ص:2

دین و آزادی

محمدحسین فهیم نیا

[با مقدمه احمد عابدی]

ص:3

ص:4

تصویر

ص:6

تصویر

ص:7

تصویر

ص:8

تصویر

ص:9

تصویر

ص:10

تصویر

ص:11

تصویر

ص:12

نکته مهم این است در کنار مباحث علمی این نوشتار، به صورت مستقیم یا غیرمستقیم ده ها پرسش که امروزه به شکل های مختلف در جامعه ما طرح می شود شناسایی کرده و به آن ها پاسخ داده ایم.

در اینجا لازم می دانم از استاد ارجمند و عزیزم جناب حجةالاسلام و المسلمین دکتر احمد عابدی نهایت سپاسگزاری را داشته باشم. در تدوین این تحقیق از دروس و راهنمایی های ایشان بهره زیاد برده ام.

محمّد حسین فهیم نیا

ص:14

ج) پاسخ به شبهات و اشکالات، چه اشکالاتی که از طرف افراد مغرض مطرح شده و چه اشکالات یا سؤالاتی که به ذهن افراد معتقد و متدین خطور نموده و به دنبال پاسخ آن می گردند. کتاب هایی چون احقاق الحق و دلائل الصدق با این رویکرد نگارش یافته اند.

همه آثار و تألیفات با سه نگرش بالا در جای خود لازم و مفید و راهگشا بوده اند. اثر حاضر به مسئله «دین و آزادی» و رابطه آن دو با یکدیگر پرداخته و این مسئله خاص را از هر سه منظر مورد مطالعه قرار داده است؛ یعنی علاوه بر تفسیر و توضیح مراد و مقصود از آزادی، به اثبات مدعای دین روی آورده و سپس به نقد و بررسی اشکالات و شبهات پرداخته است.

بحث از آزادی به عنوان یک مسئله اجتماعی یا آزادی های معنوی، گرچه سابقه زیادی ندارد، اما آزادی به معنای فلسفی آن سابقه ای به بلندای تاریخ اسلام دارد. از برخی روایات معلوم می گردد که این مسئله در عصر نبوت و رسالت و حتی پیش از آن مطرح بوده است و هر انسان متفکری با این سؤال مواجه بوده که انسان در برابر اعمال خود چقدر مسئولیت دارد؟ چگونه مسئولیت پذیری متوقف بر آزادی و اختیار وی است؟ مسائلی از قبیل ترس، اضطراب و نگرانی، در صورتی توجیه پذیرند که آزادی و اختیار انسان به عنوان یک پیش فرض پذیرفته شود.

روشن است که اثبات اختیار انسان در اعمال و رفتار خود کاری شاق و مشکل نیست، آنچه مهم است تفسیر صحیح از مسئله آزادی انسان و «امر بین الامرین» است. یعنی اگر جهان قانونمند است پس نقش خداوند چگونه تحلیل می شود؟ و اگر سرنوشت و قضا و قدر صحیح است - که حتماً نیز چنین است -

ص:16

آزادی عملی انسان چه معنایی دارد؟ آیا باید تنها خداوند را در رأس سلسله علل و معلولات دانسته و به مسئله علت نخستین بودن خداوند، در عین پذیرش اسباب و مسببات و علل واسطه ای، اکتفا نمود و اظهار داشت که مراد از «امر بین الامرین» این است، یا آن که دو چشم را باز نموده با یک چشم تأثیر و تأثّرات حوادث جهان را از یکدیگر مشاهده کرد و با چشم دیگر دست خداوند را در همه حوادث جهان دید، یعنی هر علتی در عین حال که تأثیر در حوادث دیگر دارد، فقیر محض به خداوند بوده و هیچ علتی مستقل جز خداوند وجود ندارد. این معنای امر بین الامرین است. به هر حال آزادی علمی انسان در اعمال و رفتار خود با تفسیری که به آن اشاره شد از ویژگی های مذهب تشیع به شمار می رود.

اما بحث از آزادی حقوقی و اجتماعی و مخصوصاً معنوی و اخلاقی سابقه زیادی ندارد و کتاب های متعددی که در این موضوع وجود دارد همگی مربوط به دوران معاصر است و ما نمی دانیم آیا در ادوار پیشین تاریخ اندیشمندان با این سؤال مواجه بوده اند یا خیر و چه پاسخی بر آن داشته اند مگر آن که به بازسازی اندیشه و فکر آنان بپردازیم.

شاید این سؤال به ذهن آید که این نوع آزادی چرا به صراحت در آیات و روایات مطرح نشده است؟ آیا چون جزا و پاداش فرع بر وجود چنین آزادی است و بدون آن، جزا و کیفر بی معنا و بی توجیه می شود و نیز این مسائل در دین آمده، لذا دیگر نیازی به طرح «آزادی» نبوده است، و یا آن که آزادی و حرّیت انسان به عنوان یکی از مبانی و علل احکام جست و جو می شود. یکی از حقوق انسان - نه خصوص فرد مسلمان - آزادی در بیان و عقیده و امور اجتماعی است. اگر تسهیل و نفی عسر و حرج و سمحه و سهله بودن دین یکی از اصول و

ص:17

پیش فرض هایی است که سایر احکام دین براساس آن ها و در راستا و جهت حفظ این اصول تبیین می شوند آزادی نیز این گونه است یا خیر؟ چرا آزادی به این معنا صریحاً در کتاب های روایی و فقهی مورد بحث قرار نگرفته است.

رابطه آزادی با مسئله عبودیت و عبد بودن انسان در برابر خدا - که از مهم ترین ارکان پذیرش دین است - چگونه قابل جمع است؟ اگر خدای متعال بی نهایت بلکه بی نهایت فوق بی نهایت است وابستگی به او عین آزادی و آزادگی است و وابستگی به هر چه غیر اوست عین بردگی و ذلت است، پس عبد بودن همه موجودات و فقر ذاتی آن ها به خداوند بهترین و عالی ترین تفسیر از آزادگی آن هاست و یا آن که مسئله آزادی کلاهی است که سر بشر رفته و از الفاظ زیبایی است که تحت پوشش آن سوء استفاده های زیاد می گردد و این واژه فریبنده، چون وجدان، تنها ساخته و پرداخته ذهن بشر می باشد و از هیچ واقعیتی حکایت ندارد. این ها همه ابهامات و سؤالاتی است در خصوص مسئله آزادی که نیاز به تحقیق و کاوش دارند. جناب حجةالاسلام و المسلمین آقای محمد حسین فهیم نیا با پشتکار و جدیت به مطالعه و تحقیق درباره این گونه مسائل پرداخته و با قلمی عالمانه یکی از مسائل مهم و جدید و کارآمد امروز جامعه را مورد پژوهش قرار داده و به خوبی از عهده پاسخ به آن ها برآمده است.

ویژگی اصلی این اثر آن است که با تسلط به مبانی باورها و اعتقادات دینی و با اتکاء به آیات و روایات به این مسئله نگریسته و شبهات روز و مسائل عنوان شده فوق را بررسی کرده و پاسخ داده است. امیدوارم که در آینده نیز شاهد دیگر آثار علمی مؤلف فرهیخته این اثر گران سنگ باشیم. بمنّه و کرمه.

احمد عابدی

ص:18

دیدگاه را مورد بحث قرار می دهیم، بلکه آزادی معنوی و اهمیت آن را در اسلام نیز بررسی خواهیم کرد.

آزادی و بردگی از مهم ترین حوادث تاریخ بشر است و با توجّه به این که بشر به طور فطری پذیرای سلطه دیگران نیست، از این رو همواره برای رهایی خود تلاش کرده است. از جمله می توان به تاریخ فرعون های مصر برای سلب آزادی از مردم و مبارزات پیامبران الهی برای آزاد کردن مردم از یوغ آن ها و نیز فشارهای اجتماعی اشاره کرد:

وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛(1) و بارهای سنگین، و زنجیرهایی را که بر آن ها بود (از دوش و گردنشان) برمی دارد.

یکی از مسائل مهم در این راستا، مسئله جبر و اختیار انسان بود که در مقاطعی به طور گسترده مطرح گردید و علمای بزرگ مسلمان نیز کتاب های متعددی درباره جبر و اختیار نوشته اند. امّا کمتر کسی از علمای قدیم به مسئله آزادی به مفهوم امروزی آن پرداخته است و شاید بتوان گفت تنها ابوالفتوح رازی از این مسئله بحث کرده باشد. نکته شایان ذکر این که موضوع آزادی در میان متفکران اسلامی از جنبه کلامی و اعتقادی مورد بررسی قرار می گرفت. امّا در دوران مدرن، بعد از انقلاب کبیر فرانسه و تدوین اعلامیه حقوق بشر، بحث آزادی در اروپا به طور جدّی مطرح شد و دامنه آن، روز به روز در جهان توسعه پیدا کرد که البته در قالب مسئله ای حقوقی مورد توجه قرار گرفت.

برای تبیین مسئله آزادی از دیدگاه دین، روشی تلفیقی (عقلی - نقلی) به کار

ص:20

گرفته شده و از آموزه های دینی در قالب آیات و روایات و نیز محصولات فکری خود بشر در این زمینه استفاده گردیده است.

در خاتمه پژوهش، چهار پرسش و شبهه زیر طرح شده و بدان ها به طور تحلیلی پاسخ گفته شده است:

1. جایگاه اختیار انسان در موضوع هدایت و ضلالت قرآنی چیست؟

2. چرا اسلام «بردگی» را به کلّی نفی نکرده است؟

3. پارادوکس حکم قتل برای مرتد فطری با آزادی انسان در انتخاب دین، چگونه رفع می شود؟

4. چرا در ذات مقدس الهی نبایست اندیشه کرد؟ آیا این موضوع با آزادی اندیشه سازگار است؟

ص:21

ص:22

ص:24

اعتقادی لازم در ذهن مردم نیاز داشت، بهترین وسیله در این راستا تبیین نادرست و اشتباه از مسئله سرنوشت بود.

عواملی که در تأمین اهداف بنی امیه مؤثر بودند عبارتند از:

1. از آن جا که اکثر سرزمین های اسلامی تازه فتح شده بود و در آن محیطها پیام دین، به خصوص برداشت های زلال و صحیح از معارف قرآن به آن مردم نمی رسید، زمینه مناسبی برای استفاده بنی امیه در ارائه عقاید انحرافی همچون جبرگرایی و توجیه ستم های خود فراهم آمد. استاد مطهری رحمه الله در این خصوص می نویسد:

تاریخ نشان می دهد که مسئله قضا و قدر در زمان بنی امیه مستمسک قرص و محکمی بوده برای سیاست مداری اموی. آن ها جداً از مسلک جبر طرفداری می کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با یک عقیده دینی می کشتند و یا به زندان می انداختند تا این که این جمله مشهور شد: «الجَبْر و التّشبِیه اَمَویان وَالعَدل و التَّوحید عَلَویان».(1)

2. عامل دیگر در اشاعه این عقیده باطل، مشکل بودن فهم این مسئله برای اکثر مردم بود؛ از این رو بنی امیه با مطرح کردن آیات متشابه قرآن در این زمینه و دامن زدن به بحث های علمی و کلامی، این باور را در ذهن مردم ایجاد کردند که حاکمیت آن ها خواست خداوند است و ما مجبوریم آن را به عنوان

ص:26

سرنوشت محتوم بپذیریم؛ برای مثال بعد از حادثه غمبار کربلا، یزید و عبیداللَّه بن زیاد پیروزی خود و شهادت امام حسین علیه السلام را خواست خدا دانستند و به حضرت زینب علیها السلام گفتند: «اَلحَمدللَّه الّذی فَضَحکم و اَکْذَب اُحدوثَتَکُم؛(1) سپاس خداوندی را که شما را رسوا کرد و دروغ شما را در گفتارتان آشکار نمود».

علامه شبلی نعمائی در کتاب تاریخ علم کلام در مورد نقش مهم بنی امیه در ترویج جبری گری برای تثبیت قدرت سیاسی خود می نویسد:

اگرچه برای اختلاف عقاید، تمام عوامل و اسباب فراهم بود، لیکن آغاز آن از سیاست و پولتیک یا مقتضیات مملکتی بوده است، در زمان امویان ... هر وقت کلمه شکایتی از زبان یکی درمی آمد طرفداران حکومت حواله به تقدیر کرده با این حرف او را ساکت و خاموش می نمودند که آنچه می شود مقدّر و مرضی خداست و نباید هیچ دم زد: آمَنّا بالقدر خیره و شره.(2)

برای مثال نقل شده که معاویه در مقابل شکایات مردم از فقر، این آیه را در منبر خواند: «وَإِن مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزَآئِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛(3) و خزاین همه چیز، تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی کنیم» و گفت: در این حال مردم چه شکایتی از ما دارند. احنف بن قیس از میان جمعیت

ص:27

بلند شد و گفت: ای امیر، رزقی که خدا بین مردم به طور مساوی تقسیم کرده شما از آن جلوگیری می کنید و نمی گذارید سهم شان به آن ها برسد.

تُؤَثِّر لِوقُوع مُتَعلِّقها بقدرة اللَّه تعالی؛(1) قدرت، صفت وجودی است بر وجهی که تصور می شود از کسی که فعلی بدل از ترک و ترک به جای فعل ایجاد شده، و قدرت ایجاد شده این چنین است ولی مؤثر واقع نشده به سبب این که متعلقش به وسیله قدرت خدای متعال واقع شده است.

نویسنده کتاب لب الاثر من الجبر و القدر در بیان نظریه «جبر اشعری» می نویسد:

اشاعره یُنکرونَ وُجوب کلّ تأثیر اصیل او تَبَعی لغیره سبحانه و قالوا بوجود علّة تامّةٍ قائمةٍ مکان جمیع العلل و الاَسْباب، فَلا تأثیر لِاَیّ موجود سِوَی اللَّه، فهُو الخالق المُوجِد لِکُلّ شی ءٍ حَتّی فعل الانسان؛(2) اشاعره وجود هر اثر مستقل یا تبعی را برای غیر خدای سبحان انکار می کنند و به وجود علت تامه ای که قائم است مکان همه علل و اسباب قائل شده اند؛ پس اثری برای هیچ موجودی غیر از خدا نیست پس اوست خالق ایجاد کننده هرچیزی حتی کاری که انسان انجام می دهد.

استاد مطهری رحمه الله نیز در مورد نظریه اشاعره در این خصوص می گوید:

به عقیده این ها هیچ فاعلی غیر از خدا به هیچ نحو، نه بالاستقلال و نه

ص:31

به غیر استقلال، وجود ندارد.(1)

مشیئتهم و طبق قُدرتهم؛(1) خلاصه مذهب ایشان این است که خدای تعالی بندگان را ایجاد کرده و به آنان برای انجام کارها قدرت داده و اختیار را به ایشان واگذار کرده است پس ایشان در ایجاد کارهایشان بر وفق خواسته ها و بر اساس قدرتشان مستقلند.

از دیدگاه معتزلیان درباره عدل الهی استنباط می شود که تنها بنده فاعل افعال خود است، زیرا خداوند مرتکب شرّ نمی شود، پس بنده فاعل افعال خیر و شر خود است؛ علاوه بر این، اگر بنده فاعل افعال خود نباشد خداوند در وضع تکلیف برای او و در پاداش و کیفر دادن او عدالت را رعایت نکرده است.

معتزله با قول به این نظریه، به «قدریه» معروف شدند، یعنی کسانی که تقدیر الهی را در کارهای انسان نفی کرده و یا در کارهای خود به قدرت خویش متکی گردیده اند».(2)

بندگان به لحاظ تمکین الهی بر انجام اعمال، مجبور محسوب نمی شوند و نیز اعمال به ایشان تفویض و واگذار نشده است، زیرا از اکثر کارها منع

شده اند و خداوند حدودی را در آن اعمال قرار داده و به خوبی ها امر کرده و از زشتی ها نهی نموده است؛ بر اساس آنچه بیان کردیم، این همان حدّ فاصل بین جبر و تفویض است.

ایشان در این عبارت جبر و تفویض را مردود شمرده اند، نظریه «امر بین الامرین» - که صحیح می دانند - به نظر می رسد موضوع «امر بین الامرین» را آورده اند. وی روی این نکته تاکید کرده اند که از یک طرف شارع نواهی و از طرف دیگر اوامری دارد، پس او نه مجبور است برای آن که به وسیله اوامر، امر به خوبی شده و نه آزاد است برای این که او را از بدی منع کرده است؛ در حالی که جبر و اختیار مسئله ای طبیعی، تکوینی و عقلی است.

علامه بحرانی از متکلمان قرن هفتم در این باره می گوید:

ان اللَّه تعالی اَجری عادَتُه باَنّه متی اختار الطاعة او الْمَعصیه خلقها فیه و خلق فیه القدرة علیها و العَبد متمکن من الاختیارَین؛(1) همانا خدای متعال عادتش بر این جاری شده است که هرگاه طاعت یا معصیتی را اختیار کند ایجاد می کند آن را در آن شخص و می آفریند قدرت بر آن طاعت و معصیت را در وجود آن فرد و عبد، در این صورت برخوردار می شود از دو اختیار.

ص:34

بنابراین وقتی خداوند در احکام خود اطاعت و معصیت را اعتبار کرد لامحاله عبد می بایست قدرت داشته باشد تا این عناوین بر او صدق بکند و الّا صادق نیست.

علامه سیّد عبداللَّه شُبّر نیز در کتاب حق الیقین معتقد است بدون اختیار انسان، چیزی از دین باقی نمی ماند و در بیان یکی از دلایل رد جبریه می نویسد:

انّه یلزم مخالفة الکتاب العزیز و نصوصُه و الایات المُتَضافِرَة فیه الدّالَة علی اسناد الاَفعال اِلینا، کالایات الدالّةِ علی اِضافَة الفعل اِلَی العَبد؛(1) همانا از پذیرش جبر لازم می آید مخالفت قرآن عزیز و نصوص آن و آیات فراوانی که در قرآن است که بر نسبت دادن کارها به ما دلالت دارند، مثل آیاتی که بر نسبت کارها به عبد دلالت می کنند.

با توجّه به ابتنای نظریات متکلمان شیعه بر مبنای روایات اهل بیت علیهم السلام - مگر مواردی که به ادله تمسک جسته اند - لازم است روشن شود که روایات شیعه براساس چه محورهایی در این موضوع حرکت کرده اند.

در این راستا علامه طباطبایی قدس سره روایات این باب را به چهار روش دسته بندی کرده است:

یکی، استدلال به خود امر و نهی و عقاب و ثواب و امثال آن که بر وجود اختیار و نه جبر و نه تفویض دلالت دارد؛

دوم، استدلال بر آیاتی در قرآن کریم که با جبر و تفویض سازگار نیست، مثل

ص:35

«وَما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِّلْعَبِیدِ؛(1) و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی کند»؛

سوم، استدلال از جهت صفات: صفاتی مثل قادر، قهار، کریم و رحیم که در قرآن آمده است معنای حقیقی و واقعی اش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از خدا و نقص هر موجودی و فسادش مستند به خود آن موجود باشد نه به خدای متعال؛

چهارم، استدلال به مثل استغفار و صحت ملامت، چون گناه اگر از ناحیه بنده نباشد، استغفار او از خدا و ملامت خدا بر او معنا ندارد.

بنابراین روایات معصومین علیهم السلام در مجموع به یکی از این راه های چهارگانه اختیار را برای انسان اثبات کرده اند.(2)

ایشان در اینجا همان نظریه «امر بین الامرین» را توضیح داده و فاعلیت انسان را در طول فاعلیت خداوند متعال و نه در عرض آن تشریح کرده اند.

حکیم سبزواری، از فلاسفه قرن سیزدهم، در بیان دلایل آزادی و اختیار انسان می گوید:

چگونه انسان مختار نیست در حالی که هستی او پرتو و جلوه ای از آفریدگار توانا و مختار است؛ بنابراین انسان مظهر است و خدا ظاهر، و شکّی نیست که مظهر (انسان) فانی در ظاهر (خدا) است.(1)

ایشان دلیل فوق را شامخ و دقیق برشمرده اند. در تأیید استدلال سبزواری می توان گفت که مگر می شود انسانی که خداوند متعال درباره او فرموده: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» موجودی مجبور و بی اراده و به دور از رشد و تکامل باشد!

علامه طباطبایی قدس سره نیز در المیزان در تفسیر آیاتی در این باب می نویسد:

تأثیر اراده ازلیه در این که فعل انسان ضروری الوجود شود مستلزم آن است که فعل با اختیار از فاعل سر بزند، چون چنین فعلی متعلق

ص:37

اراده ازلیه است (که با اختیار انجام شود)، در نتیجه فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلی الهی ضروری و واجب الوجود است و در عین حال بالنسبه به اراده خود فاعل ممکن الوجود و اختیاری است.(1)

پس می توان گفت ریشه خطای جبرگرایان عدم درک جایگاه اراده الهی و اختیار انسان و طولی بودن آن دو است.

معتزلیان نیز ابتدا مسلّم گرفته اند که اگر اراده خدا به افعال انسان تعلق بگیرد اختیار را از انسان سلب می کند، ولی برای اثبات مختار بودن انسان معتقد شدند اراده الهی به افعال انسان تعلق نگرفته است. این عقیده موجب ایجاد خالقی دیگر در کنار خدا و ایجاد نوعی ثنویت شده است.

لا معنی لِلْاَمر و النَّهی المَولَویین فیما لا یَملکِ المَولی منه شیئاً، مضافاً الی انّ التفویض لا یتمّ الّا مع سَلب اِطلاق المِلک منه تعالی عن بعض ما فی مِلکِه؛(2) امر و نهی مولوی در چیزی که مولا در آن ملکیت ندارد بی معناست. به علاوه تفویض فقط با سلب ملکیت از خداوند متعال در برخی مملوکاتش معنا پیدا می کند.

علامه طباطبایی به درستی می گوید:

افعال انسان یک نسبتی با خود آدمی دارد و نسبتی دیگر با خدای تعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمی شود که نسبت اوّلی اش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند بلکه در طول

ص:38

هم هستند. مطلب دوم این است که افعال همان طور که مستند به علّت تامه خود هستند - این نسبت ضروری و وجوبی است - همچنین مستند به بعضی از اجزای علت تامه خود نیز هستند مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است (نسبت هر چیز به جزئی از علّت تامه اش، نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب). پس صرف این که فعلی از افعال به ملاحظه علّت تامه اش ضروری الوجود و واجب باشد مستلزم آن نیست که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد و این دو نسبت باهم منافات ندارد و انسان به خاطر لحاظ دوم، هر عملی را انجام می دهد اساس عملش امید و تعلیم و تربیت و امثال آن است.(1)

بنابراین هم خدا در فعل انجام گرفته دخیل است و هم انسان؛ خداوند متعال از حیث قدرت و ایجاد آن فعل مؤثر است و انسان نیز در محدوده اعتباریاتی که برای افعال معین شده است.(2)

برای تبیین بهتر مسئله، بیان دیگر علامه طباطبایی را در این موضوع ذکر می کنیم که می نویسد:

هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند به علت خویش است؛ در نتیجه همان طور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودی اش، از پدر و مادر، و زمان و مکان و شکل و اندازه کمی و کیفی و سایر

ص:39

عوامل مادی اش، مستند به علت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولی است؛ بنابراین فعل آدمی اگر مثلاً به علت اولی و اراده ازلی و واجب او منسوب شود، باعث نمی شود که اراده خود انسان در تأثیرش باطل گردد و بگوییم که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای این که اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است به این که فعل نامبرده از انسان نامبرده بااراده و اختیارش صادر شود با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود لازم می آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.(1)

ص:40

بَرْداً وَسَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ؛(1) گفتیم: ای آتش، بر ابراهیم سرد و سلامت شو».

جبری ها حتی نتایج اشکال اربعه منطق را نیز بر اساس همان اصل «عادت خداوند» تحلیل می کنند، به این صورت که «عادت اللَّه» بر این جاری شده که به دنبال تشکیل قضیه ای مثل «العالم متغیر و کل مُتغیّر حادث، فالعالم حادث»، علم به نتیجه پیدا کنیم؛ از این رو اساس و ریشه علم مذکور، بنا و عادت خداوند است و الّا شکل اول اثری ندارد. جبرگراها در مورد افعال اختیاری معتقدند فرد خیال می کند که خود اراده کرده و به دنبال اراده، بدون این که بین اراده و مراد ارتباطی باشد، خود مراد را ایجاد می کند. بنابراین نه ارتباطی بین انسان و مراد هست و نه ارتباطی بین انسان و اصل اراده. این مطلب قاعده ای کلی است و در تمام موجودات، اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد و حتی در تشکیل قضایا و نتایج حاصله از آن ها جاری است.

در اینجا به نقد و بررسی ادله جبرگرایان می پردازیم.

نفی جنس و حقیقت مؤثریت پرداخته و مؤثریت در اشیا را به ذات باری تعالی اختصاص داده است.

در نقد این دلیل، آیت اللَّه فاضل لنکرانی در ایضاح الکفایه می گوید:

لازمه دلیل جبریون این است که ما برای اشیا و انسان، در عرض خداوند متعال، مؤثریت قائل شویم که در این صورت با قاعده مسلّمه «لا مؤثر ...» در تعارض است، اما اگر برای انسان، مؤثریتی قائل شویم که در طول تأثیر الهی و از شؤون تأثیر الهی باشد، در این صورت نه تنها با «لا مؤثر فی الوجود ...» مخالفتی ندارد، بلکه مؤید آن نیز می باشد.(1)

به عبارت دیگر، اراده خدا به این تعلق گرفته است که افعال به اختیار انسان صادر شود، پس اگر کاری را بدون اراده انجام بدهد، جبر می شود؛ چون اراده خدا به این تعلق گرفته که انسان آزاد و اراده کننده باشد، یعنی اراده خدا به فعل انسان تعلق نگرفته، بلکه اراده الهی این است که انسان مرید باشد؛ به عبارتی، انسان مجبور است که مختار باشد.

و معلومات می شود. جبری ها از این مطلب نتیجه گرفته اند که: از جمله اشیایی که متعلّق علم الهی قرار گرفته، اعمال اختیاری و ارادی بندگان مانند قیام ها، قعودها و قتل هاست و هیچ اشکالی ندارد که علم خداوند به آن ها تعلق پیدا کند. در نتیجه اگر علم پروردگار، متعلق افعال بندگان شد، اعمال آنان اضطراراً تحقق پیدا می کند، در غیر این صورت باید علم خداوند مطابق با واقع نباشد و نعوذ باللَّه که علم او جهل باشد.(1) خیام نیز در تأیید این دیدگاه چنین می سراید:

من می خورم و هر که چو من اهل بود

می خوردن من به نزد او سهل بود

می خوردن من، حق ز ازل می دانست

گر می نخورم، علم خدا جهل بود

پاسخ: در نقد این استدلال جبرگرایان می توان گفت: اوّلاً، همان طور که خدا به اعمال ما عالم است، قطعاً به اعمال خود نیز آگاه است، اگر بنا باشد علم خداوند به اعمال ما باعث سلب قدرت از ما شود می باید این نتیجه در مورد علم خداوند متعال نسبت به خویش نیز ثابت باشد؛ ثانیاً، خداوند علم دارد به این که چه فعلی از انسان با اختیار صادر می شود، پس اگر ما مجبور باشیم، علم خدا تبدیل به جهل می شود؛ از این رو وقتی علم خدا جهل نیست که ما آزاد باشیم. اشتباه خیام این بوده است که فکر می کند علم خدا به افعال انسان تعلق می گیرد، در حالی که علم خدا به کیفیت فعل تعلق می گیرد و در کیفیت فعل نیز اراده انسان دخالت

ص:44

دارد. اگر کسی علم دارد که این ماشین با این شرایط رانندگی تصادف خواهد کرد، آیا علم او باعث تصادف شده است؟!

خواجه نصیر در جواب خیام چنین سروده است:

این نکته نگوید آن که او اهل بود

زیرا که جواب شبهه اش سهل بود

علم ازلی علّت عصیان کردن

نزد عقلا ز غایت جهل بود

مدّعای جبرگراها این است که خداوند متعال، علت تامه افعال انسان است، و بر آن دلیل می آورند که علم، علت تامه اعمال بندگان می باشد؛ امّا دلیل آنان از مدعایشان، سست تر است، زیرا در مدعا پروردگار جهان را علت تامه افعال می دانند، امّا در اقامه دلیل می گویند چون علم خداوند با ذات او متحد است، پس علت تامه افعال عباد می باشد؛ به عبارت دیگر، در مدعای خود ذات را علت تامه افعال عباد معرفی می کنند و در اقامه دلیل، علم را به دلیل اتحاد با ذات، علت تامه افعال به ظاهر اختیاری انسان می دانند. حال این سؤال مطرح می شود که: آیا لفظ «عالم» در «اللَّه تعالی عالم است» و «زید عالم است» دارای دو معنای متفاوت است یا این که مفهوم در هر دو جمله یکی می باشد؟

واضح است که دو معنای متفاوت نیست و معنای کلمه عالم در هر دو مثال متحد است. البته دو فرق خارجی بین دو معنا (نامحدود بودن و ذاتی بودن علم خداوند برخلاف انسان) ارتباطی به عالم مفهوم ندارد. بر این اساس اگر من علم پیدا کردم که زید، دو روز دیگر مسافرت می کند و آن مسافرت هم تحقق پیدا کرد، آیا علم من که با واقع «مطابقت» دارد از زید سلب اراده و اختیار می کند و مسافرت او نمی تواند اختیاری باشد؟! اگر من در مقدمات اراده کمترین اثری نداشته، او را ملاقات نکرده و همچنین او را به مسافرت تشویق ننموده ام، چگونه علم و اطلاع من می تواند اراده و اختیار را از او سلب کند؟ علم پروردگار جهان نیز به آن واقعه جزئی (مسافرت زید) از نظر حقیقت و ماهیت، هیچ فرقی با علم ما ندارد؛ همان طور که من به مسافرت زید، عالم هستم و علم من با واقع مطابقت دارد و این مطابقت با واقع، از زید سلب اراده و اختیار نمی کند،

ص:45

علم پروردگار متعال نیز همین طور است و علم او به اعمال بندگان باعث سلب اراده از آن ها نمی شود.

نکته شایان ذکر این که جبرگرایان از طریق مطابقت علم خداوند متعال با واقع می خواهند غیر ارادی بودن اعمال بندگان را اثبات کنند، حال آن که با دقت در ادعای آنان نتیجه معکوس به دست می آید؛ زیرا روشن است که بین حرکت دست یک انسان سالم و دست یک انسان مبتلا به رعشه تفاوت وجود دارد؛ همان طور که پروردگار متعال، علم به حرکت اختیاری دست انسان سالم دارد، به حرکت دست انسان مرتعش نیز عالم است و هر دو علم برای خداوند تحقق دارد و هر دو نیز مطابق با واقع است. اگر علم خداوند مطابق با واقع می باشد، واقعیت در این دو واقعیت بیان شده متفاوت است.

جبری ها می گویند علم، سلب اراده و اختیار و ایجاد اضطرار می کند و حرکت دست مرتعش با حرکت ارادی، در اثر «علم» یکی می شود، حال آن که اگر علم، بخواهد با واقع مطابقت داشته باشد، باید همان واقع را نشان بدهد، لازمه مطابقت علم با واقع، این است که علم متعلق به حرکت دستِ مرتعش، واقع را ارائه دهد که همانا اضطراریت است و علم متعلق به حرکت دست سالم

ص:46

نیز واقع را نشان می دهد که همان حرکت اختیاری و ارادی دست می باشد. بنابراین واقعیت در این مثال آن است که بین این دو حرکت که از دو دست سالم و مریض صادر می شود، تفاوت وجود دارد. پس دلیل دوم جبری ها نه تنها ادعای آنان را ثابت نمی کند، بلکه می تواند دلیل محکمی علیه خودشان باشد.

علّامه طباطبایی قدس سره درباره این استدلال جبرگرایان می نویسد:

این حرف وقتی صحیح است که دارای اصالت باشد و در ازل و قبل از آن که وجود پیدا کند و هستی بپذیرد، دارای تحقق و ثبوتی باشد، تا علم به آن تعلق گیرد و ماهیت، چنین اصالت و تقدمی بر وجود ندارد. دوم این که مبنای این برهان بر این است که: علم خدای تعالی به موجودات، علمی حصولی نظیر علم ما به معلوماتمان باشد که همواره به مفاهیم متعلق می شود، در حالی که موجودات برای خدای تعالی معلوم به علم حضوری اند نه حصولی. سوم اینکه علم ازلی خدای تعالی به معلومات لایزالی، یعنی معلوماتی که تا لایزال موجود می شوند، اگر به تمامی قیود و مشخصات وجودی آن چیز که یکی از آن ها حرکات و سکنات اختیاری آن است، تعلق گیرد، علم به تمام معنا و به حقیقت معنای کلمه است؛ خدای تعالی از ازل عالم است به این که انسان مثلاً دو قسم حرکت دارد: یکی غیر اختیاری از قبیل رشد و نمو و زشتی و زیبایی و امثال آن، و دیگری هم حرکات اختیاری از قبیل نشستن و برخاستن، و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصیات وجودی این فرد ضرورتی در او پدید آورد و این ضرورت

ص:47

صفت خاصی به وجود آورد، باز این صفت، صفت خاص اختیاری او می شود.(1)

بنابراین، هر یک از این دو شق که پذیرفته شود، مجبور بودن انسان در کارهایش اثبات می شود. شاید بهترین دلیل جبری ها، همین دلیل باشد.

پاسخ: صدرالمتألهین در اسفار به دلیل سوم جبری ها پاسخ داده است که به علت اهمیت این دلیل، آن را به طور مفصل ذکر می کنیم:

افعال ارادی و اختیاری انسان، دارای دو جهت است و از دو نظر باید بررسی شود و هیچ گاه نباید با یکدیگر مخلوط کرد:

الف) جهت عقلایی: عقلا و شارع مقدس به افعال اختیاری، توجه داشته و برای آن، قانون مدح و ذم، و ثواب و عقاب در نظر گرفته اند، یعنی در برابر مخالفت و موافقت با هر عملی استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح است و این مسلّم است. حضرت علی علیه السلام می فرماید:

لو کان کذلک لَبَطَلَ الثَّواب و العِقاب و الامرُ و النَّهی و الزَّجْر و سقط معنَی الوَعد وَالْوَعید و لم یکن علی مسی ءٍ لائِمَة ولا لِمُحْسن مَحَمَّدة؛(1) اگر این گونه باشد (مختار نباشیم)، ثواب و عقاب، امر و نهی و منع باطل می شود، وعده و وعید الهی معنایی نخواهد داشت و برای گناهکار ملامت کننده و برای نیکوکار، تمجید کننده ای نخواهد بود.

ب) جهت فلسفی: (جهت واقع بینی و واقع شناسی): در این جهت توجهی به مردم، عقلا، ثواب و عقاب نیست، بلکه واقعیت و خصوصیت فعل ارادی مطرح است. فعل اختیاری انسان، از واقعیات جهان هستی بوده و هدف فلسفه نیز

ص:49

کشف واقعیات و پی بردن به حقایق هستی است. اراده ای که در افعال اختیاری تحقق دارد، مسلّماً صفتی نفسانی و واقعی و از اوصاف ذات اضافه است، نه امری اعتباری و تخیلی؛ یعنی اراده بدون ارتباط به مراد تصور نمی شود؛ برای مثال در مورد کسی که تصمیم به زیارت مرقد امام رضاعلیه السلام گرفته، با سه عنوان مواجه هستیم: 1- شخص مرید، 2- اراده ای که قائم به ذات و نفس مرید است، 3- مراد که همان زیارت است. آیا همان طور که زیارت حضرت، مراد بوده، به اراده زائر اراده دیگری نیز تعلق گرفته است یا نه.(1) مانند این که صفت حب که قائم به نفس انسان است، در عین حال، ارتباطی با متعلق خودش یعنی شی ء محبوب نیز دارد؛ چنانچه شی ء محبوب اصلاً در عالم نمی بود صفت «حب» تحقق پیدا نمی کرد. پس غیر از محب، حبّ و محبوب، متغیر چهارمی وجود ندارد، از این رو معنا ندارد که نفس «حب» هم محبوب انسان باشد؛ همان گونه که صحیح نیست سؤال شود که: نفس علم هم معلوم است یا نه؟ پس اراده، بدون ارتباط به مراد، تصور نمی شود و این سؤال اشتباه است که همان طور که زیارت مراد بوده، نفس اراده هم که صفتی نفسانی است، متعلق اراده بوده است؟

در استدلال نقضی صدرالمتألهین از این اشکال غفلت شده که اگر جبرگرایان بگویند: درست است که نمی توانیم سؤال کنیم آیا اراده هم متعلّق اراده قرار گرفته یا نه، اما این پرسش مطرح است که «اراده، یک صفت نفسانی قائم به نفس مرید است و مسلماً یک امر حادث است و تصمیم و اراده رفتن به زیارت

ص:50

که مورد مثال ایشان بود، یک صفت نفسانیه ازلیه نیست، بلکه انسان، بعد از بررسی جوانب مختلف، تصمیم به زیارت می گیرد، اما اساس، منشأ و ریشه اراده مذکور چیست؟ آیا منشأ اراده در محدوده اختیار ما بوده یا این که اضطراری است. از این جهت به نظر می رسد جواب ملاصدرا کامل نیست.(1)

پاسخ دومی که علمای شیعه به دلیل سوم جبرگرایان داده اند این است که انسان دارای دو نوع عمل می باشد:

الف) بعضی از اعمال، خارج از نفس انسان و مربوط به اعضا و جوارح است، مانند اکثر افعال انسان از قبیل خوردن و آشامیدن. البته بعضی از افعال انسان به کمک ابزاری که آدمی آن را استخدام می کند انجام می پذیرد و برخی دیگر به واسطه اعضا و جوارح. شایان ذکر است که حرکات اعضا و جوارح انسان، اختیاری و کاملاً مسبوق به اراده است، برخلاف عضو بیمار مانند رعشه که بدون اختیار حرکت می کند؛

ب) برخی اعمال مربوط به دایره نفس انسان است و در خارج نمایی ندارد.

حال این سؤال مطرح می شود که آیا اعمال خارجی و نفسانی در یک ردیف هستند یا این که تفاوت دارند؟

در تبیین این سؤال می توان گفت یکی از اعمال نفسانی انسان «تصور» است. معنای تصور، التفات و توجه ذهنی به شی ء متصور است؛ برای مثال به مجرد تصور «انسان»، مفهوم انسان در ذهن متصور می شود. مسلماً تصور با ما ارتباط

ص:51

دارد و با عمل ما، عنوان «متصوَّر» و «متصوِّر» تحقق پیدا می کند، اما آن تصور، فعلی نیست که خارج از دایره نفس باشد. هنگامی که فرد اراده می کند دستش حرکت کند چندین مقدمه باید محقق شود: 1- تصور مراد، 2- تصدیق به فایده، 3- میل، 4- هیجان، 5- عزم و شوق مؤکد.

حال آیا در باب تصور هم ابتدا باید «تصور» را تصور کرد تا سپس تصدیق به فایده تصور، بعد میل و رغبت به تصور پیدا شود و ...؟

تفاوت بین آن دو در این است که اختیاری بودن عمل خارجی فاعل مختار، به این است که مسبوق به اراده ماست؛ وقتی حرکت دست را اراده می کنیم، بعد از مقدمات مذکور، اراده محقق می شود و شی ء مراد جامه عمل می پوشد؛ امّا هنگامی که انسان می خواهد در مورد امری «تصور» و التفاوت ذهنی پیدا کند، نیازی به مقدمات مذکور ندارد و لزومی ندارد که ابتدا «تصور» را «تصور» نماید. و سپس تصدیق به فایده آن بکند و ...

نتیجه بحث بالا این است که در تحقق اعمال اختیاری خارجی، «اراده» و مقدمات آن لازم است، اما در اعمال اختیاری نفسانی نیازی به اراده و مقدمات آن نیست، بلکه بر اساس قدرت الهی که به نفس انسان عنایت شده - «وَنَفَخْتُ فِیِه مِنْ رُوحِی»، انسان قدرت خالقیت، ایجاد تصور، تصدیق و اعمال اختیاری نفسانی را دارد.

از بحث درباره تصور، دو نتیجه می گیریم: 1- به طور حتم، «تصور» عمل اختیاری انسان است و او اجباری به تصور آن ندارد؛ 2- در عین حال که آن عمل نفسانی اختیاری است، به این معنا نیست که مسبوق به اراده و مقدمات آن باشد.

اما در مورد اراده، همان طور که تصور و تصدیق اموری نفسانی هستند، اراده نیز

ص:52

عمل نفسانی اختیاری است. حال اگر اراده امری اختیاری است، پس باید آن امر اختیاری، مسبوق به اراده باشد و قبل از آن، اراده ای محقق باشد. پس دلیل سوم جبری ها صحیح و بجاست.

پاسخ: همان طور که اشاره کردیم، اراده مانند تصور و تصدیق است و همگی در یک صف واقع شده و جزء اعمال اختیاری نفسانی است؛ یعنی همان طور که لزومی نداشت «تصدیق» مسبوق به اراده و مقدمات پنج گانه باشد، اراده نیز همین طور است؛ بدین معنا که وقتی اراده و مبادی آن (تصور شی ء مراد، تصدیق به فاعلی مراد، میل، هیجان و رغبت به آن) محقق شد، اراده تحقق پیدا می کند و نفس انسان به علت موهبت الهی اراده می کند و لزومی ندارد که قبل از آن اراده دیگری باشد تا اشکال تسلسل یا اضطرار لازم آید. این گفته جبرگرایان که نمی توان بدون دقت، اعمال نفسانی را با اعمال خارجی مقایسه کرد و گفت اعمال نفسانی نیز حتماً باید مسبوق به اراده باشد، مثل این مغلطه است که هر موجودی نیاز به علت دارد. البته این ادعا در مورد موجودات ممکن الوجود درست است، امّا در مورد «واجب الوجود» باید دلیل معتبر بر این ادعا اقامه کرد، زیرا مفهوم واجب الوجود این است که نیازی به علت ندارد. پس چگونه نفس انسان قدرت خلاقیت اراده را دارد؟

برای مثال وقتی از مهندس باتجربه نقشه جدیدی درخواست شود، با توجّه به قدرت خلاقیتی که دارد با این که این نقشه در ذهنش وجود نداشته آن را طراحی می کند.

در جواب صدرالمتألهین به دلیل سوم جبری ها به این سؤال که اراده انسان از کجا ناشی می شود، اشاره نشده بود. به طور خلاصه اراده امری اختیاری نفسانی

ص:53

است و در عین حال مسبوق به اراده نیست تا تسلسل یا اضطرار لازم آید، بلکه قدرتی است که خداوند به انسان عنایت فرموده تا بتواند تصور، تصدیق و اراده را خلق کند، بدون این که اضطراری در میان باشد.

حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری که صد در صد مخالف طبیعت است و هیچ گونه عامل تهدید کننده خارجی هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد انجام دهد. انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرکات نفسانی و رغبت های درونی واقع می شود، اما در مقابل آن ها دست بسته و مسخر نیست.(1)

بعلاوه، اگر آیه فوق را مانند جبری ها معنا کنیم، زشتی های اعمال انسان نیز به خدا منتسب می شود، در حالی که مفسران بزرگ این گونه آیات را چنین تفسیر می کنند: جهات زشتی که در اعمال بندگان و گناهان ایشان هست جهات و حیثیاتی عدمی است که متعلَّق خلقت قرار نمی گیرد و از این جهت خالق نمی خواهد؛ بنابراین اطاعت و معصیت، مانند ازدواج و زنا و خوردن مال حلال و حرام، با این که عمل خارجی آن ها یکی است، به دلیل موافقت یا مخالفت دستور خداوند، عنوان اطاعت یا معصیت پیدا می کنند و مخالفت جهت عدمی است.

فعل را اگر به خلقت خدا نسبت می دهیم، از جهت وجود است و مستلزم این نیست که از جهت زشتی و گناه بودن هم مستند به خلقت بدانیم و بگوییم گناه و کار زشت را هم خدا آفریده، زیرا این جهت عدمی است و فعل از جهت عدم نمی تواند در خارج وجود داشته باشد و از لحاظ وجودیش هم جزء باطل نیست تا خلقت خود

ص:55

عمل، خلقت باطل باشد.(1)

«وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلّا بِالْحَقِ ّ وَإِنَّ السّاعَةَ لأَتِیَةٌ؛(2) و ما آسمان ها و زمین و آنچه بین آن دو است را خلق نکردیم مگر به حق، و همانا قیامت هر آینه می آید.

نکته شایان ذکر این که غربی ها در مسائل فلسفی قائل به جبر، و در مسائل اجتماعی قائل به آزادی هستند، به اعتقاد آنان، فکر انسان مجبور محیط است و محیط فکر ما را تعیین می کند؛ اما از دیدگاه اسلامی، فکر مجبور محیط نیست.

پاسخ: اوّلاً، اراده انسان از اجزای علت تامه پدید آمدن اشیاست و تا علت تامه نباشد، معلول محقق نمی شود؛ ثانیاً، قانونی هست که می گوید: «اَلْاِمتِناعُ بِالاختیار لا یُنافِی الاختِیار»، یعنی امتناع و اجباری که منشأ آن یک فعل اختیاری بوده است منافاتی با آزادی انسان ندارد، مثل پریدن از پشت بام که وقتی پرید، دیگر اراده ای ندارد و جلوی سقوط خود را نمی تواند بگیرد. ولی این جبر ناشی از سوء اختیار وی بوده است.

پاسخ: جواب کلی آیات این است که هدایت کردن خدا بی دلیل نیست، چون خداوند حکیم است؛ هر کس زمینه گمراهی ایجاد کند خدا گمراهش می کند؛ به تعبیر علامه طباطبایی قدس سره در المیزان، این «ضلالت مجازاتی» است، و کسی که زمینه هدایت فراهم کرد، خدا او را هدایت می کند: «قُل إِنّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشآءُ وَیَهْدِی إِلَیْه مَنْ أَنابَ؛(1) بگو خداوند هر کس را بخواهد گمراه و هر کس که باز گردد به سوی خودش هدایت می کند (کمبودی در معجزه ها نیست لجاجت آن ها مانع است».

«مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلَنا لَهُ فِیها ما نَشآءُ لِمَنْ نُرِیدُ؛(2) آن کس که (تنها) زندگی زودگذر (دنیا) را می طلبد، آن مقدار از آن را که بخواهیم و به هر کس که اراده کنیم می دهیم».

«کُلُّ امْرِیٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ؛(3) هر کس در گرو اعمال خویش است» و «لَها ما کَسَبَتْ وَعَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ؛(4) (انسان) هر کار (نیکی) را انجام دهد، برای خود انجام داده و هر کار (بدی) کند، به زیان خود کرده است».

