأخّر عصیان الأمر بالأهمّ عنه:

أنّ العصیان نقیض للإطاعة و الامتثال؛ إذ هو ترک المأمور به لا عن عذر، و الإطاعة متأخّر عن الأمر؛ لأنّ الانبعاث متأخّر عن البعث؛ إذ هو معلول له، و الإتیان بمتعلّق الأمر و إن لم یکن متأخّراً عنه إلاّ أنّ صدق الامتثال و الإطاعة علیه یتوقّف علی تحقّقه و الالتفات إلیه، و حینئذٍ فإذا ثبت تأخّر الإطاعة عن الأمر فیظهر تأخّر العصیان عنه أیضاً؛ لأنّه نقیض لها، و النقیضان متساویان فی الرتبة و ما مع المتقدّم فی الرتبة یکون متقدّماً فی الرتبة أیضاً.

هذا، و لکن قد عرفت سابقاً منع اتّحاد النقیضین من حیث الرتبة، و لو سلّم فما مع المتقدّم فی الرتبة لا یکون متقدّماً فی الرتبة؛ لما عرفت سابقاً من أنّ التقدّم و التأخّر بحسب العقل مستند إلی ملاکهما، و مع عدم الملاک لا یحکم بالتقدّم أو التأخّر.

هذا، و العمدة فی منع تأخّر العصیان عن الأمر ما عرفت من أنّ معنی العصیان هو ترک المأمور به لا عن عذر، و هو من الأعدام و الأعدام لا تکون

ص:138

متأخّرة عن شیء و لا متقدّمة علیه؛ لأنّه لیس بشیء حتّی یحکم علیه بحکم وجودی.

و من هنا یظهر: أنّه لا یعقل أن یکون خطاب المهم مشروطاً به بعد کونه من الأعدام، و لا یعقل ثبوت التأثیر لها أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

و کیف کان فعلی تقدیر تسلیم الترتّب و الطولیة بین الأمرین فنقول: إنّ ذلک لا یجدی فی رفع غائلة استحالة طلب الضدّین، فإنّ شرط خطاب المهمّ إمّا أن یکون نفس العصیان بحسب وجوده الخارجی المتوقّف علی مضیّ زمان لا یمکن معه الامتثال فی الزمان الباقی، و هو الذی یترتّب علیه سقوط الأمر بالأهم؛ لأنّ بقاءه مستلزم لتعلّق الطلب بغیر المقدور، کما هو المفروض، و إمّا أن یکون العنوان الذی ینتزع منه بعد کونه متحقّقاً فی ظرفه بحسب الواقع و نفس الأمر، و هو کون المکلّف ممّن یعصی أو تعقّب العصیان و تأخّره و نظائرهما، و إمّا أن یکون الشرط التلبّس بالعصیان و الشروع فیه، و إمّا أن یکون أحد العناوین الاُخر المنطبقة علی أحد الوجوه المتقدّمة.

إذا عرفت ذلک، نقول: أمّا لو کان الشرط هو العصیان الخارجی الذی عرفت أنّه لا یتحقّق إلاّ بعد مضیّ مقدار من الزمان لا یمکن معه الامتثال فی الباقی، فمن الواضح أنّه بمجرّد تحقّقه یسقط الأمر بالأهمّ، کما أنّ قبل تحقّقه لا یکون الأمر بالمهمّ موجوداً؛ لعدم تحقّق شرطه بعد فقبل تحقّق العصیان لا یتحقّق الأمر بالمهمّ، و بعد تحقّقه لا یبقی الأمر بالأهمّ، فأین یلزم اجتماع الأمرین الذی علیه یبتنی القول بالترتّب، و أمّا لو کان الشرط هو العنوان الذی ینتزع من العصیان المتأخّر، فمن الواضح لزوم طلب الجمع؛ لأنّ بمجرّد تحقّق الزوال مثلاً الذی یتحقّق معه شرط خطاب المهمّ یکون مأموراً بإتیان الأهمّ و یحرّکه الأمر المتعلّق به نحوه، و بإتیان المهمّ أیضاً لتحقّق شرطه، و هکذا لو کان الشرط هو التلبّس

ص:139

بالعصیان لو کان له معنی معقول.

و الحاصل: إمّا أن یکون الشرط أیّ شیء کان مؤثّراً فی سقوط خطاب الأهمّ، فلا یبقی مجال للترتّب، و إمّا أن لا یکون کذلک، فیلزم طلب الجمع، کما هو واضح.

هذا، و لو سلّم کون الشرط لوجوب القصر و الإتمام هو نفس الإقامة مثلاً، فمن المعلوم أنّ تحقّقه موقوف علی تحقّق الإقامة عشرة أیّام، و حینئذٍ فإذا تحقّقت یجیء الأمر بالإتمام و بالصوم، فقبل تحقّقها لا یکون هنا إلاّ النهی، و بعد تحقّقها المستلزم لسقوط النهی بالعصیان لا یکون هنا إلاّ الأمر بالصوم و بالإتمام، فأین یلزم الترتّب.

ثمّ لو سلّم الجمیع، فالکلام إنّما هو فیما لو کان الأمر الثانی مشروطاً بما یتأخّر عن الأمر الأوّل من عصیان و نحوه، مع أنّ مورد النقض یکون الأمر بالصوم أو الإتمام مترتّباً علی نفس الإقامة بناءً علیه، و من المعلوم أنّ الإقامة لا یکون متأخّراً عن النهی المتعلّق بها حتّی یلزم الترتّب، فالمقام یکون طلباً للجمع حینئذٍ مع عدم الترتّب و الطولیة، کما لا یخفی.

و لنختم بذلک الکلام فی الترتّب، و قد عرفت فی صدر المبحث ما هو مقتضی التحقیق، فتأمّل جیّداً.

ص:141

أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط

النزاع فی إمکان تحقّق المعلول بدون علّة بالإمکان الوقوعی أو الذاتی، فلا مجال لکون العلم دخیلاً فیه أصلاً، کما هو واضح، فینحصر أن یکون المراد هو الاحتمال الثالث، و مرجعه إلی النزاع بین العدلیة و الأشاعرة، فإنّهم اختلفوا فی جواز التکلیف بالمحال، فذهب الطائفة الاُولی إلی عدم الجواز خلافاً للطائفة الثانیة القائلین بالجواز، و لعلّ قولهم بالجواز مبنی علی ما ذکروه فی مبحث الطلب و الإرادة و کونهما مختلفین، و إلّا فلا یعقل أن تتحقّق الإرادة بالنسبة إلی مَنْ یعلم عدم صدور الفعل منه، کما هو واضح.

و کیف کان فالذی یقتضیه التحقیق فی مورد النزاع هو أن یقال: إنّ الأوامر علی قسمین:

أحدهما: الأوامر الشخصیة الجزئیة المتوجّهة إلی أشخاص المأمورین.

ثانیهما: الأوامر الکلیّة المتوجّهة إلی المکلّفین بنحو العموم.

أمّا ما یکون من قبیل الأوّل: فعدم إمکان تحقّقه فی صورة العلم بانتفاء شرط تحقّق المأمور به واضح ضروری، و ذلک لأنّ غایة البعث إنّما هو الانبعاث و حرکة المکلّف نحو المطلوب، فإذا فرض العلم بعدم إمکان تحقّق الانبعاث - کما فی المقام - فیستحیل تحقّق البعث و التحریک من الآمر؛ إذ مع العلم بعدم ترتّب الغایة علیه کیف یمکن أن ینقدح فی نفسه إرادة البعث مع أنّ من مبادئ الإرادة التصدیق بفائدة المراد، و لعمری أنّ هذا واضح جدّاً.

و أمّا ما یکون من قبیل القسم الثانی الذی إلیه ترجع الخطابات الشرعیة الواردة بنحو العموم المتوجّهة إلی الناس کذلک أیضاً، فلا یخفی أنّه لا یضرّ بذلک کون بعض المکلّفین غیر قادرین علی الإتیان بالمأمور به، فإنّ توجیه الأمر بهذا النحو لا یشترط فیه إلاّ کون الأمر صالحاً لانبعاث المکلّفین بحسب النوع، و أمّا مجرّد العلم بعدم تحقّق الانبعاث بالنسبة إلی بعض المکلّفین فلا یضرّ بتوجیه

ص:143

الأمر بهذا النحو.

نعم لو کان المکلّفون بحسب النوع غیر منبعثین، لاستحال تعلّق الأمر بهذا النحو أیضاً، و قد عرفت تفصیل الکلام فی الفرق بین قسمی الأمر و الخطاب فی صدر مبحث الترتّب، فراجع.

ص:144

متعلَّق الأوامر و النواهی

الوجه و إن کان ربّما یظهر من بعض الاستدلالات کما نقله فی الفصول(1) إلاّ أنّ الظاهر أنّه أیضاً بعید عن محلّ الخلاف بین الاُصولیین، کما هو واضح.

ثالثها: أن یکون النزاع راجعاً إلی النزاع فی موادّ المشتقّات، فالقائلون بکونها موضوعةً لنفس الطبائع بالوضع العامّ و الموضوع له العامّ یقولون بتعلّق الطلب بالطبیعة؛ لأنّها مدلولة للمادّة، کما أنّ القائلین بکونها موضوعةً بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ یقولون بتعلّق الطلب بالأفراد؛ لأنّها موضوع لها للمادّة، و المفروض أنّ الهیئة لا تدلّ إلاّ علی البعث بما تتضمّنه المادّة.

رابعها: أن یکون مرجع النزاع - بعد الاتّفاق علی أنّ موادّ المشتقّات موضوعة للماهیة لا بشرط کما نقله السکّاکی (2)- إلی أنّ المادّة بعد تعلّق الطلب بها هل تشرب معنی الوجود لأنّ الطلب إنّما یتعلّق بها من هذه الحیثیّة، أو أنّ الطلب إنّما یتعلّق بنفس مدلولها الذی هی الماهیّة لا بشرط؟

و النزاع علی الوجهین الأخیرین یرجع إلی النزاع فی الأمر اللغوی، کما أنّه علی الوجهین الأوّلین یکون عقلیّاً، و قد عرفت أنّه علی الوجهین الأوّلین بعید عن محلّ الخلاف بین الاُصولیّین، کما أنّه علی الأخیرین یلزم اختصاص النزاع بما إذا کان الطلب بصیغة الأمر بالنسبة إلی مادّتها فقط، و أمّا لو کان الطلب بغیر صیغة الأمر أو کان الطلب بها و لکن کانت المادّة مقیّدةً بأمر آخر، کقوله: صلّ مع الطهارة، فلا یجری، بناءً علیهما، مع أنّ الظاهر دخول جمیع الأقسام و الصور فی محلّ النزاع.

و التحقیق أن یقال: إنّ مورد النزاع إنّما هو أنّ متعلّق الطلب هل هی

ص:146

الماهیّة من حیث هی هی، أو أنّه هی الماهیّة بلحاظ وجودها فی الخارج؟ إذ لا یعقل أن یتعلّق الطلب بالفرد؛ للزوم تحصیل الحاصل.

و حینئذٍ فنقول: إنّ الظاهر هو الأوّل، و ذلک لأنّه بعد کون المصلحة الباعثة علی الطلب قائمةً بنفس الماهیّة من دون مدخلیة لشیء آخر أصلاً، کما هو المفروض، و من المعلوم أنّ اللّفظ لا یحکی إلاّ عن مدلوله الذی هی نفس الماهیّة فی المقام، فسرایة الطلب منها إلی غیرها مستلزم لکون بعض المطلوب ممّا لیس له دخل فی حصول الغرض أصلاً، و لکون اللّفظ حاکیاً عمّا لیس بموضوع له، و اتّحاد الماهیّة مع وجوداتها فی الخارج لا یستلزم أن یکون اللّفظ الموضوع بإزائها دالاًّ علیها أیضاً، کیف و باب الألفاظ لا ربط له بباب الحقائق، کما هو واضح.

و توهّم: أنّ الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة، فکیف یمکن أن یتعلّق الطلب بها من هذه الحیثیة.

مدفوع: بأنّ معنی هذا الکلام عدم کون الموجودیة و المعدومیة و نظائرهما مأخوذةً فی الماهیّة بحیث کانت تمامَ ذاتها أو جزءَ ذاتها، و هذا لا یستلزم استحالة تعلّق الطلب بها من حیث نفسها، کیف و لا ارتباط بین المقامین أصلاً، کما هو واضح.

و قد یتوهّم أیضاً: أنّ الماهیّة من دون لحاظ وجودها فی الخارج لیست منشأً لأثر؛ إذ الآثار إنّما یترتّب علی الوجود علی ما هو مقتضی التحقیق، فکیف یجوز أن تجعل فی حیّز الطلب.

و لکنّه مدفوع أیضاً: بأنّ الماهیّة من هذه الحیثیة - أی مع لحاظ وجودها فی الخارج - ظرف لسقوط الطلب، فالمصحّح لتعلّقه بها إنّما هو هذه الحیثیة

ص:147

التی لا تکون الماهیّة بها منشأً للأثر؛ إذ لحاظ التحقّق فی الخارج إنّما هو لحاظ السقوط و حصول المطلوب، کما هو واضح.

فالحقّ: أنّ الطلب إنّما تعلّق بنفس الماهیّة، غایة الأمر أنّ صدق عنوانها یتوقّف علی التحقّق الخارجی، فالأمر بإکرام زید مثلاً إنّما تعلّق بنفس طبیعة الإکرام، غایة الأمر أنّ صدق عنوان الإکرام و تحقّقه یتوقّف علی وجوده؛ إذ ماهیّة الإکرام لا تکون إکراماً، کما هو واضح.

ثمّ لا یخفی أنّ فی التقریرات المنسوبة إلی المحقّق العراقی قدس سره قد عقد بعد هذا الفصل فصلاً آخر لسرایة الطلب المتعلّق بصرف وجود الطبیعة إلی حصصها أو الخصوصیات الفردیة(1) ، و کلامه فیه مبنی علی ما یقوله الرجل الهمدانی، و قد فصّل مع جوابه فی محلّه، فراجع.

ص:148

بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب

فلا مانع من بقائها و لو فی ضمن المرتبة الضعیفة(1)

. هذا، و لکن لا یخفی أنّ معنی البساطة هو عدم کون تلک الحقیقة البسیطة مرکّبةً من شیء مشترک بین أفرادها بحیث کانت التفاوت الموجود بینها خارجاً عن الحقیقة، بل کانت تفاوت أفراد الطبیعة من حیث القوّة و الضعف و نظائرهما بحیث یکون ما به الاختلاف عین ما به الاشتراک، و حینئذٍ فکیف یعقل ارتفاع بعض الأفراد و بقاء شیء منه؟! و هل یتوهّم أحد أنّه لو ارتفع الوجوب من الواجب الوجود یبقی أصل الوجود حتّی یمکن أن یصیر مادیّاً؟

و بالجملة، فمن الواضح عدم إمکان البقاء فی مثل البسائط.

هذا فی الإرادة، و أمّا الوجوب فکذلک أیضاً، فإنّه مع بساطته - کما اعترف به القائل - کیف یمکن بقاء شیء منه، کما هو واضح.

فالتحقیق أنّه لا یمکن البقاء ثبوتاً حتّی یبحث فی مقام الإثبات.

الحمل علی الاستحباب هناک لقیام الدلیل علی عدم کون البعث ناشئاً من الإرادة الحتمیة حتّی ینتزع منه الوجوب بناءً علی ما ذکرنا فی معنی هیئة «افعل» و أمّا بناء علی ما ذکروه فقیام الدلیل الآخر علی عدم الوجوب قرینة علی إرادة معنی مجازی من الصیغة الظاهرة فی الوجوب عند التجرّد عن القرینة.

و أمّا هنا فمن المعلوم أنّ دلیل المنسوخ ظاهر فی الوجوب، و لیس له ظهورات متعدّدة حسب تعدّد مراتب الوجوب، بل لیس له إلاّ ظهور واحد فی خصوص الوجوب، غایة الأمر أنّه یکشف عن ثبوت الجواز و الرجحان أیضاً، و حینئذٍ فمع قیام الدلیل علی ارتفاعه الراجع إلی ارتفاع الکاشف لا یبقی وجه لثبوتهما بعد انعدام ما یکشف عنهما؛ إذ قد عرفت أنّه لیس هنا ظهورات ثلاثة حتّی یکون مقتضی دلیل الناسخ ارتفاع أحدها بحیث لا ینافی ثبوت الباقی، فالحقّ أنّه لو قلنا بإمکان بقاء الجواز ثبوتاً، فلا یکون هنا دلیل علی بقائه.

أمّا عدم کونه موضوعاً لمجعول شرعی: فواضح.

و أمّا عدم کونه مجعولاً: فلأنّ الجعل إنّما تعلّق بالوجوب لا به.

و توهّم تعلّق الجعل به تبعاً، مدفوع: بأنّه لا یکون الجواز جزء للوجوب حتّی یتعلّق الجعل به بالتبع؛ لما عرفت من کونه بسیطاً.

ص:152

الواجب التعیینی و التخییری

بالمعلوم، و لا یعقل تعلّق العلم بالمردّد الواقعی کذلک تشخّص الإرادة و تعیّنها إنّما هو بالمراد، فلا یعقل تعلّقها بالمردّد بحسب نفس الأمر أو بأزید من شیء واحد، و هذا فی إرادة الفاعل واضح، و معلوم أنّه لا فرق بینها و بین إرادة الأمر، فلا یمکن تعلّقها أیضاً بالمردّد الواقعی و المبهم النفسی الأمری، فظهر أنّه لا یعقل الواجب التخییری، و حینئذٍ فیجب صرف ما ظاهره ذلک ممّا ورد فی الشرعیات و العرفیات عن ظاهرها، و یقال بأحد الأقوال التی کلّها مبنیّة علی امتناع الواجب التخییری.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی امتناع الواجب التخییری و لکنّه لا یخفی ما فیه؛ فإنّ قیاس الإرادة التشریعیة بالإرادة الفاعلیة قیاس مع الفارق، فإنّ معنی الإرادة التشریعیة لیس راجعاً إلی إرادة الآمر إتیان المأمور بالمأمور به، کیف و یستحیل تخلّفه بالنسبة إلی الواجب تعالی، بل معناها لیس إلاّ إرادة التشریع و البعث و التحریک، و حینئذٍ فنقول: إنّ تعلّق الإرادة بأحد الشیئین أو الأشیاء مردّداً و مبهماً و إن کان مستحیلاً، بداهة إلاّ أنّه لا یلزم فی الواجب التخییری هذا المحذور أصلاً، فإنّ الآمر بعد ما یتصوّر الشیئین مثلاً و یری أنّ کل واحد منهما مؤثّر فی حصول غرضه الواحد أو کان هناک غرضان یترتّب أحدهما علی أحد الشیئین و الآخر علی الآخر و لکن مع حصول أحد الغرضین لا یمکن تحصیل الآخر أو لا یکون تحصیله لازماً، فبعد ما رأی ذلک یرید أن یبعث العبد نحوهما فیبعث، و لکن یفهم العبد ذلک، أی کون أحدهما غیر واجب مع حصول الآخر بأن یخلّل بین البعثین کلمة أو نحوها.

و بالجملة: فلیس هناک شیء متعلّق بالمردّد الواقعی لا تصوّر المولی و لا إرادته البعث و لا نفس البعث.

أمّا الأوّل: فمن الواضح أنّ البعث إلی الشیئین لا یعقل بدون تصوّرهما،

ص:154

و حیث إنّ المتصوّر متعدّد فلا محالة یکون التصوّر کذلک؛ لما عرفت من أنّ تشخّصه إنّما هو بتشخّصه، فهناک تصوّران.

و أمّا إرادته البعث: فواضح تعدّدها بعد ما یرید البعث إلی هذا و البعث إلی ذاک.

و من هنا یظهر وجه تعدّد البعثین.

فتوهّم: أنّ القول بالواجب التخییری مستلزم لکون متعلّق البعث الواحد مردّداً بین الشیئین أو الأشیاء مع وضوح استحالته؛ لأنّه و إن کان من الاُمور الاعتباریة إلاّ أنّ تعلّقها بالمردّد مستحیل کتعلّق الاُمور الحقیقیة به، و هل یعقل اعتبار ملکیة المردّد بین الثوب و الدار و نظائره؟

مدفوع: بأنّ ذلک کلّه مبنی علی أن یکون البعث واحداً و المبعوث إلیه متعدّداً، مع أنّک عرفت تعدّد البعث حسب تعدّد المبعوث إلیه فی الواجب التخییری.

فالتحقیق: أنّ الواجب التخییری لیس نحواً آخر من الوجوب و سنخاً آخر من البعث، بل لا فرق بینه و بین التعیینی من حیث الوجوب و البعث أصلاً، غایة الأمر أنّه یعتبر التعیینیّة و التخییریة بعد ملاحظة وحدة الواجب و تعدّده، فالحقّ إمکان الواجب التخییری، و معه لا مجال لرفع الید عمّا ظاهره ذلک من الأدلّة الشرعیة و الأوامر العرفیة کما أنّه لا تصل النوبة إلی الأقوال الکثیرة التی عرفت أنّ کلّها مبنیّة علی امتناع الواجب التخییری.

ثمّ إنّ ما ذکره فی الکفایة: من أنّه لو کان هناک غرض واحد مترتّب علی الشیئین أو الأشیاء، فلا محالة یکون الواجب هو الجامع و القدر المشترک بینهما أو بینها؛ لأنّه لا یمکن صدور الغرض الواحد من المتعدّد بما هو متعدّد، فحیث إنّ

ص:155

الغرض یترتّب علی الجامع، فلا محالة یکون الجامع واجباً(1) ، ففیه - مضافاً إلی منع ما ذکره من عدم إمکان صدور الشیء الواحد من المتعدّد فإنّ ذلک إنّما هو فی موارد مخصوصة، کما حقّق فی محلّه (2)- أنّه لو سلّم ترتّب الغرض علی الجامع، فلا ارتباط لذلک بالمقام؛ إذ لیس الکلام فی أنّ المترتّب علیه الغرض هل هو شیء واحد أو متعدّد، و لیس التقسیم أیضاً ناظراً إلی الغرض، بل التقسیم إنّما هو للوجوب باعتبار الواجب، فالحکم بکون الواجب فی الغرض واجباً تعیینیّاً لکون الغرض واحداً، و المؤثّر فی حصوله أیضاً کذلک ممنوع جدّاً بعد ما کان الواجب بحسب الظاهر شیئین أو أشیاء، و کون التقسیم بملاحظته، و لا منافاة بین کون الغرض مترتّباً علی الجامع و الأمر متعلّقاً بما هو فی ضمنه کما لا یخفی.

ثمّ لا یذهب علیک أنّ البعث إلی أحد الأشیاء و نظائره من العناوین الکلیّة الانتزاعیة إنّما هو من قبیل الواجب التعیینی؛ لأنّ متعلّق الوجوب شیء واحد و إن کان کلّیاً انتزاعیّاً، فتأمّل جیّداً.

إذا عرفت ذلک، فنقول: للمسألة صور؛ فإنّ الأقلّ و الأکثر قد یکونان من الاُمور التی تحصل تدریجاً، و قد یکونان من الاُمور التی تحصل دفعةً، و علی التقدیرین قد یکون هنا غرض واحد یترتّب علی کلّ واحد منهما، و قد یکون هنا غرضان یترتّب أحدهما علی الأقلّ و الآخر علی الأکثر و لکن لا یمکن تحصیل أحدهما مع حصول الآخر، أو لا یجب تحصیله و إن أمکن.

ص:157

الواجب العینی و الکفائی

و أمّا الواحد المردّد: فقد عرفت فی مبحث الوجوب التخییری أنّه لا یعقل تعلّق البعث بالشیء المردّد، و من المعلوم أنّه لا فرق بین المبعوث و المبعوث إلیه من هذه الجهة؛ إذ کما أنّ البعث له إضافة إلی المبعوث إلیه کذلک له إضافة إلی المبعوث الذی هو المکلّف.

و ما عن بعض الأعاظم من ثبوت الفرق بینهما(1) لا نعرف له وجهاً أصلاً، کما لا یخفی.

و أمّا تعلّقه بکلّ واحد من المکلّفین: فقد یقال - کما عن بعض أعاظم المعاصرین - بأنّه هی کیفیّة تعلّق الوجوب فی الواجب الکفائی، و الفرق بینه و بین الواجب العینی حینئذٍ مع اشتراکه معه فی ذلک إنّما هو فی الإطلاق و التقیید، بمعنی أنّ متعلّق الطلب فی العینی إنّما هی الطبیعة المتقیّدة بقید المباشرة، بخلاف متعلّقه فی الواجب الکفائی فإنّه هی الطبیعة المطلقة المعرّاة عن قید المباشرة.

قال: و الدلیل علی ذلک أنّه لو شک فی الواجب أنّه عینی أو کفائی، یبنی علی الثانی، و لیس ذلک إلاّ لکون المطلوب فیه مطلقاً بخلاف الأوّل(2)

. و فی تقریرات المحقّق النائینی أنّ التحقیق فی تصویر الواجب الکفائی أنّه عبارة عمّا کان الغرض منه مترتّباً علی صدور الفعل من صرف وجود المکلّف، بخلاف العینی الذی لا یحصل الغرض إلاّ بصدوره من مطلق وجود المکلّف الساری فی الجمیع(3). انتهی.

ص:159

و من هنا یظهر: حال ما إذا کانت للطبیعة أفراد متعدّدة، و لکن کان فرد واحد منها متعلّقاً للأمر، سواء کان الزائد علیه مبغوضاً أو غیر مبغوض، فإنّه لا یعقل أن یکون التکلیف به متوجّهاً إلی جمیع المکلّفین أو إلی صرف وجود المکلّف بالتقریب المتقدّم.

و أمّا إذا کان المأمور به هو صرف وجود الطبیعة، فیمکن أن یکون التکلیف متعلّقاً بصرف وجود المکلّف.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ ما فی تقریرات المحقّق النائینی من کون التکلیف متوجّهاً إلی صرف وجود المکلّف من دون التفریق بین الأقسام المذکورة لا یتمّ أصلاً، کما لا یخفی.

ص:161

ص:162

ص:164

و منه انقدح فساد ما فی الکفایة من کون المطلوب فی باب النواهی هو العدم لا الکفّ (1) ؛ إذ لیس وجه استحالة تعلّق الطلب به کونه خارجاً عن تحت القدرة و الاختیار حتّی یرد بما ذکر فیها، بل الوجه فیها أنّه لیس بشیء و لا حقیقة له حتّی صار لسببها مطلوباً و مراداً.

الإنسان فکیف یعقل أن لا یکون عدمه کافیاً فی عدمها، و هل هذا إلاّ المناقضة فی القول من غیر التفات؟

و توهّم أنّ لازم ما ذکر کون طبیعة واحدة موجودةً و معدومةً معاً فیما إذا وجد زید و عدم عمرو، مع أنّ ذلک غیر معقول، یدفعه أنّ الطبیعة إنّما تتکثّر حسب تکثّر الأفراد، فزید و عمرو إنسانان لا إنسان واحد، و حینئذٍ فلا بأس باتّصافها بالوجود من ناحیة وجود بعض الأفراد و بالعدم من قِبَل انعدام بعضها الآخر، کما أنّه یتّصف بالبیاض و السواد، و بالطول و القصر، و بالحرکة و السکون، و بالقیام و القعود فی آنٍ واحد، و لیس ذلک إلاّ لکونه متکثّراً و متعدّداً حسب تکثّر الوجودات و تعدّد الأفراد.

فالإنصاف: أنّه لا فرق بین وجود الطبیعة و عدمها من هذه الحیثیة فی نظر العقل أصلاً، و کما أنّ وجود بعض الأفراد یکفی فی تحصّل الطبیعة فکذلک عدمه کافٍ فی انعدامها، فاستناد الفرق بین الأوامر و النواهی إلی حکم العقل ممّا لا مجال له أصلاً، کما لا یخفی، کما أنّ دعوی کون ذلک مستنداً إلی فهم العرف من الألفاظ بحسب معانیها اللغویة و حقائقها التی وُضعت تلک الألفاظ بإزائها ممّا لم یعرف له وجه، کما هو واضح، فانحصر أن یکون منشأ ذلک حکم العقلاء بذلک من غیر ارتباط له بباب الألفاظ.

ثمّ إنّ دلالة النهی علی الزجر بعد المخالفة أیضاً إنّما هو لکون مدلوله هو الزجر عن الطبیعة المتعلّقة له، لا العدم حتّی یقال بأنّه متی تحقّقت المخالفة فقد انتقض إلی الوجود، و لا مجال لبقائه بعد تحقّق عصیانه، بل النهی لأجل کونه دالاًّ علی الزجر عن جمیع وجودات الطبیعة، لا مجال لسقوطه بمجرّد تحقّق بعض وجوداته، و لا دلیل علی کون المخالفة و العصیان مسقطاً.

نعم لو کان متعلّق النهی هو أوّل الطبیعة، فبمجرّد تحقّقه یسقط، لا لکون

ص:167

المخالفة من حیث هی مسقطاً، بل لأجل أنّه لا یمکن امتثاله فیما بعد أصلاً؛ لأنّ المفروض أنّ المبغوض إنّما هو أوّل وجود الطبیعة، و قد حصل، و حینئذٍ فلو فرض عدم تقییده بذلک - کما فی أکثر النواهی - إذ المتعلّق فیها الطبیعة بجمیع وجوداتها، فلا وجه لسقوطه بعد تحقّقها ببعض وجوداتها، فالنهی مع أنّه تکلیف واحد و حکم فارد له عصیانات متعدّدة و إطاعات متکثّرة، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد تصدّی بعض من المحقّقین لإثبات بقاء النهی بکون مدلوله علی نحو العموم الاستغراقی، کما فی تقریرات المحقّق النائینی(1) ، أو بکون المجعول هی الملازمة بین طبیعی الطلب و طبیعی المتعلّق، کما فی حاشیة بعض المحقّقین فی محشّی الکفایة(2)

. و لکن کلّ ذلک ممّا لا دلیل علیه، لو لم نقل بثبوت الدلیل علی خلافه.

ص:168

اجتماع الأمر و النهی

النظر عن اتّحادهما فی الخارج و تصادقهما علی شیء فلا ینبغی أیضاً الإشکال فی جوازه لأنّ الحرکة لیست جنساً للصلاة أو الغصب، و أمّا مع ملاحظة التصادق علی وجود واحد و الانطباق علی الخارج فیرجع الکلام إلی الواحد الشخصی، کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما فی الکفایة(1) فراجع.

و الأولی أن یعبّر عن محلّ النزاع بأنّه هل یجوز تعلّق الأمر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد شخصی أو لا؛ إذ - مضافاً إلی أنّه لا یرد علیه شیء ممّا تقدّم - یندفع به الإشکال المعروف، و هو أنّه یکون البحث فی المقام صغرویّاً، و لازم التعبیر بما عبّروه کونه کبرویّاً، مع أنّه لا إشکال فیه و لا نزاع؛ إذ تضادّ الأحکام الخمسة بأسرها ممّا لم یناقش فیه أحد.

وجه الاندفاع: أنّه بناء علی هذا التعبیر الذی ذکرنا لا إشکال فی کون البحث کبرویّاً أصلاً، کما هو واضح.

غیره(1) فیتمّ لو تصرّف فی عنوان النزاع، و إلّا فظاهره یأبی عن ذلک.

نعم لا بأس بجعلها من المبادئ الأحکامیة، و کذا لا إشکال فی کون المسألة عقلیةً محضة، و لا ارتباط لها بباب الألفاظ أصلاً، و کذا فی ثبوت المناط فی أقسام الوجوب و التحریم النفسی و التعیینی و العینی و الغیری و التخییری و الکفائی.

بالامتناع فی مسألتنا هذه، و اخری بمعنی أنّ القول بالجواز مبنی علی القول بالطبائع، و الامتناع علی القول بالأفراد.

هذا، و لکن تحقیق الکلام مبنی علی استکشاف مرادهم فی تلک المسألة من الفرد، فنقول: إن کان مرادهم من الفرد هو الموجود الشخصی الواحد، فهذا ممّا یستحیل تعلّق التکلیف له؛ للزوم تحصیل الحاصل، کما هو واضح.

و إن کان هو عنوان الفرد المعروض للکلّیة بمعنی أنّ متعلّق الطلب هو عنوان فرد الطبیعة، فلا إشکال فی جریان النزاع فی المقام علی کلا القولین فی تلک المسألة؛ لأنّ القائل بالاجتماع یقول بتعلّق الأمر و النهی بعنوان الفرد، کقوله بتعلّقهما بالطبیعة بناءً علی القول الآخر فی تلک المسألة، و کذا لو کان مرادهم من الفرد هو الوجود الخاصّ بنحو العموم و الکلّیة فی مقابل الطبیعة التی هی بمعنی الوجود السعی.

نعم لو کان مرادهم من الفرد هی الخصوصیات و المقارنات المتّحدة فی الخارج مع وجود الطبیعة بحیث کان مرجع قولهم إلی سرایة الأمر من الطبیعة إلی الخصوصیّات المقارنة له فی الوجود، و کذا النهی، فیصیر المقام مبنیّاً علی تلک المسألة؛ لأنّ خصوصیة الغصبیة حینئذٍ مثلاً تصیر مورداً لتعلّق الأمر، و خصوصیة الصلاتیّة مورداً لتعلّق النهی، فکأنّه قال: صلّ فی المکان المغصوب، و لا تغصب فی الصلاة، و لکن یبعد أن یکون مرادهم من الفرد ذلک، فظهر عدم ابتناء النزاع علی تلک المسألة أصلاً، کما لا یخفی.

التصادق و الاجتماع، و أمّا إذا لم یکن لهما مناط حکمه کذلک، فلا یکون من هذا الباب(1). انتهی موضع الحاجة.

أقول: إن کان مراده من ذلک أنّ مورد النزاع فی المقام هو ما کان متعلّقا الحکمین ذا مناط مطلقاً حتّی فی مورد الاجتماع بحیث کان مرجعه إلی تقیید فی عنوان النزاع، فلا یخفی أنّه لا ارتباط لذلک بما هو المهم فی مقصود البحث و مورد النزاع؛ لما عرفت فی وجه عدم تقیید النزاع بقید المندوحة من أنّ المهم فی هذا المقام جواز الاجتماع و استحالته من هذه الحیثیّة أی حیثیة الاجتماع.

و یؤیّد کون مراده ذلک اختلاف التعبیر فی هذا المقام و فی مسألة المندوحة حیث إنّه عبّر هنا بأنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع، فإنّ ظاهره تطبیق عنوان النزاع علی الموارد الخارجیة، کما لا یخفی.

و إن کان مراده من ذلک بیان الفارق بین المقام الذی هو من قبیل التزاحم و بین باب التعارض، و دفع توهّم التناقض بین الکلمات حیث إنّهم ذکروا فی باب التعارض أنّ من أقسامه التعارض بالعموم و الخصوص من وجه و لم یذکروا فی وجه العلاج فی ذلک المقام أنّ من جملة وجوهه الجمع بنحو یقوله القائل بالاجتماع فی ذلک المقام، بل ذکروا أنّ علاجه الأخذ بالأظهر إن کان، و إلّا التوقّف، أو الرجوع إلی المرجّحات السندیة علی الخلاف، و بیان الدفع علی ما یظهر منه أنّ مسألتنا هذه مبنیّ علی إحراز المناط فی مورد الاجتماع بالنسبة إلی الحکمین، بخلاف باب التعارض، فإنّه مبنی علی وحدة الملاک و المناط فی الواقع، و لکن لا یعلم أنّ الملاک الموجود هَل هو ملاک الأمر أو النهی، فإن کان مراده - أی صاحب الکفایة - دفع هذا التوهّم، فیرد علیه: منع کون باب

ص:173

التعارض مبنیّاً علی إحراز وحدة الملاک و المناط، فإنّ التعارض و الاختلاف موضوع عرفی وقع فی الروایات الواردة فی علاج المتعارضین المستدلّ بها فی ذلک الباب، فکلّ ما صدق علیه هذا العنوان بنظر العرف یترتّب علیه أحکامه المذکورة فی تلک الروایات، سواء کان المناطان موجودین فی مورد الاجتماع أم لا، فإنّه لا ارتباط له بباب المناط أصلاً.

و بالجملة، فباب التعارض من الأبواب العرفیة التی لا مجال للعقل و لا طریق له إلیه أصلاً، فکلّ مورد حکم العرف بصدق هذا الموضوع یترتّب علیه أحکامه، بخلاف مسألتنا هذه، فإنّها مسألة عقلیة محضة لا طریق للعرف إلیها أصلاً.

نعم فی تطبیق هذه المسألة علی الموارد الخارجیة نحتاج إلی إحراز المناطین فی مورد الاجتماع، بخلاف باب التعارض، فإنّه غیر مرتبط بباب المناط أصلاً، بل لا بدّ من الرجوع إلی العرف فی تشخیص الموضوع.

و بالجملة، فالفرق بین المقام و بین باب التعارض بهذا الوجه الذی ذکره فی الکفایة(1) ممّا لم یعرف له وجه أصلاً.

فی صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة و حصول الامتثال بها و إن کان معصیةً؛ للنهی أیضاً.

لکنّ التحقیق یقتضی خلافه، و أنّ القائل بالجواز لا یمکن له القول بالصحّة أصلاً.

و ینبغی أوّلاً حکایة ما ذکره المحقّق النائینی - علی ما فی تقریراته - فی وجه القول بجواز الاجتماع من المقدّمات التی لو تمّت یترتّب علیها صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة، ثمّ بیان ما یمکن أن یورد علیه من الإیرادات، و هذه المقدّمات و إن کانت طویلةً؛ لما عرفت من کونها مصنوعةً لإثبات القول بالجواز، إلاّ أنّا نذکرها بطریق الاختصار، و نحیل التفصیل إلی مقامه، فنقول:

منها: بساطة المقولات، و أنّ ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز.

و منها: تغایر المقولات بحسب الحقیقة و الهویّة و اعتبارها بشرط لا بالنسبة إلی أنفسها، فاجتماعها لا یعقل أن یکون علی نحو الاتّحاد بحیث یکون ما بحذاء أحدهما فی الخارج عین ما بحذاء الآخر.

و منها: کون الحرکة فی کلّ مقولة عین تلک المقولة، و لا تکون الحرکة جنساً للمقولات حتّی یلزم الترکیب فیها، و لا هی أیضاً من الأعراض المستقلّة حتّی یلزم قیام عرض بعرض.

و بعد هذه المقدّمات یظهر: تعدّد متعلّق الأمر و النهی؛ إذ الصلاة إنّما تکون من مقولة الوضع سواء قلنا: إنّ المأمور به فی مثل الرکوع و السجود هو الهیئة کما هو مختار الجواهر(1) أو الفعل کما هو المختار، فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعاً متلاصقة متّصلة، و الغصب إنّما یکون من مقولة الأین؛ إذ لیس الغصب

ص:175

إلاّ عبارة عن شاغلیة الشخص للمکان، فتوهّم اجتماع الصلاة و الغصب فی الحرکة مع وحدتها مندفع بأنّه إن کان المراد من وحدة الحرکة وحدتها بالعدد بحیث تعدّ حرکة واحدة، فهذا ممّا لا ینفع، و إن کان المراد منها وحدة الحرکة الصلاتیة و الحرکة الغصبیة بالهویة و الحقیقة، فهذا ممّا لا یعقل؛ لاستدعاء ذلک اتّحاد المقولتین؛ لما عرفت من أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عین تلک المقولة.

و بالجملة، الحرکة لا یعقل أن تکون بمنزلة الجنس للصلاة و الغصب، و بحیث یشترکان فیها و یمتازان بأمر آخر؛ للزوم الترکیب فی الأعراض، و لیست عرضاً آخر غیر المقولات؛ للزوم قیام العرض بالعرض، و هو محال، فلا بدّ من أن تکون الحرکة فی کلّ مقولة عین تلک المقولة، و حینئذٍ یظهر أنّه کما أنّ الصلاة مغایرة بالحقیقة للغصب، فکذا الحرکة الصلاتیة مغایرة للحرکة الغصبیة، و یکون فی المجمع حرکتان: حرکة صلاتیة، و حرکة غصبیة، و لیس المراد من الحرکة رفع الید و وضعه و حرکة الرأس و الرجل و وضعهما، فإنّ ذلک لا دخل له فی المقام حتّی یبحث عن أنّها واحدة أو متعدّدة، بل المراد من الحرکة:

الحرکة الصلاتیة و الحرکة الغصبیة، و هما متعدّدتان، فلا محالة، فأین یلزم تعلّق الأمر و النهی بعین ما تعلّق به الآخر.

هذا کلّه، مضافاً إلی أنّ الإضافة الحاصلة بین المکان و المکین و نسبته إلیه لا یعقل أن تختلف بین أن یکون المکین من مقولة الجوهر أو من مقولة الأعراض، و کما لا یعقل الترکیب الاتّحادی بین الجوهر و الإضافة فی قولک: زید فی الدار، کذلک لا یعقل الترکیب الاتّحادی بین الضرب و الإضافة فی قولک:

ضرب زید فی الدار، أو الصلاة و الإضافة فی قولک: صلاة زید فی الدار، و کما

ص:176

لا یکون زید غصباً کذلک لا تکون الصلاة غصباً(1). انتهی کلامه فی غایة التلخیص.

و قد عرفت: أنّ هذا الکلام لو تمّ لترتّب علیه صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة؛ لأنّه بعد کون الحرکة الصلاتیة مغایرة للحرکة الغصبیة لا یکون المبغوض و المبعّد عن ساحة المولی بعینه محبوباً و مقرّباً للعبد نحو المولی حتّی یقال باستحالة کون المبعّد مقرّباً، فإنّ المبغوض هی الحرکة الغصبیة، و المحبوب هی الحرکة الصلاتیة.

و بالجملة، بعد فرض تعدّد الحرکة لا یبقی مجال للإشکال فی صحّة الصلاة؛ لعدم الارتباط بین الحرکتین، فالحرکة الصلاتیة تؤثّر فی القرب، و الغصبیة تؤثّر فی البعد.

هذا، و لکن یرد علی ما ذکره أوّلاً: أنّ الصلاة لیست بنفسها من المقولات؛ لأنّها مرکّب اعتباری، و اجزاؤها عبارة عن الحقائق المختلفة و الهویّات المتشتّتة، فلا یعقل أن تکون بنفسها مندرجةً تحت مقولة واحدة، و کذا الغصب لیس مندرجاً تحت مقولة أصلاً، فإنّه عبارة عن الاستیلاء و التسلّط علی مال الغیر عدواناً، و من المعلوم أنّ ذلک أمر اعتباری یعتبره العرف و العقلاء، و لیس من الاُمور الواقعیة و الحقائق، نظیر سلطة الشخص علی مال نفسه.

هذا، مضافاً إلی أنّ ما یتّحد مع الصلاة فی الدار المغصوبة لیس هو الغصب؛ لما عرفت من أنّه عبارة عن التسلّط علی مال الغیر عدواناً، و هذا المعنی ممّا لا یرتبط بالصلاة أصلاً، بل الذی یتّحد معها هو التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، الذی محرّم آخر غیر الغصب، و بینهما عموم من وجه، کما لا یخفی.

ص:177

و من المعلوم أنّ التصرّف جامع انتزاعی للأفعال المرتبطة إلی مال الغیر من الکون فیه و سائر التصرّفات، و لیس التصرّف بنفسه من المقولات أصلاً، بل المندرج تحتها إنّما هو مصادیق التصرّف.

فظهر أنّ ما یکون مندرجاً تحت مقولة من المقولات من مصادیق التصرّف المتّحدة مع الصلاة إنّما هو الکون فی المکان المغصوب، الذی هو من مقولة الأین، و إلّا فالغصب و کذا التصرّف بعنوانه لیسا من المقولة أصلاً کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ الرکوع - و هو الفعل الخاصّ الصادر من المکلّف کما هو الأقوی وفاقاً له - یمکن أن یکون من مقولة الأین؛ لما ذکره المستدلّ من أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عین تلک المقولة، فالرأس المتحیّز فی حیّز مخصوص إذا تحرّک منه إلی مکان آخر، یکون ذلک حرکة فی الأین، و إن کان بالإضافة إلی حدوث حالة اخری و کیفیة حادثة بالنسبة إلی أجزاء الإنسان بعضها مع بعض یکون حرکةً فی الوضع، و حینئذٍ فالرکوع الذی یکون حرکة واحدة أینیّة صار متعلّقاً للحبّ و البغض؛ لعدم کون المقولتین حینئذٍ متعدّداً حتّی یستحیل ترکیب الاتّحادی بینهما، بل صار کلٌّ من الرکوع و الکون فی مکان مغصوب، الذی هو مصداق للتصرّف فی مال الغیر مندرجاً تحت مقولة الأین، فصارت الحرکة حرکةً واحدة أینیّة.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من أنّ مصادیق التصرّف فی مال الغیر تکون مندرجةً تحت المقولات فإنّما هو مبنی علی المسامحة، ضرورة أنّ المندرج تحتها إنّما هو مصداق ذات التصرّف، لا مقیّداً بکونه فی مال الغیر، فالکون فی المکان إنّما یکون مندرجاً تحت مقولة الأین، لا الکون فی المکان المغصوب، فإنّ غصبیة المکان خارج عن ذلک أصلاً.

و هذا أیضاً ممّا یورد به علی المستدلّ، فإنّه بعد العدول عن الغصب إلی

ص:178

التصرّف فی مال الغیر، و عنه إلی مصادیقه یبقی الإشکال فی عدم کون مصادیق التصرّف فی مال الغیر بما هی مصادیق له مندرجاً تحت مقولة؛ لما عرفت من عدم مدخلیة مال الغیر فی ذلک أصلاً.

فظهر من جمیع ذلک: أنّ المقرّب و المبعّد إنّما هو شیء واحد و أمر فارد، و هی الحرکة الأینیّة، و مع فرض کونه مبعّداً لا یمکن أن یکون مقرّباً، فلا یصلح أن یکون جزءاً للعمل العبادی أصلاً، فالصلاة فی الدار المغصوبة باطلة و لو علی القول بالجواز.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالقول بالجواز.

و نظیر ذلک یتصوّر فی الأمرین، فإنّ أهمّیة إنقاذ الولد المأمور به بالنسبة إلی إنقاذ الأخ المأمور به أیضاً لا یقتضی إلاّ سقوط الأمر الثانی فی خصوص ما إذا دار الأمر بین إنقاذ الولد و الأخ بمعنی أنّه لم یمکن اجتماعهما، و أمّا فیما أمکن امتثال کلا الأمرین بإنقاذ کلا الغریقین، فلا یجدی الأهمّیة شیئاً أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

هذا کلّه بناء علی تقدیم جانب الأمر.

أمّا الکلام فی الجهة الاُولی فنقول: لا إشکال فی ثبوت المضادّة و المنافرة بین مناطی الوجوب و التحریم کثبوت المضادّة بین أنفسهما، بل الأوّل أولی؛ لإمکان المناقشة فی التضادّ بین الأحکام، کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

و من الواضح أنّ مناط الحکم و ملاکه إنّما یقوم بالموجود الخارجی، ضرورة أنّ شرب الخمر المتحقّق فی الواقع یکون ذا مفسدة لا عنوان شرب الخمر، و حینئذٍ فیُسأل عن القائل بالامتناع - المستند فی ذلک إلی ثبوت التضادّ بین الأحکام و أنّ متعلّق التکالیف هو فعل المکلّف و ما هو فی الخارج یصدر عنه و أنّ تعدّد العنوان لا یوجب تعدّد المعنون و أنّ الموجود بوجود واحد له ماهیّة واحدة - عن أنّه هل حامل المصلحة و المفسدة فی الوجود الخارجی هی الحیثیّة الواقعیة الواحدة أو الحیثیتین؟ فإن قال بالأوّل، فیردّه وضوح التضادّ بین المناطین، و إن قال بالثانی - کما أنّه لا بدّ من ذلک - فیرد علیه سؤال الفرق بین المناط و بین نفس الحکم، فإذا جاز قیام المصلحة بحیثیّة و قیام المفسدة بحیثیة اخری، فلِمَ لا یجوز کون الأمر متعلّقاً بالحیثیة الاُولی و النهی بالحیثیة الثانیة.

و بالجملة، فلا یجتمع القول بالامتناع نظراً إلی أنّه تکلیف محال مع القول بکون المجمع مشتملاً علی کلا المناطین، فبعد ما کان المفروض هو القول بالامتناع و تقدیم جانب النهی لا یبقی مجال للقول بالصحّة أصلاً و لو قلنا بکفایة الملاک فی صحّة العبادة و عدم احتیاجها إلی تعلّق الأمر بها، ضرورة أنّه بناءً علی ما ذکرنا لا یکون المجمع إلاّ مشتملاً علی مناط التحریم فقط.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة، فنقول: لو سلّم کون المجمع واجداً للمناطین بناءً علی القول بالامتناع، فهل یکفی مناط الوجوب فی صحّة العبادة بعد فرض سقوط مناط التحریم عن التأثیر؟ و بعد فرض کفایة المناط فی صحّة العبادة و عدم الافتقار إلی تعلّق الأمر بها أم لا؟ قد یقال - کما فی تقریرات المحقّق

ص:181

النائینی - بالعدم؛ نظراً إلی أنّ تصحیح العبادة بالملاک إنّما یکون بعد الفراغ عن ثبوت حکمها و تشریعه مطلقاً، غایة الأمر أنّه وقع التزاحم بین ذلک الحکم و بین حکم آخر فی مقام الامتثال.

و خلاصة کلامه فی هذا الباب: أنّ التزاحم قد یکون بین الحکمین، و قد یکون بین المقتضیین، مثل مورد الاجتماع، بناء علی القول بالامتناع، و بینهما بون بعید؛ فإنّ تزاحم الحکمین إنّما یکون فی مقام الفعلیّة و تحقّق الموضوع بعد الفراغ عن تشریعهما علی طبق موضوعاتهما المقدّر وجودها، و فی هذا القسم من التزاحم یکون لعلم المکلّف و جهله دخلٌ حیث إنّ الحکم المجهول لا یصلح أن یکون مزاحماً لغیره، فإنّه لا یکون شاغلاً لنفسه، فبأن لا یکون شاغلاً عن غیره أولی.

و أمّا تزاحم المقتضیین فإنّما یکون فی مقام الجعل و التشریع حیث یتزاحم المقتضیان فی نفس الآمر و إرادته، و یقع الکسر و الانکسار بینهما فی ذلک المقام، و یکون لعلم الآمر و جهله دخل فی تزاحم المقتضیین حیث لو یعلم الآمر بثبوتهما لا یعقل أن یقع التزاحم بینهما، و علم المکلّف و جهله أجنبی عن ذلک؛ فإنّ عالم الجعل و التشریع إنّما یکون بید الآمر، و المأمور أجنبی عنه، کما أنّ عالم الامتثال إنّما یکون بید المکلّف، و الآمر أجنبی عنه.

و الحاصل أنّه بناءً علی الامتناع تندرج المسألة فی صغری التعارض؛ للزوم تعلّق الأمر حینئذٍ بعین ما تعلّق به النهی، و استلزامه اجتماع الضدّین فی واحد شخصی عدداً و هویّةً، و علیه لا بدّ من إعمال قواعد التعارض، و مع ترجیح جانب النهی لم یبق مجال للقول بالصحّة أصلاً؛ لما عرفت من أنّ فی هذا الباب لا دخل لعلم المکلّف و جهله أصلاً.

و توهّم أنّ الصحّة عند الجهل إنّما هی لوجود الملاک و المقتضی، مدفوع:

ص:182

بأنّ الملاک المغلوب بما هو أقوی منه و المکسور بغیره فی عالم الجعل و التشریع لا یصلح أن یکون موجباً للصحّة، فإنّ الموجب لها هو الملاک التامّ الذی لا یکون مکسوراً بما هو أقوی منه فی عالم التشریع(1) انتهی ملخّص کلامه.

و لکن لا یخفی: أنّ المراد بوقوع الکسر و الانکسار بین الملاکین لیس صیرورة الملاک المکسور و المغلوب معدوماً فی مقابل الملاک الغالب بحیث یکون الفعل مع تلک الغلبة مشتملاً علی ملاک الغالب فقط، بل المراد کونه جامعاً لکلا الملاکین، غایة الأمر أنّ أقوائیة ملاک الغالب صار مانعاً من تشریع الحکم علی طبق الملاک المغلوب، و حینئذٍ فیرد علیه سؤال الفرق بین صورتی التزاحم، أی:

التزاحم بین الحکمین و التزاحم بین المقتضیین، فإن قال فی الجواب: بأنّ فی الثانی یرجع التقیید إلی مقام الثبوت و الواقع بمعنی أنّه یکون المأمور به مثلاً حینئذٍ فی المقام بناءً علی الامتناع و ترجیح جانب النهی هی الصلاة المقیّدة بما عدا الفرد المجامع للغصب، بخلاف الأوّل؛ فإنّ سقوط الأمر بالمهم مثلاً إنّما هو لعدم إمکان امتثالهما بعد الفراغ عن تشریعهما مطلقاً، فیرد علیه: أنّ السقوط لا بدّ أن یرجع إلی التقیید، فإن قال: إنّ التقیید فی تزاحم المقتضیین إنّما هو فی مقام جعل الحکم الإنشائی، بخلاف تزاحم الحکمین، فإنّ التقیید إنّما هو فی مقام فعلیة الحکم، فیقال علیه: إنّه لا نسلّم رجوع التقیید فی تزاحم المقتضیین إلی مقام جعل الحکم الإنشائی.

