آيت الله العظمي شيخ جعفر سبحاني

در سپيده دم انقلاب اسلامي بزرگ ملّت ما، آموزش مفاهيم عالي قرآن كه اين انقلاب روي اصول و تعاليم آن پي ريزي شده است، فريضه اي است كه تمام نهادهاي انقلابي بايد به آن توجه داشته باشند و وسايل گسترش آموزش اين پديده آسماني را كه عمل به دستورهاي آن ضامن بقاي انقلاب و نفوذ و صدور آن به ديگر منطقه ها است، فراهم سازند. شكي نيست كه ملت ما، با دست خالي بزرگترين قدرتهاي منطقه و جهانيان را مبهوت ساخت، و ابرقدرت ها را در شگفتي ژرف فرو برد.بر محاسبات سياستمداران شرق و غرب، خط بطلان كشيد. و ثابت نمود كه ملت مجهز به نيروي ايمان، بدون اتكا به قدرت هاي روزگارش و گرايش به يكي از اردوگاهها، مي تواند از زير يوغ استعمار بيرون آيد، و در صحنه سياست، قدرتي به شمار آيد و به تمام مستضعفان جهان نويد دهد كه با پرداخت بهاي آزادي و پيروي از مكتب خون و شهادت، به آساني مي توان، استقلال و آزادي را به دست آورد، و پوزه دشمن را به خاك ماليد و خويشاوندي و يگانگي ميان گروهها به وجود آورد.
--------------------- صفحه 4
سرمايه ملت ما در اين نبرد حق و باطل، همان نيروي ايمان به خدا و نويدهاي قرآن بود. و آشنايي قهرمانان ما با آيات مربوط به استقامت در ميدان نبرد، و فيض شهادت در راه خدا، آن چنان روحيه ايثار و شهادت در آنان آفريد كه براي آن اشك شوق مي ريختند، و شب و روز براي نيل به آن، بيتابي مي كردند. براي حفظ اين سرمايه بزرگ، بايد حضور قرآن را در تمام محافل، مجالس و نهادها تقويت كرد و نسل نوخاسته را كه در گذشته با وسايل گوناگون، از فراگيري درست مفاهيم عالي قرآن محروم بود ـ در حدود امكانات و با رعايت استعدادها ـ آشنا ساخت. و براي گسترش آن از همه نوع ابزار كمك گرفت. اين جا است كه مسئوليت همه بسيار سنگين مي شود، كه اگر به آن عمل كنند، رستاخيزي بزرگ در آگاهي يك ملت از كتاب آسماني، به وجود مي آيد. نخست، وظيفه آموزش و پرورش، آن گاه آموزش عالي است كه نسل نوخاسته و انقلابي ما را به كليد فهم قرآن كه همان زبان عربي و قواعد رايج آن است، آشنا سازد. و بكوشد تا مفاد اصل شانزدهم از قانون اساسي(1) با دقت كامل اجرا گردد. در اين صورت است كه گامي مؤثر به سوي آشنايي نسل جوان با قرآن برداشته شده است. اگر گام هاي بعدي نيز به دنبال آن برداشته شود، مي توان گفت: جوانان ما در مسير فراگيري كتاب جاودان خود قرار گرفته و مفاهيم بلند آن، رفته رفته در روح و روان آنان خواهد نشست. نهادهاي آموزشي كه از امكانات بيشتري برخوردار هستند، خوب است در بيان مسائل تاريخي، داستاني، علوم طبيعي و فضايي قرآن، از فيلم و
---------------------
1 . متن اصل چنين است: از آن جا كه زبان وعلوم و معارف اسلامي عربي است و ادبيات فارسي كاملاً با آن آميخته است، اين زبان بايد پس از دوره ابتدايي تا پايان دوره متوسطه در همه كلاس ها و در همه رشته ها تدريس شود.
--------------------- صفحه 5
اسلايد و نمايشنامه هاي سودمند نيز استفاده كنند; به گونه اي كه هم احترام قرآن محفوظ بماند ،و هم نكات آموزنده داستان هاي قرآن، و يا نظريات آن درباره جهان آفرينش به صورت ملموس درآيد. آن گاه وظيفه روحانيت كه نگهبانان قرآن و حاملان علوم و اسرار آن هستند، فرا مي رسد. آنان بايد در تفهيم اسرار و رازهاي اين كتاب، چه درباره معارف عقلي آن مانند مبدأ، معاد، روح و فرشته، و چه در زمينه تشريح قوانين وتشريعيات و چه درباره ابعاد ديگر آن، تلاش بيشتري كنند. و در طرح مفاهيم اخلاقي، اجتماعي، سياسي واقتصادي، ارتباط قرآن را با زندگي انسان حفظ نموده و مباحث آن را به نحوي كه خطوط زندگي را ترسيم نمايد، مطرح كنند.

انقلابي در جهان تفسير
يكي از گام هاي مؤثر كه بايدمفسران اسلامي در تشريح و تفهيم مقاصد عالي قرآن بردارند اين است كه، دگرگوني عميقي در شيوه تفسير به وجود آورند و از تكرار تفسير قرآن به شيوه سوره به سوره يا آيه به آيه است، خودداري نمايند. بار ديگر توجه خود را به شيوه ديگري كه همان تفسير به صورت موضوعي است، معطوف سازند.آن گاه ببينند در اين نوع تفسير چه آفاقي عظيم از علوم و معارف قرآن در چشم انداز تفسيري آنان گشوده مي شود. نگارنده به خاطر همين هدف مقدس كه ديگران را نيز به آن سو فرا مي خواند، و خود نيز گامي كوتاه برداشته است، و براي نخستين بار، تفسيري موضوعي به زبان فارسي به نسل برخاسته و تشنه حقايق بلند قرآن تقديم مي نمايد. وپيشتر نكاتي را به عنوان مدخل بحث يادآور مي شود.

پيشگفتار
چهره تازه اي از تفسير قرآن
قرآن يا معجزه جاويدان
قرآن مجيد، معجزه جاودانه پيامبر اسلام و سند حقانيت آيين او تا روز
--------------------- صفحه 6
رستاخيز است. آيين اسلام آيين جاوداني است و چنين آييني بايد پيوسته و در همه دوران ها با سند و گواه همراه گردد. اگر دلايل نبوت موسي و مسيح (عليهما السلام) گذرا و مخصوص زمان خود بود و نسل هاي آينده از آن بي بهره بودند، براي اين است كه عمر كيش آنان بسان معجزات آنان بسيار محدود بود و پايداري معجزات آنان در اذهان ، تا آن حد بود كه آيين آنان دوام و استمرار داشت و هرگز ويژگي هاي آيين پيامبر خاتم را نداشت. امّا رسالت پيامبر اسلام، رسالت خاتم و آيين پاينده او است; به همين جهت، خدا دين او را با معجزه اي همراه نمود كه با گذشت زمان فرسوده نشود، و پيوسته چون خورشيد، بر تارك اعصار بدرخشد. و براي خود هيچ گونه مرز زماني و مكاني نشناسد تا هر شك و ترديدي را در تمام اعصار از دل و روان پيروان خود بزدايد.

نهايت ناپذيري قرآن
هنوز نيم قرن از نزول قرآن نگذشته بود كه دانشمندان اسلام براي فهم مطالب واستخراج گنجينه هاي نهفته آن، علوم و دانش هايي را پايه گذاردند كه در حقيقت بسياري از رشته هاي علوم اسلامي; چون علم لغت، صرف، نحو، معاني، بيان، بديع، قرائت، تجويد، قصص قرآن و شأن نزول آيات، براي درك مفاهيم عاليه قرآنپيريزي شدهاند. با چنين توجه شايان تقدير، و با اين كه در اين چهارده قرن متخصص ها روي كشف معاني و درك مفاهيم بلند آن كار كرده و شب و روز آيات آن را، زير و رو نموده و به بررسي نشسته اند، مع الوصف اين معجزه جاودان، كتاب اسرار آميز عجيبي است كه هنوز پنجه هاي انديشه بشر به همه اسرار و گنجينه هاي نهان آن دست نيافته است. وهرچه بشر درباره معارف عقلي، قوانين اجتماعي، اخلاقي و ساير تعاليم آن غور مي كند، بر نايافته هاي نويني
--------------------- صفحه 7
دست مي يابد كه بر متخصصان پيشين قرآن، پوشيده بود. گويي قرآن، اقيانوس ژرف و ناپيدا كرانهاي است كه، با هيچ قدرتي نمي توان به ژرفاي آن دست يافت. و با هيچ نيرويي نمي توان بال هاي انديشه را در كرانه هاي آن به پرواز درآورد. همچنين گويي قرآن نسخه دوم جهان طبيعت است كه هرچه انديشه ها وسيع تر و ديده ها بيناتر گردد و هرچه درباره آن بحث و بررسي شود، رموز واسرار آن، بيشتر خودنمايي مي كند، و حقايق تازه تري از آن به دست مي آيد، و از خداي نامتناهي كتابي جز اين نيز انتظار نيست. هرگاه وجود او بي پايان باشد و هيچ حد و مرزي براي او نشناسيم، بايد كتاب او نيز نشاني از خود او داشته باشد وبسان آفتاب، خود گواه خويش و راهنماي ديگران باشد. پيامبر عاليقدر اسلام نخستين كسي است كه به موضوع (نهايت ناپذيري) مفاهيم و حقايق قرآن تصريح نموده و آن را بزرگ ترين معرف قرآن قرار داده است، آن جا كه مي فرمايد:«لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ، فَظاهِرُهُ حكم وَ باطِنُهُ عِلْمٌ، ظاهِرُهُ اَنِيقٌ وَ باطِنُهُ عَمِيقٌ، لَهُ تخَوُم ٌو َعَلي تَخُومِهِ تَخُومٌ(1)، لا تحُصْي عَجائِبُهُ وَ لا تُبْلي غَرائِبُهُ، فِيهِ مَصابِيحُ الهُدي وَ مَنارُ الحِكْمَةِ»(2);براي قرآن يك ظاهر است و يك باطن، ظاهر آن دستور است و باطن آن دانش، و معاني عميق آن در قالب الفاظ زيبا ريخته شده است. قرآن اصولي دارد و هر يك از آن ريشه اي ديگر. شگفتي هاي آن بي پايان و حقايق آن هميشه زنده است. آيات آن مشعل هاي هدايت وسرچشمه حكمت مي باشد. امير مؤمنان(عليه السلام) پس از پيامبر اسلام(صلي الله عليه وآله وسلم) نخستين تربيت يافته آن مكتب،
---------------------
1 . در برخي از نسخه ها «نجوم» كه به معني ستاره است وارد شده است، كنايه از اين كه هر آيه بسان ستاره راهنماي آيه ديگر است و همچنين.
2 . اصول كافي، كتاب القرآن ، ج2، ص 599.
--------------------- صفحه 8
قرآن مجيد را چنين توصيف مي كند:«اَنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتابَ نُوراً لا تُطْفَأُ مَصابِيحُهُ وَ سِراِّجاً لا يَخْبُو تُوقدُهُ وَبَحْراً لا يُدْرَكُ قَعْرُهُ،... وَبَحْرٌ لا يَنْزِفُهُ المُنْتَزِفُونَ وَ عُيُونٌ لا يَنْضِبُها اَلْماتِحُونَ وَ مَناهِل لا يَغِيضُها الوارِدُونَ; قرآن آن مشعل هدايتي است كه خاموش نمي گردد و چراغي است كه برافروختگي آن فرو نمي نشيند و دريايي است كه ته آن ناپيدا است و آب آن با كشيدن خالي نمي گردد و چشمه هايي است كه آب آن هرگز كم نمي شود و واردين بر آن، از آب آن نمي كاهند».(1) شخصي از حضرت علي بن موسي الرضا(عليهما السلام) پرسيد: «ما بالُ القُرْآنِ لا يَزْدادُ عِنْدَ النَّشْرِ وَ الدَّرْسِ إِلاّ غَضاضَةٌ فَقالَ: إِنَّ اللّهَ تَعالي لَمْ يَجْعَلْهُ لِزَمان دُونَ زَمان وَلا لِناس دُونَ ناس فَهُوَ فِي كُلّ زَمان جَديِدٌ وَ عِنْدَ كُلّ قَوْم غَضَّ إِلي يَوْمِ القِيامَةِ; چرا تدريس و بررسي قرآن از تازگي و طراوت آن نمي كاهد بلكه بر طراوت آن مي افزايد؟ امام در پاسخ وي فرمود: خداوند قرآن را براي زمان معيّني و مردم خاصّي فرو نفرستاده است از اين نظر در هر زماني تازه و در نزد همه ملل جهان تا روز رستاخيز تازه است».(2) امام علي بن موسي الرضا (عليهما السلام) در اين حديث نه تنها به موضوع «پايان ناپذيري» قرآن اشاره نموده است; بلكه به بيان علت آن پرداخته و نكته آن را روشن ساخته است. نه تنها اين ويژگي نهايت ناپذيري قرآن را پيامبر و پيشوايان معصوم ما بازگو فرموده اند،بلكه هوشمندان و دانايان عرب نيز در نخستين برخورد خود با اين كتاب آسماني، دريافتند كه قرآن با ريشه هاي عميق خود، داراي شاخه هاي بلند و پربار است كه مرغ انديشه نمي تواند بر بلنداي سر
---------------------
1 . شرح نهج البلاغه عبده، ج2، ص 202.
2 . تفسير برهان، ج1، ص 28.
--------------------- صفحه 9
شاخسارهاي آن دست يابد. وليد بن مغيره، حكيم و سخن ساز عرب در «مسجد الحرام» نشسته و پيامبر اسلام مشغول قرائت آياتي از سوره (غافر) بود. وي پس از شنيدن آياتي چند از پيامبر از جاي برخاست و پيش خويشاوندان خود (بني مخزوم) آمد و به آنان چنين گفت:«وَاللّهِ لَقَدْ سَمِعْتُ مِنْ مُحَمَّد آنِفاً كَلاماً ما هُوَ مِنْ كَلامِ الإِنْسِ وَ لا مِنْ كَلامِ الْجِنِّ وَ انّ لَهُ لَحَلاوَةٌ انّ عَلَيْهِ لَطَلاوَةٌ وَ انَّ أَعْلاهُ لَمُثْمِرٌ وَ انّ أَسْفَلهُ لَمُغْدقٌ وَ انّهُ لَيَعْلُو وَ ما يُعْلي; من از محمد كلامي شنيده ام كه هرگز شبيه كلام انس و جن نيست سخن او شيرين و ظاهر آن زيبا است شاخسارهاي آن لبريز از ميوه و ريشه هاي آن در اعماق دل ها فرو مي رود آن بر تمام كلام ها برتري دارد و هرگز بالاتر از آن نمي توان سخن گفت».(1) در حقيقت گفتار وليد را بايد نخستين تقريظ بشري براي قرآن دانست و او با فكر و هوش طبيعي و ذهن صاف و دست نخورده خود، دريافت كه (أعلاه لمثمر و انّ أسفله لمغدق و انّه ليعلو و ما يعلي). تفسير قرآن از ديدگاههاي مختلف
با فرا رسيدن قرن سوم و شكوفايي علوم اسلامي، دگرگوني خاصي در تفسير قرآن پديد آمد، دايره كاوش و بررسي آيات قرآن، كه تا مدتي به صورت نقل احاديثي از پيامبر و يا نقل آرايي از صحابه و تابعين و احياناً از علماي اهل كتاب كه بعدها در جرگه مسلمانان درآمده بودند، انجام مي گرفت، گسترش بيشتري پيدا نمود و اين كتاب آسماني از جهات گوناگون مورد بررسي قرار گرفت و هر كسي از روزنه تخصص خود به آن نگريست. و هر متخصصي از ديدگاه فن خود به كشف حقايق آن پرداخت.
---------------------
1 . مجمع البيان، ج5،ص 387، ط صيدا، گويا لفظ «عليه» از جمله «وما يعلي» افتاده است.
--------------------- صفحه 10
متخصصان ادبيات عرب; مانند زجاج مؤلف كتاب «اعراب القرآن» و واحدي مؤلف كتاب «البسيط» و ابوحيان مؤلف كتاب «البحر و النهر» روي كشش دروني، آيات قرآن را از نظر تركيب و اعراب و احياناً «لغت» و «اشتقاق» مورد بررسي قرار داده، و تفسيرهايي در اين زمينه تدوين نموده اند. استادان فن علم «معاني» و «بيان» مانند زمخشري در كشاف، همت خود را به بيان نكات مربوط به فصاحت و بلاغت آن مصروف داشته و رموز و اسرار بلاغتي و فصاحتي قرآن را كه عرب جاهلي با طبع و سرشت صاف خود درك مي كرد، ولي اصطلاح علمي آن را نمي دانست، بازگو نموده و از اين راه، به گونه اي اعجاز آن را آشكار ساخته اند. كلاميان، فلاسفه وعرفا بيشتر در مورد آن قسمت از آيات به بحث و بررسي پرداخته اند كه با نداي فكري آنان، سازگار بوده، وناخودآگاه به سوي آن كشيده مي شدند; مثلاً فخر رازي در «مفاتيح الغيب»و عبد الرزاق كاشي در تفسير «تأويل الآيات» و پيش از آنان «اخوان الصفا» پيرامون آيات مربوط به معارف عالي اسلامي بحث و گفتگو نموده اند و روي علاقه اي كه به افكار خود داشتند، در جاي جاي ورق هاي آن عقايد خود را بر قرآن تحميل نموده و تأويل هاي ناروايي در آيات قرآن انجام مي دادند. كساني كه در بيان مباحث قرآن به احكام فقهي و علمي قرآن علاقه وافري داشتند، در تفسير سراسري قرآن فقط درباره آيات مربوط به احكام به طور گسترده سخن گفته، و در آيات ديگر به چندان شرح و بسطي نپرداخته اند. از ميان اينان مي توان «قرطبي» را نام برد كه در تفسير خود اين شيوه را دنبال كرده است، حتي برخي از اين افراد گاهي فقط به تفسير آيات احكام پرداخته، و كتابهايي پيرامون همين موضوع نوشته اند. از اين طايفه مي توان «جصاص» نويسنده «أحكام القرآن»، فاضل مقداد مؤلف «كنز العرفان»،
--------------------- صفحه 11
اردبيلي نگارنده «زبدة البيان» و جزائري صاحب «قلائد الدرر» را نام برد. گروهي فقط به بيان قصص قرآن يا بررسي اسباب نزول يا قرائت قرآن پرداخته و از اين راه خدمتي به كتاب آسماني خود نموده اند. گروهي از مفسران عالي مقام اسلامي گامي فراتر نهاده و با زحمات توان فرسايي خواسته اند كه همه جهات آيات قرآن را مورد بررسي قرار دهند و همه نكات آيه را به طور فشرده بيان نمايند. از باب نمونه مي توان گفت كه «تبيان» شيخ طوسي و «مجمع البيان» طبرسي و «غرائب القرآن» نيشابوري و «روح المعاني» آلوسي و... براي تأمين اين هدف نوشته شده اند.

چهره تازه از تفسير قرآن
ما در اين پيش گفتار چهره تازه اي از تفسير قرآن را نشان مي دهيم كه در طول چهارده قرن كه بر تاريخ تفسير قرآن مي گذرد، كم تر به آن توجه شده است. البته نمي گوييم: هيچ توجه نشده است;كه به ندرت مورد توجه بوده است. و اساس حقيقي اين نوع از تفسير را، دو مطلب تشكيل مي دهد: 1. تفسير قرآن به خود قرآن، نه با ديدگاه كساني كه سخن و گفتار آنان سند نيست; مانند عكرمه، ضحاك، سدي، كلبي و... كه متأسفانه نوع تفاسير اسلامي از نظرات آنان موج مي زند. 2. تفسير قرآن به شكل موضوعي، نه به صورت آيه به آيه و يا سوره به سوره; هرچند نوع دوم از تفسير نيز براي غالب مردم بسيار مفيد است; ولي جامعيت و گيرايي شكل نخست را ندارد. اينك به تشريح هر دو مطلب مي پردازيم: مفسر واقعي كسي است كه در تفسير آيات قرآن، خود را از هرگونه عقيده و پيش داوريهايي به دور دارد و به جاي اين كه قرآن را برا فكار و آراي خود عرضه
--------------------- صفحه 12
نمايد، افكار خود را بر قرآن عرضه كند. براي فتح بلنداي علمي قرآن و كشف نهفته ها و گنجينه هاي گرانبهاي آن، بهترين راه مطالعه خود قرآن و بررسي آيات مشابه و همانند در درجه نخست، و احاديث قطعي اسلامي در درجه دوم است.(1) قرآن در جايي خود را تبيان و بازگو كننده همه چيز معرفي مي كند آن جا كه مي فرمايد: (...وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء...) ; «قرآن را كه روشن گر تمام حقايق است براي تو نازل كرديم».(2) هرگاه قرآن به حكم اين آيه روشن كننده همه حقايق است طبعاً بايد روشن كننده خود نيز باشد و بتواند ابهام آيه اي را به كمك آيه ديگر برطرف سازد. قرآن به حكم آيه (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرآنُ هُدًي لِلنّاسِ وَبَيِّنات مِنَ الْهُدي وَالْفُرْقانِ...)(3);« در ماه رمضان قرآن براي راهنمايي مردم و نشانه هاي هدايت و فرق ميان حق و باطل نازل شده است». وآيه: (...وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً)(4); «براي شما نور آشكاري فرو فرستاديم». سراسر (هدايت)، (بينه)، (فرقان)و (نور) است و كتابي كه داراي يك چنين صفاتي عالي و برجسته باشد بايد روشن گر خود و توضيح دهنده خويش نيز باشد و هرگز معقول نيست كه كتابي جدا كننده حق و باطل و سراسر نور و روشني و برهان باشد; ولي مقاصد آن، آن چنان پيچيده باشد كه انسان در فهم مفاهيم آن متحير گردد.
---------------------
1 . در اين كه بخشي از آيات مانند آيات مربوط به احكام و حتي ابعاد خاصي از مجموع آيات، بايد به وسيله احاديث صحيح اسلامي تفسير گردد، سخني نيست و ما در جاي ديگر در اين قسمت به صورت گسترده سخن گفته ايم و فعلاً وارد اين بحث نمي شويم.
2 . نحل/89.
3 . بقره/185.
4 . نساء/174.
--------------------- صفحه 13
روي اين اساس بايد در تفسير آيات، به خود قرآن مراجعه كرد آيه اي را به كمك آيه اي ديگر كه در اين زمينه وارد شده است تفسير نمود. مفسران از پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله وسلم) نقل مي كنند: «انّ القرآن يصدّق بعضه بعضاً»: «هر بخش از قرآن بخش ديگر را تفسير مي كند». پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) براي جلوگيري از تطبيق آيات بر هر نوع «پيش داوري» و آراي پيشين چنين فرمود:«هركس قرآن را با گمان خويش تفسير كند براي خود جايگاهي از آتش بگيرد».(1) يگانه روشي كه از اهل بيت پيامبر اكرم در تفسير قرآن به يادگار مانده، همين روش تفسير قرآن به قرآن است. و رواياتي كه از اهل بيت پيامبر نقل شده است بر اين مطلب گواهي مي دهد. وكوشش پيشوايان در غالب احاديثي كه از آنان در تفسير قرآن به يادگار مانده است، اين است كه،يك رشته مفاهيم عالي را از خود آيات و يا به كمك آيات ديگري استخراج كنند و هرگز قصد آنها اين نيست كه ديدگاه هاي شخصي و علمي را بر قرآن تحميل نمايند و در تفسير آيات الهي از روش تطبيق نظر، پيروي كنند. امير مؤمنان در يكي از گفتارهاي خود درباره قرآن چنين مي فرمايد:«كتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض ولا يختلف في اللّه و لا يخالف بصاحبه عن اللّه».(2)

نمونه اي از تفسير قرآن به قرآن
از باب نمونه توجه شما را به اين دو آيه كه يكي از آن ها مي تواند مفسر آيه ديگر وبرطرف كننده ابهام باشد، جلب مي كنيم: قرآن مجيد در خصوص قوم
---------------------
1 . احاديث مربوط به تحريم تفسير به رأي، به طور متواتر نقل شده است به تفسير مجمع البيان ج1، ص 13 و تفسير «البرهان» ج1، ص 17 مراجعه بفرماييد.
2 . نهج البلاغه چاپ عبده، ج2، ص 23، خطبه 129.
--------------------- صفحه 14
لوط مي فرمايد:(وَ أَمْطَرنا عَلَيْهِمْ مَطراً فَساءَ مَطَرُ المُنْذَرينَ)(1) ; «براي آنان باران فرستاديم و وضع افراد بيم داده شده بسيار بد گرديد». با اين كه مفهوم اين آيه كاملاً روشن است; ولي از نظر مصداق گنگ است; زيرا انسان نمي داند كه مقصود از باران بد چيست; ولي آيه ديگري كه در اين زمينه وارد شده است مبين و روشن گر اين حقيقت مي باشد جايي كه مي فرمايد: (وَ اَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجّيل)(2) ; «براي آنان باراني از سنگ فرستاديم». هرگاه اين روش در مجموع آيات قرآن با امعان و بردباري وپشتكار لازم رعايت گردد، جهاني از حقايق براي ما روشن شده، و بسياري از نايافته ها، آشكار مي گردد. تأثير تمدن غرب در برداشتهاي غير صحيح از قرآن
در قرن دوم و سوم اسلامي ترجمه علوم يونانيان در زمينه هاي علوم طبيعي رياضي و فلسفي، دگرگوني عميق و ژرفي در درك مفاهيم ديني و فهم آيات الهي پديد آورد و يك سلسله مسائل طبيعي و فلسفي و فكري به عنوان «پيش داوري» بر قرآن تحميل گرديد. و آياتي هم از قرآن به عنوان بازگو كننده مفاهيم فلسفه «مشاء» و «اشراق» وهيئت بطلميوس تفسير شد، تا جايي كه بعضي از مفسران و محدثان اسلامي آيات و احاديث مربوط به اسرار آفرينش را بر هيئت بطلميوس تطبيق كردند و آيات و احاديثي را كه بر خلاف نظريه بطلميوس گواهي مي داد دستخوش تأويل گرديد. عين اين گرفتاري بلكه دردناك تر از آن، هنگامي رخ داد كه تحولات عميقي در مغرب زمين در زمينه هاي مختلفي پديد آمد و در مسائل فلكي و طبيعي و رياضي دگرگوني عجيبي پيدا شد و رموز عالم آفرينش واسرار خلقت
---------------------
1 . شعراء/173.
2 . حجر/74.
--------------------- صفحه 15
يكي پس از ديگري آشكار گرديد و نفوذ و قدرت تسخير انسان بر جهان آن قدر گسترده شد كه زمين و دريا و هوا زير شهپر قدرت او قرار گرفت. اتصال و پيوستگي جامعه بشري سبب شد كه قسمتي از اين تحولات علمي و فكري به شرق آن هم توأم با بدبيني خاصي نسبت به مسائل ديني و اصول مذهبي انتقال يابد; زيرا غرب داوري هاي خود را بر اساس حس و تجربه استوار ساخته و از مسائل ماوراي طبيعت سرباز زده و احياناً ضد آنها قيام نموده بود. و هر چيزي كه از قلمرو آزمايش بيرون بود، آن را افسانه و پندار تلقي مي كرد. انتقال چنين طرز فكري كه، نتيجه آن بدبيني مطلق به مسائل ماوراي طبيعت و معارف الهي بود برخي را به الحاد و انكار، و دسته اي را به تأويل بسياري از آيات قرآني كشيد تا آن جا كه معجزات پيامبران و موضوع روح و فرشته و عالم برزخ كه مورد پذيرش قرآن مجيد است طبق اصول مادي گري به قواي طبيعي تفسير گرديد. پيشرفت علوم طبيعي، گروهي را بر آن داشت كه در اين قسمت راه افراط بپيمايند كه بسياري از آيات قرآني را بر يك سلسله اصول طبيعي،رياضي و قوانين مادي تطبيق كنند به طوري كه گويي قرآن كتاب فيزيك و شيمي است و هدفي جز اين ندارد. برخي از تفسيرها كه در اين قرن معاصر به وسيله مفسران اسلامي نوشته شده است دچار يك نوع غرب زدگي در تحليل مسائل قرآني مي باشند; زيرا در تحليل مفاهيم قرآني و قوانين اجتماعي واخلاقي آن تحت تأثير هجوم افكار غربي قرار گرفته و كوشيده اند كه ميان مكتب هاي غربي و مكتب وحي الهي به گونه اي هم آهنگي برقرار كنند و الفتي پديد آورند. اين گروه در حقيقت در كشاكش اعتقاد به اصالت قرآن وجاذبه تمدن
--------------------- صفحه 16
غربي كه بر اساس انكار ماوراي ماده استوار است، قرار گرفته اند و براي جمع ميان اين دو، دست به تأويل و تصرف زده اند و در حقيقت، اصالت قرآن را ناديده گرفته و به انديشه هاي بشري اصالت داده اند. و در تفسير روح، فرشته، عالم برزخ، معجزه و جز آن چنان دچار آشفتگي شده اند كه همه را با اصول و چارچوب مادي گري توجيه و تفسير كرده اند و با مطالعه برخي از تفسيرهايي كه در دوران تسلط غرب بر هند و مصر در اين دو نقطه نوشته شده است، به گسترش اين فاجعه، مي توان پي برد.

نزول تدريجي قرآن
جاي گفتگو نيست كه آيات قرآن مجيد در ظرف 23 سال بر قلب و روان پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم)نازل گرديده است و ما اينك درباره علت نزول تدريجي آن بحثي نمي كنيم وخود قرآن به علل آن اشاره نموده است. آن چه مهم است اين كه بدانيم قرآن يك كتاب روز نيست كه از فصول و ابوابي تشكيل شده باشد و درباره هر موضوعي در نقطه معيني بحث كند; بلكه قرآن كتاب آسماني و كتاب هدايت است كه براي راهنمايي مردم به سوي مبدأ و معاد، به سوي تكامل روح و جسم، فرو فرستاده شده است. و از كتابي كه براي هدايت جهانيان به سوي مبدأ و معاد، به سوي تكامل ماده و معنا نازل شده، انتظار نظم مصنوعي بي جا است روي اين جهت قرآن در نظم خود، ويژگي خاصي دارد كه به گوشه اي از آن اشاره مي كنيم: 1. قرآن غالباً به مناسبتي از موضوعي به موضوع ديگر، منتقل مي گردد. و گاهي يك رشته مطالب متنوع را به منظور پند و اندرز، بيدار كردن وجدان ها و فطرت ها و راهنمايي عقل ها و انديشه ها، در يك سوره ياد مي كند وهمه را در كنار هم قرار مي دهد، چه بسا انسان در آغاز، گمان مي كند كه ميان مطالب يك سوره پيوستگي كاملي وجود ندارد; امّا پس از دقت روشن مي شود كه ميان
--------------------- صفحه 17
آن ها يك ارتباط و پيوستگي خاصي وجود دارد كه سبب شده همگي در كنار يكديگر قرار گيرند. 2. هدايت افكار و رهبري فطرت ها و بيدار ساختن افكار و وجدان هاي خفته و اهميت موضوع، ايجاب مي كند كه از يك موضوع در موارد مختلفي پي در پي سخن به ميان آيد; زيرا بدون آن يادآوري ها مقاصد ياد شده به دست نمي آيد. از اين نظر عواملي ايجاب مي كند كه قرآن بسياري از نكات اجتماعي و اخلاقي را در جاهاي مختلف آن متذكر گردد. چنين بازگفت هايي نه تنها عيب نيست بلكه پايه بلاغت و اساس سخن گفتن بر طبق مقتضيات است. مثلاً مي بينيم قرآن موضوع عبرت گيري از زندگي و اقوام نيرومند جهان را، در بيش از يك مورد متذكر شده و موضوع سير و سياحت در زمين را با جمله (سيروا في الأرض) كراراً ياد كرده است نكته اين يادآوري مكرر، همان است كه گفته شد. 3. چه بسا قرآن از يك موضوع وسيع و گسترده فقط قسمتي را ياد مي كند وباقي مانده يا همه را به طور جامع در مورد ديگر نيز مي آورد، قرآن در نقل سرگذشت اقوام از اين روش پيروي نموده و پيروي از آن به حكم اين كه قرآن كتاب هدايت و يادآوري است، ضروري مي باشد. 4. قرآن در طرح مفاهيم عقلي و بلند خود، استعداد و شايستگي و تكامل فكري جامعه را در نظر گرفته و دلايل عقلي واستدلالات فلسفي مربوط به يك موضوع را، يك جا بيان نمي كند; بلكه در هر جا به مناسبتي، سخن از يك موضوع عقلي به ميان مي آورد به بيان نكته اي و يا دليلي از دلايل متعدد آن مي پردازد، وبيان باقي مانده نكات و دلايل را به صورت تدريجي در سوره هاي ديگر مي پردازد. مثلاً مسئله معاد و بازگشت مردم به زندگي جديد، از معارف عقلي قرآن
--------------------- صفحه 18
است، قرآن براي اثبات امكان آن از دلايل و براهين مختلفي (1) استفاده نموده و در هر مقامي روي يكي تكيه كرده است اين ويژگي خاص، به ما اجازه مي دهد كه بگوييم قرآن مانند گلستاني طبيعي است كه ممكن است ده ها گل از يك نوع در نقاط مختلف گلستان و در لابه لاي گل هايي از نوع ديگر مي رويد و به جاي نظام مصنوعي كه به وسيله باغبانان بشري پديد مي آيد، براي خود يك نظام خاص طبيعي دارد.

روش تفسير موضوعي
لازمه نزول تدريجي و داشتن ويژگي هاي خاصي كه بيان گرديد اين است كه تفسير قرآن علاوه بر روش تفسير سوره به سوره كه از قديم معمول بوده، از روش تفسير موضوعي نيز برخوردار گردد، و آيات هر موضوعي كه در قرآن وارد شده است يك جا مورد بررسي قرار گيرد. مفسري كه مي خواهد مثلاً نظر قرآن را درباره آسمان ها و زمين به دست آورد، يا پيرامون معاد در قرآن به طور جامع و گسترده بحث كند يا سرگذشت قوم بني اسرائيل را در قرآن مورد بررسي قرار دهد، ويا درمورد افعال انسان، از نظر جبر و اختيار داوري كند و يا معارف متعلق به افعال خدا را از قبيل اراده، هدايت و قضا و قدر از ديدگاه قرآن رسيدگي نمايد، بايد مجموع آيات مربوط به هر موضوع را دقيقاً گرد آورد، آن گاه نتيجه گيري كند و بدون احاطه كامل به آيات هر موضوعي تا چه رسد احاطه نسبي، قضاوت صحيح در آن مورد صحيح نيست. اين روش، همان روش تفسير موضوعي است; يعني تفسير آيات قرآن بر طبق موضوعات. در اين روش، مجموع آيات يك موضوع در يك جا گردآوري مي شود، سپس با دسته بندي آن ها، از همه، نظر واحدي اتخاذ
---------------------
1 . ما مجموع دلايل قرآن را درباره امكان معاد، در كتاب (معاد انسان و جهان) گرد آورده ايم به كتاب ياد شده مراجعه بفرماييد.
--------------------- صفحه 19
مي گردد. چه بسا آيات مربوط به يك موضوع در سوره هاي مختلف وارد شده و قرآن در هر سوره اي، به مناسبتي، به يك بخش از بخش هاي مختلف آن، اشاره نموده است. بنابر اين، احاطه كامل بر نظر قرآن در هر موضوعي، در صورتي به نحو كامل امكان پذير مي شود كه مجموع آيات يك موضوع در كنار هم قرار گيرند تا با جمع بندي همه، نظر قاطع وجامع الاطراف قرآن درباره آن به دست آيد. در گرد آوري مجموع آيات يك موضوع، گذشته از اين كه بر نظر جامع الاطراف قرآن درباره آن موضوع، آگاه مي گرديم، سود ديگري نيز نصيب ما مي گردد و آن اين كه چه بسا آيه اي به عللي در نظر ما مبهم جلوه مي كند و ما به خاطر دوري از زمان وحي و ناآگاهي از قرينه هاي حالي، و اوضاعي كه بر جامعه اسلامي آن روز حكومت مي كرد، از هدف نهايي آيه به دور مي باشيم، ولي گرد آوري آيات و رويارو قرار گرفتن برخي از آن ها، بسياري از ابهام ها را برطرف مي كند و چهره واقعي مقصود از لابه لاي يك رشته احتمالات و اوهام، بيرون كشيده مي شود. يكي از علل پيدايش مكتب هاي مختلف عقيدتي در ميان مسلمانان و استدلال هرگروهي بر عقيده خود از قرآن، اين است كه هرگروهي توجه خود را به يك رشته از آيات معطوف داشته و از رشته ديگري كه مي تواند انقلابي درمفاد واقعي آيات پديد آورد، غفلت نموده است، پيروان نظريه جبري گري در افعال بشر، و يا نظريه تفويض از اين روش پيروي نموده اند; از اين رو در تفسير مقاصد الهي مرتكب اشتباه هاي جبران ناپذيري شده اند. شايد بتوان گفت مرحوم علامه مجلسي، نخستين كسي است كه به اين شيوه از تفسير به طور اجمال توجه داشته است. وي در كتاب «بحارالأنوار» در
--------------------- صفحه 20
آغاز هر بابي و موضوعي، آيات مربوط به يك موضوع را گرد آورده و به تفسير اجمالي آن ها پرداخته است و همين اندك گامي بزرگ در پيشرفت فن تفسير بود; ولي متأسفانه اين موضوع پس از او دنبال نشد. شكي نيست كه تفسير موضوعي جامع كه بتواند غالب مفاهيم قرآن را به شيوه ياد شده تفسير كند، به گروه هاي علمي و تحقيقي خاصي نياز دارد كه هر يك مسئوليت خاصي را در اين مورد به عهده بگيرد. و ما كيفيت رسيدن به اين هدف علمي را در مقدمه كتاب «مفاهيم القرآن»(1)نوشته ايم و در اين جا به طور فشرده ياد آور مي شويم: پيش تر بايد دسته اي كه آشنايي خاصي با قرآن داشته باشند، آيات قرآن را طبق موضوعاتي كه در قرآن مطرح شده است، جمع و تقسيم بندي كند. سپس نتيجه كار خود را در اختيار محققان اسلامي كه قرآن در روح و جان آنان جا گرفته، بگذارد و هر يك گوشه اي از اين موضوعات را به روش خاصي تفسير كند و نظر قرآن را در آن به روشني به دست آورد. ولي تا رسيدن به اين گروه و به اين كار بزرگ، نگارنده كه از دوران جواني انس خاصي با قرآن دارد،پاره اي از موضوعات قرآن را به صورت تفسير موضوعي نگاشته و در اختيار علاقه مندان قرار مي دهد. به نظر رسيد، نخست آيات مربوط به عقايد را محور بحث و بررسي قرار داده و توحيد در ابعاد گسترده را كليد اين گنجينه قرار دهيم از آن پس، آيات مربوط به اسماء و صفات الهي را مطرح كنيم، و خامه همگام با آياتي كه با نبوت عامه و خاصه و معاد انسان در ارتباطند پيش رود، و اگر تواني باقي ماند، يك رشته مسائل اخلاقي واجتماعي را از ديدگاه تفسير موضوعي مورد بررسي قرار دهيم. در اين جا از تذكر نكته اي ناگزيريم و آن اين كه: اين كتاب در سال هاي
---------------------
1 . نخستين تفسير موضوعي به زبان عربي است كه در تاريخ 1393 منتشر شده است.
--------------------- صفحه 21
گذشته به غير اين نظم و ترتيب به زيور طبع آراسته گرديده است ولي در اين چاپ جديد، كه با حروف چيني و ويراستاري دقيق انجام مي گيرد، روش و ترتيب ياد شده را برگزيديم و در حقيقت يك نوع دگرگوني در شماره مجلدها پديد آمده و احياناً مطالب برخي به برخي ديگر منتقل گرديده است و نقص پيوسته دامن گير انسان است، و در جا زدن، نشانه ايستايي، و تحرك و دگرگوني نشانه رشد مي باشد. عماد الدين اصفهاني متوفاي سال 597 مي گويد: «إنّي رأيت انّه لا يكتب إنسان كتاباً في يومه إلاّقال في غده: لو غُيّر هذا لكان أحسن ولو زيد كذا لكان يُستحسن ولو قُدِّم هذا لكان أفضل ولوترك هذا لكان أجمل. وهذا من أعظم العبر و هو دليل علي استيلاء النقص علي جملة البشر». هرگاه اين خدمت ناچيز ثواب وپاداشي داشته باشد، وي آن را به روان پاك پدر بزرگوارش مرحوم آيت اللّه حاج شيخ محمد حسين سبحاني(1) هديه مي كند. ايشان نخستين كسي بود كه او را با كتاب خدا آشنا ساخت. و از خداوند بزرگ براي جامعه نوبنياد اسلامي ايران كه با انقلاب عظيم خويش، حماسه اي عظيم، در پيشينه ملت هاي جهان آفريده است، توفيق آشنايي بيشتر با قرآن و عمل به دستورهاي آن مسئلت دارد. 20 صفر المظفر 1401، برابر7 دي ماه 1359 جعفر سبحاني
---------------------
1 . عالم رباني كه رؤيت و ديدار، گفتار و رفتار او هر فردي را به ياد خدا، به ياد اولياي الهي مي انداخت و روح مقدس و پاكش در روز يازدهم شوال 1392، به سوي آشيان جاويدان پرواز نمود وجسد او در جوار حضرت معصومه (عليها السلام) در «مقبرة العلماء» به خاك سپرده شد عاش سعيداً و مات سعيداً.
--------------------- صفحه 22

آيات موضوع
1.(هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتّي إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرََيْنَ بِهِمْ بِريح طَيِّبَة وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هِذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرينَ* فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الحَقِّ...)
(يونس/22ـ23). 2. (...أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ والأَرْض يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ...)
(ابراهيم/10). 3. (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ* وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّي يَأْتِيَكَ الْيَقينُ) (حجر/99). 4. (...رَبُّنَا الّذي أَعطْي كُلَّ شَيْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي) (طه/50). 5.(فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَي البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ) ( عنكبوت/65). 6. (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ)(روم/30). 7. (وَإِذا غَشِيَهُمْ مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَي البَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاّكُلُّ خَتّار كَفُور)(لقمان/32).
--------------------- صفحه 26
8. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْء عَلِيمٌ)(حديد/3). 9. (مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرهُ * ثُمَّ السَّبيل يَسَّرَهُ) (عبس/19ـ20). 10. (الَّذِي خَلَقَ فَسَوّي* وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدي) (اعلي/2ـ3). 11. (فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ)(غاشيه/21). 12. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عيْنَين * وَلِساناً وَشَفَتَيْن* وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْن)(بلد/8ـ10). 13. (وَنَفْس وَما سوّيها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها) (شمس/7ـ8). ترجمه آيات
1. «او است كه شما را در خشكي و دريا مي برد. وقتي در كشتي قرار گيريد و باد ملايمي آنان را مي برد، خوشحال مي شوند ناگهان باد سهمگيني بر آن ميوزد و موج از هر طرف به ايشان مي رسد تصور مي كنند كه بلا آنان را فرا گرفته است،(در اين وقت) با اعتقاد خالص، خدا را مي خوانند، مي گويند: اگر ما را از اين خطر برهاني او را سپاسگزاران خواهيم بود وقتي خدا آنان را نجات دهد، همان ها در زمين ظلم و ستم مي كنند». 2. «آيا در وجود خدا شك و ترديد است، در حالي كه آفريننده آسمان ها و زمين مي باشد. شما را مي خواند تا گناهان شما را ببخشد». 3. «خداي خود را نيايش كن و از سجده گزاران باش تا يقين به تو برسد». 4. «خداي من كسي است كه به هر چيز، وجود عطا كرده و سپس آن را به سوي (كمال) هدايت نموده است».
--------------------- صفحه 27
5. «وقتي بر كشتي سوار شوند، خدا را با اعتقاد خالص و پيراسته از شرك مي خوانند، وقتي آنان را به خشكي رسانيد، ناگهان به خدا شرك ميورزند». 6.«يك راست به( آيين خدا) رو آور (دين) سرشتي است كه خدا مردم را با آن سرشته و آفريده است، در آفرينش خدا تغييري راه ندارد.(كه افراد را با فطرت هاي گوناگون بيافريند) اين است آيين استوار ولي بيشتر مردم نمي دانند». 7. «هنگامي كه امواج كوه پيكر دريا كشتي آنان را بپوشاند، خدا را مخلصانه مي خوانند، وقتي آنان را به خشكي نجات داد، گروهي از آنان معتدل و ميانه رو مي باشد، آيه هاي ما را جز گروه حيله گر و كفران پيشه، كسي انكار نمي كند». 8. «او است، اول و آخر و ظاهر وباطن و به همه چيز آگاه». 9.« او را از نطفه اي آفريد، و اندازه گيري كرد، و راه پيمودن زندگي را بر او آسان ساخت». 10. «خدايي كه (انسان و جهان را) آفريد و سپس به آن پرداخت; آن كس كه آفرينش هر موجودي را اندازه گيري كرد و سپس رهبري نمود». 11. «اي پيامبر يادآور آن چه را كه در سرشت بشر وجود دارد». 12. «آيا براي او دو چشم و يك زبان و دو لب نداديم؟ او را به راه هاي خير و شر رهبري نكرديم». 13. «سوگند به نفس انساني و آن كسي كه آن را آفريد، و او را از بديها و خوبي ها (در مكتب آفرينش) آگاه ساخت».
--------------------- صفحه 28

ورشكستگي ماشينيزم
در تحول اخير علمي غرب كاشفان و مخترعان به مردم جهان وعده مي دادند كه اگر مجموع روابط حاكم بر جهان ماده را كشف كنند و روابط پديده ها را به دست آورند و سرانجام ديو جهل را، كه بي رحمانه بر بشر مي تازد، مهار كنند، بشر در مدينه فاضله اي كه افلاطون وعده داده و بهشت برين كه پيامبران از آن سخن گفته اند، گام خواهد نهاد. ولي حوادث مرگ بار اوايل و اواسط قرن بيستم، كه در مجموع دو جنگ جهاني متجاوز از صد ميليون نفوس انساني كشته و مجروح و ناپديد شدند، آب پاكي روي دست گزافه گويان و لاف زنان غربي و مدعيان دروغگو ريخت و معلوم گرديد كه هنوز روزگار دين سپري نشده و بشر منهاي دين و توجه به خدا، به رفاه در زندگي نخواهد رسيد و بر فرض رسيدن با مشكلات تازه اي، كه با پيشرفت هاي مادي و تمدن صنعتي حل نمي شود، روبه رو خواهد شد، زيرا در سايه حكومتهاي متكي به علم و دانش و در عين حال منهاي مذهب چه عواملي از بروز جنگ هاي خانمان سوز جلوگيري به عمل خواهد آورد؟ كدام سيستم حقوقي خواهد توانست جواب گوي مشكلات روابط انسان ها با هم ديگر بشود؟ امروز مكتب سازي و عرضه افكار خام با يدك كشيدن كلمه ايسم مرسوم شده است. متأسفانه تمام اين مكتبها و ايسم ها در صحنه سياست و اجتماع و اخلاق، و آشنا ساختن انسان به راه و رسم زندگي، عاجز و ناتوان گشته و
--------------------- صفحه 29
برق آسا يكي پس از ديگري به دست نابودي سپرده و به زباله داني تاريخ ريخته مي شوند. ماركسيسم كه ماده و اقتصاد را مبدأ و منتهاي حركت و تحولات اجتماعي مي داند، هرگز نمي تواند عطش انسان را نسبت به مسائل معنوي فرو نشاند و در پاسخ ساده ترين پرسش بشر، عاجز و ناتوان مي ماند. انسان پيوسته مي خواهد بداند از كجا آمده و براي چه آمده و به كجا خواهد رفت، ولي مكتب ماركسيسم در پاسخ به اين سؤال، مهر خاموشي به لب زده و توان پاسخ گويي به آن را ندارد،و بدون ترديد مادامي كه انسان براي سؤال از «علت و هدف» و سرانجام زندگي جواب قانع كننده اي دريافت نكند، هرگز ديگر مسائل زندگي براي او به صورت جدي و قطعي حل نخواهد شد. اين جاست كه متفكران آزاد جهان معتقدند بشر بايد به آغوش مذهب باز گردد و عقايد مذهبي به صورت يك عامل اساسي در حيات انسان ها مورد محاسبه قرار گيرد. و هر مكتبي كه مي خواهد انسان را تنها به طبيعت مشغول سازد، سرانجام با بروز بن بست هاي غير قابل نفوذ طرد و منكوب خواهد شد. جان سخن همان است كه دانشمند معروف جان ديورت مي گويد: «هر طوري كه امور مذهبي را تشريح كنيد و به هر شكلي كه مفهوم شما واقع گردد، مذهب گذشته اي داشته و اكنون نيز دارد و بي شك آينده اي هم خواهد داشت».(1) معناي الهي بودن اين نيست كه تنها به ماوراي طبيعت بنگريم و از ماده و طبيعت سرباز زنيم، بلكه تفاوتي كه ميان الهي و مادي وجود دارد اين است كه
---------------------
1 . مذهب در آزمايش ها و رويدادهاي زندگي، ص 9.
--------------------- صفحه 30
يك فرد خداشناس با بهره گيري از ماده دريافت هاي خود را وسيله اي براي شناخت فراسوي ماده قرار مي دهد، در حالي كه يك فرد مادي همان را هدف قرار داده و خود را در زندان ماده و طبيعت محبوس مي سازد.

جامعه شناسان و اعتقاد به خدا
جامعه شناسان غرب مي گويند: اعتقاد به خدا در متن زندگي گذشتگان وجود داشته است و در هيچ مقطعي از زمان، مذهب را از برنامه زندگي خود حذف نكرده است، امّا جريان كشورهاي كمونيسم كه خدا و مذهب را از برنامه زندگي حذف كرده و به طور وسيع به انكار خدا و جهان فراسوي ماده تظاهر مي كنند، خود تراژدي گسترده اي دارد كه در پايان بحث به آن اشاره خواهيم كرد. اينك درباره همگاني بودن چنين اعتقاد به بحث مي پردازيم.

نداي دروني انسان ها
زندگي بشر در اين كره خاكي گنجينه گران بهايي است كه در اختيار انسان معاصر و آينده قرار دارد، و هر فردي از ديده خاص، به تناسب معلومات و تخصص علمي خود، از اين گنجينه، بهره مي برد. از اين جهت مي بينيم پيامبران بزرگ و مصلحان جهان، حكما و فلاسفه،مربيان واستادان اخلاق، جامعه شناسان و روان كاوان و... انسان را به بررسي تاريخ گذشتگان متوجه مي سازند و هر كدام براي پيشبرد اهداف خود، بهره ها مي برند. براي يك فرد الهي كه مي خواهد ريشه هاي عميق مذهب را در اعماق تاريخ بشر جستجو كند و از پايه اصالت آن، آگاهي هاي مفيد و سودمندي به
--------------------- صفحه 31
دست آورد، ورق زدن اوراق تاريخ و بررسي زندگي اقوام پيشين با تمدن هايي كه بر او گذشته وسيله مطمئني براي شناسايي ريشه هاي عميق مذهب در قلوب انسان هاي فردي و زندگي انسان هاي اجتماعي است. بشر در طول زندگي چند هزار ساله و در خلال اين تمدن هاي گوناگون، ده ها راه و روش براي خود برگزيده، سپس با همه آن ها وداع كرده و از زندگي خود حذف كرده است. بشر، پيوسته نوخواه و نو جو بوده و خاصيت تغيير و تحول پذيري داشته است و بر اثر عوامل طبيعي و شرايط محيطي و نژادي، صدها رفورم و دگرگوني در زندگي خود ايجاد نموده و اموري را كه روزگاري آن را به سر حد جان دوست مي داشت، از قاموس زندگي حذف كرده است. امّا در اين ميان تنها يك مسئله باقي بوده كه در حفظ و صيانت آن بلكه پرورش و گسترش آن، پيوسته كوشا بوده است و آن مسئله دين و توجه به فراسوي ماده است كه هيچ گاه ازاين توجه خسته نگرديده و از آن روگردان نشده است. اين قدمت و اصالت، حاكي از آن است كه توجه به دين و مذهب يكي از عناصر تشكيل دهنده ذات او بوده و از غرايز بنيادي و خواسته هاي روحي و رواني او است كه پيوسته با او همراه بوده و روح«رفورم» و نوجويي به آن راه نيافته است. ويل دورانت مورخ معاصر مي نويسد: «درست است كه بعضي از ملت هاي ابتدايي ظاهراً هيچ گونه ديني نداشته اند; يعني از كوتوله هاي آفريقايي هيچ نوع عبادت و شعاير ديني ندارند... امّا اين جزء حالت نادر است و اين اعتقاد كهن كه دين نمودي است كه عموم افراد بشر را شامل مي شود،
--------------------- صفحه 32
با حقيقت توافق دارد... اين قضيه، در نظر فيلسوف، يكي از قضاياي اساسي تاريخ و روان شناسي به شمار مي رود«رفورم» و نوجويي به آن راه نيافته است... و به اين مسئله توجه دارد كه دين از قديم الأيام با تاريخ همراه بوده است».(1) جامعه شناس معروف «ساموئل كنيك» در برخي از سخنان خود به ريشه هاي مذهب در اسلاف انسان تصريح مي كند و مي گويد: «اسلاف انسان امروزي، كه آثار آن ها در حَفريات به دست آمده، داراي مذهب بوده اند; به دليل اين كه آن ها مرده هاي خود را به وضع مخصوصي دفن مي كردند و ابزار كارشان را در كنارشان مي نهادند و به اين طريق عقيده خود را به وجود دنياي ديگر به ثبوت مي رساندند».(2) اين گروه در دوراني مي زيستند كه خط، اختراع نشده بود، مع الوصف توجه به مذهب، كه ملازم با اعتقاد به نيروي فراسوي ماده است، جزو زندگي آنان بود. ويل دورانت در جاي ديگر سؤالي مطرح مي كند و مي گويد: «آيا منبع اين تقوايي كه به هيچ وجه از دل انسان زدوده نمي شود، در كجا قرار دارد؟».(3) ولي در صفحات بعد به گونه اي به اين پرسش پاسخ مي گويد: «كاهن دين را ايجاد نكرده، بلكه همان گونه كه مرد سياسي از تمايلات فطري بشر استفاده مي كند، وي نيز براي مقاصد خود
---------------------
1 . تاريخ تمدن، ج1، ص 88.
2 . جامعه شناسي، ص 192.
3 . تاريخ تمدن، ج1، ص 88.
--------------------- صفحه 33
مورد استفاده قرار داده است. عقيده ديني، اختراع معابد نيست، بلكه سازنده آن فطرت انسان است».(1)

بديهي بودن وجود خدا
برخي از عرفا وجود خدا را در جهان هستي يك امر بديهي تلقي كرده و ادعا مي كنند كه دريافت چنين واقعيتي، يك دريافت روشن است و نيازي به استدلال ندارد و به قول عارف شبستري: زهي نادان كه او خورشيد تابان *** به نور شمع جويد در بيابان جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وي ز پيدايي است پنهان(2) گويا «توماس كارلايل» فيلسوف انگليسي از شعر عارف شبستري الهام گرفته و مي گويد: كساني كه مي خواهند خدا را به دليل ثابت كنند بسان كسي است كه بخواهد بر وجود خورشيد به وسيله فانوس استدلال نمايند. مولوي مي گويد: آفتاب آمد دليل آفتاب از وي ار سايه نشاني مي دهد گر دليلت بايد از وي، رو متاب شمس مردم، نور جاني مي دهد با مراجعه به آيات و ادعيه از خاندان رسالت مي توان اشاره هايي به اين مطلب دريافت كرد; مانند: (أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ...).(3)
---------------------
1 . همان، ص 104.
2 . گلشن راز، ص 51.
3 . ابراهيم(14) آيه 10.
--------------------- صفحه 34
«آيا در وجود خدا شك و ترديد است، در حالي كه آفريننده آسمان ها و زمين مي باشد. شما را مي خواند تا گناهان شما را ببخشد». چيزي كه مي تواند اشاره به بداهت وجود خدا باشد، همان جمله (أَفِياللّهِ شَكٌّ) است در حالي كه جمله بعدي(فاطِرِ السَّماواتِ)، چنان كه بعداً توضيح خواهيم داد، خود برهاني است بر وجود خدا. همان طور كه جمله ياد شده مي تواند اشاره اي به بداهت وجود خدا باشد، از آيه زير كه خدا را ظاهر و آشكار مي خواند نيز مي توان بديهي بودن وجود را استفاده نمود. چنان كه مي فرمايد: (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْء عَلِيمٌ).(1) «او است، اول و آخر و ظاهر و باطن و به همه چيز آگاه». از دعاي سرور آزادگان، حضرت سيد الشهدا (عليه السلام)، مي توان اين مطلب را استفاده كرد; آن جا كه در روز عرفه در راز و نياز خود با كردگار جهان اين چنين مي گويد: «كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي تكون هو المظهر لك متي غبت حتي تحتاج إلي دليل يدل عليك و متي بعدت حتي تكون الآثار هي التي توصل إليك عميت عين لا تراك عليها رقيباً».(2) «چگونه مي توان با چيزي كه در وجود خود به تو نيازمند است بر تو استدلال نمود چرا آن ظهوري كه براي غير تو هست، براي تو نباشد؟! تا او تو را آشكار سازد كي از ديده دل پنهان گشتي، تا
---------------------
1 . حديد(57) آيه 3.
2 . دعاي عرفه سيد الشهدا(عليه السلام).
--------------------- صفحه 35
محتاج به دلايلي باشي كه به سوي تو راهنما باشد؟ كي از ما دور شدي تا آثار و نشانه هاي تو (ما را)به سوي تو برساند تا بينا باد ديده اي كه تو را بر خود رقيب و نگهبان نينديشد». و در پايان دعا مي گويد: «يا مَنْ تَجَلّي بِكَمالِ بَهائِهِ... كَيْفَ تخْفي وَ أَنْتَ الظّاهِرُ أَمْ كَيْفَ تَعِيبُ وَ أَنْتَ الرَّقِيبُ الحاضِرُ». «اي خدايي كه با فروغ خود بر ما سوا تجلي كرده اي، چگونه پنهان مي شوي، در حالي كه تو ظاهر و آشكاري؟ چگونه غايب مي گردي، در حالي كه تو مراقب بندگان و در همه جا حاضري». ولي بايد توجه نمود بديهي بودن وجود خدا، با فطري بودن اعتقاد به او منافات ندارد و هيچ مانع ندارد كه وجود خدا بديهي باشد و در عين حال فطري نيز باشد و در حقيقت بديهي بودن او معلول فطري بودن او است، زيرا همان طور كه در كتاب هاي منطق، بخش مواد قياس(1)، بيان شده است يكي از اقسام بديهي، فطريات انسان (2)است. بنابر اين، مانع ندارد كه وجود خدا در عين
---------------------
1 . اين بخش يكي از بخش هاي مهم منطق است. متأسفانه متأخرين از منطقي ها به آن، عنايت بيش تري مبذول نداشته اند; تنها «الجوهر النضيد» نگارش علامه حلي متولد سال 648 و متوفاي سال 726 در اين قسمت داد سخن داده است و اخيراً مرحوم علامه مظفر در كتاب «المنطق» در اين قسمت به طور مبسوط بحث كرده است. شكر اللّه مساعيهم!
2 . به شرح تهذيب ملا عبد اللّه يزدي، ص 146 مراجعه فرماييد. وي مي گويد: اصول امور يقيني دوچيز است1. امور بديهي 2. امور نظري كه بايد به بديهيات باز گردد. آن گاه مي گويد: بديهيات بر شش گونه است و آن ها عبارتند از: اوليات، مشاهدات، تجربيات، حدسيات، متواترات و فطريات.
بايد توجه نمود كه مقصود از «مشاهدات» همان فطري بهاصطلاح قرآن است، و فطري در علم منطق، غير از فطري در قرآن ميباشد.
--------------------- صفحه 36
بديهي بودن، فطري نيز باشد و از آن جا كه وجود ما با گرايش به خدا سرشته شده است او براي ما به صورت يك امر بديهي، تجلي مي كند.

خداخواهي و خداجويي انسان
برخي از مفسران از آيات قرآن مسئله اذعان به خدا را امر فطري تلقي كرده و آن را در رديف ساير تمايلات دروني انسان قرار داده اند و مي گويند: اگر انسان فطرتاً ميل به خوبي ها دارد و از بدي ها منزجر مي باشد، بالذات خواهان راستگويي و امانت داري و دادگري است و از دروغ و خيانت و ظلم منزجر مي باشد، هم چنين اگر خدا خواه و خداجو است و پيوسته كشش به فراسوي ماده دارد، همه به خاطر اين است كه ميل به اين امور، با خلقت او خمير شده كه خواه ناخواه به سوي خدا و خوبي ها كشيده مي شود و از الحاد و بدي ها منزجر مي باشد. در اين بخش با دو دسته از آيات روبرو مي شويم: يك گروه از آن ها مجموع تعاليم دين را از عقيده و عمل، فطري تلقي كرده و همه را به صورت ندايي دروني قلمداد مي كند. گروه ديگر، تنها گرايش به خدا را در زمينه بروز حوادث بد و سهم گين، يك امر فطري ياد كرده است. اينك ما آيات هر دو بخش را متذكر مي گرديم.

فطري بودن اصول تعاليم دين
1. (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ).(1) «يك راست(2) به (آيين خدا) رو آور، (دين) سرشتي است كه خدا
---------------------
1 . روم(30) آيه 30.
2 . يك راست، ترجمه لفظ «حنيفاً» است كه از نظر قواعد عربي، حال از ضمير فاعل r R «اقم» است. و برخي آن را حال از لفظ «للدّين» مي گيرند، در اين صورت بايد اين چنين ترجمه كرد: به آيين راست، روي بياور.
--------------------- صفحه 37
مردم را با آن سرشته و آفريده است، در آفرينش خدا تغييري راه ندارد.(كه افراد را با فطرت هاي گوناگون بيافريند) اين است آيين استوار، ولي بيش تر مردم نمي دانند». در اين آيه، نه تنها مسئله «خداشناسي» يك امر فطري معرفي شده، بلكه دين هم يك امر فطري معرفي شده است. دقت در آيه مي رساند كه دين، اعم از اصول و فروع، با فطرت و خلقت بشر عجين گرديده است. حالا چگونه اصول تعاليم اسلام اعم از عقيده و عمل، با فطرت انسان مطابق است، خود بحث گسترده اي دارد كه فعلاً وارد آن نمي شويم و در بحث خاتميت (1) به گونه اي در اين مورد بحث كرده ايم. و حقيقت دين، جز راه و رسم زندگي، و طريقي كه انسان براي رسيدن به سعادت بايد آن را بپيمايد، چيز ديگري نيست.

هدايت همگاني موجودات جهان
هدف از آفرينش انسان، تحصيل سعادت و كمال ممكن است. و خداوند هر فردي از افراد انسان، بلكه هر نوعي از موجودات جهان را براي نيل به آن كمال ممكن، هدايت و رهبري كرده و با وسايلي مجهز ساخته است. قرآن به اين هدايت تكويني، كه جنبه همگاني دارد و مخصوص انسان نيست، در آيات ديگر تصريح كرده است. آن جا كه مي فرمايد: 2. (...رَبُّنَا الَّذي أَعطْي كُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي).(2) «خداي من كسي است كه به هر چيز، وجود عطا كرده و سپس آن
---------------------
1 . ر.ك: خاتميت از نظر عقل و قرآن، ص 214ـ 222.
2 . طه(20) آيه 50.
--------------------- صفحه 38
را (به سوي كمال) هدايت نموده است». 3. (الَّذِي خَلَقَ فَسَوّي* وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدي).(1) «خدايي كه (انسان و جهان را) آفريد و سپس به آن پرداخت; آن كس كه آفرينش هر موجودي را اندازه گيري كرد و سپس رهبري نمود». اين آيات مي رساند كه جهان خلقت، اعم از جاندار و غير جاندار داراي هدايت فطري در آفرينش هستند كه همه را در مسير حيات و كمال متناسب خويش، رهبري مي نمايد و آن را از آن چه به حال او مفيد و يا مضر است آگاه مي سازد. قرآن در باره هدايت فطري انسان چنين مي فرمايد: 4. (وَنَفْس وَما سوّيها* فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها).(2) «سوگند به نفس انساني و آن كسي كه آن را آفريد، و او را از بديها و خوبي ها (در مكتب آفرينش) آگاه ساخت». 5. (أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عيْنَينِ * وَلِساناً وَشَفَتَيْنِ* وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ).(3) «آيا براي او دو چشم و يك زبان و دو لب نداديم؟ او را به راه هاي خير و شر رهبري نكرديم». در آيه ديگر، پيمودن راه سعادت را به خاطر نداي دروني انسان، آسان معرفي كرده و مي گويد:
---------------------
1 . اعلي(87) آيه3 2ـ3.
2 . شمس(91)آيه 7ـ8.
3 . بلد(90) آيه 8ـ10.
--------------------- صفحه 39
6.(مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ).(1) « او را از نطفه اي آفريد، و اندازه گيري كرد، و راه پيمودن زندگي را بر او آسان ساخت». اين آيات، حاكي است كه تمام موجودات، بالأخص جان دار و از آن ميان انسان، در سايه رهبري دروني مي توانند به كمال خود برسند و هادي انسان در اين مسير، آفرينش او است و تمام افراد در برابر اين نعمت معنوي و رهبري فطري يكسانند و تبعيضي در كار نيست. لذا چنين مي فرمايد: (...فِطْرَتَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...).(2) «سرشتي كه آفرينش انسان روي آن قرار دارد». (لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ) «در آفرينش خدا دگرگوني نيست». يعني هرگز تبعيضي در اين ميان نيست كه آفرينش يكي را بر اساس تمايل به خير و ديگري را بر اساس تمايل به شر استوار سازد. هرگاه در آفرينش جامعه اي چنين تبعيضي انجام گيرد، به طور مسلّم چنين اجتماعي سالم نبوده و به هدف خلقت نخواهد رسيد، زيرا تا در ميان همه افراد جامعه، قدر مشتركِ چشم گيري وجود نداشته باشد، هرگز آنان نمي توانند در مسير تكامل قرار گيرند. هرگاه اصول و كليت دين جنبه فطري و سرشتي داشته باشد، قطعاً مسئله خداشناسي كه اساس تمام تعاليم آسماني است، بايد فطري باشد.

تجلي فطرت در شدايد
البته معناي فطري بودن اعتقاد به خدا، اين نيست كه انسان در تمام
---------------------
1 . عبس(80) آيه 19ـ20.
2 . روم(30) آيه 30.
--------------------- صفحه 40
احوال و شرايط به آن توجه داشته باشد چه بسا عواملي سبب مي گردد كه چنين دريافتي در نهان گاه خلقت، پنهان بماند و در ذهن خود آگاه خودنمايي نكند. آن گاه كه برخي از عوامل، حجابِ روي فطرت را كنار زدند، انسان نداي درون را به خوبي مي شنود و در موقع برخورد با حوادث ترسناك،خود به خود به آن موجود سبب ساز متوجه مي گردد كه مشكلات را آسان سازد. براي انسان در موقع بروز حوادث خطرناك; مانند هجوم امواج دريا به كشتي، بروز نقص فني در هواپيما، بريدن ترمز ماشين و هجوم سيل به شهر و روستا يك حالت عرفاني و توجه خاصي به خدا پديد مي آيد كه او را بيش از پيش به كارگردان جهان متوجه مي سازد. در اين حالت با قلبي آكنده از ايمان، بلكه با تمام ذرات وجود خود، از خدا مي خواهد كه او را ازاين مهلكه نجات بخشد. در اين جا ترس، يادآور آن نداي دروني و اعتقاد فطري انسان است نه پديد آرنده اعتقاد به خدا. از توجه انسان به خدا در اين لحظات از عمر نبايد نتيجه گرفت كه اعتقاد به خدا، معلول ترس بشر از عوامل خشمگين طبيعت است، بلكه بايد آن را وسيله توجه به چنين دريافت دروني دانست. علاقه به زيبايي و ثروت اندوزي و دانش طلبي در حالي كه با آفرينش ما عجين شده است، در همه شرايط شكوفان نمي شود و در ذهن خود آگاه خودنمايي نمي كند و تا شرايط فراهم نگردد، آثار چنين غريزه اي در كانون وجود ما نمايان نمي گردد. قرآن يادآور مي شود كه گروهي مشرك در مواقع سختي، موقعي كه كشتي آنان دست خوش حوادث ناگوار مي گردد، به ياد خدا افتاده و از صميم دل، خدا را مي خوانند و ديگر اسباب حتي بت هاي مقرب را فراموش مي نمايند، و
--------------------- صفحه 41
اين نشانه فطري بودن اعتقاد به خدا مي باشد. اينك آياتي كه در اين زمينه وارد شده است: (هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي البَرِّ وَالْبَحْرِ حَتّي إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرََيْنَ بِهِمْ بِريح طَيِّبَة وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرينَ* فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الحَقِّ...).(1) «او است كه شما را در خشكي و دريا مي برد. وقتي در كشتي قرار گيريد و باد ملايمي آنان را مي برد، خوشحال مي شوند، ناگهان باد سهمگيني بر آن ميوزد و موج از هر طرف به ايشان مي رسد تصور مي كنند كه بلا آنان را فرا گرفته است،(در اين وقت) با اعتقاد خالص، خدا را مي خوانند، مي گويند: اگر ما را از اين خطر برهاني او را سپاسگزاران خواهيم بود. وقتي خدا آنان را نجات دهد، همان ها در زمين ظلم و ستم مي كنند». (فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ
---------------------
1 . يونس(10) آيه 22ـ23.
--------------------- صفحه 42
إِلَي البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ)(1). «وقتي بر كشتي سوار شوند، خدا را با اعتقاد خالص و پيراسته از شرك مي خوانند، وقتي آنان را به خشكي رسانيد، ناگهان به خدا شرك ميورزند». (وَإِذا غَشِيَهُمْ مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَي البَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاّكُلُّ خَتّار كَفُور).(2) «هنگامي كه امواج كوه پيكر دريا كشتي آنان را بپوشاند، خدا را مخلصانه مي خوانند، وقتي آنان را به خشكي نجات داد، گروهي از آنان معتدل و ميانه رو مي باشد. آيه هاي ما را جز گروه حيله گر و كفران پيشه، كسي انكار نمي كند». اين آيات مي رساند كه اعتقاد به خدا در نهاد انسان به صورت فطري وجود دارد. چيزي كه هست، سرگرمي هاي ناسالم و لذت هاي زود گذر و هموار بودن مسير زندگي، او را از نداي درون غافل مي سازد; ولي در وقت شدايد، هنگامي كه انسان آهنگ يك نواخت زندگي را از دست داد، به حكم فطرت، به ياد خدا و مشگل گشايي جز او نمي انديشد.(3) پاسخ يك اعتراض
برخي از دانشمندان معتقدند كه: اين آيات ناظر به اين است كه يگانگي خدا، امري فطري است نه اصل وجود او. و در اين باره اين چنين مي گويند: اگر اين آيات از امر فطري سخن مي گويد در مورد وجود خداي متعال نيست، بلكه در مورد يگانگي او و بي پايگي شرك است. اين آيه از مشركان كه هم به خداي آفريدگار معتقدند و هم در كنار آن به خداي دست دوم عقيده دارند، مي خواهد كه كمي به خود آيند تا اين حقيقت روشن گردد كه از اين خدايان دست دوم كاري ساخته نيست. از اين اعتراض مي توان به دو وجه پاسخ داد:
---------------------
1 . عنكبوت(29) آيه 65.
2 . لقمان(31) آيه 32.
3 . آيات ديگري نيز در اين زمينه هست كه به خاطر فشرده گويي از نقل آن ها خودداري مي شود و فقط به موارد آن ها اشاره مي كنيم:سوره هاي «روم» آيه 33، «يونس» آيه 12، «نحل» آيه 53و 54و «اسراء» آيه 67.
--------------------- صفحه 43
1. اين اعتراض به فرض صحت، درباره آياتي موجه خواهد بود كه خاطره تلخ كشتي سواران را بازگو مي كند; كساني كه در موقع گرفتاري به خدا توجه دارند و در غير اين موقع متوجه خدايان پنداري مي گردند. ولي آن گروه از آياتي كه مجموع دين را يك امري فطري تلقي مي كند و مي گويد: تمام تعاليم دين، اعم از عقيده و عمل، امر فطري و خواسته دروني او است از قلمرو اين اعتراض، خارج مي باشد. در اين آيات نه تنها مسئله توحيد به صورت يك امر فطري معرفي گرديده است، بلكه مجموع خوبي ها و بدي ها و به قول قرآن،«فجور و تقوا»(1)و به تعبير ديگر آن در سوره روم دين(2)(اصول و فروع) امر فطري معرفي گرديده است. در اين صورت، منافات ندارد كه اصل وجود خدا، بسان يگانگي او، هر دو امر فطري باشند. 2. هرگاه از اين پاسخ چشم بپوشيم و تنها آيات بخش دوم را در نظر بگيريم باز اين اعتراض وارد نيست، زيرا افراد مشرك در عين اعتقاد به خدا در مواقع عادي تنها بت ها را پرستش مي كردند و هيچ گاه به سوي خدا توجه نداشتند و درموقع بروز حوادث، درست بر عكس مي گرديد; يعني تنها خدا را مي پرستيدند و بت ها را به دست فراموشي مي سپردند. از اين جريان مي توان اين چنين استفاده كرد همان طور كه يكتا پرستي خدا امري نهادي است، هم چنين اصل اعتقاد به خدا و اذعان به كارگرداني او نيز، امري فطري مي باشد، زيرا فرد مشرك در موقع بروز حوادث ناگوار به خداي يكتايي، كه ذات و صفت او را فراموش كرده بود، متوجه مي گردد و اين توجه پس از غفلت، نشانه آن است كه ذات و صفت(خود خدا و يكتايي او) هر دو يك امر فطري است; به عبارت ديگر اگر يكي از صفات خدا امري فطري
---------------------
1 . (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) شمس(91) آيه 7ـ8.
2 . >>فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ...<< عنكبوت(29) آيه 30.
--------------------- صفحه 44
است اصل اعتقاد به وجود او نيز به طريق اولي، فطري و ذاتي انسان است.

يادآوري چند نكته
بررسي پيشين، ما را به فطري بودن اصول و پايه هاي دين رهبري نمود. اكنون لازم است در اين مورد نكاتي را ياد آور شويم: 1. تفاوت توحيد فطري با توحيد استدلالي
درباره خداشناسي از دو راه مي توان سخن گفت: 1. فطرت 2. استدلال منظور از راه فطرت، اين است كه انسان بدون دليل و بدون آن كه تحت تأثير تعليم يا تبليغ كسي قرار بگيرد، خود به خود به سوي خدا كشيده شود. مقصود از راه دوم اين است كه انسان از راه دليل و از طريق براهين عقلي و فلسفي راهي به سوي خدا پيدا بكند و راهنماي او به سوي وجود خدا، همين براهين باشد و بس. گاهي ميان اين دو نوع توحيد اشتباه رخ مي دهد و به هم مخلوط مي گردند.(1) 2. تميز اعمال فطري با اعمال عادي
انسان در طول زندگي، مصدر دو نوع كار مي باشد: الف. كارهاي فطري و نهادي ب. كارهاي عادي و معمولي كارهاي فطري همان است كه از ذات ما سرچشمه مي گيرد; مانند تنفس
---------------------
1 . اشتباه توحيد فطري به توحيد استدلالي در كتاب ها زياد به چشم مي خورد. فخر رازي نيز دچار اين اشتباه شده است، ر.ك: مفاتيح الغيب، ج5، ص137 و 230.
--------------------- صفحه 45
و دفاع از خويش موقع خطر. اين نوع كارها، بسان لانه سازي زنبور عسل و مورچگان است كه بي آن كه تحت تأثير عوامل خارج از وجود خويش قرار گيرند، به شگفت انگيزترين كارها دست مي زنند. كارهاي عادي آن است كه ريشه فطري ندارند و بشر در اثر عوامل خارج از ذات خويش، به انجام آن ها اقدام مي كند. اكنون براي تشريح بيشتر مثال هايي براي كارهاي فطري مي آوريم: 1. حس جنسي: تمايل دو جنس مخالف به يكديگر از امور فطري است كه در سنين مختلفي جلوه مي كند و تمام انسان هاي سالم، بدون استثنا، در اين فصل از عمر، ميل به ازدواج و آميزش جنسي پيدا مي كنند بي آن كه كسي آنها را به اين كار دعوت كند. 2. علاقه به منصب و موقعيت هاي اجتماعي از جمله امور فطري است كه از نهاد انسان سرچشمه مي گيرد. و حكومت بر مردم چيزي نيست كه كسي آنها را نخواهد و يا نياز به توصيه و تذكر و يادآوري داشته باشد. 3. علاقه به ثروت و جمع آوري مال از امور فطري انسان است و هيچ گاه انسان از تجمع ثروت خسته نمي شود; گويي سرشت او با دنيا خواهي خمير گرديده است. در برابر اين امور، يك رشته امور عادي داريم كه پيوسته در حال تغيير و دگرگوني است; مثلاً هرگاه اصل پوشش براي انسان يك امر فطري باشد، كيفيت و فرم لباس هيچ گاه امر نهادي نيست، براي همين جهت شكل لباس در ميان ملت ها مختلف است و اكنون كه روابط ملل با يكديگر افزايش يافته است، مد لباس در هر سال در غالب نقاط جهان عوض مي گردد و پيوسته فرم جديدي جاي گزين فرم پيشين مي شود. آرايش زنان و دختران، دكوراسيون خانه ها، مغازه ها و فروشگاه ها و... در
--------------------- صفحه 46
هر سال دست خوش دگرگوني مي شود و هر ملتي براي خود شيوه نوي انتخاب مي كند. با توجه به مثال هايي كه براي هر دو نوع بيان شد، مي توان امر فطري را با عوامل زير، از امور عادي و معمولي تميز داد: 1. مسائل فطري، چون ريشه نهادي دارد كلي و عمومي است و هيچ انساني فاقد آن نخواهد بود. 2. امور فطري به رهبري فطرت انجام مي گيرد و اصل آن نيازي به تعليم و تعلم ندارد. هر چند براي جلوگيري از انحراف، آموزش هاي سالم مؤثر است. 3. هر فكر و عملي كه ريشه فطري دارد تحت تأثير عوامل سياسي، اقتصادي، و جغرافيايي قرار نمي گيرد و شعاع كار آن از اين عوامل دور است. 4. تبليغات پيگير بر ضد فطرت، ممكن است از رشد آن بكاهد، ولي هرگز آن را ريشه كن نمي سازد و تأثير تبليغات، بر خلاف آن به كندي صورت مي گيرد. ولي امور عادي در اين قسمت ها درست در مقابل امور فطري قرار دارد. اكنون بايد ديد كه حس مذهبي و خداجويي چگونه داراي اين شرايط مي باشد: 1. جهاني بودن حس خداجويي
بررسي كلي كه در آغاز بخش انجام گرفت، پرده از روي جهاني بودن اين حس برداشت و اكنون اضافه مي كنيم كه در حفاري هاي باستان شناسان، پيوسته معابد و بت و بتكده كشف مي گردد; بت هايي كه حاكي از اعتقاد به صورت زيباي معبودهايي است.
--------------------- صفحه 47
فريد وجدي مي نويسد: نتيجه كاوش در طبقات زمين مي رساند كه بت پرستي از روشن ترين و بارزترين ادراك بشر بوده است; گويي اعتقاد به مبدأ با پيدايش بشر پديد آمده است.(1) جان ايورث، استاد دانشگاه كلمبيا، درباره مذهب مي نويسد: هيچ تمدن و فرهنگي را در نزد هيچ قومي نمي توان يافت مگر آن كه در آن، شكلي از مذاهب وجود داشته است. ريشه هاي مذهب، در اعماق تاريخ تا اعماق تاريكي از تاريخ كه ثبت نشده است، كشيده شده است. 2. رهبري فطرت به سوي خدا
حس خداجويي بسان ساير احساسات دروني، بدون تعليم و رهبري فردي در درون انسان بيدار مي شود. همان طور كه افراد انسان در اوقات خاصي از عمر به يك سلسله از مسائل; مانند منصب، ثروت، زيبايي و امور جنسي علاقه پيدا مي كنند و توجه به اين امور، ناخود آگاه و بدون تعليم كسي در باطن آن ها پيدا مي شود، هم چنين خداجويي در انسان در آستانه بلوغ نمايان تر مي شود، تا آن جا كه همه روان شناسان در اين مسئله معتقدند كه: ميان بحران تكليف و جهش ناگهاني احساسات مذهبي ارتباطي وجود دارد. در اين اوقات يك نوع نهضت مذهبي حتي نزد كساني ديده مي شود كه قبل از آن به مسائل مذهبي بي اعتنا بودند. طبق نظر «استانلي هال» حداكثر اين احساسات در سن شانزده سالگي پيدا مي شود. اين موضوع را مي توان صورت فشرده اي از توسعه شخصيت جوان
---------------------
1 . ر.ك: دايرة المعارف، ماده اله و وثن.
--------------------- صفحه 48
دانست. اين احساسات به جوان، كه تحت تأثير نيروهاي مختلف قرار گرفته است، اجازه مي دهد كه علت نهايي خود را در وجود خدا پيدا كند.(1) پيدايش ناگهاني ميل به مذهب، بدون تعليم، نشانه فطري بودن آن است و مي رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصي به فعليت مي رسد، ولي نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اين كه اگر مراقبت هاي صحيحي از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد، ممكن است بلكه به صورت حتم، انحرافاتي در آن پديد آيد. 3. حس مذهب مولود عوامل جغرافيايي و يا اقتصادي ويا سياسي نيست
اين كه ما مي بينيم حس خدا جويي در تمام نقاط گيتي و در همه اعصار وجود داشته است، نتيجه مي گيريم كه اين حس يك نداي باطني است و محركي جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايي و يا عوامل ديگري بود، بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدي از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند، در صورتي كه كاملاً عكس آن مشاهده مي شود. 4. تبليغات پي گير ممكن است از نمو و رشد آن بكاهد، ولي آن را ريشه كن نمي سازد
شكي نيست كه تبليغات از رشد بسياري از نداهاي دروني و غرايز انساني مي كاهد، ولي ريشه آن را نمي سوزاند; مثلاً اكنون كه افكار چپ گرايي بر يك سوم(2) از مردم جهان سايه افكنده و گروهي مي كوشند كه حس مذهبي را
---------------------
1 . بلوغ، از سري چه مي دانم، ص 118.
2 . ناظر به قبل از فرو پاشي كمونيسم است.
--------------------- صفحه 49
در اقوام و مللي كه به زنجير استعمار كمونيستي كشيده شده اند، نابود سازند مع الوصف موفقيت آن ها در اين مبارزه ناچيز است و هنوز نتوانسته اند قلوب توده ها را از اين حس خالي كنند. با اين كه تاكنون بيش از شصت و پنج سال از انقلاب كمونيستي در جماهير شوروي مي گذرد، هنوز حس مذهبي و توجه به معنويت، قدرت خود را در اعماق قلوب مردم شوروي حفظ كرده است و براي همين جهت در اين اواخر به مسلمانان و مسيحيان شوروي آزادي نسبي داده شده است كه تحت شرايطي، مراسم مذهبي را برگزار كنند.

حس مذهبي يا بعد چهارم روح انسان
اگر قرآن مجيد و احاديث پيشوايان اسلام، خداجويي را در انسان به صورت يك امر نهادي تلقي مي كنند كه با خلقت وي سرشته شده است، دانشمندان مغرب زمين بالأخص روان شناسان «حس مذهبي» را بعد چهارم روح انسان معرفي مي كنند. اگر پيدايش نظريه نسبيت در غرب، فرضيه سه بعدي اجسام را در هم كوبيد و ثابت كرد كه اجسام علاوه بر ابعاد سه گانه (درازا و پهنا و ژرفا) بعد چهارمي به نام «زمان» دارند و اين بعد مانند سه بعد ديگر، با حقيقت جسم آميخته شده و هيچ جسمي در جهان خالي از زمان كه زاييده حركت و تحول است، نيست، هم چنين با كشف حس مذهبي در انسان و اين كه حس ديني يكي از عناصر اولي و ثابت و طبيعي روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحي انسان درهم كوبيده شده و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انساني، علاوه بر غرايز سه گانه معروف، حس ديگري نيز وجود دارد به نام «حس مذهبي»، كه از نظر اصالت كمتر از غرايز ديگر نيست. اينك بيان هر يك از چهار غرايز به طور اجمال:
--------------------- صفحه 50
1. حس كنجكاوي و به اصطلاح غربيان حس راستي; ولي از آن جا كه اين تعبير نسبت به مقصود آنان نارسا است، به جاي«راستي» كلمه «كنجكاوي» به كار مي بريم. اين همان حسي است كه از روز نخست فكر بشر را به بررسي درباره مسائل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده اند; اين همان حسي است كه از گذشته به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از رازهاي نهفته پرده بردارند و به ناملايمات و سختي ها در طريق كشف رازهاي طبيعت، تن دهند. 2. حس نيكي; كه پديد آورنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياي انساني و صفات عالي رواني است. اين همان حسي است كه انسان را به نوع دوستي و عدالت خواهي سوق مي دهد و در انسان يك نوع گرايش فطري به اخلاق نيك و تنفر از روش ها و صفات بد، پديد مي آورد. 3. حس زيبايي; كه پديد آورنده هنر و سبب تجلي انواع ذوقيات مي باشد. 4. حس مذهبي; هر فردي فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و تمايل به ماوراي طبيعتي دارد كه بر وجود و زندگي او حكومت مي كند و هستي او فرعي از هستي آن است كه مي تواند گرفتاري ها و بدبختي هاي او را برطرف سازد.(1) كشف اين حس، جنبش هاي مهمّي را در محافل علمي به وجود آورد تا حدي كه ماترياليست هاي قرن بيستم را از مَركَب غرور پايين كشيد و اگر روزگاري انكار ماوراي حس در محافل علمي نشانه علم و تحقيق بود، از آن به بعد نشانه جمود و تعصب تلقي گرديد.
---------------------
1 . حس مذهبي، ترجمه مهندس بياني، ص 80 به بعد.
--------------------- صفحه 51
اگر روزي گفتار لنين درباره مذهب (مذهب افيون ملت ها است) در نظر گروهي يك اصل خلل ناپذير به حساب مي آمد و توده هاي ساده تصور مي كردند كه وي راز نهفته اي را كشف كرده است، پس از ثبوت «حس مذهبي» در نهاد انسان نظر او درباره خدا و مذهب در رديف افسانه ها قرار گرفت. وجود بعد چهارم در روح انسان، ثابت مي كند كه تمام تمايلات مذهبي در انسان ريشه ذاتي دارد و در تمام ادوار زندگي بشر حتي مناطقي كه در آن مسئله «ارباب و رعيت» و «كارفرما و كارگر» مطرح نبود، جلوه خاصي داشته و افراد اين مناطق را به خدا و مسائل ماوراي حس، سوق مي داد. گويا توجه به خدا و مسائل ماوراي طبيعي يك نوع سروش غيبي است كه سرچشمه آن، فطرت انساني است و تجليات اين فطرت در دوران بلوغ آشكارتر مي شود.

ماركسيسم در قالب مذهب
تبليغات پي گيري كه ماترياليست ها در راه مبارزه با مذهب دارند و مذهب را وسيله ركود و عقب ماندگي و مزاحم آزادي انسان در زمينه هاي سازنده فكري و اجتماعي مي دانند و با تمام نيرو مي كوشند كه انديشه هاي مذهبي را از مغز بشر، بيرون كنند مع الوصف روش آنان با اصول «ماركسيسم» و بنيان گذاران آن، بي شباهت به رفتار مذهبي ها با كتاب هاي آسماني و آورندگان آن ها نيست. آنان اصول ماركسيسم را، صد در صد صحيح و پيراسته از هر نوع غلط و قطعي و خلل ناپذير مي دانند; يعني همان طرز تفكر را كه خداشناسان درباره وحي و تعاليم پيامبران دارند، آنان نيز همان طرز تفكر را درباره نوشته هاي ماركس و انگلس و لنين دارند. آنان هر نوع تجديد نظر طلبي را، تحريم كرده و گروه تجديد نظر طلب را مرتد حزبي مي انديشند. درست مانند خداشناسانند، كه انحراف از تعاليم پيامبران و انكار برخي از ضروريات تعاليم
--------------------- صفحه 52
آنان را مايه ارتداد دانسته و منكر را، مرتد مذهبي و خون او را هدر مي دانند. احترامي كه پايه گذاران افكار ماركسيستي از ناحيه پيروان خود برخوردارند بي شباهت به احترام پيروان آيين هاي الهي از پيامبران عالي قدر خود نيست. تفاوتي كه ميان آنان و گروه مذهبي هست اين است كه رهبران سياسي آنان از احترام بس موقت برخوردارند. مادامي كه مصدر كار باشند فرشته آسماني، شكننده زنجيرهاي استعمار و استبداد و پناه گاه توده هاي رنج بر و زحمت كش معرفي مي شوند، ولي وقتي از كار بر كنار شدند و يا مرگ آنان فرا رسيد و در دل خاك فرو رفتند، يك رهبر مرتجع و ضد توده و خون ريز و آدم كش كه اصول ماركسيستي را زير پا نهاده و به انسان و افكار عمومي احترام نگذارده، معرفي مي گردند. در طول زندگي، اين دو نوع معرفي متضاد را درباره «استالين» كه روزگاري فرشته و روزي سفاك و خون ريز معرفي گرديد و پس از مرگش مجسمه هاي او از ميدان ها برچيده شد، مشاهده كرديم و هم اكنون در چين مخالفت با «مائو» شروع شده است و چيزي نمي گذرد كه او نيز به سرنوشت «استالين» دچار مي گردد.(1) از ديدگاه يك روان كاو چنين رفتاري با اصول ماركسيسم و بنيان گذاران آن، مانند ماركس و انگلس و ... گواه بر فطري بودن مفاهيم مقدسي مانند ابديت و جاوداني است. ماركسيست ها به جاي اين كه وحي الهي را جاويدان و خلل ناپذير تلقي كنند و انحراف از آن را ارتداد بدانند اصول ماركسيسم را ابدي و خلل ناپذير مي انديشند.
---------------------
1 . اين قسمت مربوط به تاريخ تأليف كتاب; يعني سال 1357 شمسي است. اكنون كه اين اوراق زير چاپ مي رود وضع به گونه اي بدتر است تا آن جا كه بيوه مائو دستگير شده و محاكمه مي شود.
--------------------- صفحه 53
تجديد نظر طلبي در ميان ماركسيست ها آن چنان ننگين و خفت بار است كه دكتر انور خامه اي در مقدمه كتاب تجديد نظر طلبي از ماركس تا مائو مي نويسد: «هر يك از آنان با تمام نيروهاي وجدان ماركسيستي لنينيستي خويش برچسب خفت بار «تجديد نظر طلبي» را نثار رفيق بدتر از دشمن خويش مي سازد و به نوبه خود همين برچسب را از جانب او با همان شدت و حدت انقلابي، دريافت مي دارد فرهنگ سياسي شوروي به ما مي آموزد كه تجديد نظر طلبي، تمايلي است در درون جنبش كارگري كه به سود بورژوازي مي كوشد، ماركسيسم را به وسيله يك تجديد نظر از ارزش و اثر بيندازد و نابود سازد». تا آن جا كه لنين در يكي از نوشته هاي خود تجديدنظر طلبي را بر افراشتن پرچم نو توصيه مي كند. هر چند خود لنين پرچم هاي جديدي برافراشت و تجديد نظرهاي اساسي در مفاهيم ماركسيستي، حاكم در زمان خود، انجام داد، ولي وحشت از اتهام به تجديد نظر طلبي، خود نشانه وجود يك نوع روح قداست و ابديت خواهي در گروه ماركسيست است كه متأسفانه آن را در غير محل واقعي خود به كار مي برند. اصولاً در منطق ماركسيست ها لفظ فداكاري و جان بازي در راه آزادي بشر و گسترش عدالت اجتماعي در ميان جامعه، زياد ديده مي شود در صورتي كه چنين مفاهيمي با اصول ماركسيسم كه هستي را منحصر به ماده دانسته و به ماوراي آن اصالتي قائل نيست، سازگار نيست، زيرا تلاش براي جامعه اي كه تلاش گر نيست، جز تلاش براي يك امر معنوي چيز ديگري نمي تواند باشد.

نظر ديگري در فطري بودن دين
گاهي درباره فطري بودن مسئله خداشناسي نظر ديگري گفته مي شود كه
--------------------- صفحه 54
مي توان آن را چنين توضيح داد: در نهاد هر انساني عشق به كمال مطلق وجود دارد و پيوسته انسان را به سوي خود مي كشد; اگر در خود علاقه اي به علم و دانش يا به اخلاق و روش هاي نيك و يا به هنر و زيبايي احساس مي كند، اين كشش پرتوي از عشق به كمال مطلق مي باشد. روشن ترين گواه بر وجود چنين عشقي اين است كه هيچ كمال مادي عطش انسان را فرو نمي نشاند و انسانِ پر توان، به هر مقامي برسد، تلاش مي كند خود را به مقامي برتر برساند. هنگامي كه به آن نيز دست يافت در فكر تسخير قله ديگري از كمالات است و هرچه پيش رود عطش وي بيش تر مي گردد و خود را به گُم شده خويش نزديك تر مي يابد. اين ها، نشانه اين است كه او گم شده اي دارد و در آغاز چنين مي انديشد كه كمالات مادي آميخته با شرور مي تواند عطش او را فرو نشاند، ولي هر چه گام جلوتر مي گذارد، خلاف آن را مشاهده مي كند. عشق به كمال مطلق نشانه وجود كمال در انسان و رابطه ميان اين دو است. شكوفايي اين كمال به تفكر و مراقبت، سير و سلوك و رياضت و تمرين نياز دارد به طوري كه آتش نهفته در ضمير انسان را شعلهورتر سازد و در او شوري پديد آورد و خداجويي او را به مرحله شهود برساند و يقيني به دست دهد كه نفوذ شك بر او ممتنع باشد. اين شهود و رؤيت، با ديده بصري نيست بلكه با ديده قلبي است كه در سخنان امير مؤمنان به آن اشاره شده است آن جا كه مي فرمايد: «لم يدركه العيون بمشاهدة العيان بل تدركه القلوب
--------------------- صفحه 55
بحقائق الإيمان».(1) يقيني كه به عارف دست مي دهد، بالاتر از يقيني است كه از طريق اعمال حواس به دست مي آيد; روشني است بدون تاريكي و يقيني است پيراسته از هر نوع شك و احتمال. حال اين سؤال مطرح مي شود كه راه وصول به چنين كمال و يقين مطلق و شهود خارجي چيست؟ قرآن در آيه اي به آن اشاره مي كند و مي فرمايد: (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ *وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّي يَأْتِيَكَ الْيَقينُ).(2) «خداي خود را نيايش كن و از سجده گزاران باش تا يقين به تو برسد». در اين آيه، نيايش راه وصول به يقين معرفي شده است. اين يقين غير آن يقين است كه همه ستايش گران در حال عبادت و پرستش خدا دارند; اين همان حالت شهود و بسان يقين در برخورد با محسوسات است كه از نظر پر تواني از نفوذ هر نوع ترديد، پيراسته مي باشد. پيمودن چنين راهي در خور همگان نيست، بلكه براي پيمودن آن، آمادگي هايي لازم است كه تنها در يك عده مخصوص وجود دارد.

حس مذهبي در احاديث
به خاطر اهميتي كه حس مذهبي در علوم انساني دارد، برخي از احاديث را، كه از پيامبر گرامي و جانشينان راستين او وارد شده است، در اين جا منعكس مي كنيم:
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 471.
2 . حجر(15) آيه 99.
--------------------- صفحه 56
1. (صحيح بخاري در تفسير آيه فطرت اللّه) حديث زير را از پيامبر نقل مي كند. «ما من مولود إلاّ يولد علي الفطرة ثمّ أبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه... ثمّ يقول: (...فِطْرةَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...);(1) هر نوزادي متولد نمي گردد، مگر بر فطرت (توحيد و اسلام). سپس والدين او وي را يهودي و مسيحي و مجوسي مي كنند (و از جاده توحيد بيرون مي برند). سپس پيامبر آيه «فطرت» را تلاوت مي كند». در احاديثي كه از خاندان رسالت در تفسير آيه «فطرت» وارد شده است، حدود پانزده حديث، «فطرت» را به توحيد تفسير كرده است و مي رساند كه اعتقاد به خدا و صفت يكتايي او امر فطري است.(2) و در برخي از احاديث، فطرت در آيه «به اسلام» و «معرفت خدا»، كه در حقيقت به تفسير قبل بازگشت مي كند، تفسير شده است.(3) 2. هشام بن سالم از حضرت صادق (عليه السلام) از معناي «فطرت اللّه» پرسيد امام فرمود: «فطرهم علي التوحيد; انسان ها را بر خصيصه توحيد آفريد». 3. زراره از معناي همان آيه سؤال كرد امام باقر فرمود: «فطرهم علي المعرفة; خدا خلقت انسان را با معرفت عجين كرده است». 4. محمد بن حليم از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: خداشناسي در درون انسان ساخته و پرداخته كيست؟ امام فرمود: «من صنع اللّه ليس للعباد فيها صنع; اين كار بسته به خلقت خدا است بندگان در اين مورد دخالتي ندارند».
---------------------
1 . التاج الجامع للأُصول، ج4، ص 81; تفسير البرهان، ج2، ص 162، حديث 5.
2 . ر.ك: تفسير برهان، ج3، ص 620و 263; توحيد صدوق، ص 28و231 و اصول كافي، ج1، ص 85، 93، 163و 165.
3 . ر.ك: تفسير برهان، ج3، ص 620و 263; توحيد صدوق، ص 28و231 و اصول كافي، ج1، ص 85، 93، 163و 165.
--------------------- صفحه 57
5. مردي از امير المؤمنين پرسيد: به چه وسيله خدا را شناختي؟ امام فرمود: «بما اعرفني نفسه; با آن وسيله كه خود را به من شناسانده است». 6. ابي بصير از امام صادق (عليه السلام) پرسيد: آيا معرفت خداوند اكتسابي است؟ امام فرمود: «نه». راوي پرسيد: آيا كار خدا و افاضه او است؟ امام فرمود: «نعم و ليس للعباد فيها صنع; بلي. و بندگان خدا در اين شناخت دخالتي ندارند». 7. امير مؤمنان (عليه السلام) در نخستين خطبه نهج البلاغه پيامبران خدا را يادآوراني مي داند كه برانگيخته شده اند تا آن چه را در كانون وجود ما نهفته است، بيدار كنند. چنان كه مي فرمايد: «فَبَعَثَ اللّهُ فِيْهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إلِيَهْمِ ْأَنْبِيائَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيْثاقَ فِطْرَتِهِ وَيَذْكرهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَيثُيِرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ».(1) «خداوند در ميان مردم پيامبراني بر انگيخت و پياپي فرستاد تا بشر را به اداي پيمان فطرت وادارند و نعمت هاي فراموش شده خدا را يادآوري كنند و با تبليغ خود، حجت را بر آنان تمام نمايند و حقايق نهفته در عقل آنان را بر انگيزند». با توجه به سخن امير مؤمنان (عليه السلام) مي توان گفت كه مقصود از آيه (فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْت مُذَكِّر)(2)اين است: پيامبر آن چه را كه در سرشت بشر وجود دارد، به
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه يكم.
2 . غاشيه(88) آيه 12.
--------------------- صفحه 58
ياد آنان بياورد و يا لااقل اين معنا يكي از ابعاد اين آيه است. 8. مردي به امام صادق (عليه السلام) گفت: مرا به سوي خدا راهنمايي كن كه سخنان اهل جدل مرا متحير ساخته است؟ امام به او فرمود: «آيا تاكنون بر روي آب مسافرت نموده ايد و به كشتي نشسته ايد؟ ـ آري. ـ امام فرمود: آيا اتفاق افتاده كه كشتي بشكند و در آن ميان نه كسي باشد كه تو را نجات دهد و نه آشنايي به شنا داشته باشيد. ـ آري اي فرزند پيامبر! چنين اتفاقي رخ داده است. ـ آيا در اين موقع به فكر تو رسيده كه چيزي مي تواند تو را از اين مهلكه نجات بخشد؟. ـ چرا. ـ او همان خداي توانا است. آن جا كه تمام وسايل مادي از كار مي افتد و هيچ نجات بخشي وجود ندارد، مي تواند تو را نجات دهد و به داد تو برسد».(1)
---------------------
1 . بحار الأنوار، ج3، ص 41، به نقل از معاني الأخبار صدوق.

آيات موضوع
1. (وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابوَحِكْمَة...)
(آلعمران/81). 2. (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلي أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ)
(اعراف/172). 3. (أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ)(اعراف/173). 4. (وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الآياتِ وَلعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ) (اعراف/174). 5. (...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتا أَتَيْنا طائِعينَ)(فصلت/11).
--------------------- صفحه 62
ترجمه آيات
1.«و چون خداوند از پيغمبران پيمان تبليغ گرفت آنگاه كه به شما كتاب وحكمت بخشيد». 2. «به ياد آر زماني را كه پروردگارت از صلب و پشت فرزندان آدم ذريه و نسل آنان را برگرفت و آنان را بر خويشتن گواه ساخت. و گفت: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آري.(اين پيمان را گرفتيم) تا روز قيامت نگوييد ما از اين كار غافل بوديم». 3. («چنين پيمان گرفتيم) تا نگوييد پدران ما قبلاً شرك ورزيدند(وبت پرست بودند) و ما فرزندان آنان بوديم. آيا ما را با آن چه كه باطل گرايان انجام داده اند نابود كرده و مجازات مي كني». 4. «پروردگارا آنان را در بهشت جاوداني خود وارد ساز; بهشتي كه آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اي». 5. «به آسمان و زمين گفت: از روي ميل يا اجبار بياييد گفتند: از روي ميل آمديم».
--------------------- صفحه 63

تفسير آيات
موضوع عالم ذرّ و به تعبير ديگر «عالم ألست» از موضوعاتي است كه مورد علاقه همگان، مي باشد و هر انساني مي خواهد از سرگذشت خود پيش از آن كه به اين جهان بيايد، آگاه گردد و اين كه او چه بوده و چگونه به اين جهان آمده است. اصولاً موضوعات قرآني بر دو نوع است: الف: جنبه خصوصي داشته فقط گروه خاصي به تفسير و تبيين آن علاقمندند. ب: جنبه عمومي و همگاني دارد و همگان علاقه به تبيين آن دارند. مسأله عالم ذرّ به نحوي كه در افواه عمومي هست مورد علاقه همگان مي باشد و لذا شعرا و سرايندگان گاه و بي گاه از اين جهان به نام «عالم ذرّ» يا «عالم الست» نام مي برند و مفاهيمي را در اين مورد يادآور مي شوند. آيه هاي دوم وسوم از آيات پيش، در رابطه با اين موضوع است. كشف حقيقت در گرو اين است كه آيات ياد شده جدا از هر نوع موضع گيري پيشين، تفسير نمود وروشن گردد كه واقعاً اين دو آيه متذكر جهاني قبل از اين جهان هست، و مي خواهد بگويد بشر پيش از تولد در جهان ديگري به صورت ذرات، وجود خارجي داشته يا اينكه آيه هدف ديگري دارد و ربطي به آنچه در
--------------------- صفحه 64
افواه عمومي هست ندارد.

نكات قابل توجه
1. لفظ ذريه در قرآن نوزده بار وارد شده است و مقصود از آن در تمام موارد، نسل انسان است. در اين كه اين لفظ از چه ريشه اي گرفته شده اختلاف است. برخي مي گويند: ذريه از لفظ «ذرأ» به معناي «خلق» گرفته شده است در اين صورت«ذريه»(1) به معناي مخلوق خواهد بود. برخي ديگر مي گويند: اين لفظ از ريشه ذر به معناي موجودات ريز مانند ذرات غبار و مورچه گرفته شده است. برخي ديگر آن را از «ذرو» يا «ذره» مي گيرند كه به معناي پراكندگي است و اگر به فرزندان آدم ذريه مي گويند به خاطر پراكندگي آنان در روي زمين مي باشد.(2) 2. لفظ ذريه غالباً در مورد انسان هاي كم سن به كار مي رود; مانند: (...وَلَهُ ذُرِّيّةٌ ضُعَفاءٌ...).(3) «براي او فرزندان كم سن و سال است». و گاهي در مطلق نسل استعمال مي شود; مانند: (...وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَسُليْمانَ...).(4)
---------------------
1 . اعراف(7) آيه هاي172ـ174.
2 . مفردات راغب ماده «ذرو»; مجمع البيان، ج1، ص 199 آيه (قالَ وَمِنْ ذُرّيتي) «بقره(2)آيه 124».
3 . بقره(2) آيه 266.
4 . انعام (6) آيه 84.
--------------------- صفحه 65
«از ذريه (ابراهيم) داوود و سليمان و...». هم چنان كه گاهي اين لفظ در مورد يك فرد به كار مي رود، مانند: (هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً...).(1) «زكريا گفت: پروردگارا! براي من فرزندي پاكيزه عطا فرما».(2) و گاهي در معناي جمع به كار مي رود; مانند: (...وَكُنّا ذُرِّيّةً مِنْ بَعْدِهِمْ...).(3) 3. بايد در عبارت آيه دقت بيشتري كرد. معروف در معناي آيه اين است كه خداوند فرزندان آدم را از صلب حضرت آدم بيرون كشيد و آنان را بر يگانگي خود گواه گرفت. در صورتي كه هرگز معناي ظاهري آيه اين نيست، بلكه مفاد آيه اين است كه از پشت فرزندان آدم (نه خود آدم) ذريه و نسل هاي آنان را برگرفت به گواه اين كه مي گويد:(وَإِذْ أَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنِي آدَم). و هرگز نمي گويد: «وإذ أخذ ربّك من آدم». روي اين اساس مفاد آيه غير آن خواهد بود كه در ميان مفسران معروف است. 4. صريح آيه اين است كه خدا ما را بر نفس خود گواه گرفت و همگي اعتراف كرديم كه او پروردگار ما است. آن جا كه مي فرمايد: (واشهدهم علي أنفسهم). در عين حال، اين شهادت و اخذ اعتراف در روز رستاخيز درهاي عذر را
---------------------
1 . آل عمران(3) آيه 38.
2 . و در آيه ديگر در همين موضوع به جاي لفظ «ذريه» لفظ «ولياً» به كار رفته است مانند: (...فَهَبْ لي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً*يَرِثُني وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ...) «مريم(19) آيه5و 6».
3 . اعراف (7) آيه 173.
--------------------- صفحه 66
به روي باطل گرايان و شرك ورزان مي بندد و به گواهي آيه 173 مورد بحث حق ندارند بگويند: ما از اين اعتراف بي خبر بوديم. اين جا است كه مفاد آيه شكل خاصي به خود مي گيرد; از طرفي در اين جهان خاطره اي از آن گواهي گيري در زواياي روح و روان ما وجود ندارد از طرف ديگر، روز رستاخيز حق نداريم بگوييم: ما از چنين پيماني بي خبر بوديم. چنان كه مي فرمايد: (... أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ). «مبادا روز رستاخيز بگوييد ما از چنين پيماني بي خبر بوديم». در اين صورت اين پرسش پيش مي آيد كه اين چگونه پيماني است كه با نداشتن آگاهي از آن، درهاي عذر را به روي ما مي بندد; به عبارت ديگر شكي نيست كه ما از چنين پيماني به صورت علم حصولي (يادآوري خاطره رويداد پيمان) غافليم. در صورتي كه در آيه به صورت قاطع مي گويد حق نداريد بگوييد كه ما از چنين پيماني غفلت داشتيم. اين غفلت از پيمان، چگونه با حكم الهي( أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ) جمع مي شود؟ 5. شكي نيست كه اين آيه خطاب به پيامبر و يا به عموم انسان ها است. اگر آغاز آيه خطاب به پيامبر باشد، ذيل آن (أَنْ تَقُولُوا...) خطاب به همه جهانيان است. قرآن با اين خطاب مي خواهد ما را به جرياني كه قبل از خطاب انجام گرفته متوجه سازد نه جرياني كه در موقع خطاب انجام مي گيرد و يا پس از آن انجام خواهد گرفت. به گواه اين كه لفظ «إذ» در آغاز آيه آمده است و چنين جمله اي در موردي به كار مي رود كه ظرف حادثه در گذشته باشد.
--------------------- صفحه 67

نظريه هاي دانشمندان درباره اين پيمان
اين آيه مي رساند كه از فرزندان آدم بر ربوبيت خدا پيمان گرفته شده است و امّا اين پيمان چگونه و در چه زمان بود در اين باره توضيحي نمي دهد. از اين جهت مفسران اسلامي درباره مفاد اين پيمان اختلاف نظر دارند. 1. نظريه متكي به احاديث
نظريه معروف كه پشتوانه حديثي دارد اين است كه خداوند به هنگام آفرينش آدم، تمام فرزندان آينده او را به صورت موجودات ريز در آورد و به آنان گفت: (أَلستُ بِرَبِّكُمْ) آنان گفتند: (بلي) سپس همگي را به صلب آدم باز گردانيد. و آنان هنگام خطاب الهي داراي عقل و شعور كافي بودند و سخن خدا را شنيدند و پاسخ پرسش او را گفتند و اين پيمان به اين خاطر از آنان گرفته شد كه درهاي عذر را در روز رستاخيز به روي آنان ببندد.(1) نارسايي هاي اين نظريه
1. روشن ترين گواه بر نارسايي اين نظريه اين است كه با مدلول ظاهر آيه موافق نيست، زيرا همان طور كه در نكته سوم يادآور شديم ظاهر آيه اين است كه ما از پشت همه فرزندان آدم، ذريه آنان را گرفته ايم نه تنها از صلب آدم. و به خاطر همين نظر مي گويد: ( مِنْ بَني آدَمَ); «از فرزندان آدم» (نه از آدم). و از اين جهت ضماير را به صورت جمع مي آورد و مي گويد: (مِنْ ظُهُورِهِمْ) «از پشت فرزندان» (ذرِّيّتهُم) «ذريه و نسل فرزندان». بنابر اين، توجيه ياد شده با خود آيه تطبيق نمي كند.
---------------------
1 . مجمع البيان، ج3، ص 497(ط صيدا); تفسير فخر رازي، ج4، ص 120(ط 1308 مصر).
--------------------- صفحه 68
2. اگر اين پيمان به صورت آگاهي كامل گرفته شده است چطور كسي فعلاً از اين پيمان خبر ندارد؟ اين كه برخي از طرفداران اين نظريه براي رفع اشكال دست و پا مي زنند و مي گويند: آن چه فراموش شده است وقت پيمان است نه خود پيمان، به گواه اين كه اثر آن كه همان ميل به خداشناسي است در روح ما باقي است، چندان جالب نيست، زيرا هرگز معلوم نيست آن چه كه در روح ما از حس خداشناسي وجود دارد، مربوط به چنين پيماني باشد، چه بسا ممكن است مربوط به فطري بودن مسئله خداشناسي باشد. تصور اين كه گذشت زمان مايه اين فراموشي شده است صحيح به نظر نمي رسد، زيرا طول اين مدت، به مراتب كم تر از فاصله انسان با رستاخيز است و در روز قيامت حوادث جهان از خاطر آنان محو نمي شود. و بهشتيان به دوزخيان مي گويند: (...أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقّاً فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقّاً قالُوا نَعَمْ...).(1) «ما آن چه را پروردگارمان وعده كرده بود، حق و پا بر جا يافتيم آيا شما نيز آن چه كه پروردگارتان وعده داده بود حق يافتيد؟ مي گويند: بلي».(2) 3. اصولاً هدف از اخذ پيمان اين است كه افراد بر طبق آن عمل كنند و عمل بر آن، فرع يادآوري است. اگر كسي از اين پيمان خاطره اي در انديشه خود نداشته باشد، چگونه خدا مي تواند حجت را بر مردم فراموش كار تمام كند
---------------------
1 . اعراف(7)آيه 44.
2 . آياتي كه گواهي مي دهند كه انسان به هنگام رستاخيز متذكر رويدادهاي اين جهان مي باشد منحصر به آن چه كه در متن گفته شد نيست بلكه آيات ديگري نيز بر اين مطلب گواهي مي دهند مانند:(قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنّي كانَ لِي قَرينٌ* يَقُولُ ءَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدِّقينَ) (صافات آيه هاي 51ـ52) و مانند آيه: (وَقالُوا ما لَنا لا نَري رِجالاً كُنّانعُدُّهُمْ مِنَ الأَشْرارِ) (سوره ص، آيه 62).
--------------------- صفحه 69
و آنان را به كيفر اعمال خود برساند. 4. اين نوع تفسير يك نوع تناسخ گرايي است كه بطلان و بي پايگي آن از ضروريات دين اسلام است، زيرا روي اين اساس تمام انسان ها يك بار به اين جهان گام نهاده اند و پس از يك زندگي كوتاه رخت از اين جهان بسته اند و بار ديگر تدريجاً به اين جهان بازگشته اند. اين همان تناسخ است كه محقّقان اسلامي آن را محكوم كرده اند.(1) در اين جا پاسخ يك پرسش باقي است و آن اين كه اگر اين تفسير با چنين نارسايي هايي روبرو است، پس تكليف رواياتي كه در اين زمينه وارد شده است چيست؟ پاسخ اين پرسش را در پايان بحث خواهيم داد. نظريه دوم
گروهي از مفسران كه در رأس آنان «رماني» و «ابو مسلم» و برخي ديگر قرار دارند آيه را بر توحيد فطري حمل نموده و آن را از اين طريق تفسير كرده اند. آنان مي گويند: انسان با غرايز و استعدادها و درخواست هاي طبيعي و فطري به اين جهان گام مي نهد و در هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و به هنگام انعقاد نطفه ذره اي بيش نيست، ولي در اين ذره، استعدادهاي فراوان و لياقت هاي قابل توجهي است. از آن جمله استعداد خداشناسي است كه با تكامل اين ذره در بيرون رحم، تمام استعدادهاي او شكفته شده و به مرحله كمال و فعليت مي رسد; به عبارت ديگر در نهاد انسان، غريزه خداشناسي و توجه به فراسوي طبيعت به صورت سِرّ الهي به
---------------------
1 . اين چهار انتقاد را مرحوم طبرسي در مجمع البيان، ج4، ص 467(چاپ صيدا) از محقّقان اسلامي نقل كرده است هم چنان كه اين نظريه در تفسير رازي با دوازده اشكال وارد شده است، ر.ك: ج4، ص 221ـ 222. و در الميزان اين انتقادها نيز آمده است، ر.ك: ج8، ص 325ـ 327.
--------------------- صفحه 70
وديعه گذارده شده است و اگر دستي از خارج اين سِرّ الهي را دگرگون نسازد، انسان با روح خداشناسي رشد مي كند و از جاده توحيد منحرف نمي گردد تا آن جا كه دانشمندان روان شناس حس مذهبي را يكي از ابعاد روحي انسان شمرده و او را با چنين بعدي توصيف كرده اند و در حقيقت يك چنين حسّي، بسان احساسات و غرايز ديگر، در نهاد انسان به قلم تكويني ترسيم گرديده است و با رشد انسان نيز پرورده مي گردد. و به عبارت سوم خدا، انسان ها را از پشت پدران و رحم هاي مادران بيرون آورد و آفرينش آنان را با خصوصياتي تركيب داد كه پيوسته پروردگار خود را مي شناسند و نياز خود را به او احساس مي كنند. هنگامي كه انسان ها به خدا توجه پيدا كردند و خود را غرق در نياز ديدند، تو گويي به آنان گفته مي شود من خداي شما نيستم آنان نيز مي گويند: چرا گواهي مي دهيم كه خداي ما هستي.(1) خلاصه انسان در سايه فطرت پاك الهي كه بر اساس خداشناسي آفريده شده است و به كمك عقل كه راهنمون او به سوي خداست، پيوسته خدا خواه و خدا جو است. در نتيجه اين پيمان، تشريعي نيست و به صورت خطاب و سئوال و جواب صورت نگرفته است، بلكه پيماني است تكويني و نهادي و پاسخي هم كه داده شده است نيز بر همين منوال ميباشد. در قرآن و سخنان روزمره ما اين نوع سخن گفتن و پيمان گرفتن رايج است; مثلاً مي گويند خداوند با دادن چشم از ما پيمان گرفته كه در چاله نيفتيم
---------------------
1 . تفسير رازي، ج4، ص 32; مجمع البيان، ج3، ص 497; في ظلال القرآن، ج9، ص58ـ 59 و در مدرك اخير ظرف اين پيمان، وقتي معرفي شده كه انسان به صورت سلول در رحم مادر قرار مي گيرد.
--------------------- صفحه 71
و با دادن عقل، پيمان گرفته كه حق و باطل را از هم تميز دهيم. قرآن مجيد درباره زمين و آسمان مي گويد: (...فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتا أَتَيْنا طائِعينَ).(1) «به آسمان و زمين گفت: از روي ميل يا اجبار بياييد گفتند: از روي ميل آمديم». اين نوع سخن گويي با آسمان و زمين كه فاقد شعور و درك مي باشند، جز از طريق تكوين و آفرينش راه ديگري ندارد. از برخي خطباي عرب نقل مي كنند كه وي اين چنين مي گفت: «سَلِ الأَرْضَ مَنْ شَقَّ أَنْهارَكَ؟ وَ غَرَسَ أَشْجارَكَ؟ وَ اَيْنَعَ ثِمارَكَ؟ فَإِنْ لَمْ تُجِبْكَ حِواراً، أَجابَتْكَ اِعْتِباراً». «از زمين بپرس، چه كسي جوي هاي تو را شكافته و درختانت را كاشته و ميوه هايت را رسانيده، اگر او به طور خطاب به تو جواب نگويد، به زبان حال پاسخ خواهد گفت».(2) اين نظريه شاهد قرآني و حديثي دارد. شاهد قرآني آن همان آيه (فطرة اللّه) (3) است كه مي تواند بيان گر اين آيه باشد. تفاوتي كه ميان اين دو آيه وجود دارد، اين است كه آيه (فطرة اللّه)به طور سر بسته مي گويد كه حس خداشناسي با خلقت انسان عجين شده است ولي زمان آن را معيّن نمي كند، در حالي كه آيه مورد بحث از هنگام تكوّن و پيدايش اين راز الهي گزارش مي دهد و مي رساند لحظه اي كه انسان به صورت يك موجود ريز در رحم مادر قرار مي گيرد داراي چنين راز الهي است. تو گويي نخستين سلول انسان كه در رحم مادر قرار مي گيرد دربرگيرنده اين سِرِّ الهي مي باشد.
---------------------
1 . فصلت (41) آيه 11.
2 . مجمع البيان، ج4، ص 498(ط صيدا).
3 . روم (30) آيه 30.
--------------------- صفحه 72
اگر بنا باشد اين بحث را با مسائل علوم طبيعي نيز تطبيق دهيم، بايد بگوييم: ژن هاي سلول هر انساني در بر گيرنده اين ويژگي روحي است كه با رشد سلول نيز پرورده مي گردد. گذشته بر اين در حديثي كه با سند معتبر نقل شده است اين تفسير تأييد شده است. عبداللّه بن سنان مي گويد: از امام صادق(عليه السلام) پرسيدم مقصود از «فطرة اللّه» چيست؟ فرمود: «هي الإسلام فطرهم اللّه حين أخذ ميثاقهم علي التوحيد فقال: ألست بربّكم(1); مقصود از فطرت، اسلام است. خداوند از تمام انسان ها بر توحيد پيمان گرفته است و فرموده است: آيا من پروردگار تو نيستم؟ همگي گفتند: بلي». نارسايي هاي اين نظريه
اين نظر در حالي كه به مراتب از نظر پيش استوارتر است ولي خالي از يك رشته نارسايي ها نيست كه برخي را يادآور مي شويم: 1. ظاهر آيه حاكي است كه اين جريان در گذشته انجام گرفته است. به گواه اين كه مي گويد:(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ) و لفظ «إذ» در ماضي به كار مي رود.(2) به عبارت ديگر خطاب قرآن به پيامبر يا به همه مردم در ظرف نزول قرآن است، ولي ظرف عهد و هنگام پيمان گيري در گذشته مي باشد. آن جا كه مي گويد: «به ياد آر زماني را كه پروردگارت از پشت بني آدم نسل آنان را گرفت».
---------------------
1 . تفسير برهان، ج2، ص 47، حديث 7.
2 . و اگر هم گاهي در مستقبل به كار رود به صورت مجاز و روي عنايت خواهد بود. مانند: (وَإِذْ قالَ اللّهُ يا عيسَي ابنَ مَرْيَمَ...) (مائده/ 116) به طور مسلم خدا تاكنون چنين سخني به عيسي نگفته است و در روز قيامت خواهد گفت. مجوز اين كه لفظ «إذ» و جمله «قال» به كار رفته است همان محقّق الوقوع بودن جريان مي باشد.
--------------------- صفحه 73
هرگاه اين آيه، ناظر به آفرينش تدريجي انسان با استعدادهاي شايسته كه او را به سوي خدا رهبري مي كند باشد، در اين صورت ظرف پيمان گيري نسبت به مردمي كه در زمان پيامبر مي زيستند با وقت خطاب يكي خواهد بود. و اين سخن بر خلاف ظاهر آيه است. 2. هرگاه هدف آيه اين باشد كه انسان با استعدادهاي فطري و عقلاني آفريده شده است كه او را به سوي خود رهبري مي كند، در اين صورت چرا خدا مي گويد: (وَأَشهَدَهُمْ عَلي أَنْفُسِهِمْ)«آنان را بر خويشتن گواه ساخت». در صورتي كه شايسته بود بگويد: «فعرف نفسه عليهم; خود را به آنان شناساند» باز در آخر آيه مي گويد: (بَلي شَهِدْنا) در صورتي كه شايسته بود بگويد: «بلي عرفناك». 3. گذشته بر اين، تفسير جمله (أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي) از طريق خطاب تكويني هر چند صحيح است، ولي قطعاً خلاف ظاهر است و تا دليل روشن بر آن دلالت نكند، نمي توان بر آن اعتماد نمود. 4. اين نظريه (انسان با استعدادهاي فطري و عقلاني آفريده شده است كه او را به سوي خدا رهبري مي كند) فشرده اي از توحيد فطري است. و اگر هدف آيه رساندن چنين مطلبي بود، بايد آن را با روشن ترين عبارت بيان مي كرد. نظريه سوم
استاد عاليقدر حضرت علاّمه طباطبايي (قدس سره) آيه را به گونه ديگري تفسير كرده و نظر خاصي را برگزيده اند كه فهم عمق آن نياز به توضيح دارد. اينك توضيح نظريه وي: 1. زمان، پديده تدريجي است كه تمام اجزاي آن در يك جا جمع
--------------------- صفحه 74
نمي شود. اين ويژگي نه تنها از آنِ زمان است، كه در آن تدريج و تقطيع نهفته است، بلكه هر حادثه اي كه در بستر زمان قرار گيرد، واقعيت تجزي و تدريج به خود مي گيرد. 2. شكي نيست كه حوادث جهان در نزد ما به رويدادهاي ديروز و امروز و فرداتقسيم مي شود و هر رويدادي براي خود زمان و مكان ويژه اي را اختصاص مي دهد و براي انساني كه در محدوده هاي زمان زندگي مي كند، امكان ندارد همه حوادث را يك جا مشاهده كند و همگي نزد او حضور داشته باشند. ولي اگر بيننده حوادث در افقي برتر از زمان و مكان قرار گيرد و به مجموع اجزاي زمان به عنوان يك پديده بنگرد، ديگر براي او ديروز و امروز و فردا مفهومي نخواهد داشت. از باب تقريب، نظر شما را به مثال هايي كه مي تواند حقيقت را به ذهن نزديك كند جلب مي كنيم: الف. فرض كنيد انساني در اتاقي نشسته و از منفذ بسيار ريز و تنگ آن به بيرون مي نگرد و در همين لحظه قطار شتري از برابر آن عبور مي كند. به طور مسلم آن بيننده در هر لحظه يك شتر بيش تر نمي بيند، ولي انساني كه در همان لحظه در پشت بام آن اتاق قرار گرفته و بيرون را مي نگرد، در يك لحظه تمام شترها را يك جا مشاهده مي كند. مَثَل انساني كه در زندان زمان قرار گرفته است، بسان همان انساني است كه مي خواهد از منفذ تنگ و باريك به خارج بنگرد; ولي آن كس كه در مقام والاتر از زمان قرار دارد، بسان انساني است كه از پشت بام، حوادث بيرون را بررسي مي كند. ب. مورچه اي روي قالي رنگارنگ راه مي رود و در هر لحظه يك نوع نقش و رنگ بيش تر مشاهده نمي كند، ولي انساني كه ديد گسترده اي دارد همه
--------------------- صفحه 75
نقش ها و رنگ ها يك جا در نظر او قرار مي گيرد. ج. در كنار رود نيل نشسته ايد و به آب و چين و شكن آن نظاره مي كنيد، براي شما فقط يك قسمت از مسير و امواج كوبنده رود قابل رؤيت است. ولي انساني كه با هواپيما از فراز آسمان بر رود نيل مي نگرد، قسمت اعظم امواج و مسير آب را مشاهده مي كند و هم چنين است موارد ديگر. از اين بيان روشن مي گردد كه دوري و نزديكي حوادث در افرادي صادق است كه در دل زمان قرار گيرند و گذشت زمان آنان را با رويدادهاي جهان، دور يا نزديك مي سازد ولي موجودي كه در مقامي والاتر از زمان و مكان قرار دارد، فاصله زماني يا مكاني درباره او مفهومي ندارد. 3. انسان و تمام اجزاي جهان كه در بستر زمان قرار دارند، وجود دو رويه دارند; رويي به سوي خدا و رويي به سوي زمان و به عبارت ديگر داراي دو نسبت و دو رابطه اند. از آن نظر كه با خدا ارتباط دارد و خدا بر آن ها محيط است، هيچ جزئي از جزء ديگر غايب نيست; نه خدا از آن ها غايب است و نه آن ها از محضر خدا غايب هستند، بلكه تمام موجودات جهان (بي آن كه در آن گذشته و آينده اي باشد) در حضور او قرار دارند. چگونه مي تواند غير اين باشد، در حالي كه جهان كار اوست و هيچ كاري، از آن نظر كه با صاحب كار قائم است، نمي تواند از او پنهان باشد. ولي از آن نظر كه موجودات در دل زمان قرار دارند و با آن آميخته اند، به صورت حوادث متفرق و رويدادهاي گوناگون كه با يكديگر فاصله هاي گوناگوني دارند، جلوه مي كنند. اين عوامل او را از حضور در نزد خدا بي خبر كرده، حجابي ميان ديده قلبي او و خدا پديد مي آورد. اين دو محاسبه در نظر حضرت استاد به گونه اي است كه جهان را به دونشأت باطن و ظاهر يا درون و برون تقسيم مي كند. و وجود جمعي جهان،
--------------------- صفحه 76
باطن اين وجود متفرق است. حضرت استاد وجود اين دو نشأت را از آياتي استفاده كرده و مي گويد: جمله (كُنْ فَيَكُون)اشاره به اين دو نشأت جمعي و تدريجي دارد. لفظ «كن» اشاره به وجود جمعي است. بالأخص اگر اين آيه را به آيه ديگر ضميمه كنيم (آيه 50 سوره قمر) كه مي فرمايد: (وَما أَمْرُنا إِلاّ واحدةٌ كَلَمْح بِالْبَصَرِ). «امر و فرمان ما فقط يكي است مانند يك چشم به هم زدن». يكي بودن امر جز اين نمي تواند باشد كه با فرمان «كن» همه حوادث، بدون تفرق و تدريج يك جا وجود داشته باشد و همه اشيا با خطاب «كن» پديد آيند وجمله «فيكون» كه حاكي از تدريج است، اشاره به رويه ديگر اين جهان است كه تدريجي مي باشد. از اين بيان نتيجه مي گيرند كه آيه، ناظر به وجود جمعي انسان ها در حضور خداست; حضوري كه غيبت در آن متصور نيست گويي همه فرزندان آدم يك جا از پشت پدران گرفته شده گرد هم جمع آمده اند و در برابر خدا حضور دارند. در اين حالت هر انساني آفريدگار خود را حضوراً مي يابد و يافته اش گواهي روشن بر وجود خدا و خداوندگاري او است، ولي قرار گرفتن انسان در گردونه زمان و تحولات و تطورات جهان، آدمي را آن چنان مشغول و از خود بي خود مي كند كه از علم حضوري به آفريدگار غافل مي گردد.(1) پرسش هايي پيرامون اين نظريه
پيرامون اين نظريه پرسش هايي وجود دارد كه تا پاسخي قطعي به آن ها داده نشود، نمي توان به آن اعتماد نمود. اينك برخي از آن ها:
---------------------
1 . الميزان، ج8، ص 334ـ 336.
--------------------- صفحه 77
1. شكي نيست كه جهان، بر فردِ محيط بر زمان و مكان طوري تجلي مي كند و بر فرد محاط و غرق در دل زمان و مكان جور ديگر; به عبارت ديگر جهان را از دو دريچه مي توان نگريست: الف. از دريچه يك فرد محيط بر زمان و مكان. در اين صورت تمام اجزاي آن، جمع بوده و تفرق و تشتتي در آن راه نخواهد داشت. ب. از دريچه فردِ محاط در زمان. در اين صورت تمام پديده ها به صورت پراكنده وجود خواهند داشت. ولي آيا اين اختلاف مربوط به وسعت و يا ضيق بيننده است كه يكي قدرتِ ديد گسترده اي دارد و ديگري فاقد چنين ديد و تواني است يا مربوط به خود حوادث و پديده ها است؟! شكي نيست كه اين اختلاف مربوط به ذات جهان و خود حوادث و پديده ها نيست. اين دوگانگي مربوط به ديدِ وسيعِ فردِ محيط است كه به او امكان مي بخشد همه نقش و نگار قالي يا چين و شكن دريا يا مجموعه واگن هاي قطار را يك جا مشاهده كند، در حالي كه آن فرد محاط بر اثر كمي توان ديد، در هر لحظه اي فقط يك حادثه و يك چين و شكن، بيش مشاهده نمي كند. روي اين بيان روشن مي گردد كه براي جهان، دو نشأتي بيشتر وجود ندارد: نشأتي به نام باطن و درون جهان و نشأتي به نام ظاهر و برون عالم; به عبارت ديگر براي پديده هاي جهان دو وجود متصور نيست: وجود جمعي و وجود تدريجي، بلكه براي پديده ها يك تحقق و يا يك وجود بيش نيست كه گاهي به صورت مجتمع و احياناً به صورت متفرق ديده مي شوند. اگر اختلاف وجود دارد مربوط به پرتوان و كم تواني بيننده است، نه خود حوادث وپديده ها. 2. حضور حادثه ها و پديده ها نزد خداوند، دليل بر علم خدا بر تمام
--------------------- صفحه 78
حوادث و رويدادهاست، زيرا حقيقت علم، جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگري نيست و موجودات جهان از اين كه فعل خداست، قهراً قائم با او و حاضر نزد او است; به عبارت ديگر حضور موجودات، نزد خدا مايه علم خدا به موجودات است، نه سبب علم موجودات به خدا. خلاصه، ملاك علم خدا بر موجودات احاطه قيومي او بر تمام جهان است و چون احاطه از يك جانب است و تنها خدا محيط است و غير او محاط مي باشد، قهراً آگاهي منحصر به آن كس خواهد بود كه محيط است و فرد محاط از علم سهمي نخواهد داشت. و نتيجه چنين حضوري، جز علم خدا بر اشيا چيز ديگري نيست و از آن علم موجودات به خالق يكتا فهميده نمي شود. به عبارت ديگر هدف آيه اين است كه خداوند از انسان به ربوبيت خود اعتراف گيرد و بندگان به آن گواهي دهند، ولي نتيجه حضور پديده هاي جهان نزد خدا، اثبات علم خدا نسبت به حوادث و جريان هاست; نه آگاهي موجودات از خدا. ممكن است تصور شود همان طور كه حضور اشيا نزد خدا، سبب علم خدا بر آن ها است هم چنين سبب مي شود كه اشيا نيز به خدا آگاهي داشته باشند. ولي اين مطلب تصوري بيش نيست، زيرا حضور از آن نظر موجب علم مي گردد كه همراه با قيام شيئي با خدا و در نتيجه احاطه خدا بر آن شيء است و چنين صفت و ملاكي فقط در خدا موجود است. او قيوم و محيط بر جهان است در حالي كه در ديگر موجودات چنين ملاك و خصوصيتي نيست. آن ها محاطند و قائم به خدا. 3. اين تفسير از اذهان همگان بسيار دور است و هرگز نمي توان نام آن را تفسير نهاد، بلكه به تأويل نزديك تر است.
--------------------- صفحه 79
نهايت چيزي كه مي توان گفت اين است كه اين نظر، بُعدي از ابعاد معناي آيه است، نه بعد منحصر. گذشته از اين، الفاظ آيه از قبيل (وَأَشْهَدَهُم عَلي أنْفُسِهِم) و نظاير آن، كه به معناي گواهي گيري است، با اين تفسير ناسازگار است. نظريه چهارم
شريف مرتضي درباره آيه بحث جالبي كرده است و پس از نقد نظريه نخست، به نحوي كه گذشت، نظريه جديدي را مطرح مي كند كه خلاصه آن اين است: اخذ اعتراف مربوط به همه فرزندان حضرت آدم نيست، بلكه از آن افرادي است كه پدران كافر و مشرك داشته اند.(1) به گواه اين كه در آيه 173 مي گويد: (أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ...). در اين صورت بايد گفت: آيه مربوط به گروهي است كه در اين جهان بالغ و كامل شده اند و آن چه را كه پيامبران خدا براي آنان آورده بودند، آگاه شدند و به آن اقرار نمودند و به گونه اي بر خويشتن گواهي دادند. آن گاه اضافه مي كند كساني كه معناي نخستين را برگزيده اند، تصور كرده اند كه لفظ ذريه فقط به موجود غير كامل و غير عاقل اطلاق مي شود، در صورتي كه در قرآن اين لفظ بر افراد كامل نيز اطلاق شده است. چنان كه مي فرمايد: (رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْن الَّتي وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيّاتِهِمْ...)(2).
---------------------
1 . غرر الفوائد (معروف به امالي)،ج1، ص 28ـ30.
2 . غافر (40) آيه 8.
--------------------- صفحه 80
«پروردگارا آنان را در بهشت جاوداني خود وارد ساز; بهشتي كه آن را به آنان و صالحان از پدران و همسران و فرزندان، وعده داده اي». مرحوم شريف پس از اين نظريه، نظريه ديگري را مطرح مي كند كه ما آن را در گذشته تحت عنوان نظريه دوم مطرح كرديم. اين نظريه نيز چندان محكم نيست، زيرا: اوّلاً: لازمه اين نظريه اين است كه «من» در جمله (من بني آدم) براي تبعيض باشد، نه براي بيان. در صورتي كه ظاهر اين است كه مِنْ بيانيه است، نه تبعيضيه. ثانياً: اين كه مي گويد: آيه مخصوص كساني است كه پدران آنان مشرك بوده اند، به گواه آيه بعدي چندان استوار نيست، زيرا آيه بعدي به منزله حكمت اين گواهي گيري است نه علت; يعني چون احتمال دارد كه مشرك بودن پدر عذري در آخرت باشد،ما اين كار را انجام داديم تا باب عذر بسته شود، ولي لازم نيست كه اين حكمت در تكتك افراد موجود باشد. ثالثاً: اگر مقصود اين است كه گروهي كه پدران آنان مشرك بودند ولي در سايه تعاليم پيامبران به آغوش توحيد بازگشتند و به وحدانيت خدا اعتراف نمودند،چرا بايد اين مطلب بهنحوي ادا نگردد كه در اداء مقصود روشن باشد. اين ها نظرياتي است كه از طرف مفسران بزرگ اظهار شده است. اميد است كه كاوش گران آينده براي اين آيه معناي روشني، كه با الفاظ آن منطبق باشد، مطرح كنند و حقيقت آيه را روشن سازند. در گذشته يادآور شديم كه نظريه اوّل متكي به رواياتي است كه در جوامع حديثي وارد شده است وبايد براي اين روايات راه حلي انديشيد; مثلاً مرحوم
--------------------- صفحه 81
بحراني (سيد هاشم) در تفسير آيه، 37 روايت نقل كرده است.(1) نور الثقلين كه مانند تفسير برهان بر اساس تفسير قرآن به حديث نوشته شده است، در ذيل آيه، 27 حديث نقل كرده است.(2) امّا بايد توجه نمود كه مضمون اين روايات با هم مختلف است و همگي ناظر به نظريه نخست نيست، بلكه به جهاتي نمي توان با آن ها استدلال كرد، زيرا: اوّلاً: برخي از اين روايات، صريح در قول دوم يا قابل انطباق بر نظريه دوم مي باشند; مانند رواياتي كه در شماره هاي 6، 7، 20، 22و 35 (3) آمده اند. ثانياً: برخي از آن ها صريح در اين است كه اين اعتراف از ارواح گرفته شده است; مانند روايت شماره 20. آن چه بر نظر نخست دلالت دارد، احاديث شماره هاي 3، 4، 8، 11، 14، 17، 18، 27و 29 مي باشد و تعداد آن ها به حسب ظاهر نه تاست. امّا اگر دقت كنيم خواهيم ديد تعداد واقعي آن ها از پنج تجاوز نمي كند، زيرا پنج حديث از اين نه روايت مربوط به «زراره» است; يعني آخرين راوي حديث از امام، زراره مي باشد و به طور مسلم يك راوي، يك مطلب را پنج بار از امام سؤال نمي كند واگر روايت زراره به صورت پنج حديث نقل شده است به خاطر اين است كه افراد متعددي اين حديث را از زراره نقل نموده اند. از اين جهت، حديث رنگ كثرت و تعدد به خود گرفته و عبارات مختلفي پيدا كرده است و اين كار سبب نمي شود كه يك روايت پنج روايت شمرده شود. بنابر اين، چون احاديث شماره هاي 3، 4، 11، 27و 29 به يك نفر
---------------------
1 . البرهان، ج2، ص 46ـ 51.
2 . نور الثقلين، ج2، ص 93ـ 101.
3 . شماره هاي احاديث مطابق با شماره هاي تفسير برهان است.
--------------------- صفحه 82
(زراره) منتهي مي گردد، نمي توان آن ها را پنج حديث شمرد، بلكه بايد همه را يك حديث تلقي نمود. در اين صورت تعداد احاديث از نه به پنج تنزل مي كند. احاديث ديگر، مقداري مبهم، وصريح در مقصود نيست و برخي اين ميثاق را با ميثاقي كه خداوند از خصوص پيامبران گرفته است و در آيه (وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتاب وَحِكْمَة...)(1) وارد شده است يكي مي دانند و با اين اختلافِ روشن نمي توان به پنج حديث استناد جست. ثالثاً: پيشوايان معصوم شيعه براي تشخيص حديث صحيح از غير آن، معياري بيان داشته اند و به ما دستور داده اند كه مطابق اين معيار، حديث صحيح را از غير صحيح تشخيص دهيم و آن اين است: به حديثي كه مخالف قرآن باشد نبايد اعتماد كرد. در گذشته يادآور شديم كه اين بخش از احاديث با ظاهر آيه مخالف است. چه بهتر در برابر اين احاديث به وظيفه «تسليم» عمل كنيم; يعني بر فرض اين كه احاديث از آنان صادر شده باشد، علم به واقعيت آن ها را به خود پيشوايان واگذار نماييم. نگارنده تا اين لحظه كه قلم روي كاغذ جريان دارد به كشف معناي واقعي آيه توفيق نيافته است و اميدوار است كه به قول ابن عباس «القرآن يفسره الزمان» آيندگان به كشف مفاد آن موفق گردند. ظاهر آيه اين است كه در مرحله اي از مراحل وجود، كه هنوز براي ما كشف نشده است، از انسان پيماني گرفته شده است و امّا اين مرحله چه مرحله اي بوده و در چه زماني انجام گرفته است، هنوز معلوم نيست.
---------------------
1 . آل عمران(3) آيه 81.

آيات موضوع
1. (...وَإِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ...)
(بقره/74). 2.(...يُسَبِّحُ الرََّعْدُ بِحَمْدِهِ...)
(رعد/13). 3.(وَللّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَرْض طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالآصالِ)(رعد/15). 4. (...وَإِنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبالُ) (ابراهيم/46). 5. (أَوَ لَمْ يَرَوا إِلي ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَيء يَتَفَيَّئُوا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمِينِ والشَّمائِلِ سُجَّداً للّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ) (نحل/48). 6.(وَللّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ مافِي الأَرْض مِنْ دابَّة وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ)(نحل/49). 7. (تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْء إِلاّيُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً) (اسراء/44). 8. (تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً)(مريم/90). 9. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَ الجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النّاسِ...) (حج/18).
--------------------- صفحه 86
10. (يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ)(نور/24). 11. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الأَرْض وَالطَّيْرُ صافّات كُلٌّ قَدْعَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ...)(نور/41). 12. (وَوَرِثَ سُلَيمانُ داوُدَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْر...)(نمل/16) 13. (وَحُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ...) (نمل/17). 14.(...يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ)(نمل/18). 15.(فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْني أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلي والِدَيَّ) (نمل/19). 16.(إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَي السَّماواتِوَالأَرْضِ وَالجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (احزاب/72). 17. (اَلْيَومَ نَخْتِمُ عَلي أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)(يس/65). 18. (إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالعَشِيِّ وَالإِشْراقِ) (ص/18). 19. (ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرضِ ائتِيا طَوعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أتَينا طائِعينَ) (فصلت/11). 20.(وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْء...)(فصلت/21).
--------------------- صفحه 87
21. (...وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الأَرض...) (شوري/5). 22. (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ)(رحمن/6). 23. (سَبَّحَ للّهِ ما فِي السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ)(حديد/1). 24. (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا القُرانَ عَلي جَبَل لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَتِلْكَ الأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (حشر/21). 25. (يَومَئِذ تُحَدِّثُ أَخبارها)(زلزال/4). 26. (بِأَنَّ رَبَّكَ أَوحي لَها)(زلزال/5). ترجمه آيات 1. «برخي از صخره ها، از ترس خدا، از نقطه اي مي افتد». 2. «رعد به تسبيح و ستايش او مشغولند». 3.«آن چه كه در آسمان ها و زمين است و همچنين سايه هاي آن ها صبح و شام از روي ميل و اجبار، براي خدا سجده مي كنند». 4. «نزديك است كه از حيله آنان، كوه ها از جاي خود كنده شوند». 5. «مگر نمي نگرند به اجسامي كه خدا آفريده است كه سايه هاي آنها از راست و چپ(صبح وعصر) حركت مي كنند و خدا را سجده مي نمايند، در حالي كه خود اجسام در حال خضوع و اطاعت هستند». 6.«براي خدا آن چه كه در آسمان ها و زمين است، از جنبدگان و فرشتگان سجده مي كنند و هرگز كِبر نميورزند». 7. «آسمان هاي هفت گانه و زمين و هر موجود عاقلي كه در آن ها است، خدا را تنزيه مي كند و آن چه در جهان هستي به عنوان «شيء» شناخته شده است، خدا را با ستايش تنزيه مي كند، ولي شما از تسبيح آن ها
--------------------- صفحه 88
آگاه نيستيد و درك نمي كنيد». 8. «نزديك است كه آسمان ها از هول آن فرو ريزد و زمين بشكافد و كوه ها درهم كوبيده شود». 9. «مگر نمي بيني خدا را، آن چه در آسمان ها و زمين است، و خورشيد و ماه و ستارگان و كوه ها و درخت و چهارپايان و بسياري از مردم سجده مي كنند...». 10. «روزي فرا مي رسد كه زبان ها و دست ها و پاهاي آنان بر ضرر آنان گواهي مي دهد». 11. «آيا نديدي آن چه كه در آسمان ها و زمين است، خدا را تسبيح مي گويند و مرغان گشاده بال نيز تسبيح مي گويند و هركدام به دعا و تنزيه خود آشنا است». 12. «سليمان وارث داوود شد و گفت: مردم! زبان پرندگان به ما تعليم شده است». 13.«سپاهيان سليمان، از سه گروه جن و انسان و پرندگان حاضر شدند». 14.«مورچگان! به لانه هاي خود پناه ببريد تا سليمان و سپاهيان او شماها را نابود نكنند، در حالي كه آنان متوجه نيستند». 15.«سليمان، از شنيدن نداي مورچه در شگفت ماند و از خدا خواست كه به او توفيق شكرگزاري نعمتي دهد كه بر او و والدين او ارزاني داشته است». 16. «ما بر آسمان ها و زمين و كوه هاي عالم عرض امانت كرديم همه از تحمل آن امتناع ورزيده و از آن ترسيدند، انسان آن را پذيرفت و هم بسيار ستمكار و نادان بود». 17. «روزي فرا مي رسد كه بر زبان آنان مهر مي زنيم و دست هاي آنان را به سخن گفتن وادار مي كنيم و پاهاي آنان بر كردار بد آنان گواهي مي دهد».
--------------------- صفحه 89
18. «ما كوه ها را براي داوود رام كرده و آن ها شبان گاه و صبح گاه، خدا را تسبيح مي گويند». 19.« سپس به آسمان ها پرداخت در حالي كه به صورت گاز بود وبه آن و زمين خطاب كرد كه به رغبت يا كراهت زير فرمان ما قرار گيرند; آن ها با كمال رغبت به اطاعت از مشيت او گردن نهادند». 20. «به پوست هاي خود مي گويند: چرا بر ضرر ما گواهي داديد؟ مي گويند: خدايي كه همه را ناطق كرده است، ما را به سخن گفتن واداشت». 21. «فرشتگان با حمدِ پروردگار خويش، او را تسبيح مي گويند و در باره افرادي كه در زمين هستند، طلب آمرزش مي كنند». 22. «بوته ها و درختان او را سجده مي كنند». 23. «آن چه در آسمان ها و زمين است، خدا را تنزيه مي كندو او عزيز و حكيم است». 24. «اگر اين قرآن را بر كوهي نازل كرده بوديم، آن را از ترس خدا فروتن و شكافته شده مي ديدي; اين توصيف را براي مردم مي آوريم تا بينديشند». 25. «در آن روز زمين اخبار خود را بازگو مي كند». 26.«زيرا پروردگار او به او وحي كرده است».
--------------------- صفحه 90

تسبيح گويي تمام ذرات جهان
يكي از حقايق و معارف بلند قرآن اين است كه سراسر ذرات جهان خدا را سجده مي كنند و به حمد و تسبيح و تقديس او مشغولند. و اين حقيقت جز از قرآن، از هيچ مكتبي به اين گستردگي شنيده نشده است. به عبارت روشن تر همه ذرات وجود، از دل اتم ها گرفته تا درون كهكشان ها و سحابي ها اين سه وظيفه بزرگ را انجام مي دهند. 1. همه موجودات جهان خدا را «سجده» مي كنند. 2. سراسر جهان هستي خدا را «حمد و ثنا» مي گويند. 3. تمام موجودات، خدا را «تسبيح و تنزيه» مي كنند. تو گويي سراسر جهان خضوع و فروتني، گوش و زبان، روح و احساس، درك و مسئوليت، نور و روشنايي و علم و دانش است. سجده با حمد و تسبيح تفاوت روشني دارد كه نياز به بيان ندارد، زيرا سجده، خضوع و ابراز كوچكي است در حالي كه حمد و تسبيح، بيان كمال و جمال خدا و پيراستن او از نقص و عيب است.

تفاوت حمد و تسبيح
هرگاه خدا را از اين نظر ستايش كنيم كه او داراي صفات كمال و جمال و مبدأ كارهاي نيك و سودمند است، در اين صورت ستايش ما را «حمد»
--------------------- صفحه 91
مي گويند ولي اگر ذات او را از هر نوع عيب و نقص پيراسته بدانيم، آن را تسبيح مي گويند. وبه عبارت ديگر «حمد» خدا، توصيف او در برابر كمال (صفات ثبوتي و اعمال نيك) است، خواه اين كمال جزو ذات او باشد مانند علم و قدرت، يا از افعال او به شمار رود مانند رازقيت. در حالي كه تسبيح خدا، تنزيه او از عيوب و نقايص (صفات سلبي) است. اكنون كه تفاوت اين دو روشن شد، لازم است درباره هر سه مطلب، كه يكي از ابتكارات قرآن است، به گونه اي بحث كنيم. 1. سجود و خضوع ذرات جهان در برابر خدا
قرآن سجده و خضوع موجودات جهان را به گونه هاي مختلفي مطرح كرده و در برخي از آيات، تنها از سجود موجودات ذي شعور سخن به ميان آورده است. آن جا كه مي فرمايد: 1.(وَللّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالغُدُوِّ وَالآصالِ).(1) «آن چه كه در آسمان ها و زمين است و هم چنين سايه هاي آن ها صبح و شام از روي ميل و اجبار، براي خدا سجده مي كنند». در اين آيه، به گواهي لفظ «من» در جمله(وَللّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ) تنها خضوع موجودات ذي عقل مطرح است.(2)
---------------------
1 . سخن از سجود موجودات عاقل و مدرك در اين آيه، در آيه هاي ديگري نيز وارد شده است مانند آيه چهل و نه از سوره نحل به عنوان سجده ملائكه و آيه هيجده از سوره حج به عنوان (من في السماوات) و....
2 . مقصود از سجده در اين آيه كه از سجده تمام موجودات عاقل سخن مي گويد. سجده اختياري نيست، زيرا شكي نيست كه بسياري از موجودات عاقل (مانند انسان هاي كافر) تارك سجده اختياري مي باشند و از عبادت خدا، سر باز مي زنند، و با توجه به اين مطلب بايد r R گفت: مقصودسجده تكويني است و اين كه تمام آن ها از قوانين خلقت و سنن آفرينش پيروي مي كنند و نسبت به آن ها مطيع و فرمانبر مي باشند.
در اين جا ممكن است سؤالي مطرح شود و آن اين است كه: اگر مقصود، سجده تكويني است و اين كه بندگان نسبت به فرمان خلقت «كن» خاضع و مطيعند در اين صورت تقسيم اين نوع از سجده، به سجده، «طوعي» و سجده «كرهي» چه معنايي مي تواند داشته باشد. البته اين سؤالي است كه در اثناي بحث به آن پاسخ خواهيم گفت و يادآور خواهيم شد كه پذيرش فرمان خلقت، گاهي با مزاج و طبيعت موجود مادي مطابق است و گاهي بر خلاف آن است، مثلاً شكوفايي و تكامل درخت مطابق طبيعت و خشكيدن و نابودي آن به وسيله سرما بر خلاف طبيعت آن است از اين جهت پذيرش فرمان نخست را سجده «طوعي»، و دومي را سجده «كرهي» مي گويند.
--------------------- صفحه 92
در برخي از آيات، دايره «سجده» گسترده تر شده، از سجود تمام جنبدگان سخن به ميان آمده است. آن جا كه مي فرمايد: 2. (وَللّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَرْضِ مِنْ دابَّة وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ). «براي خدا آن چه كه (1)در آسمان ها و زمين است، از جنبدگان و فرشتگان سجده مي كنند و هرگز كبر نميورزند». بار سوم سجده گياهان و درختان را متذكر مي گردد و مي فرمايد: 3.(وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ).(2) «بوته ها و درختان او را سجده مي كنند». بار چهارم با ديد وسيعي از سجود و خضوعِ سايه هاي اجسام سخن گفته و مي فرمايد: 4. (أَوَ لَمْ يَرَوا إِلي ما خَلَق اللّهُ مِنْ شَيء يَتَفَيَّئُوا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً للّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ).(3) «مگر نمي نگرند به اجسامي كه خدا آفريده است كه سايه هاي
---------------------
1 . نحل(16) آيه 49.
2 . رحمن(55) آيه 6.
3 . نحل (16) آيه 48.
--------------------- صفحه 93
آن ها از راست و چپ(صبح و عصر) حركت مي كنند و خدا را سجده مي نمايند، در حالي كه خود اجسام در حال خضوع و اطاعت هستند». براي بار پنجم خداوند از سجده آفتاب و ماه و ستارگان و كوه ها و درخت و چهارپايان سخن گفته است. آن جا كه مي فرمايد: 5.(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الأَرْض وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَ الجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النّاسِ...).(1) «مگر نمي بيني خدا را، آن چه در آسمان ها و زمين است، و خورشيد و ماه و ستارگان و كوه ها و درخت و چهارپايان و بسياري از مردم سجده مي كنند...». بنابر اين، مسئله سجده موجودات يك مسئله عمومي است كه سراسر جهان هستي را فرا مي گيرد و اختصاص به موجودي ندارد. آن چه مهم است فهميدن حقيقت «سجده» است و اين كه چگونه هر موجودي از ذي شعور و غيره در برابر عظمت حق ابراز كوچكي مي نمايد. غرض از سجود موجودات
سجده انسان معمولاً با گذاردن اعضايي از آن جمله پيشاني و احياناً چانه(2)، بر زمين انجام مي گيرد. اين هيئت ظاهري سجده است، ولي روح آن
---------------------
1 . حج (22) آيه 18.
2 . قرآن به اين عضو در اين آيه اشاره مي كند:(...إِنّ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ مِنْ قَبْلِه إِذا يُتْلي عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلأَذْقانِ سُجَّداً)(اسراء/ 107)، افراد دانشمند از پيشينيان هر موقع (آيات خدا) بر آنان خوانده شود به روي زمين مي افتند در حالي كه چانه هاي خود را بر زمين مي گذارند.
--------------------- صفحه 94
همان ابراز تذلل و فروتني در برابر معبود مي باشد. در اين جا اين مسئله مطرح مي گردد كه آيا در تحقق «سجده»، كه هدف از آن، كمال خضوع است، لازم است هيئت خاصي وجود داشته باشد و بدون تحقق آن نمي توان اين لفظ را به كار برد يا اين كه ملاك آن، ابراز خضوع و فروتني است و در هر كجا اين امر محقق گردد، مي توانيم لفظ سجده را به كار ببريم هر چند همان هيئت خاص وجود نداشته باشد و اگر هم به آن هيئت خاص، سجده مي گوييم از اين نظر است كه يك چنين هيئت در نظر مردم حاكي از غايت تواضع و خضوع است و در حقيقت طريقي براي اظهار فروتني است. قرآن در اين مسئله راه دوم را انتخاب مي كند و هر نوع اظهار كوچكي را كه به هر صورتي تحقق پذيرد، سجده مي نامد. روش عرف و عقل نيز در نام گذاري و به كار بردن الفاظ همين است; مثلاً روزي لفظ چراغ در چراغ هاي محقري به كار مي رفت كه براي خود شكل و وضع خاصي داشت و از هيچ نظر قابل مقايسه با چراغ هاي پر فروغ امروز نبود، ولي چون خاصيت و اثر همان چراغ هاي ديرينه در چراغ هاي امروز به صورت كامل تري وجود دارد، از اين نظر لفظ مزبور بدون هيچ گونه تغييري به نور افكنهاي نيرومند نيز اطلاق مي شود. حقيقت سجده در موجودات جهان
همه موجودات جهان، به نحو خاصي مراتب تذلل خود را نسبت به مقام ربوبي ابراز مي نمايند وعالي ترين مظهر براي اظهار كوچكي و تعظيم معبود جهان، اين است كه همه جهان در قبضه قدرت وي بوده و همگي مطيع فرمان و اراده مطلقه او مي باشند; به عبارت ديگر اراده واحدي بر جهان حكومت مي كند و همه موجودات از آن پيروي كرده و در برابر آن هيچ گونه مقاومتي ابراز نمي نمايند.
--------------------- صفحه 95
بنابر اين در سجده به اين معنا (اطاعت بي چون و چراي موجودات از اراده نافذ خداوند) كراهتي تصور نخواهد شد، زيرا اكراه در موردي به كار مي رود كه موجودي از خود، داراي اراده و اختيار باشد تا در مقابل ديگري ابراز مقاومت كند، در صورتي كه هيچ موجودي بدون استمداد از قدرت خدا داراي وجود نيست تا چه رسد كه از خود اراده مخالفي داشته باشد و سجده در برابر عظمت خدا را مكروه بشمارد. سجده با ميل و سجده با كراهت
مع الوصف مشاهده مي شود كه جمله (طوعاً وكرهاً) براي انسان و هر موجود ذي عقل، دو نوع سجده را ثابت مي كند; سجده اي از روي ميل و سجده اي از روي كراهت. در اين صورت ناچاريم براي اين دو نوع سجده، تفسيري برگزينيم و بگوييم: منظور از سجده با رغبت، پذيرشي است كه با طبع انسان و يا هر موجود ديگر موافق باشد; مانند رشد و نمو و گردش خون و ضربان قلب براي انسان و مقصود از سجده كراهتي، پذيرش يك سلسله رويدادهايي است كه با طبع موجود سازگار نباشد; مانند مرگ ها و بلاهايي كه انسان را پيش از وصول به پايان عمر، محكوم به نيستي مي سازد. در قرآن مجيد در آيه ديگري نيز لفظ هاي طوعاً و كرهاً درباره آسمان ها و زمين به كار رفته است و طبعاً مقصود همان است كه گفته شد. چنان كه مي فرمايد: (...فَقالَ لَها وَللأَرضِ ائْتِيا طَوعاً أَوْ كَرهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعينَ).(1) «به آسمان و زمين خطاب كرد (بياييد) و فرمان مرا در پذيرش هر
---------------------
1 . فصلت (41) آيه 11.
--------------------- صفحه 96
نوع تغييرات از روي اراده يا كراهت بپذيريد. گفتند: به رغبت پذيرفتيم». بنابر اين هم پذيرش وجود و هم قبول هر نوع تصرف، خواه موافق طبيعت موجود باشد يا مخالف آن، خضوع و اظهار كوچكي در برابر خدا است. چيزي كه هست اين است كه به يك معنا همه اين پذيرش ها از روي ميل و رغبت است و به يك معنا، آن قسم از حوادث كه بر خلاف مسير طبيعي موجود باشد، نوعي كراهت در آن وجود دارد. نه تنها وجود هر موجودي در قبضه قدرت او است، بلكه سايه هاي اجسام در گردش و تحولات خود، تابع اراده و خواست او هستند و هنگام صبح وعصر در دو طرف جسم سايه هاي چشم گيري ديده مي شود كه همگي در پرتو اراده نافذ او مي باشند. آيا شايسته است كه همه اجسام جهان با سايه هاي خود، در برابر خدا ابراز كوچكي كنند، امّا انسان از سجده تشريعي در برابر خدا امتناع ورزد هر چند پيوسته از نظر تكوين خاضع و خاشع است، به خصوص اين كه خداوند انواع موجودات زمين و آسمان را در برابر انسان خاضع ساخته است.(1) آيا سزاوار است كه او در برابر پروردگارش خضوع نكند؟ همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار *** شرط انصاف نباشد كه تو فرمان نبري اكنون كه با معناي سجده در موجودات آشنا شديم و روشن شد كه مقصود از سجده موجودات، همان سجده تكويني آن ها است، لازم است درباره حمد و تسبيح موجودات جهان، به گونه گسترده، سخن گوييم.
---------------------
1 . ر.ك: به آيات مربوط به تسخير آسمان ها، و زمين براي انسان.
--------------------- صفحه 97
2. تسبيح سراسري موجودات جهان
در گذشته يادآور شديم كه حمد و ثنا، ستايش خدا در برابر صفات كمالي و ثبوتي او است، هم چنان كه تسبيح او، پيراسته ساختن او از معايب است. و توصيف خدا با هر صفات سلبي، تسبيح و تنزيه وي مي باشد. چون در برخي از آيات مورد بحث، هر دو موضوع با هم وارد شده است، از اين نظر، آن دو را يك جا بحث مي نماييم. در تقسيم بندي آيات از هر قسمي به ذكر يك آيه اكتفا مي كنيم. 1. گاهي قرآن تسبيح موجودات را در دايره وسيعي بيان كرده و آن را يك امر عمومي، كه همه موجودات را در بر مي گيرد، مطرح مي كند و مي فرمايد: (سَبَّحَ للّهِ ما فِي السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ).(1) «آن چه در آسمان ها و زمين است، خدا را تنزيه مي كندو او عزيز و حكيم است». لفظ«ما» بر خلاف تصور برخي در عاقل و غير عاقل به كار مي رود و منظور از آن در اين جا، تمام موجوداتي است كه در آسمان ها و زمين قرار دارند. به همين مضمون است آيه هاي 1و 24 سوره حشر، 1 سوره صف، 1 سوره جمعه، 1 سوره تغابن و صريح ترين آيه در اين مورد، آيه 44 سوره اسراء است. چنان كه مي فرمايد: (تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْء إِلاّيُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً).
---------------------
1 . حديد(57)آيه 1.
--------------------- صفحه 98
«آسمان هاي هفت گانه و زمين و هر موجود عاقلي كه در آن ها است، خدا را تنزيه مي كند و آن چه در جهان هستي به عنوان «شيء» شناخته شده است، خدا را با ستايش تنزيه مي كند، ولي شما از تسبيح آن ها آگاه نيستيد و درك نمي كنيد». نكته قابل توجه كه بعداً سند گفتار ما خواهد بود اين است كه مي گويد: ما از تسبيح آن ها آگاه نيستيم و درك نمي كنيم. 2. گاهي از تسبيح فرشتگان به صراحت و گاهي به كنايه سخن مي گويد. آن جا كه مي فرمايد: (وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الأَرض).(1) «فرشتگان با حمدِ پروردگار خويش، او را تسبيح مي گويند و در باره افرادي كه در زمين هستند، طلب آمرزش مي كنند». تسبيح فرشتگان در آيات ديگري نيز وارد شده است; به آيه هاي 206 سوره اعراف، 13 رعد، 20 انبياء، 7 غافر، 38 فصلت و 5 زمر مراجعه شود. 3. گاهي پس از يك بيان عمومي، تسبيح مرغان هوا را متذكر شده و چنين مي فرمايد: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَالطَّيْرُ صافّات كُلٌّ قَدْعَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ...).(2) «آيا نديدي آن چه كه در آسمان ها و زمين است، خدا را تسبيح مي گويند و مرغان گشاده بال نيز تسبيح مي گويند و هركدام به دعا و تنزيه خود آشنا است». دقت بفرماييد كه در اين آيه به آن گروه كه خدا را تسبيح مي كنند نسبت
---------------------
1 . شوري (42) آيه 5.
2 . نور (24) آيه 41.
--------------------- صفحه 99
«علم» مي دهد و آن ها را به تسبيح خود آگاه معرفي مي كند و به اصطلاح مي فرمايد: (كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ) ; «هر كدام به دعا و تسبيح خود آشنا است». تسبيح پرندگان در آيات ديگري نيز وارد شده است; مانند: آيه 10 سوره سبأ و 19 سوره ص. 4. در برخي از آيات تصريح شده كه كوه ها در اوقات خاصي خدا را تسبيح مي گويند. آن جا كه مي فرمايد: (إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالإِشْراقِ).(1) «ما كوه ها را براي داوود رام كرده و آن ها شبان گاه و صبح گاه، خدا را تسبيح مي گويند». تسبيح كوه ها در آيات ديگري نيز وارد شده است; مانند: آيه 79 سوره انبياء و 9 سوره سبأ. 5. براي بار پنجم، تسبيح رعد را متذكر مي گردد و مي فرمايد: (يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ). اكنون بايد ديد منظور از تسبيح چيست؟ تسبيح در لغت، به معناي تنزيه از نقايص است. بنابراين در حقيقت تسبيح تنزيه از نقص و عيب نهفته است و هر تفسيري كه براي «تسبيح» گفته شود ولي حاكي از تقديس خداوند و تنزيه او از عيب و نقص نباشد، نمي توان آن را تفسير صحيح براي تسبيح دانست.

آراي مفسران در تسبيح موجودات
برخي از مفسران كه نتوانستند به حقيقت تسبيح تمام موجودات پي برند،
---------------------
1 . ص (38) آيه 18.
--------------------- صفحه 100
براي فرار از اشكالي كه در تسبيح همه موجودات در بدو نظر موجود است گفته اند: مراد از «ما» در (ما فِي السّماوات) موجودات عاقل است كه دارنده شعورند مانند انسان و فرشته كه خداوند را با كمال ادراك و شعور تقديس مي نمايند.(1) در حالي كه بسياري از مفسران، اين نظريه را نپذيرفته اند و گفته اند: مقصود از «ما» اعم از عاقل و غير عاقل، مدرك و غير مدرك است و ظاهر آيه با نظر آن ها وفق مي دهد، زيرا لفظ «ما» معمولاً در مطلق موجودات به كار مي رود، عكس «مَنْ» كه بيشتر در صاحبان عقل و شعور استعمال مي شود. اين دسته براي تسبيح، معاني گوناگوني ذكر كرده اند، ولي اكثر آن ها با اين كه صحيح و پا بر جا است، ارتباطي به معناي تسبيح ندارد. اكنون به پاره اي از نظرات ديگر اشاره مي نماييم: نظريه نخست
مقصود از تسبيح همان خضوع تكويني هر موجودي در برابر فرمان و اراده الهي است و سراسر هستي در برابر اراده و مشيت خداوند، خاضع بوده و در پذيرش وجود و پيروي از قوانيني كه خداوند براي آن ها تعيين نموده است، مطيع و تسليم مي باشند. بنابر اين نظريه، به آياتي كه درباره تسليم بودن تمام موجودات جهان در برابر اراده نافذ حق وارد شده است، استدلال مي شود; مانند:
---------------------
1 . اين پاسخ بر فرض صحت در برخي از آيات مي تواند صحيح باشد مانند آياتي كه در آن جا لفظ «ما» وارد شده است ولي در آياتي كه صريحاً، از تسبيح مرغ و كوه و رعد سخن مي گويند صحيح نيست.
--------------------- صفحه 101
(ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرضِ ائتِيا طَوعاً أَوْ كَرهاً قالَتا أتينا طائِعينَ).(1) « سپس به آسمان ها پرداخت در حالي كه به صورت گاز بود وبه آن و زمين خطاب كرد كه به رغبت يا كراهت زير فرمان ما قرار گيرند; آن ها با كمال رغبت به اطاعت از مشيت او گردن نهادند». بنابراين، آياتي كه در آن ها به تمام آن چه در زمين و آسمان است نسبت سجود و خضوع داده شده است، مي تواند مؤيد نظر ياد شده باشد.(2) ولي ما تصور مي كنيم كه اين نظر صائب نيست، زيرا مسئله خضوع و سجود و تسليم شدن سراسر جهان هستي در برابر اراده خداوند ارتباطي به مسئله تنزيه و تقديس حق از نقص و عيب ندارد و نبايد اين دو مطلب را به هم آميخت. اگر چه هر كدام از اين ها در جاي خود درست و استوار است. نظريه دوم
بسياري از مفسران، تسبيح موجودات جهان را چنين تفسير مي كنند: نظم و نظام شگفت انگيز هر موجودي با رمز و اتقاني كه در ساختمان آن به كار رفته است، گواه بر قدرتِ بي نهايتِ دانش و آگاهي و حكمت بي پايان سازنده او است. سازمان دقيق و اسرار پيچيده هر موجودي همان طور كه به وجود صانع خود گواهي مي دهد، هم چنين به لسان تكويني گواهي مي دهد كه خالق آن دانا و توانا است و از هر نوع عجز و جهل مبرا و منزه است; مثلاً براي تنزيه حق از شرك چنين گواهي مي دهد: نظام واحدي كه هم بر يك «اتم» و هم بر منظومه شمسي ما حكومت مي كند، گواهي مي دهد كه همه سازمان هستي
---------------------
1 . فصلت (41) آيه 11.
2 . مجموع اين آيات در بخش سجود مطرح گرديد و مورد بررسي قرار گرفت.
--------------------- صفحه 102
زير نظر يك آفريدگار به وجود آمده است و هيچ كس جز او در پديد آوردن هستي دخالت نداشته و اثر و نظام يگانه، حاكي از وحدت مؤثر و نبودن هر نوع شريك براي او است. از اين جهت وحدت نظام، خدا را از شرك، تنزيه و تقديس مي كند. خلاصه همان طور كه حكومتِ نظم و قانونِ واحدِ بر مجموع جهان آفرينش، گواهي مي دهد كه ناظم يگانه اي بر جهان حكومت مي كند، هم چنين اسرار دقيق و اندازه گيري شده موجودات، حاكي است كه آفريدگار آن ها دانا و توانا است. اين نظريه كه مورد اعتماد بسياري از مفسران است، از جهاتي قابل دقت و ملاحظه است: 1. اگر مقصود خدا از تسبيح تمام موجودات جهان، اين باشد كه در اين نظر آمده است اين حقيقتي است كه همه آن را درك مي كنند و مي فهمند، ديگر جا ندارد كه قرآن بفرمايد: (وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) (1) «شما تسبيح آن ها را نمي فهميد». زيرا اين نوع تنزيه را هر فردي به فراخور حال خود درك كرده و مي فهمد. برخي براي اصلاح اين نظريه، ناچار شدند كه جمله (لا تَفْقَهُون) را به معناي عدم توجه بگيرند و بگويند كه اكثر مردم به اين مطلب توجه ندارند و يا اين كه بگويند: عظمت دلالت موجودات بر تنزيه خدا، به قدري عظيم است كه انسان به اندازه واقعي آن واقف نمي گردد. ولي ناگفته پيداست كه توجيه مزبور براي جمله فوق، خلاف ظاهر آن است و اگر منظور خدا اين بود، مناسب بود بفرمايد: «وأنتم عنه غافلون» يا جمله اي مانند آن.
---------------------
1 . اسراء (17) آيه 44.
--------------------- صفحه 103
2. اگر تسبيح موجودات جهان به اين معنا است كه از تدبر در ساختمان وجودي اشيا، اين نوع تنزيه تكويني را درك مي كنيم چرا قرآن مي فرمايد:«آسمان ها و زمين و مرغان به دعا و تنزيه خود آشنا هستند»(1) و به عبارت ديگر چطور آشكارا به آن ها نسبت علم داده و مي گويد:(كُلٌّ قَدْعَلِمَ )(صَلاتَهُ وَتَسْبيحَهُ) ;«هر كدام به راز و نياز خود آشنا هستند». در صورتي كه روي اين نظر هيچ كدام از آن ها از تسبيح و تنزيه خود اطلاعي ندارند، بلكه فقط ما هستيم كه از روي دقت و امعان نظر لسان تكويني و زبان حمد و ثناي آن ها را درك مي كنيم و گر نه خود آن ها كوچك ترين توجهي به كار خودندارند. 3. اگر منظور از تسبيح كائنات اين است كه بيشتر مفسران انتخاب كرده اند، اين نوع تسبيح وقت معيّن ندارد، بلكه حقيقتي است كه بشر هر موقع در سازمان هر موجودي دقت كند، آن را درك مي نمايد در صورتي كه قرآن تسبيح كوه ها را مقيد به شبان گاه و صبح گاه فرموده، چنان كه در سوره ص آيه 18 به آن تصريح مي كند و مي فرمايد: (يُسَبِّحْنَ بِالعَشِيِّ والإِشْراقِ).(2) روي اين ملاحظات با اين كه تسبيح تكويني و اين كه هر موجودي با زبان تكويني خود، خالق خود را از هر نوع عيب و نقص تنزيه مي نمايد مطلبي است صحيح ولي نمي توان آيات مربوط به تسبيح گفتن كاينات را ناظر به اين نوع از تسبيح دانست. نظريه سوم
اين نظريه مربوط به فيلسوف گرامي اسلام مرحوم صدر المتألهين است كه در مسائل مربوط به الهيات و امور مابعد طبيعت، انظار بس شامخ و بلندي
---------------------
1 . نور (24) آيه 41.
2 . مگر اين كه صبح و عصر كنايه از مجموع شبانه روز باشد. در اين صورت وقت تسبيح آن ها مطلق و نامحدود خواهدبود.
--------------------- صفحه 104
دارد و از محققين و مؤسسين بزرگ اصول فلسفه اسلامي است كه چشم روزگار مردي به اين وسعت ذهن و بينش بلند و درك عميق و ژرف كم تر ديده است.(1) وي مي گويد: تمام موجودات جهان از روي علم و درك به حمد و تسبيح خداوند بزرگ مشغولند و هر موجودي، در هر پايه اي از وجود كه هست و هر اندازه كه از هستي سهمي دارد، به همان اندازه به آفريدگار خود علم دارد و او را از اين طريق ثنا مي گويد و از عيوب تنزيه مي كند. وي مي گويد: علم و ادراك، در تمام مراحل و مراتب وجود، از واجب الوجود گرفته تا برسد به جهان نبات و جماد، تحقق دارد و هر موجودي در هر رتبه اي از وجود باشد، سهم وحظي از صفات عمومي مانند علم و شعور و حيات و ... داشته و هيچ موجودي از آن خالي نيست. چيزي كه هست گاهي بر اثر ضعيف بودن اين صفات، وجود آن ها براي ما مكشوف نيست. موجودات جهان، هر چه از ماده و آثار آن دوري گزينند و به صورت يك موجود مجرد در آيند و يا در مسير تجرد قرار گيرند، اين صفات در آن ها قوي تر و واضح تر مي شود و هر قدر از نظر وجود به ماده گرايش پيدا كنند، اين صفات در آن ها به همان اندازه كاهش يافته تا آن جا كه به نظر مي رسند فاقد علم و ادراك هستند; ولي در حقيقت چنين نيست، بلكه اصل اين صفات را به طور ضعيف دارا هستند، هر چند
---------------------
1 . اين مرد بزرگ در سال 979 در شهر شيراز ديده به جهان گشوده و در سال 1050 در راه زيارت خانه خدا در بصره بدرود زندگي گفته است. مرحوم سيد حسين بروجردي در كتاب تحفة المقال درباره ايشان مي گويد:
ثمّ ابن إبراهيم صدر الأجل *** في سفر الحج مريضاً ارتحل
قدوة أهل العلم والصفاء *** يروي عن الداماد والبهائي
وكلمه مريضاً، به حساب ابجد 1050 هـ. ق و تاريخ وفات او است.
--------------------- صفحه 105
براي ما انعكاس ندارد. وي اين مطلب را از طريق برهان فلسفي و مكاشفات نفساني ثابت مي نمايد. او گامي فراتر نهاده و مي گويد: گفته قرآن كه شما از تسبيح و تحميد موجودات آگاهي نداريد مربوط به نوع مردم است، زيرا اكثر مردم حقيقت تسبيح آن ها را درك نمي كنند، ولي مانعي ندارد كه برخي از روشن دلان، كساني كه روح آنان با حقايق موجودات ارتباطي پيدا كرده است، با گوش دل، تنزيه آن ها را بشنوند و از تسبيح كاينات در برابر فرمان خدا آگاه باشند. قلبي كه از وسوسه ها و علايق مادي خالي گردد و مركز فرود انوار حق و بركات معنوي باشد، از طريق مكاشفه وجداني همه اين حقايق را ديده و درك مي كند. مولوي با بينش خاص خود اين حقيقت را دريافته و مي گويد: گر تو را از غيب چشمي باز شد *** جمله ذرات جهان هم راز شد نطق آب و نطق خاك و نطق گل *** هست محسوس حواس اهل دل فلسفي كو منكر «حنانه» است *** از حواس انبيا بيگانه است(1) جمله ذرات عالم در نهان *** با تو مي گويند روزان و شبان ما سميعيم و بصيريم و خوشيم *** با شما نا محرمان ما خامشيم چون شما سوي جمادي مي رويد *** محرم جان جمادات كي شويد فاش تسبيح جمادات آيدت *** وسوسه تأويل ها بربايدت چون ندارد جان تو قنديل ها *** بهر بينش كرده اي تأويل ها(2)
---------------------
1 . مثنوي، ج1، ص 86.
2 . همان مدرك، ج3، ص 227.
--------------------- صفحه 106
اكنون كه سخن به اين جا منتهي گرديد، لازم است اين حقيقت قرآني را از تدبر در آياتي كه پيرامون علم و شعور تمام موجودات وارد شده است به دست آوريم، زيرا اگر قرآن همه موجودات جهان را تسبيح گو و ثنا خوان معرفي مي كند، از طرف ديگر تمام ذرات جهان را، شاعر، آگاه، گوش و هوش قلمداد مي نمايد. هرگاه آيات اين دو بخش را كنار هم قرار دهيم، قطعاً نظريه صدر المتألهين به روشن ترين وجه ثابت خواهد شد. اينك آياتي را كه بر شعور و درك موجودات جهان گواهي مي دهد از نظر مي گذرانيم.

وجود شعور در تمام موجودات جهان
اين نظريه را مي توان از دو راه ثابت كرد: 1.آياتي كه بر وجود شعور در تمام موجودات جهان اعم از جان دار وغيره گواهي مي دهند. 2. دلايل عقلي كه وجود شعور را در تمام ذرات جهان ثابت مي كند. اينك راه نخست: قرآن،به روشني گواهي مي دهد كه مورچگان از شعور خاصي برخوردارند، زيرا هنگامي كه سليمان با سپاهيان خود از بياباني عبور مي كرد، مورچه اي به مورچگان بيابان، كه بيم آن مي رفت همگي زيرا پاي سليمان و سپاهيان او از بين بروند، ندا در داد و گفت: 1.(...يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ).(1) «مورچگان! به لانه هاي خود پناه ببريد تا سليمان و سپاهيان او شماها را نابود نكنند، در حالي كه آنان متوجه نيستند».
---------------------
1 . نمل(27) آيه 18.
--------------------- صفحه 107
نداي مورچه، يك نداي حقيقي بود و هرگز نمي توان آن را به معناي مجازي و زبان حال حمل كرد، به گواه اين كه طبق نقل قرآن، سليمان از شنيدن سخن او تبسمي كرد و از خداوند خواست به او توفيق دهد در برابر نعمت هايي كه بر اوو والدين او ارزاني داشته است، سپاس گزار گردد. چنان كه مي فرمايد: 2.(فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْني أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلي والِدَيَّ...).(1) «سليمان، از شنيدن نداي مورچه در شگفت ماند و از خدا خواست كه به او توفيق شكرگزاري نعمتي دهد كه بر او و والدين او ارزاني داشته است». قرآن، درباره پرنده اي به نام هدهد داستاني دارد كه حاكي از شعور خاص او است، به طوري كه موحد را از مشرك تشخيص مي داد و سليمان او را براي انجام مأموريت هايي گسيل مي داشت. روزي او را غايب ديد و گفت:اگر براي غيبت خويش عذر موجهي نداشته باشد، او را عذاب خواهد داد و يا سرش را خواهد بريد. چيزي نگذشت كه هدهد آمد و گفت: بر چيزي واقف شدم كه تو بر آن واقف نشدي، و از دولت «سبا» خبر شگفت آوري آورده ام، زني بر آنان فرمان روايي مي كند و از هر نوع نعمت برخوردار است و براي او تخت بزرگي است. من ديدم آنان به جاي پرستش خدا، آفتاب را مي پرستند. شيطان كردارهاي آنان را زيبا جلوه داده و از راه حق باز داشته و آنان را گمراه ساخته است. چرا آنان خدايي را كه بر هر امر پنهاني وجود بخشيده است، سجده نمي كنند، در حالي كه از كردارهاي پنهان و آشكار آنان آگاه است; خدايي كه
---------------------
1 . همان مدرك، آيه 19.
--------------------- صفحه 108
جز او خدايي نيست، صاحب عرش بزرگ است. سليمان گفت: بررسي مي كنم ببينم كه در اين گزارش راست گو هستي يا نه، نامه مرا ببر و به آنان برسان و از آنان دور شو، و مراقب باش آنان در برابر نامه من چه واكنشي نشان مي دهند.(1) پرنده اي كه تا اين حد، كارهاي دقيق و مرموزي را درك مي كند و گزارش مي دهد و فرمان مي برد، به طور مسلّم از يك شعور خاصي برخوردار است. قرآن، يكي از مفاخر سليمان را اين مي داند كه او به زبان پرندگان آشنا بود و مي گويد: 3. (وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْر...).(2) «سليمان وارث داوود شد و گفت: مردم! زبان پرندگان به ما تعليم شده است». سليمان، سپاهي از انسان وجن و پرندگان تشكيل داده بود و همگي تحت فرمان او بودند. چنان كه مي فرمايد: 4.(وَحُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ...).(3) «سپاهيان سليمان، از سه گروه جن و انسان و پرندگان حاضر شدند». از مجموع اين آيات استفاده مي شود كه پرندگان بالأخص و تمام جان داران به طور اعم، از آگاهي خاصي برخوردارند و اگر انسان كاملي بر
---------------------
1 . نمل(27) آيه هاي 16و17.
2 . نمل(27) آيه هاي 16و17.
3 . نمل(27) آيه هاي 16و17.
--------------------- صفحه 109
صفحه جهان حكومت كند، مي تواند با آنان سخن بگويد و از آن ها در تحكيم نظام توحيدي و شكستن مظاهر بت پرستي، استفاده كند. اشاعه آگاهي در جمادات آيات قرآن به گونه اي در اين موضوع سخن گفته است و براي جمادات، افعالي را نسبت داده است كه توأم با درك و آگاهي است. سقوط برخي از سنگ ها را، از نقطه اي، معلول «خشية» و«خداترسي» آن ها مي داند. چنان كه مي فرمايد: 5. (وَإِنّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ...).(1) «برخي از صخره ها، از ترس خدا، از نقطه اي مي افتد». در آيه اي يادآور مي شود كه «امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم، آنان از تحمل بار امانت ابا ورزيدند و ترسيدند و انسان آن را به دوش گرفت...». چنان كه مي فرمايد: 6.(إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَي السَّماواتِوَالأَرْضِ وَالجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَها الإِنْسان إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً).(2) «ما بر آسمان ها و زمين و كوه هاي عالم عرض امانت كرديم همه از تحمل آن امتناع ورزيده و از آن ترسيدند، انسان آن را پذيرفت و هم بسيار ستمكار و نادان بود». برخي از مفسران، اين آيه و امثال آن را بر معناي مجازي، كه در اصطلاح به آن زبان حال مي گويند، حمل كرده اند، در صورتي كه چنين تفسيري نوعي پيش داوري است و هرگز جهت ندارد حقيقتي را كه قرآن از آن
---------------------
1 . بقره (2) آيه 74.
2 . احزاب(33) آيه 72.
--------------------- صفحه 110
گزارش مي دهد، بر غير ظاهر آن حمل كنيم، و اين كه مي گويند علم تاكنون بر چنين شعور و آگاهي دست نيافته است، دليل بر نبودن آن در اين موجودات نيست، زيرا تنها وظيفه علم، اثبات است و بس و هيچ گاه علم، حق نفي و سلب چيزي را كه از وجود و عدم آن آگاه نيست، ندارد. 7. (لَوْ أَنْزَلْنا هذَا القُرانَ عَلي جَبَل لَرَأَيتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَتِلْكَ الأَمْثالُ)(1)(نَضْرِبُها لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ).(2) «اگر اين قرآن را بر كوهي نازل كرده بوديم، آن را از ترس خدا فروتن و شكافته شده مي ديدي; اين توصيف را براي مردم مي آوريم تا بينديشند». ما اگر هر نوع پيش داوري را درباره آيات قرآن كنار بگذاريم، بايد بگوييم كه كوه، داراي چنين شايستگي است كه اگر مورد خطاب خدا قرار گيرد، بر اثر آگاهي از عظمت خطاب، شكافته و پراكنده مي گردد. از برخي از آيات به طور اشاره وجود چنين آگاهي استفاده مي شود. آن جا كه مي فرمايد: 8. (وَإِنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبال).(3) «نزديك است كه از حيله آنان، كوه ها از جاي خود كنده شوند». 9.(تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً).(4) «نزديك است كه آسمان ها از هول آن فرو ريزد و زمين بشكافد و كوه ها درهم كوبيده شود».
---------------------
1 . لفظ «امثال» در اين آيه و آيات مشابه آن، مانند (أُنظر كيف ضربُوا لَكَ الأَمثال) (سوره اسراء آيه 48) به معناي توصيف و بيان است و هرگز مقصود «مثل» مصطلح نيست.
2 . حشر (59) آيه 21.
3 . ابراهيم(14) آيه 46.
4 . مريم (19) آيه 90.
--------------------- صفحه 111
اگر به راستي در كوه ها، شايستگي آگاهي از اوضاع خارج از خود نبود، چنين توصيفي از آن ها، دور از بلاغت بود. آن گاه ناچار خواهيم بود كه براي آيه معناي مجازي از قبيل مبالغه و تمثيل فرض كنيم، هم چنان كه برخي از مفسران در اين مورد مرتكب چنين كاري شده اند. آيات مربوط به روز رستاخيز، پرده از روي چنين آگاهي بر مي دارد، زيرا در چنين روزي دست ها و پاها و پوست ها بر جرايم انسان شهادت خواهند داد و به فرمان خدا، بشرِ مجرم را از خصوصيات زندگي او و كارهايي كه انجام داده است، مطلع خواهند نمود. اينك آيات اين قسمت: 10.(يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ).(1) «روزي فرا مي رسد كه زبان ها و دست ها و پاهاي آنان بر ضرر آنان گواهي مي دهد». 11. (اَلْيَومَ نَخْتِمُ عَلي أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ).(2) «روزي فرا مي رسد كه بر زبان آنان مهر مي زنيم و دست هاي آنان را به سخن گفتن وادار مي كنيم و پاهاي آنان بر كردار بد آنان گواهي مي دهد». 12.(وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْء...).(3) «به پوست هاي خود مي گويند: چرا بر ضرر ما گواهي داديد؟
---------------------
1 . نور(24) آيه 24.
2 . يس (36) آيه 66.
3 . فصلت (41) آيه 21.
--------------------- صفحه 112
مي گويند خدايي كه همه را ناطق كرده است، ما را به سخن گفتن واداشت». قرآن، به روشني گواهي مي دهد كه روز رستاخيز، زمين، اخبار خود را بازگو مي كند و از طرف خدا به آن وحي مي رسد. چنان كه مي فرمايد: 13. (يَومَئِذ تُحَدِّثُ أَخبارها)*( بِأَنَّ رَبَّكَ أَوحي لَها).(1) «در آن روز، زمين اخبار خود را بازگو مي كند، زيرا پروردگار او به او وحي كرده است». قرآن، به روشني از اطاعت و سرسپردگي آسمان و زمين گزارش مي دهد و مي فرمايد: 14. (...فَقالَ لَها وَلِلأرضِ ائتِيا طَوعاً أَوْ كَرهاً قالَتا أتَينا طائِعينَ).(2) «به آسمان و زمين گفت:از روي رغبت يا كراهت تحت فرمان در آيند، گفتند: ما از روي اطاعت زير فرمان درآمديم». اين آيات و نظاير آن ها در نظر گروهي كه بخواهند بر قرآن شاگردي كنند و در فهم معاني قرآن هر نوع پيش داوري را كنار بگذارند، به روشني از وجود درك و شعور در سراسر جهان، خبر مي دهد، حالا حقيقت اين شعور وآگاهي چگونه است و در چه پايه است، براي ما روشن نيست. در ادعيه اسلامي، به اين مطلب اشاره هايي هست كه از باب نمونه، دو مورد را نقل مي كنيم: «تسبح لك الدواب في مراعيها و السباع في فلواتها و الطير في وكورها وتسبح لك البحار بأمواجها والحيتان في مياهها;
---------------------
1 . زلزال(99) آيه 4ـ5.
2 . فصلت (41) آيه 11.
--------------------- صفحه 113
چهار پايان در چراگاه ها، درندگان در بيابان ها، پرندگان در آشيانه ها تو را تسبيح مي گويند، دريا با امواج متلاطم خود، ماهيان در ميان آن ها، تو را تنزيه مي نمايند». در صحيفه سجاديه چنين مي خوانيم: امام سجاد (عليه السلام) موقع رؤيت هلال، آن را با جمله هاي زير مخاطب مي ساخت. «أيّها الخلق المطيع الدائب السريع المتردد في منازل التقدير(1); اي آفريده فرمان بردار تندرو كه پيوسته در منازلي كه بر تو اندازه گيري شده است، تردد مي كنيد». با وجود اين آيات و روايات كه شعور و ادراك را در سراسر موجودات جهان حاكم مي داند، بايد در تفسير تسبيح موجودات، نظريه مرحوم صدر المتألهين را برگزيد و گفت: اين تسبيح، تسبيح واقعي است و موجودات جهان به زبان ويژه خود، خدا را تسبيح مي گويند، نه با زبان حال، به گونه اي كه در نظريه هاي پيشين وجود داشت. دليل عقلي بر اين نظر اين نظر را مي توان با دليل عقلي و اصول «حكمت متعالي»(2) نيز ثابت نمود و خلاصه آن اين است: وجود و هستي، در هر مرتبه اي با علم و شعور و درك و آگاهي ملازم است و هر چيزي كه سهمي از وجود و هستي دارد به همان اندازه از علم و شعور سهمي خواهد داشت، و دلايل فلسفي اين نظر را كاملاً تأييد مي كند و پايه برهان فلسفي آن را دو چيز تشكيل مي دهد. 1. در جهان هستي، آن چه اصيل و سرچشمه آثار و كمالات است
---------------------
1 . صحيفه سجاديه، دعاي 43.
2 . حكمت متعالي همان فلسفه صدر المتألهين است كه براي خود در فلسفه اسلامي، مكتب ويژه اي دارد.
--------------------- صفحه 114
«وجود» است و هر نوع فيض معنوي و مادي از آن او است. اگر در جهان، علم و ادراكي، قدرت و نيرويي، زندگي و حياتي هست، همگي در پرتو وجود و هستي اشيا است و اگر وجود از ميان برود، همه اين جنب و جوش ها، تلاش ها و حركت ها به خاموشي مي گرايد. 2. براي وجود، در تمام مراحل هستي، از واجب و ممكن، از مجرد و مادي، از عرض و جوهر، يك حقيقت بيش نيست و حقيقتِ وجود اگر چه براي ما روشن نيست، ولي ما به آن حقيقت با يك رشته مفاهيم ذهني اشاره مي كنيم و مي گوييم: وجود، چيزي است كه عدم و نيستي را طرد مي كند و به هر چيزي حقيقت و عينيت مي بخشد. بنابر اين، هر كجا از وجود سراغي داشته باشيم، اين دو صفت (طرد عدم تشكيل دهنده حقيقت خارجي عيني) را در آن جا مي يابيم. از اين جهت مي گوييم: وجود، در تمام مراحل، يك حقيقت بيش ندارد و آن اين كه دو اثر ياد شده را كه حقيقت آن ها نيز يكي است، دارا مي باشد. روي اين بيان كه وجود را منبع تمام كمالات بدانيم و براي آن يك
--------------------- صفحه 115
حقيقت بيش قائل نشويم، بايد چنين نتيجه بگيريم: هرگاه وجود در مرتبه اي از مراتب هستي، مانند موجودات جاندار، داراي اثري (علم و ادراك) گرديد، حتماً بايد اين اثر در تمام مراحل وجود نسبت به سهمي كه از وجود دارد، محقق باشد و در غير اين صورت يا بايد وجود، سرچشمه كمالات نباشد يا اين كه براي وجود، حقايق متباين تصور كنيم و حقيقت آن را در مرتبه جان دار، با آن چه كه در مراتب گياه و معدن است، مغاير و مباين بدانيم، زيرا معنا ندارد كه يك حقيقت در مرتبه اي داراي اثري باشد و در مرتبه ديگر فاقد آن باشد; به عبارت ديگر هرگاه وجود داراي حقايق مختلف و متباين بود، جا داشت كه در نقطه اي واجد اثري باشد و در نقطه ديگر نشانه اي از آن نباشد، ولي هرگاه براي آن يك حقيقت بيش نباشد و تفاوت مصاديق آن روي شدت و ضعف مراتب باشد، در اين صورت معنا ندارد كه يك حقيقت در مرحله اي داراي اثري باشد و در مرتبه ديگر دارا نباشد. اين خلاصه برهان فلسفي است كه مرحوم صدر المتألهين در اسفار(1)، در موارد مختلفي، پيرامون آن بحث و گفتوگو نموده است ومي گويد: ظواهر آيات قرآن، اين حقيقت را تأييد مي كند. آن جا كه مي فرمايد: (...وَ إِنْ مِنْ شَيْء إِلاّيُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاتَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ...)(اسراء/44). «همه موجودات با ستايش خود خدا را تنزيه مي كنند، ولي شما از نحوه تسبيح آن ها آگاه نيستيد». مرحوم صدر المتألهين، اين حقيقت فلسفي و قرآني را از طريق شهود و مكاشفه نيز درك كرده و در رساله سير و سلوك خود اشعاري در اين مضمون دارد: بر عارف همه ذرات عالم *** ملك وارند در تسبيح هر دم كف خالي كه در روي زمين است *** بر عارف كتاب مستبين است بهر جا، دانه اي در باغ و راغي است *** درون مغز او روشن چراغي است به فعل آيد ز قوه هر نهاني *** ز هر خاكي يكي عقلي و جامي بود نامحرمان را چشم دل كور *** و گرنه هيچ ذره نيست بي نور بخوان تو آيه نور السماوات *** كه چون خورشيد يابي، جمله ذرات كه تا داني كه در هر ذره اي خاك *** يكي نوريست تابان گشت زان پاك
---------------------
1 . اسفار، ج1، ص 118 و ج 6، ص 139ـ 140.
--------------------- صفحه 116
گسترش شعور و دانش هاي امروز
خوشبختانه دانش هاي امروز، بر اثر زحمات پژوهش گران، وجود علم و ادراك را در جهان نبات ثابت نموده است، تا آن جا كه دانشمندان روسي معتقدند كه گياهان اعصاب دارند و فرياد هم مي كشند. لابراتوار علايم كشاورزي «مسكو» فرياد وگريه هاي ريشه گياهي را كه در آب گرم قرار گرفته بود ضبط كرد. خبرگزاري هاي جهان از راديو مسكو نقل مي كنند كه گياهان اعصاب دارند، فرياد مي كشند. راديو مسكو، ديشب گوشه اي از نتايج تحقيقات دانشمندان روسي را در نباتات و گياهان فاش ساخت و گفت: دانشمندان به اين نتيجه رسيده اند كه گياهان نيز داراي دستگاهي شبيه شبكه اعصاب حيواناتند. اين، نتيجه آزمايش يك دانشمند است كه در ساقه كدو و به دستگاه هاي اليافي آن فرستنده هايي نصب كرد و سپس مطالعات را با تعقيب ريشه و گياه دنبال كرد و انجام بريدگي در ريشه گياه، با عكس العمل گياه مواجه شد. هم زمان با اين آزمايش، آزمايش مشابهي در آزمايش گاه «فيزيو لوژي نباتات فرهنگستان علوم كشاورزي» نتيجه مشابهي به بار آورد. در اين آزمايش، ريشه گياهي را در آب گرم قرار دادند و متوجه شدند كه صداي فرياد گياه بلند شد; البته فرياد گياه آن چنان نبود كه به گوش برسد، ولي گريه ها و فريادهاي نامرئي اين گياه را دستگاه هاي دقيق الكترونيكي، روي نوار پهني ضبط كردند. (1)
---------------------
1 . روزنامه اطلاعات، 16 بهمن 1352.
--------------------- صفحه 117
گسترش شعور و آگاهي در تمام ذرّات جهان، از موضوعاتي است كه براي اثبات آن، طرق وراههاي گوناگوني وجود دارد، و هر گروهي از طريق ويژه خود به آن مي رسند: 1. عارفان و اصحاب سير و سلوك از طريق رياضت و تصفيه نفس از آلايش، ضمير را آنچنان صاف و شفاف مي سازند كه اين حقيقت بر قلوب آنان منعكس مي گردد، و «نطق آب و خاك و گِل» را به گونه اي احساس مي كنند، هر چند ديگران از چنين حس و دركي محرومند. 2. فلاسفه از طريق برهان فلسفي به آن پي برده و گسترش شعور را، نتيجه دو اصل «اصالت وجودي» و « اشتراك حقيقت آن» مي دانند، همچنان كه برهان آن را در آغاز بخش يادآور شديم. 3. پيروان وحي و شريعت مداران، با بررسي آيات قرآني، به اين حقيقت پي برده اند و آياتي كه بر اين گواهي مي دهد در آغاز بحث مورد تجزيه و تحليل قرار گرفت. 4. پيروان مكتب تجربه و اينكه همه حقايق بايد در بوته آزمايش قرار گيرد، از طريق آزمون، به آن راه يافته اند، همچنان كه تجربه دانشمندان علوم طبيعي بر آن گواهي داد، واميد است كه با گذشت زمان و در پرتو آزمون هاي گوناگون اين حقيقت قرآني تجلي بيشتري پيدا كند. اصولاً ابتكار «صدر المتألهين» در ابداع سيستم جديد فلسفي در اين خلاصه مي شود كه مرجع «مشارب سه گانه» عرفان، فلسفه، وحي را يكي قرار داد، و هر نوع انديشه تضاد و اختلاف ميان آنها را با افكار بلند خود، از ميان برداشت خوشبختانه، در مسأله مورد بحث مرجع«مشارب چهارگانه» (به اضافه
--------------------- صفحه 118
علم و تجربه) يكي شده است، وحقيقتي را كه، موحدان به آن از طرق گوناگون پي برده بودند، لائيك ها از راه تجربه به آن رسيده اند. بحث ما درباره تسبيح ذرات جهان به پايان رسيد اكنون وقت آن رسيده است كه درباره براهين اثبات صانع در قرآن گفتگو كنيم. در اين جا ناچاريم قبلاً، با اصول براهين«اثبات صانع» در كتب فلسفي و كلامي آشنا گرديم، سپس به تفسير آيات در اين مورد، بپردازيم.