اما در جواب از روایت می توان گفت: اوّلاً، کلمه «امّ» گاهی به معنای قبر به کار رفته است؛ یعنی وقتی انسان را در قبر گذاشتند، معلوم می شود سعادتمند است یا شقیّ، و ظاهر در دنیا ملاک نیست؛ ثانیاً، در بحار حدیثی بدین معنا آمده است: خدا به این که چه کسی در آینده سعادتمند و چه کسی شقی می شود علم

ص:58

دارد، یعنی مربوط به علم خداست؛ خدا علم دارد که چه کسی هدایت می شود و چه کسی گمراه می گردد. در مورد آیه شریفه «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ»(1) نیز این گونه تفسیر شده است:

خدا خبر داده که جماعتی از مردم در روز قیامت شقی و جماعتی دیگر سعیدند؛ این حکمی است که الآن کرده، ولی به قیامت مربوط می شود و این هم مسلم است که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و لیکن معنایش این نیست که شقی و سعید در قیامت، الآن نیز شقی و سعید باشد یا خدا الان حکم کرده باشد که سعید و شقی، دائماً سعید و شقی هستند.(2)

جواب سوم این است که خدا زمینه های گمراهی و هدایت هر کسی را می داند، برای بعضی، زمینه هدایت بیشتر فراهم است و برای بعضی کمتر، مثل بچه ای که در شهری مذهبی در خانواده ای متدین به دنیا می آید یا آدمی که در بلاد کفر متولد می شود، غالباً در اوّلی آمادگی صلاح و در دومی زمینه گمراهی بیشتری وجود دارد، و روایت هم غالب را می گوید و ثواب و عقاب هم به دلیل این زمینه هاست؛ به همین دلیل است که گناه همسر پیامبر بیشتر است تا دیگری، و ثوابِ اعمال نیک افرادی که در محیط فاسد رشد می کنند بیشتر است.

استاد مصباح یزدی در کتاب نظریه سیاسی اسلام در ردّ نظریه اشاعره و جبرگرایان می گوید:

برخی از دانشمندان اسلامی نیز گرایش هایی به آن نظریه داشته اند.

ص:59

در بین فرق اسلامی، اشاعره که از فرقه های کلامی اهل تسنن می باشند، به نظریه جبر گرایش دارند، ولی به نظر ما و اکثر مسلمانان، این اعتقاد مردود است، به لحاظ آن که: اوّلاً، مردم در حوزه رفتار و عمل همه خود را برخوردار از آزادی و اختیار می دانند؛ ثانیاً، اگر انسان مجبور بود دیگر جایی برای نظام های اخلاقی، تربیتی و دستگاه های حکومتی باقی نمی ماند؛ ثالثاً، در صورت عدم اختیار، تمجید در برابر کارهای خوب و سرزنش در مقابل افعال بد بیهوده است؛ رابعاً، این ویژگی انسان است که با وجود گرایش های گوناگون و گاه متفاوتی که دارد از قدرت گزینش و انتخاب برخوردار می باشد، چه آن ها خواسته های حیوانی باشد و یا الهی، و با این قدرت انتخاب است که می تواند به درجه ای از تعالی برسد که فرشتگان در برابر او خضوع کنند.(1)

البته برخورداری انسان از این آزادی، امری تکوینی است و امروزه تقریباً کسی منکر آن نیست تا خود را صد در صد مجبور بداند. قرآن نیز بر این امر بدیهی تأکید دارد:

وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُم فَمَن شآءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شآءَ فَلْیَکْفُرْ...؛(2) بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر کسی می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا باشد) و هر کس می خواهد کافر گردد.

ص:60

صدها آیه در این زمینه وجود دارد و حتی می توان گفت سراسر قرآن بر مختار بودن انسان تأکید دارد؛ زیرا قرآن برای هدایت انسان است و با فرض جبر، قرآن نیز بی فایده و بی اثر می شود.

به جهت استحکام و اتقان و پایداری یک حکم به آن قضا گفته می شود و با توجّه به این خصوصیت در خلقت خدا این تعبیر آمده است.(1)

شایان ذکر است برخی معتقدند کلمه «قضا» در قرآن، در هفت معنا آمده است و وجه مشترکی نیز برای آن ذکر کرده اند.(2)

واژه «قدر» نیز به معنای اندازه و تعیین است و در بحث ما از نظر حقیقت و مفهوم باید قبل از قضا قرار گیرد؛ زیرا خداوند متعال ابتدا یک شی ء را اندازه گیری می کند و بعد از تعیین حدود، بر آن حکم می راند و آن تمام می گردد.

قضا القدر بفتح الدال وسکونه حدّ کلّ شی ء ومقداره وقیمته وثمنه ومنه قوله تعالی ومن قدر علیه رزقه ای بمقدار قلیل.(3)

استاد مطهری در تبیین این مفاهیم می نویسد:

اعتقاد به قضا و قدر، آن گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم و حال آن که از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حقّ بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد، زیرا ذات حق، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب می کند. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. در حکمت الهی براهینی پولادین که جای هیچ گونه شک و ابهام باقی نمی گذارد، بر بی اساس بودن چنین سرنوشت و قضا و قدری اقامه شده است.

و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پیوند حتمیّت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است، البته این حقیقتی است مسلّم، ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت از مختصات الهیّون نیست و [هر] مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علّیت عمومی اذعان دارد، ناچار است این گونه پیوندها را بپذیرد.(1)

در همین مورد، علامه جعفری رحمه الله در کتاب جبر و اختیار می گوید:

ص:63

اگر ما معنای قضا و قدر و سرنوشت را این سان در نظر بگیریم که خداوند بزرگ در دستگاه پهناور هستی، میلیاردها عامل و پدیده را به جریان انداخته است و این عوامل و پدیده ها، گاهی برای انسان روشن است و گاهی دیگر تحت محاسبه قرار نمی گیرند، [در این صورت مفهوم صحیحی را برای قضا و قدر و سرنوشت پیدا کرده ایم. این گونه تفسیر درباره قضا و قدر نه تنها انسان را در کارهای خود مجبور نمی کند، بلکه او را وادار می کند که در راه افزایش معلومات خود بکوشد تا بتواند هرچه بیشتر آن ها را تحت محاسبه درآورده، در زندگی خود با موفقیت بیشتری روبرو گردد.(1)

بنابراین اعمال انسان، هم با خود او ارتباط دارد و هم با علل بیرونی و خداوند متعال، و مجموعه علل بیرونی و خودِ انسان علت تامه اعمال او به شمار می روند. بر اساس این تحلیل، انسان نه مجبور است و نه رهای مطلق العنان.

به طور خلاصه، می توان گفت مفوّضه برعکس جبریون - که منکر تأثیر و تأثّر بودند - به اصل تأثیر و تأثّر موجودات قائل هستند و معتقدند موجودات «استقلال» در تأثیر دارند.

ادلّه مفوّضه

دلایلی که مفوضه در اثبات تفویض ذکر کرده اند به این شرح است:

دلیل اوّل: بر افعال انسان، مدح و ذم مترتب می شود و این مدح و ذم دلیل مختار بودن انسان است. قاضی عبدالجبار این دلیل را در کتاب شرح اصول الخمسه(1) آورده است.

پاسخ: اوّلاً، این استدلال هم با قول به تفویض سازگار است و هم با قول به «امرٌ بین الامرین» و تنها جبر را باطل می کند. بنابراین نمی تواند تفویض را اثبات کند؛

ثانیاً، افعال انسان بر دو قسم است: طبیعی و اخلاقی. نفس کشیدن انسان، فعلی طبیعی است و صدق و کذب فعل اخلاقی می باشد و انسان در هر دو مختار است؛ در عین حال بر نفس کشیدن مدح و ذم مترتب نمی باشد؛ هر چند اختیاری است؛ اما بر صدق و کذب مدح و ذم بار می شود؛ بنابراین مدح و ذم اخص از اختیار است. به همین دلیل این مدح و ذم نمی تواند اختیاری بودن را اثبات بکند.

امّا درباره مثال بنّا و ساختمان - که در مقدمه بحث ذکر گردید - که آیا می توان گفت ممکن الوجود در حدوثش محتاج به علت است، اما در بقا نیازی به علت ندارد؟ در پاسخ باید گفت فرق است بین علّت اِعدادی و علت وجودی، علت اِ

ص:66

عدادی هستی چیزی را ایجاد نمی کند بلکه از هست ها (مانند مصالح ساختمانی و حتی بنّا در مثال فوق) ترکیبی را به وجود می آورند که در نبودن آن ممکن است کس دیگری آن کار را بکند ولی در علل وجودی، اساساً هستی معلول به علّت بند است و بهتر است که بگوییم معلول نشانی از علّت است و عین ربط علّت است و بدون علّت محال است که وجود پیدا کند، و برعکس، وجود علّت اِعدادی با وجود معالیل آن دو گونه اند و ممکن است با نبودن علّت اعدادی معالیل وجود داشته باشند. به عبارت دیگر:

حقیقت اشیا و مفاهیم، تغییرپذیر نیستند، همان طور که حقیقت دو قسم دیگر (واجب الوجود و ممتنع الوجود) تغییرپذیر نیست. واقعیت قسم سوم - ممکن الوجود - هم قابل تغییر نیست، زیرا نسبت او به وجود و عدم علی السویه است؛ لذا ممکن الوجود در هر لحظه محتاج به علت می باشد و بین حدوث و بقا، کوچک ترین تفاوتی وجود ندارد - حدوث بما هو حدوث، موضوعیت و مدخلیتی ندارد - چیزی که ملاک نیاز به علت است، همان امکان وجود است. آری، اگر شما توانستید امکان وجود را از ممکن الوجود سلب کنید، آن وقت نیاز به علت هم از او سلب می شود و این مطلب مستحیل است که شی ء حقیقت خود را از دست بدهد.(1)

نکته دیگر در ادعای مفوضه این بود که موجودات جهان در ایجاد آثار و خواص، دارای استقلال هستند.

ص:67

در پاسخ می گوییم معقول نیست که «ممکن» با وصف امکان، «استقلال» در تأثیر داشته باشد و استقلال با نیاز شخص فاعل به افاضه از ناحیه خالق متعال سازگاری ندارد، زیرا اصل هستی ممکنات، در اختیار خداوند است و انسان در هر لحظه، نیاز به افاضه حق تعالی دارد. بنابراین دلیل اول مفوضه نقض و قول به تفویض، باطل است.

دلیل دوم: قرآن کریم بعضی از افعال را به انسان نسبت داده، مثل نسبت هایی که در داستان های قرآن آمده است:

وَقالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرحاً لَعَلِّی اَبْلُغُ الْاَسْبابَ * اَسْبابَ السَّماواتِ؛(1) و فرعون گفت: ای هامان برای من بنای مرتفعی بساز، باشد که به این راه ها برسم، راه های آسمان ها.

قاضی عبدالجبار معتزلی در بحث از جبر و اختیار در عبارتی دال بر نظریه تفویض می گوید: «فوقوعه بحسب الدواعی یکشف عن اختصاص الفعل بنا وحدوثه من جهتنا».(2) وی پس از ذکر آیه «فَمَن شاءَ فلیُؤْمِن وَمن شاءَ فَلْیَکفُر» می نویسد: «فقد فوّض الامر فی ذلک الی اختیارنا».(3)

به اعتقاد آنان، این آیات دلالت می کنند که این افراد فاعل و خالق افعال بوده اند و روی این دلیل، بسیار توضیح و مانور داده اند، به طوری که علامه حلّی کتابی را در ردّ همین دلیل نوشته و پاسخ تک تک این آیات را داده است.

پاسخ: از آنجا که هم قائلان به جبر به قرآن استدلال می کنند و هم قائلان به

ص:68

تفویض، پس باید گفت این آیات، متشابه هستند و باید آن ها را جمع کرده و معنا نمود.

غزالی در کتاب المُستصفی می گوید: «جمع بین ادله، تخصیص ادله، تقیید ادله و یا حمل بر معنای مجازی، همه تأویل است»؛ پس جمع این آیات و معنا کردن مجموع این ها که از متشابهات هستند تأویل می باشد.

دلیل سوم: بعضی از اعمال انسان قبیح و ظلم است، مثل سیلی زدن به یتیم؛ اگر تفویض درست نباشد، باید این ها را به خدا نسبت داد و نسبت دادن ظلم به خدا قبیح است، از این رو باید عمل را تنها به این فرد زننده نسبت داد.(1)

امّا اگر کسی این گونه پاسخ بدهد که نسبت دادن بالذات و مستقیم ظلم به خداوند قبیح است، اما نسبت دادن ثانوی و بالعرض آن به خدا اشکال ندارد (یعنی اگر نمی شود گفت خدا ظلم کرده است ولی می توان گفت خدا کاری انجام داد که نتیجه آن حدوث این ظلم بود)، نتیجه این حرف این است که ظلم را با واسطه به خدا نسبت داده ایم و این صحیح نیست، زیرا اصلاً بدی در ساحت خداوند راهی ندارد و این پاسخ، هم خلاف ادب است و هم خلاف فلسفه و کلام.

پاسخ: این استدلال فقط جبر را نفی می کند، ولی تفویض را اثبات نمی کند. وقتی در مسئله چند قول است، نفی یک قول، اثبات قول دیگر نمی کند.

علامه طباطبایی رحمه الله درباره آیاتی مثل: «واللَّه خَلَقَکُم وَما تَعْمَلُون»(2)

ص:69

می نویسد:

خلقت و حسن، دو امر متلازم در وجودند و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود، از جهت نسبت ها و اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات اوست و ربطی به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خدای سبحان است ندارد... این امور از جهاتی، قراردادی و اعتباری اند و ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی و شعور اجتماعی حکم به اعتبار آن ها می کند و ظرف اعتبار آن ها همان ظرف اجتماع است و در عالم تکوین و خارج، جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است، دیده نمی شود.(1)

بنابراین باید این اشکالات را به گونه ای پاسخ داد تا مانند مفوّضه به نوعی ثنویت دچار نشویم.

بنابراین صدور فعل به فاعلش نسبت داده می شود نه به خدا، در نتیجه مسئولیت آن ها متوجه خود انسان است؛ اگرچه صرف وجود این اعمال، قطع نظر از قیود، از جانب خداوند متعال است.

سیر تاریخی نظریه «امر بین الامرین»

نظریه «امر بین الامرین» را نخست ائمه اهل البیت علیهم السلام مطرح کردند و مورد قبول متکلمان امامیه و حکمای اسلامی قرار گرفت.

از مطالعه روایات به دست می آید که این نظریه را نخست امام علی علیه السلام مطرح کردند: روایت شده است که علی علیه السلام درباره شگفتی های روح و قلب انسان سخن می گفت. در این هنگام فردی از امام خواست تا درباره «قدر» سخن بگوید. امام علیه السلام به دلیل غموض و دشواری این بحث، طرح آن را در آن شرایط به مصلحت ندانستند. آن مرد بار دیگر سؤال خود را مطرح کرد و امام نیز مجدداً از بحث درباره «قدر» امتناع ورزیدند. امّا آن مرد اصرار کرد و سرانجام امام علیه السلام فرمود: «لمّا اَبَیْت فَاِنَّه اَمرٌ بَیْنَ الامرَین، لا جَبر و لا تَفْوِیض».(1)

در عصر امام حسن، امام حسین و امام زین العابدین علیهم السلام به علّت شرایط سیاسی ویژه ای که حاکمان اموی بر جهان اسلام حاکم کرده بودند، رابطه مردم با خاندان وحی قطع شده بود، حتی درباره احکام دینی و مسائل اعتقادی نیز به آنان رجوع نمی شد. بدین علت احادیثی که از آنان روایت شده، بسیار اندک است و در خصوص «امرٌ بین الامرین» نیز روایتی به چشم نمی خورد، ولی در عصر امام باقر و امام صادق علیهما السلام که تا حدودی جو اختناق و استبداد درهم شکسته شد

ص:71

به دلیل مراجعه مردم به ایشان، احادیث فراوانی در زمینه های مختلف معارف دینی از جمله نادرستی جبر و تفویض روایت شده است که راه صحیح را در این مسئله «امرٌ بین الامرین» دانسته اند. در این روایات دو نکته عمده به چشم می خورد: یکی بیان لطافت و دقیق بودن این نظریه و دیگری تبیین و توضیح آن از طریق تمثیل.

برداشت ها از «امر بین الامرین»

1. به اعتقاد برخی «امرٌ بین الامرین» به این معنا است که خداوند به انسان قدرت و اختیار داده است و در عین حال امر و نهی هایی نیز دارد؛ قدرت مبیّن تفویض و اختیار، و امر و نهی بیانگر جبر است، پس قول به هر دو، بین الامرین می شود.(1)

اما اشکالی که در اینجا هست این که برداشت بالا دقیقاً همان قول به تفویض است؛ زیرا معتزله نیز قبول دارند که هم امر و نهی داریم و هم خدا به ما قدرت داده است.

2. از آن جا که اعضا و جوارح ما برای خداست، پس ما مختار هستیم، چون با آن ها کار می کنیم؛ اما چون این اعضا برای خدا و ملک اوست، پس ما مجبوریم، و این معنای «امر بین الامرین» است.

این برداشت خیلی سست است، چون به «امرٌ بین الامرین» ارتباطی ندارد. وقتی خدا عضوی را به انسان می دهد، به معنای مجبور یا مختار بودن او نیست، بلکه عضو به معنای آلت فعل است و هیچ تأثیری در اختیار و عدم اختیار ندارد.

ص:72

3. ممکن است تصور شود که در بعضی کارها مثل تپش قلب مجبوریم و در بعضی کارها مثل حرکت دست با اراده خود، مختاریم.

این برداشت «امرٌ بین الامرین» نیست؛ چون این جمع بین جبر در بعضی جاها و اختیار در جاهای دیگر است، حال آن که ما در تمام کارهای انسان و غیرانسان، حتی در رویش یک گُل هم معتقد به «امرٌ بین الامرین» هستیم.

4. بسیاری از علمای شیعه گفته اند انسان «فی صورة الاختیار» مجبور است، یعنی در واقع مجبور است ولی در ظاهر مختار می باشد. این اندیشه در میان علمای شیعه طرفداران زیادی دارد.

این قول توجیه عرفانی دارد و با نگاه اصولی و کلامی باطل است، چون مصحّح ثواب و عقاب، اختیار واقعی است نه ظاهری. اگر انسان حقیقتاً مجبور باشد، مانند مسئله ظلم و انتساب آن به خداست و ساحت خداوند از ظلم دور است. خلاصه این چهار معنا درباره عبارت «امرٌ بین الامرین» غلط است.

5. خواجه نصیرالدین طوسی، در تبیین این مسئله در تجرید الاعتقاد و نیز نقد المُحصل، پس از ذکر مقدمات ذیل، نتیجه گیری می کند.

مقدمه اوّل: [رابطه ضرورت بین علت و معلول است، یعنی هرگاه علت تامه چیزی محقق شد، معلول آن باید پدید بیاید؛

مقدمه دوم: تمام افعال انسان وقتی اختیاری هستند که منتهی به اراده شوند؛ یعنی ملاک اختیاری بودن عملی، ارادی بودن آن است و هر عملی که انسان نتواند اراده بکند بدین معناست که اختیار آن را ندارد؛

ص:73

مقدمه سوم: خود اراده جبری است، یعنی انسان در اراده کردن اراده دیگری ندارد، زیرا در غیر این صورت تسلسل به وجود می آید؛

مقدمه چهارم: اراده یعنی شوق مؤکّد، و آخوند خراسانی در کفایة همین نظریه را پذیرفته است. بر اساس این نظریه، وقتی انسان به چیزی علاقه شدیدی پیدا کرد، عضلاتش به سوی کار حرکت می کند.

خواجه نصیر از این مقدمات نتیجه می گیرد که هر عملی را که انسان یا خدا می خواهد انجام بدهد، به اسباب و علت هایی نیاز دارد که این علل و اسباب دو گونه هستند: اسباب قریب و اسباب بعید.

علّت قریب به انسان و علت بعید به خدای متعال مربوط است و معنای «امرٌ بین الامرین» نیز همین است؛ جبر نیست، چون علت قریب مربوط به خدا نیست بلکه مربوط به انسان است، و اختیار نیست، چون علت بعید آن مربوط به خداوند است.

این نظریه پس از خواجه نصیر تا زمان ملا صدرا تقریباً مورد پذیرش همه بزرگان بود؛ اما در زمان ملا صدرا اشکالات جزئی بر آن وارد شد.

مقدمات استدلال خواجه نصیر، برخی مبنایی است و برخی نیز صحیح نیست؛ برای مثال در مورد مقدمه اول که بیان رابطه ضروری بین علت و معلول و به بیان علامه طباطبایی قدس سره «الشی ء ما لم یجب لم یوجد»(1) است بعضی علما آن را همان جبر دانسته اند، چون بر این اساس، هر وقت علت بیاید معلول باید موجود شود. البته این اشکال درست نیست و این ضرورت موجب جبر نخواهد

ص:74

شد، زیرا اگر اراده یکی از اجزای علت تامه باشد، دیگر جبر لازم نمی آید.

درباره مقدمه دوم، یعنی عملی اختیاری است که فاعل بتواند اراده کند دو نظریه وجود دارد:

1- عمل اختیاری عملی است که ارادی باشد؛ هرچه انسان اراده کند اختیاری بوده و اگر اراده نکند، مثل تپش قلب، غیرارادی است.

2- خدا اراده ندارد و برای آن که بدانیم مختار است یا نه، باید ببینیم می تواند کاری انجام بدهد یا نه؛ از این رو بعضی با توجه به عبارت «کتب علی نفسه الرّحمة» و امثال آن، خدا را مجبور می دانند و به اعتقاد برخی، مختار است، چون افعالی را آفریده است که اگر می خواست نمی آفرید.

درباره مقدمه سوم،باید گفت که اراده مسبوق به اراده نیست و در نتیجه منجرّ به تسلسل نخواهد شد. چگونگی این مطلب را قبلاً توضیح دادیم. و در مورد مقدمه چهارم باید گفت در اراده به معنای شوق مؤکد نیز اشکال وجود دارد، زیرا بعضی وقت ها شوق مؤکد و نیز اراده انسان هست، ولی اختیار ندارد، مثل فردی زندانی که خواهان آزادی است.

6. تفسیر دیگر درباره «امرٌ بین الامرین» را ملاصدرا ارائه کرده و به اعتقاد آیت اللَّه سبحانی، امام خمینی قدس سره نیز آن را پذیرفته است.(1)

ملا صدرا در این خصوص سه مقدمه بیان کرده است: مقدمه اول، وجود اصالت دارد و ماهیت اعتباری است؛ مقدمه دوم، وجود مشکّک است چون دارای مراتب ضعیف تا قوی است؛ مقدمه سوم، تمام موجودات نسبت به خدای

ص:75

متعال امکان فقری دارند.

ملا صدرا از این مقدمات نتیجه می گیرد که تنها یک موجود مستقل هست و آن خداست و موجودات دیگر بین فقر و وابستگی به خدا هستند. معنای «امرٌ بین الامرین» نیز این است که انسان در هر امری نه مستقلاً واجد انجام آن است و نه وابسته به خداست؛ برای مثال شخصی آینه ای را جلوی خورشید می گیرد و نور خورشید روی دیوار منعکس می شود؛ حال اگر کسی از روشنایی روی دیوار بپرسد، هم می توان گفت خورشید روشن کرده و هم می توان گفت آینه. در حقیقت، نه آینه و نه خورشید به تنهایی دیوار را روشن کرده است، و این آینه با این خورشید رابطه «امرٌ بین الامرین» دارند.

مثال دیگر این که انسان نمی گوید دستم قلم را برداشت بلکه می گوید برداشتم، پس روح به واسطه دست قلم را برمی دارد؛ بنابراین دست به تنهایی نمی تواند قلم را بردارد و روح هم بدون اسباب نمی تواند این کار را انجام دهد؛ با همکاری دست و روح، قلم برداشته می شود و این معنای «امرٌ بین الامرین» است.(1)

7. تفسیر امام هادی علیه السلام: امام هادی علیه السلام در بخشی از نامه خود به مردم اهواز - بنا به نقل طبرسی در احتجاج - به تبیین «امر بین الامرین» پرداخته اند. آن حضرت در این باره می فرماید: «و لسنا ندین بجبر و لا تفویض؛ گردن نمی سپاریم به جبر و تفویض». «لکنّا نقول بمنزلة بین المنزلتین و هو الامتحان و الاختیار و بالاستطاعة التی ملکنا اللَّه و تعبّدنا بها علی ما شَهِد به الکتاب و دان به

ص:76

الائمة الابرار من آل الرّسول - صلواة اللَّه علیهم - ...»

امام هادی علیه السلام در عبارت فوق با یادآوری اصل امتحان و تکلیف الهی به نادرستی نظریه جبر اشاره نموده و با یادآوری این که قدرت انسان، موهبتی الهی است و لحظه به لحظه از جانب خداوند به او عطا می گردد، به نادرستی نظریه تفویض اشاره کرده اند. ایشان آن گاه برای توضیح این حقیقت دقیق، مثالی را یادآور شده اند که مضمون آن این است که فردی برده ای دارد و با آگاهی از وضعیت روحی و فکری او می خواهد او را آزمایش کند، سپس قسمتی از اموال خود را به او تملیک می کند و مواردی را که صرف آن مال را در آن ها می پسندد و مواردی را که نمی پسندد، به او متذکر می گردد و به او گوشزد می کند که این مالکیت موقتی بوده و در پی آن زندگی طولانی تری است و اگر او اموال را در مواردی که می پسندد وی مصرف نماید از پاداش بسیار بهره مند خواهد بود، ولی اگر برخلاف آن عمل کند، مستوجب عقاب خواهد گردید.

این فرد در طول مدتی که عبد، مالک آن اموال است، پیوسته او را نصیحت نموده و اندرز می دهد، آن گاه پس از پایان یافتن آن مدت عبد و اموال را به مالکیت خالص خود برمی گرداند (با این که در طول مدت مزبور نیز مالکیت خود را قطع نکرده بود) و به وعده ها و وعیدهای خود جامه عمل می پوشد. چنین عبد و مملوکی نه از جانب مولای خود مجبور بوده و نه به کلی به حال خود واگذار گردیده بود؛ یعنی نه جبر در مورد او صادق است و نه تفویض.

ص:77

تطبیق مثال فوق در این بحث چنین است: مولا، خداوند بزرگ است و مملوک فرزندان آدم و مال، قدرت واسعه الهی است و فلسفه آزمایش اظهار حکمت و قدرت پروردگار، وزندگانی موقت برای دنیاست و بخشی از مالی که به عبد تملیک گردیده، قدرتی است که خداوند به بندگان اعطا کرده است و موارد صرف مال «دستورات پیامبران الهی» و مواردی که از آن نهی گردیده، راه های شیطان می باشد و زندگی ابدی و وعده های الهی نیز آخرت و نعمت های ابدی آن است.(1)

حدیث دیگر در این زمینه روایتی از امام رضاعلیه السلام است که فرمود:

انّ اللَّه عزّ و جلّ لم یطع باکراه و لم یعص بغلبة و لم یهمل العباد فی ملکه هو الملک لما ملکهم، و القادر علی ما اقدرهم علیه؛ همانا خدای عزّ و جلّ به اجبار اطاعت نشده و به الزام معصیت نشده و بندگانش را در ملکش رها نکرده است. او بر آنچه به بندگانش تملیک کرده مالک است و بر قدرتی که به آن ها داده قدرت دارد.

این دو جمله بیانگر حقیقت «امرٌ بین الامرین» است که مالکیت و قادریت خدا و انسان را یک جا جمع کرده است؛ یعنی انسان مالک فعل خویش و قادر بر آن است و هم فعل او مملوک خدا و مقدور الهی است. این دو در طول یکدیگرند، نه در عرض هم، تا تعارض و تزاحم آن ها لازم آید.

وان ائتَمَر العباد بطاعته، لَم یَکن اللَّه عنها صاّداً و لا منها مانعاً،

ص:78

و ان ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و ان لم یَحُل و فَعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه؛(1) اگر بندگان گردن به طاعت خدا نهند، خداوند مانع آن ها نخواهد بود و اگر به معصیت خدا توافق کنند و خدا بخواهد بین آنان و فعلشان فاصله بیندازد می تواند و اگر معصیت کردند و خدا بین آنان و فعلشان فاصله ایجاد نکرد، پس خدا کسی نیست که آنان را در آن فعل داخل کرده باشد.

با دقّت در آیات و اذکار مأثوره، مقصود از «امرٌ بین الامرین» بیشتر روشن می شود؛ برای نمونه:

«وَما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمی (2) و «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ».(3) این آیات عمل انسان را هم به خود او نسبت می دهد و هم به خدا. در آیه دوم، فاعل «تعملون»، «انتم» است. در عین حال می فرماید: «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ». در آیه اول نیز خداوند «رمی» را هم به انسان نسبت داده است و هم به خودش.

همچنین در ذکر مستحبی نماز «بحول اللَّه و قوّته اقوم واَقعُد»،(4) حول و قوه از آن خداست و در عین حال هیچ گاه نمی گوییم خدا بلند شد، و نیز آیه شریفه «إِیّاکَ نَعْبُدُ وَإِیّاکَ نَسْتَعِینُ»؛(5) هم صراحت دارد که ما عبادت کننده ایم و هم اعتراف می کنیم که تنها از خدا طلب کمک داریم.

ص:79

ص:80

بنابراین به علّت محدود بودن نیروهای طبیعی وجود انسان، اختیارات او نیز محدود خواهد بود. البته این محدودیت تکوینی یا طبیعی به این معنا نیست که نقطه معینی برای توقف سیر بشر وجود دارد، بلکه مقصود آن است که توان انسان «لا یتناهی» نیست، بلکه بستگی به تلاش او دارد که تا چه میزان از نیروی طبیعت را مسخر خود کند؛ برای مثال در قرون اخیر، انسان در پرتو تحول علمی و صنعتی، بسیاری از قدرت های طبیعی همچون امواج دریاها را برای عبور کشتی های غول پیکر به تسخیر درآورده و در جهت بهسازی زندگی خود به کار گرفته است.

پس انسان به طور تکوینی و بر اساس خلقتش موجودی آزاد است و لازمه آزادی تکوینی، آزادی تشریعی (قانونی) می باشد. انسان بر همین اساس طریق دلخواه خود را در زندگی انتخاب می کند و احدی حق ندارد بر او مسلط شود، چرا که افراد دیگر نیز مانند او انسانند. البته انسان فی نفسه آزاد و بالطبع مختار است، مگر آن که به اختیار خویش چیزی از خود را به دیگری تملیک کند و با این تملیک، آزادی خود را از دست بدهد. با توجه به ملکیت مطلق خداوند بر انسان در امور تکوینی و تشریعی، انسان در مورد آنچه خدای تعالی به امر یا نهی تشریعی و نیز به مشیت تکوینی از او خواسته، آزادی ندارد. همان طور که علامه طباطبایی قدس سره می نویسد:

انسان نسبت به علل و اسبابی که این طبیعت و سایر طبیعت ها را به انسان داده هیچ حرّیت و آزادی ندارد، زیرا آن علل و اسباب، مالک و محیط به انسان از جمیع جهاتند و انسان چون موم در دست آن علل و اسباب است. این علل و اسباب همان هایی هستند که با انشا

ص:82

و نفوذ امر خود، انسان را آن طور که خواسته اند، پدید آورده اند (او چگونه می تواند در کار آن علل مداخله کند) و این علل و اسباب همان هایی هستند که انسان را به ابزاری مجهز کرده اند که وقتی نیاز به چیزی پیدا می کند، آن را احساس می کند و به دنبال آن می رود، مثل احساس گرسنگی و تشنگی، و همین علل و اسباب است که انسان را به سوی مصالح اجتماعی و تشریعش توجه می دهد.(1)

نکته شایان ذکر این که در مقابل علل و اسباب طبیعی که انسان در زندگی مقهور آن هاست، در مسائل مربوط به تشریع و هدایت های الهی، انسان در اثر سوء اختیار خود - که به تعبیر قرآن در قیامت به آن اعتراف خواهد کرد - مانع فیض الهی می شود و نعمت اختیار را از کف می دهد. آیه شریفه «إِنّ اللَّهَ لا یُغِیّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغیِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ»(2) نیز بر این مطلب اشاره می کند. علامه طباطبایی قدس سره در تفسیر این آیه و بحث اختیار انسان می نویسد:

برای هر فردی از افراد مردم به هر حال که بوده باشند، معقّب هایی هستند که ایشان را در مسیری که به سوی خدا دارند، تعقیب نموده، از پیش رو و از پشت سر، در حال حاضر و در گذشته، به امر خدا حفظشان می کند و نمی گذارد حالشان به هلاکت و یا فساد و یا شقاوت، که خود امر دیگر خداست، متغیّر شود و این امر دیگر که حال را تغییر می دهد وقتی اثر خود را می گذارد که مردم خود را تغییر دهند و در این هنگام خدا هم نعمت هایی را که به ایشان داده، تغییر

ص:83

می دهد و بدی را برایشان می خواهد. وقتی خدا بدی را برای مردمی خواست دیگر نمی توان از آن جلوگیری کرد، چون بشر غیر خداوند والی دیگری که متولی امورش شود، ندارد.(1)

از تفسیر آیه شریفه به دست می آید که انسان با سوء اختیار خود می تواند اختیار را از خود سلب کرده و خود را در سراشیبی خطرناکی قرار دهد که بازگشتی ندارد، مانند فردی که با اختیار خود را از بلندی به پایین پرت می کند، زیرا وقتی رها شد دیگر نمی تواند بگوید چرا خدا مرا نگه نمی دارد.

اختیار آدمی است و در عین حال دخیل در فعل اختیاری او نیز می باشد و خدای سبحان در رأس همه این اسباب است و همه آن ها، حتی اختیار آدمی، به ذات پاک او منتهی می شود، چون اوست که آدمی را به صورت موجودی مختار خلق کرده است، یعنی هم او را خلق فرموده و هم اختیارش را.(1)

ص:85

ص:86

ص:88

می تواند هر کاری را انجام دهد. در مقابل، گرایش جبرگرا آن را به طور کلّی رد می کند.

در علم اخلاق، برخی اخلاق را اعتباری دانسته و در نتیجه در تعریف آزادی می گویند انسان اختیار دارد هر چیزی را خوب یا بد بداند. در مقابل این نظریه، الزام اخلاقی قرار دارد که معتقدان به آن برای اخلاق پایه و اساس قائلند و معتقدند عاملی خارج از اراده ما وجود دارد که ما را ملزم کند تا در زمینه ارزش ها کاری را خوب یا بد بدانیم. البته «آزادی اخلاقی» معنای دیگری نیز دارد. بسیاری از علمای اخلاق، ریشه همه فضایل اخلاقی را «حریت» و «آزادگی» (آزادی انسان از قید و بند شهوات) می دانند.

«آزادی حقوقی» در مورد رابطه انسان با دیگران مطرح می شود و برخلاف مسائل اخلاقی است که حتی برای انسان تنها نیز مطرح می باشد.

هابز - که از فلاسفه قرن هفدهم میلادی می باشد - از آزادی تعریفی فیزیکی یا مکانیکی ارائه می دهد و آن را نبود موانع بیرونی حرکت می خواند و لاک - نیز که از فلاسفه قرن هفدهم است - آزادی را به عنوان قدرتی که انسان از آن برخوردار است که بر اساس تعمیم ذهن خود فکر کند یا از فکر کردن امتناع ورزد و حرکت کند یا نکند تعریف می کند... . تعریف هابز ناظر بر آزادی بیرونی است که شامل انسان، حیوانات و اجسام می شود، در حالی که تعریف لاک به انسان محدود است و شامل آزادی درونی و بیرونی می شود، زیرا لاک در تعریف خویش به «فکر کردن» و «عمل کردن» بر اساس تعمیم ذهن بشر تصریح می کند. ولی باید گفت این دو فیلسوف از تعریف جامع

ص:90

با شکست مواجه شده اند. هابز در سراسر آثارش به آزادی فیزیکی بسنده می کند. ایشان آزادی را فقط به معنای نبود موانع بیرونی حرکت ذکر کرده، در حالی که تعلّق لاک به آزادی عقلانی است، تعریف جامع آزادی انسان بدون در نظر گرفتن جنبه عقلانی میسر نخواهد بود. لاک تا ح

دودی به جنبه اخلاقی آزادی پرداخته است.(1)

در این جا مفهوم آزاد بودن انسان در مقابل دولت، به عنوان قوه ای که انسان را ملزم به رعایت قوانین می کند مد نظر است.

پیشینه کاربرد کلمه «آزادی» در معنای مدرن به حداکثر سه یا چهار قرن پیش و دوره رنسانس و عصر روشنگری در اروپا برمی گردد. البته آزادی و بحث از آن ریشه در طبیعت بشر دارد و آن چیزی جز «اراده»ای که همواره با انسان بوده نمی باشد. برگشت این اراده به «شعور» انسان است و از بین بردن آن به معنای نابودی «انسانیت» خواهد بود.

با توجه به اجتماعی بودن انسان لازم است که یک انسان اراده اش داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه کند و باز لازمه آن این است که در برابر قانونی که اراده ها را تعدیل می کند و برای اعمال، مرز و حدّی درست می کند خاضع گردد، لذا باید بگوییم همان طبیعتی که آزادی و اراده در عمل را به او داد دوباره همان طبیعت بعینه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادی را که اول به او داده بود مقید نمود. در تمدن عصر حاضر از آنجا که پایه و اساس

ص:91

احکام قانون بهره مندی از مادیّات است معنای «حریت و آزادی» هم در تمدن عصر ما این شده است که مردم در غیر آنچه از ناحیه قانون محدود شدند آزادند. هر اراده ای که خواستند بکنند و هر عملی که خواستند انجام دهند و مردم در امر معارف اصلی و دینی آزاد شدند. به خلاف اسلام که چون قانونش را براساس توحید بنا نهاده و در مرحله بعد اخلاق فاضله را نیز پایه قانونش قرار داده و آن گاه متعرض تمامی اعمال بشر - چه فردی اش و چه اجتماعی اش - شده، در نتیجه در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزی اش نیست.(1)

نکته قابل تأمل در تفاوت آزادی با آزادگی این است؛ آزادی به اعمال ظاهری انسان و آزادگی به عزّت نفس انسان مربوط می شود و هر دو ریشه در کرامت انسانی دارند. وقتی انسان آزاد به دنیا می آید، این آزادی و آزادگی او فارغ از مذهب و ملیت و سایر عوامل عرفی است و می توان به نوعی آن را جزء ماهیت انسان به شمار آورد.

استاد مطهری در کتاب آزادی معنوی در این باره می گوید:

براساس نص قرآن مجید، یکی از هدف های انبیا، اعطای آزادی اجتماعی به بشر بوده است، یعنی افراد را از اسارت، بندگی و بردگی یکدیگر رها کنند. قرآن با عبارتی بسیار جالب فرموده است: «قُل یا اَهْلَ الکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَوآءٍ بَیْنَنا وَبَینَکُمْ اَلّا نَعَبدَ إِلّا اللَّهَ وَلا نُشرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یَتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛(1) بگو ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را هم همتای او قرار ندهیم و بعضی از بعضی دیگر را به خدایی نپذیریم».

قرآن همه مدعیان پیروی از کتاب های آسمانی را به اتفاق در دو کلمه دعوت می کند: اوّل، «اَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللَّه وَلا نُشْرِک بِهِ شَیئاً» و دوم، «وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ یعنی نظام بردگی و اربابی ملغا شود.

آیه زیر نیز مثال دیگری است که در آن خداوند از قول فرعون خطاب به موسی علیه السلام نقل می کند:

قالَ اَلَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً وَلَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ * وَفَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَأَنتَ مِنَ الکافِرِینَ؛(2) [فرعون گفت:] آیا ما تو را در کودکی در میان خود پرورش ندادیم و سال هایی از زندگی ات را در میان ما نبودی و سرانجام آن کارت را (که نمی بایست انجام دهی) انجام دادی و (یک نفر از ما را کشتی) و تو از ناسپاسانی.

ص:93

حضرت موسی علیه السلام در پاسخ این منت گذاری فرعون فرمود:

وَتِلْکَ نِعمَةُ تَمنُّها عَلَیّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی اسرآئِیلَ؛(1) حال که تو قوم مرا برده و بنده خودت قرار دادی، من سکوت کنم؟ من آمده ام که این بردگان را نجات بدهم؛ پس یکی از هدف های انبیای الهی علیهم السلام تثبیت آزادی اجتماعی بوده است.(2)

بنابراین ادیان الهی در پی کسب آزادی انسان بوده اند. اصولاً آزادی اجتماعی زمینه ساز آزادی معنوی است و بر همین اساس درگیری انبیای عظام با توانگران تفسیر می شود. پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله در جزیرة العرب برای رسیدن به هدف «تعالی بشر از حیث زندگی مادی و معنوی دنیا و آخرت» نیروهای مسلط بر جامعه آن روز را حذف کرد. اگر مسلمانان با پیروی از آن حضرت، این سلطه گران را از سر راه اسلام برنداشته بودند، نمی توانستند در اندک زمانی آسیا، آفریقا و اروپا را تحت تأثیر خود قرار دهند. به همین دلیل زمانی که این موانع به نوعی دیگر در جامعه اسلامی بروز کرد و گروهی لباس سلطه بر تن کردند، از رشد و بسط اسلام جلوگیری شد.

مسئله توجه کامل دارد، زیرا همان طور که اسلام در وهله نخست، در داخل وجود انسان بت های شهوانی را که آزادی انسان را سلب می کنند، با ایمان به خداوند یگانه و اجرای اوامر او نابود می کند، در روابط میان افراد جامعه هم بت های حاکم بر جامعه را از بین می برد و انسان را از بندگی بت های اجتماعی نجات می دهد و در نتیجه به بندگی انسان برای انسان خاتمه می دهد.

بندگی خداوند، افراد جامعه را وادار می کند که در یک صف و مکان در پیشگاه خداوند بایستند؛ نتیجه می گیریم که اسلام در به وجود آوردن آزادی اجتماعی از همان روشی استفاده می کند و کمک می گیرد که در آزادی فردی عمل می کرد. مادامی که انسان از روی ایمان قلبی، به بندگی خداوند اقرار می کند، طبعاً چنین انسانی، شهوات را از وجود خود دور می کند و برای از بین بردن بت های جامعه هم تلاش می کند تا بتواند همیشه سرش را با حریت بلند کند و به همه بندگی ها جواب «نه» بدهد.(1)

برای مثال اگر ابراهیم علیه السلام عقاید بت پرستان را احترام می کرد این اغراء به جهل و نگهداشتن انسان ها در بند می شد؛ البته این مطلب با «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» تضاد ندارد، زیرا موهومات خرافی دین محسوب نمی شود.

انتقال عقیده و فکر تا آن جا که قدرت تفکر را از دیگری سلب نکند آزاد است، پس اگر فکر و عقیده ای بر کسی تحمیل شود یا در شرایط نابرابری القا گردد و یا او را گمراه کند آزاد نیست.

ص:95

آزادی به مفهوم اسلامی از درون آغاز می شود و إلّا نمی تواند خود را از قید و بند طاغوت ها خلاص کند. چگونه ممکن است گرفتار در زنجیر شهوات و بندگی غیر خدا، منجی دیگران شود، لذا انبیا کار خود را بر همین اصل مهم استوار کردند.

وَالْاَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛(1) بارهای سنگین (احکام پررنج) و زنجیرهایی که بر گردن ایشان بود برمی دارد».

آزادی به مفهوم اسلامی از درون آغاز می شود و إلّا نمی تواند خود را از قید و بند طاغوت ها خلاص کند. حضرت علی علیه السلام فرمود:

فَاِنَّ اللَّه تبارک و تعالی بَعَثَ مُحمداًصلی الله علیه وآله بالحق لِیُخرِجَ عبادَه من عبادةِ عباده الی عبادته و من عهود عباده الی عهوده و من طاعةِ عباده الی طاعته و من ولایة عباده الی ولایته؛(2) همانا خدای تبارک و تعالی محمدصلی الله علیه وآله را به حق مبعوث کرد تا این که بندگان خدا را از بندگی بندگانش به سوی بندگی خدا و نیز از پیمان های بندگانش به سوی پیمان خداوند خارج سازد و بندگان خدا را از طاعت دیگر بندگان به سوی پیروی از دستورهای الهی بیرون برد و نیز آنان را از زیر سلطه انسان ها دور کرده و تحت ولایت خدا قرار دهد.

در مفهوم اسلامی، آزادی، عنصر عقلانی کاملاً دقیق است و انسان هرگز در اعمال و افکار غیر عقلایی آزاد نیست.

جان استوارت میل ضمن دفاع از آزادی فردی، می گوید:

اگر جامعه ای آزادی فردی را محدود کند، افراد جامعه را کم عقل، کم جرأت و به طور خلاصه کم استعداد بار می آورد و او افراط را به جایی می رساند که حتی اگر صدای مخالف در بین همه افراد باشد کسی نمی تواند او را خاموش کند؛ اگر همه مردم عقیده ای داشته و تنها یک نفر عقیده مخالف می داشت همه مردم جهان به همان درجه حق نداشتند آن یک نفر را خاموش کنند که آن یک نفر نیز، اگر قدرت در دست او بود حق نداشت همه مردم را خاموش کند.(1)

«جان لاک» نیز در اعتقاد به آزادی فردی تا بدان جا پیش می رود که آن را مرادف با هستی انسان می داند. او می نویسد:

این آزادی از قدرت مطلق خودسر چنان ضروری و چنان با اساس هستی ما مربوط است که اگر آن را از دست بدهیم بقا و هستی خود را از دست داده ایم، زیرا حق بقای آدمی با خود او نیست تا بتواند با پیمان نیستی و با رضا و رغبت در قید بندگی درآید.(2)

اسلام دسترسی انسان به این آزادی ارزشمند را بدون گردن نهادن به بندگی خالص خدا، دست نیافتنی می داند.(3)

قُلْ یأَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلَی کَلِمَةٍ سَوَآءٍ بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْاً وَلَا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِّن دُونِ اللَّهِ

ص:98

فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ؛(1) بگو ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما از بعضی دیگر - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد و هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند بگویید گواه باشید که ما مسلمانیم.

خدا در این آیه ابتدا «توحید در عبادت» را مطرح می نماید و سپس بر آزادی از سلطه دیگران تأکید می کند؛ بنابراین بدون بندگی و اتکای به خدا نمی توان به طور واقعی و حقیقی به آزادی اجتماعی دست یافت، زیرا در غیر این صورت دانسته یا ندانسته مورد استثمار دیگران واقع خواهد شد. انسانی که بنده خدا نیست به ارزش واقعی خود پی نبرده تا از آن حراست و حفاظت کند و در راه آزادی آن بکوشد.

نگیرند، ثروت دارد، ثروتش را از او نگیرند. آنچه دارد از او نگیرند؛

3- آزادی: مقصود از آزادی این است که جلوی رشدش را نگیرند، مانع برای تکاملش ایجاد نکنند. پس آزادی یعنی چه، یعنی نبود مانع. انسان های آزاد، انسان هایی هستند که با موانعی که در پیش رو دارند مبارزه می کنند؛ انسان هایی هستند که تن به وجود مانع نمی دهند.(1)

البته همان گونه که برخورد «تفریطی» با مسئله آزادی مضر است و مانع رشد و تعالی می شود، افراط در آن نیز مشکل ساز است.

مرحله سوم: امروز دموکراسی معنای خاص تری پیدا کرده است و رژیمی را «دموکراتیک» تلقی می کنند که در آن، دین در قانون گذاری و اجرا نقشی نداشته باشد؛ به عبارتی، شرط دموکراتیک بودن، سکولار و لاییک بودن است.

