ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

درسنامه ی روش ها و گرایش های تفسیری قرآن (منطق تفسیر قرآن / محمدعلی رضایی اصفهانی تدوین دفتر تدوین متون و برنامه ریزی درسی

مشخصات نشر : قم مركز جهانی علوم اسلامی 1382.

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

الف)اهداف اين نوشتار:

1.تبيين منطق تفسير از طريق تحليل روش ها و گرايش هاى تفسيرى كه تاكنون در حوزه ى تفسير قرآن به كار رفته است.

تذكّر:منطق تفسير عبارت است از روش ها،معيارها و سنجه هاى تفسير كه مراعات آنها،از خطاى مفسّران جلوگيرى مى كند.

2.بررسى صحّت و كارآمدى اين روش ها و گرايش ها در قالب درسى و آموزشى 3.سامان دهى روش ها و گرايش ها در قالب درسى و آموزشى ب)ويژگى هاى متن كتاب:

1.بررسى تعريف واژه ها،روش ها،گرايش ها،مناهج،مكاتب،مذاهب تفسيرى و...در يك درس مستقل،به طورى كه خواننده را با ديدگاه هاى مختلف در اين زمينه آشنا مى سازد سپس اين اصطلاحات را با تعريفى دقيق و مرزهاى مشخص ارايه مى كند.

لازم به يادآورى است كه روش ها و گرايش هاى تفسيرى در حوزه ى علوم قرآن و تفسير،نو و جوان است،ازاين رو،زوايا و تعاريف آن روشن و منقّح نبوده است.درس اوّل اين كتاب تلاشى براى سامان دهى به اين اصطلاحات و جلوگيرى از خلط است.

2.جداسازى مباحث روش هاى تفسيرى كه بر اساس منابع تفسير شكل گرفته از گرايش هاى مفسّران قرآن كه تحت تأثير تخصّص و سليقه،عقايد آنها شكل گرفته است.

3.ارايه ى مطالب به صورت درس هاى آموزشى و سامان مند،كه زودياب بوده و معلّم را براى تدريس و امتحان و دانش پژوه را براى فهم و استفاده يارى مى سازد.

4.هر درس معمولا مشتمل بر دوازده عنوان است:

ص: 12

اهداف آموزشى-عناوين ريز درسى-مقدّمه-واژگان-تاريخچه-ديدگاه ها-دلايل- نمونه هاى كاربردى-خلاصه ى درس-پرسش ها-پژوهش هاى جديد-منابع جهت مطالعه ى بيشتر.اين سبك تدوين كتاب درسى بر اساس آخرين دستاوردهاى روان شناسى تربيتى و تكنولوژى آموزشى صورت گرفته است كه بر اساس ديدگاه برخى اساتيد ارزياب كم نظير است.

5.اين كتاب بارها آزمايش شده يعنى چندين دوره در رشته ى تخصصى تفسير حوزه ى علميۀ قم،مركز جهانى علوم اسلامى و برخى مراكز دانشگاهى تدريس شده و بازخوردهاى آن گرفته شده است،بنابراين متنى تجربه شده است.

6.اين كتاب براى دو واحد درسى(در سطح كارشناسى ارشد)تنظيم شده و پيش نياز آن، درس مبانى و قواعد تفسيرى است كه بايد دانش پژوهان قبلا آن درس را گذرانده باشند.

كلاس مى آورد و دانش پژوهان را با آنها آشنا مى سازد(به ويژه در مبحث گرايش ها)و با استفاده از منابع آخر هر درس،دانش پژوهان را با منابع مطالعاتى بيشترى آشنا مى سازد.

5.از آنجا كه مبحث گرايش هاى تفسيرى قابل گسترش است،استاد محترم مى تواند با استفاده از درس اوّل،گرايش هاى ديگر(به ويژه زير مجموعه هاى گرايش كلامى)را براى دانش پژوهان بيان كنند يا توسط دانش پژوهان تحقيق شده و در كلاس ارايه شود.

6.روش تفسير به رأى،در حقيقت روش تفسير معتبر و صحيح قرآن نيست امّا به دلايلى كه در همان مبحث بيان شد،ما اين روش در پايان روش هاى تفسيرى آورديم(همان طوركه در كتاب هاى ديگر آورده اند)امّا بهتر است كه اساتيد محترم اين روش پس از مبحث كليات و قبل از روش هاى ديگر،آموزش دهند چرا كه در بين روش هاى ديگر،مكرر به اصطلاح«تفسير به رأى» و مصاديق آن بر مى خوريم كه لازم است دانش پژوه قبلا از آنها اطلاع داشته باشد.

7.بخش ملحقات كتاب جهت مطالعه در نظر گرفته شده است و اگر زمان و ظرفيت مخاطبان مناسب بود،در كلاس طرح گردد.

8.بهتر است نمره ى اين درس به سه بخش تقسيم شود،يك چهارم براى كنفرانس،يك چهارم براى تحقيق و دو چهارم براى امتحان كتبى باشد.

9.امتحان اين درس مى تواند به دو صورت انجام گيرد:

الف)از ميان پرسش هاى آخر هر درس يك پرسش انتخاب شود.

ب)يكى از سوره هاى كوچك قرآن،از يك تفسير(مانند تفسير نمونه)فتوكپى شود و همراه برگه ى امتحانى در اختيار دانش پژوهان گذارده شود تا روش ها و گرايش هاى تفسيرى به كار برده شده در آن تفسير را مشخّص سازد.

ص: 14

10.استاد محترم با بيان اصل مطلب و ديدگاه هاى متفاوت در مورد هر روش،دانش پژوهان را به تأمّل و تفكّر وامى دارد و از آنها مى خواهد كه آن ديدگاه را نقد كنند،سپس با اضافه كردن مطالبى نتيجه گيرى مى كند.به عبارت ديگر اين كتاب فقط محفوظات دانش پژوهان را اضافه نمى كند،بلكه تفكّر انتقادى و منطق تفسير را به آنان مى آموزد،و ضمن آموزش قدرت تشخيص روش هاى صحيح و غلط،آنها را در تفسير روشمند مى سازد.

ص: 16

ص: 18

ص: 20

صحيحى دست يابد،بازهم خطا كرده است، (1)به عبارت ديگر:

پيمودن روش صحيح تفسيرى موضوعيت دارد (2)و شناخت روش ها و گرايش هاى تفسيرى براى هر مفسّر قرآن لازم است.

نگاهى به تاريخ تفسير و مفسّران،گوياى اين حقيقت است كه معمولا مفسّران روشمندى كه از پيش روش تفسيرى خود را شناخته و معرّفى كرده اند،در تفسير قرآن از ديگران موفّق تر بوده و آثار ارزشمندى به يادگار گذاشته اند كه كتاب هايى چون:«التبيان»، «مجمع البيان»،«الميزان»و...نمونه هايى از آنند.

اين نوشتار بر آن است كه به اين مهم پرداخته،روش ها و گرايش هاى تفسير قرآن را معرّفى و بررسى كند.

اميد است اثر حاضر مورد قبول خداى متعال و عنايات مفسّران بزرگ قرآن،يعنى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام قرار گرفته،مقدّمه اى مفيد براى تفسير قرآن و راهگشاى مفسّران آينده باشد.

قرآن گويند.

ب)تفسير:كشف و پرده بردارى از ابهامات كلمات و جمله هاى قرآن و توضيح مقاصد و اهداف آنهاست.

و به عبارت ديگر:مقصود از تفسير،تبيين مراد استعمالى آيات قرآن و آشكار كردن مراد جدّى آن بر اساس قواعد ادبيات عرب و اصول عقلايى محاوره است (1).

ج)گرايش:در اينجا مقصود از«گرايش»،تأثير باورهاى مذهبى،كلامى، جهت گيرى هاى عصرى و سبك هاى پردازش و در تفسير قرآن است كه بر اساس عقايد، نيازها و ذوق و سليقه و تخصّص علمى مفسّر شكل مى گيرد.

اساسى ترين تفاوت هاى گرايش ها و روش هاى تفسيرى چنين است:

1-مبحث روش ها بر اساس چگونگى روش كشف معنا و مقصود آيه استوار است.

2-مبحث روش ها بر اساس منبع و ابزار تفسيرى(همچون كاربرد عقل و روايات)شكل مى گيرد.

3-در مبحث«گرايش»ها بيشتر شخص مفسّر مطرح است؛يعنى باورها و سليقه ها و جهت گيرى هاى شخص مفسّر است كه به تفسير جهت مى دهد و متنى متناسب با آنها پديد مى آيد.

4-در مبحث«گرايش»،متن تفسير مطرح است كه با چه اسلوبى نگارش يافته و بيشتر

ص: 23

چه مطالب كلامى،ادبى يا...در آن راه يافته است.

تذكر:در مورد روش ها و گرايش هاى تفسير قرآن،تعبيرهاى متعددى همچون:مناهج، مذاهب،مكاتب،اتجاهات،الوان،سبك،اسلوب و...به كار مى رود،كه تعاريف،تفاوت ها و ديدگاه هاى صاحب نظران را در مبحث تقسيمات روش ها و گرايش ها توضيح خواهيم داد.

اهل بيت عليهم السّلام به شدّت با اين روش برخورد شد و آن را ممنوع اعلام كردند (1).

كم كم از قرن دوم به بعد با ترجمه ى آثار و نفوذ افكار و علوم يونانيان و ايرانيان در بين مسلمانان،روش ها و گرايش هاى ديگرى نيز پديد آمد.

از اينجا بود كه مبحث هاى كلامى و فلسفى پيدا شد و كم كم گرايش هاى تفسيرى كلامى شكل گرفت (2)و هر كدام از فرقه هاى اسلامى مانند اشاعره و معتزله و...آيات قرآن را بر اساس ديدگاه ها و عقايد خود تفسير مى كردند.

در همين راستا اختلافات مذهبى كه از قرن اوّل شروع شده بود با اختلافات مذاهب فقهى همراه شد و در تفسير آيات فقهى قرآن تأثير گذاشت.

سپس عرفا و متصوّفه نيز گرايش هاى خاصّ تفسيرى پيدا كردند و روش تفسير اشارى از قرن سوم به بعد رشد كرد.

محدّثان شيعه و اهل سنت كه به نقل احاديث اكتفا مى كردند روش و گرايش تفسير روايى را شكل دادند كه در مرحله ى اوّل در قرن هاى سوم و چهارم،تفاسيرى همچون:عيّاشى، قمى و طبرسى شكل گرفت و در مرحله ى دوم در قرن دهم تا يازدهم،تفاسيرى همچون درّ المنثور سيوطى،البرهان و نور الثقلين ظهور كرد.

در اين ميان بعد از مرحله ى اوّل تفسيرهاى روايى،تفاسير فقهى شروع شد كه نوعى تفسير موضوعى قرآن با گرايش آيات الاحكام بود.و پس از شكل گيرى تفاسيرى همچون:

احكام القرآن جصّاص حنفى(...-370 ق)و احكام القرآن منسوب به شافعى(...-204 ق)

ص: 25

تفسيرنويسى فقهى در قرن هاى بعدى ادامه يافت كه احكام القرآن راوندى(...-573 ق)از آن نمونه است.در قرن پنجم و ششم تفاسير جامع و اجتهادى همچون:تبيان و مجمع البيان شكل گرفت كه با استفاده از اجتهاد و عقل و توجّه به همه ى جوانب تفسير،شيوه ى جديدى در تفسير بنيان نهاده شد كه هنوز هم اين شيوه متداول است.

پس از اين مرحله،برخى از فلاسفه نيز اقدام به نگارش تفسير كردند و در يك قرن اخير نيز روش ها و گرايش هاى ديگرى همچون روش تفسير علمى و گرايش اجتماعى،به وجود آمد و رشد كرد. (1)

المفسّرون فى ثوبه القشيب»از آية اللّه معرفت است،كه تحت عنوان«الوان»تفسيرى مطالب متنوعى در زمينه ى گرايش ادبى،اجتماعى،علمى و...آورده اند.

و بالاخره كتاب«مبانى و روش هاى تفسير قرآن»از استاد عميد زنجانى،حاوى مطالبى در موضوع روش هاى تفسيرى است ولى به بحث گرايش ها توجّه چندانى نشده است.

البته برخى كتاب ها هم از زاويه ى خاص به بحث روش ها يا گرايش ها پرداخته اند:

همچون:«اتجاهات التفسير فى مصر الحديث،دكتر عفت محمد شرقاوى مصرى،كتاب «طبرسى و مجمع البيان»از دكتر حسين كريميان،كتاب«روش تفسيرى علاّمه طباطبايى (ره)در الميزان»از على آلوسى،كتاب«التفسير العلمي للقرآن في الميزان»از دكتر احمد عمر ابو حجر،كتاب«در آمدى بر تفسير علمى قرآن»از نگارنده كه در مورد روش تفسير علمى و معيارهاى آن مطالبى بيان شده است و نيز كتاب هاى ديگرى در مورد روش تفسيرى شيخ محمد عبده،رشيد رضا،فخر رازى و زمخشرى نوشته شده است. (1)

ص: 27

بعد از ايشان به روايات تفسيرى اهل بيت عليهم السّلام توجّه وافر كردند و آنها را در مجموعه ى كتاب هاى روايات تفسيرى گرد آوردند و در فهم و تفسير قرآن به كار گرفتند.

اين روش تفسيرى ممنوع اعلام گرديده است. (1)

روى آوردند(همچون تفسير كشف الأسرار،ميبدى)،استفاده از اين منابع و ابزارها نتايج خاصّى را در تفسير به دنبال داشت و گرايش ها و روش هايى را ايجاد كرده يا رشد داده است.

و غير جامع.اين شيوه ها مربوط به اسلوب نگارش و بر اساس ذوق و سليقه ى مفسّر شكل مى گيرد.

تذكّر:اين عوامل از مهم ترين عوامل پيدايش روش ها و گرايش هاى تفسيرى بود.البته شايد بتوان برخى آنها را در همديگر ادغام كرد يا برخى عوامل و انگيزه هاى ديگر نيز در اين مورد اضافه كرد.آن چه ملاحظه شد،اجمالى از اين مباحث است،پژوهش بيشتر،به محقّقان واگذار مى گردد.

5-روش تفسير عقلى و اجتهادى.

6-روش تفسير به رأى(روش ممنوع در تفسير قرآن).

و صحّت آنها بر اساس اعتبار و عدم روش ها و بطلان و صحّت آنها ارايه كرد عبارت است از:

روش هاى تفسيرى:صحيح و معتبر تفسير قرآن به قرآن/تفسير روايى/تفسير علمى/تفسير عقلى و اجتهادى/تفسير اشارى/تفسير كامل باطل و غير معتبر تفسير به رأى/برخى از شيوه هاى فرعى تفسير اشارى و علمى تذكر:هر كدام از اين روش ها و اقسام فرعى و چگونگى اعتبار آنها را در بخش هاى بعدى مورد بررسى قرار خواهيم داد.

دوّم:تقسيم گرايش هاى تفسير قرآن:

گرايش هاى تفسير قرآن بر اساس باورها،افكار،جهت گيرى ها،سبك پردازش،تخصّص علمى و سليقه هاى مفسّران قرآن به شيوه هاى فرعى زير تقسيم مى شود.

الف)مذاهب تفسيرى:

صاحبان مذاهب اسلامى بر اساس باورهاى خويش به تفسير آيات قرآن پرداخته اند به طورى كه گاهى يك مذهب،شيوه ى خاصّى در تفسير خويش برگزيده است.براى مثال، مفسّران شيعه بر اساس رهنمودهاى اهل بيت عليهم السّلام به ظاهر و باطن قرآن و آيات مربوط به

ص: 34

اهل بيت عليهم السّلام توجّه كرده،عصمت پيامبران را در تفسير آيات رعايت نموده اند و...ازاين رو، شيوه ى خاصّى در تفسير پيدا كرده اند.چنان كه اسماعيليه به تفاسير باطنى و رمزى و خوارج به شيوه ى خاصّ خود به تفسير قرآن پرداخته،هر كدام مذهب خاصّى در تفسير دارند.

شايد بتوان تفسيرهاى صوفيه را به مذاهب تفسيرى ملحق ساخت.

ب)مكاتب تفسيرى(گرايش كلامى):

برخى طرفداران مكاتب كلامى همچون معتزله و اشاعره و متكلمان شيعه اقدام به تفسير قرآن بر اساس گرايش فكرى خويش نموده اند.براى مثال،تفسير كشاف زمخشرى با گرايش معتزلى نوشته شده است.

ج)سبك هاى تفسيرى(الوان تفسير):

مفسّران قرآن بر اساس تخصصى كه در علم خاص داشته اند يا بر اساس علاقه و ذوقى كه به يك علم يا مبحث خاص داشته اند،در نگارش تفسير به طرف همان مبحث يا علم رفته اند و مطالب آن را در تفسير خود بيشتر مطرح كرده اند.ازاين رو گرايش ها و سبك هاى تفسيرى متفاوتى به وجود آورده است.از جمله:گرايش ها و سبك هاى ادبى،فقهى،اجتماعى، عرفانى،اخلاقى و تاريخى و...

د) جهت گيرى هاى عصرى در تفسير(اتجاهات تفسيرى):

گاهى به خاطر احساس نياز و ضرورت،ذهن و روان مفسّران قرآن در تعامل با شرايط و مسايل عصر خود،به يكى از آنها تمايل پيدا كرده،سمت و سوى خاصّى پيدا مى كند.

گاهى مسايل معنوى و تربيتى و اخلاقى مهم ترين جهت گيرى مفسّر است،ازاين رو،در نگارش تفسير قرآن نيز به آيات اخلاقى و معنوى توجّه بيشتر مى كند(همچون تفسير فى

ص: 35

ظلال القرآن و...).

گاهى هم توجّه و جهت گيرى مفسّر جهادى و سياسى و مبارزه با حكومت ها يا صهيونيست هاست،ازاين رو،به آيات مربوط به اين مطلب توجّه بيشترى پيدا مى كند (همچون تفسير مبين،محمد جواد مغنيه).

و گاهى مفسّر به تقريب بين مذاهب اسلامى و وحدت اسلامى مى انديشد،ازاين رو در تفسير خود به آيات مربوط به وحدت توجّه بيشترى مى كند.

يادآورى اسلوب هاى تفسيرى(شيوه هاى نگارش تفسير) شيوه ى نگارش مفسّران در تفسير يكسان نيست و بر اساس سليقه و ذوق و يا با توجّه به مخاطب خاص،اسلوب هاى نگارش و سبك پردازش مطلب متفاوت است.

گاهى تفسير ترتيبى است،يعنى از اوّل قرآن تا آخر به تفسير آيه به آيه مى پردازد(مثل تفسير الميزان،نمونه و مجمع البيان).

گاهى تفسير موضوعى است،يعنى يك موضوع را در آيات و سوره هاى مختلف پى گيرى مى كند و مطالب مربوط به آن را جمع آورى و نتيجه گيرى مى كند(مثل تفسير پيام قرآن آية اللّه مكارم شيرازى و منشور جاويد آية اللّه سبحانى و...).

گاهى تفسير مختصر،گاهى طولانى و گاهى متوسط مى نويسد،يعنى حجم و كميّت تفسيرها متفاوت مى شود.براى مثال،مرحوم فيض كاشانى سه تفسير«الاصفى»،«مصفّى» و«صافى»دارد و مرحوم شبّر سه تفسير«الوجيز»،«الجوهر الثمين»و«صفوة التفاسير»دارد و مرحوم طبرسى سه تفسير«جوامع الجامع»،«مجمع البيان»و«الكاف الشاف»دارد كه اوّل مختصر و ديگرى متوسط و سوّم مفصل است.

ص: 36

گاهى تفسيرها به صورت شرح و متن است،يعنى آيه را متن و تفسير را شرح آن قرار داده اند،مثل تفسير الميزان و گاهى تفسير و آيات مخلوط و به صورت مزجى است،مثل تفسير شبّر و نفحات الرحمن از نهاوندى.

و گاهى تفسير كامل آيات قرآن است مثل مجمع البيان و گاهى ناقص و دربرگيرنده ى سوره اى يا تعدادى از آيات يا سوره هاى قرآن است،مثل احكام القرآن راوندى كه شامل آيات فقهى قرآن است و تفسير آلاء الرحمن بلاغى كه ناقص است.

و گاهى تفسير جامع(علوم قرائات،لغت،ادب،اقوال و روايات)است و گاهى تفسير تخصّصى است(همچون تفاسير روايى يا ادبى).

ص: 37

نظرمان مطلوب و صحيح تر مى رسيد بيان كرديم و در ادامه ديدگاه هاى صاحب نظران را بيان، سپس بررسى مى كنيم.

تذكر 2:گاهى برخى شيوه هاى تفسيرى از جهتى جزء روش هاى تفسير و از جهت ديگر جزء گرايش هاى تفسيرى به شمار مى آيد.براى مثال،روش تفسير علمى از آن جهت كه استخدام علوم در فهم قرآن است و نتايج مشخّص و جديد به دنبال دارد و از منبع و ابزار خاص در تفسير استفاده مى كند،از جمله روش هاى تفسيرى به شمار مى رود.

و از آن جهت كه برخى مفسّران(مثل طنطاوى در الجواهر)مطالب زياد علوم تجربى را در تفسير نقل كرده اند گرايش تفسيرى به شمار مى آيد.

و همين مطلب نسبت به روش تفسير اشارى(عرفانى و باطنى)و روش تفسير روايى نيز صادق است كه در مباحث بعدى روشن خواهد شد.

تذكر 3:روش ها يا گرايش هاى تفسيرى نفى كننده ى همديگر نيستند بلكه مكمّل يكديگرند و پذيرش يكى،مانع از پذيرش روش و گرايش ديگرى نيست بلى روش تفسير به رأى و برخى شيوه هاى فرعى روش تفسير علمى و اشارى مردود است و تفسير قرآن بر اساس آنها ممنوع است كه در ادامه بيان خواهيم كرد.

سوّم:ديدگاه هاى صاحب نظران در مورد تقسيم روش ها و گرايش هاى تفسيرى:

مبحث روش ها و گرايش هاى تفسيرى،دانشى نو در زمينه ى تفسير قرآن به شمار مى رود كه به سرعت در حال رشد و بالندگى است،و هر سال در اين زمينه مقاله ها و كتاب هاى متعدد نوشته مى شود و ديدگاه هاى جديد ارايه مى گردد،ازاين رو،مانعى ندارد كه بزرگان و صاحب نظران اين مبحث،به عنوان گام اوّل،تقسيم هايى ارايه كرده باشند كه ناقص باشد و كم كم تكميل شود.

اكنون به برخى از مشهورترين و مهم ترين اين تقسيم ها اشاره مى كنيم:

ص: 39

الف)تقسيم گلدزيهر: (1)

ايشان نخست از روش تفسير مأثور،سپس از تفسير به رأى و مذمّت آن در روايات ياد مى كند.و در فصل ديگرى تفسير را در سايۀ عقايد تقسيم مى كند و از روش تفسيرى معتزله و نمونه هاى آن سخن به ميان مى آورد و در فصل بعدى به ذكر روش تفسيرى صوفيه و تفسير اشارى و تاثيرپذيرى آنان از فيلون و نيز به ذكر تفسير اخوان الصفا،و اسماعيليه باطنيه پرداخته است.و در فصل بعدى تفسير را در سايۀ فرقه هاى دينى تقسيم كرده،از تفسير شيعه،خوارج،غلات و...ياد مى كند.و در پايان از تفسير جديد در تمدّن اسلامى،روش سيد امير على در هندوستان به عنوان معتزله جديد،سيد جمال الدين افغانى و حركت جديد در مصر و روش محمد عبده و صاحب المنار ياد مى كند (2).

بررسى:

ايشان يكى از مبتكران بحث روش ها و گرايش هاى تفسيرى است كه گام هاى علمى اوليه را در اين راه برداشته است ولى كتاب او خالى از اشكال نيست.همان طوركه نظم منطقى بر مباحث روش ها و گرايش ها حاكم نكرده است و در مباحث روش ها(مثل روش تفسير به مأثور)و مباحث گرايش به طور كامل بحث نكرده و برخى از روش ها را متعرّض نشده است.

ب)تقسيم دكتر ذهبى:

ايشان با بيان سير تاريخى تفسير از عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به بعد،نخست تفسير را به دو شاخه ى اصلى تقسيم مى كند:

ص: 40

1-تفسير مأثور(روايى) 2-تفسير به رأى و تفسير به رأى را نيز به دو شاخه ممدوح(تفسير عقلى)و مذموم تقسيم مى كند. (1)

سپس تفسير به رأى مذموم را همان تفسير فرقه ها مى خواند و تفسيرهاى زير را نام مى برد:

1-تفسير معتزله 2-تفسير شيعه(اثنى عشرى) 3-تفسير شيعه اسماعيليه(باطنيّه) 4-تفسير شيعه زيديه 5-تفسير بابيه و بهائيه 6-تفسير خوارج 7-تفسير صوفيه(تفسير اشارى) 8-تفسير فلاسفه 9-تفسير فقهاء 10-تفسير علمى(علوم و فلسفه) 11-سبك هاى تفسيرى در عصر جديد(همچون تفسير علمى،تفسير مذهبى،تفسير الحادى،تفسير اجتماعى و...) (2)بررسى:

به نظر مى رسد،تقسيم بندى دكتر ذهبى يك نظم منطقى كامل ندارد،چرا كه تفسير مأثور(نقلى)در برابر تفسير عقلى و اجتهادى به كار مى رود.

ص: 41

و در مورد تقسيم تفسير به رأى به دو شاخه ى ممدوح و مذموم اشكالاتى وجود دارد كه در مبحث روش تفسير به رأى و روش تفسير عقلى بيان خواهيم كرد.

و نيز در تقسيم بندى ايشان،بين مكاتب تفسيرى با مذاهب تفسيرى خلط شده است، چون فرقه هاى شيعه در برابر فرقه هاى اهل سنت هستند نه در برابر فرقه هاى كلامى (همچون معتزله)مگر آن كه مقصود متكلمان شيعه باشد.

ج)تقسيم آية اللّه معرفت:

ايشان تفسير را به دو شاخه تقسيم مى كند:

1-تفسير مأثور،شامل:

1-تفسير قرآن به قرآن 2-تفسير قرآن به سنّت 3-تفسير قرآن با سخنان صحابه 4-تفسير قرآن با سخنان تابعين 2-تفسير اجتهادى،كه بر اساس نظر و استدلال عقلانى است.

سپس يادآور مى شود كه اين شيوه ى تفسيرى بر اساس قدرت علمى و فنون و علوم مفسّران به سبك هاى(الوان)مختلف تقسيم مى شود:

2/1-سبك مذهبى 2/2-سبك كلامى 2/3-سبك صوفى عرفانى(باطنى) (1)2/4-سبك فلسفى

ص: 42

2/5-سبك لغوى و ادبى 2/6-تفسير فقهى(آيات الاحكام) 2/7-تفسيرهاى جامع (1)2/8-تفسير علمى 2/9-تفسير اجتماعى بررسى:تقسيم بندى ايشان بسيار پيشرفته تر از دكتر ذهبى است ولى ايشان شيوه هاى تفسيرى علمى،عرفانى(اشارى)را فقط جزء سبك هاى تفسيرى شمرده اند در حالى كه مى توانيم آنها را هم جزيى از روش ها و هم سبك هاى تفسيرى به شمار آوريم.

همان طوركه در مباحث قبلى اشاره شد و در مباحث بعدى به طور مفصل خواهد آمد.

در ضمن ايشان تفسير مذهبى(مذاهب تفسيرى)را در يك جا يكى از سبك ها مى شمارد (2)و در جاى ديگر همين سبك را جزيى از سبك كلامى معرّفى مى كند (3).

د)تقسيم استاد عميد زنجانى:

ايشان روش هاى تفسيرى را به چند قسم كرده است:

1-روش تفسير نقلى يا تفسير به مأثور 2-روش تفسير به رأى 3-روش تفسير اجتهادى يا عقلى 4-روش تفسير اشارى 5-روش تفسير رمزى(و شهودى)

ص: 43

6-روش تفسير قرآن به قرآن 7-روش تفسير جامع(بر اساس كتاب،سنت،اجماع و عقل) 8-روش تفسير هرمنوتيك بررسى:

ايشان يكى از پيش گامان طرح بحث روش هاى تفسيرى است و اخيرا هم روش تفسير هرمنوتيك را به چاپ هاى جديد كتاب افزوده است كه قابل تقدير است،ولى چند نكته قابل تأمل در تقسيم وى وجود دارد:

اوّل اين كه ايشان روش تفسير اشارى-رمزى و شهودى را جداگانه آورده است، (1)در حالى كه در مبحث روش تفسير اشارى توضيح خواهيم داد هر سه،گونه هاى يك روش هستند.

دوّم اين كه«تفسير به مأثور»اعم از تفسير روايى و تفسير قرآن به قرآن است ولى ايشان اين اصطلاح را به معناى خاص يعنى تفسير روايى به كار برده است.

سوّم اين كه ايشان به گرايش هاى تفسيرى نپرداخته اند مگر در لابه لاى بحث كه اشاراتى بدان ها كرده اند.

چهارم اين كه ايشان به«روش تفسير علمى»قرآن به طور مستقل و مناسب نپرداخته اند فقط در ضمن يك بحث حاشيه اى و ناقص تفسير به رأى بدان پرداخته اند.

ه)تقسيم محمد حسين على الصغير:

ايشان روش هاى تفسير قرآن را اين گونه تقسيم كرده است:

اوّل:نوع رايج مورد رضايت محققان كه معمولا با روش اثرى،لغوى،معجمى،ادبى، موضوعى و تفسير قرآن به قرآن است.

ص: 44

دوّم:تفسير نوع جديد كه مجاز بوده و شامل تفسير جدلى،كلامى،فلسفى،عرفانى و علمى مى شود.

سوّم:تفسير ممنوع مانند تفسير رمزى صوفيه و باطنيه و تفسير به رأى. (1)

و)تقسيم خالد بن عثمان السبت:

ايشان روش هاى تفسيرى را اين گونه تقسيم مى كند:

اوّل:تفسير قرآن به قرآن دوّم:تفسير قرآن به سنت سوّم:تفسير قرآن با اقوال صحابه چهارم:تفسير قرآن با اقوال تابعين پنجم:تفسير قرآن با لغت ششم:تفسير به رأى (2)بررسى:ايشان برخى روش هاى تفسيرى را نياورده است و بين گرايش ها و روش ها خلط كرده است.

ز)تقسيم شيخ خالد عبد الرحمن العك:

وى پس از آن كه مى گويد:«بهترين روش تفسير،تفسير قرآن به قرآن است»،مناهج و روش هاى تفسيرى را اين گونه تقسيم مى كند:

ص: 45

1-تفسير نقلى(تفسير بالمأثور):1-تفسير قرآن به قرآن2/-تفسير قرآن با روايات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله3/-تفسر قرآن با اقوال صحابه4/-تفسير قرآن با اقوال تابعين 2-تفسير لغوى 3-تفسير عقلى و اجتهادى 4-تفسير اشارى:1-تفسير با اشارات مخفى(تفسير صوفيه كه بر اساس كشف و شهود استوار است)2/-تفسير با اشارات روشن(يعنى تفسير آيات علمى قرآن) 5- جهت گيرى هاى منحرف در تفسير(اتجاهات):1-روش كلامى-فلسفى2/-روش فلسفى-صوفى3/-روش غلات متعصّب4/-روش تفسير سياسى قرآن5/-روش افراطى در تفسير علمى6/-تفسير مدّعيان تجدّد7/-تفسير با روايات اسرائيليات (1)بررسى:ايشان گرايش ها و روش هاى تفسيرى را خلط كرده است و تفسير لغوى را در كنار تفسير عقلى آورده است و نيز تفسير علمى را جزيى از تفسير اشارى(در كنار تفسير صوفى و عرفانى) آورده است.و برخى گرايشات تفسيرى را به عنوان جهت گيرى هاى(اتّجاهات)آورده است.

ص: 46

ص: 52

ص: 54

در اين درس،روش تفسير قرآن به قرآن مورد بررسى و تحليل قرار مى گيرد و مثال هاى متعدّدى از آن ارايه مى گردد.

است.و اين دو آيه را كنار همديگر بگذاريم،روشن مى شود كه كوتاه ترين مدت باردارى شش ماه است.و اين نوعى تفسير قرآن به قرآن است.

3-امام باقر عليه السّلام نيز در مورد قصر نماز مسافر در توضيح آيه فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰةِ (1)به آيه ى فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا (2)استدلال كردند.و با تفسير قرآن به قرآن وجوب نماز قصر را اثبات كردند (3).

4-دكتر ذهبى با بيان مثالى از ابن عباس بيان مى كند كه صحابه پيامبر از روش تفسير قرآن به قرآن استفاده مى كردند (4).

5-مرحوم طبرسى در مجمع البيان مطالبى از تفسير قرآن به قرآن تابعين را آورده است (5).

در دوره هاى بعدى با پيدايش تفاسيرى همچون تبيان و مجمع البيان،مفسّران از اين روش استفاده كردند،و در ميان اهل سنت نيز مفسّران متعددى به سوى اين روش رفتند به طورى كه برخى از آنان نوشتند:اگر كسى بپرسد كه بهترين روش تفسير چيست؟جواب آن است كه صحيح ترين روش تفسير قرآن به قرآن است.پس آنچه كه در جايى مجمل آمده در جاى ديگر تفسير شده است و آنچه در موضعى مختصر آمده است در موضع ديگر توسعه داده شده است (6).» برخى محدّثان بزرگ شيعه همچون علاّمه مجلسى(ره)در بحار الانوار با آوردن آيات

ص: 58

قرآن كه در ابتداى هر فصل،متناسب با موضوع آن،دسته بندى شده،در حقيقت از روش موضوعى تفسير قرآن به قرآن استفاده نموده است.سپس در ميان مفسّران قرن اخير،اين روش جايگاه ويژه اى پيدا كرد به طورى كه برخى تفسيرها همچون الميزان(علاّمه طباطبايى)و تفسير الفرقان(دكتر محمد صادقى تهرانى)و تفسير القرآني للقرآن(عبد الكريم خطيب)و آلاء الرحمن(بلاغى)اين روش را روش اصلى خود قرار دادند.

علاّمه طباطبايى معتقد است كه قرآن بيان همه چيز است پس نمى تواند بيان خودش نباشد.پس در تفسير آيات بايد به سراغ خود آيات قرآن برويم و در آنها تدبّر كنيم و مصاديق آنها را مشخص سازيم و تفسير قرآن به قرآن كنيم.

و نيز ايشان بر آن است كه تفسير قرآن به قرآن همان روشى است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليه السّلام در تفسير پيموده اند و تعليم داده اند و در رواياتشان به ما رسيده است (1).

در كتاب هايى كه در مورد شيوه ى تفسير نگارش يافته،به روش تفسير قرآن به قرآن پرداخته و آن را تبيين كرده و نسبت به آن سفارش كرده اند.

از جمله اين افراد آية الله معرفت،استاد عميد زنجانى و عبد الرحمن العك را مى توان نام برد (2).

ص: 59

«و آيا در قرآن تدبّر نمى كنند؟و اگر از طرف غير خدا بود،حتما در آن اختلاف فراوانى مى يافتند.» علاّمه طباطبايى در تفسير اين آيه هم مطالبى را بيان مى كند كه خلاصه ى آن چنين آمده است:

اوّل آن كه قرآن،كتابى است كه فهم افراد معمولى نيز بدان دسترسى دارد.

دوم آن كه آيات قرآن مفسّر يكديگرند (1)،زيرا خداى متعال خود مردم را براى تدبّر در آيات قرآن دعوت كرده تا با انضمام آيات به يكديگر عدم اختلاف ميان آنها،براى مردم آشكار گردد.

4-قال اللّه تعالى: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ (2)«او كسى است كه بر تو اين كتاب را فروفرستاد،كه(قسمتى)از آنها آيات«محكم» است كه آنها اساس اين كتابند،و(قسمتى)ديگر متشابهانند.» در اين آيه،آيات قرآن به دو گروه محكم و متشابه تقسيم شده است.

واژۀ«محكم»در اصل از«احكام»به معناى«ممنوع ساختن»گرفته شده است و به موضوعات پايدار محكم گويند؛چرا كه عوامل نابودى را از خود مى رانند و نيز به سخنان روشن و قاطع كه هر گونه احتمال خلافى را از خود مى رانند محكم گويند (3).

بنابراين آيات محكم آياتى است كه مطلب آن واضح و روشن است و جاى گفتگو و بحث در معناى آن نيست،اما آيات متشابه آن آيات است كه معناى پيچيده يا داراى احتمالات

ص: 61

متعدد است كه با توجّه به آيات محكم معناى آن روشن مى شود.

در اين آيه بيان شده:كه آيات محكم قرآن«ام»است،يعنى اصل و اساس و مادر آيات ديگر است.به عبارت ديگر:بايد آيات متشابه را به محكمات ارجاع دهيم تا معناى آن را دريابيم (1).

و اين روش،يكى از گونه هاى تفسير قرآن به قرآن است،كه مورد تاييد خود قرآن كريم مى باشد (2).

5-قال الله تعالى: فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا بَيٰانَهُ (3).

«پس هرگاه آن را خوانديم،از خواندن آن پيروى كن.سپس بيان(و توضيح)آن بر عهده ى ماست.» بيان قرآن گاهى به وسيله ى خود آيات قرآن و گاهى از زبان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است.در اين آيه به طور اعم فرموده است كه بيان و توضيح قرآن بر عهده ى ماست.

6-تكرار آيات قرآن مستلزم تفسير قرآن به قرآن است،چرا كه براى فهم و تفسير اين آيات مراجعه به آيات مشابه لازم است.

براى مثال،داستان موسى عليه السّلام و فرعون در سوره ى اعراف105/-136،طه9/-98، شعراء10/-67 و نمل آمده است كه بدون مراجعه ى هم زمان به اين آيات تفسير آنها بسيار مشكل و بعيد بوده،إبهام آيات بر طرف نمى شود و ممكن است مفسّر به خطا افتد.

