مع الشیعه الامامیه فی عقائدهم

اشارة

سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، - ۱۳۰۸
عنوان و نام پدیدآور : مع الشیعه الامامیه فی عقائدهم/ جعفر السبحانی
مشخصات نشر : قم: مشعر، ۱۴۱۳ق. = ۱۳۷۲.
مشخصات ظاهری : ص ۲۱۶
یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۰۹] - ۲۱۶
موضوع : شیعه امامیه - عقاید
رده بندی کنگره : BP۲۱۱/۵/س‌۱۸م‌۷ ۱۳۷۲
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۱۷۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۹۷
ص: 1

التقدیم:

ص:2
لا یأتی المرء بجدید إذا ذهب إلی القول بأنّ الحقبة الزمنیة التی شهدت البعثة المبارکة لخاتم الأنبیاء محمد (صلّی‌اللَّه علیه و آله وسلّم) وسنوات عمره المعطاءة القصیرة کانت تشکل بحد ذاتها انعطافاً رهیباً وتحولًا کبیراً فی حیاة البشریة، فی وقت شهد فیه الخط البیانی الدال علی مدی الابتعاد المتسارع عن المنهج السماوی وشرائعه المقدسة انحداراً عمیقاً وتردیاً ملحوظاً أصبح من العسیر علی أحد تحدید مدی انتهائه وحدود أبعاده.
بلی، انّ مجرد الاستقراء المتعجّل لأبعاد التحول الفکری والعقائدی فی حیاة البشریة عقیب قیام هذه الدعوة السماویة فی أرض الجزیرة- المسترخیة علی رمال الوهم والخداع وسیل الدم المتدافع- یکشف وبلا تطرّف ومحاباة عظم ذلک التأثیر الإیجابی الذی یمکن تحدید مساره من خلال رؤیة التحول المعاکس فی کیفیة التعامل الیومی مع أحداث الحیاة وتطوراتها، وبالتالی فی فهم الصورة الحقیقیة لغایة خلق الإنسان ودوره فی بناء الحیاة.
کما أنّ هذه الحقائق المجسّدة تکشف بالتالی عن عظم الجهد الذی بذه صاحب الرسالة (صلّی‌اللَّه علیه و آله وسلّم) فی تحقیق هذا الأمر وتثبیت أرکانه، فی وقت
ص:3
ص: 4
شهدت فیه البشریة جمعاء ضیاعاً ملحوظاً فی جمیع قیمها ومعتقداتها، وخلطاً و تزییفاً مدروساً فی مجمل عقائدها ومرتکزات أفکارها، کرس بالتالی مسارها المبتعد عن الخط السماوی ومناهجه السویة، وأنّ أی استعراض لمجمل القیم السائدة آنذاک- والتی کانت تشکل المعیار الأساسی والمفصل المهم الذی تستند إلیه مجموع السلوکیات الفردیة والجماعیة وتشذَّب من خلاله- یکشف عن عمق المأساة التی کانت تعیشها تلک الأُمم فی تلک الأزمنة الغابرة.
فمراکز التشریع الحاکمة آنذاک- والتی تعتبر فی تصور العوام وفهمهم مصدر القرار العرفی والشرعی المدیر لشؤون الناس والمتحکم بمصائرهم ومسار تفکیرهم- تنحصر فی ثلاث مراکز معلومة أرکانها الأساسیة: الیهود بما یمتلکونه من طرح عقائدی وفکری یستند إلی ثروات طائلة کبیرة، والصلیبیون بما یشکلونه من قوة مادیة ضخمة تمتد مفاصلها ومراکزها إلی أبعد النقاط والحدود، وأصحاب الثورة والجاه من المتنفِّذین والمتحمین فی مصائر الناس.
ومن هنا فإنّ کل الضوابط الأخلاقیة والمبادی‌ء العرفیة والعلاقات الروحیة والاجتماعیة کانت تخضع لتشذیب تلک المراکز وتوجیهها بما یتلائم وتوجهاتها التی لاتحدها أی حدود.
إنّ هذه المراکز الفاسدة کانت تعمل جاهدة لأنَّ تسلخ الإنسان من کیانه العظیم الذی أراده اللَّه تعالی له، ودفعه عن دوره الکبیر الذی خلق من أجله عندما قال تعالی للملائکة: (إِنّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَةً) بل تعمل جاهدة لأن تحجب تماماً رؤیة هذه الحقیقة العظیمة عن ناظر الإنسان
ص: 5
لیبقی دائماً بیدقاً أعمی تجول به أصابعهم الشیطانیة لتنفیذ أفکارهم المنبعثة من شهواتهم المنحرفة.
وأمّا ما یمکن الاعتقاد به من بقایا آثار الرسالات السابقة، فلا تعدو کونها ذبلات محتضرة لم تستطع الصمود أمام تیارات التزییف والکذب والخداع التی مسخت صورتها إلی أبعد الحدود.
نعم بُعث محمد (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) إلی قوم خیر تعبیر عنهم قول جعفر بن أبی‌طالب للنجاشی: أیها الملک کنّا أهل الجاهلیة نعبد الأصنام، ونأکل المیتة، ونأتی الفواحش، ونقطع الأرحام، ونسی‌ء الجوار، ویأکل القوی منا الضعیف.
هذا فی الوقت الذی کانت فیه مراکز القوی تلک تتضخّم وتتعاظم علی حساب ضیاع البشریة وموت مبادئها.
وهکذا فقد کانت الدعوة الإسلامیة الفتیّة وصاحبها (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فی مواجهة هذه المراکز بامتدادتها الرهیبة وقدراتها العظیمة، والتی شکلت أعنف مواجهة شرسة وقتال لیس له مثیل صبغ أرض الجریرة ورملها الصفراء، بلون أحمر قانی لسنوات لم یعرف فیها رسول‌اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) وخیرة أصحابه للراحة طعماً وللسکون مسکناً.
إنّ تلک الحصون الملیئة بالشر والخراب لم‌تتهاوی إلّا بعد جهد جهید وسیل جارف من الدماء الطاهرة التی لاتوزن بها الجبال، من رجال أوقفوا أنفسهم وأرواحهم من أجل هذا الدین وصاحبه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم).
إستطاع رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) أن یقیم حکومة اللَّه تعالی فی الأرض وأن یثبِّت فیها الأرکان علی أساس الواقع والوجود، فلم‌تجد آنذاک کل قوی الشرّ بدّاً
ص: 6
من الإختباء فی زوایا العتمة والظلام تتحیّن الفرص السانحة والظروف الملائمة للانقضاض علی هذا البنیان الذی بدا یزداد شموخاً وعلوّاً مع تقادم السنین.
ولقد کان رسول‌اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یدرک عیاناً أنّ نقطة ضعف هذه الأُمّة یمکن فی تفرّقها وفی تبعثر جهودها ممّا سیمکن من ظهور منافذ مشرعة فی هذا البنیان الکبیر لاتتردد أرکان الکفر وأعداء الدین المتلوّنین والمتسترین من النفوذ خلالها والتسلل بین أهلها، وفی ذلک الخطر الأکبر. ولذا فإنّ رسول‌اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) کان یصرّح ویحذِّر من افتراق أُمّته، ویلوح للمفترقین بالنار والجحیم.
بید أنّ ما حذِّر منه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) وما کان یخشاه، بدت أوّل معالمه الخطرة تتوضح فی اللحظات الأُلی لرحیله (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) وانتقاله إلی عالم الخلود، وعندها وجد أعداء هذا الدین الفرصة مؤاتیة للولوج إلی داخل هذا البناء والعمل علی هدمه بمعاول أهله لا بمعاولهم هم.
فتفرقت هذه الأمّة فرقاً فرقاً وجماعات جماعات، لا تتردد کل واحدة من أن تکفّر الأُخری وتکیل لها التهم الباطلة والافتراءات الظالمة، وانشغل المسلمون عن أعدائهم بقتال إخوانهم والتمثیل بأجسادهم، وحل بالأُمّة وباء وبیل بدا یستشری فی جسدها الغض بهدوء دون أن تنشغل بعلاجه.
نعم بعد هذه السنین المرة من الفرقة والتشتّت بدأ المسلمون فی أُخریات المطاف یلعقون جراح خلّفتها سیوف إخوانهم لا سیوف أعدائهم فی حین ینظر إلیهم أعداؤهم بتشفّ وشماتة.
ص: 7
إنّ ما حلَّ بالمسلمین من مصائب وتخلّف فی کافة المستویات أوقعتهتم فی براثن المستعمرین أعداء اللَّه ورسله یعود إلی تفرق کلمتهم وتبعثر جهودهم وتمزّق وحدتهم، ولعل نظرة عاجلة لما یجری فی بقاع المعمورة المختلفة یوضّح لنا هذه الصورة المؤلمة والمفجعة، فمن فلسطین مروراً بلبنان وأفغانستان، والبوسنة والهرسک، والصومال وغیرها وغیرها مشاهد مؤلمة لنتائج هذا التمزّق والتبعثر.
وإن کان من کلمة تقال فإنّ للجهود المخلصة الداعیة إلی الالتفات إلی مصدر الداء لا أعراضه فقط الثقل الأکبر فی توقی غیرها من المضاعفات الخطیرة التی تتولد کل یوم فی بلد من بلاد المسلمین لا فی غیرها.
ولا نغالی إذ قلنا بأنّ للجمهوریة الإسلامیة فی إیران ومؤسّها الإمام الخمینی- رضوان اللَّه تعالی علیه- الفضل الأکبر فی تشخیص موضع الداء وتحدید موطنه.
ولعل الإستقراء المختصر لجمل توجیهات الإمام- رحمه اللَّه- طوال حیاته ولسنین طویلة یدلّنا بوضوح علی قدرته التشخیصیة فی وضع یده علی موضع الداء، ودعوته إلی الالتفات إلی ذلک، لا إلی الإنشغال بما عداه.
فمن نداء له- رحمه اللَّه- إلی حجاج بیت اللَّه الحرام فی عام (1399) قال: ومن واجبات هذا التجمع العظیم دعوة الناس والمجتمعات الإسلامیة إلی وحدة الکلمة وإزالة الخلافات بین فئات المسلمین، و علی الخطباء والوعّاظ والکتّاب أن یهتمّوا بهذا الأمر الحیاتی ویسعوا إلی إیجاد
ص: 8
جبهة للمستضعفین لتحرر بوحدة الجبهة ووحدة الکلمة وشعار (لا إلاه إلّا اللَّه) من أسر القوی الأجنبیة الشیطانیة والمستعمرة والمستغلة، وللتغلب بالاخوة الإسلامیة علی المشاکل.
یا مسلمی العالم، و یا أتباع مدرسة التوحید رمز کل مصائب البلدان الإسلامیة هو اختلاف الکلمة وعدم الإنسجام، ورمز الانتصار وحدة الکلمة والإنسجام، وقد بیّن اللَّه تعالی ذلک فی جملة واحدة:
(وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُواْ) والاعتصام بحبل اللَّه تبیان لتنسیق جمیع المسلمین من أجل الإسلام وفی اتجاه الإسلام ولمصالح المسلمین، والأبتعاد عن التفرقة والإنفصال والفئویة التی هی أساس کل مصیبة وتخلّف.
وقال- رحمه اللَّه- فی کلمة له مع وفد من کبار علماء الحرمین الشریفین (1399 ه): رمز انتصار المسلمین فی صدر الإسلام کان وحدة الکلمة وقوة الإیمان.
لو کان ثمة وحدة کلمة إسلامیة، ولوکانت الحکومات والشعوب الإسلامیة متلاحمة فلا معنی لأن یبقی ما یقارب ملیارد إنسان مسلم تحت سیطرة القوی الأنجنبیة، لو أنّ القدرة الألهیة الکبری تقترن بقوة الإیمان ویسیروا جمیعاً متآخین علی طریق الإسلام فلا تستطیع أیة قوة أن تتغلب علیهم.
وأکّد- رحمه اللَّه- علی مغزی سر انتصار المسلمین فی صدر الإسلام الأوّل رغم قلّة عددهم و تراضع امکانیاتهم، وانکسارهم فی الوقت الحاضر مع عظم امکانیاتهم وکثرة عددهم بقوله: یا مسلمی العالم ماذا دهاکم فقد دحرتم فی صدر الإسلام بعدة قلیلة جداً القوی العظمی وأوجدتهم الأمّة
ص: 9
الکبری الإسلامیة الإنسانیة، والیوم وأنتم تقربون من ملیارد إنسان وتملکون مخازن الخیرات الکبری التی هی أکبر حربة تقفون أمام العدو بمثل هذا الضعف والأنهیار، أتعلمون أنّ کلّ مآسیکم تکمن فی التفرقة والاختلاف بین زعماء بلدانکم وبالتالی بینکم أنتم أنفسکم.
وقال أیضاً: إثارة الاختلافات بین المذاهب الإسلامیة من الخطط الإجرامیة التی تدبرّها القوی المستفیدة من الخلافات بین المسلمین، بالتعاون مع عملائها الضالّین بمن فیهم وعاظ السلاطین المسودة وجوههم أکثر من سلاطین الجور أنفسهم، وهؤلاء یؤججون نیران هذه الاختلافات باستمرار، وکلّ یوم یرفعون عقیرتهم بنعرة جدیدة، وفی کلّ مرحلة ینفذون خطة لأثارة الخلافات، آمین بذلک هدم صرح الوحدة بین المسلمین من أساسه.
وهذکا فإنّ الصورة تبدو أکثر وضوحاً عند قراءة سلسلة خطب الإمام الخمینی وتوصیاته المستمرة إلی عموم المسلمین وخصوصاً فی مواسم الحج التی تشکّل أفضل تجمّع إسلامی تشارک فیه أعداد ضخمة من المسلمین ومن شتّی بقاع المعمورة فی مؤتمر ضخم لا بد من أن یکرِّسه المسلمون لتدارس أُمورهم وعلاج مشاکلهم ومناقشة معتقداتهم، حیث أنّ الإمام- رحمه اللَّه- کان یواظب علی إثارة هذه الأُمور الحساسة والمهمة فی حیاة الإسلام والمسلمین، ولم یدخر فی ذلک جهداً.
کما أنَّ الإطلاع علی فتاوی الإمام- رضوان اللَّه تعالی علیه- یکشف بوضوح عمق توجهه إلی هذا الأمر الحیوی والدقیق، وتأکیده علیه.
فمن توجیهاته- رحمه اللَّه- إلی الحجاج نورد هذه الملاحظات المختصرة:
ص: 10
قال: یلزم علی الإخوة الإیرانیین والشیعة فی سائر البلدان الإسلامیة أن یتجنّبوا الأعمال السقیمة المؤدّیة إلی تفرقة صفوف المسلمین، ویلزم الحضور فی جماعات أهل السنّة، والأبتعاد بشدة عن تشکیل صلاة الجماعة فی المنازل ووضع مکبّرات الصوت بِشَکلٍ غیر مألوف و عن إلقاء النفس علی القبور المطهّرة و عن الأعمال التی قد تکون مخالفة للشرع.
یلزم ویجزی (أی یکفی) فی الوقوفین متابعة حکم القاضی من أهل السنّة، وإن حصل لکم القطع بخلافه.
علی عامّة الإخوة والأخوات فی الدین أن یلتفتوا إلی أنّ واحداً من أهم أرکان فلسفة الحج إیجاد التفاهم وترسیخ الإخوّة بین المسلمین.
وغیر ذلک من الفتاوی المهمّة التی ندعو جمیع المسلمین إلی مطالعتها والتأمّل فیها.
وعلی هذا الخط المبارک واصلت الجمهوریّة الإسلامیة مسارها فی الدعوة إلی وحدة کلمة المسلمین بعد رحیل الإمام الخمینی- رضوان اللَّه تعالی علیه- وأخذت تؤکد علیه فی کل مناسبة ومکان علی لسان قائدها سماحة آیة اللَّه السید علی الخامنئی- حفظه اللَّه- وباقی مسؤولیتها، ولم تدّخر جهداً فی العمل علی اقامة هذا الأمر الشرعی المهم والدفاع عنه، من خلال توجیهاتها المستمرة فی هذا المنحی أو دعمها غیر المحدود لکل الجهود المخلصة فی هذا المیدان.
وأخیرا .. فإنَّ هذا الکتاب الماثل بین یدی القاری‌ء الکریم- وهو بقلم الباحث القدیر الشیخ جعفر السبحانی- دعوة للتأمّل ضمن الحدود
ص: 11
التی أشرنا إلیها فی حدیثنا، وهی بالتالی تعکس صورة صادقة عن حجم الهجمة الکافرة التی أرادت تمزیق الأُمّة ودفعها إلی التشتت، وبیان ما أخذت من مساحة واسعة فی فکر هذه الأُمّة ومعتقداتها.
بلی لسنا فی معرض الدفاع عن الوجود المقدس لهذه الشریعة السماویة فحسب، بل ابتغینا إزاحة اللثام وإماطة الخبث عن الدسائس الخبیثة التی ترید بالأُمّة الهلاک.
وقد قامت معاونیة شؤون التعلیم والبحوث بنشره، حتی لعم نفعه ویتعرف المسلمون علی الشیعة عن کتب.
واللَّه تعالی من وراء القصد.
معاونیة شؤون التعلیم
و
البحوث الإسلامیة
ص:12
ص: 13

رسائل بعض أعلام الشیعة

اشارة

إنّ المناهج الکلامیة التی فرّقت المسلمین إلی مذاهب حدثت فی أواخر القرن الأوّل الهجری، واستمرّت فی القرون التالیة، فنجمت عنها فرق إسلامیة مختلفة کالمرجئة، والجهمیة، والمعتزلة، والحشویة، والأشعریة، والکرامیة بفرقهم المتشعّبة. وهذه الفرق بمجموعها تشکل نتاجاً حقیقیاً لمخاض البحث والمذاکرة، وکنتیجة منطقیة للتوسع الا فقی فی الرقعة الإسلامیة التی شملت العدید من الا مّم والقومیات المختلفة، وما یشکله ذلک من احتکاک وجدل فکری وتأثر وتأثیر فی تلک التیارات الفکریة وتداخل غیر محسوس فی أحیان کثیرة أُوجد و دون وعی من الکثیرین، رکائز وجود هذه التصورات التی تبلورت فیما بعد فی ما یسمّی بالفرق الإسلامیة.
ومن هنا فإنّ المرء لا یجد لها تاریخاً متّصلًا بزمن النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، ویقف علی صدق ما ذکرنا من سبر أجزاء کتابنا هذا.
فالخوارج مثلًا کانوا فرقة سیاسیة نشأت فی عام 37 ه أثناء حرب صفّین ثمّ تبدّلت إلی فرقة دینیّة فی أواخر القرن الأوّل وأوائل القرن الثانی.
والمرجئة ظهرت فی الأوساط الإسلامیّة عند اختلاف الناس فی الخلیفة عثمان والإمام وعلی، ثمّ تطورت إلی معنی آخر وکان من حصیلة التطوّر هو تقدیم الإیمان وتأخیر العمل.
والجهمیة نتیجة أفکار «جهم بن صفوان» المتوفّی سنة 128 ه.
والمعتزلة تستمد من واصل بن عطاء تلمیذ الحسن البصری المتوفّی

ص: 14
عام 130 ه، وهکذا القدریّة والکرّامیّة والظاهریّة والأشعریّة فجمیعها فرق نتجت عن البحث الکلامی وصقلها الجدل عبر القرون، فلا تجد لهذه الفرق سنداً متّصلًا بالنبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
وأمّا عقائد الشیعة الإمامیة فعلی النقیض من ذلک، ولا صلة فی نشأتها بینها وبین تلک الفرق، لأنّها أُخذت أساساً من مصادر التشریع الحقیقیة للإسلام، وهی: الذکر الحکیم أوّلًا، والسنّة النبویّة ثانیاً، وخطب الإمام علی وکلمات العترة الطاهرة الصادرة من النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ثالثاً. فلأجل ذلک یحدّد تاریخ عقائدهم بتاریخ الإسلام وحیاة أئمّتهم الطاهرین.
وهذا لا یعنی أنّ الشیعة تتعبّد بالنصوص فی أُصولها المذکورة من دون تحلیل وتفکیر، بل أنّ أُصول العقائد الواردة فی المصادر المذکورة أخذها علماؤهم منها وحرّروها بأوضح الوجوه، ودعموها بالبراهین الواضحة، کما أنّهم لا یعتدّون فی بناء معتقداتهم ومتبنیاتهم علی روایة الآحاد بل یشترطوا فیها أن تکون متواترة، أو محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم والیقین، إذ لیس المطلوب فی باب الاعتقاد مجرّد العمل، بل المطلوب هو الإذعان والإیمان وهذا لا یحصل بروایة الآحاد.
إلّا أنّ الأمر الجدیر بالذکر هو أنّ المرتکز الأساسی لبناء العقیدة الخاصة بالشیعة الإمامیة هو الاعتقاد بأنّ الإمام علیّاً منصوص علیه بالوصایة علی لسان النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، وأنّه وعترته الطاهرة هم المرجع الأعلی بعد الذکر الحکیم. وهذا هو العنصر المقوّم للتشیّع، وأمّا سائر الأُصول فإنّها عقائد إسلامیة لا تختص بالشیعة الإمامیة وحدها.
وسنحاول أن نستعرض فی الصفحات اللاحقة بعضاً من جوانب عقائد الشیعة الإمامیة، الواردة فی أحادیث أئمّتهم تارة، وکلمات علمائهم
ص: 15
الأقدمین ثانیاً، حتی یقف القارئ علی جذور تلک العقائد وتتوضح له الصورة الحقیقیة عن رکائز هذه المعتقدات، والتی تستمد کیانها من الأخبار والروایات الواردة من أئمّتهم الطاهرین والتی تشکل کلمات الإمام علی- علیهالسّلام وخطبه البعد الأکبر فیها، أو من الآراء الکلامیة لعلمائهم، والتی تتفق کثیراً مع جمهور المسلمین فی أبعادها المختلفة.