بی شک دموکراسی به مفهومی که امروزه غرب تفسیر می کند و می خواهد بر دیگران تحمیل کند، مخالف اسلام است، زیرا مستلزم نفی اسلام می باشد؛ اما دموکراسی به معنای دوم با رعایت شرایطی که اسلام برای حکّام، قانون گذاران و مجریان قانون و قضات تعیین کرده، پذیرفته شده است.

مردم در انتخاب افرادی که صلاحیت قانون گذاری و اجرای قانون را دارند، مشارکت جدّی داشته باشند و با این مشارکت همکاری و همدلی خود را با دولت اسلامی اثبات کنند و خودشان را در اداره امور کشور سهیم و شریک بدانند. این شکل از دموکراسی در اسلام پذیرفته شده است و در کشور ما ایران هم به آن عمل می شود.(1)

خطاب های قرآن نیز نظر دوم را تأیید می کنند. خداوند متعال در قرآن برای اقامه قسط و عدل یا اجرای امر به معروف و نهی از منکر و یا حمایت از مستضعفان و مانند آن ها، توده مردم را خطاب قرار می دهد و از آنان می خواهد که به این امور اقدام کنند.

موردی را که اسلام نفیاً و اثباتاً روی آن نظری ندارد مطرح نخواهد کرد.

استاد مطهری در این زمینه می گوید:

دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان رقم خورده و مورد التفات است. اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی های غربی شاهد آن هستیم... جامعه دارنده معیارهای دموکراسی غربی به کجا می رود؟ آن جا که میل ها و خواست های اکثریت [حاکم است ... در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است؛ اما آزادی انسان در آزادی شهوات خلاصه نمی شود. از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسان ایجاب می کند؛ یعنی آزادی حق انسان، بما هو انسان، است. حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن ها. دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است.(1)

علامه طباطبایی قدس سره نیز درباره برتری حریّت و آزادی که اسلام به بشر داده می گوید:

از سوی اسلام حریتی به بشر داده شده که قابل قیاس با حریت تمدن عصر حاضر نیست و آن آزادی از هر قید و بند و از هر عبودیتی برای

ص:103

خدای سبحان است. احکام اسلام هر چند حکم است و حکم محدودیت است ولی در حقیقت ارزش و تمرین آزاد شدن از قیود ننگین حیوانیت است، گو این که اسلام بشر را در بهره گیری از رزق طیّب و مزایای زندگی و در مباحات آزاد گذاشته، اما این شرط را هم کرده که در همان طیبات افراط و تفریط نکنند.(1)

، هیچ ملامتی بر او نیست، زیرا هیچ حقیقتی را از دست نداده است، اما در مکتب وحی این رهایی مطلق به معنای بردگی است، زیرا چنین آزادی مطلقی برای انسان معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس ها می باشد و او در واقع از هوای درونی اش پیروی می کند. «أَفَرأَیتَ مَنْ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ؛(1) آیا دیدی آن کس که هوس خود را بندگی کرد؟»(2)

باید عنایت داشت که هر چند خداوند انسان را به طور تکوینی آزاد آفریده است و او در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، اما به طور تشریعی موظّف است که دین حق را که خواسته فطرت پاک و الهی اوست بپذیرد وگرنه در واقع از انسانیت و عقل گرایی اش خارج می گردد.

می کند و برای رفتار او توصیه های عقلی و اخلاقی دارد که از آن به عقل عملی و وجدان تعبیر می شود. هر انسان درک می کند که عدل و امانت داری نیکوست و عقل عملی به او توصیه می کند که به آن ها روی آورد، همان طوری که زشتی ظلم و ستم را بد می داند و سفارش به دوری از آن می کند. بی تردید عقل و نیروی باطنی انسان در ارائه این توصیه ها مستقل است. عقل با درک کارهای خوب و کارهای بد، به نوعی سلسله الزاماتی را برای فرد مطرح می سازد و این الزامات، آزادی تکوینی او را محدود می کند؛ به عبارتی، به فرد امر و نهی می کند. انسان بی بهره از این عقل عملی و وجدان «دیوانه» شمرده می شود.

هیچ کسی نگفته عقل و وجدان با این امر و نهی ها و ایجاد محدودیت ها آزادی انسان را سلب کرده است، چون این نیروی درونی است و از خارج به او تحمیل نشده و به منزله دستور پزشک برای مداوای انسان است که از این راهنمایی پزشک خوشحال نیز می شود.

در حقیقت در اینجا نیز انسان از آزادی و اختیار خود استفاده می کند و آزادی تکوینی او مخدوش نمی شود، زیرا تنها راه را به ما نشان می دهد و آمریت ندارد و از درون سرچشمه می گیرد.

ارتباط دین با آزادی با رابطه عقل و آزادی فرق می کند، زیرا در ارشادات عقلی نیرویی که ما را ملزم کند و به ترک دستورهایش تهدید نماید وجود ندارد، ولی دین هم در دنیا و هم در آخرت تهدیدات بسیار جدی را در مورد ترک دستورهایش مقرر داشته است.

اوامر و نواهی شرعی الزام عملی دارند و توصیه صرف نیست. در آخرت عذاب وجود خواهد داشت و حتی برای بعضی از رفتارهای زشت در همین دنیا

ص:106

مجازات و حدّ و تازیانه لحاظ شده و بخشی از انذارهای انبیا در میان قوم خودشان عذاب های فراگیر دنیوی بوده است. قرآن می فرماید:

إِنّا أَرْسلناکَ بِالْحَقِ ّ بَشیراً وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ اُمَّةٍ إِلّا خَلا فِیها نَذِیرٌ؛(1) ما تو را به حق برای بشارت و انذار فرستادیم، و هر امتی در گذشته انذار کننده ای داشته است.

پس شکی نیست که خداوند می تواند انسان را ملزم به انجام دادن کاری یا ترک آن کند و همه مسلمانان این را قبول دارند. اگر الزامی نبود انسان ها وظایف خود را کامل انجام نمی دادند و خدا به سبب لطف خود برای پاک کردن آنان از پلیدی ها و رسیدن به رحمت واسعه ابدی این الزامات را ایجاد فرموده است. بنابراین دین، انسان را محدود می کند و برخی از آزادی های او را سلب می کند و در این راستا، هم فشار روانی ناشی از تهدید به عذاب های اخروی و هم فشارهای فیزیکی بر مردم وارد می کند.(2)

ص:107

ص:108

کثریت باشد، جمع مردم متفرّق و جامعه شان منحل می شود؛ البته اصول و ریشه های این قوانین باید حوایج حقیقی انسان - نه بر حسب هوای نفس - باشد.

تکامل، همه افراد آن موظف هستند شرایط تسریع آن و رفع موانع پیش روی آن را فراهم کنند؛ از جمله ابزار مهم در این راستا به کارگیری بیان و قلم در مسیر رشد و هدایت مادی و معنوی جامعه اسلامی و دفع قلم ها و بیان های مسموم و منحرف است.

هر کسی در پرتو آزادی بیان و قلم، حق دارد هر حزب و انجمنی با مقاصد اصلاحی و اجتماعی تشکیل دهد؛ هر روزنامه مفیدی را انتشار دهد و سندیکا و اجتماع و انجمن اصلاحی ایجاد کند و از هیچ گونه انتقاد و رهنمایی که موجب اصلاح و ارشاد جامعه می شود، کوتاهی ننماید.

حکومت اسلامی حق ندارد جلوی آزادی بیان و قلم را بگیرد و مردم را از اجتماعاتی که به منظور اصلاحات و گرفتن حقوق آنان تشکیل می شود، باز دارد. همه تاریخ نویسان نوشته اند که در زمان حکومت علی بن ابی طالب علیه السلام گروهی از قبیل سعد بن ابی وقاص، عبداللَّه بن عمر و ... از بیعت با آن حضرت خودداری نمودند و بعد از حادثه «صفّین» نیز جمعی به عنوان «خوارج» از ایشان کناره گرفتند، [ولی ایشان در مجالس و محافل انتقادهای شدید آنان را می شنید و با نرمی پاسخ می داد و به احترام آزادی، هیچ گاه در صدد اذیت و آزار و انحلال اجتماعات آنان برنیامد [تا این که کار گستاخی آنان از حد گذشته، با فراهم کردن لشکری خواستند حکومت عادلانه آن حضرت علیه السلام را واژگون کرده و خون بی گناهان را بریزند؛ در آن وقت بود که ناگزیر برای خاموش کردن فتنه با آنان جنگید و جلوی آزادی

ص:111

افسار گسیخته آنان را گرفت.(1)

در جامعه آزاد اسلامی، مردم برای رفع مشکلات و ایجاد اصلاحات باید از دولت انتقاد سالم کنند و دولت هم باید از راهنمایی ها و انتقادات آنان استقبال کند. برخلاف حکومت های استبدادی که اختناق و خفقان بر جامعه حاکم است.

امام خمینی قدس سره از بدو پیروزی انقلاب اسلامی به همه نشریات اجازه نشر دادند و تنها تأکید داشتند که در راستای خواست ملت باشد و نه در مسیر توطئه: «ما آزادی مطلق خواهیم داد و می دهیم و داده ایم، لیکن نه برای توطئه، نه برای فساد و خرابکاری».(2)

آزادی بیان در تاریخ اسلام: در صدر اسلام، رسول گرامی صلی الله علیه وآله از انتقادها و پیشنهادهای مسلمانان استقبال می کردند و در شورای انقلاب خویش در مدینه، از افراد سرشناس مهاجر و انصار و حتی از بلال حبشی نظرخواهی می کردند. پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله می فرماید:

«قُلِ الحَقَّ وَلَوْ عَلی نَفْسِکَ؛ حق بگو ولو به ضرر تو باشد».

ابوبکر پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله بالای منبر رفته و مردم را چنین خطاب کرد:

من با این که از شما بهتر نیستم، امور شما را به عهده گرفته، بنابراین اگر خوبی نمودم، مرا یاری کنید و چنانچه بدرفتاری کردم، مرا از آن باز دارید.

عمر نیز در اوایل خلافت خود شبیه این سخن را به مردم گفت و در این حال یکی از حاضران بلند شد و گفت: «به خدا قسم، اگر ذره ای انحراف در تو مشاهده

ص:112

کنیم، با شمشیرهایمان تو را راست می کنیم».

در زمان امام صادق علیه السلام ابن ابی العوجاء آزادانه در مسجد مسلمانان به ستونی تکیه می داد و دلایل خود را در نفی خدا و پیغمبر و دین مطرح می کرد و مسلمانی به نام «مفضّل» به ستون دیگر مسجد تکیه داده و پاسخ او را می داد.(1)

زکریای رازی، دانشمند معروف مسلمان، که عقاید خاصّی از جمله ردّ نبوّت و وحی را داشته، در منزل خود جلسات بزرگی برپا کرده و دلایل خویش را تقریر می کرد. بحث هایی که بین افراد این جلسات در می گرفته در کتابی به نام نبوات جمع آوری شده است. جلسات مباحثه امام رضاعلیه السلام با صاحبان عقاید مختلف نیز معروف است.(2)

از همه مهم تر نصّ آیات قرآن است که می فرماید:

فَبَشِّر عِبادِ * الَّذِینَ یَستَمِعُونَ القُولَ فَیتَّبِعُونَ اَحْسَنهُ اُولئِکَ الَّذینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَاُولِئَک هُمْ اُولُو الْاَلْبابِ؛(3) پس بندگان مرا بشارت ده، همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آن ها پیروی می کنند، آنان کسانی هستند که خداهدایتشان کرده و آنان خردمندانند.

اَفَمَنْ یَهدِی إِلی الحقِ ّ اَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أمَّنْ لا یَهِدِّی إِلّا أنْ یُهْدی (4) آیا کسی که هدایت سوی حق می کند برای پیروی شایسته تر است یا آن کس که خود هدایت نمی شود مگر هدایتش کنند.

ص:113

استاد مطهری رحمه الله در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی، بعد از اشاره به گفته «ویل دورانت» که مسلمانان در اوج قدرت و حکومت آزادی های ملل دیگر را محترم می شمردند، دو علت را برای گسترش تمدن اسلامی ذکر می کند:

علما راجع به علل پیدایش و گسترش تمدن اسلامی خیلی بحث کرده [و] دو علت اساسی برایش ذکر کرده اند: اولین علت تشویق بی حدی است که اسلام به تفکر و تعلیم و تعلم کرده است، چون این دیگر در متن قرآن است؛ علت دومی که برای پیدایش و گسترش تمدن اسلامی ذکر کرده اند که چطور شد اسلام توانست از ملت های مختلف نامتجانس که قبلا از یکدیگر تنفر داشتند، چنین وحدتی به وجود آورد، احترامی است که اسلام به عقاید ملت ها گذاشت؛ به قول خودشان تسامح و تساهلی که اسلام و مسلمین راجع به عقاید ملت های مختلف قائل بودند. مسلمین به قدری با این ها با احترام رفتار کردند که کوچکترین دو گانگی با آن ها قائل نبودند و همین سبب شد که تدریجاً خود آن ها در اسلام هضم شدند؛ یعنی عقاید اسلامی را پذیرفتند.(1)

و لازم شمرده اند. بدون وجود این زمینه، نمی توان در راستای این سه اصل حرکت کرد. در اینجا به تبیین آن سه اصل و مسئله آزادی بیان می پردازیم:

1. لزوم مشورت: «وَشاوِرهُم فِی الْاَمْرِ؛(1) و در کارها با آنان مشورت کن» و «وَامرُهُم شوری بَینَهُم؛(2) و کارهایشان به صورت مشورت در میان آن هاست».

با توجه به گستردگی جوامع بشری امروز این امکان وجود ندارد هر کسی خود را به دولت مردان جامعه برساند، از این رو آزادی بیان و قلم برای ارائه پیشنهادها و انتقادها در سخنرانی ها و مطبوعات امری لازم و ضروری و به صورت معمول درآمده است.

2. امر به معروف و نهی از منکر: آیاتی که در مسئله امر به معروف و نهی از منکر توصیه های جدی دارد، بدون بستر مناسب امکان تحقق در خیلی از موارد را ندارد. درخواست «آزادی بیان و قلم» در جامعه امروزی نیز برای آن است که خوبی های فراموش شده و مورد غفلت واقع شده یادآوری شود و به این وسیله جلوی انحرافات گرفته شود و مورد نقادی قرار گیرد.

امّا قرآن هدفی بالاتر از «آزادی بیان و قلم» را خواستار است؛ جوامع امروزی آزادی بیان را برای آزادی در انتقاد از مسائل جامعه می دانند، ولی قرآن در بحث امر به معروف و نهی از منکر می فرماید: نه تنها باید آزادی بیان باشد و کسی از آن جلوگیری نکند، بلکه بر فرد مسلمان واجب است که بیان و قلم خود را در راستای اصلاح جامعه به کار بگیرد، حتی اگر موجب به خطر افتادن جان و مالش گردد.

ص:115

وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ؛(1) باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن ها همان رستگارانند.

کُنتُم خَیرَ أُمّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَامُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَتَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ؛(2) شما بهترین امتی بودید که به سود انسان ها آفریده شده اند (چه این که) امر به معروف و نهی از منکر کنید.

3. اندرز و خیرخواهی: یکی از ویژگی های مکتب اسلام این است که به افراد توصیه می کند نباید در قبال سرنوشت یکدیگر بی تفاوت باشند. پیامبرصلی الله علیه وآله مسلمانان را طوری تربیت کرده بود که برخی از آن ها بعد از نماز صبح به جمعیت رو کرده و می گفتند: «رَحِمَ اللَّهُ امْرِءً اَهْدی إِلَیَّ عُیُوبِی؛(3) خدا رحمت کند کسی را که (اوّل صبح از روی خیرخواهی) مرا متوجه نواقص و ضعف هایم نماید».

ارزش قلم در قرآن: از ارزش های مورد نظر قرآن، علم است. تحقیق، تثبیت و تکامل علم ابزاری لازم دارد که از جمله مهم ترین آن ها قلم است. به وسیله قلم، آثار علمی جاودانه می ماند. یکی از مفسران در تفسیر آیه «ن وَالْقَلَمِ وَما یَسْطُرُونَ» می گوید جاودانگی و استواری امور دین و دنیا به دو چیز وابسته است: یکی قلم و دیگری شمشیر. البته شمشیر تحت الشعاع قلم قرار دارد، چه بسیاری از مشکلات و معضلات به وسیله قلم حل می گردد و با شمشیر قابل حل

ص:116

نیست، و چه بسا مشکلاتی که با شمشیر حل می شود، با قلم و بیان و منطق و استدلال بهتر و آسان تر حل می گردد.

از آیه فوق و آیات اوّل سوره علق استفاده می شود که از نظر قرآن قلم تأثیر بسزایی در زندگی بشر دارد.

اِقْرَأْ وَرَبُّکَ الْاَکَرمُ الَّذی عَلَّمَ بِالقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَمْ یَعْلَم؛(1) بخوان که پروردگارت (از همه) بزرگوارتر است، همان کسی که به وسیله قلم تعلیم نمود و به انسان آنچه نمی دانست یاد داد.

طبیعی است که اهمیت و نقش قلم در زندگی بشر به این معنا نیست که «لا بشرط» باشد، بلکه قلم باید توانا و آزاد باشد تا انتظاراتی که از آن می رود، برآورده شود؛ برای مثال:

1- احکام دین بدون آزادی قلم قابل بیان نیست؛

2- از این آیات استفاده می شود که منظور از قلم، نشر دانش، تفکرات، تعقلات و تدبرات انسانی است و با وجود ممنوعیت، این وظایف از عهده قلم ساخته نیست؛

3- تداوم دانش بشر و رشد آن بدون آزادی قلم امکان ندارد.(2)

دو نکته:

1- از آیات مذکور استفاده می شود که مهارت نگارش یکی از موهبات و نعمت های الهی است که دارنده آن باید نهایت قدردانی را از آن به عمل آورد.

از هر سوگندی، اهمیت دو چیز معلوم می شود: یکی، چیزی که برای آن قسم خورده اند تا آن را بیان و اثبات کنند و دوم، چیزی که به وسیله آن قسم

ص:117

خورده شده است. فرد عاقل هیچ گاه به شی ء بی ارزش قسم نمی خورد و مورد قسم برای او مهم است. بنابراین سوگند خداوند به قلم نشان دهنده اهمیت آن نزد و بیانگر تأثیر فوق العاده این ابزار برای انتقال مفاهیم و حفظ آن ها در زندگی بشر می باشد.

2- قرآن عدم استفاده از قلم و مکتوم گذاشتن حقیقت را گناه شمرده است:

وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّاسِ وَلَا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَآءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ؛(1) و (به خاطر بیاورید) هنگامی را که خدا از کسانی که کتاب (آسمانی) به آن ها داده شده، پیمان گرفت که حتما آن را برای مردم آشکار سازید و کتمان نکنید، ولی آن ها آن را پشت سر افکندند.

تحریف حقایق به وسیله قلم نیز همانند مکتوم گذاشتن حقیقت و بلکه بدتر از آن است، چرا که مطلبی گمراه کننده به جای مطلب حق و ارزشمند به افکار مردم القا شده است.

فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَّهُم مِّمّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَوَیْلٌ لَّهُم مِّمّا یَکْسِبُونَ؛(2) پس وای به آن ها که نوشته ای با دست خود می نویسند، سپس می گویند این از طرف خداست تا آن را به بهای کمی بفروشند؛

ص:118

پس وای بر آنان از آنچه با دست خود نوشتند و وای بر آنان از آنچه را که از این راه به دست آوردند.

رای شناخت معیارهای صحیح و دفع تبلیغات مسموم سیاسی در انتخاب مدیران متعهد برخوردار باشند. برای نیل به شایسته سالاری در پرتو آزادی سیاسی، اصول زیر باید اعمال شود:

1- شناخت معیارهای شایستگی: جامعه اسلامی باید ملاک های شایستگی مورد نظر دین، مانند تقوا، علم، آگاهی و قدرت را بشناسد.

الف) تقوا، نیرویی معنوی است که بتوان در پناه آن از لغزش ها دوری کرد.

یا اَیُّهَا النّاس اِنّا خَلَقناکم مِن ذَکَرٍ و اُنْثی وَجَعَلناکم شُعُوباً وَقَبَآئِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ اَتْقاکُم؛(1) ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را از تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. همانا گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.

حضرت یوسف علیه السلام وقتی مورد لطف پادشاه قرار گرفت و به او پیشنهاد شد هر منصبی را که می خواهد، اختیار کند، گفت: «اجْعَلنِی عَلَی خَزآئِنِ الْاَرْضِ اِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ»؛(2) مرا سرپرست خزائن سرزمین (مصر) قرار بده که نگهدارنده و آگاهم».

منصب خزانه داری به دو چیز نیاز دارد:

1- امانت داری؛ یکی از آثار تقوا امانت داری می باشد. گرچه تعبیر «حفیظ» مطلق است، هم بر حفظ خویش در برابر شیطان و هوای نفس دلالت دارد و هم حراست از مجموعه مسئولیت های واگذار شده به آن فرد

2- دانش.

ص:120

ب و ج) علم و توانایی: بنی اسرائیل از پیامبر خود «سموئیل» درخواست کردند فرمانروایی برای آنان انتخاب کند تا با اطاعت از دستورهای او بتوانند عزت از دست رفته را باز گردانند.

سموئیل به آنان خبر داد که خداوند فردی به نام «طالوت» را که از هر نظر شایسته فرمانروایی است، برای تصدی این مقام برگزیده است.

مردم به خیال این که فرمانروا باید از خاندان بزرگ، ثروتمند و سرشناس باشد، زبان به اعتراض گشودند و گفتند:

«أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمالِ»؛ چگونه او بر ما حکم کند با این که ما از او شایسته تریم و ثروت زیادی ندارد». سموئیل در پاسخ آنان گفت: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَیاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ؛(1) همانا خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم [و قدرت] و جسم وسعت بخشیده است». او هم دانش دارد و هم قدرت و توانایی بر اجرا.

2- شناسایی و استخدام افراد شایسته: با توجّه به این که مدیریت داخلی و خارجی جامعه اسلامی امر بسیار حساس و مؤثری است، این موضوع، مسئولیت سنگینی را برای آحاد مسلمانان در جامعه ایجاد می کند. این وظیفه در صورتی انجام می گیرد که ما علاوه بر دانستن اصول شایستگی در اسلام، واجدان شرایط را با دقت و بدون تأثیرپذیری از جوّ تبلیغاتی کاذب و رنگارنگ، شناسایی کرده و آنان را به قدرت برسانیم. برای انجام دادن این تکلیف، باید به دو نکته توجه کرد:

ص:121

1- در صورتی که فرد شایسته تری وجود دارد، حق نداریم به افراد کم لیاقت مسئولیت بدهیم. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می فرماید:

مَنِ اسْتَعْمَل رجُلاً عَلی عِصابَةٍ وَفِیهِمْ مَنْ هُوَ اَرْضی للَّهِ ِ مِنْهُ فَقَدْ خانَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالمُؤْمِنِینَ؛(1) هر کسی که مردی را بر امر مشکلی به کار بگیرد و حال آن که در میان ایشان فردی است که رضایت خدا را بیشتر از او دارد، پس به تحقیق در حق خدا و پیامبرش و مؤمنان خیانت کرده است.

2- افراد آزمند و جاه طلب نباید انتخاب شوند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: «به خدا قسم، کسی که از ما درخواست تصدی مقامی کند یا حریص بر آن باشد، به خواسته او ترتیب اثر نخواهیم داد.(2)

همین نگرش شایسته سالارانه در اسلام سبب شد که با بودن بزرگان مهاجر و انصار، افراد لایقی مانند زید (غلام آزاد شده پیامبر) امیر لشکر جنگ موته، اسامة بن زید سردار لشکر جنگ با رومیان، عمار یاسر استاندار کوفه، سلمان فارسی استاندار مدائن و عتاب بن اسید 21 ساله از جانب پیامبرصلی الله علیه وآله به فرمانداری شهر مکه برگزیده می شوند.

پیامبر در برابر شکایت بزرگان مکه از این انتخاب ها، خطاب به آنان نوشت:

... ملاک فضیلت انسان، بزرگسالی نیست، بلکه برعکس، میزان بزرگی انسان فضیلت و کمال معنوی و شایستگی است.(3)

ص:122

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله بر اساس همین مبنا، علی بن ابی طالب و فرزندانش علیهم السّلام را بعد از خود به امامت منصوب کرد و در صورت عدم حضور علنی آنان، جامعه اسلامی باید «شایسته ترین» فرد را بر کرسی ولایت جامعه بنشاند و از او مخلصانه اطاعت کند.

راهگشای زندگی انسانی برای بشر است و در عین حال احساس عدم آزادی نیز به او دست نمی دهد.

شهید صدرقدس سره در کتاب اقتصاد ما دو محدودیت را برای آزادی اقتصادی ذکر کرده است:

یکی، محدودیت ذاتی [است که از ژرفای روح آدمی سرچشمه گرفته و نیرویش را از ذخایر روحی و فکری شخصیت اسلامی تأمین می کند، به صورتی که انسان به هیچ وجه احساس سلب آزادی نمی کند؛ زیرا این محدودیت از واقعیت روحی و فکری آنان سرچشمه گرفته است؛ دوم، محدودیت عینی [است ، که منظور از آن، محدودیتی است که از بیرون، فرد را ملزم به رعایت آن می کند، و اجرای این اصل در اسلام بدین سان است:

الف) فعالیت هایی که بازدارنده تحقق ایده های اسلامی است، مثل ربا، احتکار و امثال این ها، ممنوع است؛

ب) اسلام اصل نظارت حکومت اسلامی (ولی امر) را بر فعالیت عمومی و دخالت دولت برای حمایت از مصالح عمومی وضع کرده است تا ضامن تحقق بخشیدن به ایده و مفاهیم عدالت اجتماعی خود با مرور زمان باشد و آیه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنکُمْ» نیز دلالت بر این معنا دارد و اختلافی هم بین مسلمانان نیست که ولی امر همان دارندگان مقام شرعی در جامعه اسلامی هستند و این دخالت در حدود شرع مقدس می باشد.(1)

ص:124

اَلْبِلادُ بِلادُ اللَّهِ وَالعِبادُ عِبادُ اللَّهِ فَحَیْثُ اَصْبَحْتَ خَیْراً فَاقِمْ؛(1) شهرها، شهرهای خداوند و بندگان بندگان خدایند، پس هر کجا که خیر دانستی، اقامت کن.

با وجود این آزادی، اسلام در مواردی، برای این آزادی محدودیت ایجاد کرده است؛ از جمله:

1- شرط حفظ دین در انتخاب مسکن: اسلام سکونت در مناطقی را که انسان نتواند دین خود را حفظ کند، وظایف خود را انجام دهد و امنیت لازم را برای زندگی نداشته باشد نمی پذیرد؛ از این رو در آخرت، به افرادی خاص که عذر می آورند که ما ناتوان و بی دفاع بودیم، گفته می شود: مگر زمین خدا وسیع نبود که در آن مهاجرت کنید.

إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلَائِکَةُ ظالِمِی أَنفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها؛(2) کسانی که فرشتگان [قبض ارواح روح آنان را گرفتند، در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند، به آن ها گفتند: شما در چه حال بودید، [چرا با این که مسلمان بودید، در صف کفار جای داشتید]، گفتند ما در سرزمین خود تحت فشار و مستضعف بودیم. آن ها (فرشتگان) گفتند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید.

2- تبعید افراد مفسد و محارب: این یکی از مجازات های اسلامی و از محدودیت های آزادی در انتخاب مسکن است.

ص:126

إِنَّما جَزَآؤُا الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَن یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ یُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ؛(1) کیفر آن ها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمی خیزند و اقدام به فساد در روی زمین می کنند [و با تهدید اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله می برند] فقط این است که اعدام شوند، یا به دار آویخته گردند، یا (چهار انگشت از) دست (راست) و پای چپ آن ها به عکس یکدیگر بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند.

3- ضرورت های امنیتی: کسی حق ندارد بدون اجازه وارد منزل شخصی دیگری شود، مگر با مجوز قانونی و بر حسب ضرورت سیاسی، امنیتی یا نظامی «فَإِن لَّمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ».(2)

معیار گزینش وطن، آن است که آن سرزمین، شما را با شخصیت، نیازها، آرمان ها و خواسته هایتان تحمل کند. حضرت علی علیه السلام فرمود:

لَیسَ بَلَداً أَحَقُّ البِلاد لَکَ مِنْ بَلَدٍ خَیْرُ البِلادِ ما حَمَّلَکَ؛(3) نیست برای تو سزاوارترین شهرها مگر شهری که بهترین آن ها از حیث انجام وظیفه برای تو باشد.

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود:

اَلْبِلادُ بِلادُ اللَّهِ وَالعِبادُ عِیالُ اللَّهِ اَیْنَما اَصْبَحْتَ خَیْراً فَاَقِمْ؛(4) شهرها

ص:127

شهرهای خداوند و بندگان تحت سرپرستی خدا هستند، هر کجا که در حال خیر صبح کنی، اقامت کن.

در برخی روایات، سکونت در سرزمین ها و شهرهایی که فاقد امنیت، رفاه و اقتصادی سالم است، نکوهش شده است.

حضرت علی علیه السلام می فرماید:

شَرُّ البِلادِ بَلَدٌ لا اْمَنَ فِیهِ وَلا خَصَبَ؛ بدترین شهرها و کشورها جایی است که نه امنیت دارد و نه ارزانی و رفاه زندگی.

این گونه روایات، در عین تعیین معیار انتخاب وطن، بر اصل آزادی در انتخاب مسکن و وطن نیز تأکید می کند.

فقها قانون در مورد مسلمانان ساکن در بلاد غیر اسلامی را به سه قسم تقسیم کرده اند:

1) آنانی که یارای اظهار عقیده و انجام وظایف دینی و اقامه شعائر مذهبی را ندارند؛ بر اینان واجب است که به سرزمین اسلامی مهاجرت کنند؛

2) مسلمانانی که هیچ گونه مانعی برای امور فوق در بلاد غیر اسلامی ندارند، اگر چه اینان لزومی ندارد که مهاجرت کنند، ولی شایسته است به صفوف مسلمانان در سرزمین اسلامی ملحق شوند؛(1)

3) مسلمانانی که یارای مهاجرت ندارند می توانند بمانند، هر چند محدودیت هم داشته باشند.

آیات 97 و 98 سوره «نساء» دو قسم از اقسام فوق را به روشنی بیان فرموده است.

ص:128

البته در شرایطی که اقلیت مسلمان می توانند با نظام موجود و شرایط حاکم تحت رهبری صالح مبارزه کنند، به جای هجرت باید به تغییر وضع موجود همت گمارند.

ب) آزادی در انتخاب کار: سلایق و ذوق افراد در انتخاب رشته تحصیلی و نیز نوع کار بسیار مختلف است و بی شک عشق و علاقه به شغل از زمینه های ابتکار و خلاقیت در آن به شمار می آید.

در کتاب اسلام و حقوق بشر آمده است: بیگاری و کار اجباری، از سنت های معمول دوران فئودالیسم و تیول داری بود که آثار شوم آن، هنوز در پاره ای از کشورها به چشم می خورد، ولی اسلام با منطق قوی و اصل عزت و کرامت نفس افراد بشر، اجازه چنین تحمیل هایی را نمی دهد. برای مثال در زمان حکومت امام علی علیه السلام گروهی از مردم یکی از بلاد برای لای روبی نهر متروکی از حضرت خواستند که حاکم منطقه، مردم را برای مشارکت در این کار مجبور کند، اما حضرت در نامه ای ضمن دستور پی گیری، از کار اجباری منع فرمودند: «لیکن لَسْتُ أَری أَنْ أَجْبَرَ أَحَداً عَلی عَمَلٍ یَکْرَهُه؛(1) من صحیح نمی دانم کسی را به کاری که دوست ندارد، وادارم و به او کاری اجباری تحمیل نمایم».

البته حضرت این نکته را هم اضافه کردند که آب نهر متعلق به افرادی است که در حفر آن تلاش کنند. اسلام در عین اعطای آزادی به مردم در اشتغال به هر نوع کاری و نفی هرگونه تحمیل و سلب آزادی از طبقه کارگر، آزادی های افراد

ص:129

را در دایره قانون محدود می کند و در این راستا برخی از کارها مانند دزدی، تقلب، اختلاس، رشوه گیری، ربا، فروش مواد مخدر و مشروبات الکلی، خرید و فروش آلات لهو، احتکار و اجحاف را به دلیل مفاسد و ضررهای آن ها به جامعه حرام کرده است و در مقابل، به سبب وجود خیر و برکت در بعضی مشاغل مثل دامداری، صنعت و کشاورزی را مستحب و بعضاً واجب کرده است.

اسم تو نمی شود، و مثال بارز آن جنایات آمریکایی ها در عراق برای تحقق آزادی و دموکراسی در این کشور است!

در رابطه دو سویه دین داری و آزادی باید گفت: آزادی به معنای رهایی اراده فرد از هر نوع قدرت بیرونی که آن را محدود کند، شرط ضروری تدین، تشیع، عدالت، ورع، تقوا و تحقق همه فضایل اخلاقی است و به این معنا، دین داری بدون آزادی ممتنع است، زیرا اعتقاد و ایمان، انتخاب آگاهانه و آزادانه یک عقیده است و اساسا بدون آزادی هیچ مثوبتی در پی ندارد؛ چنان که تخلف به اضطرار یا به اجبار یا به سهو از احکام شرع هیچ عقوبتی را سبب نمی شود. دین داری از مقدمات آزادی نیست؛ اما وابستگی وجود این دو در ظرف واقع، بستگی به دیدگاه انسان شناختی ما دارد. در دیدگاه دینی، جاودانگی انسان و دغدغه رستگاری بزرگترین محرک آدمی است که بر همه انگیزه ها و حرکات و سکنات فرد پرتو می افکند. اراده از تأثیر پذیری کامل قوای طبیعی که معطوف به حفظ حیات خاکی اند تا حدودی آزاد می شود و بیشتر تحت عناصر معرفتی و ارزشی دینی که معطوف به حیات جاودانی اند، قرار می گیرد. نظام ارزشی دین، به ویژه در اسلام، مدعی است که بین مقتضیات این دو سنخ انگیزش ها تعارض ذاتی برقرار نیست و با تمسک به باورها و احکام دینی می توان انگیزش های طبیعی را حفظ کرد. از همین دیدگاه، اگر دین را از حیات آدمی حذف کنیم، گذشته از این که رستگاری ابدی از کف خواهد رفت، جهت گیری اراده آزاد، معطوف به مقتضیات قوای طبیعی شده و مبتنی بر اصالت لذت خواهد شد. در این حالت،

ص:132

اراده فرد عرصه تاخت و تاز مقتضیات قوای طبیعی می شود و آزادی حقیقی از کف می رود.(1)

به اعتقاد یکی از نویسندگان دیگر کتاب رابطه دین و آزادی، اصل آزادی همچون اصل عدالت لازمه دین داری است و دین آمده تا انسان را آزاد کند و عاملی در فرآیند تکاملی انسان باشد.

از میان سه ویژگی آزادی، آفرینندگی و آگاهی، ویژگی آزادی نخستین و بنیادی ترین ویژگی انسان است. وقتی که به وجه فلسفی این اصل یعنی آزادی توجه می کنیم با عنوان «اختیار» در برابر «جبر» مطرح می شود و بسیاری از فیلسوفان و حکیمان مسلمان و شیعه اصل اختیار را الزام کرده اند و این اصل را لازمه انزال کتب و ارسال پیامبران در جامعه بشری دانسته اند.

امّا وجه دیگر آزادی، آزادی اجتماعی، تاریخی و سیاسی است که هر چند در اصل و ریشه دینی اختیار، مشترک است، امّا در نحوه تحقق و ظهور بیرونی، تفاوت هایی با آن پیدا می کند. اصل آزادی به این معنا، محتوم نوعی موجبیت تاریخی است و بر اساس شرایط اجتماعی - تاریخی جوامع، می تواند ضیق وسعه پیدا کند و قبض و بسط یابد. از این رو هر چه امکان تحقق خارجی و فعلیت اجتماعی - تاریخی آزادی در انسان گسترده تر شود به همان نسبت انسان به انسانیت خود نزدیک تر می شود. جبرهای گوناگون، مانند جبر جغرافیا، جبر تاریخ، جبر جامعه و جبر نفسانیت انسان موانعی اند که تحقق اصل آزادی را محدود می کنند؛ انسان به میزانی که در فرآیند تاریخ موفق می شود که بر این

ص:133

جبرها غلبه پیدا کند به همان نسبت از مقام حیوانیت دور شده و به مقام انسانیت نزدیک تر می گردد. همان طور که هرچه به آگاهی وی افزوده شود نیز انسان تر می شود.

اگر به آزادی از این زاویه نگاه کنیم و از طرف دیگر، دین را دعوتی بدانیم که به منظور نشاندن انسان در مسند واقعی خود در جامعه و تاریخ ظهور کرده است، در آن صورت، دین داری اصیل نه تنها تعارضی با اصل آزادی ندارد، بلکه اساساً دین برای آزاد کردن انسان و تسریع و تصحیح در فرایند تکاملی آدمی آمده که این فرایند همانا تحقق ویژگی های وجود شناختی و اصیل انسانی است. پس آزادی همچون عدالت لازمه دین داری است و دین هنگامی اصیل و حقیقی خواهد بود که در تناقض و تعارض با حقایق دیگر عالم مثل عدالت، عقل و آزادی نباشد.(1)

نکته شایان ذکر این که در عبارت بالا، نویسنده آزادی های فلسفی، اجتماعی و معنوی را به هم متصل و به نوعی مرتبط تلقی کرده است و حال آن که این یک خلط است که ما آزادی تکوینی انسان را در اصل با آزادی های اجتماعی مشترک بدانیم. ایشان در نهایت بحث را به مقوله آزادی معنوی کشیده - که به جای خود مطلب صحیحی است - ولی مطالب را از یکدیگر مجزا نکرده است.

رونق علم با گفت و گو، طرح عقاید گوناگون و تضارب آرا در فضایی آزاد حاصل می شود.

منع آزادی بیان موجب تنزل فهم و عقل جامعه و محدودیت فکر و رواج ظاهرگرایی و قشری گری می شود. همچنین فکر و عقیده و ایمان در پرتو نقد و تهاجم دیگران، از کاستی ها و خلأهای خود آگاه می گردد و از آفت بدعت و خرافات به دور می ماند. در صورتی می توان از آسیب پذیری جامعه در برابر هر اندیشه جدید جلوگیری کرد که جامعه دینی از افکار مختلف استقبال کند و به پالایش آن ها بپردازد.

در مورد رابطه آزادی اجتماعی با دین داری، نکته مهم این است که آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی (دین داری) میسر و عملی نیست و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و معضل امروز جامعه بشری نیز این است که بدون آزادی معنوی به سراغ آزادی اجتماعی رفته است.

انبیا معتقد بر هر دو آزادی بوده اند. پرداختن به آزادی معنوی فقط، موجب سلطه ستمکاران خواهد شد و در مقابل پرداختن به آزادی اجتماعی بدون خودسازی درونی جامعه دست خوش تبعات منفی آزادی در غرب خواهد بود؛ بشر اسیر در شهوت و غضب و حرص چگونه می تواند حقوق دیگران را محترم بشمارد. «أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ؛(1) آیا آن کس را که هوای نفسش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه ساخته و مهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم او پرده کشیده دیده ای؟».

ص:135

در کتاب رابطه دین و آزادی آمده است که در اسلام به انسان «حق تعیین سرنوشت» داده شده و آزاد است، ولی دین، شیوه صحیح حکومت را به او معرفی کرده است؛ حق انتخاب با اوست، اگر آن را انتخاب کرد جامعه ای با آزادی معنوی و اجتماعی و رو به تکامل خواهد داشت و إلّا خود ضرر می کند.

با رجوع به منابع اسلامی، انصاف این است که در اسلام به صراحت و جدیت مسئله حق انسان در تعیین سرنوشتش مشخص شده است و داشتن حکومت اسلامی هم هیچ منافاتی با این حق ندارد. البته راه به انسان ها نشان داده شده است، یعنی در اسلام گفته شده که حکومت مطلوب چه نوع حکومتی است، ولی این خود انسان است که باید انتخاب کند؛ اگر حکومت مطلوبی را انتخاب کرد اثرات و نتائج خوبی را که خداوند برای حکومت مطلوب مقرر کرده است به دست می آورد و اگر نکرد سرنوشت خودش را جوری رقم می زند که مورد خواست خداوند نیست و نتیجه اش را در طول تاریخ می بینیم.(1)

ص:136

بگذاریم، بحث های اخلاق مربوط به ملکات و هیأت هایی است که در نفس انسان وجود دارد. در افعال انسان گاهی افراط خوب است و گاهی هم تفریط؛ برای مثال نمی شود گفت که حد وسط زنا و شراب خواری خوب است، بلکه هم تفریط و هم اعتدال در این کارها بد است؛ چون این یک عمل خارجی است. نباید بین صفت نفسانی و عمل خارجی خلط شود. آن اعتدالی که گفته می شود خوب است، برای صفات نفسانی است، نه عمل خارجی. در اعمال خارجی، بعضی چیزها مطلقاً بد و برخی هم مطلقاً خوب است، اما در صفات نفسانی مثل شجاعت، عفت یا حکمت، اعتدال خوب است. آزادی هم مربوط به صفات و ملکات نفسانی است؛ برای مثال افراط در شجاعت تهور محسوب می شود و بد است و ترس نیز تفریط در شجاعت است که این هم بد است. آزادی در اندیشه و امور نفسانی در حد اعتدالش خوب است و در اعمال خارجی هم بستگی به وجود حُسن و قبح در آن عمل دارد، اگر عملی نیک بود تا وقتی که نیک است انجام دادن آن خوب است، هر چند افراط باشد مثل عبادت، که در آن آزادی نداریم و تسلیم محض در برابر خدا هستیم. پس افراط در عبادت خوب است. این نفی کامل آزادی است و برعکس شراب خواری حتی به اندازه سر سوزن هم بد است.

بنابراین در عمل خارجی، اصلاً مسئله آزادی مطرح نیست و باید آن را به حُسن و قُبح خود عمل نسبت دهیم؛ امّا در اندیشه و در ملکات و روحیات اعتدال مطلوب است و نه افراط و نه تفریط.

گرچه بعضی به این مسئله پاسخ می دهند که منشأ هر فعلی در نهایت به یکی از صفات، ملکات و سجایای اخلاقی برمی گردد.

ص:138

کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ...»(1) یا «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها».(2)

همچنین در اولین خطبه نهج البلاغه آمده است که انبیاعلیهم السلام آمده اند تا دفاین عقلی بشر را شکوفا کنند: «ویثیروا لهم دفائن العقول».(3) انبیا استعدادهای علمی و عملی فطری را شکوفا می کنند.

بنابراین اگر طبیعت بر زندگی انسان حکومت کند هیچ حدّ و مرزی برای خواسته هایش وجود ندارد و این هرج و مرج را هیچ کسی در دنیا نمی تواند به طور مطلق قبول کند. قرآن می فرماید: «أَیَحْسَبُ الْإِنسانُ أَن یُتْرَکَ سُدًی».(4) آزادی به صورت مطلق را نه عقل می پذیرد و نه فطرت و نه دین و نه جوامع انسانی.(5)

عقلا همیشه افراد را به رعایت اعتدال و میانه روی و دوری از افراط و تفریط در همه امور مادی و معنوی تشویق می کنند. خداوند انسان را مختار و آزاد آفریده و باید در بهره وری از این موهبت اعتدال را رعایت بکند مانند دو مورد زیر:

1- «آزادی در عمل که آدم هر چه دلش خواست انجام دهد»؛

2- «آزادی از بندگی دیگران».

ص:140

کجروان از هر دو نوع آزادی سوء استفاده می کنند: از آزادی در عمل تا سرحدّ هرج و مرج استفاده می کنند. و در مورد دوم یعنی آزادی از بندگی دیگران، آن را تا سرحدّ آزادی از بندگی خدا می کشانند. واضح است که این دو رقم آزادی چه بر سر انسان می آورد.(1)

در کتاب سیر تحوّل حقوق بشر درباره مکاتب بشری که در استفاده از ویژگی آزادی دچار افراط و تفریط شده اند و نیز نظریه اعتدال گرای اسلام آمده است:

لیبرالیسم تزِ «بگذار هر کس هرچه می خواهد بکند» را شعار خود قرار داده است و توصیه های اخلاقی و دینی را مغایر با آزادی فرد دانسته و دست هر کس را در انتخاب مذهب و لامذهبی باز گذاشته است. تجربه نشان می دهد دموکراسی غرب نه تنها ابتلاها و نارسایی های فراوانی برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان ها را نیز مسخ کرده است به طوری که همه افراد دردمند از آن همه بی هویتی و بی حرمتی رنج می برند. در مقابل لیبرالیسم، گروهی پنداشتند که اگر فرد را در طبقه یا دولت هضم کنند مشکلات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه حل خواهد شد و امنیت و آرامش جز در سایه زور و اجبار حاصل نمی شود که با وضع قوانین مردم را با اجبار به آنچه به حال فرد و جامعه مفید است ملزم سازد. از جمله ماکیاول معتقد است مردم وحوش و درّندگانی بیش نیستند که تمدن آن ها را به بند کشیده و تفاوت آن ها با سایر وحوش این است که همین تمدن امکان این را که بتوانند در صورت آزاد شدن مانند وحوش، غذا و مسکن خود را تأمین نمایند از آنان سلب نموده است. بر این اساس ماکیاول زور و تزویر را جایز می دانست و معتقد بود که هر کس در برابر قدرت حاکم بایستد محکوم به فنا و نابودی است.

ص:141

توماس هابز، متفکر انگلیسی، نیز مخالف آزادی بود و طبیعت بشر را مترادف با سبعیّت و توحش می دانست. مارکس نیز ضمن توجیه حرکت جبری تاریخ، به نوعی دیگر استبداد و دیکتاتوری پرولتاریا را مطرح کرد.

طرفداران فاشیسم با استناد به نظریه داروین، نژاد ژرمن را برترین نژاد می دانستند و نابودی سایر نژادهای بشری را حق خود قلمداد می کردند. بر همین اساس هیتلر مدعی بود اگر جنگ نکند و نژادهای پست را از بین نبرد دنیا را میکروب ها فرا خواهند گرفت.

امّا اسلام با هر دو نظریه افراطی و تفریطی در زمینه آزادی مخالف است. اسلام انسان را موجودی شریف و پاک سرشت که دارای ارزش های والاست معرفی می کند و استعداد او را برای وصول به مقام های معنوی و مادّی فوق العاده می داند. اسلام در پی فراهم آوری شرایطی برای انسان است که به راحتی در تحصیل کمالات موفق شود.