آشنايي با براهين اثبات وجود خدا
دانشمندان علم كلام براي اثبات وجود خدا، براهين عقلي فراواني يادآور شده اند كه ما در اين بخش، به جز راه فطرت(1) كه راه دل است، نه عقل، به اصول اين براهين به گونه اي فشرده اشاره مي كنيم، سپس آياتي را كه مربوط به اين براهين است بررسي مي كنيم. از سخنان معروف، ميان دانشمندان اين است كه الطرق إلي اللّه بعدد أنفاس الخلائق; به شماره نفس هاي موجودات جان دار، بر شناخت خدا، دليل وجود دارد. شايد اين سخن براي كساني كه در علوم الهي غور و بررسي نكرده اند، مايه تعجب و شگفت گردد و با خود بگويند: چگونه به شماره نفس هاي جان داران، بر وجود خدا دليل وجود دارد. ولي اگر تنها با اصول براهين خداشناسي، كه در كتاب هاي كلامي و فلسفي هست آشنا گرديم، خواهيم ديد كه چنين سخني، اغراق آميز نيست و عين حقيقت است، زيرا برخي از اين براهين كه هم اكنون به اصول آن ها اشاره خواهيم كرد، آن چنان گسترده است كه نظام هر ذره و اتمي را دليل روشن بر وجود خدا مي گيرد و خدا مي داند كه شماره اتم هاي جهان تا چه اندازه است. اينك اصول مجموع دلايل توحيد با دليل فطرت را در اين جا يادآور مي شويم،
---------------------
1 . راه فطرت در نخستين بخش اين كتاب، به طور گسترده تشريح گرديد.
--------------------- صفحه 121
هر چند در بخش نخست به طور گسترده پيرامون آن بحث كرديم.
1. دليل فطرت
دليل فطرت، هم چنان كه گفته شد، راه قلب و دل است، نه راه عقل واستدلال، و هر فردي خواه نا خواه در بخشي از عمر و يا تمام آن، به سوي خدا كشيده مي شود و خدا خواه و خداجو مي گردد و به عبارت ديگر يك نوع رابطه اي ميان انسان و خدا هست كه پيوسته انسان خود را مجذوب ذات حق و نيازمند به او مي داند. 2. برهان حدوث
برهان حدوث، جز اين نيست كه جهان به حكم دلايل علمي و فلسفي حادث است; يعني آغازي دارد و مسبوق به عدم مي باشد و چيزي كه مسبوق به عدم و نيستي است، قطعاً پديد آرنده اي لازم دارد وغالباً متكلمان اسلامي، در اثبات صانع، برحدوث جهان تكيه مي كنند. 3. برهان امكان
غالباً فلاسفه اسلامي از تقسيم اشيا به واجب و ممكن و ممتنع، وجود خدا را ثابت مي كنند، زيرا پديده اي كه در ذهن و انديشه ما قرار مي گيرد، از سه حالت خارج نيست: يا از درون ذات، تقاضاي وجود مي كند و وجود آن از درون آن مي جوشد، و به اصطلاح واجب الوجود مي باشد. يا از درون تقاضاي عدم مي نمايد، و به اصطلاح ممتنع الوجود مي باشد و يا نسبت آن به وجود و عدم يكسان است و از درون، نه تقاضاي وجود مي كند و نه تقاضاي عدم، و به اصطلاح ممكن الوجود است. بخش نخست; يعني چيزي كه وجود آن از درونش مي جوشد و هستي براي او به صورت يك امر ضروري مي باشد، از هر نوع علت بي نياز است، زيرا
--------------------- صفحه 122
مناط «نياز به علت» نداشتن هستي است، چيزي كه هستي بر او لازم است، نيازي به علت نخواهد داشت. براي تقريب ذهن «زوج بودن» عدد «چهار» را در نظر بگيريد، هيچ گاه عدد چهار در زوج بودن، نيازي به علت ندارد، زيرا چنين حالتي براي آن ضروري است و ممكن نيست كه عدد چهار محقق بشود، ولي حالت زوج در آن نباشد. هرگاه در جهان موجودي پيدا شود كه وجود وهستي براي او، همان حالت «زوج» بودن عدد «چهار» را داشته باشد، قهراً چنين موجودي از علت بي نياز خواهد بود. هم چنين است هر چيزي كه در مقام سنجش آن با وجود، پذيراي هستي نباشد و آن را طرد كند، و هستي براي آن حالت «تك» بودن عدد «چهار» را داشته باشد. براي چنين چيزي به خاطر «طرد هستي» مسئله «علت» مطرح نخواهد بود، زيرا چيزي كه پذيراي هستي نيست بحث درباره علت هستي آن، بي معنا خواهد بود. سخن در قسم سوم از تقسيم ياد شده است، چيزي كه از درون تقاضاي وجود وعدم ندارد و هر دو براي آن مساوي است.چنين چيزيي در صورتي پذيراي هستي مي گردد كه عاملي از خارج، آن را از حالت تساوي بيرون بياورد و به آن جامه هستي بپوشاند. و هستي چنين موجودي نشانه وجود «هستي بخشي» است كه به آن هستي بخشيده است. و اتفاقاً جهان طبيعت وعالم ماده از قبيل قسم سوم است، زيرا وقتي اشيا و پديده هاي جهان را در ذهن خود با وجود و عدم مي سنجيم، نسبت آن ها را به وجود و عدم يكسان مي بينيم; يعني در درون آن ها، نه وجود نهفته است و نه عدم، زيرا اگر از درون ذات آن ها، وجود مي جوشيد بايد پيوسته موجود باشند و هيچ گاه معدوم نگردند در صورتي كه خلاف آن را مشاهده مي كنيم، واگر از درون ذات آن ها، عدم
--------------------- صفحه 123
مي جوشيد، بايد هيچ گاه موجود نباشند در صورتي كه آنها را موجود مي بينيم. اكنون كه آن ها جامه وجود پوشيده اند، طبعاً بايد نيرويي از خارج، آن ها را از حد وسط و حالت تساوي و بي طرفي نسبت به وجود وعدم بيرون آورد و در صف موجودات قرار دهد. اين نيروي خارج از ذات، اگر بسان خود پديده ها ممكن الوجود باشد، خود نياز به عامل ديگري پيدا خواهد كرد كه عدم و نيستي را از آن طرد كند و آن را موجود و محقق سازد و اگر آن عامل سوم، كه به كمك عامل دوم شتافته است، نيز از نظر وجود بسان دومي باشد، قهراً تسلسل لازم خواهد آمد و از آن جا كه تسلسل از نظر عقل، باطل است، بايد همه حوادث به يك غني بالذات، و موجود قائم به نفسي برسد كه او در تحقق وجود، از همه جا و همه كس بي نياز باشد و آن همان واجب الوجودِ دانا و توانا مي باشد. 4. برهان حركت
در گذشته، دانشمندان علوم طبيعي; مانند ارسطو و پيروان مكتب او، از وجود حركت در اجسام و اجرام نوراني آسماني، بر وجود محركي (خدا) استدلال مي كردند; محركي كه حركت بخش بوده و خود پيراسته از حركت باشد. مرحوم صدر المتألهين، منطق ابراهيم را در ابطال ربوبيت ستاره و ماه و خورشيد، ناظر به چنين برهان دانسته است.(1) 5. برهان نظم در جهان آفرينش
نظام بديع و شگفت انگيز موجودات جهان، از اتم تا كهكشان،
---------------------
1 . مبدأ و معاد، ص 11، 12 و ما در آينده نظر خود را در اين مورد خواهيم گفت.
--------------------- صفحه 124
خردمندان و انديشمندان و بيدار دلان(1) را به سوي خدا رهبري مي كند، زيرا چنين نظام و ترتيبي، بدون مداخله يك عقل كل و انديشه بزرگ، امكان پذير نيست. آياتي كه در قرآن بيان گر نشانه هاي او در جهان خلقت است، اگر ناظر به اثبات صانع باشد، متكي بر برهان نظام است، زيرا اگر هر نوعي از انواع جهان، و يا برگي از برگ هاي درختان، ويا ذره اي از ذرات جهان بيان گر علم و قدرت و اراده و حكمت اوست، قهراً گواه روشن بر اصل وجود او نيز مي باشد. و مشروح اين قسمت را در محل خود خواهيد خواند. پيشوايان مذهبي، مخصوصاً امام صادق (عليه السلام)، در مناظرات خود با مادي هاي عصر خويش، روي برهان نظم تكيه مي كردند. و مجموع گفتار امام ششم، پيرامون اين برهان، در كتاب توحيد مفضل، كه املاي امام و نگارش مفضل است، آمده و اين كتاب مكرر چاپ شده است.(2) 6. برهان محاسبه احتمالات
اين برهان، ابتكار دانشمندان مغرب زمين است و از ميان آنان، دانشمند معروف آمريكايي آن را، در كتاب خود به نام «راز آفرينش» به روشني پرورش داده است واين كتاب جز تحليل برهان نظم و تبيين، كه صورت علمي آن، چيز ديگري را تعقيب نمي كند. خلاصه آن اين است: استقرار حيات در اين كره خاكي، در گرو پيدايش عوامل بي شمار و
---------------------
1 . اين سه عبارت متخذ از قرآن است و اين كتاب به هنگام بيان نشانه هاي قدرت و علم خدا، سخن خود را با جمله هاي (أُولوا الأَلْباب)، (قوم يتفكّرون) و (قوم يتذكَّرون) ختم مي كند از اين جهت ما نيز اين سه تعبير را در اين جا آورديم.
2 . مرحوم علامه مجلسي مجموع رساله توحيد مفضل را در بحار الأنوار، ج2، ص 57ـ 151 نقل كرده است.
--------------------- صفحه 125
گوناگوني است كه احتمال جمع شدن اين شرايط، از طريق تصادف، در نظر عقل، محال است; به عبارت ديگر شرايطي كه زندگي را در اين كره خاكي ممكن مي سازد، به اندازه اي است كه، گمان اين كه اين شرايط بدون نقشه قبلي، از طريق تصادف جور شده باشد، يك احتمال است در برابر ميلياردها احتمال، و هيچ عاقلي در تفسير يك پديده، به چنين احتمالي تكيه نمي كند. اگر پيدايش حيات، در روي زمين، معلول انفجارهاي ماده نخستين، از طريق تصادف باشد، اين انفجار مي توانست به ميلياردها صورت تحقق پذيرد و از ميان آن صورت ها، فقط يك صورت، حيات را در اين كره ممكن مي سازد و در شكلهاي ديگر، زندگي امكان پذير نمي باشد، حالا چطور شد كه از ميان همه شكل هاي مختلفِ انفجار ماده، فقط يكي از آن ها تحقق پذيرفت كه حيات در آن امكان پذير است؟ در اين صورت بايد براي آن، پاسخي جز تصادف گفت و به قول خود آن دانشمند، ممكن نيست تمام شرايط و لوازمي كه براي ظهور حيات و ادامه آن ضروري است، صرفاً بر حسب تصادف فراهم شود.(1) 7. برهان موازنه و كنترل
برهان موازنه، يكي از شاخه هاي برهان «نظم» در جهان آفرينش است، و مقصود از آن، همان كنترلي است كه در جان داران و گياهان ديده مي شود. براي نمونه مثالي را يادآور مي شويم. از مطالعه جان دار و گياه معلوم مي شود كه هر يك مكمل ديگري است و اگر در صفحه هستي تنها جان دار بود و گياهي در كار نبود، همان نيز در معرض فنا واقع مي شد و بالعكس، اگر تنها گياه بود، چيزي نمي گذشت كه رو
---------------------
1 . مشروح اين برهان را مي توانيد در كتاب راه خداشناسي، ص 193ـ212 بخوانيد.
--------------------- صفحه 126
به زوال مي نهاد و نابود مي گشت، زيرا نباتات به طور كلي «اسيد كربنيك» تنفس مي كنند و اكسيژن در هوا رها مي سازند. و برگ نباتات به منزله ريه انساني است كه كار آن همين است و بس و در حالي كه حيوانات «كربن» دفع مي كنند و اكسيژن مصرف مي نمايند. از اين جهت عمل هر يك، مكمل ديگري است. و اگر تنها نبات در جهان بود، تمام مواد كربني به پايان مي رسيد و اگر تنها جان دار در ميان بود، در اين صورت همه اكسيژن ها را مصرف مي كردند و موازنه به هم مي خورد و نسل هر دو به سرعت رو به انقراض مي گذارد. اين برهان، بيان لطيفي از برهان نظم و تقرير جديدي از آن است. 8. راه يابي در جان داران
راه يابي جان داران در زندگي، گواه بر اين است كه براي آن ها در فراسوي طبيعت راهنمايي وجود دارد كه مسير زندگي را براي آن ها روشن مي سازد و تمام عمليات آن ها با وحي و الهام از جهان فراتر انجام مي گيرد و چون اين برهان ريشه قرآني دارد، از اين جهت در آينده پيرامون آن به طور گسترده سخن خواهيم گفت. واين برهان، به نحوي كه تشريح خواهد شد، غير از «برهان نظم» مي باشد. 9. هدف گرايي ميان پديده هاي جهان
برقراري هماهنگي ميان پديده هاي مختلف جهان; مانند تولد كودك از يك طرف و آماده شدن غذاي مناسب براي او در پستان مادر، خود گواه بر دخالت فاعل دانا و توانا است كه با برنامه خاصي جهان را اداره مي كند. امروز بسياري از مادي ها كه در مقابل منطق خداپرستان عاجز و ناتوان مي گردند و نمي توانند نظم بديع جهان را از طريق تصادف توجيه كنند و آن را
--------------------- صفحه 127
يك منطق مسخره و غير علمي مي بينند، فوراً از منطق هگل(1) بهره مي گيرند و مي گويند: مطابق فرمول «تز و آنتي تز و سنتز» هر نوع نظام بديع، معلول خاصيت ماده است; مثلاً خاصيت سلول گياهي و يا حيواني اين است كه پس از طي مراحلي به صورت گياه و جان دار در آيد، ولي بايد توجه نمود كه خاصيت گرايي مانند تصادف گرايي، از توجيه انسجام و هماهنگي اجزاي جهانِ ماده كاملاً ناتوان است. ما هرگز منكر خواص ذاتي اشياي مادي نيستيم و مي دانيم كه هر موجود مادي، براي خود اثر خاصي دارد، ولي اگر جهان مانند انبار عظيم كالاهاي مختلف بود كه هر جزئي براي خود اثري داشت و پيوندي با ديگر موجودات نداشت، در اين صورت، توجيه جهان از اين طريق قابل طرح بود; مثلاً در انبار يك عطار، فلفل، كاكائو، زردچوبه، قند و شكر، زعفران، هل و نبات، عناب، گل بنفشه و عرق بهار نارنج وجود دارد، و هر يك از اين اشياي مادي براي خود اثر طبيعي دارند. اگر كسي بپرسد چرا فلفل تند و شكر شيرين و عرق بهار نارنج معطر است؟ پاسخ آن اين است كه اين آثار، خواص ذاتي اين پديده ها به شمار مي روند، ولي اگر در جهان، علاوه بر اشيا و خواص آن ها، نوعي تركيب و تنظيم، نوعي ارتباط دقيق، نوعي پيوند و انسجام حساب شده ميان اشيا ديده شود، و خواص مختلف آن ها، آن چنان هماهنگ و تلفيق گردند كه از مجموع، هدف خاصي به وجود آيد، هرگز در اين صورت نمي توان اين هماهنگي و تأمين هدف معيّن را از طريق خواص اجزاي ماده، توجيه كرد، زيرا خاصيت ذاتي هر جزئي، اثر تك تك اجزا را ايجاب مي كند; نه انسجام و تأمين هدف را، در حالي كه ما در جهان، علاوه بر آثار ذاتي ماده، چيز ديگري به نام هماهنگي و تأمين هدفِ خاص مشاهده
---------------------
1 . منطق هگل، همان منطق ديالكتيك است و معتقد است كه جهان پيوسته از نزاع «تز» و «آنتي تز» به «تز» كامل تر تبديل مي شود و«تز» دوم نيز راه «تز» نخست را پيش مي گيرد، و جهان به حركت خود ادامه مي دهد.
--------------------- صفحه 128
مي كنيم، كه مربوط به اثر ذاتي ماده نيست(از اين جهت بايد آن را از طريق ديگر توجيه كرد)، بلكه معلول فاعلي است كه با شناخت خواص ماده و طرح و تلفيق آن ها با محاسبه خاص، به منظور خود تحقق بخشيده است. از اين جهت بايد هدف گرايي را از اين راه توجيه كرد، نه از طريق خواص ذاتي ماده و به عبارت روشن تر هدف معيّن و انسجام و هماهنگي، از سه حالت بيرون نيست: 1. يا اثر، اشيا مادي است. 2. يا اثر، مجموع اشيا مادي است، به هر صورتي كه تركيب گردند. 3. يا اثر، مجموع اشيا است، امّا مشروط بر اين كه فقط به گونه خاص و به شكل معيني با هم تركيب شوند. هرگز نمي توان فرض نخست را پذيرفت، زيرا بديهي است كه از يك شيء مادي بدون ضميمه اشياي ديگر، آن اثر خاص به دست نمي آيد، هم چنان كه نمي توان بر روي فرض دوم صحه گذاشت، زيرا تركيب اين اشياي مادي به هر صورت و به هر شكل، هدف مشخصي را تأمين نمي كند. در اين موقع فقط يك صورت باقي مي ماند و آن اين كه اجزا به شكل خاصي تركيب بشوند كه هدف را تأمين كنند. اكنون سؤال مي شود: چه شد اين اشياي مادي كه هر كدام اثر خاصي دارند، از ميان ميليون ها صورت به شكلي درآمدند كه فقط مي تواند مقصد معين را تأمين كند، در صورتي كه تأمين هدف خاص و انسجام اجزا، به صورت معين، اثر ذاتي ماده نيست. براي توضيح دو مثال ياد شده به نكات زير دقت كنيد. الف. مي گوييم: سقراط پزشك بود. اين جمله از دوازده حرف بدون تكرار، تركيب يافته است كه عبارت است از:س، ق، ر،ا، ط، پ،ز، ش،ك، ب، و، د. هر يك از اين حروف براي خود، صداي خاصي دارند كه
--------------------- صفحه 129
به منزله اثر ذاتي آن شمرده مي شوند. فقط يك صورت از اين مفردات، مي تواند مقصد ما را تأمين كند و آن در صورتي است كه به شكل گذشته تركيب شوند و بس. در غير اين صورت هرگز هدف و انسجام مطلوب به دست نمي آيد. حالا اگر كسي بگويد هر حرفي از اين حروف براي خود، اثر خاص و صداي معيني دارد و تا مجموع اين حروف با صداهاي خاص خود گام به ميدان ننهند، گفتار مزبور درست نمي شود، قطعاً سخن درستي گفته است، ولي اگر از اين شخص بپرسند، چرا از صدها تركيب ممكن، فقط يك صورت، به وجود آمد، و ديگر تركيب ها، كه با پس و پيش كردن حروف مي توانند پديد آيند به وجود نيامدند، او در پاسخ بگويد خاصيت ذاتي هر حرفي ايجاب مي كند كه اين حروف فقط به اين شكل در آيند، قطعاً پاسخ نارسايي گفته است، زيرا خاصيت ذاتي هر حرفي، جز اين ايجاب نمي كند كه صداي هر حرفي از آن جدا نگردد، و اما اين حروف (س، ق)، حتماً بايد در كنار (ر، ق) قرار گيرند، هرگز خاصيت ذاتي حروف، يك چنين تركيب و انسجام را ايجاب نمي كند، بايد اين شكل هدف داري وغايت گرايي را از راه ديگر غير از خاصيت حروف توجيه كرد و گفت: انسان خردمندي كه داراي هدف خاصي بود و مي خواست به مخاطب برساند كه حكيم معروف يونان، سقراط، طبابت مي كرد و از صداي حروف و خواص تركيب هر يك در ديگري و از وضع مفردات و دلالت جمله آگاه بود، با برنامه و طرح خاصي از ميان صدها شكل، فقط يك تركيب را برگزيد و گفت: سقراط پزشك بود، نه اين كه خاصيت حروف چنين تركيب را ايجاب مي كرد. عين اين منطق درباره اجزاي وجود درخت و انسان حكم فرماست و مجموع اجزاي وجود آن دو پديده، آن چنان تركيب يافته اند، كه اثرمطلوب از انسان و درخت را تأمين مي كنند، و تركيب هم آهنگ نمي تواند معلول خواص
--------------------- صفحه 130
ذاتي هر يك يا مجموع اجزاي وجود آن دو پديده باشد، زيرا اين اجزا به هزاران صورت ديگر مي توانست تركيب يابند و در هيچ كدام نمي توانست اثر مطلوب را تأمين كنند، در اين صورت چه شد، (با اعتراف به اثر ذاتي هر يك از اين اجزا) فقط يك صورت كه ما آن را انسجام و هم آهنگي و هدف داري وغايت گرايي مي ناميم، به وجود آمد، جز اين است كه بايد تأمين هدف خاص را از طريق عامل ديگري به نام فاعل دانا و توانا توجيه كنيم. اين جاست كه روشن مي گردد خاصيت گرايي مادي، بسان تصادف گرايي بي پايه و بي گواه است. ب. مثال ديگر: هم زمان با تولد نوزاد، شير در پستان مادر پديد مي آيد. پيدايش شير در سينه مادر، معلول سلول ها و بافت ها، ترشح هورمون ها و خون موجود در بدن مادر است، و كسي در استواري اين مطلب، ترديد ندارد، سخن اين جا است كه اين هم آهنگي (اين بافت ها و رگ ها، و هورمون ها، با اين كيفيت و كميت به صورت يك حلقه زنجيري در كنار هم قرار گرفته و دست به دست هم داده تا در همان موقع كه نوزاد متولد مي شود، و فقط با شير مي تواند زندگي كند، از همان اشياي مادي، از طريق پستان مادر، شيري ترشح كند كه كاملاً با دست وا غوش مادر، و دهان و گلوي كودك متناسب بوده و شدت و مقدار ترشح آن، با مجاري غذاي كودك مناسب باشد) كار كيست؟! آيا مي توان اين انسجام را با خاصيت گرايي و اين كه هر اتمي و هر مولكولي، براي خود اثر خاصي دارد، تفسير كرد، به طور مسلم نه، زيرا اثر ذاتي هر جزيي اثر خود را ايجاب مي كند، نه هم آهنگ شدن اجزا را با يك ديگر، و هرگز نمي تواند پاسخ اين پرسش را تأمين كند كه چرا ميلياردها جزء جدا از هم، خواص خود را به صورت هم آهنگ با هم، در يك خط قرار دادند تا به مقصود معين و مفيدي منتهي گردد.
--------------------- صفحه 131
اين جا است كه منطق خاصيت گرايي، بسان منطق تصادف، به نتيجه اي نرسيده و محكوم منطق خرد مي باشد. ما خواه اين منطق را صورت كامل تر برهان نظم قرار بدهيم و يا آن را برهان مستقلي براي اثبات صانع بينديشيم، در هر حال، خود گواه و دليل دندان شكني بر ابطال منطق مادي هاي غافل از منطق الهي ها مي باشد. اين، اصول براهين رايج درباره خداشناسي است و هر فردي مطابق ذوق و درك خود از اين براهين مي تواند استفاده نمايد و از اين جهت قرآن مي گويد: (وَلِكُلّ وِجْهَةٌ هُوَ مولّيها...). «هر كسي براي خدا راهي دارد كه از آن به سوي او راه پيدا مي كند». و از ميان همه، برهان نظم از ديگر براهين، همگاني تر است. و در اين برهان، اثبات صانع روي دريافت هاي ساده و روشن استوار گرديده است. در اين جا براهين ديگري است كه از افق فهم عمومي بالاتر است و نياز به دقت، و راهنمايي استاد الهي دارد. 10. برهان صديقين
يكي از اين براهين، «برهان صديقين» است كه از مطالعه خودِ «وجود» مي توان پي به خدا برد و در حقيقت، در اثبات صانع، جز بررسي خود وجود به چيزي نياز ندارد. اين برهان ريشه قرآني دارد و شايد آيه (...أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلّ شَيْء شَهِيدٌ)اشاره به همين برهان باشد و در ادعيه پيشوايان معصوم، به اين دليل اشاراتي شده است. امير مؤمنان در دعايي كه آن را به كميل تعليم داد، اين چنين مي گويد:
--------------------- صفحه 132
«يا مَنْ دلَّ عَلي ذاتِهِ بذاتِهِ وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ». وجلال الدين رومي در اين باره چنين مي گويد: آفتــاب آمد دليــل آفتــــاب *** گر دليلت بايد از وي رو متاب فيلسوف اسلامي،ابن سينا، اين برهان را به گونه اي پرورش داده است (1) و مرحوم نصير الدين طوسي آن را آورده و شارح آن، علاّمه حلي(2) از وي پيروي نموده است. همان طور كه گفته شد اين برهان، ريشه قرآني دارد و در محل خود در توضيح آن، كه يك صورت آن به نام صورت سينايي است، خواهيم كوشيد. براهين ديگري نيز هست; مانند: برهان وجوب، برهان ترتب و برهان اسد و اخصر كه بحث و گفتوگو از آن ها از قلمرو بحث ما بيرون است، زيرا بحث ما، در اين كتاب، درباره براهين قرآني وجود خداست.(3) ما هرگز قول نمي دهيم در صفحات اين كتاب، در باره تمام اصول براهين ده گانه و يا براهين ديگر سخن بگوييم، زيرا چنين بحثي، از هدف كتاب بيرون است. آن چه ما قول مي دهيم، اين است كه مجموع دلايلي را كه در قرآن پيرامون اثبات صانع وارد شده است، بررسي كنيم; خواه با براهين گذشته تطبيق بكند و يا نكند، و از هر گونه موضع گيري هاي قبلي و پيش داوري ها خودداري نماييم; به عبارت ديگر ما مي خواهيم شاگرد قرآن باشيم و آن را پيشواي خود قرار دهيم، نه سخنان حكيمان و دانشمندان بزرگ جهان را، حالا اگر گفته يكي از آنان، با گفتار قرآن تطبيق نمود، در خلال
---------------------
1 . الاشارات، ج3، ص 18ـ28.
2 . تجريد الاعتقاد، ص172.
3 . مرحوم صدر المتألهين پيرامون براهين «وجوب» و برهان «اسد و اخصر» در كتاب اسفار، ص 165ـ166 بحث و گفت وگو نموده است و نگارنده نيز پيرامون برهان «وجوب» در كتاب راه خداشناسي، ص 284ـ381 بحث و بررسي به عمل آورده است.
--------------------- صفحه 133
بحث به آن اشاره خواهيم كرد; مثلاً خواهيم گفت: اين آيه، ناظر به برهان نظم و يا برهان امكان است. و از خداوند بزرگ خواهانيم ما را در پيمودن اين راه ياري كند و از هر نوع خلل و لغزش در فهمِ مفاد آيات، باز دارد. ولي قبلاً مقدمه اي را متذكر مي شويم.

عقيده عرب در عصر نزول قرآن
پيامبر گرامي(صلي الله عليه وآله وسلم) در ميان مردمي مبعوث به رسالت گرديد كه، اكثر(1) آنان بت پرست بودند وبا وجود اعتقاد به خدا، چهره هايي را مي پرستيدند كه از نظر آنان مقربان درگاه الهي و ميانجي هاي انسان، نزد خدا بودند. از اين جهت فشار قرآن روي يكتا پرستي است، نه اثبات وجود صانع. آياتي كه بيان گر عقايد بت پرستان در عصر رسالت، درباره خدا است، بيش از آن است كه در اين جا منعكس گردند. از اين جهت به طور خلاصه برخي را در متن مي نگاريم و به محل آيات ديگر در پاورقي اشاره مي كنيم: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالارْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزيزُ الْعَلِيمُ).(2) «اگر از آنان بپرسي كه آسمان ها و زمين را چه كسي آفريده است؟ مي گويند: خداوند حكيم و دانا آن ها را آفريده است». ملاحظه مضمون اين آيه و آياتي كه در پاورقي به آن اشاره شده است(3)،
---------------------
1 . البته نمي توان گفت همه اعراب بت پرست و يا همه گروه هاي بت پرست در جهان از چنين عقيده اي پيروي مي كردند بلكه در ميان آنان اعتقاد به ثنويت و تثليث، يا اعتقاد به مدبرها و كارگردان هاي متعدد وجود داشت و مبسوط عقايد آنان را در بخش دوازدهم خواهيد خواند.
2 . زخرف(43)آيه 9. 3 . مضمون اين آيه در سوره هاي عنكبوت آيه هاي 61و 63 و لقمان آيه 25 و زمر آيه 38 نيز وارد شده است.
--------------------- صفحه 134
مي رساند كه آنان نه تنها به وجود خدا معتقد بودند، بلكه او را يكتا خالق جهان تلقي مي كردند، و به اصطلاح، توحيد در خالقيت آنان كامل بوده است. گاهي گفته ميشود: آنان بت ها را نه خالق آسمان ها و زمين مي دانستند و نه رهبر و كارگردان جهان آفرينش، بلكه آن ها را مقربان و شفيعان درگاه الهي مي دانستند. آياتي بر عقيده آنان گواهي مي دهد; مانند: (وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاءُنا عِنْدَ اللّهِ...).(1) «جز خدا، موجوداتي را مي پرستيدند كه نه به آنان ضرر مي زند و نه سود مي رساند ومي گويند: آنان شفيعان ما نزد خدايند».(2) ولي از ايه ديگر استفاده ميشود : گفتار آنان درباره بتها به اينكه شفيعان آنان ميباشند و بس، تظاهري بيش نبوده و با قلوب آنان موافق نميباشد و لذا پس از نقل اين عقيده (ما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِليَ اللّهِ زُلْفي» ميفرمايد: «اِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّار)(3). «خدا هر انسان دروغگو و كافر را هدايت نميكند. بنابراين اگر بتها را خالق نميدانستند ولي به نوعي ربوبيّت در آنها معتقد بودند هرچند بهنحو «اختياردار مقام شفاعت». در هر حال، هرگز نمي توان گفت: منكر خدا در عصر رسالت وجود نداشته است، و يا اين كه قرآن درباره اصل هستي خدا، سخن نگفته است; بلكه (بر خلاف اين نظر) برخي از آيات به روشني ناظر به وجود ملحد، در
---------------------
1 . يونس(10) آيه 18.
2 . ر.ك: سوره هاي انعام، آيه 94، زمر آيه هاي و 43.
3 . زمر (39) آيه 3 .
--------------------- صفحه 135
عصر رسالت بوده، هم چنان كه براهين علمي در قرآن، درباره اصل هستي خدا، وارد شده است كه به ترتيب مي نگاريم. اينك آيه اي كه يادآور عقيده مادي گري درباره انسان و پديده هاي جهان در عصر رسالت، مي باشد. (وَقالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْر وَما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ).(1) «زندگي، جز همين زندگي دنيا، كه در آن مي ميريم و زنده مي شويم، چيزي نيست و جز مرور زمان، چيزي ما را نابود نمي كند». آيا منطق افرادي كه مي گفتند: نابود كننده اي جز مرور زمان نداريم، جز اين بود كه براي اين جهان كارگردان، بلكه خالقي، به نام خدا، معتقد نبودند و حيات و موت را، به اصطلاح امروز، اثر فيزيكي و شيميايي اجتماع اجزاي ماده مي دانستند كه با گذشت زمان فرسوده گرديده و عدم مي گردند؟ آيا امكان دارد كه قرآن با طرح چنين نظريه اي از طرف داران آن در عهد رسالت، به نقد و رد آن نپردازد و برهاني براي ابطال آن اقامه نكند؟ استاد عالي قدر حضرت آية اللّه طباطبايي، در مذاكرات علمي خود، اصرار داشتند كه در قرآن، به خاطر بداهت و يا فطري بودن ذات خدا و يا بالاتر بودن ذات خدا از اين كه تحت برهاني قرار گيرد، برهاني براي اثبات ذات خدا وارد نشده است، ولي ما خيال مي كنيم در قرآن براهيني درباره اثبات ذات خدا وارد شده كه منعكس مي كنيم.
---------------------
1 . جاثيه(45) آيه 24.
--------------------- صفحه 136

برهان امكان
آيات موضوع
1. (...رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْر فَقِيرٌ)
(قصص/24). 2. (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد) (فاطر/15). 3. (...وَاللّهُ الْغنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ...) (محمد/38). 4. (وَانّهُ هُوَ أَغْني وَأَقني)(نجم/48). ترجمه آيات
1. «پروردگارا! من به آن چه كه فرو فرستاده اي نيازمند هستم». 2.«اي مردم !شما به خدا محتاج و نيازمنديد وخدا بي نياز و ستوده است». 3. «خداست بي نياز و شماييد نيازمندان». 4. «و او است كه با غناي ذاتي، ما را غني كرده است(هستي بخشيده)و سرمايه داده است».
--------------------- صفحه 140
برهان أول برهان امكان فقر و نياز در انسان و جهان
نشانه وجود خداي غني است
برهان امكان، از براهين روشن فلسفي براي اثبات «واجب الوجود» است و به طور مسلّم امكان در ماهيت، غير از امكان در وجود است، امكان نخست به معني، مساوات نسبت وجود وعدم، به ماهيت است، در حالي كه امكان در وجود، به معني، تعلّق آن به واجب الوجود مي باشد. نياز يك شيء، نشانه احتياج آن به توانايي است كه نياز آن را برطرف سازد و غبار فقر را از چهره آن بزدايد، و تا دستي از خارج به سوي آن دراز نشود، نياز آن برطرف نخواهد گرديد. پديده هاي جهان، از اتم تا كهكشان، با فقر ذاتي توأمند، به گواه اين كه همگي مسبوق به عدم مي باشند. از اين جهت در تحقق خود بايد به يك غني تكيه زنند و در پرتو آن، نيستي را از خود طرد كنند.(1) هر پديده اي را فرض كنيد، پيش از آن كه جامه هستي بپوشد، زير پرده
---------------------
1 . فاطر (35) آيه هاي 15ـ17.قرآن در نخستين آيه هاي مورد بحث، خدا را به صفت هاي«غني» و «حميد» توصيف كرده از اين جهت در آيه هاي بعد نتيجه هر دو را يادآور مي شود.
از آن جاكه «غني» است مي تواند شما را نابود كند تا بدانيد نيازي به شما ندارد و اگر بخواهد آفرينش نوي پديد مي آورد (آيه 16) از آن جا كه «حميد» و ستوده است: او بر اين كار قادر و توانا است (آيه 17) زيرا در صورت عجز، ستوده نخواهد بود.
--------------------- صفحه 141
عدم و ظلمت بوده است، سپس در سايه قدرت پر توان علت، توانسته پرده تاريكي و نيستي را بدرد و به صورت پديده اي، در عرصه هستي، خودنمايي كند و اگر پاي غني اي به نام علت در ميان نباشد، هرگز جلوه نخواهد داشت. هر چيزي را در جهان شما تصور كنيد نسبت آن، به وجود و عدم يكسان است. نام اين مساوات، در اصطلاح دانشمندان، امكان است كه براي درك آن، بياني لازم است تا ما را قانع سازد. فلاسفه در ترسيم اين مساوات، بياني دارند كه به آن اشاره مي كنيم. آنان دايره اي فرض مي كنند و در وسط دايره، شيء مورد نظر خود را كه فقط در انديشه وجود دارد، قرار مي دهند و در يك طرف دايره، هستي، و در طرف مقابل آن نيستي را فرض مي كنند و مي گويند: پديده مورد نظر، از درون ذات، تقاضاي هيچ كدام از دو تا (هستي و نيستي) را ندارد; نه بالذات خواهان نيستي خود مي باشد، و گرنه ممتنع بالذات خواهد بود، و نه خواهان هستي خود مي باشد، و گر نه واجب الوجود شمرده خواهد شد، و هرگز نيستي بر او راه پيدا نمي كرد، و درخواست هستي براي چنين شيئي، جز تحصيل حاصل و امر لغو چيز ديگري نخواهد بود. بنابر اين، تمام پديده هايي كه روزي معدوم بوده اند، سپس در زمان هاي بعد لباس هستي بر تن كرده اند، در حقيقت يك رشته مفاهيم مجرد از وجود و عدم بوده اند كه در وسط دايره قرار گرفته بودند و نسبت آن ها به وجود و عدم يكسان بوده است. و اگر زماني از وسط دايره به يك طرف گام نهاده و به سوي يكي از دو نقطه (هستي و نيستي) گرايش پيدا كرده اند، به خاطر علتي بوده كه آن ها را به يكي از دو طرف، سوق داده است.
--------------------- صفحه 142
وجود علت، آن ها را به سمت هستي مي كشد، هم چنان كه نبود علت، آن ها را به سوي نيستي مي راند. بنابر اين، در خود شيء و ذات پديده، منهاي علت وجود و يا علت عدم، نه وجودي نهفته است و نه عدمي، بلكه اين جاذبه و وضعِ خارج است كه آن را به يكي از دو طرف سوق مي دهد. اگر هستي بخشي در كار باشد و موجود غني در كنار آن قرار گيرد، قهراً به سمت وجود كشيده مي شود و اگر با نبود علت روبرو گردد، قطعاً به سمت عدم جذب خواهد شد. البته در مسئله بود و نبود پديده، اين تفاوت است كه براي ظهورِ وجود يك پديده، علتي لازم است كه تحت شرايطي به آن هستي ببخشد، ولي براي نيستي پديده، هيچ نوع فعل و انفعالي لازم نيست، بلكه نبودن علت، در فقدان پديده كافي مي باشد. پديده هاي امروز كه قرن ها در زير پرده ظلمت قرار داشته اند نه به خاطر اين بوده كه بالذات خواهان چنين نيستي بودند، زيرا اگر چنين بودند هيچ گاه جامه وجود بر تن نمي كردند، بلكه به خاطر اين بود كه مقتضي براي وجود آن ها موجود نبود، و نبودن آن، كافي بود كه پديده به سوي عدم جذب گردد و در خارج جلوه اي نداشته باشد.اين كه مي گوييم پديده ها بر اثر وجود علت به سمت وجود كشيده مي شوند، نه به اين معنا است كه موجود پس از انضمام علت، فقر ذاتي را از خود مي زدايد و به صورت يك موجود غني در مي آيد، زيرا اين مطلب سخن بي پايه اي است وچيزي كه بالذات فقير و نيازمند است، ممكن نيست بالذات غني و بي نياز گردد، بلكه مقصود اين است كه پديده با داشتن فقر ذاتي، جامه هستي به خود مي پوشد، بدون آن كه فقر و نياز ذاتي آن از بين برود.(1)
---------------------
1 . و به اصطلاح فلسفي، پديده پس از انضمام علت «غني» بالعرض گرديده و چنين غنايي با «فقر ذاتي» قابل جمع است.
--------------------- صفحه 143
به خاطر همين فقر ذاتي است كه نياز پديده به علت، يك نياز پيوسته و جاوداني است و هيچ گاه برطرف نمي گردد و اگر لحظه اي ارتباط آن با علت قطع شود، اثري از هستي و پديده در ميان نخواهد ماند. اين حقيقت را با طرح دو مثال مي توان روشن تر ساخت: 1. كاخ عظيمي با چراغ هاي مختلف، غرق روشني است. يك فرد غير وارد، فكر مي كند كه نور آن ها از خودشان است، در حالي كه اين نور مربوط به دستگاه مولد برق است، اگر يك لحظه ارتباط اين نور افكن با آن قطع گردد، همه كاخ در تاريكي فرو مي رود. از اين جهت پيوسته بايد به آن نيرو برسد تا محوطه خويش را روشن سازد. 2. مكان شوره زاري است كه زير اشعه سوزان آفتاب قرار گرفته است و ما مي خواهيم پيوسته آن نقطه را مرطوب نگاه داريم، در اين صورت لازم است كه مدام بر آن، قطره آبي بچكد كه تا اثر قطره نخست خنثي نشده، قطره دوم به كمك آن بشتابد، و گرنه شوري خاك و اشعه داغ خورشيد، اثر قطره نخست را از بين خواهد برد. اگر طبيعت و پديده ها پيوسته در تكاپو و كوششند; مثلاً آفتاب مدام مي درخشد و ماه مي فروزد و آتش مي سوزد، و گل در چمن مي خندد، همه به خاطر اين است كه جهانِ «فقر» با جهان «غني» در حال ارتباط و پيوند است و اگر پيوند اين دو از هم بريده شود، جز ظلمت و تاريكي چيزي باقي نمي ماند. از اين بيان، مي توان امور زير را نتيجه گرفت: 1. نياز پديده، به خاطر ذاتي بودن آن، لازم «لا ينفك» آن است كه هيچ گاه، نه در حال عدم و نه در حال وجود، از آن جدا نخواهد شد. 2. شيء نيازمند تا از جانب غني تأييد نگردد و به آن نيرو نرسد، هرگز در
--------------------- صفحه 144
وضع آن تغييري حاصل نخواهد شد. 3. مردم و تمام پديده هاي جهان، ذاتاً نيازمند بوده و در اثر جمع نبودن شرايط تحقق، مدت بي نهايتي زير پرده نيستي بوده اند و اگر هستي جزو ذات آنان بود، بايد لحظه اي هم معدوم نگردند. 4. اگر غني بالذاتي به كمك آن ها نمي شتافت و جامه هستي بر آن ها نمي پوشانيد، هرگز گام به عرصه گيتي ننهاده و از خود تجلي اي نداشتند. 5. چون فقر از لوازم و يا جزو ذات آن ها است، قهراً در تمام حالات حتي پس از وجود، باز محكوم به فقر بوده و پيوسته نيازمند، قلمداد خواهند گرديد. بنابر اين، با مطالعه وضع موجودات جهان، با در نظر گرفتن نيازمندي آن ها و با توجه به اين كه موجودات فقير بدون يك تكيه گاه اصيل و غني، نمي توانند وضع خود را دگرگون سازند، مي توان بر وجود خداي غني و اصيل، كه هستي بخش كون، و پديد آرنده زمان و مكان است، استدلال نمود و وجود او را ثابت كرد و نياز ممكن الوجود و فقير بالذات به موجود غني بالذات را، در تمام زمان ها (از نخستين لحظه وجود تا پايان عمر) ثابت و مبرهن ساخت. قرآن به اين برهان استوار در يك نداي جهاني تصريح كرده و مي فرمايد: (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ). «اي مردم !شما به خدا محتاج و نيازمنديد وخدا بي نياز و ستوده است». در اين آيه، روي دليل نياز انسان به علت (خدا) انگشت گذارده شده است و آن احتياج ذاتي است. چنان كه مي فرمايد: (أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَي اللّهِ) و تنها موجودي كه مي تواند به انسان فقير كمك كند، همان خدا است و جز خدا همگي، به حكم ممكن بودن، نيازمندند كه نمي توانند به خود و يا موجود
--------------------- صفحه 145
ديگري كمك نمايند و اين حقيقت با جمله (إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ) بيان گرديده است. از نظر قرآن، انسان نه تنها پيش از وجود، محتاج به خدا است، بلكه پس از پوشيدن لباس هستي نيز، به او نيازمند است. چنان كه مي فرمايد: (أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَي اللّهِ); «هم اكنون نيز فقير و نيازمند هستيد». حكماي اسلامي از پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) چنين حديثي نقل كرده اند: «الفقر سواد الوجه في الدارين; فقر روسياهي در دو جهان است». آنان مي گويند: مقصود پيامبر اين است كه نياز انسان به خدا در هر دو جهان محفوظ و پيوسته است. عارف معروف، شيخ محمود شبستري، به اين حقيقت اشاره مي كند و مي گويد: سيه رويي ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه اعلم آيات قرآن، كه روي غناي خداوند تكيه مي كند، مي تواند اشاره اي به اين برهان باشد. اينك برخي از اين آيات را مي آوريم: (وَانّهُ هُوَ أَغْني وَأَقني).(1) «و او است كه با غناي ذاتي، ما را غني كرده است(هستي بخشيده)و سرمايه داده است». (...لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَلا يُبْصِر وَلا يُغْني عَنْكَ شَيْئاً).(2) «چرا موجودي را كه نمي شنود و نمي بيند و تو را از چيزي بي نياز نمي سازد، مي پرستيد؟».
---------------------
1 . نجم(53) آيه 48.
2 . مريم(19) آيه 42.
--------------------- صفحه 146
حضرت موسي خود را نسبت به نعمت هايي كه خدا بر او ارزاني داشته، و يكي از آن ها وجود او است، نيازمند مي خواند و مي گويد: (...رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْر فَقِيرٌ).(1) «پروردگارا! من به آن چه كه فرو فرستاده اي، نيازمند هستم». خداوند در هيجده مورد(2) خود را غني توصيف كرده و در آيه اي، بسان آيه مورد بحث ما، چنين مي گويد: (...وَاللّهُ الْغنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ...).(3) «خداست بي نياز و شماييد نيازمندان». فقر اشيا يا برهان امكان
اين آيه، مي تواند ناظر به «برهان امكان» باشد(4)، زيرا در اين آيه روي فقر انسان ها تكيه مي شود كه حتي پس از وجود و پيدايش نيز نيازمند مي باشند. فقر و نيازمندي، عين امكان و يا ملازم با آن است، زيرا يك پديده
---------------------
1 . قصص (28) آيه 24.
2 . ر.ك: سوره هاي بقره آيه هاي 263 و 267; آل عمران آيه 97; انعام آيه 133; يونس آيه 68; ابراهيم آيه 8; حج آيه 64 و نمل آيه 40.
3 . محمد(47) آيه 28.
4 . مقصود از امكان در اين بخش امكان «ماهوي» است كه صفت ماهيت و مفاهيم ذهني است نه امكان در وجود، كه خود معناي ديگري دارد، و خلاصه آن تعلق و قيام موجودات جهان با خداوند قائم بالذات است. خلاصه: امكان در باب «ماهيت» غير از امكان در باب «وجود» است امكان در اولي اين است كه مفهوم «انسان» به وجود و عدم نسبت يكساني دارد، در حالي كه امكان در وجود اين است كه وجود شيء قائم با خدا است و از خود استقلالي ندارد و هرگز نمي توان امكان در وجود را با امكان ماهوي تفسير كرد، زيرا نسبت وجود به وجود و عدم نمي تواند يكسان باشد بلكه نسبت وجود، به خود، ضروري است ولي در عين ضرورت، قائم بالغير است و غالباً افراد غير وارد اين دو نوع امكان را به هم مخلوط مي كنند.
--------------------- صفحه 147
«ممكن» در برابر «واجب الوجود» و «ممتنع الوجود» ذاتاً فاقد وجود و عدم است و در اتصاف خود به هر يك، محتاج به علتي است كه آن را، موجود و يا معدوم مي سازد. اگر مي گوييم انسان«ممكن الوجود» است; مثل اين كه مي گوييم در حدّ ذات و در مقام تصور فاقد وجود و هستي است، و در وجود پذيري و اتصاف به هستي، به غني و بي نيازي نيازمند است كه او را، موجود و محقق سازد و به وي وجود بخشد. از اين جهت مي توان گفت: پايه استدلال در اين آيه، برهان «امكان» است. ***
--------------------- صفحه 148

برهان دوم
كاخ رفيع آفرينش
گواه بر وجود آفريدگار است
آيات موضوع
1. (...إِنّا كَفَرْنا بِما أُرسِلْتُمْ بِهِ وَإِنّا لَفي شَكّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريب)(ابراهيم/9). 2. (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤخِّركُمْ إِلي أَجَل مُسَمّيً قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُريدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطان مُبين)(ابراهيم/10). ترجمه آيات
1. «ما به آن چه كه براي ابلاغ آن اعزام شده ايد، كفر ميورزيم و در آن چه كه دعوت مي كنيد، شك داريم». 2.«پيامبران آنان، گفتند: آيا در وجود خدا شك داريد كه پديد آورنده آسمان ها و زمين است، شما را دعوت مي كند كه گناهان شما را ببخشد و تا مدت معيّن به شما مهلت مي دهد؟(اقوام آنان) در پاسخ دعوت پيامبران گفتند: شما بشرهايي مانندما هستيد، مي خواهيد ما را از آن چه كه پدران ما آن ها را عبادت مي كردند، باز داريد، پس دليل روشن و چيره اي براي (حقانيت گفتار خود) بياوريد».
--------------------- صفحه 149
آفرينش آسمان وزمين گواه بر وجود آفريدگار است
(قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرض يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤخِّركُمْ إِلي أَجَل مُسَمّيً قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُريدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطان مُبين).(1) «پيامبران آنان، گفتند: آيا در وجود خدا شك داريد كه پديد آورنده آسمان ها و زمين است، شما را دعوت مي كند كه گناهان شما را ببخشد و تا مدت معيّن به شما مهلت مي دهد؟(اقوام آنان) در پاسخ دعوت پيامبران گفتند: شما بشرهايي مانندما هستيد، مي خواهيد ما را از آن چه كه پدران ما آن ها را عبادت مي كردند، باز داريد، پس دليل روشن و چيره اي براي (حقانيت گفتار خود) بياوريد». نحوه استدلال به اين آيه روشن است. رسولان، مسئله شك در وجود خدا را به صورت استفهام انكاري مطرح مي كنند و مي گويند: (أَفِي اللّه شكٌّ). براي رد ترديد در وجود خدا، پديد آمدن آسمان و زمين را يادآور مي شوند و مي گويند: (فاطِرِ السَّماواتِ والأَرْض). «فطر» در لغت عرب به معناي شكافتن است و اگر به خلقت و آفرينش «فطرت» مي گويند به اين مناسبت است كه گويا آفريدگار، دل عدم را شكافته و پديده را از آن بيرون كشيده است. خلاصه، آفرينش آسمان ها و زمين، بهترين گواه بر وجود پديد آورنده است كه آن ها را از دل عدم و نيستي به وجود آورده است. از اين جهت نبايد در
---------------------
1 . ابراهيم (14) آيه 10.
--------------------- صفحه 150
اين مورد ترديد به خود راه داد. اين آيه از چگونگي رسيدن به صانع، از وجود مصنوع سخن مي گويد كه در اصطلاح به آن برهان «انّي» مي گويند. سؤالي درباره آيه
فرستادگان الهي براي هدايت اقوامي; مانند: نوح و عاد و ثمود برانگيخته شده بودند، در حالي كه آنان خدا را به عنوان آفريدگار جهان پذيرفته بودند و براي تقرب به خدا و يا علل ديگر، بت ها را مي پرستيدند. در اين صورت به چه منظوري موضوع شك در وجود خدا به صورت استفهام انكاري مطرح گرديده است؟ و به عبارت ديگر آنان منكر وجود خدا نبودند، بلكه طرفدار عبادت بت هاي خود بودند. و پيامبران خدا كه براي نهي آنان از عبادت غير خدا آمده بودند، بايد هنگام مذاكره درباره بي پايه بودن پرستش غير او سخن بگويند، و بر پنداري بودن آن، دليل اقامه نمايند، نه اين كه در باره اثبات وجود خدا، بحثي مطرح كنند. پاسخ اين سؤال، با تدبر در ماقبل و ما بعد آيه مورد نظر، روشن مي گردد، زيرا در آن هنگام كه رسولان خدا آنان را به پرستش خداي يگانه دعوت كردند و از عبادت بت ها باز داشتند، آنان در جواب گفتند: (...إِنّا كَفَرْنا بِما أُرسِلْتُمْ بِهِ وَإِنّا لَفي شَكّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريب).(1) «ما به آن چه كه براي ابلاغ آن اعزام شده ايد، كفر ميورزيم و در آن چه كه دعوت مي كنيد، شك داريم». دعوت رسولان الهي، مركب از دو مطلب بود: 1. عبادت خدا. 2. ترك پرستش بت ها. اين گروه، به شهادت آيه 9، هر دو يا لا اقل دومي را رد
---------------------
1 . ابراهيم (14) آيه 9.
--------------------- صفحه 151
مي كردند و رسولان خدا با طرح مسئله آفريدگاري خدا و خالقيتي كه نسبت به زمين و آسمان دارد، هر دو دعوت خود را مدلل ساخته اند، زيرا به آنان گفتند: (أَفِي اللّه شكٌّ) ; «آيا در وجود خدا شك داريد». چگونه مي توانيد در وجود او ترديد داشته باشيد، در حالي كه نشانه هاي وجود او روشن است و بزرگ ترين نشانه وجود او (فاطر السَّماوات والأَرْض) مي باشد و اگر او نبود، از اين كاخ رفيع، نام و نشاني نبود.و با اخذ اعتراف به اين مطلب كه مورد پذيرش اقوام بود، هر دو مطلب ثابت مي شود. 1. اگر به چنين خدايي اعتقاد داريد كه خالق جهان و مالك جسم ها و جان ها است، پس بايد او را به حكم برتري و رفعت و به حكم اين كه مالك جهان و انسان است پرستش كرد و در برابر او بسان بندگان، خضوع نمود. لذا در ذيل آيه مي گويد:(يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ); «شما را مي خواند تا گناهان شما را بر اثر ترك عبادت وي ببخشد». 2. اگر به چنين خدايي عقيده مند هستيد، چرا بت ها را كه جزئي از اين جهان هستند پرستش مي كنيد؟ بايد خداي احسان گر و نعمت بخش را بپرستيد نه مخلوق ناتوان او را.(1) بنابر اين، هدف از طرح آفريدگاري خدا اثبات منحصر بودن عبادت به او است و اين كه جز او را نبايد پرستش نمود; به عبارت فشرده تر در وجدان اين اقوام، يك مقدمه ضمني وجود داشت و آن اين كه، آن كس كه خالق است مدبر نيز است. و اگر به حكم (فاطر السَّماوات وَ الأَرض) بودن خدا، خالقيت او محرز است پس مدبريت او نيز ثابت مي شود. هر گاه مدبري جز او وجود ندارد، پس كليد تمام خيرات در دست اوست و او را بايد پرستش نمود و
---------------------
1 . تفسير فخر رازي، ج5، ص 229.
--------------------- صفحه 152
از پرستش غير او (به خاطر نداشتن سود) پرهيز نمود. اين استدلال بسان اين است كه يك فرد در يك مؤسسه بزرگ، درد خود را به كسي مي گويد كه كاري از دست او ساخته نيست. شما براي بازداري آن طرف از مراجعه به او مي گوييد: آيا اين مؤسسه صاحب و رئيسي ندارد؟ هدف از يادآوري اين جمله، كه مورد پذيرش طرف است، اين است كه او را از مراجعه به افراد ديگر باز داريد. در اين صورت، طرح شك در و جود خدا به صورت انكار و اقامه برهان بر ذات، ( كه مورد پذيرش طرف خطاب بود) مقدمه اي است براي بازداري فرد از عبادت غير خدا و منحصر ساختن عبادت در ذات وي.
--------------------- صفحه 153

برهان 3، 4و 5
برهان امكان، برهان امتناع «دور»،
برهان نياز مصنوع به صانع(1)
آيات موضوع
1. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيء أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ).(2) 2. (أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَالأَرضَ بَلْ لا يُوقِنُونَ).(3) 3. (أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ سُبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(4) ترجمه آيات
1. «آيا آنان بدون هيچ علتي به وجود آمده اند يا خودشان آفريدگار خود مي باشند؟». 2. «يا اين كه آنان آسمان و زمين را آفريده اند، بلكه آنان به گفته خود يقين ندارند». 3.«يا براي آنان خدايي جز خدا هست، پيراسته است خدا از آن چه بر او شرك ميورزند».(5)
---------------------
1 . خلاصه اين سه برهان عبارت است از:
الف. معلول بلا علت محال است.
ب. خود آفريني كه مستلزم (دور) است محال مي باشد.
ج. وجود آسمان ها و زمين نيز گواه بر وجود خالق توانا است.
2 . طور (52)، آيه 35.
3 . همان، آيه 36.
4 . همان، آيه 43.
5 . براي آگاهي بيش تر از هدف آيات بهتر است آيه هاي 37 تا 43 همگي مورد مطالعه قرار گيرند و ما براي اختصار تنها سه آيه اي را كه بيانگر اصل استدلال است در متن آورديم.
--------------------- صفحه 154
اصول دعوت پيامبر گرامي اسلام را سه مطلب تشكيل مي دهد: 1. معاد 2. رسالت وي از جانب خدا 3. توحيد به معناي وسيع و جامع كه يكي از شاخه هاي آن، اعتقاد به وجود صانع يكتا است. در اين سوره هر سه موضوع به گونه اي بديع مورد بحث قرار گرفته است. از آيه 1تا 28 مسئله معاد انسان و جهان مطرح گرديده و از آيه هاي 29تا 35 نبوت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) مورد بحث قرار گرفته است و در آيه هاي مورد بحث مسئله وجود خدا مطرح مي باشد.(1)قرآن با طرح احتمالات و پرسش ها، انسان جستجو گر را به خداي يكتا رهبري مي كند. هرچند اين احتمالات با توجه به متون آيات روشن است، ولي ما براي نتيجه گيري بار ديگر به مضمون و مفاد آن ها اشاره مي كنيم. 1. آنان بدون علت (اعم از علت مادي; مانند: پدر و مادر و سلول تناسلي و علت پيراسته از ماده; مانند: خدا)(2) به وجود آمده باشند و معلول بلا علت گردند. اين وجه با جمله (أَمْ خلقُوا مِنْ غَيْر شَيء) بيان شده است. 2. خود آنان خويشتن را به وجود آورده باشند و خود، سازنده خود به شمار آيند. اين احتمال با جمله (أَمْ هُمُ الخالِقُون) بيان گرديده است. 3. بر فرض اين كه پذيرفته شد آنان خويشتن را به وجود آورده باشند، باز جاي سؤال باقي است كه چه كسي آسمان ها و زمين را آفريده است. آيا
---------------------
1 . تفسير فخر رازي، ج28، ص 259.
2 . با توجه به آن چه در ميان پرانتز قرار گرفته است مي توان بسياري از احتمالات را كه مفسران در باره لفظ «من غير شيء» گفته اند، به يك معناي جامعي باز گردانيد. در باره اين احتمالات به تفسير رازي، ج28، ص 210 و الميزان، ج19، ص 16 مراجعه شود.
--------------------- صفحه 155
مي توان گفت همين افراد، آسمان ها و زمين را آفريده اند؟ و به اين پرسش، با جمله (أَمْ خَلَقُوا السَّماوات والأَرض)اشاره شده است. 4. براي آنان خدايي جز اللّه هست كه او را بپرستند. اين احتمال با جمله (أَم لَهُمْ إِله غير اللّه)بيان گرديده است. اين ها احتمالاتي است كه قرآن در مقام رهبري آنان به خداي يكتا، مطرح مي كند، و همه احتمالات در برابر وجدان بيدار و هوشيار محكوم است. پس چاره اي نيست كه به وجود خداي يكتا تن دهيم و لازمه عبوديت را درباره او رعايت كنيم. بي پايگي احتمال نخست، بسيار روشن است، زيرا قانون «هر پديده اي، پديد آورنده اي دارد»، يك مسئله روشن است و سرشت آدمي و وجدان بيدار و تجربه و دليل عقل بر آن گواهي مي دهند، تا آن جا كه اگر كسي مدعي معلول بلا علت و پديده اي بدون پديد آورنده گردد، همه انسان ها بر گفتار او مي خندند. و برهان امكان و اين كه هر ممكني به علتي نياز دارد پشتوانه آيه است. بي پايگي احتمال دوم، دست كم از احتمال اول ندارد، زيرا پديده اي كه خود پديد آورنده خود باشد، به يك معنا به همان احتمال نخست بازگشت مي كند و آن اين كه پديده اي بدون پديد آورنده، خارج از درون خود به وجود آيد. احتمال سوم، بي پايه تر از هر دو احتمال پيشين است و هرگز احدي از آنان مدعي آن نيست كه آسمان ها و زمين مصنوع آن ها باشد. در اين صورت قهراً پديد آورنده اي دارند و آن همان خدايي است كه با لفظ «اللّه» از او حكايت مي كنيم، و نياز مصنوع به صانع، مؤيد اين برهان است. از بي پايگي احتمالات سه گانه مي توان چنين نتيجه گرفت: از آن جا كه
--------------------- صفحه 156
آنان بدون علت نمي توانند پديد آيند و خود نيز نمي توانند علت وجود خويش شوند و از طرف سوم آنان در آفريدن زمين و آسمان ها، نمي توانند دخالتي داشته باشند، پس بايد كه براي انسان و آسمان ها و زمين خالقي باشد كه به او با لفظ «اللّه» اشاره مي كنيم و او همه را آفريده است; به عبارت ديگر و علمي تر اگر موجودي بالذات داراي وجود نيست و وجود آن از درون آن نمي جوشد، پس پديده است و به حكم بي پايگي احتمال نخست، پديد آورنده اي لازم دارد. و اگر بالذات داراي هستي است و وجود از درون آن مي جوشد، پس نبايد پديده باشد و وجود او ازلي و ابدي خواهد بود. در صورتي كه آنان به تصديق خود، پديده اي بيش نبوده و وجودشان مسبوق به عدم مي باشد. خود آفريني همان «دور» است كه بطلان آن روشن است، زيرا نتيجه خود آفريني اين است كه شيئي قبلاً وجود داشته باشد و سپس خود را بيافريند. و لازمه آن اين است كه وجود شيء، بر خودش مقدم باشد; يعني از آن نظر كه علت خويش است بايد مقدم، و از آن نظر كه معلول است بايد مؤخر باشد. خلاصه اي از مفهوم آيات
در آيه نخست، اين سؤال مطرح شده است كه: آيا انسان هاي منكر خدا خود به خود به وجود آمده اند؟ ولي به حكم اين كه آنان موجود ممكني هستند و هر ممكني در پيدايش خود نياز به علت دارد، طبعاً جواب سؤال منفي است. و آيه ناظر به برهان «امكان» خواهد بود. آيه دوم كه در آن سخن از «خودآفريني» است برهان بطلان «دور» را تشكيل مي دهد، زيرا به حكم اين كه خودشان علت خود هستند، بايد
--------------------- صفحه 157
خودشان پيش از خود تحقق داشته باشند. و اين همان است كه مي گويند «تقدم شيء بر خود» محال و عين دور است. پاسخ دو سؤال
1. ابطال اين سه احتمال، بيش از اين نمي رساند كه انسان و جهان به پديد آورنده اي نياز دارند و اما اين كه پديد آورنده همه، خداي يگانه است، هرگز از ابطال آن ها، اين مطلب ثابت نمي شود و چه بسا ممكن است خداي انسان غير از خداي زمين و آسمان باشد. و خدايان متعددي خالق و مدبر و كارگردان انسان و جهان باشند. پاسخ
قرآن براي ابطال اين احتمال، جمله چهارمي را در پايان آيه ها يادآور مي شود و مي گويد: (أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْر اللّه سبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ) ; «مگر براي آنان خدايي جز خدا است، پيراسته است خدا از آن چه براي او شريك قايل مي شوند». و به اصطلاح «توحيد در خالقيت»، كه خود به طور گسترده در بخش هاي آينده خواهد آمد، وجود اين احتمال را بي پايه مي سازد، زيرا به حكم توحيدِ در خالقيت، يك خالق بيش تر در صفحه هستي وجود ندارد. از اين بيان روشن مي گردد كه مقصود از «اله» در آيه، همان خدا است و هرگز مطلق معبود به عنوان شفيع و مقرب، مقصود نيست. 2. در آيه هاي مورد بحث، مشركان مكه طرف خطاب مي باشند كه غالباً علاوه بر اعتقاد به وجود خداي يكتا، او را تنها خالق جهان و انسان مي دانستند،در اين صورت چه لزومي دارد كه اين احتمالات مطرح و ابطال گردد. تنها جرم آنان اين بود كه از پرستش خداي جهان روي گردانيده و بت هاي شفيع و مقرب را مي پرستيدند، آيا مقتضاي بلاغت اين نبود كه فشار
--------------------- صفحه 158
بحث روي معتقدات آنان قرار گيرد نه اثبات وجود خداي يكتا. پاسخ
جواب اين پرسش نيز همان است كه در آيه (أَفِي اللّه شكّ...) بيان گرديد. خداوند براي بيداركردن وجدان آنان با طرح سؤال هايي از وجدان آن ها اعتراف مي گيرد كه انسان و جهان، يك خالق بيش ندارد و غير او در پرتو نور او به وجود آمده اند و با اين اعتراف ضربه محكمي بر عقيده و عمل آنان وارد مي سازد، زيرا اكنون كه جهان و انسان يك خدا بيش ندارد، پس بايد او را پرستيد و از پرستش موجودات بيچاره پرهيز نمودو دكان شرك و دوگانه پرستي را، تحت هر عنواني كه باشد، تخته كرد. در حقيقت، قرآن در عين آشنا كردن حهانيان با منطق يكتا پرستي، توحيد در عبادت را كه مورد نياز مخاطبان آن روز قرآن بود، نيز ثابت كرده است و هرگز مانعي ندارد كه يك مطلب علمي در عين ارزندگي مقدمه مسئله ديگر نيز باشد.
--------------------- صفحه 159

برهان 6و7
برهان امكان و يا برهان نظم
وجود اسرار آميز سلول انساني، پرورش گياه، و ريزش ابر از آسمان، و آفرينش درختان، بر وجود آفريدگار آن ها گواهي مي دهد. آيات موضوع
1. (هذا نُزُلُهُمْ يَومَ الدِّينِ)(واقعه/56). 2.(نَحْنُ خَلَقْناكُمْ فَلَولا تُصَدِّقُونَ) (واقعه/57). 3.(أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ)(واقعه/58). 4. (ءَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ) (واقعه /59). 5.(أَفَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ)(واقعه/63). 6.(ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ) (واقعه/64). 7.(لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ) (واقعه/65). 8.(إِنّا لَمُغْرَمُونَ) (واقعه/66). 9.(بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُون) (واقعه /67). 10.(أَفَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ) (واقعه/68). 11.(ءَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ) (واقعه/69). 12.(لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَولا تَشْكُرُونَ) (واقعه/70).
--------------------- صفحه 160
13.(أَفَرَأَيْتُمُ النّارَ الّتي تُورُونَ)(واقعه/71). 14.(ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ) (واقعه/72). 15.(فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظيمِ)(واقعه/74).(1) ترجمه آيات
1. «اين است آنچه در روز جزا براي آنان آماده شده است». 2.«ما شما را آفريديم چرا (معاد) را تصديق نمي كنيد؟ (و آن كس كه قادر بر آفرينش نخستين است، توانا بر بازگردانيدن آن نيز مي باشد)». 3.«آيا ديديد نطفه اي را كه مي ريزيد؟». 4.«آيا شما آن را آفريده ايد يا ما آفرينندگان آن هستيم؟». 5.«آيا ديديد آنچه را كه مي كاريد؟». 6.«آيا شما آن را كشت كرده ايد يا ما كشت كنندگانيم». 7.«اگر بخواهيم آن را خشك مي گردانيم در اين صورت تعجب مي كنيد و مي گوييد». 8.«ما زيانكارانيم». 9.«بلكه محرومان هستيم». 10.«آيا ديديد آنچه را مي نوشيد؟». 11.«آيا شما آن را از ابر فرود آورده ايد يا ما فرود آورندگانيم؟». 12.«اگر مي خواستيم آن را تلخ مي كرديم چرا سپاس نمي گزاريد». 13.«آيا ديديد آتشي را كه بر مي افروزيد؟». 14.«آيا شما درختان آن را پديد آورديد يا ما پديد آورندگانيم؟». 15.«پس بنام پروردگار بزرگ تسبيح بگو». پيش از آن كه به مفاد آيات بپردازيم، از تذكر سه نكته ناگزيريم.
---------------------
1 . سوره واقعه. ما فقط به نقل و ترجمه آيات مورد بحث اكتفا ورزيديم ولي براي آگاهي بيشتر مجموع آيات 59ـ74 را از متن قرآن مطالعه بفرماييد.
--------------------- صفحه 161
1. هدف اصلي آيات قرآن، دعوت به معاد و لزوم اعتقاد به رستاخيز جهان و انسان، و لزوم پرستش و ستايش خدا است. و مسئله اثبات وجود خدا به گونه اي كه بيان خواهد شد، به طور ضمني است، بلكه بررسي آيات سوره مي رساند كه هدف اصلي سوره، كه با آيه (إِذا وَقَعَتِ الواقِعَة) آغاز مي گردد و نيز آيه هاي مورد بحث كه با آيه (هذا نُزُلُهُمْ يَوم الدِّين) شروع مي شود، اثبات امكان معاد است، حتي مسئله لزوم پرستش خدا نيز در درجه دوم قرار دارد و به اين هدف (پرستش خدا) در آخر آيات مورد بحث، با جمله (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيم)اشاره شده است. ولي با اين حال مي توان در آيات مورد بحث اشاراتي به براهين وجود صانع يافت. از آن جا كه آيات اين سوره از نظر طرح سؤال، شبيه آيات سوره «طور» است، با دقت در آيات اين سوره و آيات سوره «طور» روشن مي گردد كه قرآن روشي معروف به «سقراطي» انسان را در برابر پرسش هايي قرار مي دهد، تا وجدان او را بيدار سازد و از ميان آن ها حق را از باطل تميز دهد تا سرانجام چاره اي جز تسليم حق نداشته باشد. 2. قرآن در اين آيات، چهار موضوع را مطرح مي كند. الف. آفرينش سلول انسان. ب. رشد و پرورش گياهان و صيانت آن ها از آفات. ج. فرود آمدن آب از ابر و حفاظت آن از تلخي. د. بيرون كشيدن آتش از درون درخت. در حقيقت، موضوع بحث انسان است كه زندگي او بدون سه نعمت بزرگ; مواد غدايي، آب و آتش امكان پذير نيست.(1)
---------------------
1 . تفسير فخر رازي، ج29، ص 180.
--------------------- صفحه 162
3. شيوه استدلال در اين آيات، استدلال از وجود مصنوع (آفرينش مبدأ انسان (نطفه)، پرورش گياه، ريزش باران از ابر و آفرينش درختان) بر وجود صانع است. درست است كه انسان در پيدايش برخي از اين پديده ها به طور جزئي (مانند لقاح در آفرينش انسان و ريختن دانه در دل خاك) دخالت دارد، ولي اين دخالت و تأثير جزئي، در پيدايش اين پديده ها كافي نيست و تا قدرت بزرگي در كار نباشد كه اين مقدمات را به ثمر برساند، پيدايش آن ها امكان پذير نيست. توضيح مطلب
1. در آيه هاي(أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ*ءَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الخالِقُونَ)درباره مبدأ وجود انسان (نطفه) سخن مي گويد و در پيدايش انسان پدر و مادر را سهيم مي داند، ولي سهم آنان را در حد يك عمل انتقالي و يك حركت مكانيكي، معرفي مي كند و آن عمل انتقالي اين است كه جزئي از وجود خود را (نطفه) به رحم مادر منتقل مي كند و بس; امّا خود نطفه مخلوق كيست؟ هرگز نمي توان آن را آفريده پدر دانست. طبعاً بايد براي آن، خالقي معين كرد; خالقي كه با دانش و توانايي خود به نطفه، اين قدرت و توان را بخشيده است كه در رحم مادر به رشد و نمو بپردازد تا سرانجام با حركت خود، انسان گردد. مسلماً آفرينش اين ذره اسرار آميز، حاكي از وجود قدرت بالاتر از انسان است كه اين مبدأ حيات را آفريده است. قرآن، در اين آيه به روال دلالت مصنوع بر صانع و يا نظم موجود بر نظم دهنده، سخن مي گويد. 2. در آيه هاي (أَفَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ* ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ) مسئله كشاورزي را مطرح مي كند و در پيدايش كشت و زرع براي كشاورزان سهمي قائل است. و اين سهم از حدود كشت دانه در دل خاك، تجاوز
--------------------- صفحه 163
نمي كند. از اين جهت اجازه مي دهد كه به او زارع و حارث (كشت كننده) بگويند، ولي كار زارع از اين تجاوز نمي كند كه دانه اي را در دل خاك پنهان كند، در حالي كه تنها اين عمل در مسئله كشاورزي كافي نيست، زيرا نخست سؤال مي شود: اين دانه را چه كسي آفريده; دانه اي پر قدرت كه پس ازمدتي به صورت سنبلي در مي آيد و پديد آورنده صدها دانه گندم مي شود. قطعاً براي اين دانه گندم، آفريننده اي جز بشر لازم است. سپس سؤال مي شود كه كشت دانه در دل خاك براي پرورش آن، كافي نيست، بلكه بايد علل خارجي دست به دست هم بدهند كه از خشك شدن گياه جلوگيري كنند. و اين كار از اختيار بشر خارج است. يا مستقيماً كار خداست و يا كار عواملي است كه مخلوق او مي باشند و به اين حقيقت، با آيه (لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ) ; «اگر مي خواستيم، آن را خشك قرار مي داديم در اين صورت تعجب مي كرديد و خود را محكوم و زيان كار قلمداد مي كرديد» اشاره مي كند. در اين استدلال، از وجود مصنوع; مانند: مزارع سبز و حفاظت آن از خشكي، بر وجود صانع استدلال شده است. 3. عين اين استدلال در قسمت هاي سوم و چهارم نيز حكم فرماست و آن فرود آمدن آب از ابر است، كه مسلماً پديده است و پديد آورنده اي لازم دارد، و اگر عوامل طبيعي; مانند بخار دريا در پيدايش آن دخالت داشته باشد، سر انجام بايد به يك قادر توانايي متكي باشد كه آن عوامل منظم را پديد آورد و همه را منظم سازد و پديده را از هر نوع آلودگي و تلخ كامي چنان كه مي فرمايد: (أَفَرَأَيْتُمُ الماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ* ءَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ*لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَولا تَشْكُرُونَ).
--------------------- صفحه 164
در اين مورد، از وجود پديده، ريزش آب از ابر، صيانت آن از تلخي بر وجود پديد آورنده استدلال شده است. به همين گونه است آتش افروزي، زيرا كاري كه انسان انجام مي دهد جز جا به جايي و نزديك كردن شعله كبريت به هيزمي كه در اجاق قرار دارد، چيز ديگري نيست. از اين جهت انسان سهمي در اين پديده دارد و لذا بر افروختن آتش را به خود انسان نسبت مي دهد. (أَفَرَأَيْتُمُ النّارَ الّتي تُورُونَ). «آيا ديديد آتشي را كه بر مي افروزيد؟». ولي به طور مسلم تنها انسان در پيدايش اين پديده كافي نيست، بلكه بايد توانايي اين مواد احتراقي را در درخت تر و خشك بيافريند و به گونه مرموزي ذخيره سازد تا در شرايط مخصوصي شعلهور گردند. آيا مي توان دخالت يك قدرت مافوق را در پيدايش درختان، كه مخازن مواد محترقه هستند، انكار كرد و لذا مي فرمايد: (ءَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ). «آيا شما درختان آن را پديد آورده ايد يا ما آن را آفريديم؟». در اين چهار قسمت، وجود مصنوع مرموز، گواه، بر وجود صانع دانا و توانا گرفته شده است و در پايان، بار ديگر يادآور مي شويم درست است كه در اين آيات به صورت برهان «اني»(1) بر وجود خدا استدلال شده است، ولي هدف آيات اثبات وجود خداي توانا نيست، بلكه هدف نهايي از اين ره گذر، استدلال بر امكان معاد و رستاخيز انسان و جهان است، زيرا اكنون كه مي دانيم كه فاعل و كار گردان واقعي در اين پديده ها، خداي قادر و تواناست، چرا امكان
---------------------
1 . استدلال از وجود پديده بر وجود پديد آورنده و استدلال از صفت و خصوصيت پديده بر خصوصيات پديد آورنده را «برهان انّي» مي گويند.
--------------------- صفحه 165
معاد انسان را انكار كنيم و به تعبير خود قرآن: (وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُولي فَلَولا تَذَكَّرُونَ). (1) «اكنون كه آفرينش نخستين را دانستيد، چرا آن را مايه تذكر قرار نمي دهيد». حال كه قدرت هاي او را مشاهده نموديد، چرا قدرت او را درباره اعاده و زنده كردن انسان ها انكار مي كنيد؟ در هر حال اگر مبدأ برهان در آيات، اين باشد كه اين اشيا فاقد وجود بودند و در پيدايش خويش نياز به علت دارند، آيات ناظر به برهان «امكان» خواهد بود. و اگر مبدأ، برهان «نظم» آن ها باشد، اساس برهان «نظام بديع» خواهد بود. و لذا در عنوان بحث گفتيم: برهان امكان يا برهان نظم.
---------------------
1 . واقعه (56) آيه 62.
صفحه 166

برهان 8
تسخير اجرام آسماني، نشانه تسخيرگر است
آيات موضوع
1.(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَالْمُوقِنينَ
)(انعام/75). 2.(فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَآي كَوكَباً قالَ هذا ربِّي فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الآفِلينَ) (انعام/76). 3.(فَلَمّا رَأي القَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبّي فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأكُونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّينَ) (انعام/77). 4.(فَلَمّا رأي الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّي هذا أَكْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ يا قَومِ إِنِّي بَريءٌ مِمّا تُشْرِكُونَ) (انعام/78). 5.(إِنِّي وَجَهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَالسَّماواتِ وَالأَرْض حَنِيفاً وَما أَنَا مِنَالْمُشْرِكِينَ)(انعام/79).(1) ترجمه آيات
1. «اين چنين، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان مي دهيم تا از اهل يقين گردد».
---------------------
1 . سوره انعام آيه هاي 75ـ 79 و براي آگاهي بيش تر از مفاد آيه هاي مورد بحث، آيه هاي 80ـ 83 را نيز در خود قرآن مطالعه بفرماييد.
--------------------- صفحه 167
2. «هنگامي كه تاريكي شب او را پوشانيد، ستاره اي را ديد، گفت: اين پروردگار من است. هنگامي كه غروب كرد، گفت: غروب كنندگان را دوست نمي دارم». 3. «هنگامي كه ماه را ديد، گفت: اين پروردگار من است. هنگامي كه غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راه نمايي نكند، از جمعيت گمراهان خواهم بود». 4.«هنگامي كه خورشيد را ديد، گفت: اين پروردگار من است; اين از همه بزرگ تر است، امّا هنگامي كه غروب كرد، گفت: اي قوم من! از شريك هايي كه شما براي خدا برگزيده ايد بيزارم». 5.«من روي خود را به سوي كسي كردم كه آسمان ها و زمين را آفريده است، در حالي كه به او ايمان خالص دارم و از مشركان نيستم». پيش از آن كه هدف آيه را بيان كنيم، نكاتي را كه به درك مفهوم آيه كمك مي كند يادآور مي شويم. 1. ريشه لفظ «ملكوت» همان «ملك» است، جز اين كه براي تأكيد و مبالغه «واو» و «تا» بر آن افزوده شده است; مانند جبروت كه ريشه آن «جبر» و «طاغوت» كه ريشه آن «طغيان» است. در اين صورت معناي ملكوت، همان «ملك» خواهد بود به اضافه مبالغه و تأكيد. در تشريح استدلال ابراهيم روشن خواهيم كرد كه چگونه او، دخالت وحكومت ستاره و ماه و آفتاب را در تدبير نظام آفرينش و حيات انساني ابطال كرده و در نتيجه به يك كارگرداني اصيل كه همه اجزاي جهان زير نظر او انجام وظيفه مي كنند، معتقد گرديده است. 2. برخي از مفسران از جمله هاي (رأي كوكباً )،(فَلَمّا رأي القَمر بازغاً و...) اين چنين استفاده مي كنند كه وي اين جمله ها را هنگامي گفت كه براي نخستين بار چشمش به ستاره و ماه افتاده بود و پيش از آن اصلاً ستاره و ماه و
--------------------- صفحه 168
خورشيدي نديده بود. برخي از روايات اين نظر را تأييد مي كند، و مي گويد: وي از آغاز كودكي در غار بود و مادر وي از ترس جبار زمان (نمرود) او را در آن جا پنهان ساخته بود و اين نخستين بار بود كه وي غار را ترك گفته بود و به اجتماع پيوسته و به تحقيق و جست و جو پرداخت. ولي در اين جا احتمال ديگري نيز هست و آن اين كه وي قبلاً ستاره و ماه را ديده بود، ولي نه با ديده تحقيق و جست وجو گرانه و اين نخستين بار بودكه وي به عنوان يك فرد محقّق چشم به ستاره و ماه دوخت و از آن نتيجه توحيدي گرفت. از اين جهت قرآن اين نظر را كه با ديده هاي پيشين فرق داشت، اين گونه حكايت مي كند:(فَلَمّا رَأي كوكباً...) ; «وقتي ستاره اي را ديد...» تو گويي قبلاً چنين رؤيتي تحقق نپذيرفته بود. 3. جمله (يا قوم إِنّي بريءٌ مِمّا تُشركُونَ) گواهي مي دهد كه وي تحقيق و جستو جوي خود را ميان قومي آغاز كرد كه به اين اجرام نوراني به عنوان «رب» مي نگريستند و آنان نيز در تمام مراحل سه گانه با ابراهيم همراه بودند و به تحقيق و جستو جوي او در تشخيص «رب» مي نگريستند و سخنان او را مي شنيدند، و اگر جريان غير از اين بود صحيح نبود كه يك مرتبه قوم خود را مورد خطاب قرار دهد و بگويد: (يا قوم إِنّي بريءٌ) ; «من از دو گانه پرستي شما بيزارم»، زيرا هدف از اين خطاب اين است كه قوم او نيز به او بپيوندند و راه شرك را نپويند و اين تكليف در صورتي صحيح است كه آنان منطق محكم ابراهيم را شنيده باشند. 4. هنگامي كه ديده ابراهيم به ستاره و ماه و خورشيد مي افتاد، مي گفت: (هذا ربّي) ; «اين پروردگار من است». اين جمله، به دلايلي كه بيان مي شود، به معناي تصديق قلبي به ربوبيت ستاره نيست، بلكه هدف طرح
--------------------- صفحه 169
فرضيه اي است تا صحت و بطلان آن روشن گردد. انسان جست وجو گر از علل حادثه اي، مجموع احتمالات را يكي پس از ديگري از نظر مي گذراند و در وضع هر كدام را به گونه اي مطالعه مي كند. لحظه اي آن را علت فرض مي كند و تا روشن شدن نتيجه، دست از فرض خود بر نمي دارد. وقتي بي پايگي فرضيه نخست روشن گرديد، فرضيه دومي را جاي گزين فرضيه نخست مي سازد و در تمام احوال، حالت جستوجوگرانه بر همه فروض حكم مي كند،بي آن كه تصديقي در كار باشد. گذشته بر اين، آيه (وَكَذلِكَ نُري إِبْراهيم...) مي رساند كه ابراهيم در تمام مواقع از لطف خاص خداوند بهره مند بوده و از آن مدد مي گرفت و از خدا مي خواست كه وي با طي اين مراحل و ابطال فرضيه اي پس از فرضيه اي از ملكوت آسمان ها و زمين; يعني از حاكميت و مالكيت مطلقه خدا بر آن ها، كاملاً آگاه گردد و با برهاني شك زدا، مؤمن و مطمئن گردد كه تدبير انسان در دست خداست، نه در دست اين اجرام نوراني كه خود در چنگال قوانين طبيعت اسير و محكوم هستند، و با اين فرض، معنا ندارد كه جمله (هذا ربّي) به معناي تصديق قلبي و ربوبيت اين اجرام باشد; به عبارت ديگر او مي خواست با ديده يقين، ملكوت آسمان ها و زمين و وابستگي و تعلق آن ها را به قدرت خدا، مشاهده كند تا در جرگه «يقين داران» و به تعبير قرآن جزو «موقنين» گردد. البته اين سخن به آن معنا نيست كه وي تا آن لحظه نسبت به موضوع فاقد يقين بوده است، نه، بلكه او از طريق فطري مي دانست كه كارگردان اصلي انسان و جهان، خداي آفريدگار است; ولي مي خواست از طريق استدلال به آن چه كه فطرت به آن دعوت مي كرد، نيز برسد. اين مطلب درباره ابراهيم تازگي ندارد و در معاد انسان و جهان نيز تكرار
--------------------- صفحه 170
شده است.(1) گذشته بر اين، همان طور كه گفته شد، تحقيق ابراهيم در حالي صورت گرفت كه قوم مشرك او، ستاره و ماه و خورشيد را مي پرستيدند و با او همراه بودند. در اين صورت يكي از اهداف او در اين جست و جو، هدايت آنان بوده است. و يكي از طرق راه نمايي اين است كه فرد راه نما، سخن پوچ طرف را به طور موقت بپذيرد، سپس با دليل استوار بي پايگي آن را روشن سازد و جريان ابراهيم از اين قانون كلي مستثنا نبوده است. 5. ظاهر آيه هاي مورد بحث مي رساند كه ابراهيم جستو جوي خود را درباره ربوبيت ماه و ستاره و خورشيد، يك جا و پشت سر هم انجام داده كه با غروب ستاره، ماه طلوع كرده و با افول ماه، آفتاب در آمده بود.و يك چنين فرض كه طلوع ماه، ملازم با غروب ستاره گردد، بيش تر در زهره امكان پذير است، زيرا ستاره زهره به خاطر مدار خود، نمي تواند از خورشيد بيش از 47 درجه دوري گزيند، از اين جهت پيوسته ملازم با خورشيد است. گاهي پيش از طلوع خورشيد در آسمان نمايان مي گردد و در زبان عاميانه به آن ستاره صبح گاهي مي گويند، چيزي نمي گذرد كه پس از طلوع خورشيد، در افق پنهان شده و احياناً پس از غروب آفتاب، در سمت مغرب نمايان مي شود، و چيزي نمي گذرد كه غروب مي كند. بنابر اين در نيمه دوم ماه در شب هاي 17، 18و 19 غروب زهره با طلوع ماه تقريباً همراه است. در اين صورت بعيد نيست كه ستاره مورد نطر او، در جمله(وَلَمّا رأي كوكباً) همان ستاره زهره باشد.(2)
---------------------
1 . به تفسير آيه (...وَإِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيي الْمَوتي...)(بقره/260) مراجعه فرماييد.
2 . در روايات خاندان رسالت نيز تصريح شده است كه اين ستاره همان ستاره زهره بوده است.
--------------------- صفحه 171
گذشته بر اين، گروهي كه در عراق مي زيستند و ابراهيم نيز در ميان آنان بوده است، تدبير پديده هاي زميني را به سيارات هفت گانه نسبت مي دادند و از ميان اجرام آسماني، فقط اين هفت ها را محترم مي شمردند، بر عكس هندوها، كه تدبير موجودات زميني را به ثوابت از ستارگان نسبت مي دادند و فقط آن ها را محترم مي شمردند. 6. آيه (إِنّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ والأَرضَ) حاكي از آن است كه مسئله خالقيت خداوند، مورد بحث و گفتو گو ميان او و اقوام او نبود و قبيله اش نيز قبول داشتند كه جز او آفريدگاري وجود ندارد و بحث او در اطراف مطلب ديگري دور مي زد و آن اين كه مدبر و كارگردان موجودات زميني كيست؟ آيا همان خدايي كه آفريدگار است، همان نيز مدبر و كارگردان است، يا اين كه كارگرداني موجودات زميني به برخي از مخلوقات او واگذار شده است. هم چنان كه قوم او در عراق اين چنين مي انديشيدند و تصور مي كردند كه تدبير حوادث و كاينات زميني به ستاره و ماه و آفتاب واگذار شده است. از اين بيان، روشن مي گردد كه فشار بحث روي اثبات صانع و يا يكتايي ذات خدا، و يا توحيد خالقيت و اين كه خالقي جز او نيست، نبود، بلكه فشار بحث روي تعيين مدبر حوادث زميني بوده است تا روشن گردد كه مدبر و كارگردان اين پديده ها كيست؟و به يك معنا فشار بحث روي توحيد افعالي بود; يعني تدبير همه جهان و يا بخشي از آن، مانند تدبير موجودات زميني كه بخشي از توحيد در افعال است، و قوم وي در مسئله تدبير مشرك بوده اند و ابراهيم مي خواست آنان را در اين مسئله به يكتا مدبر معتقد سازد. از اين جهت در پايان آيه (إِنّي وجَّهْتُ ...) مي گويد: (وَما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكين) ; «من از گروه مشرك نيستم» و خالق آسمان ها و زمين را تنها مدبر
--------------------- صفحه 172
و كارگردان مي دانم. 7.ابراهيم در هر سه مورد، افول و غروب اين اجرام را گواه بر آن مي گيرد كه اين اجرام شايستگي تدبير و كارگرداني حوادث زمين و بالأخص پديده اي به نام انسان را ندارند. اكنون سؤال مي شود كه چرا ناپديد گرديدن اين اجرام، گواه بر مدبر نبودن آن هاست؟ اين مطلب را مي توان به صورت هاي مختلف بيان كرد و هر صورتي از آن، براي گروهي سودمند است. تفسير منطق ابراهيم در ابطال مدبريت آسماني به صورت هاي گوناگون، گواه بر آن است كه قرآن داراي ابعاد مختلف است و هر بعدي از آن براي گروهي مطرح مي گردد. اينك تفسيرهاي گوناگون اين استدلال: الف. هدف از اتخاذ رب، اين است كه موجود ضعيف و ناتوان در پرتو قدرت او، به مرحله كمال برسد و چنين مربي بايد با موجودات مورد تربيت، پيوند نزديك داشته باشد به گونه اي كه پيوسته از حال او آگاه بوده و از او جدا نگردد و نزد او حاضر باشد. موجودي كه ساعت ها از فرد مورد تربيت غايب مي شود و به كلي از او بيگانه مي گردد و نور و بركت را از سر او مي چيند، چگونه مي تواند مربي و پروردگار موجودات زميني باشد؟ ازا ين جهت غروب ستاره كه نشانه بيگانگي او از حوادث زميني است، گواه بر اين است كه موجودات زميني مربي و پروردگار ديگري دارند كه از اين نقيصه پيراسته مي باشد. ب. طلوع و غروب اجرام آسماني و حركت منظم آن ها، گواه بر اين است كه آن ها همگي زير فرمان مي باشند و خود در چنگال قوانيني كه بر آن ها حكومت مي كند، قرار گرفته اند و پيروي از قوانين منظم، خود گواه بر ناتواني آن ها است و چنين موجودات ضعيف، نمي توانند بر پهنه هستي و يا حوادث
--------------------- صفحه 173
زميني حاكم باشند و اگر هم موجودات زميني از نور آن ها بهره مند مي شوند، دليل بر ربويت آن ها نيست، بلكه گواه بر اين است كه اين موجودات به فرمان مقام بالاتر، در برابر حوادث زميني انجام وظيفه مي كنند; به عبارت ديگر اين مطلب، گواه بر انسجام موجودات جهان و هم بستگي آن ها با يكديگر است. ج. هدف ازحركت اين موجودات چيست؟ آيا هدف اين است كه از نقص به سوي كمال بروند و يا بالعكس. دومي قابل تصور نيست، و بر فرض تصور معنا ندارد مربي وكارگردان موجودات، از مرحله كمال به سوي نقص و نيستي برود و فرض نخست، خود گواه بر وجود مربي ديگري است كه اين موجودات به ظاهر پر توان را از مرحله اي به مرحله كامل تر مي رساند و در حقيقت او پروردگار است كه اين اجرام و آن چه در زير آن ها قرار دارند، همه را به سوي كمال مي رساند. آيا هدف ابراهيم نفي خداوندي آنها است؟!
برخي از مفسران تصور كرده اند كه هدف ابراهيم نفي الوهيت و خداوندي اين اجرام است، نه كارگرداني و اين مطلب را به صورت گوناگون مطرح كرده اند كه ما نيز به آن ها اشاره مي كنيم. 1. افول، نشانه حركت در اجرام است و حركت، ملازم با تغيير در متحرك مي باشد و تغيير، دليل بر حدوث متحرك است، زيرا موجودات متحرك پس از حركت به كمالي دست مي يابند كه قبلاً فاقد آن بوده اند، از اين جهت حركت ملازم با حدوث مي باشد. و موجود حادث به دليل اين كه ازلي و ابدي نيست، نمي تواند خدا باشد.(1) اشكال اين استدلال روشن است. اوّلاً: اگر غروب نشانه حدوث باشد، چگونه ابراهيم تنها آن را دليل بر
---------------------
1 . تفسير فخر رازي، ج4، ص 80.
--------------------- صفحه 174
حدوث گرفته است، در حالي كه غروب و طلوع از نظر دلالت برحدوث با هم يك سان مي باشند. ثانياً: اگر آنان اجرام سماوي را خداي واجب الوجود مي انديشيدند، كه سلسله موجودات بايد به او منتهي شود، قطعاً حدوث با ساحت قدس او سازگار نبوده است. او به حكم اين كه علت العلل مي باشد، ازلي و ابدي است، ولي قوم ابراهيم اين اجرام را مخلوق خدا دانسته و تصور مي كردند كه تربيت و پرورشِ حوادث ارضي و پديده هاي زميني به آن ها تفويض شده است. در چنين مربي نه حدوث مضر است و نه ابدي و ازلي بودن شرط است. بنابر اين، طرح مسئله حدوث و نبودن ازليت و ابديت، ارتباطي به برهان ابراهيم در برابر قوم او ندارد. 2. اگر حركت دليل حدوث است، دليل امكان نيز مي باشد، به گواه اين كه هر حادثي ممكن است و هر ممكن از نظر وجود مي بايد به موجودي منتهي گردد كه او پيراسته از امكان بوده و وجود او مربوط به خود او و به اصطلاح «واجب الوجود» باشد. اشكال اين استدلال نيز روشن است، زيرا هرگز قوم ابراهيم ستاره و ماه و خورشيد را خداي بزرگ و خالق جهان نمي دانستند تا امكان او دليل بر بطلان عقيده آنان باشد. 3. مرحوم صدر المتألهين استدلال ابراهيم را مربوط به اثبات صانع دانسته است و بسان دانشمندان طبيعي(1) كه از طريق حركت در جهان پي به
---------------------
1 . دانشمندان علوم طبيعي به تناسب علم خويش كه در باب خواص اجسام بحث مي كنند، از وجود حركت بر وجود خدا استدلال مي كنند و مي گويند: حركت در جهان محركي لازم دارد كه سرانجام بايد به محرك غير متحركي منتهي گردد تا اشكال دور و تسلسل پيش نيايد. حكيم سبزواري مي گويد: ثمّ الطبيعي طريق الحركة يأخذ للحقّ سبيلاً سلكة
(شرح منظومه، ص 142).
--------------------- صفحه 175
محرك مي بردند، آيه را تفسير كرده است. او با مقدماتي ثابت كرده است كه حركت اين اجرام نه طبيعي است و نه قسري، بلكه ارادي و اختياري و آگاهانهاست.و اين حركت آگاهانه عاملي مي خواهد كه واجب الوجود مي باشد. سخن صدر المتألهين
«حركت اين ها نه طبيعي است كه مربوط به طبع آن ها بوده و منشأش طبع خود جسم متحرك باشد و نه قسري است; يعني حركتي كه در جهت مخالف ميل طبيعي جسم متحرك باشد و منشأش جسم ديگري گردد كه روي آن اثر بگذارد; بلكه حركت آن ها آگاهانه و از روي شوق و اراده است و انگيزه آن، غضب و شهوت نمي باشد، زيرا (در نظر او) اين موجودات، والاتر از آن هستند كه غضب و شهوت داشته باشند، بلكه حركت آن ها آگاهانه و عامل آن يك امر پيراسته از ماده است. و اين عامل قدسي اگر واجب الوجود باشد، همان خداست و در غير اين صورت بايد به خاطر دفع تسلسل، بايد به واجب الوجود منتهي گردد».(1) اين استدلال گذشته از آن كه مقدمات آن باطل و بي پايه است و ثابت شده كه حركت آن ها آگاهانه نمي باشد، هم چنين از ظاهر كلام ابراهيم دور است، زيرا همان طور كه گفته شد وي در مقام اثبات صانع نيست، بلكه در مقام اثبات دوري و بيزاري از شرك در ربوبيت و كارگرداني موجودات زميني است.
---------------------
1 . مبدأو معاد، ص 11.
--------------------- صفحه 176
سخن آخر درباره آيات
اين آيات مستقيماً در باره مبارزه با شرك سخن مي گويند، ولي به طور غير مستقيم مي توانند اثبات صانع را نيز برسانند; مثلاً بگوييم: غروب و افول آن ها نشانه مسخر بودن آن هاست و اين كه آفريننده اي دارند، در اين صورت خدايي جهان، از آنِ اين فرمان برها نيست، بلكه از آنِ فرماندهي است كه حاكم بر اينان است. در اين صورت افول و عدم پايداري اين اجرام، در حالي كه نشانه عدم ربوبيت اين هاست، گواه بر ربوبيت موجودي مي باشد كه اين ها را تسخير نموده است.
--------------------- صفحه 177

برهان 9و 10
نشانه هاي خدا در جهان و انسان
آيات موضوع
1. (قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كان مِنْ عِنْدِ اللّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقاق بَعِيد).(فصلت/52) 2.(سَنُرِيهِمْ آياتنا فِي الآفاقِ وَفي أَنْفُسِهِمْ حَتّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقّ أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْء شَهيدٌ).(فصلت/53). ترجمه آيات
1. «بگو مرا خبر دهيد اگر (قرآن از جانب خدا باشد و شما منكر آن شده ايد، كيست گمراه تر از آن كه با حق در ستيزه جويي عميقي است». 2.«به زودي نشانه هاي خود را در آفاق و در خودشان به آنان نشان مي دهيم تا محقق گردد كه آن (قرآن) حق است. مگر كافي نيست كه خداوند بر همه چيز گواه (يا بر همه مشهود و روشن) است». در كتاب هاي كلامي و فلسفي (1) با آيه دوم، بر مسايل توحيدي، اعم از اثبات وجود خدا و توحيد و ديگر صفات او، استدلال مي شود و نويسندگان و گويندگان نيز روي آن تكيه مي كنند و در مواقعي كه بحث آنان مربوط به توحيد باشد، به مضمون آن استشهاد مي نمايند.
---------------------
1 . اشارات، ج3، ص 66; اسفار، ج6، ص 26.
--------------------- صفحه 178
اكنون بايد ديد هدف آيه چيست؟ كساني كه آيه دوم را مربوط به مسئله «توحيد» مي دانند، آيه را چنين تفسير مي كنند: نظام هاي بديع گيتي از ثابت و سيار، از نباتات و جان داران در زمين، دليل آفاقي بر وجود خدا مي باشد، هم چنان كه نظام هاي شگفت آور وجود انسان، از لحظه تكوين و پيدايش تا لحظه مرگ، دليل انفسي بر وجود خدا و يكتايي او مي باشد. سخن ابن سينا
ابن سينا در كتاب «اشارات» كه آخرين نوشته فلسفي اوست، مضمون آيه دوم را بر دو بخش تقسيم مي كند: 1. جمله (سَنُريهِمْ آياتنا في الآفاق وَفِي أَنْفُسِهِمْ) و مي گويد: از نشانه هاي خدا، در جهان و انسان، به وجود او پي مي بريم و چون اين استدلال، از معلول بر علت است آن را برهان «انّي» مي نامند. مثل اين كه از ريزش باران و صداي رعد و برق بر وجود ابرهاي تيره استدلال كنيم. 2. جمله (أَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلي كُلّ شَيْء شَهيدٌ) ; «آيا كافي نيست كه پروردگار تو بر همه چيز گواه است». در اين قسمت، وجود خدا دليل بر وجود همه موجودات، خواهد بود; يعني از وجود علت، پي به وجود معلول خواهيم برد; مانند اين كه از مشاهده ابرهاي تيره و فشرده به ريزش باران پي مي بريم. و در حقيقت از راه شهود خدايي، به صفات او پي مي بريم و از شناسايي صفات او، كم و بيش به افعال او پي مي بريم.(1)
---------------------
1 . اين نوع استدلال همان استدلال صديقين (متوغلان در راستي و درستي) است كه بحث و بررسي خود را در «هستي بيني» از خود خدا شروع مي كنند و در كائنات ختم مي نمايند. و ما در فصل بعد به برهان صديقين به دو شيوه سينايي و صدرايي اشاره خواهيم كرد ولي تنها به نقل r R و توضيح بيان سينايي اكتفا خواهيم كرد، زيرا تنقيح و تفهيم بيان صدرايي نياز به مقدماتي دارد كه از هدف كتاب ما بيرون بوده و براي بسياري از خوانندگان سنگين است.
--------------------- صفحه 179
توضيح مفاد آيه
هرگاه مجموع آيه دوم را مربوط به آيه اول و ما قبل آن بدانيم و سياق و پيوستگي آيات را در نظر بگيريم، آيه دوم هدفي را تعقيب مي كند كه چندان مربوط به توحيد نيست. توضيح اين كه محور سخن در آيه نخست «قرآن» است و ضمير «كان» به قرآن بر مي گردد. چنان كه مي فرمايد: (قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كان مِنْ عِنْدِ اللّهِ). «به من خبر دهيد اگر قرآن از جانب خدا باشد». بنابر اين، ضمير (أَنَّهُ الحَقّ) در آيه دوم بايد به قرآن بر گردد. روي اين اساس، آيات آفاقي و انفسي، كه خدا نشان خواهد داد، آياتي خواهد بود كه بر حقانيت قرآن و استواري محتويات آن گواهي مي دهد، نه بر خصوص وجود خدا و نه بر خصوص يكتايي ذات وي. خلاصه، خداوند با ارائه آيات مربوط به محيط مشركان و نفوس خود آن ها، حقانيت محتويات قرآن را به طور كلي ثابت خواهد كرد. گسترش تدريجي اسلام در شبه جزيره و سقوط پايگاه شرك به دست رجال توحيد واستقرار حكومت يكتاپرستي در آن منطقه، سلسله آيات آفاقي و انفسي هستند كه حقانيت قرآن را، كه از مدت ها پيش از چنين گستردگي و پيش رفت خبر داده بود، ثابت مي نمايند. آيات قرآني، حامل نويدهايي است كه تصريح مي نمايد به همين زودي حكومت خدا و افراد با ايمان در روي زمين مستقر مي گردد. آن جا كه
--------------------- صفحه 180
مي فرمايد: (وَعَدَ اللّهُ الّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحات لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْض...).(1) «خداوند به افراد با ايمان و نيكوكاران از شما وعده داده است كه آنان را خليفه خود در روي زمين قرار دهد». گسترش اسلام در عهد رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) و پس از وي، يكي از نشانه هاي آفاقي بر حقانيت خبرهاي غيبي قرآن مي باشد. كشته شدن سران قريش در بدر و اُحد و احزاب و برچيده شدن نظام كسرايي و قيصري، از نشانه هاي انفسي است كه بر حقانيت گزارش هاي قرآن گواهي مي دهد. و پس از تحقق اين دو نوع نشانه، نبايد در استواري و دعوت قرآن، ترديد به خود راه داد. هرگاه بخش نخست از آيه دوم را چنين تفسير كرديم، ناچاريم بخش دوم را به گونه اي تفسير كنيم كه با اين معنا منطبق باشد; مثلاً بگوييم: خدا در ذيل آيه يكي از اساسي ترين دعوت هاي قرآن را يادآور مي گردد و آن حضور خدا در همه جا مي باشد و اين كه او بر همه چيز دليل و گواه است و او همه چيز را مشاهده مي كند، آن جا كه مي فرمايد: (أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلي كُلّ شَيء شَهيدٌ).(2) بنابر اين، هيچ يك از دو بخش آيه ارتباطي به مسئله «توحيد» ندارد. اين برداشت در صورتي است كه اين دو آيه را به هم مربوط بدانيم و سياق هر دو آيه را حفظ كنيم. اگر آيه دوم را بريده از آيه پيش، مورد مطالعه قرار دهيم يا احتمال دهيم
---------------------
1 . نور(24) آيه 55.
2 . «با» در لفظ «بربّك» معناي خاصي ندارد.
--------------------- صفحه 181
كه اين آيه دوبار نازل شده است (يك بار به ضميمه آيه نخست و بار ديگر به طور مستقل) در اين صورت هر دو بخش آيه دوم، ناظر به دلايل وجود خدا در نظام گيتي و نفس انساني خواهد بود و ضمير (انّهُ الحَقّ) به خود خدا بازگشت خواهد كرد. و ذيل آيه(أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلي كُلّ شَيء شَهيدٌ) با اين تفسير مناسب تر است و توان آن را دارد كه بر برهان «صديقين»، كه در آينده تشريح خواهيم كرد، منطبق گردد.
--------------------- صفحه 182

برهان 11
خداشناسي و دفتر آفرينش
آيات موضوع
1.(إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الّتي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَأَحْيا بِهِ الأَرْض بَعْدَمَوتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابَّة وَتَصْرِيفِ الرِّياح وَالسَّحابِ المُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِوَالأَرْض لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ)(بقره/164). 2. (وَهُوَ الَّذي مَدَّ الأَرْض وَجعَلَ فِيها رَواسِيَوَأَنْهاراً وَمِنْ كُلِّ الثَّمراتِ جَعَلَ فيها زَوجَيْنِ اثْنَينِ يُغْشي اللَّيلَ النَّهارَإِنَّ في ذلِكَ
--------------------- صفحه 183
لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ)(رعد/3). 3.(وَفِي الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوان يُسقي بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلي بعَْض فِي الأُكُلِ إِنَّ في ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ) (رعد/4). 4. (وَمِنْ آياتِهِ أنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ)(روم/20). 5.(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ) (روم/21). 6.(وَمِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَاخْتِلاف أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلكَ لآيات لِلْعالَمينَ) (روم/22). 7.(وَمِنْ آياتِهِ مَنامُكُمْ باللَّيْلِوالنَّهارِوَابْتِغاؤكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيات لِقَوم يَسْمَعُونَ)(روم/23). 8.(وَمِنْ آياتِهِ يُريكُمُ البَرْقَ خَوفاً وَطَمَعاً وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِماءً فَيُحْيي بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ فِي ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ)(روم/24). 9. (وَمِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالأَرْض بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ) (روم/25). 10. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَرات مُخْتَلفاً أَلْوانها وَمِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابيبُ سُودٌ)(فاطر/27). 11.(وَمِنَ النّاسِ وَالدَّوابِّ وَ الأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما يَخْشَي اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلماءُ إِنَّ اللّه عَزيزٌ غَفُورٌ)(فاطر/28). ترجمه آيات
1. «در آفرينش آسمان و زمين و گردش شب و روز و حركت كشتي ها در دريا به سود مردم و باراني كه خدا از آسمان فرو مي فرستد و زمين هاي مرده را زنده مي كند و انواع جنبدگان كه در روي زمين پخش كرده است و چرخش بادها و ابرهايي كه در ميان زمين و آسمان به كار گماشته شده اند،(در اين امور) نشانه هايي براي خردمندان است». 2. «اوست كه به زمين كشش و گسترش بخشيد و در آن كوه ها و جوي ها قرار داد و از همه ميوه ها جفت آفريد. شب و روز يك ديگر را مي پوشانند. در اين امور براي گروه انديشمند، آيات و نشانه هايي است». 3.«در زمين قطعاتي پيوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هايي از انگور و زراعت و نخل هايي كه از يك ريشه ويا دو ريشه روييده اند وجود دارد. همگي با يك آب سيراب مي شوند و ميوه برخي را بر
--------------------- صفحه 184
ديگري برتري داده ايم. در اين موضوع براي گروه انديش مند نشانه هايي است». 4. «از نشانه هاي او (خدا) است كه شما را از خاك آفريد، آن گاه شما انسان هايي هستيد كه در روي زمين پراكنده شده ايد». 5.«از آيه هاي او اين است كه براي شما از خودتان همسراني آفريده تا بوسيله آن ها آرام گيريد ميان شما دوستي و مهرباني پديد آورد. در اين كار براي گروه انديش مند نشانه هايي وجود دارد». 6.«از آيه هاي او است آفرينش آسمان ها و زمين و اختلاف زبان ها و رنگ هاي شما. در اين مطلب نشانه هايي است براي جهانيان». 7.«از آيه هاي او خوابيدن شما در شب و روز، فعاليت و روزي طلبي شما از كرم او است. در اين كار براي جهانيان آيت ها و نشانه ها است». 8.«از آيه هاي او اين است كه برق را براي بيم و اميد به شما نشان مي دهد و از آسمان آبي نازل مي كند و زمين را پس از مردن زنده مي كند. در اين كار براي گروه خردمند آيت ها و نشانه ها است». 9.«از آيه هاي او اين است كه آسمان و زمين به فرمان او برپاست، آن گاه كه شما را از زمين بخواند، شما از قبرها بيرون مي آييد». 10. «آيا نديدي كه خداوند از آسمان باران فرود آورد وبا آن انواع ميوه هاي گوناگون پديد آورد و در زمين از كوه ها طرق و خطوطي به رنگ هاي سفيد و سرخ وسياه آفريد». 11.«از انسان و جنبدگان وحيوانات به رنگ هاي گوناگون نيز آفريد. از خدا تنها بندگان داناي او مي ترسند. خداوند قدرت مند و آمرزنده است».
--------------------- صفحه 185
خداشناسي و دفتر آفرينش
بخشي از آيات قرآن ما را به تفكر و تدبر درباره نشانه هاي خدا در كتاب خلقت دعوت مي كند و آن را شيوه شايسته خردمندان و متفكران و بيدار دلان مي داند.(1) آيات در اين زمينه به اندازه اي است كه نمي توان يك دهم آن را در اين صفحات منعكس نمود و ما فقط نمونه هايي را مي آوريم، سپس در اهداف اين قسم از آيات به بحث و گفت وگو مي پردازيم. (إِنَّ في خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَرض وَاخْتِلافِ اللَّيْل وَالنَّهار وَالْفُلْكَ الّتي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاس وَما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَأَحْيا بِهِ الأَرْض بَعْدَمَوتِها وَبَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دابَّة وَتَصْرِيفِ الرِّياح وَالسَّحابِ المُسَخَّر بَيْنَ السَّماءِوَالأَرْض لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ).(2) «در آفرينش آسمان و زمين و گردش شب و روز و حركت كشتي ها در دريا به سود مردم و باراني كه خدا از آسمان فرو مي فرستد و زمين هاي مرده را زنده مي كند و انواع جنبدگان كه در روي زمين پخش كرده است و چرخش بادها و ابرهايي كه در ميان زمين و آسمان به كار گماشته شده اند،(در اين امور) نشانه هايي براي خردمندان است». اين آيه ما را به تدبير و شناخت اموري دعوت مي كند. 1. شناخت جهان از زمين و آسمان و گردش شب و روز.
---------------------
1 . (لقوم يعقلون) سوره بقره آيه 164، (لقوم يتفكّرون) سوره رعد آيه 3، (لقوم يتذكّرون) سوره نحل آيه 13.
2 . بقره(2) آيه 164.
--------------------- صفحه 186
2. دقت در صنعت كشتي راني در دريا همراه با منافع اقتصادي آن. 3. شناخت كاينات جوي از قبيل باد و ابر و باران و علل پيدايش آن ها. 4. شناخت جان داران پخش شده در روي زمين كه اساس زيست شناسي را تشكيل مي دهند. تدبير در اين مسائل، پيامدهايي دارد و مي تواند مبدأ شناخت هاي ديگري گردد. آيا هدف از توجه دادن ما به اين نظام بديع اين است كه از اين ره گذر، به صانع اين جهان و نظام پي ببريم يا اين كه از اين طريق، با صفات او از قبيل دانايي و توانايي آشنا شويم. و يا اين كه هدف، مطلب سومي است و آن اين كه پس از آشنايي با آفريدگار دانا و توانا و مدبر و كارگردان، معنا ندارد كه موجودات زبون و مخلوقات ناتوان او را بپرستيم و از پرستش او سرباز زنيم و در واقع دعوت به توحيد در عبادت و پرستش است. اين سه احتمال نه تنها در اين آيه مطرح است، بلكه در تمام آياتي كه بيان گر نظام آفرينش و قدرت خداوند بزرگ در صحنه طبيعت است حكم فرما مي باشد. 2.(وَهُوَ الَّذي مَدَّ الأَرْض وَجعَلَ فِيها رَواسِيَوَأَنْهاراً وَمِنْ كُلِّ الثَّمراتِ جَعَلَ فيها زَوجَيْنِ اثْنَينِ يُغْشي اللَّيلَ النَّهارَإِنَّ في ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ).(1) 2. «اوست كه به زمين كشش و گسترش بخشيد و در آن كوه ها و جوي ها قرار داد و از همه ميوه ها جفت آفريد. شب و روز
---------------------
1 . رعد(13) آيه 3.
--------------------- صفحه 187
يك ديگر را مي پوشانند. در اين امور براي گروه انديشمند، آيات و نشانه هايي است». اين آيه ما را به تدبر و تفكر در اموري وا مي دارد و اين تدبر پي آمدهاي مختلفي دارد. اين امور عبارتند از: 1. چگونه زمين گسترش و توسعه يافته است؟ 2. چه شده است كه كوه ها در پهنه زمين پديد آمده اند؟ 3. چگونه ميوه ها جفت آفريده شده اند؟ 4. چگونه شب و روز به دنبال يك ديگر مي آيند؟ تدبير اين امور در حالي كه گواه بر وجود صانع است، گواه بر علم و قدرت، بلكه بر يگانگي مدبر جهان نيز مي باشد، زيرا وحدت نظام و پيوستگي اجزاي آن به يك ديگر، حاكي از آن است كه اراده واحدي بر جهان آفرينش حكومت مي كند و اگر در تدبير نظام آفرينش، خدايان متعددي دخالت داشت نظام خلقت دچار هرج و مرج و فساد مي گرديد. هم چنان كه آگاهي از مركز قدرت و كانون تدبير، وجدان ما را بيدار مي كند كه خالق جهان و مدبر اصلي آن را بشناسيم و او را بپرستيم نه غير او را. 3.(وَفِي الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوان يُسقي بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلي بعَْض فِي الأُكُلِ إِنَّ في ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ). «در زمين قطعاتي پيوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هايي از انگور و زراعت و نخل هايي كه از يك ريشه ويا دو ريشه روييده اند وجود دارد. همگي با يك آب سيراب مي شوند و ميوه برخي را بر ديگري برتري داده ايم، در اين موضوع براي گروه
--------------------- صفحه 188
انديش مند نشانه هايي است». اين آيه ما را به تدبر در اموري كه هم اكنون بيان مي گردد دعوت مي كند. 1. زمين در حالي كه يك پهنه به هم پيوسته است، ولي قسمتي از آن قابل كشت هست و قسمت ديگر فاقد چنين شايستگي است. اين دو گانگي با كمال پيوستگي معلول چيست؟ 2. در بسياري از باغ ها، ميوه هاي رنگارنگي وجود دارد. شاخه هاي انگور و خرما و ... از شاخ ساران آويزان است، در حالي كه خاك همه يكي است و همگي با يك آب سيراب مي گردند و اشعه خورشيد بر همه يك سان مي تابد.مع الوصف ميوه هاي مختلفي در يك منطقه كه از نظر شرايط مساوي است، به دست مي آيد. 3. چه بسا ميوه هاي يك باغ از نظر مرغوبيت مختلف و گوناگون مي باشد. تدبر در اين صحنه ها سه نوع پي آمدهاي مختلف دارد كه عبارتند از: 1. صحنه هاي زيباي باغستان ها، كه يك نگارستان صد در صد طبيعي است، حاكي از وجود صانع و آفريدگاري است كه با خامه نامرئي خود، اين نقش زيبا را در صفحه باغ پديد آورده است. 2. اين نگارستان ها، كه حاكي از قلم نامرئي نقاش آفرينش است، حاكي از دانش و قدرت و هنر او نيز مي باشد. 3. اگر به راستي نقاش واقعي اين صحنه ها خدا است و اوست كه اين صحنه ها را به وجود آورده است، پس چرا او را نپرستيم؟ چرا موجودات ديگر را كه هرگز مدبر و كارگردان اين جهان نيستند بپرستيم؟ مضمون اين آيه در سوره فاطر طي آيه هاي 27ـ28 به شرح زير وارد شده است. آن جا كه مي فرمايد:
--------------------- صفحه 189
(أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَرات مُخْتَلفاً أَلْوانها وَمِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَغَرابيبُ سُودٌ* وَمِنَ النّاسِ وَالدَّوابّ وَ الأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما يَخْشَي اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلماءُ إِنَّ اللّه عَزيزٌ غَفُورٌ). «آيا نديدي كه خداوند از آسمان باران فرود آورد وبا آن انواع ميوه هاي گوناگون پديد آورد و در زمين از كوه ها طرق و خطوطي به رنگ هاي سفيد و سرخ وسياه آفريد.از انسان و جنبدگان وحيوانات به رنگ هاي گوناگون نيز آفريد. از خدا تنها بندگان داناي او مي ترسند. خداوند قدرت مند و آمرزنده است». در اين دو آيه ياد شده، روي اختلاف رنگ هاي ميوه ها و گوناگوني چهره زمين خصوصاً در قسمت كوه ها كه به صورت هاي سفيد و سرخ و سياه (مانند سنگ هاي سوخته) جلوه مي كنند، و اختلاف رنگ انسان ها و جنبدگان و حيوانات تكيه شده، در حالي كه همگي با يك آب پرورش پيدا مي كنند. آن گاه در ذيل آيه يادآور مي شود كه تنها بندگان داناي خدا از او مي ترسند، زيرا بندگان دانا از نحوه تركيب اشيا و ريشه اين اختلاف، كاملاً آگاهي دارند. آياتي كه بيان گر نظام بديع خلقت، قوانين لا يتغير آفرينش و سنت هاي خدا در جهان آفرينش است به اندازه اي است كه نمي توان آن ها را در اين صفحات منعكس كرد، ولي براي اين كه خوانندگان گرامي با قسمتي از اين آيات آشنا شوند لطفاً به المعجم المفهرس ماده «آيت» مراجعه كنند. قرآن در سوره روم نشانه هاي وجود خدا را در شش آيه متذكر مي گردد و همه را با جمله (وَمِنْ آياتِهِ) آغاز مي كند. اينك متن آيات با ترجمه آن ها. 1. (وَمِنْ آياتِهِ أنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ).
--------------------- صفحه 190
«از نشانه هاي او (خدا) است كه شما را از خاك آفريد، آن گاه شما انسان هايي هستيد كه در روي زمين پراكنده شده ايد». 2.(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لآيات لِقَوم يَتَفَكَّرُونَ). «از آيه هاي او اين است كه براي شما از خودتان همسراني آفريده تا بوسيله آنان آرام گيريد، ميان شما دوستي و مهرباني پديد آورد. در اين كار براي گروه انديش مند نشانه هايي وجود دارد». 3.(وَمِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلكَ لآيات لِلْعالَمينَ). «از آيه هاي او است آفرينش آسمان ها و زمين و اختلاف زبان ها و رنگ هاي شما. در اين مطلب نشانه هايي است براي جهانيان». 4.(وَمِنْ آياتِهِ مَنامُكُمْ باللَّيْلِوالنَّهارِوَابْتِغاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيات لِقَوم يَسْمَعُونَ). «از آيه هاي او خوابيدن شما در شب و روز، فعاليت و روزي طلبي شما از كرم او است. در اين كار براي جهانيان آيت ها و نشانه ها است». 5.(وَمِنْ آياتِهِ يُريكُمُ البَرْقَ خَوفاً وَطَمَعاً وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِماءً فَيُحْيي بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ فِي ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ). «از آيه هاي او اين است كه برق را براي بيم و اميد به شما نشان مي دهد و از آسمان آبي نازل مي كند و زمين را پس از مردن زنده مي كند در اين كار براي گروه خردمند آيت ها و نشانه ها است». 6.(وَمِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً
--------------------- صفحه 191
مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ). «از آيه هاي او اين است كه آسمان و زمين به فرمان او برپاست، آن گاه كه شما را از زمين بخواند، شما از قبرها بيرون مي آييد». شكي نيست كه اين آيات، بيش تر در صدد بيدار كردن وجدان انسان و توجه دادن او به صفات خداوند است و اين كه خداي جهان، يگانه، دانا و توانا مدبر و كارگردان، رحيم و مهربان است. در ذيل برخي از آيات به اين نتايج اشاره شده است. گاهي هدف از يادآوري نظام بديع خلقت، هموار كردن راه معاد و حيات مجدد است تا بشر پس از آشنايي با قدرت خدا به انكار معاد بر نخيزد.(1) بنابراين، استدلال با اين آيات، بر وجود خداوند، بايد به طور ضمني انجام گيرد، نه به صورت هدف اصلي، زيرا هرگاه اجزاي جهان از كوچك و بزرگ به صفات و قدرت وعلم او گواهي مي دهند و ما را با صفات جمال وجلال او آشنا مي سازند، قطعاً ما را با اصل وجود او نيز آشنا خواهند ساخت. راه روشن براي خداشناسي، كه با انديشه تمام طبقات سازگار است، همان بحث و گفتوگو درباره نظامات دقيق و بديع خلقت است كه با زبان حال مي گويد: اين همه نقش عجب بر در و ديوار وجود *** هر كه فكرت نكند نقش بود بر ديوار
---------------------
1 . مانند: (ثُمَّ إِذا دعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ) (روم/ 25). صفحه 192

برهان 12
برهان صديقين
آيات موضوع
1.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ)(آل عمران/18). 2. (اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكوة فِيها مِصْباحٌ المِصْباحُ فِي زُجاجَة الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوكَبٌ دُرِيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَكَة زَيْتُونَة لا شَرْقِيَّة وَلا غرْبِيَّة يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلي نُور يَهْدِي اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْء عَلِيمٌ)(نور/35). 3. (...أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ انّهُ عَلي كُلِّ شَيء شَهِيدٌ) (فصلت/53). ترجمه آيات
1. «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهي مي دهند كه جز او خدايي نيست. اوست عادل و دادگر، خدايي جز او نيست. اوست مقتدر و كاردان». 2. «خدا نور و روشني آسمان و زمين است. روشني او بسان چراغ داني است كه در آن چراغ هست، چراغ داخل شيشه است، شيشه گويي ستاره درخشاني است كه روغن آن درخت زيتوني است پر بركت كه نه از شرق است و نه از غرب، روغنش نزديك به برافروختگي است هر چند آتش به آن نرسد. نوري است بر فراز نور. هر كه را بخواهد او را
--------------------- صفحه 193
به سوي نور هدايت مي كند. خدا اين مثال ها را براي مردم مي آورد. و خدا به همه چيز عالم است». 3. «آيا كافي نيست كه خداوند بر همه چيز دليل و گواه است و يا بر همه چيز مشهود و نمايان است». شناخت كامل خدا از راه شناخت وجود و هستي ـ يا برهان صديقين
فلاسفه اسلامي بعضي آيات را ناظر به برهان خاصي مي دانند كه در اصطلاح آنان به نام برهان صديقين معروف است. اين برهان را دو نفر از پي افكنان دانش عقلي به دو نحو تقرير كرده اند. اين دو نفر عبارتند از: 1. شيخ الرئيس ابو علي سينا كه مقدمات اين برهان (ابطال دور و تسلسل) و خود برهان را، ضمن چند فصل تشريح كرده است.(1) خواجه نصير الدين طوسي اين برهان را به طور فشرده آورده است و شارح اين متن علامه حلي آن را به گونه اي شرح كرده است.(2) 2. صدر المتألهين اين برهان را به گونه اي ديگر، كه اصلاً نيازي به مقدماتي مانند ابطال دور و تسلسل ندارد، بيان كرده است و آن را بهترين برهان براي مبدأ شناسي دانسته است. او از اين طريق نقطه عطفي در مسئله خداشناسي پديد آورده است.(3) همان طور كه در يكي از پاورقي هاي پيش يادآور شديم ما به توضيح اين برهان به شيوه سينايي اكتفا مي كنيم و تشريح اين برهان را به شيوه صدرايي به وقت ديگر موكول مي نماييم.
---------------------
1 . الاشارات، ج3، ص 18ـ28.
ss 2 . تجريد الاعتقاد، ص 182.
3 . اسفار، ج6،ص 16.
--------------------- صفحه 194
گروهي يك سلسله از آيات قرآن را ناظر به اين برهان مي دانند. اينك آيات مورد نظر آنان: 1.(اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكوة فِيها مِصْباحٌ المِصْباحُ فِي زُجاجَة الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوكَبٌ دُرِيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَكَة زَيْتُونَة لا شَرْقِيَّة وَلا غرْبِيَّة يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلي نُور يَهْدِي اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْء عَلِيمٌ).(1) «خدا نور و روشني آسمان و زمين است. روشني او بسان چراغ داني است كه در آن چراغ هست، چراغ داخل شيشه است، شيشه گويي ستاره درخشاني است كه روغن آن درخت زيتوني است پر بركت كه نه از شرق است و نه از غرب، روغنش نزديك به برافروختگي است هر چند آتش به آن نرسد. نوري است بر فراز نور. هر كه را بخواهد او را به سوي نور هدايت مي كند. خدا اين مثال ها براي مردم مي آورد. و خدا به همه چيز عالم است». 2. (أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنّهُ عَلي كُلّ شَيء شَهِيدٌ).(2) «آيا كافي نيست كه خداوند بر همه چيز دليل و گواه است و يا بر همه چيز مشهود و نمايان است». 3.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ).(3) «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهي مي دهند كه جز او
---------------------
1 . نور(24) آيه 35.
2 . فصلت (41) آيه 35.
3 . آل عمران(3) آيه 18.
--------------------- صفحه 195
خدايي نيست. اوست عادل و دادگر، خدايي جز او نيست. اوست مقتدر و كاردان». باز ممكن است آيات ديگري در اين زمينه باشد. اكنون به بيان سينايي برهان مي پردازيم: 1. بر خلاف انديشه سوفيست ها اصل هستي به طور اجمال قابل انكار نيست و در جهان خارج از انديشه، وجود و هستي به صورت واقعيتِ غير قابل انكاري وجود دارد. 2. هر هستي اي از دو نوع خالي نيست: يا واجب است يا ممكن; به عبارت ديگر يا هستي از خود دارد يا هستي را از جاي ديگر گرفته است. 3. هر موجودي كه وجود ندارد قطعاً در تحقق خود نياز به علتي دارد. و اين مطلب (نياز به واجب) به قدري روشن است كه جزء امور بديهي شمرده مي شود. 4. هرگز رشته ممكنات از يك سلسله علل و معلول هاي بي نهايت تشكيل نمي يابد، زيرا لازمه آن، تسلسل و تسلسل باطل است و هم چنين نمي تواند دو ممكن بدون واسطه يا با واسطه در يك ديگر مؤثر باشند و به هم ديگر هستي ببخشند، زيرا نتيجه آن دور است كه از نظر عقل جزء محالات است. ابن سينا برهان خود را روي اين چهار پايه نهاده است. توضيح استدلال وي اين است كه هر فردي از ما، در هر چيزي شك كند، در اين كه بيرون از ذهن ما واقعيتي و جهاني وجود دارد ترديد نمي كند. اين موجودات و يا هر موجودي مانند وجود انسان و يا آسمان و زمين، يا هستي از خود دارد و در تحقق خود از ديگري بي نياز است و به اصطلاح معلول ديگري نيست، بلكه خود منشأ و علت موجودات ديگر است يا بر خلاف اين فرض است.
--------------------- صفحه 196
در صورت نخست، ناخود آگاه به وجود موجودي اعتراف كرديم كه علت است و معلول نيست، غني است و فقير نيست، وجود آن از خود است و از جايي كسب نكرده است. چنين موجودي همان خدا است كه مطلوب خداشناسان مي باشد و در اصطلاح به آن واجب الوجود مي گويند. در صورت دوم كه وجودش از خودش نيست، به حكم مقدمات پيش كه هر پديده ممكن در تحقق خود نياز به علتي دارد، بايد علتي باشد كه به آن هستي ببخشد. اكنون از آن موجود دوم (علت) سؤال مي كنيم كه آيا وجود آن از خودش است و به اصطلاح واجب الوجود است؟ در اين صورت به موجودي اعتراف كرديم كه در مكتب الهي به آن خدا مي گويند و اگر موجود دوم بسان موجود اول باشد; يعني وجود از خود نداشته باشد و لباس هستي را از ديگري گرفته باشد در اين صورت سؤال را به ديگري (سومي) منتقل نموده و بسان موجود دوم درباره آن سؤال مي كنيم و ... در اين صورت يكي از دو راه را بايد برگزيد. 1. يا اين سلسله در نقطه اي متوقف مي گردد و به موجودي مي رسد كه فقط علت است، معلول نيست و هستي از خود دارد نه از ديگري. در اين صورت مطلوب خداشناسان ثابت مي گردد. 2. يا اين كه اين سلسله از علل و معاليل در نقطه اي متوقف نمي گردد و به همين ترتيب پيش مي رود و جهان را يك سلسله علت ها و معلول هاي بي نهايت كه هر كدام هستي را از ديگري گرفته است، تشكيل مي دهد و هرگز به موجودي كه واجب الوجود است نمي رسد، در اين صورت تسلسل لازم مي آيد كه با براهين محكم، بي پايگي آن ثابت شده است و اگر اين سلسله مثلاً تا ده درجه برود آن گاه موجود دهمي، هستي را از اولي گرفته باشد، اين همان دور است كه بطلان آن نيز نياز به بيان ندارد.
--------------------- صفحه 197
خلاصه با حذف صورت هايي كه مستلزم دور و تسلسل است هر موجودي كه به هستي آن اعتراف مي كنيم، يا خود واجب الوجود است (در صورتي كه وجود او از خود او باشد) و يا مستلزم آن است. (هرگاه وجود را از جاي ديگر كسب كرده باشد). ابن سينا به وجود اين برهان افتخار مي كند و آن را عالي تر و استوارتر مي خواند و مي گويد: در اين برهان هرگز جز بررسي وجود به چيز ديگري نياز نداريم و مطالعه وجود، ما را به وجودي واجب رهبري مي نمايد. سپس آن را برهان صديقين مي نامد كه در آن با ... خدا استدلال مي شود نه بر خدا. براي تكميل بحث، دو مطلب را يادآور مي شويم: 1. در اين برهان دور و تسلسل، باطل معرفي شده است. براي كساني كه با اين اصطلاحات آشنايي ندارند توضيح مي دهيم: دور اين است كه دو پديده اي را به نام الف و ب فرض كنيم و هر كدام را علت ديگري بدانيم. وقتي سراغ پديده الف مي رويم مي بينيم وجود آن در گرو اين است كه پديده ديگري به نام ب قبلاً محقق گردد و پديده الف را موجود سازد. و هم چنين است عكس آن; يعني وقتي سراغ ب مي رويم مي بينيم وجود آن در گرو اين است كه پديده الف قبلاً محقق گردد تا آن را پذيراي هستي سازد. چنين فرضي به روشني باطل است، زيرا وجود و تحقق هر كدام مشروط به ديگري است، چون هيچ كدام تحقق قبلي ندارند. نتيجه چنين اشتراط اين مي شود كه هيچ كدام محقق نگردد. فرض كنيد دو نفر مي خواهند باري بردارند و هر كدام گرفتن گوشه بار و برداشتن آن را مشروط به اين مي كنند كه آن ديگري پيش از او گوشه آن را بردارد، در اين صورت هيچ گاه اين بار برداشته نخواهد شد، زيرا شرطي را كه هر يك از دو نفر براي حمل مي كنند موجود نيست.
--------------------- صفحه 198
حقيقت دور جز اين نيست كه وجود هر يك از اين دو حادثه مشروط به وجود ديگري باشد و چون هيچ كدام وجود قبلي ندارند، قهراً چنين فرضي محقق نمي گردد. تسلسل جز اين نيست كه سلسله علت و معلول بي نهايت باشد و حوادث به نقطه اي كه او علت باشد نه معلول و غني باشد نه فقير منتهي نگردد.چنين فرضي با بياني كه درباره دور مطرح كرديم نيز ممتنع مي باشد، زيرا در فرض تسلسل حادثه اخير، معلول حادثه پيش از آن، و آن نيز معلول حادثه قبل از آن و هم چنين... مي باشد و در حقيقت نخستين حادثه اي كه با آن روبه رو هستيم، مشروط بر اين است كه حادثه دوم پيش از آن موجود باشد و حادثه دوم نيز مشروط بر اين است كه حادثه سوم پيش از آن موجود باشد و هر چه پيش برويم هرگز به موجودي نخواهيم رسيد كه تحقق و وجود آن مشروط به شرطي نباشد، بلكه اين وضع تا بي نهايت پيش خواهد رفت. در اين صورت نه تنها حادثه اي كه با آن روبه رو هستيم محقق نمي گردد، بلكه هيچ يك از سلسله حوادث جامه هستي نخواهند پوشيد، زيرا از هركدام تحقيق مي كنيم، با زبان حال خود مي گويد: من در صورتي هستي دارم كه موجود قبل از من هستي داشته باشد. از موجود قبلي سؤال مي كنيم، آن نيز مي گويد: من در صورتي تحقق مي پذيرم كه موجود قبل از من تحقق داشته باشد و چون هيچ حادثه اي از شرط خالي نيست و در ميان اين سلسله به موجودي نمي رسيم كه تحقق او مشروط به شرطي نباشد، قهراً اين سلسله هيچ گاه رنگ وجود به خود نمي بيند. اگر در ميان آن ها موجودي پيدا شود كه بگويد وجود من مشروط به شرطي و تحقق موجودي قبل از من نيست، در اين صورت آن موجود، وجود مطلق و بي نياز از علت و به اصطلاح واجب الوجود خواهد بود و در نتيجه
--------------------- صفحه 199
سلسله قطع خواهد شد و تسلسل از بين خواهد رفت. در همان مسئله «برداشتن بار» اگر شخص، همكاري خود را مشروط به همكاري فرد دوم كند، دومي همكاري خود را مشروط به همكاري فرد سوم كند و اين همكاريِ مشروط، بي نهايت پيش برود و در ميان آنان كسي پيدا نشود كه هم كاري خود را مشروط به شرطي ننمايد، قطعاً كشف خواهيم كرد كه در اين حلقه،جوانمردي پيدا شد كه مساعدت خود را مشروط به هيچ شرطي نكرد و دست به زير بار برده و ديگران به ملاحظه تحقق شرط، هم كاري خود را آغاز كردند و بار را برداشته اند; به عبارت كوتاه تر چون سلسله هستي و آخرين حادثه تحقق پذيرفته است، كشف مي كنيم كه اين سلسله به نقطه اي رسيده كه وجود و تحقق او مشروط به شرطي نبوده است و آن همان واجب الوجود و هستي مطلق است. 2. آياتي را كه در آغاز بحث آورديم به گونه اي قابل انطباق بر اين برهان هست، زيرا هرگاه از مطالعه و شناخت بهتر وجود، به خدا مي رسيم مي توانيم بگوييم: (إِنَّ اللّهَ عَلي كُلّ شَيْء شَهيد)(1). « او دليل بر همه و يا بر همه مشهود و معلوم است». و اگر شهيد را به معناي شهود بگيريم با اين برهان سازگارتر است. هم چنان كه مي توان گفت شهادت خدا بر يگانگي خود(2)، بسان شهادت او بر وجود خود، جز اين نيست كه مسئله وجود را مطالعه كنيم تا به اين حقيقت برسيم. مطالعه وجود اگر بر وجود خدا گواهي مي دهد بر وحدانيت او نيز گواهي مي دهد. امّا اين گواهي چگونه است، بيان آن را به بخش «يكتايي
---------------------
1 . حج (22) آيه 17.
2 . (شَهِدَ اللّهُ أَنّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ...) آل عمران آيه 18.
--------------------- صفحه 200
ذات»(1) موكول مي كنيم. چنان كه آيه نور نيز بر اين برهان قابل تطبيق است. مقصود از اين كه خداوند نور و روشني آسمان ها و زمين است جز اين نيست كه وجود خدا، واقعيت اين جهان و يا واقعيتبخش نظام امكاني است و مطالعه وجود، ما را به چنين واقعيتي مي رساند. ولي بايد انصاف داد كه چنين معنايي بيش تر آهنگ تأويل و يا كشف بُعدي از ابعاد قرآن دارد، نه تفسير ظاهر آيات و در هر حال خواه تطبيق مفاد آيات بر اين برهان تطبيق صحيح و پا برجا باشد و يا به صورت تأويل و كشف بعدي ازابعاد معاني قرآن باشد، برهان صديقين به شكل سينايي، برهان روشن و قابل اعتماد است.
---------------------
1 . بخش پنجم، (بخش آينده).
--------------------- صفحه 201

آيات موضوع
1. (وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ) (بقره/163). 2.(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ)(آل عمران/18). 3. (...وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيراً لَكُمْ...) (نساء/171). (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...) (حج/62). 4. (لَقَدْ كَفَرَ الّذِينَ قالُوا إِنّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابن مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابنَ مَرْيَمَ وأُمَّهُ وَمَنْ فِي الأَرْضِ جَميعاً وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ) (مائده/17).
--------------------- صفحه 204
5.(لَقَدْ كَفَر الّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسيحُ ابنُ مَرْيَمَ وَقالَ الْمَسيحُ يا بَني إِسرائيلَ اعْبُدُوا اللّه رَبِّي وَربّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْحَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الجَنّة...)(مائده/72). 6.(لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّإله واحدٌ...)(مائده/73). 7. (ذَلِكَ بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ)(حج / 62). 8. (...إِلهُنا وَإِلهُكُمْ واحِدٌ...)(عنكبوت/46). 9.(...وَما مِنْ إِله إلاّ اللّهُ الواحِدُ القَهّارُ) (ص/65). 10. (...سُبْحانَهُ هُوَ اللّهُ الْواحِدُ القَهّارُ) (زمر/4). 11.(فاطِرُ السَّماواتِ وَالأَرْض جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفسِكُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأَنْعامِ أَزواجاً يَذْرَؤكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصير) (شوري/11). 12. (قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ* و... وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) (توحيد/1ـ4).
--------------------- صفحه 205
ترجمه آيات
1. «خداي شما يكي است، جز او خدايي نيست، او رحمان رحيم است». 2. «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهي مي دهند كه خدايي جز او نيست، در حالي كه حاكم به عدل است، خدايي جز او نيست، او است گران مايه و قدرتمند و كاردان». 3. «مگوييد سه تا هستند، بپرهيزيد براي شما نيكو است». 4. «آنان كه مي گويند مسيح، فرزند مريم، خداست كافر شده اند. بگو هرگاه خدا بخواهد مسيح، فرزند مريم، و مادر وي و تمام انسان هايي را كه در روي زمين هستند نابود كند، چه كسي مي تواند مانع اين كار خدا شود؟». 5.«آنان كه مي گويند: خدا همان مسيح فرزند مريم، است كافر شده اند.(در حالي كه) مسيح مي گفت: خدا را كه پروردگار من و شماهاست بپرستيد، هر كس براي خدا شرك ورزد، بهشت بر او حرام است». 6.«آنان كه مي گويند: خداوند يكي از آن سه نفر است، كافر شده اند; خدايي جز خداي يگانه نيست». 7. «خدا است حق و پايدار و استوار، و آن چه غير او مي خوانند باطل و پوچ است». 8. «خداي ما و شما يكي است». 9. «خدايي نيست جز خداي يكتا و غالب». 10. «پيراسته است، او است خدايي يگانه و غالب». 11.«خدا پديد آورنده آسمان ها و زمين است براي شما، از خودتان همسراني آفريد و از چهارپايان جفت ها آفريد تا از اين راه، شما را بيافريند و هيچ چيز مانند او نيست او است شنوا و بينا». 12. «بگو او است خدايي يكتا و براي او همتايي نبوده است...».
--------------------- صفحه 206

توحيد ذاتي يا يگانگي خداوند
پيش از آن كه آيات و دلايل عقلي مربوط به يگانگي ذات خدا را مطرح كنيم، لازم است نكاتي را متذكر گرديم. 1. در گذشته يادآور شديم كه محققان اسلامي درجات توحيد را در چهار مرتبه خلاصه كرده اند: 1. توحيد ذاتي، 2. توحيد صفاتي، 3. توحيد افعالي،4. توحيد عبادي. مقصود از توحيد ذاتي اين است كه او يگانه و بي همتا است و به عبارت روشن تر ذات او به گونه اي است كه تعدد بردار نيست و نمي توان در عالم خارج و در ذهن براي او فرد ديگري تصور كرد. در اين بخش، فقط بايد آن رشته از آيات و دلايل عقلي را مطرح كرد كه ناظر به يگانگي و بي همتايي و تعدد ناپذيري او است، امّا آن رشته از دلايل و آياتي كه ناظر به بسيط بودن ذات او، آفريدگاري آسمان و زمين و كارگرداني عالم آفرينش است، از موضوع بحث ما بيرون است. و شما اين مطالب را در فصول آينده خواهيد خواند. 2. قرآن مجيد در بحث هاي توحيدي، بيش تر روي توحيد عبادي تكيه مي كند و روي يگانگي ذات و توحيد صفات، كمتر بحث و گفتگو مي كند.در عين حال هرگاه كسي با ذهن روشن و كنجكاوي بيشتر در مفاهيم عالي قرآن دقت به عمل آورد، خواهد يافت كه اين مسايل در قلمرو بحث هاي قرآن قرار
--------------------- صفحه 207
گرفته و كتاب الهي در سطحي بالاتر و برتر، به اين امور اشاره نموده است. 3. فلاسفه اسلامي وحدت را به چهار نوع قسمت كرده اند: 1. وحدت عددي 2. وحدت صنفي 3. وحدت نوعي 4. وحدت جنسي. براي اين كه روشن گردد توحيد خدا و يگانگي ذات او از جنس هيچ كدام از اين وحدت ها نيست، ناچاريم درباره اين چهار نوع وحدت توضيحاتي بدهيم. 1. واحد عددي يا شخصي; يك فرد از مفهوم كلي را مي گويند كه براي آن، امكان فرد ديگر نيز باشد; مانند زيد نسبت به انسان و آفتاب جهان تاب نسبت به مفهوم خورشيد. خلاصه، واحد شخصي مصداقي از يك مفهوم كلي است كه مي تواند مصداق هاي متعددي داشته باشد. 2.واحد صنفي; دو فرد از يك مفهوم را مي گويند كه تحت عنواني قرار بگيرند و اين عنوان مربوط به ذات و حقيقت آن ها نباشد; مثلاً دو فرد ايراني، دو فرد دانشجو، دو فرد بازرگان وحدت صنفي دارند و زير عنوان هاي ايراني، دانشجو و بازرگان قرار دارند كه جزو ذات آن ها نيست. 3. واحد نوعي; دو فرد يا دو صنف از يك نوع را واحد نوعي مي گويند، زيرا هر دو تحت عنوان انسان كه تشكيل دهنده ذات آن ها است، قرار دارند. 4. واحد جنسي; دو فرد از دو نوع مانند انسان و اسب كه تحت مفهوم حيوان كه جنس اين دو نوع است، قرار گرفته باشند. و تفاوت نوع و جنس براي گروهي كه از مسايل علم منطق آگاهي دارند، آشكار است. 4. روي اين بيان هرگز نمي توان خدا را با «توحيد عددي» توصيف كرد و گفت كه يك فرد است از مفهوم كلي خدا، زيرا اين تعبير در موردي به كار مي رود كه بتوان براي آن، فرد ديگري در خارج و يا در ذهن فرض كرد هر چند
--------------------- صفحه 208
بيش از يك فرد، مصداق نداشته باشد. ولي اگر نحوه وجود يك شيء، به گونه اي باشد كه امكان پذيراييِ فردِ ديگر براي او متصور نباشد، چنان كه درباره خدا اين گونه است، در اين صورت، توحيد عددي تحقق نخواهد پذيرفت، بلكه اين وحدت، وحدت حقه خواهد بود. دلايل عقلي كه برخي را يادآور خواهيم شد، ما را به اين نقطه، هدايت مي كند كه ذات خداوند عينيت خارجي است و به هيچ وجه تعدد و كثرت بر نمي دارد و اگر هم براي او دومي فرض كنيد، عين اوّلي خواهد بود، نه غير او.(1) گذشته بر اين، وحدت عددي در جايي صحيح است كه فردي تحت عنوان كلي قرار گيرد; مانند فردي از انسان كه تحت عنوان انسان قرار دارد، و اين تعبير درباره خدا صحيح نيست، زيرا به هيچ وجه خدا زير عنواني كه مبيّن حقيقت او باشد، قرار نمي گيرد و به اصطلاح ذات او پيراسته از ماهيت است. 5. در بخش دوازدهم اين كتاب پيرامون لفظ «اله» و «اللّه» به طور گسترده بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه لفظ «اله» اسم عام و لفظ «اللّه» اسم خاص است و اولي به خاطر اسم عام بودن به صورت آلهه جمع بسته مي شود، در حالي كه لفظ «اللّه» به خاطر اسم خاص بودن; يعني «عَلَم بودن» هرگز جمع بسته نمي شود. چيزي كه هست، در زبان فارسي براي هر دو معنا، يك لفظ; يعني «خدا» بيشتر نداريم و اين لفظ گاهي در معناي عام و گاهي در معناي خاص به كار مي رود. هرگاه از لفظ خدا معناي خاص كه همان آفريدگار جهان باشد، اراده شود، هرگز جمع بسته نمي شود و اگر از آن معناي عام اراده گردد، به صورت خدايان به كار مي رود. بنابر اين، آياتي كه به صورت «لا اله الاّ اللّه» و مشابه آن
---------------------
1 . اين برهان را در آينده توضيح خواهيم داد.
--------------------- صفحه 209
در قرآن وارد شده است، ناظر به يكتايي ذات و بي مانندي او است و كساني كه لفظ اله را در اين موارد به معناي معبود مي گيرند و اين آيات را ناظر به توحيد عبادي مي دانند، سخت در اشتباهند زيرا، همان طور كه گفته شد لفظ اله به معناي معبود نيست، بلكه به معناي خدا به صورت عام است. اگر رسول گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) از عرب بت پرست كه غالباً شرك آنان در عبادت بود، در خالقيت و در ربوبيت، به گفتن «لا اله الاّ اللّه» اكتفا ميورزيد نه به خاطر اين بود كه اله به معناي معبود است و پيامبر مي خواست كه عرب بت پرست با گفتن آن، به يگانگي معبود اعتراف كند، بلكه علت اكتفاي پيامبر اين بود كه تمام آنان با عقايد مختلفي كه درباره بت ها داشتند،(از قبيل شرك در خالقيت، ربوبيت، عبادت و ...) بت هاي خود را اله به معناي خدا مي دانستند، حتي آن عرب بت پرست كه اللّه را فقط خالق و مربي جهان مي دانست، مع الوصف بت هاي چوبين و آهنين را اله به معناي خدا مي خواند; البته نه خداي بزرگ، بلكه خداي كوچك كه قسمتي از امور خداي بزرگ به او محول شده است از قبيل مغفرت گناهان و شفاعت در نزد خدا و غيره. و شما تفصيل اين مطلب را در بخش دوازدهم خواهيد خواند. 6. روشن ترين آيه اي كه بر يكتايي ذات و بي مانندي خدا دلالت دارد، آيه زير است: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكيمُ).(1) «خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهي مي دهند كه خدايي جز او نيست، در حالي كه حاكم به عدل است، خدايي جز او نيست، او است گرانمايه و قدرتمند و كاردان».
---------------------
1 . آل عمران (3) آيه 18.
--------------------- صفحه 210
آياتي به همين مضمون با عبارات گوناگوني مانند ( لا إِله ِالاّ اللّه)، (لا إِله إِلاّ هُو)، (لا إِله إِلاّ أَنْت)، (لا إِلهَ إِلاّ أَنَا) و... در قرآن وارد شده است كه با مراجعه به المعجم المفهرس به روشني به دست مي آيد. اينك آيات ديگر را در اين جا منعكس مي كنيم. 1.(فاطِرُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفسِكُمْ أَزْواجاً وَمِنَ الأَنْعامِ أَزواجاً يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصير).(1) «خدا پديد آورنده آسمان ها و زمين است براي شما، از خودتان همسراني آفريد و از چهارپايان جفت ها آفريد تا از اين راه، شما را بيافريند و هيچ چيز مانند او نيست، او است شنوا و بينا». جمله(لَيْسَ كَمِثْلهِ شَيْء) حاكي از اين است كه براي او مانندي نيست، يا براي مانند او نيز، مانندي نيست.(2) 2. (قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ*اللّهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد* وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ).(3) «بگو او است خدايي يكتا،او است بي نياز،نه زاييده و نه زاييده
---------------------
1 . شوري (42) آيه 11.
2 . اين دو تفسير مبني بر اين است كه آيا لفظ كاف زايد است يا نه. هرگاه بگوييم كاف زايد است بايد آيه را چنين تفسير كنيم كه براي او مانندي نيست و در صورت عدم زيادي به صورت دوم تفسير مي گردد، البته اگر براي مانند او، مانندي نيست قطعاً براي خود او نيز مانندي نخواهد بود و به عبارت ديگر هدف از نفي مانند براي مثل او، نفي شريك و همتا براي خود خدا است.
زيرا هرگاه، مثل شيئي، مثلي نداشته باشد، قطعاً خود او نيز مانند و مثلي نخواهد داشت و در محاورات عرفيه، وقتي بخواهند بگويند، فلاني بي نظير است گاهي از اين طريق استفاده مي كنند.
3 . اخلاص (113) آيه هاي 1ـ4.
--------------------- صفحه 211
شده وبراي او همتايي نبوده است». توضيحاتي پيرامون آيه نخست
آيه نخست به روشني شهادت خدا و فرشتگان و دانشمندان را بر وحدانيت او متذكر مي گردد. اكنون بايد ديد كه شهادت آنان بر اين موضوع چگونه است؟ گواهي خدا را مي توان به دو نوع بيان كرد: 1. گواهي قولي; يعني همان طور كه ما با گفتن «لا اله الاّ اللّه» بروحدانيت خدا گواهي مي دهيم، خدا نيز از طريق قرآن كه كلام وحي الهي است، طي آياتي بر يگانگي خود گواهي مي دهد. و برخي از آيات را در اين بخش نقل كرديم. جمله (قائماً بالقِسْط) اشاره به صفت عدل و دادگري خدا در قول و عمل است و پذيرش شهادتِ وارد در آغاز آيه، يك نوع گواهي دادن بر عدالت و راستگويي او مي باشد. 2. مي توان اين شهادت را، شهادت عملي تلقي كرد، زيرا خداوند با پديد آوردن جهان آفرينش كه نظام واحدي بر آن حكومت مي كند و همه اجزاي آن به هم پيوسته و انسجام دارد، عملاً نشان داده است كه بر مجموع جهان يك فكر و انديشه، يك اراده و خواست حكومت مي كند و اگر بر جهان دو خدا حكومت مي كرد، اين نظم و پيوستگي وجود نداشت. در اين صورت جمله (قائماً بالقِسْط) اشاره به اين است كه نظام خلقت بر پايه نظم واعتدال آفريده شده است. از ميان دو نظر، نظر نخست استوارتر است، زيرا شهادت دو گروه ديگر(فرشتگان و صاحبان علم) هم چنان كه خواهيم گفت، شهادت قولي و
--------------------- صفحه 212
لفظي است.از اين جهت به خاطر حفظِ وحدتِ همه شهادت ها، بايد هر سه شهادت را يك نواخت تفسير كرد. تنها اين آيه نيست كه شهادت قولي و لفظي خدا را نقل مي كند، بلكه در برخي از آيات اين نوع شهادت نيز آمده است و هرگز نمي توان آن ها را بر شهادت عملي حمل كرد; مانند: (لكِن اللّه يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلائِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفي بِاللّهِ شَهِيداً).(1) «خداوند به آن چه كه بر تو فرستاده است، گواهي مي دهد كه آن را با آگاهي خود فرستاده است. فرشتگان نيز گواهي مي دهند، كافي است كه خدا گواه باشد». در آيه ديگر مي فرمايد: (قُلْ كَفي بِاللّهِ شَهِيداً بَيْني وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الكِتاب).(2) «بگو كافي است كه خدا ميان من و شما گواه باشد و آن كسي كه نزد او است علم كتاب». به خاطر ورود يك چنين گواهي در قرآن، شايسته است كه شهادت در آيه مورد بحث را بر شهادت لفظي كه وحي الهي حاكي از آن است، حمل كنيم. پاسخ يك سؤال
هدف از شهادت اين است كه شنونده روي اعتقادي كه به عدالت و راست گويي شاهد دارد، به حقيقت مطلب پي ببرد; مثلاً اگر مورد شهادت،
---------------------
1 . نساء (4) آيه 166.
2 . رعد (13) آيه 43.
--------------------- صفحه 213
امر عقيدتي است، بر آن معتقد گردد و اگر متضمن وظيفه است، آن را انجام دهد. شكي نيست كه شاهدي عادل و راستگوتر از خدا نيست و اگر او بر وحدانيت خود گواهي بدهد، هر نوع شك و ترديد را مي زدايد، ولي از كجا معلوم كه اين قرآن كه شهادت خدا را حكايت مي كند، كلام خدا باشد؟ پاسخ
قرآن از طريق «تحدي» و دعوت جهانيان براي مقابله و اين كه اگر فكر مي كنيد كه اين كتاب ساخته فكر بشري است برخيزيد و مانند آن را بياوريد، انتساب خود را به مقام ربوبي ثابت كرده است و عجز و ناتواني بشر، در هر قرني از مبارزه با قرآن، گواه روشني بر وحي و آسماني بودن آن است. در اين هنگام بايد تمام شهادت ها را كه در قرآن وارد شده است، به طور دربست پذيرفت; به عبارت ديگر از اين كه بشر در هيچ قرني نتوانسته است نظير قرآن را بياورد بالأخص كه آورنده قرآن داراي معجزاتي است كه صدق گفتار او را تضمين مي كند، در اين صورت انسان به انتساب قرآن به مقام ربوبي اذعان پيدا نموده و پذيراي هر نوع شهادتي مي باشد كه در آن آمده است. گروه ديگر از شهادت دهندگان، فرشتگان هستند. اين گواه، پيوسته خدا را از هر عيب، بالأخص شرك پيراسته ساخته و او را تسبيح و تقديس مي كنند و قرآن در آيه اي شهادت آنان را به گونه اي نقل مي كند: (...وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِِّهِمْ...).(1) «فرشتگان با حمد و ثناي پروردگار خود تسبيح مي گويند».(2)
---------------------
1 . شوري (42) آيه 15.
2 . در بخش سوم پيرامون تسبيح فرشتگان سخن گفته شد.
--------------------- صفحه 214
گروه سومي كه بر يگانگي خدا گواهي مي دهند، علما و دانشمندان هستند. دانشمندان به دلايل گوناگون بر يگانگي خدا گواهي مي دهند; يكي از آن دلايل، فطرت انسان است، زيرا انسان در موقع بروز شدايد، پيوسته به خداي يگانه پناه مي برد. گذشته از اين، بررسي نشانه هاي يگانگي او در جهان خلقت، آنان را به واحد بودن خالق جهان دعوت مي كند و ما اين قسمت را در بخش توحيد در خالقيت خواهيم آورد.(1) از خوانندگان درخواست مي كنيم براي اين كه با فرشتگان و دانشمندان در اين مورد هم صدا باشند، يك بار ديگر آيه مورد بحث را تلاوت كنند و پس از دقت در مفاد آن، در برابر عظمت آورنده آن، سر تسليم فرود آورند. زبير بن عوام مي گويد: غروب عرفه كه همه حجاج آماده حركت به «مشعر» بودند، ديدم كه پيامبر خدا در حال گفتن ذكر الهي است، خود را به او رساندم تا ذكر او را بشنوم، ديدم اين آيه را مي خواند.(2) اكنون كه بحث ما پيرامون آيه نخست به پايان رسيد، لازم است درباره آيه هاي دوم وسوم توضيحات لازم را بدهيم. توضيح ديگر آيات
در آيه 11 سوره شوري چنين وارد شده است:
---------------------
1 . اساس بحث در اين بخش روي يگانگي ذات خدا است، خواه، جهاني را خلق كند يا نكند، در صورتي كه اساس بحث در بخش توحيد در خالقيت وحدت آفريدگار جهان است و اين كه جهان يك آفريدگار بيش ندارد.
2 . مجمع البيان، ج2، ص 521.
--------------------- صفحه 215
(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء). «براي او مانندي نيست». و در آيه چهارم سوره اخلاص چنين مي خوانيم: (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد). «براي او همتايي نبوده است». چرا براي خدا نظير و همتايي نيست؟ آيا امكان ندارد كه براي او همتايي باشد يا امكان دارد، ولي از روي اتفاق براي او همتايي پيدا نشده است؟ دلايل عقلي و قرآني ما را به امتناع چنين همتا، هدايت مي كند. از اين جهت لازم است در اين جا كمي توقف كنيم و گواهي عقل را در اين مورد بشنويم. فلاسفه اسلامي از دو راه بر يگانگي ذات او استدلال كرده اند: 1. هستي بي نهايت، تعدد بردار نيست. 2. هستي مطلق، تعدد بر نمي دارد. ما اكنون به توضيح برهان نخست مي پردازيم، زيرا اين برهان ريشه قرآني دارد. و توضيح برهان ديگر را از كتاب هاي مربوط به «صفات شناسي» بطلبيد.(1) برهان نخست از دو مقدمه تشكيل يافته كه هر دو را مطرح مي كنيم: 1. چرا او وجود بي نهايت است؟
محدود بودن موجود، ملازم با آميختگي او با عدم و نيستي است; كتابي را در نظر بگيريد كه به صورت جيبي يا قطع رقعي چاپ شده است، هر بعدي از ابعاد كتاب را در نظر بگيريد، سرانجام به نقطه اي مي رسد كه در آن جا وجود كتاب پايان پذيرفته و ديگر از كتاب خبري نيست.
---------------------
1 . نگارنده در كتاب شناخت صفات خدا به توضيح هر دو برهان پرداخته است، لطفاً به صفحات 88ـ96 از آن كتاب مراجعه فرماييد.
--------------------- صفحه 216
معني اين كه كوه البرز و يا سبلان با آن بزرگي، محدود است اين است كه در اندازه گيري خود به نقطه اي مي رسيم كه در آن جا اثري از اين دو كوه نيست. هرگاه انساني گستردگي عمر نوح و يا جسمي به اندازه بزرگترين سحابي ها را داشته باشد، از آن جا محدود است كه با نوار زمان و مكان احاطه شده و در خارج از نوار، از وجود آن خبري نيست. از اين بيان مي توان نتيجه گرفت كه معناي محدود بودن حادثه اي از نظر زمان و يا محدود بودن وجود جسمي از نظر مكان اين است كه وجود و هستي او، آميخته با عدم و نيستي است و محدود بودن و آميختگي با عدم، با هم متلازم و توأم مي باشند و لذا تمام پديده ها و اجسام كه از نظر زمان و مكان محدود هستند، وجود و هستي آن ها با عدم و نيستي آميخته است، و صحيح است كه بگوييم فلان حادثه در فلان زمان تحقق نيافته است و يا فلان جسم در فلان مكان نيست. روي اين لحاظ نمي توان خدا را محدود فرض كرد، زيرا لازمه محدود بودن، آميختگي وجود او با نيستي هاست، موجودي كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلي خواهد بود كه شايستگي مقام حق مطلق را نخواهد داشت، و شعار عقل و قرآن در باره خدا اين چنين است: (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...).(1) «خدا است حق و پايدار و استوار، و آن چه غير او مي خوانند باطل و پوچ است». ما مي توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اين كه:
---------------------
1 . حج(22) آيه 62.
--------------------- صفحه 217
موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. به جهت اين كه زمان و مكان، مايه محدود بودن پديده ها در اجسام است; حادثه اي كه در يك مقطع از زمان پديد آيد از آن جا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً چنين پديده اي در زمان هاي ديگر نخواهد بود; يا جسمي كه فضاي معيني را اشغال مي كند، قطعاً در مكان ديگر نخواهد بود. در اين صورت خداي پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود. از اين جهت نمي توان براي وجود خدا، زمان و مكاني تصور كرد و بايد او را موجود نامحدود توصيف نمود; به عبارت ديگر چيزي كه داراي كيف و كم خاصي است، قهراً محدود خواهد بود، زيرا هرگاه موجودي واجد كيف و كم خاصي باشد، قطعاً فاقد كيف و كم مقابل خود خواهد بود; هرگاه موجودي از هر نوع كيف و كم و رنگ و شرطي پيراسته بود و وجود آن در مرتبه اي بالاتر از اين عناوين قرار گرفت، قطعاً نامتناهي و نامحدود خواهد بود.(1) 2. موجود نامحدود تعدد برنمي دارد
اين مطلب با مختصر تأمل، خود به خود روشن مي گردد، زيرا هرگاه موجود نامحدود را متعدد بدانيم، ناچاريم براي حفظ دوگانگي، هر يك را از جهتي يا جهاتي، نهايت پذير بدانيم تا بتوانيم بگوييم اين، غير آن است زيرا، اگر دو چيز از هر جهت عين يك ديگر باشند، قطعاً دو تا نخواهند بود; به عبارت ديگر نتيجه جمله اين غير آن است، اين است كه وجود هر كدام، از
---------------------
1 . زيرا پيوسته كيف ها و چگونگي ها و كم ها و اندازه ها و اضافات و انتسابات است كه براي اشيا محدوديت مي آفرينند، از اين جهت موجود پيراسته از اين عناوين هيچ نوع محدوديتي نخواهد داشت. البته، علل محدوديت منحصر به اين ها نيست، بلكه اصولاً خود مخلوق بودن، مايه محدوديت است، زيرا خلقت با تقدير و اندازه گيري كه همان محدوديت مي باشد ملازم است از اين جهت «ما سوي اللّه» حتي مجردات از ماده به حكم مخلوق بودن محدود مي باشد.
--------------------- صفحه 218
وجود ديگري خارج باشد; آن جا كه اولي قرار دارد، از دومي خبري نيست و بالعكس و اين همان نهايت پذيري و محدود بودن است كه در اصل نخست محدوديت ناپذيري خدا ثابت شده است. از باب مثال دو خط متوازي را مي توان نامتناهي فرض كرد، ولي هرگاه جسمي در همه ابعادش به طور بي نهايت بزرگ گردد، ديگر نمي توان جسم ديگري، كه آن نيز در تمام ابعادش بي نهايت مي باشد، فرض نمود، زيرا جسم نخست همه فضا را پر كرده و براي جسم ديگر مكان باقي نمانده است و با اين فرض اگر جسم دومي را فرض كنيد، آن جسم يا قطعاً عين اولي خواهد بود و يا اين كه جسم نخست از جهتي و يا جهاتي متناهي و محدود مي باشد. از اين دو بيان، روشن شد كه چرا قرآن مي فرمايد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيء) ; «او مانندي ندارد» و يا مي فرمايد: (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) ; «براي او نظيري نيست». هم چنان كه روشن گرديد وحدت خدا، وحدت عددي نيست، زيرا چنين وحدتي در صورتي متصور است كه بتوان براي او، دو و يا چند تا فرض كرد، در حالي كه براي موجود نامتناهي فرض دو و سه ممكن نيست، زيرا در فرض دو تا بودن، بايد هر كدام غير ديگري بوده و هر كدام نهايت ديگري شمرده شود و به اين ترتيب هيچ كدام بي نهايت نخواهد بود، در صورتي كه ما اولي را بي نهايت فرض كرده ايم. بنابر اين، تصور بي نهايت بودن خدا، مستلزم تصور يگانگي او است. پاسخ يك پرسش
در قرآن مجيد پس از توصيف خدا به صفت «الواحد»، صفت «القهار» آمده است; مانند:
--------------------- صفحه 219
1.(...وَما مِنْ إِله إِلاّ اللّه الواحِد القَهّار).(1) 2. (سُبْحانَهُ هُوَ اللّه الواحِد القَهّار).(2) 3. (وَهُوَ الواحِدُ الْقَهّار).(3) اكنون اين پرسش مطرح مي گردد كه ميان يگانگي و قاهريت چه رابطه اي وجود دارد. پاسخ
قاهر و پيروز بودن خدا، گواه بر يگانگي او است، زيرا يك موجود محدود و نهايت پذير، مقهور حدي است كه بر آن حكم فرما است و نشانه مقهوريت او، همان يك رشته سلب هايي است كه روي او انجام مي گيرد و مي گوييم: آن جسم آن جا نيست و آن پديده در آن زمان نبوده است. بنابر اين، مقهوريت است كه مايه محدوديت مي گردد و اگر موجودي از هر نظر غالب باشد و هيچ حدي بر او حكومت نكند، قطعاً نهايت ناپذير مي باشد و لازمه نهايت ناپذيري، همان تعدد بر نداري و يگانگي او است. و در حقيقت اين گونه توصيف را مي توان مشير به همان دليل عقلي دانست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامي گذشت. پاسخ به سؤال ديگر
اگر وجود خدا پيراسته از توحيد عددي است، در اين صورت معناي آيه هايي كه او را «اله واحد» مي خوانند چيست؟ چنان كه مي فرمايد:
---------------------
1 . سوره ص، آيه 65: خدايي نيست جز خداي يكتا وغالب.
2 . سوره زمر، آيه 4: پيراسته است، او است خدايي يگانه و غالب.
3 . سوره رعد، آيه 16: و اوست يگانه و پيروز.
--------------------- صفحه 220
(وَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمن الرَّحيم).(1) «خداي شما يكي است، جز او خدايي نيست، او رحمان و رحيم است». (...إِلهُنا وَإِلهُكُمْ واحِدٌ...).(2) «خداي ما و شما يكي است». (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ...).(3) «آنان كه مي گويند: خدا يكي ازآن سه نفر است كافر شده اند، جز خدا خدايي نيست». (...وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ...).(4) «مگوييد سه تا هستند، بپرهيزيد براي شما نيكو است». بالأخص كه اين آيات در برابر انديشه مشركان وارد شده است كه مي گفتند: (أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجابٌ).(5) «آيا خدايان متعدد را خداي واحدي قرار داده است، اين كار شگفت آور است». پاسخ
هدف اين آيات، كوبيدن انديشه غلط مشركان است كه هر قوم و قبيله اي
---------------------
1 . بقره (2) آيه 163.
2 . عنكبوت(29) آيه 46.
3 . مائده(5) آيه 73.
4 . نساء (4) آيه 171.
5 . ص (38) آيه 5.
--------------------- صفحه 221
براي خود خدايي داشت و آن را مي پرستيد و به خدايان ديگر اعتنايي نداشت. مقصود اين است كه تمام اين خدايان گوناگون، مخلوقي بيش نيستند و به جاي توجه به اين خدايان متعدد بايد به يك خدا توجه نمود و امّا يگانگي اين خدا چگونه است و وحدت آن از كدام وحدت هاست؟ آيه هاي ياد شده ناظر به اين قسمت نيست، بلكه بايد آن را از اشاراتي كه در قرآن به اين وحدت است استفاده نمود.

احاديث شيعه در يگانگي خدا
در احاديثِ پيشوايان شيعه هر دو مطلب، كه در برهان عقلي مطرح گرديد، وارد شده است; يعني هم تصريح شده است كه براي وجود خدا، نهايتي نيست، از اين جهت براي او نظيري نيست و هم وارد شده است كه وحدت او، وحدت عددي نيست. اينك بيان هر دو مطلب. خداوند موجود نامتناهي است
امام هشتم (عليه السلام) در خطبه اي كه در حضور جمعي از بزرگان القا كرد، چنين فرمود: «ليس له حدّ ينتهي إلي حدّه ولا له مثل فيعرف بمثله».(1) «براي او حدّي نيست كه وجود او با آن پايان پذيرد، و براي او نظير و مانندي نيست كه از روي مقايسه به آن شناخته شود». جاي دقت اين جاست كه پس از نفي حد از خدا، مسئله نفيِ مانند را مطرح مي كند، زيرا نامحدود بودن، ملازم با نفيِ مانند مي باشد.
---------------------
1 . توحيد صدوق، ص 23. صفحه 222

وحدت خدا، وحدت عددي نيست
در نبرد جمل كه برق شمشيرها ديده ها را خيره مي كرد و ضربات طرفين دل و جان مي ربود، يك سرباز عراقي در وسط ميدان، رو به امام كرد و از نحوه يگانگي خدا پرسيد. هواداران امام سائل را به خاطر سؤال بي موقع ملامت كردند و گفتند: اكنون وقت سؤال و پرسش نيست، امام فرمود: رها كنيد اين مرد همان را مي خواهد كه ما آن را از گروه مخالف مي خواهيم، سپس امام طي سخناني اين چنين فرمود: قول القائل: «واحد يقصد به باب الاعداد، فهذا، ما لا يجوز لانّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد(1); توصيف خدا به يگانگي، به طوري كه از آن واحد عددي اراده گردد، صحيح نيست، زيرا چيزي كه اصلاً دومي و مشابه ندارد، تحت عدد قرار نمي گيرد». سپس امام يگانگي خدا را اين چنين تفسير مي كند:«هو واحد ليس له في الأشياء شبه كذلك ربنا; او يگانه است و براي او نظيري نيست، چنين است خداي ما» يعني مقصود از يگانگي خدا اين است كه دومي ندارد، نه اين كه او يك دانه است كه در مظان امكان دو گانگي قرار گيرد. خدايان سه گانه
اكنون كه آيات مربوط به يگانگي خدا مورد بررسي قرار گرفت، لازم است از نظر قرآن درباره تثليث و سه گانگي خدا آگاه گرديم و آياتي را كه در اين مورد وارد شده اند، به خوبي تجزيه و تحليل كنيم. كمتر مذهبي در جهان، مانند مسيحيت دچار ابهام و تاريكي و پيچيدگي است و كمتر مسئله اي است كه در اين آيين مانند «تثليث» مبهم و
---------------------
1 . همان مدرك، ص 83.
--------------------- صفحه 223
نامفهوم و يا به تعبير صحيح تر نامعقول باشد. گذشت زمان، تكامل هاي فكري و كاهش تعصب هاي نارواي مذهبي، دگرگوني هايي در افكار گروهي از دانشمندان مسيحي پديد آورده و سبب شده كه ميان علم و منطق و معتقدات آن ها فاصله اي عميق به وجود آيد; فاصله اي كه به هيچ وجه نمي توان آن را پر كرد. آنان در برابر اين خلأ دو نوع فكر مي كنند و با يكي از اين دو طريق خود را راضي مي سازند: 1. گروهي مي كوشند با به هم بافتن آسمان و ريسمان، به تمام معتقدات ديرينه مسيحيت، كه منطق كنوني بشر آن را به شدت رد مي كند، رنگ منطقي دهند و آن ها را به صورت روز پسند در آورند چنان كه اين كار درباره تثليث انجام شده است. 2. گروهي ديگر خود را از چنگال يك رشته تأويل ها و توجيه ها رها ساخته و از اصل نامعقول تري پيروي مي كنند و مي گويند: راه علم و دين از هم جدا است و ممكن است دين اصلي را بپذيرد كه علم آن را تصديق نكند و در نتيجه تضاد علم و دين را پذيرفته اند. آنان از يك نكته غفلت ورزيده اند و آن اين كه پذيرفتن «تضاد علم و دين» سرانجامي جز ابطال دين ندارد، زيرا اعتقاد انسان به هر آيين و مسلكي از استدلالات عقلي و علمي سرچشمه مي گيرد. در اين صورت چگونه مي توان با اصول عقلي، حقانيت آييني را ثابت نمود كه برخي از تعاليم آن بر خلاف عقل وعلم است.

تثليث در آيين مسيح
فريد وجدي از دايرة المعارف «لاروس» نقل مي كند: مسلماً شاگردان
--------------------- صفحه 224
نخستين مسيح كه از نزديك او را شناخته بودند، از اين عقيده (مسيح يكي از اركان تشكيل دهنده ذات آفريدگار است) دور بودند; مثلاً پطرس حواري، مسيح را فقط مردي مي دانست كه به او وحي مي شده است ولي پولس با عقيده شاگردان نخستين مسيح مخالفت كرد و گفت: مسيح از انسان بالاتر است; او نمونه اي از انسان تازه اي است كه از خداوند متولد شده است.(1) تاريخ نشان مي دهد كه پس از درگذشت پيامبران راستين يا در دوران غيبت آنان، گروهي از پيروان وي بر اثر اغواي ضلالت گران، به بت پرستي روي آورده و توحيد و يگانه پرستي را كه هدف اساسي براي اعزام پيامبران است، ترك مي گفتند. گرايش بني اسرائيل به پرستش گوساله و ترك آيين يكتا پرستي از نمونه هاي بارز اين موضوع است كه تاريخ و قرآن (2) آن را براي آيندگان ضبط نموده است. بنابر اين تعجب نخواهيم كرد كه پس از رفتن حضرت مسيح از ميان پيروان خويش، موضوع سه گانگي به محافل ديني مسيحيان راه يابد و با خون و گوشت آنان آميخته شود. مرور زمان آن چنان موضوع تثليث را در قلوب مسيحيان استوار نموده است كه بزرگ ترين رفورميست آنان «لوتر» كه آيين مسيح را از بسياري از خرافات وافسانه ها پاك ساخت و فرقه اي را به نام «پروتستان» پايه گذاري كرد، نتوانست آيين مسيح را از چنگال سه گانگي آزاد سازد. نظر قرآن درباره تثليث
قرآن مجيد موضوع تثليث را مربوط به اديان پيشين مي داند و معتقد است
---------------------
1 . دايرة المعارف فريد وجدي ماده (ثالوث).
2 . طه (20) آيات 85ـ 99.
--------------------- صفحه 225
كه مسيح به خداي يكتا دعوت مي كرده است. چنان كه مي فرمايد: (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيح ابنُ مَرْيَم وَقالَ الْمَسيحُ يا بَني إِسرائِيلَ اعْبُدُوا اللّه رَبّي وَرَبّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّه عَلَيْهِ الجَنّةَ...).(1) «آنان كه مي گويند:خدا همان مسيح، فرزند مريم، است كافر شده اند.(در حالي كه) مسيح مي گفت: خدا را كه پروردگار من و شماها است بپرستيد، هركس براي خدا شرك ورزد، بهشت بر او حرام است». اين مسيحيان هستند كه به تقليد از اديان ديگر، آن را به آيين مسيح وارد ساختند. چنان كه مي فرمايد: (وَقالَتِ النَّصاري المَسِيحُ ابنُ اللّه ذلِكَ قَولُهُمْ بِأَفواهِهِمْ يُضاهئُونَ قَوْلَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّي يُؤفَكُونَ).(2) «مسيحيان مي گويند: مسيح فرزند خداست، اين سخني است كه آن را در زبان مي گويند (ودر باطن به آن ايمان ندارند) آنان تظاهر به گفتار كساني مي كنند كه پيش از آنان (با داشتن چنين عقيده اي) كفر ورزيدند، از رحمت خدا دور باشند چگونه با ديدن دلايل يگانگي خدا، از راه حق منحرف مي شوند». بررسي هاي اخير دانشمندان، نظريه قرآن را به روشني ثابت كرده است، زيرا در سده ششم پيش از ميلاد مسيح، اصلاحاتي در آيين برهمن ها پديد آمد و در نتيجه آييني به نام «هندو» به وجود آمد; در اين آيين خداي ازلي و ابدي در سه مظهر و سه خدا تجلي نمود; به نام هاي:
---------------------
1 . مائده(5) آيه 72.
2 . توبه (9) آيه 30.
--------------------- صفحه 226
1. برهما (پديد آورنده) 2. ويشتو(نگه دارنده) 3. سيفا (كشنده) هم اكنون ثالوث مقدس (هندوها) به صورت سه جمجمه به هم چسبيده در نمايش گاه هند موجود است. آنان در كتب مذهبي اين سه اصل را چنين توضيح مي دهند: «برهمن» پديد آورنده و آغازگر پيدايش است و هميشه آفريدگار لاهوتي است و آن را پدر مي گويند. «ويشتو» نگه دارنده اي است كه آن را پسر خدا مي دانند كه از سوي خدايِ پدر آمده است. «سيفا» پديد آورنده و نابود كننده و برگرداننده جهان است. مؤلف كتاب «العقائد الوثنية في الديانة النصرانية»(1) با بررسي همه جانبه در ديگر خرافات مسيحيت، ثابت كرده است كه ثالوث مقدس صدها سال پيش از ميلاد مسيح در آيين برهمن ها و هندوها و ديگر آيين هاي خرافي وجود داشته است و در اين باره به كتاب هاي ارزنده و تصاوير زنده اي استناد جسته كه هم اكنون در پرستش گاهها و معبدها و موزه ها موجود است و اين خود سند زنده اي بر گفتار قرآن مي باشد. گستاولبون مي نويسد: مسيحيت در پنج قرن اول، با جذب عوامل فلسفي و مذهبي و يوناني و شرقي به حيات خود ادامه داد و به همين ترتيب مخلوطي گرديد از معتقدات شرقي مخصوصاً معتقدات مصري و ايراني كه در اوايل قرن اول ميلادي در سرزمين هاي اروپايي انتشار يافته بود و در نتيجه مردم
---------------------
1 . نگارش محمد طاهر تنير لبناني. و به فارسي نيز برگردانيده شده است.
--------------------- صفحه 227
تثليث تازه اي را به نام پدر، پسر و روح القدس به جاي تثليث قديمي «نروپي تر»، «ژنون» و «نرو» پذيرفتند. بي پايگي الوهيت مسيح و تثليث از نظر قرآن
قرآن با منطقي استوار و برهاني محكم، مسئله الوهيت مسيح را ابطال مي كند و در اين باره اين چنين مي فرمايد: (لَقَدْ كَفَرَ الّذِينَ قالُوا انّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابن مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابن مَرْيَمَ وأُمَّهُ وَمَنْ فِي الأَرْضِ جَميعاً...).(1) «آنان كه مي گويند مسيح، فرزند مريم، خداست كافر شده اند. بگو هرگاه خدا بخواهد مسيح، فرزند مريم، و مادر وي و تمام انسان هايي را كه در روي زمين هستند نابود كند، چه كسي مي تواند مانع اين كار خدا شود؟». درست است كه در اين آيه از سه گانگي خدا سخن به ميان نيامده است و فشار بحث متوجه انديشه خدا بودن مسيح مي باشد، ولي در آيات ديگر، انديشه الوهيت مسيح به صورت تثليث مطرح شده است. از اين طرح معلوم مي شود كه الوهيت مسيح به صورت «سه گانه» بودن خدا مطرح مي باشد. چنان كه مي فرمايد: (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثَة وَما مِنْ إِله إِلاّإلهٌ واحدٌ...).(2) «آنان كه مي گويند خداوند يكي از سه نفر است، كافر شده اند;
---------------------
1 . مائده (5) آيه 17.
2 . همان، آيه 73.
--------------------- صفحه 228
خدايي جز خداي يگانه نيست». اكنون ببينيم چگونه قرآن الوهيت مسيح و در نتيجه مسئله تثليث را باطل مي كند. قرآن در اين باره دو برهان روشن و همگاني دارد كه ما به توضيح آن ها مي پردازيم: 1. خدا مي تواند مسيح را نابود كند. 2. مسيح مانند ديگر انسان ها غذا مي خورد و ....

برهان نخست درباره برهان نخست اين چنين مي گويد: (... فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ المَسِيحَ ابن مَرْيَمَ وأُمَّهُ وَمَنْ فِي الأَرْضِ جَميعاً وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ...).(1) «خدا اگر بخواهد مسيح، فرزند مريم، و مادر او و همه افرادي را كه در روي زمين هستند نابود كند، چه كسي مي تواند مانع او از اين كار گردد، براي خدا است مالكيت آسمان ها و زمين و آن چه كه در ميان آن ها قرار دارد، آن چه را بخواهد خلق مي كند». شكي نيست كه همه مسيحيان عيسي را فرزند مريم مي دانند و پيوسته مي گويند:«مسيح فرزند مريم». اگر او فرزند مريم است، قطعاً بشري بسان بشرهاي ديگر خواهد بود كه موت و حيات همگي در قبضه قدرت خدا است. او بخواهد به همگي حيات مي بخشد و يا به حيات همگي خاتمه مي دهد. با اين وضع چگونه او را خدا مي دانند، در حالي كه او مالك موت و حيات خود نيست؟
---------------------
1 . همان، آيه 17.
--------------------- صفحه 229
در اين آيه، قرآن عنايت كاملي به بشر بودن مسيح دارد و لذا او را به فرزند مريم بودن توصيف مي كند وانگهي، سخن از مادر او و تمام مردم روي زمين به ميان مي آورد و مي گويد:(وَ أُمَّهُ وَمَنْ فِي الأَرْض) تا ثابت كند كه او در تمام احكام با مردم ديگر يكسان است و در نتيجه او بشري بيش نيست. به عبارت روشن تر در فلسفه اسلامي قانوني است به نام قانون «حكم الأمثال» واين قانون را چنين بيان مي كنند. «حكم الأمثال فيما يجوز و ما لا يجوز واحد». «همه نظيرها و همانندها در تمام احكام از نظر جواز و امتناع يكسانند». اگر نابود كردن ديگر انسان ها ممكن است، پس نابود كردن او نيز امكان پذير مي باشد. با اين وضع چگونه او را خدا مي دانيد؟ براي تكميل مطلب، آيه را با جمله (وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما) به پايان مي رساند و در حقيقت، اين جمله علت حكم پيشين است و آن اين كه خدا مي تواند مسيح و مادر او و تمام افراد را نابود سازد، زيرا همه مملوك او و در قبضه قدرت او مي باشند.

برهان دوم (غذا خوردن مسيح)
قرآن درباره برهان دوم مي گويد كه مسيح و مادر او بسان ديگر پيامبران غذا مي خوردند و رفع نياز مي كردند: (مَا الْمَسيحُ ابنُ مَرْيَمَ إِلاّرَسُولٌ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...).(1)
---------------------
1 . همان، آيه 75.
--------------------- صفحه 230
«مسيح، فرزند مريم، پيام آوري بسان پيام آوران پيشين بود و مادر او راستگو و يا تصديق كننده پيامبران گذشته است. هر دو غذا مي خوردند...». يعني مسيح و مادر او با ديگر پيامبران تفاوتي نداشتند. آنان به هنگام گرسنگي غذا مي خوردند و رفع نياز مي كردند و نياز نشانه امكان است و ساحت خدايي از هر نياز و امكاني پيراسته مي باشد. مسيح انساني است ممكن كه از انسانِ ممكني پديد آمده است و هر دو خدا را مي پرستيدند و در مقام سد جوع از غذا استفاده مي كردند. با اين صفات چگونه او را خدا مي دانند. اين آيه نه تنها الوهيت مسيح را ابطال مي كند، بلكه الوهيت مادر او را نيز باطل مي سازد. از برخي آيات استفاده مي شود كه در باره مادر وي نيز چنين انديشه باطلي بوده است. چنان كه مي فرمايد: (ءَأَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُوني وَأُمّيَ إِلهَينِ مِنْ دُونِ اللّه...).(1) «آيا تو به مردم گفتي كه تو و مادرت را جز خداوند، خدا اتخاذ كنند».

انديشه فرزند بودن مسيح
مسئله فرزند بودن مسيح يكي از مظاهر شرك در ذات است كه واقعيت خداي يگانه را به صورت خدايان سه گانه جلوه مي دهد و در حقيقت «تثليث» مسيحيت روي اين استوار است. قرآن به دو طريق اين نظر را باطل كرده و پنداري بودن آن را به روشني نمايان ساخته است.
---------------------
1 . همان، آيه 116.
--------------------- صفحه 231
الف. از طريق دلايل علمي شش گانه، انديشه فرزند دار بودن خدا را مطلقاً محال دانسته است، خواه اين فرزند مسيح باشد يا غير او.(1) ب. با تشريح تولد مسيح از مادر و زندگي بشري او، فرزند بودن خصوصِ مسيح را باطل كرده است. اين نه تنها مسيحيان هستند كه مسيح را فرزند خدا قرار داده اند، بلكه مشركان عرب نيز فرشتگان را دختران خدا مي انديشيدند. چنان كه مي فرمايد: (وَيَجْعَلُونَ للّهِ البَناتِ سُبْحانَه...).(2) «براي خدا دختراني قرار مي دادند، منزه است خدا...». اينك دلايل قرآن در نفي اتخاذ هر نوع فرزند، اعم از مسيح و غير آن 1. او همسري ندارد. 2. او خالق ما سوا است. 1. (بَدِيعُ السَّماواتِ وَالأَرْض أَنّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلّ شيء وَهُوَ بِكُلّ شَيء عَليمٌ).(3) «آفريننده آسمان ها و زمين است. چگونه براي او فرزندي است، در حالي كه او همسر ندارد و همه چيز را آفريده و او به همه چيز عالم و داناست».
---------------------
1 . در طريق نخست در ضمن چهار آيه، شش دليل بر نفي ولد وارد شده است و ما براي سهولت، آيات و عناوين دلايل را شماره گذاري كرديم.
2 . ر.ك: سوره هاي اسراء آيه40، صافات آيه هاي 149ـ 153، زخرف، آيه 19و طور آيه 39.
و به نقل قرآن گروهي از يهود معاصر پيامبر، عزير را فرزند خدا مي دانستند چنان كه مي فرمايد:(وَقالَتِ اليَهُودُ عُزَيرٌ ابْن اللّه):« يهود گفتند كه عزير فرزند خدا است» (توبه آيه30).
3 . انعام (6) آيه 101.
--------------------- صفحه 232
در اين آيه با دو برهان بر امتناع اتخاذ ولد استدلال شده است: 1. معناي «داشتن فرزند» اين است كه جزئي از پدر به نام «اسپرماتوزئيد» جدا گردد و در رحم مادر قرار گيرد و به مرور زمان به تكامل خود ادامه دهد. يك چنين عملي نياز به وجود همسر دارد، در حالي كه براي او به اعتراف همگان همسري نيست. چنان كه مي فرمايد:(وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَة) ; «براي او همسري نيست». 2. هرگاه معناي اتخاذ فرزند اين باشد كه گفته شد يك چنين موجود مخلوق و مصنوع خدا نبوده، بلكه معادل و شريك او خواهد بود، زيرا پدر، خالق پسر نيست، بلكه جزئي از اوست كه در خارج از ذات او، رشد و نمو مي كند. در صورتي كه خداوند آفريننده همه چيز است. چنان كه مي فرمايد: (وَخَلَقَ كُلّ شيء) ; «همه چيز را او آفريده است». و در آغاز آيه مي فرمايد: (بَديعُ السَّماوات وَالأَرض) ;«او است آفريننده آسمان ها و زمين(و آن چه در ميان آن هاست)». 3. او مالك همه چيز است 2. (الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَلَمْ يَتَّخِذ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي المُلْكِ وَخَلَقَ كُلّ شَيء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً).(1) «خدايي كه براي او است مالكيت آسمان ها و زمين و هرگز براي خود فرزندي انتخاب نكرده است و براي او در فرمان روايي بر جهان شريكي نيست. همه چيز را آفريده و آن ها را اندازه گيري كرده است». در اين آيه، با يك برهان بر نفي ولد استدلال شده است و آن مسئله
---------------------
1 . فرقان (25) آيه 2.
--------------------- صفحه 233
مالكيت تكويني مطلق خدا به ما سوا است، زيرا مالكيت انسان نسبت به اموال خويش يك قرار داد اجتماعي است كه به منظور گردش چرخ هاي زندگي به آن تن داده است. در حالي كه مالكيت خدا به آسمان ها و زمين و آن چه كه در ميان آن ها قرار دارد، مالكيت تكويني و از خالقيت و آفرينندگي او سرچشمه مي گيرد. اگر او مالك همه چيز است ديگر نمي توان براي او فرزندي انديشيد، زيرا فرزند انسان به حكم اين كه مخلوق او نيست، مملوك او نيز نمي باشد. در صورتي كه او مالك همه چيز است و به اين برهان در آيه مورد مورد بحث چنين اشاره شده است. (الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض وَلَمْ يَتَّخِذ وَلَداً...). «براي اوست مالكيت (تكويني) آسمان ها و زمين و فرزندي اتخاذ نكرده است». و در ذيل آيه، به ريشه اين مالكيت كه همان خالقيت است اشاره شده و مي فرمايد: ( وَخَلَقَ كُلِّ شَيء). «همه چيز را آفريد». 4. او از احكام ماده پيراسته است. 5. همه موجودات با او قائم هستند. 6. او غني و بي نياز است. 3. (وَقالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِي السَّماواتِوَالأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ* بَدِيعُ السَّماواتِ وَالأَرْضِ وَإِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ).(1)
---------------------
1 . بقره(2) آيه 116ـ 117.
--------------------- صفحه 234
«مي گويند خدا فرزندي گرفته است! پيراسته است او، بلكه براي او است آن چه در آسمان ها و زمين و همه فرمان بردار اويند. پديد آورنده آسمان ها و زمين است. اگر وجود چيزي را اراده كند به او مي گويد باش او نيز وجود مي يابد». در اين آيه با سه برهان، بر نبود ولد و فرزند استدلال شده است. 1. معناي فرزند اين است كه جزئي از پدر منفصل گردد و در رحم مادر قرار گيرد. و لازمه اين سخن اين است كه خداوند جسم بوده و آثاري جسماني از زمان و مكان و تجزيه داشته باشد، در حالي كه او از اين امور پيراسته است. به اين برهان با جمله: (سُبحانَهُ); «منزه است خدا از اين كه جسم و جسماني باشد»، اشاره شده است. 2. خدايي و پروردگاري او مطلق و گسترده است. همه موجودات قائم به او و نيازمند او هستند. اگر او داراي فرزندي باشد، قطعاً مماثل و همانند او خواهد بود و بسان خداوند مستقل بوده و تمام اوصاف و احكام خدا، از جمله استقلال و بي نيازي را دارا خواهد بود در صورتي كه تمام آن چه كه در آسمان ها و زمين است مملوك او بوده و قائم به وي و فرمان بر اويند. و به اين برهان با اين جمله اشاره مي كند: (لَهُ ما فِي السَّماوات وَالأَرْض كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ). «براي اوست آن چه در آسمان ها و زمين است و همه فرمان بر او هستند». 3. ساحت خدا از انگيزه فرزند خواهي پيراسته است. فرزند خواهي يا به خاطر ادامه نسل است، يا براي رفع احتياج و نياز در دوران پيري و هيچ يك در مقام الوهيت، كه قادر و تواناست و آفريننده آسمان ها و زمين است، متصور
--------------------- صفحه 235
نمي باشد. چنان كه مي فرمايد:(بَدِيعُ السَّماوات وَالأَرض);«آفريننده آسمان ها و زمين است». و يك چنين آفريدگار توانايي از هر احتياج و نيازي پيراسته است.(1) در آيه ديگر نيز بر بي نيازي خدا از فرزند به طور روشن اشاره شده است. چنان كه مي فرمايد: (قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الغَنِيُّ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الأَرْض...).(2) «گفتند:خدا براي خود فرزندي اختيار كرده است، پيراسته است او. او بي نياز است و هرچه در آسمان ها و زمين است از آن اوست». قرآن به اين طريق اعتقاد هر نوع فرزند داري را اعم از مسيح و غير مسيح كه در ميان يهود، مسيحيان، زرتشتيان، هندوان و مشركان وجود دارد محكوم كرده است. دليل ديگري كه بر بي پايگي خصوص فرزند بودن حضرت مسيح اتخاذ شده است اين است كه زندگي بشري مسيح به گونه روشن در سوره هاي مختلف، خصوصاً سوره «مريم» تشريح شده و براي فرد با انصاف جاي ترديد در بشر بودن او باقي نگذاشته است. و در برخي از آيات گذشته نمونه هايي نيز از زندگي او وارد شده است.(3) قرآن به طور كلي ساحت مقدس خدا را از اين كه چنين رسولاني بفرستد
---------------------
1 . در تفسير الميزان اين برهان به گونه ديگر تفسير شده است. «ج3، ص 316».
2 . يونس(10) آيه 68.
3 . ر.ك سوره هاي مائده، آيه هاي 17و 75; توبه، آيه 30.و در همين بحث آيه:(إِنَّما المَسيحُ عيسي ابن مَرْيَم...) سوره نساء، آيه 171 خواهد آمد.
--------------------- صفحه 236
كه مردم را به جاي دعوت به بندگي خدا، به عبوديت خويش فرا خوانند، منزه مي داند و مي فرمايد: (ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الكِتابَ وَالحُكْمَ وَالنُّبُوَّة ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لي مِنْ دُونِ اللّهِ وَلكِنْ كُونُوا رَبّانِيّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الكِتابَ وَبِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ).(1) «براي هيچ بشري شايسته نيست كه خدا به او كتاب و فرمانروايي و پيامبري دهد، آن گاه به مردم بگويد به جاي بنده خدا، بنده من باشيد، بلكه سزاوار مقام او اين است كه بگويد: مردمي الهي باشيد به آن گونه كه كتاب خدا را آموخته ايد و درس خوانده ايد». (وَلا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَالنَّبِيّينَ أَرْباباً أَيَأْمُرُكُمْ بِالكُفْرِبَعْدَ إِذْأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).(2) «نه سزاوار است كه دستور دهد فرشتگان و پيامبران را پروردگار خود انتخاب كنيد. آيا شما را به كفر دعوت مي كند پس از آن كه مسلمان شديد!». در آيات ديگر مسئله پرستش حضرت مسيح مطرح شده و از طريق اين كه مسيح، مالك سود و زيان پرستش گران خود نيست، پرستش او را باطل و بي فايده قلمداد مي كند و مي فرمايد: (قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضرّاً وَلا نَفْعاً وَاللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ).(3) « آيا غير خدا را مي پرستيد كه مالك زيان و سود شما نيست، و او
---------------------
1 . آل عمران(3) آيه 79.
2 . همان، آيه 80.
3 . مائده(5) آيه 76.
--------------------- صفحه 237
است شنوا و دانا». از آن جا كه بحث پيرامون توحيد در ذات است و در باره توحيد در عبادت در بخش دوازدهم بحث خواهيم كرد، بررسي آيات مربوط به اين قسمت را به فصل ياد شده واگذار مي كنيم. ولي تدبر در اين آيه و آيات مشابه نكته اي را روشن مي سازد و آن اين كه: انگيزه عبادت در نوع مردم اين است كه معبود، مالك سود و زيان فرد پرستش گر است و هر نوع تعظيم و كرنش كه از اين نقطه سرچشمه بگيرد مي تواند مصداق شرك در عبادت باشد، ولي اگر انسان بدون اين انگيزه در برابر انساني خضوع كند، عمل او جز احترام چيز ديگري نخواهد بود.و مشروح اين قسمت را در بخش دوازدهم خواهيد ديد. سرانجام قرآن نظريه خود را درباره مسيح، كه نظريه راستين و دور از هرگونه گزافه گويي و يا حق ناشناسي است، چنين بيان مي كند: (يا أَهْلَ الكِتابِ لا تَغلُوا فِي دِينِكُمْ وَلا تَقُولُوا عَلي اللّهِ إِلاَّ الحَقّ إِنّما المَسيحُ عيسَي ابن مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلقاها إِلي مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيراً لَكُمْ...).(1) «اي اهل كتاب در دين خود گزافه گويي نكنيد، در باره خدا جز حق نگوييد، مسيح، عيسي فرزند مريم فقط فرستاده خدا و كلمه او بود كه به (رحم) مريم القا نمود و روحي از او بود، به خدا و پيامبران او ايمان بياوريد، نگوييد سه چيز است. بپرهيزيد كه مايه خير شماست». اين آيه حضرت مسيح را به بهترين وجه كه بيان گر واقعيت يك انسان والا
---------------------
1 . نساء (4) آيه 171.
--------------------- صفحه 238
مقام است، معرفي مي كند و به قدري مؤثر و نافذ است كه وقتي فرمان رواي حبشه از جعفر بن ابي طالب، نظر اسلام را درباره مسيح خواست، وي مضمون اين آيه را براي او خواند. وقتي «نجاشي» اين سخن را از جعفر شنيد، عودي را كه براي او آتش زده بودند، برداشت و گفت: حضرت مسيح به اندازه اين عود از آن چه گفتي بالاتر نيست.(1) اوصافي كه در اين آيه براي مسيح آمده است به قرار زير است: 1. (إِنَّما المَسيح) لفظ مسيح به معناي مبارك است. و در آيه ديگر او را به اين نحو معرفي مي كند. (وَجِيهاً في الدُّنيا وَالآخِرَة وَمِنَ المُقَرَّبين).(2) «در دنيا و آخرت آبرومند و از نزديكان به خداست». 2. (عيسي ابن مَريم).فرزند مريم است و با اين وصف چگونه مي تواند خدا يا فرزند خدا باشد. 3. (رَسُول اللّه) «پيام آور خداست». 4. (كَلِمَة اللّه) درست است كه تمام موجودات جهان كلمه و سراسر جهان كلام و سخن خدا است و نظام بديع از علم و قدرت خدا سخن مي گويد، ولي چون اين كلمه بدون اسباب عادي آفريده شده است از اين جهت به خصوص به او لفظ «كلمه» گفته مي شود. 5. (روحٌ مِنْهُ) «روحي است از جانب خدا». و اين اضافه و انتساب، يك نوع جنبه تشريفي دارد; مانند خانه خدا.(3)
---------------------
1 . سيره ابن هشام، ج1، ص 337.
2 . آل عمران (3) آيه 45.
3 . ر.ك: الميزان، ج5، ص 157.
--------------------- صفحه 239

بررسي سه گانگي خدا
اكنون كه بحث ما درباره «تثليث» به پايان رسيد براي تكميل بحث، موضوع سه گانگي را با موازين عقلي مي سنجيم. سخنان مسيحيان در كتب كلامي خود حاكي است كه اعتقاد به تثليث از مسائل تعبدي است كه نمي توان بر صحت آن استدلال كرد، زيرا آنان مي گويند: «تصورات بشر به فهم اين مطلب نمي تواند كمك كند و مقايسه هايي كه از عالم ماده مي شود مانع درك حقيقت مي باشد و ما را در درك اين حقيقت ياري نمي كند». باز مي گويند: «از نامحدود تجربه اي نداريم، وقتي خدا مي گويد كه طبيعت نامحدود او به طور كلي در دست سه شخص است هيچ زمينه اي براي بحث باقي نمي ماند اگر چه هيچ مقياسي پيدا نشود كه معناي آن را درك كنيم». «همين اندازه كافي است، وحي شده است كه سه شخص معين به طور جمعي مالك طبيعت نامحدود خدا مي باشند و اين سه شخص، متعين و مشخص هستند، ولي جدا نيستند و شركت در الوهيت ندارند، بلكه هر كدام مالك كل «الوهيت» هست. پدر داراي تمام الوهيت، پسر داراي تمام الوهيت، روح القدس داراي تمام الوهيت». اين جمله ها و مشابه آن ها همگي مي رساند كه آنان موضوع تثليث را مافوق استدلال مي دانند و معتقدند كه نمي شود براي آن، دليل صحيح آورد. تنها مدرك وحي است و نقل. در اين صورت بايد در مرحله نخست دلايل نقلي آنان را بررسي كرد، ولي
--------------------- صفحه 240
تثليث مدرك صحيح نقلي ندارد و اناجيل كنوني مدرك معتبري نيست، بلكه سبك نويسندگي آن ها حاكي است كه باقي مانده اي از ادبيات قرن اول و دوم ميلادي مي باشد. درست است كه عالم مجرد و ماوراي طبيعت را نمي توان با امور مادي مقايسه كرد و هر كدام براي خود سنجش خاصي دارد، امّا يك رشته مسائل عقلي داريم كه به هيچ وجه قابل اختلاف و تزلزل نيست و بر جهان ماده و عالم ماوراي طبيعت يكسان حكومت مي كند; مثلاً مسئله اجتماع نقيضين از رشته مسائلي است كه در هيچ زمان و مكاني و به هيچ شكل و صورت نمي تواند صحيح باشد يا مسائل ديگري كه در رديف اين نوع مسائل قرار گرفته اند. بنابراين هرگاه دلايل روشن عقلي موضوع تثليث را باطل دانست، نمي توان در اين مورد به نقل استناد جست، بلكه بايد به بركت عقل چنين نقلي را تخطئه كرد و گفت: تثليث سخن خدا نيست. هم اكنون ما حقيقت تثليث را از ديدگاه عقل بررسي مي كنيم. هم يكي است و هم سه تا!!!
اكنون بايد ديد كه مقصود از «تثليث» كه گاهي آن را «ثالوث اقدس» مي گويند چيست. روشن ترين معرف براي حقيقت تثليث همان است كه مؤلف كتاب مقدس، مستر هاكس آمريكايي بيان داشته است. وي مي گويد: «طبيعت خدايي» از سه اقنوم« متساوي الجوهر» مي باشد; يعني خداي پدر و خداي پسر و خداي روح القدس. خداي پدر خالق جميع كاينات است به واسطه پسر، و پسر فادي، و روح القدس پاك كننده مي باشد، و لكن بايد دانست كه اين هر سه اقنوم را يك رتبه و عمل
--------------------- صفحه 241
است.(1) اقنوم در لغت به معناي «اصله» و شخص است و همان طور كه تصريح مي كنند آنان براي هر يك از اين سه خدا، يك رتبه و يك درجه و يك عمل معتقد هستند. اكنون بايد از پيروان تثليث پرسيد: مقصود از خدايان سه گانه چيست؟ در اين جا مي توان تثليث را به دو صورت زير كه هيچ كدام مناسب مقام ربوبي نيست تصور كرد. 1.خدايان سه گانه مستقل
هر كدام از خدايان سه گانه وجود مستقل دارند و هر كدام با وجود و تشخص خاصي خودنمايي مي كند; مثلاً همان طور كه هر يك از افراد انسان در خارج براي خود وجود مستقل دارد و هر كدام داراي شخصيتي است، هم چنين است «اقانيم» و هر «اقنومي» براي خود اصلي و شخصيتي و وجود جداگانه اي دارد و به عبارت ديگر: يك طبيعت است، امّا سه فرد دارد و هر فردي خداي تام و مستقلي است. يك چنين تثليث همان شرك جاهلي است كه در مسيحيت به صورت خدايان سه گانه تجلي كرده است. در صورتي كه دلايل توحيد و يگانگي، هر نوع شرك و دو بيني را براي خدا ابطال كرده است و به حكم دلايل پيشين ممكن نيست كه براي خدا نظير و شريكي تصور كرد. خنده آور اين كه بدعت گذاران محافل كليسا اصرار دارند كه تثليث را با توحيد هم آهنگ سازند و بگويند او در حالي كه سه تا است، يكي است و در عين اين كه يكي است، سه تا است. آيا اين توجيه جز تناقض گويي و به
---------------------
1 . قاموس كتاب مقدس، ص 344.
--------------------- صفحه 242
اصطلاح كوسه و ريش پهن، چيز ديگري هست؟ آيا در جهان، فردي پيدا مي شود كه بگويد سه مساوي است با يك؟ آيا چنين تأويل علتي جز اين دارد كه آنان در بن بست عجيبي قرار گرفته اند. از يك طرف دلايل قطعي يكتاپرستان را در نظر مي گيرند و مي بينند كه دلايل عقلي هر نوع نظير و همتا را براي خدا محكوم مي سازد. از طرف ديگر عقيده موروثي (تثليث) را در نظر مي گيرند كه در دل جامعه مسيحي رسوخ كرده است. در اين صورت چاره اي جز اين نمي بينند كه به چنين تناقض گويي پناه ببرند و بگويند كه، يك و سه با هم مساويند. 2. شركت سهامي خدايان
تفسير ديگر «تثليث» اين است كه اقانيم سه گانه بدون اين كه هر كدام داراي تشخص و استقلال باشد، بر اثر تركيب و به هم پيوستگي، ذات خداي جهان را تشكيل دهند و در حقيقت هيچ يك از اين اجزاي سه گانه خدا نيست، بلكه خداي جهان همان نتيجه است كه از تركيب سه گانه توليد مي گردد. اشكال اين نوع تفسير اين است كه خدا در نتيجه مركب مي شود و در تشخص و تحقق خود نياز به اجزاي ذات خويش پيدا مي كند. و تا اين اجزا دست به دست هم ندهند و به هم آميخته نشوند، خداي جهان تحقق نمي پذيرد. در اين صورت مسيحيت با بن بست هاي بدتري روبه رو مي شود. الف. خداوند جهان در تحقق خود به غير (هر يك از اجزاي سه گانه غير از خدا هستند، بلكه با تحقق هر سه جزء، خدا تحقق مي پذيرد) نياز خواهد داشت، در حالي كه موجود نيازمند هيچ گاه خدا نخواهد بود; بلكه ممكن و
--------------------- صفحه 243
مخلوقي مي باشد كه بايد نياز او را بسان ممكنات ديگر، شخص ديگري برطرف كند. ب. هرگاه هر يك از اجزاي سه گانه از نظر هستي واجب الوجود و ضروري باشند در اين صورت به جاي خداي يگانه به سه واجب الوجود معتقد شده اند. و اگر هر كدام از نظر وجود، ممكن الوجود بوده و در تحقق خود به علتي نياز داشته باشند در اين صورت براي هستي اين اجزا، خدايي لازم است كه به آن ها تحقق بخشد و نتيجه آن، جز اين نيست كه هر يك از اجزا و خدايي كه از تركيب اين سه به وجود آمده است، معلول و مخلوق آن خدايي باشند كه به همه آن ها وجود بخشيده است و طبعاً بايد آن خدا بسيط و هيچ جزء و تركيبي نداشته باشد، زيرا در غير اين صورت به سرنوشت خداي مركب دچار مي شوند. ج. آنان مي گويند: در طبيعت خدا، سه شخص وجود دارد و هر يك از اين سه شخص مالك تمام الوهيت مي باشند. معناي سه شخص اين است كه هر فردي به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد، در حالي كه آقايان مي گويند: طبيعت تثليث تجزيه بردار نيست. به عبارت ديگر ميان اين دو كلام، تناقض روشن تر است، زيرا اگر در واقع سه شخصيت داريم پس چرا تثليث تجزيه برداشته است؟ و اگر قابل تجزيه نيست، در اين صورت چگونه سه شخص وجود دارد، بلكه مركبي از سه چيز خواهد بود. د. هرگاه شخصيت پسر، خداست، پس چرا پسر، شخصيت پدر را عبادت مي كند و خدايان مساوي كه نبايد يكي به ديگري دست نياز دراز كرده و هم ديگر را بپرستند.
--------------------- صفحه 244
هـ. مسيحيان، هر يك از سه خدا را مالك تمام الوهيت مي دانند و مي گويند كه: الوهيت در عيسي متجسد و مجسم گرديد و براي پاك كردن بشر از گناه موروثي، مصلوب و به دار آويخته گرديد و پس از چند روزي زنده شد. در اين صورت سؤال مي شود چگونه خداي نامحدود، به صورت جسم كه از هر نظر محدود است، در آمد و خداي نامحدود و محيط بر همه عوامل، در فلسطين، محاط و به دست يهوديان مصلوب و مقتول گرديد. تكليف اين جهان و تكليف تمام ممكن الوجود تا زنده شدن وي چگونه بود كه هيچ اختلالي در دستگاه آفرينش پديد نيامد. اين ها و دهها سؤال ديگر در مورد تثليث كليسا وجود دارد كه آيين پاك مسيح را با افسانه بت پرستي آلوده ساخته است. انسان پس از بررسي اين نوع اديان خرافي و افسانه اي به ارزش واقعي آياتي كه پيرامون توحيد وارد شده است پي مي برد. صفحه 245

آيات موضوع
1. (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُُ الْفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِيُّ الحَميدُ)
(فاطر/15). 2. (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ)
(توحيد/1). 3.(وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ)
(توحيد/4). ترجمه آيات
1. «اي مردم! همه شما نيازمند به خدا هستيد، او است بي نياز و ستوده». 2. «بگو او است خداي يكتا». 3.«وبراي او همتايي نبوده است».
--------------------- صفحه 248

ذات خداوند از هرگونه تركيب پيراسته است
در گذشته يادآور شديم كه توحيد ذاتي دو معنا دارد: 1. توحيد ذاتي; يعني براي خدا نظير و مانندي وجود ندارد. در بخش گذشته، دلايل عقلي و قرآني آن را خوانديم. 2. توحيد ذاتي; يعني ذات او بسيط است و از هر نوع تركيب خارجي و عقلي پيراسته مي باشد. اكنون وقت آن رسيده است كه توحيد ذاتي به معناي دوم را بررسي كنيم. از آن جا كه مسئله توحيد صفات و اين كه صفات خدا عين ذات او است و ميان ذات و صفات مرزي نيست، با مسئله «بساطت» و «نفي تركيب»، براهين مشتركي دارند، از اين جهت هر دو مسئله را در يك بخش قرار داده و توحيد ذاتي را در توحيد صفاتي ادغام مي كنيم، در حالي كه مسئله بساطت ذات شاخه اي از توحيد ذاتي است و مسئله اتحاد ذات و صفات، مربوط به توحيد صفاتي است. اكنون بحث «بساطت ذات» را شروع مي كنيم.