1- ما کتبه الإمام الرضا- علیهالسّلام للمأمون عن محض الإسلام:

روی الصدوق بسنده عن الفضل بن شاذان قال: سأل المأمون علی ابن موسی الرضا أن یکتب له محض الإسلام علی سبیل الإیجاز والاختصار، فکتب- علیهالسّلام له: «إنّ محض الإسلام شهادة أن لا إله إلّا اللَّه وحده لا شریک له إلهاً واحداً أحداً، فرداً صمداً، قیّوماً، سمیعاً، بصیراً، قدیراً، قدیماً، قائماً، باقیاً، عالماً لا یجهل، قادراً لا یعجز، غنیّاً لا یحتاج، عدلًا لا یجور، وأنّه خالق کلّ شی‌ء، لیس کمثله شی‌ء، لا شبه له ولا ضدّ له ولا ندّ له ولا کفو له، وانّه المقصود بالعبادة والدعاء والرغبة والرهبة.
وأنّ محمّداً عبده ورسوله وأمینه وصفیّه وصفوته من خلقه، وسیّد المرسلین وخاتم النبیین وأفضل العالمین، لا نبیّ بعده ولا تبدیل لملّته ولا تغییر لشریعته، وانّ جمیع ما جاء به محمّد بن عبد اللَّه هو الحقّ المبین، والتصدیق به وبجمیع من مضی قبله من رسل اللَّه، وأنبیائه، وحججه، والتصدیق بکتابه، الصادق العزیز الذی: (لا یَأْتِیهِ الباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمید) (1)
وانّه المهیمن علی الکتب کلّها، وانّه حقّ من فاتحته إلی خاتمته، نؤمن بمحکمه ومتشابهه، وخاصّه وعامّه، ووعده ووعیده، وناسخه ومنسوخه، وقصصه واخباره، لا یقدر أحد من المخلوقین


1- فصّلت/ 42.

ص: 16
أن یأتی بمثله.
وأنّ الدلیل بعده والحجّة علی المؤمنین والقائم بأمر المسلمین، والناطق عن القرآن، والعالم بأحکامه: أخوه وخلیفته ووصیّه وولیّه، والذی کان منه بمنزلة هارون من موسی: علی بن أبی طالب- علیهالسّلام أمیر المؤمنین، وإمام المتّقین، وقائد الغرِّ المحجّلین، وأفضل الوصیّین، ووارث علم النبیّین، والمرسلین، وبعده الحسن والحسین سیدا شباب أهل الجنّة، ثمّ علی بن الحسین زین العابدین، ثمّ محمّد بن علی باقر علم النبیّین، ثمّ جعفر بن محمّد الصادق وارث علم الوصیّین، ثمّ موسی بن جعفر الکاظم، ثمّ علی ابن موسی الرضا، ثمّ محمّد بن علی، ثمّ علی بن محمّد، ثمّ الحسن بن علی، ثمّ الحجّة القائم المنتظر- صلوات اللَّه علیهم أجمعین-.
أشهد لهم بالوصیة والإمامة، وأنّ الأرض لا تخلو من حجّة للَّه تعالی علی خلقه فی کلّ عصر وأوان، وأنّهم العروة الوثقی، وأئمّة الهدی والحجّة علی أهل الدنیا، إلی أن یرث اللَّه الأرض ومن علیها، وأنّ کل من خالفهم ضال مضل باطل، تارک للحقّ والهدی، وأنّهم المعبّرون عن القرآن، والناطقون عن الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بالبیان، ومن مات ولم یعرفهم مات میتة جاهلیة، وأنّ من دینهم الورع والفقه والصدق والصلاة والاستقامة والاجتهاد، وأداء الأمانة إلی البرّ والفاجر، وطول السجود، وصیام النهار وقیام اللیل، واجتناب المحارم، وانتظار الفرج بالصبر، وحسن العزاء وکرم الصحبة (1).
ثمّ ذکر الإمام فروعاً شتّی من مختلف أبواب الفقه وأشار إلی بعض الفوارق بین مذهب أهل البیت وغیرهم لا یهمّنا فی المقام ذکرها ومن أراد الوقوف علیها فلیرجع إلی المصدر.
ص: 17

2- عرض السیّد عبد العظیم الحسنی عقائده علی الإمام الهادی:

روی الصدوق عن عبد العظیم الحسنی (1)قال: دخلت علی سیدی علی بن محمّد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب-- علیهما السّلام-- فلمّا بَصُرَ بی، قال لی: «مرحباً بک یا أبا القاسم أنت ولیّنا حقّا» قال: فقلت له: یا ابن رسول اللَّه إنّی أُرید أن أعرض علیک دینی، فإنّ کان مرضیّاً أثبت علیه حتی ألقی اللَّه عزّ وجلّ. فقال: «هاتها أبا القاسم».
فقلت: إنّی أقول: إنّ اللَّه تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شی‌ء، خارج من الحدّین: حدّ الابطال، وحدّ التشبیه، وأنّه لیس بجسم ولا صورة ولا عرض ولا جوهر، بل هو مجسِّم الأجسام ومصوِّر الصور، وخالق الأعراض والجواهر، وربَّ کلّ شی‌ء ومالکه وجاعله ومحدثه، وإنّ محمّداً عبده ورسوله،


1- عبدالعظیم بن عبداللَّه بن علی بن الحسن بن زید بن الحسن بن علی بن أبی‌طالب-- علیهماالسّلام-- من أصحاب الإمام الهادی، قال النجاشی: له کتاب خطب أمیرالمؤمین، ورد الری هارباً من السلطان وسکن سرباً فی دار رجل من الشیعة فی سکة الموالی فکان یعبد اللَّه فی ذلک السرب ویصوم نهاره ویقوم لیله، وکان یخرج مستتراً، فیزور القبر المقابل قبره وبینهما الطریق ویقول: هو قبر رجل من ولد موسی بن جعفر- علیه‌السّلام- فلم‌یزل یأوی إلی ذلک السرب ویقع خبره إلی الواحد بعد الواحد من شیعة آل محمّد-- علیهما السّلام-- حتی عرفه أکثرهم. رجال النجاشی 2/ 65- 66، ومات عبدالعظیم بالری وقبره مزار یزوره الناس. وذکره الشیخ الطوسی فی رجاله فی أصحاب الإمام الهادی والعسکری تحت رقم 1 و 20، وذکره أیضاً صاحب عمدة الطالب 94.

ص: 18
خاتم النبیّیین فلا نبیّ بعده إلی یوم القیامة، وأقول: إنّ الإمام والخلیفة وولیّ الأمر بعده أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ علی ابن الحسین، ثمّ محمّد بن علی، ثمّ جعفر بن محمّد، ثمّ موسی بن جعفر، ثمّ علی بن موسی، ثمّ محمّد بن علی، ثمّ أنت یا مولای.
فقال- علیهالسّلام: «ومن بعدی الحسن ابنی، فکیف للناس بالخلف من بعده» قال: فقلت: وکیف ذاک یا مولای؟ قال: «لأنّه لا یری شخصه ولا یحل ذکره باسمه حتی یخرج فیملأ الأرض قسطاً وعدلًا کما ملئت ظلماً وجوراً».
قال: فقلت: أقرّرت وأقول: إنّ ولیّهم ولیّ اللَّه، وعدوّهم عدوّ اللَّه، وطاعتهم طاعة اللَّه ومعصیتهم معصیة اللَّه، وأقول: إنّ المعراج حقّ والمساءلة فی القبر حقّ، وإنّ الجنّة حقّ، والنار حقّ، والمیزان حقّ، وانّ الساعة آتیة لا ریب فیها وانّ اللَّه یبعث من فی القبور، وأقول: إنّ الفرائض الواجبة بعد الولایة: الصلاة والزکاة، والصوم، والحج، والجهاد، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
فقال علی بن محمّد- علیهالسّلام: یا أبا القاسم: «هذا واللَّه دین اللَّه الذی ارتضاه لعباده، فاثبت علیه ثبّتک اللَّه بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا وفی الآخرة» (1).
وقد اکتفینا بهذین النصّین من الإمامین الطاهرین، أحدهما قولی، والآخر امضائی، وقد أخذوا عقائدهم عن آبائهم الطاهرین.
ص: 19

3- رسالة الصدوق فی عقائد الإمامیة:

إنّ لمشایخنا الإمامیة مؤلفات شهیرة فی بیان عقائد الشیعة ومعارفهم، ونختار فی المقام رسائل موجزة من المتقدّمین:
صنّف الشیخ الصدوق (306- 381 ه) رسالة موجزة فی عقائد الإمامیة، قال: اعلم انّ اعتقادنا فی التوحید: أنّ اللَّه تعالی واحد أحد، لیس کمثله شی‌ء، قدیم لم یزل ولا یزال، سمیعاً بصیراً، علیماً حکیماً، حیّاً قیّوماً، عزیزاً قدّوساً، عالماً قادراً، غنیّاً، لا یوصف بجوهر ولا جسم ولا صورة ولا عرض- إلی أن قال:- وأنّه تعالی متعال عن جمیع صفات خلقه، خارج عن الحدّین: حدّ الإبطال، وحدّ التشبیه، وأنّه تعالی شی‌ء لا کالأشیاء، أحد صمد لم یلد فیورث، ولم یولد فیشارک، ولم یکن له کفواً أحد، ولا ند ولا ضد، ولا شبه ولا صاحبة، ولا مثل ولا نظیر، ولا شریک له، لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار، ولا الأوهام وهو یدرکها، لا تأخذه سنة ولا نوم وهو اللطیف الخبیر، خالق کلّ شی‌ء لا إله إلّا هو، له الخلق والأمر تبارک اللَّه ربّ العالمین.
ومن قال بالتشبیه فهو مشرک، ومن نسب إلی الإمامیة غیر ما وصف فی التوحید فهو کاذب، وکل خبر یخالف ما ذکرت فی التوحید فهو موضوع مخترع، وکل حدیث لا یوافق کتاب اللَّه فهو باطل، وإن وجد فی کتب علمائنا فهو مدلس ... ثمّ إنّه قدّس اللَّه سرّه ذکر الصفات الخبریة فی الکتاب العزیز وفسّرها، وبیّن حدّاً خاصّاً لصفات الذات وصفات الأفعال، وما هو معتقد الإمامیّة فی أفعال العباد، وأنّه بین الجبر والتفویض، کما ذکر عقائدهم فی القضاء والقدر، والفطرة، والاستطاعة، إلی غیر ذلک من المباحث المهمّة التی تشکّل العمود الفقری للمعارف الإلهیة. إلی أن قال:
اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزله اللَّه تعالی علی نبیّه محمّد هو ما بین

ص: 20
الدفّتین، وهو ما فی أیدی الناس لیس بأکثر من ذلک، ومبلغ سوره عند الناس 114 سورة، وعندنا أنّ الضحی والانشراح سورة واحدة، کما أنّ الإیلاف والفیل سورة واحدة. ومن نسب إلینا أنّا نقول إنّه أکثر من ذلک فهو کاذب ... إلی آخر الرسالة .
(1)
ثمّ إنّ الشیخ المفید (336- 413 ه) قد شرح تلک الرسالة بکتاب أسماه شرح عقائد الصدوق، أو تصحیح الاعتقاد ناقش فیها استاذه الصدوق فی بعض المواضع التی استند فیها الصدوق علی روایات غیر جامعة للشرائط فی باب العقائد .(2)

4- ما أملاه الصدوق أیضاً- رحمه اللَّه-:

علی جماعة فی المجلس الثالث والتسعین، وجاء فیه: واجتمع فی هذا الیوم إلی الشیخ الفقیه أبی جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه أهل مجلسه والمشایخ، فسألوه أن یملی علیهم وصف دین الإمامیّة علی الإیجاز والاختصار، فقال: دین الإمامیّة هو الإقرار بتوحید اللَّه تعالی ذکره، ونفی التشبیه عنه، وتنزیهه عمّا لا یلیق، والإقرار بأنبیاء اللَّه ورسله وحججه وملائکته وکتبه، والإقرار بأنّ محمّداً هو سیّد الأنبیاء والمرسلین، وأنّه أفضل منهم ومن جمیع
الملائکة المقرّبین، وأنّه خاتم النبیّین فلا نبیّ بعده ... إلی آخر ما ذکر .(3)


1- لاحظ رسالة الصدوق فی الاعتقادات، وقد طبعت غیر مرّة، وعلیها شروح وتعالیق العلماء منهم العلّامة المجلسی.
2- طبع الکتاب أوائل المقالات للشیخ المفید فی تبریز عام 1371.
3- الأمالی للشیخ الصدوق، وأنظر الحدیث المتقدم فی آخر کتاب المقنع والهدایة وممّا أملاه فی یوم الجمعة الثانی عشر من شعبان سنة 368 لاحظ ص 509 طبع بیروت فیا آخر کتاب المقنع والهدایة.

ص: 21

5- جمل العلم والعمل للسیّد الشریف المرتضی:

ألّف السیّد الشریف المرتضی رسالة موجزة فی العقائد أسماها جمل العلم والعمل. أورد فیها- رحمه اللَّه عقائد الشیعة علی وجه الایجاز، نذکر ما یرتبط بالتوحید، وندعو القارئ الکریم إلی مطالعة الرسالة لما فیها من العرض الدقیق لهذه الجوانب:
بیان ما یجب اعتقاده فی أبواب التوحید:
الأجسام محدثَة لأنّها لم تسبق الحوادث، فلها حکمها فی الحدوث، ولابدّ لها من محدِث، لحاجة کلّ محدَث فی حدوثه إلی محدِث کالصناعة والکتابة.
ولابدّ من کونه (تعالی) قادراً لتعذّر الفعل علی من لم یکن قادراً، وتیسّره علی من کان کذلک.
ولابدّ من کون محدِثها عالماً لأنّ الاحکام ظاهر فی کثیر من العالم، والمحکم لا یقع إلّا من عالم.
ولابدّ من کونه موجوداً، لأنّ له تعلّقاً من حیث کان قادراً عالماً، وهذا الضرب من التعلّق لا یصح إلّا مع الوجود.
ویجب کونه قدیماً، لانتهاء الحوادث إلیه.
ویجب کونه حیّاً، وإلّا لم یصح کونه قادراً، عالماً، فضلًا عن وجوبه.
ویجب أن یکون مدرکاً إذا وجدت المدرکات، لاقتضاء کونه حیّاً.
ذلک وواجب کونه سمیعاً بصیراً، لأنّه ممّن یجب أن یدرک المدرکات إذا وجدت، وهذه فائدة قولنا سمیع بصیر.

ص: 22
ومن صفاته- وإن کانتا عن علّة- کونه تعالی مریداً وکارهاً، لأنّه تعالی قد أمر وأخبر ونهی، ولایکون الأمر والخبر أمراً ولا خبراً إلّا بالإرادة.
والنهی لا یکون نهیاً إلّا بالکراهة.
ولا یجوز أن یستحق هاتین الصفتین لنفسه، لوجوب کونه مریداً کارهاً للشی‌ء الواحد، علی الوجه الواحد.
ولا لعلّة قدیمة، لما سنبطل به الصفات القدیمة.
ولا لعلّة محدثة فی غیر حی لافتقار الإرادة إلی تنبیه. ولا لعلّة موجودة فی حی، لوجوب رجوع حکمها إلی ذلک الحی. فلم یبق إلّا أن توجد لا فی محل.
ولا یجوز أن یکون له فی نفسه صفة زائدة علی ما ذکرناه لأنّه لا حکم لها معقول.
وإثبات ما لا حکم له معقول من الصفات، یفضی إلی الجهالات.
ویجب أن یکون قادراً فیما لم یزل، لأنّه لو تجدّد له ذلک لم یکن إلّا لقدرة محدثة، ولا یمکن اسناد احداثها إلّا إلیه، فیؤدّی إلی تعلّق کونه قادراً بکونه محدثاً، وکونه محدثاً بکونه قادراً. وثبوت کونه قادراً فیما لم یزل یقتضی أن یکون فیما لم یزل حیّاً موجوداً.
ویجب أن یکون عالماً فیما لم یزل، لأنّ تجدّد کونه عالماً یقتضی أن یکون بحدوث علم، والعلم لا یقع إلّا ممّن هو عالم.
ووجوب هذه الصفات لم تدل علی أنّها نفسیّة، وادّعاء وجوبها لمعان قدیمة تبطل صفات النفس. ولأنّ الاشتراک فی القدم یوجب التماثل والمشارکة فی سائر الصفات ولا یجوز خروجه تعالی عن هذه الصفات لاسنادها إلی النفس.
ص: 23
ویجب کونه تعالی غنیّاً غیر محتاج، لأنّ الحاجة تقتضی أن یکون ممّن ینتفع ویستضر، وتؤدّی إلی کونه جسماً.
لا یجوز کونه تعالی [متّصفاً] بصفة الجواهر والأجسام والاعراض لقدمه وحدوث هذه أجمع، ولأنّه فاعل الأجسام، والجسم یتعذر علیه فعل الجسم.
ولا یجوز علیه تعالی الرؤیة، لأنّه کان یجب مع ارتفاع الموانع وصحّة ابصارنا أن نراه.
ولمثل ذلک یعلم أنّه لا یُدرک بسائر الحواس.
ویجب أن یکون تعالی واحداً لا ثانی له فی القدم، لأنّ إثبات ثان یؤدّی إلی إثبات ذاتین لا حکم لهما یزید علی حکم الذات الواحدة، ویؤدّی أیضاً إلی تعذّر الفعل علی القادر من غیر جهة منع معقول. وإذا بطل قدیم ثان بطل قول الثنویة والنصاری والمجوس ... إلی آخرها .
(1)

6- البیان عن جمل اعتقاد أهل الإیمان للکراجکی:

اشارة

کتب الإمام أبو الفتح الشیخ محمّد بن علی الکراجکی الطرابلسی رسالة موجزة فی عقائد الإمامیة وأسماها «البیان عن جمل اعتقاد أهل الإیمان».
قال: سألت یا أخی أسعدک اللَّه بألطافه، وأیّدک باحسانه واسعافه، أن أثبت لک جملًا من اعتقادات الشیعة المؤمنین، وفصولًا فی المذهب یکون


1- جمل العلم والعمل قسم العقائد، الطبعة الثانیة تحقیق رشید الصفار، طبعة النجف طالع الرسالة بأجمعها، نعم: رأیه فی إعجاز القرآن من القول بالصرف رأی شخصی له ولا یمثل رأی جمهور الإمامیة.

ص: 24
علیها بناء المسترشدین، لتذاکر نفسک بها، وتجعلها عدّة لطالبها، وأنا أختصر لک القول وأُجمله، وأُقرّب الذکر وأُسهّله وأورده علی سنن الفتیا فی المقالة، من غیر حجّة ولا دلالة، وما توفیقی إلّا باللَّه:

فی توحیده سبحانه:

إعلم أنّ الواجب علی المکلّف: أن یعتقد حدوث العالم بأسره، وانّه لم یکن شیئاً قبل وجوده، ویعتقد أنّ اللَّه تعالی هو محدِث جمیعه، من أجسامه، واعراضه، إلّا أفعال العباد الواقعة منهم، فإنّهم محدثوها دونه سبحانه.
ویعتقد أنّ اللَّه قدیم وحده، لا قدیم سواه، وأنّه موجود لم یزل، وباق لا یزال، وأنّه شی‌ء لا کالأشیاء. لا شبیه الموجودات، ولا یجوز علیه ما یجوز علی المحدثات، وأنّ له صفات یستحقّها لنفسه لا لمعان غیره، وهی کونه حیّاً، عالماً، قدیماً باقیاً، لا یجوز خروجه عن هذه الصفات إلی ضدّها، یعلم الکائنات قبل کونها، ولا یخفی علیه شی‌ء منها.