بررسى:اين آيات فى الجمله بر جواز و مطلوب بودن تفسير قرآن به قرآن دلالت

ص: 62

مى كند،اما در اينجا تذكر دو نكته لازم است:

اوّل آن كه قرآن بيانگر كلّيات هر چيز در رابطه با هدايت بشر است،پس قرآن بيان براى آيات خودش نيز هست اما گاهى بيان قرآن از حدّ كليّات تجاوز نمى كند همان طوركه در مورد ركعات نماز،در ظاهر قرآن توضيحى نيامده است و در اين موارد،نيازمند بيان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام هستيم.

دوّم آن كه قرآن نور است،اما نور بودن قرآن به معناى آن است كه قرآن در ذات خود روشن و روشنگر است.ولى مخاطبان و استفاده كنندگان از قرآن درجات علمى متفاوتى دارند ،برخى عرب و برخى غير عرب اند.و براى فهم قرآن به لغت،ادبيات عرب،احاديث و...

نيازمندند.و اين به معناى نيازمندى قرآن به غير نيست بلكه به معناى نيازمندى مفسّر و مخاطب قرآن به وسيله ى تفسير قرآن است.

ب)سنت:

به دو بخش از سنّت مى توان جهت مطلوبيت تفسير قرآن به قرآن استدلال كرد:

نخست سنّت عملى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام كه خود اقدام به تفسير قرآن به قرآن كرده اند (1).

دوم احاديث خاص است كه به تفسير قرآن به قرآن اشاره كرده اند،مهم ترين اين احاديث عبارتند از:

1.امير المؤمنان عليه السّلام فرمود:

كتاب الله...ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض (2) ؛

ص: 63

«كتاب خدا(قرآن)...برخى قسمت هايش با كمك برخى قسمت هاى ديگر سخن مى گويد و برخى قسمت هاى آن شاهد برخى قسمت هاى ديگر است.» اين كه حضرت فرمود:برخى آيات قرآن به وسيله و كمك برخى آيه هاى ديگر به سخن مى آيد،مى تواند اشاره به تفسير قرآن به قرآن باشد كه در اين روش تفسيرى،مفسّر به وسيله و كمك برخى آيات برخى ديگر را به سخن مى آورد.و از اين روست كه در حديث ديگرى از امام على عليه السّلام حكايت شده كه قرآن را به سخن درآوريد (1).

2.و نيز فرمود:

ان كتاب الله ليصدق بعضه بعضا و لا يكذب بعضه بعضا (2) ؛ «در حقيقت كتاب خدا(قرآن)برخى قسمت هايش برخى قسمت هاى ديگر را تصديق(و تاييد)مى كند ولى همديگر را تكذيب نمى كنند».

تصديق برخى آيات قرآن براى برخى ديگر،به معناى عدم اختلاف در قرآن است.و اين كه معانى آيات مؤيّد يكديگرند.پس مى توان آيات را مؤيّد يكديگر قرار داد.بنابراين،حديث فوق اشاره به نوعى تفسير موضوعى قرآن به قرآن است.

3.«القرآن يفسّر بعضه بعضا» «قرآن برخى از آن برخى ديگر را تفسير مى كند.»اين جمله،بر تفسير قرآن به قرآن دلالت صريح دارد،اما سند آن روشن نيست،چرا كه برخى آن را از ابن عباس شاگرد امام على عليه السّلام در تفسير نقل كرده اند (3)و برخى ديگر به صورت حديث مضمر (4)آورده اند (5).6.

ص: 64

4.در حديث ديگر از امام على عليه السّلام نقل شده:

«لا تنثره نثر الرمل» (1) ،(قرآن را)همچون شن هاى گسسته پراكنده نسازيد.» اين روايت اشاره مى كند كه قرآن يك كلّ به هم پيوسته است كه نبايد آن را به صورت اجزاى متفرّق و پراكنده در نظر گرفت.به عبارت ديگر:در قرآن نمى توان يك آيه را جداى از آيات ديگر فرض كرد و به ترجمه و تفسير آن پرداخت.

بررسى:

برخى از اين احاديث با دلالت صريح بر تفسير قرآن به قرآن،از جهت سند مشكل داشت.

برخى ديگر تنها اشاره اى به تفسير قرآن به قرآن و تفسير موضوعى قرآن داشت،ولى در مجموع مى تواند مؤيّدى براى تفسير قرآن به قرآن باشد.

ج)روش عقلاء(بناء عقلاء):

براى فهم هر نوشتارى،لازم است كه قراين موجود در آن مدّ نظر قرار گيرد و اگر در جايى از كتاب مطلبى به صورت مطلق و عام آمده و در جاى ديگر قيد و استثناى خاص آن ذكر شده است،لازم است،به مجموعه آن توجه شود و نتيجه گيرى گردد.

اين روش عقلاء در برداشت از كتابهاست و قرآن كريم شده-كه نيز كتاب بزرگ الهى است-كه از اين روش مستثنى نيست.و اين،همان چيزى است كه به نام تفسير قرآن به قرآن خوانده مى شود،يعنى از برخى از آيات به عنوان قرينه ى فهم و تفسير آيات ديگر

ص: 65

استفاده شود.شارع اسلام نيز اين روش عقلايى را منع نكرده،بلكه بر اساس احاديثى كه گذشت آن را تأييد كرده است.

البته هنگامى كه به روش صحابه و تابعان و مفسّران قرآن و مسلمانان در طول تاريخ مراجعه مى كنيم در مى يابيم كه براى فهم آيات قرآن از آيات ديگر استفاده كرده اند.از اين استمرار روش آنان متوجّه مى شويم كه اين كار جايز بوده و شارع منعى از آن نكرده است (1).

بعضا و لكن نزل يصدّق بعضه بعضا فما عرفتم منه فاعلموا به و ما تشابه عليكم فآمنوا به» (1).

«رسول خدا از كنار گروهى گذشتند كه(آيات قرآن را تفسير كرده و)آيه اى را به آيه اى ديگر از قرآن ارجاع مى دادند.ايشان در حالى كه(از اين عمل)خشمناك بود،فرمود:به همين طريق، امّت هاى قبل از شما گمراه شدند.آنان درباره ى پيامبرانشان با همديگر اختلاف كردند و مطالب كتابشان را به يكديگر زدند(و ارجاع دادند).

(سپس)فرمود:به راستى كه قرآن فروفرستاده نشده تا برخى از آن برخى ديگر را تكذيب كند، بلكه قرآن نازل شده تا برخى قسمت هاى آن برخى ديگر را تصديق كند.پس هر چه را از قرآن شناختيد بدان عمل كنيد و هر چه را كه بر شما مشتبه بود،بدان ايمان آوريد.» بررسى:اين احاديث از ناحيه سند و دلالت قابل بررسى است:

الف)از نظر سند،حديث اول مشكل دارد چرا كه همه ى رجال سند ثقه هستند غير از قاسم بن سليمان كه در رجال مدح و ذمّى براى او آورده نشده است،بنابراين روايت اوّل معتبر نيست. (2)

ب)از نظر دلالت،اين روايات دلالت صريحى بر منع تفسير قرآن به قرآن ندارد،بلكه احتمالات متعددى در معانى اين احاديث داده شده است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم.

1.علاّمه طباطبايى(ره)معتقد است:«اين روايات،مفهوم و معناى«ضرب القرآن»را در برابر«تصديق القرآن»قرار داده است و به مقتضاى اين مقابله بايد گفت كه معناى ضرب القرآن همان خلط بين آيات و به هم زدن آنها از نظر مقامات و مناسبت هاى مفاهيم آيات با يكديگر و نيز اخلال نمودن در ترتيب بيان مقاصد قرآن است.مانند آن كه آيه محكمى را به

ص: 67

جاى متشابه و و آيه متشابهى را به جاى محكم مورد استفاده قرار دهند (1).

2.مرحوم فيض كاشانى هم بر آن است كه شايد منظور از روايات«ضرب القرآن»،تأويل برخى متشابهات قرآن به بعضى معانى(بر اساس هواى نفس و امثال آن)باشد (2).

3.مرحوم صدوق مى نويسد:از استادم ابن وليد پرسيدم:

معناى اين حديث(ضرب القرآن)چيست؟ وى در پاسخ گفت:معناى حديث اين است كه كسى در تفسير آيه اى به تفسير آيه ديگر جواب دهد (3).

4.استاد عميد زنجانى در توجيه روايات فوق مى نويسد:«ممكن است كه مفاد روايات فوق را چنين توجيه كنيم:مراد از«ضرب القرآن بعضه ببعض»مقارنه ى آيات و ارجاع آيه اى به آيات ديگر،به منظور ابراز اختلاف و تضاد بين آيات و ايجاد فتنه در دين خدا باشد (4)».

و تعبير«لم ينزل ليكذّب بعضه بعضا»در روايت سيوطى را عامل تقويت و تأييد اين معنا مى دانند.و نيز اين كه در روايت از كفر اين افراد سخن گفته شده است روشن مى كند كه مقصود تفسير غلط قرآن نيست چرا كه تفسير غلط عامل كفر كسى نمى شود بلكه منظور عملى است كه لازمه ى آن انكار آيات قرآن و تكذيب آنها باشد (5).

5.علاّمه مجلسى(ره)احتمال مى دهند كه مقصود از روايات«ضرب القرآن»كوبيدن قرآن به زمين يا به هم زدن قرآن باشد كه نوعى استخفاف به قرآن و حرام است.در اين

ص: 68

صورت كفر هم به معناى گناه بزرگ خواهد بود (1).

تذكر:هر چند كه معناى چهارم با ظاهر احاديث سازگارتر است اما نمى توان احتمال اول و دوم را نيز نفى كرد.بنابراين اگر يكى از اين احتمالات را پذيرفته شود مفاد اين احاديث ربطى به تفسير قرآن به قرآن ندارد.و اگر در مورد معناى حديث ترديد شود،معناى اين احاديث مبهم بوده و قابل استدلال نيست.

ب)عدم حجيّت ظواهر قرآن در نظر اخبارى ها:

جواز تفسير قرآن به قرآن متوقف بر آن است كه ظاهر قرآن حجّت باشد و مفسّر بتواند در تفسير به ظواهر قرآن استدلال كند.امّا برخى از علماى اخبارى (2)معتقدند كه ظاهر قرآن حجّت نيست.هر چند كه اصل اين مبحث در علم اصول الفقه مورد بحث دقيق قرار مى گيرد و در تفسير به عنوان اصل مسلّم و پيش فرض پذيرفته مى شود،ولى در اينجا ناچاريم به صورت گذرا به دلايل طرفين و حاصل بحث اشاره كنيم.

اول:علماى«اصول»كه به حجيّت ظواهر قرآن قايلند گفته اند كه:

روش عقلاء در(نوشته ها و گفته ها)آن است كه در هنگام تعيين مراد و مقصود گوينده،از ظاهر كلام او پيروى(و به آن استدلال)مى كنند و شارع مقدس اسلام نيز از اين روش

ص: 69

عقلايى منع نكرده و روش ديگرى نيز اختراع نكرده است (1).پس همان روش عقلاء،در فهم و تفسير قرآن نيز حجّت است.

دوم:بسيارى از اخبارى ها كه به عدم حجيّت ظواهر قرآن قايلند و ظواهر كتاب را بدون روايات پيشوايان معصوم عليهما السّلام حجّت نمى دانند،به دلايل زير تمسّك كرده اند:

1-فهم قرآن مخصوص اهل آن و مخاطبان حقيقى آن(يعنى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،و اهل بيت عليهم السّلام است همان طوركه در برخى احاديث آمده است (2).

2-قرآن مضامين عالى و مشكل دارد كه افكار انسان هاى معمولى به آنها نمى رسد و تنها راسخان در علم آنها را مى فهمند.

3-قرآن شامل آيات متشابه است كه همين مطلب مانع پيروى از ظواهر كتاب مى شود.

4-علم اجمالى داريم كه برخى آيات قرآن تخصيص يا تقييد خورده يا معناى مجازى دارد و همين علم اجمالى مانع از تمسك به ظواهر كتاب مى شود.

ص: 70

5-روايات تفسير به رأى مانع اخذ به ظواهر كتاب است (1).

بررسى:

علماى اصول الفقه پاسخ هاى مبسوطى به اين استدلال ها داده اند كه ما فقط به برخى از آنها اشاره كرده.و خوانندگان محترم را به كتاب هاى منبع (2)ارجاع مى دهيم:

1-مقصود از اختصاص فهم قرآن به مخاطبان حقيقى و اهل بيت عليهما السّلام،همان فهم تمام قرآن اعم از محكم و متشابه و...و جلوگيرى از استقلال در فتوى بدون مراجعه به اهل بيت عليهما السّلام است.ولى اگر كسى بعد از مراجعه به قراين نقلى(روايات اهل بيت عليه السّلام)و يا بعد از جستجو و نيافتن روايات معتبر،اقدام به اخذ ظواهر قرآن كند،مانعى ندارد.علاوه بر آن كه خود روايات ما را به قرآن و استدلال به آن ارجاع مى دهند.

2-اين كه قرآن مضامين عالى و مشكل دارد مانع آن نمى شود كه ما به ظواهر روشن قرآن مراجعه كرده و بدان استدلال كنيم.

3-ظواهر قرآن از متشابهات قرآن نيست.چه اين كه،مقصود از متشابهات در اينجا آيات مجمل است ولى ظواهر قرآن مجمل و متشابه نيست.

4-هنگامى كه كسى به مخصّصها و مقيّدهاى آيات و روايات مراجعه كند سپس ظاهر قرآن را بگيرد و تفسير كند،علم اجمالى منحل مى شود و مانعى از اخذ به ظواهر نيست (3).

5-روايات تفسير به رأى به معناى تفسير قرآن بدون مراجعه به قراين عقلى و نقلى است.اما اخذ ظواهر قرآن و تفسير آن بعد از مراجعه به قراين عقلى و نقلى(اعم از آيات و

ص: 71

روايات معتبر)جزء تفسير به رأى نخواهد بود (1)،بلكه برخى از علماى اصول گفته اند:حمل ظاهر الفاظ قرآن بر ظاهرش تفسير نيست چون تفسير كشف پرده است و ظاهر قرآن پرده ندارد.و مقصود از تفسير به رأى همان اعتبار ظنّى است كه اعتبار ندارد مثل حمل لفظ بر خلاف ظاهرش بر اساس رجحانى كه به نظر شخصى اوست (2).

نتيجه آن كه دلايل اخبارى ها براى منع حجيّت ظواهر قرآن مخدوش است و دليل عالمان اصول در اين مورد پذيرفته مى شود.

ص: 74

ص: 76

سپس با استدلال به برخى آيات مثل تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ اين شيوه را تأييد مى كند كه قرآن بيان همه چيز هست پس چگونه بيان خودش نباشد (1).

2.ديدگاه آية الله معرفت:

ايشان بعد از تبيين اين كه استوارترين منبع براى تبيين قرآن،خود قرآن است،تفسير قرآن به قرآن را به دو شيوه تقسيم مى كنند:

اول:اينكه آيه اى در موضعى مبهم باشد در موضع ديگر قرآن بيان شده باشد.و اين دو آيه با يكديگر تناسب معنوى يا لفظى داشته باشد.

سپس به آيات مربوط به شب قدر (2)مثال مى زند كه از مجموع آيات به دست مى آيد كه قرآن در شبى مبارك كه همان ليلة القدر از ماه رمضان است نازل شده است.

دوم:تفسير قرآن به قرآن است كه آيه اى ارتباط ظاهرى لفظى و معنوى با مورد ابهام آيه ى ديگر ندارد ولى مى توان از آن آيه در رفع ابهام آيه ى ديگر شاهد آورد.

سپس آيه ى سرقت اَلسّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا (3)را مثال مى زند كه امام جواد عليه السّلام در مورد مقدار قطع دست دزد،به آيه ى أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ (4)استناد كردنده،اشاره نمود كه مقصود آن است دست دزد را از انتهاى انگشتان قطع كنند،چون كه-كف دست به عنوان يكى از-مواضع سجود،براى خداست و چيزى كه براى خداست قطع نمى شود (5).

ص: 78

3.استاد عميد زنجانى:

وى در مورد روش تفسير قرآن به قرآن مى نويسند:

«از روش هاى نوينى كه از عصر حاضر در باب تفسير قرآن معمول و متداول شده است،تفسير قرآن به قرآن و استخراج معانى آيات به كمك آيات مشابه كه موضوع و محتواى آنها يكسان يا نزديك به هم است، مى باشد (1).

4.ابن تيميه(661-728 ه):

كلام وى در تاريخچه ى تفسير قرآن به قرآن گذشت كه روش تفسير قرآن به قرآن را بهترين و صحيح ترين روش مى داند و مى گويد:

«آنچه كه در جايى مجمل آمده در جاى ديگر تفسير شده است و آنچه در موضعى مختصر آمده است در موضع ديگر توسعه داده شده است» (2).

5.شيخ خالد عبد الرحمن العك: (3)

ايشان در مورد بهترين روش تفسير مى نويسد:

«اجماع علما بر آن است كه هركس مى خواهد قرآن را تفسير كند،اول تفسير آن را از خود قرآن طلب كند،كه هر چه در مكانى مجمل آمده در مكان ديگر تفسير شده و آنچه در موردى مختصر آمده است در موضع ديگر توسعه داده شده است.

ص: 79

پس لازم است كه در قرآن با دقّت بنگرد و آيات را در يك موضع جمع كرده،با همديگر مقايسه نمايد» (1).

تبرسى:توجّه به چند نكته لازم است:

الف)معمولا كسانى كه در مورد تفسير قرآن به قرآن نظر داده اند يا آن را به نوعى تعريف كرده اند،به گونه هاى خاصّى از اين روش تفسيرى اشاره كرده اند.

براى مثال:علاّمه طباطبايى قدّس سرّه و استاد عميد زنجانى به دو گونه استفاده از آيات مشابه براى تفسير يكديگر اشاره كردند.و آية الله معرفت هم به دو گونه ى آن اشاره كرد.ابن تيميه گونه ى مجمل و مبين و مختصر و مفصل را بيان نمود.و عبد الرّحمن العك به گونه ى تفسير موضوعى قرآن به قرآن اشاره كرد.

امّا ما در بحث بعدى خواهيم گفت كه گونه هاى تفسير قرآن به قرآن متعدد است.و شامل همه موارد فوق و موارد ديگرى مى شود.

ب:تمام كسانى كه درباره تفسير قرآن به قرآن اظهار نظر كرده اند اين روش را تاييد كرده اند.و ما كسى را نيافتيم كه مستقيما و بطور كلى روش تفسير قرآن به قرآن را مردود شمارد.بلكه همان طوركه گذشت عبد الرحمن العك ادعاى اجماع كرد كه اين روش بهترين شيوه تفسيرى قرآن است.

بلى در مبحث دلايل بيان كرديم كه از برخى احاديث و ظاهر كلام علماى اخبارى مخالفت استفاده مى شد ولى در همان موضوع پاسخ مناسب داده شد.

ج:از مجموع سخنان صاحب نظران استفاده مى شود كه روش تفسير قرآن به قرآن عبارت

ص: 80

است از:«تبيين معانى آيات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدّى از آنها به وسيله و كمك آيات ديگر قرآن.

به عبارت ديگر:قرآن را منبعى براى تفسير آيات قرآن قرار دادن.» البته روش تفسير قرآن به قرآن گونه ها و شيوه هاى فرعى دارد كه در مبحث بعدى آنها را بيان مى كنيم.

استاد عميد زنجانى در مورد اين ديدگاه مى نويسد:

«درست است كه قرآن خود،واضح بوده،مبيّن خويش است،ولى روايات صحيح نيز،مى تواند در توضيح پاره اى از آيات و همچنين به منظور تشريح آيات احكام و قصص و تشريح بعضى از امور كه در قرآن به اختصار بيان شده است،مورد استفاده قرار گيرد...

منافاتى بين روشن و واضح بودن معانى قرآن،و لزوم استفاده از سنّت در پاره اى از حقايق قرآن وجود ندارد،قرآن،در عين اين كه نسبت به مقاصد و مفاهيمى كه در صدد بيان آنها بوده است،كامل و واضح و مستغنى از غير مى باشد.تفصيل پاره اى از امور و معارف آيات را به عهده ى سنّت و بيان رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله،گذارده و نبى اكرم را صريحا معلم و مبيّن قرآن معرفى نموده است» (1).

دوم:ديدگاه بى نيازى قرآن از غير قرآن و نفى احاديث در تفسير قرآن،اين مطلب از ظاهر كلام علاّمه طباطبايى استفاده مى شود.ايشان در مقدمه ى«تفسير الميزان»،تفسير قرآن به قرآن را به عنوان يك روش مى پسنديده و آن را روش اهل بيت عليهم السّلام معرفى نمود (2).

سپس ذيل آيه ى 7-/9آل عمران،پس از بيان مطالب مبسوطى در مورد روايات تفسير به رأى مى فرمايد:«حاصل آن كه،آنچه مورد نهى(روايات تفسير به رأى)قرار گرفته است،فقط استقلال در تفسير قرآن و تكيه كردن مفسّر بر خويشتن بدون رجوع به غير است.و لازمه ى

ص: 82

اين مطلب آن است كه بر مفسّر واجب است(در تفسير قرآن)از غير كمك گيرد و به او رجوع كند.و اين غير،يا خود قرآن يا سنّت.

اما اين كه(آن غير)سنّت باشد با قرآن و خود سنّت منافات دارد.چرا كه سنّت فرمان مى دهد كه به قرآن رجوع كنيم و اخبار را بر قرآن عرضه كنيم.پس در تفسير قرآن،چيزى جز نفس قرآن نمى ماند كه به آن رجوع كنيم و از آن كمك جوييم» (1).

استاد عميد زنجانى نيز مبناى تفسير قرآن به قرآن را همين ديدگاه مى داند و مى نويسد:

«مبناى اين روش تفسيرى(قرآن به قرآن)بر اساس استغناى قرآن از غير قرآن بوده،طرفداران آن مدّعى اند هر نوع ابهام و اجمال ابتدايى كه در بادى امر نسبت به پاره اى از آيات قرآن مشاهده مى شود،معلول عدم توجّه به ساير آيات مشابه بوده،با مراجعه و تدبّر در مجموع آياتى كه موضوع آنها با موضوع آيات مورد نظر يكسان و يا نزديك به آنهاست،برطرف خواهد شد.ازاين رو،در تفسير آيات و فهم مقاصد قرآن،نيازى به سنّت و روايات تفسيرى نيست.و هر مفسّرى مى تواند در كمال آزادى،بدون آن كه خود را به امرى جز قرآن مقيّد نمايد،معانى و مقاصد هر آيه را با تدبّر در آن و آيات مشابه آن استخراج نمايد» (2).

ص: 83

سپس به استدلال هايى چون:«تبيان بودن»،«نور بودن قرآن»و«تحريف ناپذيرى»آن اشاره كرده،خاطرنشان ساخت كه روايات،دچار دستبرد جاعلان و سوداگران حديث گشته، روايات جعلى چند برابر روايات صحيح است.لذا،اين گونه روايات ارزش و اعتبار خود را از دست داده و فاقد صلاحيّت لازم براى تفسير قرآن مى باشد (1).

وى از طرفداران سر سخت اين ديدگاه،صاحب تفسير«الهداية و العرفان في تفسير القرآن بالقرآن»را نام مى برد (2).

بررسى:

در مورد اين دو ديدگاه چند نكته اساسى قابل ذكر است:

الف)قرآن كريم كه خود را نور و تبيان معرفى مى كند بدان معناست كه در ذات خود روشن و واضح است اما مخاطبان آن متفاوتند،فهم مطالب قرآن بر برخى از آنان مشكل يا مبهم است،ازاين رو نياز به لغت،شأن نزول و احاديث دارند تا تفسير آن را به خوبى دريابند.

پس استفاده از لغت،احاديث و مانند آنها در تفسير قرآن،به معناى نيازمندى قرآن به غير نيست و مستغنى بودن قرآن از غير با اين مطلب منافاتى ندارد.

ب)خداى متعال در سوره ى نحل مى فرمايد: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (3).

«ما ذكر(قرآن)را به سوى تو فروفرستاديم تا براى مردم بيان كنى آنچه را به سوى آنان فرودآمده است و باشد كه آنان تفكّر كنند».

ص: 84

اين آيه خطاب به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،است و ايشان را بيان كننده ى قرآن معرّفى مى كند.

علاّمه طباطبايى در مورد تفسير اين آيه مى نويسند:

«اين آيه دلالت مى كند بر حجيّت قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،در بيان آيات قرآن،و به بيان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،ملحق مى شود بيان اهل بيت عليهم السّلام او،به خاطر حديث ثقلين كه متواتر است و غير آن حديث.اما غير آنان از امت مثل صحابه و تابعين و علما،حجيّتى براى بيان آنان(در تفسير قرآن)نيست،چون آيه شامل آنها نمى شود و نص مورد اعتمادى نيز در اين مورد نداريم كه بيان آنان را به طور مطلق حجّت گرداند...

اين در مورد اخبار شفاهى آنان،اما در مورد خبر حاكى(از آنان)هر چه متواتر يا محفوف به قراين قطعى و يا ملحق به آن باشد حجّت است،چون بيان است و...» (1).

بنابراين،احاديث پيامبر(ص)و اهل بيت(ع) فى الجمله مفسّر قرآن و حجّت است.

ج)در مورد اقسام احاديث معتبر و غير معتبر در تفسير،با ارايه ى مباحث مبسوط در روش تفسير روايى و روشن خواهد شد كه احاديث جعلى و ضعيف از مبحث ما خارج است.پس اشكالات مطرح شده در احاديث،دليل كنار گذاشتن كل سنّت از تفسير قرآن نمى شود،چرا كه بسيارى از احاديث متواتر يا صحيح است.بخش ديگرى از احاديث به وسيله ى قراين موجود در متن آن و هماهنگى با قرآن معتبر مى شود.

د)از مطالب مذكور روشن شد كه ظهور ابتدايى كلام علاّمه طباطبايى قدّس سرّه در ذيل آيه ى 7

ص: 85

سوره ى آل عمران قابل اخذ نيست و مقصود ايشان كنار گذاشتن كليه ى احاديث و قراين عقلى در تفسير نيست،چون كلام وى ذيل آيه ى 44 سوره ى نحل،كلام ايشان را توضيح داده،قيد مى زند (1).

مانند دست هاى ما جسمانى نيست.پس مقصود آيه چيز ديگرى،مانند قدرت داشتن خداست.

ازاين رو،مى توان آيه را چنين معنا كرد:«دست(قدرت)خدا بالاى دست هاى آنان است.» ب)جمع آيات مطلق و مقيد:

برخى از آيات قرآن به طور مطلق و بدون قيد آمده است و برخى ديگر مقيّد است (1)يا قيدى براى آيات مطلق به شمار مى آيد،ازاين رو،تفسير آيات مطلق بدون توجّه به آيات مقيّد صحيح نيست و در حقيقت مراد جدّى متكلّم را روشن نمى سازد.

به عبارت ديگر،آيات مقيّد مفسّر آيات مطلق است.به عنوان مثال:در برخى آيات قرآن به طور مطلق آمده است: أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ (2)«نماز را برپاداريد.» اما در برخى ديگر از آيات اين اطلاق را مقيّد به زمان خاص كرده است و مى فرمايد:

أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ (3) .

«نماز را از زوال خورشيد(هنگام ظهر)تا نهايت تاريكى شب(نيمه شب) برپا دار و خواندن(نماز)بامداد را(مراقبت كن)».

مثال ديگر:حرمت خون در آيه ى /173سوره ى بقره،به طور مطلق آمده است،اما در آيه ى /145سوره ى انعام مقيّد(دما مسفوحا)شده است.

پ)جمع آيات عام و خاص:

برخى آيات قرآن عام است و افراد زيادى را شامل مى شود كه به وسيله ى الفاظى همچون

ص: 88

«كل»مشخص مى شود.و برخى ديگر اين عمومات را تخصيص مى زند،تفسيرى از قرآن، مقصود خدا را مشخّص مى سازد و مطلب آيه را كاملا روشن مى كند كه آيا عام با خاص كنار هم گذاشته شود.به عبارت ديگر،آيات خاص،آيات عام را تفسير مى كند.

مثال:در مورد ازدواج در قرآن آمده است: فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (1)«آنچه از زنان دلخواهتان است به زنى بگيريد.» ولى در جاى ديگر موارد خاص و استثنا ذكر مى كند و مى فرمايد: وَ لاٰ تَنْكِحُوا مٰا نَكَحَ آبٰاؤُكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ سٰاءَ سَبِيلاً حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ وَ بَنٰاتُكُمْ وَ... (2).

«و زنانى را كه پدرانتان به ازدواج(خود)در آورده اند،به همسرى نگيريد،مگر آنچه كه در گذشته انجام شده است،(چرا)كه آن،عملى زشت و كينه(ساز)و بد راهى بوده است.بر شما حرام شده است،(ازدواج با)مادرانتان و دخترانتان و...».

در آيات نخست،ازدواج با همه ى زنان دلخواه،مجاز شمرده شده است،اما در آيات بعد نخست همسر پدر و مادر و دختر و...استثنا شده است و از اين طريق،عام فوق را تخصيص زده است.سپس اين عام دوم(ممنوعيت ازدواج با همسر پدر)دوباره تخصيص خورده است.

نمونه هاى تخصيص در آيات قرآن بسيار است.

ص: 89

ت)توضيح آيات مجمل به وسيله ى آيات مبيّن:

بعضى از آيات قرآن در يك موضوع به صورت سربسته و مختصر سخن گفته است و برخى ديگر همان موضوع را توضيح داده و بيان كرده است.آيات دسته دوم مفسّر آيات دسته اول است و گاهى بدون رجوع به آيات مبيّن،مفهوم و معناى آيات مجمل روشن نمى شود و تفسير قرآن به درستى تحقق نمى يابد.

مثال اول:

قرآن در مورد خوردن گوشت حيوانات مى فرمايد: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعٰامِ إِلاّٰ مٰا يُتْلىٰ عَلَيْكُمْ (1)«(خوردن گوشت و جنين)حيوانات چهارپا براى شما حلال شده است،مگر آنچه(حكمش) براى شما خوانده مى شود.» و در آيه ى ديگر مى فرمايد: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ... (2)

«(خوردن گوشت)مردار و خون و گوشت خوك...بر شما حرام شده است».

در آيه ى اول به صورت مجمل و سربسته فرمود كه گوشت برخى از حيوانات بر شما حرام شده است كه در آينده روشن مى شود.و در آيه ديگر اين موارد را توضيح داد و بيان كرد.در حقيقت آيه دوم تفسير آيه اول است.

مثال دوّم:

در مورد شب قدر در قرآن كريم سه تعبير وجود دارد:

ص: 90

إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبٰارَكَةٍ (1) «ما آن(قرآن)را در شبى پربركت فروفرستاديم.» إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ (2) «ما آن(قرآن)را در شب قدر فروفرستاديم.» شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ (3)«ماه رمضان،كه قرآن در آن فروفرستاده شد.» از كنار هم گذاشتن اين سه آيه و مقايسه آنها با همديگر روشن مى شود كه قرآن در شب پربركت قدر در ماه رمضان نازل شده است.اين تفسير كامل از تك تك اين آيات به دست نمى آيد مگر آن كه آنها را مفسّر يكديگر قرار دهيم.

ث)تعيين مصداق آيه به وسيله آيات ديگر:

گاهى يك آيه ى قرآن مطلبى را به صورت كلى بيان كرده است و مصاديق و موارد آن را مشخص نساخته است.ولى در آيات ديگر موارد و مصاديق آنها مشخص شده است.كه مراجعه به اين آيات و جمع آورى و مقايسه ى آنها،مصاديق آيات دسته اول را روشن مى سازد.

مثال:در سوره حمد مى خوانيم اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ . (4)

«ما را به راه راست هدايت فرما،راه كسانى كه به آنان نعمت دادى.» در آيه ى ديگر مى خوانيم:

ص: 91

وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً (1) «كسانى كه خدا و فرستاده(اش)را فرمانبرى كنند،پس ايشان با كسانى،كه خدا به آنان نعمت داده،از پيامبران و راستگويان و شهيدان و شايستگان(همنشين)خواهند بود.و آنان چه نيكورفيقانى هستند.» در اين آيه مصاديق كسانى كه به آنان نعمت داده شده را پيامبران،صديقان،شهداء و صالحان بر شمرده است.و در حقيقت،مصاديق آيه ى سوره حمد را مشخص و تفسير آن را روشن ساخته است.

ج)استفاده از سياق آيات:

سياق عبارت است از:

«نوعى ويژگى براى واژگان يا عبارت و يا يك سخن كه بر اثر همراه بودن آنها با كلمه ها و جمله هاى ديگر به وجود مى آيد (2).» اصل پيوستگى سخن و قرينه بودن سياق براى فهم سخن افراد،يكى از اصول عقلايى محاوره است،كه در همه زبان ها براى فهم متن و كلام از آن استفاده مى شود.مفسّران قرآن نيز از اين قرينه براى فهم آيات قرآن استفاده كرده اند.و آن را قرينه اى ظنّى مى دانند.

البته سياق اقسامى دارد:گاهى سياق كلمات و گاهى سياق جمله ها و گاهى سياق آيات مقصود است (3).

مثال اوّل:

ص: 92

واژۀ«دين»در آيه ى مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (1)به معناى جزا است و اين مطلب از اضافه ى «مالك»به«دين»يعنى سياق كلمات استفاده شده است.در حالى كه دين در آيات ديگر قرآن به معناى آيين آمده است (2)چرا كه سياق آن آيات،مقتضى اين معنا بوده است.

مثال دوم:

قال اللّه تعالى: إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِيمِ كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلىٰ سَوٰاءِ الْجَحِيمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذٰابِ الْحَمِيمِ (3)«مسلما درخت زقّوم،غذاى گناهكاران است،همانند فلز گداخته در شكم ها مى جوشد، جوششى همچون آب سوزان،(به مأموران دوزخ گفته مى شود)او را بگيريد و به ميان دوزخ پرتابش كنيد،سپس بر سر او آب جوشان بريزيد.» و نيز در ادامه ى آيات همان سوره آمده است: ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ . (4)

«بچش كه تو(عزيز) شكست ناپذير ارجمندى.» اگر ظاهر آيه ى اخير را در نظر بگيريم و بدون توجّه به سياق آيات قبل آن را ترجمه كنيم، استفاده مى شود كه خدا به فرد محترم و عزيزى سخن مى گويد.اما هنگامى كه آيات قبل را در نظر مى گيريم متوجّه مى شويم كه او(يعنى شخصى كه در آيه عزيز و كريم خوانده شده است) ذليل و حقير است. (5)

ص: 93

مثال سوم:

قال اللّه تعالى: لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ . (1)

«اگر(بر فرض)مى خواستيم سرگرمى انتخاب كنيم،چيزى(متناسب)از نزد خود انتخاب مى كرديم.اگر ما انجام دهنده(اين كار)بوديم.» مفسّران در مورد آيه ى فوق دو تفسير كرده اند:

گروهى«لهو»را به معناى زن و فرزند گرفته اند و آيه را اشاره به نفى عقايد مسيحيان در مورد همسر و فرزند داشتن خدا دانسته اند.

و گروه ديگر«لهو»را به معناى سرگرمى يا هدف هاى نامعقول دانسته اند.

بنابراين،آيه مى فرمايد:هدف پروردگار سرگرمى خويش نيست.

گروه دوم،براى تفسير خود به سياق تمسك جسته اند كه در آيات قبل سخن از«لعب»(بازيگرى در خلقت آسمان ها و زمين)بود.و ديدگاه تفسيرى اول را رد كرده اند چرا كه پيوند آيه فوق را با آيات گذشته قطع مى كند و«لهو»بعد از«لعب»آمده است،بنابراين،به معناى سرگرمى است نه زن و فرزند (2).

تذكر:علاّمه طباطبايى از كسانى است كه در بسيارى از موارد در تفسير الميزان به سياق آيات استدلال مى كند و از اين شيوه ى تفسير قرآن به قرآن استفاده مى كند.

ص: 94

چ)توجّه به آيات مشابه(در لفظ يا محتوا) قرآن كريم يك كتاب تربيت و هدايت است و ازاين رو گاهى،يك موضوع را در چند سوره مطرح كرده است و در هر سوره بعدى از ابعاد آن را مورد توجّه قرار داده،به گونه اى كه گاهى الفاظ عنوان موضوع ها با همديگر شبيه يا يكسان است.

مفسّر قرآن لازم است كه در تفسير آيات قرآن به موضوعات مشابه توجّه داشته باشد و آيات را كنار هم ديگر قرار دهد تا تفسير آنها روشن شود.البته گاهى اين شيوه نام تفسير موضوعى به خود مى گيرد،همان طوركه آية اللّه مكارم شيرازى در تفسير موضوعى پيام قرآن و آية الله سبحانى در تفسير موضوعى منشور جاويد اين گونه عمل كرده اند،يعنى از تفسير موضوعى قرآن به قرآن استفاده كرده اند.گاهى نيز اين مطلب نام تفسير ترتيبى دارد،مفسّر در موارد مختلف تفسير،آيات يك موضوع را جمع آورى مى كند و به تفسير قرآن به قرآن آنها مى پردازد.همان طوركه علاّمه(ره)در تفسير الميزان اين روش را به كار گرفت.

مثال اوّل:

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه ى /29سوره ى بقره،مباحث مربوط به اعجاز قرآن و آيات آن را بحث كرد.و در ذيل آيه ى /124سوره ى بقره بحثى قرآنى در مورد كلمات خدا و امامت آورده اند و...

مثال دوّم:

اين شيوه ى تفسير قرآن به قرآن در تفسير قصص قرآن كارآيى زيادى دارد.براى مثال داستان آدم عليه السّلام و ابليس در سوره ى بقره20/-38 و اعراف11/-25 آمده است و نيز سر گذشت موسى عليه السّلام و فرعون در سوره هاى اعراف103/-155 و طه9/-98 و شعراء10/ به بعد

ص: 95

آمده است كه در هر كدام يك موضوع به صورت هاى مختلف و از ابعاد و شيوه اى بيان شده است كه براى تفسير آنها ناچاريم به همه سوره ها مراجعه كنيم.