و دعوی: أنّ إطلاق الحکم فیه یستلزم اللغویة، مدفوعة: بمنع لزومها بعد ظهور ثمرته فی صورة الجهل.

و کیف کان فبعد کون ملاک الأمر تامّاً بمعنی کونه صالحاً لتعلّق الأمر به لو

ص:183

لم یمنع عنه مانع لا یبقی مجال للإشکال فی صحّة الصلاة بناءً علی هذا القول الفاسد لو قیل باشتمالها لها علی الملاک و بکفایة الملاک فی صحّة العبادة.

و لکنّک عرفت أنّ المقدّمة الاُولی ممنوعة.

و من هنا انقدح: أنّه لا یمکن أن یستکشف من مجرّد حکم المشهور بالصحّة فی موارد العذر أنّهم قائلون بالجواز؛ نظراً إلی أنّه بناء علی الامتناع تکون الصلاة فاسدةً مطلقاً، فإنّک عرفت أنّ الحکم بالصحّة لا ینافی القول بالامتناع، فتأمّل جیّداً.

المفهومین متصادقان فی الخارج تصادقاً کلّیّاً من جانب الخصوص و جزئیّاً من جانب العموم، و قسم یکون مفهوم العامّ مأخوذاً فی عنوان الخاصّ، و هو الذی یعبّر عنه بالمطلق و المقیّد، کالصلاة المأخوذة فی عنوان الصلاة فی الدار الغصبیة، و ظاهر العبارة المحکیة عن صاحب الفصول بل صریحها دخول القسم الأوّل فقط فی مورد النزاع، و الحقّ دخول القسمین معاً.

أمّا القسم الأوّل: فلأنّه بعد فرض کون العنوانین متغایرین لا یبقی فرق بینه و بین العامّین من وجه؛ ضرورة أنّه لو کان مجرّد التصادق الموجود الخارجی مانعاً عن تعلّق الأمر و النهی بالمفهومین المتصادقین، فهذه العلّة مشترکة بینه و بین العامّین من وجه و لو لم یکن ذلک مانعاً باعتبار أنّ متعلّق الحکم إنّما هو نفس العناوین و المفاهیم، فبعد فرض ثبوت التغایر بین العنوانین فی المقام لا یبقی مجال لتوهّم الفرق أصلاً، کما هو واضح.

و أمّا القسم الثانی: فقد یقال بخروجه عن محلّ البحث؛ نظراً إلی سرایة حکم المطلق إلی المقیّد؛ فإنّ المطلق المأخوذ متعلّقاً للحکم لیس ما یکون قید الإطلاق جزءاً له و مأخوذاً فیه، بل المراد هی الطبیعة المجرّدة اللّابشرط، و حینئذٍ فیسری حکمها إلی المقیّد.

و الحاصل: أنّ الحکم المتعلّق بالمقیّد و إن لم یکن ساریاً من متعلّقه إلی المطلق إلاّ أنّ حکم المطلق یسری إلی المقیّد؛ إذ لیس المطلق منافیاً له، و السرایة من طرف واحد تکفی فی ثبوت استحالة الاجتماع، کما لا یخفی.

و لکن لا یذهب علیک أنّ اتّحاد المطلق و المقیّد إنّما یکون بحسب الخارج، و أمّا بحسب المفهوم فهما متغایران، ضرورة تغایر مفهوم طبیعة الصلاة مع مفهوم الصلاة فی الدار الغصبیة، و حینئذٍ فلا یبقی مجال للإشکال فی دخوله فی محلّ النزاع؛ لأنّ الضابط فیه هو کلّ عنوانین متغایرین المتصادقین علی وجود

ص:185

خارجی، و هذا المعنی متحقّق فی المطلق و المقیّد، فالحق دخول کلا القسمین فی مورد البحث.

و أمّا العامّان من وجه فقد یقال: بأنّ دخوله فی محلّ النزاع لیس علی الإطلاق، بل الظاهر اشتراطه ببعض القیود، و هو أن تکون هذه النسبة متحقّقةً بین نفس الفعلین الصادرین عن المکلّف بإرادة و اختیار من دون واسطة مع کون الترکیب بینهما انضمامیّاً لا اتّحادیّاً، و أمّا إذا کانت النسبة ثابتةً بین الموضوعین، کما فی العالم و الفاسق فی مثل قوله: أکرم العالم، و لا تکرم الفاسق، فهو خارج عن محلّ البحث؛ لأنّ الترکیب فی مثل ذلک یکون علی جهة الاتّحاد، و یکون متعلّق الأمر بعینه هو متعلّق النهی، بل هو مندرج فی باب التعارض، کما أنّه لیس من مسألة الاجتماع ما إذا کانت النسبة بین العناوین المتولّدة من الفعل الصادر عن المکلّف کما لو قام فی المثال المتقدّم بقصد تعظیم العالم و الفاسق معاً، فإنّ القیام فعل واحد تولّد من إکرام العالم المأمور به و إکرام الفاسق المنهی عنه.

و وجه خروجه عن محلّ النزاع: أنّه لمّا کانت تلک العناوین من المسبّبات التولیدیّة التی لم تتعلّق إرادة المکلّف بها أوّلاً و بالذات؛ لکونها غیر مقدورة له بلا واسطة، فلا جرم یکون متعلّق التکلیف هو السبب الذی یتولّد منه ذلک، و من المعلوم أنّه فعل واحد بالحقیقة و الهویّة، فلا یمکن أن یتعلّق بها الحکمان، بل نفس کون النسبة بین الفعلین الصادرین من المکلّف العموم من وجه لا یکفی ما لم یکن الترکیب انضمامیّاً، فمثل قوله: اشرب الماء و لا تغصب، فیما إذا شرب الماء المغصوب خارج عن مورد النزاع؛ فإنّ شرب الماء بنفسه یکون مصداقاً لکلٍّ من متعلّقی الأمر و النهی، و لا بدّ فی مثل ذلک من إعمال قواعد التعارض، و هذا بخلاف شرب الماء المباح فی المکان المغصوب؛ فإنّه من مسألة الاجتماع، کما لا یخفی.

ص:186

و السرّ فی ذلک هو: أنّ کلاًّ من الأمر و النهی تعلّق بموضوع خارجی ففیما إذا کان الترکیب اتّحادیاً یلزم أن یتعلّق کلٌّ منهما بعین ما تعلّق به الآخر، و هذا ممّا لا شکّ فی استحالته(1). انتهی ملخّص ما فی تقریرات المحقّق النائینی.

و أنت خبیر بعدم تمامیّة کلامه.

أمّا اعتبار کون الترکیب اتّحادیاً: فلأنّ الوجه فیه - کما اعترف به قدس سره - هو: أنّ الأمر و النهی إنّما یتعلّق کلّ واحد منهما بموضوع خارجی، و نحن سنبیّن فساد ذلک مفصّلاً، فانتظر.

و أمّا کون متعلّق التکالیف فی العناوین التولیدیة هی السبب الذی یتولّد منه: فقد عرفت سابقاً أنّه لا وجه لصرف الأمر عن المسبّب بعد کونه مقدوراً و لو مع الواسطة؛ إذ هذا المقدار من المقدوریة کافٍ فی تصحیح تعلّق التکلیف به.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا: أنّ العامّین من وجه مطلقاً و کذا العامّین مطلقاً بقسمیه داخل فی محلّ النزاع.

الحکم بها إنّما هو لأجل الملاک المتحقّق فیها؛ إذ لا یعقل أن یصدر من الحاکم حکم متعلّق بشیء من دون أن یکون ملاک ذلک الحکم متحقّقاً فیه.

و هذا نظیر الإرادة التکوینیة المتعلّقة بالأفعال الخارجیة، فإنّه کما لا یعقل تعلّق الإرادة بشیء من دون حصول مبادئها من تصوّر ذلک الشیء و التصدیق بفائدته و غیرهما فکذلک لا یعقل البعث إلیه مثلاً من دون أن یکون فیه خصوصیة مقتضیة له و حیثیة موجبة لتحقّقه، و حینئذٍ فبعد ما کان المفروض أنّ المقارنات الوجودیة و الملازمات العینیة ممّا لا مدخلیة لها أصلاً فی ثبوت الملاک المقتضی للبعث أو الزجر، ضرورة أنّه لو کان کذلک لکانت الطبیعة متقیّدةً بها متعلّقة للأمر أو النهی، و المفروض خلافه، فلا یبقی مجال لتوهّم سرایة الحکم من الطبیعة إلیها أصلاً، کما هو أوضح من أن یخفی.

الإطلاق من الدلالات اللفظیة، بل من الدلالات العقلیة، نظیر حکم العقل بکون معنی اللّفظ الصادر من المتکلّم المختار مراداً له.

و بالجملة، فالإطلاق عبارة عن تمامیة ما جعل متعلّقاً للحکم من حیث کونه متعلّقاً له بمعنی عدم مدخلیة شیء آخر فیه، و أین هذا ممّا ذکر من أنّه عبارة عن ملاحظة الشمول و السریان، و قد عرفت ما فیه.

و ما اشتهر بینهم من أنّ الطبیعة اللابشرط یجتمع مع ألف شرط لیس معناه اتّحادها مع الشروط فی عالم المفهومیة بحیث تکون حاکیةً لها و کاشفةً عنها، بل معناه عدم إبائها عن اتّحاد بعض المفاهیم الاُخر معها فی عالم الوجود الذی هو جامع العناوین المختلفة و المفاهیم المتشتّتة، و إلّا فکیف یمکن أن یکشف بعض المفاهیم عن البعض الآخر فی عالم المفهومیة مع ثبوت الاختلاف بینهما، کما هو واضح.

بکونها متصوّرة بالتصوّر الأوّلی؛ إذ التصوّر الأوّل إنّما تعلّق بنفس الطبیعة فقط، و لا یعقل أن یتعلّق بها مع وصف کونها متصوّرةً بهذا التصوّر، کما هو واضح.

و کیف کان فلا إشکال فی کون المعروض لوصف الکلّیة و الاشتراک و نحوهما إنّما هی الطبیعة المجرّدة عن الوجود العینی و الذهنی، و إنّما الإشکال فی متعلّق الأحکام و أنّه هل متعلّقاتها هی نفس الطبائع مع قطع النظر عن الوجودین و إن کان ظرف التعلّق الذهن، نظیر الکلّیة المعروضة لها فی الذهن و لکن لم یکن ذلک مأخوذاً علی نحو القضیة الشرطیة، بل علی نحو القضیة الحینیّة، و إلّا لما کان یعرض لها بمجرّد تصوّرها و وجودها فی الذهن؛ إذ لا یمکن فی هذا اللحاظ تصوّر تعلّق اللحاظ بها أیضاً، کما هو واضح، أو أنّ متعلّقات الأحکام هی الطبائع المتّصفة بالوجود الذهنی، أو أنّ متعلّقاتها هی الطبائع المنصبغة بصبغة الوجود الخارجی؟ وجوه.

و التحقیق یقضی بأنّ معروض الأحکام هو بعینه معروض الکلّیة و الاشتراک و نحوهما من لوازم نفس الماهیّات مع قطع النظر عن الوجودین، و ذلک لأنّه لو کانت الأحکام متعلّقةً بالطبائع مع اتّصافها بوجودها فی الذهن، لکان امتثالها ممتنعاً؛ إذ لا یعقل انطباق الموجود فی الذهن بوصف کونه موجوداً فیه علی الخارج؛ لأنّه أیضاً نظیر الموجودات الخارجیة یکون جزئیّاً و متشخّصاً، و لازمه الإباء عن الصدق، کما هو واضح.

و لو کانت الأحکام موضوعاتها هی الطبائع الموجودة فی الخارج یلزم أن یکون تحقّقها متوقّفاً علی وجودها فی الخارج؛ إذ لا یعقل تقدّم الحکم علی متعلّقه، و من الواضح أنّ الغرض من البعث مثلاً إنّما هو انبعاث المکلّف بعد العلم به و بما یترتّب علی مخالفته من استحقاق العقوبة و علی موافقته من استحقاق المثوبة و یتحرّک عضلاته نحو المبعوث إلیه، فالبعث متقدّم علی الانبعاث

ص:190

المتقدّم علی تحقّق المبعوث إلیه، فکیف یمکن أن یکون متأخّراً عنه مع استلزام ذلک للّغویة؛ لأنّه بعد تحقّق المبعوث إلیه المشتمل علی المصلحة التی هی الباعثة علی تعلّق البعث به یکون طلبه تحصیلاً للحاصل فی الأوامر، و بعد تحقّق المزجور عنه فی النواهی یکون الزجر عنه مستلزماً لطلب أعدام ما هو حاصل بنحو لم یحصل، و کلاهما مستحیل بداهة، و لعمری أنّ سخافة هذا الاحتمال الذی هو ظاهر بعض الأعلام(1) ممّا لا تکاد تخفی علی عاقل فضلاً عن فاضل، فلم یبق فی البین إلاّ الالتزام بکون موضوعات الأحکام هی نفس الطبائع مع قطع النظر عن الوجودین، و الأغراض و إن کانت مترتّبةً علی الوجودات الخارجیة إلاّ أنّه یتوصّل المولی إلی تحصیلها بسبب البعث إلی نفس الطبیعة؛ إذ لا یتحقّق الانبعاث منه و لا یحصل موافقته إلاّ بإیجاد المبعوث إلیه فی الخارج، و التأمّل فی الأوامر العرفیة الصادرة من الموالی بالنسبة إلی عبیدهم یقضی بأنّ المولی فی مقام إصدار الأمر لا ینظر إلاّ إلی نفس الطبیعة من دون توجّه إلی الخصوصیّات المقارنة لها فی الوجود الغیر المنفکّة عنها، و یبعث العبد نحوها، غایة الأمر أنّ تحصیل الموافقة یتوقّف علی إیجاد مطلوب المولی فی الخارج و إخراجه من کتم العدم إلی صفحة الوجود.

و ما اشتهر بینهم من التمسّک بقول أهل المعقول: الماهیّة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لإثبات أنّ نفس الماهیّة مع قطع النظر عن الوجودین لا یمکن أن یتعلّق بها الحکم؛ لأنّها لیست إلاّ هی، کما أنّها لا تکون کلّیة؛ لأنّها من حیث هی لا تکون کلّیةً و لا جزئیةً، و لذا التجأ بعض المجوّزین فی المقام إلی أنّ متعلّق الأحکام إنّما هی

ص:191

الماهیّة المتّصفة بوصف الوجود الکلّی(1) ، غفلة و ذهول عن فهم مرادهم من هذا القول، فإنّ مرادهم منه - کما هو صریح کلامهم - أنّ الماهیّة فی مرتبة ذاتها لا یکون الوجود محمولاً علیها بالحمل الأوّلی، و کذا العدم بمعنی أنّهما لا یکونان عین ذات الماهیّة و لا جزءها، و هکذا المطلوبیّة و اللّامطلوبیة، و الکلّیة و الجزئیة، و الوحدة و الکثرة، و جمیع الصفات المتضادّة أو المتناقضة، فإنّها بأجمعها منتفیة عن مرتبة ذات الماهیّة، و لا یکون شیء منها عین الماهیّة و لا جزءها، و إلّا فکیف یمکن أن یرتفع عنها المتناقضان و کذا الضدّان لا ثالث لهما فی مقام الحمل الشائع الصناعی، و حینئذٍ فلا منافاة بین أن لا یکون وصف الکلّیة مأخوذاً فی ذاتیات الماهیّة بحیث یکون عینها أو جزءها و بین أن یکون المعروض له هی نفس الماهیّة مع قطع النظر عن الوجودین، کما هو مقتضی التحقیق؛ ضرورة أنّه بمجرّد تصوّرها مجرّدةً عن کافّة الوجودات ینتقل الذهن إلی أنّها کلّیة غیر آبیة عن الصدق.

و هکذا مسألة تعلّق الأحکام بنفس الطبائع لا تنافی کونها خارجةً عن مرتبة ذاتها، فالاستدلال لنفی تعلّقها بنفس الطبائع بهذه القاعدة الغیر المرتبطة بهذه المسألة أصلاً فی غیر محلّه.

و کیف کان فلا مناص إلاّ عن الالتزام بما ذکرنا من أنّ متعلّقات الأحکام هی نفس الطبائع، ضرورة أنّ البعث إنّما هو لغرض إیجاد ما لم یکن موجوداً بعدُ، و من المعلوم أنّه لیس هنا شیء کان متّصفاً بالعدم قبل إیجاد المکلّف، فصار متّصفاً بالوجود بعد إیجاده، إلاّ الماهیّة المحفوظة فی کلتا الحالتین؛ لأنّ الوجودین:

العینی و الذهنی لا ینقلبان عمّا هما علیه، کما هو واضح.

ص:192

فانقدح من جمیع ما ذکرنا: بطلان المقدّمة الثانیة من المقدّمات التی مهّدها فی الکفایة لإثبات الامتناع، الراجعة إلی أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف، و ما هو فی الخارج یصدر عنه و هو فاعله و جاعله(1) ، إذ قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه لا یعقل أن تتعلّق الأحکام بالوجودات الخارجیة، و أنّ متعلّقها إنّما هی نفس الطبائع مع قطع النظر عن الوجودین.

و ممّا ذکرنا یظهر أیضاً: أنّ الاستدلال - کما فی تقریرات المحقّق النائینی قدس سره - علی إثبات الجواز بثبوت التعدّد بین المتعلّقین فی الخارج، و کون الترکیب بینهما انضمامیّاً لا اتّحادیاً؛ نظراً إلی أنّه لو سلّم اتّحاد المتعلّقین فی الخارج، و کون الترکیب بینهما اتّحادیاً لا یبقی مجال لدعوی تغایر متعلّق الأمر و النهی أصلاً(2) ، لیس بصحیح؛ لما عرفت من أنّ متعلّق الأمر و النهی إنّما هی نفس الطبائع، و هی مختلفة فی عالم المفهومیة، و لا اتّحاد بینهما، سواء کان الترکیب بینهما فی الخارج اتّحادیاً أو انضمامیّاً، بل نقول: إنّ مورد النزاع بینهم هو ما إذا کان الموجود الخارجی بتمام هویّته مصداقاً للطبیعة المأمور بها و للطبیعة المنهیّ عنها؛ لأنّه مع فرض کون الترکیب انضمامیّاً لا یبقی مجال للنزاع فی الجواز و الامتناع أصلاً؛ إذ یصیر حینئذٍ القول بالجواز من البدیهیّات التی لا یعتریها ریب، نظیر تعلّق الأمر بالصلاة، و النهی بالزنا مثلاً، کما لا یخفی.

و إذا تمهّد لک هذه المقدّمات: تعرف أنّ مقتضی التحقیق هو القول بالجواز؛ لعدم اجتماع الأمر و النهی فی شیء أصلاً؛ لأنّ فی مرحلة تعلّق الأحکام لا إشکال فی اختلاف متعلّق الأمر و النهی؛ لوضوح المغایرة بین المفاهیم فی عالم

ص:193

المفهومیة، و فی مرحلة التحقّق فی الخارج التی یجتمع فیها المتعلّقان لا إشکال فی عدم کونهما مأموراً به و منهیّاً عنه؛ لأنّ الخارج ظرف الامتثال لا ظرف ثبوت التکلیف، کما عرفت بما لا مزید علیه، فأین یلزم الاجتماع؟

و لازمه عدم اتّصاف الفعل قبل وجوده الخارجی بشیء منهما، نظیر أنّه لا یعقل أن یتّصف الجسم بالسواد مثلاً قبل تحقّقه فی الخارج، بداهة أنّه یستحیل أن یوجد الوصف الحقیقی قبل تحقّق موصوفه، و من المعلوم فی المقام أنّ الاتّصاف بالمحبوبیة قبل وجود المحبوب و تحقّقه فی الخارج، بل کثیراً ما یکون الداعی و المحرِّک إلی إیجاده فی الخارج إنّما هو تعلّق الحبّ به، و کونه متّصفاً بالمحبوبیّة.

و کیف کان فهذا المعنی ممّا لا یتّکل إلیه أصلاً، بل المحبوبیّة و المبغوضیّة وصفان اعتباریان ینتزعان من تعلّق الحبّ و البغض بالصورة الحاکیة عن المحبوب و المبغوض.

توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ الحبّ و کذا البغض إنّما یکون من الأوصاف النفسانیة القائمة بالنفس، و حیث إنّ تحقّقه فی النفس بنحو الإطلاق غیر مضاف إلی شیء ممّا لا یعقل، فلا محالة یحتاج فی تحقّقه إلی متعلّق مضاف إلیه و مشخّص یتشخّص به، و لا یعقل أن یکون ذلک المشخّص هو الموجود الخارجی؛ لأنّه یستحیل أن یکون الأمر الخارج عن النفس مشخّصاً للصفة القائمة بها، کما هو واضح.

مضافاً إلی ما عرفت من أنّ المحبوب - أی الفعل الخارجی - إنّما یکون محبوباً قبل تحقّقه و وجوده فی الخارج، فکیف یمکن أن یکون الأمر الذی لا یتحقّق فی الخارج أصلاً أو لم یتحقّق بعدُ و لکن یوجد فی الاستقبال مشخّصاً فعلاً؟! کما هو واضح، فلا محالة یکون المشخّص هو الأمر الذهنی الموجود فی النفس، و المحبوب إنّما هو ذلک الأمر، غایة الأمر أنّه حیث یکون ذلک الأمر صورةً ذهنیة للفعل الخارجی و وجهاً و عنواناً له ینسب إلیه المحبوبیة بالعرض؛ لفناء تلک الصورة فی ذیها، و ذلک الوجه فی ذی الوجه، و لا یخفی أنّ

ص:195

معنی الفناء و الوجه و المرآتیة لیس راجعاً إلاّ سببیّة ذلک لتعلّق الحبّ به و طریقته إلیه، بل معنی تعلّق الحبّ به تعلّقه بوجهه و عنوانه فقط، نظیر العلم و أشباهه، فإنّه أیضاً من الصفات النفسانیة القائمة بالنفس المتحقّقة فیها المتشخّصة بصورة المعلوم الحاکیة له الموجودة فی النفس، و توصیف الخارج بالمعلومیة إنّما هو بالعرض، و إلّا فکیف یمکن أن یتّصف بذلک قبل تحقّقه؟! مع أنّا نعلم بالبداهة کثیراً من الاُمور المستقبلة، مضافاً إلی أنّه کیف یمکن حینئذٍ أن یکون شیء واحد معلوماً لأحد و مجهولاً لآخر؟! کما لا یخفی.

و کیف کان، فظهر أنّ المحبوبیّة و المبغوضیة إنّما تنتزعان من تعلّق الحبّ و البغض بالصور الذهنیة للأشیاء الخارجیة، و لا ریب فی أنّ تعدّد الأمر الانتزاعی و کذا وحدته إنّما هو بلحاظ تعدّد منشأ انتزاعه و وحدته، و من المعلوم تعدّده فی المقام؛ إذ لا شکّ فی أنّ الصورة الحاکیة عن وجود الصلاة تغایر الصورة الحاکیة عن وجود الغصب؛ إذ لا یعقل أن یکون عنوان الصلاة و وجهها عنواناً للغصب و وجهاً له، کما هو واضح، فکیف یلزم أن یکون شیء واحد مبغوضاً و محبوباً معاً؟!

و منه یظهر أنّه لا یلزم اجتماع الإرادة و الکراهة أیضاً.

واحد بکونه ذا صلاح و فساد معاً لأجل انطباق عنوانین علیه: أحدهما ذا مصلحة، و الآخر ذا مفسدة.

و بالجملة، فاتّصاف الشیء بکونه ذا مصلحة إنّما هو لکونه مصداقاً للعنوان الذی یکون کذلک، و کذا اتّصافه بکونه ذا مفسدة، فإذا جاز أن یکون شیء واحد مصداقاً لعنوانین متغایرین - کما هو المفروض - فلِمَ لا یجوز أن یتّصف بالصلاح و الفساد معاً لأجل کونه مصداقاً لهما؟ فهل یشکّ العقل فی صلاح حفظ ولد المولی مثلاً من الهلکة فی دار الغیر؟ من حیث إنّه حفظ له و فی فساده من حیث التصرّف فی مال الغیر، و لا یجوز المدح من الحیثیّة الاُولی، و الذمّ من الحیثیّة الثانیة.

و من هنا تظهر المناقشة فیما ذکرناه سابقاً: من عدم ترتّب صحّة الصلاة فی الدار المغصوبة علی القول بجواز الاجتماع؛ لاستحالة أن یکون المبعّد مقرّباً.

بیانها: أنّ معنی البعد و القرب لیس هو البُعْد و القرب المکانی حتّی یستحیل أن یکون المقرّب مبعّداً أو بالعکس، بل معناهما هو القرب و البُعْد بحسب المکانة و المنزلة، و من المعلوم أنّ تحصیل المنزلة و القرب بساحة المولی بسبب الإطاعة إنّما هو لکون الفعل الخارجی مصداقاً للعنوان الذی یکون متعلّقاً لأمر المولی، کما أنّ حصول البُعْد عن ساحته إنّما هو للإتیان بالفعل الذی یکون مصداقاً للعنوان المزجور عنه، و حینئذٍ فأیّ مانع یلزم من أن یکون فعل واحد مقرّباً للعبد من حیث مصداقیّته للمأمور به، و مبعّداً له أیضاً من حیث تحقّق العنوان المزجور عنه به، و حینئذٍ فلا یتمّ ما اشتهر فی ألسن المتأخّرین من أنّ المبعّد لا یمکن أن یکون مقرّباً.

ص:197

و حینئذٍ فکیف یمکن القول بالتضادّ بین الوجوب و الاستحباب، و کذا بین الحرمة و الکراهة؟! مع أنّ القائل یدّعی تضادّ الأحکام بأسرها - نقول: إنّه لو سلّم الاختلاف فی جمیع الأحکام و قطعنا النظر عن عدم اختلاف حقیقة الوجوب و الاستحباب و کذا الحرمة و الکراهة، فلا نسلّم التضاد بینها؛ لأنّ ثبوته مبنیّ علی أن یکون متعلّق البعث و الزجر هو الوجود الخارجی؛ إذ لو کان متعلّقهما هی الطبائع و الماهیّات الکلّیة، کما عرفت بما لا مزید علیه أنّه هو مقتضی التحقیق، فهما لا یکونان بمتضادّین أیضاً؛ لأنّ الماهیّة قابلة لاجتماع العناوین المتضادّة فیها، و لاتّصافها بکل واحد منها فی زمان واحد.

أ لا تری أنّ ماهیة الإنسان موجودة و معدومة فی زمان واحد، کما عرفت، و کذا ماهیّة الجسم متّصفة بالسواد و البیاض معاً فی زمان واحد.

فظهر أنّه لو کان متعلّق البعث و الزجر هی طبیعة واحدة، فاستحالته لیس من جهة لزوم اجتماع المتضادّین علی شیء واحد، بل من جهة أمر آخر، و هو لزوم التکلیف بالمحال من جهة عدم القدرة علی الامتثال، و إلّا یلزم عدم إمکان تعلّق البعث و الزجر بطبیعة واحدة و لو من ناحیة شخصین، کما أنّه لا یعقل تحقّق البیاض و السواد و اجتماعهما علی موجود خارجی مطلقاً و لو کان له علّتان، و من الواضح فی المقام خلافه.

و بالجملة، فعلّة ثبوت التضادّ بین شیئین إنّما هو عدم اجتماعهما علی الموجود الخارجی الواحد، و إلّا یلزم عدم تحقّق التضادّ أصلاً؛ لما عرفت من أنّ الماهیّة قابلة للاتّصاف بجمیع العناوین المتضادّة فی زمان واحد، و قد عرفت أنّ متعلّق البعث و الزجر لیس هو الوجود الخارجی بمعنی أنّه لا یعقل أن یصیر الموجود فی الخارج مبعوثاً إلیه و مزجوراً عنه أصلاً.

و إن کان الحکم عبارةً عن الأمر الاعتباری المنتزع عن البعث و الزجر،

ص:199

فعدم ثبوت التضادّ بینها أظهر من أن یخفی.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر بطلان المقدّمة الاُولی التی مهّدها فی الکفایة(1) لإثبات التضادّ بین الأحکام الخمسة بأسرها، و ظهر أیضاً أنّ إثبات القول الامتناع من طریق التضادّ بین الأحکام لا یتمّ أصلاً، مضافاً إلی ما عرفت من أنّه لو سلّم التضادّ بین الأحکام، فاختلاف المتعلّقین و تعدّدهما یخرج المقام عن مسألة التضادّ فتأمّل جیّداً.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:

أحدهما: ما تعلّق النهی بعنوان العبادة، و لا یکون لها بدل، کصوم یوم العاشور، و النوافل المبتدأة فی بعض الأوقات.

ثانیها: ما تعلّق النهی بعنوانها أیضاً، و لکن یکون لها بدل، کالصلاة فی الحمّام.

ثالثها: ما تعلّق النهی بعنوان آخر یکون بینه و بینها نسبة العموم من وجه، کالصلاة فی مواضع التهمة، بناء علی أن تکون کراهتها من جهة کراهة الکون فیها المتّحد مع الصلاة.

إذا عرفت هذا، فنقول:

أمّا القسم الثالث: فلا إشکال فیه بناءً علی القول بالجواز، کما عرفت أنّه مقتضی التحقیق.

و أمّا القسم الثانی: فکذلک أیضاً لو قلنا بدخول العامّین مطلقاً فی محل النزاع أیضاً، کما نفینا البُعْد عنه سابقاً فی مقدّمات المبحث، و أمّا لو قلنا بخروجه عنه، فسیأتی الجواب عنه.

إنّما المهم هو القسم الأوّل: الذی لا بدّ أن یجیب عنه کلٌّ من المجوّز و الممتنع؛ لعدم تعدّد الجهة المجدی بناءً علی القول بالجواز؛ لأنّ النهی إنّما تعلّق بعنوان العبادة التی تکون متعلّقةً للأمر الاستحبابی.

و قد أجاب عنه فی الکفایة بما حاصله: أنّ الکراهة إنّما هو لانطباق عنوان راجح علی الترک الذی یکون أرجح من الفعل، فیکون الفعل و الترک من قبیل المستحبّین المتزاحمین، أو لملازمة الترک علی عنوان کذلک(1) ، و لکن

ص:201

لا یخفی أنّ هذا المعنی ممّا لا یمکن الالتزام به؛ لأنّ الترک أمر عدمی، و العدم لیس بشیء حتّی ینطبق علیه عنوان و یتّحد معه أو یلازمه شیء، فإنّ ذلک من الاُمور المعروضة للموجودات، و العدم لیس منها.

و الذی یمکن أن یقال فی حلّ الإشکال: إنّ المستفاد من الأخبار أنّ کراهة صوم یوم العاشور إنّما هی لکونه تشبّهاً ببنی امیّة و بنی مروان لعنهم اللّه جمیعاً، حیث إنّهم یتبرّکون بهذا الیوم و یعاملون معه معاملة الأعیاد و یصومون فیه تبرّکاً به، بل لعلّه کان من أعظم الأعیاد، کما یشعر بذلک بعض الأخبار، فالنهی إنّما یکون متعلّقاً بالتشبّه بهم فی الأعمال التی کانوا یعملونها فی ذلک الیوم لأجل التبرّک به و منها: الصوم، فتعلّق النهی التنزیهی به إنّما هو لکونه مصداقاً للتشبّه بهم، و من المعلوم أنّ نسبة عنوان التشبّه إلی طبیعة الصوم - التی تکون مطلوبةً فی کلّ زمان و متعلّقةً للأمر الوجوبی أو الاستحبابی فی جمیع الأیام عدا العیدین - نسبة العموم و الخصوص من وجه، و قد عرفت أنّ مقتضی التحقیق جواز الاجتماع فیه، فکون طبیعة الصوم مأموراً بها لا ینافی تعلّق النهی بعنوان التشبّه بهم، الذی ربّما یجتمع معها فی الوجود الخارجی، و نظیر هذا المعنی یمکن أن یقال فی النوافل المبتدأة فی بعض الأوقات، فتدبّر.

و أمّا القسم الثانی فجوابه ما أفاد فی الکفایة ممّا ملخّصه: کون النهی إرشاداً إلی ترک إیجاد الصلاة مع خصوصیّة کونها فی الحمّام لحصول منقصة فیها معها، کما أنّ الأمر بالصلاة فی المسجد إرشاد إلی إیجادها فیه؛ لحصول مزیّة فیها معه، و مَنْ أراد التفصیل فلیرجع إلی الکفایة(1).

ص:202

حسب تکثّر المخاطبین بمعنی أنّ لکلّ مکلّف خطاباً یخصّه و حکماً مستقلاًّ، ممّا لا دلیل علیه لو لم نقل بثبوت الدلیل علی خلافه، کما مرّ، بل التحقیق أنّ الخطابات الشرعیة إنّما هی خطابات عامّة بمعنی أنّ الخطاب فی کلّ واحد منها واحد، و المخاطب متعدّد، و لا یلحظ فی هذا النحو من الخطاب إلاّ حال النوع من حیث القدرة و العجز و العلم و الجهل، کما هو واضح.

لا یعقل جعل نجاسة الخمر الموجودة فی الممالک التی لا یسافر الإنسان إلیها عادة؛ لأنّ الواضح أنّ جعل الأحکام الوضعیة أیضاً إنّما هو لغرض ترتیب الأثر، فمع عدم الابتلاء به عادة لا یعقل جعل النجاسة له، مع أنّ الخمر حرام فی أیّ محلّ کان، کما یشهد به ضرورة الفقه.

و منها: غیر ذلک من الاُمور التی تقدّمت الإشارة إلی بعضها سابقاً.

و حینئذٍ فالتکلیف ثابت بالنسبة إلی جمیع الناس من القادر و العاجز و العالم و الجاهل و المضطرّ و المختار، غایة الأمر کون العاجز و نظائره معذوراً بحکم العقل فی مخالفة التکلیف، لا أنّه خارج عن المخاطبین بحیث لم یکن الخطاب متوجّهاً إلیه، و حینئذٍ نقول: إنّ الاضطرار الحادث فی المقام بسوء الاختیار لا یصیر عذراً بنظر العقل أصلاً.

أ تری ثبوت العذر لمن ألجأ نفسه فی ارتکاب المحرّمات الشرعیة بسوء الاختیار، کمن اضطرّ إلی شرب الخمر و أکل لحم المیتة بسوء اختیار نفسه؟

ثمّ إنّه لو قلنا بعدم توجّه الخطاب الفعلی إلیه لکونه مضطرّاً و لو بسوء الاختیار، فلا مجال للقول بعدم استحقاقه للعقوبة، بل لا یرتاب فیه عاقل أصلاً، کیف و لازمه عدم استحقاق من اضطرّ بسوء اختیاره إلی سائر المحرّمات الشرعیة للعقوبة أصلاً، فیجوز أن یدخل الإنسان داراً یعلم بأنّه لو دخل فیها یصیر مضطرّاً إلی شرب الخمر أو مکرهاً علیه، و لا یترتّب علیه عقوبة أیضاً و من المعلوم أنّ ضرورة الشرع و العقل علی خلافه.

ثمّ إنّه لو سلّمنا اقتضاء النهی عن الشیء الأمر بضدّه العامّ و قلنا بثبوت الملازمة العقلیة بین وجوب المقدّمة و وجوب ذیها و قطعنا النظر عمّا ذکرنا من عدم انحلال الخطابات الشرعیة إلی الخطابات المتکثّرة حسب تکثّر المکلّفین، فلا یکون فی البین مانع من الالتزام بقول أبی هاشم و أتباعه القائلین بکونه

ص:205

مأموراً به و منهیّاً عنه إلاّ لزوم التکلیف بالمحال؛ لعدم قدرة المکلّف علی الامتثال.

و أمّا الإشکال علیه بلزوم کون التکلیف بنفسه محالاً کما فی الکفایة؛ نظراً إلی اجتماع التکلیفین هنا بعنوان واحد؛ لأنّ الخروج بعنوانه سبب للتخلّص و واقع بغیر إذن المالک(1) ، فمندفع بأنّ متعلّق النهی إنّما هو التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه، لا عنوان الخروج، و متعلّق الأمر المقدّمی لیس ما یحمل علیه عنوان المقدّمة بالحمل الشائع، و إلّا یلزم أن یکون تعلّقه به متوقّفاً علی تحقّقه فی الخارج، فیلزم أن تکون المقدّمة الموجودة متعلّقةً للأمر، و هو مستحیل بداهة، بل المتعلّق له إنّما هو عنوان ما یتوقّف علیه ذو المقدّمة بناء علی القول بثبوت الملازمة مطلقاً، و عنوان الموصل إلی ذی المقدّمة بناءً علی القول بالمقدّمة الموصلة، کما عرفت أنّه مقتضی التحقیق بناءً علی تسلیم الملازمة، ضرورة أنّ الحیثیّات التعلیلیة کلّها ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، فمتعلّق الأمر المقدّمی فی المقام هو عنوان ما یتوقّف علیه ترک التصرّف فی مال الغیر أو عنوان الموصل إلیه، و متعلّق النهی هو عنوان التصرّف فی مال الغیر، فأین یلزم اجتماع التکلیفین علی عنوان واحد؟ و لو لا استلزام هذا القول للتکلیف بالمحال کما عرفت، لم یکن بدّ من الالتزام به.

و من هنا تعرف صحّة ما ذهب إلیه صاحب الفصول قدس سره من کونه مأموراً به مع إجراء حکم المعصیة علیه؛ نظراً إلی النهی السابق، و ذلک لخلوّه عن استلزام التکلیف بالمحال أیضاً(2) ، فتدبّر.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی - علی ما فی التقریرات - قد بنی المسألة علی

ص:206

کونها مندرجةً تحت قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» فالحقّ ما علیه صاحب الکفایة من عدم کونه مأموراً به و لا منهیّاً عنه، و علی عدم کونها صغری لها(1) ، فالحقّ ما علیه الشیخ من کونه مأموراً به فقط (2) ثمّ اختار عدم الاندراج، و تمسّک فی ذلک بأربعة أوجه(3)

. و لکن لا یخفی أنّ هذه القاعدة بعیدة عن المقام بمراحل، بل لا یکون بینهما ربط أصلاً؛ لما ذکره فی الکفایة فی بیان موردها، فراجعها(4).

حول کشف النهی عن فساد المنهی عنه

بعض مقدّمات تلک المسألة، و الظاهر کون المسألة اصولیّةً؛ لأنّ نتیجتها تقع فی طریق الاستنباط کما هو واضح.

التی بالقیاس علیها تتّصف بالتمامیة، و هکذا الاختلاف بین الفقیه و المتکلّم فی تفسیر صحّة العبادة إنّما یکون لأجل الاختلاف فیما هو المهمّ لکلٍّ منهما من الأثر بعد الاتّفاق علی أنّها بمعنی التمامیة، کما هی معناها لغةً و عرفاً(1).

أقول: من الواضح أنّ الصحّة و الفساد لا یساوقان التمامیة و النقص بحسب اللغة و العرف؛ لما نری بالوجدان من اختلاف موارد استعمالهما، فلا یقال علی الإنسان الفاقد للبصر مثلاً: إنّه فاسد، و لا علی الفاکهة التی طرأ علیها بعض العوارض فأخرجها عمّا یقتضیه بحسب نوعها: إنّها ناقصة، و لا علی البیت الخالیة من السقف أو الجدار مثلاً: إنّه فاسد، بل یقال: ناقص، و لا علی المعجون المشتمل علی جمیع أجزائه الغیر المترتّب علیه الأثر المقصود منه؛ لطروّ بعض العوارض علیه: إنّه ناقص، بل یقال له: إنّه فاسد.

و بالجملة، فاختلاف موارد استعمالهما ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه.

و الحقّ الذی یطابقه الوجدان: أنّ معنی التمامیة یرجع إلی اشتمال الشیء المرکّب علی جمیع ما اعتبر فیه من الأجزاء و الشرائط، و النقص عبارة عن فقدانه لبعض تلک الأجزاء أو الشرائط، و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.

و أمّا الصحّة فهی عبارة عن کون الشیء فی وجوده الخارجی مطابقاً لما یقتضیه طبعه الأوّلی بحسب نوعه و الفساد عبارة عن خروجه عن مقتضی طبعه الأوّلی لطروّ بعض الأسباب الموجبة لذلک، و هو کالصحّة أمر وجودی، و التقابل بینهما تقابل الضدّین.

نعم، لا ننکر أنّ الصحّة قد استعملت فی العبادات و المعاملات بمعنی التمامیة؛ إذ العبادة الصحیحة مثلاً هو ما کان جامعاً لجمیع الأجزاء و الشرائط

ص:210

المعتبرة فیه، و کذا المعاملة، و الفساد قد استعملت فیهما بمعنی النقص، کما هو واضح، و لکن هذا الاستعمال إمّا أن یکون اصطلاحاً خاصّاً من الفقهاء، و إمّا أن یکون مجازیّاً، و قرینته المشابهة؛ لأنّ الصلاة الفاقدة لبعض أجزائها مثلاً کأنّها قد خرجت عن مقتضی طبعها الأوّلی.

نعم علی التقدیر الثانی قد بلغ الآن إلی حدّ الحقیقة؛ لعدم احتیاجه إلی القرینة أصلاً، کما هو واضح.

ثمّ لا یخفی أنّ التمامیة و النقص وصفان إضافیان، فیمکن أن یکون المرکّب تامّاً من حیث أجزائه مثلاً، و ناقصاً من حیث شرائطه، و الصحّة و الفساد فی العبادات و المعاملات و إن عرفت أنّهما یساوقان التمامیة و النقص إلاّ أنّ أثرهما - و هو الإضافة - لا یسری إلی الصحّة و الفساد؛ لأنّه لا یقال علی الصلاة الجامعة لجمیع أجزائها الفاقدة لبعض شرائطها مثلاً: إنّها صحیحة من حیث الأجزاء، و فاسدة من حیث الشرائط، بل أمرها یدور بین الصحّة بقولٍ مطلق، و الفساد کذلک، کما لا یخفی.

و هکذا المعاملات، فإنّ أمرها أیضاً دائر بین الصحّة فقط، و الفساد کذلک.

ثمّ إنّ الصحّة و الفساد وصفان واقعیّان لا یختلفان بحسب الأنظار واقعاً، بل مرجع الاختلاف إلی تخطئة کلٍّ من الناظرین نظر صاحبه بمعنی أنّ المصیب إنّما هو نظر واحد فقط، غایة الأمر أنّ کلاًّ یدّعی إصابة نظره، و ذلک لا یقتضی اختلافهما بحسب الأنظار واقعاً.

فما فی الکفایة: من اختلافهما بحسب الأنظار؛ لکون الأمر فی الشریعة علی أقسام، و قد وقع الخلاف فی إجزاء غیر الأمر الواقعی عنه(1).

ص:211

ممنوع جدّاً؛ لأنّ هذا الخلاف مرجعه إلی ما ذکرنا من عدم اقتضاء ذلک الاختلاف بحسب الواقع، بل نقول: إنّ مسألة الإجزاء لا ربط لها بمسألة الصحّة أصلاً؛ فإنّ معنی الصحّة عبارة عن موافقة المأتی به للأمر المتعلّق بنفسه، و أمّا الاکتفاء به عن الإتیان بالمأمور به بأمر آخر فهو أمر خارج عن معنی الصحّة، فالصلاة مع الطهارة المستصحبة صحیحة بمعنی کونها موافقة للأمر الظاهری المتعلّق بها و لو لم نقل بکونها مجزئةً بمعنی الاکتفاء به عن الصلاة مع الطهارة الواقعیة المأمور بها بالأمر الواقعی، فالصحّة أمر، و الإجزاء أمر آخر.

نعم الإجزاء مترتّب علی الصحّة بمعنی أنّ الإجزاء لو قیل به إنّما یتّصف به الصلاة الصحیحة المطابقة للأمر المتعلّق بها؛ إذ الصلاة الفاسدة بحسب أمرها لا یعقل أن تکون مجزئةً بالنسبة إلی أمر آخر کما هو واضح.

الصحّة و الفساد فی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی، و بینهما فی الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری أو الاضطراری بالقیاس إلی الأمر الواقعی بعدم معقولیة الجعل فی الأوّل دون الثانی(1) ممّا لا سبیل إلیه؛ فإنّه یرد علیه - مضافاً إلی ما عرفت من أنّ مسألة الصحّة و الفساد لا ربط لها بمسألة الإجزاء و عدمه، فإنّهما إنّما یعتبران بالقیاس إلی نفس الأمر الظاهری و الاضطراری، و تلک المسألة إنّما تکون متعرّضةً لحاله من حیث الإجزاء و عدمه بالنسبة إلی أمر آخر - أنّ معنی الأمر الظاهری مثلاً لو کان راجعاً إلی التصرّف فی المأمور به بالأمر الواقعی سعةً و ضیقاً بحیث کان مرجع تجویز الصلاة مع الطهارة المستصحبة مثلاً إلی التصرّف فی دلیل اعتبار الطهارة فی الصلاة بعدم کون المعتبر فیها هو خصوص الطهارة الواقعیة بل الأعمّ منها و من الطهارة الظاهریة، فلا یعقل جعل الصحّة للمأتی به فی الخارج مع الطهارة المستصحبة مثلاً؛ لأنّ موافقته مع المجعول الشرعی أمر واقعی نفس الأمری، و لا یعقل فیه الجعل و لو لم یکن معنی الأمر الظاهری راجعاً إلی ما ذکرنا، بل المراد منه مجرّد تجویز الصلاة معها مثلاً تسهیلاً للعباد بعدم لزوم التفحّص، أو تحصیل الطهارة الیقینیة ما دام لم ینکشف الخلاف، فلا یعقل جعل الصحّة إذا انکشف بعد عدم عمومیة الطهارة المعتبرة فی الصلاة و کون الشرط هو خصوص الطهارة الواقعیة لفساد العبادة واقعاً؛ لعدم کونها موافقةً للمجعول الشرعی، کما هو واضح.

فالحق أنّ الصحّة و الفساد مطلقاً من الاُمور الواقعیّة الغیر القابلة للجعل، و لا فرق بین الموارد أصلاً، فتأمّل جیّداً.

ص:213

الحرمة و الفساد و عدمها، فلا شبهة أیضاً فی أنّه لا یکون لها حالة سابقة متیقّنة، لا لأنّ الملازمة و عدمها من الاُمور الأزلیة، فإنّ هذا فاسد؛ لأنّ الملازمة من الأوصاف الوجودیة، و لا یعقل تحقّقها من دون تحقّق طرفیها، و عروضها للمعدوم غیر معقول، بل لکونها مشکوکةً من حین تحقّق النهی.

و دعوی: کونها معدومةً و منتفیةً قبله و لو بانتفاء الموضوع.

مدفوعة: بأنّ هذا لا یصحّح جریان الاستصحاب؛ لأنّه من قبیل استصحاب عدم القرشیة، و قد حقّق فی محلّه عدم جریانه.

ثمّ إنّه لو سلّمنا وجود الحالة السابقة، فالظاهر أیضاً عدم جریان الاستصحاب؛ لأنّه یعتبر فی جریانه فی الموضوعات أن تکون موضوعةً للآثار و الأحکام الشرعیة. و بعبارة اخری: مندرجةً تحت بعض الکبریات الشرعیة، و من المعلوم أنّه لیس فی المقام کذلک؛ لأنّ استصحاب عدم الدلالة أو عدم الملازمة لا یثبت الصحّة أصلاً؛ لأنّ ترتّب الصحّة إنّما هو بحکم العقل بعد ملاحظة ثبوت المقتضی و عدم المانع، کما هو الحال فی جمیع الموارد، فإنّ الحاکم بترتّب المقتضی علی المقتضی بعد عدم ثبوت المانع إنّما هو العقل لا غیر.

هذا کلّه فیما یتعلّق بجریان الأصل فی نفس المسألة الاُصولیة.

و أمّا المسألة الفرعیة: فالأصل فی المعاملات الفساد لو لم یکن عموم أو إطلاق یقتضی الصحّة، و أمّا العبادة فلو احرز من طریق ثبوت الملاک فیها، فالظاهر الصحّة بناءً علی کفایة الملاک فی صحّة العبادة، کما هو الحقّ، و قد سبق، و لو لم یحرز ذلک، فالعبادة فاسدة، و الوجه فیه واضح.

ثمّ لا یخفی: أنّه لا فرق فیما ذکرنا بین تعلّق النهی بنفس العبادة مثلاً أو جزئها أو شرطها؛ لأنّ محلّ الکلام إنّما هو کون تعلّق النهی بشیء عبادةً کان أو معاملة یوجب فساد متعلّقه من حیث هو أم لا، و أمّا سرایة الفساد منه إلی

ص:215

مجموع العبادة فیما کان متعلّق النهی جزءَ العبادة و عدم السرایة، فهو أمر خارج عن موضوع البحث، کما لا یخفی.

و منه یظهر أنّ الأمر الثامن الذی عقده فی الکفایة لإثبات موارد السرایة و عدمها(1) خارج عن محلّ الکلام، و لا ربط له أصلاً.

لا یترتّب علیه مع وجوده أو وجودها، فکذلک النهی المتعلّق ببعض أنواع العبادة أو أصنافها لا یکون إلاّ للإرشاد إلی فساده، و عدم ترتّب الأثر المقصود علیه(1).

الجهة الثانیة: فی ثبوت الملازمة بین الحرمة و الفساد بمعنی أنّه لو احرز کون مدلول النهی هی الحرمة، فهل یثبت بذلک فساد المنهی عنه للملازمة، أو لا یثبت لعدمها؟

و التحقیق هو الأوّل؛ لأنّ النهی یکشف عن مبغوضیة متعلّقه و اشتماله علی المفسدة علی ما یقول به العدلیة، و مع ذلک لا یبقی مجال لصحّته بعد أنّه یعتبر فی صحّة العبادة أحد أمرین، و هما تعلّق الأمر بها و اشتمالها علی الملاک و هو رجحانها الذاتی، و المفروض انتفاؤهما فی المقام.

و توهّم: أنّه لا یعقل تعلّق النهی التحریمی الذاتی بالعبادة؛ لعدم حرمتها مع عدم قصد التقرّب و عدم القدرة علیها معه إلاّ تشریعاً.

مدفوع: بأنّ المراد بالعبادة هو الذی یکون من سنخ الوظائف التی یتعبّد بها، لا ما یکون فعلاً عبادةً، فصلاة الحائض عبادة بمعنی أنّها لو تعلّق الأمر بها، کان أمرها أمراً عبادیّاً.

هذا فی غیر العبادات الذاتیة، و أمّا فیها: فتکون محرّمةً مع کونها فعلاً عبادةً، کما هو واضح.

هذا فی النهی التحریمی، و أمّا النهی التنزیهی المتعلّق بذات العبادة فهو أیضاً یوجب فسادها؛ لأنّه لا یعقل اجتماع الصحّة مع المرجوحیّة الذاتیة أصلاً، إلاّ أنّه لا یخفی ثبوت المنافاة بین الفساد و بین الترخیص فیها الذی هو لازم النهی التنزیهی؛ لأنّ الترخیص بلازم الصحّة؛ إذ لا یعقل تجویز التشریع، فثبوته یلازم

ص:217

صحّتها، کما لا یخفی.

فلا بدّ من التأویل بجعل الترخیص ترخیصاً فی أصل العبادة، أو یقال بکون النهی إرشاداً إلی أقلّیة الثواب، إلاّ أنّ ذلک خروج عن محلّ البحث؛ لأنّ المفروض کون النهی تنزیهیّاً متعلّقاً بذات العبادة.

هذا فی النواهی النفسیة، و أمّا النواهی الغیریة کالنهی عن الصلاة الناشئ من قِبَل الأمر بالإزالة بناءً علی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه، فلا یخفی أنّها لا تستلزم الفساد؛ لعدم کون متعلّقها مبغوضاً أصلاً، فلا مانع من صحّتها مع وجود الملاک فیها، و الاکتفاء به فی صحّة العبادة، کما عرفت.

و توهّم أنّ الآتی بالصلاة دون الإزالة یکون متجرّیاً و التجرّی یوجب بطلان عبادته؛ لأنّه لا یقبل عبادة المتجرّی، مدفوع: بأنّ التجرّی إنّما هو بسبب عدم فعل الإزالة، لا فعل الصلاة، و لا یعقل سرایة التجرّی منه إلیه، کما هو واضح.