یک فرد مسلمان قانون الهی را مدافع حقوق و تأمین کننده نیازهای مادی و معنوی جامعه اسلامی می داند؛ فلذا در همه زمینه ها با مجریان و حاکمان اسلامی مساعدت دارد.(1)

دارد، همان قوانینی است که در میان مردم جاری می شود. هر قدر مواد این قوانین بیشتر و مراقبت در اعمال مردم دقیق تر باشد، معلوم است که محرومیت از آزادی و لاقیدی بیشتر خواهد بود، چنان که هر قدر مراقبت قوانین کمتر باشد، آن محرومیت ها کمتر خواهد بود. لیکن در عین حال آن مقدار محرومیت واجبی که در هیچ اجتماعی از به کار بستن آن مفرّی نیست، محدودیتی است که حفظ وجود اجتماع و سنن دایر و قوانین جاری از نقض و انتقاض، موقوف بر آن است ولذا هیچ مجتمعی از مجتمعات بشری را نخواهید یافت که دارای قوه دفاعی ای که از نفوس و ذراری آن اجتماع دفاع کند، نباشد.(1)

بنابراین دلیل اعمال این محدودیت ها لزوم رعایت تعهدات اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج است و به نتیجه رسیدن تلاش های فرهنگی، تربیتی، اقتصادی، سیاسی و ... به رعایت مقررات و نظام پذیرفته شده آن از سوی عموم مردم وابسته است.

همه ادیان در این خصوصیات ده گانه مشترکند و تنها مخصوص اسلام نیست:

1. هر دینی پیش فرض های ثابت نشده ای را پذیرفته است، مثل فلاح و رستگاری، و دین می گوید من به دنبال فلاح هستم؛

2. خدا به عنوان مهم ترین واقعیت پذیرفته می شود، حتی منکر خدا معتقد است اگر خدا باشد مهم ترین واقعیت خواهد بود؛

3. در هر دینی «مغفرت» و «توبه» پذیرفته شده، گرچه کیفیت آن در ادیان متفاوت است؛

4. در هر دینی مسایلی مطرح است که به دریافتهای غیر حسّی و غیر تجربی مربوط است، یعنی دریافت های شهودی که به زبان عادی بشر قابل بیان و توضیح نیست؛

5. شرکت در تاریخ دسته جمعی. در هر دینی اهداف و تمایلات و وفاداری های مشترک وجود دارد؛ مثلاً اگر برای فرج امام زمان علیه السلام دعا می کنم و همه آمین می گویند، این همان هدف مشترک است. در یهودیت نیز «میثاق سینا» (پیمان موسی با خدا) همان تاریخ دسته جمعی است. همچنین وجه مشترک بین مسیحیان «مؤمنان صدر اوّل» (حواریون) و در اسلام نیز هجرت پیامبرصلی الله علیه وآله و ایجاد اخوت بین مهاجر و انصار تاریخ دسته جمعی مسلمانان را تشکیل می دهد؛

6. پذیرفتن وحی به عنوان نیرویی بی همتا. در هر دینی وحی مسائلی را مطرح می کند که با علم نمی توان آن ها را فهمید؛

7. پذیرفتن تمثیل و مدل. تمثیل یعنی چیزهایی که انسان به آن نمی رسد و رمز و سرّی است که شبه و عکسی دارد مانند آتش جهنم. انسانی که در آتش می افتد اولین جای بدن او که می سوزد پوست است و آخرین جا استخوان و دل.

ص:144

امّا قرآن می گوید: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفِْدَةِ»، یعنی طلوع و شروع آتش جهنم از دل است، نه پوست. سپس می فرماید: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُم». آخرین جا پوست است که می سوزد. پس آتش، آتش دیگری است؛

8. در دین درگیر شدن شخص مطرح است. یعنی انسان در علم می تواند بگوید این مسائل و نظریات چه ارتباطی به من دارد و می تواند آن ها را بپذیرد یا رد کند، امّا در دین نمی تواند بگوید بهشت و جهنم به من چه ربطی دارد. دین با دل گره خورده و قابل تفکیک نیست، پس دین مسئولیت آخرین است؛

9. در دین همیشه بیعت و سرسپردگی مطرح است، یعنی دین از انسان جان می طلبد. دین مثل عشق است که رقیب نمی پذیرد، اما در علم چنین نیست و رقیب می پذیرد. برخلاف دین که اگر کسی به پیامبرصلی الله علیه وآله اهانت کند هیچ مسلمانی نمی تواند به آن بی اعتنا باشد؛

10. در دین متقاعد شدن مهم است، اما در علم اثبات پذیری. دین می گوید من به دنبال تسلیم و آرامش دل هستم نه اثبات و متقاعد کردن.(1)

البته اسلام علاوه بر این وجوه مشترک با ادیان دیگر، امتیازاتی نیز دارد،از جمله:

1- اسلام بیشتر از معرفت و تعقل بحث می کند و بر آن تأکید دارد، برخلاف بعضی ادیان که روی مُحبت یا خوف از خدا عنایت دارند؛

2- اسلام در تمام حوزه های بشری دخالت دارد؛

3- بیشترین دخالت اسلام در حقوق و احکام عملی مانند عبادات و معاملات است؛

ص:145

4- اسلام از ادبیات بسیار استفاده کرده است نه هنر و موسیقی. البته در اسلام از هنر معماری، خطاطی، صدای زیبا در تلاوت قرآن کریم و دعا و... نیز استفاده می شود، امّا به موسیقی یا عکس و یا مجسمه سازی نگاه خوش بینانه ای ندارد؛

5- به مسائل فردی در عین مسائل جمعی اهمیت زیادی می دهد؛

6- اسلام در مسائل اخلاقی به مسائل فردی، مانند محاسبه و تزکیه نفس نیز توجه دارد؛

7- اسلام اهمیت زیادی به «عزت» داده است، چه عزت فردی و چه عزت جامعه و احترام به آزادی انسان.

بنابراین دین اسلام در همه اموری که به سعادت و شقاوت انسان مربوط است حتی در فکر کردن انسان دخالت دارد.

در اینجا بین مکاتب الهی و فرهنگ غربی اختلاف اساسی وجود دارد؛ ما معتقدیم اهمیّت مصالح معنوی و روحی انسان کمتر از مصالح مادی نیست، امّا آن ها مصالح را در مصالح مادی منحصر می کنند. چنان که مسموم کردن آب یک شهر در همه جای دنیا محکوم است باید محدود کردن یک جامعه از سعادت ابدی هم مردود و محکوم باشد. همان طوری که نمی توان هر سخنی را به زبان آورد و قابل پیگیری است، نوشتن آن در مطبوعات هم که با تیراژهای بالا منتشر می شود چرا ممنوع نباشد.

آزادی دو جنبه دارد یکی جنبه فطری که ماقبل دین است و تعلّق به فرهنگ خاصی ندارد و هرانسانی به واسطه انسان بودنش از این حق خداداد بهره مند است؛ جنبه دوم، جنبه عقلایی است. این جنبه از

آزادی مانند هرسیره عقلایی دیگر باید به امضای شارع مقدس برسد. دین در امور عقلانی حق توسعه و تضییق دارد؛ توسعه می دهد، زیرا ساحت های جدیدی مثل آزادی معنوی که بزرگترین

ص:146

دستاورد دین برای جامعه بشری بوده به روی انسان می گشاید و یا تضییق می کند، به این معنا که بعضی ساحت های حیات فردی و اجتماعی را با الزام به رعایت بعضی ضوابط محدود می کند تا آزادی معنوی از دست نرود؛ از این رو آزادی اصلی است عقلی و قلمرو عقلانی دینی دارد، یعنی مانمی توانیم از آزادی مطلق در تمام جوامع و تمام فرهنگ ها دم بزنیم، زیرا این آزادی گرچه مشترکاتی دارد اما مختصاتی هم برای آن می توان تصور کرد. مشکل روشنفکران ما این است که نتوانسته اند آزادی را بومی کنند؛ بنابراین آزادی نه مثل عبادات است که عقل در آن کمترین راهی ندارد، نه همچون عدالت است که تماماً ماقبل دینی باشد. آزادی مقتضی عقل حسن دارد، از این رو مسیر عقلا بر تأیید آن است مواردی توسعه و مواردی را تضییق نموده، لازمه دیندار پذیرش این توسعه و تضییق هاست،اما لزوماً ناشی از حکومت دینی نیست.(1)

آزادی برخورداری افراد از امکانات حقوقی مدنی، اجتماعی و سیاسی در برابر قدرت دولت می باشد.(1)

امّا بحث عمدتاً بر سر چگونگی و کیفیت آن قوانین است. قوانین مربوط به آزادی با مقرراتی که دانشمندان در جوامع امروزی مقرر کرده اند دو تفاوت اساسی دارد:

آزادی چه از نظر دانشمندان و چه از نظر اسلام محدود به قوانین موضوعه می باشد و یا به عبارت دیگر، همه آن ها آزادی را در چارچوب قوانین، مطلوب و مقید می دانند، لیکن تنها وجه تمایز آزادی اسلامی با دیگر آزادی ها این است که اوّلاً، قوانین که به وسیله افراد وضع می شود عملاً دستخوش تغییر و تحول می باشد و این خود موجب سرگردانی و ناراحتی افراد اجتماع گردیده است و همین امر خود نوعی سلب آزادی است ولی اسلام کاملاً قوانین فطری خود را مطابق با وضع جسمانی و خصوصیات روحی افراد بشر وضع نموده، بدین معنا که خالق نسبت به مخلوق خود آگاهی و روشنی کاملی دارد و به مصلحت افراد توجه می نماید؛

ثانیاً، قوانین اسلامی ضمن این که آزادی فردی را در نظر دارد مصالح اجتماع را نیز در نظر می گیرد و محدودیتهائی در این زمینه ایجاد می کند.(2)

نکته شایان ذکر این که آزادی های موجود در جوامع امروزی بر مبنای

ص:148

اعلامیه حقوق بشر تدوین شده که بر اساس اصالت فرد پی ریزی شده است.

به حدّ اعلای خود نرسد؛ اگر رفاه اجتماعی خیلی زیاد شد، دیگر زندگی رفاه نخواهد داشت.(1) برای مثال تجارت برای این است که انسان به یک سری از ارزش ها، مانند قناعت، جلوگیری از بیکاری و دستگیری از فقرا پای بند شود. این هدف وقتی تأمین می شود که تجارت به حد اعلای خود نرسد و إلّا عوارض منفی مانند اسراف دارد و چون ثروت دست افراد خاصی است، خیلی ها را بی کار می کند، از این رو باید بین آزادی در تجارت و آزادی تاجر تفاوت قائل شویم.

سقراط معتقد بود: اگر آزادی به حد افراط برسد، خود آزادی از بین می رود. رفاه وقتی خوب است که نسبی باشد نه مطلق، و آزادی نیز وقتی خوب است که نسبی باشد نه مطلق.

امّا درباره رابطه دین و آزادی، دین نیز در موارد زیادی به مردم آزادی داده و در مواردی هم جلوی آزادی را گرفته است و در مواردی که جلو آزادی را گرفته در واقع تأمین کننده آزادی محسوب می شود و اگر جلوی آزادی را نمی گرفت آزادی مطلق می شد؛ پس دین آزادی حقیقی را به فرد می دهد:

وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ؛(2) آنچه را رسول خدا برای شما آورده بگیرید (و اجرا کنید) و از آنچه نهی کرده خودداری کنید و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است.

سقراط بر این باور است که باید انسان بین آزادی «از» و آزادی «برای» و آزادی «در» فرق بگذارد.

ص:150

آزادی «از» چه چیزی؟ «آزادی از ارزش های اخلاقی غلط است، چون آزادی برای تأمین این ها می باشد».

به نظر سقراط، ما فقط یک چیز داریم که خیر مطلق است و آن اراده خیر است که هیچ استثنایی ندارد، برخلاف خوبی های دیگر که گاهی استثنا پذیرند؛(1) مثل راستگویی که گاهی مصلحت اقتضا می کند انسان دروغ بگوید.

به اعتقاد ایشان، آزادی باید برای اراده خیر باشد، یعنی هدف آزادی تأمین اراده خیر باشد، در این صورت اراده خیر مستلزم مؤلفه های زیر است:

1. علم: تا انسان عالم نباشد نمی داند خیر چیست تا آن را اراده کند؛ از این رو وقتی هدف آزادی اراده خیر باشد فرد نمی تواند خود را در کسب علم آزاد بداند، بلکه دولت می تواند همه را مجبور به تحصیل سواد بکند.

2. باورهای اجتماعی: در هر جامعه ای باورهای مردم بر اساس قانونی که دارند رشد می کند؛ مثلاً در جامعه ما این باور اجتماعی هست که آدم کشی بد است ولی کشتن حیوان بد نیست.

پس به نظر سقراط آزادی برای اراده خیر است و اراده خیر دو چیز نیاز دارد: یکی علم و یکی هم قانونهایی که باورساز هستند.

آزادی «در»: سقراط می گوید: آزادی باید در محدوده اعتدال در اخلاق باشد. اخلاق فضیلت ها و رذیلت هایی دارد، آنچه مهم است این است که اعتدال در آن وجود دارد و اعتدال هم باعث ماندگاری آزادی می شود. دین نیز افراط را بد می داند و منظور آن افراط در همه چیز است، مانند افراط در صدقه دادن:

ص:151

وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَی عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ؛(1) هرگز دستت را بر گردنت زنجیر مکن [و ترک انفاق و بخشش ننما و بیش از حدّ نیز دست خود را مگشای».

آیه «وَجَعَلْناکُم اُمَّةً وَسَطا» و حدیث «خَیْرُ الاُمُور اَوْسَطُها» می تواند دلالت بر طرفداری دین از اعتدال بکند.

پس به نظر سقراط، آزادی باید در اعتدال اخلاقی باشد و نمی شود گفت آزادی در فضیلت های اخلاقی یا آزادی در رذیلت های اخلاقی؛ منظور تنها آزادی در اعتدال است.

درباره رابطه آزادی با اخلاق، سقراط معتقد است این اخلاق تحقق بخش آزادی است، چون اگر آزادی قید و بند نداشته باشد، خود آزادی از بین می رود. پس محدودیت های دین برای آزادی جهت حفظ و تأمین خود آزادی است؛ برای مثال حرمت ربا برای رونق بخشیدن به اقتصاد است.

اگر مردم ربا بخورند وضع بانک ها خیلی خوب می شود، اما این رونق بانک ها به قدری خوب می شود که خود اقتصاد شکست می خورد.

محدود کند و برای تثبیت نظر خویش از بعضی آیات قرآن سود جسته اند، مانند آیات «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنتَ مُذَکِّرٌ * لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ؛(1) پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده ای» و «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً؛(2) ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس».

استدلال این دیدگاه ضعیف و به سادگی قابل خدشه است؛ آیاتی در قرآن خلاف برداشت ایشان را با صراحت بیان می کند:

وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ؛(3) هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش فرمانی دادند (در برابر فرمان خداوند) اختیاری داشته باشد.

«النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ؛(4) پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.

همچنین با دقت در آیات مورد استدلال این گروه روشن می گردد که آیه اول در مورد افرادی است که به اسلام گرایش پیدا نکرده اند و پیامبرصلی الله علیه وآله را دلداری می دهد که در مورد آنان این مقدار غصّه نخور؛ ولی در مقابل، افرادی هم هستند که با اراده و آگاهی اسلام را پذیرفته اند و لذا باید تذکر داده شود که در برابر تمام احکام الهی گردن نهند. از این رو کسانی را که می خواهند به بعضی از احکام

ص:153

گردن نهند و بعضی دیگر را نپذیرند، نکوهش می کند:

وَیَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَیرِیدُونَ أَن یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَ لِکَ سَبِیلاً* أُولَئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقّاً؛(1) و می گویند: به بعضی ایمان می آوریم [و بعضی را انکار می کنیم و می خواهند در میان این دو راه، راهی برای خود انتخاب کنند. آن ها کافران حقیقی اند.

2. شبهه هیوم: هیوم شبهه خود را بر تقسیم عقل به عقل نظری و عملی مبتنی کرده است. عقل نظری «هست ها» را درک می کند و عقل عملی «بایدها و نبایدها» را، و چون عقل نظری با عقل عملی بیگانه است و ارتباطی با آن ندارد، ملاک عقل عملی - بایدها و نبایدها - را نمی توان مبتنی بر عقل نظری ساخت.

پس از انقلاب اسلامی عده ای به تبعیت از روشنفکران غربی این بحث را مطرح کردند که هیچ گاه نمی توان از «هست ها»، «بایدها» را استنتاج کرد و اگر کسی دارای ویژگی خاصی است، نمی توان نتیجه گرفت که باید چنین و نباید چنان باشد، چون مدرک اول عقل نظری و مدرک دوم عقل عملی است و این دو ارتباطی با هم ندارند. از این رو الزام کردن مردم با انسانیت آن ها سازگار نیست و دین نباید دستورهای الزامی برای مردم داشته باشد، چون مردم مختار و آزادند.

استاد مصباح یزدی در پاسخ به این شبهه می نویسد:

اوّلاً، ما معتقدیم در مواردی که «هست ها» علت تامّه پدیده ای هستند، می توان «بایدها» را نتیجه گرفت. البته در مورد بحث ما - به لحاظ این که مختار

ص:154

بودن علت تامّه مکلف شدن او نمی باشد - چنین استنتاجی نیست؛

ثانیاً، اگر ما بگوییم چون انسان مختار است، نباید قانون الزامی متوجه او کند، پس هیچ قانونی معتبر نیست و نظام جنگل و هرج و مرج را پذیرفته ایم. نمی شود در اجرا و عدم اجرای قوانین سود و زیان خود را در نظر بگیریم.(1)

علاوه بر این دو اشکال، از این نکته نباید غفلت کرد که تقسیم عقل به دو عقل نظری و عملی به این معنا نیست که نتوان آن را مورد خدشه قرار داد، زیرا کار عقل ادراک است و ادراک یک چیز است، ولی مدرکات بر دو قسم اند: بایدها و نبایدها، و هست ها و نیست ها. قسم اول را عقل عملی و قسم دوم را عقل نظری می گویند. مثلاً دیدنی ها چند قسمند، ولی دیدن یک عمل است.

همان کسی که همه اجزای عالم وجود را به حدودی محدود کرده: «إِنّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ؛(2) البته ما هر چیز را به اندازه آفریدیم»، آزاد بودن انسان را هم در جامعه محدود به حدودی نموده است. بر این اساس انسان مالک آزادی نیست، بلکه امانت دار آن است.

آزادی که از زیباترین چهره های حقوقی است، ملک انسان نیست، بلکه ودیعه و امانت الهی است، لذا نباید کسی این امانت الهی را به رأی خود تفسیر کند و تحریف سازد، چه این که هیچ انسانی حق ندارد خود را بفروشد و خود را برده دیگران سازد و آزادیش را تبدیل به بردگی کند، همان طور که حیات امانت الهی است و کسی

ص:155

حق ندارد خودکشی کند، زیرا انتحار خیانت در امانت است.(1)

که به منزله انجیل فیلسوفان حقوق غربی است، بر آن تأکید شده است [این است که هر کسی تا آن جا آزاد است که به آزادی دیگران لطمه وارد نکند و إلّا محدود می شود. ما از آنان سؤال می کنیم آیا این مزاحمت ها فقط در امور مادی است یا امور معنوی را هم شامل می شود؟ تفکر لیبرال غربی می گوید که آزادی امور معنوی را شامل نمی شود. لذا باید در برابر حکم اعدام برای سلمان رشدی مرتد برنتابند. آیا توهین کردن به مقدسات بیش از یک میلیارد مسلمان آزادی بیان است، مردمی که پیامبرشان را از جان عزیزتر می دانند؟(1)

دومین عامل محدود کننده آزادی، احترام به ارزش ها و مقدسات در جوامع است. مبنای این قداست ها و ارزش ها در جوامع مختلف، فرهنگ، محیط اجتماعی و باورهای هر جامعه می باشد و در نتیجه این ارزش ها بر اساس جامعه، فرهنگ و محیط اجتماعی هر فرد و در هر کشوری تعریف می شود.

مبحث حقوقی است، حقوق را قانون تعیین می کند و این قانون را مردم تعیین می کنند، و مردم چه اندازه حق دارند تعیین کنند که حقوق چه اندازه هست و چیست؟

ثالثاً، اعلامیه حقوق بشر می گوید چون مردم گفته اند و دولت ها نیز پذیرفته اند، معتبر است. این جواب منطقی نیست، زیرا باید معیاری باشد تا حق را روشن و تعیین کند؛ در حالی که این اعلامیه چنین معیاری را ارائه نداده است؛ لذا هر جا شما ادعا کنید این خلاف حقوق است، یکی می تواند بگوید خلاف حقوق نیست.

استاد مصباح یزدی در این باره اظهار می دارد: باید معیاری داشته باشیم که بفهمیم حق چیست. ما می گوییم ارث زن نصف مرد است، شما می گویید نیست. اینجا باید معیاری برای تشخیص حق داشت. لیبرال ها می گویند مرز آزادی هر فردی تا آن جاست که با آزادی دیگران اصطکاک پیدا نکند، اگر اصطکاک پیدا کرد باید جلویش را گرفت. ما از شما سؤال می کنیم اگر کسی بخواهد وسط خیابان خود را آتش بزند یا از بالای ساختمان چند طبقه پرت کند، به دیگران لطمه نمی زند، فرض کنید زن و بچه ای هم ندارد که نبود او به آن ها لطمه بزند؛ اگر ما جلوی او را گرفتیم، گناه کرده ایم یا خدمت؟ و یا کسی غیرمستقیم به دیگران لطمه می زند؛ مثلاً آن فردی که فیلم های مستهجن پخش می کند، اگر جوانی آن را ببیند و ذهنش مشغول شود و نتواند درس بخواند، باید جلوی او گرفته شود یا نه؟ پس مزاحمت اگر مع الواسطه هم بود، باید جلویش گرفته شود.

بنابراین «حقوق دیگران» نمی تواند عنوان کاملی برای محدود کردن آزادی

ص:158

باشد، البته اصل محدود بودن آزادی روشن است، بحث بر سر نیرویی است که باید این آزادی را محدود کند. اسلام در این راستا حق را مشخص می کند؛ چه در زمینه مباحث اعتقادی یا اخلاقی و یا عملی و راه های توسعه و انتشار این حقایق و دفاع از آن ها نیز را بیان فرموده است و با توجه به معیار شناخت حق در دین، به مشکل دور برنمی خوریم. وقتی حق بدون یک موضوعی از ناحیه دین مسلّم شد و به صورت قانون درآمد، دیگر کسی نمی گوید خلاف حقوق است، اما اگر بنا شد فرد یا افرادی مبتکر حقوق باشند، فرد یا افراد دیگر می توانند بگویند ما قبول نداریم و این خلاف حقوق است.

بنابراین اگر تعیین حدود آزادی به دلخواه افراد باشد، هرج و مرج لازم می آید؛ زیرا هر کس در صدد تأمین منافع خودش برمی آید، از این رو باید کسی باشد که حدود آزادی ها را تعیین کند.

اگر قانون گذار بر اساس خواسته مردم عمل کند و ملاک خواست مردم باشد، عملاً هوسبازان غالب خواهند شد؛ یعنی همان چیزی که محور اندیشه اومانیسم و لیبرالیسم است. در این دیدگاه شأن قانون بیش از این نیست که صرفاً از هرج و مرج جلوگیری کند و به تأمین خواسته های مردم اهتمام ورزد، اما از دیدگاه اسلامی این موضوع قابل قبول نیست، زیرا اشکال مبنایی دارد.(1)

نکته مهم شایان ذکر این است که با توجه به ارائه حدود دویست معنا برای آزادی، بحث از سازگاری اسلام با آزادی بسیار دشوار می شود:

ص:159

با توجه به ابهام هایی که در این گونه مفاهیم انتزاعی وجود دارد، بحث مشکل می شود، چون با وجود این ابهامات، مفاهیم لغزنده و کشدار می گردند و حدّ و مرز مشخصی ندارند، مثل فرهنگ، آزادی و امثال آن ها که معانی بسیار زیادی برای آن ها گفته اند. طبیعی است که این مشکلات باعث می گردد بحث دچار پیچیدگی و ابهام شود. لذا بناچار باید بحث را به شیوه کاربردی و تطبیقی پیش برد و بنگریم که طرفداران آزادی چه معنا و مفهومی از آن در ذهن دارند؟ و از آزادی چه می خواهند؟ آن گاه ببینیم آنچه می خواهند، با اسلام سازگار است یا خیر؟(1)

بودن». به اعتقاد آن ها، اصل بر آزادی است و عامل محدود کننده آزادی نیز خود آزادی است.

در ردّ این دیدگاه می توان گفت اگر ما آزاد باشیم و هیچ قید و شرطی در برابر ما نباشد، آزادی نخواهیم داشت و آزادی معنا ندارد. آزادی وقتی است که محدودیت باشد؛ برای مثال فوتبال وقتی بازی محسوب می شود که تیم مقابل شما از زمین بیرون نرود، و الّا دیگر بازی نیست.

عنوان «خلیفة اللَّه» که در قرآن برای حضرت آدم علیه السلام ذکر شده،(1) مربوط به همه فرزندان آدم نیست، چرا که قرآن بعضی از فرزندان آدم را شیاطین می نامد و می فرماید: «وَکَذَلِکَ جَعَلْنا لِکُلِ ّ نَبِیٍ ّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنسِ وَالْجِنِ ّ؛(2) این چنین در برابر هر پیامبری دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم». پس بی تردید شیطان خلیفة اللَّه نیست.

بعلاوه این عنوان شرایطی دارد:

1- علم به اسماء، 2- صلاحیت اجرای عدالت، 3- به ظهور رسانیدن صفات خداوند. اگر این ویژگی ها را نداشت از حیوان هم پست تر است: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَآبِ ّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ؛(3) بدترین جنبندگان نزد خدا افراد کر و لالی هستند که اندیشه نمی کنند».

استاد مصباح یزدی در مورد این شبهه که اکنون نظام برده داری از بین رفته و نباید مقیاس های آن - یعنی 1400 سال پیش - در نظر گرفته شود و امروز بشر سرسپردگی را نمی پذیرد و احساس خلیفة اللهی و آقایی می کند و نه بندگی، از این رو باید با زبانی که با فرهنگ بشر هماهنگ است حرف زد، می گوید:

اگر کسی خود را مسلمان و معتقد به خداوند دانست، اما از پذیرش عبودیت الهی و مملوکیت او سرباز زد، به تناقض آشکاری روی آورده، چرا که لازمه اعتقاد به خدا این است که ما خود را مخلوق، عبد و مملوک او بدانیم، ما در نماز به «عبد» بودن پیامبرصلی الله علیه وآله در کنار

ص:162

رسول بودن [او] شهادت می دهیم. در رویکرد تشریعی این سخن که آزاد بودن انسان با زیر بار قانون رفتن و پذیرش مسئولیت سازگار نیست، توحش و بربریت و هرج و مرج را نتیجه می دهد.

به بیان دیگر، با توجه به این که فصل مقوم انسانیت، عقل است و لازمه عقلانیت مسئولیت پذیری و قانون پذیری است، اگر قانونی نباشد مدنیتی نیست و اگر مسئولیتی نباشد، انسانیتی هم تحقق نخواهد یافت. این که انسان آزاد است بدین معنا است که تکویناً قدرت انتخاب دارد، نه این که تشریعاً زیر بار قوانین، احکام و دستورهای الزامی نرود و برای زندگی اجتماعی اش حد و مرزی قائل نباشد.(1)

راه حل های اسلام برای پیشگیری از جرم، تقویت اعتقادات و اخلاق است و زندان و قطع دست و اعدام راه حل نیست، بلکه مجازات است.

بنابراین با توجیهات فوق که برخی مطرح می کنند نمی توان از دین دست برداشت و آزاد شد.

البته ممکن است پیامبرصلی الله علیه وآله در موردی تحقیق نکند تا چیزی ثابت نگردد، ولی اگر ثابت شد، قطعاً حد را جاری می کند.

2. «یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً؛(1) ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که در راه خدا گام می زنید (و برای سفری به جهاد می روید) تحقیق کنید و به سبب این که سرمایه ناپایدار دنیا به دست آورید به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید مسلمان نیستی».

مقصود آیه این است به کسانی که در برابر شما القای سلام می کنند، نگویید تو مؤمن نیستی. مراد از القای سلام، همان تحیت سلام است، مقصود این است که با اتهام کفر نخواهید با آنان جنگ کنید و غنیمت به دست آورید.(2)

ولی برخی تفسیر به رأی کرده اند که از این آیه برمی آید که تحقیق در مورد مردم جایز نیست؛ در حالی که آیه توصیه می کند در وقت جهاد، صرف گمان به کفر کسی را به قتل نرسانید: «وَالمُرادُ بِهِما لا تَجْعَلُوا فِی القَتْلِ لِمَنْ أَظْهَر الإسلام ظَنّ مِنکُمْ بِأَنّهُ لا حَقِیقَةِ لِذلِکَ».(3)

3. «فَبِما رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ(4) به برکت رحمت الهی، در برابر آنان [مردم] نرم و مهربان شدی و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند، پس آن ها را ببخش و برای آنان آمرزش بطلب».

ص:165

آیه مورد بحث در مقام برخورد سلبی نیست، بلکه بحث درباره کنار رفتن کسی است، نه کنار زدن، و از این رو دلالتی بر تساهل و تسامح نمی کند.

بنابراین تساهل و تسامح، به معنای متداول امروزی، مورد پذیرش اسلام نیست وگرنه در اسلام به این همه مقررات دقیق و روشن در همه زمینه ها نیازی نبود.

می خواهد اجتماع منظم باشد؛ اخلاق پاک، عمل صحیح، روح هم متکامل و آزاد باشد، از این رو در تمام زمینه ها احکام دارد؛ به اعماق دل، روح، زبان، گوش و سایر اعضای یک فرد، به اجتماعات، ملل، جامعه انسانیت، به همه چیز توجّه دارد.

برای هیچ عاقلی جای تردید نیست که آزادی علی الاطلاق انسان در مجتمع حتی در یک لحظه، باعث اختلال نظام اجتماعی شده، آناً وضع اجتماع را در هم می ریزد. این که گفته اند حریت، فطری و ارتکازی بشر است - و ما نیز آن را قبول داریم - دلیل بر این نمی شود که حتی افراد، در یاغی گری و بر هم زدن اوضاع اجتماعی هم آزاد باشند، برای این که تنها حریت فطری نیست، احتیاج به تشکیل و اجتماع نیز فطری و ارتکازی است و همین ارتکاز اطلاق حریتش را که آن هم موهبت اراده و شعور غریزی اوست مقید و محدود می سازد.(1)

دین، حداکثر آنچه را که انسان برای هدایت لازم داشته، در اختیار انسان نهاده، نه فقط احکام کلی حقوقی، بلکه جزئیات را هم باید از دین اخذ کرد و این حقوق دینی است که حرف آخر را می زند. در نتیجه این مدیریت دینی از دین و به ویژه از فقه و حقوق دینی برخاسته است و تصمیم او عاقلانه تر و دینی تر و واقعی تر از تصمیم خود مردم است؛ از این رو هرگونه حق و آزادی مردم هم با توجه به مصلحت عمومی آن ها تعریف می شود. برداشت دوم از حکومت دینی این است که تدبیر دنیای مردم دین دار بر عهده عقل جمعی آنان است و دین نه در جزئیات راهی را نشان داده و نه در برنامه ها. دین صرفا ارائه کلیات کرده است؛ کلیات و مسائل اساسی آن و بعضی از کلیات و مسائلی که عقل انسان احتمال و امکان رسیدن به آن را نداشته است، امّا تدبیر سیاسی - اجتماعی جامعه امری عقلانی است. از این رو وقتی اداره جامعه یک اداره عقلانی باشد، دینی بودن یا نظارت دین حاصل می شود. در برداشت اول شرعی بودن قوانین را اعلان می کند و در دوم عدم مغایرت آن را با اسلام بیان می کند که این دو با هم فرق می کند.(1)

در این عبارت که برای دفاع و تبیین برداشت دوم ارائه شده، اوّلاً حصر عقلی بین این دو برداشت ذکر نشده است، در حالی که ممکن است راه های دیگری نیز وجود داشته باشد.

ص:168

ثانیاً، این دو برداشت کامل نیستند، زیرا در برداشت اول ممکن است گفته شود دین تمام آنچه را که مربوط به هدایت است، به صورت کلّی و جزئی بیان کرده، اما آنچه را که مربوط به سیاست و اداره جامعه است مسکوت گذاشته است؛ یعنی دین در هدایت به صورت حداکثر است، اما در اقتصاد یا سیاست حداقل است. گرچه این نظر قابل تأمّل است، امّا احتمال آن کافی است که برداشت اول را زیر سؤال ببرد؛ ولی به هر حال ثابت می شود که همه مسائل هدایت از دین گرفته شده، اما برخی مسائل دیگر در حکومت لازم است و طبق این نظریه دین درباره آن ها ساکت مانده است. همچنان که در برداشت دوم ممکن است گفته شود:

اگر دین حکومت را به عقل مردم واگذار کرده باشد با توجه به آن که احکام تابع مصالح و مفاسد هستند و این مصالح و مفاسد ذاتی اشیاست و هرچه ذاتی اشیا بود عقلی می باشد، بنابراین چنین حکومتی حکومت عقلایی است که در مورد امر شرع بوده است نه این که چنین حکومتی، حکومت دینی باشد؛ مثلاً اگر دین دستور داد که شخص لباسش را بپوشد نمی توان گفت این لباس پوشیدن دینی است، بلکه امر دین به یک امر عقلایی است. بنابراین در دینی بودن یک حکومت، یکی از این دو امر لازم است. اول آن که تمام عناصر و شکل حکومت از دین گرفته شده باشد؛ دوم آن که دین دستورهایی داشته باشد که فقها و عالمان دینی بر اساس آن ها نظامی را ترسیم کنند که آن حکومت از این آموزه های دینی گرفته شده باشد.

نویسنده مقاله در ادامه می گوید: اگر پذیرفتیم که می توان از دو نوع حکومت دینی سخن به میان آورد، آن وقت نسبت بین آزادی و حکومت دینی نیز در این

ص:169

دو تلقی با هم تفاوت جدی خواهد داشت. در حکومت دینی نوع اول، محدوده آزادی به تشخیص و صلاحدید مدیر دینی جامعه بستگی دارد، اما در تلقی دوم، به واسطه آن که امکان انتخاب های متفاوت در عرصه های گوناگون (غیر حرام) برای دین داران میسر و ممکن است، با ملاک های متعددی می توان از آزادی های سیاسی و فرهنگی سخن گفت؛ ملاک هایی که با رعایت آن ها آزادی محقق می شود و در نبود آن ها آزادی منتفی است.

وی می گوید: با توجه به نوع دوم حکومت دینی که ما پذیرفتیم نوع اول آن مانند حکومت حضرت علی علیه السلام می توان ادعا کرد که مبادی معرفتی فکری، تعیین کننده نوع حکومت و اسلامیت نظام هستند به عبارت دیگر آموزه های دینی تأثیرگذار بر اجزا و شکل حکومت اسلامی بوده و وسیله ای برای تحقق اهداف دینی می باشد و باید توجه داشت که موفقیت و عدم موفقیت چنین حکومتی در عمل، صدمه ای به پیش فرض های اعتقادی آن وارد نمی کند و تنها بناهای ماست که به ضعف و یا قوت می گراید، همچنان که برخی تغییرات در روش سیاسی نظام به معنای تغییر در احکام اسلامی نیست، بلکه مبنای اسلامی بودن، مبنای فکری است که همیشه ثابت و استوار است.

مهم ترین تفاوتی که بین دموکراسی غرب و اسلام به چشم می خورد - جدا از این نکته که در اسلام، خداوند قانون گذار است - در این مسئله نهفته است که در دموکراسی غربی، حکومت هر فردی که مقبولیت عمومی داشته باشد و اکثر مردم به او رأی داده باشند، مشروع است، خواه فرد منتخب مردم بهترین باشد، خواه غیر او، یا حتی بدترین فرد جامعه بوده باشد، بر اساس زر و زور و تزویر، رأی اکثر مردم را به خود اختصاص داده باشد؛ ولی در اسلام خداوند قانون گذار است و کشور متعلق به اوست و مردم بندگان اویند و بیت المال، مال اللَّه است و از این رو حکومت کسی قانونی خواهد بود که بهترین و شایسته ترین فرد امت باشد و با وجود بهترین، حکومت فرد دیگر قانونی نیست، هرچند مردم به او رأی داده باشند زیرا رأی مردم واقعیت را عوض نمی کند و فرد ناشایسته را شایسته نمی سازد.(1)

حضرت علی علیه السلام فرموده است:

إِنَّ اَحَقَّ النّاسِ بِهذَا الْأَمْر أَقوْاهُمْ عَلَیْهِ وَاَعْلَمُهُمْ بِأَمرِ اللَّهِ فِیهِ؛(2) همانا سزاوارترین مردم به این کار قوی ترین ایشان بر آن و داناترین ایشان به حکم خدا در آن است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نیز فرموده اند:

مَنْ وَلّی مِنْ أَمْرِ المُسْلِمِینْ شَیْئاً فَوَلّی رَجُلاً وَهُوَ یَجِدُ مَنْ هُوَ

ص:171

أَصلَحُ لِلْمُسْلِمِینَ فَقَدْ خانَ اللَّهَ؛(1) هر کس امری از امور مسلمانان را بر عهده گیرد و به شخصی ریاست بدهد، در حالی که کسی را که از او صالح تر است می یابد، پس به تحقیق خدا را مورد خدعه قرار داده است.

با توجه به چنین روایاتی، روشن می شود که اعلمیت، قدرت و اصلحیت ملاک های ضروری برای مدیریت یک مدیر و مسئول در جامعه اسلامی است و این مسئولیت به قدری سنگین می باشد که در صورت کوتاهی، روایت از آن تعبیر به خیانت فرموده است.

آن مقررات و ارزش های معنوی را نادیده گرفتند و نظام جدیدی را بنا کردند. در این صورت طبیعی بود که ایمان به آزادی شخصی جانشین ایمان به خداوند و ارزش های اخلاق و معنویات شود؛ ولی آزادی در تمدن اسلامی کاملاً بر عکس به وجود آمد، زیرا آزادی در اسلام نمایشگر یقین اساسی و ثابتی است (ایمان به خدا) که آزادی و نهضت و انقلاب اسلامی از آن سرچشمه می گیرد.(1)

اسلام از همان ابتدا در بخش اعتقادات دینی که مهم ترین مباحث معرفتی آن است، برای به دست آوردن یقینی محکم و ثابت سفارش کرده است و اجازه تقلید را نمی دهد؛ بنابراین در اسلام، رنسانس که بر اساس طغیان و خصومت علیه دین پایه ریزی شد، آزادی از عصبانیت نشأت نگرفته، بلکه از یقین ثابت پدیدار شده است.

شهید صدر نیز دو فرق دیگر میان آزادی در اسلام و سرمایه داری بیان کرده اند:

آزادی در نظام سرمایه داری یک مفهوم ایجابی متغیر دارد و آن این است که هر انسان مالک نفس خود می باشد و می تواند هر طوری که برایش مجاز است، در آن تصرف کند. او می تواند آزادی خود را بفروشد یا هر کاری که دلش خواست با خود بکند؛ اما آزادی در اسلام چنین نیست، بلکه در اسلام آزادی فرد حفظ می شود، به این شرط که خود را از همه بت ها رها سازد؛ بت هایی که انسان در مسیر تاریخ طولانی خود گرفتار قید و بند آن ها شده بود، حتی بندگی

ص:173

نفس، اعتیاد، فساد و ذلّت. پس در اسلام بندگی خدا جانشین بندگی نفس شده و در دموکراسی، سرمایه داری ابتکار عمل را در دست دارد.

مفهوم آزادی در دموکراسی سرمایه داری تنها نفی تسلط دیگران نیست، بلکه بیشتر از این توجهش به قطع رابطه عملی خود با خداوند و آخرت می باشد که وضع چنین انسان آزادی برای [هر] آدم عاقل و منصفی روشن است.

اما هدف اسلام از آزادی به نحوی اساسی با آزادی دموکراسی غربی اختلاف دارد و همین اختلاف است که آدمی را در عین آزادی بی بند و بار و طغیانگر [نمی سازد] بلکه او را مقید به یک سلسله مفاهیم معنوی و ایمان می کند که ضمن حفظ آزادی خود به این سرکشی و طغیان دچار نمی شود.(1)

برداشت غرب از آزادی فرد و اصالت فرد در جامعه منجر به تضاد بزرگی شده است که در اکثر موارد به دلیل پذیرش خواسته اکثریت در حاکمیت جامعه است، ولی در اسلام آن نوع آزادی برای افراد، در نظر نیست و به همین جهت گرفتار این تضاد نیست، چون این تضادی است که با پذیرش اصل مذکور امکان رفع آن نیست.

جدیدنظرشود؛ چون تنها مفهوم دینی است که رابطه انسان و جهان غیب را روشن می کند. این تردیدها باعث شد که آن ها خود را از تار و پود افکار دینی یکی پس از دیگری خلاص کنند و این مقایسه غلط و بسیار خطرناکی بود که دنیای غرب مرتکب آن شد.

مادامی که جهان اکتشافی جدید، از حیث مفهوم متناقض با جهان قبلی باشد و باز هم مادامی که انسان به حقیقت جهان هستی و محیط آن از نظر علم، نه اساطیر و افسانه نگاه می کند، پس لازم است در مفهوم جدید دینی هم تجدید نظر نماید. برای چنین انسان هایی لازم بود که ارکان آزادی اقتصادی را منطبق با آن آزادی فردی بنا نهند تا بتوانند فرصت هایی را برای کسب مال و دست یابی به آن کلید سحرآمیز لذت بردن از زندگی را برایش فراهم نماید. برای انسان های جدید غربی امکان نداشت که فکر آزادی اقتصادی را از فکر دیگری که عبارت از آزادی سیاسی است جدا کند، زیرا شرایط لازم برای ادامه آزادی در عرصه اقتصاد از بین بردن همه نتایج سود سیاسی و غلبه بر همه سختی ها و موانعی است که سلطه حکومت ها در جلوی پای انسان های معتقد می گذارد. پس به خاطر حفظ آزادی اقتصادی باید انسان جدید غربی آزادی سیاسی را هم از آن خود بکند، تا بدین وسیله اطمینان یابد که نیرویی در میان او و زندگی و هدف هایش نیست. این بود که عوامل ریشه یا حلقه های سیاسی در جامعه غربی بر اساس آزادی سیاسی فردی به وجود آمده و انسان غربی تمدن و نظام اجتماع خودش را بر روی این دو اصل یعنی «آزادی فردی در اقتصاد و در سیاست» بنا نهاد.

ص:175

با توجّه به این که آزادی فردی در نظام سرمایه داری غرب در همه ابعاد مورد عنایت است، لذا باید گفت تمدن غربی، آزادی را بر اساس ایمان به انسان و تسلط مطلق او بر نقش خود قرار داده است. آن هم بعد از آن که همه ارزش های معنوی و ماورای مادی را برای انسان منکر شده [است . ولی برگشت آزادی در اسلام به عقیده و ایمان تنها به خداوند و یقین ثابت به تسلط آن خداوند به جهان هستی می باشد و انسان در اثر تقویت ایمان در وجودش به جایی می رسد که حتی نفسش در نظرش خوار می شود.(1)

نتیجه اصالت دادن به خواست های افراد، آثار زیانبار در جوامع امروز است نتایجی مانند: پای بندی به شهوات، بی اعتنایی به قوانین، بی اعتنایی به مذهب و اخلاق، توسعه جنایات، از دست دادن ارزش ها، گسترش بیماری های روانی، توسعه بحران و عدم تأمین جهت بشر برای رهایی از این مشکلات.

پس دولت نمی تواند به حقوق فردی مردم در زندگی و کار تجاوز بکند. این نظام در چهارگونه آزادی خلاصه شده است:

1- آزادی سیاسی، 2- آزادی اقتصادی، 3- آزادی فکری، 4- آزادی شخصی.

آزادی سیاسی: آزادی سیاسی به هر فردی از افراد جامعه اجازه اظهار نظر و ابراز عقیده در ایجاد حیات عمومی جامعه را می دهد. به اعتقاد دموکراسی سرمایه داری، افراد نوع زندگی جامعه را با تعیین حکومت متناسب و وضع قوانین مشخص می کنند.

امّا آزادی اقتصادی افراد در جامعه سرمایه داری متکی به ایمان اقتصادی است که سیاست درهای باز آن را تأیید می کند و به افراد جامعه اجازه می دهد که همه درها را به روی خود باز کنند و در همه میادین اقتصادی به آماده فعالیت باشند، آن هم طبق مصالح خود نه توجه به مصالح دیگران.

آزادی فکری در این نظام هدف، آزادی مردم در ابراز عقاید و افکار خود است و آنان می توانند به میزان اندیشه هایی که می کنند و عقلشان تشخیص می دهد تلاش کنند و به نتیجه دلخواه خود برسند، پس چنین شخصی مالک اراده و غرایز خود و تحول بخشیدن به آن اراده بر حسب تمایلات خاص خود است.

آزادی شخصی حدّ نهایی آزادی است که هر شخص دارد و به این معناست که باید مخالف و متناقض با آزادی دیگران نباشد. در دموکراسی سرمایه داری آزادی دینی مورد توجه نیست، مگر این که تعبیری از آزادی فکری به لحاظ اعتقادی باشد و از حیث عملی نیز حکایت از آزادی شخصی او بکند، به طوری که با شعائر و سلوک اجتماعی او رابطه داشته باشد.(1)

ص:177

شواهد نشان داده که دموکراسی سرمایه داری به نتایج نامطلوبی منتهی می شود که پیش تر به بعضی از آن ها اشاره کردیم. بنابراین ما باید به دنبال شرایط مطلوب باشیم مانند: 1- هدفمند بودن، 2- ملاک داشتن، 3- وجود حدّ و مرز، 4- توازن بین ماده و معنا، 5- وجود رهبری.

تعریف عینی از آزادی را می توان امکان بروز رفتارهای متفاوت در چارچوب امکانات و قانون دانست.(1)

مانع دیگر برای آزادی انسان، جهل و عدم آگاهی افراد ملت هاست که امروزه نیز قدرت ها بر آن دامن می زنند.

اسلام برای مقابله با این مانع پیروانش را به تحصیل علم و اندیشیدن در مسائل ضروری ترغیب می کند.

پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله فرموده اند:

خَیْرٌ الدُّنیا و الآخِرَةِ مَعَ العِلْمِ و شَرُّ الدّنیا وَالآخِرَةِ مَعَ الْجَهْلِ؛(2) خیر دنیا و آخرت در سایه علم و آگاهی است و برعکس شر دنیا و آخرت با جهل می باشد.

نَومٌ مَعَ العِلْمِ خَیْرٌ مِنَ الصَّلوةِ مَعَ الْجَهْلِ؛(3) خواب با علم از نماز خواندن با جهل بهتر است.

اسلام ملاک تکلیف و معیار ارزش افراد را در عمل و مقدار دانش و تفکر آنان منحصر می کند و معتقد است یک ساعت تفکر در اسرار هستی، بهتر از هر عبادتی است که در طول هفتاد سال صورت بگیرد.

قرآن مجید در بسیاری از آیات، برای وادار کردن مردم به تفکر آزاد احیای روح تحقیق در آنان، آن ها را امر به تفکر و مفاهیم مشابه آن مثل تدبّر، تعقل،

ص:179

تذکر و تفقّه می کند و در موردی هم به پیامبرصلی الله علیه وآله دستور می دهد که به عنوان بهترین ارمغان «آزادی فکری» را به مردم ابلاغ نماید:

فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛(1) پس بندگان مرا بشارت ده! همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آن ها پیروی می کنند و آنان کسانی هستند که خدا هدایت شان کرده و آنان خردمندانند.