ح)توجّه به آيات مخالف و رفع اختلافات ظاهرى آنها:

برخى آيات قرآن به ظاهر مخالف همديگر است،ولى با دقّت و تامل و مراجعه به تفسير آنها،تنافى بر طرف مى شود.مفسّر قرآن لازم است كه به اين گونه آيات مراجعه كند و آنها را جمع و با يكديگر تفسير كند تا تنافى ظاهرى بر طرف گردد.

مثال:قرآن كريم در مورد پرسش در رستاخيز مى فرمايد:

وَ لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ (1) «مجرمان از گناهانشان پرسش نمى شود.» و در جاى ديگر مى فرمايد: فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (2) .

«قسم به پروردگارت كه ما از همه ى آنها پرسش مى كنيم».

ظاهر اين آيات با هم منافات دارد.ولى با توجّه به تفسير آيات و تأمّل در آنها متوجّه مى شويم كه رستاخيز مواقف مختلفى دارد كه در برخى از اين ايستگاه ها از افراد پرسش مى شود و در برخى پرسش نمى شود.يا اين كه پرسش تحقيق از آنان نمى شود،چون در رستاخيز پرده ها كنار مى رود و مطالب آشكار مى شود.ولى پرسش براى سرزنش مى شود.

و آيات دسته ى اوّل و دوم به اين دو مطلب اشاره دارد.پس تنافى با يكديگر ندارند. (3)

خ)تعيين معانى اصطلاحات قرآنى با كمك آيات ديگر:

ص: 96

در قرآن كريم اصطلاحات خاصّى وجود دارد كه به معناى لغوى آن نيست.

اين اصطلاحات را نمى توان با صرف مراجعه به لغت ترجمه و تفسير كرد،بلكه بايد با مراجعه به آيات ديگر و شناخت فرهنگ و زبان قرآن،آن اصطلاحات معنا شود.

مثال:اصطلاح جن:

به معناى پوشيد و در اصطلاح قرآنى موجوداتى عاقل و پوشيده از چشم ما.

اصطلاح كافر:

به معناى پوشيده اما در اصطلاح قرآن به كسى گفته مى شود كه خدا يا رستاخيز و...را انكار كند.و گاهى به معناى ناسپاسى نيز مى آيد.

اصطلاح«آيه» به معناى نشانه است اما در قرآن گاهى به معناى آيه ى قرآن و معجزه مى آيد.(در حالى كه لغت اصطلاحى معجزه در قرآن نيامده است).

و نيز اصطلاحاتى همچون صلاة-زكات-جهاد و...كه با دقّت و تدبّر در آيات،معناى اصطلاحى آنها به دست مى آيد.

د)ترجيح يك احتمال در معناى آيه اى با كمك آيات ديگر:

گاهى در معناى يك آيه احتمالات متعددى وجود دارد،كه پس از مراجعه به آيات ديگر يك احتمال تقويت مى شود،يعنى آيات معناى اين آيات،را تفسير و تبيين مى كنند (1).

مثال:قال اللّه تعالى: وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَةِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (2)

ص: 97

واژۀ خليفه در اين آيه مى تواند به معناى«جانشين و نماينده ى خدا»و مقصود همه افراد بشر باشد يا به معناى اين كه آدم عليه السّلام جانشين نوع موجودات زمينى شده كه قبل از او بوده است.علاّمه طباطبايى قدّس سرّه براى تأييد معناى اول به آيات اعراف69/ و يونس14/ و نحل63/ استشهاد كرده است و احتمال اول را ترجيح داده و پذيرفته است (1).

چون در اين آيات(جعلكم-جعلناكم)همه ى افراد بشر را به عنوان خليفه معرفى كرده است.

ذ)جمع آيات ناسخ و منسوخ:

برخى از آيات قرآن كريم،بيان كننده ى احكامى اند،سپس آياتى ديگرى(بر اساس مصلحت و شرايط جديد)نازل شده و آيات قبلى را نسخ كرده است و احكام جديدى آورده است.

در مورد تعداد آيات ناسخ و منسوخ بين دانشمندان علوم قرآن اختلاف است و تعداد آنها را از يك تا سيصد آيه گفته اند (2).

مفسّر قرآن بايد توجّه داشته باشد كه آيه اى كه تفسير مى كند اگر ناسخ يا منسوخ دارد يادآور شود و با توجّه به آنها آيه را تفسير و توضيح دهد.و اصلا تفسير آيه ى منسوخ بدون تذكّر ناسخ آن،تفسيرى ناقص خواهد بود.

مثال:در آيات سوره ى مجادله بر مؤمنان دستور داده شده كه هنگام سخن گفتن خصوصى با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله صدقه بدهند و تنها كسى كه بدين حكم عمل كرد،امام على عليه السّلام بود.و همين حكم در آيه ى بعد نسخ شد (3).

ص: 98

بنابراين،بيان حكم آيه ى اوّل بدون تذكّر نسخ شدن آن در آيه ى بعد،تفسيرى ناقص است.و اگر حكم دو آيه با همديگر بيان شود تفسير قرآن به قرآن مى شود.

هر چند كه اين دو آيه ناسخ و منسوخ در كنار يكديگر است و كار را راحت كرده است اما همه ى آيات ناسخ و منسوخ اين گونه نيست.

تذكّر:برخى گونه ها و شيوه هاى فرعى ديگرى نيز براى تفسير قرآن به قرآن گفته شده است كه عبارت اند از:

1-توضيح كلمه اى با آيه ى ديگر (1)، 2-تبيين قصص قرآنى، 3-توضيح آيات مختصر به وسيله ى آيات مفصلى كه در همان موضوع آمده است، 4-تفسير موضوعى قرآن، 5-تعيين مراد آيه با آيه اى ديگر (2)، ما اين گونه ها را در لابه لاى گونه ها و شيوه هاى فرعى تفسير قرآن به قرآن بيان كرديم، چرا كه قابل ادغام با يكديگر بود.

البته ممكن است گونه هاى ديگرى از تفسير قرآن به قرآن نيز يافت شود.يا برخى از گونه هاى پيش گفته،به چند قسم فرعى تقسيم شوند.

ص: 99

آيات مجمل با آيات مبيّن و مفصل،تعيين مصداق آيه به وسيله ى آيات ديگر،استفاده از سياق آيات در تفسير،توجّه به آيات مشابه،توجّه به آيات مخالف و رفع اختلافات ظاهرى آن،تعيين معانى اصطلاحات قرآنى با كمك آيات ديگر،ترجيح يك احتمال در معناى آيه با كمك آيات ديگر قرآن،جمع آيات ناسخ و منسوخ...

10-برخى از تفاسير قرآن به قرآن معرفى شد كه از مهم ترين آنها تفسير الميزان است كه از شيوه ها و گونه هاى تفسير قرآن به قرآن به طور گسترده استفاده كرده است.

ص: 102

ص: 106

ص: 108

ص: 110

سخنى در تفسير آيه اى مى فرمايد و گاهى عملى(مثل نماز)انجام مى دهد كه تفسير آيات (صلاة)است.و گاهى مطلبى را كه شخصى در حضور او در مورد تفسير آيه اى،مى گويد يا طبق آيه اى كارى را انجام مى دهد تقرير مى كند،يعنى با سكوت خود آن را تأييد مى كند.

عرب هاى بيابانى بيايند و پرسشى بكنند و آنان گوش دهند. (1)

گاهى هم عمل پيامبر صلّى اللّه عليه و آله را مفسّر آيات قرآن قرار مى دادند،همان طوركه خود ايشان حكايت شده كه در مورد نماز فرمودند:«نماز بگذاريد همان طوركه مى بينيد من نماز مى گزارم». (2)

يا در مورد حج حكايت شده كه فرمود:«مناسك و اعمال خود را از من بگيريد.» (3)كه در اين صورت افعال پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،در نماز و حج تفسير جزئيات آيات صلاة و حج بود.

از امام صادق عليه السّلام حكايت شد كه فرمود:

«إنّ اللّه انزل على رسوله الصلاة و لم يسمّ لهم:

ثلاثا و لا أربعا،حتّى كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله،هو الذي فسّر ذلك لهم» .

«خدا(دستور)نماز را بر رسولش نازل كرد ولى براى مردم مشخص نكرد كه سه يا چهار ركعت است تا اين كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،اين مطلب را براى مردم تفسير كرد.» (4).

آرى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،مطالب كلى قرآن(همچون نماز،روزه،حج و...)را توضيح مى دادند.و نيز موارد تخصيص عمومات و تقييد مطلقات آيات را تبيين،و اصطلاحات جديد،لغات قرآن،و ناسخ و منسوخ آيات را توضيح مى دادند.و همه ى اينها تفسير قرآن بود كه در روايات و سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،براى ما حكايت شده است و به عنوان منابع تفسير روايى باقى مانده است. (5)

ص: 115

و در حديث ديگرى فرمود:«بر مردم است كه قرآن را همان طوركه نازل شده بخوانند و هنگامى كه نياز به تفسير قرآن پيدا كردند،هدايت به وسيله ى ما و به سوى ماست.» (1)بنابراين اهل بيت عليهم السّلام نيز در زمينه ى مطالب كلى قرآن و آيات الاحكام،مخصّصها، مقيّدها،لغات،ناسخ و منسوخ،اصطلاحات جديد قرآن و نيز در مورد بطن و تأويل و مصاديق آيات،مطالب متنوّعى را بيان كرده اند كه به عنوان سنّت آنان بر جاى مانده است.

تفسير روايى از قرن پنجم تا نهم با ركود نسبى مواجه شد و تفاسير عقلى و اجتهادى شد.اما در قرن دهم تا دوازدهم با رشد اخباريگرى در شيعه تفاسير روايى ديگرى همچون:تفسير البرهان في تفسير القرآن،سيد هاشم حسينى بحرانى(م 1107 ق)و تفسير نور الثقلين، الحويزى(م 1112 ق)نوشته شد.

همان طور كه مجموعه هاى حديثى بزرگ همچون وسائل الشيعة،وافى و بحار الانوار نوشته شد كه بسيارى از روايات آنها تفسير قرآن به شمار مى آيد.

در اهل سنّت نيز در اين دوران تفسير درّ المنثور،جلال الدين سيوطى(م 9111 ق) گردآورى شد.

اكنون نيز در تفاسير جديد به روايات تفسيرى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام توجّه مى شود و معمولا در لابه لاى تفسير يا در بخش جداگانه اى اين روايات آورده مى شود و مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد،همانند علاّمه طباطبايى در الميزان كه در ذيل هر دسته از آيات«بحث روايى»مى آورد.

تذكر:روايات تفسيرى در دوره ى جمع آورى و تدوين،از پديده ى جعل و اسرائيليات مصون نماند و برخى روايات ضعيف و ساختگى در آنها وارد شد كه همين مطلب موجب شده تا در هنگام بهره بردن از روايات تفسير طبرى و امثال آن دقّت بيشترى لازم باشد.

ص: 119

بدين مطلب تصريح كرده اند. (1)

تذكر:شايد بتوان گفت:ريشه ى تاريخى اين ديدگاه،همان شعار«حسبنا كتاب اللّه»است كه از عصر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله شروع شد و بر جدايى قرآن و اهل بيت عليهم السّلام اصرار مى ورزد،يعنى اين ديدگاه قبل از آن كه يك نظر علمى باشد يك نظر سياسى است.

با توجّه به مطالب فوق اين ديدگاه قابل قبول نيست.

ب)ديدگاه علاّمه طباطبايى(ره):

ايشان در ذيل آيه ى /7سوره ى آل عمران در مورد روايات تفسير به رأى بحث مفصّلى دارد.و در پايان آن مى فرمايد:

«و المحصّل:انّ المنهي عنه انما هو الاستقلال في تفسير القرآن و اعتماد المفسّر على نفسه من غير رجوع الى غيره،و لازمه وجوب الاستمداد من الغير بالرجوع اليه،و هذا الغير لا محالة امّا هو الكتاب او السنّة،و كونه هي السنّة ينافي القرآن و نفس السنّة الآمرة بالرجوع اليه و عرض الاخبار عليه،فلا يبقى للرجوع اليه و الاستمداد منه في تفسير القرآن إلاّ نفس القرآن». (2)

ظاهر كلام ايشان آن است كه تفسير استقلالى آيات قرآن صحيح نيست چون تفسير به رأى است.

و تفسير قرآن به وسيله سنّت نيز صحيح نيست،چون منافات با قرآن و خود سنّت دارد.

پس تنها راه تفسير قرآن رجوع به خود قرآن است،كه«تفسير قرآن به قرآن»ناميده مى شود. (3)

ص: 121

بررسى:

هر چند كه ظاهر كلام علاّمه طباطبايى در اينجا بى نياز بودن تفسير قرآن از روايات بلكه عدم جواز تفسير قرآن با روايات است،اما وقتى سخن ايشان ذيل آيه ى /44نحل را ملاحظه مى كنيم،مى بينيم كه ايشان بيان پيامبر و اهل بيت عليهم السّلام را در تفسير قرآن حجّت مى داند. (1)

پس ظاهر كلام ايشان در ذيل آيه ى /7آل عمران به طور مطلق مقصود او نبوده است.

يكى از شاگردان برجسته ى علاّمه،درباره ى استقلال قرآن،تفسيرى به دست داد كه گويا توجيه خوبى براى سخن استاد باشد.وى آورده است:

«اوّلا،«ثقلين»هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد،بلكه با هم متّحدند و بر روى هم يك حجّت الهى هستند،منتها يكى اصل و ديگرى فرع،و همچنين يكى متن و ديگرى شرح است.(قرآن و عترت نه جدايند و نه در عرض هم)پس دين در ارايه ى پيام نهايى خود، هم به قرآن وابسته است و هم به سنّت.

ثانيا،قرآن كريم كه هم در سند و هم در حجّيّت ظواهر و هم در ارايه ى خطوط كلّى دين نيازمند به غير خود،يعنى احاديث نيست و حدوثا و بقايا مستقل است،نسبت به روايات كه حدوثا و بقايا تابع قرآن است،ثقل اكبر به شمار مى آيد،چون مراد از استقلال،استقلال نسبى است،نه نفسى.

ازاين رو،اعتماد به اصول عقلايى در فهم معانى الفاظ قرآن،منافى استقلال آن در حجّيّت و دلالت نخواهد بود.

ص: 122

ثالثا،وابستگى روايات به قرآن هم در ناحيه ى اعتبار سند است(چه در سنّت قطعى و چه در سنّت غير قطعى)و هم در ناحيه ى اعتبار متن(در خصوص سنّت غير قطعى)امّا پس از تأمين اصل اعتبار سنت به وسيله قرآن،سنّت نيز حجّت مستقل غير منحصرى است همتاى قرآن.» (1)«پس قرآن در همه شئون خود مستقل است و وابستگى به غير خود ندارد،ليكن چون دين در ارايه پيام نهايى خود هم به قرآن وابسته است و هم به سنّت معصومين عليهم السّلام ازاين رو، در محدوده ى«ارايه ى دين قابل اعتقاد و عمل»قرآن و سنّت جدايى ناپذير است،بدين معنا كه قرآن عهده دار تبيين خطوط كلى دين است و سنّت عهده دار تبيين حدود و جزئيات و تفاصيل احكام.» (2)

بنابراين،تفسير قرآن جز با احاديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام جايز نيست.

ب)رواياتى كه مى فرمايد:فهم قرآن،مخصوص مخاطبان آن،يعنى اهل بيت عليهم السّلام است.

براى مثال:در حديثى از امام باقر عليه السّلام مى خوانيم كه:قتاده فقيه اهل بصره خدمت حضرت رسيد و ايشان به او فرمود:«به من رسيده است كه تو تفسير قرآن مى كنى:

قتاده گفت:بلى،و حضرت مطالبى به قتاده تذكر داد تا اين كه فرمود:اى قتاده!اگر قرآن را از نزد خود تفسير مى كنى هلاك شده اى(ديگران را نيز)به هلاكت افكنده اى.و اگر قرآن را بر اساس سخنان ديگران تفسير مى كنى بازهم هلاك شده اى و(ديگران را)به هلاكت افكنده اى.

واى به حال تو،تنها قرآن را كسانى كه مورد خطاب آن قرار گرفته اند مى شناسند.» (1)ج)ناتوانى عقل بشر از تفسير قرآن،در برخى احاديث،عقل بشر در حوزه ى تفسير قرآن، ناتوان شمرده شده است (2)از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نقل شده كه فرمود:

«انّه ليس شيء بأبعد من الرجل من تفسير القرآن» ، (3)«هيچ چيز بيشتر از تفسير قرآن از مردم دورتر نيست.» امام صادق عليه السّلام به جابر گفت:

«إنّ للقرآن بطنا و للبطن بطن(ثم قال)يا جابر و ليس شىء أبعد من عقول الرجال منه» (4)، «همانا قرآن باطنى دارد و باطنش ظاهرى(سپس فرمود:)اى جابر!هيچ چيزى چون قرآن، از عقل هاى مردم دورتر نيست».

ص: 124

د)برخى از صاحب نظران دلايل ديگرى براى اين ديدگاه آورده اند،مانند:

-اعتماد به ظن در تفسير قرآن جايز نيست و هر گونه تفسيرى كه متّكى به روايت نباشد، اساسى جز گمان ندارد. (1)

-مبيّن قرآن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است و آيات قرآن واضح نيست كه به تفسير پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نياز نداشته باشد. (2)

اما از آنجا كه اين دو دليل با موضوع بحث(عدم جواز تفسير قرآن جز با روايات)ارتباط زيادى ندارد،از توضيح و پاسخ آنها صرف نظر شود.

در مورد نقش عقل بشر و روايات آن در مبحث روش تفسير عقلى توضيح داده شد كه مقصود آن است كه فهم تمام مراتب آيات-اعم از ظاهر و باطن-در اختيار همه ى افراد نيست،يعنى مقصود نفى به علم به مجموع قرآن براى همه مردم است.به عبارت ديگر:هر شخصى نمى تواند تمام معانى ظاهر و باطن قرآن را درك كند(يعنى نفى كليت است نه سلب كلى)ولى افرادى همچون اهل بيت عليهم السّلام و راسخان در علم مى توانند همه ى علوم و معارف قرآن را دريابند.و در حقيقت اين گونه احاديث در برابر تفكّر«حسبنا كتاب اللّه»است.كه تفسير قرآن بدون مراجعه به قراين نقلى(روايات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام)را نفى مى كند، ولى انحصار تفسير در روايات،مقصود اين روايات نيست.

حجّت و معتبر است. (1)ازاين رو،قرينه اى براى فهم و تفسير آيات قرآن به شمار مى آيد و تفسير قرآن بدون مراجعه به اين قراين،نوعى تفسير به رأى است. (2)

شرايط خاصّ خود در تفسير معتبر است،يعنى بيان آنان به بيان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در آيه ى 44 سوره ى نحل ملحق مى شود.

در اين مورد دلايل زيادى وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم: (1)

اوّل)حديث ثقلين كه توسط علما و راويان شيعه و اهل سنّت به صورت متواتر از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله حكايت شده است كه آن حضرت فرمودند:إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبدا حتّى يردا إلىّ الحوض (2)«در حقيقت من دو چيز گرانبها(يا سنگين)را در ميان شما باقى گذاشتم:كتاب خدا و اهل بيت خودم را،تا مادامى كه به آنان تمسّك جوييد هرگز گمراه نمى شويد تا اين كه نزد حوض(كوثر)بر من وارد شويد».

در اين حديث تمسّك به قرآن و اهل بيت عليهم السّلام با هم ديگر و در كنار هم،شرط عدم گمراهى مسلمانان قرار داده شده است.پس اگر مسلمانان به هر دوى آنان يا به يكى از آنان تمسّك نكنند گمراه مى شوند.بنابراين،اهل بيت عليهم السّلام در كنار قرآن حجّت و معتبرند.و حجّيّت اهل بيت عليهم السّلام جز حجيّت سنّت آنان(اعم از قول،فعل و تقرير)نيست.روايات تفسيرى آنان جزيى از سنت آنهاست كه معتبر و حجّت است و بايد بدانها تمسّك كرد.

دوّم)در احاديث متعدّدى از اهل بيت عليهم السّلام حكايت شده كه فرمود:

ص: 129

«هر چه را ما مى گوييم كلام پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است.» (1)و روشن است كه اهل بيت عليه السّلام عادل و موثّق بوده اند و نقل آنان از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نيز معتبر است.بنابراين احاديث تفسيرى(و غير تفسيرى)آنان همان مطالب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله كه با واسطه به ما رسيده است. (2)

سوّم)احاديث ديگرى كه بر ملازمت امام على عليه السّلام(و امامان بعد از او)با قرآن دلالت دارد. (3)و از شيعه و اهل سنت حكايت شده است و ما براى اختصار از نقل آنها صرف نظر مى كنيم. (4)

ج)سخنان صحابيان و تابعان هر چند كه برخى افراد تفسير روايى را شامل روايات صحابه و تابعين مى دانند (5)ولى ما در مورد اعتبار سخنان نقل شده از صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و تابعان در تفسير قرآن تفصيل قايل مى شويم يعنى مى گوييم:

/1ج:مطالبى كه به عنوان معناى لغات قرآن از آنان حكايت شده است،با فرض آگاهى آنان از لغت اصيل عرب در صدر اسلام،در همان حوزه معتبر است.و به عنوان قول لغوى اصيل(با شرايط خاص خود)پذيرفته مى شود.

ص: 130

/2ج:مطالبى كه از صحابيان در مورد شأن نزول آيات بيان مى شود در صورتى كه واقعه شأن نزول را مشاهده كرده باشند و موثّق باشند،كلام آنان به عنوان راوى معتبر است.و راه خوبى براى روشن شدن اسباب النزول آيات مى باشد.

/3ج:مطالبى كه آنان از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله حكايت مى كنند،در صورتى كه قول يا فعل يا تقرير ايشان را حكايت كنند،و موثّق باشند،سخن آنان بعنوان راوى معتبر است.

/4ج:مطالبى كه ايشان به عنوان اجتهاد شخصى در فهم آيات قرآن بيان كرده اند،به عنوان نظر شخصى آنها قابل احترام است.و همچون سخنان ساير مفسّران مورد نقد و بررسى قرار مى گيرد.

اما اين سخنان براى ما حجّت نيست چرا كه دليلى از قرآن،سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله يا عقل براى اعتبار آنها در دست نداريم و اجماعى نيز در اين مورد وجود ندارد.

بنابراين سنّت صحابيان و تابعان(غير از اهل بيت:)در تفسير قرآن حجّت و معتبر نيست. (1)

علاّمه طباطبايى(ره)در ذيل آيه ى /44سوره ى نحل در اين مورد مى نويسد:

«اين آيه دلالت مى كند بر حجّيّت قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در بيان آيات قرآن...و ملحق مى شود به بيان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،بيان اهل بيت عليهم السّلام بخاطر حديث متواتر ثقلين و غير آن.اما ساير امت از صحابه و تابعان يا علما هيچ حجّيّتى براى بيان آنان نيست،چون آيه ى مذكور شامل آنان نمى شود،و نصّى وجود ندارد كه بتوان بر آن تكيه كرد و حجيّت قول آنان را به طور مطلق برساند». (2)

ص: 131

6/2.تطبيق آيه بر مصداق خاص برخى از احاديث تفسيرى،مورد و مصداق آيه را بيان مى كند.اين مطلب بر سه گونه است:

الف)گاهى حديث يكى از مصاديق آيه را بيان مى كند،ولى معناى آيه منحصر در آن مصداق نيست.مثال هاى اين مورد در روايات فقهى زياد است.

مثال:در مورد كفّاره ى قسم در آيه ى /89سوره ى مائده أَوْ كِسْوَتُهُمْ از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله پرسش شد،حضرت فرمود:

«عباء لكلّ مسكين.» (1)،«براى هر بينوا يك عبا است.» روشن است كه عبا يكى از مصاديق لباس است كه بايد به ده نفر بينوا داده شود و شخصى كه كفاره مى دهد مى تواند لباس هاى ديگر هم بدهد و معناى آيه منحصر در اين مصداق نيست.

ب)گاهى حديث مصداق«اكمل و أتمّ»آيه را بيان مى كند،هر چند كه معناى آيه منحصر در آن مصداق نيست.

مثال: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ (2)در احاديث حكايت شده كه مقصود از«صراط مستقيم»در اين آيه،امام على عليه السّلام است. (3)

روشن است كه اين گونه احاديث،يكى از مصاديق كامل راه مستقيم را بيان مى كند كه راه امام على عليه السّلام است.وگرنه راه پيامبران و امامان ديگر نيز راه مستقيم است.

ج)گاهى حديث،مصداق خاص آيه را بيان مى كند كه معناى آيه منحصر در آن مورد است و مصاديق ديگر ندارد.

مثال:در مورد آيه ى ولايت(مايده55/: إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ... )و در مورد آيه ى مباهله

ص: 133

(آل عمران61/:ندع أبناءنا و أبناءكم...)و در مورد آيه ى تطهير(احزاب33/:انّما يريد اللّه ليذهب...)احاديث متعدّدى وارد شده كه مصداق اين آيات را امام على عليه السّلام و اهل بيت عليهم السّلام بيان كرده است. (1)ولى اين آيات به گونه اى است كه با توجّه به روايات،مصاديق ديگرى ندارد. (2)

6/3.بيان جزئيات آيات الاحكام گاهى احاديث،برخى مطالب جزيى آيه را توضيح مى دهد كه در متن قرآن نيست و از طريق سنّت به ما مى رسد و بر ما حجّت است.

اين قسم نيز بر چند گونه است:

الف)تخصيص آيه ى عام به وسيله ى روايت مثال:در مورد آيه ى يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلاٰدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ (3)اين آيه سهم ارث فرزندان پسر را دو برابر دختر مشخص كرده است.ولى اين مطلب در سنت در مورد قاتل و كافر تخصيص خورده است.يعنى فردى كه قاتل پدر باشد يا فرزندى كه كافر باشد از پدر مسلمان ارث نمى برد. (4)

مثال ديگر: وَ الْمُطَلَّقٰاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ (5)؛«زنان مطلّقه بايد به مدت سه مرتبه عادت ماهانه(و پاك شدن)انتظار بكشند(و عدّه نگه دارند).

ص: 134

اين آيه عام است و شامل همه ى زنان مطلّقه مى شود ولى در سنّت اين حكم عام تخصيص خورده به مواردى كه شوهر با همسرش نزديكى كرده باشد(دخول شده باشد)و زنانى كه اين گونه نباشند چنين عدّه اى ندارند. (1)

ب)تقييد آيه ى مطلق به وسيله ى روايت مثال: مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصىٰ بِهٰا أَوْ دَيْنٍ (2)،«تقسيم ارث بين وارثان بعد از انجام وصيّتى است كه كرده اند و بعد از پرداخت بدهى(ميّت).

اين وصيت در آيه مطلق آمده و مقدار آن مشخّص نشده است،ولى در سنّت بيان شده كه وصيت افراد كه بدان عمل مى شود نبايد از مقدار ثلث اموال آنها تجاوز كند (3).

ج)توضيح عناوين خاص تكليفى كه در قرآن آمده است،مانند:صلاة،زكات،حج و جهاد كه در آيات قرآن از آنها نام برده شده است و در احاديث توضيح داده شد كه مقصود از آنها چيست،يعنى حقيقت شرعيه و معناى اصطلاحى آن در شريعت را بيان مى كنند (4).

براى مثال:پيامبر صلّى اللّه عليه و آله با كلام خود«نماز را همان گونه كه مى بينيد من به جا مى آورم،به جا آوريد». (5)و با عمل خويش واژۀ«صلاة»را توضيح مى دهد و جزئيات آن را بيان مى كند و روشن مى سازد كه معناى لغوى صلاة(دعا)مقصود نيست.

د)بيان موضوعات احكام،مانند:قتل عمد و خطا كه در قرآن آمده است ولى توضيح آن

ص: 135

در احاديث آمده و اين موضوعات را روشن كرده است تا احكام خاص شامل آنها شود.

6/4.بيان آيات ناسخ و منسوخ در احاديث برخى آيات قرآن به وسيله ى برخى ديگر نسخ شده است،يعنى زمان حكم آيه ى منسوخ تمام گشته،حكم آيه ى ناسخ جانشين آن گرديده است.اين موارد در احاديث بيان شده است.

مثال: وَ الَّذٰانِ يَأْتِيٰانِهٰا مِنْكُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا (1)در اين آيه مى فرمايد:«از ميان شما مردان و زنانى كه(همسر ندارند و)مرتكب آن(كار زشت زنا)مى شوند،آنها را آزار دهيد و اگر توبه كنند و(خود را)اصلاح نمايند از آنها درگذريد».

در احاديث از امام صادق عليه السّلام حكايت شده است كه اين آيه به وسيله ى آيه ى جلد(نور2/) و رجم(كه در سنّت آمده است)نسخ شده است. (2)

البته نظير اين احاديث زياد است و عمل به آنها نياز به بحث فقهى اجتهادى دارد.

6/5.بيان شأن نزول آيات در احاديث بسيارى از احاديث بيانگر اسباب النزول آيات قرآن است،يعنى زمان و مكان يا واقعه اى را كه در طى آن يا پس از آن آيه اى نازل شده،بيان مى كند كه غالبا اين مطلب در روشن شدن مفاد آيه تأثير بسزايى دارد.

اين گونه احاديث در تفسير البرهان،نور الثقلين،درّ المنثور و نيز در كتاب هاى اسباب النزول،جمع آورى شده است.

ص: 136

6/6.بيان بطن و تأويل آيات در احاديث برخى از احاديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام بطن و تأويل آيات را بيان مى كند.هر چند بيان بطن و تأويل آيه،ما را در فهم عميق آيه كمك مى كند و گاهى در تفسير آيه نيز تأثير مى گذارد،ولى از نظر اصطلاحى،تأويل و بطن جزيى از تفسير به شمار نمى آيد،اما روش مرسوم مفسّران آن است كه بطن و تأويل آيه را نيز در كتاب هاى تفسير مى آورند.

به هر حال يكى از كاربردهاى روايات تفسيرى همين بيان تأويل و بطن آيه است. (1)

مثال: مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً . (2)

از امام صادق عليه السّلام نقل شده كه در مورد اين آيه فرمود:

«من حرق أو غرق-ثم سكت-ثم قال:تأويلها الأعظم ان دعاها فاستجاب له».

و از امام باقر عليه السّلام حكايت شده كه فرمود:

«قال من حرق أو غرق».قيل:«فمن اخرجها من ضلال إلى هدى،قال:تأويلها الاعظم». (3)

ظاهر آيه ى شريفه در مورد كشتن ظاهرى انسان ها است كه كشتن يك نفر،مثل كشتن همه ى مردم و زنده كردن يك نفر مثل زنده كردن همه مردم است.

اما از روايت استفاده مى شود كه تأويل (4)،آيه يك قاعده ى كلّى است كه كشتن بدن

ص: 137

ظاهرى و احياى آن يكى از مصاديق آن است و گمراه كردن و هدايت كردن افراد نيز مصداق ديگر آن است،چرا كه زنده ساختن و كشتن روح افراد است.

مثال ديگر: وَ السَّمٰاءَ رَفَعَهٰا وَ وَضَعَ الْمِيزٰانَ أَلاّٰ تَطْغَوْا فِي الْمِيزٰانِ وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ تُخْسِرُوا الْمِيزٰانَ (1)از امام صادق عليه السّلام در مورد اين آيه حكايت شده كه فرمودند:

«الميزان الذي وضعه اللّه للأنام هو الامام العادل الذي يحكم بالعدل». (2)

و نيز از امام رضا عليه السّلام حكايت شده كه فرمود:

أَلاّٰ تَطْغَوْا فِي الْمِيزٰانِ ،قال:لا تعصوا الامام، قيل: أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ :قال:اقيموا الإمام بالعدل.قيل وَ لاٰ تُخْسِرُوا الْمِيزٰانَ قال:

لا تبخسوا الامام حقّه». (3)

و نيز ذيل آيه ى /47سوره ى انبياء وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيٰامَةِ از امام صادق عليه السّلام نقل شده كه مقصود،پيامبران و اوصياى آنان هستند،در روايت ديگر آمده

«نحن الموازين القسط». (4)

ظاهر آيه،ترازوى معمولى است كه به مردم دستور مى دهد كه بر اساس عدالت وزن كنند و در هنگام ترازو،كم فروشى نكنند.ولى از روايت استفاده مى شود كه بطن آيه قاعده ى كلّى است و«ميزان»معناى گسترده اى دارد كه هر وسيله ى سنجش را شامل مى شود كه يكى از مصاديق آن،ترازوى معمولى و يكى امام عادل است كه وسيله ى سنجش اعمال مردم است.

ص: 138

تذكر:گاهى احاديث تفسيرى در صدد آموزش روش صحيح تفسير قرآن و منع روش غير صحيح تفسير است.

همان طوركه در مبحث تفسير قرآن به قرآن بيان شد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام اقدام به روش تفسير قرآن به قرآن كرده اند،اين مطلب در روايات تفسيرى براى ما بيان شده و گاهى به ما آموزش داده اند كه چگونه است.تفسير قرآن به قرآن.

و نيز در مبحث تفسير به رأى بيان شد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام روش تفسير به رأى ممنوع كرده،مردم را از اين روش دور داشته اند.و اين مطلب در روايات تفسيرى آمده است.

هر چند كه اين مطالب نيز از كاربردهاى احاديث تفسيرى است اما از آنجا كه به مباحث روشى تفسير-نه محتوايى آن-مربوط مى شود،جزو كاربردها آورده نشده است.

تذكر ديگر:روايات تفسيرى صحابيان و تابعان نيز كاربردهايى در تفسير قرآن دارد.مانند:

روشن كردن معناى لغوى،بيان شأن نزول آيات و حكايت روايات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله كه در مبحث حجّيّت سنّت در تفسير قرآن مورد بررسى قرار گرفت.

ص: 139

ص: 142

طورى كه اطمينان پيدا كنيم مضمون آن دروغ نيست،چرا كه ناقلان حديث نمى توانسته اند با هم بر دروغ گويى تبانى كرده باشند.

خبر متواتر به دو شاخه ى:تواتر لفظى و معنوى تقسيم مى شود.تواتر لفظى آن است كه يك مطلب با لفظ مخصوص در روايات متعدد آمده باشد.تواتر معنوى آن است كه مفاد مشترك چند حديث(همچون شجاعت امام على عليه السّلام)در روايات زياد آمده،ولى الفاظ آن متفاوت اند.

تذكر:احاديث متواتر در تفسير قرآن معتبر و حجّت است،چرا كه علم آور است.پس هرگاه احاديثى متواتر از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله يا اهل بيت عليهم السّلام در مورد تفسير آيه اى رسيد براساس آن،آيه را تفسير و به مضمون آن(در صورت عملى بودن)عمل مى كنيم.اين مطلبى است كه علاّمه طباطبايى(ره)نيز در ذيل آيه ى /44سوره ى نحل بدان تصريح كرده است. (1)

ب)اخبار آحاد:

رواياتى كه براى ما نقل شده است ولى به حدّ تواتر نمى رسد(يعنى مثلا از يك يا دو طريق حكايت شده است).

اخبار آحاد خود به سه دسته تقسيم مى شوند:

دسته ى يكم:خبر واحد محفوف به قراين،يعنى خبرهايى كه متواتر نيست و از راه معتبر به ما رسيده ولى قراين و شواهدى به همراه دارد كه يقين به صدق آن پيدا مى كنيم كه حتما از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله يا اهل بيت عليهم السّلام صادر شده است،مانند:خبرى كه محتواى عالى و بلند داشته باشد (مثل برخى خطبه هاى نهج البلاغه)يا موافق ظاهر قرآن باشد.

تذكر:در اين مورد نيز تفسير قرآن به وسيله ى خبر واحد معتبر و حجّت است،چرا كه

ص: 144

علم آور است.

علاّمه طباطبايى نيز ذيل آيه ى /44سوره ى نحل به حجّيّت خبر واحد محفوف به قراين در تفسير تصريح كرده است (1).

دسته ى دوم:خبر واحد ضعيف،اخبارى كه متواتر نيست و سند معتبرى نيز ندارد،ازاين رو اطمينان به صدور آن از معصوم نداريم. (2)

اين گونه احاديث در ميان احاديث تفسيرى زياد است و گاهى ممكن است جعلى يا از اسرائيليات باشد.

تذكر 1:اين گونه احاديث در تفسير قرآن اعتبارى ندارد و حجّت نيست،چرا كه ما در تفسير،مراد خدا از آيه را بيان مى كنيم و هنگامى كه حديث يقين آور نباشد نمى توانيم به طور قطع بگوييم كه اين مطلب مقصود خداست.

به عبارت ديگر،استناد مطالب احاديث ضعيف به قرآن،نوعى استناد مطالب بدون علم به خداست كه اين مطلب افتراى بر خداست.

و به عبارت سوم احاديث پيامبر صلّى اللّه عليه و آله(به مقتضاى آيه ى /44نحل)بيان براى قرآن است، ولى خبر ضعيف بيان براى قرآن نيست،چون احراز نمى شود كه اين خبر از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله صادر شده باشد.

آية اللّه خويى نيز مطالب فوق در مورد حجّيّت اخبار قطعى و عدم حجّيّت اخبار ضعيف در

ص: 145

تفسير را پذيرفته اند. (1)

تذكر 2:البته برخى از مفسّران قرآن،متن اين احاديث را بررسى مى كنند و اگر شواهد صدق در متن آن باشد(براى مثال با ظاهر قرآن هماهنگ باشد)آن احاديث را مى پذيرند و به عنوان شاهد در تفسير قرآن از آنها استفاده مى كنند.

مثال:علاّمه طباطبايى(ره)ذيل آيه ى /37آل عمران كُلَّمٰا دَخَلَ عَلَيْهٰا زَكَرِيَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً بحث روايى مفصّلى دارد و روايات متعددى از تفسير قمّى و عيّاشى نقل مى كند كه مضمون آنها بر وحى بر عمران و وجود ميوه ها در غير موسم آن براى مريم دلالت دارد.