الثالثة: الآثار المترتّبة علیها المرغوبة منها، کجواز التصرّف بالأکل و الشرب و اللّبس مثلاً، و من المعلوم أنّ غرض العقلاء هو الأمر الأخیر، أی ترتیب الآثار المطلوبة، فالشارع من حیث إنّه مقنّن للقوانین التی بها ینتظم امور الناس من حیث المعاش و المعاد، فإذا نهی عن معاملة، فالظاهر أنّه لا یترتّب علیها الآثار المترقّبة منها، بمعنی أنّ النهی إرشاد إلی فساد تلک المعاملة، کما هو الظاهر بنظر العرف.

الجهة الثانیة: فی الملازمة بین الحرمة و الفساد فی المعاملات، بمعنی أنّه لو احرز کون النهی للتحریم، فهل یلازم ذلک فساد المعاملة أو لا؟

فنقول: إنّ النواهی الواردة فی المعاملات علی أنحاء:

أحدها: أن یکون النهی متعلّقاً بنفس ألفاظها من حیث إنّها فعل اختیاری مباشری، فیصیر التلفّظ بها من المحرّمات، کشرب الخمر، و لا ریب فی عدم الملازمة بین حرمة التلفّظ و فساد المعاملة أصلاً؛ فإنّ المعصیة لا تنافی ترتیب الأثر.

أ لا تری أنّ إتلاف مال الغیر حرام بلا إشکال، و مع ذلک یؤثّر فی الضمان.

ثانیها: أن یکون مدلول النهی هو إیجاد السبب من حیث إنّه یوجب وجود المسبّب. و بعبارة اخری: یکون المبغوض هو ما یتحصّل من المعاملة، و تؤثّر تلک الألفاظ فی وجودها، کما فی النهی عن بیع المسلم للکافر؛ فإنّ المبغوض فیه هو سلطنة الکافر علی المسلم، و فی هذا النحو یمکن أن یقال بعدم ثبوت الملازمة بین الحرمة و الفساد، إذ لا مانع من صحّة البیع، إلاّ أنّه ذکر فی تقریرات الشیخ قدس سره أنّ ذلک إنّما یستقیم فیما إذا قلنا بأنّ الأسباب الناقلة إنّما هی مؤثّرات عقلیة قد اطّلع علیها الشارع، و بیّنها لنا من دون تصرّف زائد، و أمّا علی القول بأنّ هذه أسباب شرعیة إنّما وضعها الشارع و جعلها مؤثّرةً فی الآثار المطلوبة عنها،

ص:219

فلا بدّ من القول بدلالة النهی علی الفساد، فإنّ من البعید فی الغایة جعل السبب فیما إذا کان وجود المسبّب مبغوضاً(1). انتهی.

و لکن لا یخفی أنّ هنا احتمالاً آخر، و هو: أن تکون الأسباب الناقلة مؤثّرات عقلائیة، و الشارع قد أمضاها، و هو أقوی من الاحتمالین اللّذین ذکرهما فی کلامه، و معه یمکن صحّة المعاملة مع کونها محرّمة.

و توهّم أنّه کما یکون من البعید جعل السبب ابتداء مع مبغوضیّة المسبّب کذلک من البعید إمضاء السبب العقلائی مع مبغوضیّة مسبّبه، مدفوع: بأنّ ذلک إنّما یستقیم لو تعلّق الإمضاء بها بخصوصها، و أمّا لو کان الدلیل العامّ کقوله:

«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» متضمّناً لإمضاء جمیع العقود العقلائیة، فیرتفع البُعْد، کما لا یخفی.

ثالثها: أن یکون مدلول النهی هو التسبّب بألفاظ معاملة خاصّة إلی المسبّب، بمعنی أنّه لا یکون السبب و لا المسبّب من حیث أنفسهما حراماً، و لکن المحرّم هو التوصّل إلی وجود المسبّب من ناحیة خصوص هذا السبب، و لا یخفی عدم الملازمة فی هذا القسم أیضاً لو لم نقل بدلالة النهی علی الصحّة من حیث إنّ متعلّق النهی لا بدّ و أن یکون مقدوراً للمکلّف بعد تعلّق النهی، فلو کانت المعاملة فاسدةً، لم یکن التوصّل بالمسبّب من طریق هذا السبب مقدوراً للمکلّف بعد النهی حتّی یتعلّق به، و قد یعدّ باب الظهار من هذا القسم؛ نظراً إلی أنّ السبب - و هو التلفّظ بألفاظه - من حیث هو لا یکون محرّماً، و کذا المسبّب - و هی المفارقة بین الزوجین و البینونة بینهما - لا یکون مبغوضاً أیضاً؛ لتحقّقها فی الطلاق، بل المحرّم هو التوصّل إلی ذلک من طریق ألفاظ الظهار.

ص:220

ثمّ إنّ الوجه الذی ذکرنا فی دلالة النهی علی الصحّة فی هذا القسم یجری فی القسم الثانی أیضاً، فلا تغفل.

رابعها: أن یکون النهی متعلّقاً بالآثار المترتّبة علی المعاملة، کالنهی عن أکل الثمن فیما إذا کان عن الکلب و الخنزیر، و النهی فی هذا القسم یدلّ علی الفساد؛ لکشف تحریم الثمن عن فسادها؛ إذ لا یکاد یحرم مع صحّتها، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ هذا کلّه فیما لو علم تعلّق النهی بواحد معیّن من الأقسام الأربعة المتقدّمة، و أمّا لو احرز کون النهی للتحریم و لکن لم یعلم متعلّقه و أنّه هل هو من قبیل القسم الأوّل أو من قبیل سائر الأقسام؟ فالظاهر کونه من قبیل القسم الأخیر؛ لأنّه هو المقصود من المعاملة، فالنهی یتوجّه إلیه، و قد عرفت کشفه عن فسادها.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ النهی المتعلّق بالمعاملة من دون قرینة یدلّ علی فسادها إمّا لکونه إرشاداً إلی فسادها، کما عرفت أنّه الظاهر منه، و إمّا لکونه یدلّ علی حرمة الآثار، و هی ملازمة للفساد، فتأمّل جیّداً.

یقولون: إنّ أصل النکاح فاسد و لا تحلّ إجازة السیّد له.

فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّه لم یعص اللّه، إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز» (1) حیث إنّ ظاهره أنّ النکاح لو کان ممّا حرّمه علیه لکان فاسداً.

و ذکر فی تقریرات الشیخ فی توجیه الاستدلال بالروایة ما حاصله: أنّه إنّما فرّع فی الروایة الصحّة و الفساد علی معصیة اللّه و عدمها، و هو یحتمل وجهین:

الأوّل: أن تکون المعاملة معصیةً للّه من حیث إنّه فعل من أفعال المکلّف مع قطع النظر عن کونه معاملةً مؤثّرة.

الثانی: أن تکون معصیةً من حیث إنّها منهیّ عنها بما أنّها موجبة لترتّب الآثار المطلوبة.

لا سبیل إلی الأوّل؛ فإنّ عصیان السیّد أیضاً عصیان اللّه، فلا بدّ من المصیر إلی الثانی، و هو یفید المطلوب، فإنّه یستفاد من التفریع المذکور أنّ المعاملة التی فیها معصیة اللّه فاسدة.

و بالجملة، المطلوب فی المقام هو أنّ النهی المتعلّق بالسبب بما أنّه فعل من الأفعال لا یقتضی الفساد، و النهی عنه بما أنّه سبب مؤثّر یقتضی الفساد، و الروایة متضمّنة بل صریحة فی حکم کلا الجزءین:

أمّا الجزء الأوّل: فیستفاد من قوله:

«و إنّما عصی سیّده» المستلزم لعصیان اللّه، لا من حیث إنّها موجبة للآثار المطلوبة؛ فإنّ عصیان اللّه من جهة عصیان السیّد لا یعقل کونه من جهة الترتّب.

ص:222

أمّا الجزء الثانی: فیستفاد من تفریع الصحّة و البطلان علی المعصیة التی یجب أن تکون مخالفةً للمعصیة اللازمة من مخالفة السیّد، و هو المطلوب(1). انتهی ملخّصاً.

و لکن لا یخفی أنّ هذا مخالف لظاهر الروایة من حیث إنّ ظاهرها أنّ ما یکون معصیة للسیّد لا یکون معصیةً للّه، فتفسیر معصیة السیّد بإیجاد نفس السبب من حیث إنّه فعل من الأفعال مضافاً إلی إمکان الخدشة فیه من حیث إنّه لا یعدّ مثل ذلک معصیةً مع إرجاع معصیة اللّه إلی المعصیة فی إیجاد المعاملة المؤثّرة خلاف ما هو ظاهرها.

و من هنا یظهر الخلل فیما أجاب به فی الکفایة عن الاستدلال بالروایة من أنّ الظاهر أن یکون المراد بالمعصیة المنفیة هاهنا أنّ النکاح لیس ممّا لم یمضه اللّه و لم یشرّعه کی یقع فاسداً، و من المعلوم استتباع المعصیة بهذا المعنی للفساد، کما لا یخفی.

و لا بأس بإطلاق المعصیة علی عمل لم یمضه اللّه و لم یأذن به، کما اطلق علیه بمجرّد عدم إذن السیّد أنّه معصیة(2). انتهی.

و التحقیق فی معنی الروایة أن یقال: إنّ المراد بالنکاح لیس هو إیجاد ألفاظه من حیث إنّه فعل من الأفعال، بل هو التزویج و التزوّج، و من المعلوم أنّه بعنوانه لا یکون معصیةً للّه تعالی؛ لأنّه لم یجعله إلاّ حلالاً و مباحاً، و أمّا من حیث إنّه مصداق لعنوان مخالفة السیّد، المحرّمة، فهو حرام لا بعنوان النکاح، بل بعنوانها.

ص:223

و بالجملة فهاهنا عنوانان:

أحدهما: عنوان النکاح.

ثانیهما: عنوان مخالفة السیّد.

و من المعلوم أنّ ما حرّمه اللّه تعالی علی العبد إنّما هو العنوان الثانی لا الأوّل، فالنکاح لیس معصیةً للّه تعالی أصلاً و إن کان من حیث إنّه یوجب تحقّق عنوان المخالفة معصیة للسیّد، المستلزمة لمعصیة اللّه، و لا یعقل سرایة النهی عن عنوان متعلّقه إلی عنوان النکاح أصلاً، کما حقّقناه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی بما لا مزید علیه.

و نظیر ذلک ما إذا تعلّق النذر بإیجاد بعض النوافل مثلاً، فإنّ تعلّق النذر به لا یوجب سرایة الوجوب إلیه حتّی یخرج عن النفلیة، بل متعلّق الوجوب إنّما هو عنوان الوفاء بالنذر، و متعلّق الأمر الاستحبابی إنّما هو الصلاة النافلة.

و یؤیّد بل یدلّ علی ما ذکرنا فی معنی الروایة: بعض الروایات الاُخر:

مثل

ما رواه زرارة أیضاً عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه فدخل بها ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه.

فقال: «ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما، و إن شاء أجاز نکاحهما» إلی أن قال:

فقلت لأبی جعفر علیه السلام: فإنّ أصل النکاح کان عاصیاً.

فقال أبو جعفر علیه السلام: «إنّما أتی شیئاً حلالاً و لیس بعاصٍ للّه، إنّما عصی سیّده و لم یعص اللّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه» (1).

ص:224

فإنّه لو کان عاصیاً للسیّد فی أصل النکاح کیف یمکن أن لا یکون عاصیاً للّه تعالی، کما لا یخفی، فلا بدّ من المصیر إلی ما ذکرنا.

و مثل

ما رواه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه، أ عاصٍ للّه؟

قال: «عاصٍ لمولاه».

قلت: حرام هو؟

قال: «ما أزعم أنّه حرام، و قل له أن لا یفعل إلّا بإذن مولاه» (1)

. فإنّه کیف یجمع بین نفی الحرمة و وجوب أن لا یفعل العبد ذلک؟! و لیس إلاّ من جهة أنّ التزوّج بعنوانه لیس بحرام، و لکن یجب ترکه من حیث إنّه یتحقّق به مخالفة السیّد.

ثمّ لا یخفی أنّ ممّا ذکرنا یظهر صحّة الاستدلال بالروایة؛ لأنّ مفادها أنّ النکاح لو کان بعنوانه ممّا حرّمه اللّه و کان فعله معصیةً له تعالی، لکان أصله فاسداً، کما هو المطلوب، فتأمّل جیّداً.

النهی عن المسبّب أو التسبّب؛ لأنّه یشترط فی التکلیف کون متعلّقه مقدوراً للمکلّف، و لا یکاد یقدر علیهما إلاّ فیما کانت المعاملة مؤثّرةً صحیحة، بخلاف ما إذا کان النهی عن السبب؛ فإنّه مقدور و إن لم یکن صحیحاً(1)

. هذا، و لکن لا یخفی أنّ هذا فی الحقیقة تصدیق لقول أبی حنیفة فی المعاملات مطلقاً؛ لأنّ السبب بما هو فعل من أفعال السبب مع قطع النظر عن سببیّته لا یکون معاملةً، و کلامه إنّما هو فی النهی عنها، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه ذکر بعض المحقّقین من محشّی الکفایة فی مقام الجواب عن أبی حنیفة و ردّ کلامه ما حاصله: أنّه إذا کان صحّة الشیء لازم وجوده بحیث لا تنفکّ عنه، فالنهی عنه یکشف عن صحّته؛ إذ المفروض أنّه لا وجود له إلاّ صحیحاً، فلا بدّ من کونه مقدوراً فی ظرف الامتثال، و المفروض أنّ وجوده یلزم نفوذه، و لکن حیث إنّ ذات العقد الإنشائی لا یکون ملازماً للصحّة، فمقدوریّته بذاته لا ربط له بمقدوریّته من حیث هو مؤثّر فعلی، و من المعلوم أنّ تعلّق النهی به لا یوجب إلاّ مقدوریّته بذاته.

نعم، التحقیق أنّ إیجاد الملکیة حیث إنّه متّحد مع وجود الملکیّة بالذات و مختلف معه بحسب الاعتبار، و أمرها دائر بین الوجود و العدم، فلا یتّصف بالصحّة؛ لأنّ وجود الملکیة لیس أثراً له حتّی یتّصف بلحاظه بالصحّة؛ لأنّ الشیء لا یکون أثراً لنفسه، و أمّا الأحکام المترتّبة علی الملکیة فنسبتها إلیها نسبة الحکم إلی الموضوع، لا نسبة المسبّب إلی السبب لیتّصف بلحاظه بالصحّة.

فظهر أنّ النهی عن إیجاد الملکیة و إن کان دالاًّ علی مقدوریّته، لکنّه

ص:226

لا یدلّ علی صحّته؛ لأنّ وجودها لیس أثراً له، بل هو نفسه، و النهی عن السبب و إن دلّ علی مقدوریّته، إلاّ أنّه لا یلازم الصحّة، فقول أبی حنیفة ساقط علی جمیع التقادیر(1). انتهی.

و أنت خبیر: بأنّ السبب من حیث هو لا یکون معاملةً أصلاً، و إنّما هو عبارة عن إیجاد الملکیّة و وجودها و إن لم یکن أثراً له حتّی یتّصف بلحاظه بالصحّة، إلاّ أنّ المقصود لیس اتّصافه بها حتّی یورد علیه بما ذکر، بل الغرض أنّ النهی حیث یدلّ علی مقدوریّة متعلّقه، فلا محالة یکون إیجاد الملکیة مقدوراً له، و هو یوجب صحّة المعاملة.

و بالجملة غرضه لیس اتّصاف الإیجاد بها، بل اتّصاف ما یتّصف بها فی جمیع المعاملات، و ذلک یستکشف من مقدوریّة الإیجاد، فالحقّ مع أبی حنیفة فی دلالة النهی علی الصحّة فی المعاملات.

و أمّا العبادات: فإن قلنا بکونها موضوعةً للأعم، فلا یخفی أنّ النهی لا یدلّ علی الصحّة أصلاً؛ لکونها مقدورةً مع عدمها، و إن قلنا بکونها موضوعةً للصحیح، فکذلک أیضاً؛ نظراً إلی أنّ المراد بالصحیح فی ذلک الباب هو الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط غیر ما یأتی منها من قِبَل الأمر، کقصد القربة؛ لما تقدّم فی مبحث الصحیح و الأعم من اتّفاق القائلین بکونها موضوعةً للصحیح. علی أنّ المراد به هی الصحّة مع قطع النظر عمّا یأتی من قبل الأمر، و من المعلوم أنّها مقدورة مع فسادها، کما لا یخفی.

و أمّا الصحیح مع ملاحظة جمیع الشرائط حتّی الآتی منها من قبل الأمر فلا یمکن تعلّق النهی به أصلاً؛ لأنّه لا یعقل أن تکون مبغوضةً، فلا یبقی مجال فی

ص:227

دلالة النهی علی الصحّة و عدمها، کما لا یخفی.

بهما فی الکفایة(1) و إن کان فی المثال نظر؛ نظراً إلی أنّ شیئاً منهما لا یکون لازماً للقراءة و لکن اللازم بمعنی عدم إمکان الانفکاک أصلاً لا ینبغی أن یکون مورداً للبحث؛ إذ لا یعقل تعلّق الأمر بالموصوف، و النهی بوصفه الذی لا یمکن أن ینفکّ عنه أصلاً، فکونهما وصفین لازمین یرجع إلی عدم التمیّز بینهما و بین موصوفهما فی الخارج أصلاً، و لکن هذا المقدار لا یصحّح التعبیر بکونه لازماً، کما لا یخفی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ اللزوم باعتبار کونه مأخوذاً فی الموصوف بمعنی أنّ الجهر لازم للقراءة التی یجهر بها، لا لمطلق القراءة، و لکن هذا المعنی یجری فی کلّ وصف بالنسبة إلی موصوفه، و لا اختصاص له بهما.

و کیف کان فالنهی إذا تعلّق بالجهر فی القراءة لا بالقراءة التی یجهر بها، فإنّه خارج عن موضوع المقام، و دخوله فی مبحث اجتماع الأمر و النهی مبنیّ علی شمول النزاع فیه للمطلق و المقیّد، و نحن و إن نفینا البُعْد عنه فی مقدّمات ذلک المبحث إلاّ أنّه ینبغی الحکم بخروجه عنه؛ للزوم اجتماع الحکمین علی متعلّق واحد؛ لأنّ الطبیعة اللّابشرط لا یأبی من الاجتماع معها بشرط شیء، فیلزم الاجتماع فی المقیّد، فلا یوجب فساد العمل أصلاً؛ لأنّ متعلّق الأمر هو القراءة، و متعلّق النهی هو الإجهار بها، و هما عنوانان مختلفان و إن کانا فی الخارج شیئاً واحداً، إلاّ أنّ مورد تعلّق الأحکام هی العناوین و الطبائع، کما حقّقناه سابقاً بما لا مزید علیه.

و قد عرفت أیضاً أنّه لا بأس بأن یکون شیء واحد مقرّباً من جهة و مُبعّداً من جهة اخری، فلا مانع من أن تکون القراءة مقرّبة و الإجهار بها مبعّداً.

مضافاً إلی أنّ المقرّب إنّما هی الصلاة، لا خصوص أجزائها، کما لا یخفی.

ص:229

و تعلّق النهی بالإجهار فی القراءة تغایر تعلّقه بالقراءة التی یجهر بها، و الثانی خارج عن مورد النزاع؛ لأنّه فی تعلّق النهی بالوصف لا بالموصوف.

و ممّا ذکرنا یظهر الکلام فی النهی عن الوصف المفارق.

و أمّا الشرط: فإن کان أمراً عبادیاً، فالنهی عنه یوجب فساده، و إن کان أمراً غیر عبادیّ، فلیس الإتیان به إلاّ ارتکاب المحرّم، و علی التقدیرین لا یضرّ بصحّة العمل أصلاً؛ لأنّ المفروض أنّ متعلّق النهی هو القسم الخاصّ من الشرط، کالنهی عن التستّر بالحریر مثلاً بناء علی أن یکون النهی للتحریم، فإنّ التستّر به و إن کان یوجب مخالفة النهی إلاّ أنّ شرط الصلاة - و هو الستر - متحقّق، و عدم اختلافهما فی الخارج لا یضرّ أصلاً؛ لأنّ متعلّق الأحکام هی الطبائع، و الشیء الواحد یمکن أن یکون مقرّباً و مبعّداً من جهتین، کما عرفت.

نعم، لو کان الشرط من الاُمور العبادیة و اقتصر علیه المکلّف فی مقام الامتثال، تکون العبادة فاسدةً من جهة بطلان الشرط، و هذا غیر سرایة الفساد إلیه، کما هو واضح.

فتحصّل أنّ النهی عن الجزء أو الشرط أو الوصف اللازم أو المفارق لا یوجب فساد العبادة من حیث هو، کما عرفت.

هذا تمام الکلام فی مبحث النواهی.

ص:230

ص:232

مقدّمة

المفردات، فکذلک للقضایا مدلولات التزامیة ینتقل إلیها الذهن بمجرّد تصوّر معانیها المطابقیة.

و علی الأوّل لا یکون وصف المفهومیة وصفاً للمدلول أو الدلالة؛ لعدم استفادته من اللّفظ أصلاً، بل إنّما هو حکم العقل بأنّ المتکلّم العاقل المختار إذا تکلّم بکلام و أخذ فیه قیوداً لا یکون أخذه لها لغواً، بل لکونها دخیلاً فی ترتّب الحکم.

و أمّا علی الثانی فیصیر نظیر وصف الالتزامیة و التضمّنیة و المطابقیة فی مدالیل المفردات بمعنی أنّه یمکن أن یتّصف بها المدلول، و یمکن أن یتّصف بها الدلالة، کما یمکن أن یتّصف بها الدالّ؛ لأنّه کما تکون الدلالة بالمطابقة کذلک یکون المعنی مطابقاً - بالفتح - و اللّفظ مطابقاً - بالکسر - و هکذا فی الالتزام و التضمّن.

و فی المقام نقول: إنّ وصف المفهومیة یمکن أن یکون وصفاً لتلک القضیة المستتبعة، و یمکن أن یکون وصفاً للدلالة باعتبار أنّ الدلالة علی تلک القضیة دلالة مستفادة من الدلالة علی القضیة المنطوقیة، و بهذا الاعتبار یمکن أن یتّصف بها الدالّ، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ النزاع علی قول المتأخّرین إنّما یکون فی الصغری؛ إذ الکلام إنّما هو فی دلالة أدوات الشرط مثلاً علی العلّیة المنحصرة المستتبعة للقضیة الاُخری قهراً، و أمّا علی فرض تسلیم الدلالة فلا إشکال فی حجّیة تلک القضیة، کما هو واضح.

و أمّا علی قول القدماء فقد یقال بأنّ النزاع بناء علیه إنّما یکون فی الکبری؛ نظراً إلی أنّ لزوم حمل القیود علی معنی حذراً من اللغویة یقتضی ثبوت المفهوم،

ص:234

و لکن الکلام فی حجّیته، و لا یخفی أنّ ذلک المعنی الذی یجب الحمل علیه حذراً منها لا ینحصر بالمفهوم، فالنزاع فی وجوب الحمل علی خصوصه و عدمه، و أمّا علی فرض الحمل علیه فلا إشکال فی حجّیته أصلاً، کما هو واضح، فالنزاع بناء علی کلا القولین صغروی لا کبروی، فتأمّل جیّداً.

إذا عرفت ذلک، فالکلام یقع فی مقامین:

ص:235

مفهوم الشرط

الحکم، فمن ذکر تلک القیود یستکشف أنّ الموضوع لحکمه المجعول أو المخبر به إنّما هو ذات الموضوع مقیّداً بها لا معرّی عنها، و من عدم ذکر قید آخر یستکشف عدم مدخلیة شیء آخر أصلاً، بل المذکور هو تمام الموضوع، و من المعلوم أنّ الحکم یدور مدار موضوعه، فبوجوده یوجد، و بعدمه ینعدم.

هذا، و لکن لا یخفی أنّ مجرّد إثبات کون المذکور تمام الموضوع لحکمه المجعول إنّما یفید دوران ذلک الحکم مداره وجوداً و عدماً، و هو لا یثبت المفهوم؛ لأنّه عبارة عن انتفاء سنخ ذلک الحکم عند انتفاء موضوعه بمعنی أنّ المولی لم یجعل مثل هذا الحکم علی موضوع آخر مغایر لهذا الموضوع من حیث القیود، فمعنی کون بلوغ الماء قدر الکرّ تمام الموضوع لعدم التنجّس هو أنّ تحقّق ذلک الحکم لا یتوقّف علی شیء آخر ما عدا ذلک، و أمّا أنّ کونه موضوعاً منحصراً لعدم التنجّس بمعنی أنّه لم یجعل مثل ذلک الحکم علی موضوع آخر - کالجاری و ماء المطر - فلا یستفاد أصلاً حتّی یقع التعارض بین دلیل الکرّ و أدلّة عاصمیة الجاری و ماء المطر.

و بالجملة، فهنا شکّان: أحدهما: الشکّ فی کون الموضوع المذکور هو تمام الموضوع لحکمه المجعول، و الآخر الشکّ فی کونه موضوعاً منحصراً لمثل ذلک الحکم بحیث لا یقوم مقامه شیء آخر، و لا ینوب منابه أمر، و غایة الدلیل المذکور إنّما هو رفع الشکّ الأوّل، و إثبات تمامیة الموضوع المذکور للموضوعیّة للحکم المجعول، و ما یجدی فی إثبات المفهوم هو رفع الشکّ الثانی، و لا یرفع بذلک الدلیل، کما هو واضح.

و لعلّه إلی هذا المعنی ینظر کلام السیّد فی باب المفهوم(1) فراجع.

ص:237

و لکن لا یخفی أنّه لا یکون الحکم فی المقیس علیه مسلّماً، و قد ذکرنا ذلک فی مبحث الأوامر.

و حاصله: أنّ انقسام الطبیعة بالأقسام إنّما یتحقّق مع إضافة القیود إلیه، سواء کانت وجودیّة أو عدمیّة، فبإضافة کلّ قید یتحقّق قسم من الطبیعة، و لا یعقل أن یکون بعض الأقسام عین المقسم؛ إذ کونه قسماً یساوق عدم اجتماعه مع القسم الآخر أو الأقسام الاُخر، و کونه عین المقسم یساوق اتّحاده معها؛ لأنّ الطبیعة اللابشرط یجتمع مع ألف شرط، و لا یعقل اجتماع الوصفین المتناقضین علیه، کما هو واضح.

و حینئذٍ نقول: إنّ معنی الإطلاق الثابت بمقدّمات الحکمة هو کون المقصود هی الطبیعة اللّابشرط، و لو فرض عدم إمکان کونها مقصودةً بل کان الغرض متعلّقاً ببعض أقسامها، فالحمل علی بعض الأقسام دون البعض الآخر مع کونها فی عرض واحد ترجیح من دون مرجّح.

نعم، لو کان بعض الأقسام أقلّ مئونة من الآخر، لوجب الحمل علیه، و لکنّه لا یکون فی أمثال المقام کذلک؛ ضرورة أنّ أقسام اللزوم فی عرض واحد و لا یعقل أن یکون بعضها عین المقسم، فتأمّل جیّداً.

الرابع: التمسّک بإطلاق الشرط بتقریب أنّه لو لم یکن بمنحصر، یلزم تقییده؛ ضرورة أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر، لما أثّر وحده، و مقتضی إطلاقها أنّه یؤثّر کذلک مطلقاً.

و ذکر فی الکفایة أنّه لا یکاد ینکر الدلالة علی المفهوم مع إطلاقه کذلک إلاّ أنّه من المعلوم ندرة تحقّقه لو لم نقل بعدم اتّفاقه(1). انتهی.

ص:239

و لکن یظهر جوابه ممّا تقدّم فی جواب إثبات المفهوم من الطریق المنسوب إلی القدماء.

و حاصله: أنّ مقتضی الإطلاق هو کون الموضوع المذکور تامّاً من حیث الموضوعیة لحکمه المجعول بمعنی أنّه لا مدخلیة لشیء آخر أصلاً، و هذا لا یدلّ علی المفهوم؛ لأنّه لا بدّ فی إثباته من کون الموضوع المذکور منحصراً فی الموضوعیة، و مجرّد تمامیّته لا یثبت الانحصار، کما هو واضح.

الخامس: التمسّک بإطلاق الشرط بتقریب آخر، و هو أنّ مقتضی إطلاق الشرط: تعیّنه، کما أنّ مقتضی إطلاق الأمر: تعیّن الوجوب.

و یظهر جوابه ممّا تقدّم فی الجواب عن الوجه الثالث.

و حاصله: أنّا لا نسلّم ثبوت الحکم فی المقیس علیه؛ لأنّه لا یعقل أن یکون الوجوب التعیینی عین طبیعة الوجوب، التی هی مقسم لها و للوجوب التخییری، بل کلّ واحد منهما لا محالة یشتمل علی قید وجودی أو عدمی زائد علی أصل الطبیعة، و الإطلاق لا یثبت شیئاً منهما.

نعم، قد ذکرنا فی مبحث الأوامر أنّ للمولی الاحتجاج علی العبد لو اعتذر باحتمال کونه تخییریّاً؛ لأنّ البعث الصادر منه لا بدّ له من الجواب بإتیان متعلّقه، و لکن هذا لا یثبت التعیّنیة، کما تقدّم.

السادس: التمسّک بإطلاق الجزاء.

و ینبغی التنبیه علی امور:

و ربّما توهّم: أنّه کیف یکون المناط فی المفهوم هو السنخ مع أنّ الشرط فی القضیة الشرطیة إنّما وقع شرطاً للحکم المجعول بإنشائه دون غیره، و هو حکم شخصی ینتفی بانتفاء الشرط عقلاً(1)

؟! و أجاب عنه فی الکفایة بما حاصله: أنّ وضع الهیئات و الموضوع له فیها عامّ کالحروف، فالمعلّق علی الشرط إنّما هو الوجوب الکلّی، و الخصوصیة ناشئة من قِبَل الاستعمال(2)

. و لکن قد حقّق فیما تقدّم أنّ الموضوع له فی باب الحروف خاصّ لا عامّ.

و الحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ المستفاد من القضایا الشرطیة هو الارتباط و المناسبة بین الشرط و الجزاء الذی هو عبارة عن متعلّق الحکم لا نفسه.

و بعبارة اخری: ظاهر القضیّة الشرطیة هو اقتضاء المجیء فی قولک إن جاءک زید فأکرمه، لنفس الإکرام، لا وجوبه؛ إذ تعلّق الوجوب به إنّما یتأخّر عن تلک الاقتضاء و شدّة المناسبة المتحقّقة بینهما، کما یظهر بمراجعة الاستعمالات العرفیة، فإنّ أمر المولی عبده بإکرام ضیفه عند مجیئه إنّما هو لاقتضاء مجیء الضیف إکرامه، فالارتباط إنّما هو بین الشرط و متعلّق الجزاء، و ظاهر القضیة الشرطیة و إن کان ترتّب نفس الحکم علی الشرط إلاّ أنّ تعلّق الحکم به إنّما هو للتوصّل إلی المتعلّق بعد حصول الشرط؛ لشدّة الارتباط بینهما، و حینئذٍ فالقائل بالمفهوم یدّعی انحصار مناسبة الإکرام مع المجیء بحیث لا ینوب منابه شیء، و لا ارتباط بینه و بین شیء آخر، فإذا انتفی المجیء، فلا یبقی وجه لوجوب الإکرام بعد عدم اقتضاء غیر المجیء إیّاه، فالمعلّق علی

ص:241

الشرط فی ظاهر القضیّة الشرطیّة و إن کان مفاد الهیئة التی هی جزئیة و وجوب شخصی یرتفع بارتفاع الشرط عقلاً إلاّ أنّ مفادها بنظر العرف هو تعلیق الإکرام الذی هو أمر کلّی علی المجیء، فلا یبقی مع انتفائه وجه لوجوبه.

المنطوقین؛ لعدم إمکان الأخذ بکلا الإطلاقین.

إذا عرفت ذلک: فاعلم أنّه لو قیل بالمفهوم من جهة وضع «إن» و أخواتها للعلّیة المنحصرة، فالتعارض یقع بین أصالتی الحقیقة الجاریتین فی کلتا القضیّتین، و مع عدم المرجّح - کما هو المفروض - تسقطان معاً، فاللّازم هو القول بعدم ثبوت المفهوم فی أمثال المقام.

و کذا لو کان الوجه هو الانصراف فإنّ الأخذ بمقتضی الانصرافین ممتنع، و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر، فلا یجوز الأخذ بشیء منهما.

و أمّا لو کان الوجه هو الإطلاق بأحد الوجوه السابقة، فیقع التعارض بین أصالتی الإطلاق الجاریتین فی کلتا القضیّتین، و مع عدم الترجیح لأحدهما علی الآخر تسقطان معاً، و یزول الانحصار من کلا الشرطین، و یبقی کون کلّ واحد منهما علّةً تامّة مستقلّة لتحقّق الجزاء.

هذا لو قیل باستفادة خصوص الانحصار من الإطلاق، فإنّه مع عدم حجّیته لوجود المعارض لا یضرّ ببقاء الشرط علی علّیته التامّة، و أمّا لو قلنا بأنّ مفاد الإطلاق هو مجموع العلّیة التامّة المنحصرة بمعنی أنّه کما یستفاد الانحصار من الإطلاق کذلک یستفاد منه التمامیة أیضاً، و حینئذٍ فمع التعارض نعلم إجمالاً إمّا بزوال الانحصار من کلّ واحد من الشرطین و إمّا بزوال التمامیة المستتبع لزوال الانحصار.

و بعبارة اخری: نعلم إجمالاً بورود القید فی کلٍّ من القضیّتین: إمّا علی الإطلاق المثبت للانحصار، و إمّا علی الإطلاق المنتج للتمامیة، و مع هذا العلم الإجمالی یسقط الإطلاقان الجاریان فی کلٍّ من القضیّتین عن الحجّیة و العلم تفصیلاً بعدم الانحصار علی أیّ تقدیر؛ لأنّه إن ورد القید علی الإطلاق المثبت له فواضح، و إن ورد علی الإطلاق المفید للتمامیة، فلم یبق موضوعه أصلاً، کما

ص:243

هو واضح لا یجدی فی انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی و الشکّ البدوی حتّی یسلم الإطلاقان المثبتان للتمامیّة عن التعارض و التساقط.

و ذلک لأنّ الانحلال یتوقّف علی العلم التفصیلی بورود القید علی خصوص الإطلاق المفید للانحصار لا علی العلم التفصیلی بعدم الانحصار، و عدم کونه مراداً قطعاً، و الموجود فی المقام هو الثانی لا الأوّل، کما هو واضح.

ثمّ إنّه هل تسقط کلتا القضیّتین عن الدلالة علی المفهوم رأساً بحیث لا ینافیهما مدخلیة شیء آخر فی تحقّق الجزاء، أو أنّ سقوطهما عن ذلک إنّما هو بالنسبة إلی الشرط المذکور فیهما؟ وجهان.

و الحقّ: التفصیل بین ما لو کان الوجه فی ثبوت المفهوم هو وضع کلمة «إن» و أخواتها للدلالة علی العلّیة المنحصرة أو الانصراف و بین ما لو کان استفادتها من الإطلاق، فعلی الأوّل تسقطان عن الدلالة علی المفهوم رأساً؛ لأنّ التعارض بین أصالتی الحقیقة أو الانصرافین فی کلٍّ منهما یوجب تساقطهما، فمن أین یدلّ علی نفی مدخلیة شیء آخر أو نفی بدیل آخر، و علی الثانی فلا؛ لأنّ رفع الید عن أصالة الإطلاق بالنسبة إلی خصوص قید لا یوجب رفع الید عنها بالنسبة إلی قید آخر شکّ فی قیدیّته.

أ لا تری أنّ رفع الید عن إطلاق الرقبة فی قوله: أعتق رقبة، بسبب الدلیل علی التقیید بالمؤمنة - مثل قوله: لا تعتق رقبة کافرة - لا یوجب رفع الید عن إطلاقها بالنسبة إلی القیود الاُخری المشکوکة، مثل العدالة و غیرها من القیود.

و لیقدّم امور:

الأوّل: أنّ النزاع فی هذا الباب مبنی علی إحراز کون الشرطین مثلاً علّتین مستقلّتین بمعنی أنّ کلّ واحد منهما یؤثّر فی حصول المشروط مستقلاًّ من غیر مدخلیة شیء آخر، و أمّا بناء علی کون الشرط هو مجموع الشرطین فلا مجال للنزاع فی التداخل و عدمه؛ إذ لا یؤثّر الشرطان إلاّ فی شیء واحد، کما هو واضح.

فالبحث فی المقام إنّما یجری بناء علی غیر الوجه الثالث من الوجوه الأربعة المتقدّمة فی الأمر السابق.

الثانی: أنّ مورد البحث ما إذا کان متعلّق الجزاء طبیعة قابلة للتکثّر و التعدّد، مثل الوضوء و الغسل و أشباههما، و أمّا إذا لم تکن قابلةً للتعدّد، کقتل زید مثلاً، فهو خارج عن محلّ النزاع؛ لاستحالة عدم التداخل، فمثل قوله: إن ارتدّ زید فاقتله، و إن قتل مؤمناً فاقتله، خارج عن المقام.

الثالث: أنّ التداخل قد یکون فی الأسباب، و قد یکون فی المسبّبات، و المراد بتداخل الأسباب - الذی هو مورد النزاع فی المقام - هو تأثیرها مع کون کلّ واحد منها مستقلاًّ لو انفرد عن صاحبه فی مسبّب واحد فی حال الاجتماع، و المراد بتداخل المسبّبات هو الاکتفاء فی مقام الامتثال بإتیان الطبیعة المتعلّقة للحکم مرّة بعد الفراغ عن عدم تداخل الأسباب و تأثیرها فی المسبّبات الکثیرة حسب کثرتها، و ربّما مثّلوا له بمثل: قوله: أکرم هاشمیّاً، و أضف عالماً(1) ، حیث إنّه لا إشکال فی تحقّق الامتثال إذا أکرم العالم الهاشمی بالضیافة.

ص:245

و لکن لا یخفی ما فیه من النظر؛ فإنّ الظاهر أنّ المراد به - کما یظهر من تذییل مبحث تداخل الأسباب به - هو ما إذا کان التکلیفان متعلّقین بعنوان واحد لا بعنوانین، کما لا یخفی.

الرابع: أنّ مورد النزاع هو ما تقتضیه القواعد اللفظیة بعد الفراغ عن إمکان التداخل و عدمه.

و حکی عن بعض الأعاظم المعاصرین: استحالة عدم التداخل؛ نظراً إلی أنّه یمکن تعقّل تعلّق أمر واحد بإیجاد الطبیعة مرّتین من غیر تعلیق علی شیء، کما إذا قال: توضّأ وضوءین و کذا فیما إذا جمع السببین و أمر بإیجادهما مرّتین کما إذا قال: إن بلت و نمت فتوضّأ وضوءین، و کذا یجوز تعلّق أمرین بطبیعة واحدة فیما إذا کان السبب الثانی مترتّباً علی الأوّل دائماً، و أمّا مع عدم الترتّب بینهما - کما هو المفروض فی المقام - فلا نتعقّل تعلّق أمرین بطبیعة واحدة؛ إذ لا یمکن تقیید الثانی بمثل کلمة الآخر و نحوه؛ لإمکان حصول السبب الثانی قبل الأوّل.

و منه یظهر أنّه لا یمکن تقیید کلّ منهما بمثلها، کما هو واضح(1).

هذا، و لکن لا یخفی: أنّ منشأ الاستحالة لو کان مجرّد عدم صحّة التقیید بمثل کلمة الآخر، فالجواب عنه واضح؛ لعدم انحصار التقیید بمثله، و ذلک لإمکان أن یقیّد کلّ واحد منهما بالسبب الموجب لتعلّق التکلیف بالطبیعة، و ذلک بأن یقال: إن بلت فتوضّأ وضوءاً من قِبَل البول، و إن نمت فتوضّأ وضوءاً من قِبَل النوم.

ص:246

إحدی المقدّمات علی سبیل منع الخلوّ، و قد فصّل فی إثبات تلک المقدّمات و دفع ما اورد علیها(1).

أمّا المقدّمة الاُولی: فقد ذکر فی إثباتها کلاماً طویلاً أخذ کلٌّ من المتأخّرین عنه شیئاً منه، و جعله دلیلاً مستقلاًّ علی القول بعدم التداخل.

فمنهم: المحقّق الهمدانی فی المصباح، حیث قال فیه ما ملخّصه: إنّ مقتضی إطلاق الجزاء و إن کان کفایة ما یصدق علیه الطبیعة من غیر تقیید بالفرد المأتی به أوّلاً إلاّ أنّ ظهور القضیة الشرطیة فی السببیّة المستقلّة مقدّم علیه؛ لأنّ الظهور فی الأوّل إطلاقی یتوقّف علی مقدّماته التی منها عدم البیان، و من المعلوم أنّ إطلاق السبب منضمّاً إلی حکم العقل بأنّ تعدّد المؤثّر یستلزم تعدّد الأثر یکون بیاناً للجزاء، و معه لا مجال للتمسّک بإطلاقه، و لیس المقام من قبیل تحکیم أحد الظاهرین علی الآخر حتّی یطالب بالدلیل، بل لأنّ وجوب الجزاء بالسبب الثانی یتوقّف علی إطلاق سببیّته، و معه یمتنع إطلاق الجزاء بحکم العقل، فوجوبه ملزوم لعدم إطلاقه.

نعم التمسّک بالإطلاق إنّما یحسن فی الأوامر الابتدائیة المتعلّقة بطبیعة واحدة لا فی ذوات الأسباب؛ فإنّ مقتضی إطلاق الجمیع کون ما عدا الأوّل تأکیداً له، و احتمال التأسیس ینفیه أصالة الإطلاق(2). انتهی.

و إلیه یرجع ما ذکره فی الکفایة وجهاً للقول بعدم التداخل(3).

و منهم: المحقّق النائینی، فإنّه ذکر فی تقریراته ما حاصله: أنّ الأصل اللفظی یقتضی عدم تداخل الأسباب؛ لأنّ تعلّق الطلب بصرف الوجود من

ص:248

الطبیعة و إن کان مدلولاً لفظیاً إلاّ أنّ عدم قابلیّة صرف الوجود للتکرّر لیس مدلولاً لفظیاً، بل من باب حکم العقل بأنّ المطلوب الواحد إذا امتثل لا یمکن امتثاله ثانیاً، و أمّا أنّ المطلوب واحد أو متعدّد فلا یحکم به العقل، فإذا دلّ ظاهر الشرطیّتین علی تعدّد المطلوب، لا یعارضه شیء أصلاً.

و ممّا ذکرنا انقدح ما فی تقدیم ظهور القضیّتین من جهة کونه بیاناً لإطلاق الجزاء، لأنّه علی ما ذکرنا ظهور الجزاء فی الاکتفاء بالمرّة لیس من باب الإطلاق أصلاً حتّی یقع التعارض، بل یکون ظهور الشرطیة فی تأثیر الشرط مستقلاًّ رافعاً حقیقة لموضوع حکم العقل و وارداً علیه، بل علی فرض ظهور الجزاء فی المرّة یکون ظهور الشرطیة حاکماً علیه، کما لا یخفی (1). انتهی.

و الجواب عنه و عن سابقه: أنّ استفادة استقلال الشرط فی السببیّة إنّما هو من إطلاق الشرط، کما عرفت فی صدر مبحث المفهوم، فهنا إطلاقان: إطلاق الشرط الدالّ علی السببیّة المستقلّة، و إطلاق الجزاء الدالّ علی تعلّق الطلب بنفس الطبیعة، و لا تعارض بین الإطلاقین فی کلّ قضیّة مع قطع النظر عن القضیّة الاُخری، ضرورة عدم المنافاة بین استقلال النوم مثلاً بالسببیّة و کون المسبّب هو وجوب طبیعة الوضوء.

نعم بعد ملاحظة اجتماع القضیّتین معاً یقع التعارض بینهما؛ لاستحالة أن یؤثّر سببان مستقلّان فی إیجاد حکمین علی طبیعة واحدة، فاللّازم فی مقام التخلّص عن المحذور العقلی أحد أمرین: إمّا رفع الید عن إطلاق الشرط فی کلٍّ منهما، و إمّا رفع الید عن إطلاق الجزاء کذلک، و لا ترجیح للثانی علی الأوّل أصلاً.

نعم الظاهر أنّ المتفاهم عند العرف من أمثال هذا النحو من القضایا

ص:249

الشرطیة عدم التداخل، و تأثیر کلّ سبب فی مسبّب واحد من غیر التفات إلی إطلاق متعلّق الجزاء، و لزوم تقییده.

و لعلّ کون المتفاهم بنظر العرف کذلک ممّا لا مجال لإنکاره إلاّ أنّ الکلام فی منشأ استفادتهم، فیمکن أن یکون الوجه فیه قیاس العلل التشریعیّة بالعلل التکوینیّة التی یوجب کلّ علّة معلولاً مستقلاًّ أو استفادة الارتباط بین الشرط و متعلّق الجزاء بمعنی اقتضاء البول مثلاً للوضوء و استحقاقه له، فعند الاجتماع یقتضی کلّ واحد من الشرطین وضوءاً مستقلاًّ، أو غیر ذلک ممّا لم نعرفه، فإنّ العمدة هی ثبوت أصل الظهور بنظر العرف، و قد عرفت أنّه لا إشکال فیه، کما أشار إلیه المحقّق الخراسانی فی حاشیة الکفایة فی هذا المقام(1).

و أمّا المقدّمة الثانیة: فیمکن منعها بتقریب أنّ الشرط إنّما یکون سبباً لوجوب الوضوء لا لوجوده، کما هو ظاهر القضیّة الشرطیة.

مضافاً إلی أنّه لو کان علّةً له لا للوجوب، یلزم عدم الانفکاک بینهما، مع أنّ من المعلوم خلافه، فتعدّد الشرط یوجب تعدّد الوجوب، و هو لا یستلزم وجوب إیجاد الفعل متعدّداً؛ لإمکان أن یکون الوجوب الثانی تأکیداً للوجوب الأوّل؛ إذ البعث التأکیدی لیس مغایراً للبعث التأسیسی، و الفارق مجرّد تعدّد الإرادة و وحدتها، و مع إمکان ذلک لا بدّ من إثبات کون البعث للتأسیس.

و بالجملة، یقع التعارض بین إطلاق متعلّق الجزاء و إطلاق الشرط فی السببیّة المستقلّة لو کان الوجوبان تأسیسیّین، و أمّا لو کان أحدهما تأکیداً للآخر، فلا تعارض أصلاً، و لا ترجیح لرفع الید عن إطلاق متعلّق الجزاء و إبقاء الوجوب علی ظاهره لو لم نقل بترجیح العکس؛ نظراً إلی أنّ ظهوره فی التأسیسیة لا یکون

ص:250

بالغاً إلی حدّ یعارض الإطلاق، و علی فرض التعارض فلا بدّ علی المستدلّ من إثبات العکس، و رفع احتمال الحمل علی التأکید.

و أجاب عنه فی التقریرات بما حاصله: أنّا نسلّم کون الأسباب الشرعیة أسباباً لنفس الأحکام لا لمتعلّقاتها، و مع ذلک یجب تعدّد إیجاد الفعل فی الخارج، فإنّ المسبّب هو اشتغال الذمّة بإیجاد الفعل، و لا شکّ أنّ السبب الأوّل یقتضی ذلک، فإذا فرضنا وجود مثله فیوجب اشتغالاً آخر؛ إذ لو لم یقتضی ذلک فإمّا أن یکون بواسطة نقص فی السبب أو فی المسبّب، و لیس شیء منهما.

أمّا الأوّل: فلما هو المفروض.

و أمّا الثانی: فلأنّ تعدّد الاشتغال و وحدته یتبع قبول الفعل المتعلّق له و عدمه، و المفروض فی المقام القبول.

نعم ما ذکره یتمّ فی الأوامر الابتدائیة مع قبول المحلّ أیضاً؛ لأنّ مجرّد القابلیة غیر قاضیة بالتعدّد، و الاشتغال الحاصل بالأمر الثانی لا نسلّم مغایرته للأمر الأوّل.

هذا إن ارید من التأکید تأکید مرتبة الطلب و الوجوب و إن کان حصوله بواسطة لحوق جهة مغایرة للجهة الاُولی، کما فی مثل تحریم الإفطار بالمحرّم فی شهر رمضان، و إن ارید التأکید نحو الحاصل فی الأوامر الابتدائیة، ففساده أظهر من أن یخفی؛ فإنّ الأمر الثانی مرتّب علی الأوّل و وارد فی مورده، بخلاف المقام، ضرورة حصول الاشتغال و الوجوب علی وجه التعدّد قبل وجود السبب بنفس الکلام الدالّ علی السببیّة، فتکون تلک الوجوبات کلّ واحد منها فی عرض الآخر، فهناک إیجابات متعدّدة، و یتفرّع علیها وجوبات متعدّدة علی وجه التعلیق، و بعد حصول المعلّق علیه یتحقّق الاشتغال بأفراد متعدّدة.

و یمکن أن یجاب بالتزام أنّها أسباب لنفس الأفعال لا لأحکامها، و لکنّه

ص:251

سبب جعلی لا عقلی و لا عادی، و معنی السبب الجعلی هو أنّ لها نحو اقتضاء فی نظر الجاعل بحیث لو انقدح فی نفوسنا لکنّا جازمین بالسببیّة، إلاّ أنّ الإنصاف أنّه لا یسمن؛ فإنّ معنی جعل السببیّة لیس إلاّ مطلوبیة المسبّب عند وجود السبب، فالتعویل علی الوجه الأوّل(1). انتهی ملخّصاً.

أقول: المراد بتعدّد الاشتغال الحاصل من کلّ سبب لا بدّ و أن یکون هو الوجوب الجائی عقیبه، و قد عرفت أنّ تعدّد الوجوب لا یستلزم تعدّد الواجب؛ لاحتمال أن یکون الوجوب الثانی تأکیداً للأوّل، فتعدّد الاشتغال بهذا المعنی لا یوجب تعدّد المشتغل به.

ثمّ إنّ قوله: هذا إن ارید من التأکید إلی آخره، یرد علیه: أنّ هذا الفرض خارج عن باب التأکید؛ لما قد حقّق سابقاً فی مبحث اجتماع الأمر و النهی من أنّ متعلّق الأحکام هی الطبائع لا الوجودات، فالطبیعة المتعلّقة لأحد التحریمین فی المثال تغایر الطبیعة المتعلّقة للآخر؛ ضرورة أنّ أحدهما یتعلّق بالإفطار، و الآخر بشرب الخمر مثلاً، فأین التأکید؟

ثمّ إنّ اعتبار الترتّب فی تحقّق معنی التأکید - کما عرفت فی کلامه - مندفع بأنّ الوجوب التأکیدی لیس بمعنی استعمال الهیئة - مثلاً - فی التأکید حتّی یستلزم وجود وجوب قبله بل المستعملة فیه هو نفس الوجوب و التأکید ینتزع من تعلّق أزید من واحد بشیء واحد.

أ لا تری أنّه یتحقّق التأکید بقول: اضرب، و الإشارة بالید إلیه فی آنٍ واحد من دون تقدّم و تأخّر.

ثمّ إنّ الجواب الأخیر - الذی ذکر أنّ الإنصاف أنّه لا یسمن - قد جعله

ص:252

المحقّق العراقی جواباً مستقلاًّ عن الإشکال، و اعتمد علیه، و قد عرفت منّا سابقاً استظهاره، و لکنّه لا یندفع به الإشکال؛ لأنّ الشرطین إنّما یقتضیان نفس طبیعة متعلّق الجزاء، و بعد حصولها مرّة بعدهما قد عمل بمقتضاهما معاً، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی الأنواع المتعدّدة، و أمّا التداخل و عدمه بالنسبة إلی فردین من نوع واحد، فقد یقال بابتناء ذلک علی أنّ الشرط هل هو الطبیعة أو الأفراد.

فعلی الأوّل فلا بدّ من القول بالتداخل؛ لأنّ الفردین أو الأفراد من طبیعة واحدة لا یعدّ بنظر العرف إلاّ فردان أو أفراد منها، فزید و عمرو بنظر العرف فردان من الإنسان، لا إنسانان، کما هو کذلک بنظر العقل.

و علی الثانی فلا بدّ من القول بعدم التداخل؛ لظهور الشرطیة فی کون کلّ فرد سبباً مستقلاًّ للجزاء.

هذا، و لکن لا یخفی أنّ مورد النزاع هو ما إذا کان کلّ واحد من الأفراد سبباً مستقلاًّ، و إلّا فلا یشمله النزاع فی المقام، فدخوله فیه یبتنی علی کون الشرط هی الأفراد، لا أنّ القول بعدم التداخل مبنیّ علیه، کما هو صریح ذلک القول المحکی، و حینئذٍ فیجری فیه جمیع ما تقدّم فی النوعین و الأنواع المختلفة، و الظاهر أنّ المتفاهم منها بنظر العرف أیضاً عدم التداخل بالنسبة إلی الأفراد من جنس واحد، فتأمّل.