فی عدله سبحانه:

وأنّ له صفات أفعال، لا یصح اضافتها إلیه فی الحقیقة إلّا بعد فعله، وهی ما وصف به نفسه من أنّه خالق، ورازق، ومعط، وراحم، ومالک، ومتکلّم، ونحو ذلک.
وأنّ له صفات مجازات وهی ما وصف به نفسه، من أنّه یرید ویکره، ویرضی ویغضب.
فارادته لفعل هی الفعل المراد بعینه، وإرادته لفعل غیره هی الأمر

ص: 25
بذلک الفعل، ولیس تسمیتها بالإرادة حقیقة، وإنّما هو علی مجاز اللغة، وغضبه هو وجود عقابه، ورضاه هو وجود ثوابه، وأنّه لا یفتقر إلی مکان، ولا یدرک بشی‌ء من الحواس.
وأنّه منزّه من القبائح، لا یظلم الناس وإن کان قادراً علی الظلم، لأنّه عالم بقبحه، غنی عن فعله، قوله صدق، ووعده حقّ، لا یکلّف خلقه علی ما لا یستطاع، ولا یحرمهم صلاحاً لهم فیه الانتفاع، ولا یأمر بما لا یرید، ولا ینهی عمّا یرید. وأنّه خلق الخلق لمصلحتهم، وکلّفهم لأجل منازل منفعتهم، وأزاح فی التکلیف عللهم، وفعل أصلح الأشیاء بهم.
وأنّه أقدرهم قبل التکلیف، وأوجد لهم العقل والتمییز.
وأنّ القدرة تصلح أن یفعل بها وضده بدلًا منه. وأنّ الحق الذی تجب معرفته، یدرک بشیئین، وهما العقل والسمع، وأنّ التکلیف العقلی لا ینفک عن التکلیف السمعی. وأنّ اللَّه تعالی قد أوجد (للناس) فی کل زمان مسمعاً (لهم) من أنبیائه وحججه بینه وبین الخلق، ینبّههم علی طریق الاستدلال فی العقلیات، ویفقّههم علی ما لا یعلمونه إلّا به من السمعیات. وأنّ جمیع حجج اللَّه تعالی محیطون علماً بجمیع ما یفتقر إلیهم فیه العباد. وإنّهم معصومون من الخطأ والزلل عصمة اختیار. وأنّ اللَّه فضلهم علی خلقه، وجعلهم خلفاءه القائمین بحقّه. وأنّه أظهر علی أیدیهم المعجزات، تصدیقاً لهم فیما ادّعوه من الأنباء والأخبار. وانّهم- مع ذلک- بأجمعهم عباد مخلوقون، بشر مکلّفون یأکلون ویشربون، ویتناسلون، ویحیون بإحیائه، ویموتون بإماتته، تجوز علیهم الآلام المعترضات، فمنهم من قتل، ومنهم من مات، لا یقدرون علی خلق، ولا رزق، ولا یعلمون الغیب إلّا ما أعلمهم إله الخلق. وانّ أقوالهم صدق، وجمیع ما أتوا به حق.
ص: 26

فی النبوّة العامّة والخاصّة:

وأنّ أفضل الأنبیاء أُولو العزم، وهم خمسة: نوح، وإبراهیم، وموسی، وعیسی، ومحمّد صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وعلیهم، وانّ محمّد بن عبد اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم أفضل الأنبیاء أجمعین، وخیر الأوّلین والآخرین. وانّه خاتم النبیین، وانّ آباءه من آدم- علیهالسّلام إلی عبد اللَّه بن عبد المطلب- رضوان اللَّه علیهم- کانوا جمیعاً مؤمنین، وموحّدین للَّه تعالی عارفین، وکذلک أبو طالب رضوان اللَّه علیه.
ویعتقد أنّ اللَّه سبحانه شرّف نبیّنا صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بباهر الآیات، وقاهر المعجزات، فسبّح فی کفّه الحصاء، ونبع من بین أصابعه الماء، وغیر ذلک ممّا قد تضمّنته الأنباء، وأجمع علی صحّته العلماء، وأتی بالقرآن المبین، الذی بهر به السامعین، وعجز من الاتیان بمثله سائر الملحدین.
وأنّ القرآن کلام ربّ العالمین، وانّه محدث لیس بقدیم. ویجب أن یعتقد أنّ جمیع ما فیه من الآیات الذی یتضمّن ظاهرها تشبیه اللَّه تعالی بخلقه، وانّه یجبرهم علی طاعته أو معصیته، أو یضل بعضهم عن طریق هدایته، فإنّ ذلک کلّه لا یجوز حمله علی ظاهرها، وانّ له تأویلًا یلائم ما تشهد به العقول ممّا قدّمنا ذکره فی صفات اللَّه تعالی، وصفات أنبیائه.
فإن عرف المکلّف تأویل هذه الآیات فحسن، وإلّا أجزأ أن یعتقد فی الجملة أنّها متشابهات، وأنّ لها تأویلًا ملائماً، یشهد بما تشهد به العقول والآیات المحکمات، وفی القرآن المحکم، والمتشابه، والحقیقة، والمجاز، والناسخ، والمنسوخ، والخاص، والعام.
ویجب علیه أن یقرّ بملائکة اللَّه أجمعین، وأنّ منهم جبرئیل ومیکائیل،

ص: 27
وأنّهما من الملائکة الکرام، کالأنبیاء بین الأنام، وأنّ جبرئیل هو الروح الأمین الذی نزل بالقرآن علی قلب محمّد خاتم النبیّین، وهو الذی کان یأتیه بالوحی من ربّ العالمین.
ویجب الإقرار بأنّ شریعة الإسلام التی أتی بها محمّد صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ناسخة لما خالفها من شرائع الأنبیاء المتقدّمین.
وإنّه یجب التمسّک بها والعمل بما تضمّنته من فرائضها، وأنّ ذلک دین اللَّه الثابت الباقی إلی أن یرث اللَّه الأرض ومن علیها، لا حلال إلّا ما أحلّت ولا حرام إلّا ما حرّمت، ولا فرض إلّا ما فرضت، ولا عبادة إلّا ما أُوجبت.
وإنّ من انصرف عن الإسم، وتمسّک بغیره، کافر ضالّ، مخلّد فی النار، ولو بذل من الاجتهاد فی العبادة غایة المستطاع.
وإنّ من أظهر الإقرار بالشهادتین کان مسلماً، ومن صدّق بقلبه ولم یشک فی فرض أتی به محمّد صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم کان مؤمناً.
ومن الشرائط الواجبة للإیمان، العمل بالفرائض اللازمة، فکل مؤمن مسلم، ولیس کل مسلم مؤمن.
وقوله تعالی:
(إنّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الإسْلام) .
(1)
إنّما أراد به الإسلام الصحیح التام، الذی یکون المسلم فیه عارفاً، مؤمناً، عالماً بالواجبات طائعاً.


1- آل عمران/ 19.

ص: 28

فی الإمامة والخلافة:

ویجب أن یعتقد أنّ حجج اللَّه تعالی بعد رسوله الذین هم خلفاؤه، وحفظة شرعه، وأئمّة أُمّته، اثنا عشر أهل بیته، أوّلهم أخوه وابن عمّه، وصهره بعل فاطمة الزهراء ابنته، ووصیّه علی أُمّته علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین، ثمّ الحسن بن علی الزکی، ثمّ الحسین بن علی الشهید، ثمّ علی بن الحسین زین العابدین، ثمّ محمّد بن علی باقر العلوم، ثمّ جعفر بن محمّد الصادق، ثمّ موسی بن جعفر الکاظم، ثمّ علی بن موسی الرضا، ثمّ محمّد بن علی التقی، ثمّ علی بن محمّد المنتجب، ثمّ الحسن بن علی الهادی، ثمّ الخلف الصالح بن الحسن المهدی- صلوات اللَّه علیهم أجمعین-.
لا إمامة بعد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم إلّا لهم- علیهما السّلام- ولا یجوز الاقتداء فی الدین إلّا بهم، ولا أخذ معالم الدین إلّا عنهم.
وأنّهم فی کمال العلم والعصمة من الآثام نظیر الأنبیاء-- علیهما السّلام-.
وأنّهم أفضل الخلق بعد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
وأنّ إمامتهم منصوص علیها من قبل اللَّه علی الیقین والبیان.
وأنّه سبحانه أظهر علی أیدیهم الآیات، وأعلمهم کثیراً من الغائبات، والا مور المستقبلات، ولم یعطهم من ذلک إلّا ما قارن وجهاً یعلمه من اللطف والصلاح.
ولیسوا عارفین بجمیع الضمائر والغائبات علی الدوام، ولا یحیطون بالعلم بکل ما علمه اللَّه تعالی.
والآیات التی تظهر علی أیدیهم هی فعل اللَّه دونهم، أکرمهم بها، ولا

ص: 29
صنع لهم فیها.
وأنّهم بشر محدثون، وعباد مصنوعون، لا یخلقون، ولا یرزقون، ویأکلون ویشربون، وتکون لهم الأزواج، وتنالهم الآلام والاعلال، ویستضامون، ویخافون فیتقون، وأنّ منهم من قتل، ومنهم من قبض.
وأنّ إمام هذا الزمان هو المهدی بن الحسن الهادی، وأنّه الحجّة علی العالمین، وخاتم الأئمّة الطاهرین، لا إمامة لأحد بعد إمامته، ولا دولة بعد دولته، وأنّه غائب عن رعیته، غیبة اضطرار وخوف من أهل الضلال، وللمعلوم عند اللَّه تعالی فی ذلک الصلاح.
ویجوز أن یعرّف نفسه فی زمن الغیبة لبعض الناس، وأنّ اللَّه عزّ وجلّ سیظهره وقت مشیئته، ویجعل له الأعوان والأصحاب، فیمهّد الدین به، (و) یطهّر الأرض علی یدیه، ویهلک أهل الضلال، ویقیم عمود الإسلام، ویصیر الدین کلّه للَّه.
وأنّ اللَّه عزّ وجلّ یظهر علی یدیه عند ظهوره الاعلام، وتأتیه المعجزات بخرق العادات، ویحیی له بعض الأموات، فإذا قام فی الناس المدة المعلومة عند اللَّه سبحانه قبضه إلیه، ثمّ لا یمتد بعده الزمان، ولا تتّصل الأیام حتی تکون شرائط الساعة، وإماتة من بقی من الناس، ثمّ یکون المعاد بعد ذلک.
ویعتقد أنّ أفضل الأئمّة- علیهما السّلام- أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب، وأنّه لا یجوز أن یسمّی بأمیر المؤمنین أحد سواه.
وأنّ بقیّة الأئمّة- صلوات اللَّه علیهم- یقال لهم الأئمّة، والخلفاء، والأوصیاء، والحجج، وإن کانوا فی الحقیقة أُمراء المؤمنین، فإنّهم لم یمنعوا
ص: 30
من هذا الاسم لأجل معناه، لأنّه حاصل لهم علی الاستحقاق، وإنّما منعوا من لفظه حشمة لأمیر المؤمنین- علیهالسّلام.
وأنّ أفضل الأئمّة بعد أمیر المؤمنین، ولده الحسن، ثمّ الحسین، وأفضل الباقین بعد الحسین، إمام الزمان المهدی- صلوات اللَّه علیه- ثمّ بقیة الأئمّة بعده علی ما جاء به الأثر وثبت فی النظر.
وأنّ المهدی- علیهالسّلام هو الذی قال فیه رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم:
«لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد، لطوّل اللَّه تعالی ذلک الیوم حتی یظهر فیه رجل من ولدی یواطئ اسمه اسمی، یملأها عدلًا وقسطاً کما ملئت ظلماً وجوراً» .
(1)
فاسمه یواطئ اسم رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وکنیته تواطئ کنیته، غیر أنّ النهی قد ورد عن اللفظ، فلا یجوز أن یتجاوز فی القول أنّه المهدی، والمنتظر، والقائم بالحق، والخلف الصالح، وإمام الزمان، وحجّة اللَّه علی الخلق.
ویجب أن یعتقد أنّ اللَّه فرض معرفة الأئمّة- علیهما السّلام- بأجمعهم، وطاعتهم، وموالاتهم، والاقتداء بهم، والبراءة من أعدائهم وظالمیهم ... وأنّه لا یتم الإیمان إلّا بموالاة أولیاء اللَّه، ومعاداة أعدائه.


1- روی هذا الحدیث وأمثاله ابن خلدون فی المقدّمة فی الفصل الثانی والخمسین عن الترمذی وأبی داود باختلاف بعض ألفاظه، وروی حوالی اثنین وثلاثین حدیثاً، وقال فی ص 311 من المقدّمة. «إنَّ جماعة من الأئمّة خرّجوا أحادیث المهدی، منهم: الترمذی، وأبوداود، والبزاز، وابن ماجة، والحاکم، والطبرانی، وأبویعلی الموصلی، وأسندوها إلی جماعة من الصحابة مثل علی، وابن عباس، وابن عمر، وطلحة، وابن مسعود، وأبی هریرة، وأنس، وأبی سعید الخدری، وأُمّ حبیبة، وأُمّ سلمة، وثوبان، وقرّة بن ایاس، وعلی الهلالی».

ص: 31

فی التوبة والحشر والنشر:

ویعتقد أنّ اللَّه یزید وینقص إذا شاء فی الأرزاق والآجال.
وأنّه لم یرزق العبد إلّا ما کان حلالًا طیّباً.
ویعتقد أنّ باب التوبة مفتوح لمن طلبها، وهی الندم علی ما مضی من المعصیة، والعزم علی ترک المعاودة إلی مثلها.
وأنّ التوبة ماحیة لما قبلها من المعصیة التی تاب العبد منها.
وتجوز التوبة من زلّة إذا کان التائب منها مقیماً علی زلّةغیرها لا تشبهها، ویکون له الأجر علی التوبة، وعلیه وزر ما هو مقیم علیه من الزلّة.
وأنّ اللَّه یقبل التوبة بفضله وکرمه، ولیس ذلک لوجوب قبولها فی العقل قبل الوعد، وإنّما علم بالسمع دون غیره.
ویجب أن یعتقد أنّ اللَّه سبحانه، یمیت العباد ویحییهم بعد الممات لیوم المعاد.
وأنّ المحاسبة حق والقصاص، وکذلک الجنّة والنار والعقاب.
وأنّ مرتکبی المعاصی من العارفین باللَّه ورسوله، والأئمّة الطاهرین، المعتقدین لتحریمها مع ارتکابها، المسوّفین التوبة منها، عصاة فسّاق، وأنّ ذلک لا یسلبهم اسم الإیمان کما لم یسلبهم اسم الإسلام .
(1)


1- صرّح بهذا الشیخ المفید- أُستاذ الشیخ الکراجکی- فی کتابه أوائل المقالات ص 48 ونسبه إلی اتّفاق الإمامیة، أمّا الخوارج فتسمّی مرتکب الکبیرة مشرکاً وکافراً، والحسن البصری- أُستاذ واصل بن عطاء وعمرو بن عبید- فسمّاهم منافقین، وأمّا واصل بن عطاء فوضعهم فی منزلة بین منزلتین، وقال: إنّهم فسّاق لیسو بمؤمنین، ولا کفّار، ولامنافقین.

ص: 32
وأنّهم یستحقّون العقاب علی معاصیهم، والثواب علی معرفتهم باللَّه تعالی، ورسوله، والأئمّة من بعده صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، وما بعد ذلک من طاعتهم، وأمرهم مردود إلی خالقهم، وإن عفا عنهم فبفضله ورحمته، وإن عاقبهم فبعدله وحکمته، قال اللَّه سبحانه:
(وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأمْرِ اللَّهِ إمّا یُعَذِّبَهُمْ وَإمّا یَتُوب عَلَیْهِمْ) .
(1)
وأنّ عقوبة هؤلاء العصاة إذا شاءها اللَّه تعالی لا تکون مؤبّدة، ولها آخر، یکون بعده دخولهم الجنّة، ولیس من جملة من توجّه إلیهم الوعید بالتخلید، والعفو من اللَّه تعالی یرجی للعصاة المؤمنین.
وقد غلطت المعتزلة فسمّت من یرجو العفو مرجئاً، وانّما یجب أن یسمّی راجیاً، ولا طریق إلی القطع علی العفو، وإنّما هو الرجاء فقط.
ویعتقد أنّ لرسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم والأئمّة من بعده- علیهما السّلام- شفاعة مقبولة یوم القیامة، ترجی للمؤمنین من مرتکبی الآثام.
ولا یجوز أن یقطع الانسان علی أنّه مشفوع فیه علی کل حال، ولا سبیل له إلی العلم بحقیقة هذه الحال، وإنّما یجب أن یکون المؤمن واقفاً بین الخوف والرجاء.
ویعتقد أنّ المؤمنین الذین مضوا من الدنیا وهم غیر عاصین، یؤمر بهم یوم القیامة إلی الجنّة بغیر حساب.
وأنّ جمیع الکفّار والمشرکین، ومن لم تصح له الا صول من المؤمنین یؤمر بهم یوم القیامة إلی الجحیم بغیر حساب، وإنّما یحاسب من خلط عملًا


1- التوبة/ 106.

ص: 33
صالحاً وآخر سیّئاً، وهم العارفون العصاة.
وأنّ أنبیاء اللَّه تعالی وحججه- علیهما السّلام- هم فی القیامة المسؤولون للحساب باذن اللَّه تعالی، وأنّ حجّة أهل کل زمان یتولّی أمر رعیّته الذین کانوا فی وقته.
وأنّ سیّدنا رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم والأئمّة الاثنا عشر من بعده- علیهما السّلام- هم أصحاب الأعراف الذین هم لا یدخل الجنّة إلّا من عرفهم وعرفوه، ولا یدخل النار إلّا من أنکرهم وأنکروه.
وأنّ رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم یحاسب أهل وقته وعصره، وکذلک کل إمام بعده.
وأنّ المهدی- علیهالسّلام هو المواقف لأهل زمانه، والمسائل للذین فی وقته.
وأنّ الموازین (التی) توضع فی القیامة، هی اقامة العدل فی الحساب، والانصاف فی الحکم والمجازاة، ولیست فی الحقیقة موازین بکفّات وخیوط کما یظن العوام.
وأنّ الصراط المستقیم فی الدنیا دین محمّد وآل محمّد- علیه و علیهما السّلام- وهو فی الآخرة طریق الجنان.
وأنّ الأطفال والمجانین والبله من الناس، یتفضّل علیهم فی القیامة بأن تکمل عقولهم، ویدخلون الجنان.
وأنّ نعیم أهل الجنّة متصل أبداً بغیر نفاد، وأنّ عذاب المشرکین والکفّار متّصل فی النار بغیر نفاد.
ص: 34
ویجب أن تؤخذ معالم الدین فی الغیبة من أدلّة العقل، وکتاب اللَّه عزّ وجلّ، والأخبار المتواترة عن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وعن الأئمّة-- علیهما السّلام--
(1) وما أجمعت علیه الطائفة الإمامیة، واجماعها حجّة.
فأمّا عند ظهور الإمام- علیهالسّلام فإنّه المفزع عند المشکلات، وهو المنبّه علی العقلیات، والمعرّف بالسمعیات، کما کان النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
ولا یجوز استخراج الأحکام فی السمعیات بقیاس ولا اجتهاد .(2)
فأمّا العقلیات فیدخلها القیاس والاجتهاد، ویجب علی العاقل مع هذا کلّه ألا یقنع بالتقلید فی الاعتقاد، وأن یسلک طریق التأمّل والاعتبار، ولا یکون نظره لنفسه فی دینه أقل من نظره لنفسه فی دنیاه، فإنّه فی أُمور الدنیا یحتاط ویحترز، ویفکّر ویتأمّل، ویعتبر بذهنه، ویستدل بعقله، فیجب أن یکون فی أمر دینه علی أضعاف هذه الحال، فالغرر فی أمر الدین أعظم


1- ما ذکره هو رأی جماعة من علماء الأمامیة، کالشریف المرتضی، وابن زهرة، وابن البراج، والطبرسی، وابن إدریس وغیرهم، فقد ذهب هؤلاء ألی عدم اعتبار الخبیر الواحد أذا لم یکن مقطوع الصدور عن المعصوم، وخصّوا اعتباره بما إذا کان قطعی الصدور، سواء أکان محتفّاً بقرینة عقلیة أو نقلیة أُخری، فالمهم لدی هؤلاء فی اعتبار الخبر أن یفضی إلی العلم، ولو کان ذلک لإجماع أو شاهد عقلی، بل صرّح المفید فی أوائل المقالات بأنّه لایجب العمل بخبر الواحد.
أمّا المشهور بین الإمامیة بل المجمع علیه بین المتأخّرین منهم فاعتبار الخبر الواحد لقیام الدلیل علی حجیّته، ولکل من الفریقین أدلّة علی دعواه مذکورة فی کتب الأُصول.
2- المراد بالاجتهاد هنا لیس هو استنباط الأحکام الشرعیة من أدلّتها التفصیلیة، وإنّما المراد به الاعتماد علی الرأی والاستحسان والقیاس، من دون الرجوع إلی القواعد والأُصول التی ثبتت حجّیتها شرعاً.