سپس علاّمه مى نويسد:

«برخى مفسّران شديدا مضمون اين روايات را انكار كرده اند و گفته اند:اين امور(وحى به عمران و وجود ميوه در محراب مريم در غير موسم آن و اين كه سؤال زكريا براى تميز باشد) طريقى براى اثبات آنها نيست...و روايات اينجا اسرائيليات است.

سپس ايشان در پاسخ مى نويسد:اين سخن حجّت نيست و روايات اگر چه واحد است و خالى از ضعف سند نيست و بر شخص بحث كننده واجب نيست كه آنها را اخذ كند و بر طبق آنها استدلال كند،ليكن تدبّر در آيات،ذهن انسان را به اين(روايات)نزديك مى كند و آنچه كه از ائمه ى اهل بيت عليهم السّلام حكايت شده،شامل چيزى غير جايز نزد عقل نيست. (2)

مثال ديگر:علاّمه طباطبايى در تفسير سوره ى حمد در مورد روايات«الرّحمن الرّحيم»به گونه اى مشابه عمل كرده است يعنى نكات روايات را از معناى لغوى و صفت مشبّه و صيغه

ص: 146

مبالغه بودن آنها به دست مى آورد،سپس روايات را به عنوان مؤيّد مى آورد.البته اين يكى از شاهكارهاى علاّمه در برخورد با احاديث تفسيرى است كه دو نتيجه دارد:

اوّل آن كه روايات تفسيرى را كه معمولا ضعف سندى دارد احياء مى كند.

و دوم آن كه احاديث اهل بيت عليهم السّلام را مستند به قرآن مى كند تا براى همه ى مسلمانان قابل قبول و استفاده باشد.

دسته ى سوم:خبر واحد معتبر،اخبارى كه متواتر نيست ولى طريق آن معتبر است،يعنى ظنّ و گمان به صحت آنها مى رود،ولى يقين آور نيست.

اين احاديث به سه گونه صحيح،حسن و موثّق تقسيم مى شود. (1)

تذكر:در مورد اعتبار اين قسم از حديث در تفسير و عدم اعتبار آن ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد كه اين ديدگاهها و دلايل آنها را در مبحث بعدى مورد بررسى قرار مى دهيم.

ص: 147

روايات متواتر:تفسير قرآن با آن مانعى ندارد./غير متواتر:خبر واحد محفوف به قراين:تفسير قرآن با آن مانعى ندارد.

خبر واحد ضعيف:تفسير قرآن با آن صحيح نيست.

خبر واحد معتبر(صحيح-حسن-موثّق)اختلاف نظر در مورد آن وجود دارد.

روايات يقين آور:خبر متواتر/خبر واحد محفوف به قراين غير يقين آور:خبر واحد ضعيف/خبر واحد معتبر(صحيح-حسن-موثق)

به هر حال در عصر حاضر،مشهور علماى اماميه،خبر واحد معتبر را حجّت مى دانند و در احكام شرعى بر طبق آن عمل مى كنند،دليل عمدۀ آنان سيره ى عقلا است.

ولى آنچه كه مورد بحث ماست اين است كه آيا خبر واحد همان طوركه در احاديث فقهى حجّت است در احاديث تفسيرى نيز حجّت است و تفسير قرآن بر اساس آن جايز است يا نه؟ در اينجا سه ديدگاه عمده وجود دارد:

اول:ديدگاه موافقان حجّيّت خبر واحد در تفسير قرآن 1.از طرفداران اين ديدگاه،آية اللّه خويى(ره)در«البيان»است.ايشان پس از بيان مقدمه اى در مورد اين كه تفسير،بيان مراد خداست و جايز نيست كه در اين مورد به ظن و استحسان تكيه شود،چون پيروى ظن ممنوع است و استناد چيزى بر خدا بدون اجازه ى او حرام است.

سپس ظاهر قرآن،حكم عقل فطرى و روايات قطعى معصومين عليهم السّلام را از مدارك معتبر تفسير مى شمارد.

اما در مورد خبر واحد ثقه كه از معصوم در مورد تفسير قرآن صادر شده است اشكالى را مطرح مى كند و مى فرمايد:

معناى حجّيّتى كه براى خبر واحد ثابت شده است همان ترتيب آثار عملى بر آن است.

اين ترتيب آثار در وقتى تحقق مى يابد كه مفاد خبر حكم شرعى يا موضوع باشد كه شارع بر آن حكم شرعى مترتب كرده است.و اين شرط در مورد خبر واحدى كه از معصوم در تفسير نقل مى شود،يافت نمى شود.

و در ادامه،اين اشكال را پاسخ داده،مى فرمايد:

ص: 149

ما در علم اصول واضح كرديم كه معناى حجيّت در امارات ناظر به واقع آن است كه آن را علم تعبدى در مورد حكم شرعى قرار مى دهند.پس آن طريق معتبر(خبر واحد در اينجا) فردى از افراد علم مى شود.ولى فردى تعبّدى نه وجدانى،پس همه ى آثار قطع بر آن مترتّب مى شود.پس صحيح است كه بر طبق آن خبر دهى،مثل آن كه بر طبق علم وجدانى خبر مى دادى،و اين مطلب قول به غير علم نيست.

و سيره ى عقلا نيز بر همين مطلب دلالت دارد،چرا كه آنان با طريق معتبر(خبر واحد) معامله ى علم وجدانى مى كنند بدون آن كه در مورد آثار آنها فرق بگذارند...و منعى از اين سيره ى مستمره ى عقلايى از طرف شارع ثابت نشده است. (1)

2.آية اللّه معرفت:ايشان در مورد حجّيّت خبر واحد در تفسير پس از بيان مقدّمه اى كه نظر مخالفان را مى آورند و جواب آية اللّه خويى را حكايت مى كنند كه:«خبر واحد را علم تعبّدى گرفته است نه تعبّد به عمل»مى نويسد:«حجّيّت خبر واحد(ثقه)مستند به سيره ى عقلا(بناى عقلا)است و عقلا خبر واحد ثقه را اطمينان بخش و دليل علمى(يقين آور) مى دانند و در تمامى موارد به آن ترتيب اثر مى دهند مگر آن كه خللى در آن خبر آشكار باشد.»سپس مى گويد:«ازاين رو،تمامى احكام و سنن شريعت را كه تفصيل مجملات قرآن است و تفسير اين آيات به حساب مى آيد و با خبر واحد جامع الشرايط به دست رسيده است، مى پذيريم و معتبر مى دانيم.مگر خبرى كه خللى از لحاظ سند يا سنّتى محتوا در آن مشهود باشد،در اين صورت اعتبار ندارد.» (2)

ص: 150

3.شاگردان آية الله خويى در كتاب شناخت قرآن نيز همين ديدگاه را انتخاب كرده اند. (1)

3.از ظاهر كلام زركشى در البرهان نيز همين ديدگاه برداشت مى شود،ايشان در مورد مآخذ تفسير مى نويسد:«اول نقل از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است و اين طراز معيار است،ليكن واجب است كه از روايات ضعيف و ساختگى پرهيز شود». (2)

ايشان بين اخبار متواتر،محفوف به قراين،خبر واحد موثق و اخبار ضعيف و موضوع فقط مورد اخير را استثنا كرد كه ظاهر سخن آن است كه اخبار آحاد را در تفسير معتبر مى داند.

دوم:ديدگاه مخالفان حجّيّت خبر واحد در تفسير 1.از طرفداران اين ديدگاه شيخ طوسى(ره)است،وى با اين كه ادّعاى اجماع بر اصل حجّيّت خبر واحد كرده است، (3)ولى در مورد منبع تفسير براى مفسّر مى نويسد:

«بل ينبغى أن يرجع إلى الأدلّة الصحيحة،اما العقلية او الشرعية من اجماع عليه او نقل متواتر به عمّن يجب اتّباع قوله و لا يقبل في ذلك خبر واحد خاصة اذا كان ممّا طريقه العلم»، (4)«بلكه سزاوار است كه(مفسّر)رجوع كند به دلايل صحيح،يا عقلى يا شرعى از اجماع،يا حديث متواتر از كسى كه(همچون پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اهل بيت عليهم السّلام)تبعيت قول او واجب است.و در اين مورد (تفسير)خبر واحد قبول نمى شود به ويژه هنگامى كه از چيزهايى باشد كه طريق آن علم است».

2.از ديگر مخالفان محمد عبده (5)است.

ص: 151

3.علاّمه شعرانى نيز در مقدّمه ى تفسير منهج الصادقين مى نويسد:

«چنانچه در الفاظ قرآن،اخبار آحاد حجّت نيست و قرائت به آن ثابت نمى شود،در معناى قرآن هم اخبار آحاد حجّت نيست.» (1)4.از ديگر مخالفان،علاّمه طباطبايى(ره)در الميزان است كه ذيل آيه ى /44نحل مى نويسد:

«حجّيّت بيان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و ائمه عليهم السّلام فقط در مورد بيان شفاهى است اما اخبارى كه كلام آنها را حكايت مى كند اگر متواتر يا محفوف به قرينه ى قطعيه يا اگر،مانند آن باشد،حجّت است ولى اگر متواتر يا محفوف به قرينه ى قطعى نبوده،گرچه موافق كتاب اللّه باشد حجّيّت ندارد،چرا كه خبر واحد ظنى مخالف كتاب،بيان نيست.و خبر واحد ظنّى موافق كتاب هم، احراز بيان بودن برايش نمى شود». (2)

سوم:ديدگاه تفصيل در حجيّت خبر واحد در تفسير آية اللّه جوادى آملى در تفسير تسنيم،تفصيلى را در مورد حجّيّت حديث در مسايل دين قايل شد كه خلاصه ى كلام ايشان اين است:

مسايل دين از يك نظر به دو بخش تقسيم مى شود:

الف)احكام عملى،كه در آن جاى تعبّد و عمل است و در اين بخش افزون بر قطع و اطمينان،مظنّه ى خاص نيز راهگشاست.

ب)معارف اعتقادى،كه روايات معصومان عليهم السّلام در اين بخش دو دسته است:

ص: 152

دسته ى يكم:رواياتى كه در اركان سه گانه ى خود،داراى جزم و يقين است،يعنى در«اصل صدور»،«جهت صدور»و«دلالت بر محتوا»قطعى است، به اين معنا كه از نظر سند،خبر متواتر يا خبر واحد محفوف به قرينه قطعى است و از نظر جهت صدور نيز قطعا مى دانيم در صدد بيان معارف واقعى است و از روى تقيّه صادر نشده است و در دلالت نيز نص است نه ظاهر.اين گونه روايات گرچه اندك است،ولى بر اثر يقين آور بودن آن،در معارف دين راه گشا و حجّت است و مى توان در اثبات مسايل اصولى(به استثناى اصل اثبات معاد كه تنها با دليل عقلى قابل اثبات است)از آن مدد گرفت.

دسته ى دوم:رواياتى كه در اركان سه گانه ى مزبور فاقد يقين است و در نتيجه يقين آور نبوده،بلكه تنها مفيد ظن و گمان است.اين گونه روايات ناظر به سه بخش است:

اوّل:معارف اصول دين(مثل توحيد،نبوت،معاد و اصل وجود بهشت و جهنّم).در اين گونه معارف كه از اصول دين است و اعتقاد به آن ضرورى است و يقين و جزم در آن معتبر است،با ادلّه ى نقلى ظنّى نمى توان به يقين دست يافت.ازاين رو،اين گونه از ادلّه نقلى در اين بخش حجّت نيست.

دوم:معارفى كه از اصول دين نيست تا اعتقاد تفصيلى به آنها ضرورى باشد بلكه ايمان اجمالى درباره ى آنها كافى و كارساز است،مانند اين كه حقيقت عرش،كرسى،لوح و قلم و فرشته چيست؟ در اين بخش،انسان مى تواند به علم اجمالى و يقين مجمل نه مفصّل قانع شود،بنابراين ،در اين موارد مى توان به ايمان اجمالى بسنده كرد و مفاد روايت ظنّى را نيز در حدّ احتمال پذيرفت.

ص: 153

سوّم:معارفى كه بيانگر مسايل علمى و آيات الهى در خلقت است مانند اين كه آسمان ها و زمين در آغاز آفرينش«رتق»و بسته بوده،سپس«فتق»و گشوده شده است.

اخبار و رواياتى كه مبيّن اين بخش از معارف است نه ثمره ى عملى دارد و نه جزم علمى در آنها معتبر است.

در اين بخش نيز روايات غير قطعى در حدّ احتمال قابل پذيرش است ولى حجّت تعبّدى نيست زيرا ادلّه ى حجّيّت خبر واحد راجع به مسايل عملى و تعبّدى است و در مسايل علمى نمى توان كسى را بدون حصول مبادى تصديقى متعبّد به علم كرد. (1)

اين مطلبى بود كه موافقان(همچون آية الله خويى)بر آن پافشارى مى كردند و با دقّت در كلمات مخالفان روشن مى شود كه اين مطلب نيز تا حدودى مورد قبول آنهاست.

شايد شيخ طوسى در ذيل كلامش(خاصّة اذا كان ممّا طريقه العلم)اشاره به همين مطلب دارد كه خبر واحد در جايى كه علم در طريق آن معتبر باشد(مثل عقايد)معتبر نيست.

علاّمه طباطبايى(ره)نيز در كتاب قرآن در اسلام تصريح مى كند:

«در ميان اهل سنّت نوعا به خبر واحد كه در اصطلاح«صحيح»ناميده مى شود مطلقا عمل مى كنند و در ميان شيعه آنچه اكنون در علم اصول تقريبا مسلّم است اين است كه خبر واحد موثوق الصدور در احكام شرعيّه حجّت است و در غير آنها اعتبار ندارد». (1)

و در الميزان نيز مكرر به اين مطلب اشاره كرده است و ذيل آيه ى /259بقره أو كالّذى مرّ على قرية پس از ذكر آيات مى نويسد:«هر دو دسته خبرهاى واحدند كه پذيرفتن و عمل كردن به خبر واحد در غير احكام فقهى دين،واجب نيست». (2)

البته استناد به كلام علاّمه در هنگامى صحيح است كه مقصود ايشان از«احكام شرعيه» احكام فقهى برداشت شده از آيات الاحكام و روايات مربوط به آنها نيز باشد.در اين صورت، چون خبر واحد در احكام شرعى حجّت است،بنابراين،بيان بر آيات الاحكام نيز هست و در اين بخش تفسير نيز حجّت مى شود.

2.خبر واحد در غير احكام شرعى حجّت نيست.

چون عمدۀ دليل حجّيّت خبر واحد،سيره ى عقلا است و آن دليل لبّى است و دليل لبّى

ص: 155

قدر متيقّن دارد،ازاين رو،شامل بخش احكام مى شود كه شارع نيز از آن منعى نكرده است.

اما در مورد بخش غير احكام شك مى كنيم و از آنجا كه عمل به ظنّ در تفسير جايز نيست و همان طوركه گذشت استناد مطلبى به خدا بدون اجازه ى او حرام است.بنابراين در اين مورد قدر متيقّن حجّيّت خبر واحد را مى گيريم كه همان احكام عملى است. (1)

به عبارت علاّمه طباطبايى،كه گذشت،خبر واحد در تفسير بيان بودنش احراز نمى شود، مگر آن كه بگوييم خبر واحد صحيح(بر اساس بناى عقلا)علم عادى است (2)و عقلا نيز با آن معامله ى علم مى كنند،بنابراين،بيان براى قرآن مى شود و قول به غير علم و استناد مطالب غير علمى به خدا نيست.ليكن بازهم مى توان گفت كه عقلا در مورد كارهاى عادى به خبر واحد اكتفا مى كنند اما در مورد كارهاى مهم(مثل عقايد و...)مرتبه ى بالاترى از علم را طلب مى كنند كه به وسيله ى خبر متواتر يا محفوف به قراين به دست مى آورند.

هنگامى كه در كلمات موافقان حجّيّت خبر واحد در تفسير قرآن همچون آية اللّه خويى دقّت كنيم نيز متوجّه مى شويم كه ايشان هم اخبار آحاد را در حوزه ى عقايد حجّت نمى داند.در اصول به اين مطلب تصريح كرده است. (3)و بخش زيادى از تفسير هم مربوط به عقايد است كه غير از علم در آنجا معتبر نيست.

ص: 156

3.نتيجه ى بحث آن شد كه ما قايل به تفصيل در مورد حجّيّت خبر واحد در تفسير شديم،يعنى خبر واحد را در حوزه ى آيات الاحكام حجّت و معتبر مى دانيم اما در غير آنها(همچون عقايد- قصص،اشارات علمى قرآن،و مطالبى همچون عرش و كرسى و...)حجّت نمى دانيم.هر چند كه استفاده از روايات در اين حوزه ها،به صورتى كه استناد احتمالى بدهيم،مانعى ندارد.

در اينجا تذكر چند نكته مفيد است:

الف)مهم ترين اسباب جعل احاديث عبارتند از:

1-مخالفت با دين توسّط زنديق ها.

2-جعل حديث براى كمك به مذاهب در اصول يا فروع.

3-جعل حديث براى ترساندن مردم يا تشويق آنها به اخلاق و قرآن.

4-جعل حديث براى نزديكى به پادشاهان.

5-جعل حديث توسّط سياست مداران،مثل جعل احاديث در حكومت معاويه.

6-جعل حديث توسّط داستان سرايان براى كسب منافع دنيوى (1)،البته جعل حديث زمينه ها،انگيزه ها و عوامل ديگرى نيز دارد كه در كتاب هاى مفصّل آمده است. (2)

ب)مهم ترين شخصيت هايى كه به جعل حديث پرداخته اند:

علاّمه امينى(ره)در الغدير،نام چهل نفر از محدّثان بزرگ را نام مى برد كه به جعل حديث پرداخته اند. (3)

از مهم ترين جاعلان حديث:ابن أبى يحيى در مدينه،واقدى در بغداد و مقاتل بن سليمان در خراسان و محمد بن سعيد در شام.

ص: 158

نام تعداد ديگرى از آنها به همراه احاديث جعل شده،در كتاب هاى مربوط آمده است. (1)

ج)مهم ترين شخصيت هايى كه اسراييليات را نقل مى كرده اند:

1-عبد الله بن سلام.

2-كعب الاخبار.

3-محمد بن كعب القرظى.

4-وهب بن منبه.

5-تميم بن اوس الدارى.

6-عبد الملك بن عبد العزيز بن جريح.

7-عبد الله بن عمرو بن العاص.

8-ابو هريرة. (2)

و حتى برخى اين افراد به استناد برخى احاديث،نقل اسراييليات را جايز مى دانسته اند. (3)

د:راه يابى احاديث جعلى و اسرائيلى در كتاب هاى اهل سنّت و شيعه:

هر چند كه اين گونه احاديث بيشتر در كتاب هاى اهل سنّت به ويژه در آثار طبرى،بغوى، خازن،ابن كثير و قرطبى يافت مى شود. (4)ولى در آثار شيعه هم راه يافته است.

علاّمه طباطبايى(ره)در مورد احاديث جعلى مى نويسند:

ص: 159

«راهيابى اسرائيليات و روايات مشابه آن كه از طريق جعل و دسيسه به وجود آمده اند،در احاديث ما قابل انكار نيست و خبرى كه از دسيسه و از آفت وضع در امان نباشد،فاقد حجّيّت است.» (1)ازاين رو مى بينيم كه علاّمه طباطبايى در الميزان با روايات جعلى و اسرائيليات برخورد مى كند و آنها را كنار مى زند.براى مثال ذيل آيه ى 103 و /104بقره در مورد داستان هاروت و ماروت و ذيل سوره ى يوسف و ذيل بحث آدم و حوا(بقره39/)در مورد خلقت حواء از دنده ى چپ آدم (2)اين نكته سنجى علاّمه ديده مى شود.

ه:معيارهاى ارزيابى تشخيص احاديث جعلى و اسرائيليات:

در اينجا مى توان از راه سند،احاديث را بررسى كرد و راويان جاعل و ناقل اسراييليات را بازشناسى كرد،يا از راه متن،و احاديثى كه مخالف آيات قرآن يا احاديث متواتر يا مخالف حكم قطعى عقل يا مخالف مطالب علمى قطعى است،را كنار گذاشت.

بررسى مفصّل اين موضوع نياز به يك كتاب مستقل دارد و در جاى خود مفصّل بحث شده است. (3)

ص: 160

5-تفسير قمى،اثر علىّ بن ابراهيم بن هاشم قمى(متوفاى حدود 307 ق)،در مورد اعتبار روايات اين كتاب،اختلاف نظر وجود دارد. (1)

6-تفسير فرات كوفى،اثر ابو القاسم فرات بن ابراهيم بن فرات(زنده تا سال 307 ق).

7-تفسير عياشى،اثر ابو نضر محمد بن عياش سمرقندى(متوفّاى بعد از 320 ق).

اين كتاب از مشهورترين تفاسير روايى شيعه است كه اسناد آن حذف شده است. (2)

8-تفسير نعمانى،اثر محمد بن ابراهيم بن جعفر نعمانى(متوفّاى بعد از 324 ق)كه علاّمه مجلسى در بحار الانوار آن را با عنوان«ما ورد عن امير المؤمنين في اصناف آيات القرآن و انواعها برواية النعماني»نقل كرده است.

اين تفسير نگرش موضوعى به مسايل مهمّ قرآنى است.

همين تفسير با عنوان«رسالة المحكم و المتشابه»علم الهدى(م 436 ق)نيز چاپ شده است. (3)

9-تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(م 254 ق).

اين مطالب را محمد بن قاسم استرآبادى(350 ق)از دو شاگرد حضرت،ابو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و ابو الحسن علىّ بن محمد بن يسار نقل كرده است.در مورد صحت سند و اعتبار اين كتاب اختلاف نظر وجود دارد. (4)

10-تفسير صافى،اثر محمد بن مرتضى مشهور به ملاّ محسن فيض كاشانى(1007-1091 ق).

ص: 162

در اين تفسير علاوه بر احاديث،لغت و توضيح آيات نيز آمده است.

11-البرهان،تأليف سيد هاشم حسينى بحرانى(م 1107 ق).اين كتاب از كامل ترين تفاسير روايى شيعه است.برخى روايات ضعيف در آن وجود دارد. (1)

12-نور الثقلين،تأليف عبد علىّ بن جمعه عروسى هويزى(م 1112 ق)،اين كتاب نيز از تفاسير كامل روايى شيعه و داراى نظم بهترى نسبت به برهان است.

برخى تفاسير ديگر همچون كنز الدقائق و بحر الغرائب،ميرزا محمد مشهدى قمى(1125 ق)و منهج الصادقين في الزام المخالفين،ملا فتح الله كاشانى را نيز از تفاسير روايى شمرده اند. (2)

البته تفاسير روايى شيعه زيادتر از موارد مذكور است و از نظر سند و متن قابل نقد و بررسى است.دانش پژوهان محترم مى توانند به منابع مستقل در اين زمينه مراجعه كنند. (3)

ب)مهم ترين و مشهورترين تفاسير روايى اهل سنّت:

1-جامع البيان،اثر ابو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الطبرى(224-310 ق).

در اين تفسير روايات ضعيف و اسراييليات وجود دارد. (4)

2-الدرّ المنثور فى التفسير بالمأثور،اثر جلال الدين ابو الفضل عبد الرحمن بن بكر بن محمد السيوطى(911 ق).

ص: 163

در اين مورد،كتاب روايات تفسيرى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اصحاب او آمده است و در آن روايات اسرائيليات و احاديث جعلى وجود دارد. (1)

3-تفسير ابن كثير،اثر حافظ عماد الدين ابو الفداء اسماعيل بن عمرو بن كثير،الدمشقى (متوفّاى 774 ق).

در اين مورد تفسير روايات پيامبر و اقوال صحابه و تابعان آمده است.و گاهى به نقد احاديث مى پردازد و تلاش مى كند از اسرائيليات احاديث دور مى كند. (2)

4-تفسير ابن عطيه(المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز)،اثر ابو محمد عبد الحق بن غالب بن عطيه اندلسى مغربى قراناطى(م 481 ق).

ايشان روايات تفسيرى را نقد و بررسى هم مى كند.

ص: 164

5-خطر احاديث جعلى و اسرائيليات را بيان كرديم و مهم ترين اسباب جعل حديث و شخصيت هاى جاعل و ناقل اسرائيليات را بر شمرديم،و نيز معيارهاى ارزيابى احاديث جعلى و اسراييلى را بيان كرديم.و يادآور شديم كه احاديث جعلى و اسرائيليات در روايات تفسيرى راه پيدا كرده است و بايد مفسّر قرآن دقّت لازم را به عمل آورد و آنها را بر اساس معيارها نقد كند.

6-مهم ترين و مشهورترين تفاسير روايى شيعه(13 مورد)و اهل سنّت(6 مورد)را بر شمرديم ولى يادآور شديم كه گاهى در اين تفاسير،احاديث جعلى و اسرائيليات وجود دارد كه نيازمند بررسى سندى و متنى است.

ص: 166

15-ديدگاه تفصيل(مختار)در حجّيّت خبر واحد در تفسير را بنويسيد؟ 16-خطر احاديث اسرائيلى و جعلى در تفسير را توضيح دهيد؟ 17-ده نفر از مهم ترين شخصيت هاى جاعل حديث و ناقل اسرائيليات را بنويسيد؟ 18-معيارهاى شناخت روايات جعلى و اسرائيليات را بيان كنيد؟ 19-ده كتاب از تفاسير روايى شيعه و اهل سنّت را نام ببريد و نام مشهور نويسندگان آنها را نيز بنويسيد؟

ص: 168

ص: 172

ص: 174

سپس ضبط نفس و منع آن بر همان مطلب است.

و از لوازم عقل:امساك،تدبّر،نيكويى فهم،ادراك و انزجار و شناخت چيزهايى است كه در زندگى مورد نياز است و نيز تحت برنامه ى عدل و حق قرار گرفتن و نگه دارى خود از هوس ها و تمايلات است.

سپس مى گويد:قواى نفس با نفس انسان متّحد است و از آن جمله عقل نظرى و عملى است.عقل نظرى به لحاظ ما فوق آن،يعنى مبادى عاليه گفته مى شود كه به آن قوّه ى ادراك نيز گويند و عقل عملى به لحاظ ما دون آن است كه اين عقل مبدأ تحريكات بدنى و اعمال خارجى است.

پس تشخيص مصالح و مفاسد مربوط به عقل نظرى و ادراك است و ضبط نفس و منع آن مربوط به عقل عملى است. (1)

استاد ايازى در اين مورد مى نويسد:

«مقصود از عقل،حكم نظرى به ملازمه ى بين حكم ثابت شرعى يا عقلى و بين حكم شرعى ديگر يا ملازمه بين عقيده ى ثابت قطعى و بين عقيده ى ديگر است،مثل حكم عقل به ملازمه ى بين مسأله ى اجزاء و مقدمه ى واجب و (2)...».

آية اللّه جوادى آملى نيز در مورد تفسير عقلى معتقد است:

منظور از عقل در اينجا«عقل برهانى»است كه از مغالطه و وهم و تخيّل محفوظ باشد، يعنى عقلى كه با اصول و علوم متعارف خويش،اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسماى

ص: 177

حسناى او را ثابت كرده است. (1)

آيات قرآن و مقاصد آن است.بنابراين،اجتهاد در اينجا از يك جهت اعم از اجتهاد مصطلح در علم اصول و فقه است،چون شامل اجتهاد در آيات الاحكام و غير آنها مى شود،يعنى تفسير اجتهادى در برابر تفسير نقلى است.در تفسير نقلى تأكيد بيشتر بر نقل است و در تفسير اجتهادى،بر عقل و نظر و تدبّر تأكيد مى شود. (1)

ساحت الهى از اين صفات منزّه است.(پس مقصود از دستان خدا همان قدرت اوست).

در احاديث ديگرى نيز در مورد شىء بودن خدا و عرش و كرسى و مكان داشتن خدا و...

تفاسيرى عقلى از اهل بيت عليهم السّلام به ما رسيده است (1).

و امام على عليه السّلام نيز در برخى خطبه هاى نهج البلاغه از مقدمات عقلى براى تفسير آيات بهره برده است. (2)

البته برخى آيات قرآن خود دربردارنده ى برهان هاى عقلى است مثل آيه ى: لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا (3).

خود قرآن نيز انسان ها را به تفكّر و تعقّل و تدبّر در آيات فرا مى خواند. (4)

ازاين رو،مفسّران قرآن لازم ديده اند كه از نيروى فكر و استدلال ها و قراين عقلى در تفسير آيات قرآن استفاده كنند.

از اينجا بود كه روش اجتهادى(عقلى)در تفسير قرآن از دوره ى تابعان شروع شد. (5)و در قرون بعدى به ويژه به وسيله ى معتزله اوج گرفت و در شيعه تفاسيرى همچون تفسير تبيان شيخ طوسى(385-460 ق)،مجمع البيان شيخ طبرسى(م 548 ق)به وجود آمد.در اهل سنّت تفسير كبير فخر رازى حاصل توجّه به اين روش بود.

سپس اين شيوه در دو قرن اخير رشد بيشترى كرد و در شيعه تفسير الميزان،علاّمه

ص: 180

طباطبايى و...به وجود آمد.و در اهل سنّت نيز تفسير روح المعانى از آلوسى(م 1270)و المنار از رشيد رضا(1865-1935 م)و...حاصل آن بود.

در تفاسير جديد جهان اسلام معمولا به روش تفسير عقلى و اجتهادى در كنار روش نقلى توجّه كامل مى شود.

دست بر قدرت،جنبه ى كنايه دارد،زيرا قدرت انسان از طريق دست او عملى مى شود و در آن متمركز است». (1)

وى در پايان بحث يادآور مى شود كه:

«هرجا سخن از تفسير به عقل در ميان آيد منظور اين گونه تفسيرهاست،نه مطالب تحميلى و سليقه هاى شخصى و افكار عليل و پندارهاى بى اساس». (2)

است و مى فرمايد:«آنان در مسايل قرآنى كه به معانى صفات،اسرار خلقت،احوال پيامبران و مثل آنها بازمى گشت،اعمال نظر مى كردند و آنها را بر روش عقل عرضه مى كردند.و بر طبق حكم عقل رشيد حكايت مى كردند و چه بسا آنها را،به آنچه موافق فطرت سالم است، تأويل مى كردند». (1)

وى،سپس در اين رابطه از مدرسه ى مكّه ابن عباس و مدرسه كوفه ابن مسعود را به عنوان پيش گامان اين روش نام مى برد و مثال هاى متعدّدى از تفسير عقلى و اجتهادى آنان مى آورد. (2)

در پايان مى نويسد:«تفسير عقلى بعدها رواج يافت.به ويژه نزد معتزله و كسانى كه راه آنان را مى رفتند كه عقل را بر ظواهر نقلى مقدم مى شمردند». (3)در اين رابطه از ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانى(255-344)نام مى برد و مثال مى آورد.

اخير را تفسير عقلى ندانسته و جزيى از تفسير مأثور(روايى و نقلى)دانسته است. (1)پس لازم است كه اين مطلب روشن شود كه مقصود آية اللّه معرفت از تفسير عقلى كدام قسم است.

استاد ايازى در اين مورد مى نويسند:

«اصطلاح«تفسير عقلى اجتهادى»در قبال تفسير به رأى مذموم(كه بر اساس هواى نفس و بدعت است)مى باشد.و مقصود از آن،روش اجتهادى است كه بر اساس قواعد عقلى قطعى در شرح معانى قرآن و تدبّر در مضامين آن و تأمّل در ملازمات بيانى آن،استوار شده است.» (2)سپس به اين مسئله مى پردازد كه در مورد صلاحيت عقل در استدلال براى احكام بين مسلمانان اختلاف شده است.

اماميه و معتزله عقل را معتبر دانسته اند كه راهى به سوى علم قطعى و مدرك حكم و راهى به سوى آن است.

در مقابل،اشاعرة،و برخى از اخباريون شيعه بر آنند كه منشأ تكليف حكم شارع است نه عقل.

سپس ايشان مقصود از عقل را در اينجا حكم نظرى عقل در ملازمه(بين حكم ثابت شرعى يا عقلى و بين حكم شرعى ديگر)دانسته است. (3)

آية اللّه معرفت مرز آنها را مشخص نساخته است.

البته ايشان عقل را در تفسير عقلى اجتهاد منحصر در حكم نظرى عقل در باب ملازمات عقليه كرده اند كه در اصول فقه مطرح شده است و اين انحصار دليلى ندارد.بلكه مقصود از عقل در اينجا همان عقل اكتسابى يا مدركات عقل است كه شامل همه ى احكام قطعى عقلى و برهان ها و قراين عقلى مى شود،اعم از اين كه در باب ملازمات احكام باشد يا غير آن.

راه حل هاى تعارض را بيان مى دارد (1).

اين روش تفسير به رأى ممدوح(تفسير عقلى)را جايز مى شمارد و تفسيرهاى متعددى همچون مفاتيح الغيب فخر رازى،روح المعانى آلوسى و...را نام مى برد كه از اين روش پيروى كرده اند (2).

لفظى و معنوى با ظاهر آيات ندارد،اكيدا خوددارى نمايد.» (1)

عقل نقش«مصباح»دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقلى مجتهدانه چون از منابع نقلى محقّق مى شود،جزو تفسير به مأثور محسوب مى گردد،نه تفسير عقلى،يا به استنباط برخى از مبادى تصورى و تصديقى از منبع ذاتى عقل برهانى و علوم متعارفه صورت مى پذيرد كه در اين قسم،عقل نقش منبع دارد،نه صرف مصباح.

بنابراين،تفسير عقلى مخصوص به موردى است كه برخى از مبادى تصديقى و مبانى مستور و مطوىّ برهان مطلب به وسيله ى عقل استنباط گردد و آيه ى مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.» (1)

تفسير عقلى تأكيد داشتند و برخى همچون عميد زنجانى بر قسم دوم تأكيد داشتند.و برخى نيز همچون آية اللّه معرفت به هر دو قسم اشاره كرده بودند.بنابراين،منحصر كردن تفسير قرآن به عقل،به يك قسم از اين دو كار كرد،با ديدگاه مشهور سازگار نيست و از نظر اصطلاح موجّه به نظر نمى رسد. (1)

اما به هر حال اصل مطلب و مرز دو قسم تفسير عقلى روشن شد و نزاع در اينجا نزاع در نام گذارى و اصطلاح است،يعنى بنا بر ديدگاه آية اللّه جوادى،تفسير اجتهادى قسمى از تفسير مأثور است و بنا بر ديدگاه مشهور،تفسير اجتهادى قسمى از تفسير عقلى است.

تذكر:بر اساس ديدگاه مشهور تفسير اجتهادى،تفسير عقلى به شمار آمده است،چرا كه در تفسير اجتهادى از نيروى فكر و عقل در جمع بندى مطالب استفاده شده است.اما از آنجا كه اين كاركرد عقل در همه ى روش هاى تفسيرى وجود دارد پس بايد بر اساس اين ديدگاه تمام روش هاى تفسيرى را روش عقلى ناميد.بنابراين،با دقّت در مطلب روشن مى شود كه اصل اين نام گذارى مخدوش است و اشكال آيت اللّه جوادى آملى بر مشهور وارد است.

اما اگر بخواهيم در مباحث روش هاى تفسيرى بر اساس اصطلاح مشهور حركت كنيم، لازم است كه تفسير عقلى را به دو قسم تفسير عقلى اجتهادى و تفسير عقلى برهانى تقسيم كنيم.

ص: 190

ص: 194

بلكه كسانى را كه در قرآن تدبّر نمى كنند سرزنش مى كند (1).

اگر عقل از نظر خدا و قرآن اعتبار نداشت اين همه دعوت به تفكّر و تعقّل بى معنا و بى فايده بود.

و نتيجه ى تدبّر و تفكّر در آيات نيز چيزى جز تفسير عقلى و اجتهادى نخواهد بود. (2)

2-روايات:

در احاديث جايگاه ويژه اى براى عقل در نظر گرفته شده و مورد تكريم قرار گرفته است به طورى كه عقل به عنوان حجّت باطنى معرّفى شده است.

از امام كاظم عليه السّلام حكايت شده كه فرمود:

يا هشام انّ للّه على الناس حجّتين حجّة ظاهرة و حجّة باطنة،فأمّا الظّاهرة فالرسل و الانبياء و الأئمة و اما الباطنة فالعقول». (3)

اگر عقل حجّت باطنى انسان است پس اگر چيزى را درك كرد و به طور قطعى حكمى نمود، براى انسان ها حجّت است و لازم است بر طبق آن عمل شود.وگرنه حجّيّت آن بى معنا مى شود.

تذكر:البته كاربرد حجّيّت عقل در دو جهت است:

اول اين كه عقل انسان به صورت نيروى ادراك و تعقّل عمل كند و مصالح و مفاسد و تكاليف را بشناسد و چراغ راه انسان شود.اين همان چيزى است كه پس از بلوغ معيار تكليف افراد است.و كاركرد عالى اين عقل همان جمع بندى دلايل و اجتهاد و استنباط است.

ص: 196

دوم اين كه عقل انسان به احكامى قطعى حكم مى كند و به اصطلاح عقل برهانى شود،كه اين احكام كاشف احكام الهى است و در اين صورت است كه عقل منبع است.البته منبعى در طول منابع كتاب و سنّت و كاشف از آنها،كه انسان را از وحى بى نياز نمى سازد.

2-سيره:

برخى از صاحب نظران روش تفسير عقلى را به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و اصحاب او نسبت مى دهند و نمونه هايى از اين روش تفسيرى را در سخنان ائمه عليهم السّلام ملاحظه كرديم.و فعل و كلام معصوم حدّ اقل دلالت بر جواز دارد.

علاوه بر آن،سيره ى مستمر مفسّران بزرگ اسلام همچون شيخ طوسى در تبيان و شيخ طبرسى در مجمع البيان و...آن بوده كه از روش عقلى و اجتهادى در تفسير استفاده مى كرده اند.

اين سيره ى مستمرّه كه ريشه در زمان معصومين عليهم السّلام داشته است و منعى از آن نشده است دليل جواز تفسير عقلى و اجتهادى،بلكه مطلوب بودن آن است.