توحيد ذاتي و بساطت ذات
توحيد ذاتي به دو گونه تفسير مي شود: 1. خداوند واحد و يگانه است و براي او نظير و همتايي متصور نيست. 2. ذات او بسيط است و از هر نوع تركيب و كثرت خارجي و عقلي
--------------------- صفحه 249
پيراسته مي باشد. برخي از دانشمندان، توحيد ذاتي به معناي نخست را «واحديت» و توحيد ذاتي به معناي دوم را «احديت» مي گويند. شايد اين اصطلاح روي اين اساس است كه واحد در لغت عرب به معناي يكتا، در مقابل «ثاني» است. و اگر مي گوييم خداوند واحد است; يعني براي او ثاني و نظيري وجود ندارد، ولي «احد» به معناي وحدت ذات، در مقابل تركيب است. و اگر قرآن خداوند را به لفظ «احد» توصيف مي كند و مي فرمايد:(هُوَ اللّه أَحَد)
در مقابل تثليث تركيبي است كه مسيحيان مدعي آن هستند و مقام الوهيت را مركب از سه اقنوم مي دانند. اگر مقصود از احد، در اين آيه اين بود كه او يگانه است و ثاني ندارد، ديگر لازم نبود در پايان سوره همين مضمون را تكرار كند و بفرمايد:(وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد)
. اين مطلب در صورتي روشن مي شود كه بدانيم آيات اين سوره در ردّ عقايد مسيحيان است هر چند نامي از آنان برده نشده است. و آنان به يك نوع واحد مركب معتقد مي باشند. در هر حال خواه اين اصطلاح با معناي لغوي «واحد»و «احد» مطابق باشد يا نباشد(1)، اصطلاح ياد شده به دو نوع توحيد ذاتي اشاره مي كند: 1. توحيد ذاتي به معناي اين كه ثاني ندارد; 2. توحيد ذاتي به معناي اين كه بسيط است و جزء ندارد. در نظرهاي نخستين، انسان تصور مي كند كه در قرآن، آيه و يا آياتي ناظر به اين بخش از توحيد وارد نشده است، تو گويي قرآن اين گونه بحث ها را
---------------------
1 . در بحث قرآني اين بخش به روشني، ثابت خواهد شد، كه معناي لغوي «واحد» و «احد» همين است كه در اين اصطلاح آمده است.
--------------------- صفحه 250
به عقل و خرد بشر واگذار كرده است، ولي هرگاه پس از آگاهي از بررسي هاي فلسفي، كه به بينش انسان مايه مي بخشد، بار ديگر به قرآن مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه اين كتاب، خداوند را با يك رشته صفاتي توصيف كرده كه هرگز با تركيب ذات، سازگار نيست. در گذشته يادآور شديم كه آيات قرآن از نظر معنا، داراي ابعاد مختلفي است، ممكن است يك بعد از مفاد آيه در نظر اول به ذهن خطور كند، در حالي كه استخراج بعد دوم يا سوم از معاني آيه، به بينش هاي عميق و ژرف نيازمند باشد. امام سجاد (عليه السلام) مي فرمايد:«خداوند مي دانست كه در آخر الزمان اقوام و گروه هاي ژرف نگري پديد مي آيند (ومي خواهند مسائل مربوط به توحيد خدا را، با مقياس هاي دقيق علمي دريابند) از اين جهت سوره (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) و شش آيه از سوره حديد را فرو فرستاد و هركس غير از اين را بخواهد هلاك مي شود.(1) بنابر اين در استخراج معارف مربوط به مبدأ و معاد از آيات قرآن، ما نبايد به نظرهاي نخست اكتفا كنيم، بلكه بايد با تقويت بينش و تلاش فكري خود در اقيانوس معارف قرآن غور كنيم، آن گاه خواهيم ديد كه در اين غواصي چه گوهرهاي گران بهايي نصيب ما خواهد شد. از اين جهت در اين بخش به خاطر تقويت بينش خود، نخست مسئله بساطت و يا تركيب ذات و هم چنين مسئله توحيد صفات را از ديدگاه عقل بررسي مي كنيم، آن گاه آيات مربوط به اين بخش را با يك رشته احاديث راستين اسلامي مطرح مي نماييم.
---------------------
1 . توحيد صدوق 283ـ 284: انّ اللّه عزّوجلّ علم انّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل اللّه عزّوجلّ (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) و الآيات من سورة الحديد إلي قوله: (وَهُوَ عليم بذات الصدور) فمن رام ما وراء هنالك، هلك.
--------------------- صفحه 251
1. ذات خداوند از تركيب خارجي پيراسته است
مقصود از تركيب خارجي اين است كه ذات خداوند بسان پديده هاي ديگر، داراي اجزاي خارجي باشد; مانند فلزات و يا محلول هاي شيميايي كه از به هم پيوستن يك رشته عناصر مختلف پديد آمده است. يك چنين تركيب به ذات خداوند راه ندارد، زيرا هرگاه فرض شود كه ذات خدا از يك رشته اجزايي تركيب يافته است در اين صورت در هستي خويش كه كلّ است، به آن ها نيازمند خواهد بود و موجود نيازمند، معلول ديگري است و صلاحيت الوهيت را نخواهد داشت. گذشته بر اين، اجزاي نام برده، كه تشكيل دهنده ذات خدا است، يا ضرورت و هستي و وجوب وجود دارند يا ندارند، در صورت نخست در پرت گاه اعتقاد به تعدد(واجب الوجود) قرار خواهيم گرفت و در صورت دوم اجزاء، ممكن الوجود بوده و طبعاً معلول موجود ديگري خواهند بود كه او شايستگي خدايي را دارد. و در نتيجه، موجود مركب از اين اجزاء، كه خدا فرض كرده بوديم، نيز معلول اين موجود برتر خواهد بود. 2. ذات او از اجزاي عقلي پيراسته است
براي روشن شدن اين نوع از بساطت ناچاريم اموري را يادآور شويم. الف. هر چيزي كه معرف و بيان گر حدّ وجودي موجود است، همان ذات و ماهيت شيء است و ماهيت هر موجودي نقشي جز اين ندارد كه وجود اشيا را اندازه گيري كرده و مقام و موقعيت آن را بيان مي كند. ب. اگر مي گوييم كه انسان از دو جزء به نام ماهيت و وجود تركيب يافته است، مقصود دو جزء خارجي نيست كه با هم تركيب يافته باشند; مانند
--------------------- صفحه 252
عناصري كه با هم تركيب پيدا مي كنند، بلكه مقصود اين است كه ذهن نقاد در لابراتور خاص خويش، شيء واحد خارجي را به دو چيز كه يكي معرف درجه وجود و ديگري حاكي از هستي آن است، تجزيه و تحليل مي كند. يك چنين تركيب به ذات خداوند راه ندارد، زيرا اگر ذات خداوند از دو چيز يكي به نام ذات و ماهيت و دومي به نام وجود و هستي تركيب يافته باشد، در اين صورت عقل با كاوش گري خاص خود سؤال مي كند: خداوند كه در مقام ذات خود فاقد وجود و هستي بود، چگونه عدم را از ذات خود طرد كرد و جامه هستي پوشيد؟ در اين موقع براي حفظ قانون عليت و معلوليت، ناچاريم علتي را فرض كنيم كه به ذات وي هستي بخشيده است و موجود نيازمند به علت خارج از خود مخلوقي بسان مخلوق هاي ديگر خواهد بود. از اين جهت دانشمندان مي گويند: ذات خداوند از ماهيت پيراسته است و او عين هستي مطلق است. 3. صفات خداوند(1) عين ذات او است
شكي نيست كه خداوند صفاتي مانند «عالم»، «قادر» و «حي» دارد، اكنون بايد ديد آيا اين صفات از ازل با خداوند بوده يا اين كه بعداً به وجود آمده اند؟ و بر فرض ازلي بودن، آيا صفات او زايد بر ذات او است و به اصطلاح ميان ذات و صفات مرزي وجود دارد يا اين كه صفات او عين ذات او مي باشد؟ در باره ازلي و يا حادث بودن صفات تنها يك گروه از متكلمان اسلامي به
---------------------
1 . بايد توجه نمود كه محل بحث در اين بخش، صفات ذات خداست، مانند علم نه صفات فعل او مانند رازقيت.
--------------------- صفحه 253
نام «كراميه» پيروان محمد بن كرام سيستاني، به حدوث صفات معتقد مي باشند و مي گويند كه ذات خدا در آغاز فاقد اين صفات بوده و بعداً حادث شده است.(1) اگر از اين گروه بگذريم همه فلاسفه و متكلمان اسلامي، قدمت و ازليت صفات را پذيرفته اند. ناگفته پيداست كه گروه هايي به نام كراميه و... همگي ساخته سياست هاي وقت عباسي بوده كه دانشمندان متفكر اسلامي را به اين نوع مباحث مشغول سازند تا آنان به راحتي بتوانند بر ملت اسلام حكم برانند و بسياري از اين گروهها كه مخلوق سياست هاي زمان بوده اند منقرض شده و اثري و نام و نشاني از آن ها جز در لا به لاي كتاب هاي كلامي و ملل و نحل، باقي نمانده است.

بي پايگي عقيده كراميه
اگر ذات خداوند از ازل فاقد اين صفات باشد، قطعاً يك چنين صفات ممكن و حادث خواهند بود و هر ممكني به علتي نيازمند است. اكنون بايد ديد پديد آورنده اين صفات كيست. در اين جا احتمالاتي است كه همگي در نظر عقل و خرد محكوم است. 1. خود به خود به وجود آمده باشند. 2. خدا به وجود آورده است. 3. فرد ديگري پديد آورده است. هر سه احتمال باطل است. اينك بيان بي پايگي هر سه: هرگز ممكن نيست چيزي خود به خود به وجود آيد. و قانون «عليت و
---------------------
1 . الأسفار الأربعة، ج6، ص 123.
--------------------- صفحه 254
معلوليت» كه با ارزش ترين و استوارترين قوانين عقلي است، اين احتمال را محكوم مي كند. احتمال دوم بسان احتمال نخستين است، زيرا چگونه ذات فاقد علم و قدرت و حيات، بر خود، اين صفات را بخشيد و پديد آورد. احتمال سوم نيز باطل و بي پايه است، زيرا به حكم توحيد ذات و اين كه خدايي جز او نيست، ديگر كسي نيست كه آفريننده صفات خدا باشد. از اين جهت، فلاسفه و متكلمان اسلامي پذيرفته اند كه صفات خدا جدا از ذات او نبوده و بسان ذات، قديم و ازلي مي باشند. اكنون كه قدمت و ازليت صفات ذات ثابت گرديد، بحث ديگري در اين جا باقي مي ماند و آن اين كه: آيا اين صفات قديم و ازلي، لازم و زايد بر آن مي باشند آن چنان كه گروهي از متكلمان اسلامي; مانند «اشاعره» مي گويند(1) يا اين كه اين صفات عين ذات و تشكيل دهنده آن مي باشند و ذات و صفات يك مصداق بيش ندارند. براي تحقيق، بايد در اين جا كمي توقف كنيم تا تفاوت دو قول روشن شود سپس با چراغ عقل، راه را از چاه تميز دهيم. تفاوت دو قول
نخست بايد ديد تفاوت دو قول در كجا است؟ براي روشن شدن مطلب اموري را يادآور مي شويم: 1. هنگامي كه مي گوييم: خدا دانا است، لفظ «خدا»حاكي از ذات او است چنان كه لفظ «دانا» وصفي از اوصاف وي را حكايت مي كند، در اين صورت مقصود كساني كه مي گويند صفات او با ذات وي متحد است، اتحاد
---------------------
1 . كشف المراد، ص 181; اسفار، ج6، ص 123.
--------------------- صفحه 255
در مقام تحليل ذهني مفهوم خدا و مفهوم دانا نيست; يعني نمي خواهند بگويند كه مفهوم «خدا» با مفهوم «دانا» يكي است. و هم چنين است صفات ديگر او، زيرا شكي نيست كه مفهوم خدا غير از مفهوم دانا است.(1) 2. وقتي مي گوييم: «افلاطون دانا است» سپس در خارج مي نگريم مي بينيم علم و دانايي افلاطون از وجود او جدا نيست; يعني نمي توانيم به خود او، جدا از علم وي، و به علم او جدا از وجود او، اشاره نماييم و بگوييم اين افلاطون است، اين هم علم و دانش او است، بلكه ذات و صفات او در خارج با هم اتحاد دارند. اكنون اين سؤال پيش مي آيد: مقصود كساني كه مي گويند صفات خدا با ذات او متحد است چيست؟ زيرا با توضيحي كه داده شد از نظر تحليل مفهومي در هيچ موردي ميان آنان اتحادي وجود ندارد. و از نظر خارج و عينيت، اتحاد صفات با ذات، به خدا اختصاص ندارد، بلكه اتحاد صفت با موصوف، در همه موجودات حكم فرما است تا چه رسد به خدا. مثلاً مي گوييم: صدف سفيد است، عسل شيرين است و هم چنين...، در اين مثال ها سفيدي صدف با خود او اتحاد و يگانگي دارند و هرگز نمي توان به شيريني جدا از عسل اشاره كرد. و هم چنين است سفيدي صدف. پاسخ اين سؤال اين است كه: مقصود از اتحاد ذات خدا با اوصاف خويش، غير از اتحاد صدف با سفيدي و يا افلاطون با علم و دانش او است، بلكه اتحاد خاصي است كه در غير او وجود ندارد. و توضيح اين مطلب را اكنون مي خوانيد.
---------------------
1 . لذا در فلسفه اسلامي مي گويند: موضوع و محمول از نظر مفهوم مغايرت دارند و از اين جهت وحدتي ميان آن ها نيست.
--------------------- صفحه 256
3. درست است كه علم افلاطون با خود او يك نوع اتحاد دارد، امّا هرگز با ذات او در همه مراحل ذات، اتحاد ندارد، بلكه اين اتحاد درمراحل سطحي و ظاهري ذات است، به گواه اين كه روزگاري افلاطون در دل اجتماع بود ولي حايز اين علم نبود، سپس علم و دانش را پيدا كرد. درست است كه او پس از تحصيل صفت علم و دانش با اين صفت، يك نوع اتحاد و يگانگي پيدا كرد، امّا اين اتحاد آن چنان نيست كه به ذات و حقيقت او نفوذ كرده و تشكيل دهنده ذات او باشد. و به عبارت ديگر: ملاك انسانيت افلاطون و عناصر تشكيل دهنده ذات او همان است كه در ديگران است و آن همان حيوان ناطق بودن است، امّا علم و دانش وي زيوري است بر چهره انسانيت او كه به وي برتري بخشيده است. فرض كنيد ساختماني كار بنايي آن به پايان رسيده است و فقط نقاشي لازم دارد تا بر جمال و زيبايي آن بيافزايد. در اين موقع درست است كه رنگ، جدا از در و ديوار نيست، امّا در عين حال تشكيل دهنده حقيقت خانه و يا در و ديوار هم نيست، زيرا عناصر سازنده خانه، همان آهن و سيمان و گچ و آجر است نه رنگ. بنابر اين، اتحاد در و ديوار با رنگ، آن جا كه مي گوييم درهاي خانه آبي است نه به آن معنا است كه رنگ، در واقعيت در و ديوار نفوذ كرده و تشكيل دهنده واقعيت آن است، بلكه رنگ با قشري از در و ... و پوسته اي از ديوار، اتحاد و يگانگي پيدا كرده است نه با ذات و حقيقت آن. و به همين قياس است سفيدي صدف. سرخي سيب و زردي گلابي. خلاصه، اتحاد در اين موارد نه به آن معنا است كه عارض جزو ذات معروض مي گردد، بلكه با برخي از مراحل وجود معروض، متحد مي شود. با او يكي است امّا در ذات و حقيقت آن داخل نيست.
--------------------- صفحه 257
بنابر اين مقصود از اتحاد صفات خدا با ذات او نه تنها اين است كه صفات از ذات جدا نيست و در برخي از مراحل با ذات اتحاد دارد، بلكه مقصود اين است كه صفات خدا تشكيل دهنده ذات و متن آن است نه عارض بر آن، و آن چنان نيست كه خداوند ذاتي داشته باشد و اوصافي، بلكه اوصاف وي همان ذات و واقعيت او است. اگر ما علم به خارج از ذات داريم به وسيله علم زايدي است كه از خارج به دست مي آوريم; مثلاً انسان ديدني ها و شنيدني ها را به وسيله صورت هاي ذهني كه از طريق حواس پنج گانه به روح او مخابره مي شود، درك مي كند و اگر صورت ذهني از دست او گرفته شود، ذات او قادر به درك خارج از ذات خويش نخواهد بود، ولي در عين حال ذات او محفوظ خواهد بود. ولي از آن جا كه ذات خدا عين علم است وعلم او زايد بر ذات وي نيست، او با همان ذات بر تمام ديدني ها و شنيدني ها و... واقف و آگاه مي گردد و فرض سلب علم و قدرت از خدا، فرض عدم ذات و نفي آن است. بنابر اين مقصود از اتحاد صفات با ذات، همان عينيت ذات با صفات است. در اين صورت ذات وي عين علم است، عين قدرت است، عين حيات است و... نه اين كه ذات براي خود مقامي دارد و اين صفات عارض بر ذات و بسان پوشش بر ذات مي باشند.

انتقاد از نظريه اشاعره
روشن ترين انتقاد از نظريه اين گروه كه ميان ذات و صفات او به حدّ و مرزي معتقدند و صفات او را زايد بر ذات او تصور مي كنند، اين است كه بنابر اين نظر، بايد گفته شود كه قديم و واجب بالذات، به ذات خدا منحصر نيست، بلكه به جاي يك قديم ازلي، هشت قديم وجود دارد. گروهي مانند
--------------------- صفحه 258
اشاعره كه از سه گانگي مسيحيان فرار مي كند، ناخود آگاه به هشت گانگي (قدماي ثمانيه)دچار شده اند، در حالي كه توحيد ذات ما به يك قديم راهنمايي كرد.

دليل وحدت صفات با خدا
1. هرگاه بگوييم ذات خدا عين علم و قدرت اوست، در اين صورت خدا در آگاهي خويش و ايجاد چيزي به غير خود نياز نخواهد داشت، ولي هرگاه صفات او زايد بر ذات باشد او در آگاهي و توانايي به غير خود محتاج خواهد بود و احتياج و نياز، شايسته مقام خدا نيست. درست است كه اشاعره مي گويند صفات خدا پيوسته ازلي و ملازم با خدا بوده است، ولي ملازم بودن غير از عين ذات او بودن است. نتيجه اين مي شود كه خدا در تحصيل آگاهي از ذات خود و خارج از آن، از علم جدا از ذات، كمك بگيرد و در ايجاد چيزي در خارج، از قدرتي خارج از ذات استمداد كند. دلايل وحدت صفات با ذات منحصر به همين دليل نيست، ما فقط به همين مقدار اكتفا مي كنيم. چگونگي سازگاري تعدد صفات با بساطت ذات
دلايل پيشين ما را به بساطت و پيراستگي آن از هر نوع تركيب خارجي و عقلي راهنمايي كرد. اكنون اين سؤال پيش مي آيد كه تعدد صفات خدا چگونه با بساطت ذات سازگار است، زيرا نتيجه تعدد صفات، تركيب ذات از صفات متعدد است. پاسخ: هرگاه هر يك از اين صفات، بخشي از ذات خدا را تشكيل مي دادند، در اين صورت جا داشت تركيب به ذات خدا راه يابد، ولي اگر هر يك از اين صفات، سراسر وجود او را تشكيل دهد، در اين صورت براي
--------------------- صفحه 259
انديشه تركيب، علتي باقي نمي ماند، زيرا هيچ مانعي ندارد كه شيء بر اثر كمال بي پاياني كه دارد در حدي قرار گيرد كه سراسر وجود او، علم و قدرت و حيات باشد بدون آن كه كثرتي در ذات پديد آيد. اگر كثرتي هست در مقام مفاهيم ذهني است نه در خارج و مقام عينيت، بلكه در خارج مصداق علم خدا، همان مصداق قدرت، و هر دو مصداق حيات مي باشند. نظير آن در عالم ممكنات اين است كه سراسر وجود ما هم مخلوق خدا و هم معلوم او است، نه اين كه جزئي از ما معلوم، وجزء ديگر مخلوق او است. براي تقريب ذهن نور را در نظر بگيريد. درخشندگي و روشنايي و حرارت و گرمي از خواص نور است. آيا كاشفيت و روشن گري مربوط به گوشه اي از وجود آن است يا اين كه سراپاي نور، كاشفيت و درخشندگي است. هم چنان كه سراپاي آن، حرارت و گرمي مي باشد.

گواهي آيات بر صفات خدا
تا اين جا هر سه مسئله از نظر تحليل عقلي به روشني ثابت گرديد و معلوم شد كه: 1.ذات خدا از تركيب خارجي پيراسته است. 2. ذات او از تركيب عقلي پيراسته است. 3. صفات خدا عين ذات او است. در تشريح هر سه مطلب يادآور شديم كه اگر حقيقت غير اين باشد، در اين صورت به ساحت قدس الهي احتياج و نياز راه پيدا مي كند، و ساحت خداي واجب الوجود از هر نوع نياز پيراسته است. اكنون موقع آن رسيده كه دلايل قرآني هر سه مطلب را مورد مطالعه قرار دهيم.
--------------------- صفحه 260
1. او غني مطلق است...
بايد ببينيم كه قرآن خدا را چگونه توصيف مي كند; قرآن خدا را در هفده مورد به غنا و بي نيازي توصيف مي كند و مي گويد:1. (وَاللّهُ غَنِيٌّ حَلِيم) 2. (إِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ حَميد) 3. (غَنِيٌّ عَنِ العالَمين)4. (وَرَبُّكَ الغَنِيّ) 5. (سُبحانَهُ هُوَ الْغَنِيّ)6. (فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيم) و....(1) و در آيه اي همه مردم را فقير و خدا را تنها غني و بي نياز خوانده است. آن جا كه مي گويد: (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُُ الْفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِيُّ الحَميد).(2) «اي مردم! همه شما نيازمند به خدا هستيد، او است بي نياز و ستوده». آيا يكي از لوازم غناي خدا، جز اين است كه بگوييم كه در وجود و هستي خود، در علم و قدرت خود، به غير ذات خويش نياز ندارد. و نياز در اين مراحل، شديدترين نياز مي باشد. و در گذشته روشن ساختيم كه تركيب ذات از اجزاي خارجي و عقلي، ملازم با نياز ذات به اجزا است، هم چنان كه عدم عينيت صفات خدا با ذات او، نشانه نياز او به علم و قدرت خارج از ذات خويش مي باشد. و به حكم اين كه او تنها غني و بي نياز مطلق در صفحه هستي است، بايد از چنين انديشه ها پيراسته باشد. او «احد» است
لغت شناسان اسلامي مي گويند:
---------------------
1 . ر.ك: سوره هاي بقره، آيه هاي 263، 267; آل عمران، آيه 97; انعام، آيه 133; يونس، آيه 68; نمل، آيه 40.
2 . فاطر (35) آيه 15.
--------------------- صفحه 261
«احد» در اصل «وحد» بوده.(1) اين لفظ به خاطر داشتن معناي خاص، جز خدا كسي را نمي توان با آن تو(2)صيف كرد. هرگاه اين لفظ در سياق نفي قرار گرفت، بر غير خدا اطلاق مي گردد; مانند:«ماجائني من أحد» ولي اگر در قلمرو اثبات قرار گرفت، فقط به صورت مضاف استعمال مي شود;مانند: أحدهم، أحد عشر. و به صورت غير مضاف تنها درباره خدا اطلاق مي شود; مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد).(3)ازهري، لغت شناس معروف مي گويد:«انّ الأحد صفة من صفات اللّه استأثر بها فلا يشركه فيها شيء من الكائنات و يأتي في كلام العرب بمعني الأوّل كيوم الأحد; احد از صفات مخصوص خداست، آن را به خود اختصاص داده است. هيچ موجودي در اين صفت با او شريك نيست و گاهي در زبان عرب به معناي «اول» به كار مي رود; مثلاً به روز يكشنبه «يوم الأحد» مي گويند». مفسران اسلامي براي لفظ احد در آيه (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) يك رشته تفسيرهايي ياد كرده اند; يكي از آنها اين است كه «الاحد: الذي لا يتجزأ ولا ينقسم في ذاته ولا في صفاته;(4) احد به كسي گفته مي شود كه در ذات و صفات خود تجزيه و تقسيم بر ندارد». جزايري در كتاب «فروق اللغات» در توضيح فرق ميان «واحد» و«احد» اين چنين مي فرمايد:«واحد، به موجودي مي گويند كه نظير و مانندي نداشته باشد، در حالي كه احد موجودي است كه تجزيه و تقسيم بر ندارد».(5)
---------------------
1 . المقاييس، ج1، ص 67.
2 . قاموس، ج1، ص 273.
3 . مفردات راغب، ماده احد.
4 . مجمع البيان، ج5، ص 564.
5 . انّ الواحد الفرد الذي لم يزل وحده ولم يكن معه آخر، و الأحد الفرد الذي لا يتجزأ ولا يقبل الانقسام. فروق اللغات، ص 38.
--------------------- صفحه 262
مرحوم شيخ حبيب اللّه ساوجي كاشاني در تفسير سوره اخلاص قريب به مضمون فوق را دارد.(1) استاد عالي قدر حضرت علامه طباطبايي ـ دام ظله ـ در اين مورد چنين مي فرمايد: «موجودي با صفت احد توصيف مي گردد كه هيچ نوع كثرت نه در خارج و نه در ذهن نپذيرد، تحت عدد و شماره اي واقع نگردد، ولي هرگز در لفظ واحد اين خصوصيات وجود ندارد. واحد به چيزي گفته مي شود كه براي او دومي و سومي باشد».(2) اين حقيقت از بررسي استعمال لفظ هاي «احد» و «واحد» در سياق نفي به روشني استفاده مي شود. اگرگوينده اي بگويد: «ما جائني من القوم أحد» مفهوم اين جمله اين است كه هيچ كسي نيامد; نه يك نفر و نه دو نفر و نه سه نفر. و به اصطلاح نفي جنس را مي رساند، ولي اگر بگويد: «ما جائني واحد منهم» از اين جمله به دست مي آيد كه يك نفر نيامد، ولي هرگز آمدن دو نفر يا سه نفر را نفي نمي كند. از آن جا كه لفظ احد داراي يك چنين خصوصيت است، از اين جهت، صفتِ منحصر خدا شمرده شده است و هيچ كس را جز خدا نمي توان با آن توصيف كرد. به خاطر همين نكته است كه امام مي فرمايد: «مصداق وحدت جز خدا بسيار كم است».(3)
---------------------
1 . تفسير سوره اخلاص، ص 29.
2 . از آن جا كه معناي واحد يك دانه اي است كه دوم و سوم نيز داشته باشد، در گذشته يادآور شديم كه مقصود از توحيد، توحيد عددي نيست بلكه وحدت در آن جا به اين معنا است كه وي يگانه است و نمي تواند نظير و مانندي داشته باشد، او يكي است يعني دومي ندارد.
3 . الميزان، ج20، ص 543ـ 544، متن كلام امام چنين است: كل مسمي بالوحدة غيره قليل.
--------------------- صفحه 263
مؤيد گفتار ايشان اين است كه در سوره اخلاص پس از توصيف خدا به صفت «احد»، جمله (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد) را آورده است و همگي مي دانيم مفاد اين جمله «نفي نظير و همانند» براي خدا در ذات و فعل است; يعني نه موجودي مانند خدا هست و نه خالق و مدّبري مانند او. هرگاه نفي هر نوع مانند براي خدا به وسيله اين جمله انجام گردد، ديگر شايسته نيست جمله (هُوَ اللّهُ أَحَد) را به همين نحو تفسير كنيم و بگوييم او يكي است و نظير ندارد، زيرا نتيجه آن، تكرار يك مضمون در يك سوره آن هم در فاصله بسيار كوتاه است. از اين جهت بايد گفت جمله نخست، به معناي نفي تجزيه و هر نوع تركيب است و جمله دوم به معناي نفي نظير و مانند مي باشد. با توجه به اين تفسير، دو مسئله از مسائل سه گانه اي كه در آغاز بحث مطرح كرده بوديم از اين آيه استفاده مي شود، زيرا لازمه وحدت ذات اين است كه از هر نوع تركيب خارجي و ذهني پيراسته باشد، امّا مسئله سوم، كه همان عينيت صفات با ذات است، راه اثبات آن همان صفت غناي مطلق است كه قرآن در آيات زيادي براي خدا اثبات مي كند، و در سوره توحيد او را به «صمد» بودن كه يكي از معاني آن كعبه مقصود هر محتاج و نيازمند است، توصيف مي كند. اگر او كعبه مقصود هر سائل و نيازمند است و كعبه مقصودي جز او نيست، بايد صفات او عين ذات او باشد و گرنه در تحصيل آگاهي و انجام اموري به علمي خارج از ذات و قدرتي بيرون از وجود خود نيازمند خواهد بود و در اين صورت از غناي علي الاطلاق و كعبه آمال بودن خارج خواهد بود، بلكه خود مقصد ديگري خواهد داشت. تا اين جا توانستيم به گونه اي روشن، از آيات قرآن بساطت و وحدت ذات را ثابت كنيم. اكنون براي تكميل مطلب از احاديث خاندان رسالت در اين
--------------------- صفحه 264
موضوع كمك مي گيريم.احاديث در اين مورد بيش از آن است كه در اين جا مطرح گردد، فقط نمونه هايي را منعكس مي كنيم. امير مؤمنان مي فرمايد: براي پروردگار ما، دو نوع وحدت است: 1. «هو واحد ليس له في الأشياء شبه; خدا يكي است يعني براي او نظيري نيست». 2. «انّه احدي المعني يعني به انّه لا ينقسم في وجود و لا عقل ولا وهم(1); خداوند احد است; يعني وجود او نه در خارج و نه در عقل و نه در پندار قسمت بر نمي دارد». جمله اخير، بساطت خدا را به روشني ثابت مي كند و هر نوع تركيب خارجي و تركيب عقلي و وهمي(مانند داشتن حد و ماهيت) را نفي مي كند. امام صادق (عليه السلام) در حديثي خداوند را چنين توصيف مي كند: «وصانع الأشياء غير موصوف بحد مسمي;(2) پديد آرنده اشيا، هرگز حد و اندازه معيني ندارد». اين حديث ممكن است ناظر به نفي حد و ماهيت باشد، هم چنان كه ممكن است مقصود از آن، نفي نهايت پذيري خداوند باشد. امام هشتم (عليه السلام) مي فرمايد: «بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له;(3) آفريدگار جواهر، خود فاقد هر نوع جواهر وحدّي به نام جوهر است». از اين احاديث دو مسئله نتيجه گيري مي شود:
---------------------
1 . توحيد صدوق، ص 83ـ84.
2 . همان، ص 192.
3 . همان، ص 37.
--------------------- صفحه 265
1. نفي جزء خارجي. 2. نفي جز عقلي. امّا احاديث مسئله سوم (صفات خدا عين ذات اوست): امير مؤمنان ضمن خطبه گسترده اي مي فرمايد: «وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كلّ صفة انّها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف انّه غير الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله; توحيد خالص اين است كه صفات زايد بر ذات را كه شيوه مخلوق است از او سلب كنيم، زيرا هر نوع وصفي گواهي مي دهد كه با موصوف خود مغايرت دارد و هر موصوفي نيز گواهي مي دهد كه وجود او غير از وجود موصوف است. هرگاه خدا را بسان مخلوق توصيف كنيم و صفات او را زايد بر ذات وي بدانيم، او را با چيز ديگري همراه ساخته ايم و نتيجه آن اين است كه او را دوگانه دانسته ايم و هر كسي كه او را دوگانه بداند و بگويد ذات او غير از صفت او است، براي او جزئي قائل شده و او را مركب دانسته است و شخصي كه خدا را اين گونه بداند به طور مسلم خدا را نشناخته است». امام (عليه السلام) در اين گفتار حكيمانه خود به برهان خاصي اشاره كرده كه خود از عالي ترين براهين فلسفي در اين موضوع است و خلاصه آن اين است: هرگاه ذات و صفت را يكي بدانيم، ذات خدا را از نوع تجزيه و تركيب كه منتهي به احتياج و نياز مي گردد پيراسته ساخته ايم، ولي اگر ذات او غير از وصف وي باشد، بلكه عارض و معروض يك ديگر باشند طبعاً موضوع سر از دوئيت و تركيب بيرون خواهد آورد. و خداي مركب از ذات و صفت، به اجزاي خويش نياز خواهد داشت در صورتي كه او از هر احتياج و نيازي پيراسته است.
--------------------- صفحه 266
روي اين بيان آيه اي كه بر بساطت خدا گواهي داد; مانند: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد) مي تواند بر عينيت صفات با ذات نيز گواه باشد، زيرا در هر نوع فرض زيادي، يك نوع تركيبي ميان عارض و معروض وجود دارد و فرض اين است كه مصداق «اللّه» مجموع ذات وعلم و قدرت اوست. گذشته بر اين، به عقيده «اشاعره» كه صفات خدا را زايد بر ذات مي دانند لازم است غير خدا، هشت قديمِ ازلي نيز داشته باشيم، در اين صورت آياتي كه بر وحدت و يگانگي قديم ازلي گواهي مي دهد، مي تواند نافي اين نظر نيز باشد. امام صادق (عليه السلام) به ابي بصير فرمود: «لم يزل اللّه جلّو عزّ ربّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر و القدرة ذاته ولا مقدور».(1) پيوسته خداي ما عالم و علم وي عين ذات وي بود با اين كه معلومي (جهان) نبود، و شنوايي و بينايي و توانايي او عين ذات او بود هر چند از شنيدني ها و ديدني ها خبري نبود.
---------------------
1 . همان، ص 139.
--------------------- صفحه 267

آيات موضوع
1. (...أَنّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلّ شَيْء ...)(انعام/101). 2.(ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَيْء فَاعْبُدُوهُ...) (انعام/102). 3.(...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ) (اعراف/54). 4.(...قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَيء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ) (رعد/16). 5. (...اَلَّذِي أَعْطي كُلّ شَيْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي) (طه/50). 6. (...وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَوَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض...)(مؤمنون/91). 7. (وَخَلَقَ كُلّ شَيء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً) (فرقان/2). 8. (هذا خََلْقُ اللّهِ فَأَروني ماذا خَلَقَ الَّذينََ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظّالِمُونَ في ضَلال مُبين)(لقمان/11). 9. (الَّذِي أَحْسَنَ كُلّ شَيْء خَلَقَهُ...) (سجده/7).
--------------------- صفحه 270
10. (يا أَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُاللّهِ...)(فاطر/3). 11.(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء وَهُوَ عَلي كُلّ شَيْء وَكِيلٌ) (زمر/62). 12.(ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيء لاإِلهَ إِلاّ هُوَ...) (غافر/62). 13. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْني...)(حشر/24). ترجمه آيات
1. «چگونه مي تواند براي او فرزندي باشد، در حالي كه براي او همسري نيست و همه چيز را آفريده است». 2.«اين است خدا، پروردگار شما، خدايي جز او نيست، او است آفريننده همه چيز، او را بپرستيد». 3.«براي اوست خلقت و فرمان، بزرگ است خدا كه پروردگار جهانيان است». 4.«بگو خدا، اوست آفريننده همه چيز، اوست يگانه و غالب». 5. «سپاس خدا را كه فرزندي براي خود برنگزيد، و در جهان داري براي او شريكي و براي او كمكي به خاطر ناتواني در تدبير جهان نيست، او را بزرگ و برتر بدان». 6. «خدايي كه آفرينش همه چيز را او بخشيده سپس آن را هدايت نمود». 7.«با او خدايي نيست، زيرا در اين صورت هر خدايي به دنبال تدبير
--------------------- صفحه 271
مخلوق خود مي رفت، برخي بر برخي ديگر برتري مي جستند». 8. «همه چيز را آفريد، و آن را اندازه گيري كرد». 9. «اين است آفرينش خدا،(خلقت آسمان ها و زمين) حال به من نشان دهيد ديگران چه آفريده اند ولي ستم گران گرفتار گمراهي دور و دراز هستند». 10. «آن خدايي كه هر چيز را به وجه نيكو آفريده است». 11. «اي مردم! نعمت هاي خدا را بياد آوريد، آيا آفريدگاري جز خدا هست». 12. «اين است خداوند شما، آفريينده همه چيز. خدايي جز او نيست». 13. «اوست آفريدگار، پديد آرنده وصورتگر، براي اوست نامهاي نيك». صفحه 272

توحيد در خالقيت
پيش از آن كه درباره حقيقت توحيد افعالي، كه توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت شاخه هايي از آن هستند، بحث كنيم ناگزيريم چند نكته را كه در مجموع مباحث توحيدي مفيد است متذكر شويم: 1. توحيد ذاتي به اين معنا كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد، و هم چنين توحيد در عبادت و اين كه جز خدا كسي شايسته عبادت و پرستش نيست، و پرستش غير او با شرك و خروج از دايره توحيد اسلامي مساوي است، مورد اتفاق تمام مسلمانان جهان است و اين دو نوع توحيد جزء اصول اوليه اعتقادي اسلامي به شمار مي رود و احدي از مسلمانان در اين دو نوع توحيد شك و ترديد نكرده است. 2. «ابن تيميه» و پيروان مكتب او مانند «وهابيه» درخواست شفاعت از اولياي خدا و هم چنين توسل و استمداد از آن ها را با اصل توحيد در عبادت منافي مي دانند، در حالي كه ديگر فرقه هاي اسلامي يك چنين درخواست ها و توسلات را با اصل توحيد منافي نمي دانند. بنابر اين، اختلاف ابن تيميه و وهابي ها با ديگر فرقه هاي اسلامي در اصل توحيد در عبادت نيست; يعني همگي اين اصل را پذيرفته اند كه نبايد غير خدا را پرستش كرد، و پرستش غير او شرك و خروج از توحيد اسلامي است، بلكه اختلاف آنان در مصاديق عبادت و پرستش است; ابن تيميه طلب شفاعت از اوليا و توسل و استمداد از ارواح
--------------------- صفحه 273
مقدسه را عبادت آن ها تصور مي كند، در صورتي كه غير اين گروه اين نوع كارها را عبادت آنان نمي دانند. و به اصطلاح علمي، اختلاف آنان با ساير مسلمانان در مصاديق عبادت است نه در اصل كلي (عبادت غير خدا شرك است). 3. درباره توحيد صفاتي و توحيد افعالي دو گروه اهل سنت به نام هاي معتزله و اشاعره هر كدام يكي از اين دو را گرفته و ديگري را انكار كرده است; معتزله، طرفدار توحيد صفات مي باشند و مي گويند: صفات خداوند از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده و ادراك، حقايقي غير از ذات خداوند نيستند، بلكه عين ذات او مي باشند، در حالي كه اشاعره صفات خدا را غير ذات او و زايد بر آن مي دانند، در صورتي كه در مسئله توحيد افعالي، جريان بر خلاف گذشته است; اشاعره خود را طرفدار توحيد افعالي مي دانند، و معتزله منكر آن مي باشند و اشاعره توحيد افعالي را به گونه اي تفسير مي كنند كه سر از «جبر» در آورده و موجب الغاي «عليت ما سوي اللّه» مي گردد و در حالي كه توحيد افعالي در مكتب «اماميه» به گونه اي است كه هرگز با حريت و آزادي و انتخاب گري انسان مخالف نيست.و حقيقت اين مطلب در بحث توحيد در خالقيت كه شاخه اي از توحيد افعالي است روشن مي گردد. اگر معتزله خود را اهل توحيد مي خواند، نه به خاطر اعتقاد به توحيد ذاتي به معناي يكتايي خدا، و نه به خاطر توحيد در عبادت، و نه به جهت توحيد افعالي است،زيرا دو توحيد نخست مورد اختلاف ميان مسلمانان نيست. و معتزله منكر توحيد در افعال مي باشند نه مثبِت آن، بلكه علت اين توصيف، همان طرفداري از توحيد صفاتي است كه صفات خدا را در مقابل اشاعره، عين ذات خدا مي دانند.

چرا معتزله منكر توحيد افعالي هستند؟
در حالي كه معتزله خود را اهل توحيد مي دانند، ولي منكر توحيد افعالي
--------------------- صفحه 274
مي باشند و انكار آنان از اعتقادشان به اصل «عدل» سرچشمه مي گيرد. معتزله مي گويند: پاره اي از كارها بالذات عدل و پاره ديگر از كارها بالذات ظلم است; مثلاً پاداش دادن به مطيع و كيفر دادن به گنه كار عدل است، هم چنان كه كيفر دادن به مطيع و پاداش دادن به گنه كار ظلم مي باشد. و خدا عادل است و ظالم نيست. از اين جهت معتزله راه نخست را در پيش مي گيرد نه دوم را. مجبور ساختن بنده به گناه و يا ناتوان آفريدن او و خلق گناه به دست او و آن گاه كيفر دادن او، ظلم است و هرگز خدا چنين عملي را مرتكب نمي شود، زيرا ظلم قبيح است. او هرگز گرد قبيح، كه بر خلاف شئون خدايي اوست، نمي گردد. روي اين اصل معتزله منكر توحيد افعالي مي باشند، زيرا تصور مي كنند كه لازمه توحيد افعالي اين است كه انسان، خالق افعال خود نباشد، بلكه خدا خالق افعال او باشد در اين صورت چگونه بشر كاري را كه انجام نداده مورد بازخواست، ويا پاداش قرار مي گيرد. از آن جا كه اشاعره مشكل آنان را در اين مورد حل نكرده اند و خود، توحيد افعالي را به گونه اي تفسير كرده اند كه مستلزم جبر گرديده، از اين جهت گروه معتزله بر انكار خود باقي مانده اند، ولي اگر توحيد افعالي به گونه اي توضيح داده شود كه در اخبار خاندان رسالت و مكتب فلسفي صدر المتألهين وارد شده است، هرگز سر از جبري گري در نياورده و با اختيار و آزادگي انسان منافاتي نخواهد داشت و هم اكنون اين حقيقت روشن مي گردد. از نظر بينش علمي و فلسفي،نظام آفرينش بر اساس يك رشته اسباب و مسببات استوار است و هر پديده اي در جهان مولود علتي است كه آن را به دنبال خود مي آورد.
--------------------- صفحه 275
از آن جا كه نظام جهان، نظام امكاني است به گونه اي كه امكان و نياز با ذات او خميره شده است، از اين جهت، فقر و نياز هيچ گاه از او قطع نمي گردد. و در نتيجه اين نظام امكاني كه از يك رشته علل و معاليل تركيب يافته است، از نظر ذات اشيا وآثار آن ها قائم به خدا بوده و هيچ گونه استقلال نخواهد داشت. در اين صورت معناي «توحيد افعالي» همان درك و شناخت نحوه كار و وابستگي اين نظامات و اسباب و مسببات به خداي جهان است و اين كه كار اين علل، كار خدا و ناشي از قدرت واراده او است. به عبارت ديگر، موجودات جهان هم چنان كه در ذات واصل هستي استقلال ندارند و همگي با خدا قائم، و وابسته به او هستند، هم چنين در مقام عليت و تأثير، استقلالي از خود نداشته و به «حول» و قوه و اراده و خواست او كار مي كنند. در نتيجه، خدا نه شريك در ذات دارد و نه شريك در فاعليت و عليت، بلكه در مجموع هستي يك فاعل مستقل و يك علت قائم به نفس وجود دارد و آن خداست، و اسباب و فاعل هاي ديگر هم ذات و وجود، وهم تأثير و فاعليت آن ها، قائم به او مي باشند و شعارِبيان گر عقيده يك موحد، جمله: لا حول ولا قوة إلاّ باللّه است.

عقيده گروه معتزله
مسئله «توحيد افعالي» در برابر گروه «معتزله» است كه تصور كرده اند كليه اشيا بالأخص انسان در ذات و وجود خود قائم به خدا بوده و هستي او از وي سرچشمه مي گيرد، در حالي كه در فعل و تأثير، از خود استقلال دارد.و فعل و كار او مربوط به خود او است و ارتباطي به خدا ندارد. از نظر اين گروه فعل و تأثير فاعل ها و سبب ها به خود آن ها واگذار شده
--------------------- صفحه 276
است و موجودات امكاني در مقام تأثير «به خود وانهاده» مي باشند و در اين قسمت ميان انسان و غير انسان، فرقي نيست. علت اين كه اين گروه، بر خلاف دلايل روشن توحيد افعالي، يك چنين عقيده را انتخاب كرده اند اين است كه مي خواهند ساحت خدا را از كارهاي زشت بندگان; مانند ظلم و ستم، قتل و كشتن و زنا و هر كار ناشايست پيراسته سازند و از اين قبيل كارها را مربوط به خود بندگان بدانند و پيوند آن ها را از خدا قطع كنند و سرانجام تعذيب و كيفر آن ها مطابق عدل و داد الهي باشد. آنان چنين مي انديشند كه اگر تأثير و سببيت سببي به اراده خدا و ناشي از او باشد، در اين صورت كيفر دادن افراد گنه كار بر خلاف اصل «عدل الهي» خواهد بود. در حقيقت براي حفظ يك اصل به نام «عدل الهي» چنين عقيده اي را كه بر خلاف دلايل علمي و بينش فلسفي و آيات و احاديث اسلامي است، برگزيده اند و انسان ها و تمام عامل ها را به صورت يك فاعل مفوض و به خود وانهاده معرفي كرده اند و به جاي يك فاعل مستقل، ميليون ها فاعل مستقل و به جاي يك شريك، شريك هايي براي خدا در فعل انديشيده اند و براي حفظ اصل عدالت خدا، به «شرك خفي» پناه برده اند.(1) انتقاد از عقيده معتزله
انتقاد از اين عقيده براي كساني كه بينش علمي و آگاهي قرآني و حديثي
---------------------
1 . عقيده معتزله به استقلال علل و اسباب در تأثيرو سببيت يك نوع شرك خفي و پنهان است كه فقط دانشمندان و محققان از بازگشت آن، به شرك آگاه مي شوند، نه توده مردم. از اين جهت چنين اعتقادي مايه خروج از توحيد اسلام نمي شود مگر اين كه صاحب عقيده از مفاسد روشن آن كه همان استقلال علل، در اصل هستي و ذات است آگاه باشد، مع الوصف در عقيده خود پافشاري كند.
--------------------- صفحه 277
دارند، بسيار روشن است. ما پيش از آن كه درباره آيات مربوط به «توحيد در خالقيت»،كه بخشي از توحيد در فعل است، بحث كنيم، به گونه اي فشرده از آن انتقاد مي كنيم: 1. آيا امكان دارد موجودي در ذات و هستي خود غير مستقل و وابسته به خدا باشد، امّا در تأثير و سببيت براي خود استقلال داشته باشد؟ در صورتي كه وابستگي در ذات، مايه وابستگي در فعل و سببيت است. در صورتي كه اگر فاعل، در فعل و تأثير خود كاملاً مستقل باشد، بايد در ذات و اصل هستي نيز مستقل گردد. و اعتقاد به استقلال اشيا در اصل ذات و هستي، مايه اعتقاد به وجوب وجود آن هاست و چنين اعتقادي با اصل توحيد ذاتي منافات دارد. همان طور كه يادآور شديم آنان به خاطر پيراسته ساختن خدا از افعال ناشايست بندگان به چنين عقيده اي پناه برده اند و بر اثر يك نوع پيش داوري به ورطه شرك خفي افتاده اند. 2. شايسته است اين گروه در مفاد اين آيه دقت كنند: (اَلْحَمْدُ للّهِ الّذي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي المُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبيراً).(1) «سپاس خدا را كه فرزندي براي خود برنگزيد، و در جهان داري براي او شريكي و براي او كمكي به خاطر ناتواني در تدبير جهان نيست، او را بزرگ و برتر بدان». جمله (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَريكٌ فِي الْمُلْكِ) ;«براي او در تدبير و جهان داري كمكي نيست». روشن ترين گواه بر اين است كه هيچ فاعل و سببي در جهان
---------------------
1 . اسراء (17) آيه 111.
--------------------- صفحه 278
آفرينش در هر مرتبه و موقعيتي كه باشد، نمي تواند فعل و كار خود را به طور مستقل انجام دهد، زيرا در اين صورت همان فاعل براي خدا شريكي در تدبير و جهان داري خواهد بود. قرآن در تدبير جهان هستي از يك رشته مدبرها و كارگردان ها گزارش مي دهد و مي فرمايد: (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1) «سوگند به موجوداتي كه امر آفرينش را مي گردانند». حال اين مدبرها و كارگردان ها چيست؟ آيا همان علل طبيعي و اسباب مادي جهان خلقت است يا فرشتگان اند كه به امر خداوند به تدبير جهان اشتغال دارند؟ در هر حال اين مدبرها و كارگردان ها به تصريح قرآن به تدبير مشغول اند. هرگاه آنان در تدبير جهان استقلال داشته باشند و كار آن ها مربوط به خدا و برخاسته از مشيت او نباشد، در اين صورت چگونه مي توان گفت: (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي المُلْكِ). «در جهان داري شريكي ندارد». زيرا چه شريكي بالاتر از مدبراني كه بدون تكيه به او به كارگرداني جهان اشتغال دارند؟ 3. در اين جا نكته لطيفي است كه حضرت امام موسي بن جعفر (عليهما السلام) در انتقاد از عقيده معتزله دارد: «القدرية أرادوا أن يصفوا اللّه عزّ وجلّ بعدله، فأخرجوه من قدرته وسلطانه».(2)
---------------------
1 . نازعات(79) آيه 5.
2 . بحار الأنوار، ج5، ص 54.
--------------------- صفحه 279
«قائلان به تفويض خواستند كه خداوند را به عدل و دادگري توصيف كنند، ولي سرانجام از شعاع قدرت او كاستند». امام در همان آغاز شكل گيري مكتب اعتزال، از انگيزه گزينش چنين عقيده اي پرده برداشته و فساد و بي پايگي آن را، كه همان محدود كردن قدرت و سلطه الهي است، روشن ساخته است. اگر پيروان اين مكتب از علوم خاندان رسالت بهره مي گرفتند و در همان زمان كه مكتب كلامي اعتزال پايه گذاري مي شد به پيشوايان معصوم مراجعه مي كردند، آنان با حفظ اصل «توحيد افعالي» نحوه صدور فعل از انسان و فاعليت او را روشن مي كردند و ثابت مي كردند كه هر فعل و كاري از انسان در حالي كه فعل خدا است، فعل انسان نيز هست، در حالي كه مخلوق خدا است مخلوق خود انسان نيز مي باشد، منتها فاعليت خدا، فاعليت تسبيبي است، در حالي كه فاعليت انسان، فاعليت مباشري است. امام هشتم (عليه السلام) در نامه اي به يكي از ياران خود چنين مي نويسد: «قال اللّه يابن آدم بمشيتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء و بقوتي أديت إلي فرائضي و بنعمتي قويت علي معصيتي جعلتك سميعاً بصيراً قوياً».(1) «اي فرزند آدم! با مشيت و خواست من، براي خود خواستي آن چه را كه خواستي و با قدرت من واجبات مرا انجام دادي و با نعمت من بر گناه توان پيدا كردي، تو را شنوا و بينا و نيرومند قرار دادم». در اين حديث در حالي كه انسان را مريد و انجام دهنده فرايض و مرتكب گناه معرفي مي كند، ولي مي گويد او با اراده خدا و با قدرت و نعمت
---------------------
1 . همان، ج5، ص 57.
--------------------- صفحه 280
خدا از يك طرف، و با كمال بينايي و شنوايي و حريت و آزادي خويش از طرف ديگر، اين كارها را انجام مي دهد. مشيت و قدرت و نعمت از خدا است، ولي به كار انداختن مشيت و بهره گيري از قدرت و نعمت در مجاري واجبات و محرمات از جانب خود بشر است. او با كمال بينايي و شنوايي و حريت و آزادي از مشيت و قدرت خدا و نعمت هاي او حسن و يا سوء استفاده مي كند. در اين صورت قطعاً مسئول اعمال او، خود او خواهد بود. اگر پيروان مكتب «اعتزال» از «توحيد افعالي» به خاطر حفظ عدل خدا مي گريزند و تصور مي كنند كه اگر بگوييم در جهان يك خالق مستقل بيش نيست در اين صورت تنبيه بدكاران و كيفر بزه كاران بر خلاف عدل خواهد بود، از يك نكته غفلت دارند. و آن اين كه تنبيه بزه كاران در صورتي بر خلاف عدل الهي خواهد بود كه حريت و آزادي انسان را از بهره برداري از مواهب الهي منكر شويم و او را مجبور و مسخر بينديشيم و عليت و فاعليت رده هاي پايين و ميانه را منكر شويم و بسان مكتب افراطي ديگر(مكتب اشعري)، كه هم اكنون اشاره خواهيم كرد، عقيده مند شويم كه همه پديده ها به طور مستقيم از خداوند صادر مي گردند (و او جانشين تمام علت هاي طبيعي و غير طبيعي است) و در اصل هستي يك علت بيش نداريم وآن خدا است وغير او سهمي مطلقا در عليت و سببيت اعم از مستقل و غير مستقل ندارد. هرگاه تصور ما از خدا چنين باشد، در اين صورت حق با مكتب اعتزال است، زيرا در حالي كه انسان در انجام كارهاي خود كوچك ترين دخالت ندارد چرا بايد مسئول اعمال خود شود. اگر در جهان يك علت، اعم از مستقل وغير مستقل بيش نداريم، چرا ديگري مؤاخذه گردد. ولي همين طور كه در آينده يادآور مي شويم، توحيد افعالي غير از انكار عليت رده هاي ديگر و عوامل و علل طبيعي و غير طبيعي است، بلكه در اين
--------------------- صفحه 281
مكتب، عليت و سببيت تمام عوامل و علل محفوظ بوده و شرط تحقق يك پديده در گرو تحقق نظام علت و معلولي است كه بر جهان حكومت مي كند. ولي با اين اعتراف، اعتقاد داريم كه سبب مستقل و مؤثر بالذات كه باقي علل در پرتو وجود او و اراده و خواست او انجام وظيفه مي كنند، يكي بيش نيست و او خداست كه از هر نوع شرك در ذات و شرك در فعل پيراسته است.

مكتب اشعري
در برابر مكتب اعتزال، مكتب افراطي ديگري وجود دارد به نام مكتب اشعري. اين مكتب وجود هر نوع علتي را جز خدا انكار مي كند. به عقيده او خورشيد و آتش در ايجاد روشنايي وحرارت كوچك ترين تأثيري ندارد، بلكه اراده الهي بر اين تعلق گرفته است كه پس از خورشيد، روشنايي و بعد از آتش، حرارتي پديد آيد. اين نظريه افراطي با براهين علمي و فلسفي و صريح آيات قرآن در باره تأثير عوامل طبيعي مردود است. و بحث در بي پايگي اين انديشه را از نظر براهين فلسفي به وقت ديگر موكول مي كنيم. اكنون فقط در بطلان اين نظريه از نظر آيات قرآني بحث مي كنيم. در آيات زير به روشني به تأثير علل طبيعي تصريح شده است: 1. (وَفِي الأَْرضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْنابوَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوان يُسْقي بِماء واحد وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلي بَعْض فِي الأُكُلِ إِنَّ في ذلِكَ لآيات لِقَوم يَعْقِلُونَ).(1) «در زمين قطعاتي پيوسته و مختلف وجود دارد و در آن باغ هايي از
---------------------
1 . رعد(13) آيه 4.
--------------------- صفحه 282
انگور و زراعت ها و نخل هايي كه از يك ريشه و يا دو ريشه روييده اند وجود دارد و همگي با يك آب سيراب مي شوند. و ميوه برخي را بر برخي ديگر برتري داديم و در اين موضوع براي گروه انديشمند نشانه هايي است». جمله (يُسْقي بِماء واحد)مي رساند كه آب در پرورش درختان مؤثر است، ولي با اين همه ميوه برخي بر برخي برتري دارد. روشن تر از آيه بالا دو آيه زير است: 2. (...وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَكُمْ...).(1) «از آسمان آب فرو فرستاديم، به وسيله آن ميوه هايي را پرورش داديم كه روزي شما باشد». 3.(أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الماء إِلَي الأَرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرجُ بِهِ زَرعاً تَأْكلُ مِنْهُ أَنْعامهم وَأَنْفُسهُمْ أَفَلا يُبْصِرُونَ).(2) «آيا نمي بينند كه ما آب را به سرزمين خشك سوق مي دهيم و به وسيله آن، گياهاني پديدمي آوريم كه از آن، دام ها و خودشان مي خورند. چرا دقت نمي كنند!». اين دو آيه به روشني، به تأثير آب در كشت و باغ تصريح مي كند و «با» در لفظ «ربه» به معناي سببيت است. 4. (أَلَمْ تَرَأَنَّ اللّهَ يُزْجي سَحاباً ثُمَّ يُؤلّف بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلهُ رُكاماً فَتَري الوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَيُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِمِنْ جبال فيها مِنْ بَرَد فَيُصيبُ بِهِ مَنْ يَشاءُ وَيَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ يَشاءُيَكادُ سَنا بَرْقِهِ يَذْهَبُ
---------------------
1 . بقره (2) آيه 22.
2 . سجده (32) آيه 27.
--------------------- صفحه 283
بالأَبْصارِ).(1) «آيا نمي بيني كه ابري را مي راند، سپس ميان آن ها پيوستگي مي دهد، سپس آن را متراكم مي سازد.و باران را مي بيني كه از خلال آن بيرون مي ريزد و از آسمان و از كوه ها كه در آن هست، تگرگي نازل مي كند، آن را به هر كه بخواهد مي رساند و از هر كه بخواهد باز مي داردو نزديك است كه شعاع برق آن ديدگان را خيره سازد». در اين آيه اگر دقت شود، مقدمات فرود آمدن باران و تگرك از آسمان به نحو روشن بيان گرديده است به گونه اي كه علم امروز با تمام ابزار و لوازمي كه درباره كشف علل پديده هاي جوي به كار برده است، به بيش از آن چه كه اين آيه بيان كرده است دست نيافته است. اينك لازم است در جمله هاي آن دقت گردد. 1. (يزجي سحاباً) ; «ابري را مي راند». 2. (ثُمَّ يُؤلّف بينه) ;«قطعات ابر را با هم تركيب مي كند». 3. (ثُمَّ يَجعلهُ رُكاماً) ; «روي هم انباشته مي سازد». 4. (فَتَري الوَدْق يَخْرج مِنْ خلاله) ;«پس از تراكم(و به حد اشباع رسيدن) مي بيني كه باران از خلال آن فرو مي ريزد». 5. (يَكادُ سَنابَرْقِهِ يَذْهَب بِالأَبْصار) ;«شعاع برق، ديدگان را خيره مي كند». در تمام اين جمله ها به تأثير علل طبيعي تصريح شده است. چيزي كه هست تأثير همه اين علل به فرمان خدا و اراده و مشيت او است و اگر او
---------------------
1 . نور (24) آيه 43.
--------------------- صفحه 284
نخواهد، همه اين علل بي اثر مي گردند. 5. (اللّهُ الَّذي يُرسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ في السَّماءِكَيْفَ يشاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَري الوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ...).(1) «خدايي كه بادها را مي فرستد، و باد ابرها را بر مي انگيزد، سپس ابرها را به هر كيفيتي كه مي خواهد در آسمان مي گستراند، و بعد به صورت قطعات تيره در مي آورد، پس از آن دانه هاي باران را مي بيني كه از خلال ابرها خارج مي گردد». چه جمله اي روشن تر از اين كه مي گويد: (فَتُثيرُ سَحاباً) ; «باد، ابرها را به حركت و جنبش در مي آورد». دقت در جمله هاي اين آيه ما را به نظريه قرآن در تأثير علل طبيعي به اذن الهي راهنمايي مي كند. علل ياد شده در اين آيه عبارت است از: 1. تأثير باد در نزول باران; 2. تأثير باد در حركت دادن ابرها; 3. ابرها در آسمان پهن مي گردند; 4. ابرها بعداً به صورت قطعات تيره در مي آيند; 5. پس از اين مقدمات، باران فرود مي آيد. اگر قرآن در اين آيه ها در فرود آمدن باران و تگرگ، نامي از خدا مي برد، (خدا ابرها را پهن مي كند و آن ها را به صورت ابرهاي تيره در مي آورد) به خاطر همان «توحيد تدبيري» است كه در آينده درباره آن از نظر قرآن بحث خواهيم كرد.
---------------------
1 . روم (30) آيه 48.
--------------------- صفحه 285
آياتي كه بر تأثير علل طبيعي صحه مي گذارد، و جهان آفرينش را توده اي از علل و معاليل مي داند كه همگي به اراده و مشيت او كار مي كنند، و تأثير و فاعليت همگي فرع فاعليت خدا و در طول عليت اوست، بيش از آن است كه در اين جا مطرح و منعكس گردند، ولي همين اندازه كه يادآور شديم براي افراد واقع بين كافي است. اكنون كه بي پايگي هر دو مكتب روشن گرديد لازم است پرده از روي حقيقت برداريم و حق را كه ميان اين دو مكتب تفريطي و افراطي نهفته است بازگوييم. توحيد افعالي را مي توان در دو بخش خلاصه كرد: 1. در جهان هستي، يك خالق اصيل و مستقل بيش نداريم و خالقيت علل ديگر در طول خالقيت او و به اذن و فرمان او صورت مي پذيرد; 2. مدبر و كارگردان جهان آفرينش، يكي بيش نيست و آن خدا است. و هر نوع تدبيري در جهان صورت بپذيرد، به فرمان و به اراده و مشيت اوست. بخش اول، همان توحيد در خالقيت و بخش دوم، همان توحيد در ربوبيت است. و «رب» همان طور كه در آينده خواهيم گفت به معناي خالق نيست، بلكه به معناي مدير و مدبر است كه اصلاح امور فرد و يا گروه و يا چيزي به او واگذار شده باشد.(1) در اين بخش درباره «توحيد در خالقيت» سخن مي گوييم و در بخش آينده(بخش هشتم) پيرامون توحيد در «ربوبيت» سخن خواهيم گفت.
---------------------
1 . نويسندگان وهابي. «توحيد در ربوبيت» را به معناي توحيد در خالقيت گرفته اند در صورتي كه «رب» به معناي خالق نيست، بلكه به معناي مدبر و مدير است و توضيح اين قسمت را در آينده خواهيد خواند. هم چنان كه «توحيد در الوهيت» را به معناي توحيد در عبادت گرفته اند، در صورتي كه الوهيت به معناي «خدايي» است نه معبوديت و در گذشته اين مطلب را نيز متذكر شديم.
--------------------- صفحه 286

توحيد در خالقيت
از مراجعه به قرآن روشن مي گردد كه كتاب آسماني خالقي جز خدا و آفريننده اي جز او نمي شناسد و هر چيزي كه سهمي از وجود و نصيبي از هستي دارد، خالق آن خداست. اينك قسمتي از آياتي كه بر اين مطلب گواهي مي دهند: 1.(قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَيء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ).(1) «بگو خدا، اوست آفريننده همه چيز، اوست يگانه و غالب». 2.(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء وَهُوَ عَلي كُلّ شَيْء وَكِيلٌ).(2) «اوست آفريننده همه چيز، اوست اختيار دار همه چيز». 3. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيء لاإِلهَ إِلاّ هُوَ).(3) «اين است خداوند شما، آفريننده همه چيز. خدايي جز او نيست». 4. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَيْء فَاعْبُدُوهُ...).(4) « اين است خدا، پروردگار شما، خدايي جز او نيست، او است آفريننده همه چيز. او را بپرستيد». 5. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الْحُسْني...).(5) «اوست آفريدگار، پديد آرنده و صورت گر، براي اوست نام هاي نيك».
---------------------
1 . رعد(13) آيه 16.
2 . زمر (39) آيه 62.
3 . غافر (40) آيه 62.
4 . انعام (6) آيه 102.
5 . حشر (59) آيه 24.
--------------------- صفحه 287
6.(...أَنّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلّ شَيْء ...). (1) « چگونه مي تواند براي او فرزندي باشد، در حالي كه براي او همسري نيست و همه چيز را آفريده است». 7.(يا أَيُّهَا النّاس اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُاللّهِ...).(2) «اي مردم! نعمت هاي خدا را به ياد آوريد، آيا آفريدگاري جز خدا هست». 8. (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبّ العالَمين).(3) «براي اوست خلقت و فرمان، بزرگ است خدا كه پروردگار جهانيان است». هيچ جمله اي و عبارتي نمي تواند روشن تر و گوياتر از اين آيات باشد كه تمام هستي و اشيا را با آثار و خواص ويژه اي كه دارند، معلول خدا و مخلوق او مي داند. اوست كه آفتاب و ماه و آتش را آفريده و به آن ها روشنايي و درخشندگي و فروزندگي داده و پيوندي روشن ميان ذات و آثار آن ها برقرار كرده است. قرآن با واقع بيني خاص معتقد است كه در جهان آفرينش، آسمان و ستاره و زمين و كوه و بيابان و دريا، عناصر و معادن، ابر و رعد و صاعقه و باران و تگرگ و گياه و درخت، حيوان و انسان و... بخشي از هستي را تشكيل مي دهند و هركدام مبدأ يك سلسله آثار و خواص ويژه اي مي باشند كه نسبت اين موجودات به اين آثار از قبيل نسبت فاعل به فعل و شبيه علت به معلول
---------------------
1 . انعام(6) آيه 101.
2 . فاطر (35) آيه 3.
3 . اعراف (7) آيه 54.
--------------------- صفحه 288
است. ولي همه اين مؤثرها و اثرها، فاعل ها و فعل ها با اعتراف به پيوند عليت و معلوليت ميان آنان، همگي مخلوق خدا و آفريده اوست.و رشته عليت به آن جا منتهي مي گردد. شكي نيست كه انسان داراي افعالي; مانندخوردن و آشاميدن، رفتن و نشستن هست و اين افعال، مربوط به خود انسان و فعل اوست. و اگر فعل او نبود، هرگز صحيح نبود كه مورد امر و نهي خدا قرار گيرد، ولي در عين حال مجموع علت و معلول (انسان و كارهاي او) مخلوق خدا نيز هست، زيرا انسان به وسيله هستي، كه خدا به او داده و قدرت و نيرويي كه به او بخشيده است، مبدأ اين رشته از افعال است، در اين صورت چگونه مي تواند فعل او مربوط به انسان باشد، ولي مربوط به خدا نباشد. هم چنان كه حالات خارج از قلمرو انسان; مانند تندرستي، بيماري، رشد و نمو، فرح و شادماني به گونه اي مربوط به خدا است، هم چنين كارهاي اختياري و ارادي او نيز مخلوق خدا بوده و با ايجاد سبب (ذات انسان)، خالق مسبب (فعل انسان) نيز خواهد بود. بخشي از آيات قرآن اين حقيقت را به گونه اي ديگر بيان مي كنند و آن اين كه نه تنها خداوند خالق اشيا است، بلكه او همه چيز را با تقدير و اندازه گيري خاص و تعيين اهداف و غايات زندگي آن ها آفريده است. چنان كه مي فرمايد: 9. (...وَخَلَقَ كُلّ شَيء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً).(1) «همه چيز را آفريد، و آن را اندازه گيري كرد».
---------------------
1 . فرقان (25) آيه 2.
--------------------- صفحه 289
10. (اَلَّذِي أَعْطي كُلّ شَيْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي).(1) «خدايي كه آفرينش همه چيز را او بخشيده، سپس آن را هدايت كرد». 11. (الَّذِي خَلَقَ فَسَوّي* وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدي).(2) « خدايي كه همه چيز را آفريد و به آن پرداخت، خدايي كه هستي هر چيزي را اندازه گيري كرد و هدايت نمود». اين آيات، توحيد در خلقت را به روشني بيان مي كند.

پاسخ به بعضي از سؤال ها
پرسش اول
اگر جامعه بت پرست در موضوع «توحيد در خالقيت» شك و ترديدي نداشت، پس چرا قرآن به نكوهش آنان برخاسته و يادآور مي شود كه معبودهاي آنان چيزي را نيافريده اند؟ مانند: (هذا خََلْقُ اللّهِ فَأَروني ماذا خَلَقَ الَّذينََ مِنْ دُونِهِ بَلِ الظّالِمُونَ في ضَلال مُبين).(3) «اين است آفرينش خدا،(خلقت آسمان ها و زمين) حال به من نشان دهيد ديگران چه آفريده اند ولي ستم گران گرفتار گمراهي دور و دراز هستند». وبه همين مضمون است آيه 3 سوره فرقان، آيه 16 سوره رعد، آيه 73 سوره حج، آيه 40 سوره روم و آيه 40 سوره فاطر.
---------------------
1 . طه (20) آيه 50.
2 . اعلي (87) آيه 3ـ4.
3 . لقمان (31) آيه 11.
--------------------- صفحه 290
پاسخ
هدف از يادآوري خالقيت خداوند و سلب خالقيت از ديگران، نه براي اين است كه آنان بت ها را خالق مي دانستند، بلكه هدف از طرح انحصار خالقيت در خدا و سلب خالقيت از بت ها اين است كه آنان را از عبادت غير خدا باز دارد، زيرا عبادت و پرستش از آن كسي است كه آراسته به كمال و پيراسته از نقص باشد. چه كمالي بالاتر از صفت خالقيت است كه دارنده آن با قدرت خود به همه اشيا، لباس هستي پوشانيده است. به عبارت ديگر: عبادت از شئون مالكيت و مملوكيت است; مالكيتي كه اساس آن را آفرينش تشكيل دهد. اكنون كه به اعتراف مشركان فقط خدا خالق است و غير او خالق نيست، پس بايد او را پرستش كرد و از پرستش غير او پرهيز نمود. بنابر اين، اصرار قرآن بر اين كه خدا خالق است و معبودهاي آنان خالق نيست، نه به خاطر اين است كه آنان در توحيد در خالقيت ترديد داشتند و يا از آن غافل بودند، بلكه به خاطر اين است كه آنان از لوازم توحيد خلقي كه همان توحيد در عبادت است، غفلت داشتند و خداوند با يادآوري آن، آنان را به لزوم چنين توحيد (توحيد در عبادت) متوجه مي سازد. از اين بيان روشن مي گردد كه چرا قرآن اصرار دارد خالقي جز خدا نيست. و برخي از اين آيات را در گذشته يادآور شديم.(1) و در برخي از آيات او را به «خلاق عليم» توصيف مي كند.(2) و در آيه ديگر با كمال روشني مي گويد:
---------------------
1 . ر.ك: سوره هاي انعام، آيه هاي 101 و 102; رعد آيه 16; فاطر آيه 3; زمر آيه 62; غافر آيه 62; حشر آيه 24 و اعراف آيه 54. متون اين آيات را قبلاً منعكس كرديم.
2 . حجر (15) آيه 86، يس(36) آيه 81.
--------------------- صفحه 291
(...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ).(1) «براي اوست خلقت و فرمان. بزرگ است خدا كه كردگار جهانيان است». خلاصه يكي از علل طرح انحصار خلقت به خدا، و هم چنين نكوهش از بتان مورد پرستش كه قدرت بر آفرينش كسي را ندارند(2) و ديگر نكوهش ها، همگي به خاطر بيدار كردن وجدان ها است، زيرا اكنون كه به اعتراف مشركان خالقي جز او نيست و معبودهاي ديگر، قدرت بر آفرينش ندارند در اين صورت بايد او را پرستش كرد كه همه موجودات را از نيستي به دايره هستي آورده است، نه بت هاي عاجز و ناتوان را كه حتي قدرت بر آفريدن مگسي ندارند. پرسش دوم
هرگاه در جهان آفرينش خالقي جز او نيست، چگونه قرآن در آيه ياد شده در زير، مسيح را آفريننده مرغ معرفي مي كند. (...إِنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِفَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونَ طَيراً بِإِذْنِ اللّهِ...).(3) «من از گِل شكل پرنده اي مي آفرينم، سپس در آن مي دمم و آن به اذن خداوند پرنده مي گردد». خداوند پس از بيان مراتب آفرينش انسان در رحم مادر، خود را «احسن الخالقين»توصيف مي كند و مي فرمايد: (فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَن الخالِقين).
---------------------
1 . اعراف (7) آيه 54.
2 . حج(22) آيه 73.
3 . آل عمران(3) آيه 49.
--------------------- صفحه 292
«بزرگ است خداوند كه بهترين آفريدگارها است». توصيف خدا كه او بهترين آفريدگاران است، اعتراف ضمني به آفريدگاري غير خود نيز مي باشد. پاسخ
پاسخ اين پرسش، پس از توجه به استقلال خدا در فعل و غير مستقل و وابسته بودن غير او در مقام ذات و فعل و تأثير، كاملاً روشن مي گردد، زيرا خالقيتي كه منحصر به خداست، هرگز قابل اثبات براي ديگري نيست; آفريدگاري كه در آفرينش خود، اصيل و مستقل بوده و به هيچ كس و مقامي متكي نباشد، جز خدا كسي نيست. و قرآن چنين صفتي را به كسي نسبت نداده است. امّا آفرينشي كه آفريننده در فعل خود متكي به خدا باشد و به كمك و اراده او كار خود را انجام دهد، از آن موجودات ديگر است كه هر كدام در مقام و موقعيت خود، خلاقيت و آفرينندگي دارند. و اثبات اين نوع خلقت ها براي غير او با توحيد در خالقيت به گونه اي كه بيان گرديد منافاتي ندارد. پرسش سوم
اعتقاد به توحيد در خالقيت (و اين كه در پهنه هستي خالقي جز خدا نيست و او است خالق همه موجودات با آثار ويژه اش حتي انسان و اعمالش)، سر ازجبر در مي آورد و هم چنين است اعتقاد به اين كه تمام آن چه كه در جهان انجام مي گيرد، به مشيت و خواست اوست وچيزي از حوادث از حوزه اراده او خارج نيست، زيرا در اين صورت مسئول اعمال انسان، خود خدا است كه خالق و مريد آن است، نه انسان كه پيوندي با آن ندارد.
--------------------- صفحه 293
پاسخ
اين اشكال در صورتي متوجه مي گردد كه ما يكي از دو اصل را بپذيريم. 1. عليت و تأثير رده هاي پايين را انكار كنيم و خداوند را جانشين تمام علل مجرد و طبيعي بدانيم و بگوييم هيچ موجودي مبدأ هيچ نوع اثري نيست، نه اصالتاً و نه از روي مشيت و خواست خدا; خلاصه نظريه اشعري را در باره جهان بپذيريم. 2. عليت موجودات ديگر را درباره آثار و افعال خود بپذيريم، ولي در انسان به يك نوع عليت و آن عليت اضطراري بيش قائل نشويم. با پذيرش يكي از اين دو اصل، اشكال ياد شده وارد است، ولي اگر هر دو اصل را انكار كنيم. پاسخ اشكال روشن خواهد شد. درباره اصل نخست، در گذشته بحث كرديم و روشن شد كه دلايل فلسفي و بالأخص قرآني، رابطه عليت و معلوليت را ميان موجودات و فعل و اثر آن ها پذيرفته و خدا را«علة العلل» معرفي مي كند، نه جانشين تمام علل، و بي كاره بودن ديگر علل. اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون اصل دوم و آن تقسيم علت به اضطراري و اختياري گفتو گو نماييم. در نظام آفرينش دو نوع علت داريم: 1. علتي كه داراي شعور و درك واختيار واراده است; به عبارت ديگر فاعل مختار، علتي است كه بر سر دو راهي ها با كمال آزادي واختيار يكي را بر ديگري ترجيح مي دهد. نوع ديگر از علل درست نقطه مقابل آن است; يا اصلاً فاقد علم و شعور عادي به خودو افعال خويش است و يا ادراك و احساس دارد، ولي داراي
--------------------- صفحه 294
اختيار و اراده نيست و اين دسته از علل خواه فاقد شعور باشند يا تنها فاقد اختيار، «فاعل مضطر» ناميده مي شوند. تابش خورشيد، رشد و نمو گياه، از آن عللي است كه از فعل و كار خود آگاهي ندارند و طبعاً در انجام آن مضطر خواهند بود. جانوران و زنبور و مورچه و ساير جنبدگان اگر چه از كار خود آگاه هستند، امّا عمل آن ها صد در صد يك عمل غريزي است كه از روي انتخاب و تصويب عقل و خرد صورت نمي گيرد، بلكه تمام كارهاي آنان جلوه غريزه است و اختياري نيست. با توجه به اين تقسيم، پاسخ اشكال روشن مي گردد، زيرا درست است كه افعال بشر مخلوق خدا و با اراده خداوند نيز مي باشد، وخداوند از ازل خواسته است كه چنين حوادثي در پهنه هستي پديد آيد، ولي چگونگي خالق بودن خدا را از چگونگي تعلق اراده او مي توان به دست آورد. و ما وقتي از نحوه تعلق اراده او آگاه شديم، از نحوه خالقيت او نسبت به افعال خويش آگاه خواهيم بود و ـ لذا ـ بحث خود را روي نحوه تعلق اراده او متمركز مي سازيم. اراده خدا چگونه تعلق گرفته است؟ اراده وي در ازل بر اين تعلق گرفته كه هر معلولي از علت خود به نحو متناسب با آن، سر بزند و هر پديده اي از علت ويژه خود، به شكل خاصي صادر گردد; يعني اراده او بر اين تعلق گرفته كه آفتاب بدون شعور و درك، اشعه خود را بر دشت و دمن بتاباند، و زنبور ومورچه از روي غريزه و با حس و شعور، امّا بدون اختيار و آزادي، شيره درختان را بمكد و لانه شش گوشه اي بسازد. و هم چنين او خواسته است كه انسان از روي اراده و با كمال اختيار و آزادي كارهاي خود را انجام دهد. و به عبارت روشن تر همان طور كه اصل وجود انسان و فعل او مورد خواست خدا است، هم چنين صفت و قيد فعل او نيز كه همان «اختياري بودن» آن است، مورد خواست او مي باشد. يك چنين اراده ازلي نه تنها
--------------------- صفحه 295
مخالف آزادي انسان ها نيست، بلكه به وضع روشني آزاد بودن را تحكيم و تثبيت مي كند. زيرا همان طور كه روشن است، اراده خداوند نافذ و قاطع و تخلف ناپذير است و هر چيزي را به هر شكلي بخواهد به طور قطع به همان نحو انجام مي گيرد. از آن جا كه خداوند خواسته است هر فعلي از علت ويژه خود صادر گردد، و از آن جا كه انسان نسبت به افعال خود، فاعل مختار و آزاد است، ناچار خدا خواسته است كه او عمل خود را از روي اختيار انجام دهد. در اين موقع است كه خواسته خدا تحقق مي پذيرد; ولي اگر فرض كنيم او كار خود را از روي اجبار و بدون اختيار انجام دهد، در اين هنگام كار انسان بر طبق خواسته خدا نبوده و خواسته او جامه هستي نپذيرفته است. در صورتي كه گفته شد اراده خدا تخلف ناپذير است. درست است كه تمام پديده هاي جهان مورد تعلق اراده خدا است، و اراده تكويني خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان مبدأ اعمالي گردد، ولي بايد ديد اراده خدا به چه صورت تعلق گرفته است. آيا اراده خداوند بر اين تعلق گرفته كه انسان ها كار خود را به هر صورت كه شد انجام دهند، خواه از روي اختيار باشد و خواه از روي جبر واضطرار، با اين كه اراده ازلي او براين تعلق گرفته است كه هر معلولي از علت خاص ويژه خود به نحو متناسب با آن صادر گردد؟ خداوند درباره انسان، كه فاعل و مريد و مختار است، اراده كرده است كه او فعل خود را اعم از خوب و بد از روي اراده و اختيار و با كمال حريت و آزادي انجام دهد، يك چنين اراده ازلي نه تنها موجب جبر و سلب كننده اختيار نيست، بلكه مؤكد اختيار و آزادي است، زيرا اراده خداوند نافذ است و تخلف پذير نيست و هر چيزي را به هر نحو و شكل بخواهد به همان نحو، انجام
--------------------- صفحه 296
مي گيرد و چون درباره انسان مختار، اراده او بر اين تعلق گرفته كه وي از روي اراده و اختيار علت فعل خود گردد، در اين صورت صدور فعل جز به طريقي كه مورد خواست خدا است محال و ممتنع خواهد بود. و ميان يك چنين خواست (انسان عمل خود را از روي اختيار انجام دهد) و جبر فرسنگ ها فاصله است. خلاصه، اصل وجود علم و اراده ازلي مايه جبر و رافع اختيار نمي گردد، بلكه بايد در نحوه علم و چگونگي تعلق اراده او دقت كافي به عمل آورد سپس قضاوت و داوري كرد. درست است كه تمام پديده هاي جهان از آن جمله فعل انسان، از حوزه اراده خدا خارج نيست و در قلمرو حكومت او كاري بدون اراده و خواست او انجام نمي گيرد و اراده او از ازل بر تحقق پديده تعلق گرفته است، ولي آن چه را كه خدا درباره اراده او كرده است اين است كه او از روي اختيار و آزادي، عملي انجام دهد نه از روي جبر و اضطرار. و آن چه كه از ازل اراده او به آن تعلق گرفته است اين است كه هر فعلي از مبادي و علل خاص خود صادر گردد; اگر فاعل مضطر است از ازل خواسته كه از روي اضطرار كار خود را انجام دهد، اگر فاعل آگاه و آزاد است از روز نخست خواسته است كه با كمال آزادي و اختيار علت فعل خود شود. و يك چنين اراده ازلي نه تنها موجب جبر نيست، بلكه درست نقطه مقابل جبر قرار مي گيرد. اراده ازلي خداوند، در يك صورت مستلزم جبر است و در يك صورت مؤيد اختيار; هرگاه بگوييم اراده خدا بر اين تعلق گرفته است كه هر پديده اي از علت خود بدون اراده و اختيار سر بزند، در اين صورت وجود چنين اراده ازلي موجب جبر است; ولي هر گاه جهان را جهان اسباب و مسببات بدانيم و براي هر پديده اي يك علت خاص در نظر بگيريم و در ميان علل، انسان را فاعل مختار بدانيم و بگوييم كه خواسته خدا از ازل اين بود كه هر معلولي از
--------------------- صفحه 297
علت ويژه خود به شكل متناسب با علت خود صادر گردد و فعل هر انساني با كمال آزادي و نهايت اختيار سر زند، در اين صورت ميان يك چنين اراده ازلي مسئله جبري گري صدها فرسنگ فاصله وجود دارد. پرسش چهارم
معمولاً در كتاب هاي عقايد و تفسير با آيه ياد شده در زير بر يكتايي خالق جهان استدلال مي شود. آيا اين آيه ناظر بر اين بخش از توحيد است؟ اينك آيه: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(1) «اگر در آسمان ها و زمين، خداياني جز خدا بود، دستگاه آفرينش دچار تباهي مي گشت، پيراسته است خداي صاحب عرش از آن چه كه توصيف مي كنند». پاسخ
هدف اصلي اين آيه ابطال انديشه دو تدبيري است نه دو خالقي ـ و مشروح اين قسمت را در بخش آينده خواهيد خواند ـ و فشار بحث در اين آيه روي دو تدبيري است، خواه خالق آن ها يكي باشد، يا دو تا و ـ لذا ـ مي گويد: اگر در آسمان ها و زمين دو خدا بود و نمي گويد اگر آن ها دو خالق داشتند، و دو خدا داشتن اعم از دو خالق داشتن است. زيرا كار خدا هم خلقت است و هم تدبير. و در حقيقت هدف اين آيه انتقاد از نظريه افرادي است كه براي جهان مدبرهاي ديگري مي انديشند خواه به يك خالق معتقد
---------------------
1 . انبياء (21) آيه 22.
--------------------- صفحه 298
باشند يا به دو خالق. آري، آيه اي كه هدف اصلي آن ابطال دو خالقي است، آيه اي است كه اينك مطرح مي كنيم. فرضيه دو آفريدگاري قرآن فرضيه دو آفريدگاري را با دقيق ترين برهان ابطال مي كند آن جا كه مي فرمايد: (...وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض...).(1) «با او خدايي نيست، زيرا در اين صورت هر خدايي به دنبال تدبير مخلوق خود مي رفت، برخي بر برخي ديگر برتري مي جستند». اين آيه از سه جمله تركيب يافته است: جمله نخست مدعا را بازگو مي كند، آن جا كه مي فرمايد: (وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله). «با او خداي ديگري نيست». جمله ( إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ) بيان گر يك شق از برهان است، هم چنان كه جمله (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض) بيان گر شق دوم از برهان مي باشد. اكنون توجه شما را به هر دو شق برهان جلب مي كنيم. اگر جهان داراي دو آفريدگار باشد، تدبير اين جهان مي تواند به يكي از صورت هاي زير باشد: 1. هر كدام بخشي را كه آفريده است اداره كند و در اين صورت بايد هر بخشي نظام مستقل داشته باشد و هيچ گونه وابستگي ميان اين دو بخش وجود
---------------------
1 . مؤمنون(23) آيه 91.
--------------------- صفحه 299
نداشته باشد، در صورتي كه ما مشاهده مي كنيم كه سراسر جهان در قلمرو يك نظام است; نظامي يگانه و به هم پيوسته. اين همان است كه خداوند فرموده:( إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ) «هر خدايي، به تدبير آفريده خود مي پرداخت». و در نتيجه نظام از هم مي گسست. 2. در ميان اين آفريدگارها و فرمان رواهاي مختلف يكي از همه برتر و بر ديگران حاكم باشد و به كار آن ها وحدت و هم آهنگي بخشد، در اين صورت همين يكي است كه واقعاً خالق و فرمان رواي كل جهان است. و اين همان است كه در جمله دوم وارد شده است: (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض)«برخي بر برخي ديگر پيروز مي شدند». 3.هر كدام از اين خدايان به تنهايي بر سراسر جهان، خواه آن بخشي كه مخلوق اوست و يا مخلوق او نيست، فرمان روايي داشته باشند و در هر مورد هر طوري بخواهند فرمان دهند و عمل كنند. اين شق هر چند در اين آيه وارد نشده است، ولي چون در اين صورت تعدد خالق با تعدد تدبير ملازم خواهد بود، مي توان از آيه اي كه در مورد ابطال خصوص «تعدد تدبير» با قطع نظر از تعدد خالق و يا وحدت آن وارد شده است، بر ابطال اين صورت نيز كمك گرفت و آن آيه عبارت است از آيه: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللّهِ رَبّ الْعَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(1) «اگر در آسمان ها و زمين، خداياني جز خدا باشند، دستگاه خلقت دچار تباهي مي گشت، پيراسته است خداي صاحب عرش از آن چه كه توصيف مي كنند».
---------------------
1 . انبياء (21) آيه 22.
--------------------- صفحه 300
خلاصه هدف اصلي آيه: (وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض).(1) ابطال تعدد دو خالقي است، هر چند از طريق دو تدبيري به بياني كه گذشت. در حالي كه هدف اصلي آيه: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا)(2) ابطال انديشه دو تدبيري است، خواه به صورت دو خالقي يا به صورت يك خالقي. ازاين جهت نبايد در تفسير آيه ها از اهداف اصلي دو آيه غفلت كرد. آري، مي توان به وسيله آيه دوم (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَة) بر بطلان يكي از سه صورت دو خالقي، استدلال كرد. همان طور كه بيان گرديد. بسياري از مفسران در تفسير آيه، از تشخيص اهداف اصلي دو آيه غفلت ورزيده اند و بعضي مضمون آيه و شيوه استدلال را به شكلي يادآور شده اند كه ارزش استدلال را پايين آورده اند. استاد عالي قدر حضرت علامه طباطبايي در تفسير الميزان هر دو فراز را دو برهان مستقل دانسته اند و در اين باره قريب به اين مضمون دارند.

توضيح برهان نخست
هرگاه فرض كنيم كه جهان مخلوق دو خدا است، به حكم دو تا بودن بايد بگوييم كه اين دو خدا از جهاتي با هم اختلاف دارند و گرنه دليل ندارد كه دو تا باشند، ولي هيچ نوع اختلافي با هم نداشته باشند و تباين و اختلاف دو خالق سبب مي شود كه شيوه تدبير هر يك، مخالف ديگري باشد; مثلاً هرگاه تدبير جهان بالا مربوط به خالق آن و تدبير زمين و حوادث آن مربوط به خالق خودش باشد، قطعاً پيوند اين دو نظام از هم گسسته و هم آهنگي از ميان
---------------------
1 . مؤمنون(23) آيه 91. 2 . انبياء (21) آيه 22.
--------------------- صفحه 301
خواهد رفت، زيرا محال است در ميان اجزاي يك جهان كه با دو تدبير متنافي و متضاد اداره مي شود، التيام و ارتباط و هم آهنگي برقرار گردد. و در نتيجه نظام گيتي و ارتباط دو جزء جهان به هم مي خورد، زيرا طبق پژوهش هاي علمي هم آهنگي اجزاي جهان، معلول ارتباطي است كه مثلاً بر اجزاي منظومه شمسي حكومت مي كند واگر اين ارتباط بر اثر اختلاف تدبير، قطع گردد; مثلاً نيروي جذب و دفع دچار اختلال شود، قطعاً گيتي دست خوش اختلال شده و اثري از جهان باقي نخواهد ماند. قرآن مجيد به اين برهان با جمله زير اشاره كرده و مي فرمايد: (إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ). «هر خدايي به سوي تدبير مخلوق خود مي رفت». يعني هر يك از خدايان مخلوق خود را به شيوه خاص خويش تدبير مي كرد و بر اثر تعدد تدبير، سرانجام ارتباطي كه ميان اجزاي جهان كه مايه بقاي آن است برقرار نمي گشت و شيرازه نظام از هم مي پاشيد.

توضيح برهان دوم
در جهان آفرينش يك رشته نظامات كلي و عمومي داريم كه ميان آن ها، يك رشته نظامات جزئي قرار گرفته و در ضمن آن ها اداره مي شوند. انسان و يا حيوان و گياه در روي زمين، نظامي كوچك و جزئي از نظام كلي كره زمين است، و در عين حال نظام كره زمين نسبت به جهان وسيع و گسترده، داراي نظامي كوچك، و جزئي از نظام كلي جهان محسوب مي گردد. و به همين نسبت است نظام شمسي نسبت به كهكشان، كه جزئي از آن به شمار مي رود. هرگاه نظام عالي و كلي جهان مربوط به يكي از دو خدا و تدبير نظامات جزئي مربوط به خداي ديگر باشد، در اين صورت مدبر نظام عالي و كلي بر
--------------------- صفحه 302
مدبر نظام ديگر برتري پيدا كرده به طوري كه اگر نظام نخست از ميان برود، اثري از نظام جزئي كه پيرو نظام بالا است باقي نمي ماند; مثلاً اگر نظام خود كره زمين به هم بخورد، قطعاً نظام انسان و جان داران و گياه نيز به همين سرنوشت دچار مي گردد. هرگاه نظام شمسي دچار اختلال گردد، قطعاً نظام جزئي منظومه مانند كره زمين به دنبال آن نيز مختل خواهد شد، ولي عكس آن صحيح نيست. در اين موقع بر اثر برتري نظام عالي و كلي بر نظام جزئي، صحيح است كه گفته شود كه مدبر نظام عالي وكلي بر مدبر نظام پايين وجزئي برتري دارد. و نتيجه اين فرض اين است كه پديد آورنده نظام كلي و عالي، از پديد آورنده نظام جزئي بي نياز باشد، ولي بر عكس، مدبر نظام پايين، در تدبير و اراده نظام مخلوق خود، به خداي ديگر محتاج و نيازمند باشد، زيرا فرض اين است كه نظام پايين به نظام بالا كاملاً بستگي داردو پيوسته از نظام بالا كمك مي گيرد. نتيجه چنين كمك گيري اين است كه پديد آرنده نظام جزئي در تأثير و تدبيرمستقل نباشد و پيوسته متكي به غير خود گردد و موجودي كه در ايجاد و تدبير خود، به ديگري نياز دارد نمي تواند خداي غني باشد. قرآن مجيد به اين شيوه از استدلال با جمله زير اشاره كرده و مي گويد: (وَلَعلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض); «برخي از خدايان بر برخي ديگر برتري پيدا مي كند».وعلت اين برتري اين است كه تدبير واقعي و همه جانبه، مربوط به ديگري است به طوري كه اگر تدبير كلي و عالي از ميان برود، اثري از تدبير ديگري باقي نمي ماند. و برتري تدبير، مايه برتري خود مدبر نيز مي باشد. اكنون ما وجدان شما را گواه مي گيريم، آيا يك چنين منطق محكم و استوار كه انديشمندان بزرگ در برابر عظمت آن انگشت حيرت به دندان مي گيرند، مي تواند محصول فكر يك فرد درس نخوانده باشد كه هرگز منطقه و قوم او با اين مسائل كوچك ترين آشنايي نداشتند؟ هرگز نه. صفحه 303 پاسخ يك سؤال
هرگاه جهان ممكنات با تمام آثار و ويژگي هاي خود، مخلوق خدا، و از اراده و خواست او سرچشمه مي گيرد و شعاع قدرت او بر همه موجودات كشيده شده است، در اين صورت كارهاي زشت را كه از بندگان خدا سر مي زند، چگونه مي توان به خدا نسبت داد؟ آيا مي توان ستم ها و كليه كارهاي ناشايست را به خدا منسوب دانست و آن ها را مخلوق خدا خواند؟ خدايي كه مي گويد: «خدا به كار زشت امر نمي كند».(1) «خداوند به بندگان خود ستم نمي كند».(2) صحيح است كه خود خالق و آفريننده امور زشت و ناروا گردد؟ اين پرسش را مي توان به صورت ديگر نيز مطرح كرد و آن اين كه: آيه (لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَيْء)
مي رساند كه شعاع خلقت او فراگير است و هر چيزي كه مصداق شيء باشد، او خالق آن است و به عبارت ديگر از آيه (اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلّ شَيْء خَلَقَهُ)
استفاده مي شود تمام مخلوق هاي خداوند، به حُسن و زيبايي و دور از ناشايستي و ناروايي موصوف هستند به طوري كه مي توان گفت «خلقت»و «زيبايي» در دستگاه آفريدگار با هم ملازم و توأم مي باشند و هرگز از يك ديگر جدا نمي گردند. هرگاه خدا آفريدگار همه چيز است، چگونه مي توان به ظلم ها و ستم ها، ناشايست ها و نارواها لباس حُسن و زيبايي پوشانيد، در حالي كه همگي محكوم به زشتي و نازيبايي مي باشند؟ علاوه بر اين، مشكل منحصر به مسئله افعال زشت و نارواي بندگان نيست، بلكه در اين مورد وجود آفات و بلاها خود مشكل ديگري است، زيرا چگونه از خداوند يك چنين حوادث، كه براي انسان «بلا» شمرده مي شوند، سر مي زند؟ بگذاريد اشكال را به صورت روشن تر بگوييم:
---------------------
1 . (قُل إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالفَحْشاء)(اعراف، آيه 28).
2 . (وَما رَبُّكَ بِظَلاّم لِلْعَبيدِ)(فصلت، آيه 46).
--------------------- صفحه 304
اشكال در دو مورد ياد شده در زير است: 1. كارهاي زشت بندگان چگونه مي تواند مخلوق خدا باشد؟ اصولاً همين فكر سبب شده است كه گروهي از متكلمان، افعال بشر را مطلقاً، چه خوب و چه بد، مخلوق خود بشر دانسته و هر نوع ارتباط و پيوند آن را با مقام ربوبي مقطوع بدانند و انگيزه آنان اين است كه اگر كارهاي بشر مخلوق خدا باشد، چگونه مي توان ظلم ها و ستم ها را مخلوق خدا دانست؟ 2.در جهان آفرينش اموري به نام شرور و آفات و بلاها به چشم مي خورد، چگونه مي توان خداي حكيم و دادگر را خالق شرور و آفات دانست؟ و همين كار سبب شده است كه گروهي به نام مجوس براي جهان دو خالق بينديشند. 1. خداي خالق كارهاي خيرو نيك به نام «يزدان»; 2. خداي خالق آفات و بلاها و شرور به نام «اهريمن». اكنون كه قرآن يك خالق بيشتر معرفي نمي كند، پاسخ او در برابر اين دو گروه چيست؟ چگونه انتساب كارهاي ناشايست را به خدا توجيه مي كند؟ و چگونه شرور و آفات را مخلوق خدا مي داند؟ پاسخ
كارهاي زشت و ناشايست دو جنبه دارد و به عبارت ديگر، آن ها را مي توان از دو راه مورد مطالعه قرار داد: 1. جنبه هاي وجودي و ثبوتي; 2. جنبه هاي عدمي و سلبي. هر كار ناشايستي را كه شما در نظر بگيريد، از نظر وجودو هستي، قبيح
--------------------- صفحه 305
و نازيبا نيست; اگر زشت و نازيبا است، از نظر ديگري است; يعني از نظر جنبه هاي عدمي و سلبي است. مثلاً آميزش زن و مردي را در نظر بگيريد كه به صورت نامشروع و غير قانوني صورت مي گيرد، يك چنين آميزش از نظر جنبه هاي وجودي با آميزش مشروع و قانوني يكسان است; هر دو عمل، نتيجه فعاليت غريزه جنسي است. تنها تفاوتي كه ميان اين دو عمل وجود دارد اين است كه عمل نخست مورد امضاي خدا و يا قوه مقننه كشور نيست، در حالي كه عمل دوم، موافق قانون و مورد تأييد قوه مقننه است. بنابر اين عامل زشتي در «زنا» صفت نامشروع بودن عمل است كه صد در صدد يك امر عدمي است. و آن چه متعلق قدرت خدا است، جنبه وجودي شيء است نه جنبه عدمي و منفي آن. اصولاً امور عدمي و جنبه هاي منفي پست تر ازا ن هستند كه مورد تعلق قدرت و خلقت قرار گيرند. شما با دقت در اين مثال مي توانيد، ديگر موارد را از قبيل ظلم و ستم، خدعه و حيله، جنايت و خيانت را به روشني تجزيه و تحليل نماييد; مثلاً ظلم از آن نظر بد و زشت شمرده مي شود كه حق مظلومي را از بين مي برد و اجتماع را از رشد باز مي دارد. عين اين پرسش درباره بلاهاوا فات; مانند زلزله و سيل و... مطرح است. براي توضيح اين جواب، به تحليلي پيرامون شرور مي پردازيم.

تحليلي از بلاها و شرور(1)
در هر مكاني شرو يا موجود نامطلوبي به چشم مي خورد; با يك بررسي
---------------------
1 . نگارنده پيرامون بلاها و شرور، از نظر ناسازگاري آن ها با حكمت و عدل الهي، در كتاب «شناخت صفات خدا» ص 227ـ 280 به طور گسترده بحث كرده است، علاقه مندان مي توانند به اين كتاب مراجعه كنند.
--------------------- صفحه 306
كوتاه معلوم مي گردد كه اين موجودات چون با عدمي همراهند، نامطلوب هستند; مثلاً مرض و بيماري ازآن جهت نامطلوب به شمار مي رود كه سبب مي شود شخص بيمار فاقد صحت و عافيت باشد. شخص نابينا و ناشنوا از اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است، بينايي و شنوايي براي او كمال مطلوب است، ولي نابينايي و ناشنوايي و اقعيتي نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه واقعيت آن ها همان فقدان بينايي و شنوايي است و واقعيتي جز همين امر عدمي، ندارد. از مقايسه موارد ديگر با اين دو مورد، خواهيم ديد كه هر كجا سخن از بدي هست، پاي يك نوع فقدان و نيستي كه از هر فاعل و آفريننده اي بي نياز است، در ميان مي باشد. و تمام بدي ها و زشتي ها از آن نظر بد و زشت شمرده مي شوند كه فاقد هستي و يا مستلزم نيستي مي باشند. هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفات، از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان موجودات و يا از بين بردن آنان مي شوند، زيرا اين عوامل يا موجب مرگ مي شوند و يا مايه از دست دادن عضو و نيرويي مي گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعدادهايي مي شوند واگر همين شرور چنين نتايجي را در بر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفتهاي نباتي و حيواني بد و زشت و يا شر شمرده نمي شدند. هرگاه جهل و ناداني، موت و مرگ، فقر و بيچارگي، بد و زشت شمرده مي شوند روي كمبودهايي است كه در اين موارد احساس مي شود، زيرا علم و كمال، واقعيتي است كه انسان جاهل فاقد آن است وحيات و زندگي حقيقتي است كه فرد مرده آن را دارا نيست، و مرد فقير فاقد دارايي و ثروتي است كه با آن زندگي كند. خلاصه «در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبي ها است»
--------------------- صفحه 307
بدي ها همه از نوع نيستي هستند و نيستي مخلوق نيست، بلكه از خلق نكردن است نه از خلق كردن. از اين جهت نمي توان گفت جهان دو خالق دارد; يكي خالق هستي ها و ديگري خالق نيستي ها. مَثَل هستي و نيستي، مَثَل آفتاب و سايه است; وقتي شاخص را در آفتاب نصب مي كنيم، قسمتي را كه به خاطر شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه مي ناميم.سايه ظلمت است و ظلمت چيزي جز نبودن نور نيست. وقتي مي گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است، نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت از چه به وجود آمده است، بلكه اين دو از چيزي تشعشع نكرده و از خود، مبدأ و كانون مستقلي ندارند. براي صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجيه ديگري نيز هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامي مي گذرد. تحليلي ديگر در باره شرور
در تحليل گذشته كه از شرور به عمل آمد، نخستين پاسخي كه دانشمندان به استدلال «ثنوي»ها داده بودند به طور مبسوط بيان گرديد و روشن شد كه بدي ها و زشتي ها امر عدمي است و امور عدمي كه يك نوع فقدان است نيازي به خالق و آفريدگار ندارند. اكنون به توضيح دومين پاسخ آنان مي پردازيم:

شرّ، امر نسبي است
واژه هاي «حقيقي» و «نسبي» در اصطلاح دانشمندان رايج است و در بسياري از علوم انساني و تجربي به كار مي رود. به عنوان توضيح مي گوييم: هر موجودي را كه با وصفي توصيف مي كنيم، از دو حال خارج نيست: يا آن
--------------------- صفحه 308
موجود، صفت را در هر حال با قطع نظر از هر چيزي دارا است كه در اين صورت آن صفت را صفت «حقيقي» مي ناميم. مثلاً يك موجود زنده مطلقاً زنده است و صفت حيات براي آن حقيقتاً ثابت است و در توصيف آن به صفت «حيات» نيازي به هيچ نوع مقايسه و ملاحظه اي نداريم، از اين جهت بايد گفت: حيات براي يك موجود زنده، يك وصف حقيقي و واقعي است. هر متر، صد سانتي متر است; اين واقعيت براي هر متري در تمام حالات ثابت مي باشد و در توصيف «متر» با اين كميت به هيچ نوع ملاحظه و مقايسه اي نياز نداريم. در برابر صفت حقيقي «اوصاف نسبي» است; بدين معنا كه تا شيء را با چيز ديگري مقايسه نكنيم و پاي موجود ديگري را به ميان نياوريم، هيچ گاه نمي توان آن را به چنين صفتي توصيف كرد. مثلاً كوچكي و بزرگي از اوصاف نسبي است، نه حقيقي، و يك شيء با دو نظر مي تواند هم كوچك و هم بزرگ قلمداد گردد; مثلاً كره زمين از كره ماه بزرگ تر و از كره خورشيد كوچك تر است. كوچكي و بزرگي كره زمين يك صفت حقيقي و واقعي نيست كه داخل در حقيقت اين كره باشد و الاّ امكان نداشت با دو صفت متضاد توصيف گردد، بلكه اين دو وصف حالتي است براي كره زمين كه در موقع مقايسه آن با دو كره ديگر بر آن، عارض مي گردد و مي توانيم آن را با اين دو صفت توصيف كنيم. يك درخت سفيدار نسبت به يك درخت كهن سال چنار كوچك تر است، ولي نسبت به درخت انار بزرگ تر است. به طور مسلّم بزرگي و كوچكي، واقعيت ثابتي ندارد و گرنه تغيير و دگرگوني نمي پذيرفت، بلكه يك مفهوم نسبي است كه ذهن ما از مقايسه با چيزي آن را مي سازد.
--------------------- صفحه 309
از اين مقايسه مي توان يك نتيجه فلسفي گرفت و آن اين كه آن چه واقعيت دارد و بر اثر داشتن واقعيت به فاعل و آفريدگار نيازمند است، همان «صفات حقيقي» اشيا است كه بسان وجود خود شيء از واقعيتي برخوردارند نه صفات سلبي كه از يك واقعيت خارجي برخوردار نيستند، بلكه ساخته ذهن و مخلوق فكر ما در لحظه مقايسه مي باشند. و از اين جهت نياز به خالق و آفريدگاري ندارند، زيرا واقعيت ندارند. حيات يك سلول، يا «صد سانتي متر بودن» يك متر، از يك واقعيت خارجي برخوردار است و تا واقعيت ديگري (علت) پشت سر آن دو نباشد كه لباس هستي بر اندام آن ها بپوشاند، هرگز سهمي از واقعيت و رنگي از هستي پيدا نمي كنند. ولي در برابر آن، بزرگي و كوچكي كره زمين و درخت سفيدار، يك واقعيت ثابت و مسلّمي در خارج نيست كه براي خود، خالق و آفريدگاري لازم داشته باشد. آن چه كه خالق و آفريدگار مي خواهد، هستي خود كره زمين و يا درخت سفيدار است و امّا كوچكي و بزرگي آن ها ساخته ذهن و يك امر انتزاعي است كه از مقايسه دو جسم در فكر ما به وجود مي آيد. از اين بيان مي توان به حقيقت شرور و آفات پي برد و فهميد كه شر و بدي از كدام يك از دو نوع صفت مي باشد، آيا بدي يك صفت حقيقي است يا يك صفت نسبي؟ با يك بررسي كوتاه خواهيم ديد كه بدي ها و شرور يك نوع امر نسبي است نه حقيقي و هرگز هيچ موجودي در حد ذات خود بد نيست. و بدي يك نوع حالتي است كه در موقع برقراري و مقايسه ميان دو شيء پديد مي آيد. مثلاً سم مار، زهر عقرب، و درندگي گرگ براي خود آن ها بد نيست و با وجود آن ها كمال سازگاري را دارد و مايه تكامل و بقاي زندگي آن ها است،
--------------------- صفحه 310
بلكه تنها از آن نظر بد است كه مايه فناي انسان و آسيب پذيري او است. باران سيل آسايي كه مي بارد، هرگز ذاتاً بد نيست، بلكه موقع مقايسه به يكي از اين دو صفت، بدي آن آشكار مي گردد; مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبي بباردو در سايه آن دشت و باغ و بستان سبز گردد، خوب و خير خواهد بود، ولي از آن نظر كه مايه خرابي و ويراني مي گردد، شر و بدي ناميده مي شود. بنابر اين هرگاه بدي و زشتي، از اوصاف حقيقي بود و بخشي از هستي داشت، در اين صورت جا داشت كه فردي به دنبال خالق و فاعل آن ها باشد و بگويد: مبدئي كه خير مطلق است، رابطه اي با اين شرور ندارد، پس ناچار مبدأ ديگري لازم است كه بر اثر رابطه اي كه با اين شرور دارد، آن ها را بيافريند، ولي هرگاه آن چه واقعيت دارد خود سم عقرب باشد و از اين جهت كه سهمي از واقعيت دارد، از وجود آفريدگار بي نياز نخواهد بود، ولي بدي و شر بودن آن واقعيت ديگري نيست كه به وجود سم عقرب ضميمه گردد و درنظام وجود و رديف هستي قرار گيرد. در اين صورت بحث از آفريدگار آن بي معنا خواهد بود، زيرا شر به اين معنا واقعيتي نيست تا به دنبال فاعل و آفريننده آن باشيم. و به عبارت ديگر: خداي بزرگي كه عقرب زهر دار آفريده، دو كار مستقل انجام نداده است: يكي اين كه عقرب را با نيش و سم آفريده، ديگر آن كه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اين كه به چنين موجودي جامه هستي پوشانيده است و اين ما هستيم كه موجودي رابا ديگري مقايسه مي كنيم، سپس آن را به بدي و زشتي توصيف مي نماييم. از اين جا مي توان به حقيقت جمله اي كه فلاسفه اسلامي در بيان نسبت
--------------------- صفحه 311
شرور به آفريدگار گفته اند پي برد. آنان مي گويند: تمام موجودات جهان، از آن نظر كه داراي وجود وهستي هستند، مخلوق خدا و معلول بالذات او مي باشند، ولي از آن نظر كه به بدي و زشتي توصيف مي گردند، مورد تعلق آفرينش نبوده، بلكه يك نسبت عرضي و مجازي با مبدأ آفرينش دارند.
--------------------- صفحه 312 --------------------- صفحه 313

آيات موضوع
1.(يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الّذِي خَلَقَكُمْ...) (بقره/21). 2. (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً...) (انعام/61). 3.(قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَبْغِي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيء...) (انعام/164). 4. (...أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ العالَمينَ) (اعراف/54). 5(...أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوم القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ)(اعراف/172). 6. (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَق السَّماواتِ وَالأَرْض فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ) (يونس/3). 7.(قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الحَيِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ)(يونس/31). 8. (اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْش وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَل مُسَمّيً يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ) (رعد/2). 9. (وَنُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ...) (اسراء/82).
--------------------- صفحه 316
10. (...فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَالأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً...)(كهف/14). 11. (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبِّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ) (انبياء/22). 12.(قالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبّ السَّماواتِ وَالأَرْض الَّذِي فَطَرَهُنَّ...)(انبياء/56). 13. (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّي يُؤْفَكُونَ)(عنكبوت/61). 14.(...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّهُ وَقَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ...) (غافر/28). 15. (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً* يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدراراً). 16.( وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنهاراً)(نوح/10ـ12). 18. (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً)(نازعات/5). ترجمه آيات
1. «اي مردم پروردگار خود را بپرستيد كه شما را آفريده است». 2. «او است مقتدر وبرتر از بندگان خود و براي شما نگهباناني مي گمارد». 3.«بگو: كردگاري جز خدا بطلبم، و او پروردگار همه چيز است». 4.«براي اواست آفريدن و فرمان دادن، بزرگ است خدايي كه پروردگار جهانيان است». 5.«آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا. ما اقرار گرفتيم كه مبادا روز رستاخيز بگويند ما از اين غافل بوديم».
--------------------- صفحه 317
6. «پروردگار شما، خدايي است كه آسمان و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر عرش (قدرت) مستولي گرديد، امور آفرينش را تدبير مي كند، هيچ شفيعي (هر واسطه و علتي) در جهان نيست مگر با اذن او انجام وظيفه مي كند. اين است پروردگار شما، او را بپرستيد چرا يادآور نمي شويد». 7.«بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين روزي مي دهد؟ كيست كه مالك گوش ها و ديدگان است؟ كيست كه زنده را از مرده ومرده را از زنده بيرون مي كند؟كيست كه امر آفرينش را تدبير و اداره مي كند؟ مي گويند: خدا. بگو: چرا متقي وپرهيزكار نيستيد». 8. «خدايي كه آسمانها را بدون ستوني كه ببينيد برافراشت، سپس بر عرش (قدرت) مستولي گرديد و آفتاب و ماه را رام ساخت، هر كدام تا وقت معيّني در گردشند، امر خلقت را تدبير مي كند تا شما به لقاي پروردگار خود يقين پيدا كنيد». 9.« خداوند وضع روهي را دگرگون نمي كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند». 10. «ما آنچه از قرآن فرستيم، شفاي دل و رحمت الهي براي اهل ايمان است». 11. «اگر در جهان خداياني جز خدا بود، دستگاه آفرينش دچار فساد وتباهي مي شد. پيراسته است خدايي كه صاحب عرش است از آنچه وصف مي كنند». 12. «خداوند شماها را بر غيب مسلط نمي كند ولي از پيامبران خود برخي را بر اين امر برمي گزيند». 13. «بگذاريد من موسي را بكشم، و خداي خود را بخواند، من از اين مي ترسم كه دين شما را دگرگون سازد». 14.«آيا مردي را مي كشيد كه مي گويد: پروردگارتان« خدا» است و با دلايلي از جانب او به سوي شما آمده است». 16.«آيا شما از خاك آن تخم را رويانيديد يا ما رويانيديم». 17. «گفتم ازخدا طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است، آسمان را به باران فراوان مي گمارد و شما را با مال و فرزند كمك مي كند وباغها و جوي ها براي شما قرار مي دهد». 18. «قسم به فرشتگاني كه به فرمان حق به تدبير نظام خلق مي كوشند».
--------------------- صفحه 318

توحيد در ربوبيّت
جهان يك مدبّر و يك كارگردان اصيل و مستقل بيش ندارد و كارگرداني ديگر علل بر پرتو قدرت اوست. از بررسي آيات قرآن و مطالعه عقايد بت برستان، در كتاب هاي ملل و نحل به روشني استفاده مي شود كه موضوع توحيد در خالقيت يك مسئله مورد اتفاق آنان بوده است، واشتباه و لغزش آنان در مراحل ديگر، مانند توحيد در تدبير و توحيد در عبادت بوده است; به عبارت روشن تر، همگي يا اغلب اتفاق نظر داشتند كه جهان يك خالق و يك آفريدگار بيش ندارد و خلقت وآفرينش اشياء، مربوط به او و از آن او است و در خلقت جهان براي او شريك و انبازي نيست. و اين حقيقت، به طور مكرر در قرآن وارد شده است كه به نقل يكي اكتفا مي كنيم: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ فَأَنّي يُؤْفَكُونَ).(1) آري، در آيين زردشت، اعتقاد به وجود دو مبدأ براي جهان به نام هاي «يزدان» و «اهريمن» مشهور است.(2) هرچند عقيده وي در اين مسائل، با ابهام زيادي آميخته است.
---------------------
1 . عنكبوت(29)آيه 61.
2 . ملل و نحل(ط مصر) ج1، ص 217.
--------------------- صفحه 319
نه تنها عقيده اين گروه در هاله اي از ابهام فرو رفته است، بلكه عقايد برهمن ها وبودايي ها وهندي ها در مسئله وحدت خالق و يا تعدد آن نيز، چندان روشن نيست(1) و چون تحقيق در عقايد آنان از قلمرو بحث ما بيرون است، از اين جهت بحث خود را دنبال مي كنيم. با مراجعه به آيات گذشته روشن مي گردد كه بت پرستان شبه جزيره، در مسئله «توحيد در خالقيت» دچار اشكال و لغزش نبودند، هر چند توحيد در خالقيت را به گونه اي كه قرآن تشريح مي كند(2) درك نكرده بودند، ولي اجمالاً معتقد بودند كه جهان يك خالق بيش ندارد و او خالق آسمان و زمين است، ولي در مسئله تدبير در خلقت، به پيروي از برخي مكتب هاي فلسفي، بعضي از آنان مشرك بودند، آنان معتقد بودند كه خداوند پس از آفرينش جهان، تدبير برخي از امور خلقت را به يكي از مخلوق هاي برتر خود سپرده و خود كنار رفته است. اين مخلوق هاي برتر در نظر آنان عبارت بودند از فرشتگان، جنيان، ارواح مقدسه، ستارگان و... كه هر كدام در نظر آنان مدبرِ گوشه اي از اين جهان بودند. براي اين كه ادعاي خود را با دليل و برهان همراه سازيم، نظر خوانندگان را به دلايل وجود چنين شرك در عصر نزول قرآن جلب مي كنيم و با توجه به اين دلايل اذعان خواهيد كرد كه وجود شرك در تدبير، در عصر رسالت و پيش از آن جاي ترديد نيست. و اين كه گاهي تصور مي شود كه عرب جاهلي و يا اقوام پيشين، بت ها را فقط شفيعان درگاه الهي مي دانستند وبس، كلي و عمومي نيست، بلكه اين مطلب، عقيده گروه زيادي از آنان بوده است(3).
---------------------
1 . مؤلف كتاب«العقائد الوثنية في الديانة النصرانية» در اين قسمت تحقيق شايان توجهي انجام داده است.
2 . در آخر بحث خواهيم گفت: از نظر قرآن شرك در تدبير، به شرك در خلقت بازگشت مي كند هر چند مردم آن زمان از آن غافل بودند و ميان اين، دو نوع شرك، فرق قائل بودند.
3 . ص / 3.
--------------------- صفحه 320

دلايل وجود شرك در تدبير
1.روشن ترين گواه بر اعتقاد به وجود مدبرهاي مختلف و گوناگون در عصر ابراهيم (عليه السلام)، داستان احتجاج ابراهيم با ستاره پرستان است كه همه آنان ستاره و ماه و خورشيد را به عنوان «ربّ» و پروردگار (نه آفريدگار) مي پرستيدند و تصور مي كردند كه نظام پايين، در اختيار نظام بالا قرار گرفته و كارگرداني آن به آن ها تفويض شده است. به خاطر همين عقيده بود كه حضرت ابراهيم از طريق اُفول وغروب، ربوبيت آن ها را باطل كرد. اكنون قدري در استدلال ابراهيم بينديشيم و ببينيم كه او با پيش كشيدن افول ستاره، مي خواهد چه چيز را ثابت كند و چه چيز را نفي كند. هرگاه از نظر قوم ابراهيم اين ستارگان مدبر و كارگردان موجودات زميني از آن جمله انسان باشند، مدبر وكارگردان (به حكم اين كه نظام زندگي فرد مورد تربيت، در اختيار او است و در پرتو توجه او زندگي مي كند و به سمت كمال پيش مي رود) بايد پيوسته با مورد تربيت در تماس و ارتباط باشد تا در پوشش تدبير آن قرار گيرد و يك چنين ارتباط با افول و غروب وبي خبري مدبر، سازگار نيست. از اين جهت، افول وغروب اجرام گواه روشن بر اين است كه هرگز مدبر و كارگردان هاي موجودات، زميني نيستند. ولي اگر قوم ابراهيم اين اجرام را به اين خاطر مي پرستيدند كه آن ها موجودات مقدس هستند كه پرستش شان مايه قرب الهي است وبس، در اين صورت غروب و افول آن ها از صفحه آسمان، آن هم در غير وقت عبادت، نمي تواند دليل بر بطلان نظريه قوم ابراهيم گردد، بلكه تنها حضور آن ها در وقت عبادت كافي است كه مورد پرستش قرار گيرند، ديگر لازم نيست كه در تمام اوقات در برابر پرستش گران حاضر و بر آن ها ناظر باشند.
--------------------- صفحه 321
از اين جهت ابراهيم در تمام مراحل لفظ رب را به كار مي برد و مي گويد:(هذا ربِّي). ربّ در لغت عرب همان متصرف وكارگرداني است كه تدبير و اداره چيزي را بر عهده دارد. اين سرگذشت با تمام خصوصياتش گواه بر وجود شرك ربوبي در عصر ابراهيم است. شرك در ربوبيت، بي شباهت به اين نيست كه كسي مي خواهد داراي خانه اي بشود، مقدار زيادي مصالح ساختماني در اختيار بنّا و كارگر مي گذارد و از آنان درخواست مي كند كه براي او خانه اي بسازند، در اين صورت مصالح از صاحب كار است، ولي سر و سامان بخشيدن و به كار انداختن آن ها مربوط به معمار وبنّا و كارگر است كه هركدام به گونه اي طرح خانه را پياده مي كنند. به عقيده اين گروه هر يك از موجودات جهان از ماه واختر، از حيوان و انسان، از درخت و سنگ، ... بسان مصالح ساختمان جهان خلقت است و خداوند با آفريدن آن ها مواد جهان را در اختيار «ارباب» و «آلهه» مي گذارد، سپس آن ها با كمال استقلال و آزادي به تدبير جهان و كارگرداني آن ها مي پردازند. اين گروه معتقد بودند كه مقام خلقت، غير از مقام تدبير و كارگرداني است. چيزي كه مربوط به خدا است همان خلقت و آفرينش است، ولي چون تدبير، جدا از خلقت است، از اين جهت تدبير مربوط به موجودات ديگر است كه اختيار دار اين جهان اند، و تدبير و كارگرداني جهان آفرينش به آن ها تفويض و واگذار شده است و خدا در تدبير بخشي از جهان خلقت و يا در همه آن كاره اي نيست. 2. بت پرستي درمكه و اطراف آن، به صورت شرك در ربوبيت وارد شد. سرگذشت عمرو بن لحي، گواه روشن است كه مردم شام بت ها را مدبر و كارگردان قسمتي از امور جهان مي دانستند.
--------------------- صفحه 322
ابن هشام مي نويسد: نخستين كسي كه بت پرستي را به مكه و اطراف آن وارد كرد، عمرو بن لحي بود. وي در سفر خود به «بلقاء» (يكي از نقاط شام) گروهي را ديد كه بت ها را مي پرستيدند، وي از جهت پرستش آن ها پرسيد، در پاسخ پرسش وي گفتند: اين ها بت هايي هستند كه ما مي پرستيم و از آن ها ياري مي طلبيم و براي ما باران مي فرستند، كمك مي خواهيم و ما را كمك مي كنند. عمرو به آنان گفت: آيا يكي از بت ها را به من نمي دهيد تا من آن را بهسرزمين عرب ببرم تا آنان نيز آن را بپرستند؟ آنان بتي را به نام هبل به وي دادندواو آن را همراه خود آورد و بر بام كعبه نهاد و مردم را به پرستش او دعوت كرد.(1) باران طلبيدن و كمك خواستن، روشن گر اين است كه آنان بت ها را در كارگردانيِ جهان و زندگي انسان، دخيل دانسته و براي آنان شئوني از اين نوع قائل بودند. تصور نشود كه آنان همين بت هاي چوبي را متصرف و كارگردان جهان طبيعت مي دانستند، تا گفته شود كه هيچ بي خردي بت چوبي و فلزي را مبدأ يك چنين حوادث و رويدادها نمي انديشد، بلكه اين بت هاي چوبي در نظر آنان نمايان گر صورت واقعي خدايان متصرف بودند كه كارگرداني جهان به آنان واگذار شده است و چون پرستش موجود دور از حس و لمس براي آنان مشكل و پيچيده بود، از اين جهت صورت آن ها را در قالب بت هاي چوبي و فلزي ريخته و به جاي پرستش خود معبود، صورت هاي ملموس آن ها را مي پرستيدند.(2) مفسران اسلامي مي نويسند: «ود» و«سواع» و «يغوث» و «يعوق» و
---------------------
1 . سيره ابن هشام، ج1، ص 79.
2 . مشروح اين بحث در بخشِ دوازدهم خواهد آمد.
--------------------- صفحه 323
«نسر»از بندگان صالح خدا بودند و گروهي از آنان پيروي مي كردند.وقتي درگذشتند، گروهي به فكر اين كه اگر به تصوير آنان بنگرند بهتر مي توانند خدا را عبادت كنند، تصوير آنان را كشيدند، سپس به مرور زمان تصوير آنان را پرستيدند.(1) 3. متتبع معاصر، آقاي جواد علي درباره نحوه عقايد عرب ها نسبت به معبودهاي دروغين چنين مي نويسد: «آگاهي ما از اساطير ديني عرب قبل ازاسلام بسيار كم است. از اين جهت برخي از خاور شناسان تصور كرده اند كه عرب، عقايد افسانه اي يونانيان و روميان و پارسيان وآريايي ها و سامي ها را درباره آلهه و خدايان خود فاقد بودند، مع الوصف مي توان عقايد آنان را درباره خدايان از اسماي آن ها حدس زد، زيرا برخي از خدايان آنان به نام «ود» و «سعد» ـ كه به معناي خداي محبت و خوشبختي است ـ معروف بود».(2) 4. گروه روشن فكر جز خدا، به مدبر ديگري معتقد نبوده، وبت ها را شفيعان درگاه خدا(3)وعبادت آن ها را مايه تقرب(4) مي دانستند. آياتي بر اين مطلب گواهي مي دهد كه يكي را نقل مي كنيم: (قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرض أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالأَبْصار وَمَنْ يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ المَيِّتِ وَيُخْرِجُ المَيِّت مِنَ الحَيّ وَمَنْ يُدبِّرُ الأَمْر فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُون).(5)
---------------------
1 . مجمع البيان (ط صيدا) ج10، ص 364.
2 . المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ج6، ص 91. 3 . >>وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاءنا عِنْدَ اللّهِ<< (يونس، آيه18). 4 . (ما نَعْبُدهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَي اللّهِ زُلْفي) (زمر، آيه 3). 5 . يونس(10)آيه 31.
--------------------- صفحه 324
«بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين روزي مي دهد؟ كيست كه مالك گوش ها و ديدگان است؟ كيست كه زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مي كند؟ كيست كه امر آفرينش را تدبير و اداره مي كند؟ مي گويند: خدا. بگو: پس چرا متقي و پرهيزكار نيستيد». ولي با اعتراف به اين مطلب بايد با كمال صراحت گفت: مفاد آيه عقيده همگاني نبود، بلكه گروهي درباره خدايان دروغين خود به قدرت هاي غيبي وتصرف هايي در جهان آفرينش معتقد بودند، بالأخص آنان كه خدايان خود را از ميان فرشتگان، جنيان و ارواح مقدسه برمي گزيدند. درست است كه بت پرستي عرب جاهلي، كاملاً غلط و جاهلانه بود و از نظام فكري برخوردار نبود و هرگز بسان يونانيان و روميان و پارسيان نبودند كه بت پرستي شان، بر اساس فلسفه اي استوار باشد، ولي در عين حال گروهي از آنان، به ربوبيت و كارگرداني اصنام و اوثان خود معتقد بودند. و اين مطلب از آياتي استفاده مي شود كه بعداً نقل مي كنيم. پيش از آن كه به نقل متون آيات، كه گواهي بر وجود شرك در تدبير مي دهد، بپردازيم لازم است معناي لفظ «رب» را كه «ربوبيت» نيز از آن مشتق است به دقت به دست آوريم. لغت شناس زبان عرب، ابن فارس مي گويد: «لفظ رب درموارد، مالك، خالق، صاحب، و كسي كه تربيت و اصلاح چيزي به او واگذار شده است به كار مي رود».(1) فيروز آبادي مي نويسد: «رب» به معناي مالك، مستحق و صاحب است. سپس مي گويد: گاهي به معناي مصلح به كار مي رود; مانند رب
---------------------
1 . مقاييس اللغة، ج2، ص 381.
--------------------- صفحه 325
الامر: اصلحه.(1) در المنجد مي نويسد: رب به معناي مالك، بزرگ و مصلح به كار مي رود. درباره معناي ربّ، ديگر فرهنگ ها نيز قريب به اين مضامين گفته اند.

آيا لفظ رب معاني متعددي دارد؟
كار فرهنگ نويسان ضبط مواردي است كه لفظ در آن ها به كار مي رود، امّا تحقيق اين مطلب كه آيا اين لفظ از روز نخست براي اين چند مورد وضع شده و يا اين كه اين لفظ از روز نخست، يك معنا بيش نداشته است ولي به مرور زمان و به مناسبتهايي در مواردي كه مصاديق و شاخه هاي آن، معناي واقعي شمرده مي شوند استعمال شده است، هرگز بر عهده فرهنگ نويسان نبوده است. در زبان عرب اين قضيه به خوبي به چشم مي خورد كه چه بسا فرهنگ نويسان براي يك لفظ، معاني متعددي يادآور مي شوند و انسان در لحظه نخست تصور مي كند كه اين لفظ واقعاً ده معناي متغاير و متمايز دارد وواضع الفاظ اين لفظ را ده بار براي ده معنا وضع كرده است، ولي پس از تحقيق، روشن مي گردد كه لفظ ياد شده يك معنا بيش ندارد و معاني ديگر از مشتقات همان معناي اصيل و شاخه هاي آن و در حقيقت، صورت گسترده همان معناي اصيل اند. اتّفاقاً لفظ «رب» دچار چنين سرنوشت شده است تا آن جا كه نويسنده اي مانند «مودودي» تصور كرده است كه لفظ «رب» پنج معنا دارد و براي هر يك شواهدي از قرآن يادآور شده است.(2)
---------------------
1 . قاموس اللغة(ط مصر)، ص 70.
2 . المصطلحات الأربعة، ص 41.
--------------------- صفحه 326
شكي نيست كه لفظ «رب» در قرآن و لغت در موارد زير كه همگي صورت گسترده يك معنا است به كار رفته است: 1. تربيت و پرورش; مانند: ربّ الولد ربّاه; فرزند را پرورش داد. 2. مراقبت و اصلاح وضع; مانند: رب ضيعته; به اصلاح مزرعه خود پرداخت. 3. حكومت وسياست; مانند: قد رب فلان قومه، ساسهم وجعلهم ينقادون له; بر قوم خود حكومت و رياست كرد و آنان را مطيع خود ساخت. 4. مالك: در حديث وارد شده است كه پيامبر فرمود: أرب غنم أم رب إبل; تو مالك گوسفند هستي يا شتر؟ 5. صاحب: ربّ الدار; صاحب خانه. در قرآن مي خوانيم:(فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذا الْبَيْتِ)(1); صاحب اين خانه را بپرستيد. شكي نيست كه اين لفظ در اين موارد و مشابه آن ها به كار مي رود، ولي آيا همه اين ها معاني مختلف و متمايز اين لفظ به شمار مي روند و يا اين كه همگي به يك معنا بازگشت مي كنند و صورت هاي مختلف يك معنا و مصاديق متعدد آن مي باشند. لفظ «رب» يك معنا بيش ندارد و آن كسي است كه تدبير و اداره چيزي يا انساني به او واگذار شده باشد. اگر به مربي كودك «رب» مي گويند، براي اين است كه امور تربيتي و پرورش كودك به او واگذار شده است. اگر صاحب مزرعه را «رب» مي نامند، به خاطر اين است كه اصلاح امور مزرعه مربوط به او است. اگر به رئيس گروهي «رب» مي گويند، براي اين است كه امور اجتماعي و سياسي آن گروه به او محول شده و او زمامدار و اختياردار گروه خود است.
---------------------
1 . قريش(106)آيه 3.
--------------------- صفحه 327
اگر به مالك و يا صاحب خانه (هر چند عنوان مالك نداشته باشد) رب مي گويند، براي اين است كه اختيار ملك و خانه و اداره و تصرف آن، با اوست. بنابر اين، مربي، مصلح، رئيس، مالك و مشابه اين ها صورت هاي گسترده يك معناي اصيل است كه در همه اين موارد موجود است و هرگز نبايد اين ها معاني گوناگون لفظ «رب» شمرده شود، بلكه اصل، همان مدبر، مدير، متصرف وكارگردان است و اين معنا در تمام اين موارد تحقق دارد. اگر يوسف، عزيز مصر را «رب» مي خواند و مي گويد: (...إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَن مَثْواي...)(1)، « او مربي من است كه جايگاه مرا نيكو داشته است». به خاطر اين است كه يوسف در خانه او پرورش يافته و او سرپرست و متكفل تربيت وي بود. اگر يوسف، عزيز مصر را «رب» هم زنداني خود مي داند ومي گويد: (أَمّا أَحَدكُما فَيَسقي ربَّهُ خَمْراً) (2) «يكي از شما ساقي رب خود مي شويد». به خاطر اين است كه عزيز مصر، رئيس و بزرگِ مردم مصر بود و رئيس قوم، مدير امور سياسي و اجتماعي ملت است. اگر قرآن مي گويد: يهود و نصاري، دانشمندان و راهبان خود را «ارباب» خود اتخاذ كرده بودند،(3) به خاطر اين است كه آنان زمام تشريع و قانونگذاري را به دست آنان داده و آنان را صاحبان سلطه و قدرت در امور الهي مي دانستند. اگر خدا خود را (ربّ البيت)(4) مي داند، براي اين است كه امور معنوي و
---------------------
1 . يوسف(12) آيه 23.
2 . همان، آيه 41.
3 . (اتَّخذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ) (توبه، آيه 31)« دانشمندان و راهبان خود را رب هاي خود اتخاذ كرده بودند».
4 . قريش(106) آيه 3.
--------------------- صفحه 328
مادي اين خانه مربوط به خدا است و جز او كسي حق تصرف ندارد. اگر قرآن خدا را (ربّ السماوات والأرض) (1) و (ربّ الشعري) (2) و مانند آن ها مي داند، براي اين است كه مديريت و كارگرداني و تصرف اصلاح گرانه در آن ها از آن خدا است. با اين بيان توانستيم پرده از چهره معناي «رب» برداريم و روشن سازيم كه مقصود از اين لفظ در موارد زيادي كه در قرآن وارد شده است، چيست. اكنون لازم است به اشتباه فرقه وهابي در مسئله توحيد در ربوبيت اشاره كنيم. آنان توحيد را بر دو قسم تقسيم كرده اند: 1. توحيد در ربوبيت; 2.توحيد در الوهيت. توحيد در ربوبيت اين است كه خدا را خالق جهان بدانيم و جز او خالقي نشناسيم. و مشركان عهد رسالت، همگي در اين مطلب اتفاق نظر داشتند. توحيد در الوهيت، همان توحيد در عبادت است كه جز او را نپرستيم و مبارزه پيامبر گرامي روي اين اصل بود.(3) در اين كه همه مشركان يا اغلب قريب به اتفاق آنان در مسئله توحيد در خالقيت متّفق بودند، سخني نيست، ولي ناميدن اين گونه از توحيد «به توحيد ربوبي» اشتباه است(4)، زيرا معناي ربوبيت، خالقيت نيست، بلكه به نحوي كه
---------------------
1 . عم(78) آيه 37.
2 . نجم(53) آيه 49.
3 . فتح المجيد، ص 12و20.
4 . هم چنان كه نام گذاري توحيد در عبادت به توحيد در الوهيت نيز اشتباه است، زيرا همان طور كه در بخش دوازدهم خواهيم گفت «اله» به معني خدا است نه معبود.
--------------------- صفحه 329
توضيح داديم مفاد آن همان تدبير وكارگرداني و اداره امور جهان و آسمان و زمين است و هرگز آنان در اين مسئله اتّفاق نظر نداشتند. و اگر گروه روشن فكر جز خدا مدبري قائل نبودند، گروه هاي ديگر به مدبرها و تدبيرهاي گوناگون معتقد بودند كه علاوه بر مدارك گذشته از خود آيات قرآن نيز استفاده مي شود. ما نظر اين گروه را كه به زحمت مي توان با آنان تفاهم كرد، به آيات ياد شده در زير جلب مي كنيم تا روشن گردد دعوت خدا به توحيد در ربوبيت، به معناي توحيد در خالقيت نبوده است، بلكه توحيد در مديريت و كارگرداني است. و در ميان مشركان آن زمان گروهي بودند كه در مسئله توحيد در ربوبيت دچار لغزش بودند. و هرگز در اين آيات نمي توان «رب» را به معناي خالق و آفريننده تفسير كرد. 1. (قالَ بَلْ رَبّكُمْ رَبّ السَّماواتِ وَالأَرْض الَّذِي فَطَرهُنَّ...).(1) «پروردگار شما، پروردگار آسمان ها و زمين است كه آن ها را آفريده است». اگر مقصود از «رب» در اين آيه، خالق و آفريننده باشد، جمله (الّذي فَطَرهُنَّ) كاملاً زايد خواهد بود، به گواه اين كه اگر به جاي لفظ رب، لفظ خالق بگذاريد خواهيد ديد كه ديگر نيازي به جمله ياد شده نيست، به خلاف اين كه مقصود از رب، مدير و متصرف و كارگردان باشد; در اين صورت جمله ياد شده، مفاد خوبي خواهد داشت و به منزله تعليل جمله قبل خواهد بود و مي رساند كه آن كس كه آن ها را آفريده، همان نيز متصرف و مدبر آن ها است. 2. (يا أَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ...).(2)
---------------------
1 . انبياء(21)آيه 56. 2 . بقره(2) آيه 21.
--------------------- صفحه 330
«اي مردم! پروردگار خود را بپرستيد كه شما را آفريده است». نحوه دلالت اين آيه بر اين كه لفظ رب به معناي آفريدگار نيست، با آيه پيش يكسان است، زيرا اگر لفظ «رب» به معناي خالق باشد، جمله (الَّذِي خَلَقَكُمْ)بي مورد خواهد بود، به خلاف اين كه رب به معناي مدير باشد; در اين صورت جمله (الَّذِي خَلَقَكُمْ) علت توحيد در ربوبيت خواهد بود; يعني آن كس كه شما را آفريده است، رب و مدبر امور شما نيز هست. 3.(قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَبْغي رَبّاً وَهُوَ رَبُّ كُلّ شَيء...).(1) «بگو: كردگاري جز خدا بطلبم؟ و او پروردگار همه چيز است». اين آيه حاكي است كه مشركان عصر رسالت، با پيامبر گرامي به گونه اي در مسئله ربوبيت اختلاف داشتند. و پيامبر مأموريت يافت كه آنان را تخطئه كند تا «ربي» جز خدا اتخاذ نكنند. به طور مسلّم اختلاف پيامبر با مشركان در مسئله توحيد در خالقيت نبود، زيرا به گواه آيات گذشته آنان خالقي جز خدا، قائل نبودند، ناچار اختلاف آنان در غير مسئله خالقيت بود وا ن همان مسئله اداره امور آفرينش است. حالا يا اداره همه جهان و يا گوشه اي از آن. 4.(...أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوم القِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ).(2) «آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا. ما اقرار گرفتيم كه مبادا روز رستاخيز بگويند ما از اين غافل بوديم». در اين آيه خداوند از تمام افراد، به توحيد در ربوبيت اعتراف گرفته است
---------------------
1 . انعام (6) آيه 164.
2 . اعراف(7) آيه 172.
--------------------- صفحه 331
وعلت اخذ، همان است كه متذكر مي گردد كه روز رستاخيز با اين پيمان بر بندگان خود احتجاج كند و در آيه بعد چنين مي گويد: پيمان گرفتيم كه مبادا بگوييد پدران ما شرك ورزيده اند و ما فرزندان آنان هستيم. آيا ما را به خاطر كار باطل گرايان نابود مي كني؟(1) نزول اين آيه در محيط شرك، گواه بر آن است كه در آن محيط گروه قابل ملاحظه اي بودند كه با اين بيان مخالفت مي كردند. هرگاه ربوبيت به معناي خالقيت است، فرض اين است كه مشركان عهد رسالت هرگز در اين مسئله اختلاف نداشتند تا مخالف پيمان محسوب گردند. ناچار پيمان شكني آنان در مسئله تدبير جهان خلقت و كارگرداني آن بوده است. 5. (...أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّي اللّهُ وَقَدْ جاءَكُمْ بِالبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ...).(2) «آيا مردي را مي كشيد كه مي گويد: پروردگارتان «خدا» است وبا دلايلي از جانب او به سوي شما آمده است». اين آيه مربوط به «مؤمن آل فرعون» است كه در قيافه دوستي با خاندان فرعون از موسي دفاع مي كند و مي خواهد او را از مرگ قطعي نجات دهد. و دلالت اين آيه بر اين كه «رب» به معناي خالق نيست روشن است، زيرا هرگز فرعون ادعاي خالقيت زمين و آسمان را نمي كرد و يا خود را شريك خدا در آفرينش نمي دانست، و تاريخ فراعنه نيز بر اين مطلب گواهي مي دهد. در اين صورت بايد دعوت موسي كه مي گفت: (ربّي اللّه) مربوط به تدبير و
---------------------
1 . (أَو تَقُولُوا إِنّما أَشركَ آباؤُنا مِنْ قَبْل وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَل المُبْطِلُونَ) (اعراف/173).
2 . غافر(40) آيه 28.
--------------------- صفحه 332
كارگرداني باشد نه به خلقت و آفرينش. و اگر دعوت موسي متمركز در خالقيت خدا بود، در اين صورت با فرعون اختلافي نداشت. گذشته بر اين در آيه ماقبل چنين مي گويد: 6.(ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسي وَلْيَدْعُ رَبّهُ إِنّي أَخافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ...).(1) «بگذاريد من موسي را بكشم، و خداي خود را بخواند، من از اين مي ترسم كه دين شما را دگرگون سازد». توحيد در خالقيت، مسئله اي نبود كه مورد اختلاف باشد تا دعوت موسي در ميان آنان مايه دگرگوني دين گردد. از اين بيان روشن مي گردد كه مقصود فرعون از گفتار خود (أَنَا رَبّكُمُ الأَعلي) (2) چيست. 7. (...فَقالُوا رَبُّنا رَبّ السَّماوات وَالأَرْض لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً...).(3) «پروردگار ما، پروردگار آسمان ها و زمين است. جز او كسي را به عنوان خدايي نمي خوانيم». جواناني كه از محيط خفقان دستگاه جبار آن روز، دار و ديار خود را ترك گفتند و به غاري پناه بردند، گروهي بودند كه در ميان مردمي مي زيستند كه به الوهيت غير خدا معتقد بودند. الوهيت غير خدا در ميان آنان به صورت تعدد خالق نبود بالأخص كه اين جريان، پس از ميلاد مسيح(عليه السلام) رخ داده و افكار جهان، ترقي قابل ملاحظه اي در مسائل توحيدي كرده بود و طبعاً شرك آنان به
---------------------
1 . همان، آيه 26.
2 . نازعات (79) آيه 24.
3 . كهف(18) آيه 14.
--------------------- صفحه 333
صورت ديگر (تعدد مدبر و پروردگاري) بوده است. 8. گواه روشن بر اين كه مقام ربوبيت، همان مقام اداره امورو تدبير جهان آفرينش است اين است كه آيه (فَبِأَيّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ) سي و يك بار وارد شده است و لفظ «رب» با لفظ «آلاء» كه به معناي نعمت ها است كنار هم آمده اند. و طرح موضوع نعمت ها با مقام تدبيري خدا نسبت به زندگي بشر و صيانت او از نابودي، مناسب و سازگارتر است. 9. در قرآن در پنج مورد(1) مسئله شكرگزاري با لفظ «رب» همراه هم آمده است. و شكر در مقابل نعمت است كه مايه بقاي حيات انسان و ادامه زندگي و صيانت او از فساد و نابودي است وحقيقت تدبير انسان جز اين چيزي نيست. 10. در مواردي، قرآن درباره ربوبيت خدا سخن مي گويد، سپس بلافاصله سخني از فرستادن باران و دادن اموال و اولاد و باغ و جوي ها به ميان آمده است. واين مسائل با مقام تدبير و كارگرداني جهان آفرينش سازگارتر است. چنان كه مي فرمايد: (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً* يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً*وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنهاراً).(2) «گفتم: از خدا طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است، آسمان را به باران فراوان مي گمارد و شما را با مال و فرزند كمك مي كند وباغ ها و جوي ها براي شما قرار مي دهد».(3)
---------------------
1 . ر.ك: سوره هاي ابراهيم، آيه 7; نمل، آيه هاي 19و40; سبأ، آيه 15; احقاف، آيه 15.
2 . نوح(71) آيه 10ـ12. 3 . ر.ك: سوره هود آيه 52.
صفحه 334

نتيجه بحث
از اين بحث گسترده مي توان دو نتيجه گرفت: 1. ربوبيت خدا همان مقام تدبير و كارگرداني او است، نه مقام خالقيت و آفريدگاري. 2. برخي از اين آيات، گواه بر اين است كه مسئله توحيد در تدبير، به خلاف مسئله توحيد در خالقيت، مورد اتفاق نظر نبود و گروهي كارگرداني جهان و يا بخشي از آن را به دست غير خدا سپرده و در برابر آن به عنوان «رب» خضوع مي كردند. البته ربوبيت خدا را مي توان به بخش هاي مختلفي تقسيم كرده ممكن است گروهي در بخشي موحد بوده و در بخش ديگر مشرك باشند; مثلاً يهود و نصاري از شرك در مقام ربوبيت تنها، زمام امور تشريع را به دست احبار و رهبان داده و آنان را از اين نظر ارباب مي خواندند،(1) در حالي كه شرك گروه ديگر در امر ربوبيت منحصر به اين دايره نبود، بلكه پاره اي از كارهاي جهان خلقت رابه فرشتگان، جنيان و ارواح مقدسه يا اجرام آسماني استناد مي دادند، هر چند تاكنون به گروهي كه كارگرداني آسمان ها و زمين با تمام انواع جان دار وغير جان دارش را به غير خدا نسبت دهد، بر نخورديم وغالباً مسئله شرك در ربوبيت به صورت تجزيه و سپردن بخشي از حوادث جهان به برخي از موجودات برتر بوده است. آياتي كه بر اين دو نتيجه گواهي مي دهد، بيش از آن است كه در اين جا
---------------------
1 . (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ) (توبه، آيه 31)، پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) در نامه هاي تاريخي به سران مسيحيت اين آيه را مي نوشت:(...ولا يَتَّخِذ بَعْضُنا بَعضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ) (آل عمران، آيه 64) برخي، برخي ديگر را «رب» خود اتخاذ نكنند به طور مسلم مسيحيان دانشمندان خود را، متصرفان در امور تشريعي مي دانستند.
--------------------- صفحه 335
منعكس گردد، از اين جهت به اين ده آيه اكتفا مي شود. اكنون وقت آن رسيده است كه به قاطعيت قرآن در انحصار مسئله تدبير در خدا و دلايل آن به دقت گوش فرا دهيم. قرآن، خدا را تنها مدبر جهان معرفي مي كند قرآن، با قاطعيت هرچه تمام تر، خدا را يكتا مدبر جهان مي داند، و در اين مورد هر نوع تدبيرهاي مغاير و مستقل را كه مظهر ربوبيت غير خدايي باشد محكوم مي سازد. اينك برخي از آياتي كه براين مطلب گواهي مي دهند. قرآن در مواردي خدا را مدبر جهان آفرينش شمرده و مي فرمايد: 1. (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَق السَّماواتِ وَالأَرْض فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِيع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ).(1) «پروردگار شما، خدايي است كه آسمان و زمين را در شش روز (دوره) آفريد، سپس بر
---------------------
1 . يونس(10) آيه 3.
--------------------- صفحه 336
عرش (قدرت) مستولي گرديد، امور آفرينش را تدبير مي كند، هيچ شفيعي (هر واسطه و علتي) در جهان نيست مگر با اذن او انجام وظيفه مي كند. اين است پروردگار شما، او را بپرستيد چرا يادآور نمي شويد». 2. (اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَونَها ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْش وَسَخَّرَ الشَّمْس وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لأَجَل مُسَمّيً يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ).(1) «خدايي كه آسمانها را بدون ستوني كه ببينيد برافراشت، سپس بر عرش (قدرت) مستولي گرديد و آفتاب و ماه را رام ساخت، هر كدام تا وقت معيّني در گردشند، امر خلقت را تدبير مي كند تا شما به لقاي پروردگار خود يقين پيدا كنيد». در اين آيه ها جمله هاي ياد شده در زير بيش از همه جلب توجه مي كند: 1. (ثُمَّ اسْتَوي عَلَي العَرْش) ; بر عرش قدرت مستولي گرديد. 2. (يُدَبِّرُ الأَمْر) ; امور خلقت را تدبير مي كند. 3. (ما مِنْ شَفِيع إِلاّ بِإِذْنِِهِ) ; هيچ شفيعي نيست مگر پس از اذن او(انجام وظيفه مي كند). اينك به توضيح جمله هاي ياد شده مي پردازيم: خداوند در اين دو آيه و آيه هاي مشابه اين دو(2) پس از بيان آفرينش آسمان و زمين، مسئله استيلاي بر عرش را مطرح مي كند و هدف از طرح آن اين است كه برساند كه زمام جهان خلقت، پس از آفرينش به دست او است و هرگز از دست او خارج نشده و به ديگري تفويض نگرديده است. استيلاي بر عرش قدرت، كنايه از تسلط بر تمام پهنه هستي و نظام امكاني است. نكته اين كه جمله (يُدَبِّرُ الأَمْر)پس از استيلاي بر عرش آمده است. اين است كه فرمان روايان جهان روي تخت مي نشستند و از آن جا به تدبير امور كشور مي پرداختند; تو گويي فرمان رواي جهان خلقت از روي عرش قدرت برپهنه هستي حكومت مي كند و نظام گيتي را مراقبت مي نمايد. در آيه نخست، پس از مسئله تدبير، موضوع شفيعان پيش آمده است واين مي رساند كه كار هر شفيعي مربوط به اذن خدا است. مقصود از شفيع در
---------------------
1 . رعد (13) آيه 2.
2 . اعراف، آيه 54; فرقان آيه 59; سجده، آيه 42 و حديد، آيه 4.
--------------------- صفحه 337
اين آيه شفيعان روز رستاخيز نيست، بلكه همان نظام علت و معلول جهان خلقت است كه تأثير هر علتي در نظام بالا و پايين، منوط به اذن خدا است. و همان طور كه در گذشته يادآور شديم تأثير و فعاليت تمام موجودات منوط به اراده و خواست خدا مي باشد. از اين جهت قرآن پس از بيان مدبرات، مسئله نظام علت و معلول جهان خلقت را مطرح مي كند تا برساند كه مدبريت مطلقه خدا مانع از اعتقاد به نظام علت و معلول در پهنه هستي نيست، زيرا وجود اين نظام، مظهر تدبير او وبرخاسته از اراده او است و مدبر اصيل و مستقل، او است و تدبير و كارگرداني مدبرهاي ديگر به اذن او صورت مي گيرد. اگر قرآن علت پديده ها را شفيع مي نامد، براي اين است كه لفظ شفيع به معناي زوج و جفت است; تو گويي نظام علل به ضميمه اراده و خواست خدا اثراتي از خود نشان مي دهند. شايد برخي تصور كنند كه قرآن موضوع توحيد در تدبير را به صورت يك مسئله عقيدتي مطرح كرده است بي آن كه براي آن دليل اقامه نمايد، در صورتي كه قرآن با دلايل روشن موضوع ياد شده را ثابت كرده است. اينك به برخي از اين دلايل اشاره مي كنيم. 1. تدبير; شاخه اي از آفرينش
نقطه اساسي اشتباه مشركان در اين جا بود كه تدبير جهان خلقت را باتدبير امور يك خانواده، يك اداره و مؤسسه يكسان مي گرفتند و با هم مقايسه مي كردند. بزرگ خانواده در اداره امور زندگي آنان كاري جز دستور و ارشاد و راهنمايي نداردو هم چنين است فرمان روايي يك حاكم بر پهنه يك كشور. در صورتي كه تدبير الهي همان ادامه خلقت و استمرار آفرينش است و ادامه خلقت، خود نوعي آفرينش است. گروهي كه خدا را يكتا خالق و آفريننده
--------------------- صفحه 338
مي دانند بايد او را نيز يكتا مدبر بدانند. نظام امكاني به حكم اين كه «بالذات» فاقد وجود و هستي است واين فقر پيوسته با آن همراه است، از اين جهت بايد فيض خلقت مستمر و پيوسته باشد. نه تنها اصل خلقت ادامه پيدا كند، بلكه روابط موجودات با يكديگر و تأثير آن ها در همه نيز مشمول اين استمرار گردد. در اين صورت حقيقت تدبير جهان و گيتي جز استمرار وجود جهان با روابط و خصوصياتي كه دارد، بيش نيست و يك چنين استمرار همان خلقت جديد و آفرينش مجدد و به عبارت ديگر ادامه آن خلقت است. هرگاه خالقي جز خدا نيست، قطعاً مدبري نيز جز او نيست، زيرا تدبير، شاخه اي از آفرينش است. اين مطلب را مي توان به صورت ديگر نيز تقرير كرد و آن اين كه: تدبير از ماده «دبر» ـ كه« آمدن چيزي به دنبال چيزي » است ـ گرفته شده است و در زبان فارسي به آن «كارگرداني» مي گويند و حقيقت آن اين است كه خالق جهان علت ها و اسباب را آن چنان قرار دهد كه معاليل و مسببات پشت سر آن قرار گيرد، و اجزاي جهان آفرينش را آن چنان به هم پيوند دهد كه هر يك در ديگري اثر گذارد و هر موجودي به هدف و كمال مناسب خود برسد. اگر مقصود از تدبير اين باشد، يك چنين كار، جدا از خلقت نيست، بلكه در دل آفرينش جهان نهفته است. و با اين وضع چگونه مي توان «تدبير» را از خلقت جدا انديشيد. و براي آن مقامي جداگانه از آفرينش تصور كرد. از اين جهت در قرآن، پس از بيان آفرينش آسمان و زمين، مسئله تسخير خورشيد و ماه را كه(1) عين تدبير است، مطرح مي كند و از اين طريق ما را به حقيقت تدبير كه نوعي از آفرينش است آگاه مي سازد.
---------------------
1 . اعراف(7)، آيه 54 و رعد(13) آيه 2.
--------------------- صفحه 339
2. وحدت نظام; گواه بر يگانگي مدبر
در بخش گذشته درباره يك پارچگي وحدت نظام هستي به گونه اي سخن گفتيم و به روشني ثابت گرديد كه مطالعه هر برگي از برگ هاي كتاب آفرينش ما را به يك نظام به هم پيوسته و يك پارچه رهبري مي كند; تو گويي جهان خلقت بسان كتاب تدويني است كه دست صحاف چيره دستي برگ هاي بي شمار آن را به هم دوخته و همه را به يك صورت درآورده است. يكي از نشانه هاي به هم پيوستگي و يك پارچگي نظام خلقت، بررسي نيروي جذب و دفع است كه به منظومه شمسي ما و كهكشان، وحدت و يگانگي بخشيده است. قوانيني كه بر موجودات طبيعي حكومت مي كند، كلي و عمومي است تا آن جا كه نتيجه آزمايش هاي علمي كه در نقطه خاصي از جهان صورت مي گيرد سبب كشف قوانين كلي و جهاني مي گردد. پيوستگي نظام و كلي بودن قوانين ما را به دو مطلب راهنمايي مي كند: 1. جهان، يك آفريدگار بيش ندارد. وتوضيح اين قسمت را در بخش گذشته خوانديد. 2. جهان، يك مدبر بيش ندارد. به عبارت ديگر، يك پارچگي نظام و وحدت قوانين خلقت، دليل روشني بر صحت گفتار قرآن است كه مي فرمايد: (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَالأَمْر تَبارَكَ اللّه رَبُّ العالَمين).(1) «براي او است آفريدن و فرمان دادن، بزرگ است خدايي كه پروردگار جهانيان است».
---------------------
1 . اعراف(7) آيه 54.
--------------------- صفحه 340
جمله(لَهُ الخَلْق) اشاره به توحيد در خالقيت و جمله (وَالأَمْر)اشاره به توحيد در تدبير، كه يك نوع فرمان روايي بر پهنه هستي است دارد. اكنون سؤال مي شود كه چگونه يك پارچگي و عمومي بودن قوانين، گواه بر وحدت مدبر و فرمان رواي جهان است؟ پاسخ آن روشن است: اگر بر جهان دو رأي و دو فكر حكومت مي كرد، قطعاً از نظام وتدبير يگانه خبري نبود و نتيجه آن نفوذ فساد در دستگاه خلقت و نظام هستي بود. وحدت نظام در صورتي حكم فرما مي گردد كه مجموع گيتي زير نظر يك فرمان روا قرار گيرد. و اگر جهان در قلمرو دو مدبر قرار گيرد، از اين نظام استوار خبري نخواهد بود، زيرا اين دو مدبر از اين كه در تمام جهات و يا برخي از جهات با هم يكسان نيستند قهراً از نظر تدبير نيز فرق خواهند داشت و لازم دو تدبير نابود شدن نظام استوار است; به عبارت ديگر، اگر اين دو مدبر از هر نظر با هم يكسان باشند، قهراً دوتا نخواهند بود; از اين كه دو مدبر فرض كرديم، ناچار بايد از جهاتي با هم اختلاف داشته باشند. يك چنين اختلاف و ناهمساني در تدبير واراده و خواست و فرمان ولو در يك مورد، اثر خواهد گذارد. اين برهان را مي توان به دو صورت بيان كرد:
1. در بيان برهان به جنبه هاي مثبت توجه كنيم و بگوييم: پيوستگي و ارتباط اجزاي جهان با يكديگر و تأثير هر كدام در ديگري گواه بر اين است كه حكيم واحدي بر جهان حكومت مي كند كه همه را طبق نقشه واحدي اداره مي كند. در احاديث خاندان رسالت گاهي روي اين نقطه تكيه شده است. آن جا
--------------------- صفحه 341
كه مي فرمايد: «وقتي جهان آفرينش را منظم ديدم و حركت كشتي و جانشيني شب و روز و حركت آفتاب و ماه را مشاهده كردم، استوار فرمان روايي و تدبير و به هم پيوستگي امور خلقت، گواهي داد كه مدبر يكي است».(1) و گاهي مي توان روي جنبه هاي منفي اين برهان تكيه كرد و گفت: تعدد تدبير، مايه فساد نظام خلقت است. قرآن روي اين بيان تكيه مي كند و مي فرمايد: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(2) «اگر در جهان خداياني جز خدا بود، دستگاه آفرينش دچار فساد وتباهي مي شد. پيراسته است خدايي كه صاحب عرش است از آنچه وصف مي كنند». در برخي از رواياتِ خاندان رسالت، هر دو بيان وارد شده است. امام صادق (عليه السلام) در پاسخ هشام بن حكم كه از يگانگي آفريدگار سؤال مي كند مي فرمايد: «اتصال التدبير و تمام الصنع كما قال اللّه عزّوجلّ:( لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا); پيوستگي نظام (3)واستواري خلقت، دليل بر يگانگي خدا است. آن چنان كه خود خدا مي فرمايد: اگر در آسمان ها و زمين خداياني
---------------------
1 . فلما رأيت الخلق منتظماً والفلك جارياً و اختلاف الليل و النهار والشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبير وائتلاف الأمر علي انّ المدبر واحد.(توحيد صدوق، ص 244).
2 . انبياء(21) آيه 22.
3 . توحيد صدوق، ص 250.
--------------------- صفحه 342
جز خدا بود جهان به تباهي مي گراييد». نتيجه
1. پيوستگي نظام ويك پارچگي جهان و گسترش قوانين او مي تواند گواه بر وحدت خالق و نيز گواه بر وحدت مدبر باشد. 2. اين برهان را مي توان به دو صورت بيان كرد و هر دو، صورت واقعي يك برهان است كه در قرآن وارد شده است. تكليف ديگر مدبرها چيست؟
آيات گذشته، خدا را يگانه «مدبر» جهان معرفي كرد و دلايل عقلي نيز به تأييد آن برخاست، ولي از طرف ديگر، سازمان هستي بر اساس نظام علت و معلول و سبب و مسبب استوار است و به تعبير امروز، يك جهان سازمان يافته و سيستماتيك مي باشد. و هيچ پديده اي بدون علل طبيعي به وجود نمي آيد. در اين صورت، اين سؤال مطرح مي شود پس تكليف اين گونه علل و اسباب كه مايه وجود پديده ها و به نوعي مدبر و پرورنده آن ها است، چيست؟ اگر معناي مدبر اين است كه موجودي متكفل و مراقب پديده ديگر گردد، هر علتي در اين نظام مراقب معلول و متكفل وجود و حافظ ارتباط آن با ديگر اجزاي جهان و مايه ادامه هستي آن است. گذشته بر اين، قرآن به يك رشته مدبرها و علت ها تصريح مي كند. چنان كه مي فرمايد: (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1) «آنهايي كه امور خلقت را اداره مي كنند».
---------------------
1 . نازعات(79) آيه 5.
--------------------- صفحه 343
(وَهُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَيُرْسُلُ عَلَيْكُمْ حَفَظةً...).(1) «او است مقتدر و برتر از بندگان خود و براي شما نگهباناني مي گمارد». هرگاه اين نگهبانان مراقب و حافظ بشر از بدي ها و بلاها باشند، قطعاً به گونه اي مدبر نيز خواهند بود. پاسخ
از بحث هايي كه در بخش «توحيد در خالقيت» انجام گرفت پاسخ اين سؤال روشن مي گردد. معناي «توحيد در ربوبيت» اين نيست كه تمام اسباب و علل از كار بيفتد و خداوند جايگزين همه علل گردد، زيرا اين سخن همان نظريه گروه «اشاعره» است كه در بخش توحيد در خالقيت از نظر قرآن مردود شمرده شد; بلكه حقيقت «توحيد در ربوبيت» اين است كه در مجموع هستي تنها يك مدبر اصيل و مستقل وجود دارد و تدبير عوامل ديگر فاقد اصالت و استقلال است، بلكه همگي به مشيت خداوند و اراده و خواست او انجام وظيفه مي كنند. در اين صورت، اعتراف به يك چنين مدبرهاي تبعي و ظلي مانع از انحصار تدبير استقلالي به خدا نيست. گروهي كه از الفباي معارف قرآن آگاهي ندارند در ميان يك رشته از آيات، دچار حيرت و بهت مي گردند كه چگونه موضوعاتي از قبيل شفاعت، مالكيت، رازقيت، علم غيب، گرفتن جان ها و... در بخشي از آيات، از امور مخصوص به خدا شمرده شده است، در حالي كه در آيات ديگر همين امور به بندگان خدا نيز نسبت داده شده اند، آن انحصار با اين انتساب چگونه سازگار مي باشد؟
---------------------
1 . انعام(7) آيه61.
--------------------- صفحه 344
اينك نمونه هايي از اين قبيل: 1. قرآن قبض روح را فعل خدا مي داند و اين كه خدا است كه جان ها را به موقع مرگ مي گيرد،(1) در حالي كه در آيه ديگر مي فرمايد: هنگامي كه مرگ شما فرا رسيد فرستادگان ما جان هاي شما را مي گيرد.(2) 2. قرآن در سوره حمد دستور مي دهد كه بگوييم: خدايا! تنها از تو كمك مي طلبيم،(3) در حالي كه در آيه ديگر دستور مي دهد از بردباري و گزاردن نماز نيز كمك بگيريم.(4) 3. قرآن شفاعت را حق مختص خدا مي داند و بس و اين كه در قلمرو شفاعت احدي حق مداخله ندارد.(5) و در آيه ديگر شفيعاني از قبيل فرشته معرفي مي كند.(6) 4. قرآن آگاهي از غيب را از صفات مختص خدا مي داند و مي گويد كه در آسمان ها و زمين جز او كسي از غيب آگاه نيست،(7) در حالي كه در آيه ديگر مي فرمايد: خداوند شماها را بر غيب مسلط نمي كند ولي از پيامبران خود برخي را بر اين امر برمي گزيند.(8) 5. قرآن از حضرت ابراهيم نقل مي كند: هر وقت بيمار شوم او (خدا) شفا مي دهد.(9) و ظاهر آيه اين است كه تنها شافي خدا است، در صورتي كه
---------------------
1 . (اللّهُ يَتَوفَّي الأَنْفس حين مَوتِها) (زمر، آيه 42).
2 . (حَتّي إِذا جاءَ أَحدكُمُ المَوت تَوفَّتْهُ رُسُلُنا) (انعام، آيه 61).
3 . (وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ) (حمد، آيه 5).
4 . (وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاة) (بقره، آيه 45).
5 . (قُلْللّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً) (زمر، آيه44).
6 . (وَكَمْ مِنْ ملك فِي السَّماواتِ لا تُغْني شَفاعَتهُمْ شَيئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّه) (نجم، آيه 26).
7 . (قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَرْضِ الغَيْبَ إِلاّ اللّهُ) (نمل، آيه 65).
8 . (وَما كانَ اللّهُ لِيطلعكُمْ عَلَي الغَيْبِ وَلكِنَّ اللّه يَجْتَبي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاء) (آل عمران،آيه179).
9 . (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُو يَشْفِين) (شعراء، آيه 80).
--------------------- صفحه 345
خدا عسل و خودِ قرآن را شفابخش معرفي مي كند.(1) 6. در حالي كه از نظر قرآن خدا يگانه رزاق و روزي رسان و روزي ده است،(2) مع الوصف در آيه ديگر دستور مي دهد كه افراد متمكن به زيردستان روزي دهند و به آنان لباس بپوشانند.(3) 7. از نظر قرآن زارع واقعي خدا است، (4) در حالي كه در آيه ديگر فلاحت پيشگان را نيز زارع خوانده است.(5) 8. در آيه اي وارد شده است كه خداوند اعمال بندگان خود را مي نويسد، (6) در حالي كه در آيه ديگري فرشتگان را مأمور نوشتن اعمال معرفي مي كند.(7) 9. از نظر قرآن، تنها مالك جهان خدا است و هيچ كس مالك چيزي جز او نيست،(8) در حالي كه در آيه ديگر به مالكيت انسان ها اعتراف مي كند.(9) 10. در همين بحث (توحيد در تدبير) آياتي را خوانديم كه خدا را يگانه مدبر معرفي مي كرد، حتي اگر از مشركان سؤال شود كه مدبر كيست؟ مي گويند: خدا است،(10) ولي در آيه ديگر به وجود ديگر مدبرها اعتراف
---------------------
1 . (فِيهِ شفاءٌ لِلنّاسِ) (نمل، آيه69) (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شفاءٌ) (اسراء، آيه 82).
2 . (إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَزّاقُ ذُو القُوَّةِ الْمَتين) (ذاريات، آيه 58).
3 . (وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ) (نساء، آيه 5).
4 . (ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُون) (واقعه، آيه 64).
5 . (يُعْجِبُ الزُّرّاعُ لِيَغِيظَ بِهِمُ الكُفّار) (فتح، آيه 29).
6 . (وَاللّهُ يَكْتُبُ ما يُبَيِّتُون) (نساء، آيه 81).
7 . (بَلي وَرُسُلنا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ) (زخرف، آيه 80).
8 . (وَللّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَرْض) (آل عمران، آيه 189).
9 . (أَوْ ما مَلَكَتْ ايمانُكُمْ) (نساء، آيه 3).
10 . (وَمَنْ يُدبرّ الأَمْر فَسَيَقُولُونَ اللّه) (يونس، آيه 31).
--------------------- صفحه 346
مي نمايد.(1)

تحليل آيات
از اين نمونه هاي ده گانه در قرآن فراوان است. آن كس كه با كتاب آسماني انس دارد و با الفباي معارف آن آشنا است مي داند كه قيام اين امور با خدا، به گونه اي است كه هيچكس در آن با او شريك نيست. او همه اين كارها را به طور اصيل و مستقل بي آن كه از كسي مدد و كمك بگيرد انجام مي دهد، در حالي كه غير او در ذات و هستي در فعل و كار در انجام همين امور ده گانه به او نيازمند مي باشد و در پرتو قدرت و اراده و خواست او انجام مي دهد. و اين نوع توصيف و نسبت يكسان نيست تا در ميان آن ها منافات و مخالفتي وجود داشته باشد.اگر خدا اين كارها را به غير خود نسبت مي دهد مي خواهد برساند كه اين جهان، جهان اسباب و مسببات و نظام علت و معلول است و هر پديده اي از مجراي ويژه خود صادر مي گردد. خالق ومدبر بودن خدا، مانع از آن نيست كه موجوداتي به فرمان او كارهايي را صورت دهند. بنابر اين كار اين موجودات، كار خود خدا نيز هست; چيزي كه هست اين است كه نسبت اعمال آن ها به خود آن ها جنبه مباشري دارد و به خود خدا جنبه تسبيبي; به عبارت ديگر، فاعل اصيل و مستقل خدا است و فاعل مأذون و وابسته به او، بندگان و مخلوقات او مي باشد. قرآن در آيه اي به هر دو نسبت اشاره كرده مي گويد: (وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْت وَلكِنَّ اللّهَ رَمي). (2) «تو تير نينداختي هنگامي كه تير انداختي، بلكه خداوند
---------------------
1 . (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً) (نازعات، آيه 5).
2 . انفال(8) آيه 17.
--------------------- صفحه 347
انداخت». در اين آيه در حالي كه پيامبر را تير انداز معرفي مي كند و به صراحت مي گويد: (إِذْ رَمَيْت)، ولي بعداً خدا را تير انداز حقيقي معرفي مي كند. و نكته آن اين است كه پيامبر گرامي كار خود را با نيروي خدادادي انجام داده است، قطعاً فعل او فعل خدا نيز هست و از نظر واقع بيني نسبت فعل به خدا كه ذات و هستي و قوه و قدرت بنده از اوست به مراتب قوي تر از نسبت آن به بنده او است; ولي هرگز شدت نسبت سبب نمي گردد كه خدا مسئول اعمال بندگان خود گردد، زيرا درست است مقدمات قبلي پديده، مربوط به خدا است، ولي چون آخرين جزء از علت تحقق پذيري «پديده»، اراده انسان است كه وي با كمال آزادي آن را پديد آورد از اين جهت وي مسئول اعمال خود مي باشد و تا اين جزء اخير به علل پديده ضميمه نگردد، پديده تحقق پيدا نمي كند. مولوي مي گويد: دست پنهان و قلم بين خط گذار *** اسب در جولان و ناپيدا سوار گه بلندش مي كند گاهيش پست *** گه درستش مي كند گاهي شكست گه يمينش مي برد گاهي يسار *** گه گلستانش كند گاهيش خار تير پران بين و ناپيدا كمان *** جان ها پيدا و پنهان جان جان تير را مشكن كه اين تير شهي است *** نيست پرتابي ز شصت آگهي است ما رميت از رميت گفت حق *** كار حق، بر كارها دارد سبق(1) پيروزي و شكست از جانب خدا است
خداوند جهان منافقان را كه پيروزي ها را در نبردها به خدا و شكست ها را
---------------------
1 . مثنوي، دفتر دوم، ص 133.
--------------------- صفحه 348
به خود پيامبر نسبت مي دادند تخطئه مي كند و مي گويد: هر دو از جانب خدا است. اينك متن آيه: (...وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ فَمالِ هؤلاءِ القَوم لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً).(1) «اگر به منافقان پيروزي برسد، مي گويند: از ناحيه خدا است و اگر به آن ها شكستي برسد مي گويند از جانب تو است بگو همهاين ها از ناحيه خدا است، چرا اين گروه چيزي را درك نمي كنند». مقصود از ( حسنة) در آيه اموري است كه با مزاج و مصالح انسان منطبق باشد و مقصود از سيّئه، نقطه مقابل آن مي باشد; مثلاً «پيروزي در جنگ» نسبت به گروهي كه غالب شده است حسنه و نسبت به گروهي كه شكست خورده اند «سيّئه» نا ميده مي شوند. منافقان بر اثر عدم آگاهي از معارف بلند قرآن، پيروزي ها و كاميابي ها را در نبرد مسلمين با مشركان از ناحيه خدا دانسته و شكست در جنگ ها را مانند جنگ «احد» مربوط به پيامبر مي دانستند. اين تفسير، سابقه ديرينه دارد. منطق دشمنان موسي بدتر از اين بود; هر موقع نعمتي به فرعونيان مي رسيد، آن را به جاي نسبت به خدا،معلول شايستگي هاي خود مي دانستند و هر موقع با بلا و نقمت روبرو مي شدند، وجود موسي را به فال بد گرفته و آن را نتيجه وجود موسي و افرادي كه دور او بودند معرفي مي كردند.(2)
---------------------
1 . نساء(4) آيه 78.
2 . (فَإِذا جائَتْهُمُ الحَسَنة قالُوا لَنا هذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئةٌ يطَّيَّرُوا بِمُوسي وَمَنْ مَعَهُ...) (اعراف، آيه 131).
--------------------- صفحه 349
قرآن در برابر منطق نارساي منافقان كه نيكي ها را به خدا و بدي ها را به پيامبر نسبت مي دادند ـ تو گويي در جهان دو مؤثر مستقل وجود دارد و هر كدام در مقابل يكديگر براي خود خلق و آفرينش دارند ـ اين چنين مي گويد: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ): «هر دو از ناحيه خداست». زيرا به حكم «توحيد در خالقيت» و «توحيد در تدبير» در جهان يك آفريننده بيش نيست و آن چه لباس وجود بر تن مي كند از پيروزي ها و شكست ها، از نعمت ها و بلاها از آن نظر كه در خارج وجود دارد، همگي از ناحيه خدا است و هرگز صحيح نيست كه خالق يكي خدا و آفريننده ديگري پيامبر و يا شخص ديگر باشد. از اين جهت منطق قرآن اين است: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ). پاسخ يك سؤال
در اين جا جاي يك سؤال باقي است و آن اين كه: هرگاه «حسنه» و «سيئه» و به عبارت ديگر، خوبي ها و بدي ها هر دو از جانب خدا است، پس چرا در آيه بعد به گونه ديگر مي گويد: هر نوع نيكي كه به پيامبر مي رسد از ناحيه خدا است و هر نوع بدي كه به او مي رسد از ناحيه خود است. هرگاه نيكي ها و بدي ها كه به منافقان مي رسد، هر دو از ناحيه خدا است، بايد نيكي ها و بدي هايي كه به پيامبر مي رسد، نيز از جانب خدا باشد. در اين خصوص چه تفاوتي ميان پيامبر و منافقان است؟ اينك متن آيه: (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ...).(1)
---------------------
1 . نساء(4) آيه 79.
--------------------- صفحه 350
«هر نيكي كه به تو مي رسد، از جانب خدا است و هر بدي كه به تو رسد، از جانب خودتان مي باشد». پاسخ
پاسخ اين سؤال با توجه به نسبي بودن «بلا» و «شر» بسيار روشن است، زيرا هر نوع «شر» و «بلا» حتي مار و عقرب از اين نظر كه وجودي از خدا گرفته اند و به صورت پديده هاي جهان درآمده اند، سراسر خوب و زيبا هستند. اين موجودات در صورتي عنوان «سيئه»، و رنگ«بدي» به خود مي گيرند كه آن ها را با انسان مقايسه كنيم و به ناسازگاري آن ها حكم نماييم. در اين موقع است كه مي گوييم مار و عقرب بلاي جان انسان است. اگر در آيه نخست همه پيروزي ها و شكست ها، كاميابي ها و ناكامي ها، باران ها و سيل ها را از آن خدا مي داند از اين نظر است كه هر موجودي كه سهمي از حسن و زيبايي دارد، قهراً از جانب خدا است و ديگر در اين ظرف نمي توان آن را سيئه و بدناميد. اگر هم قرآن در آيه نخست آن را «سيئه» خوانده است، مي خواهد با زبان مخاطب سخن گويد، زيرا مادامي كه مقايسه اي در كار نباشد موجودي به بدي توصيف نمي گردد; بلكه سراسر حسن خواهد بود. از اين جهت در آيه نخست، همگي را از آن خدا مي داند. در صورتي مي توان نام آن را «سيئه» گذارد كه يك نوع نسبتي ميان آن و زندگي انسان ها به ميان آيد; مثلاً قدرت دشمن به ضرر طرف ديگر تمام گردد، باران مايه خرابي خانه اي شود. در اين ظرف است كه بايد نام آن را «سيئه» نهاد، در اين موقع است كه مردم مي گويند بلايي نازل گرديد. در چنين صورتي خدا سيئه را به خود انسان نسبت مي دهد و مي گويد:(وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ) چرا؟ چون در اين ظرف نمي توان اعمال بدو گذشته و ديرينه انسان وكوتاهي هاي او را در اين گرفتاري بي تأثير
--------------------- صفحه 351
دانست و يا ناديده گرفت، زيرا شكست ها و ناكامي ها و بلاها و گرفتاري ها معلول كوتاهي هاي فردي و اجتماعي انسان است. جوان الكلي يا معتاد در انتظار يك رشته مصايب است. ملتي كه در مسير سيل ها، سد نمي سازد و در نقاط زلزله خيز، خانه هاي ضد زلزله بنا نمي كند، يك چنين جامعه مقصر، در كمين بلاهاي خانمان برانداز است. از اين رو خداوند مي فرمايد: (وَما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَة فَمِنَ اللّهِ وَما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَة فَمِنْ نَفْسِكَ).(1) «آنچه از نيكي ها به تو مي رسد، از ناحيه خدا است و آن چه از بدي به تو مي رسد، از ناحيه خود تو است». پيامبران خدا پيوسته گروهي را كه وجود پيامبران را به فال بد مي گرفتند و بدي ها و ناكامي ها را از ناحيه آنان مي دانستند، مذمت مي كردند و مي گفتند: (قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ ءَإِنْ ذُكِّرْتُمْ...). (2) «سرنوشت شما كه نتيجه اعمالتان مي باشد با شما است اگر متذكر گرديد». اگر در آيه ديگر مي گويد: (...أَلا طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ وَلكِنَّ أَكْثَرهُمْ لا يَعْلَمُون).(3) «سرنوشت آنان نزد خداست و بيشترشان نمي دانند».(4) مقصود اين است كه خداوند بزرگ در پرتو علم و آگاهي وسيعي كه دارد از سرنوشت شما مطلع است.
---------------------
1 . همان.
. يس(36) آيه 19.
3 . اعراف (7) آيه 131.
4 . آيه 47 سوره نمل نيز به همين مضمون است.
--------------------- صفحه 352
نكته قابل ملاحظه اين است كه در آيه نخست مي گويد: سرنوشت شما با شما است (طائِرُكُمْ مَعكُم)، زيرا اعمال انسان، سازنده سرنوشت خويش است، ولي آن جا كه از علم محيط خدا نسبت به سرنوشت انسان سخن به ميان مي آورد، مي گويد: سرنوشت شما نزد خدا است.(إِنّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ). قرآن در آيات ديگر حالات و اعمال پيشين انسان را علت گرفتاري ها و دگرگوني ها مي داند: (وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَة فَبِما كَسَبَتْ أَيدِيكُمْ وَيَعْفُوا عَنْ كَثِير).(1) «هر مصيبتي به شما برسد، به خاطر كارهايي است كه انجام داده ايد، و از بسياري عفو مي كند». و در آيه ديگر مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ لايُغَيّرُ ما بِقَوم حَتّي يُغَيّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ).(2) «خداوند وضع گروهي را دگرگون نمي كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».(3) در پايان بحث نكاتي را يادآور مي شويم: 1. آيات قرآني و دلايل عقلي به روشني ثابت كرد كه توحيد در «خالقيت» مانع از آن نيست كه نظام آفرينش بر اساس علت و معلول استوار گردد و هر پديده اي به دنبال سبب خاصي پديد آيد، زيرا تأثير سبب ها جدا از اراده و مشيت خدا نيست و به گونه اي فعل او است. 2. گاهي مصالح ايجاب مي كند كه خداوند سبب را از سببيت باز دارد و اثر علت را از آن سلب نمايد; مثلاً به آتش فرمان دهد كه ابراهيم را نسوزاند(4)
---------------------
1 . شوري(42)آيه 30.
2 . رعد(13) آيه 11.
3 . آيه 53 سوره انفال هم قريب به اين مضمون است.
4 . (قُلْنا يا نارُ كُوني بَرْداً وَسَلاماً عَلي إِبْراهيم) (انبياء، آيه 69).
--------------------- صفحه 353
يا به دريا فرمان بخشد كه موسي و قوم او را غرق نكند(1)و... ازاين جاست كه خداوند گاهي به سبب سازي و گاهي به سبب سوزي توصيف مي گردد و مي گوييم خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز. مولوي درباره اين موضوع چنين مي گويد: عين آن تخييل را حكمت كند *** عين آن زهرآب را شربت كند در خرابي، گنج ها پنهان كند *** خار را گل، جسم ها را، جان كند آن گمان انگيز را سازد يقين *** مهرها انگيزد از اسباب كين پرورد در آتش ابراهيم را *** ايمني روح سازد بيم را از سبب سازيش من سوادييم *** وز سبب سوزيش سوفسطاييم در سبب سازيش سرگردان شدم *** در سبب سوزيش هم حيران شدم(2) 3. هر پديده اي در اين جهان معلول علتي است و اين يك قانون كلي و عمومي است كه به حكم عقل، قابل تغيير و دگرگوني نيست. در اين صورت سؤال مي شود كه معجزات انبيا و آيات اوليا در سايه چه عاملي به وجود آمده اند؟ پاسخ آن اين است كه امور خارق العاده علت طبيعي و يا خصوص طبيعي شناخته شده اي ندارند، نه اين كه معجزه پيامبران، معلول بدون علت و پديده اي بدون سبب هستند; معجزه فاقد علت طبيعي شناخته شده است نه اين كه مطلقا علت ندارد. و امّا علت امور خارق العاده چيست؟ دانشمندان اسلامي در كتاب هاي كلامي درباره آن بحث و گفتوگو كرده اند.(3)
---------------------
1 . (فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً) (طه، آيه 77).
2 . مثنوي، دفتر اول، ص 14.
3 . نگارنده نيز در كتاب «رسالت جهاني پيامبران» در صفحات 99ـ113 در اين مورد به گونه اي بحث نموده است.
--------------------- صفحه 354
4. هرگاه سنت الهي بر اين جاي باشد كه فيض هاي مادي و معنوي وي به وسيله اسباب خاصي به ما برسد; مثلاً مشيت الهي بر اين تعلق گرفته است كه تربيت هاي مادي و معنوي خدا از طريق خورشيد و پيامبران به ما برسد، در اين صورت بايد شفاعت شافعان را در روز رستاخيز از اين مقوله دانست. شفاعت، فيض الهي است كه از جانب خدا به ما مي رسد. و واسطه فيض همان شفيعان عالي مقام درگاه او است. دليل روشن بر اين كه شفاعت، فيض الهي است، اين است كه خود خدا به شفيع اذن مي دهد كه در اين باره شفاعت كند.(1) او شفيع برمي انگيزد كه در اين مورد حامل فيض و مغفرت الهي گردد. اصولاً شفاعت هاي اخروي بر عكس شفاعت هاي دنيوي است. در آخرت خدا شفيع را برمي انگيزد تا درباره گنه كار شفاعت كند، در صورتي كه در اين جهان، گنه كار سراغ شفيع مي رود و او را تحريك مي كند كه درباره او شفاعت نمايد. از اين جهت شفاعت هاي دنيوي شبيه يك نوع «پارتي بازي» است كه با روح عدالت اسلامي سازگار نيست; در حالي كه شفاعت هاي اخروي فيض الهي است كه از مبدأ اعلي به سوي مذنبان و گنه كاران سرازير مي گردد. 5 ـ خطاب در آيه (وَ ما اَصابَكَ مِنْ حَسَنَة) به ظاهر به پيامبر است، ولي مقصود عموم مكلّفان است. و نظير آن در قرآن فراوان ميباشد مانند (لَئِنْ اَشْرَكْتَ لَيَحْبِطَنَّ عَمَلَكَ)(2)
---------------------
1 . (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ) (بقره، آيه 255).
2 . زمر / 65.
--------------------- صفحه 355

آيات موضوع
1. (...وَقَتَلَ داوُدَ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ المُلْكَ وَالحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ وَلَولا دَفْعُ اللّه النّاس بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَفَسَدَتِ الأَرْض...) (بقره/251). 2.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ...)(نساء/59). 3. (...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّهِ أَمَرَأَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُونَ)(يوسف/40). 4. (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَقّ وَلا تَتَّبِعِ الهَوي...)(ص/26). ترجمه آيات
1. «داوود جالوت را كشت، خدا به او فرمانروايي و حكومت داد و به او از آنچه مي خواست آموخت. اگر خدا برخي از مردم را با برخي ديگر از بين نبرد روي زمين را فساد مي گيرد». 2. «اي افراد با ايمان! از خدا و پيامبر او و صاحبان فرمان از خود پيروي كنيد». 3. «حكومت براي كسي جز خدا نيست، فرمان داده است كه فقط او را بپرستيم، اين است آيين استوار، ولي بيش تر مردم نمي دانند». 4. «داوود! ما تو را در روي زمين نماينده خود قرار داديم تا در ميان مردم به حق داوري كني و از هوا و هوس بپرهيزي».
--------------------- صفحه 358

حاكميت، حق مختص خدا است
حاكميت، حق مختص خدا است وجز او كسي حق حكومت ندارد، و هر نوع حكومتي بايد با اذن او صورت پذيرد. مقصود از «حكومت» در اين بحث، همان «سلطه» و مقصود از «حاكم» همان صاحب سلطه اي است كه مي خواهد در جامعه نظم وانضباط به وجود آورد; به عبارت ديگر، حاكم كسي است كه به خاطر «ولايتي» كه دارد مي تواند در باره اموال ونفوس مردم تصميم بگيرد و فرمان بدهد. البته مقصود اين نيست كه اموال مردم را به يغما ببردو نفوس را سر به نيست كند، بلكه بدين معنا است كه به خاطر حفظ نظم و انضباط محدوديت هايي در اموال انسان ها پديد بياورد، صادرات و واردات را محدود سازد و ماليات هايي از زكات و خمس بگيرد و در موقع لزوم، نفوس را به جنگ بفرستد، براي خروج از كشور اسلامي برنامه اي تنظيم كند و.... هرگاه وجود حكومت آن هم به خاطر برقراري نظام با يك نوع تسلط بر جان و مال ملازم است، هيچ كس هر چند هم پيامبر و برگزيده خدا باشد چنين تسلطي بر كس ديگر ندارد، مگر خالقي كه جهان و انسان را از عدم به وجود آورده و همه چيز وي مملوك و مخلوق اوست و هر لحظه به او محتاج و نيازمند مي باشد، زيرا همان طور كه يادآور شديم حكومت به خاطر ولايتي
--------------------- صفحه 359
است كه حاكم بر جان و مال انسان مورد ولايت دارد و چون تمام انسان ها در پيشگاه خدا يكسان اند، از اين جهت هيچ كس بر هيچ كس بالذات چنين حقي و ولايت و سرپرستي ندارد، مگر خداي بزرگ كه همه چيز انسان از جان و مالش مخلوق او است و يا آن گروه كه خداوند به آنان ولايت دهد و آنان را واليان و حاكمان قانوني خود معرفي كند. بنابر اين بايد گفت: حكومت به معناي «داشتن ولايت و حق فرمان دادن» از آن خدا است و يكي از مراتب توحيد به شمار مي رود وحقيقت «توحيد در حكومت» اين است كه تنها او را بايد حاكم بر مال و جان بشر بدانيم و بس. آيات قرآن به گونه اي اين تحليل عقلي را پذيرفته و در اين زمينه مي فرمايد: (...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّهِ أَمَرَأَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَر النّاسِ لا يَعْلَمُونَ). «حكومت براي كس(1)ي جز خدا نيست، فرمان داده است كه فقط او را بپرستيم، اين است آيين استوار، ولي بيشتر مردم نمي دانند». مقصود از جمله (إِنِ الحُكْمُ) در آيه همان حكومت و فرمان روايي است به شهادت اين كه بعداً درباره امر و نهي تشريعي سخن مي گويد و مي فرمايد: (أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ). هرگز مقصود از آن، حكومت تكويني كه همان تدبير و گردانندگي جهان است، نيست. هرچند مقصود از آن در آيه 67 همين سوره(2) حكومت و ولايت تكويني
---------------------
1 . يوسف(12)آيه40.
2 . (...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُون)، از اين كه دستور مي دهد كه در زندگي بر او توكل كنيم مي توان حدس زد كه مقصود از آن، ولايت تكويني خدا است كه بر جهان دارد و توكل با ولايت تكويني مناسبت بيش تري دارد.
--------------------- صفحه 360
است كه بازگشت آن به تدبير جهان است. هم چنين جهت ندارد كه لفظ «حكم» را كه معناي وسيع و گسترده اي دارد در خصوص قضاوت و داوري و يا تشريع و قانون گذاري محصور كنيم، بلكه «حكم» در اين آيه داراي معناي وسيع است كه يكي از شئون آن قضاوت و داوري است. و مقصود از آن همان سلطه و فرمان به معناي وسيع است. شما مي توانيد اين حقيقت را (حكومت از آن خداست) از آيات ديگر نيز به دست آوريد.(1) از اين كه مي گوييم حكومت، حقي است مختص خدا، بسان شفاعت كه حقي است مختص خدا چنان كه مي فرمايد:( قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَميعاً...)(2)، نبايد چنين استنباط كرد كه خداوند بايد به طور مستقيم اداره امور بندگان و نظام اجتماع را برعهده بگيرد و چون ولايت دارد بايد رئيس و امير هم او باشد، نه اختصاص چنين حقي به خدا ملازم با سرپرستي مستقيم او نيست، بلكه خدا به خاطر داشتن چنين حقي مي تواند امير و رئيسي از جنس بشر براي او معين كند كه از جانب او حكومت كند، زيرا فرمان روايي او به طور مستقيم و به نحو مباشرت بر بشري كه در محيط مادي زندگي مي كند امكان پذير نيست. از اين جهت خدا به گروهي دستور داده است كه از طرف او در ميان مردم حكومت كنند، و آنان را در اين كار جانشين خود اتخاذ كرده است آن جا كه «داوود» را با گفته زير مخاطب ساخته و مي فرمايد:
---------------------
1 . ر.ك: المعجم المفهرس ماده «حكم».
2 . زمر(39) آيه 44.
--------------------- صفحه 361
(يا داوُد إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَقّ وَلا تَتَّبِعِ الهَوي...).(1) «داوود! ما تو را در روي زمين نماينده خود قرار داديم تا در ميان مردم به حق داوري كني و از هوا و هوس بپرهيزي». اين آيه هر چند مربوط به قضاوت و داوري است، ولي نفوذ سخن او در محيط داوري از ولايت و حكومت وسيع او سرچشمه مي گيرد و حكومت و فرمان روايي را نيز در بر مي گيرد، زيرا گذشته از اين كه نفوذ حكم قاضي بدون داشتن سلطه و حكومت مقتدر امكان پذير نيست، در زمان حضرت داوود قوه قضايي از قوه اجرايي جدا نبود و همگي مي دانيم كه حضرت داوود از حكومت بسيار نيرومندي برخوردار بود. چنان كه مي فرمايد: (...وَقَتَلَ داوُدَ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ المُلْكَ وَالحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ وَلَولا دَفْعُ اللّه النّاس بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَفَسَدَتِ الأَرْض...).(2) «داوود جالوت را كشت، خدا به او فرمان روايي و حكومت داد و به او از آن چه مي خواست آموخت. اگر خدا برخي از مردم را با برخي ديگر از بين نبرد روي زمين را فساد مي گيرد». با توجه به اين امر كه داوود داراي حكومت و قدرت بود و با توجه به اين كه هيچ قدرت قضايي بدون تكيه به حكومت نيرومندي نمي تواند مؤثر واقع گردد و اين كه در پيامبران، مقام قضا و داوري از مقام اجرا و تنفيذ جدا نبود، مي توان گفت كه داوود به خاطر نمايندگي از خداوند، داراي چنين مقام بوده و حق حكومت و فرمان روايي داشت واگر از جانب خدا چنين مقامي به او داده نشده بود، هرگز نه قضاوت او نافذ بود و نه فرمان و دستورهاي ديگر او.
---------------------
1 . ص (38) آيه 26.
2 . بقره (2) آيه 251.
--------------------- صفحه 362
اشتباه نشود، مقصود از اين كه مي گوييم حكومت از آن خداست، نمي خواهيم شعار خوارج را زنده كنيم; آن گاه كه در مسجد شعار مي دادند و مي گفتند:«إِنِ الحكم إِلاّ للّه لا لك ولا لأصحابك». ]اي علي[ (1)ولايت از آن خداست نه براي تو و نه براي ياران تو است. آنان با دادن اين شعار كه به ظاهر حق و پيروي از قرآن بود، معناي باطل آن را اراده مي كردند و مي خواستند بگويند كه اصولاً نبايد در روي زمين اميري باشد هر چند حكومت او مورد تأييد خدا باشد و از جانب او تعيين گردد. اين سخن را مي گفتند تا اجتماع را به هرج و مرج بكشند و يك نوع بي نظمي در اجتماع به وجود آيد. از اين جهت امام(عليه السلام) در پاسخ آنان گفت: «كلمة حقّ يراد بها الباطل نعم لا حكم إلاّ للّه و لكنّ هؤلاء يقولون لا امرة إلاّ للّه;(2) جمله حقي است كه از آن معناي باطل اراده شده است، آنان مي خواهند بگويند در روي زمين اصلاً نبايد حكومتي مستقر گردد و هيچ نوع امير و رئيسي در ميان مردم باشد». هدف ما از «توحيد در حكومت» اين است كه حق حكومت اصالتاً مربوط به خدا است وحكومت ديگران بايد به انتصاب و اجازه خصوصي وي باشد. حكومت پيامبر و اولو الأمر از جانب خدا است
از مراجعه به آيات قرآن روشن مي گردد كه اسلام حكومت پيامبر و ولايت اولو الأمر را به رسميت شناخته است و از اين جهت فرمان داده است كه از آنان
---------------------
1 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 40.
2 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 40.
--------------------- صفحه 363
اطاعت و پيروي كنيم. چنان كه مي فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ).(1) «اي افراد با ايمان! از خدا و پيامبر او و صاحبان فرمان از خود پيروي كنيد». دستور اطاعت از فردي و مقامي در صورتي صحيح است كه آن فرد و مقام اصالتاً و يا نيابتاً داراي مقام و حكومت باشد و بدون احراز يك چنين مقام الزام به اطاعت، بي ملاك خواهد بود. حالا مقصود از «اولو الأمر» كيست و آيا منحصر به همان دوازده امام معصوم است و يا آنان مصداق بارز آن مي باشند و هر زمام دار واجد الشرايط نيز مصداق اولو الامر مي باشد؟ بايد درباره آن در جاي ديگر بحث و گفتگو كرد. اين آيه و نظاير آن (2) حاكي از آن است كه خداوند، پيامبر و اولو الامر را حاكم و والي رسمي اسلام شناخته است. از اين جهت اطاعت آن ها را واجب كرده است. حكومت ودولت، پديده اجتناب ناپذير است
بر خلاف انديشه گروهي كه تصور مي كنند حريت و آزادي با سلطه گرايي و حكومت دو امر متناقض اند و هرگز جمع نمي شوند و حفظ آزادي فردي ايجاب مي كند كه قانون و حكومت از قاموس زندگي حذف شود، يا تصور مي كنند كه دولت ها پيوسته از اقويا و زورمندان طرفداري مي كنند و مصالح توده ها را در نظر نمي گيرند، يا مي انديشند كه انسان ذاتاً خير و نيكوكار عاقل و
---------------------
1 . نساء(4) آيه 59.
2 . (النَّبِيُّ أَولي بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) (احزاب، آيه 6).
--------------------- صفحه 364
انديشمند آفريده شده است، ديگر چه لزومي دارد كه دولت تشكيل شود. برخلاف اين انديشه هاي سست و بي پايه كه حاكي از يك نوع هرج و مرج طلبي و سفسطه گرايي و ساده دلي است، ضرورت وجود دولت در زندگي اجتماعي بشر آن چنان روشن است كه نيازي به دليل و برهان ندارد دولتي كه آزادي هاي فردي را در چهارچوب مصالح اجتماعي حفظ كند و در پرورش استعدادها بكوشد و مردم را به وظايف خود آشنا و قوانين الهي و يا مردمي را اجرا كند، از اين جهت انديشمندان بزرگ جهان; مانند افلاطون(1)، ارسطو(2)، ابن خلدون(3) وبرخي ديگر وجود دولت را يك پديده اجتناب ناپذير تلقي كرده اند. در اين ميان، ماركس وجود دولت را تا آن جا كه اختلاف طبقاتي در ميان است ضروري مي داند، ولي معتقد است كه پس از گسترش «كمونيسم» در سرتاسر جهان، دولت بايد از بين برود. وي تصور مي كند كه مايه نزاع و اختلاف تنها اختلاف طبقاتي است و پس از محو آن، مايه نزاعي در كار نخواهد بود كه وجود دولت را ايجاب كند. ولي «ماركس» به جامعه انساني تنها از يك زاويه نگريسته است و آن زاويه، اختلاف طبقاتي است، در حالي كه جامعه انساني زواياي ديگري نيز دارد كه اگر وي جامعه را از آن زاويه ها نيز مطالعه مي كرد، حكم به انحلال دولت ها حتي پس از به اصطلاح «گسترش كمونيسم» نمي داد، زيرا مايه نزاع و جدال تنها و تنها اختلاف طبقاتي نيست كه پس از محو آن، همه جهان بهشت برين گردد، بلكه غرايز ديگر بشر; مانند جاه طلبي ها و خودخواهي هاي رهبري
---------------------
1 . الجمهورية.
2 . السياسة، ترجمه احمد لطفي، ص 96.
3 . مقدمه ابن خلدون، ص 41ـ 42.
--------------------- صفحه 365
نشده، كانون نزاع و سرچشمه جدال است. از اين جهت جامعه، دولتي را لازم دارد كه افراد را به وظايف قانوني خود آشنا كند و متخلفان را مجازات نمايد و حق را به حق دار بسپارد و نظم و انضباط جامعه را كه زيربناي بقاي تمدن و مايه پيشرفت انسان در جهات مادي و معنوي است صيانت نمايد. اصولاً هيچ جامعه اي حتي در عصر گسترش كمونيسم ازمسكن وبهداشت، پست و تلگراف و تلفن، برق و آب، اقتصاد و كشاورزي و مانند اين ها بي نياز نخواهد بود. و مسئله تقسيم مسئوليت ها مسئله اي نيست كه مربوط به عصر و زمان خاصي باشد. قهراً جمعيتي كه اين مسئوليت ها را تقسيم مي كنند و گروه هايي آن ها را انجام مي دهند، نامي جز دولت نمي توانند داشته باشند. از اين بيان نتيجه مي گيريم كه جامعه انساني در هيچ عصر و دوره اي از تشكيل دولت هر چند فاتح قله «مدينه فاضله» افلاطوني باشد، بي نياز نخواهد بود. خلاصه براي حفظ نظام اجتماعي و تمدن انساني و براي آشنا كردن افراد به حقوق و وظايف و رفع هر نوع اختلاف و نزاع در مجتمع، مرجع قوي و نيرومندي لازم است كه به اين فريضه انساني قيام كند و زيربناي تمدن را كه همان حفظ نظام در اجتماع است، صيانت نمايد و با تقسيم مسئوليت و الزام بر بعضي، بقاي جامعه را تضمين كند. حقيقت اسلام يك رشته اصول و فروعي است كه از جانب خدا آمده است و پيامبر اسلام مأموريت داشت كه مردم را به آن دعوت كند و در شرايط مناسب همه را پياده كند، ولي چون اجراي يك رشته از احكام، كه حافظ نظم و انضباط در اجتماع است، بدون تشكيل حكومت امكان پذير نبود لذا پيامبر به حكم عقل و خرد و به حكم ولايتي كه خدا به وي داده بود، دست به تشكيل
--------------------- صفحه 366
حكومت زد و نظام توحيدي را در قالب يك حكومت اسلامي پياده كرد. هرگز حكومت در اسلام هدف نيست، بلكه از آن جا كه اجراي احكام و قوانين و تأمين اهداف عالي آن بدون تشكيلات و سازمان سياسي امكان پذير نيست از اين جهت پيامبر شخصاً دولت و حكومتي را پايه گذاري كرد. خلاصه، اجراي حد بر سارق و زاني، رسيدگي به اختلافات مسلمانان در امور مالي و حقوقي، جلوگيري از احتكار و گران فروشي، گردآوري زكات و ماليات هاي اسلامي، گسترش تعاليم اسلام و رفع ده ها نيازمندي ديگر جامعه اسلامي بدون يك سرپرستي جامع و پيشرو و قاطع و بدون يك زعامت و حكومت مورد پذيرش ملت، امكان پذير نيست. اكنون كه مسلمانان وظيفه دارند كه اين احكام و تعاليم اسلامي را مو به مو اجرا كنند و از طرفي اجراي صحيح آن ها بدون تأسيس يك مركز كه همه از آن جا الهام بگيرند ممكن نيست، روي اين جهات بايد مسلمانان در چهارچوب تعاليم اسلام داراي تشكيلات و سازمان هاي سياسي باشند كه در هر زمان پا به پاي نيازمندي ها پيش رود. امير مؤمنان (عليه السلام) در يكي از سخنان خود به لزوم تشكيلات و حكومت اشاره مي كند و وجود حاكم جائر را بر هرج و مرج و زندگي جنگلي ترجيح مي دهد ويادآور مي شود كه اصولاً حكومت هدف نيست، بلكه وسيله است براي يك زندگي آرام تا روزي كه اجل فرا رسد، وسيله است براي گردآوري ماليات براي جهاد با دشمن، براي حفظ امنيت راه ها و اخذ حق مستضعف از نيرومند. چنان كه مي فرمايد: «انّه لابدّ للناس من أمير برّ أو فاجر يعمل في امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ اللّه فيها الأجل ويجمع به الفئ و يقاتل
--------------------- صفحه 367
به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوي;(1) بايد براي مردم امير و رئيسي باشد، خواه نيكوكار و يا بدكار تا مؤمن در حكومت او به كار خود مشغول گردد و كافر بهره خود را ببرد. بر اثر برقراري نظم وآرامش، خداوند هر فردي را به اجل خود برساند، به وسيله اين حاكم ماليات جمع گردد، با دشمن نبرد شود و راه ها از دزد و ياغي ايمن گردد و حق ناتوان از نيرومند گرفته شود». با اين بيان و با يك محاسبه و مطالعه اجتماعي، لزوم تشكيل دولت در نظر عقل و خرد يك پديده ضروري و اجتناب ناپذير اجتماعي جلوه مي كند كه از آن گريزي نيست.