اسلام برای پرورش و رشد افکار بشر در مواردی، عقل آدمی را به داوری می طلبد:

قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ؛(2) بگو: آیا کسانی که می دانند با یا کسانی که نمی دانند یکسانند.

دستورها و نظرهای اسلام در همه زمینه ها بر یک سری پایه های قوی و محکم استوار است که از آن جمله انواع آزادی هایی است که در مورد انسان - چه از درون و چه از بیرون - مطرح است. اسلام براساس بینش ارزشی که از انسان دارد، مسئله آزادی را مطرح و پی گیری می کند.

از آن جا که انسان در بینش اسلامی عبد و بنده خداست، در عین آزادی، خود را مکلف به اطاعت از دستورهای الهی می داند.

روح دعوت انبیا اطاعت مطلق از خداوند است که هستی از او جلوه می گیرد و مبدأ و منتهی و مالک حقیقی اوست: «إِنّا للَّهِ ِ وَإِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ».

ص:180

حال وقتی خداوند را مالک حقیقی هستی و خویش شناختیم چگونه می توان پذیرفت که حق نداشته باشد به ما دستور و فرمان دهد و مگر مالکیت جز این است که مالک به هر قسم که خواست در مملوک خویش تصرف کند؟ بنابراین پذیرفتنی نیست که بگوییم اسلام را پذیرفته ایم، اما خود را از قید بندگی خداوند آزاد ساخته ایم، چون نه تنها این آزادی مطلق از دین مطلق است، بلکه عقل آن را نمی پذیرد اسلام و دین منادی آزادی است، اما آزادی و رهایی از پرستش و اطاعت غیر خدا و طاغوت ها نه رهایی از طاعت خداوند، گرچه انسان مختار و آزاد آفریده شده، اما تشریعاً و قانوناً مکلف به پیروی از خداوند است، یعنی با اراده آزاد خود اطاعت خدا کند. اساساً در قاموس آفرینش مهر بندگی و عبودیت بر هر پدیده ای نهاده شده و تکویناً هیچ موجودی بدون مارک بندگی خداوند وجود نیافته است و هستی هر موجودی عین بندگی اوست.(1)

1. آزادی عملی در اطاعت محض از شهوت ها و چسبیدن به حیات زمینی و زینت های آن؛

2. خالی شدن از انسانیت به معنای واقعی، در اثر آزاد بودن در انجام زشتی ها و اعتیادات مُضر؛

3. آزاد بودن در سکوت کردن در برابر ستم، و یا صرف نظر از حق؛ چون یک فرد مسلمان در اثر ایمان به خداوند یگانه، خود را موظف به قیام در قبال ستم ها و حق کشی ها کرده [است بنابراین نمی تواند به دلخواه خود، چنین سکوتی را اختیار کند؛

4. بندگی بت های بشری و تقرب جستن به آنان و تلاش در اجرای هدف ها و مصالح غیر انسانی آنان، زیرا این کار بر خلاف تعهد در برابر خداوند و دستورهای دین است؛

5. خالی کردن ذات خود از رسالت بزرگی که برای انسانیت در دوران حیات انسان در نظر گرفته شده است.

اسلام برای پیروان خود این آزادی ها را مجاز نمی داند، زیرا نتیجه این آزادی ها از بین بردن عمیق ترین معانی آزادی انسانیت است.(1)

در اینجا آزادی های ممنوع فوق را به قرآن مستند می کنیم و آیاتی را در اثبات آن می آوریم.

1. آزادی عملی در اطاعت:

وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَانُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ

ص:182

لِلتَّقْوَی (1) دشمنی جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند، عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیک تر است.

2. خالی شدن از انسانیت:

أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لَا تُرْجَعُونَ؛(2) آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما باز نمی گردید.

3. سکوت در برابر ستم:

رَبِ ّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِّلْمُجْرِمِینَ؛(3)[ موسی علیه السلام عرض کرد:] پروردگارا! به شکرانه نعمتی که به من دادی هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم بود.

4. بندگی بت ها:

ءَأَتَّخِذُ مِن دُونِهِ آلِهَةً إِن یُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرٍّ لَّا تُغْنِ عَنِّی شَفاعَتُهُمْ شَیْاً وَلَا یُنقِذُونِ؛(4) آیا غیر از او معبودانی را انتخاب کنم که اگر خداوند رحمان بخواهد زیانی به من برساند، شفاعت آن ها کمترین فایده ای برای من ندارد و مرا (از مجازات او) نجات نخواهند داد.

5. دور شدن از رسالت های الهی:

وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَّا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنکُمْ خَآصَّةً؛(5) و از فتنه ای ب

ص:183

پرهیزید که تنها به ستمکاران شما نمی رسد (بلکه همه را فرا خواهد گرفت، چرا که در برابر دیگران سکوت اختیار کردند).

اگر مؤمنان از رسالت های الهی خود از جمله امر به معروف و نهی از منکر غفلت کنند، نتایج بسیار بدی گریبان گیر آنان خواهد شد.

2. اخلاقیات: در اخلاقیات می توان مردم را مجبور کرد، ولی اجبار برای مردم کمال نیست. آنچه اخلاق می خواهد، این نیست که انسان راست بگوید، بلکه انسان راستگو باشد. پس راستی، درستی و امانت زمانی برای بشر فضیلت و کمال است که به صورت یک تربیت و ملکه روحی درآید.

3. رشد شخصیّتی: رشد بشر مستلزم آزادی در کار و انتخاب هایش است. اگر برای تربیت فرزند، مدام به او مطالب را یاد بدهیم، وی فرد باشخصیتی نخواهد شد بلکه باید تا حدودی او را هدایت کنیم و گاه هم لازم است او را آزاد بگذاریم.

4. رشد فکری: از جمله مواردی که آزادی برای نیل به آن لازم است، رشد فکری افراد است. همان طوری که برای شنا کردن در آب باید افراد را آزاد گذاشت، از نظر رشد فکری هم باید آن ها را آزاد گذاشت.(1)

بهتر از گفتار شخصی است که به سوی خدا فرا خوانده که کار نیک انجام دهد و بگوید: من از مسلمانانم.

بنابراین اگر چه انسان به طور تکوینی موجودی مجبور نیست، امّا آزادی او، در دایره دین الهی و دستورهای حیات بخش آن است، نه فوق آن.

2- آزادی تکوینی در پذیرش هدایت: آیاتی مانند «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ»(1) و «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً»؛(2) درباره انسان و آزادی تکوینی اوست، نه آزادی تشریعی، و مضمون آیات این است که راه و چاه از یکدیگر مشخص شده اند و انتخاب هر یک به دست انسان است، زیرا او مجبور نیست و در عمل می تواند هر یک از این دو راه را اختیار کند؛ اگر به راه حق رفت، به بهشت و سعادت ابدی خواهد رسید و اگر راه باطل را پیمود، به آتش و جهنم منتهی خواهد شد؛ نظیر آزادی انسان در انتخاب «سم» و «شهد» که به طور تکوینی آزاد است، ولی در شریعت و عقل هرگز آزاد و رها نیست.

3- آزادی از اعتقادات باطل: بسیاری از انسان ها که خود را گرفتار موهومات، خرافات و اعتقادات باطل کرده اند و یکی از رسالت های قرآن این بوده که چنین افرادی را از اسارت این افکار آزاد کند:

«وَیَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَالْاَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ»؛(3) و بارهای سنگین و زنجیرهایی که بر آنان بود را (از دوش و گردنشان) برمی دارد». این آیه، هم می تواند شامل زنجیرهای درونی و هم اسارت های بیرونی باشد.

ص:186

قُل یا اَهْلَ الکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَوآءٍ بَیْنَنا وَبَینَکُمْ اَلّا نَعَبدَ إِلّا اللَّهَ وَلا نُشرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یَتَّخِذْ بَعضُنا بَعْضاً اَرباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛(1) بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد.»

باشد که ناظر بر اجرای قانون اساسی باشند تا در صورت مشاهده تخلف، بتوان شکایت کرد؛

5. استقلال قوه قضاییه، یعنی در برابر قوه مجریه و مقننه استقلال داشته باشد و إلّا بحث از آزادی امری صوری خواهد بود. پس عدالت تنها کافی نیست؛

6. ادواری بودن قدرت سیاسی. موقت بودن زمام داری، امکان تحقق آزادی را فراهم می کند و إلّا آزادی صوری می شود؛

7. مسئله مصونیت واقعی افراد از بازداشت ها و مجازات های خودسرانه و غیر قانونی و برخورداری از وکیل مدافع در تمامی سطوح محاکمه و علنی بودن دادگاه.

ملاک های یاد شده اموری عقلایی اند و هر جامعه آزاد با فرهنگی باید آن ها را پذیرفت.(1)

ملاک های فوق بنیاد ضعیفی دارند و خدشه پذیرند؛ برای مثال در ملاک اول، «اکثریت» یک شاخص ذکر شده، در حالی که در دین دلیلی که بر آن گواهی بدهد، سراغ نداریم، ثانیاً مگر اقلیت صاحب حق نیستند و دین آنان را مورد توجه قرار نداده است؟! نمونه دیگر در ملاک دوم و درباره عدم وجود قدرت متمرکز است که اگر حکومتی بر مبنای قواعد دینی را به عنوان یک حکومت دینی پذیرفتیم باید همه قدرت به نقطه مرکزی متصل باشد و مشروعیت خود را از آن بگیرد. و یا به بند دیگری که به ادواری بودن قدرت سیاسی اشاره دارد می توان خدشه کرد، اگر فرد جامعی که ارکان سه گانه علم به قانون اسلام، تدبیر و عدالت را دارا باشد، ضرورت موقت بودن قابل قبول نیست. به نظر می رسد بعضی از ملاک های نویسنده محترم از جمله استحسانات است و با بررسی پیش

ص:188

فرض های ذهنی موجود، تنظیم شده است.

وقتی اکراه در چنین مسائل بنیادی راه ندارد، بی شک در مسائلی چون اقتصاد هم روح اسلام با این جور قالبی کردن انسان مخالف است. با این حال، همین انسان اگر قالبی نشد و تحت اکراه قرار نگرفت، به شهادت تاریخ، فاجعه می آفریند و در میدان اقتصاد به سوی جمع آوری ثروت، توسعه قلمرو و گرفتن آزادی دیگران به طور نامحدود پیش می رود. پس چه باید کرد؟

اسلام با توجه به همه این مسائل، آزادی داده است، ولی کنترل هم کرده و روی آن حساب گذاشته است. در عالی ترین معارف اسلام هم اجبار پیش نمی آید. در انجام دادن و ندادن عبادت هم همین طور می باشد؛ واجب است، ولی اجبار نیست. در رابطه با مسائل اخلاقی هم به همین ترتیب است.(1)

آزادی برای انسان مسئولیت می آورد. انسان به همان میزان که در میان سایر موجودات دارای امتیازات و ویژگی هایی است، مسئولیت او نیز بیشتر است. امتیازاتی مثل عقل، آزادی و هدایت انبیا انسان را در برابر خداوند و خلق بسیار پرمسئولیت می کند.

یکی از بزرگ ترین امتیازهای انسان این است که می تواند معصیت کند. آدم توانا است در برابر خداوندگارش نافرمانی کند. بله، این بزرگترین امتیاز انسان است که می تواند نافرمان باشد، تا فرمانروای اش ارزش پیدا کند. فرمانبرداری اجباری، یعنی اگر کسی را مجبور کردند از راه خاصی برود، چندان ارزشی ندارد. آن چیزی که ارزش دارد، فرمانبری همراه با انتخاب است. [انسان با انتخاب خود چه می کند؟ او بااین انتخاب آینده و سرنوشت خود را می سازد. سرنوشت انسان با انتخاب آگاهانه او ساخته می شود. بدین جهت است که اسلام هیچ چیز را بر کسی تحمیل نمی کنند، حتی دین را: «وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُم فَمَن شآءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شآءَ فَلْیَکْفُرْ»(1).(2)

ص:191

ص:192

جتماعی همه قبول دارند که «الانسانُ مدنی بالطبع» یعنی به تنهایی نمی تواند زندگی کند؛ او باید به افراد کمک کند و دیگران هم باید برای فراهم کردن زندگی او هماهنگی کنند. با توجه به عبارت «الانسان مدنی بالطبع» می توانیم بگوییم هر فرد در برابر دیگران تکلیف و مسئولیت دارد؛ مسلماً مسئولیت اخلاقی دارد، ولی این که مسئولیت قانونی دارد یا خیر، در قانون ما تصویب نشده است، ولی می شود برای آن مبنایی درست کرد؛ برای مثال اگر به فردی در خیابان چاقو زدند و او از ما طلب کمک کرد، آیا می توانیم در قبال او بی تفاوت باشیم و این آزادی را داشته باشیم. به طور حتم از نظر اخلاقی مسئول هستیم.

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود:

مَن سَمِعَ رَجُلاً یُنادی یا لَلمُسلِمِینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ؛(1) هرکس ندای مردی را بشنود که مسلمانان را به کمک می طلبد و جواب او را ندهد، مسلمان نیست.

بر اساس این روایت، حتّی اگر غیر مسلمان هم از یک مسلمان استمداد کند، این مسئولیت اخلاقی بر عهده مسلمان است، که او را کمک کند چون حضرت در روایت فرموده «رجل» و نه «مسلم».

نکته شایان ذکر این که در استمداد و کمک خواهی نیازی نیست که به زبان باشد، بلکه دیدن وضع فرد نیز مسئولیت را متوجه فرد مسلمان می کند. پس در جامعه اسلامی در مسائل مدنی و اجتماعی اصل بر مسئولیت است، نه آزادی. حال اگر این موضوع در مجلس تصویب گردد، قانون می شود و مسئولیت

ص:194

قانونی را ایجاد می کند، ولی اگر به صورت قانون درنیاید، این مسئولیت برای تک تک مسلمانان وجود دارد.

نکته دیگر این که در تعارض ها، دین همیشه اخلاق را مطلق می داند؛ بدین معنا که بر اساس احکام فقهی اگر فردی به پیامبرصلی الله علیه وآله توهین کند، واجب است او را کشت، گرچه اگر کشت، و نتوان ثابت کند خود او را هم می کشند. این تعارض اخلاق و قانون است؛ قانون می گوید او را نکش تا بتوانی اثبات کنی و اخلاق می گوید بکش. این واجب اخلاقی است و لذا می توانید او را به دستور فقهی اسلام که چون نمی توانید در دادگاه اثبات کنید، نکشید.(1)

در این تعارض ها چون اسلام طرفدار اخلاق است، باید گاهی از یک منفعتی دست کشید و ضرری را متحمل شد و این هم یکی از موارد ضرر است.

عاقله جست و جو کنیم؛ ملاک در آزادی انسان، آزادی فکر و اندیشه است؛ یعنی فرد مورد نظر فکرش آزاد است یا خیر، صرف نظر از این که دولتی بر او غلبه دارد یا نه.(1)

از نظر دین نیز انسان در فکر و اندیشه آزاد است؛ حتی فکر درباره وجود و عدم وجود خدا. البته در اسلام از تفکر در ذات مقدس خدا نهی شده که آن هم بدین معناست که ذات مقدس خدا بی نهایت است و فکر کردن در موضوع بی نهایت به جایی نمی رسد؛ یعنی اگر درباره خدا فکر کردید و دیدید هیچ چیز نمی فهمید، این خوب است و اگر درباره خدا فکر کردید و فهمیدید، این بد است، چون در واقع نفهمیدید.

بر اساس آنچه گفتیم و نیز نظر ارسطو در مورد عدالت و اعتدال، انسان هیچ گونه محدودیتی در فکر ندارد؛ امّا در اعتقاد و عمل محدودیت دارد.

مفهوم آیه «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِ ّ إِثْمٌ»(2) این است که اگر انسان درباره مردم فکر بکند ولی آن را اظهار نکند، این مانعی ندارد، اما اگر کسی درباره مردم چیزی را فکر بکند که در عمل نیز نشان داده می شود مصداق آیه «اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِّنَ الظَّنِ ّ»(3) می شود.

در فقه نیز آمده است: وسوسه یا حدیث النفس و یا حسد که همه دارند، اگر اظهار شود، حرام است.(4)

ص:196

نکته مهم شایان ذکر این که در ادبیات دینی واژه های «حر» و «عبد» و نیز زندان برای محدود کردن آزادی آمده است که در این باره باید گفت اوّلاً، زندان قبل از اسلام نیز بوده، مثل زندان رفتن یوسف که در قرآن آمده است و در جزیرة العرب قبل از اسلام خانه ای بود که فرد زندانی را در آن تنها می گذاشتند. در زمان عمر زندان رسمی دایر شد و چند خانه را به عنوان زندان خریدند. در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله، زندان نبود و فقط در یک مورد فردی را چند ساعت برای اثبات شهادت و گواهی نگه داشتند.(1)

در دین هیچ جرمی با یک نفر ثابت نمی شود؛ برای مثال اگر بگوییم اثبات دلیل جرم و دلیل این که آزادی یک نفر محدود شود، یک نفر عین خود متهم شهادت بدهد، بدین معنا که محدود کننده آزادی مثل خود آزادی باشد، که دین این را نپذیرفته است و لذا دو نفر باید شهادت بدهند تا یک نفر را زندانی کنند؛ به عبارتی، دلیلی که جلوِ آزادی را می گیرد، باید دو برابر آزادی قوی باشد.

شبهه ای که روشنفکران غربی مطرح می کنند این که انسان امروز به برکت دموکراسی از قید و بندگی و استثمار رها شده، از این رو باید ادیان قدیمی را که با عصر بردگی شکل گرفته اند کنار نهیم؛ انسان امروز به دنبال حق است نه تکلیف، پس به جای بیان تکلیف در پی گرفتن حق انسان باشیم.

پیش از بیان پاسخ تفصیلی، ذکر این نکته لازم است که اسلام از آغاز پرچم رهایی و آزادی بردگان را بلند کرد و به گونه ای عاقلانه و نتیجه بخش به مبارزه با این پدیده زشت اجتماعی در طول تاریخ پرداخت، حال می توان گفت که چنین دینی در دوران بردگی منشأ دارد؟

ص:197

استاد مصباح یزدی در پاسخ به این سؤال می نویسد:

این که به طور مطلق گفته شود انسان امروز فقط به دنبال حق است نه تکلیف، سخن گزاف و باطل است، چنان که فلاسفه حقوق نیز می گویند: هیچ حقی برای شخصی ثابت نمی گردد مگر این که تکلیفی برای دیگران تحقق می یابد؛ مثلاً اگر حق استفاده از هوای سالم و پاکیزه برای شهروندی نیز ثابت شده دیگر شهروندان مکلفند هوا را آلوده نکنند، بنابراین حق و تکلیف - به دو معنا - ملازم یکدیگرند و این گفته که انسان ها فقط به دنبال حقند و تکلیف نمی پذیرند مردود است.(1)

روح سخنان آنان به این برمی گردد که خداوند نباید تکلیفی را بر ما الزام کند و إلا از نظر آنان نیز گریزی از تکالیف اجتماعی در قبال حقوقی که افراد از آن ها برخوردارند نیست، چرا که این تکالیف مورد پذیرش همه خردمندان است.

آن باز می گردانند». یعنی آزادی ندارند، یا این که می توان انتخاب کرد که اینجا مجبور باشیم و در قیامت آزاد: «وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ؛(1) هیچ مرد و زنی حق ندارد هنگامی که خدا و رسولش امری را لازم بدانند اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشند. اینجا آزادی ندارند و وقتی اینجا آزادی ندارند، آن جا آزاد می شوند: «لَهُم مّا یَشَآءُونَ».(2)

در همین راستا روایتی که می گوید حضرت سلیمان علیه السلام پانصد سال دیرتر از انبیا به بهشت می رود (به دلیل استفاده از نعمات دنیوی) با روایت دیگری که فرموده، فقرای امت من پانصد سال از اغنیا جلوتر به بهشت می روند، یک نکته را بیان می کند.(3) بنابراین تعادلی بین لذت ها و مشکلات در دنیا و آخرت به تدریج برقرار خواهد شد.

مَن کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْأَخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَمَن کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَمالَهُ فِی الْأَخِرَةِ مِن نَّصِیبٍ؛(4) کسی که زراعت آخرت را بخواهد، به کشت او افزایش و برکت می دهیم و کسی که فقط کشت دنیا را بطلبد، کمی از آن به او می دهیم، اما در آخرت بهره ای ندارد.

خدا وقتی می فرماید آخرت را می دهم در مورد دنیا ساکت است، اما در مورد کفار می فرماید:

ص:199

وَلَوْلَآ أَن یَکُونَ النّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَّجَعَلْنا لِمَن یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِّن فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ؛(1) اگر [تمکن کفار از مواهب مادی سبب نمی شد که همه مردم امّت واحد [گمراه] شوند، ما برای کسانی که به [خداوند] رحمان کافر می شوند خانه هایی قرار می دادیم با سقف هایی از نقره و نردبان هایی که از آن بالا روند.

البته این طور نیست که خداوند به کسی معنویت داد، دیگر دنیا نمی دهد؛ بلکه دنیا را به میزان کم به او می دهد.

انسان نمی تواند به احکام خدا برسد، مثل رشته های دیگر که در آن ها تخصصی ندارد، تقلید می کند، ولی اگر بتواند حتی در کنار کار روزانه خود به قوه استنباط احکام برسد، قطعا اولی است حال اگر کسی مقلد شد، آیا می تواند به مرجع خود اشکال علمی بکند،(1) چون تقلید مربوط به عمل است، نه نظر و اندیشه؛ مثلاً در دانشگاه ها در رشته حقوق، دانشجویان قوانین حقوقی مجلس را همیشه مورد انتقاد قرار داده، بررسی می نمایند، اما همین انتقاد کننده در عمل باید تابع قانون مجلس باشد، انتقاد هیچ اشکالی هم ندارد، باعث ترقی و پیشرفت هم هست. در فقه هم همین طور است، اگر هر کسی بخواهد به فتوای مراجع اشکال کند و دلیلش را سؤال نماید مانعی ندارد. شاهدش این است که از خود ائمه هم سؤال می کردند، مثلا زراره از امام علیه السلام مسئله ای سؤال می کند و امام به او کاملاً پاسخ می دهند و به هیچ وجه او را مورد نکوهش قرار نمی دهند.

با توجه به مباحث بالا روشن می شود که اوّلاً، مجبور به تقلید نیستیم و می توانیم خودمان به اجتهاد برسیم؛ ثانیاً، درصورت تقلید هم می شود از دلیل مسائل سؤال کرد. بعلاوه فقهایی که به زعامت مسلمانان می رسند باید به ملاکات و ویژگی های ارزشی مهمی نایل آمده باشند، همان طور که در روایات متعدد به آن ها اشاره شده است.

فِی الدّنیا». قیل یا رسول اللَّه و ما دُخُولُهم فِی الدنیا؟ فقال: «إِتّباعُ السُّلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذَرُوهم علی دِینکم»؛(1) فقیهان امینان فرستاده شده هستند مادامی که داخل دنیا نشده اند. گفته شد منظور از داخل شدنشان در دنیا چیست؟ فرمود پیروی پادشاه، بنابراین هرگاه چنین کردند از خطر آنان بر دینتان پرهیز کنید.

امام خمینی قدس سره درباره معنای «الفقهآء اُمنآء الرسل» می فرماید: کلیه اموری که به عهده پیامبران است، فقهای عامل موظف و مأمور انجام آنند ... معنای «امین» این است که فقها تمام اموری را که اسلام مقرر داشته به طور امانت اجرا کنند نه این که تنها «مسئله» بگویند.(2) پس اطاعت از ولی فقیه اطاعت از خدای متعال است.

امام صادق علیه السلام: «اَمّا مَن کانَ مِنَ الْفُقها صائِناً لِنَفسِهِ، حافِظاً لِدِینه، مُخالِفاً لهَواه، مُطیعاً لِاَمر مولاه فللعوام اَن یُقَلِّدوه»؛(3) هرکس از فقها که مواظب نفسش، حافظ دینش، مخالف هوای نفس خود و پیرو دستور مولای خویش باشد پس بر مردم است که تقلیدش نمایند.

پس علما واقعی کسانی هستند که آیه 69 سوره نساء آنان را معرفی می کند که اینان در مسیر انبیا و هدایت یافتگان حکومت می کنند نه راه مغضوب علیهم و نه ضالین.

پس شرط ولی فقیه تنها اجتهاد نیست بلکه این فضایلی است که امام علیه السلام آن را بیان فرمود و در واقع مجتهد فردی بیمه شده است.

و به عنوان یک انسان اعمالی دیگر را. در مسائل سیاسی نیز خیلی از کارهای پیامبر از جهت بشری و به عنوان یک انسان انجام یافته است.

در توضیح این دیدگاه باید گفت که پیامبر دارای سه شأن و مقام است: 1- مقام «مبلّغ عن اللَّه»، در این مرحله که خودش قانون گذار نیست، بلکه قانون خدا را به مردم ابلاغ می کند. در این مرحله پیامبر و ائمّه علیهم السلام ولایت تشریعی ندارند بلکه به عقیده شیعه، ولایت تکوینی دارند. تنها در دو یا سه مورد احکامی را تشریع کرده اند، مانند تبدیل کردن دو رکعت نماز به چهار رکعت توسط پیامبر؛ 2. مقام قضا و فصل الخصومه، که بر این اساس پیامبر در میان مردم قضاوت کرده و حکم به فصل خصومت می کند. این هم حکم الهی است؛ 3. مقام ریاست و حکومت. بر این اساس پیامبر بر مردم سلطنت دارد و برای مردم دستورهایی می دهد. این فرمان ها به عنوان دستور حکومت است، مانند فرمان به جنگ، که اصل جهاد حکم خداست اما این که شب حرکت کنند یا صبح و یا بحث های تدارکات جنگ، همه دستور حکومتی پیامبر است. گرچه اطاعت از این سه دسته از اوامر یا نواهی نیز واجب است، ولی نه از جهت این که حکم خداست.

در قسم اول و دوم در صورت مخالفت با فرمان پیامبر، مخالفت با خدا انجام می گیرد، اما در قسم سوم، اگر چه مخالفت گناه دارد ولی مخالفت با خدا نیست، بلکه مخالفت با پیامبر است. در این صورت منکر حرف خدا نشده بلکه مخالفت با حکم پیامبر کرده است.

اما در باره تقلید از مراجع در مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، باید گفت اگر آن امر مربوط به سلیقه مرجع یا رهبر است که از سلیقه های آنان لزومی نیست تقلید شود. (آن چیزی که اهل سنت درباره پیامبرصلی الله علیه وآله می گویند، شیعه درباره مرجع تقلید می گوید)؛ اما آن چیزی را که رهبر و مرجع تقلید به عنوان

ص:203

حکم یا فتوا صادر می کند، تقلید در آن لازم است؛ برای مثال اگر سیاست ولی فقیه یا مرجع تقلید این است که ترویج کشاورزی کند بر مقلد مانعی ندارد که دنبال صنعت برود.

و آزادی نیز همواره با او هست. اما از آن جا که زندگانی انسان بر پایه تعاون استوار است ناچار می باید به اصول زندگانی مدنی تن در دهد و آزادی مطلقه خود را محدود سازد، بنابراین «آزادی مطلق» در هیچ اجتماعی وجود ندارد و اساساً وجود اجتماع با آزادی مطلق قابل جمع نیست، از این رو هر جا بحث از آزادی می شود، منظور آزادی نسبی است. در تمدن غرب چون پایه و اساس کاربرد آزادی بر «حداکثر تمتع و بهره برداری از مادیات و لذایذ مادی» استوار است، لذا کلیه افراد از قید معارف و عقاید دینی و اصول اخلاقی آزادند، به شرط این که با آزادی دیگران در تضاد نباشد.

این گونه آزادی روح انسانیت را در انسان کشته و از هدف ترسیم شده در ادیان الهی باز می دارد، لذا اسلام با توجه به این که اساس تعالیمش بر توحید و اخلاقیات است حدودی را برای آزادی تعیین کرده است. اما در مقابل، یک نوع آزادی به انسان عطا کرده که دنیای گسترده ای را در برابرش گشوده و آن «آزادی از قید و بندگی غیر خدا» است.

اسارت در بند غرایز و نفسانیات، تلاش های انسان را در همان راستا هدایت کرده و از مواهب آزادگی، عزّت، شرافت و خلاصه انسانیت باز می دارد.

ص:205

ص:206

ص:208

آزادی درونی و یا به تعبیر دیگر، آزادی معنوی، در واقع از راه سالم سازی فرهنگی و اجتماعی به تحقق صحیح و مثبت آزادی سیاسی - اجتماعی کمک می کند و عوارض منفی احتمالی را که ممکن است از آزادی های سیاسی - اجتماعی حاصل شود، یا به تعبیر دیگر، سوء استفاده هایی را که ممکن است از آزادی های سیاسی - اجتماعی شود از بین می برد. پس آزادی معنوی به این معنا می تواند ارتباطی با آزادی های سیاسی - اجتماعی داشته باشد، جامعه ای که از رشد اخلاقی و معنوی برخوردار است قطعاً از آثار مثبت آزادی های سیاسی - اجتماعی استفاده مطلوب را خواهد برد.(1)

انبیاءعلیهم السلام بشر را دعوت می کنند به این که تک تک یا به طور جمعی طبق دعوت فطرتشان - یعنی کلمه توحید - سیر کنند و اعتقاد به توحید را در اعمال فردی و اجتماعی خویش حاکم سازند و معیارهای زیر را رعایت کنند:

1- تسلیم در برابر خداوند؛

2- بسط عدالت؛

3- حریت در اراده صالح و عمل صالح.

اخلاق در کنار شریعت و عقاید، بخش های مکتب اسلام را تشکیل می دهند. رسالت اخلاق در اسلام تربیت روحی انسان ها و آزاد کردن آدمی از اسارت های ناپسند درونی است که ممکن است آثار آن در حیات اجتماعی نیز بروز کند. آیات زیادی در جهت اصلاح اخلاقی انسان ها هست، از جمله:

ص:210

الَّذِینَ یُنفِقُونَ فِی السَّرَّآءِ وَالضَّرَّآءِ وَالْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ؛(1) همان ها که در توانگری و تنگدستی انفاق می کنند و خشم خود را فرو می برند و از خطای مردم درمی گذرند و خدا نیکوکاران را دوست دارد.»

«فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَن یَتَطَهَّرُوا وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ؛(2) در آن مردانی هستند که دوست می دارند پاکیزه باشند و خداوند پاکیزگان را دوست دارد.

بنابراین اسلام در پی تربیت روح و طهارت نفس از آلودگی ها و آزادی آن از اسارت های پنهان و آشکار است. حتی در مسائل مالی، که از ضروریات زندگی انسان است، راهکاری برای حفظ عزت اجتماعی او ارائه می کند. حضرت علی علیه السلام در این باره می فرماید:

تَفَضَّلْ عَلی مَن شِئْتَ فَاَنْتَ اَمِیرُهُ، وَاسْتَغْنِ عَمَّنْ شِئْتَ فَاَنْتَ نَظِیرُهُ، وَافْتَقِرْ إِلی مَنْ شِئْتَ فَأَنْتَ أَسِیرُهُ؛(3) بخشش کن بر هر کسی که می خواهی پس تو امیر او هستی، و بی نیاز باش از هر کسی که می خواهی پس تو مثل او هستی، و اظهار فقر کن به هر کسی که می خواهی پس تو اسیر او هستی.

رذایل اخلاقی از قبیل عُجب، تکبر، حسد، طمع و حرص نیز روح انسان و عزت و شرافت او را اسیر می کنند و اخلاق در پی از بین بردن این اسارت ها

ص:211

و تبدیل آن ها به «آزادی اخلاقی» است.

را تأیید می کند یا تغییر می دهد تا کارهای زشت را در نظر انسان تزیین و وی را در انجام آن تثبیت کند و در مقابل او را از امکان خسارت در قبال انجام دادن کارهای خیر می ترساند. با این حال، شیطان در روز قیامت وقتی از سوی دوزخیان سرزنش می شود چنین پاسخ می دهد:

وَماکانَ لِیَ عَلَیْکُم مِّن سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فاسْتَجَبْتُمْ لِی؛(1) من بر شماتسلطی نداشتم جز این که دعوتتان کردم و شما دعوت مرا پذیرفتید.

پس هنگامی که شیطان هوای نفس ما را تأیید می کند نقش کمک و زمینه ساز را دارد، از این رو اگر هوای نفس نبود شیطان نیز نمی توانست در انسان وسوسه ایجاد کند.

إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِینَ هُم بِهِ مُشْرِکُونَ؛(2) تسلط او تنها بر کسانی است که او را به سرپرستی خود برگزیده اند و آن ها که نسبت به او [= خدا] شرک می ورزند.

بنابراین تعامل شیطان با نفس چنین است که گرچه شیطان موجودی مستقل از هوای نفس است، اما مستقل از هوای نفس نمی تواند کاری بکند، یعنی در برابر هوای نفس استقلال وجودی دارد، ولی استقلال عملی ندارد.

دقت در مسئله، پاسخ این سؤال روشن می شود که انسان یک حقیقت دو بعدی و مرکّب است. آیاتی که دمیدن روح الهی در انسان را مطرح می کند شاهد بر این مسئله است و نیز روایات متعددی بر این مسئله صراحت دارند؛ مانند حدیث نبوی:

انّ اللَّهَ تَعالی خَلَقَ الملآئکَة و رکَّبَ فیهم العقلَ وَخَلَق البَهآئم وَرکَّبَ فیهمُ الشَّهَوةَ وَخَلَقَ بنی آدمَ وَرَکَّبَ فِیهُم العقلَ وَالشَّهوَةَ فمن غَلَب عقلُهُ شهوتَه فَهُو اَعْلی مِنَ المَلآئِکَة و من غَلَبَ شهوَتُهُ عقلَه فَهُو أَدنِی من البَهآئم؛ همانا خدای متعال فرشتگان را آفرید و در آنان عقل را قرار داد و حیوانات را آفرید و در آن ها میل و غریزه را قرار داد و فرزندان آدم را به وجود آورد و در آنان عقل و شهوت را قرار داد، پس کسی که عقلش را بر غریزه مسلط گرداند بالاتر از فرشتگان است و کسی که غریزه اش را بر عقلش پیروز کند از حیوانات پست تر است.(1)

به تعبیر دیگر، انسان یک حقیقت مرکب است و در وجود او دو «من» حاکم است: یک منِ انسانی و دیگر منِ حیوانی. منِ حقیقی انسان همان منِ انسانی اوست. این دو دائم در تضاد هستند و وقتی آدمی آزاد است که روحش از کج روی ها آزاد باشد.

بنابراین به سبب این ترکیب و دو کششی که در انسان وجود دارد در صورتی او به آزادی معنوی دست پیدا می کند که غرایز را تحت قدرت عقل خود درآورد. حضرت علی علیه السلام فرمود:

ص:214

الدُّنیا دارُ مَمَرٍّ لا دارُ مَقَرّ و النّاسُ فیها رَجُلان رجلٌ باعَ نَفسَه فَاوْبَقَها وَرجلٌ إِبتاعَ نَفسَه فَاَعْتَقَها؛ دنیا خانه گذر است نه منزل ثبات، و مردم در دنیا دو دسته اند: یک دسته افرادی که خودشان را فروخته اند پس آنان نفس خود را به اسارت داده اند و دسته ای که (یا کسانی که) نفس خود را خریده و در اختیار دارند پس در واقع خود را آزاد ساخته اند.(1)

برای تبیین مسئله مرکب بودن انسان، می توان این دلیل وجدانی را نیز اقامه کرد، در دادگاه در رسیدگی به پرونده ای، سه شخص مطرح می شوند: مدعی، مدعی علیه و قاضی. وقتی می گوییم فلانی انسان باانصافی است یعنی آدمی است که در مسائلی مربوط به خودش می تواند بی طرفانه قضاوت کند و احیاناً اگر مقصر باشد علیه خودش قضاوت می کند؛ این جز این که شخصیت واقعی انسان مرکب باشد چیز دیگری نیست.(2)

در اینجا به راهکارهای عملی شیطان که در قرآن آمده و به بعضی از مصادیق اسارت های درونی نفس می پردازیم.

1. احتناک:

«لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّاقَلِیلاً؛(1) همه اولاد آدم را مهار کرده و به دار هلاک می کشانم».

با توجه به بیان راغب اصفهانی در المفردات و شهرتی که وجود دارد، مقصود از «لَأَحْتَنِکَنَّ» این است که افساری به گردنش می آویزم و او را می کشم. ممکن است شیطان این معنا را که می شود آدمی را افسار کرد از سخن ملایکه فهمیده باشد که به خدا عرض کردند: «أَتَجْعَلُ فِیها مَن یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّمآءَ؛(2) آیا کسی را در آن قرار می دهی که فساد و خون ریزی کند».

2. اغوا:

«فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ؛(3) به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان خالص تو از میان آن ها».

3. اضلال:

«لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَّفْرُوضاً* وَلَأُضِلَّنَّهُمْ...؛(4) گفت: از بندگان تو سهم معینی خواهم گرفت و آن ها را گمراه می کنم».

«اغواء» از ماده غیّ و «اضلال» از ماده ضلال است و غیّ و ضلال معانی نزدیک به همی دارند، ولی عین هم نیستند، چون گاهی در مقابل هم قرار می گیرند، مثل: «ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَما غَوَی .(5)

ص:216

به نظر علامه طباطبایی، «اضلال» یعنی انحراف از راه با یاد داشتن هدف و مقصد، و «غیّ» یعنی انحراف با فراموش کردن هدف، یعنی انسان غویّ نمی داند چه می خواهد و دنبال چیست.(1)

4. تزیین:

قالَ رَبِ ّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَلَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ؛(2) گفت:پروردگارا! چون مرا گمراه ساختی، من(نعمت های مادی را) درزمین درنظر آن ها زینت می دهم و همگی را گمراه خواهم ساخت.

وقتی چیزی زینت داده شد جذّابیت پیدا می کند و انسان را به خودش می کشاند و حال آن که آن جمال و زیبایی وجود خارجی ندارد و تنها نقش و نگار ظاهری است که حاکی از یک زیبایی ظاهری است و انسان به چیزی دلبستگی پیدا کرده که وجود خارجی ندارد، چون تنها زینت است. اگر زینت و جذابیت در بسیاری از چیزها مثل مال، جاه و مقام و مسائل شهوانی نبود انسان نمی توانست آزمایش پس بدهد و شیطان این زینت ها را برای نفس ما آرایش می کند تا کشش انسان به آن ها زیاد شود.

نکته مهم آن است که خداوند در بعضی از آیات زینت دادن مادیات را به خود نسبت داده است:

إِنّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَّها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً * وَإِنّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً؛(3) ما آنچه را که در زمین جلوه گر

ص:217

است زینت و آرایش ملک زمین قرار دادیم تا مردم را امتحان کنیم که کدام یک عملشان نیکوتر خواهد بود.

علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال که چرا خود خدای تعالی دنیا و آنچه را در آن است زینت می دهد؟ و آیا اوست که انسان ها را با این گول زنک، گول می زند، می نویسد:

حاشا بر ساحت مقدس او که انسان را به خلاف واقع بیفکند، چگونه چنین چیزی امکان دارد؟ با این که خودش فرمود: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ».(1) بلکه اگر بنا باشد این گول و فریب را مستند به کسی بدانیم باید بگوییم که مستند به شیطان است، همچنان که خود خدای متعال فرمود: «وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».(2) این آیه فریب کاری ها را به شیطان نسبت می دهد، البته این مقدار را می توان مستند به خدا کرد که خدا اجازه چنین فتنه گری هایی را به شیطان داده تا (هم خود او به کمال شقاوت خود برسد و هم) مسئله آزمایش بندگان تکمیل گردد و زمینه تربیت بشر فراهم شود، همچنان که فرمود: «أَحَسِبَ النّاسُ أَن یُتْرَکُوا أَن یَقُولُوا آمَنّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ * وَلَقَدْ فَتَنّا الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ»؛(3) آیا مردم گمان کردند همین که بگویند ایمان آوردیم به حال خود رها می شوند و آزمایش نخواهند شد. ما کسانی که پیش از آنان بودند آزمودیم [و این ها را نیز امتحان می کنیم باید علم خدا درباره

ص:218

کسانی که راست می گویند و کسانی که دروغ می گویند تحقق یابد.» به هر حال، جلوه گری دنیا در نظر مردم دونوع تصور می شود: یکی برای این که بنده خدا به این وسیله امتحان شود و از راه دنیا به آخرت برسد و این خود سلوکی است صحیح و پسندیده که خدای تعالی این گونه مشّاطه گری ها و خودنمایی ها را به خودش نسبت داده، مثل این که فرموده: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ»؛(1) قسم دیگر، زینت گری دنیاست به این منظور که دل ها شیفته دنیا و متوجه آن شده و غافل از ماورای آن شود و از ذکر خدا بی خبر گردد. این قسم جلوه گری شیطانی و مذموم است که خدای سبحان آن را به شیطان نسبت داده و فرموده است: «وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».(2)

به تعبیر دیگر، گرچه در قرآن زینت دادن دنیا هم به خداوند متعال نسبت داده شده و هم به شیطان؛ ولی دو فرق مهم بین آن هاست: اوّلاً، هدف شیطان شرّ و برای گمراه کردن است؛ در حالی که هدف الهی معنوی و برای آزمایش انسان می باشد تا در سایه آن به رشد و تکامل دست پیدا کند؛ ثانیاً، زینت شیطان مادی است.

5. تمنیه (آرزو دادن):

یکی دیگر از اعمال ابلیس برای سقوط و به اسارت درآوردن بنی آدم، ایجاد آرزوهای موهوم در وجود انسان است، به این صورت که نیروی روحی و جسمی خود را در مواردی هزینه می کند که به نتیجه نمی رسد و اگر هم به مقداری از آن برسد ارزش آن همه سرمایه گذاری را ندارد؛ و خلاصه این که او

ص:219

را با آرزو از واقعیات دور می کند و به موهومات سرگرم می کند: «وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّیَنَّهُمْ؛(1) آن ها را گمراه می کنم و به آرزوها سرگرم می سازم».

اصل کلمه «تمنیه» از «منی» است که به معنای تقدیر و اندازه گیری است، ولی بسیاری از اوقات به معنای اندازه گیری های خیالی و آرزوهای موهوم به کار می رود.(2)

آرزو برخلاف امید ناپسند است، زیرا آرزو بدون در نظر گرفتن واقعیات حتی به محالات نیز تعلق می گیرد ؛ برای مثال آرزو می کند که به دوران جوانی اش برگردد و در امور دینی آرزو می کند بدون عمل رستگار گردد، بر خلاف امید که با یک سری مقدمات موجود عقلانی برای رسیدن به هدف تلاش می کند.

6. کمین نشستن بر سر راه مستقیم و رهزنی از چهار سو:

ابلیس لعین به خداوند متعال عرض کرد:

قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنِی لأََقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَ اطَکَ الْمُسْتَقِیمَ * ثُمَّ لأََتِیَنَّهُم مِّنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمانِهِمْ وَعَن شَمآئِلِهِمْ وَلَا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ؛(3) گفت: اکنون که مرا گمراه ساختی من بر سر راه مستقیم تو در برابر آن ها کمین می کنم. سپس از پیش رو و از پشت سر و از طرف راست و از طرف چپ آن ها به سراغشان می روم و بیشتر آن ها را شکرگزار نخواهی یافت.

ص:220

صراط مستقیم راهی است که رونده را با طیّ کمترین مسافت به مقصد می رساند و پایان آن سعادت جاوید است و آن راه عبارت است از: «وَأَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛(1) و این که مرا بپرستید که راه مستقیم این است». مراد شیطان که می گوید بر سر این راه می نشینم به این معناست در این راه کمین می کنم و عابران را تحت نظر می گیرم و آن قدر آنان را وسوسه می کنم تا از راه مستقیم منحرفشان کنم. سپس در تکمیل گفتار خود می گوید از جلو، از پشت سر، از طرف راست و از طرف چپ به سراغ آنان می آیم، در نتیجه بیشتر آن ها را شکرگزار نخواهی یافت.

شکر در این گونه موارد در قرآن به معنای اطاعت است، به این صورت که «لَئِن شَکَرْتُمْ»(2) یعنی «لَاِن اَطَعتُم لَاَزیدَنَّکُم» و اگر آیه مورد بحث ما را هم به همین صورت معنا کنیم بسیار گویا می شود: خدایا من که از چهار طرف این ها را تحت وساوس خود قرار می دهم اکثرشان دست از اطاعت تو برمی دارند و به راهی که من می خواهم می آیند: «وَلَا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ».(3)

در مورد این که این جهات چهارگانه ای که شیطان سعی می کند از طریق آن ها نفوذ کند چیست، مفسران تفسیرهای مختلفی بیان کرده اند؛ ولی آنچه مسلّم است تصریح کردن ابلیس به این نکته است که با تمام قوا در پی به دام انداختن انسان و اسیر کردن او می باشد.

بنابراین «آزادی اخلاقی و معنوی» جز با مخالفت با شیطان و شناخت راهکارهایی که خود برشمرده به دست نمی آید.

ص:221

شایان ذکر است که آزادی اخلاقی و معنوی در افراد یکسان نیست، بلکه بستگی به میزان ایمان و تقوای آنان دارد، برخلاف آزادی تکوینی که امری بسیط است. آن آزادی که مورد انکار «جبری ها» واقع شد امری بسیط است و درجات و مراتب برای آن تصوّر نمی شود؛ اما آزادی اخلاقی و معنوی دارای مراتبی است که از بُعد ملکوتی و علوی نفس انسانی سرچشمه می گیرد و شدت و ضعف آن به مقدار تفوق و برتری بعد ملکوتی نفس بر بعد ملکی و حیوانی آن بستگی دارد. بنابراین هر کس به مقدار مقاومت در برابر غرایز از آزادی اخلاقی و معنوی بهره مند می شود، در حالی که از نظر آزادی فلسفی، اگر او را مجبور یا آزاد بدانیم همه یکسانند و دارای مراتب نیست.(1)

حدّ تقصیر خارج دانستن است (اشاره به معنای لغوی آن است).(1)

با توجه به تعاریف عجب، روشن شد که یکی از صفاتی که روح انسان را بیمار و به خود مشغول می سازد و او را در محدوده ای غیر صحیح - که آن را به اسارت تعبیر کردیم - در می آورد صفتی است که آدمی خود را آنقدر بزرگ می شمارد که دور از هر گونه ضعف و اشتباه می بیند و به همین نسبت دیگران را در ذهن خود تحقیر می کند.

ماده «عُجب» در قرآن با این لفظ نیامده است، ولی این مفهوم و معنا را می توان در قرآن مشاهده کرد:

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً * الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَواةِ الدُّنْیا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً؛(2) بگو آیا به شما خبر دهیم که زیانکارترین (مردم) در کارها چه کسانی هستند؟ آن ها که تلاش هایشان در زندگی دنیا گم (و نابود) شده با این حال می پندارند که کار نیک انجام می دهند.

مقصود آیه این است که گروهی عینک غیر واقع بینی به چشم زده و اعمال منفی خود را مثبت می بینند و در نتیجه روحیه عُجب و خودبزرگ بینی در آن ها رشد می کند.