استاد عميد زنجانى در مورد سيره ى علماى اسلام در تفسير اجتهادى و عقلى مى نويسد:

«حتّى دانشمندان اسلامى،اعم از عامّه و خاصّه،همواره در مسايل و مطالب مورد نياز، به قرآن مراجعه مى نمودند و از آيات براى حلّ مشكلات و معضلات و مطالب اعتقادى، علمى،عملى،اخلاقى و تاريخى استفاده مى كردند.حتى كسانى كه خود،تفسير اجتهادى را تجويز نمى كردند،دانسته يا ندانسته،به آيات قرآن تمسّك نموده،از آنها براى ردّ نظريّه ى مزبور استعانت مى جستند (1).

ص: 197

4-بناى عقلا:

روش و بناى عقلا بر اساس روش تفسير اجتهادى است كه در مورد هر سخنى،به ظاهر گفتار گوينده توجّه نموده،مقاصد و معانى كلام وى را از طريق قواعد ادبى و دلالت لفظى و قراين موجود به دست مى آورند و شارع اسلام نيز از اين روش عقلايى منع نكرده و روش جديدى اختراع و ابلاغ نكرده است (1).

5-روايات تفسيرى به اندازه ى همه ى آيات قرآن نيست و تفسير همه آيات را بيان نمى كند.

علاوه بر آن،بسيارى از روايات تفسيرى ضعيف و غير معتبر است.بنابراين،اگر تفسير قرآن منحصر به منقولات شود بسيارى از آيات تعطيل مى شود.در حالى كه خدا اين كتاب را براى راهنمايى بشر به زبان عربى روشن فرستاده است.تا در آن دقت و تدبّر كنند و وظايف خود را دريابند و به آنها عمل كنند و به سعادت برسند.و تعطيل آيات با اين هدف و فلسفه ناسازگار است و مستلزم نفى تكليف و انكار جنبه ى جاودانى بودن قرآن است.

پس راهى جز تفكّر و اجتهاد در اين قسم آيات نيست (2).

البته آياتى نيز كه روايات در مورد آنها آمده است نيازمند تفكّر،جمع بندى،اجتهاد و استنباط است.

بسيارى از مطالب قرآن نيز به صورت كلى بيان شده است و فهم آنها نيازمند تفكر است و

ص: 198

تطبيق آنها بر مصاديق و موارد،نيازمند اجتهاد است.(اجتهاد به معنايى كه در اوّل اين مبحث بيان كرديم).

6-بخشى از آيات قرآن مشكل است،مثل آيات مربوط به عرش،كرسى،يدالله،سميع و بصير بودن خدا و آيه ى لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا... كه فهم اينها بدون دقت هاى عقلى يا بدون توجّه به قراين و برهان هاى عقلى،انسان را به انحراف در فهم مى كشاند.و منتهى به تجسيم و تشبيه مى شود،در حالى كه خدا از اين امور منزّه است.

بالأثر الصحيح و النص الصريح». (1)

بنابراين،روايت تنها راه رسيدن به مراد خدا است و احكام الهى در دين،راه نقل است و قرآن نيز جزيى از دين است.پس روش تفسير عقلى و اجتهادى راه به جايى نمى برد.

2-محمد امين استرآبادى كه از سران اخبارى هاست مى نويسد:

«...اقول لاكتفاء هذه الجماعة بمجرّد العقل في كثيرة من المواضع،خالفوا الروايات المتواترة عن العترة الطاهرة عليهم السّلام في كثير من المباحث الكلامية و الاصولية». (2)

هر چند كه سخن ايشان در برابر اصولى هاست اما شامل روش تفسير عقلى(حد اقل در آيات الاحكام)مى شود.

3-سيد نعمت اللّه جزايرى يكى ديگر از پيش گامان اخبارى گرى مى نويسد:

«أقول:امّا قولهم بنفي حجّيّة دليل العقل باقسامه فهو حق،لأنّ الشارع سدّ باب العقل و منعه من الدخول في الاحكام الالهية». (3)

4-شيخ حرّ عاملى كه از اخبارى هاى بشمار مى آيد مى نويسد:

«انّ الضرورة قاضية بأنّ مجرّد العقل لا يستقلّ بتفصيل مراد اللّه من العباد و لو كان كافيا ما احتاج الناس إلى نبيّ و لا امام و لا اختلف الشرائع و الأديان». (4)

5-به اشاعره نسبت داده اند كه معتقدند:

ص: 200

منشأ هر تكليفى حكم شارع است نه عقل،و بر ادراكات عقل تكيه نمى شود،آن گونه كه بر حكم شارع تكيه مى شود. (1)

6-روايات ممنوعيت تفسير به رأى،در حقيقت تفسير اجتهادى را منع مى كند.

استاد عميد زنجانى در مورد روش تفسير اجتهادى و على مى نويسد:

«تنها منعى كه در روايات در زمينه ى استفاده از اين روش عملى و شايع ديده مى شود، عبارت از همان تصريحات اكيدى است كه در مورد نهى از«تفسير به رأى»وارد شده است». (2)

و برهان هاى آن در دين معتبر است و معيار تكليف انسان و عقاب و ثواب همين عقل است.

سوم:روايت صافى مرسل است و از نظر سند،معتبر نيست.

چهارم:اگر ظاهر اين احاديث را اخذ كنيم با احاديثى كه ما را به قرآن ارجاع مى دهد و دعوت به تفكّر و تدبّر در آن مى كند،متنافى مى شود.همان طوركه فيض كاشانى بعد از نقل اين احاديث،به اين نكته دقّت كرده است (1).

2-در پاسخ امين استرآبادى بايد گفت،استفاده از عقل به معناى نفى روايات صحيح و معتبر نيست.و اگر كسانى در اين مورد به خطا رفته اند و به بهانه ى عقل گرايى با روايات متواتر اهل بيت عليهم السّلام مخالفت كرده اند،اين مطلب دليل محكوميت آن افراد است نه دليل محكوميت عقل و روش تفسير عقلى و كاربرد عقل در دين.

3-در پاسخ سيد نعمت اللّه جزايرى گفته مى شود:در مبحث دلايل موافقان تفسير عقلى اثبات شد كه عقل حجّت باطنى است و در مورد رواياتى كه كاربرد عقل را ممنوع مى كند در شماره ى 1 مطالب كافى بيان شده است.

4-مطلبى كه شيخ حرّ عاملى بيان كرده است به يك معنا مورد قبول ماست،يعنى ما هم در مبحث دلايل موافقان تفسير عقلى به اين نتيجه رسيديم كه عقل كاشف از احكام شرعى است ولى اين مطلب به صورت موجبه كليه اثبات نشد كه عقل بتواند همه ى جزئيات احكام و مراتب و بطون قرآن را كشف كند.بنابراين،انسان از وحى و نقل بى نياز نمى شود.

اما اگر مقصود شيخ آن باشد كه عقل اصلا نمى تواند مقصود خدا را كشف كند و احكام عقلى حجّت نيست،اين مطلب مورد قبول ما نيست،چون به وسيله ى دلايل موافقان تفسير

ص: 202

عقلى مردود مى شود.

5-در پاسخ اشاعره بايد گفت:عقل كاشف حكم شرع است.يعنى عقل انسان حكم مخالف شرع صادر نمى كند بلكه در باب ملازمات در اصول الفقه بيان شد كه«كلّما حكم به العقل حكم به الشرع». (1)براى مثال:اگر عقل ملاك قطعى چيزى را كشف كرد و حكم قطعى صادر كرد با توجّه به ملازمه،متوجّه مى شويم كه نظر شارع نيز همين است،پس منشأ هر تكليفى شارع است اما ادراكات قطعى عقل نيز معتبر است.

و)فهم مقاصد آيات قرآن و سوره ها.

ز)فهم درس ها و پيام هاى عبرت آموز قصّه هاى قرآنى و مجرّد ساختن آنها از زمان و مكان و تطبيق قواعد و مواعظ آن بر زندگى امروز بشر،براى روشن ساختن راه صحيح زندگى.

براى مثال وقتى قرآن داستان زندگى يوسف را بيان مى كند،به جوانان پيام مى دهد كه مراقب حيله ها باشيد كه شما را به بهانه ى بازى نبرند (1)و مواظب باشيد كه اگر در شرايط سخت جنگ شهوت قرار گرفتيد،همچون يوسف مقاومت كنيد تا سعادتمند و پيروز شويد.و...

ح)فهم ابعاد اعجاز قرآن(اعجاز بلاغى،علمى و...) 2-تفسير استفاده از عقل برهانى:

همان طوركه گذشت برخى از صاحب نظران تفسير عقلى را به معناى استفاده از عقل برهانى و قراين عقلى در تفسير مى دانند.در اين صورت،عقل منبع است و احكام شرعى و حقايق كتاب الهى را كشف مى كند.

اين گونه از روش تفسيرى در دو مورد كاربرد بيشترى دارد:

الف)گاهى در اين قسم از تفسير عقلى،دلايل و برهان هاى قطعى عقلى قرينه اى براى تفسير آيات قرار مى گيرد.هرگاه ظاهر آيه اى با برهان عقلى منافات داشت،آن برهان قرينه اى مى شود تا دست از ظاهر آيه برداريم و آن را تأويل كنيم.

مثال اين مورد در تفسير آيه ى يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (2)گذشت و بيان شد كه عقل انسان حكم مى كند كه خدا جسم نيست و دستى مثل دست انسان ندارد وگرنه محدوديت و

ص: 205

فناپذيرى در ذات او راه مى يابد،بنابراين،مقصود از دست همان قدرت خداست.

همين برهان و تأويل در آيات مربوط به سميع،بصير بودن خدا و نيز در تعبيراتى همانند جٰاءَ رَبُّكَ (1)مى آيد.

ب)گاهى عقل برهانى و برهان هاى عقلى براى فهم بهتر آيات مربوط به برهان خداشناسى قرآن مورد استفاده قرار مى گيرد.

براى مثال:در مورد برهان نظم كه در آيات زيادى از قرآن به نمونه ها و مصاديق آن اشاره شده (2)و نيز در مورد آيه ى لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا (3)و اين كه آيا برهان تمانع را مى گويد يا برهان ديگر.

تقسيم دوّم:

برخى صاحب نظران تفسير عقلى اجتهادى را به سه قسم تقسيم كرده اند:

1-تفسير عقلى اجتهادى تفريطى،يعنى جمود بر استدلال هاى كلامى در تفسير قرآن.

2-تفسير عقلى اجتهادى افراطى،يعنى تفسير عقلى قرآن كه تأويلات بعيدى در آن به كار برده شود.

3-تفسير عقلى اجتهادى معتدل(واسطه بين افراط و تفريط)كه اين روش صحيح است.

در اين قسم،روش اصولى به كار مى رود و بر تفسير قرآن به قرآن تكيه مى شود و متشابهات به محكمات و به سنّت صحيح ارجاع داده مى شود.تا احكام الهى استنباط گردد.و هنگامى

ص: 206

كه اشكال پيدا مى شود.برخى آيات متشابه تأويل مى شود (1)و...

تذكر:در اين تقسيم به يك مطلب اساسى،يعنى افراط در عقل گرايى در برخى تفاسير اشاره شده است.گاهى برخى مفسّران از حدّ اعتدال خارج شده اند و آيات قرآن را بر اساس دلايل غير قطعى تأويل كرده،دست از ظهور آيات برداشته اند.اين مطلب به ويژه در مورد آياتى كه مطالب غيبى و غير محسوس و معجزات را بيان مى كند بيشتر اتفاق افتاده گاهى به تفسير به رأى منتهى شده است.

اينك به نمونه هايى در اين زمينه توجّه كنيد:

رشيد رضا در تفسير المنار در مورد داستان گاو بنى اسراييل و دستور كشتن يك گاو و زدن قسمتى از آن به بدن مقتول و زنده شدن آن مرده و مشخّص شدن قاتل او (2)،مى گويد:

مقصود از«احياء»در اين آيه،معناى مجازى آن است كه گفته اند معناى زنده گردانيدن مردگان حفظ خون آنهاست (3).

و نيز ايشان در مورد معجزات حضرت عيسى عليه السّلام در باب زنده كردن مردگان و خلق پرنده (4)،امكان اين معجزات را مى پذيرد،اما وقوع آنها را منكر مى شود. (5)

در حالى كه ظاهر آيات سوره ى بقره زنده شدن واقعى مقتول بنى اسرائيل است.و دليلى براى حمل آن بر معناى مجازى نداريم و نيز ظاهر آيات سوره ى آل عمران آن است كه

ص: 207

حضرت عيسى عليه السّلام اين معجزات را انجام مى دهد.

البته معجزات،خرق عادت است و در نظر ابتدايى عقل،بعيد به نظر مى رسد ولى خلاف عقل و محال نيست.

و از همين باب است كه گفتند:«ملائكه»و«جن»دليل عقلى ندارد (1)و«جن»را به معناى ميكروب دانستند كه به طور نامحسوس در بدن انسان اثر مى كند (2).

سومين تقسيم:

شيخ خالد عبد الرحمن العك در بيان روش اجتهاد عقلى در تفسير،آن را شامل انواع بيانات زير مى داند.به عبارت ديگر:تفسير اجتهادى عقلى در عمل مفسّر ظاهر مى شود كه به موضوعات تقسيم مى شود:

1-كشف و اظهار معانى معقولى كه نصوص قرآنى دربردارد.

2-استنباط اسرار قرآنى بر اساس طاقت بشرى.

3-استخراج مقاصد آيات قرآن و توجيهات آنها.

4-بيان موارد عبرت در قصه هاى قرآنى و روشن كردن موعظه هاى آن.

5-آشكار كردن عظمت قرآن در بلاغت آن،كه معجزه است.

در پايان نتيجه مى گيرند كه روش اجتهاد عقلى در تفسير قرآن كريم شامل انواع روشنگرى و كشف و بيان آيات قرآنى مى شود (3).

ص: 208

تذكر:ايشان تفسير عقلى را به معناى تفسير اجتهادى گرفته است و كاركردهاى عقل و كاربردهاى قوّه ى تعقّل را در تفسير قرآن بر شمرده است.

حل هاى آن مطرح مى شود.براى بررسى اين مطلب ناچاريم احتمالات رابطه ى علم و دين را مورد بررسى كوتاه قرار دهيم.

رابطه ى عقل و دين:

در اين مورد،سه احتمال،بلكه سه نوع ارتباط بين احكام عقل و دين ممكن است تصور شود:

الف)مطالب عقل پذير،يعنى آيات و رواياتى كه دستورها(اوامر و نواهى)،يا مطالبى دارد عقل سليم،آن را مى پذيرد.بلكه عقل انسان ها نيز همان حكم را مى نمايد،مانند:دستورهاى بهداشتى اسلام و يا محكوم كردن ظلم و پذيرفتن عدالت كه مطابق حكم عقل است.

ب)مطالب عقل ستيز،يعنى مطالبى در دين،وجود داشته باشد و بر خلاف حكم صريح عقل سالم باشد.در اين مورد،عقيده بر آن است كه چنين احكامى،در اديان الهى وجود ندارد، چرا كه از طرفى دين و خصوصا اسلام،مطابق فطرت و عقل است و خداوند خود،عاقل و حكيم است،پس دستورى خلاف عقل نمى دهد و از طرف ديگر در مباحث قبل بيان كرديم كه عقل خود حجّت باطنى است همان طوركه پيامبران،حجّت ظاهرى انسان ها هستند.

بلكه تعارض بين احكام قطعى عقل و دين محال است،چرا كه تعارض قطعى با قطعى معقول نيست،چون حقيقت يكى بيشتر نيست و تعارض دو حكم قطعى به تناقض منتهى مى شود. (1)پس اگر در موردى،ظاهر يك آيه يا روايت با احكام قطعى عقل،معارض باشد دو احتمال وجود دارد:

اول آن كه مقدّمات حكم عقل كامل نباشد و خطايى در آن،صورت گرفته باشد.

ص: 210

دوم آن كه اگر قطعى بودن حكم عقلى ثابت باشد،معلوم مى شود،ظاهر آن آيه يا روايت منظور شارع نبوده است.براى مثال:اگر روايتى با حكم محال بودن اجتماع النقيضين متضاد بود،بايد در ظاهر آن روايت،تصرّف نمود و با قرينه ى عقلى،حمل بر خلاف ظاهر آن كرد، چون فهم ما از آيه يا روايت خطا بوده است،يا اگر ظاهر آيه ى يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ با حكم عقل در مورد جسم نبودن خدا معارض شد،ظاهر آيه را تأويل مى كنيم و يَدُ اللّٰهِ را به معناى قدرت خدا تفسير مى كنيم.

ج)مطالب فراتر از عقل فعلى،يعنى احكام و مطالبى در قرآن يا روايات وجود دارد كه براى عقل غالب انسان ها قابل فهم و درك نيست،بلكه فراتر از عقل است.

هر چند در اين مورد،عقل حكمى بر خلاف و متضاد با آن مطلب دينى نمى دهد،ولى دليلى براى پذيرش و توجيه آن نيز ندارد.

براى مثال:عقل انسان وجود خداوند را،مى پذيرد و اثبات مى كند و اين از احكام عقل پذير است،ولى ذات خداوند و چگونگى آن را،درك نمى كند.پس ذات الهى از مطالب عقل گريز است.

يا اين كه بسيارى از احكام تعبّدى شرعى كه وجود آنها ثابت است،عقل از درك دليل آن عاجز است.(در موارد احكام واجب و حرام فقهى،مثال هاى فراوان وجود دارد.

براى مثال:اين كه نماز ظهر،چهار ركعت و نماز مغرب سه ركعت است،عقل دليل آن را درك نمى كند،ولى دليلى هم،بر محال يا ناروا بودن آنها ندارد).

نكته:از اينجاست كه در دانشمندان مسلمان در مباحث اصول فقه مى گويند:«كلّما حكم به العقل حكم به الشرع و بالعكس»،يعنى هر چه را عقل سليم پذيرفت شرع هم مى پذيرد و عكس اين قاعده هم جارى است،چون ما احكام عقل ستيز نداريم و احكام عقل پذير را هم،

ص: 211

عقل انسان درك مى كند،اما انبيا احكامى و جزئياتى را بيان مى كنند كه عقل بشر،از درك آنها عاجز است يا احتياج به رشد بيشترى دارد،تا آنها را درك كند و آن احكام عقل گريز يا فراتر از عقل فعلى بشر است.

به عبارت بهتر:تعارض ظاهرى رابطه ى احكام عقلى و دينى چهار گونه متصوّر است:

دليل عقلى:ظنى/در اين مورد شرع مقدّم است.

قطعى/در اين مورد،عقل مقدّم است.

دليل شرعى:ظنى/در اين مورد شرع مقدّم است.

قطعى/در اين مورد،تعارض نيست.

و در اين مورد چهارم اگر تعارض ظاهرى به نظر آيد يا مقدّمات دليل خطاست،يا ظاهر شرع مراد نيست(و خطا در فهم ما است).

تذكّر 1:دليل ظنّى عقلى احتمال مخالف را نفى نمى كند و محتمل الخطاست و به خاطر آن از ظهور ظنّى آيه يا روايت دست بر نمى داريم.چون عقلا و شارع حجّيّت ظاهر را پذيرفته اند.در اين صورت،دليل ظنّى عقلى حجيّت ندارد.

تذكر 2:حكم عقلى وقتى صادر شد،حتما قطعى،جزمى كلى است،اما منظور ما از احكام عقلى ظنّى(با كمى تسامح)،همان تصديقات نظرى است كه ظن،به اثبات آنها مى رود،ولى يقين قطعى نداريم،يعنى مانند بديهيات عقلى كه احتياج به دليل ندارد،نيست.

ص: 212

اول:دليل عقلى كه انسان به آن قطع منطقى دارد،يعنى قطع او معرفت شناسانه است.و بر اساس مبادى برهان پديد آمده است.اين قطع در تفسير قرآن معتبر است.

دوّم:دليلى يقينى كه انسان به آن قطع روانشناختى دارد يعنى قانع شده و يقين روانى پيدا كرده است كه اين مطلب صحيح است.اما قطع او بر اساس مبادى برهان نيست.و تنها مى تواند افراد قطّاع را قانع سازد.ازاين رو اين قطع فاقد مبادى فكرى است و قابل انتقال به غير نيست و اعتبارى در تفسير قرآن ندارد. (1)

5-مفسّرى كه مى خواهد تفسير عقلى برهانى كند،بايد با برهان هاى عقلى به قدر كافى آشنا باشد.و مقدمات منطقى و فلسفى آن را بداند و شرايط برهان و مغالطه را رعايت نمايد.

6-مفسّرى كه مى خواند تفسير عقلى كند،لازم است كه با مسئله توهم تعارض عقل و دين و موارد تعارض تفسير عقلى و نقلى و راه حل هاى آن آشنا باشد (2).

تذكر:روشن است كه عدم رعايت شرايط مذكور و تفسير عقلى و اجتهادى قرآن بدون آنها غالبا منتهى به تفسير به رأى خواهد شد كه اين نوع تفسير حرام است.

ص: 214

شد.و بيان شد كه قسم دوم در اسلام وجود ندارد.و قسم اول هم پس از تأمّل و دقّت رفع مى شود.

8-در مورد رابطه ى عقل و دين سه احتمال وجود دارد:مطالب دينى گاهى عقل پذير، گاهى عقل ستيز و گاهى فراتر از عقل است.نوع دوم در اسلام وجود ندارد.

9-معيارهاى عامّ تفسير عقلى و اجتهادى را همان شرايط عام مفسّر و تفسير معرّفى كرديم و شرايط خاصّ تفسير اجتهادى را قدرت بر اجتهاد،توجّه قراين عقلى و نقلى قبل از استنباط،پرهيز از تحميل رأى استفاده از برهان هاى قطعى عقلى آشنايى با شرايط برهان و مغالطه و آشنايى با مسأله ى تعارض عقل و دين دانستيم.

10-چهارده تفسير مهمّ عقلى و اجتهادى شيعه و سنّى معرّفى شد.

ص: 218

14-اقسام احتمالى رابطه ى عقل و دين را بنويسيد.

15-در تعارض ظاهرى احكام عقلى و دينى چه بايد كرد؟(اقسام چهارگانه ى آن را بنويسيد).

16-چهار معيار خاصّ تفسير اجتهادى و عقلى را بنويسيد.

17-حدّ اقل چهار تفسير از شيعه و چهار تفسير از اهل سنّت نام ببريد كه از روش عقلى و اجتهادى استفاده كرده باشند.

ص: 220

ص: 222

ص: 224

ص: 226

زمينه نوشته شود (1)و حدّ اقل دو واحد درسى تدريس شود.

بنابراين،با توجّه به محدوديت در اين نوشتار و سطح علمى مخاطبان،مطالبى فشرده در مورد تفسير علمى بيان مى كنيم و دانش پژوهان را به منابع مفصّل ارجاع خواهيم داد.

3-علم:مقصود از«علمى»در عنوان«تفسير علمى»همان علوم تجربى (1)كه به دو شاخه علوم طبيعى (2)(همچون فيزيك-شيمى و...)و علوم انسانى (3)(همچون جامعه شناسى و روان شناسى)تقسيم مى شود.

صدق و انطباق بر موارد و مصاديق متعدد مى باشد،هر چند قضاياى اعتبارى و قرار دادى باشد،به اين معنا علوم غير حقيقى و قرار دادى مانند لغت و دستور زبان هم،علم خوانده مى شود.

4-مجموعه ى قضاياى كلّى حقيقى(غير قراردادى)كه داراى محور خاصّى باشد و اين اصطلاح علوم نظرى و عملى،از جمله الهيّات و ما بعد الطبيعة را در برگيرد.

5-مجموعه ى قضاياى حقيقى كه از راه تجربه ى حسّى قابل اثبات باشد و اين همان اصطلاحى است كه پوزيتيويست ها،به كار مى برند و بر اساس آن،علوم و معارف غير تجربى را علم نمى شمارند،اين اصطلاح امروزه در سطح جهان رواج يافته و طبق آن،علم را در مقابل فلسفه قرار مى دهند. (1)هر چند جعل اصطلاحى اشكال ندارد اما اصطلاح اخير،به خاطر ديدگاه خاصى پوزيتيويستها (2)در دايره ى معرفت يقينى و شناخت واقعى انسان است كه آن را،محدود به امور حسّى و تجربى مى پندارند و لذا انديشيدن،در ماوراى طبيعت را لغو،و بى حاصل مى دانند (3).

6-در روايات اسلامى،علم به معناى ديگرى نيز آمده است:نورى كه توسط خدا در قلب مى تابد، (4)ولى اين علم حقيقى يا نورانى،از مورد بحث ما خارج است و ما اينجا در مورد علوم ظاهرى سخن مى گوييم.

ص: 230

منظور ما از علم در تفسير علمى،معناى پنجم مى باشد(علوم قابل تجربه ى حسّى كه پوزيتيويست ها مى گويند)پس علم به معناى فلسفه يا الهيات،از دايره ى بحث ما خارج است،زيرا كسانى كه قرآن را با علوم تجربى،تفسير مى كنند به همين علوم قابل تجربه ى حسّى بيشتر نظر دارند.

ب) تقسيم بندى علوم:

علوم را به گونه هاى مختلف تقسيم كرده اند:

فارابى آن را به پنج علم(لسان،منطق،تعاليم،طبيعى و الهى،پنجم مدنى و فقه و كلام) تقسيم مى كند. (1)

حكماى اسلامى حكمت را به شاخه ى نظرى و عملى و شاخه ى علم نظرى را به الهيات، طبيعيات و رياضيات و شاخه ى عملى را به اخلاق-سياست مدن و تدبير منزل تقسيم كرده اند.

برخى علم را بر اساس قواى حافظه(تاريخ)متخيّله(هنر)عقل(فلسفه)تقسيم كرده اند.و برخى ديگر بر اساس موضوع،آن را به دو شاخه علوم بيرونى و علوم درونى و معنوى تقسيم كرده اند.

از آخرين تقسيم بندى هاى علم،تقسيم آن بر اساس روش علم است كه علوم را به چهار گروه تقسيم مى كند كه عبارتند از:

1-علوم تجربى كه شامل دو بخش علوم طبيعى(مانند فيزيك و شيمى)و علوم انسانى (همچون جامعه شناسى و روانشناسى)مى شود،كه در آن ها از روش تجربه استفاده مى شود.

ص: 231

2-علوم عقلى كه شامل علومى همچون فلسفه و رياضيات و منطق مى شود كه در آنها از روش استدلال عقلى استفاده مى شود.

3-علوم نقلى،كه شامل علومى همچون تاريخ و لغت مى شود كه در آن ها از روش نقلى استفاده مى شود.

4-علوم شهودى همچون علوم الهى پيامبران و عرفا،كه در آن از روش شهود استفاده مى شود و در حقيقت علم حضورى است.

مقصود ما از علم،در روش تفسير علمى همين«علوم تجربى»است كه در تقسيم بندى اخير بيان شد.

ج)قطعى و ظنى بودن علم تجربى:

علوم تجربى حاصل كاوش ها و تجربه هاى بشرى است كه در طى قرن ها بر هم انباشته شده است،تا قبل از نيمه ى دوم قرن بيستم ميلادى،علوم تجربى را به دو شاخه ى نظريه هاى علمى اثبات نشده و قانون هاى علمى اثبات شده تقسيم مى كردند.و اگر نظريه علمى به وسيله ى مشاهده و تجربه هاى مكرر تأييد مى شد آن را اثبات شده و قانون علمى مى دانستند (1).

اما پس از آن و با پيدايش نظريات جديد در فلسفه ى علم،روشن شد كه علوم تجربى افسانه هاى مفيدى است كه در صحنه ى طبيعت و زندگى كاربرد دارد اما هيچ گاه به صورت

ص: 232

قانون در نمى آيد.

يعنى در تشكيل يك نظريه ى علمى نخست ما به مسئله و مشكلى برخورد مى كنيم،و در مرحله ى دوم راه حلى براى آن حدس مى زنيم.سپس در مرحله ى سوم قضاياى قابل مشاهده تجربه از آن راه حل استنتاج مى كنيم و در مرحله ى چهارم اقدام به ابطال اين قضايا مى كنيم.و اگر اين قضايا باطل نشود،آن نظريه،تا هنگامى كه نظريه ى بهترى پيدا و جايگزين آن نشود در علم باقى مى ماند و مبناى عمل قرار مى گيرد (1).

بنابراين،علوم تجربى اثبات پذير نيست بلكه ابطال پذير است و در علم،قانون قطعى وجود ندارد.

يادآورى:قضاياى علوم تجربى قطعى نيست(به معناى قطع معرفت شناختى)يعنى نمى توان گفت:فلان گزاره ى علمى حتما مطابق واقع و تغييرناپذير است،اما برخى از قضاياى علوم تجربى قطعى اند(به معناى قطع روانشناختى)يعنى گاهى گزاره ى علمى از راه مشاهده يا به وسيله ى قراين ديگر مثل بديهى مى گردد.همچون«حركت زمين»كه در عصر ما مثل بديهى شده است.همان طوركه گاهى انسان به وسيله ى قراين خارجى يا دلايل عقلى كه مطلب را پشتيبانى مى كند،در مورد يك گزاره ى علمى به قطع مى رسد.

در مباحث آينده روشن مى شود كه در تفسير علمى بين علوم تجربى قطعى و نظريه هاى ظنّى علوم تجربى تفاوت گذاشته مى شود.و استفاده از نوع دوم در تفسير علمى قرآن صحيح

ص: 233

نيست،چرا كه نظريه هاى ظنّى علوم گاهى صدها سال در حوزه ى علم مى ماند سپس تغيير مى كند (1)،پس نمى توان تفسير قرآن را بر آن ها بنا نهاد.

جديد براى تفسير آيات قرآن استفاده كرده است. (1)و همه ى اقسام تفسير علمى را مردود نمى داند.

2-آية اللّه معرفت در مورد تفسير علمى مى نويسد:

«اين رنگ و گرايش تفسير براى كسانى است كه قرآن را دربردارنده ى،اشاراتى به اسرار طبيعت مى دانند.اسرارى كه علوم جديد آنها را كشف كرده است...

سپس مى نويسد:از تأثيرات اين شيوه ى تفسيرى آن است كه مشتاقان آن بسيارى از كتابها و رساله ها نوشته اند كه بسيارى از علوم زمين شناسى و كيهان شناسى را بر قرآن تحميل مى كنند.(و معتقدند كه)قرآن به صورت صريح يا كنايه و اشاره بر اين مطالب دلالت دارد و اين مطلب از مهم ترين نواحى راست گويى اعجاز قرآن است.» (2)تحليل و بررسى:

الف)ايشان نيز به يك قسم خاص از تفسير علمى يعنى تحميل علوم بر قرآن سخن گفته و از اقسام ديگر سخنى به ميان نياورده است.

ب)ايشان به يكى از نتايج تفسير علمى كه همان اثبات اعجاز علمى قرآن است اشاره كرده اند.

3-دكتر ذهبى در مورد تفسير علمى مى نويسد:

«مقصود ما از تفسير علمى،آن تفسيرى است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم

ص: 235

مى كند و تلاش مى نمايد تا علوم مختلف و نظريات فلسفى را،از قرآن استخراج سازد». (1)

تحليل و بررسى:

الف)ايشان تفسير علمى را اعم از تفسير فلسفى دانسته است.در حالى كه بنا بر تعريف مشهور اين دو روش تفسيرى از هم جداست.و در اينجا علوم تجربى در برابر علوم عقلى( مثل فلسفه)مقصود است.

ب)ايشان به دو قسم از تفسير علمى يعنى«تحميل نظريه ها بر قرآن»و«استخراج علوم از قرآن»اشاره كرده است.در حالى كه در ادامه خواهيم گفت كه قسم سومى از تفسير علمى نيز وجود دارد كه همان«استخدام علوم در فهم قرآن»است.

4-استاد امين الخولي مى نويسد:

«آن تفسيرى است كه طرفداران آن اقدام به استخراج همه علوم قديم و جديد از قرآن مى كنند.و قرآن را ميدان وسيعى از علوم فلسفى،انسانى در زمينه پزشكى،كيهان شناسى و فنون مختلف...مى دانند.و اصطلاحات علمى را بر قرآن حاكم مى كنند و مى كوشند كه اين علوم را استخراج كنند». (2)

5-عبد الرحمن العك تفسير علمى را اين گونه تعريف مى كند:

«اين تفسير در اصل براى شرح و توضيح اشارات قرآنى است كه به عظمت آفرينش الهى و تدبير بزرگ و تقدير او اشاره دارد». (1)

تحليل و بررسى:

الف)اين تعريف تا حدودى به مقصود اصلى تفسير علمى نزديك شده است.و از تعريف آن به صورت استخراج و تحميل دورى گزيده است.

ب)در اين تعريف روشن نشده كه علوم قطعى يا نظريه هاى ظنّى در تفسير علمى استفاده خواهد شد.

6-دكتر فهد رومى و دكتر رفيعى:

آقاى دكتر فهد رومى در تعريف تفسير علمى مى نويسد:«مراد از تفسير علمى اجتهاد مفسّر در كشف ارتباط بين آيات وجودى قرآن كريم و اكتشافات علم تجربى است به طورى كه اعجاز قرآن آشكار شود و ثابت گردد كه آن(از طرف خدا)صادر شده و صلاحيت براى همه ى زمان ها و مكان ها دارد.» (2)آقاى دكتر رفيعى نيز پس از بيان تعريف هاى مختلف و نقد و بررسى آنها تعريف فوق را مناسب تر معرفى مى كند. (3)

ص: 237

مسلمانان علومى مانند:طب،رياضيات،نجوم،علوم طبيعى و فلسفه را از يونان گرفتند و مطالب زيادى،به آن ها اضافه كردند و در طى چند قرن،خود را به اوج قلّه ى دانش رساندند، چنان كه مسلمانان در قرن سوم و چهارم هجرى،بهترين كتاب ها را در زمينه ى طب(مانند قانون بوعلى سينا)،در زمينه ى فلسفه(مانند شفاى بوعلى سينا)،رياضيات و نجوم نگاشتند.حتّى غرب كه اصل اين علوم را از يونان گرفته و به مسلمانان وام داده بود،مجبور شد،دوباره آنها را از مسلمانان اخذ كند.ازاين رو،در قرن دوازدهم ميلادى به بعد،نهضت ترجمه در اروپا شكل گرفت و نظريات بوعلى سينا و ابن رشد،تا سال ها در دانشگاه هاى اروپا، تفكر حاكم بود.

بارى ترجمه و تأليف آثار غير مسلمانان،در زمينه ى علوم مختلف،موجب شد تا تعارضاتى بين ظاهر بعضى آيات قرآن و علوم جديد به نظر آيد.

دانشمندان مسلمان،در همان قرن هاى اوليه ى اسلام،در تلاش براى رفع اين معضل، دو طريق را انتخاب كردند كه به اين شرح است:

الف)ردّ مطالب باطل اين علوم كه براى آگاهى مردم و ارشاد آنان صورت مى گرفت،زيرا بسيارى از مبانى فلسفى و علمى يونان،قابل خدشه و اشكال بود و از طرفى با دين اسلام هم به معارضه برخاسته بود،بر اين اساس،كتاب هايى مانند:تهافت الفلاسفة(تأليف ابو حامد غزالى)و مفاتيح الغيب(تأليف فخر رازى)نوشته شد.

ب)انطباق آيات قرآن،با علوم تجربى يونان،تا به مردم ثابت كنند كه قرآن بر حق و مطالب علمى آن صحيح است،ازاين رو،آياتى از قرآن،مانند آسمان هاى هفت گانه(سبع

ص: 239

سماوات)را بر سيّارات هفت گانه كه در نجوم يونانى،اثبات شده بود حمل كردند.و از اينجا بود كه روش تفسير علمى پيدا شد،و رشد كرد.اما اين شيوه ى تفسير كه همواره با جذابيت خاصى براى جوانان و افراد تحصيل كرده همراه بوده در طول تاريخ به صورت يكنواخت رشد نكرده است،بلكه گاهى تحت تأثير عواملى اوج گرفته و بعضى اوقات رونق خود را از دست داده است.

اين شيوه ى تفسير به طور عمده سه دوره داشته است:

دوره ى نخست از حدود قرن دوم هجرى تا حدود قرن پنجم بود كه با ترجمه ى آثار يونانى به عربى آغاز شد و بعضى مسلمانان،سعى كردند آيات قرآن را،با هيئت بطلميوسى تطبيق كنند(مانند بوعلى سينا). (1)

دوره ى دوم از حدود قرن ششم،شروع شد،هنگامى كه بعضى دانشمندان به اين نظريه متمايل شدند كه همه ى علوم در قرآن وجود دارد و مى توان علوم مختلف را،از قرآن كريم استخراج كرد(در اين مورد غزالى سر آمد بود).اين دو نوع از تفسير علمى(تطبيق قرآن با علوم و استخراج علوم از قرآن)قرن ها،ادامه داشت و هر زمان دانشمندان مسلمان،به موافقت يا مخالفت با آن مى پرداختند.

دوره ى سوم از تفسير علمى كه موجب اوج گيرى و رشد فوق العاده آن گرديد،از زمانى

ص: 240

شروع شد كه در قرن 18 ميلادى به بعد علوم تجربى در مغرب زمين رشد كرد،و كتاب هاى مختلف در زمينه ى علوم فيزيك،شيمى،پزشكى و كيهان شناسى به عربى ترجمه گرديد،اين دوره ى جديد،به ويژه در يك قرن اخير،كه در جهان اسلام،اثرات خود را در مصر و هندوستان بر جاى گذاشت،موجب شد تا دانشمندان مسلمان،در صدد انطباق قرآن با علوم تجربى برآيند.اين مسئله آن موقع اهميّت بيشترى يافت كه تعارض علم و دين در اروپا،اوج گرفت و كتاب مقدّس،به خاطر تعارضات آن با علوم جديد هر روز عقب نشينى تازه اى مى كرد و ميدان براى پيدايش افكار الحادى و ضد دينى باز مى شد هجوم اين افكار به كشورهاى اسلامى و تفوّق صنعتى غرب،موجب جذب جوانان مسلمان به فرهنگ غربى مى گشت.