و أمّا المقدّمة الثالثة الراجعة إلی أنّ تعدّد الأثر یوجب تعدّد الفعل التی یعبّر عنها بعدم تداخل المسبّبات: فقد ذکر الشیخ فی التقریرات: أن لا مجال لإنکارها بعد تسلیم المقدّمتین السابقتین؛ لأنّا قد قرّرنا فی المقدّمة الثانیة أنّ متعلّق التکالیف حینئذٍ هو الفرد المغایر للفرد الواجب بالسبب الأوّل، و لا یعقل تداخل فردین من ماهیّة واحدة، بل و لا یعقل ورود دلیل علی التداخل أیضاً علی ذلک التقدیر، إلاّ أن یکون ناسخاً لحکم السببیّة، و أمّا تداخل الأغسال فبواسطة

ص:253

تداخل ماهیّاتها، کما کشف عنه روایة الحقوق، مثل تداخل الإکرام و الضیافة فیما إذا قیل: إذا جاء زید فأکرم عالماً، و إن سلّم علیک فأضف هاشمیّاً، فعند وجود السببین یمکن الاکتفاء بإکرام العالم الهاشمی علی وجه الضیافة، و أین ذلک من تداخل الفردین(1). انتهی ملخّصاً.

و لا یخفی أنّ المراد بکون متعلّق التکالیف هو الفرد المغایر للفرد الواجب بالسبب الأوّل إن کان هو الفرد الخارجی، فعدم اجتماع الفردین مسلّم لا ریب فیه، إلاّ أنّه لا ینبغی الإشکال فی بطلانه؛ لأنّ الموجود الخارجی یستحیل أن یتعلّق التکلیف به بعثاً کان أو زجراً، کما قد حقّقناه سابقاً فی مبحث اجتماع الأمر و النهی بما لا مزید علیه، و إن کان المراد هو العنوان الذی یوجب تقیید الطبیعة، فنقول: إنّ القیود المقسّمة للطبیعة علی نوعین: نوع تکون النسبة بین القیود التخالف بحیث لا مانع من اجتماعها علی شیء واحد، کتقیید الإنسان مثلاً بالأبیض و الرومی، و نوع تکون النسبة بینها التباین، کتقییده بالأبیض و الأسود، و مرجع القول بعدم التداخل إلی استحالة تعلّق تکلیفین بطبیعة واحدة، و لزوم تقییدها فی کلّ تکلیف بقید یغایر القید الآخر، و أمّا لزوم کون التغایر علی نحو التباین، فممنوع جدّاً، بل یستفاد من ورود الدلیل علی التداخل کون التغایر بنحو التخالف الغیر المانع من الاجتماع، فلا یلزم أن یکون ناسخاً لحکم السببیّة، کما أفاده فی کلامه.

نعم مع عدم ورود الدلیل علیه لا مجال للاعتناء باحتمال کون التغایر بنحو التخالف فی مقام الامتثال؛ لأنّ التکلیف الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة، و مع الإتیان بوجود واحد لا یحصل الیقین بالبراءة عن التکلیفین المعلومین، کما هو واضح.

ص:254

ببعضها، کما لا یخفی (1)

. هذا، و أنت خبیر بأنّ المفهوم عبارة عن انتفاء الحکم فی المنطوق عند انتفاء الشرط مثلاً، لا ثبوت حکم نقیض الحکم فی المنطوق، و حینئذٍ فمفهوم المثال عبارة عن أنّ الماء إذا لم یبلغ قدر کرّ لیس بلا ینجّسه شیء لا أنّه ینجّسه شیء حتّی یقال بأنّ النکرة فی الإثبات لا یفید العموم، بل مدلول القضیّة المفهومیة هو انتفاء الحکم المنشأ فی المنطوق، و انتفاؤه فی المقام لا ینافی ثبوت التنجّس بجمیع النجاسات، کما أنّه لا ینافی ثبوته ببعضها، و لا دلالة لها علی أحد الأمرین أصلاً.

و یظهر الکلام فی مفهوم الوصف ممّا تقدّم فی مفهوم الشرط.

ص:256

ارتفاعه عندها، و هو لا ینافی وجود جزئی آخر من سنخ ذلک الطلب بعدها.

و لکنّه اختار فی الأواخر أنّه لا تدلّ الغایة علی المفهوم و لو کانت قیداً للحکم، فقال فی حاشیة الدّرر ما هذه عبارته: یمکن أن یقال بمنع المفهوم حتّی فیما اخذ فیه الغایة قیداً للحکم، کما فی: اجلس من الصبح إلی الزوال؛ لمساعدة الوجدان علی أنّا لو قلنا بعد الکلام المذکور: و إن جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب، فلیس فیه مخالفة لظاهر الکلام الأوّل، فهذا یکشف عن أنّ المغیّی لیس سنخ الحکم من أیّ علّة تحقّق بل السنخ المعلول لعلّة خاصّة سواء کانت مذکورة کما فی إن جاء زید فاجلس من الصبح إلی الزوال، أم کانت غیر مذکورة، فإنّه مع عدم الذکر أیضاً یکون لا محالة هنا علّة یکون الحکم المذکور مسبّباً عنها(1). انتهی.

و أنت خبیر بأنّ الغایة إذا کانت غایةً لطبیعة الطلب المتعلّقة بالجلوس مثلاً، فلا محالة ترتفع الطبیعة عند وجودها، و إلّا فلا معنی لکونها غایةً لنفس الطبیعة، و یکشف من ذلک ارتفاع علّته و عدم قیام علّة اخری مقامه.

و بعبارة اخری: بعد کون القضیّة بنظر العرف ظاهرة فی ارتفاع الطلب عند وجود الغایة لا مجال للإشکال فی الدلالة علی المفهوم من جهة ما ذکر؛ لأنّ ذلک مستلزم لکون العلّة واحدة بحیث لا یقوم مقامها علّة اخری.

هذا مضافاً إلی أنّ العرف لا یتوجّه و لا ینظر إلی مسألة العلّة أصلاً، کما لا یخفی، إلاّ أنّ کون الهیئة مفادها هو إنشاء حقیقة الطلب و کلّیه قد عرفت ما فیه سابقاً؛ فإنّ الوضع و الموضوع له فی الحروف لیسا عامّین، بل الموضوع له خاص، إلاّ أنّ المتفاهم فی المقام من القضیّة الغائیة کون المغیّا هو حقیقة

ص:258

الطلب بحیث ترتفع عند وجود الغایة، کما یظهر بمراجعة العرف، فالحقّ ثبوت مفهوم الغایة.

ثمّ إنّ هنا خلافاً آخر، و هو: أنّ الغایة هل تکون داخلة فی المغیّا أو خارجة عنها؟

و لا یخفی أنّ المراد بالغایة هنا هو مدخول مثل «إلی» و«حتّی» ممّا له أجزاء، لا نهایة الشیء، فإنّ البحث فیها بالمعنی الثانی لیس شأن الاُصولی، بخلاف الأوّل.

و الحقّ خروجها عن المغیّا، سواء کانت غایةً للموضوع أو الحکم.

و الدلیل علی ذلک مراجعة الاستعمالات العرفیة، فإنّ قول القائل: سرت من البصرة إلی الکوفة لا یدلّ علی استمرار السیر فی جزء من الکوفة أیضاً بحیث لو وصل إلی جدار الکوفة من دون أن یدخل فیها، لکان هذا القول منه کذباً، بل نقول: إنّ دعوی دخول تالی کلمة «من» فی الموضوع أو الحکم ممنوعة أیضاً، کما یظهر بالتأمّل فی المثال، فالإنصاف خروج الغایة عن المغیّا حکماً کان أو موضوعاً، فالتفصیل بینهما بدخولها فیه فی الثانی دون الأوّل - کما فی الدّرر - فی غیر محلّه، کما أنّ دعوی خروج غایة الحکم عن النزاع فی هذا المقام - کما فی الکفایة - ممنوعة جدّاً، کما أشار إلیه فی الحاشیة فراجع(1).

ص:259

ص:260

ص:262

و إن کان مدخوله لا یدلّ إلاّ علی نفس الطبیعة، کما ذکرنا، و یعبّر عنها بألفاظ العموم، فقوله: أکرم کلّ إنسان، یفید وجوب إکرام جمیع ما یصدق علیه الإنسان، و یتّحد معه فی الخارج، و هذا المعنی یستفاد من کلمة «کلّ» و أمّا الإنسان فقد عرفت أنّه لا یحکی إلاّ عن نفس الطبیعة.

و حینئذٍ فالشکّ فی کون الموضوع هو جمیع أفراد الرجل مثلاً أو أفراد الرجل العالم ینشأ من احتمال الخطأ فی عدم ذکر القید، و هو مدفوع بالأصل.

و بالجملة، فمجری المقدّمات هو ما إذا دار الأمر بین الإهمال و غیره، و فی المقام لا مجال لاحتمال الإهمال بعد کون المتکلّم متعرّضاً لبیان الموضوع، و أنّه هو جمیع الأفراد؛ إذ بعد دلالة الکلام علی هذه الجهة یکون لا محالة الشکّ فی سعة الموضوع و ضیقه، مستنداً إلی احتمال الخطأ فی عدم ذکر القید، و قد عرفت أنّه مدفوع بالأصل العقلائی الذی یقتضی العدم، فظهر أنّ دلالة مثل لفظة «کلّ» علی العموم لا تحتاج إلی مقدّمات الحکمة أصلاً، فتأمّل فإنّه دقیق.

فما ذکره صاحب الکفایة - و تبعه بعض من أجلّاء تلامذته (1)- من أنّ هذه الأقسام إنّما هی بلحاظ کیفیّة تعلّق الأحکام، و إلّا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد و هو الشمول، ممّا لا یصحّ أصلاً؛ فإنّ الجمع بین ذلک و بین کون کلّ واحد منها مدلولاً علیه بلفظ غیر ما یدلّ علی الآخر - کما اعترف فی حاشیة الکفایة (2)- مستبعد جدّاً؛ فإنّ دلالة الألفاظ علی ما وُضعت بإزائها لا یرتبط بباب تعلّق الأحکام أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

ثمّ إنّ هذا التقسیم لا یجری فی باب الإطلاق أصلاً؛ ضرورة أنّ معنی الإطلاق هو مجرّد کون المذکور تمام الموضوع لحکمه المجعول بلا مدخلیّة لشیء آخر، فقوله: جئنی برجل، لا یفید إلاّ مجرّد کون الغرض مترتّباً علی مجیء الرجل، و أمّا شموله لجمیع ما یصدق علیه و التخییر بینه فهو حکم عقلی مترتّب علی تعلّق الحکم بنفس الطبیعة، لا أنّه یستفاد من الکلام هذا النحو من الإطلاق.

و الدلیل علی ذلک أنّه لو کان المستفاد من الکلام الإطلاق الذی یسمّونه بالإطلاق البدلی، لکان قوله بعد هذا الکلام: «أیّ رجل» تأکیداً لاستفادة مضمونه من قوله: جئنی برجل، مع أنّه لیس کذلک بداهة، بل إنّما هو تصریح بما یحکم به العقل بعد تعلّق الحکم بنفس الطبیعة من التخییر بین أفرادها.

و لا یتوهّم أنّه تصریح بالإطلاق؛ فإنّ معنی التصریح به هو أن نقول: إنّ تمام الموضوع الحکمی هو الرجل مثلاً من دون قید لا أن نقول بما یحکم به العقل بعد استفادة الإطلاق، فتدبّر.

ص:267

بیع، بل لا یدلّ إلاّ علی الإطلاق بعد جریان المقدّمات، فهو أیضاً لا یکون من الألفاظ الدالّة علی العموم.

و أمّا الجمع المحلّی باللاّم: فالظاهر أنّ دلالته علی العموم بحسب الوضع ممّا لا إشکال فیه، إلاّ أنّ الکلام فی کون مدلوله هل هو العموم الاستغراقی أو المجموعی؟ قد یقال بالثانی؛ نظراً إلی أنّ مدخول اللّام هو الجمع، و هو لا ینطبق علی کلّ فرد فرد بل علی جماعة جماعة من الثلاثة فما فوق و غایة ما یستفاد من اللّام هو أقصی مراتب الجمع مع حفظ معنی الجمعیة.

هذا، و لکن لا یخفی أنّ الجمع کعلماء مثلاً لا یدلّ علی کون أفراد العالم ملحوظاً بنحو الاجتماع، فالألف و اللّام التی یرد علیه لا یقتضی إلاّ استغراق أفراد العالم بلا ملاحظة الوحدة بینهما أصلاً، و من هنا تعرف أنّ ما أجاب به المحقّق النائینی علی ما فی التقریرات لا یتمّ أصلاً، فراجع.

ص:269

حجّیة العامّ المخصّص فی الباقی

الأمر أنّه ادّعی المتکلّم تطبیقه علی ما لیس مصداقاً له فی الواقع فی المجاز.

و السرّ فی ذلک: أنّه لو لم یکن هذا الادّعاء فی البین بل کان المجاز عبارة عن مجرّد استعمال اللّفظ الموضوع للأسد مثلاً فی زید من دون ادّعاء أنّه من أفراد الأسد حقیقةً، لم یکن للاستعمال المجازی حسن أصلاً، فأیّ حسن فی مجرّد تغییر اللّفظ و تبدیله بلفظ آخر؟ کما هو واضح لا یخفی.

و هذا لا فرق فیه بین المجاز المرسل و الاستعارة، فإنّ استعمال کلمة «القریة» فی أهلها فی قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ» (1) لا یکون محسناً إلاّ إذا کان المقصود کون القریة کأهلها شاهدةً علی المطلب و عالمة بها بحیث صار من شدّة الوضوح معلوماً عند نفس القریة أیضاً، و التأمّل فی جمیع الاستعمالات المجازیة یرشدنا إلی هذا المعنی.

إذا عرفت معنی المجاز، یظهر لک أنّ تخصیص العامّ فی أکثر العمومات المتداولة الشائعة لا یستلزم المجازیة فی العامّ أصلاً؛ إذ لیس المقصود فیها ادّعاء کون ما عدا مورد المخصّص هو نفس العامّ بحیث کأنّه لم یکن المخصّص من أفراد العامّ أصلاً، فإنّ قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2) لا یتضمّن ادّعاء أنّ العقود الفاسدة - کالربا و نظائره - لا تکون عقداً حقیقة، بل العقد إنّما ینحصر فی العقود النافذة الماضیة فی الشریعة، فباب العموم و الخصوص لیس له کثیر ربط بالمجاز بالمعنی المتقدّم.

نعم یبقی الکلام فی الجمع بین العموم الظاهر فی شمول الحکم لجمیع

ص:271

الأفراد و بین الخصوص الظاهر فی عدم کون مورده مقصوداً من أوّل الأمر؛ إذ لیس التخصیص کالنسخ، کما هو واضح.

و التحقیق فیه أن یقال: إنّ هذا النحو الذی یرجع إلی إلقاء القاعدة الکلیة أوّلاً ثمّ بیان المستثنیات شائع بین العقلاء المقنّنین للقوانین العرفیة و الجاعلین للقواعد التی یتوقّف النظام علیها، فإنّ التأمّل فیها یرشد إلی أنّ دأبهم فی ذلک هو جعل الحکم الکلّی أوّلاً ثمّ إخراج بعض المصادیق عنه.

و لا بدّ فی مقام الجمع بینهما من أن یقال بأنّ البعث الکلّی المنشأ أوّلاً أو الزجر کذلک و إن کان بعثاً کلّیاً حقیقةً و زجراً کذلک إلاّ أنّه لا یکون المقصود منه الانبعاث أو الانزجار فی الجمیع، بل الانبعاث و الانزجار فی بعض الأفراد دون البعض الآخر، و الکاشف عن عدم کون البعث الکلّی لغرض الانبعاث فی الکلّ هو ورود التخصیص الدالّ علی عدم کون مورده مقصوداً من أوّل الأمر أصلاً، فقوله: أکرم العلماء، بعث إلی إکرام جمیع العلماء حقیقة إلاّ أنّ إخراج الفسّاق منهم یکشف عن أنّ البعث المتوجّه إلیهم أیضاً فی ضمن الجمیع لا یکون لغرض الانبعاث بل لغرض آخر، و الفائدة فی هذا النحو من جعل الحکم یظهر فی موارد الشکّ فی التخصیص، کما سیأتی.

و ما ذکرنا هو الذی یرجع إلیه قولهم: بأنّ التخصیص تخصیص فی الإرادة الجدّیة لا الاستعمالیة، فإنّ المراد بالإرادة الاستعمالیة هو أنّ ظاهر الاستعمال هو تعلّق البعث مثلاً بجمیع أفراد العلماء و إن کان فی الواقع لا یکون المقصود - أی تحقّق الانبعاث - إلاّ بالنسبة إلی غیر الفاسق منهم، لا أنّ کلمة «العلماء» قد ارید منها الجمیع استعمالاً لا جدّاً حتّی یقال - کما فی تقریر المحقّق النائینی - بأنّا لا نتصوّر للاستعمال إرادة مغایرة للإرادة الجدّیة، فهی - أی کلمة «العلماء» - إن

ص:272

ارید معناها، فقد ارید جدّاً، و إلّا یکون هازلاً(1) ، و ذلک ینشأ من عدم الوصول إلی مرادهم فإنّک عرفت أنّ مرادهم من الإرادة الاستعمالیة هو أنّ تعلّق الحکم بجمیع الأفراد مدلول علیه بظاهر الاستعمال، و لکن تعلّقه فی الواقع إنّما هو ببعض الأفراد، فراجع کتاب الدّرر(2) تجده مصرّحاً بما ذکرنا فی بیان مرادهم.

و کیف کان فقد عرفت: أنّ التخصیص یکشف عن عدم تعلّق البعث لغرض الانبعاث، و الزجر لغرض الانزجار بمورد المخصّص، فلا دلیل علی رفع الید عن حجّیته بالنسبة إلی الباقی بعد ظهور الکلام و عدم معارض أقوی.

ثمّ إنّه فی التقریرات - بعد الإشکال بعدم تصوّر الإرادة الاستعمالیة المغایرة للإرادة الجدّیة - أجاب بأنّ التخصیص لا یوجب المجازیة لا فی الأداة و لا فی المدخول.

أمّا فی الأداة: فلأنّها لم توضع إلاّ للدلالة علی استیعاب ما ینطبق علیه المدخول، و هذا لا یتفاوت الحال فیها بین سعة دائرة المدخول أو ضیقها أصلاً.

و أمّا فی المدخول: فلأنّه لم یوضع إلاّ للطبیعة المهملة المعرّاة عن جمیع القیود، فالعالم مثلاً لیس معناه إلاّ من انکشف لدیه الشیء من دون دخل العدالة و غیرها فیه أصلاً، فلو قیّد العالم بالعادل مثلاً لم یستلزم ذلک مجازاً فی لفظ العالم أصلاً؛ لأنّه لم یستعمل إلاّ فی معناه، و خصوصیّة العدالة إنّما استفیدت من دالّ آخر، و هذا لا فرق فیه بین اتّصال القید و انفصاله و عدم ذکر القید أصلاً(3).

أقول: أمّا عدم لزوم المجاز فی الأداة فهو مسلّم، و کذا فی المدخول فیما إذا

ص:273

کان المخصّص متّصلاً، و أمّا فی المخصّص المنفصل فنقول: ما الذی ارید بالعالم قبل ورود التخصیص علیه؟ فإن ارید الجمیع من غیر اختصاص بالعادل - کما هو ظاهر اللّفظ - فهو ینافی إخراج الفسّاق بعده، و إن ارید خصوص العادل، فإن استعمل لفظ العالم فی خصوص العادل منه، فهو لو لم نقل بکونه غلطاً فلا محالة یکون مجازاً، و إن لم یستعمل فیه فهو هازل، کما صرّح به فی الإشکال.

فالإنصاف أنّه لا مفرّ من الإرادة الاستعمالیة بالمعنی الذی ذکرنا، و عدم لزوم المجاز؛ لما عرفت من عدم ارتباط المقام بباب المجازات أصلاً.

ثمّ إنّ ما ذکره بعض المحقّقین: - من محشّی الکفایة - من أنّ الإنشاء الواحد لو کان بعثاً حقیقیّاً بالإضافة إلی البعض دون البعض الآخر مع کونه متعلّقاً به فی مرحلة الإنشاء یلزم صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هو الداعی(1) ، ففیه: أنّ الداعی فی أمثال المقام لیس راجعاً إلی ما یصدر منه الفعل حتّی یقال بأنّ الواحد لا یصدر إلاّ من واحد، و الدلیل علی ذلک ما نراه بالوجدان من اجتماع الدواعی المختلفة علی بعض الأفعال الصادرة منّا، و لا استحالة فیه أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

و المحکی عن المقالات: أنّه ذکر فی وجه حجّیة العامّ فی الباقی أنّ الکثرة و الشمول الذی هو معنی العامّ یسری إلی لفظه، فکأنّه أیضاً کثیر، فسقوط بعض الألفاظ عن الحجّیة لا یستلزم سقوط الباقی(2)

. و یقرب هذا ممّا ذکره الشیخ فی التقریرات فی وجه الحجّیة بعد تسلیم

ص:274

المجازیة(1)

. و لا یخفی أنّ هذا الکلام - الذی بالشعر أشبه - مردود: بأنّ سرایة الکثرة إلی اللّفظ ممّا لا معنی لها أصلاً، نظیر القول بسرایة الحسن و القبح إلی الألفاظ، فإنّ من الواضح أنّ اللّفظ من حیث هو لا یکون حسناً و لا قبیحاً، و لذا لو القی علی الجاهل بمعناه لم یتوجّه إلی شیء منهما، کما لا یخفی.

ص:275

تخصیص العامّ بالمجمل

فأصالة العموم بالنسبة إلی غیره محکّمة، بل الکلام ما دام لم یتمّ لا یتّبع ظهوره أصلاً، بل الظهور الذی یجب اتّباعه عند العقلاء هو الظهور الحاصل للکلام بملاحظة جمیع قیوده و خصوصیاته، فإذا فرض أنّ موضوع الحکم المجعول هو العالم غیر الفاسق فلا بدّ من إحراز هذا العنوان الذی هو بمنزلة الصغری فی تطبیق الکبری علیه، و هذا واضح.

منها: هذه الصورة مع کون الخاصّ منفصلاً عن العامّ، ربّما یقال - کما فی أکثر الکتب الاُصولیة - بجواز الرجوع إلی العامّ فی هذه الصورة بالنسبة إلی المورد المشکوک دخوله فی الخاصّ؛ لإجماله مفهوماً؛ نظراً إلی أنّ العامّ قبل ورود التخصیص علیه انعقد له ظهور فی العموم، و من الواضح أنّه لا یرفع الید عن هذا الظهور إلاّ بسبب حجّة أقوی منه، و حجّیة الخاصّ إنّما هی بالنسبة إلی ما یعلم شموله له یقیناً؛ لما عرفت من أنّ إحراز الصغری شرط فی تطبیق الکبری علیه، فقوله: لا تکرم الفسّاق من العلماء، لا یکون حجّةً إلاّ بالنسبة إلی خصوص مرتکب الکبیرة، فبالنسبة إلی المورد المشکوک لم یقم حجّة أقوی علی خلاف العامّ الذی انعقد له ظهور فی العموم، فالواجب الرجوع إلیه، کما لا یخفی.

و فی الدّرر تنظّر فی ذلک و قال بإمکان أن یقال: إنّه بعد ما صارت عادة المتکلّم جاریةً علی ذکر التخصیص منفصلاً عن کلامه، فحال المنفصل فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره، فکما أنّه یحتاج فی التمسّک بعموم کلام سائر المتکلّمین إلی إحراز عدم المخصّص المتّصل إمّا بالقطع أو بالأصل، کذلک یحتاج فی التمسّک بعموم کلام المتکلّم المفروض إلی إحراز عدم المخصّص المنفصل أیضاً کذلک، فإذا احتاج العمل بالعامّ إلی إحراز عدم التخصیص بالمنفصل، فاللازم الإجمال فیما نحن فیه؛ لعدم إحراز عدمه لا بالقطع و لا بالأصل، أمّا

ص:277

الأوّل: فواضح، و أمّا الثانی: فلما مضی من أنّ جریانه مخصوص بمورد لم یوجد ما یصلح لأن یکون مخصّصاً، و المسألة محتاجة إلی التأمّل(1). انتهی.

هذا، و لا یخفی أنّ جریان العادة علی ذکر التخصیص منفصلاً إنّما یجدی بالنسبة إلی عدم جواز التمسّک بالعامّ بمجرّد صدوره من المتکلّم، بل لا بدّ من الفحص و البحث عن المخصّص، و أمّا بالنسبة إلی عدم جواز الرجوع إلیه بعد العلم بالتخصیص فی المورد المشکوک انطباق المخصّص علیه فلا بعد انعقاد ظهور له فی العموم و عدم المزاحمة بالحجّة الأقوی فی المورد المشکوک کما بیّنّا.

نعم، قد یشکل التمسّک به فی بعض المخصّصات الواردة بلسان التفسیر و الشرح بحیث یکون ظاهراً فی عدم جعل الحکم بنحو العموم الشامل لمورد التخصیص من الأوّل، مثل: قوله بعد الأمر بإکرام العلماء: ما أردت إکرام فسّاقهم، و نحو ذلک من التخصیصات التی تکون بلسان الحکومة و التفسیر العامّ الواقع قبلها.

منها: ما إذا کان الخاصّ مردّداً بین المتباینین و کان منفصلاً، و الظاهر أنّه لا یجوز الرجوع إلی العامّ فی شیء من المحتملات؛ لأنّ العلم الإجمالی بخروج واحد منها مانع من جریان أصالة العموم؛ لأنّ جریانها بالنسبة إلی جمیع الأطراف مخالف للعلم الإجمالی و فی بعضها دون بعض ترجیح من غیر مرجّح، و حینئذٍ فلو کان مفاد الخاصّ حکماً تحریمیّاً و العامّ حکماً وجوبیاً، یدور الأمر بین المحذورین، و إن کان مفاده الجواز و نفی الوجوب، فاللّازم إکرام الجمیع؛ لتوقّف الامتثال الیقینی علیه.

ص:278

منها: هذه الصورة مع کون الخاصّ متّصلاً و یجری فیها حکم الصورة السابقة، کما هو واضح.

هذا کلّه فیما إذا کان الخاصّ مجملاً مفهوماً.

کذلک لا یجوز فیما إذا شکّ فی الجزء الآخر(1) ، ممّا لا یصحّ أصلاً؛ لأنّ التخصیص لیس کالتقیید فی تضییق دائرة الموضوع، فإنّ الموضوع فی المثال هو جمیع أفراد العالم بلا قید إلاّ أنّ التخصیص یکشف عن عدم تعلّق الإرادة الجدّیة بجمیع ما هو مراد استعمالاً، و قد عرفت أنّ المراد بالعامّ قبل ورود التخصیص و بعده هو جمیع الأفراد، و إلّا یلزم المجازیة.

و بالجملة، فالموضوع فی باب العلم هو الأفراد لا الطبیعة، کما فی باب المطلق، و التخصیص لا یوجب التضییق، بخلاف التقیید.

الثانیة: أصالة الحقیقة التی تقتضی کون الظاهر مراداً له.

الثالثة: أصالة تطابق الإرادة الجدّیة مع الإرادة الاستعمالیة بمعنی کون المتکلّم مریداً لمعناه الحقیقی جدّاً بحیث لا یکون هازلاً، و مع کون الدلیل فاقداً لشیء من هذه المراتب لا یصحّ الاحتجاج به علی العبد، کما هو واضح.

و حینئذٍ فنقول: إنّ هنا دلیلین: أحدهما: قوله: أکرم العلماء، ثانیهما: قوله:

لا تکرم الفسّاق منهم، فلو کان الدلیل منحصراً فی الأوّل، لکانت المراتب الثلاثة مجتمعةً فیه، و حاکمةً بوجوب إکرام جمیع العلماء جدّاً، إلاّ أنّ جریانها فی الدلیل الثانی یقتضی کون الإرادة الجدّیة متعلّقةً بالزجر عن إکرام الفسّاق من العلماء، فیرفع الید بسببه عن الأصل العقلائی الجاری فی الأوّل مع قطع النظر عن الثانی، فیقتصر فی جریانه علی المورد الخارج عن الدلیل المخصّص واقعاً، فیظهر أنّ هنا إرادتین جدّیتین: إحداهما تعلّقت بوجوب إکرام العالم الغیر الفاسق الواقعی، و الاُخری بالزجر عن إکرام الفاسق الواقعی، فإذا شکّ فی فرد أنّه هل یکون عالماً فاسقاً أو غیر فاسق؟ فمرجع الشکّ إلی أنّه هل یکون داخلاً فی المراد بالإرادة الجدّیة الأوّلیة أو داخلاً فی المراد بالإرادة الجدّیة الثانویة؟ فکما أنّه لا یجوز التمسّک بالخاصّ و الرجوع إلیه - کما هو المفروض - للشک فی تعلّق الإرادة به کذلک لا یجوز التمسّک بالعامّ أیضاً؛ للشکّ فی تعلّق الإرادة الجدّیة به؛ إذ لا فرق بینهما من هذه الجهة، و مجرّد کونه داخلاً فی العموم بحسب الظاهر لا یقتضی حجّیته بالنسبة إلیه بعد ما عرفت من توقّفها علی تعلّق الإرادة الجدّیة به أیضاً، و هی مقصورة علی العالم الغیر الفاسق.

و من هنا یعرف فساد ما ذکره: من أنّ الخاصّ لا یعارض العامّ؛ لأنّه من قبیل مزاحمة الحجّة بغیر الحجّة، فإنّک عرفت أنّ العامّ أیضاً لا یکون حجّةً حتّی یکون من ذاک القبیل؛ لقصوره عن شموله بما هو حجّة؛ لأنّ حجّیته مقصورة

ص:281

علی غیر مورد الخاصّ، فعدم شمول العامّ له؛ لقصور فیه، لا لمزاحمته بالخاصّ حتی یستشکل علیه بما ذکر.

و بالجملة، فبناء العقلاء لا یکون علی العمل بالدلیل فیما إذا شکّ فی کونه متعلّقاً للإرادة الجدّیة، و لذا لا یعملون بالخاصّ فی الفرد المشتبه، و لا بالعامّ فی الفرد الذی شکّ کونه عالماً.

هذا هو غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب مراد الکفایة.

هذا، و لا یرد نظیر هذا الکلام فی العامّ المخصّص بالمنفصل المردّد بین الأقلّ و الأکثر بحسب المفهوم الذی قلنا بجواز الرجوع فی المورد المشکوک إلی العامّ، و ذلک لأنّ دلیل الخاصّ فاقد للمرتبة الاُولی التی هی عبارة عن الظهور؛ لأنّ معناه اللغوی مردّد بینهما، فحجّیته مقصورة علی القدر المتیقّن، و هو مرتکب الکبیرة فی المثال، فیرفع الید عن العامّ بالنسبة إلی خصوص المتّصف بهذه الصفة، و یبقی حجّة فی غیر مورده، فلا إشکال فی جواز الرجوع إلیه.

ثمّ إنّه لا یخفی عدم الفرق فیما ذکرنا بین کون المخصّص لفظیاً أو لبیّاً؛ إذ لا فرق بین أن یقول المولی: لا تکرم الفسّاق من العلماء، و بین أن یحکم العقل بذلک؛ إذ حکم العقل عبارة عن الکبریات الکلّیة، فالإرادة الجدّیة أیضاً علی طبقها، فیجری الکلام المتقدّم بعینه.

تصوّره و ثبوته عنده، و مع الشکّ - کما هو المفروض فی المقام - لا یتعلّق به غرضه حتّی یفیده بکلامه، فإذا کان شاکّاً فی کون زید عالماً کیف یتعلّق غرضه بإکرامه؟! و مع عدمه لا یکون المقصود باللّفظ إفهامه، و معه لا یکون الظهور حجّةً أصلاً بالنسبة إلی المورد الذی لم یتعلّق الغرض بإفهامه، و نسب هذا الوجه إلی الشیخ الأنصاری قدس سره(1)

. و أنت خبیر بأنّه - مضافاً إلی أنّ کلام الشیخ لا یستفاد منه هذا الوجه، بل مفاده یرجع إلی ما ذکرنا ممّا عرفت - نقول: هذا الوجه لا یتمّ أصلاً، و ذلک لأنّ مقصود المتکلّم إنّما هو بیان الکبریات الکلّیة، و الجهل بصغریاتها خارجاً لا یضرّ بتعلّق الغرض بها ثمّ إفادتها باللّفظ؛ لأنّ من الواضح أنّ إلقاء الحکم الکلّی لو کان متوقّفاً علی ثبوت صغراه عنده و العلم بحالها یلزم أن لا یتحقّق فی الخارج أصلاً؛ لقلّة العلم بالصغریات تفصیلاً مع أنّ کثرته ممّا لا یکاد ینکر.

و سرّه ما عرفت من أنّ تعلّق الغرض بالکبریات لا یستلزم العلم بالصغریات أصلاً.

أ لا تری أنّه لو کان بعض الصغریات مشکوکاً عند المتکلّم دون المخاطب، هل یرضی أحد بخروج ذلک البعض و عدم شمول الحکم الکلّی له؟ مثلاً لو أمر المولی عبده بإنقاذ أولاده من الغرق و شکّ فی بعضهم أنّه من أولاده أو لا؛ لظلمة أو لغیرها مع کون حاله معلوماً عند العبد و أنّه منهم، فهل یقول أحد من العقلاء بعدم وجوب إنقاذه علی العبد و إن کان یعلم بأنّه ولد المولی؟ معتذراً بجهل المولی حاله، بل یحکم بالوجوب العقلاء کافّة و لو فیما علم المولی بأنّه لیس ولده، و هذا واضح.

ص:283

اندراجه تحت العموم، و لکن المتکلّم لم یبیّنه لمصلحة هناک اقتضت ذلک، فلا یجوز لنا لعنه؛ لعلمنا بعدم ثبوت الملاک فیه، و أمّا إذا شککنا فی إیمان أحد منهم، فاللّازم الأخذ بالعموم و جواز لعنه؛ لأنّه من نفس العموم یستکشف أنّه لیس بمؤمن، و أنّ المتکلّم أحرز ذلک حیث إنّه من وظیفته، فلو لم یحرز أنّ المشکوک غیر مؤمن، لما ألقی العموم کذلک، فأصالة العموم حینئذٍ جاریة، و یکون المعلوم الخروج من التخصیص الأفرادی حیث إنّه لم یؤخذ عنوان قیداً للموضوع(1). انتهی.

و أنت خبیر بأنّ محلّ النزاع فی هذا المقام: هو ما إذا کان الخاصّ عنواناً کلّیاً ذا مصادیق و أفراد، غایة الأمر کون بعض المصادیق مردّداً، و أمّا إذا کان التخصیص أفرادیاً، فلا إشکال فی جواز التمسّک بالعامّ؛ لأنّ مرجع الشکّ إلی الشکّ فی التخصیص الزائد، و حینئذٍ نقول: إن کان الخارج عن عموم قوله:

«اللّهمّ العن بنی أُمیة قاطبة» هو عنوان المؤمن، فمن الواضح عدم الفرق بینه و بین سائر الموارد، کما هو واضح، و إن کان التخصیص أفرادیاً، فالقول بالجواز فیه لیس تفصیلاً فی محلّ النزاع، کما عرفت.

ثمّ إنّه قد استدلّ أیضاً علی الجواز فی مورد النزاع: بأنّ قول القائل: أکرم العلماء، یدلّ بعمومه الأفرادی علی وجوب إکرام کلّ واحد من العلماء، و بإطلاقه علی سرایة الحکم إلی کلّ حالة من الحالات التی تفرض للموضوع، و من جملة حالاته کونه مشکوک الفسق و العدالة، کما أنّ من جملة حالاته کونه معلوم العدالة أو معلوم الفسق، و خرج بقوله: لا تکرم الفسّاق من العلماء، معلوم الفسق منهم، لا لمدخلیة العلم فی الموضوع، بل لأنّ المعلوم خروج معلوم

ص:285

الفسق، و لا یعلم خروج الباقی، فمقتضی أصالة العموم و الإطلاق بقاء المشکوک تحت الحکم هذا.

و هذا الدلیل أوضح فساداً من الدلیل المتقدّم، و ذلک لأنّ موضوع حرمة الإکرام إنّما هو الفاسق الواقعی، لا الفاسق المعلوم، و حینئذٍ فلو قیل بشمول حکم العامّ ل «زید» الذی هو مشکوک الفسق، یلزم اجتماع حکمین واقعیّین -: أحدهما إیجابی، و الآخر تحریمی مثلاً - علی إکرامه لو کان فی الواقع فاسقاً، فهو من حیث إنّه مشکوک الفسق یکون إکرامه واجباً بمقتضی العامّ، و من جهة أنّه فاسق واقعاً یکون إکرامه محرّماً بمقتضی دلیل الخاصّ هذا، و لو صحّ ما ذکره یلزم تعلّق حکمین بإکرامه من جهة واحدة، و ذلک لأنّ الإطلاق الاحوالی کما یجری فی دلیل العامّ یجری فی الخاصّ أیضاً؛ لأنّ موضوعه هو الفاسق الواقعی، سواء کان معلوم الفسق أو مشکوکه، فزید من حیث إنّه مشکوک الفسق کما یجب إکرامه بمقتضی إطلاق العامّ کذلک یکون مقتضی دلیل الخاصّ حرمة إکرامه، و من الواضح استحالة اجتماع الحکمین.

و توهّم: اندفاع الإشکال الأوّل بأنّ اجتماعهما فی المقام نظیر اجتماع الحکم الواقعی مع الظاهری، و ذلک؛ لأنّ حکم الخاصّ غیر مقیّد بخلاف العامّ، فإنّ شموله له إنّما هو من حیث کونه مشکوک الفسق، فموضوعه مقیّد بالشکّ دون حکم الخاصّ.

مندفع: بأنّ الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری من جهة أنّ الشکّ فی الأوّل مأخوذ فی موضوع الثانی، و هنا لیس کذلک؛ لأنّ شمول العامّ له لیس لکونه مشکوک الحکم، بل لکونه مشکوک الفسق، فلا ربط لهذا المقام بذلک الباب.

و الذی یسهّل الخطب أنّ معنی الإطلاق لیس کما توهّمه المستدل، بل هو

ص:286

- کما ذکرناه مراراً - عبارة عن أنّ تمام الموضوع للحکم المجعول هو المذکور بلا مدخلیة شیء آخر، لا أنّه قد لاحظ السریان و الشمول، فإنّه حینئذٍ لا یبقی فرق بینه و بین العموم أصلاً، و هذا المورد أیضاً من الموارد التی وقع الخلط فیها بینهما، فتأمّل؛ لکی لا تخلط بینهما.

انطباق عنوان الخاصّ علیه؛ لعدم الفرق بینه و بین سائر الموارد، کما هو واضح و لو فرض کونهما من قبیل الدلیلین المتزاحمین بمعنی ثبوت المقتضیین فی مورد الاجتماع، غایة الأمر ترجیح أحدهما؛ لأقوائیة ملاکه من ملاک الآخر، ففی جواز التمسّک فی الفرد المشکوک انطباق عنوان المزاحم الأقوی علیه بالدلیل الآخر الذی ینطبق عنوان علیه قطعاً و عدمه وجهان مبنیّان علی أنّ الحکم فی المتزاحمین بالنسبة إلی ما هو ملاکه أضعف هل هو حکم إنشائی أو أنّه باقٍ علی فعلیّته؟ غایة الأمر أنّ المکلّف معذور فی مخالفته لصرف قدرته فی المزاحم الأقوی.

فعلی الأوّل لا یجوز التمسّک بالدلیل الآخر أیضاً؛ لأنّ الإرادة الجدّیة فیه مقصورة بما عدا مورد المزاحم، و لا یعلم تعلّقها بالفرد المشکوک، کما أنّه لا یعلم شمول الدلیل الآخر له أیضاً.

و علی الثانی یجوز التمسّک به، بل لا مجال لمخالفته بعد کونه حکماً فعلیّاً، و إحراز کونه معذوراً متوقّف علی شمول الدلیل الآخر له، و هو مشکوک، و من المعلوم أنّ الشکّ فی العذر لا یبیح مخالفة التکلیف الفعلی المتوجّه إلیه، کما إذا شکّ فی کونه قادراً علی امتثال سائر التکالیف الفعلیة المتوجّهة إلیه، فإنّ العقل لا یحکم بکونه معذوراً فی مخالفتها أصلاً، کما لا یخفی.

هذا و قد عرفت فی مبحث الترتّب أنّ الأقوی کون الحکمین المتزاحمین فعلیّین، غایة الأمر کونه معذوراً فی مخالفة أحدهما لو صرف قدرته فی امتثال الآخر، و أمّا مع مخالفة کلیهما فیستحقّ العقوبتین، و حینئذٍ فاللّازم فی المقام بناء علیه جواز التمسّک بالدلیل الذی ملاکه أضعف فی المورد المشکوک، کما عرفت.

ص:288

أقول: ممّا ذکرنا فی مسألة أنّ التخصیص لا یوجب مجازیة العامّ، ظهر لک أنّ التخصیص و إن لم یوجب تضییقاً فی موضوع حکم العامّ بحیث ینقلب الموضوع بعده کما فی المطلق و المقیّد، إلاّ أنّه یکشف عن کون الإرادة الجدّیة مقصورة علی ما عدا مورد الخاصّ، و لیس التخصیص بمنزلة موت بعض الأفراد الذی لا یوجب تغییراً فی العامّ.

و سرّه: أنّ قوله: أکرم کلّ عالم، إنّما یشمل علی حکم واحد متعلّق بجمیع أفراد العالم، فهو قضیّة حقیقیّة یکون المحمول فیها ثابتاً علی جمیع أفراد الموضوع المحقّقة و المقدّرة، و موت بعض أفراد الموضوع لا یضرّ بها؛ إذ لیس لکلّ مصداق حکم علی حدة حتّی ینتفی بانتفائه، بل هو حکم واحد ثابت علی الجمیع، غایة الأمر اختلافه سعةً و ضیقاً بالموت و عدمه، و لکن ذلک لا یوجب انقلاب الموضوع، بخلاف التخصیص؛ فإنّه یوجب قصر الموضوع فی الإرادة الجدّیة علی ما عدا مورد الخاصّ و إن لم یوجب تقیید موضوع الحکم المنشأ متعلّقاً بالعموم.

و بالجملة، فقیاس التخصیص علی موت بعض المصادیق فاسد جدّاً.

و أمّا ما ذکره من جواز التمسّک فی المثالین فقد عرفت أنّ النزاع فی المقام فی الشبهة المصداقیة للمخصّص التی کان منشأها اشتباه الاُمور الخارجیة فإثبات الجواز فی غیر المقام من الشبهات الحکمیة لیس تفصیلاً فی مورد النزاع، کما هو واضح.

هذا، و صریح الکفایة هو القول الأوّل(1)

. و حکی الاُستاذ عن شیخه المحقّق المعاصر أنّه قال فی مجلس درسه

ص:290

فی تقریب هذا القول ما ملخّصه: أنّ العوارض علی قسمین: قسم یعرض الماهیّة مع قطع النظر عن الوجودین: الذهنی و الخارجی بحیث لو کان للماهیة تقرّر و ثبوت فی غیر عالم الوجود، لکان یعرضها، کالزوجیة العارضة لماهیّة الأربعة فی عالم التقرّر، و قسم یعرض الوجود کالأبیضیة الحاصلة للجسم الموجود، و الفاسقیة و القرشیة و غیرها من العوارض القائمة بالوجود، و حینئذٍ نقول: لا بأس فی القسم الثانی بجریان استصحاب عدم تلک الأوصاف بالنسبة إلی موصوفها و إن کان الموصوف حینما یتحقّق لا یخلو من اتّصافه بذلک الوصف، بمعنی أنّه لو کان متّصفاً به، لکان ذلک من أوّل وجوده و تحقّقه، کوصف القرشیة؛ لإمکان أن یقال: هذه المرأة - مشیراً إلی ماهیّتها - لم تکن قبل الوجود قرشیة، فیستصحب ذلک إلی زمان الوجود.

المؤوّلة، مثل: زید موجود، و الإنسان حیوان ناطق، و الحملیّات المؤوّلة، مثل:

زید له البیاض، و عمرو علی السطح، و مناط الحمل فی الأوّل هو الهوهویة، و لا یکون بین الموضوع و المحمول فیها نسبة؛ لأنّ النسبة إنّما تتحقّق بین الشیئین المتغایرین؛ إذ لا یعقل تحقّقها بین الشیء و نفسه.

و حینئذٍ نقول: إنّ القضیة إنّما تحکی عن الواقع، فلا بدّ من ملاحظته لیظهر حالها، و ملاحظته تقضی بعدم کون «زید» و«موجود» فی الواقع شیئین، و عدم کون الإنسان شیئاً و الحیوان الناطق شیئاً، و کذا لا یکون فی الواقع مغایرة بین الجسم و بین الأبیض، و مع اتّحادهما بحسب الواقع لا یعقل النسبة بینهما؛ لما عرفت من أنّ قوامها إنّما هو بالمنتسبین، و إذا کان الواقع کذلک فالقضیّة المعقولة و کذا الملفوظة إنّما هما کذلک؛ لأنّهما حاکیتان عنه، و مرآتان له، فلا یعقل النسبة فیهما، بل ملاک الحمل فیها إنّما هو الهوهویة و الاتّحاد المنافی للمغایرة المحقّقة للنسبة، بل نقول: إنّ الأصل فی الحملیّات إنّما هو هذا القسم الذی لا یکون فیه نسبة، و لذا نسمّیها بالحملیّات الغیر المؤوّلة.

و أمّا غیرها من الحملیّات فمشتملة علی النسبة؛ لأنّ البیاض لا یعقل أن یتّحد مع زید و یتحقّق بینهما الهوهویة، نعم له ارتباط و إضافة إلیه باعتبار کونه محلاّ له، و هو حالّ فیه عارض علیه، و هذا القسم هو الحملیّات المؤوّلة، نحو: زید فی الدار، و وجه التسمیة بذلک أنّها مأوّلة؛ لأنّ تقدیره: زید کائن فی الدار؛ إذ لا یحمل المحمول فیها علی موضوعها بدون تقدیر الکون و الحصول و نحوهما.

هذا فی الموجبات، و أمّا السوالب: فالتحقیق أنّها خالیة عن النسبة مطلقاً؛ لما ذکرنا من أنّها أیضاً حاکیة عن الواقع، و من الواضح أنّه خالٍ عن النسبة، فقوله: زید لیس بقائم، یرجع إلی أنّ الواقع خالٍ عن النسبة بین زید

ص:292

و بین القیام، لا أنّه له نسبة إلی عدم القیام، فهذه القضایا متضمّنة لسلب الحمل، لا أنّها یکون السلب فیها محمولاً.

ثمّ إنّ ما ذکرنا إنّما هو فی الحملیّات الغیر الموجبة المؤوّلة، و أمّا السوالب الغیر المؤوّلة: فالسلب فیها إنّما یتعلّق بالهوهویة، بمعنی أنّ السوالب علی قسمین أیضاً: قسم یتعلّق السلب بالهوهویة، کزید لیس بموجود، و قسم یکون السلب وارداً علی النسبة، کقوله: زید لیس له القیام، فقولنا بخلوّها عن النسبة إنّما یکون النظر فیه إلی السوالب التی لو کانت موجبات تکون فیها النسبة، ضرورة أنّ غیرها لا یتوهّم فیها النسبة بعد منعها فی الموجبات منها، کما لا یخفی.

یکون لنسبتها واقع تطابقه، کما هو المعروف؛ لما عرفت من خلوّ أکثر القضایا عن النسبة بحسب الواقع، فلا یکون لها بحسبه نسبة حتّی طابقتها، بل المناط هو تطابقها مع نفس الواقع و نفس الأمر، بمعنی أنّ الواقع لو کان زید مثلاً موجوداً، لکانت الحکایة عنه بقوله: زید موجود، حکایة صادقة؛ لأنّ الواقع مشتمل علی الهوهویة و الاتّحاد بینهما، و إن لم یکن کذلک، لکانت کاذبةً؛ لعدم تحقّقها فی الواقع.

ثمّ لا یخفی جریان هذا المعنی فی السوالب أیضاً؛ فإنّها و إن لم یکن لها واقع بل قد یصدق مع عدم الموضوع أیضاً، إلاّ أنّ واقعها هو خلوّ صفحة الواقع عن الهوهویة أو النسبة بین موضوعها و محمولها، فصدق قوله: زید لیس بقائم، إنّما هو بخلوّ الواقع عن الاتّحاد بینهما، کما أنّ صدق قوله: زید لیس له البیاض، إنّما هو بخلوّه عن النسبة و الربط بینهما.

الموضوع؛ فإنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، بخلاف القضایا السالبة؛ فإنّها تصدق مع عدم الموضوع أیضاً، کما هو واضح.

و حینئذٍ نقول: لا مجال لجریان الاستصحاب فی المرأة التی شکّ فی کونها قرشیة لإثبات عدم کونها کذلک، فیترتّب علیها حکم المرأة الغیر القرشیة، و هو رؤیتها الدم إلی خمسین.

أمّا علی الاحتمال الأوّل - الذی یکون مرجعه إلی أنّ الموضوع هی المرأة المتّصفة بوصف الغیر القرشیة - فواضح؛ لأنّ ثبوت الوصف إنّما یتوقّف علی تحقّق الموصوف و ثبوته، و هذه المرأة المتولّدة فی الحال لم تکن متحقّقةً فی الأزل فضلاً عن أن تکون متّصفةً بوصف، فلیس للاستصحاب حالة سابقة أصلاً.

و کذا علی الاحتمال الثانی الذی مرجعه إلی جعل نظیر القضیّة السالبة وصفاً للموضوع، فإنّ اتّصافه به مشروط بوجوده، و المعلوم خلافه فی الأزل، فضلاً عن اتّصافه به، فلا مجال للاستصحاب أصلاً.

و أمّا علی الاحتمال الأخیر الذی کان مرجعه إلی أنّ أخذ القید العدمی لا علی سبیل الوصف، و لکن کان موضوعه مفروض الوجود، فالظاهر أیضاً عدم جریان الاستصحاب؛ لأنّ المفید فی المسألة إنّما هو استصحاب عدم قرشیة مرأة خاصة، و المعلوم أنّ الموضوع کان منتفیاً فی الأزل؛ لأنّ المصحّح للإشارة إلیها بأنّ هذه المرأة لم تکن قرشیّةً إنّما هو الوجود؛ إذ لا یعقل الإشارة إلی الأعدام حسّیةً کانت أو عقلیّةً.

و ما تقدّم فی تقریب القول بالجریان من إمکان أن یقال: هذه المرأة، مشیراً إلی ماهیتها، إلی آخره، فهو غیر صحیح؛ لأنّ الماهیّة قبل وجودها لا تکون شیئاً حتّی یمکن أن تقع مشاراً إلیها.

إن قلت: نجعل الحالة السابقة: المرأة الغیر القرشیة علی نحو القضایا السالبة التی تکون أعمّ من وجود الموضوع [و] نستصحبها إلی زمان وجودها، فیصیر الموضوع موجوداً، فیترتّب علیه الحکم.

ص:296

قلت: استصحاب تلک الحالة و جرّها إلی زمان وجود المرأة و إن کان صحیحاً من حیث وجود الحالة السابقة إلاّ أنّ تطبیق تلک الحالة التی تکون أعمّ من وجود الموضوع علی الحالة اللّاحقة المشروطة بوجود الموضوع یکون بحکم العقل، فهو یکون حینئذٍ مثبتاً؛ لأنّ الأثر الشرعی مترتّب علی الخاصّ، و إثباته إنّما هو بحکم العقل، فالحقّ عدم جریان هذا الاستصحاب و نظائره، کاستصحاب عدم قابلیّة التذکیة، و أمّا استصحاب غیر العدم الأزلی:

فالأقوی جریانه فیما إذا کانت له حالة سابقة متیقّنة فی بعض الموارد لا مطلقاً.