شيوه حكومت در اسلام چيست؟
مهم ترين بحث در حكومت اسلامي بيان شيوه حكومت در اسلام است. متأسفانه در تمام اعصار، اين مسئله كم تر مورد توجه قرار گرفته است. نويسندگان اهل تسنن، حكومت خلفا را معيار حكومت اسلامي قرار داده و همين امر سبب ركود فكري آنان شده است، ديگر نخواستند فكر خود را براي پيدا كردن شيوه حكومت به كار اندازند و اين حقيقتي است كه يكي از نويسندگان متفكر آنان به آن اعتراف كرده و مي نويسد: «انتخاب خلفا از مجراي خاصي سبب تعطيل قواي دماغي علماي اسلام گرديده و ديگر نخواسته اند از ديگر شيوه هاي حكومت كه جامعه هاي غير اسلامي آن را تجربه كرده اند، بحث و بررسي به عمل آورند. بيعت براي يك فرد كه نمونه آن در صدر اسلام در سقيفه بني ساعده انجام گرفت، معيار
---------------------
1 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 40.
--------------------- صفحه 368
حكومت اسلامي در اذهان قرار گرفت و از آن تجاوز نكرد».(1) از آن جا كه علماي شيعه غالباً معترض به حكومت ها بودند و حكومت ها به آنان اجازه نشر افكار نمي داد، قهراً از مسائل مربوط به حكومت دور مانده و در اين وادي كم تر وارد شده اند، جز كتاب ها و رساله هاي كوچكي آن هم پيرامون برخي از مسائل مربوط به حكومت; مانند جهاد و دفاع، احكام اراضي خراجي، و تصدي حكومت از طرف حاكم جائر چيزي تأليف نكرده اند. از اين جهت مسئله شيوه حكومت در اسلام كم تر مورد توجه بوده و در اين باره تحقيق كافي انجام نگرفته است. آري، در قرن گذشته (قرن چهاردهم) شخصيت هاي بزرگ و ارزنده اي; مانند آية اللّه نائيني(رحمه الله) و استاد بزرگوار، حضرت آية اللّه امام خميني(رحمه الله) با نشر كتاب هايي; مانند: «تنبيه الامّة» و «ولايت فقيه» پرده ها را كنار زده و افكار را به صلب مسئله متوجه كرده اند. ما نيز به سهم خود در اين مورد دو كتاب منتشر كرده ايم: يكي به زبان فارسي به نام «حكومت اسلامي در چشم انداز ما» و ديگري به زبان عربي به نام «معالم الحكومة الإسلامية» كه به قلم دانشمند محترم آقاي جعفر هادي نگارش يافته است. اميد است مطالعه اين كتاب ها ما را با سيماي حقيقت آشنا سازد.
---------------------
1 . الخلافة والإمامة، ص 272. صفحه 369

آيات موضوع
1.(قُل أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَولّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرينَ)
(آل عمران/32). 2. (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذنِ اللّهِ...)
(نساء/64). 3.(مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه...)
(نساء/80). 4. (وَإِنْ جاهَداكَ عَلي أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...)
(لقمان/15). 5.(وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلا مُؤْمِنَة إِذا قَضَي اللّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللّه وَرَسُولهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً)
(احزاب/36). 6. (فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِيعُوا وَأَنْفِقُوا خَيراً لأَنْفُسِكُمْ...)
(تغابن/16). ترجمه آيات
1. «بگو: خدا و پيامبر او را اطاعت كنيد; اگر روي برتاختند، بگو: خداوند كافران را دوست نمي دارد».
--------------------- صفحه 372
2. «هيچ پيامبري را نفرستاديم، مگر اين كه مردم به فرمان خدا از او اطاعت كنند». 3.«هركس پيامبر را اطاعت كند از خدا فرمان برده است». 4. «اگر بكوشند چيزي را كه به آن علم نداري شريك من قرار دهي، آنان را اطاعت مكن». 5.« هر موقع خدا و پيامبر او درباره امري حكم و داوري كردند افراد با ايمان نبايد با آن (مخالفت كنند) و يا اختياري از خود داشته باشند هركس با خدا و پيامبر او مخالفت كند، آشكارا گمراه شده است». 6. «تا مي توانيد از مخالفت خدا بپرهيزيد و به سخن او گوش فرا دهيد و از فرمان او اطاعت كنيد، انفاق كنيد براي خودتان خوب است».
--------------------- صفحه 373

توحيد در اطاعت
در جهان هستي، يك مطاع بالذاتي جز خدا نيست و اطاعت ديگران بايد به اذن او انجام گيرد. از شاخه هاي مهم توحيد، مسئله توحيد در اطاعت است; يعني اعتقاد به اين كه فرمانده و مطاعي جز خدا وجود ندارد. تنها بايد او را اطاعت كرد و سخن او را شنيد و اطاعت غير او واجب نيست. نكته: اين مطلب روشن است، زيرا اطاعت از شئون مالكيت و مملوكيت است. آن كس كه مالك هستي است و تمام شئون انسان از اوست و آدمي هر چه دارد از او دارد، بايد سخن و فرمان او مطاع و دستورش مجرا باشد و معناي اطاعت جز اين نيست كه نعمت او را كه يكي از آن ها وجود و هستي و اراده و خواست انسان است در موردي كه رضاي او در آن است، صرف كنيم و تمرد از چنين فرمان، جز ظلم و ستم كه عقل و خرد بر زشتي آن حاكم است، چيز ديگري نيست. از اين بيان روشن گرديد كه چرا بايد از او اطاعت كرد و اطاعت از غير او لازم و احياناً مشروع نيست; به عبارت ديگر، تنها او حق دستور و فرمان دارد و هرگز صحيح نيست كه انسان خود را زير فرمان ديگري قرار دهد، زيرا او يگانه خالق و مالك و منعم است كه تمام شئون و هستي انسان از اوست، و غير او همگي (مثل انسان) محتاج و نيازمند او مي باشند و هر چه دارند از او دارند. در اين صورت چگونه مي توانند كه فرمانده و مطاع ديگران گردند.
--------------------- صفحه 374
قرآن اين حقيقت را در آيه اي كه قبلاً نيز يادآور شديم بيان فرموده است: (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحَمِيد).(1) «اي مردم! شما نيازمند به سوي خدا هستيد. خدا بي نياز و ستوده است». به عبارت روشن تر: اگر معتقد شويم كه در جهان يك آفريننده و نعمت بخش بيش وجود ندارد و جهان خروشان هستي از وجود او سرچشمه مي گيرد وهركس هرچه دارد، از او دارد، دراين صورت قاطعانه بايد گفت: جهان يك مطاع بيش ندارد، تنها بايد او را اطاعت كرد و بس. از اين جهت مي بينيم در آيات قرآن، تنها اطاعت خدا مطرح گرديده است; مانند: (فَاتَّقُوا اللّهَ مَااسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِيعُوا وَأَنْفِقُوا خَيراً لأَنْفُسِكُمْ...).(2) «تا مي توانيد از مخالفت خدا بپرهيزيد و به سخن او گوش فرا دهيد و از فرمان او اطاعت كنيد، انفاق كنيد براي خودتان خوب است». در آيه ديگر، آن گروه از مؤمنان را مي ستايد كه به فرمان خدا گوش فرا مي دهند: (...وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفرانَكَ رَبَّنا وَإِلَيْكَ الْمَصير).(3) «گفتند: ما شنيديم و اطاعت كرديم، و خدايا خواهان آمرزش تو هستيم، بازگشت به سوي تو است».
---------------------
1 . فاطر(35) آيه 15.
2 . تغابن(64) آيه 16. 3 . بقره (2) آيه 285.
--------------------- صفحه 375
در آيه ديگر، اطاعت پيامبر را شاخه اي از اطاعت خود مي داند. و اين حقيقت را در ضمن دو آيه بيان مي كند. 1. (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّلِيُطاعَ بِإِذنِ اللّهِ...).(1) «هيچ پيامبري را نفرستاديم، مگر اين كه مردم به فرمان خدا از او اطاعت كنند». اين آيه به روشني مي رساند كه اطاعت پيامبر شاخه اي از اطاعت خداست و در طول اطاعت او قرار مي گيرد و هرگز مطاع با لذات نيست. و اگر خدا به اطاعت او فرمان نمي داد هرگز اطاعت او واجب نبود. از اين جهت در آيه ديگر، اطاعت پيامبر را اطاعت خود خدا تلقي مي كند و مي فرمايد: (مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه...).(2) «هركس پيامبر را اطاعت كند از خدا فرمان برده است». جايي كه اطاعت پيامبر بايد به اذن او صورت گيرد و بدون اذن خدا، مقام «مطاعي» نداشته باشد حكم ديگر مطاعاني كه در قرآن وارد شده است، روشن مي گردد. اكنون وقت آن رسيده است كه به تعيين افرادي كه اطاعت آن ها به فرمان خدا لازم و واجب است، بپردازيم. افرادي كه اطاعت آنان لازم است
افرادي كه اطاعت آنان به امر و فرمان الهي واجب است از چند گروه تجاوز نمي كنند:
---------------------
1 . نساء(4) آيه 64.
2 . همان، آيه 80.
--------------------- صفحه 376
1. رسول گرامي اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم)
پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) از افرادي است كه به فرمان خدا اطاعت او لازم و واجب است و اين حقيقت در آيه هاي ياد شده، در زير وارد شده است. (قُل أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَولّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرينَ).(1) «بگو:خدا و پيامبر او را اطاعت كنيد; اگر روي برتاختند، بگو: خداوند كافران را دوست نمي دارد». لزوم اطاعت پيامبر در آيه هاي 59 نساء; 92 مائده; 20 و 46 انفال; 54 نور; 33 محمّد; 13 مجادله و 12 تغابن وارده شده است و در برخي از آيات به جاي «امر» به اطاعت جمله اي مانند (وَمَنْ يُطِعِ اللّه وَرَسُوله) وارد شده است; مانند آيه 13، 69 و80 سوره نساء; 71 توبه; 52 نور; 71 احزاب و 17 فتح. گناه سرپيچي از اطاعت و فرمان پيامبر كه از جانب خدا براي فرماندهي منصوب شده است به اندازه اي است كه آيات قرآن آن را با كفر هم گام دانسته است. چنان كه مي فرمايد: (قُل أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَولّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرينَ).(2) «بگو:خدا و پيامبر او را اطاعت كنيد; اگر روي برتاختند، بگو: خدا كافران را دوست نمي دارد». كسي كه فرمان فرمانده منصوب از جانب خدا را رد مي كند، در حقيقت خدا را به عنوان فرمانده مطاع اصيل نپذيرفته و قيد اطاعت او را به گردن ننهاده است.
---------------------
1 . آل عمران(3) آيه 32.
2 . همان، آيه 32.
--------------------- صفحه 377
روي همين ملازمه است كه در برخي از آيات تكذيب آيات پيامبر، تكذيب خدا و آيات او شمرده شده است: (قَدْ نَعْلَمُ انّهُ لَيَحْزُنُكَ الّذي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا يُكَذِّبُونَكَ وَلكِنَّ الظّالِمين بآياتِ اللّهِ يَجْحَدُونَ).(1) «مي دانيم سخنان آنان تو را غم ناك مي سازد، آنان تو را تكذيب نمي كنند، بلكه ستم گران آيه هاي خدا را انكار مي نمايند». بنابر اين، تكذيب قرآن و پيامبر و هر چيزي كه به طور مسلّم وابسته به خداست، به صورت غير مستقيم تكذيب خدا شمرده مي شود.

مقصود از اطاعت پيامبر چيست؟
يكي از وظايف پيامبر، ابلاغ پيام هاي خدا بود كه به دو صورت انجام مي گرفت: 1. تلاوت آيات قرآن كه پيك وحي بر قلب مبارك او نازل مي كرد. آياتي كه متضمن امر و نهي بود; مانند اقيموا الصلاة، آتوا الزكاة و.... 2. ابلاغ احكام و فرمان هاي خدا با بيانات شخصي خود. و مقصود از بيانات شخصي همان احاديث است كه الفاظ آن مربوط به خود پيامبر و معاني آن از جانب خدا مي باشد و در اصطلاح به آن حديث مي گويند. و در احاديث اسلامي بسياري از احكام و فرمان هاي خدا كه ظاهراً در قرآن وارد نشده است، بيان شده است. پيامبر در رسانيدن پيام هاي خدا چه از طريق تلاوت قرآن و چه با زبان حديث، مقام و موقعيتي جز اين كه رسول و پيام آور، مبلغ و بيان كننده دستورهاي الهي است، ندارد و اگر قرآن پيامبر را شاهد و بشير و نذير و...
---------------------
1 . انعام(6) آيه 33.
--------------------- صفحه 378
توصيف مي كند، ناظر به اين قسم از پيام ها است كه او نقشي، جز پيام رساني ندارد. در برابر اين مقام، پيامبر گرامي مقام ديگري به نام مقام مطاعي و فرماندهي دارد كه براي اصلاح و اداره جامعه اسلامي امر و نهي مي كند، دستور جهاد مي دهد، بسيج عمومي اعلام مي كند، فردي را به مقام فرماندهي سپاه معيّن مي كند و...در چنين موقع است كه بايد از دستورهاي پيامبر پيروي كرد و مخالفت نورزيد و مخالفت با او گناه و چه بسا مايه خروج از دين مي گردد. آيات مربوط به لزوم پيروي از دستورهاي پيامبر ناظر به اين مورد است. و موضع گيري پيامبر در اين مورد، موضع گيري فرماندهي است كه به زيردستان، امر و نهي مي كند نه مقام پيامرساني و نه ابلاغ احكام الهي. مثلاً گاهي مصالح اسلامي ايجاب مي كند كه مسلمانان علاوه بر اداي حقوق واجب، مبلغ ديگري در راه مصالح اسلامي بپردازند. گاهي ستم گري هاي شوهري به همسرش براي پيامبر ثابت مي شود و او ادامه زندگي زناشويي را بر زن، حرج و غير قابل تحمل تشخيص مي دهد و... در اين چنين موارد است كه دستور مي دهد مسلمانان مبلغي به صندوق اسلامي بپردازند، و يا شوهر، همسر خود را طلاق دهد و... مسلمانان نيز بايد از دستور او اطاعت كنند و با او مخالفت نورزند. قرآن در آيه ديگري به اين حقيقت اشاره مي كند: (وَماكانَ لِمُؤْمِن وَلامُؤْمِنَة إِذا قَضَي اللّهُ وَرَسُولَهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللّه وَرَسُولهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً).(1) «هر موقع خدا و پيامبر او درباره امري حكم و داوري كردند، افراد با ايمان نبايد با آن (مخالفت كنند) و يا اختياري از خود داشته
---------------------
1 . احزاب(33) آيه 36.
--------------------- صفحه 379
باشند. هركس با خدا و پيامبر او مخالفت كند، آشكارا گمراه شده است». هرگز اين آيه كه از عصيان خدا و پيامبر سخن مي گويد ناظر به آن جا نيست كه پيامبر از موضع گيري پيام رساني سخن مي گويد، زيرا مخالفت در اين صورت، مخالفت فقط با خدا و عصيان او است نه مخالفت با عصيان پيامبر. عصيان پيامبر در صورتي مطرح مي گردد كه پيامبر، قيافه فرماندهي به خود بگيرد و دستور صادر كند، نه قيافه تبليغي و پيام رساني. 2. اولي الأمر
صاحبان فرمان،دومين گروهي هستند كه خدا دستور مي دهد از آنان اطاعت كنيم. آنان افرادي هستند كه قرآن از آنان به «اولي الأمر» تعبير مي آورد. در نتيجه كساني كه در جامعه اسلامي، داراي مقام «اولوا الأمري» مي باشند، بايد از آنان فرمان ببريم. چنان كه مي فرمايد: (أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُول وَأُولي الأَمْر مِنْكُمْ). (1) «از خدا و پيامبر او و صاحبان فرمان از خود، اطاعت كنيد». علت لزوم اطاعت از صاحبان امر و فرمان (اولي الأمر) نياز به بيان ندارد، زيرا اگر كسي به حق داراي چنين منصبي است; يعني صاحب امر و نهي مي باشد، قطعاً بايد از او اطاعت كرد، زيرا معنا ندارد خداوند فردي را «اولي الأمر» معرفي كند و سپس بگويد اطاعت او لازم و واجب نيست. در آيه ديگر به مسلمانان دستور مي دهد كه به خاطر حفظ مقام «اولي الأمر» هر نوع خبري راجع به پيروزي و يا شكست مي شنوند، از اشاعه آن خودداري كنند تا «اولي الأمر» حقيقت را براي آنان تشريح كنند. چه بسا اخباري
---------------------
1 . نساء (4)آيه 59.
--------------------- صفحه 380
كه شنيده مي شود اساسي نداشته و براي فريب ما جعل كرده باشند و يا اساس داشته باشد، امّا نشر آن صلاح نباشد. خلاصه اين نوع مسائلي كه جنبه سياسي دارد، بايد با مشورت و نظرخواهي آنان در جامعه پخش گردد، چنان كه مي فرمايد: (وَإِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوفِ أَذاعُوا بِهِ وَلَو رُدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَإِلي أُولي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ).(1) «هرگاه خبري از پيروزي و شكست برسد، فوراً آن را اشاعه مي دهند، اگر آن را به پيامبر و صاحبان فرمان ارجاع مي كردند، كساني كه كيفيت آن را مي جويند، از آن ها فرا مي گيرند». آن چه لازم است اين است كه بدانيم مقصود از صاحبان فرمان در اين دو آيه، بالأخص آيه نخست كيست؟ زيرا بدون شناسايي آنان، اطاعت از دستور آنان امكان پذير نيست; ولي از آن جا كه موضوع بحث ما را مسائل مربوط به توحيد و شرك تشكيل مي دهد، شناخت مصاديق «اولي الأمر» از موضوع گفتار ما بيرون است و در برخي از نوشته هاي خود درباره آن به طور گسترده سخن گفته ايم. 3. پدر و مادر
پدر ومادر سومين گروهي است كه قرآن نيكي به آنان را واجب مي داند و مخالفت با آنان را، كه در نظر مردم «عقوق» محسوب مي شود، حرام مي شمرد. جايي كه گفتن «اف» كه مايه ناراحتي آن ها گردد، حرام باشد، قطعاً مخالفت هاي علني حرام خواهد بود; ولي بايد توجه كرد كه اطاعت پدر و مادر در قرآن به صورت محدود وارد شده است. چنان كه مي فرمايد:«از آنان
---------------------
1 . نساء(4) آيه 83.
--------------------- صفحه 381
تا آن حد اطاعت كنيم كه ما را به شرك و دوگانه پرستي و معصيت خدا دعوت نكنند». قرآن با بيانات گسترده، انسان را به بزرگ داشتِ والدين و اطاعت و فرمان بري از آنان دعوت كرده است، ولي در عين حال نكته جالب توجهي را يادآور شده است و آن اين كه:مهر و مودت فرزند نبايد كوركورانه و بي حساب باشد و سبب گردد كه پا را از مرز عدالت فراتر نهند. اگر آنان را ظالم و ستم گر تشخيص دهد نبايد از شهادت بر حق خودداري كند، چنان كه مي فرمايد: (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالقِسْطِ شُهَداءَ للّهِ وَلَو عَلي أَنْفُسِكُمْ أَوِ الوالِدَينِ وَالأَقْرَبين...).(1) «اي افراد با ايمان! عدالت را به پا داريد، براي خدا گواهي دهيد، هر چند به ضرر خود و يا پدر و مادر و خويشان شما باشد». اگر پدر و مادر، انسان را به شرك و بت پرستي و انحراف از جاده حق دعوت كردند، بايد در برابر آنان مقاومت نشان دهد و عواطف پدري و پسري نبايد اورا به خلاف حقيقت بكشد: (وَإِنْ جاهَداكَ عَلي أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما ...).(2) «اگر بكوشند چيزي را كه به آن علم نداري شريك من قرار دهي، آنان را اطاعت مكن».(3) امير مؤمنان در جمله كوتاهي به حقِ اطاعت محدود و الدين اشاره مي كند و مي فرمايد:«فحقّ الوالد علي الولد أن يطيعه في كلّ شيء إلاّ في
---------------------
1 . همان، آيه 135.
2 . لقمان(31) آيه 15.
3 . مضمون اين آيه در سوره عنكبوت، آيه 8 نيز وارد شده است.
--------------------- صفحه 382
معصية اللّه».(1) «حق پدرو مادر بر فرزند اين است كه از پدر فرمان ببرد، جز در مواردي كه گناه محسوب گردد».

اثر سازنده احترام والدين
جواني مسيحي اسلام آورد و پس از مراسم حج خدمت امام صادق (عليه السلام) رسيد و وضع داخلي خانواده خود را شرح داد و معلوم شد كه مادر نابينايي دارد. امام فرمود: مواظب مادرت باش و به او نيكي كن وقتي مرد، جز تو كسي متصدي دفن و تجهيز او نشود، خودت مراسم دفن او را انجام بده، ملاقات خود را با من به كسي مگو تا تو را در منا ملاقات كنم.... جوان تازه مسلمان مي گويد: به منا آمدم، ديدم مردم چنان دور و برش را گرفته بودند و سؤال هاي مختلفي مي كردند او نيز با كمال دل سوزي به همه جواب مي داد; تو گويي دارد به كودكان درس مي دهد... به كوفه بازگشتم به مادرم زياد خدمت و مهرباني مي كردم خودم به او غذا مي دادم و سر و لباسش را وارسي مي كردم. مادرم گفت: پسر! عوض شده اي قبلاً كه در دين ما بودي چنين رفتار نمي كردي، از روزي كه هجرت كرده و به دين حنيف (اسلام) درآمده اي اين همه خوش رفتاري مي كني. اين دگرگوني چيست؟ گفتم: يكي از فرزندان پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) به من چنين دستور داده است. گفت: او پيامبر است؟ گفتم: نه، بلكه فرزند پيامبر است. گفت: او پيامبر است، چون اين گونه دستورها از پيامبران است. گفتم: مادر پس از پيامبر ما، پيامبري نخواهد آمد، او فرزند پيامبر است. گفت: پسر، دين تو بهترين دين است، مرا نيز تعليم ده. اسلام را به او
---------------------
1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 399.
--------------------- صفحه 383
عرضه داشتم، مسلمان شد، دستورهاي اسلام را به او آموختم نماز ظهر، عصر، مغرب و عشا را به جا آورد و همان شب حالتي بر او عارض شد. گفت: عزيزم! آن چه به من آموختي دوباره تكرار كن، من هم تكرار كردم و او با شادي و خرسندي از دنيا رفت. صبح شد، مسلمانان جمع شدند و او را غسل دادند و من هم بر جنازه اش نماز خواندم و به خاكش سپردم.(1)
---------------------
1 . كافي، ج2، ص 161.
--------------------- صفحه 384 --------------------- صفحه 385

آيات موضوع
1. (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْء فَرُدُّوهُ إِلَي اللّه ِوالرَّسُول إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِر ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (نساء/59). 2.(أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ يَزْعُمُونَ انّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُريدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَي الطّاغُوت وَقد أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً) (نساء/60). 3. (سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيئاً وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسِطينَ)(مائده/42). 4.(وَلْيَحْكُمْ أَهلُ الإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(مائده/47). 5.(وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا
--------------------- صفحه 388
جاءَكَ مِنَ الحَقِّ لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنهاجاً وَلَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتيكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَي اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ)(مائده/48). 6.(وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمْ أَنَّما يُريدُ اللّهُ أَنْ يُصيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثيراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ)(مائده/49). 7.(أَفَحُكْمَ الْجاهِلَيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوم يُوقِنُونَ)(مائده/50). 8.(اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنُ مَرْيَمَ...)(توبه/31). 9.(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّّ أَسْماءً سَمَيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ) (يوسف/40). 10. (لِكُلِّ أُمَّة جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ فَلا يُنازِعُنَّكَ فِي الأَمْر وَادْعُ إِلي رَبِّكَ إِنّك لَعلي هُدًي مُسْتَقيم)(حج/67). 11. (ثُمَّ جَعَلْنـاكَ عَلي شَـريعَة مِنَ الأمرِ فَاتـَّبِعْها وَ لاتَتَّبِعْ أَهواءَ الّذِينَ لايَعْلَمونَ)(جاثيه/18).
--------------------- صفحه 389
12. (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّه وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيم)(حجرات/1). ترجمه آيات
1. «اي افراد با ايمان! از خدا و پيامبر وصاحبان امر از خود، اطاعت كنيد. اگر درباره چيزي اختلافي بين شما رخ داد، آن را به خدا و پيامبر او رد كنيد هرگاه به خدا و روز ديگر ايمان داريد، زيرا اين كار (رجوع به خدا وپيامبر او) براي شما خوب و سرانجام خوبي دارد». 2.«آنان كه گمان مي كنند كه به كتاب تو و كتابي كه پيش از تو نازل شده است ايمان آورده اند، نمي بيني كه مي خواهند اختلافات خود را در پيش حكّام طاغي ببرند در صورتي كه دستور يافته اند كه به اين گروه از حكام كفر ورزند(و آنان به رسميّت نشناسند). شيطان مي خواهد آنان را به ضلالت بيفكند». 3. «آنان بسيار به سخنان تو گوش مي دهند تا آن را تكذيب كنند، مال حرام فراوان مي خورند. اگر نزد تو آمدند در ميان آنان داوري كن يا (اگر صلاح بود) آنان را به حال خود واگذار و اگر از آنان صرف نظر كني به تو زيان نمي رسانند و اگر ميان آنان داوري كني با عدالت داوري كن كه خدا عادلان را دوست دارد». 4.«به اهل انجيل (پيروان مسيح) گفتيم بايد به آن چه كه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند و كساني كه بر طبق آن چه خدا نازل كرده حكم نمي كنند فاسق هستند».
--------------------- صفحه 390
5. «و اين كتاب را به حق به تو نازل كرديم، در حالي كه كتب پيشين را تصديق مي كند و حافظ و نگاهبان آنهاست. بنابر اين بر طبق احكامي كه خدا نازل كرده در ميان آنان حكم كن، و از هوا و هوس هاي آنها پيروي مكن، و از احكام الهي روي مگردان، ما براي هر كدام از شما آيين و طريقه روشني قرار داديم. و اگر خدا مي خواست همه شما را امت واحدي قرار مي داد، ولي خدا مي خواهد شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد (واستعدادهاي شما را پرورش دهد) بنابر اين بكوشيد و در نيكي ها به يكديگر سبقت جوييد، بازگشت همه شما به سوي خداست و از آن چه در آن اختلاف كرده ايد به شما خبر خواهد داد». 6.«وبايد در ميان آنان (اهل كتاب) طبق آنچه خداوند نازل كرده حكم كني و از هوس هاي آنان پيروي مكن، و بر حذر باش كه مبادا تو را از بعض احكامي كه خدا بر تو نازل كرده منحرف سازند، و اگر آنان (از حكم و داوري تو روي گردانند) بدان خداوند مي خواهد آنان را به خاطر پاره اي از گناهانشان مجازات كند و بسياري از مردم فاسقند». 7.«آيا آنان حكم جاهليت را (از تو) مي خواهند، و چه كسي براي افراد با ايمان بهتر ازخدا حكم مي كند». 8. «آنان، دانشمندان و راهبان و مسيح را رب و اختيار دار و كارگردان اخذ كرده بودند». 9.«الفاظ بي مسمايي را مي پرستيد كه شما و پدرانتان نام خدا به آن ها داده ايد، در حالي كه خدا دليل چيره كننده اي در باره آنها نازل نكرده است، حكم و فرمان از آن خداست، فرمان داده است كه جز او كس را نپرستيم. اين است دين استوار، ولي بيش تر مردم نمي دانند». 10. «براي هر امتي راهي را (در زندگي) قرار داديم كه پيرو آن راه شوند و
--------------------- صفحه 391
در اين كار با تو مجادله نكنند، به پروردگارت دعوت كن، تو پيرو و هدايت راستين هستي». 11. «تو را بر طريقي از امر دين قرار داديم، از آن پيروي كن و از هوسهاي افراد نادان پيروي منما». 12. «اي افراد با ايمان! بر خدا وپيامبر او سبقت مگيريد، (از مخالفت) بپرهيزيد، خداوند شنوا و دانا است». صفحه 392

توحيد در تقنين و تشريع
گسترش زندگي اجتماعي بشر در روي زمين و برچيده شدن تدريجي زندگي فردي در جنگل ها و بيابان ها، حاكي از ا ن است كه بشر طبعاً خواهان زندگي اجتماعي است تا بر اثر همكاري بر دشواري ها فايق آيد. از طرف ديگر، انسان موجود «خودخواه» است و «حب ذات» براي او يك امر غريزي مي باشد و مي خواهد همه چيز را در انحصار خويش درآورد و اگر هم روزي به مقررات سنگين اجتماعي تن در مي دهد، به خاطر ضرورت و ناچاري است و اگر اين ضرورت نبود، غالباً از انحصار طلبي دست بر نمي داشت، به گواه اين كه هر موقع فرصتي به دست آورد، از تضييع حقوق ديگران خودداري نمي كند. از اين جهت همه دانشمندان بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه براي تشكيل يك اجتماع صحيح انساني، طرح اساسي ضروري است تا در پرتو آن، حقوق افراد و وظايف انسان ها در زندگي اجتماعي روشن گردد. اين طرح همان قوانين اجتماعي است كه زيربناي يك اجتماع انساني است. اكنون بايد ديد كه اين طرح عالي به دست چه كسي بايد ريخته شود. به طور اجمال بايد گفت: قانون گذار مي خواهد جامعه بشري را با تنظيم برنامه هاي فردي و اجتماعي خود به سمت كمال رهبري كند و در پرتو تعيين وظايف افراد و تأمين حقوق آنان، سعادت جسمي و رواني آن ها را فراهم سازد.
--------------------- صفحه 393
در اين صورت بايد قانون گذار، دو شرط ياد شده در زير را دارا باشد: 1. قانون گذار بايد انسان شناس باشد
اگر هدف از قانون گذاري، تأمين نيازمندي هاي جسمي و رواني بشر است، بايد او از همه رموز و اسرار جسمي و رواني انسان به طور دقيق آگاه باشد، بسان پزشك كه اگر از اوضاع و احوال بيمار كاملاً آگاه باشد، مي تواند نسخه را مطابق وضع مزاج بيمار و شرايط روحي او تنظيم كند. به عبارت ديگر، قانون گذار بايد انسان شناس و جامعه شناس كامل باشد; انسان شناس باشد تا از غرايز و عواطف انسان ها آگاه باشد و با اندازه گيري آن ها او را رهبري نمايد. جامعه شناس باشد تا از وظايف افراد در جامعه و مصالح و مفاسد اعمال آنان وواكنش زندگي اجتماعي و عكس العمل روابط انسان ها به خوبي مطلع باشد. 2. از هر نوع سودجويي پيراسته باشد
براي واقع بيني و حفظ مصالح انسان ها لازم است قانون گذار از هر نوع «حب ذات» و سودجويي در تدوين قانون پيراسته باشد، زيرا غريزه «خودخواهي» حجاب ضخيمي در برابر ديدگان قانون گذار پديد مي آورد، زيرا يك انسان هرچه هم عادل و دادگر، واقع بين و منصف باشد ناخود آگاه تحت تأثير حس «سودجويي» و «حب ذات» قرار مي گيرد. اكنون ببينيم كه اين دو شرط در كجا به طور كامل جمع است. شكي نيست كه اگر بنا باشد شخص قانون گذار انسان شناس كامل باشد، انسان شناس كامل تر از خدا وجود ندارد و هيچ كس به رموز مصنوع خود، آگاه تر از سازنده آن نيست.
--------------------- صفحه 394
اتفاقاً خود قرآن نيز روي همين موضوع تكيه كرده و مي فرمايد: (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير).(1) «آيا آفريده خود را به خوبي نمي شناسد با اين كه از رموز و اسرار خلقت او كاملاً مطلع است». خدايي كه سازنده ذرات موجود، پديد آرنده سلول هاي بي شمار و تركيب دهنده قطعات مختلف وجود انسان است، قطعاً از نيازمندي هاي نهان و آشكار و مصالح و مفاسد مصنوع خود، بيش از ديگران آگاه است. او بر اثر علم گسترده از روابط افراد، و واكنش اين پيوندها و وظايفي كه مايه انسجام اجتماع مي گردد، و حقوقي كه شايسته مقام هر انساني است آگاهي كامل دارد. شرط دوم كه پيراستگي از هر نوع سودجويي در وضع قانون باشد، جز خدا در هيچ مقامي موجودنيست، زيرا تنها خدا است كه نفعي در اجتماع ما ندارد و از هر نوع غرايز خصوصاً غريزه خودخواهي پيراسته است، در حالي كه همه افراد بشر كم و بيش از حس خودخواهي كه آفت قانون گذاري صحيح است، برخوردارند، هرچند هم سعي و كوشش كنند كه خود را از چنگال اين غريزه برهانند باز گرفتار مي شوند. به قول «ژان ژاك روسو»: براي كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انساني را ببيند ولي خود هيچ حس نكند، با طبيعت رابطه اي نداشته باشد ولي كاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولي حاضر باشد كه به سعادت ما كمك كند، بالأخره به افتخاراتي اكتفا نمايد كه به مرور زمان علني گردد; يعني در يك قرن خدمت
---------------------
1 . ملك(67) آيه 14. --------------------- صفحه 395
كند و در قرن ديگر نتيجه گيرد.(1) روي اين جهات از نظر قرآن، قوه مقننه اي به صورت فردي ويا به صورت دسته جمعي، وقانون گذاري جز خدا و شارعي جز «اللّه» وجود ندارد، و افراد ديگر; مانند فقيهان و مجتهدان، همگي قانون شناساني هستند كه با رجوع به منابع قوانين، احكام و قوانين الهي را بيان مي كنند. از بررسي آيات قرآن به روشني ثابت مي گردد كه تقنين و تشريع فقط مربوط به خداست و در نظام توحيدي، رأي و نظر هيچ كس در حقّ كسي حجت و نافذ نيست و كسي حق ندارد رأي و نظر خود را بر فرد و جامعه تحميل كند و مردم را بر اجراي آن به زور و قهر دعوت نمايد. در چشم انداز «نظام توحيدي» به حكم گفتار پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم)(2)، افراد جامعه انسان بسان دندانه هاي شانه هستند كه هيچ كدام بر ديگري برتري ندارد، از اين جهت علتي ندارد فردي و يا شورايي به سود فرد يا گروهي و يا به ضرر فرد و يا گروه ديگر، حكمي بسازد و مردم را به پيروي از آن دعوت كند. در چشم انداز نظام توحيدي عالي ترين مظهر تجلي مساوات، اين است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)فرمود: «الناس إمام الحق سواء»:; همه مردم در برابر حق و قانون مساوي و برابرند». و قانون درباره تمام افراد با الغاي تمام امتيازات اجرا مي گردد. و اسلام با طبقه بندي ظالمانه دوران ساساني، كه گروهي خود را مافوق قانون انديشيده و گروهي در پوشش قانون قرار مي گرفتند، سرسختانه مبارزه كرده است. در نظام طاغوتي كه به همت والاي رهبر والا و مسئول و متعهد مذهبي و همكاري و همبستگي تمام قشرها برچيده شد ـ و اميد است كه به همين زودي
---------------------
1 . قرارداد اجتماعي، ترجمه زيرك، ص 81.
2 . الناس كاسنان المشط سواسية «من لا يحضره الفقيه(ط نجف)، ج4، ص 272».
--------------------- صفحه 396
نظام توحيدي و الهي، جايگزين آن گردد ـ شاه و شاهزادگان و تمام درباريان از پرداخت همه نوع گمرك معاف بودند; تو گويي با داشتن ميلياردها دلار باز مستحق ارفاق و ترحم بيش تري بودند، در حالي كه ديگر افراد كشور حتي مصرف كنندگان فقير و تهي دست بايد بار گران ماليات آنان را نيز به دوش بكشند و گمرك نخ و سوزني را كه براي مبارزه با برهنگي از خارج وارد مي كردند، دودستي تقديم كنند.

توحيد در تقنين در قرآن
آياتي كه تقنين را از آن خدا مي داند و به هيچ كس اجازه نمي دهد كه در قلمرو حق مخصوص خدا وارد شود، در شش بخش مطرح مي گردد:

بخش دوم:
آيات اين بخش گواهي مي دهد در موردي كه حكم الهي باشد، كسي حق ندارد ازغير حكم خدا پيروي كند. و آيات اين بخش، بيش از آن است كه در اين صفحات منعكس گردد و ما قسمتي از آن ها را مي آوريم: (سَمّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيئاً وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسِطينَ).(1)
---------------------
1 . مائده(5) آيه 42.
--------------------- صفحه 399
«آنان بسيار به سخنان تو گوش مي دهند تا آن را تكذيب كنند مال حرام فراوان مي خورند. اگر نزد تو آمدند در ميان آنان داوري كن يا(اگر صلاح بود) آنان را به حال خود واگذار و اگر از آنان صرف نظر كني به تو زيان نمي رسانند و اگر ميان آنان داوري كني با عدالت داوري كن كه خدا عادلان را دوست دارد». (وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوراةُ فِيها حُكْمُ اللّهِ ثُمَّ يَتَولَّونَ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَما أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنينَ).(1) «آنان چگونه تو را به داوري مي طلبند، در حالي كه تورات نزد ايشان است و در آن حكم خدا هست. (وانگهي) پس از داوري خواستن، از حكم تو روي مي گردانند و آنان مؤمن نيستند». (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوراة فِيها هُدًي وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا وَالرَّبّانيُّونَ وَالأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَكانُوا عَلَيْهِ شُهداءَفَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِآياتي ثَمَناً قَلِيلاً وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ).(2) «ما تورات را نازل كرديم كه در آن هدايت و نور بود و پيامبران كه تسليم در برابر فرمان خدا بودند با آن براي يهوديان حكم مي كردند. و (هم چنين) علما و دانشمندان به اين كتاب الهي كه به آنان سپرده شده بود و بر آن گواه بودند، داوري مي نمودند. بنابر اين، از داوري كردن بر طبق آيات الهي از مردم نهراسيد و از من بترسيد و آيات مرا به بهاي ناچيز نفروشيد وآنان كه به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نمي كنند كافرند».
---------------------
1 . همان، آيه 43.
2 . همان، آيه 44.
--------------------- صفحه 400
(وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِوَالعَيْنَ بِالعَيْنِ وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالأُذُنَ بِالأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوجَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ).(1) «بر آنان (بني اسرائيل) آن را (تورات) مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان، وچشم در مقابل چشم، و بيني و گوش در مقابل بيني و گوش، و دندان در برابر دندان مي باشد، و هر زخمي قصاص دارد و اگر كسي آن را ببخشد (و از قصاص صرف نظر كند)، كفاره گناهان او محسوب مي شود و هر كس به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستم گر است». (وَقَفَّيْنا عَلي آثارِهِمْ بِعِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوراةِ وَآتَيْناهُ الإِنْجِيلَ فِيهِ هُدًي وَنُورٌ وَمُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوراةِ وَهُدًي وَمَوعِظَةً لِلْمُتَّقينَ).(2) «وبه دنبال آنان ( پيامبران پيشين) عيسي بن مريم را قرار داديم كه به آن چه پيش از او فرستاده شده بود، (از تورات) تصديق داشت و انجيل را به او داديم كه در آن هدايت و نور بود،(كتاب آسماني او نيز) تورات را كه قبل از او بود، تصديق مي كرد و هدايت و موعظه براي پرهيزكاران بود». (وَلْيَحْكُمْ أَهلْ الإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ).(3)
---------------------
1 . همان، آيه 45.
2 . همان، آيه 46.
3 . همان، آيه 47.
--------------------- صفحه 401
«به اهل انجيل (پيروان مسيح) گفتيم: بايد به آن چه كه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند و كساني كه بر طبق آن چه خدا نازل كرده حكم نمي كنند، فاسق هستند». (وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الحَقِّ لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنهاجاً وَلَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتيكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَي اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ).(1) «و اين كتاب را به حق به تو نازل كرديم، در حالي كه كتب پيشين را تصديق مي كند و حافظ و نگاهبان آنهاست. بنابر اين بر طبق احكامي كه خدا نازل كرده در ميان آنان حكم كن، و از هوا و هوس هاي آنان پيروي مكن، و از احكام الهي روي مگردان، ما براي هر كدام از شما آيين و طريقه روشني قرار داديم و اگر خدا مي خواست همه شما را امت واحدي قرار مي داد، ولي خدا مي خواهد شما را در آن چه به شما بخشيده بيازمايد (واستعدادهاي شما را پرورش دهد). بنابر اين بكوشيد و در نيكي ها به يكديگر سبقت جوييد، بازگشت همه شما به سوي خداست و از آن چه در آن اختلاف كرده ايد به شما خبر خواهد داد». (وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمْ أَنَّما يُريدُ اللّهُ أَنْ يُصيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثيراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ).(2)
---------------------
1 . همان، آيه 48.
2 . همان، آيه 49.
--------------------- صفحه 402
«وبايد در ميان آنان (اهل كتاب) طبق آن چه خداوند نازل كرده حكم كني و از هوس هاي آنان پيروي مكن، و بر حذر باش كه مبادا تو را از بعض احكامي كه خدا بر تو نازل كرده منحرف سازند و اگر آنان (از حكم و داوري تو روي گردانند) بدان خداوند مي خواهد آنان را به خاطر پاره اي از گناهانشان مجازات كند و بسياري از مردم فاسقند». (أَفَحُكْمَ الْجاهِلَيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوم يُوقِنُونَ).(1) «آيا آنان حكم جاهليت را (از تو) مي خواهند، و چه كسي براي افراد با ايمان بهتر ازخدا حكم مي كند؟». اگر كسي در مضامين اين آيات دقت كند، به روشني درك مي كند كه خداوند از نخستين روزي كه براي بشر، رسول و پيامبري فرستاده است هرگز اجازه نداده است كه خود او براي زندگي خويش قانوني تنظيم كند، بلكه براي او به خاطر نارسايي كه در علم و دانش بشر وجود دارد، برنامه هايي تنظيم كرده و در هر عصري مناسب و مطابق آن عصر، بهترين و كامل ترين برنامه را ارسال كرده است. در اين آيات، تصريحات و اشاراتي بر مطلب مورد بحث وجود دارد كه به برخي از آن ها اشاره مي كنيم. 1.(أَكّالُونَ لِلسُّحْت) ; آنان مرزهاي حلال وحرام الهي را به هم مي زنند و به حرام هاي الهي بي اعتنا مي باشند. 2. (وَعِنْدَهُمُ التَّوراة فِيها حُكْمُ اللّه) ; تورات پيش آنان است و
---------------------
1 . همان، آيه 50.
--------------------- صفحه 403
در آن حكم خدا است. 3. (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوراة فِيها هُدًي وَنُور يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّون) ; ما تورات را نازل كرديم، در آن راهنمايي و نور است و به آن پيامبران حكم مي كنند. 4. (وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرونَ) ; هركس به آن چه كه خدا نازل كرده حكم نكند، كافر است. 5.(وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها انّ النَّفْسَ بِالنَّفْس); در تورات نوشتيم، انسان را در برابر انساني بكشيد. 6.(وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ) ; هركس مطابق آن چه كه خدا فرستاده است حكم نكند، از ستم گران است. 7.(وَلْيَحْكُمْ أَهل الانْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فيهِ) ; اهل انجيل با آن چه كه خداوند در آن فرو فرستاده است، داوري كنند. 8. (وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَل اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ) ; هركس با آن چه كه خدا نازل كرده است حكم نكند، او از اطاعت خدا بيرون رفته است. با دقت در اين فرازها روشن مي گردد كه نه تنها در آيين اسلام، بلكه در آيين هاي پيش، خدا باب هرگونه تقنين و تشريع را به روي مردم بسته است. اين در، فقط به روي خدا باز است و تشريع كه فعل خاص او است به كسي محول نشده است. و قرآن گروهي را كه نظام ديگري را جايگزين «نظام توحيدي» سازند، كافر و ظالم و فاسق خوانده است; كافرند، هرگاه با ردّ و انكار به مخالفت برخيزند; ظالمند، زيرا تقنين را كه از حقوق مسلم خدا است به غير او سپرده اند; فاسقند، چون از اطاعت خدا بيرون رفته اند.
--------------------- صفحه 404
در آياتي كه نقل و ترجمه آن ها از نظر خوانندگان شريف گذشت، شواهد روشن بر توحيد در تقنين در امت اسلامي است و اين كه هرگز نبايد در اين امت، مقنن و شارعي جز خدا بشناسيم. اينك برخي از اين شواهد: 9. (فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ); با آن چه كه خدا فرو فرستاده است حكم كن. 10. (لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً) ; براي هر يك از امت ها آيين و راهي معين كرديم. اين منهاج و طريق، همان نظام نامه زندگي است كه براي تمام امت ها به فراخور استعداد و لياقت آنان فرو فرستاده شده است و هرگز ممكن نيست نظام نامه خدا ناقص و ناتوان باشد تا از طريق نظام بشري تكميل گردد. از اين جهت با وجود نظام الهي، به نظام بشري نيازي نخواهد بود. 11. بار ديگر بر مي گردد و با لحن قاطع هر نوع پيروي از احكام غير خدا را پيروي از هوا و هوس مي داند. چنان كه مي فرمايد:( فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهوائَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الحَقّ); «تابع حكمي باش كه خدا فرستاده است و از هوس هاي ديگران پيروي منما». 12. سرانجام، هر حكمي و تشريعي را كه از غير منبع وحي باشد، آن را حكم جاهلي خوانده است و با تمام صراحت مي گويد:(أَفَحُكْمُ الجاهِلَيّة يَبْغُون) ; «آيا از احكام ودستورهاي جاهلانه پيروي مي كنند». پاسخ يك پرسش
ممكن است گفته شود كه اين آيات بيش از اين نمي رساند كه در موردي كه
--------------------- صفحه 405
حكم خدا باشد بايد در آن مورد از حكم خدا پيروي كرد، امّا در موردي كه چنين حكمي وجود نداشته باشد، در اين صورت چرا فرد يا شورايي نتواند براي پيش بردِ اهداف امت، حكمي را بسازد. پاسخ اين پرسش روشن است: هرگاه خدا مي فرمايد:(لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً); «براي شما طريق و راهي قرار داده ايم» مفاد آن با توجه به اين كه از جانب خداوند حكيم علي الاطلاق جز برنامه كامل و جامع فرستاده نمي شود، ديگر براي احدي امكان مداخله در امر تشريع باقي نمي ماند. اصولاً قرآن تمام احكام حاكم بر بشر را بر دو نوع مي داند: حكم الهي و حكم جاهلي.(1) و هرحكمي كه غير «ما أنزل اللّه» باشد قهراً حكم جاهلي خواهد بود. به عبارت ديگر هرگاه حكمي زاييده مغز بشر شد از آن جا كه جزو «ما أنزل اللّه» نيست، قطعاً در رديف احكام جاهلي خواهد بود.(2) پرسش ديگر
اين آيات بيش از اين نمي رساند كه از احكامي كه در قرآن وارد شده است و به اصطلاح جزو «ما أنزل اللّه» مي باشند بايد پيروي كرد، امّا احكامي كه از لسان پيامبر و يا ديگر پيشوايان شنيده مي شود هرگز اين آيات دليل بر لزوم پيروي از چنين احكام نيست. پاسخ
قرآن خود را بيان گر تمام آن چه كه بشر در تنظيم زندگي به آن نياز دارد، معرفي مي كند و مي گويد:
---------------------
1 . >>أَفَحُكْمُ الجاهِليّة يَبْغُون<<.
2 . امام باقر (عليه السلام) مي فرمايد:الحكم حكمان، حكم اللّه و حكم أهل الجاهلية فمن أخطأ حكم بحكم أهل الجاهلية. حكم و داوري بر دو نوع است:حكمي الهي و حكم اهل جاهليت، هر كس از حكم خدا تجاوز كند به حكم جاهليت داوري كرده است.«وسائل الشيعه، ج18، كتاب القضا، ص 18».
--------------------- صفحه 406
(وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء). (1) «قرآن را به تو نازل كرديم، در حالي كه بيان كننده همه چيز هست». در آيه ديگر به بيانات پيامبر كه درباره تفسير وتوضيح آيات نازل شده است، حجيت مي بخشد و مي گويد يكي از وظايف پيامبر اين است كه آيات نازل شده را براي امت بيان كند و توضيح دهد(نه تنها قرائت كند و بخواند). چنان كه مي فرمايد: (وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْر لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزّل إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ).(2) «قرآن را به تو نازل كرد تا آن چه را كه به مردم فرو فرستاده شده است، روشن كني و آنان نيز در مضامين آيات به تفكر و انديشه بپردازند». اين آيه به روشني، پيامبر را مبيّن و توضيح دهنده آياتي كه خدا فرو فرستاده است معرفي مي كند. پيامبر درباره قرآن دو وظيفه دارد واين دو وظيفه را نبايد به يكديگر مخلوط كرد: 1. مبيّن و بيان گر اهداف و مضامين قرآن است. هم چنان كه در جمله (لِتُبَيِّنَ لِلنّاس...) به اين حقيقت اشاره شده است. 2. بازگو كننده كلمات وحي است. چنان كه مي فرمايد: (وَقُرآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّاسِ عَلي مُكْث).(3) «قرآن را به تدريج فرو فرستاديم تا آن را براي مردم به تدريج
---------------------
1 . نحل (16) آيه 89.
2 . همان، آيه 44.
3 . اسرا(17) آيه 106.
--------------------- صفحه 407
بخواني». اين كه مي گوييم پيامبر مبيّن قرآن است، مانع از آن نيست كه بسياري از آيات قرآن با قطع نظر از بيان پيامبر براي توده مردم پس از آشنايي به زبان عربي، روشن و آشكار و قابل فهم باشد، زيرا مفهوم بودن قسمتي از آيات قرآن و يا يك بعد از ابعاد معاني آيات، مانع از آن نيست كه بخشي از آيات به تفسير پيامبر نيازمند باشد و اگر آيه مورد بحث، پيامبر را مبيّن قرآن معرفي مي كند، مقصود بيان كننده آيات مجمل و يا بيان گر ابعاد ديگر از معاني آيات قرآن است. در اين صورت آن چه از پيامبر درباره شرايع و احكام وارد شده است به حكم اين آيه، حجت بوده و پيروي از آن لازم مي باشد، زيرا تقريباً همگي مربوط به تبيين و تشريح آياتي است كه اصول و كليات آن ها در قرآن وارد شده است; مانند آيات مربوط به عبادات و معاملات و سياسات. به حكم حديث «ثقلين»(1) و حديث «سفينه نوح»، (2) گفتار پيشوايان معصوم شيعه مأخوذ از پيامبر گرامي است و با توجه به اين امور موقعيت قرآن و گفتار پيامبر و جانشينان به حق او كاملاً روشن مي گردد. گذشته بر اين، حجيت گفتار پيامبر به اين آيه منحصر نيست، بلكه آيات ديگري نيز بر حجيت گفتار و رفتار او شهادت مي دهند.(3)
---------------------
1 . انّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتي. اين حديث از احاديث متواتر است.
2 . مثل أهل بيتي كسفينة نوح من ركبها نجي و من تخلف عنها غرق. از احاديث مورد اتفاق است.
3 . مانند:(وَما يَنْطِقُ عَنِ الهَوي*إِنْ هُوَ إِلاّوَحْيٌ يُوحي) سوره نجم آيه هاي 3ـ4.
(وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) سوره حشر آيه 7 و آيات ديگر كه در بخش صيانت پيامبر از گناه وخطا، بيان شده است.
--------------------- صفحه 408

بخش نخست:
آيات اين بخش گواهي مي دهند كه هيچ كس جز خدا حق جعل قانون و حكم ندارد، زيرا آن كس مي تواند زمام امور زندگي بندگان خدا را به دست گيرد كه يك نوع سلطه اي بر آن ها داشته باشد و چنين فردي جز خدا كسي نيست. و روشن ترين آيه اي كه بر اين مطلب گواهي مي دهد، آيه زير است: 1.(ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لايَعْلَمُونَ).(1) «الفاظ بي مسمايي را مي پرستيد كه شما و پدرانتان نام خدا به آنها داده ايد، در حالي كه خدا دليل چيره كننده اي در باره آن ها نازل نكرده است حكم و فرمان از آن خداست فرمان داده است كه جز او كس را نپرستيم. اين است دين استوار، ولي بيش تر مردم
---------------------
1 . يوسف (12) آيه 40.
--------------------- صفحه 397
نمي دانند». جمله ( إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّه) در دو مورد از سوره يوسف وارد شده است: يكي همين آيه است، ديگري آيه 67 از همين سوره است كه هم اكنون مي آوريم: (وَقالَ يا بَنِيَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ باب واحِد وَادْخُلُوا مِنْ أَبْواب مُتَفَرِّقَة وَما أُغْني عَنْكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ شَيْء إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ).(1) «يعقوب گفت: فرزندانم! از يك در وارد نشويد، از دروازه هاي مختلف وارد شويد، در قبال خدا براي شما از من كاري ساخته نيست، فرمان روايي از آن خداست به او توكل مي كنم و توكل كنان بايد به او توكل نمايند». «حكم» در لغت عرب، به معناي فرمان روايي است. گاهي مقصود از آن، فرمان روايي تكويني و آفرينشي است كه مجموع جهان در قبضه قدرت و تدبير اوست (به گونه اي كه در بخش «توحيد در تدبير» مشروحاً از آن بحث شد) مقصود از (إِنِ الحُكْم) در آيه دوم همين است و ديگرجمله هاي آيه نيز آن را تأييد مي كند، زيرا يعقوب در حالي كه فرزندان خود را براي نيل به مقصد، راهنمايي مي كند و راه پيروزي در مصر را نشان مي دهد و مي گويد از چند در وارد شويد، فوراً مي گويد: از من براي شما كاري ساخته نيست، امور هستي در دست خدا است. بايد به او توكل كرد و متوكلان نيز بايد به او توكل كنند. لحن آيه مي رساند كه هدف آيه، بيان حكومت و فرمان روايي تكويني خداوند است كه در جاهاي ديگر با جمله (لَهُ مُلْكُ السَّماوات وَالأَرْض) (2) به آن
---------------------
1 . همان، آيه 67.
2 . حديد (57) آيه 2.
--------------------- صفحه 398
اشاره شده است و مقصود يعقوب اين است كه تمام كارهاي جهان از شكست ها و پيروزي ها در دست اوست، در حالي كه مقصود از آن در آيه نخست، فرمان روايي تشريعي است; يعني خدا داراي آن مقام و موقعيتي است كه حق دارد امر و نهي كند،تجويز و تحريم كند. و لذا بلافاصله مي گويد:(أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ); «فرمان داده است كه جز او كسي را نپرستيد». تو گويي پس از گفتن جمله (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّه) كسي سؤال مي كند: اكنون كه مقام حكم و تشريع از آن خداست، فرمان خدا در مورد پرستش چيست؟ فوراً جواب مي دهد: (أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ). بنابر اين مقصود از اين جمله (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّه) حكومتي است كه نتيجه آن سلطه تشريعي و قدرت تقنيني است و يك چنين مقام دربست در اختيار خدا است و هيچ كس حق ندارد در اين مقام دخالت كند. و سلطه تشريعي و قانون گذاري مربوط به خدا مي باشد و كسي را روا نيست كه بدون اجازه اين مقام، حكمي جعل كند و وظيفه اي تعيين نمايد.

بخش سوم:
آيات اين بخش به روشني دلالت دارند كه پيامبر اسلام با برنامه كاملي مبعوث شده است. اينك آيات مربوط به اين بخش: 1.(إِنَّ هذا القُرآن يَهْدِي لِلَّتي هِيَ أَقْوَم وَيُبَشِّر المُؤْمِنينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّالِحات أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبيراً).(1) «قرآن بشر را به راه عدل و استوار هدايت مي كند و به گروه با ايمان كه كارهاي نيك انجام مي دهند بشارت مي دهد كه براي آنان پاداش بزرگ است». مقصود از «التي هي أقوم» (طريقه استوار و محكم)، همان شريعت اسلام است كه در آيه ديگر به لفظ «شريعت» وارد شده است. چنان كه مي فرمايد:(ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلي شَرِيعَة مِنَ الأَمْر فَاتَّبعها).(2) لفظ «اقوم» از ماده «قيام» است كه در زبان فارسي به آن «استوارتر» مي گويند و اين تعبير براي تفهيم درستي و استحكام و استواري احكام قرآن است به طوري كه تمام احكام آن با مكانيسم آفرينش موافق مي باشد. احكام اسلام پيوسته به انسان سعادت و زندگي بخشيده و او را به سوي كمال سوق مي دهد، در حالي كه قوانين ديگر بشري اگر از جهتي به حال مردم نافع و سودمند باشد، از جهاتي به حال و زندگي آنان مضر و زيان بار است. حالا آيا با فرستادن«شريعت اقوم» آيين محكم و استوار كه به حكم استواري، نياز انسان را از هر نوع جعل قانون بي نياز خواهد كرد، جا دارد كه بشر در برابر يك چنين آيين كامل، دست به جعل قانون بزند.
---------------------
1 . اسرا(17) آيه 9.
2 . جاثيه (45) آيه 18.
--------------------- صفحه 409
اين حقيقت در آيه ديگر به گونه روشن تر وارد شده است. چنان كه مي فرمايد: 2.(قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلي صِراط مُسْتَقيم دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً).(1) «بگو خدايم مرا به راه مستقيم هدايت كرده است، دين استوار طريقه ابراهيم خدا پرست». در اين آيه، مجموع اصول و فروع اسلام با جمله هاي زير توصيف شده است. الف. ( ديناً قيماً); دين استوار. ب. ( ملّة إبراهيم); طريقه ابراهيم. در آيه ديگر از احكام اسلام به لفظ شريعت ياد شده است. آن جا كه مي فرمايد: 3. (ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلي شَرِيعَة مِنَ الأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ).(2) «تو را بر طريقي از امر دين قرار داديم، از آن پيروي كن و از هوسهاي افراد نادان پيروي منما». آيا با داشتن آيين استوار و شريعت محكم، شايسته است كه بشر به شريعت سازي دست زند. در اين آيه دو نكته روشن به چشم مي خورد: 1. پيامبر اسلام با شريعتي براي رسانيدن مردم به كمال برانگيخته شده
---------------------
1 . انعام(6) آيه 161.
2 . جاثيه(45) آيه 18.
--------------------- صفحه 410
است. و«شريعت» به معناي طريقه و راه است. طبعاً راه براي خود مقصد و مقصودي مي خواهد و آن كمال انسان ها است. 2. پيروي از غير احكام وحي الهي از هر مغزي بتراود، جز پيروي از هوس (أَهواء الّذين لا يعلَمُون) چيز ديگري نيست. آيه ياد شده در زير، مضمون آيات اين بخش را تأييد مي كند. چنان كه مي فرمايد: (لِكُلِّ أُمَّة جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ فَلا يُنازِعَنَّكَ فِي الأَمْر وَادْعُ إِلي رَبِّكَ إِنّك لَعلي هُدًي مُسْتَقيم).(1) «براي هر امتي راهي را (در زندگي) قرار داديم كه پيرو آن راه شوند و در اين كار با تو مجادله نكنند، به پروردگارت دعوت كن، تو پيرو و هدايت راستين هستي». مناسكي كه اين آيه از آن ياد مي كند، همان شرايع الهي است كه خداوند به فراخور حال هر امت آن را فرستاده و به مرور زمان و تكامل امت ها در آن تغييراتي داده و تكميل كرده است. با توجه به مضامين اين آيات، موضوع «توحيد تقنيني» و تشريعي به خوبي روشن مي شود و آن اين كه از جامعه انساني، حق قانون گذاري به هر نحو و صورتي باشد سلب شده و اين حق دربست مربوط به خدا است. اگر فرد يا گروهي را در اين كار شركت دهيم، عملاً نوعي از شرك را مرتكب شده ايم. معاني دين، شريعت و ملت چيست؟
در آيه 161 سوره انعام لفظ دين و ملت وارد شده است و در آيه 18
---------------------
1 . حج(22) آيه 67.
--------------------- صفحه 411
سوره جاثيه لفظ شريعت وارد شده است، از اين جهت شايسته است تفاوت اين سه لفظ را روشن سازيم ولي به خاطر اين كه نظام بحث از هم نگسلد، توضيح اين قسمت را آخر بخش مي آوريم.

بخش چهارم:
آيات اين بخش به روشني اخطار مي كند كه هرگز نبايد اختلافات خود را پيش حكومت هاي طاغوتي ببريم و از نظام و برنامه هاي گروه جبار و متمرد از دستور خدا و بيرون از بندگي حق، داوري جوييم، بلكه بايد هر نوع داوري را نزد خدا و رسول او ببريم. اينك آيات اين بخش: (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْء فَرُدُّوهُ إِلَي اللّهِ والرَّسُول إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَومِ الآخِر ذلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً).(1) «اي افراد با ايمان! از خدا و پيامبر وصاحبان امر از خود، اطاعت كنيد. اگر درباره چيزي اختلافي بين شما رخ داد، آن را به خدا و پيامبر او رد كنيد هرگاه به خدا و روز ديگر ايمان داريد، زيرا اين كار (رجوع به خدا وپيامبر او) براي شما خوب و سرانجام خوبي دارد». اصولاً آيات قرآن، جامعه اسلامي را به شدت از هر نوع گرايش به نظام طاغوتي كه مظهر طغيان و ستم و دوري از راه و رسم بندگي خدا هستند، باز مي دارد(2) تا چه رسد به اين كه سرنوشت خود را به دست گروه طاغوتي بدهيم كه هرچه بخواهند بر سر ما بياورند.
---------------------
1 . نساء (4) آيه59.
2 . به سوره هاي بقره آيه 256ـ 257، نساء آيه 51 و غيره مراجعه گردد.
--------------------- صفحه 412
(أَلَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ يَزْعُمُونَ انّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُريدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَي الطّاغُوت وَقد أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُريدُ الشَّيْطانَ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِيداً).(1) «آنان كه گمان مي كنند كه به كتاب تو و كتابي كه پيش از تو نازل شده است ايمان آورده اند، نمي بيني كه مي خواهند اختلافات خود را پيش حكّام طاغي ببرند در صورتي كه دستور يافته اند كه به اين گروه از حكام كفر ورزند(و آنان را به رسميّت نشناسند) شيطان مي خواهد آنان را به ضلالت بيفكند». آيا جامعه اسلامي ما در اين يك قرن، جز اين راه، راه ديگري مي پيمود، جز اين كه حكام طاغوتي با نظام ضد بشري بر ما حكومت مي كردند و هر نوع مرافعه و اختلاف را با قوانين طاغوتي مي گشودند؟ يك سؤال
در بررسي هاي مربوط به خاتميت، ثابت شده است كه در اسلام دو نوع قانون وجود دارد: 1. قوانين ثابت وبه اصطلاح ابدي و پيوسته كه دگرگوني در آن ها راه ندارد; 2. اصول و مقررات متغير و متحول كه با تغيير شرايط و مقتضيات، تغيير و تبديل پيدا مي كند. اكنون كه آيات قرآن به روشني توحيد تشريعي را ثابت مي كنند، تكليف سلطه تشريعي درباره اين بخش از مقررات چيست؟
---------------------
1 . نساء (4) آيه60.
صفحه 413
پاسخ
در اين بخش از مقررات كه شكل و لباس آن ها به مرور زمان و دگرگوني اوضاع، عوض مي گردد، يك رشته اصول ثابتي وجود دارد كه هيچ گاه نمي توان از آن ها تخلف كرد و دگرگوني پيوسته در شكل و لباس قانون است نه در خود آن. مثلاً مناسبات حكومت اسلامي با اجانب مي تواند به شكل هاي مختلفي باشد; گاهي شرايط ايجاب مي كند كه حكومت وقت از در دوستي وارد شود و مناسبات دوستانه برقرار كند و روابط سياسي و فرهنگي وتجاري خود را توسعه دهد وگاهي شرايط ايجاب مي كند كه روابط خود را قطع كند و يا لااقل روابط بازرگاني و فرهنگي را تا مدتي تحريم و يا محدود سازد; ولي اين دگرگوني در شكل قانون و لباس آن و نحوه پياده كردن آن است نه اصل آن، و گرنه اصل قانون هيچ گاه تغيير و تبديل پيدا نمي كند، زيرا بر حاكم اسلامي لازم است مصالح اسلامي و برتري مسلمانان را حفظ و صيانت كند و اجازه ندهد كه كشور اسلامي تحت سيطره كافران و استعمارگران درآيد. اين قانون همان آيه (وَلَنْ يَجْعَلَ اللّه لِلْكافِرينَ عَلَي المُؤْمِنينَ سَبِيلاً
)(1) است. چيزي كه هست حفظ كيان اسلام گاهي در زمينه قطع روابط است و گاهي در زمينه برقراري روابط. هم چنين در مسئله تقويت بنيه دفاعي اسلامي، يك اصل كلي داريم كه قرآن آن را بيان كرده است:(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة...)
(2); «براي دفاع از خود تا آن جا كه مي توانيد قوه و نيرو تهيه كنيد». اين قانون كه بيان گر لزوم برتري ارتش اسلام بر ديگر ارتش هاي جهان
---------------------
1 . همان، آيه 141.
2 . انفال (8) آيه 60.
--------------------- صفحه 414
است، هيچ گاه دگرگون نمي گردد، چيزي كه هست لباس و نحوه پياده كردن آن در ادوار مختلف تغيير پذير است; در گذشته نيرومندي ارتش اسلام از طريق تحصيل تير و كمان و شمشير و سنان بود، اكنون اين قانون به صورت ديگر پياده مي شود وبايد ارتش اسلام با آخرين سلاح هاي مدرن در تمام قسمت هاي زميني و هوايي و دريايي مجهز گردد. نتيجه اين كه: هيچ گاه تشريع الهي در دست بندگان خدا نيست حتي در اين بخش از مقررات، اساس قانون و روح آن بيان شده است، چيزي كه هست شكل و لباس آن در اختيار حاكم اسلامي مي باشد. با دقت در اين دو مورد، حكم موارد ديگر كه از نوع مقررات متغير اسلام است كاملاً روشن مي گردد.

بخش پنجم:
آياتي كه يهوديان و مسيحيان را مذمت مي كند كه دانشمندان و راهبان و تاركان دنياي خود را «رب» و اختيار دار خود قرار داده بودند; مانند آيه: 7. (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ...).(1) «آنان، دانشمندان و راهبان و مسيح را رب و اختيار دار و كارگردان اخذ كرده بودند». اكنون ببينيم كه يهود و نصارا چگونه دانشمندان و راهبان خود را خدايان خود اخذ كرده بودند. آيا آنان را خالق جهان آفرينش مي دانستند؟ به طور مسلم نه، بلكه يكي از شئون الهي را كه همان قانون گذاري است به آنان واگذار كرده بودند و اگر آنان حرامي را حلال و حلالي را حرام مي كردند، مي پذيرفتند.
---------------------
1 . توبه(9) آيه 31.
--------------------- صفحه 415
مرحوم كليني در تفسير آيه، دو روايت از حضرت صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه مفاد يكي را منعكس مي كنيم: «به خدا سوگند آنان براي آن ها نه روزه مي گرفتند و نه نماز مي خواندند، ولي حرام را براي آنان حلال مي كردند وحلال را حرام و آنان هم «بي چون و چرا» مي پذيرفتند و عمل مي كردند».(1) در روايتي وارد شده است كه روزي عدي بن حاتم (مسيحي تازه مسلمان) وارد مسجد پيامبر شد در حالي كه پيامبر اين آيه را مي خواند. عدي كه قبلاً مسيحي بود و اسلام آورده بود، به پيامبر گفت: ما آنان را عبادت نمي كرديم، پيامبر فرمود: مگر آنان حلال خدا را حرام نمي كردند و شما آن را حرام مي شمرديد؟گفت: چرا. فرمود: همان عبادت آنان بوده است.(2) ربيع مي گويد: به ابو العاتيه گفتم: خداوندگاري آنان چه بود؟ گفت: چه بسا آنان در كتاب خدا مطلبي را مي يافتند كه با گفته احبار و راهبان مخالفبود و آنان گفته ايشان را مي پذيرفتند و آن را كه در كتاب خدا بود، قبول نمي كردند.(3)

بخش ششم:
آياتي كه مسلمانان را از سبقت بر پيامبر باز مي دارد و دستور مي دهد كه بر خدا و پيامبر سبقت مگيريد و انتظار نداشته باشيد كه پيامبر وحي الهي را ترك كند و از گفتار آنان پيروي كند. چنان كه مي فرمايد: (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّه وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللّه إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيم).(4)
---------------------
1 . كافي، ج2، ص 53.
2 . كافي، ج2، ص 53.
3 . ر.ك:تفسير فخر رازي، ج16، ص 33.
4 . حجرات(49) آيه 1.
--------------------- صفحه 416
«اي افراد با ايمان! بر خدا وپيامبر او سبقت مگيريد، (از مخالفت) بپرهيزيد، خداوند شنوا و دانا است». يكي از موارد سبقت اين است كه پيامبر دستور داد افراد مسافر، روزه خود را بخورند، زيرا روزه بر مسافر حرام است. گروهي از روي تقدس از اجراي دستور پيامبر سرپيچي كرده و روزه خود را نشكستند و پيامبر آنان را عاصي و طغيان گر خواند.(1) لذا قرآن در همين سوره، انديشه پيروي از افكار خطاكاران را سخت محكوم مي كند و مي فرمايد: (وَاعْلَمُوا انَّ فِيكُمْ رَسُولُ اللّهِ لَو يُطيعُكُمْ في كَثير مِنَ الأَمْرِ لَعَنِتُّم).(2) «بدانيد پيامبر در ميان شما است اگر از افكار شما پيروي كند، به زحمت مي افتيد». اين جا است كه انسان به ارزش سخن امام امير المؤمنين (عليه السلام) در تفسير حقيقت اسلام، واقف مي گردد. آن جا كه مي فرمايد: «الإسلام هوالتسليم»(3) حقيقت اسلام اين است كه انسان ها تسليم و سرسپرده دستگاه تشريع الهي باشند. شرك در تشريع
اكنون كه حقيقت توحيد در تشريع روشن گرديد، مي توان معناي شرك در تشريع را به خوبي درك كرد.
---------------------
1 . وسائل الشيعه، كتاب صوم، ج4، باب الافطار في المغرب، ص 125.
2 . حجرات(49) آيه 7.
3 . نهج البلاغه فيض الإسلام، كلمات، قصار شماره 120.
--------------------- صفحه 417
در بخش دوازدهم ثابت خواهيم كرد كه حقيقت شرك اين است كه كسي ذات خدا را متعدد بداند و يا مخلوقي را مبدأ كارهاي خدايي بداند. مهم در شناسايي شرك اين است كه كارهاي خدايي را از كارهاي بشري به خوبي تميز دهيم و اين نقطه لغزش گاه عظيمي است براي كساني كه بخواهند توحيد را از شرك باز شناسند. كار الهي اين است كه فاعل در كار خود از هر نظر مستقل باشد و از هيچ فرد و مقامي در انجام آن كمك نگيرد. چنان كه خداوند در انجام هر كاري از خلق و آفرينش، اماته و ميراندن، انبات و روياندن، به غير ذات خود تكيه نمي كند و اگر در اين راه اسبابي برمي انگيزد، همگي به اراده و خواست و به امر و فرمان او مشغول كار بوده و انجام وظيفه مي كنند. تقنين و تشريع يكي از شئون الهي است كه وي مستقلاً چرخ تشريع را به كار مي اندازد. هرگاه كسي فرد و مقامي را غير از خدا اختياردار چنين كاري بداند و بگويد حبر يهود و راهب مسيحي از جانب خودشان حق دارند براي مردم تعيين تكليف كنند و اموري را تحريم و تحليل نمايند، در اين صورت او را رب و اختياردار خود اتخاذ كرده و فعل خدا را به غير او نسبت داده است و مرز توحيد در فعل را به هم زده و از اين نظر مشرك خواهد بود. و اگر با اين اعتقاد در برابر او خضوع كند، خضوع براي آنان پرستش و عبادت آنان خواهد بود. خلاصه اعتقاد به اين كه فردي و يا مقامي به طور اصالت و استقلال، حق تشريع و تقنين دارد، خود اين اعتقاد، شرك در فعل مي باشد، زيرا يك چنين فرد با اين اعتقاد رب و اختياردار معرفي مي شود. و اگر با اين اعتقاد كسي در برابر او خضوع كند، خضوع او رنگ شرك در عبادت به خود خواهد گرفت. از اين رو قرآن مي فرمايد: «يهود و نصاري احبار
--------------------- صفحه 418
و راهبان خود را ارباب خود اتخاذ كرده بودند». و معناي رب در اين مورد همان اختيارداري در تحليل و تحريم است، در صورتي كه خداوند چنين اختياري را به آنان نداده است. پاسخ يك پرسش
اگر جز خداوند احدي حق تشريع ندارد، چگونه در روايات وارد شده است كه: 1. خداوند نمازهاي يوميه را ده ركعت آن هم به صورت دو ركعتي واجب كرده بود، پيامبر دو ركعت بر نمازهاي ظهر و عصر و عشا و يك ركعت بر نماز مغرب افزود. 2. خداوند روزه رمضان را واجب كرده بود، پيامبر روزه شعبان و سه روز از هر ماه را به عنوان مستحب بر آن افزود. 3. خداوند شراب را تحريم كرده بود و پيامبر هر چيز مست كننده را تحريم كرد. 4. خداوند در فرايض براي جدّ چيزي معيّن نكرده بود، ولي پيامبر براي او يك ششم معيّن كرد.(1) پاسخ
با دقت در متون اين روايات به روشني استفاده مي شود كه كار پيامبر درخواستي بيش نبوده و خدا درخواست پيامبر را تنفيذ و امضا كرد نه اين كه پيامبر به طور استقلال دست به تشريع زد. و لذا در هر يك از اين موارد، اين جمله به چشم مي خورد: «فأجاز اللّه عزّوجلّ له ذلك». اگر به پيامبر گرامي، اختيار تشريع و قوه تقنين واگذار شده بود و خدا
---------------------
1 . كافي، ج1، ص 296ـ 297.
--------------------- صفحه 419
اين مقام را به او تفويض كرده و خود كنار رفته بود، ديگر به اجازه و امضاي مجدد خدا نيازي نبود. پاسخ ديگر اين كه پيامبر گرامي از كساني بود كه به تعبير امام امير مؤمنان، «عقلوا الدين عقل وعاية و رعاية»(1) دين را با وعايت و دانايي شناخته بود. از اين جهت از معايير و ملاكات احكام و مصالح و مفاسد آن ها آگاه بود و بر طبق چنين آگاهي خطا ناپذير، احكامي صادر مي كرد كه در حقيقت حكم الهي بود. توضيح مفاهيم دين، ملت و شريعت
در آيات بخش سوم يادآور شديم كه در آيه 161 سوره انعام لفظ هاي دين و ملت و در آيه18 سوره جاثيه لفظ شريعت وارد شده است و وعده داديم كه در پايان بخش به توضيح معاني الفاظ بپردازيم. اينك توضيح اين قسمت: در اصطلاح قرآن، آن طريقه همگاني الهي است كه همه افراد را در پوشش خود قرار مي دهد و هرگز با تبدل زمان و دگرگوني اوضاع، تغيير و دگرگوني نمي پذيرد و همه افراد بشر وظيفه دارند از آن پيروي كنند و در تمام زمان ها و دوره ها يك نواخت به مردم عرضه مي شود. لذا هيچ گاه قرآن لفظ دين را به صورت جمع به كار نمي برد و پيوسته به صورت لفظ مفرد (دين) به كار مي برد.چنانكه مي فرمايد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلام).(2) «دين نزد خدا اسلام است».
---------------------
1 . نهج البلاغه فيض الإسلام، خطبه 239.
2 . آل عمران(3) آيه 19.
--------------------- صفحه 420
(وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْر الإِسْلام دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الخاسِرينَ).(1) «هركس از ديني غير از اسلام پيروي كند، از او پذيرفته نمي شود و او در آخرت از زيان كاران است». در حالي كه شريعت، مجموع تعاليم اخلاقي و اجتماعي است كه ممكن است به مرور زمان و تكامل اجتماع، دگرگوني پذيرد و لذا به كار بردن لفظ شرايع به صورت جمع بي اشكال است و قرآن به تعدد آن تصريح كرده است. قرآن در اين آيه ها به وحدت دين اشاره كرده است، در حالي كه در آيه ياد شده در زير به تعدد شريعت تصريح مي كند و مي گويد: (لِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً).(2) «براي هر يك از شما شريعت و طريقي قرار داديم». بنابراين تمام افراد بشر به يك دين دعوت شده اند و آن دين اسلام است كه اصول آن در تمام ادوار يكسان بوده است، ولي براي رسيدن به حقيقت دين، طرق و شرايع است كه به وسيله پيامبران به فراخور حال امت ها و ملت ها بيان شده است. «ملت» در لغت قرآن، همان سنت هاي حيات بخش است به نحوي كه در مفهوم آن، غير نهفته شده است و لذا در قرآن پيوسته به پيامبران واقوام اضافه شده است. چنان كه مي فرمايد: (...ملّة إِبْراهيمَ حَنِيفاً...).(3) «طريقه ابراهيم، راست و ميانه است».
---------------------
1 . همان، آيه 85.
2 . مائده(5) آيه 48.
3 . بقره(2) آيه 135.
--------------------- صفحه 421
(...إِنّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوم لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ...).(1) «من راه و رسم گروهي را كه به خدا ايمان نداشتند ترك كردم». بنابر اين ملت و شريعت، از نظر معنا و مفاد يكي است با اين تفاوت كه لفظ ملت به غير خدا اضافه مي شود و مي گويند: ملت ابراهيم، ملت محمد و هرگز نمي گويند:«ملة اللّه».
---------------------
1 . يوسف(12) آيه 38.
--------------------- صفحه 422 --------------------- صفحه 423

آيات موضوع
1.(إِنَّ اللّهَ رَبِّي وَربّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ) (آل عمران/51). 2.(قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوا إِلي كَلمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُد إِلاّ اللّه وَلا نُشرك بِهِ شَيْئاً...)(آل عمران/64). 3. (...وَقالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّه رَبِّي وَرَبَّكُمْ...)(مائده/72). 4.(ذلِكُمُ اللّهُ رَبّكُمْ لا إِلهَ إِلاّهُوَ خالِقُ كُلّ شَيْء فَاعْبُدُوهُ...) (انعام/102). 5. (...يا قَوم اعْبُدُوا اللّه ما لَكُمْ مِنْ إِله غَيْرُهُ...) (اعراف/59). 6. (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدوا اللّه وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت...)(نحل/36). 7.(يا أَبَتِ لا تَعْبُد الشَّيْطان إِنَّ الشَّيطانَ كانَ للرَّحْمن عَصِيّاً)(مريم/44). 8.(وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُول إِلاّ نُوحي إِلَيهِ انّهُ لا إِله إِلاّ أَنا فَاعْبُدُونِ) (انبياء/25).
--------------------- صفحه 426
9.(إِنَّ هذه أُمَّتكُمْ أُمّةً واحدَةً وَأَنَا رَبّكُمْ فَاعْبُدُون) (انبياء/92). 10.(وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ...) (فرقان/68). 11. (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطان انَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ* وَأَنِ اعْبُدُوني هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ)(يس/60ـ61). 12.(انَّهُمْ كانُوا إِذا قيلَ لَهُم لا إِلهَ إِلاّ اللّهُ يَسْتَكْبِرُونَ) (صافات/35). 13. (...ما نَعْبُدهُمْْ إِلاّلِيُقَرِّبُونا إِلَي اللّه زُلْفي...) (زمر/3). 14. (ذلِكُمْ بانّه إِذا دُعي اللّه وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَان يُشْرك بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُكْمُ للّهِ العَلِيّ الكَبير)(غافر/12). 15. (...لا تَسْجُدوا للشَّمْسِ وَلالِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا للّهِ الّذي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ)(فصلت/37). 16. (وَانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (جن/18). ترجمه آيات
1.«خداوند صاحب من و شما است پس او را بپرستيد، اين است راه مستقيم». 2.«بگو:اي اهل كتاب! بياييد كلمه اي را كه ميان ما و شما يكسان است، بپذيريد و آن اين كه جز خداي را نپرستيم و براي او شريك و انبازي قرار ندهيم». 3. «مسيح گفت:اي بني اسرائيل! خدا را بپرستيد كه او «رب» من و شما است».
--------------------- صفحه 427
4.«اين است صاحب شما، جز او معبودي نيست، او است آفريننده تمام اشيا، پس او را بپرستيد». 5. «اي قوم من! خدا را بپرستيد براي شما خدايي جز او نيست». 6. «در ميان هر امتي پيامبري برانگيختيم كه خدا را بپرستند و از هر معبودي جز خدا بپرهيزند». 7. «پدر! شيطان را مپرست، شيطان عاصي خداي رحمان است». 8. «پيش از تو هيچ پيامبري را نفرستاديم، مگر اين كه به او وحي كرديم كه جز من معبودي نيست و مرا بپرستيد». 9.«اين امت شما است، در حالي كه يگانه است و من رب شما هستم». 10.«وكساني كه همراه خدا خداي ديگري قرار نمي دهند». 11. «اي بني آدم! آيا من با شما عهد نكردم كه شيطان را پرستش نكنيد، زيرا او دشمن آشكار شما است و مرا بپرستيد اين است صراط مستقيم». 12. «آنان كساني هستند كه هر گاه به آنان گفته مي شود خدايي جز اللّه نيست، كبر ميورزند». 13.«ما آنها را نمي پرستيم مگر براي اين كه مارا به خدا نزديك سازند». 14. «اين به خاطر اين است كه هر گاه خدا به تنها خوانده مي شود به او كفر ميورزيد و اگر بر او شريكي قرار داده شود، ايمان مي آوريد حكومت از آن خداي بلند مرتبه و بزرگ است». 15. «بر آفتاب وماه سجده نكنيد، خدا را سجده كنيد اگر او را مي پرستيد». 16. «مواضع سجده از آن خدا است با او كسي را نخوانيد».
--------------------- صفحه 428

توحيد در عبادت و پرستش
در اين بخش يك رشته اعمال و درخواست هايي كه گروه وهابي و دنباله روهاي آنان در جهان اسلام، آنها را شرك و عبادت مي انگارند، با تجزيه و تحليل قرآني مورد بحث و بررسي قرار گرفته است و اگر انساني خود را از زنجير تعصب برهاند، دلايل قرآني مي تواند او را به توحيد خالص رهبري كند. يكتاپرستي اساس دعوت همه پيامبران آسماني بوده است; يعني همه انسان ها بايد خداي يگانه را بپرستند و از پرستش موجودات ديگر بپرهيزند. يكتاپرستي و شكستن زنجيرهاي دوگانه پرستي، از اساسي ترين دستورهاي آسماني است كه در سرلوحه برنامه هاي پيامبران الهي قرار گرفته است; تو گويي تمام پيامبران براي يك هدف برگزيده شده اند و آن تثبيت يكتاپرستي و مبارزه با شرك مي باشد. قرآن مجيد اين حقيقت را به روشني يادآور شده است: 1.(وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدوا اللّه وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت...).(1) «در ميان هر امتي پيامبري برانگيختيم كه خدا را بپرستند و از هر
---------------------
1 . نحل(16) آيه 36.
--------------------- صفحه 429
معبودي جز خدا بپرهيزند». 2.(وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُول إِلاّ نُوحي إِلَيهِ انّهُ لا إِله إِلاّ أَنا فَاعْبُدُون).(1) «پيش از تو هيچ پيامبري را نفرستاديم، مگر اين كه به او وحي كرديم كه جز من معبودي نيست و مرا بپرستيد». قرآن مجيد يكتاپرستي را اصل مشتركي ميان تمام شرايع آسماني معرفي كرده و مي فرمايد: (قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوا إِلي كَلمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُد إِلاّ اللّه وَلا نُشرك بِهِ شَيْئاً...). «بگو:اي اهل ك(2)تاب! بياييد كلمه اي را كه ميان ما و شما يكسان است، بپذيريد و آن اين كه جز خداي را نپرستيم و براي او شريك و انبازي قرار ندهيم». توحيد در عبادت اصل مسلم و استواري است كه در ميان مسلمانان، احدي با آن مخالفت نكرده و تمام طوايف درباره آن نظر واحدي دارند. اگر گروه معتزله در توحيد افعالي اختلاف نظر دارند و يا گروه اشاعره در توحيد صفات با اشاعره مخالفند، ولي تمام طوايف اسلامي در اين اصل وحدت نظر داشته و هيچ فرد مسلماني نمي تواند اين اصل را منكر شودو اگر اختلافي هست، همگي مربوط به مصاديق است; يعني پاره اي از مسلمانان برخي از افعال را عبادت مي انگارند، در حالي كه طوايف ديگر آن را تكريم وتعظيم مي دانند. اين جا است كه بايد معناي «عبادت» را از نظر لغت و قرآن كاملاً روشن كنيم، آن گاه تكليف موارد و مصاديق خود به خود روشن خواهد شد.
---------------------
1 . انبياء(21) آيه 25.
2 . آل عمران(3) آيه 64.
--------------------- صفحه 430
روشن تر بگوييم: توحيد در عبادت چيزي نيست كه فقط گروه خاصي آن را به خود نسبت دهد، بلكه تمام يكتا پرستان خصوصاً مسلمانان در اين مورد نظر واحدي دارند.چيزي كه هست بحث و گفتوگو درباره يك رشته اعمال است كه گروهي آن ها را عبادت تلقي مي كنند، در حالي كه در نظر ديگران ارتباطي به عبادت ندارند. از اين جهت بايد در اين بخش درباره دو مطلب بحث كنيم: 1. تحديد عبادت و تعريف كامل وجامع آن; 2. بررسي مواردي كه گروه وهابي آن ها را شرك در عبادت تلقي كرده است. كليد گشودن شبهههاي وهّابيان جز اين نيست كه «عبادت» به صورت منطقي تفسير شود، تفسيري جامع و مانع، يعني همه افراد را دربر گيرد، و از ورود غير، جلوگيري كند. يكچنين تفسير از «عبادت» تمام اشكالات و شبهاتي را كه در اين مسير، مطرح كردهاند، برطرف مينمايد و ابراد منصف را به داوري عادلانه، آماده ميسازد. و تا اينچنين كاري صورت نگيرد، هرنوع بحث با آنان، جز يك دفاع مقطعي، نتيجه ديگري ندارد. و شما در اين بحث، با سه تعريف براي عبادت آشنا ميشويد ولي قبلاً مقدمهاي را يادآور ميشويم:

معناي حقيقي و مجازي عبادت
شكي نيست كه لفظ عبادت در قرآن و لغت و اصطلاح مردم گاهي در مواردي به كار مي رود كه از مصاديق حقيقي لفظ عبادت به معناي پرستش نيست و اگر لفظ عبادت به معناي «پرستش» در اين موارد به كار مي رود، از باب تشبيه مورد استعمال به پرستش واقعي است. اكنون مواردي را يادآور مي شويم كه لفظ پرستش در آن ها به كار مي رود،
--------------------- صفحه 431
امّا وجداناً مصداق و فرد واقعي پرستش نيست به طوري كه نمي توانيم اين گروه را جزو مشركان قرار دهيم. 1. عاشقان دل سوخته، در برابر معشوق خود نهايت خضوع را دارند و در برابر درخواست هاي آنان عنان صبر را از كف مي دهند، مع الوصف نام چنين خضوع را عبادت نمي توان نهاد، هرچند مي گويند: فلاني زن پرست است و.... 2. افرادي كه اسير هوا و هوس هستند و در برابر درخواست هاي نفساني اختيار از دست مي دهند و سرسپرده خواهش هاي نفساني خود مي باشند، هرگز پرستش گر واقعي نبوده و مشرك به شمار نمي روند اگر هم بگويند فلاني هواپرست است، يك نوع تشبيه و مجاز خواهد بود. قرآن هوا و هوس را «اله» معرفي مي كند قهراً هواخواهي را عبادت خواهد ناميد. چنان كه مي فرمايد: (أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَه هَواه أَفَأَنْتَ تَكُون عَلَيْهِ وَكِيلاً).(1) «آيا ديدي كسي را كه هوا و هوس نفس خويش را خداي خود اتخاذ نموده است؟ آيا تو ضامن او هستي؟». هم چنان كه «اله» بودن هوا به طور مجاز است، هم چنين عبادت بودن گرايش انسان به آن، يك نوع مجاز خواهد بود. 3. گروهي همه چيز خود را فداي مقام و منصب مي كنند تا كرسي و مقام خود را از دست ندهند تا آن جا كه مي گويند: فلاني مقام پرست است، ولي در عين حال مي دانيم كه وي مشرك نمي باشد و پرستش گر حقيقي مقام، به شمار نمي رود. 4. اسرائيل نژاد پرست، افراد خودخواه و نفس پرست، گروهي كه از دستورات الهي سرپيچي نموده از دعوت ها و ترغيب هاي شيطان پيروي
---------------------
1 . فرقان (25) آيه 43.
--------------------- صفحه 432
مي كنند، در اصطلاح مردم پرستش گر نژاد، نفس و شيطان ناميده مي شوند، ولي وجداناً مي دانيم كه عمل آنان عبادت نيست و مطيع شيطان بودن غير از پرستش گر بودن او است. اگر قرآن مجيد پيروي از شيطان و اطاعت او را پرستش ناميده است، در حقيقت اطاعت بي چون و چراي گروه هاي عصيان گر را به عبادت تشبيه كرده است و هدف بيان انزجار و نفرت مي باشد. چنان كه مي فرمايد: (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطان انَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبين* وَأَنِ اعْبُدُوني هذا صِراطٌ مُسْتَقيم).(1) «اي بني آدم! آيا من با شما عهد نكردم كه شيطان را پرستش نكنيد، زيرا او دشمن آشكار شما است و مرا بپرستيد اين است صراط مستقيم». و مانند آن است اين دو آيه زير: (يا أَبَتِ لا تَعْبُد الشَّيْطان إِنَّ الشَّيطانَ كانَ للرَّحْمن عَصِيّاً).(2) «پدر! شيطان را مپرست، شيطان عاصي خداي رحمان است». شكي نيست كه آزر، بت را مي پرستيد، نه شيطان را، ولي چون پرستش بت، مورد علاقه شيطان بود و بدون چون و چرا به سخن او گوش مي داد، تو گويي كه او را مي پرستيد. (...أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَينِ مِثْلنا وَقومَهما لَنا عابِدُونَ).(3) «چگونه به دو انسان همانند خود ايمان بياوريم، در حالي كه قوم آنان ما را بندگي مي كنند».
---------------------
1 . يس(36) آيه 60ـ61.
2 . مريم (19) آيه 44.
3 . مؤمنون(23) آيه 47.
--------------------- صفحه 433
جاي بحث نيست كه بني اسرائيل فرعون را نمي پرستيدند، ولي از آن جا كه فرعون آنان را مقهور و مسخّر فرمان خود ساخته بود، تو گويي كه در نظر فرعون بني اسرائيل او را مي پرستيدند. با توجه به اين موارد(كه در اصطلاح قرآن و زبان مردم لفظ عبادت و پرستش به كار مي رود، امّا وجداناً نمي توان آنان را پرستش گر واقعي دانست و جزو مشركان شمرد)، مي توان تصديق كرد كه هر خضوع و طاعتي و هر نوع تكريم و احترامي عبادت و پرستش نيست. و اگر هم گاهي برخي از اطاعت ها و علاقه هاي افراطي «عبادت» ناميده مي شوند، يك نوع تشبيه و مجاز است و هرگز انسان با اين عمل ها از جرگه موحدان و يكتاپرستان خارج نمي شود، هرچند مرتكب كار ناپسند و زشت مي گردد. زشت بودن كار مطلبي است، از جرگه موحدان خارج بودن مطلب ديگري است. عصيان و گناه، لبيك گويي به خواست هاي نفس، تسليم افكار شيطاني شدن گناه است، ولي هرگز انسان با اين عمل از فرقه يكتاپرستان خارج نشده و در شمار مشركان قرار نمي گيرد. البته توحيد كامل و نجات بخش، جدا از عمل نيست و موحد كامل كسي است كه عمل او مطابق فرمان خدا باشد، ولي موضوع سخن موحد كامل نيست، بلكه موضوع بحث موحد در مقابل مشرك است. به عبارت ديگر، افراد نژاد پرست، نفس پرست، مقام پرست و... همگي متمرد و گناه كارند و سخت ترين مجازات در كمين آنان است، ولي در عين حال جزو مشركان در عبادت نبوده و توحيد عبادت آنان لطمه اي نخورده است. در حديثي مي خوانيم:«من أصغي إلي ناطق فقد عبده فإن كان ينطق عن اللّه فقد عبد اللّه و إن كان ينطق عن غير اللّه فقد عبد غير اللّه; هركس سخن گوينده اي را گوش فرا دهد، او را پرستش كرده است و اگر از خدا سخن
--------------------- صفحه 434
گويد، خدا را پرستش كرده است و اگر از غير او سخن گويد، غير خدا را پرستش كرده است».(1) مردم جهان به سخنان گويندگان رسانه هاي گروهي گوش فرا مي دهند و بسياري از آنان از غير خدا سخن مي گويند آيا ما به خود اجازه مي دهيم كه همه مردم روي زمين، پرستش گرانِ سخن گويانِ وسايل ارتباط جمعي هستند؟ يا اين كه به كاربردن لفظ عبادت در اين مورد يك نوع مجاز و به خاطر تشابهي است كه ميان معناي مجازي و حقيقي حكم فرما است؟
---------------------
1 . سفينة البحار، ج2، ماده «عبد».
صفحه 435
پرستش، همان خضوع در برابر كسي است كه او
را خدا و يا مبدأ كارهاي خدايي بدانيم
عبادت در لغت عرب، معادل لفظ پرستش در زبان فارسي است. همان طور كه لفظ پرستش نزد ما مفهوم روشن و واضحي دارد، لفظ «عبادت» نيز مفهوم كاملاً روشني دارد هر چند نتوانيم آن را با جمله اي به صورت يك تعريف منطقي، تعريف و تفسير كنيم. شكي نيست كه زمين و آسمان نزد ما مفهوم كاملاً روشن و واضحي دارد، در صورتي كه بسياري از ما نمي تواند آن را به صورت كامل تعريف كند و يا توضيح دهد، ولي اين مطلب مانع از آن نيست كه از شنيدن هر دو لفظ، معناي آن در ذهن ما مجسم گردد. عبادت و پرستش نيز بسان لفظ زمين و آسمان است. همگي به معناي واقعي آن واقف و آگاهيم، هرچند نتوانيم درك خود را در قالب يك تعريف منطقي بريزيم، هم چنان كه مصاديق واقعي هر يك از عبادت و تعظيم و يا پرستش و بزرگداشت نزد ما روشن است و جداسازي مصاديق هر يك از ديگري بسيار آسان مي باشد. عاشق دل داده اي كه در و ديوار معشوق خود را مي بوسد ويا لباس و پيراهن او را به سينه مي مالد، و يا پس از مرگ، قبر و تربت او را تقبيل مي كند، در ميان هيچ ملتي پرستش گر خوانده نمي شود. عمل و كار كساني كه براي زيارت جسدهاي موميايي رهبران بزرگ جهان، كه مورد علاقه گروهي از
--------------------- صفحه 436
توده هااست، مي شتابند يا براي ديدن آثار و خانه و كاشانه آنان مي روند و براي احترام آنان چند دقيقه سكوت كرده و مراسمي را برپا مي كنند، عبادت و پرستش محسوب نمي شود، هرچند خضوع واظهار علاقه آنان در پايه خضوع خداپرستان در مقابل خدا باشد. در اين بحث تنها وجدان هاي بيدار مي تواند قاضي و داور باشد تا احترام و تعظيم را از عبادت و پرستش جدا سازد. حالا اگر بنا باشد لفظ عبادت را به صورت منطقي تعريف و تجزيه و تحليل نماييم، مي توانيم آن را به سه گونه زير تعريف كنيم و هر سه تعريف هدف واحدي را تعقيب مي كنند:

1. نخستين تعريف عبادت(1)
عبادت، خضوع عملي و يا لفظي و زباني است كه از اعتقاد به الوهيت طرف سرچشمه مي گيرد. اكنون بايد ديد الوهيت چيست؟ الوهيت به معناي خدايي و اله به معناي خدا است. اگر احياناً لفظ اله به معبود تفسير شده است تفسير به لازم است نه اين كه معبود، معناي واقعي اله است، بلكه از آن جا كه اله حقيقي و يا اله هاي پنداري در ميان ملل جهان، معبود و مورد پرستش بوده اند، تصور شده است كه اله به معناي معبود مي باشد و گرنه معبود بودن از لوازم معناي اله است نه معناي ابتدايي آن. گواه روشن بر اين كه لفظ «اِلهْ» به معناي خداست نه معبود، همان كلمه اخلاص; يعني «لا إله إلاّ اللّه» است. اگر لفظ اِلهْ در اين جمله به معناي
---------------------
1 . نكته قابل توجه در اين تعريف اين است كه با معناي واقعي اله و الوهيت آشنا شويم وبدانيم كه اله به معني خدا است(نه معبود) اعم از خداي بزرگ يا كوچك، يا خداي واقعي يا پنداري و هدف از جمله «لا إله إلاّاللّه»، نفي هر نوع الوهيت به هر شكل و صورتي مي باشد، ولو به اين شكل كه غير خداي را هر چند مخلوق باشد، مالك مقام شفاعت و مغفرت بينديشيم و يكي از اشتباهات بزرگ در سخنان جمعي اين است كه تصور كرده اند كه اله به معناي معبود مي باشد.
--------------------- صفحه 437
معبود باشد اين كلمه دروغي بيش نخواهد بود، زيرا روشن و بديهي است كه جز اللّه هزاران معبود ديگر نيز هست. افرادي كه لفظ اله را به معناي معبود مي گيرند، براي رفع كذب و اصلاح جمله ناچار مي شوند لفظ «به حق» را در تقدير بگيرند و بگويند: لفظ «لاإله إلاّ اللّه» به معناي معبود به حقي، جز خدا نيست. و ناگفته پيدا است كه تقدير لفظ «بحق» خلاف ظاهر است. بنابر اين، اله به معناي خدا و الوهيت به معناي خدايي است و هر نوع تعظيم وتكريم كه از اعتقاد به الوهيت خدايي طرف سرچشمه بگيرد، آن را عبادت مي نامند. گواه روشن بر اين تعريف، آياتي است كه در اين زمينه وارد شده است. از بررسي اين آيات روشن مي گردد كه عبادت، آن نوع گفتار و رفتاري است كه از اعتقاد به «الوهيت»(1) طرف سرچشمه مي گيرد و تا چنين اعتقادي درباره موجودي نباشد خضوع وكرنش و يا تعظيم وتكريم او عبادت و پرستش نخواهد بود، به گواه اين كه قرآن وقتي دستور عبادت خدا را مي دهد، فوراً مدلّل مي كند كه جز او الهي نيست. چنان كه مي فرمايد: (يا قَوم اعْبُدُوا اللّه ما لَكُمْ مِنْ إِله غَيْرُهُ...).(2) «اي قوم من! خدا را بپرستيد، براي شما خدايي جز او نيست». مضمون اين آيه در نُه مورد يا بيش تر وارد شده است و خوانندگان گرامي مي توانند به سوره اعراف آيات 65، 73و85 وسوره هود آيات 5، 61و84 و
---------------------
1 . معني خدا بودن بت ها اين نيست كه حتماً خالق و آفريننده، مدير و مدبر جهان و انسان باشند، بلكه خدا بودن معني وسيعي دارد كه شامل خدايان واقعي و خدا نمايان نيز مي شود هر گاه موجودي را مبدأ كارهاي خدايي بدانيم و تصور كنيم كه برخي از كارهاي خدا مانند شفاعت و مغفرت به آنان سپرده شده است، او را خدا پنداشته ايم، البته خدايي كوچك در برابر خدايي بزرگ!
2 . اعراف(7) آيه 59.
--------------------- صفحه 438
سوره انبياء آيه 25 و سوره مؤمنون آيه 23و 32 و سوره طه آيه 14 مراجعه كنند. اين تعبيرها مي رساند كه عبادت، آن خضوع و تذللي است كه از اعتقاد به الوهيت سرچشمه مي گيرد و اگر چنين اعتقادي در كار نباشد، آن را عبادت نمي نامند. نه تنها اين آيه و مضمون آن بر اين مطلب گواهي مي دهد، بلكه آياتي ديگر نيز بر اين حقيقت گواهي مي دهد، مانند: (انَّهُمْ كانُوا إِذا قيلَ لَهُم لا إِلهَ إِلاّ اللّه يَسْتَكْبِرُونَ).(1) «آنان كساني هستند كه هرگاه به آنان گفته مي شود خدايي جز اللّه نيست، كبر ميورزند». يعني به اين سخن اعتنا نمي كنند، زيرا چون به الوهيت موجودات ديگر معتقدند. (أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(2) «آيا براي آنان خدايي جز اللّه هست، منزه است خدا از آن چه كه براي او شرك ميورزند».(3) در اين آيه، ملاك شرك اعتقاد به الوهيت غير خدا معرفي شده است. (اَلَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخر فَسَوفَ يَعْلَمُون).(4) «آنان كه همراه خداي، خداي ديگري قرار مي دهند، به زودي از نتايج اعمال خود آگاه مي شوند».
---------------------
1 . صافات(37) آيه 35.
2 . طور(52)آيه 43.
3 . به سوره هاي توبه آيه 43، نحل آيه 63 نيز مراجعه فرماييد.
4 . حجر(15) آيه 96.
--------------------- صفحه 439
(وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ...).(1) گواه بر اين كه دعوت مشركان همراه با اعتقاد به الوهيت بت هاي خود بوده است، آيه هاي زير است: (وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزّاً).(2) «جز خدا خداياني را پذيرفته اند كه مايه عزت آنان باشند». (...أَئِنَّكُمْ لتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّهِ آلِهَةً أُخري...).(3) «آيا شما گواهي مي دهيد كه با خدا، خدايان ديگري هست؟». (وَإِذْقالَ إِبْراهيمُ لأَبيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصناماً آلِهَة...).(4) «وقتي ابراهيم به پدر خود گفت: آيا خداياني از بت ها اتخاذ مي كني؟». با مراجعه به آياتي كه مسئله شرك بت پرستان در آن ها وارد شده است اين حقيقت به خوبي روشن مي گردد كه شرك بت پرستان معلول اين بوده كه به الوهيت معبودهاي خود معتقد بوده اند و آن ها را كه مخلوق خدا بودند، خداگونه گاني مي دانستند كه برخي از كارهاي خداي بزرگ به آنان سپرده شده است و براي همين عمل آن ها را بايد پرستش كرد. به خاطر همين اعتقاد به الوهيت و خدايي آنان بود كه هر موقع به خداي يگانه دعوت مي شدند، بر او كفر ميورزيدند واگر براي او شريكي قرار داده مي شد، به او ايمان مي آوردند. اين مضمون در آيه ياد شده در زير وارد شده است:
---------------------
1 . فرقان(25) آيه 68.
2 . مريم(19) آيه 81.
3 . انعام(6) آيه 19.
4 . همان، آيه 74.
--------------------- صفحه 440
(ذلِكُمْ بانّه إِذا دَعي اللّه وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَان يُشْرك بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُكْمُ للّهِ العَلِيّ الكَبير).(1) «اين به خاطر اين است كه هرگاه خدا به تنها خوانده مي شود، به او كفر ميورزيد و اگر بر او شريكي قرار داده شود، ايمان مي آوريد. حكومت از آن خداي بلند مرتبه و بزرگ است». مرحوم آية اللّه شيخ محمد جواد بلاغي در تفسير ارزنده خود به نام «آلاء الرحمان» كه متأسفانه بيش از دو جزء از آن نوشته نشده است، وقتي به تفسير و موشكافي حقيقت عبادت مي رسد آن را اين طور تعريف مي كند: «العبادة ما يرونه مستشعراً بالخضوع لمن يتخذه الخاضع إلهاً ليوفيه بذلك ما يراه له من حقّ الامتياز بالإلهية(2); عبادت همان عملي است كه حاكي از خضوع انسان در برابر كسي باشد كه او را اله اتخاذ كرده است تا از اين طريق حق برتري او را از جهت داشتن مقام (الوهيت) ادا نمايد». مرحوم بلاغي دريافت وجداني خود را از عبادت در قالب لفظ ريخته و بيان كرده است و آيات ياد شده كاملاً مؤيد و روشن گر صحت و استواري اين تعريف مي باشد. استاد بزرگوار، حضرت آية اللّه العظمي خميني(رحمه الله) در كتاب ارزنده خود همين نظر را برگزيده و مي فرمايند: عبادت در عربي و پرستش در فارسي، عبارت از آن است كه كسي را به عنوان اين كه خدا است ستايش كنند، خواه به عنوان خداي بزرگ يا به عنوان خداي كوچك.(3) روشن ترين گواه بر اين نظر، ملاحظه مجموع آيات مبارزه با شرك است.
---------------------
1 . غافر(40) آيه 12.
2 . آلاء الرحمان(ط صيدا) ص 57.
3 . كشف اسرار، ص 29.
--------------------- صفحه 441
و تمام فرقه هاي شرك، موجوداتي را كه در برابر آن ها خضوع و آن ها را ستايش مي كردند همه را «اله» پنداشته و به اين عنوان در برابر آن ها تذلل مي كردند.

2. تعريف دوم عبادت
ما مي توانيم دريافت خود را از لفظ «عبادت» در قالب ديگري بريزيم و بگوييم: عبادت، خضوع قولي ويا عملي است كه از اعتقاد به ربوبيت طرف سرچشمه مي گيرد. و لفظ عبوديت در برابر ربوبيت است; هرگاه انساني خود را عبد و برده و طرف مقابل را رب تكويني خود بداند و با اين انديشه در برابر او خضوع كند، چنين عملي را عبادت مي نامند. از آياتي كه هم اكنون يادآور مي شويم، مي توان استفاده كرد كه عبادت از شئون ربوبيت است. اينك به برخي از آيات اشاره مي شود: (...وَقالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّه رَبِّي وَرَبّكُمْ...).(1) «مسيح گفت اي بني اسرائيل! خدا را بپرستيد كه او «رب» من و شما است». (إِنَّ هذه أُمَّتكُمْ أُمّة واحدَةً وَأَنَا رَبّكُمْ فَاعْبُدُون).(2) «اين امت شما است، در حالي كه يگانه است و من رب شما هستم». (إِنَّ اللّهَ رَبِّي وَربّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقيم).(3) «خداوند صاحب من و شما است پس او را بپرستيد، اين است راه مستقيم».
---------------------
1 . مائده(5) آيه 72.
2 . انبياء(21) آيه 92.
3 . آل عمران(3) آيه 51.
--------------------- صفحه 442
اين مضمون در آيات ديگري نيز وارد شده است. در برخي از آيات، عبادت از شئون خالقيت شمرده شده است. چنان كه مي فرمايد: (ذلِكُمُ اللّهُ رَبّكُمْ لا إِلهَ إِلاّهُوَ خالِقُ كُلّ شَيْء فَاعْبُدُوهُ...).(1) «اين است صاحب شما، جز او معبودي نيست، او است آفريننده تمام اشيا، پس او را بپرستيد». حضرت آية اللّه العظمي خوئي(رحمه الله) در تفسير خود لفظ عبادت را چنين تفسير مي كنند:«العبادة إنّما يتحقّق بالخضوع لشيء علي انّه ربّ يعبد;(2) عبادت در صورتي تحقق مي پذيرد كه در برابر فردي به عنوان اين كه رب است، خضوع شود». دليل روشن اين تعريف همان آياتي است كه يادآور شديم. مقصود از لفظ «رب» چيست؟
در لغت عرب «رب» به كسي گفته مي شود كه مديريت و تدبير شيئي به او واگذار شده و سرنوشت آن در اختيار او باشد. و اگر در لغت عرب به مالك خانه و دايه كودك و كشاورز مزرعه «رب» مي گويند، از اين جهت است كه اختيار آن ها به او واگذار شده است وسرنوشت شان در دست آنان قرار دارد. اگر ما خدا را «رب» خود مي دانيم براي اين است كه سرنوشت كليه شئون ما از وجودو هستي، حيات و
---------------------
1 . انعام(6) آيه102.
2 . البيان، ص 503.
--------------------- صفحه 443
ممات، رزق و روزي، تقنين و تشريع، مغفرت و آمرزش در دست او قرار دارد. حالا اگر كسي تصور كند كه يكي از شئون و امور مربوط به سرنوشت ما در دست ديگري قرار دارد;مثلاً خدا امر حيات و ممات، و يا رزق و روزي و يا تقنين و تشريع، يا مغفرت و آمرزش را به ديگري واگذار كرده است، به گونه اي كه آن فرد به طور مستقل عهده دار همه و يا يكي از اين مقامات مي باشد، در اين صورت او را رب خود پنداشته ايم و اگر ما با اين عقيده در برابر او خضوع كنيم، او را عبادت و پرستش كرده ايم. به عبارت ديگر، عبادت و پرستش، از احساس بندگي سرچشمه مي گيرد و حقيقت بندگي جز اين نيست كه انسان خود را مملوك و مقام بالاتر را مالك وجود و هستي، موت و حيات، رزق و روزي، يا لااقل مالك و اختيار دار خصوص مغفرت(1) و شفاعت(2) و وضع قوانين وتكاليف(3)بداند، در اين صورت او را رب خود تصور كرده است. و هر فردي احساس يك چنين مملوكيت را از طريق زبان و يا عمل در خارج مجسم نمايد و عقيده و احساس خود را در قالب عمل و يا لفظ بريزد، بي شك او را پرستش وعبادت كرده است.

3. تعريف سوم براي عبادت
در اين جا مي توان براي عبادت تعريف سومي بيان كردو برداشت وجداني خود را در قالب تعريف سومي ريخت و آن اين كه: عبادت، خضوع در برابر كسي است كه او را خدا و يا مبدأ كارهاي خدايي بينديشيم. شكي نيست كه كارهاي مربوط به جهان خلقت و آفرينش; مانند تدبير امور جهان، زنده كردن انسان ها، اماته و ميراندن افراد، روزي دادن جان داران و مغفرت و بخشيدن گناهان بندگان از آن خدا است. اگر شما آيات (4) مربوط به تدبير جهان، خلقت اشيا، اماته و ميراندن افراد، زنده كردن انسان و... را
---------------------
1 . (وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوب إِلاّ اللّه)(آل عمران، آيه 135).
2 . (قُلْ للّهِ الشَّفاعَة جَمِيعاً)(زمر، آيه 44).
3 .(اتّخذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ)(توبه، آيه 31).
4 . سوره قصص آيه هاي 71ـ 73; سوره نمل آيات 60ـ 64; سوره زمر آيات 5ـ6.
--------------------- صفحه 444
مورد مطالعه قرار دهيد، خواهيد ديد كه قرآن با اصرار اكيد اين نوع كارها را از آن خدا دانسته است و از انتساب آن ها به غير او به شدت جلوگيري مي كند. اين از يك طرف. از طرف ديگر مي دانيم كه جهان آفرينش، جهان سازمان يافته و سيستماتيك است و هر فعل در اين جهان رخ مي دهد، بدون اسباب فراواني كه همگي منتهي به خدا مي گردد انجام نمي پذيرد. و خود قرآن در مواردي به علل همين افعال، كه جز خدا هستند ولي به فرمان او كار مي كنند، تصريح كرده است. مثلاً قرآن با تأكيد خاصي بيان مي كند كه محيي و مميت خدا است: (وَهُوَ الّذِي يُحْيي وَيُمِيت وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّيل وَالنَّهار...).(1) «او است كه زنده مي كند و مي ميراند و شب و روز را جانشين يكديگر مي سازد». ولي همين قرآن در آيات ديگر، فرشتگان را سبب و وسيله اماته معرفي مي كند و مي فرمايد: (...حَتّي إِذا جاءَ أَحدكُم المَوت تَوَفَّتْهُمْ رُسُلنا...).(2) «وقتي مرگ يكي فرا رسد فرستادگان ما جان آنان را اخذ مي كنند». بنابر اين راه جمع اين است كه بگوييم فاعليت و سببيت اين علل طبيعي، اعم از مادي و يا غير مادي; مانند فرشتگان به اذن و دستور و فرمان خدا است و اين يكي از معارف بلند قرآن است كه از مطالعه آيات فراوان درباره افعال خدا استفاده مي شود. حالا اگر انساني افعال الهي را از او منقطع بداند
---------------------
1 . مؤمنون(23) آيه 80.
2 . انعام(6) آيه 61.
--------------------- صفحه 445
و بگويد كه اين كارها به موجودات نوراني از فرشته و اوليا واگذار شده و به آنان تفويض گرديده است و با اين اعتقاد در برابر آنان خضوع كند، به طور مسلم خضوع او عبادت و عمل او رنگ شرك براي خدا خواهد گرفت; به عبارت ديگر معتقد شود كه خداوند انجام اين كارهارا به آن ها تفويض كرده است و آنان با اختيار تام به چنين كارهايي قيام مي كنند، در اين صورت آن ها را مثل و «نِدّ» خدا شمرده است. شكي نيست كه يك چنين اعتقاد، عين شرك و هر نوع درخواست و خضوع با چنين اعتقاد، عبادت و پرستش آن ها خواهد بود. چنان كه قرآن مي فرمايد: (وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخذ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ).(1) «برخي از مردم براي خدا مثل و شريكي قرار داده اند و آن ها را بسان خدا دوست دارند». هيچ موجودي نمي تواند در محيط انديشه، «ندّ» و مثل خدا باشد مگر اين كه در انجام كار يا كارهايي، مستقل و تام الاختيار باشد و در غير اين صورت; يعني اگر به فرمان و اذن او كار كند نه تنها «ند» و مثل او نخواهد بود، بلكه موجود مطيعي خواهد بود كه به فرمان او انجام وظيفه مي كند. اتفاقاً مشركان دوران رسالت، درباره خدايان مورد پرستش به يك نوع استقلال در انجام امور الهي معتقد بوده اند. كم رنگ ترين عقيده شرك در دوران جاهليت، اين بود كه گروهي فكر مي كردند حق تقنين و تشريع به احبار و رهبان تفويض شده است،(2) ويا شفاعت و مغفرت كه حق محض خدا است به بت ها و معبودهاي آنان واگذار
---------------------
1 . بقره(2)آيه 165.
2 . توبه(9) آيه 31.
--------------------- صفحه 446
شده است و آنان در اين كار مستقل مي باشند. و لذا آيات مربوط به شفاعت اصرار دارد كه هيچ كس بدون اذن خدا نمي تواند شفاعت كند(1). اگر عقيده آنان اين بود كه معبودهاي آنان به اذن خداوند شفاعت خواهند كرد، ديگر اصرار بر مسئله نفي شفاعت بدون اذن خداوند، چندان لزومي نداشت. گروهي از حكماي يونان براي هر نوع از انواع جهان، خدايي پنداشته و تصور مي كردند كه تدابير اين انواع به آنان تفويض و تدبير جهان كه فعل خداوند است به آنان سپرده شده است. آن گروه از عرب جاهلي كه فرشتگان و ستارگان سيار و ثابت را مي پرستيدند، به خاطر اين بود كه تصور مي كردند كه تدبير جهان خلقت و انسان به آنان تفويض شده و خداوند از مقام تدبير به كلي معزول شده است و آنان با اختيار تام مالك تدبير جهان مي باشند. از اين جهت هر نوع خضوع و كرنشي كه مجسم كننده اين احساس بود، عبادت و پرستش شمرده مي شد.(2) گروه ديگري از عرب جاهلي اصنام و اوثان چوبي و فلزي را خالق و آفريدگار خود و يا مدبر جهان و انسان نمي دانستند، ولي آن ها را مالكان مقام شفاعت مي انديشيدند و مي گفتند: (...هؤلاءِ شُفَعاؤنا عِنْدَ اللّهِ...).(3) «اينان شفعيان ما نزد خدا هستند». روي همين انديشه باطل كه آن ها مالك مقام شفاعت هستند، آن ها را پرستيده و پرستش آن ها را مايه تقرب به درگاه الهي مي پنداشتند. آن جا كه مي گفتند:
---------------------
1 . بقره (2) آيه 255.
2 . ملل و نحل، ج2، ص 244.
3 . يونس (10) آيه 18.
--------------------- صفحه 447
(...ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّلِيُقَرِّبُونا إِلَي اللّهِ زُلْفي..).(1) «ما آن ها را نمي پرستيم مگر براي اين كه ما را به خدا نزديك سازند». خلاصه هر نوع عملي كه از چنين احساسي سرچشمه بگيرد و حاكي از يك نوع سرسپردگي باشد، عبادت شمرده خواهد شد. در برابر آن، هرگونه رفتاري كه از چنين اعتقادي سرچشمه نگيرد و فردي بدون داشتن چنين اعتقادي در برابر موجودي خضوع كند و يا تكريم وتعظيم نمايد، عبادت و شرك نخواهد بود، هرچند ممكن است عمل حرامي شمرده شود. مثلاً سجده عاشق براي معشوق، فرمان بر براي فرمانده، زن براي شوهر و ... عبادت نيست، اگر چه در دين مقدس اسلام حرام است، زيرا بدون اذن خدا هيچ كس نمي تواند چنين صورت عبادتي را درباره كسي انجام دهد، مگر اين كه به فرمان و اذن او باشد. از اين بيان پاسخ يك سؤال روشن مي شود و آن اين كه: اگر در تحقق عبادت اعتقاد به الوهيت، ربوبيت و يا اين كه كارهاي الهي به او تفويض شده است شرط باشد، بايد سجده بر انسان بدون اين نيت و ضميمه جايز شمرده شود؟ پاسخ آن روشن است: چون سجده وسيله پرستش همگاني است و تمام ملل جهان، خدا را با آن پرستش مي كنند، از اين جهت اسلام اجازه نداده است كه از اين وسيله عمومي حتي در مواردي كه پرستش نيست، استفاده شود اين تحريم از خصايص اسلام است و در زمان يعقوب چنين تحريمي وجود نداشته است وگرنه وي با فرزندان خود بر يوسف سجده نمي كردند.
---------------------
1 . زمر (39) آيه 3.
--------------------- صفحه 448
برخي از محقّقان (1) با آيات زير استدلال كرده اند كه سجده بر غير خدا مطلقا حرام است، هر چند به عنوان پرستش نباشد: (...لا تَسْجُدوا للشَّمْسِ وَلالِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا للّهِ الّذي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ).(2) «بر آفتاب وماه سجده نكنيد، خدا را سجده كنيد اگر او را مي پرستيد». (وَانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(3) «مواضع سجده از آن خدا است با او كسي را نخوانيد». ولي دقت در دو آيه مي رساند كه هدف تحريم سجده اي است كه به عنوان پرستش باشد، نه به عنوان تعظيم، زيرا در آيه نخست مي فرمايد:(إِنْ كُنْتُمْ إِيّاهُ تَعْبُدُونَ) و در آيه دوم مي فرمايد:(فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ) و مقصود از دعوت در اين آيه عبادت و پرستش است. بهتر است در اين باره به اجماع و احاديث استدلال شود و لذا خود ايشان مي فرمايد: «فقد أجمع المسلمون علي حرمة السجود لغير اللّه; مسلمانان اتفاق نظر دارند كه سجده بر غير خدا حرام است». استاد بزرگوار، حضرت آية اللّه العظمي خميني (قدس سره) درباره سجده بر غير خدا هر چند به عنوان عبادت نباشد مي فرمايد: آري، اگر خدا از تواضع خاصي نهي كرد، بايد اطاعت كرد گرچه شرك نباشد. چنان كه ما سجده بر غير خدا را به عنوان احترام جايز نمي دانيم واگر كسي براي بزرگي به عنوان احترام سجده كرد، او را گناه كار مي شماريم گرچه
---------------------
1 . البيان،ص 504.
2 . فصلت(41)آيه 37.
3 . جن(72) آيه 18.
--------------------- صفحه 449
مشرك نمي شناسيم.(1) تا اين جا توانستيم به گونه اي روشن، شما را با حقيقت «عبادت» و «شرك» آشنا سازيم، اكنون لازم است از اين بحث نتيجه بگيريم: اگر كسي در برابر انسان هايي تواضع كند، نه آن ها را «اله» بداند و نه «رب» و نه مبدأ كارهاي خدايي بينديشد، بلكه آنان را از اين نظر احترام كند كه آنان: (...عبادٌ مُكْرَمُونَ* لا يَسْبِقُونَهُ بِالقَولِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُون). (2) «بندگان عزيز خدا هستند در سخن به او سبقت نمي گيرند و به دستور او عمل مي نمايند». قطعاً يك چنين عمل جز تعظيم وتكريم و تواضع و فروتني چيز ديگري نخواهد بود. خداوند گروهي از بندگان خود را با صفاتي معرفي كرده است كه علاقه هر انساني را براي تعظيم و تكريم و احترام آنان جلب مي كند. آن جا كه مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفي آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهيمَ وَآلَ عِمْران عَلَي الْعالَمين).(3) «خداوند آدم و نوح و اولاد ابراهيم و اولاد عمران را برگزيده است». خداوند به تصريح قرآن مجيد ابراهيم (عليه السلام) را براي مقام امامت و پيشوايي برگزيده است. چنان كه مي فرمايد:
---------------------
1 . كشف اسرار، امام خميني.
2 . انبياء(21) آيه 26ـ27.
3 . آل عمران(3) آيه 33.
--------------------- صفحه 450
(قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً).(1) «خدافرمود: منم تو را براي پيشوايي برگزيدم». خداوند در قرآن حضرت نوح، ابراهيم، داوود و سليمان، موسي، مسيح، حضرت محمّد (صلي الله عليه وآله وسلم) را با يك سلسله صفات عالي توصيف كرده است كه هر يك از اين صفات مايه جلب قلوب و سبب نفوذ در دل ها است تا آن جا كه محبت برخي را براي ما واجب و لازم شمرده است.(2) اگر انسان ها اين بندگان را در حال حيات و ممات از اين نظر كه آنان بندگان گرامي خداوند هستند، احترام كنند و تعظيم نمايند بدون اين كه آنان را خدا بدانند و يا مبدأ كارهاي خدايي بينديشند، در ميان هيچ ملت آن احترام را پرستش نمي خوانند و آنان را مشرك معرفي نمي كنند. در گذشته گفتيم و اكنون هم يادآور شديم كه ما به پيروي از سرور انسان ها در مراسم حج، حجر الأسود را كه سنگ سياهي بيش نيست استلام و تقبيل مي نماييم، دور خانه خدا را كه يك مشت گل و سنگ بيش نيست، طواف مي نماييم، ميان دو كوه به نام صفا و مروه سعي مي نماييم; يعني همان كارهايي را انجام مي دهيم كه بت پرستان درباره بتان خود انجام مي دادند، در عين حال تاكنون به فكر كسي خطور نكرده است كه ما با اين عمل، سنگ و گل ها را مي پرستيم، زيرا هرگز ما در سنگ و گل كوچك ترين نفع و ضرري نمي انديشيم، امّا اگر ما اين اعمال را با اعتقاد به اين كه سنگ ها و كوه ها، خدا و مبدأ آثار خدايي هستند انجام مي داديم، در اين صورت در رديف بت پرستان قرار مي گرفتيم. بنابر اين بوسيدن دست پيامبر و امام، يا معلم و آموزگار، يا پدر و مادر، يا بوسيدن قرآن و كتاب هاي ديني و يا ضريح و آن چه
---------------------
1 . بقره(2) آيه 124.
2 . شوري(42)آيه 23.
--------------------- صفحه 451
كه متعلق به بندگان گرامي است، فقط تعظيم وتكريم خواهد بود. در پايان بحث ناچاريم توجه خوانندگان را به برخي از تعريف هاي عبادت و نارسايي آن ها معطوف سازيم: 1. مؤلف «المنار» عبادت را به شكل زير تعريف مي كند: «العبادة ضرب من الخضوع بالغ حدّالنهاية ناشئ عن استشعار القلب عظمة المعبود لا يعرف منشأها و اعتقاد بسلطة لا يدرك كنهها وماهيتها;(1) عبادت، خضوع شديد و فوق العاده اي است كه از احساس عظمت معبود سرچشمه مي گيرد; عظمتي كه منشأ آن معلوم نيست، ولي معتقد است كه او داراي سلطه اي است كه كنه و حقيقت آن روشن نيست». تعريف عبادت به گونه ياد شده خالي از نارسايي نيست، زيرا بسياري از اقسام عبادت، مصداق خضوع شديد و فوق العاده نيست، مع الوصف عبادت به شمار مي روند; مانند وضو و غسل و اقامه كه يك نوع عبادت محسوب مي شوند، ولي هرگز از نظر خضوع به پايه ركوع وسجود نمي رسند، در اين صورت چگونه مي توانيم بگوييم: عبادت، خضوع شديد و فوق العاده است؟ بلكه چه بسا خضوع عاشق در برابر معشوق و سرباز و درجه دار در برابر بزرگ تر شديدتر از خضوع بسياري از بندگان خدا در مقام نيايش و عبادت پروردگار است، مع الوصف به خضوع عاشق عبادت گفته نمي شود، در حالي كه به خضوع دوم; يعني خضوع انسان در برابر كسي كه فرد عبادت گر او را اله مي داند پرستش گفته مي شود. آري، همين نويسنده در لابه لاي سخنان خود جمله اي دارد كه مي تواند معرّف صحيح براي عبادت باشد و از نظر محتوا با آن چه ما گفتيم مطابق است: «للعبادة صور كثيرة في كلّ دين من الأديان شرعت لتذكير الإنسان
---------------------
1 . المنار، ج1، ص 57.
--------------------- صفحه 452
بذلك الشعور بالسلطان الإلهي الأعلي الذي هو روح العبادة وسرّها;(1) در هر ديني از اديان براي پرستش صورت هاي مختلفي وجود دارد و هدف از تشريع اين عبادات توجه انسان به احساس و درك سلطه بزرگ الهي است كه روح و حقيقت عبادت محسوب مي شود». جمله «الشعور بالسلطان الإلهي» حاكي از آن است كه فرد عبادت گر چون معتقد به «الوهيت» طرف است، از اين نظر او را عبادت مي كند و تا اين اعتقاد در كار نباشد، عمل انسان رنگ عبادت به خود نمي گيرد. 2. شيخ محمود شلتوت، شيخ جامع الأزهر در تفسير خود، عبادت را به گونه اي كه از عبده نقل كرديم، تفسير كرده است. هر چند از نظر الفاظ با هم فرق دارند، ولي از نظر مفاد و محتوا يكي مي باشند. چنان كه مي گويد: «العبادة خضوع لا يحد، لعظمة لا يحد;(2) پرستش، خضوع نامحدود در برابر عظمت نامحدود است». نارسايي كه در عبارت المنار وجود داشت، در تفسير وي نيز وجود دارد كه با مختصر تأمل روشن مي گردد. تعريف المنار اشكال ديگري دارد كه به تعريف شلتوت وارد نيست، زيرا «المنار» مي گويد: عبادت از اعتقاد به عظمت معبود سرچشمه مي گيرد كه منشأ آن عظمت، معلوم نيست، در صورتي كه فرد عبادت گر مي داند كه علت عظمت، همان سلطه الهي و خدا بودن او است، چگونه ريشه اين عظمت معلوم نيست؟ 3. بدترين تعريف ها، تعريف ابن تيميه است. وي مي گويد: «العبادة اسم جامع لكلّ ما يحبه اللّه و يرضاه من الأقوال والأعمال الباطنة والظاهرة كالصلاة والزكاة و الصيام و الحج و صدق الحديث و أداء الأمانة و برّ الوالدين
---------------------
1 . همان.
2 . تفسير القرآن الكريم، ص 37.
--------------------- صفحه 453
و صلة الأحارم و...;هر چيزي كه خدا آن را دوست بدارد و از آن خشنود مي گردد، از اقوال و اعمال باطني و ظاهري، آن عبادت است; مانند نماز و زكات و روزه و حج و راست گويي و اداي امانت و نيكي به والدين و صله رحم و...». اين نويسنده ميان تعبّد و تقرب فرق نگذاشته است و تصور كرده است كه هر چيزي كه مايه نزديكي به خدا است، موجب پرستش او است در صورتي كه چنين نيست، بلكه اموري كه مورد رضايت و خشنودي او است و داراي اجر و پاداش است، گاهي مايه تقرب است بدون آن كه عبادت او به شمار رود; مانند نيكي به پدر و مادر يا دادن زكات و خمس و... همه اين امور مايه تقرب است، در حالي كه تعبد و پرستش او نيست و به اصطلاح اطاعت خدا است، ولي هر اطاعت پرستش نيست.

لزوم تشريح نقاط ده گانه
از خصايص «توحيد در عبادت» اين است كه تمام مسلمانان جهان در آن اتفاق كلمه دارند، و هرگز مانند «توحيد در صفات» نيست كه معتزله آن را پذيرفته و اشاعره منكر آن باشند ويا مثل «توحيد در افعال» نيست كه اشاعره طرف دار آن بوده و معتزله منكر آن مي باشند، بلكه تمام مسلمانان جهان در ثبوت آن، اتفاق نظر دارند واصل كبراي مسئله (پرستش غيرخدا حرام است) در نزد همگان مسلّم است. تنها مسئله اي كه در اين جا مطرح است، تشخيص مصاديق و موارد عبادت است. با توجه به تشريح معناي عبادت و ميزان كلي آن، حكم موارد روشن است، امّا براي روشن گري بيش تر لازم است حكم مواردي كه گروهي مانند «وهابيان» آن را مصداق عبادت و پرستش انگاشته اند در حالي كه در نزد
--------------------- صفحه 454
ديگران عبادت و پرستش نيست، روشن گردد و اين موارد عبارتند از: 1. آيا تمسك به اسباب طبيعي و غير طبيعي شرك است؟ 2. آيا حيات و مرگ سبب، مرز توحيد و شرك است؟ 3. آيا بزرگداشت مواليد و وفيات اولياي خدا شرك است؟ 4. آيا تبرك به آثار اوليا، حيّاً و ميتاً شرك است؟ 5. آيا قدرت و عجز، مرز توحيد و شرك است؟ 6. آيا اعتقاد به سلطه غيبي، مايه شرك است؟ 7. آيا درخواست كارهاي خارق العاده شرك است؟ 8. آيا درخواست شفاعت، شرك در عبادت است؟ 9. آيا نداي انسان هاي صالح، پرستش آنان است؟ 10. عقايد بت پرستان در عصر جاهليت. با تشريح اين موارد ده گانه، سيماي حقيقت از لابه لاي پرده هاي اوهام نمايان مي گردد.
--------------------- صفحه 455

آيات موضوع
1. (قُلِ اللّهُ يُنَّجِيكُمْ مِنْها وَمِنْ كُلِّ كَرْب ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ) (انعام/64). 2. (فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشيرُ أَلقاهُ عَلي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...) (يوسف/96). 3. (ثُمَّ إِذا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ) (نحل/54). 4. (...بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْت قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُول فَنَبَذْتُها...)(طه/96). 5. (أَمَّنْ يَهْديكُمْ في ظُلُماتِ البَرِّ وَالبَحْرِ وَمَن يُرسلُ الرِّياحَ بُشراً بَيْنَ يَدَي رَحْمَتِهِ ءَإِلهٌ مَعَ اللّهِ تَعالَي اللّهُ عَمّا يُشْرِكُونَ)(نمل/63). 6. (فَإِذا رَكبُوا فِي الفُلْكِ دَعَوُا اللّه مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين فَلَمّا نَجاهُمْ إِلَي البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُون)(عنكبوت/65). 7. (وَإِذا مَسَّ النّاسَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُمْ مُنيبينَ إِلَيهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ)(روم/33). 8. (وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الغَيْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَيَنْشرُ رَحْمتهُ...)(شوري/28).
--------------------- صفحه 456
ترجمه آيات
1. «بگو خدا شما را از آن و از هر اندوهي نجات مي دهد، سپس شماها مشرك مي شويد». 2. «وقتي پيراهن يوسف را بر چهره خود افكند، بينايي خود را بازيافت». 3. «آن گاه كه بيچارگي را از شما برطرف كرد، گروهي از شما براي خداي خود شريك قرار مي دهند». 4. «مشتي خاك از زير پاي رسول (جبرئيل) برداشتم و به «گوساله نمايي پاشيدم» تا زنده شد». 5. «كيست كه شما را در تاريكي هاي خشكي و دريا هدايت مي كند؟ كيست كه بادها را بشارت دهنده پيشاپيش رحمت خود مي فرستد؟ آيا معبودي جز خدا هست، پيراسته است از آن چه براي او شريك مي شمارند». 6. «هنگامي كه بر كشتي سوار مي شوند، خدا را با اخلاص كامل دعوت مي نمايند; امّا وقتي آنان را به ساحل رسانيد، ناگهان مشرك مي شوند». 7. «هرگاه به مردم، بيچارگي برسد خدا را با انابه مي خوانند، آنگاه كه لذت رحمت خود را به آنان چشانيد، گروهي از آنان به پروردگار خود شرك ميورزند». 8. «او است كه باران را فرو مي آورد پس از آن كه مأيوس مي گردند و رحمت خود را مي گستراند». صفحه 457
1. آيا تمسك به اسباب طبيعي و غير طبيعي شرك است؟
متصوفه و دروايش كه خود را با يك مشت الفاظ توخالي دل خوش كرده اند، در توصيف اقطاب و پيران طريقت، در ظاهر به سر حد شرك پيش رفته و مرزهاي شرك و توحيد را ويران ساخته اند. ملاي رومي در تعريف و توصيف پير طريقت خود، شمس تبريزي، سروده هايي دارد كه بسياري از آن ها شرك آميز بوده و هرگز با مباني روشن توحيد قرآن سازگار نيست. شيخ محمود شبستري در گلشن راز درباره حلاج كه به دست يكي از خلفاي عباسي به دار آويخته شد چنين مي گويد: چو كردي خويشتن را پنبه كاري *** تو هم حلاجوار اين دم بر آري بر آور پنبه پندارت از گوش *** نداي واحد القهار بنيوش ندا مي آيد از حق بر دو امت *** چرا گشتي تو موقوف قيامت؟ درآ، در وادي ايمن كه ناگاه *** درختي گويدت انّي أنا اللّه روا باشد أنا الحق از درختي *** چرا نبود روا از نيك بختي
--------------------- صفحه 458
هر آن كس را كه اندر دل شكي نيست *** يقين داند كه هستي جز يكي نيست(1) گرچه برخي از عرفا براي اين نوع تعبيرها تأويل هايي دارند، ولي حق اين است كه يك فرد موحد نبايد سخني بگويد كه ظاهر آن با توحيد اسلامي ناسازگار باشد. اين گروه درباره شرك آن چنان مي انديشند كه بسياري از شرك هاي قطعي را عين توحيد خوانده و دايره شرك را بسيار ضيق و تنگ ساخته اند. در برابر اين افراد، گروه هايي هستند كه آن چنان در موضوع شرك وسعت مشرب دارند كه هر نوع حركت و سكون اهل توحيد را كه به منظور احترام اولياي الهي انجام مي گيرد، شرك مي خوانند واحترام گذار به انبيا و اوليا را مشرك مي دانند، حتي نگارنده روزي در مسجد الحرام به عنوان احترام سر را براي يكي از آمران به معروف تكان داد وي گفت: اين نوع حركات شرك است و حرام، تو گويي در قوطي آقايان جز شرك چيز ديگري نيست واگر معناي توحيد و شرك همان باشد كه وهابي ها مي گويند در روي زمين نمي توان هيچ موحدي را يافت. يكي از دوستان عزيزم نقل كرد كه از خطيب و امام مسجد النبي، شيخ عبد العزيز بن صالح، پرسيدم: شرك چيست؟گفت: «كل تعلق بغير اللّه سبحانه، شرك; هر نوع تمسك و تشبث به غير خدا شرك است». هرگاه معناي شرك همين باشد كه اين خطيب مي گويد، بايد همه مردم مشرك باشند حتي خود وهابي ها كه براي وصول به اهداف خود از طريق اسباب
---------------------
1 . گلشن راز (چاپ جيبي) ص 38.
--------------------- صفحه 459
و علل وارد مي شوند. هرگز نمي توان گفت كه اسباب و علل، عين خدا است، بلكه قطعاً غير خدا است. در صورتي كه اين نوع تعلق ها و تشبث ها نه تنها شرك شمرده نمي شود، بلكه عين توحيد است، زيرا در جهان سازمان يافته و به اصطلاح «سيستماتيك» چاره اي جز اين نيست كه اهداف خود را از طريق علل واسباب تعقيب كنيم، منتها بايد براي آن ها استقلال قائل نبوده و تأثير همه را در پوشش اراده خدا و به فرمان او بدانيم. تمسك به اسباب ظاهري و علل مادي، از يك نظر عين توحيد و از نظر ديگر كاملاً شرك است; هرگاه براي علل واسباب استقلالي قائل نشويم و تأثير آن ها را در عرض تأثير خدا ندانيم و همه را در طول اراده و خواست خدا و پرتوي از قدرت وي و شاخه اي از توحيد فعل بينديشيم، در اين صورت موحد خواهيم بود، زيرا تأثير همه را مظهر اراده حق و قدرت بي پايان خدا دانسته ايم، و در جهان بيني توحيدي چاره اي جز اين نيست. ولي هرگاه براي اين علل استقلالي قائل شويم و تصور كنيم كه آن ها منهاي اراده خدا، سببيت و تأثير دارند، در اين صورت به دو خالق به دو آفريننده و به دو مؤثر معتقد شده ايم. موحد بايد قانون علت و معلول را در ميان پديده ها حفظ كندو معتقد گردد كه اين علل از جانب خويش در تأثير خود استقلال ندارند و هر چه دارند از جانب خدا است و از طرف ديگر معتقد باشد كه تابش خورشيد در پرورش گياهان، وزش باد در نزول باران و... كاملاً مؤثر است. با اين كه يك فرد موحد جهان را يك واحد سازمان يافته مي داند كه بر اساس نظام علل مادي استوار مي باشد، ولي او به تمام اين علل از دريچه يك سبب كه همه چيز آن از جانب خدا است، مي نگرد; تو گويي كه همه كار جهان را كار خدا مي داند و چنين مي گويد:
--------------------- صفحه 460
خدايي كه مشك آفريند ز خون *** ز سنگ آتش لعل آرد برون زمرد دهد توده خاك را *** عطارد دهد طارم افلاك را ز ابر افكند نظره اي سوي يم *** ز صلب آورد نطفه اي در شكم از آن قطره، لولوي لالا كند *** و زين قامت سرو بالا كند دهد نطفه را صورتي چون پري *** كه كرده است در آب صورت گري در جهان بيني اسلامي و در مكتب فلسفي خداشناسان، علت نخستين خدا است و ديگر علل و فواعل در عرض او نبوده و وجود و تأثير و سببيت آن ها همگي از جانب خدا است، و هر پديده اي را با علل مادي تفسير و توجيه كنيم، سرانجام بايد همه را به او باز گردانيم و از آن او بدانيم. تفاوت جهان بيني يك فرد خداپرست با يك فرد ماترياليست همين جاست كه دومي به علل مادي اصالت مي دهد و همه را در تأثير مستقل مي پندارد، در صورتي كه يك فرد خداپرست با اعتقاد به نظام علت و معلول، همه را مستند و منتهي به او مي داند و چنين . نقش هستي، نقشي از ايوان ماست *** آب و باد و خاك سرگردان ماست ما به دريا حكم توفان مي دهيم *** ما به سيل و موج فرمان مي دهيم آب ها از خود نه طغيان مي كنند *** آن چه مي گوييم ما، آن مي كنند

گواهي از قرآن
مسئله استقلال و عدم استقلال علل طبيعي و مادي مرز اساس توحيد و شرك است و با حفظ اين مرز، موحد از مشرك به خوبي بازشناخته مي شود. قرآن نيز به اين حقيقت در آيات متعددي اشاره كرده است. گروهي در مواقع مشكلات و بن بست ها و بيچارگي ها خصوصاً موقعي
--------------------- صفحه 461
كه كشتي آنان دچار توفان دريا مي گردد و بسان پر كاهي از اين سو به آن سو پرتاب مي شود، رو به خدا مي آورند چاره رس و ملجأ و پناه گاهي جز او نمي انديشند و با نوميدي از تمام اسباب، او را مي خوانند; امّا وقتي كشتي آنان به ساحل نجات رسيد، به شرك خود باز مي گردند. آياتي كه بيان گر اين مضمون است در قرآن فراوان است و ما برخي را يادآور مي شويم: آن چه مهم است اين است كه بدانيم مقصود از شرك در اين آيات كه اين گروه نجات يافته مرتكب آن مي شوند، چيست؟ اينك متن آيات: 1. (وَإِذا مَسَّ النّاس ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُمْ مُنيبينَ إِلَيهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ).(1) «هرگاه به مردم، بيچارگي برسد، خدا را با انابه مي خوانند، آنگاه كه لذت رحمت خود را به آنان چشانيد، گروهي از آنان به پروردگار خود شرك ميورزند». 2. (فَإِذا رَكبُوا فِي الفُلْكِ دَعَوُا اللّه مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَي البَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُون).(2) «هنگامي كه بر كشتي سوار مي شوند، خدا را با اخلاص كامل دعوت مي نمايند; امّا وقتي آنان را به ساحل رسانيد، ناگهان مشرك مي شوند». 3. (قُلِ اللّهُ يُنَّجِيكُمْ مِنْها وَمِنْ كُلِّ كَرْب ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ).(3) «بگو خدا شما را ازا ن و از هر اندوهي نجات مي دهد، سپس
---------------------
1 . روم(30) آيه 33.
2 . عنكبوت (29) آيه 65.
3 . انعام(6) آيه 64.
--------------------- صفحه 462
شماها مشرك مي شويد». 4. (ثُمَّ إِذا كَشَفَ الضُّرّ عَنْكُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ).(1) «آن گاه كه بيچارگي را از شما برطرف كرد، گروهي از شما براي خداي خود شريك قرار مي دهند». بايد در جمله (إِذا هُمْ يُشْرِكُونْ)و مانند آن ها دقت بيش تري كرد; مقصود از اين جمله تنها اين نيست كه پس از نجات از گرفتاري بت ها و معبودهاي دروغين را مي پرستند، بلكه از آن يك معناي وسيع ديگري اراده شده است كه شامل شرك ديگري مي شود و آن اين كه در غير موقع گرفتاري تصور مي كنند كه همان اسباب عادي وعلل طبيعي براي آنان كافي است و نجات بخش آنان همان قدرت هاي مادي و طبيعي است، ديگر در اين حالت در خود احساس نياز به لطف خدا و عنايت خاص او نمي كنند و به مادي گري يا مادي گرايي خود ادامه مي دهند. بنابر اين، توجه به اسباب عادي و علل مادي به انگيزه استقلال، خود نيز شرك است كه بايد از آن اجتناب كرد. و يكي از نقاط جدايي جهان بيني الهي از جهان مادي همين جاست. شما اگر آيات مربوط به توحيد و شرك را پژوهش گرانه مطالعه كنيد، خواهيد ديد كه قرآن با عنايت خاصي اصرار دارد برساند كه در جهان آفرينش هيچ قدرتي در عرض قدرت خدا نيست و تأثير هيچ سببي بدون سبب سازي آفريدگار انجام نمي گيرد. و اين كتاب آسماني در تمام موارد با شيوه خاصي اين مطلب را ادا مي كند. (أَمَّنْ يَهْديكُمْ في ظُلُماتِ البَرِّ وَالبَحْرِ وَمَن يُرسلُ الرِّياحَ بُشراً بَيْنَ يَدَي رَحْمَتِهِ ءَإِلهٌ مَعَ اللّهِ تَعالَي اللّهُ عَمّا يُشْرِكُونَ).(2)
---------------------
1 . نحل (16) آيه 54.
2 . نمل(27) آيه 63.
--------------------- صفحه 463
«كيست كه شما را در تاريكي هاي خشكي و دريا هدايت مي كند؟ كيست كه بادها را بشارت دهنده پيشاپيش رحمت خود مي فرستد؟ آيا معبودي جز خدا هست، پيراسته است از آن چه براي او شريك مي شمارند». شكي نيست كه بشر در گذشته و حال، در دريا و خشكي، براي هدايت خود از وسايل طبيعي; مانند ستارگان و قطب نما و ديگر وسايل تكنيكي استفاده كرده و مي كند، مع الوصف قرآن مي فرمايد: «آنها هادي شما نيستند، بلكه خدا راهنماي واقعي شماست». بدون ترديد براي باد و باران در پهنه طبيعت، يك رشته علل طبيعي وجود دارد وآن ها موجب پيدايش اين پديده ها مي گردند، ولي قرآن مي فرمايد: «اوست كه باد را پيشاپيش رحمت خود مي فرستد». يا اين كه مي فرمايد: (وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الغَيْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَيَنْشرُ رَحْمتهُ...).(1) «او است كه باران را فرو مي آورد پس از آن كه مأيوس مي گردند و رحمت خود را مي گستراند». با آگاهي كامل از اين كه تمام پديده ها، خصوصاً پديده باران، معلول يك رشته علل طبيعي هستند، چگونه قرآن همه را مستند به خدا مي داند؟ پاسخ اين سؤال اين است كه اين علل از آن جا كه در وجود و تأثير خود استقلالي ندارند و هرچه دارند از جانب خدا دارند، از اين جهت بايد گفت راهنماي حقيقي در دريا و خشكي و فرستنده واقعي بادها خداست. اين حقيقت به روشني در آيات سوره واقعه بيان گرديده است و قرآن با اصرار اكيد
---------------------
1 . شوري (42) آيه 28.
--------------------- صفحه 464
مي فرمايد كه آفريننده انسان ها، كشت كننده زراعت ها، فرود آورنده باران ها، پديد آورنده درخت ها و ... همگي خدا است.(1) اين تأكيد نه به آن معنا است كه در جهان بيني قرآن علل و اسباب طبيعي مورد انكار قرار گرفته اند، بلكه از آن جاست كه اين علل از خود استقلالي ندارند و پيوسته بسان قيام معناي حرفي با معناي اسمي، قائم به خدا بوده و اگر خدا يك لحظه عنايت خود را قطع كند، همه قالب ها فرو مي ريزند وجهان هستي با تمام روشني كه دارد به ظلمت و تاريكي مبدل مي گردد. به خاطر اين جهات، علل طبيعي ناديده گرفته شده اند، نه اين كه مورد انكار واقع شوند. در دل شب به شهر بزرگي مانند «تهران» مي نگريم، سراسر شهر در شب در نور فرو رفته است، در انديشه يك فرد واقع بين اين نور مربوط به دستگاه مولد برق تهران است كه اگر ارتباط لامپ ها با دستگاه مولد، يك لحظه قطع گردد تاريكي همه جا را فرا گرفته و شب روشن به شب ديجور مبدل مي گردد. حال با اعتراف به اين كه مثال بالا از ترسيم حقيقت نسبت علل طبيعي به خداي بزرگ فرسنگ ها دور است، مي گوييم هر چند آفتاب مي فروزد و ماه مي درخشد و آتش مي سوزاند، ولي اين جلوه گري ها مربوط به قدرت مطلق جهان خالق خلقت است، نه خود آن ها. آيا بهره گيري از اسباب غير طبيعي شرك است؟
بهره گيري از اسباب طبيعي و مادي در ميان هيچ ملت و گروهي شرك نيست و اساس زندگي انسان ها را چنين عواملي تشكيل مي دهد; ولي گروه وهابي تمسك به سبب غير طبيعي و عادي را يك نوع شرك پنداشته و تصور كرده اند كه اعتقاد به تأثير آن ها ملازم با اعتقاد به الوهيت شان است و با چنين
---------------------
1 . متن آيات با ترجمه آن ها در ص 159 گذشت.
--------------------- صفحه 465
اعتقاد درخواست از آن ها عبادت و پرستش آن ها خواهد بود. ابوالاعلاي مودودي(1) مي نويسد: فالمرء إذا كان أصابه العطش مثلاً فدعا خادمه و أمره باحضار الماء لا يطلق عليه حكم الدعاء ولا انّ الرجل اتخذ الخادم إلهاً و ذلك انّ كلّ ما فعله الرجل جار علي قانون العلل والأسباب و لكن إذا استغاث بولي في هذا الحال، فلا شكّ انّه دعاه لتفريج الكربة و اتخذه إلهاً. فكأنّي به يراه سميعاً بصيراً و يزعم انّ له نوعاً من السلطة علي عالم الأسباب ممّا يجعله قادراً علي أن يقوم بإبلاغه الماء أو شفائه من المرض و صفوة اللقول انّ التصور الذي لأجله يدعوا الإنسان الإله و يستغيثه و يتضرع إليه هو لا جرم تصوركونه مالكاً للسلطة المهيمنة علي قوانين الطبيعة وللقوي الخارجة عن دائرة نفوذ قوانين الطبيعة;(2) هنگامي كه به انسان عطش دست مي دهد، اگر خدمت كار خود را بخواند و دستور دهد كه آب آماده كند به اين درخواست لفظ دعا گفته نمي شود، هم چنين نمي گويند او خدمت كار خود را اله خود اتخاذ كرده است، زيرا او مطلوب خود را از طريق علل و اسباب طبيعي تعقيب مي كند; ولي اگر همين شخص به وليّي از اوليا پناه برد و از او درخواست كند كه گرفتاري او را برطرف سازد، او را
---------------------
1 . وي اين كتاب را در توضيح چهار لفظ از الفاظ قرآن به نام هاي، اله، رب، عبادت و دين، نوشته و در توضيح مفاهيم آن ها دچار اشتباهاتي شده است و هر نويسنده اي كه بر اساس «پيش داوري» چيز بنويسد مانند ايشان دچار اشتباهاتي مي شود.
2 . المصطلحات الأربعه(مصر، انتشارات دار التراث العربي) ص 17ـ18.
--------------------- صفحه 466
«اله» خود اخذ كرده ; تو گويي اورا شنوا و بينا انديشيده است و فكر مي كند كه براي او يك نوع تسلط بر جهان اسباب است كه او را توانا مي سازد كه آبي برساند و يا بيماري را شفا ببخشد. خلاصه سخن اين كه علت اين كه انسان «خدا» را مي خواند و به او استغاثه مي كند، اين است كه فكر مي كند او داراي سلطه حاكم بر قوانين طبيعت و نيروهايي خارج از حدود نفوذ و قوانين مادي مي باشد. سخن در نظريه اين نويسنده كه به عللي تحت تأثير گفتار «وهابيان»قرار گرفته است در دو مورد است: 1. هرگاه در نظر شخصي براي پديده اي دو سبب وجود داشته باشد، يكي طبيعي و دومي غير طبيعي و شخص پس از نوميدي از علت طبيعي، هدف خود را از مجراي علت غير طبيعي تعقيب كند و از آن براي موفقيت خود كمك بخواهد، آيا عمل چنين شخصي را شرك و درخواست او را عبادت مي نامند؟! 2. اعتقاد به اين كه وليّي داراي سلطه غيبي حاكم بر قوانين طبيعت است چگونه است؟ نويسنده در بخش دوم از سخن خود روي اين قسمت تكيه كرده است و ما در آينده درباره آن سخن خواهيم گفت. اكنون بحث ما درباره بخش نخست از كلام او متمركز است. اگر كسي به حق و يا خطا معتقد گردد كه براي نيل مطلوب دو سبب وجود دارد: يكي جنبه طبيعي و مادي و ديگري جنبه غير طبيعي، اگر سبب طبيعي فراهم باشد، بايد مطلوب خود را از همان راه تعقيب كند و در غير اين صورت مي تواند براي نيل به مطلوب خود از سبب غير طبيعي، كه تحت شرايط و مقدمات خاصي او را به مطلوب مي رساند، استفاده كند. حالا اگر فردي به
--------------------- صفحه 467
همان نيت و مقصدي كه سراغ علت طبيعي مي رفت و معتقد بود كه خدا اين اثر را به آن داده است،(1) به همان نيت سراغ علت غير طبيعي برود و معتقد گردد كه، خدا مثلاً در يك مشت خاك در شرايط خاصي شفا قرار داده است و يا خداوند به مسيح اين قدرت و نيرو را داده است كه اگر بخواهد مي تواند به اذن خدا، بيماري را شفا بخشد و مرده اي را زنده كند. اگر كسي پس از يأس از علل و اسباب طبيعي، روزنه اميد را به روي خود باز ببيند و سراغ تربت كربلا و دم مسيح برود، آيا صحيح است كه بگوييم وي خاك و يا مسيح را «اله» خود اتخاذ كرده است، در حالي كه مي گويد: «خدا به اين يك مشت خاك اين چنين اثر را بخشيده است و به مسيح، كه عبد و بنده خداست، اين چنين قدرت داده است». اگر تعقيب اسباب غير طبيعي به اعتقادي كه گفته شد شرك باشد، بايد تمسك به اسباب طبيعي نيز شرك شمرده شود. شما مي توانيد عقيده او را (كه خدا در خاك «سيد الشهدا» شفا قرار داده و يا به مسيح اين چنين قدرت را داده است) تخطئه كنيد و از او دليل و گواه بخواهيد وبگوييد: هرگز خدا در خاك امام شفا قرار نداده و يا به مسيح چنين قدرت و نيرو نداده است، ولي حق نداريد او را به خاطر اين عقيده مشرك بدانيد، زيرا پايه بهره گيري از سبب طبيعي و غير طبيعي در نظر او يكسان است. و معتقد است كه خدايي كه به خورشيد، فروزندگي و به ماه، درخشندگي، و به آتش، سوزندگي بخشيده و در عسل اثر شفا(2) قرار داده است، همان خدا به خاك و مسيح اين قدرت و لطف را عنايت كرده
---------------------
1 . همچنان كه در باره خورشيد و ماه چنين عقيده داريم و قرآن نيز مي گويد: (هُوَ الّذي جَعَلَ الشَّمْس ضِياء وَالقَمَر نُوراً) ( يونس، آيه 5).
2 . (فيه شفاء لِلناس) (نحل، آيه 69).
--------------------- صفحه 468
است.عين اين مطلب در درخواست حاجت از ارواح مقدسه و اولياي الهي كه بدن هاي آنان در دل خاك نهفته، امّا روح آنان در جهان غيب زنده است، حكم فرما است وحكم همگي يكسان است. استاد بزرگوار، حضرت آيت اللّه العظمي امام خميني(رحمه الله) در اين مورد سخني دارند كه به گونه اي فشرده نقل مي گردد: اگر كسي را خداي جهان بدانيم و يا او را در تأثير مستقل بينديشيم و با اين وصف از او حاجت بطلبيم، دچار شرك شده ايم و امّا اگر از او به گونه ديگر درخواست حاجت كنيم و معتقد باشيم كه خداي قادر بر هر چيز در اين يك مشت خاك به واسطه قدرداني از يك فداكار كه در راه دين همه هستي خود را از دست داده شفا قرار داده است، هيچ شركي را مرتكب نشده ايم. اگر خداپرستي بگويد: همان خدايي كه در داروها اثر شفا نهاده است، همان خدا در يك مشت خاك كه خون مظلوم فداكار به روي آن ريخته شده است همان اثر و شفا قرار داده است(تا ديده آرزوي مردم را تا دم مرگ از خود نبرد)، اگر خواست، با آن داروي الهي شفا دهد و اگر نخواست، مريض با يك دل پر محبت از خداي خود و با يك چشم اميدوار به آفريننده جهان به پيش گاه مقدس او وارد گردد، هرگز نمي توان درخواست او را شرك خواندو سببي كه به آن تمسك جسته است، «اله» او دانست.(1) در معارف بلند اسلامي مي خوانيم: «خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز»; معناي اين جمله چيست؟ معناي آن اين است كه خداوند گاهي به پديده اي اثر مي بخشد و گاهي از پديده اي اثري را سلب مي كند. و قبلاً به
---------------------
1 . كشف اسرار، ص 53.
--------------------- صفحه 469
توضيح اين دو اصطلاح پرداختيم. گاهي خداوند به خاك سيه آن چنان اثر مي بخشد كه گوساله اي را كه از زيور آلات بني اسرائيل ساخته شده بود به صدا در مي آورد. چنان كه در داستان سامري مي خوانيم: موسي به سامري گفت: چه كردي كه اين گوساله را زنده كردي؟وي گفت: (...بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْت قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُول فَنَبَذْتها...).(1) «مشتي خاك از زير پاي رسول (جبرئيل) برداشتم و به «گوساله نمايي پاشيدم» تا زنده شد». خداوند جهان بر يك مشت خاك كه زنده بر آن عبور كرده، اين قدرت را بخشيده است، حالا اگر خداوند بر خاكي كه خون زندگان ابدي و جاوداني (شهيدان راه خدا) بر آن ريخته شده است چنين اثري را بخشد و در آن در شرايط خاصي شفا قرار دهد، جاي تعجب وشگفت نيست وتمسك به چنين سبب، عين توحيد است. خداوند سبب ساز در پيراهن يوسف اين اثر را قرار داد كه وقتي يعقوب آن را بر روي ديدگان خود افكند، بينايي او بازگشت: (فَلَمّا انْ جاءَ الْبَشيرُ أَلقاهُ عَلي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...).(2) «وقتي پيراهن يوسف را بر چهره خود افكند، بينايي خود را بازيافت». بنابر اين بهره گيري از اين اسباب هر چند سبب غير طبيعي وعادي باشند، منافاتي با توحيد ندارد.
---------------------
1 . طه(20) آيه 96.
2 . يوسف (12) آيه 96.
--------------------- صفحه 470
آيا با توجه به چنين نمونه ها كه در قرآن وارد شده است، صحيح است كه بهره گيري از اسباب غير طبيعي را مايه شرك و عبادت غير خدا بخوانيم. توسل به ارواح مقدس و استمداد از روان هاي زنده و جاويد، يك نوع تمسك به اسباب غير طبيعي است. حال آيا آنان توانايي بر كمك و پاسخ استغاثه گر را دارند يا نه؟ فعلاً براي ما مطرح نيست. آن چه الآن براي ما مطرح است اين كه آيا چنين توسلات و بهره گيري از اسباب غير طبيعي با توحيد در عبادت و پيراستگي از شرك سازگار است يا نه؟ اگر فردي به عللي (صحيح يا غير صحيح) معتقد گردد كه در صورت از كار افتادن اسباب طبيعي، خداوند به ارواح مقدس اين قدرت را عنايت فرموده كه آنان به اذن و اجازه خداوند جهان به داد دردمندي برسند و او را از طريق غيب كمك كنند، هرگز نمي توان يك چنين عقيده را شرك و دوگانه پرستي خواند. حالا اين عقيده صحيح است يا صحيح نيست، فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است. بحث درباره بخش دوم از سخنان او را كه آيا اعتقاد به سلطه غيبي در افراد شرك است يا نه، به فصل ديگر موكول مي كنيم.
--------------------- صفحه 471
2.آيا مرگ و حيات سبب، مرز شرك و توحيد است؟
همه بشرهاي جهان از مسئله لزوم تعاون و همكاري ميان افراد بشر، از صميم دل آگاهند. تاريخ تمدن بشر، نتيجه تلاش هاي خستگي ناپذير انسان هاست كه از تعاون و تقسيم كار و بهره گيري متقابل از نيروي انساني سرچشمه مي گيرد. متون كتاب هاي آسماني و مخصوصاً قرآن حاكي است كه هر بشري در مواقع نياز دست حاجت به طرف انسان دراز مي كرد و از او كمك مي خواست. در آيه زير چنين مي خوانيم: (...فَاسْتَغاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلي الَّذِي مِنْ عَدُوّهِ فَوَكَزَهُ مُوسي فَقَضي عَلَيْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطان إِنَّهُ عَدوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ).(1) «پيرو موسي بر ضد دشمن خود از موسي ياري خواست، موسي مشتي بر او زد و به زندگي او پايان داد. موسي گفت: اين كار شيطان بود، زيرا او دشمن گمراه كننده آشكاري است». گروه وهابي موت وحياتِ سبب را، مرز توحيد و شرك انگاشته اند. مي گويند: هرگاه از پيامبر و امام در حال حياتشان استمداد شود، اين كار با اصل توحيد مطابق است و اگر پس از درگذشت آنان استمداد شود; مثلاً همان پيرو موسي پس از فوت موسي چنين درخواستي از او كند، اين استغاثه شرك و با اصول توحيد مخالف خواهد بود.
---------------------
1 . قصص(28) آيه 15.
--------------------- صفحه 472
محمد بن عبد الوهاب در اين باره چنين مي گويد: «وهذا جائز في الدنيا والآخرة أن تأتي رجلاً صالحاً تقول له ادع اللّه لي كما كان أصحاب رسول اللّه(ع) يسألونه في حياته وأمّا بعد مماته فحاشي وكلا، انّهم سألوا ذلك بل أنكر السلف علي من قصد دعاء اللّه عند قبره فكيف بدعاء نفسه;(1) در دنيا و زندگي اخروي مانع ندارد انسان نزد مرد صالح بيايد و بگويد: در حق من دعا كن. هم چنان كه ياران رسول خدا در حال حيات آن حضرت از او سؤال مي كردند; ولي پس از مرگ او هرگز از او درخواست دعا نمي كردند، علماي گذشته اين نوع عمل را انكار كرده اند و عمل كساني كه نزد قبر او خدا را مي خوانند صحيح نمي دانند تا چه رسد كه از خود پيامبر چيزي بخواهند».

نظر ما
يك چنين قضاوت و داوري با هيچ اصلي از اصول فكري و عقيدتي اسلام تطبيق نمي كند، و ملاك و ميزان توحيد و شرك را در اختيار ما قرار نداده اند كه هر طوري بخواهيم شرك و توحيد را تفسير نماييم. حيات و ممات شخصي كه از او استغاثه مي شود، ميزان شرك و توحيد نيست كه يكي مطابق توحيد و ديگري مخالف آن باشد، زيرا استغاثه و مدد خواهي از فرد زنده، در صورت اعتقاد به استقلال او در قدرت و مدد، و اصالت او در صيانت استغاثه گر، كفر و شرك است. و آن چه عقلايي و عادي است اين است كه از فرد زنده كمك بگيريم نه اين كه او را اصيل و مستقل در كار و تأثير خود
---------------------
1 . كشف الارتياب، ص 217 به نقل از كشف الشبهات، ص 7.
--------------------- صفحه 473
بدانيم. فقط در يك صورت مي تواند استغاثه پيرو موسي با اصول توحيد مطابق باشد كه براي توان بخشي او اصالت و استقلال قائل نشود و قدرت نمايي او را در طول قدرت خدا و بازيافته از او بداند. عين همين حقيقت در استمداد از ارواح مقدسه كه به حكم قرآن وعلوم روز، زنده و آگاهند، حكم فرماست. اگر پيرو موسي با همان عقيده و انديشه اي كه در حال حيات موسي از او استغاثه كرد، در حال ممات او(1) نيز از او مدد بخواهد، شرك نخواهد بود و حضرت موسي را شريك و انباز خدا در ذات و صفات و افعال و پرستش قرار نخواهد داد و يا با اين درخواست او را عبادت نخواهد كرد.و اگر با اعتقاد به اصالت و استقلال روح و روان او در تصرف، كمك و طلب ياري كند و معتقد گردد كه او منهاي قدرت خدا كاري انجام مي دهد، مسلماً در جرگه مشركان قرار مي گيرد. حيات و ممات شخصي كه از او كمك خواهي مي شود اگر مؤثر باشد، بايد در مفيد بودن يا مفيد نبودن آن، مؤثر باشد نه در شرك و توحيد. و ما فعلاً درباره سودمند بودن استغاثه از ارواح مقدسه بحث و گفتگو نمي كنيم، بلكه بحث ما فقط از دريچه شرك و توحيد است. شگفتا! درخواست حاجت، كمك خواهي و شفاعت طلبي از يك فرد حي و زنده عين توحيد قلمداد مي شود، در حالي كه همان عمل با همان خصوصيات از يك شخص مرده، رنگ شرك به خود گرفته و قتل مرتكب آن واجب مي گردد. خداوند به مجرمان دستور مي دهد كه به پيش گاه پيامبر بروند و از او بخواهند كه وي درباره آنان از خداوند طلب آمرزش كند.(2)
---------------------
1 . مقصود از ممات، همان جدايي روح از بدن است، هرچند روح براي خود بقا وجاوداني دارد.
2 . نساء(4)آيه 64.
--------------------- صفحه 474
هم چنين قرآن از فرزندان حضرت يعقوب نقل مي كند كه آنان به پدر خود گفتند كه درباره آنان طلب آمرزش نمايد، پدر وعده داد كه به همين زودي درحق آنان طلب آمرزش خواهد كرد.(1) اين دو استغاثه و شفاعت خواهي از نظر آقايان وهابي با اصول توحيد سازگار است; امّا اگر همان فرزندان يعقوب، پس از درگذشت پدر خود از روح مقدس پدر بخواهند كه در حق آنان دعا كند و طلب آمرزش بنمايد، كار آنان در مكتب وهابي گري شرك شمرده خواهد شد. و اگر توبه نكنند، قتل آنان واجب خواهد بود. اگر مجرمي در حال حيات پيامبر اسلام چنين تقاضايي از او كند، اشكالي ندارد، ولي اگر پس از درگذشت پيامبر چنين درخواستي از او بنمايد، مشرك مي گردد. شگفتا! حيات و موت پيامبر چگونه ماهيت عمل را دگرگون مي سازد، در صورتي كه اگر چنين عملي شرك باشد، بايد در هر دو حالت، شرك محسوب گردد. هرگاه آنان بگويند كه اين عمل بي فايده است و يا بدعت و كار نوظهور است كه در اسلام وارد نشده، پاسخ آن روشن است، زيرا اوّلاً: اين عمل در صورتي بدعت مي گردد كه انجام دهنده، آن را به شرع نسبت دهد وبگويد: خدا دستور داده است كه از ارواح مقدس استمداد كنيم، ولي اگر آن را به شرع انور نسبت ندهد، ولي كار را انجام دهد، هرگز بدعت نخواهد بود. ثانياً: بحث ما فعلاً درباره شناسايي مرزهاي شرك و توحيد است و مسئله بدعت بودن فعلاً براي ما مطرح نيست. كساني كه توسل به ارواح مقدسه را جايز مي دانند، يك رشته دلايل قطعي بر جواز آن دارند كه مسئله را از
---------------------
1 . يوسف(12) آيه 97ـ 98.
--------------------- صفحه 475
شكل بدعت بودن بيرون مي سازد. در هر حال نمي توان نام اين عمل را شرك در برابر توحيد ناميد; يعني درخواست كننده نه با اين عمل براي خدا، شريكي در ذات و صفت و فعل قرار مي دهد تا توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي او لطمه بخورد و نه با اين درخواست، او را عبادت مي كند تا توحيد عبادت او دچار اشكال گردد. اگر درباره شرك، اصل ياد شده(استقلال طرف) به دست فراموشي سپرده شود، در سراسر نجد و حجاز يك موحد پيراسته از شرك پيدا نخواهد شد. حل و راه گشاي تمام اين مشكلات همان است كه در تشريح آن كوشيديم. و اگر آن اصل را ناديده بگيريم آرزوي توحيد، آرزويي محال خواهد بود. اينك به سخنان شاگرد «ابن تيميه» توجه فرماييد: ابن القيم مي گويد: «ومن أنواع الشرك، طلب الحوائج من الموتي و الاستغاثة بهم والتوجه إليهم و هذا أصل شرك العالم فانّ الميت قد انقطع عمله و هو لا يملك لنفسه نفعاً ولا ضراً;(1) از اقسام شرك، درخواست حاجت از مردگان و طلب كمك از آنان و توجه به آن هاست، و اين كارريشه تمام شرك هاست، زيرا دست مرده از جهان كوتاه است و او سود و ضرر خود را مالك نيست». دليلي كه شاگرد ابن تيميه(ابن القيم) براي مدعاي خود آورده است مثبت مدعاي او نيست، زيرا اين كه مي گويد دست آنان از جهان كوتاه شده است
---------------------
1 . فتح المجيد (چاپ ششم) ص 68.
--------------------- صفحه 476
دليل بي فايده بودن آن است نه شرك بودن عمل. و اين نويسنده ميان اين دو مطلب فرق نگذارده است. جالب توجه اين كه مي گويد: آنان مالك سود و ضرر خود نيستند، در صورتي كه در اين مطلب فرقي ميان زنده و مرده نيست، زيرا هيچ كس بدون اذن خدا مالك نفع و ضرر خود نيست خواه زنده باشد، خواه مرده، و با وجود اذن او هركس مالك ضرر و نفع خود مي باشد خواه زنده باشد، خواه مرده. از اين بيان بي پايگي گفتار استاد او «ابن تيميه» روشن مي گردد. وي مي گويد: «كلّ من غلا في نبي أو رجل صالح و جعل فيه نوعاً من الإلهية مثل أن يقول: يا سيدي فلان انصرني أو أغثني ... فكلّ هذا شرك و ضلال يستتاب صاحبه فإن تاب و إلاّ قتل(1); هركس درباره پيامبر يا فرد صالحي غلو كند و در او يك نوع خدايي معتقد گردد و بگويد: آقاي من! ياري كن، به دادم برس، همه اين دعوت ها شرك و ضلالت است. گوينده توبه داده مي شود. اگر توبه كرد چه بهتر و الاّكشته مي شود». اگر درخواست كمك از ارواح مقدسه كه به تعبير آنان (مردگان) ملازم با يك نوع اعتقاد به خدايي آنان است، بايد درخواست كمك از هر فردي اعم از زنده و غيره ملازم با چنين عقيده گردد، زيرا زنده و مرده بودن طرف، مرز مفيد وغير مفيد بودن است نه شرك و توحيد، در صورتي كه درخواست كمك از فرد زنده از ضروري ترين مسائل زندگي بشر اجتماعي است. اكنون فراز ديگري از سخنان او را مي آوريم: «والذين يدعون مع اللّه آلهة أُخري مثل المسيح و الملائكة والأصنام
---------------------
1 . همان،ص 167.
--------------------- صفحه 477
لم يكونوا يعتقدون انّها تخلق الخلائق أو تنزل المطر و إنّما كانوا يعبدونهم أو يعبدون قبورهم! و يعبدون صورهم يقولون: ما نعبدهم إلاّ ليقربونا زلفي أو هؤلاء شفعاءنا(1); آنان كه با خدا، خدايان ديگري را مانند مسيح و فرشتگان و بت ها مي خواندند، هرگز نمي گفتند كه آنان موجودي را خلق مي كنند، يا باران مي فرستند، بلكه آنان و يا قبور و صور آنان را مي پرستيدند تا چنين پرستش، آنان را به درگاه خدا نزديك سازد، يا درباره آنان شفاعت نمايند». مقايسه «درخواست حاجت» از اولياي الهي به عمل بت پرستان، زهي دور از واقع بيني هاست، زيرا آنان درباره مسيح و بت ها به يك نوع الوهيت معتقد بودند و بت ها را مالكان مقام شفاعت دانسته، بلكه به نقل ابن هشام آنان را مدبران گيتي و لا اقل فرستندگان باران مي دانستند.(2) و به خاطر چنين اعتقاد خضوع و خشوع در برابر آن ها و درخواست حاجت از آنان، رنگ عبادت و قيافه پرستش داشت. هم اكنون مسيحيان جهان درباره مسيح، به الوهيت غليظ تر معتقد بوده، او را خداي متحد مي خوانند. بنابراين هرگاه درخواست حاجت با عقيده به الوهيت قرين گردد، حتماً شرك و ضلال خواهد بود، ولي اگر درخواست كمك اعم از زنده و مرده پيراسته از چنين قيد گردد، به طور مسلّم مايه شرك نبوده و درخواست عبادت شمرده نخواهد شد. در اين مورد فقط بايد در مفيد بودن و غير مفيد بودن آن انديشيد، نه در شرك و پرستش آن ها.
---------------------
1 . همان.
2 . سيره ابن هشام، ج1، ص 77.
صفحه 478

آيات موضوع
1.(...رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لأَوَّلِنا وَآخِرنا وَآيَةً مِنكَ وَارْزُقْنا وَأَنْتَ خَيْرُ الرّازِقينَ)
(مائده/114). 2. (...فَالّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون)
(اعراف/157). 3. (...إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً وَكانُوا لَنا خاشِعين)
(انبياء/90). 4. (وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلي حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسِيراً)
(دهر/8). 5. (وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ)
(انشراح/4). ترجمه آيات 1. «پروردگارا! مائده اي از آسمان برما بفرست تا عيدي براي اوّل و آخر ما باشد و نشانه اي از تو. روزي بده، تو بهترين روزي دهندگان هستي». 2. «آنان كه به پيامبر ايمان آورده و او را گرامي داشته و او را ياري كرده اند و از نوري كه (قرآن) به او فرستاده شده است پيروي كنند، رستگارانند». 3. «آنان به كارهاي نيكو مي شتافتند وبا اميد و بيم، ما را مي خواندند و
--------------------- صفحه 479
در برابر ما فروتن بودند». 4. «با اين كه طعام را دوست دارند، آن را به مسكين و يتيم و اسيرمي دهند». 5.« آوازه تو را در جهان بلند كرديم». گروه وهابي بزرگ داشت مواليد ووفيات اوليا و رجال آسماني را بدعت و حرام مي دانند; تو گويي آنان دشمن سر سخت بزرگان دين و اولياي الهي هستند و اجتماع در مواليد و وفيات آنان را شرك مي خوانند. محمد حامد فقي، رئيس جماعت انصار السنة المحمدية در پاورقي هاي خود بر فتح المجيد مي نويسد: «الذكريات التي ملأت البلاد باسم الأولياء هي نوع من العبادة لهم وتعظيمهم;(1) برپا كردن جشن در ايام ولادت اوليا، پرستش آنان حساب مي شود و يك نوع تعظيمي نسبت به آنان محسوب مي گردد». ريشه تمام اشتباهات آنان يك كلمه است و آن اين كه چون براي شرك و توحيد و بالأخص مفهوم (عبادت) حد و مرزي تعيين نكرده اند، از اين جهت هر نوع بزرگ داشت را عبادت و پرستش تصور كرده اند. هم چنان كه ملاحظه مي فرماييد وي در كلام خود لفظ (عبادت) و تعظيم را كنار هم قرار داده و تصور كرده است كه هر دو لفظ، يك معنا دارند.
---------------------
1 . فتح المجيد، ص 154. سپس از كتاب «قرة العيون» عبارتي به همين مضمون نقل مي كند. در اين ايام كه اين اوراق و صفحات زير چاپ مي رود در حالي كه در تمام كشورهاي اسلامي جشن و مجالس شادي به مناسبت ميلاد پيامبر اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) بر پا است، مفتي سعودي (بن باز) هر نوع بزرگ داشت ميلاد پيامبر اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) را حرام و بدعت اعلام كرده است.
--------------------- صفحه 480
شكي نيست كه قرآن كراراً گروهي از انبيا و اوليا را با جمله هاي فصيح و بليغ ستوده است. قرآن درباره حضرت زكريا و يحيي و ... مي گويد: (إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً وَكانُوا لَنا خاشِعين).(1) «آنان به كارهاي نيكو مي شتافتند وبا اميد و بيم، ما را مي خواندند و در برابر ما فروتن بودند». حالا اگر كسي در كنار قبر اين حضرات و يا مجالسي كه به نام آنان برپا مي گردد، اين آيه را بخواند و آنان را از اين طريق تجليل كند، آيا جز پيروي از قرآن كاري انجام داده است؟! خداوند، در باره خاندان رسالت چنين مي فرمايد: (وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلي حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسِيراً).(2) «با اين كه طعام را دوست دارند، آن را به مسكين و يتيم و اسيرمي دهند». حالا اگر در روز ميلاد امير مؤمنان دور هم گرد آييم و بگوييم كه علي آن كسي است كه طعام خود را به مسكين و يتيم و اسير مي داد، چرا بايد مشرك به حساب آييم؟! اگر درروز ميلاد پيامبر، آياتي كه پيامبر را ستوده است، به غير زبان عربي ترجمه كنيم و يا در قالب شعر بريزيم و در مجمعي بخوانيم، چرا دچار شرك شده باشيم؟! آنان، دشمنان تكريم پيامبر و اولياي الهي مي باشند كه در پوشش مبارزه
---------------------
1 . انبياء(21) آيه 90. 2 . دهر(76) آيه 8.
--------------------- صفحه 481
با شرك مي خواهند از آن جلوگيري كنند. اگر بگويند در زمان پيامبر چنين جشن ها و بزرگ داشت هايي نبود، بايد در پاسخ آن گفت: نبودن يك شيئي در زمان پيامبر گواه بر شرك بودن آن نيست. اگر كسي اقامه مجالس جشن و عزا را به خدا و پيامبر نسبت دهد و بگويد: آنان دستور داده اند كه ما براي بزرگ داشت آنان چنين مجالسي را برپا كنيم، در اين صورت بايد بررسي كرد كه آيا آنان به طور عموم و يا به طور خصوص چنين دستوري داده اند يا نه، اگر آنان چنين دستوري نداده باشند، چنين نسبتي «بدعت» مي شود نه شرك در عبادت. و يكي از نقاط اشتباه وهابي ها خلط بدعت به شرك در عبادت است; ولي اگر در اين مورد اجازه عمومي و يا خصوصي وارد نشده باشد، در اين صورت از حالت «بدعت» بيرون مي آيد. اتفاقاً در قرآن اجازه عمومي وارد شده است. قرآن مجيد گروهي كه پيامبر را گرامي مي دارند مي ستايد. آن جا كه مي فرمايد: (فَالّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الّذي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون). «آنان كه به پيام(1)بر ايمان آورده و او را گرامي داشته و او را ياري كرده اند و از نوري كه (قرآن) به او فرستاده شده است پيروي كنند، رستگارانند». جمله هايي كه در اين آيه وارد شده است، عبارتند از: 1. (آمنوا به)، 2. (عَزَّ َّرُوهُ)، 3. (نَصَرُوهُ)، 4. (واتَّبعُوا النّور...).
---------------------
1 . اعراف (7) آيه 157.
--------------------- صفحه 482
آيا كسي احتمال مي دهد كه جمله هاي: (آمنوا به)، (نَصَرُوهُ)، (واتَّبعُوا النّور)، مخصوص زمان پيامبر باشد؟به طور مسلم نه. اگر يك چنين احتمال درباره اين سه جمله داده نمي شود، قطعاً جمله (عَزَّرُوهُ) كه به معناي ياري كردن پيامبر با تعظيم و تكريم است، (1) به زمان پيامبر اختصاص نخواهد داشت، زيرا اين رهبر عالي قدر پيوسته بايد مورد احترام و تعظيم گردد. آيا ترتيب مجالس يادبود و سخنراني و قرائت اشعار سازنده در روزهاي بعثت و ولادت مصداق روشن(و عَزَّرُُوهُ) نيست؟ عجبا! گروه وهابي در برابر رؤسا و زمامداران خود تعظيم وكرنش مي كنند و يك بشر عادي را احترام مي كنند، در حالي كه انجام يك صدم آن را درباره پيامبر و منبر و محراب او شرك و ضد اسلام مي خوانند. و شريعتي را كه سهل و آسان و مطابق با فطرت و عواطف انساني است و در جذب و پذيرش افراد، بلند نظر است، آيين خشك كه عواطف انساني را در تعظيم و تكريم بزرگان ناديده گرفته و توانايي جذب و پذيرش اقوام و ملل جهان را ندارد، مي شناسانند. گروه وهابي كه با تأسيس هر نوع مجلس سوگواري براي شهيدان راه خدا مخالفند، درباره سرگذشت حضرت يعقوب چه مي گويند؟ اگر اين پيامبر بزرگوار، امروز در ميان نجدي ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب زندگي مي كرد، درباره او چگونه داوري مي كردند؟ او شب و روز در فراق يوسف مي گريست و در هر حال از همه كس جستجوي فرزند دلبند خود را مي كرد. در فراق و جدايي او آن قدر سوخت كه بينايي خود را از دست داد.(2)
---------------------
1 . ر.ك: مفردات راغب، ماده عزر.
2 .(...وَابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْن...)(يوسف، آيه 84).
--------------------- صفحه 483
بيماري و فقدان بينايي يعقوب، مايه فراموشي يوسف نگرديد، بلكه هرچه وعده وصل نزديك تر مي شد، آتش عشق او به فرزند دل بندش در دل او شعلهورتر مي گرديد، ولذا از فرسنگ ها دور بوي يوسف را استشمام مي كرد(1) و به جاي اين كه ستاره يوسف به دنبال خورشيد يعقوب باشد، آفتاب انديشه او در به در به دنبال يوسف بود. چرا چنين اظهار علاقه در حال حيات فرد مورد علاقه (يوسف) صحيح و عين توحيد است، ولي پس از مرگ او كه دل انسان سوز و گداز بيش تر و پيچ و تابي زيادتري پيدا مي كند، حرام و شرك باشد؟ حالا اگر يعقوب هاي زمان ما، در هر سال در روز وفات يوسف ها فرزندان خود را دور هم گرد آورند و در ارزش هاي اخلاقي و ملكات نفساني يوسف ها سخن بگويند و بر اثر تأثر، قدري اشك بريزند، آيا با اين عمل فرزندان خود را پرستش كرده اند.(2) شكي نيست كه مودت ذوي القربي، يكي از فرايض اسلامي است كه قرآن با صراحت هرچه كامل تر ما را به آن دعوت كرده است. حالا اگر كسي بخواهد به اين فريضه مذهبي پس از چهارده قرن عمل كند، راه آن چيست؟ آيا جز اين است كه در روزهاي شادماني آنان، شادمان و در ايام غم و اندوه آنان اندوه ناك گردد؟ حالا اگر براي ابراز خرسندي خود مجلسي برپا نمايد كه در آن محفل، تاريخ زندگي و فداكاري هاي آنان را بازگو كند و يا مظلوميت و محروميت آنان را از حقوق حقه خويش بيان نمايد، آيا يك چنين فرد جز ابراز علاقه واظهار
---------------------
1 . (..إِنّي لأجِدُ رِيحَ يُوسف لَولا أَنْ تُفَنِّدون)(يوسف، آيه 94).
2 . گذشته بر اين، روايات متواتري در باره اقامه مراسم عزا درباره مظلومان از خاندان رسالت وارد شده است و مرحوم علامه اميني بخشي از روايات را در كتاب «سيرتنا و سنتنا» گرد آورده است.
--------------------- صفحه 484
مودت به ذوي القربي، كار ديگري انجام داده است؟ اگر چنين فردي براي ابراز علاقه بيش تر، سري به دودمان آنان بزند و در كنار مدفن آنان حاضر گردد و اين گونه مجالس را در كنار قبور آنان برپا كند، در نظر عقلاي جهان وخردمندان بصير و بينا جز ابراز علاقه و مودت، كار ديگري كرده است؟! مگر اين كه وهابي بگويد: بايد مودت و محبت در سينه ها حبس و مكتوم گردد و هيچ كس حق اظهار مودت و ابراز آن را ندارد. زمان پيامبر گرامي و پس از وي كه دوران تحول عقايد و انقلاب انديشه ها بود، ملل و اقوام مختلف با فرهنگ ها و رسوم و آداب گوناگون به اسلام روي مي آوردند و با گفتن شهادتين، اسلام آنان پذيرفته مي شد. و هرگز بناي پيامبر و رهبران پس از وي اين نبود كه تمام آداب و رسوم ملل و اقوام را با تأسيس دايره تفتيش عقايد سانسور و ذوب كنند و همه را در بوته ريخته و در قالب ديگري درآورند كه هيچ گونه شباهت با قالب هاي پيشين نداشته باشد. احترام بزرگان، تأسيس مجالس يادبود، حضور بر سر خاك و ابراز علاقه به آثار آنان، مرسوم تمام ملل و اقوام جهان بوده و هست، و هم اكنون ملت هاي شرق و غرب، براي زيارت اجساد موميايي و مدفن رهبران ديرينه خود ساعت ها در صف به انتظار مي ايستند تا در كنار جسد و قبر آنان ابراز علاقه كنند و اشك شوق از گوشه چشمان خود فرو ريزند. و اين را يك نوع احترام كه از عواطف دروني آنان سرچشمه مي گيرد، حساب مي نمايند. هرگز ديده نشد كه پيامبر پس از تفتيش عقايد افراد و پس از بررسي رسوم و آداب زندگاني آنان اسلام آنان را بپذيرد، بلكه به همان ابراز شهادتين اكتفا ميورزيد. و اگر اين گونه آداب و رسوم، شرك و كفر بود، بايد پس از اخذ بيعت و پيمان بر تبري از آنان، اسلام اقوام و ملل را بپذيرد در صورتي كه هرگز
--------------------- صفحه 485
چنين نبوده است. ما مي بينيم كه حضرت مسيح (عليه السلام) از خداوند بزرگ مائده آسماني مي طلبد و روز نزول آن را روز عيد معرفي مي كند و مي فرمايد: (رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لأَوَّلِنا وَآخِرنا وَآيَةً مِنكَ وَارْزُقْنا وَأَنْتَ خَيْرُ الرّازِقينَ).(1) «پروردگارا! مائده اي از آسمان برما بفرست تا عيدي براي اوّل و آخر ما باشد و نشانه اي از تو. روزي بده، تو بهترين روزي دهندگان هستي». آيا ارزش وجود پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) كم تر از يك مائده آسماني است كه حضرت مسيح(عليه السلام)روز نزول آن را عيد اعلام مي دارد، اگر عيد گرفتن آن روز به خاطر اين بود كه مائده، آيت الهي بود، آيا پيامبر اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) بزرگ ترين آيت الهي نيست؟ قرآن مي فرمايد: (وَرَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ).(2) « آوازه تو را در جهان بلند كرديم». آيا ترتيب مجالس جشن در روز ميلاد مسعود پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) جز بالا بردن نام و نشان و آوازه او، نتيجه اي دارد. چرا ما در اين مورد از قرآن پيروي نكنيم، مگر قرآن براي ما اسوه و الگو نيست.
---------------------
1 . مائده(5) آيه 114.
2 . انشراح(94) آيه 4.
--------------------- صفحه 486
4. تبرك به آثار اوليا، حيّاً وميّتاً شرك نيست
گروه وهابي تبرك به آثار اوليا را شرك مي دانند و كسي را كه محراب و منبر پيامبر را ببوسد مشرك مي خوانند، هرچند در آن به هيچ نوع الوهيت معتقد نباشد; بلكه مهر و مودت به پيامبر سبب شود كه آثار مربوط به شخص مورد علاقه را ببوسد. ولي آنان درباره پيراهن يوسف چه مي گويند؟! يوسف مي گويد: پيراهن مرا ببريد و بر ديدگان پدرم بيفكنيد تا او بينايي خود را باز يابد. يعقوب نيز پيراهن يوسف را كه بافته جداتافته اي نبود بر ديدگان خود مي افكند و در همان دم بينايي خود را باز مي يابد. اگر يعقوب چنين كاري را در برابر نجدي ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب انجام مي داد، با او چگونه معامله مي كردند؟ و عمل پيامبر معصوم ومصون از گناه و خطا را چگونه توصيف مي نمودند؟ حالا اگر مسلماني خاك قبر و ضريح و مرقد خاتم پيامبران را بر ديده بگذارد و قبر و ضريح پيشوايان را به عنوان احترام ببوسد و يا به آن ها تبرك بجويد وبگويد: خداوند در اين خاك اثر گذارده است و در اين كار از يعقوب زمان پيروي نمايد چرا بايد مورد سب و لعن و تكفير واقع شود.(1)
---------------------
1 . از زمان پيامبر گرامي تا امروز همه مسلمانان جهان جز وهابي ها به آثار رسول اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) تبرك مي جستند و شيخ محمد طاهر مكي با شواهد قطعي تاريخي اين مطلب را در رساله اي كه در سال 1385 چاپ كرده است ثابت نموده است و نام رساله «تبرك الصحابة بآثار رسول اللّه(صلي الله عليه وآله وسلم)» است و اين رساله به زبان فارسي نيز بازگردانيده شده است.
--------------------- صفحه 487
5.آيا عجز وقدرت، مرز توحيد و شرك است؟
از كتاب هاي وهابيان استفاده مي شود كه براي توحيد و شرك در عبادت، مقياس ديگري است و آن، قدرت و عجز طرف مسئول نسبت به حاجتي است كه از او درخواست مي شود. آنان مي گويند: درخواست چيزي از مخلوقي كه بر آن كار، جز خدا قادر و توانا نيست، شرك وعبادت محسوب مي شود. ابن تيميه در اين باره مي نويسد: «من يأتي إلي قبر نبي أو صالح و يسأله حاجته و يستنجده مثل أن يسأله أن يزيل مرضه أو يقضي دينه أو نحو ذلك مما لا يقدر عليه إلاّاللّه عزّوجلّ فهذا شرك صريح يجب أن يستتاب صاحبه فإن تاب و إلاّ قتل;(1) اگر كسي به سر قبر پيامبر و يا فرد صالحي بيايد و از او حاجت بخواهد; مثل اين كه از او بخواهد بيماري او را شفا بخشد و قرض او را ادا كند و مانند اين ها كه جز خدا كسي بر آن قادر نيست، اين شرك است و بايد دارنده چنين عقيده هرچه زودتر توبه داده شود. اگر توبه كرد چه بهتر و الاّ كشته مي شود». در اين عبارت ميزان شرك، عجز و ناتواني معرفي گرديده است و اين كه
---------------------
1 . زيارة القبور، و الاستنجاد بالمقبور، ص 156 و در رسائل «الهدية السنية»، ص 40 نيز مطلبي قريب به اين به چشم مي خورد.
--------------------- صفحه 488
خواستن اموري كه تنها در قدرت خداست از غير خدا، مايه شرك مي باشد، بر خلاف تفصيل گذشته كه ميزان در آن، موت وحيات طرف بود. از اين جهت شايسته بود كه ابن تيميه پس ازجمله «إلي قبر نبي أو صالح»، لفظ «أو ولي حيّ» مي افزود تا روشن گردد كه ميزان، موت و حيات طرف سؤال نيست، بلكه ميزان قدرت و عجز او است. هم چنان كه «صنعاني»كه يكي از نويسندگان وهابي است اين كار را كرده است و گفته است «من الأموات أو من الأحياء». اينك متن عبارت او: «الاستغاثة بالمخلوقين الاحياء فيما يقدرون عليه ممّا لا ينكرها أحد... و إنّما الكلام في استغاثة القبوريين و غيرهم بأوليائهم وطلبهم منهم أُموراً لا يقدر عليها إلاّ اللّه تعالي من عافية المريض و غيرها...وقد قالت أُم سليم يا رسول اللّه: خادمك أنس ادع اللّه له و قد كانت الصحابة يطلبون الدعاء منه و هو حيّ و هذا أمر متّفق علي جوازه و الكلام في طلب القبوريين من الأموات أو من الأحياء أن يشفعوا مرضاهم و يردوا غائبهم...ونحو ذلك من المطالب التي لا يقدر عليها إلاّ اللّه;(1) كمك خواهي از زندگان جاي انكار نيست، سخن در كمك خواهي از اوليا پس از مردن است، آن هم درخواست اموري كه جز خدا كسي بر آن قادر نيست; مانند شفا دادن مريض. «اُمّ سليم» از پيامبر درخواست كرد كه درباره «انس» دعا كند. و ياران پيامبر از او درخواست دعا مي كردند و اين مطلب مورد بحث نيست، سخن در درخواست حاجت از مردگان و يا زندگان است كه بيماران آنان را شفا بخشند و گمشده آنان را باز گردانند و يا
---------------------
1 . كشف الارتياب، ص 272.
--------------------- صفحه 489
انجام امور ديگري كه جز خدا كسي بر آن قادر نيست». در بحث پيش مسئله موت و حيات مسئول مطرح بود و درخواست حاجت از زنده شرك نبود، در حالي كه درخواست آن از مرده، قرين شرك بود. ولي در اين بحث، ميزان شرك در عبادت، درخواست چيزي است كه تنها خدا به آن قادر است، نه بنده. در اين صورت زنده و مرده بودن مسئول، تفاوتي در مسئله نخواهد داشت. اين نظريه بي پايه تر از آن است كه احتياج به پاسخ داشته باشد، زيرا عجز و ناتواني و يا قدرت و توانايي شخص مسئول، ميزان عقلايي يا غير عقلايي بودن سؤال و درخواست است، نه ميزان شرك و توحيد. آدمي كه در قعر چاه قرار گرفته است اگر از سنگ هاي اطراف استمداد كند، آدمي است احمق و كار او احمقانه است، و اگر از ره گذري كه توانايي نجات او را دارد چنين درخواستي بنمايد، كارش عقلايي و درخور ستايش است. ازاين جهت در انتقاد از اين قسمت نبايد بيش از اين معطل شد، وبايد سخن را در تفصيل هاي ديگر متمركز ساخت.
--------------------- صفحه 490

آيا اعتقاد به سلطه غيبي، مايه شرك است؟
آيات موضوع
1. (...اضْربْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...)(بقره/60). 2. (...أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْر فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتي بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ) (آل عمران/49). 3. (إِذْهَبُوا بِقَمِيصي هذا فَالقُوهُ عَلي وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً...)(يوسف/93). 4.( فَلَمّا أَنْ جاءَالْبَشيرُ أَلْقاهُ عَلي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...) (يوسف/96). 5.(...وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِيَ بِآيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...) (رعد/38). 6. (وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلَي الأَرْضِ الّتي بارَكْنا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَيْء عالمِين) (انبياء/81). 7.(فَأَوحَيْنا إِلي مُوسي أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ وَكانَ كُلُّ فِرْق
--------------------- صفحه 491
كَالطَّودِ الْعَظِيم)(شعراء/63). 8. (وَوَرِثَ سُليمانُ داودَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ الْمُبين *وَحُشِرَ لِسُليْمانَ جُنُودهُ مِنَ الجِنّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْر فَهُمْ يُوزَعُونَ* حَتّي إِذا أَتَوا عَلي وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيمانُ وَجُنُوده وَهُمْ لا يَشْعُرُون *فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْني أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلي والِدَيَّ...)(نمل/16ـ19). ترجمه آيات
1. «به موسي گفتيم با عصاي خود بر سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن خارج گردد». 2. « مسيح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ مي سازم و بر آن مي دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و كور مادرزاد ومبتلا به بيماري پيسي را به امر خدا شفا مي دهم و مردگان را به امر خدا زنده مي كنم، شما را از آنچه خورديد و در خانه هاي خود ذخيره مي كنيد خبر مي دهم درا ين كارها براي شما حجت و نشانه حقانيت من هست اگر اهل ايمان باشيد». 3. «اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد ديدگان او بينا مي شود». 4.« وقتي بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او بينا شد». 5. «هيچ رسولي بدون اذن خدا نمي تواند معجزه اي بياورد». 6. «باد وزنده و تند را براي سليمان رام كرديم كه به فرمان وي به سوي زمين كه بركت داده ايم جريان پيدا مي كرد و ما به همه چيز عالم هستيم». 7. «به موسي وحي كرديم كه با عصاي خود بر دريا بزند. او عصاي خود را از بخشي از آب زد هر بخشي از آب به صورت كوهي در آمد».
--------------------- صفحه 492
8. «سليمان وارث داوود شد و گفت اي مردم !ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا كردند، اين فضل و بخشش بزرگ است و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتي به وادي موران رسيدند، موري گفت:اي موران! همه به لانه هاي خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد وگفت: پروردگارا! مرا توفيق ده كه شكر نعمتي كه برمن و پدرم عطا فرمودي بجا بياورم...». شكي نيست كه درخواست حاجت به طور جدي در صورتي امكان پذير است كه درخواست كننده، طرف را بر انجام درخواست خود قادر و توانا بداند. گاهي اين قدرت، قدرت ظاهري و مادي است; مثل اين كه از كسي آب بخواهيم و او ظرف آب را از شير پر كند و در اختيار ما بگذارد. گاهي اين قدرت، قدرت غيبي و دور از مجاري طبيعي و قوانين مادي است; مثل اين كه انساني معتقد گردد كه امام علي (عليه السلام) مي تواند درِ «خيبر» را كه دور از توانايي انسان عادي است، از جاي بركند، آن هم نه با قدرت بشري، بلكه با قدرت غيبي. و يا مسيح مي تواند با دم شفابخش خود، بيمار صعب العلاج را شفا بخشد بدون آن كه بيمار دارو بخورد و يا مورد عمل جراحي قرار گيرد. اعتقاد به چنين قدرت غيبي، اگر مستند به قدرت و اذن و مشيت خدا باشد، بسان اعتقاد به قدرت مادي خواهد بود كه مستلزم شرك نيست، زيرا همان خدايي كه آن قدرت مادي را در اختيار آن فرد نهاده، همان خدا، قدرت غيبي را نيز به ديگري عطا كرده است بي آن كه مخلوقي، خالق فرض گردد و بشري، بي نياز از خدا تصور شود.
--------------------- صفحه 493

نظريه وهابي ها
آنان مي گويند: اگر كسي از يكي از اولياي الهي، اعم از زنده يا مرده درخواست كند كه بيمار او را شفا بخشد و يا گم شده او را باز گرداند و يا قرض او را ادا كند، اين درخواست ملازم با آن است كه وي درباره مسئول به سلطه و نيرويي معتقد است كه بر نظام طبيعي و قوانين جاري در جهان خلقت، حاكم است. و اعتقاد به يك چنين سلطه و قدرت در غير خدا، عين اعتقاد به «الوهيت» مسئول است و درخواست حاجت با اين قيد، شرك خواهد بود. آدم تشنه در بيابان اگر از خادم خود آب بطلبد، وي از نظام حاكم بر قوانين طبيعت پيروي كرده و چنين درخواستي شرك نخواهد بود، ولي اگر از امام و نبي كه در دل خاك نهفته است و يا در جاي ديگري زندگي مي كند، آب بطلبد، چنين درخواستي ملازم با اعتقاد به سلطه غيبي او است كه مي تواند بدون اسباب و علل مادي به سائل، آب برساند. و چنين اعتقاد، عين اعتقاد به «الوهيت» طرف خواهد بود. ابو الاعلاي مودودي از كساني است كه به اين مطلب تصريح كرده و عبارتي كه از وي در گذشته نقل كرديم، ناظر اين مطلب است. وي در عبارت ياد شده در پيش چنين گفت: علت اين كه انسان خدا را مي خواند و به او استغاثه مي كند، اين است كه فكر مي كند كه او داراي سلطه حاكم بر قوانين طبيعت و حاكم بر نيروهايي است كه از حدود و نفوذ قوانين مادي بيرون مي باشد.(1)
---------------------
1 . المصطلحات الأربعة، ص 18 و متن عبارت او در صفحه 479 نقل گرديد.
--------------------- صفحه 494