ص: 35
من الغرر فی أمر الدنیا.
فیجب أن لا یعتقد فی العقلیات إلّا ما صحّ عنده حقّه، ولا یسلم فی السمعیات إلّا لمن ثبت له صدقه.
نسأل اللَّه حسن التوفیق برحمته، وألّا یحرمنا ثواب المجتهدین فی طاعته.
قد أثبتُّ لک یا أخی- أیّدک اللَّه- ما سألت، اقتصرت وما أطلت.
والذی ذکرت أصل لما ترکت، والحمد للَّه وصلواته علی سیّدنا محمّد وآله وسلّم .
(1)

7- العقائد الجعفریة تألیف الشیخ الطوسی:

اشارة

الشیخ الطوسی- رحمه اللَّه- غنی عن التعریف، فهو شیخ الطائفة عل الاطلاق وکان قد أخذ علی ید المفید والمرتضی، وقد ورد بغداد عام 408 ه وحضر فی أندیة دروس أُستاذه المفید، فلمّا لبّی الا ستاذ دعوة ربّه حضر لدی المرتضی إلی أن اشتغل بالتدریس والافتاء فی عصره وبعده، وله رسائل وکتب کلامیة قیمة مفعمة بالتحقیق، ونحن نورد هنا جانباً مختصراً عمّا دوّنه فی عقائد الشیعة فی المسائل الآتیة:
«المسألة 1» معرفة اللَّه واجبة علی کلّ مکلّف، بدلیل أنّه منعم فیجب معرفته.
«المسألة 2» اللَّه تعالی موجود، بدلیل أنّه صنع العالم، وأعطاه الوجود، وکلّ من کان کذلک فهو موجود.


1- أدرج المصنف الرسالة فی کتابه القیّم: کنز الفوائد لاحظ

ص: 36
«المسألة 3» اللَّه تعالی واجب الوجود لذاته، بمعنی أنّه لا یفتقر فی وجوده إلی غیره، ولا یجوز علیه العدم، بدلیل أنّه لو کان ممکناً لافتقر إلی صانع، کافتقار هذا العالم، وذلک محال علی المنعم المعبود.
«المسألة 4» اللَّه تعالی قدیم أزلی، بمعنی أنّ وجوده لم یسبقه العدم.
باقٍ أبدی، بمعنی أنّ وجوده لن یلحقه العدم.
«المسألة 5» اللَّه تعالی قادر مختار، بمعنی أنّه إن شاء أن یفعل فعل، وإن شاء أن یترک ترک، بدلیل أنّه صنع العالم فی وقت دون آخر.
«المسألة 6» اللَّه تعالی قادر علی کل مقدور، وعالم بکل معلوم، بدلیل أنّ نسبة جمیع المقدورات والمعلومات إلی ذاته المقدسة المنزّهة علی السویة، فاختصاص قدرته تعالی وعلمه ببعض دون بعض ترجیح بلا مرجّح، وهو محال.
«المسألة 7» اللَّه تعالی عالم، بمعنی أنّ الأشیاء منکشفة واضحة له، حاضرة عنده غیر غائبة عنه، بدلیل أنّه تعالی فعل الأفعال المحکمة المتقنة، وکلّ من فعل ذلک فهو عالم بالضرورة.
«المسألة 8» اللَّه تعالی یدرک لا بجارحة، بل بمعنی أنّه یعلم ما یُدرَک بالحواس، لأنّه منزّه عن الجسم ولوازمه، بدلیل قوله تعالی: (لا تُدْرِکُهُ الأبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأبْصارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الخَبیرُ)
(1) فمعنی قوله تعالی:
(إنَّهُ هُوَ السَّمیعُ البَصیر) (2)انّه عالم بالمسموعات لا باذن، وبالمبصرات لا بعین.
«المسألة 9» اللَّه تعالی حی، بمعنی أنّه یصح منه أن یقدر ویعلم،


1- الأنعام/ 103.
2- الأسراء/ 1، غافر/ 56.

ص: 37
بدلیل أنّه ثبتت له القدرة والعلم وکل من ثبتت له ذلک فهو حی بالضرورة.
«المسألة 10» اللَّه تعالی متکلّم لا بجارحة، بل بمعنی أنّه أوجد الکلام فی جرم من الأجرام، أو جسم من الأجسام، لإیصال عظمته إلی الخلق، بدلیل قوله تعالی: (وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً)
(1) ولأنّه قادر، فالکلام ممکن.
«المسألة 11» اللَّه تعالی صادق، بمعنی أنّه لا یقول إلّا الحق الواقع، بدلیل أنّ کل کذب قبیح، واللَّه تعالی منزّه عن القبیح.
«المسألة 12» اللَّه تعالی مرید، بمعنی أنّه رجح الفعل إذا علم المصلحة (یعنی أنّه غیر مضطر وأنّ ارادته غیر واقعة تحت ارادة اخری، بل هی الإرادة العلیا التی إن رأی صلاحاً فعل، وإن رأی فساداً لم یفعل، باختیار منه تعالی) بدلیل أنّه ترک ایجاد بعض الموجودات فی وقت دون وقت، مع علمه وقدرته- علی کلّ حال- بالسویة. ولأنّه نهی وهو یدل علی الکراهة.
«المسألة 13» أنّه تعالی واحد، بمعنی أنّه لا شریک له فی الإلوهیة، بدلیل قوله: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد) (2)ولأنّه لو کان له شریک لوقع التمانع، ففسد النظام، کما قال: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إلّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا)(3) .
«المسألة 14» اللَّه تعالی غیر مرکَّب من شی‌ء، بدلیل أنّه لو کان مرکّباً لکان مفتقراً إلی الأجزاء، والمفتقر ممکن.
«المسألة 15» اللَّه تعالی لیس بجسم، ولا عرض، ولا جوهر، بدلیل


1- النساء/ 164.
2- الإخلاص/ 1.
3- الأنبیاء/ 22.

ص: 38
أنّه لو کان أحد هذه الأشیاء لکان ممکناً مفتقراً إلی صانع، وهو محال.
«المسألة 16» اللَّه تعالی لیس بمرئی بحاسة البصر فی الدنیا والآخرة، بدلیل أنّه تعالی مجرّد، ولأنّ کل مرئی لابدّ أن یکون له الجسم والجهة، واللَّه تعالی منزّه عنهما ولأنّه تعالی قال: (لَنْ تَرَانِی)
(1) وقال: (لا تُدْرِکُهُ الأبْصارُ)(2) .
«المسألة 17» اللَّه تعالی لیس محلّا للحوادث، وإلّا لکان حادثاً، وحدوثه محال.
«المسألة 18» اللَّه تعالی لا یتّصف بالحلول، بدلیل أنّه یلزم قیام الواجب بالممکن وذلک محال.
«المسألة 19» اللَّه تعالی لا یتّحد بغیره، لأنّ الاتحاد صیرورة الشی‌ء واحداً من غیر زیادة ونقصان، وذلک محال، واللَّه لا یتّصف بالمحال.
«المسألة 20» اللَّه تعالی منفی عنه المعانی والصفات الزائدة، بمعنی أنّه لیس عالماً بالعلم، ولا قادراً بالقدرة (بل علم کلّه، وقدرة کلّها)، بدلیل أنّه لو کان کذلک لزم کونه محلّا للحوادث لو کانت حادثة، وتعدّد القدماء لو کانت قدیمة، وهما محالان، وأیضاً لزم افتقار الواجب إلی صفاته المغایرة له، فیصیر ممکناً وهو ممتنع.
«المسألة 21» اللَّه تعالی غنی، بمعنی أنّه غیر محتاج إلی ما عداه، والدلیل علیه أنّه واجب الوجود لذاته، فلا یکون مفتقراً.
«المسألة 22» اللَّه تعالی لیس فی جهة، ولا مکان، بدلیل أنّ کلّ ما فی الجهة والمکان مفتقر إلیهما، وأیضاً قد ثبت أنّه تعالی لیس بجسم ولا جوهر


1- الأعراف/ 143.
2- الأنعام/ 103.

ص: 39
ولا عرض، فلا یکون فی المکان والجهة.
«المسألة 23» اللَّه تعالی لیس له ولد ولا صاحبة، بدلیل أنّه قد ثبت عدم افتقاره إلی غیره، ولأنّ کل ما سواه تعالی ممکن، فکیف یصیر الممکن واجباً بالذات، ولقوله تعالی: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ)
(1) و: (مَثَلَ عِیسی عِندَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ)(2) .
«المسألة 24» اللَّه تعالی عدل حکیم، بمعنی أنّه لا یفعل قبیحاً ولا یخل بالواجب بدلیل أنّ فعل القبیح، والإخلال بالواجب نقص علیه، فاللَّه تعالی منزّه عن کل قبیح واخلال بالواجب.
«المسألة 25» الرضا بالقضاء والقدر واجب، وکل ما کان أو یکون فهو بالقضاء والقدر ولا یلزم بهما الجبر والظلم، لأنّ القدر والقضاء هاهنا بمعنی العلم والبیان، والمعنی أنّه تعالی یعلم کل ما هو (کائن أو یکون).(3) «المسألة 26» کل ما فعله اللَّه تعالی فهو أصلح، وإلّا لزم العبث، ولیس تعالی بعابث، لقوله: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً) (4).
«المسألة 27» اللّطف علی اللَّه واجب، لأنّه خَلَق الخلق، وجَعَل فیهم الشهوة، فلو لم یفعل اللطف لزم الاغراء، وذلک قبیح، (واللَّه لا یفعل القبیح) فاللطف هو نصب الأدلّة، وإکمال العقل، وارسال الرسل فی زمانهم، وبعد انقطاعهم إبقاء الإمام، لئلّا ینقطع خیط غرضه.
«المسألة 28» نبیّنا «محمّد بن عبد اللَّه بن عبد المطلب بن هاشم بن


1- الشوری/ 11.
2- آل عمران/ 59.
3- الاضافة منّا لإکمال العبارة.
4- المؤمنون/ 115.

ص: 40
عبد مناف» رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم حقاً صدقاً. بدلیل أنّه ادّعی النبوّة وأظهر المعجزات علی یده، فثبت أنّه رسول حقّاً، وأکبر المعجزات «القرآن الحمید» والفرقان المجید الفارق بین الحق والباطل، باق إلی یوم القیامة، حجّة علی کافّة النسمة.
ووجه کونه معجزاً: فرط فصاحته وبلاغته، بحیث ما تمکّن أحد من أهل الفصاحة والبلاغة حیث تُحُدّوا به، أن یأتوا ولو بسورة مصغرة، أو آیة تامّة مثله.
«المسألة 29» کان نبیاً علی نفسه قبل البعثة، وبعده رسولًا إلی کافة النسمة لأنّه قال: «کنت نبیّاً وآدم بین الماء والطین» وإلّا لزم تفضیل المفضول وهو قبیح.
«المسألة 30» جمیع الأنبیاء کانوا معصومین، مطهّرین عن العیوب والذنوب کلّها، وعن السهو والنسیان فی الأفعال والأقوال، من أوّل الأعمار إلی اللحد، بدلیل أنّهم لو فعلوا المعصیة أو یطرأ علیهم السهو لسقط محلُّهم من القلوب، فارتفع الوثوق والاعتماد علی أقوالهم وأفعالهم، فتبطل فائدة النبوّة، فما ورد فی الکتاب (القرآن) فیهم فهو واجب التأویل.
«المسألة 31» یجب أن یکون الأنبیاء أعلم وأفضل أهل زمانهم، لأنّ تفضیل المفضول قبیح.
«المسألة 32» نبیّنا خاتم النبیین والمرسلین، بمعنی أنّه لا نبی بعده إلی یوم القیامة، یقول تعالی: (ما کَانَ مُحَمَّداً أَبَا أَحَدٍ مِن رِجَالِکُمُ وَلکِن رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ)
(1) .
«المسألة 33» نبیّنا أشرف الأنبیاء والمرسلین، لأنّه ثبتت نبوّته، وأخبر


1- الأحزاب/ 40.

ص: 41
بأفضلیته فهو أفضل، لمّا قال لفاطمة- علیهاالسّلام: «أبوک خیر الأنبیاء وبعلک خیر الأوصیاء، وأنت سیدة نساء العالمین، وولدک الحسن والحسین-- علیهما السّلام-- سیّدا شباب أهل الجنّة، وأبوهما خیر منهما» 0
(1)
«المسألة 34» معراج الرسول بالجسم العنصری علانیة، غیر منام، حق، والأخبار علیه بالتواتر ناطقة، صریحة، فمنکره خارج عن الإسلام، وأنّه مر بالأفلاک من أبوابها من دون حاجة إلی الخرق والالتیام، وهذه الشبهة الواهیة مدفوعة مسطورة بمحالها.
«المسألة 35» دین نبیّنا ناسخ للأدیان السابقة، لأنّ المصالح تتبدل حسب الزمان والأشخاص کما تتبدّل المعالجات لمریض بحسب تبدل المزاج والمرض.
«المسألة 36» الإمام بعد نبیّنا علی بن أبی طالب- علیهالسّلام بدلیل قوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «یا علی أنت أخی ووارث علمی وأنت الخلیفة من بعدی، وأنت قاضی دینی، وأنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنّه لا نبیّ بعدی»(2)وقوله: «سلّموا علی علی بإمرة المؤمنین، واسمعوا له وأطیعوا له، وتَعَلّموا منه ولا تُعَلّموه»(3) ، وقوله: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللّهمّ وال من والاه وعاد من عاداه»(4)


1- راجع ینابیع المودّة 434- 436.
2- راجع صحیح مسلم 7/ 120- 121، باب فضائل علی- علیه السّلام-، وصحیح البخاری 5/ 19 باب‌مناقب علی- علیه السّلام- و 6/ 3 باب غزوة تبوک، ومسند أحمد 1/ 174- 177 و 3/ 32 ،
3- راجع البحار 37/ 290- 340.
4- راجع مسند أحمد 1/ 84- 152 و 4/ 281 و 370 و 372 و 5/ 366- 419، سنن الترمذی 5/ 633.

ص: 42
«المسألة 37» الأئمّة بعد علی- علیهالسّلام أحد عشر من ذرّیته الأوّل منهم ولده الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ علی بن الحسین، ثمّ محمّد بن علی، ثمّ جعفر بن محمّد الصادق، ثمّ موسی بن جعفر، ثمّ علی بن موسی، ثمّ محمّد ابن علی، ثمّ علی بن محمّد، ثمّ الحسن بن علی، ثمّ الخلف الحجّة القائم المهدی الهادی بن الحسن صاحب الزمان، فکلّهم أئمّة الناس واحد بعد واحد، حقاً، بدلیل أنّ کل إمام منهم نصّ علی من بعده نصّاً متواتراً بالخلافة، وقوله: «الحسین إمام، ابن إمام، أخو إمام، أبو الأئمّة التسعة، تاسعهم قائمهم، یملأ الأرض قسطاً وعدلًا کما ملئت ظلماً وجوراً».
«المسألة 38» یجب أن یکون الأئمّة معصومین مطهّرین من الذنوب کلّها، صغیرة وکبیرة عمداً وسهواً، ومن السهو فی الأفعال والأقوال، بدلیل أنّه لو فعلوا المعصیة لسقط محلهم من القلوب، وارتفع الوثوق، وکیف یهدون بالضالّین المضلّین، ولا معصوم غیر الأئمّة الاثنی عشر اجماعاً، فثبت إمامتهم.
«المسألة 39» یجب أن یکون الأئمّة أفضل وأعلم، ولو لم یکونوا کذلک للزم تفضیل المفضول، أو الترجیح بلا مرجّح، ولا یحصل الانقیاد به، وذلک قبیح عقلًا ونقلًا، وفضل أئمّتنا وعلمهم مشهور، بل أفضلیتهم أظهر من الشمس وأبین من الأمس.
«المسألة 40» یجب أن نعتقد أنّ آباء نبیّنا وأئمّتنا مسلمون أبداً، بل أکثرهم کانوا أوصیاء، فالأخبار عند أهل البیت علی إسلام أبی طالب مقطوعة وسیرته تدل علیه، ومثله مثل مؤمن آل فرعون.
«المسألة 41» الإمام المهدی المنتظر محمّد بن الحسن قد تولّد فی زمان أبیه، وهو غائب حی باق إلی بقاء الدنیا، لأنّ کلّ زمان لابدّ فیه من إمام معصوم لمّا انعقد علیه اجماع الا مّة علی أنّه لا یخلو زمان من حجّة ظاهرة
ص: 43
مشهورة أو خافیة مستورة، ولأنّ اللطف فی کل زمان واجب، والإمام لطف، فوجوده واجب.
«المسألة 42» لا استبعاد فی طول عمره، لأنّ غیره من الا مّم السابقة قد عاش ثلاثة آلاف سنة فصاعداً، کشعیب ونوح ولقمان وخضر وعیسی- علیهما السّلام- وابلیس والدجّال، ولأنّ الأمر ممکن، واللَّه قادر علی جمیع الممکنات.
«المسألة 43» غیبة المهدی لا تکون من قبل نفسه، لأنّه معصوم فلا یخل بواجب، ولا من قبل اللَّه تعالی، لأنّه عدل حکیم، فلا یفعل القبیح، لأنّ الاخفاء عن الأنظار وحرمان العباد عن الافادات قبیحان. فغیبته لکثرة العدو والکافر، ولقلّة الناصر.
«المسألة 44» لابد من ظهور المهدی، بدلیل قول النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «لو لم یبق من الدنیا إلّا ساعة واحدة لطوّل اللَّه تلک الساعة حتی یخرج رجل من ذرّیتی، اسمه اسمی وکنیته کنیتی یملأ الأرض قسطاً وعدلًا کما ملأت ظلماً وجوراً»
(1).
ویجب علی کل مخلوق متابعته.
«المسألة 45» فی غیبة الإمام فائدة، کما تنیر الشمس تحت السحاب، والمشکاة من وراء الحجاب.
«المسألة 46» إنّ اللَّه یعید الأجسام الفانیة کما هی فی الدنیا، لیوصل کلّ حق إلی المستحقین، وذلک أمر ممکن، والأنبیاء أخبروا به، لا سیّما القرآن المجید مشحون به ولا مجال للتأویل، فالاعتقاد بالمعاد الجسمانی واجب.
«المسألة 47» کلّ ما أخبر به النبیّ أو الإمام فاعتقاده واجب،


1- راجع سنن أبی داود 4/ 106- 107، کنز العمال 14/ 264- 267.

ص: 44
کاخبارهم عن نبوّة الأنبیاء السابقین، والکتب المنزلة، ووجود الملائکة، وأحوال القبر وعذابه وثوابه، وسؤال منکر ونکیر، والاحیاء فیه، وأحوال القیامة وأهوالها، والنشور، والحساب والمیزان، والصراط، وانطاق الجوارح، ووجود الجنّة والنار، والحوض الذی یسقی منه أمیر المؤمنین العطاشی یوم القیامة، وشفاعة النبی والأئمّة لأهل الکبائر من محبّیه، إلی غیر ذلک، بدلیل أنّه أخبر بذلک المعصومون.
«المسألة 48» التوبة- وهی الندم علی القبیح فی الماضی، والترک فی الحال، والعزم علی عدم المعاودة إلیه فی الاستقبال- واجبة، لدلالة السمع علی وجوبها، ولأنّ دفع الضرر واجب عقلًا.
«المسألة 49» الأمر بالمعروف، والنهی عن المنکر واجبان، بشرط تجویز التأثیر والأمن من الضرر
(1) .

ما هو الهدف من نقل هذه الرسائل:

1- إنّ هذه الرسائل تدل بوضوح لا یقبل الشکّ أنّ جلّ عقائد الشیعةتمتد جذورها الحقیقیة فی کتاب اللَّه المنزل وسنّة رسول اللَّهصلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وما جاء عن أئمّة أهل البیت- علیهما السّلام-، وانّ صورة هذه العقائد کانت تبدو واضحة المعالم ومستوعبة لجمیع الجوانب المرتبطة بالمعارف الإلهیة.
2- تنبث فی ثنایا هذه الرسائل آراء خاصّة لمؤلّفیها، ربّما یقع فیها النقاش والجدال والخلاف مع غیرهم من علماء الشیعة، فلیس کل ما جاء فیها عقیدة لجمیع علماء الشیعة ومؤلّفیهم، إلّا أنّ ما یهمّنا من الإشارة إلیه


1- طبعت الرسالة من قبل مؤسسة النشر الإسلامی فی قم عام 1412 ه مع جواهر الفقه للقاضی ابن البراج وفی ضمن الرسائل العشر للشیخ الطوسی- قدّس سرّه-.

ص: 45
هو أنّ هذه الرسائل تمثّل عقائد الشیعة فی مجال صفات اللَّه سبحانه وأفعاله، وما یرجع إلی النبوّة والإمامة، والحیاة الا خرویة، خصوصاً فیما یرجع إلی الاعتقاد بمقامات الأئمّة وصفاتهم. فمن یرید أن یتعرّف بوضوح علی عقائد الشیعة فلیرجع إلیها.
3- إنّ الإمعان فی الا صول التی جاءت فی هذه الکتب والرسائل یعرب عن اتفاق الشیعة فی أکثر مسائلهم العقائدیة مع عموم عقائد المسلمین. وإن کانوا یختلفون عنهم فی أُصول تختص بمجال الإمامة والقیادة بعد الرسول.
وسنحاول فی الصفحات اللاحقة أن نستعرض أهم الفوارق الجوهریة بین الشیعة وغیرهم من الفرق الإسلامیة، والتی لا یمکن أن تشکل حداً فاصلًا دون التقارب بین هذه المذاهب ونبذ الاختلاف بینها، والذی لن یفید إلّا أعداء هذا الدین والمتربّصین به، وسنشرع فی أوّل بحثنا المقتضب هذا فی تحدید الاختلافات التی أشرنا إلیها بین الشیعة والمعتزلة، وبین الشیعة والأشاعرة، وذلک لما کانت تشکله هاتان الفرقتان من جبهة واسعة من جمهور المسلمین إبان تلک العصور السالفة.