در اين ميان عدّه اى از دانشمندان مسلمان،از سر درد و براى دفاع از قرآن و با توجّه به سازگارى علم و دين در نظر اسلام،به ميدان آمدند تا نشان دهند كه آيات قرآن،نه تنها با علوم جديد،در تعارض نيست بلكه بر عكس،يافته هاى علمى،اعجاز علمى قرآن را اثبات مى كند،ازاين رو،به استخدام علوم در فهم قرآن اقدام كردند و تفسيرهاى علمى نوشته شد، هر چند در اين ميان بعضى افراط كرده يا يكسره جذب فرهنگ غربى شدند و به تأويل و تفسير به رأى در آيات قرآن دست زدند-و از آنجا كه مبانى تفسيرى اين روش بررسى كامل نشده بوده-دچار انحراف شدند يا عدّه اى از مغرضان آن ها،براى اثبات افكار انحرافى خود دست به تفسير علمى و تأويلات نابجا زدند و همين مطلب موجب شد تا احساسات بعضى مسلمانان،بر افروخته شود و در مقابل تفسير علمى موضع گيرى كنند و آن را يكسره به باد حمله بگيرند و آن را نوعى تفسير به رأى يا تأويل غلط آيات قرآن بدانند،در اين ميان

ص: 241

بسيارى از عالمان،و دانشمندان و مفسّران،در ايران و مصر راه انصاف پيمودند و بين انواع تفسير علمى و اهداف گويندگان آن،فرق گذاشتند و به اصطلاح قايل به تفصيل شدند.

5-پيروزى تفكر اصالت حس،در اروپا و تأثيرگذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروه هاى التقاطى يا انحرافى،در ميان مسلمان كه به تأويل و تطبيق آيات قرآن، منجر شد.

6-حسّ دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربى ها به دين و القاى تفكر تعارض علم و دين،موجب شد تا سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى،در تفاسير و كتاب ها وارد شود.

قمر-خورشيد-زهره-عطارد-زحل-مشترى-مريخ و فلك ثوابت)تفسير نموده است. (1)

2-ابو حامد غزالى(م 505 ق).

ايشان در كتاب«احياء العلوم»مى گويد:در قرآن علوم زيادى وجود دارد و از برخى علما نقل كرده كه در قرآن هفتاد و هفت هزار و دويست علم است،زيرا براى هر كلمه علمى است و اين علوم چهار برابر مى شود،چون هر كلمه ظاهر و باطن و حد و مطلع و...دارد. (2)و نيز در كتاب«جواهر القرآن»آورده است:علومى همچون علم طب،نجوم،هيئت العالم،هيئت بدن حيوان،تشريح اعضاى او،علم سحر،طلسمات و غير اين ها،ريشه هاى آن خارج از قرآن نيست.و مثال هاى زيادى از آيات قرآن در رابطه با علوم مختلف بيان مى كند. (3)

3-امام فخر رازى(م 606 ق)در تفسير كبير(مفاتيح الغيب)برخى مطالب علمى را با آيات قرآن تطبيق كرده است.

او به آيه ى اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرٰاشاً (4)استدلال مى كند كه زمين ساكن است. (5)

و در ذيل آيه ى /164بقره،فلكيات قديم و آراى بطلميوس و قدماى هند و چين و بابل و مصر و روم و شام را مورد بررسى قرار مى دهد.

3-ابن أبي الفضل المرسى(570-655 ق)معتقد است:قرآن علوم اولين و آخرين را جمع كرده است و تلاش مى كند كه علم طب،جدل،هيئت،هندسه،جبر و مقابله را از قرآن استخراج

ص: 244

كند.و براى خياطى،نجّارى،صيد،آهنگرى،كشاورزى و دريانوردى آياتى مى آورد. (1)

4-بدر الدين محمد بن عبد اللّه زركشى(م 764 ق)صاحب كتاب«البرهان في علوم القرآن»نيز معتقد است كه مى توان همه ى علوم را از قرآن استخراج كرد.

براى مثال عمر حضرت عيسى(ع)را از آيه ى قٰالَ إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ كه سى و سه كلمه است استخراج كرده كه سى و سه سال بوده است. (2)

5-جلال الدين سيوطى(م 911 ق)صاحب كتاب«الاتقان فى علوم القرآن»نيز قرآن را شامل تمام علوم مى داند و براى مثال از آيه ى وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللّٰهُ نَفْساً إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهٰا استفاده مى كند كه عمر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله شصت و سه سال بوده است،چون كه اين آيه در اوايل سوره ى 63 قرآن(منافقين)است.

تذكّر:در اين مقطع زمانى ابو اسحاق شاطبى(م 790 ق)زندگى مى كرده كه از مخالفان تفسير علمى شمرده شده است.ديدگاه هاى او را در بخش مخالفان تفسير علمى ذكر خواهد شد.

6-علاّمه محمّد باقر مجلسى(م 1111 ق)صاحب كتاب بزرگ بحار الانوار،در برخى از مجلّدات اين كتاب مطالبى پيرامون آسمان ها آمده است و در موارد متعدّدى تفسير علمى كرده است از جمله در مورد آيه ى 29 سوره ى بقره مى گويد:«(در آيه ى شريفه)بدل يا تفسير

ص: 245

(سماء)است و هفت گانه بودن آسمان ها،منافاتى با نه گانه بودن آن ها كه در علم نجوم كه ثابت شده است ندارد.زيرا آسمان هشتم و نهم در زبان دينى،به كرسى و عرش تعبير شده است.» (1)7-ملاّ صدراى شيرازى(م 1050 ق)فيلسوف مشهور در تفسير خويش (2)و نيز ملاّ هادى سبزوارى فيلسوف مشهور در كتاب شرح منظومه (3)همان مطالب پيش گفته را در مورد آسمان هاى هفت گانه و عرش و كرسى احتمال مى دهند و تكرار مى كنند.

8-سيد عبد الرّحمن كواكبى(م 1320 ق)در كتاب طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد در موارد متعددى به انطباق قرآن با علوم تجربى مى پردازد.و براى جدا شدن ماه از زمين(بر طبق نظريات كيهان شناسى)به آيات /41رعد و /1قمر استدلال مى كند. (4)

9-سر سيد احمد خان هندى(1817-1898 م)و سيّد امير على(1347-1265 ق)،از دانشمندان هندى كه براى تفسير علمى كالجى در«عليگره»تأسيس كردند و نماز و روزه و زكات و حج را بر پايه فوايد جسمانى و اجتماعى تفسير كردند و حتى قواى طبيعى مانند آب و باد و ابر را،ملك(فرشته)مى دانستند.و امكان وقوع معجزه و تأثير دعا را انكار مى كردند.

سيّد جمال الدين اسدآبادى در هند با تفسير آنان مخالفت كرد. (5)

10-طنطاوى(متولد 1862 م)صاحب تفسير«الجواهر،فى تفسير القرآن»تفسير ايشان

ص: 246

را مى توان اوج استفاده از علوم در تفسير قرآن ناميد.

ايشان در موارد متعددى از علوم مختلف در تفسير قرآن استفاده كرده از جمله علم احضار ارواح را از آيات مربوط به گاو بنى اسرائيل (1)استخراج كرده است.و در هر مبحث تفسيرى بسيارى از علوم جديد را در لابه لاى تفسير آورده است. (2)

11-عبد الرزاق نوفل از نويسندگان مصرى كه حد اقل پنج كتاب در مورد تفسير علمى نوشته است كه عبارتند از:القرآن و العلم الحديث،الله و العلم الحديث،الاسلام و العلم الحديث،بين الدين و العلم...

12-سيد هبة الدين شهرستانى(1301-1369 ق)در كتاب الاسلام و الهيئة كه حركت زمين را از آيه ى اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً (3)استفاده كرده است. (4)و معتقد است «بيان تصديق و تأييد علوم و اكتشافات جديد از طريق دين و لسان علما موجب تقويت ايمان مردم است». (5)

13-برخى از نويسندگان متأخّر ايران كه در مورد تفسير علمى قلم زده اند عبارتند از:

آية اللّه طالقانى در تفسير پرتوى از قرآن،محمد تقى شريعتى در تفسير نوين، حجة الاسلام اهتمام در فلسفه احكام،دكتر پاك نژاد در اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، مهندس بازرگان در كتاب هاى راه طى شده -باد و باران در قرآن-مطرات در اسلام و...

ص: 247

تفسير به رأى است.

3-گروهى در پى اثبات اعجاز علمى قرآن بوده اند.براى مثال در مورد زوجيت عام و زوجيت گياهان ادعاى اعجاز علمى كرده اند. (1)از جمله ى اين افراد مصطفى صادق رافعى (م 1938 م)در كتاب اعجاز«القرآن و البلاغة النبوية»بوده اند. (2)

4-گروهى در پى نشان دادن اهميّت علم در نظر اسلام بوده اند.

از جمله ى اين افراد طنطاوى و سيد هبة الدين شهرستانى بوده اند كه مطالب آنان گذشت.

5-گروهى در پى اثبات افكار انحرافى خود بوده اند و تلاش كرده اند كه با استفاده از علوم تجربى،معجزات پيامبران را كه در قرآن بيان شده را توجيه كرده و انكار كنند.

از جمله ى اين افراد مى توان از سر سيد احمد خان هندى و سيد امير على و رشيد رضا (1865-1935 م)در المنار نام برد.

رشيد رضا در ذيل آيه ى /243بقره مسأله ى مرگ افراد را به شكست آن ها و از دست دادن استقلال و زنده شدن آنان را به استقلال و قوّت مجدّد تفسير كرده است (3)و ذيل آيه ى 260 بقره زنده شدن چهار مرغ را در داستان ابراهيم عليه السّلام به تربيت و انس آنان تفسير كرده است. (4)

به خاطر وجود همين افراد بود كه افرادى همچون علاّمه طباطبايى(ره)به تطبيق قرآن

ص: 249

بر علوم تجربى خرده گرفتند و آن را رد كردند. (1)

محفوظ است و در مورد حروف فواتح سور،هم مى گويد:كه عدد جمل(حروف ابجد و تطبيق آن با آيات)اثبات نشده و اين از معارف اهل كتاب است و فواتح را از متشابهات مى داند. (1)

2-شيخ محمود شلتوت(1893-1964 م)از علماى الازهر مصر در مقالاتى كه در مجلۀ «الرسالة»در سال 1941 ميلادى چاپ مى شد به تفسير علمى حمله كرد و عقيده داشت كه...

اين نوع تفسير خطاست چون:اوّلا قرآن براى بيان نظريات علوم و فنون نازل نشده است، ثانيا اين طريق موجب تأويل قرآن به صورت تكلّفى(تحميلى)مى شود كه اين تأويلات،با اعجاز قرآن و ذوق سليم ناسازگار است و ثالثا موجب مى شود كه قرآن در هر زمان و مكان به دنبال مسايل علوم برود،در حالى كه علوم ثبات و قرار و سخن قاطع ندارد و چه بسا امروز، چيزى را ثابت كنند و فردا مخالف آن اثبات مى شود،خطاهاى علوم به قرآن راه يابد و ما در مقام دفاع قرار گيريم(هر چند قرآن اشاراتى به علوم و فنون دارد).

و در ضمن مواردى از خطاها در تفسير علمى كه موجب استخراج مسايل عجيبه از آيات قرآن شده است را بر مى شمارد (2).

3-دكتر ذهبى از اساتيد علوم قرآن و حديث در الازهر مصر صاحب كتاب مشهور «التفسير و المفسّرون».وى از دانشمندان متأخّر مصر محسوب مى شود.ايشان به دنبال نظر شاطبى در مخالفت با تفسير علمى مى گويد:«اعتقاد من اين است كه حق با شاطبى است

ص: 251

چون دلايلى كه آورده قوى است و جواب هايى كه به مخالفان خود مى دهد محكم است». (1)

سپس دلايل ديگرى براى تقويت قول شاطبى مى آورد كه در مبحث دلايل خواهيم آورد.

4-در بعضى از كتاب ها افرادى را به عنوان مخالفان تفسير علمى ذكر كرده اند كه عبارت اند از: (2)

1-استاد امين الخولى(1956 م).

2-استاد عباس محمود عقاد(1964 م).

3-استاد محمد عزه دروزه(متولد 1888 م).

4-شيخ محمد عبد العظيم الزرقانى،مؤلف كتاب مناهل العرفان في علوم القرآن.

اما بعد از مراجعه به دلايل اين افراد،متوجّه شديم كه چيزى اضافه بر آنچه كه شاطبى مى گويد،ندارند و معمولا تكرار سخنان او را به نوعى ديگر مى كنند،ازاين رو،به صورت تفصيل به آنها نمى پردازيم.يادآور مى شويم كه عباس محمود عقاد در دو كتاب(الانسان في القرآن)و(قرآن و مكتب تكامل)به بحث تفسير علمى پرداخته است،پس نمى تواند از مخالفان مطلق تفسير علمى به شمار آيد.

سوم:ديدگاه تفصيل در تفسير علمى:

برخى از مفسّران و دانشمندان اسلامى يك قسم از تفسير علمى را با شرايطى پذيرفته و قسمى ديگر را رد كرده اند،يعنى قايل به تفصيل در اين مورد شده اند.از جمله كسانى كه اين راه را توصيه كرده اند اين افراد هستند:

ص: 252

1-سيد قطب(1906-1933 م)متفكر اسلامى مصر كه صاحب تفسير في ظلال است.

سيد قطب در تفسير فى ظلال،به تفسير علمى اشكال مى كند و مى گويد:«من تعجب مى كنم كه افراد ساده،سعى مى كنند تا چيزهايى كه در قرآن نيست به قرآن نسبت دهند و آنچه را مقصود قرآن نيست،بر آن تحميل كنند و جزئيات علوم پزشكى،شيمى،نجوم و...را از قرآن استخراج سازند و مثل اين كه بدين وسيله،شأن قرآن را بزرگ مى كنند». (1)سپس به دو نوع تفسير و برداشت از آيات علمى قرآن مى پردازد و يك نوع را جايز و نوع ديگر را غير مجاز مى شمارد.براى نوع غير مجاز،انطباق تكامل با آيه ى لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِينٍ (2)را مثال مى زند كه ممكن است،اين نظريه تغيير كند.

و براى نوع جايز آن،آيه ى شريف وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً (3)را مثال مى زند كه براى هر چيزى مانند شكل زمين و فاصله ى آن از خورشيد،ماه،حجم خورشيد و ماه،سرعت حركت آن ها و نسبت هايى كه بين آنها برقرار است،مقدار و تناسب دقيقى است كه نمى تواند تصادفى باشد و اين آيه را مى توان در مفهومش،توسعه داد و اشكالى ندارد. (4)

2-محمد مصطفى مراغى(1881-1945 م)شيخ جامع الازهر و از علماى بزرگ مصر و سودان است.

ايشان از كسانى است كه دو موضع مختلف،نسبت به تفسير علمى داشته است.

ص: 253

در مقدمه اش بر كتاب«الاسلام و الطب الحديث»،تأليف عبد العزيز اسماعيل،مى گويد:

«من نمى خواهم بگويم كه قرآن كريم،همه ى علوم را به صورت كلى و تفصيلى در بر دارد، بلكه مى گويم كه قرآن اصول عام هر چيزى را كه معرفتش،براى انسان مهم است و عمل به آن،انسان را به درجه ى كمال جسمى و روحى مى رساند را،در بر دارد و درهاى علم را براى دانشمندان علوم مختلف،باز كرده تا بتوانند جزئيات آن علوم را طبق پيشرفت زمان،براى مردمشان بيان كنند».

و نيز مى گويد:تأويل قرآن مى كنند براى(تطبيق با)نظريات علمى كه ثبات ندارد و اين خطر بزرگى براى قرآن است...زيرا نظريات علمى كه ثابت نشده است،صحيح نيست قرآن را به آنها،برگردانيم و در پايان مى گويد:واجب است كه آيه ى قرآن را به طرف علوم نكشانيم،تا تفسيرش كنيم و علوم را هم به طرف آيه نكشانيم تا قرآن را تفسير كنيم،بلكه اگر ظاهر يك آيه با يك حقيقت علمى ثابت موافق بود،آن آيه را با آن حقيقت علمى تفسير مى كنيم». (1)

مراغى در تفسير خود،در موارد متعدد اقدام به تفسير علمى كرده است.

براى مثال در ذيل آيه ى شريفه ى خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا (2)عمد را به نيروى جاذبه عمومى تفسير مى كند. (3)

3-احمد عمر ابو حجر صاحب كتاب التفسير العلمي في الميزان،ايشان در اين كتاب دلايل طرفين،در مورد اثبات و نفى تفسير علمى را آورده است.

ص: 254

ايشان در پايان قايل به تفصيل در تفسير علمى مى شود و مى گويد:«آنچه نفس انسان بعد از اين كه به ديدگاه هاى طرفين نظر افكند به آن مطمئن مى شود اين است:كسانى كه قرآن را از تفسير علمى دور نگه مى دارند بر حق هستند،زيرا اين نوع تفسير،بر وهم،ظن و تكلف در تأويل استوار است،اما وقتى بر مطلب يقينى علمى استوار باشد،مانعى در استفاده از نور علم،براى روشن كردن حقايق علمى وجود ندارد». (1)در جاى ديگر مى گويد:«ما طريق ميانه را انتخاب مى كنيم كه افراط و تفريط در آن نيست،چون وقتى قرآن كلام خداست و وجود نيز،آفريده ى خداوند است پس بايد حقايق علمى با آيات قرآنى هماهنگ باشند». (2)

4-علاّمه طباطبايى(م 1360 ش)،صاحب تفسير شريف«الميزان»از متفكران،مفسّران و فيلسوفان بزرگ شيعه،در قرن حاضر.ايشان در مورد تفسير علمى مى فرمايد:«بعضى از مسلمانان در اثر غرق شدن در علوم طبيعى و مشابه آن ها كه مبتنى بر حس و تجربه است،به مذهب اصالت حس،از فلاسفه ى اروپا متمايل شدند و بعضى به طريق اصالة العمل(كه ارزشى براى ادراكات قايل نيستند،مگر به مقدارى كه عملى بر آن مترتّب شود)گرايش پيدا كردند،ازاين رو گفتند كه معارف دينى،با طريقه علمى(اصالت حسّ و مادّه)معارضت ندارد و موارد آيات مخالف اين نظر را،تأويل كردند و حتى معاد را با قوانين مادّى،تطبيق نمودند و گفتند روح مادّى است و از خواصّ مادّه به دست مى آيد و نبوت يك نبوغ خاصّ اجتماعى است كه موجب قانون گذارى،براى ايجاد مصالح مى شود و نتيجه گرفتند كه روايات،به خاطر خلطى كه در آنهاست،قابل اعتماد نيست و تفسير آيات قرآن،به طريق عقلى(كه در

ص: 255

تفسيرهاى گذشتگان انجام مى شد)را هم،علم،باطل كرد(روش عقلى را علم باطل كرد)پس قرآن را بايد با علم تفسير نمود.

در پايان چنين مى فرمايد:«انما الكلام في أنّ ما أورده على مسالك السلف من المفسّرين (انّ ذلك تطبيقا و ليس بتفسير)وارد بعينه على طريقتهم في التفسير». (1)

آن اشكالى كه بر روش تفسير علماى گذشته وارد كرده اند كه تفسير نيست،بلكه تطبيق است(همان اشكال)بر ايشان نيز وارد است.

ولى علاّمه خود،در تفسير بعضى از آيات قرآن از علوم تجربى و نتايج آنها كمك مى گيرند چنانچه در ذيل آيه ى شريفه ى وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ (2)«و حيات هر چيزى را از آب قرار داديم»مى فرمايد:«منظور اين است كه آب دخالت كاملى در وجود هر موجود زنده اى دارد...و در بحث هاى علمى جديد،ارتباط حيات با آب واضح شده است» (3)در ذيل آيه ى شريفه ى وَ السَّمٰاءَ بَنَيْنٰاهٰا بِأَيْدٍ وَ إِنّٰا لَمُوسِعُونَ (4)مى فرمايد مراد توسعه خلقت آسمان است،همان طوركه علوم رياضى،امروزه به اين مسئله نظر دارند. (5)

ما در مباحث آينده،روشن خواهيم كرد كه اين دو نوع برخورد علاّمه،با تفسير علمى بدين جهت است كه تفسير علمى،چند نوع مختلف دارد كه همگى يك حكم واحد ندارند،

ص: 256

ازاين رو علاّمه در شمار قايلان به تفصيل در تفسير علمى محسوب مى شود.

5-آيت اللّه مكارم شيرازى صاحب تفسير نمونه،ايشان از افراد موافق تفسير علمى ولى معتدل،به حساب مى آيند كه تفسير علمى را در يك نوع آن پذيرفته اند و در تفسير نمونه،در موارد متعدد براى اثبات اعجاز علمى قرآن،از آن استفاده كرده اند (1)و با نوعى از تفسير علمى مخالفت كرده اند و آن را تفسير به رأى مى خوانند (2).آنجا كه با تفسير علمى موافقت دارند مى فرمايند:«گاهى هم مشاهده مى شود كه علم به ميدان آمده و قرآن را تفسير مى كند،تأكيد مى كنم وقتى مى گوييم علم،منظورم كشفيات ثابت شده و قطعى علمى است،نه فرضيات كه اشكال كنند فرضيه ها با گذشت زمان،دست خوش تغيير و دگرگونى مى شود و نمى توان قرآن ثابت و تغييرناپذير را،بر فرضيات دگرگون شونده تطبيق داد.

براى مثال:زوجيت نر و ماده،در عالم گياهان كه بعد از قرن هفده ميلادى كشف شد و يا حركت زمين به دور خود،ديگر يك فرضيه نيست،تا با گذشت زمان دگرگون شود». (3)

6-آيت اللّه محمد هادى معرفت ايشان مى گويد:شريعت،درس علوم طبيعى نيست و قرآن بالذات كتاب علم نيست،مگر اشاراتى گذرا و در كنار مطالب اصلى(حكمت،هدايت، تربيت،ارشاد و...)دارد كه به بعضى از اسرار وجود،اشاره مى كند اما اين به نحو اجمالى و غامض بيان شده،به طورى كه علماى راسخ در علم،آن اشارات را درك مى كنند چون در صدد بيان مطالب علمى نبوده،ولى در عين حال از درياى بى كران علم الهى سرچشمه گرفته است.

ص: 257

ايشان معتقدند قطعيات علوم و معارف بشرى براى فهم قرآن لازم است و اشاراتى علمى در قرآن هست كه بدون استفاده از علوم فهم حقيقت آن ها ممكن نيست (1)ولى قرآن قطعى است و علوم غير قطعى،بنابراين بايد علوم بر قرآن تطبيق شود نه بالعكس.يعنى با توجّه به كشفيات علمى،ما از يك آيه مطلبى را مى فهميم اما اين كه بگوييم آيه حتما اين مطلب را مى گويد نمى دانيم،بلكه اگر كسى نسبت قطعى دهد،تحميل است كه جايز نيست. (2)

پس ايشان به طور واضح بين اسناد قطعى علوم تجربى،به قرآن و تفسير قرآن با علوم تجربى،به نحو احتمالى فرق مى گذارند،ازاين رو ايشان را در شمار قايلان به تفصيل در تفسير علمى ذكر كرديم.ايشان جلد ششم التمهيد را به تفسير علمى و اعجاز علمى قرآن اختصاص داده اند.و به طور مفصل اين مباحث را مطرح كرده اند.

7-آيت اللّه سبحانى،ايشان از افراد معتدل در تفسير علمى محسوب مى شوند،چنان كه در مورد شرايط مفسّر مى فرمايند:

«آگاهى از بينش هاى فلسفى و علمى كه مايه ى شكوفايى ذهن و سبب برداشت هاى ارزنده اى از قرآن مى گردد(از شرايط تفسير قرآن به معناى واقعى است).امروز بشر،گام هاى بس بلندى پيرامون شناخت زمين،كيهان،حيوان و انسان برداشته و افق هاى بس تازه اى در روان شناسى و جامعه شناسى كشف كرده.درست است كه نمى توان گفت تمام آنچه را كه در اين مقوله،گفته و ترسيم كرده است صحيح است،ولى آگاهى از چنين كشفيات علمى،سبب تقويت دماغ فلسفى و علمى انسان مى گردد و مايه ى شكوفايى ذهن مفسّر مى شود و به او توان خاصى مى بخشد،كه از

ص: 258

قرآن به صورت كاملترى بهره بردارد.مقصود اين نيست كه به كمك فلسفه ى يونان و يا اسلامى و يا به كمك علوم جديد،به تفسير قرآن بپردازيم و قرآن را بر اين افكار غير مصون از خطا تطبيق كنيم، زيرا يك چنين كار جز تفسير به رأى كه عقلا و شرعا ممنوع است نتيجه ى ديگرى ندارد» (1).

ايشان در كتاب برهان رسالت،در مورد جاذبه ى عمومى،كرويت زمين،حركت زمين و اجرام سماوى زوجيّت گياهان،به قرآن و علم اشاره مى كند و براى اعجاز قرآن به آن ها استدلال مى نمايد (2).ايشان هر چند با تطبيق قرآن،بر علوم جديد مخالف است،اما بر لزوم استفاده از كشفيات علمى،در تفسير قرآن تأكيد مى كند(پس ظاهرا با استخدام علوم در فهم قرآن،موافق است)و اين تفصيل در تفسير علمى محسوب مى شود.

ص: 259

ص: 260

ص: 262

و مقصود خدا را از منافع و مضار تبيين مى كند،تفسير روشنى از آيه در اختيار ما مى گذارد.

بلكه گاهى تفسير برخى آيات قرآن بدون كمك گرفتن از علوم جديد بسيار مشكل مى شود.براى مثال:فهم و تفسير آيات 12-14 سوره ى مؤمنون و آيه ى 5 سوره ى حج نياز مبرم به استفاده از علوم پزشكى دارد.و همان طوركه براى فهم لغات آيه از علم لغت استفاده مى كنيم،براى فهم مراحل خلقت انسان نيز از علم جنين شناسى استفاده مى كنيم.

تذكر:البته بايد در اين مورد توجّه كرد كه نظريه هاى ثابت نشده ى علمى را بر قرآن تحميل نكرده،اقدام به استخراج علوم از قرآن نيز نكنيم،بلكه علوم تجربى به عنوان منبع و ابزارى در خدمت تفسير قرآن درآيد.

2-تفسير علمى قرآن در برخى موارد مى تواند اعجاز علمى قرآن را اثبات كند،يعنى قرآن كريم چهارده قرن قبل مطلبى علمى را بيان كرده كه براى انسان آن عصر كشف نشده بوده است و مردم از آوردن مثل آن عاجز بوده اند و اكنون پس از قرن ها به طور قطعى به وسيله ى علوم تجربى كشف گرديده است.

از اين مطب استفاده مى شود كه قرآن معجزه اى الهى است كه نمى تواند كلام بشرى باشد.

در مورد اعجاز علمى قرآن به آياتى در مورد زوجيّت عام موجودات(و زوجيّت گياهان) (1)، نيروى جاذبه (2)،حركت خورشيد (3)،فلسفه ى حرمت شراب خوارى (4)،مراحل خلقت

ص: 264

انسان (1)،لقاح ابرها و گياهان (2)و...استدلال شده است. (3)

تذكر:البته برخى ادّعاها در اين مورد غير صحيح بوده و گاهى در آن ها از علوم تجربى قطعى استفاده شده يا به صورت تحميل بر قرآن بوده است.كه بايد موارد صحيح و غير صحيح از هم جدا شود.

3-تفسير علمى قرآن سبب افزايش ايمان مردم مسلمان و گرايش غير مسلمانان به قرآن و اسلام مى شود،يعنى هنگامى كه ثابت شد قرآن اشارات علمى دارد كه قرن ها قبل از كشفيات علوم تجربى آنها را بيان كرده است،ايمان مسلمانان و به ويژه جوانان نسبت به صدق قرآن بيشتر مى شود،همان طوركه مخالفان قرآن در برابر آن سر تسليم فرودمى آورند و به عظمت آن اعتراف مى كنند.

ازاين رو است كه مى بينيم برخى دانشمندان غربى،همچون«موريس بوكاى»در كتاب «مقايسه اى ميان تورات،انجيل،قرآن و علم»به بررسى مطالب علمى قرآن،تورات و انجيل پرداخته است و در موارد متعدّدى اعتراف مى كند كه تورات و انجيل با يافته هاى علوم تجربى مخالف است،اما قرآن مطالب مخالف علم ندارد،بلكه در اين مورد مطالب اعجازآميزى بيان كرده است. (4)

ص: 265

4-برخى پيش رفت علوم تجربى و فلسفه را در غرب دليل بر بطلان روشن قدما(روش عقلى،ارسطويى)دانسته،از سويى تمسّك جستن به روايات را نيز براى تفسير قرآن-به دليل وجود اسرائيليات و جعليات در بين آن ها-مردود و غير معتبر مى دانند،و در نتيجه معتقدند تنها راه باقى مانده براى تفسير قرآن،همانا تفسير علمى آن است،يعنى بايد قرآن را در پرتو نظريات و فرضيه هاى علمى بشر تفسير كرد. (1)

5-براى از ميان برداشتن تعارض ظاهر برخى از آيات قرآن كريم با فرضيه هاى علمى، ناچار بايد به تفسير علمى قرآن به قرآن همّت گماشت؟،براى مثال در هزار سال قبل كه هيئت بطلميوسى حاكم بود و وجود افلاك نه گانه را امرى مسلم مى دانستند،آسمانهاى هفت گانه ى قرآن،با افلاك نه گانه مطابقت نداشت،پس ناچار شدند عرش و كرسى را به عنوان فلك هشتم و نهم معرّفى كنند،تا تعارض ظاهر آيات با علم نجوم آن زمان از ميان برداشته شود. (2)

6-پاره اى از نويسندگان اخير مصر،چنين مى گويند كه:اعجاز قرآن براى عرب ها به وسيله ى الفاظ و تركيب جالب و غيره قابل تقليد آن،اثبات مى شود،ازاين رو،قرآن تحدّى كرده و گفته است هركس مى تواند سوره اى مانند آن بياورد،ولى با گذشت چهارده قرن هيچ كس نتوانسته است سوره اى مانند قرآن بياورد،اما براى ملّت هاى غير عرب كه نمى توانند

ص: 266

اعجاز ادبى قرآن را درك كنند،لازم است كه تفسير علمى از قرآن صورت گيرد،زيرا اعجاز علمى قرآن،آنها را قانع و به طرف اسلام جذب مى نمايد. (1)

7-دسته اى ديگر از دانشمندان مدّعى اند كه در قرآن كريم همه ى علوم،بلكه همه چيز وجود دارد و به آياتى،از جمله لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ (2)، نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ ...و تمسّك مى جويند.و در اين راستا،با توجه به آيات بسيار مى كوشند تا ثابت كنند در قرآن علم طب،هيئت،هندسه،و...وجود دارد.

الف)خبر واحد ضعيف، ب)خبر واحد صحيح، ج)خبر واحد همراه با قرينه كه آن را تبديل به خبر يقينى مى كند، د)خبر متواتر كه اطمينان بخش است، و ما در تفسير قرآن،از دو گروه اخير استفاده مى كنيم و اشكال ضعف يا جعل،به گروه اول وارد است كه در تفسير قرآن نقشى ندارد (1).

2-در نقد دليل پنجم مى گوييم:در بحث تعارض قرآن و علم روشن شده است كه اولا، بين قرآن و علم قطعى،تعارضى وجود ندارد (2)و ثانيا،اگر تعارضى بين علم ظنى با قرآن در گيرد،ما نمى توانيم به خاطر علوم ظنّى،دست از دليل قطعى(قرآن)برداريم.

3-دليل ششم در بعضى موارد مصاديق است،ولى يك قضيه ى كليه نيست،زيرا بسيارى از غير عرب ها نيز دانش ادبيات عرب را دارا هستند و مى توانند اعجاز ادبى قرآن را متوجّه شوند و يا دست كم،هر غير عربى مى تواند با فراگيرى ادبيات عرب،از اعجاز قرآن مطلع شود.

4-دليل هفتم صحيح نيست،زيرا:

اولا،آيه ى تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ (3)قرينه ى لبّى دارد،يعنى اين كه مى فرمايد:قرآن بيان كننده ى هر چيز است،يعنى بيان كننده ى هر چيزى كه در راستاى هدف قرآن باشد و هدف اصلى قرآن هدايت بشر است،همان طوركه اگر يك پزشك كتابى نوشت و گفت:در آن همه

ص: 268

چيز هست،مقصود او آن نيست كه همه ى علوم رياضى،فيزيك و...در آن كتاب موجود است،بلكه همه چيز مربوط به علوم پزشكى مراد او است.در اينجا نيز هدف قرآن،بيان مسايل پزشكى،فيزيك،شيمى و...نيست تا همه ى فرمول ها و جزئيات اين علوم در آن موجود باشد،بلكه هر چيزى كه مربوط به هدايت بشر است،درون اين قرآن وجود دارد، (1)و اگر اشارات علمى داشته است در راستاى همان هدف بوده است يعنى براى توجّه دادن انسان به خدا،آيات او را در طبيعت يادآور مى گردد.

ثانيا،ظهور اين آيه و آيات مشابه خلاف بداهت است،زيرا مى بينيم كه در ظواهر آيات قرآن(كه مورد بحث طرفين تفسير علمى است)همه ى فرمول ها و جزئيات علوم تجربى وجود ندارد و شاهد اين مطلب آن است كه برخى از مفسّران صريحا اين ظهور را انكار كرده اند (2)- (3).

5-دليل اوّل و دوم تفسير علمى قوى است و ضرورت تفسير علمى قرآن را اثبات مى كند، ولى بدان معنا نيست كه ما را از روش هاى ديگر تفسير قرآن كريم بى نياز سازد،بلكه اين دو دليل دلالت دارد كه در تفسير قرآن همان طوركه از قراين عقلى و نقلى استفاده مى شود،بايد از قراين قطعى علمى نيز استفاده شود،تا تفسير آيات روشن تر گردد.

6-دليل سوم تفسير علمى در حقيقت نتيجه ى دليل اوّل و دوم است.و شايد نتوان آن را به عنوان دليل مستقل پذيرفت.

ص: 269

تطبيق نمودند و پس از قرن ها آن نظريه باطل شد،موجب گرديد تا بعضى گمان كنند علم هيئت جديد(كپرنيكى)با قرآن در تعارض است و همين مطلب در غرب(جهان مسيحيت)اتفاق افتاد و موجب تعارض جدّى بين دانشمندان علوم تجربى و علماى مسيحى گرديد،و اين تعارض علم و دين،موجب نااميدى مردم از دين و پيدايش مكاتب ضدّ دينى و الحادى گرديد و در اصل دين و اعتبار كتاب مقدّس شك كردند،پس اگر در جهان اسلام،اجازه دهيم كه قرآن را تفسير علمى كنند،همان نتايج به بار خواهد آمد و پس از مدّتى ايمان مردم متزلزل مى گردد. (1)

4-تفسير علمى در بسيارى موارد به تفسير به رأى منجر مى شود،زيرا افرادى كه در صدد تفسير علمى قرآن هستند،به دلايل متعدّدى كه در ذيل مى آيد،به دام اين مسئله گرفتار مى آيند:

الف)بعضى افراد تخصّص كافى در قرآن و تفسير آن ندارند و بدون داشتن شرايط يك مفسّر،اقدام به تفسير علمى قرآن مى كنند و اين،يكى از مواردى است كه افراد به دام تفسير به رأى مى افتند.

ب)برخى افراد مغرض،ممكن است با استفاده از آيات ناظر به علوم مختلف،بخواهند نظريات خود را اثبات كنند كه گاهى اين نظريات،انحرافى و حتى الحادى است،ولى اين كار را با استفاده از تفسير علمى قرآن سامان مى دهند كه از مصاديق بارز تفسير به رأى است، براى مثال،كسانى سعى مى كنند حقايق غيبى و ماوراى طبيعى قرآن را به مسايل محسوس ربط بدهند و تا آنجا پيش مى روند كه مى گويند:منظور قرآن از ملائكه،همان ميكرب هاست كه جان انسان ها را مى گيرد. (2)و يا در جاى ديگر،قابيل را حمل بر دو دوره ى جامعه ى

ص: 271

بى طبقه و جامعه ى فئوداليزمى (ارباب و رعيتى)مى كنند،تا با مراحل تكامل جامعه در مكتب ماركسيسم مطابقت كند. (1)

5-تفسير علمى قرآن،به ماديگرى و دهرى گرى(اصالت طبيعت و مادّه،و نفى خدا)منجر مى شود،چنانچه بعضى از ملحدان و منكران خدا و گروه هاى انحرافى كه داراى چهرۀ نفاق بودند،با تفسير آيات علمى،نظريات خود را اثبات كرده،جوانان را به طرف الحاد فرا مى خواندند،يعنى اين گونه تفسير،پلى بين اسلام و كفر و ارتداد مى گردد.

6-تفسير علمى قرآن به تأويل غير جايز منتهى مى شود،چنانچه بعضى افراد براى تفسير علمى قرآن،از حدود ظواهر الفاظ و آيات مى گذرند و هر كدام از آيات را كه با يك نظريه،يا قانون علمى(كه مورد نظر آنهاست)منافات و تعارض دارد،تأويل مى كنند تا بتوانند آن نظريه را،به قرآن نسبت دهند. (2)

نمونه ى جالب اين نوع تاويلات،در مورد نظريه تكامل انواع داروين صورت گرفته است.يك نفر،كتابى مى نويسد با پيش فرض پذيرش نظريه ى تكامل و هر آيه اى كه موافق نظريه ى تكامل است مى آورد،سپس آيات مخالف را تأويل مى كند و بر خلاف ظاهر آيات، آن ها را با نظريه ى تكامل وفق مى دهد و شخص ديگر،كتابى مى نويسد با پيش فرض ردّ نظريه ى تكامل و آيات مخالف را مى آورد،سپس آيات موافق نظريه تكامل را به نظر خود بر مى گرداند و مرتكب تأويل مى گردد (3)،و هر دو هم،نظر خود را به قرآن نسبت مى دهند و

ص: 272

گاهى بر آن اصرار مى ورزند.