حضرت علی علیه السلام در مذمت عجب و خودپسندی مطالبی فرموده اند؛ از جمله:

«اَوحَشُ الْوَحْشَة العُجْبُ؛(3) وحشتناک ترین وحشت خودپسندی است» و «وَلا وَحْدَةَ أَوْحَشُ مِنَ الْعُجْبِ؛(4) هیچ تنهایی وحشت آورتر از خودپسندی نیست».

ص:223

«سَیِّئَةٌ تَسُؤْکَ خَیْرٌ عِندَاللَّهِ مِنْ حَسَنَةٍ تُعْجِبُکَ؛(1) آن بدی که تو را ناراحت کند بهتر است نزد خدا از خوبی که تو را به عجب وا دارد».

در روایتی که از حضرت رضاعلیه السلام چنین نقل شده است:

عن علی بن سوید عن أبی الحسن علیه السلام قال سألتُه عَن الْعُجب الَّذی یُفسِدُ الْعَمَل فَقال: لِلْعُجْب دَرَجات، مِنها ان یُزَیّن لِلْعبد سوءُ عَمَلِه حُسناً فیُعجبُه وَیَحسَبُ اَنّه یُحْسِن صُنعاً و مِنها أن یُؤمِنَ العَبدُ بَربِّهِ فَیَمُنُّ عَلَی اللَّهِ عزّوَجلّ وَللَّهِ ِ عَلَیه فِیه المَنّ؛(2) علی بن سوید می گوید از امام رضاعلیه السلام راجع به خودبینی و عجبی که عمل را فاسد کند پرسیدم. فرمود: خودبینی چند درجه دارد؛ بعضی از آن درجات این است که کردار زشت بنده به نظرش خوب جلوه کند و از آن خوشش آید و گمان کند کار خوبی می کند و بعضی از درجاتش این است که بنده به پروردگارش ایمان آورد و بر خدای عزوجل منت گذارد در صورتی که خدا بر او منت دارد (که به ایمانش هدایت فرموده است).

با امعان نظر در این روایات، فلسفه مذمت آن روشن می شود که عجب انسان را از خود و اعمالش راضی می کند و گویا زنجیری در پای او وجود دارد که نمی گذارد به واقعیت وجودی خود توجه کند و با استغفار و توبه و کار خیر خود را تکامل ببخشد. در حالی که حرکت انسان به سوی حق تعالی علامت رشد و آزادی معنوی است و او هر چه بیشتر عبادت یا عمل خیر انجام دهد بیشتر احساس کوچکی و نیاز می کند و به خدا پناه می برد.

ص:224

نکته دیگر این که انسان اسیر شده به عجب، به سوی یک گناه بیرونی هم کشیده می شود و آن «تکبر» است؛ تکبر نتیجه عجب و خودپسندی است و از گناهان کبیره شمرده می شود.

فرق عجب با کبر آن است که متکبر خود را بالاتر از غیر بداند و مرتبه خود را بیشتر شمارد. در عجب پای غیری در میان نیست، بلکه معجب آن است که به خود ببالد و از خود شاد باشد، و خود را شخصی بداند و منعم را فراموش کند.(1)

2. حسد

یکی از بیماری های روحی که با آزادی معنوی انسان در تضاد است حسد می باشد. حسد به معنای «بدخواهی، رشک، زوال نعمت کسی را تمنا کردن» است.(2) «حسد» حالتی نفسانی است که صاحب آن سلب کمال و نعمت متوهمی را از غیر آرزو کند، چه آن نعمت را خود دارا باشد یا نه، و چه بخواهد به خودش برسد یا نه، و آن غیر از غبطه است.(3)

انسان حسود به جای این که در فکر تعالی و ترقی خود یا دیگران باشد، در پی تخریب دیگران به دنبال اضمحلال مادی و معنوی خویش است. در آیات و روایات این صفت مذموم مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله:

«أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلَی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛(4) یا این که نسبت به مردم [=پیامبر و خاندانش بر آنچه خدا از فضلش به آنان بخشیده، حسد می ورزند».

ص:225

در روایتی آمده است: قال زَکریّا قالَ اللَّه تعالی: «اَلْحاسِدُ عَدوٌّ لِنِعمَتی، مُتَسَخِّطٌ لِقَضائی غَیرُ راضٍ لِقِسْمَتِی الَّتی قَسَمْتُ بَین عِبادِی؛(1) حضرت زکریاعلیه السلام می گوید: خدای تعالی فرمود: حسد کننده دشمن نعمت من است، دشمنی دارد با قضای من و راضی نیست برای قسمت من آنچنان قسمتی که بین بندگانم کردم.

حدیث فوق بر شدت گرفتاری حاسد از درون دلالت می کند که با خداوند متعال دشمنی می ورزد که چرا نعمت خود را به این بنده داده و از این قضا و تقدیر الهی غضبناک است.

انسان حسود ممکن است حتی حسادت خود را ظاهر نسازد، ولی این حالت زنجیری بر دست و پای روح انسانی است که او را از آزادی معنوی و تعالی روحی دور می سازد. انسان حسود برای اصلاح خود، به تعبیر کتب اخلاقی، از راه علم و عمل باید وارد شود: از راه علمی یعنی این که به این مطلب توجه کند که حسادت تنها به خود حسود آسیب روحی و ایمانی می زند و ضرر به محسود نخواهد زد؛ دوم از راه عمل وارد شود و آن این است که به ضد آن عمل کند یعنی تلاش کند که خیری از او به محسود برسد.

3. حرص

حرص به معنای آز، طمع(2)، ولع، زیاده جویی، سخت آزمند شدن، به کار بردن کوشش برای رسیدن به چیزی است.(3)

ص:226

مرحوم نراقی در معراج السعاده «حرص» را از نظر علمای اخلاق این گونه توضیح می دهد:

حرص صفتی است که آدمی را وامی دارد بر جمع نمودن زاید از آنچه به آن احتیاج دارد، و آن یکی از شُعب حبّ دنیا و از مهلکات است ... و ضد حرص، قناعت است، و آن ملکه ای است که باعث می شود بر اکتفا کردن آدمی به قدر حاجت.(1)

از معنای لغوی و اصطلاحی حرص به خوبی روشن می شود که حرص نوعی وابستگی شدید روحی به جمع آوری مال و گرفتار بودن حریص در این راه است. در قرآن آیات زیادی در این باره وجود دارد که یا مذمت می کند طمع آدمی را و یا در مورد آن هشدار می دهد:

«أَلْهکُمُ التَّکاثُرُ * حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ؛(2) افزون طلبی (و تفاخر) شما را به خود مشغول ساخته (و از خدا غافل نموده) است تا آنجا که به دیدار قبرها رفتید [و قبور مردگان خود را برشمردید و به آن افتخار کردی ...». لهو در این آیه به معنای کار بیهوده ای است که انسان را از کار اصلی اش باز دارد.(3) مقصود آیه این است که این روحیه فزون طلبی و حرص شما را به اسارت در می آورد و نمی گذارد به کار اصلی تان که همان رشد و آزادی معنوی است برسید.

یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ أَمْوَالُکُمْ وَلَآ أَوْلادُکُمْ عَن ذِکْرِ اللَّهِ

ص:227

وَمَن یَفْعَلْ ذَ لِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ؛(1) ای کسانی که ایمان آورده اید اموال و فرزندانتان شما را از یاد خدا غافل نکنند و کسانی که چنین کنند زیانکارند.

انسان در دنیا باید خود را از این قیود و اسارت های روحی از جمله حرص جدا سازد چون هرچه بگذرد و هرچه مال جمع آوری می کند احساس سیری نخواهد کرد.

رسول خداصلی الله علیه وآله می فرماید:

لَو کانَ لِابن آدَم وادیان من ذَهبٍ لَابْتَغی و راءهُما ثالِثا و لایملآءُ جَوْف ابن آدَم الّا التّراب وَیَتُوبُ اللَّه عَلی مَنْ تاب؛(2) اگر برای پسر آدم دو وادی از طلا باشد هر آینه طلب می کند از پشت این دو، سومی را؛ و درون پسر آدم را پر نمی کند مگر خاک و برمی گردد خدا بر کسی که برگشته و توبه کرده است.

در باره علاج حرص، علمای اخلاق توصیه های زیادی کرده اند. ملا محسن فیض کاشانی در محجّة البیضاء تمسّک و توجه به پنج چیز را وسیله اصلاح انسان از حرص می داند:

1- عمل، میانه روی در زندگی و مدارایی در انفاق؛

2- وقتی وضعیت قابل قبولی دارد نباید اضطراب و نگرانی از آینده داشته باشد؛

3- بشناسد آنچه را که در قناعت است که عبارت است از عزت بی نیازی و آنچه در طمع و حرص است که ذلت باشد؛

4- دقت و فکر کند در نعمت داشتن یهود و نصارا و افراد رذل و کسانی که

ص:228

عقل ندارند سپس نگاه کند به احوال انبیا و اولیا و ... که نوعاً وضع خوب مالی نداشتند (مقصود این است که می فهمد ملاک فضیلت مال زیاد نیست)؛

5- توجه کند به خطرها و دلهره های زیادی که در جمع مال و نگهداری آن لازم است.(1)

نکته شایان ذکر در باره فرق بین حرص و طمع است. مرحوم نراقی طمع را این گونه تعریف می کند: «طمع توقع داشتن در اموال مردم است و از فروع محبت دنیا و از رذایل مُهلکه است».(2) پس طمع حرص است به اضافه این که نظر به مال مردم نیز دارد، اما حرص عبارت از ولع و زیاده جویی و جمع کردن ثروت است.

حضرت علی علیه السلام در این باره می فرماید:

تَفَضَّلْ عَلی مَن شِئْتَ فَاَنتَ اَمیرُه، وَاسْتَغْنِ عَمَّن شِئتَ فَأنتَ نَظِیرُه، وَافْتَقِر إِلی مَن شئت فَأنتَ أَسیرُه؛(3) بخشش کن بر هر کسی که می خواهی پس تو امیر او هستی، و بی نیاز باش از هر کس که می خواهی پس تو مثل او هستی، و اظهار فقر به هر کس که می خواهی بکن پس تو اسیر او هستی.

4. بخل:

بخل به معنای ضد کرم است.(4) بخل امساک کردن است از آنچه باید بذل کرد و آن از صفات خبیثه و نتیجه حُبّ دنیاست.(5)

ص:229

بخل از صفاتی است که آزادی روح و انسانیت انسان را از آدمی سلب می کند و درگیری سختی برای روح در جلوگیری از انفاق ایجاد می کند. آیات متعددی در مذمت بخل و در ترغیب به انفاق و سخاوت که مایه رشد و تعالی انسانیت در آدمی است وجود دارد. ممکن است آیات انفاق کمتر از آیات نماز در قرآن نباشد.

وَلَا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَّهُم بَلْ هُوَ شَرٌّ لَّهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ؛(1) کسانی که بخل می ورزند و آنچه را خدا از فضل خویش به آنان داده انفاق نمی کنند گمان نکنند این کار به سود آن هاست، بلکه برای آن ها شر است. به زودی در روز قیامت آنچه را نسبت به آن بخل می ورزند همانند طوقی به گردنشان می افکنند.

امام صادق علیه السلام به روایت از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می فرماید:

اَقَلُّ النّاسِ راحَةً البَخِیل اَبْخَلُ النّاس من بَخِلَ بِما افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْه؛(2) راحتی بخیل از همه مردم کمتر است و بخیل ترین مردم کسی است که بخل بورزد به آنچه خدا بر او واجب کرده است.

ص:230

از این روایت استفاده می شود که شخص بخیل انسانی است که از آرامش بی بهره است و روحش زندانی است و از آزادی اخلاقی و معنوی برخوردار نیست، مگر این که خود را اصلاح کند.

از آیات قرآن کریم این معنا به خوبی استفاده می شود:

«وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(1) کسانی که از بخل و حرص نفسِ خویش بازداشته شده اند رستگارانند». «شُحّ» چنان که راغب در مفردات می گوید به معنای بخل توأم با حرص است که به صورت عادی درآید.(2)

تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه آورده است:

«یوق» از نظر ماده و قاعده گرچه به صورت فعل مجهول است، امّا پیداست که فاعل آن در اینجا خداوند است، یعنی هر کس خداوند او را از این صفت مذموم نگاهداری کند رستگار است.(3)

است و به همین دلیل وی نیازمند آزادی است و برای رسیدن به آزادی باید خود را از بند هوس ها برهاند. همه انسان ها در گرو رفتار خود می باشند و تنها کسانی از قید این گروگان گیری آزادند که

در صف «اصحاب یمین» و پاک کرداران با ایمان قرار گیرند: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ * إِلَّآ أَصْحابَ الْیَمِینِ».(1) اکنون باید دید اصحاب یمین چگونه خود را از این وامداری رهانده اند. پاسخ این سؤال را می توان در سخن پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله در آخرین جمعه ماه شعبان یافت که خطاب به مردم فرمود: «إنَّ اَنفُسَکُمْ مرهُونَةٌ بِأَعْمالِکُم فَفُکُّوها بِاسْتِغْفارِکُم؛(2) (ای انسان ها) جان های شما در بند اعمالتان است پس جان های خود را به وسیله استغفار از بند گناهان گذشته آزاد سازید». از این رو آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ایمان و عمل صالح در زمره اصحاب یمین درآید. این آزادی معنوی است که می تواند مقدمه حیات اصیل انسانی باشد که «فَکُّ رَقَبَةٍ»(3) و آزاد سازی حقیقی انسان همین است. اسلام برای انسان ها بیان نموده که دارای دو حق حیات و آزادی اند، ولی این نکته را نیز فهمانده است که حیات روح مهم تر از حیات جسم و تن است و آزادی معنوی

ص:232

و درونی برتر از آزادی بیرونی و اجتماعی است، زیرا سبب و منشأ آن است. روح انسان وقتی زنده است که از بردگی شهوت و غضب برهد و عبد پرستشگر هوایش نباشد. فردی که خود را تسلیم خواسته هایش نموده قرآن درباره اش می فرماید: «وَقَدْ خابَ مَن دَسَّها؛ به راستی نومید شد هر کسی که آن را فرومایه داشت».(1)

قرآن مأموریت خود را درباره این افراد چنین بیان می کند: «...إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ * لِّیُنذِرَ مَن کانَ حَیًّا وَیَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ»؛(2) این [کتاب آسمانی فقط ذکر و قرآن مبین است: تا افرادی که زنده اند بیم دهد و وعده عذاب بر کافران حتمی و مسلّم گردد.

ص:233

ص:234

وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(1) باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن ها همان رستگارانند.

3. نیروی اجتماع اسلام همه آحاد جامعه دینی را در صیانت از اجرای احکام دین مسئول می داند و این معنا از آیات بسیاری از قرآن کریم استفاده می شود:

إِنَّ الْإِنسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِ ّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ؛(2) ...که انسان ها همه در زیانند مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند و یکدیگر را به حق سفارش کرده و یکدیگر را به شکیبایی و استقامت توصیه نموده اند.

مردم در آن محیط خود نگهبان مقررات بوده و یا به عبارت دیگر «مسئولیت مشترک» را در عمل بپذیرند. این انجام وظیفه نه تنها با آزادی منافات ندارد، بلکه دفاع از آزادی و دفاع از حقوق اجتماعی خواهد بود.

امام باقرعلیه السلام می فرماید: «...فَریضةٌ عظیِمةٌ، بها تُقامُ الفَرائضُ وَتَأمَنُ المَذاهِبُ وتَحِلُّ الْمَکاسِبُ»؛ یعنی واجب بزرگی است امر به معروف و نهی از منکر، به وسیله آن واجبات اقامه شود و مذاهب ایمن گردند و روش صحیح در مسائل اقتصادی جایگزین حرام خواری ها می گردند.

پس فلسفه تأکید اسلام بر امر به معروف و نهی از منکر در جامعه این است که زمینه ساز یک زندگی انسانی می باشد و حقوق اجتماعی انسان ها از جمله آزادی افراد را حراست می کند و جلوی هرج و مرج را می گیرد.

علامه طباطبایی قدس سره در ذیل این آیه می نویسد:

اگر حکومت امر و نهی می کند و امر و نهی صادر می کند، معنایش برده گرفتن مردم نیست و همچنین یک فرد از مجتمع اگر ببیند که اعمال برادران اجتماعی اش به حال مجتمع ضرر دارد، و او وادار شود که آن افراد را نصیحت و موعظه کند به راه رشد، و ارشادشان نموده به عملی که بر آنان واجب است و از عمل بد نهی شان کند که باید از آن اجتناب کنند. به این فرد نمی گویند که تو به افراد مجتمع تحکم کرده ای و حریت آنان را سلب نموده ای، برای این که افراد مجتمع در قبال مصالح عالیه و احکام لازم الاجرا آزادی ندارند تا کسی آن را سلب کند و در حقیقت امر و نهی که این فرد دلسوز می کند امر و نهی واقعی نیست، بلکه امر و نهی مصالح مذکور است.(1)

در کلمات امام حسین علیه السلام با همین الفاظ و یا مفهوم آن ها بارها درباره امر به معروف و نهی از منکر سخن به میان آمده است.(2)

نشانی و علامت صداقت در بیان این فریضه این است که خود آن فرد دلسوز آنچه به مردم می گوید خود انجام دهد و از آنچه نهی می کند، اجتناب کند. شرایط دیگری که بر آمر و ناهی در آیات و روایات آمده مبیّن این است که او در مقام سلب آزادی و تحکم بر مردم نیست، بلکه به دنبال اصلاح جامعه و سازندگی است؛ لذا برای آمر و ناهی شرایطی تعیین شده که بعضی از آن ها عبارتند از:

ص:238

1. عامل بودن آمر و ناهی:

«لِمَ تَقُولُونَ ما لَا تَفْعَلُونَ؛(1) چرا می گویید آنچه را عمل نمی کنید».

2. نرمی و مدارا:

«فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیِّناً لَّعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی (2) اما به نرمی با او سخن بگویید شاید متذکر شود و یا (از خدا) بترسد».

از دو شرطی که از دو آیه فوق استفاده می شود این است که بحث آزادی و ایجاد خفقان در میان مردم نیست، بلکه چیزی جز خیرخواهی برای آحاد جامعه و حراست از سلامتی، امنیت و آزادی نیست.

ایجاد این فرهنگ که هر فردی خود را در برابر آحاد دیگر جامعه مساوی بداند و بدون یک ذره برتری جویی، مثل یک دست که در برابر دست دیگر، در نظافت و سلامت هم همکار هستند تلاش کند، در این مورد هیچ گونه استبداد و زورگویی و سلب آزادی وجود ندارد؛ قرآن هم فرموده است: «وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَّا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنکُمْ خَآصَّةً؛(1) از فتنه ای بپرهیزید که [چون بیاید] تنها به ستمکاران شما نمی رسد».

مقصود همان فسادها و گناهانی است که جامعه را به گمراهی می کشاند و دود آن به چشم همه می رود؛ پس همان طور که گفته شد، «امر به معروف و نهی از منکر» خیرخواهی است نه تحکم، و بهترین گواه قرآن شریف است که فرموده است:

وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(2) باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن ها همان رستگارانند.

و نهی از منکر، چهار چیز است:

1 - آمر به معروف و ناهی از منکر به معروف (نیکی) و منکر (بدی) از دیدگاه شرع مقدس آگاهی داشته باشد؛

2 - احتمال بدهد که امر و نهی او تأثیر دارد؛

3 - بداند که گنهکار بنای تکرار گناه را دارد (به این که از عمل خود پشیمان نشده است)؛

4 - بداند که در امر و نهی، مفسده و ضرر جانی و مالی و عرضی بر خود یا بر مؤمنان وجود ندارد. (البته در این مورد آنچه اهمیتش بیشتر است ملاحظه می شود).(1)

دقت در این شرایط و آیات و روایات مبیّن آن است که اسلام بر اساس وظیفه فرهنگی و تربیتی که برای همه در جامعه قائل است و انسان را عضوی از اعضا و تأثیرگذار در محیط زندگی خود می داند با این موضوع با جدیت زیاد برخورد می کند.

دلیل عقلی قاطعی را بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر ارائه کرده اند:

وهذَا الْحُکْمُ العَقْلِیّ لا یَخْتَصُّ بِاللَّهِ بَل هُوَ جارٍ وَسارٍ فِی کُلِ ّ مَنْ لَهُ دَخْلُ فِی ذلِکَ فَإنْ تَقریبَ المجتمع الإنسانِی نَحْو الْغَرَض مِن الْخِلقَة وهُوَ الکَمال والسَّعادَة مِن وَظآئِف کلّ حَکِیم؛(1)این حکم عقلی به خدا اختصاص ندارد، بلکه این حکم در مورد هر کسی که در اجتماع تأثیرگذار است جاری است، پس همانا همراه بودن اجتماع انسانی به سوی غرضی که برای آن خلق شده اند که عبارت است از کمال و سعادت ، از وظایف هر انسان آگاه و بصیر است.

پس هر انسانی به حکم عقل نیز باید در سنگر دفاع از سلامت جامعه به دیده بانی دائم مشغول باشد و در موارد لزوم امر و نهی کند و مخاطبی هم که امر، نهی یا نصیحتی به او بشود و بداند که از سر صدق است، نه تنها آن را مانع آزادی خود نمی داند، بلکه سپاس گزار آن نیز خواهد بود. لذا حضرت علی علیه السلام فرموده است: «مَرارَةُ النُّصْحِ اَنْفَعُ مِنْ حَلاوَةِ الْغِشِ ّ؛(2) تلخی نصیحت سودمندتر از شیرینی دورویی و خیانت است».

ص:242

«وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ؛(1) اگر از بیشتر آنان که روی زمین هستند اطاعت کنی تو را از راه خدا گمراه می کنند (زیرا) آنان از گمان پیروی می کنند و تخمین و حدس می زنند.

استاد شهید مطهری در این زمینه می گوید:

این دلبستگی هاست که در انسان تعصب و جمود و سکون به وجود می آورد و عقیده ای برای انسان درست می کند که جلوی فکر و آزادی تفکر انسان را می گیرد. بت پرستی ها، گاوپرستی ها و... این گونه است. آیا می توان باور کرد که یک بشر با فکر و عقل آزاد خودش به اینجا برسد که بت را پرستش کند؛ این ها ریشه هایی غیر از عقل و فکر دارد، مثلاً افرادی در ابتدا پیدا می شوند سودجو و استثمارگر که می خواهند افراد دیگر را به زنجیر بکشند، یک فکر غلطی رایج می کنند و مردمی اغفال می شوند. اول هم خیلی به آن دلبستگی ندارند ولی چند سال می گذرد فرزندان این ها به دنیا می آیند، زمان می گذرد کم کم جزء غرور و افتخار ملی می شود.(2)

3. توصیه به تفکر در آیات و روایات: در آیات و روایات اسلامی سفارش های فراوان و اجر زیادی برای تفکر قائل شده است. به علاوه اسلام تفسیر خاصی از قرآن را بر مسلمانان تحمیل نکرده است، بلکه از مردم خواسته در فهم قرآن عقل

ص:244

خود را به کار اندازند و در آیات آن تدبر ورزند؛ از جمله:

أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفالُهَآ؛(1) آیا آنان در قرآن تدبر نمی کنند یا بر دل هاشان قفل نهاده شده است.

«کِتابٌ أَنزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُواالْأَلْبابِ؛(2) این کتابی است پربرکت که بر تو نازل کردیم تا در آیات آن تدبر کنند و خردمندان متذکر شوند.

البته اگر فهم آیه ای از قرآن بر انسان مشکل شد یا معانی آیات برای او تشابه یافت باید به راسخان در علم مراجعه کند: «فَسَْلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ؛(3) اگر نمی دانید از آگاهان بپرسید».

در هر صورت تلاش برای فهم صحیح و دقیق از مسائل اسلام ذاتاً ثواب دارد؛ حال بنا بر حدیث شریف، اگر مجتهد به نتیجه حق برسد دو ثواب دارد و اگر نرسد یک ثواب. پس همین جدیت را برای رسیدن به نظریه صحیح پسندیده است و دستوری نداریم که شما اکتفا کنید بر نظریه دانشمندان که در قبل بیان کرده اند.(4)

4. مبارزه با بی اطلاع نگه داشتن مردم: اسلام افراد جامعه را موظف می کند از امور کشور و سرنوشت خود آگاهی پیدا کنند و دولت را موظف می کند که مردم را در جریان امور قرار دهند. حضرت علی علیه السلام می فرماید: «کسی که با آرای

ص:245

گوناگون روبه رو شود موارد خطای آن ها را از درست باز خواهد شناخت».(1)

5. مبارزه با سانسور افکار و احترام به تفکر آزاد: قرآن در این مورد می فرماید:

فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ؛(2) پس بندگان مرا بشارت ده، همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آن ها پیروی می کنند.

در اینجا نکته شایان ذکر این که بین آزادی اندیشه و آزادی عقیده تفاوت وجود دارد؛ در عقیده تعلق خاطر و وابستگی هست، در حالی که این تعلق خاطر در آزادی اندیشه وجود ندارد.

6. مبارزه با غرایز و امیال: اگر انسان اسیر غرایز و هواهای نفسانی قرار بگیرد پرده ای ضخیم اندیشه او را می پوشاند و قدرت اندیشیدن در مسائل اساسی را که موجب رشد و تکامل است پیدا نمی کند:

وَنُقَلِّبُ أَفِْدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ؛(3) و ما دل ها و چشم های آنان را واژگون می سازیم (آری آن ها ایمان نمی آورند)، همان گونه که در آغاز به آن ایمان نیاوردند و آنان را در حال طغیان و سرکشی به خود وامی گذاریم تا سرگردان شوند.

از آن غافل است؛ برای مثال فرد وابسته به یک حزب یا جریان سیاسی، همه مسائل را در آن جهت تحلیل می کند و مخالفانش را به طور کامل محکوم می کند. همچنین است در مسائل اعتقادی. چنین عواملی خود به مانع آزادی فکر تبدیل می شوند.

اسلام موانعی را سد راه آزادی فکری بر می شمارد که در اینجا به چهار مورد اشاره می کنیم:

1. پیروی بدون دلیل: در اسلام صرف ایمان و تعبد کافی نیست، هر عقیده و عمل تا مستند به منطق صحیح و برهان روشن نباشد، مورد قبول و شایسته احترام نخواهد بود:

وَقالُوا لَن یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَن کانَ هُوداً أَوْ نَصارَی تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛(1) آن ها گفتند: هیچ کس جز یهود یا نصارا هرگز داخل بهشت نخواهند شد. این آرزوی آن هاست. بگو اگر راست می گویید دلیل خود را (بر این موضوع) بیاورید.

2. اکثریت گمراه: اسلام اجازه تقلید و پیروی از اکثریت، تنها به دلیل اکثر بودن نمی دهد، به لحاظ این که چه بسا ممکن است اکثریت مردم نیز بر اثر عدم دقت و توجه کافی مرتکب خطا و اشتباه شده باشند. قرآن فرموده است:

هرگاه از اکثریت مردم نابخرد، پیروی کنی، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، چون آنان جز از گمان و حدس پیروی نمی کنند.(2)

3. رهبران آلوده: گروهی از رهبران برای رسیدن به مقاصد شوم سعی در گمراه کردن مردم دارند:

ص:247

إِذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَکَذَ لِکَ یَفْعَلُونَ؛(1) پادشاهان هنگامی که وارد منطقه آبادی شوند آن را به فساد و تباهی می کشند و عزیزان آنجا را ذلیل می کنند، کار آنان همین گونه است.

4. طغیان غرایز: اسلام خواهان نابودی غرایز انسان نیست، بلکه دستور کنترل و تعدیل آن ها را می دهد. در صورت از بین بردن غرایز، انسان بودن آدمی خدشه دار می شود و از طرفی آزاد گذاردن آن ها، موجب نابودی اخلاق، هدف و انسانیت می گردد.(2) غرایز همانند باران است؛ باران رحمت الهی و ضروری است، اما اگر در پهن دشت بزرگی ببارد سیل راه می افتد و باعث ویرانی می شود، ولی اگر در مسیر آن سدی ساخته شود و این آب زیاد را کنترل کند فایده هایی چون آبیاری زمین ها، تأمین آب آشامیدنی مردم، تقویت آب های زیرزمینی، تولید برق، و جلوگیری از تخریب سیلاب خواهد داشت. غرایز انسان نیز این گونه هستند، اگر کنترل شوند، قدرت فکر و تعقل انسان می تواند در مسیر انسانیت خودش رشد کند و الاّ آدمی را اسیر شیطان و شهوت می سازد. حضرت علی علیه السلام این نوع بردگی را بدتر از بردگی غلامان می داند: «عَبْدُ الشَّهْوَةِ اَشَدُّ مِنْ عَبْدِ الرِّقِ ّ؛(3) بندگی شهوت بدتر است از برده بندگی بودن»، زیرا غلامان تنها جسمشان در اسارت است، ولی مجرمان فکر، عقل و عقایدشان در قید و بند است. «... فامّا اِتّباعُ الْهَوی فَیَصُدُّ عَنِ الْحَقِ؛(4) پیروی امیال نفسانی مسیر حق را به روی انسان می بندد».

ص:248

کرد محترم است، عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد. لازمه محترم بودن بشر آن است که او را هدایت کنیم یا این که آن زنجیر را محترم بشماریم. این محترم شمردن زنجیر بی احترامی به استعداد انسان و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن باشد.(1)

بنابراین آزادی فکری و نه آزادی عقیده صحیح است. هر زمان که پذیرش موهوماتی تحت نام آزادی عقیده در ذهن تثبیت شود دریچه درک آدمی بر روی حقایق رفیع و ارزشمند در پهنه هستی بسته خواهد شد. قرآن یکی از اهداف مهم انبیا را برداشتن همین موانع فکری معرفی کرده است: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛(2) و بارهای سنگین، و زنجیرهایی که بر آن ها بود (از دوش و گردنشان) برمی دارد».

ص:250

مشاهده کرد. تفکر مربوط به مسیری است که ما طی می کنیم و بعد از طی آن مسیر به نتیجه ای می رسیم و ذهنیتی در ذهن ما تثبیت خواهد شد که به آن عقیده گفته می شود و آن زمان است که عقد و پیوندی در وجود ما گره می خورد.

شخص را از فلان عقیده منع و یا در آن عقیده آزاد گذاشت. آنچه در مورد عقاید می شود تحت تکلیف درآید لوازم عمل به عقاید است نه خود عقاید، و معلوم است که وقتی لوازم عمل نامبرده، با مواد قانون دایر در اجتماع مخالفت داشت و یا با اصلی که قانون متکی در آن است ناسازگاری داشت، حتماً قانون از آن جلوگیری خواهد کرد؛ پس آیه شریفه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، تنها در این مقام است که بفهماند اعتقاد اکراه بردار نیست و لذا حریّت تنها در این سه اصل اعتقادی است و نمی تواند در غیر آن باشد، زیرا آزادی در غیر این اصول یعنی ویران کردن اصل دین.(1)

می تواند آن عقیده را بر ما تحمیل کند و نه خود می توانیم بر خویش تحمیل کنیم. عقیده با «عقد» و «گره خوردن» ارتباط دارد و خود عقد، با تصدیق علمی و یقینی مرتبط است. در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است: یکی میان موضوع و محمول - که به همین جهت «قضیه» را «عقد» می نامند - دیگری میان محصول قضیه و نفس انسان که این عقد دوم را اعتقاد می نامند. البته می شود انسان با تصوراتی خیالی زندگی کند، بدون آن که آن ها را از طریق دلیل و برهان به دست آورده باشد. خدای سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادی را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمی داند و وظیفه انبیا را عرضه و ابلاغ دین می داند: «وَما عَلَیْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ؛(1) و بر عهده ما چیزی جز ابلاغ آشکار نیست»، و به پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله می فرماید: «لَعَلَّکَ باخِعٌ نَّفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ * إِن نَّشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِم مِّنَ السَّمآءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ؛(2) گویا تو قالب تهی می کنی بر این اندوه که چرا اینان ایمان نمی آورند، اگر ما بخواهیم، چیزی را از آسمان نازل کنیم تا ایشان برای آن خاضع و فروتن شوند». پس خدای سبحان، ایمان اجباری را سعادت نمی داند و برای آن، اثری در کمال انسان قائل نیست.(3)

اگرچه اراده تشریعی خداوند به این است که آدمی همراه حق و ثواب باشد،

ص:254

ولی ایمان تحمیلی را نمی پسندد. در صورتی این پذیرش استوار خواهد بود که ریشه در اعماق جان آدمی داشته باشد و از روی علم و آگاهی باشد.

اگر خداوند می خواست انسان را در دنیا به داشتن ایمان مجبور کند او را به هیأت ملایکه خلق می فرمود و اراده و اختیار را از او می ستاند، ولی حکمت الهی اقتضای آن را دارد که انسان آزاد و مختار باشد، عقلش را به کار بندد و اراده اش را به کار زند و راهش را خودش برگزیند نقش انبیا نیز در یادآوری و راهنمایی است و نمی توانند از اجبار استفاده کنند.(1)

قرآن کریم در موارد متعدد، وظیفه پیامبرصلی الله علیه وآله را تنها تذکر و یادآوری ذکر کرده و در بعضی موارد تصریح نموده که الزام و اجباری نباید در بین باشد، از جمله:

فَذَکِّرْ إِنَّماأَنتَ مُذَکِّرٌ*لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ؛(2)پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای، توسلطه گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

وَما أَنتَ عَلَیْهِم بِجَبّارٍ فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَن یَخافُ وَعِیدِ؛(3) و تو مجبور به اجبار آن ها (به ایمان) نیستی، پس به وسیله قرآن کسانی که از عذاب من می ترسند متذکر ساز. وظیفه تو همین است.

أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛(4) آیا تو می خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند (ایمان اجباری چه سودی دارد؟).

ص:255

نکته: اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است؛ یعنی هیچ کس در اسلام به جرم عقیده ای که دارد در این دنیا مجازات نمی شود؛ اما قبول آزادی عقیده در اسلام به معنای یکسان بودن عقاید نیست. این نکته را از آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ ّ» می توان استفاده کرد. «رشد» و «غیّ» با یکدیگر تفاوت دارند و ما در مقابل انتخاب ها و عقاید خود مسئولیم، زیرا آزادیم؛ آزادی هم ملازم با مسئولیت است.

حق و باطل و صحیح و خطا وجود دارد، مسئولیت وجود دارد، یعنی حقیقت و خطا از یک سو و آزادی از سوی دیگر و مسئولیت از سوی دیگر، این ها سه ضلع یک مثلث اند. اگر انسان با استفاده از آزادی خود، عقیده باطل را انتخاب کند باید در پیشگاه خداوند پاسخگوی این انتخاب باشد و این امر در آخرت خواهد بود؛ اما در این دنیا تعامل اسلام با سایر ادیان و عقاید و صاحبان مکتب ها و عقاید گوناگون غیراسلامی و باطل مبتنی بر اصل آزادی و حق بهره مندی و پای بندی به عقیده هایی است که حق تشخیص داده اند و در مسیر شناخت و جست و جو و انتخاب خود به آن رسیده اند.(1)

آزادی عقیده، با آزادی بیان تا حدودی متفاوت است؛ آزادی بیان تجلی بیرونی آزادی عقیده است. عقیده وقتی که تعیّن خارجی پیدا کند با مجموعه ای از حقوق فردی و اجتماعی مواجه می شود، اما به هر حال اگر آزادی عقیده به آزادی بیان منتهی نشود اساساً هیچ فایده ای بر آن مترقب نخواهد بود؛ یعنی اگر فردی عقیده داشته باشد و نتواند آن عقیده را بیان کند آزادی عقیده، چه فایده و ثمری می تواند داشته باشد؟ عقیده در صورت عدم طرح و تبیین بیرونی، می میرد و نابود می شود؛ بنابراین موقعی می توانیم بگوییم که اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است که معتقد باشیم اسلام بیان آن عقیده را هم به رسمیت شناخته است.(1)

در اینجا سؤال مطرح می شود که آزادی عقیده در اسلام تا چه اندازه ای پذیرفته شده است؟ آیا این آزادی به صورت رسمی اعتبار دارد یا خیر؟ درباره آزادی آیات و روایات بسیاری وجود دارد، البته این مفهوم را با واژه های مختلفی چون حریت، عدم اکراه و اختیار بیان کرده است. نکته دیگر این که آزادی آمده در آیات و روایات، آزادی کلامی و فلسفی است، چون این مسئله در آن زمان خیلی مبتلا به مردم بوده که انسان مسئول اعمال خودش است یا نه، ولی مسئله مبتلا به امروز، آزادی حقوقی است، در اینجا ما از «فلسفه آزادی حقوق» بحث می کنیم که می توان به صورت عقلانی از آن دفاع کرد. ظاهر آیاتی از قبیل «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» یا «لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ» این است که اسلام آزادی در

ص:257

عقیده را پذیرفته است، به این معنا که هیچ کس دراسلام به جرم عقیده ای که دارد در این دنیا مجازات نمی شود و حتی عمل مسلمانان نیز همین را نشان می دهد؛ رفتار مسالمت آمیز مسلمانان با دیگر ادیان مؤید این است. در طول تاریخ ظاهر قرآن این است که زمان ظهور امام زمان علیه السلام یهودی ها و مسیحی ها نیز هستند: «فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَآءَ إِلَی یَوْمِ الْقِیامَةِ؛(1) از این رو در میان آن ها تا دامنه قیامت عداوات و دشمنی افکندیم». این آیه نشان می دهد که زمان امام زمان علیه السلام هم این ها وجود دارند و تا روز قیامت ادامه پیدا خواهد کرد.

اوّلاً، تبلیغات اسلامی فراوان باشد و بتواند حقیقت اسلام را نشان بدهد؛ ثانیاً، دروغ و تحریف در آن نباشد، چون اسلام اجازه واژگون کردن حقایق و فراهم کردن اسباب گمراهی را به هیچ کس نمی دهد.

از آیه فوق هر دو شرط را می توان استفاده کرد: اوّلاً، مطالب صحیح و جامع به سمع او برسد که یکی از آن ها اسلام است و باید آن را به اطلاع برسانیم، ثانیاً، فرموده: «فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» که بدیهی است دروغ و افترا و خرافات حسن ندارد که ما احسن را از آن ها انتخاب کنیم و با فرض وجود احسن، مطلب روشن است.

ولی خدا نور خود را کامل می کند هر چند کافران خوش نداشته باشند.

4. پیامبرصلی الله علیه وآله از هیچ سخن مخالفان واهمه ندارد، لذا به دستور خدای متعال فرمود:

فَأْتُوا بِکِتابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛(1) بگو اگر راست می گویید (که تورات و قرآن از سوی خدا نیست) کتابی هدایت بخش تر از این دو از نزد خدا بیاورید تا من از آن پیروی کنم.

نکته مهم و شایان ذکر این است که مطالعه در هر حوزه ای از مسائل در صورتی محقق را به نتیجه متقن و صحیح و قابل اعتماد می رساند که محیط بر چارچوب آن موضوع باشد و اِلاّ تفکر بدون آشنایی با مسیر ممکن است نه تنها او را به حق نزدیک نکند، بلکه از حق دور نماید. امروز این چالش را در شیوه مطالعاتی بعضی از نویسندگان و متفکران مسلمان می توان دید که مطالب و نتیجه گیری های مربوط به دین را بیشتر از اطلاعات متفرّقه سطحی خود استنباط می کنند.

مبحث آزادی عقیده در صدر اسلام - همان گونه که قبلاً اشاره شد - در عملکرد رسول خدا و ائمه علیهم السلام مشاهده می کنیم:

گاهی شخصی زندیق و ملحد به حضور امام صادق علیه السلام می آمد، با کمال آزادی می نشست و سخنش را می گفت، از طبیعت می گفت و خدا را منکر می شد، آیا از این بالاتر می شود؟ امام علیه السلام هم با کمال محبّت و صمیمیت بدون آن که بگوید بیرونش کنید یا او را کتک بزنید با او بحث می کرد و بعد هم اگر قانع نمی شد باز در شهر آزادانه زندگی می کرد و هیچ مسئله ای هم نبود. این می شود آزادی بیان، عقیده و فکر، ولی همین افرادی که آزادی عقیده به این معنای فوق را در جامعه اسلامی دارند و حتی از نظر امنیتی مورد حمایت حکومت اسلامی می باشند. اگر از این آزادی عقیده و آزادی زندگی سوء استفاده بکنند و با دشمن نظام اسلامی همکاری نمایند اسلام با شدت با آنان برخورد خواهد کرد.(1)

ص:261

یک مورد از برخورد شدید حکومت اسلامی با کفار، برخورد شدید پیامبرصلی الله علیه وآله با قبیله یهودی بنی قریظه است. یهودیان بنی قریظه که در مرکز مدینه با آسایش زندگی می کردند، برخلاف عهد خود با حکومت اسلامی، به مثابه ستون پنجم مشرکان که با تمام ابزار و ادوات جنگی به مدینه یورش آورده بودند، عمل کرد. پیامبر بعد از شکست مشرکان، تمام مردان آنان را اعدام و اموال آنان را مصادره کردند.

بنابراین حکم اوّلی این است که این موارد بر اقلیت ها جایز است و ساختن کلیسا و کنیسه و تبلیغ در صدر اسلام برای آنان وجود داشت؛ مگر این که حکم ثانوی پیدا کند و مسلمانی مسیحی یا یهودی بشود که در این صورت ملاک ثانویت؛ یعنی کافر شدن بروز کرد و این از ترویج این ها جلوگیری می کند. هنگامی که اسلام سایر ادیان و گرایش ها را در محدوده جامعه و حکومت خود می پذیرد، آزادی را نیز در پرداختن به شعائر دینی و انجام سنت های عبادی و اجرای احکام به آنان می دهد بدون آن که شعائر و احکام خود را به آنان تحمیل یا در امور دینی شان دخالت کند؛ برای مثال پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله متعهد شد آزادی دینی مسیحیان نجران را در عبادات و شعائر ضمانت کند و این در نصّ معاهده با آنان و نامه حضرت به ابوالحارث بن علقمه، اسقف نجران، آمده است.(1)

این حقایق تاریخی حتی در منابع خاورشناسان نیز آمده است؛ برای نمونه لویس ویلیام هنری هال در کتاب تاریخ و فلسفه می نویسد:

بیش از یکصد سال از رحلت پیامبر نگذشته بود که در سرتاسر امپراتوری اسلامی از رود سند گرفته تا رشته کوه های پرنر، علم و فلسفه یونانی، پزشکی یهودی و ریاضیات هندی مورد مطالعه و آموزش قرار گرفته، گسترش یافته و قدر آنان شناخته شده بود و بسیاری که اسلام آوردن را از پرداختن جزیه گواراتر می دیدند به این روی گرویدند؛ امّا هیچ کس از کسانی که ایمان سابق خود را ترک نگفته بودند نگرانی زیادی احساس نمی کرد. هیچ سعی جدّی

ص:263

به کار نرفت تا کیش خاصی را در همه جا بگستراند و هیچ سببی نبود تا آزادی اندیشه را محدود کند. گاهی اوقات با مسیحیان بدرفتاری می کردند، اما این بدرفتاری بیشتر به سبب آن دشمنی بود که مسیحیان پیش می گرفتند برای آن که دستورات قرآن و سیره پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام به خوبی نشان می دهد که در هیچ موردی گروهی یا فردی از اقلیت های مذهبی را مجبور به پذیرش اسلام نکردند. در اوج قدرت حکومت اسلامی اقوام یهودی در خارج و داخل شهر مدینه زندگی می کردند و مورد حمایت جانی و مالی حکومت اسلامی نیز بودند؛ البته بحث توطئه و همکاری کردن با دشمن مطلب دیگری است که اگر از خودِ مسلمانان نیز فعالیت های جاسوسی و نظامی بر علیه حکومت اسلام می کردند، به همین مجازات دچار می شدند.(1)

از آنجا که اسلام اصلِ والای قرآنی «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» را مقرر کرده است، بنابراین اهل کتاب ساکن در کشورهای اسلامی الزامی در پذیرفتن اسلام نداشته و می توانند برای همیشه دین خود را حفظ کنند و در میان مسلمانان و تحت حمایت حکومت اسلامی به آسودگی زندگی نمایند.

در همین باره حسن الصّفار در کتاب چند گونگی و آزادی در اسلام می گوید اسلام جامعه و نظام خود را بر اساس آزادی دینی بنیان می نهد؛ اسلام اصول خود را عرضه می دارد و احکامش را روشن می سازد، حال مردم آزادند که آن را

ص:264

بپذیرند یا نپذیرند: «فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ».(1) اسلام ادیان دیگر و اصول و آیین های دیگران را تهدید نمی کند، بلکه قرآن با اعتراف به وجود آن ها این اختیار را به دیگران می دهد که با آزادی، دین خود را برگزینند: «لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ». حتی اسلام قوانینی را برای حمایت از ادیان دیگر و رفتار با پیروان آن در محدوده حکومت اسلامی وضع نموده است.(2)

شایان ذکر است به طور کلّی گستردگی و عمق آزادی بیان به شدت در گرو رشد و تعالی فرهنگی جامعه است؛ از سوی دیگر، رشد و توسعه فرهنگی جامعه نیز متوقف بر فضای آزاد و امن فرهنگی و علمی است. قرآن نه تنها آزادی بیان را به پیروان ادیان داده، بلکه حتی به مشرکان و بت پرستان نیز چنین آزادی داده بود تا مطالب خود را با استدلال محکم شرح دهند:

أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ؛(3) آیا آن ها معبودانی جز خدا برگزیدند؟ بگو دلیلتان را بیاورید.

«وَقالُوا لَن یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَن کانَ هُوداً أَوْ نَصارَی تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛(4) آن ها گفتند هیچ کس جز یهود یا نصارا هرگز داخل بهشت نخواهد شد، این آرزوی آن هاست: بگو اگر راست می گویید دلیل خود را بیاورید.

ص:265

کتب ضلال که خرید و فروششان ممنوع است، ملاک در ضلالت و گمراهی آن ها چیست؟ در پاسخ می توان گفت ملاک در ضلالت یکی از دو چیز است: نویسنده نیّت سوء داشته باشد؛ دوم، نویسنده نیّت سوء ندارد ولی آن نوشته بالقوه می تواند موجب گمراهی شود. وجود این ملاک ها در کتابی موجب حرمت خرید و فروش آن می شود؛ مگر برای محققان و متفکرانی که با هدف نقد آن اقدام به خرید می کنند.

در باره کتب ضلال ذکر این نکته ضروری است که در مصادیقی چون تلویزیون و اینترنت نمی توان حکم قطعی بر ضلال بودن کرد و باید حاکم شرع به آن حکم دهد. به هر حال عدم امکان جلوگیری از این ابزار گمراه کننده(1) یک مطلب است و حکم خدا مطلبی دیگر.