و تفصیله: أنّه لو قال: أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم، أو کان المخصّص منفصلاً، ثمّ شکّ فی أنّ زیداً العالم هل یکون فاسقاً أو لا، فتارة یکون زید فی السابق عالماً غیر فاسق یقیناً، فلا شبهة فی جریان الاستصحاب بالنسبة إلی العالم المقیّد بذلک القید، فیترتّب علیه حکم العامّ لتنقیح موضوعه بالاستصحاب، فیدخل فی الکبری الکلّیة، و اخری یکون فی السابق غیر فاسق یقیناً و لکن لم یکن عالماً، فالآن شکّ فی بقاء عدالته مع العلم باتّصافه بالعالمیة فی الحال، و الظاهر عدم جریان الاستصحاب حینئذٍ؛ لأنّ القاعدة الکلّیة فی صحّة جریان الاستصحاب الموضوعی أن یکون المستصحب بنفسه صغری لإحدی الکبریات الشرعیة بلا واسطة، و فی المقام لیس کذلک؛ لأنّ استصحاب کون زید غیر فاسق إنّما یجدی فی إثبات کونه غیر فاسق، و لکنّه لا یکون موضوعاً للحکم الشرعی، ضرورة أنّه تعلّق بالعالم الغیر الفاسق، و إثباته بضمیمة الوجدان، ضرورة أنّ زیداً لو کان فی الحالة اللّاحقة غیر فاسق یکون عالماً غیر فاسق إنّما هو بحکم العقل، فیصیر الأصل مثبتاً، فلا یجری، کما أنّه لا یجری فیما إذا کان عالماً فاسقاً فی الزمان السابق ثمّ صار عادلاً فی اللّاحق

ص:297

و لکن شکّ فی بقاء علمه، فإنّ استصحاب علمه لا یجدی بعد کون الموضوع هو العالم الغیر الفاسق إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

و لکن لا یخفی: أنّ هذا الفرض خارج عن المقام؛ لأنّ مفروضه استصحاب عدم عنوان الخاصّ و مثله فی الخروج عن مورد النزاع ما لو کان زید عالماً غیر فاسق فی السابق یقیناً ثمّ شکّ فی بقاء علمه مع العلم بعدالته عکس الصورة الاُولی، و لا إشکال أیضاً فی جریان الاستصحاب فیها؛ لأنّه کان فی السابق عالماً غیر فاسق، فیستصحب هذا العنوان المقیّد، و یجری علیه حکم العامّ فی الزمان اللّاحق، کما هو واضح.

صحّة الوضوء بالمضاف لا مجال للتمسّک بعموم الدلیل الأوّل؛ لأنّ مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی کونه طاعةً للّه، فیرجع إلی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة للمخصّص، و لو فرض وجود دلیل واحد نظراً إلی حکومة الدلیل الثانی علی الأوّل لا مخصّصاً له، فعدم الجواز مستند إلی أنّ إثبات حکم العامّ متوقّف علی إحراز موضوعه؛ إذ لا یمکن إثبات الصغری بسبب الکبری، کما هو واضح.

ثمّ إنّ قضیّة الأمثلة المذکورة هو الاختصاص بصورة النذر، فلا ترتبط بالمقام، مضافاً إلی أنّها لیست مورداً للشکّ؛ للعلم بالحرمة و البطلان قبل تعلّق النذر و بارتفاعها بعده، و توجیه الأوّلین بأحد الوجوه المذکورة فی الکفایة(1) ، کما أنّ توجیه الأخیر المذکور فی الدّرر(2) ، فراجع.

منجّس، فأصالة العموم یقتضی منجّسیّة جمیع النجاسات ممّا لا یکون بمنجّس لا یکون نجساً علی ما هو مقتضی عکس نقیضه.

هذا، و حکی عن المقالات أنّ أصالة العموم و إن کانت جاریةً إلاّ أنّ عکس نقیض القضیة الذی هو لازم لها لا یثبت بها؛ لأنّ الدلیل علیها هو بناء العقلاء، و لم یثبت بناؤهم علی ترتیب اللّوازم علیها، و للمقام نظائر کثیرة من حیث التفکیک بین اللازم و الملزوم فی عدم إثبات الثانی بالأوّل، و کذا العکس(1).

و التحقیق أن یقال: بأنّ جریان أصالة العموم فی أمثال المقام مورد تأمّل و إشکال؛ لأنّ مدرکها هو بناء العقلاء، فیحتاج فی جریانها فیه إلی إحراز بنائهم، مع أنّ المتیقّن ما إذا کان المراد غیر معلوم، مثل: ما إذا شکّ فی وجوب إکرام زید العالم بعد قوله: أکرم العلماء، و أمّا إذا علم مراده و شکّ فی علمه لأن یترتّب علیه الأحکام الاُخر، فلم یعلم استقرار بنائهم علی التمسّک به، نظیر أصالة الحقیقة التی ینحصر مورد جریانها بما إذا شکّ فی کون المراد هل هو المعنی الحقیقی أو المجازی، و أمّا إذا علم بالمراد و لکن لم یعلم أنّه معنی حقیقی للّفظ و مجازی له، فلا تجری أصالة الحقیقة لإثبات أنّ المعنی المراد معنی حقیقی له، فالإنصاف أنّه لا یجری الأصل فی المقام حتّی یتکلّم فی إثبات اللوازم به أوّلاً.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا مانع من التمسّک بأصالة العموم فیما لو علم بحرمة إکرام زید و لکن شکّ فی أنّ المراد به هو زید العالم، فیکون مخصّصاً، أو زید الجاهل، فیکون تخصّصاً.

ص:300

وجه الجریان: أنّ المراد بالنسبة إلی زید العالم مشکوک، لأنّه لا یعلم أنّه هل یجب إکرامه أم لا، فلا بأس بالتمسّک بأصالة العموم لإثبات وجوب إکرامه، فیترتّب علیه حرمة زید الجاهل، و یصیر مدلول قوله: لا تکرم زیداً، مبیّناً حینئذٍ؛ لخروجه عن الإجمال بسبب وجوب إکرام زید العالم الثابت بأصالة العموم، فتأمّل فی الفرق بین المسألتین حتّی لا یختلط علیک الأمر.

ص:301

فی وجوب الفحص عن المخصّص

العمومات الواقعة فی القوانین التی یجعلها العقلاء لنظام امورهم علی ما هو المتداول بینهم، فإنّ جعل القانون یقتضی أن یجعل فی الأوّل أمراً کلیّاً ثمّ بیان المخصّصات و المستثنیات فی الفصول المتأخّرة و القوانین الموضوعة فی الشریعة إنّما هی علی هذا المنوال، و لم تکن مجعولةً علی غیر النهج المتعارف بین العقلاء المقنّنین للقوانین الدنیویة التی یکون المقصود بها انتظام امورهم، و هذا بخلاف العمومات الواقعة فی ألسنة أهل المحاورات التی لو کان المقصود بها غیر ما هو ظاهرها لاتّصل به ما یدلّ علی ذلک نوعاً، و لم یکن دأبهم بیان العموم ثمّ ذکر المخصّص لو کان مخصّصاً فی البین، فأصالة العموم فی هذا النحو من العمومات متّبعة مطلقاً، بخلاف ما کان من قبیل الأوّل، فإنّ جریانها فیه مشروط بالفحص و الیأس عن الظفر بالخاصّ.

و من هنا یظهر: أنّ الفحص هنا أیضاً یکون عمّا لا حجّیة للعامّ بدون الفحص عنه نظیره فی الاُصول العملیة التی لم تکن حجّةً قبل الفحص أصلاً؛ لما عرفت من أنّ جریانها مشروط بالفحص فقبله لا یکون هنا حجّة أصلاً؛ لتوقّف الحجیّة علی إحراز کون مدلول الکلام مراداً جدّیاً للمولی، و هذا المعنی إنّما یثبت بعد جریان أصالة العموم التی تکون مشروطةً بالفحص، فعدم جریانها قبله یوجب عدم حجّیة العامّ.

فظهر أنّ العامّ قبل الفحص عن المخصّص لا یکون حجّةً أصلاً، کما أنّ الاُصول العملیة أیضاً کذلک.

فانقدح بذلک: فساد ما فی الکفایة(1) من الفرق بین الفحص فی المقامین بأنّ الفحص هنا عمّا یزاحم الحجّیة، بخلافه هناک؛ فإنّه بدونه لا حجّة.

ص:303

وجه الفساد ما عرفت من أنّ العامّ قبل الفحص أیضاً لا یکون حجّةً؛ لما مرّ.

ثمّ لا یخفی أنّه و إن لم یکن حجّة قبله إلاّ أنّ ظهوره فی العموم قد انعقد و استقرّ و لو بعد التخصیص، سواء کانت العمومات من قبیل الأوّل أو الثانی؛ إذ مجرّد جری العادة علی ذکر المخصّصات منفصلاً لا یوجب إلاّ عدم حجّیة العامّ قبل الفحص عنها، لا عدم انعقاد ظهور له فی العموم، و علیه فلو کان الخاصّ دائراً بین الأقلّ و الأکثر، لا یسری إجماله إلی العامّ أصلاً بل یرفع الید عن ذلک الظهور بالمقدار الذی یکون الخاصّ فیه حجّةً، و یحکم فی الباقی بتطابق الإرادة الجدّیة مع الاستعمالیة.

فما فی الدّرر - من أنّ حال المخصّص المنفصل فی کلام المتکلّم الذی جرت عادته علی بیان الخاصّ منفصلاً حال المخصّص المتّصل فی کلام غیره، فیسری إجماله فی الفرض المذکور إلی العامّ (1)- محلّ نظر بل منع، فتدبّر.

بذلک، بل حاله حال دوران الأمر بین المتباینین.

و ضابط القسمین: أنّ العلم الإجمالی کلیّاً إنّما یکون علی سبیل المنفصلة المانعة الخلوّ المنحلّة إلی قضیّتین حملیّتین، و هاتان القضیّتان:

تارة: تکون إحداهما من أوّل الأمر متیقّنة و الاُخری مشکوکة بحیث یکون العلم الإجمالی ناشئاً منهما، و یکون العلم الإجمالی عبارة عن ضمّ القضیّة المتیقّنة إلی المشکوکة، کما إذا علم إجمالاً بأنّه مدیون لزید: و تردّد بین أن یکون خمسة دراهم أو عشرة، فإنّ هذا العلم الإجمالی لیس إلاّ عبارة عن قضیة متیقّنة و هی کونه مدیوناً لزید: بخمسة دراهم، و قضیة مشکوکة، و هی کونه مدیوناً له بخمسة زائدة علی الخمسة المتیقّنة، ففی مثل هذا العلم الإجمالی ینحلّ قهراً بالعثور علی المقدار المتیقّن؛ إذ لا علم حقیقة إلاّ بذلک المقدار، و الزائد کان مشکوکاً من أوّل الأمر، و لم یکن من أطراف العلم.

و اخری: لا تکون القضیّتان علی هذا النحو، بل تعلّق العلم بالأطراف علی وجه تکون جمیع الأطراف ممّا تعلّق العلم بها بوجه بحیث لو کان الأکثر هو الواجب، لکان ممّا تعلّق به العلم و تنجّز بسببه، و لیس الأکثر مشکوکاً من أوّل الأمر، و ذلک فی کلّ ما یکون المعلوم بالإجمال معلّماً لعلامة کان قد تعلّق العلم به بتلک العلامة، فیکون کلّ ما اندرج تحتها ممّا تعلّق به العلم بلا فرق بین الأقلّ و الأکثر.

مثاله: ما إذا علمت بأنّک مدیون لزید بما فی الدفتر، فإنّ جمیع ما فیه من دین له قد تعلّق العلم به، سواء کان دینه خمسة أو عشرة، بخلاف الصورة الاُولی، فإنّ قضیّة کونه مدیوناً لزید بعشرة کانت مشکوکة من أوّل الأمر، و فی مثل هذا لیس له الاقتصار علی المتیقّن؛ إذ لا مؤمّن له علی تقدیر ثبوت الأکثر فی الواقع بعد ما نالَه العلم و أصابه، فحال العلم الإجمالی فی مثل هذا الأقلّ

ص:306

و الأکثر حاله فی المتباینین فی وجوب الاحتیاط.

و إن شئت قلت: إنّ هنا علمین: علم إجمالی بکونه مدیوناً لزید بجمیع ما فی الدفتر و علم إجمالی آخر بأنّ دینه عشرة أو خمسة، و انحلال الثانی الغیر المقتضی لوجوب الاحتیاط بالنسبة إلی العشرة لا ینافی العلم الإجمالی الأوّل المقتضی للاحتیاط بالنسبة إلیها؛ لعدم التزاحم بین اللّامقتضی و المقتضی.

إذا عرفت ذلک، فنقول: ما نحن فیه من قبیل الثانی؛ لأنّ العلم قد تعلّق بأنّ فی الکتب التی بأیدینا مقیّدات و مخصّصات، فیکون نظیر تعلّقه بأنّه مدیون لزید بما فی الدفتر، و قد عرفت عدم الانحلال فی هذا النحو بالعثور علی المقدار المتیقّن، بل لا بد فیه من الفحص التامّ فی جمیع ما بأیدینا من الکتب(1). انتهی.

قسم یکون ذلک العنوان بنفسه موضوعاً للأثر الشرعی، و قسم لا یکون کذلک، بل یکون من المقارنات.

و علی الأوّل فتارة یکون ذلک العنوان أمراً بسیطاً و مصادیقه المتحقّقة فی الخارج محصّلات له، کالطهور بناءً علی أن یکون عبارةً عمّا یحصل من الوضوء أو الغسل مثلاً، و اخری یکون أمراً مرکّباً، کإکرام العالم.

و لا إشکال فی وجوب الاحتیاط فی الأوّل لو دار أمر المحصّل لذلک العنوان بین الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ الصلاة مثلاً مشروطة بتحقّق الطهور، و قد تعلّق العلم باشتراطها بهذا العنوان، و مع الإتیان بالأقلّ لا یعلم بحصوله، مع أنّه شرط فیها.

و علی الثانی ففی وجوب الاحتیاط فیه خلاف، و یأتی تحقیقه فی محلّه.

هذا فی العناوین التی تکون بنفسها موضوعةً للآثار الشرعیة، و أمّا العناوین التی لا تکون کذلک، مثل عنوان ما فی الدفتر و ما فی الکیس و غیرهما من العناوین التی لا تکون بنفسها مترتّبة علیها الأحکام بل تکون من الاُمور المقارنة للموضوع للحکم الشرعی و الملازمة له فی الخارج، فلا وجه لوجوب الاحتیاط فیها، بل اللّازم ملاحظة ما هو الموضوع للأثر الشرعی، و المفروض أنّ أمره دائر بین الأقلّ و الأکثر، و الأصل یجری بالنسبة إلی الأکثر، کما اعترف به.

و بالجملة، فالعلم المتعلّق بهذا العنوان لا یعقل أن یصیر سبباً لتنجّز الحکم بعد عدم کون ذلک العنوان موضوعاً له.

فدعوی أنّ ذلک العلم یقتضی التنجّز و لو کان متعلّقاً بالأکثر، ممنوعة جدّاً، و مسألتنا من هذا القبیل؛ ضرورة أنّ العلم الموجب للتنجّز هو العلم بوجود المخصّصات و المقیّدات لا بما أنّها موجودة فی الکتب و الجوامع؛ لأنّ هذا العنوان

ص:308

من المقارنات التی لا یضرّ عدمها، و لا ینفع وجودها، کما هو واضح، فینحصر العلم المنجّز بما یکون معلومه من أوّل الأمر مردّداً بین الأقلّ و الأکثر، و هو مجری البراءة.

نعم، فی المثال الذی ذکره یجب الاحتیاط، لا لتعلّق العلم بذلک العنوان؛ لوجوبه فی شبهاته البدویّة أیضاً علی ما ذکروه فی مبحث البراءة من أنّ جریان الأصل فی الشبهات الموضوعیة مشروط بأن لا یکون قادراً علی إحراز الواقع بمجرّد أدنی تفحّص، فإذا شکّ فی أنّه مدیون لزید، فلا یجوز له إجراء البراءة بعد العلم بأنّه بمراجعة الدفتر یظهر له الحال.

نعم عمّموا جریانها فی بعض الشبهات الموضوعیة، کالشبهة من حیث النجاسة؛ لورود النصّ فیها.

و کیف کان فما ذکره من وجوب الاحتیاط فی القسم الثانی من جهة العلم الإجمالی ممّا لا یتمّ أصلاً، کما عرفت، فبقی الإشکال علی حاله.

نعم، ما ذکره جواباً علی ذیل الإشکال الراجع إلی منع کون دائرة العلم أوسع ممّا بأیدینا من الکتب و الجوامع، ممّا لا یبعد الالتزام به، کما أنّ صاحب المقالات أجاب عنه بمثل ما ذکره حیث ذکر أنّ بعد الفحص و عدم الظفر بالمعارض یستکشف خروج هذا المورد عن دائرة العلم؛ لأنّ أطرافه هی المعارضات التی لو تفحّص عنها لظفر به، فعدم الظفر یکشف عن خروجه عن أطراف العلم.

إذا کان مردّداً بین محتملات متباینات منتشرات فی أبواب الفقه من أوّله إلی آخره، یصیر جمیع الشکوک فی تمام الأبواب طرف هذا العلم، فیمنع عن الأخذ به قبل فحصه، و فی هذه الصورة لا یفید الظفر بالمعارض بمقدار المعلوم؛ إذ مثل هذا العلم الحاصل جدیداً بکون المعلوم بالإجمال فی غیر هذه الشکوک الباقیة التی کانت ظرفاً من الأوّل للاحتمال فی المتباینات نظیر العلوم الحاصلة بعد العلم الإجمالی غیر قابلة للانحلال، فقهراً الاحتمال القائم فی المورد الموجب لکونه من الأوّل طرفاً للعلم منجّز للواقع بمقدار استعداده، فلا محیص أن یفحص کی یعدم ظفره بالمخصّص بکشف خروجه عن دائرة العلم المزبور من الأوّل، و هذه الجهة هی النکتة فی أخذ هذا القید فی دائرة العلم، و إلّا فیلزم عدم الاکتفاء بالفحص و لو ظفرنا بمقدار المعلوم فضلاً عمّا لو لم نظفر کما هو ظاهر(1). انتهی.

فیرد علیه: أنّه إذا ظفرنا بعد التفحّص بالمخصّصات المنتشرة فی أبواب الفقه بمقدار المعلوم یقیناً، فلا وجه لعدم انحلال العلم الإجمالی بسبب ذلک؛ لأنّه یصیر کالعلم تفصیلاً بنجاسة أحد من الإناءین اللذین علم بنجاسة أحدهما إجمالاً؛ إذ بعده یصیر الإناء الآخر مشکوک النجاسة التی هی مجری قاعدة الطهارة؛ لکون الشکّ فی نجاسته شکّاً بدویّاً.

نعم لو علم تفصیلاً بنجاسة حادثة غیر النجاسة المعلومة بالإجمال، لا یرتفع أثر العلم الإجمالی بالنسبة إلی الطرف الآخر بذلک، و لکنّ المقام من قبیل الصورة الاُولی کما هو واضح.

هذا، و أمّا إذا ظفرنا بعد التفحّص بمقدار المعلوم إجمالاً فی بعض الأبواب

ص:310

فقط، فلا محالة یکشف ذلک إمّا عن بطلان العلم بالانتشار فی جمیع الأبواب الذی أوجب الفحص فی الجمیع، و إمّا عن کون مقدار المعلوم بالإجمال أزید ممّا ظفرنا به من المخصّصات؛ إذ مع اجتماع العلم بالانتشار و العلم بذلک المقدار یمتنع الظفر به فی خصوص بعض الأبواب، فإذا بطل الأوّل، فلا یبقی مجال للفحص فی الزائد عنه، و إذا بطل الثانی بحدوث علم آخر، فیقع الإشکال فی الزائد عن ذلک المقدار الذی لا بدّ أن یکون مقداراً معیّناً؛ إذ حینئذٍ یصیر الشکّ فی الزائد شکّاً بدویّاً، فتدبّر جیّداً.

فالإنصاف أنّ هذا الجواب نظیر سابقه فی الضعف.

ثمّ إنّ مقدار الفحص اللّازم - بناء علی الاستدلال علیه بما ذکره فی الکفایة(1) و اخترناه تبعاً لها - هو الفحص بمقدار یخرج معه العامّ عن معرضیة التخصیص بالیأس عن الظفر به، و أمّا بناء علی الاستدلال بالعلم الإجمالی، فالمقدار اللازم منه هو الذی خرج معه المورد عن أطرافه، کما لا یخفی.

ص:311

عدم اختصاص الخطابات بالحاضرین

عموم المتعلّق قرینة علی التصرّف فی أدوات الخطاب و العکس، فالنزاع علی الأوّلین عقلی، و علی الأخیر لغوی(1).

أقول: أمّا النزاع علی الوجهین الأوّلین: فلا یعقل وقوعه بین الأعلام بعد وضوح استحالة بعث المعدوم أو زجره، و کذا توجیه الخطاب إلیه.

و أمّا النزاع علی الوجه الأخیر الذی یرجع إلی أمر لغوی، فهو مستبعد جدّاً؛ لأنّ الظاهر کون النزاع بینهم إنّما هو فی أمر عقلی.

و الحقّ أن یقال: إنّ النزاع إنّما هو(2) فی أنّ شمول الخطابات القرآنیّة و الأحکام المتعلّقة بالعناوین الکلّیة الواردة فیها للمعدومین هل یستلزم تعلّق التکلیف بهم و المخاطبة معهم الممتنع عقلاً بداهةً، أو لا یستلزم ذلک الأمر المستحیل؟ فالنزاع إنّما هو فی الملازمة بین الأمرین التی هی أمر عقلی.

و التحقیق عدم الاستلزام؛ لأنّ تلک الأحکام موضوعة علی المکلّفین بنحو

ص:313

القضایا الحقیقیّة لا الخارجیة، و توضیح ذلک یتوقّف علی بیان المراد منهما.

و لذا قد اشتهر بین أهل الفن أنّ القضیّة الحقیقیّة برزخ بین الطبیعة الصرفة و الکثرة المحضة؛ إذ لا یکون الموضوع فیها هی نفس الطبیعة؛ لوضوح الفرق بینها و بین القضیّة الطبیعیّة، و لا الکثرة المحضة؛ لعدم ملاحظة الکثرات، بل لا یعقل ذلک فی جمیع أفراد الطبیعة، کما هو واضح، بل الموضوع فیها هو عنوان کلّ عالم مثلاً، الذی هو عنوان إجمالی لأفراد طبیعة العالم.

هذا، و لا یتوهّم ممّا ذکرنا: من أنّ الحکم علی جمیع الأفراد أعمّ من الموجودة و المعدومة أنّ ذلک مستلزم لإثبات شیء علی المعدوم فی حال عدمه؛ لأنّ المعدوم لا یکون شیئاً حتّی یکون فرداً للماهیة، فما دام لم تنصبغ الماهیّة بصبغة الموجود لا تکون ماهیّةً أصلاً، فالنار المعدوم بالفعل لا تکون ناراً حتّی یترتّب علیها الحکم المترتّب علی جمیع أفراد النار، فاعتبار الوجود فی ترتّب الحکم علیه إنّما هو لعدم کونه مصداقاً لها بدون ذلک، لا لکون الاتّصاف به مأخوذاً فی الموضوع، کیف و قد عرفت أنّه لیس فی الموضوع ما یدلّ علی الاختصاص بالأفراد الموجودة.

و ممّا ذکرنا ظهر: أنّ ما وقع فی التقریرات المنسوبة إلی المحقّق النائینی من تفسیر القضیّة الحقیقیة بما إذا لوحظ الأفراد المعدومة بمنزلة الأفراد الموجودة تنزیلاً للمعدوم منزلة الموجود ثمّ جعلها موضوعاً للحکم(1) ، ممّا لا یرتبط بمعنی القضیّة الحقیقیّة المذکورة فی فنّها، بل الوجدان أیضاً یأبی عن ذلک؛ لأنّا لا نری فی أنفسنا حین إلقاء هذا النحو من القضایا فرض المعدومین بمنزلة الموجودین، و تنزیلهم منزلتهم، کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک: فاعلم أنّ القوانین المجعولة فی العالم التی یوضعها العقلاء

ص:315

المقنّنین لها إنّما هو علی هذا النحو الذی عرفت؛ لأنّ بناءهم علی جعلها لیعمل بها الأفراد، و أکثرها خالیة عن المخاطبة، و القانون الإسلامی المجعول فی شریعتنا إنّما هو علی هذا النحو مع خصوصیّة زائدة، و هو عدم إمکان المخاطبة فیه بالنسبة إلی الناس، ضرورة عدم قابلیّة البشر العادی لأن یصیر مخاطباً للّه تعالی؛ إذ طریق ذلک الوحی، و هو منحصر بالأنبیاء العظام علیهم السلام و باقی الناس أبعد من هذه المرحلة بمراحل، و إظهار الوحی الجاری بلسان الرسول صلی الله علیه و آله و سلم إنّما هو علی طریق التبلیغ لا بنحو المخاطبة، فالخطاب بنحو«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) مثلاً لا یکون المخاطب فیها أحد من المؤمنین أصلاً، بل إنّما هو خطاب کتبی حفظ بالکتب لیعمل به کلّ مَنْ نظر إلیه، نظیر الخطابات الواقعة فی قوانین العقلاء المکتوبة المنتشرة بین الناس لیطّلعوا علیها فیعملوا بها.

و من هنا یظهر: أنّ هذه الخطابات الواقعة فی الشریعة لا تشمل الحاضرین أیضاً بنحو یکونوا هم المخاطبین فضلاً عن أن تکون منحصرةً بهم أو عامّةً لجمیع المکلّفین، و التعبیر بالخطابات الشفاهیة أیضاً مسامحة؛ لما عرفت من عدم کون واحد من المکلّفین مخاطباً بها أصلاً، بل إنّما هی قوانین کلّیة بصورة المخاطبة أوحی اللّه تعالی بها نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم و هو بلّغها إلی الناس کما انزلت علی قلبه صلی الله علیه و آله و سلم.

المثال المتقدّم.

أمّا القسم الأوّل: فالإشکال المتقدّم الذی یرجع إلی استلزام عدم الاختصاص بالحاضرین فی زمان صدوره لتکلیف المعدوم المستحیل بداهة یندفع بما ذکرناه من کون العناوین المأخوذة فی موضوعات الأحکام إنّما اخذت علی سبیل القضیّة الحقیقیة بالمعنی الذی تقدّم، و هذا المعنی لا یستلزم أن یکون المعدوم فی حال العدم مکلّفاً؛ لأنّ عنوان المستطیع إنّما یصدق علی خصوص المکلّف الموجود الحاصل له الاستطاعة، فکما أنّه لا یصدق علی المکلّف الغیر المستطیع کذلک لا یصدق علی المعدوم بطریق أولی؛ لأنّه لیس بشیء، نعم بعد الوجود و صیرورته متّصفاً بذلک الوصف یتحقّق مصداق لذلک العنوان، فیشمله الحکم، کما عرفت تفصیله.

و أمّا القسم الثانی: فالإشکال الراجع إلی استحالة المخاطبة مع المعدوم لا یندفع بما ذکر من کون الموضوع علی نحو القضیّة الحقیقیة؛ لأنّ الخطاب بالعنوان الذی جعل موضوعاً فیها غیر معقول؛ إذ لا معنی للخطاب بأفراد الطبیعة أعمّ من الموجودة و المعدومة، فلا بدّ إمّا من الالتزام بتنزیل المعدومین منزلة الموجودین، و إمّا من الالتزام بما ذکر من کون هذه الخطابات خطابات کتبیة، و الأوّل لا دلیل علیه، کما اعترف به الشیخ(1) ، و معه لا یمکن القول بالتعمیم، فلا بدّ من الجواب بنحو ما ذکر؛ لما عرفت من استحالة أن یکون الناس مخاطباً للّه تعالی، بل المخاطب فیها هو الرسول صلی الله علیه و آله و سلم و حکایته صلی الله علیه و آله و سلم علی الناس إنّما وقعت علی سبیل التبلیغ و حکایة الوحی، و لا تکون خطاباً منه صلی الله علیه و آله و سلم إلی الناس، کما هو واضح.

ص:317

الکفایة(1).

الثانیة: صحّة التمسّک بإطلاقات الخطابات القرآنیة بناءً علی التعمیم لثبوت الأحکام لمن وجد و بلغ من المعدومین و إن لم یکن متّحداً مع المشافهین فی الصنف، و عدم صحّته علی عدمه؛ لعدم کونها حینئذٍ متکفّلةً لأحکام غیر المشافهین، فلا بدّ من إثبات اتّحاده معهم فی الصنف حتّی یحکم بالاشتراک معهم فی الأحکام، و مع عدم الدلیل علی ذلک - لأنّه منحصر بالإجماع، و لا إجماع إلاّ فیما إذا اتّحد الصنف - لا مجال للتمسّک بها.

هذا، و لا ریب فی ترتّب هذه الثمرة فیما إذا کان المکلّف البالغ الآن لما کان المشافهون واجدین له ممّا یحتمل مدخلیّته فی ترتّب الحکم و ثبوته و لم یکن ممّا یزول تارةً و یثبت اخری، فإنّه حینئذٍ یمکن أن یکون إطلاق الخطاب إلیهم اتّکالاً علی ثبوت القید بالنسبة إلیهم؛ إذ لا احتیاج إلی التقیید بعد ثبوته فی المخاطبین، فالتمسّک بتلک الخطابات متفرّع علی إثبات اتّحاد الصنف؛ إذ بدونه لا معنی لجریان أدلّة الاشتراک، بخلاف القول بالتعمیم؛ فإنّه یصحّ بناء علیه التمسّک بها لإثبات الأحکام و إن کان الموجودون فی الحال فاقدین لما یحتمل دخله فی الحکم؛ إذ مدخلیّته ترتفع بالإطلاق؛ لأنّه لا مجال له اتّکالاً علی وجدان الحاضرین له؛ لعدم اختصاص الخطاب بهم، کما لا یخفی.

ص:319

تعقّب العامّ بالضمیر

الفسّاق و اقتلهم، فإنّ العقل یحکم بأنّ المراد بالضمیر لیس جمیع الفسّاق؛ لعدم اقتضاء الفسق بنفسه لإیجاب القتل، بل المراد به هو الکفّار منهم، أو یشمل الصورتین معاً؟ وجوه، و کلامهم خالیة عن التعرّض لهذه الجهة.

نعم ظاهر تمثیل أکثرهم بالآیة الشریفة التی هی من قبیل الصورة الاُولی؛ لأنّ العلم باختصاص الأحقیّة بالردّ ببعولة المطلّقات الرجعیّات إنّما کان مستنداً إلی دلیل آخر هو عدم الاختصاص بالصورة الثانیة، نعم لا یستفاد منه التعمیم أو الاختصاص بالصورة الاُولی، کما لا یخفی.

و کیف کان، فإن کان محلّ البحث هی الصورة الاُولی، فلا إشکال فی أنّ أصالة العموم الجاریة فی القضیّة الاُولی یقتضی الحمل علی العموم؛ لأنّ الأمر هنا دائر بین تخصیص واحد أو أزید، و قد استقرّ رأی المحقّقین من الاُصولیّین علی التمسّک فی نفی الزائد بأصالة العموم فیما إذا شکّ فی تخصیص زائد بالنسبة إلی عامّ واحد، فضلاً عن مثل المقام الذی یکون فیه عامّان خصّص أحدهما یقیناً و الشکّ فی تخصیص الآخر.

توضیحه: أنّ القضیّة المشتملة علی الضمیر إنّما تقتضی بظاهرها ثبوت الحکم بالنسبة إلی جمیع أفراد العامّ؛ لأنّ الضمیر موضوع للإشارة إلی مرجعه الذی هو العامّ فی المقام، فقوله: و بعولتهنّ بمنزلة قوله: و بعولة المطلّقات، و العلم باختصاصها بالرجعیات لا یوجب استعمال الضمیر فیها حتّی تلزم المجازیة؛ لما عرفت من أنّ التخصیص إنّما یقتضی قصر الإرادة الجدّیة علی غیر مورد الخاصّ، و لا یوجب أن یکون العامّ مستعملاً فیما عدا مورده، و حینئذٍ فالدلیل علی تخصیص القضیّة الثانیة لا یوجب تصرّفاً فی القضیّة الاُولی أصلاً؛ لما عرفت من أنّ مورد الشکّ فی التخصیص یکون المرجع فیه أصالة العموم.

و من هنا انقدح: أنّه لا مجال حینئذٍ لهذا النزاع بعد ما تقدّم منهم من عدم

ص:321

اقتضاء التخصیص للمجازیة، و أنّ المرجع فی مورد الشکّ فیه أو فی الزائد هی أصالة العموم، کما أنّه ظهر فساد ما فی الکفایة من أنّ المتیقّن من بناء العقلاء هو اتّباع الظهور فیما إذا شکّ فی تعیین المراد، و أمّا إذا شکّ فی کیفیة الاستعمال مع العلم بالمراد، کما فی ناحیة الضمیر، فلا(1) ، و ذلک لما عرفت من عدم استلزام التخصیص للمجازیّة فی ناحیة الضمیر، فکما أنّ المراد معلوم کذلک کیفیّة الاستعمال معلومة.

نعم هذا إنّما یتمّ علی مذهب القدماء القائلین بأنّ العامّ المخصّص یصیر مجازاً، و هو مع أنّه خلاف التحقیق مخالف لما اختاره(2) أیضاً کما عرفت.

کما أنّ التعبیر فی محلّ النزاع بضمیر یرجع إلی بعض أفراد العامّ لیس فی محلّه؛ لما عرفت من أنّ الضمیر لم یستعمل إلاّ فیما وُضع له، و هو إیجاد الإشارة به إلی مرجعه الذی هو العامّ فی المقام، و التخصیص لا یوجب تصرّفاً فی مقام الاستعمال أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

و أمّا إذا کان محلّ البحث هی الصورة الثانیة: فالتمسّک بأصالة العموم محلّ إشکال؛ لأنّ ظهوره فی العموم غیر منعقد مع اشتماله علی الضمیر الصالح للقرینیّة، کما أشار إلیه فی الکفایة، فیصیر مجملاً، فیجب الرجوع إلی مقتضی الاُصول.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لو کان محلّ النزاع عامّاً شاملاً لکلتا الصورتین، فالواجب التفصیل، و الحکم بالرجوع إلی أصالة العموم فی الصورة الاُولی، و بالاُصول العملیّة فی الصورة الثانیة، فتدبّر جیّداً.

ص:322

الخصوصیة أیضاً، مثل قوله: رجل شکّ بین الثلاث و الأربع فعلیه کذا، فإنّ العرف لا یفهم منه اختصاص الحکم بالرجل، بل یری أنّ ذکره إنّما هو من باب المثال، و إلّا فالمقصود هو المصلّی الذی شکّ بین الثلاث و الأربع، سواء کان رجلاً أو امرأة.

و یحتمل أن یکون المراد به هو الذی یکون الغرض من إلقاء الکلام إفادته إلی المخاطب، غایة الأمر أنّه کنّی عنه بشیء آخر، و یمکن أن یکون قوله تعالی: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» (1) من هذا القبیل، بناءً علی أن لا یکون المقصود به هو حرمة قول «أُفّ» بل الإتیان به إنّما هو من باب الکنایة و إفهام حرمة الاُمور الاُخر من الضرب و الشتم و غیرهما، و هذا لا ینافی عدم حرمة ذلک القول، کما فی نظائره من أمثلة الکنایة.

و یحتمل أن یکون المراد به هو ما یکون الکلام مسوقاً لإفادته أیضاً، کالمنطوق، غایة الأمر أنّه أتی بالفرد الخفی تنبیهاً علی الفرد الجلیّ، فهما معاً مقصودان بالإفادة إلاّ أنّه اقتصر علی الأوّل مع دخول الثانی فی المراد أیضاً.

و یمکن أن تکون الآیة الشریفة من هذا القبیل، کما لا یخفی.

و یحتمل أن یکون المراد به هو ما یستفاد من المنطوق بالأولویة القطعیة من غیر أن یکون الکلام مسوقاً لإفادته، و الآیة الشریفة تحتمل هذا المعنی أیضاً.

و یحتمل أن یکون المراد به هو ما یستفاد من العلّة المنصوصة فی المنطوق، کقوله: لا تشرب الخمر؛ لأنّه مسکر، فإنّه یستفاد منه حرمة شرب النبیذ المسکر أیضاً؛ لأنّ الظاهر من القضیّة کون تمام العلّة هو المسکریّة، لا

ص:324

أنّه جزء الموضوع، و الخمریة جزء آخر، و یعبّر عنه بمنصوص العلّة، و إطلاق المفهوم علیه بعید.

ثمّ إنّ هذه الاحتمالات التی ذکرنا لیس من قبیل مانعة الجمع، بل علی سبیل منع الخلوّ، فیمکن أن یکون المراد بمفهوم الموافقة هو الأمر الجامع بینهما، و هو القضیّة الخارجة عن محلّ النطق المشترکة فی الإیجاب و السلب.

إذا عرفت ذلک: فاعلم أنّه لو کان المراد بمفهوم الموافقة هو الاحتمال الراجع إلی إلغاء الخصوصیة، فلا إشکال فی تقدیمه علی العامّ إذا کان أخصّ منه؛ لأنّه بنظر العرف مفاد نفس الکلام الملقی إلیهم، و لا یحتاج فی استفادته إلی إعمال حکم العقل أیضاً، و کذا لو کان المراد به هو الاحتمال الثانی أو الثالث أو الأخیر؛ لأنّه فی جمیع الصور مستفاد من نفس الکلام کما لا یخفی فی الأوّلین.

و أمّا الأخیر فلأنّ التعلیل لا یتمّ بدون انضمام کبری کلّیة مطویّة؛ فإنّه لو لم یکن «کلّ مسکر حرام» لما یصحّ تعلیل الحرمة فی الخمر بأنّه مسکر فالکبری التی یکون مورد المفهوم من صغریاتها، مستفادة من نفس الکلام و لا یحتاج إلی شیء آخر اصلاً.

و أمّا لو کان المراد به هو الاحتمال الرابع الذی مرجعه إلی استفادته من القضیّة المنطوقیة بضمیمة حکم العقل بالأولویة القطعیة، فقد یقال - کما فی تقریرات المحقّق النائینی قدس سره - بأنّه لا یعقل أن یکون المفهوم معارضاً للعامّ من دون معارضة منطوقه؛ لأنّا فرضنا أنّ المفهوم موافق للمنطوق، و أنّه یستفاد حکمه منه، فکیف یعقل أن یکون المنطوق أجنبیّاً عن العامّ و غیر معارض له مع کون المفهوم معارضاً؟! فالتعارض یقع ابتداء بین المنطوق و العامّ، و یتبعه وقوعه بین المفهوم و العامّ، و حینئذٍ فلا بدّ أوّلاً من علاج التعارض بین المنطوق و العامّ،

ص:325

و یلزمه العلاج بین المفهوم و العامّ (1).

أقول: هذه الدعوی بنحو الکلّیة ممنوعة؛ لعدم التلازم بین کون المفهوم معارضاً للعامّ و کون المنطوق أیضاً کذلک، بل یمکن الانفکاک بینهما فی بعض الموارد.

مثاله: ما لو قال: لا تکرم العلماء، ثمّ قال: أکرم جهّال خدّام النحویّین، فإنّ المنطوق فی المثال لا یعارض العامّ؛ لأنّ الجهّال غیر داخل فی العلماء مع أنّ المفهوم - و هو وجوب إکرام علماء خدّام النحویّین، و کذا إکرام النحویّین - معارض للعامّ، کما هو واضح.

و حینئذٍ فالموارد مختلفة، فلو کانت المعارضة بین المنطوق و العامّ أیضاً، فلا بدّ أوّلاً من علاج التعارض بینه و بین العامّ، و یلزمه العلاج بین المفهوم و العامّ.

و أمّا لو کانت المعارضة منحصرةً بالمفهوم، فقد یقال فی وجه ترجیحه علی العامّ و لو کان التعارض بالعموم و الخصوص من وجه: بأنّ الأمر هنا یدور بین رفع الید عن العموم و تخصیصه بالمفهوم، و بین رفع الید عن المنطوق المستلزم للمفهوم عقلاً، و بین رفع الید عن المفهوم مع ثبوت الحکم فی المنطوق، و الثانی لا سبیل إلیه بعد کون المنطوق أجنبیّاً عن العامّ، و غیر معارض له، کما هو المفروض، و الثالث کذلک؛ لأنّ رفع الید عن خصوص المفهوم یوجب نفی الملازمة و رفع الید عنها مع کونها عقلیّةً قطعیّةً، فینحصر فی الأوّل الذی مرجعه إلی رفع الید عن ظهور لفظی.

و لکن لا یخفی: أنّ الملازمة تقتضی عدم الانفکاک بین المنطوق و المفهوم،

ص:326

فإذا کانت المعارضة بین المفهوم و العامّ، فالملازمة بین المنطوق و المفهوم توجب سرایتها إلیه، و کونه معارضاً للعامّ بالتبع، و حینئذٍ فلا بأس بتقدیم العامّ علی المفهوم، و الحکم برفع الید عن المنطوق أیضاً بسبب الملازمة، فلم یستلزم تقدیم العامّ علی المفهوم الإخلال بالملازمة، و کذا رفع الید عن المنطوق بلا وجه أمّا الأوّل: فواضح، و أمّا الثانی: فلأنّ رفع الید عنه إنّما هو لرفع الید عن المفهوم الملازم له، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی المفهوم الموافق.

عن محلّ البحث؛ فإنّ مورده هو ما إذا کان المفهوم معارضاً للعامّ بالعموم و الخصوص.

مثاله: ما إذا قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: إذا جاءک زید العالم فأکرمه، فإنّ مفهومه أنّه إذا لم یجئک فلا یجب إکرامه، و هو یخالف العموم.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه إذا ورد العامّ و ما له المفهوم فی کلام واحد و دار الأمر بین تخصیص العموم أو إلغاء المفهوم، فإن کان کلّ واحد منهما مستفاداً من الإطلاق بقرینة مقدّمات الحکمة، أو کان کلٌّ منهما بالوضع، فالظاهر إجمال الدلیل، و وجوب الرجوع إلی الاُصول العملیّة، و إلّا فلو کان واحد منهما مستفاداً من الإطلاق، و الآخر بالوضع، فلا شبهة فی کون الترجیح مع الظهور الوضعی؛ لعدم تمامیة مقدّمات الحکمة معه.

و أمّا لو کانا فی کلامین لا یصلح أن یکون واحد منهما قرینةً متّصلة للآخر، فإن کان أحدهما مستفاداً من الإطلاق و الآخر مدلولاً علیه بالوضع، فلا شبهة فی تقدیمه علی الأوّل لو کان عدم البیان المأخوذ فی مقدّمات الحکمة أعمّ من البیان المتّصل، و علی تقدیر الاختصاص به یتمّ الإطلاق، و یعارض الآخر، مثل ما إذا کان کلّ واحد منهما مستفاداً من الإطلاق أو مدلولاً علیه بالوضع، و الترجیح فیه یدور مدار الأظهریة، کما لا یخفی.

ص:328

و لا یخفی عدم دلالتها علی المنع فی المقام؛ لوضوح أنّ المخالفة بالعموم لا تعدّ بنظر العرف مخالفة، ضرورة ثبوت هذا النحو من المخالفة فی نفس الکتاب العزیز، مع أنّ قوله تعالی: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (1) ینادی بعدم الاختلاف فیه.

مضافاً إلی أنّ صدور الأخبار المخالفة للکتاب بهذا المعنی من الأئمّة علیهم السلام کثیرة جدّاً.

و السرّ فیه ما عرفت من عدم کون هذه المخالفة مخالفةً بنظر العرف و العقلاء، و ثبوت المناقضة، و التنافی بین الموجبة الکلّیة و السالبة الجزئیّة، و کذا بین السالبة الکلّیة و الموجبة الجزئیّة و إن کان أمراً بدیهیّاً إلاّ أنّ ذلک فی غیر محیط جعل القوانین و تقنینها، کما لا یخفی.

ص:330

استثناء المتعقّب لجمل متعدّدة

من دون ملاحظة الوحدة بینهما یستلزم استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد، و هو مستحیل، و کذا فیما لو کان المستثنی فرداً واحداً.

و أمّا لو کان المستثنی أفراداً متعدّدة، فمضافاً إلی ذلک یلزم استعمال المستثنی أیضاً فی أکثر من معنی واحد.

و أمّا لو کانت أداة الاستثناء حرفاً، فبناءً علی کونه موضوعاً للجزئیّات، فاستعمالها فی أکثر من فرد واحد مستلزم لذلک المحذور الذی جریانه فی الحروف أوضح؛ لأنّ اندکاکها فی متعلّقاتها أشدّ من فناء الألفاظ فی معانیها الاسمیة(1).

أقول: قد عرفت أنّ استعمال اللّفظ فی الأکثر من معنی واحد بمکان من الإمکان، و أنّ الوجوه التی استندوا إلیها لإثبات الاستحالة لم تکن ناهضةً لإثباتها، و الموضوع له فی الحروف و إن لم یکن عامّاً إلاّ أنّه لا إشکال فی استعمالها فی أکثر من واحد، و الجامع بین معانیها و إن کان منتفیاً، ضرورة عدم وجود الجامع الحقیقی بین الابتداءات الخارجیّة مثلاً، و مفهوم الابتداء الذی هو معنی اسمی لم یکن ابتداء حقیقةً إلاّ أنّه مع ذلک یمکن استعمالها فی أکثر من واحد تبعاً للأسماء و متعلّقاتها؛ نظیر قوله: سر من کل نقطة من البصرة فإنّ الکثرة - التی هی مفاد الکلّ - تسری إلی «من» أیضاً فیفید وجوب السیر مبتدئاً من کلّ نقطة.

و منه یظهر أنّ جواز استعمال الحرف فی أکثر من واحد أوضح من جواز استعمال الاسم کذلک؛ لما عرفت من تبعیّة المقتضیة لسرایة مدلوله إلیه، کما هو واضح.

ص:332

بل یمکن أن یقال بعدم استلزام الرجوع إلی الجمیع؛ لتعدّد الإخراج حتّی یبتنی علی القول بجواز استعمال الحروف فی أکثر من معنی.

أمّا فیما کان المستثنی مشتملاً علی الضمیر: فلأنّ الموضوع له فی باب الضمائر هو الإشارة إلی مرجعه، و من الممکن أن یکون فی المقام إشارة فی جمیع الجُمل المتقدّمة، و یکون الإخراج واحداً، و لا یلزم تجوّز فی ناحیة الضمیر فی أکثر من معنی واحد؛ لأنّ الإشارة واحدة و إن کان المشار إلیه کثیراً.

و أمّا فیما إذا لم یکن مشتملاً علی الضمیر: فلأنّ استعمال المستثنی أکثر من واحد لا یوجب أن یکون الإخراج متعدّداً حیث یلزم استعمال أداة الاستثناء فی أکثر من واحد کما هو.

تخصیص الباقی إلی دلیل آخر مفقود علی الفرض(1).

أقول: لا یخفی أنّ ما ذکره من أنّه لا بدّ من رجوع الاستثناء إلی عقد الوضع مخالف لما ذکروه فی قبال أبی حنیفة من أنّ الاستثناء من النفی إثبات و من الإثبات نفی، فإنّ مرجع ذلک إلی رجوع الاستثناء إلی عقد الحمل، و الحکم المذکور فی الکلام، و إلّا لم یکن الاستثناء من النفی إثباتاً أصلاً، و کذا العکس، فلا بدّ من القول برجوعه إلی الحکم، و حینئذٍ فیتّجه التفصیل بین ما إذا کان عقد الحمل متکرّراً أو واحداً.

و تفصیله بملاحظة ما عرفت أنّ المستثنی قد یکون مشتملاً علی الضمیر، و قد لا یکون، و علی التقدیر الأوّل:

فتارة: یکون عقد الوضع أیضاً واحداً و عقد الحمل متکرّراً، غایة الأمر أنّ عقد الوضع فی غیر الجملة الاُولی إنّما افید بالضمیر سواء کان المستثنی أیضاً مشتملاً علی الضمیر، کما فی المثال المذکور فی کلامه، أو لم یکن، کما لو حذف الضمیر فی المثال من المستثنی.

و الظاهر فی هذا القسم الرجوع إلی الجمیع، لا لما ذکره، بل لأنّ ظاهر اتّحاد السیاق یقتضی أن یکون مثل الجُمل المشتملة علی الضمیر فی عوده إلی الاُولی، کما لا یخفی.

و اخری: یکون بالعکس، مثل قوله: أضف العلماء و التجّار و الهاشمیّین إلاّ فسّاقهم.

و الظاهر فی هذا القسم أیضاً الرجوع إلی الجمیع؛ لکون عقد الحمل غیر متعدّد.

ص:334

و ثالثة: یکون کلٌّ منهما متکرّراً، و فی هذا القسم قد تکون الأحکام مختلفةً بالصنف، و قد لا تکون کذلک.

و فی هذا القسم یتردّد الأمر بین الرجوع إلی الجمیع أو خصوص الأخیرة، و لا دلیل علی التعیین، و علی التقدیر الثانی فالظاهر هو الرجوع إلی الجمیع فی مثل الصورة الثانیة فی التقدیر الأوّل دون البواقی، فتدبّر.

ثمّ إنّ الرجوع إلی الأخیرة فی موارد الإجمال متیقّن علی کلّ تقدیر، و فی غیرها من الجُمل لا یجوز التمسّک بأصالة العموم؛ لاکتنافه بما یصلح للقرینیّة، و لم یحرز استقرار بناء العقلاء علی التمسّک بها فی أمثال المقام، فلا بدّ فی مورد الاستثناء فیه من الرجوع إلی الاُصول العملیّة.

و ذکر فی التقریرات: أنّ توهّم کون المقام من قبیل اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیّة غیر صحیح؛ لأنّ المولی لو أراد تخصیص الجمیع و مع ذلک قد اکتفی فی مقام البیان بذکر استثناء واحد مع تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة، لکان مخلا ببیانه؛ إذ بعد أخذ الاستثناء محلّه من الکلام لا یکون موجب لرجوعه إلی الجمیع(1)

. و لا یخفی أنّ ذلک یوجب سدّ باب الإجمال؛ فإنّه کیف لا یجوز أن یکون غرضه تخصیص الجمیع و مع ذلک أجمل کلامه لمصلحة مقتضیة له کما فی سائر المجملات.

و أمّا قوله بعد أخذ الاستثناء محلّه من الکلام: فلم نعرف له معنی.

و حکی عن المقالات أنّه قال فی المقام ما ملخّصه: أنّ إطلاق الاستثناء و المستثنی یوجب الرجوع إلی الجمیع، و حینئذٍ فلو کان العموم فی الجُمل

ص:335

المستثنی منها مستفاداً لا من الإطلاق، یوجب ذلک عدم انعقاد الإطلاق فی الاستثناء و المستثنی؛ لصیرورة العموم فی غیر الجملة الأخیرة قرینةً علی اختصاصهما بها، و أمّا لو کان العموم مستفاداً من مقدّمات الحکمة، فهنا إطلاقان یکون انعقاد کلٍّ منهما معلّقاً علی عدم الآخر، فلا ینعقدان، فیصیر الکلام بالنسبة إلی غیر الجملة الأخیرة مجملاً(1).

أقول: ما ذکره فی الشقّ الأوّل من صیرورة العموم قرینة علی اختصاص الاستثناء بالجملة الأخیرة، محلّ نظر بل منع.

أمّا فیما کان المستثنی مشتملاً علی الضمیر: فلأنّ رجوعه إلی الجمیع أو خصوص الأخیرة متوقّف علی تعیین مرجع الضمیر، و أنّه اشیر به إلی الجمیع أو إلیها.

و أمّا فیما لم یکن کذلک: فقد عرفت أنّ أصالة العموم فی غیر هذه الأخیرة فی أمثال المقام غیر جاریة، فتدبّر.

ص:336

ص:338

أصلاً، کما هو واضح، فلا بدّ من أن یکون هذا القید وصفاً لنفس المعنی مع قطع النظر عن کونه مدلولاً للّفظ.

منها: أنّ مقتضی التعریف اختصاص الإطلاق بالمعانی الکلّیة، ضرورة أنّها تکون شائعةً فی جنسها، أی الأفراد المجانسة لها، لا الجنس الاصطلاحی المنطقی، و أمّا الاُمور الجزئیة الغیر القابلة للسریان فظاهره أنّها لا تکون متّصفةً بالإطلاق مع أنّها أیضاً کذلک، ضرورة أنّ قوله: أکرم زیداً، مطلق غیر مشروط بشیء أصلاً.

و دعوی أنّ المعانی الجزئیة غیر قابلة للتقیید فلا یتّصف بالإطلاق، مدفوعة بمنع ذلک؛ فإنّ الاُمور الجزئیة أیضاً قابلة للتقیید، فإنّ جعل زید مثلاً موضوعاً للحکم تارة یکون بنحو الإطلاق، و اخری مقیّداً بمجیئه أو بغیره من الحالات و العوارض، کما هو واضح.