نظريه ما در اين سخن
اساس اشتباه نويسنده اين است كه تصور كرده است اعتقاد به سلطه غيبي در افراد، مطلقاً مايه شرك و دوگانه پرستي است، ديگر نخواسته يا نتوانسته است كه ميان اعتقاد به سلطه متكي به سلطه خدا، و سلطه مستقل وجدا از خدا فرق بگذارد. آن چه مايه شرك است دومي است نه اولي. قرآن با صراحت هرچه كامل تر از افرادي نام مي برد كه همگي داراي سلطه غيبي بوده و اراده آنان، حاكم بر قوانين طبيعت بوده است. ما در اين جا به نام گروهي از اولياي الهي كه از نظر قرآن داراي چنين قدرتي بوده اند اشاره مي كنيم: 1. يوسف به برادران خود مي گويد: (إِذْهَبُوا بِقَمِيصي هذا فَالقُوهُ عَلي وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً...* فَلَمّا أَنْ جاءَالْبَشيرُ أَلْقاهُ عَلي وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...).(1) «اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد، ديدگان او باز و بينا مي شود. وقتي بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او بينا شد». ظاهر آيه اين است كه ديدگان يعقوب در سايه اراده و خواست و قدرت اكتسابي يوسف، بينا گرديد و هرگز اين كار فعل مستقيم خدا نبود و الاّ جهت نداشت كه به برادران خود دستور دهد كه پيراهن او را بر رخسار پدر بيفكنند; بلكه كافي بود كه فقط دعا كند و اين كار جز تصرف وليّ خدا در جزئي از جهان به اذن پروردگار، چيزي نيست و فاعل آن، داراي سلطه غيبي است كه خداوند در موارد مخصوصي در اختيار او نهاده است.
---------------------
1 . يوسف (12) آيه هاي 93 و 96.
--------------------- صفحه 495
2. موسي از جانب خدا مأمور مي شود كه عصاي خود را بر كوه بزند تا دوازده چشمه به تعداد قبايل فرزندان اسرائيل از آن بيرون آيد. چنان كه مي فرمايد: (...اضْربْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...).(1) «به موسي گفتيم: با عصاي خود بر سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن خارج گردد». در جاي ديگر مأمور مي شود كه عصاي خود را بر دريا بكوبد تا هر قسمتي از آب مانند كوهي شود كه بني اسرائيل از آن عبور كند. آن جا كه مي فرمايد: (فَأَوحَيْنا إِلي مُوسي أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ وَكانَ كُلُّ فِرْق كَالطَّودِ الْعَظِيم).(2) «به موسي وحي كرديم كه با عصاي خود بر دريا بزند. او عصاي خود را بر بخشي از آب زد، هر بخشي از آب به صورت كوهي در آمد». در اين جا نمي توان اراده و خواست موسي و كوبيدن عصاي او را در پيدايش چشمه ها و پديد آمدن كوهها بي دخالت دانست. 3. سليمان نبي، از اولياي بزرگ خداست كه داراي قدرت هاي غيبي گسترده اي بوده است. وي از اين مواهب بزرگ الهي با جمله ( وَأُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْء)(3) تعبير آورده است و در اين سوره در آيه هاي 17ـ44 و سوره سبأ آيه 12، سوره انبياء آيه 81 و سوره ص 36ـ40 تفصيل اين مواهب آمده است كه
---------------------
1 . بقره (2) آيه 60.
2 . شعراء(26) آيه 63. 3 . نمل(27) آيه 16.
--------------------- صفحه 496
مطالعه اين آيات ما را به عظمت قدرت موهوبي سليمان آشنا مي سازد. براي اين كه خوانندگان گرامي به گونه فشرده از اين قدرت ها آگاه گردند، قسمتي از آيات مربوط به اين ولي الهي را مطرح مي كنيم تا روشن گردد كه اعتقاد به قدرت غيبي بندگان خدا، مسئله اي است كه قرآن از آن خبر داده است. سليمان از نظر قرآن سلطه اي بر جن و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را مي دانست. چنان كه مي فرمايد: (وَوَرِثَ سُليمانُ داودَ وَقالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْء إِنَّ هذا لَهُوَ الفَضْلُ الْمُبين *وَحُشِرَ لِسُليْمانَ جُنُودهُ مِنَ الجِنّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْر فَهُمْ يُوزَعُونَ* حَتّي إِذا أَتَوا عَلي وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْل ادْخُلُوا مَساكِنكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيمانُ وَجُنُوده وَهُمْ لا يَشْعُرُون * فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَولِها وَقالَ رَبِّ أَوزِعْني أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلي والِدَيَّ).(1) «سليمان وارث داوود شد و گفت:اي مردم! ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا كردند، اين فضل و بخشش بزرگ است. و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتي به وادي موران رسيدند، موري گفت:اي موران! همه به لانه هاي خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد و گفت: پروردگارا! مرا توفيق ده كه شكر نعمتي كه برمن و پدرم عطا فرمودي بجا بياورم...». شما اگر جريان داستان «هدهد» را كه از طرف سليمان براي رساندن پيام
---------------------
1 . نمل(27) آيه هاي 16ـ19.
--------------------- صفحه 497
او به ملكه سبا مأموريت يافت در قرآن مطالعه كنيد، از قدرت غيبي سليمان انگشت تعجب به دندان مي گيريد. بنابراين خواهشمند است آيات 20ـ44 سوره نمل را مطالعه و در نكات آيات دقت كنيد. سليمان به تصريح قرآن داراي سلطه غيبي بود، وباد به فرمان و طبق درخواست او حركت مي كرد. آن جا كه مي فرمايد: (وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلَي الأَرْضِ الّتي بارَكْنا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَيْء عالمِين).(1) «باد وزنده و تند را براي سليمان رام كرديم كه به فرمان وي به سوي زمين كه بركت داده ايم جريان پيدا مي كرد، و ما به همه چيز عالم هستيم». نكته قابل توجه، جمله (تَجْري بِأَمْرِهِ) است كه مي رساند: باد به فرمان او در جريان بود. 4. مسيح و سلطه غيبي
با بررسي آيات قرآن مي توان به توان غيبي حضرت مسيح پي برد. ما براي اشاره به مقام و موقعيت او آيه اي را يادآور مي شويم. قرآن از مسيح چنين نقل مي كند: (...أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْر فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتي بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ).(2)
---------------------
1 . انبياء(21) آيه 81.
2 . آل عمران(3) آيه 49.
--------------------- صفحه 498
« مسيح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ مي سازم و بر آن مي دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و كور مادرزاد ومبتلا به بيماري پيسي را به امر خدا شفا مي دهم و مردگان را به امر خدا زنده مي كنم، شما را از آنچه خورديد و در خانه هاي خود ذخيره مي كنيد خبر مي دهم. در اين كارها براي شما حجت و نشانه حقانيت من هست اگر اهل ايمان باشيد». اگر مسيح كارهاي خود را وابسته به اذن خدا مي كند، به خاطر اين است كه هيچ پيامبري بدون اذن خدا داراي چنين تصرف نيست. چنان كه مي فرمايد: (...وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِيَ بِآيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...).(1) «هيچ رسولي بدون اذن خدا نمي تواند معجزه اي بياورد». و در عين حال، حضرت مسيح كارهاي غيبي را به خود نسبت مي دهد و مي گويد: من بهبودي مي بخشم، من زنده مي كنم، من خبر مي كنم. چنان كه جمله هاي: «أُبرئُ، أُحي، أُنبئكم» كه همگي صيغه متكلم است بر اين مطلب دلالت دارند. اين تنها يوسف، موسي، سليمان و مسيح نيستند كه قدرت غيبي و سلطه مافوق طبيعي داشته اند، بلكه گروهي از پيامبران (2)و فرشتگان داراي سلطه غيبي بوده و مي باشند و قرآن از جبرئيل به (شديد القوي )(3) و از
---------------------
1 . رعد (13) آيه 38.
2 . بحث درباره سلطه غيبي پيامبران و اولياي الهي در خور رساله مستقل است و ما به طور گسترده درباره آن در كتاب «نيروي معنوي پيامبران» سخن گفته ايم.
3 . نجم(53) آيه 5.
--------------------- صفحه 499
فرشتگان به (والمدبّرات أَمراً) (1) تعبير مي آورد. فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گيرندگان جان ها، حافظان ونگهبانان انسان ها، نويسندگان اعمال، نابود كنندگان اقوام و ملل عصيان گر و... معرفي شده اند. و هر كسي كه با الفباي قرآن آشنايي داشته باشد، مي داند كه فرشتگان داراي قدرت ها و نيروهاي غيبي بوده و آن ها به اذن و اتكاي قدرت خدا كارهاي خارق العاده را انجام مي دهند. اگر اعتقاد به سلطه غيبي ملازم با الوهيت طرف باشد، بايد همه اين ها از نظر قرآن آلهه معرفي گردند. راه حل همان است كه گفته شد، و اين كه بايد ميان قدرت استقلالي و قدرت اكتسابي فرق قائل شد. اعتقاد به قدرت استقلالي در هر موردي مايه شرك است، در حالي كه اعتقاد به قدرت اكتسابي درباره هر عملي، متن توحيد است.
---------------------
1 . نازعات(79) آيه 5.
صفحه 500

آيا درخواست كارهاي خارق العاده، شرك است؟
آيات موضوع
1.(...وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَولاً مَعْرُوفاً)
(نساء/5). 2. (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتّي إِذا جاءَ أَحدكُمُ الموت تَوَفَّتْهُ رُسُلنا...)
(انعام/61). 3. (...وَأَوحَيْنا إِلي مُوسي إِذ اسْتَسقاهُ قَومهُ أَنِ اضْرِب بِعَصاكَ الْحَجَر...)
(اعراف/160). 4.(...إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآية فَاتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقينَ)
(اعراف/106). 5. (...ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْر...
) (يونس3). 6.(قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْض...)
(يونس/31). 7. (...فيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ...)
(نحل/69). 8. (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ...)
(اسراء/82). 9. (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ)
(شعراء/80). 10. (...أَيُّكُمْ يَأَتيني بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُوني مُسْلِمِينَ* قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ --------------------- صفحه 501
الجِنّ أَنا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ...)
(نمل/38ـ39). 11. (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْش وَمَنْ حَولَه يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...)
(غافر/7). 12.(فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً)
(نازعات/5). ترجمه آيات
1.«به بردگان روزي دهيد، لباسشان بپوشانيد، سخن نيك به آنان بگوييد». 2. «او است مقتدر و مافوق بندگان خود، و براي شما نگهباناني قرار مي دهد تا روزي كه اجل يكي از شما فرا برسد فرستادگان ما جان او را مي گيرند». 3. «وقتي قوم موسي از او طلب آب كردند، به او وحي كرديم كه عصاي خود را به زمين بزن...». 4.«اگر راست مي گويي معجزه اي بياور». 5. «بر عرش قدرت مسلط گرديده، امور خلقت را تدبير مي كند». 6.«بگو: كيست كه شما را از آسمان و زمين روزي مي دهد». 7. «در عسل براي مردم شفا است». 8. « از قرآن براي مؤمنان شفا و رحمت فرو مي فرستيم». 9. «هر موقع بيمار شدم او مرا شفا مي دهد». 10. «سليمان گفت كدام يك از شماها تخت او را پيش از آن كه به حالت تسليم بر من وارد گردند، نزد من مي آوريد؟ فردي از گروه جن گفت: من آن را براي تو مي آورم پيش از آن كه از جاي خود برخيزي(مجلس متفرق گردد)...».
--------------------- صفحه 502
11. «آنان كه حاملان عرشند و آنها كه در اطراف آن قرار دارند، خدا را ستايش و از هر نقصي تنزيه مي نمايند». 12. «سوگند به آن هايي كه امور جهان را تدبير مي نمايند». هر پديده اي طبق قانون «علت و معلول» براي خود علتي دارد كه وجود آن بدون آن علت، امكان پذير نيست و در نتيجه هيچ پديده اي در جهان بدون علت نمي باشد. كرامات و معجزات اوليا و پيامبران نيز بدون علت نيست، منتها علت مادي و طبيعي ندارند. و اين غير آن است كه بگوييم براي آن ها علتي نيست. اگر عصاي موسي به افعي تبديل مي گردد، و مردگان به وسيله مسيح زنده مي شوند، و ماه به وسيله پيامبر اسلام دو نيم مي گردد، و سنگ ريزه ها در دست رسول خدا تسبيح مي گويند، و... هيچ كدام بي علت نيست، منتها در اين موارد، علت طبيعي و يا علت شناخته شده مادي در كار نيست، نه اين كه اساساً علتي ندارند. گاهي تصور مي شود كه درخواست كارهاي طبيعي شرك نيست، ولي درخواست كارهاي خارق العاده شرك است. اكنون اين نظريه را بررسي مي كنيم. پاسخ
قرآن مواردي را يادآور مي شود كه در آن از پيامبران و يا افراد ديگر يك رشته كارهاي خارق العاده اي درخواست شده است كه از حدود قوانين طبيعي و مادي بيرون مي باشند و قرآن اين درخواست را نقل مي كند بدون آن كه از آن ها انتقاد كند; مثلاً قوم موسي به تصريح قرآن رو به موسي آوردند و از او
--------------------- صفحه 503
درخواست آب و باران كردند تا از مضيقه خشك سالي نجات پيدا كنند. چنان كه مي فرمايد: (...وَأَوحَيْنا إِلي مُوسي إِذ اسْتَسقاهُ قَومهُ أَنِ اضْرِب بِعَصاكَ الْحَجَر...).(1) «وقتي قوم موسي از او طلب آب كردند، به او وحي كرديم كه عصاي خود را به زمين بزن...». ممكن است(2) گفته شود كه درخواست خارق العاده از زنده اشكالي ندارد، ولي سخن در درخواست يك چنين كار از مرده است. بديهي است كه پاسخ آن روشن است، زيرا مرگ و حيات نمي تواند در عملي كه مطابق با اصل توحيد است، تفاوتي ايجاد كند به طوري كهيكي را شرك و ديگري را عين توحيد قلمداد كند. سليمان تخت بلقيس را مي خواهد
حضرت سليمان در احضار تخت بلقيس از حاضران در مجلس خود كار خارق العاده را خواست و گفت: (...أَيُّكُمْ يَأْتيني بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ يَأْتُوني مُسْلِمِينَ *قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الجِنّ أَنا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ...).(3) «سليمان گفت: كدام يك از شما تخت او را پيش از آن كه به حالت تسليم بر من وارد گردند، نزد من مي آوريد؟ فردي از گروه جن گفت: من آن را براي تو مي آورم پيش از آن كه از جاي خود
---------------------
1 . اعراف(7) آيه 160.
2 . ر.ك: سوره بقره، آيه 60.
3 . نمل(27) آيه 38ـ39.
--------------------- صفحه 504
برخيزي(مجلس متفرق گردد)...». اگر چنين نظريه اي صحيح باشد، بايد درخواست معجزه در تمام قرون و اعصار از مدعيان نبوت، كفر و شرك محسوب شود، زيرا مردم معجزه را كه كار خارق العاده اي بود از مدعي نبوت مي خواستند، نه از خداي فرستنده او. و اين چنين مي گفتند: (...إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآية فَاتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقينَ).(1) «اگر راست مي گويي، معجزه اي بياور». در صورتي كه تمام ملل جهان براي شناسايي نبي راستين از نبي دروغين از اين راه وارد مي شدند. و پيامبران پيوسته تمام ملل جهان را دعوت مي كردند كه بيايند و معجزه آنان را مشاهده كنند و قرآن نيز گفتوگوي ملل را با مدعيان نبوت، درباره درخواست اعجاز بدون انكار كه حاكي از مقبول بودن آن است نقل مي كند. اگر ملتي جستوجو گرانه به حضور مسيح برسند و بگويند: اگر در ادعاي خود راست گو هستي، اين نابينا و يا مبتلا به بيماري پيسي را شفا بده، نه تنها مشرك نمي شوند، بلكه در شمار متحريان حقيقت به حساب مي آيند و در اين كار ستوده خواهند شد. حال اگر پس از درگذشت حضرت مسيح، امت وي از روح پاك او بخواهند كه بيمار ديگر آنان را شفا بخشد، چرا بايد مشرك به حساب آيند. در بحث پيش گفتيم كه موت وحيات طرف در شرك و توحيد مؤثر نيست.(2)
---------------------
1 . اعراف(7) آيه 106.
2 . براي آگاهي از معجزات حضرت مسيح به سوره آل عمران آيه 49 و مائده آيه هاي 100 و 110 مراجعه فرماييد.
--------------------- صفحه 505
خلاصه پاسخ
تا اين جا روشن گرديد كه به تصريح قرآن گروهي از بندگان برگزيده خدا، داراي قدرت بر انجام امور خارق العاده بودند و در مواردي از اين قدرت استفاده مي كردند و افرادي نيز به آنان مراجعه كرده و درخواست مي كردند كه از اين قدرت استفاده كنند. اگر وهابي مي گويد: هيچ كس جز خدا بر انجام اين امور قادر نيست، در اين صورت اين آيات بر خلاف آن گواهي مي دهند. اگر مي گويد: درخواست كاري از اين طريق شرك است، چرا سليمان و ديگران درخواست كردند. اگر مي گويد: درخواست حاجت از اوليا به طور خارق العاده ملازم با اعتقاد به سلطه غيبي آنان است، پاسخ آن در يكي از بخش هاي گذشته بيان گرديد و گفته شد كه اعتقاد به سلطه غيبي بر دو نوع است: يكي عين توحيد و ديگري مايه شرك است. اگر مي گويد: درخواست كرامات از اولياي زنده بي اشكال است نه از افراد در گذشته، پاسخ آن همان است كه گفته شد: موت وحيات، ملاك شرك و توحيد نيست. اگر مي گويد: درخواست شفاي بيمار و اداي دين از طريق غير عادي، درخواست كار خدا از غير خدا است... در گذشته بيان شد كه ملاك شرك اين است كه مسئول را خدا و يا مبدأ كارهاي خدايي بدانيم. و درخواست كار غير طبيعي، درخواست كار خدايي از غير خدا نيست، زيرا ميزان كار خدايي اين نيست كه از حدود قوانين عادي برتر باشد تا چنين درخواست ها، درخواست كار او از بنده او باشد، بلكه ميزان كار خدايي اين است كه فاعل در انجام آن مستقل باشد. و اگر فاعلي كاري به اتكاي نيروي الهي انجام دهد درخواست چنين كاري، درخواست كار خدا از غير خدا نيست، خواه كار عادي باشد خواه كار غير عادي. براي تكميل مطلب، درباره درخواست شفا از بندگان
--------------------- صفحه 506
بحث مي كنيم. گاهي تصور مي شود كه درخواست شفا از اوليا و كارهاي مشابه آن، درخواست كار خدايي از غير خدا است ـ و در گذشته يادآور شديم كه درخواست كار خدايي از غير وي، مايه شرك و دوبيني است، زيرا در اين صورت مسئول را مبدأ كارهاي الهي دانسته ايم ـ، د رحالي كه قرآن مي فرمايد: (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِين).(1) «هر موقع بيمار شدم او مرا شفا مي دهد». مع الوصف چگونه مي گوييم:اي پيامبر خدا! بيمارم را شفا بده. و هم چنين است تمام درخواست هايي كه جنبه خارق العاده دارد. پاسخ
اين گروه كارهاي الهي را از كارهاي بشري باز نشناخته اند و تصور كرده اند كه هر كاري كه از مجراي طبيعي بيرون باشد، نام آن را بايد كار الهي گذارد و هر كاري جنبه طبيعي وعلت مادي دارد، آن را بايد كاري بشري دانست. اين گروه نخواسته اند و يا نتوانسته اند ميزان كار الهي را از غير الهي باز شناسند. و هرگز ميزان در كارهاي بشري و الهي، عادي و غير عادي بودن نيست و گرنه بايد كارهاي مرتاضان را كار الهي ناميد و همه آن ها را «آلهه» دانست; بلكه ميزان در كارهاي خدايي همان است كه در گذشته بيان كرديم و آن اين كه: عاملي كه در كار خود متكي به نفس بوده و از غير خود استمداد نگيرد، كار چنين فردي كار الهي است، ولي عاملي كه كار خود را در پرتو قدرت
---------------------
1 . شعراء(26) آيه 80.
--------------------- صفحه 507
خدايي انجام دهد، كا ر او كار غير الهي است، خواه جنبه عادي داشته باشد، يا از قلمرو عادت بيرون باشد. بشر در انجام هر عملي، خواه عادي باشد خواه خارج از قلمرو عادت و قوانين طبيعت، متكي به خدا بوده و از قدرت او استمداد مي كند و هر كاري را كه انجام مي دهد، در پرتو نيرويي انجام مي دهد كه از خدا گرفته است. در اين صورت داشتن چنين قدرت و هم چنين اعمال آن در انجام مقاصد و يا درخواست اعمال آن هيچ كدام نمي تواند مايه شرك گردند، زيرا در همه مراحل مي گوييم خداوند اين قدرت و اذن را به او داده كه از آن بهره بگيرد. استاد بزرگوار، حضرت آيت اللّه العظمي امام خميني(رحمه الله) درباره بازشناسي كار خدايي، از غير خدايي چنين مي گويد: كار خدايي عبارت از كاري است كه فاعل بدون دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر به كار خود صورت دهد;به عبارت ديگر كار خدايي آن است كه فاعل آن مستقل و بي نياز از ديگري باشد، درحالي كه كارهاي غير خدايي درست نقطه مقابل اين است. خداوند جهان خلق مي كند، روزي مي دهد، صحت و شفا مي بخشد، كارهاي او بدون استمداد از قوه ديگر صورت مي پذيرد و هيچ كس در كارهاي او دخالتي نه كلي و نه جزئي ندارد، و قدرت و قوه او مكتسب از ديگري نيست، ولي غير خدا اگر كاري انجام دهد چه عادي و آسان، و چه غير عادي و مشكل، قوه او از خود او نيست، با قدرت خود آن را انجام نمي دهد.(1) به عبارت روشن تر: هرگاه براي موجودي از نظر وجود يا تأثير، استقلالي
---------------------
1 . كشف اسرار، ص 51.
--------------------- صفحه 508
قائل شويم، از جاده توحيد منحرف خواهيم شد، زيرا اعتقاد به استقلال چيزي در اصل هستي، مساوي با بي نيازي او در هستي از خدا مي باشد. و چنين وجودي جز خدا كه در هستي به چيزي نياز ندارد ووجود او مربوط به خود اوست، فرد ديگري نخواهد بود. هم چنين اگر وجود او را مخلوق خدا بدانيم، ولي معتقد شويم كه امور جهان و يا امور بندگان به او تفويض و واگذار شده و او در تدبير آن ها از خود استقلال دارد، در اين مورد نيز مشرك خواهيم بود. در دوران جاهليت و هنگام طلوع اسلام، عقيده بسياري از مشركان همين بود.آنان معتقد بودند كه فرشتگان و يا ستارگان كه مخلوق هستند مدبر جهان بوده(1)و يا لا اقل قسمتي از كارهاي خدايي; مانند شفاعت و مغفرت به آن ها واگذار شده است و آن ها در اين كارها استقلال كامل دارند. گروه معتزله كه انسان را از نظر هستي مخلوق خدا مي دانند ولي در مقام تأثير و انجام كار براي او استقلال قائلند، اگر در سخن خود دقت كافي نمايند، خواهند ديد كه چنين عقيده اي يك نوع شرك خفي است كه از آن غفلت دارند هر چند به گونه شرك مشركان نمي باشند. تفاوت اين دو نوع شرك بسيار روشن است: يكي مدعي استقلال در تدبير امور جهان و كارهاي الهي است و ديگري مدعي استقلال انسان در كارهاي خود. سؤالي از ابن تيميه
اكنون ما از ابن تيميه و پيروان او سؤال مي كنيم كه مقصود شما از جمله «درخواست مطلبي از كسي كه جز خدا بر آن قادر نيست، شرك است»
---------------------
1 . وقتي عمرو بن لحي از علت پرستش بت پرسيد، مردم شام گفتند ما از آنان باران مي طلبيم، آنان براي ما باران مي فرستند، كمك مي خواهيم، كمك مي كنند، و او با اين عقيده! بت هبل را همراه خود به مكه آورد.« سيره ابن هشام، ج1، ص 77».
--------------------- صفحه 509
چيست؟ آيا مقصود اين است كه كسي از ارواح مقدس اوليا وپيامبران، حاجتي درخواست كند و آنان را در انجام اين كار متكي به خويش بداند، در اين صورت درخواست كننده با اين عمل، آنان را عبادت كرده است، اگر مقصود اين باشد بايد بگوييم كه سخني است صحيح، ولي هيچ مسلماني با چنين انديشه و فكر و با چنين اذعان و اعتقادي از اولياي الهي چيزي نمي خواهد. شما برويد سراسر جهان اسلام را كه براي اولياي الهي احترام قائل هستند و مشاهد و مقابر و آثار آنان را محترم مي شمارند سير كنيد و از آنان بپرسيد و بگوييد: مقصود شما از درخواست حاجت از اولياي الهي چيست؟ به شما قول مي دهم كه آنان با اختلاف مراتبي كه در درك مقامات اولياي الهي دارند، يكي از دو پاسخ زير را خواهند گفت: 1. مي گويند مي خواهيم روح مقدس، وليّ الهي دعا كند كه خدا فرزند ما را شفا دهد، قرض ما را ادا نمايد و ... هم چنان كه در حال حيات از حضرتش چنين درخواستي مي كردند. 2. آن گروه كه آگاهي بيش تري از مقام والاي ولايت دارند، مي گويند: اولياي الهي بر اثر پيمودن راه عبوديت وبندگي از طرف خداوند، كمالات و قدرت ها و الطافي به آنان افاضه مي شود كه به اذن خدا مي توانند در جهان و انسان طبق مصالحي تصرف كنند. هم چنان كه حضرت مسيح و آصف برخيا و سليمان تصرفاتي مي كردند، از اين جهت مي خواهيم از اين قدرت و نيروي روحي استفاده كنند و به اذن خداوند بيمار ما را شفا بخشند، گم شده را باز گردانند، دين ما را ادا كنند و... به همان گونه كه اين درخواست ها را از اين بندگان والا مقام، در حال حيات مي كرديم. اين دو نوع تفسير براي توسلات مسلمانان جهان وجود دارد و هيچ فرد با
--------------------- صفحه 510
ايمان و مسلمان آگاهي نظر سوم را كه وهابي طالب آن است، بازگو نمي كند. اين كه وليّ الهي در حال حيات و ممات مبدأ كارهاي غير عادي گردد و در كار خود از قدرت الهي استفاده كند، نه تنها شرك نيست، بلكه اعتقاد به آن، لازمه اعتقاد به مقامات والاي اولياي الهي است. در اين جا سؤالي باقي مي ماند و آن اين كه: اگر اولياي الهي به اذن خدا قدرت بر شفا دادن بيماران دارند، پس چرا خداوند شفاي بيماران را به خود مختص مي كند و مي فرمايد: (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِين). اكنون ا ين مطلب را توضيح مي دهيم. جهان آفرينش، جهان سازمان يافته است
شكي نيست كه جهان آفرينش، جهان سازمان يافته و به اصطلاح «سيستماتيك» است و تمام پديده ها و جريان هاي خلقت از علل و اسبابي سرچشمه مي گيرد كه خود آن ها مخلوق و معلول خدا مي باشند. از آن جا كه اين عوامل و علل، بالذات فاقد هر نوع كمال و هستي مي باشند و در پرتو قدرت خدا هستي پذيرفته و قدرت و نيرويي پيدا كرده اند، (از اين جهت) مي توان افعال وآثار آن ها را به خود خدا نيز نسبت داد. كارمندان يك مؤسسه تجاري كه زير نظر يك رئيس كار مي كنند و در تمام جهات از او الهام مي گيرند، اگر كاري را مطابق دستور او انجام دهند، در واقع كار خود رئيس است، زيرا فرض اين است كه حركات و سكنات آنان به دستور و فرمان اوست و اگر او نمي گفت، هرگز كاري صورت نمي پذيرفت. اين مثال هرچند با مورد ما فرسنگ ها فاصله دارد، ولي به گونه اي مي تواند به موضوع بحث، روشني بخشد.
--------------------- صفحه 511
قرآن مجيد براي جهان هستي مدبراني را معرفي مي كند. آن جا كه مي فرمايد: (فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً).(1) «سوگند به آن هايي كه امور جهان را تدبير مي نمايند». قرآن براي عرش خدا كه سراسر هستي عرش قدرت اوست، حاملاني معرفي مي نمايد و مي فرمايد: (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْش وَمَنْ حَولَه يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...).(2) «آنان كه حاملان عرشند و آن ها كه در اطراف آن قرار دارند خدا را ستايش و از هر نقصي تنزيه مي نمايند». قرآن مجيد براي صيانت بشر از خطا و خطر، حافظان و نگهباناني را معرفي مي كند و مي فرمايد: (وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتّي إِذا جاءَ أَحدكُمُ الموت تَوَفَّتْهُ رُسُلنا...).(3) «او است مقتدر و مافوق بندگان خود، و براي شما نگهباناني قرار مي دهد تا روزي كه اجل يكي از شما فرا برسد فرستادگان ما جان او را مي گيرند». از اين آيات و هم چنين آيات ديگر استفاده مي شود كه كارهاي الهي بدون اسباب و عوامل آگاه، مانند فرشتگان و يا ناآگاه، مانند عوامل طبيعي انجام نمي گيرد.
---------------------
1 . نازعات(79) آيه 5.
2 . غافر (40) آيه 7.
3 . انعام(6) آيه 61.
--------------------- صفحه 512
در برابر اين آيات، آيات ديگري است كه تمام امور جاري در جهان خلقت را از آفريدن و روزي دادن، و خلقت و تدبير امور آفرينش از آن خدا مي داند; يعني تنها خدا مدبر جهان آفرينش معرفي شده و تدبير جهان آفرينش، فعل حق معرفي شده است. آن جا كه مي فرمايد: (...ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْر...).(1) «بر عرش قدرت مسلط گرديده، امور خلقت را تدبير مي كند». راه جمع ميان اين دو گروه از آيات كه در قرآن نظاير فراواني دارد، همان است كه گفته شد: فعل واحدي به نام «تدبير»; در حالي كه كار فرشتگان و ديگر نيروهاي گمارده شده به جهان آفرينش است، كار خدا نيز مي باشد. اگر آنان كار تدبير را به طور مباشرت انجام مي دهند خداوند به طور سبب انگيزي با آفريدن اين عوامل و اعطاي قدرت به انجام آن مي پردازد. بنابر اين صحيح است كه گفته شود: فرشتگان مدبر جهان آفرينش مي باشند و در عين حال خدا نيز مدبر مي باشد، بلكه مدبر واقعي وحقيقي اوست و ديگر عوامل به دستور و فرمان او به كار تدبير مي پردازند; به عبارت ديگر از آن جا كه اين عوامل و اسباب آگاه و يا نا آگاه در وجود و تأثير و كيفيت كار، استقلال از خود ندارند و همگي به اذن الهي و فرمان او مشغول كار بوده و انجام وظيفه مي كنند، قهراً كار آن ها كار خدا است و استناد فعل به خدا بدون شائبه مجاز صحيح مي باشد. ما آن گاه مشرك مي شويم كه براي اين عوامل، استقلالي در وجود و يا در تأثير و خلاصه يك نوع خودمختاري در كار و برنامه آنان قائل شويم، هم چنان كه بت پرستان عرب، فرشتگان و يا ستارگان و يا ديوها را اين چنين مي پنداشتند.
---------------------
1 . يونس(10) آيه 3.
--------------------- صفحه 513
ازا ين بيان،بابي از معارف به روي انسان باز مي گردد و مشكلات بسياري از آيات برطرف مي شود; مثلاً قرآن با تأكيد تمام، خدا را يكتا رازق بندگان معرفي مي كند و مي فرمايد: (قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْض).(1) «بگو: كيست كه شما را از آسمان و زمين روزي مي دهد». با تمام تأكيدي كه قرآن در اين باره در آيات متعددي دارد، در آيه اي همين فعل را به بندگان خود نيز نسبت مي دهد و مي گويد: (...وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَولاً مَعْرُوفاً).(2) «به بردگان روزي دهيد، لباسشان بپوشانيد، سخن نيك به آنان بگوييد». اين تنها موردي نيست كه خداوند، فعل خود را به ديگران نيز نسبت مي دهد، بلكه ميراندن، شفاعت، آگاهي از غيب، هدايت و ...(3) كه به تصريح آيات قرآن از افعال اختصاصي خداست، در مواردي به فرشتگان و پيامبران و ديگر بندگان نيز نسبت داده است. و مفاد مجموع آيات يكي است و آن اين كه: افعال ياد شده به طور استقلال از آن خداست و به طور غير مستقل و به اذن و اجازه خدا از آن بندگان اوست. از اين بيان مفاد آيه (وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِين) نيز روشن گرديد. و هرگز منافات ندارد كه هم خدا شافي باشد و هم پيامبر و اولياي او، زيرا در اين جا يك فعل (شفا) بيش نيست. اين فعل به گونه افاضي، مستند به خدا است و به
---------------------
1 . يونس(10) آيه 31.
2 . نساء (4) آيه 5.
3 . ر.ك: همين كتاب، بخش توحيد در ربوبيت.
--------------------- صفحه 514
گونه سببي منسوب به پيامبر و امام است.و درحقيقت، شافي حقيقي و واقعي او است. او به اولياي گرامي خود چنين قدرت و نيرويي بخشيده و به آنان اذن داده است كه در موارد مخصوصي، از اين قدرت معنوي و نيروي الهي بهره گيرند. قرآن در حالي كه خدا را شافيِواقعي معرفي مي كند، در عين حال، عسل را شفابخش مي داند و درباره آن مي فرمايد: (...فيهِ شِفاءٌ لِلنّاسِ...).(1) «در عسل براي مردم شفا است». و نيز مي فرمايد: (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَة لِلْمُؤْمِنينَ).(2) « از قرآن براي مؤمنان شفا و رحمت فرو مي فرستيم». راه جمع ميان اين دو دسته از آيات همان است كه گفته شد و آن اين كه: يك فعل به گونه اي به خدا و به گونه ديگر به اسبابي كه او آفريده و به آن ها قدرت بخشيده است، نسبت داده مي شود. در اين صورت درخواست شفا از اولياي الهي با توجه به اين اصل، بدون كوچك ترين دغدغه اي جايز و مشروع بوده و با اصول يكتاپرستي كاملاً موافق مي باشد، زيرا هدف از درخواست شفا از اوليا، بسان اعتقاد به وجود شفا در عسل و داروهاي گياهي و شيميايي است. منتها شفابخشي عسل و دارو به طور خودكار و خارج از اراده و اختيار آن است، در حالي كه شفا بخشي پيامبر وامام به طور اختيار و ارادي است.و هدف از شفا خواهي اين است كه وليّ
---------------------
1 . نحل(16) آيه 69.
2 . اسراء(17) آيه 82.
--------------------- صفحه 515
خدا از قدرتي كه خدا در اختيار او نهاده است استفاده كند و به اذن و اجازه خاص حق، به بيماري شفا بخشد. همان طور كه حضرت مسيح به اذن الهي و قدرت مكتسب از او بيماران صعب العلاج را بهبودي مي بخشيد. هرگز يك چنين درخواست را نمي توان شرك خواند. آري، مي توان در اصل موضوع بحث و گفتوگو كرد كه آيا خدا چنين قدرتي را در اختيار وليّ خود نهاده است يا نه، ولي آن چه كه فعلاً براي ما مطرح است، موضوع شرك و توحيد است نه قدرت هاي اولياي الهي، بلكه در اين مورد در جاي ديگر بحث خواهيم كرد.
--------------------- صفحه 516

آيا درخواست شفاعت، شرك در عبادت است؟
آيات موضوع
1. (إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ)(حمد/5). 2. (...مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...) (بقره/255). 3. (...وَمَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيز الحَكيم) (آلعمران/126). 4. (...وَتَعاوَنُوا عَلَي البِرِّ وَالتَّقْوي...) (مائده/2). 5.(وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِوَالصَّلاة...)(بقره/45). 6. (...وَإِنِ اسْتَنصروكُمْ فِي الدِّين فَعَلْيكُمُ النَّصْر) (انفال/72). 7. (وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ...)(يونس/18). 8. (...عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبّكَ مَقاماً مَحْمُوداً) (اسراء/79). 9. (...ما مَكَنّي فِيهِ رَبِّي خَير فَأَعِينُوني...) (كهف/95). 10. (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمكُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَلا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِيّاً وَلا نَصِيراً) (احزاب/17). 11. (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقراءُإِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد)(فاطر/15).
--------------------- صفحه 517
12. (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...)(زمر/44). 13. (وَكَمْ مِنْ مَلَك فِي السَّماواتِ لا تُغْني شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّمِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَيَرْضي)(نجم/26). ترجمه آيات
1. «فقط تو را مي پرستيم و از تو ياري مي جوييم». 2. «كيست كه نزد خدا شفاعت كند جز به اذن او». 3. «نصرت، فقط از جانب خداي توانا و حكيم است». 4. «در كارهاي نيك و پرهيزگاري به همديگر كمك كنيد». 5.«از صبر و بردباري ونماز كمك بگيريد». 6. «اگر مسلمانان غير مهاجر از شما مسلمانان مهاجر كمك طلبيدند آنان را ياري كنيد». 7. «موجوداتي را مي پرستند كه به آن ها زيان و سودي نمي رسانند. و مي گويند كه آن ها شفيعان ما در نزد خدا هستند». 8. «شايد پروردگارت تو را به مقام شايسته اي برگزيند». 9. «آن چه را پروردگارم به من تمكن داده است بهتر است شما مرا (در ساختن سد) ياري كنيد». 10. «بگو: اگر خدا درباره شما اراده عذاب كند كيست كه شما را از عذاب او حفظ كند و يا اگر اراده رحمت نمايد (كيست كه مانع گردد) در اين موقع براي خود جز خدا ولي و ناصري نمي يابند». 11. «اي مردم! شما به سوي خدا محتاج هستيد و خداوند بي نياز و ستوده است». 12. «بگو: براي خدا است حق شفاعت». 13. «چقدر فرشتگان در آسمان هستند كه شفاعت آنان از چيزي بي نياز نمي كند مگر آن گاه كه خداوند در باره هر كس كه بخواهد اذن دهد و راضي گردد».
--------------------- صفحه 518
شكي نيست كه شفاعت، حق مطلق خداست. گذشته بر برهان عقلي كه بر اين گواهي مي دهد، آيات قرآني نيز بر آن شاهد مي باشند; مانند: (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...).(1) «بگو: براي خدا است حق شفاعت». با توجه به اين اصل يادآور مي شود كه: آيات ديگري دلالت دارند كه خداوند اجازه داده است گروهي از اين حق استفاده كنند و تحت شرايط خاصي شفاعت نمايند. حتي در برخي از آيات، نام برخي از شفيعان نيز برده شده است; مانند: (وَكَمْ مِنْ مَلَك فِي السَّماواتِ لا تُغْني شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّمِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَيَرْضي).(2) «چقدر فرشتگان در آسمان هستند كه شفاعت آنان از چيزي بي نياز نمي كند مگر آن گاه كه خداوند در باره هر كس كه بخواهد اذن دهد و راضي گردد». پيامبر گرامي طبق تصريح قرآن داراي مقام محمودي (مقام شايسته) است، آن جا كه مي فرمايد: (عَسي أَنْ يَبْعَثَكَ رَبّكَ مَقاماً مَحْمُوداً).(3) «شايد پروردگارت تو را به مقام شايسته اي برگزيند».
---------------------
1 . زمر(39) آيه 44.
2 . نجم (53) آيه 26.
3 . اسراء(17) آيه 79.
--------------------- صفحه 519
مفسران اسلامي به حكم روايات مي گويند كه مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت است و خداوند چنين مقامي را به وي داده است. تا اين جا ميان فرقه هاي اسلامي سخني نيست، سخن در اين جا است كه اگر كسي از فردي كه مسلماً داراي مقام شفاعت است درخواست شفاعت كند; مثلاً بگويد:اي پيامبر خدا! در حقّ من شفاعت كن. آيا چنين درخواست شرك است يا نه؟ آيا سودي دارد يا بي فايده است؟ بحث درباره سودمند بودن چنين درخواست از قلمرو گفتار ما بيرون است. ما فعلاً در صدد شناسايي مرزهاي توحيد شرك هستيم، نه شناسايي مفيد بودن و يا نبودن عمل و كاري. با توجه به ميزان توحيد و شرك كه در بخش هاي گذشته به روشني مطرح گرديد، حكم چنين درخواستي روشن است. كسي كه از او درخواست شفاعت مي كنيم، اگر او را «اله» و خداي كوچك بدانيم و معتقد گرديم كه او و امثال او مالكان مقام شفاعت مي باشند و خدا اين حق را به آن ها تفويض كرده و درباره هركس كه بخواهند شفاعت مي كنند بي آن كه نياز به اذن و اجازه خدا داشته باشند، به طور قطع چنين درخواستي، پرستش آنان بوده و درخواست كننده مشرك خواهد بود، زيرا شفاعت از كارهاي مقام ربوبي و الهي است، و درخواست كار الهي از ديگري شرك خواهد بود. امّا اگر آنان را مخلوق محدود خدا بدانيم كه با اذن و اجازه خاص خدا درباره گروهي مي توانند شفاعت كنند سپس با توجه به اين قيد و شرط از آن ها درخواست شفاعت نماييم، به طور مسلّم يك چنين درخواست با درخواست كار عادي فرق نكرده و عمل از مرز توحيد بيرون نخواهد رفت.
--------------------- صفحه 520
تصوّر اين كه عمل ما (درخواست شفاعت از اولياي الهي) از نظر ظاهر شبيه عمل مشركان است كه از بت هاي خود درخواست شفاعت مي كردند، تصور بي پايه است، زيرا شباهت ظاهري ميزان داوري نيست، بلكه پايه داوري، قصد درخواست كننده و كيفيت اعتقاد او درباره شفاعت كننده است و نحوه اعتقاد يك فرد موحد درباره اولياي خدا با شيوه اعتقاد يك مشرك درباره بت ها كاملاً متفاوت است. مع الوصف چگونه اين دو درخواست به هم مقايسه مي شود. اگر پايه داوري، شباهت ظاهري باشد، بايد طواف بر دور خانه خدا، دست گذاري بر حجر الأسود و سعي ميان صفا و مروه مايه شرك گردند، زيرا اين گونه اعمال در ظاهر با اعمال مشركان تفاوتي ندارد. وهابي ها و درخواست شفاعت
گروه وهابي درخواست شفاعت را از اولياي الهي مطلقا شرك مي دانند و مي گويند: علت اين كه قرآن گروه بت پرست را مشرك خوانده است، اين است كه آنان در برابر بت ها به ناله و زاري پرداخته و از آنان درخواست شفاعت مي كردند، چنان كه مي فرمايد: (وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ...).(1) «موجوداتي را مي پرستند كه به آن ها زيان و سودي نمي رسانند. و مي گويند كه آن ها شفيعان ما در نزد خدا هستند». بنابر اين، شفاعت كردن اوليا، حق و ثابت است، امّا هر نوع شفاعت خواهي، حتي از شفيعان واقعي چون پرستش آنان محسوب مي شود،
---------------------
1 . يونس(10) آيه 18.
--------------------- صفحه 521
جايز و مشروع نيست. از اين استدلال مي توان دو جواب گفت: 1. اين آيه هرگز كوچك ترين دلالتي بر مقصود آنان ندارد و اگر قرآن افراد ياد شده را مشرك مي داند، نه از اين نظر است كه از بت ها طلب شفاعت مي كردند، بلكه علت مشرك بودن آنان اين است كه آن ها را مي پرستيدند تا سرانجام آنان را شفاعت كنند. توضيح اين كه گروه بت پرست دو كار را انجام مي دادند: الف. بت ها را متنفذان درگاه الهي مي دانستند و تصور مي كردند كه از طريق عبادت و پرستش آن ها مي توانند رضايت آنان را جلب كنند.خداوند اين حقيقت را در همان آيه با جمله هاي زير بيان كرده است. (وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ) از اين جهت آنان مشرك بودند. ب. چشم اميد به آن ها دوخته و طلب شفاعت مي كردند. خداوند اين حقيقت را با جمله زير بيان فرموده است: (وَيَقُولُونَ هؤلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ). با دقت در معناي آيه و اين كه آنان درباره بت ها دو كار انجام مي دادند روشن مي گردد كه علت مشرك بودن آن ها، همان پرستش بت ها بوده است نه شفاعت خواهي از آنان. اگر شفاعت خواهي از بت ها در حقيقت، پرستش آن ها بود، ديگر دليل ندارد كه علاوه بر جمله (ويَعْبُدُونَ...)جمله اي مانند: (وَيَقُولُونَ...) را بياورد. از اين كه در آيه دو جمله به يكديگر عطف شده، حاكي از اين است كه موضوع پرستش بت ها، غير از مسئله شفاعت آنان بوده است; پرستش بت ها نشانه شرك و دوگانه پرستي است، در حالي كه شفاعت خواهي از سنگ و
--------------------- صفحه 522
چوب، عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار مي رود. هرگز اين آيه دلالت ندارد كه شفاعت خواهي ازبت ها پرستش آن هاست تا چه رسد كه شفاعت خواهي از اولياي حي و عزيزان درگاه وي، نشانه پرستش آن ها باشد. 2. گذشته از اين، ميان شفاعت خواهي ما و شفاعت خواهي بت پرستان فرق روشني وجود دارد; آنان بت ها را مالكان مقام شفاعت مي دانستند، به اين معنا كه هر طوري و درباره هركس بخواهند مي توانند شفاعت كنند. و با اعتقاد به چنين مالكيت كه يك نوع اعتقاد به الوهيت است، درخواست شفاعت، شرك محسوب خواهد شد. و لذا قرآن در مقام انتقاد از اين عقيده مي فرمايد: (قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...).(1) « بگو: براي خدا است حقّ شفاعت». در صورتي كه مسلمانان درباره اولياي خود به چنين مقام و مالكيتي معتقد نيستند و پيوسته شب و روز آيه ياد شده زير را زمزمه مي كنند: (...مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...).(2) «كيست كه نزد خدا شفاعت كند جز به اذن او». با اين تفاوت بارز، مقايسه اين دو با هم بسيار دور از انصاف است. اكنون كه مسئله شفاعت خواهي روشن گرديد، لازم است مقداري درباره كمك خواهي از اوليا نيز بحث بنماييم هر چند همه اين فصول و بحث ها يك نوع تجزيه و تحليل دارند. وعلت جدا كردن بحث ها براي توضيح بيش تر است.
---------------------
1 . زمر(39) آيه 44.
2 . بقره(2)آيه 255. صفحه 523
آيا كمك خواهي از غير خدا، شرك است؟
دلايل عقلي گواهي مي دهند كه همه شئون ممكن از وجود و هستي و قدرت و نيروي آن، از جانب خدا است. همان طور كه ممكن در وجود خود به خدا نياز دارد، هم چنين در انجام عمل و كار خود از قدرت خدا بي نياز نيست. درست است كه انسان در كار و كردار خود مختار و آزاد است، ولي او هركاري را انجام دهد، در پرتو قدرتي است كه هر لحظه از جانب خدا به وي مي رسد و اگر يك لحظه فيض الهي قطع گردد، او به انجام كاري قادر نخواهد بود. اين تنها انسان نيست كه در اصل هستي و انجام كار بي نياز از خدا نيست، بلكه تمام اسباب و عوامل طبيعي در اصل هستي و انجام هر عملي به خدا نيازمند بوده. و اگر مدد حق و كمك هاي او يك لحظه قطع گردد، عوامل طبيعي قادر بر انجام كار خود نخواهند بود. بنابر اين در صفحه هستي، يك مؤثر و بي نياز حقيقي بيش نداريم و آن ذات اقدس خدا است كه خود و مخلوقات خود را در قرآن چنين توصيف مي كند: (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقراءُإِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد)
.(1) «اي مردم! شما به سوي خدا محتاج هستيد و خداوند بي نياز و ستوده است». يعني جز خدا، همگي فقير و محتاج و نيازمند مي باشيد و هيچ عاملي در جهان هر چند هم قوي و نيرومند باشد و هزاران برابر خورشيدِ منظومه ما
---------------------
1 . فاطر (35) آيه 15.
--------------------- صفحه 524
قدرت و نيرو داشته باشد، باز به خدا نيازمند بوده و بدون قدرت او نمي تواند كاري انجام دهد. از اين بيان روشن مي گردد كه در صفحه وجود، يك معين و كمك كننده حقيقي بيش نداريم و اعانت و كمككننده به حكم اين كه فقير بالذات است بدون اتكا به وي ، نمي تواند كاري صورت دهد همچنانكه هيچ موجودي نمي تواند مانع از نفوذ اراده خداي قاهر گردد. آيه زير و آيات مشابه آن بيان گر اين حقيقت مي باشد: (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمكُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَلا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِيّاً وَلا نَصِيراً).(1) «بگو: اگر خدا درباره شما اراده عذاب كند، كيست كه شما را از عذاب او حفظ كند و يا اگر اراده رحمت نمايد (كيست كه مانع گردد) در اين موقع براي خود جز خدا ولي و ناصري نمي يابند». استعانت از غير خدا
استعانت از غير خدا به دو صورت ممكن است: 1. از عاملي خواه طبيعي و خواه غير طبيعي، از اين نظر كمك مي خواهيم كه ذات و فعل او متعلق به خدا بوده و او اين اثر را به آن داده است كه در مواردي مشكلات بندگان را مرتفع سازد. و در حقيقت يك چنين كمك خواهي از غير خدا منفك و جدا از استعانت از خدا نيست، زيرا او است كه آن قدرت را به آن بخشيده است و هر لحظه اي بخواهد آن را باز مي ستاند. اگر كشاورز موحد و خداشناس، از آفتاب و آب و شخم زمين و كودشيميائي كمك مي گيرد، در حقيقت از خدا استمداد مي كند، زيرا اوست
---------------------
1 . احزاب(33) آيه 17.
--------------------- صفحه 525
كه به اين عوامل قدرت و نيرو بخشيده است كه مي توانند دانه ها را پرورش دهند و به حد كمال برسانند. 2. از انسان و يا عامل طبيعي كمك بطلبيم و او را در وجود و هستي و يا لا اقل در ايجاد و كمك كردن، مستقل انديشيده و بي نياز از خدا بدانيم و معتقد گرديم كه او بدون استمداد از قدرت خداوند و بدون اتكا به او و بدون اذن و اجازه وي، مي تواند ما را ياري كند و سرنوشت ما در دست اوست و كار ما به او سپرده شده است. يك چنين استعانت، شرك بوده و با آياتي كه استعانت را به ذات اقدس خدا منحصر مي سازند، مخالف است. مؤلف «المنار» در بيان اين حقيقت دچار اشتباه شده وتصور كرده است كه مرز توحيد اين است كه در تحصيل مقاصد خود در درجه نخست از قوه و قدرت خود و از مساعدت يكديگر استفاده كنيم و باقي مانده كار را به خداوند قادر واگذار نماييم و از او بخواهيم كه كار ما را به ثمر برساند.(1) زيرا درست است كه ما بايد از قوه و قدرت خود و به اصطلاح از عوامل طبيعي و مادي حداكثر بهره برداري را بكنيم، ولي بايد در كيفيت بهره برداري متوجه باشيم كه اين عوامل از خود استقلال و اصالتي
---------------------
1 . شيخ محمد عبده در تفسير (إِيّاكَ نَسْتَعين) اين چنين مي گويد: يجب علينا أن نقوم بما في استطاعتنا من ذلك و نبذل من اتقان أعمالنا كلّ ما نستطيع من حول وقوّة و أن نتعاون و يساعد بعضنا بعضاً علي ذلك و نفوض الأمر فيما وراء كسبنا إلي القادر علي كلّ شيء ونلجأ إليه وحده و نطلب المعونة للعمل و الموصل لثمرته منه سبحانه دون سواه(المنار، ج1، ص 58).
--------------------- صفحه 526
ندارند، زيرا در غير اين صورت گام از مرز توحيد فراتر خواهيم نهاد. حالا اگر كسي معتقد گردد كه علاوه بر اين قوا و نيرو كه در اختيار ما هست، يك رشته علل غير طبيعي داريم كه به اذن خدا مي توانند ما را ياري كنند و هرگز در وجود و ايجاد و اصل هستي و ياري كردن استقلال نداشته و اصالتي ندارند، يك چنين فرد با چنين اعتقاد اگر ازاين اسباب غير طبيعي كمك بطلبد، نه تنها استعانت او صحيح است، بلكه كمك خواهي او به گونه اي كمك خواهي از خدا است. و كوچك ترين تفاوتي ميان اين دو نوع استعانت (استعانت از عوامل طبيعي و استعانت از بندگان پاك خدا) نيست. اگر چنين استعانتي شرك شمرده شود، بايد استعانت نخست نيز در جرگه شرك قرار گيرد. از اين بيان، هدفِ دو نوع از آيات كه يكي استعانت را به خدا منحصر كرده، و ناصر و معيني جز خدا معرفي نمي كند، در حالي كه گروه دوم ما را به يك رشته معين هاي ديگري دعوت مي كنند و آن ها را نيز معين و ناصر مي دانند، روشن مي گردد كه ميان اين دو گروه از آيات تعارض نيست. گروهي كه از معارف عقلي قرآن آگاهي صحيح ندارند، به دسته نخست مي چسبند و هر نوع استعانت از غير خدا را غلط و نادرست مي خوانند سپس ناچار مي شوند كه مسئله استعانت از نيروي انساني و اسباب مادي را به دليل اين كه شرع اجازه داده است (تخصيص) از تحت آيات بيرون سازند; يعني تنها بايد از خدا استعانت جست، مگر در مواردي كه خدا اجازه داده باشد از غير او كمك بگيريم. در منطق اين گروه كمك گيري از نيروي انساني و عوامل طبيعي در حالي كه كمك گيري از غير خداست، ولي جايز و مشروع مي باشد، در حالي كه هدف آيات غير از اين است. مجموع آيات ما را به يك مطلب دعوت مي كند و آن اين كه از غير خدا نبايد استعانت جست، واستعانت از عوامل ديگر بايد به گونه اي باشد كه با حصر استعانت از خدا منافاتي نداشته باشد و كمك خواهي از آن ها، استعانت از خدا محسوب گردد نه خارج از آن; به عبارت ديگر معين و ناصر اصيل و مستقل كه نصرت واعانت معين وناصرهاي ديگر از او سرچشمه مي گيرد، جز
--------------------- صفحه 527
خدا كسي نيست; ولي در عين حال در جهان آفرينش علل واسبابي داريم كه به اذن و فرمان خدا و قدرت خدا دادي، افراد بشر را ياري مي كنند. و كمك خواهي از فرع، كمك خواهي از اصل است. اينك به برخي از آيات هر دو گروه اشاره مي كنيم: (...وَمَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيز الحَكيم).(1) «نصرت فقط از جانب خداي توانا و حكيم است». (إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعين).(2) «فقط تو را مي پرستيم و از تو ياري مي جوييم». آيات ذكر شده نمونه هايي از گروه نخست بود. اينك به آيات گروه دوم كه به ما دستور مي دهد از عواملي غير خدا نيز استمداد كنيم اشاره مي نماييم: 1.(وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِوَالصَّلاة).(3) «از صبر و بردباري ونماز كمك بگيريد». 2.(وَتَعاوَنُوا عَلَي البِرِّ وَالتَّقْوي).(4) «در كارهاي نيك و پرهيزگاري به همديگر كمك كنيد». 3. (...ما مَكَّنّي فِيهِ رَبِّي خَير فَأَعِينُوني...).(5) «آن چه را پروردگارم به من تمكن داده است بهتر است شما مرا (در ساختن سد) ياري كنيد». 4. (وَإِنِ اسْتَنصروكُمْ فِي الدِّين فَعَلْيكُمُ النَّصْر...).(6) «اگر مسلمانان غير مهاجر از شما مسلمانان مهاجر كمك طلبيدند، آنان را ياري كنيد».
---------------------
1 . آل عمران(3) آيه 126.
2 . حمد(1) آيه 5.
3 . بقره(2) آيه 45.
4 . مائده(5) آيه 2.
5 . كهف(18) آيه 95.
6 . انفال (8) آيه 72.
--------------------- صفحه 528
كليد حل اين گونه از آيات همان است كه كراراً يادآور شده ايم و آن اين كه: درجهان آفرينش يك فاعل مستقل و مؤثر تام داريم كه در وجود و ايجاد به جايي متكي نيست و عوامل ديگر در وجود و ايجاد به او احتياج دارند و همگي به اذن و قدرت او انجام وظيفه مي كنند و اگر او به عوامل ديگر قدرت و نيرو نمي داد به كوچك ترين كاري، قدرت نداشتند. در سوره توحيد جريان نيز از اين قرار است. كمك كننده واقعي در تمام مراحل خداست و از هيچ كس نمي توان به عنوان معين مستقل كمك خواست. از اين جهت يك چنين استعانت منحصر به ذات اقدس اوست، ولي اين مانع از آن نيست كه از ديگران به عنوان عامل غير مستقل كه در پرتو عنايات خدا ما را كمك مي كنند كمك بطلبيم. و يك چنين استعانت، با حصر كمك خواهي از خدا منافات ندارد، زيرا: اوّلاً: استعانتي كه مخصوص ذات اقدس خداست، غير استعانتي است كه در باره عوامل ديگر انجام مي گيرد; كمك خواهي از فردي به عنوان اين كه بالذات و بدون اتكا به جايي كاري صورت مي دهد و ما را كمك مي كند، مخصوص ذات الهي است، در حالي كه درخواست كمك از عوامل ديگر به گونه ديگر است و آن اين كه به اتكاي قدرت خدا ما را ياري مي كنند، نه بالذات و مستقلاً. اگر استعانت به صورت نخست مخصوص ذات اقدس الهي گرديد، دليل نمي شود كه دومي نيز مخصوص ذات او باشد. ثانياً: يك چنين كمك خواهي از مخلوق خدا، منفك از كمك خواهي از خدا نيست، بلكه عين كمك خواهي از اوست. و در جهان بيني يك فرد موحد كه همه جهان را فعل خدا و مستند به وي مي داند، چاره اي جز اين نيست. در پايان يادآور مي شويم كه: مؤلف «المنار» چون استعانت از ارواح مقدسه را يك نوع بيش تصور
--------------------- صفحه 529
نكرده است، آن را ملازم با شرك دانسته است و مي گويد: «ومن هنا تعلمون انّ الّذين يستعينون بأصحاب الأضرحة والقبور علي قضاء حوائجهم وتيسر أُمورهم و شفاء أمراضهم و نماء حرثهم و زرعهم و هلاك أعدائهم وغير ذلك من المصالح، هم عن صراط التوحيد ناكبون وعن ذكر اللّه معرضون; آنان كه از صاحبان ضريح و قبور براي اداي حاجت هاي خويش و آساني كارهاي خود و بهبودي بيمارانشان و نمو زراعت ونابودي دشمنانشان كمك مي طلبند، از جاده توحيد، منحرف و از ياد خدا رو گردانند». اشكال اين سخن روشن است، زيرا درخواست كمك از غير خدا بسان كمك خواهي از عوامل طبيعي، بر دو نوع است: يكي عين توحيد و ديگري مايه شرك است; يكي ملازم با ياد خدا و آن ديگري موجب فراموشي خداست. مرز توحيد و شرك، اسباب ظاهري و غير ظاهري نيست، بلكه مرز آن همان استقلال و عدم استقلال، غنا و فقر، اصالت و عدم اصالت است. فعاليت عوامل غير مستقل و وابسته به خدا، به اذن اوست و كمك خواهي از آن، نه تنها مايه غفلت نيست، بلكه مايه توجه به خداست، مع الوصف چگونه مي گويد: «عن ذكر اللّه معرضون». و اگر اين نوع استعانت ها مايه فراموشي خدا باشند، بايد توسل به اسباب مادي و نيروهاي انساني نيز مايه فراموشي گردند. شگفت است از نويسنده ديگري مانند شيخ محمود شلتوت كه در تفسير خود عين جمله هاي (عبده) را بي كم و زياد آورده و مسئله را خاتمه داده است و ظاهر حصر را (إِيّاكَ نَسْتَعِين)گرفته و از حقيقت آيه و آيات ديگر غفلت كرده است.
--------------------- صفحه 530

آيا نداي انسان هاي صالح، پرستش آنان است؟
آيات موضوع
1.(وَلَو أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤكَ فَاسْتَغْفَروا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً)(نساء/64). 2. (قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً...) (مائده/76). 3. (قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ) (انعام/56). 4.(قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعنا وَلا يَضُرُّنا ...) (انعام/71). 5. (إِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالكُمْ...) (اعراف/194). 6.(وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ)(اعراف/197). 7. (وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَلا يَضُرُّكَ...) (يونس/106). 8. (...فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَيْء...)(هود/101). 9. (لَهُ دَعْوَةُ الحَقّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجيبُونَ لَهُمْ بِشَيْء...)(رعد/14).
--------------------- صفحه 531
10. (...وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ أَنْ دَعَوتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لي...)(ابراهيم/22). 11. (قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرّ عَنْكُمْ وَلا تَحْويلاً)(اسراء/56). 12.(أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلي رَبّهمُ الوَسِيلَةَ...) (اسراء/57). 13.(...إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً...)(عنكبوت/17). 14.(...وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِير) (فاطر/13). 15.(إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دعائَكُمْ...) (فاطر/14). 16.(وَقالَ رَبّكُم ادْعُوني أَسْتَجِب لَكُمْ إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ)(غافر/60). 17. (وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّه ما لا يَسْتَجيب لَهُ إِلي يَوم القِيامَةِ...) (احقاف/5). 18. (قالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوتُ قَومي لَيْلاً وَنَهاراً) (نوح/5). 19.(وَانّ الْمَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (جن/18). ترجمه آيات
1. «اگر آنان وقتي بر خويشتن ستم مي كردند، به نزد تو مي آمدند و از خدا درخواست آمرزش مي كردند و پيامبر نيز براي آنان طلب آمرزش مي كرد، يقيناً خدا را توبه پذيرو رحيم مي يافتند». 2. «بگو: آيا جز خدا چيزي را مي پرستيد كه براي شما زيان و سودي را مالك نيست».
--------------------- صفحه 532
3. «بگو: ممنوع شده ام آنها را بپرستم كه شما آنها را مي خواني (مي پرستي)». 4.«بگو آيا جز خدا موجودي را بخوانيم كه براي ما سود و زياني دارند». 5. «آنان را كه جز خدا مي خوانيد مانند شما بندگاني هستند». 6.«آنان را كه جز خدا مي خوانيد، نمي توانند شما و نه خود را كمك كنند». 7. «جز خدا كسي را مخوان كه نه نفعي به تو مي رساند و نه ضرري». 8.«خداياني كه جز خدا مي پرستيدند، آنان را بي نياز نساخت». 9. «دعوت حق خاص خدا است كساني كه غير اورا مي خوانند هرگز براي آنان پاسخ نمي گويند». 10. («شيطان مي گويد:) من بر شما تسلطي نداشتم جز اين كه شما را (به كارهاي زشت) دعوت كردم، شما نيز اجابت كرديد». 11. «بگو: آنان كه جز خدا هستند بخوانيد، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانيدن آن از شما نيستند». 12.«آنان را كه مي خوانيد، خود خواهان وسيله به سوي پروردگار خود هستند».. 13.«آنان را كه جز خدا مي پرستند، مالك رزق شما نيستند». 14. «آنان را كه جز خدا مي خوانيد، پوسته هسته خرمايي رامالك نمي شوند». 15.«اگر آنان را بخوانيد، صداي شما را نمي شنوند». 16. «پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانيد تا درخواست شما را اجابت كنم، آنان كه از پرستش من سرباز مي زنند وارد دوزخ مي شوند». 17. «چه كسي گمراه تر از آن فردي است كه جز خدا را مي خواند كه هرگز به او تا روز قيامت جواب نمي دهد». 18. «گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوي تو) دعوت كردم». 19. «مساجد و يا سجده گاه ها از آن خداست، پس با خدا كسي را نخوانيد».
--------------------- صفحه 533
بحث هاي پيش روشن ساخت كه درخواست حاجت از غير خدا به عنوان اين كه او بنده خداست و چيزي از امور و شئون را مالك نيست وچيزي به او تفويض نشده است، شرك نيست. در اين جا مطلب ديگري باقي است و آن اين كه قرآن در موارد متعددي مطلق دعوت غير خدا را عبادت و پرستش او تلقي كرده است; توگويي دعوت و نداي ديگري با عبادت و پرستش وي برابرند. اينك آيات: (وَانّ الْمَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(1) «مساجد و يا سجده گاه ها از آن خداست، پس همراه خدا كسي را نخوانيد». (لَهُ دَعْوَةُ الحَقّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجيبُونَ لَهُمْ بِشَيْء...).(2) «دعوت حق خاص خدا است، كساني كه غير اورا مي خوانند هرگز براي آنان پاسخ نمي گويند». (وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ).(3)
---------------------
1 . جن(72) آيه 18.
2 . رعد(13) آيه 14.
3 . اعراف (7) آيه 197.
--------------------- صفحه 534
«آنان را كه جز خدا مي خوانيد، نمي توانند شما و نه خود را كمك كنند». (...وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِير).(1) «آنان كه جز خدا را مي خوانيد، پوسته هسته خرمايي رامالك نمي شوند». (إِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالكُمْ...).(2) «آنان را كه جز خدا مي خوانيد مانند شما بندگاني هستند». (قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرّ عَنْكُمْ وَلا تَحْويلاً).(3) «بگو: آنان كه جز خدا هستند بخوانيد، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانيدن آنان، از شما نيستند». (أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلي رَبّهمُ الوَسِيلَة).(4) «آنان را كه مي خوانيد، خود خواهان وسيله به سوي پروردگار خود هستند». (وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَلا يَضُرُّكَ...).(5) «جز خدا كسي را مخوان كه نه نفعي به تو مي رساند و نه ضرري». (إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دعائَكُمْ...).(6) «اگر آنان را بخوانيد، صداي شما را نمي شنوند».
---------------------
1 . فاطر (35) آيه 13.
2 . اعراف(7) آيه 194.
3 . اسراء (17) آيه 56.
4 . همان، آيه 57.
5 . يونس(10) آيه 106.
6 . فاطر(35) آيه 14.
--------------------- صفحه 535
(وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّه ما لا يَسْتَجيب لَهُ إِلي يَوم القِيامَة...).(1) «چه كسي گمراه تر از آن فردي است كه جز خدا را مي خواند كه هرگز به او تا روز قيامت جواب نمي دهد». وهابي ها از اين آيات نتيجه مي گيرند كه دعوت اوليا و صالحان پس از درگذشتشان، عبادت و پرستش آنان به شمار مي رود. اگر كسي در كنار قبر پيامبر و يا در نقطه اي دور بگويد: «يا محمد» خود اين ندا و دعوت، عبادت و پرستش اوست. صنعاني مي گويد: «وقد سمي اللّه الدعاء عبادة بقوله: (أُدْعُوني أَسْتَجِب لَكُمْ إِنَّ الّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادتي)ومن هتف باسم نبي أو صالح بشيء أو قال اشفع لي إلي اللّه في حاجتي أو استشفع بك إلي اللّه في حاجتي أو نحو ذلك أو قال: اقض ديني أو اشف مريضي أو نحو ذلك فقد دعاء ذلك النبي و الصالح والدعا عبادة بل مخها فيكون قد عبد غير اللّه و صار مشركاً إذ لا يتم التوحيد إلاّبتوحيده تعالي في الإلهية باعتقاد أن لا خالق ولا رازق غيره، وفي العبادة بعدم عبادة غيره ولو ببعض العبادات، وعباد الأصنام إنّما أشركوا لعدم توحيد اللّه في العبادة;(2) قرآن، مطلق دعوت و نداي غير خدا را عبادت خوانده است، به گواه اين كه در آغاز آيه مي گويد: (أُدْعُوني أَسْتَجِب لَكُمْ)و در ذيل آيه مي گويد:(يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادتي) بنابر اين هر كسي
---------------------
1 . احقاف(46) آيه 5. 2 . صنعاني، تنزيه الاعتقاد، به نقل از كشف الارتياب، ص 274.
--------------------- صفحه 536
پيامبر و يا شخص صالحي را بخواند يا بگويد: درباره حاجت من شفاعت كن. يا بگويد: از تو درباره حاجت خود طلب شفاعت مي كنم. يا بگويد: قرض مرا ادا بنما، يا بيمارم را شفا بده و مانند اين ها، در اين صورت اين شخص با اين گفتار او را عبادت كرده است. و حقيقت پرستش جز خواندن چيزي نيست، در نتيجه چنين دعوت گري، غير خدا را پرستيده و مشرك شده است، زيرا بايد توحيد ربوبي كه (جز خدا را رازق و خالقي نيست) با توحيد عبادت كه غير او را نپرستيدن است همراه باشند، شرك بت برستان تنها همين بود كه غير او را مي پرستيدند». پاسخ شكي نيست كه لفظ دعا در لغت عرب به معناي ندا و خواندن، وواژه عبادت به معناي پرستش است. و هرگز نمي توان اين دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد; يعني نمي توان گفت هر ندا و درخواستي عبادت و پرستش است، زيرا: اوّلاً: در قرآن مجيد لفظ دعوت درمواردي به كار رفته است كه هرگز نمي توان گفت مقصود از آن عبادت است; مانند: (قالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوتُ قَومي لَيْلاً وَنَهاراً).(1) «گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوي تو) دعوت كردم».
---------------------
1 . نوح(71) آيه 5.
--------------------- صفحه 537
آيا مي توان گفت مقصود نوح اين است كه من قوم خود را شب و روز عبادت كردم؟ (...وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ أَنْ دَعَوتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لي...).(1) («شيطان مي گويد:) من بر شما تسلطي نداشتم جز اين كه شما را (به كارهاي زشت) دعوت كردم، شما نيز اجابت كرديد». آيا كسي احتمال مي دهد كه مقصود از دعوت شيطان اين است كه شيطان پيروان خود را پرستيد؟ در صورتي كه اگر پرستش باشد از طرف پيروان شيطان است نه از طرف خود شيطان. در اين آيات و ده ها آيه ديگر، كه از نقل آن ها خودداري مي شود، لفظ دعوت در معناي غير عبادت و پرستش به كار رفته است، از اين جهت نمي توان گفت: دعوت و عبادت مترادف يكديگرند. و اگر كسي از پيامبر يا مرد صالحي استمداد كرد و آنان را خواند، در اين صورت آنان را عبادت نكرده است، زيرا دعوت و ندا اعم از پرستش است.(2) ثانياً: مقصود از دعا در مجموع اين آيات، مطلق خواندن نيست، بلكه دعوت خاصي است كه مي تواند با لفظ پرستش مرادف باشد، زيرا مجموع اين آيات درباره بت پرستاني وارد شده است كه بت هاي خود را خدايان كوچكي مي پنداشتند كه برخي از شئون الهي به آنها سپرده شده و در كار خود يك نوع استقلال دارند. ناگفته پيداست كه خضوع و تذلل يا هر نوع گفتار و رفتار در برابر موجودي به عنوان خداي بزرگ و يا خداي كوچك از اين نظر كه او «اللّه» و «رب» و مالك امور شفاعت و مغفرت است، عبادت و پرستش خواهد بود.
---------------------
1 . ابراهيم(14) آيه 22.
2 . از نظر نسبت گيري ميان خواندن و پرستش عموم و خصوص من وجه است در مورد استمداد از غير به عنوان عامل متكي به خدا دعوت صدق مي كند، نه عبادت امّا در ستايش هاي فعلي و عملي مانند ركوع وسجود، كه همراه با اعتقاد به الوهيت طرف است عبادت صدق مي كند، نه دعا و نيز در مواردي مانند نماز، هر دو صدق مي كند.
--------------------- صفحه 538
شكي نيست كه خضوع بت پرستان و دعا و استغاثه آنان،در برابر بت هايي بود كه آن ها را به عناوين مالكان حق شفاعت و ... توصيف مي كردند و آن ها را متصرف مستقل در امور مربوط به دنيا و آخرت مي شناختند. و ناگفته پيداست كه در اين شرايط هر نوع دعوت و درخواستي از اين موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود.روشن ترين گواه بر اين كه دعوت و خواندن آنان با اعتقاد به الوهيت آنان همراه بود، آيه زير است: (...فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَيْء...).(1) «خداياني كه جز خدا مي پرستيدند، آنان را بي نياز نساخت». بنابر اين، آيات مورد بحث ارتباطي به محل بحث ما ندارد. موضوع بحث ما درخواست بنده اي از بنده ديگر است كه نه او را اله و رب مي داند و نه مالك و متصرف تام الاختيار در امور مربوط به دنيا و آخرت، بلكه او را بنده عزيز و گرامي خدا مي شناسد كه او را به مقام رسالت و امامت برگزيده ووعده داده است كه دعاي او را درباره بندگان خود بپذيرد. آن جا كه فرموده است: (...وَلَو أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤكَ فَاسْتَغْفَروا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُول لَوَجَدُوا اللّه تَوّاباً رَحيماً).(2) «اگر آنان وقتي بر خويشتن ستم مي كردند، به نزد تو مي آمدند و از خدا درخواست آمرزش مي كردند و پيامبر نيز براي آنان طلب آمرزش مي كرد، يقيناً خدا را توبه پذيرو رحيم مي يافتند». ثالثاً: درخود آيات ياد شده گواه روشن است كه مقصود از دعوت، مطلق درخواست كار و حاجت نيست، بلكه دعوت عبادتي و پرستشي است. از اين
---------------------
1 . هود (11) آيه 101.
2 . نساء(4) آيه 64.
--------------------- صفحه 539
جهت در يك آيه پس از لفظ «دعوت» بلافاصله از همان معنا به لفظ عبادت تعبير آورده است; مانند: (وَقالَ رَبّكُم ادْعُوني أَسْتَجِب لَكُمْ إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ).(1) «پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانيد تا درخواست شما را اجابت كنم، آنان كه از پرستش من سرباز مي زنند وارد دوزخ مي شوند». همان طور كه ملاحظه مي كني در آغاز آيه لفظ (ادْعُوني) و در ذيل همان آيه، لفظ (عبادَتي) به كار برده شده است. و اين گواه روشن است كه مقصود از اين دعوت، درخواست ويا ناله و استغاثه خاص در برابر موجوداتي بود كه آن ها را به صفات الهي شناخته بودند. سيد ساجدين، امام زين العابدين (عليه السلام)، در دعاي خود مي فرمايد: «فسميت دعاك عبادة و تركه استكباراً و توعدت علي تركه دخول جهنم داخرين»(2) «خواندن خود را پرستش ناميدي و ترك آن را كبر ورزي و به تاركان آن وعده ورود در آتش در حالت ذلت دادي». و گاهي در دو آيه كه به يك مضمون مي باشند در يك جا لفظ عبادت و در ديگري لفظ دعوت وارد شده است; مانند: (قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً...).(3) «بگو: آيا جز خدا چيزي را مي پرستيد كه براي شما زيان و سودي
---------------------
1 . غافر(40) آيه 60.
2 . صحيفه سجاديه، دعاي 45 و مقصود آيه 60 سوره غافر است.
3 . مائده(5) آيه 76.
--------------------- صفحه 540
را مالك نيست». و در آيه ديگري مي فرمايد: (قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعنا وَلا يَضُرُّنا...).(1) «بگو: آيا جز خدا، موجودي را بخوانيم كه براي ما سود و زياني دارند». در آيه ديگري مي فرمايد: (...وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِير).(2) «آناني كه غير او را مي خوانند،مالك پوسته هسته خرما نيستند». در اين آيه لفظ (تَدْعُونَ) به كار رفته، در حالي كه در آيه ديگري كه به همين مضمون است لفظ (تَعْبُدُونَ) به كار برده شده است. (...إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً...).(3) «آنان را كه جز خدا مي پرستند، مالك رزق شما نيستند». گاهي در يك آيه، هر دو لفظ وارد شده و در يك معنا به كار رفته است: (قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ...).(4) «بگو: ممنوع شده ام آن ها را بپرستم كه شما آنها را مي خواني (مي پرستي)».(5) من از خواننده گرامي درخواست مي كنم كه به «المعجم المفهرس»
---------------------
1 . انعام(6) آيه 71.
2 . فاطر(35) آيه 13.
3 . عنكبوت(29) آيه 17.
4 . انعام (6) آيه 56.
5 . به همين مضمون است آيه 66 سوره غافر.
--------------------- صفحه 541
ماده هاي «عبد» و «دعا» مراجعه كند تا مشاهده نمايد كه چگونه يك مضمون در آيه اي به لفظ عبادت و در آيه ديگر همان مضمون به لفظ «دعوت» وارد شده است و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از دعوت در اين آيات، عبادت و پرستش است نه مطلق ندا و صدا كردن. شما اگر مجموع آيات قرآن را كه در آن ها لفظ دعوت در معناي عبادت به كار رفته است، به دقت بررسي كنيد، خواهيد ديد كه اين آيات يا درباره خداي بزرگ جهان است كه همه موحدان به الوهيت و ربوبيت و مالكيت و ... او اعتراف دارند يا در مورد بت ها است كه پرستش گران، آن ها را خدايان كوچك و مالكان مقام شفاعت مي دانستند. در اين صورت استدلال با اين آيات براي مورد بحث كه دعوت يكي از اوليا و استغاثه فردي از يكي از آنان، با هيچ يك از اين صفات قرين و همراه نيست، به راستي شگفت آور است! آگاهي از عقايد بت پرستان عصر رسالت به روشني از روي اين حقيقت پرده بر مي دارد. از اين جهت در اين مورد به طور فشرده بحث مي كنيم.
---------------------

عقايد بت پرستان در عصر جاهليت
آيات موضوع
1.(قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَلا يَضُرُّنا...) (انعام/71). 2.(وَجَعَلُوا للّهِ شُرَكاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنينَ وَبَنات بِغَيْرِ عِلْم...) (انعام/100). 3.(أُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ المُعْتَدينَ) (اعراف/55). 4.(إِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ ...) (اعراف/194). 5.(وَ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ...) (اعراف/197). 6. (وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَلا يَضُرُّكَ...) (يونس/106). 7. (...إِنِ الْحُكْمُ إِلاّللّهِ...)(يوسف/40) 8. (...وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ...) (رعد/14). 9. (وَإِذا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاّ هُزُواً أَهذا الّذي يذكُر آلهتكم وَهُمْ بِذِكْرِالرَّحمن هُمْ كافِرُونَ)(انبياء/36). 10.(أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعهُمْ مِنْ دُونِنا لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ...)(انبياء/43). 11. (...وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِير) (فاطر/13).
--------------------- صفحه 543
12. (أَفَرَايْتُمُ اللاّتَ وَالعُزّي* وَمَناتَ الثّالِثَةَ الأُخري)(نجم/19ـ20). 13. (وانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً) (جن/18). ترجمه آيات
1. «بگو:اي پيغمبر! كه ما چرا خدا را رها كرده و چيزي را مانند بتان كه هيچ قادر بر نفع و ضرر ما نباشد به خدايي بخوانيم». 2.«براي خدا شريكاني قرار داده اند، در حالي كه آنها را خلق كرده است و براي او بدون آگاهي پسران و دختراني قرار داده اند». 3. «بخوانيد خداي خود را از روي زاري و پنهاني، او متجاوزان را دوست نمي دارد». 4.«غير خدا هر آن كس شما به خدايي مي خوانيد در حقيقت همه مثل شما هستند». 5.«آنهايي را كه شما خدا مي خوانيد جز خداي يكتا هيچ يك قدرت بر ياري شما ندارد». 6. «و نيز مرا فرموده كه غير از خداي يكتا هيچ يك از اين خدايان باطل كه به حال تو نفع و ضرري ندارند به خدايي مخوان». 7. «تنها حكمفرماي عالم وجود خداست». 8. «ولي دعوي غير خدا همه دروغ است هيچ حاجتي را از خلق برنياورند». 9. «وقتي گروه كافر تو را مي بينند، تو را مسخره مي كنند و مي گويند: آيا اين است كه از خدايان شما انتقاد مي كند؟ و آنان قرآن خداي رحمان را منكرند». 10.«آيا براي آنان خداياني است كه آن ها را از عذاب ما باز مي دارد، آن ها نمي توانند خود را كمك نمايند». 11. «وبه غير او معبوداني را كه به خدايي مي خوانيد در جهان داراي پوست هسته خرمايي نيستند». 12. «آيا لات و عزي را كه سومين بت است ديده ايد». 13. «مساجد از آن خدا است، پس همراه خدا كسي را نخوانيد».
--------------------- صفحه 544
مراجعه به كتاب هاي ملل و نحل، شما را از عقايد بت پرستاني چون: ثنوي ها، مزدكي ها، حرنايي ها (گروهي از مجوس) و... آگاه مي كند. بحث در عقايد اين گروه باعث گسترش سخن است از اين رو، ما فقط به عقايد برخي از بت پرستان اشاره مي كنيم كه بيش تر آيات مربوط به شرك و بت پرستي، درباره آن هاست. 1. اصحاب هياكل
آنان معتقد بودند: بشر شايستگي پرستش خدا را ندارد; ناچار بايد واسطه اي را بپرستد كه از طريق عبادت او به خدا تقرب جويد، از اين جهت ارواح مجرد را مي پرستيدند كه آن ها را مدبر جهان مي پنداشتند و چون ارواح براي آنان ملموس نبود، ستارگان سيار (هياكل) را پرستش مي كردند و معتقد بودند كه هر يك از اين ارواح، متعلق به يكي از آن هاست و پرستش ستارگان پرستش ارواح است و پرستش آن ها آنان را به خدا نزديك مي سازد. آنان براي پرستش اين هفت سياره، تشريفاتي قائل بودند و به صورت هر يك از سيارات انگشتري مي ساختند و در ساعات مخصوص از روز، آن را به دست مي كردند و بخوراتي را تبخير مي نمودند. و هر كدام از ستارگان را در وقت خاصي مي پرستيدند، سپس نياز خود را از آن ها مي خواستند و ستارگان را (آلهه) و (ارباب) و خداي بزرگ را (رب الأرباب) و (إله الآلهة) مي گفتند.(1)
---------------------
1 . ملل و نحل شهرستاني، ج2، ص 244.
--------------------- صفحه 545
2. اصحاب اشخاص
اين گروه با اصحاب هياكل هم رأي و هم فكر بودند، جز اين كه به جاي ستارگان اشكال آن را مي پرستيدند، زيرا مي گفتند ستارگان طلوع و غروب دارند و ما هميشه نمي توانيم با آن ها سخن بگوييم، از اين جهت صورت هايي بر مثال ستارگان سيار درست كرده و مي گفتند: عبادت بت، مايه تقرب به هياكل و تقرب به هياكل، باعث تقرب به ارواح مجرد، و ارواح مجرد كه خدايان كوچك اند، آن ها را به خداي بزرگ نزديك مي سازند.(1) 3. عقايد عرب جاهلي
گروه كمي از عرب هاي جاهلي دهري بودند كه طبيعت را زنده كننده و دهر را فاني كننده مي دانستند. زندگي از نظر آنان تركيب عناصر و مرگ، تحليل آن بود. گرد آورنده عناصر را طبع و پخش كننده رازمان مي دانستند، ولي غالب آنان خدا و حدوث جهان را پذيرفته و رستاخيز و برانگيخته شدن پيامبران را از جانب خدا انكار مي كردند.(2) گروهي از آنان فرشته وجن را مي پرستيدند و آن ها را دختران خدا مي پنداشتند و گروهي صابئي بودند كه ستارگان را پرستش مي كردند. گروهي خدا وحدوث جهان و رستاخيز را پذيرفته و بعثت پيامبران را انكار مي كردند، ولي هر دو گروه بت را مي پرستيدند و آن ها را مالكان مقام شفاعت در درگاه الهي مي دانستند. در ميان عرب برخي گرايش هايي به آيين يهود و مسيح پيدا كرده بودند. و مركز گروه نخست در مدينه و گروه ديگر در نجران و... بود.
---------------------
1 . ملل و نحل شهرستاني، ج2، ص 244.
2 . ملل و نحل شهرستاني، ج2، ص 244.
--------------------- صفحه 546
عقايد طوايف سه گانه مسيحيت درباره مسيح و روح القدس و پدر، معروف است. آن طوايف سه گانه عبارت اند از: ملكانيه، نسطوريه و يعقوبيه. هر سه گروه با اختلافاتي كه دارند حضرت مسيح را مي پرستيدند. در آيات مربوط به احتجاج حضرت ابراهيم، به عقايد پرستندگان اجرام كيهاني اشاره شده است. در باب عقايد مسيحيان آيات متعددي وارد شده است.(1) آيات مربوط به شرك، بيش تر مربوط به بت پرستاني است كه در شبه جزيره عربستان زندگي مي كردند و اكثر آنان بت هايي را به عنوان شفيع و خداي كوچك مي پرستيدند. و آيات قرآن بر اين مطلب به طور مكرر گواهي مي دهد; از باب نمونه: (وَإِذا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاّ هُزُواً أَهذا الّذي يذكُر آلهتكم وَهُمْ بِذِكْرِالرَّحمن هُمْ كافِرُونَ).(2) «وقتي گروه كافر تو را مي بينند، مسخره مي كنند و مي گويند: آيا اين است كه از خدايان شما انتقاد مي كند؟ و آنان قرآن خداي رحمان را منكرند». (أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعهُمْ مِنْ دُونِنا لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ...).(3) «آيا براي آنان خداياني است كه آن ها را از عذاب ما باز مي دارد، آن ها نمي توانند خود را كمك نمايند».
---------------------
1 . براي آگاهي از عقايد اقوام ابراهيم به بخش چهارم، ص 151ـ 161 و هم چنين براي آگاهي از عقايد مسيحيان به بخش پنجم، ص225ـ226 مراجعه كنيد.
2 . انبياء(21) آيه 37.
3 . همان، آيه 43.
--------------------- صفحه 547
(وَجَعَلُوا للّهِ شُرَكاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنينَ وَبَنات بِغَيْرِ عِلْم...).(1) «براي خدا شريكاني قرار داده اند، در حالي كه آن ها را خلق كرده است و براي او بدون آگاهي پسران و دختراني قرار داده اند». (أَفَرَايْتُمُ اللاّتَ وَالعُزّي* وَمَناتَ الثّالِثَةَ الأُخري).(2) «آيا لات و عزي را كه سومين بت است ديده ايد؟». مبارزه قرآن در آيات مورد بحث، با چه گروهي است؟
هدف اساسي قرآن در اين آيات نهي از دعوت گروه هاي بت پرست است كه بت ها را شريك خدا و مدبر يا مالكان شفاعت مي دانستند و هر نوع خضوع و تذلل و يا ناله و استغاثه و طلب شفاعت و درخواست حاجت، از اين ديد بود كه آن ها خدايان كوچك و معبودان بر حق مي باشند كه عهده دار كارهاي خدايي هستند. و معتقد بودند كه خداوند بخشي از كارهاي مربوط به دنيا و آخرت را به آن ها واگذار كرده است. اين آيات چه ارتباطي به استغاثه از روح پاكي دارد كه از نظر دعوت كننده سر سوزني از مرز بندگي گام فراتر ننهاده، بلكه بنده محبوب و گرامي خدا به حساب مي آيند؟ اگر قرآن مي فرمايد: (وانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(3) «مساجد از آن خداست، پس همراه خدا كسي را نخوانيد». مقصود دعوت هاي پرستشي است كه عرب جاهلي لات و عزي و منات
---------------------
1 . انعام(6) آيه 100. 2 . نجم (53)آيه هاي 19ـ20.
3 . جن(72) آيه 18.
--------------------- صفحه 548
و يا اجرام كيهاني و فرشته و جن را مي پرستيدند، تو گويي كه مي گويد: «فلا تعبدوا مع اللّه أحداً». استدلال با اين آيه بر تحريم دعوت عزيزان درگاه الهي، بسان استدلال خوارج است با آيه (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّهِ)(1) بر نفي وجود حكومت صالح در اجتماع. اين آيه (فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(2) كه امروز شعار جوجه وهابي هاي نوخاسته است، بسان جمله (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ للّه)است كه خوارج آن را شعار خود قرار داده بودند و براي اثبات مرام خود آسمان و ريسمان را به هم وصل مي كردند. اين آيه چه ارتباطي به مسئله درخواست دعا از مؤمن دارد كه اجابت دعاي او قطعي وحتمي است؟ اگر قرآن از شرك و پرستش فرد ديگر همراه خدا نهي مي كند، چه ارتباطي به درخواست دعا يا ديگر اعمالي كه در خور قدرت يك روح پاك است، دارد؟ اگر قرآن مي فرمايد: (...وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ...).(3) (وَ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ...).(4) (إِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ ...).(5) (...وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِير).(6) (قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَلا يَضُرُّنا...).(7) (وَلا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَلا يَضُرُّكَ...).(8)
---------------------
1 . يوسف (12) آيه 40.
2 . جن(72) آيه 18.
3 . رعد(13) آيه 14.
4 . اعراف (7) آيه 197.
5 . همان، آيه 194.
6 . فاطر(35) آيه 13.
7 . انعام(6) آيه 71.
8 . يونس (10) آيه 106.
--------------------- صفحه 549
اين آيات و نظاير آن كه در قرآن مجيد، فراوان ديده مي شوند، همگي مربوط به دعوت هاي پرستشي است در برابر اصنام، اوثان، كواكب، ستارگان، فرشتگان و پرياني كه آن ها را خداي كوچك و معبود به حق، و شفيع تام الاختيار مي دانستند. و شكي نيست كه هر نوع دعا و درخواست از اين موجودات با چنين اعتقاد، عبادت و پرستش خواهد بود. اين آيات چه ارتباطي به درخواست دعا ويا شفاعت محدود به اذن خدا از موجودي دارد كه درخواست كننده هيچ مقام الهي و ربوبي و تدبيري و سرسپردگي براي او قائل نيست؟ آيا مي توان با وجود فرسنگ ها فاصله ميان اين دو دعوت، همراه با دو نوع عقيده و انگيزه، اين دو را به هم قياس كرد و هر دو را شرك ناميد؟ گواه روشن تر بر اختلاف جوهري اين دو نوع دعوت اين است كه وهابي اين گونه درخواست را در حال مرگ پيامبران و صالحان شرك مي پندارند و در موقع حيات آنان جايز و مشروع وبا اصول و سنن توحيد موافق مي شمردند. در گذشته به روشني ثابت كرديم كه موت وحيات شخص، تأثيري در ماهيت عمل ندارد. استفاده از نيم خورده وهابي ها
شريعت سنگلجي كه پيوسته از نيم خورده وهابي ها استفاده مي كند و كتاب «توحيد عبادت» او كپيه كتاب هاي «منهاج السنة» ابن تيميه و «فتح المجيد»شيخ عبد الرحمان نجدي، نوه محمد ابن عبد الوهاب است، براي اين كه از قافله نجديان عقب نماند، استغاثه به غير خدا را شرك مي داند و در اين زمينه مي نويسد: دعا دو قسم است: دعاي عبادت و پرستش و دعاي مسئلت و
--------------------- صفحه 550
خواهش. دعاي مسئلت آن است كه داعي آن چه را كه نفع خويش از جلب نفع يا كشف ضرر است، طلب مي كند وحق متعال در قرآن كريمش كسي را كه غير خدا را در جلب نفع و يا كشف ضرر بخواند تخطئه مي كند. چنان چه مي فرمايد: (قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَلا يَضُرُّنا...).(1) «آيا جز خدا كسي را كه نه سود مي رساند و نه ضرر، بخوانم». سنگلجي سپس مي نويسد: هر دعاي عبادتي مستلزم دعاي مسئلت و هر دعاي مسئلتي مستلزم دعاي عبادت است. چنان كه مي فرمايد: (أُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ المُعْتَدينَ).(2) «بخوانيد خداي خود را از روي زاري و پنهاني، او متجاوزان را دوست نمي دارد». (وانَّ المَساجِدَ للّهِ فَلاتَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً).(3) «مساجد از آن خداست، پس همراه خدا كسي را نخوانيد». امثال اين آيات در قرآن بسيار است و مي رساند كه دعاي مسئلت، مستلزم دعاي عبادت است، به جهت اين كه سائل بايد سؤال را خالص از براي خداي تعالي قرار دهد. و استغاثه در اسباب ظاهري از امور حسي جايز است; مثل اين كه خانه ات آتش بگيرد، استغاثه كني اي مسلمانان به دادم برسيد.
---------------------
1 . انعام(6) آيه 71.
2 . اعراف (7) آيه 55.
3 . جن(72) آيه 18.
--------------------- صفحه 551
تمامي اين ها به اجماع امت سيد المرسلين شرك نخواهد بود; امّا استغاثه در امور معنوي و اموري كه غير از خدا كسي به آن قادر نيست; مثل شفاي مرض، وفاي دين از غير جهت معين، يا طلب روزي... و امثال آن، اين نحو از استغاثه مختص به ذات ربوبي است و به غير او شرك است و جايز نيست استغاثه به نبي و يا وليّ به اين كه بگويي: مرا شفا ده يا بگويي: استغيث بك يا فلان.(1) از بحث گسترده اي كه درباره اين دو نوع دعوت انجام داديم و گفتيم يكي (عبادت و پرستش) است و ديگري درخواست حاجت است،و هيچ گاه اين دو نوع دعوت، به هم آميخته نمي شوند، اشكالات سخنان او آشكار مي گردد، زيرا: اوّلاً: چگونه ايشان از آيه هاي دوم و سوم استفاده مي كند كه دعاي مسئلت(درخواست چيزي از كسي) دعاي عبادت; يعني پرستش طرف است؟ اگر واقعاً لفظ ( ادعوا) در آيه دوم و لفظ (فَلا تَدْعُوا) در آيه سوم به معناي دعوت و خواندن است، چگونه مي رساند كه دعاي مسئلت مستلزم دعاي عبادت است؟! يعني درخواست حاجت از طرف،ملازم با پرستش طرف است. اين دو آيه بر فرض دلالت (هرگز دلالت ندارند) بيش از اين نمي رسانند كه هرگز نبايد ديگري را دعوت كرد و امّا آيا دعوت او مستلزم پرستش او است، هرگز ظاهر آيه بر آن دلالت ندارد. نهي از چيزي گواه بر آن نيست كه مورد نهي، مصداق پرستش است.
---------------------
1 . توحيد عبادت، ص 64 و66، نويسنده اين مطالب را از كتاب فتح المجيد، ص 166 تأليف شيخ عبد الرحمان، نوه محمد بن عبدالوهاب ترجمه و اقتباس كرده است و چيزي بر آن نيفزوده است; اين است معني حريت و آزادي فكر!
--------------------- صفحه 552
ثانياً: دعاي مسئلت در صورتي مستلزم دعاي عبادت است كه طرف او را خدا و مالك امور دنيا و آخرت، اختياردار تام بخشي از كارهاي خدا بداند. در اين مورد است كه دعاي مسئلت مستلزم دعاي عبادت و بلكه خود اوست، نه مستلزم آن و چنين دعوتي عين پرستش است نه لازم آن. ولي اگر دعوت كسي از اين انگيزه ها، مجرد و پيراسته باشد و او را جز بنده صالح كه دعاي او در درگاه الهي تأثير خاصي دارد، چيز ديگري نداند، هرگز دعوت او پرستش او نخواهد بود. و آيه اي كه در سخنان او آمده است مربوط به جامعه مشركان است كه بت ها را خدايان كوچك و شفيعان تام الاختيار مقام ربوبي مي دانستند. و استدلال با اين دو آيه و ديگر آيات بر دعوت هايي كه از اين اوهام و افكار پيراسته است، بسيار مايه تعجب و شگفتي است. ثالثاً: چگونه ايشان استغاثه ارزنده را در امور حسي از آن جهت صحيح مي داند كه امت اسلامي بر جواز آن صحه گذارده اند، ديگر توجه ندارد كه اگر مطلق استغاثه از غير خدا، حتي در صورتي كه با اعتقاد به الوهيت و مالكيت طرف همراه نباشد شرك باشد،مرده و زنده بودن طرف، تأثيري در اين قسمت نمي گذارد. شريعت سنگلجي، كه شديداً تحت تأثير عقايد وهابي ها است، توجه ندارد چيزي كه عبادت و پرستش را از درخواست و مسئلت جدا مي سازد، حيات و ممات و قدرت و ناتواني طرف نيست، بلكه عقيده سؤال كننده نسبت به مسئول است و بس. اگر شخصي از كسي با اعتقاد به اين كه او مالك امور الهي است مطلبي را درخواست كند خواه مسئول زنده باشد يا مرده، مشرك و پرستش گر خواهد بود، امّا اگر با پيراستگي از چنين عقيده طرح سؤال كند، ارتباطي به شرك
--------------------- صفحه 553
نخواهد داشت، خواه طرف زنده باشد يا مرده. مطلب ديگر اين كه ما گاهي از ارواح مقدسه درخواست دعا مي كنيم و گاهي درخواست شفاي بيمار و قضاي دين، آيا ميان اين دو درخواست فرق هست يا نيست؟ آيا دومي كار خدا است و يا به يك معنا كار خدا است و به يك معنا بشر نيز هست؟ در اين باره درگذشته سخن گفتيم و يادآور شديم كه ميزان كارهاي الهي چيست. از اين بيان، مفاد حديثي كه فريقين نقل كرده اند و امروز دست آويز وهابي ها گرديده روشن مي شود و آن اين است كه پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «الدعا مخ العبادة;دعوت و خواندن، مغز پرستش است».(1) وهابي مي گويد:اگر واقعيت پرستش، همان خواندن شخص است، در اين صورت درخواست شفاعت از اولياي الهي و ندا و دعوت آنان نيز پرستش شمرده مي شود; ولي اين استدلال سفسطه اي بيش نيست، زيرا شكي نيست كه مطلق دعوت شخص و نداي انساني، عبادت نيست. از اين جهت مقصود از آن دعوت خاصي كه مغز عبادت شمرده شود، آن دعوتي است كه با الوهيت طرف همراه گردد; به عبارت ديگر، مقصود از «الدعا»، «دعاء اللّه» است. و مفاد حديث اين است كه «دعاء اللّه مخ العبادة; دعا و خواندن خداي جهان، روح عبادت است». اين حديث چه ارتباطي به دعوت انسان هاي پاك دارد كه هرگز درباره آن ها كوچك ترين اعتقاد به الوهيت وجود ندارد؟
---------------------
1 . سفينة البحار، ماده دعا.
--------------------- صفحه 554

راههاي شناسايي ماوراي طبيعت
شناسايي ماوراي طبيعت آن چنان نيست كه براي بشر امكان پذير نباشد،
--------------------- صفحه 21
بلكه براي شناخت آن راههايي در اختيار انسان است كه به صورت موجز بيان مي شود. 1. برهان عقلي
گاهي مي توان با برهان عقلي مسائل زيادي را در صفات خدا به دست آورد، مرحوم محقق طوسي براي صفات سلبي و ثبوتي خدا، از اين راه استفاده كرده است; او نخست با برهان عقلي روشن، وجوب وجود خدا را ثابت نموده و اين كه وجود او مربوط به خود او است واز جايي نگرفته است، بر خلاف وجود ممكنات كه وجود آنها مربوط به جاي ديگر است، آن گاه مي گويد:«موجود واجب الوجود داراي چنين ويژگي ها است، يعني وجوب وجود بر چنين ويژگي ها دلالت عقلي دارند و آن ويژگي ها عبارتند از: سرمديّت، منزّه بودن از شريك و مثل و تركيب، و پيراستگي از امكان و حلول و اتحاد و جهت و محل حوادث بودن، درد و لذت پذيري و رؤيت». او با بيان محكم مي گويد: «هرگاه ما وجوب وجود خدا را ثابت كنيم، به دنبال اعتقاد به اين اصل مي توانيم تمام اين صفات سلبي را از آن استنتاج كنيم، بلكه نه تنها مي توان صفات سلبي را استنتاج كرد، بلكه مي توان صفات ثبوتي را نيز از اين اصل نتيجه گرفت». كساني كه با اين نوع براهين آشنايي دارند، مي توانند به روشني بر مراد خواجه نصير الدين طوسي دست يابند.(1) ما در اين جا از تبيين كيفيت استدلال محقق طوسي خودداري مي كنيم، شارحان كتاب تجريد اين بخش را روشن كرده اند كه اثبات يك وصف از اوصاف خدا به نام «وجوب وجود»، مي تواند ديگر صفات ثبوتي و سلبي او را به
---------------------
1 . ر.ك: كشف المراد، ص 178ـ185، ط صيدا.
--------------------- صفحه 22
صورت منطقي ثابت كند. ما اين مطلب را به صورت ديگر مطرح مي كنيم و آن اين كه اگر ثابت شود خدا كمال مطلق است و كمالي فوق آن متصور نيست، در اين صورت تمام صفات ثبوتي و سلبي او ثابت مي شود، زيرا صفات ثبوتي به كمال بر مي گردد و علم و قدرت وحيات كمالي است در موجود، و صفات سلبي به سلب نقص بر مي گردد. اگر مي گوييم خدا جسم، مركب، حالّ در يك شيئ و محلّ براي شيئ ديگر نيست، به خاطر اين است كه همه اينها يك نوع نقص در موجود است. مرحوم علاّمه طباطبايي از اثبات مالكيت مطلقه براي خدا، ديگر صفات او را نتيجه مي گيرد و مي گويد: «شكي نيست كه حيات،قدرت و علم و سمع و بصر و عزت از كمالاتي است كه در جهان امكاني وجود دارد، هرگاه خدا را مالك آنها بدانيم، اعتقاد به چنين مالكيت يك رشته صفات ثبوتي و سلبي را در مالك به دنبال دارد». اينها نمونه هايي است براي قياس منطقي كه مي تواند يك رشته معارف را ثابت كند، در مقابل كساني كه يك چنين راه را به روي خود مسدود كرده و از آن بهره نمي گيرند. 2. مطالعه عالم طبيعت
شناخت جهان طبيعت خود در دست يك فرد طالب معارف برگ برنده است، هر جزئي از اجزاي جهان با نظام شگفت انگيزي كه دارد، حاكي از علم وسيع و قدرت وصف ناپذير خدا است، متكلمان اسلامي مطالعه جهان طبيعت را يكي از ابزار شناخت جهان ماوراي طبيعت مي دانند و قرآن مجيد در آيات مربوط به معارف، بر اين راه تأكيد دارد. صفحه 23
3. شناخت از طريق وحي
يكي از راههاي شناخت جهان ماوراي طبيعت وحي است، هرگاه ما ثابت كرديم كه برخي از افراد بشر ادراك خاصي به نام وحي دارند ـ ادراكي خطاناپذير ـ در اين صورت محتواي وحي مي تواند ما را با جهان دور از حواس آشنا سازد. محتواي وحي بر دو نوع است: گاهي كلام الهي بسان يك معلم بر برهان و دليل تكيه كرده و مطالب را القاء مي كند، در اين صورت وحي ابزار شناخت جديدي نبوده، بلكه راهي براي تفكر عقلاني است و در حقيقت قلمرو عقل را گسترش مي دهد. و گاهي به عنوان يك گوينده آگاه تر، از فراسوي ماده گزارشي مي دهد، بدون آن كه براي آن برهان و دليلي ارائه دهد، در اين موقع مي تواند ما را با يك رشته حقايق كه راه آن به روي ما بسته بود، آشنا سازد; البته بهره گيري از وحي در صورتي است كه امكان و واقعيت آن براي ما ثابت شود، و محققان الهي در بخشهاي مربوط به نبوت پيرامون آن سخن گفته اند. 4. معرفت از طريق كشف و شهود
اين نوع شناخت از آنِ گروه خاصي است كه بر اثر رياضت و صفاي نفس، حقايقي را با ديده ديگر مي بينند يا نفس آنها آئينه روشني است كه حقايق از عالم بالا به آن منعكس مي شود و چيزهايي را مي يابند و در يافته هاي خود شك و ترديد نمي كنند، ولي اين طريق، سالكان اندكي دارد و يافته هاي آنها براي خود آن افراد حجت است نه بر ديگران. ما اين نوع از ابزار شناخت را به صورت موجز يادآور شديم و از تشريح آنها خودداري مي كنيم، چون هدف بيان اسماي صفات خدا در قرآن است، تا روشن شود كه براي شناخت ماوراي طبيعت، طرق و راههايي در اختيار بشر
--------------------- صفحه 24
هست و اگر بخواهد از آنها بهره مي گيرد. در ميان اين طرق قرآن بر پيمودن دو راه نخست (برهان عقلي و مطالعه طبيعت) تكيه مي كند، هرگاه آيات مربوط به معارف كه در آنها به تفكر و تذكر و تعقل دعوت شده و حتي آياتي كه در آنها به خود پيامبر آموزش داده شده كه چگونه با مخالف سخن بگويد، در يك جا گرد آيد، خواهيم ديد فزون از سيصد آيه در اين مورد نازل شده است، ما در اين جا نمونه هايي از دعوتهاي همراه با برهان را از قرآن نقل مي كنيم تا روشن شود كه معارف الهي در حدّ امكان، براي بشر قابل درك است. خدا پيامبران را براي هدايت مردم فرستاده، آن گاه كه در برابر منكران قرار مي گيرند چنين سخن مي گويند: (...أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِالسَّماواتِ وَ الأَرْضِ...). (ابراهيم/10) «آيا در وجود خدا كه آفريننده آسمانها و زمين است، شك و ترديد است؟». دقت در مفاد آيه ما را با دو اصل آشنا مي سازد: 1. خدا يك موجود بديهي است و نبايد در آن ترديد كرد. 2. وجود آسمانها و زمين با اين عظمت، حاكي از آفريننده اي است كه اين نظام را پديد آورده است. خدا به پيامبر آموزش مي دهد كه عقيده مسيحيان را كه مبني بر الوهيت حضرت مسيح است، چنين نقد كند: (...قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ...).(مائده/17) «بگو چه كسي مي تواند خدا را از اين كه مسيح و مادر او را نابود كند باز دارد». در اين آيه بر قدرت مطلقه خدا تكيه شده كه چيزي نمي تواند مانع از
--------------------- صفحه 25
اعمال قدرت او شود وحضرت مسيح و مادر او در برابراين قدرت، توان مقاومت ندارند، در اين صورت چگونه مي توانند اله جهان و شريك خدا باشند. اين نه تنها پيامبران و رسولان الهي هستند كه مردم را به تفكر دعوت كرده، و معارف را با برهان مطرح مي كنند، بلكه دست پرورده هاي رسولان نيز انديشه ها را همراه با برهان بيان مي كنند، از باب نمونه سخن لقمان را بشنويم كه مرد خدا بود و دل نوراني داشت، او براي روشن كردن ضمير فرزندش و بازداري آن از شرك براي خدا، بر اين اصل تكيه مي كند كه عبادت، خاص خداست و نبايد در مقابل غير خدا پرستش كرد و اگر به جاي او غير او را بپرستيم، در اين صورت راه ستم را برگزيده ايم، چنان كه مي فرمايد: (وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لابْنـِهِ وَهُوَ يَعِظُهُُ يا بُنَيَّ لاتُشْرِكْ بِاللّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ).(لقمان/13) «به ياد آر آن گاه كه لقمان به فرزندش در حالي كه او را پند مي داد، چنين گفت:اي فرزند محبوب من به خدا شرك نورز; شرك، ستم بزرگي است». حضرت مسيح مبلّغي را براي هدايت مردم و بازداري از شرك اعزام كرد، وقتي او در برابر اصرار مردم بر پرستش بتها، قرار گرفت به جاي وعظ و خطابه، از دليل عقلي بهره گرفتند و حاصل گفتار او اين است: آيا صحيح است من پرستش كسي را كه مرا آفريده و به سوي او باز خواهم گشت، رها كنم و به عبادت خدايان ديگر بپردازم، در حالي كه اگر خدايم بخواهد ضرري به من برساند شفاعت آنها مرا سود نمي بخشد، و مرا نجات نمي دهد و من اگر آنها را عبادت كنم در گمراهي آشكاري خواهم بود، اين حقيقت در آيات ياد شده در زير منعكس است: (وَ مالِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَني وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ * ءَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ
--------------------- صفحه 26
يُرِدْنِ الرَّحْمن بِضُرّ لا تُغْنِ عَنِّي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً وَ لا يُنْقِذُونَ * إِنِّي إِذاً لَفِي ضَلال مُبِين).(يس/22ـ24) چرا خدايي را كه مرا آفريده است نپرستم* آيا (سزاوار است) جز او خداياني اتّخاذ كنم كه اگر خداي رحمان بخواهد ضرري به من برساند شفاعت آنان مفيد نبوده و مرا نجات نمي دهد *در اين حالت من در گمراهي آشكارم. يكي از دست پروردگان موسي بن عمران با اين كه قبطي بود، امّا دل او با نور ايمان روشن گرديده بود، وقتي سران دربار فرعون جلسه اي تشكيل دادند تا درباره موسي تصميم بگيرند، و به اين نتيجه رسيدند كه به حيات او خاتمه دهند، او رأي مخالف داد; در حالي كه فكر مي كردند از خود آنان است و رأي خود را به صورت مستدل و مستند مطرح نمود و گفت: (... أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ...). (غافر/28). «آيا مردي را كه مي گويد خدا پروردگار من است و با دلايل روشن از سوي او براي شما اعزام شده است، مي كشيد؟». اين نه تنها معارف است كه قرآن در مورد آنها به برهان و دليل تكيه مي كند، بلكه گاهي در علل تشريع و فلسفه احكام بر داوري هاي خرد اعتماد نموده و استشهاد مي كند، درباره نماز چنين مي گويد: (...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهي عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أَكْبَرُ). (عنكبوت/45) «نماز شما را از بديها و زشتي ها باز مي دارد و مايه ياد خدا است و آن بالاترين چيز است». در باره روزه چنين مي فرمايد: (...كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ). (بقره/183)
--------------------- صفحه 27
«روزه بر شما نوشته شده آن چنان كه بر پيشينيان نوشته شده بود، شايد شما پرهيزگار شويد». درباره وضو كه يك تكليف روزانه مسلمانان است، سكوت نكرده و علت منطقي آن را بيان مي كند و مي فرمايد: (...ما يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).(مائده/6) «خدا نمي خواهد زحمت و مشقت را بر شما تحميل كند، بلكه مي خواهد شما را پاكيزه بگرداند و نعمت خويش را در حق شما به پايان برساند، شايد شما سپاسگزار باشيد». اين آيات و نظاير آنها موضع اسلام را نسبت به تفكر منطقي روشن مي سازد و اين كه اين آيين، از آن استقبال كرده و هرگز از آن روي گردان نيست.

دعوت مردم بر اساس اصول سه گانه
قرآن مجيد به هنگام دعوت بر يكي از سه اصل تكيه مي كند و به پيامبرش دستور مي دهد كه به هنگام دعوت به راه خدا، از يكي از آنها بهره بگيرد، يا بر منطق و برهان تكيه كند كه از آن به حكمت تعبير مي كند و يا از موعظه و نصيحت كه در طبقه خاصي مؤثر مي افتد، كمك بگيرد(خطابه) و يا از منطق طرف عليه او استفاده كند(جدل) چنان كه مي فرمايد:(أُدْعُ إِلي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالّتي هِيَ أَحْسَن...). (نحل/125) به سوي پروردگار خود با دليل و برهان و نصيحت نيكو دعوت كن و با آنان به نيكو ترين روش محاجّه كن. شگفت اين جا است كه مخالفان برهان با دليل عقلي، تفكر عقلي را باطل مي كنند و در حقيقت با برهان مي خواهند برهان را باطل كنند; مثلاً درباره ابطال علم منطق مي گويند اگر منطق مي توانست انديشه را از خطا حفظ كند، پس چرا در ميان اهل منطق اختلاف است؟
--------------------- صفحه 28
سخن ايشان به صورت يك قياس استثنايي است و ناخود آگاه با منطق، بر ضد خود منطق برخاسته است و صورت قياس چنين است، اگر منطق نگهدار فكر از خطا بود، بايد عالمان به منطق در انديشه و گفتار يكسان باشند، و چون يكسان نيستند پس معلوم مي شود منطق نگهبان فكر از خطا نيست. البته طرفداران منطق نيز به اين اشكال پاسخ مي گويند كه صحت يك انديشه و پا برجايي يك استدلال در گرو سلامتي دوچيز است: 1. ماده فكر صحيح و استوار باشد. 2. كيفيت و شكل آن مطابق قواعد باشد. منطق فقط مي تواند انديشه را از خطا در شكل و صورت حفظ كند و امّا استواري ماده فكر را بر عهده نمي گيرد، زيرا آن بر عهده براهين است. در اين جا مي توان به شكل ديگر نيز پاسخ گفت: و آن اين كه منطق داراي چنين قدرت و هنر است، نه اين كه هركس منطق دانست داراي چنين هنر مي باشد. و به ديگر سخن به كار بردن منطق روي اصول صحيح چنين نتيجه دارد، امّا آيا به كار گيرنده، آن را به طور صحيح به كار گرفته يا نه، خارج از رسالت منطق است. در زبان عاميانه مي گوييم شمشير برنده است، ولي هرگز نمي توان گفت هر شمشيربه دستي آن را درست به كار مي برد.

دلايل مخالفان تفكر فلسفي
آنان گاهي بر دليل ديگر تكيه كرده و مي گويند: آنچه ما در معارف و شناخت ماوراي طبيعت به آن نياز داريم، در كتاب و سنت موجود است; ديگر چه نيازي به بهره گيري از روشهاي منطق و فلسفه يونان است. در اين جا باز ملاحظه مي فرماييد با منطق مي خواهد منطق را ابطال كند،
--------------------- صفحه 29
گذشته از اين كسي منكر آن نيست كه در كتاب و سنت معارف فزون از حد هست، ولي وجود معارف و براهين در اين دو منبع، ما را از تفكر صحيح كه با محتواي كتاب و سنت آشنا مي سازد، بي نياز نمي كند; پرورش براهين موجود در اين دو مصدر، خود يك نوع تفكر عقلي و منطقي است. سرانجام ياد آور مي شويم كساني كه با تفكر منطقي و فلسفي درگير مي شوند، در حقيقت با فطرت خود مبارزه كرده و آن را ناديده گرفته اند. آري گاهي در تاريخ كساني را مي بينيم كه ساليان درازي در آغوش منطق واستدلال بزرگ شده اند، ولي به علل خاصي از اين روش روي گردان شده و به روش حنابله اقبال كرده اند. تاريخ مي گويد: ابو الحسن علي بن اسماعيل اشعري (260ـ324) شاگرد ابو علي جُبّائي(303 هـ) پس از چهل سال زندگي در آغوش منطق، ناگهان انقلاب روحي پيدا كرد و در مسجد جامع بصره بر فراز منبر رفت و گفت: مردم! من از پيروي مكتب معتزله توبه مي كنم و به ياران احمد بن حنبل مي پيوندم، ولي آن گاه كه خواست بر عقيده اهل حديث درباره رؤيت و مخلوق بودن افعال بشر از طريق عقل استدلال كند، آنان نپذيرفتند و گفتند: به جاي برهان بايد از آيه و حديث بهره بگيري. ابن عساكر در كتابي كه درباره ابوالحسن اشعري نوشته است، مي گويد: «اشعري از بصره وارد بغداد شد و نزد پيشواي حنابله «بربهاري» رفت و گفت: من برمتكلمان معتزلي مانند ابو علي و ابو هاشم رديه هايي نوشته ام و يهود و نصاري و مجوس را با ادله باطل كرده ام و از اين سخنان بسيار گفت، وقتي خاموش شد گفت من از سخنان شما چيزي نفهميدم، من غير از آنچه احمد بن حنبل مي گويد، چيزي را نمي پذيرم».(1)
---------------------
1 . ابن عساكر، تبيين كذب المفتري، پاورقي، ص 391.
--------------------- صفحه 30
اين مقدمه كوتاه ما را به لزوم و به كار گيري عقل و خرد در تبيين مفاهيم قرآن، بالأخص آنچه كه به معارف آن بر مي گردد واقف مي سازد، اكنون وقت آن رسيده است كه به ذي المقدمه بپردازيم و اسماء و صفات خدا را با بيان يك رشته مطالب مقدماتي تفسير نماييم. قم ـ مؤسسه امام صادق (عليه السلام) جعفر سبحاني
--------------------- صفحه 31

پيشگفتار
بسم الله الرحمن الرحيم قرآن و تفكر منطقي در الهيات
با نگاه عميق و دقيق مي توان گفت: اكثريت انسانهاي روي زمين را خداشناسان تشكيل مي دهند، انسانهايي كه به جهان برتر از جهان ماده معتقد بوده، و آن را سرچشمه هستي و حيات مي دانند. در اين مورد فقط گروه كمي از انسانها با اين عقيده و انديشه مخالفت ورزيده و وجود را با ماده مساوي مي دانند. اگر ما مخالفان را گروه كمي دانستيم، در حالي كه در گذشته اردوگاه شرق را ملحدو منكر خدا مي خواندند، به خاطر اين است كه عقيده ماديگري بر اين گروه از طريق قدرتهاي سياسي تحميل شده بود و در حقيقت اين دولتها بودند كه مادي و ملحد به شمار مي رفتند و اگر از اين چشم بپوشيم، بر خود مردم روح ديني حاكم بود و به ماوراي طبيعت اعتقاد راسخ داشتند. شاهد آن حركتهاي ديني ملموس در اين چند سال اخير مي باشد، آن گاه كه كمونيزم بين الملل فرو پاشيد، و فشار سياسي بر روي دينداران كاهش يافت، در اين شرايط مردم به سوي كليسا و مسجد هجوم آورده و خواهان آزاديهاي بيشتري نيز شدند. ولي انتظار از خداپرستان اين بود كه در مقابل مخالفان، صف واحدي را تشكيل دهند و در مسائل مربوط به خدا اختلافي نورزند، در حالي كه آنان در اساسي ترين مسائل دچار اختلاف فكري شده و به گروههايي تقسيم شدند.
--------------------- صفحه 4
ريشه اختلاف، اسما و صفات است
بايد ديد ريشه اختلاف در ميان خداپرستان كجاست، وعلت پيدايش دينهاي مختلف چيست؟ با يك بررسي اجمالي مي توان گفت كه اختلاف در تفسير اسماء و صفات خدا، ريشه اين اديان مختلف و گوناگون مي باشد; از باب نمونه در مسئله وحدت ويگانگي خدا، دچار اختلاف شده و به سه گروه تقسيم شده اند: گاهي ذات خدا را متعدد دانسته و توحيد در ذات را خدشه دار ساخته اند، و احياناً توحيد ذاتي را قبول نموده، در مسئله خالقيت دچار اختلاف شده و براي خير خالقي و براي شرّ، خالقي ديگر انديشيده و هر دو خالق را، مخلوق خدا دانسته اند و احياناً ثنويت به شكل ديگر بروز كرده و آن اين كه ممكن را در حدّ وجود محتاج به خدا دانسته، ولي در مقام فعل، مستقل مي انديشند و به ديگر سخن، وجود ممكن به خدا قائم بوده، ولي در فعل و فعاليت بر خود تكيه مي كند. در مقابل اين ثنوي ها، خداشناسان واقعي توحيد را در هر سه مرحله محترم شمرده، او را يگانه ذات انديشيده و در مقام فعل، همه جلوه هاي وجود اعم از به ظاهر خير يا شر را به او مستند دانسته اند و سرانجام همه ممكنات را در ذات وفعل به او قائم مي دانند و مي گويند جلوه ممكنات در مقام فعل، درحقيقت جلوه وجود او است. ثنويت به دو معني اوّل (تعدد ذات يا تعدد خالق) بيشتر در شرق آسيا ظاهر شده و ميان برهمن ها و بودايي ها و هندوها، اين نوع عقايد شيوع داشته و دارد. ولي ثنويت به معني سوم كه بهتر است از آن به تفويض نام ببريم، در ميان برخي از متكلمان اسلامي ظهور كرده و مي گويند معتزله نيز از اين اصل پيروي مي نموده است; هرچند اين حقيقت براي ما ثابت نيست، ولي اگر همه
--------------------- صفحه 5
اين سه گروه واقعيت وجود واجب و ممكن را به دقت بررسي مي كردند، هر نوع دوگانگي را در ذات و فعل نفي مي نمودند. مسيحيّت به آيينهاي يعقوبيه و نسطوريه و ملكانيه منشعب شده و در همه اين سه آيين، اصل تثليث پذيرفته شده است و پيروان آنها خداي جهان را از سه عنصر، به نامهاي خداي پدر و خداي پسر و خداي روح القدس مركّب دانسته اند و مسئله توحيد و تنزيه را تا آن جا خدشه دار ساخته اند كه مي گويند خدا به صورت مسيح مجسم گشت و از مقام رفيع خود به روي زمين فرود آمده و با صلب و فداكردن خويش، بشر را از آلودگي و گناه كه از پدر به ارث برده اند، پاك ساخت. مسلماً چنين تثليثي در آيين واقعي مسيح نبوده و بعداً به خاطر آميزش با فلسفه هاي بيگانه، چنين انديشه اي در شريعت مسيح وارد شده است و شگفت اين جا است كه قرآن مجيد در سوره كوتاهي اين نوع ثنويت را نقد كرده و با ذكر مثبتات، جنبه هاي سلبي و منفي را مطرود دانسته است و اين همان سوره توحيد است كه در آن پيامبر مأمور شد كه بگويد: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمَد* لَمْ يَلِد وَلَمْ يُولَدْ* ولَم يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد). «بگو: او خداي يگانه است، خداوند بي نياز است، نه زاييده و نه زاييده شده و براي او مثل و همانندي نيست». اختلاف متكلمان اسلامي باز به اختلاف به اسماء و صفات بر مي گردد. گروه معتزله و اماميه كه از آنان به عدليه تعبير مي شود، خدا را پيراسته از جسم و جسماني دانسته و هر نوع جهت و زمان و مكان را از او سلب مي نمايند،و بالاتر و برتر از جوهر و عَرَض مي دانند و او را چنين توصيف مي كنند او خداوند حكيم است كه از او كار قبيح سر نمي زند و ستم نمي كند، بر همه چيز تواناست.
--------------------- صفحه 6
اهل حديث و گروه حنابله به خاطر دوري از بحثهاي عقلي، در پرتگاه تجسّم و تشبيه قرار گرفته اند و هر نوع قبيحي را ـ براي حفظ توحيد در خالقيت ـ به او نسبت مي دهند. امروز مكتب سَلَفي شعار گروهي است كه مي خواهند از مسائل عقلي و فكري دوري جسته و بحث در معارف را تعطيل نمايند. خلاصه سخن اين كه: بررسي مسائل كلامي و دقت در ريشه هاي اختلاف، اين مسئله را روشن مي سازد كه غالباً ريشه اختلافها، مربوط به تبيين اسماء و صفات و افعال خداست و اختلاف در اين مسئله،مكتبهاي كلامي مختلفي را پديد آورده است.

انسان و الگو پذيري از محسوسات
انسان در چهار چوب ماده و ماديات به سر مي برد و مرزهاي زمان و مكان او را احاطه كرده، از اين جهت مي خواهد همه چيز را در قالب محسوسات ببيند، و براي او تصور وجودي كه از جسمانيّت و جهت و امكان و زمان وكمّوكيف پيراسته است، در ابتدا كار مشكلي است; از اين جهت برخي از خداپرستان گرفتار تشبيه شده اند و اصل الگو پذيري از محسوسات چيزي است كه انسان با آن خو گرفته و در ذهن او نقش بسته است و در سايه استحكام اين اصل فرقه هايي پديد آمده كه به صورت فشرده به آنان اشاره مي كنيم. 1. مشبّهه
انسانهاي مأنوس با محسوسات، عقايد خود را درباره خدا بر اين اصل بنا نهاده و كاملاً خدا را يك موجود محسوس و مجسم مي دانند، و او را به صورت انساني تصور مي نمايند كه داراي پوست، گوشت، خون و استخواني است و اعضايي شبيه انسان دارد و در حقيقت خداي آنها خداي انسانوار
--------------------- صفحه 7
است.(1) 2. معطّله
گروهي كه از هر نوع بحث و بررسي درباره معارف پرهيز نموده و دستگاه تعقل را تعطيل نموده اند، همان گروه معطّله مي باشند. آنان هرچند از وصف خدا به جسم و جسمانيات اِبا ميورزند، ولي در مقابل از هر نوع سخني كه حاكي از تنزيه است، نيزخودداري مي كنند; وقتي به آيات مربوط به معارف مي رسند، مي گويند وظيفه ما تلاوت قرآن است و سكوت، و تفسير قرآن در نظر آنان، همان تلاوت است. تو گويي قرآن فقط براي قرائت و تلاوت فرو فرستاده شده، نه براي تدبّر و تفكّر، درحالي كه قرآن ما را بر خلاف اين سخن دعوت مي كند و مي گويد: (أَفَلا يَتَدبَّرُونَ القُرآنَ أَمْ عَلي قُلُوب أَقْفالُها). (محمّد/24) « آيا در قرآن تدبر نمي كنند يا بر قلبهاي آنان قفل زده شده است؟» . و در آيه ديگر مي فرمايد: (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُباركٌ لِيَدَّبَّروا آياته وَ ليتذكّر أُولوا الأَلْباب). (ص/29) «كتابي است كه آن را به سوي تو فرو فرستاديم، مبارك و گرامي است تا در آيات آن بينديشند و صاحبان خرد متذكر شوند». شگفت اين جاست كه گاهي همين افرادِ گريزان از استدلال، براي عقيده خود چنين استدلال كرده و مي گويند:«خدا به ما خرد داده تا او را بندگي كنيم، نه اين كه ربوبيت او را درك نماييم. آن كس كه خرد را براي تفسير امور مربوط به ربوبيت به كار گيرد، از بندگي باز مانده و به هدف خود نيز نمي رسد».(2)
---------------------
1 . شهرستاني، ملل و نحل، ج1، ص 100. 2 . رضا نعسان، علاقة الاثبات والتفويض، ص 33 به نقل از كتاب الحجّة في بيان المحجّة.
--------------------- صفحه 8
عبوديت و بندگي در منطق اين گروه همان برخاستن و نشستن در حال نماز، و امساك و دهان بستن در ماه رمضان است كه همگي مربوط به جوارح است، ولي بايد دانست كه بندگي داراي دو ركن است، اگر بخشي از آن مربوط به جوارح است، بخش ديگر مربوط به عقل و خرد و قلب و روان است، بازداري خرد از شناسايي معبود در حد امكان، تعطيل كردن بخشي از عبوديت و بندگي است; اگر انسان در مسير بندگي، به قيام و قعود اكتفا كند، امّا چيزي از معبود خود نشناسد، بندگي او در حقيقت بسان بندگي جماد و نبات وحيوان است، زيرا آنها هم به سهم خود خدا را بندگي مي كنند، و فرمانهاي تكويني او را اطاعت مي نمايند، هرچند عبوديت آنها به مرز تعقل نمي رسد. قرآن در برخي از آيات از مظاهر عبوديت جماد سخن گفته و يادآور شده كه برخي از آنها، به خاطر درك عظمت حق منفجر شده و گاهي از خشيت خدا از نقطه اي بلند سقوط مي كند چنان كه مي فرمايد:(...وَ إِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ). (بقره/74) «از برخي از سنگها، چشمه ساراني فوران مي كند، برخي ازآنها منفجر و آب از آن مي ريزد و برخي از آنها از خشيت (ادراك عظمت حق) سقوط مي كند، خدا از آنچه كه انجام مي دهيد، غافل نيست». تعجب اين جاست كه سنگ عظمت خالق را به اندازه پيمانه وجود خود درك مي كند، ولي بر انسان عاقل وخردمند فقط لازم است كه كتاب خدا را تلاوت كند، آن گاه سكوت كند؟! دعوت به روش گذشتگان كه از آن به سلفيه نام مي برند، چيزي جز تعطيل عقول از تفكر و انديشه نيست; آنان هرچند به تشبيه و تجسيم اعتراف نمي كنند، امّا در حقيقت از مشبهه چندان دور نيستند، جز اين كه گروه دوم
--------------------- صفحه 9
عقيده خود را تشبيه و تجسيم آشكارا بيان مي كنند، ولي آنان به ايماء و اشاره اكتفا مي نمايند. در اين جا سخني را از مؤسس مذهب سلفي گري يعني احمد بن تيميه نقل مي كنيم تا روشن شود كه چگونه او در تبيين عقيده خود دو دوزه بازي مي كند و به اصطلاح به نعل و ميخ مي زند، هم مي خواهد سهمي از تنزيه و هم سهمي از تشبيه داشته باشد. او در تفسير صفات خبري مانند «يد» و اين كه خدا آدم را با دست خود آفريده است، چنين مي گويد:«براي خدا دو دست مخصوص به خويش است، آن چنان كه لايق به جمال و مقام او است. او آدم را با دو دست خودش آفريد، نه به وسيله فرشتگان و نه به وسيله ابليس، و خدا زمين را به دست خود مي گيرد و آسمانها را با دست خود درهم پيچيد». اين نوع(1) عبارات در كلمات اين گروه فراوان است و اصرار ميورزند بين دوچيز ضد جمع كنند، از يك طرف مي گويند واقعاً خدا دست و پا وچشم و صورت دارد، نه اين كه اين الفاظ كنايه از يك رشته معاني ديگر است و از طرف ديگر مي گويند: دست او و همچنين ديگر اعضا و جوارح او فاقد كيفيت است، يعني كيفيت دست و پا و صورت ما را ندارد. اين نوع سخن گفتن جز گيج كردن مخاطب چيزي نيست، اگر واقعاً خدا واقعيت اين الفاظ و صفات را داراست، واقعيت آنها مساوي با كيفيت آنها است. زيرا در لغت عرب اين الفاظ بر يك رشته معاني همراه با كيفيت وضع شده است، سلب كيفيت از دست و پا، در حقيقت سلب اصل معناست، جمع كردن ميان اثبات اين صفات و نفي كيفيت، جمع ميان دو امر متضاد است. حق اين است كه بايد گفت: بر اين گروه روح تشبيه و تجسيم حكومت مي كند، امّا از اظهار عقيده خود شرمنده اند و ناچارند آن را در قالبهاي پيچيده بيان كنند، و اگر اين نظر، يك نوع سوء ظن باشد، بايد گفت آنان معطله هايي
---------------------
1 . رضا نعسان، علاقة الإثبات والتفويض، ص 59.
--------------------- صفحه 10
واقعي هستند كه دستگاه خرد را از هر نوع تأمّل و ادراك درباره شناخت خدا تعطيل كرده و از نردبان معارف، پله اي بالا نرفته اند و خويشتن را با الفاظ دلخوش نموده اند. در اين جا سخني را كه از پيشواي مالكيه نقل شده، يادآور مي شويم; فرد كنجكاوي بر مالك وارد شد و از معني (الرّحمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوي) سؤال كرد. پرسشگر مي دانست كه خدا جسم و جسماني نيست و از طرفي ظاهر آيه از آن حكايت مي كرد كه خدا داراي عرش و سرير است كه بر آن قرار گرفته است، مالك به جاي شكافتن معني آيه و تدبر در آن، سخت عصباني شد و عرق، پيشاني او را فرا گرفت وبا تندي گفت:«استواء در لغت عرب معني روشني دارد و خدا نيز واجد آن است.ولي كيفيت آن براي ما معلوم نيست و سؤال از چنين مطالبي بدعت و حرام است و بايد به آن ايمان داشت، هرچند حقيقت آن را درك نكرد».(1) يادآور مي شويم اگر «استواء» معني روشني دارد و آن قرار گرفتن چيزي بر روي چيزي است، در اين صورت واقعيت آن، كيفيت آن است; اگر خدا بر سرير خود استقرار دارد، بايد كيفيت آن را نيز دارا باشد و اين جز تجسيم نتيجه ديگري ندارد. اين جاست كه بايد گفت اين گروه در باطن، اهل تجسيم بوده و از اثبات جهت و مكان براي خدا واهمه اي ندارند، ولي از بازگويي اين عقيده خودداري مي كنند. شگفت از سخن مالك است كه مي گويد: اين نوع پرسش بدعت است، در حالي كه پرسشگر هدفي جز فهم آيه نداشت. او جز اين نمي خواست كه مقصود از آيه را به دست آورد و از مصاديق متدبران در قرآن
---------------------
1 . ابن تيميه، الرسائل الكبري، ص 32ـ33، شهرستاني، ملل ونحل، ج1، ص 65.
--------------------- صفحه 11
كريم باشد. اين جا است كه بايد اين گروه را معطّله ناميد كه دستگاه خرد را به تعطيل كشيده اند، هرچند آنان معتزله را معطله مي نامند، زيرا معتزله به عقيده سلفي ها با اثبات عينيت ذات با صفات، ذات خدا را از توصيف با صفات علم وقدرت تعطيل نموده است. ولي حق اين است كه خود اين گروه، به اين لقب شايسته ترند. تا معتزله كه صفات خدا را عين ذات خدا مي دانند، زيرا معتزله ذات را از توصيف صفات جمال تعطيل نكرده، بلكه صفت علم و قدرت را براي او به روشن ترين وجه ثابت كرده اند.
معطّله در جامه نو
مذهب «تعطيل» به معنايي كه يادآور شديم، اخيراً در ميان به ظاهر روشنفكرها در جامه نوي بروز كرده است و آنان مسئله را به شكل ديگر مطرح مي كنند. يكي از پرچمداران اين گروه، فريد وجدي نويسنده دائرة المعارف قرن چهاردهم اسلامي است، وي مي گويد:«دشمنان ما (مقصود ماديها است) بر فلسفه حسي و دانشهاي طبيعي اعتماد كرده تبليغ مي كنند، ما نيز بايد در تبليغ خود بر همين دو اصل تكيه كنيم وچاره اي جز آن نداريم، زيرا اين دو اصل است كه انسان را بر چنين مقام بلندي رسانده است».(1) نويسنده ديگري به نام ابوالحسن ندوي، اين حقيقت را به صورت ديگر مطرح مي كند و مي گويد:«پيامبران انسان را از خدا و صفات و افعال و آغاز اين جهان و سرانجام آن، و آنچه كه به مردم پس از مرگ مي گذرد، آگاه كرده اند و بدون تحمل رنج و زحمت در اختيار او نهاده اند، و بيانات پيامبران ما را از هر نوع بحث و بررسي در اين دانشها، كه مقدمات و مبادي آن در اختيار ما نيست بي نياز ساخته اند، زيرا دانشهاي ما فوق حس و طبيعت از قلمرو
---------------------
1 . فريد وجدي، علي اطلال المذهب المادي، ج1، ص 16.
--------------------- صفحه 12
حواس انسان بيرون بوده، و هرگز حواس به آنها راه ندارد و مبادي آنها در اختيار ما نيست، آنها كه در الهيات و معارف بدون بصيرت و هدايت به بحث و بررسي پرداخته اند، جز افكاري خام و دانشهاي ناقص و انديشه هاي ناپايدار و قضاوتهاي عجولانه چيزي به ارمغان نياورده اند و درنتيجه گمراه شده و گمراه نموده اند».(1) اين دو سخن از دو نويسنده معاصر نوعي بازگشت به تعطيل است، ولي در جامه اي نو و قالبي جديد، در اين جا چند نكته را يادآور مي شويم: الف. اعتماد بر فلسفه حسي، يعني در ميان ابزار شناخت، فقط تكيه بر حس، يك نوع پيروي از فلسفه مادي است كه عقل و خرد و ابزار مربوط به آن را كنار مي نهد وجز به حس و ابزار آن، به چيزي اعتماد نمي كند; شگفت اين جا است كه يك نويسنده اسلامي منادي چنين فكر شده، در حالي كه مدتها پرچمدار مبارزه با فلسفه مادي بوده است، تكيه بر اين اصل، اعلان جنگ با نبوت و وحي و نزول فرشته و ديگر معارف برون از چارچوب حس است كه جز با خرد و برهان، قابل درك نمي باشد و واقعاً جاي شگفت است; فريد وجدي و مقلد سلفي ها ابو الحسن ندوي ندانسته با ريسمان ماديگري بازي مي كنند. ب. هرگاه قول «ندوي» را بپذيريم كه معارف الهي در ماوراي حس و تجربه قرار دارند و مبادي و مقدمات آنها در اختيار ما نيست، در اين صورت اين سؤال پيش مي آيد كه چرا خدا چنين معارف بلندي را در قرآن مطرح كرده و انسان رابه تفكر در آنها دعوت نموده است؟ آيا واقعاً هدف از طرح اين معارف، تلاوت و مرور بر آنها است؟ يا در اين جا هدف بالاتري وجود دارد كه از ذهن امثال ندوي ها به دور مانده است؟ ما در اين جا نمونه هايي از چنين
---------------------
1 . ندوي، ابو الحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين، ص 97.
--------------------- صفحه 13
معارف كه در قرآن وارد شده، مطرح مي كنيم كه همگي در ماوراي حس قرار دارند و جز از طريق خرد و برهان، قابل درك نمي باشند، مانند: 1. (...لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء...)(شوري/11) « براي خدا نظير و مانندي نيست». 2.(...فأَيْنَما تُوَلُوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه...)(بقره/115) «هركجا روي آوري خدا آن جا است». 3. (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخرُ وَ الظاهِرُ والباطِن وَهُوَ بِكُلِّ شَيء عَليم)(حديد/3). «او است آغاز و پايان، برون و درون و او به همه چيز دانا است». 4. (...وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ...)(حديد/4) « او با شماست هر كجا باشيد». 5. (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غيرِ شَيْء أَمْ هُمُ الخالِقُون) (طور /35) «آيا بدون علت پديد آمده اند يا خود خالق خويشند؟». 6. (لَو كانَ فِيهِما آلهة إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا فَسُبحانَ اللّهِ رَبّ العَرش عَمّا يَصِفُونَ)(انبيا/22) «اگر در آسمانها و زمين خداياني جز خدا بود، هر دو تباه مي شدند. منزه است خداي صاحب عرش از آنچه كه او را توصيف مي كنند». 7.(مَا اتّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَ ماكانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلي بَعْض سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ)(مؤمنون/91) «خدا هرگز فرزندي بر نگزيد وبا او خداي ديگري نيست (اگر غير اين بود)، هر خدايي به سراغ مخلوق خويش مي رفت، برخي بر برخي ديگر برتري مي جستند، پيراسته است خدا از آنچه كه او را با آن توصيف مي كنند».
--------------------- صفحه 14
اين نوع معارف كه در اين آيات آمده، جز از طريق عقل و تفكر، راهي به درك و تصديق آنها نيست. قرآن پيوسته جامعه انساني را به برهان و دليل دعوت مي كند و به مدعيان مي گويد: اگر بر صدق گفتار خود دليلي داريد، بياوريد آيا مي شود با چنين بيان، خود برهان و دليل را ناديده بگيرد، آن جا كه مي فرمايد: (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ هذا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَكثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الحقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ) (انبيا/24) «بلكه جز خدا براي خود خداياني برگرفته اند، اين (توحيد) سخن من و همراهيان من و سخن كساني است كه قبل از من بودند، بلكه اكثر آنان حق را نمي دانند و از آن روي گردانند». اين آيه و نظاير آن گواه بر عنايت قرآن به فهم معارف از طريق دليل و برهان است; هرگاه بنا باشد ما در اصول عقايد بر حس و دانشهاي طبيعي اعتماد كنيم، چگونه مي توانيم يك رشته عقايد مسلم اسلامي را از اين طريق به دست بياوريم، آيا مبدأ جهان، قديم و ازلي است يا حادث، يكي است يا بيشتر؟ بسيط است يا مركب؟ همه صفات كمال را داراست يا نه؟ براي دانش و توان او پاياني هست يا نه؟ اينها يك رشته قضايايي است كه يك فرد الهي، يك طرف آن را مي پذيردو به آن ايمان مي آورد، در حالي كه طريق اثبات آنها منحصر به برهان است. قرآن در برخي از آيات روي فؤاد تكيه مي كند وپس از يادآوري نعمتهايي به نام گوش وچشم، از آن سخن مي گويد و مي فرمايد: اين نعمتها را به شما داد تا شكرانه آنها را به جاي آوريد، وشكرانه آنها جز به كار گرفتن هر يك در قلمرو خويش چيزي نيست، چنان كه مي فرمايد: (وَ اللّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبصارَوَ الأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)(نحل/78)
--------------------- صفحه 15
«خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالي كه چيزي نمي دانستيد و براي شما گوشها و چشمها و دلها عطا فرمود تا سپاسگزار باشيد». حس گرايي مفرط
تحوّل علمي در غرب، كه حس و تجربه را اساس دانش معرفي كرد، سبب شد كه گروهي از اهل معرفت و كمال كه به مسائل وراي طبيعت اعتقاد راسخ دارند، تحت تأثير اين نوع طرز تفكر قرار گيرند و درباره معارف نيز به چنين معرفتهايي اكتفاء كنند، اين انديشه به گونه اي در سخنان مؤلف دانشمند كتاب راه طي شده(1) نيز به چشم مي خورد. او نيز معتقد است كه راه خداشناسي، راه حس و طبيعت است و در اين مورد بياني دارد كه اجمال آن را مي آوريم، او مي گويد: «مي خواهيم ببينيم علم چگونه توحيد را احياء نمود. اگر از يك دانشمند بپرسيد علم چيست، سرانجام خواهد گفت:علم يعني روابطي كه در طبيعت ميان علل و معلولهاي مشهود، وجود دارد. هر محقّقي كه در آزمايشگاه سرگرم تجربيات مي شود، ومتفكري كه در اوضاع اجتماع غور مي نمايد، هدفي جز اين ندارد كه اوّلاً حوادث و قضاياي طبيعت را موشكافي كرده، دقيقاً بشناسد و ثانياً ريشه اين حوادث و قضايا و ارتباطي را كه مابين آنها وجود دارد، كشف كند. هيچ دانشمندي نيست كه كوچكترين شيئي يا حادثه اي را مستقل و اتّفاقي دانسته، به يك شيئي ديگر يا علتي نسبت ندهد. بنابراين علم صريحاً
---------------------
1 . اكنون كه قلم به روي اين صفحات گردش مي كند، چند روزي است كه مؤلف اين كتاب، جناب آقاي مهندس مهدي بازرگان سر در نقاب خاك كشيده و به رحمت حق پيوسته است. وي با سكته قلبي درگذشت و در صفحات زندگي خود نقاط مثبت فراواني داشت، هرچند با برخي از افكار و نوشته هاي او نمي توان موافقت كرد.خدا او را ببخشد، وبا معصومان محشور فرمايد.
--------------------- صفحه 16
يا تلويحاً متكي بر قبول وجود علت و معلول است و منكر استقلال ذاتي يا اتفاقي بودن اشياء مي باشد. عالم نه تنها معتقد به حقيقت مي باشد، و دنيا را پوچ و بي اساس نمي پندارد، بلكه به وجود يك انتظام كلي و ارتباط قطعي كه حاكم بر طبيعت است، نيز يقين دارد. علاوه بر اين، هيچ محققي نيست كه اگر در گوشه آزمايشگاه خود، روي يك حادثه كوچكي قانوني را كشف كند، آن قانون را در هر جاي ديگر طبيعت جاري و ساري نداند. وحتي تا آخرين سر حد افلاك و تا قديمي ترين روزگار نبرد و اعمال نكند. يعني در واقع حقيقت مكشوف را همه جايي و لايزال نشناسد، بنابر اين دانشمند عملاً معتقد است كه هيچ چيز طبيعت، بي اساس و منشأ نبوده، يك نظم واحد متقن ازلي در سراسر دنيا جريان دارد. خداپرست چه مي گويد؟ او مي گويد دنيا داراي مبدأ و اساس بوده و يك ناظم واحد ازلي قادري به نام خدا، در سراسر آن حكومت مي كند، تنها تفاوت در اين است كه عالم، از نظم صحبت مي كند و موحد ناظم را اسم مي برد، قرآن هم غير از اين چيزي نمي گويد، بلكه خدا را به عنوان كسي معرفي مي نمايد كه زمين و آسمانها را سرشته است، روز و شب را در پي يكديگر مي آورد، دانه و درخت را مي شكافد، جسم مرده را به وجود زنده تبديل و زنده را به مرده منقلب مي كند، باران به زمين مي رساند و در واقع تمام حركات و اطوار طبيعت را كه مشركين به خدايان يا به منبع هاي مختلف نسبت مي دادند، قرآن مربوط و ناشي از يك جا مي گيرد».(1) درباره اين سخن، يادآور مي شويم كه عقيده دانشمندان طبيعي را كه در كشف روابط طبيعي كار مي كنند، با عقيده موحدان يكي دانستن، كاملاً بر
---------------------
1 . مهدي بازرگان، راه طي شده.
--------------------- صفحه 17
خلاف صواب است، بلكه در اين جا دو سخن است، سخني است مربوط به كاوشگران در عالم ماده، و سخني است مربوط به موحدان و خداشناسان، البته اين دو سخن دو تا هست، ولي ضد يكديگر نيستند و هر كدام در قلمرو خود سخن خوبي مي گويد، امّا اتحاد و وحدتي ميان آنها نيست. دانشمندان طبيعي نظم جهان را تشريح مي كنند و روابط علّي و معلولي در مظاهر طبيعت را روشن مي سازند، ولي مسلماً اين عقيده به تنهايي براي يك فرد موحد كافي نيست، زيرا مادي گراها نيز به روابط طبيعي و اصل عليت و معلوليت ايمان دارند. اعتقاد به وجود روابط بين اجزاي جهان ماده را مي توان به دو نحو تفسير كرد: يكي اين كه برخاسته از خود ماده باشد، و ديگري اين كه موجود دانا و توانايي خارج از اين جهان، اين نظم را به او بخشيده باشد. در اين صورت اعتقاد به نظم علّي و معلولي، وجه مشترك ميان الهي و مادي است و هرگز نمي توان آن را با عقيده يك موحد مساوي دانست. آري اين سخن را نمي توان انكار كرد كه هرچه روابط حاكم بر جهان ماده بيشتر كشف شود، برهان نظم از نظر صغري، روشن تر مي شود، ولي كشف روابط، يكي از مقدمات برهان نظم است و مقدمه ديگر آن را بايد ازمبادي عقلي گرفت، و آن اين كه اين نظم نمي تواند برخاسته از خود ماده باشد. پيامدهاي نادرست حس گرايي مفرط
گاهي اعتماد به حس و طبيعت و نفي ساير ابزار شناخت، اين گونه افراد را به نقطه اي مي كشد كه در باره ابتدايي ترين و ساده ترين پرسش درباره خداشناسي شانه خالي كرده و اظهار عجز مي نمايند، نويسنده كتاب مزبور اشكالي را از مادّيها نقل كرده، آن گاه بر اساس منطق حس خود، به آن پاسخ
--------------------- صفحه 18
گفته است، در حالي كه اشكال كاملاً روشن است ولي جواب نارسا است، اينك اشكال: چگونه كسي را كه نمي شناسيم و نمي توانيم توصيف كنيم قبول نماييم، به علاوه وقتي به خدا قائل شديم، بايد پي اين برويم كه او از كجا آمده، و چگونه درست شده است وچون مسئله حل نمي شود و نقطه مجهول يك مرحله عقب تر مي رود، بهتر است پاي خود را از حدود محسوسات طبيعت فراتر نگذاريم، و از وجود و عدم خدا فعلاً صحبت نكنيم. پاسخي كه به اين سؤال داده شده است، چنين است: اوّلاً، هيچ پيغمبري(و بنابر اين خود خدا) نخواسته ما خدا را كما هو بشناسيم ووصف كنيم، سهل است منع هم كرده اند. آنچه را كه ما بتوانيم وصف يا درك كنيم، ناچار از خود ما است،پس خدا نيست. بنابر اين توفيق چنين معرفتي را فعلاً نبايد از خود داشته باشيم. ثانياً، وقتي عقب و جلو رفتن مجهول، تفاوت نمي كند، چرا بر خلاف عادت ومعمولي كه در همه چيز و همه جا داشته، براي هر فعل، فاعلي و براي هر نظمي، ناظمي را سراغ مي دهيم، در مورد فاعل كل و ناظم اصلي اين قدر لجاج به خرج دهيم و تكبر و تجاهل نماييم. وقتي به قانون احترام مي گذاريم، چرا به قانونگذار بي اعتنا باشيم.(1) در اينجا دو نكته را يادآور مي شويم: 1. هرگاه پايه معرفت ما نسبت به خدا، در اين حد است كه حتي نمي توانيم به ابتدايي ترين پرسش درباره او پاسخ بگوييم، يك چنين اعتقادي نمي تواند، اعتقاد پا برجايي باشد; اعتقادي راسخ مي شود كه به پرسشهايي كه
---------------------
1 . همان مدرك.
--------------------- صفحه 19
پيرامون آن وجود دارد، به طور روشن پاسخ داده شود. هرگاه پرسش: خدا از كجا آمده و چگونه درست شده؟ بي پاسخ باشد، طبعاً پايه هاي عقيده را سست و لرزان مي سازد، آري مقصود اين نيست كه اعتقاد به يك شيئ در صورتي امكان دارد كه تمام ويژگي هاي آن براي ما روشن باشد، بلكه مقصود اين است اموري كه با اصل وجود او سر و كار دارد و مي تواند هستي او را انكار كند، بايد بي پاسخ نباشد; هرگاه مسئله پيدايش خدا حل نشود، قهراً نمي توان به يك خداي ازلي كه خود مخلوق نيست، معتقد شد، مگر اين كه درمقام اعتقاد به همين مقدار اكتفا كنيم و بگوييم موجودي كه به اين جهان نظم بخشيد، ممكن است خود آفريده موجود سومي باشد، و معلوم است كه چنين عقيده اي انكار خداست و تعبير ديگر از اعتقاد به يك عامل امكاني در پيدايش نظام حاكم بر طبيعت است. 2. پاسخ دومي كه ايشان به سؤال مي دهد، مي گويد: «چرا در جاهاي ديگر براي هر فعلي فاعل سراغ مي دهيم، ولي در مورد فاعل كل و ناظم اصلي، اين قدر لجاجت به خرج مي دهيم». كاملاً يك سخن غير منطقي است، زيرا مادي مي گويد: نظم از خود طبيعت برخاسته است و هرگز دستي از خارج اين نظم را بر طبيعت نبخشيده است، در اين صورت او به سرچشمه نظم انگشت نهاده(طبيعت) و منكر آن نگشته است. اين نوع سردرگمي ها مربوط به افراط در حس گرايي و طبيعت شناسي است كه بخواهيم همه معرفتها را از طريق شناخت حسي، به دست آوريم. راهي ميان تعطيل و تشبيه
در اين جا راه سومي نيز وجود دارد كه هم با تشبيه مخالف است و هم با تعطيل، هرگزبه خدا و معارف از ديده حس نمي نگرد و دستگاه خرد را از
--------------------- صفحه 20
انديشه و تعقل باز نمي دارد، او از دو راه مسائل ماوراي طبيعت را حل مي كند، گاهي از مطالعه عالم آفرينش و اتقان در خلقت بر جمال و كمال خالق آن استدلال كرده و از اين طريق روزنه اي به غيب، به روي خود باز مي كند، و گاهي ديگر از طريق تدبر و تفكر وتنظيم قياسهاي منطقي كه منتهي به مسائل بديهي و ضروري مي شوند، به داوري درمعارف مي نشيند و در حقيقت هم از مطالعه عالم طبيعت بهره مي گيرد و هم از طريق فكر و انديشه. قرآن به راه نخست در اين دو آيه اشاره مي كند: (وَ فِي الأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ*وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ). (ذاريات/20ـ21) «در زمين و در وجود خودتان نشانه هايي براي طالبان يقين است، چرا با ديده بصيرت نمي نگريد؟». در اين جا از مطالعه طبيعت و به كار گرفتن حس و آن گاه داوري خرد به نتيجه مي رسيم. و در آيات ديگر به راه دوم اشاره مي كند، آن جا كه مسئله شرك و دوگانگي را از طريق برهان عقل ابطال مي كند، چنان كه در آيه 22 سوره انبياء و 91 مؤمنون گذشت. لازم به يادآوري است كه قرآن (ماده) عقل را با تمام صور و مشتقاتش، چهل و هفت بار تكرار كرده، و ماده (فكر) هيجده بار و كلمه (لب) را شانزده بار و تدبر را دوبار به كار گرفته است و همه اين واژه ها، نشانه لزوم تفكر و تعقل در مجموع مسائل مربوط به انسان و جهان و آفريدگار آن است.

سير تفسير در ميان دانشمندان شيعه
از قرن نخست تا عصر حاضر
تفسير كتاب هاي مقدس آسماني، دانش دير پايي است كه ريشه در امت هاي پيشين دارد، و در گذشته، وظيفه گروهي، آموزش دادن كتاب تورات و انجيل، و تفسير آن دو، بود. پس از طلوع ستاره اسلام و تحدّي آورنده آن به وسيله قرآن مجيد، دانش تفسير اين كتاب، به وسيله خود پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم)پي ريزي شد، و او نخستين مفسر قرآن است كه در مواردي، پرده از سيماي واقعي برخي از آيات برداشت، و جلال الدين سيوطي (848 ـ 911) رواياتي كه از پيامبر پيرامون تفسير قرآن وارد شده، در كتاب «اتقان» در يك جاگرد آورده است .(1) قرآن گواهي مي دهد كه يكي از وظايف پيامبر ـ علاوه بر قرائت و تلاوت ـ تبيين و روشن ساختن مفاهيم آيات قرآن است چنان كه مي فرمايد: (وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)(2). «قرآن را براي تو فرو فرستاديم تا آن را براي مردم بيان كني». در اين آيه، به جاي «ليقرأ» جمله (لِتُبَيِّنَ) به كار رفته و اين گواه بر اين
---------------------
1 . جلال الدين سيوطي: «الاتقان»: 4 / 175 ـ 176 ط مصر، وي در اين كتاب روايات نبوي مربوط به تفسير را به ترتيب سور گرد آورده است. 2 . نحل: 44 .
--------------------- صفحه 32
است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)در برابر اين كتاب آسماني گذشته بر تلاوت و روخواني، وظيفه بيان و تفسير نيز داشته است. و در آيه ديگر به وظيفه دوم پيامبر اشاره مي كند و مي فرمايد: (إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ)(1) . «بر ما است گرد آوري و تلاوت قرآن». و مسلماً اين جمع و تلاوت وسيله پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)انجام خواهد گرفت كه عمل او مظهر مشيت الهي است. نقل روايات پيامبر درباره تفسير قرآن، به جلال الدين سيوطي اختصاص ندارد، بلكه مفسران شيعه، در تفسير آيات آنجا كه از رسول خدا پيامي باشد، در ذيل آورده كه تا ابهام عارض بر آيه را، بر طرف سازند، و اين روايات در تفاسير «مجمع البيان» طبرسي (471 ـ 548) «صافي» فيض (م / 1090)، «برهان» سيد هاشم بحراني (م / 1107) و «نور الثقلين» حويزي به ترتيب سور وارد شده است، اينك نمونه اي را در اين جا مي آوريم. قرآن در باره زمان بندي عمل عبادي روزه، يا دآور مي شود كه افراد روزه دار، مي توانند بخورند و بياشامند تا لحظه اي كه نخ سفيد از نخ سياه، براي آنان باز شناخته شود، چنان كه مي فرمايد: (كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ )(2). يكي از ياران پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)به نام «عديّ» فرزند حاتم طايي، تصور مي كرد كه مقصود حقيقي، بازشناسايي اين دو نخ در هواي تاريك از يكديگر است ـ
---------------------
1 . قيامت: 17 . 2 . بقره: 187 .
--------------------- صفحه 33
و لذا ـ به پيامبر گفت: من دو نخ سفيد و سياه تهيه كرده ام و به هر دو مي نگرم و در تاريكي هيچ كدام را از ديگري تميز نمي دهم. پيامبر خنديد و فرمود مقصود، سفيدي صبح، و سياهي شب است، يعني نوار نور صبح، از دل تاريكي شب باز شناخته شود.(1) مفسر دوم جهان اسلام، شخصيت والايي مانند امير مؤمنان (عليه السلام)است، جلال الدين سيوطي مي نويسد: روايات پيرامون تفسير قرآن، از سه خليفه نخست بسيار نادر و از علي بن ابي طالب فراوان است، «ابو الطفيل» مي گويد: علي در يكي از سخنراني هاي خود گفت: تفسير كتاب خدا را از من بپرسيد، به خدا سوگند، آيه اي نيست مگر اين كه مي دانم، در شب نازل گرديده، يا در روز، در صحرا فرود آمده يا در كوه، و در يكي ديگر از سخنان خويش فرمود: به خدا سوگند آيه اي فرود نيامده مگر اين كه مي دانم در چه مورد، و در كجا نازل گرديده، خداوند به من روح كاوشگر، و زبان پرسشگر عطا فرموده است، همه را از پيامبر سؤال مي كردم و پاسخ مي شنيدم.(2) مفسر سوم، فرزند برومند امام، حضرت حسن بن علي (عليه السلام)است، گرد آوري روايات آن حضرت پيرامون تفسير قرآن (هر چند كمي از آنها در اختيار ما است) مقام والاي او را تفسير روشن مي سازد، اينك نمونه اي را متذكر مي شويم: مردي از خوارج وارد مسجد پيامبر شده و ديد، عبدالله بن عباس، وعبدالله بن عمر در گوشه مسجد نشسته اند، به سوي آنها رفت و خواهان تفسير آيه (وَ شَاهِد وَ مَشْهُود) شد، ابن عباس آن را به روز «جمعه» و «عرفه» تفسير كرد، و ابن عمر آن را به روز جمعه و روز قربان تفسير نمود، از آنجا كه هر دو
---------------------
1 . طبرسي: مجمع البيان: 1 / 281، ط صيدا. 2 . جلال الدين سيوطي: اتقان: 4 / 204 .
--------------------- صفحه 34
تفسير، خالي از شاهد و گواه بود پاسخ هر دو، او را قانع نساخت وي پرسش خود را به سوي امام حسن برد و از تفسير آن سؤال كرد امام فرمود: مقصود از «شاهد» پيامبر و از «مشهود» روز رستاخيز است، به گواه اين كه قرآن پيامبر را «شاهد» و روز قيامت را «مشهود» خوانده است در باره پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)مي فرمايد: (إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَ مُبَشِّرًا)(1) و در باره قيامت مي فرمايد: (وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ)(2). پيشوايان دوازده گانه شيعه هر يك در عصر خويش استاد تفسير، و مفسر واقعي قرآن بودند اگر از اين گروه بگذريم نوبت تلاميذ و پيروان مكتب آنان مي رسد، و در اين قلمرو، شخصيت هاي بزرگي در دانش تفسير ظاهر شده اند كه به برخي از آنها به ترتيب قرني كه در آن مي زيستند اشاره مي كنيم: سه مفسر نامدار در قرن نخست
در قرن نخست، سه مفسر نامدار شيعي در عرصه تفسير ظاهر شدند كه مفسران بعدي معلومات خود را مرهون دانش هاي تفسيري آنان مي دانند. 1. عبدالله بن عباس (... ـ 68) در باره او همين بس كه او را «ترجمان القرآن» مي خواندند، و ابن النديم در فهرست خود براي او كتابي در تفسير ياد كرده است (3) و تفسير از او به نام «تنوير المقباس» به سال 1290 در چهار جلد در مصر چاپ شده است و راوي آن از ابن عباس، عبدالعزيز جلودي (4) متوفاي
---------------------
1 . احزاب: 45. 2 . هود: 103 ـ به بحار الأنوار: 1 / 13 مراجعه فرماييد. 3 . ابن النديم: الفهرست، ص 56 . 4 . در رجال نجاشي: 2 / 56 براي او كتاب هاي ديگري ياد كرده است كه غالباً مربوط به قرآن و قرائت آن است.
--------------------- صفحه 35
سال (332) است. 2. سعيد بن جبير كه در سال 95 به دست حاكم خونريزي به نام حجاج جام شهادت نوشيد، و جرمي جز ولاء اهل بيت نداشت ابن نديم مي گويد سعيد بن جبير نخستين مؤلف از شيعه در تفسير قرآن است و اگر ابن عباس را نخست مؤلف بدانيم، بايد ابن جبير را دومين مؤلف از شيعه در تفسير بشماريم. 3. عطيه عوفي معروف به «جدلي» از أصحاب امام باقر (عليه السلام)است و استاد ابان بن تغلب متوفاي سال 141، مي باشد. مفسران شيعه در قرن دوم
شمارش مفسران به طور تفصيل مايه گستردگي در سخن است به طور اجمال مي توان گفت از آغاز قرن دوم تا اواخر قرن ششم اسلامي عنايت علماي اسلام و در اين ميان توجه دانشمندان شيعي به دانش تفسير رو به فزوني گذارده و شخصيت هاي بزرگي از محدثان و علماي شيعه، به تفسير قرآن پرداخته اند كه فقط به ذكر اسامي آنها مي پردازيم: 1. ابو محمد إسماعيل سُدّي تابعي كوفي (م / 127). 2. جابر بن يزيد جعفي (م / 128). 3. زيد بن اسلم عدوي نحوي لغوي. 4. ابان بن تغلب بكري (م / 141). 5. محمد بن السائب الكلبي (م / 146). 6. ابو حمزه ثمالي معروف به ثابت بن ابي صفيّه (م / 150). 7. ابو الجارود زياد منذر الهمداني از اصحاب امام صادق (عليه السلام).
--------------------- صفحه 36
8. حسن واقد از اصحاب امام صادق (عليه السلام). 9. ابو جناده سلولي از اصحاب امام كاظم (عليه السلام). 10. وهيب بن حفص از اصحاب امام كاظم (عليه السلام). 11. علي بن ابي حمزه بطائني از اصحاب امام كاظم (عليه السلام). اسامي مفسران شيعه در قرن سوم
در قرن سوم اسلامي مي توان از شخصيت هاي والايي به شرح ياد شده در زير نام برد: 1. عبد الرزاق بن همام اليماني (126 ـ 221) از أصحاب امام صادق (عليه السلام)و بخشي از تفسير او در مكتبات مصر كنوني موجود است. 2. حسن بن محبوب (150 ـ 124). 3. ابن فضال كبير: ابو محمد حسن بن علي الفضال كوفي (م / 224). 4. حسن بن سعيد اهوازي برادر حسن بن سعيد اهوازي صاحب كتاب «ثلاثين» از أصحاب امام رضا (عليه السلام). 5. محمد بن خالد بن عبدالرحمن كوفي، از أصحاب امام رضا (عليه السلام). 6. عبدالعزيز بن يحيي جلودي (م / 332). 7. محمد بن عباس بن عيسي غاضري. 8. علي بن الحسن بن فضال. 9. احمد بن محمد بن خالد برقي (م / 274 يا 280).
--------------------- صفحه 37
مفسران نامدار شيعه در قرن چهارم
شيوه تفسير تا اواخر قرن چهارم در ميان شيعه، تحركي چندان نداشت و همگي بسان گذشتگان به تفسير روايي پرداخته و احياناً از تاريخ و از لغت كمك مي گرفتند از آنها مي توان شخصيت هايي را نام برد مانند: 1. فرات بن إبراهيم كوفي كه در اوايل قرن چهارم در گذشته. 2. محمد بن اورمه قمي. 3. علي بن إبراهيم كوفي قمي كه در سال 307 در قيد حيات بوده است . 4. علي بن بابويه متوفاي 329 . 5. عياشي سمرقندي استاد شيعه در شرق اسلامي كه خانه او پناهگاه محدثان و محققان بوده است. 6. نعماني محمد بن جعفر، كه از تلاميذ كليني متوفاي 329 به شمار مي رود. 7. ابن وليد قمي استاد شيخ صدوق، كه در سال 343 درگذشته است. 8. محمد بن احمد إبراهيم صابوني مؤلف تفسير معاني القرآن. 9. ابو منصور صرام كه شيخ در فهرست خود او را ستوده و او استاد جعفر بن محمد بن قولويه متوفاي 369 مي باشد. و آخرين فرد از اين قرن شيخ صدوق 306 ـ 381 به شمار مي رود. در اين جا اسامي مفسران نامي شيعه تا پايان قرن سوم و اندي از چهارم به پايان مي رسد، و فقط حاكم بر تفسير در اين چهار قرن، به جز مختصري از آخر قرن چهارم، همان تفسير قرآن به روايت و حديث و شأن نزول و بيان لغت
--------------------- صفحه 38
بوده است. وپس از تفسير روايي، عنايت بيشتر، تفسير «غريب» قرآن بوده است و در اين قرون شاهد كتاب هاي فراواني در غريب قرآن مي باشيم.(1) تحول در نگارش تفسير از اواخر قرن چهارم
از اواخر قرن چهارم، در نگارش تفسير تحولي پديد آمد، كه مولود نياز روز بود و نخستين تفسير از اين مقوله كه در دست داريم تفسير «حقائق التأويل» سيد رضي است. 1. سيّد رضي (359 ـ 406) نخستين فردي است كه اين تحول را پديد آورد و بانگاشتن «حقائق التأويل في متشابه التنزيل»(2) انديشمندان شيعه را با تفسير بس نوي روبرو ساخت، نسابه عمري در كتاب «المجدي» تفسير او را ياد كرده و مي گويد تفسير از نظر حجم به اندازه تفسير ابو جعفر طبري است. نگارنده مي گويد متأسفانه از اين تفسير فقط يك جلد (جزء پنجم) در دست است از اجزاء ديگر آن، خبري نيست. 2. شيخ مفيد شيخ شيعه (336 ـ 413) با نگارش كتابهايي پيرامون تفسير، بر اين نوآوري تأكيد كرد و فهرست كتب تفسيري شيخ مفيد را شاگرد وي نجاشي در تفسير خود آورده است.(3) 3. سيد مرتضي، با نگارش كتاب «الدرر و الغرر» كه بخش عظيمي از اين كتاب مربوط به تفاسير آيات مربوط به معارف است به اين شيوه جلاء بيشتري بخشيد.
---------------------
1 . و ما در باره مفسران قرن هاي دوم و سوم و چهارم در مقدمه تفسير «التبيان» به گونه اي گسترده سخن گفته ايم. براي تفصيل بيشتر و آگاهي از مدارك و مصادر به آن جا مراجعه شود. 2 . نجاشي : فهرست: 2 / 326، نام تفسير او به نامه «حقائق التنزيل» نام مي برد. 3 . نجاشي: فهرست: 2 / 327 شماره ترجمه 1068 .
--------------------- صفحه 39
در نيمه قرن پنجم، شاگرد شيخ مفيد و مرتضي، شيخ الطايفه محمد بن حسن طوسي (385 ـ 460) با نگارش كتاب «تبيان» عظيم ترين تفسير را به جهان اسلام عرضه كرد. در اين شيوه از تفسير، كه آغازگر آن سيد رضي يا استاد او شيخ مفيد بود، در تفسير قرآن، موضوعاتي از قبيل: لغت و قرائت، حجت قرائت، و شأن نزول و معارف و عقايد وفقه، و تاريخ امتْها و غزوه ها وارد تفسير شد، و اين شيوه از تفسيرها توانست به بخش عظيم از نيازهاي روز پاسخ دهد. پس از شيخ طوسي، مفسر نامي ديگر از شيعه به نام «طبرسي» (471 ـ 548) به تنظيم تفسير تبيان پرداخت و با افزودن مطالبي، آن را به نام «مجمع البيان» ناميد، و اين تفسير به خاطر زيبايي در تنظيم سر آمد تفسيرهاي زمان قرار گرفت، و دانشمندان هر دو گروه آن راستوده اند. حتّي «ذهبي» مؤلف كتاب «التفسير و المفسرون» كه رابطه خوبي با شيعه ندارد، ناچار شده كه به ستايش اين تفسير بپردازد. مي گويد: «هو يُجيدُ في كلّ ناحية من النواحي، الّتي يتكلّم عنها، فإذا تكلَّم عن القراءات، ووجوهها أجاد، وإذا تكلَّم عن المعاني اللغوية للمفردات أجاد، و إذا تكلّم عن أسباب النزول و شرح القصص استوفي في الأقوال و أفاض...».(1) او پيرامون هر موضوعي سخن مي گويد به نكويي سخن گفته است، اگر در باره قراءات و اقسام آن سخن بگويد به نكويي سخن مي گويد، اگر در باره معاني مفردات سخن بگويد نيز به خوبي سخن مي گويد، اگر در باره شأن نزول و قصص پيامبران بحث كند، به طور مستقصي افاضه مي نمايد. جاي تأسف است كه تفسير «تبيان» تا اين اواخر 1325 هـ. ش به زيور
---------------------
1 . التفسير والمفسرون: 2 / 104.
--------------------- صفحه 40
طبع آراسته نگرديده بود، و تفسير مجمع البيان با وجود چاپ هاي متعدد هنوز به صورتي كه شايسته مقام آن است، چاپ نشده است. استاد بزرگ ما مرحوم آيت الله حجّت (1301 ـ 1372) نخستين كسي است كه آستين همت بالازد و اجزاء متفرق و پراكنده كتاب«تبيان» در ايران و عراق را گرد آورد، و توانست نسخه كاملي از آن در دو جلد به صورت رحلي عرضه كند يعني پنجاه سال قبل، نسخه كاملي از كتاب تبيان در هيچ يك از كتابخانه هاي ايران وجود نداشت، وآن مرد بزرگ هر بخشي را از كتابخانه اي عاريت گرفت و دستور استنساخ داد و در حالي كه من در سفرم به امريكا در كتابخانه ايالت «نيروجرسي» در بخش كتب شرقي، مجلدي بزرگ، به خط زيبا از كتاب «تبيان» را مشاهده كردم، و پيدا است دلالان بين المللي كتب، اين نفايس را از ايران و يا عراق بيرون برده اند .

شيوه تفسير به همين روش تا اوايل قرن هفتم ادامه داشت، پس از حمله مغول از شرق 603 ـ 807، و حملات متداوم صليبيان از غرب، آشنايي امت هاي اسلامي با افكار فاتحان، و علاقه حكام وقت به علوم فلكي و رياضي و طبيعي، عقربه افكار محققان اسلامي را به مسايل فلسفي و علمي متوجه ساخت و نگارش تفسير قوس نزولي طي كرد از اين جهت، از نيمه قرن هفتم 650 تا آغاز قرن دهم 900، عنايت به تفسير كمتر بوده و كتاب هاي تفسير در اين مدت بسيار انگشت شمار است در حالي كه در اين مدت، كتاب هاي مربوط به كلام و حكمت، هيئت و نجوم و رياضيات وطب، فزون از حد مي باشد. پس از روي كار آمدن صفويه در ايران، روح اخباري گري بر مراكز علمي
--------------------- صفحه 41
شيعه سايه افكند بار ديگر، نگارش تفسير به صورت تفسير به اثر و حديث به بازار آمد، و يك نوع عقب نشيني در نگارش تفسير صورت پذيرفت و تفاسير: «صافي» فيض كاشاني (1007 ـ 1090) و تفسير «برهان» سيد هاشم بحراني (1107) و تفسير «نور الثقلين» جويري نمونه هاي بارز از اين نوع نگارش است و اين روح همچنان بر حوزه هاي ايران و عراق حاكم بود تا اين كه پديده اخباري گري كه با روح اسلام، ناهماهنگ است به وسيله بزرگ مانند محقق بهبهاني (1118 ـ 1207) بر چيده شد، بار ديگر تفكر به حوزه هاي شيعي بازگشت.

شيوه تفسير در قرن چهاردهم
قرن چهاردهم اسلامي براي خود، شيوه ديگري از تفسير مي خواست در اين قرن درهاي الحاد به كشورهاي اسلامي باز شد و يك نوع تردد و شك در اصول و فروع در ميان قشري از غرب زدگان پديد آمد. انديشمندان مصري به خاطر مجاورت با اروپا كه كشورشان دروازه غرب به شمار مي رود، زودتر از بخش شرق اسلامي با اين پديده آشنا شدند، و به علاج آن پرداختند، بالأخص با هشدارهاي سيد جمال الدين اسد آبادي كه توانست مغزها راتكان دهد و «جامع ازهر» را از خواب گران چند قرن بيدار سازد، از اين جهت در آغاز و اواسط اين قرن تفاسيري نگارش يافت كه كاملاً جنبه دفاعي داشت، بالأخص تفسير «المنار» تقرير درس شيخ عبده مصري (1323) و تفسير «محاسن التأويل» جمال الدين دمشقي (1283 ـ 1333) و تفسير مصطفي مراغي، (1) كه در همگي، حالت ديده باني در آنها مشاهده
---------------------
1 . تفسير او به اين نام چاپ شده و او از نگارش نخستين جلد آن در سال 1361، و از نگارش آخرين جلد آن در 1365 هجري قمري فارغ گرديده است.
--------------------- صفحه 42
مي شود. تا نيمه قرن چهاردهم اسلامي هيچ نوع تحولي در نگارش تفسير در ايران و عراق به چشم نمي خورد، زيرا عصر اختناق، رضاخاني حال مطالعه و انديشيدن را از محققان اسلامي گرفته بود، ولي پس از بازگشت نيمه آزادي به ايران، و هجوم افكار غربي، بزرگ مردي از تبار پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)توانست، تحولي در نگارش تفسير به وجود آورده كه الحق بايد آن را از الطاف الهي دانست و اساس تفسير او را تفسير قرآن به قرآن، و تفكيك مسايل جنبي از تفسير آيات، تشكيل مي دهد اين تفسير به نام «الميزان» در بيست جلد توانست سبك جديدي در نگارش تفسير به وجود آورد. و پس از آن تفسيرهاي مهم و با ارزشي پا به عرصه ظهور نهادند، و علوم قرآني، به طور رسمي در حوزه ها مطرح گرديد و در اين ميان مي توان، از تفاسيري به نام هاي «الكاشف» تأليف نويسنده لبناني محمد جواد مغنيه در 7 جلد و «الفرقان» نگارش دكتر محمد صادقي، و تفسير «نمونه» اثر جمعي از فضلا زير نظر حضرت آقاي مكارم، نام برد. شكر الله مساعي الجميع.