الفرق بین الشیعة الإمامیة والمعتزلة:

إنّ المتأمل فی مجمل عقائد هاتین الفرقتین یمکنه أن یتبین بوضوح جوانب الاتفاق والاختلاف فیما بینهما، وهو ما سنحاول أن نشیر إلیه اختصاراً فی نقاط محددة واضحة، وإذا کان البعض قد اعتقد جهلًا بأنّ الشیعة قد أخذت عقائدها عن المعتزلة فإنّه یرد بأکثر من دلیل، وبحثنا هذا وإن کان فی غنی عن إیرادها الآن إلّا أنّه یرد علیه بوضوح ودون لبس، إلّا أنّه لا ینفی علی أنّ بین هاتین الطائفتین أُصول مشترکة نذکرها فی حینها،

ص: 46
وهو ما قد یتفق مع غیر ذلک من فرق المسلمین المختلفة:
1- الشفاعة: أجمع المسلمون کافّة علی ثبوت أصل الشفاعة وأنّها تقبل من الرسول الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، إلّا أنّهم اختلفوا فی تعیین المشفَّع، فقالت الإمامیة والأشاعرة: إنّ النبی یشفع لأهل الکبائر باسقاط العقاب عنهم أو بإخراجهم من النار، وقالت المعتزلة: لا یشفع إلّا للمطیعین، المستحقّین للثواب، وتکون نتیجة الشفاعة ترفیع الدرجة.
2- مرتکب الکبیرة: هو عند الإمامیة والأشاعرة مؤمن فاسق، وقالت المعتزلة: بل منزلته بین المنزلتین، أی‌بین الکفر والإیمان.
3- الجنّة والنار: قالت الإمامیة والأشاعرة: إنّهما مخلوقتان الآن بدلالة الشرع علی ذلک، وأکثر المعتزلة یذهب إلی أنّهما غیر موجودتین.
4- الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر: اتّفق المسلمون علی وجوبهما، فقالت الإمامیة والأشاعرة: یجبان سمعاً، ولولا النص لم یکن دلیل علی الوجوب، خلافاً للمعتزلة الذین قالوا: بوجوبهما عقلًا.
5- الاحباط: اتّفقت الإمامیة والأشاعرة علی بطلان الاحباط، وقالوا:
لکلّ عمل حسابه الخاص، ولا ترتبط الطاعات بالمعاصی ولا المعاصی بالطاعات، والاحباط یختص بذنوب خاصة کالشرک وما یتلوه، بخلاف المعتزلة حیث قالوا: إنّ المعصیة المتأخّرة تسقط الثواب المتقدم، فمن عَبَدَ اللَّه طول عمره ثمّ کذب فهو کمن لم یعبد اللَّه أبداً.
6- الشرع والعقل: تشددت المعتزلة فی تمسّکهم بالعقل، وتشدد أهل الظاهر فی تمسکهم بظاهر النص، وخالفهما الإمامیة والأشاعرة، فأعطوا للعقل سهماً فیما له مجال القضاء، نعم أعطت الإمامیة للعقل مجالًا أوسع ممّا أعطته الأشاعرة. وسیوافیک تفصیله عند ذکر اختلاف الإمامیة مع
ص: 47
الأشاعرة.
7- اتفقت الإمامیة والأشاعرة علی أنّ قبول التوبة بفضل من اللَّه ولا یجب عقلًا اسقاطها للعقاب، وقالت المعتزلة: إنّ التوبة مسقطة للعقاب علی وجه الوجوب.
8- اتفقت الإمامیة علی أنّ الأنبیاء أفضل من الملائکة، وأجمعت المعتزلة علی خلاف ذلک.
9- اتفقت الإمامیة علی أنّ الانسان غیر مسیّر ولا مفوّض إلیه، بل هو فی ذلک المجال بین أمرین، بین الجبر والتفویض، وأجمعت المعتزلة علی التفویض.
10- اتفقت الإمامیة والأشاعرة علی أنّه لابد فی أوّل التکلیف وابتدائه من رسول، وخالفت المعتزلة وزعموا أنّ العقول تعمل بمجردها عن السمع.
هذه هی الا صول التی خالفت الإمامیة فیها المعتزلة ووافقت فیها الأشاعرة، وهناک أُصول أُخری تجد فیها موافقة الإمامیة للمعتزلة ومخالفتها للأشاعرة، وإلیک بعضها:

الفرق بین الشیعة الإمامیة والأشاعرة:

هناک أُصول خالفت الإمامیة فیها الأشاعرة، مخالفة بالدلیل والبرهان وتبعاً لأئمّتهم، ونذکر المهم منها:
1- اتّحاد الصفات الذاتیة مع الذات: إنّ للَّه سبحانه صفاتاً ذاتیة کالعلم والقدرة، فهی عند الأشاعرة صفات قدیمة مغایرة للذات زائدة علیها، وهی عند الإمامیة والمعتزلة متّحدة مع الذات.

ص: 48
2- الصفات الخبریة الواردة فی الکتاب والسنّة، کالوجه والأیدی والاستواء وأمثالها، فالشیعة الإمامیة یؤوّلونها تأویلًا مقبولًا لا تأویلًا مرفوضاً، أی‌أنّها تأخذ بالمفهوم التصدیقی للجملة لا بالمفهوم التصوّری للمفردات، فیقولون إنّ معنی: (بَل یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاء)
(1)معناه: أنّه بری‌ء من البخل، بل هو باذل وسخی، وقادر علی البذل. وأمّا الأشاعرة فهم یفسّرونها بالمفهوم التصوّری ویقولون: إنّ للَّه سبحانه یدین، إلّا أنّهم یتهرّبون عن التجسیم والتشبیه بقولهم: بلا کیف.
3- أفعال العباد عند الإمامیة صادرة من نفس العباد، صدوراً حقیقیاً بلا مجاز أو توسّع، فالإنسان هو الضارب، هو الآکل، هو القاتل، هو المصلّی، هو القارئ وهکذا، وقد قلنا: إنّ استعمال کلمة «الخلق» فی أفعال الإنسان استعمال غیر صحیح، فلا یقال: خلقت الأکل والضرب والصوم والصلاة، وإنّما یقال: فعلتها، فالصحیح أن یقال: إنّ الإنسان هو الفاعل لأفعاله بقدرة مکتسبة من اللَّه، وانّ قدرته المکتسبة هی المؤثّرة باذن من اللَّه سبحانه.
وأمّا الأشاعرة فذهبوا إلی أنّ أفعال العباد مخلوقة للَّه سبحانه، فلیس للإنسان فیها صنع ولا دور، ولیس لقدرته أی‌تأثیر فی تحقّق الفعل، وأقصی ما عندهم انّ إرادة الإنسان للعقل تقارن ایجاد اللَّه سبحانه فعله فی عالم التکوین والوجود.
إلّا أنّهم وتحاشیاً من الذهاب إلی الجبر فی تلک الأفعال وبالتالی اقصاء الانسان عن أفعاله، ومن ثمّ براءته من مسؤولیتها عمدوا إلی ابتداع نظریة الکسب المعقدة فقالوا: إنّ اللَّه هو الخالق والانسان هو الکاسب، إلّا


1- المائدة/ 64.

ص: 49
أنّها نظریة غریبة غیر مفهومة، وملیئة بالألغاز التی عجز عن فهمها وایضاحها حتی مبتدعوها أنفسهم.
4- إنّ الاستطاعة فی الانسان علی فعل من الأفعال تقارنه تارة، وتتقدّم علیه أُخری. فلو أُرید من القدرة العلّة التامّة فهی مقارنة، ولو أُرید العلّة الناقصة فهی متقدّمة، خلافاً للأشاعرة فقد قالوا بالتقارن مطلقاً.
5- رؤیة اللَّه بالأبصار فی الآخرة: فهی مستحیلة عند الإمامیة والمعتزلة، ممکنة عند الأشاعرة.
6- کلامه سبحانه عند الإمامیة هو فعله، فهو حادث لا قدیم، وهذا خلافاً للأشاعرة: فکلامه عبارة عن الکلام النفسی القائم بذاته، فهو قدیم کقدم الذات.
7- التحسین والتقبیح العقلیان: ذهبت الإمامیة إلی أنّ العقل یدرک حسن بعض الأفعال أو قبحها، بمعنی أنّ نفس الفعل من أی‌فاعل صدر، سواء أکان الفاعل قدیماً أو حادثاً، واجباً أو ممکناً، یتّصف باحدهما، فیری مقابلة الإحسان بالإحسان أمراً حسناً، ومقابلته بالإساءة أمراً قبیحاً، ویتلقّاه حکماً مطلقاً سائداً علی مرّ الحقب، والأزمان، لا یغیّره شی‌ء، وهذا خلافاً للأشاعرة، فقد عزلوا العقل عن إدراک الحسن والقبیح، وبذلک خالفوا الإمامیة والمعتزلة فی الفروع المترتّبة علیه.
هذه هی الا صول التی تخالف فیها الإمامیة الأشاعرة، وربّما توافقهم المعتزلة فی جمیعها أو أکثرها، کلّ ذلک یثبت أنّ للشیعة الإمامیة منهجاً کلامیاً خاصّاً نابعاً من الکتاب والسنّة، وکلمات العترة الطاهرة والعقل فیما له مجال القضاء، ولیست الشیعة متطفّلة فی منهجها الکلامی علی أیّة من الطائفتین. وأنت إذا وقفت علی الکتب الکلامیة المؤلّفة فی العصور المتقدّمة
ص: 50
من عصر فضل بن شاذان (ت 260) إلی عصر شیخنا الطوسی (385- 460) ومن بعده بقلیل، تجد منهجاً کلامیاً مبرهناً متّزناً واضحاً لا تعقید فیه ولا غموض، وعلی تلک الا صول وذلک المنهج درج علماؤهم المتأخّرون فی الأجیال التالیة، فألّف الشیخ الحلبی (374- 447) «تقریب المعارف» والشیخ سدید الدین الحمصی (ت 600) کتابه «المنقذ من التقلید»، وتوالی بعدهم التألیف علی ید الفیلسوف الکبیر نصیر الدین الطوسی (597- 672) وابن میثم البحرانی (ت 589) فی «تقریب المعارف»، وتلمیذه العلّامة الحلّی (648- 726) فی جملة من المؤلفات القیمة. وهکذا ... فإنّ کلّ ذلک یکشف عن أنّ الأئمّة طرحوا أُصول العقائد، وغذّوا أصحابهم وتلامیذهم بمعارف سامیة، أُعتبر الحجر الأساس للمنهج الکلامی الشیعی، وتکامل المنهج من خلال الجدل الکلامی والنقاش العلمی فی الظروف المتأخّرة فوصل إلی الذروة والقمّة.
فالناظر فی الکتب الکلامیة للسیّد الشریف المرتضی ک «الشافی»
(1) و «الذخیرة» (2) یجد منبعاً غنیّاً بالبحوث الکلامیة، کما أنّ الناظر فی کتب العلّامة الحلّی المختلفة ک «کشف المراد» (3)و «نهایة المرام» (4) وغیرهما یقف علی أفکار سامیة أنضجها البحث والنقاش عبر القرون، فبلغت غایتها القصوی.
وقد توالی التألیف فی عقائد الشیعة وأُصولهم من العصور الا ولی إلی یومنا هذا، بشکل واسع لا یحصیه إلّا محصی قطرات المطر وحبّات الرمال.


1- المطبوع فی بیروت فی أربعة أجزاء.
2- المطبوع فی إیران فی جزءین.
3- الکتاب الدراسی فی الجماعات الشیعیة.
4- مخطوط نحتفظ منها بنسخة وهی فی قید التحقیق.

ص: 51
هذا وإنّ الشیعة وإن خالفوا فی هذه الا صول طائفة من الطوائف الإسلامیة ووافقوا طوائف أُخری، ولکن هناک أُصول اتّفق الجمیع فیها دون استثناء، وهو ظاهر لمن قرأ ما أثبتناه من الرسائل والکتیبات.
أفما آن للمسلمین أن یتّحدوا فی ظلال هذه الا صول المؤلّفة لقلوبهم، ویتظلّلوا بظلالها، ویتمسّکوا بالعروة الوثقی، ویکون شعارهم: (إنّما المؤمنون إخوة فأَصلِحوا بینَ أخویکم) ولا یصغوا إلی النعرات المفرقة، المفتریة علی الشیعة وأئمّتهم، ولیکن شعارنا فی التألیف: التحقیق والتأکّد من عقائد الآخرین، ثمّ التدوین.

الفرق بین الشیعة الإمامیة وسائر الفرق:

إذا تعرّفت علی الفوارق بین الموجودة بین الشیعة وبعض طوائف المسلمین، فهلمّ معی إلی الفوارق الجوهریة بینهم وبین سائر الطوائف التی صیّرتهم إلی فرقتین متمایزتین، وأکثرها یرجع إلی مسألة القیادة والخلافة بعد الرسول الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، فنأخذ بالبحث عنها علی وجه الإجمال:

ص: 52
ص: 53

المسألة الا ولی: وجوب تنصیب الإمام علی اللَّه سبحانه‌

تتّفق جمیع الفرق الإسلامیة علی وجوب نصب الإمام، سوی العجاردة من الخوارج، ومنهم حاتم الأصمّ أحد شیوخ المعتزلة (ت 237) (1)قد شذّوا عن ذلک، واعتقاد المسلمین بذلک یفترق إلی مذهبین اثنین فی ماهیة هذا الوجوب، فالشیعة یذهبون إلی وجوبه علی اللَّه تعالی، وباقی الفرق علی الا مّة، فوجوب نصب الإمام لا خلاف فیه بین المسلمین، وإنّما الکلام فی تعیین من یجب علیه ذلک.
ولیس المراد من وجوبه علی اللَّه سبحانه، هو إصدار الحکم من العباد علی اللَّه سبحانه، حتی یقال: (إنِ الحُکْمُ إلّا للَّهِ) (2) بل المراد کما ذکرنا غیر مرّة: أنّ العقل- حسب التعرّف علی صفاته سبحانه، من کونه حکیماً غیر عابث- یکشف عن کون مقتضی الحکمة هو لزوم النصب أو عدمه، وإلّا فالعباد أقصر من أن یکونوا حاکمین علی اللَّه سبحانه.


1- ادّعت العجاردة بأنّ الواجب علی الأمّة التعاون والتعاضد لإحیاء الحق وإمانة الباطل، ومع قیام‌الأُمّة بهذا الواجب لایبقی للإمام فائدة تستدعی تسلّطه علی العباد، أمّا إذا الختلفت الأُمّة ولم تتعاون علی نشر العدل واحقاق الحق فیجب علیها تعیین من یقوم بهذه الهممات، وعلی ذلک فالإمامة لاتجب بالشرع ولا بالعقل، وإنّما تجب للمصلحة أحیاناً.
2- یوسف/ 40.

ص: 54
ثمّ إنّ اختلاف المسلمین فی کون النصب فرضاً علی اللَّه أو علی الا مّة ینجم عن اختلافهم فی حقیقة الخلافة والإمامة عن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم. فمن ینظر إلی الإمام کرئیس دولة لیس له وظیفة إلّا تأمین الطرق والسبل، وتوفیر الأرزاق، وإجراء الحدود، والجهاد فی سبیل اللَّه، إلی غیر ذلک ممّا یقوم به رؤساء الدول بأشکالها المختلفة، فقد قال بوجوب نصبه علی الا مّة، إذ لا یشترط فیه من المواصفات إلّا الکفاءة والمقدرة علی تدبیر الا مور، وهذا ما یمکن أن تقوم به الا مّة الإسلامیة.
وأمّا علی القول بأنّ الإمامة استمرار لوظائف الرسالة (لا لنفس الرسالة فإنّ الرسالة والنبوّة مختومتان بالتحاق النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بالرفیق الأعلی) فمن المتفق علیه أنّ تعهد هذا الأمر یتوقّف علی توفّر صلاحیات عالیة لا ینالها الفرد إلّا إذا حظی بعنایة إلهیة خاصة فیخلف النبیّ فی علمه بالا صول والفروع، وفی سد جمیع الفراغات الحاصلة بموته، ومن المعلوم أنّ هذا الأمر لا تتعرّف علیه الا مّة إلّا عن طریق الرسول، ولا یتوفّر وجوده إلّا بتربیة غیبیَّة وعنایة سماویة خاصة.
وهکذا فلا یخفی أنّ کون القیادة الإسلامیة بعد النبیّ‌صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بید اللَّه أو بید الا مّة، أو أنّ التعیین هل هو واجب علیه سبحانه أو علیهم، ینجم عن الاختلاف فی تفسیر ماهیة الخلافة.
فمن جعلها سیاسة زمنیة وقتیة یشغلها فرد من الا مّة بأحد الطرق، قال فی حقه: «لا ینخلع الإمام بفسقه وظلمه بغصب الأموال وضرب الابشار، وتناول النفوس المحرمة، وتضییع الحقوق، وتعطیل الحدود، ولا یجب الخروج علیه، بل یجب وعظه وتخویفه، وترک طاعته فی شی‌ء ممّا یدعوا إلیه من معاصی اللَّه»
(1) .


1- التمهید للقاضی أبی‌بکر الباقلانی المتوفی 403: 181.

ص: 55
ومن قال: بأنّ الإمام بعد الرسول أشبه برئیس الدولة أو أحد الحکام، وتنتخبه الا مّة الإسلامیة، قال فی حقه: «ولا نری الخروج عن أئمتنا وولاة أُمورنا وإن جاروا، ولا ندعوا علیهم، ولا ننزع یداً من طاعتهم، ونری طاعتهم من طاعة اللَّه فریضة ما لم یأمروا بمعصیة، وندعوا لهم بالصلاح والمعافاة. والحج والجهاد ماضیان مع أُولی الأمر من المسلمین، برّهم وفاجرهم، إلی قیام الساعة، ولا یبطلهما شی‌ء، ولا ینقضهما»
(1) .
وقد درج علی هذه الفکرة متکلّموا السنّة ومحدّثوهم، حتی قال التفتازانی: «ولا ینعزل الإمام بالفسق، أو بالخروج عن طاعة اللَّه تعالی، والجور (الظلم علی عباد اللَّه) لأنّه قد ظهر الفسق وانتشر الجور من الأئمّة والا مراء بعد الخلفاء الراشدین، والسلف کانوا ینقادون لهم، ویقیمون الجمع والأعیاد بإذنهم، ولا یرون الخروج علیهم، ونقل عن کتب الشافعیة: انّ القاضی ینعزل بالفسق بخلاف الإمام، والفرق انّ فی انعزاله ووجوب نصب غیره اثارة الفتنة، لما له من الشوکة، بخلاف القاضی» .(2)
و أمّا من فسّر الإمامة بأنّها عبارة عن إمرة إلهیة واستمرار لوظائف النبوّة کلّها سوی تحمّل الوحی الإلهی، فلا مناص له عن القول: بوجوب نصبه علی اللَّه سبحانه.
وقد استدلّت الإمامیة علی وجوب نصب الإمام علی اللَّه سبحانه: بأنّ وجود الإمام الذی اختاره اللَّه سبحانه، مقرّب من الطاعات، ومبعد عن


1- العقیدة الطحاویة 379- 387.
2- شرح العقائد النسفیة (وهی لأبی حفص عمرو بن محمّد النسفی (ت 573) والشرح لسعد الدین التفتازانی (ت 791): 185- 186، ولاحظ فی هذا المجال مقالات الإسلامین للأشعری: 323، وأصول الدین لمحمّد بن عبدالکریم البزدوی إمام الماتریدیة: 190.