چگونه غذا بخورند. بعضی کشورها عقیده را مثل همین سنت ها و مراسم اجتماعی می دانند، از این جهت آن دین را قبول دارند که آبا و اجدادشان از هزاران سال پیش معتقد به آن بوده اند و از صحت و بطلان آن تحقیق و تفحّص نمی کنند؛ از این رو وقتی آزادی مذهب و عقیده را مطرح می کنند آن را امری فردی و درونی می دانند که در متن زندگی نیست و برخلاف قانون، حکومت، ارتش و فرهنگ، نقشی در زندگی اجتماعی ندارد و نمی تواند مسیر آن جامعه را عوض کند و معتقد به این عقیده فردی در ترویج آن آزاد است. اما در اسلام عقیده تنها به صورت یک سنت و تشریفات مطرح نیست، بلکه به عنوان یک اصل، زیربنا و مبدأ انرژی و تحرک برای فرد مطرح است.(1)

آزادی اندیشه، در قالب امر به تفکر، تعقل، تدبر و مانند آن در بیش از سیصد آیه از قرآن کریم مطرح شده و مهم تر آن که نزول قرآن را برای هدف تعقل و تدبر معرفی کرده است: «إِنّا أَنزَلْناهُ قُرْءَاناً عَرَبِیّاً لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛(2) ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، شاید شما درک کنید» و «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفالُهَآ؛(3) آیا در [معانی قرآن نمی اندیشند یا بر دل هاشان قفل ها[ی غفلت] افتاده است». خداوند در این آیه علاوه بر توبیخ بی تدبران، مانع تفکر و تدبر را نیز معرفی می کند.

ِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ ّ»(1) فراوان تمسک شده است. برای روشن شدن مسئله و تبیین مقصود باری تعالی از عدم اکراه در دین و جلوگیری از سوء برداشت از آن، به بیان دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می پردازیم:

«اکراه» به معنای آن است که کسی را به اجبار و بدون رضایت وادار به کاری کنند. کلمه «رشد» به معنای رسیدن به واقع مطلق و حقیقت امر و وسط طریق است. مقابل «رشد»، کلمه «غی» قرار دارد که عکس آن را معنا می دهد؛ بنابراین «رشد» و «غی» اعم از هدایت و ضلالت هستند، برای این که هدایت به معنای رسیدن به راهی است که آدمی را به هدف می رساند و ضلالت هم نرسیدن به چنین راهی است، ولی ظاهراً استعمال کلمه «رشد» در رسیدن به راه اصلی و وسط آن از باب انطباق بر مصداق است.

به عبارت دیگر، یکی از مصادیق «رشد» یا لازمه معنای «رشد» رسیدن به چنین راهی است، چون «رشد» به معنای رسیدن به امر واقع است و معلوم است که رسیدن به واقع امر، مشروط بر این است که راه راست و وسط طریق را پیدا کرده باشد، پس رسیدن به راه، از مصادیق وجه الامر است. پس حق این است که کلمه «رشد» معنایی دارد و کلمه هدایت معنایی دیگر، مگر این که با اعمال عنایتی خاص به یکدیگر منطبق شوند.

همچنین کلمه «غی» و «ضلالت» به یک معنا نیستند، بلکه هر یک برای خود معنایی جداگانه دارند، اما این دو نیز با اعمال عنایتی مخصوص، در موردی هر دو با یکدیگر منطبق می شوند؛ ضلالت به معنای انحراف از راه راست، ولی «غی» به معنای انحراف از راه با نسیان و فراموشی هدف است. پس انسان غوی

ص:268

نمی داند که چه اراده کرده و مقصودش کجاست. در جمله «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» دین اجباری نفی شده است، چون دین عبارت است از یک سلسله معارف علمی که معارفی عملی به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن «اعتقادات» می باشد و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد، چون کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است که عبارت از حرکات مادی و بدنی است.

در جمله «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» دو احتمال هست: یکی این که جمله خبری باشد و بخواهد از حال تکوینی خبر دهد؛ یعنی خداوند در دین اکراه قرار نداده و نتیجه اش این حکم شرعی می شود که: اکراه در دین نفی شده است و اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست؛ دوم این که جمله انشایی باشد و بخواهد بفرماید نباید مردم را بر اعتقاد و ایمان مجبور کنید، در این صورت نیز نهی مذکور متکی بر یک حقیقت تکوینی است و آن این که اکراه تنها در مرحله افعال بدنی اثر دارد نه اعتقادات قلبی.

مقصود خدای تعالی از ذکر جمله «قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ ّ» پس از «لَاإِکْرَاهَ...» این است که اکراه و اجبار که معمولاً از قوی علیه ضعیف سر می زند، وقتی مورد حاجت قرار می گیرد که قوی و مافوق - البته به شرط این که حکیم و عاقل باشد و بخواهد ضعیف را تربیت کند - مقصد مهمی در نظر داشته باشد، که نتواند فلسفه آن را به زیردست خود بفهماند، حال یا فهم زیردست قاصر از درک آن است و یا این که علت دیگری در کار است و ناگزیر متوسل به اکراه می شود و یا به زیردست دستور می دهد که کورکورانه از او تقلید کند. اما امور مهمی که خوبی و بدی و خیر آن ها واضح است و حتی آثار سوء و آثار خیر مترتب بر آن هم معلوم است در چنین جایی نیازی به اکراه نخواهد بود، بلکه

ص:269

خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را اختیار کرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد) می پذیرد و دین از این قبیل امور است، چون حقایق آن روشن، و راه آن با بیانات الهی واضح می باشد و سنت نبوی نیز آن بیانات را روشن تر کرده است؛ پس معنای «رشد» و «غی» روشن شده، و معلوم می گردد که رشد در پیروی دین و غی در ترک دین و روگردانی از آن است؛ بنابراین دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.(1)

آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» یکی از آیاتی است که دلالت می کند بر این که مبنا و اساس دین اسلام شمشیر و خون نیست و برای پذیرش دین اکراه و زور تجویز نکرده است و قتال و جهادی هم که مسلمانان را به سوی آن فرا خوانده، قتال و جهاد به ملاک زورمداری نیست، بلکه به ملاک حق مداری است و اسلام به این جهت جهاد را رکن شمرده تا حق را زنده کند و از نفیس ترین سرمایه های فطرت یعنی توحید دفاع کند؛ اما پس از گسترش توحید در بین مردم، و گردن نهادن همه به آن، هر چند آن دین، اسلام نباشد بلکه دین یهود یا نصارا باشد، دیگر اسلام اجازه نمی دهد مسلمانی با یک موحد دیگر نزاع و جدال کند. بنابراین آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» به وسیله آیات جهاد و قتال نسخ نشده است. یکی از شواهد آن، تعلیلی است که در خود آیه وجود دارد و می فرماید: «قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ ّ»؛ «رشد» و «غی» از هم جدا شده اند و معقول نیست آیه جهادی که می خواهد این آیه را نسخ کند، فقط حکمش (حرمت) را نسخ کرده، ولی علت حکم باقی بماند؛ این که علت حکم در آیه باقی مانده، برای این است که مسئله روشن شدن «رشد» از «غی» چیزی نیست که برداشته شود.

ص:270

به عبارت دیگر، در آیه شریفه بر جمله «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، این طور تعلیل می شود که چون حق روشن است، بنابراین قبولاندن حق روشن، اکراه نمی خواهد و این معنا چیزی است که وضعیت آن قبل از نزول حکم قتال و بعد از آن فرقی پیدا نمی کند. پس روشنایی حق امری است که در هر حال ثابت است و نسخ نمی پذیرد.(1)

است. به علاوه اسلام علت و جهت این آزادی را هم بیان کرده که: «راه رشد از راه غی» و گمراهی مشخص و آشکار شده است. با توجه به این که مکتب اسلام، دارای منطق و استدلال قوی در همه زمینه هاست و[ به علاوه در مسائل اعتقادی اجبار مفهوم ندارد، طبیعی است که عقیده در اسلام آزاد باشد و مسلمانان در تمام فتوحات مردم را در انتخاب عقیده آزاد گذاشتند، فقط مقداری جزیه برای تأمین امنیت می گرفتند. این جاست که وقتی مسلمانان بعد از فتح شام به ناچار با رومی ها درگیر شدند، فرمانده مسلمین به این علت که نمی تواند امنیت معهود را اجرا کند دستور داد جزیه هایی [را] که از شامی ها اخذ شده بود تا زمان برقراری امنیت برگردانند.(1)

خداوند در قرآن کریم در این باره می فرماید:

فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَاللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ؛(2) اگر (در برابر فرمان و منطق حق) تسلیم شوند، هدایت می یابند و اگر سرپیچی کنند (نگران مباش زیرا) بر تو، تنها ابلاغ (رسالت) است و خدا نسبت به (اعمال و عقاید) بندگان، بیناست.

بنابراین اگر منطق و استدلال را نپذیرند و در غرور جهالت باقی ماندند، نمی شود آنان را به پذیرش اعتقادات اسلامی و صحیح مجبور کرد.

اسلام آزادی تفکر و اندیشه را در کلیه عرصه ها به رسمیت شناخته و هیچ محدودیتی برای آن قائل نشده است. بهترین دلیلش هم وقوع

ص:272

آن است؛ شما به حوزه کلام اسلامی نگاه کنید می بینید که مسلمانان تقریباً در تمام مسائل کلامی اختلاف نظر و عقیده دارند؛ از توحید و صفات الهی بگیرید تا نبوت و معاد، صاحبان این عقاید همه مسلمانند. اساساً تأکید ما بر وحدت اسلامی، ناشی از همین عقیده است که آزادی عقیده را کاملاً به رسمیت شناخته ایم، دایره این آزادی به آرای مختلف در عرصه کلام و فقه اسلامی محدود نمی شود، بلکه اساساً از نظر اسلام انسان در پذیرش دین و عقیده، آزاد است. قرآن می فرماید: «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ ّ؛(1) در کار دین اکراه روا نیست، زیرا راه از بیراهه به روشنی آشکار شده است».(2)

با دقّت در عبارت بالا معلوم می شود که اوّلاً، نویسنده بین آزادی اندیشه و آزادی عقیده فرق نگذاشته است؛ ثانیاً، همان طور که قبلاً توضیح دادیم، شالوده اسلام بر مبارزه با شرک، بت پرستی و اعتقادات خرافی بنا شده است و با این حال چگونه می شود ادعا کرد که اسلام آزادی عقیده را به این معنا به رسمیت شناخته است؛ ثالثاً، بحث درباره اعتقادات - همان طور که در عبارت بالا به تاریخ اشاره شده - یک مطلب است و پذیرش آن موضوعی دیگر می باشد.

سپس نویسنده در ادامه نظر خود می گوید:

اساساً عقیده و فکر بر خلاف عمل، از جنس امور اکراه پذیر نیست و اگر چه این آیه ممکن است در مقام بیان همین حقیقت باشد، اما تحلیلی که در ادامه آیه آمده است، نشان می دهد که مقصود، تشریع

ص:273

یک حکم و تجویز و انتشار آن است. در واقع این آیه می فرماید هیچ اکراه و اجباری در پذیرش دین نباید به دیگران تحمیل شود، زیرا راه رشد و حقیقت از راه باطل و گمراهی روشن شده است؛ مانند این آیه «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ؛(1) بگو حق از ناحیه پروردگارتان است پس هر کس خواست ایمان بیاورد و هر کس خواست پس کافر شود» یا این آیه شریفه: «أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛(2) آیا پس تو مجبور می کنی مردم را تا این که مؤمن باشند». در قالب استفهام انکاری استفاده از زور و جبر برای مؤمن ساختن مردم نهی می کند.(3)

شایان ذکر است آزادی عقیده ای که از آن دفاع می شود، به این معنا نیست که «عنداللَّه» آزاد و مختاریم که هر کدام را بپذیریم، بلکه به این معناست که انسان تکویناً آزاد آفریده شده که هر چه را خواست می تواند اختیار کند، ولی تشریعاً آزاد نیست، بلکه باید با جست و جو، خود را به حق برساند و اسلام را بپذیرد بنابراین آیه مورد بحث یک حکم تکوینی را بیان می کند نه تشریعی. علاوه بر این، همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، سخن آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» این است که عقیده قابل تحمیل نیست مگر این که خود به آن نتیجه برسد. بنابراین جمله «اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است» صحیح نیست، چگونه آن را به رسمیت شناخته با آن که آن همه با انحرافات اعتقادی مبارزه کرده است. قرآن به

ص:274

یک موضوع تکوینی و طبیعی در «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» اشاره کرده و ادامه آیه نیز در تبیین همین حقیقت می باشد، نه به آن صورت که نویسنده آن را دلیل بر به رسمیت شناختن آزادی در عقیده گرفته است.

در تأیید نظر ما، قرآن کریم می فرماید:

وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْأَخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ؛(1) و هر کس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیان کاران است.

در صورتی که آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» را به صورت یک حکم تشریعی تفسیر کنیم با این آیه قابل جمع نیست.

خداوند برای این که این هدایت توأم با آگاهی و آزادی انجام گرفته باشد، فرماید:

ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ؛(2) با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آن ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.

اسلام با اصل «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» روش تبلیغی و تربیتی خود را بر اساس آزادی افکار و عقاید و احترام متقابل بنیان نهاد. البته درباره افکار و عقایدی که از پایه و اساس باطل می باشد، اسلام به نصیحت اکتفا نمی کند و در صورت لزوم با قدرت با آن برخورد فیزیکی می کند.

ص:275

نکته مهم در این جا این است که معنای «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، پلورالیسم نیست. ممکن است برخی تصور کنند - همان گونه که در بعضی مجلات و کتب این نظریه ابراز شده - که مقصود، بندگی خداست، حال فرقی بین کلیسا و مسجد نیست و اگر غیر از این باشد با هدایت عامه خدا سازگار نمی باشد، ولی ما این ایده را باطل می دانیم.

استاد مطهری در نقد تکثر گرایی دینی می نویسد:

درست است که در دین، اکراه و اجباری نیست: «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، ولی این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانی متعدد است و ما حق داریم هر کدام را که بخواهیم انتخاب کنیم. چنین نیست، در هر زمان یک دین حق وجود دارد و بس؛ در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی بجوید باید از دستورات دین خاتم الانبیا راهنمایی بجوید. قرآن کریم می فرماید: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْأَخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»؛(1) هر کس غیر از اسلام دینی بجوید، هرگز از او پذیرفته نمی شود و او در جهان دیگر از جمله زیان کاران خواهد بود». اگر گفته شود که مراد از اسلام، دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم خدا شدن است، باید گفت که حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته است و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق می گردد و بس.(2)

ص:276

که پیامبران از آنان محافظت می کنند. مرحوم علامه طباطبایی قدس سره در این باره تحلیلی دارند که بازگشت جنگ ابتدایی به جنگ دفاعی است.(1) دستور جنگ ابتدایی برای از میان برداشتن فتنه و آشوب صادر می شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع یعنی سردمداران کفر، فطرتِ اسیر شده مردم آن دیار آزاد شود و سخنِ منطقی دین به صورت «بلاغ مبین» به آنان عرضه شود: «وَما عَلَیْنا إِلَّا الْبَلغُ الْمُبِینُ»(2).(3)

اسلام بدون شمشیر در جان و اعماق وجود افراد نفوذ کرد؛ ثالثاً، اگر دیروز اسلام با زور و شمشیر پیش رفت، پس چرا امروز نیز از ترقیات آن کاسته نشده و اسلام در جهان، به خصوص در میان دانشمندان در حال گسترش است؟ رابعاً، جنگ های اسلامی برای گرفتن حکومت بود نه تحمیل دین. وقتی اسلام موفق می شد حکومت آزاد و عادل خود را مستقر کند، آن وقت مردم آزاد بودند که با این حکومت هم عقیده شوند.(1)

مسئله مورد غفلت خاورشناسان، محتوا و پیام بسیار پرنفوذ سربازان اسلام است که در جان های مردم تحت ستم رسوخ کرده و آنان را به اسلام جذب کرده است، نه شمشیر آنان. هیچ موردی نداریم که احدی را با زور وادار کرده باشند که شهادتین را بگوید، بلکه بعد از فتح، پیام اسلام را به گوش آنان می رساندند:

وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَ لِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا یَعْلَمُونَ؛(2) اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد) پس او را به محلِ امنش برسان، چرا که آنان گروهی ناآگاهند.

در تاریخ روایت شده است که فرمانده لشکریان ایران با لشکر اسلام به فرماندهی سعد بن ابی وقّاص مواجه شد و از او نماینده ای خواست تا ببیند مسلمانان چه می خواهند و چگونه می شود آنان را تطمیع کرد و از جنگ منصرف نمود. سعد و قّاص مردی به اسم زُهْرَه را به سراپرده فرمانده کل قوای

ص:279

ایران، رستم فرّخزاد، با همه تشریفات و مدال هایش فرستاد. وقتی وارد شد ابتدا فرش های قیمتی را با نوک شمشیرش کنار زد و روی زمین نشست و اجازه نگرفت. وقتی همه تهدیدها و تطمیع ها بیان شد، زهره سر خود را بلند کرد و جمله ای کامل و بسیار پرمحتوا بیان کرد: «نَحنُ قَومٌ بَعَثنا لِنُخرِجَ النّاس مِن عِبادَة الْعِباد الی عِبادَة اللّهِ وَمِن ذُلّ الاَدیان اِلی عِزّ الْاِسلام؛ ما قومی هستیم که برانگیخته شده ایم برای آن که خارج بسازیم مردم را از بندگی بندگان به سوی بندگی خدا، و از پستی ادیان باطل به سوی عزت اسلامی». پس جهاد در اسلام برای رفع استبداد و آزاد کردن جوامع انسانی از قید و بندهاست.(1)

این کلمات بسیار زیبا و جالب نشان دهنده ذهنیت فرماندهان و سربازان اسلام در جهاد بوده است که چیزی جز رهانیدن و آزادی مردم از قید و بندهای درون و برون نیست. تفسیر این طرز تفکر و تلاش مجاهدان اسلام به عنوان تحمیل عقیده، ظلم بزرگی به تاریخ است.

1. آنان که معاد را محال دانستند؛ 2. افرادی که بعید می شمردند؛ 3. کسانی که شک داشتند؛ 4. گروهی که از روی لجاجت و عناد مخالفت می کردند. قرآن به شکل های مختلف به آرای مخالفان پاسخ گفته است. شاید در هیچ کتاب آسمانی به اندازه قرآن، نظرات، سؤالات و مخالفت های معاندان با اسلام، حتی در اساسی ترین مسائل دینی نظیر خدا و قیامت طرح نشده باشد. قرآن به نحوی منطقی اظهارات را مطرح کرده و با پاسخ گویی به انتقادات و سؤالات منکران، انسان ها را به تعمق و تفکر در آن ها فرا خوانده و از وجدان و فطرت آن ها برای قضاوت، استمداد طلبیده است. به تعبیر استاد شهید مطهری، در اندیشه دینی منطقه ممنوعه ای که عقل و تدبر انسان اجازه ورود به آن و کند و کاوی عالمانه در آن را نداشته باشد وجود ندارد. ایشان درباره ممنوعیت از نشر کتاب های گمراه کننده می گوید:

من کتاب ها را از ابتدا دو دسته کردم؛ یکی کتاب هایی که ولو ضد دین، ضد اسلام و ضد خدا هستند ولی بر یک منطق و یک طرز تفکر خاص استوارند یعنی واقعاً کسی به یک طرح و به یک فکر خاص رسیده و با نوشتن کتاب، آن طرز فکر را عرضه می دارد، از این نمونه ها، زیاد دیده می شوند، یعنی هستند بعضی افرادی که بر ضد خدا و بر ضد اسلام و بر ضد پیغمبر حرف می زنند، ولی در حرف خودشان صداقت دارند، یعنی این گونه فکر می کنند به همین دلیل راه مبارزه با این گروه ارشاد است و هدایت و عرضه کردن منطق صحیح.(1)

اصولاً رونق بعضی از مکاتب موجود دنیا از جهل و عدم آگاهی مردم است،

ص:281

ولی برعکس اسلام رشد و موفقیتش در صورتی است که مردم از علم بهره مند باشند.

استاد شهید مطهری می نویسد:

مکاتبی که به ایدئولوژی خود باورمندند طرفدار آزادی تفکر برای همه انسان هایند و هیچ گونه محدودیتی را - حتی برای مخالفانشان - ایجاد نمی کنند. هر مکتبی که به ایدئولوژی خود ایمان و اعتقاد و اعتماد داشته باشد ناچار باید طرفدار آزادی تفکر، اندیشه باشد و برعکس هر مکتبی که ایمان و اعتقادی به خود ندارد جلوی آزادی اندیشه و آزادی تفکر را می گیرد. این گونه مکاتب ناچارند مردم را در یک محدوده خاص فکری نگه دارند و از رشد افکارشان جلوگیری کنند.

ایشان در ادامه می گوید:

شما کسی در تاریخ عالم دیده اید که در مملکتی که همه مردمش احساسات مذهبی دارند به غیر مذهبی ها آن اندازه آزادی بدهند که بیایند در مسجد پیامبر یا در مکه بنشینند و حرف خودشان را آن طور که دلشان می خواهد بزنند و خدا را انکار کنند و منکر پیامبری پیامبر بشوند، نماز و حج و ... را انکار کنند و بگویند ما این ها را قبول نداریم، اما معتقدان مذهب با نهایت احترام با آن ها برخورد کنند.(1)

ص:282

ص:284

هدایت اصالتاً به دلالت بر خیر، صواب، طریق حق و کمال، و مجازاً به دلالت به سوی شر و فساد، اطلاق می گردد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه «وَأَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فاسْتَحَبُّوا الْعَمَی عَلَی الْهُدَی (1) به همین حالت مجازی اشاره کرده است.(2)

3. ضلالت: «الضلال و الضلالة: ضد الهدی و الرشاد»(3) و «الضلال العدول عَن طَرِیق المُستَقیم وَیضاده الهِدایَة».(4)

در آیات زیادی از قرآن مشتقات این ماده به کار رفته است و در همه این آیات، معنای مشترک و اصیلی که مقابل معنای هدایت قرار دارد، همان گسستن و انحراف از طریق حق است که این انحراف گاهی به صورت خطاست: «إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ»(5) و گاه با بطلان اعمال: «أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ»،(6) گاهی در نسیان: «فَعَلْتُها إِذاً وَأَنا مِنَ الضَّآلِّینَ»(7) و گاه نیز در محبت مفرط به چیزی است: «إِنَّکَ لَفِی ضَللِکَ الْقَدِیمِ».(8)

تفاوت هدایت و ضلالت با «رشد» و «غی»: در قرآن کلمات متقابل متعددی به کار رفته است؛ از جمله دو مورد فوق است. علامه طباطبایی در باره این مفاهیم می نویسد:

ص:286

رشد یعنی یافتن راهکار و جاده مستقیم و «غی» مقابل آن است؛ بنابراین رشد و غی، اعم از هدی و ضلال است، زیرا هدی، چنان که گفته اند، عبارت است از یافتن راهی که به منزل می رسد و ضلال عبارت است از نیافتن آن، و ظاهراً یافتن جاده مستقیم از مصادیق همان معنای اول یعنی یافتن راه کار است؛ زیرا یافتن راه کار نسبت به راه پیما این است که جاده مستقیم را پیش گیرد و از آن دور نشود.(1)

4.الحکم بالهدایة: «وَمَن یَهْدِاللَّهُ فَهُوَالْمُهْتَدِ؛(1)هر کس را خدا هدایت کند، هدایت یافته واقعی اوست». کسی که خدا او را هدایت نموده و به خاطر کارهای نیکش او را در این راه تثبیت کرده است، خدا چنین کسی را هدایت یافته قلمداد می کند.

5. ان تکونَ بمعنی جَعْلُ الْانسان مُهتدیاً باَن یَخلق الهِدایَة فیه: «رَبُّنا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی (2) پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی، آنچه را لازمه آفرینش او بوده است داده، سپس هدایت کرده»، و این همان هدایتی است که خداوند در درون اشیا قرار داده تا آنان را به حرکت درآورد.

شایان ذکر است که خدای متعال قسم اوّل و پنجم را برای همه قرار داده است، ولی آن سه مورد میانی را مخصوص مؤمنان دانسته است، زیرا این مؤمنان هستند که خدا آنان را تثبیت می کند و از روی لطف، ایمان و طاعات آنان را زیاد می کند و حکم به هدایت آنان می نماید.

این مطلب مستلزم جبر و اضطرار نیست، که بنده دخالتی در آن نداشته باشد، بلکه مقدمات آن به اختیار خود عبد است: «وَالَّذِینَ جاهَدُو افِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ؛(1) و آن ها که در راه ما (با خلوص نیّت) جهاد کنند، قطعاً به راه های خود، هدایتشان خواهیم کرد و خداوند با نیکوکاران است». براساس این آیه، هدایت الهی طریقی است در دسترس خود انسان و آن طریق عبارت است از احسان در عمل که اگر احسان کند، خدا با اوست و نمی گذارد گمراه شود.

در مقابل، آن هایی هستند که ضلالت بر آنان ثابت و لازم شده است و این ضلالتی است که خود انسان به سوء اختیارش برمی گزیند، نه آن ضلالتی که خدا به عنوان مجازات آدمی را بدان مبتلا می سازد، به دلیل این که درباره آن، تعبیر به اثبات و لزوم کرده و در آیه بعدی این ضلالت را به خود نسبت داده و فرموده است: «فَإِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَن یُضِلُّ؛(2) خدا کسی را که گمراه ساخت، هدایت نمی کند». پس معلوم می شود قبلاً ضلالتی بوده که خدا آن را اثبات و لازم کرده و به خود نسبت داده، و فرموده: «فَمِنْهُم مَّنْ هَدَی اللَّهُ وَمِنْهُم مَّنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ؛(3) خداوند گروهی را هدایت کرد و گروهی ضلالت و گمراهی دامانشان را گرفت» و این همان ضلالت ذاتی است.(4)

ص:289

از آن جا که نظام فکری و فرهنگی ما مبتنی بر توحید افعالی و اعتقاد به قاعده «لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجُود إِلّا اللَّهُ» می باشد، شکی نیست که هرگونه تأثیر و تأّثر و فعل و انفعال و فعلیت و فاعلیتی از جانب خداست، در نتیجه بازگشت هدایت و ضلالت انسان و سایر موجودات نیز مثل هر فعل دیگر، به علی است که مبدئیت هر تأثیری و تأثّر از اوست، اما از آن جا که در قرآن کریم گاهی هدایت و ضلالت به خدا منتسب شده و گاه به قرآن و انبیا و در پاره ای از آیات بحث از مشیت و خواست انسان به میان آمده و گاه از ضلالت به وسیله شیطان سخن به میان رفته است، [باید] جایگاه هر یک را مشخص کرد.(1)

هدایت و فرق میان حق و باطل در آن نازل شده است».

3. انبیاعلیهم السلام:

«...فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ؛(1) پس به هدایت آنان اقتدا کن».

4. ائمّه علیهم السلام:

«وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ؛(2) آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می کردند».

شیطان بود که او دشمن و گمراه کننده آشکاری است».

3. بعضی از انسان ها:

«...قالَتْ أُخْراهُمْ لأُِولَیاهُمْ رَبَّنا هَؤُلآَءِ أَضَلُّونا فَاتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِّنَ النّارِ...؛(1) گروه پیروان درباره پیشوایان خود می گویند که خداوندا این ها بودند که ما را گمراه ساختند، پس کیفر آنان را از آتش دو برابر کن.

4. هوای نفس:

«...وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ...؛(2) و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می سازد».

اسباب هدایت و ضلالت

چنان که اشاره شد، با توجه به «توحید افعالی» ما معتقدیم «لا مُوَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إِلّا اللَّهَ»؛ هدایت و ضلالت از جانب خداوند متعال است، اما این بدین معنا نیست که برخی بدون مقدمه و بدون عوامل و اسباب خاص هدایت شوند و برخی دیگر گمراه گردند، بلکه از نظر قرآن کریم، در اثر زمینه سازی هایی که خود فرد یا فرد دیگری انجام می دهد و قرآن آن ها را بیان کرده، هدایت یا گمراهی به دست می آید.

پس باتوجه به بیان قرآن و سخنان پیامبر و ائمه علیهم السلام در هدایت و ضلالت الزام و اجباری نیست و این خودِ انسان است که به استقبال هدایت یا ضلالت می رود.

ص:293

5. اِنابَه و تضرُّع به سوی خداوند:

«اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَن یَشَآءُ وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَن یُنِیبُ؛(1) خداوند هر کس را بخواهد برای خود برمی گزیند و کسانی را که به درگاه او انابه و تضرّع نمایند، به سوی خود هدایت می کند».(2)

از راه عوامل ذکر شده می توان هدایت الهی را جذب کرد و خویش را مورد لطف پروردگار متعال قرار داد و در این راه خود را چنان پیش برد که به تعبیر بعضی عرفا به عصمت اختیاری رسید؛ چنان که قرآن می فرماید:

وَلکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ أُولَئِکَ هُمُ الرَّ شِدُونَ؛(3) ولی خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده و آن را در دل هایتان زینت بخشیده و (به عکس) کفر و فسق و گناه را منفورتان قرار داده است و کسانی که دارای این صفاتند هدایت یافتگانند.

با توجه به آیات ذکر شده، روشن می شود که این گونه عنایات خدا، نتیجه تلاش های یک بنده در راه رضای الهی است.

فَقَدْ ضَلَّ سَوَآءَ السَّبِیلِ؛(1) ای کسانی که ایمان آورده اید، دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید... هرکس از شما چنین کاری کند، از راه راست گمراه شده است».

2. پیروی جاهلانه:

«وَقالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَکُبَرَآءَنا فَأَضَلُّونا السَّبِیلَا؛(2) و می گویند که پروردگار ما، از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم لذا ما را گمراه ساختند».

3. پیروی از هوای نفس:

«وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ؛(3) و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می سازد».

4. اکثریت را ملاک قرار دادن:

«وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ؛(4) اگر از بیشتر آنان که روی زمینند، پیروی کنی تو را از راه خدا گمراه می کنند، [زیرا] آنان از گمان پیروی می کنند و تخمین و حدس [واهی] می زنند».

5. شرک:

«وَمَن یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً؛(5) و هر کس برای خداوند همتایی قرار دهد در گمراهی دوری افتاده است».

ص:296

بنابراین تقسیم بندی، باید تمام آیات مربوط به اضلال را به یکی از این چهار قسم منطبق ساخت و صحیح نیست که اضلال را به معنای اصطلاحی آن، به طور مستقیم به خداوند متعال نسبت دهیم، زیرا با اساس آموزه های قرآنی در تضاد است.

مورد بحث متضاد می شود؛ از جمله آیه دوم سوره جمعه است:

هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِن کانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ؛(1) او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آن ها می خواند و آن ها را تزکیه می کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت می آموزد، هر چند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

لطف، عدل و قدرت خداوند و تأکیدات فراوان او برای راهنمایی بشر به خوبی روشن می سازد که آیات مورد بحث باید با دقت و با توجه به اصول مسلم دینی و قرآنی تفسیر شوند. مفسران در تفسیر این گونه آیات به روش های مختلفی دست یازیده اند که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم.

علامه طباطبایی در باره نوزده آیه اول سوره بقره که در مورد متّقین، کفّار و منافقین است، بیان جامعی دارد که بسیاری از محققان آن را پذیرفته اند. در اینجا بخشی از آن را ذکر می کنیم:

متّقین محفوف به دو هدایتند: یکی هدایت اولی که به سبب آن متقی شدند و یک هدایت ثانوی که خدای سبحان به پاس تقوایشان کرامت فرموده است. در این صورت (و با این تفسیر) مقابله بین متقین که گفتیم دارای دو هدایت است، با کفار و منافقین درست می شود، چون کفار هم دارای دو ضلالت و منافقین دارای دو کوری

ص:299

هستند: یکی ضلالت و کوری اول که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کوری که ضلالت و کوری اولشان را بیشتر کرد؛ اولی را به خود آنان نسبت می دهد و دومی را به خودش که به عنوان مجازات دچار ضلالت و کوری بیشتری شدند، اسناد داد و در خصوص کفار فرمود: «خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»؛(1) مهر بر دل ها زدن را به خودش نسبت داده، ولی پرده بر گوش و چشم داشتن را به خود کفار نسبت داده و فرموده: خدا مهر بر دل هایشان زده، و بر گوش ها و چشم هایشان پرده است.(2)

قرآن همان طور که در آیه «أُولَئِکَ عَلَی هُدًی مِّن رَّبِّهِمْ ...» به دو هدایت اشاره فرموده، و در آیه «خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ...»، دو ضلالت را برای کفار یادآوری می کند و در مرحله سوم در بحث منافقان دو مرض و بیماری را برای آنان ذکر می کند: «فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً»، مرض اوّل را به خودشان نسبت داده و دومی را به عنوان کیفر الهی یاد می کند. این هم به صورت قطع عنایت و لطف الهی خواهد بود.

آیات زیادی برداشت فوق را تقویت می کند؛ مثل آیاتی که به سبک و سیاق این آیه شریفه است:

یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ؛(3) (آری) خدا جمع زیادی را با آن گمراه و گروه بسیاری را هدایت می کند، ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می سازد.

ص:300

با توجه به این که در ادبیات عرب گفته می شود که وصف مُشعر به علیت است، این معنا را روشن می کند که فرد در انجام گناه آزاد و مختار است، اما در صورت پرده دری و ارتکاب فسق، خدا او را مجازات و گمراه می کند.

آیه دیگر در سوره «صف» می فرماید: «فَلَمّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ؛(1) هنگامی که آن ها از حق منحرف شدند، خداوند قلوبشان را به انحراف بیشتر می کشاند».

راغب اصفهانی در مفردات ذیل این آیه می نویسد: «لَمّا فارَقُوا الْإِسْتِقامَة عامِلَهُم بِذلِک؛(2) زمانی که از استقامت در راه ثواب منحرف شدند، خداوند نیز قلوب ایشان را از حق منحرف تر خواهد نمود».

ماده «زیغ» به معنای منحرف کردن از استقامت است که لازمه این، انحراف از حق به باطل است.

زاغه کردن خدای تعالی به این است که رحمت خود را از صاحبان [دل های این چنینی دریغ داشته، هدایت خود را از آنان قطع کند، چون از تعلیل، (جمله آخر آیه) این معنا به خوبی استفاده می شود، برای این که ازاغه خدا را تعلیل کرده به هدایت نکردن، البته باید توجه داشت این زاغه ابتدایی نیست، بلکه بر سبیل مجازات است، زیغ خود آنان را تثبیت کردن است، همچنان که گمراه کردن خدا هم هیچ وقت ابتدایی نیست، [و] از جمله آخر این آیه: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ»؛(3) به خوبی استفاده

ص:301

می شود که گمراه کردن فاسقان به وسیله قرآن از باب مجازات فاسقان به خاطر فسق شان است.(1)

از ساحت مقدس خدای متعال به دور است که انسان ها را بدون جرم گمراه و مجازات کند؛ این انسان است که گاهی با انجام گناهانی، خود را مستحق مجازات خدای متعال می کند و هدایت نکردن خدا از جمله مجازات های سخت الهی است.

مجبور به اطاعت یا معصیت کرده بود دیگر معنا نداشت که برای اطاعت کاران بهشت و برای معصیت کاران دوزخ قرار دهد.(1)

اساساً از نظر قرآن، رسالت پیامبرصلی الله علیه وآله و نزول قرآن برای شناخت نیک و بد اعمال است و بسیاری هستند که با علم به گناه به استقبال گمراهی و انحراف می روند.

لِئَلَّا یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ؛(2) تا بعد از این پیامبران حجّتی برای مردم بر خدا باقی نماند (و بر همه اتمام حجّت شود).

«لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ؛(3) تا آن ها که هلاک (و گمراه) می شوند از روی اتمام حجّت باشد و آن ها که زنده می شوند (و هدایت می یابند) از روی دلیل روشن باشد و خداوند شنوا و داناست».

منحرف مگردان و از سوی خود رحمتی بر ما ببخش، زیرا تو بخشنده ای» آورده است:

قلب آدمی صلاحیت دارد که هم مایل به ایمان شود و هم مایل به کفر، و میل به یکی از این دو لازمه اش داعی و اراده ای است که خداوند آن را حادث می سازد و ایجاد می کند و این داعیه اگر داعیه کفر باشد خذلان، ازاغه، ختم، طبع و صدّ نامیده می شود و اگر انگیزه ایمان باشد، توفیق، رشاد، هدایت، سدید و عصمت است.(1)

اشاعره با استدلال بر تسلسل داعی، هدایت را فقط به خدا نسبت می دهند:

چون قدرت ایمان و کفر برای بنده علی السویه است، پس داعیه ای لازم است که کدام فعل مشتمل بر مصلحت زاید و منفعت راجحه است و این داعی به ناچار باید از جانب خداوند باشد.(2)

هدایت و ضلالت نیز هم به خدا نسبت داده می شود و هم به انسان، و از اینجا روشن می شود که ضلالت ابتدایی و بدون مقدمات و زمینه های قبلی و اسباب و علل خاص خود اضلال نیست که به خدا نسبت داده شود، بلکه آن اضلالی که منسوب به حق تعالی است، اضلالِ مشروط به وجود شرایط و تحقق اسباب و علل خاصی است که در سلسله طولی خود به ذات خداوند منتهی می گردد.(1)

بعلاوه، مجبور کردن به عنوان مجازات، اجبار به اختیار است که با اختیار منافات ندارد و نظیر اجباری است که شخص سقوط کننده از یک ساختمان مرتفع نسبت به افتادن دارد؛ در آغاز خود را به اختیار می اندازد، ولی در وسط راه مجبور به افتادن است و این جبر با این که ما معتقد به اختیار باشیم منافاتی ندارد؛ جبری با اختیار منافات دارد که جبر ابتدایی باشد.

می باشد... خداوند او را به عنوان کیفر تلخ گرفتار گمراهی می کند، یعنی نورانیت اهتدا و توفیق فراگیری معارف را به او نمی دهد.(1)

ایشان در پایان چنین اظهار نظر می کند:

هر پدیده ای معلول اسباب و علل معینی است، ولی سلسله علل در نهایت به آفریدگار منتهی می گردد: «لاحول ولاقوّةَ إلّا باللَّهِ العَلیّ العظیم»، بنابراین اگرچه انسان خود مسؤول گمراهی خویش است و اراده و خواست او عامل این گمراهی به شمار می رود، ولی اراده و توانایی او وابسته به اراده و قدرت نامحدود الهی است و لذا از این جهت گمراهی انسان به خدا نیز نسبت داده می شود.(2)

اراده ای را که ما در اختیار داریم و به وسیله آن اراده می کنیم و برای انجام یا ترک یک عمل تصمیم می گیریم، خدا به ما داده است؛ پس اصل کلی اراده را خدا به ما داده و از این جهت اراده می کنیم که او اراده کرده که ما دارای این نعمت باشیم. بنابراین به خوبی این معنا روشن می شود که اراده ما در طول اراده خداوند متعال است. خدا خواسته است که ما با اختیار و اراده خود به سوی تکامل که یا در مسیر هدایت به سوی خوبی ها و یا در راه ضلالت به سوی بدی هاست، گام برداریم؛ به عبارتی، ما مجبوریم که با آزادی این راه را طی کنیم.

یکی از مفسرین قرآن ذیل آیه 30 سوره انسان، که آیه بسیار دقیقی در این زمینه است، در جمع بندی بحث می نویسد:

وَما تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن یَشَآءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً؛(3) و شما هیچ

ص:306

چیز را نمی خواهید مگر آن که خداوند بخواهد، خداوند دانا و حکیم بوده و هست». از این آیه استفاده می شود که تحقق یافتن مشیت بنده موقوف بر خواست خدای تعالی است؛ اگر خدا بخواهد عملی از بنده سر بزند، نخست در او مشیت و خواست ایجاد می کند، پس مشیت خداوند به مشیت عبد تعلّق می گیرد، نه به فعل عبد و به عبارت دیگر، مستقلاً و بدون واسطه به مشیّت عبد تعلّق می گیرد و با واسطه به فعل خداوند تعلق می گیرد؛ پس تأثیر مشیت خدا طوری نیست که مستلزم جبر در بنده شود و چنان هم نیست که بنده در اراده خود مستقل باشد و هر کاری خواست بکند، هر چند که خدا نخواسته باشد. پس فعل بنده اختیاری است، چون مستند به اختیار و اراده خود اوست، و اما اختیار بنده، مستند به اختیار دیگری نیست.(1)

بر این اساس باید آیه بعد: «یُدْخِلُ مَن یَشَآءُ فِی رَحْمَتِهِ»(2) را این گونه معنا کنیم «یدخل فی رحمته من یشآء دخوله فی رحمته». با این بیان جایگاه اختیار انسان در مسئله هدایت و ضلالت محفوظ می ماند و آیات قرآن نیز هماهنگ معنا خواهد شد، اختیار ما در طول اختیار خداوند متعال است.

تعجّبی سؤال می کند که آیا عجیب نیست از کسی که از هوای نفس خود تبعیّت می کند، در حالی که باید آفریدگار خود را معبود قرار دهد؟! بعد می فرماید: «وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ»؛ خدا او را بر سبیل مجازات گمراه کرده است؛ این مجازات به این علت است که وی از روی علم و آگاهی مسیر گمراهی را در پیش گرفته است و اگر در اثر عدم آگاهی بود، مستحق مجازات نبود. بنابراین علم لازمه هدایت نیست، بلکه ممکن است انسان راه را بداند و در عین حال به بیراهه برود.

علامه طباطبایی در این باره می نویسد:

منافات ندارد که آدمی راه را بداند و در عین حال به بیراهه برود و یا به چیزی یقین داشته باشد و در عین حال آن را انکار هم کند: «وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنفُسُهُمْ»؛(1) برای این که علم ملازم هدایت نیست، همچنان که ضلالت ملازم با جهل نیست، بلکه آن علمی ملازم هدایت است که توأم با التزام عالم به مقتضای علمش باشد، یعنی عالم ملتزم به لوازم علم خود نیز باشد و به آن عمل کند تا دنبالش هدایت بیابد، و اما اگر عالم باشد، ولی به خاطر این که نمی تواند از هوای نفس صرف نظر کند، ملتزم به مقتضا و لوازم علم خود نباشد، چنین علمی باعث اهتدای او نمی شود، بلکه چنین علمی در عین این که علم است، ضلالت هم هست و همچنین یقین، اگر توأم با التزام به لوازم آن نباشد، با انکار منافات ندارد.(2)

ص:308

اجتماعی در اروپا، مسئله بردگان نیز به تدریج مطرح شد تا این که در سال 1885 در کنگره برلین برده داری ملغا اعلام گردید.

بردگی تا اوایل قرن نوزدهم، به قوت خود باقی بود، ولی از آن به بعد نهضت دامنه داری برای الغای آن در سراسر جهان آغاز گردید و شاید انگلستان در این موضوع پیش قدم بود، به طوری که در سال 1840 میلادی، برده فروشی حتی در مستعمرات آن ملغا شده بود. [برده داری در فرانسه تا انقلاب 1848 و در هلند تا سال 1863 رایج بود و سپس ممنوع گردید و در آمریکا [در] سال 1860 بعد از چهار سال مبارزه بین شمالی ها و جنوبی ها، سرانجام شمالی ها فاتح گردیدند و بردگی در سراسر آمریکا ملغا شد و بالأخره در سال 1885 در برلین کنگره ای تشکیل شد و کلیه دولت ها متفقاً آن را قدغن نمودند.

ولی اسلام جلوتر از همه، چهارده قرن قبل، از اولین روزهایی که اولین جامعه و دولت خود را تشکیل داد، به صورت جدی از طرق مختلف برای از بین بردن برده داری اقدام کرد.(1)

نداشت. تغییر این واقعیت نهادینه شده، آن هم در فاصله زمانی اندک ممکن نبود. اینجا باید به جهت گیری ضد برده داری اسلام توجه کرد، جهت گیری احکام اسلام به گونه ای است که در طول زمان، برده داری را اساساً ریشه کن می کند و از بین می برد. درست است که ما حکم صریحی درباره نفی برده داری نداریم، اما وقتی جهت احکام را می بینیم و به احکام اجتماعی و حتی احکام عبادی توجّه می کنیم، درمی یابیم که سیستم حقوقی اسلام در جهت نفی برده داری است؛ مثلاً فلان گناه را مرتکب می شوی، باید برده آزاد کنی، یا فلان عمل را انجام می دهی، باید برده آزاد کنی؛ یعنی جهت گیری احکام اجتماعی و حتی اخلاقی، به سمت از بین بردن این پدیده اجتماعی است که در مقطعی از تاریخ امری شایع بوده است.(1)

با مطالعه ای تفهّمی مسئله برده داری در عصر ظهور اسلام، روشن می شود که برده داری در آن زمان، امری مطلوب تلقی می شد و حتی بردگان، ادعایی برای آزادی نداشتند و آن را به عنوان یک واقعیت پذیرفته بودند. بنابراین در چنین فضایی ممکن نبود برده داری به طوری کلی نفی شود؛ از این رو جهت گیری احکام اسلام به سمت ریشه کنی برده داری قرار گرفت. در این راستا نخستین کار، اصلاح نگرش مسلمانان به بردگان و تلقی بردگان به عنوان انسان بود که محترم بودند و دارای حقوق یکسانی با دیگران بودند.

اسلام تصریح کرد که هیچ مالکی به عنوان مالکیت بر بنده خویش برتری

ص:311

و فضیلت ندارد، بلکه فضیلت و برتری فقط در تقوا و کرامت نهفته است.

اسلام آمد تا به جهانیان بگوید که روابط مالک و مملوک رابطه آقایی و نوکری نبوده و ارتباط تسخیر و حقارت [هم نیست، بلکه علاقه پیوندی و برادری است و [اسلام آن ها را اهل یک خانواده می داند، حتی در بعضی روایات پیامبرصلی الله علیه وآله تعبیر به غلام و کنیز را منع کرده است. این از جهت آزادی روحی بردگان بود که با بیدار نمودن حس رشادت، آن ها را به سوی انسانیت کامل رهبری کرده و با این گروه محکوم، مانند یک بشر سعادتمند رفتار می کرد، به طوری که در میان مالک و مملوک و بنده و آزاد، از نظر اصول کلی انسانیت فرقی نمی ماند، بلکه می گوید بردگی در جهان از یک رشته عوارض خارجی دوام ناپذیری به وجود آمده و در ظاهر در اجتماع آن روز برای آزادی یک طایفه از بشر تحمیل شده و در غیر این نقطه بردگان باید از کلیه حقوق انسانی استفاده نمایند.(1)

نکته مهم این که پدیده بردگی دو جهت داشت: یکی مربوط به اربابان آنان می شد که معتقد بودند می شود انسانی را به تملک خود درآورد؛ دوم مربوط به غلامان و بردگان بود که به مالکیت ارباب معتقد بودند و خود را طبقه بسیار پایین و پست جامعه تصوّر می کردند. معجزه فرهنگی اسلام این بود که این بینش را به نقطه مقابل آن تبدیل نمود. در این راستا بخشی از زمینه سازی فرهنگی، اجتماعی اسلام این بود که به خود بردگان بباوراند که مثل اربابان خود، انسان و ارزشمند هستند. اگر تفکر و ذهنیت آنان در مورد بردگی خودشان دست

ص:312

نخورده باقی می ماند، امکان نداشت این پدیده زشت از بین برود.