شيوه جديدتر در تفسير قرآن
با احترامي كه به تمام شيوه هاي تفسيري و مؤلفان آنها مي گذاريم، يا دآور مي شويم اساس تمام اين شيوه ها را تفسير ترتيبي تشكيل مي دهد، يعني مفسِّر آيات قرآن را از سوره «حمد» گرفته و در سوره «الناس» به پايان مي رساند در حالي كه اين شيوه از تفسير براي گروهي مفيد و سازنده است، ولي نمي تواند ما را به نظرِ قاطع قرآن پيرامون موضوعاتي كه آيات آنها در سوره هاي مختلف آمده است، رهبري كند، از اين جهت چاره جز اين نيست كه شيوه ديگري در تفسير قرآن را مطرح كنيم و آن اين كه آيات هر موضوعي را در يك جا گرد آورده آنگاه
--------------------- صفحه 43
به تفسير آنها به پردازيم. و اين همان شيوه اي است كه نگارنده دست به ارائه آن زده و در اين مورد، تفسير به زبان عربي به نام «مفاهيم القرآن» در هفت جلد، و «منشور جاويد» به زبان فارسي در دوازده جلد منتشر ساخته است و اساس اين نوع از تفسير علاوه بر تفسير آيات به وسيله خود آيات، بررسي آيات موضوع در يك جا است. و اين خود مي تواند با نشاندن آيه اي كنار آيه آفاقي وسيعي از معارف را نشان دهد كه در تفسير ترتيبي امكان پذير نيست. براي توضيح بيشتر يادآور مي شويم: لازمه نزول تدريجي اين است كه تفسير قرآن، علاوه بر روش تفسير سوره به سوره كه از قديم معمول بوده، از روش تفسير موضوعي نيز برخوردار گردد، و آيات هر موضوعي كه در قرآن وارد شده است يك جا مورد بررسي قرار گيرد. مفسري كه مي خواهد مثلاً نظر قرآن را در باره آسمان ها و زمين به دست آورد، يا پيرامون معاد در قرآن به طور جامع و گسترده بحث كند يا سرگذشت قوم بني اسرائيل را در قرآن مورد بررسي قرار دهد، و يا در باره افعال انسان، از نظر جبر و اختيار داوري كند، و يا معارف متعلق به افعال خدا را از اراده، هدايت وقضا و قدر از ديدگاه قرآن رسيدگي نمايد، بايد مجموع آيات مربوط به هر موضوع را دقيقاً گرد آورده، آنگاه نتيجه گيري كند و بدون احاطه كامل بر آيات هر موضوعي تا چه رسد احاطه نسبي، قضاوت صحيح در باره آن صحيح نيست. يكي از علل پيدايش مكتب هاي مختلف عقيدتي در ميان مسلمانان و استدلال هر گروهي بر عقيده خود از قرآن، اين است كه هر گروهي توجه خود را به يك رشته از آيات معطوف داشته و از رشته ديگري كه مي تواند انقلابي در مفاد واقعي آيات پديد آورد، غفلت نموده است، پيراون نظريه جبر يگري در افعال بشر، و يا نظريه تفويضي از اين روش پيروي نموده اند از اين جهت در
--------------------- صفحه 44
تفسير مقاصد الهي مرتكب اشتباه هاي جبران ناپذيري شده اند . شايد بتوان گفت مرحوم علامه مجلسي، نخستين كسي است كه به اين شيوه از تفسير به طور اجمال توجه داشته است وي در كتاب (بحار الأنوار) در آغاز هر بابي و موضوعي، آيات مربوط به موضوع را گرد آورده و به تفسير اجمالي آنها پرداخته است و همين گام كوتاه گامي بزرگ در پيشرفت فن تفسير بود ولي متأسفانه اين موضوع پس از او تعقيب نگرديد. اميد آن كه در پرتو عنايات الهي، نگارنده به تفسير بخش مهمي از موضوعات كه در قرآن وارد شده است موفق آيد، او براي تسهيل كار، نخست موضوعات عقيدتي را مدّ نظر قرار داده و همين جلدي كه اكنون در اختيار شما قرار مي گيرد، مربوط به تفسير مجموع اسماء و صفات خدا در قرآن است. ما در اين جا دامن سخن را كوتاه مي كنيم و از خداوند بزرگ توفيق بهره گيري از قرآن مجيد را براي همگان مسئلت مي نماييم. قم ـ جعفر سبحاني 15 / 7 / 73 برابر با 29 ربيع الآخر 1415
--------------------- صفحه 45

1. تفاوت اسماء و صفات نزد متكلّمان
اسماء و صفات خدا در كتابهاي تفسيرو كلام، براي خود جايگاه خاصي دارد، عنايت علماي پيشين به تفسير اسماء و صفات خدا، بيش از عنايت متأخرين بوده است.ما در اين فصل يك رشته بحثهاي كلي ومقدماتي را تحت عناوين خاصي مطرح مي كنيم و آن گاه به تفسير اسماي خدا در قرآن مي پردازيم. 1. فرق ميان اسم و صفت
آيات قرآن گواهي مي دهد كه خدا نامهاي زيبايي دارد و اين مسئله را در آيات مختلف بيان كرده و مي فرمايد:
--------------------- صفحه 46
(...وَ للّهِ الأَسْماءُ الحُسْني فَادْعُوهُ بها...).(اعراف/180) «براي خدا نامهاي زيبا است، خدا را با آن نامها بخوانيد ». و در آيه ديگر مي فرمايد: (...أَيّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ الحُسْني...). (اسراء/110) «خدا را با هر نامي ازنامهاي واقعي او بخوانيد (اشكال ندارد) براي اوست اسماي حسني». در برخي از آيات، لفظ جلاله را مقدّم مي دارد، آن گاه از اسماي حسناي او سخن مي گويد و مي فرمايد: (اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْني).(طه/8) «خدا، خدايي كه جز او خدا نيست، براي اونامهاي زيبا است». در ديگر آيات پس از يادآوري برخي از نامهاي نيك او، مي گويد: براي اوست اسماي حسني، چنان كه مي فرمايد: (هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْني...). (حشر/24) «اوست خداي آفريننده صورتگر براي اوست اسماي حسني». و در آيه ديگر هر نوع تصرف در اسماي الهي را محكوم كرده و مي فرمايد: (...وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسمائِهِ سَيُجْزَونَ ما كانُوا يعْمَلُونَ).(اعراف/180) «كساني را كه به تحريف نامهاي خدا برمي خيزند، رها كنيد كه به زودي كيفر كردارشان را خواهند ديد». عرب جاهلي در اسماي خدا، به صورتهاي مختلف تصرف مي كرد، گاهي اسامي بتهاي خود را از اسماء خدا مي گرفت، مثلاً اسامي لات و عزّي را از «اللّه العزيز» گرفته بود واحياناًخدا را به غير اسامي واقعي يعني نامهايي كه شايسته مقام ربوبي نبود، مي خواند وحتي مي توان گفت: نامگذاري خدا به نام پدر، كه در ميان مسيحيان رايج است، يك نوع الحاد در اسماي خداست. درباره تفاوت اسم و صفت، سخن فراوان است و نقل همگي مايه گستردگي سخن مي باشد، ولي آنچه كه با اين مقام مناسب است، در اين جا مي آوريم، محقّقان مي گويند: هرگاه ذات الهي بدون صفت معيّني، يا همراه با صفت و يا فعل در نظر گرفته شود و در اين حالت لفظي بر آن اطلاق گردد، به آن لفظ، اسم
--------------------- صفحه 47
مي گويند; مانند: لفظ جلاله اللّه (مثال نمونه اول) و لفظ عالِم (مثال دوم) و خالق(مثال سوم). لفظ جلاله بر ذات خدا، بدون در نظر گرفتن صفت و فعلي اطلاق مي شود، در حالي كه لفظ عالِم بر ذات ملحوظ به علم و لفظ خالق بر ذات ملحوظ به فعل، اطلاق مي گردد. ولي هرگاه خود علم و رزق را بدون ذات لحاظ كنيم، صفت ناميده مي شود; نتيجه سخن اين كه: اللّه و عالم و رازق را اسم، و علم و رزق را صفت مي نامند، شما مي توانيد اين فرق را به عبارت ديگر نيز بيان كنيد. اسم مي تواند محمول واقع شود، در حالي كه صفت فاقد چنين ويژگي است; مثلاً مي توانيم بگوييم خدا عالم و قادر است، ولي نمي توان گفت: خدا علم و قدرت است. و در حقيقت، صفات به گونه اي مندَّك و فاني در اسماء است، ولي اسماء مندك و فاني در صفات نيست. اين فرق كه در ميان متكلمان و مفسران فرق معروفي است با ظاهر قرآن نيز تطبيق مي كند، زيرا قرآن لفظ جلاله و ساير الفاظ مانند رحمان و رحيم، عالم و قادر را اسماي خدا مي داند. 2. فرق اسما و صفات نزد اهل معرفت
در نزد اهل معرفت، اسما و صفات از قبيل الفاظ و مفاهيم نيست، بلكه حقيقت صفت به كمال وجودي با قطع نظر از ذات بر مي گردد، و تعيّن ذات با اين كمال وجودي، اسم ناميده مي شود، در اين صورت اسما و صفات از قبيل الفاظ و مفاهيم نيست، بلكه دو نوع واقعيت در مقام ربوبي است، خود كمال وجودي صفت، و ذات متعين با اين كمال اسم است. در نتيجه، حقيقت وصف به وجود كمال و حقيقت اسم، تحقق وتعين ذات به آن كمال
--------------------- صفحه 48
باز مي گردد; بنابر اين فرض، لفظ جلاله اسم نيست، بلكه اسمِ اسم است، يعني ذات متعين با جمال و كمال خود اسم است و نام اين اسم، لفظ جلاله است. همچنين الفاظِ علم و قدرت وصف نبوده، بلكه آئينه صفات مي باشند، زيرا صفات حق تعالي آن كمالات وجودي است كه با ذات همراه بوده و نام اين كمالات همان علم و قدرت است. اين دو نوع فرق، هرچند به ظاهر مختلف جلوه مي كنند، ولي وجه مشترك نيز دارند و در حقيقت هر دو مي گويند: ذات با تعين اسم، و خود تعين صفت است، چيزي كه هست متكلمان و مفسران ذات و تعين را در عالم الفاظ و مفاهيم تصور مي كنند و لفظي را كه حاكي از تعين ذات با صفت است اسم، و لفظي را كه حاكي از خود تعيّن است وصف مي نامند، در حالي كه اهل معرفت مركز و محور اين نوع تصورها را واقعيت ذات و كمال مي دانند، ذات واقعي حق، متعين با صفات، اسم تكويني و خود تعيّن، صفت تكويني و الفاظ حاكي ازاين ذات وتعين، اسمِ اسم يا آئينه صفات ناميده مي شوند. و در حقيقت هر دو نظر در يك مسير حركت مي كنند، چيزي كه هست محور تصور گاهي عالم الفاظ و مفاهيم است و گاهي واقعيتها، وچون مفسران و متكلّمان با توده مردم سخن مي گويند، اصطلاح نخست را برگزيده اند; ولي عارفان و سالكان با گروه خاصي سر و كار دارند كه از نردبان معرفت چند پله بالاتر رفته اند، اصطلاح دوم را انتخاب كرده اند. 3. انديشه اتحاد اسم با مسمّي
از بحثهايي كه دامنگير قدما و متأخران شده است، مسئله وحدت اسم با مسمي و يا تغاير آن دو است. در حالي كه اين مسئله روشن به گفتگوي گسترده نياز ندارد، به شرط اين كه مقصود از اسم و مسمي روشن شود، هرگاه
--------------------- صفحه 49
مقصود از اسم لفظ حاكي از معني باشد، مسلماً اسم غير مسمّي است; زيرا اسم از مقوله الفاظ و مسمي ازمقوله واقعيات است; مثلاً اسمِ زيد كه نام فرد خاصي است چگونه مي تواند عين آن فرد باشد، و به اصطلاح علمي لفظ از مقوله كيف و فرد خارجي از مقوله جوهر است. اسم از «سمه» به معني علامت گرفته شده و هيچ گاه علامت عين صاحب علامت نيست. آري شيخ اشعري در كتاب «الابانة» اصرار ميورزد كه اسم خود مسمي است، در حالي كه وجه آن را ذكر نمي كند، هرچند پيروان او مانند «ايجي» در مواقف، سيد شريف در شرح آن و تفتازاني در شرح مقاصد به توجيه كلام او پرداخته اند كه نيازي به نقل آنها نيست. قائلان به اتحاد اسم و مسمي با آياتي استدلال كرده اند، اينك به توضيح برخي از اين آيات كه مستمسك اشاعره است، مي پردازيم: 1. (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلي).(اعلي/1) «تنزيه كن نام پروردگارت را كه برتر است». مستدل مي گويد: آن كس كه ما بايد او را تنزيه كنيم خداست، در حالي كه آيه مي گويد به تنزيه نام پروردگارت بپرداز، هرگاه اسم و مسمي وحدت نداشتند، چنين دستوري صحيح نبود. پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا آيه در صدد تنزيه خدا از نقص و كاستي نيست، هرچند اين تنزيه هم براي خود جايگاهي دارد و هدف آيه، تنزيه اسماي خداست، زيرا گروه مشركان خدا را با نامهايي مي خواندند كه با مقام او مناسب نبود، و احياناً نام بتهاي خود را اِله مي ناميدند و گاهي از نام خدا براي بتهاي خود اسم مي ساختند; آيه در صدد تنزيه اسماي خدا از اين نوع تصرفها است و دستور مي دهد نبايد خدا را با نام غير مناسب خواند، يا نام
--------------------- صفحه 50
خدا را بر ديگري نهاد، يا از اسماي خدا براي بتها اسم ساخت. در اين جا پاسخ ديگري مي توان گفت: و آن اين كه مقصود از تسبيح اسم، تسبيح خود مسمّي است، در زبان عرب مي گويند درود بر مقام شريف و محفل رفيع و مقصود درود بر صاحب مقام و صاحب محفل است. 2. خدا مشركان را نكوهش مي كند و مي گويد: آنان اسما را مي پرستند، چنان كه مي فرمايد: (ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ اَسماء سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباءُكُم ...).(يوسف/40) «شما جز يك رشته نامها چيزي را نمي پرستيد و شما و پدرانتان آنها را به اين اسماء ناميده اند و ما مي دانيم كه مشركان خود اصنام را مي پرستيدند، نه اسامي آنها را». از اين بيان استفاده مي شود كه اسماء و مسميات يكي است و لذا پرستش دومي را به اولي نيزنسبت مي دهيم. پاسخ اين استدلال نيز روشن است، هدف آيه اين است: شما كه اين بتها را خدا مي ناميد، آنها از خدايي فقط لفظ آن را دارند نه واقعيت را، بنابر اين تصور نكنيد كه شما خدا و يا چيزي را كه از خدايي سهمي دارد مي پرستيد، بلكه در حقيقت شما اسماء و الفاظي را مي پرستيد،كه مصداق ندارند.مثلاً گاهي به غلط كسي را دانشمند و قهرمان مي نامند،در اين موقع مي گويند: او از قهرماني و دانشمندي فقط لفظ آن را دارا است، نه واقعيت آن را. 3. مي گويند اگر اسم همان لفظ حاكي از معني باشد، مفاد آن است كه خدا در ازل فاقدنام باشد، چون در آن جا لفظ و گوينده اي وجود نداشته است. پاسخ: اين استدلال گذشته از اين كه استدلال با قرآن نيست، هيچ تالي
--------------------- صفحه 51
فاسدي ندارد، چه مانعي دارد بگوييم: در ازل كه زمين و آسماني وجود نداشته وانسان و وضع و لفظ در كار نبوده، خدا داراي چنين اسماي ملفوظ نبوده است. رازي در كتاب لوامع البينات دلايل ديگري نيز از شيخ خود اشعري و پيروان او نقل كرده كه هيچ كدام از آنها قابل ذكر و تبيين نيست و بسيار جاي تأسف است كه يك چنين مسئله روشن، قرنها انديشه دانشمندان را به خود مشغول كرده است. 4. وحدت اسم و مسمي نزد اهل معرفت
اهل معرفت در مسئله وحدت اسم با مسمي، بيان ديگري دارند كه ارتباط به گفته اشاعره ندارد. سخن آنان در وحدت لفظ و معني نيست، بلكه آنان در وادي ديگر سخن مي گويند كه فشرده آن را يادآور مي شويم: از آنچه كه از اهل معرفت درباره تفاوت اسم و صفت نقل كرديم، مي توان معني وحدت اسم و مسمي را در اين مكتب به خوبي دريافت، زيرا صفت در نظر آنان يك رشته كمالات در ذات است كه به صورت مستقل و جدا از ذات تصور مي شود; مانند واقعيت علم و قدرت در حالي كه اسم، ذاتي است كه با اين كمالات معرفي شده و تعيّن مي يابد. در اين صورت اتحاد اسم با مسمي را مي توان به اين صورت تفسير كرد. 1. در ذات تعيّن يافته با يك رشته صفات، اسم و مسمي يكي است. 2. الفاظ عالم و قادر عين همان مسمّاي تعيّن يافته است. تفسير نخست صحيح بوده، زيرا در اين چشم انداز جز مسمي چيزي در ميان نيست و اسم واقعيت تعيّن يافته است و تفسير دوم كاملاً بي اساس مي باشد، چگونه لفظي كه از مقوله جهان ماده است با مسمي كه فوق جوهر و
--------------------- صفحه 52
عرض است، مي تواند يكي باشد. البته تفسير نخست كاملاً از نظر متكلمان دور مي باشد و نمي توان سخنان آنان را ناظر اين مطالب دانست و روشن نيست كه چرا اين مسئله وارد كلام اسلامي شد و گروهي مدعي آن شده اند. اسماء كه جز الفاظي بيش نيست، عين مسمّي است و از اين كه شيخ اشعري كوشيده تا براي اين عقيده صورت برهان درست كند، معلوم مي شود كه در عصر او اين مسئله جزء عقايد رسمي اهل سنت به شمار مي رفت، و با مراجعه به روايات به دست مي آيد كه مسئله در عصر امام صادق (عليه السلام)مطرح بوده و در آن زمان فرضيه وحدت اسم و مسمي موضوع بحث بوده است، امام (عليه السلام) در يكي از بيانات خود به هشام بن حكم چنين مي فرمايد:«خدا نود و نه نام دارد، هرگاه نام عين مسمي باشد بايد هر اسمي براي خود خدايي باشد. ولي خدا واقعيتي است كه اين اسماء ما را به آن واقعيت راهنمايي مي كند و همگي غير آن واقعيت مي باشند. بعداً امام براي روشن كردن مسئله يادآور مي شود: در زبان عرب «خبز» نام خوردني و ماء نام نوشيدني، ثوب نام پوشيدني و نار نام مادّه سوزاننده، آيا مي توان گفت كه اين اسماء عين واقعيت آنهاست». بعد به هشام خطاب كرده مي فرمايد:« آيا از مقصود من آگاه شدي تا با مخالفان به جدال برخيزي، كساني كه غير خدا را با خدا همراه كرده اند».(1) ما در اين بخش به همين اندازه از سخنان معصومان اكتفا مي كنيم. و تفصيل آن را مي توان از مراجعه به كتب حديث به دست آورد.
---------------------
1 . كليني، كافي، ج1، باب المعبود، ص 87، حديث 2.
صفحه 53

+2. آيا اسماء خدا توقيفي است؟
مقصود از توقيفي بودن اسماء اين است كه خواندن خدا به هر نامي، به اذن شارع نياز دارد و اسمي كه با آن، خدا را مي خوانيم بايد در قرآن و سنت وارد شده باشد و در غير اين صورت، حق نام گذاري نداريم. البته مقصود معادلها و اسماي مأذون نيست، زيرا اسماي مأذون درهر زباني براي خود معادلي دارد، مثلاً معادل اللّه درزبان فارسي «خدا» و در زبان تركي «تاري» و درزبان فرنگي «گاد» است. و همچنين است معادل ساير نامهاي خدا، بلكه بحث و گفتگو در غير اين نوع از اسماء و صفات است. محدود بودن اسماي خداوند
از بحثهاي ديرينه درباره اسماي خدا، توقيفي بودن و يا نبودن اسماي خداوندي است و محور بحث اين است كه آيا مي توان خدا را با هر نامي خواند، هرچند در كتاب و سنت وارد نشده باشد، يا تسميه الهي در گرو اذن الهي است كه از طريق اين دو مصدر معلوم گردد، در اين مورد ميان علماي كلام اختلاف است كه فهرستوار يادآور مي شويم: 1. معتزله و كراميه، نافي توقيفي بودن اسماي الهي هستند. 2. اشاعره از توقيفي بودن اسماء طرفداري مي كنند. 3. باقلاني و غزالي، راهي ميان نفي واثبات برگزيده اند.
--------------------- صفحه 54
اينك تفصيل نظريات آنان: الف. معتزله و كراميه حصار توقيفي بودن اسماء را درهم شكسته و مي گويند هرگاه خرد بر وجود كمالي در خدا گواهي دهد، ما مي توانيم او را با آن نام بخوانيم، خواه در كتاب و سنت وارد شده باشد يا نه و همچنين است توصيف خدا با فعل. ب. اشاعره طرفدار توقيفي بودن اسماي الهي مي باشند و هر نوع تسميه و توصيف را در گرو اذن شارع مي دانند.(1) ج. ابوبكر باقلاني(م403) كه خود از اشاعره و از سران آنها به شمار مي رود، قائل به تفصيلي است كه يادآور مي شويم، وي مي گويد:«هر وصف و فعلي كه خدا داراست، مي توان خدا را با آن توصيف نمود، اگر چه در آن مورد اذني از شارع نباشد; ولي مشروط بر اين كه اطلاق آن لفظ بر خدا موهم معني نامناسب به ساحت ربوبي نباشد، از اين جهت نمي توان خدا را عارف، فقيه، عاقل، طبيب ناميد. زيرا واژه هاي عارف و فقيه بر كسي اطلاق مي گردد كه قبلاً آگاه نباشد و يا عاقل به كسي گفته مي شود كه از درون به چيز ناشايستي تمايل دارد، ولي عقل مانع از ارتكاب آن است و طبيب به كسي مي گويند كه دانش خود را از آزمونها به دست آورده باشد; همه اين الفاظ يك نوع بار منفي دارند و از اين جهت نمي توان بر خدا اطلاق كرد».(2) برخي ديگر در اين مورد شرط دومي را معتبر دانسته و آن اين كه مشعر بر عظمت خدا نيز باشد. 4. غزالي مي گويد:«ميان اسماء و صفات تفاوت است; در اطلاق اسماء به اذن شرع نيازمنديم، ولي در صفات، نيازي به اذن شارع نيست و
---------------------
1 . سيد شريف، شرح المواقف، ج8، ص 210; تفتازاني، شرح مقاصد، ج2، ص 171. 2 . سيد شريف، شرح المواقف، ج8، ص 210; تفتازاني، شرح مقاصد، ج2، ص 171.
--------------------- صفحه 55
رازي نيز اين نظريه را برگزيده است».(1) دليل نظريه توقيفي بودن اسماء
دليل كساني كه اسماي خدا را توقيفي مي دانند، اين است كه هرگاه واقعيت داشتن يك صفت در خدا مجوز نامگذاري باشد، بايد بتوانيم خدا را با نامهاي عارف و فقيه و عاقل، فطن و طبيب بخوانيم. پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا نافيان توقيفي بودن اسماء هر اسمي را تجويز نمي كنند، بلكه به شروطي معترفند كه برخي را باقلاني در سخن خود يادآور شد; ازاين جهت نمي توانيم خدا را خادع، ماكر، مستهزي بخوانيم، در حالي كه در قرآن، خدا اين افعال را به خود نسبت داده و فرموده است: (إِنَّ المُنافِقينَ يُخادِعُونَ اللّه وَ هُوَ خادِعُهُمْ...). (نساء/142) «منافقان به خدا نيرنگ مي زنند، در حالي كه او نيز آنها را فريب مي دهد». (إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْداً * وَ أَكِيدُ كَيْداً). (طارق/15ـ16) «آنها مكر ميورزند، ومن نيز مكر مي كنم». (اللّهُ يَسْتَهزِئُ بِهِمْ...). (بقره/15) «خدا نيز آنان را استهزاء مي كند». علت اين كه خدا را نمي توان با نامهاي خادع، ماكر و مستهزي ناميد، اين است كه نسبتهاي موجود در آيات ياد شده، نسبت واقعي نيست، بلكه به خاطر حفظ همگوني سخن (مشاكله) از اين تعابير بهره گرفته شده است و در حقيقت مقصود اين است كه خدا خدعه و مكر آنها را خنثي و بي اثر مي سازد،
---------------------
1 . رازي، لوامع البينات، ص 26.
--------------------- صفحه 56
نه اين كه واقعاً از در حيله وارد مي گردد. دليل غزالي بر تفصيل
در گذشته گفتيم غزالي و همچنين رازي ميان اسماء و صفات خدا، فرق گذارده و اسماي خدا را توقيفي مي دانند، ولي در صفات به چنين محدوديتي معتقد نيستند، آنها براي نظريه خود چنين استدلال مي كنند: مسلمانان بر اين مسئله اتّفاق دارند كه ما نمي توانيم پيامبر را به نامي كه خدا را با آن نخوانده است، بخوانيم و يا به نامي كه خود او بر خود ننهاده است بناميم; هرگاه يك چنين مطلب درباره پيامبر وحتي درمورد انسانهاي ديگر جايز نباشد، قطعاً درباره خدا به طريق اولي جايز نخواهد بود. پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا ما نمي توانيم هيچ فردي را به غيرنام واقعي او بخوانيم، زيرا يك چنين نام گذاري تصرف در شئون او است، خواه آن فرد پيامبر باشد يا فردي عادي; خدا پيامبر را در قرآن به نامهاي: محمد(صلي الله عليه وآله وسلم) و يا احمد و نظاير آنها خوانده است، ما نمي توانيم براي او اسمي از جانب خود جعل كنيم، ولي هرگاه خدا به پيامبر يك رشته افعالي را نسبت بدهد، در اين صورت چه مانعي دارد ما از آن افعال، اسمايي براي او بسازيم و او را با آنها بخوانيم; مثلاً خدا در باره پيامبر مي فرمايد: (يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ و َ يَنْهاهُمْ عَنِ المُنكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطيّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الخَبائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَغْلالَ الّتي كانَتْ عَلَيْهِمْ...). (اعراف/157). «پيامبري كه آنها را به كارهاي نيك فرمان داده و از كارهاي زشت باز مي دارد، پاكيزه ها را براي آنان حلال و ناپاكي ها را ممنوع مي شمرد، بارهاي سنگين و غل و زنجير را از آنان برمي دارد». در اين صورت چه مانعي دارد كه پيامبر را با اسمايي كه از اين افعال سرچشمه مي گيرد، بخوانيم و بگوييم: «السّلام علي الآمر بالمعروف و الناهي
--------------------- صفحه 57
عن المنكر والمُحلِّ للطيّبات والناهي عن الخبائث»: سلام بر پيامبر آمر به معروف و ناهي از منكر، حلال كننده طيبات،حرام كننده خبائث، بردارنده بارهاي سنگين و زنجيرها از جامعه بشري. شگفت اين جا است كه رازي اشكالي به خود متوجه كرده و از آن پاسخ داده است و اصلاً براي اشكال موردي نبوده تا نياز به پاسخ داشته باشد; اشكال اين است كه اگر اسماي خدا توقيفي باشد، بايد ملل عالم نتوانند خدا را با زبان مخصوص خود بخوانند، در حالي كه امت اسلامي اين را ممنوع نشمرده است. او به جاي اين كه بگويد: اين نوع اطلاقها از مورد بحث بيرون است، در پاسخ مي گويد: در اين مورد اجماع واتفاق داريم، ولي هر اسمي خارج از دايره اجماع بر اصل حرمت باقي است. انتظار از رازي اين بود كه چنين اشكالي را اصلاً طرح نكند، زيرا همه ملل عالم ندايي را از درون مي شنوند و بر آن ندا نامي از زبان خود برمي گزينند و تاكنون ديده نشده است كه پيامبري بيايد و ملل جهان را بر يك اسم از يك زبان دعوت كند. داوري در مسئله
چيزي كه مي توان در اين جا گفت، اين است كه هرگاه اسم غير وارد در كتاب و سنت بار منفي نداشته باشد، نامگذاري خدا با آن اسم بي اشكال خواهد بود و همچنين توصيف او با آن صفت، زيرا هرگاه خدا واقعيت آن اسم را دارا است، چرا اطلاق آن صحيح و صادق نباشد. آري احتياط اين است كه افراد غير وارد خدا را از تسميه وتوصيف به غير آنچه كه در كتاب و سنت وارد شده است خودداري كنند، ولي افراد محقّق و
--------------------- صفحه 58
آشنا به مفاهيم الفاظ و بار مثبت و منفي آنها، مي توانند خدا را با چنين واقعيت هايي توصيف كنند، از اين جهت در فلسفه و كلام براي خدا كلمه واجب الوجود، علة العلل، مبدء المبادي، غاية الغايات، زياد به كار مي رود; افراد ناآگاه به اين مسائل فوراً درمقام اشكال برآمده و مي گويند چنين نامهايي براي خدا در كتاب و سنت نيامده است. هرگاه دليل شرعي قطعي ما را از تسميه خدا به غير آنچه در كتاب و سنت آمده است باز دارد، مسلّماً چنين دليلي متّبع است و در غير اين صورت وجهي براي اين منع نيست; زيرا اين نوع اطلاقات يا صادق است يا كاذب، دومي خلف فرض است، اوّلي با صحت اطلاق و تسميه و توصيف ملازم مي باشد. دليل قرآني قائلان به توقيف
قائلان به توقيفي بودن اسماي خدا علاوه بر دلايل گذشته، با آيه ياد شده در زير استدلال مي كنند: (وَ للّهِ الأَسماءُ الحُسْني فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الّذينَ يلْحِدُونَ في أَسمائه سَيُجْزَونَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ). (اعراف/180). «براي خدا است نامهاي زيبا، پس او را با آن نامها بخوانيد، كساني را كه در نامهاي خدا الحاد ميورزند رها كنيد، به زودي جزاي عمل خود را خواهند ديد». استدلال با اين آيه بر توقيفي بودن اسماء مبتني بر دو مطلب است: 1. الف و لام در كلمه (الاسماء) اشاره به خصوص نامهاي وارد در كتاب و سنت است. 2. مقصود از «إلحاد» كه جمله (يلحدون) بيانگر آن است، اين است كه اين نامها را ترك كرده و او را به نامهاي ديگر مي خوانند.
--------------------- صفحه 59
هيچ يك از اين دو مقدمه ثابت نيست، در باره مقدمه نخست يادآور مي شويم ظاهر اين است كه الف و لام مزبور براي استغراق است، مقصود از تقديم لفظ جلاله اللّه بر اسماء تفهيم اين حقيقت است اين تنها خدا است كه براي او همه نامهاي نيك است و در اين ويژگي شريكي ندارد و معني آيه اين است: هر اسم زيبايي كه در جهان است، از آن خدا است و در اين قسمت شريكي ندارد و اگر گاهي نام عالم و قادر بر ديگري اطلاق مي شود، مسلّماً به نحوي نيست كه درباره خدا به كار مي رود; زيرا علم و حيات خدا بالذات است، در حالي كه علم وحيات ديگران مكتسب از خدا است; پس نام عالم و قادر به نحو احسن كه به حق مي توان گفت عالم و قادر است، از آنِ خدا است و اگر ديگران سهمي از اين دارند، به نحو غير احسن است و يا به تعبير ديگر از تجليات اسماي حسناي او است، تو گويي اين جمله به منزله اين است كه خدا در آيات ديگر مي فرمايد: (أنَّ القُوَّة للّه جَميعاً) (بقره/165) (فانّ العِزَّة للّه جَميعاً) (نساء/139) در اين صورت معني آيه اين مي شود، حقيقت هر اسمي به نحو احسن از آن خدا است و در اين قسمت كسي با او شريك نيست، مگر اين كه خود او ديگران را از آن نصيبي بخشد، نه اين كه براي خدا فقط نامهاي زيبايي وارد در كتاب و سنت است. امّا مطلب دوم، يادآور مي شويم كه الحاد در لغت عرب به معني تمايل از حد وسط به يكي از دو طرف است. و مي توان آن را به چند صورت تصور كرد: 1. اسماي الهي را با تغييرات جزئي روي اصنام خود بگذارند، چنان كه «عُزّّي» را از «عزيز» گرفته و بر بت معروف اطلاق مي كردند، مسلّماً يك چنين
--------------------- صفحه 60
كاري الحاد و خروج از محور حق است، زيرا از اين طريق مي خواستند يك نوع مشاركتي ميان خدا و بت ترسيم كنند. 2. خدا را به اسمايي كه شايسته مقام ربوبي نيست، نام گذاري كنند; زيرا بار منفي دارند مثل اين كه بگويند خدا خادع و ماكر و كايد است. 3. برخي از اسماي خدا را بر او اطلاق كرده و از اطلاق برخي ديگر خودداري ورزند; چنان كه عرب جاهلي از اطلاق لفظ «رحمن» بر خدا خودداري مي كرد، و قرآن ازچنين عقيده اي حكايت مي كند چنان كه مي فرمايد: (وَإِذا قيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَمَا الرَّحمنُ أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَزادَهُم نُفوراً). (فرقان/60) «هنگامي كه به آنان گفته شود براي رحمان سجده كنيد، مي گويند رحمان چيست (و ما رحمان را نمي شناسيم) آيا سجده كنيم به چيزي كه ما را به آن امر مي كني، و دوري آنان از دعوت تو افزايش مي يابد». اينها سه نوع از انواع الحاد است و هرگز دليل نداريم كه هيچ يك از اين سه معني مقصود نباشد بلكه مقصود نامگذاري با اسماء و الفاظي است كه خدا حقيقت آنها را دارا است، ولي در كتاب و سنت وارد نشده است; تفسير الحاد در آيه به معني اخير كاملاً بي دليل است. بنابر اين، توصيف خدا به ازليت و ابديت و واجب الوجود اشكالي ندارد، بالأخص كه قرآن به گونه اي او را صانع خوانده است، چنان كه مي فرمايد:(...صُنْعَ اللّهِ الّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيء...). (نمل/88) در اين جا نظريه ديگري است كه از همه نظريه ها سست تر است و آن اين كه ما حق داريم فقط خدا را با نود و نه نام كه در روايت مشهور نبوي وارد شده، بخوانيم وحق تجاوز از آنها را نداريم. انحصار تسميه خدا به آنچه كه در اين روايت آمده و ناديده گرفتن اسامي
--------------------- صفحه 61
او كه در قرآن وارد شده نظريه اي مطرود است، ما در آينده اين نود و نه نام را از مصادر حديثي نقل مي كنيم، در حالي كه در اين مصادر، قسمتي از اسماي خدا كه در قرآن آمده، وارد نشده است; مثلاً خدا در قرآن و در ديگر روايات با اسماي ذيل ناميده شده است كه در روايت معروف نود و نه اسمي وارد نگشته است. «الباري، الكافي، الدائم، البصير، النور، المبين، الصادق، المحيط، القديم، القريب، الوتر، الفاطر، العلاّم، المليك، الأكرم، المدبر، الرفيع، ذي الطول، ذي المعارج، ذي الفضل، الخلاق، المولي، النصير، الغالب، الرب، الناصر، شديد العقاب، قابل التوب، غافر الذنوب، مولج الليل في النهار، مولج النهار في الليل، مخرج الحيّ من الميّت و مخرج الميّت من الحي، السيد، الحنان و المنان». زهي دور از انصاف است كه اين اسامي را كه در كتاب و سنت وارد شده، به خاطر عدم ورود آنها در يك روايت معيني، ترك كرده و آن را نوعي الحاد در اسماء بدانيم ; در حالي كه عدم ورود در روايت معروف دليل برتحريم نيست، از اين جهت از زمانهاي ديرينه در كلمات علما و دانشمندان، بر خدا يك رشته اسما و صفاتي اطلاق شده كه در آن حديث نيامده است،مانند:«مريد، متكلم، شيئ، موجود، ذات، ازلي، صانع و واجب».(1) تا اين جا تحليلي از توقيفي بودن اسما با توجه به قواعد كلي انجام گرفت و روشن شد كه دليلي بر توقيفي بودن اسما وجود ندارد، ولي از برخي روايات، توقيفي بودن اسما استفاده مي شود كه نمونه هايي را يادآور مي شويم: 1. محمد بن حكيم مي گويد:«ابو الحسن موسي بن جعفر (عليهما السلام) به پدرم
---------------------
1 . تفتازاني، شرح مقاصد، ج2، ص 172.
--------------------- صفحه 62
نوشت:«أنّ اللّه أعلي و أجل و أعظم من أن يُبلغَ كنهَ صفتِه، فصِفُوه بما وصَف به نفسه، و كُفُّواً عمّا سوي ذلك»: يعني: «خدا بالاتر و برتر و بزرگتر از آن است كه به صفات او احاطه شود، پس او را با آنچه كه خود را به آن توصيف كرده است وصف كنيد و از غير آن خودداري كنيد». ذيل حديث به ظاهر از هر نوع نامگذاري براي خدا به غير آنچه كه در شريعت آمده است، باز مي دارد. 2. حفص برادر مرازم از مفضل نقل مي كند از ابو الحسن موسي كاظم (عليه السلام) از چيزي از صفات خدا سؤال كردم، فرمود: «از آنچه كه در قرآن آمده است، بالاتر نرويد».(1) استدلال با اين دو حديث در گرو صحت سند و تماميت دلالت آن دو است. ولي سند هيچ يك قابل اعتماد نيست; در سند روايت نخست سهل بن زياد وارد شده كه او را تضعيف كرده اند. در سند دومي، سندي بن ربيع ضعيف و اخو مرازم مجهول وارد شده است، بنابر اين از نظر سند قابل استناد نيستند. امّا از نظر دلالت شايد نظر امام به آن نوع نامگذاري هاي عوامانه باشد كه با مقياسهاي گذشته تطبيق نمي كرد، خدا را با يك رشته اسمايي مي خواندند كه متضمن نقص و تشبيه بود، از اين جهت امام مي فرمايد از اين نوع تسميه ها خودداري كرده و از آنچه كه در قرآن وارد شده است تجاوز نكنيد، هرگاه نامگذاري دور از نقص و عيب صورت پذيرد وبا موازين به دست آمده از قرآن و سنت و عقل درباره خدا مطابق باشد، مانند توصيف او به وجوب وجود، سخن امام از اين نوع نامگذاري منصرف است. چيزي كه احتمال قبلي را تأييد
---------------------
1 . كليني، كافي، ج1، باب النهي عن وصفه بغير ما وصف اللّه به نفسه.
--------------------- صفحه 63
مي كند اين است كه علماي اهل كتاب كه به ظاهر اسلام آورده بودند، براي خدا يك رشته صفاتي ثابت مي كردند كه نتيجه آن تجسيم و جهت داشتن بود، شايد امام در اين دو روايت به خاطر نفي اين نوع صفات دستور مي دهد كه در تسميه از قرآن تجاوز نكنيد.
--------------------- صفحه 64

3. ذات بسيط و اسماي متعدد
از مسائلي كه در باب اسماء و صفات نظر حكيمان الهي و متكلمان را به خود جلب كرده است، مسئله ناهماهنگي بساطت ذات با تعدد صفات و اسماي او است، از طرفي دلايل عقلي ما را به بساطت ذات خدا رهبري نموده و ثابت كرده است كه كثرت به وجود او راه ندارد و از طرف ديگر، براهين عقلي به تعدد اسما و صفات او گواهي داده و براي او كمالات مختلفي را ثابت مي كنند. در اين صورت چگونه مي توان ميان اين دو مسئله جمع كرد. و به ديگر سخن: ما معتقديم خدا بر همه چيز قادر، و از همه چيز آگاه، زنده و حكيم و بينا و شنوا است; زيرا بدون اين صفات، موجود كاملي نخواهد بود; در اين صورت با داشتن چنين صفات متعدد كه هر يك از كمالي حاكي است، چگونه ذات او بسيط است. اين جا است كه محقّقان با بيان روشن اين ناهماهنگي بدوي را برطرف كرده و به اصطلاح ميان اين دو اصل، هماهنگي ايجاد كرده اند. البته اين مشكل مربوط به صفات ثبوتي است، نه صفات سلبي; صفات ثبوتي است كه هر وصفي، از كمال ويژه اي حكايت مي كند، در حالي كه صفات سلبي مانند نفي جسم و عرض بودن، مايه كثرت نيست، زيرا بازگشت آنها به فقدان اين نقايص است و سلب دهها نقص از حقيقت واحد مايه كثرت نمي باشد.
--------------------- صفحه 65
اين اشكال به دو مورد ديگر نيز راه ندارد، يكي افعال و ديگري اضافات و نِسَب است زيرا درست است كه افعال خدا متعدد است، ولي فعل او پايين تر از ذات است و تعدد فعل و كثرت آن، مايه تكثر در ذات نيست. و امّا نسب و اضافات مانند رازقيت، خالقيت، هرچند مربوط به ذات است، امّا در رتبه ذات نيست، زيرا اين نسب از فعل خدا انتزاع مي شوند، وقتي بنده اي را مي آفريند و به او روزي مي دهد، دو وصف خالقيت و رازقيت از مقام فعل او، انتزاع مي شوند، جايي كه تعدد فعل، مايه كثرت در ذات نباشد، طبعاً نسب و اضافات منتزع از افعال، چنين مشكلي نخواهند داشت. اكنون به بيان نظريه هايي كه در صدد هماهنگ ساختن اين دو اصل اند، مي پردازيم: 1. بازگشت صفات ثبوتي به سلبي
برخي از متكلمان براي هماهنگ ساختن اين دو اصل اعتقادي، ناچار شده اند تمام صفات ثبوتي را به سلبي بازگردانند، و طبعاً كثرت سلب، مايه كثرت در مسلوب نخواهد بود; ابواسحاق نظام (م235) پايه گذار اين نظريه مي گويد: اين كه مي گوييم خدا عالم و قادر است، مقصود اين است كه جاهل و عاجز نيست. ولي اين نظريه كاملاً بي پايه است، زيرا معني عالم بودن خدا اين است كه او واقعيت اين كمالات را داراست، همچنان كه درباره غيرخدا نيز چنين است. و به ديگر سخن، نخست او را به علم و قدرت توصيف مي كنيم و در درجه بعد، جهل و عجز را از او طرد مي نماييم، نه از اين كه از لحظه نخست، سراغ طرد جهل و عجز مي رويم. گذشته از اين، خود پاسخ خالي از اشكال نيست; زيرا چگونه مي توان
--------------------- صفحه 66
گفت خدا جاهل و عاجز نيست، ولي واقعيت علم و قدرت را ندارد; در حالي كه جاهل و عاجز نبودن در سايه داشتن اين دو كمال است وبا نفي اين دو كمال، نمي توان آن دو نقص را از ذات خدا سلب كرد، مگر اين كه قبلاً علم و قدرت را براي او ثابت كرده باشيم. 2. نيابت ذات از صفات
برخي ديگر از متكلمان مسئله نيابت را مطرح كرده و گفته اند:در ذات ربوبي علم و قدرت و حيات نيست، ولي ذات با بساطت خود، جانشين تمام اين صفات است و آنچه از وجود اين صفات انتظار مي رود، خود ذات برآورنده آن مي باشد. اين نظريه هرچند به متكلمان معتزلي نسبت داده شده، ولي حق اين است كه برخي از آنها مانند عباد بن سليمان، اين نظريه را برگزيده، درحالي كه ابوالهذيل علاف، نظريه اي جز اين دارد كه به نوعي با نظريه اماميه موافق است. نگارنده در صحت اين نسبت ها شك و ترديد دارد. زيرا چگونه مي توان به متفكري نسبت داد كه مي گويد خدا فاقد واقعيت اين صفات است، ولي آثار آنها را داراست، در حالي كه اين آثار، آثار اين واقعيت ها است. چگونه مي شود ذات فاقد كمال علم و قدرت، از همه چيز آگاه بوده و بر همه چيز توانا باشد و شايد مقصود آنان همان نظريه سوم است كه هم اكنون مطرح مي كنيم، هرچند عبارات امثال عباد از بيان اين مطلب كوتاه و نارسا است. 3. مغايرت در مفهوم، عينيت در مصداق
گروهي از راسخان در معارف الهي دو اصل را به نحو ياد شده در زير، جمع كرده و مي گويند: ذات بسيط مي تواند داراي كمالات متنوع باشد، ولي
--------------------- صفحه 67
اين نه به اين معنا كه هر كمالي برخي از ذات او را تشكيل دهد، زيرا در اين صورت وحدت به كثرت تبديل مي شود; بلكه به اين معني كه هر يك از صفات او تشكيل دهنده تمام ذات او مي باشند، نه جزئي از ذات او; يعني سراسر وجود او علم است. همچنان كه سراسر وجود او قدرت مي باشد و همچنين است كمال حيات. انديشه تعدد و كثرت در صورتي پيش مي آيد كه بخشي از ذات او را علم و بخش ديگر را قدرت، و بخش سوم را حيات تشكيل دهد، ولي فرض اين است كه هر يك، تشكيل دهنده تمام ذات مي باشند. وجود او، سراسر علم، سراسر قدرت و سراسر حيات است. در اين صورت ذات در عين وحدت، داراي همه كمالات است، بدون اين كه تعدد كمال، مايه تعدد وتركب ذات باشد. تصور اين نظريه( كه به صورت اجمال مطرح شد)، براي كساني كه در معارف الهي قدم راسخ دارند، آسان است; ولي افراد نا آشنا به اين نوع از معارف مانند فخر رازي از كنار آن به سادگي مي گذرند و بدون درك واقعيت آن، به نقد آن مي پردازند و مي گويند معني قادر غير از معني عالم است و حقيقت ذات، حقيقت واحده مي باشد و حقيقت واحده نمي تواند عين دو حقيقت مختلف باشد، و هرگز معقول نيست كه واحد، عين دو تا باشد.(1) انتقاد رازي حاكي است كه به واقعيت نظريه نرسيده است و مقصود قائل را به دست نياورده، زيرا در سخن او دو اشكال روشن است كه يادآور مي شويم: الف. اين كه مي گويد ذات واحد نمي تواند مصداق دو مفهوم مختلف باشد، كاملاً بي پايه است. زيرا موجود امكاني هم معلوم خدا است و هم مقدور و مخلوق او است، و آن چنان نيست كه بخشي از موجود امكاني،
---------------------
1 . رازي، لوامع البينات، ص 24.
--------------------- صفحه 68
معلوم و بخشي مقدور، و بخش سوم مخلوق او باشد بلكه تمام واقعيت او، هم معلوم و هم مقدور و هم مخلوق است، و انطباق اين سه مفهوم بر آن كه هر يك واقعيت خاصي دارد، موجب تكثر آن نيست وممكن از آن نظر كه مخلوق است، معلوم نيز نيست،و حيثيت مخلوق بودن او، معلوم او نيز مي باشد، از اين جهت مي گويند مفاهيم كثير را مي توان از واحد حقيقي انتزاع كرد، در حالي كه مفهوم واحد را نمي توان از كثير، از آن نظر كه كثير است، انتزاع نمود و دليل صحت انتزاع كثير از واحد، همان است كه يادآور شديم. ب. رازي در كلام خود بين تعدد مفهوم و تعدد حقيقت، خلط كرده است; در مقام انتقاد مي گويد مفهوم قادر غير از مفهوم عالم است، ولي در مقام نتيجه گيري مي گويد چگونه حقيقت واحد مي تواند مصداق دو حقيقت مختلف باشد، در حالي كه بايد بگويد چگونه حقيقت واحده، مي تواند مصداق دو مفهوم مختلف باشد و آنچه محال است همان اولي است، نه دومي و مورد صفات مسئله از مقوله دومي مي باشد، زيرا صفات خدا هرچند در عالم مفهوم متعدد و مختلف مي باشد، امّا در مقام واقعيت يك شيئ بيش نيست، يعني وجود از نظر كمال به حدّي مي رسد كه سراسر علم و قدرت و حيات و غيره مي باشد. درست است كه او در طرح اشكال، انسان را مقياس گرفته، از باب اين كه اين نوع صفات در او هم تغاير مفهومي دارند و هم تغاير مصداقي، ولي ديگر نتوانسته خود را از زندان تشبيه خارج سازد و مسئله را در افق بالاتر مطالعه كند و آن اين كه همه جا تعدد مفاهيم، دليل بر تعدد مصداق واقعيت نيست و در مثال ياد شده، گفتيم هر موجود امكاني سراسر آن معلوم خدا و سراسر آن مخلوق خدا و سراسر آن مقدور خدا است. يعني يك واقعيت عيني با حفظ وحدت مصداق، داراي اين مفاهيم سه گانه است، نه اين كه بخشي از آن
--------------------- صفحه 69
معلوم و بخشي ديگر مقدور است; زيرا لازمه آن اين است كه بخش مقدور، معلوم خدا نبوده و يا بخش معلوم او مقدور او نباشد; در حالي كه او بر همه چيز دانا و بر همه چيز قادر و توانا است. حكيمان شيعي در راستاي تقريب نظريه خود بياناتي دارند كه يادآور مي شويم: محاكات آفت درك صحيح است
آفت درك صحيح در مسائل مربوط به ماوراي طبيعت، همگون شمردن آن با جهان حسّ و ماده است، كساني كه نمي توانند بساطت ذات را با تعدد صفات هماهنگ سازند، براي اين است كه ذات حق را با ذات انسان يكسان گرفته و با خود مي گويند: ذات انسان جدا از علم، قدرت و حيات او است، طبعاً درعالم بالا نيز چنين خواهد بود; در حالي كه يك چنين مقايسه اي كاملاً بي پايه است، زيرا در جهان بالا ممكن است موجود از نظر كمال در حدّي باشد كه سراسر وجود اورا علم و قدرت و حيات تشكيل دهد، هرچند درعوالم امكاني جريان به اين شكل نمي باشد.(1) و اگر ما علم و قدرت را در زندگي خود از مقوله كيف مي دانيم، معني آن اين نيست كه علم و قدرت همه جا از مقوله كيف بوده و بايد قائم به غير خود باشند، بلكه مقصود اين است كه در برخي از مراتب، از اين مقوله اند، زيرا از آن جا كه اين صفات وامثال آنها كمال وجودي به شمار مي روند، طبعاً به دنبال وجود، داراي مراتب خواهند بود و در نتيجه، علم و قدرت در مرحله اي كيف و در مرحله اي مانند ذات انسان (علم به ذات) جوهر، و در مرتبه اي ديگر، فوق اين دو مي باشند و غالباً اختلاف درمفهوم، به اختلاف در مصداق مخلوط شده و تباين در عالم مفهوم را دليل بر تباين
---------------------
1 . صدر المتألهين، اسفار، ج6، ص 21.
--------------------- صفحه 70
درمصداق گرفته اند. 4. بازگشت صفات ثبوتي به يك صفت
در اين جا نظر ديگري نيز هست و آن اين كه: مي توان تمام صفات سلبي را به سلب يك صفت، و تمام صفات ثبوتي را به ثبوت يك صفت بازگرداند، تمام صفات سلبي در خدا، به سلب «امكان» از او بازگشت مي كند; اگر امكان را از ساحت خدا سلب نموديم، طبعاً تمام صفات سلبي در آن مندرج خواهد بود; در اين صورت خدا نه جوهر است نه عرض، نه حادث است نه حال و... و همچنين تمام صفات ثبوتي از علم و قدرت و حيات به يك وصف برمي گردد و آن وجوب متأكد يا وجوب وجود است. همچنان كه تمام صفات اضافي مانند خالقيت، رازقيت و عليّت به يك اضافه برمي گردد و آن «اضافه قيوميت» است، زيرا رزق و خلق و حيات وهدايت، همگي با ذات خدا قائم بوده و از ناحيه او افاضه مي شود. از اين بيان مي توان نتيجه گرفت كه جمع ميان كمال بساطت و اتصاف به صفات مختلف، امكان پذير است; ولي مشروط بر اين كه موضع وحدت روشن شود و آن وحدتِ واقعياتِ اين صفات با ذات است، نه وحدت مفاهيم با ذات و در آينده بار ديگر به اين بحث باز مي گرديم. محور بحث در اين جا اين است كه كثرت اسماء با بساطت ذات منافات ندارد، در حالي كه ملاك بحث در مباحث آينده عينيت صفات با ذات است. صفحه 71

4. تقسيمات صفات خدا
صفات خدا براي خود تقسيمهاي مختلف و متنوعي دارد كه به پنج نوع آن اشاره مي كنيم: *** 1. صفات جمال و جلال خدا
يكي از تقسيم هاي رايج در صفات خدا، تقسيم آن به صفات جمال و جلال است; مقصود از صفات جمال، صفاتي است كه از كمالات موجود در مرحله ذات حكايت مي كنند، مانند عالم، قادر، حي; و مقصود از صفات جلال، صفاتي است كه از تنزيه ذات از نقايص گزارش مي دهد; در حقيقت صفات جمال، نشانه كمال و زيبايي است، و صفات جلال نشانه برتر بودن خدا از اتصاف به كاستي است و شايد اين دو اصطلاح از آيه مباركه (تَبارَكَ اسْمُ رَبّكَ ذِي الجَلالِوَالإِكْرامِ)(رحمن/78) گرفته شده است. مشهور اين است كه:صفات جمال (ثبوتي) خدا، هشت تا است و آنها عبارتند از علم و قدرت و حيات، سمع و بصر، تكلم، غنا و صدق(1) و صفات
---------------------
1 . برخي از اين صفات مانند صدق و تكلم صفات فعلند، نه از صفات ثبوتي ذات، ولي چون در ميان متكلمين اين هشت تا، صفات ثبوتي شمرده مي شوند، ما نيز متذكر آنها شديم، غنا نيزمرادف با وجوب وجود است.
--------------------- صفحه 72
سلبي خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پيراستگي از جسم وجوهر، عرض، مرئي، متحيز، حالّ در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفي گردد. بازگشت هر يك به يك صفت
بنابه نظري مي توان همه صفات ثبوتي را به يك وصف ثبوتي و همه صفات سلبي را، به يك وصف سلبي بازگردانيد; مثلاً درباره اولي مي توان گفت هرچيزي كه براي وجود مطلق كمال محسوب مي شود، خدا همه را دارا است، و اگر مي گوييم خدا دانا و توانا و زنده است، براي اين است كه واقعيت اين اسما براي وجود مطلق، كمال محسوب مي شوند و همچنين درباره صفات سلبي مي توان گفت، هرچيزي براي وجود نقص و عيب شمرده مي شود، وجود خدا از آن منزه است; در اين صورت خدا يك وصف ثبوتي به نام كمال مطلق، و يك وصف سلبي، به نام سلب هر نوع نقص، بيش ندارد. حصر در جانب صفات ثبوتي و سلبي، معيار علمي ندارد و اينها مصاديق بارز در جانب صفات ثبوتي و سلبي به شمار مي روند و لذا در قرآن اسما و صفات خدا بيش از اينها است كه در اين دو بخش آمده است. نظريه تكثير در مورد صفات
اگر بنا بر تكثير و شمردن باشد، بايد گفت: صفات ثبوت ذاتي از چهار صفت تجاوز نمي كند. يعني علم و قدرت وحيات و اختيار و ديگر صفات مانند سمع و بصر به علم باز مي گردند، وتكلم و صدق از صفات فعل اند و غِنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين صفات است. همچنين در اصول صفات سلبي مي توان گفت كه همان «جسم» و
--------------------- صفحه 73
«جسماني» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبي به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه ها است. مثلاً نفي «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسي متحد مي دانند و يا به عقيده برخي از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مي دانند; همچنين نفي «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مي انگارند، ويا وصف «نامرئي» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئي مي دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئي بودن را از صفات ثبوتي خدا و «عدليه» نامرئي بودن را از صفات سلبي مي دانند. 2. صفات ذاتي و فعلي
از تقسيمات رايج، تقسيم صفات خدا به صفت ذات و صفت فعل است. علم و قدرت و حيات را از صفات ذات، و خلق و رزق و آمرزش را از صفات فعل مي دانند; اگر چه يك چنين تقسيمي، استوار و پا برجا است، امّا مهم اين است كه بتوانيم تعريف جامعي براي اين دو يادآور شويم; شايد بتوان اين دو را چنين تعريف كرد: هرگاه تصور ذات، در اتصاف به وصف كافي باشد و در حمل آن، بر ذات نيازي جز به تصور ذات نباشد، آن را صفت ذات مي نامند; در مقابل هرگاه فرض ذات در اتصاف به وصف، كافي نبوده، بلكه بايد فعلي از افعال او را در نظر بگيريم، آن گاه او را با آن صفت تعريف كنيم، در اين صورت آن را صفت فعل مي نامند. مانند خالق و رازق، زيرا توصيف خدا به اين دو وصف، نياز تصور غير ذات دارد، چون تا مخلوقي را نيافريند و او را روزي ندهد، نمي توان او را «خالق» و «رازق» بالفعل دانست. بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مي نامند.
--------------------- صفحه 74
در اين جا مي توان براي صفات ذات و فعل، معيار ديگري ذكر كرد و آن اين كه هر صفتي كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مي نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مي توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضي نمي توان گفت خدا دانا و توانا نيست; ولي آن رشته صفاتي كه دو حالت دارد، هم مي توان آن را در حالي اثبات و در حالي ديگر نفي نمود; آن را صفت فعل مي نامند; مثلاً مي توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است، امروز نه روز ديگر. اين تعريف مورد قبول شيخ كليني در كافي(1) و مفيد در تصيحح الاعتقاد(2) مي باشد و شايد در برخي از روايات اشاره هايي به اين ملاك باشد.(3) 3. صفات حقيقي و اضافي
صفات ثبوتي خدا را مي توان، به دو قسم حقيقي و اضافي تقسيم كرد، زيرا اگر در واقعيت صفت، انتساب به غير نهفته نباشد، مانند حيات كه صفت خود ذات است، به آن صفت حقيقي مي گويند و هرگاه در واقعيت آن، انتساب به غير نهفته باشد، مانند قدرت وعلم به غير، به آن صفات اضافي مي گويند. روي اين اساس، صفات انتزاعي غير از صفات اضافي است، صفات انتزاعي چيزي است كه ذهن آن را از يك واقعيت انتزاع مي كند مانند خالقيت و رازقيت كه با توجه به واقعيت فعل خدا، انتزاع مي شوند; در حالي كه صفات
---------------------
1 . كليني، كافي، ج1، ص 111. 2 . مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 185. 3 . صدوق، توحيد، باب صفات ذات و صفات افعال، حديث 1.
--------------------- صفحه 75
اضافي چيزي است كه در مفهوم آن انتساب به غير نهفته باشد; در اين تقسيم، صفات اضافي در مقابل صفات حقيقي قرار دارند. بنابر اين يك تقسيم ثلاثي وجود دارد:1. حقيقي، 2. اضافي، 3. انتزاعي. بنابراين وصف حيات، حقيقي، وصف علم، اضافي، وصف خالقيت، انتزاعي است. اين اصطلاح برخي از متكلمان است، ولي آنچه كه در ميان محققان معروف است، به نحو ديگر است و آن تقسيم صفات خدا به صورت ثُنائي به حقيقي و اضافي است كه در اين تقسيم، صفات حقيقي نيز بر دوگونه اند، يا هيچ نوع اضافه اي به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقي بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقي و نفسي محض و قسم دوم را حقيقي و نفسي ذات اضافه، مي گويند. در مقابل آن، آن رشته از صفاتي كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتي در خارج ندارند، صفات اضافي و انتزاعي نيز مي نامند. در اين اصطلاح«اضافي» و «انتزاعي» يكي است و تقسيم كاملاً ثنايي است: حقيقي، اضافي، يا حقيقي، انتزاعي. 4. صفات تنزيهي و تشبيهي
اين تقسيم مربوط به اهل معرفت مي باشد و حاصل آن اين كه هر صفتي كه خدا با آن معرفي مي شود، هرگاه جز در او، در جاي ديگر يافت نشود، آن صفت تنزيهي است. مانند قديم، ازلي، ذاتي، بسيط محض، قدوس (منزه از ماهيت)، اينها يك رشته صفاتي است كه موجود امكاني با آنها معرفي نمي شوند، ولي هرگاه نظير آن در غير واجب نيز، ولو به صورت نازل تحقق داشته باشد، به آن صفات تشبيهي مي گويند، مانند سميع و بصير; درست است ميان سميع و بصير بودن واجب و ممكن فاصله زياد است، ولي در هر
--------------------- صفحه 76
حال، نتيجه ميان آن مشترك است.(1) 5. صفات ذاتي و خبري
تقسيم صفات به ذاتي و خبري در ميان متكلمان اشاعره رواج دارد; مقصود از صفات ذاتي صفاتي است كه عقل و خرد ـ منهاي كتاب و سنت ـ به آن رهنمون باشد و مقصود از دومي آن رشته صفاتي است كه كتاب و سنت از آن خبر داده است، مانند «قَدَم» و «وجْه» و «يد» و نزول خدا. صفات خبري در ميان متكلمان اهل سنت واهل حديث سر و صداي عظيمي به وجود آورده و آنها را به طوايف گوناگوني تقسيم كرده است و ما در فصل مربوط به اين تقسيم توضيحات لازم را خواهيم داد.
---------------------
1 . سبزواري، اسرار الحكم، ص 42.
--------------------- صفحه 77

5. اسماي مختلف الهي
عرفا اسماء خدا را به ملاك هاي مختلف نيز تقسيم كرده اند كه به سه تقسيم آن اشاره مي كنيم: 1. لطف و قهر
عرفاي اسلامي صفات خدا را ـ به حسب مفاد ظاهري آنها ـ به صفات لطف و قهر تقسيم كرده اند، زيرا آنچه كه از اسم «رحمان» و« رحيم» و «غفور» و «حليم» به ذهن خطور مي كند، با آنچه از «قاهر» و «جبار» و «منتقم» وارد ذهن ما مي شود، كاملاً فرق دارد و در ادعيه براي خدا اسمايي به نام «قاصم الجبارين» و «مُبير الظالمين» وارد شده و هر يك از آنها براي خود مظاهر و مجالي دارد، همچنان كه «أرحم الراحمين» براي خود تجلي گاهي مي طلبد و نكته قابل توجه اين است كه بخش مهمي از آيات قرآن، با اسمايي پايان مي پذيرد كه كاملاً با مضمون آيه، هماهنگ است، مثلاً آن جا كه قرآن درباره دزد سخن مي گويد و دستور مي دهد دست او را ببرند، در پايان آيه از اسم عزيز وحكيم بهره مي گيرد; چنان كه مي فرمايد: (وَالسّارِقُ وَ السّارِقَة فاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عزيزٌ حَكيمٌ).(مائده/38) «دست مرد و زن دزد را ببريد، به خاطر كيفر عملي كه انجام داده اند وعبرتي از جانب
--------------------- صفحه 78
خدا، او قدرتمند و دانا است». اصمعي اديب معروف عصر هارون عباسي، مي گويد در بيابان از حفظ، مشغول تلاوت قرآن بودم و به آيه مربوط به كيفر سارقان رسيدم، به جاي «عزيز»، «حكيم» لفظ «غفور»، «رحيم» بر زبانم جاري شد، و متوجه اشتباه خود نشدم. در نزديكي من، زن بياباني نشسته بود و ناگهان رو به من كرد وگفت آنچه كه خواندي قرآن نبود، زيرا اگر او رحيم و غفور بود، به بريدن دست آنان فرمان نمي داد، من فوراً قرآن را باز كردم، ديدم همان طور كه او مي گويد آخر آيه (عزيزٌ حكيمٌ) است كه با مضمون آيه كاملاًمناسبت دارد، نه «غفور رحيم» كه با مضمون آيه در جانب خلاف است. از نظر ما اين تقسيم ـ تقسيم صفات خدا به لطف و قهر ـ يك تقسيم ذوقي است، زيرا تمام اسامي خدا، مظهر لطف و مهر است; ازاين جهت برخي از اهل دل مي گويند «تحت كلّ لطف قهر، وتحت كلّ قهر لطف»: بنابر اين آن جا هم كه به بريدن دست دزد، فرمان مي دهد و آن را مظهر عزت وحكمت مي نامد، همان جا هم اين عمل لطفي است از جانب خدا نسبت به جامعه و نيز لطفي است در حق سارق كه بار ديگر مرتكب اين عمل نشود. اميرمؤمنان به الطاف خفي خدا در بيتي اشاره كرده و مي گويد: وكم للّه من لطف خفي *** يدق خفاه عن فهم الذكي براي خدا چقدر لطف پنهاني است . درك پنهاني آن، از ذهن هوشيار فراتر است. بر گفتار ما كه تمام صفات خدا مظهر لطف و مهر است، گفتار خدا:(...وَ رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلّ شَيء...)(اعراف/155): «رحمت من همه چيز را
--------------------- صفحه 79
فرا گرفته است» گواهي مي دهد و در برخي از ادعيه آمده است: «يا من سبقت رحمته غضبَه». 2. اسماي عام و خاص
اسماي خدا از نظر شمول بيشتر و شمول كمتر، به اسم «عام» و «خاص» تقسيم مي شوند. مثلاً اسم عالم را درنظر بگيريد، هرگاه آن را به حيّ قياس كنيم، اسم اخص است; زيرا هر عالم زنده است ولي هر زنده عالم نيست. ولي اگر آن رابه سميع و بصير بسنجيم، عام خواهد بود، زيرا چنان كه گفته شده شنوايي و بينايي بخشي از علم است. اين ضابطه در صفات نيز حاكم است. هرگاه رزق را با رحم بسنجيم، صفت خاص خواهد بود; ولي هرگاه آن را با شفا بسنجيم، صفت عام خواهد بود. بنابر اين اسماي خدا داراي مراتب است; از اسم خاص شروع مي شود و پس از طيّ مراتبي، به اسمي مي رسدكه عمومي ترين اسم خدا است، وآن لفظ جلاله «اللّه» است كه همه اسما به آن برمي گردند، زيرا لفظ جلاله، بر ذات جامع صفات كمال وجمال وضع شده و قهراً هر اسمي كه حاكي از جمال باشد، به آن باز مي گردد و ناگفته پيدا است اسم هر چه وسيعتر و معني گسترده تري داشته باشد، آثار و بركات زيادتري خواهد داشت، از اين جهت اسم اعظم، واجد تمام اسماي ديگر است. 3. مقصود از اسم اعظم چيست؟
در احاديث اسلامي وارد شده كه در ميان اسماي خدا، اسم اعظمي است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاي او مستجاب مي شود، اكنون سؤال مي شود كه آيا واقعاً، اين اسم، از قبيل الفاظ است يا براي آن حقيقت و
--------------------- صفحه 80
واقعيت ديگري است; در اين مورد علامه طباطبايي بيان گسترده اي دارد كه فشرده آن را مي آوريم: «در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمي از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مي شود; ولي به هنگام مراجعه به اسماي لفظي، چنين اسمي را پيدا نكردند. از اين جهت گفته اند اين اسم با حروف مجهول براي ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست يابيم، همه چيز را تحت اراده خود مي آوريم. البته در برخي از روايات اشاراتي به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم اللّه الرّحمن الرّحيم به اسم اعظم نزديك تر از سفيدي چشم به سياهي آن است و نيز آمده است كه در آية الكرسي و اوّل سوره آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مي شناسد و آنها را تركيب مي كند و دعاي او مستجاب مي شود. و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبي، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولي يكي را براي خود برگزيده است. ولي بحثهاي علمي اين نظر را رد مي كند، زيرا در جهان هر پديده اي براي خود علت ويژه اي دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگي به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد;هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهني خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مي توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالي يك شيئ داراي چنين قوه و قدرتي است كه در جهان
--------------------- صفحه 81
تحولي ايجاد مي كند، درحالي كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است. بنابراين اگر اسماي الهي ـ اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص ـ تأثيري در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاي آنها است، نه به خاطر الفاظي كه از آنها حكايت مي كند و نه به خاطر معاني بي اثري كه از آنها در ذهن پديد مي آيد; طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض. از طرف ديگر خدا نويد مي دهد كه من دعاي دعوت كنندگان را اجابت مي كنم و مي فرمايد:(...أُجيبُ دعوةَ الدّاعِ إِذا دَعان...) (بقره/186)، ولي مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايي كه هنوز از اسباب طبيعي منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسي است كه از هر سببي چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمي كه با درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مي كند و واقعيت، اثر خود را مي گذارد و دعاي او مستجاب مي شود و اين است معني خواندن با اسم، هرگاه او با اسمي كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مي كند و دعاي او مستجاب مي شود. اين كه مي گويند خدا اسم اعظم را به برخي از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روي آنان باز كرده كه در همه جا با و اقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مي كنند و دعاي آنان مستجاب مي شود. بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماي لفظي و صور ذهني را، اسم اسم ناميد».(1)
---------------------
1 . محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج8، ص 370ـ 371.
--------------------- صفحه 82

6. عينيت صفات با ذات
در گذشته اين مسئله را به نوعي مطرح كرديم، آن جا كه بساطت ذات را با كثرت اسما هماهنگ نموديم ويادآور شديم كه اين مسئله صورت ديگري دارد و آن مسئله عينيت صفات خدا با ذات او است و در حقيقت دو مسئله، دو رويه از يك سكه است. و لذا در اين جا به اختصار برگزار مي كنيم. و فقط به ذكر جمله هايي از امير مؤمنان (عليه السلام) اكتفا ميورزيم، آن حضرت در يكي از خطبه هاي خود مي فرمايد: 1. «كمال توحيده، الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كلِّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّأه فقد جهله».(1) كمال يگانگي خدا، پيراسته ساختن او از هر نوع شرك و تعدد است،(اخلاص)و كمال چنين اخلاص، در نفي صفات زايد از ذات او است; زيرا هرگاه براي خدا، ذات و صفتي باشد، صفت دلالت بر جدايي صفت از موصوف دارد و موصوف دليل بر مغايرت با صفت است; سرانجام چنين توصيف مقارن شمردن صفت با ذات، و نتيجه آن تعدد و نتيجه تعدد، اعتقاد به داشتن جزء است كه اعتقادي جاهلانه است.
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 1.
--------------------- صفحه 83
2. «ولا تناله التجزئة والتبعيض»: تجزيه و تبعيض به خدا راه ندارد.(1) وبايد امير مؤمنان (عليه السلام) را شكافنده اين راه و بيانگر اين نوع معارف توحيدي دانست. براهين عينيت صفات با ذات در كتابهاي كلامي آمده است و ما به دو برهان آن اشاره مي كنيم: 1. نتيجه زيادي صفات بر ذات، تركيب آن، از دو جزء، و تركيب، نشانه نياز مركب به هر يك از اجزاء است و نياز همراه با امكان است و به طور قطع، ممكن نمي تواند واجب باشد. و به تعبير روشنتر خداي مركب از دو جزء، در وجود خود به هر يك از دو جزء خود نيازمند است، يعني هيچ يك از آن دو جزء، به تنهايي خدا نيست، بلكه از تركيب آن دو، خدا تحقّق مي پذيرد. بنابر اين خدا در تحقق خود به غيرخود محتاج است. 2. لازمه زيادت صفات بر ذات، اعتقاد به تعدد قديم است و با ادله توحيد سازگار نيست، اگر مسيحيان در سايه قول به تثليث، گرفتار قول به قدماي سه گانه شده اند، قائلان به زيادت صفات برذات، گرفتار قدماي هشتگانه خواهند بود و سخن گذشته امير مؤمنان (عليه السلام)مي تواند ناظر به هر يك از اين دو برهان باشد; زيرا امام نتيجه گرفت كه لازمه زيادت صفات بر ذات، تجزيه و تركيب ذات از دوجزء است، و نيز فرمود:«مَنْ ثنّاه فقد جزّاه»، و مسلماً تجزيه هم نشانه امكان و هم نشانه تعدد قدما است. كساني كه صفات او را زياد بر ذات او مي دانند، با ظهور الفاظ عالم و قادر استدلال مي كنند; زيرا اين الفاظ بر كسي گفته مي شود كه داراي ذات
---------------------
1 . همان مدرك، خطبه 84.
--------------------- صفحه 84
وعلم يا قدرت باشد، نه اين كه ذات او خود علم و قدرت باشد.(1) البته بايد توجه نمود عقيده چيزي است و ظواهر اين الفاظ چيز ديگر، شكي نيست كه از اين الفاظ همان تبادر مي كند كه آنها مي گويند، ولي برهان عقلي ما را به مصداق برتر و بالاتر هدايت مي كند و آن اين كه خدا ذاتي است كه صفت او عين خود او است، از نظر ادب عربي اين نوع كلمات حاكي از تعدد است، ولي براهين مافوق آن را ثابت مي كند. تا اين جا بحثهاي عمومي درباره اسما و صفات خدا پايان يافت، ولي دو بحث ديگر باقي ماند كه با بيان آن مي توان به بحثهاي مقدماتي خاتمه داد. 1. آيا اراده وتكلم از صفات ذاتند يا از صفات فعل؟ 2. صفات خبري را چگونه بر خدا حمل كنيم و بگوييم خدا داراي دست و قدم و وجه است، و اين مسئله در گذشته موجب جنجال ميان متكلمان و اهل حديث بوده است; نخست در باره اراده سخن مي گوييم.
---------------------
1 . ابو الحسن اشعري، اللمع، ص 30(با تصرف مختصر).
--------------------- صفحه 85

7. خداي مريد
در اين كه خدا، موجود مريد است، سخني در آن نيست، بلكه سخن در تفسير و واقعيت آن است به گونه اي كه با حفظ مريد بودن، تالي فاسدي بر آن مترتب نشود در تفسير اراده در خدا چهار قول است كه بعداً از نظر شريف مي گذرند. اراده و كراهت دو كيفيت نفساني است كه نفس هر دو را بدون واسطه، پذيرا است و در درك هر دو، به هيچ سبب و واسطه اي نياز ندارد و بسان درد و الم و لذت است كه نزد نفس حاضر بوده و در درك آن دو، به واسطه اي نيازمند نمي باشد;و به عبارت ديگر: آگاهي انسان از اين نوع كيفيات، آگاهي حضوري است نه حصولي. در اين كه جريان در اراده چنين است سخني نيست، سخن درباره واقعيت اراده است و متكلمان وحكيمان درباره ماهيت آن سخنان گوناگوني دارند كه جرجاني (1)در شرح خود آنها را آورده و ما به اصول نظريات در مورد اراده اشاره مي كنيم. الف. اعتقاد به سود و زيان
اراده در مكتب اعتزال، اعتقاد به سود و كراهت، اعتقاد به زيان است، زيرا نسبت قدرت و توان انسان به هر يك از دو طرف فعل، يكسان مي باشد;
---------------------
1 . شرح مواقف، ج8، ص 81ـ82.
--------------------- صفحه 86
آنچه كه قدرت را به يكي از اين دو سو متوجه مي سازد، همان عقيده به نفع يا زيان آن است، پس اراده و كراهت همان اعتقاد به سود و زيان مي باشد. اين نظر خالي از سستي نيست، زيرا يك چنين تفسيري از اراده و كراهت، تفسير به مبادي آنهاست; زيرا اراده در نفس، پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق مي يابد، در اين صورت، اين تفسير مبين حقيقت اراده نيست، بلكه تفسير به بعضي مقدمات آن است، همچنين است واقعيت در مورد كراهت. ب. اراده، شوق نفساني است
گاهي اراده به شوق نفساني تفسير مي شود، اشتياقي كه براي انسان از اعتقاد به نفع و هماهنگي مراد با برخي قواي نفساني، دست مي دهد. ولي تفسير اراده به شوق بسيار نيز تفسير نارسا است، زيرا گاهي اراده در نفس انسان بدون شوق پديد مي آيد. آن جا كه داروي تلخي را از روي ناچاري مي خورد، و از طرف ديگر گاهي شوق طبيعي نسبت به مراد رخ مي دهد; مانند انسان پرهيزگار نسبت به محرّمات، ولي اراده تحقق نمي پذيرد. بنابر اين ميان اراده و شوق از نسب چهارگانه عموم و خصوص من وجه است. ج. اراده، عزم و جزم نفساني است
در نظر گروهي از محققان، اراده يك نوع حالت نفساني است كه ميان علم جازم و فعل، تحقق مي پذيرد و از آن، گاهي به عزم و قصد و احياناً به تصميم تعبير مي كنند، عزم در انسان نه از مقوله شوق است و نه از مقوله علم، بلكه عزم در انسان، نوع حالت قاطعيت نسبت به فعل است، در اين صورت حقيقت آن مانند ديگر امور وجداني قابل درك است، ولي قابل توصيف و تبيين نيست.
--------------------- صفحه 87
فرض كنيد قهرماني مي خواهد به قلّه كوهي صعود كند، در اين مورد افكار گوناگوني به او روي مي آورد و او آنها را يكي پس از ديگري، كنار ميزند و صعود به كوه را با خواسته هاي دروني خود ملايم مي يابد، آن گاه پس از تهيه لوازم انجام كار، در خود نوعي تجزّم و قاطعيت مي يابد كه به دنبالش حركت آغاز مي شود، اين حالت همان اراده است كه از آن مي توان با الفاظ مختلف تعبير كرد. روي اين تحليل، واقعيت اراده عكس العمل يك رشته تصورات و تصديقات دروني است و انسان در سايه اراده، از نقص به كمال و از فقدان به وجدان مي رسد، و تدريجي و نوظهوري آن در صورتي تجلي بيشتري مي كند كه مراد نيز امر تدريجي باشد. اراده، رمز اختيار است
درباره اختياري و اضطراري بودن خود اراده، بحثهايي انجام گرفته كه از قلمرو بحث ما بيرون است; چيزي كه لازم است بدانيم اين است كه فاعل فاقد اراده، فاقد اختيار نيز مي باشد. از اين جهت مي گوييم مريد بودن رمز مختار بودن است. و به عبارت ديگر: يك فاعل مي تواند به صورتهاي مختلف كار انجام دهد. 1. از فعل خود آگاه نباشد. 2. از فعل خود آگاه باشد، امّا فاقد اراده باشد. 3. از فعل خود آگاه باشد و از روي اراده انجام دهد، ولي عامل خارجي او را بر چنين اراده اي ملزم سازد. مثل اين كه انسان از طريق تهديد، كاري را صورت دهد.
--------------------- صفحه 88
4. فاعل نسبت به فعل خود عالم و مريد و راضي بوده و مكره نباشد. در سه فرض نخست فاعل، فاقد اختيار است و فاعل مختار، تنها همان قسم چهارم است. تا اين جا واقعيت اراده انسان به گونه اي روشن گرديد، اكنون وقت آن است كه درباره اراده خدا از نظر اين كه صفت ذات است يا صفت فعل، به بحث و گفتگو بپردازيم. آيا اراده خدا صفت ذات است يا صفت فعل؟
از بحثهاي ديرينه در ميان علماي كلام، مسئله اراده خدا است; گروهي آن را صفت ذات دانسته و گروهي ديگر صفت فعل و هركدام براي خود دليل و برهاني دارند. از آن جا كه اراده رمز اختيار است و فاعل فاقد اراده، فاعل مضطر خواهد بود، نمي توان ذات خدا را فاقد اراده تصور كرد و اراده او را فعل او دانست; ولي در مقابل اين برهان، مشكلاتي در ذاتي بودن صفت اراده هست، تا آنها حل نشود نمي توان آن را صفت ذات دانست; اگر گروه عظيمي از دانشمندان آن را وصف فعل مي دانند; به خاطر مشكلاتي است كه در اين راه هست، و هر يك از آنها كوه آسا مانع از انديشيدن صفت ذات بودن اراده است، اينك به بيان دلايل چهارگانه آنان مي پردازيم. اشكال نخست: اراده يك امر تدريجي است
اراده به صورت امر تدريجي در وجود مريد پديد مي آيد، از اين جهت نمي توان آن را صفت ذات خدا دانست و تقرير اين سخن در بحثهاي پيشين گذشت و بايد اين مشكل را بزرگ ترين مانع در صفت ذات بودن اراده دانست; از اين جهت كساني كه اراده را صفت ذات مي دانند، براي رهايي از اين اشكال كوشش كرده اند كه آن را به گونه اي ديگر تفسير كنند كه مستلزم حدوث و
--------------------- صفحه 89
تدريج نباشد و اينك پاسخها از اين اشكال به طور گذرا مطرح مي شوند. 1. اراده در خدا به معني علم به اصلح است
تدريجي بودن اراده سبب شده است كه قائلان به ذاتي بودن صفت اراده، آن را به صفت علم برگردانيده و بگويند اراده خدا همان علم او به نظام اصلح و اكمل است، صدر المتألهين مي گويد: «معني اين كه خدا مريد است، اين است كه او از ذات خود آگاه است و از علم به ذات، علم به نظام خير، برخيزد و مي داند كه اين نظام چگونه به صورت قطعي تحقق مي پذيرد».(1) او اين سخن را در جاهاي مختلف از كتاب اسفار (2) آورده، و حكيم سبزواري (3) نيز آن را در شرح الاسماء الحسني پذيرفته است. اين نظريه هر چند در ميان متأخرين از شهرت به سزايي برخوردار است و حتي مرحوم محقّق خراساني در بحث اتحاد طلب و اراده بر اين نظر صحه نهاده است(4) ولي يك چنين تفسيري از اراده، در واقع انكار اراده است; شكي نيست كه خدا به نظام اكمل علم دارد، ولي حقيقت آگاهي غير از واقعيت اراده است. هرگاه اراده را به علم تفسير كنيم، درحقيقت آن را انكار كرده ايم، و اگر فاعل مريد را، اكمل از غير مريد بدانيم، در اين تفسير، خدا به صورت فاعل غير اكمل جلوه داده شده است; از اين جهت در روايات ائمه اهل بيت، علم و مشيت دو صفت مختلف به شمار آمده اند، بكير بن اعين مي گويد به امام صادق (عليه السلام)گفتم:«علمه و مشيئته مختلفتان أو متفقتان؟» فقال (عليه السلام): «العلم
---------------------
1 . صدر المتألهين، اسفار، ج6، ص 316. 2 . همان مدرك، ص 331. 3 . حكيم سبزواري، شرح الاسماء الحسني، ص 42. 4 . محقق خراساني، كفاية الأُصول، ج1، بحث أوامر فصل دوم مبحث اتحاد طلب و اراده.
--------------------- صفحه 90
ليس هو المشيئة، ألا تري انّك تقول سأفعل كذا إن شاء اللّه ولا يقول سأفعل كذا إن علم اللّه».(1) فرزند اعين مي گويد به امام صادق (عليه السلام) گفتم: علم و مشيت خدا مختلف است يا متعدد، او در پاسخ فرمود: «علم و اراده دو تا است به گواه اين كه تو مي گويي: اين كار را انجام مي دهم اگر خدا بخواهد و نمي گويي اگر خدا بداند». گذشته از اين بيان، يكسان تصور كردن علم و اراده با واقعيت آنها سازگار نيست، علم نسبت به دو طرف قضيه حالت يكساني دارد; در حالي كه اراده به يكي از دو طرف فعل حتميت مي بخشد. و به ديگر سخن علم از مبادي بعيده اراده است، و اراده از مبادي قريبه فعل است، چگونه مي توان اين دو را يكسان شمرد. آري گاهي علم مبدأ فعل مي شود، چنان كه در فاعل بالعنايه جريان چنين است; مثلاً آن گاه كه انسان بر بالاي كوهي قرار گيرد و زير پاي خود را به صورت دره بس عميق بينديشد، اگر حائلي در مقابل او نباشد، انديشيدن سقوط همان لحظه، و سقوط در عمق دره در لحظه بعد، اگر در علم اين مورد خاص سبب تحقق فعل مي گردد، سبب نمي شود كه آن را با اراده كه آن نيز چنين ويژگي دارد، يكسان بشماريم. زيرا شركت در نتيجه، موجب وحدت واقعيت دو سبب نمي شود. 2. اراده ابتهاج به فعل
ذات اقدس خدا مجمع همه كمالات است، وعلم به چنين كمالاتي مايه ابتهاج مي باشد; خدا در مرحله ذات، نسبت به
---------------------
1 . كليني، كافي، ج1، ص 109، باب الاراده.
--------------------- صفحه 91
ذات خود مبتهج است و از آن جا كه ذات سرچشمه فعل است، به فعل خويش نيز مبتهج مي باشد; چنان كه گفته اند:«من أحبّ شيئاً أحبّ آثاره ولوازمه»، بنابر اين محبت نسبت به فعل، اراده در مقام فعل است و ابتهاج در مقام ذات، اراده در مقام ذات مي باشد، در اين صورت براي اراده دو مرتبه است، يكي صفت ذات، و ديگري صفت فعل. اين (1)نظريه مانند نظريه پيشين مشكلي را حل نمي كند، زيرا حقيقت اراده غير از حقيقت ابتهاج و رضا است و تفسير اراده به آن دو، انكار واقعيت اراده در خدا است. خلاصه با كافي نبودن دو پاسخ ياد شده اشكال بار ديگر جلوه مي كند و آن اين كه: اگر اراده را صفت ذات بدانيم، مشكل تدريج پيش مي آيد و اگر صفت ذات ندانيم، او را فاعل غير مريد خواهيم دانست كه خود نقص است. 3. اراده اعمال قدرت است
برخي ديگر در مقابل اين اشكال خضوع كرده و آن را پذيرفته اند و اراده را صفت فعل مي دانند و آن را به اعمال قدرت تفسير كرده و مي گويند: ما براي اراده خدا چيزي جز اعمال قدرت تصور نمي كنيم، از آن جا كه سلطه خدا تمام و كمال است و نقص درآن راه ندارد، خواسته او بدون توقف بر مقدمه اي تحقق مي پذيرد. چنان كه مي فرمايد: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون). (يس/82) «فرمان او اين است هرگاه تحقق چيزي را بخواهد، به او مي گويد باش آن نيز موجود مي شود». بايد توجه نمود چيزي كه ما را به صفت ذات بودن اراده سوق مي دهد، اين است كه فاعل مريد كامل تر از فاعل غير مريد است. در اين پاسخ كه
---------------------
1 . حكيم سبزواري شرح منظومه، ص 180، وي مي گويد: رضاؤه بالذات، بالفعل رضا و ذا الرضا، إرادة لمن قضا
--------------------- صفحه 92
اراده، صفت فعل گرفته شده، به مطلب ياد شده توجه نشده است، زيرا اكنون سؤال مي شود آيا اعمال قدرت و سلطه، فعل اختياري است يا اضطراري؟ صورت دوم نقص و بر خدا محال است، زيرا در چنين صورت فاعل مضطر خواهد بود، طبعاً صورت نخست متعين است، در اين جا اين سؤال مطرح مي شود كه ملاك اختياري بودن اعمال سلطه چيست؟هرگاه اراده پيشين در ذات است، مشكل تدريجي بودن اراده را چگونه حل كنيم؟ و اگر نيست، اعمال قدرت حالت اضطراري به خود مي گيرد. با توجه به اين اشكال، مي توان پاسخ ياد شده را به نحو ديگر پرورش داد، مشكل تدريجي بودن اراده را در قلمرو ذاتي بودن صفت اراده حل نمايد، و شايد هم مقصود گوينده پاسخ سوم همان است كه هم اكنون به تحرير آن مي پردازيم. پاسخي قاطع در مورد اشكال نخست
در فلسفه اسلامي ثابت شده است كه در اجراي صفات كمال بر خدا، بايد از جنبه هاي نقص وامكاني آن چشم پوشيد و لبّو مغز صفات را به خدا حمل نمود; مثلاً علم در انسان كيف نفساني است و در توصيف خدا بايد از اين حيث چشم پوشيد و به اصطلاح، علم را از كيف بودن تجريد كرد و به واقعيت آن كه همان كشف است، اكتفا نمود. علم در انسان علاوه بر اين كه كيف نفساني است، داراي خصوصيت حدوث و امكان است و بايد در حمل آن بر خدا از اين ويژگي نيز تجريد كرد. بر اين اساس بايد گفت اراده نيز وصف كمال است و فاعل مريد، برتر از فاعل مضطر است; ولي اراده انساني داراي ويژگي است كه جنبه نقص آن به شمار مي رود و آن خصوصيت تدريج و حدوث است; از اين جهت نمي توان اراده را با اين اوصاف بر خدا حمل نمود، ولي نقطه كمال اراده اين
--------------------- صفحه 93
است كه رمز اختيار و نشانه تسلط فاعل بر فعل است; زيرا فاعل در سايه آن، فعل را با كمال اختيار وآزادي انجام مي دهد و در گزينش خود مقهور نمي باشد; در اين موقع در توصيف خدا به اراده بايد به ويژگي كمال اراده، اكتفا كرد و آن اين كه خدا را فاعل مختار دانست كه در سلطنت خود مقهورِ غير نبوده و در اعمال قدرت مجبور نمي باشد، اگر اراده را چنين تفسير كنيم، خدا كمال اراده را به نحو اتم و اكمل دارا است و از نقايص آن منزه بوده و كمال آن را دارا مي باشد. زيرا كمال اراده در حدوث و خروج از قوه به فعل نيست، بلكه در اين است كه صاحب آن، مالك كار خود مي باشد و زمام فعل را به دست دارد و خدا اين كمال را به نحو اكمل دارا مي باشد، او فاعل مختار و غير مقهور است چنان كه مي فرمايد:(...وَ اللّهُ غالِبٌ عَلي أَمْرِهِ...)(يوسف/21). البته تصور نشود كه تفسير اراده به اين نحوه، تفسير به يك وصف سلبي است و آن اين كه خدا مغلوب و مكره نيست، و اين نظر از نجار نقل شده است(1)، بلكه اختيار واقعيتي است در ذات خدا و اگر از آن به وصف سلبي تعبير مي شود به خاطر سهولت در تعبير است، چنان كه ازعلم به عدم جهل و از قدرت به عدم عجز، تعبير مي كنيم و اين تعبيرها واقعيت آنها را تغيير نمي دهد. از اين بيان روشن مي شود كه اراده به معني اختيار، صفت ذات بوده و حق تعالي آن را در مرتبه ذات واجد است.و اختيار در مقام ذات در مقام اعمال قدرت تجلي مي كند، نه اين كه واقعيت آن منحصر به مقام ظهور است. ممكن است گفته شود اشكالي كه به دو تفسير قبلي تعلق گرفت، به اين تفسير نيزمتوجه است; زيرا گفته شد كه تفسير اراده به علم به اصلح يا به ابتهاج
---------------------
1 . علامه حلّي، كشف المراد، ص 177.
--------------------- صفحه 94
نفساني نفي اراده است. در اين جا مي توان گفت: تفسير اراده به اختيار ذاتي غير از واقعيت اراده است كه به معني تصميم و جزم به هنگام عمل تفسير مي شود. پاسخ اين اشكال روشن است و آن اين كه اين ضابطه منحصر به اراده نيست، بلكه در حمل تمام صفات خدا بايد اين راه را بپيماييم، يعني نقايص را حذف كرده و كمال آن را بگيريم; مثلاً در باره حيات جريان چنين است، زيرا ما حيات را در نبات، به دفع وجذب و توليد مثل، و در حيوان به حس و حركت و در انسان علاوه بر اين، به تعقل و تفكر تفسير مي كنيم. در حالي كه حيات به اين معنا قابل حمل بر خدا نيست. بنابر اين تفسير حيات به اين نحو در علوم طبيعي مانع از آن نيست كه خدا را حي و زنده بناميم، لكن حيات او يك حيات تصعيد يافته است كه در تفسير آن، لبّ را مي گيريم و قشر را رها مي كنيم و مي گوييم خدا زنده است، يعني درّاك و فعّال است و از اجتماع علم و قدرت در ذات، حيات را استنتاج مي كنيم; زيرا كمالِ جذب و دفع يا حس و حركت يا تعقل و تفكر، در فعل همراه با ادراك متحقّق است. و به ديگر سخن: هرگاه نتيجه حيات براي موجودي بدون مبادي آن حاصل شد، مي توانيم آن را حي و زنده بخوانيم و به اصطلاح علماي كلام نتيجه را اخذ كرده و مقدمات را رها مي كنيم.(1) همچنان كه در حمل حيات بر خدا، حذف مقدمات و اخذ به نتيجه مانع از توصيف خدا به حيات نيست; همچنين حذف مقدمات در اراده و اخذ نتيجه كه همان اختيار است، مانع از توصيف او به مريد بودن نمي باشد; مسلّماً چنين تفسيري از اراده ارتباطي به تفسير اراده به علم يا ابتهاج ندارد، زيرا
---------------------
1 . «خذ الغايات و اترك المبادئ»
--------------------- صفحه 95
در دو تفسير پيشين(اراده مساوي با علم و ابتهاج) از اراده اثري نيست، در حالي كه در اين تفسير خاصيت اراده كاملاً محفوظ است. خلاصه سخن اين كه چيزي كه براي فاعل مايه كمال است، اختيار است و خدا اين كمال را بالذات واجد است و براي تحقق آن در ذات نيازي به وجود اراده حادث در ذات نيست. و شما درمقام بيان صفات ذاتي خدا مي توانيد به جاي مريد بگوييد مختار است، همچنان كه مي توانيد بگوييد مريد است، ولي با حذف نقايص، به نحوي كه در صفت حيات و علم بيان گرديد. آري در موجودات امكاني، راه استكشاف اختيار در فاعل وجود اراده حادث است. و اراده انسان حاكي از اختيار در مقام ذات او است، ولي راه استكشاف آن در خدا، برهان عقلي است كه بيان گرديد. تا اين جا با نخستين اشكال ذاتي بودن صفت اراده و پاسخهاي آن آشناشديم. هم اكنون به تحليل ديگر اشكالات ذاتي بودن صفت اراده مي پردازيم. اشكال دوم: روايات، اراده را صفت فعل مي داند
پيشوايان معصوم اراده را صفت فعل مي دانند و آن را به ايجاد تفسير مي كنند و در رديف خالقيت و رازقيت قرار مي دهند. شيخ مفيد مي گويد:«اراده خدا، فعل او است و اراده فعل،همان آفرينش گري او مي باشد و روايات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) بر اين معنا وارد شده و اين مذهب اماميه است، مگر برخي از متأخرين آنان و اين فرد در رأي خود از قدما جدا شده است».(1) اينك برخي از اين روايات را متذكر مي شويم:
---------------------
1 . شيخ مفيد، أوائل المقالات، ص 19.
--------------------- صفحه 96
1. كليني به سند صحيح از صفوان بن يحيي نقل مي كند كه از ابو الحسن(امام هفتم) سؤال كردم كه اراده را در خدا و در مخلوق براي من تفسير كند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر دروني است كه پس از آن، فعل متحقّق مي شود، امّا اراده خدا فقط احداث (ايجاد) او است، زيرا در خدا نظر و انديشيدن آن گاه قصد و تصميم به يك طرف وجود ندارد، اين صفات از خدا منتفي است وهمگي از صفات مخلوق(انسان) است، اراده خدا ايجاد او است، او مي گويد: «باش» آن هم محقق مي شود، بدون اين كه لفظي دركار باشد و نطقي انجام گيرد و بدون اين كه بينديشد و تفكر كند. اراده او فاقد هر كيفيت و چگونگي است، چون براي خدا كيفيت و چگونگي معقول نيست».(1) 2. حسن بن عبد الرحمان حماني از امام كاظم (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود:«اشيا به مشيت و اراده خدا صورت مي پذيرد، بدون اين كه سخني بگويند و يا در درون ترددي باشد».(2) باز در اين مورد رواياتي است كه دركافي و احتجاج طبرسي وارد شده اند.(3) تحليل اين روايات
اين روايات گواه بر نفي ذاتي بودن صفت اراده به نحو مطلق نيست بلكه
---------------------
1 . «الإرادة من الخلق الضمير، يبدو لهم بعد ذلك من الفعل، وأمّا من اللّه تعالي فإرادته احداثه لا غير ذلك، لانّه لا يُروِّي ولا يَهمُّ ولا يتفكر، وهذه الصفات منفية عنه، وهي صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون، بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همة ولا تفكر ولا كيف لذلك، كما انّه كيف له» كليني، كافي، ج1، باب اراده، حديث3; برقي، محاسن، ص244. 2 . «إنّما تكون الأشياء بإرادته و مشيئته من غير كلام ولا تردد في نفس ولا نطق» همان مدرك، باب النهي عن الجسم والصورة، حديث 6. 3 . ر.ك: كافي، ج1، باب الحركة والانتقال، حديث 1، و احتجاج، ج2، ص 156.
--------------------- صفحه 97
اين روايات صريحاً يادآور مي شوند كه اراده متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است; ولي هرگز اين روايات در صدد سلب ذاتي بودن اراده به معناي مناسب با ساحت خدا نيست. به عبارت ديگر، امام در صدد سلب اراده امكاني است كه صورت روشن آن در انسان است، زيرا اراده انساني با تردد و تفكر و قصد آغاز مي شود، آن گاه به صورت پديده ظاهر مي گردد. طبعاً چنين اراده اي به ذات خدا راه ندارد، زيرا لازمه تدريجي بودن اراده، حدوث است; ذات او بالاتر از آن است كه مركز حوادث شود. خلاصه در اين جا بايد ميان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده موجود در انسان و حيوان كه شايسته مقام ربوبي نيست.اراده منزه از اين نقايص كه مي تواند براي خدا نيز صفتي از صفات ذات باشد. امام در صدد نفي معني اول است، نه معني دوم و اگر امام به نفي معني اول اكتفا كرده و از معني دوم كه مناسب ذات اقدس او است، سخني نگفته به خاطر رعايت نوع مردم بوده است; چه بسا شنيدن ذاتي بودن صفت اراده، در ذهن آنان افكار غير صحيحي را پديد مي آورد. بنابر اين اراده هم مي تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بيان كرده و از بيان قسم نخست به خاطر حال مستمعان، خودداري نموده، البته معناي اين جمله اين نيست كه صفوان بن يحيي داراي چنين قابليت و شايستگي نبود، بلكه چون مستمع منحصر به او نبود و قهراً گفتار حضرت در ميان شيعيان پخش مي شد، اگر در عبارت امام اشاره اي به ذاتي بودن اراده بود، قهراً همان اراده امكاني به ذهن آنان خطور مي نمود و مسلماً در ذهن اين گونه از افراد سرانجام خوبي نداشت. امير مؤمنان (عليه السلام) از بحث در قدر نهي مي كرد و مي فرمود: «طريق مظلم
--------------------- صفحه 98
فلا تسلكوه وبحر عميق فلا تلجوه، و سرّ اللّه فلا تتكلفوه»(1): راه تاريكي است آن را نپيماييد، درياي عميقي است وارد آن نشويد، راز خدا است خود را در فهم آن به زحمت نيندازيد. ولي درعين حال خود حضرت در مواقعي درباره قضا و قدر، بحث نموده است.(2) خلاصه در اذهان راويان آن زمان، اراده جز از طريق تصور و تردد، تصديق و آن گاه جزم تفسير نمي شد، از اين جهت امام به ذاتي بودن صفت اراده، اشاره اي ننمود و اراده را به فعل و ايجاد تفسير كرد تا از اين نوع تفكر جلوگيري كند. در اين جا وجه ديگري براي اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن اين كه اراده در انسان جدا از مراد نيست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفي مي شد، چه بسا اذهان ساده از آن، قديم بودن جهان را نتيجه مي گرفتند و به خاطر پرهيز از چنين تفكر نادرست اراده در روايات، به ايجاد و احداث تفسير شده است، و برخي از احاديث مي تواند مؤيد اين وجه باشد. 1. محمد بن مسلم مي گويد امام صادق (عليه السلام) فرمود: «المشيئة محدثة».(3) 2. عاصم بن حميد مي گويد: به امام صادق (عليه السلام) گفتم:«لم يزل اللّه مريداً؟»: آيا خدا پيوسته مريد بود؟ امام پاسخ داد: «انّ المريد لا يكون إلاّ المراد معه، بل لم يزل عالماً قادراً ثمّ أراد»(4): مريد كسي است كه مراد با او باشد، خدا پيوسته دانا و توانا بود، آن گاه اراده كرد.
---------------------
1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 287. 2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 78. 3 . صدوق، توحيد، ص 338، 146. 4 . صدوق، توحيد، ص 338، 146.
--------------------- صفحه 99
3. سليمان جعفري از امام هشتم (عليه السلام) نقل مي كند كه به او فرمود:«مشيت و اراده از صفات افعال است آن كس كه مي انديشد خدا پيوسته مريد و خواستار بود او موحد نيست». اجمال (1)سخن اين كه سؤال كنندگان در اين روايات از اراده اي سؤال مي كردند كه به عزم به فعل تفسير مي شود، و مسلماً چنين تفسيري از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام مي فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قديم بودن جهان در ذهن آنان وارد مي شد كه دفع آن به اين زوديها امكان پذيرنبود از اين جهت براي سوزندان ريشه تمام شبهات مي فرمايد: اراده خدا ايجاد او است. اشكال سوم: اراده قابل نفي و اثبات است
سومين اشكال در راه صفت ذاتي شمردن اراده اين است كه صفت ذاتي چيزي است كه پيوسته از نظر نسبت يكنواخت مي باشد و نفي و اثبات نمي پذيرد. و هرچه كه نفي و اثبات پذير شد از صفات فعل است، مانند: عطا مي كند و عطا نمي كند و اراده نيز مانند عطا نفي پذير است، چنان كه مي فرمايد:(... يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ اليُسْرَوَ لا يُريدُ بِكُمُ العُسْر)... (بقره/185). پاسخ اين استدلال روشن است، اراده اي كه به آن نفي واثبات وارد مي شود، همان اراده در مقام فعل است به معني ايجاد، ولي اراده به معني اختيار كه كمال اراده است، نفي و اثبات نمي پذيرد. صدر المتألهين از اين اشكال پاسخ ديگري گفته است: و آن اين كه آنچه كه نفي و اثبات مي پذيرد، اراده عدديه جزئيه است، و مسلماً چنين اراده صفت فعل مي باشد. و امّا اصل اراده بسيط حق و اين كه خدا فاعل مريد
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 336.
--------------------- صفحه 100
است و كار خود را از روي اضطرار و ايجاب انجام نمي دهد، قابل سلب نبوده و نفي پذير نمي باشد. منشأ اشكال خلط ميان اراده بسيطه كه تعدد و تكرر بر نمي دارد و اراده جزئيه است كه تعدد و تكرر مي پذيرد و نفي واثبات بر دومي وارد مي شود.(1) اشكال چهارم: صفت ذات بودن، مستلزم قدم عالم است هرگاه اراده را صفت ذات بدانيم،به حكم اين كه ذات قديم است و اراده از مراد جدا نمي شود، طبعاً عالم كه مراد است قديم خواهد بود. در پاسخ اين اشكال يادآور مي شويم كه: اوّلاً اين اشكال تنها متوجه كساني نيست كه اراده را به معني واقعي صفت ذات مي گيرند، بلكه كساني كه اراده را به علم به اصلح تفسير مي كنند و علم او نيز صفت ذات است با چنين اشكال روبرو هستند، زيرا فرض اين است كه علم به اصلح علت تام براي وجود معلوم است وعلم قديم كه فاعل تام است، مستلزم قدمت معلوم مي باشد. وثانياً هرگاه اراده را به اختيار ذاتي و مختار بالذات بودن خدا تفسير كنيم، اشكال ياد شده متوجه اين نظريه نخواهد بود، زيرا اختيار ذاتي مستلزم قديم بودن فعل نيست. وثالثاً اين اشكال بر نظريه صدر المتألهين نيز وارد نيست، زيرا حقيقت اراده بسيطه و كيفيت اعمال آن براي ما روشن نيست، چه بسا ممكن است نتيجه اراده بسيطه، حدوث عالم باشد، زيرا آن اراده جزئي است كه مراد از اراده جدا نمي شود.
---------------------
1 . صدر المتألهين، اسفار، ج6، ص 324.
صفحه 101

8. خداي متكلم
قرآن از خدا به عنوان متكلم ياد مي كند و مي فرمايد: (...وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسي تَكْليماً).(نساء/164) «خدا با موسي سخن گفت». و در آيه ديگر نيز به سخن او با كليم، متذكر مي شود و مي گويد: (وَ لَمّا جاءَ مُوسي لِمِيقاتِنا وَكَلَّمَه رَبّه...). (اعراف/143) «آن گاه كه موسي به ميقات ما آمد، و پروردگار او با وي سخن گفت...». در برخي از آيات به شيوه هاي سه گانه سخن گفتن با پيامبران تصريح شده است واين شيوه ها عبارتند از: الف. سخن گفتن از طريق وحي كه القاي سخن در قلب و روح آنان است. ب. از پشت حجاب چنان كه خدا با موسي از اين طريق سخن گفت و موسي صدا را مي شنيد، ولي متكلم را نمي ديد. ج. فرشته اي را بفرستد و پيام او را در اختيار آنان بگذارد، و هر سه شيوه از سخن گفتن خداوند در آيه زير آمده است: (وَ ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْ يُرسِلَ رَسُولاً
--------------------- صفحه 102
فُيوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنّه علِيٌّ حَكيمٌ).(شوري/51) «ممكن نيست كه خدا با بشري سخن بگويد، مگر از سه طريق: يا از طريق وحي، يا از پشت پرده، يا فرشته اي را براي او بفرستد، تا به اذن خدا به او وحي كند; او است بلند مقام و حكيم». در اين آيه به راه نخست با جمله (إِلاّ وَحْياً)، به راه دوم با جمله (مِنْ وَراءِ حِجاب) و به راه سوم با جمله:(أَوْيُرسِلَ رَسُولاً) اشاره كرده است. برخي از آيات حاكي از آن است كه خدا از وراي حجاب با موسي سخن مي گفت; چنان كه مي فرمايد: (فَلَمّا أَتاها نُوديَ مِنْ شاطِئِ الواد الأَيْمَنِ فِي البُقْعَةِ المُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسي إِنّي أَنَا اللّهُ رَبّ العالَمين).(قصص/30) «هنگامي كه موسي به نزديك آن آتش آمد از جانب راست بيابان در سرزمين مبارك، از درخت، اين ندا را شنيد:اي موسي! من خداي رب العالمينم». و در برخي از آيات به نزول وحي به وسيله فرشته، تصريح شده است كه مي فرمايد: (وإِنّه لتَنْزِيلُ رَبِّ العالَمينَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ* عَلي قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرينَ)(شعراء/192ـ194) «اين قرآن از جانب پروردگار جهانيان فرو فرستاده شده، روح الأمين آن را بر قلب تو فرود آورده تا از بيم دهندگان باشي». خلاصه وحي كننده خدا است و پيامبران با يكي از طرق وحي مطلع مي شوند; اينها از مسلمات قرآن و علماي اسلام است، اختلاف در جاي ديگر است و آن اين كه: آيا تكلم از صفات ذات خدا است يا از صفات فعل او است، در اين جا نظريات گوناگوني از سوي متكلمان مطرح است كه يادآور مي شويم.
--------------------- صفحه 103
1. متكلمان عدليه
متكلمان عدليه(معتزله و اماميه) كلام خدا را كيف مسموع مي دانند كه خدا آن را در موجودي مي آفريند; قاضي عبد الجبار مي گويد:«حقيقت كلام، حروف منظم و اصوات پياپي است، همين طوري كه خدا منعم است با دادن نعمت به ديگري، رازق است با دادن روزي به ديگران، متكلم است با ايجاد كلام در ديگران، و هرگز شرط فاعل اين نيست كه فعل قائم به ذات او باشد و در او حلول كند».(1) سديد الدين شيخ محمود حمصي رازي (2) در كتاب المنقذ من التقليد مي گويد: «كلام خدا از جنس اصوات و حروف است و دليل آن اين است كه خدا عرب را به لغت آنان خطاب كرده و رسول خدا هم با لغت آنان سخن گفته و خود جزء آنان بود; بنابر اين بايد كلام وارد در خطاب خدا به همان معني حمل شود كه آنها مي فهميدند، قرآن مي فرمايد: (وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ المُشْرِكينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّي يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ). (توبه/6) «اگر يك نفر از مشركان از تو پناه بخواهد به او پناه ده تا كلام خدا را بشنود». و نيز مي فرمايد: (...وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسي تَكليماً). (نساء/164) «خدا با موسي سخن گفت، سخن گفتني». وعرب از كلام جز آنچه كه از دو حرف و بيشتر تركيب يابد اراده نمي كند.
---------------------
1 . قاضي عبد الجبار، شرح اصول خمسه، ص 528 و شرح مواقف، ج8، ص 495. 2 . وي از متكلمان شيعي در قرن ششم اسلامي است و كتاب ارزشمند او به نام المنقذ من التقليد در دو جلد چاپ شده است.
--------------------- صفحه 104
ممكن است گفته شود: اگر واقعاً كلام همان حروف و اصوات است، پس چگونه در محاورات عرفي گفته مي شود در ضمير من كلامي است، يا شاعر مي گويد: انّ الكلام لفي الفؤاد و إنّما *** جعل اللسان علي الفؤاد دليلاً سخن حقيقي در دل است و فقط زبان دليلي بر قلب مقرر گشته است. پاسخ اين است كه اين گونه تعابير مجاز و استعاره است و مقصود اين است كه در دل تصميم دارم سخن بگويم، چنان كه مي گويند:«في نفسي السفر إلي مكّة»: در دل هواي سفر به مكه دارم، و معلوم است كه سفر به مكه در دل نيست. اكنون كه كلام خدا از جنس حروف و اصوات شد، نبايد درحدوث آن شك كرد».(1) تفسير كلام به اين معنا مورد انكار هيچ يك از فرقه هاي اسلامي نيست. سخن در اين جا است كه آيا واقعيت كلام خدا همين است يا غير از اين كلام لفظي كه همگي به حدوث آن معتقديم، كلام ديگري نيز دارد؟ 2. نظريه حكما
حكما مي گويند جهان آفرينش سراسر كلام خدا است، درست است روز نخست كلام به آن كيف مسموع گفته مي شد، ولي به تدريج روي مناسبتي در اطلاق آن توسعه داده شد، زيرا اگر ما كيف مسموع را كلام مي گوييم به خاطر اين است كه ما را از راز موجود درون متكلم آگاه مي سازد، ولي هرگاه عملي از متكلم صادر شد و عين همين نتيجه را در برداشت، مي توان آن را كلام و پيام او نام نهاد.
---------------------
1 . سديدالدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج1، ص 215.
--------------------- صفحه 105
تابلو نقاشي يك هنرمند، بناي يك معمار، پيام آن دو به شمار مي روند و از كمالات آنان خبر مي دهند، از اين جهت قرآن خود مسيح را كلمه خدا مي نامد و مي فرمايد: (إِنَّما المَسيحُ عيسيَ ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّه وَ كَلِمَتُه...).(نساء/171) «مسيح، عيسي فرزند مريم رسول خدا و كلمه او است». چرا كلمه خدا نباشد در حالي كه بازگو كننده قدرت عظيم خدا است كه جنيني را در رحم مادر پديد آورد، بدون اين كه لقاحي صورت گيرد; روي اين جهت قرآن همه عالم آفرينش را كلمات خدا مي داند و مي فرمايد اگر دريا مركّب شود و هفت درياي ديگر آن را كمك كنند (انس و جن مشغول نوشتن كلمات خدا باشند)، درياها پايان مي پذيرد و سخنان خدا پايان نمي پذيرد، چنان كه مي فرمايد: (وَ لَوْ أَنَّما فِي الأَرض مِنْ شَجَرَة أَقلام وَالبْحْر يَمُدُّهُ مِنْ بَعِدِه سَبَعة أَبْحُر ما نَفِدَت كَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ).(لقمان/27) «اگر آنچه كه در روي زمين درخت هست، قلم شود و دريا مركب گردد و هفت درياي ديگر بر آن افزوده شود، كلمات خدا پايان نمي پذيرد، خدا عزيز و حكيم است». آنچه در جهان آفرينش است و به نام موجودات امكاني خوانده مي شود، همگي با زبان بي زباني از كمال و زيبايي، و دانش، و توانايي خالق خود سخن مي گويند و كلام او به شمار مي روند امير مؤمنان(عليه السلام) در بعضي از سخنان خود به اين قسم از كلام اشاره كرده و مي فرمايد:«يقول ممن أراد كونه كن فيكون لا بصوت يُقرع، ولا بنداء يُسْمَع، و إنّما كلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله».(1) «چيزي را كه وجود آن را بخواهد به آن فرمان باش مي دهد، آن نيز تحقق مي پذيرد، امّا در اين فرمان نه صدايي است كه گوشي را بنوازد و نه ندايي است كه شنيده شود، كلام خدا فعل خدا
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 184.
--------------------- صفحه 106
است، آن گاه كه موجودي را ايجاد كرده به آن تحقق مي بخشد». در اين دو نظريه (نظريه معتزله و حكما) كلام خدا از صفات فعل شمرده شده، نه از صفت ذات واي كاش ديگر فِرَق اسلامي به همين دو تفسير اكتفا مي كردند و خود را دچار بحثهاي كم فايده نمي كردند؟ ولي اشاعره از آن جا كه تكلم را صفت ذات مي دانند و از طرف ديگر كلام به معناي صوت و ندا نمي تواند صفت ذات باشد، ناچار شده اند براي كلام خدا معني خاصي اختراع كنند و از اين طريق براي او صفت ذاتي به نام كلام ثابت كنند، اكنون به بيان نظريه آنان مي پردازيم. نظريه اشاعره يا كلام نفسي
ابوالحسن اشعري كه اين نظريه را از عبد اللّه بن كلاب (متوفاي 240ق) گرفته است، به نوعي آن را جزء مذهب اهل سنت قرار داده و معتقد شده براي كلام معني ديگري بوده كه قائم به نفس است و آن از مقوله حروف واصوات نيست، و آن چيزي است كه هرگوينده اي آن را در درون خود مي يابد.(1) آمدي مي گويد:«معني اين كه خدا متكلم است، اين است كه خدا داراي كلام قديم كه ازلي و نفساني است، مي باشد. و اين كلام قائم به ذات خدا است و از مقوله حروف و اصوات نيست و در ميان بيانهاي گوناگون، بيان فاضل قوشجي روشنتر و گوياتر است; وي در تفسير كلام نفسي چنين مي گويد: كسي كه مي خواهد امر و نهي كند يا ندا كند و يا از چيزي خبر دهد و يا بپرسد، در درون خود يك رشته معاني احساس مي كند كه از آنها با كلام لفظي تعبير مي كند، آنچه را كه در دل مي يابد و با اختلاف زبانها و مكانها عوض نمي شود و متكلم مي خواهد از طريق كلام حسي (لفظي) همان، در
---------------------
1 . شهرستاني، نهاية الاقدام، ص 320.
--------------------- صفحه 107
ذهن مستمع قرار بگيرد همان كلام نفساني است».(1) بايد توجه نمود كه كلام نفسي نزد اشاعره، وصفي ذاتي است براي خدا، و اين وصف غير ازوصف علم (اعم از تصور و تصديق) و اراده و كراهت مي باشد; بنابراين بايد در مورد تصور، مانند صور ذهني مفردات و در مورد تصديق، مانند جمله خبريه قرين با تصديق و اذعان، مانند زيد دانشمند است، و در مورد امر و نهي، مانند بكن يا مكن، چيزي سواي علم و اراده و كراهت وجود داشته باشد تا بتوان آن را كلام نفسي ناميد و غير از وصف علم و اراده و كراهت انديشيد، در حالي كه در مقام تحليل چه درمورد مفردات و قضايا و چه در مورد امر و نهي، جز علم وا راده و كراهت، چيز چهارمي به نام كلام نفسي وجود ندارد. و به ديگر سخن اين معاني كه در ذهن انسان پيش از سخن گفتن يافت مي شود، از دو حالت بيرون نيست، اگر مفردات بوده از مقوله تصور است و اگر مركب و همراه با حزم بوده، از مقوله تصديق است و هر دو از شاخه هاي علم مي باشند، در حالي كه آنان مدعي اند كه كلام نفسي غير از صفت علم است. و همچنين در مورد اراده و كراهت كه به وسيله امر و نهي ابراز مي شوند. و ما به هنگام امر و نهي به نفس خود مراجعه كنيم، غير از اراده و يا كراهت چيز ديگري نمي يابيم كه مصداق كلام نفسي باشد. در اين جا بايد گفت، عضد الدين ايجي با اين كه خود بيانگر مكتب اشعري است، به حق اعتراف كرده و مي گويد:«اين بيان و امثال آن چيزي وراي علم و اراده را ثابت نمي كند».(2)
---------------------
1 . قوشجي، شرح تجريد، ص 420. 2 . المواقف، ص 194.
--------------------- صفحه 108
اشاعره براي اثبات كلام نفسي دلايلي دارند كه ما به طور مبسوط در كتاب الهيات (ص 197ـ204) و دربحثهاي ملل و نحل (260 و 271ـ278) پيرامون آنها سخن گفته ايم و نيازي به تكرار آنها نيست. كلام خدا حادث است
با اعتقاد به اين كه كلام فعل خدا است، قهراً حدوث آن نيز ثابت خواهد شد; ولي چيزي كه هست بايد از توصيف كلام خدا به مخلوق بودن خودداري كنيم و به جاي آن محدث بگوييم. زيرا چه بسا لفظ مخلوق به معني مصنوع و ساخته بشري تفسير شود، چنان كه خدا از مشركان نقل مي كند كه مي گفتند: (إِنْ هذا إِلاّ قَولُ البَشَر). (مدثر/25). «قرآن جز كلام بشر نيست». از اين جهت وقتي سليمان بن جعفر از امام هفتم (عليه السلام) سؤال مي كند كه آيا قرآن مخلوق است يا غير مخلوق؟ امام مي فرمايد: «من هيچ كدام را نمي گويم، من مي گويم قرآن كلام خدا است».(1) امام هشتم(عليه السلام) به هنگام سؤال در باره قرآن مي فرمايد:« كلام اللّه لا تتجاوزه ولا تطلبوا الهدي في غيره فتضلوا».(2) «قرآن كلام خدا است، از اين تعبير پا فراتر ننهيد و هدايت را در غير قرآن طلب نكنيد تا گمراه نشويد». اين دو روايت نشان مي دهد كه پيشوايان ما از اظهار نظر صريح خودداري مي كردند و مصلحت را در اين مي ديدند كه با توصيف قرآن، كه كلام خدا است به هر نوع پرسش خاتمه دهند. ولي در مواردي ديگر كه جوّ آماده
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 224، حديث 5. 2 . مدرك قبل، ص 223، حديث 2.
--------------------- صفحه 109
بيان حقيقت بود، امام آشكارا مي فرمود كه تنها خالق، خدا است و غير او مخلوق است و قرآن خالق نيست; زيرا نتيجه آن اتحاد منزل و منزل(فرستنده و فرستاده شده)است، طبعاً مخلوق خواهد بود. اينك پيامي را كه امام هشتم براي برخي از شيعيان خود در بغداد فرستاده اند، ترجمه مي كنيم: «به نام خداوند بخشنده و مهربان، خدا ما و شما را از فتنه حفظ كند، اگر اين دعا مستجاب شود چه نعمت بزرگي شامل انسان شده است، و اگر مستجاب نشود نتيجه آن هلاكت و نابودي است; ما نزاع در قرآن را نوعي بدعت مي دانيم كه در آن سؤال كننده و پاسخ دهنده شريكند، سؤال كننده چيزي را مي خواهد كه اهل آن نيست، و پاسخ دهنده خود را در مورد چيزي كه به اوواجب نيست به زحمت مي افكند، خالق جز خداي عزّوجلّ نيست و غير او همه مخلوق خدا هستند، قرآن كلام خدا است براي آن از پيش خود اسمي قرار مده كه از گمراهان مي باشيد. خدا ما و شما را از كساني قرار دهد كه از پروردگار خود در پنهان ترسانند و از آخرت بيمناكند».(1) امام در اين روايت هم حقيقت را بيان كرده و آن اين كه ما سوي اللّه كه قرآن هم از آن است، مخلوق خدا است; ولي از طرفي اجازه نمي دهد كه بر قرآن نام مخلوق را بنهيم، شايد نكته آن اين باشد كه چه بسا اين كلمه به معني ديگر گرفته شود و به ساخته فكر بشري تفسير گردد و شايد هم حنابله به همين جهت كه از آن سوء استفاده نشود از توصيف قرآن به مخلوق بودن ابا داشتند، چيزي كه هست آنان حتي از توصيف آن به مُحْدَث هم خودداري مي كردند، برخي از آنان قرآن را به قديم بودن توصيف مي كرد و احياناً گروهي ازاين توصيف كه بوي شرك مي دهد، خودداري مي كرد.
---------------------
1 . صدوق، توحيد، باب القرآن ما هو؟ حديث 2، و احاديث و 5 نيز ملاحظه شود.
--------------------- صفحه 110
در هر حال يك چنين نزاع درباره قرآن ريشه سياسي داشت و طرّاح اين مسئله در ميان مسلمانان، كليساهاي شرق بودند كه به گونه اي در دربار بني اميه نفوذكرده بودند، آنان براي فريب دادن مسلمانان اين مسئله را مطرح كردند و با خود گفتند: ما مسيح را كلمة اللّه و قديم مي ناميم، در اين مورد به ما اشكال مي شود كه قديم بودن مسيح با توحيد خدا منافات دارد. با خود گفتند عين همين شبهه را در ميان مسلمانان ايجاد كنيم و آن اين كه آيا كلام خدا حادث است يا قديم؟ اگر گفتند حادث است، بگوييم مفاد آن اين است كه خدا قبل از قرآن متكلم نبوده (نعوذ باللّه) لال بوده است، و چون اين مطلب نوعي نقص در خدا است، طبعاً شق دوم را انتخاب كرده مي گويند، كلام خدا قديم است; در اين موقع مي گوييم: مسيح هم كلام خدا و قديم است.(1) در اين جا بيان ديگري نيز براي طرح اين مسئله هست وآن اين كه چنين مطرح كنند كه آيا كلام خدا مخلوق است يا قديم، اگر بگوييد مخلوق است، فوراً ازا ين لفظ مشترك معني غير صحيحي اراده كنند و بگويند آيا تو مي گويي كلام خدا ساخته بشر است، طبعاً او به خاطر عدم تعمق شق دوم را انتخاب مي كند وآن اين كه كلام خدا قديم است، و از اين طريق راه براي اثبات عقيده ما باز مي شود.(2) نكته اي كه در اين جا يادآور مي شويم، اين است كه ممكن است برخي از افراد مغرض از اين نكته تاريخي ضابطه كلي استفاده كنند و آن اين كه ريشه كلام اسلامي، همان كلام مسيحي است، به گواه اين كه مسئله حدوث وقدم قرآن را مسيحيان در ميان مسلمانان مطرح كردند. ولي سستي اين كلام روشن است، زيرا از يك مورد جزئي نمي توان
---------------------
1 . ابن نديم، الفهرست، فن سوم از مقاله پنجم، ص 230. 2 . ابو زهره متوفاي 1396، تاريخ المذاهب الاسلامية، ص 394.
--------------------- صفحه 111
ضابطه كلي استفاده كرد. ريشه هاي كلام اسلامي به قرآن و خطبه هاي امام علي (عليه السلام)باز مي گردد و در همين جا دامن سخن را كوتاه كرده، به نقل كلامي از مفيد بسنده مي كنيم. استاد كلام اماميه شيخ مفيد (336ـ413) مي گويد:«كلام خدا حادث است و روايت از آل محمد (عليهم السلام) بر اين مسئله وارد شده است و اماميه و معتزله همگي و اكثريت مرجئه و گروهي از اهل حديث، اكثريت زيديه و خوارج همين عقيده را دارند، ما مي گوييم: قرآن كلام خدا و وحي او محدث است، همان طوري كه خدا قرآن را چنين توصيف كرده است و از گفتن كلمه مخلوق خودداري مي كنيم و احاديث از صادقين (عليهما السلام) آن را تأييد مي كند و اكثريت اماميه نيز آن را برگزيده و اين عقيده معتزله بغداد و اكثريت معتزله مرجئه و اصحاب حديث است».(1) در اين جا سخن ما پيرامون دو صفت از صفات خدا به نامهاي اراده و تكلم پايان پذيرفت و اولي را به نحوي كه تفسير كرديم، از صفات ذات دانسته و دومي را از صفات فعل مي دانيم.و امّا صفات خبري مانند «يد اللّه» و «وجه اللّه» به مناسبت هايي خواهد آمد و به تفسير آنها خواهيم پرداخت.
---------------------
1 . شيخ مفيد، اوائل المقالات، ص 18ـ19.
--------------------- صفحه 112

9. اسماي خدا در قرآن
هدف از اين كتاب، تفسير اسماي خدا در قرآن است و در قرآن طبق تتبع ما 132 نام براي خدا وارد شده كه برخي از آنها بسيط و برخي مركبند، و در روايات شيعه و سني وارد شده است كه براي خدا (99) نام است هركس آنها را احصا كند، وارد بهشت مي شود; طبعاً مقصود از احصا آگاهي از معاني آنها و يا در حد امكان مظهر بودن بر آنها مي باشد، شايد مقصود اين است كه آنها را از كتاب و سنت استخراج كند و بعد آنها را با زبان بشمارد. ما در اين جا فهرست اسماي خدا را كه از قرآن استخراج نموده ايم ارائه نموده، آن گاه اسماي خدا را كه در احاديث وارد شده منعكس مي كنيم و تنها به تفسير اسمايي مي پردازيم كه در قرآن وارد شده است. نامهاي خدا در قرآن به ترتيب حروف الفبا
«الإله، الأحد، الأوّل، الآخر، الأعلي، الأعلم، الأكرم، أرحم الراحمين، أحكم الحاكمين، أحسن الخالقين، أسرع الحاسبين، أهل التقوي، أهل المغفرة، الأقرب، الأبقي، البارئ، الباطن، البديع، البرّ، البصير، التواب، الجبار، الجامع، الحكيم، الحليم، الحي، الحقّ، الحميد، الحسيب، الحفيظ، الخفي، الخبير، الخالق، الخلاق، الخير، خير الماكرين، خير الرازقين، خير الفاصلين، خير الحاكمين، خير
--------------------- صفحه 113
الفاتحين، خير الغافرين، خير الوارثين، خير الراحمين، خير المنزلين، خير الناصرين، ذوالعرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظيم، ذو الرحمة، ذو القوة، ذوالجلال و الإكرام، ذو المعارج، الرّحمن، الرّحيم، الرؤوف، الربّ، ربّ العرش، رفيع الدرجات، الرازق، الرقيب، السميع، السّلام، سريع الحساب، سريع العقاب، الشهيد، الشاكر، الشكور، شديد العذاب، شديد العقاب، شديد المحال، الصمد، الظاهر، العليم، العزيز، العفو، العلي، العظيم، علام الغيوب، عالم الغيب والشهادة، الغني، الغفور، الغالب، غافر الذنب، الغفار، فالق الاصباح، فالق الحبّ و النوي، الفاطر، الفتاح، القوي، القدوس، القهار، القاهر، القيوم، القريب، القادر، القدير، قابل التوب، القائم علي كلّ نفس بما كسبت، الكبير، الكريم، الكافي، اللطيف، الملك، المؤمن، المهيمن، المتكبر، المصوِّر، المجيد، المجيب، المبين، المولي، المحيط، المقيت، المتعال، المحيي، المتين، المقتدر، المستعان، المبدئ، المعيد، مالك الملك، النصير، النور، الوهاب، الواحد، الولي، الوالي، الواسع، الوكيل، الودود، الهادي». اسماي خدا در احاديث اهل بيت عصمت و طهارت
شيخ صدوق با سند خود از امام صادق (عليه السلام) كه او از پدرانش تا برسد به امام علي (عليه السلام)، روايت كرده است كه پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: براي خدا نود و نه اسم هست، هركس آنها را احصا كند، وارد بهشت مي شود وآنها عبارتند از: «اللّه، الإله، الواحد، الأحد، الصمد، الأوّل، الآخر، السميع، البصير، القدير، القاهر، العليّ، الأعلي، الباقي، البديع، البارئ، الأكرم، الظاهر، الباطن، الحيّ، الحكيم، العليم، الحليم، الحفيظ، الحقّ، الحسيب، الحميد، الحفي، الرب، الرّحمن، الرّحيم، الذاري، الرازق، الرقيب، الرؤوف، الرائي، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر،
--------------------- صفحه 114
السيد، السبوح، الشهيد، الصادق، الصانع، الطاهر، العدل، العفو، الغفور، الغني، الغياث، الفاطر، الفرد، الفتاح، الفالق، القديم، الملك، القدوس، القوي، القريب، القيوم، القابض، الباسط، قاضي الحاجات، المجيد، المولي، المنان، المحيط، المبين، المقيت، المصور، الكريم، الكبير، الكافي، كاشف الضر، الوتر، النور، الوهاب، الناصر، الواسع، الودود، الهادي، الوفي، الوكيل، الوارث، البر، الباعث، التواب، الجليل، الجواد، الخبير، الخالق، خير الناصرين، الديان، الشكور، العظيم، اللطيف، الشافي».(1) ولي در اين روايت براي خدا يك صد نام آمده است و ظاهراً لفظ جلاله (اللّه) جزء اين اسما نيست، زيرا آن جامع تمام اين اسما است. اسامي خدا در روايات اهل سنت
محدث معروف ترمذي و غيره از ابن هريره نقل كرده اند كه رسول گرامي(صلي الله عليه وآله وسلم)فرمود: براي خدا نود و نه اسم هست، هركس آنها را بشمارد، وارد بهشت مي شود. وخدا فرد است و فرد را دوست دارد. «هو اللّه الّذي لا إله إلاّهو الرّحمن، الرّحيم، الملك، القدوس، السّلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبار، المتكبر، الخالق، البارئ، المصوّر، الغفار، القهار، الوهاب، الرازق، الفتاح، العليم، القابض، الباسط، الخافض، الرافع، المعز، المذل، السميع، البصير، الحكَم، العدل، اللطيف، الخبير، الحليم، العظيم، الغفور، الشكور، العليّ، الكبير، الحفيظ، المقيت، الحسيب، الجليل، الكريم، الرقيب، المجيب، الواسع، الحكيم، الودود، المجيد، الباعث، الشهيد، الحقّ، الوكيل، القوي،
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 194، ج8.
--------------------- صفحه 115
المتين، الوليّ، الحميد، المحصي، المبدئ، المعيد، المميت، الحي، القيوم، الواجد، الماجد، الواحد، الصمد، القادر، المقتدر، المقدم، المؤخر، الأوّل، الآخر، الظاهر، الباطن، الوالي، المتعالي، البر، التواب، المنتقم، العفو، الرؤوف،مالك الملك، ذو الجلال والإكرام، المقسط، الجامع، الغني، المغني، المانع، الضار، النافع، النور، الهادي، البديع، الباقي، الوارث، الرشيد، المصور».(1) ما نخست اسماي خدا را كه در قرآن وارد شده، يادآور مي شويم و اگر خدا توفيق داد،در جاي ديگر به تفسير اسامي كه در احاديث اهل بيت (عليهم السلام)وارد شده است، مي پردازيم; شايد به خاطر اين عمل حسن عاقبت پيدا كرده، وارد بهشت شويم. اين ها يك رشته بحثهاي مقدماتي بود كه انجام گرفت، اكنون به بحث اصلي كه تفسير اين اسما است، مي پردازيم و در بحث خود بر دو چيز تكيه مي كنيم: 1. معني اسم را از نظر لغوي ريشه يابي كرده و بر كتابهاي لغت مورد وثوق اعتماد مي كنيم. 2. برخي از اسما را بر برخي ديگر عرضه كرده و از اين طريق مفاد آن را به دست مي آوريم، و نيز از قرائن موجود در كنار اين اسما بهره مي گيريم. 3. در تفسير اسما از ترتيب الفبايي كمك مي گيريم و تفسير اسمايي را كه با الف آغاز شده را بر ساير اسما مقدم مي داريم.
---------------------
1 . صحيح ترمذي، ج5، باب الدعوات، ص 530، ح507.
--------------------- صفحه 116

حرف «الف» اسم نخست: اللّه جلّ جلاله
لفظ جلاله «اللّه» در قرآن نهصد و هشتاد بار و لفظ «إله» به صورتهاي مختلف (إله، إلهاً، الهكم و إلهنا» يك صد وچهل و هشت بار وارد شده است، تحقيق درباره خصوصيات هر دو اسم(اللّه ـ اله) ايجاب مي كند كه درباره موضوعاتي بحث كنيم. 1. عربي است يا عبري؟
از ابو زيد بلخي نقل شده است كه مي گفت: لفظ جلاله «عبري» است، عرب آن را از يهود اخذ كرده است به گواه اين كه يهود مي گويد: «الاها» و عرب مد آخر را كه در غالب الفاظ عبري هست، حذف كرد گفت: «الاه» مانند «أب» كه در عبري به آن «أباه» و روح كه در عبري به آن «روحا» و نور كه در عبري «نورا» مي گويند،و عرب با حذف حرف آخر هر سه لفظ، گفت اب، روح و نور. ولي محقّقان لغت شناس مي گويند: اين واژه كاملاً عربي است و عرب اين لفظ را چند قرن قبل از بعثت پيامبر به كار مي برد، و هر ملتي تا چه رسد ملت عرب براي خدا نامي داشت و بسيار دور از تحقيق است كه بگوييم اين ملت عريق و ريشه دار كه به بيان و خطابه معروف است، براي بازگويي يك عقيده فطري وجهاني لفظي نداشتند، قرآن عقيده جامعه عرب را چنين توصيف
--------------------- صفحه 117
مي كند: (وَ لَئِنْ سَأَلْتهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ والأَرْض لَيَقُولنّ اللّه...) (لقمان/25) «اگر از آنان بپرسي كه آسمانها و زمين را چه كسي آفريده است، مي گويند "اللّه"». اين انديشه اي نبود كه مخصوص عرب عصر رسول خدا باشد، بلكه اين عقيده را از نياكان خود داشتند. و اتّفاق يهود و عرب در تعبير از خدا بر لفظ «اللّه»، نشانه آن نيست كه عرب از يهود گرفته است. خصوصاً كه از نظر لغت شناسان، ريشه زبان عرب و عبري يكي است;سپس به عللي به صورت دو زبان درآمده اند. 2. آيا لفظ جلاله مشتق است؟
ادبا اتفاق نظر دارند كه تمام اسماي خدا، مشتق است، ولي درباره لفظ جلاله (اللّه) اختلاف نظر دارند. خليل و سيبويه و مبرد آن را مشتق نمي دانند، معتزله و گروهي از ادبا آن را مشتق مي دانند، قائلان به اشتقاق در تعيين ريشه آن از نظر لفظ و معني، دچار اختلاف نظر شده كه نقل اقوال و دلايل آنان مايه گستردگي سخن است و ما برخي از آراي آنها را نقل مي كنيم. الف. اللّه مشتق از «اله» به معني مستحق عبادت است و بسياري ازمحدثان و مفسران اين معنا را برگزيده اند و در روايات ما نيز وارد شده است; كليني از هشام بن حكم نقل مي كند كه از آن حضرت پرسيدم: لفظ اللّه ازچه ريشه اي گرفته شده است؟ فرمود: «اللّه مشتق از «اله»، و «اله» مألوه مي خواهد، و اسم غير از مسمي است، هركس اسم را بپرستد نه معني را كفر ورزيده و در حقيقت خدا را نپرستيده است».(1)
---------------------
1 . كافي، كتاب توحيد، باب معبود، ص 87 و صدوق، توحيد، باب اسماء اللّه، حديث 13.
--------------------- صفحه 118
صدوق مي گويد: «اللّهو اله به معني مستحق عبادت است وجز خدا كسي شايسته عبادت نيست»، تا آن جا كه مي گويد:«اصل اللّه«الالاه» به معني عبادت بوده است».(1) ب. مشتق از «وله» به معني تحيّر است. ج. مشتق از «اله» به معني فزع است، زيرا مردم در شدايد به او پناه مي برند. د. مشتق از«اله» به معني سكون خاطر است، زيرا ياد او مايه آرامش خاطر است. هـ. مشتق از «لاه» به معني احتجاب است، زيرا او بالاتر از خيال و اوهام است.(2) و. مشتق از «وله» به معني محبت شديد است. ز. مشتق از«لاه» به معني مرتفع از نظر مكان يا مقام است. ح. مشتق از «اله» به معني اقامت در مكان است و كنايه از دوام وجود مي باشد.(3) آنچه گفته شد يك رشته احتمالاتي است كه نمي توان به آنها اعتماد كرد، ولي معروف اين است كه اصل اللّه، «الاه» بوده و پس از حذف همزه، الف و لام بر آن وارد شده، و دولام درهم ادغام گشته و به صورت «اللّه» درآمده و به ذات باري اختصاص يافته است، چنان كه مي فرمايد: (الأعلم، هَل تعلم له سميّاً).(مريم/65) «آيا براي او همنامي مي داني؟».
---------------------
1 . صدوق، توحيد، باب اسماء اللّه، ذيل حديث 9، ص 195. 2 . طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص 16، ط صيدا. 3 . رازي، لوامع البينات، ص 108.
--------------------- صفحه 119
در هر حال قائلان به اشتقاق «اللّه» يا منكران آن، هر دو گروه در اين كه لفظ «اللّه» علم و اسم خاص براي ذات مقدس است، اتفاق نظر دارند. چيزي كه هست اختلاف در اين است كه آيا در اين تسميه معني لغوي نيز در نظر گرفته شده است يا نه، قائلان به اشتقاق طرفدار رأي نخست بوده و منكران اشتقاق، نظر دوم را برگزيده اند. فخر رازي مسئله را به گونه اي ديگر مطرح مي كند و مي گويد:«قائلان به اشتقاق لفظ جلاله را اسم خاص نمي دانند، در حالي كه قائلان به عدم اشتقاق آن را اسم خاص مي دانند». آن گاه به رد انديشه اسم خاص نبودن كه در نظر او از قول به اشتقاق نشأت گرفته، پرداخته و مي گويد:«اگر لفظ اللّه اسم خاصي نبود، گفتن كلمه «لا إله إلاّ اللّه» تصريح به وحدانيت نبود، زيرا در اين صورت «اللّه» مفهوم كلي خواهد بود و از تعدد مصداق ابايي نخواهد داشت».(1) اشكال اين سخن روشن است،زيرا قول به اشتقاق مانع از آن نخواهد بود كه لفظ جلاله نام خاص باشد، چيزي كه هست بنابر اين نظريه، در نامگذاري مناسبت بين دو معني، در نظر گرفته شده است،نه در نظريه ديگر و تفصيل اين مطلب در بحث چهارم خواهد آمد. 3. اللّهمّ به جاي اللّه
گاهي عرب به جاي لفظ «اللّه» از لفظ «اللهمّ» استفاده مي كند، و قرآن نيز از آن بهره مي گيرد و مي فرمايد: (قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ المُلْك تُؤتِي المُلْكَ مَن تَشاء...). (آل عمران/26) «بگواي خدايي كه مالك فرمانروايي است، فرمانروايي را به هر كس بخواهي مي دهي». و در جاي ديگر از برخي مشركان چنين حكايت مي كند:
---------------------
1 . همان مدرك:109.
--------------------- صفحه 120
(وَ إِذْ قالُوا اللّهمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنا حِجارَةً مِنَ السَّماء...). (انفال/32) «ياد آر زماني را كه مشركان گفتند خدايا! اگر اين سخن حق است، از آسمان بر ما سنگ بباران». سخن در «ميم» آخر است; خليل و سيبويه آن را عوض از «ياء» ندا مي دانند كه از آغاز حذف شده است و شايد بنابراين نظر، ميم آخر مخفف «أُمَّ» صيغه امر از أمّ، يؤمّ، به معني «قصد » است، و به خاطر اتصال دو لفظ، همزه آن افتاده است، و معني آن اين است كه خدايا مرا قصد كن و اين نظر در حقيقت توضيح نظر نخست است. فرّاء نيز نظر ديگري دارد كه در كتابهاي ادبيات مذكور است. 4. مقصود از اله چيست؟
همان طور كه يادآور شديم، لفظ «اله» و «اللّه» در قرآن زياد وارد شده است، سخن در اين است كه تفاوت اين دو چيست؟ اجمال نظر ما اين است كه بشر در پرتو هدايت فطرت و راهنمايي خرد براي خويش و جهان، آفريدگاري قائل بود و در هر زبان از اين آفريدگار به نحوي تعبير مي شد، چيزي كه هست هرگاه اين بشر موحد بود و تنها به يك خدا معتقد بود، درباره او لفظ جلاله و يا معادل آن در هر زبان، به كار مي برد و اگر مشرك بود و به خدايان متعدد معتقد بود، درباره آنها از لفظ «اله» كمك مي گرفت. بنابر اين، اين دو لفظ پيوسته داراي يك معنا بوده; چيزي كه هست در تفهيم خالق جهان و يا به تعبير ديگر واجب الوجود لفظ جلاله به كار مي برد، ولي در اشاره به ديگر خدايان كه در عين مخلوق بودن، سهمي از الوهيت داشتند، از لفظ «اله» بهره گرفت، بنابر اين در طول تاريخ عرب لفظ اله معني عام، و لفظ جلاله (اللّه) معني خاص داشته است.
--------------------- صفحه 121
اتّفاقاً در برخي از زبانها نيز اين معني به نوعي رعايت مي شود، با اين تفاوت كه در زبان عربي براي تفهيم اين دو مطلب از دو لفظ استفاده مي شود، ولي مثلاً در زبان انگليسي از دو نوع كتابت كمك مي گيرند. اگر اهل لغت براي «اله» معاني متعدد ذكر كرده و يا در اشتقاق «اللّه» از «اله» مناسبتهايي بيان نموده اند، همگي مي تواند مربوط به عصر قبل از نزول قرآن باشد; ولي در عصر نزول قرآن همه اين مناسبتها به دست فراموشي سپرده شده بود، و هر دو لفظ به نحوي كه بيان گرديد، معني واحد داشته اند; تنها تفاوت آنها اين بود كه لفظ «اله» كلي بوده و لفظ اللّه، جزئي و علم و نام فردي از آن كلي بوده است، آيات قرآن گواهي مي دهد كه اله به معني خدا لكن به صورت كلي، در مقابل لفظ اللّه به معني خاص است. كساني كه لفظ «اله» را به معني معبود مي گيرند، در حقيقت آن را به لوازم معني اصلي تفسير كرده اند. اينك ما در اين جا يك رشته شواهد قرآني مي آوريم كه به روشني ثابت مي كنند كه «اله» به معني معبود نيست. 1. (لَوْ كان فِيهِما آلهةٌ إِلاّ اللّه لَفَسَدَتا...). (انبياء/22) اساس برهان در اين آيه اين است كه اگر در جهان خدايان متعددي بود، تباهي جهان را فرا مي گرفت، اين برهان در صورتي مي تواند صحيح باشد كه «آلهه» جمع «اله» به معني خدا گرفته شود. خدايي كه از شئون او آفرينش و يا تصرف و تدبير در جهان است، و به عبارت ديگر: آن كسي كه امور جهان در دست او است، تعدد چنين الهي مايه تباهي عالم است، ولي هرگاه اله را كه مفرد آلهه است به معني «معبود» بگيريم، برهان كافي نخواهد بود; زيرا هيچگاه تعدد معبود مايه تباهي عالم نيست، به گواه اين كه از زمان نوح به اين طرف پيوسته معبودهاي متعددي در جهان بود و در جهان تباهي وجود نداشت.
--------------------- صفحه 122
افرادي كه «اله» را به معني معبود مي گيرند، در اين مورد و نظاير آن ناچارمي شوند كلمه «بالحق» را مقدر سازند، و مقصود از معبود به حق، همان خالق و مدبر و متصرف است، مسلماًتعدد آن مايه تباهي جهان مي شود. ولي هيچ دليلي بر تقدير كلمه نيست، جز اين كه برهان وارد در آيه را استوار سازيم; ولي بنابه نظريه ما كه اله به معني خدا است(البته خدا به مفهوم كلي)، هيچ نيازي بر اين تقدير نيست، زيرا تعدّد «اله» يعني تعدّد مدبر جهان و متصرف در آن، و يك چنين تعدد مايه تباهي جهان است. 2. (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَما كانَ مَعَهُ مِنْ إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَ لَعَلي بَعْضُهُمْ علي بَعْض...).(مؤمنون/91) «خدا هرگز فرزندي برنگزيده و با او خداي ديگري نيست، هرگاه چنين بود هر خدايي به تدبير آفريده خود مي پرداخت و برخي بر ديگري برتري پيدا مي كرد». هرگاه «اله» در اين آيه به معني معبود تفسير شود، برهان كافي نخواهد بود; به دليل اين كه خدا و معبودهاي فراواني در روي زمين وجود داشته و دارند، ولي تالي فاسدي كه آيه مبين آن است، بر آن مترتب نشده است; برهان در صورتي استوار مي باشد كه «اله» در آيه، معادل «اللّه» باشد; البته با قطع نظر از جزئي وعلم بودن «اللّه» و مفهوم آيه اين باشد. اگر در صفحه هستي خداياني، علاوه بر اللّه وجود داشت...و به عبارت ديگر اگر در هستي جز خدا، متصرف و مدبر ديگري بود،پي آمدي را كه در آيه بيان شده است به دنبال داشت. 3. (قُلْ لَو كانَ مَعَهُ آلهةٌ كَما يَقُولُون إِذاً لابْتَغوا إِلي ذِي العرش سَبيلاً). (اسراء/42) «اگر با خدا، خداياني ديگري بود، اين خدايان به خداي صاحب عرش راه پيدا
--------------------- صفحه 123
مي كردند». مسلماً تعدد معبود چنين نتيجه اي را به دنبال ندارد، بلكه اين نتيجه معلول تعدد خداي متصرف و مدبر است كه در پرتو قدرت به سوي صاحب عرش نفوذ پيدا مي كند. 4. (إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّم أَنْتُمْ لَها واردون*لَو كانَ هؤلاءِ آلهةً ما وَرَدُوها وَكلّ فيها خالِدُونَ). (انبيا/98ـ99) «شما و آنچه را كه جز خدا مي پرستيد هيزم دوزخ است، شما وارد آن جا مي شويد و اگر اينها كه مي پرستيد خدا بودند، هرگز وارد دوزخ نمي شدند و همگي در آن جاودانه اند». اين برهان در صورتي استوار است كه «آلهه» در اين آيه، مفهوم كلي «اللّه» بوده كه از خلقت و نيروي تصرف و تدبير برخوردار باشند، زيرا با داشتن چنين ويژگي ها هرگز وارد دوزخ نمي شدند، ولي از ورود به دوزخ مي توان نتيجه گرفت كه داراي چنين ويژگي نيستند. البته تصور نشود كه ما مي گوييم اله به معني خالق، مدبر، زنده كننده، ميراننده، و يا معادل اينها است، بلكه مقصود اين است كه اله بر يك معناي بسيطي وضع شده كه در زبان فارسي از آن به خدا تعبير مي كنيم، چيزي كه هست با آن مفهوم بسيط بر اين عناوين اشاره مي نماييم و قائلان به تعدد «اله » براي خدايان خود، برخي از اين شئون را ثابت مي كردند و اگر هم آنها را خالق نمي دانستند، لكن مدبر و متصرف مي دانستند. 5. (...وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيراً لَكُمْ إِنَّما اللّهُ إِلهٌ واحد سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَه وَلد...).(نساء/171) «نگوييد خدا سه تا است، از اين گفتار خودداري كنيد كه براي شما خوب است، بلكه اللّه خداي واحد است، منزه است كه براي او فرزندي باشد». در اين آيه «اله» بر «اللّه» حمل شده وگفته شده است «اللّه» همان اله
--------------------- صفحه 124
واحد است، و مي خواهد بگويد:«اله» خداي واحد است، نه خدايان متعدد، در اين جا مسئله وحدت و تعدد معبود مطرح نيست، بلكه تعدد خدا مطرح است. مسيحيان كه تثليث را جزء لا ينفك آيين خود مي دانند، به خدايان سه گانه معتقد بودند و قرآن در انتقاد از اين نظر مي گويد:«اللّه» اله واحد است، و اين انتقاد در صورتي صحيح است كه اله به معني خدا باشد، نه معبود. 6. (وَ هُوَ اللّهُ فِي السَّماواتِ وَ في الارض يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ). (انعام/3) «او است خدا در آسمانها و زمين،پنهان وآشكار شما را مي داند و از آنچه كه انجام دهيد، آگاه است». در اين آيه و آيات مانند آن(1) لفظ جلاله به جاي لفظ «اله» به كار رفته و در برخي از آيات برعكس، يعني اله به جاي لفظ جلاله به كار رفته است; چنان كه مي فرمايد: (وَ هُوَ الّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الأَرْضِ إِله وَ هُوَ الحَكيمُ العَليم).(زخرف/84) «او است خدا در آسمانها و خدا در زمين و او است حكيم و دانا». در اين دو آيه و مشابه آنها، اين دو لفظ به صورت مترادف به كار رفته اند; چيزي كه هست در يكي معني عَلَمي منظور شده و در ديگري مفهوم كلي، از اين نوع استعمال مي توان حدس زد كه اين دو لفظ معني واحدي را مي رسانند، جز اين كه لفظ جلاله عَلَم است، و اله علم نيست. 7. قرآن در برخي از آيات لفظ «اله» را جايگزين الفاظي مانند «خالق» و «باري» و «مدبر» مي سازد و اين گواه بر اين است كه «اله» به معني معبود
---------------------
1 . حشر/23ـ24.
--------------------- صفحه 125
نيست، بلكه از نظر مفاد، همسنگ الفاظ ياد شده است و معبود بودن از لوازم آن مي باشد، چنان كه مي فرمايد: (قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمداً إِلي يَومِ القِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتِيكُمْ بِضياء أَفَلا تَسْمَعُونَ *قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمداً إِلي يَومِ القِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْل تَسْكُنونَ فيهِ أَفَلا تُبْصِرونَ). (قصص/71ـ72) «بگو چه مي انديشيد، اگرخدا بخواهد تاريكي شما را براي شما تا روز قيامت استمرار بخشد، كيست خدايي جز خدا كه نور (روز) براي شما بياورد، چرا نمي شنويد. بگو چه مي انديشيد اگر خدا روشني روز را براي شما تا روز قيامت مستمر سازد، كيست خدايي جز خدا كه شب را كه در آن استراحت مي كنيد بياورد، چرا نمي بينيد(چرا متوجه نيستيد)». كيفيت استفاده معني اله در اين دو آيه از دو راه امكان پذير است: الف. در اين موارد لفظ اله به جاي خالق و مدبر قرار گرفته است، و در حقيقت چنين مي گويد:«مَنْ خالقٌ، من مدبر غير اللّه يأتيكم بضياء ـ يأتيكم بليل؟» و اين حاكي از آن است كه اله در اين آيات به معني معبود نيست، بلكه معني خاصي دارد كه تصرف در جهان از شئون او است. ب. جمله (مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّه) استثناء و يا در حكم استثنا است، و به حكم دخول مستثني در مستثني منه بايد گفت:اللّه يكي از مصاديق إله است، و تفاوت آن دو به شخصي وكلّي بودن است. هرگاه لفظ جلاله به معني خدا و نام خاص او است، قهراً لفظ «إله» به همين معنا، ولي با ويژگي كلي است، تا بتواند مستثني وغيره را در خود جاي دهد. خلاصه گاهي بشر به حكم فطرت و يا در پرتو تعاليم پيامبران، پي به خداي واقعي مي برد كه براي او شريك و نظيري نيست، در اين صورت از آن به لفظ «اللّه» تعبير مي كرد، و گاهي درمسير معرفت دچار گمراهي مي شد، خدانماها را خدا نيز مي انگاشت، آن و يا آنها را اله و آلهه مي ناميد و در حقيقت هر دو لفظ به يك معنا ناظرند، جز اين كه يكي اسم خاص و ديگري
--------------------- صفحه 126
اسم عام است. 8. از زمان ظهور بعثت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) جمله «لا إله إلاّ اللّه» كلمه اخلاص تلقي شده و گوينده آن موحد خالص به شمار مي رود، در حالي كه اگر «اله» را در اين جمله به معني معبود بگيريم، با حقيقت تطبيق نخواهد كرد، زيرا در جهان غير از خدا معبودهاي بسياري هست و درنتيجه اخلاص نيز منتفي خواهد شد; لذا افرادي كه «اله» را به معني معبود مي گيرند، ناچار شده اند لفظ «بحق» را مقدر سازند، و اين خود تكلفي است كه دليلي بر آن نيست. *** در اين جا دلايل ما به پايان مي رسد، ولي كساني كه آن را به معبود تفسير مي كنند، به اين آيه استدلال مي كنند: (وَ قالَ المَلاءُ مِنْ قَومِ فِرْعَونَ أَتَذَرُ مُوسي وَ قَومَه لِيُفْسِدوا فِي الارضِ وَ يَذرك وَآلهتك). (اعراف/127) «اشراف قوم فرعون گفتند آيا موسي و قوم اورا رها مي كني تا در زمين فساد كنند، و پرستش تو را ترك كنند». پايه استدلال اين است كه در قرائت شاذّ به جاي «آلهتك» (خدايان تو)، «إلهتك» (عبادت تو) وارد شده است. پاسخ اين استدلال روشن است، اوّلاً قرائت متواتر «آلهتك» است، و فرعون در حالي كه خود را اله معرفي مي كرد، به خدايان ما فوق و برتر نيز معتقد بود، و به تعبير ديگر اگر خود را رب اعلاي مردم مصر معرفي كرده و مي گفت: (أَنَا رَبُّكُمُ الأَعلي) (نازعات/24)، ولي براي جهان و خود، خدايان ديگري نيز معتقد بود، و چون حضرت كليم جز خدا، همه خدايان را حذف كرد، براي انسان و جهان جز يك خدا معرفي ننمود، اشراف قوم فرعون به اوگفتند:
--------------------- صفحه 127
نه تنها موسي تو را حذف مي كند، بلكه خدايان را نيز ترك مي نمايد. ثانياً: فرض مي كنيم قرائت شاذ صحيح است، ولي لفظ «الهتك» به معني عبادت نيست، بلكه به معني خدايي فرعون است كه آيه (أَنَا رَبُّكُمُ الأَعلي)منعكس كننده آن است، يعني نتيجه آزادي موسي در دعوت، ناديده گرفتن خدايي تو مي باشد. آري برخي از اهل لغت مانند راغب، «اله» را به معني معبود تفسير مي كنند; ولي كلام راغب بر اهل بينش قابل تأويل است، و در غير اين صورت چون با آيات پيشين در تضاد است از اين نظر قابل پذيرش نمي باشد. تقسيمي به نام توحيد ربوبي والوهي
در كتابهاي وهابيان توحيد به دو قسم «توحيد ربوبي» و «توحيد الوهي» تقسيم شده است، و از واژه نخست، خالقيت، و از دومي، عبادت اراده مي شود; در حالي كه هر دو اصطلاح برخلاف واقع است، زيرا ربوبيت به معني تدبير و كارگرداني جهان است نه خالقيت، و قرآن علاوه بر توحيد خالقيت بر توحيد در تدبير نيز اصرار ميورزد. در باره توحيد در خالقيت مي فرمايد:(هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ). (فاطر/3) و در باره توحيد در تدبير مي فرمايد: (إِنَّ رَبّكُمُ اللّهُ الّذي خَلَقَ السَّماوات وَ الأَرض فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ استَوي عَلَي العَرْشِ يُدَبِّرُ الأمر)(يونس/3) «پروردگار شما كسي است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، آن گاه بر عرش مستولي شد، او مدبر امر جهان است». و نيز «الوهيت» به معني عبادت نيست و بايددر توحيد در عبادت همان لفظ «عبادت» را به كار برد، نه لفظ «الوهيت» و دلايل پيشين ثابت كرد كه
--------------------- صفحه 128
معناي مطابقي آن، همان خدا است.و معبود بودن از لوازم آن است نه معني مطابقي آن. اشتباهي ديگر
سلفي هاي امروز كه در سلك وهابيان تجلي كرده اند، مي گويند: نمي توان لفظ جلاله را به صورت مفرد به كار برد، بلكه بايد آن را در ضمن جمله اي گفت; زيرا اين لفظ در تمام اذكار كه در قرآن و سنت وارد شده، در ضمن جمله آمده است. مانند:«لا إله إلاّ اللّه» و «أستغفر اللّه»، ازاين جهت نمي توان لفظ اللّه را به صورت مفرد به كار برد، آن گاه ابن تيميه مي افزايد:«استمرار بر ذكر اللّه به صورت جدا، چه بسا گوينده را به اوهامي از قبيل حلول و وحدت وجود سوق مي دهد». اين انديشه در نهايت سستي است، اوّلاً اطلاقاتي كه در مورد ذكر خدا آمده است، در اين مورد كافي است، چنان كه مي فرمايد: (وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً).(انسان/25) «نام خدايت را صبح و عصر ياد كن»(1) يعني بدون قيد و شرط خواه مفرد باشد يا در ضمن جمله.(2) ثانياً در برخي از آيات دستور مي دهد كه اللّه را به صورت مفرد بگوييم، مانند: (...قُلِ اللّه ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوضِهِمْ يَلْعَبُون) (انعام/91). اينكه ابن تيميه مي افزايد ذكر نام اللّه به صورت مفرد ممكن است عواقب خوبي نداشته باشد،
---------------------
1 . ابن تيميه، مجموع الفتاوي، ج10، ص 556. 2 . همچنين است ديگر آيات مانند: (وَ اذْكُر رَبّكَ في نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ القَولِ بالغُدُوّ ِوالآصال وَ لاتَكُنْ مِنَ الغافلين)(اعراف/205): «نام خداي خود را نزد خود از روي تضرع و خوف و آهسته به هنگام صبح و عصر ياد كن و از غافلان مباش».
--------------------- صفحه 129
علاوه بر اين كه اجتهاد در مقابل نص است، سبب مي شود كه ديگر الفاظ نيز به صورت مفرد نيز گفته نشود، اين مطلب چه اختصاص به لفظ «اللّه» دارد؟ *** در اين جا بحث ما پيرامون نخستين اسم از اسماي الهي به پايان رسيد، و تفسير ديگر اسما را به ترتيب حروف تهجي مي آوريم. اسم دوم: أحد
لفظ أحد در قرآن به صورت معرفه و نكره، هفتاد و چهار بار وارد شده و فقط دو مورد از آن مربوط به خداست، چنان كه مي فرمايد:(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد*...وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ). ابن فارس مي گويد: اصل احد، «وحد» بوده و زجاج مي گويد: از واحد گرفته شده است، ازهري مي گويد: اصل آن وَحد، يَوْحد فهو وُحَد مانند حسن، يحسن فهو حسن بوده، آن گاه پس از قلب واو به همزه به صورت احد آمده است. در قرآن لفظ احد و واحد هر دو وارد شده و قرائن نشان مي دهند كه اين دو لفظ در حالي كه قدر مشترك دارند، تفاوتهايي نيز دارند و به اصطلاح مترادف نيستند; برخي از محقّقان تفاوتها را چنين بيان كرده اند: 1. لفظ واحد در مبدأ عدد به كار مي رود، مي گويند و احد، اثنان، ثلاثة در حالي كه احد چنين نيست. 2. هرگاه لفظ احد و واحد پس از حرف نفي بيايند، دو معني مختلف را مي رسانند، مفاد اولي نفي جنس، مفاد دومي نفي فرد مي باشد، مثلاً اگر بگوييم: لا أحد في الدار يعني هيچ كس در خانه نيست، ولي اگر بگوييم لا واحد في الدار يعني يك نفر در خانه نيست و ممكن است دو يا سه نفر در
--------------------- صفحه 130
خانه باشند. 3. عرب لفظ واحد را در مورد صفت به كار مي برد و مي گويد: ثوب واحد، ولي هرگز احد به عنوان وصف به كار نمي رود مگر در مورد خدا، مثلاً مي گويندالا اللّه الأحد ولي هرگز نمي گويند رجل أحد، توگويي خدا اين لفظ را در جانب اثبات، به خود اختصاص داده است، هرچند در جانب نفي در غير خدا نيز به كار مي رود، چنان كه مي گويي ما رأيت أحداً.(1) شايان ذكر است كه در جمله (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد)، سه لفظ از اسماي الهي جمع شده است; لفظ نخست ضمير هو است، افراد نا آشنا به معارف، آن را ضمير شأن مي گيرند، با اين كه اين ضمير، ضمير شأن نيست; بلكه مانند ديگر ضماير، مرجعي دارد و آن خداست. تو گويي انسان كه با چشم باز به صفحه آفرينش مي نگرد، جز او كسي را نمي بيند و جز او كسي را كه مستحق وجود و موجود باشد، نمي يابد. طبعاً چنين موجودي مرجع «هو» خواهد بود، و ذكر مرجع در اين مورد لازم نيست. لفظ دوم اللّه است كه براي گروهي آمده است كه جهان هستي را به واجب و ممكن تقسيم مي كنند، در اين صورت بايد براي آن ضمير پيشين مميزي ذكر شودو آن لفظ اللّه است. لفظ سوم براي گروهي است كه نوعي كثرت در اله تصور مي كنند و تعدد آلهه را جايز مي دانند، براي رد انديشه آنان پس از لفظ جلاله، لفظ احد وارد شده است.(2) درباره تفسير ضمير (قُلْ هُوَ اللّه)مي توان وجه ديگري نيز گفت و آن اين كه لفظ« هو» اشاره به چيزي است كه هر انسان به سائقه فطرت به دنبال آن
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 169. 2 . رازي، لوامع البينات، ص11.
--------------------- صفحه 131
است، ولي از آن جا كه فطرت در پيدا كردن گمشده خود دچار اشتباه مي شود، قرآن بعد از لفظ هوجمله اللّه أحد را آورده است، تا اشتباه او را رفع كند. تكرار أحد در سوره توحيد
در سوره توحيد لفظ احد دوبار آمده است، يكي در آيه نخست و ديگري در آيه آخر، آيا هر دو ناظر به يك معنا است؟ يا هر يك معني خاصي دارد؟ در سايه دقّت در مجموع سوره مي توان گفت: هر يك از آن دو، مفيد معني خاصي است، اولي ناظر به توحيد ذاتي به معناي بسيط بودن و جزء نداشتن است، در حالي كه دومي ناظر به توحيد ذاتي به معني نفي مثل و نظير است، و قرينه اين تفسير لفظ كفواً در آيه چهارم است، زيرا تقدير آيه چنين است «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ أَحَدٌ كُفُواً لَهُ» يعني كسي كفو و همتاي او نيست، از آن جا كه معني آيه اخير روشن است و اين كه مي خواهد نفي تعدد كند، قهراً معني آيه اوّل (به خاطر پرهيز از تكرار) همان نفي تركيب خواهد بود. طبق اين تفسير، آيه متضمن بيان هر دو نوع توحيد است و در حقيقت هم نافي تركيب و تجزيه است و هم نافي شريك و نظير; از آن جا كه مسيحيان معتقد به تثليث، براي خداي واحد اجزاي سه گانه مانند خداي پدر، و خداي پسر و خداي روح القدس قائل بودند، آيه نخست براي رد اين نوع تثليث است كه با بساطت منافات دارد. و اين در صورتي است كه براي هر يك از اجزا شخصيت مستقل قائل نشوند، ولي اگر براي هر يك از اقانيم ثلاثه شخصيت مستقلي معتقد شوند در اين صورت خدا نظير و مثل پيدا كرده و آيه آخر ناظر به نفي اين انديشه است، تو گويي مسلمانان با خواندن اين سوره، انديشه تثليث مسيحيت را به هر دو صورت رد كرده و خدا را احد (بسيط) واحد (بي مانند) معرفي مي كنند. در برخي از روايات براي اين دو نوع توحيد ذاتي شاهدي وارد شده است،
--------------------- صفحه 132
مردي در جنگ جمل از امير مؤمنان (عليه السلام) پرسيد:«اين كه مي گويند «اللّه واحد» مقصود چيست؟ امام در پاسخ او چنين فرمود:مقصود اين است كه براي او در جهان مانند نيست، و نيز خدا احدي المعني است يعني وجود او در خرد و انديشه قسمت نمي پذيرد».(1) از اين بيان روشن مي شود كه توحيد ذاتي به توحيد در واحديت و توحيد در احديت تقسيم مي شود، مقصود از اولي نفي مثل، و مقصود از دومي نفي تركيب است. و مقصود از تركيب دركلام اسلامي، تركّب ذات و صفت است و در گذشته ياد آور شديم كه يك چنين تركيب مايه امكان است و امكان با وجوب سازگار نيست. اسم سوم وچهارم: الأوّل والآخر
لفظ اول در قرآن شصت و چهار بار وارد شده و فقط در يك مورد، درباره خدا به كار رفته است، چنان كه لفظ آخر نيز بيست و هشت بار وارد شده و فقط يك بار به عنوان وصف خدا ذكر شده است و هر دو در اين آيه به عنوان وصف خدا وارد شده اند:(هُوَ الأوّلُ وَالآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْء عَلِيم).(حديد/3) ابن فارس مي گويد: «مقصود از اوّل آغاز هركار، و مقصود از آخر مقابل آن است».(2) راغب مي گويد:«اوّل به چيزي مي گويند كه ديگري پس از آن مي آيد».(3) در آيه ياد شده خدا با صفات متضاد و غير قابل جمع توصيف شده
---------------------
1 . صدوق، توحيد، باب 3، حديث 3. 2 . ابن فارس، مقاييس، ج1، ص 700 و 956. 3 . راغب، مفردات، ص31.
--------------------- صفحه 133
است، در حالي كه آيه او را اول مي خواند، آخر نيز مي نامد، او را ظاهر توصيف مي كند، باطن نيز مي داند، اگر او اوّل است چگونه مي تواند آخر باشد، و اگر ظاهر است چگونه مي تواند باطن باشد؟ در حالي كه اين مفاهيم در غير خدا قابل جمع نيست مگر به صورت نسبي، ولي خدا واقعيت اين مفاهيم را به نحو حقيقي دارا است، نه به صورت مجازي و نه به صورت نسبي و اين حقيقت با آگاهي از كيفيت قيام موجودات امكاني با خداي واجب الوجود روشن مي شود، برهان عقلي مي گويد كه نسبت اوّلي به دوم بسان نسبت معني حرفي به معني اسمي است، همان گونه كه معني حرفي در تحقق خود نمي تواند از معني اسمي جدا باشد، همچنين موجود امكاني نيز در تحقّق خود به خداي واجب الوجود وابسته است و از او جدا نيست; البته اين معيّت، معيّت حلولي نيست، بلكه معيّت قيومي است و اين كه تمام موجودات امكاني، به وجود او قائم مي باشد همچنان كه صورتهاي ذهني به نفس قائم است، چنان كه مي فرمايد:(...وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما
--------------------- صفحه 134
كُنْتُمْ) (حديد/4). بنابر اين هرگاه خدا بر همه موجودات محيط است، طبعاً هر موجودي را كه اول و نخست فرض كنيم، خدا پيش از او خواهد بود، به حكم اين كه احاطه دارد و هرچيزي را كه آخر فرض كنيم خدا به حكم اين كه محيط است، آخر خواهد بود و اوّل و آخر بودن وجود خدا به معني اوّل و آخر در مكان و زمان نيست، بلكه همان طور كه يادآور شديم به معني احاطه بر سلسله وجودات امكاني است كه از عقل شروع شده و در هيولي پايان مي پذيرد. از اين بيان مي توان نتيجه گرفت كه اين دو اسم از شاخه هاي نام محيط است و لازمه احاطه، اول و آخر بودن است. و گواه بر اين كه اوّل و آخر بودن از شئون محيط بودن خداست، اين كه قرآن در آيه بعد جمله(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ)را آورده است. گاهي تصور مي شود كه مقصود از احاطه خدا بر موجودات امكاني، احاطه قدرت او است،ولي اين بيان، با بيان ما مخالفتي ندارد، زيرا قدرت او عين ذات اوست و احاطه قدرت، از احاطه ذات جدا نيست، بنابر اين، خدا آغاز اشيا و پايان آنهاست او، اوّل است و آخر، به حكم اينكه او محيط است و اشيا محاط. در اين جا مي توان براي اوّل و آخر بودن خدا تفسير ديگري نيز كرد و آن اين كه اوّل و آخر بودن از شئون ازلي و ابدي بودن خداست، از آن جا كه او واجب الوجود است و وجود او از ذات او سرچشمه مي گيرد و برگرفته از مقام ديگر نيست، قطعاً ازلي و ابدي است و در اين صورت براي وجود او نه آغازي خواهد بود و نه پاياني. و به ديگر سخن: از آن جا كه او واجب الوجود است عدم به او، نه در سابق و نه در لاحق راه ندارد و چنين واقعيتي نه ابتدايي دارد و نه انتهايي و نه اولي دارد و نه آخر و اگر او را به اول و آخر توصيف مي كنيم، مقصود اين است كه او اولي است بدون آغاز و آخري است بدون پايان. البته اين دو بيان با هم تفاوت روشني دارند، مبدأ برهان در بيان نخست، احاطه خدا بر ممكنات است و در بيان دوم، وجوب وجود و ممتنع العدم بودن اوست، وبيان دوم را صدوق انتخاب كرده مي گويد:«انّه الأوّل بغير ابتداء و الآخر بغير انتهاء». در اين جا تفسير سومي نيز مي توان يادآور شد و آن اين كه خدا از آن نظر كه مبدأ المبادي و غاية الغايات است به اوّل و آخر بودن توصيف مي شود، سرچشمه هستي اوست و غرض از خلقت نيز اوست. در خطبه اي از امير مؤمنان مولاي متقيان (عليه السلام) جمله هايي در اين مورد
--------------------- صفحه 135
آمده كه مي تواند ناظر به يكي از بيانهاي سه گانه يا بيرون از آنها باشد، و ما متن كلام او را مي آوريم، تطبيق و نتيجه گيري را به خوانندگان گرامي واگذار مي كنيم. در خطبه هشتاد و پنج از نهج البلاغه مي فرمايد:«وأشهد أَنْ لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريكَ له، الأوّلُ لا شيء قبلَه، و الآخر لا غاية له». و در خطبه نود و يكم مي فرمايد: «الأوّل الذي لم يكن له قبلٌ فيكونَ شيءٌ قبلَه و الآخر الذي ليس له بعد فيكون شيء بعده». و در خطبه نود و چهارم مي فرمايد:«الأوّل الذي لا غايةَ له فينتهي، ولا آخرَ له فينقضي». و در خطبه نود و ششم مي فرمايد:«الحمد للّه الأوّلّ فلا شيءَ قبله، والآخر فلا شيء بعده». ودر خطبه صد و يكم مي فرمايد:«الحمد للّه الأوّل قبل كلّ أوّل، و الآخرُ بعدَ كلّ آخر، بأوّليته وجب أن لا أوّل له، و بآخريته وجب أن لا آخر له». با توجه به اين جمله ها روشن مي گردد كه امير مؤمنان (عليه السلام) نخستين پرچمدار تبيين معارف قرآن است و هيچ كس از صحابه، حتي به اندازه بسيار اندكي، در اين مورد سخن نگفته است. برخي(1) براي تفسير اين آيه وجوه بيست و چهارگانه اي گفته اند كه قسمتي از آنها قابل قبول و برخي قابل پذيرش نيست، ولي اين تفاسير اصطلاحاً تفسير اشاري است نه تفسير بياني، تحميل اين معاني بر آيه احتياج به دليل روشني دارد.
---------------------
1 . رازي، لوامع البينات، ص 323ـ326.
صفحه 136
اسم پنجم: الأعلي
لفظ اعلي در قرآن نه بار و در دو مورد به عنوان صفت خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلي). (اعلي/1) «نام خدايت را كه برتر است، تنزيه كن». و نيز مي فرمايد: (وَ ما لأَحَد عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَة تُجْزي* إِلاّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَعْلي).(ليل/19ـ20) «و در نزد پرهيزگاري كه زكات مال خويش را مي دهد، كسي نعمتي ندارد كه پاداش داده شود(و زكات را در مقابل آن بپردازد) او زكات را به خاطر خشنودي پروردگار والاي خويش مي پردازد و به زودي راضي مي شود». و در برخي از آيات به عنوان صفت مثل وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوءِ وَ للّهِ المَثَلُ الأَعْلي وَهُوَ الْعَزِيزُ الحَكيم). (نحل/60) «براي كساني كه به روز رستاخيز ايمان نمي آورند صفات بد (كه به اختيار كسب كرده اند) مي باشد، ولي براي خدا صفات برتر است و او عزيز و حكيم است».(1) در اين آيه خلقت آسمان و زمين كه بيانگر صفات كمال است، مَثَل
---------------------
1 . مثل در اين آيه و امثال آن به معناي توصيف و بيان چگونگي موجودات است و اگر به مثل، مثل مي گويند چون بيانگر حال موردي است كه بر آن تطبيق مي شود، ولذا آن جا كه مشركان پيامبر را مسحور خواندند وگفتند: (إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجلاً مَسحوراً) (فرقان/8) خدا توصيف آنها را با لفظ ضرب المثل مي خواند و مي فرمايد: (أُنظُرْ كَيْفَ ضَربُوا لَكَ الأَمْثال) بنگر چگونه تو را توصيف مي كنند، بنابراين ضرب المثل در اين آيه غير از ضرب المثل در محاورات ماست.
--------------------- صفحه 137
اعلي توصيف شده و آن را دليل بر امكان اعاده انسانها گرفته است، زيرا كسي كه بر چنين آفرينش تواناست، بر اعاده انسان نيز توانا خواهد بود. سرانجام بايد دانست اعلي مأخوذ از «علوّ» به معني رفعت و بلندي است، ابن فارس مي گويد: «علو» يك معني بيش ندارد و آن دليل بر ارتفاع و بلندي است، طبعاً مقصود از اعلي آن گاه كه به عنوان صفت ذكر مي شود، بلندي از نظر رتبه و درجه وجود است، زيرا مفروض اين است كه او مبدأ آفرينش و محيط بر آن مي باشد، قهراً وجود بي حدّ او بالاتر و برتر از وجود محدود خواهد بود; از اين جهت صاحب اين اسم بايد از هر اسمي كه لايق مقام او نيست، تنزيه شود چنان كه فرمود:(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلي) يعني چون ذات او اعلي است، طبعاً بايد اسم او نيز از هر نقصي تنزيه شود. و به ديگر سخن: چون وجود او اعلي است، بايد اسم و صفت او نيز با او هماهنگ باشد، زيرا اسم از واقعيتي در مسمي حكايت مي كند و موجود اعلي نمي تواند اسمي داشته باشد كه با كمال او هماهنگ نباشد. از اين جهت، هر صفت كمالي كه در جهان تصور مي شود مانند حيات، قدرت، علم، ملك و جود و كرم خدا سهم برتر و بالاتر را دارد و ديگران سهم كمتر و غير برتر. صدوق(1) در تفسير اعلي دو احتمال داده است، يكي اين كه به معني قاهر باشد، و مي گويد شاهد آن آيه زير است: (...لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الأَعلي). (طه/68) «اي موسي مترس تو قاهر و غالبي». احتمال ديگر اين كه مقصود متعالي بودن خدا از داشتن شبيه و نظير
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص198.
--------------------- صفحه 138
است، چنانكه مي فرمايد:(...وَ تَعالي عَمّا يُشْرِكُونَ).(يونس/18) ظاهر اين است كه اعلي به معني برتر از همه جهات است و يك چنين علو و برتري دو معني مزبور را به دنبال دارد، هم قاهريت و هم تنزيه از مثل و مانند. اسم ششم: الأعلم
لفظ اعلم در قرآن بيست و نه بار آمده و در همه موارد به عنوان وصف خدا به كار رفته است. قال سبحانه: (...يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما يَكْتُمُونَ).(آل عمران/167) «به زبان چيزي را مي گويند كه در دل آنان نيست و خدا با آنچه كه مكتوم مي دارند، آگاهتر است». و نيز مي فرمايد: (...اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَل رِسالتَهُ...). (انعام/124) «خدا داناتر است كه رسالت خود را بر عهده چه كسي بگذارد». در اين جا بايد توجه نمود كه «اعلم» صيغه افعل تفضيل است و مقتضاي آن، از نظر لغوي اين است كه مبدأ(علم) در هر دو طرف باشد، ولي يك طرف نسبت به طرف ديگر برتري داشته باشد، بنابر اين بايد در تفسير آيه ياد شده چنين گفت:هم منكران نبوت داراي علمند و هم خدا، ولي علم خدا فزون تر بر علم آنهاست; البته اين ظاهر آيه است، ولي اگر مجموع آيه را مطالعه كنيم روشن مي شود كه دراين مورد تفاضل وجود ندارد، بلكه هدف اثبات علم براي خدا و نفي علم از مشركان است، زيرا مشركان ايمان خود را بر حقانيت پيامبر مشروط به اين مي كردند كه به آنان نيز وحي شودتا از طريق وحي
--------------------- صفحه 139
بدانند كه پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم) راست مي گويد. و مي گفتند در اين صورت ما ايمان مي آوريم و از آن جا كه شرط آنان هيچ وقت تحقّق نخواهد پذيرفت، طبعاً ايمان نخواهند آورد و علمي نخواهند داشت، قرآن در اين باره مي فرمايد: خدا داناتر است كه رسالت خود را بر عهده چه كسي بگذارد. اينك مجموع آيه را مي آوريم: (وَ إِذا جائَتْهُمْ آيَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّي نُؤتَي مِثْلَ ما أُوتِيَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ) و اين نوع استعمال چندان بعيد نيست و در قرآن «صيغه افعل» در موردي به كار رفته كه فقط يك طرف داراي فضيلت بوده، نه دو طرف چنان كه لوط در باره دختران خود مي فرمايد: (...يا قَوْمِ هؤلاءِ بَناتي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ...).(هود/78) «اي قوم اينها دختران من هستند كه پاكيزه اند». مسلماً اطهر در اين جا فاقد ويژگي تفضيل است، زيرا طرف مقابل فاقد هر نوع طهارت است. و روشنتر از آن اين آيه است: (قُلْ أَذلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الخُلْدِ الَّتي وُعِدَ المُتَّقُونَ...).(فرقان/15) «بگو آيا دوزخ خوب است يا بهشت جاوداني كه پرهيزگاران به آن نويد داده شده اند؟» حتي در آيه اي كه يوسف (عليه السلام) مي گويد: (... ربِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّا يَدْعُونَني إِلَيْهِ ...).(يوسف/33) «پروردگارا زندان براي من از عمل حرام محبوبتر است». مي توان گفت يك طرف فاقد وصف مفاضله است، زيرا هيچ گاه فحشا براي پيامبران محبوب نمي باشد واين كه گاهي مي گويند مقصود از حب فحشا خواسته غريزه جنسي بوده، دور از مضمون آيه است.
--------------------- صفحه 140
اسم هفتم: الأكرم
لفظ «اكرم» به صورت اضافه يا معرّف به الف و لام،دوبار در قرآن وارد شده است كه فقط يكي از آنها مربوط به خدا است، چنان كه مي فرمايد: (إِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ* خَلقَ الإِنْسانَ مِنْ عَلَق* إِقْرأْ وَ رَبُّكَ الأَكْرَم). (علق/1ـ3) «بخوان به نام پروردگارت كه تو را آفريد، انسان را از خون بسته خلق كرد. بخوان به نام پروردگارت كه كريم است». و در مورد ديگر مي فرمايد: (...إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقيكُمْ...). (حجرات/13) «گرامي ترين افراد نزد خدا، پرهيزگارترين آنها است». راغب مي گويد:واژه «كرم» چيزي است كه هم خدا و هم انسان به آن توصيف مي شوند، هرگاه وصف خدا قرار گرفت، مقصود از آن احساس و انعام آشكار او است، چنان كه مي فرمايد: (...فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ). (نمل/40) «پروردگار من بي نياز و كريم است». و هرگاه وصف انسان قرار گرفت، مقصود اخلاق و افعال نيكوي او است كه خود را به گونه اي نشان دهد. مثلاً آن گاه مي گويند فلاني كريم است كه چيزي از او در اين زمينه آشكار شود.(1) روي اين اساس، معني «اكرم» در آيه ياد شده مبالغه در كرم و احسان است، آن هم از دوجهت; زيرا او احسان مي كند هرچند طرف مستحق نباشد،
---------------------
1 . راغب، مفردات، ماده كرم.
--------------------- صفحه 141
و از جهتي همه كرم ها و نعمت ها به او منتهي مي شود. ممكن است «كرم» به معني شرف باشد، يا شرافت در ذات يا در خلق و خوي، در زبان عرب مي گويند:«رجل كريم و فرس كريم» و عطاء و بخشش و گذشت از گناه گنهكاران، اثر اين شرف ذاتي است، در اين صورت معني (وَ رَبُّكَ الأَكْرَم) يعني خدايي كه از نظر ذات و فعل در نهايت شرف است. اسم هشتم: أرحم الراحمين
جمله (أرحم الراحمين) در قرآن چهار بار آمده و در همگي به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (...وَ أَدْخِلْنا في رَحْمَتِكَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمين). (اعراف/151) «ما را در رحمت خود وارد كن، تو رحيم ترين رحم كنندگان هستي». ونيز مي فرمايد: (...فَاللّهُ خَيرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ).(يوسف/64) «خدا بهترين حافظ و رحيم ترين رحم كنندگان است». و نيز مي فرمايد: (قالَ لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ اليَومَ يَغْفر اللّه لَكُمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ). (يوسف/92) «يوسف گفت امروز بر شما نگراني نيست، خدا شماها را مي بخشد و او رحيم ترين رحم كنندگان است ». و نيز مي فرمايد: (وَ أَيُّوبَ إِذْ نادي رَبّه أَنّي مَسَّنِي الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ).(انبياء/83) «به ياد آر ايوب را آن گاه كه خداي خود را ندا كرد و گفت: پروردگارا رنج و آزار بر من روي
--------------------- صفحه 142
آورده، و تو رحيم ترين رحم كنندگاني». ابن فارس مي گويد: «رحم» يك معنا بيش ندارد وآن حاكي ا ز رقت وعطوفت است و رَحْم و مرحمتْ، و رحْمَت به يك معنا است، و به رابطه خويشاوندي «رحم» مي گويند كه مايه هاي عطوفت در آن هست و نيز به رَحِم زن از آن جهت «رَحِم» مي گويند كه مبدأ فرزند است كه خود سبب عطوفت و رقت مي باشد. راغب مي گويد: رحمت عطوفتي است كه احسان و نيكي را به دنبال دارد، ولي گاهي در خود رقت به كار مي رود و گاهي در احسان و نيكي، از اين جهت هرگاه خدا با آن توصيف شود مقصود نيكي مجرد از رقت قلب و عطوفت روحي است واگر در مورد بشر به كار رود، مقصود عطوفت و رقت قلب است، از اين روي مي گويند، رحمت در مورد خدا به معني بخشش در مورد انسان رقت قلب و عطوفت است. ظاهر گفتار اين دو لغت شناس اين است كه رقت جزء معني ماده «رحم» است، ولي برهان عقلي سبب مي شود كه به هنگام توصيف خدا با آن، از آن معنا تجريد شود. اسم نهم: أحكم الحاكمين
اين جمله در قرآن در دو مورد و در هر دو، وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (وَ نادي نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبّ إِنَّ ابْني مِنْ أَهْلي وَ إِنَّ وَعْدَكَ الحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الحاكِمينَ). (هود/45) «پروردگارا فرزند من از خاندان من است و وعده تو، وعده حق و راست است و تو بهترين داوران هستي».
--------------------- صفحه 143
و نيز مي فرمايد: (أَلَيْسَ اللّهُ بِأَحْكَمِ الحاكِمين).(تين/8) «آيا خدا بهترين داوران نيست». حُكْم در لغت به معني منع است چنان كه شاعر مي گويد: ابني حنيفة أحكموا اسفهاءَكم *** انّي أخاف عليكم أن أغضِبا اي فرزندان حنيفه بي خردان خود را منع كنيد. از ا ن ترسم كه بر شما خشم گيرم. سپس اين لفظ در هر رأي قاطع به كار مي رود، زيرا رأي قاطع مانع از تعدّي طرفين مي شود. و اگر به پند و اندرز حكمت مي گويند چون انسان را از كار ناشايست باز مي دارد، اگر قرآن خدا را (أَحْكَمُ الحاكِمين) مي داند و يا حكم را نيز از آن او مي داند و مي فرمايد: (...أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الحاسِبينَ). (انعام/62):«داوري براي او است و او سريع ترين حساب كنندگان است» به همين مناسبت است. درست است كه حكم به معني «منع» است، ولي در مورد آيه، لفظ( أحْكَمَ)متضمن معني اتقان نيز مي باشد و صيغه تفضيل به خاطر همين است و مفاد (أحكم الحاكمين) اين است كه حكم او در اتقان و نفوذ بالاترين حكم ها است، و به تعبير ديگر صيغه تفضيل در اين مورد مربوط به كميت حكم نيست بلكه مربوط به كيفيت آن است. اسم دهم: أحسن الخالقين
جمله (أحسن الخالقين) در قرآن دو بار و در هر دو بار، به عنوان وصف خدا ذكر شده است، چنان كه مي فرمايد: (...ثُمَّ أَنْشأْناهُ خَلقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الخالِقينَ) (مؤمنون/14)
--------------------- صفحه 144
«آنگاه به او آفرينش ديگر بخشيديم، برتر است خدا كه بهترين آفرينندگان است». و در آيه ديگر مي فرمايد: (أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسنَ الخالِقين).(صافات/125) «آيا بتي را به نام «بعل» مي پرستيد وبهترين آفرينندگان را رها مي كنيد». اگر خدا در دو آيه خود را بهترين آفريننده مي خواند، در آيات ديگر آفرينش خود را بهترين آفرينش توصيف مي كند و مي فرمايد: (...الَّذِي أَحْسَنَ كُلّ شَيء خَلَقَهُ...).(سجده/7) «هرچه را كه آفريد نيكو آفريد ». و در جاي ديگر صورتگري انسان را بهترين صورتگري معرفي مي كند و مي فرمايد: (...وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ...)(غافر/64) «شما را صورت پردازي كرد، و صورتهاي شما را نيكو ساخت». در اين آيات، مهم فهم معني «خلق» و آفرينش است كه اين همه زيبا توصيف شده است. خلق در لغت به معني اندازه گيري است و اگر به خوي انساني خُلْق مي گويند، بدين جهت است كه گويي آفرينش او بدان كيفيت اندازه گيري شده است و خَلاق به معني نصيب است، زيرا سهم هركس، معين مي گردد. بنابر اين«خلق» در قرآن به معني هر نوع ايجاد نيست، بلكه ايجادي است با اندازه گيري خاص، معادل «صنع» كه آن هم آفرينشي است با اندازه خاص چنان كه مي فرمايد: (...صُنْعَ اللّهِ الَّذي أَتْقَنَ كُلّ شَيء إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ). (نمل/88) «آفرينش خدايي كه هرچيز را متقن ساخت، و به آنچه انجام مي دهيد آگاه است».
--------------------- صفحه 145
اكنون كه معني لغوي «خلق» روشن شد، بايد ديد مقصود از (أحسن الخالقين)چيست؟ ظاهر آيه اين است كه خدا براي غير خود، نيز خالقيت اثبات مي كند، ولي خود را نيكوترين خالق مي داند و به ديگر سخن تعدد خالق را ولو به معني نازل نفي نمي كند، بلكه خود را «أحسن» و غير خود را «غير احسن» مي خواند. روي اين اساس است كه خدا، گاهي خلقت را به يكي از بندگان خود به نام «مسيح» نسبت مي دهد و مي فرمايد: (...وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئةِ الطَّيْرِ بِإِذْني...).(مائده/110) «به ياد آر آن گاه كه ازگل، پرنده اي را به اذن من مي آفريدي». اكنون سؤال مي شود اگر واقعاً خالق مصداق متعدد دارد پس مفاد آيه اي كه خالقيت را به خدا منحصر مي سازد چيست؟ چنانكه مي فرمايد: (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيء فَاعْبُدُوهُ...).(انعام/102) «اين است پروردگار شما، خدايي جز او نيست،و پروردگار همه چيز است، او را بپرستيد». در اين جا براي رفع اختلاف دو راه وجود دارد: راهي را كه راغب و ديگر اشاعره انتخاب كرده اند و آن اين كه خالقيت در خدا را به گونه اي، و خالقيت در غير او را به شكل ديگر تفسير مي كنند. خالقيت خدا دو صورت دارد يكي ايجاد بدون ماده و نمونه پيشين، مانند: (بَدِيعُ السَّماواتِوَ الأَرض...).(بقره/117). ديگري ايجاد چيزي با ماده پيشين مانند: (...خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة...).(نساء/1):«شما را از يك نفس آفريد». خلقت بدون ماده و الگوي سابق مخصوص خداست، ولي خلقت به معني دوم مشترك ميان خدا و غير خدا است، و آفرينشگري انسان از قبيل دوم است، يعني ازگل شكل مرغي را مي سازد. در اين جا راه ديگري نيز هست وآن اين كه خلقت در همه مراتب مشترك
--------------------- صفحه 146
است زيرا، انسان نيز بدون ماده پيشين صوري را در ذهن مي سازد، ولي تفاوت در استقلال وعدم استقلال است، خالقيت مستقل مخصوص خدا است، ولي خالقيت وابسته از آن انسان است. و اين حقيقت در بسياري از نسبتهاي مشترك نيز صادق است، خدا بدون استمداد از كسي خالق است، در حالي كه غير او به اذن و با استمداد از او آفرينش گري دارد، از اين جهت در مورد حضرت مسيح (عليه السلام)، پس از جمله (تخلق) لفظ (بإِذني) وارد شده است. اسم يازدهم: أسرع الحاسبين
اين لفظ در قرآن يك بار، آن هم در وصف خدا وارد شده، چنان كه مي فرمايد: (أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الحاسِبينَ).(انعام/62) «حكم و داوري از آن او است و او سريع ترين حساب كنندگان است». چنان كه يك بار هم با وصف (أَسْرَعُ مَكْراً) توصيف شده است، آن جا كه مي فرمايد: (...قُلِ اللّهُ أَسْرعُ مَكراً إِنَّ رُسُلَنا يَكْتُبُونَ ما تَمْكُرون).(يونس/21) «بگو خدا سريعتر در مكر است (بي اثر كردن نقشه هاي دشمنان)فرستادگان ما حيله هاي شما را مي نويسند». ما در باره وصف نخست آن جا كه وصف (سريع الحساب) مطرح مي شود، بحث خواهيم كرد و نيز درباره وصف دوم به هنگام بحث در باره (خير الماكرين) سخن خواهيم گفت. اسم دوازدهم و سيزدهم: اهل التقوي و أهل المغفرة
اين دو صفت در قرآن يك بار آن هم به عنوان وصف خدا وارد شده اند.
--------------------- صفحه 147
چنان كه مي فرمايد: (وَ ما يَذْكُرُونَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوي وَ أَهْلُ المَغْفِرَةِ). (مدثر/56) «پند نمي گيرند مگر اين كه خدا بخواهد، او شايسته پرهيز از مخالفت، وشايسته بخشندگي است». و «أهل» در آيه به معني لايق و شايسته است، از اين جهت در زبان عرب به انسان لايق مي گويند:«مؤّهَلْ» و به شايستگي ها مي گويند«مؤَّهِلات». علامه طباطبايي مي گويد: جمله (هُوَ أَهْلُ التَّقْوي وَ أَهْلُ المَغْفِرَةِ) علت استثناء (وَ ما يَذكرون إِلاّ أَنْ يَشاء اللّه)در جمله پيشين است، زيرا چون خدا شايسته اين است كه همه انسانها از مخالفت با او بپرهيزند و او نيز شايسته اين است كه افراد را ببخشد. يك چنين فردي بايد داراي اراده نافذ در ذات و اعمال آنها باشد. اسم چهاردهم: الأبقي
لفظ (الأبقي) در قرآن هفت بار آمده و به وسيله آن عذاب و رزق خدا و سراي ديگر و آنچه كه پيش او است، توصيف شده و فقط در يك آيه به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مي فرمايد: (إِنّا آمَنّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا وَما أَكَرهْتَنا علَيْه من السحر وَ اللّهُ خيرٌ و َ أَبْقي). (طه/73) («ساحران به فرعون گفتند) ما به پروردگارمان ايمان آورديم تا از خطاها و سحري كه ما را بر آن وادار كردي ببخشد، وخدا خير و پايدارتر است». در حقيقت جمله (خير و أبقي) پاسخ به تهديد فرعون است آن جا كه گفت:
--------------------- صفحه 148
(وَ لأُصَلِّبَنَّكُمْ في جُذُوعِ النَخْلِ وَ لتعْلَمُنَّ أيُّنا أَشدّ عَذاباً وَ أَبقي). (طه/71) («فرعون گفت) شماها را از شاخه هاي درخت خرما مي آويزم (به دار مي زنم) تا بدانيد كدام يك از نظر كيفر سخت، و پاينده تر است». در حقيقت جمله هاي:(وَ اللّه خير و أَبقي) مقابله با جمله هاي فرعون است كه گفت: (أَيُّنا أَشدّ عذاباً و أبقي)، اكنون سخن در متعلق «خير » و «ابقي» است، ممكن است متعلق هر دو ثواب باشد، ثواب خدا بهتر و پايدارتر است. و ممكن است متعلق خير، ثواب و متعلق «أبقي» عقاب باشد، يعني ثواب خدا نيك و عقاب او پايدارتر است. و احتمال سوم اين است كه هر دو مطلق باشد، يعني خدا از هر خيري نيك تر و از هر باقي پايدارتر است، واين به خاطر اين است كه فرعون خود را «أبقي» ناميد، درحالي كه ساحران پس از ايمان، خدا را شايسته اين وصف دانستند. اسم پانزدهم: الأقرب
لفظ (الأقرب) در قرآن يازده بار آمده و در دو مورد خدا با آن توصيف شده است. چنان كه مي فرمايد: (...وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريدِ).(ق/16) «ما به انسان از رگ گردن نزديك تريم». و در آيه ديگر مي فرمايد: (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُونَ). (واقعه/85) «ما به محتضر از شما نزديك تريم و ليكن نمي بينيد». مفسران اقرب بودن خدا را نسبت به انسان، اقربيت از نظر علم و قدرت
--------------------- صفحه 149
گرفته اند، يعني علم او محيط بر همه موجودات است. قطعاً به انسان از رگ گردن و به محتضر از اطرافيان او نزديكتر است، در حالي كه با توجه به آيات ديگر بايد گفت اقربيت او به انسان، اقربيت از نظر ذات ووجود او است; لكن نه به نحو مكاني، بلكه به نحو قيّومي كه اجمال آن را در تفسير هو الأوّل والآخر آورديم، اكنون نيز به گونه اي توضيح مي دهيم. در سوره حديد آيه چهارم مي فرمايد:(وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ): «با شما است هر كجا باشيد». و در سوره مجادله آيه هفتم مي فرمايد: (...ما يَكُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَة إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَة إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْني مِنْ ذلكَ وَ لا أَكْثَر إِلاّهُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوم القِيامَة إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيء عَليم). «نجواي سه نفر نيست مگر اين كه خدا چهارمي آنها، و نجواي پنج نفر نيست مگر اين كه خدا ششمين آنها است، و نه كمتر از اين عدد و نه فزون تر از آن، مگر اين كه خدا با آنها است هر كجا باشند. و در روز قيامت آنان را از آنچه كه انجام داده اند با خبر مي سازد، خدا به همه چيز دانا است». و در آيه ديگر خود را خداي موجود در آسمانها و زمين مي خواند و مي فرمايد:(وَ هُوَ اللّهُ فِي السَماواتِ وَ في الأَرض يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ...). (انعام/3) همچنين آيات ديگري كه حاكي از احاطه وجودي و همراهي او با همه چيز است. علماي اسلام در برابر اين آيات به دوگروه تقسيم مي شوند: 1. اهل حديث و در پيشاپيش آنان احمد بن حنبل و پيروان او، اين گروه در تفسير اين آيات راه تأويل را در پيش گرفته اند، در حالي كه تأويل و تصرف
--------------------- صفحه 150
در ظواهر بر خلاف مسلك آنها است و لذا افراد تأويل گر را «جهمي» و «معتزلي» مي نامند، ولي در اين جا به خاطر تنگي قافيه اين راه را برگزيده اند، و نكته آن اين است كه آنان خدا را موجودي مستقر در عرش مي دانند، و مي گويند به حكم (الرَّحْمنُ عَلَي العَرْشِ اسْتَوي)(طه/5)، خدا بر سرير خود و فوق آسمانها مستقرّ است(1); وقتي اين گروه با چنين آيات حاكي از گستردگي وجود است روبرو مي شوند، انگشت تحير به دندان مي گيرند، زيرا از يك نظر «آيه استوا» آنها را بر استقرار خدا در نقطه خاصي دعوت مي كند، در حالي كه اين آيات خدا را وجود محيط بر همه اشيا توصيف مي نمايد، در اين صورت چاره نديدند، جز اين كه راه تأويل را برگزينند و بگويند خدا با دانش خود چهارمين نفر آن سه نفر است، و يا با علم خود ششمين نفر آن پنج نفر است، و در حقيقت علم خدا است كه چهار نفر را به پنج نفر و پنج نفر را به شش افزايش مي دهد. وقتي به آيه (وَ هُوَ اللّهُ في السَّماواتِ وَ فِي الأَرض) مي رسند، مي گويند: «مقصود «إله من في السماوات و إله من في الأرض»است، او خداي آنچه كه در آسمانها و زمين است، اگر مي گويند جايي خالي از خدا نيست، مقصود علم او است كه براي او مكان خاصي نيست».(2) خلاصه: چون اين گروه «استيلا در عرش» به معني استقرار بر سرير تصور كرده اند، سرانجام با معارف قرآن بازي كرده، وسخن اهل معرفت را نفهميده و تصور كرده اند كه مقصود از احاطه، احاطه مكاني است آن موقع در صدد اعتراض برآمده و مي گويند در جهان ماده جاهاي آلوده هست كه شايسته نيست خدا در آن جاها حضور داشته باشد.
---------------------
1 . اشعري، الابانة، ص 18. 2 . ابن حنبل، السنه، ص 34، 36، 33، ط قاهره.
--------------------- صفحه 151
و شگفت از شيخ اشعري است، با اين كه او چهل سال در دامن معتزله بزرگ شده و از عقايد معتزله پيرامون احاطه قيومي خدا آگاه بود، ولي بسان كسي سخن مي گويد كه گويي اين مسائل را بو نكرده است و لذا همان سخن احمد بن حنبل را تكرار مي كند كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه در هر مكاني باشد، در حالي كه برخي از مكانها جايگاه مناسب خدا نيست.(1) 2. عدليه معتقدند مراد از سعه وجودي خدا، احاطه قيومي است نه احاطه مكاني و در اين مورد چنين توضيح مي دهند: نسبت وجود امكاني به واجب، نسبت معني حرفي به اسمي است،همان طور كه معني حرفي در تحقق و حتي در تصور و دلالت جدا از معني اسمي نيست; همچنين وجود ممكن در مقام تحقّق جدا از وجود خدا نيست، و عزلت و بينونت مايه نابودي وجود ممكن مي شود، اينك توضيح مطلب: امكان در وجود، غير از امكان در ماهيت است و به ديگر سخن: هم وجود با امكان توصيف مي گردد و هم ماهيت، مي گويند وجود ممكن، يا ماهيت ممكن،ولي امكان در وجود معنايي، و امكان در ماهيت معني ديگري دارد، هرگاه بگوييم: انسان ماهيت ممكنه است، مقصود اين است كه در درون او اقتضاي وجود وعدم نيست و نسبت آن به هر دو، يكسان است; در حالي كه اگر وجود را به امكان توصيف كنيم، چون موصوف واقعيت خارجي است، ديگر نمي توان گفت نسبت وجود و عدم به آن يكسان است، بلكه مقصود اين است كه او قائم به غير و وابسته به او است. روي اين بيان، واقعيت وجود ممكن نسبت به واجب روشن مي گردد، زيرا وجود امكاني في نفسه يا مستقل است و يا متعلق به غير; احتمال اول منتفي است چون فرض ما در ممكن است و استقلال نشانه بي نيازي از علت است،
---------------------
1 . اشعري، الابانة، ص 86 ـ87.
--------------------- صفحه 152
بلكه چنين چيزي معلول نخواهد بود; در حالي كه وجود امكاني معلول واجب است طبعاً احتمال دوم متعين است; يعني در درون ذات، متعلق و وابسته به غير است و چنين موجودي نمي تواند از علت خود منعزل باشد، زيرا چيزي كه واقعيت آن تعلق به غير است، انعزال از علت، نفي واقعيت او است. ممكن است تصور شود كه ممكن در حدّ ذات وابسته نيست و وابستگي بر آن عارض مي گردد، ولي اين انديشه باطل است، زيرا نتيجه آن تبديل واجب به ممكن و مستقل به غير مستقل است. نتيجه اين كه چنين موجودي كه وابستگي جز ذات او است، پيوسته در محضر واجب بوده و جدا از آن نخواهد بود و حضور او مانند حضور مبصرات نزد بيننده نيست، بلكه به نوعي مانند حضور صور ذهنيه در پيشگاه نفس خلاق است و براي چنين موجودي عزلت ممكن نيست، شايد آيه مباركه ناظر به همين مطلب است:(يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الغَنِيُّ الْحَمِيد).(فاطر/15) يك چنين معيت جز از طريق احاطه وجودي واجب بر ممكن وقيام ممكن با واجب، قابل تفسير نيست و افراد غير وارد آن را حلول واجب در ممكن تلقي كرده و همان سخناني را يادآور مي شوند كه ابن حنبل و اشعري يادآور شدند، غايب نبودن ممكن از خدا، غير از نفوذ وجود خدا در ذات او، مانند نفوذ آب در گل است و انسان سالك در راه معرفت بايد مسائل متعلق به عالم بالا را از مطالعه نفس و افعال آن به دست آورد نفس انساني فاعل است، فعل او نمونه اي از فعل خدا است، او صور را در محيط خود پديد مي آورد، درحالي كه صور عين او نيست، ولي از او نيز جدا نمي باشد، در حالي كه نفس براي خود مقام و موقعيتي دارد كه صور به آن جا راه ندارد، ولي در عين حال، نفس بر فعل خود احاطه دارد و يك لحظه غفلت مايه نابودي آن است.
--------------------- صفحه 153
در كلمات پيشوايان معصوم جمله هاي ارزنده اي وارد شده است كه به نقل و ترجمه يكي از آنها اكتفا مي كنيم: «انَّ اللّه تبارك و تعالي لم يزل بلا زمان ولا مكان و هو الآن كما كان، لا يخلو منه مكان، ولا يشغل به مكان، ولا يحلّ في مكان، ما يكون من نجوي ثلاثة إلاّ و هو رابعهم، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ولا أدني من ذلك ولا أكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا، ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب، واستتر بغير ستر مستور، لا إله إلاّ هو الكبير المتعال». خداوند بر(1)تر و بالاتر از توصيف، در حالي كه نه زماني بود و نه مكاني موجود بود و اكنون كه زمان و مكان پيدا شده اند، داراي چنين حالت است، هيچ مكاني از او خالي نيست، در حالي كه هيچ مكاني با او پر نمي شود و در هيچ مكاني حلول نمي كند، نجواي سه گانه اي نيست، مگر اين كه خدا چهارمي آن است، ونجواي پنج گانه اي نيست مگر اين كه خدا ششمي آن است، نجواي كمتر و بيش از آنها نيست، مگر اين كه خدا با آنها است; بين او و آفريده اش حجابي جز خود آفريده نيست.(اكنون كه فقط حجاب خود خلق است) پس او بدون حجابي كه حاجب باشد محجوب و بدون پرده اي كه ساتر باشد مستور است.(مقصود اين است در حالي كه بين واجب الوجود و ممكن الوجود حد و فاصله اي هست، ولي اين فاصله مسبب نمي شود كه واجب، جدا از ممكن باشد وبه تعبير روايت واجب محجوب و مستور باشد، و ممكن در ماوراي حجاب و پرده قرار گيرد). خدايي بر خداي بزرگ مقام و رفيع نيست. تمثيل هايي براي تبيين اقربيت
قرآن براي تبيين اين اقربيت مثال هايي مي زند كه هر يك به گونه اي
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 179.
--------------------- صفحه 154
مي تواند واقعيت آن را روشن سازد، گاهي مي گويد ما به انسان از رگ گردن نزديك تريم.(نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريد)، از آن جا كه اين رگ مايه حيات انسان است و با قطع شدن آن انسان به صورت جماد در مي آيد، خدا نسبت به انسان از اين رگ نزديك تر است. در آيات ديگر اقربيت خدا را به انسان به گونه ديگر بيان مي كند و آن اين كه خدا از آثار رواني او كه در خفاي كامل است، آگاه است چنان كه مي فرمايد:(...وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ به نَفْسُه...). (ق/16) «وما از وسوسه هاي نفس او آگاهيم». و در مورد سوم مي فرمايد: (...وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرْءِ وَقَلْبهِ...). (انفال/24) «خدا ميان انسان و قلب او حائل مي شود». هدف از اين تمثيل ها تبيين مقام قرب الهي و نزديك ساختن آن معيت عميق عقلي در لباس مثال است و گرنه مقام ربوبي از نظر اقربيت بالاتر از تمثيل ها است كه در اين آيات بيان شده است. در روايات پيشوايان اسلام، قرب قيومي و احاطه وجودي به نحو روشن بيان شده است. كليني از امام هفتم (عليه السلام) نقل مي كند كه در محضر اوگفته شد: گروهي مي انديشند كه خدا به آسمان اول فرود مي آيد، امام فرمود: خدا فرود نمي آيد و به پايين نيازي ندارد. قريب و بعيد در نظر او يكسان است، نه شيئ نزديكي، از او دور شده و نه دور، نزديك شده است، يعني همه موجودات در محضر او حضور يكسان دارند.(1) مردي به امام هادي (عليه السلام) نوشت: روايت شده است كه خدا در مكاني
---------------------
1 . كليني، كافي، ج1، باب الحركة ، ص125، حديث 1.
--------------------- صفحه 155
هست و در مكاني نيست و بر سرير استقرار دارد، امام (عليه السلام) در پاسخ نوشت: «بدان خدايي كه در آسمان اول است همان خدايي است كه در عرش است (يعني او جايگاهي ندارد و بر همه محيط است)، جهان از آنِ او است و همه در برابر علم و قدرت، و فرمانروايي و احاطه وجودي او يكسانند».(1)
---------------------
1 . همان مدرك، ص126، حديث 4.
--------------------- صفحه 156
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ب» اسم شانزدهم: البارئ
واژه «بارئ» در قرآن سه بار آمده، و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْني...).(حشر/24) «اوست خداي آفريننده و پديد آرنده و صورتگر، براي او است نامهاي نيكو». و نيز در خطاب به بني اسرائيل مي فرمايد: (...إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ العِجْلَ فَتُوبُوا إِلي بارِئِكُمْ...).(بقره/54) «شما با پرستش گوساله به خويش ستم كرديد، به سوي آفريننده خود بازگرديد». و نيز مي فرمايد: (...فَاقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ...). (بقره/54) «خويش را بكشيد و اين كار براي شما در پيشگاه آفريدگار نيك است». ابن فارس مي گويد:«برء» در لغت عرب دو ريشه بيش ندارد، يكي آفرينش و ديگري دوري، مي گويند«برء اللّه الخلق»، خدا مردم را آفريد. راغب در مفردات مي گويد:«باري» از اسماي مخصوص خدا است و «برئ» به معني خلق كردن است. ابن منظور در لسان العرب تفاوت باري، و خالق را چنين بيان مي كند.
--------------------- صفحه 157
1. برئ در موردي به كار مي رود كه آفرينش كاملاً بي سابقه بوده و الگويي پيشين نداشته باشد، در حالي كه خالق معني گسترده تر از آن دارد چنان كه مي فرمايد: (...أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهِيْئَةِ الطَّيْر...). (آل عمران/49) «براي شما از گل شكل مرغي خلق مي كنم، ولي نمي توان به جاي آن لفظ ابرء به كار برد». 2. غالباً «باري» در مورد آفرينش حيوانات به كار مي رود، و اگر در سوره حشر ـ آيه 24 ـ خدا با اين دو وصف يك جا توصيف شده است (الخالق البارئ)، به خاطر تفاوتي است كه در مفهوم آنها وجود دارد. اسم هفدهم و هيجدهم: الباطن والظاهر
لفظ «باطن» در قرآن يك بار آن هم به عنوان وصف خدا آمده، در حالي كه ظاهر به صورتهاي مختلف ده بار وارد شده و در يك مورد صفت خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَالباطنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْء عَليمٌ).(حديد/3) «ظاهر» از ماده «ظهر»گرفته شده كه قسمت روشن چيز را مي گويند، واگر نيمه روز را ظُهْر گويند چون روشن ترين نقطه از روز همان وقت نيمه آن است، و از اين جا معني باطن نيز روشن مي شود و آن قسمت خفا و پنهاني شيئ است. از اين جهت به آن نقطه روشن از حيوانات «ظَهْر» و نقطه پنهان «بَطْن» گفته مي شود، و در قرآن نيز اين دو لفظ به همين ملاك به كار رفته اند، آن جا كه مي فرمايد: (وَ ذَرُوا ظاهِرَالإِثْمِ وَ باطنَهُ...) (انعام/120) «گناهان آشكار و پنهان را ترك كنيد». بنابراين مقصود از توصيف خدا به «ظاهر» و «باطن»، ظهور و خفاي او است; اكنون بايد ديد چگونه خدا با اين دو صفت متضاد، همزمان توصيف
--------------------- صفحه 158
مي شود. در اين جا مفسران وجوه گوناگوني گفته اند و فخر رازي 24 وجه ذكر كرده كه همگي از قبيل تفسير «اشاري» است، نه تفسير بياني و مابه بيان سه وجه اكتفا مي كنيم: 1. خدا به وسيله آيات و نشانه هاي خود آشكار است و همگي بر قدرت و علم نامحدود او گواهي مي دهند، ولي در عين حال واقعيت و كنه خدا براي ما پنهان است. 2. خدا به آشكار و پنهان علم دارد. در معني نخست ظاهر و باطن صفت خود خدا است، درحالي كه در معني دوم صفت مخلوقات است. 3. اتصاف خدا به اين دو صفت، از شئون احاطه او بر ماسوي است، از آن جا كه بر همه چيز محيط است، هرچه را كه ظاهر فرض كنيم، خدا أظْهر و آشكاتر از آن است و هرچه را كه باطن فرض كنيم، چون خدا بر آن احاطه دارد، از آن پنهان تر خواهد بود.(1) وتوضيح اين وجه در تفسير صفات (هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخر) گذشت. اسم نوزدهم: البديع
لفظ «بديع »در قرآن دو بار و در هر دو مورد، وصف خدا است و در تبيين كيفيت آفرينش آسمانها و زمين از آنها بهره گرفته شده است، چنان كه مي فرمايد: (بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَإِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون). (بقره/117)
---------------------
1 . علامه طباطبايي، الميزان، ج19، ص 165 و صدوق، توحيد، ص 200 و رازي، مفاتيح الغيب، ج8، ص 85.
--------------------- صفحه 159
«پديد آرنده آسمانها و زمين آن گاه كه به آفرينش چيزي فرمان دهد جز اين نيست كه به او مي گويد باش، آن نيز تحقّق مي پذيرد». و نيز مي فرمايد: (بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ أَنّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلّ شَيء وَ هُوَ بِكُلِّ شَيء عَلِيم).(انعام/101) «پديد آرنده آسمانها و زمين، چگونه براي او فرزندي مي باشد در حالي كه براي او همسري نيست و همه چيز را آفريده، او به هر چيزي دانا است». ابن فارس مي گويد: ابداع انجام كاري است،بدون الگوي پيشين، راغب نيز مي گويد: ابداع عبارت از ايجاد مصنوعي است، بدون نمونه پيشين و الگو برداري از ديگران و هر موقع خدا با آن توصيف شود، مقصود ايجاد پيراسته از ابزار و ماده پيشين است. مؤيد گفتار هر دو، لفظ آيه (قُلْ ما كُنتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُل...) (احقاف/9) است، يعني بگو من نخستين رسول نيستم كه از جانب خدا مبعوث شده ام. بلكه پيش ازمن رسولاني بوده اند و از اين جهت به هر چيزي كه به خدا و پيامبر نسبت داده شود ولي در دين وارد نشده باشد«بدعت» مي گويند، و شاهد ديگر آن، آيه (...وَ رَهْبانِيَةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ...)(حديد/27) است، يعني مسيحيان از پيش خود رهبانيت را اختراع كرده و به ما نسبت دادند، در حالي كه چنين چيزي را به آنان تكليف نكرده ايم. تا اين جا با نام «بديع» كه آفرينشگري بدون ماده و الگوي پيشين است آشنا شديم، اكنون به توضيح آيه هاي 117 سوره بقره و 101 سوره انعام كه متن و ترجمه آنها گذشت، مي پردازيم; هدف در آنها اقامه برهان بر نداشتن فرزند است و از جهات مختلف در اين دو آيه اقامه برهان شده است; آيه سوره انعام را در سه بخش تفسير مي كنيم:
--------------------- صفحه 160
1. (بَدِيعُ السَّماواتِوَ الأَرض)، خدا كسي است كه آسمان و زمين را بدون الگوي سابق و ماده پيشين آفريده است، و كسي كه شيوه او چنين آفرينشگري است، چگونه مي توان براي او فرزندي قائل شد، زيرا لازمه داشتن فرزند، تبديل جزئي از بدن به موجود ديگر است، در حالي كه شيوه فعل خدا ابداع و ايجاد بدون ماده پيشين است، نه تغيير صورتي به صورت ديگر. 2. (أَنّي يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَة)، داشتن فرزند فرع وجود همسر است تا از طريق لقاح بچه دار شوند، خدا همسري ندارد. 3. (وَ خَلَقَ كُلّ شَيء)، به حكم توحيد در خالقيت ماسواي خدا مخلوق او است، طبعاً مسيح كه او را فرزند خدا مي انگارند، مخلوق او است، در اين صورت چنين موجودي نمي تواند فرزند او باشد. آنچه كه بيان شد همگي در سوره انعام وارد شده است، ولي در سوره بقره ـ آيه 117ـ برهان ديگري نيز هست و آن اين كه: هرگاه اراده خدا به تحقّق چيزي تعلّق گيرد، فوراً انجام مي گيرد و در تحقّق آن تدريج در كار نيست، در حالي كه فرزند نتيجه تبديل جزئي از بدن به موجودي ديگر به مرور زمان است و اين كار، با سنت خدا در آفرينش كه بر پايه «كن فيكون» است، سازگار نيست. رازي مي گويد:«بديع به كسي مي گويند كه بدون ابزار و ماده و دور از زمان، كار صورت مي دهد و فرزند داري جدا از اين سه عامل نيست» آن گاه مي افزايد«اگر بديع را صفت فعل بگيريم مفاد آن همين است و اگر صفت ذات بگيريم به معناي بي مثل و نظير مي باشد، و گاهي مي گويند هذا شيءٌ بديع، يعني بي نظير است و خدا به اين اسم از همه موجودات شايسته تر است، زيرا براي او مِثْلِي در ازل نبوده و در ابد نيز نخواهد بود».(1)
---------------------
1 . رازي، لوامع البيّنات، ص 350.
صفحه 161
اسم بيستم: البَرّ
واژه «بَرّ» بر وزن ذَرّ(با تشديد) در قرآن پانزده بار آمده، در دوازده مورد درمقابل «بحر» آمده كه مقصود ازآن سرزمين خشك است، ولي در سه مورد ديگر به عنوان وصف، درمورد خدا و غيره به كار رفته است كه عبارتند از: 1. خدا(إِنّا كنّا مِنْ قَبْل نَدْعُوهُ انَّهُ هُوَ البَرُّ الرَّحيم).(طور/28) «ما قبلاً اورا مي خوانديم و او است احسان كننده و مهربان». 2. عيسي:(وَ بَرّاً بِوالِدَتي وَ لَمْ يَجْعَلْني جَبّاراً شَقِيّاً).(مريم/32) «خدا مرا نسبت به مادرم نيكوكار قرار داده و سركش و بدبخت قرار نداده است». 3. يحيي: (وَ حَناناً مِنْ لَدُنّا وَزكاة وَ كانَ تَقِيّاً* وَ برّاً بِوالِدَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ جَبّاراً عصِيّاً).(مريم/13ـ14) «ما به او شفقت و طهارت نفس عطا كرديم، و او پرهيزگار و نسبت به پدر و مادر نيكوكار بود و گردنكش و گنهكار نبود». از كنار هم قرار دادن اين سه آيه مي توان معني جامع آن را به دست آورد كه به يك معني، وصف هر سه موجود باشد، و معني مناسب در اين جا، همان محسن و نيكوكار بودن است. اسم بيست ويكم و بيست و دوم: البصيرو السميع
«بصير» در قرآن پنجاه و يك بار وارد و در چهل و سه مورد به عنوان وصف خدا آمده است، و «سميع » چهل و هفت بار و جز در يك مورد در همه جا صفت خدا قرار گرفته است، و آن مورد استثنا عبارت است از (...فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصيراً).(انسان/2):« ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم».
--------------------- صفحه 162
بينايي و شنوايي ازبزرگترين ابزار شناخت و نافع ترين آنها است و از ميان حواس پنجگانه ظاهري، اين دو حس انسان را با خارج بيشتر مربوط مي سازد و به همين جهت نسبت به ديگر حواس از ارزش بالايي برخوردارند و خدا نيز با اين دو صفت توصيف شده و از اطلاق الفاظ ديگر حواس مانند شام (بويا)، ذائق (چشنده)، لامس(لمس كننده) خودداري شده است، در حالي كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدني ها وچشيدني ها وملموسات موجود است، ولي علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشتري برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مي آيد. معني بصير و سميع در خدا
بصير در خدا به دو ملاك به كار مي رود: 1. حضور ديدني ها نزد خدا، اين موقعي است كه با سميع همراه باشد، چنان كه مي فرمايد: (...إِنَّ اللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصيراً). (نساء/58) «خدا شما را به وسيله آن (دستور به رفتار به عدل) چه نيكو پندتان مي دهد، حقّاً كه خدا شنوا و بينا است». 2. علم به جزئيات وخصوصيات اشيا و اين در موقعي است كه با حرف (با) همراه باشد، چنان كه مي فرمايد: (...وَ كَفي بِرَبِّكَ بِذنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً).(اسراء/17) «كافي است كه خدا نسبت به گناه بندگان خود دانا و بينا است». و باز مي فرمايد:
--------------------- صفحه 163
(...وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيراً).(فتح/24) «خدا به آنچه كه انجام مي دهيد بينا است». ونيز مي فرمايد: (...ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاّ الرَّحْمن إِنّهُ بِكُلّ شَيء بَصير). (ملك/19) «اين پرندگان را در آسمان جز خداي رحمان نگه نمي دارد، او نسبت به همه چيز بينا است». متعلق بينايي در اين آيات مختلف است، گاهي «همه چيز» گاهي «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهي «گناهان آنان» مي باشد. گروهي ازمفسران بصير را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولي گاهي در مواردي به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسياري از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهي از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مي دهد، لفظ خبير را با آن همراه مي سازد، چنان كه مي فرمايد:(بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصِيراً)و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستي مي گذرد، علم تفصيلي دارد نه علم اجمالي و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست. از اين بيان روشن مي گردد نظريه كساني كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مي باشند، به بهانه آن كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معني دقت و موشكافي است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مي برد: 1. آشنايي به خصوصيات نفس (بَلِ الإِنْسانُ عَلي نَفْسهِ
--------------------- صفحه 164
بَصِيرَة).(قيامت/14) انسان به خصوصيات ذات خود آگاه است. و مقصود از خصوصيات، روحيات نيك و بد، و تمايلات زيبا و زشت است. 2. رموز پنهان در جهان، چنان كه از زبان سامري چنين نقل مي كند:(بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُروا به).(طه/96) «ديدم من آنچه را آنان نديدند». تا اين جا معني بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مي پردازيم. تفسير صفت سميع
«سميع» در قرآن به ظاهر در دو معني به كار رفته است: يكي به معني حضور مسموعات نزد خدا و اين معنا بيشترين سهم را در استعمال دارد، و ديگري به معني مجيب چنان كه مي فرمايد: (سَمِيعُ الدُّعاء) (آل عمران/38). حق اين است كه سميع يك معنا بيش ندارد و آن شنيدن است وخدا در هر حال، دعاي بندگان را مي شنود، ولي گاهي مقرون به اجابت هست و گاهي نيست، وجمله (سَمِيعُ الدُّعاء)، جامع بين اين دو معنا است و اگر فرض كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمي شود، بلكه از قراين خارجي به دست مي آيد. بينا و شنواست بدون عمليات فيزيكي
بر همگان روشن است عمل بينايي در انسان يا يك جاندار، در سايه يك رشته عمليات فيزيكي تحقق مي پذيرد; بنابر اين شنيدن و ديدن در خدا از اين طريق امكان پذير نيست، ناچار بايد در اين جا به همان قاعده «خذ الغايات واترك المبادي» چنگ افكند، زيرا هدف از بينايي جز آگاهي از ديدني ها و همچنين هدف از شنوايي جز آگاهي از امواج صوتي، چيز ديگري نيست،
--------------------- صفحه 165
هرگاه خود اين نتيجه، بدون يك رشته ادوات، و ابزار، يا فعاليتهاي فيزيكي صورت پذيرد، در چنين صورت حقيقت بينا بودن و شنوا بودن را دارا خواهد بود و آيات قرآن بيش ازا ين ثابت نمي كند كه خدا بينا و شنوا است، و امّا اين كه خصوصيات موجودات امكاني را داراست، هرگز بر آن دلالت ندارد. از آن جا كه همه عوالم امكاني نزد خدا حاضر است، قهراً مبصرات و مسموعات نيز نزد او حاضر خواهند بود، از اين جهت بسياري از محقّقين اين دو وصف را از شعب علم خدا به جزئيات گرفته اند و واقعيت علم جز حضور معلوم نزد عالم چيز ديگري ندانسته اند، و اگر برخي از متكلمين گفته اند:شنوايي خدا به علم به مسموعات بازگشت مي كند،گفتار صحيحي است و مسلماً حضور موجودات نزد خدا بالاتر از حضور موجودات نزد انسان از طريق صور ذهني است. در اينجا سؤالي مطرح است و آن اين كه هرگاه واقعيت بصير و سميع بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس بايد بتوان اسماي ديگري براي خدا تصور كرد، مانند شام(بويا)، ذائق (چشنده) و لامس(لمس كننده) زيرا همه بوييدني ها وچشيدني ها و لمس كردني ها نزد خدا حاضر است. ولي پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه: شرافت و كرامت اين دو حس، قابل قياس با حواس دوگانه (شنوايي و بينايي) نيست، بيشترين علم انسان به اشيا از طريق شنيدن و ديدن است، از اين جهت توصيف خدا به اين دو اسم، ملازم با جواز توصيف به نظاير آنها نيست. گذشته از اين لازمه توقيفي بودن اسماي خدا(هرچند ما نپذيرفتيم)، اكتفا ورزيدن به اسمايي است كه در كتاب و سنت وارد شده است. و در پايان يادآور مي شويم فرقه اشاعره «سميع» و «بصير» در مورد خدا را به همان معنايي كه در انسان به كار مي رود تفسير مي كنند، ولي براي پرهيز از
--------------------- صفحه 166
برچسب تجسيم، فوراً كلمه «بدون كيفيت» را به كار مي برند; ولي در مباحث مربوط به عقايد اشاعره در كتاب «بحوث في الملل و النحل» يادآور شديم كه ضميمه كردن «بلا كيف» دردي را دوا نمي كند و تفصيل اين مطلب را از آن كتاب بطلبيد. رواياتي از پيشوايان معصوم
امير مؤمنان (عليه السلام) مي فرمايد:«خدا بصير است نه از طريق به كار بردن ادوات حسي، و مشاهِد است نه از طريق تماس خارجي».(1) و نيز مي فرمايد: «مي شنود نه از راه شكافتن امواج هوا و دستگاه شنوايي».(2) و باز مي فرمايد: «خدا بصير است، ولي هرگز به دستگاه بينايي توصيف نمي شود».(3) جامع ترين سخن، كلامي است كه امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:«سميع بصير،أي سميع بلا حاجة، و بصير بلا آلة، بل يسمع بنفسه و يُبصر بنفسه» يعني: «خدا شنوا و بينا است، شنوا است بدون دستگاه شنوايي، و بينا است بدون ادوات حسي، بلكه بالذات مي شنود و مي بيند».(4)
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 155. 2 . همان مدرك، حكمت 186. 3 . همان مدرك، خطبه 182. 4 . صدوق، توحيد، ص 144.
--------------------- صفحه 167
اسماء وصفات خدا در قرآن