ص: 56
المعاصی، وقد أوضحوه فی کتبهم الکلامیة. والمراد من اللطف المقرّب هنا ما عرفت من أنّ رحلة النبی الأکرم تترک فراغات هائلة بین الا مّة فی مجالی العقیدة والشریعة، کما تترک جدالًا ونزاعاً عنیفاً بین الا مّة فی تعیین الإمام. فالواجب علی اللَّه سبحانه من باب اللطف هو سدّ هذه الفراغات بنصب من هو صنو النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فی علمه بالعقیدة والشریعة، وفی العدالة والعصمة، والتدبیر والحنکة، وحسم مادة النزاع المشتعل برحلة الرسولصلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، ولمّ شعث الا مّة، وجمعهم علی خط واحد.
والغریب أنّ المعتزلة الذین یذهبون إلی وجوب اللطف والأصلح علی اللَّه سبحانه، یشذّون فی هذا المقام عن معتقدهم هذا، مع العلم بأنّ هذا المورد من جزئیاته، والذی منعهم عن الالتزام بالقاعدة فی المقام بأنّهم لو قالوا بها فی هذه المسألة لزمهم أن یقولوا بعدم صحّة خلافة الخلفاء المتقدمین علی علیّ، لأنّ قاعدة اللطف تقتضی أن یکون الخلیفة منصوصاً علیه من اللَّه سبحانه.
ثمّ إنّک قد تعرّفت علی أنّ الرسول الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و بوحی من اللَّه سبحانه- قام بتطیبق القاعدة، ونصب إماماً للا مّة، لیقود أمرهم ویسد جمیع الفراغات الحاصلة بلحوقه بالرفیق الأعلی، وبذلک حسم مادة النزاع، وقطع الطریق علی المشاغبین، ولکنّه- وللأسف- تناست الا مّة وصیة الرسولصلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وأمره، فانقسموا إلی طوائف وأحزاب وقامت بینهم المعارک والحروب التی أُریقت فیها الدماء، واستبیحت بسببها الأعراض، وتبدّلت نتیجة لذلک المفاهیم، واختلفت القیم، واستثمر أعداء الدین هذه الاختلافات بین المسلمین فعمدوا إلی زیادة الهوة بینهم وکرسوا لذلک أقصی جهودهم حتی أصبح التقریب فضلًا عن الوحدة أمراً متعسّراً علی المفکّرین، نسأل اللَّه سبحانه أن یسد تلک الفجوة العمیقة بایقاظ شعور علماء الأُمّة ومصلحیهم فی المستقبل القریب إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 57

المسألة الثانیة: عصمة الإمام‌

اشارة

تفرّدت الإمامیة من بین الفرق الإسلامیة بإیجابها عصمة الإمام من الذنب والخطأ، مع اتّفاق غیرهم علی عدمها.
قال الشیخ المفید: إنّ الأئمّة معصومون کعصمة الأنبیاء، ولا تجوز علیهم صغیرة إلّا ما قدم ذکر جوازه علی الأنبیاء، ولا ینسون شیئاً من الأحکام، ولا یدخل فی مفهوم العصمة سلب القدرة عن المعاصی، ولا کون المعصوم مضطرّاً إلی فعل الطاعات، فإنّ ذلک یستدعی بطلان الثواب والعقاب.
هذه هی عقیدة الإمامیة فی الإمامة، وقد استدلّوا علیه بوجوه من العقل والسمع. أمّا العقل فقالوا: إنّ الإمام منفذ لما جاء به الرسول، وحافظ للشرع، وقائم بمهام الرسول کلّها، فلو جاز علیه الخطأ والکذب، لا یحصل الغرض من إمامته.

حقیقة العصمة:

العصمة قوّة تمنع صاحبها من الوقوع فی المعصیة والخطأ، حیث لا یترک واجباً، ولا یفعل محرّماً، مع قدرته علی الترک والفعل، وإلّا لم یستحق مدحاً ولا ثواباً، وإن شئت قلت: إنّ المعصوم قد بلغ من التقوی حدّاً لا تتغلّب علیه الشهوات والأهواء، وبلغ من العلم فی الشریعة وأحکامها

ص: 58
مرتبة لا یخطأ معها أبداً.
ولیست العصمة فکرة ابتدعتها الشیعة، وإنّما دلّهم علیها فی حق العترة الطاهرة کتاب اللَّه وسنّة رسوله، قال سبحانه: (إنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أهْلَ البَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً)
(1) ولیس المراد من الرجس إلّا الرجس المعنوی وأظهره هو الفسق.
وقال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «علی مع الحقّ والحقّ مع علیٍّ یدور معه کیفما دار» (2) ومن دار معه الحق کیفما دار محال أن یعصی أو أن یخطأ، وقوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فی حق العترة: «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً» (3) فإذا کانت العترة عدل القرآن والقرآن هو کلام اللَّه تعالی، فمن المنطقی أن تکون معصومة کالکتاب، لا یخالف أحدهما الآخر.
وإذا توضحت الصورة الحقیقیة لتبلور عقیدة العصمة عند الشیعة، وإنّ منشأها هو الکتاب والسنّة، فإنّ هذا الوضوح لم یتحسسه البعض بل ولم یکلّف نفسه عناء التثبت من حقیقة مدعیاته وتصوراته، حیث یقول: إنّ عقیدة العصمة تسرّبت إلی الشیعة من الفرس الذین نشأوا علی تقدیس الحاکم، لهذا أطلق علیها العرب النزعة الکسرویة، ولا أعرف أحداً من العرب قال ذلک فی حدود اطلاعی، ولعلّ غالبیة الشیعة کانت ترمی من وراء هذه الفکرة إلی تنزیه علی من الخطأ حتی یتضح للملأ عدوان بنی أُمیة


1- الأحزاب/ 33.
2- حدیث مستفیض، رواه الخطب فی تاریخه 14/ 321 والهیثمی فی مجمعه 7/ 236 وغیرهما.
3- حدیث متواتر أخرجه مسلم فی صحیحه، والدارمی فی فضائل القرآن وأحمد فی مسنده 2/ 114 وغیرهم.

ص: 59
فی اغتصاب الخلافة. هذا وفی الیهودیة کثیر من المذاهب التی تسرَّبت إلی الشیعة .
(1)
هکذا ودون أی‌دلیل وبیّنة متناسیاً أنّ جمیع المسلمین یذهبون إلی عصمة النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ولا یختلف فی ذلک أحد فهل هذه الفکرة تسرّبت إلی أهل السنّة من الیهود؟ أو أنّ المسلمین أرادوا بذلک إیضاح عداوة قریش للنبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم؟ أو غیر ذلک من التخرصات الباطلة؟!!
لا واللَّه إنّها عقیدة إسلامیة واقتبسها القوم من الکتاب والسنّة من دون أخذ من الیهود والفرس، فما ذکره الکاتب تخرُّص علی الغیب، بل فریة واضحة.
إنّ الاختلاف فی لزوم توصیف الإمام وعدمه، ینشأ من الاختلاف فی تفسیر الإمامة بعد الرسول وماهیتها وحقیقتها کما أشرنا إلی ذلک سابقاً، فمن تلقّی الإمامة- بعد الرسول- بأنّها مقام عرفی لتأمین السبل، وتعمیر البلاد، واجراء الحدود، فشأنه شأن سائر الحکام العرفیّین. وأمّا من رأی الإمامة بأنّها استمرار لتحقیق وظیفة الرسالة وأنّ الإمام لیس نبیّاً ولا یوحی إلیه، لکنّه مکلّف بمل‌ء الفراغات الحاصلة برحلة النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، فلا محیص له عن الالتزام بها، لأنّ الغایة المنشودة لا تحصل بلا تسدید إلهی کما سیوافیک، نعم إنّ أهل السنّة یتحرَّجون من توصیف الإمام بالعصمة ویتصوّرون أنّ ذلک یلازم النبوّة، وما هذا إلّا أنّهم لا یفرّقون بین الإمامتین وأنّ لکلٍ معطیاته. والتفصیل موکول إلی محلّه.


1- الدکتور نبیه حجات: مظاهر الشعوبیة فی الأدب العربی 492، کما فی هویة التشیّع 166.

ص: 60

الدلیل علی لزوم عصمة الإمام بعد النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم:

یمکن الاستدلال علی لزوم العصمة فی الإمام بوجوه متعددة نورد أهمها:
الأوّل: إنّ الإمامة إذا کانت استمراراً لوظیفة النبوّة والرسالة، وکان الإمام یملأ جمیع الفراغات الحاصلة جرّاء رحلة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، فلا مناص من لزوم عصمته، وذلک لأنّ تجویز المعصیة یتنافی مع الغایة التی لأجلها نصبه اللَّه سبحانه إماماً للا مّة، فإنّ الغایة هی هدایة الا مّة إلی الطریق المهیع، ولا یحصل ذلک إلّا بالوثوق بقوله، والاطمئنان بصحّة کلامه، فإذا جاز علی الإمام الخطأ والنسیان، والمعصیة والخلاف، لم یحصل الوثوق بأفعاله وأقواله، وضعفت ثقة الناس به، فتنتفی الغایة من نصبه، وهذا نفس الدلیل الذی استدلّ به المتکلّمون علی عصمة الأنبیاء، والإمام وإن لم یکن رسولًا ولا نبیّاً ولکنّه قائم بوظائفهما.
نعم لو کانت وظیفة الإمام مقتصرة بتأمین السبل وغزو العدو والانتصاف للمظلوم وما أشبه ذلک، لکفی فیه کونه رجلًا عادلًا قائماً بالوظائف الدینیة، وأمّا إذا کانت وظیفته أوسع من ذلک- کما هو الحال فی مورد النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فکون الإمام عادلًا قائماً بالوظائف الدینیة، غیر کاف فی تحقیق الهدف المنشود من نصب الإمام.
فقد کان النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم یفسّر القرآن الکریم ویشرح مقاصده وأهدافه ویبیّن أسراره.
کما کان یجیب علی الأسئلة فی مجال الموضوعات المستحدثة وکان یردّ علی الشبهات والتشکیکات التی کان یلقیها أعداء الإسلام.
وکان یصون الدین من محاولات التحریف والتغییر.

ص: 61
وکان یربّی المسلمین ویهذبهم ویدفعهم نحو التکامل.
فالفراغات الحاصلة برحلة النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم لا تسدّ إلّا بوجود إنسان مثالی یقوم بتلک الواجبات وهو فرع کونه معصوماً عن الخطأ والعصیان‌
(1) .
الثانی: قوله سبحانه: (أطِیعُوا اللَّهَ وأطیعُوا الرَّسُولَ وأُولِی الأمْرِ مِنکُمْ) (2).
والاستدلال مبنی علی دعامتین:
1- إنّ اللَّه سبحانه أمر بطاعة أُولی الأمر علی وجه الاطلاق، أی‌فی جمیع الأزمنة والأمکنة، وفی جمیع الحالات والخصوصیات، ولم یقیّد وجوب امتثال أوامرهم ونواهیهم بشی‌ء کما هو مقتضی الآیة.
2- إنّ من الأمر البدیهی کونه سبحانه لا یرضی لعباده الکفر والعصیان: (ولا یَرْضی لِعِبادِهِ الکُفْر) (3) من غیر فرق بین أن یقوم به العباد ابتداءً من دون تدخّل أمر آمر أو نهی ناهٍ، أو یقومون به بعد صدور أمر ونهی من أُولی الأمر.
فمقتضی الجمع بین هذین الأمرین (وجوب اطاعة أُولی الأمر علی وجه الاطلاق، وحرمة طاعتهم إذا أمروا بالعصیان) أن یتّصف أُولو الأمر الذین وجبت اطاعتهم علی وجه الاطلاق، بخصوصیة ذاتیة وعنایة إلهیة ربّانیة، تصدّهم عن الأمر بالمعصیة والنهی عن الطاعة. ولیس هذا إلّا عبارة أُخری عن کونهم معصومین، وإلّا فلو کانوا غیر واقعین تحت تلک العنایة، لما صحّ الأمر بإطاعتهم علی وجه الاطلاق، ولما صحّ الأمر بالطاعة بلا قید


1- هذا اجمال ما أوضحناه فی بحوثنا الکلامیة فلاحظ الإلهیات 528/ 539.
2- النساء/ 59.
3- الزمر/ 7.

ص: 62
وشرط. فتستکشف من إطلاق الأمر بالطاعة اشتمال المتعلّق علی خصوصیة تصدّه عن الأمر بغیر الطاعة.
وممّن صرّح بدلالة الآیة علی العصمة الإمام الرازی فی تفسیره، ویطیب لی أن أذکر نصّه حتی یمعن فیه أبناء جلدته وأتباع طریقته، قال:
إنّ اللَّه تعالی أمر بطاعة أُولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة، ومن أمر اللَّه بطاعته علی سبیل الجزم والقطع، لابد وأن یکون معصوماً عن الخطأ، إذ لو لم یکن معصوماً عن الخطأ کان بتقدیر اقدامه علی الخطأ یکون قد أمر اللَّه بمتابعته، فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه، فهذا یقضی إلی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وأنّه محال، فثبت أنّ اللَّه تعالی أمر بطاعة أُولی الأمر علی سبیل الجزم، وثبت أنّ کل من أمر اللَّه بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أنّ أُولی الأمر المذکور فی هذه الآیة لابد وأن یکون معصوماً (1).
بید أنّ الرازی، وبعد أن قادته استدلالته المنطقیة إلی هذه الفکرة الثابتة المؤکدة لوجوب العصمة بدا یتهرّب من تبعة هذا الأمر، ولم یستثمر نتائج أفکاره، لا لسبب إلّا لأنّها لا توافق مذهبه فی تحدید الإمامة، فأخذ یؤوّل الآیة ویحملها علی غیر ما ابتداه وعمد إلی اثباته، حیث استدرک قائلًا بأنّا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیه، عاجزون عن استفادة الدین والعلم منه، فإذا کان الأمر کذلک، فالمراد لیس بعضاً من أبعاض الا مّة، بل المراد هو أهل الحل والعقد من الا مّة.
إلّا أنّ ادّعائه هذا لا یصمد أمام الحقیقة القویة التی لا خفاء علیها، وفی دفعه ذلک الأمر مغالطة لا یمکن أن یرتضیها هو نفسه، فإنّه إذا دلّت
ص: 63
الآیة علی عصمة أُولی الأمر فیجب علینا التعرّف علیهم، وادّعاء العجز هروب من الحقیقة، فهل العجز یختص بزمانه أو کان یشمل زمان نزول الآیة، لا أظن أن یقول الرازی بالثانی. فعلیه أن یتعرّف علی المعصوم فی زمان النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وعصر نزول الآیة، وبالتعرّف علیه یعرف معصوم زمانه، حلقة بعد أُخری، ولا یعقل أن یأمر الوحی الإلهی باطاعة المعصوم ثم لا یقوم بتعریفه حین النزول، فلو آمن الرازی بدلالة الآیة علی عصمة أُولی الأمر فإنّه من المنطقی والمعقول له أن یؤمن بقیام الوحی الإلهی بتعریفهم بواسطة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
إذ لا معنی أن یأمر اللَّه سبحانه باطاعة المعصوم، ولا یقوم بتعریفه.
ثمّ إنّ تفسیر «أُولی الأمر» بأهل الحل والعقد، تفسیر للغامض- حسب نظر الرازی- بما هو أشد غموضاً، إذ هو لیس بأوضح من الأوّل، فهل المراد منهم: العساکر، والضباط، أو العلماء، والمحدّثون، أو الحکام والسیاسیون، أو الکل. وهل اتّفق اجماعهم علی شی‌ء، ولم یخالفهم لفیف من المسلمین.
إذا کانت العصمة ثابتة للا مة عند الرازی کما علمت، فهناک من یری العصمة لجماعة من الا مّة کالقرّاء والفقهاء والمحدّثین، هذا هو ابن تیمیة یقول فی ردّه علی الشیعة عند قولهم: إنّ وجود الإمام المعصوم لا بدّ منه بعد موت النبیّ یکون حافظاً للشریعة ومبیّناً أحکامها خصوصاً أحکام الموضوعات المتجددة، حیث یقول: إنّ أهل السنّة لا یسلمون أن یکون الإمام حافظاً للشرع بعد انقطاع الوحی، وذلک لأنّه حاصل للمجموع، والشرع إذا نقله أهل التواتر کان ذلک خیراً من نقل الواحد، فالقرّاء معصومون فی حفظ القرآن وتبلیغه، والمحدّثون معصومون فی حفظ
ص: 64
الأحادیث وتبلیغها، والفقهاء معصومون فی الکلام والاستدلال
(1) .
وهذا الرأی أغرب من سابقه وأضعف حجّة، فکیف یدّعی العصمة لهذه الطوائف مع أنّهم غارقین فی الاختلاف فی القراءة والتفسیر، والحدیث والأثر، والحکم والفتوی، والعقیدة والنظر. ولو أغمضنا عن ذلک فما الدلیل علی عصمة تلکم الطوائف خصوصاً علی قول البعض بأنّ القول بالعصمة تسرّب من الیهود إلی الأوساط الإسلامیة.
الثالث: قوله سبحانه: (وَإِذِ ابْتَلی إِبراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إنِّی جَاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمِینَ). (2) والاستدلال بالآیة علی عصمة الإمام یتوقّف علی تحدید مفهوم الإمامة الواردة فی الآیة وإنّ المقصود منها غیر النبوّة وغیر الرسالة، فأمّا الأوّل فهو عبارة عن منصب تحمّل الوحی، وأمّا الثانی فهو عبارة عن منصب ابلاغة إلی الناس. والإمامة المعطاة للخلیل فی أُخریات عمره غیر هذه وتلک، لأنّه کان نبیّاً ورسولًا وقائماً بوظائفهما طیلة سنین حتی خُطب بهذه الآیة، فالمراد من الإمامة فی المقام هو منصب القیادة، وتنفیذ الشریعة فی المجتمع بقوة وقدرة. وبعرب عن کون المراد من الإمامة فی المقام هو المعنی الثالث قوله سبحانه: (أمْ یَحسُدُونَّ النَّاسَ عَلی مَا آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إبْراهیمَ الکِتابَ والحِکْمَةَ وآتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظیماً).
فالإمامة التی أنعم بها اللَّه سبحانه علی الخلیل وبعض ذرّیته هی الملک العظیم الوارد فی هذه الآیة. وعلینا الفحص عن المراد بالملک العظیم، إذ عند ذلک یتّضح أنّ مقام الإمامة یلی النبوّة والرسالة، وانّما هو


1- ابن تیمیة: منهاج السنّة کما فی السنّة کما فی نظریة الإمامة 120.
2- البقرة/ 124.

ص: 65
قیادة حکیمة، وحکومة إلهیة، یبلغ المجتمع بها إلی السعادة، واللَّه سبحانه یوضح حقیقة هذا الملک فی الآیات التالیة:
1- یقول سبحانه- حاکیاً قول یوسف- علیهالسّلام--: «رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ المُلْکِ وَعَلَّمْتَنِی مِنْ تَأویلِ الأحادیثِ»
(1) ومن المعلوم أنّ الملک الذی منّ به سبحانه علی عبده یوسف لیس هو النبوّة، بل الحاکمیة حیث صار أمیناً مکیناً فی الأرض. لقوله: (وَعَلَّمْتَنِی مِنْ تَأویلِ الأحادیثِ) إشارة إلی نبوّته، والملک إشارة إلی سلطته وقدرته.
2- ویقول سبحانه فی داود- علیهالسّلام-: (وَآتاهُ اللَّهُ المُلْکَ وَالحِکْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا یَشاءُ) ویقول سبحانه: (وَشَدَدْنَا مُلْکَهُ وَآتَیْنَاهُ الحِکْمَةَ وَفَصْلَ الخِطَابِ)(2) .
3- ویحکی اللَّه تعالی عن سلیمان- علیهالسّلام أنّه قال: (وَهَبْ لِی مُلْکَاً لا یَنْبَغِی لأِحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أنْتَ الوَهَّابُ) (3).
والتأمل فی هذه الآیات الکریمة یفسر لنا حقیقة الإمامة باعتبار الملاحظات التالیة:
أ- إنّ إبراهیم طلب الإمامة لذرّیته وقد أجاب سبحانه دعوته فی بعضهم.
ب- إنّ مجموعة من ذرّیته، کیوسف وداود وسلیمان، نالوا- وراء النبوّة والرسالة- منصب الحکومة والقیادة.


1- یوسف/ 101.
2- ص/ 20.
3- ص/ 35.

ص: 66
ج- إنّه سبحانه أعطی آل إبراهیم الکتاب، والحکمة، والملک العظیم.
فمن ضم هذه الا مور بعضها إلی بعض، یخرج بهذه النتیجة: انّ ملاک الإمامة فی ذرّیة إبراهیم هو قیادتهم وحکمهم فی المجتمع، وهذه هی حقیقة الإمامة، غیر أنّها ربّما تجتمع مع المقامین الآخرین، کما فی الخلیل، ویوسف، وداود، وسلیمان، وغیرهم، وربّما تنفصل عنهما کما فی قوله سبحانه: (وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکاً قَالُوا أنّی یَکُونُ لَهُ المُلْکُ عَلَیْنَا وَنَحْنُ أحَقُ بِالمُلکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ المَالِ قَالَ إنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسَطَةً فِی العِلْمِ وَاللَّهُ یُؤْتی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ) .
(1)
والإمامة التی یتبنّاها المسلمون بعد رحلة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم تتّحد واقعیتها مع هذه الإمامة.

ما هو المراد من الظالم:

قد تعرّفت علی المقصود من جعل إبراهیم- علیهالسّلام إماماً للناس، وإنّ المراد هو القیادة الإلهیة وسوق الناس إلی السعادة بقوّة وقدرة ومنعة. بقی الکلام فی تفسیر الظالم الذی لیس له من الإمامة سهم، فنقول:
لمّا خلع سبحانه ثوب الإمامة علی خلیله، ونصبه إماماً للناس، ودعا إبراهیم أن یجعل من ذرّیته إماماً، أُجیب بأنّ الإمامة منصب إلهیّ لا یناله الظالمون، لأنّ الإمام هو المطاع بین الناس، المتصرّف فی الأموال والنفوس، فیجب أن یکون علی الصراط السویّ. والظالم المتجاوز عن الحد لا یصلح لهذا المنصب.


1- البقرة/ 247.