بشر موجودی مترقّی است که برای تسخیر نیروهای طبیعت و رسیدن به جمیع کمالات آفریده شده است، از این رو باید برای رسیدن به این مقصود، فکر و جسم او آزاد باشد؛ ولی با توجه به شرایط صدر اسلام نمی شد یک مرتبه این مرضِ مزمن را از بین برد، لذا اسلام منع برده داری را مرحله به مرحله اجرا کرد:

1. در اولین مرحله تکالیف را عمومیت بخشید تا شامل بردگان هم بشود و این اعتبار قائل شدن برای آنان و یکسان دانستن آنان با دیگران است؛

2. همه امتیازات جز تقوا لغو شد تا جایی که اگر فرد آزادی برده ای را می کشت، قصاص می شد؛

3. برادری را شدیداً تأکید کرد: «إِنَّما الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ؛(1) همانا مؤمنین برادرند»؛

4. دستورهای فراوانی برای مدارا کردن با آنان صادر کرد تا جایی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله مردم را از صدازدن بردگان به لفظ غلام و کنیز نهی فرمود.(2)

«سئوک» از خاورشناسان، درباره آزادی بردگان در اسلام می گوید:

یکی از نعمت های پروردگار برای بردگان، انتقال آن ها به مسلمین می باشد و اروپاییان که گمان می کنند برده ها در اسلام همانند سیاه پوستان در آمریکا می باشند، سخت در اشتباهند، بلکه بردگان مسلمان، مانند کارمندان اروپایی هستند. مسلمانان بسیاری از بردگان را پس از مدت کوتاهی آزاد می کنند.(3)

ص:313

با امعان نظر در مراحل چهارگانه، روشن می شود که اسلام در جهت زمینه سازی آزادی اجتماعی بردگان، به پاک کردن ذهنیت برده بودن از خود بردگان نیز پرداخته است، به طوری که در این راستا سه مورد از چهار مرحله فوق به خود بردگان باز می گردد: آن ها مثل دیگران مکلف به تکلیف هستند، مال و شهرت و موقعیت اجتماعی ملاک ارزش نیست بلکه تقواست و قرآن به آنان تلقین می کند که رابطه شما با اربابان مسلمان خود رابطه برادری است و رابطه برادری هم اوج مساوات و دوستی و خیرخواهی است.

ست که به من داده ای، با آن که فرزندان بنی اسرائیل را به بندگی خود در آورده و از آنان سلب آزادی نمودی؟

حضرت علی علیه السلام به فرزندش امام حسن علیه السلام می فرماید:

لا تَکُنْ عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً؛(1) خود را برده دیگران مساز و حال آن که به تحقیق خدا تو را آزاد قرار داده است.

اسلام بندگی غیر خدا را امضا نمی کند، خواه بت باشد یا ماه و ستاره و یا زورمند و حاکم و فرمانده، زیرا حکومت ها برای حفظ نظام اجتماعند نه برای استشثمار افراد اجتماع و پایمال کردن حقوق آنان.

حضرت علی علیه السلام می فرمود:

اَلا حُرٌّ یَدَعُ هذهِ الُمازَهِ لِاَهلِها إِنّه لیسَ لِأنفُسِکُم ثَمَنٌ إِلّا الجَنّة فَلا تَبِیعُوها إِلَّا بِها؛ آیا آزاده ای نیست که این را برای اهلش رها کند. آگاه باشید که قیمت شما جز بهشت نیست، پس به غیر آن معامله نکنید و نفروشید.

گاهی علی بن ابی طالب علیه السلام به یاد گذشتگان خطاب به مردم کوفه می فرمود: «أَیْنَ اَخیارُکُم وَصُلَحائُکُم وَأَینَ أَحْرارُکُمْ وَسُمَحائُکُمْ؛ خوبان و شایستگان شما کجایند؟ کجایند آزادگان و بلند همتان شما؟

بنابراین بندگی غیر خدا، فرمان بردن از حکومت های سلطه گر و ستم پیشه، مال دوستی و بی تفاوتی به آزادگی با گوهر ذاتی انسان که آزاد آفریده شده منافات دارد. در راستای نیل به آزادی، آدمی باید در مرحله اوّل، شخصیت انسانی خود را درک کند. حضرت علی در مسیر حرکت از منطقه انبار (از سرزمین های

ص:315

عراق)، عده ای را دید که با پای برهنه ساعت ها منتظر او مانده اند و از پشت مرکب حضرت می دوند. علی علیه السلام در این هنگام ایستادند و فریاد زدند چرا مثل بردگان به دنبال من می دوید، چرا خود را خوار و کوچک می کنید؟ در این داستان، حضرت در پی یادآوری شخصیت واقعی آنان به خودشان بود.

در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا شرعاً جایز است آدمی حقوق خود از جمله حق آزادی را به دیگری تفویض کند و به طور کامل از او اطاعت کند؟ در تبیین و پاسخ سؤال می توان گفت:

حق اوّلاً و بالذات قابل چشم پوشی است؛ مثلاً با وقف از مالکیت خود چشم پوشی می کنیم، با طلاق از زوجیت، با عفو از حق قصاص و ... اما آن جا که نهی شده، مرتکب گناه می شویم؛ مثلاً می توانم از مال خودم رشوه یا ربا بدهم، لکن چون شارع منع کرده است، مرتکب گناه [می شوم و در جایی که منع قانونی باشد نیز مجازات می شوم. اگر مراد سؤال پیروی ناآگاهانه از رأی دیگران در نظر یا در علم باشد، باید گفت که پیروی از دیگران جز در مواردی که عقلاً رجوع جاهل به عالم محسوب می شود، خلاف عقل [می باشد و] در دین نیز مورد مذمت شدید است، اما رجوع به عالم نه فقط خوب، بلکه عقلاً واجب است. ما زبان را با تقلید می آموزیم و اکثر امور زندگی روزمره را از این طریق سامان می دهیم؛ البته روشن است که این تقلید، هرگز به معنای درست کلمه، واگذاری حق آزادی به دیگران نیست.(1)

ص:316

بسیاری از علمای اسلام در فلسفه اخلاق، بعد از نقل نظر دانشمندان غربی و ردّ آن، پایه و اساس اخلاق را در اسلام «عزّت نفس» و به تعبیر استاد مطهری در کتاب فلسفه اخلاق، «کرامت نفس» می دانند. روشن است که اولین اثر وجودی عزت نفس در یک انسان، عدم پذیرش ذلت و خواری است. بزرگترین کار پیامبران، تلاش ایشان برای ایجاد «توحید در عبادت» بوده است.

اسلام همه را از یک پدر و مادر می داند و هیچ گونه امتیازی برای طبقه و یا افراد خاص قائل نیست و پیروان خود را به علت دارا بودن روح عزت و آزادی می ستاید و در نتیجه آزادی انسان ها را مورد تأکید قرار می دهد و با بردگی مبارزه می کند و لذا در کتب فقه ما هرگز به باب یا فصلی تحت عنوان «برده گیری» برخورد نمی کنیم، ولی در عوض در فقه باب «عتق» یا باب آزاد کردن بردگان وجود دارد.

[در] صدر اسلام با این که امکان لغو بردگی به هیچ وجه ممکن نبود، ولی مع هذا اسلام برخلاف عقاید ملل یونان و روم و مردم عربستان و بلاد دیگر که بردگان خود را [در] انواع آزارها در مسکن، غذا، لباس، کار و غیره قرار می دادند، می گوید که «خَوْلُکم اِخْوانُکم؛ بردگان برادران شمایند»، و می فرماید: ایشان را مراعات کنید، هرچه خود می خورید به آن ها بخورانید و هر چه خود می پوشید به آنان بپوشانید و اگر گناهی مرتکب شدند و نمی خواهید آنان را ببخشید، فقط می توانید آن ها را بفروشید وگرنه حق هیچ گونه شکنجه و عذابشان را ندارید.(1)

ص:317

در تاریخ روایت شده که معذور بن سوید می گوید: در ربذه بر اباذر وارد شدیم، در حالی که لباس برده پوشیده بود و غلامش نیز از همان نوع بر تن داشت ، گفتیم: اباذر! اگر شما این لباس و لباس غلامت را بفروشی، می توانی برای خود پارچه حلّه بخری و این بهتر است. وی پاسخ داد:

سمعتُ رسول اللَّه صلی الله علیه وآله یقول إِخوانُکم جَعَلَهُم اللَّهُ تحتَ أَیدیکم فَمَن کانَ أَخوه تَحت یَده فَلْیَطْعَمْه مِمّا یَأکُل وَلیُکسه مِمّا یَلْبَس وَلا یُکَلِّفِه ما یَغلبه فَإِن کَلَّفَه ما یَغْلَبه فَلْیعنه»؛(1) شنیدم از رسول خداصلی الله علیه وآله که فرمود خدا برادران شما را زیردست شما قرار داده است، پس هر کس که برادرش زیردستش باشد، باید او را طعام دهد از آنچه خود می خورد، بپوشاند از آنچه می پوشد و مکلف نکند به چیزی که وی را به زحمت بیندازد مگر این که به او کمک کند.

واضح است که اسلام برای تغییر دادن طبیعت بشر نازل نشده، بلکه در امتداد فطرت و طبیعت بشر، برای تهذیب افراد آمده است تا بدون هیچ اجباری انسان را به بالاترین مقام انسانیت برساند. در این راستا این افتخار برای اسلام است که جنبش آزادی بردگان را یازده قرن پیش از آن که غربی ها با مزایای آن آشنا شوند، در قلمرو خود شروع کرد و با این اقدام حکیمانه ریشه برده داری را در قلمرو اسلام خشکاند.

بردگان ابتدا باید از درون آزاد شوند و شرافت خود را درک کنند و إلاّ خواهان آزادی نخواهند بود. بردگانی که با تصویب نامه در ظاهر آزاد شده [باشند]، خود تقاضای بندگی خواهند نمود، زیرا در اثر بردگی طوری شده که دستگاه تشخیص درونی و افکار و وجدانشان رنگ محیط بندگی را به خود گرفته و لذا اگر همین برده، همین بشر پرطاقت، هنگامی که مسئولیت به خودش واگذار شود، هیچ کاری از وی ساخته نیست، به جهت آن که نفس او هیچ گاه بدون فرمان آماده به کار نبوده و بدون فرمانده نمی تواند مشکلات مسئولیت و وظیفه سنگین زندگی را برای خود هموار سازد. در کشورهای استعمار شده آفریقایی و غیره، بعد از آزادی حس خود کم بینی و ضعف در برابر کارهای مهم وجود دارد. علت روانی مسئله همین مطلب مورد بحث است و اسلام قبل از آزاد کردن جسم بردگان، سعی در آزاد کردن روح آنان کرد که آنان کرامت خود را باور کنند و بتوانند هستی از دست رفته خود را باز یابند. در همین راستاست که پیامبرصلی الله علیه وآله بین بردگان و افراد آزاد اخوّت برقرار کرد و بالاترین فرماندهی ارتش

ص:319

پیروز مسلمانان را که همه مهاجر و انصار از بزرگان در آن شرکت داشتند، به بنده خود زید، واگذار نمود و سفارش کرد که اگر زید کشته شد، اسامه فرمانده لشکر است؛ یعنی باید ارتش با عظمت آزادی تحت فرماندهی برده و برده زاده بجنگد.(1)

کتاب که از پیمان متعهد شده تخلف می کردند، موجب آمدن اسرا و بردگان جدید می شد که روز به روز در حال ازدیاد بودند.(1)

در بیانی دیگر می توان گفت معضلات اجتماعی و اقتصادی ناشی از آزادی یکباره بردگان بسیار عمیق و گسترده بود، به طوری که لغو کلی برده داری، نظم اقتصادی مردم آن روز را که بر پایه های ارباب - برده استوار بود، به هم می ریخت. باید توجه داشت که روش برده داری، اربابان را تنبل بار آورده و آنان را به استفاده از دسترنج بردگان عادت داده بود، لذا می بایست:

اوّلاً، مردم را ترغیب به کار و کوشش و دوری از تنبلی کرد؛

ثانیاً، آزادی یکباره همه آنان، عواقب ناامنی و انتقام جویی را در پی داشت. در کتاب روح القوانین با شرح آزادی یکباره غلامان در ولسینی، معتقد است روی علل اقتصادی و سیاسی باید بردگان به تدریج آزاد شوند؛(2)

ثالثاً، طبق گفته گوستاولوبون در کتاب تمدن اسلام و عرب(3)، بردگان به علت زندگی در بردگی، توان و تجربه اداره زندگی خود نداشتند و اگر اسلام دستور آزادی آنان را یکباره صادر می کرد، مانند غلامان قدیم آمریکا که بعد از آزاد شدن به کل نیست و نابود شدند، از بین می رفتند.(4)

بنابراین، با توجه به عوامل بردگی، اسلام باید با تدبیری سنجیده کنیزان و غلامان را به تدریج و به گونه ای به آزادی سوق می داد که هم به جامعه آن

ص:321

روز لطمه وارد نمی شد و هم خود آنان نابود نمی شدند؛ لذا اسلام عمدتاً از راه غیر مستقیم و از طریق اخلاق و احکام عملی زمینه را برای ویران کردن اساس بردگی فراهم ساخت:

1- تمام امتیازهای نژادی، خونی، اجتماعی و مالی را لغو کرد و ملاک فضیلت و برتری را تقوا و پرهیزکاری در تمام شؤون اجتماعی به شمار آورد: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَیاکُمْ؛(1) همانا گرامی ترین شما نزد خدا باتقواترین شما می باشد».

پیامبر خداصلی الله علیه وآله در خطبة الوداع فرمودند: «اَیُّهَا النّاس اِنَّ رَبَّکُم واحِد واِنَّ اَباکم واحِد کُلُّکُم لآدَمَ مِنْ تُراب لا فَضْلَ لِعربیٍّ عَلی عَجَمیٍ ولا لِاَبْیَضَ عَلی اَسْوَد إِلّا بِالتَّقْوی .(2)

2- تکالیف اسلامی، چه فردی و چه اجتماعی، به بردگان نیز تعمیم داده شد و بردگان نیز در مجالس و محافل عبادی، مثل نماز جماعت دوشادوش مالکان خود می ایستادند یا در اجتماعات شرکت می کردند تا جایی که بلال که برده سیاه پوست بود، مؤذن پیامبرصلی الله علیه وآله شد؛ لذا خطابات قرآن عام است: «یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا» و «یا أَیُّها النّاسُ».

3- برای کم کردن فشار بر بردگان، هم قرآن و هم پیامبرصلی الله علیه وآله مرتب مردم را سفارش به احسان به آنان می کردند: «رِفْقاً بِالْمَرأة و الرِّق؛ با زن و برده مدارا کنید».

آنچه مهم است، برنامه های عملی برای محو برتری های کاذب اجتماعی مانند ارباب بودن و نیز ارتقای شأن اجتماعی بردگان و کنیزان می باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله سعی می کردند به شکل های مختلف برده ها و کنیزها را در ردیف افراد آزاد قرار دهند و به بعضی از آنان به لحاظ شایستگی های موجود فرماندهی و ریاست می دادند. به برخی از این اقدامات پیامبر اکرم اشاره می کنیم:

در پی بروز اختلاف بین مهاجران و انصار و نیز اختلافات ریشه دار اوس و خزرج، پیامبرصلی الله علیه وآله تدبیری اندیشیدند و بین همه مسلمانان به صورت دو نفر، دو نفر صیغه اخوت خواندند و در این بین بعضی از برده ها را با افراد آزاد برادر کردند. آن حضرت در موارد دیگری نیز شبیه این عمل انجام دادند؛ از جمله:

1- بلال حبشی که برده بود، با خالد بن رویحه از طبقه بالا.

2- زید بن حارثه که برده بود، با حمزه عموی خود که از نجبا بود.

3- به زید بن حارثه که برده زاده بود، در موارد متعددی فرماندهی جنگ داد.

4- دختر عمه خود را به زید بن حارثه که برده بود، داد.

5- خود پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله با آن عظمت و موقعیت ویژه اش، با یک کنیز به نام «ماریه قِبطیه» ازدواج کرد و خدا از او فرزندی به نام ابراهیم به ایشان داد.

6- صَفیّه، عمه خود را به عقد مقداد بن اَسْود که یک برده بود، درآورد.

امامان شیعه علیهم السلام نیز در ادامه این سیاست پیامبر با کنیزانی ازدواج کردند و بعضی از ائمه از فرزندان آن بانوان هستند: امام زین العابدین، حضرت موسی بن جعفر، امام رضا، امام جواد، امام هادی، حضرت امام حسن عسکری و حضرت بقیة اللَّه امام زمان علیهم السلام.(1)

ص:323

2. سرایت: اگر جزئی از بنده ای از راه وصیت و غیره آزاد شود، آزادی به سایر اجزای آن سرایت کرده و آزاد می شود؛

3. بیماری: به مجرد این که برده ای بیمار، زمین گیر، کور یا به جذام، برص و غیره گرفتار گردد به طور قهری آزاد می شود؛

4. وراثت: اگر شخصی بمیرد و وارث آزادی نداشته باشد، بردگانش به طور قهری آزاد و وارث ثروت وی می گردند؛

5 . مثله کردن: اگر خواجه ای برده خود را مثله کند، مثلا گوش او را ببرد، به طور قهری آزاد می شود؛

6. استیلاد: اگر صاحب برده از کنیز خود صاحب اولاد شود، دیگر نمی تواند او را بفروشد و بعد از مرگ او آزاد می شود؛

7. پذیرفتن اسلام: پذیرفتن اسلام پیش از اسلام خواجه، موجب آزادی می شود.(1)

ج) آزادی اختیاری بردگان: در حقوق اسلام مواردی وجود دارد که هر برده ای می تواند با یکی از راه های زیر به اختیار خود آزاد گردد:

1. مکاتبه: بردگان به موجب عقدی با خواجه خود (مبنی بر پرداخت ارزش خود تا موعدی مقرر) آزادی خود را می خرند؛

2. تدبیر: بردگان در اثر خوش رفتاری و جلب رضایت خواجگان مورد تفقد ایشان قرار گرفته، به وسیله عقد تدبیر (به این صورت که تو پس از مرگ من آزاد می شوی) آزاد می شود و به ملکیت فرزندان مالک منتقل نمی شود؛

3. وصیّت: مالک وصیت می کند که بعد از مرگش برده آزاد گردد یا مالی به او

ص:325

منتقل می کند که بعد از مرگ وی برده بتواند خود را آزاد نماید.

علاوه بر احکام شرعی، اسلام در حوزه اخلاق نیز مسلمانان را پی در پی توصیه و تشویق به آزادی بردگان کرده است تا عمل به دستورهای شرعی در آزادی بردگان تسهیل شود.

دقت در تاریخ مبارزات با برده داری در اروپا و آمریکا نشان می دهد که علت این مخالفت ها جنگ نبوده که ما به عنوان دفاع از اسلام ناچار باشیم در مقابل آنان جوابگو باشیم، بلکه عمدتاً به این دلیل بوده که این برده گیری ها از آفریقا بوده و در آن جا هم جنگی که موجب بردگی افراد شود، وجود نداشته است و اروپایی ها تنها از راه قلدری، زور، غلبه و تسلط بر سیاهان، آنان را به بردگی می بردند که اسلام به طور کلی آن را نفی کرده است. در مورد زنان هم به قول علامه طباطبایی قدس سره ارفاقی را که اسلام به زنان اختصاص داده، بیش از ارفاقی است که درباره مردان رعایت کرده است، به طوری که در هیچ یک از نظام های قدیم و جدید مانند آن دیده نمی شود.(1)

3- داشتن ولایت ابوّت و شوهری و امثال آن. یکی از کارهای اسلام این بود که این دو سبب اخیر را لغو کرد و حقوق جمیع طبقات بشر را به طور یکسان محترم شمرد و همه را در به کار بردن حقوق محترم خود، در حدّ خود تام الاختیار ساخت و زمینه استرقاق [را] از بین برد.(1)

اسلام همه منابع بردگی را با همّت عالی خود در جزیرة العرب خشک نموده، مگر یک منبع که همان بردگی محصول جنگ بود و اسلام چاره ای جز پذیرفتنش نداشت، [زیرا] در حال جنگ ناچار بود با دشمنانش معامله به مثل کند، زیرا که بردگی تنها به عالم اسلام اختصاص نداشت، بلکه اغلب به دولت ها و ملت هایی مربوط بود که از محیط تسلط آن بیرون بودند و آن ها اسیران مسلمان را به بردگی وادار می کردند و با شکنجه های ضد انسانی برده می ساختند. اگرچه اسلام از اول با اصول بردگی مخالف بود، در این مورد ناچار بود تا با این ملّت ها مانند خود آن ها رفتار نماید.(2)

از این رو در اسلام اسیران جنگی به ناچار به بردگی گرفته می شدند.

اسلام می خواست با سیاست های خودش در جنگ، اوّلاً، تا آن جا که ممکن بود جلوی آزار و اذیت مسلمانان اسیر شده در دست دشمن را بگیرد؛ ثانیاً، با توجه به آیه «فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِدَآءً»؛(3) سعی می کرد یک فرهنگ صحیحی را در جنگ معمول کند؛ ثالثاً، اسیرانی را به صورت یک طرفه مانند جنگِ بدر آزاد

ص:327

کند. اسلام از حقِ خود در جنگ استفاده نکرد و هیچ گاه کسی را به علت نقصان در انسانیت و انحطاط در عقل و فرهنگ، بنده و برده نساخت، بلکه تنها به قانون معامله به مثل اکتفا کرده، موافقت نمود که هرگاه دولت های موجود قانون دیگری را به جای بردگی اسرا بپذیرند، او نیز آن قانون را بپذیرد و محترم بدارد.

قرآن درباره اسرا می فرماید: «فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِدَآءً حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَها؛ سپس بر آن ها منت گذارید [و آزادشان کنید] و یا در برابر آزادی از آنان غرامت بگیرید». در این آیه حکم بردگی را درباره اسیران مقرر نداشته است تا بردگی به صورت قانونی دائم برای بشریت در نیاید، بلکه تنها به ذکر خدا (یعنی آزاد ساختن اسیر در برابر مبلغی) و یا آزاد ساختن بدون قید و شرط اکتفا کرده است، زیرا منظور قرآن این است که این دو اصل را به صورت قانون دائم درآورده و درباره اسیران ملاک عمل قرار دهد و موضوع بردگی و اسیران را تا زمانی معمول می دارند؛ ولی با وجود این و با آن که دشمنان اسلام برده ساختن اسیران اسلام را ترک نکرده بودند، اسلام همیشه این اعمال را درباره اسیران معمول نمی دانست، چنان که در جنگ بدر پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله اسیران را به صورت بلاعوض آزاد کرد و اسیران نصارای نجران را بعد از آن که مردم نجران جزیه خود را پرداختند، رها ساخت تا بدین وسیله الگویی برای رفتار با اسیران در اختیار آینده جهان بگذارد. بعلاوه خوش رفتاری با آنان از توصیه های پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله بود و بردگان مجذوب اخلاق و اعتقادات مسلمانان قرار می گرفتند. همچنین ابواب و اصول

ص:328

آزادی بر رویشان باز بود، حتی افرادی هم که در اصل برده بودند، آزاد می شدند و در مورد زنان، علاوه بر همه سفارشات خود، آنان را از دستبرد هوا و هوس و فحشا حفظ می کرد و تحت حمایت مالک خود قرار می داد و به ایشان حق می داد که از مکاتبه (قراردادی که در نهایت منجر به آزادی می شد) استفاده کنند و از آزادی برخوردار شوند.(1)

در مطالعه جنگ ها در گذشته چند نکته را باید در نظر داشت:

1- جهاد در اسلام برای تربیت و انسان سازی است و اگر اسیران رها می شدند، هدف تحقق نمی یافت.

2- در صورت آزادی آنان بلافاصله بعد از جنگ، ممکن بود با هم تبانی کرده و شورش کنند.

3- با اخلاق و اعتقادات مسلمانان و رفتار آنان آشنا نمی شدند.

4- در زندگی با مسلمانان می توانستند با بستن قراردادهایی، قیمت شان را داده، خود را به تدریج آزاد کنند.

برای اسیران جنگی نزد مسلمانان نیز چند راه وجود داشت:

الف) رها شدن، که باز می گشتند و همان توطئه را تکرار می کردند این کار عاقلانه نبود؛

ب) کشتن آن ها. ولی با توجه به این که امکان داشت این ها افراد صالح بی ضرری گردند، کشتن آن ها هم در اولویت نبود؛

ج) سپردن آن ها به تک تک مسلمانان، تا تحت تربیت اسلامی قرار گیرند

ص:329

و معارف اسلام را بپذیرند و به خدمت جبهه اسلام درآیند و به تدریج از راه هایی که شرع معیّن کرده، آزاد شوند.

مسلمانان به دستور اسلام راه سوم را عملی کردند که آثار مثبت زیادی هم داشت. بعضی از زنان اسیر به حدی از کمال نایل شدند که چند نفر از آنان مادران امامان معصوم علیهم السلام شدند.

نکته: اما این که چرا اسلام تملک مال را برای بردگان تشریع نکرد و بردگی بردگان را موقت و محدود به اسلام نکرد، به این جهت بود که دشمن در داخل مملکت نتواند نقشه های خود را عملی سازد و برای مقاومت و پایداری در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دینی قدرتی نداشته باشد. اما این که چرا بعد از اسلام آوردن آنان را آزاد نمی کند، به این دلیل است که مبادا با اسلام آوردن ظاهری، در یک موقعیت خاص ضربه خود را بر مسلمانان و اسلام بزنند.

سخت نگیرند و شکنجه ندهند و ناسزا نگویند و ... ارفاق اسلام در حق بردگان به جایی رسید که در جمیع امور با امرا شرکت می کردند، حتی تاریخ صدر اسلام بسیاری از بردگان را یاد می کند که متصدی امر امارات و قیادت لشکر شده اند. در بین صحابه بزرگ رسول خداصلی الله علیه وآله نیز عده ای از همین بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسی، بلال حبشی و دیگران.(1)

در یک جمله می توان گفت روش اسلام در ریشه کنی برده داری، حکیمانه ترین شیوه ای است که می توان تصور کرد.

ص:331

ص:332

«ردّه» به برگشت به کفر اختصاص پیدا کرده، امّا کلمه «ارتداد» هم در برگشت به کفر و هم غیر آن استعمال می شود.

در مقاییس اللغة نیز آمده است: «ارتداد به معنای رجوع و بازگشت است و مرتد را بدان جهت مرتد می گویند که به کفر [باز گشته است ».(1)

در قرآن واژه «ارتداد و مرتد» بارها به معنای لغوی آن به کار رفته است، مانند: «فارْتَدَّا عَلَی آثارِهِما قَصَصاً؛(2) و از همان راه که آمده بودند بازگشتند،».

2- ارتداد نوع خاصی از کفر می باشد و آن کفر بعد از اسلام است.(1)

بر انسان در یکی از اصول اعتقادی یا فرعی از فروع ضروری دین، قابل خدشه است، زیرا اگر فردی بدون اختیار آن ها را از دست دهد، نمی توان او را مجازات کرد و از قرآن هم استفاده می شود که به صرف گفتن شهادتین مسلمان بودن محقق می شود: «قالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلکِن قُولُوا أَسْلَمْنا».(1)

بعلاوه سیره معصومین علیهم السلام نشان می دهد افرادی که در مسائل اعتقادی دچار تردید می شدند از آن حضرت سؤال می کردند و ایشان بدون اعتراض و به گرمی آنان را می پذیرفتند و پاسخ می دادند. اصلاً شک باعث می شود انسان بیشتر تحقیق کند و در نتیجه به عقایدش استحکام بخشد.

نکته قابل توجه این که بین فقها در خصوص شرایط تحقق ارتداد، اتفاق و اجماع وجود ندارد، اما همین مقدار که روشن شود، دیگر مسئله از حیث حقوقی مشکلی نخواهد داشت.

کسی است که هرگز حکم به کفر او نشده باشد، به خاطر مسلمان بودن پدر و مادرش یا یکی از آن دو در هنگام تولد و همچنین اتصاف به اسلام هنگامی که بالغ گردید.(1)

محمّد حسن نجفی نیز در جواهر الکلام نظریه فاضل هندی را پذیرفته و با ذکر دلایلی آن را تقویت کرده است. ایشان پس از ذکر عبارت کشف اللثام می نویسد:

بل اعتبارُ وَصفِ الإسلام لَو بَلَغَ، فلو بلغ کافِراً لَم یَکُن مُرتداً عن فِطْرَةٍ؛(2) پس کسی که بالغ شود در حالی که کافر است (یعنی اقرار به اسلام نکند) مرتد نیست، و غیر بالغ نیز اطلاق مرتد فطری بر او نمی شود.

ایشان شرط قبول اسلام پس از بلوغ را از کلماتی مثل «رجل» و «مسلم» برگرفته است که این الفاظ در روایات بر شخص غیربالغ اطلاق نمی گردد.

حتی ایشان به نظر مسالک و قواعد هم اشاره کرده اند که ادعای نفی خلاف در مسئله را دارند: «وهُو مَعَ انَّه مناف لحقیقة المرتد لغة لیس فی حضرنا من النصوص دلالة حتی الاطلاق».(3) جالب است صاحب جواهر، از فقهای بزرگ شیعه، می گوید: کسی که در حالت بلوغ اسلامش اثبات نشده باشد، حقیقتاً مرتد گفته نمی شود و این حرف صحیحی است، برای آن که قبل از بلوغ حکمی بر او ثابت نبوده است تا برگشت بر آن صدق کند.

ص:337

به غیر از فاضل هندی و صاحب جواهر، امام خمینی قدس سره در دو جای تحریر الوسیله این مطلب را اظهار می کند. ایشان در تعریف مرتد فطری و ملی می نویسند:

والمُرتد وهو مَن خَرَجَ عن الاسلام واخْتارَ الکُفر علی قِسمَیْن فطریٌ وملّی والاوَّل مَن کان احد اَبویه مسلماً حال انْعقادِ نُطفَتِه ثُمَّ اَظَهَرَ بَعد بُلوغه ثُمَّ خَرَجَ عنه؛(1) مرتد (و او کسی است که از اسلام خارج گردیده و کفر را اختیار نموده) بر دو قسم است: فطری و ملی. اولی (فطری) کسی است که پدر و یا مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان باشند سپس اظهار اسلام کند، [ولی] بعد از بلوغش از اسلام خارج گردد.

پس اگر بعد از بلوغ شهادتین را نگفت مرتد نیست؛ مرتد آن است که مدتی مسلمان باشد، بعد از این برگردد. وقتی به سن قانونی رسید و اقرار به اسلام کرد، باید بداند که یکی از احکام گفتن شهادتین آن است که دیگر نمی تواند برگردد.

علاوه بر مسلمان بودن والدین یا یکی از آن دو و بالغ شدن، التزام عملی به احکام دین نیز شرط سوم ارتداد است.

روزمره برای ما ثابت شود، اگر اعتراف کرد ولی اصلاً نماز نخواند یا روزه نگرفت و عملاً التزام خود را به دین نشان نداد معلوم می شود از ابتدا اعتقادش نادرست بوده و به اسلام نگرویده است.

ضرورتی ندارد که برای تمام احکام دین استدلال عقلی داشته باشیم، استدلال عقلی برای اصول دین است، نه فروع دین و این هم از فروع دین است؛ این یک دفاع دینی می باشد و منطقی است که به دین داران این جواب درون دینی را بدهیم.

از دیدگاه پلورالیزم نیز این دلیل قابل دفاع است، چون آن هم می گوید همه این مکتب ها بر حق هستند و من اسلام را که یکی از این دین های برحق است، پذیرفته ام و یکی از احکام آن این است، هر چند که دلیل عقلی را ندانم. همین که اسلام را پذیرفتم، اسلام می گوید من بر حق هستم و بقیه باطل هستند. وقتی شما حقانیت را به دین دادید حقانیت بقیه را نفی می کند؛ این جواب درون دینی و جواب دین دارانه است.

پس مقصود ما از این جواب آن است که اگر کسی نتوانست جواب استدلالی به همه بدهد، این نباید موجب شود که حرف مخالف را بپذیریم، بلکه باید این پاسخ درون دینی را بدهیم.

2. پاسخ برون دینی (توطئه بودن اعلان ارتداد)

اگر کسی مسلمان شد و بعد خود با مطالعه و تحقیق به این نتیجه رسید که دین اسلام برحق نیست و عبادات را هم انجام نداد و به احدی هم چیزی نگفت، این توطئه نیست و تضعیف دین هم نیست، چون کسی خبر ندارد که او مرتد شده است. اما زمانی کسی را اعدام می کنند که وی مرتد شود و چند تا شاهد عادل بر ارتداد او شهادت بدهند، یعنی ارتداد خودش را علنی کرده باشد. این توطئه است و باعث تضعیف عقاید دیگران می شود. باید توجه داشت که در توطئه قصد شرط نیست.

ص:340

پس با این خصوصیات، این روند موجب تضعیف پایه های دین در جامعه بشری است و اسلام سعی بر آن دارد افراد جاهل یا مغرض را که بعد از چند صباحی با خروج خود از دین این گونه تبلیغ می کنند که اسلام یک مکتب تهی و بی ارزش است و ما به راحتی دست از آن می کشیم، کنترل کند.

مثال روشن برای این مورد را می توان از قرآن کریم آورد:

وَقالَت طَّآئِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛(1) و جمعی از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز کافر شوید (و باز گردید) شاید آن ها (از آیین خود) برگردند (زیرا شما را، اهل کتاب و آگاه از بشارات آسمانی پیشین می دانند و این توطئه کافی است که آن ها را متزلزل سازد).

با توجه به سه شرطی که برای تحقق ارتداد آوردیم، این مرتد است که در این میان با دادن چک سفید امضا خود را در معرض خطر قرار داده است.

ص:341

ص:342

برای تبیین این بحث به دو نکته اشاره می کنیم:

1. به طور کلی در شناسایی امور جهان با دو سؤال مهم روبه رو هستیم:

الف) هستی یا بود و نبود آن؛ ب) چیستی یا چگونگی آن.

برای شناسایی اصل هستی یک موجود نیازی به احاطه بر آن نیست و تنها وجود نشانه ای از آن موجود کافی است که ما را به موجودیت آن رهنمون شود؛ اما برای شناسایی چیستی و چگونگی یک موجود لازم است که بر آن موجود احاطه داشته باشیم.

پی بردن به وجود خداوند از طریق آثار و نشانه های او که در سر تا سر جهان آفرینش متجلی است، امری است آسان و امکان پذیر: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛ پس به هر سو رو کنید آنجا روی [به خداست». اما پی بردن به این که خدا چیست و حقیقت ذات او چگونه است، امری است محال و ناشدنی، زیرا خداوند هستی نامحدود و کمال مطلق است.(1)

به همین جهت، وقتی شخصی به نام «عبدالرحیم» گمراهی اعتقادی را در مردم عراق در مورد خدا می بیند و با امام صادق علیه السلام مکاتبه می کند، امام روی جنبه اول دست می گذارند: «هُو اللَّه الثّابِتُ الْموجود تَعالی اللَّه عَمّا یَصِفُه الواصِفُون...؛(2) اوست خدایی که ثابت و موجود است، بلند مرتبه تر است از آنچه که توصیف کنند».

پس رفتن این مسیر به لحاظ محدودیت ذهن ما و نامحدود بودن خدا، حکم را بر منع، ایجاب می کند.

ص:344

2. بررسی این نکته است که این فکر کردن جز نتایج منفی اثری نخواهد داشت، طبیعی است که ما وقتی به یک نتیجه معینی نمی رسیم، یا سر از شرک درخواهیم آورد یا انکار و یا تحیر، در قرآن کریم آمده است: «وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ؛(1) نشناختند آنان خدا را آن گونه که شایسته بود».

در اینجا به موارد سه گانه یاد شده می پردازیم:

3. تحیّر

سومین صورت متصور ما ممکن است این باشد که تصوّری درباره خداوند در ذهن نقش نبندد و در عین حال به انکار هم روی نیاورد و به این سبب در گیجی و تحیری عظیم فرو خواهد رفت. در همین مورد امام محمّدباقرعلیه السلام فرموده است:

تَکَلَّمُوا فِی خَلْقِ اللَّه وَلا تَکَلَّمُوا فِی اللَّه فَإِنَّ الکَلام فِی اللَّه لا یَزْدادُ صاحِبُه إلّا تَحَیُّراً؛(1) گفت و گو کنید در آفرینش خدا و گفت و گو نکنید در ذات خدا، پس همانا بحث در مورد چگونگی ذات خدا تنها به سرگردانی صاحب سخن می افزاید.

پس هر کس بی نهایت را شناخته، نشناخته و اگر کسی گفت نشناختم، شناخته است، یعنی فهمیدن این عدم توانایی خود یک معرفت است.

ص:347

ص:348

ص:349

ص:350

14. اسلام و حقوق بشر، زین العابدین قربانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375.

15. اسلام و حقوق بین الملل عمومی، محمّد ابراهیمی و علیرضا حسینی، تهران، سمت، 1372.

16. اسلام و حقوق بین الملل، محمّدرضا ضیائی بیگدلی، چاپ پنجم، 1378.

17. اسلام و مسأله آزادی، بردگی و رباخواری، ابوالفضل موسوی زنجانی، قم، شفق، 1352.

18. اسلام و مکتب های اقتصادی، سیّد محمّد باقر صدر، ترجمه محمّد نبی زاده، مهر، 1355.

19. اسلام و نابسامانی های روشنفکران، محمّد قطب، ترجمه محمدعلی عابدی، چاپ چهارم، مؤسسه نشر انقلاب.

20. اصول کافی، محمد بن محمد یعقوب کلینی.

21. اقتصاد ما، سید محمّدباقر صدر، ترجمه محمد کاظم موسوی، 1348.

22. الامام علی صوت العدالة الانسانیة، جورج جرداق، ترجمه سید هادی خسروشاهی، قم، ذوی القربی 1381.

23. الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

24. امر به معروف و نهی از منکر، حسین نوری همدانی.

25. امر به معروف و نهی از منکر والاترین و گرانقدرترین فریضه اسلامی، علی کورانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ ششم، 1371.

26. اندیشه های کلامی علامه حلّی، ترجمه احمد غانی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.

ص:352

27. الانوار النعمانیة، نعمةاللَّه جزائری، تبریز، شرکت چاپ.

28. ایضاح الکفایة، محمد فاضل موحدی لنکرانی، به قلم سید محمّد حسینی قمی، چاپ سوم.

29. بحارالانوار، محمّدباقر مجلسی، تهران، چاپ اسلامیه، 1378ق.

30. بدایة الحکمة، محمدحسین طباطبایی، قم، موسسة النشر الاسلامی، چاپ شانزدهم، 1419ق.

31. برهان قرآن.

32. پرتوی از اندیشه های شهید باهنر، مجموعه سخنرانی شهید محمّد جواد باهنر، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362.

33. پیرامون جمهوری اسلامی، مرتضی مطهری رحمه الله، تهران، صدرا، چاپ دوم، 1366.

34. تاریخ جهان اسلام، حسین عمادزاده، آزاده، 1361.

35. تاریخ علم کلام، شبلی نعمائی، ترجمه سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، 1328.

36. تاریخ فتوح الشام، محمد بن عبداللَّه الازدی، موسسة سجلّ العرب.

37. تاریخ و فلسفه علم، لویس معلوف و هنری حال، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارات سروش، 1376.

38. تاکتیکهای کمونیسم، کانون انتشارات.

39. تحریر الوسیله، سید روح اللَّه الموسوی الخمینی قدس سره، قم، اسماعیلیان.

40. تصحیح الاعتقاد، شیخ صدوق، شارح شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات.

41. التفسیر الکبیر، الفخر الرازی، [تهران ، مکتب الاعلام الاسلامی، 1413ق.

ص:353

42. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، (زیر نظر ما). دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.

43. تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون.

44. توحید، شیخ صدوق.

45. الحکمة الخالده، ابوعلی احمد بن محمّد مسکویه، مکتبة النهضة المصریه.

46. جبر و اختیار، جعفر سبحانی، قم، موسسه تحقیقاتی سیدالشهداء، چاپ اول.

47. جبر و اختیار، محمدتقی جعفری، قم، دارالتبلیغ الاسلامی.

48. جزوه کلامی، علی ربانی گلپایگانی.

49. جواهر الکلام، محمدحسن النجفی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1392ق.

50. جهان بینی اسلامی (توحید)، سال اول مراکز تربیت معلم رشته های دینی - عربی و امور پرورشی، شرکت چاپ و نشر ایران.

51. چندگونگی و آزادی در اسلام، حسن الصّفار، ترجمه حمیدرضا آژیر، نشر بقیع.

52. الحاشیة علی الهیات، الشرح الجدید للتجرید، تحقیق احمد عابدی.

53. حق الیقین فی معرفة اصول الدین، سید عبداللَّه شبّر، بیروت.

54. حکومت در اسلام، حیدرعلی قلمداران، 1358.

55. خلاصه تعالیم اسلام، محمدحسین طباطبایی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ سوم.

56. خلاصه معراج السعادة یا مقالات العلیة، عباس قمی، قم، موسسه در راه حق، چاپ دوم، 1370.

57. دائرة المعارف سیّاح، احمد سیّاح، تهران، انتشارات اسلام، 1368.

58. دائرة المعارف شیعه، محمد جوهری زاده، انتشارات اسلامی، 1349.

ص:354

59. دراسات فی الاخلاق، حسین مظاهری، چاپخانه قدس، 1413ق.

60. الدر المنثور فی التفسیر المأثور، جلال الدین السیوطی، قم، دارالفکر.

61. دموکراسی از دیدگاه اسلام، محمدحسن مؤمن، پایان نامه دانشکده علوم سیاسی و اجتماعی، 1358.

62. رابطه دین و آزادی، امیر رضا ستوده و حمید رضا ناصری (گردآوری)، مؤسسه نشر و تحقیقات ذکر، 1378.

63. رساله درباره آزادی، جان استورات میل، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.

64. رموز الشهادة (ترجمه نفس المهموم)، ترجمه محمدباقر کوه کمره ای، چاپ پنجم، انتشارات کتابچی، 1376.

65. روح القوانین، منتسکیو، ترجمه علی اکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، 1343.

66. سخنان حسین بن علی علیه السلام از مدینه تا شهادت، محمدصادق نجمی، دفتر انتشارات اسلامی، 1360.

67. سیر تحوّل حقوق بشر، اسماعیل منصوری لاریجانی، تهران، تابان، 1374.

68. سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، چاپ سوم، تهران، انتشارات زوّار.

69. السیرة النبویه، ابن هشام، قم، کتابفروشی مصطفوی، 1355.

70. شرح اصول الخمسة، عبدالجبار بن احمد، چاپ سوم، قاهره، مکتبة رهبة، 1416ق.

71. شرح المقاصد، سعدالدین التفتازانی، 1409ق.

72. شرح چهل حدیث، امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371.

ص:355

73. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، منشورات مکتبة آیه اللَّه العظمی المرعشی النجفی.

74. شمعها از گرمی مجلس حکایت می کنند، نمایندگان مجلس، انتشارات ستاد برگزاری مراسم هفتم تیر، 1361.

75. الطرائف، سیّد بن طاووس الحسنی، خیام، 1371.

76. عدالت اجتماعی، علی اکبر هاشمی رفسنجانی، سازمان صنایع، 1361.

77. عدل الهی، مرتضی مطهری، چاپ سوم، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی.

78. عروج آزادی در ولایت فقیه، علی موسوی، چاپ دوم، تهران، سروش، 1361.

79. العروة الوثقی، سیّد محمدکاظم یزدی.

80. غرر الحکم و درر الکلم، عبدالواحد آمدی، ترجمه محمدعلی انصاری، چاپ دهم.

81. فرائد الاصول، مرتضی الانصاری، قم، منشورات مکتبة المصطفی.

82. فرازهایی از اسلام، محمّدحسین طباطبایی، چاپ جهان آرا.

83. فروع الکافی، محمد بن محمد یعقوب الکلینی، بیروت، دارالاضواء.

84. فرهنگ بزرگ جامع نوین، احمد سیّاح، چاپ چهارم، انتشارات اسلام.

85. فقه سیاسی، عباسعلی عمید زنجانی، تهران، امیرکبیر و چاپ سپهر، 1368.

86. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

87. قواعد المرام فی علم الکلام، علامه بحرانی، قم، انتشارات مهر.

88. کتاب المحصّل، فخرالدین رازی، قاهره، دارالتراث، 1411ق.

89. کشف اللثام، فاضل هندی، قم، کتابخانه آیة اللَّه مرعشی نجفی، 1405ق.

90. گفتارهای معنوی، مرتضی مطهری، صدرا، 1361.

ص:356

91. لبّ الاثر فی الجبر و القدر، امام خمینی، نگارش جعفر سبحانی، موسسه امام صادق علیه السلام.

92. لسان العرب، ابن منظور، بیروت، دار صادر.

93. لغت نامه، علی اکبر دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

94. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الشیخ ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

95. معراج السعادة، ملا احمد نراقی، تهران، علمیه اسلامیه.

96. مباحثی پیرامون فرهنگ انقلاب اسلامی، محمّد جواد باهنر، چاپ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.

97. مجله الوسیط، سمهودی.

98. مجله حکومت اسلامی، دبیرخانه مجلس خبرگان.

99. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1372.

100. محاضرات فی الالهیات، جعفر السبحانی، چاپ هفتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

101. المحجّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ملا محسن فیض کاشانی، چاپ دوم، انتشارات اسلامی.

102. مدرسه اسلامی، سید محمدباقر صدر، ترجمه کاظمی خلخالی، عطائی، 1362.

103. مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، قم، موسسة آل البیت علیهم السلام.

104. مسیر تحول حقوق بشر، اسماعیل منصوری، ترجمه لاریجانی، تابان، 1374.

105. المطالب العالیة، فخر رازی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

106. معجم مفردات الفاظ القرآن، الراغب الاصفهانی، الکتاب العربی.

ص:357

107. معجم مقاییس اللغة، ابن فارس، چاپ دوم، مصر، 1391ق.

108. المفردات لالفاظ القرآن الکریم، الراغب الاصفهانی، المکتبة المرتضویة لاحیاء الاثار الجعفریة.

109. منتهی الارب، عبدالکریم صفی پور، چاپ لاهور، 1315ق.

110. المنجد، لویس معلوف.

111. موارد السّجن فی النصوص و الفتاوی نجم الدین الطبسی، چاپ اول، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

112. میزان الحکمة، محمّد محمدی ری شهری، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1362.

113. المیزان فی تفسیر القرآن، محمدحسین طباطبایی، بیروت، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

114. نزهة الارواح و روضة الافراح (تاریخ الحکماء)، شمس الدین محمّد بن محمود شهروزی، ترجمه مقصود علی تبریزی، انتشارات علمی و فرهنگی.

115. نظریه سیاسی اسلام، محمدتقی مصباح یزدی، چاپ دوم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1379.

116. نفس المهموم، شیخ عباس قمی.

117. نهایة الحکمة، محمدحسین طباطبایی، چاپ چهارم، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1417ق.

118. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام.

119. نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، جاویدان، 1362.

120. وحدت و آزادی، محمد طالقانی، بنیاد فرهنگی طالقانی، 1361.

121. وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، محمد بن الحسن الحرّ العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ص:358

122. وطن و سرزمین، عباسعلی عمید زنجانی، چاپ پنجم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.

123. ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، عبداللَّه جوادی آملی، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.

124. هدایت در قرآن، عبداللَّه جوادی آملی، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1363.

125. هدایت و ضلالت در قرآن، کلام و فلسفه، منیژه سیّار اطراش لنگرودی، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1371.

126. هفته نامه پرتو، شماره های متعدد.

ص:359