منها: أنّ هذا التعریف یشمل بعض المقیّدات أیضاً، ضرورة أنّ الرقبة المقیّدة بالمؤمنة أیضاً شائعة فی جمیع أفراد الرقبة المؤمنة، کما لا یخفی فالأولی أن یقال: إنّ المطلق عبارة عن المعنی المعرّی عن القید المعبّر عنه بالفارسیة ب (رها بودن) و المقیّد بخلافه، و لا شبهة فی أنّهما وصفان إضافیّان، ضرورة أنّ المعنی الملحوظ مع أمر آخر تارة یکون مقیّداً به و اخری معرّی عنه، و هذا المعنی یجری فی جمیع القیود، و ربّما یکون مقیّداً ببعضها و غیر مقیّد بالبعض الآخر، و هو - أی المطلق - قد یکون وصفاً للحکم، و قد یکون وصفاً لمتعلّقه، و قد یکون وصفاً لموضوعه، و قد یکون وصفاً لنفس المعنی مع قطع النظر عن تعلّق الحکم، فإنّ ماهیّة الإنسان مطلقة و الإنسان الأبیض مقیّدة و لو لم یکن فی البین حکم أصلاً، کما هو واضح، و الإطلاق فی الجمیع بمعنی واحد، و هو خلوّه عن التقیّد بشیء آخر.

ص:340

ثمّ إنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید أشبه بتقابل العدم و الملکة من حیث إنّ اتّصاف معنیً بالإطلاق إنّما هو فیما لو کان قابلاً و صالحا للتقیید و إن کان بینهما فرق من حیث إنّ أعدام الملکات إذا انقلبت من مرحلة القابلیّة إلی الفعلیّة یوجب ذلک تبدّل صورتها، بخلاف المطلق؛ فإنّ تقیید الإنسان بالعالم مثلاً لا یوجب ذلک تصرّفاً فی معناه، فإنّ معنی الإنسان واحد، سواء قیّد ببعض القیود أم لم یقیّد، و قد مرّت الإشارة إلیه.

ص:341

الألفاظ التی یطلق علیها المطلق

بجمیع أطواره، و جعل الوضع بإزاء نفسها، کما أفاده بعض المحقّقین من محشّی الکفایة(1)

. و ذلک لأنّ المراد من تسریة الوضع إن کان بحیث یوجب صحّة إطلاق اللّفظ علی جمیع أفراده و الحمل علیه بالحمل الذاتی، فلا شبهة فی بطلانه؛ لأنّ استعمال لفظ الإنسان فی بعض أفراده مجاز بالاتّفاق و إن کان بحیث یوجب صحّة الحمل علیه بالحمل الشائع، فذلک لا یستلزم ملاحظة الماهیّة بنحو اللّابشرط القسمی، کما هو واضح.

و کیف کان فلا شبهة فی أنّ ما وضع له أسماء الأجناس هی نفس المفاهیم الکلّیة و الماهیات بما هی هی.

اللّابشرط القسمی(1).

و قیل فی بیانه: إنّ التقسیم إلی الأقسام الثلاثة المذکورة لیس تقسیماً لنفس الماهیّة، بل المقسم إنّما هو لحاظها، و حینئذٍ فالمراد بالماهیّة اللّابشرط هو لحاظها کذلک، فالتفاوت بین المقسم و القسم إنّما هو باعتبار أنّ الأوّل هو مجرّد لحاظ الماهیّة من دون ملاحظة شیء معها، و الثانی هو لحاظها مجرّداً عن قید آخر وجودیّاً کان أم عدمیّاً، کما أنّ المراد بالماهیّة البشرط شیء هو لحاظها مشروطاً به، و بالماهیة البشرطلا هو لحاظها مشروطاً بعدمه(2).

هذا و لا یخفی: أنّ لازم کون التقسیم للحاظ الماهیّة لا لنفسها أنّ کلّ أمر خارج عنها إذا لوحظت الماهیّة بالقیاس إلیها، یمکن اعتبار الأقسام الثلاثة فیه، فإنّ باب اللّحاظ واسع، فیمکن ملاحظة الماهیّة بالنسبة إلی کلّ قید مشروطاً بوجوده أو بعدمه أو غیر مشروطٍ بشیءٍ منهما، مع أنّ ذلک مستبعد جدّاً؛ فإنّه کیف یمکن أن یکون مراد أساطین الحکمة المتعرّضین لهذا التقسیم ذلک المعنی الذی هو مجرّد الاعتبار و صرف اللّحاظ و إن کان ظاهر عبائرهم فی بیان التقسیم ذلک، لکنّه لیس بمرادهم، فالتحقیق أنّ هذا تقسیم لنفس الماهیّة.

و توضیحه: أنّ کلّ ماهیّة إذا لوحظت مع أمر من الاُمور الخارجة عنها فإمّا أن تکون مشروطةً بوجوده واقعاً بحیث لا یعقل الانفکاک بینهما فی نفس الأمر و لو مع عدم لحاظها کذلک، و إمّا أن تکون مشروطةً بعدمه واقعاً بحیث یستحیل اجتماعهما کذلک، و إمّا أن لا تکون مشروطةً بوجوده و لا بعدمه، بل یکون ذلک الأمر من العوارض التی قد یجتمع معها و قد یفترق عنها و لو مع لحاظها مشروطةً بوجوده

ص:344

أو بعدمه.

فالأوّل: هی الماهیّة البشرط شیء، و مثاله: ماهیّة الجسم بالنسبة إلی التحیّز، فإنّها تکون دائماً مشروطة به، و یستحیل تحقّق الانفکاک بینهما و لو لم تلاحظ کذلک.

و الثانی: هی الماهیّة البشرطلا، و مثاله: ماهیّة الجسم بالنسبة إلی التجرّد مثلاً، فإنّها تکون دائماً متفرّقة عنه، و لا یعقل اجتماعهما.

و الثالث: هی الماهیّة اللّابشرط، و مثاله: ماهیّة الإنسان بالنسبة إلی الکتابة، فإنّها لا تکون مشروطةً بوجودها دائماً بحیث کان الانفکاک مستحیلاً، و لا بعدمها بحیث کان الاجتماع محالاً، بل ربّما توجد معها و ربّما توجد منفکّة عنها.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ الماهیّة بالنسبة إلی کلّ قید لوحظ معها لها أحد الأقسام الثلاثة علی سبیل المنفصلة الحقیقیة، و لا یعقل اجتماعها بالنسبة إلی قید واحد، کما لا یخفی، کما أنّه ظهر ثبوت المغایرة بین المقسم و القسم، فإنّ المقسم هی نفس الماهیّة المحفوظة فی جمیع الأقسام الثلاثة، و بإضافة شیء من الخصوصیّات المأخوذة فی الأقسام یتحقّق قسم منها، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه أفاد المحقّق النائینی - علی ما فی التقریرات - هنا کلاماً فی معنی الأقسام و بیان الفرق بین اللّابشرط القسمی و المقسمی(1)

. و فیه - مضافاً إلی المناقضة بین الصدر و الذیل - وجوه من الخلل، کما یظهر لمن راجعه و تأمّل.

و الإنصاف أنّ ما ذکرنا هو التقسیم المعقول الذی یمکن أن یکون مقصوداً لأساطین الحکمة، کما عرفت.

ص:345

أقول: أخذ اللحاظ و لو کان بالمعنی الحرفی فی المعنی الموضوع له معناه کونه متقوّماً به، و إلّا فیصیر الموضوع له مجرّد المعنی من دون مدخلیة شیء، و لم یبق فرق بین علم الجنس و اسمه، و مع تقوّم معنی الأوّل به یرد علیه ما أفاده فی الکفایة(1) ، کما لا یخفی.

و التحقیق أن یقال: إنّ الفرق بین المعرفة و النکرة و اتّصاف شیء بالأوّل و شیء آخر بالثانی أمر واقعی، فإنّ المعرفة هو ما کان فی الواقع متعیّناً غیر قابل للتردّد و الإبهام، مثل الأعلام الشخصیة، فإنّ لفظ «زید» موضوعة لشخص متعیّن فی الواقع، بخلاف النکرة، فإنّ معنی الرجل المنکّر هو الفرد المردّد من طبیعة الرجل و المبهم فی نفس الأمر، فالامتیاز و التفاوت إنّما هو بحسب الواقع، و حینئذٍ فنقول: الموضوع له فی باب اسم الجنس هی نفس الطبیعة بما هی هی، و الطبیعة فی هذه المرتبة التی هی مرتبة ذات الطبیعة لا تکون معرفة و لا نکرة، و لذا یکون عروض التعریف و التنکیر بسبب أمر آخر، مثل الألف و اللّام المفیدة لتعریف الجنس، و تنوین التنکیر المفیدة لنکارته، فلو کان معنی «رجل» الذی هو اسم الجنس معرّفاً، لم یحتج فی تعریفه إلی إلحاق الألف و اللّام به و یستحیل تنکیره من غیر تجرید کما لا یخفی، کما أنّه لو کان منکّراً، لم یحتج إلی التنوین، و لم یصحّ تعریفه من غیر تجرید، و لیس ذلک إلاّ لکون نفس الطبیعة الموضوع لها اسم الجنس لا یکون معرفة و لا نکرة، و لذا لا یستعمل کذلک.

و أمّا علم الجنس فهو موضوع لنفس الطبیعة الممتازة عن سائر الطبائع، فإنّ کلّ طبیعة إذا لوحظت بالإضافة إلی سائر الطبائع تکون ممتازة عنها و متعیّنة بذاتها فی عالم الواقع و نفس الأمر، و لیس ذلک التعیّن دائراً مدار الاعتبار، بل هو

ص:347

أمر واقعی، کالتعریف فی غیره من الموارد، و حینئذٍ فاللّحاظ لیس مأخوذاً فی المعنی حتّی یستحیل انطباقه علی الخارج، بل المعنی هی الطبیعة الممتازة بذاتها واقعاً، و هو قابل للاتّحاد مع الخارج.

و بالجملة، فمفاد علم الجنس و المعرّف بلام الجنس واحد غایة الأمر تعدّد الدالّ فی الثانی دون الأوّل، کما لا یخفی.

ثمّ إنّک عرفت أنّ معنی المطلق هو خلوّ المعنی عن القید، سواء کان کلیّاً أو جزئیاً، و حینئذٍ فتخصیص المطلق باسم الجنس و النکرة بالمعنی الثانی - کما أفاده فی الکفایة - فی غیر محلّه؛ لأنّ النکرة بالمعنی الأوّل - الذی هو أمر جزئی - مطلقة، کما فی سائر الجزئیات، فإنّ قوله: أکرم زیداً، مطلق من حیث عدم تقیید زید بالجائی أو بغیره من القیود، کما أنّک عرفت أنّ لفظ المطلق لا یحکی إلاّ عن نفس الطبیعة، و هی لا یعقل أن تکون مرآةً للأفراد و الخصوصیّات، و معنی إطلاقها من حیث تعلّق الحکم بها هو کون تمام المتعلّق للحکم المجعول هی نفسها من غیر مدخلیة شیء آخر فیها، و هذا المعنی یستفاد من فعل المتکلّم حیث إنّه إذا کان بصدد بیان متعلّق حکمه و کان مختاراً فی التکلّم فهذا دلیل بنظر العقل علی أنّ المذکور تمام المتعلّق، و لیس ذلک من قبیل الدلالات اللفظیة، بل هو من الدلالات العقلیّة، کدلالة التکلّم علی کون مدلول الکلام مقصوداً للمتکلّم، و حینئذٍ فیظهر لک أنّ إثبات الإطلاق بضمیمة مقدّمات الحکمة أو بغیرها لیس یرجع إلی إثبات الشیاع و السریان، کما ذکره فی الکفایة حیث قال: إنّ الشیاع و السریان - کسائر طوارئ الطبیعة - یکون خارجاً عمّا وضع له لفظ المطلق، فلا بدّ فی الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة(1) ، فإنّ ظاهره أنّ جریان مقدّمات الحکمة یفید الشیاع و السریان، مع أنّ مفادها لیس إلاّ کون المذکور تمام الموضوع، و لا مدخلیّة لشیء آخر فیه.

ص:349

مقدّمات الحکمة

و ذهب فی الدّرر إلی عدم الاحتیاج إلی هذه المقدّمة، و قال فی بیانه ما ملخّصه: أنّ المهملة مردّدة بین المطلق و المقیّد و لا ثالث، و لا إشکال فی أنّه لو کان المراد هو المقیّد تکون الإرادة متعلّقةً به بالأصالة، و إنّما ینسب إلی الطبیعة بالتبع لمکان الاتّحاد و حینئذٍ فنقول ظاهر الکلام هو تعلّق الإرادة أوّلاً و بالذات بنفس الطبیعة لا أنّ المراد هو المقیّد، ثمّ اضیفت الإرادة إلی الطبیعة لمکان الاتّحاد، و بعد ثبوت هذا الظهور تسری الإرادة إلی تمام الأفراد، و هو معنی الإطلاق(1). انتهی.

أقول: ظهور الکلام فی تعلّق الإرادة أوّلاً و بالذات بنفس الطبیعة إنّما هو فیما إذا احرز کون المتکلّم فی مقام البیان، و إلّا فلو کان بصدد بیان حکم آخر فیمنع هذا الظهور بحیث یمکن الأخذ به و الاحتجاج به علیه؛ لأنّه لیس من الظهورات اللفظیّة، بل إنّما هو من الدلالات العقلیّة، فتسلیم الظهور مبنی علی ثبوت هذه المقدّمة، کما لا یخفی.

و أمّا الدعوی الثانیة: فعدم الاحتیاج إلی المقدّمة الثانیة واضح، ضرورة أنّ مفروض الکلام إنّما هو فیما إذا دار الأمر بین کون المراد هو المطلق أو المقیّد، و أمّا مع ثبوت القید فی الکلام فهو خارج عن مفروض المقام؛ لعدم کون المراد مردّداً حینئذٍ، کما هو واضح.

و أمّا المقدّمة الثالثة فهی أیضاً غیر محتاج إلیها؛ لعدم کون ثبوت القدر المتیقّن فی مقام التخاطب مضرّاً بالإطلاق أصلاً.

و توضیحه: أنّک عرفت أنّ معنی الإطلاق لیس کون الطبیعة المأخوذة متعلّقاً للحکم ساریة فی جمیع الأفراد و شائعة بین جمیع الوجودات حتّی یکون

ص:351

جریان مقدّمات الحکمة منتجاً لما یفیده العموم، بل المراد به هو کون نفس الطبیعة المذکورة فی الکلام ممّا یتقوّم به تمام المصلحة، و لم یکن لبعض القیودات مدخلیّة فی ذلک، و حینئذٍ فلو کان المتکلّم فی مقام بیان تمام ما لَه دخل فی موضوع حکمه - کما هو المفروض فی المقدّمة الاُولی - و مع ذلک لم یذکر إلاّ نفس الطبیعة - کما هو المفروض فی المقام - فإثبات الإطلاق و صحّة الاحتجاج به علیه لا یحتاج إلی أمر آخر؛ لأنّه لو کان مراده هو المقدار المتیقّن، لکان علیه تقیید الطبیعة لإخراج ما عداه، و لیس الأمر دائراً بین الأقلّ و الأکثر بمعنی أن یکون تعلّق الحکم بالمقدار المتیقّن معلوماً و بما عداه مشکوکاً، ضرورة أنّ الحکم فی باب الإطلاق و التقیید لا یکون متعلّقاً بالأفراد و الوجودات، بل إنّما کان هنا حکم واحد مردّد بین تعلّقه بنفس الطبیعة أو بها مقیّدة، و تعلّق الحکم بالمقیّد لیس معلوماً، و ثبوت القدر المتیقّن لا یوجب ذلک.

و کیف کان فالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب الراجع إلی کون بعض الأفراد أو الحالات ممّا کان عند المخاطب معلوم الحکم بمجرّد إلقاء الخطاب، لا بعد التأمّل ممّا لا یضرّ بالإطلاق بعد کون الأفراد و الحالات أجنبیّةً عن تعلّق الحکم بها فی باب الإطلاق، کما لا یخفی.

هذا کلّه بناءً علی ما اخترناه فی معنی الإطلاق.

و أمّا بناءً علی مذاق القوم من جعله بمعنی الشیاع و السریان، فقد ذکر فی الکفایة أنّ مع ثبوته لا إخلال بالغرض لو کان المتیقّن تمام مراده، فإنّ الفرض أنّه بصدد بیان تمامه و قد بیّنه، لا بصدد بیان أنّه تمامه کی أخلّ ببیانه فافهم(1).

ص:352

و ذکر فی الحاشیة فی بیان المشار إلیه بقوله: فافهم، ما لفظه: إشارة إلی أنّه لو کان بصدد بیان أنّه تمامه ما أخلّ ببیانه بعد عدم نصب قرینة علی إرادة تمام الأفراد، فإنّه بملاحظته یفهم أنّ المتیقّن تمام المراد، و إلّا کان علیه نصب القرینة علی إرادة تمامها، و إلّا قد أخلّ بفرضه.

نعم لا یفهم ذلک إذا لم یکن إلاّ بصدد بیان أنّ المتیقّن مراد و لم یکن بصدد بیان أنّ غیره مراد، أو لیس بمراد قبالاً للإجمال أو الإهمال المطلقین، فافهم فإنّه لا یخلو من دقّة(1). انتهی.

أقول: الظاهر أنّه بناءً علی هذا القول أیضاً لا یکون وجود القدر المتیقّن مضرّاً، ضرورة أنّ جلّ الطبیعة مرآة لبعض الأفراد دون البعض الآخر ممّا لا یعقل، فمن ذکرها بنفسها یستکشف أنّه لاحظ السریان فی جمیع الأفراد.

مضافاً إلی أنّ من أوضح مصادیق القدر المتیقّن ورود العامّ أو المطلق فی مورد خاصّ مع أنّه لا یلتزم أحد بکون المورد مخصّصاً أو مقیّداً، و إلی أنّ متیقنیّة بعض الأفراد أمر و کون الحکم مطلقاً بحسب نظر العقل و العقلاء بحیث صحّ الاحتجاج به علی الحاکم أمر آخر لا ربط لأحدهما بالآخر، کما هو واضح.

فتلخّص: أنّ قرینة الحکمة لا تتوقّف إلاّ علی مقدّمة واحدة، و هی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده.

و قانوناً، و حینئذٍ فالظفر بالمقیّد و لو کان مخالفاً لا یکشف عن عدم کونه فی مقام البیان حتّی ینثلم به الإطلاق بالنسبة إلی القیود المشکوکة، و ذلک لما عرفت فی مبحث العموم و الخصوص من أنّ تخصیص العامّ لا یوجب تصرّفاً فی مدلوله الاستعمالی، بل العامّ بعد التخصیص باقٍ علی ما کان علیه قبله.

نعم یوجب ذلک تصرّفاً فی المراد الجدّی من حیث إنّه یکشف عن کونه مقصوراً بما عدا مورد الخاصّ، و هذا المعنی یجری فی هذا المقام أیضاً، و حینئذٍ فالظفر بالمقیّد یکشف عن مجرّد عدم تعلّق الإرادة الجدّیة بالمطلق حتّی بالنسبة إلی ذلک القید، و ذلک لا یستلزم عدم ثبوت الإطلاق بملاحظة القیود الاُخر، و هذا واضح.

ثمّ إنّ کون المتکلّم من دأبه ذکر المقیّدات و المخصّصات بعد المطلقات و العمومات لا یوجب عدم جواز التمسّک بإطلاق کلامه بعد إحراز کونه فی مقام بیان مراده؛ لأنّ غایة ذلک وجوب الفحص عنها، و مفروض الکلام إنّما هو بعده، کما لا یخفی.

بحسب سیرة المتکلّمین، فلو فرض الشکّ فیه؛ لاحتمال ثبوت جهة مانعة عن المشی علی الطریق المتداول، یکون ذلک الشکّ غیر معتنی به عند العقلاء، و أمّا إذا لم یکن المقام مقاماً للبیان کذلک، کما إذا صدر من المتکلّم کلام ابتداءً و دار أمره بین کونه فی مقام بیان هذا الحکم أو حکم آخر، فلا یکون هنا أصل عقلائی حاکم بالأوّل، کما هو واضح.

ص:355

وجوب عتق بعض أصنافها، فلا بدّ من التصرّف فی المطلق بحمله علی المقیّد.

و أمّا لو کان المطلق متعلّقاً للأمر و المقیّد للنهی، مثل قوله: أعتق رقبة، و لا تعتق رقبة کافرة، فلو کان النهی تحریمیّاً، فلا إشکال أیضاً فی وجوب حمل المطلق علی المقیّد، کما أنّه لو کان تنزیهیّاً لا إشکال فی عدم لزوم حمله علیه؛ لعدم التنافی بینهما، کما لا یخفی.

و أمّا لو تردّد الأمر بین أن یکون تحریمیّاً أو تنزیهیّاً، فیدور الأمر بین التصرّف فی المطلق بحمله علی المقیّد، و بین أن یکون الترخیص الناشئ من قِبَل الإطلاق قرینةً علی کون المراد بالنهی هو التنزیهی منه؛ إذ قد حقّقنا سابقاً أنّ الموضوع له فی باب النواهی هو الزجر عن المنهی عنه الذی قد تفیده الإشارة بالید أو بغیرها، و هو أعمّ من أن یکون ناشئاً عن الإرادة الحتمیة أو غیرها، و لزوم ترکه فی الموارد الخالیة عن القرینة إنّما هو لحکم العقل بصحّة الاحتجاج علی العبد، لا لکشفه عن الإرادة الحتمیّة، کما هو الشأن فی باب الأوامر أیضاً علی ما حقّقناه سابقاً، و حینئذٍ فیمکن أن یکون الترخیص المستفاد من الإطلاق قرینةً علی کون المراد هو النهی التنزیهی.

و کیف کان فالأمر دائر بین الوجهین.

و یحتمل وجه ثالث، و هو أن یقال بتعدّد التکلیف و اختلاف متعلّقه بالإطلاق و التقیید.

و هذا الاحتمال مبنیّ علی القول بدخول المطلق و المقیّد فی محلّ النزاع فی باب اجتماع الأمر و النهی، و القول بالجواز فیه، و نحن و إن اخترنا الجواز إلاّ أنّ دخول المقام فی محلّ النزاع فی ذلک الباب محلّ نظر بل منع، کما ستجیء الإشارة إلیه.

مضافاً إلی أنّ النزاع هنا فی الجمع العرفی بین المطلق و المقیّد، و النزاع فی

ص:357

تلک المسألة عقلیّ، فحکم العقل بجواز الاجتماع فیها نظراً إلی تغایر المتعلّقین لا یجدی بالنسبة إلی المقام، کما لا یخفی، فالأمر لا یتجاوز عن الوجهین المتقدّمین.

و لا یبعد أن یقال: بأنّ التصرّف فی المطلق بحمله علی المقیّد أرجح بنظر العرف الذی هو الملاک فی المقام؛ لأنّه لا ینسبق إلی أذهانهم الجمع بالتصرّف فی الحکم فی ناحیة المقیّد، و حمله علی التنزیهی، لا لکون ظهوره فی النهی التحریمی أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق، کیف و قد عرفت عدم ظهور النواهی فی الزجر الناشئ عن الإرادة الحتمیّة، بل لأنّ أخذ الإطلاق حیث لا یکون مستنداً إلی الظهور الوضعی، بل الوجه فیه مجرّد بنائهم علیه فیما إذا لم یذکر القید، فمع ذکره و لو منفصلاً کأنّهم یرفعون الید عن بنائهم، و یقتصرون فی ذلک علی ما إذا لم یذکر القید أصلاً، کما هو الوجه فی حمل المطلق علی المقیّد فی المواضع المسلّمة، فإنّ التصرّف فیه لیس لأجل أظهریّة المقیّد فی دخالة القید أو کونه بیاناً له، بل لما عرفت من أنّ بناءهم علی الأخذ بالإطلاق إنّما هو فیما إذا لم یذکر القید أصلاً؛ فهو دلیل حیث لا دلیل، کما لا یخفی.

الصورة الثانیة: ما إذا کانا متوافقین: فکذلک فیما لو وقعا فی کلام واحد، بل لیس هذا من باب حمل المطلق علی المقیّد؛ لأنّ مع ذکره متّصلاً لا یکون هنا ظهور فی الإطلاق؛ إذ المقتضی له هو تجرّد المعنی المذکور عن القید، و مع الإتیان به متّصلاً لا مجال لهذا الاقتضاء، کما هو واضح.

و أمّا لو وقعا فی کلامین، فالمشهور أیضاً علی الحمل و التقیید؛ لأنّه جمع بین الدلیلین، و هو أولی.

و قد اورد علیه بإمکان الجمع علی وجه آخر، مثل حمل الأمر فی المقیّد علی الاستحباب(1).

ص:358

و ربّما یفصّل - کما فی الدّرر -: بین ما إذا کان إحراز وحدة التکلیف من ناحیة وحدة السبب و بین غیره، و هو ما إذا کان إحرازها من جهة القرائن الاُخر بوجوب الحمل و التقیید فی مثل الأوّل، و تحقّق الإجمال فی الثانی.

أمّا ثبوت الإجمال فی الأخیر: فلأنّ الأمر یدور بین حمل الأمر المتعلّق بالمطلق علی ظاهره من الوجوب و الإطلاق و التصرّف فی أمر المقیّد إمّا هیئةً بحمله علی الاستحباب، و إمّا مادّةً برفع الید عن ظاهر القید من دخله فی الموضوع، و جعله إشارة إلی الفضیلة الکائنة فی المقیّد، و بین حمل المطلق علی المقیّد، و لا ترجیح لأحد الوجهین علی الآخر.

و أمّا تعیّن التقیید فی الأوّل؛ لأنّه لا وجه للتصرّف فی المقیّد بأحد النحوین المذکورین، فإنّ السبب لو کان علّةً لوجوب المطلق فلا یعقل أن یکون علّةً لوجوب المقیّد أو استحبابه؛ لأنّ استناد المتباینین إلی علّة واحدة غیر معقول(1).

أقول: لا یبعد أن یقال بترجیح التقیید فی الفرض الثانی علی التصرّف فی المقیّد بأحد الوجهین عند العقلاء فی أکثر الموارد.

نعم قد یبلغ الإطلاق من القوّة إلی حدّ لا یمکن رفع الید عنه بمجرّد ظهور الأمر المتعلّق بالمقیّد فی الوجوب، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه اختار المحقّق النائینی - علی ما فی التقریرات - وجوب الجمع بینهما بحمل المطلق علی المقیّد مطلقاً من غیر فرق بین کون ظهور الأمر فی المطلق أقوی فی الإطلاق من ظهور الأمر فی المقیّد فی التقیید أو أضعف.

قال فی بیانه ما ملخّصه: أنّ الأمر فی المقیّد یکون بمنزلة القرینة علی

ص:359

ما هو المراد من الأمر فی المطلق، و الأصل الجاری فی ناحیة القرینة یکون حاکماً علی الأصل الجاری فی ناحیة ذیها.

أمّا کونه بمنزلة القرینة: فلأنّه و إن لم یتحصّل لنا بعدُ ضابط کلّی فی المائز بین القرینة و ذیها إلاّ أنّ ملحقات الکلام من الصفة و الحال و التمیز بل المفاعیل تکون غالباً بل دائماً قرینة علی أرکان الکلام من المبتدأ و الخبر و الفعل و الفاعل.

نعم فی خصوص المفعول به مع الفعل قد یتردّد الأمر بینهما فی أنّ أیّاً منهما قرینة و الآخر ذو القرینة، کما فی قوله: لا تنقض الیقین بالشکّ، فإنّه کما یمکن أن یکون عموم الیقین قرینةً علی المراد من النقض الظاهر فی تعلّقه بما لَه اقتضاء البقاء کذلک یمکن العکس.

و من هنا وقع الکلام فی حجّیة الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی.

و أمّا کون الأصل الجاری فی القرینة حاکماً علی الأصل الجاری فی ذیها من غیر ملاحظة أقوی الظهورین: فلأنّ الشکّ فی المراد من ذی القرینة یکون مسبّباً عن الشکّ فیها، فإنّ الشکّ فی المراد من الأسد فی قوله: رأیت أسداً یرمی، یکون مسبّباً عن الشکّ فی المراد من «یرمی» و ظهوره فی رمی النبل للانصراف مقدّم علی ظهور الأسد فی الحیوان المفترس و إن کان بالوضع؛ لأنّه رافع له، فلا یبقی للأسد ظهور فی معناه الحقیقی حتّی یدلّ بلازمه علی المراد من الرّمی.

و إذ قد عرفت ذلک: ظهر لک أنّ المقیّد یکون بمنزلة القرینة بالنسبة إلی المطلق؛ لأنّ القید نوعاً یکون من ملحقات الکلام، و قد تقدّم أنّها تکون قرینةً.

هذا إذا کان القید متّصلاً، و أمّا إذا کان منفصلاً، فتمییز کونه قرینةً أو معارضاً هو أن یفرض متّصلاً فی کلام واحد، فإن ناقض صدر الکلام ذیله، یکون معارضاً، و إلّا قرینة، فلا فرق بین المتّصل و المنفصل سوی أنّ الأوّل یوجب عدم

ص:360

انعقاد الظهور للمطلق، بخلاف الثانی، فإنّه ینعقد فیه الظهور إلاّ أنّه یهدم حجّیته(1). انتهی.

کما عرفت.

و کیف کان فهل یجب حمل المطلق علی المقیّد فی مفروض البحث، أو یلزم أن یحمل الأمر فی المقیّد علی الاستحباب، أو یقال بتعدّد الحکم و التکلیف و اختلاف متعلّقه بالإطلاق و التقیید أو بالتباین بجعل المقیّد قرینةً علی کون المراد بالمطلق هو المقیّد بغیر هذا القید، مثل أن یجعل قوله: أعتق رقبة مؤمنة قرینة علی کون المراد من قوله: أعتق رقبة، هو الرقبة الکافرة، أو یقال بتعدّد المطلوب و کون المقیّد واجباً فی واجب؟ وجوه و احتمالات قد یقال کما فی التقریرات بأنّ مجرّد تعلّق التکلیف الإلزامی بصرف الوجود قرینة علی وحدة التکلیف؛ لأنّ قوله: أعتق رقبة مؤمنة یقتضی إیجاد صرف وجود عتق الرقبة المؤمنة، و مقتضی کون الحکم إلزامیّاً هو أنّه لا بدّ من إیجاد عتق الرقبة المؤمنة، و عدم الرضی بعتق الرقبة الکافرة، و المفروض أنّ المطلوب فی المطلق أیضاً صرف الوجود، و مقتضی کون المطلوب صرف وجود العتق و إیجاب عتق الرّقبة المؤمنة هو وحدة التکلیف و کون المطلوب هو المقیّد لیس إلاّ(1).

أقول: تعلّق التکلیف الإلزامی بصرف الوجود فی ناحیة المطلق و المقیّد معاً لا یصیر دلیلاً علی وحدة التکلیف إلاّ إذا احرز ذلک، فإنّه مع إمکان التعدّد - کما هو ظاهر الدلیلین - لا بأس بتعلّق التکلیف الإلزامی فی ناحیة المطلق بصرف وجود و تعلّق تکلیف إلزامی آخر بصرف وجود المقیّد، فإثبات اتّحاد التکلیف بتعلّق الحکم الإلزامی بصرف الوجود دور صریح؛ لما عرفت من أنّ مجرّد کون التکلیف إلزامیّاً متعلّقاً بصرف الوجود لا یثبت الاتّحاد إلاّ مع إحرازه، فلو توقّف ثبوته علیه - کما هو المفروض - یلزم الدور، کما هو واضح.

ص:362

و التحقیق أن یقال: إنّ الوجه فی إثبات الاتّحاد هو استحالة تعلّق تکلیفین بالمطلق و المقیّد، سواء کان التکلیفان مثلین أو غیرهما؛ لأنّ المطلق لا یغایر المقیّد أصلاً، بل المقیّد إنّما هو نفس المطلق، و من المعلوم استحالة تعلّق إرادتین بشیء واحد، کما یستحیل أن یکون الأمر الواحد متعلّقاً لحُبّین أو بغضین، و من هنا اخترنا خروج المطلق و المقیّد عن النزاع فی مسألة الاجتماع، و بذلک یبطل احتمال التعدّد و الاختلاف بالإطلاق و التقیید أو احتمال کون المقیّد واجباً فی واجب.

و أمّا حمل الأمر فی المقیّد علی الاستحباب و الإرشاد إلی أفضلیّة بعض الأفراد فهو و إن کان من وجوه الجمع و یرتفع به التنافی، إلاّ أنّه خلاف الجمع المرتکز فی أذهان العرف، فإنّهم بمجرّد ورود المطلق و المقیّد کذلک یحملون الأوّل علی الثانی من دون توجّه إلی إمکان الجمع بنحو آخر.

و من هنا یظهر أنّ جعل المقیّد قرینة علی کون المراد من المطلق هو ما عدا المقیّد خلاف الجمع العرفی و إن کان حمل الأمر علی التأسیس أولی من حمله علی التأکید، إلاّ أنّ ذلک فیما لم یکن بناء العرف علی خلافه.

هذا إذا کان المتوافقان مثبتین.

الصورة الثالثة: إذا کانا منفیّین، کقوله: لا تعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة، فلا وجه لحمل المطلق علی المقیّد؛ لعدم التنافی، لا نقول بتعدّد التکلیف؛ فإنّ استحالة تعلّقه بالمطلق و المقیّد لا فرق فیها بین أن یکون التکلیفان مثبتین أو منفیّین، کما هو واضح، بل المقصود أنّه لا وجه لحمل الأوّل علی الثانی، و جعل متعلّق النهی هو خصوص المقیّد، بل المحرّم أو المکروه هو نفس المطلق، فتدبّر.

هذا کلّه فیما إذا لم یذکر السبب لا فی المطلق و لا فی المقیّد.

ص:363

هذه الصورة؛ للزوم الدور.

قال فی بیانه ما ملخّصه: أنّ هنا إطلاقین و مقیّدین: أحدهما فی ناحیة الواجب، و هو عتق الرقبة و عتق الرقبة المؤمنة، ثانیهما فی ناحیة الوجوب و التکلیف، و هو وجوب العتق غیر مقیّد بسبب، و وجوبه مقیّداً بسبب، کالظهار فی المثال، و تقیید کلٍّ من الإطلاقین یتوقّف علی تقیید الإطلاق الآخر، و ذلک لأنّ حمل المطلق علی المقیّد یتوقّف علی وحدة التکلیف، و فی المثال تقیید أحد الوجوبین بصورة تحقّق سبب الآخر یتوقّف علی وحدة المتعلّق؛ إذ مع اختلافه لا موجب لحمل أحد التکلیفین علی الآخر، کما هو واضح، و وحدة المتعلّق فی المقام یتوقّف علی حمل أحد التکلیفین علی الآخر؛ إذ لو لم یحمل أحدهما علی الآخر و لم یقیّد وجوب العتق المطلق بخصوص صورة الظهار لم یتحقّق وحدة المتعلّق(1). انتهی.

أقول: توقّف تقیید أحد الوجوبین بصورة تحقّق سبب الآخر علی وحدة متعلّق التکلیفین ممّا لا ریب فیه؛ إذ مع اختلاف المتعلّقین لا ربط لإحدی القضیّتین بالأُخری؛ إذ لو قال: إن ظاهرت فأعتق رقبة، ثمّ قال: أطعم ستّین مسکیناً، مثلاً، لا یتوهّم أحد تقیید وجوب الإطعام بصورة تحقّق الظهار، کما هو واضح.

و أمّا توقّف وحدة المتعلّق علی تقیید التکلیف المطلق بصورة وجود القید، فلا نعرف له وجهاً أصلاً، فإنّ اتّحاد المتعلّقین و تغایرهما أمر وجدانیّ واقعی لا یتوقّف علی شیء أصلاً؛ فإنّ تغایر الإطعام مع العتق و اتّحاد عتق الرقبة مع عتق الرقبة المؤمنة لا یتوقّف إحرازه علی إحراز وحدة التکلیف أصلاً؛ و حینئذٍ فمن وحدة المتعلّق المحرزة بالوجدان یستکشف وحدة الحکم، و هی توجب حمل

ص:365

أحد التکلیفین علی الآخر، کما هو واضح.

هذا، مضافاً إلی أنّ لزوم الدور - علی تقدیر تسلیمه - لا یقدح بالجمع العرفی لو تحقّق هنا.

و التحقیق أن یقال: إنّ العرف و العقلاء لا یرون التنافی بین المطلق و المقیّد فی مثل المقام، و لا یحملون الأوّل علی الثانی أصلاً، بل یعملون بمقتضی ظاهر الدلیلین من تعدّد التکلیف، کما فیما إذا ذکر السبب فی کلّ منهما مع اختلافه.

ص:368

بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین

الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد أشرف النبیّین، و علی آله الطیّبین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

الخمریة، و کلّ معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه»؛ لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر(1).

فیرد علیه: المنع فی مورد الظنّ أیضاً، فإنّ وجوب الاجتناب مثلاً إنّما هو حکم لنفس الخمر، لا للخمر المظنون، کما هو واضح. فإن کان المراد بالحجّة ما ذکره فإطلاقها علی الأمارات أیضاً ممنوع، و إن کان المراد بها هی ما یحتجّ به المولی علی العبد، و یصحّ له الاحتجاج به علیه فهو متحقّق فی کلیهما، کما لا یخفی. و مجرّد کون حجّیة القطع غیر مجعولة - بخلاف الظنّ - لا یوجب خروجها عن مسائل علم الاُصول.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه ذکر الشیخ قدس سره فی «الرسالة»: أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعی فیحصل له إمّا الشکّ فیه أو القطع أو الظنّ (2) ، و ظاهره - باعتبار أخذ الشکّ و الظنّ فی التقسیم - أنّ المراد بالحکم الشرعی هو الحکم الشرعی الواقعی.

و لذا عدل عن هذا التقسیم فی «الکفایة»؛ نظراً إلی عدم اختصاص أحکام القطع بما إذا کان متعلّقاً بالأحکام الواقعیة، و عمّم متعلّق القطع(3)

. و لکنّه یرد علیه: أنّ جعل حکم العقل باتباع الظنّ - لو حصل، و قد تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیر الحکومة - فی مقابل القطع ممّا لا وجه له؛ لأنّ المراد بالقطع الحاصل إن کان هو القطع التفصیلی فاللازم أن یکون البحث عن القطع الإجمالی فی باب أحکام القطع استطرادیاً، و إن کان المراد الأعمّ منه و من الإجمالی فلا وجه لجعل الظنّ المذکور مقابلاً له؛ لأنّ حکم العقل باتباع الظنّ

ص:370

لیس لاعتباره بنفسه، بل منشأه العلم الإجمالی بثبوت التکالیف، فوجوب العمل علی طبقه إنّما هو لوجود الحجّة القطعیة الإجمالیة، و عدم إمکان تحصیل الموافقة القطعیة، أو عدم وجوبه، کما لا یخفی.

نعم، یرد علی ما ذکره الشیخ من التقسیم التثلیثی إشکال التداخل، فإنّ الظنّ إن قام دلیل علی اعتباره فهو ملحق بالعلم، و إلّا فملحق بالشکّ.

و لکنّه اعتذر عنه بعض المحقّقین - علی ما فی تقریرات بحثه - بأنّ عقد البحث فی الظنّ إنّما هو لأجل تمیّز الظنّ المعتبر الملحق بالعلم عن الظنّ الغیر المعتبر الملحق بالشکّ، فلا بدّ أوّلاً من تثلیث الأقسام، ثمّ البحث عن حکم الظنّ؛ من حیث الاعتبار و عدمه(1)

. و لکنّه لا یخفی أنّ تثلیث الأقسام لو کان توطئة لما کان وجه لتقیید مجری الاستصحاب بکون الحالة السابقة ملحوظة، فإنّ الظاهر أنّ هذا التقیید إنّما هو لأجل بیان المختار فی مجری الاستصحاب، و سوق العبارة تقتضی کون التثلیث أیضاً وقع من باب بیان الحقّ، لا مجرّد التوطئة، فتدبّر.

نعم، یمکن التثلیث بوجه آخر: و هو أنّ المکلّف إذا التفت إلی الحکم الشرعی الواقعی فإمّا أن یحصل له القطع به أو لا، و علی الثانی إمّا أن یکون له طریق شرعی أو لا، و علی الثانی یرجع إلی الاُصول العملیة. و حینئذٍ فالظنّ الانسدادی - بناءً علی الحکومة - من مسائل القطع؛ لأنّه أعمّ من القطع الإجمالی، کما أنّ بعض مباحث الاشتغال إنّما یدخل فیه أیضاً، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المراد بالمکلّف الذی یحصل له أحد الأقسام هو خصوص المجتهد؛ إذ المراد من الالتفات هو الالتفات التفصیلی الحاصل للمجتهد، و لا اعتبار بظنّ

ص:371

المقلّد و شکّه، فلا یشمله الخطابات الواردة فی أدلّة اعتبار الطرق و الأمارات، مثل قوله علیه السلام

«لا تنقض الیقین بالشکّ» (1) ؛ ضرورة أنّه لا یکاد یحصل للمقلّد الشکّ و الیقین فی الشبهات الحکمیة، و علی فرض الحصول فلا عبرة بهما ما لم یکن مجتهداً فی مسألة حجّیة الاستصحاب.

و کیف کان فقد ذکروا فی مقام بیان أحکام القطع و أقسامه اموراً:

ص:372

وجوب متابعة القطع و حجّیته

لا بسبب القطع بالخلاف.

ثمّ إنّهم ذکروا: أنّ الحجّیة و الکاشفیة من لوازم القطع، و لا یحتاج إلی جعل جاعل؛ لعدم جعل تألیفی حقیقة بین الشیء و لوازمه، و ظاهرهم: أنّ ذلک من لوازم ماهیة القطع، کما یظهر من تنظیر بعضهم ذلک بالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة(1).

و لا یخفی ما فیه: أمّا صفة الکاشفیة و الطریقیة فلو کانت من لوازم القطع التی لا تنفکّ عنه، کما هو الشأن فی لوازم الماهیة فاللازم أن لا یتحقّق القطع علی خلاف الواقع أصلاً، مع أنّا نری بالوجدان تحقّقه علی کثرة، فکیف یمکن أن تعدّ هذه الصفة من الأوصاف التی تلازم طبیعة القطع؟!

نعم، الکاشفیة بحسب نظر القاطع ثابتة فی جمیع الموارد، و لکن هذا التقیید یخرجها عن کونها ذاتیة للقطع؛ لأنّ الذاتیات لا فرق فیها؛ من حیث الأنظار أصلاً، کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: إنّ الکاشفیة بحسب نظر القاطع من لوازم وجود القطع، لا ماهیته، و لوازم الوجود کلّها مجعولة. نعم، لا معنی لتعلّق الجعل التشریعی به، مع کونه من لوازم الوجود؛ للزوم اللغویة.

و أمّا الحجّیة فهی حکم عقلی مترتّب علی القطع، بمعنی أنّ العقل و العقلاء لا یرون القاطع معذوراً فی المخالفة أصلاً، و یصحّ عندهم أن یحتجّ به المولی علی العبد، و یعاقب العبد بسبب مخالفة القطع.

و من هنا لا یصحّ للشارع جعل الحجّیة له؛ لکونه لغواً، لا لکونه من لوازم الماهیة، فتدبّر.

ص:374

و لا یصحّ له نفی الحجّیة عنه، لا لما ذکره فی «الکفایة» من لزوم اجتماع الضدّین، اعتقاداً مطلقاً و حقیقة فی صورة الإصابة(1) ؛ لما عرفت فی مبحث اجتماع الأمر و النهی من عدم التضادّ بین الأحکام و نظائره من الاُمور الاعتباریة - کیف، و لو کانت الأحکام متضادّة لکان من المستحیل تعلّق أکثر من واحد بشیء واحد، و لو کان من شخصین، مع أنّا نری بالوجدان کون شیء واحد مأموراً به لشخص، و منهیاً عنه لشخص آخر - بل لاستحالة تعلّق البعث و الزجر إلی شیء واحد من شخص واحد بنظر العقل إمّا لعدم قدرة العبد علی الامتثال، أو لعدم إمکان ثبوت مبادئهما فی نفس المولی، کما لا یخفی.

ص:375

مبحث التجرّی

المقطوع حرمته هل هو قبیح أو لا یندرج المسألة فی المسائل الاُصولیة التی یستدلّ بها علی الحکم الشرعی؛ و ذلک لأنّه بعد ثبوت القبح یستکشف الحرمة؛ لقاعدة الملازمة. و مرجع هذا الوجه إلی أنّ النزاع إنّما هو فی قبح التجرّی و عدمه(1).

و فیه ما لا یخفی: ضرورة أنّ قاعدة الملازمة - علی تقدیر تسلیمها - إنّما هو فی غیر المقام ممّا لا یکون حکم العقل معلولاً لحکم الشرع، نظیر قبح الظلم، و أمّا فی مثل المقام ممّا یکون حکم العقل واقعاً فی سلسلة المعلولات للأحکام الشرعیة فلا تجری قاعدة الملازمة أصلاً. أ لا تری أنّ العقل یحکم بقبح العصیان و لزوم الإطاعة، مع أنّه لو کانت المعصیة منهیاً عنها، و الإطاعة مأموراً بها من قبل الشارع یلزم النواهی و الأوامر الغیر المتناهیة؛ ضرورة أنّ لذلک النهی أیضاً عصیاناً و إطاعة، و للنهی الثالث أیضاً کذلک، إلی أن یتسلسل. و قبح التجرّی أیضاً کقبح المعصیة لا یکون مورداً لقاعدة الملازمة أصلاً.

سلّمنا ذلک، لکنّه لا یوجب صحّة إدراج المقام فی المسائل الاُصولیة؛ ضرورة أنّ البحث فی ثبوت حکم العقل بالقبح إنّما هو بحث صغروی؛ إذ بعد ثبوت القبح نحتاج أیضاً إلی ضمّ الکبری لیستنتج الحکم الشرعی. و وقوع المسألة فی صغری قیاس الاستنباط یخرجها عن کونها مسألة اصولیة، و إلّا یلزم دخول کثیر من المسائل الخارجة عنها فیها، کالبحث عن کون شیء مقدّمة للواجب و نظائره، و هو ممّا لا یلتزم به أحد، کما لا یخفی.

منها: ما فی تقریرات المحقّق النائینی قدس سره من أنّه لو کان مستند القائل باستحقاق المتجرّی للعقاب هی دعوی أنّ الخطابات الشرعیة تعمّ صورتی

ص:377

مصادفة القطع للواقع و مخالفته، و یندرج المتجرّی فی عموم الخطابات الشرعیة حقیقة تصیر المسألة من المباحث الاُصولیة(1)

. و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ دعوی إطلاق الخطاب لا یوجب اندراج المسألة فی المسائل الاُصولیة، فإنّها بحث صغروی مندرج فی الفقهیات؛ لأنّک قد عرفت أنّ المسائل الاُصولیة هی الکبریات الواقعة فی قیاس استنباط الأحکام الفرعیة، کالبحث عن حجّیة أصالة الإطلاق، لا البحث عن شموله لمورد، و إلّا یلزم دخول جلّ المسائل الفقهیة فی الاُصول، ضرورة أنّه قلّما یتّفق فی مسألة من المسائل الفقهیة أن لا یقع البحث عن شمول العموم أو الإطلاق بالنسبة إلی بعض الموضوعات، کما لا یخفی.

بارتکاب ما قطع أنّه من مصادیق الخمر(1).

و یرد علیه: وضوح إمکان الالتفات إلی العلم؛ لأنّه لیس من العناوین التی لا یمکن الالتفات إلیها، کعنوان التجرّی مثلاً؛ حیث إنّ التوجّه و الالتفات إلیه یخرج الملتفت عن کونه متجرّیاً، کما هو واضح. و أمّا العلم و نظائره من العناوین - کعنوان القصد - فیمکن الالتفات إلیه.

و حینئذٍ فلا إشکال فی اختصاص الخطاب به، فإنّ العالم بالخمر - بعد ما التفت إلی أنّ معلومه بما أنّه معلوم یکون موضوعاً للحرمة - یتوجّه بالتوجّه الثانوی إلی علمه، توجّهاً استقلالیاً. و یدلّ علی ذلک وقوع العلم فی الشریعة متعلّقاً للأحکام کثیراً، کقوله علیه السلام:

«کلّ شیء طاهر، حتّی تعلم أنّه قذر» (2)

. و أمّا ما أفاده فی ذیل کلامه ففساده أظهر من أن یخفی؛ ضرورة أنّ شرب المائع فی المثال کان اختیاریاً له بلا إشکال؛ و لذا یترتّب علیه بطلان الصوم و نظائره، کما لا یخفی.

ثانیهما: ما فی تقریرات المحقّق المتقدّم من أنّ توجیه الخطاب بمثل «لا تشرب معلوم الخمریة» مستلزم لاجتماع المثلین فی نظر العالم دائماً، و إن لم یلزم ذلک واقعاً؛ لأنّ النسبة بین الخمر الواقعی و الخمر المعلوم هی العموم من وجه، و فی مادّة الاجتماع یتأکّد الحکمان، کما فی مثل «أکرم العالم، و أکرم الهاشمی» إلاّ أنّه فی نظر العالم دائماً یلزم اجتماع المثلین؛ لأنّ العالم لا یحتمل المخالفة، و دائماً یری مصادفة علمه للواقع، فدائماً یجتمع فی نظره حکمان.

و لا یصلح کلّ من هذین الحکمین لأن یکون داعیاً و محرّکاً لإرادة العبد

ص:379

بحیال ذاته، فإنّه لو فرض أنّ للخمر حکماً، و لمعلوم الخمریة أیضاً حکماً فبمجرّد العلم بخمریة شیء یعلم بوجوب الاجتناب عنه، الذی فرض أنّه رتّب علی ذات الخمر، فیکون هو المحرّک و الباعث للاجتناب، و الحکم الآخر المترتّب علی معلوم الخمریة لا یصلح لأن یکون باعثاً، و یلزم لغویته. و لیس له مورد آخر یمکن استقلاله فی الباعثیة، فإنّ العلم بالخمریة دائماً ملازم للعلم بوجوب الاجتناب عنه، المترتّب علی الخمر الواقعی، و ذلک واضح بعد ما کان العالم لا یحتمل المخالفة. فتوجیه خطاب آخر علی معلوم الخمریة لا یصحّ (1). انتهی.

و فیه ما لا یخفی؛ لأنّ تعلّق الحکمین بالخمر الواقعی و بمعلوم الخمریة لا یکاد یکون مستلزماً لاجتماع المثلین، بعد وضوح کون النسبة بین المتعلّقین هی العموم من وجه. و مجرّد اجتماعهما فی نظر القاطع لا یوجب اجتماع المثلین عنده، بعد ثبوت الاختلاف بین المفهومین فی نظر القاطع أیضاً؛ لأنّه لا یری إلاّ مصادفة قطعه للواقع، و هذا لا یستلزم اتحاد المفهومین فی عالم المفهومیة، الذی هو عالم تعلّق الأحکام، کما حقّقناه فی المباحث السابقة بما لا مزید علیه.

مضافاً إلی أنّ الحکم لا ینحصر بهذا القاطع؛ ضرورة اشتراک الکلّ فی الأحکام، فهذا القاطع - مع أنّه یری مصادفة قطعه للواقع، المستلزمة لاجتماع المثلین عنده، بناءً علی ما ذکره قدس سره - یحتمل الخطأ بالنسبة إلی القاطع الآخر، فلم یجتمع الحکمان بالنسبة إلیه فی نظر هذا القاطع، کما هو واضح.

و أمّا ما ذکره من عدم صلاحیة کلّ من الحکمین لأن یکون داعیاً و محرّکاً فیرد علیه وضوح أنّ المکلّف قد لا ینبعث بأمر واحد، و ینبعث بأمرین أو أکثر.

ص:380

و مجرّد تحقّق الإطاعة بترک فعل واحد و العصیان بإتیانه لا یوجب اللغویة بعد وجود مادّة الافتراق بینهما، کما لا یخفی.

هذا، و لکن الظاهر عدم کون النزاع فی حرمة التجرّی؛ لأنّ تعلّق الحرمة بعنوانه قد عرفت بطلانه، و تعلّقه بمعلوم الخمریة مقیّداً بعدم مصادفة العلم للواقع - مضافاً إلی استحالته - ممنوع؛ لعدم اختصاص ملاک التحریم به، فلا بدّ من أن یکون متعلّقاً بمعلوم الخمریة مطلقاً، و من غیر تقیید. و تعلّقه به مستلزم للتسلسل؛ لأنّ تعلّق الحرمة بمعلوم الخمریة معلوم أیضاً، فیتحقّق نهی آخر متعلّق بمعلوم الحرمة، و تعلّق النهی الثانی به أیضاً معلوم، فیتحقّق نهی آخر، إلی ما لا نهایة له، و هذا ممّا یقطع بخلافه.

فانقدح: أنّ المسألة عقلیة کلامیة، یکون محلّ النزاع فیها هو حکم العقل باستحقاق المتجرّی للعقاب و عدمه، فلا تغفل.

العقل یحکم بحسن عقاب المولی للعبد الذی خالف أحکامه من أوامره و نواهیه.