نمونه ى ديگر آن را در بحث«عرش»و«كرسى»و تأويل آن ها،به فلك هشتم و نهم مى توان ديد،چنانچه نمونه ى ديگر آن در تأويل قصۀ ابراهيم،حيات و مرگ جامعه ها در تفسير المنار ملاحظه شد. (1)و شايد مقصود علاّمه طباطبايى نيز از«تطبيق»ناميدن تفسير، همين تحميل و تأويل آيات باشد. (2)

7-تفسير علمى،امرى ذوقى است و هيچ معيار مشخصى ندارد و نمى توان قرآن را با چيزى كه معيار ندارد تفسير كرد،زيرا هركس طبق ميل و ذوق خود به تفسير آيات مى پردازد و به اين ترتيب تفسير از طريق صحيح خارج مى گردد.بنابراين،بهتر است از طريق تفسير علمى،صرف نظر كرد.

8-تفسير علمى قرآن و آوردن مطالب علمى زياد،در لابه لاى تفسير قرآن،موجب مى شود كه مقصد اصلى آن كه تربيت،تزكيه ى انسان و هدايت اوست،فراموش گردد، چنانچه پاره اى از تفسيرهاى جديد(مثل طنطاوى)اين گونه عمل كرده اند،بر اين اساس، بهتر است از تفسير علمى قرآن،چشم پوشى كرده و مقاصد اصلى را در تفسير ذكر كنيم.

به عبارت ديگر،تفسير علمى موجب سوء فهم،از ذات قرآن و وظيفه ى آن مى شود(چون با بيان مطالب علمى قرآن،گاهى هدف اصلى آن كه تربيت انسان است،فراموش مى گردد)و گمان مى شود كه قرآن تنها براى بيان علوم آمده است. (3)

9-قرآن،كتاب هدايت،نور و بيان است،ولى تفسير علمى آن،موجب مى شود كه قرآن

ص: 273

در تفسير خود،محتاج غير شود و به جاى اين كه بيان و نور باشد،از ديگران طلب نور،بيان و هدايت كند.در حالى كه غير قرآن محل اختلاف است و مرجع و پناهگاهى ندارد تا هنگام اختلاف نجات يابد،پس نمى تواند هدايت كننده باشد.

10-تفسير علمى موجب مى شود كه حقايق قرآنى مجاز شود،يعنى معانى اصلى خود را از دست بدهد(و قرآن بر اساس لغت عرب صدر اسلام معنا نشود،پس تفسير علمى صحيح نيست.دكتر ذهبى در اين مورد مى نويسد:«از نظر لغوى تفسير علمى معقول نيست،زيرا الفاظ در طول قرون و اعصار،معنايشان تغيير مى كند و معانى لغوى،شرعى و اصطلاحى، پديد مى آيد و بسيارى از اين معانى جديد است كه در صدر اسلام نبوده است،با اين حال آيا مى تواند معقول باشد خداوند كه با همان الفاظ،اين معانى را كه نسل ها بعد،پيدا شده اراده كرده باشد؟اين مطلب را كسى قبول نمى كند،مگر آن كه عقل خود را انكار كند». (1)

11-اگر تفسير علمى را بپذيريم،بلاغت قرآن،مخدوش مى شود،زيرا بلاغت عبارت از مطابقت كلام با مقتضاى حال است،در حالى كه طبق تفسير علمى بايد بگوييم كه خداوند، معانى و مفاهيمى را كه از الفاظ قرآن،اراده كرده،عرب ها به آن معانى جاهل بوده اند و اين موجب مى شود كه يكى از خصايص مهم قرآن(بلاغت و مراعات حال مخاطب را)از آن سلب كنيم. (2)

12-راه هاى زيادى براى اثبات اعجاز قرآن وجود دارد،بنابراين،قرآن از اعجاز علمى با اين پيامدها بى نياز است. (3)

ص: 274

13-تفسير علمى،با اعجاز قرآن و تحدّى آن منافات دارد،زيرا قرآن خطاب به عرب هاى صدر اسلام كه اغلب خواندن و نوشتن نمى دانستند،مى گويد:«اگر مى توانيد سوره اى مانند قرآن بياوريد»و اگر بنا باشد قرآن مطالب و كشفيات عالى علمى را بيان كند،مسلّم است كه مردم آن زمان،به دليل عدم پيشرفت علمى،از آوردن مثل قرآن عاجز بوده اند،با اين مبنا تحدّى قرآن،باطل مى گردد،چرا كه اگر مردم پيشرفت علمى داشتند،شايد مى توانستند مانند قرآن را بياورند،ازاين رو،كسانى كه همه ى علوم را به قرآن نسبت مى دهند،توجّه ندارند كه اعجاز تحدّى قرآن را باطل كرده اند،در حالى كه قصد آنان اين بوده كه اعجاز قرآن را اثبات كنند.

قرآن است كه اين مطلب مردود است.و ناظر به قسم خاصّى از تفسير علمى(يعنى استخراج علوم از قرآن)است.

3-دليل سوم از يك جهت صحيح و از جهتى غير صحيح،به نظر مى رسد،اگر قرآن را با نظريه ها و تئورى هاى ثابت نشده ى علمى تفسير كنيم،همين اشكال راهيابى تضاد علوم در قرآن(ترديد در ايمان مردم و...)به وجود مى آيد،ولى اگر قرآن را با علوم تجربى قطعى تفسير كنيم اين اشكال به وجود نمى آيد.

4-دليل چهارم و پنجم به صورت جزيى(موجبه ى جزئيه)صحيح است،يعنى در بعضى موارد،افراد با حسن نيّت يا سوء نيّت دچار تفسير به رأى مى شوند،يا از تفسير علمى،سوء استفاده مى كنند و به كژراهه مى روند و خود را مستحق آتش الهى مى سازند.

اما تفسير علمى هميشه اين گونه نيست،بلكه اگر فردى با دارا بودن شرايط يك مفسّر قرآن و با رعايت ضوابط تفسير معتبر،آيه اى از قرآن كه ظاهر آن،با يك مطلب قطعى علمى موافق است،تفسير كند،نه تنها تفسير به رأى نيست،بلكه موجب روشن شدن مفهوم و تفسير آيه نيز مى گردد.به عبارت ديگر،اين اشكال به مفسّر است نه روش تفسيرى،يعنى كسانى كه تفسير قرآن به قرآن يا تفسير روايى مى كنند،ممكن است گرفتار تفسير به رأى شوند،ولى اين مطلب موجب محكوميت روش تفسير قرآن به قرآن يا تفسير روايى نمى شود.

بلكه خطاى مفسّر را اثبات مى كند.

5-دليل ششم(به صورت موجبه ى جزئيه)در بعضى موارد صحيح است،يعنى بعضى افراد ممكن است بدون قرينه ى نقلى يا عقلى،به تأويل آيات قرآن بپردازند،تا افكار و نظريات مورد قبول خود را،بر قرآن تحميل كنند و اين خطاى افراد است،يعنى اگر تأويل

ص: 276

(ارجاع لفظ به معناى خلاف ظاهر)با داشتن قرينۀ قطعى باشد،اشكال ندارد و اگر بدون قرينه ى قطعى باشد،صحيح نيست،ولى در همه ى موارد،تفسير علمى قرآن به تأويل غير صحيح منجر نمى شود،بلكه اگر يك مفسّر،با رعايت ضوابط تفسير معتبر،آيه اى از قرآن را با يك مطلب قطعى علمى تفسير كند و از تأويل ناصواب بپرهيزد،نه تنها اشكالى پديد نمى آيد،بلكه معناى آيه واضح و تفسير آن روشن مى شود و همين طور است اگر با قرينه ى قطعى،تأويل صحيح نمايد. (1)

6-دليل هفتم صحيح نيست،زيرا ما در ادامه ى بحث،معيارهاى تفسير علمى معتبر را بيان خواهيم كرد،پس هرگاه يك مفسّر با دارا بودن شرايط تفسير و از كانال تفسير معتبر(با رعايت شرايط تفسير معتبر)اقدام به تفسير علمى كند،نه تنها عمل ذوقى و بى ملاك انجام نداده است،بلكه به يكى از طرق تفسير عمل نموده و معانى قرآن را روشن ساخته است.

7-در مورد دليل هشتم بايد گفت:برخى مفسّران در تفسير علمى افراط كرده اند و از اهداف هدايتى و تربيتى قرآن غفلت نموده اند-همچون طنطاوى در الجواهر-ولى ممكن است در يك تفسير قرآن،هم مطالب علمى آن بررسى شود و هم مقاصد عالى آن،مانند هدايت،تربيت و...فراموش نشود و اگر يك نفر مفسّر،دچار خطا شد،دليل خطا بودن يك شيوه ى تفسيرى نيست،بلكه او افراط كرده است،ولى تفسير علمى به نحو معتدل و همراه با استفاده از روش هاى ديگر تفسير و توجّه به اهداف عالى قرآن،بلا اشكال است.

8-دليل نهم براى ردّ تفسير علمى كافى به نظر نمى رسد،زيرا اين كه قرآن نور،هدايت و

ص: 277

بيان است،منافاتى با اين مطلب ندارد كه براى تفسير آيه اى،يا روشن كردن مفاد جملات آن (كه براى ما روشن نيست)از علوم مختلف،مانند نحو،صرف،معانى،بيان،اصول و مطالب قطعى علوم تجربى كمك بگيريم و اين بدان معنا نيست كه قرآن نور و هدايت نباشد،زيرا قرآن در ذات خود،نور و هدايت و بلكه خودش هدايت كننده است،اما فهم ما ناقص است و ما به وسيله ى،اين علوم از مطالب عالى قرآن بهره مند مى شويم،پس در حقيقت،ما به كمك گرفتن از علوم،براى فهم قرآن نيازمنديم و قرآن نيازمند چيزى نيست.

و در موارد اختلاف در علوم معيار ما خود قرآن است،به اين معنا كه هر چه موافق قرآن بود،صحيح و هر چه مخالف بود،باطل است.

9-دليل دهم،در مورد بعضى انواع تفسير علمى،مانند استخراج،تحميل و تطبيق نظريه هاى علمى بر قرآن صادق است،براى مثال،هنگامى كه عبد الرزّاق نوفل،«نفس واحده»را به پروتون تفسير مى كند،از معناى لغوى و اصطلاحى آيه خارج شده است و اين روش صحيح نيست،اما در تفسير علمى به صورت استخدام علوم در فهم قرآن اين گونه نيست.براى مثال هنگامى كه در مقام تفسير آيه ى رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا (1)بر مى آييم،«عمد»را به همان معناى ستون تفسير مى كنيم اما نيروى جاذبه يكى از مصاديق آن است كه علوم جديد كشف كرده است.يا الفاظ قرآنى(مثل زوجيت)با يافته هاى علمى،كاملا موافق است و لازم نيست الفاظ را به طور مجازى معنا كنيم.

10-در پاسخ دليل يازدهم مى توان گفت:قرآن براى يك نسل خاص نازل نشده است و اين كه با مرور زمان،معانى و مصاديق تازه اى از آيات قرآن فهميده يا كشف شود و تفسيرها

ص: 278

و تبيين هاى جديدى از آنها ارايه شود،دليل عظمت قرآن است و اين اوج بلاغت است كه كسى طورى سخن گويد كه هركس و هر نسل به اندازه ى فهم و علم خود از آن برداشت كند.

البته معانى الفاظ قرآن بر اساس همان لغت صدر اسلام معنا مى شود و معانى ديگرى از الفاظ اراده نشده بوده،ولى آيا همه ى آيات قرآن و معانى بلند آن را عرب صدر اسلام متوجّه مى شد؟مگر در مورد آيات اول سوره ى حديد و سوره ى توحيد حكايت نشده كه معارف بلند آن ها را مردم آخر الزّمان مى فهمند؟آيا برخى از صحابه نسبت به لغات و تفسير آيات با مشكل روبه رو نمى شدند و از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و على عليه السّلام و ابن عباس نمى پرسيدند؟! 11-در مورد دليل دوازدهم مى گوييم:اين كه راه هاى مختلف،براى اثبات اعجاز قرآن وجود دارد،مانع استفاده از طريق علمى براى اثبات اعجاز قرآن نمى شود و اشكالى ندارد كه با پيش رفت علم و آگاهى انسان،ابعاد تازه اى از اعجاز قرآن براى ما معلوم شود.

12-دليل سيزدهم مخالفان تفسير علمى شبيه به يك مغالطه است،زيرا اولا اعجاز علمى قرآن از صدر اسلام كه مردم پيشرفت علمى نداشتند،تا امروز كه مردم در اوج پيشرفت علمى هستند،پابرجاست و هنوز هم قرآن تحدّى مى كند،ولى كسى نمى تواند سوره اى مانند آن بياورد.ثانيا؛اين كه مردم نسبت به واقعيات قطعى علمى جاهل باشند،موجب باطل شدن اعجاز علمى قرآن نمى شود،بلكه همين مطلب خود دليل اعجاز قرآن است كه آورنده ى قرآن از قطعيات علوم،اطلاع داشته و دانشمندان حتى در زمان حاضر،اطلاع كافى ندارند و هر چه علم پيش رفت مى كند،مطالب علمى قرآن روشن تر مى شود.

نتيجه:از مجموع دلايلى كه براى ردّ تفسير علمى قرآن آورده شده بود،به اين نتيجه مى رسيم كه بيشتر آنها،براى ردّ قسم خاصّى از تفسير علمى-مانند استخراج همه ى علوم از قرآن يا تطبيق

ص: 279

علوم بر قرآن-بوده است.مطلب ديگر آن كه:بسيارى از اشكالات،در مورد سوء استفاده از تفسير علمى،براى اثبات افكار انحرافى يا تفسير به رأى بوده است كه اين اشكال به افراد است،نه به شيوه ى تفسيرى خاص!افزون بر اين كه اين اشكال كم وبيش به همه ى روش هاى تفسيرى وارد است،زيرا هركس ممكن است از هر شيوه ى تفسيرى سوء استفاده كند.

2-تفصيل بين علوم قطعى و غير قطعى در تفسير علمى:

در اين ديدگاه،اگر ظواهر قرآن با علوم تجربى قطعى موافق باشد،مى توان در تفسير قرآن از آن مطلب علمى استفاده كرد،ولى اگر علوم ظنّى باشد،مانند نظريه ها و تئورى هاى علمى،نمى توان از آنها در تفسير قرآن استفاده نمود،زيرا اين نظريات در معرض تغيير و تبديل هستند و انطباق قرآن با آن ها،موجب مى شود تا بعد از تغيير آن علوم،مردم در حجّيّت و صدق قرآن شك كنند.

از طرفداران اين ديدگاه،مى توان استاد آيت اللّه مكارم شيرازى را نام برد.

ايشان در تفسير نمونه (1)،از اين شيوه پيروى كرده و در كتاب قرآن و آخرين پيامبر،آن را توصيه مى كند (2)و مى نويسد:

«در اينجا نظرات مختلفى وجود دارد،بعضى چنان راه افراط در پيش گرفته اند كه آيات قرآن را با كمترين تناسب،بر يك سلسله فرضيات علمى و نه حقايق مسلّم و قطعى،تطبيق كرده اند و به گمان خود،از اين راه خدمتى به شناسايى قرآن نموده اند،در حالى كه اين يك اشتباه بزرگ است.فرضيات علمى پيوسته در حال تغيير و تحوّل مى باشد و قرآن يك واقعيت ثابت است.تطبيق يك واقعيت ثابت،بر يك سلسله امور متحوّل و متغيّر نه منطقى است،نه خدمت به علم و نه خدمت به دين،مثلا اگر ما فرضيه ى لاپلاس را درباره ى چگونگى پيدايش منظومه شمسى اساس قرار دهيم و آيات قرآن را با مناسبت هاى جزيى بر آن تطبيق

ص: 281

كنيم،مسلّما مرتكب كار خلافى شده ايم،چه اين كه هيچ دور نيست،فرضيه ى لاپلاس در پرتو اكتشافات علمى جديدى(همچون صدها فرضيه ى ديگر)راه فنا و نيستى را طى كند، آنگاه تكليف ما با آن آيات كه وحى آسمانى است و خطا و اشتباه در آن راه ندارد،چه خواهد بود؟ در برابر اين دسته،دسته ى ديگرى هستند كه راه تفريط را پيموده اند و معتقدند كه ما به هيچ وجه حق نداريم مسايل علمى را هر قدر مسلّم باشد و آيات قرآن هر قدر روشن و صريح باشد تطبيق نماييم.اين تعصّب و جمود نيز،كاملا بى دليل به نظر مى رسد.اگر راستى يك مسأله ى علمى به روشنى اثبات شده و از محيط فرضيه ها،قدم به جهان قوانين علمى گذارده و حتّى گاهى جنبه ى حسّى به خود گرفته-مانند گردش زمين به دور خود يا گردش زمين،به دور آفتاب و مانند وجود گياهان نر و ماده،تلقيح در عالم نباتات و امثال اينها-و از سوى ديگر،آياتى از قرآن هم صراحت در اين مسايل داشته باشد،چرا از تطبيق اين مسايل،بر آيات قرآن سرباز زنيم و از اين توافق كه نشانه ى عظمت اين كتاب آسمانى است وحشت داشته باشيم...

از اين بيان روشن شد كه چه حدودى از تطبيق آيات قرآن،بر مسايل علوم طبيعى مجاز و منطقى و چه حدودى نادرست و غير مجاز است» (1)يكى ديگر از موافقان اين ديدگاه،آية اللّه لطف اللّه صافى گلپايگانى،در كتاب«بسوى آفريدگار»است. (2)

3-تفصيل بين نسبت دادن قطعى و احتمالى در تفسير علمى:

از آنجا كه علوم تجربى غير قطعى است،چرا كه استقراى ناقص است و نمى تواند يقين آور

ص: 282

باشد و از طرف ديگر،وحى الهى كه قرآن كريم نمونه ى والاى آن است،قطعى و خدشه ناپذير و خطاناپذير است،پس ما حق نداريم كه مطالب علوم تجربى را،به طور حتمى و قطعى،به قرآن نسبت دهيم و بگوييم قرآن همين را مى گويد،بلكه با توجّه به موافقت علوم جديد،با ظاهر آيه،اين طور مى توان گفت:قرآن احتمالا اين مطلب علمى را مى گويد.

در اين مورد حتّى اگر كسى نسبت قطعى،به قرآن بدهد،نوعى تحميل حساب مى شود كه جايز نيست،چون به تطبيق و تفسير به رأى مى انجامد،پس بايد علوم را بر قرآن عرضه كنيم،نه قرآن را بر علوم.

از طرفداران اين ديدگاه،مى توان از استاد محقق آيت الله محمد هادى معرفت نام برد.

براى توضيح بيشتر،در رابطه با اين ديدگاه بهتر است،متذكر شويم كه ما پس از بررسى مبانى قوانين علوم تجربى،به اين نتيجه رسيديم كه علوم تجربى،فقط ابطال پذير است،و يقين به معناى اخص را(اطمينان همراه با مطابقت واقع)نمى توان اثبات كند،در حالى كه وحى،در نظر مؤمنان،حقايق عالم را بيان مى كند و خطا در آن راه ندارد.

4-تفصيل بين استفاده از علوم،در فهم قرآن و تحميل كردن نظريات علمى بر آن:

سيد قطب(1906-1966 م)در تفسير«في ظلال القرآن»،اين تفصيل را ذكر مى كند و مى گويد:«چون مطالب علمى،در معرض تغيير است و مطلق نيست،پس نمى توان آن ها را به قرآن كه حقايق مطلق و نهايى دارد،نسبت داد،اضافه كرد يا تحميل نمود،ولى مى توان از مطالب كشف شده،در نظريات و حقايق علمى كه راجع به وجود،حيات و انسان است،براى فهم قرآن استفاده كرد و مدلولات قرآن را توسعه داد». (1)

ص: 283

ايشان سپس براى هر دو نوع از تفسير علمى،مثال ذكر مى كند.

5-تفصيل بين تفسير علمى افراطى و غير افراطى:

دكتر رفيعى در كتاب تفسير علمى،روش تفسير علمى را به سه قسم،استخدام علوم در فهم قرآن،تحميل مطالب علمى بر قرآن و استخراج علوم از قرآن(جامعيت)تقسيم كرد، (1)سپس در تقسيم ديگرى تفسير علمى را به دو بخش«زياده روى و افراط در تفسير علمى»و «ميانه روى و اعتدال در تفسير علمى»تقسيم كرده و براى هر كدام مثال هايى آورده است. (2)

بررسى ديدگاه هاى تفسير به اين شرح است:

به نظر مى رسد كه يك مفسّر آگاه،براى تفسير علمى از هيچ كدام از تفصيل هاى چهارگانه بى نياز نيست،يعنى اين تفصيل ها مكمّل يكديگرند و بى توجّهى به هر كدام، انسان را به پرتگاه تفسير به رأى مى رساند.

ما در اينجا شيوه هاى فرعى تفسير علمى را مطرح مى كنيم،تا هر كدام جداگانه به معرض قضاوت،گذارده شود و از خلط مباحث جلوگيرى گردد:

دانسته اند (1)كه البته در اين قسم از تفسير علمى،حق با آنان است و ما قبلا،اين مسئله (وجود همه ى علوم در ظواهر قرآن)را بررسى كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه اين كلام، مبانى صحيحى ندارد.

طباطبايى،تفسير علمى را نوعى تطبيق اعلام كرد. (1)

البتّه در مورد اين نوع تفسير علمى،حق با مخالفان آن است،چرا كه مفسّر در هنگام تفسير بايد از هر گونه پيش داورى خالى باشد،تا بتواند تفسير صحيح انجام دهد و اگر با انتخاب يك نظريه ى علمى،آن را و بر قرآن تحميل كند،پا در طريق تفسير به رأى،گذاشته كه در روايات وعده ى عذاب به آن داده شده است.

در محل خود استقرار يابد.»در زمان صدر اسلام كه نازل شد،مردم همين حركت حسّى و روزمرّه ى خورشيد را مى دانستند،به اين ترتيب از اين آيه،همين حركت را مى فهميدند،در حالى كه حركت خورشيد،از مشرق به مغرب كاذب است،زيرا خطاى حس باصره ى ماست و در حقيقت،زمين در حركت است.ازاين رو ما خورشيد را متحرك مى بينيم،همان طوركه شخص سوار بر قطار،خانه هاى كنار جاده را در حركت مى بيند و با پيشرفت علوم بشرى و كشف حركت زمين و خورشيد،روشن شد كه خورشيد هم،خود داراى حركت انتقالى است(نه حركت كاذب،بلكه واقعى)و خورشيد،بلكه تمام منظومه ى شمسى و حتّى كهكشان راه شيرى در حركت است. (1)پس مى گوييم اگر به طور قطعى اثبات شد كه خورشيد در حركت است و ظاهر آيه ى قرآن هم مى گويد كه خورشيد در جريان است،پس منظور قرآن حركت واقعى(حركت انتقالى و...)خورشيد است.علاوه بر آن،قرآن از«جريان»خورشيد سخن مى گويد نه حركت آن،و در علوم جديد كيهان شناسى بيان شده كه خورشيد حالت گازى شكل دارد كه در اثر انفجارات هسته مرتب زير و زبر مى شود (2)و در فضا جريان دارد و همچون گلوله اى جامد نيست كه فقط حركت كند،بلكه مثل آب در جريان است.

در ضمن از اين نوع تفسير علمى،اعجاز علمى قرآن نيز اثبات مى شود،براى مثال،قانون زوجيت تمام گياهان در قرن هفدهم ميلادى كشف شد،اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن،از زوج بودن تمام گياهان،بلكه همه ى موجودات سخن گفته است (3).

ص: 288

به قراين عقلى و نقلى مراجعه كرده.و پس از در نظر گرفتن آن ها اقدام به تفسير كند.

ب)معيارهاى خاصّ روش تفسير علمى قرآن 1-تفسير علمى به وسيله ى علوم تجربى قطعى صورت پذيرد.

در اين مورد در مبحث علم،مقصود از قطعى بودن علوم تجربى را توضيح داديم،و در اينجا اضافه مى كنيم كه:

يك.اگر علوم تجربى يقينى و قطعى بود،مى توان قرآن را بر اساس آن تفسير كرد.

دو.اگر مطالب علوم تجربى به صورت نظريه هاى پذيرفته شده در علم باشد،مى توان به صورت احتمالى بيان كرد كه شايد اين آيه اشاره به اين مطلب علمى باشد.اما نمى توان به طور قطعى مطلبى را به قرآن نسبت داد،چرا كه اين علوم قطعى نيست.

سه.اگر مطالب علوم تجربى به صورت فرضيه هاى احتمالى در علم باشد و هنوز مورد پذيرش عام جامعه ى علمى قرار نگرفته و قطعى نيز نشده است،نمى توان قرآن را با آنها تفسير كرد، (1)چرا كه اين فرضيه ها در معرض تغيير است و همان اشكالاتى را كه مخالفان

ص: 290

تفسير علمى مى كردند در پى دارد (1).

2-دلالت ظاهر آيه ى قرآن بر مطالب علوم تجربى مورد،نظر روشن باشد و تحميلى بر آيه صورت نگيرد،يعنى در تفسير علمى بايد تناسب ظاهر آيه با مسايل علمى مورد نظر رعايت شود،به طورى كه معانى الفاظ و جملات آيه با مسايل علمى همخوان باشد و نياز به تحميل نظر بر آيه نباشد.به عبارت ديگر،در تفسير علمى به نحوى عمل شود كه نياز به توجيه و تفسيرهاى مخالف ظاهر پيدا نكنيم (2).

3-استفاده از گونه ى صحيح تفسير علمى،يعنى استخدام علوم در فهم علوم و تبيين و تفسير قرآن،و پرهيز از گونه هاى ناصحيح همچون،استخراج علوم از قرآن و تطبيق و تحميل نظريه هاى علمى بر قرآن.

تذكر 3:برخى از صاحب نظران معيارهاى زير را براى تفسير علمى ذكر كرده اند:

3/1-تفسير آيات مطابق معناى نظم قرآن باشد.

3/2-قرآن را در معرض نظريات علمى متضاد قرار ندهد.

3/3-مفسّر در پى اثبات اشارات علمى قرآن به وسيله ى نظريات علمى باشد.

3/4-آيات قرآن را اصل و محور تفسير قرار دهد،(نه مطالب علمى را) 3/5-مفسّر ملتزم به معانى لغوى عرب در آيات باشد.

3/6-تفسير علمى با مطالب شرعى مخالف نباشد.

3/7-تفسير علمى مطابق آيه باشد نه كمتر و نه زيادتر 3/8-تأليف و تناسب آيات و وحدت موضوعى آنان رعايت گردد.(1)

6-روشن شد كه تفسير علمى سه گونه دارد:استخراج علوم از قرآن،تحميل و تطبيق نظريه هاى علمى بر قرآن و استخدام علوم در فهم و تبيين اشارات علمى آيات قرآن كه قسم سوم صحيح و معتبر است امّا دو قسم اوّل ناصحيح است و اشكالات مخالفان نيز به همين دو قسم بازمى گردد.

7-در مورد تفسير علمى ديدگاه هاى تفصيل نيز وجود داشت كه برخى صاحب نظران بين علوم تجربى قطعى و نظريه ها و فرضيه هاى غير قطعى و نيز بين تحميل و تطبيق و استفاده از علوم در فهم بهتر قرآن و بين نسبت دادن قطعى علوم به قرآن و نسبت احتمالى دادن تفاوت قايل شده بودند،نيز اين تفصيل ها مكمّل يكديگر دانسته شد و بين سه قسم تفسير( كه در بالا ذكر گرديد)تفصيل داده شد.

8-معيارهاى تفسير علمى عبارت بود از:استفاده از علوم قطعى در تفسير علمى،و استفاده از گونه ى صحيح تفسير علمى و دلالت روشن آيه بر مطلب علمى و عدم تحميل بر آن(كه همان استخدام علوم در فهم و تبيين آيه است).

ص: 294

ص: 298

ص: 300

ص: 302

نظران بررسى شود تا بتوانيم گونه هاى صحيح و غير صحيح اين روش را تشخيص دهيم.

در اين درس،روش تفسير اشارى و گونه ها و معيارهاى آن مورد بررسى قرار مى گيرد و مثال هاى متعدّدى براى آن آورده مى شود.

ذهنى است مثل اشارات كلام به معناى زياد،كه اگر گوينده مى خواست به آن ها تصريح كند بايد سخنان زيادى مى گفت.

البته اشاره گاهى ظاهر و گاهى خفى است. (1)

3-مقصود از تفسير اشارى چيست؟ «تفسير اشارى به اشارات مخفى گفته مى شود كه در آيات قرآن كريم موجود است،و بر اساس عبور از ظواهر قرآن و اخذ به باطن استوار است.

يعنى از طريق دلالت اشاره و با توجه به باطن قرآن مطلبى از آيه برداشت و نكته اى روشن شود،كه در ظاهر الفاظ آيه بدان تصريح نشده است.به عبارت ديگر،اشارات آيه لوازم كلام هستند كه از نوع دلالت التزامى به شمار مى آيند.» البتّه از آنجا كه تفسير اشارى داراى گونه هاى مختلف همچون تفسير رمزى،عرفانى، صوفى،باطنى و شهودى است،تعريف هاى متعدّدى از آن ارايه شده است كه در مبحث ديدگاه ها و دلايل،نقل و نقد و بررسى خواهد شد.

ص: 305

زمينه به نگارش در آمد.

از جمله تفسير تسترى از ابن محمد بن سهل بن عبد الله التسترى(200-283)و كشف الأسرار و عدّة الابرار،ميبدى(زنده در سال 520 ه)و تفسير ابن عربى(560-638 ه)را مى توان نام برد.

علاّمه طباطبايى و آية اللّه معرفت تاريخچه ى اين روش تفسيرى را از قرن دوّم و سوّم هجرى مى دانند،يعنى پس از آن كه فلسفه ى يونانى به عربى ترجمه شد. (1)

اين روش تفسيرى در طول تاريخ،فراز و نشيب هاى گوناگون داشته است و مفسّران مذاهب مختلف اسلامى و نيز صوفيه و عرفا هر كدام به گونه اى به اين تفسير توجّه كرده اند، كه نمى توان همه را يكسان انگاشت و داورى واحدى در مورد همه روا داشت،چرا كه برخى در اين راه افراط كرده به راه تفسير به رأى و تأويل هاى بى دليل افتاده اند ولى برخى از باطن قرآن بر اساس ضوابط صحيح استفاده كرده اند.

ص: 307

علوم عقليه كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است، باشد.زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آن ها باشد لازم است آن ها را از ظاهر مصروف نمود.

...پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آرا و عقول از آن كوتاه است.و به صرف تعبّد و انقياد از خازنان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد». (1)

بررسى:ايشان برداشت هاى عرفانى از آيات را از مقوله ى تفسير نمى داند بلكه از باب لوازم كلام(كه شايد مقصود ايشان بطون باشد)مى داند.

بنابراين ايشان به تفسير عرفانى باطنى ضابطه مند اشاره دارد كه متكى بر عقل است و منتهى به تفسير به رأى نمى شود.

البته در مورد اين كه تفسير اشارى باطنى به نوعى داخل در تفسير نيز هست در پايان مبحث دلايل مخالفان و موافقان تفسير اشارى،مطالبى بيان خواهيم كرد.

ب)ديدگاه استاد حسن عبّاس زكىّ:

ايشان به دفاع از صوفيه برخاسته و تفسير اشارى آنان را توجيه كرده و آن را از تفسير باطنيه كه ظاهر قرآن را كنار مى گذارند،جدا مى داند و مى نويسد:

«مفسّران كه از علماى شريعت هستند بر ظاهر الفاظ قرآن توقّف مى كنند.ولى اهل تحقيق يا صوفيه اين تفسير ظاهرى را قبول مى كنند و آن را اصل مى دانند،ولى نمى گويند تفسير ظاهرى تنها مراد است.چون اين موجب محدوديت كلام خدا مى شود كه نامحدود است.

ص: 309

بلكه ما فوق ادراك عقلى چيزى به نام قلب است كه ذوق خاص دارد كه مثل كسى است كه ميوه اى مى خورد ولى نمى تواند مزه ى آن را براى ديگرى بگويد.ازاين رو سخن قلب در قالب الفاظ در نمى آيد و از آن به«اشاره»تعبير مى شود.پس اشارات،ترجمان تجليّات و مشاهدات قلبى است،يعنى اسرار كلام خدا و پيامبر كه خدا بر برگزيدگان و دوستان خود افاضه مى كند و اين،همان باطن قرآن است.

ولى اين اشارات قلبى و تفسير صوفيه نيز تنها مراد آيات قرآن نيست آن گونه كه باطنيه مى گويند و شريعت را باطل مى دانند.و در برابر نصوص قرآن خاضع نمى شوند. (1)

بررسى:سخن ايشان درباره ى جمع بين ظاهر و باطن قرآن نيكوست اما ايشان توضيح نداده كه چگونه شهودهاى قلبى را به عنوان باطن قرآن بپذيريم،و معيار و ضابطه آن چيست.

به نظر مى رسد كه مشكل اصلى تفسير عرفانى،صوفى،اشارى،رمزى و باطنى در همين جاست.كه در مباحث بعدى بدان مى پردازيم.

ج)از ديگر طرفداران تفسير اشارى(از نوعى صوفى)مى توان از تفتازانى نام برد كه مى نويسد:

«اما آنچه كه برخى محققان گفته اند كه نصوص قرآن ظواهر آن باقى است اما در آن اشارات مخفى به امور دقيق است كه برأى اهل سلوك كشف مى شود،كه ممكن است اين اشارات را با ظاهر آيات كه مقصود است جمع كرد،اين مطلب از كمال ايمان و عرفان خالص است». (2)

ص: 310

دوّم:ديدگاه مخالفان تفسير اشارى:

ديدگاه استاد عميد زنجانى:

ايشان در كتاب مبانى و روش هاى تفسيرى فصل هشتم را به اين روش تفسيرى اختصاص داده و آن را به سه گونه ى فرعى تقسيم كرد،و اين گونه توضيح داده است:

الف)تفسير رمزى:

صوفيه و باطنيه،كه دين را از قيد و بند ظواهر شرع و جهات خشك و تقيّدات مذهبى آزاد مى دانستند،جهت استحكام تشكيلات مذهبى خود به دو مسأله ى باطن داشتن قرآن،و امثال و كنايات و اشارات موجود در آيات توجّه كردند.

آنان از اين دو مسئله به منظور تأمين مقاصد مذهبى خود استفاده كردند و تعليمات عرفانى و ذوقى و اسرار و مبانى مذهبى خويش را به عنوان تفسير بطنى قرآن بيان كردند.

سپس ايشان اين روش را تفسير به رأى مى خواند و مثال هايى از تفسير قرآن ابن عربى مى آورد. (1)

سپس گروه«باطنيه»را معرّفى مى كند و مى نويسد:

«باطنيه،طايفه اى از شيعيان بودند كه منكر ظواهر شرع و قرآن بودند و مقصود حقيقى قرآن را باطن آن مى دانند.و هركس به ظاهر قرآن تمسّك جويد گمراه است.آنان ظواهر عبادات و بهشت و جهنّم و...را رموز و اشاراتى حاكى از اسرار مذهب مى دانند.حتى مفضّل يكى از ياران امام صادق عليه السّلام در نامه اى به حضرت در مورد گروه باطنيّه كسب نظر مى كند كه حضرت در پاسخ مى نويسد:«درباره ى طايفه اى سخن گفته بودى كه من آنان را مى شناسم

ص: 311

...به تو گفته اند كه آنان گمان مى كنند شناخت دين همان شناخت اشخاصى چند(همچون امامان باطنيّه)است،نوشته بودى كه آنان مى پندارند مقصود از نماز،زكات،روزه،حج،عمره، مسجد الحرام،و مشعر الحرام يك شخص معين است....

آگاه باش كه هركس چنين عقيده اى داشته باشد در نظر من مشرك است....اين گونه افراد،سخنانى شنيده اند ولى نتوانسته اند آن را درك كنند». (1)

و در پايان اين شيوه را خارج از حدود دلالت لفظى دانسته،آن را تفسير به شمار نمى آورد. (2)

ب)تفسير اشارى:

برخى به شيوه ى تفسيرى صوفيه،تفسير اشارى اطلاق كرده اند،ازاين رو كه ظواهر آيات به معانى مورد نظر آنان اشاره دارد.اين اصطلاح از روايت معروف كه يكى از وجوه قرآن را اشاره،است اتخاذ گرديده است. (3)

سپس شرايط تفسير اشارى را مى آورد و با بيان مثالى در دلالت تفسير اشارى(با فرض وجود شرايط)تشكيك مى كند. (4)

ج)تفسير شهودى:

تفسير شهودى يا تفسير اشراقى بر اساس مكتب اشراق و شهود،در برخى از تفاسير ديده مى شود.

ص: 312

شهود حالتى روحى و احساسى درونى و شخصى است كه با اذكار يا افعال يا تفكر در امر خاصى در انسان به وجود مى آيد،و در مصاديق صحيح آن واقعيت هايى بر انسان مكشوف مى شود.

سپس يادآور مى شود:راه مكاشفه يك منطق و طريقه ى احساس شخصى است و قابل انتقال به ديگرى نيست و بر ديگران نمى تواند حجّت باشد.و در پايان چنين آورده است:راه درك حقايق،يعنى مكاشفه و شهود،حتّى اگر حق و قابل قبول هم باشد،رسيدن به معانى و مقاصد آيات قرآن از طريق مكاشفه و شهود نمى تواند مصداقى براى تفسير باشد،زيرا در صدق تفسير،استناد به دلالت لفظى شرط اساسى است در حالى كه در مكاشفه و شهود استناد به امر ديگرى است. (1)

بررسى:به نظر مى رسد كه جداسازى تفسير اشارى در بخش شهودى و رمزى مفيد است.

با توضيح اين كه مقصود از تفسير رمزى همان تفسير صوفى نظرى و منظور از تفسير شهودى همان تفسير صوفى عملى يا فيضى باشد.اما جداسازى تفسير اشارى از رمزى با توضيحاتى كه نويسنده ى محترم آورده است روش مند مستدل نگرديده و در حقيقت دو نام برأى يك شيوه ى تفسيرى است.