حرف «ت» اسم بيست و سوم: التوّاب
واژه تواب در قرآن، يازده بار آمده و در همه موارد به عنوان وصف خدا به كار رفته است، چنان كه مي فرمايد: (فَتَلَقّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمات فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَوّابُ الرَّحيم).(بقره/37) «آدم كلماتي را از خدا اخذ كرد، و خدا از طريق رحمت به او بازگشت، او توبه پذير و مهربان است».(1) ابن فارس مي گويد: واژه «توب» حاكي از «رجوع» است; مي گويند: «تاب من ذنبه» از گناه خود بازگشت، وكلمه «توب» و «توبه» به يك معني است، چنان كه مي گويند:«وقابل التوب». حقيقت توبه همان وداع با گذشته است همراه با پشيماني و ندامت، آن گاه كه ندامت سود بخشد. هرگاه فعل «تاب» با حرف «من» يا «الي» استعمال شود، به معني توبه كردن است; چنان كه در حديث وارد شده:«التائب من ذنبه كمن لا ذنب له» و مي فرمايد:(...تُوبُوا إِلَي اللّهِ جَميعاً أَيُّهَا المُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) (نور/31) و هرگاه با حرف «علي» به كار رود، به معني رجوع با رحمت است كه كنايه از توبه پذيري مي باشد و در آيه مربوط به توبه آدم، جمله (فتاب عليه) به همين معني است; همچنان كه «تواب» در
---------------------
1 . فاعل تاب ضمير مستتر است كه به خدا بر مي گردد و مقصود از ضمير مجرور يعني «عليه»خود آدم است.
--------------------- صفحه 168
مورد خدا به معني توبه پذيري است، چنان كه مي فرمايد: (...ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحيم).(بقره/54) «اين كار براي شما نزد آفريدگارتان نيك است، او از در مهرباني به سوي شما بازگشته(توبه شما را پذيرفته است)، او است بسيار توبه پذير و مهربان».
--------------------- صفحه 169
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ج» اسم بيست و چهارم: الجبّار
اين لفظ در قرآن در ده مورد وارد شده، فقط در يك جا وصف خدا است، چنان كه مي فرمايد: (...اَلْمَلِكُ القُدُّوس السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ)(حشر/23) «او است فرمانرواي پيراسته، سلامتي و ايمني بخش، مراقب و نگهبان، غالب و مقتدر، برتر و بزرگوار، منزه است از آنچه كه شرك ميورزند». لفظ «جبار» از واژه هايي است كه هرگاه وصف خدا قرار گيرد، مفيد مدح و ستايش است; اگر به انسان نسبت داده شود، مفيد ذم مي باشد، مثلاً در غير خدا مي فرمايد: (...كَذلِكَ يَطْبَعُ اللّه عَلي كُلّ قَلب مُتَكبّر جَبّار).(غافر/35) «خدا بر قلب هر متكبر گردنكش مهر مي زند». و نيز مي فرمايد: (...وَ عَصَوا رُسُله واتّبعوا أَمْر كلّ جَبّار عَنيد).(هود/59) «رسولان خدا را نافرماني كردند و از فرمان هر گردنكش حق ناپذيري پيروي كردند». رازي مي گويد:«جبار» به آن موجود بلندي مي گويند كه خارج از دسترس باشد، ولذا نخل بلند را "نخل جبار "مي نامند، و به همين مناسبت قومي كه سركش بوده و متواضع نباشند، جبار مي گويند; چنان كه مي فرمايد:(إِنّ فيها
--------------------- صفحه 170
قَوماً جَبّارِين) و اگر به خدا جبار مي گويند به خاطر اين است كه مرغ انديشه به كنه او نمي رسد و دانش دانشمندان كوتاه تر از آن است كه به جلال و عظمت اودست يابد.(1) سخن رازي در آغاز نظر، صحيح جلوه مي كند، ولي با ضابطه اي كه قبلاً يادآور شديم سازگار نيست، زيرا گفته شد كه صفت واحدي به نام «جبار» در مورد خدا، مايه مدح و در مورد بشر مايه ذم مي باشد، و مفاد آن اين است كه اين صفت، با حفظ وحدت معني، داراي چنين ويژگي است، ولي گفتار رازي در اين مورد، بر اساس تعدد معني استوار است، زيرا وي مي گويد: جبار در خدا به معني وجود والاتر از انديشه بشر و در انسان به معني گردنكش است، در اين صورت جبار به معني نخست صفت «تنزيه» مي باشد. در اين جا احتمال ديگري است و آن اين كه با حفظ معني واحد، مي توان آن را در مورد خدا، مايه مدح و در مورد بشر مايه نكوهش دانست و آن اين كه بگوييم: جبار يعني آن كس كه مردم را به خواسته خودوادار مي كند وجبار به اين معني در خدا صفت حسن و در انسان موجب نكوهش است. دليل بر اين كه مقصود از جبار در آيات همين است، اين كه درمواردي كه وصف انسان قرار مي گيرد با لفظ «عصي»، «شقي» و «عنود» همراه مي باشد، چنان كه از زبان يحيي نقل مي كند: (وَ برّاً بوالِدَيْهِوَ لَمْ يَكُنْ جَبّاراً عَصِيّاً).(مريم/14) «به پدر و مادر خود نيكوكار بود و هرگز گردنكش و عصيانگر نبود». و از زبان مسيح نقل مي كند: (وَ برّاً بوالِدَتي وَ لَمْ يَجْعَلْني جَبّاراً شَقيّاً).(مريم/32)
---------------------
1 . رازي، لوامع البينات، ص 197.
--------------------- صفحه 171
«خدا مرا نسبت به مادرم نيكوكار قرار داده و هرگز مرا گردنكش و بدبخت قرار نداده است». و در باره قوم عاد مي فرمايد: (...وَ عَصَوا رُسلهُوَ اتَّبَعُوا أَمْر كلّ جَبّار عَنيد).(هود/59) «قوم عاد پيامبران خدا را نافرماني كردند و از فرمان هر سركشِ حق ناپذير، پيروي كردند». بنابر اين به حكم اين كه «جبار» در اين موارد با شقاوت و عصيان و عناد همراه گرديده، مي توان گفت كه مقصود از جبار انساني است كه مردم را به زور به جنگ و نبرد يا بهرهوري وادار مي سازد. در حالي كه اين جبر حق خدا است و هيچ كس از افراد بشر چنين حقي را دارا نيست. خلاصه اين كه جباريت به معني واحد آن، وادار كردن ديگري بر يك عمل، از خدا پسنديده است; زيرا داراي چنين حق است، درحالي كه از غير خدا زشت است، چون فاقد آن است; نتيجه اين مي شود كه جبار يك معنا بيش ندارد و آن الزام ديگران بر انجام عمل است كه كنايه از «اقتدار و نفوذ اراده او در جهان خواهد بود». اسم بيست و پنجم: الجامع
لفظ «جامع» در قرآن در سه مورد آمده و در دو مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوم لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ المِيعاد). (آل عمران/9) «پروردگارا! تو گرد آورنده مردم در روزي هستي كه در آن شك نيست، خدا خلف وعده نمي كند». (...إِنَّ اللّهَ جامِعُ المُنافِقِينَ وَ الكافِرينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً).(نساء/140)
--------------------- صفحه 172
«خدا منافقان و كافران را در جهنم گرد مي آورد». و در مورد سوم صفت امر (به معني كار) آمده است، چنان كه مي فرمايد: (...وَ إِذا كانُوا مَعَهُ عَلي أَمْر جامِع لَمْ يَذْهَبُوا حَتّي يَسْتَأْذِنُوهُ...).(نور/62) «هرگاه مؤمنان درباره كار عمومي با پيامبر باشند، مجلس را بدون اذن او ترك نمي كنند». و در هر حال مقصود از وصف جامع اين است كه خدا همه را در روز قيامت جمع مي كند و از آن جا چنين روزي، روز سخت است. قبل از جمله(إِنَّكَ جامِعُ النّاس)، از خدا طلب رحمت مي شود تا خدا به داد انسان برسد و مي فرمايد: (رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْهَدَيْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الوَهّاب).(آل عمران/8) «پروردگارا! قلبهاي ما را پس از آن كه هدايتمان كردي از حق برمگردان، رحمت خود را براي ما ارزاني دار، حقّا كه تو بي نهايت بخشنده اي».
--------------------- صفحه 173
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ح» اسم بيست و ششم: الحسيب
لفظ حسيب در قرآن چهار بار آمده كه در سه مورد وصف خدا است، چنان كه مي فرمايد: (...وَ كَفي باللّهِ حَسِيباً).(نساء/6) «كافي است خدا حسابرس است». (إِنَّ اللّهَ كانَ عَلي كُلّ شَيء حَسِيباً).(نساء/86) «خداوند حسابرس همه چيز است». و نيز مي فرمايد: (...وَ لايَخشَونَ أَحَداً إِلاّ اللّهَ وَكَفي باللّهِ حَسِيباً).(احزاب/39) «از كسي جز خدا نمي ترسند، كافي است كه خدا حسابرس است». ابن فارس مي گويد: ماده «حسب» چهار معني دارد:1. شمردن، 2. كفايت، 3.وساده كوچك(پشتي كوچك، نازبالش)، 4. لكه هاي سفيد در پوست، و مناسب در سه آيه گذشته و آيه اي كه يادآور خواهيم شد معني نخست است، چنان كه مي فرمايد: (...كَفي بِنَفْسِكَ اليَوم عَلَيْكَ حَسِيباً).(اسراء/14) «كافي است امروز كه خود حسابرس خود هستي».
--------------------- صفحه 174
زيرا آيه نخست پس از اجازه تصرف در اموال يتيم وارد شده، آن جا كه فرموده است: (...فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأشْهِدُوا عَلَيْهِمْ وَ كَفي بِاللّهِ حَسِيباً).(نساء/6) «آن گاه كه اموال يتيمان را به خودشان بازگردانيديد، بر آنان گواه بگيريد، كافي است كه خدا حسابرس است». آيه دوم درباره پاسخ تحيت وارد شده كه آن را به مثل يا بهتر از آن، پاسخ بگويد: (وَإِذا حُيّيتُمْ بِتَحِيَّة فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اللّهَ عَلي كُلِّ شَيْء حَسِيباً).(نساء/86) «هرگاه سلام و درودي به شما گفته شد، آن را به بهتر از آن و يا مانندش پاسخ دهيد، خدا حسابرس همه چيز است». گاهي «حسيب» را به معني حفيظ گرفته اند، ولي آن، لازمه معني حسيب است، زيرا نتيجه حسابرسي حفظ است. اسم بيست و هفتم: الحفيظ
«حفيظ» در قرآن يازده بار و در دو مورد به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (فَإِنْ تَوَلَّوا فَقَدْأَبْلَغْتُكُمْ ما أُرْسِلْتُ بِهِ إِلَيْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفُ رَبّي قَوماً غَيْرَكُمْ وَ لا تَضُرُّونَهُ شَيْئاً إِنَّ رَبّي عَلي كُلِّ شَيء حَفيظٌ).(هود/57) «اگر از من روي گردان شويد، من آنچه را كه براي بيان آن، به سوي شما فرستاده شده بودم، ابلاغ كردم و پروردگارم قوم ديگري را جانشين شما مي سازد و شما ضرري به او نمي رسانيد، پروردگار من حافظ همه چيز است». ونيز مي فرمايد:
--------------------- صفحه 175
(وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطان إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكّ وَرَبُّكَ عَلي كُلِّ شَيْء حَفيظٌ). (سبأ/21) « ابليس بر آنان سلطه اي نداشت(مگر از طريق وسوسه) و اين به خاطر تميز دادن كساني است كه به آخرت ايمان داشته، از كساني كه در آن شك و ترديد دارندو پروردگار تو از همه چيز آگاه است». و در آيه سوم«حفيظ» به عنوان وصف كتاب وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (قَدْعَلِمْنا ما تَنْقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفيظٌ).(ق/4) «ما مي دانيم كساني را كه زمين از آنها مي كاهد(مي ميرند)، نزد ما است كتاب نگاهدارنده(نامها و خصوصيات آنان)». ابن فارس مي گويد: واژه حفيظ يك معنا دارد و آن زير نظر گرفتن شيئ و غفلت نكردن از آن است، و نيز مي افزايد معني مناسب آن در دو آيه نخست، همان مفهوم عليم است. اسم بيست و هشتم: الحَفيّ
لفظ «حفيّ» در قرآن دوبار و در يك مورد به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه از زبان ابراهيم آن گاه كه آزر را براي ترك بت پرستي دعوت كرد، چنين نقل مي كند: (قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كانَ بِي حَفِيّاً).(مريم/47) «گفت:سلام بر تو، از پروردگارم براي تو طلب آمرزش خواهم كرد، او نسبت به من مهربان است». و در آيه ديگر درباره غير خدا به كار رفته است چنان كه مي فرمايد: (...يَسْأَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها قُلْ إِنّما عِلْمُها عِنْدَ اللّهِ...).(اعراف/187)
--------------------- صفحه 176
«از تو وقت قيامت را مي پرسند، گويا (به شهادت سؤال) از آن آگاه هستي، بگو علم آخرت نزد خداست». ابن فارس براي «حفيّ» سه معني ريشه اي ذكر كرده كه عبارتند از: منع و باز داري، فزوني سؤال، پابرهنگي; ولي هيچ كدام از اين سه معنا، در آيه نخست مناسبت ندارد; از اين جهت راغب حفي را به معناي «برّ» و لطيف معنا كرده كه ملازم با مهرباني است. و معني مناسب در آيه ياد شده در زير همان معني دوم در كلام ابن فارس است، چنان كه مي فرمايد: (إِنْ يَسْأَلْكُمُوها فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا وَ يُخْرِج أَضْغانَكُمْ).(محمّد/37) «اگر خدا از شما، اموالتان را بخواهد و در آن اصرار ورزد، بخل ميورزيد(و در نتيجه خدا) كينه هاي شما را بيرون مي آورد». اسم بيست و نهم: الحكيم
لفظ حكيم در قرآن نود و هفت بار آمده و در نود و دو مورد وصف خدا و در موارد ديگر وصف1. ذكر، 2. كتاب، 3. قرآن، 4. امر; قرار گرفته است اينك موارد چهارگانه: در وصف «ذكر» مي فرمايد: (ذلِكَ نَتْلُوهُ عَليْكَ مِنَ الآياتِ وَ الذِّكْرِالحَكيم).(آل عمران/58) «اين سرگذشتها كه براي تو بيان مي كنيم، بخشي از آيتها و نشانه هاي حقانيت تو و بخشي از يادآوري حكيمانه يعني قرآن حكيم است». و علت اين كه اين سرگذشتها به عنوان نشانه صدق پيامبر معرفي شده است; اين است كه او بدون اين كه نزد كسي درس بخواند، همگي را بدون كم
--------------------- صفحه 177
و زياد به نحوي كه شايسته ساحت پيامبر است آورده است، بنابر اين از دلايل صدق دعوي نبوت او به شمار مي رود. و باز مي فرمايد:(...تِلْكَ آياتُ الكِتابِ الحَكيم).(يونس/1، لقمان/2) و نيز مي فرمايد:(يس* وَ القُرآنِ الحَكيم).(يس/1ـ2) و مي فرمايد:(فِيها يفرَقُ كُلّ أَمْر حَكيم).(دخان/4) «در آن شب مبارك هر امر محكم و تغيير ناپذيري مقدّر مي گردد». حكيم از ماده «حكم» گرفته شده و آن بيش از يك معني ندارد كه عبارت است از منع و بازداري و توضيح آن در تفسير اسم «أحكم الحاكمين» گذشت، ولي نكته جالب اين كه در قرآن، هر موقع لفظ حكيم آمده با اوصاف ديگري نيز مقرون بوده است كه عبارتند از: 1. العليم: (...العَلِيمُ الحَكِيم).(بقره/32) 2. العزيز: (العَزِيزُ الحَكيم). (بقره/129) 3. الخبير:(وَ هُوَالحَكيمُ الخَبير). (انعام/18) 4. التواب:(تَوّابٌ حَكيمٌ).(نور/10) 5. علي: (إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكيمٌ).(شوري/51) 6. واسع:(وَ كانَ اللّهُ واسعاً حَكِيماً).(نساء/130) 7. حميد: (حَكيم حَميد).(فصلت/42) مقصود از حكيم چيست؟
در تفسير اين لفظ اقوال گوناگوني بيان شده است كه از نظر مي گذرانيم: 1. ازهري مي گويد: «حكيم مانند حاكم از صفات خدا است و معاني اين دو اسم به هم نزديكند، خدا از مفهوم اين دو آگاه است و بر ما است كه
--------------------- صفحه 178
ايمان بياوريم كه هر دو از اسماي خدا است». مسلماً اين نظريه پا بر جا نيست، زيرا قرآن براي فكر و انديشيدن در معاني آيات آن فرود آمده است، نه فقط براي خواندن وتفويض معاني آن به خدا; آري در قرآن يك رشته حقايقي است كه فقط خدا از واقعيات آنها خبر دارد و ما بايد به آنها ايمان بياوريم و از آنها به لفظ غيب تعبير مي كند و مي فرمايد: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالغَيْبِ...).(بقره/3) 2. ابن اثير مي گويد: حكم و حكيم به معناي حاكم و قاضي است و در حقيقت «فعيل» به معني «فاعل» است; ولي اين تفسير در برخي از موارد صحيح نيست، يعني معني قاضي و داور در آن موارد مناسب نيست. چنان كه مي فرمايد:(...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزيرٌ حكِيمٌ).(انفال/10) «ياري جز از جانب خدا نيست، خدا قدرتمند و حكيم است». همين گونه كه ملاحظه مي كنيد قضاوت و داوري در اين مورد تناسبي ندارد. 3. حكيم كسي است كه اشيا را متقن و استوار مي آفريند، در اين صورت «فعيل» به معني «مفعل» است. 4. حكيم به معني صاحب حكمت است و مقصد ازحكمت برترين علم به بهترين اشيا است و در آيه:(والقُرآن الحَكيم) (يس/2) اين معنا مناسب است، زيرا مفاد آن اين است كه قرآن درباره معارف و قوانين و نصايح و مايه هاي عبرت، سرشار از مطالب حكيمانه است. 5. حكيم به معني عالم است، و اين نظر را جوهري در صحاح برگزيده و مي گويد:«الحكيم، العالم، و الحُكْم العلم، والفقه» و به آيه (آتَيْناهُ
--------------------- صفحه 179
الحُكْمَ صَبِيّاً) استدلال كرده، مي گويد: مقصود اين است كه در دوران كودكي به او علم آموختيم; و در حديث وارد شده است:«انّ من الشعر لحكمة»: در ميان اشعار شاعران، سخن حكيمانه و آموزنده است كه انسان را از ناداني نجات مي دهد.(1) ولي اين تفسير در تمام موارد نمي تواند صحيح باشد، زيرا گاهي عليم و حكيم در آيات با هم آمده اند. چنان كه مي فرمايد: (...إِنَّكَ أَنْتَ العَليمُ الحَكيم).(بقره/32) 6. صدوق مي گويد:حكيم را مي توان از «حكم» به معني علم گرفت، مانند: (يُؤتِي الحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ) بر هر كس بخواهد علم را مي دهد، همچنين مي توان آن را از «حكم» به معني اتقان و استواري گرفت. و مقصود اين است كه افعال او متقن بوده و مصون از تباهي است.(2) استواري و هدفداري فعل
قرآن مجيد گاهي ذات خداوند را «حكيم» مي خواند و گاهي فعل و كار او را خواه تكويني باشد، مانند آفرينش فرشتگان و آسمان و زمين، وخواه تشريعي مانند فرمان به عدل و احسان; در اين صورت بايد گفت: كلمه حكيم در هر موردي به كار رود، رمز علم همراه با قدرت است كه او را ازكارهاي نااستوار و دور از هدف باز مي دارد. و به خاطر حكيم بودن، افعال او، خواه تكويني و خواه تشريعي، از انسجام و هماهنگي و هدفداري برخوردار است. بنابر اين هرگاه حكيم صفت ذات قرار گيرد، به معني عليم است و هرگاه صفت فعل باشد، به معني استواري و اتقان و يا مصون بودن آن از عبث
---------------------
1 . ابن منظور، لسان العرب، ج12، ماده حكم، ص 140. 2 . صدوق، توحيد، ص 102.
--------------------- صفحه 180
مي باشد. از آن جا كه منشأ حكمت در مقام فعل، علم گسترده در مقام ذات است به گونه اي مي توان آن را صفت ذات دانست، ولي از آن جا كه معني مستقيم حكمت استواري فعل و پيراستگي از عبث و لغو است، از صفات فعل به شمار مي رود. اينك نمونه هايي از آيات در رابطه با حكمت به عنوان صفت فعل خدا. الف: اتقان و استواري فعل
درباره اتقان و استواري افعال الهي كافي است برگهايي از قوانين حاكم بر صفحه هستي اعم از زميني و آسماني را بخوانيم; جهان آفرينش در پرتو يك رشته قوانين حاكم بر آنها آن چنان منظم و هماهنگ ومتقن و استوار است كه ميليونها سال است كه پا برجا و برقرار مي باشند، خدا در برخي از آيات آفرينش خود را به اتقان توصيف كرده، مي فرمايد: (وَ تَرَي الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّمَرَّ السَحاب صُنْعَ اللّهِ الّذي أَتْقَنَ كُلّ شَيء إِنّه خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ).(نمل/88) «كوهها را مي نگري و آنها را ساكن مي انگاري، در حالي كه آنها بسان ابرها مي گذرند، (اين) آفرينش خدايي است كه هرچيزي را استوار آفريده است و او به كارهاي شما آگاه است». امير مؤمنان مي فرمايد:«قدّر ما خلَق فَأَحْكَمَ تقديرَه»(1) : «يعني آنچه را كه آفريد، اندازه گيري نمود; آن را به استواري اندازه گيري كرد». باز مي فرمايد: «مبتدعِ الخلائقِ بعلمه و مُنْشِئهم بحكمه، بلا إقتداء و تعليم، ولا إحتذاء لمثالِ صانع حكيم»(2) يعني «خدايي كه آفريده ها را با دانش خود پديد
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 91. 2 . همان مدرك، خطبه 191.
--------------------- صفحه 181
آورد و با حكمت (يا فرمان) خود آفريد، بدون اين كه از كار آفريننده حكيمي پيروي كند ويا از او آموزش ببيند و نمونه كار او را سرمشق خود قرار دهد». ب: پيراستگي از عبث
يادآور شديم كه يكي از شعب حكمت خدا، پيراستگي فعل او از عبث و دوري از كاري است كه در شأن او نيست; داور در اين مسئله عقل و خرد است; از آن جا كه عقل، حسن وقبح فعل را به طور اجمال درك مي كند، او درباره افعال تكويني و تشريعي خدا مي گويد بايد كه افعال او از عبث و لغو پيراسته و داراي هدف باشد، زيرا كار بدون غايت و هدف، عبث و لغو بوده و مقام ربوبي از آن منزه است، چنان كه مي فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ).(دخان/38) «ما آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بازيگرانه نيافريديم». باز مي فرمايد: (وَ ما خَلْقْْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27) «آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بيهوده نيافريديم، اين گمان كافران است واي بر كافران از آتش دوزخ». در مورد آفرينش جن و انس نيز مي فرمايد: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَ الإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). (ذاريات/56) «جن و انس را جز براي پرستش نيافريديم». در باره اسرار آفرينش خورشيد و ماه هم مي فرمايد: (هُوَ الّذي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياء وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ
--------------------- صفحه 182
السِّنينَ وَ الحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِكَ إِلاّ بِالحَقّ يُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوم يَعْلَمُونَ).(يونس/5) «او است كه خورشيد را روشني بخش و ماه را نوراني آفريد و براي آن منازلي قرار داد تا حساب سالها و شمار (روزها و ماه ها) را بدانيد و خدا اين را جز به حق نيافريد، آيات را براي قومي كه مي انديشند بيان مي كند». از مجموع آيات استفاده مي شود اگر فعل خدا مقرون به اتقان و استحكام است. حتماً مقرون به پيراستگي از لغو وعبث نيز مي باشد. غايت فعل يا فاعل
در اين جا پرسش هايي مطرح است كه به بررسي آن ها مي پردازيم: پرسش نخست
فاعلي دست به كار غايت دار مي زند كه به آن نيازمند باشد و از اين طريق نياز خود را برطرف مي سازدو خدا غني و بي نياز است. در اين صورت چگونه مي توان افعال او را همراه با غرض و غايت دانست. پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه، غرض بر دوگونه است: گاهي غايت، غايت فعل است و گاهي غايت فاعل، وبه ديگر سخن گاهي فاعل براي رفع نياز، به كار غايت دار دست مي زند و گاهي فاعل غني و بي نياز است، امّا كار او لغو و عبث نيست; مثلاً پديده اي را براي رسيدن به كمال خاصي مي آفريند، آن كمال وغرض تكميل كننده فاعل نيست، ولي هدف فعل است كه آن را از هر نوع و عبث و لغو بودن بيرون مي برد، بنابراين افعال خدا به يك معنا دور از غرض و به يك معني همراه با غرض است. اگر مقصود از اين كه فعل خدا خالي ازغرض نيست، اين است كه فعل او داراي غرضي است كه نياز او را برطرف مي كند، طبعاً چنين غرضي در فعل
--------------------- صفحه 183
او نيست و اگر مقصود اين است كه بر فعل او غرض مترتب مي شود كه كار او را از عبث و بيهودگي مصون مي دارد، البته چنين غرضي در فعل خدا هست. از اين بيان روشن مي شود كه اگر خدا در بسياري از آيات، فعل خود را به حق توصيف مي كند مقصود، همين معني است، يعني كار او باطل و بيهوده است. پرسش دوم
درست است كه مقصود ازغرض، غرض فاعل نيست، بلكه غرضي است كه برخود فعل مترتب مي شود، ولي باز جاي اين سؤال باقي است كه آيا غرض فعل كه از آن به تكميل موجود تعبير مي كنيم، نسبت به خدا اولي از خلاف آن است يا نه؟ اگر فرض نخست را بگيريم مشكل استكمال پيش مي آيد و خدا از طريق ايجاد مي خواهد به اين اولي برسد و اگر نسبت هر دو به خدا يكسان است، در اين صورت نمي تواند غرض باشد، زيرا فرض اين است كه نسبت فاعل به هر دو يكسان است.(1) پاسخ اين سؤال واضح است، زيرا ما همان شق نخست را انتخاب مي كنيم و معتقديم فعل هدفدار نسبت به او اولي از فعل بي هدف است، ولي نكته مهم اين جا است كه هر اولويت مايه استكمال نيست، زيرا معني اولويت اين است كه خدا به خاطر داشتن يك رشته كمالات ذاتي او را از ايجاد فعل بي هدف باز مي دارد و هرچند نسبت به ايجاد آن نيز قادر است، ولي در عين حال فعل هدفدار مايه استكمال خدا نيست، بلكه جلوه كمال است. پرسش سوم
اگر فعل خدا داراي هدف است ـ هرچند هدف مربوط به بندگان مي باشد
---------------------
1 . عضد الدين ايجي، المواقف، ص 332.
--------------------- صفحه 184
ـ در اين جا سؤال مي شود دخول گنهكاران به دوزخ و جاوداني كافران در آتش چه نفعي به بندگان دارد؟(1) در اين جا دو پاسخ مي توان گفت، يكي اين كه زشتي فعل بدون هدف از مسائل بديهي عقل و خرد است و در شمار محكمات است و مورد ياد شده كه به عنوان نقص گفته مي شود، شبهه اي است در مقابل محكم و هرگز شايسته نيست به وسيله يك شبهه، از داوري قطعي دست برداريم و اصولاً ما نمي توانيم با اين عقل كوچك، مصالح فرد فرد جهان آفرينش را به دست آوريم، ولي درعين حال آن حكم كلي به وسيله جهل ما شكسته نمي شود. ديگري اين كه ورود گنهكار به آتش وجاودانگي كافر در آن، جلوه ديگري از فعل خود انسان گنهكار است و فعل انسان در هر مرحله اي، جلوه خاصي دارد; در جهان ماده صورت مادي و در عالم برزخ به صورت برزخي، در سراي ديگر با لباس اخروي ظاهر مي شود، و بايد اين جلوه ها را نتيجه فعل انسان دانست كه در ظرف مناسب خود نمودار مي گردند. پرسش چهارم
هدف فعل در كارهاي انسان، از خود فعل جدا است، ولي در كارهاي الهي غرض خدا از فعل او نيست، بلكه هدف نيز فعلي از افعال او مي باشد و اين كه برخي را غايت برخي قرار دهيم، بهتر از عكس آن نيست، و سرانجام به حكم بطلان تسلسل بايد به فعلي برسيم كه خدا غايت باشد و براي آن غايتي نباشد، در اين صورت يك فعل از افعال او، عبث و بيهوده خواهد بود. پاسخ اين است كه جهان آفرينش را از دو راه مي توان مطالعه كرد: الف. از طريق مقايسه برخي اجزا به اجزاي ديگر، در اين جا غايت بودن
---------------------
1 . همان مدرك.
--------------------- صفحه 185
برخي از افعال خدا نسبت به برخي ديگر، كاملاً روشن است و نمي شود در اين جا احتمال عكس داد، مثلاً آفريده شدن شير در پستان مادر به هنگام تولد نوزاد، گواه روشن است كه غايت از آفريدن آن تغذيه كودك است، زيرا براي دستگاه هاضمه كودك، جز شير چيزي نمي طلبد، در اين جا نمي توان گفت نوزاد غايت وجود شير است. ب. مجموع جهان را به طور يك پارچه مطالعه كنيم، در اين صورت مجموع جهان يك غايت بيش ندارد و آن ذات اقدس خدا است، يعني اجزاي عالم آفرينش دست به هم داده انسانهايي كامل را در دامن خود پرورش مي دهند، سرانجام از نظر دانش وعلم و قدرت مظهر صفات خدا بوده و گوش و چشم و ديگر ابزار شناخت آنها همگي خداگونه مي شود و به كمال مناسب خود مي رسد. و در هر صورت، نمي توان فعلي را يافت كه در آن غايت نباشد. در اين جا نكته قابل توجه اين است كه برخي از فلاسفه، نظريه حكما را با اشاعره يكسان دانسته و مي گويند هر دو گروه معتقدند كه فعل خدا مجرد از غايت است و شگفت اين جا است كه اين دو گروه كه از نظر طرز تفكر در دو طرف مخالفند، يكسان فكر كنند. ولي اشتباه اين جا است كه نظريه حكما درست تفسير نشده است ومرحوم صدر المتألهين اين نكته را يادآور شده و مي گويد:«گروهي از «معطله» فعل خدا را خالي از حكمت و مصلحت قلمداد كرده اند، در حالي كه طبيعت فاقد غايت نيست».(1) و نيز مي گويد: «هرگز حكما غرض و غايت را از افعال خدا به صورت مطلق نفي نكرده اند، بلكه در موردي نفي كرده اند كه وجود امكاني يك جا مورد مطالعه قرار گيرد، بدون آن كه در آنها برخي را مقدمه برخي و به صورت اوايل و
---------------------
1 . صدر الدين شيرازي، اسفار، ج2، ص 270.
صفحه 186
ثواني تصور كنيم، ولي هرگاه جهان آفرينش را از دريچه مقايسه بنگريم، مسلماً قسمتي از افعال خدا غايت قسمت ديگر است و اين مسئله با مراجعه به كتابهاي مربوط به غايات موجودات و منافع آنها كاملاً روشن مي شود».(1) پرسش پنجم
در اصطلاح حكما علت غايي به چيزي مي گويند كه تصور آن، محرك فاعل براي انجام فعل مي شود و تا آن را نينديشد دست به كار نمي زند; مثلاً يك درودگر تا هدف از ساختن كرسي را درنظر نگيرد، فاعليت او بالقوه بوده و به مرحله فعليت نمي رسد، هرگاه براي فعل خدا نيز غايتي تصوير كنيم، معني آن اين است كه ذات حق براي خلاقيت كافي نبوده و بايد با در نظر گرفتن آن غايت، هرچند بر فعل او مترتب مي شود، دست به خلقت بزند و اين با بي نيازي مطلق خدا در مقام ذات و فعل سازگار نيست; غني مطلق كسي است كه در هستي و در فعل، به جز ذات خود به چيزي وابسته نباشد. پاسخ: اساس پاسخ اين است كه بايد ميان علت غايي و غرض فرق بگذاريم، آنچه در اشكال آمده است مربوط به علت غايي است و در تعريف آن گفته اند:فاعل را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مي آورد و به عبارت ديگر، سبب فاعليت بالفعل، فاعل مي شود. در حالي كه مقصود از غرض در فعل خدا اين نيست، بلكه مقصود اين است كه اگر فعل او دو حالت داشته باشد، يكي هدفدار و ديگري بي هدف، طبعاً به خاطر وصف حكمت، فعلي را انتخاب مي كند كه داراي هدف است، در حالتي كه فاعليت او از نظر غايت نسبت به هر دو يكسان مي باشد. غالباً افراد ناوارد تصور مي كنند كه مسئله انتخاب اصلح ملازم با محدود
---------------------
1 . همان مدرك، ج7، ص 286.
--------------------- صفحه 187
بودن قدرت خدا است، درحالي كه جريان به شكل ديگر است و آن اين كه فاعل از نظر فاعليت نسبت به هر دو كامل و تام بوده، ولي كمالات ذاتي خدا سبب مي شود كه اراده او به اصلح تعلق گيرد نه غير اصلح، واين اصلي است كه همه بايد به آن معتقد باشيم، زيرا اشاعره نيز مي گويند: خدا در دنيا و آخرت ظلم نمي كند. نه از آن نظر كه ظلم قبيح و ناروا است، بلكه چون قرآن از آن خبر داده، بنابر اين، رفتار او به حكم شرع عادلانه خواهد بود، در حالي كه ظلم و عدل از نظر آنها يكسان است. پرسش ششم
در اين جا اين سؤال مطرح مي شود كه بالأخره معلول بلا علت و تخصيص بلا جهت ممكن نيست، زيرا فرض اين است كه فعل عادلانه و ظالمانه در پيشگاه خدا يكسان است و اراده او نسبت به هر دو كافي است، در اين صورت چگونه اراده او به خصوص اين فرد تعلق گرفت نه به ديگري، درست است اراده خدا علت تامه است،ولي اگر اراده او علت تامه كار عادلانه است، علت تامه كار ظالمانه نيزمي باشد. پس چرا به يكي تعلق گرفته و به ديگري تعلق نگرفت، و معني اين ترجيح بلا مرجّح چيست؟! اتّفاقاً «ترجيح بلا مرجح» معادل با «ترجيح بلا مرجح» است كه با معلول بلا علت مساوي مي باشد. پاسخ
علت گزينش يك طرف به خاطر حكيم بودن فاعل است، كه گزينش طرف حكمت و دوري از لغويت را تعيين مي بخشد; هر چند قدرت او نسبت به هر دو طرف يكسان است و به ديگر سخن: وجود حكمت در ذات حق سبب مي شود كه طرفي را انتخاب كند كه با آن هماهنگ باشد، همچنان كه
--------------------- صفحه 188
مبدأ عدالت در ذات، ايجاب مي كند كاري برگزيند كه با آن سازگار باشد. پرسش هفتم
اگر فعل خدا غايت دارد هدف از آفريده هايي مانند لوزتين، پستان مرد، لاله گوش، فضاي لا يتناهي، روده كور و... چيست؟ يك چنين اعتراضي از غرور انسان ناشي مي شود، زيرا علم بشر به اسرار آفرينش در مراحل ابتدايي است و بر فرض پيشرفت هنوز به مرحله پاياني نرسيده، چه بسا علم در آينده پرده از اسرار اين نوع آفريده ها بردارد. گذشته از اين علم كنوني اسرار بسياري از اينها را كشف كرده است، و آشكار مي گويند لوزتين در انسان حكم قرنطينه دارند و انسان را از بيماري كه در كمين او است، آگاه مي سازند و همچنين است ديگر موارد، كساني كه مايل باشند در اين مورد به تفصيل مطالعه كنند به مدرك ياد شده در پاورقي مراجعه كنند.(1) اسم سي ام: الحقّ
واژه «حق» به صورت معرفه و نكره در قرآن 239 بار وارد شده است و در هفت مورد به عنوان وصف خدا به كار رفته است، اينك موارد هفتگانه را يادآور مي شويم. 1. (ثُمَّ رُدُّوا إِلَي اللّهِ مَولاهُمُ الحَقِّ أَلا لَهُ الحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعَُ الحاسِبينَ). (انعام/62) «آنگاه به سوي خدا كه مولاي راستين آنها است، بازگردانده مي شوند. آگاه باشيد داوري از آن او است و او سريع ترين حسابرس است».
---------------------
1 . اللّه خالق الكون، ص 370ـ 378.
--------------------- صفحه 189
2. (فَذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَماذا بَعْدَ الحَقّ إِلاّ الضَّلالُ فأَنّي تُصْرَفُونَ).(يونس/32) «اين است خدا پروردگار راستين شما، پس چيست بعد از حق جز گمراهي چرا روي مي گردانيد». 3. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَانّه يُحْي المَوتي وَ انّهُ عَلي كُلّ شَيء قَدِير).(حج/6) «اين به خاطر آن است كه خدا حق است و او مردگان را زنده مي كند و او بر همه چيز توانا است». 4. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَ انّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الباطِلُ وَ انّ اللّهَ هُوَ العَلِيُّ الكَبير).(حج/62) «اين به خاطر اين است كه خدا حق است و آنچه كه جز او مي خوانند باطل است و خدا بلندمرتبه و بزرگ است». 5. (يَومَئِذ يُوَفِّيهِمُ اللّهُ دِينَهُمُ الحَقَ وَ يَعْلَمُونَ انَّ اللّهَ هُوَ الحَقُ المُبين).(نور/25) «در چنين روزي، خدا جزاي واقعي آنها را خواهد داد و خواهند دانست كه خدا همان حق آشكار است». 6. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَ انّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِه الباطل و انَّ اللّهَ هُوَ العَلِيُّ الكَبير).(لقمان/30) «اين به خاطر اين است كه خدا حق است و آنچه را كه جز او مي پرستند باطل است و خدا بلند مرتبه و بزرگ است». 7. (...فَبِعِزَّتِكَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعين* إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصين* قالَ فَالحَقُّ وَالحَقَّ أقول*لأَملأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ أَجْمَعين).(ص/82ـ85)
--------------------- صفحه 190
«ابليس گفت: به عزت تو سوگند همه انسانها را گمراه خواهم كرد مگر بندگان مخلصت را. خدا(1) فرمود من حق هستم و حق مي گويم، دوزخ را از تو و پيروانت پر خواهم كرد». «حق» در برخي ازا يات در مقابل باطل به كار رفته است. دراين جا اين سؤال مطرح مي شود كه تقابل آن دو از كدام يك از اقسام تقابل است، آيا نسبت حق و باطل به يكديگر، نسبت تضاد است، يا تضايف، يا از قبيل عدم و ملكه و يا سلب و ايجاب مي باشد؟ ولي از آن جا كه باطل پوچ محض است، طبعاً نسبت ميان آن دو تضاد يا تضايف نخواهد بود، زيرا دو امر تضاد، يا دو متضايف، بايد هر دو امر وجودي باشند در حالي كه باطل امر عدمي است، در اين صورت دو احتمال اخير باقي مي ماند و شايد سومي قريب به واقع باشد. اكنون توضيحي در مفهوم حق و باطل مي دهيم: «ابن فارس»مي گويد: «حق يك معني بيش ندارد و معاني ديگر به خوبي به اين معني واحد بر مي گردند و به مناسبتهايي از آن مشتق مي شوند، معني واقعي حق همان استواري و استحكام است و باطل نقيض آن است; در زبان عرب مي گويند:«حَقّ الشيء: وَجَبَ يعني لازم و حتمي گرديد و به جامه اي كه پارچه آن درست بافته شود، مي گويند:«ثوب محقّق» و شتري كه توانايي باركشي را داشته باشد، حُقَّه ناميده مي شود. توگويي تار و پود پارچه و يا كه شتر محكم و استوار شده است و به روز قيامت «حاقه» مي گويند، زيرا وقايع قيامت قطعي و راستين است».(2) تا اين جا با مفهوم «حق» آشنا شديم، طبعاً مخالف آن كه باطل است نيز
---------------------
1 . هرگاه تقدير آيه اين باشد «فأنا الحق»، در اين صورت اسم يا وصف خدا خواهد بود و طبرسي در مجمع البيان اين را به عنوان احتمال نخست نقل كرده است. ر.ك: ج4، ص 486. 2 . ابن فارس، مقاييس اللغة، ج2، ص 15ـ17.
--------------------- صفحه 191
روشن گرديد، هر چيزي كه در بررسي ثابت نباشد، باطل است. ازاين جهت خدا خود را حق و ديگر معبودها را باطل مي داند. عقيده و انديشه و گاهي واقعيت خارجي با حق توصيف مي شوند، ملاك حقانيت عقيده اين است كه انديشه اي ذهني با آنچه كه در خارج است صد در صد مطابق باشد، در اين صورت عقيده حق و گزاره ذهني نيز راستين خواهد بود و در غير اين صورت، بر پيشاني عقيده و گزاره، داغ و مهر باطله خواهد خورد و در آيه ياد شده در زير، عقيده با حق توصيف شده است: (كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرين... فَهَدَي اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلي صِراط مُسْتَقيم).(بقره/213) «مردم امتي يگانه بودند، خدا پيامبران را نويدبخش و بيم دهنده برانگيخت... و به اراده خود، مؤمنان را به عقيده حق كه در آن اختلاف كرده بودند هدايت كرد، خدا آن كس را كه بخواهد به راه راست هدايت مي كند». اگر حق صفت عقيده قرار مي گيرد، گاهي نيز واقعيت خارجي با آن توصيف مي شود و ملاك حقانيت خارج، واقعيت داري آن است. تا اين جا به گونه اي با دو مفهوم «حق » و «باطل» آشنا شديم، اكنون برگرديم چگونگي وصف خدا را به حق تحليل كنيم. در آيات ياد شده مشاهده كرديم كه خدا به حق توصيف شده و گاهي اين لفظ به عنوان اسم خدا وارد شده است، چرا به خدا حق مي گويند؟ زيرا وجود او از اين نظر كه واجب است و عدم و بطلان به آن در گذشته و حال و آينده راه ندارد و وجود او مشروط به شرطي و مقيد به قيدي نيست، (از اين نظر) حق مطلق است و بطلان و نيستي به هيچ وجه به آن راه ندارد; طبق اين تفسير او تنها مصداق كلمه حق به اين معنا است، از اين جهت در آيات گذشته لفظ
--------------------- صفحه 192
حق به صورت انحصاري وصف خدا قرار گرفته است، آن جا كه فرمود:(بانّ اللّهَ هُوَ الحَقّ)(حج/62) وتأكيد و شيوه تعبير، بيانگر اين حقيقت است كه در صفحه وجود جز او حقي نيست. از يك طرف حرف تأكيد «انّ» و از طرف ديگر ضمير فصل «هو»، از طرف سوم تعريف «حق» با الف و لام «الحق» (همه اين تأكيدات) دست به دست هم داده، مي رسانند كه او حق علي الاطلاق است و اگر معني «حق» همين است كه وجود او در گرو قيد و شرطي نباشد، در اين صورت ممكنات، جز باطل چيزي نخواهند بود. هرچند از نظر ديگر مي توان براي آنها، حقانيت نسبي ثابت كرد، زيرا سهمي از هستي و ثبات و استواري از خدا كسب كرده اند. بنابر اين ممكن را به دونحو مي توان مطالعه كرد: 1. از آن نظر كه وجود او از درونش نمي جوشد باطل است و چيزي از خود ندارد. 2. از آن نظر كه وجود از جانب هستي بخش دريافت كرده و تاريكي عدم را با وجود عاريتي روشن كرده است، مي توان «حق نسبي» ناميد، و مي توان اين دو معنا را از آيات ياد شده در زير به دست آورد: (...كُلُّ شَيْء هالِكٌ إِلاّ وَجْهه...).(قصص/88) «همه چيز جز ذات خدا عاري از حقيقت است». اين آيه كه همه موجودات، جز ذات خدا را هالك وباطل شمرده است(1)، مي تواند ناظر به معني اول باشد و آيه ديگري كه به غير او نيز حق اطلاق مي كند
---------------------
1 . گروهي از مفسران (هالك) را به معني استقبالي گرفته اند و مقصود اين است كه به وقت رستاخيز، جز ذات خدا، همه موجودات فاني مي شوند. بنابر اين معني، آيه شاهد گفتار ما نخواهد بود.
--------------------- صفحه 193
ناظر به معني دوم باشد، آن جا كه مي فرمايد: (وَ يحقّ اللّهُ الحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَلَو كَرِهَ المُجْرِمُونَ). (يونس/82) «خدا حق را با افعال (كلمات) خود پايدار مي سازد، هرچند گنهكاران نپسندند». هرگاه مقصود از كلمات افعال الهي باشد، در اين صورت خدا با فعل خود به ممكنات حقانيت و واقعيت مي بخشد و نوعي ثبات و استواري به آنها عطا مي كند. بنابر اين «ممكنات» از آن نظر كه وابسته به حق است، بهره اي از حق دارد، در حالي كه اگر ازاين وابستگي چشم پوشيده شود، باطل و پوچ محض است و شايد اين بيان گفتار لبيد را روشن مي كند آن جا كه مي گويد: أَلا كلُّ شيء ما خَلا اللّه باطل *** و كلُّ نعيم لا محالة زائل «آگاه باش هر چيزي جز خدا باطل محض است، و همه نعمتها سرانجام نابود مي شوند». از اين بيان مي توان بلندي و استواري مضمون آيه زير را درك كرد: (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ وَأَنّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الباطلُ و انّ اللّهَ هُوَ العَلِيُّ الكَبير).(لقمان/30) «اين كه تدبير جهان در دست او است، براي اين است كه خدا حق است و آنچه كه جز او مي خوانند(مي پرستند) باطل است و او است بلند مرتبه و بزرگ». اين آيه با اين اختصار و ايجاز بيانگر معارفي است كه به آنها اشاره مي شود: 1. حق مطلق خدا است، هيچ كس جز او و به اين وصف و اسم خوانده نمي شود. 2. بتهايي كه عرب جاهلي آنها را مي پرستيدند، و آنها را آلهه مي خواندند، از الوهيت چيزي جز اسم ندارند، از اين جهت باطل محض اند.
--------------------- صفحه 194
ولي اين مانع از آن نيست كه از آن نظر كه بتها جماد و يا نبات هستند، به عنوان پديده هاي هستي، سهمي از حق داشته باشند. 3. در اين آيه، خدا با وصف ( العليّ)توصيف شده است واين وصف ناظر به تنزيه خدا از صفات سلبي است و خدا بالاتر و برتر از آن است كه جهل و عجز، زمان و مكان و يا جسم به آن راه يابد، در حالي كه بتهاي مورد پرستش سراپا نقص و فقدانند. 4. باز در اين آيه خدا با وصف (الكبير) توصيف شده است و شايد اين وصف ناظر به صفات ثبوتي خدا است و حاكي از آن است كه وجود او نامتناهي و نامحدود است و طبعاً واجد تمام صفات ثبوتي و كمالي است و گرنه نوعي محدوديت پيدا مي كند. 5. مي توان نتيجه گرفت كه كلمه حق در آغاز آيه جامع هر دو صفت مي باشد. مقصود از ( بالحق) در آيات چيست؟
در برخي از آيات خدا، پاره اي از حوادث را به لفظ (بالحق) توصيف مي كند، مانند: (هُوَ الّذي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَالحِساب ما خَلَقَ اللّهُ ذلِكَ إِلاّ بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الآياتِ لِقَوم يَعْلَمُونَ).(يونس/5) «او است كه خورشيد را روشني بخش و ماه را نوراني آفريد، و براي آن منازلي مقرر كرد تا عدد سالها و حساب(امور زندگي) را دريابيد، خداوند اين نظام را جز به حق نيافريد و نشانه هاي قدرت را براي دانايان بيان مي كند». در اين آيه فعل «حق» (آفرينش نظام) توصيف به حق شده است، اكنون
--------------------- صفحه 195
سؤال مي شود كه مقصود از حقانيت فعل چيست؟ اينك پاسخ: تفسير حقانيت فعل الهي
در اين آيه و آيات بعدي كه از نظر خواهد گذشت، پاره اي از حوادث به حق توصيف شده اند، اكنون بايد ديد مقصود از حق بودن اين حوادث چيست؟ اين مطلب را مي توان به دو بيان شرح داد: الف: واقعيت جز حق چيزي نيست
هر چيزي كه در صفحه هستي سهمي از وجود و ثبوت و تحقق دارد، جدا از حق نيست; چيزي كه هست اين كه هرگاه موجود و قائم به ذات باشد و در تحقق خود در گرو قيد و شرطي نباشد، اوحق مطلق بوده، ولي اگر موجود در تحقّق خويش در گرو اسباب و علل باشد، از آن نظر كه سهمي از هستي دارد، حق خواهد بود و در اين مورد ميان موجودات امكاني تفاوتي نيست، حتي بتها و معبودهاي دروغين از آن نظر كه سهمي در وجود دارند، واجد واقعيت مي باشند و اگر آنها را باطل مي خوانيم به خاطر كمالي است كه فاقد آن مي باشند، آنها را آلهه مي خوانيم در حالي كه از الوهيت بهره اي ندارند. ب: آفرينش پيراسته از عبث است
از آن جا كه فعل خدا حكيمانه است و دور از عبث و لغو مي باشد، طبعاً چنين فعلي در برابر فعلي كه فاقد غرض و غايت است، حق خواهد بود. در اين جا بحث گسترده اي ميان عدليه و اشاعره وجود دارد، عدليه مي گويد: فعل حق در صورتي حكيمانه و حق خواهد بود كه هدفي را تعقيب كند و با آياتي بر مدعاي خود استدلال مي كند; در حالي كه اشاعره معتقدند كه فعل
--------------------- صفحه 196
خدا فاقد هدف و غرض است، اكنون دلايل قرآني گروه نخست را يادآور مي شويم، آن گاه به بررسي دلايل اشاعره مي پردازيم. آيات زيادي بر حكيمانه بودن فعل خدا و اين كه فاقد غرض و هدف نيست گواهي مي دهد، آن جا كه مي فرمايد: (أَفَحَسِبْتُمْ انَّما خَلْقناكُمْ عَبثاً وَ اَنـّكمْ إِلَيْنا لا تُرجَعُونَ). (مؤمنون/115) «آيا گمان كرديد كه ما شما را بيهوده آفريديم و به سوي ما باز نمي گرديد». آن گاه مي فرمايد: (فَتَعالَي اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّهُوَ رَبُّ العَرشِ الكَرِيم).(مؤمنون/116) «بلند مرتبه است خداوند فرمانرواي حق كه معبودي جز او كه پروردگار عرش كريم است، نيست». از اين كه در آيه دوم، او را به لفظ حق توصيف مي كند، گواه بر اين است كه انديشه بي هدف بودن فعل خدا با حق بودن او منافات دارد و در آيه ديگر مي فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَرض وَما بَيْنَهُما لاعِبينَ).(دخان/38) «ما آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها است را بازيگرانه نيافريديم». در آيه سوم هم مي فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَوَ الأَرض وَ ما بَيْنَهما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الّذينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلّذينَ كَفَرُوا مِنَ النّار).(ص/27) «ما آسمان و زمين و آنچه كه در ميان آن قرار دارند، باطل نيافريديم، اين گمان كساني است كه كفر ورزيده اند، واي بر كافران از آتش دوزخ». سرانجام در آيه پنجم هدف از خلقت را شناخت خود معرفي مي كند و
--------------------- صفحه 197
مي فرمايد: (وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ). (ذاريات56) «جن و انس را جز براي اين كه مرا عبادت كنند، نيافريدم». در اين جا يادآور مي شويم، مقصود از «هدفداري» فعل خدا اين است كه خدا به هر دو نوع فعل (با هدف و بي هدف) توانا است، ولي حكيم بودنش او را از انجام هر نوع فعل بيهوده باز مي دارد و اگر در آياتي پس از بيان آفرينش يا انجام فعلي، لفظ «بالحق» مي آورد، مقصود همين است; يعني فعل او غرضي را تعقيب مي كند و كار او پيراسته از عبث و لغو مي باشد، مثلاً در آيه اي مي فرمايد: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ بِالحَقّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْق جَديد).(ابراهيم/19) «نمي بينيد كه خدا آسمانها و زمين را به حق آفريده است و اگر بخواهد شماها را مي برد و خلق نويني مي آورد». اين آيه به روشني مي رساند كه ميان آفرينش آسمانها و زمين و آفرينش بشر رابطه خاصي است و شايد آن رابطه اين است كه بشر در زمين، در پرتو اين مواهب به معرفت حق نايل آيد و او را پرستش كند كه خود غرض از آفرينش است. در آيه ديگر مي فرمايد: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ القُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالحَقِّ ليُثَبِّتَ الّذِينَ آمَنُوا وَ هُديً وَ بُشري لِلْمُسْلِمينَ).(نحل/102) «بگو روح القدس از جانب خدا قرآن را به حق فرود آورده است، تا مؤمنان را ثابت قدم گرداند و براي مسلمانان مايه هدايت و بشارت است».
--------------------- صفحه 198
تا اين جا نظريه عدليه از ديدگاه قرآن روشن شد و اين كتاب آسماني اين نظريه را صد در صد تأييد مي كند; ولي اشاعره با اين اصل مخالفت كرده و به جاي اين كه از ظواهر قرآن پيروي كنند، به يك سلسله ادله واهي استناد كرده و هر نوع غرض و غايت را از فعل خدا سلب كرده اند، اينك به بررسي برخي از ادله آنان مي پردازيم. دلايل اشاعره
اشاعره كه در همه موارد از ظواهر ابتدايي قرآن پيروي مي كنند، ولي در اين مسئله با بودن ظواهر بلكه نصوص قرآن سراغ دلايل عقلي رفته و مي گويند: فعل خدا از غرض و غايت پيراسته است و در اين جا دو دليل وجود دارد كه اوّلي متعلق به اشاعره، و دومي از آن ديگران است. 1. هرگاه فعل خدا تابع غرض و غايت باشد، بازگشت آن به اين است كه ذات او ناقص بوده و از طريق تحصيل غرض به كمال مي رسد; زيرا چيزي براي فاعل به عنوان غرض مطرح نمي شود، مگر آن كه بود آن از نبودش براي فاعل بهتر باشد، و اين همان استكمال فاعل به وسيله غرض و غايت است.(1) پاسخ
در اين استدلال غرض فاعل و غايت فعل به يكديگر اشتباه شده اند، آنچه كه مايه استكمال فاعل است، صورت نخست است، نه صورت دوم; كساني كه مي گويند فعل الهي از غرض وغايت جدا نيست، مقصودشان همان صورت دوم است، و اينكه خدا بالذات غني و بي نياز است، با غرضي كه به فاعل باز مي گردد، سازگار نيست، نه با غايت فعل، وغايت فعل، كار را از
---------------------
1 . شرح مواقف، ج8، ص 202ـ203.
--------------------- صفحه 199
عبث و لغو بودن خارج مي سازد، ولي در عين حال، فاعل به وسيله آن استكمال نمي پذيرد. به عبارت ديگر در اين جا دو مسئله مطرح است و ميان آن دو منافاتي وجود ندارد، از يك طرف خدا غني و بي نياز است و در كمال خود به چيزي نياز ندارد و همه كمالات را بالذات دارا است، از طرف ديگر مقتضاي حكيم بودن او اين است كه فعل او پيراسته از عبث و لغو باشد، زيرا فرد حكيم گرد عبث و لغو نمي گردد. نتيجه جمع بين اين دو اصل مسلّم، اين است كه فعل او غايتي را تعقيب كند و بي غرض و بيهوده نباشد و در عين حال از اين غرض بهره اي نبرد و مصالح و مفاسدكار مربوط به ديگري باشد. در اين جا برخي از اشاعره نسبت به اين پاسخ نظري دارند كه بيان مي شود و آن اين كه مي گويند: مي پذيريم كه غرض و غايت در افعال الهي به خود او باز نمي گردد، بلكه ديگري از فعل او بهره مي برد، ولي در اين جا سؤالي مطرح مي شود كه آيا بهره مندي ديگران نسبت به خدا از عدم آن اولويت دارد يا نه، صورت دوم باطل است، اگر چنين است، پس چرا آن شق را برگزيد كه ديگران بهره مند مي شوند، در حالي كه نسبت هر دو به او يكسان بوده است، بنابر اين بايد گفت كه او از همان انتفاع ديگران، خود بهره مند مي شود و گرنه نمي تواند براي او غرض باشد.(1) پاسخ اين سؤال روشن است، زيرا او هرچند يك سوي از فعل را انتخاب مي كند نه هر دو سو را ولي اين نه به آن معني است كه يك طرف براي او مقدور است، بلكه ذات و شؤون ذات ايجاب مي كند كه آن سوي فعل را انتخاب مي كند كه با آن هماهنگ باشد.
---------------------
1 . همان مدرك.
--------------------- صفحه 200
به ديگر سخن: فعل بايد با ذات رابطه مستقيم و هماهنگ داشته باشد، هرگاه ذات كمال مطلق است، طبعاً فعلي را انتخاب مي كند كه داراي كمال است و آن فعلي است كه داراي هدف وغرض باشد و از عبث بودن پيراسته باشد. 2. علت غايي يكي از اجزاي چهارگانه علت تامه است و فلاسفه مي گويند: فاعل با در نظر گرفتن غايت از حالت بالقوه به سوي حالت بالفعل بيرون مي رود، پس در حقيقت علت غايي، سبب انقلاب فاعل بالقوه به فاعل بالفعل است; يك درودگر توانايي ساختن صندلي را دارد، ولي اين توانايي در او ايجاد حركت نمي كند، مگر اين كه هدفي را در نظر بگيرد، آن گاه با ابزاري كه در اختيار دارد به ساختن آن اقدام كند، اگر فعل خداوند غرض و غايتي مانند غرض فعل انسان داشته باشد، او در فاعليت، ناقص بوده و اين غرض فعليت بخش فاعل بودن او است. پاسخ
در اين كه علت غايي جزء علت تامه است و فاعليت فاعل و ابسته به آن است، مربوط به آن غرضي است كه به خود فاعل برگردد. و ناگفته پيدا است غرضي كه به فاعل باز مي گردد تكميل كننده فاعليت او است. ولي اگر غرض به خود فاعل برنگردد و فاعل از نظر فاعليت تام مطلق باشد، در اين صورت غرض و غايت از فعل، محرك و مكمل فاعل نيست، بلكه نسبت فاعل به هر دو يكسان است، ولي از آن جا كه فاعل كمال مطلق است، فعلي را برمي گزيند كه با ذات او هماهنگ باشد. در اين صورت يك چنين غرض نه محرك فاعل است ونه تكميل كننده، بلكه بيانگر خصوصيات فاعل است.
--------------------- صفحه 201
و به ديگر سخن، ما از خلال مطالعه صفات ذاتي خدا كشف مي كنيم كه او در ميان افعال مختلف، فعلي را انتخاب خواهد كرد كه داراي كمال بوده و با كمال ذاتي او وفق دهد. اساس استدلال را جز قياس خدا به بشر چيز ديگري تشكيل نمي دهد، اگر غرض در فاعل بالقوه محرك گرديد، دليل بر آن است كه در فاعل بالفعل نيز محرك باشد.(1) اسم سي و يكم: حليم
وصف «حليم» از اوصاف مشتركي است كه خدا و پيامبراني مانند «ابراهيم»، «اسماعيل» و «شعيب» با آن توصيف شده اند، و اين واژه در قرآن به صورت مرفوع و منصوب پانزده بار وارد شده، و يازده مورد آن مربوط به خدا و باقيمانده از آن پيامبران نامبرده است و اين وصف در مورد خدا، احياناً با صفاتي مانند:«غفور» ، «غني» و «عليم» همراه مي باشد، چنان كه مي فرمايد: (...وَاللّهُ يَعْلَمُ ما فِي قُلُوبِكُمْ وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَلِيماً). (احزاب/51) «خدا از آنچه كه در دلهاي شما است، آگاه و خدا دانا و حليم است». ابن فارس مي گويد:«حلم» در لغت عرب از نظر معنا سه ريشه دارد:1. ترك عجله، 2. سوراخ شدن چيزي، 3. خواب ديدن. از آن جا كه اين سه معنا با هم تباين دارند، نمي توان آنها را به ريشه واحدي باز گرداند. در حالي كه ابن فارس «حلم» را به معني «ترك عجله» مي گيرد، راغب آن را به خويشتن داري و بازداشتن نفس از هيجان خشم، تفسير مي كند.
---------------------
1 . در اسم «حكيم» پيرامون اين دو اشكال و پنج اشكال ديگر به صورت گسترده بحث و بررسي انجام گرفت.
--------------------- صفحه 202
آنچه كه از معاني سه گانه با مقام ربوبي مناسب است، همان معني اول است و چنان كه مي فرمايد: (وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلي ظَهْرِها مِنْ دابَّة وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلي أَجَل مُسَمّيً فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللّهَ كانَ بِعِبادِهِ بَصِيراً).(فاطر/45) «اگر خدا بخواهد مردم را به كيفر كارهايشان بازخواست كند، جنبده اي بر روي زمين باقي نمي ماند، ولي آنها را تا زمان معين مهلت مي دهد، آن گاه كه مدتشان پايان پذيرفت خدا به بندگانش بصير است». و در آيه ديگر مي فرمايد: (وَ رَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَو يُؤاخِذُهُمْ بِما كَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ العَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوعِدٌ لَنْ يَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوئِلاً).(كهف/58) «پروردگار تو آمرزنده مهربان است، اگر مي خواست آنها را به خاطر كردارشان بازخواست كند، در عذابشان شتاب مي كرد، ولي براي آنان وقت معيّني مقرر شده است و در اين حالت جز او پناهگاهي نخواهند يافت». بنابراين، گفتار ابن فارس، ازگفتار راغب مناسب تر است، زيرا خويشتن داري از خشم در معني «حلم» نهفته نيست، بلكه اين خصوصيت از آن انسان است و در نتيجه اين ويژگي مقوم معناي حلم نيست، تا در توصيف خدا با اين صفت به تجريد از آن قيد نيازمند باشيم، بلكه كافي است كه حلم را به معناي پيراستگي ازعجله و شتابزدگي بگيريم، و به همين معني، همه را توصيف كنيم. اتّفاقاً دو عالم شيعي كه هر دو به تفسير اسما و صفات الهي پرداخته اند، «حلم» را به گونه اي كه يادآور شديم تفسير كرده اند. صدوق مي گويد: «خدا حليم است يعني در مؤاخذه بندگان عجله
--------------------- صفحه 203
نمي كند».(1) كفعمي مي گويد: حليم به كسي مي گويند كه داراي حلم و روي گردان ازگناهان باشد كه بندگانش انجام مي دهند، و او (در عين قدرت) در انتقام، سرعت به خرج نمي دهد و هر روي گرداني حلم نيست، بلكه ناديده گرفتن در صورتي حلم است كه قادر بر بازخواست باشد. در پايان يادآور مي شويم اگر بنا باشد «حلم» را در انسان مطالعه كنيم، غالباً (نه هميشه) توأم با خويشتن داري از هيجان خشم است، ولي آن گاه كه بخواهيم خدا را با آن توصيف كنيم، از اين قيد تجريد مي شود وعين اين روش در ديگر صفات الهي نيز جاري است. ولي علت اين كه ما قول ابن فارس را برگزيديم، اين است كه خويشتن داري از هيجان غضب، مقوم حلم نيست، چه بسا افرادي هستند كه نسبت به كارهاي ناشايست با ديده خونسردي مي نگرند و از اين نظر مي توان آنان را «حليم» خواند، هرچند خشمي دركار نباشد، تا آن را مهار كنند. نمايش اسم حليم در انسان
حلم از محاسن اخلاق به شمار رفته و آن كس كه در واكنش عجول و شتابزده نباشد، حليم ناميده مي شود، ابراهيم آن گاه كه از خدا وارثي خواست ويادآور شد:(رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصّالِحين) از خدا چنين پاسخ آمد كه (فَبَشَّرناهُ بِغُلام حَليم)(صافات/100ـ101):«ما اورا به پسري بردبار بشارت داديم». اسم سيو دوم: حميد
وصف «حميد » در قرآن هفده بار وارد شده و در همه موارد، وصف خدا
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 202.
--------------------- صفحه 204
قرار گرفته است و با صفات ديگري مانند غني، مجيد، عزيز، حكيم و وليّ همراه مي باشد، چنان كه مي فرمايد: (غَنِيٌّ حَميدٌ) (بقره/267)، (حَمِيدٌ مَجِيدٌ) (هود/73) و (إِلي صِراطِ العَزِيزِ الحَمِيد)(ابراهيم/1)،(مِنْ حَكِيم حَميد) (فصلت/42)، (الوليّ الحميد) (شوري/28). ابن فارس مي گويد: «حمد» يك معني بيش ندارد و آن ستايش در مقابل نكوهش است، عرب مي گويد: «حمدت فلاناً أحمده» اورا ستودم، «حمد» از نظر علما و محققان ستايش كسي است كه روي اختيار، كار نيك انجام دهد، بنابر اين «حميد» به معني «محمود» مي باشد و از نظر مفهوم نسبت به «مدح» اخص مي باشد، زيرا «مدح» ستايشي است در برابر هر فعل و يا صفت نيك، خواه اختياري باشد يا تسخيري، بنابر اين هرگاه گوهري به خاطر درخشندگي و زيبايي آن ستوده شود، در آن مورد لفظ مدح به كار مي برند، نه حمد; زيرا صفات خيره كننده آن جنبه تسخيري دارد نه جنبه اختياري، ولي در مورد كارهاي نيك اختياري از واژه حمد بهره مي گيرند. اگر خدا را حميد مي خوانيم يا به معني محمود است، چنان كه قبيل به معني مقبول مي آيد، زيرا خدا ستوده شده است هم از جانب خود و هم از جانب بندگان، چنان كه مي فرمايد: (...وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ...). (بقره/30) «ما تو را با ستايش از هر نقص پيراسته مي سازيم» و يا به معني مستحق ستايش. نمايش اسم حمد در بندگان
بندگان خدا مي توانند مظهر و تجلي گاه اين اسم باشند، آن گاه كه از نظر عقيده و عمل قابل ستايش باشند.
--------------------- صفحه 205
در اين بحث كوتاه، تفاوت «حمد» و «مدح» بيان شد. امّا تفاوت «حمد» با «شكر» آن گاه كه در باره اسم «شاكر» و«شكور» سخن خواهيم گفت، خواهد آمد. اسم سيوسوم: حيّ
واژه حي در قرآن 14 بار وارد شده و در 4 مورد به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مي فرمايد: 1. (اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الحَيُّ القَيُّوم).(آل عمران/2) «خدا كه جز او خدايي نيست، زنده و پايدار و نگهدارنده است». 2.(وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلْحَيّ القَيُّوم وَ قَد خابَ من حَمل ظُلماً).(طه/111) «همه چهره ها در پيشگاه خداوند زنده و پايدار و نگهدارنده، خاضع است و آن كس كه بار ستم بر دوش كشيد مأيوس و زيانكار گرديد». 3. (وَ تَوَكَّلْ عَلَي الحَيّ الّذِي لا يَمُوتُ وَ سَبِّح بِحَمْدِه...).(فرقان/58) «بر خداي زنده اي كه نمي ميرد توكل كن و با ستايش، او را تنزيه كن». 4. (هُوَ الْحَيُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّين...).(غافر/65) «او است زنده، خدايي جز او نيست و با اخلاص طاعت و بندگي او را عبادت كنيد». اينها آياتي است كه در آنها، خدا به «حي» توصيف شده است; آنچه مهم است اين است كه بدانيم حيات در ممكنات با حيات در خدا دو معني دارد، يا به يك معني بر همگان اطلاق مي شود؟ اين بحث اختصاص به صفت «حيات» ندارد، بلكه در ديگر صفات مانند علم و قدرت و سمع و بصر نيز مطرح است. گروهي از متكلمان خود را از بحث و تحقيق راحت ساخته و مي گويند:
--------------------- صفحه 206
ما خدا را حي و زنده مي دانيم، ولي مأمور به تحقيق در معني واقعي آن نيستيم. اين گروه عقل و خرد را در باب معارف تعطيل كرده، تنها به ظواهر اكتفا مي كنند; در حالي كه قرآن ما را به تدبر و انديشيدن در مفاهيم و معارف دعوت مي كند، از اين جهت تا آن جا كه امكان دارد بايد درهاي معارف به روي بشر باز باشد و خرد با چراغ الهي تاريكي ها را روشن سازد. آنچه مي توان در اين مورد گفت اين است كه دانشمندان طبيعي كه موضوع بحث آنها موجود مادي است، براي حيات چهار ويژگي بيان كرده اند: 1. جذب و دفع. 2. نمو و رشد. 3. تولد و تناسل. 4. كنش و واكنش. و گاهي از چهارمي به عمل و عكس العمل تعبير مي كنند. ولي پيدا است اين چهار ويژگي بيانگر واقعيت حيات نيست، بلكه بيانگر آثار حيات در بخشي از موجودات طبيعي است. گذشته از اين، اين گروه به خاطر اين كه همه موجودات زنده را از نبات تا انسان تحت تعريف واحدي بياورند، به اين چهار ويژگي اكتفا ورزيده تا هر سه صنف تحت اين تعريف قرار گيرند. در حالي كه در بخشي از موجودات زنده، ويژگي هاي بارزتر از اين چهار اثر وجود دارد. مانند حس و شعور كه از ويژگي هاي حيوان است، و يا تفكر و تعقل كه از ويژگي هاي انسان به شمار مي آيد، ولي در عين حال حس و شعور و يا تفكر و تعقل، واقعيت حيات نيست، بلكه از آثار آن است و شايد بتوان گفت شناخت واقعي حيات براي انسان ممكن نيست، آنچه كه
--------------------- صفحه 207
ممكن است شناسايي ويژگي هاي حيات است. تا اين جا با مفهوم حيات و ويژگي هاي موجود زنده در قلمرو سه نوع از موجودات آشنا شديم، ولي اكنون بايد ديد آنچه كه مقوم حيات از نظر ظاهري است، چيست؟ به ديگر سخن: بايد ببينيم محور حيات با درجات مختلفي كه دارد چيست؟ شايد پس از دقت به يك محور ثابت با مظاهر و جلوه هاي مختلف دست يابيم و آن محور ثابت عبارت است از: فعاليّت همراه با احساس، و اين محور در تمام انواع ياد شده با درجات گوناگون وجود دارد، مثلاً اگر «نبات» زنده است به خاطر واكنشي است كه از خود در مقابل عوامل خارجي نشان مي دهد، توگويي در اين واكنش، فعل همراه با حس است; درست است كه علم به طور قطعي احساس را در همه نباتات ثابت نكرده است، امّا در بخشي از آنها احساس كاملاً ملموس است. هرگاه سر نخل بريده شود و يا در آب غرق شود، كاملاً مي خشكد و ثمر نمي دهد، درختان به هنگام مواجهه با مانع مسير رشد را تغيير مي دهند، بنابراين هيچ بعيد نيست تمام نباتات به گونه اي ضعيف از حس بهره اي داشته باشند. در صنف بالاتر به نام حيوان، اين فعاليت و حس در درجه بالاتري قرار دارد; فعاليت هاي حيوان همراه با شعور و احساس مي باشد ودر خود حيوانات نيز حس و شعور داراي مراتب و درجات گوناگون است. در انسان نيز همين محور حاكم است; علت حيات او، فعاليت همراه با درك بالاتر و تفكر است. با توجه به اين تحليل مي توان گفت محور حيات عبارت از فعاليت همراه با آگاهي است، هر چند اين محور علاوه بر داشتن درجات سه گانه در هر مرتبه اي، با يك رشته اعمال طبيعي توأم است كه از لوازم حيات نيست، بلكه
--------------------- صفحه 208
از لوازم مرتبه اي از حيات است به نام نبات. هرگاه ما در موجودي، همين محور را به صورت گسترده و فزون از حد ببينيم،و موجودي را فرض كنيم كه از نظر علم و دانش وسيع و بي نهايت باشد و در مقام فعل، فعاليت آن فزون از حد تصور شود و به اصطلاح دراك و فعال علي الاطلاق باشد، قهراً شايسته وصف حيات خواهد بود و بايد او را حيّ علي الاطلاق خواند. چيزي كه هست حيات امكاني وابسته به حيات واجب الوجود است كه طبعاً براي خود آغاز و پاياني دارد، در حالي كه حيات الهي جاودانه است، نه آغازي و نه پاياني براي آن متصور است. امام باقر (عليه السلام) مي فرمايد:«إِنَّ اللّهَ تَباركَ وَتَعالي كانَولا شيء غيره، نوراً لا ظلامَ فيه و صادقاً لا كذبَ فيه وعالماً لا جهلَ فيهِ، وحيّاً لا موتَ فيهِ وَكَذلِكَ اليَوم وكَذلِكَ لا يَزالُ أَبَداً».(1)يعني: «خداوند تبارك و تعالي بود و چيزي جز او نبود، نوري است بدون ظلمت، راستگويي است پيراسته از هر نوع دروغ، دانايي است پيراسته ازجهل، زنده اي است بدون مرگ و هم اكنون نيز چنين است و پيوسته چنين خواهد بود». امام كاظم (عليه السلام) مي فرمايد:«كان حيّاً بلا كيف، و لا أينَ، ولا كانَ في شيء ولا كان علي شيء... كان عزّوجلّ إِلهاً حيّاً بلا حيات حادث، بل حيّ لنفسه».(2)يعني: «خدا زنده بود بدون چگونگي، بدون مكان، و در چيزي حلول نكرده و بر روي چيزي قرار نگرفته است... خداي عزّوجلّ زنده بود بدون حيات حادث، بلكه او زنده بالذات است». به خاطر جاودانگي حيات و اين كه مربوط به ذات او است، قرآن مي فرمايد: (وَتَوَكَّلْ عََلَي الحَيِّ الّذي لا يَمُوت...).(فرقان/58) «بر خداي زنده اي كه نمي ميرد توكل كن».
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 141. 2 . صدوق، توحيد، ص 141. صفحه 209
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «خ» اسم سي وچهارم: خالق
خالق در قرآن مجيد 8 بار وارد شده و در 7 مورد بر خدا اطلاق شده است، چنان كه لفظ «خلاّق» دو بار آمده و در هر دو مورد وصف خداوند قرار گرفته است. 1. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ كُلّ شَيء فَاعْبُدُوه).(انعام/102) «اين است خدا، پروردگار شما، خدايي جز او نيست، آفريننده همه چيز». 2. (هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْني...).(حشر/24) «او است خداي آفريننده به وجود آورنده، صورتگر، دارنده نامهاي نيكو».(1) در اين دو آيه خالق از صفات خدا شمرده شده است، چنان كه در دو آيه ياد شده در زير «خلاق» از اسماي او به شمار آمده است. (إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الخَلاّقُ العَلِيم).(حجر/86) «حقا كه پروردگار تو آفريننده دانا است». (...بَلي وَ هُوَ الخَلاّقُ العَلِيم).(يس/81) «آري او آفريننده دانا است». در گذشته آن جا كه در باره اسم «أحسن الخالقين» سخن مي گفتيم،
---------------------
1 . آيات ديگري كه در آنها لفظ خالق به عنوان وصف خدا وارد شده است به قرار زيرند: رعد/16، حجر/28، ص /71، زمر/62 و غافر/62.
--------------------- صفحه 210
درباره معني «خلق» سخن گفتيم، آنچه در اين جا يادآور مي شويم اين است كه پاره اي از آيات خالقيت را منحصر به خدا دانسته است و مي فرمايد: (...قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلّ شَيء وَهُوَ الواحِدُ القَهّار).(رعد/16) «بگو خدا آفريدگار همه چيز است و او است يگانه و غالب». و نيز مي فرمايد: (...هَلْ مِنْ خالِق غيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِوَ الأَرْض لا إِلهَ إِلاّهُوَ فأَنّي تُؤْفَكُونَ).(فاطر/3) «بگو آيا آفريننده اي جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزي مي دهد، جز او خدايي نيست، پس چرا سرگشته ايد؟». اگر در آيه نخست، خلقت از آن خدا شمرده شده و در آيه دوم تلويحاً به آن اشاره شده، ولي در برخي از آيات خالقهاي ديگري نيز معرفي شده اند، مثلاً به هنگام آفرينش انسان، خدا خود را (...أحسنُ الخالقين)(مؤمنون/14):«بهترين آفريدگارها » توصيف مي كند. در آيه ديگر آفرينش را به غير خدا نيز نسبت مي دهد و به مسيح (عليه السلام) خطاب كرده و مي فرمايد: (...وَ إِذْتَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي...).(مائده/110) «آن گاه كه از گل، شكل پرنده اي به اذن من آفريد». آيات گذشته به روشني دلالت مي كنندكه خالقيت مخصوص خدا است، ولي در تفسير اين اختصاص دو نظر وجود دارد كه به طور مشروح بيان مي شوند: نظريه اشاعره در معني انحصار خالقيت به خالق
1. اشاعره و قبل از آنها سلفي ها، مفهوم بدوي اين آيات را گرفته، همه
--------------------- صفحه 211
جهان و آثار و افعال موجودات را مخلوق بلا واسطه خدا مي دانند و هر نوع تأثير را از هر موجودي سلب مي كنند و مي گويند: او است كه هر پديده را بدون سبب و واسطه اي مي آفريند و حتي درباره افعال انسان كه مسئوليت آن با خود او است، مي گويند: به هنگام اراده انسان، خدا فعل او را ايجاد مي كند، بدون آن كه اراده ووجود انسان تأثيري در پديده داشته باشد. در اين نظريه، كليه علل و اسباب طبيعي ناديده گرفته شده است و نظامي به نام «علت و معلول» وجود ندارد، هرچه هست در صفحه هستي، يك علت بيش نيست و آن خدا است و تمام جلوه هاي هستي نتيجه مستقيم وجود او است و هيچ نوع واسطه اي ميان خدا و ديگر پديده ها وجود ندارد و اين نظريه مستند به مفهوم بدوي آياتي است كه خالقيت و تدبير را مختص خدا مي داند. گاهي آنان به اين نظريه رنگ فلسفي مي دهند و مي گويند: هرگاه ما به نظام علِّي و معلولي معتقد بشويم و بگوييم در ميان پديده هاي طبيعي تأثير و تأثر است، چگونه مي توانيم اين دو آيه ياد شده در زير را كه قيام آسمانها را مربوط به خود خدا مي داند تفسير كنيم، چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالأَرض أَنْ تَزولا...).(فاطر/41) «خدا آسمان ها و زمين را از فرو ريختن نگه مي دارد». وباز مي فرمايد: (وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَماءُ وَ الأَرْض بِأَمْرِهِ...).(روم/25) «از نشانه هاي وجود او اين است كه آسمان و زمين به فرمان او برپا است». آنان مي گويند هرگاه برپايي آسمان و زمين در پرتو علل طبيعي اشيا باشد، چگونه مي توان او را با اسم «قيوم» هماهنگ دانست، زيرا مفهوم اين اسم اين است كه همه جهان به فرمان او برپا است; در حالي كه بنابر نظريه
--------------------- صفحه 212
علت و معلول در درون موجودات قوه و تواني است كه در يكديگر اثر مي گذارند و سرانجام انسجام و هماهنگي پديد مي آيد. هرگاه ما اين تصور را صحيح بدانيم، وصف «قيوميت» از بين مي رود و با آيه (يُمْسِكُ السَّماوات والأَرضَ أَنْ تَزولا) منافات پيدا مي كند. زيرا مفاد وجود نظام علّي و معلولي، استقلال آنها در بقا و پايندگي است، بدون آن كه به كمكي نيازمند باشند، در اين صورت شبيه كامپيوتر مي شود كه فقط براي تغذيه معلومات نيازبه فاعل دارد، ولي در بقا و عرضه اطلاعات خودكفا مي باشد.(1) تحليل اين نظريه اين نظريه از دو جهت قابل ملاحظه است: الف. در وحي الهي بر خلاف اين نظريه تصريح شده است، زيرا در آيات زيادي آثار و يك رشته فعاليتها به موجوداتي مانند جنود الهي و فرشتگان و بندگان نسبت داده شده است. يعني قرآن در حالي كه خدا را «قيوم» مي داند يك رشته پديده ها را به غير خدا نسبت مي دهد; از باب نمونه، ميراندن افراد، و گرفتن جانهاي بندگان و فرستادن آنها به سراي ديگر، پديده اي است كه هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان، يعني فرشتگان خدا و هم به ملك الموت، در جايي مي فرمايد: (اللّهُ يَتَوفّي الأَنْفُس حِينَ مَوتِها...).(زمر/42) «خدا جانها را به هنگام مرگشان مي گيرد». در آيه ديگر اين پديده را به رسولان خود نسبت مي دهد و مي فرمايد: (حَتّي إِذا جاءَأحَدَكُمُ المَوتُ تَوَفَّـتْهُ رُسُلنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُون).(انعام/61) «آن گاه كه مرگ يكي از آنها فرا مي رسد، فرستادگان(فرشتگان) ما آن را دريافت كرده و
---------------------
1 . دكتر محمد سعيد رمضان بوطي، السلفية مرحلة زمنيّة مباركة لا مذهب اسلامي، ص 176.
--------------------- صفحه 213
كوتاهي نخواهند كرد». در آيه سوم آن را به فرشتگان نسبت مي دهد و مي گويد: (فَكَيْفَ إِذا تَوفَّتْهُمُ المَلائِكَة يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبارَهُم). (محمد/27) «چگونه خواهند بود آن گاه كه فرشتگان روح آنان را بگيرند، در حالي كه بر چهره ها و پشتشان مي زنند». در مورد چهارم نيز قبض روح را به ملك الموت نسبت مي دهد و مي فرمايد: (قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ المَوت الَّذِي وُكّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلي رَبِّكُمْ تُرْجَعُون).(سجده/11) «بگو شما را فرشته مرگي كه براي قبض روح گمارده شده مي گيرد، آن گاه به سوي ما بازگردانده مي شويد». در اين آيات چهارگانه يك پديده به چهار فاعل به صورت ظاهر متفاوت نسبت داده شده;گاهي به خدا، مرحله دوم به رسولان،و مرحله سوم به فرشتگان، در نوبت چهارم به ملك الموت و به حكم اين كه در قرآن تناقض وجود ندارد، بايد هر چهار نسبت صحيح باشد; هرگاه معني اختصاص خالقيت به خدا به همان معنا باشد كه اشاعره مي گويند، فقط يكي از اين نسبتها درست بوده و سه نسبت ديگر نادرست خواهد بود. در حالي كه قرآن هر چهار نسبت را درست مي داند. تصحيح اين نسبتهاي چهارگانه ما را وادار مي كند كه در مفاد اختصاص خالقيت به خدا بينديشيم آن گاه به داوري بنشينيم. ب. از مجموع گفتار پيش استفاده مي شود كه اشاعره تصور مي كنند كه اگر بر روابط علّي و معلولي قائل شويم، خدا حكم بنّا را پيدا خواهدكرد كه پس
--------------------- صفحه 214
از ايجاد، مصنوع از صانع خود بي نياز مي شود و به ديگر سخن: تصور مي كنند كه اگر به ويژگي هايي درموجودات طبيعي قائل شويم، موقعيت خدا متزلزل شده و غير از لحظه حدوث به او نيازي نخواهد بود، چنان كه در مثال كامپيوتر جريان چنين است. اين دستگاه از نظر وجود و حدوث به طراح و سازنده و از نظر بازدهي علمي به تغذيه دهنده نيازمند است; آن گاه كه از اين دو مرحله گذشت به صورت خودكفا در آمده و روي پاي خود ايستاده، به پرسشها پاسخ مي گويد و فرمانها را انجام مي دهد. ولي بايد توجه نمود، اعتقاد به نظام علّي و معلولي چنين پيامدي را ندارد، زيرا نظام طبيعي در حالي كه روابط علّي و معلولي بر آن حاكم است، آن چنان نيست كه آني از وجود خدا بي نياز شود و از فيض مستمر او مستغني گردد، بلكه اين ارتباطِ دايم است كه به ممكنات وجود و تأثير و اثر مي بخشد و اگر يك لحظه ارتباط بريده شود، نه خورشيدي هست و نه روشنايي او، نه ماهي هست و نه نورانيت آن و نه ديگر موجودات امكاني با تجليات خود. به تعبير ديگر، نسبت جهان امكاني به واجب الوجودنسبت معني حرفي به اسمي است كه در مراحل سه گانه از آن بي نياز نيست، هم در مقام تصور و هم در مقام تحقق و هم در مقام دلالت و حكايت، وابسته به او است. از اين بيان روشن مي شود كه گفتار نويسنده آن جا كه مي گويد: «اعتقاد به علل طبيعي جهان را به صورت يك دستگاه كامپيوتر جلوه مي دهد كه در مراحل بعدي از سازنده و تغذيه دهنده بي نياز مي شود»، چقدر دور از حقيقت است. ما در نوشته هاي ديگر به تفصيل در اين باره سخن گفته ايم، در اين جا به دو مطلب اشاره مي كنيم: نخست اين كه: آيات الهي به تأثير موجودات به اذن الهي تصريح
--------------------- صفحه 215
مي كنند، از اين جهت نبايد يك چنين عقيده را مخالف قرآن شمرد. ما از ميان آيات كه حاكي از وجود نظام سببي و مسببي است فقط به يك آيه بسنده مي كنيم، آن جا كه مي فرمايد: (...وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بهِِ مِنَ الثَّمراتِ رِزقاً لَكُمْ).(بقره/22) «از آسمان آب فرود آورد و به سبب آن ميوه هايي را (از زمين و درخت) بيرون آورد تا روزي شما باشد». در اين آيه كه به عنوان نمونه بيان شد، حرف «با» در كلمه «به» گواه روشن بر تصديق قرآن، سببيت آب در روييدن گياهان و درختان و در آمدن ميوه ها، است. دوم اين كه: الهي و مادي هر دو بر روابط موجودات صحه مي گذارند، ولي آنچه كه اين دو مكتب را از هم جدا مي سازد، استقلال و عدم استقلال علل و روابط است، الهي مي گويد وجود اسباب ومسببات و پيوند علّي و معلولي همه و همه تجلي وجود خداست، در حالي كه مادي بر اصالت و استقلال همگي معتقد است و اگر بنا است سخن گفته شود، بايد اين دو نظريه به صورت علمي بررسي شود و گرنه نفي تأثير و روابط علّي و معلولي از موجودات طبيعي هم مخالف قرآن است و هم مخالف تجربه گسترده بشر در طول تاريخ. در برخي از آيات به صورت زيبا هر دو نسبت وارد شده است، آن جا كه مي فرمايد: (...وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمي...).(انفال/17) «آنگاه كه تير انداختي، تو تير نينداختي، بلكه خدا تير انداخت». در اين آيه در حالي كه افكندن را فعل پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) مي داند، ولي آن را نفي مي كند و به خدا نسبت مي دهد. طبعاً مفاد اين اثبات و نفي تناقض گويي
--------------------- صفحه 216
نيست، بلكه تبيين واقعيت يك نسبت است و آن اين كه هر كاري كه انسان انجام مي دهد، او در انجام آن كار مستقل نيست و فاعل مستقل كه وجود و قدرت از او سرچشمه مي گيرد خدا است. در پايان نكته اي را يادآور مي شويم و آن اين كه چگونه مي شود همه افعال انسان را فعل مباشري خدا دانست، در حالي كه برخي از افعال در تحقّق خود به اعمال عضو خاصي نيازمند است، خوردن و نوشيدن بدون جهاز خاص ممكن نيست. به ديگر سخن: يك رشته نسبتهايي است كه مقوم آن اعضاي بدن انسان است و منهاي آن اعضا آن نسبتها محقّق نمي شود، چگونه مي توان اين افعال را كه زاييده فعاليت يك رشته اعضا است، فعل مستقيم خدا دانست. نتيجه اين كه: نظام آفرينش با روابط ويژه اي كه دارد و با تأثير و تأثري كه بر آنها حاكم است، همگي از نظر حدوث و بقا، قائم به خدا بوده و هر نوع فعل و فعاليت به اذن و فرمان او صورت مي گيرد و اعتقاد به نظام علت و معلول نه تنها مخالف توحيد نيست، بلكه تأكيد كننده آن است. ناديده گرفتن نظام علي و معلولي منتهي به سست جلوه دادن براهين عقلي اثبات وجود خدا مي شود. اسم سي و پنجم: خلاّق
از بحثي كه پيرامون خالق انجام گرفت، مفاد اين اسم نيز روشن مي شود، چيزي كه هست در اين اسم حاكي از كثرت است كه در اسم خالق نيست. اسم سي و ششم: خبير
واژه «خبير» در قرآن 45 بار وارد شده، و در همه موارد وصف خدا قرار
--------------------- صفحه 217
گرفته است و احياناً با اسمايي مانند:«حكيم»، «بصير»، «عليم» و «لطيف» همراه مي باشد. چنانكه مي فرمايد: 1. (وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ هوَ الحَكِيمُ الخَبير).(انعام/18) «او بر بندگانش مسلّط و او فرزانه و آگاه است». 2. (...وَ لكِنْ يُنزِّل بِقَدَر ما يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبيرٌ بَصيرٌ).(شوري/27) «لكن به اندازه اي كه بخواهد، روزي مي دهد، زيرا او بر بندگان خود آگاه و بينا است». 3. (...إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبيرٌ).(حجرات/13) «گرامي ترين شماها نزد خدا پرهيزگارترين شما است، خدا دانا و آگاه است». 4.(لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُوَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَهُوَ اللَّطِيفُ الخَبِير).(انعام/103) «ديده ها او را درك نمي كند، و او ديدگان را درك مي كند، او ناديده و دانا است». اكنون بايد ديد معني «خبير» چيست؟ از اين كه قرآن اين اسم را با اسمايي مانند «حكيم»، «بصير»، «عليم»و «لطيف» به كار برده است مي توان در سايه وجود ارتباط ميان آن دو،معني آن را به دست آورد و آن اين كه، مفاد آن، آگاهي و دانايي است. اهل لغت هرچند آن را با علم و دانايي مساوي مي گيرند، مثلاً ابن فارس مي گويد:«خبير» دو معني دارد كه يكي از آنها علم و آگاهي است، و اگر به خدا «خبير» مي گوييم براي اين است كه از همه چيز آگاه است. مرحوم صدوق نيز آن را به معني «علم» گرفته است. امّا مي توان گفت: خبير، مطلق دانا نيست، بلكه دانايي است كه از عمق موضوع آگاه باشد، و لذا «راغب» نقل مي كند كه برخي گفته اند:«خبير از خبرت گرفته شده و آن شناسايي درون موضوع است» و به اصطلاح ما، از
--------------------- صفحه 218
ريزه كاري هاي موضوع آگاه باشد. بنابر اين دانا مساوي با خبير نيست، بلكه خبير آگاهي خاصي است كه از اسرار دروني موضوع مطلع باشد. نمايش اسم خبير در انسان
انسان دانا مي تواند به گونه اي مظهر اين اسم باشد، امّا وقتي انسان كه بر اثر فحص و بررسي از رموز موضوع آگاه شود. به طور مسلم خبرويت انسان محدود بوده و قابل قياس با خبير بودن خداوند نيست. اسم سيو هفتم: خير
واژه خير176 بار در قرآن آمده، و به تنهايي (بدون اضافه به لفظي) دوبار وصف خدا قرار گرفته و آمده است: 1. (وَ اللّهُ خَيرٌ وَ أَبْقي).(طه/73) «خدا بهتر و پايدارتر است». 2. (قُلِ الحَمْدُ للّهِ وَ سَلام عَلي عِبادِهِ الَّذِينَ اصْطَفي آللّهُ خَيرٌ أَمّا يُشْرِكُون).(نمل/59) «بگو ستايش از آن خدا است، درود بر بندگان برگزيده او، آيا خدا بهتر است يا آنچه را كه شريك خدا قرار مي دهند». امّا در صورتي كه واژه «خير» به چيزي اضافه شود باز خدا با آن توصيف شده است مثلاً: 1. خير الحاكمين، 2. خير الرازقين، 3. خير الراحمين، 4. خير الغافرين، 5. خير الفاتحين، 6. خير الفاصلين، 7. خير الماكرين، 8. خير المنزلين، 9. خير الناصرين، 10. خير الوارثين، 11. خير حافظاً.
--------------------- صفحه 219
اكنون ما درباره معناي «خير» بدون مضاف سخن مي گوييم، در آينده نيز درباره خير به صورت مضاف سخن خواهيم گفت. ابن فارس مي گويد: «خير ضد شرّو ضرّ است». آنجا كه مي فرمايد: (وَ لا يَحْسَبَنَّ الّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ...).(آل عمران/180) «كساني كه در آنچه كه خدا از كرمش به آنها داده است، بخل ميورزند گمان نكنيد كه اين كار نسبت به آنها خير است بلكه نسبت به آنها شر است». در اين آيه «خير» در مقابل «شر» قرار گرفته است و در آيه ذيل «خير»در مقابل «ضرّ» به معني زيان قرار مي گيرد: (وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلاّ هُوَ وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْر فَهُوَ عَلي كُلّ شَيء قَدِير).(انعام/17) «اگر خدا بخواهد زياني به تو برساند جز خودش كسي را ياراي دفع آن نيست، و اگر بخواهد خيري به تو برساند، پس او برهمه چيز توانا است». بايد توجه داشت كه «خير» بر دو قسم است:«خير مطلق» و «خير نسبي»، مثلاً هوا براي همه موجودات زنده خير است، هيچ جانداري بدون هوا نمي تواند زندگي كند (خير مطلق)، در حالي كه لباس پشمي و داشتن مو براي همگان خير نيست، براي صنفي ازموجودات خير است و براي صنف ديگر شر.(خير نسبي). قرآن مال دنيا را خير ناميده و مي فرمايد: (...إِذا حَضَرَأَحدَكُمُ المَوتُ إِنْ تَرَكَ خَيراً...).(بقره/180) «آنگاه كه مرگ يكي از شما فرا رسد، اگر مالي را به ارث گذاشته باشد...».
--------------------- صفحه 220
ولي در آيه ديگرتلويحاً آن را «شرّ» دانسته و مي فرمايد: (أَيَحْسَبُونَ أَنّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مال وَ بَنينَ*نُسارِعُ لَهُمْ فِي الخَيراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ).(مؤمنون/55ـ56) «آيا گمان مي كنند كه مال و فرزند كه به آنها مي دهيم در نيكي به آنها شتاب مي كنيم، بلكه آنها متوجه نيستند». اكنون بايد ديد چگونه ثروت و فرزند خير نسبي است، اين دو نسبت از آنِ كساني است كه مال و فرزند در اختيار او گذاشته شده است، لكن انسان پرهيزگار با ثروت خود از ديگران رفع نياز مي كند، ولي فرد تبهكار از آن سوء استفاده كرده و در طريق گناه و خلاف به كار مي برد. و همچنين است «فرزند» پرهيزگاران از آنها در راه خير كمك مي گيرند ولي تبهكاران بر عكس. امّا بايد اذعان داشت كه خير مطلقي كه هيچ گونه شري به آن راه نداشته و ندارد خلاق متعال است:(وَ اللّهُ خَيْرٌ وَأَبْقي). اشكال
هرگاه وجود خدا خير مطلق است طبعاً فعل او نيز بايد از اين وصف،بهره مند باشد، در حالي كه در جهان طبيعت زلزله هاي ويرانگر، سيل هاي مخرب و درندگان خطرناك وجود دارند و همگي فعل و معلول خدا محسوب مي شوند در صورتي كه همه اينها به ضرر انسان است. اكنون چگونه مي توان اين شرور را به خدا نسبت داد و با «خير مطلق» بودن خدا هماهنگ ساخت؟ پاسخ
اين سؤال مربوط به وجود شر در عالم طبيعت است كه فلاسفه و
--------------------- صفحه 221
متكلمان ديني درباره آن به طور گسترده بحث كرده اند و ما فقط به صورت گذرا به پاسخ آن اشاره كرده و تفصيل آن را به كتاب «الالهيات»(1) ارجاع مي دهيم. پاسخ اجمالي آن اين است كه كساني كه برخي از حوادث را شرّ و بد مي خوانند، به پديده ها با ديده محدود مي نگرند، در اين نگرش، مصالح شخصي و يا مصالح اقوام و بستگان و حداكثر منطقه را در نظر مي گيرند، و آنگاه كه درباره خير و شر بودن حوادث داوري مي كنند مثلاً آنگاه كه طوفاني ميوزد و مزرعه سر سبز وخرم را خشك و خزان مي سازد، يا سيلي كه سرازير مي شود و آبادي را به صورت مخروبه در مي آورد و يا زلزله اي رخ مي دهد و گروهي را به كام مرگ فرو مي برد، همه اين حوادث را شرّ مي نامند،زيرا محور قضاوت خودو بستگان و حداكثر منطقه است كه در آن زندگي مي كنند. در حالي كه از ديگر مناطق و از ديگر زمانها ـ گذشته و آينده ـ غفلت ورزيده و آنها را ناديده مي گيرند. با اين كه ممكن است يك رشته حوادث خير در گذشته كه حيات امت در گرو آن بود ملازم با چنين حادثه ناگوار بوده همچنان كه ممكن است اين حوادث مقدمه خير فزوني باشد كه در آينده انجام خواهد گرفت. و چون ما از گذشته و آينده بي اطلاعيم، حوادث را شر و بد مي خوانيم، ولي اگر گذشته و آينده مانند حالا در چشم انداز ما قرار مي گرفت و از بركات اين حوادث در دو زمان آگاه بوديم، اين شر را در مقابل آن خير كثير چندان مهم نمي شمرديم. البته ما نمي گوييم حتماً اين حوادث دربرگيرنده خيراتي در گذشته و آينده بوده و خواهد بود ولي احتمال آن، ما را از داوري قطعي درباره آنها باز مي دارد. فرض كنيد در يك منطقه مسكوني بولدزري مشغول كار است و خانه ها را يكي پس از ديگري كوبيده و به صورت زمين مسطح درمي آورد، رهگذري كه از
---------------------
1 . الالهيات، ج1، ص 271ـ277.
--------------------- صفحه 222
سرنوشت اين منطقه آگاه نيست، اين عمل را شر مطلق تلقي مي كند، ولي اگر اين فرد از سرانجام اين عمل آگاه باشد و بداند كه اين تخريب، مقدمه آماده كردن زمين براي ساختن يك بيمارستان عظيم براي محرومان و مصدومان است، در اين صورت از داوري عجولانه خود نادم گشته و آن را «خير» توصيف مي كند. مَثَل انسانهايي كه از يك ديدگاه محدود به حوادث جهان مي نگرند مثل خفاشي است كه نور خورشيد را يك پديده شر تلقي كرده، ديدگان خود را مي بندد، در حالي كه ملياردها موجود زنده از اين نور بهره گرفته و به حيات خود ادامه مي دهند. پديده هاي جهان يك رشته حوادث به هم پيوسته است كه از روزگار ديرين آغاز شده و تا آينده اي نامعلوم امتداد دارد، و همه اين سلسله، به صورت علت و معلول پيش مي روند، بسيار دور از واقع بيني است كه حلقه اي از اين حلقات را جدا از گذشته و آينده مورد مطالعه قرار دهيم و درباره خير يا شر بودن آن داوري كنيم. فرض كنيد باد تندي ميوزد، شاخه هاي درختان را مي شكند، و خانه هاي ناپايداري را ويران مي سازد، ساكنان ساحل، اين باد تند را شر تلقي مي كنند، در حالي كه چه بسا اين باد شديد خيرات فراواني را در برداشته باشد، ما نند تلقيح گياهان، به حركت آوردن ابرها به سوي مزارع و كشتزارها، از بين بردن هواي آلوده در محيط زندگي انسانها، و فوايد ديگري كه ممكن است به دنبال داشته باشد. در اين جا است كه ما از راز گفتار خدا به خوبي آگاه مي شويم كه درباره دانش انسان مي فرمايد: (وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ العِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً).(اسراء/85)
--------------------- صفحه 223
«از دانش جز بهره اندكي به شما داده نشده است». و نيز مي فرمايد: (يَعْلَمُونَ ظاهراً مِنَ الحَياةِ الدُنيا...).(روم/7) «ظاهر زندگي دنيا را مي دانند...». ما اين سخن را با كلامي از فيلسوف الهي صدرالدين شيرازي به پايان مي رسانيم. وي مي گويد:«خرد انسانها در باره برخي از حيوانات سرگردان گشته، زيرا مي بينند كه برخي، برخي ديگر را مي خورند، وحتي برخي طبيعتاً درنده بوده، و با ابزار و ادوات درندگي مانند چنگ و دندان مجهز گرديده، تا بتواند شكار خود را به چنگ آورد وآن را بدرد، و لذت ببرد، وگرسنگي خود را برطرف سازد گذشته از اين، حيوانات اهلي كه انسان به خاطر گرسنگي ناچار است برخي را ذبح كند و از آن بهره بگيرد. انسانها در اين امور به فكر فرو مي روند و چون از علت و غايت و حكمت آنها آگاه نيستند، آراي مختلفي پيدا مي كنند،حتي برخي از آنان گفته اند:سلطه برخي از حيوانات بر برخي ديگر، فعل خالق حكيم نيست، بلكه كار موجود شَرور و بي رحمي است كه بر آفريده هاي خود ستم روا مي دارد و همين فكر سبب آن شده است كه براي جهان دو فاعل مستقل به نام فاعل خير، و فاعل شر بينديشند. علت اين نوع تفكر اين است كه آنها از يك ديدگاه محدود به موضوع نگريسته اند، در حالي كه از اسباب وعلل كلي غفلت ورزيده اند، زيرا غرض از افعال الهي نفع گسترده و صلاح عموم آفريده ها است، هرچند در اين طريق ضرر و زياني به برخي برسد، خدا آفتاب و ماه و باران را براي نفع عمومي پديد آورده است، هرچند برخي از اين پديده ها متضرر مي شوند، امّا چون سرانجام به صلاح عموم تمام مي شود اين مصائب به خاطر جزئي بودن، مايه نكوهش
--------------------- صفحه 224
نمي شود».(1) حكيم سبزواري با الهام از اين مباحث، حقيقت را با مثالي بيان كرده و گفته است: ما ليسَ موزوناً لبعض من نِغَم *** ففي نظام الكلّ، كلّ منتظم نغمه هاي ناموزون در برخي از گوشها با توجه به مجموع آهنگها كاملاً موزون است». البته اين يك پاسخ از اشكال شرور در رابطه با پديده هاي به ظاهر شر است، در اين باره پاسخهاي ديگري هست كه بايد در فرصت ديگر به بررسي آنها پرداخت.(2) اسم سي وهشتم: خير الحاكمين
اين اسم سه بار در قرآن وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا مي باشد. 1. (وَ إِنْ كانَ طائِفَةٌ مِنْكُمْ آمَنُوا بِالّذي أُرسِلْتُ بِهِ وَطائِفَةٌ لَمْ يُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّي يَحْكُمَ اللّهُ بَيْنَنا وَهُوَ خَيْرُ الحاكِمينَ).(اعراف/87) «اگر گروهي از شما به آييني كه براي تبليغ آن فرستاده شده ام ايمان آورده، و گروه ديگر ايمان نياورند، صبر كنيد تا خدا ميان ما داوري كند و او بهترين داورها
---------------------
1 . صدر الدين شيرازي، اسفار، ج7، ص 98ـ99 ترجمه با كمي تصرف. 2 . در اين مورد به كتاب «مدخل مسائل جديد علم كلام» از نگارنده مراجعه بفرماييد.
--------------------- صفحه 225
است». 2.(وَ اتَّبِعْ ما يُوحي إِلَيْكَ وَ اصْبِر حَتّي يَحْكُمَ اللّهُ وَ هُوَ خَيْرُ الحاكِمينَ).(يونس/109) «از آنچه كه به تو وحي مي شود پيروي كن و صبر كن تا خدا داوري كند، او بهترين داورها است». 3. از زبان فرزند كبير يعقوب چنين نقل مي كند:(...فَلَنْ أَبْرَحَ الأَرض حَتّي يَأْذَنَ لِي أَبِي أَو يَحْكُمَ اللّهُ لِي وَ هُوَ خَيْرُ الحاكِمينَ).(يوسف/80) «در اين سرزمين مي مانم تا پدرم به من اجازه حركت دهد، يا خدا به نفع من داوري كند او بهترين داورها است». لفظ (أَحكمُ الحاكِمين) كه صيغه تفضيل است حاكي از وجود داوران ديگري است كه خدا بهترين آنها است، و نكته آن اين است كه در ميان ديگر داوران، داوران عادل وجائر و خطاكار و واقع بين وجود دارد، سرانجام چون همگي فاقد احاطه علمي هستند از اين جهت خدا بهترين داوران مي باشد. اسم سيو نهم: خير الراحمين
واژه (خَير الرّاحمين) دوبار در قرآن آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است: 1. (إِنّهُ كان فريقٌ مِنْ عِبادي يَقُولُونَ رَبَّنا آمَّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَأَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمينَ).(مؤمنون/109) «گروهي از بندگان من مي گويند خدايا ما به تو ايمان آورديم، ما را ببخش و بر ما رحم كن و تو بهترين رحم كنندگاني». 2. (وَ قُلْ رَبِّ اغْفِر وَارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّاحِمينَ).(مؤمنون/118) «پروردگارا ببخش ورحم كن تو بهترين رحم كنندگاني». لفظ (خَير الرّاحمين) از دو كلمه تركيب يافته و ما درباره واژه «خير» در گذشته بحث كرده، و در باره واژه دوم در اسم «رحيم» بحث خواهيم كرد، طبعاً مفهوم اين اسم مركب روشن خواهد شد.
--------------------- صفحه 226
اسم چهلم: خير الرازقين
لفظ (خير الرازقين) در پنج مورد در سوره هاي مائده/114، حج/58، مؤمنون/72، سبأ/39 و جمعه/11 وارد شده است. مثلاً: (وَ الّذِينَ هاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللّهُ رِزْقاً حَسناً وَ إِنَّ اللّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّازِقينَ).(حج/58) «آنان كه در راه ما هجرت نموده، سپس كشته شده يا مرده اند خدا به آنان روزي پسنديده خواهد داد، حقّا كه خدا بهترين رزق دهندگان است». اسم (خير الرازقين) مركّب از دو كلمه است و درباره جزء دوم آن به هنگام رازق بحث خواهيم نمود. اسم چهل و يكم: خير الغافرين
(خَيْرُ الغافرين) در قرآن يك بار بكار رفته و آن نيز وصف خداوند است، چنان كه مي فرمايد: (وَ اخْتارَ مُوسي قَومَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قالَ رَبِّ لو شئتَ أهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّايَ أَتُهْلِكُنا بِما فَعََلَ السُّفَهاءُ مِنّا إِنْ هِيَ إِلاّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدي مَنْ تَشاءُ أَنْتَ وَلِيُّنا فَاغْفر لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الغافِرينَ). (اعراف/155) «موسي هفتاد تن از مردان قومش براي ميعاد ما برگزيده (آنگاه كه براي درخواست ناشايست) لرزه آنها را فرا گرفت، موسي گفت: پروردگارا! اگر مي خواستي آنها و مرا قبلاً هلاك مي كردي، آيا به خاطر كردار نادانها، ما را هلاك مي كني؟ اين جز آزمايش تو چيزي نيست، هركس را بخواهي گمراه، و هركس را بخواهي هدايت مي كني، تو سرپرست مايي، ما را بيامرز و برما رحم كن، تو بهترين آمرزندگاني».
--------------------- صفحه 227
توضيح مفاد آن به هنگام بحث از اسم «غافر الذنب» خواهد آمد. اسم چهل و دوم: خير الفاتحين
اين واژه در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است: آنجا كه مي فرمايد: (قَدِافْتَرَيْنا عَلَي اللّهِ كَذِباً إِنْ عُدْنا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللّهُ مِنْها وَما يَكُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِيها إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّنا وَسِعَ رَبّنا كُلّ شيء عِلْماً عَلَي اللّهِ تَوَكَّلْنا رَبَّنا افْتَحْ بَيْنَنا وَ بَيْنَ قَومِنا بِالحَقّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الفاتِحينَ). (اعراف/89) «اگر به آيين شما كه خدا ما را از آن نجات داده است بازگرديم به خدا دروغ بسته ايم پس روا نيست(امكان ندارد) ما به آن بازگرديم مگر خدا بخواهد، دانش او بر همه چيز احاطه دارد، و ما بر خدا توكل كرده ايم، پروردگارا! ميان ما و قوممان به حق داوري كن تو بهترين داوراني». و به هنگام بحث در اسم «فتاح» مفاد اين اسم نيز روشن مي شود. اسم چهل و سوم: خير الفاصلين
اين اسم در قرآن يك بار آمده آن هم در مورد خداوند است چنان كه مي فرمايد: (قُلْ إِنِّي عَلي بَيِّنَة مِنْ رَبِّي وَكَذَّبْتُمْ بِهِ ما عِنْدي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الحُكْمُ إِلاّ للّهِ يقصّ الحقّ وَ هُوَ خَيْرُالفاصِلينَ).(انعام/57) «بگو من دليل روشني از پروردگارم دارم، و شما آن را تكذيب كرديد چيزي كه به آن شتاب داريد(نزول عذاب) نزد من نيست، حكم و فرمان تنها از آن خدا است(حق را بيان مي كند) و او بهترين داوران است». ابن فارس مي گويد:«فصل» در لغت عرب به معني جدايي چيزي از چيزي است و به همين جهت حاكم را «فيصل» مي گويند، زيرا او به هنگام
--------------------- صفحه 228
حكم، حق را از باطل جدا مي سازد، و به بچه شتر آن گاه كه از شير گرفته شود(يا از مادر جدا مي گردد) فصيل مي گويد، همچنان كه به زبان نيز «مفصل» مي گويند، چون مطالب به وسيله آن بيان و بازگو مي شود. «راغب» نيز در مفردات پس از اشاره به معني اصلي «فصل» مي گويد: روز رستاخيز را «يوم الفصل» مي گويند، چون در آن روز حق، از باطل جدا مي شود، وميان مردم با داوري، جدايي حاصل مي شود، و «فصل خطاب» به آن كلامي مي گويند كه قاطعانه داوري كند. روي اين دو بيان (خير الفاصلين) به معني ( خير الحاكمين) است، زيرا خدا در داوري هاي خود ستم نمي كند، و اگر ديگر داوران به وسيله شاهد و سوگند و يا گرد آوري قراين، قضاوت مي كنند، ولي خدا به وسيله علم محيط خود، كه پيراسته از جهل است داوري مي كند، و خطا، به علم او راه ندارد، در حالي كه مدارك ديگر داوران ممكن است خطا برود. بهره ما از اين اسم اين است كه در داوري عادل باشيم، و در قضاوت، قاطعانه حق را از باطل جدا سازيم، چنان كه حضرت داوود به نص قرآن مظهر اين اسم بوده است: (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَرْضِ فَاحْكُمْْ بَيْنَ النّاسِ بِالحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الهَوي فَيُضِلَّك عَنْ سَبيلِ اللّهِ...).(ص/26) «اي داوود ما تو را در زمين جانشين خود قرار داديم، ميان مردم به حق داوري كن و از هوا و هوس پيروي منما، مبادا تو را از راه خدا گمراه سازد». اسم چهل و چهارم: خير الماكرين
اين اسم در قرآن دوبار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است:
--------------------- صفحه 229
1. (فَلَمّا أَحَسَّ عِيسي مِنهُمُ الكُفْر قالَ مَنْ أَنْصارِي إِلَي اللّهِ قالَ الحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللّهِ آمَنا بِاللّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّا مُسْلِمُونَ*...و مَكَرُوا وَمَكَرَ اللّهِ وَاللّه خَيْرُ الماكِرينَ).(آل عمران/52 ـ54) «آنگاه كه عيسي از بني اسرائيل احساس كفر كرد گفت: ياور من در راه خدا كيست، حواريون گفتند: ما ياوران خداييم و به او ايمان آورديم، گواه باش كه ما تسليم خدا هستيم... آنان حيله ورزيدند، و خدا هم حيله ورزيد(حيله آنها را خنثي كرد) خدا بهترين مكر كنندگان است». اكنون بايد ديد مقصود از مكر خدا چيست؟ و مكر كار عاجزان است نه خداي توانا، و مسلماً مقصود از «مكرِ» خدا بي اثر ساختن حيله آنان و يا كيفر دادن به مكر آنها است، وعلت اين كه بي اثر ساختن يا كيفر دادن را، مكر خوانده است به خاطر رعايت صناعت مشاكله(1) است. اين آيه تنها موردي نيست كه بر اساس صناعت مشاكله از لفظي استفاده شده كه مفاد ظاهري آن با مقام خدا متناسب نيست چنان كه در جاي ديگر مي فرمايد: (...وَإِذا خَلَوا إِلي شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِءونَ* اللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يعْمَهُونَ).(بقره/14ـ 15) «زماني كه با سرانشان خلوت مي كنند مي گويند ما با شماييم. ما آنان را استهزا مي كنيم، خداوند آنان را استهزا مي كند، و به آنان در طغيان و تجاوزشان مهلت مي دهد. در حالي كه آنان حيران و سرگردان مي شوند».
---------------------
1 . مشاكله يكي از محسنات كلام است و آن اين است كه انسان در اداي مقصود خود از تعبير طرف، استفاده كند، مثلاً يك نفر به شما مي گويد: از ما بخواه تا براي شما غذايي بپزيم، از آنجا كه شما به پيراهن نياز داريد به او مي گوييد براي من پيراهن بپز، در حالي كه پيراهن دوختني است نه پختني، امّا چون طرف از پختن سخن گفته است، براي حفظ شكل سؤال از همان تعبير استفاده مي نماييد، شاعر عرب در اين مورد مي گويد: قالوا اقترح شيئاً نجد لك طبخه *** قلتُ اطبخوا لي جبة و قميصاً
--------------------- صفحه 230
ناگفته پيداست استهزا شايسته فرد حكيم نيست، خدا و پيامبران او بالاتر از آنند كه به اين كار دست بزنند، و لذا هنگامي كه قوم موسي وي را متهم به استهزا كرد. گفت: اين كار از آنِ جاهلان است و من هرگز از اين گروه نيستم، چنان كه مي فرمايد: (...قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ باللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الجاهِلينَ).(بقره/67) آيا ما را به استهزا مي گيري،موسي گفت به خدا پناه مي برم كه از جاهلان باشم. اكنون ببينيم چگونه خدا شرّ و حيله بدخواهان مسيح را نقش بر آب كرد؟ آنچه از تفاسير استفاده مي شود اين است كه گروهي از بني اسرائيل تصميم بر قتل حضرت مسيح گرفتند، ولي خدا نقشه آنها را نقش بر آب ساخت، و عيسي (عليه السلام) را از دست آنها نجات داد و به جاي مسيح كسي را كشتند كه يهوديان را به جايگاه مسيح هدايت مي كرد. مورخان مي گويند: حضرت مسيح حواريّون خويش را در شبي گرد آورد و آنها را به كار خير سفارش كرد و فرمود: يكي از شماها پيش از طلوع فجر، به من كفر ميورزد، و مرا در مقابل چند درهم مي فروشد اين سخن را گفت و حواريّون پراكنده شدند. در اين هنگام يهود كه تصميم بر قتل مسيح داشتند، به تفتيش پرداختند، يهودا گفت به من چه مي دهيد تا شما را به جايگاه او هدايت كنم، گفتند: سي درهم، او سي درهم را گرفت وجايگاه مسيح را به آنان نشان داد، ناگهان مشيت الهي بر اين تعلق گرفت كه اوبه صورت مسيح درآيد، ازاين جهت يهوديان، به گمان اين كه او مسيح است او را كشتند و به دار آويختند.(1) 2.(وَ إِذْ يَمْكُرُبِكَ الّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ وَيَمْكُرونَ وَ يَمْكُرُ اللّهُ وَاللّهُ خَيْرُ الماكِرينَ).(انفال/30)
---------------------
1 . طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص 448، ط صيدا.
--------------------- صفحه 231
«به ياد آر زماني كه كافران درباره توحيله ورزيدند، تا تو را زنداني كنند يا بكشند، يا تبعيد نمايند، آنان مكر ورزيدند، خدا هم مكر ورزيد، و خدا بهترين مكر كنندگان است». آيه ناظر به مشاوره سران قريش براي خاموش كردن دعوت پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم)است، سرانجام تصميم گرفتند كه نيمه شب به خانه او بريزند، و او را در بسترش به قتل برسانند، ولي خدا پيامبر خود را از نقشه آنان آگاه ساخت، و توطئه آنان نقش بر آب شد، قرآن براي حفظ صناعت مشاكله بي اثر بودن حيله كافران را، مكر مي نامد و مي فرمايد:(وَ يَمْكُرُ اللّهُ)آنگاه خود را با (خَيْرُ الماكِرينَ) توصيف مي كند، و تفسير اين آيه با آيه پيش يكسان است. در برخي از آيات خدا خويش را با لفظ (أَسرعُ مَكراً) توصيف كرده فرموده است: (...قُلِ اللّهُ أَسْرعَُ مَكْراً انَّ رُسُلنا يَكْتُبُون ما تَمْكُرونَ).(يونس/21) «بگو خدا سريع تر مكر مي كند (مكرراً بي اثر مي سازد) و رسولان ما نيرنگهاي شما را مي نويسند». در اين جا سؤالي مطرح است كه آيا خدا در همه موارد به سرعت كيفر مي دهد يا به زودي نقشه آنها را نقش بر آب مي سازد، يا اين حكم مربوط به موارد معيني است، مثلاً آنجا كه قتل پيامبر مايه ناكامي تبليغ گردد يا ستمگر از نظر ستم به حدي برسد كه مهلت دادن در حيات اونقض غرض باشد. و احتمال دارد مقصود سرعت در كيفر در روز قيامت باشد، زيرا روز رستاخيز از نظر ما دور است ولي از نظر خدا نزديك است، چنان كه مي فرمايد: (إِنَّهُمْ يَرَونَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَريباً).(معارج/6ـ7) «آنان روز قيامت را دور مي بينند وما نزديك». در اين جا احتمال سومي نيز هست و آن اين كه: كيفر اعمال بد ما در
--------------------- صفحه 232
درون وجود ما نهفته است، هرچند خود احساس نمي كنيم، زيرا اعمال بد يك وجود دنيوي دارد و يك وجود اخروي، در اين صورت تمام كيفرها و رنجها در درون ما موجود است هرچند در عالم دنيا به آن توجه نداريم، و در قيامت آشكار خواهد شد، روي اين بيان مي توان به مفاد (أَسرَعُ مَكراً)و نيز (أَسْرَعُ الحاسِبين)دست يافت. اسم چهل و پنجم: خير المنزلين
اين اسم در قرآن فقط در سوره هاي يوسف/59 و مؤمنون/29 آمده و فقط در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است آن جا كه به نوح مي فرمايد: (...قُلْ رَبِّ أَنْزِلْني مُنْزَلاً مُباركاً وَ أَنْتَ خَيُر المُنْزِلينَ).(مؤمنون/29) «بگو پروردگارا مرا به منزلگاه فرخنده فرود آور، كه تو بهترين فرود آورندگاني». ( مُنْزلاً) د ر اين آيه دو احتمال دارد، يكي اين كه مصدر ميمي به معني انزال باشد در اين صورت مبارك وصف انزال خواهد بود يعني فرود آمدن فرخنده و ديگري اين كه اسم مكان باشد، يعني در جايگاه مبارك كه در آن آب و درختي باشد كه از بركت آنها زندگي ادامه يابد. با توجه به آنچه كه اهل لغت مانند ابن فارس در مقاييس و راغب در مفردات گفته اند، «نزول» به فرود آمدن از نقطه بلند را مي گويند، مثلاً مي گويند«نزل عن دابته» از مركب خود فرود آمد، و اگر يوسف خود را (خَيُر المُنزِلين)خواند(يوسف/59) براي اين است كه يوسف برادران خود را در منزلگاه خوبي فرود مي آورد. بنابراين خدا به حضرت نوح آموزش مي دهد تا از او بخواهد كه او را در جايگاه خوبي فرود آورد، زيرا او پيوسته به انسان محبت و كرم ميورزد و لازمه مهرباني همان است كه جمله (خير المنزلين) در بردارد.
--------------------- صفحه 233
اسم چهل و ششم: خير الناصرين
اسم خير الناصرين در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (بَلِ اللّهُ مَولاكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّاصرين).(آل عمران/150) «خدا وليّ شما است و او بهترين ياورها است». تفسير اين اسم به هنگام بحث از اسم «ناصر» خواهد آمد. اسم چهل و هفتم: خير الوارثين
اين اسم در قرآن يك بار آمده و آن هم در باره خداوند به كار رفته است: (وَ زَكَرِيّا إِذْ نادي رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْني فَرداً وَأَنْتَ خَيُر الوارِثينَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ يَحيي وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوجَهُ إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الخَيراتِ وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباًوَكانُوا لَنا خاشِعينَ).(انبياء/89 ـ90) «وقتي زكريا پروردگارش را چنين ندا كرد: پروردگارا! مرا تنها نگذار، كه تو بهترين وارثاني، دعاي او را اجابت كرديم، و يحيي را به او بخشيديم، و همسرش را براي او اصلاح كرديم(امكان فرزند آوري به او داديم) آنها در كارهاي خير پيشگام بودند و با بيم و اميد، ما را مي خواندند، و در برابر ما فروتن بودند». «ارث» در لغت چيزي است كه از طريق بستگي نسبي يا سببي، از فردي به فرد ديگر منتقل شود، وچون وارث به اين معني متعدد است آيه، خدا را (خَيْرُ الوارِثين) خواند، و در قرآن لفظ وارث در غير خدا نيز به كار رفته است چنان كه مي فرمايد: (...وَ عَلَي الوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ...).(بقره/233)
--------------------- صفحه 234
«وبر وارث او نيز مانند آن است». ولي مسلماً وراثت خدا برتر از وراثت ديگران است. چيزي كه در آيه بايد مورد دقت قرار گيرد اين است كه پس از نداي (ربّ لا تَذَرْني فَرداً)جمله (وَ أَنْتَ خَيرُ الوارِثينَ) به عنوان استدراك وارد شده است. اكنون بايد ديد هدف از آوردن اين جمله چيست، در باره اين پرسش مي توان گفت جمله نخست حاكي است كه زكريا مي گويد:خدايا! مرا تنها مگذار، و با دادن فرزند به من وارثي عطا فرما، ناگهان به ذهن زكريا خطور مي كند، اگر هدف از درخواست فرزند وارث بودن است خدا كه وارث همگان و بهترين وارثها است، ديگر چه نيازي به درخواست وارث است. براي رفع ابهام يادآور مي شود كه تفاوت ميان دو وارث زياد است، وارث مورد نظر من من وارث موقتي است كه او نيز بسان مورّث، مي ميرد و ارث او به ديگران منتقل مي گردد. در حالي كه وارث بودن خدا پيوسته و دايمي است چنان كه مي فرمايد: (...وَ للّهِ مِيراثُ السَّماواتِوَ الأَرْض وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبير).(آل عمران/180) «براي خدا است ارث آسمانها و زمين، خدا از آنچه كه انجام مي دهيد آگاه است». و نيز مي فرمايد: (وَ إِنّا لنحنُ نُحْيي و نُميتُ وَنَحْنُ الوارثُون...) (حجر/23) «و ما زنده مي كنيم و مي ميرانيم وما وارث همگانيم». اسم چهل و هشتم: خير حافظاً
اين اسم در قرآن يك بار آمده، آن هم به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مي فرمايد:
--------------------- صفحه 235
(فَلَمّا رَجَعُوا إِلي أَبِيهِمْ قالُوا يا أَبانا مُنِعَ مِنَّا الكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَكْتَل وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ*قالَ هَلْ امَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلاّ كَما أَمِنْتُكُمْ عَلي أَخيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللّهُ خَيرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمينَ).(يوسف/63ـ64) «آنگاه كه برادران يوسف نزد پدر بازگشتند، گفتنداي پدر از گرفتن پيمانه (پيمانه گندم) منع شديم برادرمان را با ما بفرست تا سهمي بگيريم، ما حافظ و نگهبان اوهستيم. يعقوب گفت: آيا درباره او ازشما همان طور مطئمن باشم كه نسبت به برادرش (يوسف) مطمئن شدم، خدا بهترين حافظ و مهربان ترين مهربانهاست». چون برادران يوسف خود را حافظ خواندند وگفتند: (لحافِظُون) پدر نكته بالاتري را فرمودو آن اين كه بهترين نگهبان خدا است. حافظ در لغت يك معني بيش ندارد، و آن مراقب و نگهداري است و قرآن آن را به همين معنا درموارد مختلفي به كار برده است. 1. رعايت حدود قوانين الهي چنان كه مي فرمايد: (...وَ النّاهُونَ عَنِ المُنْكَرِوَ الحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ...). (توبه/112) «بازدارندگان از زشتي ها، و حافظان حدود الهي». 2. ضبط و نوشتن چيزي چنان كه مي فرمايد: (وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ*كِراماً كاتِبينَ).(انفطار/10ـ11) «براي شما نگهباناني گمارده شده اند كه نويسندگان بزرگواري هستند». 3. دفع شرّ و بلا چنان كه در گفتار برادران يوسف وحضرت يعقوب به همين معنا است البته مقصود اين نيست كه حفظ داراي معاني سه گانه است، بلكه حفظ يك معنا بيش ندارد. و اختلافها ناشي از متعلق است، هرگاه آن را به حدود و قوانين الهي نسبت دهيم، مقصود رعايت آن، و اگر به اعمال مكلفين نسبت دهيم. مقصود ضبط آنها است.
صفحه 236
اسماء وصفات خدا در قرآن