ص: 67
إنّ الظالم الناکث لعهد اللَّه، والناقض لقوانینه وحدوده، علی شفا جرف هار، لا یؤتمن علیه ولا تلقی إلیه مقالید الخلافة، لأنّه علی مقربة من الخیانة والتعدی، وعلی استعداد لأن یقع أداة للجائرین، فکیف یصح فی منطق العقل أن یکون إماماً مطاعاً، نافذ القول، مشروع التصرّف، وعلی ذلک، فکل من ارتکب ظلماً وتجاوز حداً فی یوم من أیام عمره، أو عبد صنماً، أو لاذ إلی وثن- وبالجملة ارتکب ما هو حرام فضلًا عمّا هو شرک وکفر- ینادی من فوق العرش فی حقه: (لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمِینَ) من غیر فرق بین صلاح حالهم بعد تلک الفترة، أو البقاء علی ما کانوا علیه.
نعم اعترض «الجصاص» علی هذا الاستدلال وقال: «إنّ الآیة إنّما تشمل من کان مقیماً علی الظلم وأمّا التائب منه فلا یتعلّق به الحکم، لأنّ الحکم إذا کان معلّقاً علی صفة، وزالت تلک الصفة، زال الحکم. ألا تری أنّ قوله: (وَلا تَرْکَنُوا إلی الَّذِینَ ظَلَمُوا)
(1) إنّما ینهی عن الرکون إلیهم ما أقاموا علی الظلم، فقوله تعالی: (لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمِینَ) لم ینف به العهد عمّن تاب عن ظلمه، لأنّه فی هذه الحالة لا یسمّی ظالماً، کما لا یسمّی من تاب من الکفر کافراً»(2) .
إلّا أنّه یلاحظ علیه: أنّ قوله: «الحکم یدور مدار وجود الموضوع» لیس ضابطاً کلیاً، بل الأحکام علی قسمین: قسم کذلک، وآخر یکفی فیه اتّصاف الموضوع بالوصف والعنوان آناً ما، ولحظة خاصة، وإن انتفی بعد الاتّصاف، فقوله: «الخمر حرام»، أو: «فی سائمة الغنم زکاة» من قبیل القسم الأوّل، وأمّا قوله: «الزانی یحد»، و «السارق یقطع» فالمراد منه انّ الانسان المتلبّس بالزنا أو السرقة یکون محکوماً بهما وإن زال العنوان وتاب


1- هود/ 113.
2- تفسیر آیات الأحکام 1/ 72.

ص: 68
السارق والزانی، ومثله: «المستطیع یجب علیه الحج» فالحکم ثابت، وإن زالت عنه الاستطالة عن تقصیر لا عن قصور.
وعلی ذلک فالمدعی أنّ: (الظّالمین) فی الآیة المبارکة کالسارق والسارقة والزانی والزانیة وغیرها من الموارد المشابهة لها.
نعم المهم فی المقام، اثبات أنّ الموضوع فی الآیة من قبیل الثانی، وأنّ التلبس بالظلم- ولو آناً ما- یسلب عن الانسان صلاحیة الإمامة، وإن تاب من ذنبه، فإنّ الناس بالنسبة إلی الظلم علی أقسام أربعة:
1- من کان طیلة عمره ظالماً.
2- من کان طاهراً ونقیاً فی جمیع فترات عمره.
3- من کان ظالماً فی بدایة عمره، وتائباً فی آخره.
4- من کان طاهراً فی بدایة عمره، وظالماً فی آخره.
عند ذلک یجب أن نقف علی أنّ إبراهیم- علیهالسّلام، الذی سأل الإمامة لبعض ذرّیته، أیَّ قسم منها أراد؟
إنّ من غیر المعقول والبدیهی أن یسأل خلیل اللَّه تعالی الإمامة لأصحاب القسمی الأوّل والرابع من ذرّیته، لوضوح أنّ الغارق فی الظلم من بدایة عمره إلی آخره، أو المتّصف به أیام تصدّیه للإمامة، لا یصلح لأن یؤتمن علیها.
ولما کان اللَّه تعالی قد نفی امتلاک الإمامة من قبل الظالم وهو ما سبق أن وقع فی تسمیته أصحاب القسم الثالث، فی حین یقابله فی القسم الثانی من هو بری‌ء عن الظلم مطلقاً طیلة عمره، وتتمثل فیه جمیع الصفات المطلوبة والمحددة فی الآیة الکریمة، فلا مناص من الجزم بتعلقها بالقسم الثانی وحده دون باقی الأقسام.
ص: 69

العصمة فی القول والرأی:

إنّ الأئمّة معصومون عن العصیان والمخالفة أوّلًا، وعن الخطأ والزلّة فی القول ثانیاً، وما ذلک إلّا لأنّ کل إمام من الأوّل إلی الثانی عشر، قد أحاط إحاطة شاملة کاملة بکل ما فی هذین الأصلین، بحیث لا یشذ عن علمهم معنی آیة من آی الذکر الحکیم تنزیلًا وتأویلًا، ولا شی‌ء من سنّة رسول اللَّه قولًا وفعلًا وتقریراً، وکفی بمن أحاط بعلوم الکتاب والسنّة فضلًا وعلماً، ومن هنا کانوا قدوة الناس جمیعاً بعد جدّهم الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم باتفاق الجمیع المطلق دلیلًا واضحاً علی أنّهم هم الأئمّة المعصومون وقادة المسلمین بعد غیاب رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وحتی قیام یوم الدین.
وقد أخذ أهل البیت علوم الکتاب والسنّة وفهموها عن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم تماماً
(1) کما أخذها ووعاها رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم عن جبرئیل، وکما وعاها جبرئیل عن اللَّه، ولا فرق أبداً فی شی‌ء إلّا بالواسطة.
نعم أخذ علی عن النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، وأخذ الحسن عن أبیه، وهکذا کل إمام یأخذ عن أبیه، علم یتناقل ضمن هذهِ السلسلة الطاهرة المعروفة، لم یأخذ أحد منهم- علیهما السّلام- عن صحابی ولا تابعی أبداً، بل أخذ الجمیع عنهم ومنهم انتقلت العلوم إلی الآخرین کما تلقّاها رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم من لدن حکیم خبیر.


1- أو الهاماً غیبیاً لأنّهم محدَّثون، کما أنّ مریم کانت محدَّثة، وفی صحیح البخاری: أبی هریرة قال: قال النبی (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم): لقد کان فیمن قبلکم من بنی اسرائیل رجال یُکلمون من غیر أن یکونوا أنبیاء فإن کان من أُمّتی منهم أحد فعمر.
صحیح البخاری 2/ 194 باب مناقب عمر بن الخطاب.

ص: 70
قال الإمام الباقر- علیهالسّلام: «لو کنّا نحدّث الناس برأینا وهوانا لهلکنا ولکن نحدّثهم بأحادیث نکنزها عن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم کما یکنز هؤلاء ذهبهم وفضتهم» .
(1)


1- محمّد جواد مغنیة: الشیعة والتشیّع 44.

ص: 71

المسألة الثالثة: الإمام المنتظر

إنّ الاعتقاد بالإمام المهدی المنتظر عقیدة مشترکة بین جمیع المسلمین، إلّا من أصمّه اللَّه، فکل من کان له إلمام بالحدیث یقف علی تواتر البشارة عن النبی وآله وأصحابه، بظهور المهدی فی آخر الزمان لإزالة الجهل والظلم، ونشر اعلام العلم والعدل، وإعلاء کلمة الحقّ، وإظهار الدین کلّه، ولو کره المشرکون، وهو باذن اللَّه ینجی العالم من ذُلِّ العبودیة لغیر اللَّه، ویبطل القوانین الکافرة التی سنّتها الأهواء، ویقطع أواصر التعصبات القومیة والعنصریة، ویمیت أسباب العداء والبغضاء التی صارت سبباً لاختلاف الأُمّة واضطراب الکلمة، ومصدراً خطیراً لایقاد نیران الفتن والمنازعات، ویحقق اللَّه بظهوره وعده الذی وعد به المؤمنین بقوله:
(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَما اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضْی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمْنَاً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُوْلئِکَ هُمُ الفَاسِقُونَ)
(1).
وقال سبحانه: (وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ


1- النور/ 55.

ص: 72
یَرِثُهَا عِبادِیَ الصَّالِحُونَ)
(1).
هذا ما اتّفق علیه المسلمون فی الصدر الأوّل والأزمنة اللاحقة، وقد تظافر مضمون قول الرسول الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «لو لم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد، لطوّل اللَّه ذلک الیوم حتی یخرج رجل من ولدی، فیملأها عدلًا وقسطاً کما ملئت ظلماً وجوراً».
بلی إنّ جمیع المسلمین یتفقون أساساً علی فکره قیام المهدی وما سیعم الأرض فی عهده من العدل والأمن والخیر العمیم، وإن کان هناک من اختلاف یذکر فی مضمون هذا الأمر العظیم، والحلم المنشود، فإنّه قد لا یتجاوز فی أهم نقاطه الحدود الأساسیة المرتکز علیها، والتی تتمحور أهمها فی تحدید ولادته- علیهالسّلام، فانّ الأکثریة من أهل السنّة یقولون بأنّه سیولد فی آخر الزمان، وأمّا الشیعة ولاستنادهم علی جملة واسعة من الروایات والأدلّة الصحیحة یذهبون إلی أنّه- علیهالسّلام ولد فی «سرّ من رأی» عام 255 ه، وغاب بأمر اللَّه سبحانه سنة وفاة والده الإمام الحسن بن علی العسکری- علیهالسّلام، عام 260 ه، وهو یحیی حیاة طبیعیة کسائر الناس، غیر أنّ الناس یرونه ولا یعرفونه، وسوف یظهره اللَّه سبحانه لیحقق عدله.
وهذا المقدار من الاختلاف لا یجعل العقیدة بالمهدی عقیدة خلافیة، ومن أراد أن یقف علی عقیدة السنّة والشیعة فی مسألة المهدی فعلیه أن یرجع إلی الکتب التالیة لمحقّقی السنّة ومحدّثیهم:
1- «صفة المهدی» للحافظ أبی نعیم الاصفهانی.
2- «البیان فی أخبار صاحب الزمان» للکنجی الشافعی.
3- «البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان» لملّا علی المتقی.


1- الأنبیاء/ 105.

ص: 73
4- «العرف الوردی فی أخبار المهدی» للحافظ السیوطی.
5- «القول المختصر فی علامات المهدی المنتظر» لابن حجر.
6- «عقد الدرر فی أخبار الإمام المنتظر» للشیخ جمال الدین الدمشقی.
ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی «منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر» للعلّامة الصافی- دام ظلّه، وإلی کتاب المهدی عند أهل السنّة صدر فی مجلّدین وطبع فی بیروت.
ولعلّ الروایات والأخبار المستفیضة المؤکدة علی قضیة الإمام المهدی من الوفرة وقوّة الحجیة بحیث لا یرقی إلیها الشک والنقاش سواء فی متونها أو فی أسانیدها، وعلی ذلک دأب الماضون وتبعهم اللاحقون، إلّا ما أورده ابن خلدون فی مقدمته من تضعیفه لهذه الأخبار والتشکیک فی أصحیتها، وفی مدی حجیتها، وقد فنّد مقالته محمّد صدیق برسالة أسماها «إبراز الوهم المکنون من کلام ابن خلدون».
وقد کتب أخیراً الدکتور عبد الباقی کتاباً قیّماً فی الموضوع أسماه «بین یدی الساعة» یشیر فیه إلی تظافر الأخبار الواردة فی حق المهدی بقوله: «إنّ المشکلة لیست فی حدیث أو حدیثین أو راو أو راویین، إنّها مجموعة من الأحادیث والأخبار تبلغ الثمانین تقریباً، اجتمع علی تناقلها مئات الرواة، وأکثر من صاحب کتاب صحیح.
فلماذا نردّ کل هذه الکمّیة؟ أکلّها فاسدة؟ لو صحّ هذا الحکم لانهار الدین- والعیاذ باللَّه- نتیجة تطرق الشک والظن الفاسد إلی ما عداها من سنّة رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
ثمّ إنّی لا أجد خلافاً حول ظهور المهدی، أو حول حاجة العالم إلیه، وإنّما الخلاف حول من هو، حسنی أو حسینی؟ سیکون فی آخر الزمان، أو
ص: 74
موجود الآن، خفی وسیظهر؟ ظهر أو سیظهر؟ ولا عبرة بالمدّعین الکاذبین، فلیس لهم اعتبار.
ثمّ إنّی لا أجد مناقشة موضوعیة فی متن الأحادیث، والذی أجده إنّما هو مناقشة وخلاف حول السند، واتّصاله وعدم اتّصاله، ودرجة رواته، ومن خرّجوه، ومن قالوا فیه.
وإذا نظرنا إلی ظهور المهدی نظرة مجرّدة فإنّنا لا نجد حرجاً من قبولها وتصدیقها، أو علی الأقل عدم رفضها. فإذا ما تؤیّد ذلک بالأدلّة الکثیرة، والأحادیث المتعددة، ورواتها مسلمون مؤتمنون، والکتب التی نقلتها إلینا کتب قیمة، والترمذی من رجال التخریج والحکم، بالاضافة إلی أنّ أحادیث المهدی لها ما یصح أن یکون سنداً لها فی البخاری ومسلم، کحدیث جابر فی مسلم الذی فیه: «فیقول أمیرهم (أی لعیسی): تعال صلّ بنا»
(1)، وحدیث أبی هریرة فی البخاری، وفیه: «کیف بکم إذا نزل فیکم المسیح ابن مریم وإمامکم منکم» (2)، فلا مانع من أن یکون هذا الأمیر، وهذا الإمام هو المهدی.
یضاف إلی هذا انّ کثیراً من السلف- رضی اللَّه عنهم- لم یعارضوا هذا القول، بل جاءت شروحهم وتقریراتهم موافقة لإثبات هذه العقیدة عند المسلمین»(3) .


1- صحیح مسلم باب نزول عیسی 59.
2- صحیح البخاری 14/ 334.
3- بین یدی الساعة للدکتور عبدالباقی 123- 125.

ص: 75

المسألة الرابعة: التقیة

مفهومها

غایتها، دلیلها، حدّها
فی ضوء الکتاب والسنّة
التقیة من المفاهیم القرآنیة التی وردت فی أکثر من موضع فی القرآن الکریم، وفی تلک الآیات إشارات واضحة إلی الموارد التی یلجأ فیها المؤمن إلی استخدام هذا المسلک الشرعی خلال حیاته أثناء الظروف العصیبة، لیصون بها نفسه وعرضه وماله، أو نفس من یمتُ إلیه بصلة وعرضَه ومالَه، کما استعملها مؤمن آل فرعون لصیانة الکلیم عن القتل والتنکیل
(1) ولاذ بها عمّار عندما أُخذ وأُسِر و هُدِّد بالقتل (2)إلی غیر ذلک من الموارد الواردة فی الکتاب والسنّة، فمن المحتّم علینا أن نتعرف علیها، مفهوماً وغایةً ودلیلًا وحدّاً، حتی نتجنَّب الافراط والتفریط فی مقام القضاء والتطبیق.
إنّ التقیة، إسم ل «إتّقی یتّقی» (3)


1- القصص/ 20.
2- النحل/ 106.
3- قال ابن الأثیر فی النهایة 5/ 217: وأصل اتقی: اوتقی فقلبت الواو یاء لکسرة قبلها ثمّ أُبدلت تاءوأُدغمت. ومنه حدیث علی- علیه السّلام- کنّا إذا احمرّ البأس اتقینا برسول‌اللَّه، أی جعلناه وقایة من العدوّ. ولاحظ لسان العرب مادة «وقی».

ص: 76
الوقایة، ومن ذلک اطلاق التقوی علی اطاعة اللَّه، لأنّ المطیع یتخذها وقایة من النار والعذاب. والمراد هو التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحقّ.
مفهومها:
إذا کانت التقیة هی اتخاذ الوقایة من الشرِّ، فمفهومها فی الکتاب والسنّة هو: إظهار الکفر وإبطان الإیمان، أو التظاهر بالباطل وإخفاء الحق. وإذا کان هذا مفهومها، فهی تُقابل النفاق، تَقابُل الإیمان والکفر، فإنّ النفاق ضدها وخلافها، فهو عبارة عن إظهار الإیمان وابطان الکفر، والتظاهر بالحقّ واخفاء الباطل، ومع وجود هذا التباین بینهما فلا یصح عدها من فروع النفاق.
نعم: من فسر النفاق بمطلق مخالفة الظاهر للباطن، وبه صوَّر التقیة- الواردة فی الکتاب والسنّة من فروعه، فقد فسره بمفهوم أوسع ممّا هو علیه فی القرآن، فإنّه یُعرِّف المنافقین بالمتظاهرین بالإیمان والمبطنین للکفر بقوله تعالی: (إذَا جَاءَکَ المنَافِقُونَ قَالُواْ نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ المنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ)
(1) فإذا کان هذا حدُّ المنافق فکیف یعمُ من یستعمل التقیة تجاه الکفار والعصاة فیخفی إیمانه ویظهر الموافقة لغایة صیانة النفس والنفیس، والعرض والمال من التعرض؟!
ویظهر صدق ذلک إذا وقفنا علی ورودها فی التشریع الإسلامی، ولو کانت من قسم النفاق، لکان ذلک أمراً بالقبح ویستحیل علی الحکیم أن یأمر به: (قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ) (2).


1- المنافقون/ 1.
2- الأعراف/ 28.

ص: 77

غایتها:

الغایة من التقیة: هی صیانة النفس والعرض والمال، وذلک فی ظروف قاهرة لا یستطیع فیها المؤمن أن یعلن عن موقفه الحق صریحاً خوفاً من أن یترتّب علی ذلک مضار وتهلکة من قوی ظالمة غاشمة کلجوء الحکومات الظالمة إلی الارهاب، والتشرید والنفی، والقتل والتنکیل، ومصادرة الأموال، وسلب الحقوق الحقة، فلا یکون لصاحب العقیدة الذی یری نفسه محقاً محیص عن إبطانها، والتظاهر بما یوافق هوی الحاکم وتوجهاته حتی یسلم من الاضطهاد والتنکیل والقتل، إلی أن یُحدِث اللَّه أمراً.
إنّ التقیة سلاح الضعیف فی مقابل القوی الغاشم، سلاح من یبتلی بمن لا یحترم دمه وعرضه وماله، لا لشی‌ء إلّا لأنّه لا یتفق معه فی بعض المبادئ والأفکار.
إنّما یمارس التقیة من یعیش فی بیئة صودرت فیها الحریة فی القول والعمل، والرأی والعقیدة فلا ینجو المخالف إلّا بالصمت والسکوت مرغماً أو بالتظاهر بما یوافق هوی السلطة وأفکارها، أو قد یلجأ إلیها البعض کوسیلة لابد منها من أجل اغاثة الملهوف المضطهد والمستضعف الذی لا حول له ولا قوة، فیتظاهر بالعمل إلی جانب الحکومة الظالمة وصولًا إلی ذلک کما کان علیه مؤمن آل فرعون الذی حکاه سبحانه فی الذکر الحکیم.
إنّ أکثر من یَعیبُ التقیة علی مستعملها، یتصور أو یصوِّر أنّ الغایة منها هو تشکیل جماعات سریة هدفها الهدم والتخریب، کما هو المعروف من الباطنیین والأحزاب الإلحادیة السریة، وهو تصور خاطئ ذهب إلیه أُولئک جهلًا أو عمداً دون أن یرکزّوا فی رأیهم هذا علی دلیل ما أو حجة مقنعة،
مع الشیعة الإمامیة فی عقائدهم ؛ ؛

ص: 78
فأین ما ذکرناه من هذا الذی یذکره، ولو لم تُلجئ الظروف القاهرة والأحکام المتعسفة هذه الجموع المستضعفة من المؤمنین لما کانوا عمدوا إلی التقیة، ولما تحمّلوا عب‌ء اخفاء معتقداتهم ولدعوا الناس إلیها علناً ودون تردّد، إلّا أنّ السیف والنطع سلاح لا تتردد کل الحکومات الفاسدة من التلویح بها أمام من یخالفها فی معتقداتها وعقائدها.
أین العمل الدفاعی من الأعمال البدائیة التی یرتکبها أصحاب الجماعات السریة للإطاحة بالسلطة وامتطاء ناصیة الحکم، فأعمالهم کلها تخطیطات مدبرة لغایات ساقطة.
وهؤلاء هم الذین یحملون شعار «الغایات تبرر الوسائل» فکل قبیح عقلی أو ممنوع شرعی یستباح عندهم لغایة الوصول إلی المقاصد المشؤومة.
إنّ القول بالتشابه بین هؤلاء وبین من یتخذ التقیة غطاءً، وسلاحاً دفاعیاً لیسلم من شر الغیر، حتی لا یُقْتَل ولا یُستأصل، ولا تُنهب داره وماله، إلی أن یُحدث اللَّه أمراً، من قبیل عطف المبائن علی مثله.
إنّ المسلمین القاطنین فی الاتحاد السوفیتی السابق قد لاقوا من المصائب والمحن ما لا یمکن للعقول أن تحتملها ولاأن تتصورها، فإنّ الشیوعیّین وطیلة تسلطهم علی المناطق الإسلامیة قلبوا لهم ظهر المِجَنّ، فصادروا أموالهم وأراضیهم، ومساکنهم، ومساجدهم، ومدارسهم، وأحرقوا مکتباتهم، وقتلوا کثیراً منهم قتلًا ذریعاً ووحشیاً، فلم ینج منهم إلّا من اتقاهم بشی‌ء من التظاهر بالمرونة، واخفاء المراسم الدینیة، والعمل علی اقامة الصلاة فی البیوت إلی أن نجّاهم اللَّه سبحانه بانحلال تلک القوة الکافرة، فبرز المسلمون إلی الساحة من جدید، فملکوا أرضهم ودیارهم، وأخذوا یستعیدون مجدهم وکرامتهم شیئاً فشیئاً، وما هذا إلّا ثمرة من ثمار
ص: 79
التقیة المشروعة التی أباحها اللَّه تعالی لعباده بفضله وکرمه سبحانه علی المستضعفین.
فإذا کان هذا معنی التقیة ومفهومها، وکانت هذه غایتها وهدفها، فهو أمر فطری یسوق الانسان إلیه قبل کل شی‌ء عقلُه ولبُّه، وتدعوه إلیه فطرته، ولأجل ذلک یستعملها کل من ابتُلی بالملوک والساسة الذین لا یحترمون شیئاً سوی رأیهم وفکرتهم ومطامعهم وسلطتهم ولا یترددون عن التنکیل بکل من یعارضهم فی ذلک، من غیر فرق بین المسلم- شیعیاً کان أم سنیّاً- وغیره، ومن هنا تظهر جدوی التقیة وعمق فائدتها.
ولأجل دعم هذا الأصل الحیویّ ندرس دلیله من القرآن والسنّة.