إنّما الإشکال فی أنّ الجرأة علی المولی و هتک حرمته - الذی یکون قبیحاً عقلاً بلا ریب - هل یوجب استحقاق العقوبة أم لا. و لا یتوهّم الملازمة بین القبح العقلی و استحقاق العقوبة؛ ضرورة أنّ أکثر ما یحکم العقل بقبحه لا یترتّب علیه إلاّ مجرّد اللوم و الذّم. أ لا تری أنّ ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح، مع أنّه لا یستحقّ المرجّح بسببه العقوبة أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

فمجرّد حکم العقل بقبح شیء لا یوجب استحقاق الفاعل للعقوبة، و حینئذٍ فإن قلنا بترتّب العقوبة علی مجرّد الجرأة علی المولی فاللازم هو الالتزام بثبوت العقوبتین فی صورة العصیان، و لا وجه للتداخل، بعد کون کلّ من المخالفة العمدیة و الجرأة علی المولی سبباً مستقلاًّ لثبوت العقاب، و لم نعثر علی من یقول بذلک، فیستکشف منه أنّ الجرأة علی المولی التی یشترک فیها العاصی و المتجرّی لا یوجب العقاب أصلاً. نعم، یختصّ العاصی بالمخالفة العمدیة التی هی السبب فی الاستحقاق.

فانقدح من ذلک: أنّه لا یترتّب علی مجرّد التجرّی استحقاق للعقوبة أصلاً.

نعم، لو قلنا بأنّ الجرأة علی المولی لها صورة برزخیّة، و أثر فی النفس یظهر فی عالم الغیب، و یکون ملازماً للإنسان، کما أنّه یتجسّم الأعمال الصالحة و القبیحة بصورها الملکوتیة، و تری کلّ نفس عین عمله، کما قال اللّه تعالی:

«یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (1) ، و قال

ص:382

تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» (1) ، فیشترک العاصی و المتجرّی فی هذا المعنی، بلا تداخل فی العاصی أصلاً، کما لا یخفی.

ثمّ لا یذهب علیک: أنّ الفعل المتجرّی به الذی یکون مصداقاً لبعض العناوین الغیر المحرّمة حقیقةً لا یتصف بالقبح أصلاً؛ لعدم کونه مصداقاً للتجرّی علی المولی - الذی قد عرفت أنّه قبیح عند العقل - ضرورة أنّ الجرأة علی المولی إنّما تکون من الصفات النفسانیة و الأحوال العارضة للنفس، و لا یکون لها مصداق فی الخارج أصلاً، بل هو نظیر العلم و الإرادة و غیرهما من الصفات التی محلّها النفس. نعم، یکون الإتیان بالفعل المتجرّی به کاشفاً عن تحقّقه فیها، و مظهراً لثبوته، و لا یکون مصداقاً له، کما هو واضح. و حینئذٍ فلا وجه لسرایة القبح إلیه، بعد کونه مصداقاً حقیقیاً لبعض العناوین الغیر المحرّمة.

علی الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختیار.

و أورد علی ذلک أیضاً بأنّ العزم و القصد إنّما یکون من مبادئ الاختیار، و هی لیست باختیاریة.

و أجاب بما حاصله: إنّه - مضافاً إلی أنّ الاختیار و إن لم یکن بالاختیار إلاّ أنّ بعض مبادئه غالباً یکون وجوده بالاختیار - یمکن أن یقال: إنّ صحّة المؤاخذة و العقوبة إنّما هی من آثار بعده عن سیّده بتجرّیه علیه، فکما أنّ التجرّی یوجب البعد عنه فکذلک لا غرو فی أن یوجب حسن العقوبة، فإنّه و إن لم یکن باختیاره إلاّ أنّه بسوء سریرته بحسب نقصانه ذاتاً، و مع انتهاء الأمر إلیه یرتفع الإشکال، و ینقطع السؤال بلِمَ، فإنّ الذاتیات ضروری الثبوت للذات.

و من هنا أیضاً ینقطع السؤال عن أنّه لِمَ اختار الکافر الکفر و العاصی العصیان و المؤمن الإیمان؟ فإنّه یساوق السؤال عن أنّ الحمار لِمَ یکون ناهقاً؟ و الإنسان لِمَ یکون ناطقاً؟ و بالجملة فتفاوت أفراد الإنسان بالأخرة یکون ذاتیاً، و الذاتی لا یعلّل.

ثمّ قال: إن قلت: علی هذا فلا فائدة فی بعث الرسل و إنزال الکتب و الوعظ و الإنذار.

و أجاب بما حاصله: أنّ ذلک لینتفع به من حسنت سریرته، و یکون حجّة علی من ساءت سریرته؛ لیهلک من هلک عن بیّنة، و یحیی من حیّ عن بیّنة(1) ، انتهی.

الاختیار غالباً یکون وجوده بالاختیار ممّا لا یتمّ؛ لأنّه ینقل الکلام إلی المبادئ الاختیاریة، و یقال: إنّ اختیاریتها هل هی بالاختیار، فیلزم التسلسل، و إلّا فیعود المحذور.

و التحقیق فی باب اختیاریة الإرادة أن یقال: إنّه لا إشکال فی أنّ الأفعال الصادرة من الواجب تعالی إنّما تکون صادرة بالإرادة و الاختیار، و لا معنی لاختیاریتها إلاّ ذلک، لا کون إرادتها أیضاً بإرادة اخری، و إلّا یلزم أن لا تکون إرادته تعالی عین ذاته، و أن تکون إرادته حادثة، مع أنّه مستحیل بداهة؛ ضرورة أنّ الإرادة من الصفات الکمالیّة، و الواجب مستجمع لجمیعها، و إلّا یلزم النقص فیه.

مضافاً إلی أنّه لو کانت الإرادة حادثة فیه تعالی لکان حدوثها کاشفاً عن قابلیته و استعداده لأن یحدث فیه هذه الصفة، و قد قرّر فی محلّه أنّ القابلیة و الاستعداد إنّما یکون محلّها المادّة و الهیولی(1) فیلزم أن یکون مرکّباً من الجهة الفعلیة و المادّة، و الترکیب مساوق للاحتیاج الذی هو عین ذات الممکن، فالواجب تعالی یکون مریداً للأفعال الصادرة منه، قادراً علیها، بمعنی أنّه یصدر منه بالإرادة، لا أنّه یصدر إرادتها أیضاً بالإرادة، و إلّا یلزم ما ذکر.

و نظیر ذلک یمکن أن یقال فی الإنسان، بمعنی أنّ الأفعال الاختیاریة الصادرة منه إنّما تصدر منه مع سبق الإرادة، و هی قائمة بالنفس، مخلوقة لها، موجودة بإیجادها، فهی أمر اختیاری صادرة عن إرادة و اختیار، لا بإرادة اخری.

مضافاً إلی أنّه لا یعتبر فی صحّة العقوبة و المؤاخذة علی الفعل أزید من کون الفعل صادراً عن علم و إرادة، کما یظهر بملاحظة سیرة العقلاء، فإنّهم

ص:385

یحکمون باستحقاق عبیدهم للعقوبة بمجرّد ما إذا صدر منه فعل مخالف للمولی اختیاراً، و لا یستندون فی ذلک إلاّ إلی مجرّد صدوره منه کذلک - أی عن علم و إرادة - و لا یلتفتون إلی کون مبادئ الإرادة هل هی تکون اختیاریة أم لا؟

کیف و لو کان الفعل الاختیاری عبارة عمّا یکون مبادئه اختیاریة فلا وجه لاختصاص الاختیاریة بالإرادة، بل لا بدّ من القول بلزوم أن یکون جمیع ما له دخل فی وجود الفعل اختیاریاً - کوجود الفاعل و علمه و شوقه - فیلزم أن لا یتحقّق فعل اختیاری، حتّی من الواجب تعالی، و هو ضروری البطلان.

الثانی: أنّ القرب و البعد بالنسبة إلی اللّه تعالی قد یکون المراد منه هو کمال الوجود و نقصه، بمعنی أنّ کلّ ما کان وجوده تامّاً کاملاً یکون قریباً من مبدإ الکمال، کالعقول المجرّدة، و کلّ ما کان ناقصاً یکون بعیداً عنه، کالموجودات المادّیة؛ حیث إنّ کما لها عین النقص و فعلیتها عین القوّة، و من الواضح أنّ القرب و البعد بهذا المعنی لا یکونان مناط الثواب و العقاب.

و قد یکون المراد منهما هما الأمرین اللذین ینتزعان من استکمال العبد بسبب الطاعة و فعل القربات، و انحطاطه و بعده بسبب العصیان، فهما و إن کانا مناطین للثواب و العقاب - بمعنی أنّ فعل القربات یوجب استحقاق الجنان، و ارتکاب المبعّدات یوجب استحقاق النیران - إلاّ أنّه لیس استحقاق المثوبة و العقوبة من تبعات نفس القرب و البعد، بل هما ینتزعان من الطاعة و المعصیة، و العقل إنّما یحکم باستحقاق العاصی للعقاب و المطیع للثواب، من دون توجّه إلی القرب و البعد.

و بالجملة: القرب و البعد، و کذا استحقاق المثوبة و العقوبة کلّها منتزعات من الطاعة و المعصیة فی رتبة واحدة، بلا تقدّم لأحدهما علی الآخر، کما لا یخفی.

ص:386

الثالث: أنّ ما ذکره من انتهاء الأمر بالأخرة إلی الذاتی، و هو لا یعلّل ممّا لا یتمّ أصلاً، و ذلک یتوقّف علی بیان المراد من قولهم: «الذاتی لا یعلّل» لیظهر الحال و یرتفع الإشکال.

فنقول: المراد بالذاتی المذکور فی هذه الجملة - قبالاً للعرضی - هو الذاتی المتداول فی باب البرهان، و هو ما لا یمکن انفکاکه عن الذات، سواء کان من أجزاء الماهیة أو خارجاً عنها ملازماً لها.

و الوجه فی عدم کونها معلّلة و کونها مستغنیة عن العلّة هو أنّ مناط الافتقار و الاحتیاج إلیها هو الإمکان المساوق لتساوی الطرفین، من دون ترجیح لأحدهما علی الآخر؛ ضرورة أنّ الواجب و الممتنع مستغنیان عن العلّة؛ لکون الوجود للأوّل و العدم للثانی ضروریاً لا یمکن الانفکاک عنهما.

و بالجملة: فالمفهوم إذا قیس و لوحظ مع شیء آخر فإمّا أن یکون ذلک الشیء ضروری الثبوت له، أو ضروری العدم له، أو لا ضروری الثبوت و لا ضروری اللاثبوت له، فإذا فرض کونه ضروری الثبوت له - کالوجود بالنسبة إلی الواجب تعالی، و کأجزاء الماهیة و لوازمها بالنسبة إلیها - فلا یعقل أن یکون فی اتصافه بذلک الشیء مفتقراً إلی العلّة، و کذلک لو فرض کونه ضروری اللاثبوت له - کالوجود بالنسبة إلی شریک الباری - و أمّا لو فرض کون ثبوته له و عدمه متساویین بلا ترجیح لأحدهما علی الآخر فهو الذی یحتاج إلی علّة مرجّحة؛ لأنّ ترجّح أحد الطرفین علی الآخر بذاته مستحیل بداهة، و لا یقول به أحد، حتّی القائلین بجواز الترجیح من دون مرجّح.

فانقدح: أنّ مناط الافتقار هو الإمکان، و من الواضح أنّ جمیع الموجودات عدا واجب الوجود - عزّ شأنه - لا مناص لهم من الاتصاف بالإمکان، فالوجود فیهم وجود إمکانی معلول، فلا یکون ذاتیاً لهم؛ للاحتیاج إلی العلّة.

ص:387

نعم، قد عرفت: أنّ ثبوت أجزاء الماهیة و لوازمها لذاتها ممّا لا یحتاج إلی الجعل و العلّة، إلاّ أنّه قد قرّر فی محلّه(1) أنّ الماهیات امور اعتباریة ینتزعها العقل بعد ملاحظة الوجودات، و هی محرومة عن الجعل ممنوعة عنه، و لا تکون منشأ للآثار، و لا علّیة و لا معلولیة بینها أصلاً.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ السعادة و الشقاوة هل هما من سنخ الوجودات أو من قبیل لوازم الماهیات، فعلی الأوّل لا یعقل کونهما من الذاتیات؛ لما عرفت من أنّ الوجود فی غیر الواجب تعالی وجود إمکانی محتاج إلی الجعل. و دعوی کونهما ذاتیین تنافی ما قامت علیه البراهین القاطعة و الأدلّة الساطعة من وحدة الواجب تعالی. و علی الثانی لا یکونان منشأ للآثار. فاختیار الکفر و العصیان، و کذا الإرادة التی هی أمر وجودی لا یعقل أن یکون مستنداً إلی الذات و الذاتیات التی هی امور اعتباری و مخترعات عقلی.

فالحقّ أنّهما من الاُمور الاعتباریة المنتزعة عن فعل القربات، و ارتکاب المبعّدات، و لا یکونان من الذاتیات أصلاً، کما هو واضح لا یخفی.

ص:388

أقسام القطع و أحکامه

هی النسبة بین الوجود القوی و الوجود الضعیف، فإنّ العقل و إن کان یعتبر أنّ امتیاز الأوّل عن الثانی إنّما هو لجهة التمامیة و الکمال و الشدّة، إلاّ أنّه لا یوجب کونه مرکّباً؛ ضرورة أنّ الوجود بسیط، کما قد قرّر فی محلّه(1)

. فالأقسام الحاصلة للقطع الموضوعی ستّة؛ لأنّه إمّا أن یعتبر بنحو الصفتیة مع قطع النظر عن الکاشفیة، و إمّا أن یعتبر بنحو الکاشفیة التامّة، و إمّا أن یؤخذ بنحو أصل الکشف المشترک بینه و بین سائر الأمارات.

و علی التقدیرات الثلاثة: فتارة یکون تمام الموضوع، و اخری یکون بعض الموضوع.

إذا أراد القاطع الجمع بینهما؛ لأنّ نظره الاستقلالی إلی الواقع المقطوع به، و نظره إلی نفس القطع آلیّ، و لا یمکن له أن ینظر إلیه فی هذا اللحاظ باللحاظ الاستقلالی، بل یحتاج إلی لحاظ آخر.

و أمّا غیر القاطع فیمکنه أن یلاحظ استقلالاً القطع الذی یکون نظر القاطع إلیه آلیاً محضاً، فهو ینظر استقلالاً إلی القطع الذی یکون طریقاً لقاطعه، و لا یلزم محال أصلاً. و علی تقدیر لزومه فلا اختصاص له بما إذا اخذ بنحو تمام الموضوع؛ لعدم الفرق بینه و بین ما إذا اخذ جزءاً له.

«الخمر المقطوع حرام» فإنّه لا یجتمع مع ثبوت الحرمة لنفس الخمر؛ لکون التغایر بین المتعلّقین بنحو العموم و الخصوص مطلقاً. و قد حقّقنا سابقاً أنّه لا یجوز تعلّق حکمین: أحدهما بالمطلق، و الآخر بالمقیّد، فراجع.

و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حقّ الجاهل و العالم(1) ، و نحن و إن لم نعثر علی تلک الأدلّة، سوی بعض أخبار الآحاد التی ذکرها صاحب «الحدائق» فی مقدّمات کتابه(2) ، إلاّ أنّ الظاهر قیام الإجماع، بل الضرورة علی ذلک، و من هنا کان الجاهل المقصّر معاقباً إجماعاً.

و لکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص، کما قد خصّصت فی غیر مورد، کما فی مورد الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام؛ حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم بالعالم. و کما یصحّ أخذ العلم بالحکم شرطاً فی ثبوته کذلک یصحّ أخذ العلم بالحکم من وجه خاصّ و سبب خاصّ، مانعاً عن ثبوت الحکم، کما فی باب القیاس؛ حیث إنّه قام الدلیل علی أنّه لا عبرة بالعلم بالحکم الحاصل من طریق القیاس، کما فی روایة أبان فی مسألة دیة أصابع المرأة(3) ، و لیس هذا نهی عن العمل بالعلم، حتّی یقال: إنّ ذلک لا یعقل، بل مرجعه إلی التصرّف فی المعلوم و الواقع الذی أمره بید الشارع.

و بذلک یمکن أن توجّه مقالة الأخباریین من أنّه لا عبرة بالعلم الحاصل من غیر الکتاب و السنّة(4) ، بل شیخنا الاُستاذ نفی البعد عن کون الأحکام مقیّدة بما إذا لم یکن المؤدّی إلیها مثل الجفر و الرمل و المنام و غیر ذلک من الطرق الغیر المتعارفة(5) ، انتهی.

ص:393

و فیه أوّلاً: أنّ بعض الانقسامات اللاحقة ممّا لا یمکن تقیید الأدلّة به، و لا یمکن فیه نتیجة التقیید مثل المقام، فإنّ أخذ القطع موضوعاً بالنسبة إلی نفس الحکم الذی تعلّق به مستحیل بأیّ وجه کان.

و کیف یمکن أن یکون الحکم مختصّاً بالعالم به، مع کونه من الدور الواضح؟ فإنّ العلم بالحکم یتوقّف علی ثبوته بالضرورة، فلو فرض اختصاصه بالعالم - و لو بنتیجة التقیید - یصیر الحکم متوقّفاً علی العلم به. و بالجملة فلا یرتفع إشکال الدور بذلک.

نعم، یمکن تقیید الأدلّة ببعض الانقسامات اللاحقة بدلیل آخر، کقصد التقرّب فی العبادات، بناءً علی عدم إمکان التقیید اللحاظی، و لکنّک عرفت فی مبحث التعبّدی و التوصّلی إمکانه، فضلاً عن التقیید بدلیل آخر.

و أمّا باب الجهر و الإخفات، و القصر و الإتمام فلا یکون من باب الاختصاص، فإنّه یمکن أن یکون عدم وجوب القضاء و الإعادة من باب التخفیف و التقبّل، لا من باب صحّة العمل و مطابقة المأتیّ به مع المأمور به، کما نفینا البعد عنه فی مثل حدیث لا تعاد، بناءً علی عدم اختصاصه بالسهو(1).

و ثانیاً: أنّ التقیید اللحاظی - الذی حکم بأنّه إذا امتنع امتنع الإطلاق؛ لأنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة - هل هو مقابل للإطلاق اللحاظی، أو أنّه یقابل نفس الإطلاق، من دون اتصافه بذلک.

فعلی الأوّل یرد علیه - مضافاً إلی أنّ معنی الإطلاق، کما حقّقناه فی موضعه هو عبارة عن مجرّد عدم لحاظ التقیید، و لا یحتاج إلی اللحاظ أصلاً (2)-

ص:394

أنّ اللحاظین أمران وجودیان، و التقابل بینهما حینئذٍ یکون من قبیل تقابل الضدّین، لا العدم و الملکة.

و علی الثانی یرد علیه منع الملازمة بین امتناع التقیید و امتناع الإطلاق؛ لأنّ التقابل بینهما حینئذٍ و إن کان من قبیل تقابل العدم و الملکة إلاّ أنّ ذلک لا یقتضی ثبوت الملازمة.

و توضیحه: أنّ المتعلّق قد لا یمکن تقییده؛ لقصور فیه؛ بحیث لا یکون له شأنیة التقیید أصلاً، و قد لا یمکن ذلک، لا لقصوره و عدم الشأنیة، بل لمنع خارجی، کلزوم الدور و نحوه. ففی الأوّل لا یمکن الإطلاق؛ لأنّ ذلک مقتضی تقابل العدم و الملکة فی جمیع الموارد، فإنّه لا یقال للجدار أعمی، و لا یقال زید مطلق بالإطلاق الأفرادی، و هذا بخلاف الثانی، کما فی المقام، فإنّ امتناع التقیید لیس لعدم القابلیة له، بل لمنع خارجی؛ و هو استلزامه للدور، و فی مثله یمکن الإطلاق. و حینئذٍ فلا بأس بأن یقال: إنّ دلیل اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل هو إطلاقات الکتاب و السنّة، و لا احتیاج إلی التماس دلیل آخر؛ و لذا تراهم یتمسّکون بها فی کثیر من الموارد، کما لا یخفی.

و ثالثا: أنّ ما ذکره فی القیاس ممّا لا یتمّ، فإنّ من راجع الأدلّة الناهیة عن العمل بالقیاس یعرف أنّ المنع عنه إنّما هو لأجل قصور العقول البشریة، و بعدها عن الوصول إلی أحکام اللّه تعالی من قبل نفسه، و عدم حصول العلم منه غالباً، لا لأجل الفرق بین العلم الحاصل منه و القطع الحاصل من غیره، فراجع الأخبار الواردة فی هذا الباب، المذکورة فی کتاب القضاء من «الوسائل»(1).

ثمّ إنّه حکی عن صاحب «المقالات» أنّه ذهب إلی إمکان أخذ القطع

ص:395

بالحکم فی موضوع نفس ذلک الحکم بنحو نتیجة التقیید بوجه آخر(1) ، غیر الذی عرفت، فراجع کلامه، و تأمّل فی جوابه.

و التحقیق فی المقام أن یقال: إنّه تارة یؤخذ القطع بالحکم تمام الموضوع لذلک الحکم، بمعنی أنّ الموضوع له إنّما هو القطع، سواء أخطأ أو أصاب، فلا مدخلیة لوجود الحکم واقعاً فی تحقّق موضوعه، و اخری یؤخذ بعض الموضوع؛ بحیث کان الموضوع هو القطع الذی أصاب.

و إن شئت قلت: إنّ الموضوع هو الواقع المقطوع به، ففی الأوّل یمکن ذلک بلا استلزام للدور أصلاً؛ ضرورة أنّ الحکم، و إن کان یتوقّف حینئذٍ علی موضوعه الذی هو القطع بالحکم، إلاّ أنّ الموضوع لا یتوقّف علی ثبوته أصلاً؛ ضرورة أنّ الموضوع إنّما هو نفس القطع، و هو قد یحصل مع عدم تحقّق المقطوع فی الواقع؛ إذ لیس کلّ قطع مصیباً، کما هو واضح.

و هذا بخلاف ما إذا اخذ بعض الموضوع، فإنّ تحقّق القطع حینئذٍ و إن کان لا یتوقّف علی ثبوت الحکم فی الواقع، إلاّ أنّ المفروض هو عدم کونه تمام الموضوع، بل قید الإصابة معتبر فیه، و هو لا یتحقّق بدون ثبوت الحکم فی الواقع، فصار تحقّق الموضوع متوقّفاً علی ثبوت الحکم فی الواقع، و هو دور صریح.

الأوّل: فی إمکان قیامها مقامه ثبوتاً.

الثانی: فی وقوعه إثباتاً.

لتصحیح لحاظ واحد فی التنزیل منزلة الواقع و القطع بأنّ دلیل الاعتبار إنّما یوجب تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، و إنّما کان تنزیل القطع فیما له دخل فی الموضوع بالملازمة بین تنزیلهما و تنزیل القطع بالواقع تعبّداً منزلة القطع بالواقع حقیقةً (1).

و ملخّص ما أفاده فی وجه الردّ: أنّه لا یکاد یصحّ تنزیل جزء من الموضوع أو قیده بلحاظ أثره إلاّ فیما کان جزؤه الآخر أو ذاته محرزاً بالوجدان، أو تنزیله فی عرضه. فلا یکاد یکون دلیل الأمارة دلیلاً علی تنزیل جزء الموضوع، ما لم یکن دلیل علی تنزیل جزئه الآخر، ففی مثل المقام لا یکون دلیل الأمارة دلیلاً علیه؛ للزوم الدور، فإنّ دلالته علی تنزیل المؤدّی تتوقّف علی دلالته علی تنزیل القطع بالملازمة، و لا دلالة له کذلک إلاّ بعد دلالته علی تنزیل المؤدّی، کما لا یخفی(2)

. و فیه: أنّه یکفی فی صحّة التنزیل الأثر التعلیقی، و هو هنا متحقّق، فإنّ المؤدّی لو انضمّت إلیه جزؤه الآخر یکون ذا أثر فعلی. فانقدح: أنّ الإمکان و عدم لزوم أمر مستحیل من ذلک ممّا لا مجال للمناقشة فیه أصلاً.

لقیامها بأدلّة اعتبارها مقام القطع(1) ، و لکنّه خال عن الدلیل؛ لعدم دلالة أدلّة حجّیة الأمارات علی ما ذکره أصلاً.

و التحقیق أن یقال: إنّ العمدة فی أدلّة حجّیة الأمارات هی بناء العقلاء بما هم عقلاء علی العمل علی طبقها، و لیس للشارع فی اعتبارها تأسیس أصلاً، کما یظهر بمراجعة الأخبار الواردة فی حجّیة خبر الواحد الذی هو من عمدة الأمارات، فإنّه لا یظهر من شیء منها ما یدلّ علی حجّیة خبر الواحد، أو وجوب تصدیق العادل، أو نحوهما ممّا یشعر بکون الشارع جعل خبر الواحد طریقاً إلی الأحکام، بل التأمّل فیها یقضی بکون ذلک أمراً مسلّماً عند الناس؛ بحیث لا یحتاج إلی السؤال؛ لأنّ بنائهم فی الاُمور الدنیویة کلّها أیضاً علی العمل بذلک.

و بالجملة: کون الدلیل علی ذلک هو مجرّد بناء العقلاء، و عمل الشارع به إنّما هو لکونه منهم ممّا لا مجال للإشکال فیه. و حینئذٍ فنقول: لا إشکال فی أنّ الوجه فی ذلک لیس لکون الظنّ عندهم بمنزلة القطع، و یقوم مقامه، فإنّ لهم طرقاً معتبرة یعملون بها فی امورهم، من غیر تنزیل شیء منها مقام الآخر.

و منه یظهر: أنّ الأثر المترتّب علی القطع الطریقی - و هو الحجّیة و المنجّزیة للواقع علی تقدیر الثبوت - یترتّب علی تلک الطرق العقلائیة، لکن لا من باب کونها قائمة مقام القطع، و منزّلة بمنزلته. و تقدّم القطع علی سائر الطرق العقلائیة لا یؤیّد دعوی التنزیل، فإنّ الوجه فیه إنّما هو أنّ العمل علی طبقها إنّما هو مع فقد العلم، و ذلک لا یوجب انحصار الطریق فی القطع؛ بحیث تکون سائر الطرق قائمة مقامه، و یکون العمل بها بعنایة التنزیل.

و أمّا القطع الموضوعی: فما کان منه مأخوذاً فی الموضوع علی نعت

ص:399

الصفتیة فلا إشکال فی عدم قیام الظنّ مقامه، و لا فی عدم ترتّب آثاره علیه، کما أنّه لا إشکال فی ذلک فیما لو کان القطع مأخوذاً علی وجه الطریقیة التامّة.

و أمّا لو کان مأخوذاً فی الموضوع بما أنّه أحد الکواشف فلا ریب فی ترتّب حکمه علی الظنّ أیضاً، لکن لا من باب کونه قائماً مقامه، بل من باب کونه أیضاً مأخوذاً فی الموضوع، فإنّ المفروض أنّ القطع قد اخذ فیه بما أنّه من الکواشف، فمرجعه إلی کون الدخیل فی الموضوع هو الکاشف بما هو کاشف، و الظنّ أیضاً کالقطع یکون من مصادیقه، کما هو واضح، هذا حال الأمارات.

و أمّا الاُصول، فمنها: الاستصحاب، و لا یخفی أنّ مفاد الأخبار الواردة فی بابه لیس إلاّ مجرّد البناء العملی علی بقاء المتیقّن سابقاً فی زمان الشکّ، و ترتیب آثار البقاء فی حاله، فهو أصل تعبّدی مرجعه إلی مجرّد بقاء المتیقّن تعبّداً، و الحکم بثبوته شرعاً، و هذا المعنی لا ارتباط له بباب التنزیل و إقامته مقام القطع أصلاً، کما هو واضح.

نعم، لو کان مفاد أخبار الاستصحاب هی إطالة عمر الیقین و وجوب عدم نقضه؛ بحیث یکون مرجعها إلی کون الشاکّ فعلاً متیقّناً شرعاً و تعبّداً لکان الظاهر هو قیام الاستصحاب مقام القطع بجمیع أقسامه. لکن الأمر لیس کذلک، کما سنحقّقه إن شاء اللّه تعالی فی موضعه(1).

ص:400

و منها: قاعدتا التجاوز و الفراغ، و لا یخفی أنّ التأمّل فی الأخبار الواردة فیهما یعطی أنّ مفادها لیس إلاّ مجرّد البناء عملاً علی تحقّق المشکوک، و الحکم بثبوته فی محلّه.

فانظر إلی ما ورد فی روایة حمّاد، بعد سؤاله عنه علیه السلام أشکّ، و أنا ساجد، فلا أدری رکعت أم لا من قوله علیه السلام:

«قد رکعت» (1). فهذا المضمون و نظائره ظاهر فی مجرّد فرض تحقّق الشیء المشکوک، و البناء علیه عملاً، و لا نظر فی أدلّتهما إلی جعل المکلّف مقام القاطع، و الحکم بکونه مثله؛ بحیث لو ورد دلیل کان القطع مأخوذاً فی موضوعه، کقوله مثلاً: إذا قطعت بالرکوع فعلیک کذا و کذا یکون مفاده شاملاً للمکلّف الشاکّ فی الرکوع المتجاوز عن محلّه، أو الفارغ عن العمل؛ نظراً إلی تلک الأدلّة.

و بالجملة: فالظاهر عدم الإشکال فی أنّه لیس شیء من أدلّة الاُصول ناظراً إلی التنزیل، و بصدد جعل المکلّف قاطعاً تعبّداً. نعم، لو فرض کون مفادها ذلک فالظاهر أنّه لا فرق بین القطع الطریقی و الموضوعی، و لا فرق فی الثانی أیضاً بین ما کان مأخوذاً علی وجه الصفتیة و ما کان مأخوذاً علی نعت الطریقیة، کما هو واضح.

ص:401

حکم الظنّ فی المقام

الموافقة الالتزامیة

تشریعی.

و المراد من الکفر الجحودی فی قوله تعالی: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ» (1) لیس الالتزام علی خلاف الیقین الحاصل للنفس، بل هو مجرّد الإنکار اللسانی. و من هنا یظهر أنّ ما اشتهر بینهم من حرمة التشریع ممّا لا محصّل له إن کان المراد من التشریع هو البناء القلبی علی کون حکم من الشرع مع العلم بأنّه لیس منه. و بالجملة: أنّ الموافقة الالتزامیة لیست من الاُمور الاختیاریة، حتّی یبحث فی وجوبها و عدمه.

و حکی عن بعض الأعاظم: أنّه قال بثبوت التجزّم فی القضایا الکاذبة، و أنّه هو المناط فی صیرورة القضایا ممّا یصحّ السکوت علیها، و أنّ العقد القلبی علی طبقها یکون اختیاریاً(2)

. و وجّهه بعض المحقّقین من المعاصرین بأنّ مراده: أنّه کما أنّ العلم قد یتحقّق فی النفس بوجود أسبابه، کذلک قد یخلق النفس حالة و صفة علی نحو العلم، حاکیة عن الخارج، فإذا تحقّق هذا المعنی فی الکلام یصیر جملة یصحّ السکوت علیها؛ لأنّ تلک الصفة الموجودة یحکی جزماً عن تحقّق النسبة فی الخارج(3).

و یرد علیه: أنّ العلم و الجزم لیسا من الاُمور الاختیاریة، فإنّهما من الاُمور التکوینیة التی لا تتحصّل إلاّ بعد تحقّق أسبابها؛ لوضوح استحالة الجزم مثلاً بأنّ الواحد لیس نصف الاثنین، کما لا یخفی. و أمّا القضایا الکاذبة فإنّما هی بصورة الجزم. و المناط فی صحّة السکوت هو الإخبار الجزمی، لا الجزم

ص:404

القلبی؛ و لذا لو أظهر المتکلّم ما هو المقطوع به بصورة التردید لا تصیر القضیّة ممّا یصحّ السکوت علیها. و بالجملة: فلا ریب فی عدم کون الموافقة الالتزامیة و نظائرها من الاُمور القلبیة تابعاً فی تحقّقه للإرادة و الاختیار أصلاً.

ثمّ إنّه بناءً علی ما ذکرنا من کون الموافقة الالتزامیة لیست من الاُمور الاختیاریة، بل إنّما تتحقّق قهراً عند حصول مبادئها تکون الموافقة الالتزامیة علی طبق العلم بالأحکام، فإن کان العلم متعلّقاً بحکم تفصیلاً یکون الالتزام به أیضاً کذلک، و إن کان العلم إجمالیاً یکون الالتزام أیضاً کذلک، کما أنّ الالتزام قد یکون بالحکم الظاهری، إذا کان العلم أیضاً متعلّقاً به، و قد یکون بالحکم الواقعی، إذا کان متعلّقاً للعلم. و کما أنّ جعل الحکم الواقعی و الظاهری فی مورد واحد، و تعلّق العلم بهما ممّا لا مانع منه، کذلک الالتزام بهما فی ذلک المورد ممّا لا مانع منه أصلاً.

و من هنا یظهر: أنّه لا مانع من قبل لزوم الالتزام فی جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی، کما أنّ جریانها لا یدفع الالتزام بالحکم الواقعی؛ لأنّه تابع للعلم به، و جریانها لا ینافیه أصلاً. و بالجملة: فمسألة جریان الاُصول فی أطراف الشبهة المحصورة لا ارتباط لها بمسألة الموافقة الالتزامیة، کما لا یخفی.

ص:405

العلم الإجمالی

هذا، و لکن یردّ هذا الکلام العقل السلیم، فإنّه لا فرق فی نظره بین قتل ابن المولی مثلاً مع کونه معلوماً تفصیلاً، و بین قتله فی ضمن عدّة فی قبحه عند العقل. و بالجملة: لا إشکال فی حرمة المخالفة القطعیة و قبحها عند العقل مطلقاً، و من المعلوم أنّ ارتکاب جمیع الأطراف مخالفة قطعیة لتکلیف المولی.

هذا، و ذکر فی «الکفایة» ما حاصله: أنّ التکلیف؛ حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف، و کانت مرتبة الحکم الظاهری محفوظة معه فجاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالاً، بل قطعاً. و محذور المناقضة بینه و بین المقطوع إجمالاً إنّما هو محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فی الشبهة الغیر المحصورة، بل الشبهة البدویة؛ ضرورة عدم تفاوت بینهما أصلاً. فما به التفصّی عن المحذور فیهما کان به التفصّی عنه فی المقام، نعم، العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرّد الاقتضاء، لا فی العلّیة التامّة، فیوجب تنجّز التکلیف ما لم یمنع عنه مانع عقلاً أو شرعاً(1) ، انتهی ملخّصاً.

و أنت خبیر بأنّ مورد البحث فی المقام إنّما هو فیما إذا کان المعلوم الإجمالی تکلیفاً فعلیاً؛ ضرورة أنّ التکلیف الإنشائی لا یصیر متنجّزاً، و لو تعلّق به العلم التفصیلی، فضلاً عن العلم الإجمالی. فالکلام إنّما هو فی التکلیف الذی لو کان متعلّقاً للعلم التفصیلی لما کان إشکال فی تنجّزه، و وجوب موافقته، و حرمة مخالفته. غایة الأمر: أنّه صار معلوماً بالإجمال.

و حینئذٍ فمن الواضح: أنّه لا یعقل مع ثبوت التکلیف الفعلی الإذن فی ارتکاب بعض الأطراف، فضلاً عن جمیعها، بل لا یعقل ذلک مع احتماله؛ لاستحالة اجتماع القطع بالإذن فی الارتکاب، و احتمال التحریم الفعلی؛ لأنّ

ص:407

مرجعه إلی إمکان احتمال الجمع بین المتناقضین.

و توهّم: أنّه لا مانع من اجتماع التکلیف الفعلی مع الإذن فی الارتکاب - بعد کون متعلّقهما مختلفین - لأنّ متعلّق التحریم الفعلی المعلوم إنّما هو الخمر الواقعی، و متعلّق الإذن هو الخمر المشکوک؛ أی مشکوک الخمریة، و من المعلوم أنّ بین العنوانین عموماً من وجه. و قد حقّق فی مبحث اجتماع الأمر و النهی القول بالجواز فی تلک الصورة.

مدفوع: بأنّ محلّ النزاع فی تلک المسألة هو ما إذا کان تکلیف متوجّهاً إلی طبیعة، و تکلیف آخر متوجّهاً إلی طبیعة اخری بینهما إمکان التصادق فی الخارج، من دون أن یکون فی أحدهما نظر إلی ثبوت الآخر، و هذا بخلاف المقام، فإنّ الترخیص فی ارتکاب مشکوک الخمریة إنّما هو بملاحظة ثبوت الحرمة للخمر الواقعی؛ ضرورة أنّه لو لم یکن الخمر الواقعی متعلّقاً للتحریم لما کان وجه فی ترخیص مشکوک الخمریة، و قد عرفت أنّ مع ثبوت فعلیة الحرمة لا یبقی مجال للترخیص أصلاً، و لا یجدی فی ذلک اختلاف العنوانین علی هذا النحو.

و من هنا یظهر: أنّ الإشکال فی الاکتفاء به من جهة الإخلال بالوجه أو بالتمییز ممّا لا یرتبط بالمقام؛ لأنّ مرجعه إلی الامتثال الإجمالی یستلزم عدم تحقّق المأمور به بتمام قیوده؛ لإخلاله بالوجه أو التمییز المعتبر فیه، فیتوقّف تحقّقه بأجمعه علی الامتثال التفصیلی، و قد عرفت أنّ ذلک خارج عن موضوع البحث.

نعم، فی الاکتفاء به فی مقام الامتثال إشکالان واردان علی مورد البحث:

أحدهما: کون الامتثال الإجمالی لعباً و عبثاً بأمر المولی(1). و لکنّه مردود، مضافاً إلی أنّه ربّما یکون ذلک لداع عقلائی، کما إذا کان تحصیل العلم التفصیلی أشقّ علیه من الاحتیاط. إنّما یضرّ ذلک إذا کان لعباً بأمر المولی، لا فی کیفیة إطاعته، بعد حصول الداعی إلیها؛ ضرورة أنّ خصوصیات الإطاعة و کیفیاتها إنّما هی بید المکلّف، و لا یعتبر فیها الداعی الإلهی، کما هو واضح.

ثانیهما: أنّ رتبة الامتثال العلمی الإجمالی متأخّرة عن رتبة الامتثال العلمی التفصیلی؛ لأنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی؛ بحیث یکون الداعی و المحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر به، و انطباق المأمور به علیه، و هذا المعنی غیر متحقّق فی الامتثال الإجمالی؛ لأنّ الداعی له نحو العمل بکلّ واحد من فردی التردید لیس إلاّ احتمال تعلّق الأمر به. نعم، الانبعاث عن احتمال البعث و إن کان أیضاً نحواً من الطاعة عند العقل إلاّ أنّ رتبته متأخّرة عن الامتثال التفصیلی. هذا ملخّص ما أفاده بعض الأعاظم علی ما فی تقریرات بحثه(2).

ص:409

و یرد علیه أوّلاً: أنّ الانبعاث فی موارد العلم التفصیلی أیضاً لا یکون عن البعث، لا عن وجوده الواقعی، و هو واضح، و لا عن العلم به، بل الانبعاث إنّما یتحقّق بعد العلم بالبعث، و بما یترتّب علی مخالفته من العقوبة، و علی موافقته من المثوبة، مضافاً إلی أنّ الحاکم بالاستقلال فی باب الإطاعة هو العقل، و من الواضح أنّ المکلّف المنبعث عن مجرّد احتمال البعث أقوی عنده فی صدق عنوان المطیع ممّن لا ینبعث إلاّ بعد العلم بثبوت البعث.

و ثانیاً نقول: إنّ الانبعاث فی أطراف العلم الإجمالی إنّما هو عن العلم بالبعث؛ ضرورة أنّه لو لم یکن العلم به - و لو إجمالاً - متحقّقاً لم یتحقّق الانبعاث من کثیر من الناس، الذین لا ینبعثون فی موارد احتمال البعث أصلاً، کما لا یخفی.

فظهر من ذلک أنّ الامتثال الإجمالی و التفصیلی کلیهما فی رتبة واحدة.

ثمّ إنّهم تعرّضوا هنا لبعض المباحث الاُخر ممّا یرتبط بباب الاشتغال، و نحن نحیلها إلی ذلک الباب، و نتکلّم فیه فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

هذا تمام الکلام فی مباحث القطع.

ص:410

ص:412

إمکان التعبّد بالظنّ

بنحو یوجب وقوعه تحقّق المحال، کما سیجیء.

و کیف کان: فاللازم هو البحث فی کل منهما، و لا یخفی أنّ إثبات الإمکان بأحد معنییه ممّا یحتاج إلی إقامة برهان، و من المعلوم أنّه لا برهان له. و لکن الذی یسهّل الخطب: أنّه لا احتیاج إلی إثبات الإمکان؛ ضرورة أنّ ما هو المحتاج إلیه إنّما هو ردّ أدلّة الامتناع؛ لأنّه إذا لم یدلّ دلیل علی الامتناع فمع فرض قیام دلیل شرعی علی التعبّد بالأمارات نعمل علی طبقه، و لا یجوز لنا رفع الید عن ظاهره، و هذا بخلاف ما لو دلّ دلیل عقلی علی الامتناع، فإنّه یجب صرف دلیل الحجّیة و التعبّد عن ظاهره، کما هو الشأن فی جمیع الموارد التی قام الدلیل العقلی علی خلاف ظواهر الأدلّة الشرعیة. فالمهمّ فی المقام هو ردّ أدلّة الامتناع؛ لیستکشف من دلیل التعبّد الإمکان الوقوعی، لا إثبات الإمکان.

و من هنا یظهر: أنّ الإمکان الذی یحتاج إلیه فی المقام هو الإمکان الواقع فی کلام شیخ الرئیس، و هو قوله: «کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»(1) ؛ لما عرفت من أنّ ردّ أدلّة الامتناع الموجب لثبوت احتمال الجواز یکفی فی هذا الأمر؛ لأنّه لا موجب معه من صرف دلیل التعبّد عن ظاهره، کما لا یخفی. فالأولی فی عنوان البحث أن یقال:

«فی عدم وجدان دلیل علی امتناع التعبّد بالأمارة الغیر العلمیّة».

و أمّا جعل البحث فی الإمکان فمضافاً إلی عدم الاحتیاج إلیه یرد علیه ما عرفت من عدم إقامتهم الدلیل علی إثباته، مع أنّه أیضاً کالامتناع فی الاحتیاج إلی الدلیل، فتدبّر.

ثمّ إنّه ذکر بعض الأعاظم - علی ما فی تقریرات بحثه -: أنّ المراد

ص:414

بالإمکان المبحوث عنه فی المقام هو الإمکان التشریعی؛ یعنی أنّ من التعبّد بالأمارات هل یلزم محذور فی عالم التشریع من تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة و استلزامه الحکم بلا ملاک و اجتماع الحکمین المتنافیین و غیر ذلک من التوالی الفاسدة المتوهّمة فی المقام، أو أنّه لا یلزم شیء من ذلک؟ و لیس المراد من الإمکان هو الإمکان التکوینی؛ بحیث یلزم من التعبّد بالظنّ أو الأصل محذور فی عالم التکوین، فإنّ الإمکان التکوینی لا یتوهّم البحث عنه فی المقام(1).

و فیه أوّلاً: أنّ الإمکان التشریعی لیس قسماً مقابلاً للأقسام المتقدّمة، بل هو من أقسام الإمکان الوقوعی الذی معناه عدم لزوم محال من وقوعه. غایة الأمر: أنّ المحذور الذی یلزم قد یکون تکوینیاً و قد یکون تشریعیاً، و هذا لا یوجب تکثیر الأقسام، و إلّا فیمکن التقسیم بملاحظة أنّ الممکن قد یکون مادّیاً و قد یکون غیره، و بملاحظة الجهات الاُخر.

و ثانیاً: أنّ أکثر المحذورات المتوهّمة فی المقام محذور تکوینی، لا یعقل تحقّقه فی عالم التکوین، کاجتماع الحبّ و البغض، و الإرادة و الکراهة، و المصلحة و المفسدة فی شیء واحد.

ثانیهما: أنّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال؛ إذ لا یؤمن أن یکون ما اخبر بحلّیته حراماً، و بالعکس(1).

و الجواب عن الوجه الأوّل: أنّ دعوی الملازمة تبتنی علی کون الإخبار عن الرسول و الإخبار عن اللّه مثلین؛ لعدم اختلاف الإخبار بواسطة اختلاف المخبر به، و کونه هو اللّه سبحانه أو النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم، فمرجعه إلی أنّ الإجماع قام علی نفی حجّیة الإخبار مطلقاً، سواء کان عن اللّه أو عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو عن الأئمّة علیهم السلام. و سیأتی الجواب عن الإجماعات المنقولة علی عدم حجّیة الخبر الواحد، و لو کان اختلاف المخبر به دخیلاً فی ذلک، بمعنی أنّ معقد الإجماع إنّما هو خصوص الإخبار عن اللّه تعالی، لا عن غیره.

فیرد علیه منع الملازمة؛ لأنّه قیاس صرف؛ خصوصاً مع وجود الفارق بینهما، و هو أنّ التعبّد بالإخبار عن اللّه تعالی موجب للإلقاء فی المفسدة الکثیرة؛ ضرورة أنّ ذلک یوجب تحقّق الدواعی الکثیرة من المعتصمین بالأهویة العالیات و المتحرّکین بتحریک الشهوات؛ لعدم ثبوت الموازین التی علیها یعتمد، و بها یتمیّز الصحیح عن غیره. و هذا بخلاف الإخبار عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أو الأئمّة علیهم السلام.

هذا، مضافاً إلی أنّ الإجماع إنّما قام علی عدم الوقوع، لا علی الامتناع، کما لا یخفی.

و الجواب عن الوجه الثانی أن یقال: إنّ هذا الوجه ینحلّ إلی محذورات، بعضها راجع إلی ملاکات الأحکام، کاجتماع المفسدة و المصلحة الملزمتین، و بعضها راجع إلی مبادئ الخطابات، کاجتماع الإرادة و الکراهة، و الحبّ

ص:416

و البغض، و بعضها راجع إلی نفس الخطابات، کاجتماع الضدّین أو النقیضین أو المثلین، و بعضها راجع إلی لازم الخطابات، کالإلقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة، و الواجب دفع المحذورات بأجمعها فنقول:

کانت مصلحة التعبّد بالعمل علی طبق الأمارات أقوی، کما أنّ الأمر کان کذلک فی زمان الانفتاح؛ ضرورة أنّه لو کان کلّ من الناس مکلّفاً بالمراجعة إلی الإمام، و السؤال من شخصه یلزم بطلان أساس الشریعة؛ لأنّ مع عدم مراجعة الشیعة إلیهم إلاّ قلیلاً منهم کانوا علیهم السلام فی أعلی مراتب المحدودیة من طرف الخلفاء الاُمویة و العبّاسیة؛ بحیث لا یمکن لهم بیان الأحکام إلاّ فی الخفاء بالنسبة إلی أشخاص معدودة، فکیف إذا کان تکلیف الشیعة تحصیل العلم بالأحکام من طریق السؤال عن الإمام علیه السلام؟

و حینئذٍ فیجوز للشارع أن یجعل الأمارات الغیر العلمیة حجّة؛ نظراً إلی بقاء الشریعة، و من المعلوم أنّ المصلحة الفائتة من عدم إیجابه تحصیل العلم بالسؤال عنهم علیهم السلام بالنسبة إلی جماعة من المتشرّعین بها فانیة فی مقابل مصلحة بقاء الشریعة، کما هو واضح.

و أمّا فی زمان الانسداد فلا إشکال فی أنّ طریق تحصیل العلم ینحصر بالاحتیاط التامّ، کما ذکرنا. و التفویت المتوهّم إنّما یلزم من عدم إیجاب الشارع ذلک الاحتیاط؛ ضرورة أنّه لو أوجبه - کما هو مقتضی حکم العقل - لم یلزم تفویت أصلاً.

فلنا أن نقول: إنّ عدم إیجاب الشارع یمکن أن یکون لأجل علمه بأنّه لو أوجب ذلک، مع تعسّره - کما لا یخفی - لکان الناس یرغبون عن أصل الشریعة، و یخرج الدین عن کونه سمحة سهلة، کیف فنحن نری بالوجدان أنّ فی هذا الزمان - مع سهولة العمل بالأحکام - لا یعملون بأکثرها، کما لا یخفی.

و قد عرفت: أنّ مجرّد الإمکان بمعنی الاحتمال یکفینا فی هذا المقام؛ إذ لسنا بصدد إثبات الإمکان الوقوعی؛ لعدم الاحتیاج إلیه، کما تقدّم.

ص:418

و بهذه المصلحة السلوکیة یتدارک ما فات علی المکلّف من مصلحة الواقع بسبب قیام الأمارة علی خلافه(1) ، انتهی ملخّصاً.

و فیه أوّلاً: أنّه لا معنی لسلوک الأمارة و تطرّق الطریق إلاّ العمل علی طبق مؤدّاها، فإذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة مثلاً فسلوک هذه الأمارة و تطرّق الطریق لیس إلاّ الإتیان بصلاة الجمعة؛ إذ التصدیق الغیر العملی لا یصدق علیه السلوک علی طبقها، بل یتوقّف ذلک علی جعل العمل مطابقاً لها، الذی هو عبارة اخری عن الإتیان بمؤدّاها. و من الواضح أنّ التغایر بین المؤدّی و الإتیان به لیس إلاّ بالاعتبار؛ لتغایر بین الإیجاد و الوجود. و حینئذٍ فلم یبق فرق بین الوجه الثالث و الوجه الثانی الذی قامت الضرورة و الإجماع علی خلافه.

و ثانیاً: أنّ الأمارات الشرعیة غالبها، بل جمیعها أمارات عقلائیة یعمل بها العقلاء فی معاملاتهم و سیاساتهم، و من الواضح أنّ الأمارات العقلائیة طرق محضة، لا مصلحة فی سلوکها أصلاً؛ إذ لیس المقصود بها إلاّ مجرّد الوصول إلی الواقع، من دون أن یکون فی سلوکها مصلحة، کما هو واضح لا یخفی.

هذا ما یتعلّق بالجواب عن محذور التفویت و الإلقاء.

الفعل، إذا قام علی نفی الوجوب أو الحرمة.

و بعبارة اخری: معنی کون الشیء واجباً فی الواقع أنّه أراد المولی بالإرادة الحتمیة أن یوجده المکلّف فی الخارج، و بعثه إلیه بالبعث الفعلی، و معنی حجّیة قول العادل جواز تطبیق العمل علی طبق إخباره و متابعة قوله، فإذا أخبر بعدم وجوب ما یکون واجباً فی الواقع فمعنی حجّیة قوله یرجع إلی کون المکلّف مرخّصاً فی ترکه، و حینئذٍ فکیف یجتمع البعث الحتمی إلی الفعل و الإرادة الحتمیة مع الترخیص فی الترک.

و من هذا التوجیه یظهر: أنّ أکثر الأجوبة التی أوردها الأعاظم فی کتبهم ممّا لا یرتبط بالإشکال؛ ضرورة أنّ دعوی عدم کون المقام مشتملاً علی حکمین؛ لأنّ الحجّیة غیر جعل الحکم، أو دعوی کون الحکم المجعول هو الحکم الطریقی الغیر المنافی للحکم الواقعی، أو غیرهما من الأجوبة التی سیأتی التعرّض لبعضها ممّا لا یرتبط بالإشکال؛ لأنّ بعد تسلیم تلک الأجوبة یبقی الإشکال بحاله، کما لا یخفی.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّه لا إشکال فی کون الأحکام الواقعیة الفعلیة مجعولة علی جمیع المکلّفین، من دون أن یکون للعلم دخل فی فعلیتها؛ لما عرفت فی بعض المباحث السابقة من أنّ المراد بالحکم الفعلی لیس إلاّ الأحکام التی اعطیت بید الإجراء، و کان المقصود بها أن یأخذها الناس، و یعملوا بها.

و هذا لا فرق فیه بین أن یکون المکلّف عالماً بها أو جاهلاً، مضافاً إلی أنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوعه مستحیل بداهة.

فالأحکام الفعلیة ثابتة بالنسبة إلی جمیع المکلّفین، کما أنّها ثابتة بالنسبة إلی القادر و العاجز، و لا اختصاص لها بخصوص القادر. نعم، حیث

ص:421

یکون الجهل و العجز من الأعذار العقلیة؛ لعدم إمکان الانبعاث بالبعث مع الجهل به، أو عدم القدرة علی الإتیان بالمبعوث فلا محالة لا یکون المکلّف معاقباً علی المخالفة و مذموماً علیها، و قد حقّقنا فی مبحث الترتّب من مباحث الألفاظ أنّ التکلیفین باقیان علی فعلیتهما فی صورة التزاحم. غایة الأمر: أنّ عجز المکلّف صار سبباً لکونه معذوراً فی مخالفة أحدهما؛ لعدم قدرته علی امتثالهما.