حرف «ذ» اسم چهل و هشتم: ذو انتقام
اين لفظ در قرآن چهار بار آمده و در هر چهار مورد به عنوان وصف خدا به كار رفته است. چنان كه مي فرمايد: (وَمَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَاللّهُ عَزيزٌ ذُو انِتقام).(مائده/95) «هركس به آن (شكار صيد در حال احرام) باز گردد خدا از او انتقام خواهد گرفت. و خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است». ونيز مي فرمايد: (لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ وَ اللّهُ عَزِيزٌ ذو انْتِقام).(آل عمران/4) «براي آنها عذابي سخت است، و خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است». و نيز مي فرمايد: (فَلا تَحْسَبَنَّ اللّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّهَ عَزيزٌ ذو انتِقام).(ابراهيم/47) «گمان مبر كه خدا تخلف كننده از وعده خود به رسولانش مي باشد،خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است». و در آيه چهارم مي فرمايد: (وَمَنْ يَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلّ أَلَيْسَ اللّهُ بِعَزيز ذِي انْتِقام).(زمر/37) «آن كس را كه خدا هدايت كند گمراه كننده اي براي او نيست، آيا خدا قدرتمند و انتقام گير نيست».
--------------------- صفحه 237
مهم اين است كه بدانيم معني «انتقام» كه از ماده «نَقْم» گرفته شده است، چيست، ابن فارس مي گويد: اين واژه يك معني بيش ندارد وآن انكار و عيب گيري است گفته مي شود:«نقِمْتُ عليه»: انكرتَ عليه، و «نِقْمَتْ» در مورد عذاب نيز به كار مي رود، تو گويي نخست انكار مي كند، آنگاه عذاب مي نمايد. راغب نيز مي گويد: «ثلاثي مجرد از لفظ انتقام (نقم) به معني انكار است يا به زبان يا از طريق عمل (كيفر) و آيات قرآن گواهي مي دهد كه «نقم» به معني انكار است چنان كه مي فرمايد: (...وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رسولُهُ مِنْ فَضْلِهِ...).(توبه/74) «به آنان ايراد نگرفتند جز اين كه خدا و رسولش آنها را از فضل خود بي نياز كرد». وباز مي فرمايد: (وَ ما نَقَمُوا مِنْهمْ إِلاّ أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللّهِ العَزِيز الحَميد).(بروج/8) «از آنها ايراد نگرفتند، جز اين كه به خداي قدرتمند و ستوده ايمان آوردند». و نيز مي فرمايد: (وَ ما تَنْقِم مِنّا إِلاّ أَنْ آمَنّا بآياتِ رَبّنا...).(اعراف/126) «ايرادي ازما نمي گيري جز اين كه ما به دلايل پروردگار خود ايمان آورديم». اين آيات حاكي از آن است كه ماده اين لفظ به معناي خرده گيري، اشكال و عيب جويي است، و هرگز در ماده اين لفظ معني عقاب و كيفر و يا تشفي نهفته نيست، چيزي كه هست انكار گاهي با زبان و گاهي با عمل كه همان عقاب و كيفر است انجام مي گيرد و در صورت دوم عقاب از لوازم معني به شمار مي رود و ابن فارس در مقاييس به اين نكته اشاره كرده مي گويد: «والنِقْمةُ مِن العذابِ، و الانتقام ُكانّه أنكَرَ عَلَيه فَعاقَب».
--------------------- صفحه 238
يعني انسان نخست انكار ميورزد، و سپس عقاب مي كند، در اين صورت به آن انتقام مي گويند. همچنين است «تشفي» هرچه در اصطلاح ما انتقام به معناي تشفي به كار مي رود ولي اين از لوازم معنا است، بلكه انتقام همان انكار عمل است كه احياناً ملازم با كفر است، هرگاه كيفر دهنده بشر باشد، احياناً همراه با تشفي دل خواهد بود. ولي اگر خدا باشد فقط به معني كيفر بخشيدن است، زيرا خدا به بندگانش وعده داده است كه بدكاران را كيفر ونيكوكاران را به خوبي پاداش دهد. چنان كه مي فرمايد: (...ليَجْزيَ الَّذِينَ أَساؤا بِما عَملُوا و يَجزي الّذين أَحسَنُوا بِالحُسني).(نجم/31) «تا بدكاران به كيفر اعمال خود برسند، ونيكوكاران به وجه نيكوتر پاداش داده شوند». وشايد علت اينكه وصف عزيز همراه (ذو انتقام) در آيات پيشين آمده است اين است كه كيفر دادن و مجازات فرع قدرت است. در اين جا فخر رازي بياني دارد كه يادآور مي شويم مي گويد:خدا هر كيفر دادن را انتقام نمي خواند، مگر آنكه در آن يكي ازسه شرط باشد: 1. زشتي كار به حدي برسد كه خشم خدا را برانگيزد چنان كه مي فرمايد: (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعين).(زخرف/55) «وقتي ما را به خشم آوردند از آنها انتقام گرفتيم و همه را غرق كرديم». 2. بين كيفر و عمل زماني فاصله باشد، چنان كه مي فرمايد: (...وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْه...).(مائده/95) «هركس شكار در حال احرام را تكرار كند خدا از او انتقام مي گيرد».
--------------------- صفحه 239
بنابراين كه مقصود از انتقام الزام به كفاره مجدد است. 3. كيفر به عنوان تشفي انجام مي گيرد. البته اين ويژگي مخصوص بندگان است نه خدا. شايد بتوان گفت: انتقام آن نوع كيفر دهي است كه منتقم آن قدرمهلت مي دهد كه فرد بدكار به آخرين درجه از زشتي برسد. امير مؤمنان (عليه السلام) در اوصاف پرهيزگاران مي فرمايد: «و ان بُغي عليه صبَر، حتّي يكونَ اللّهُ هو الذي ينتقم له»(1): اگر بر او ستم كنند، بردباري نشان مي دهد تا خدا انتقام او را از ظالم بگيرد. در اين جا انتقام و كيفر عمل با خود عمل فاصله زماني دارد. وباز در مورد ديگر مي فرمايد:«ولئن أمهل اللّه الظالم فلن يفوت أخذُه، و هو له بالمرصاد علي مجاز طريقه»(2) اگر خدا به ستمگر مهلت دهد هرگز ازچنگ او بيرون نمي رود، و او دركمين راه او است. سرانجام بايد توجه نمود كه عقوبت هاي الهي بر دو نوع است، بخشي از آنها به عنوان حدود الهي و تعزيرات است كه در همين جهان دامنگير مجرم مي شود، ديگري عقوبتهاي اخروي است كه در سراي ديگر با آن روبرو مي شود.و در هيچ كدام از اين دو، تشفي خاطر، مطرح نيست، غرض از كيفرهاي دنيوي حفظ نظام اجتماعي است زيرا اگر ظالم به كيفر خود نرسد هرج و مرج جامعه را فرا مي گيرد، امّا عقوبتهاي اخروي سخن درباره آن گسترده است و در بحث معاد درباره آن گفتگو شده است. ***
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 193، فراز 23. 2 . نهج البلاغه، خطبه 97.
--------------------- صفحه 240
اسم پنجاهم: ذو الجلال و الإكرام
اين اسم در قرآن دو بار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است: 1. (وَ يَبْقي وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَلالِ وَالإِكْرام).(رحمن/27) «فرخنده است اسم پروردگار بزرگوار و گرامي تو». در اين جا نكته اي را يادآور مي شويم و آن اين كه واژه «ذو» از الفاظي است كه در حالت رفع با واو «ذو» و در حالت نصب با الف «ذا» و د رحالت جر با ياء به كار مي رود، اكنون بايد ديد كه چرا در آيه نخست مرفوع (ذو الجلال) و در آيه ديگر (تبارَكَ اسْمُ رَبّكَ ذِي الجَلالِ وَ الإِكْرام)(رحمن/78) به مجرور (ذي الجلال) آمده است. نكته آن اين است كه در آيه نخست وصف ( وجه) است كه مرفوع است، و در آيه دوم وصف (رب) است كه مجرور مي باشد. اين از نظر ادبي روشن است، ولي از اين جا مي توان به يك مطلب ديگر دست يافت و آن اين كه وجه در آيه نخست به معني عضو خاصي (صورت) نيست چنانكه «حشويه و سلفيه» مي انديشند، بلكه به معني ذات خداوند است، و در حقيقت «وجه» در آيه اول جايگزين «رب» در آيه دوم است، و ما به وسيله آيه دوم ابهام آيه نخست را برطرف مي كنيم.و طبعاً اضافه «وجه» به «رب» در آيه نخست اضافه بيانيه خواهد بود. اسم پنجاه و يكم: ذو الرحمة، ذو رحمة
اين وصف در قرآن سه بار وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است:
--------------------- صفحه 241
1. (وَ رَبّكَ الغَفُور ذُو الرَّحْمَة). (كهف/58) «پروردگار تو آمرزنده رحيم است». 2. (ورَبّكَ الغَنيُّ ذُو الرّحْمَةِ...).(انعام/133) «پروردگار تو بي نياز و رحيم است». 3. (فإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبّكُمْ ذُو رَحْمَة واسِعَة).(انعام/147) «اگر تو را تكذيب كردند بگو پروردگار شما صاحب رحمت گسترده است». و با توجه به بحثي كه در باره رحمت در اسم «رحيم» خواهيم كرد، مفاد اين وصف نيز روشن مي شود. اسم پنجاه ودوم: ذي الطول
اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مي فرمايد: (غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوب شَدِيدِ العِقاب ذِي الطَّول لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَيْهِ المَصير).(غافر/3) «آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت كيفر ده، توانگر، خدايي نيست جز او، بازگشت به سوي او است». در اين آيه چهار وصف براي خدا ذكر شده است: 1. (غافر الذَّنب): اشاه به اين است كه برخي از گناهان را خداوند از روي تفضّل ولو توبه اي نباشد مي پذيرد. 2. (قابِلِ التَّوب): اشاره به اين است كه توبه گناهاني كه بخشودگي آنها در گرو توبه است را مي پذيرد. 3. (شَدِيدِ العِقاب): اشاره به اين است كه كيفرهاي خدا قابل قياس با
--------------------- صفحه 242
كيفرهاي دنيوي نيست، و بندگان خدا انديشه همانندي را از ذهن دور سازند. 4. (ذي الطَّول): اشاره به اين است كه كيفر خدا براي رفع نياز نيست، بلكه براي محقق بخشيدن به عدل الهي است. ابن فارس و راغب «طول» را به فضل (فزوني نعمت) و گاهي به معني نعمتي كه مدتي در دست صاحبش مي ماند تفسير كرده اند، ولي بهتر است معني آن را از خود قرآن بپرسيم، با توجه به دو آيه ياد شده در زير روشن مي شود كه مقصود از آن تمكن مالي است چنان كه مي فرمايد: (وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَولاً أَنْ يَنْكِحَ المُحْصَناتِ المُؤْمِنات فَمن ما مَلَكَتْ أَيْمانكُمْ...).(نساء/25) «هر كدام از شما كه توانايي ازدواج با زنان آزاد با ايمان ندارند، با كنيزان با ايمان كه مالك شده ايد، ازدواج كنيد». در اين آيه طول به معني تمكن مالي است. در آيه ديگر مي فرمايد: (وَ إِذا أُنْزِلت سُورةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللّهِ وَجاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنكَ أُولوا الطَّولِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَكُنْ معَ القاعِدِين).(توبه/86) «هنگامي كه سوره اي نازل شود كه به خدا ايمان بياوريد و همراه رسولش به جهاد برخيزيد، افراد متمكن و ثروتمند مي گويند: بگذار ما در كنار ديگر معذوران از جهاد بمانيم». از اين بيان استفاده مي شود كه اسم (ذي الطول) حاكي از نعمت گسترده خدا است از اين جهت در برخي از تفاسير آن رابه معني منعم گرفته اند. اسم پنجاه و سوم: ذو العرش
عرش در قرآن 22 بار وارد شده و در چهار مورد به اضافه لفظ «ذو» يا
--------------------- صفحه 243
«ذي» وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (وَ هُوَ الغَفُور الوَدُود* ذو العَرشِ المَجيد).(بروج/14ـ15) «او است آمرزنده، و مهربان، صاحب عرش بزرگ». و در آيه ديگر مي فرمايد: (قُلْ لَو كانَ مَعَهُ آلِهَة كَما يَقُولونَ إِذاً لابْتَغَوا إِلي ذِي العَرْشِ سَبِيلاً). (اسراء/42) «اگر با او خدايان ديگري بود سعي مي كردند به سوي صاحب عرش راهي پيدا كنند». و نيز مي فرمايد: (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُول كَرِيم*ذِي قُوَّة عِنْدَ ذِي العَرْشِ مَكين).(تكوير/19ـ20) «اين گفتار رسول بزرگوار (جبرئيل) قدرتمندي است والا مقام در پيشگاه صاحب عرش». و باز مي فرمايد: (رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو العَرْشِ يُلقِي الرُّوح مِنْ أَمْرِهِ عَلي مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَومَ التَلاقِ).(غافر/15) «بالا برنده درجات (بندگان) و صاحب عرش، وحي را به فرمان خود به هر يك از بندگانش كه بخواهد القاءمي كند تا مردم را از روز ملاقات (قيامت) بيم دهد». رفيع در اين جا به معني رافع است وبا مراجعه به موارداستعمال اين كلمه در قرآن روشن مي شود كه «رفع» فعل خود خدا است، مثلاً مي فرمايد: (...يَرفَعِ اللّهُ الّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الّذينَ أُوتُوا العِلْمَ دَرَجات).(مجادله/11) «خداوند مقام مؤمنان را (يك درجه بالا مي برد) ولي افراد دانشمند را درجاتي مي بخشد». ما در باره معني «عرش» به هنگام بحث از اسم (ربّ العرش العظيم) سخن خواهيم گفت.
--------------------- صفحه 244
اسم پنجاه وچهارم: ذو عقاب
اين لفظ در قرآن يك بار آمده و آن هم به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مي فرمايد:(ما يُقالُ لَكَ إِلاّ ما قَد قِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبّكَ لَذُو مَغْفِرة وَذُو عِقاب أَلِيم).(فصلت/43) «هرچه درباره تو مي گويند، درباره رسولان پيش از تو نيز گفته اند، پروردگار تو صاحب آمرزش و صاحب كيفري دردناك است». بايدتوجه نمود كه عقاب در لغت عرب به معني كيفر وعذاب نيست، بلكه عقاب به معني چيزي است كه پس ازچيزي مي آيد، مثلاً اگر به فرزندان اعقاب مي گويند براي اين است كه پس از انسان به زندگي ادامه مي دهند، و يا اگر كيفر را عقاب مي نامند به خاطر اين است كه پس از ارتكاب گناه، دامنگير انسان مي شود، ولي يادآور مي شويم به هر پيامد«عقاب» نمي گويند بلكه پيامدِ ناگوارِ عمل عقاب ناميده مي شود. اسم پنجاه وپنجم: ذو الفضل
اين لفظ به صورت معرفه و نكره ( ذو فضل) يازده بار در قرآن آمده و همه جا وصف خدا قرار گرفته است اينك دو مورد را يادآور مي شويم: 1.(...إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْل عَلَي النّاسِ وَ لكِنّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَشْكُرُونَ).(بقره/243) «خدا صاحب كرم بر مردم است، ولي بيشتر مردم سپاسگزار نيستند». 2. (يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الفَضْلِ العَظِيم).(آل عمران/74) «رحمت خود را به هركس بخواهد از آن او قرار مي دهد و خدا صاحب كرم بزرگ است». ابن فارس مي گويد: فضل در لغت عرب يك معنا بيش ندارد و آن
--------------------- صفحه 245
افزايش است. راغب مي گويد: چيزي كه عطا كردن آن به ديگري لازم نيست، فضل است، چنان كه مي فرمايد: (...وَسْئلُوا اللّهَ مِنْ فَضْلِهِ...)(نساء/32)، (ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَاللّهُ ذُو الفَضْلِ العَظِيم)(جمعه/4). بنابر اين آنچه كه خدا به بنده اش مرحمت مي كند، گاهي اجر و گاهي مافوق مزد است، افزايش از مزد همان فضل الهي است، هرچند از نظر ديگر مزد و زايد بر آن همگي كرم و فضل الهي است، و هرگز بندگان خدا بالذات مستحق چيزي نيستند. و امّا نمايش اين اسم در زندگي انسان روشن است، زيرا هرگاه او علاوه بر مزدكارگر، مبلغي را به او بپردازد در اين مورد مظهر اسم (ذو الفضل) قرار مي گيرد، بلكه مي توان گفت دايره آن وسيع تر است، هرگاه چيزي را به كسي بدون آن كاري را انجام دهد، بپردازد، در اين صورت نيز مظهر اين اسم خواهد بود. اسم پنجاه و ششم: ذو القوة
اين اسم در قرآن در يك مورد آمده، چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَزّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتِين).(ذاريات/58) «خدا روزي رسان، قدرتمند، استوار است» به هنگام بحث از اسم «قوي» مفاد (ذو القُوّة) نيز روشن مي شود. اسم پنجاه و هفتم: ذو المعارج
اين لفظ در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه
--------------------- صفحه 246
مي فرمايد: (سَأَلَ سائِلٌ بِعَذاب واقِع*لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِع* مِنَ اللّهِ ذِي المَعارِج*تعرُجُ المَلائِكَة وَالرُّوح إِليهِ في يَوم كانَ مِقدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَة). (معارج/1ـ4) «سؤال كننده اي از عذاب قطعي كه رخ داد كسي نمي تواند آن را دفع كند، خداوندي كه صاحب معراج ها است، فرشتگان و روح در روزي كه به درازاي پنجاه هزار سال است به سوي او بالا مي روند». اهل لغت براي «عروج» معاني متعددي مانند: ميل، شمارش و ارتقاء ذكر كرده اند، ولي مسلماً مقصود در اين آيه همان سومي است، و آيه دوم كه از ارتقاء فرشتگان و روح به سوي مقام ربوبي حكايت مي كند، اين معنا را تأييد مي نمايد. و در هر حال مقصود از «ذو المعارج» يكي از دو معني زير است: 1. در آسمانها نقاط خاصي است كه فرشتگان و روح در روز قيامت به مقام قرب الهي از آنجا عروج مي كنند تا فرمانها را دريافت كنند. 2. مقاماتي كه افراد با ايمان آنها را يكي پس از ديگري مي پيمايند. معني نخست با سياق آيه انطباق بيشتري دارد، ولي در عين حال معني دوم نيز خالي از شاهد نيست، چنان كه مي فرمايد: (...لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ).(انفال/4) «براي آنان نزد پروردگارشان درجات و آمرزش و روزي بسيار و پايدار است». اسم پنجاه و هشتم: ذو مغفرة
اين لفظ در قرآن دوبار آمده است و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته
--------------------- صفحه 247
است چنان كه مي فرمايد: (وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيـِّئَةِ قَبْلَ الحَسَنَةِ وَ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ المَثُلات وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة لِلنّاسِ عَلي ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَديدُ العِقاب).(رعد/6) «آنان پيش از رحمت، خواستار عذابند با اينكه قبل از آنان بلاهاي عبرت انگيز نازل شده و پروردگار تو نسبت به مردم در حال ستمشان، صاحب مغفرت و آمرزش است ولي عذابش نيز سخت است». در جاي ديگر نيز مي فرمايد: ( ما يُقالُ لَكَ إِلاّ ما قَدْقِيلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَة وَ ذُو عِقاب أَلِيم).(فصلت/43) «چيزي كه درباره تو گفته مي شود چيزي جز آن نيست كه درباره رسولان پيش از تو گفته شده است، پروردگار تو صاحب آمرزش و صاحب كيفر دردناك است». به هنگام بحث از اسم غافر معني «مغفرت» نيز روشن مي گردد و احتمالاً يادآور مي شويم كه «غفر»در لغت به معني ستر است و عرب «كلاهخود» را «مِغْفَر» مي نامد، زيرا سر را از شر دشمن مي پوشاند، توگويي خدا گناهان انسانها را مي پوشاند، از اين جهت يكي از اسماي او (ذو مغفرة)است.
--------------------- صفحه 248
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ر» اسم پنجاه و نهم: ربّ
يكي از اسماي الهي واژه «ربّ» است، هرچند به صورت مفرد استعمال نمي شود و پيوسته به صورت مضاف مانند (ربُّ العرش)، (ربُّ العالمين)، (ربُّ السّماواتِ والارضِ)، (ربُّ الناسِ)، (ربّ الفَلق)، (ربّكم)، (ربّنا) و... استعمال مي گردد; ولي در عين حال شايسته است نخست «رب» به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد. ابن فارس مي گويد: ربّ به معني مالك، خالق، صاحب، مصلح مي باشد. فيروز آبادي مي نويسد:رب به معني مالك، مستحق، صاحب آمده است. اكنون بايد ديد لفظ «رب» براي هر يك از اين معاني وضع شده و به اصطلاح از الفاظ مشترك است كه معاني متعدد دارد، يا اين واژه يك معني بيش ندارد و بقيه از لوازم موردي اين معنا است. نويسنده معروف هندي آقاي مودودي تصور كرده است كه اين لفظ پنج معني دارد و به آن معاني چنين اشاره مي كند: 1. تربيت و پرورش، عرب مي گويد: ربَّ الولد ربّاه: كودك را تربيت كرد. 2. اصلاح و نگهداري، مي گويند: ربَّ الضيعة: مزرعه را اصلاح كرد.
--------------------- صفحه 249
3. فرمانروايي و سياست، مي گويد:قد ربَّ قومه: بر قومش حكومت كرد. 4. مالك، چنان كه در حديث آمده است: أربّ غنم أم ربُّ إبل: مالك گوسفنديد يا شتر؟ 5. صاحب، ربُّ الدّار: چنان كه در قرآن مي فرمايد: (فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا البَيْتِ).(قريش/3) صاحب اين خانه (كعبه) را بپرستيد. اينها سخنان اهل لغت است كه اين نويسنده در كتاب خود كه براي توضيح چهار اصطلاح قرآن (اله، رب، عبادت و دين) نوشته، آورده است; ولي اگر دقت كنيم «رب» يك معني بيش ندارد وآن كسي است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شيئ را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضيعة» مي گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «رب» مي گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «رب» مي گويند، براي اين كه زمام آن شيئ وكيفيت تصرف در آن از شئون او است. از اين بيان روشن مي شود كه مربي و مصلح و رئيس و مالك و صاحب، رويه هاي مختلف از يك واقعيت اند و هرگز نبايد اينها را معاني مختلف شمرد، بلكه معني «رب» كه از ماده «ربب» گرفته شده، نه «ربي» همان كسي است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزي از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مي رساند; مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «رب» خوانده و مي گويد:(إِنَّهُ رَبّي أَحْسنَ مَثْواي)(يوسف/23)« او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهداري مي كند». همچنين يوسف فرمانرواي مصر را «رب» خوانده و به يكي از دو نفري كه خواب او را تعبير كرد، چنين گفت:(أَمّا أَحَدُكُما فَيَسْقي رَبَّهُ خَمْراً)
--------------------- صفحه 250
(يوسف/41)«يكي از شما ساقي فرمانروا مي شود»، فرمانروا صاحب اختيار وتدبير كننده كشور بود. قرآن يهود و نصاري را نكوهش مي كند كه آنها علماي ديني خود را «ارباب» خود برگزيده اند، چنان كه مي فرمايد: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّه...).(توبه/31) «دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده اند». و نكته آن اين است كه زمام تشريع وحلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مي كردند. اگر خدا خود را «ربّ البيت» مي خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسي در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را (ربّ السَّماوات والأَرض)(صافات/5) و رب ستاره اي به نام «شعري» مي خواند و مي فرمايد:(وانّه هُوَ رَبُّ الشِّعْري)(نجم/49) براي اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعري است و شئون اين جهان در اختيار او است. از اين بيان مي توان گفت كه «ربّ» يك معني بيش نداشته و ساير معاني رويه هاي مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن، معني واحدي كه اختيار داري و سرپرستي است، محفوظ مي باشد. وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده اند: توحيد ربوبي و توحيد الوهي، توحيد ربوبي را به معني خالقيت مي گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در جهان نيست و قسم دوم را به معني توحيد در عبادت مي گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست. ولي در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت
--------------------- صفحه 251
است، ربوبيت به معني توحيد در كارگرداني و تدبير است، ممكن است انساني بگويد:جهان يك خالق بيش ندارد، ولي خدا تدبير جهان را به موجودات آسماني يا ارواح واگذار نموده است واتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولي درعين حال براي جهان، ربّ هاي گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مي انديشيدند. آري اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه هستي، ملازم با آفرينندگي است; ولي بحث ما درباره واقعيت خارجي نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومي و جداسازي مفهوم «رب» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «رب» غير از خالق است و كارگرداني غير از آفرينندگي است اين است كه بشر در زندگي خود تدبير را جدا از آفرينندگي مي بيند، يك باغبان «رب» هست ولي خالق و آفريدگار نيست، روي همين تصور مشركان «بابل» براي اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قائل بودند و خالق جهان را غير از «رب» جهان مي دانستند. از آن جا كه ما در نوشته هاي كلامي خود(1) در اين باره به صورت گسترده سخن گفته ايم، دامن سخن را در اين جا كوتاه مي كنيم.(2) اسم شصتم: ربّ العرش(3)
درباره «رب» به مقدار لازم سخن گفتيم واين لفظ همان گونه كه قبلاً يادآور شديم، در قرآن به صورت مضاف استعمال شده و در ميان صورتهاي مختلف آن تنها درباره (ربّ العرش)سخن مي گوييم كه از اهميت بيشتري
---------------------
1 . به كتاب «الأسماء الثلاثة» مراجعه شود. 2 . به مفاهيم القرآن، ج1، ص 244ـ376 رجوع شود. 3 . هرگاه «ربّ العرش» را اسم مستقلي بشماريم، مي توان، ربّ العالمين و غيره را نيز اسم مستقل خواند در اين صورت شمارش اسماء تغيير خواهد كرد.
--------------------- صفحه 252
برخوردار است. و امّا صورتهاي ديگر مانند: (ربّ العالمين)، (ربّ السماوات والأرض)، (ربّ الناس)، (ربّ الفلق) و...فعلاً براي ما مطرح نيست، زيرا با توجه به مجموع بحثهاي كتاب، معاني آنها روشن است. عرش در قرآن 22 بار وارد شده و واژه «رب» در 6 مورد به آن اضافه شده است، اينك آنها را يادآور مي شويم: 1. (...عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ العَرشِ العَظيم).(توبه/129) «برخدا توكل كردم و او صاحب تخت بزرگ است». 2. (...فَسُبحانَ اللّهِ رَبِّ العَرْشِ عَمّا يَصِفُونَ).(انبيا/22) «منزه است خداي صاحب عرش از آنچه كه توصيف مي كنند». 3. (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمواتِ السَّبع وَ ربُّ العَرشِ العَظيم).(مؤمنون/86) «بگو كيست پروردگار آسمانهاي هفتگانه و صاحب تخت بزرگ». 4. (فَتَعالي اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ العَرشِ الكَرِيم).(مؤمنون/116) «برتر است خداي فرمانرواي حق، خدايي جز او نيست، او صاحب عرش كريم است». قرآن در آيات ديگر خصوصيات عرش را بيان كرده است، اگر در آيات پيش، آن را به «عظيم» و «كريم» توصيف كرده، در آيات ديگر حاملان آن را هشت نفر معرفي كرده و مي فرمايد: (وَ الْمَلَكُ عَلي أَرْجائِها وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوقَهُمْ يَومَئِذ ثَمانِيَةٌ). (حاقه/17) «فرشتگان گرداگرد آسمان مي آيند و هشت فرشته عرش پروردگارت را بر بالاي آفريده ها حمل مي كنند». و در آيه ديگر يادآور مي شودكه فرشتگان گرداگرد عرش قرار مي گيرند:
--------------------- صفحه 253
(وَ تَرَي المَلائِكَةَ حافّينَ مِنْ حَولِ العَرْشِ...).(زمر/75) «فرشتگان را مي بيني كه بر گرداگرد عرش حلقه زده اند». اينها آياتي است كه در آنها «ربّ» به «عرش» اضافه شده است، اكنون لازم است درباره خود «عرش» سخن بگوييم. شكي نيست كه عرش در لغت عرب سرير و تخت است و در اين موردنيازي به نقل كلام اهل لغت نداريم و آيات قرآن در اين قسمت از صراحت برخوردار است. درباره يوسف مي فرمايد: (وَ رَفَعَ أَبَويْهِ عَلَي العَرْش...).(يوسف/100) «يوسف پدر ومادر خود را به بالاي تخت برد». درباره ملكه سبا مي گويد: (...وَأُوتيَتْ مِنْ كُلّ شَيء وَ لَها عَرشٌ عَظِيمٌ).(نمل/23) «از همه چيز برخوردار بود و تخت عظيمي داشت». گاهي عرش در قرآن در مطلق بلندي به كار مي رود، چنان كه مي فرمايد: (وَ هُوَ الّذي أَنْشأَ جَنّات مَعْرُوشات وَ غيَر مَعْرُوشات...).(انعام/141) «او است خدايي كه باغهايي برافراشته و غير برافراشته پديد آورد». وگاهي همين لفظ در مورد سقف به كار رفته است: (...فَهِيَ خاوِيَةٌ عَلي عُرُوشِها).(حج/45) «سقف آن آبادي فرو ريخته و خانه ها واژگون شده اند». تا اين جا با معني عرش از نظر لغت آشنا شديم، اكنون بايد ديد مقصود از عرش كه خدا رب و صاحب آن است، چيست؟ در اين جا پنج نظريه را مطرح مي كنيم:
--------------------- صفحه 254
نظريه نخست در تفسير عرش
گروهي از سلفي ها و در رأس آنها حنبلي ها مي گويند خدا داراي سرير بزرگي استكه روي آن قرار مي گيرد و به تدبير جهان مي پردازد، آنان معتقدند كه در تفسير قرآن از حيطه معني ظاهري آن نبايد بيرون رفت، ولي از آن جا كه تفسير ربّ العرش به اين نحو مستلزم تشبيه و تجسيم است، گروه اشاعره براي حفظ موقعيت تنزيه، فوراً به دامن پسوندي به نام «بلا كيف» (بدون چگونگي) دست مي زنند و مي گويند: كه خدا واقعاً تخت و سريري دارد و روي آن قرار مي گيرد، امّا بدون كيفيت. ابن بطوطه جهانگرد معروف قرن هشتم ـ آن گاه كه سفرش به شام منتهي شد ـ چنين مي نويسد:«در دمشق فقيه بزرگي به نام «تقي» فرزند «تيميه» بود كه در مسجد سخن مي گفت، ولي در عقل و خرد او چيزي بود، من روز جمعه براي شنيدن سخنانش پاي منبر او حاضر شدم، او در سخنان خود چنين گفت: خدا از جايگاه خود به آسمان دنيا فرود مي آيد مانند فرود آمدن من، آن گاه يك پله از منبر پايين آمد و از اين طريق چگونگي نزول خدا را بيان كرد، فقيهي مالكي مذهب بر او خرده گرفت و شايد اشكال او اين بود كه اين حركت و نزول جسماني از خصايص موجودات جسماني است و خدا از جسم و جسماني بودن پيراسته مي باشد. در اين موقع مردمي كه در مسجد بودند، به طرفداري از ابن تيميه برخاسته، او را با دست و كفش به قدري زدند كه عمامه او افتاد».(1) قانون كلي در تفسير سخن هر گوينده اي اين است كه در مجموع سخن او (با توجه به قراين متصل و يا منفصل از آن) دقت و تأمل شود، آن گاه مفاد
---------------------
1 . ابن بطوطه، رحلة، ص 95.
--------------------- صفحه 255
ظهور مجموع كلام، به او نسبت داده شود. نه اين كه كلمه اي از مجموع سخن او گرفته شود، و جمله او تفسير گردد. اكنون ما اين ضابطه را روشن مي سازيم: در مقام ستايش كسي مي گوييم، فلاني دست و دلِ بازي دارد، يا درِخانه اش باز است، اگر مقياس در تفسير همان ظهور مجموع باشد، بايد بگوييم مقصود اين است كه اويك انسان سخي و بخشنده و يا مهمان نواز است; ولي اگر مقياس دوم باشد، بايد بگوييم عضوي از اعضاي اوباز است و بسته نمي شود، يا در خانه او به علتي بسته نيست، ناگفته پيداست كه روش عقلا در تفسير سخن،همان روش نخستين است. روي اين اساس، تفسير ابن تيميه در نزول خدا به آسمان اوّل، تفسير پا برجايي نيست،او به جاي اخذ به ظهور مجموع سخن، ظهور مفرد را گرفته و نزول را به نزول جسماني تفسير كرده است، در حالي كه با توجه به مجموع آيات قرآني،مقصود نزول رحمت او است. همچنين است تفسير عرش در آيات به سرير و تخت، توضيح اين كه: گاهي لفظ عرش در زبان عرب و معادل آن در زبان فارسي، در سلطه و قدرت وحكم و فرمانروايي به كار مي رود. مثلاً مي گوييم تخت فلاني واژگون شد، يا بر تخت حكومت نشست; در حالي كه ممكن است اصلاً تخت و سريري دركارنباشد، همين قدر كه زمام امور را به دست گرفت و اراده او در تدبير مملكت نافذ شد، اين نوع تعبير، تعبير درستي خواهد بود، شاعر عرب زبان مي گويد: إذا ما بَنـُو مروان ثُلَّت عروشُهم *** و أودتْ كما أودتْ اياد و حمير آن گاه كه تختهاي بني مروان ويران شد و فرزندان مروان بسان قبيله «اياد» و «حمير» نابود گشتند.
--------------------- صفحه 256
ناگفته پيداست كه مقصود از «عرش» در اين شعر، قدرت و فرمانروايي آنها است، نه اين كه تخت آنها منهدم شد، چه بسا ممكن است سرير بر جاي خود باشد; با اين حال درست است كه بگوييم كه سلطه و قدرت آنان منهدم شد. در زبان عرب اين جمله معروف است كه مي گويند: «اظننتَ انَّ عرشك لا يزول ولا يُغيّر» در اين جمله «عرش» به تخت تفسير نمي شود، بلكه آن را كنايه از قدرت مي گيرند و مي گويند مقصود اين است تو مي انديشي كه هميشه قدرتمند خواهي بود. بنابراين تفسير «عرش» به تخت كه در حقيقت پيروي از دلالت تصوري است نه تصديقي كاملاً مردود است. اكنون به ديگر معاني عرش در سخنان متكلمان و مفسران توجه كنيم. نظريه دوم در تفسير عرش
عرش همان فلك نهم يا فلك الافلاك در هيأت بطليموس است. زيرا در اين هيأت، چهار كره به نامهاي كره زمين، كره آب، كره هوا، كره آتش و نه فلك پيش بيني شده است و درهر فلكي، سياره اي قرار دارد و فلك هشتم مركز ستاره هاي ثابت و فلك نهم فلك اطلس و خالي از هر نوع ستاره است، و در فلك نهم جهان طبيعت پايان پذيرد. از نظر مرحوم ميرداماد، عرش همان فلك نهم است.(1) اين نظريه نيازي به نقد ندارد، چون اساس آن كه همان هيأت بطليموس بوده فرو ريخته، دراين صورت چگونه مي توانيم عرش را بر فلك نهم تطبيق كنيم، فلك به آن معني وجود ندارد تا چه رسد به فلك نهم.
---------------------
1 . بحار الأنوار، ج58، ص 5، نقل از محقق داماد.
--------------------- صفحه 257
نظريه سوم در تفسير عرش
عرش در تمام آيات كنايه از استيلا و قدرت خدا بر جهان هستي است و اين نوع سخن گفتن از باب تشبيه معقول به محسوس است. زيرا شاهان و فرمانروايان در حالي كه وزيران گرداگرد او مي نشينند، بر روي تختي قرار مي گيرند و فرمان خود را نسبت به امور كشور صادر مي كنند; خدا براي بيان اين حقيقت كه بر جهان هستي استيلا دارد و تدبير جهان از وجود او سرچشمه مي گيرد، كلمه «عرش» را به كار برده و خود را (رَبّ العرش العظيم)خوانده است وچنان كه يادآور شديم، عرش هر چند در لغت به معني سرير است، ولي در سلطه و قدرت و فرمانروايي نيز به كار مي رود و شواهد آن در نقد وجه اوّل بيان گرديد. اين نظريه هرچند از دو نظريه پيشين به واقع نزديكتر است، گويا خدا مي خواهد يك معني عقلي را در لباس محسوس بيان كند و آن اين كه تدبير جهان از آن خدا است و او صاحب تخت است نه غير او و تدبير جهان آفرينش به او باز مي گردد. ولي چيزي كه اين تفسير را دور از واقع جلوه مي دهد، توصيفي است كه قرآن از عرش دارد; زيرا بنابر اين تفسير، عرش واقعيت خارجي ندارد، بلكه كنايه از قدرت است، در حالي كه قرآن عرش را به «عظيم» توصيف كرده، و مي فرمايد:(وَ رَبُّ العَرْشِ العَظِيم)، اگر عرش واقعيتي ندارد، وصف آن به عظيم چندان استوار نيست، مگر اين كه عظيم را صفت رب بدانيم، نه صفت عرش. در برخي از آيات براي عرش حاملاني يادآور مي شود و مي فرمايد: (الَّذِينَ يَحْمِلُونَ العَرْشَ وَ مَنْ حَولَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ...).(غافر/7)
--------------------- صفحه 258
«آنان كه عرش را حمل مي كنند و كساني كه در اطراف آن هستند. خدا را با ستايش خود تسبيح مي گويند». در آيه ديگر حاملان عرش را در روز قيامت هشت نفر معرفي كرده، مي فرمايد: (وَيَحْمِلُ عَرش رَبّكَ فَوقَهُمْ يومَئِذ ثَمانية).(حاقه/17) «وعرش پروردگار تو را در روز رستاخيز هشت نفر بر سر خلايق برمي دارند». نظريه چهارم
عرش مانند استيلا بر آن، واقعيت تكويني دارد و مقصود مجموع صفحه هستي عرش خدا است، وعالم از مجرد گرفته تا مادي، از ظاهر تا باطن، عرش قدرت خدا مي باشد و تدبير آن مخصوص او است و استيلاي او بر هستي نشانه استقلال او در تدبير است و اگر در جهان مدبر ديگري وجود دارد، همگي مأمور او بوده و در حقيقت نظام اسباب و مسببات و علل و معلولات جنود خدا مي باشند، چنان كه مي فرمايد: (...وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبّكَ إِلاّهُوَ...).(مدثر/31) «سپاه پروردگارت را جز او كسي نمي داند». و نيز مي فرمايد: (...وَ للّهِ جُنُودُالسَّماواتِ وَالأَرْض وَ كانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً).(فتح/4) «براي خدا است سپاهيان آسمان و زمين و خدا دانا و حكيم است». از ميان علماي شيعه، شيخ صدوق از كساني است كه عرش را به معني مجموع خلايق گرفته است كه داراي حاملان هشتگانه از فرشتگان است. مفضل بن عمر مي گويد:«از امام صادق (عليه السلام) از معني عرش و كرسي
--------------------- صفحه 259
پرسيدم، فرمود: عرش به يك اعتبار مجموع خلايق است».(1) نظريه پنجم
عرش يكي از حقايق عيني است كه سرنوشت همه عالم در آن رقم زده مي شود و آن مقامي است كه تمامي دستورها از آن جا صادر شده و زمام تمام اوامر وا حكام، به آن منتهي مي گردد. اين حقيقت در فرمانروايان بشري يك مقام جسماني و مادي است، ولي به حكم اين كه خدا مثل ندارد، (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيء) (شوري/11) و نيز از صفات جسماني منزه است (سُبحان اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ) (صافات/159) بايد در عين اعتقاد به چنين مقامي كه سرچشمه تدبير است، آن را از هر نوع وصفي كه بوي مادي دهد، پيراست و فقط معتقد بود كه عرش الهي همان مقامي است كه احكام جاري در نظام هستي از آن جا صادر مي شود و در حقيقت يكي از مراتب علم الهي است; چيزي كه هست آثار مادي و جسماني ندارد و شايد بر اساس همين تفسير است كه امام صادق (عليه السلام) عرش و كرسي را به علم تفسير كرده و در تفسير آيه (وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماوات وَ الأَرض) مي فرمايد: آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها است در كرسي است وعرش خدا، دانش او است.(2) در اين نظريه عرش بعضي از صفحه هستي خواهد بود، نه همه هستي و در هر حال روايات فراواني از پيشوايان ما وارد شده كه عرش داراي واقعيت است، ولي آن چنان نيست كه تو گمان مي كني كه به شكل تخت باشد، بلكه عرش موجود محدود و مخلوق و تحت تدبير الهي است. و خدا مالك آن است، نه اين كه روي آن قرار مي گيرد، مانند قرار گرفتن چيزي روي چيز ديگر».(1) ---------------------
1 . مجلسي، بحار الأنوار، ج58، ص 29. 2 . توحيد صدوق، باب 52، حديث 2. صفحه 260
اسم شصت ويكم وشصت و دوم: رحمن و رحيم
لفظ رحمان در قرآن57 بار و اسم رحيم 95 بار وارد شده و در تمام موارد به عنوان وصف خدا آمده اند. واژه «رحمان» غالباً با «رحيم» و احياناً با «مستعان» همراه مي باشد، نمونه نخست:(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ)، و نمونه دومي (...رَبِّ احْكُمْْ بِالحَقّ وَ رَبُّنا الرَّحْمنُ المُسْتَعانُ عَلي ما تَصِفُونَ)(انبياء/112) «پروردگارا به حق داوري كن، پروردگار ما بخشاينده و در برابر نسبتهاي نارواي شما ياور ما است». و امّا اسم رحيم با اسماي ديگري هم وارد شده است: 1. الرَّحمن:(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ). 2. التواب: (فَتَلَقّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلمات فَتابَ عَلَيْهِ انَّهُ هُوَ التوّابُ الرَّحيم)(بقره/37)،«آدم كلماتي را از خدا دريافت كرد و خدا نيز از طريق رحمت به سوي او بازگشت، او است توبه پذير و رحيم». 3. الرؤوف: (...إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤوفٌ رَحيم) (بقره/143)،«خدا به مردم مهربان و رحيم است». 4. الغفور: (...فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَ لاعادفَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ).(بقره/173)، «بر فرد مضطر آن گاه كه مفرط و متجاوز نباشد گناهي نيست، خداوند آمرزنده ومهربان است». 5. الودود: (وَاسْتغْفِرُوا رَبّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ). (هود/90)،«ازخدا طلب آمرزش كنيد، به سوي او روي آوريد كه پروردگار من مهربان و دوستدار
---------------------
1 . توحيد صدوق، باب 48، حديث 3: ليس العرش كما تظن كهيئة السرير و لكنّه ممدود، مخلوق، مدبر و ربّك عزّ وجلّ مالكه لا انّه عليه ككون الشيء علي الشيء....
--------------------- صفحه 261
است». 6. العزيز: (وَإِنَّ رَبّكَ لَهُوَ العَزِيزُ الرَّحيم).(شعراء/9)،«و پروردگار تو قدرتمند و مهربان است». 7. الرب: (سَلامٌ قَولاً مِنْ رَبّ رَحيم).(يس/58)،«سلامي كه سخن پروردگار است». 8. البرّ: (إِنّا كُنّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ انّهُ هُوَ البرُّ الرَّحيم).(طور/28)،«ماپيش از اين او را مي خوانديم، او نيكوكار و مهربان است». اگر در معاني صفاتي كه در كنار رحيم آمده است، دقت كنيم همگي با مفهوم رحيم ارتباط تنگاتنگ دارند، حتي اسم عزيز كه همراه با رحيم آمده است، با توجه به مجموع آيه كاملاً مناسب است; زيرا يادآور مي شود كه خدا در عين قدرت، رحيم است و مهرباني او نشانه ضعف او نيست. هر دو اسم از ماده «رحم» مشتق بوده و ما ريشه هر دو اسم را به هنگام بحث از (ارحم الراحمين)، بيان كرديم. از آيات قرآن استفاده مي شود كه عرب جاهلي با لفظ«الرّحمن» آشنا نبوده است، لذا هنگامي كه پيامبر اكرم آنان را دعوت مي كرد كه براي رحمان سجده كنند، مي گفتند ما «رحمان» را نمي شناسيم چنان كه مي فرمايد: (وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اسجُدُوا للرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحمن أَنَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفوراً).(فرقان/60) «هنگامي كه به آنها گفته مي شود براي رحمان سجده كنيد، مي گويند رحمان كيست، آيا بر آنچه كه امر مي كني سجده كنيم، در اين حالت از ايمان به حق گريزان بودند». رحمان و رحيم هر دو از ماده واحد گرفته شده اندو در لغت عرب نظاير زياد دارند مانند: عطش و عطشان، ريّ و ريّان، فَرَح و فَرْحان، جزَل و جَزْلان، كه دومي از تأكيدو گسترش بيشتري برخوردار است و به تعبير ديگر: در
--------------------- صفحه 262
دومي مبالغه اي هست كه در اولي نيست; از اين جهت مفسران براي تفاوت اين دو لفظ وجوهي را يادآور شده اند كه منعكس مي كنيم: 1. رحمان به منزله اسم خاص(علم) براي خدا است كه به غير او اطلاق نمي شود.در حالي كه رحيم اسم عام است و به ديگري نيز اطلاق مي شود. 2. خداوند رحمان در دنيا و رحيم در آخرت مي باشد. 3. رحمان شامل همه مكلفان و رحيم به مؤمنان اختصاص دارد. 4. رحمان ناظر به يك رحمت و رحيم ناظر يك صد رحمت است.(1) از ميان وجوه ياد شده، وجه دوم صحيح تر است و شواهدي از آيات و روايات آن را تأييد مي كند، چنان كه قرآن كريم اسم رحمان را مطلق آورده و فرموده است:(الرَّحْمنُ عَلَي العَرشِ اسْتَوي) (طه/5) ولي اسم رحيم را مخصوص مؤمنان دانسته و فرموده است:(وَ كانَ بِالمُؤْمِنينَ رَحِيماً).(احزاب/43) در روايتي امام صادق (عليه السلام) مي فرمايد:«رحمان» اسم مخصوص خدا است، ولي با گسترش بيشتر نسبت به همه افراد انسان و «رحيم» اسم عام است بر خدا وغير خدا اطلاق مي شود، ولي با گسترش كمتر، صدوق اين حديث را چنين معنا مي كند:«رحمان اسم خدا است كه همه بندگان خدا را در بر مي گيرد، زيرا نسبت به همه، روزي بخش و منعم است و در اين مورد مؤمن و كافر يكسان است، در حالي كه رحيم از آن نظر اطلاق مي شود كه به افراد با ايمان در آخرت با نظر رحمت مي نگرد، چنان كه مي فرمايد:(وَ كانَ بِالمُؤْمنينَ رَحيماً).(احزاب/43) و در نتيجه «رحمان» و «رحيم» مانند
---------------------
1 . مجمع البيان، ج1، ص 21.
--------------------- صفحه 263
«ندمان» و «نديم» دو اسم اند كه از رحمت گرفته شده اند».(1) رازي پس ازنقل حديث ياد شده از امام صادق (عليه السلام)، به توضيح آن برخاسته و مي گويد: رحمان اسم خاص خداوند است و از نظر اثر همه را در بر مي گيرد، نيكوكار و بدكار را شامل مي شود و رحيم اسم عام است، زيرا بر غير خدا نيز اطلاق مي شود; امّا از نظر اثر مخصوص مؤمنان است، آن گاه براي اثبات اين مطلب چنين مي گويد:«آن گاه كه عرب بخواهد درباره چيزي مبالغه كند مانند خشم و سيري و برهنگي،مي گويد: «غضبان»، «شبعان»، «عريان»،مثلاً لفظ اخير را در موردي به كار مي برد كه برهنه واقعي باشد، ولي هرگاه جامه كهنه اي داشته باشد، درباره ا ن «عاري» به كار مي برد، نه «عريان» و چون لفظ «الرحمان» بر همين وزن است، طبعاً بر مبالغه دلالت مي كند. و رحيم بر وزن «فعيل» گاهي به معني فاعل است، مثل سميع به معني سامع، و گاهي به معني مفعول است مانند: «قتيل» به معني مقتول، و در هيچ كدام مبالغه منظورنيست، و معروف است كه هرگاه از يك كلمه دو لفظ مشتق گردد، آنچه حروف بيشتري دارد بر معني بيشتري دلالت دارد».(2) امّا نمايش اين دو اسم در انسان اين است كه هرگاه خدمت بيشتري به مردم كرد، مظهر رحمان و هرگاه نسبت به مؤمنان مهرباني كرد، مظهر رحيم خواهد بودو اگر در برخي از روايات آمده است«تخلقوا بأخلاق اللّه» شايد مقصود اين است كه انسان به اندازه توان تجلي گاه اوصاف خدا باشد، مگر موردي كه تشبه ممنوع است مانند «مصور». اسم شصت وسوم:رؤوف
رؤوف در قرآن يازده بار وارد شده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته
---------------------
1 . توحيد، صدوق، ص 203. 2 . رازي، لوامع البينات، ص152ـ 172.
--------------------- صفحه 264
است و احياناً با وصف رحيم نيز همراه مي باشد، چنان كه مي فرمايد: (...وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ اللّهُ رَؤُوفٌ بِالعِباد).(آل عمران/30) «خدا شما را از خودش بيم مي دهد، در حالي كه او به بندگان رؤوف ومهربان است». و باز مي فرمايد: (وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحيمٌ).(بقره/143) «خداوند ايمان شما را تباه نمي كند، زيرا خدا به مردم مهربان و بخشايشگر است». با توجه به مواردي كه مصدر اين كلمه (رأفت) در قرآن آمده است، مي توان گفت كه اين لفظ حاكي از يك نوع رقت قلب است، چنان كه مي فرمايد: (...وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّهِ...).(نور/2) «هرگز در عمل به دين خدا نسبت به زن و مرد بدكار رقت دست ندهد». و در آيه ديگر مي فرمايد: (وَ جَعَلْنا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمة).(حديد/27) «ما در دلهاي كساني كه از مسيح پيروي كردند، رأفت ورحمت قرار داديم». بنابر اين به هنگام اطلاق اسم (رؤوف) بر خدا، بايد از لوازم امكاني و خواص مادي آن تجريد شود; يعني خدا در حالي كه رؤوف است، امّا پيراسته از رقت قلب و تأثر دروني مي باشد. آخرين نكته اين كه در آيات قرآن اسم«رؤوف » بر رحيم مقدم است و شايد وجه آن اين باشد كه رحيم به كسي مي گويند كه مورد ترحم را از نزديك مشاهده مي كند و فقر او را لمس كرده، در اين حالت ابراز همدردي مي كند; در حالي كه رؤوف كسي را مي گويند كه به ديگران نيكي كند، هرچند از نزديك وضع آنان را مشاهده نكند و در جدول فضايل نفساني دومي برتري دارد، شايد
--------------------- صفحه 265
از اين جهت قبل از رحيم قرار گرفته است. اسم شصت وچهارم: رزاق
«رزّاق» در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَزّاقُ ذُو القوَّةِ المَتين).(ذاريات/58) «خدا روزي دهنده توانا و نيرومند است». وخير الرازقين در قرآن پنج بار وارد شده و در همه جا وصف خدا قرار گرفته است. بنابر اين خدا هم «رزاق» و هم «خير الرازقين» است، اكنون به آياتي كه پيرامون رزق وارد شده است، توجه كنيم. قرآن يادآور مي شود كه روزي همه جنبدگان بر عهده خدا است، چنان كه مي فرمايد: (وَ ما مِنْ دابَّة فِي الأَرْضِ إِلاّعَلَي اللّهِ رِزْقُها).(هود/6) «هيچ جنبده اي در زمين نيست مگر اين كه روزي او بر عهده خدا است». و در جاي ديگر يادآور مي شود كه منشأ روزي ها در آسمان است، چنان كه مي فرمايد: (وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ).(ذاريات/22) «روزي و وعده هايي كه داده مي شويد، در آسمان است». هرگاه مراد از آسمان همين آسمان محسوس ومرئي باشد،مقصود از روزي همان باران است، چنان كه مي فرمايد: (...وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْق فَأَحْيا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها...).(جاثيه/5)
--------------------- صفحه 266
«رزقي (باران) كه خدا از آسمان فرو فرستاد و به وسيله آن زمين مرده را زنده كرد». ممكن است بگوييم مقصود از آن اعم از باران و انوار و اشعه حياتي است كه از آسمان به سوي زمين فرود مي آيد، اكنون ببينيم معني رزق چيست؟ راغب مي گويد:«رزق» عطاي الهي است اعم از دنيوي و اخروي و گاهي رزق در نصيب و سهم و احياناً آنچه كه انسان مي خورد، به كار مي رود. اوّلي مانند: «أعطي السلطانُ رزقَ الجند; يعني: سلطان جيره سپاهيان را داد». دومي مانند آيه (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ انّكُمْ تُكَذِّبُونَ)(واقعه/82) «بهره شما از قرآن تكذيب كردن آن است»، و سومي مانند(...فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْق مِنْهُ...)(كهف/19) يعني: «برود يك نفر ازشما و از بازار غذايي تهيه كند و بياورد». همين طوركه يادآور شديم، رزق گاهي در روزي اخروي به كار مي رود، چنان كه درباره شهدا مي فرمايد: (...بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُزرقُون) (آل عمران/169) «بلكه نزد پروردگارشان زنده اند و روزي مي خورند». با تجزيه و تحليل مي توان گفت روزي منحصر به خوراك و پوشاك و مسكن نيست، بلكه هر نوع عطاي الهي كه انسان در زندگي مادي و معنوي خود به آن نياز دارد، روزي خدا است; روزي بدن وجسم همان غذاي مادي است كه در سايه آن رشد نموده و پا برجا مي ماند و روزي قواي حسي، ادراك محسوسات، و روزي قوه خيال، درك صورتهاي برزخي و روزي قوه واهمه، درك معاني جزئي و روزي خرد درك مفاهيم كلي است. حتي علوم و معارف حقه مربوط به مبدأ و معاد نوعي روزي است از جانب خدا.(1) «رزاق» اسم خاص خدا است و اگر نتوانيم اين اسم را بر ديگران اطلاق كنيم، ولي مي توان «رزق» را به بندگان خدا نسبت داد، زيرا برخي از برخي ديگر روزي مي خورند و در خود قرآن نيز در اين مورد به كار رفته است، چنان
---------------------
1 . سبزواري، شرح الأسماء الحسني، ص 6.
--------------------- صفحه 267
كه مي فرمايد:(...وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ...)(نساء/5) «بندگان را خوراك دهيد و بپوشانيد». سرانجا م بهره ما ازاين اسم اين است كه از انواع مختلف رزق خدا كه در اختيار ما است، به ديگران انفاق كنيم; قرآن مي فرمايد: (وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنيا وَ أَحسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ...). (قصص/77) «بهره ات را از دنيا فراموش مكن و همان گونه كه خدا به تو نيكي كرده است، نيكي نما». اسم شصت و پنجم. رفيع الدرجات
اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (رَفِيعُ الدَّرَجات ذُو العَرْشِ يُلقِي الرُّوح مِنْ أَمْرِهِ عَلي مَنْ يَشاءمِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَومَ التَّلاق). (غافر/15) «بالا برنده درجات بندگان، صاحب عرش، وحي را به فرمان خود به هر يك از بندگانش كه بخواهد القاء مي كند تا بندگانش را از روز قيامت بيم دهند». اكنون بايد ديد مقصود از (رَفيعُ الدّرجات) چيست؟ در اينجا احتمالاتي است كه يادآور مي شويم: 1. رفيع به معني رافع است و مقصود خدا اين است كه درجات پيامبران و اولياي الهي را در بهشت بالا مي برد. 2. مقصود بالا برنده آسمانهاي هفتگانه است كه فرشتگان از آن نقاط عروج مي كنند. 3. كنايه از رفعت شأن و قدرت برتر او است.
--------------------- صفحه 268
4. هر موجودي را از يك درجه به درجه برتر مي برد، خاك را از درجه جمادي به درجه نباتي و همچنين نبات را به درجه حيوان و سرانجام به درجه انسان مي رساند. اسم شصت وششم: الرقيب
«رقيب» در قرآن پنج بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد:(...فَلَمّا تَوفَّيْتَني كُنت أَنْتَ الرَّقيبَ علَيهم)(مائده/117) «آن گاه كه مرا اخذ كردي، تو خود مراقب آنان (بني اسرائيل) بودي». و باز مي فرمايد:(إِنَّ اللّهَكانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً)(نساء/1) «خدا مراقب شما است». و در آيه ديگر خدا را مراقب همه چيز معرفي كرده، مي فرمايد:(...وَ كانَ اللّهُ عَلي كُلّ شَيء رَقِيباً) (احزاب/52) «خداوند مراقب همه چيز است». ابن فارس در تعيين معناي ريشه اي اين لفظ مي گويد: اين واژه يك معنا بيش ندارد و تمام معاني صورتهاي مختلف اين معنا هستند، هرگاه موجودي مشرف بر چيزي باشد و آن را تحت نظر بگيرد، از اين جهت به آن نگهبان و «رقيب» و به نقطه بلند «مرقب» مي گويند; در حالي كه راغب ريشه آن را «رقبه» به معني گردن مي گيرد و مي گويد:«رقبه» نام عضو معروف (گردن) است واگر به نگهبان «رقيب» مي گويند حفظ گردن كنايه از حفظ خود انسان است. در هر حال، رقيب و شهيد به يك معنا است و اگر هم تفاوتي داشته باشند، بسيار ناچيز است; از اين جهت حضرت مسيح هر دو واژه را به كار برده، مي گويد: (...وَ كنتُ عَلَيْهِمْ شَهيداً ما دمتُ فِيهِمْ فلمّا توَفَّيْتَني كُنت أَنتَ الرَّقيبَ عليهم...). (مائدة/117)
--------------------- صفحه 269
« و من تا وقتي زنده بودم ناظر بر آنان بودم و آن گاه كه مرا اخذ كردي تو رقيب آنان بودي». در هر صورت متعلق شهادت ومراقبت اعمال بندگان و مكلفان است، صدوق مي گويد: رقيب به معني حافظ و رقيب قوم، حافظ ونگهبان آنها است.
--------------------- صفحه 270
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «س» اسم شصت و هفتم: سريع الحساب
اين اسم در قرآن در هشت مورد و به عنوان وصف خدا آمده است. 1. (أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِيعُ الحِساب).(بقره/202) «براي آنان از آنچه كه كسب كرده اند نصيب و بهره اي است، خدا حسابرس سريع است». 2. (...وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآياتِ اللّهِ فانَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِساب).(آل عمران/19) «هركس به آيات الهي كفر ورزد، خدا حسابرس سريع است». و همچنين است آيات ديگر. اين اسم هرچند بيشتر در مورد رسيدگي به حساب مجرمان به كار رفته امّا به آنها اختصاص ندارد، چنان كه مي فرمايد: (أُولئِكَ لَهُمْ أَجرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللّهَ سَرِيعُ الحِساب).(آل عمران/199 «پاداش آنان نزد پروردگارشان است، خداوند سريع الحساب است». اين اسم مركب از دو كلمه است، يكي سريع كه در مقابل «بطي» به معني تند است و ديگري «الحساب» كه به معني شمارش است، چنان كه مي فرمايد: (الشَّمْس وَ القَمر بِحُسْبان)(رحمن/5) «سيرخورشيد و ماه روي حساب است». وهدف از توصيف خدا به اين اسم، اين است كه اراده او در همه جا
--------------------- صفحه 271
بدون توقف نافذ و مؤثر است. چنان كه مي فرمايد: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون).(يس/82) «فرمان اين است كه هر موقع بخواهد به او مي گويد باش، آن نيز محقق مي شود». در اين جا احتمال ديگري هست و آن اين كه او در حساب رسي نيازي به مرور زمان ندارد، زيرا نسبت وجود او به گذشته و حال و آينده يكسان است و چيزي او را از چيزي به خود مشغول نمي سازد، در كمترين زمان حساب رسي او انجام مي گيرد. امير مؤمنان (عليه السلام) مي فرمايد: « خدا به حساب همه بندگان بسان روزي دادن به آنان يك جا رسيدگي مي كند». وشايد يكي از علل سريع الحساب بودن خدا اين است كه افراد اعمال خود را در جلو ديدگان خود حاضر و مجسم مي بينند، عملي از او غايب نبوده و همگان خود را نشان مي دهند، از اين جهت انكار ممكن نيست تا مايه كندي حساب شود و در اين باره آيات فراواني آمده كه به برخي اشاره مي كنيم: 1. (...وَ وَجَدوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبّك أَحداً).(كهف/49) «آنچه را انجام داده اند در برابر خود حاضر مي يابند، پروردگار تو به كسي ستم نمي كند». 2. (يَومَ تَجِدُكُلُّ نَفْس ما عَملَتْ مِنْ خير مُحضراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء...).(آل عمران/30) «روزي كه هر انساني هر عملي را ازخير و شر انجام داده است، نزد خود حاضر مي يابد». و يكي ديگر از علل سرعت حساب اين است كه علاوه بر حضور اعمال به صورت اخروي، صحيفه اعمال انسان همه چيز را ضبط مي كند چنان كه مي فرمايد: (وَوُضِعَ الكِتابُ فَتَري المُجْرِمينَ مُشْفِقينَ مِمّا فيهِ وَ يَقُولُونَ يا وَيْلَتَنا مالِ
--------------------- صفحه 272
هذَا الكِتابِ لا يُغادِرُصَغيرَةً وَلا كَبيرَةً إِلاّ أَحصاها...).(كهف/49) «نامه عمل عرضه مي شود و گنهكاران را خواهي ديد كه از آنچه كه در آن است مي ترسند، و مي گويند واي بر ما اين نامه چيست كه هيچ عمل كوچك و بزرگي از قلم نينداخته است و آن را به حساب آورده است». با اين شهود متعدد، براي بندگان خدا جاي شكي باقي نمي ماند و انسان با تمام ذرات وجود خود به صحت حساب و سرعت آن گواهي مي دهد. البته حساب مقدمه جزا است خواه به صورت كيفر يا به صورت پاداش ولي در عين حال، حساب غير نتيجه آن است، از اين جهت بايد گفت، واقعيت «سريع الحساب»، غير «سريع العقاب» است تو گويي تفاوت اين دو بسان تفاوت مقدمه و ذي المقدمه است هرچند علاوه بر اين فرق، سريع الحساب، ممكن است مقدمه پاداش نيز باشد. اسم شصت وهشتم. سريع العقاب
اين اسم در قرآن در دو مورد آمده و در هر مورد وصف خدا قرار گرفته است: 1. (وَ هُوَ الّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوقَ بَعْض دَرَجات لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما اتاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ العِقاب وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيم).(انعام/165) «او است كه شما را در زمين جانشين قرار داد، و برخي از شما را بر برخي ديگر، مرتبه بالاتر بخشيد،تا شما را با آنچه مقرر كرده است بيازمايد، مسلماً پروردگار تو سريع كيفر ده و آمرزنده و مهربان است». 2. (وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبّكَ لَيَبْعثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلي يَومِ القِيامَة مَنْ يَسُومُهُمْ سُوءَ العَذابِ إِنَّ رَبّكَ لَسَريعُ العقابِ وَ انّه لَغَفُورٌ رَحِيمٌ).(اعراف/167)
--------------------- صفحه 273
«هنگامي كه پروردگارت اعلام كرد تا روز قيامت كسي را بر آنها مي گمارد كه به طور مداوم آنها را در عذاب سختي قرار دهد، پروردگار تو سريع كيفر ده و او آمرزنده و مهربان است». با معني سرعت درگذشته آشنا شديم و امّا «عقاب»: چيزي است كه به دنبال چيز ديگر مي آيد، از اين جهت به شب و روز«عقِيبان» مي گويند، زيرا يكي پس از ديگري مي آيد واگر به كيفر، عقوبت مي گويند، زيرا پس ازجرم ظاهر مي شود.(1) مطابق دو آيه ياد شده، (سريع العقاب)از اوصاف خدا است ولي بايد توجه نمود كه اوصاف دايمي اونيست، بلكه درموارد خاصي اين وصف تجلي مي كند، از اين جهت در هر دو آيه پس از وصف (سريع العقاب) دو اسم مظهر رحمت يعني (غفور رحيم)وارد شده است واگر سريع العقاب اسم دايمي و وصف دايمي او بود جمع ميان اين دو از نظر بلاغت صحيح نبود. گواه ديگر بر اين كه اين وصف دايمي نيست، دو آيه ياد شده در زير است: 1. (وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالعَذابِ وَ لَولا أَجَلٌ مُسَمّيً لَجائَهُمُ العذاب و لَيـَأتِيَنَّهُمْ بَغْتَةً وَهمُ لا يَشْعُرُونَ). «آنها با شتاب از تو عذاب مي طلبند، اگر موعد مقرري تعيين نشده بود، بر آنها عذاب وارد مي شد، و البته عذاب به صورت ناگهاني مي آيد در حالي كه آنان آگاه نيستند». 2. (يَسْتَعجِلُونَكَ بِالعَذاب وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالكافِرينَ). (عكنبوت/53ـ54) «آنها با شتاب از تو عذاب مي طلبند،وحال آن كه دوزخ بر كافران احاطه دارد». 3. (وَ لَو يُعَجِّلُ اللّهُ لِلنّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ
---------------------
1 . مقاييس اللغة، ج4، ص 77.
--------------------- صفحه 274
فَنَذَرُ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ).(يونس/11) «اگر خدا نيز مثل مردم كه در تحصيل خوبي ها عجولند در عذابشان تعجيل مي كرد، مرگشان فرا رسيده بود، لكن كساني را كه به لقاء ما اميد ندارند رها مي كنيم تا در طغيان خود سرگردان بمانند». سرانجام بايد گفت تجلي گاه سرعت عقاب در مورد افرادي است كه مصلحت در تعجيل عقاب آنها است چه بسا در افرادي كه از نظر طغيان به حد بالا برسند، عقاب هاي دنيوي و اخروي دامنگير آنها مي شود. اسم شصت و نهم: السّلام
لفظ «سلام» به صورت معرفه هفت بار و به صورت نكره سيو پنج بار در قرآن وارد شده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرايد: (هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ). (حشر/23) «او است خدايي كه جز او خدايي نيست، فرمانروا، منزه، پيراسته از عيب، ايمني بخش، حاكم و مراقب، قدرتمند، عظيم الشأن، برتر، منزه است خدا از آنچه براي او شريك قرار مي دهند». ابن فارس مي گويد: «سلام» به معني صحت و عافيت است، سلامتي اين است كه انسان از هر درد پيراسته باشد، اگر خدا خود را سلام مي خواند مقصود اين است كه او از هر عيب و نقصي كه بندگانش به او نسبت مي دهند، منزه است. راغب مي گويد: سلامت: پيراستي از عيوب ظاهري و باطني است، قلب سليم روح و رواني است كه پيراسته از دغل باشد،و نيز يادآور مي شود كه سلامتي واقعي جز در بهشت در جاي ديگرنيست زيرا در آنجا بقايي است
--------------------- صفحه 275
بدون فنا، غنايي است بدون فقر، عزتي است بدون ذلت، تندرستي است بدون بيماري. و در هر حال «سلام» از اسماي الهي است، و مقصود اين است كه خدا از هر عيب و نقصي كه لازمه وجودمخلوق است، پيراسته است.(1) از آنجا كه لفظ «سلام»حاكي از سلامتي است، خدا در سه مورد به يحيي سلام فرستاده مي فرمايد: (و سَلامٌ عَلَيْهِ يَومَ وُلِدَوَ يَومَ يَمُوتُ وَ يَومَ يُبْعَثُ حَيّاً).(مريم/15) «درود بر او، روزي كه به دنيا آمد، و روزي كه مي ميرد و روزي كه زنده و مبعوث مي شود». اكنون سؤال مي شود كه چرا از حالات مختلف انسان اين سه حالت را مطرح كرد و خواهان سلامتي او در آنها شده است؟ پاسخ آن اين است كه وحشت زاترين حالات انسان همين سه حالت است. در مرحله نخست خود را در وضعيت جديدي مي بيند، در مرحله دوم با جهان جديدي آشنا مي شود كه آن را نديده بود، در مرحله سوم گروه عظيمي را در محشر مي بيند كه خود وحشت زاست، خدا يحيي را در هر سه مرحله سلامتي و امنيت بخشيده است. تا اين جا روشن شد كه «سلام» از اسماي الهي است و مقصود از آن اين است كه خدا پيراسته از هر عيب و نقصي است كه دامنگير مخلوق مي شود، ولي احتمال دارد كه سلام از صفات فعل او باشد و مقصود اين است كه او سلامتي بخش است و موجودات را به صورت زيبا و كامل آفريده و در برخي از آيات چنين مي فرمايد:
---------------------
1 . مفردات راغب، ص 239.
--------------------- صفحه 276
(...ما تَرَي فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت...).(ملك/3) «در آفرينش رحمان تفاوتي نمي بيني(هر موجودي را به نحو مطلوب و كامل آفريده است)». و در آيه ديگر مي فرمايد: (...رَبُّنَا الّذي أَعْطي كُلّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي). (طه/50) «پروردگار ما هر چيزي را آفريد آنگاه او را هدايت كرد». در اين صورت تفاوت سلام و قدوس كه در سوره حشر آمده است روشن است و آن اين كه «قدوس» صفت ذات است و حاكي از پيراستگي ذات از هر عيب و نقص مي باشد، در حالي كه سلام صفت فعل است و حاكي از آن است كه فعل او (آفرينش) از هر نقصي پيراسته است. و اگر ما هر دو را (طبق معني اوّل) صفت ذات بگيريم بايد بگوييم كه «قدوس» در دلالت بر تنزيه از معني گسترده تري برخوردار است. نمايش اين اسم در زندگاني اين است كه انسان پيوسته ازخدا بخواهد كه به او سلامتي دين و دنيا عطا فرمايدو از هر گناه آشكار و پنهان بپرهيزد چنان كه مي فرمايد:(وَ ذَرُوا ظاهرَ الإِثم وَ باطنَه...).(انعام/120)
--------------------- صفحه 277
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ش » اسم هفتادم و هفتاد ويكم: شاكر و شكور
لفظ «شاكر» در قرآن چهار بار آمده و در دو مورد صفت خدا قرار گرفته است: 1. (...وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ). (بقره/158) «هركس با رغبت كار نيك انجام دهد، خدا شاكر(پاداش دهنده) و دانا است». 2. (ما يَفْعَلُ اللّهُ بِعَذابِكُمْ إِنْ شَكرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ كانَ اللّهُ شاكِراً عَلِيماً).(نساء/147) «هرگاه شما شاكر ومؤمن باشيد، چرا خدا شما را عذاب كند، خدا شكر پذير و دانا است». لفظ «شكور» در قرآن در دوازده مورد آمده و در پاره اي ازموارد وصف خدا قرار گرفته و احياناً با اسم «غفور» و «حليم» همراه مي باشد چنان كه مي فرمايد: (...إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ).(فاطر/34) «پروردگار ما آمرزنده وشكر پذير است». و نيز مي فرمايد: (إِنْ تُقْرِضُوا اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ).(تغابن/17) «اگر به خدا وام نيكو دهيد، خدا آن را براي شما افزايش مي دهد و خدا شكرپذير و بردبار
--------------------- صفحه 278
است». حقيقت شكر اين است كه انسان به كار نيكي كه در حق وي انجام مي شود، ارج نهد يعني ارزش نعمت را بشناسد و شناخت خود را اظهار كند، در اين صورت بايد ديد مفاد «شكور» و «شاكر» در خدا چيست، خدا كه منعم و احسان كننده است و كسي در حق او كار نيكي انجام نمي دهد. و به تعبير ديگر:(شكر) عكس العملي است نسبت به كار نيكي كه در حق شخص انجام مي شود در اين صورت چگونه مي توان خدا را «شاكر» و «شكور» خواند؟ برخي گفته اند: به كار بردن اين دو وصف در مورد خدا مجاز و به معني پاداش دادن به نيكوكاران است. ولي ممكن است اين دو لفظ را به همان معناي حقيقي در حق خدا بكار بريم و مجوّز آن اين است كه خدا از باب تفضّل خود را «شاكر» و «شكور» مي خواند،همان طور كه از بندگان خدا وام مي طلبد، در حالي كه همه صفحه وجود از آنِ او است، در اين جا علامه طباطبائي (قدس سره) سخني دارد كه اين نظر را تأييد مي كند، مي فرمايد:«خداوند نيكوكار و قديم الإحسان است و همه خيرات از وجود او سرچشمه مي گيرد، كسي بر او حقي ندارد تا از او انتظار شكر داشته باشد، ولي در عين حال، خداي بزرگوار اعمال نيك بندگان خود را نوعي احسان در حق خويش تلقي مي كند آنگاه پاداش اعمال آنها را شكر مي نامد. و روي اين اصل مي فرمايد:(هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاَّ الإِحْسانُ).(رحمن/60) و در آيه ديگر مي فرمايد: (إِنَّ هذا كانَ لَكُمْ جَزاءً وَ كانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً).(انسان/22) «اين پاداشي مقرر شما است و از سعي شما تقدير مي شود».
--------------------- صفحه 279
اسم هفتاد و دوم: شديد العقاب
اين اسم مركب در قرآن چهارده بار وارد شده، و در همه موارد، وصف خدا واقع شده است، گاهي مجرد از نام هاي ديگر وارد شده و احياناً با نام هايي مانند «قوي»، «غفور» و «رحيم» همراه مي باشد. چنان كه مي فرمايد: (...وَاعْلَمُوا انّ اللّهَ شَدِيدُ العِقاب).(بقره/196) «بدانيد خدا كيفرش سخت است». و نيز مي فرمايد: (...فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ العِقاب).(انفال/52) «خدا آنان را به كيفر گناهانشان گرفت حقا كه خدا توانا و كيفرش سخت است». و در آيه سوم مي فرمايد: (اعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ شَديدُ العِقاب وَانَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيم).(مائده/98) «بدانيد كه خدا كيفرش سخت و او بخشاينده و رحيم است». و در مورد چهارم با ديگر صفاتي مانند: (غافر الذنب) و (قابل التوب)و (ذي الطول)همراه مي باشد.(1) و در هر حال توصيف خدا به (شديد العقاب) از قبيل وصف به حال متعلق است، زيرا شديد در واقع صفت عذاب است، نه خود خدا و در برخي از آيات به طور مستقيم وصف عذاب قرار گرفته چنان كه مي فرمايد: (...سَيُصِيبُ الّذينَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عَذابٌ شَديد).(انعام/124) «به خاطر حيله اي كه ميورزند به زودي گرفتار حقارت نزد خدا، و عذاب شديد
---------------------
1 . غافر /3.
--------------------- صفحه 280
مي شوند». اسم هفتادو سوم: شديد العذاب
اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مي فرمايد: (...أَنَّ القُوَّةَ للّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللّهَ شَدِيدُ العَذاب).(بقره/165) «همه قدرتها از آنِ خداست و عذاب خدا بسيار سخت است». مفهوم اين اسم با مفهوم اسم پيشين (شديد العقاب) يكي است و شايد ميان اين دو وصف، چنين فرقي باشد كه «عقاب مختص كيفرهاي دنيوي است در حالي كه عذاب اعم از كيفرهاي دنيوي و اخروي است». اسم هفتاد و چهارم:شديد المحال
اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه مي فرمايد: (...وَ هُمْ يُجادِلُونَ فِي اللّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ المِحال).(رعد/13) «آنان درباره خدا با هم جدل مي كنند وعذاب خدا سخت است». هرگاه لفظ «محال» مصدر فعل ثلاثي «مَحُلَ» باشد به معني عقاب و كيفر است، و اگر مصدر فعل ثلاثي «حَوَلَ» يا «حِيَلَ» باشد، به گونه اي كه حرف ميم زايد باشد، در اين صورت به معني حيله خواهد بود، و مسلماً اِسناد حيله به خدا همان گونه كه در اسم (خير الماكرين)بيان شد، از باب «مشاكله» است يعني خدا به ظاهر كاري را صورت مي دهد كه مجرمان فكر مي كنند به سود آنها است در حالي كه به زيانشان مي باشد و حقيقت اين حيله در برخي از آيات به عنوان «استدراج» بيان شده است چنان كه مي فرمايد:
--------------------- صفحه 281
(وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ).(اعراف/182) «آنان كه آيات ما را تكذيب كرده اند، به تدريج از راهي كه نمي دانند، گرفتارشان مي كنيم». و باز مي فرمايد: (فَذَرْني وَ مَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الحَدِيثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ).(قلم/44) «تكذيب كننده قرآن را به من واگذار به زودي آنها را از راهي كه نمي دانند، گرفتار مي كنيم». اسم هفتاد و پنجم: الشهيد
اسم شهيد در قرآن به صورت معرفه و نكره سيو پنج بار آمده و در بيست مورد وصف خدا قرار گرفته است، برخي را يادآور مي شويم: 1.(قُلْ يا أَهْلَ الكِتابِ لِمَ تَكْفُرونَ بِآياتِ اللّهِ وَ اللّهُ شَهِيدٌ عَلي ما تَعْمَلُونَ).(آل عمران/98) «چرا به آيات الهي كفر ميورزيد در حالي كه خدا به آنچه انجام مي دهيد گواه است». 2. (...إِنَّ اللّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القِيامَةِ إِنَّ اللّهَ عَلي كُلِّ شَيء شَهيدٌ).(حج/17) «خدا روز رستاخيز ميان آنان داوري مي كند، خدا بر همه چيز گواه است».(1) اكنون بايد ديد معناي شهيد چيست؟
---------------------
1 . نساء /33، 79، 166; مائده/113، 117; انعام/19; يونس/29، 46; رعد/43; اسراء/96; عنكبوت/53; احزاب/55; سبأ/47; فصّلت/53; احقاف/8; فتح/28; مجادله/6 و بروج/9.
--------------------- صفحه 282
ابن فارس مي گويد معناي اصلي اين لفظ حاكي از حضور و آگاهي است، از اين جهت به حاضر در حادثه، «شاهد» مي گويند كه حاضر درواقعه مي باشد.و اجتماع مردم را «مشهد» مي نامند. راغب مي گويد: شهود و شهادت، حضور با مشاهده است. يا از طريق چشم يا از طريق بصيرت، و گاهي در خود حضور به كار مي رود هرچند در آنجا بصر و بصيرتي نباشد، چنان كه مي فرمايد:(عالِمُ الغَيْبِوَ الشَّهادَةِ)«عرفات و منا» را مشاهِد مي نامند چون در آنجا فرشتگان و نيكوكاران حاضر مي شوند. ولي حق اين است كه شهادت به معني حضور است و علم و آگاهي از طريق بصر و بصيرت از لوازم آن است، چنان كه مي فرمايد: (لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ...).(حج/28) «تا شاهد منافع خود باشند». (...والْيَشْهَدْ عَذابَهُما ...)(نور/2)«به هنگام اجراي حد در مورد مرد و زن بدكار گروهي حاضر شوند». و نيز مي فرمايد:(...فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ...).(بقره/185) «هركس در ماه رمضان حاضر باشد، روزه بگيرد». در اين صورت بايد حضور خدا را تفسير كرد مقصود از حضور خدا اين است كه چيزي بر او پنهان نمي باشد، زيرا پنهان و آشكار و پنهان تر را نيز مي داند، چنان كه مي فرمايد:(...فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفي).(طه/7) «او پنهان و مخفي تر از آن را نيز مي داند». ميان او و مخلوق حاجب و مانعي نيست. از اين بيان روشن مي شود كه تقسيم اشيا به غيب و شهادت يا پنهان و آشكار يك تفسير نسبي است (يعني نسبت به ما است)، وگرنه همه اشيا در نزد خدا حاضر بوده و همه براي او مشهود است از اين جهت مي فرمايد:(إِنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ). و به ديگر سخن: شهادت رابطه اي است ميان «شاهد» و «مشهود» اگر
--------------------- صفحه 283
او بر همه چيز «شاهد»است قهراً همه چيز براي او «مشهود» خواهد بود. هرگاه ما علم را به معني حضور صورت اشيا نزد عالم بدانيم در اين صورت شهود فوق علم خواهد بود، زيرا در دومي اشيا با وجود خارجي نزد شاهد حاضر مي باشد. هرگاه علم را به علم حصولي تفسير كنيم، شهود علم حضوري خواهد بود، و از اين جهت بايد گفت: «شهادت» اقوي از «علم» و «شاهد» بالاتر از «عالم»است ولي اگر علم را اعم از حصولي و حضوري تفسير كنيم، قهراً شهادت بخشي از علم خواهد بود. «غزالي» درباره فرق ميان اسماي سه گانه(عليم، شهيد و خبير) چنين مي گويد: «غيب» چيزي است كه از ديدگان پنهان است، در حالي كه «شهادت» چيزي است كه آشكار است، هرگاه آگاهي خدا را بدون مقايسه با يكي از دو عالم «غيب» و «شهادت» بسنجيم، او را «عليم» مي ناميم، و هرگاه آگاهي او را نسبت به عالم غيب در نظر آوريم او را «خبير» مي خوانيم، واگر آگاهي او را نسبت به عالم شهادت در نظرآوريم او را «شهيد» مي ناميم. صفحه 284
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ص» اسم هفتاد و ششم: الصمد
لفظ«صمد» در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه مي فرمايد: (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ* اللّهُ الصَّمَدُ* لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ* وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد).(توحيد/1ـ4) «بگو خدا يكي است، خدا صمد است، نه زاييده و نه زاييده شده، و همتايي ندارد». اكنون ببينيم معني «صمد» چيست؟ ابن فارس مي گويد: اين لفظ دو معني ريشه اي دارد يكي قصد، ديگري صلابت و استحكام وبا توجه به معني اوّل مي گويند: صمدته صمداً او را قصد كرديم، يا مي گويند: فلان صمد«فلاني مرجع جمع مردم است». و اگر قرآن خدا را صمد مي خواند، ناظر به همين معني زير است كه بندگان از طريق دعا و نيايش او را طلب مي كنند. شاعر مي گويد: علوته بحسام ثمّ قلتُ له *** خُذها حذيفُ فأنت السيّد الصمد «شمشير را بر فرق او نهاديم آنگاه به او گفتيم، بگيراي حذيف در حالي كه تو بزرگوار و مورد توجهي». صدوق مي گويد:صمد دو معني دارد: يكي سيدو بزرگوار و ديگري،
--------------------- صفحه 285
مصمود و مورد توجه، ولي معني دوم از لوازم معني اول است، كسي كه سرور قوم شد، قهراً مورد توجه خدا خواهد بود. از امام باقر (عليه السلام) روايتي نقل شده است كه فرمود: « السيد المُطاع الذي ليس فوقه آمر و ناه، صمد»(1) «سروري است كه فرمان او اطاعت شده و بالاتر از او امر و نهي كننده اي نباشد». كليني از امام باقر (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود:«صَمد قدّوسُ يعبُده كلُّ شيء و يُصْمَد إليه كلّ شيء، و وسع كلّ شيء علماً»: «خدا صمد است و پيراسته از عيب، همه چيز نسبت به او خاضع است و همه چيز او را قصد مي كند و علم او همه چيز را فرا گرفته است». آنگاه كليني مي افزايد كه معني «سيد صمد» بزرگي است كه مردم پيوسته اورا قصد مي كنند. در شعر برخي از شعراي جاهليت آمده است: ما كنتُ أحبَّ أنّ نبيّاً ظاهراً *** للّه في أكناف مكة يُصْمَد «دوست نداشتيم كه پيامبري در اطراف مكه ظاهر شود و مورد توجه قرار گيرد». ابن زبير مي گويد: ما كان عمرانُ ذا غش ولا حسد *** و لا رهيبة إلاّ سيد صمد «عمران هيچ گاه صاحب غشّ و رشك و ترسناك نبود جز اين كه او بزرگواري بود كه همه او را قصد مي كردند». نتيجه اين كه: خدا آن بزرگواري است كه همه خلايق ازجن و انس به او روي مي آورند و حاجتها را در خانه او پياده مي كنند و در سختي ها به او پناه
---------------------
1 . توحيد، صدوق، ص 197.
--------------------- صفحه 286
مي برند.(1) هرگاه خدا پديد آرنده همه هستي هاست، و تمام هستي به وجود او قائم مي باشد، قطعاً هرچيزي در ذات و صفت خود، به او نيازمند بوده و ناچار است او را قصد كند و نياز را به درگاه او پياده كند چرا چنين نباشد در حالي كه به حكم (...أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ...)(اعراف/54) «آفرينش و تدبير از آنِ اوست». و به مضمون (وَأَنَّ إِلي رَبِّكَ المُنْتَهي)(نجم/42) «همه چيز به سوي پروردگارت باز مي گردد». علت اين كه لفظ «صمد» در آيه بار (الف و لام) وارد شده اين است كه دلالت بر حصر كند، زيرا در واقع جز او مسؤول ومقصودي نيست و تمام درخواستها به سوي او منتهي مي شود. و هر نوع سببي در اين راه جنبه تبعي دارد. در اين جا سؤالي مطرح است كه چرا در آيه دوم از سوره توحيد لفظ جلاله تكرار شده و از ضمير و يا نظير آن استفاده نشده است، چنان كه مي فرمايد:(قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ* اللّهُ الصَّمَدُ...)در حالي كه مي توانست بگويد:«وهو الصمد» يا «اللّه أحد صمد». شايد هدف از تكرار لفظ جلاله اين است كه هر يك از دو جمله در معرفي خدا كافي است شايد علت اينكه «احد» نكره آمده، در مقابل «صمد » كه به صورت معرفه است، اين است كه مصداق «احد» در حقيقت منحصر به خدا است، وجز او كسي «احد» نيست، در حالي كه صمد به معني مسؤول و مرجع به ظاهر متعدد است و براي نفي تعدد ظاهري لفظ «صمد» با الف و لام وارد شده كه بر حصر دلالت كند در حالي كه يك چنين ضرورت در «احد» نبوده و «احد» در ظاهر و واقع يكي بيش نيست. و در هر حال اگر «احديت»
---------------------
1 . كافي، ج1، ص 124.
--------------------- صفحه 287
صفت ذات او است، صمد از صفات فعل او بشمار مي رود. در اين جا مفسران و محدثان براي لفظ «صمد» معاني به ظاهر گوناگوني نقل كرده اند كه اكثر آنها به يك معني بر مي گردد. اكنون به يك رشته از معاني كه در روايات وارد شده و غالباً از لوازم معناي واقعي صمد بشمار مي روند، اشاره مي كنيم: 1. در روايتي از امام حسين (عليه السلام) چنين وارد شده: «الصمد الذي قد انتهي سودده، و الصمد الذي لا يأكل ولا يشرب، و الصمد الدائم الذي لم يزل و لا يزال، الصمد الذي لا جوف له، و الصمد الذي لا ينام».(1) «صمد كسي است كه در نهايت سروري و بزرگي باشد و نيز كسي كه نمي خورد و نمي آشامد، و نيز كسي كه پيوسته بوده و خواهد بود، صمد كسي است كه تو خالي نيست و صمد آن است كه نمي خوابد». اهل بصره به حضور حسين بن علي (عليهما السلام) نامه نوشتند و از او درخواست كردند «صمد» را تفسير كند، حضرت در پاسخ آنان نوشت: در تفسير قرآن و تعيين مراد آن خوض نكنيد و در آن به مجادله برنخيزيد و بدون دانش صحيح سخن نگوييد، ازجدم رسول خدا شنيدم كه مي گفت:هركس قرآن را بدون دانش صحيح تفسير كند، جايگاهي از آتش براي خود فراهم آورده و خدا در قرآن صمد را تفسير كرده است،وجمله هاي (لم يَلِدْ وَ لَمْ يُولَد)تا آخر تفسير صمد است.(2) 2. محمد حنفيه مي گويد: «الصمد القائم بنفسه، الغنيّ عن غيره».(3) «صمد كسي است كه قائم به ذات و بي نياز از ديگري باشد».
---------------------
1 . كتاب توحيد صدوق، باب معني (قُل هُوَ اللّهُ أَحد)، روايات 3، 4و 5. 2 . همان مدرك. 3 . همان مدرك.
--------------------- صفحه 288
3. از امام زين العابدين (عليه السلام) نقل شده است كه فرمود: «الصمد الذي لا شريك له ولا يؤوده حفظ شيء ولا يعزب عنه شيء».(1) «صمد كسي است كه شريكي ندارد، نگهدار چيزي مايه زحمت او نيست وچيزي از او پنهان نمي باشد». در برخي از كلمات چنين آمده است:« الصمد المتعال عن الكون والفساد»(2) «صمد موجودي است كه تغيير و تبديل نپذيرد». ناگفته پيداست برخي از اين معاني، معني مستقيم صمد نبوده و در كتب لغت از اين معاني خبري نيست، فقط از ميان اين معاني مي توان دو تفسير را، تفسير به معني واقعي صمد دانست، يكي همان سيادتِ پايان ناپذير، و ديگري موجودي كه نه زاييده و نه زاييده شده است و اگر در برخي از روايات به «مُصمَّت» و بي جوف تفسير شده، مقصود همين است. اسم هفتاد وهفتم اسم الظاهر
«الظاهر» : در باره آن به هنگام تفسير «الباطن» تحت شماره هيجدهم سخن گفتيم.
---------------------
1 . كتاب توحيد صدوق، باب معني (قُل هُوَ اللّهُ أَحَد)، روايت هاي 6و7. 2 . همان مدرك.
--------------------- صفحه 289
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ع» اسم هفتاد وهشتم: عالم الغيب و الشهادة
واژه عالم مجرد از اضافه وصف خدا قرار نگرفته، بلكه پيوسته در حال اضافه به چيزي وصف او قرار گرفته است مانند: 1. (عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادةِ). 2. (عالمُ الغَيْبِ). 3. (عالِمُ غَيْبِ السَّماواتِ والأَرض). وصف اول در قرآن ده بار (1) دومي دوبار (2) و سومي يك بار آمده است.(3) و همگي از علم گسترده خدا حكايت مي كنند. «غيب» در مقابل «شهود» است، و مقصود از آن چيزي است كه از حواس ما پنهان باشد، خواه بالذات قابل ادراك با حواس باشد، مانند پديده هايي كه در زمانهاي پيش تحقق پيدا كرده و يا الآن متحقق است ولي از قلمرو حس ما بيرون مي باشد، و يا بالذات مافوق حواس باشد مانند خدا و صفات او و ديگر عوالم روحي كه همگي فراتر از درك حسي مي باشند. بنابر اين بايد آيات ياد شده در زير را به همين نحو تفسير كرد، و هدف
---------------------
1 . انعام/73; توبه/94، 105; رعد/9; مؤمنون/92; سجده/6; زمر/46; حشر/22; جمعه /8 و تغابن/18. 2 . سبأ/3 و جن/26. 3 . فاطر/38.
--------------------- صفحه 290
همگي تبيين گستردگي علم او است: 1. (عالِمُ الغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الكبيرُ المُتَعال). (رعد/9) «آگاه از غيب و شهادت بزرگ و برتر». 2. (وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السّاعَة قُل بَلي وَرَبِّي لتَأْتِيَنَّكُمْ عالم الغَيْبِ لا يعزب عَنْهُ مِثقالُ ذَرَّة في السَّماواتِ وَ لا فِي الأَرْض وَ لاأَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ ولا أَكْبَرُ إِلاّ فِي كِتاب مُبين).(سبأ/3) «كافران گفتند: قيامت براي ما نخواهد آمد، بگو آري سوگند به پروردگارم قطعاً خواهد آمد، پروردگاري كه آگاه از غيب است، و ذرّه اي در آسمانها و زمين از او پنهان نيست، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر از آن، همگي در كتاب مبين آمده است». اين آيات در صدد حصر علم به «غيب و شهادت» در خدا است، در اين جا دو سؤال مطرح است: 1. چگونه اين آيات علم به شهادت را منحصر به خدا دانسته در حالي كه غير خدا از شهادت آگاه است، و هر انساني چشم و گوش خود را باز كند صدها مشهود را مي بيند يا مي شنود؟ 2. چگونه علم به غيب منحصر به خدا است در حالي كه طبق آيات و روايات انبيا و اوليا از غيب آگاه بوده و از غيب گزارش مي دادند؟ پاسخ هر دو سؤال يك جا بيان مي شود و آن اينكه هدف از تأكيد بر حصر علم به شهادت و غيب به خدا اين است كه علم خدا وسيع و گسترده است و احدي جز او داراي چنين علم و دانش نيست، در اين صورت «الف و لام» در الفاظ «غيب» و «شهادت» اشاره به مجموع اشيايي است كه تحت عنوان «غيب» و «شهادت» قرار دارند، و علم به چنين موضوع بدون استثنا از شئون خدا است، ولي مانع از آن نخواهد بود كه برخي به صورت محدود از
--------------------- صفحه 291
غيب و شهادت آگاه باشند، در حالي كه دانش او نسبت به اين دو فراگير و نامحدود است. گواه بر اين كه هدف از حصر در آيات فوق همين است كه يادآور شديم، جمله هاي (وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ ولا أَكْبَرُ إِلاّ فِي كِتاب مُبين) مي باشد. خلاصه علم نامحدود، غير از علم محدود است آنچه به خدا اختصاص دارد اوّّلي است نه دومي. البته دانش بشري با دانش الهي فرق ديگري نيز دارد و آن اين كه دانش خدا بسان ذات او واجب، و دانش بشر بسان ذات او ممكن است، دانش الهي از درون او سرچشمه مي گيرد، در حالي كه دانش بشري از جانب خدا است. در اين صورت حتي دانشهاي جزئي و محدود بشر با دانش الهي تفاوت دارد. اسم هفتاد و نهم: عالِمُ غيبِ السماواتِ و الأرضِ
اين لفظ در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است. چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ عالِمُ غَيْبِ السَّماواتِوَالأَرضِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُور). (فاطر/38) «خدا آگاه از پنهان هاي آسمانها و زمين است و او به آنچه كه در سينه ها است علم دارد». تفسير اين اسم از آنچه در اسم پيشين بيان شد، روشن گرديد. اسم هشتادم : علاّم الغيوب
اين اسم در قرآن چهار با آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است:
--------------------- صفحه 292
1. (...تَعْلَمُ ما فِي نَفْسي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّم الغُيُوب)(مائده/116) «آنچه در ضمير من است تو مي داني و آنچه در ذات تو است نمي دانم، تو همه اسرار نهان را مي داني». 2. (أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ سَرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ انَّ اللّهَ عَلاّمُ الغُيُوب).(توبه/78) «آيا نمي دانند كه خدا اسرار و سخنان در گوش آنان را مي داند، خداوند از همه امور پنهان آگاه است». 3. (...قالُوا لاعِلْمَ لَنا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الغُيُوب).(مائده/109) «رسولان گفتند ما را دانشي نيست تو آگاه از همه امور پنهان هستي». 4. (...إِنَّ رَبِّي يَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلاّمُ الغُيُوب).(سبأ/48) «پروردگارم حق را به دلها القا مي كند او است آگاه از همه غيب ها». آيات ياد شده در صدد حصر آگاهي از غيب به خدا است، و نكته آن قبلاً بيان شد. اسم هشتاد و يكم: العليم
لفظ «عليم» در قرآن 162 بار وارد شده و درهمه موارد جز چند موردي كه يادآور مي شويم وصف خدا قرار گرفته است، مواردي كه درمورد غير خدا بكار رفته است به شرح زير است: 1.(...إِنَّ هذا لَساحرٌ عَلِيمٌ). (اعراف/109) («فرعون گفت): اين (موسي) جادوگر دانايي است». 2. (يَأْتُوكَ بِكُلِّ ساحِر عَلِيم).(اعراف/112)
--------------------- صفحه 293
(«مشاوران فرعون گفتند) هر جادوگر دانايي را نزد تو مي آورند». 3. (قالَ اجْعَلْني عَلي خَزائِنِ الأرض إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ).(يوسف/55) «گفت مرا سرپرست خزاين اين سرزمين قرار بده كه نگهدارنده اي دانا هستم». 4. (...وَ فَوقَ كُلّ ذِي عِلْم عَليم). (يوسف/76) «بالاتر از هر دانايي داناتري است». 5. (قالُوا لا تَوجَلْ إِنّا نُبَشِّرُكَ بِغُلام عَليم).(حجر/53) «گفتند مترس، ما تو را به پسر دانايي بشارت مي دهيم». 6. (...انَّ هذا لَساحِرٌ عَليمٌ). (شعراء/34) («فرعون گفت) اين جادوگر دانايي است». از اين موارد كه عليم در مورد غير خدا به كار رفته مي توان حدس زد كه اين لفظ در مورد مصداق برتر و بارز بكار مي رود، يعني آنجا كه متكلم بخواهد علم فردي را به صورت برتري توصيف كند به جاي عالم، عليم بكار مي برد. و در مواردي كه درمورد خدا بكار رفته با يكي از اسمهاي:حليم، واسع، سميع، شاكر، قدير، عزيز، خبير، فتاح و خلاق همراه مي باشد. اسم هشتاد و دوم: العظيم لفظ عظيم در قرآن به صورت مرفوع و منصوب 107 بار وارد شده و در پنج مورد به شرح زير وصف خدا قرار گرفته است: 1. (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَرض وَ هُوَ العَلِيُّ العَظِيم).(شوري/4) «آنچه كه در آسمانها و زمين است، ملك او است و او بلند مرتبه و بزرگ است». 2و3. (فَسَبِّح بِاسْمِ رَبِّكَ العَظِيم).(واقعه/74 و آيه 96)
--------------------- صفحه 294
«تنزيه كن نام پروردگار بزرگت را». 4. (إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمنُ باللّهِ العَظيم).(حاقه/33) «او به خداي بزرگ ايمان نمي آورد». 5. (فَسَبِّح بِاسْمِ رَبِّكَ العَظيم).(حاقه/52) «پروردگار بزرگ خود را تنزيه كن». اسم عظيم در آيه اول و چهارم قطعاً وصف خدا است، در حالي كه در غير اين دو احتمال دارد، وصف لفظ «اسم» نيز باشد، و به تعبير ديگر در آيه اوّل و چهارم عظيم وصف ذات خدا است ولي در غير اين دو، احتمال دارد علاوه بر اينكه وصف ذات خدا است، وصف اسم او نيز باشد، يعني نام بزرگ خدا. ابن فارس مي گويد:ماده اين كلمه حاكي از بزرگي و توان بيشتر است، و اگر به استخوان «عظم» مي گويند به خاطر قوت و صلابت آن است. راغب مي گويد:«عظُم الشيء، كبُر عَظْمُه»، يعني استخوانش درشت شد، آنگاه در مورد هر امر بزرگي به كار برده اند، خواه محسوس باشد، خواه معقول، خواه اسم ذات باشد يا اسم معنا. خدا در قرآن اموري را كه در ذيل يادآور مي شويم با لفظ «عظيم» توصيف كرده است مانند: عذاب، بلا، اجر، فوز، فضل، يوم، سحر، خزي، عرش، كيد،قرآن، كرب، بهتان، طود، حظ، ظلم، ذبح، حنث، نبأ، قسم و خلق. هرگاه خدا را عظيم مي خواند به خاطر اين است كه خدا از نظر ذات و صفت و فعل، بالاتر و برتر از همه چيز است، و اگر موجود امكاني عظمتي دارد، از خدا گرفته است.
--------------------- صفحه 295
اسم هشتاد و سوم. العزيز
لفظ «عزيز» در قرآن 148 بار وارد شده و در هشتاد و نه مورد وصف خدا قرار گرفته است، و احياناً با صفاتي همراه مي باشد، يعني با: حكيم، ذو انتقام، قويّ، حميد، رحيم، عليم، غفور، وهاب، غفّار، كريم، مقتدر وجبّار. اكنون بايد ديد معني اصلي عزيز چيست؟ در اين جا اختلاف نظر وجود دارد. ابن فارس مي گويد: معني اصلي آن چيزي است كه حكايت از شدّت و قوت و غلبه و قهر مي كند. خليل مي گويد: معني اصلي آن كميابي است مي گويند:عزّ الشيء: ناياب شد. راغب مي گويد:عِزَتْ حالتي است در انسان كه مانع از مغلوب شدن مي شود، ازاين جهت به زمين سفت و سخت مي گويند: ارض غزاز: أي صلبة: زمين سفت و سخت. با توجه به موارد استعمال اين كلمه، به نظر مي رسد آنچه كه ابن فارس و راغب گفته اند صحيح تر باشد، اينك مواردي را يادآور مي شويم: 1. (...عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّم...).(توبه/128) «رنجهاي شما بر او (پيامبر) سخت است». 2. (وعزّني في الخطاب).(ص/23) «درمذاكره برمن غلبه كرد»، تا در طرف قوه و قدرت نباشد، غلبه معني ندارد. 3. (...وَ لَولا رَهْطُكَ لَرَجَمْناكَ وَ ما أَنْتَ عَلَيْنا بِعَزِيز).(هود/91)
--------------------- صفحه 296
«اگر قبيله تو نبود، تو را سنگسار مي كرديم، تو در برابرما قدرتي نداري». در مواردي اين اسم با اسم هايي مانند«حكيم» و «ذو انتقام» و «قوي» همراه مي باشد، اقتران اين اوصاف دليل بر اين است كه عزيز به معني قدرتمند است چنان كه مي فرمايد: 4. (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ العَزِيزِ الحَكِيم).(آل عمران/126) «پيروزي جز از ناحيه خداي غالب و قدرتمند وحكيم است، يعني اگر هم غلبه مي كند از روي حكمت است». 5. (...وَ مَنْ عاد فَيَنْتَقِمُ اللّهُ مِنْهُ وَ اللّهُ عَزيزٌ ذُو انتقام).(مائده/95): «هركس به شكار دو مرتبه دست يازد، خدا از او انتقام مي گيرد، خدا قدرتمند و انتقام گيرنده است». 6. (إِنَّ رَبَّكَ هُوَ القَويُّ العَزيز).(هود/66) «پروردگار تو، نيرومند و شكست ناپذير است». از اين بيان روشن مي شود تفسيري كه خليل از لفظ عزيز كرده و ريشه آن را كميابي ونايابي دانسته است، با آيات ياد شده مناسب نيست، مثلاً اين كه مي فرمايد: (...وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ العَزيزِ الحَكيم).(آل عمران/126) «پيروزي جز از جانب خداي عزيز و حكيم نيست». معني متناسب با مضمون آيه اين است كه عزيز به معني توانا باشد «به معني كمياب و ناياب». هميشه اسمهايي كه در فواصل آيات قرار مي گيرد با مضمون خود آيه تناسب دارد، اصمعي مي گويد: من در بيابان مشغول تلاوت قرآن بودم و آيه مربوط به «سارق و سارقه» را تلاوت مي كردم كه خدا در آن دستور مي دهد دستهاي آنان را قطع كنند، تا به كيفر اعمال خود برسند، و من آيه را چنين
--------------------- صفحه 297
تلاوت كردم:(والسارقُ و السارقة فاقطعوا أيديهما جزاءً بِما كسبا نكالاً من اللّهِ وَاللّه غفورٌ رحي)(مائده/38) «دست مرد و زن دزد را به كيفر عملي كه مرتكب شده اند به عنوان عقوبت الهي قطع كنيد كه او آمرزنده و مهربان است». صداي تلاوت مرا زن باديه نشيني شنيد وگفت اگر خدا غفور و رحيم بود حكم به بريدن دستهاي آنان نمي داد، من فوراً قرآن را باز كردم ديدم اشتباه در تلاوت من است، و در مصحف به جاي غفور رحيم (عزيزٌ حَكيم) وارد شده است يعني كه آن زن باديه نشين، مسائل مربوط به بلاغت را با طبع عربي خود، به خوبي درك مي كند، زيرا اين مورد متناسب با عزيز حكيم است، نه با دو اسم غفور و رحيم. اتفاقاً آيه بعدي كه از توبه سارق سخن مي گويد به تناسب اسم (غفورٌ رحيمٌ)را آورده و فرموده است:(فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ)(مائده/39). صدوق مي گويد: عزيز به كسي مي گويند كه كسي او را عاجز نكند و آنچه را بخواهد انجام دهد. قاهر وغالب باشد و مغلوب نباشد، اگر برادران يوسف به او كه فرمانرواي مصر بود«عزيز» مي گفتند، به خاطر اين بود كه داراي قوه و قدرت بود. اسم هشتاد و چهارم: العفوّ
اسم «عفوّ» در قرآن پنج بار و به عنوان وصف خدا آمده است. و احياناً با اسم «غفور» يا «قدير» همراه مي باشد. 1. (...ليَنْصُرَنَّهُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفور).(حج/60) «خدا او را ياري خواهد كرد، خداوند بخشايشگر وآمرزنده است». 2. (...إِنَّهُمْ لَيَقُولونَ مُنكراً مِنَ القَولِ وَزُوراً و إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ
--------------------- صفحه 298
غَفُور).(مجادله/2) «آنان سخني ناپسند و دروغ مي گويند، خدا بخشايشگر و آمرزنده است». 3. (إِنْ تُبْدُوا خَيراً أَوْ تُخْفُوهُ أَو تَعْفُوا عَنْ سُوء فَإِنَّ اللّهَ كانَ عَفُوّاً قَدِيراً).(نساء/149) «اگر خوبي ها را آشكار يا پنهان كنيد، يا از بدي ها درگذريد، خداوند بخشايشگر و توانا است». اكنون بايد ديد معني ريشه اي «عفو» چيست؟ ابن فارس مي گويد: اين واژه دو معني اصلي دارد كه يكي حاكي از رها كردن شيئ، و ديگري دال بر طلب و درخواست چيزي است، و بقيه معاني به يكي از اين دو معنا بر مي گردد، مثلاً عفو خدا از بندگان به معني رها كردن آنها است كه آنها را تعقيب نكند. خليل مي گويد: كسي را كه مستحق كيفر است رها كني، او را عفو كرده اي. ولي تصور ما اين است كه «عفو» غير از ترك است، ترك با حفظ گناه مي سازد، در حالي كه عفو به معني محو و ازاله است، مي گويند«عفت الديار; خانه فرسوده و ويران گرديد» در اين صورت بايد عفو الهي را كنايه از آن گرفت كه آثار گناه را نيز پاك مي كند، و شايد فضل او به مرحله اي مي رسد كه خود انسان نيز گناه خويشتن را فراموش مي كند و احياناً عفو الهي به مرحله اي مي رسد كه جاي هر سيئه حسنه اي را ثبت مي كند چنان كه مي فرمايد: (...فَأُولئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَنات وَكانَ اللّهُ غَفُوراً رَحيماً).(فرقان/70) «آنان كساني اند كه خدا بديهايشان را به نيكي ها تبديل مي كند، خداوند آمرزنده و مهربان
--------------------- صفحه 299
است». بنابر اين كلمه «عفو» در رساندن بخشايشگري خدا رساتر از غفور است. صدوق مي گويد: «عفو» مشتق از«عَفُوّ» بر وزن فعول است، و عفو انساني است كه چيزي را محو كند، چنان كه خدا مي فرمايد:(عَفَي اللّهُ عَنْكَ لمَ أَذنت لَهُم) (توبه/43):«خدا اذن تو را به آنان محو كرد». براي معني دوم (طلب كردن) كه ابن فارس از آن ياد كرد، موردي در قرآن پيدا نكرديم جز آيه (...يَسْأَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُل العَفْوَ ...).(بقره/219): از تو مي پرسند، چه انفاق كنند؟(قرآن به جاي اين كه به متن سؤال آنان پاسخ گويد، و جنس انفاق را معيّن كند به كميت پرداخته مي گويد) مازاد از ما يحتاج را، شايد بتوان گفت عفو در اين آيه به گونه اي دلالت بر طلب مي كند، يعني طلب كردن مازاد. و در هر حال بشر بايد تجلي گاه صفات حق قرار گيرد و در اين جا نيز مي تواند تجلي گاه صفت او باشد چنان كه مي فرمايد:(...وَلْيعفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَلا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللّه لَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ) (نور/22) «عفو كنيد و بگذريد آيا نمي خواهيد خدا شما را ببخشد، خدا بخشنده و مهربان است». فخر رازي نقل مي كند:حضرت علي (عليه السلام) غلامي داشت. او را صدا زد، پاسخ نداد، بار ديگر صدا كرد، جواب نداد. بار سوم ندا داد، پاسخ نشنيد، برخاست به سوي او، ديد استراحت كرده است فرمود صداي مرا شنيدي، گفت آري، گفت: چرا پاسخ نگفتي، و چه مانع از آن شد، گفت:يقين به حلم و اعتماد به عفو تو. علي (عليه السلام) فرمود: تو را به خاطر اين اعتقاد در حق من در راه خدا آزاد كردم.(1)
---------------------
1 . رازي، لوامع البينات، ص 338.
--------------------- صفحه 300
اسم هشتاد و پنجم: العليّ
واژه «عليّ» در قرآن يازده بار آمده و در هشت مورد وصف خدا قرار گرفته و همراه با صفاتي مانند «كبير»، «عظيم» و «حكيم» بكار رفته است: 1.(...وَ لا يَؤُدُه حِفْظُهُما وَ هُوَ العَلِيُّ العَظِيم).(بقره/255) «نگهداري آسمانها و زمين براي او ايجاد دشواري نمي كند، او بلند پايه و بزرگ است». 2. (و أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِِ الباطِل وَ انَّ اللّهَ هُوَ العَلِيُّ الكَبير).(لقمان/30) «آنچه كه جز او مي خوانيد، باطل است وخدا بلند پايه و بزرگ است». 3. (...أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحي بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَليٌّ حَكِيم).(شوري/51) «يا پيام رساني (فرشته اي) را مي فرستد و به اذن پروردگار آنچه را بخواهد به اووحي مي كند، و او بلند مرتبه و فرزانه است». ابن فارس مي گويد: لفظ «عليّ» از «علوّ» گرفته شده و آن يك معني بيش ندارد كه حاكي از بلندي و رفعت است. بنابر اين، هدف از توصيف خدا به «عليّ» برتري آن است، از اين كه انديشه بشر به او برسد و يا او را احاطه كند. و به يك معنا مي توان گفت: خدا رفيع مطلق است از نظر كمال، و هر كمالي به او باز مي گردد. صدوق مي گويد: مقصود از توصيف خدا به «عليّ» برتري او از داشتن نظير و شريك است.
--------------------- صفحه 301
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «غ» اسم هشتاد و ششم: غافر الذنب
اين اسم در قرآن يك بار آمده، و همراه با اسمهاي ديگر وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (...تَنْزِيلُ الكِتابِ مِنَ اللّهِ العَزيز العَليم*غافِر الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوبِ شَديدِ العِقابِ ذِي الطَولِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِليهِ المَصير).(غافر/2ـ3) «كتاب نازل شده از جانب خداي قدرتمند و دانا، آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدايي جز او نيست بازگشت به سوي خدا است». «غافر» به صورت جمع همراه با كلمه «خير» يك بار در قرآن آمده است آن هم وصف خدا قرار گرفته است چنانكه مي فرمايد:(...فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَأَنْتَ خَيْرُالغافِرينَ)(اعراف/155)«ما را ببخش وبر ما رحم كن تو بهترين آمرزندگاني». از ماده «غفر» كه به معني سَتْر است، سه اسم براي خدا در قرآن مشتق شده است: 1. غافر: (غافر الذَّنب...)(غافر/3):«بخشنده گناه». 2. غفور: (...رَبّكَ الغَفُورُ ذُو الرَّحمَة...)(كهف/58): «پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است». 3. غفّار:(وَ إِنِّي لَغَفّار لِمَنْ تابَ...)(طه/82):«و من كسي را كه توبه كند مي آمرزم».
--------------------- صفحه 302
و شگفت اين است كه براي انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم يا معادل آن به كار رفته است: 1. ظالم:(... فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ...)(فاطر/32): «برخي از آنان بر خويش ستمگرند». 2. ظَلُوم: (...إِنَّهُ كان ظَلُوماً جَهُولاً)(احزاب/72): «او ستم پيشه و نادان است». 3. ظلاّم:(...يا عِبادِيَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلي أَنْفُسِهمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ...)(زمر/53):«اي بندگان من كه در حق خود اسراف كرده ايد از رحمت خدا مأيوس نباشيد»،و اسراف بر نفس در حقيقت عبارت ديگري از «ظلام» است. با توجه به سه اسمي كه خدا و انسان در قرآن دارند مي توان چنين گفت: خدا مي خواهد برساند كه بنده من، تو در اثر گناه سه اسم داري، و من هم از آن جهت كه مبدء رحمت و مغفرت هستم سه اسم دارم: اگر تو ظالمي من غافرم. اگر تو ظلومي من غفورم. و اگر تو ظلاّمي من غفّارم.(1) درگذشته در معناي «غفر» سخن گفتيم ويادآور شديم كه معني لغوي آن ستر و پوشاندن است. تو گويي خدا گناهان بنده را مي پوشاند.و ا گر هم به كلاهخُود «مِغْفَر» مي گويند چون سر را پوشانده و از آسيب حفظ مي كند. وتفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بيان گرديد.
---------------------
1 . رازي، لوامع البينات، ص 212.
--------------------- صفحه 303
اسم هشتادو هفتم: الغالب
لفظ غالب سه بار در قرآن آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است.چنان كه مي فرمايد: (...وَ كَذلِكَ مَكَّنّا لِيُوسُفَ فِي الأَرْض وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحادِيثِ وَ اللّهُ غالِبٌ عَلي أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ الناسِ لا يَعْلَمُونَ).(يوسف/21) «اين چنين يوسف را متمكن ساختيم تا تعبير خواب را به او بياموزيم، خداوند بر كار خويش چيره است ولي اكثر مردم نمي دانند». مقصود از جمله (وَ اللّهُ غالبٌ عَلي أَمْرِهِ) چيست؟ در اين جمله دو احتمال وجود دارد: يكي اين كه ضمير دركلمه «أمره» به يوسف برگردد، ديگري اين كه به خدا برگردد. بنابر احتمال نخست مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به يوسف توانا است، اورا حفظ مي كند، روزي مي دهد و از قعر چاه به نهايت قدرت مي رساند و زعامت يوسف به اين شكل جلوه گاه اسم غالب بودن است. و بنابر احتمال دوم مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به خويش توانا است. جهان را مي آفريند و آن را تدبيرمي كند، و مغلوب كسي نمي شود وآنجا كه اراده كند احدي را ياراي تمردوتكبر نيست. در آيه ديگر مي فرمايد: (...إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ...).(طلاق/3) «خدا مشيت و تدبير خود رابه پايان مي رساند». سرانجام خدا موجود قاهري است كه قدرتي بالاتر از آن نيست، و مشيت او نافذ و پايدار است.
--------------------- صفحه 304
اسم هشتاد و هشتم: الغفار
اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنج بار آمده است چنان كه مي فرمايد: (وَ إِنِّي لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالحاً ثُمَّ اهْتَدي) (طه/82) «من آمرزنده كسي هستم كه توبه كند و ايمان بياورد وعمل صالح انجام دهد». و نيز مي فرمايد: (فَقُلتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ انَّهُ كانَ غَفّاراً).(نوح/10) («نوح مي گويد به قوم خود) گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است». و در سه مورد ديگر اين اسم با اسم «عزيز» همراه آمده است چنان كه مي فرمايد: (رَبُّ السَّماواتِ وَ الأَرضِ وَما بَيْنَهُما العَزيزُ الغَفّار).(ص/66) «پروردگار آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها قرار دارد كه توانا وآمرزنده است». و نيزمي فرمايد: (...كُلٌّ يَجْري لأَجَل مُسَمّيً أَلا هُوَ العَزِيزُ الغَفّار) (زمر/5) «هر يك از اين اجرام سماوي تا زمان معيني در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است». و درجاي ديگر مي فرمايد: (...وَ أَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَي العَزيزِ الغَفّار). (غافر/42) «من شما را به سوي خداي توانا و آمرزنده دعوت مي كنم».
--------------------- صفحه 305
شايد علت اين كه غفار همراه عزيز آمده است اين است كه بخشايندگي او به خاطر عجز وناتواني نيست بلكه او در عين قدرت مي بخشد، و اين خود كمال است. نمايش اين اسم در زندگي بشر اين است كه در مواردي كه مصلحت ايجاب مي كند در عين قدرت از تقصير ديگران درگذريم، و در برخي از روايات آمده است از صفات كمال، عفو و گذشت درعين قدرت است. اسم هشتاد و نهم: الغني
اسم غني در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بيست بار آمده و در هيجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسم هايي مانند: «حميد»، «حليم» و«كريم» همراه مي باشد. چنان كه مي فرمايد: 1. (...وَاعْلَمُوا انَّ اللّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ). (بقره/267) «بدانيد كه خدا بي نياز و ستوده است». 2.(قَولٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَة يَتْبَعُها أَذَيً وَ اللّهُ غَنِيٌّ حَلِيمٌ).(بقره/263) «زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقه اي است كه آزاري به دنبال داشته باشد خداوند بي نياز و بردبار است». 3. (...وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَريمٌ).(نمل/40) «هركس كفر ورزد (شكر نعمت را به جاي نياورد) پروردگار من بي نياز و بزرگوار در احسان است». امّا معني لغوي «غنيّ» ابن فارس مي گويد:دو معني اصلي دارد. يكي از كفايت و بي نيازي، و ديگري از نوعي صدا حاكي است.
--------------------- صفحه 306
راغب مي گويد: غنا اقسامي دارد: 1. بي نيازي مطلق و اين مخصوص خدا است چنان كه مي فرمايد:(إِنَّ اللّهَ لَهُوَالغَنِيُّ الحَمِيد). 2. بي نيازي نسبي چنان كه مي فرمايد: (وَ وَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْني) (صحي): «تو را فقير يافت بي نياز كرد». ولي بهتر است بگوييم «غنا» يك معنا بيش ندارد واين تفاوت ها مربوط به مصداق است، برخي از مصاديق آن به خاطر وجوب وجود بي نياز مطلق است، ولي غير آن به خاطر امكان، فقير مطلق بوده و احياناً در سايه ارتباط با مبدء و بي نيازي عرضي و نسبي پيدا مي كند. اين مطلب در همه صفات خدا جاري است، مثلاً خدا جميل و زيبا است، و آفرينش نيز سهمي از جمال دارد، ولي در اين جمال نسبي خود مرهون جمال مطلق است. و به قول شاعر عرب مي گويد: أرأيتَ حسنَ الروضِ في آصاله *** أرأيتَ بدرَالتمّ عند كماله هذا، و ذاك كلّ شيء رائق *** أخذ التجمل من فروع جماله ئتلك القلوب بأسرها في أسره *** شغفاًو شُدَّ عقولُنا بعِقاله(1) مقصود شاعر اين است كه آن زيبايي هاي باغ به هنگام عصر، و زيبايي ماه در شب بدر، (زيبايي اين دو) و زيبايي همه چيز پرتوي از جمال او است، دلها در عشق به اين جمال بي تاب شدند، و خردهاي ما بسته به عقال او است.
---------------------
1 . سبزواري، شرح الأسماء الحسني، ص 40.
--------------------- صفحه 307
وحافظ شيرازي اين مطلب فلسفي و عرفاني را چنين ترسيم كرده است: اين همه عكس من و نقش نگارين كه نمود *** يك فروع رخ ساقي است كه در جام افتاد اسم نودم: الغفور
غفور به صورت مرفوع و منصوب 91بار در قرآن آمده و با صفاتي مانند: «رحيم»، «عفو»،«عزيز»، «شكور»، «ودود»و «حليم» همراه مي باشد، چنان كه مي فرمايد: 1. (ثُمَّ يَتُوبُ اللّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ عَلي مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ).(توبه/27) «خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مي پذيرد، خداوند آمرزنده و مهربان است». 2.(...وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغيَ عَلَيهِ ليَنْصُرَنَّهُ اللّه إِنَّ اللّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ).(حج/60) «هركس به همان اندازه كه ستم ديده است مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را ياري خواهد كرد، خدا بخشايشگر وآمرزنده است». 3. (...إِنَّما يَخْشَي اللّهَ مِنْ عِبادِهِ العُلَماء إِنَّ اللّهَ عَزيزٌ غَفُور).(فاطر/28) «فقط بندگان دانا از خدا مي ترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است». 4. (ليُوفِّيهُمْ أُجُورهُمْ وَ يَزيدهُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَكُورٌ).(فاطر/30) «خدا پاداش آنها را به تمامي بدهد و از فضل خود بر آن بيفزايد، خدا آمرزنده و شكرپذير است». 5. (إِنَّهُ هُوَ هُوَ يُبدئُ وَ يُعيد*وَ هُوَ الغَفُور الوَدُود).(بروج/13ـ14) «او است كه ايجادو ابداع مي كند (و پس از ميراندن) باز مي گرداند، او است آمرزنده، و
--------------------- صفحه 308
بسيار مهربان». 6. (...وَ لئن زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَد مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً).(فاطر/41) «اگر (آسمان و زمين) فرو ريزد جز او كسي نمي تواند آنها را نگه دارد، خدا بردباروآمرزنده است». سرانجام يادآور مي شويم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظي است كه دلالت بر مبالغه دارد، و معناي اصلي آن به هنگام بحث از غافر گذشت.
--------------------- صفحه 309
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ف» اسم نود و يكم: الفاطر
فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخي را يادآور مي شويم: 1. (قُلْ أَغَيْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِيّاً فاطِر السَّماواتِ وَ الأَرض...). (انعام/14) «بگو آيا جز خدا براي خويش سرپرستي بگيرم خدايي كه آفريننده آسمانها و زمين است». 2.(فاطِرَ السَّماوات وَ الأَرض أَنْتَ وليِّ فِي الدُّنيا وَالآخرَة).(يوسف/101) «اي خداي آفريننده آسمانها و زمين تو سرپرست من در دنيا و آخرتي». 3. (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرض).(ابراهيم/10) «پيامبران آنان گفتند: آيا در وجود خدا شك است در حالي كه آفريننده آسمانها و زمين است».(1) در اين موارد ششگانه «فاطر» به صورت مجرد وارد نشده، بلكه به صورت اضافه «سماوات و أرض» وصف خدا قرار گرفته است. اكنون بايد ديد معناي لغوي «فاطر» چيست؟ فاطر از «فطر» گرفته شده و معناي آن گشودن و آشكار كردن است، از اين جهت خوردن غذا هنگام مغرب را افطار مي گويند، زيرا روزه دار در اين
---------------------
1 . موارد ديگري كه اسم فاطر آمده است عبارتند از: فاطر /1; زمر/46 و شوري/11.
--------------------- صفحه 310
زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مي كند. و نيز در دوشيدن گوسفند به كار مي رود، مي گويند:«فطرتُ الشاةَ فطراً:حلبتها»: زيرا با دوشيدن چشم پستان باز مي شود. از كلام راغب استفاده مي شود كه معني واقعي «فطر» دونيم كردن از طرف درازا است، چنان كه مي فرمايد: (...السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بهِ كان وَعدُه مَفعُولاً)(مزمل/18): «در آن روز آسمان شكافته مي شود، و وعده او تحقق مي يابد». اكنون سخن در اين است كه چرا در آفرينش موجودات كلمه «فطر» بكار رفته است، شايد نكته آن اين باشد كه با خلقت، عدم كه نوعي ظلمت است شكافته و هستي از آن بيرون كشيده مي شود، و شايد معني (فاطر السَّماوات والأَرض) اين است كه آنها را از تاريكي عدم، به روشني وجود آورد. علامه طباطبائي مي فرمايد: بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعي استعاره است تو گويي عدم را مي شكافد و از دل آن آسمانها و زمين را بيرون مي كشد. و مقصود اين است كه خدا آفريننده آسمانها و زمين، بدون الگوي پيشين است، و دراين صورت با اسم «بديع» و «مبدع» يكسان خواهد بود، با اين تفاوت در بكار بردن «مبدع»عنايت به اين است كه آفرينش بدون مثال و الگو بوده است، درحالي كه استعمال «فطر» عنايت به اين است كه از عدم پديد آورده، ونبود را بود كرده است و اين كه كار خدا مانند: نجار و ديگر سازنده هاي بشري نيست، كه فعل خود را از تركيب مواد قبلي پديدمي آورند. و در هر حال اسم (فاطر السّماوات)حاكي از استمرار اين فعل است، نه اينكه تنها در گذشته انجام داده است. اسم نود و دوم: فالق الاصباح
اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه
--------------------- صفحه 311
مي فرمايد: (فالِقُ الإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ الشَّمْسَ وَ القَمَرَ حُسباناً ذلِكَ تَقْدِيرُ العَزِيزِ العَلِيم).(انعام/96) «او شكافنده صبح است، شب را براي آرامش و خورشيد و ماه را روي نظم معيّن مقرر داشت، اين است اندازه گيري خداي قدرتمند و دانا». اكنون بايد ديد معني «فلق» چيست؟ ابن فارس مي گويد: معني لغوي آن فرجه وجدايي دو شيئ است. راغب مي گويد: فلق به معناي جدا كردن چيزي از چيزي است، چنان كه مي فرمايد:(فالِقُ الإِصْباح) و ( إِنَّ اللّه فالِقُ الحَبّ وَالنَّوي...) (انعام/95). «خدا شكافنده دانه و هسته ها است». و باز مي فرمايد: (أَعَوذُ بِرَبِّ الفَلَق)(فلق/1):«پناه مي برم به خداي صبح». و درهر حال بدين جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنايي ظلمت را مي شكافد. اكنون برگرديم مفاد صفات وارد در آيه را توضيح دهيم. درآيه درباره خدا سه صفت وارد شده است: 1. (فالِقُ الإِصْباح): «شكافنده صبح»، و اصباح به معني صبح است نه به معني مصدري. 2. (وَ جَعَلَ اللَّيلَ سَكَناً): «شب را آرامگاه قرار داد». روح و بدن هر دو در فضاي تاريك و در خواب آرامش مي يابند. 3. (وَ الشَّمْس وَ القَمرَ حُسباناً): «خورشيد و ماه با نظم معيني مي گردند»، و طبعاً حركت و گردش منظم آنها اساس محاسبات مردم مي باشد و در آيه ديگر به آن تصريح كرده و مي فرمايد:
--------------------- صفحه 312
(هُوَ الّذي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ القَمَرَ نُوراً و قدّرَه منازلَ لتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ وَ الحِساب...).(يونس/5) «او است كه خورشيد را درخشنده و ماه را نوراني قرار داد، و براي آن منزلهايي قرار داد تا از اين طريق مردم از شمارش سال ومحاسبات خود آگاه شوند». نكته قابل توجّه در آيه، اين است كه در مورد «خورشيد» لفظ «ضياء» و در مورد «ماه» لفظ «نور» بكار رفته است، اين دوگانگي در تعريف علّتي دارد! محققان مي گويند: «ضياء» بمعني نور ذاتي است، يعني چيزي كه نور از خود آن بجوشد، در حاليكه « نور» مفهوم اعمّ از ذاتي و عرضي دارد، و چون خورشيد منبع جوشش نور، و نور ماه اكتسابي وعرضي است و از خورشيد سرچشمه مي گيرد، از اين جهت در وصف آن دو، از دو لفظ مختلف بهره گرفته شده است. مؤيّد اين نظر اين است كه قرآن كريم در آيات ديگر خورشيد را «سراج» و ماه را «نور» و يا «منير» خوانده است.(1) اسم نود و سوم: فالق الحبِّ و النوي
اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ فالِقُ الحَبِّ وَالنَّوي يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ المَيِّتِ وَ مُخْرِجُ المَيِّتِ مِنَ الحَيّ ذِلِكُمُ اللّهُ فَأَنّي تُؤْفَكُونَ).(انعام/95) «خدا شكافنده دانه و هسته خرما است، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مي آورد، اين چنين است خدا چرا از حق سر مي پيچيد».
---------------------
1 . فرقان / 61 و نوح / 16 .
--------------------- صفحه 313
راغب مي گويد: «حب» و «حبه» در گندم و جو و مانند آن به كار مي روند چنان كه مي فرمايد:(...كَمَثَلِ حَبَّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَة مائةُ حَبَّة) (بقره/261). «مانند دانه اي كه هفت سنبل رويانده و در هر سنبل يكصد دانه است». «نوي» جمع«نواة» به معني هسته خرما و مانند آن است. مقصود اين است كه خدا با شكافتن دانه و هسته موجودات، زنده اي به نام گياه و درخت پديد مي آورد و از اين طريق مردم را روزي مي دهد. اكنون بايد ديد مقصود از بيرون آوردن مرده اززنده، و بالعكس خصوصاً در مورد دانه و هسته چيست؟ در اين جا مي توان دو بيان ارائه كرد: 1. دانه و هسته از حيات و زندگي فقط استعداد آن را دارند كه اگر تحت شرايطي قرار گيرند به صورت گياه تبديل مي شوند،وهرگز در درون آنها حيات نباتي به صورت بالفعل موجود نيست، واگر دانه را بجوشانيم ديگر سبز نمي شود زيرا استعداد موجود در آن از بين مي رود. 2. گياه شناسي امروز مي گويد: اجزاي زنده اي در درون هسته و دانه هست، چيزي كه هست احتياج به شرايط خاصي دارد تا رشد و نمو كند. بنابر تفسير دوم مقصود از «مرده» قشر دانه و حبه است كه با شكافتن آن زنده بيرون مي آيد، درحالي كه بنابر بيان اوّل خود هسته و دانه بر اثر داشتن استعداد تبديل به موجود زنده مي شود. و درهر حال از نظر بيان عرفي مي گويند: مرده را زنده كرد. خلاصه اين آيه مانند آيات ديگر بيانگر سنتهاي الهي است، چنان كه مي فرمايد:
--------------------- صفحه 314
(تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهار وَ تُولِجُ النَّهارَفِي اللَّيلِ وَ تُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ المَيِّتِ وَ تُخُرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَيّ وَ تَرْزُقُ مَن تَشاءُ بِغَيْرِ حِساب).(آل عمران/27) «شب را در روز، روز را در شب وارد مي سازد، زنده را از مرده، و مرده را از زنده بيرون مي آوردو هركس را بخواهد روزي بي حساب مي دهد». در اين جا دو احتمال ديگر نيز وجود دارد كه يادآور مي شويم: 1. مقصود از مرده گل و خاك است كه دانه و هسته در دل آنها پنهان است. 2. از آنجا كه گاهي از انسان مؤمن فرزند كافر، و از انسان كافر، فرزند مؤمن به وجود مي آيد اين نوع توالد را مي توان اخراج حي از ميت و بالعكس دانست و قرآن ايمان را حيات و نور، وكفر را مرگ و ظلمت مي داند چنان كه مي فرمايد: (أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشي بِهِ فِي النّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِج مِنْها...). (انعام/122) «آيا آن كس كه مرده بود و او را زنده كرديم و براي او نوري قرار داديم كه در ميان مردم در پرتو آن راه مي رود مانند كسي است كه در تاريكي ها باشد و از آن بيرون نيايد». اسم نود و چهارم: الفتاح
فتاح در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد:(قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنا ربُّنا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنا بِالحَقِّ وَ هُوَ الفَتّاحُ العَلِيمُ). (سبأ/26) «بگو پروردگار ما، ما را گرد مي آورد آنگاه ميان ما به حق داوري مي كند زيرا او داوري كننده دانا است».
--------------------- صفحه 315
معناي لغوي «فتح» كه «فتاح» مبالغه آن است گشودن است، ولي در اين جا كنايه از حكم و داوري است. بنابر اين «فتاح» از اسماي حسني است و به معني داور مي باشد، به گواه اين كه بعد از آن كلمه عليم آمده است. گاهي تصور مي شود كه «فتاح» به معني «فاتح» و پيروز است در حالي كه اگر مقصود اين بود، مناسب بود جاي عليم با اسم «عزيز» همراه باشد، گواه ديگر بر اين كه فتاح به معني داوراست آغاز آيه است كه مي فرمايد:(قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنا ربُّنا) و از اين جا روشن مي شود كه مقصود از (خير الفاتحين) همان «خيرالحاكمين» است، زيرا داوري ديگران گاهي بر اساس عدل و گاهي بر اساس جور است، گاهي به واقع مي رسند و گاهي خطا مي كنند در حالي كه داوري خدا از اين نقايص پيراسته است. *** صفحه 316
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ق» اسم نود و پنجم: القائم علي كلّ نفس
اين اسم مركّب در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است، چنان كه مي فرمايد:(أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلي كلِّ نَفْس بِما كَسَبَتْ وَجَعَلُوا للّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا يَعْلَمُ فِي الأَرْضِ أَمْ بِظاهر مِنَ القَولِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد).(رعد/33) «آيا كسي كه بر كار هر انساني ناظر است(مانند بتها است) براي خدا شريكاني قرار داده اند، بگو آنها را نام ببريد، يا اينكه مي خواهيد او (خدا) را در زمين به چيزي آگاه كنيد كه ازآن بي خبر است، يا گفتاري ظاهري و نادرست مي گوييد بلكه مكر كافران درنظرشان زيبا جلوه كرده و از راه راست باز مانده اند و هر كه را خدا گمراه كند راهنمايي ندارد». مفاد آيه اين است كه موجودي شايسته عبادت است كه از همه حالات انسانِ عبادت كننده آگاه باشد و او جز خدا كسي نيست، اين كه گروهي براي خدا شريك قرار مي دهند در مورد آنها سه فرضيه باطل مطرح است: 1. نام اين شركا را ببرند تا درباره آنها مطالعه شود كه آيا واقعاً واجد صفات خداوندي مي باشند تا مورد پرستش قرار گيرند، و اگر آنها لات و عزي را نام ببرند همگي مي دانيم كه آنها جمادي بيش نيستند و شايستگي عبادت را ندارند. 2. يا اين افراد ناآگاه مي خواهند خدا را از شريكاني آگاه سازند كه خدا از آنها خبر ندارد، اين فرضيه نيز باطل است،زيرا چيزي از دايره علم الهي
--------------------- صفحه 317
بيرون نيست. 3. آنان گفتاري ظاهري و نادرست مي گويند، و آنچه را كه خدا نيست، خدا مي نامند. و شايد فرض اخير درست تر باشد زيرا آنان هم مي دانستند كه بتهاي مورد پرستش آنها كاره اي نيستند، و صفات معبود در آنها وجود ندارد، و همچنين از احاطه علم خدا آگاه بودند از اين جهت فرض اخير متعين است و در ذيل آيه مي فرمايد: «مكر و حيله كافران براي آنها زيبا جلوه كرده و از راه حق بازمانده اند، و هرگز هدايت نخواهند شد». و اين جمله مي رساند كه آنها با الفاظ بازي مي كنند، غير خدا را خدا مي نامند و آن را مي پرستند. اكنون كه معني آيه روشن شد بايد ديد مقصود از اسم (قائم علي كلّ نفس بما كسبت)چيست؟ اين جمله كنايه از سلطه گسترده حق است بر هر انساني، زيرا كسي كه بالا سر انسان مي ايستد بر كارهاي او اشراف و از تمام خصوصيات آگاه است، تو گويي خدا مِثْل موجودي است كه از افق برتر مراقب همه اعمال انسانها است. لفظ «قائم» در قرآن به معني حافظ و نگهبان استعمال شده است چنان كه مي فرمايد:(...وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينار لا يُؤدّهِ إِلَيْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً...).(آل عمران/75) «برخي از اين اهل كتاب به گونه اي پست هستند كه اگر او را براي ديناري امين بشماري (در اختيارش بگذاري) هرگز ردنمي كند، مگر اين كه بر او مسلط باشي». اسم نود وششم: قابل التوب
اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه
--------------------- صفحه 318
مي فرمايد:(غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَديدِ العِقابِ ذِي الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ إِلَيْهِ المَصِيرُ).(غافر/3) «آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت كيفر، مقتدر، خدايي جز او نيست، سرانجام به سوي او است». با توجه به اين كه «توب»و «توبه» دو مصدر فعل «تاب» مي باشند و ما در بحث از اسم «تواب» در اين باره سخن گفتيم در اين جا نياز به تكرار نيست. اسم نود و هفتم: القادر
اسم قادر در قرآن هفت بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است كه دو نمونه را يادآور مي شويم: 1. (قُلْ إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلي أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لكِنْ أَكْثرهُمْ لا يَعْلَمُونَ). (انعام/37) «بگو خدا توانا است كه آيه اي را فرو فرستد، ولي بيشتر شما نمي دانيد». 2. (إِنَّهَ عَلي رَجْعِهِ لَقادر).(طارق/8) «خدا بر بازگرداندن انسان توانا است».(1) اسم نود و هشتم: القدير
اسم قدير در قرآن چهل و پنج بار آمده و در همه موارد وصف خداوند است كه برخي را بيان مي كنيم: 1. (...فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ عَلي كُلِّ شَيْء
---------------------
1 . ساير مواردي كه «قادر» آمده است عبارتند از:اسراء/99; يس/88; احقاف/33 وقيامت/4.
--------------------- صفحه 319
قَديرٌ).(بقره/284) «هركس را بخواهد مي بخشد، و هركس را بخواهد عذاب مي كند، خدا بر همه چيز توانا است». اين اسم گاهي مجرد از اسمهاي ديگر آمده چنان كه در سي و سه مورد مي فرمايد:(إِنَّ اللّهَ عَلي كُلِّ شَيْء قَديرٌ)و گاهي همراه با اسم عليم. مانند:(إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ قَديرٌ).(نحل/70) و گاهي با «عفو» (فَإِنَّ اللّهَ كانَ عَفُوّاً قَدِيراً).(نساء/149) قدرت وعلم از مشهورترين صفات خدا، و قادر و عالم، وقدير و عليم از بارزترين اسم هاي خدا مي باشند بدين جهت مناسب است مقداري درباره قدرت بحث كنيم، نخست معناي لغوي قدرت را توضيح مي دهيم. قادر و قدير به معني توانا است و قدرت به معني استطاعت و توانايي است، ولي سخن در همين است كه قدرت از «قَدْر» گرفته شده و آن به معني اندازه است، چگونه از آن لفظ قادر و قدرت گرفته شده كه مفاد آن توانا وتوانايي است. شايد نكته آن اين باشد كه انسان توانا آنگاه كه بخواهد كاري را انجام دهد، مورد فعل را اندازه گيري مي كند، آنگاه كه از اين نظر فارغ شد، قدرت خود را بكار مي بندد. بنابر اين اشتقاق قدير و قادر از «قدر» به معني اندازه، به تطور در معني «قدْر» نياز دارد. چنان كه مي فرمايد:(...قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَيْء قدراً). (طلاق/3):«خدا براي هر چيزي اندازه اي معيّن كرده است». قدرت در اصطلاح
قدرت در اصطلاح متكلمان دو تعريف دارد: انطباق هر دو در مورد خدا
--------------------- صفحه 320
با مشكل روبرو است. 1. صحّة الفعل و الترك: امكان انجام فعل و ترك يعني قادر كسي است كه هم انجام كار و ترك آن براي او ممكن است. 2. الفعل عند المشيئة و الترك عند عدمها: انجام كار به هنگام خواستن وترك آن به هنگام نخواستن يعني قادر كسي است كه اگر اراده كند انجام مي دهد،واگر اراده نكند انجام نمي دهد، و يا اگر نخواست انجام نمي دهد. ولي هر دو تعريف درباره انسان صادق است و نمي توان قدرت خدا را با آن دو تعريف كرد. زيرا در تعريف نخست كلمه «صحت» به معني «امكان» بكار رفته است، قهراً قادر كسي است كه در آن امكان فعل و ترك باشد، و مقام واجب الوجود پيراسته از صفت امكان است، زيرا اين امكان يا امكان ذاتي و ماهوي است كه ملازم با ماهيت است، مانند اتصاف ماهيت انسان به امكان، و يا امكان استعدادي است كه صفت ماده مي باشد، مانند: دانه كه امكان گياه شدن را دارد. و ذات اقدس خداوند منزه از ماهيت و ماده است. امّا تعريف دوم مربوط به فاعل است كه با مشيت كار مي كند،يعني خواست و اراده زايد بر ذات، واين در موردي صادق است كه ذات فاعل براي ايجاد فعل كافي نباشد، بلكه در سايه اراده مشيت زايد بر ذات توانا مي گردد و اين درباره خدا متصور نيست. از اين جهت نمي توان قدرت خدا و قدرت مخلوق را با يك تعريف بيان كرد. واقعيت قدرت را مي توان چنين بيان كرد: هر موقع فاعل را با فعلي بسنجيم يكي از سه حالت را دارد: 1. فعل ملازم با فاعل است مانند حرارت نسبت به آتش.
--------------------- صفحه 321
2. ترك فعل ملازم با فاعل است مانند سردي نسبت به آتش. 3. وجود و عدم فعل نسبت به فاعل يكسان است، يعني نه مقيد به فعل است كه فعل حالت ضرورت به خود بگيرد، و نه مقيد به ترك است كه فعل حالت امتناع به خود بگيرد، بلكه نسبت به هر دو يكسان است. هرگاه فاعلي نسبت به فعل و ترك حالت يكساني را به خود گرفت به او قادر و توانا مي گوييم. بنابر اين مي توان هر دو تعريف گذشته را اصلاح كرد، امّا تعريف نخست بگوييم مقصود از صحت بيان تساوي دو نسبت است، يعني فاعل نسبت به يكي از دو طرف فعل و ترك ملزم نيست، بلكه مختار است. وامّا درباره تعريف دوم كه يادآور شديم فاعلي كه با مشيت كار كند فاعل ناقص است روي مبناي اشاعره است كه مشيت را زايد بر ذات مي دانند. ولي بنابر عينيت مشيت با ذات در اين صورت فاعل ناقص نخواهد بود. و در هر حال ملاك قادر با فاعل موجب، در داشتن اختيار و فقدان آن است.قادر انجام دهنده كاري است كه با اختيار انجام دهد، در مقابل فاعل مضطر و موجب، و صفت قادر مانند ديگر صفات ذاتي است كه در حمل آن بر ذات خدا، بايد جنبه هاي كمال را گرفت و از جنبه هاي نقص صرف نظر كرد. اسم نود و نهم: القاهر
اسم قاهر در قرآن دوبار آمده و درهر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ هُوَ الحَكِيمُ الخَبير).(انعام/18) «او است غالب و بالاي (برتر از) بندگانش و او است فرزانه و آگاه».
--------------------- صفحه 322
وباز مي فرمايد: (وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَة).(انعام/61) «او است غالب و برتر از بندگانش، نگهباناني بر شما گمارد». درباره معني قاهر در اسم بعدي بحث خواهيم كرد. اسم صدم: القهار لفظ قهّار در قرآن در شش مورد آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته، و پيوسته با اسم «الواحد» همراه مي باشد. چنان كه مي فرمايد: 1. (...ءَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّه الواحِد القَهّار).(يوسف/39) «آيا خدايان پراكنده خوب است يا خداي يگانه غالب». 2. (...قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء وَ هُوَ الواحِدُ القَهّار).(رعد/16) «بگو خدا آفريدگار همه چيز است و او است يگانه و غالب». 3. (...وَ بَرَزُوا للّه الواحد القَهّار).(ابراهيم/48) «آنها در پيشگاه خداوند يكتاي قهار آشكار مي شوند».(1) ابن فارس در باره معني «قهر» كه قاهر و قهار از آن گرفته شده است مي گويد، اين كلمه بر پيروزي و برتري دلالت مي كند.و قاهر به معني غالب است. راغب مي گويد: «قهر» به معني غلبه و ذليل كردن طرف مقابل است چنان كه مي فرمايد:(فَأَمَّا اليَتِيمَ فَلا تَقْهَر).(ضحي/9):«امّا يتيم را ذليل مكن». ولي ظاهر اين است كه «ذلّت» معني مستقيم «قهر» نيست، بلكه از لوازم آن مي باشد، زيرا لازمه غلبه بر كسي ذليل و سركوب كردن او است كه ملازم با
---------------------
1 . ساير آيات عبارتند از: ص/6; زمر/4 و غافر/26.
--------------------- صفحه 323
ذلت است. صدوق مي گويد: قدير و قاهر دو معني نزديك به هم دارند، و آن اين كه اشياء در مقابل آن دو سرپيچي نمي كنند، و پذيراي اراده او مي شوند.(1) علامه طباطبايي مي گويد: قهر نوعي از غلبه است و آن اين كه چيزي بر چيزي پيروز گردد و او را به پيروي از اثر خود مجبور سازد، اثري كه با طبع او سازگار نيست، مانند غلبه آب بر آتش كه آن را خاموش مي سازد. اسم«قاهر» همان گونه كه بر ديگران صدق مي كند بر خدا نيز صدق مي كند ولي با اين تفاوت كه در غير خدا قاهر و مقهور از نظر وجودي در رتبه واحدي قرار دارند. مثلاً آب و آتش هر دو موجود طبيعي است، در حالي كه قاهريت خدا بر جهان يا بر بندگان از اين مقوله نيست، قاهريت او معلول برتري و احاطه او است، درست است خدا بربندگانش غالب است، لكن چون از نظر وجودي برتر است از اين جهت در قرآن لفظ قاهر با جمله (فوقَ عِبادِهِ)همراه مي باشد، و عنايت دارد كه اين مطلب را با بكار بردن كلمه (فوق عِباده) بيان كند تا برساند نه تنها خدا قاهر بر بندگان است بلكه در درجه بالا و برتر از آنها قرار دارد.(2) شگفت اين جا است كه برخي از حنابله از جمله (فوق عِبادِهِ) استنباط مي كنند كه خدا در جهتي فوق بندگان قرار گرفته است، در حالي كه اين جمله براي بيان علت قاهريت است، و ناگفته پيدا است علت قاهريت خدا به خاطر برتري حسي نيست، مثلاً او در افق بالاتر قرار گيرد، بلكه به خاطر برتري وجودي است، و آيه ياد شده نظير دو آيه ياد شده در زير است: 1. (...وَ جاعِلُ الّذينَ اتَّبَعُوكَ فَوقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلي يَومِ القِيامَةِ...). (آلعمران/55)
---------------------
1 . صدوق، توحيد، ص 198. 2 . الميزان، ج7، ص 33ـ34.
--------------------- صفحه 324
«كساني را كه از تو پيروي كرده اند تا روز قيامت فوق كساني قرار مي دهيم كه كفر ورزيده اند». مسلّماً فوق در اين جا، فوق حسي نيست، بلكه فوق معنوي است. 2.(...سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْي نِساءَهُمْ وَ إِنّا فَوقَهُمْ قاهِرُونَ).(اعراف/127) «فرزندانشان را خواهيم كشت، زنانشان را اسير خواهيم كرد، و ما برتر از آنان و غالبيم». گاهي گفته مي شود: «قهار» مبالغه قاهر است، و علاوه بر اين تفاوت جوهري، توصيف خدا به «قهار» به اعتبار ذات است، در حالي كه توصيف او به «قاهر» به اعتبار فعل است.(1) و امّا نمايش اين اسم در زندگي ما اين است كه بر دشمنان خود قاهر و پيروز شويم، وبدترين دشمنها نفس اماره است، آنگاه كه بر شهوت و خشم غلبه كرديم بر دشمن خود پيروز شده ايم. اسم صد و يكم: القدوس
لفظ «قدوس» در قرآن دو بار به عنوان وصف خدا وارد شده است: 1. (هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(حشر/23) «او است خدايي كه جز او خدا نيست، فرمانرواي منزه و بي عيب، ايمني بخش، حافظ و نگهبان، قدرتمند، خودمختار، بزرگوار، منزه است خدا از آنچه براي اوشريك قرار مي دهند». 2. (يُسَبِّحُ للّهِ ما فِي السَّمواتِ وَ ما فِي الأَرْضِ المَلِكِ القُدُّوسِ العَزيزِ الحَكيمِ).(جمعه/1)
---------------------
1 . همداني، سيد حسين، شرح اسماء حسني، ص 86.
--------------------- صفحه 325
«تنزيه مي كند خدا را آنچه در آسمانها و زمين است، فرمانرواي منزه، قدرتمند وحكيم». اكنون بايد ديد معني قدوس چيست؟ با توجه به آياتي كه مشتقاتي از ماده اين كلمه در آنها آمده مي توان گفت: معناي آن پاكي از آلودگي هاي ظاهري و باطني است چنان كه مي فرمايد: (إِذْ ناداهُ رَبّهُ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُوي).(نازعات/16) «آنگاه كه پروردگارش او را در سرزمين مقدس "طوي" صدا كرد». و نيز مي فرمايد: (...فاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالوادِ المُقدَّسِ طُوي).(طه/12) «كفشهاي خود را بيرون آر، تو در سرزمين مقدس "طوي" هستي». از آنجا كه كفش غالباً آلوده است، و طوي يك مكان مقدسي مي باشد، دستورمي دهد كه حضرت موسي (عليه السلام) كفشهايش را در آورد. اكنون كه روشن شد اين لفظ به معني طهارت و پاكيزگي است بايد متعلق آن را از قراين موجود در كلام به دست آورد، مثلاً: فرشتگان به هنگام آفريدن آدم به خدا چنين خطاب كردند: (...وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لكَ...).(بقره/30) «ما تو را با ستايش تنزيه مي كنيم، و تو را پاكيزه مي شماريم». از آنجا كه متعلق تقديس ذات خدا است طبعاً مقصود تنزيه خدا از شريك و مثل خواهد بود. از اين بيان مي توان استفاده كرد كه تمام صفات سلبي خداوند شاخه هاي اين وصف عمومي هستند متكلمان صفات سلبي را چنين بيان كرده اند: 1. يگانه است، نظير و همتايي ندارد. 2. جسم نيست و در جهتي قرار نگرفته، براي چيزي محل واقع نشده و
--------------------- صفحه 326
در چيزي حلول نكرده، با چيزي متحد نشده است. 3. ذات او محل حوادث نيست. 4. لذت و الم به ذات او راه ندارد. 5. او ديده نمي شود. 6. كنه ذات او بر كسي معلوم نيست. 7. جوهر و عرض نيست. متكلمان براي نفي اين گونه صفات، اقامه برهان كرده اند، و همگي مصاديق اسم «قدوس»مي باشند. گاهي سؤال مي شود كه چرا در قرآن پس از اسم «ملِك» اسم «قدّوس» آمده است: شايد علت آن اين باشد كه متبادر از «ملِك» در اذهان مردم، قدرتمنداني هستند كه گهگاهي از طريق ظلم و چپاول به حكومت خود دوام مي بخشند، و در برخي از آيات اين نوع عمل زشت پادشاهان وارد شده است مثلاًملكه سبا به وزيران خود مي گويد: (...إِنَّ المُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَجعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلها أَذِلَّة).(نمل/34) «پادشاهان هرگاه وارد شهري شوند آنجا را ويران كرده و عزيزان را ذليل مي كنند». و در جاي ديگر مي فرمايد: (...وَ كانَ وَرائهُمْ مَلكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَة غَصْباً).(كهف/79) «در پيشاپيش آنها فرمانروايي بود، كه كشتي ها را ضبط و مصادره مي كرد». قرآن با آوردن لفظ «القدوس» پس از اسم «الملِك» مي رساند كه سيره اين ملك با ديگر ملك ها كاملاً متفاوت است، اين فرمانروا از همه نقصها و
--------------------- صفحه 327
كاستيها منزه است. اين نكته اي است كه به نظر ما رسيد، ممكن است نكته اي ديگر نيز داشته باشد. اسم صد و دوم: القريب
لفظ قريب در قرآن 26 بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است: 1. (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنّي فَإِنّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان...). (بقره/186) «هرگاه بندگان من از تو درباره من سؤال كنند، بگو: من نزديكم، درخواست درخواست كننده را پاسخ مي گويم، آنگاه كه مرا بخواند». 2. (...فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَريبٌ مُجِيبٌ).(هود/61) «از او آمرزش بخواهيد آنگاه به سوي او بازگرديد، پروردگار من نزديك است و پاسخگو». 3. (...وَ إِنِ اهْتَدَيْتُ فَبِما يُوحِي إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَميعٌ قَريبٌ).(سبأ /50) «اگر هدايت شدم به خاطر پيامي است كه پروردگار به من مي فرستد، او شنوا و نزديك است». از آنجا كه لازمه نزديك بودن خدا، شنوايي و اجابت است، قرآن اسم «قريب» را همراه با «سميع» و «مجيب» بكار برده است. و ما در باره قرب خدا به هنگام بحث از اسم «اقرب» سخن گفتيم. اسم صد و سوم: القوي
لفظ «قوي» در قرآن به صورت معرفه و نكره يازده بار آمده و در هشت مورد صفت خدا قرار گرفته است كه به برخي از اين موارد اشاره مي كنيم:
--------------------- صفحه 328
1. (...إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ العِقاب).(انفال/52) «خدا نيرومند و سخت كيفر است». 2. (...إِنَّ رَبَّكَ هُوَ القَويُّ العَزِيز).(هود/66) «پروردگار تو نيرومند و قدرتمند است». 3. (...وَ لَيَنصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّه لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ).(حج/40) «آن كس كه خدا را ياري كند، خدا او را ياري مي كند، حقّاً كه خدا نيرومند و قدرتمند است».(1) در اين آيات، اين اسم گاهي با (شديد العقاب) و گاهي با (عزيز) همراه آمده است،و از اسم همراه مي توان به معناي قوي پي برد. «قوي» در لغت درمقابل ضعيف است، راغب مي گويد: لفظ «قوه» گاهي در معني قدرت بكار مي رود چنان كه مي فرمايد: (خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّة): «آنچه را به شما داده ايم به قدرت بگيريد»، و گاهي استعداد و آمادگي در شيئ «قوه» ناميده مي شود. ولي با توجه به موارد استعمال «قوه» در قرآن مي توان گفت، قوه مرتبه شديده قدرت است، خواه قدرت بدني باشد، چنان كه مي فرمايد:(قالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنّا قُوّة).(فصلت/15) يا قوت روحي چنان كه مي فرمايد: (يا يَحْيي خُذِ الكِتابَ بِقُوَّة).(مريم/12)ويا نيروهاي كمك دهنده چنان كه لوط آرزو مي كند كه اي كاش قوه و قدرتي مي داشت تا بدكاران را از عمل زشت باز مي داشت، چنان كه مي فرمايد:(لَوْ أَنَّ لي بِكُمْ قُوَّة).(هود/80)و نظير همين است گفتار وزيران ملكه سبا كه خود را چنين توصيف كردند:(...نَحْنُ أُولُوا قُوَّة وَ أُولُوا بَأْس شَديد).(نمل/33): «ما دارندگان نيرو جنگجويان با قدرتي هستيم».
---------------------
1 . راجع به موارد ديگر صفت قوي به سوره هاي غافر/22; شوري/19; حديد/25; مجادله/21 و احزاب/25 رجوع شود.
--------------------- صفحه 329
در هر حال قوي كسي است كه داراي قدرت مطلقه است، و به خاطر همين معنا با دو اسم (عزيز) و (شديد العقاب) همراه مي باشد. صدوق مي گويد: قوي معناي معروفي دارد و آن اين است كه كار را بدون زحمت و كمك گيري از كسي انجام مي دهد (1). اسم صد وچهارم: القيوم
لفظ قيوم در قرآن سه بار وارد شده و در هر سه مورد وصف خدا قرار گرفته است: 1. (اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الحَيُّ القَيُّوم لاتَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوم...).(بقره/255) «خدا كه جز او خدايي نيست زنده و قائم به ذات و قوام بخش موجودات است، نه خواب سبك او را مي گيرد و نه خواب سنگين». 2. (اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الحَيُّ القَيُّوم *نَزّلَ عَلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقّ...).( آل عمران/2ـ3) «خدا كه جز او خدايي نيست زنده و قائم به نفس و قوام بخش موجودات است، كتاب را به حق بر تو فرو فرستاد». 3. (وَ عَنَتِ الوُجُوهُ لِلْحَيِّ القَيُّومِ وَ قَد خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلماً). (طه/111) «چهره ها در برابر خداي زنده قائم به نفس و قوام بخش موجودات خضوع مي كنند، و آن كس كه بار ظلم بر دوش كشيده نوميد مي گردد». اكنون ببينيم معني «قيّوم» چيست؟ راغب مي گويد: «قيوم» قائم به ذات ونگهدارنده همه چيز و قوام بخش موجودات است، چنان كه در آيه ديگر مي فرمايد:(...اَلَّذِي أَعْطي كُلّ شَيء
---------------------
1 . توحيد، صدوق، ص 220.
--------------------- صفحه 330
خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي) (طه/50) «خدايي كه آفرينش شايسته هر موجودي را به او داده آنگاه او را (در مسير زندگي) هدايت كرده است». و در آيه ديگر نيز به قوام بخش بودن خدا اشاره شده است چنان كه مي فرمايد: (أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلي كُلّ نَفس بِما كَسَبَتْ...). (رعد/33) «آيا آن كس كه مراقب اعمال همه انسانها است...». يادآور مي شويم كه «قائم» در اين آيه كه تقريباً به معني مراقب است يكي از شئون قيوم است موجودي كه قائم به ذات و قوام بخش ديگران است همه شئون اشيا از ايجاد و تربيت و مراقبت بر عهده او مي باشد. صدوق مي گويد:«قيوم»، «قيام» بر وزن «فيعول»و «فيعال» از جمله «قمت بالشيء» گرفته شده است. اين جمله را موقعي مي گويند كه انسان متولي نگهداري و اصلاح واندازه گيري وجود چيزي باشد كه سرپرستي آن برعهده او است. رازي مي گويد:«قيوم» به اين معنا است كه او قائم به ذات است و مقصود نهايي در آن نگهداري و تدبير و تربيت و مراقبت چيزهايي است كه با او قائم مي باشند. به كار بردن واژه «قيام» در اين معنا به خاطر اين است كه قيام به معني ايستادگي است كه ملازم با استواري مي باشد و مسلماً تدبير جهان آفرينش بدون استواري امكان پذير نيست. در آيه ديگر خدا شيوه تدبير خود را چنين بيان مي كند: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّهُوَ وَ المَلائِكَة وَ أُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ العَزِيزُ الحَكيم)(آل عمران/18)
--------------------- صفحه 331
«خدا، فرشتگان و دانشمندان گواهي مي دهند كه خدايي جز او نيست، خدايي كه قائم به قسط است و جز او كه خداي قدرتمند و حكيم است خدايي نيست». در اين آيه به شيوه تدبير موجودات اشاره شده و آن اين كه او مواهب خود را به صورت عادلانه ميان موجودات تقسيم مي كند، و هر چيزي كه شايسته وجود او است را به او مي بخشد، و در آخر آيه دو اسم «عزيز» و «حكيم» آمده است واين دو، برهان قيام به قسط خدا است، چون قدرتمند و حكيم است قطعاً افعال او عادلانه خواهد بود. در اين جا نكته اي را يادآور مي شويم و آن اين كه موجودات امكاني با تمام آثار خود، قائم به خدا بوده و از وجود او جلوه و هستي دارند، ولي اين نه به آن معنا است كه همه افعال ما، فعل مباشري خدا باشند، بلكه بخشي از پديده ها فعل مباشري موجودات امكاني است، مثلاً خوردن غذا و هضم آن، در گرو داشتن دهان، و دندان، و گلو و غيره است كه پس از فعل و انفعالات خاص هضم شود اين نوع افعال بدون اين جوارح قابل فرض نيست، قهراً نمي توانند فعل مباشري خدا باشند. ولي در عين حال همه جهان امكاني نسبت به واجب حالت معني اسمي و حرفي دارد كه اگر از معني اسمي صرف نظر شود هيچ نوع جلوه اي وجود ندارد. نكته ديگر اين كه: يك رشته از اسماي الهي، اسماء اضافي است مانند خالق، رازق، مبدئ، معيد، محيي، مميت، غفور، رحيم و ودود، و مقصود از اسماي اضافي اسم هايي است كه از خارج از ذات خدا، نيز حكايت مي كند مثلاً خالق علاوه بر اين كه بر ذات حق دلالت دارد بر غير او (مخلوق) نيز دلالت مي كند و همچنين است ديگر اسم هاي اضافي، ولي همه آنها تحت اسم واحدي به نام «قيوم» قرار دارند.
--------------------- صفحه 332
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ك» اسم صد و پنجم: الكافي
اسم كافي در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (أَلَيْسَ اللّهُ بِكاف عَبْدَهُ وَ يُخَوِّفُونَكَ بِالّذينَ مِنْ دُونِهِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد).(زمر/36) «آيا خدا (در نگهداري) بنده اش كافي نيست، تو را از غير خدا مي ترسانند، هركس را خدا گمراه كند هيچ راهنمايي براي او نيست». كفايت در زبان عربي معادل با لفظ «بس» در زبان فارسي است و مفاد آن اين است كه نياز به چيز ديگر نيست، و آيات قرآن نيز بر اين معني گواهي مي دهند، چنان كه مي فرمايد: (...وَ كَفي بَرَبِّكَ هادِياً وَنَصِيراً).(فرقان/31) «بس است كه پروردگارت هدايت كننده و ياري دهنده است». ودر آيه ديگر مي فرمايد: (...فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيم).(بقره/137) «خدا به زودي در دفع شرّ آنان تو را كافي است، او شنونده و دانا است». نمايش اين اسم در زندگي بشر اين است كه نسبت به افراد نيازمند در حدّ امكان كمك كرده و نياز آنها را رفع كند و از اين طريق مظهر اسم «كافي»
--------------------- صفحه 333
باشد. اسم صد و ششم: الكبير
اسم كبير در قرآن به طور مرفوع و منصوب 36 بار آمده و در 6 مورد وصف خدا قرار گرفته، و گاهي با اسم «متعال» و احياناً با اسم «العليّ» همراه مي باشد، چنان كه مي فرمايد: 1. (عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الكَبيرُ المُتعال).(رعد/9) «آگاه از غيب و شهادت، بزرگ و برتر». 2. (...وَ انّ اللّهَ هُوَ العَلِيُّ الكَبير).(حج/62) «خدا همان برتر و بزرگ است».(1) كبير در مقابل صغير است و گاهي بخش عمده يك پديده را «كبر» مي نامند چنان كه مي فرمايد: (...وَ الّذِي تَولّي كِبْرَهُ...).(نور/11) «آن كس كه معظم اين پديده را متصدي بوده است». راغب مي گويد: كبير وصغير از اسم هاي متضايف مي باشند و به هنگام مقايسه دوچيز با يكديگر بكار مي روند، و كوچكي و بزرگي گاهي در حجم و گاهي در عدد به كار مي رود. ولي سپس درباره امور غيرمحسوس كه از منزلت و رفعت برخوردارند بكار رفته است. از اين كه لفظ «كبير» همراه با «متعال» و «عليّ» وارد شده حاكي از آن است كه مقصود از بزرگي مسئله حجم و تعداد نيست، بلكه مقصود بزرگي از نظر منزلت و كمال وجودي است. و به خاطر همين رفعت منزلت است كه
---------------------
1 . آيات ديگر عبارتند از: نساء/34; لقمان/30; سبأ/32 و غافر/12.
--------------------- صفحه 334
خدا داوري را به خود اختصاص داده وعلت آن را «علي» و «كبير»بودن خود مي داند چنان كه مي فرمايد: (وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالحُكْمُ للّهِ العَلِيِّ الكَبيرِ).(غافر/12) «اگر به او شرك ورزند ايمان مي آوريد، حكم از آن خدايي است كه برتر و بزرگ است». اسم صد و هفتم: الكريم
اسم كريم در قرآن 26 بار آمده و در سه مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: 1. (فَتَعالَي اللّهُ المَلِكُ الحَقُّ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ العَرْشِ الكَرِيم). (مؤمنون/116) «پس بلندمرتبه است خدا، فرمانرواي حق، خدايي جز او نيست، صاحب عرش و بزرگوار است». 2. (...وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ). (نمل/40) «اگر كسي كفر ورزد(ضرري به خدا نمي رساند) پروردگار من بي نياز و بزرگوار است». 3. (يا أَيُّهَا الإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الكَرِيم) (انفطار/6) «اي انسان چه باعث شد در مورد پروردگار بزرگوارت مغرور شوي». ابن فارس مي گويد: كريم حاكي از شرافت در ذات يا در صفات است. گاهي مي گويند: مرد كريم، اسب كريم و كرامت در اخلاق اين است كه از گناه كسي درگذرد، ابن قتيبه مي گويد: كريم كسي است كه از گناه كسي صرف نظر كند، و اگر خدا را كريم مي ناميم به خاطر اين است كه گناه بندگانش را ناديده مي گيرد. راغب مي گويد: هرگاه خدا را به اسم كريم توصيف كنيم كنايه از نيكي و
--------------------- صفحه 335
احسان آشكار او است و هرگاه انسان را با آن توصيف كنيم كنايه از خوي و كردار نيك او است. ظاهر اين است كه كريم يك معنا بيش ندارد و آن شرافت اعم از ذات يا صفات است و اگر در نيكوكاري وجودو احسان بكار مي رود به خاطر اين است كه از مظاهر كرامت در فعل است، و همچنين گذشت از دشمن به هنگام قدرت از آثار همين نوع كرامت است. آري گاهي در قرآن كافر به كريم توصيف شده است ولي آن از باب بكار بردن لفظ در معني ضدّ آن براي مبالغه در معني موردنظر مي باشد. چنان كه مي فرمايد:(ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ العَزيزُ الكَريم)(دخان/49):«بچش عذاب را چون كه تو همان انسان نيرومند و بزرگواري»، مقصود اين است كه تو در دنيا خود را نيرومند و شريف مي پنداشتي، ولي اينك معلوم شد كه تو ذليل و زبوني.
--------------------- صفحه 336
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ل» اسم صد وهشتم: اللطيف
اسم لطيف در قرآن هفت بار آمده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است، گاهي تنها با اسم «خبير» و احياناً با دو اسم «عليم» و «حكيم» همراه آمده است، مانند: 1. (لا تُدْرِكُهُ الأَبْصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطيفُ الخَبير).(انعام/103) «ديدگان او را درك نمي كنند ولي او ديدگان را درك مي كند و او باريك بين و آگاه است». 2. (...إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِما يَشاءُ إِنَّهُ هُوَ العَلِيمُ الحَكِيم).(يوسف/100) «پروردگار من در انجام آنچه بخواهد دقيق است. او است دانا و فرزانه». 3. (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَتُصْبِحُ الأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللّهَ لَطِيفٌ خَبيرٌ).(حج/63) «نمي بيني كه خدا از آسمان آب فرو مي فرستد و روي زمين سرسبز مي شود خداي من دقيق وآگاه است». 4. (يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ في صَخْرَة أَوْ فِي السَّمواتِ أَوْ فِي الأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّهُ إِنَّ اللّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ).(لقمان/16) «اي فرزند من اگر خطيئه اي به اندازه سنگيني دانه خردل باشد، و در دل سنگ بزرگ يا آسمانها يا زمين قرار گيرد (بر خدا مخفي نمي ماند) آن را مي آورد. خداوند دقيق وآگاه است».
--------------------- صفحه 337
5. (اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ القَوِيُّ العَزِيز).(شوري/19) «خداوند به بندگان خود مهربان است هر كس را بخواهد روزي مي دهد، و او توانا و قدرتمند است». 6. (أَلا يَعْلَمُ مَن ْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الخَبير).(ملك/14) « آيا آن كس كه آفريده است (به مخلوق خود) علم ندارد، در حالي كه او دقيق و آگاه است». 7. (وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلي فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللّهِ وَ الحِكْمَةِ إِنَّ اللّهَ كانَ لَطيفاً خَبيراً).(احزاب/34) «آنچه در خانه هاي خود از آيات خدا و حكمت تلاوت مي شود ياد آوريد، خداوند دقيق و آگاه است». اينها آياتي است كه در آنها اسم لطيف به عنوان وصف خدا آمده است اكنون بايد معني آن را بدست آوريم. ابن فارس مي گويد: اين لفظ دو معني بيش ندارد، يكي حاكي از «رفق» و «مهرباني»،و ديگري حاكي از ريزي و باريكي است. توضيح آنچه كه در المنجد آمده اين است: هرگاه اين لفظ از باب (نَصَرَ يَنْصُرُ) گرفته شود; با حرف جرّي مانند ب و لام، متعدي و به معني رأفت و مهرباني خواهد بود، چنانكه مي گويند: لطَف يلطُف بفلان و لفلان رَفَقَ به. ولي هرگاه ازباب (شَرُفَ يَشْرُفُ) باشد نيازي به مفعول نداشته و به معناي دقت و ظرافت خواهد بود. هدف از توصيف خدا در آيات ياد شده به اين اسم يكي از دو مطلب است: يا بيان دقت و ظرافت كنايه از برتري وجود او از انديشه انسان، و يا محبت و مهرباني است، اينك چهار مورد را يادآور مي شويم:
--------------------- صفحه 338
1. ذات اقدس الهي«لطيف» و نامحسوس است از اين جهت ديده نمي شود و لذا خدا در تعليل نامرئي بودن خود از كلمه «لطيف» به عنوان علت استفاده كرده مي فرمايد:(لاتُدْرِكُهُ الأَبْصار وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصار وَ هُوَ اللَّطيفُ الخَبير) و در حقيقت، علت جمله نخست وصف «لطيف»، و علت جمله دوم اسم «خبير» است. 2. آگاهي از پوشيده و پنهان ها و آيه سوره لقمان ناظر به همين معنا است:(يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل ... إِنَّ اللّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ). 3.لطيف در تدبير چنان كه آيه سوره يوسف ناظر به همين معنا است. چون پس از بيان سرگذشت يوسف كه از دل چاه او را به تخت فرمانروايي رساند چنين مي فرمايد:(إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِما يَشاء) يعني كارش را آن چنان با دقت و ظرافت صورت مي دهد كه فراتر از انديشه و خرد انسان است. 4. بيان رأفت و مهرباني خدا و لفظ لطيف در آيه شوري ناظر به همين معنا است، چنان كه مي فرمايد: (اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ). با توجه به اين كه كلمه لطيف يكي از اهداف چهارگانه را در اين آيات تعقيب مي كند مي توان گفت همه اين معاني جلوه هاي يكي از دو معنايي است كه ابن فارس بيان كرد. سه مورد نخست را بايد از شاخه هاي لطيف به معني دقيق گرفت، و در حقيقت لازمه دقيق بودن ذات نامرئي بودن و آگاهي از پنهانها، و تدبير فراتر از حس و خيال و خرد مي باشد. ولي مورد چهارم مربوط به معني دوم است كه همان رفق مي باشد. اصولاً معارف و مسايل عقلي فراتر از آن است كه الفاظ محدود براي تبيين آن كافي و رسا باشد، از اين جهت وحي الهي از استعاره و كنايه كمك
--------------------- صفحه 339
مي گيرد و اگر به صورت علمي مي گفت خدا مجرد از ماده و فراتر از حس است در عين صحت يك بحث فلسفي مي شد، در حالي كه وحي به زبان ديگر سخن مي گويد، از اين جهت براي رساندن تجرد ذات از ماده از لفظ لطيف كه در اصطلاح ما معادل با ظريف رفيق است كمك مي گيرد و مي رساند كه او فراتر از ديدگان ماست. همچنين براي بيان آگاهي از پنهان ها بهترين راه اين است كه لطيف و دقيق بودن ذات را گواه بر نفوذ او در گستره هستي بگيريم، زيرا شيئ دقيق مي تواند نافذ باشد ازاين جهت علمش گسترده و فراگير است. صفحه 340
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «م» اسم صد و نهم: المؤمن
اسم مؤمن در قرآن 22 بار آمده و در يك بار وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد:(هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ المَلِكُ القدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(حشر/23) «خدا كسي است كه خدايي جز او نيست،(او) فرمانروا، منزه از شرك، پاكيزه از عيب، ايمني بخش، نگهبان، قدرتمند، خودمختار، بزرگوار، منزه است خدا از آنچه كه براي او شريك قرار مي دهند». ابن فارس مي گويد:ماده اين اسم دو معني نزديك به هم دارد، يكي امانت در مقابل خيانت، ديگري تصديق و پذيرش، و قرآن ماده اين اسم را در هر دو مورد بكار برده است، چنان كه از زبان فرزندان يعقوب نقل مي كند كه آنها پس از بازگشت از صحرا و آوردن خبر مرگ يوسف، به پدر چنين گفتند:(وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِن لَنا).(يوسف/17):«تو هرگز ما راتصديق نخواهي كرد». و باز مي فرمايد:(وآمَنَهُمْ مِنْ خَوف)(قريش/4) «قريش را از خوف ايمني بخشيد». و در هر حال هدف از توصيف خدا به اين اسم، ايمني بخشي او است، يعني به بندگان خود امان از عذاب در دنيا را تحت شرايطي داده است، و برخي از آيات بر اين معنا دلالت دارد. (إِنَّ الّذينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الحُسْني أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ* لا يَسْمَعُونَ
--------------------- صفحه 341
حَسِيسَها وَ هُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ* لا يَحْزُنُهُمُ الفَزَعُ الأَكْبَرُ وَ تَتَلَقّيهُمُ المَلائِكَةُ هذا يَومُكُمُ الّذي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ).(انبياء/101ـ103) «آنان كه از قبل، مشمول وعده نيكوي ما شده اند آنان از دوزخ دور مي باشند، صداي دوزخ را نمي شنوند و آنان در نعمت هاي مورد ميل و علاقه خود جاودانه اند، خوف بزرگ روز قيامت، آنان را اندوهگين نمي سازد فرشتگان به استقبال آنان آمده مي گويند، اين همان روزي است كه به شما وعده داده شده است». و نيز مي فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ المَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لاتَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالجَنَّةِ الّتي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ).(فصلت/30) «آنان كه گفتند پروردگار ما خدا است آنگاه استقامت ورزيدند، فرشتگان بر آنان فرود مي آيند (و مي گويند) مترسيد، اندوهگين مباشيد، بشارت باد شما را به بهشتي كه به آن وعده داده مي شديد». امّا نمايش اين اسم در زندگي انسان اين است كه به عنوان فرد مسلمان، ديگران از شر زبان و دست او در امان باشند، و پيامبر گرامي فرموده است:«المُسْلِم مَنْ سَلُمَ المُسْلِمُونَ مِنْ لِسانِهِ و يَدِه» (1):مسلمان كسي است كه مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند. و در روايت ديگر آمده است آن كس كه به خدا و روز رستاخيز ايمان دارد، همسايه خود را از شر خود ايمن سازد.(2) ولي اگر مؤمن را به معني پذيرنده بگيريم، نمايش آن در زندگي بشر اين است كه به خدا و كتب آسماني و پيامبران الهي ايمان آورد.
---------------------
1 . كافي 2/234. 2 . روضه كافي 8/101.
--------------------- صفحه 342
اسم صدو دهم: مالك الملك
اين اسم در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مي فرمايد: (قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ المُلْك تُؤْتي المُلْكَ مَنْ تَشاءُوَ تَنْزِعُ المُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِّلُ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الخَيْر إِنَّكَ عَلي كُلِّ شَيء قَدِير). (آلعمران/26) «بگو بار خدايا تويي دارنده ملك، به هر كه بخواهي ملك مي دهي، و از هر كه بخواهي ملك مي ستاني، هركس را بخواهي عزت مي دهي، و هركس را بخواهي ذلت مي دهي، همه نيكي ها به دست تو است و تو به هر كاري توانايي». ابن فارس مي گويد: اين لفظ در هر موردي كه بكار رود، حاكي از قوت و صحت است، عرب مي گويد:«ملِكَ عَجِينُه» يعني: «قوي عجْنه و شدّه»:خمير آن را سفت كرد. و از همين جا به چيزي كه انسان حيازت مي كند ملك مي گويند چون دست او نسبت به آن توانا و تصرف او صحيح است. در لغت عرب از اين ماده الفاظ زير مشتق شده اند: 1. مُلك(به ضم ميم)، 2. مِلك (به كسر ميم)،3. ملك(به كسر لام)، 4. مالك، 5. مليك، 6. مَلَكوت، 7. مَلْك (به فتح ميم و سكون لام). همه اين الفاظ در قرآن آمده جز معني سوم (ملك به كسر ميم) به توضيح اين الفاظ مي پردازيم: اكنون بايد ديد معناي ريشه اي لفظ «ملك» چيست؟ همان گونه كه ابن فارس گفت: حاكي از قوه و قدرت است، بنابر اين، اين الفاظ هفتگانه اين ماده از همين معنا گرفته شده و در سايه قانون تطور معني، چيزهايي به آن
--------------------- صفحه 343
افزوده شده است، اينك شرح اين الفاظ: 1. مُلك
ملك(به ضم ميم) به معني سلطه و سيطره است كه جدا از قوه و قدرت نيست، متعلق سلطه خواه مردم باشد يا اموال و املاك، چيزي كه هست سلطه بر مردم سرچشمه مداخله در امور و شئون آنان است همچنان كه سلطه بر مال مايه تصرف در آن از طريق فروختن و بخشيدن است، و جامع هر دو همان تسلط، و تفاوت مربوط به متعلق است و به خاطر اختلاف متعلق، هدف از سلطه متفاوت مي باشد. ملك ـ به ضم ميم ـ در قرآن 24 بار آمده كه برخي را يادآور مي شويم: (وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ سُلَيْمان...).(بقره/102) «گروهي از يهود از آنچه كه شياطين در عصر فرمانروايي سليمان تلاوت و يا مي آموختند پيروي كردند». (...قالُوا أَنّي يَكُونُ لَهُ المُلْكُ عَلَيْنا...).(بقره/247) «گفتند چگونه ممكن است او نسبت به ما سلطه و سروري داشته باشد». (أَلَمْ تَرَ إِلَي الّذِي حاجَّ إِبْراهيمَ فِي رَبِّه أَنْ آتاهُ اللّهُ المُلْكَ...).(بقره/258) «آيا نديدي كسي را كه خدا به او فرمانروايي داده بود، با ابراهيم درباره پروردگارش به مجادله برخاست». (...قولُهُ الحَقُّ وَ لَهُ المُلْكُ يَومَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ...).(انعام/73) «گفتار او حق است و براي او است فرمانروايي روزي كه در صور دميده مي شود». (...لِمَنِ المُلْكُ اليَوم للّهِ الواحِدِ القَهّار).(غافر/16) «امروز فرمانروايي از آن كيست؟ ازآن خداي يكتا و غالب».
--------------------- صفحه 344
همه اين آيات حاكي از آن است كه در معني اين كلمه سلطه و توانايي بر تصرف نهفته است. 2. مِلك(به كسر ميم)
مِلك به معني مملوك، ومصدر به معني اسم مفعول رايج است، چنان كه گفته مي شود: السكةُ ضرب الأمير أي مضروبه، ضرب در اين مورد، به معني مضروب است يعني ضرب اين سكه توسط امير انجام گرفته است. ملكيت نوعي رابطه، بين مالك و مملوك است و ملكيت بدون آن مفهومي ندارد چيزي كه هست گاهي رابطه مالك با مملوك، تكويني است، چنان كه هر انساني خود را مالك اعضا و جوارح خود مي داند و مي گويد: دست من، چشم من، و منشأ اين رابطه اعتبار و قرار داد نيست، بلكه آفرينش است چون هر انساني اختيار دار اعضا و جوارح خود مي باشد تا به هر نحوي خواست تصرف كند. هرگاه رابطه مالكيت تكويني باشد، گذشت زمان جز مرگ چيزي در آن مؤثر نيست، و گاهي رابطه قراردادي است. مثلاً هر انساني خود را نسبت به شكار خويش اولي دانسته و آن را مال خويش مي داند، و عقلا نيز اين رابطه را پذيرفته اند، از اين جهت هر نوع تصرف مالك را قانوني مي شمارند ولي اين رابطه دايمي و پيوسته نيست، بلكه قابل مبادله است، چه بسا آن را بدهد و چيز ديگر بگيرد، و اصلاً آن را ببخشد. ولي رابطه تكويني يك نوع الگو براي رابطه اعتباري شده است، و اصولاً غالب مفاهيم اعتباري اين گونه اند، يعني يك رابطه تكويني كه از آفرينش سرچشمه مي گيرد، سبب مي شود درزندگي براي آن مشابه سازي صورت پذيرد، مانند رابطه سر با بدن كه رابطه تدبيري است، و سرچشمه آن آفرينش است، همين امر سبب شده كه درزندگي نيز بزرگ خانواده يا قوم را رئيس گويند، تو گويي او نسبت به افراد ديگر به منزله سر است.
--------------------- صفحه 345
3. الْمَلِك
مَلِك از ملك (به ضم ميم) كه به معني سلطه است گرفته شده و به فرد قادر و توانا گفته مي شود كه مي تواند از طريق سياست و تدبير، گروهي را اداره كند و در حقيقت او با امر و نهي خود در جامعه تصرف مي كند،و در گذشته گفتيم واقعيت ملك با امكان تصرف همراه است و گواه آن آيات ذيل است چنان كه مي فرمايد: (وَ كانَ ورائهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلّ سَفِينَة غَِصْباً). (كهف/79) «در پيش روي آنان فرمانروايي بود كه كشتي ها را مصادره مي كرد». و نيز مي فرمايد: (...إِذْ قالُوا لِنَبِيّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكاً نُقاتِل فِي سَبِيلِ اللّه...).(بقره/246) «آنگاه كه گروهي ازبني اسرائيل به پيامبر خود گفتند فرمانروايي را برگزين تا ما در راه خدا نبرد كنيم». البته مقصود از صاحب سلطه مطلق فرمانروا است خواه فرمانروايي آنان بر اساس عدل و داد استوار باشد يا نه هرچند غالب افرادي كه به عنوان ملِك معرفي مي شدند كار و برنامه آنها بر خلاف عدل و داد بوده است چنان كه ملكه سبا به اين حقيقت اعتراف كرده مي گويد: (...إِنَّ المُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَكَذلِكَ يَفْعَلُونَ).(نمل/34) «فرمانروايان هرگاه وارد آبادي شوند، آنجا را به تباهي كشانده، و عزيزان را ذليل مي سازند و اين شيوه آنان بوده است». 4. المالك
لفظ مالك صيغه فاعل و معني وسيع تري دارد، و آن كس كه صاحب
--------------------- صفحه 346
مِلْك يا مُلْك باشد، مالك ناميده مي شود. بنابر اين خداوند هم مالك مُلْك(سلطه) است و هم مالك مِلْك، (هستي از آن او است) اگر ما مي گوييم خدا هم مالك ملك (سلطه) و هم مالك مِلك است اين مانع از آن نيست كه انسان نيز مالك باشد، زيرا، مالكيت انسان در طول مالكيت خدا است، فرمانروايي افرادي مانند داوود و سليمان پرتوي از فرمانروايي خدا است، همچنان كه مالكيت انسان نسبت به جوارح و اعضا يا آنچه كه از طريق حيازت و كسب وغيره بدست مي آورد نموداري از مالكيت مطلق خدا است. 5. المليك
اين لفظ صيغه مبالغه از لفظ «ملِك» (به كسر لام) است، چنان كه مي فرمايد: (فِي مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَمَلِيك مُقْتَدِر).(قمر/55) «پرهيزگاران در قيامت جايگاه پسنديده نزد فرمانرواي مقتدر قرار دارند». 6. الملكوت
ملكوت ازمُلك (به ضم ميم) گرفته شده و صيغه مبالغه آن است، مانند طاغوت و طغيان، و جبروت و جبر، دقت در آياتي كه اين لفظ در آنها وارد شده مي رساند كه مقصود از ملكوت ذات اشيا و وجود آنها نيست، بلكه از آن نظر كه آنها به علت و آفريدگار خود انتساب دارند مي باشد و اين ارتباط فقط بين آنها و خالق آنها است و قابل شركت نيست، چنان كه مي فرمايد: (وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهيم مَلَكُوتَ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنينَ).(انعام/75) «اين چنين به ابراهيم واقعيت ارتباط و وابستگي آسمانها و زمين را به خدا نشان داديم تا از اصحاب يقين گرديد».
--------------------- صفحه 347
و نيز مي فرمايد: (أَوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَما خَلَقَ اللّهُمِنْ شَيْء...).(اعراف/185) «آيا در ملكوت (وابستگي) آسمانها و زمين و آنچه خدا آفريده است ننگريسته اند». اين گفتار: (ملكوت، مطلق وجود اشياء نيست، بلكه اشياء از آن نظر به خالق خود بستگي دارند) به روشني از تدبر در آيات مربوط به سرگذشت ابراهيم به دست مي آيد، زيرا وي نخست خداياني از قبيل ستاره درخشنده و ماه رخشنده، و آفتاب تابان فرض كرد، آنگاه يك يك، ربوبيت آنها را به خاطر افول و غروبشان باطل كرد، پس از ابطال، متوجه رب واقعي شد و گفت: (إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ المُشْرِكينَ).(انعام/79) «من رو به سوي كسي آوردم كه آسمانها و زمين را آفريد، موحد بوده و از مشركان نيستم». 7. المَلْك(به فتح ميم و سكون لام)
اين لفظ فقط در يك آيه وارد شده است، چنان كه مي فرمايد: (قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوعِدَكَ بِمَلْكِنا...).(طه/87) «قوم موسي گفتند: ما به دلخواه خود از وعده تو تخلف نكرديم». تا اين جا با معاني كلمات هفتگانه به صورت فشرده آشنا شديم، اكنون قدري درباره «مالك الملك» سخن مي گوييم، يادآور شديم كه ملك به معني فرمانروايي است و خدا مالك اين سلطه است، و منشأ اين سلطه جز اين نيست كه خدا آفريدگار جهان هستي مي باشد. طبعاً خدايي كه اين همه موجودات را از عدم به وجود آورده مالك وجود آنها بوده و شأن هر مالك، تدبير وتصرف در ملك خويش است.
--------------------- صفحه 348
و به عبارت ديگر: آن كس كه مي آفريند يك نوع رابطه تكويني بين خودو مخلوق خود دارد، و همين رابطه، سرچشمه حقّ سلطه فرمانروايي مي باشد. از اين جا مي توان معني آيه (مالِكَ المُلْكِ تُؤْتِي المُلْكَ مَنْ تَشاءُ) را به روشني فهميد،زيرا خدا كه مالك سلطه است اين فرمانروايي را به هركس بخواهد مي دهد. و بر اساس اين مالكيت است كه در آياتي چنين مي فرمايد: (...أَنْ أَتاهُ اللّهُ المُلْكَ...). (بقره/258): «خدا به او فرمانروايي داد». (وَ آتَيْناهُمْ مُلكاً عَظِيماً). (نساء/54): «به آنان فرمانروايي بزرگ داديم». (كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنّات وَ عُيون...وَأَورَثـْناها قَوماً آخَرين). (دخان/25ـ28): «آل فرعون باغها و چشمه هاي فراواني از خود به يادگار گذاردند... ديگران را وارث آنها قرار داديم». سرانجام بايد گفت: فرمانروايي اصالتاً از آن خدا است اگر فردي به اين مقام گمارده مي شود مشمول موهبت خدايي مي گردد وبايد شكر آن را ادا كند. واقعيت شكر چنين موهبت اين است كه پرچم عدل در سرزمين او برافراشته شود و درهاي علم به روي مردم گشوده شود و مردم در سايه عدل و داد و علم و دانش زندگي سعادتمند پيدا كنند، ولي اگر اين موهبت الهي به صورت سلاح برنده اي درآمد كه ريشه هاي عدل و داد را قطع كرد و به ترويج باطل پرداخت در چنين صورتي سرزمين او به مصيبت خانه اي تبديل شده كه پيوسته مردم عزادار و سوگمند مي باشند. در پايان يادآور مي شويم اگر خدا خود را مالك ملك دانسته مي فرمايد به هركس بخواهيم مي دهيم و از هركس بخواهيم مي ستانيم، هركس را بخواهيم عزيز،وهركس را بخواهيم ذليل مي سازيم نه به اين معنا است كه خدا بدون
--------------------- صفحه 349
جهت و سبب اين كار را انجام مي دهد. زيرا فعل عادل و حكيم دور از ظلم و عبث است. چنان كه مي فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الأَرضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ).(ص/27) «ما آسمان و زمين و آنچه در ميان آنها قرار دارد باطل و بي هدف نيافريديم، اين گمان كساني است كه كفر ورزيده اند، پس واي بر كافران از دوزخ». بلكه هدف آيه اين است كه خدا در دادن وگرفتن مجبور نيست، ولي مانع از آن نيست كه دادن و گرفتن او در سايه مصالحي باشد كه يكي از اين دو را ايجاب كند چنان كه درباره پيامبران مي فرمايد: (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَكانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ). (سجده/24) «و از آنان پيشواياني برگزيديم تا به فرمان ما هدايت نمايند، آنگاه كه استقامت نشان دادند و به آيات ما يقين داشتند». اسم صدو يازدهم: مالك يوم الدين
اين اسم در قرآن كريم يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مي فرمايد: (مالِكِ يَومِ الدِّين).(حمد/4) «پروردگاري كه فرمانرواي روز جزا است». عاصم،كسايي، خلف و يعقوب حضرمي لفظ مالك را با الف و ديگر قراء بدون الف قرائت كرده اند، آنگاه در برتري يكي از دو وجه، دلايلي اقامه كرده اند ولي وجوه آنان خالي از مناقشه نيست و از آيات قرآني براي هر دو وجه مي توان شاهد آورد. مثلاً بر قرائت مالك مي توان از دو آيه زير استفاده كرد:
--------------------- صفحه 350
(يَومَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْس شَيْئاً وَ الأَمْرُ يَومَئِذ للّهِ). (انفطار/19) «روز قيامت روزي است كه هيچ كس براي ديگري مالك چيزي نيست، و فرمان به طور كلي در دست خدا است». ازا ين كه مي گويد فرمان در دست خدا است مفاد آن اين است كه او مالك امر در چنين روز است. و نيز مي فرمايد: (لِمَنِ المُلْكُ اليَوم للّهِ الواحِد القَهّار). (غافر/16) «فرمانروايي امروز (قيامت) از آن كيست، بگو از آن خدا است». همچنان كه از آياتي در آنها خدا با لفظ ملك وصف نشده مي توان بر صحت قرائت دوم استشهاد كرد. چنان كه مي فرمايد: (فَتَعالَي اللّهُ المَلِكُ الحَقّ...).(طه/114) «بلند مرتبه است خدا، فرمانرواي حق». و نيز مي فرمايد:(المَلِكُ القُدُّوس). (حشر/23): «فرمانرواي منزه از شريك». و نيز مي فرمايد: (مَلِكِ النّاس* إِلهِ النّاس). (ناس/2ـ3): «فرمانروا و خداي مردم». با توجه به اينكه، هر دو اسم به مفهوم و يا لفظ آمده است، نمي توان يكي از دو قرائت را قاطعانه بر ديگري ترجيح داد، مگر اينكه در رواياتي كه هر دو قرائت به پيامبر نسبت مي دهد دقت كرد و نتيجه گرفت. اسم صد و دوازدهم: المبين
لفظ مُبين در قرآن 106 بار وارد شده و فقط يك مورد به عنوان وصف خدا آمده است چنان كه مي فرمايد: (يَومَئِذ يُوَفِّيهِمُ اللّهُ دِينهُمُ الحَقّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبين).(نور/25)
--------------------- صفحه 351
«چنين روزي خدا جزايشان را به ايشان مي دهد و مي دانند كه خدا حق آشكار است». لفظ «مُبين» اسم فاعل از «ابانَ» به معني آشكار كرد مي باشد، و در قرآن موضوعات فراواني با اين لفظ توصيف و تبيين شده است كه تنها به ذكر موضوعات آن مي پردازيم مانند: عدو، كتاب، ضلال، بلاغ، سحر، فوز،. ثعبان، ساحر، سلطان، قرآن، شهاب، امام، نظير، خصيم، لسان، خسران، إفك، شيء، نذير، ظالم، رسول، دخان، افق، اثم و فتح. در تفسير آيه ياد شده مي گوييم مقصود از لفظ «دين» در آيه، مانند آيه (مالك يوم الدين)جزاء است و مقصود ازجمله(يُوفِّيهِم) اين است كه خدا آنان را به جزاء(كيفر) كاملشان مي رساند و چيزي از آن نمي كاهد و امّا جمله:(وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبين)يادآور اين است كه وجود خدا آن چنان آشكار است كه در راه رسيدن به آن مانع و حايلي نيست، ولي بديهي و آشكار بودن وجود او مانع از آن نيست كه گاهي غفلت ميان انسان و معلوم فاصله شود، و در حقيقت علم ما به خدا بازگشت به رفع غفلت مي كند، در كلمات امير مؤمنان (عليه السلام) وارد شده است: «يامَنْ دلَّ عَلي ذاتِهِ بِذاتِهِ وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مُخْلوقاتِهِ»(1): اي كسي كه وجودش راهنماي خودش است، و از تشابه به مخلوقات پيراسته است. حسين بن علي (عليهما السلام) در دعاي روز عرفه با خدا چنين راز و نياز مي كند:«كَيْفَ يَستَدِلُّ عليكَ بِما هُوَ فِي وُجودِه مُفتقر إليكَ، أيَكونُ لغيرك من الظُهور ما ليسَ لَك حتّي يَكونَ هُو المظهر لك، متي غبتَ حتّي تحْتاج إلي دليل يدلُّ عليك و متي بعدتْ حتّي تكونَ الآثارُ هي الّتي تُوصِل إليك، عميتْ عِيْن لا تراك عليها رقيباً»(2): چگونه مي توان با چيزي كه در هستي نيازمند تو است بر
---------------------
1 . دعاي صباح، منقول از امام علي (عليه السلام). 2 . دعاي حسين بن علي (عليهما السلام) در روز عرفه.
--------------------- صفحه 352
وجود تو استدلال كرد، آيا ممكن است براي غير تو ظهور و وضوحي باشد كه براي وجود تو نيست تا اين كه وجود او نشانه وجود تو باشد. اساساً كي پنهان شدي تا نيازمند راهنمايي باشي كه برتو دلالت كند، كي از ما دور شدي تا آثار و آيات تو، ما را به تو برساند، كور است چشمي كه تو را رقيب و نگهبان خود نبيند. بنابر اين كلمات و بيانات، مقصود از توصيف خدا به اسم «مبين» اين است كه او درنهايت ظهور و آشكاري است، و نيازي به برهان و استدلال ندارد، و اگر گروهي درباره او اظهار شك و ترديد مي كنند پرده غفلتي در برابر ديدگان آنان آويخته شده و مانع از مشاهده آن سوي پرده مي باشد. گاهي گفته مي شود لفظ «مبين» گرفته از «ابانه» به معني جدا ساختن است، از آنجا كه خدا مخلوقات را به صورت انواع و اصناف مختلف و اشخاص گوناگون آفريده است، د رحقيقت خدا آنها را از هم جدا ساخته است.(1) مبين بنابر تفسير اوّل صفت ذات، و بنابر تفسير دوم صفت فعل است كه از بينونت گرفته شده است، و معني اوّل با مفاد آيه مناسبت بيشتري دارد. اسم صد و سيزدهم: المتعال
لفظ مُتعال در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا وارد شده است چنان كه مي فرمايد:(عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادَةِ الكَبير المُتَعال).(رعد/9) «داناي پنهان و آشكار بزرگ و برتر». لفظ «متعال» از «علو» به معني بلندي گرفته شده است، و متعال مشتق از تعالي و آن به معني مبالغه در «علو» است، چنان كه مي فرمايد:(سُبْحانَهُ وَ
---------------------
1 . سيد حسين همداني، شرح اسماء حسني.
--------------------- صفحه 353
تَعالي عَمّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبيراً)(اسراء/43) جمله (عُلُوّاً كَبيراً)جانشين مفعول مطلق است كه حذف شده است و تقدير آيه چنين است:«تَعالي عمّا يَقُولون تعالياً» برتر است خدا از آنچه مي گويند نوعي برتري، آنگاه به جاي مفعول مطلق جمله (عُلُوّاً كَبيراً) آمده است. در آيه مورد بحث خدا با سه صفت توصيف شده است: 1. (عالم الغيب والشهادة). 2. (الكَبير). 3. (المُتعال). بررسي معاني هر يك از اين سه صفت ثابت مي كند كه خدا بر موجودات تسلط دارد، زيرا لازمه آگاهي از پنهان و آشكارا و بزرگي، و برتري، تسلط بر ما سوي است. ولي احتمال دارد كه تعالي به معني برتر كه ملازم با تسلط است نباشد، بلكه مقصود از برتري برتر بودن، از آنچه كه مشركان در باره آن مي انديشند باشد، مثلاً براي او فرزند فرض مي كردند و لذا قرآن در نفي اين نوع انديشه ها از ذات اقدس الهي از واژه ( تعالي) بهره گرفته مي فرمايد: (وَ جَعَلُوا للّهِ شُرَكاءَ الجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنات بِغَيْرِ عِلْم سُبْحانَهُ وَ تَعالي عَمّا يَصِفُونَ).(انعام/100) «براي خدا شريكاني از جن قرار دادند در حالي كه جن مخلوق است، همچنين از روي ناداني دختران و پسراني براي خدا تصور كرده اند، خدا منزه و برتر از توصيف آنها است». همين گونه كه ملاحظه مي فرماييد در مقام تنزيه و پيراستن از شريك و داشتن فرزند، كه همگي مايه نقص است كلمه «تعالي» بكار برده شده است.
--------------------- صفحه 354
اسم صدو چهاردهم. المتكبّر
اين لفظ در قرآن سه بار آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (...السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشْرِكُونَ).(حشر/23) «خداي منزه از نقص، ايمني بخش، مراقب و نگهبان، قدرتمند، عظيم الشأن، شايسته تعظيم، منزه است خدا از آنچه براي او شريك قرار مي دهند». متكبّر از «كبر» بر وزن «حِبر» به معني عظمت گرفته شده است، و متكبر به كسي گويند كه خود را با عظمت و برتر ديده، و ديگران را حقير و كوچك مي داند، و مصداق منحصر به فرد آن خدا است، زيرا او است كه به خاطر عظمت واقعي، برتر بيني شايسته او خواهد بود. غزالي مي گويد:متكبّر كسي است كه همه را نسبت به خود كوچك مي بيند، عظمت و كبريايي را فقط در وجود خود احساس مي كند، به ديگران مي نگرد، بسان نگريستن شاهان به زيردستان خود، هرگاه موجودي به حق چنين باشد، تكبر حق بوده و متكبر بودن آن بجا است، ولي اين جز در حق خدا صادق نيست. ولي هرگاه «بزرگ انديشي» اساس صحيحي نداشته باشد، تكبر باطل و مذموم است، از پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)نقل شده كه خدا فرموده است:«عظمت و كبريايي دو لباس مخصوص است، هركس در يكي از آن دو به نزاع و رقابت برگيرد، به دوزخ مي افكنم» تو گويي عظمت مخصوص خدا است، و اظهار آن كه همان كبريايي است نيز به او اختصاص دارد. در اين جا نكته ديگري نيز هست و آن اين كه اهل ادب تصور مي كنند كه باب تفعُّل پيوسته در تكلف به كار مي رود، در حالي كه در مورد تكبر در حقّ
--------------------- صفحه 355
خدا چنين نيست، اگر تكبر ديگران همراه با تكلّف است، تكبر الهي لازمه ذات و عظمت او است. از نظر اخلاقي تكبّر در مخلوق منشأ سركشي است، انسان متكبّر گردن به حق نمي نهد به قانون شكني برمي خيزد، قهراً عاصي و گنهكار مي شود، وتكبّر نخستين صفت ناپسندي بود كه پس از آفرينش آدم به وسيله شيطان اظهار شد و منشأ معصيت گرديد، چنان كه مي فرمايد: (إِلاّ إِبْلِيسَ أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الكافِرينَ). (بقره/34) («همه فرشتگان سجده كردند) جز ابليس كه سرپيچي كرد و اظهار عظمت نمود و از كافران گشت». درباره فرعون مي فرمايد: (وَاسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُه فِي الأَرْض بِغَيْرِ الحَقّ...).(قصص/39) «او و سپاهيانش به ناحق در زمين اظهار برتري كردند». امير مؤمنان (عليه السلام) درباره نكوهش تكبر سخني دارد كه يادآور مي شويم:«الحمد للّه الذي لبس العزّ والكبريا و اختارهما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمي و حرماً علي غيره، واصطفاهما لجلاله، وجعل اللعنة علي من نازعه فيهما من عباده، ثمّ اختبر بذلك ملائكته المقرّبين ليميز المتواضعين منهم من المستكبرين».(1) تا آنجا كه نافرماني ابليس را يادآور شده مي فرمايد: «اعترضته الحمية فافتخر علي آدم بخلقه و تعصب عليه لأصله، فعدو اللّه امام المتعصبين، و سلف المستكبرين الذي وضع أساس العصبية، و نازع اللّه رداء الجبرية، و ادّرع لباس التعزز، و خلع قناع التذلل، ألا ترون كيف صغّره اللّه بتكبّره، و وصفه بترفعه، فجعله في الدّنيا مدحوراً و أعدّ له في الآخرة
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه قاصعه.
--------------------- صفحه 356
سعيراً».(1) «سپاس خدايي را كه جامه عزت و عظمت پوشيد، و اين دو صفت را به خود اختصاص داد. و آنها را بر غير خود ممنوع وحرام گردانيد، و آنها را براي جلال خويش برگزيد، و لعنت خود را براي آن گروه از بندگان كه در اين دو صفت با او منازعه نمايند قرار داد. آنگاه به وسيله آن فرشتگان مقرب درگاه خود را آزمود، تا فرو تنان از آنها را از گردنكشان جدا سازد» سپس نافرماني ابليس را يادآور شده مي فرمايد: «كبر و خودخواهي به او روي آورد وبا آفرينش خود بر آدم فخر فروخت،و بر اصل خويش كه ازآتش آفريده شده تعصب ورزيد، پس دشمن خدا شيطان پيشواي متعصبان، و پيشاهنگ گردنكشان است كه اساس عصبيت را پي ريزي كرد، و در جامه عظمت و بزرگي با خدا به نزاع برخاست، و لباس عزت و سربلندي را (كه شايسته او نبود) برتن كرد، و پوشش ذلت و تواضع را رها كرد، نمي بيني كه چگونه خدا او را به خاطر تكبر، كوچك كرد و به خاطر برتري طلبي وبلند پروازي پست نمود و او را در دنيا از رحمت خود راند و در سراي ديگر آتش برافروخته براي او آماده كرد». اسم صد وپانزدهم: المتين
لفظ «متين » در قرآن سه بار وارد شده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (ما أُريدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْق وَ ما أُريدُ أَن ْ يُطْعِمُون * إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتينُ).(ذاريات/57ـ 58) «از آنها روزي نمي خواهم، و نمي خواهم مرا اطعام كنند، خدا است روزي دهنده و او
---------------------
1 . نهج البلاغه، خطبه 192.
--------------------- صفحه 357
است صاحب نيروي استوار». ابن فارس مي گويد:«متين» در اصل به معني صلابت و سختي است در حالي كه رازي مي گويد: متين به معناي پشت است، و پايداري هر حيواني به وسيله پشت آن است، و از اين جهت نيرو را در لغت عرب «ظهر» گويند، چنان كه مي فرمايد:(وَ لَو كانَ بعضهُمْ لِبَعْض ظَهيراً).(اسراء/88)« هر چند برخي پشتيبان برخي ديگر شود» و كلام استوار را «متين» نامند.(1) در هر حال «متين» را از «متانت» به معني صلابت يا از «متن» به معني پشت بگيريم، نمي توان خدا را به اين معنا توصيف كرد، ناچار بايد لازم معناي آن را بگيريم و آن اين كه خدا موجودي است كه هرگز مغلوب ديگري نشده و از آن متأثر نمي شود و شاهد آن جمله (ذو القوّة)است كه قبل از متين آمده است، و در گذشته يادآور شديم كه قوه با قدرت فرق دارد، قوه مرتبه شديد قوت را مي گويند، و گويا آيه دلالت مي كند كه خدا در نهايت قدرت است كه هرگز مغلوب ديگري نمي شود و مجموعاً مساوي با واجب الوجود مي شود. اسم صد و شانزدهم: المجيب
لفظ «مجيب» و «مجيبون» هر يك، يك بار در قرآن آمده و وصف خدا قرار گرفته اند، چنان كه مي فرمايد:(...فَاسْتَغْفِروهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجيبٌ).(هود/61) «از او طلب بخشودگي كنيد، سپس توبه كنيد پروردگار من نزديك و اجابت كننده است». و باز مي فرمايد: (وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلنِعْمَ المُجيبُونَ).(صافات/75) «نوح ما را ندا كرد، چه نيك اجابت كنندگاني هستيم».
---------------------
1 . لوامع البينات، ص 295.
--------------------- صفحه 358
«مجيب» اسم فاعل از «اجاب» است كه از «جوب» گرفته شده است و آن گاهي به معني دريدن و پاره كردن است و گاهي به معني بازگشت به كلام، و هر دو با اجابت سازگار است، زيرا فرد مجيب سكوت را مي شكند چنان كه به سؤال سائل بر مي گردد، مسلماً اجابت خدا به وسيله سخن نيست، بلكه با پذيرفتن درخواست بندگان است و از كرم خود نياز آنها را رفع مي كند چنان كه مي فرمايد: (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنّي فَإِنِّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان...).(بقره/186) «هرگاه بندگان من، از من سؤال كنند من به آنان نزديكم، درخواست، درخواست كنندگان را پاسخ مي گويم آنگاه كه مرا بخوانند». جمله:(إِذا دَعان) در تفسير آيه نقش اساسي دارد، زيرا از يك طرف وعده الهي بر پاسخ گفتن به درخواست، درخواست كنندگان است و از طرف ديگر كه قسمتي از دعاهاي بندگان اجابت نمي شود. پاسخ آن اين است كه دعوت كننده به ظاهر خدا را دعوت مي كند، از اين جهت شرط (إِذا دَعان) در آن محقق نيست، او به هنگام دعا چه بسا به اسباب و وسايط دل مي بندد و از اين جهت از خدا درخواست نكرده است علاوه بر اين قسمتي از عدم استجابت دعا معلول فقدان شرايط استجابت دعا است زيرا دعا شرايطي دارد كه بايد رعايت شود، مثلاً دعا بر خلاف سنتهاي الهي هرگز مستجاب نمي شود همچنين دعا بر خلاف مصالح عمومي يا دعا بر امر حرام و هكذا.... خلاصه عدم استجابت دعا معلول يكي از دو چيز است، يا حقيقتاً خدا مدعو نيست، و يا شرايط استجابت دعا موجود نمي باشد.
--------------------- صفحه 359
اسم صدو هفدهم: المجيد
لفظ مجيد در قرآن چهار بار آمده و در دو مورد اسم خدا قرار گرفته است، و در دو مورد ديگر قرآن با آن توصيف شده است، چنان كه مي فرمايد: 1.(رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ البَيْتِ انَّهُ حَميدٌ مَجيدٌ).(هود/73) «رحمت و بركات خدا بر شما اهل بيت است و او ستوده و بزرگوار است». 2. (وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدود* ذُو العَرشِ المَجيد). (بروج/14ـ15) «او است بخشاينده و مهربان صاحب عرش و بزرگوار». 3. (ق وَ القُرآن المَجيد).(ق/1) «قاف، سوگند به قرآن بزرگوار». 4. (بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجيدٌ * فِي لَوح مَحْفُوظ).(بروج/21ـ22) «بلكه آن قرآن شريف و بزرگواري است كه در لوح محفوظ مكتوب است». ابن فارس مي گويد:«مجد» عبارت ازاين است كه چيزي به درجه نهايي برسد و عرب آن را در صفات زيبا بكار مي برد، مثلاً فردي كه از نظر كرم در رده بالايي قرار گيرد به عمل او«مجد» گفته مي شود و او را ماجد مي خوانند، و چون كرمي بالاتر از كرم خدا نيست، خدا ماجد و مجيد است. راغب مي گويد: «مجد» گستردگي در كرم و جلال است، و اگر قرآن را مجيد مي نامند چون بيانگر مكارم دنيوي و اخروي است، و در نتيجه «مجيد» مبالغه در «مجد» است و اگر خدا را مجيد مي ناميم يا به خاطر برتري ذات و صفات او، ويا گسترش كرم و احسان او است. ولي ظاهراً «مجد» به معناي رفعت و عظمت است، و مجيد كسي است كه داراي يكي از اين دو مبدء است، ووسعت در كرم از آثار و مظاهر آن
--------------------- صفحه 360
است. اسم صد و هيجدهم: المحيط
لفظ «محيط» در قرآن نه بار آمده و در هشت مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: 1. (...إِنَّ اللّهَ بِما يَعْمَلُونَ مُحيط).( آل عمران/120) «خدا بر آنچه كه انجام مي دهند احاطه دارد». 2.(بَلِ الّذينَ كَفَرُوا في تَكْذِيب* وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحيط).(بروج/19ـ20) «آنان كه راه كفر پيش گرفته اند پيوسته در تكذيب هستند و خداوند از پشت بر آنها احاطه دارد». «محيط» از كلمه «حوط» گرفته شده و آن اين است كه چيزي بر چيزي دور بزند، و اگر ديوار را «حائط» مي گويند به خاطر اين است كه زمين را در برمي گيرد. و هدف از توصيف خدا با اين اسم اشاره به سعه وجودي او است، كه هرگز تحت حدي قرار نمي گيرد و همه چيز «محاط» او، او بر همه چيز احاطه دارد. همان گونه خدا بر تمام موجودات امكاني احاطه علمي دارد، احاطه وجودي نيز دارد، درباره نحوه دوم از احاطه او مي فرمايد:(...إِنَّهُ بِكُلّ شَيء مُحيط) (فصلت/54). بنابر اين كساني كه وجود خدا را در بالاي آسمانها مستقر بر سريري مي دانند در تفسير اين آيات راه تأويل را در پيش مي گيرند، وشگفت اين جا است كه با اين كه رازي از حنابله نيست، ولي از مكتب استادش اشعري متأثر
--------------------- صفحه 361
شده و آيه را به احاطه علمي تفسير كرده است.(1) اسم صد و نوزدهم: المحيي
اين اسم در قرآن دوبار آمده و در هر مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (فَانْظُر إِلي آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ كَيْفَ يُحي الأَرْضَ بَعْدَ مَوتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْيِ المَوتي وَ هُوَعَلي كُلِّ شَيء قَدِير).(روم/50) «به آثار رحمت خدا بنگر چگونه زمين را پس از مردنش زنده مي كند، اين خدا زنده كننده مردگان است و او بر هر كاري توانا است». و نيز مي فرمايد: (وَ مِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَي الأَرْضَ خاشِعةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيهَا الماءَ اهْتَزَّت وَ رَبَتْ إِنَّ الّذي أحياها لمُحْيِ المَوتي إِنّه عَلي كُلّ شَيْء قَدير).(فصلت/39) «از آيات خداوند اين است كه تو زمين را آرام و بي حركت مي بيني، آنگاه كه بر آن آب نازل كرديم، به جنبش درآمده و بالا مي آيد، خدايي كه زمين را زنده كرده است، زنده كننده مردگان است، او بر همه چيز توانا است». بنابر اين احياء از صفات فعل خدا است، به گواه اين كه او زمين را پس از مردنش، و انسان را پس از مرگش زنده مي كند، و در برخي از آيات احياء بر اماته عطف شده چنان كه مي فرمايد: (وَ الّذي يُميتُني ثُمَّ يُحْيين). (شعراء/81) «آن كسي كه مرا مي ميراند سپس زنده مي كند». و نيز مي فرمايد:
---------------------
1 . لوامع البينات، ص 358.
--------------------- صفحه 362
(...وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْييكُمْ...).(بقره/28) «شما مردگان بوديد، پس شما را زنده كرد، سپس مي ميراندو بار ديگر زنده مي كند». البته هر موقع احياء و اماته گفته شود، مقصود همان زنده كردن و ميراندن جسمي و طبيعي است ولي گاهي اين دو واژه در حيات و موت معنوي نيز بكار مي روند چنان كه مي فرمايد: (أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناه...).(انعام/122) «آيا آن كس كه مرده (كافر) بود، زنده كرديم (ايمان آورد) يكسان است». (وَ ما يَسْتَوي الأحياءُوَ لاَ الأَموات...).(فاطر/22) «زنده ها و مرده ها يكسان نيستند». نتيجه اين كه احياء و اماته با تمام اقسامش از جانب خدا است، ولي درعين حال مانع از آن نيست كه اين دو فيض از طريق اسباب و جنود الهي به بندگان برسد، اين كه خدا را محيي و مميت مي دانيم به معني انكار اسباب و علل طبيعي نيست، حتي خود قرآن نيز اماته را به فرشته مرگ نسبت داده مي فرمايد: (قُلْ يَتَوفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوتِ الّذي وُكِّلَ بِكُمْ). (سجده/11) «بگو فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده است شما را مي گيرد». وباز مي فرمايد: (...حَتّي إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا يَتَوفَّونَهُمْ...).(اعراف/37) «وقتي فرستادگان (فرشتگان) به سوي آنان آمدند، جان آنان را مي گيرند». و نمايش اين اسم در زندگي انسان اين است كه قلب خود را با ياد خدا زنده كند و غرايز مرز نشناس را با لگام زدن به آنها از طغيان باز دارد.
--------------------- صفحه 363
اسم صدو بيستم: المستعان
اين لفظ در قرآن دوبار آمده و در هر دو مورد وصف خدا قرار گرفته است: 1. (وَ جاؤوا علي قَمِيصِهِ بِدَم كَذِب قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَميلٌ وَ اللّهُ المُسْتَعانُ علي ما تَصِفُونَ).(يوسف/18) «شبانگاه برادران يوسف با پيراهن خون آلود يوسف نزد يعقوب آمدند، يعقوب گفت نفس شما كاري را درنظرتان زيبا جلوه داده است، براي من صبر جميل، بهتر است، و از خدا استعانت مي شود بر آنچه شما بيان مي كنيد». 2. (قَالَ رَبِّ احْكُمْ بِالحَقِّ وَ ربُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلي ما تَصِفُونَ).(انبياء/112) «گفت پروردگارم به حق داوري كن، پروردگار ما رحمان و از او استعانت مي شود بر آنچه مي گوييد». «مستعان» اسم مفعول از فعل «استعان» به معني كمك خواستن است چنان كه مي فرمايد:(وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِوَالصَّلوةِ...).(بقره/45)«با پايداري و نماز كمك بگيريد». در اين كه فقط بايد از خدا كمك گرفت سخني نيست و اين حقيقت در جمله:(وَ إِيّاكَ نَسْتَعين) نهفته است، مقدم داشتن مفعول (إِيّاكَ) بر فعل (نَسْتَعين) به خاطر افاده همين حصر است يك فرد موحد تنها خدا را عبادت مي كند و تنها از او كمك مي طلبد، ولي اعتراف به حصر استعانت به خدا به معني حذف اسباب و علل طبيعي و وسايط معنوي كه خداوند آنهارا سبب قرار داده است نيست. به گواه اين كه همان خدايي كه خود را تنها مستعان مي خواند در آيه ديگر دستور مي دهد از صبر و نماز استعانت بجوييم و «ذي القرنين» اين
--------------------- صفحه 364
مرد خدا براي ساختن سد مي گويد:(...ما مَكنّي فيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعينوني بِقُوَّة اجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْما)(كهف/95):«آنچه پروردگارم را از آن متمكن ساخته است، بهتر است، مرا به نيروي خويش كمك كنيد تا ميان شما و آنها سدي بسازم». گروه نا آگاه، به ظاهر آيات حصر استعانت در خدا استناد كرده هر نوع استعانت از ارواح مقدسه را شرك انگاشته اند، همين گروه وقتي به اسباب طبيعي مي رسند، بدون تأمل ازآنها كمك مي گيرند، در حالي كه اگر استعانت منحصر به خدا است، اسباب طبيعي و غير طبيعي تفاوتي نخواهد داشت، از اين جهت يك فرد موحد با حصر استعانت به خدا، از اسباب طبيعي و ارواح مقدسه كمك مي گيرد، زيرا كمك كننده واقعي را خدا مي داند، و به اينها از دريچه سببيت و وابستگي به خدا مي نگرد. نمايش اين اسم درزندگي ما اين است كه اگر درمانده و ناتواني از ما كمك خواست، از ياري كردن او دريغ نكنيم. اسم صد وبيست و يكم: المصوِّر
اين لفظ در قرآن يك بار آمده و در همان مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْني يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّمواتِ وَ الأَرْض وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكيم). (حشر/24) «او است خداي آفريننده صورتگر، نامهاي بهتر از آنِ او است، آنچه در آسمانها و زمين است او را تسبيح مي گويند و او قدرتمند و حكيم است». «مصوِّر» به كسي گويند كه صورتي را پديد آورد و خدا «مصوِّر» است چون هيأت هر مخلوقي به وسيله او وجود مي پذيرد، بنابراين هر موجودي كه داراي ماده و صورت است مخلوق خدا است و او است كه اين ماده را به
--------------------- صفحه 365
صورت زيبايي در مي آورد، چنان كه مي فرمايد: (هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحامِ كَيْفَ يَشاء...).(آل عمران/6) «او است كه شما را در رحمهاي مادران به هر نحوي بخواهد صورتگري مي كند. و مقصود از صورت در اين آيه هيأتهاي مختلفي است كه «جنين» در رحم مادر به خود مي گيرد و سرانجام به صورت انسان مي رسد. و نيز مي فرمايد:(و َلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ...).(اعراف/11) «شما را آفريديم، وصورت بخشيديم، آنگاه به فرشتگان گفتيم آدم را سجده كنيد». و در آيه ديگر مي فرمايد:(...وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَيِّبات...).(غافر/64) «شماها را صورت بخشيد و صورتهاي شما را زيبا ساخت و از پاكيزگي ها روزي بخشيد». اكنون بايد ديد مقصود از صورت چيست؟ راغب مي گويد: صورت چيزي است كه در اعيان نقش مي بندد و به وسيله آن از ديگر موجودات شناخته مي شود آنگاه صورت را به محسوس و معقول تقسيم مي كند، آنچه كه با چشم ديده مي شود مانند صورت انسان و حيوان و درخت، صورت محسوس، و خرد و آنچه در آن نقش مي بندد صورت معقول مي باشد. تقسيم فوق هرچند صحيح است، ولي تصوير در قرآن ناظر به صورتهاي حسي است. اسم صد وبيست و دوم: المقتدر
«مقتدر» در قرآن به صورت مفرد، سه بار و به صورت جمع يك بار وارد
--------------------- صفحه 366
شده و همه جا وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: 1. (كَذَّبُوا بِآياتِنا كُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزيز مُقْتَدر). (قمر/42) «همه آيات ما را تكذيب كردند، ما نيز آنها را گرفتيم، بسان گرفتن عزيز مقتدر». 2. (إِنَّ المُتَّقينَ فِي جَنّات وَنَهَر* فِي مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَمَلِيك مُقْتَدِر).(قمر/54ـ55) «پرهيزگاران در كنار باغها و جويبارها هستند. در جايگاهي پسنديده، نزد پروردگاري توانا». 3. (...وَ كانَ اللّهُ عَلي كلِّ شَيء مُقْتَدراً).(كهف/45) «خدا بر همه چيز قادر و توانا است». 4. (أَو نُرِيَنَّكَ الّذي وَعَدْناهُمْ فَإِنّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُون).(زخرف/42) «يا آنچه را كه به تو وعده كرديم نشان مي دهيم، ما بر انتقام از آنان قادريم». در هر حال مقتدر با قادر مفهوم مشتركي دارند، جز اين كه مقتدر بر قدرت بيشتري دلالت دارد، و اين لازمه باب افتعال است. اسم صد و بيست و سوم. المُقيت
لفظ «مقيت» يك بار در قرآن آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (مَنْْ يَشْفَع شَفاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ مِنْها وَ مَنْ يَشْفَع شَفاعَةً سَيّئَةً يَكُنْ لَهُ كِفْلٌ مِنْها وَ كانَ اللّهُ عَلي كُلِّ شَيء مُقِيتاً).(نساء/85) «هر كس در كار نيكي شفاعت كند او را از آن نصيبي است و هركس در كار بدي شفاعت نمايد او را از آن بهره اي است و خدا نگهبان همه چيز است». صدوق مي گويد: «مقيت» به معني حافظ و رقيب است، و اگر به
--------------------- صفحه 367
روزي «قوت» مي گويند زيرا مايه حفظ بدن است.(1) اسم صد و بيست و چهارم:الملك
لفظ مَلِك در قرآن يازده بار آمده و در پنج مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد:(فَتَعالَي اللّهُ المَلِكُ الحَقّ). (طه/114) «متعالي و برتر است خداي فرمانرواي حق». و ما درباره معناي «مَلِك» به هنگام بحث از «مالك» توضيحات لازم را داديم. اسم صد و بيست و پنجم: المولي
لفظ «مولي» در قرآن 18 بار آمده و در 12 بار وصف خدا قرار گرفته است: 1. (وَ إِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَولاكُمْ نِعْمَ المَولي وَ نِعْمَ النَّصِير).(انفال/40) «اگر روي برگردانيد بدانيد خدا مولاي شما است، چه نيك مولايي و چه نيك كمك كننده اي». 2. (...وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَولاكُمْ فَنِعْمَ المَولي وَ نِعْمَ النَّصير).(حج/78) «به خدا پناه بريد او مولاي شما است، چه نيك مولا و چه نيك ياري دهنده اي». 3. (ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ مَولي الَّذِينَ آمَنُوا وَانَّ الكافِرينَ لا مَولي لَهُمْ).(محمد/11) «بدين جهت است كه خدا مولاي مؤمنان است وكافران را مولايي نيست».
---------------------
1 . توحيد، ص 233; مقاييس اللغة:5/36.
--------------------- صفحه 368
4. (بَلِ اللّهُ مَولاكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّاصِرينَ).(آل عمران/150) «بلكه خدا مولاي شما است و از بهترين ياري دهندگان است». مهم در اين جا تفسير معني لغوي «مولي» است، ابن فارس مي گويد:«مولي» از «ولي» گرفته شده و آن به معني قرب و نزديكي است، مي گويند: تباعَد بَعْدَ وَلي، دوري جست پس از نزديكي آنگاه اضافه مي كند مولي بر آزاد كننده بنده، دوست، هم سوگند، پسر عمو، يار و ياور و همسايه گفته مي شود و جهت اشتراك اينها همان «ولي» به معني قرب است، و گاهي «مولي» به معني «اولي»مي آيد، مي گويند:«فلان أولي بكذا»: او به اين كار شايسته تر است. ولي تتبع در لغت عرب مي رساند كه مولي يك معنا بيش ندارد و آن عبارت از «أولي» و شايسته تر است، و اگر لفظ مولي در موارد ياد شده به كار مي رود اختلاف در متعلق «مولي» است نه معني آن، مثلاً در كتابهاي لغت براي مولي 27 معنا ذكر كرده اند از قبيل: خدا، عمو، پسر عمو، آزاد كننده، آزاد شده، برده، مالك، پيرو، همسايه، هم پيمان و.... دقت در اين موارد مي رساند كه در همه اينها لفظ مولي به يك معنا بيش نيست و آن اولويت است. و اگر خدا را مولي مي خوانند براي اين است كه او از هركس به ستايش و اطاعت اولي و شايسته تر است. اگر به عمو، مولي مي گويند چون او به حمايت برادر زاده اش از ديگران شايسته تر است، زيرا عمو به منزله پدر است. اگر به پسر عمو «مولي» مي گويند چون او به كمك كردن پسر عموي خود از ديگران شايسته تر است، زيرا هر دو، دو شاخه از يك درخت اند. اگر به آزاد كننده، مولي مي گويند چون او به كمك كردن به آزاد شده خود
--------------------- صفحه 369
از ديگران شايسته تر است. اگر به آزاد شده مولي مي گويند چون او به تشكر از آزاد كننده شايسته تر است. اگر به عبد مولي مي گويند چون او به اطاعت مولاي خود از ديگران شايسته تر است. اگر به مالك مولي مي گويند چون به حفظ او از ديگران شايسته تر است. اگر به همسايه مولي مي گويند چون به حقوق همسايه از ديگران شايسته تر است. و اگر به هم پيمان مولي مي گويند چون به دفاع از او از ديگران شايسته تر است.(1) بنابر اين مولي، و اولي، وولي، يك معنا بيش ندارند، و آن اولويت و شايستگي است ازا ين جهت يكي از اسماي خدا «مولي» است، و علت ولايت او اين است كه بندگان را از عدم به وجود آورده است و به خاطر خلقت نسبت به آنها اولويت دارد. و همچنين رسول او نسبت به مؤمنان اولويت دارد، نه اينكه در اولويت با خدا شريك است، بلكه جانشين خدا در اين مورد است، و همين گونه است جانشينان پيامبر چنان كه مي فرمايد: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُوَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلوة وَيُؤتُونَ الزَّكوةَ وَهُمْ راكِعُونَ).(مائده/55) «اين است و جز اين نيست كه ولي شما خدا و رسول او و كساني كه ايمان آورده اند، آنان كه نماز مي گزارند و در حالي كه راكعند زكات مي دهند».
---------------------
1 . علامه اميني، الغدير، ج1، ص 369.
--------------------- صفحه 370
حاصل سخن اين كه: اولويتِ چيزي بر چيزي، در گرو ملاكي است كه پديد آرنده اين اولويت است، گاهي اين ملاك به وسيله خَلْق و آفرينش حاصل مي شود، و گاهي ملاك آن خويشاوندي، همسايگي، سابقه خدمت، احسان، و وحدت در عقيده و انديشه، و به خاطر همين جهت است كه قرآن مؤمن را ولي مؤمن دانسته و كافر را ولي او نمي داند، چنان كه مي فرمايد: (وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَالمُؤْمِنات بَعْضُهُمْ أَولياءُ بَعْض). (توبه/71) «مردان و زنان با ايمان برخي ولي ديگري است» و در جانب سلب ولايت بين مؤمن و كافر مي فرمايد: (يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا اليَهُودَ وَ النَّصاري أَولياء...).(مائده/51) «اي افراد با ايمان، يهود و نصاري را ولي خود برنگزينيد». از مجموع آيات استفاده مي شود كه ولايت فردي بر ديگري ملاك مي خواهد، اين ملاك يا تكويني است يا تشريعي، در باره خدا، و نيز پدر و مادر نسبت به اولاد جنبه تكويني دارد، در حالي كه در ديگر موارد جنبه تشريعي و قانوني دارد هرچند تشريع نيز به نوعي تابع تكويني است. مثلاً همسايگي و قرب جوار كه مايه اولويت است. اسم صد و بيست و ششم: المُهيمن
لفظ «مهيمن» در قرآن دوبار آمده و در يك مورد وصف خدا و در مورد ديگر وصف قرآن قرار گرفته است، در مورد خدا چنين مي فرمايد: (...المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المؤمِنُ الْمُهَيْمِنُ العَزيزُ الجَبّارُ المُتَكبِّر...).(حشر/23) «فرمانرواي منزه، ايمني بخش، مراقب، قدرتمند، مسلط، شايسته تعظيم». و نيز مي فرمايد: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الكِتابَ بِالحَقّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ
--------------------- صفحه 371
الكِتابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ...).(مائده/48) «كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تصديق كننده كتابهاي آسماني پيشين و حاكم بر آنها است». درباره ريشه «مهيمن» دو نظر است: يكي اين كه از:آمن، يؤمن گرفته شده، كه اسم فاعل آن مؤيْمن است و هرگاه همزه تبديل به هاء شود، مهيمن خواهد شد، در اين صورت به معني پديد آورنده امن و امان است. ديگري اين كه اين اسم از فعل «هيمن» اخذ شده كه به معني سيطره و حكومت و مراقبت و شهود است، از آنجا كه در آيه لفظ «مؤمن» نيز آمده است طبعاً دومي متعين است، خصوصاً كه قرآن نسبت به ساير كتب مهيمن معرفي شده است، و چون قبلاً (مُصَدِّقاً) آمده است، قطعاً معني دوم مناسب تر است، يعني قرآن حاكم بر كتب پيشين است. در هر حال خدا هم برتر و غالب بر بندگان است.چنان كه قرآن به هنگام اختلاف حاكم بر تمام كتابهاي پيشينيان است چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ هذَا القُرآنَ يَقُصُّ عَلي بَنِي إِسرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ).(نمل/76) «اين قرآن بيشترين چيزهايي كه بني اسرائيل در آن اختلاف مي كنند، بيان مي كند». بنابر اين هرگاه در تورات و انجيل مسايلي در معارف و قصص وغيره ديديم، قرآن بر همه آنها حاكم است، و براي رفع اختلاف بايد به قرآن رجوع كرد. اسم صد و بيست و هفتم: النصير
لفظ نصير در قرآن 24 بار وارد شده و در چهار موردوصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد:
--------------------- صفحه 372
1.(وَ إِنْ تَوَلَّوا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَولاكُمْ نِعْمَ المَولي وَنَعْمَ النَّصير).(انفال/40) «بگو اگر روي گردانيد بدانيد كه خدا مولاي شما است نيك مولا و نيك ياري دهنده اي است». 2. (...وَ اعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَولاكُمْ فَنِعْمَ المَولي وَ نِعْمَ النَّصير).(حج/78) «به خدا پناه بريد او مولاي شما است، نيك مولا و نيك ياري دهنده اي است». 3. (...وَ كَفي بِرَبِّكَ هادِياً و َ نَصِيراً).(فرقان/31) «كافي است كه پروردگارت راهنما و ياري دهنده است». 4. (وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدائكُمْ وَكَفي بِاللّهِ وَلِيّاً وَ كَفي بِاللّهِ نَصِيراً).(نساء/45) «خدا به دشمنان شما آگاه تر است، كافي است كه خدا ولي و ياري دهنده شما است». «نصير» از ماده «نصر» به معني عون و كمك گرفته شده است، تفاوتي كه با ناصر دارد اين است كه «نصير» دلالت بر مبالغه مي كند، ويكي از مظاهر اين صفت اين است كه رسولان و مؤمنان را در همين جهان كمك مي كند چنان كه مي فرمايد: (إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالّذِينَ آمَنُوا فِي الحَياةِ الدُّنْيا...).(غافر/51) «ما رسولان و مؤمنان را در زندگي دنيا كمك مي كنيم». همچنين است آيات ديگر كه از ياري كردن خدا در جنگ ها و نبردها گزارش مي دهند، بلكه مي توان گفت خدا همه بندگانش را كمك مي كند، ولي برخي از آنها مؤمن و سپاسگزار و برخي ديگر كافر و نعمت نشناسند. صفحه 373
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «ن» اسم صدو بيست و هشتم: النور
لفظ «نور» در قرآن 41 بار آمده، و فقط در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأَرضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاة فِيها مِصْباحٌ اَلْمِصْباحُ فِي زُجاجَة اَلزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَة مُبارَكَة زَيْتُونَة لا شَرْقِيَّة وَ لاغَرْبيَّة يَكادُ زَيْتُها يُضيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ علي نُور يَهْدِي اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَيء عَلِيمٌ).(نور/35) «خدا نور آسمانهاو زمين است، مثل نور او بسان چراغداني(1) است كه در آن چراغي باشد،
---------------------
1 . «مشكات» غير از مصباح است، دومي به معني چراغ و اوّلي به معني «چراغدان» است اكنون بايد ديد مقصود از «چراغدان» چيست. تمدن صنعتي كه تحولي در مسائل زندگي به وجود آورده، مصاديق قسمتي از مفاهيم را از ذهن ما گرفته است. با مراجعه به كتب لغت و تفاسير روشن مي شود كه در زمانهاي ديرينه(نه چندان دور) در ديوار اتاق مجاور با حياط طاقچه و يا روزنه اي مي ساختند و چراغ را در آن قرار مي دادند، و دو طرف آن را شيشه مي كردند تا هر دو نقطه (اتاق و حياط) از آن نور بگيرد. نگارنده به خاطر دارد دوراني كه هنوز استفاده از برق همگاني نشده بود در شبهاي تابستاني تبريز كه پيوسته همراه با باد است، براي صيانت چراغ از طوفان و باد، چراغ را در «جاچراغي» ـ شيشه اي بزرگ به شكل مكعب ـ قرار مي دادند، و اعضاي خانواده دور آن گرد مي آمدند و من در دوران كودكي آن را در منزل جد مادريم مرحوم ميرزا جعفر راثي كه از منبريهاي تبريز، بود ديده بودم. در لسان العرب مي گويد:كلّ كوّة ليست بنافذة مشكاة.
--------------------- صفحه 374
آن چراغ در درون شيشه، و آن شيشه بسان ستاره درخشنده، از روغن درخت پر بركت زيتون كه نه شرقي است و نه غربي بر افروخته مي شود، نزديك است روغن آن روشني بخشد، هرچند آتشي به آن نرسد، نوري افزون بر نور ديگر، خدا هركس را كه بخواهد به سوي نور خود هدايت مي كند، خداوند براي انسانها مثالهايي مي آورد و خدا بر همه چيز آگاه است». ابن فارس مي گويد: نور حاكي از روشني است، و به روشنايي كه به چشم مي تابد نور مي گويند، و آن روشنايي كه از اجسامي مانند خورشيد و ماه و ستارگان حاصل مي شود نيز نور ناميده مي شود، خلاصه هرچيزي كه راه را روشن سازد نور است. ولي از نظر قرآن نور معني گسترده تري دارد و آنچه را كه راه سعادت را نيز روشن سازد نور ناميده مي شود. به خاطر اين گسترشي كه در معني نور وجود دارد، قرآن امور معنوي را كه راه سعادت را مي نمايانند نور مي نامد، مانند: پيامبر، قرآن، تورات و ايمان، چنان كه مي فرمايد: 1. (...قَد جاءَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبين).(مائده/15) «از سوي خدا به سوي شما نور و كتاب روشنگر آمد». 2. (...وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبيناً).(نساء/174) «به سوي شما نور روشني بخش نازل نموديم». 3. (إِنّا أَنْزَلْنَا التَوراة فِيها هديً وَ نور...).(مائده/44) «ما تورات كه در آن راهنمايي و روشنايي است نازل كرديم». 4.(اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ...).(بقره/257) «خداي ولي كساني است كه ايمان آورده اند، آنان را از تاريكي به سوي نور هدايت
--------------------- صفحه 375
مي كند». آيه اخير در صدد بيان شأن خدا است و آن اين كه افراد مؤمن در پرتو ولايت خدا از كفر خارج شده و به وادي ايمان وارد مي شوند. مسلماً نور در محاورات عرب همان نور حسي است، ولي از طريق استعاره و مناسبتي كه ميان نور حسي و هدايت هاي الهي هست، هدايت هاي الهي و اسباب آنها نيز نور ناميده شده است. در آيه گذشته خدا به عنوان «نور» معرفي شده است، و نكته آن اين است كه «نور» چيزي است كه خود ظاهر است و اشياي ديگر را نيز ظاهر مي سازد، و وجود خدا نيز همين گونه است، زيرا وجود خدا قائم به ذات و ظاهر به نفس است، و قيام و ظهور ساير موجودات به واسطه او است، و از آنجا كه تعريف نور حسي، بر وجود خدا نيز منطبق است، خدا نور ناميده شده است. از آنجا كه نور داراي مراتب است، ازنور ضعيف گرفته تا متوسط و شديد، وجودي كه ظاهر كننده اشيا است، نيز داراي مراتب مختلف است، ولي در عين حال وجود امكاني كه خود روشني بخش است، وابسته به نور واجب بوده و يك لحظه جدايي از منشأ، مايه نابودي آن است. در آيه ياد شده خدا نور آسمانها و زمين معرفي شده است، زيرا پديد آرنده آسمانها و زمين است. در اين مورد سخني را كه قبلاً از ابو الشهداء حسين بن علي (عليهما السلام) نقل كرديم به ياد آريد:«أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّي يكون هو المُظْهِر لك»: آيا براي غير تو ظهور و بروزي هست كه براي تو نيست تا اين كه ظاهر كننده تو باشد؟ از اطلاق لفظ نور بر خدا مي توان نتيجه گرفت كه وجود خدا آشكار است و هيچ نوع ابهامي به وجود او راه ندارد، او به خودي خود آشكار است، و
--------------------- صفحه 376
ظهور اشياي ديگر در پرتو او صورت مي گيرد، و به خاطر همين ظهور تكويني است كه تمام ذرات جهان تسبيح گوي او مي باشند چنان كه مي فرمايد: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّمواتِ والأَرضِ وَ الطَّيْر صافّات كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ...).(نور/41) «نديدي كه آنچه در آسمانها و زمين است و مرغان پرواز كننده خدا را تسبيح مي كنند، و هر يك دعا و تسبيح خود را مي داند». هرگاه اين موجودات، خدا را تسبيح مي گويند، طبعاً او را مي شناسند، زيرا تسبيح با جهل ونا آگاهي معني ندارد، و از آيه ديگر استفاده مي شود تمام ذرات جهان هستي ثناگويان درگاه هستي مي باشند، هرچند انسان كيفيت آن را نمي داند، چنان كه مي فرمايد: (...وَ إِنْ مِنْ شَيء إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...). (اسراء/44) «چيزي نيست مگر اين كه با ستايش خود خدا را تنزيه كنند، ولي شما تنزيه آنها را نمي فهميد».
--------------------- صفحه 377
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «واو» اسم صد و بيست و نهم: الواحد
لفظ واحد در قرآن سي بار آمده و در 21 مورد وصف او قرار گرفته است، برخي را يادآور مي شويم: 1.(وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيم).(بقره/163) «خداي شما خداي يگانه است خدايي جز او كه رحمان و رحيم است نيست». 2. (لَقَدْكَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِد...).(مائده/73) «آنان گفتند: خدا سومين سه تا است كافر شدند، وجز خداي يكتا خدايي نيست». 3. (...ءَ أَرْبابٌ مُتَفَرّقُونَ خَيرٌ أَمِ اللّهُ الواحِدُ القَهّار).(يوسف/39) «آيا خدايان پراكنده خوب است يا خداي يگانه غالب». 4. (...لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِد).(نحل/51) «نگوييد دو خدا، بلكه آن خداي يگانه است». معني واحد كه معادل آن در زبان فارسي لفظ «يك» است روشن است، ولي بايد توجه داشت كه هدف از توصيف خدا به واحد نفي نظير است ومثل است و به تعبير ديگر مقصود اين نيست كه خدا يك واحد عددي است، يعني مانند يك فرد از انسان است، بلكه هدف اين است كه تعددندارد. و به عبارت ديگر آنان كه خدا را دو تا يا سه تا مي انگارند چون براي او
--------------------- صفحه 378
نظيري مي پندارند، قرآن با توصيف خدا به واحد اين تعدد را نفي مي كند، چنان كه با لفظ احد تركيب وكثرت در اجزاء را باطل مي شمارد. توحيد خدا مراتبي دارد كه به اجمال يادآور مي شويم: 1. توحيد در ذات: دو معنا دارد: الف. مثل و مانندي ندارد، ب. بسيط است و اجزاء ندارد نه درخارج و نه در ذهن. 2. توحيد در صفات يعني صفات خدا عين ذات او است نه زايد بر ذات. 3. توحيد در خالقيت: در صفحه هستي آفريدگاري، بالذات جز او نيست. 4. توحيد در ربوبيت: مدبر انسان و جهان خدا است. 5. توحيد در حاكميت: جز خدا كسي به ديگري حق حكومت ندارد. 6. توحيد در طاعت: يعني مطاع بالذات جز او كسي نيست. 7. توحيد در تشريع: قانونگذاري مخصوص او است. 8. توحيد در عبادت: تنها او شايسته پرستش است. توصيف خدا در اين آيات به وصف وحدت ممكن است ناظر به توحيد در ذات باشد، و اين كه براي او نظير و مانندي نيست، همچنان كه جزء عقلي و خارجي نيست، و در عين حال مي تواند ناظر به معني وسيعي باشد و آن اين كه خالق و مدبري جز او نيست، آنچه كه مهم است تبيين توحيد ذاتي خدا است، و اين كه مي گوييم خدا يكي است مقصود چيست؟ محقّقان مي گويند: وحدت بر دو نوع است:
--------------------- صفحه 379
1. وحدت عددي: و آن اين كه از يك مفهوم كلي كه قابليت پيدايش افراد كثير را دارد فقط فردي به وجود آيد، مانند مفهوم خورشيد كه در عالم حسّ ما يك مصداق بيش ندارد هرچند ممكن است در عوالم دور از حس ما خورشيدهاي ديگري باشد.و چون از وجود آنها اطلاع نداريم مي گوييم آفتاب يكي است اين وحدت را، وحدت عددي مي نامند. در توحيد عددي ملاك وجود يك مفهوم كلي است كه نسبتش به افراد مختلف يكسان است، گرچه يك فرد بيش ندارد. 2. وحدت حقه: در اين وحدت مفهوم كلي مطرح نيست، بلكه تمام توجه به خارج است و آن اين كه واقعيت يك شيئ تعدد بردار نباشد، يعني اثنينيت و تكثر نپذيرد، مثلاً هرگاه وجود مطلق را از هر نوع اضافه به ماهيت قطع نظر كنيم، براي وجود صرف، ثاني و نظير نيست،زيرا فرض اين است كه جز وجود، چيز ديگري مطرح نيست و هيچ نوع تميزي كه مايه اثنينيت باشد در آن وجود ندارد، در اين صورت چنين وجود تعدد پذير نيست. براي تقريب ذهن يادآور مي شويم مفهوم شيريني يا ترشي هر يك ازاين دو مفهوم، وحدتي دارد، تا به سوي چيزي اضافه نشود نمي توان براي آن كثرت و اثنينيت تصور كرد، آنگاه تعدد مي پذيرد كه بگوييم شيريني قندو شيريني عسل، و هرگاه پاي غير از ميان برداشته شود مفهوم شيريني به وحدت خود باز مي گردد. هرگاه در واقعيت خارج، وجودي باشد كه در آن جز هستي چيزي نباشد و طبعاً از هر نوع حد و مرزي پيراسته گردد مسلماً چنين وجودي كثرت و تعدد بر نمي دارد، زيرا ملاك كثرت، نفوذ غير در شيئ است، و فرض اين است كه جز وجود و هستي چيزي در آن نيست. بنابر اين اگر مي گوييم خدا واحد است، مقصود از واحد همين است يعني واقعيتي است كه تعدد و اثنينيت
--------------------- صفحه 380
نمي پذيرد. در روز جمل كه برق شمشيرها خواب را از چشمها ربوده و جانها را به لب آورده بود، مردي برابر امام قرار گرفت و عرض كرد اين گفتار را براي من تفسير كن، كه مي گوييم «خدا يكي است» مردم از هر طرف به وي اعتراض كرده و گفتند: حالا جاي چنين پرسش است؟ امام (عليه السلام) فرمود: او را رها كنيد، آنچه را او مي خواهد، همان است كه ما آن را از طرف درگير مي خواهيم. امام (عليه السلام) فرمود: اين كه مي گوييم خدا يكي است چهار احتمال دارد: 1. خدا يكي است مقصود وحدت رياضي وعددي باشد. 2. خدا يكي است، مقصود از آن وحدت نوعي باشد، مانند انسان كه يك نوع از حيوان است. خدا را نمي توان با يكي از اين دو معناي وحدت توصيف كرد، زيرا چيزي كه دومي ندارد در باب اعداد وارد نمي شود، واحد عددي جايي است كه از يك مفهوم كلي يك فرد پيدا شود در حالي كه امكان فرد ديگر، نيز باشد،در صورتي كه خدا واحد است نظير او محال است. دومي نيز بر خدا اطلاق نمي شود زيرا لازمه آن اين است كه خدا شبيه افراد ديگر در اين واقعيت نوعي باشد، و حال آن كه خدا مثل و نظير ندارد. و امّا دو معنايي كه قابل حمل برخدا است عبارتند از: 3. خدا يكي است يعني براي اومثل و مانندي نيست. 4. خدا يكي است يعني اجزاء ندارد، بلكه «أحديّ المعني»است يعني نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم، قابل تقسيم نيست.(1) در قرآن مجيد اسم «واحد» همراه با اسم «قهار»وارد شده است چنان كه مي فرمايد:(هُوَ اللّهُ الواحِدُ القَهّار) و شايد هدف از كنار هم آمدن اين دو اسم
---------------------
1 . صدوق، توحيد، باب 3، حديث 3، ص 82ـ83.
--------------------- صفحه 381
بيان برهان «واحد» بودن است، و آن اين كه هر موجود محدود و متناهي مقهور حدود و قيود حاكم بر آن مي باشد. هرگاه خدا از هر نظر قاهر باشد طبعاً حدّي بر آن حكم نخواهد كرد. و محدود نبودن ملازم با قاهريت است، و ناگفته پيدا است موجود بي حد و بي مرز، تعدد بردار نيست، زيرا هرگاه دومي فرض شود، اين موجود بي مرز،مرز خواهد داشت. قرآن و نفي تثليث
يكي از اهداف توصيف خدا به وحدانيت رد انديشه تثليث است كه جزء عقايد مسيحيان است و حاصل گفتار آنها اين است كه واقعيت خدا را موجودي تشكيل مي دهد كه براي خود داراي سه جز يا سه فرد است كه در عين تعدد، داراي وحدت مي باشند، و خدا يكي از اين سه جزء يا سه فرد است. از آنجا كه تبيين تثليث همراه با وحدت حامل تناقض در خود فرضيه است تاكنون هيچ متكلم مسيحي نتوانسته است اين فرضيه دربرگيرنده تناقض را به صورت معقول تصوير وتبيين كند، تا چه رسد كه بر حقانيت آن دليل اقامه كند. قرآن مجيد از طرق گوناگون انديشه تثليث را ابطال كرده است كه برخي را يادآور مي شويم: گاهي قرآن بر بشر بودن مسيح و مادر او تصريح مي كند كه مانند ساير پيامبران زندگي مادي داشتند در اين صورت مسيحي كه مي خورد و مانند ديگران زندگي مي كردچگونه مي تواند خدا و يا يكي از افراد تثليث باشد. چنان كه مي فرمايد: (مَا المَسيحُ ابنُ مَريم إِلاّ رَسُولٌ قَدْخَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدّيقةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعام).(مائده/75) «مسيح فرزند مريم پيامبري بيش نبود كه قبل از او نيز پيامبراني آمده اند، و مادر او صديقه
--------------------- صفحه 382
است، و هر دو غذا مي خوردند». بنابر اين زندگي مادّي مسيح و مادرش مريم نشانه نفي الوهيت او است. و گاهي قرآن از راه ديگر انديشه تثليث را رد مي كند و آن اين است كه چگونه مي توان مسيح را به الوهيت توصيف كرد در حالي كه خدا اگر بخواهد او و ساير افراد ديگر بشر را از بين مي برد چنان كه مي فرمايد: (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسيحَ ابنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الأَرْضِ جَمِيعاً...).(مائده/17) «بگو آنان كه مي گويند: خدا همان مسيح فرزند مريم است كافر شده اند، در پاسخ آنها بگو: چه كسي مي تواند مانع مشيّت الهي گردد اگر بخواهد مسيح فرزند مريم و مادرش و همه اهل زمين را به هلاكت رساند». بنابر اين قاهريت خدا ومقهور بودن مسيح گواه بر اين است كه مسيح فاقد الوهيت است. گاهي قرآن از برهان سوم بهره مي گيرد و آن اين كه برخي از نصاري مسيح را فرزند خدا مي دانند، و يادآور مي شود كه واقعيت فرزند داري جز اين نيست كه جزئي از پدر جدا شده و در رحم مادر به تدريج پرورش پيدا كند، تا مثل خود پدر گردد. و اگر خدا داراي فرزند باشد قهراً مادي خواهد بودو بايد براي آن حركت، زمان و مكان و تركيب فرض كرد، در حالي كه خدا بالاتر و برتر از اين امور است، چنان كه مي فرمايد: (وَ قالُوا اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما في السَّمواتِ وَ الأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ*بَدِيعُ السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَإِذا قَضي أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون).(بقره/116ـ117)
--------------------- صفحه 383
«مي گويند:خدا براي خود فرزند برگزيده است، منزه است او، بلكه هر چه در آسمانها و زمين است از آن او است، و همه فرمانبرداراو مي باشند.او آفريننده آسمان و زمين است، هرگاه چيزي را اراده كند مي گويد موجود باش، و آن چيز موجود مي شود». لفظ «سبحانه» درجمله(...اتَّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ) ممكن است ناظر به همين گفتار پيش باشد، كه فرزند داشتن لوازمي دارد كه خدا از آن منزه است، ولي در عين حال ديگر جمله نيز نوعي گواه بر تنزيه خدا از فرزند مي باشند: مثلاً جمله: (...لَهُ ما في السَّمواتِ وَ الأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُون)ممكن است ناظر به اين باشد كه تصوير فرزند براي خدا، تصوير ثاني براي او است، و طبعاً او نيز قاهري مانند خدا خواهد بود، در حالي كه آنچه كه در جهان آفرينش است از آسمانها و زمين همه فرمانبردار او هستند، نه نظير و همتاي او. وجمله:( وَإِذا قَضي أَمْراً...) ممكن است ناظر به اين باشد كه «فرزندداري» در گرو پرورش جزئي از موجود در مدت چند ماه است، در حالي كه ايجاد خدا، ايجاد فوري است نه ايجاد تدريجي، او هر موقع بخواهد و اراده اش تعلق پيدا كند فوراً محقّق مي شود، البته معني اين سخن اين نيست كه در جهان فعل تدريجي وجود ندارد، بلكه بايد فعل الهي را دو نوع تقسيم كرد: هرگاه فعل مباشري خدا باشد طبعاً نمي تواند حالت انتظاري داشته باشد و بايد به صورت دفعي وجود پيدا كند، و از آنجا كه فرزند خواهي مربوط به خود خدا است، با توجه به كمال فاعل تدريج متصور نخواهد بود. ولي اگر فعل، فعل تسبيبي او باشد مسلماً، تدريجي خواهد بود، و در عالم ماده تدريج است به خاطر اين است كه قابليت ها به طور تدريج پديد مي آيند طبعاً فيض وجود نيز رنگ تدريج به خود مي گيرد. خلاصه بايد افعال خدا را به دو نوع تقسيم كرد، فعلي كه در گرو مقدمه پيشين نيست، جز فاعل(خدا) در آنجا مطرح نمي باشد تدريج در آن متصور
--------------------- صفحه 384
نيست، و فعل در گرو قابليت هاي پيشين است و خود قابليت ها تدريجاً حاصل مي شوند، قبض به تبع تدريجي بودن قابليت ها، تدريجي بوده، هرچند هر فيض نسبت به قابليت خود دفعي و آني است. دقت در دو آيه ياد شده ما را به عظمت قرآن و اينكه نازل گرديده از فراسوي طبيعت است متوجه مي سازد و هرگز يك انسان دور از تمدن و مسايل علمي بدون استمداد ازوحي نمي توانست در دو آيه كوتاه چنين براهين فلسفي بر نفي تثليث و اثبات تنزيه خدا بياورد. اسم صدو سي ام: الواسع
لفظ واسع در قرآن نه بار آمده و در هشت مورد وصف خدا قرار گرفته است. چنان كه مي فرمايد: 1. (وَ لِلّهِ المَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَليمٌ).(بقره/115) «مشرق و مغرب از آن خدا است به هر سو كه رو كنيد همان جا رو به خدا است خدا محيط و دانا است». 2. (...إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ المَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَرْضِ...).(نجم/32) «آمرزش پروردگار تو وسيع است، او به شما آنگاه كه شما را از زمين آفريد آگاه تر است». «واسع» از «وسع» گرفته شده كه خلاف «ضيق» و تنگي است، قطعاً مقصود واقعي از «سعه» و «ضيق» با توجه به متعلق روشن مي شود، در آيه نخست چون يادآور مي شود به هر طرف رو كنيد آنجا خدا است طبعاً مقصود از واسع احاطه وجودي خدا است، ولي در آيه دوم مقصود گسترش مغفرت الهي است،
--------------------- صفحه 385
چنان كه در آيات ديگر نيز وسعت ناظر به علم و يا فعل الهي است چنان كه مي فرمايد:(...وَسِعَ كُلّ شَيء عِلماً).(طه/98): «دانش او به همه چيز احاطه دارد»، (...قَدْأَحاطَ بِكُلِّ شَيء عِلماً).(طلاق/12):«از نظر دانش بر همه چيز احاطه دارد».(...رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيء...).(اعراف/156):«رحمت من همه چيز را فرا گرفته است». اسم صدو سي ويكم: الوالي
لفظ «والي» در قرآن يك بار و به عنوان وصف خدا آمده است، چنان كه مي فرمايد: (وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوم سُوءً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وال).(رعد/11) «هرگاه خدا براي مردمي عذاب يا مصيبت بخواهد براي آن دافعي نيست، و براي آنان جز خدا سرپرستي نيست كه عذاب را از آنان دفع كند». لفظ والي از «ولي» گرفته شده كه به معني قرب و نزديكي است، زيرا نزديكي انسان به انسان است كه يك نوع اولويتي در او پديد مي آورد، و مقصود ازوالي در آيه، متولي و سرپرست انسان است، كه به حكم سرپرستي، شر را از او دفع كند، و اين تنها خدا است كه وليّ همه انسانها است و اراده او نافذ و قاطع است. اسم صد و سي و دوم: الودود
لفظ «ودود» در قرآن دوبار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: (وَاسْتَغْفِرُوا رَبَّـكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدود).(هود/90) «از پروردگارتان طلب مغفرت كنيد پس به سوي او برگرديد، پروردگار من مهربان و دوستدار(بندگان خويش) است».
--------------------- صفحه 386
(إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَ يُعِيد*وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدُود).(بروج/13ـ14) «او است كه مي آفريند و پس از مرگ باز مي گرداند، او آمرزنده و دوستدار است». ابن فارس مي گويد:«ودود» بر وزن فعول حاكي از محبت است، و مي تواند به معني مفعول (محبوب) باشد زيرا خدا محبوب اولياء ومؤمنان است، و مي تواند به معني فاعل باشد(دوستدار) مانند غفور كه به معني غافر است و مفاد آن اين است كه خدا بندگان صالح خود را دوست مي دارد.و از اين كه در كنار رحيم و غفور آمده است مناسب همان معني دوم است. نمايش اين اسم در زندگي بشر روشن است، بشر با اعمال صالح خود مي تواند محبوبيتي در ميان مردم كسب كند چنان كه مي فرمايد: (إِنَّ الّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً).(مريم/96) «آنان كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، خدا دوستي آنان را در دلها مي افكند». اسم صد و سي و سوم: الوكيل
لفظ وكيل در قرآن 24 بار وارد شده و در چهارده مورد، وصف خدا قرار گرفته است مانند: (...خالِقُ كُلِّ شَيء فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلي كُلّ شَيء وَكِيل).(انعام/102) «آفريننده همه چيز است او را بپرستيد كه نگهبان همه چيز است». (وَ للّهِ ما فِي السَّمواتِ وَ ما فِي الأَرْضِ وَ كَفي بِاللّهِ وَكِيلاً).(نساء/132) «براي خدااست آنچه در آسمانها و زمين است وكافي است كه او حامي است». (إِنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطان وَ كَفي بِرَبِّكَ وَكيلاً).(اسراء/65) «تو را بر بندگان من تسلطي نيست و كافي است كه خدا حامي و ياور است».
--------------------- صفحه 387
و آيات ديگر: ابن فارس مي گويد: ماده «وكل» حاكي از اعتماد به ديگري در كار است، و اگر به وكيل، وكيل مي گويند چون كار به او واگذار مي شود. راغب در مفردات مي گويد: «توكل» اين است كه بر غير خود اعتماد كني و او را نائب خود قرار دهي.و ـ لذا ـ مي فرمايد: (...وَ كَفي بِاللّهِ وَكيلاً)يعني «به او بسنده كن تا كارهاي تو را انجام دهد». ولي بايد توجّه نمود كه اگر وكالتهاي عرفي به معني، نائب گيري و يا اعتماد به ديگري است، ولي وكيل گرفتن خدا، معني بالاتر از اين دارد و آن واگذاري كار به او است به هر صورتي كه بخواهد، و به همين جهت مي فرمايد:(...وَ قالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الوَكيل).(آل عمران/173):«ما را كافي است و چه وكيل خوبي است». و به ديگر سخن: در وكالتهاي عادي، موكل، از وكيل مي خواهد فلان كار را صورت دهد و در مورد خدا، موكل كار را به او مي سپارد به هر نحوي بخواهد و صلاح بداند انجام مي دهد. وكيل هاي عادي، از ديگران كمك مي گيرند، چه بسا در اثناي كار از صورت دادن به مورد وكالت ناتوان مي شوند بر خلاف وكالت خدا، كه به تنهايي، بدون كوچكترين ناتواني انجام مي دهد، چنان كه مي فرمايد:(...وَ كَفي بِرَبِّكَ وَكيلاً). (اسراء/65) از آنجا كه وكيل پيوسته حافظ منافع موكل است، گاهي به مناسبتي در معني «حفيظ» نيز به كار مي رود چنانكه مي فرمايد: (...اللّهُ حَفيظٌ عَلَيْهِمْ وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكيل).(شوري/6) «خدا حافظ ونگهبان آنان، تو نگهبان آنها نيستي، ونيز به مناسبتي در معني مسلط به كار مي رود» چنانكه مي فرمايد:(...مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ
--------------------- صفحه 388
بِوَكِيل).(زمر/41) «هركس گمراه شود به ضرر خويش گمراه شده تو بر او مسلط نيستي». انگيزه انسان از وكيل گيري دو چيز است: الف. صاحب كار از انجام كار ناتوان است، يا كار مهمتري در دست دارد، از اين جهت كار را به ديگري واگذار مي كند. ب. وكيل در انجام كار از بصيرت و آگاهي بيشتري برخوردار است. درمورد وكيل گرفتن خدا، هر دو شرط به نحو اتم موجود است، انسان به عجز و ناتواني خود در زندگي معترف است، وخدا نيز داناتر و تواناتر بر انجام كار است از اين جهت مردان عارف كارها را به خدا واگذار مي كنند چنان كه مي فرمايد: (وَ تَوَكَّلْ عَلَي الحَيِّ الَّذِي لا يَمُوت...).(فرقان/58) «كا را به خداي زنده كه هرگز نمي ميرد، واگذار كن». و نيز مي فرمايد:(...وَ مَنْ يَتَوكَّلْ عَلَي اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ...).(طلاق/3) «هركس كار را به خدا واگذارد او براي او كافي است». سرانجام بايد دانست كه واگذاري كار به خداي بزرگ به معني دست روي دست گذاردن و صورت ندادن كار نيست بلكه بندگان خدا تا آنجا كه مي توانند، مقدمات كار را انجام مي دهند آنگاه كار را به او تفويض نمايند، و به ديگر سخن: آنچه به آنها محول نشده انجام مي دهند آنگاه به خدا واگذار مي كنند. قرآن در يكي از آيات خود به پيامبر دستور مي دهد، كه افراد با ايمان را در ميدان هاي نبرد در جايگاههاي مخصوصي بگمارد و تا آنجا كه وظيفه آنها مي باشد انجام دهند، آنگاه كار را به خدا بسپارند چنانكه مي فرمايد: (وَ إِذْ
--------------------- صفحه 389
غَدَوتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوّئُ المُؤمِنينَ مَقاعِدَ لِلقِتالِ وَ اللّهُ سَميعٌ عَليمٌ).(آل عمران/121) «آنگاه با مدادان در ميان كسان خود بيرون آمدي، مؤمنان را در جايگاههاي خود براي جنگ، قراردادي، خدا شنوا و دانا است». (إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللّهُ وَلِيُّهُما وَ عَلي اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ المُؤْمِنُونَ).(آل عمران/122) «آنگاه كه دوگروه از شما آهنگ سستي در جنگ كردند و خدا ياور آنان است مؤمنان بايد بر خدا توكل كنند». كساني كه وكيل گرفتن خداوند، و يا توكل را به معني كناره گيري از كار تفسير مي كنند، از معني واقعي توكل غفلت كرده و آن را با اهمال و سستي يكسان گرفته اند. و مفسران در تفسير آيه (إِنَّ اللّهَ هُو الرَّزّاقُ ذُو القُوَّةِ المَتين)(ذاريات/58) سرگذشت آموزنده اي از ياران پيامبر نقل مي كنند علاقمندان مراجعه بفرمايند. اسم صدو سي و چهارم: الولي
لفظ «ولي» به صورت مجرد، يا مضاف به كلمه ديگر، 44 بار در قرآن وارد شده و در 35 مورد وصف خدا قرار گرفته است گاهي در صدد اثبات ولايت بر خدا است، و احياناً نيز همراه با نفي ولايت از غير او است مانند: (وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِأَعدائِكُمْ وَ كَفي بِاللّهِ وَليّـاً وكَفي بِاللّهِ نَصِيراً).(نساء/45) «خدا دشمنان شما را بهتر مي شناسد، همين بس كه او ولي و همين بس كه او يار شما است». ونيز مي فرمايد: (...ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَليّ وَ لا شَفِيع...).(سجده/4)
--------------------- صفحه 390
«شما جز خدا ولي و شفيعي نداريد». به هنگام بحث از «مولي» در باره معني «ولي» گفتگو كرديم. اسم صدو سيو پنجم: الوهاب
لفظ «وهاب» در قرآن 3 بار وارد شده و در همه موارد وصف خدا قرار گرفته است چنان كه مي فرمايد: (...وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الوَهّاب).(آل عمران/8) « رحمت خود را بر ما ارزاني دار، زيرا تو بخشاينده اي». (أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ العَزِيزِ الوَهّاب).(ص/9) «يا گنجينه هاي رحمت پروردگار توانا و بخشاينده ات نزد آنها است». (وَ هَبْ لِي مُلكاً لايَنْبَغي لأَحَد مِنْ بَعْدي إِنَّكَ أَنْتَ الوَهّاب).(ص/35) «براي من سلطنتي عطا كن پس از من كسي شايسته آن نباشد، كه بخشاينده اي». راغب مي گويد:لفظ «وهاب» از «هبه» گرفته شده و معني اين است كه چيزي بدون عوض تمليك ديگري كني چنان كه مي فرمايد:(وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ...).(انعام/84و انبياء/72) «اسحاق را به ابراهيم بخشيديم». و نيز مي فرمايد: (اَلْحَمْدُ للّهِ الّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الكِبَرِ إِسماعِيلَ وَ إِسْحاقَ...). (ابراهيم/39) «سپاس خدا را كه در بزرگ سالي به من اسماعيل و اسحاق را بخشيد». توضيح اين كه بخشش دو ركن دارد: 1. چيزي را كه مي بخشد، خود مالك آن باشد. 2. آن را بدون عوض ببخشد.
--------------------- صفحه 391
بنابر اين واهب و بخشاينده واقعي خداست و جز او بخشاينده اي نيست زيرا او مالك جهان و آنچه در او است، و مالكيت ديگري در طول مالكيت او، و به تمليك او صورت مي گيرد. او است كه واقعاً بدون عوض مي بخشد، در حالي كه ديگران روي انگيزه ستايش در اين جهان يا به اميد پاداش در آخرت و يا لااقل ارضاي عاطفه دروني، مي بخشند، چنان كه مي فرمايد: (قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْْ رَبِّي لَولا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوفَ يَكُونُ لِزاماً) (فرقان/77) «بگو پروردگار من براي شما ارزش قائل نيست اگر او را نخواني، پيامبران او را تكذيب كرديد، و نتيجه آن دامنگير شما خواهد شد». تجلي اين اسم در زندگي ما اين كه به دنيا دل نبنديم، و به شيوه قرآن دستور داده: مال را به ديگران ببخشيم. قرآن شيوه بخشش را چنين بيان كرده است:(وَ الّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قِواماً).(فرقان/67) «آنان كه اگر انفاق كنند، اسراف نميورزند و نه خست نشان مي دهند بلكه راهي ميان اين دو را مي گيرند».
--------------------- صفحه 392
اسماء و صفات خدا در قرآن

حرف «هـ» اسم صد و سي و ششم: الهادي
اسم «الهادي» در قرآن ده بار آمده و در دو مورد، وصف خدا قرار گرفته است، چنانكه مي فرمايد: (...وَ إِنَّ اللّهَ لَهادِ الّذينَ آمَنُوا إِلي صِراط مُسْتَقيم).(حج/54) «خدا افراد با ايمان را به راه راست هدايت مي كند». و نيز مي فرمايد: (...وَ كَفي بِرَبِّكَ هادِياًوَ نَصيراً).(فرقان/31) «كافي است كه پروردگارت راهنما و كمك تو است». از برخي از آيات، راهنما بودن خدا به صورت ضمني نيز استفاده مي شود چنانكه مي فرمايد:(...وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد).(رعد/33) «آن كس را كه خدا گمراه سازد براي او هدايت كننده اي نيست». يكي از اصول مسلّم قرآني، آزادي انسان ها در مسئله هدايت و ضلالت،
--------------------- صفحه 393
و يا ايمان و كفر است و آيه:(وَ قُلِ الحَقُّ مِنْ رَبّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر...).(كهف/29)«بگو حق از جانب خدا است هركس مي خواهد ايمان بياورد و هركس مي خواهد كفر ورزد». بيانگر اصل اختيار و آزادي انسان در گرايش به آيين الهي، و يا روي گرداني از آن است. در مقابل اين اصل، اصل ديگري است به نام اينكه هدايت و ضلالت افراد در دست خدا است و او هركس را بخواهد هدايت وهركس را بخواهد گمراه مي سازد چنانكه مي فرمايد:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَومِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكيم).(ابراهيم/4) «هيچ پيامبري را جز به زبان قوم خويش نفرستاديم تا براي آنان (پيامهاي الهي را) بيان كنند، (خدا) هركس را بخواهد هدايت، و هركس را بخواهد گمراه مي سازد اوست قدرتمند وحكيم».(1) اكنون سؤال مي شود، چگونه اين دو اصل متضاد با هم پذيرفته مي شوند اگر انسان مختار و آزاد است بايد در هدايت و ضلالت نيز آزاد باشد، و اگر ايمان آوردن افراد و كفر ورزيدن آنها در دست خدا است، پس در گرايش به دين و اعراض از آن آزاد نيست. آگاهي از مقصد قرآن در باره هدايت و ضلالت بستگي دارد كه مجموع آيات مربوط به موضوع هدايت، يك جا مورد بررسي قرار گيرند، و در غير اين صورت، به مرام واقعي قرآن نخواهيم رسيدو همين امر سبب شده است كه نگارنده پس از سالهاي اشتغال به نگارش تفسير ترتيبي، به تفسير موضوعي روي آورده و آن را تعقيب مي كند. يادآور مي شويم كه كليد حل اختلاف، در گرو، آگاهي از انواع هدايتها است كه برخي همگاني و در اختيار همه مردم است و برخي ديگر اختصاصي و در دست خدا است، اينك انواع هدايتها: الف. هدايت همگاني فطري
خدا گياهان و جانداران را آفريد، و در وجود هر يك از اين دو نوع قوه و
---------------------
1 . و اين مضمون: هدايت و ضلالت در دست خدا است در سوره نمل/ 93 و فاطر/8 نيز وارد شده است.
--------------------- صفحه 394
نيرويي نهاد كه او را به سوي كمالي كه براي آن آفريده شده است رهبري نمايد، قرآن به اين نوع هدايت همگاني كه حتي نبات وحيوان را در بر مي گيرد در آياتي اشاره كرده است و مي فرمايد: 1.(...رَبُّنَا الّذي أَعْطي كُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي).(طه/50) «خدا آفرينش هر موجودي را به او ارزاني داشته، آنگاه او را هدايت كرد». مقصود از هدايت همگاني كه همه موجودات امكاني را در بر مي گيرد جز هدايت فطري در انسان، و غريزي در حيوان، و طبيعي در نبات، و جماد نيست و قرآن در آيات مختلفي درباره اين نوع هدايت سخن گفته است.(1) بنابر اين هدايت تكويني و فطري كه با قلم قضايي، بر پيشاني هر موجودي نوشته شده، استثناء بردار نبوده و همه را شامل است لذا مي بينيم: گياهان و درختان به صورت خودكار بالا مي روند، گل مي كنند، ميوه مي دهند، و به حدّكمال مي رسند و زنبور عسل، و مورچگان و كليه جانداران با الهام از جهان غيب به زندگي حيواني خود ادامه مي دهند، در حالي كه در هيچ مكتب و مركزي، چيزي نياموخته وحتي براي زايمان وپرورش اولاد درسي فرا نگرفته اند. هدايت همگاني تبليغي
در اين ميان انسان از يك هدايت همگاني ديگري برخوردار است كه ديگر موجودات را چنين شأن و مقامي نيست و آن اينكه خدا او را از طريق عقل و خرد، اعزام پيامبران و آموزگاران الهي، فرستادن كتاب و صحيفه، به راه راست هدايت كرده و بهره گيري از اين وسايل را در اختيار همگان قرار داده
---------------------
1 . درباره همه موجودات سوره اعلي /1ـ3 و در باره زنبور عسل، سوره نحل/68ـ69، درباره انسان سوره بلد/8ـ10 و سوره شمس/7ـ8.
--------------------- صفحه 395
است. و تبعيض و استثنايي قائل نشده است، چنانكه مي فرمايد: (...وَ إِنْ مِنْ أُمَّة إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ).(فاطر/24) «هيچ امت و جمعيتي نيست مگر در ميان آنان بيم دهي بوده است». در آيه ديگر مي فرمايد: (لَقَدْأَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَ المِيزان لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ ...).(حديد/25) «ما پيامبران خود را با دلايل فرستاديم، و همراه آنان كتاب و ترازو نيز نازل كرديم تا مردم عدالت را بپا دارند». در اين آيه، از سه وسيله تبليغي همگاني سخن به ميان آمده است: 1.اعزام پيامبران همراه با معجزات: (رُسُلَنا بالبَيِّنات)، 2. كتابهاي آسماني: (الكِتاب)، 3. عقل و خرد، (المِيزان)، كه در حقيقت وسيله سنجش حق و باطل است. از آنجا كه پيامبران يكي از هاديان هستند ودر باره پيامبر خاتم مي فرمايد: (...و إِنَّكَ لَتهدي إِلي صِراط مُستَقيم).(شوري/52) «تو به راه راست هدايت مي كني». و در باره قرآن مي فرمايد: (إِنَّ هذا القرآنَ يَهْدي لِلَّتي هِيَ أَقْوَم...).( اسراء/9) «اين قرآن انسان ها را به درست ترين آئين ها هدايت مي كند». و در آيات ديگر از مشيت حكيمانه خود گزارش مي دهد كه هيچ ملتي را، عذاب نمي كند مگر اين كه با فرستادن پيامبر، حجت را بر آنها تمام مي كند، چنانكه مي فرمايد:
--------------------- صفحه 396
(وَ ما كُنّا مُعَذِّبينَ حَتّي نَبْعَثَ رَسُولاً).(اسراء/15) «ماهيچ قومي را عذاب نمي كنيم مگر اينكه قبلاً براي آنها پيامبري مي فرستيم». بنابراين، مشيت حكيمانه الهي ايجاب كرده است كه ابزار هدايت را در اختيار همگان قرار دهد، آنگاه بگويد:(...فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر...) واگر قرآن، در موردي مي گويد: هدايت و ضلالت در دست خدا است، هركس را بخواهد هدايت وهركس را بخواهد گمراه مي سازد، به اين نوع از هدايت، ارتباطي ندارد. مشيت حكيمانه او تعلق گرفته كه اين قسم از هدايت در اختيار همگان باشد و هركس خواست از آن بهره بگيرد. آري در برابر اين دو هدايت همگاني، هدايت خصوصي است، كه در اختيار برخي قرار مي گيرد و به تعبير ديگر: به هر كسي بخواهد مي بخشد و به هركس نخواهد نمي بخشد، البته خواستن و نخواستن خدا نيز بي ملاك نبوده و قطعاً براي خود ضابطه اي دارد كه هم اكنون بيان مي گردد. هدايت خصوصي
خداي مهربان، گذشته از هدايت هاي همگاني، هدايت خاصي دارد كه از آن گروهي است كه از هدايت نخستين بهره گرفته و از اين طريق خويشتن را در معرض بهرهوري از نسيم رحمت قرار دهد، خداوند نسبت به اين گروه، از دريچه رحمت نگريسته، و در پوشش الطاف خاص خود در مي آورد. گروهي كه از هدايت همگاني (هدايت پيامبران، امامان وكتاب آسماني) بهره مند شده، و با عقيده پاك در طريق اطاعت باشند، ناگهان الطاف خاص الهي شامل حال آنها مي شود و از هدايت افزون ازگذشته، بهره مند مي گردند، بهره گيري از اين هدايت در دست خدا است، او هركس را بخواهد هدايت مي كند ولي خواست خدا، نيز بي ملاك نيست، ملاك آن، بهره مندي از
--------------------- صفحه 397
هدايت هاي قبلي است. اگر برخي از آيات، هدايت و ضلالت را از آن خدا مي داند، مقصود اين نوع هدايت خصوصي است و مقصود از گمراهي، محروميت از آن مي باشد، و اسباب هدايت خصوصي در اختيار همگان است. در اين جا به دو گروه از آيات اشاره مي كنيم كه هدايت و ضلالت خصوصي را مدلل به اموري نموده است كه فعل و ترك آنها در اختيار تمام بندگان است: الف. ملاك هدايت خصوصي
براي شمول هدايت خصوصي ملاكهايي در آيات وارد شده كه همگي به يك منشأ بر مي گردد و آن بهره مندي از هدايت نخستين است، چنانكه: 1. (...إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَن أَناب).(رعد/27) «خدا هركس را بخواهد گمراه، و آن كس كه به سوي او توجه كند، هدايت مي كند». 2.(وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ مَعَ المُحْسِنينَ).(عنكبوت/69) «آنان را كه در راه ما كوشش كرده اند به راههاي خود هدايت مي كنيم و خدا با نيكوكاران است». 3. (وَ الّذينَ اهْتَدَوا زادَهُمْ هُديً).(محمد/17) «آنان كه هدايت يافته اند، بر هدايتشان افزوديم». 4. (...إِنَّهُمْ فِتيَـةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُديً).(كهف/13) («اصحاب كهف) جوان مرداني بودند كه به خدا ايمان آورده و برهدايتشان افزوديم». روي سخن در اين آيات با گروه مؤمنان است كه اسباب هدايت عمومي
--------------------- صفحه 398
بهره مند شده و به راه راست هدايت شده اند پس از اندي مشمول لطف خاص خدا مي شوند، چرا چون از هدايت عمومي بهره كافي گرفته اند. در اين آيات هدايت خصوصي، با جمله هاي (من أناب) و (من ينيب)و (جاهدوا) و (اهتدوا) و (آمنوا بربّهم)مدلل گرديده است، يعني اين گروه به خاطر اين شايستگي، مشمول لطف خاص الهي مي شوند. ب. ملاك ضلالت خصوصي
در برخي از آيات، ملاك ضلالت خصوصي، نظير هدايت بيان گرديده ومقصود از ضلالت خصوصي فقدان هدايت خاص و عنايت الهي است و خود اين محروميت نوعي گمراهي به شمار مي رود. در برخي از آيات به علت محروميت تصريح شده و آن ظلم، فسق، كفر و زيغ است يعني اين صفات پيشين مانع از وصول نور هدايت خصوصي مي گردد، چنانكه مي فرمايد: 1. (...وَ اللّهُ لا يَهْدي القَومَ الظّالِمين).(جمعه/5) «خدا ستمگران را هدايت نمي كند». 2. (...وَ يُضِلُّ اللّهُ الظالِمينَ وَ يَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاء).(ابراهيم/27) «خدا ستمگران را گمراه مي سازد و آنچه بخواهد انجام مي دهد». 3. (...وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاّ الفاسِقين).(بقره/26) «با اين مثل ها جز گروه فاسق گمراه نمي شود». 4. (إِنَّ الّذينَ كَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً).(نساء/168) «آنان كه كافر شده و ستم كرده اند خدا آنان را نمي بخشد و به راهي هدايت نمي كند».
--------------------- صفحه 399
5. (...فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّهُ لا يَهْدي القَومَ الفاسِقينَ). (صف/5) «آنگاه كه منحرف گرديدند خدا نيز دلهاي آنان را، منحرف ساخت خدا گروه فاسق را هدايت نمي كند». مقصود از هدايت نكردن و يا گمراه ساختن خدا، همان محروميت از هدايت خصوصي، و عنايات خاص الهي است، وعلت محروميت آنان، به خاطر يك رشته موانعي، مانند ظلم، و فسق، كفر و يا انحراف عملي است كه از نزول رحمت جلوگيري مي كند و اگر اين موانع نبود، و يا آن را مرتفع مي كردند، بسان گروه نخست، از لطف الهي محروم نمي شدند. با آشنايي با اقسام هدايتها، مشكل جبر خود به خود حل مي گردد، زيرا آنچه كه ملاك جبر است، همان دو هدايت نخست است كه خوشبختانه جنبه عمومي دارد، و امّا هدايت خصوصي، اگر چه گسترده نيست ولي علت محروميت، خود انسان است كه مقدمات آن را فراهم نمي سازد. اگر قرآن مي فرمايد: هركس را بخواهد گمراه و هركس را بخواهد هدايت مي كند، مقصود هدايت سوم است، و خواست الهي بي ملاك نيست،و تحصيل آن براي بندگان كار آسان است، اين بندگان صالح و ناصالح خداهستند كه مقدمات يكي را فراهم مي سازند. آخرين سؤال
آياتي گواهي مي دهند كه اگر خدا مي خواست همه مردم بدون استثنا ايمان مي آوردند، ولي مشيت او بر چنين هدايت همگاني تعلق نگرفته است مانند: (وَلَو شاءَ رَبُّكَ لآمَنَ مَنْ فِي الأَرض كُلُّهُمْ جَميعاً...).(يونس/99)
--------------------- صفحه 400
«اگر خدا مي خواست همه مردم روي زمين ايمان مي آوردند». اكنون سؤال مي شود چرا، خواستار ايمان همگان نشده است. پاسخ: مقصود از اين مشيت، اراده نافذ خدا است، كه تحقق مراد پس از آن امر قطعي است، و اگر اراده او بر ايمان همه مردم روي زمين تعلق مي گرفت، كافري روي زمين پيدا نمي شد ولي در اين صورت چنين ايماني فاقد ارزش بود، ايماني ارزش دارد كه از روي اختيار باشد نه اضطرار، ايماني كه معلول اراده نافذ خدا باشد، بسان اعمال غريزي، حشرات مي شود كه ناخود آگاه به دنبال آن مي روند، و جز آن راه، راه ديگري را نمي توانند انتخاب كنند و در مورد بحث، جز ايمان آوردن پيمودن راه ديگري براي آنان به صورت ممتنع در مي آيد. خدا را سپاس كه بنده ناچيزش رابه شرح اسماي حسنايش موفق ساخت هرچند براي اسماء و صفات او مظاهر بي شمار است، اميد آن دارد كه پرتوي از آن انوار، بر دل تاريك او بتابد، و او را در بارگاه قدسش فرود آورد،و با صحيفه اي روشن و دلي پاك، به منزل ديگر بفرستد. اعتذار و پوزش
تعداد أسماء حُسني از 136 به 135 اسم تغيير پيدا مي كند، زيرا اسم «الظاهر» دوبار شماره خورده، يك بار در حرف «ب» ; كنار «الباطن»، بار ديگر در محلّ خود حرف «ظ»، بنابراين ارقام اسماء در اين كتاب از شماره 77 تا به آخر يك رقم كم مي شود. قم. حوزه علميه مؤسسه امام صادق (عليه السلام) 18 ربيع الآخر 1417برابر: با 13/6/75
--------------------- صفحه 401 --------------------- صفحه 402

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».