به هر حال ايشان روش تفسير اشارى،شهودى و رمزى يعنى تمام اقسام تفسير عرفانى و صوفى را نمى پذيرد.

ص: 313

سوم:ديدگاه قايلان به تفصيل در تفسير اشارى:

الف)ديدگاه علاّمه طباطبايى:

ايشان در مقدّمه ى تفسير الميزان با اشاره به روش تفسير صوفى مى نويسد:«اما اهل تصوّف به خاطر مشغول بودن به سير باطنى در خلقت،و توجّه به آنان به آيات انفسى و توجّه كمتر به عالم ظاهر و آيات آفاقى،فقط به تأويل قرآن پرداختند و تنزيل(و ظاهر قرآن) را كنار گذاشتند.

و اين مطالب موجب جرأت مردم بر تأويل قرآن و تأليف سخنان شعرى و استدلال از هر چيزى برأى هر چيز شد.

تا آن كه در نهايت كار به تفسير آيات بر اساس حساب جمل و برگشت دادن كلمات به زبر و بيّنات و حروف نورانى و ظلمانى و غير آن شد». (1)

سپس در انتقاد از اين روش مى نويسد:«واضح است كه قرآن تنها براى اهل تصوّف نازل نشده است و مخاطب آن اهل علم اعداد و آفاق و حروف نيستند و معارف قرآن بر اساس حساب جمل كه اهل نجوم يونانى آن را قرار داده اند نيست».

در ادامه به روش تفسير باطنى اشاره مى كند و مى نويسد:«بلى در احاديث از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،و ائمه عليه السّلام وارد شده كه قرآن ظاهر و باطنى دارد و باطن آن باطن دارد تا هفت يا هفتاد بطن دارد.

ولى اهل بيت عليهم السّلام با توجّه به ظاهر،به باطن نيز توجّه مى كردند و به تأويل و تنزيل-هر دو-توجّه داشتند.» (2)

ص: 314

بررسى:ايشان چند گونه از تفسير اشارى را نام برده اند:

اول تفسير صوفى كه بر اساس تأويل هاى بدون دليل پايه گذارى شده است.

دوّم تفسير باطنى صحيح كه بر اساس توجّه به ظاهر و باطن قرآن استوار است.

ب)ديدگاه آية اللّه معرفت:

ايشان در مورد تفسير عرفانى(رمزى و اشارى)مى نويسد:«در اينجا براى اهل عرفان باطنى تفاسيرى هست كه بر اساس تأويل ظواهر(آيات)و اخذ به باطن تعابير(قرآن)بدون توجّه به دلالت هاى ظاهرى آن ها،پايه گذارى شده است.و بر دلالت رمز و اشاره بر اساس اصطلاح خودشان،پايه گذارى شده است.

و از اطراف و جوانب كلام استفاده مى كنند نه از صريح الفاظ و دلالت كلام.

آنان برأى ظواهر تعابير باطن هايى را فرض كرده اند و آن ها را بر قرآن كريم حمل(تحميل) مى كنند و در اين راه به ذوق عرفانى ويژه اى استناد مى كنند كه ماوراى فهم معمولى مردم است). (1)

سپس ايشان با بيان تاريخچه تفسير عرفانى آن را تفسير صوفيه مى خواند و به مسأله ى تفسير باطنى اشاره مى كند و مى فرمايد:«هر چند كه ما تأويلات غير مستند اين افراد را منكر هستيم،اما قبول داريم كه قرآن ظاهر و باطن دارد،همان طوركه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،حكايت شده است.

ظاهر قرآن عبارت است از معنايى كه از تنزيل(آنچه نازل شده است)استفاده مى شود.و بر استفاده از ظاهر تعبيرات(آيات)بر اساس اصول مقرّر در باب تفهيم و تفهّم استوار است.

اما باطن عبارت است از مفهوم عام شامل،كه از فحواى آيه استنباط مى شود.يعنى آيه به طورى تأويل مى شود و به جايى بازمى گردد كه بر بر موارد مشابه در طول زمان منطبق شود.

ص: 315

البته تأويل(و به دست آوردن بطن)شرايطى دارد كه بر اساس ذوق هاى مختلف و سليقه ها نيست.» (1)سپس ايشان به تفسير شهودى اشاره مى كند و مى نويسد:

تفسير صوفى بر مقدّمات علمى و برهان هاى منطقى و سبب معقول تكيه نمى كند،بلكه تفسير آنان چيزى است كه به سبب اشراقات نورى كه از محل بالاتر افاضه مى شود.يعنى صوفى عارف به درجه ى كشف و شهود مى رسد و معنا براى او كشف مى شود.و به او اشارات قدسيّه مى شود و به قلب او از غيب معارف الهى مى رسد. (2)

و در ادامه ايشان در مورد انواع تفسير باطنى مى نويسد:«تفسير صوفى را به دو نوع تقسيم كرده اند:نظرى و فيضى.

اين تقسيم بر اساس تقسيم تصوّف به نظرى و عملى است كه تصوّف نظرى بر اساس بحث و درس است اما تصوّف عملى بر اساس زهد و گذراندن مراحل سير و سلوك عملى و اذكار و اوراد است». (3)و در ادامه،ريشه ى تصوّف نظرى را به يونانيان بر مى گرداند و تعاليم آن ها را از روح قرآن دور مى داند كه آنان تلاش مى كنند نظريات عملى خود را بر قرآن تحميل كنند.

اما تصوّف فيضى آن است كه قرآن را بر خلاف ظاهر آن بر اساس اشارات رمزى تفسير مى كند كه برأى صاحبان سلوك و رياضت ظاهر مى شود ولى دليل و برهان ندارد. (4)

ص: 316

د)ديدگاه شيخ خالد عبد الرحمن العك:

ايشان تفسير اشارى را اين گونه تعريف مى كند:«آن تأويل آيات قرآن كريم بر اساس چيزى غير از ظاهر آيات و به مقتضاى اشارات خفى است كه برأى اهل علم و سلوك ظاهر مى شود،كه بر اساس تطابق بين آن اشارات و بين ظواهر مقصود از آيات قرآن به وجهى شرعى،بنا گذاشته مى شود». (1)

سپس ايشان با توضيح معناى اشاره و تقسيم آن به اشاره ى حسّى و ذهنى،تفسير اشارى ذهنى را به دو قسم مخفى و آشكار تقسيم مى كند و مى نويسد:

اوّل:اشارات خفى كه اهل تقوى و صلاح و علم هنگام تلاوت قرآن آن ها را درك مى كنند.و اينها معانى اسرار قرآنى است كه به قلب مؤمن متقى و صالح عالم القاء مى شود،كه يا بين خود و خدايش مى ماند يا اين كه آن را برأى ديگران مى گويد،بدون آن كه كسى ملزم به پذيرش آن ها باشد.

دوّم:اشارات آشكار كه آيات طبيعت در قرآن آن ها را در بر دارد.يعنى آياتى كه اشارات واضح به علوم جديد و اكتشافات دارد كه اين همان اعجاز علمى قرآن در عصر ما-يعنى عصر علم-است». (2)

سپس شروط تفسير اشارى را بيان كرده (3)،يادآور مى شود كه تفسير اشارى در حوزه ى اخلاق و كمال نفس و تقويت ايمان و يقين كاربرد دارد اما احكام شرعى از تفسير اشارى گرفته نمى شود.

ص: 318

و در پايان مرز تفسير اشارى را با تفسير صوفى مشخص ساخته و مى نويسد:

«تفسير اشارى كه با شروط مذكور بيان شد غير از تفسير به روش فلسفى نظرى صوفى درباره ى تفسيرهاى اشارى است كه از دايره ى تفسير مشروع خارج مى شود».

سپس تفسير صوفى را اين گونه توضيح مى دهد:«صوفيه به علم«اشاره»قايل هستند و آن علمى به اسرار قرآن كريم است از طريق عمل به آن،صوفيه مى گويند كه تحت هر حرف از حروف قرآن،نكات قابل فهم زيادى است كه برأى هركس بهره اى از آن هست».

سپس براى اين روش تفسيرى مثال هايى آورده است.

ص: 322

و نيز قشيرى نيشابورى در لطايف الاشارات،در مورد آيه ى وَ عَهِدْنٰا إِلىٰ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ أَنْ طَهِّرٰا بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ... مى نويسد:

ظاهر آيه امر مى كند كه خانه(كعبه)را پاك سازيد،ولى اشاره ى آيه به تطهير قلوب است، به حفظ كردن آن از توجّه به غير. (1)

و از ابن عربى حكايت شده كه در تفسير آيات مربوط به كعبه و بيت و حجّ مى گويد:

«بيت،قلب است و مقام ابراهيم،مقام روح،مصلاّ مشاهده و مواصله الهيّه است و شهر با امنيت،سينه انسانى است و طواف اشاره به رسيدن به مقام قلب و بيت معمور،قلب عالم است و حجر اسود،روح است». (2)

و نيز در تفسير آيه ى يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قٰاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ (3)مى گويند:

«فكانه قال:امرنا بقتال النفس و من يلينا من الكفار». (4)

بررسى:اين گونه تفسير اشارى بر اساس شهود است و شهود حالتى روحى و احساسى درونى است كه بر اثر اذكار يا افعال يا تفكر در امر خاصى در انسان به وجود مى آيد.

ولى اولا:مصاديق الهى و شيطانى دارد و در مصاديق صحيح و الهى آن واقعيت ها بر انسان كشف مى شود،اما مرز آن با مصاديق شيطانى مكاشفه قابل تعيين دقيق و كنترل نيست.

ثانيا اين مكاشفات اگر صحيح و يقين آور باشد فقط برأى شخصى كه رخ مى دهد حجّت است و قابل انتقال به غير نيست،ازاين رو بر ديگران حجّت نيست.از همين رو،اين

ص: 325

مكاشفات نمى تواند منبع و وسيله ى تفسير قرآن واقع شود.تفاوتى نمى كند كه مفسّر تفسير اشارى شهودى ادّعا كند كه تنها تفسير آيات همين مطالب شهودى است يا تفسير ظاهرى را هم بپذيرد.

/2الف:روش تفسير اشارى نظرى در اين شيوه شخص با استفاده از مبانى و مطالب عرفان نظرى يا تصوّف نظرى به تفسير آيات قرآن مى پردازد و در اين راه از حدود ظواهر قرآن تجاوز كرده و به تأويل باطن قرآن مى پردازد،بدون آن كه دليل يا قرينه ى عقلى و نقلى براى اين تأويل و بطن يابى قرآن ارايه كند.

يعنى ضوابط تأويل و بطن يابى را رعايت نمى كند.و در اين راه گاهى ادّعا مى كند كه غير از اين تفسير اشارى نظرى تفسير ديگرى برأى قرآن نيست.اين نوع تفسير را به صوفيه و اهل عرفان نظرى نسبت داده اند.

مثال:از صوفيه حكايت شده كه در تفسير نَحْنُ خَلَقْنٰاكُمْ فَلَوْ لاٰ تُصَدِّقُونَ (1)يقول:«نحن خلقناكم باظهاركم بوجودنا و ظهورنا فى صوركم» (2)،«و هو معكم أينما كنتم» (3)يقول:«و هو معكم اينما كنتم لوجودكم به و ظهوره فى مظاهركم». (4)

و في سورة المزّمّل وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ (5)يقول:و اذكر اسم ربّك الذى هو انت.أي اعرف

ص: 326

نفسك و اذكرها و لا تنسها فينساك اللّه (1)...».

البته روشن است كه اين تفاسير بر اساس قول وحدت وجود است كه مورد قبول غالب صوفيه و عرفاست.

از غزالى نيز حكايت شده كه در مورد تفسير آيه ى فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ قال:من يريد ادراك الوحدانيّة الحقيقية يجب عليه أن يطرح عن نفسه التفكير في الحياتين الدنيا و الأخرى». (2)

بررسى:اولا قرآن كريم برأى گروه خاصى نازل نشده است تا فقط صوفيه با مبانى خاصّى تفسير قرآن را دريابند،بلكه قرآن براى همه ى مردم نازل شده و ظواهر آن روشن و واضح است تا همه ى مردم بفهمند.

ثانيا:اين كار به حدّ تحميل مبانى و نظرات بر قرآن برسد تفسير به رأى است كه از گناهان كبيره است.

ثالثا:اين شيوه،از حدود دلالت لفظى قرآن خارج است و در حقيقت تفسير قرآن نيست بلكه بيان ديدگاه ها و مبانى تصوّف و عرفان نظرى است كه در قالب آيات قرآن بيان شده است.

رابعا:اين شيوه ى تفسير،سبب جرأت افراد برأى تأويل هاى بدون دليل در آيات قرآن مى شود كه آن هم جايز نيست.

/3الف)روش تفسير اشارى باطنيّه:

برخى از افراد منكر ظواهر شرع و قرآن بوده اند و مقصود حقيقى را باطن قرآن دانسته اند و حتّى ظواهر عبادات و بهشت و جهنم را اشاراتى به اسرار مذهب و شخص معيّن(پيشواى خود)دانسته اند.

ص: 327

مثال:اين افراد مقصود از نماز و زكات و روزه و حج و عمره و مسجد الحرام و مشعر الحرام را يك شخص معيّن(يعنى پيشواى باطنيه)مى دانند.و شناخت دين را شناخت شخص (پيشواى خود)مى دانند. (1)

بررسى:اين گونه تفسير اشارى همان اشكالات گونه ى قبل(/2الف)را دارد و علاوه بر آن به شرك منتهى مى شود (2)،چرا كه آنان امام خود را باطن همه چيز مى دانند و كم كم او را در حدّ خدا و همتاى او معرفى مى كنند.

ب)روش تفسير باطنى صحيح:

از آنجا كه در برخى احاديث از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،و ائمه عليهم السّلام حكايت شده كه قرآن ظاهر و باطن بلكه بطن هاى متعدّد دارد،برخى مفسّران علاوه بر توجّه به تفسير ظاهرى آيات به بطون آيات نيز توجّه مى كنند ولى اين كار را بر اساس قراين و ضوابط انجام مى دهند،و تفسير باطنى صحيح انجام مى دهند.

اين همان شيوه اى است كه مورد تأييد امام خمينى و علاّمه طباطبايى و آية اللّه معرفت قرار گرفت. (3)

در اين شيوه،بر تأويلات بدون دليل و اشراقات و شهودهاى قلبى تأكيد نمى شود همان طوركه مبانى نظرى تصوّف نيز بر قرآن تحميل نشده،از روش باطنيّه نيز پيروى نمى شود.

اينك برأى توضيح اين روش تفسير اشارى باطنى صحيح ناچاريم كه به معناى واژۀ تأويل و بطن و معيارهاى آن بطور گذرا اشاره كنيم:ظاهر قرآن عبارت است از معنايى كه از

ص: 328

تنزيل(آنچه نازل شده)استفاده مى شود و بر اساس قواعد عرفى محاوره و تفهيم و تفهّم به دست مى آيد.

و واژۀ«تأويل»در اصل به معناى رجوع است و داراى معانى متعدّد در قرآن است مثل توجيه متشابهات (1)و تعبير رؤيا (2)و عاقبت امر (3)و نيز به معناى بطن مى آيد. (4)

اما واژۀ«بطن»به معناى درون است كه معانى متعددى برأى آن گفته شده است و در اينجا مقصود ما به معناى مفهوم عام بر گرفته از فحواى آيه اى است كه در مورد خاصى نازل شده است. (5)يعنى اگر آيه اى براى شرايط خاصّ زمان و مكانى يا فردى خاص نازل شده است از خصوصيات منسلخ شود و طورى تأويل و بطن يابى گردد كه بر موارد مشابه در طول زمان منطبق شود. (6)

شرايط تأويل و بطن يابى صحيح در مبحث معيارهاى تأويل و بطن خواهد آمد كه مهم ترين آن ها رعايت مناسبت بين ظاهر و باطن كلام و مراعات نظم و دقّت در الغاى خصوصيت و تنقيح مناط است. (7)

البته بحث كامل از تأويل،بطن و ديدگاه هاى مختلفى كه در اين زمينه وجود دارد نياز به توضيح زيادى دارد كه از موضوع اين نوشتار خارج است. (8)

ص: 329

مثال:

قال اللّه تعالى: مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً . (1)

عن الصادق عليه السّلام(في مورد الآية قال:) من حرق أو غرق-ثمّ سكت-ثمّ قال:تأويلها الاعظم ان دعاها فاستجاب له.

و في الكافي عن الباقر قال عليه السّلام: من حرق أو غرق.

قيل:فمن اخرجها من ضلال إلى هدى،قال تأويلها الاعظم. (2)

ظاهر آيه در مورد كشتن و زنده كردن يك نفر انسان است كه همچون كشتن و زنده كردن تمام مردم شمرده شده است.

اما تأويل(بطن)آيه ى مهم تر و بزرگ تر است چون از كشتن و زنده كردن جسم الغاى خصوصيت مى شود و قاعده اى كلى به دست مى دهد كه هر گونه زنده كردن انسان ها را شامل مى شود و زنده كردن جسم و روح دو مصداق آن مى شود.يعنى اگر كسى از گمراهى نجات يابد و هدايت گردد،با نور ايمان روح او زنده شده و او پاسخ مثبت به دعوت حق داد،اين كار مثل آن است:كه شما همه انسان ها را زنده كرده باشيد.

مثال ديگر:

امام خمينى قدّس سرّه در مورد استفاده هاى عرفانى و اخلاقى از آيات قرآن اين گونه مى نويسد:«اگر كسى از كيفيّت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيّت معاشرت آن ها و شدّ رحال(هم سفر

ص: 330

شدن)حضرت موسى با آن عظمت و مقام نبوت،براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده و كيفيّت عرض حاجت خود به حضرت خضر به طورى كه در كريمه ى شريفه هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلىٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً (1)مذكور است و كيفيّت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى، بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلّم با معلّم را،كه شايد بيست ادب در آن هست،استفاده كند...»و در ادامه يادآور مى شود كه«بسيارى از استفاده هاى قرآن از اين قبيل است». (2)

مثال سوم:در سوره ى يوسف مى خوانيم كه برادران يوسف براى اين كه يوسف را از پدر جدا سازند و نقشه ى خود را(در مورد دور كردن يوسف از پدر)عملى كنند به پدرشان مى گويند:

أَرْسِلْهُ مَعَنٰا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (3) «فردا يوسف را با ما بفرست تا بگردد(و بخورد)و بازى كند و ما قطعا نگهبان او هستيم».

اين آيه ظاهرى دارد كه همان ماجراى يوسف و حيله ى برادران او براى جداسازى يوسف از پدر است.اما ماوراى الفاظ ظاهرى،باطن آيه است كه يك عبرت آموزى را برأى همه ى انسان ها در طول اعصار بيان مى كند كه شيّادان و مخالفان راه هدايت،فرزندان شما را به بهانه ى بازى و غذا مى برند،پس مراقب فرزندان خود باشيد.

اين مطلب به وسيله ى الغاى خصوصيّت از زمان،مكان و افراد قصّه به دست مى آيد كه يك قاعده ى كلّى و عبرت آموز براى همگان است و در زندگى امروز ما نيز موارد و مصاديق زيادى دارد كه استعمارگران از راه بازى هاى متنوّع نسل جوان را از ما جدا مى سازند و به نابودى مى كشانند.

آرى قرآن قصّه پردازى نمى كند تا ما را سرگرم سازد و قصه هاى تاريخى بيان نمى كند تا با

ص: 331

گذشت زمان تمام شود.و به صورت روايات تاريخى درآيد.

بلكه خود قرآن مى فرمايد: لَقَدْ كٰانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبٰابِ (1)،«به راستى در سرگذشت آنان،عبرتى برأى خردمندان است».

اين قصّه ها عبرت است،يعنى بايد از ظاهر الفاظ آن عبور كرد و به ماورا و باطن آن رسيد و قواعد كلى براى زندگى در هر زمان استخراج كرد.

از اين روست كه در حديثى امام رضا عليه السّلام از پدرش حكايت مى كند كه،مردى از امام صادق عليه السّلام پرسيد:چگونه است كه هر چه قرآن درس داده مى شود و منتشر مى شود بازهم شيرينى آن افزوده مى شود؟

فقال: لأنّ اللّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو في كل زمان جديد و عند كلّ قوم غضّ إلى يوم القيامة. (2)

تازگى و شيرينى قرآن به خاطر آن است كه خدا آن را براى يك زمان خاص و مردم خاص قرار نداده است،بلكه قرآن تا روز رستاخيز در زمان جديد و نزد هر ملتى تازه است.

آرى از اين روست كه در برخى احاديث اشاره شده كه قرآن همچون ماه و خورشيد در جريان است و اگر قرآن مخصوص يك قوم بود بعد از گذشت زمان آنان،آيات آن مى مرد. (3)

و اين همان مطلبى است كه در حديث امام سجّاد عليه السّلام از آن با عنوان اشارات قرآن براى خواص ياد شده بود. (4)

ص: 332

همين مطلب يكى از رموز جاودانگى قرآن است كه هر زمانى برأى هر شخص يا ملّتى پيام جديد دارد و قابل انطباق با زندگى آنان است و اين از راه تفسير اشارى باطنى و به دست آوردن بطن و تأويل صحيح بر اساس ضوابط معتبر است.كه مى توان در هر زمان از اشارات و آموزه هاى قرآن استفاده كرد و آن را بر زندگى عصر جديد منطبق ساخت و پاسخ نيازهاى معنوى و فكرى و اجتماعى و اخلاقى بشر را به دست آورد.

است نه خصوص عنوان واردشده در زبان دليل.

اين دو شرط و ضابطه را آية اللّه معرفت براى تأويل و بطن صحيح آورده اند. (1)

د)تفسير اشارى باطنى با آيات محكم قرآن و دلايل قطعى عقل منافات نداشته باشد.

ه)تفسير اشارى باطنى قرينه ى معتبر داشته باشد كه اين قرينه گاهى عقلى و گاهى نقلى همچون آيات و روايات است.يعنى گاهى از روش تفسير عقلى و اجتهادى و گاهى از روش تفسير روايى براى به دست آوردن از بطن و پيام آيه استفاده مى شود.

و)مفهوم عام و قاعده ى كلى كه از آيه استخراج مى شود طورى باشد كه مورد آيه يكى از مصاديق آن باشد.

بنابراين اگر شرايط عام تفسير رعايت شود،تفسير اشارى باطنى ضابطه مند و معتبر خواهد بود.

تذكر:برخى از صاحب نظران شرايط ديگرى نيز براى تفسير اشارى آورده اند كه بيان مى كنيم:

اوّل:زرقانى سه شرط براى قبول تفسير اشارى آورده است:

1-مفاد تفسير اشارى با ظواهر و معانى محكمات قرآن و نظم ادبى آن منافات نداشته باشد.

2-ادّعا نشود كه تنها مراد از آيه،تفسير اشارى است و ظاهر آيه مورد نظر نيست.

3-تفسير اشارى همراه با شاهد و قرينه ى معتبر خارجى باشد كه آن را تأييد نمايد. (2)

دوّم:عبد الرحمن العك علاوه بر شرايطى كه زرقانى ذكر مى كند شرايط ديگرى آورده است:

1-اين كه تفسير اشارى شاهد شرعى داشته باشد كه آن را تأييد كند.

ص: 335

2-اين كه تفسير اشارى معارض شرعى و عقلى نداشته باشد.

بررسى:اگر مقصود از شاهد شرعى آيات و روايات باشد،آنگاه تفسير قرآن منحصر در تفسير به مأثور مى شود،كه اين انحصار در مبحث روش تفسير عقلى رد شد و شرايط ديگرى كه زرقانى و عبد الرحمن العك آورده اند،در ضوابط فوق بدانها اشاره شده است.

كاملا با معناى تأويل تطبيق دارد،چون از حدود دلالت لفظى و مناسبات آن بيرون است و اين تأويلات چون متكى به وحى و سرچشمه ى علوم رسالت نيست ازاين رو مصداق تأويل باطل محسوب مى شود. (1)

/5الف:مكاشفه و شهود،يك احساس شخصى و غير قابل انتقال به ديگرى است و براى ديگران حجّت نيست و حتى اگر مكاشفه و شهود قابل قبول هم باشد،رسيدن به معانى و مقاصد آيات قرآن از طريق مكاشفه و شهود نمى تواند مصداقى براى تفسير باشد،زيرا در تفسير استناد به دلالت لفظى شرط اساسى است در حالى كه در مكاشفه و شهود استناد به امر ديگرى است. (2)

/6الف:انحراف روش تفسير فلسفى صوفى،به خاطر آن است كه آنان بر فكر فلسفى يونانى اعتماد كردند.و به همان روش فيثاغورثيان و افلاطونيان و رواقيان و غنوصيان رفتند كه روش رمزى باطنى را مى پيمودند. (3)

/2ب:اگر در تفسير اشارى باطنى،انجام تأويل و بطن يابى بصورت ضابطه مند و صحيح انجام گيرد،ديگر اشكالى به آن نيست،و علماء ضابطه هاى تأويل و بطن را بيان كرده اند پس تفسير اشارى باطنى بر دلايل و قراين و ضابطه هاى صحيح پايه گذارى شده و معتبر است.

/3ب:اگر جلوى استفاده هاى عرفانى و اخلاقى(تفسير اشارى باطنى)از قرآن گرفته شود،يك حجاب بر قرآن مى افتد و موجب مهجور شدن قرآن مى گردد. (1)

/4ب:تفسير اشارى عرفانى و اخلاقى تفسير به رأى نيست چون تفسير اشارى از لوازم كلام استفاده مى شود.كه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد. (2)

/5ب:قرآن بارها ما را به تفكر و تدبّر در آيات و استفاده از عبرت هاى قصص آن فرا مى خواند (3)و اين بدان معناست كه قصه هاى قرآن را داستان هايى براى سرگرمى فرض نكنيد.

بلكه قواعدى كلّى از آيات استخراج كنيد كه در هر زمان قابل تطبيق بر زندگى بشر باشد.

از اين روست كه در احاديث آمده است كه قرآن در هر زمان جديد است و همچون ماه و خورشيد در جريان است و مخصوص يك قوم نيست. (4)

/6ب:مخالفان تفسير اشارى باطنى بين خطاى افراد با خطاى روش تفسيرى خلط كرده اند،چرا كه خطاى صوفيه در باب مبانى نظرى تصوّف و پيروى از يونانيان يا خطاى آنان در شهودهاى شخصى و تحميل آن ها بر قرآن و تفسير به رأى آن ها(بر فرض قبول كامل اين سخنان)نمى تواند دليل مردود بودن روش تفسير اشارى باطنى باشد.چون خطاى

ص: 338

اشخاص غير از خطاى يك روش علمى است.

بررسى:با توجّه به تقسيماتى كه مورد روش تفسير اشارى كرديم،در مى يابيم كه اكثر اشكال ها و دلايل مخالفان مربوط به تفسير اشارى باطنى غير صحيح است.

ولى تفسير اشارى باطنى صحيح و ضابطه مند،دلايل موافقان پشتيبان آن است،و مى تواند به عنوان يك روش صحيح در تفسير قرآن براى بدست آوردن تأويل و باطن يابى ضابطه مند مورد استفاده قرار گيرد.

تذكر:در دلايل موافقان و مخالفان تفسير اشارى باطنى آمده بود كه اين برداشت ها از لوازم كلام استفاده مى شود يعنى از باب تأويل و بطن است كه از حوزه دلالت لفظى آيات خارج مى شود پس در حقيقت تفسير نيست و نمى توانيم روش تفسيرى باطنى را تفسير بناميم.

در توضيح و پاسخ اين مطلب بايد گفت كه:

تفسير اصطلاحى پرده بردارى از ابهامات كلمات و جمله هاى قرآن و توضيح مقاصد و اهداف آنهاست.

اگر ما اين تعريف را معيار قرار دهيم تفسير اشارى باطنى از حوزه تفسير مصطلح خارج مى شود.

اما بنظر مى رسد كه اولا تفسير رايج در عصر ما كه در كتب تفسير نگاشته مى شود دايره وسيع ترى از اين تعريف اصطلاحى دارد و مفسّران معمولا مباحث بطن و تأويل آيات را نيز در تفسيرهاى خود مى آورند.

بنابراين بر طبق عرف مفسّرين بطن و تأويل نيز جزيى از تفسير به شمار مى آيد.

ثانيا بيان شد كه باطن بايد با ظاهر الفاظ آيه متناسب و سازگار باشد پس تفسير اشارى باطنى صحيح كه ما پذيرفتيم با دلالت لفظى آيه مرتبط است و بيگانه از ظاهر نيست،تا از حوزه تفسير خارج باشد يعنى از لوازم كلام است كه گاهى به نوعى اهداف آيات را بيان مى كند.

ص: 339

7-دلايل موافقان تفسير اشارى عبارت بود از اين كه:تفسير اشارى همان استفاده از بطن قرآن است،عدم استفاده از تفسير اشارى موجب حجاب قرآن است،تفسير اشارى از لوازم كلام مستفاد است(و تفسير به رأى نيست)،تفسير اشارى نتيجه عبرت هاى قصص قرآن و تدبّر در قرآن است كه مورد تاييد احاديث است و مخالفان بين خطاى افراد و خطاى روش خلط كرده اند.

ص: 341

ص: 346

ص: 348

ص: 350

در مورد روايات«تفسير به راى»و مصاديق و موارد آن،ديدگاه هاى متفاوتى وجود دارد.

ازاين رو لازم است كه اين روايات به طور مستقل تحليل شود و ديدگاه ها در مورد آنها بيان شود تا بتوانيم پس از نقد و بررسى به يك تعريف جامع از تفسير به راى دست يابيم.

بر اساس گمان شكل گرفته است.

4.باء:

واژۀ«باء»در«تفسير به رأى»ممكن است به يكى از سه معنا باشد:

الف)باء سببيّت،يعنى:هركس قرآن را به وسيله و به سبب رأى خود تفسير كند،جايگاهى از آتش دارد(يعنى ممكن است انگيزه و سبب اصلى تفسير آيه،همان رأى و نظر شخصى او باشد، در برابر كسى كه سبب و انگيزه ى اصلى او از تفسير،رأى او نيست بلكه او به دنبال حقايق قرآن است و اگر رأى شخصى او مطابق يا مخالف تفسير باشد برايش فرقى نمى كند).

ب)باء استعانت،يعنى:هركس قرآن را با كمك راى خود تفسير كند جايگاهى از آتش دارد.(در برابر كسانى كه قرآن را با كمك قراين عقلى و نقلى تفسير مى كنند.) ج:باء زايده،يعنى:هركس به جاى تفسير قرآن رأى خود را بگويد.و رأى شخصى او مصداق تفسير شود.(در برابر كسى كه تفسير حقيقى قرآن را مى گويد نه رأى خود را به جاى تفسير) البتّه معناى اوّل و دوم با روايات تفسير به راى سازگار است و معناى دوّم(استعانت)اظهر است. (1)

در مباحث آينده در تحليل روايات تفسير به رأى،اين معانى با توجّه به روايات بررسى خواهد شد.

ص: 353

و در عصر حاضر اين روش تفسير اوج گرفت،و برخى افراد منافق صفت نيز با ظهور مكاتب الحادى تلاش كردند كه با استفاده از آيات قرآن و تفسير به رأى آن ها جوانان مسلمان را جذب خويش سازند و مقاصد الحادى خود را بپوشانند. (1)كه شهيد مطهرى اين روش را ماترياليسم اغفال شده يا ماترياليسم منافق مى خواند. (2)

ما در بخش نمونه ها و اقسام،برخى از اين موارد را ذكر خواهيم كرد.

لاٰ تَعْلَمُونَ (1) .

«بگو:پروردگارم،تنها اعمال زشت را،چه آشكار باشد چه پنهان،حرام كرده است،و گناه و ستم به ناحق را،و اين كه چيزى را كه خدا دليلى براى آن فرونفرستاده ،شريك او قرار دهيد،و به خدا مطلبى نسبت دهيد كه نمى دانيد».

و نيز مى فرمايد: وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ . (2)

«و از آنچه بدان آگاهى ندارى،پيروى مكن».

و كبراى قياس مخدوش است،چون وقتى ظنّ حرام و ممنوع است كه دسترسى به دليل قطعى عقلى يا نقلى ممكن باشد اما اگر آن ها در دسترس نباشند،ظن جانشين علم مى شود.بلكه در اينجا دليل قطعى آيه لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (1)دليل عمل به اين ظن است (2).

بررسى:به نظر مى رسد كه پاسخ موافقان تفسير به رأى كافى نباشد،چرا كه ظن دو نوع است:

اوّل،ظنّ معتبر همچون خبر واحد موثق كه جانشين علم مى شود(و برخى آن را نوعى علم عادى مى دانند).

دوم،ظنّ غير معتبر مثل خبر ضعيف كه نهى از غير علم و ظن شامل آن مى شود.

اما تفسير به رأى،از موارد ظنّ غير معتبر است چون كسى كه بدون رجوع به قراين عقلى و نقلى به تفسير قرآن مى پردازد،يا نظر خود را بر قرآن تحميل مى كند.چنين مفسّر نظر شخصى يا ظنّ خويش را بيان كرده است كه علم آور نيست و شارع هم آن را معتبر ندانسته است.و آيه ى(/286بقره)هم شامل آن نمى شود،چرا كه كسى كه تفسير به رأى مى كند تمام توان خود را به كار نبسته و به منابع تفسير و قراين عقلى و نقلى مراجعه نكرده است.

دو:روايات ممنوعيت تفسير به رأى:

در اين مورد روايات متعددى در منابع حديثى شيعه و سنّى آمده است كه مى توان آن ها را به چند دسته تقسيم كرد:

الف)رواياتى كه فقط تفسير به رأى را محكوم و مذمّت مى كند و مجازات هاى آن را بر

ص: 357

مى شمارد:

1-

عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار». (1)

«هركس قرآن را به رأى خويش تفسير كند،جايگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد».

2-

عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من قال في القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار». (2)

«هركس به رأى خود در قرآن سخن گويد،جايگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد.» تذكر:در اين روايت مطلق«قول»و سخن به رأى درباره ى قرآن،سرزنش شده است.

3-

عن الصادق عليه السّلام: «من فسّر برأيه آية من كتاب اللّه فقد كفر». (3)

«هركس آيه اى از كتاب خدا(قرآن)را تفسير به رأى كند به يقين كافر شده است».

4-

في عيون اخبار الرضا عليه السّلام للصدوق عن ابن المتوكّل(محمد بن موسى بن المتوكل) عن علىّ بن ابراهيم،عن أبيه،عن الريان بن الصلت عن علىّ بن موسى الرضا عليه السّلام عن أبيه عن آبائه عن امير المؤمنين عليه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ،قال اللّه جلّ جلاله ما آمن بي من فسّر برأيه كلامى.» (4)«پيامبر صلّى اللّه عليه و آله،از خداى متعال حكايت مى كند كه:هركس كلام مرا تفسير به رأى كند،به من ايمان ندارد».

تذكر:اين روايت سند آن صحيح و معتبر است (5).

ص: 358

ب)رواياتى كه تفسير به رأى را نوعى سخن ناآگاهانه و دروغ به شمار مى آورد:

1-

عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من فسّر القرآن برأيه فقد افترى على اللّه الكذب». (1)

«هركس قرآن را تفسير به رأى كند به يقين بر خدا دروغ بسته است.» 2-

عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار». (2)

«هركس در مورد قرآن چيزى بدون آگاهى بگويد،جايگاهى از آتش براى خود فراهم خواهد كرد».

تذكر:مقصود اين گونه احاديث آن است كه تفسير به رأى بدان معناست كه چيزى بدون علم در تفسير قرآن گفته شود.و نسبت دادن سخنى بدون آگاهى به خدا دروغ بستن و تهمت زدن بر اوست.

3-

عن امير المؤمنين عليه السّلام: «قال لمدّعى التناقض في القرآن):«ايّاك أن تفسّر القرآن برأيك حتّى تفقهه عن العلماء،فانّه ربّ تنزيل يشبه بكلام البشر و هو كلام اللّه و تأويله لا يشبه كلام البشر». (3)

«مراقب باش كه قرآن را با رأى خودت تفسير نكنى(و صبر كن)تا اين كه آن را از دانشمندان بگيرى،چرا كه چه بسيار(آيات) نازل شده اى كه مشابه سخنان انسان هاست ولى آن كلام خداست و تاويل آن مشابه سخنان بشر نيست».

ص: 359

ج)رواياتى كه تفسير به رأى را از جهت گمراهى محكوم مى سازد:

عن الباقر عليه السّلام: «ويحك يا قتاده آن كنت انّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و اهلكت». (1)

«(امام باقر عليه السّلام به قتاده كه مفسّر بصره بود)فرمود:واى بر تو اى قتاده،اگر قرآن را از پيش خود تفسير كنى،به يقين هلاك مى شوى و ديگران را نيز به هلاكت خواهى كشاند».

تذكر:هلاكت در اين احاديث به معناى گرفتارى در آتش آخرت نيست بلكه به معناى هلاكت دنيوى يعنى گمراهى نيز هست،چرا كه شنونده ى تفسير را نيز اهل هلاكت معرفى مى كند.

پس اين گونه احاديث،تفسير به رأى را كه بدون استفاده از قراين نقلى(احاديث معصومين عليهم السّلام)انجام گرفته است،موجب گمراهى خود مفسّر و ديگران و به هلاكت افتادن هر دو معرّفى مى كند و ازاين رو آن را محكوم مى كند.

د)احاديثى كه تفسير به رأى را هر چند كه نتيجه ى آن صحيح باشد،محكوم مى كند.

1-

عن الصادق عليه السّلام: «من فسّر القرآن برأيه،ان اصاب لم يؤجر و ان اخطأ فهو أبعد من السماء». (2)

«كسى كه قرآن را تفسير به رأى كند،اگر(به واقع)برسد،پاداشى داده نمى شود،و اگر به خطا رود،پس او(از مرز حق)بيش از فاصله آسمان(از

ص: 360

همديگر)دور شده است».

2-

عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «من قال في القرآن برأيه فاصاب فقد اخطأ» (1).