نعم، بینه و بین المقام فرق، و هو أنّ مخالفة المکلّف فی المقام - إذا أخطأت الأمارة - لا تکون مستندة إلی عذر عقلی؛ لأنّه لو لم تکن الأمارة حجّة من قبل الشارع لما وقع المکلّف فی مخالفة الواقع؛ لأنّه کان یعمل بمقتضی الاحتیاط الواجب بحکم العقل فی موارد العلم الإجمالی. و حینئذٍ فتکون المخالفة مستندة إلی اعتبار الشارع قول العادل، و أمثاله من الأمارات.

و حینئذٍ فیمکن أن یقال: بمثل ما مرّ فی الجواب عن محذور التفویت و الإلقاء من أنّ جعل الشارع و اعتباره للأمارات یمکن أن یکون بملاحظة أنّه لو لم تکن الأمارة حجّة من قبل الشارع لکان مقتضی حکم العقل وجوب الاحتیاط علی الناس، و حینئذٍ فیلزم الحرج الشدید، و الاختلال العظیم، الموجب لرغبة أکثر الناس عن الشریعة، و خروجها عن کونها سمحة سهلة، و ذلک یوجب انتفاء المصلحة العظیمة؛ و هی مصلحة بقاء الشریعة.

فاعتبار قول العادل الراجع إلی الترخیص فیما لو أدّی علی خلاف الواقع، و قام علی نفی وجوب الواجب الواقعی لیس إلاّ لملاحظة حفظ الشرع الذی یکون ذا مصلحة عظیمة، فیرخّص فی ترک صلاة الجمعة الواجبة واقعاً القائمة علی نفی وجوبها الأمارة، لا لعدم کونها ذا مصلحة ملزمة، بل لرفع الید عن مصلحتها فی مقابل المصلحة التی هی أقوی منها بمراتب.

فوجوب صلاة الجمعة و إن کان حکماً فعلیاً إلاّ أنّ الشارع یرفع الید عن

ص:422

مثله من بعض الأحکام الفعلیة لأجل مصلحة هی أقوی المصالح و أتمّها، فهو نظیر من یقطع یده لأجل حفظ نفسه فیما لو توقّف علیه، فقطع الید و إن لم یکن ذا مصلحة - بل یکون عین المفسدة - إلاّ أنّ معارضته مع شیء آخر أقوی منه أوجب الإقدام علیه، مع کونه ذا مفسدة، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ما ذکرنا: یجری فی جمیع الأمارات و الاُصول، و لا اختصاص له بالأوّل، فإنّ اعتبار قاعدتی الفراغ و التجاوز، و إلغاء الشکّ بعد الوقت، و عدم وجوب ترتیب الأثر علیه، مع أنّ ذلک قد یؤدّی إلی عدم الإتیان بالمأمور به - بعضاً أو کلاًّ یمکن أن یکون لملاحظة أنّ تفویض الناس إلی ما یقتضیه عقولهم من ثبوت الاشتغال إلی أن یعلم الفراغ ربّما یوجب تنفّر الناس و إعراضهم عن أصل الشریعة؛ لعدم تحقّق العلم لهم بإتیان التکالیف واجدة لجمیع ما یعتبر فیها، إلاّ قلیلاً؛ ضرورة أنّ أکثرهم فی شکّ من ذلک غالباً. فهذه المصلحة التی هو أقوی المصالح أوجبت رفع الید عن بعض المصالح الضعیفة، و إن کان الحکم علی طبقها حکماً فعلیاً، و کان الإتیان بها محبوباً للمولی فی نفسها، کما لا یخفی.

فتلخّص من جمیع ذلک: أنّ الحکم الواقعی الفعلی عند قیام الأمارة علی خلافه یخرج عن الفعلیة، بمعنی أنّ المولی لا یرید إجرائه، فیصیر کالأحکام الإنشائیة التی لا یکون المقصود بها عمل الناس علی طبقها، إلاّ فی زمان ظهور دولة الحقّ بقیام صاحب الأمر علیه السلام، کالحکم بنجاسة العامّة علی ما فی بعض الروایات.

و أمّا ما أفاده بعض محقّقی العصر - علی ما فی تقریرات بحثه -: من أنّه لا یعقل الحکم الإنشائی، بل الذی یکون فی الواقع هو إنشاء الأحکام، و هو عبارة عن تشریعها و جعلها علی موضوعاتها المقدّرة وجودها بجمیع ما اعتبر فیها من القیود و الشرائط علی نهج القضایا الحقیقیة. و دعوی أنّ الحکم الواقعی فی مورد

ص:423

الأمارة لا یکون فعلیاً واضحة الفساد، فإنّه لا یمکن أن لا یکون الحکم فعلیاً إلاّ إذا اخذ فی موضوعه عدم قیام الأمارة علی الخلاف؛ بحیث یکون قیداً فی ذلک، و معه یعود محذور التصویب(1).

ففیه: أنّ المراد بالحکم الإنشائی هو الحکم الذی ینشئه العقلاء المقنّنین للقوانین العرفیة فی امورهم الدنیویة أیضاً، ثمّ یخصّصونه ببعض الأفراد، أو یقیّدونه ببعض القیود؛ ضرورة أنّ العقلاء فی جعل القوانین لیسوا بحیث یجعلون القانون بجمیع خصوصیاته؛ من حیث القیود أو الشمول، بل ینشئون الأحکام بنحو العموم أو الإطلاق، ثمّ یخصّصونه أو یقیّدونه.

کیف، و لو قلنا بأنّ الأحکام الواقعیة کانت مجعولة علی موضوعاتها بجمیع ما اعتبر فیها من القیود و الشرائط لم یبق وجه للتمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی کون الحکم مقیّداً، أو فی تقیّده بقید آخر؛ إذ مع فرض کون المتکلّم فی مقام البیان لا بدّ له من بیان الحکم المتعلّق بالموضوع بجمیع ما اعتبر فیه، و عند ذلک لا یبقی شکّ فی القید، و معه لا یجوز التمسّک بالإطلاق، کما لا یخفی.

ثالثها: موارد تخلّف الاُصول الغیر المحرزة، و التفصّی عن الإشکال یختلف فی کلّ منها.

أمّا باب الطرق و الأمارات: فلیس المجعول حکماً تکلیفیاً، حتّی یتوهّم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی، بل المجعول فیها إنّما هو الحجّیة و الوسطیة فی الإثبات، و هو أمر عقلائی، و ممّا تناله ید الجعل. و حینئذٍ فلیس حال الأمارة المخالفة إلاّ کحال العلم المخالف، فلا یکون فی البین إلاّ الحکم الواقعی فقط؛ أصاب الطریق الواقع أو أخطأ، فإنّه عند الإصابة یکون المؤدّی هو الحکم الواقعی، کالعلم الموافق، و یوجب تنجیز الواقع، و عند الخطأ یوجب المعذوریة و عدم صحّة المؤاخذة علیه، کالعلم المخالف، من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول(1) ، انتهی ملخّصاً. هذا ما أفاده فی التفصّی عن الإشکال فی خصوص الأمارات.

و یرد علیه أوّلاً: أنّه لیس فی باب الأمارات و الطرق العقلائیة الإمضائیة حکم مجعول أصلاً، لا الحجّیة و لا الوسطیة فی الإثبات، و لا الحکم التعبّد به؛ ضرورة أنّه لیس فیها إلاّ مجرّد بناء العقلاء عملاً علی طبقها، و المعاملة معها معاملة العلم، من دون أن یکون هنا جعل فی البین، و الشارع أیضاً لم یتصرّف فیها، بل عمل بها، کما یعمل العقلاء فی امورهم.

و ثانیاً: فلو سلّم الجعل الشرعی فالمجعول فیها لیس إلاّ إیجاب العمل بالأمارات تعبّداً، کما یظهر بملاحظة الروایات الواردة فی ذلک، مثل قوله علیه السلام:

«إذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس» (2) ، مشیراً إلی زرارة، و قوله علیه السلام:

«و أمّا

ص:425

الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا» (1) ، و قوله علیه السلام:

«علیک بالأسدی» (2) ؛ یعنی أبا بصیر، فإنّه لو استفید منها الجعل الشرعی، و اغمض عن کون جمیعها إرشاداً إلی الارتکاز العقلائی فظاهرها وجوب العمل علی قول العادل، لا جعل الحجّیة و الوسطیة، کما لا یخفی.

و ثالثا - و هو العمدة -: أنّه مع الغمض عن الإیرادین الأوّلین نقول: إنّ ما أفاد من کون المجعول هو الوسطیة فی الإثبات لا یجدی فی دفع الإشکال؛ لما تقدّم فی توجیهه من أنّ مرجع الإشکال إلی استحالة اجتماع الإرادة الحتمیة المتعلّقة بإیجاد شیء، و الإرادة الجائیة من قبل الحجّیة الراجعة إلی الترخیص فی المخالفة فیما لو أخطأت الأمارة، و هذا لا یندفع بما ذکره، و لم یکن الإشکال منحصراً بالاجتماع فی خصوص الحکمین، حتّی یندفع بما ذکره من عدم کون المجعول فی باب الأمارات هو الحکم.

هذا، و أمّا ما أفاده فی باب الاُصول المحرزة فملخّصه: أنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه الواقع، و إلغاء الطرف الآخر، و جعله کالعدم، فالمجعول فی الاُصول التنزیلیة لیس أمراً مغایراً للواقع، بل الجعل الشرعی إنّما تعلّق بالجری العملی علی المؤدّی، علی أنّه هو الواقع، کما یرشد إلیه قوله علیه السلام فی بعض أخبار قاعدة التجاوز

«بلی قد رکعت» (3) ، فإن کان

ص:426

المؤدّی هو الواقع فهو، و إلّا کان الجری العملی واقعاً فی غیر محلّه، من دون أن یکون قد تعلّق بالمؤدّی حکم علی خلاف ما هو علیه. و بالجملة: المجعول فی باب الاُصول هو الهوهویة العملیة التی بنی علیها الشیخ فی باب الأمارات(1) ، انتهی.

و یرد علیه أوّلاً: أنّ الجری و البناء العملی و الهوهویة العملیة لیس أمراً قابلاً للجعل الشرعی؛ لأنّه من الاُمور التکوینیة الغیر القابلة للجعل؛ ضرورة أنّه فعل للمکلّف، فإنّه هو الذی یعمل بمؤدّاها بما أنّه الواقع. و أمّا قوله علیه السلام:

«بلی قد رکع» فهو یرشد إلی ما ذکرنا من رفع الید عن الحکم الفعلی، و الاکتفاء بخلوّ المأمور به عن بعض الأجزاء.

و ثانیاً: أنّه علی تقدیر تسلیم إمکان تعلّق الجعل الشرعی بالجری العملی فنقول: مَن الذی أوجب علی المکلّف، و أجاز له البناء علی أنّ المؤدّی هو الواقع؟ فلا محالة یقال فی الجواب: إنّ الجاعل و الباعث له علی ذلک هو الشارع المرخّص فی العمل علی طبق الاُصول، و حینئذٍ فیعود الإشکال بأنّه کیف یجتمع ذلک مع الإرادة الحتمیة المتعلّقة بفعل المأمور به بجمیع أجزائه و شرائطه، کما لا یخفی.

هذا، و ذکر فی مقام التفصّی عن الإشکال فی الاُصول الغیر المحرزة - بعد التفصیل فی متمّمات الجعل - ما ملخّصه: أنّ للشکّ فی الحکم الواقعی اعتبارین:

أحدهما: کونه من الحالات و الطوارئ اللاحقة للحکم الواقعی أو موضوعه، کحالتی العلم و الظن، و هو بهذا الاعتبار لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم یضادّ الحکم الواقعی؛ لانحفاظ الحکم الواقعی عنده.

ص:427

ثانیهما: اعتبار کونه موجباً للحیرة فی الواقع، و عدم کونه موصلاً إلیه و منجّزاً له، و هو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما یکون متمّماً للجعل و منجّزاً للواقع، کما أنّه یمکن أخذه موضوعاً لما یکون مؤمّناً عن الواقع حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریة. فلو کانت مصلحة الواقع مهمّة فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمّم، لمصلحة احترام المؤمن و حفظ نفسه، فإنّه لمّا کان حفظ نفس المؤمن أولی بالرعایة و أهمّ فی نظر الشارع من مفسدة حفظ دم الکافر اقتضی ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشکّ؛ حفظاً لدمه.

و هذا الحکم إنّما یکون فی طول الحکم للواقع، نشأ عن أهمّیة المصلحة الواقعیة؛ و لذا کان الخطاب بالاحتیاط خطاباً نفسیاً ناشئاً عن أهمّیة مصلحة الواقع، فهو واجب نفسی للغیر، لا واجب بالغیر؛ و لذا کان العقاب علی مخالفة التکلیف بالاحتیاط عند ترکه و أدائه إلی مخالفة الحکم الواقعی، لا علی مخالفة الواقع؛ لقبح العقاب علیه مع الجهل.

إن قلت: إنّ مقتضی ذلک صحّة العقوبة علی مخالفة الاحتیاط، صادف الواقع أو خالفه؛ لکونه واجباً نفسیاً، و إن کان الغرض من وجوبه هو الوصلة إلی الأحکام الواقعیة، إلاّ أنّ تخلّف الغرض لا یوجب سقوط العقاب. فلو خالف الاحتیاط، و أقدم علی قتل المشتبه، و صادف کونه مهدور الدم کان اللازم استحقاقه للعقوبة.

قلت: فرق بین علل التشریع و علل الأحکام، و الذی لا یضرّ تخلّفه هو الأوّل؛ لأنّها تکون حکمة تشریع الأحکام، و أمّا علّة الحکم فالحکم یدور مدارها، و لا یمکن أن یتخلّف عنها، و لا إشکال أنّ الحکم بوجوب حفظ نفس المؤمن علّة للحکم بالاحتیاط؛ لأنّ أهمّیة ذلک أوجب الاحتیاط.

ص:428

و من ذلک یظهر: أنّه لا مضادّة بین إیجاب الاحتیاط و بین الحکم الواقعی، فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعاً فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی، و یکون هو هو، و إن لم یکن کذلک فلا یجب الاحتیاط؛ لانتفاء علّته، و إنّما المکلّف یتخیّل وجوبه، هذا کلّه إذا کانت مصلحة الواقع تقتضی جعل المتمّم من إیجاب الاحتیاط.

و إن لم تکن المصلحة الواقعیة بهذه المثابة من الأهمّیة فللشارع جعل المؤمّن بلسان الرفع کحدیث الرفع(1) ، أو بلسان الوضع کقوله:

«کلّ شیء لک حلال» (2) ، فإنّ المراد من الرفع لیس رفع التکلیف عن موطنه، بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات، و إیجاب الاحتیاط، فالرخصة المستفادة من حدیث الرفع نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان، فکما أنّ هذه الرخصة لا تنافی الحکم الواقعی کذلک الرخصة المستفادة من حدیث الرفع.

و السرّ فی ذلک: هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی، و متأخّر رتبتها عنه؛ لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم؛ من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه، فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، و معه کیف یعقل أن تضادّ الحکم الواقعی.

و بالجملة: الرخصة و الحلّیة المستفادة من حدیثی الرفع و الحلّ تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفادة من إیجاب الاحتیاط، و قد عرفت أنّ إیجاب

ص:429

الاحتیاط یکون فی طول الواقع و متفرّعاً علیه، فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضاً، إلاّ یلزم أن یکون ما فی طول الشیء فی عرضه(1) ، انتهی.

و یرد علیه أوّلاً: أنّ الفرق بین أخذ الشکّ باعتبار کونه من الحالات و الطوارئ و بین أخذه باعتبار کونه موجباً للحیرة فی الواقع، دعوی المناط فی رفع التضادّ هو الأخذ علی الوجه الثانی ممّا لا محصّل له، فإنّ مجرّد الطولیة لو کان کافیاً فی رفع التضادّ فاللازم رفعه بناءً علی الوجه الأوّل أیضاً؛ لأنّ الحالات الطارئة أیضاً فی طول الواقع، و إن لم یکن کافیاً فیه، فالأخذ علی الوجه الثانی أیضاً لا یرفع التضادّ، بل نقول: إنّ الاعتبارین مجرّد تغییر فی العبارة، و إلّا فلا فرق بینهما واقعاً، کما لا یخفی.

و ثانیاً: أنّ ما أجاب به عن الإشکال الذی أورده علی نفسه بقوله: إن قلت: من عدم وجوب الاحتیاط واقعاً فی مورد الشکّ مع عدم کون المشکوک ممّا یجب حفظه؛ لکون وجوب حفظ المؤمن علّة للحکم بالاحتیاط، لا علّة للتشریع ممّا لا وجه له، فإنّ وجوب الاحتیاط حکم ظاهری مجعول لغرض حفظ الواقع، و لا بدّ أن یتعلّق حقیقة بکلّ مشکوک، سواء کان واجب الحفظ أم لم یکن، و إلّا فلو تعلّق بخصوص ما کان منطبقاً علی الواجب الواقعی فقط فیحتاج إلی متمّم آخر، فإنّ وجوب الاحتیاط المتعلّق علی المشکوک الواجب بحسب الواقع لا یصلح للداعویة نحو المشکوک کونه هو الواقع، و قاصر عن تحریک العبد نحوه، فیصیر جعل إیجاب الاحتیاط لغواً؛ لأنّ جمیع موارد الشکّ یکون تعلّق وجوب الاحتیاط بها مشکوکاً، کما لا یخفی.

و ثالثا: أنّ ما أفاد من أنّ الرخصة، و کذا أصالة الحلّیة إنّما یکون فی

ص:430

عرض الاحتیاط الذی هو فی طول الواقع، فلا بدّ أن تکون الرخصة أیضاً فی طوله ممنوع جدّاً؛ لأنّه قد ثبت فی محلّه أنّ ما فی عرض المتقدّم علی شیء لا یلزم أن یکون متقدّماً علیه؛ لأنّ التقدّم و التأخّر إنّما یثبت فی موارد ثبوت ملاکهما، کالعلّیة و المعلولیة، و لا معنی لثبوتهما من دون ملاک، کما هو واضح.

و رابعاً: أنّ ما ذکره - علی تقدیر تسلیم صحّته - لا یجدی فی رفع الإشکال بالتوجیه الذی ذکرناه، فتدبّر.

و ممّا تفصّی به عن الإشکال ما أفاده السیّد الأصفهانی - علی ما حکاه عنه المحقّق المعاصر فی کتاب «الدرر» - و ملخّصه: أنّه لا إشکال فی أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالمفاهیم المتصوّرة فی الذهن، لکن لا من حیث إنّها کذلک، بل من حیث إنّها حاکیة عن الخارج.

ثمّ إنّ المفهوم المتصوّر تارة یکون مطلوباً علی نحو الإطلاق، و اخری علی نحو التقیید، و علی الثانی فقد یکون ذلک لعدم المقتضی فی غیر المقیّد، و قد یکون لوجود المانع، مثلاً قد یکون عتق الرقبة مطلوباً علی سبیل الإطلاق، و قد یکون الغرض فی عتق الرقبة المؤمنة خاصّة، و قد یکون فی المطلق، إلاّ أنّ عتق الرقبة الکافرة مناف لغرضه الآخر، و لأجله قیّد العتق المطلوب بما إذا تحقّق فی الرقبة المؤمنة، فتقییده فی هذا القسم إنّما هو من جهة الکسر و الانکسار، لا لتضییق دائرة المقتضی.

و من المعلوم: أنّ ذلک یتوقّف علی تصوّر العنوان المطلوب أوّلاً مع العنوان الآخر المتّحد معه فی الوجود المخرج له عن المطلوبیة الفعلیة، فلو فرضنا عنوانین غیر مجتمعین فی الذهن فلا یعقل تحقّق الکسر و الانکسار. فاللازم من ذلک: أنّه متی تصوّر العنوان الذی فیه جهة المطلوبیة یکون مطلوباً صرفاً، من دون تقیید و کذا العنوان الذی فیه جهة المبغوضیة.

ص:431

و العنوان المتعلّق للأحکام الواقعیة مع العنوان المتعلّق للأحکام الظاهریة ممّا لا یجتمعان فی الوجود الذهنی، مثلاً إذا تصوّر الآمر صلاة الجمعة فلا یمکن أن یتصوّر معها إلاّ الحالات التی یمکن أن تتصف بها فی هذه الرتبة، مثل کونها فی المسجد أو فی الدار، و أمّا اتصافها بکون حکمها الواقعی مشکوکاً فلیس ممّا یتصوّر فی هذه الرتبة؛ لأنّ هذا الوصف إنّما یعرض الموضوع بعد تحقّق الحکم، و الأوصاف المتأخّرة عنه لا یمکن إدراجها فی موضوعه، فلا منافاة حینئذٍ بین الحکمین؛ لأنّ الجهة المطلوبیة ملحوظة فی ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحکم، وجهة المبغوضیة ملحوظة مع لحاظه.

إن قلت: العنوان المتأخّر و إن لم یکن متعقّلاً فی مرتبة تعقّل الذات و لکن الذات ملحوظة فی مرتبة تعقّل العنوان المتأخّر، فعند ملاحظة العنوان المتأخّر یجتمع العنوانان فی اللحاظ.

قلت: تصوّر ما یکون موضوعاً للحکم الواقعی الأوّلی مبنی علی قطع النظر عن الحکم، و تصوّره بعنوان کونه مشکوک الحکم لا بدّ و أن یکون بلحاظ الحکم، و لا یمکن الجمع بین لحاظ التجرّد عن الحکم و لحاظ ثبوته(1).

و یرد علیه أوّلاً: أنّ عنوان کون الموضوع مشکوک الحکم لا یتوقّف علی تحقّقه قبله؛ ضرورة أنّه یمکن الشکّ فی حکم الموضوع مع عدم کونه محکوماً بحکم. فبین العنوانین - أعنی عنوان الموضوع بلحاظ حکمه الواقعی و عنوان کونه مشکوک الحکم - نسبة العموم من وجه؛ لأنّه کما یمکن أن یکون الموضوع معلوم الحکم فیتحقّق الافتراق من ناحیة الموضوع، کذلک یمکن أن یکون مشکوک الحکم مع عدم تحقّقه أصلاً. کیف، و لو کان عنوان المشکوکیة

ص:432

متوقّفاً علی سبق الحکم یلزم من وجود الشکّ العلم؛ لأنّ المفروض أنّ توقّفه علی سبق الحکم أمر مقطوع، فبعد الشکّ یقطع به، مع أنّه مستحیل جدّاً.

مضافاً إلی أنّه لو شکّ فی حکم الموضوع؛ من حیث الوجوب و التحریم مثلاً فاللازم - بناءً علی هذا - أن یکون الموضوع فی الواقع واجباً و حراماً معاً.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم أنّ تحقّق عنوان المشکوکیة فی الواقع یتوقّف علی سبق الحکم فلا نسلّم ذلک فی مقام جعل الأحکام، الذی لا یتوقّف إلاّ علی تصوّر موضوعاتها، فللمولی أن یجعل الحکم متعلّقاً بعنوان مشکوک الحکم قبل أن صدر منه حکم آخر متعلّق بذوات الموضوعات، و قد حقّقنا فی مبحث التعبّدی و التوصّلی إمکان أن یکون الموضوع مقیّداً بما لا یأتی إلاّ من قبل الحکم، فراجع.

و ثالثا - و هو العمدة -: أنّ ما أجاب به عن الإشکال الذی أورده علی نفسه بقوله: إن قلت ممّا لا یندفع به الإشکال أصلاً؛ لأنّ الموضوع المتصوّر المأخوذ موضوعاً للحکم الواقعی إمّا أن یکون مأخوذاً بشرط لا؛ من حیث کونه مشکوک الحکم، و إمّا أن یکون مأخوذاً لا بشرط. و مرجع الأوّل إلی أنّ ثبوت الحکم الواقعی للموضوع إنّما هو فی صورة العلم بثبوته له، و هو تصویب قام الإجماع، بل الضرورة علی خلافه، و لو کان المراد هو الثانی فمن الواضح أنّ الشیء المأخوذ لا بشرط لا یأبی من الاجتماع مع بشرط شیء، و حینئذٍ فیجتمع الحکمان عند ملاحظة عنوان مشکوک الحکم، و جعل الحکم متعلّقاً به، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد تخلّص عن الإشکال بوجوه اخر، تعرّض لبعضها الاُستاذ مع الجواب عنه، و لکنّه لا فائدة فی التعرّض له بعد کونه مورداً للإشکال، و بعد الجواب عنه بما حقّقناه، فتأمّل فی المقام، فإنّه من مزالّ الأقدام.

ص:433

فی تأسیس الأصل

العوامّ، فضلاً عن العلماء.

و من العقل: تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده من المولی.

نعم، فرق بین هذا و بین الاحتیاط الذی یستقلّ العقل بحسنه؛ لأنّه فرق بین الالتزام بشیء من قبل المولی علی أنّه منه، مع عدم العلم بأنّه منه، و بین الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه.

و الحاصل: أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّداً به و متدیّناً به. و أمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه فهو حسن إن کان لرجاء إدراک الواقع ما لم یعارضه احتیاط آخر، و لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه، کما لو ظنّ الوجوب، و اقتضی الاستصحاب الحرمة(1) ، انتهی موضع الحاجة.

أقول: المراد بالإسناد إلی الشارع هو التشریع الذی کان قبحه عقلاً و حرمته شرعاً مفروغاً عنه عندهم، و لکن کلّما تأمّلنا لم نعرف له معناً متصوّراً معقولاً، إذ الالتزام الحقیقی بما یعلم عدم ورود التعبّد من الشارع، أو لا یعلم وروده منه ممّا لا یمکن أن یتحقّق؛ لعدم کون الالتزامات النفسانیة تحت اختیار المکلّف. نعم، الإسناد إلی الشارع - الذی هو عبارة اخری عن البدعة - أمر ممکن معقول، قد دلّ العقل و النقل علی خلافه، و أنّه أمر قبیح محرّم.

و بالجملة: فالتعبّد بمقتضی الأمارة الغیر العلمیة التی لم یرد دلیل علی اعتبارها إن کان معناه هو العمل بمضمونها بعنوان أنّه من الشارع فهو ممّا لا یعقل، مع عدم العلم بورود التعبّد به من الشارع، و إن کان معناه هو إسناد مضمونها إلی الشارع قولاً فهو من مصادیق القول بغیر العلم الذی یحکم العقل بقبحه قطعاً،

ص:435

و الدلیل النقلی بحرمته شرعاً.

و ما ذکره من الأدلّة الأربعة لا یستفاد منها أزید من ذلک؛ لأنّ المراد بالافتراء فی قوله تعالی هو الکذب، کما هو معناه لغة، و کذا سائر الأدلّة لا یدلّ علی أزید من حرمة القول بغیر علم، و لا یدلّ شیء منها علی حرمة العمل بما لا یعلم بعنوان أنّه من المولی قطعاً.

ثمّ إنّ المبحوث عنه فی المقام هو تأسیس الأصل فیما لا دلیل علی اعتباره، حتّی یتبع فی موارد الشکّ، فالاستدلال علی أنّ الأصل هو عدم الحجّیة بقبح التشریع و حرمته - کما عرفت فی کلام الشیخ - مبنی علی دعوی الملازمة بین الحجّیة و صحّة الإسناد، بمعنی أنّه کلّما صحّ الإسناد - أی إسناد مقتضاه إلی الشارع - فهو حجّة، و کلّما لم یصحّ لا یکون بحجّة، فإذا قام الدلیل علی حرمة التشریع الذی یرجع إلی الإسناد إلی الشارع فیما لا یعلم یستفاد من ذلک عدم کونه حجّة.

هذا، و قد یورد علی دعوی الملازمة بالنقض بموارد:

أحدها: ما أفاده المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» من أنّ الظنّ علی تقدیر الحکومة حجّة عقلاً، مع أنّه لا یصحّ إسناد المضمون إلی الشارع فیه(1).

هذا، و لکن یرد علیه: عدم تمامیة النقض، بناءً علی مبناه فی تقریر مقدّمات الانسداد من أنّ أحدها العلم الإجمالی بوجود التکالیف(2) ؛ لأنّه بناءً علی ذلک لا یکون الظنّ حجّة، بل الحجّة هو العلم الإجمالی. غایة الأمر: أنّه حیث لا یمکن - أو لا یجب - الاحتیاط فی جمیع أطرافه فاکتفی بالعمل

ص:436

بالمظنونات فقط، فالعمل بها لیس لکون الظنّ حجّة، بل لکونه أقرب إلی الوصول إلی الواقع، کما لا یخفی.

ثانیها: ما ذکره المحقّق العراقی - علی ما فی تقریرات بحثه - من النقض باحتمال التکلیف قبل الفحص، و بإیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویة(1).

و لکن یرد علیه: أنّ احتمال التکلیف قبل الفحص لا یکون حجّة، بل الحجّة هی بیان التکلیف المذکور فی مظانّه الذی یعلم به بعد الفحص. غایة الأمر: أنّ العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان فیما إذا تفحّص و لم یجد، فعدم الفحص لا یقتضی أزید من عدم حکم العقل بقبحه فی مورده، لا أن یکون الاحتمال معه حجّة، کما أنّ إیجاب الاحتیاط فی الشبهات البدویة یمکن أن یقال بعدم کونه حجّة، بل إنّما هو رافع لحکم العقل بقبح العقاب الذی کان ثابتاً عند عدم إیجاب الاحتیاط؛ لأنّه لو شرب التتن مثلاً مع وجوب الاحتیاط علیه، و کان فی الواقع حراماً فهو یعاقب علی الإتیان بالمنهیّ عنه، لا علی مخالفة الاحتیاط.

و بالجملة: فلم یوجد مورد یتحقّق الانفکاک فیه بین الحجّیة و صحّة الإسناد. نعم، یرد علی الشیخ: أنّ ادعاء الملازمة بینهما إنّما هو مجرّد دعوی یحتاج إلی إقامة برهان، کما لا یخفی.

فالأولی فی تقریر الأصل ما أفاده فی «الکفایة» ممّا حاصله: أنّ مع الشکّ فی حجّیة شیء لا یترتّب علیه آثار الحجّیة قطعاً؛ ضرورة أنّ احتجاج المولی علی العبد لا یجوز إلاّ بما یعلم العبد بکونه حجّة منه علیه، فالآثار المرغوبة من الحجّة لا تکاد تترتّب إلاّ علی ما احرز اتصافها بالحجّیة الفعلیة؛ لقبح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف مع الشکّ فی حجّیة الأمارة المصیبة، و نحو

ص:437

ذلک من الآثار. فعدم حجّیة الأمارة التی شکّ فی اعتبارها شرعاً أمر مقطوع، یحکم به العقل جزماً(1)

. و من هنا یظهر الخلل فی استدلال الشیخ علی أصالة عدم الحجّیة بالأدلّة الأربعة، فإنّ الکلام هنا فی تأسیس الأصل الذی یتبع فی موارد الشکّ، و لم یقم بعد دلیل علی حجّیة ظواهر الکتاب أو السنّة الغیر القطعیة أو الإجماع مثلاً، حتّی یتمسّک بها علی أنّ الأصل فی موارد الشکّ یقتضی عدم الحجّیة. نعم، لا بأس بالتمسّک بالعقل لو کان حکمه بذلک قطعیاً، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد یستدلّ علی أنّ الأصل عدم الحجّیة باستصحاب عدم الحجّیة و عدم وقوع التعبّد به، و إیجاب العمل علیه. و أورد علیه الشیخ قدس سره بأنّ الأصل و إن کان کذلک إلاّ أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شیء، فإنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها مجرّد عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجة إلی إحراز عدمه.

و الحاصل: أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث، و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ فیه، و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل، و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ، فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی أصالة عدم فراغ الذمّة، بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ(2) ، انتهی.

و استشکل علی هذا الکلام المحقّق الخراسانی فی «التعلیقة» بما حاصله:

أنّ الحجّیة و عدمها، و کذا إیجاب التعبّد و عدمه بنفسهما ممّا یتطرّق إلیه الجعل، و تناله ید التصرّف من الشارع، و ما کان کذلک یکون الاستصحاب فیه جاریاً،

ص:438

کان هناک أثر شرعی یترتّب علی المستصحب أو لا.

هذا، مع أنّه لو کان الحجّیة و عدمها من الموضوعات الخارجیة التی لا یصحّ الاستصحاب فیها إلاّ بملاحظة الآثار الشرعیة المترتّبة علیها فإنّما لا یکون مجال لاستصحاب عدم الحجّیة فیما إذا لم یکن حرمة العمل إلاّ أثر الشکّ فیها، لا لعدمها واقعاً. و أمّا إذا کانت أثراً له أیضاً فالمورد و إن کان فی نفسه قابلاً لکل من الاستصحاب و القاعدة المضروبة لحکم هذا الشکّ إلاّ أنّه لا یجری فعلاً إلاّ الاستصحاب؛ لحکومته علیها.

و الضابط: أنّه إذا کان الحکم الشرعی مترتّباً علی الواقع لیس إلاّ، فلا مجال إلاّ للاستصحاب، و إذا کان مترتّباً علی الشکّ فیه کذلک فلا مجال إلاّ للقاعدة، و إذا کان مترتّباً علی کلیهما، فالمورد و إن کان قابلاً لهما إلاّ أنّ الاستصحاب جار دونها؛ لحکومته علیها.

و فیما نحن فیه و إن کان حکم حرمة العمل و التعبّد مترتّباً علی الشکّ فی الحجّیة إلاّ أنّه یکون مترتّباً أیضاً علی عدمها؛ لمکان ما دلّ علی حرمة الحکم بغیر ما أنزل اللّه، فیکون المتبع هو الاستصحاب.

و من هنا انقدح الحال فی استصحاب الاشتغال و قاعدته، و أنّها لا تجری معه؛ لوروده علیها(1) ، انتهی ملخّصاً.

و قد أورد علی هذا الاستشکال المحقّق النائینی - علی ما فی تقریرات بحثه - بما ملخّصه: أنّ ما أفاده أولاً من أنّ الحجّیة بنفسها من الأحکام، فلا یتوقّف جریان استصحاب عدمها علی أن یکون وراء المؤدّی أثر عملی.

ففیه: أنّ ما اشتهر من أنّ الاُصول الحکمیة لا یتوقّف جریانها علی أن

ص:439

یکون فی البین أثر عملی إنّما هو لأجل أنّ المؤدّی بنفسه من الآثار العملیة، و إلّا فلا یمکن أن تجری الاُصول. کیف، و هی وظائف عملیة، و الحجّیة و إن کانت من الأحکام الوضعیّة، و کانت بنفسها ممّا تنالها ید الجعل إلاّ أنّها بوجودها الواقعی لا یترتّب علیها أثر عملی أصلاً، و الآثار المترتّبة علیها منها ما یترتّب علیها بوجودها العلمی، ککونها منجّزة و عذراً، و منها ما یترتّب علی نفس الشکّ فی حجّیتها، کحرمة التعبّد بها، و عدم جواز إسناد مؤدّاها إلی الشارع.

فعدم الحجّیة الواقعیة بنفسه لا یقتضی الجری العملی، حتّی یجری استصحاب العدم؛ إذ لیس لإثبات عدم الحجّیة أثر إلاّ حرمة التعبّد بها، و هو حاصل بنفس الشکّ فی الحجّیة وجداناً؛ لما عرفت من أنّ الشکّ تمام الموضوع لحرمة التشریع و عدم جواز التعبّد.

فجریان الاستصحاب لإثبات هذا الأثر یکون من تحصیل الحاصل، بل أسوأ حالاً منه؛ فإنّ تحصیل الحاصل فیما إذا کان المحصّل و الحاصل من سنخ واحد، کلاهما وجدانیان أو تعبّدیان، و فی المقام یلزم إحراز ما هو محرز بالوجدان بالتعبّد، فهو أسوأ حالاً منه.

و أمّا ما أفاده ثانیاً من أنّ حرمة التعبّد بالأمارة کما تکون أثراً للشکّ فی حجّیتها کذلک یکون أثراً لعدم حجّیتها واقعاً، ففی ظرف الشکّ یجری کلّ من الاستصحاب و القاعدة، و یقدّم الأوّل؛ لحکومته.

ففیه: أنّه لا یعقل أن یکون الشکّ فی الواقع موضوعاً للأثر فی عرض الواقع، مع أنّه علی هذا الفرض لا یجری الاستصحاب أیضاً؛ لأنّ الأثر یترتّب بمجرّد الشکّ لتحقّق موضوعه، فلا یبقی مجال لجریان الاستصحاب؛ لأنّه لا تصل النوبة إلی إثبات بقاء الواقع؛ لیجری فیه الاستصحاب، فإنّه فی المرتبة السابقة علی هذا الإثبات تحقّق موضوع الأثر، و ترتّب علیه. فأیّ فائدة فی

ص:440

جریان الاستصحاب؟!

و ما قرع سمعک من أنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی القاعدة المضروبة لحال الشکّ فإنّما هو فیما إذا کان ما یثبته الاستصحاب مغایراً لما تثبته القاعدة(1) ، انتهی ملخّصاً.

أقول: و التحقیق أن یقال: إنّه قد ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنّ هنا عناوین ثلاثة، قد وقع الخلط بینها فی الکلمات التی نقلناها عن الأعلام:

أحدها: القول بغیر علم الذی یدلّ علی حرمته الآیة و الروایة و العقل، و من الواضح أنّ الموضوع فیه إنّما هو نفس الشکّ و عدم العلم.

ثانیها: البدعة و التشریع، بمعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین، و إظهار أنّه منه، و هذا أمر واقعی لا ربط له بعلم المکلّف و جهله، فإنّ المکلّف قد یدخل فی الدین ما لا یکون باعتقاده منه، مع أنّه کان فی الواقع من الدین، فهذا لا یکون تشریعاً، و لا یعاقب علیه حینئذٍ. نعم، لو قلنا باستحقاق المتجرّی للعقاب یترتّب علیه عقوبته، و قد یدخل فی الدین ما یکون باعتقاده منه، مع أنّه لیس فی الواقع منه، فهذا تشریع واقعاً، و لکنّ المکلّف معذور فی ارتکاب هذا الحرام؛ لجهله به.

ثالثها: عنوان الکذب الذی هو أعمّ من البدعة؛ إذ تختصّ هی بما إذا ادخل فی الدین و الشریعة أو نقّص منه، و الأوّل أعمّ منها و من الکذب فی غیر الأحکام الشرعیة. و لا یخفی أنّ الکذب أیضاً عنوان واقعی؛ لأنّه لیس إلاّ مخالفة القول للواقع، لا للاعتقاد، فقد یتحقّق مع اعتقاد خلافه، و قد لا یتحقّق مع اعتقاد ثبوته.

ص:441

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه مع الشکّ فی حجّیة أصل أو أمارة یجری استصحاب عدم الحجّیة الراجع إلی عدم کونه من الدین، فیترتّب علیه أنّه لو أدخل فی الدین یکون تشریعاً و بدعة، فیخرج عن موضوع القول بغیر علم؛ لأنّ المراد بالعلم المأخوذ أعمّ من العلم الوجدانی و الظنّ الذی قام الدلیل علی اعتباره، فإذا ثبت بالاستصحاب عدم کونه من الدین، فیصیر من جملة ما علم أنّه لیس منه، فلو ارتکبه بأن أدخله فی الدین یعاقب علی البدعة و التشریع و الکذب مع المصادفة، و لا یعاقب علی أنّه قال بغیر علم.

نعم، لو أسند إلی الشارع مضمون الأمارة التی شکّ فی حجّیتها، مع قطع النظر عن استصحاب عدم الحجّیة یعاقب علی القول بغیر العلم، و لا یعاقب علی البدعة؛ لأنّه کانت الشبهة شبهة مصداقیة لها، و لا یکون الحکم حجّة فی الشبهات المصداقیة لموضوعاتها، کما لا یخفی.

فانقدح: أنّ الشکّ فی الحجّیة کما أنّه موضوع لحرمة التعبّد و النسبة إلی الشارع، کذلک موضوع لاستصحاب عدم الحجّیة لما یترتّب علی عدمها من الأثر، و هو حرمة إدخاله فی الدین بعنوان أنّه منه، کما عرفت.

ص:442

ص:444

هل هو زید أو کان مقصوده عمراً، غایة الأمر أنّه تکلّم بکلمة زید اشتباهاً و خطأً فلا شبهة فی عدم اعتنائهم بهذا الشکّ أصلاً.

و ممّا ذکرنا ظهر: أنّه لیس فی هذه المرحلة إلاّ أصالة عدم الخطأ و الاشتباه، و أمّا أصالة الحقیقة أو أصالة عدم التخصیص أو التقیید فلا یجدی شیء منها فی هذه المرحلة؛ لما حقّقناه سابقاً من أنّ المجاز لیس عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له، کیف و إلّا لا یکون فیه حسن أصلاً، بل هو عبارة عن استعمال اللفظ فی الموضوع له، غایة الأمر أنّه قد ادّعی کون المعنی المجازی من مصادیق المعنی الحقیقی نظیر ما ذکره السکّاکی فی خصوص الاستعارة(1) ، علی تفاوت بینه و بین ما ذکرنا.

فاللفظ فی الاستعمال المجازی لا یکون مستعملاً إلاّ فی المعنی الحقیقی، و لا فرق بینه و بین استعماله فی معناه الحقیقی، و إرادته منه من هذه الجهة أصلاً، فأصالة الحقیقة غیر مجدیة فی تعیین المراد الاستعمالی.

و أمّا أصالة العموم و الإطلاق فقد عرفت فی مبحثهما أنّ العامّ المخصّص لا یکون مجازاً، و لم یکن لفظه مستعملاً فی ما عدا مورد التخصیص، بل کان المراد بالإرادة الاستعمالیة فی العامّ المخصّص و غیره واحداً، بلا تفاوت من حیثیة الاستعمال أصلاً، و کذا أصالة الإطلاق، فهما أیضاً لا یرتبطان بهذه المرحلة.

و العجب من المحقّق العراقی قدس سره أنّه مع اعترافه بکون المراد الاستعمالی فی العامّ المخصّص و المطلق المقیّد هو العموم و الإطلاق(2) ذکر علی ما فی تقریرات بحثه: أنّ الذی یرفع الشکّ فی مطابقة الإرادة الاستعمالیة لظهور

ص:446

الکلام هی الاُصول العدمیة، من أصالة عدم القرینة و أصالة عدم التخصیص و التقیید(1)

. هذا، و أمّا المرحلة الرابعة: فالأصل فیها هو أصالة تطابق الإرادتین الاستعمالیة و الجدّیة. و بهذا الأصل یرفع الشکّ عن احتمال المجازیة و التخصیص و التقیید، و أمّا أصالة الحقیقة و أصالة العموم و أصالة الإطلاق فلیست اصولاً مستقلّة، بل مرجعها إلی أصالة التطابق.

و أمّا أصالة عدم القرینة فلیست أصلاً مستقلاًّ أیضاً؛ لأنّ منشأ احتمال وجود القرینة و عدمها فعلاً إمّا عدم ذکر المتکلّم لها عمداً، و إمّا عدم ذکره سهواً و اشتباهاً. فعلی الثانی یکون الأصل هو أصالة عدم الخطأ و الاشتباه، و علی الأوّل یکون الأصل هو إفادة المتکلّم جمیع مرامه.

هذا، و لو کان المنشأ هو احتمال إسقاط الواسطة القرینة فاحتمال إسقاطه سهواً منفی أیضاً بأصالة عدم الخطأ و الاشتباه، و احتمال إسقاطه عمداً منفی باعتبار الوثاقة فیه، فلم یوجد مورد یحتاج فیه إلی أصالة عدم القرینة.

و أمّا أصالة الظهور التی تمسّک بها کثیر من المحقّقین فلا یخفی أنّ إسناد الأصل إلی الظهور مجرّداً لا معنی له، و حینئذٍ فلا بدّ إمّا أن یقال: إنّ الأصل هو کون هذا المعنی ظاهراً للّفظ، و إمّا أن یقال: بأنّ الأصل هو کون الظهور مراداً للمتکلّم بالإرادة الجدّیة، و من المعلوم أنّ الأوّل لا ارتباط له بمسألة حجّیة الظواهر، و الثانی مرجعه إلی أصالة تطابق الإرادتین المتقدّمة، و لا یکون أصلاً برأسه.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا: أنّ الأصل الجاری فی تعیین المراد الاستعمالی

ص:447

هو أصالة عدم الغلط و الخطأ و الاشتباه، و الجاری فی تعیین المراد الجدّی هو أصالة التطابق بین الإرادتین، و لا إشکال فی أنّها أصل معتمد عند العقلاء، و لا فرق فی حجّیة الظهورات عندهم بین صورتی حصول الظنّ الشخصی بالوفاق و عدمه، کما أنّه لا فرق بین صورتی حصول الظنّ الشخصی بالخلاف و عدمه، و لا بین من قصد إفهامه و غیره.

و من هنا یظهر: ضعف ما حکی عن المحقّق القمی من التفصیل بین من قصد إفهامه و غیره(1) ؛ لأنّ دعواه ممنوعة صغری و کبری؛ لأنّ بناء العقلاء علی العمل بالظواهر مطلقاً إلاّ فیما إذا احرز أن یکون بین المتکلّم و المخاطب طریقة خاصّة من المحاورة علی خلاف المتعارف، فإنّه لا یجوز الأخذ بظاهر کلامه لغیر المخاطب.

هذا، مضافاً إلی أنّ دعوی اختصاص الخطابات الصادرة عن الأئمّة علیهم السلام بخصوص المخاطبین بتلک الخطابات، و أنّهم هم المقصودون بالإفهام، ممنوعة جدّاً؛ ضرورة أنّ کلامهم لا یکون إلاّ مثل الکتب المؤلّفة التی لا یکون المقصود منها إلاّ نفی بیان المعانی، من غیر مدخلیة لمخاطب خاصّ، کما هو واضح.

ثمّ إنّه لا فرق أیضاً فی حجّیة الظواهر بین ظهور الکتاب و غیره. و ما حکی من الأخباریین من عدم حجّیة ظواهر الکتاب ففساده أظهر من أن یخفی.

و قد استدلّوا علی ذلک بوجوه ضعیفة، منها: مسألة التحریف الذی قام الإجماع، بل الضرورة من الشیعة علی خلافه، و یدلّ علی بطلانه الأخبار الکثیرة، و یساعده الوجوه العقلیة أیضاً، و منها غیر ذلک ممّا ذکر مع جوابها فی «الرسالة» و«الکفایة»(2) ، فراجع.

ص:448

قول اللّغوی

العقلاء فی الاُمور الشرعیة إنّما یتوقّف علی إحراز رضا الشارع بتبعیة ذلک البناء، و لو کان ذلک مستکشفاً من عدم الردع عنه، مع کونه بمرأی و مسمع منه.

و من المعلوم أنّ کاشفیة عدم الردع عن الرضا إنّما هو فیما لو کان بناء العقلاء علی أمر متصلاً بزمان الشارع، و ثابتاً فیه، و إثبات ذلک فی المقام مشکل؛ لعدم إحراز أنّه کان فی زمن الشارع علم مدوّن مورد لمراجعة الناس، و کان ذلک بمنظرٍ منهم، فإنّ الظاهر أنّ علم اللغة من العلوم المستحدثة فی القرون المتأخّرة عن زمن الشارع، فلیس ذلک کالبناء علی العمل بخبر الواحد و الید و أصالة الصحّة، بل و التقلید، فإنّ الظاهر ثبوته فی زمان الأئمّة علیهم السلام، کما یظهر من الروایات.

و بالجملة: فلم یثبت مراجعة الناس إلی أهل اللغة فی زمانهم علیهم السلام، حتّی یستکشف من عدم الردع الرضا و الإمضاء، کما لا یخفی.

ص:450

علی أمر من الاُمور»(1).

و الظاهر: أنّ استنادهم فی حجّیة الإجماع إلی

ما رووه عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «لا تجتمع امّتی علی الضلالة أو الخطأ» (2) هذا، و لا یخفی: أنّ ظاهر هذه الروایة مطابق لتعریف الغزالی، و لکن الغزالی و غیره لمّا رأوا أنّ ذلک ینافی مع ثبوت الخلافة لأبی بکر و من بعده من مشایخهم أعرضوا عن هذا التعریف، مع أنّ تعریفهم أیضاً لا یثبت مقصودهم؛ ضرورة عدم تحقّق الاتفاق من جمیع أهل الحلّ و العقد، و کذا من جمیع المجتهدین، کما هو واضح.

هذا، و أمّا الإجماع عند الإمامیة فلیس دلیلاً مستقلاًّ برأسه، بل حجّیته إنّما هو لکشف ذلک عن رأی المعصوم علیه السلام فهو الحجّة، و الإجماع کاشف عنها، إمّا من باب اللطف أو الحدس أو غیرهما من الوجوه التی ستجیء، و لا یکون لمجرّد الاتفاق فی نظرهم استقلال بالدلیلیة، کما لا یخفی.

لقربه إلی الحسّ، کالشجاعة و السخاوة و نحوهما من الاُمور القریبة إلی الحسّ.

و أمّا لو کان المخبر به من المحسوسات الغریبة الغیر العادیة، أو کان بعیداً عن الحسّ، بل کان محتاجاً إلی الاجتهاد و نحوه ممّا یتطرّق إلیه الخطأ و الاشتباه فلم یثبت بناء العقلاء علی العمل بقول شخص واحد فیها؛ إمّا لکون العمل به مشروطاً بإحراز کون المخبر ثقة - و هذا المعنی یبعد تحقّقه مع الإخبار بالأُمور الغریبة - أو لکون المخبر و إن کان ثقة إلاّ أنّ أصالة عدم الخطأ و الاشتباه لا تجری عندهم فی مثل تلک الاُمور.

معتبر لکان اللازم نقل ذلک الدلیل فی کتبهم؛ خصوصاً مع ما نری منهم من حرصهم علی جمع الأخبار المأثورة عن الأئمّة علیهم السلام.

و الحقّ هو الوجه الثالث، الذی مرجعه إلی الملازمة العادیة بین اتفاق المرءوسین و رضا الرئیس، کما هو کذلک فی الاُمور الدنیویة، فإنّ من ورد فی بلد مثلاً، و رأی أمراً رائجاً بین أهل ذلک البلد یحدس حدساً قطعیاً بأنّ هذا قانون ذلک البلد، کما لا یخفی.

هذا، و لکن ذلک الحدس إنّما هو فیما إذا لم یکن فی مورد الإجماع أصل أو قاعدة أو دلیل موافق لما اتفقوا علیه، فإنّه مع وجود ذلک یحتمل أن یکون مستند الاتفاق أحد هذه الاُمور، فلا یکشف اتفاقهم عن رضا الرئیس بذلک واقعاً، کما لا یخفی.

هذا، و یرد علی الوجه الرابع أیضاً: أنّ الکشف عن دلیل معتبر - علی فرض تمامیته - لا یفید بالنسبة إلینا؛ لاحتمال أنّه لو کان واصلاً إلینا لفهمنا منه غیر ما فهموا؛ لاختلاف الأنظار فی فهم الظهورات.

إذا عرفت هذه المقدّمات تظهر لک: أنّ نقل الإجماع لا یکون حجّة و مشمولاً لأدلّة حجّیة خبر الواحد؛ من حیث المسبّب؛ لما عرفت من انحصار أدلّة حجّیته بما إذا کان المخبر به من الاُمور المحسوسة القریبة، و هنا لیس کذلک؛ لأنّه علی تقدیر کون مستند الناقل هو القطع بدخوله علیه السلام فی جملة المجمعین فالمسبّب و إن کان أمراً محسوساً، إلاّ أنّه من المحسوسات الغریبة الغیر العادیة التی لا یکتفی فیها بإخبار واحد.

و علی تقدیر کون مستنده هو الملازمة العادیة الراجعة إلی حدس رأی الإمام علیه السلام من آراء المرءوسین فالمسبّب لا یکون حینئذٍ من الاُمور المحسوسة؛ لأنّه وصل إلیه من طریق الحدس و الاجتهاد، و الذی لا تجری فیه أصالة عدم

ص:454

الخطأ و الاشتباه، کما عرفت.

فنقل الإجماع؛ من حیث تضمّنه لنقل المسبّب لا یکون حجّة أصلاً، و أمّا من حیث نقل السبب فیکون حجّة بلا ریب؛ لکونه من الاُمور المحسوسة الغیر الغریبة. و حینئذٍ فإن کان السبب تامّاً؛ من حیث السببیة بنظر المنقول إلیه أیضاً یستفید من ذلک رأی المعصوم علیه السلام، و إلّا فیضمّ إلیه مقداراً یوجب تمام السبب، فیستکشف منه رأیه علیه السلام، و إلّا فلا یترتّب علی نقله أثر؛ من حیث استکشاف رأی المعصوم علیه السلام.

ص:455

الشهرة فی الفتوی