دلیلها فی القرآن والسنّة:

شرّعت التقیة بنص القرآن الکریم حیث وردت جملة من الآیات الکریمة(1) سنحاول استعراضها فی الصفحات التالیة:
الآیة الأُولی:
قال سبحانه: (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمَانِ وَلکِن مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرَاً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ) .(2)
تری أنّه سبحانه یجوّز إظهار الکفر کرهاً ومجاراةً للکافرین خوفاً منهم، بشرط أن یکون القلب مطمئناً بالإیمان، وصرّح بذلک لفیف من المفسرین القدامی والجدد، سنحاول أن نستعرض کلمات البعض منهم


1- غافر/ 28 و 45، والقصص/ 20 وستوافیک نصوص الآیات فی ثنایا البحث.
2- النحل/ 106.

ص: 80
تجنّباً عن الإطالة والاسهاب، ولمن یبتغی المزید فعلیه بمراجعة کتب التفسیر المختلفة:
1- قال الطبرسی: قد نزلت الآیة فی جماعة أُکرهوا علی الکفر، وهم عمّار وأبوه یاسر وأُمّه سمیة، وقُتلَ الأبوان لأنّهما لم یظهرا الکفر ولم ینالا من النبیّ، وأعطاهم عمّار ما أرادوا منه، فأطلقوه، ثمّ أخبر عمّار بذلک رسول اللَّه، وانتشر خبره بین المسلمین، فقال قوم: کفر عمّار، فقال الرسول: کلّا إنّ عمّاراً مُلئ إیماناً من قرنه إلی قدمه، واختلط الإیمان بلحمه ودمه.
وفی ذلک نزلت الآیة السابقة، وکان عمّار یبکی، فجعل رسول اللَّه یمسح عینیه ویقول: إن عادوا لک فعد لهم بما قلت
(1).
2- وقال الزمخشری: روی إنّ أُناساً من أهل مکة فُتِنُوا فارتدوا عن الإسلام بعد دخولهم فیه، وکان فیهم من أُکره وأجری کلمة الکفر علی لسانه وهو معتقد للإیمان، منهم عمّار بن یاسر وأبواه: یاسر وسمیة، وصهیب وبلال وخباب.
أمّا عمّار فأعطاهم ما أرادوا بلسانه مکرهاً ... (2).
3- وقال الحافظ ابن ماجة: «والایتاء: معناه الاعطاء أن وافقوا المشرکین علی ما أرادوا منهم تقیة، والتقیة فی مثل هذه الحال جائزة لقوله تعالی: (إلّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَانِ) .(3)
4- وقال القرطبی: قال الحسن: التقیة جائزة للانسان إلی یوم القیامة- ثمّ قال:- أجمع أهل العلم علی أنّ من أُکره علی الکفر حتّی خشی علی


1- الطبرسی: مجمع البیان 3/ 388.
2- الزمخشری: الکشاف عن حقائق التنزیل 2/ 430.
3- ابن ماجة: السنن 1/ 53، شرح حدیث رقم 150.

ص: 81
نفسه القتل إنّه لا اثم علیه إن کفر وقلبه مطمئن بالإیمان ولا تبین منه زوجته ولا یحکم علیه بالکفر، هذا قول مالک والکوفیین والشافعی. 5
(1)- قال الخازن: «التقیة لا تکون إلّا مع خوف القتل مع سلامة النیّة، قال اللَّه تعالی: (إلّا من أُکره وقلبه مطمئن بالإیمان) ثمّ هذه التقیة رخصة» (2).
6- قال الخطیب الشربینی: « (إلّا من أُکره) أی‌علی التلفّظ به (وقلبه مطمئن بالإیمان) فلا شی‌ء علیه لأنّ محل الإیمان هو القلب». (3)7- وقال إسماعیل حقی: « (إلّا من أُکره) أُجبر علی ذلک اللفظ بأمر یخاف علی نفسه أو عضو من أعضائه ... لأنّ الکفر اعتقاد، والاکراه علی القول دون الاعتقاد، والمعنی: «ولکن المکره علی الکفر باللسان»، (وقلبه مطمئن بالإیمان) لا تتغیر عقیدته، وفیه دلیل علی أنّ الإیمان المنجی المعتبر عند اللَّه، هو التصدیق بالقلب» .(4)
الآیة الثانیة
قال سبحانه: (لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِن دُونِ الْمؤْمِنِینَ وَمَن یَفْعَل ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إلَّا أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً وَیُحَذّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلی اللَّهِ الْمصیرُ) .(5)


1- القرطبی: الجامع الاحکام القرآن 4/ 57.
2- تفسیر الخازن: 1/ 277.
3- الخطیب الشربینی: السراج المنیر.
4- إسماعیل حقی: تفسیر روح البیان 5/ 84.
5- آل عمران: 28.

ص: 82
وکلمات المفسرین حول الآیة تغنینا عن أی‌توضیح:
1- قال الطبری: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة): قال أبو العالیة: التقیة باللسان، ولیس بالعمل، حُدّثت عن الحسین قال: سمعت أبا معاذ قال:
أخبرنا عبید قال: سمعت الضحاک یقول فی قوله تعالی: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة) قال: التقیة باللسان من حُمِلَ علی أمر یتکلّم به وهو للَّه معصیة فتکلم مخافة نفسه (وقلبه مطمئن بالإیمان) فلا اثم علیه، إنّما التقیة باللسان
(1).
2- وقال الزمخشری فی تفسیر قوله تعالی: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة):
رخّص لهم فی موالاتهم إذا خافوهم، والمراد بتلک الموالاة: مخالفة ومعاشرة ظاهرة، والقلب مطمئن بالعداوة والبغضاء وانتظار زوال المانع .(2)
3- قال الرازی فی تفسیر قوله تعالی: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة): المسألة الرابعة: اعلم: إنّ للتقیة أحکاماً کثیرة ونحن نذکر بعضها:
أ: إنّ التقیة إنّما تکون إذا کان الرجل فی قوم کفّار، ویخاف منهم علی نفسه، وحاله، فیداریهم باللسان، وذلک بأن لا یظهر العداوة باللسان، بل یجوز أیضاً أن یظهر الکلام الموهم للمحبة والموالاة، ولکن بشرط أن یضمر خلافه وأن یعرض فی کل ما یقول، فإنّ للتقیّة تأثیرها فی الظاهر لا فی أحوال القلوب.
ب: التقیة جائزة لصون النفس، وهل هی جائزة: لصون المال؟
یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «حرمة مال المسلم کحرمة دمه» ولقوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «من قتل دون ماله فهو شهید» .(3)


1- الطبری: جامع البیان 3/ 153.
2- الزمخشری: الکشاف 1/ 422.
3- مفاتیح الغیب 8/ 13.

ص: 83
4- وقال النسفی: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة) إلّا أن تخافوا جهتهم أمراً یجب اتقاؤه، أی‌الّا یکون للکافر علیک سلطان فتخافه علی نفسک ومالک فحینئذ یجوز لک اظهار الموالاة وإبطان المعاداة .
(1)
5- وقال الآلوسی: وفی الآیة دلیل علی مشروعیة التقیة وعرَّفوها بمحافظة النفس أو العرض أو المال من شر الأعداء. والعدو قسمان:
الأوّل: من کانت عداوته مبنیة علی اختلاف الدین، کالکافر والمسلم.
الثانی: من کانت عداوته مبنیة علی أغراض دنیویة، کالمال والمتاع والملک والامارة .(2)
6- وقال جمال الدین القاسمی: ومن هذه الآیة: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة) استنبط الأئمّة مشروعیة التقیة عند الخوف، وقد نقل الاجماع علی جوازها عند ذلک الإمام مرتضی الیمانی فی کتابه (ایثار الحق علی الخلق) .(3)
7- وفسر المراغی قوله تعالی: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة) بقوله: أی‌ترک موالاة المؤمنین للکافرین حتم لازم فی کل حال إلّا فی حال الخوف من شی‌ء تتّقونه منهم، فلکم حینئذ أن تتّقوهم بقدر ما یبقی ذلک الشی‌ء، إذ القاعدة الشرعیة «إنّ درء المفاسد مقدم علی جلب المصالح».
وإذا جازت موالاتهم لاتقاء الضرر فأولی أن تجوز لمنفعة المسلمین،


1- النسفی: التفسیر بهامش تفسیر الخازن 1/ 277.
2- الآلوسی: روح المعانی 3/ 121.
3- جمال الدین القاسمی: محاسن التأویل 4/ 82.

ص: 84
إذاً فلا مانع من أن تحالف دولة إسلامیة دولة غیر مسلمة لفائدة تعود إلی الأولی إمّا بدفع ضرر أو جلب منفعة، ولیس لها أن توالیها فی شی‌ء یضر المسلمین، ولا تختص هذه الموالاة بحال الضعف، بل هی جائزة فی کل وقت.
وقد استنبط العلماء من هذه الآیة جواز التقیة بأن یقول الانسان أو یفعل ما یخالف الحق، لأجل التوقی من ضرر یعود من الأعداء إلی النفس، أو العرض، أو المال.
فمن نطق بکلمة الکفر مکرهاً وقایة لنفسه من الهلاک، وقلبه مطمئن بالإیمان، لا یکون کافراً بل یُعذر کما فعل عمّار بن یاسر حین أکرهته قریش علی الکفر فوافقها مکرهاً وقلبه مطمئن بالإیمان وفیه نزلت الآیة:
(مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمان)
(1).
هذه الجمل الوافیة والعبارات المستفیضة لا تدع لقائل مقالًا إلّا أن یحکم بشرعیة التقیة بالمعنی الذی عرفته بل قد لا یجد أحد مفسراً أو فقیهاً وقف علی مفهومها وغایتها یتردد فی الحکم بجوازها، کما أنّک أخی القارئ لا تجد انساناً واعیاً لا یستعملها فی ظروف عصیبة، ما لم تترتّب علیها مفسدة عظیمة، کما سیوافیک بیانها عند البحث عن حدودها.
وإنّما المعارض لجوازها أو المغالط فی مشروعیتها، فإنّما یفسرها بالتقیة الرائجة بین أصحاب التنظیمات السریة والمذاهب الهدامة کالنصیریة والدروز، والباطنیة کلّهم، إلّا أنّ المسلمین جمیعاً بریئون من هذه التقیة الهدامة لکل فضیلة رابیة.


1- تفسیر المراغی 3/ 136.

ص: 85
الآیة الثالثة: قوله سبحانه:
(وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَقَدْ جَ‌آءَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ مِن رَبّکُمْ وَإِن یَکُ کَاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ وَإِنْ یَکُ صَادِقَاً یُصِبْکُم بَعْضُ الَّذِی یَعِدُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ)
(1).
وکانت عاقبة أمره أن: (وَقَاهُ اللَّهُ سِیِّئَاتِ مَا مَکَرُواْ وَحَاقَ بِ‌آلَ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ)(2) .
وما کان ذلک إلّا لأنّه بتقیّته استطاع أن ینجی نبیّ اللَّه من الموت: (قَالَ یَامُوسَی إِنَّ الْملأ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ)(3) .
وهذه الآیات تدل علی جواز التقیة لانقاذ المؤمن من شرّ عدوه الکافر.

اتّقاء المسلم من المسلم فی ظروف خاصة:

إنّ مورد الآیات وإن کان هو اتقاء المسلم من الکافر، ولکن المورد لیس بمخصص لحکم الآیة فقط، إذ لیس الغرض من تشریع التقیة عند الابتلاء بالکفار إلّا صیانة النفس والنفیس من الشر، فإذ ابتُلی المسلم بأخیه



1- غافر: 28.
2- غافر: 45.
3- القصص: 20.

ص: 86
المسلم الذی یخالفه فی بعض الفروع ولا یتردد الطرف القوی عن إیذاء الطرف الآخر، کأن ینکل به أو ینهب أمواله أو یقتله، ففی تلک الظروف الحرجة یحکم العقل السلیم بصیانة النفس والنفیس عن طریق کتمان العقیدة واستعمال التقیة، ولو کان هناک وزر إنّما یتوجه علی من یُتقی منه لا علی المتقی، فلو سادت الحریة جمیع الفرق الإسلامیة، وتحملت کل فرقة آراء الفرقة الا خری بصدر رحب، وفهمت بأنّ ذلک هو قدر اجتهادها، لم یضطر أحد من المسلمین إلی استخدام التقیة، ولساد الوئام مکان النزاع.
وقد فهم ذلک لفیف من العلماء وصرّحوا به، وإلیک نصوص بعضهم:
1- یقول الإمام الرازی فی تفسیر قوله سبحانه: (إلّا أن تتقوا منهم تقاة) ظاهر الآیة علی أنّ التقیة إنّما تحل مع الکفار الغالبین، إلّا أنّ مذهب الشافعی- رضی اللَّه عنه: إنّ الحالة بین المسلمین إذا شاکلت الحالة بین المسلمین والکافرین حلّت التقیة محاماة عن النفس، وقال: التقیة جائزة لصون النفس، وهل هی جائزة لصون المال؟ یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «حرمة مال المسلم کحرمة دمه»، وقوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «من قتل دون ماله فهو شهید».
(1)2- ینقل جمال الدین القاسمی عن الإمام مرتضی الیمانی فی کتابه «إیثار الحق علی الخلق» ما هذا نصه: «وزاد الحق غموضاً وخفاءً أمران:
أحدهما: خوف العارفین- مع قلتهم- من علماء السوء وسلاطین الجور وشیاطین الخلق مع جواز التقیة عند ذلک بنص القرآن، واجماع أهل الإسلام، وما زال الخوف مانعاً من إظهار الحق، ولا برح المحق عدوّاً لأکثر



1- الرازی: مفتایح الغیب 8: 13 فی تفسیر الآیة.

ص: 87
الخلق، وقد صحّ عن أبی هریرة- رضی اللَّه عنه أنّه قال فی ذلک العصر الأوّل: حفظت من رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وعاءین، أمّا أحدهما فبثثته فی الناس وأمّا الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم .
(1).
3- وقال المراغی فی تفسیر قوله سبحانه: (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمَان): ویدخل فی التقیة مداراة الکفرة والظلمة والفسقة، وإلانة الکلام لهم، والتبسم، فی وجوههم وبذل المال لهم، لکف أذاهم وصیانة العرض منهم، ولا یعد هذا من الموالاة المنهی عنها، بل هو مشروع، فقد أخرج الطبرانی قوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «ما وَقَی المؤمن به عرضَه فهو صدقة» (2)
إنّ الشیعة تتقی الکفار فی ظروف خاصة لنفس الغایة التی لأجلها یتقیهم السنّی، غیر أنّ الشیعی ولأسباب لا تخفی، یلجأ إلی اتقاء أخیه المسلم لا قصور فی الشیعی، بل فی أخیه الذی دفعه إلی ذلک لأنّه یدرک أنّ الفتک والقتل مصیره إذا صرّح بمعتقده الذی هو موافق لا صول الشرع الإسلامی وعقائده، نعم کان الشیعی وإلی وقت قریب یتحاشی أن یقول: إنّ اللَّه لیس له جهة، أو أنّه تعالی لا یُری یوم القیامة، وإنّ المرجعیة العلمیة والسیاسیة لأهل البیت بعد رحلة النبی الأکرم، أو أنّ حکم المتعة غیر منسوخ. إنّ الشیعی إذا صرّح بهذه الحقائق- التی استنبطت من الکتاب والسنّة سوف یُعرّض نفسه ونفیسه للمهالک والمخاطر. وقد مر علیک کلام الرازی وجمال الدین القاسمی والمراغی الصریح فی جواز هذا النوع من التقیة، فتخصیص التقیة بالتقیة من الکافر فحسب جمود علی ظاهر الآیة وسد لباب الفهم، ورفض للملاک الذی شُرعت لأجله التقیة، واعدام


1- جمال الدین القاسمی: محاسن التأویل: 4/ 82.
2- مصطفی المراغی: 3/ 136.

ص: 88
لحکم العقل القاضی بحفظ الأهم إذا عارض المهم.
والتاریخ بین أیدینا یحدثنا بوضوح عن لجوء جملة معروفة من کبار المسلمین إلی التقیة فی ظروف عصیبة أوشکت أن تؤدی بحیاتهم وبما یملکون، وخیر مثال علی ذلک ما أورده الطبری فی تاریخه (7/ 195- 206) عن محاولة المأمون دفع وجوه القضاة والمحدّثین فی زمانه إلی الإقرار بخلق القرآن قسراً حتی وإن استلزم ذلک قتل الجمیع دون رحمة، ولما أبصر أُولئک المحدثین حد السیف مشهراً عمدوا إلی مصانعة المأمون فی دعواه وأسروا معتقدهم فی صدورهم، ولما عُتبوا علی ما ذهبوا إلیه من موافقة المأمون برروا عملهم بعمل عمّار بن یاسر حین أُکره علی الشرک وقلبه مطمئن بالإیمان، والقصّة شهیرة وصریحة فی جواز اللجوء إلی التقیة التی دأب البعض علی التشنیع فیها علی الشیعة وکأنّهم هم الذین ابتدعوها من بنات أفکارهم دون أن تکون لها قواعد وأُصول إسلامیة ثابتة ومعلومة.

الظروف العصیبة التی مرت بها الشیعة:

الذی دفع بالشیعة إلی التقیة بین اخوانهم وأبناء دینهم إنّما هو الخوف من السلطات الغاشمة فلو لم یکن هناک فی غابر القرون- من عصر الأمویین ثمّ العباسیین والعثمانیین- أی‌ضغط علی الشیعة، ولم تکن بلادهم وعقر دارهم مخضّبة بدمائهم والتاریخ خیر شاهد علی ذلک، کان من المعقول أن تنسی الشیعة کلمة التقیة وأن تحذفها من دیوان حیاتها، ولکن یاللأسف إنّ کثیراً من اخوانهم کانوا أداة طیّعة بید الأمویین والعباسیین الذین کانوا یرون فی مذهب الشیعة خطراً علی مناصبهم، فکانوا یؤلِّبون العامة من أهل السنّة علی الشیعة یقتلونهم ویضطهدونهم وینکلون بهم، ولذا ونتیجة لتلک الظروف الصعبة لم یکن للشیعة، بل لکل من یملک شیئاً

ص: 89
من العقل وسیلة إلّا اللجوء إلی التقیة أو رفع الید عن المبادئ المقدسة التی هی أغلی عنده من نفسه وماله.
والشواهد علی ذلک أکثر من أن تُحصی أو أن تعد، إلّا أنّا سنستعرض جانباً مختصراً منها: فمن ذلک ما کتبه معاویة بن أبی سفیان باستباحة دماء الشیعة أینما کانوا وکیفما کانوا، وإلیک نص ما ذکرته المصادر عن هذه الواقعة لتدرک محنة الشیعة:

بیان معاویة إلی عماله:

روی أبو الحسن علی بن محمّد بن أبی سیف المدائنی فی کتاب «الأحداث» قال: کتب معاویة نسخة واحدة إلی عماله بعد عام الجماعة:
أن برئت الذمة ممن روی شیئاً من فضل أبی تراب وأهل بیته، فقامت الخطباء فی کل کورة، وعلی کل منبر، یلعنون علیاً ویبرأون منه ویقعون فیه وفی أهل بیته، وکان أشد الناس بلاء حینئذ أهل الکوفة، لکثرة من بها من شیعة علی- علیهالسّلام فاستعمل علیها زیاد بن سمیة، وضم إلیه البصرة، فکان یتبع الشیعة وهو بهم عارف، لأنّه کان منهم أیام علی- علیهالسّلام، فقتلهم تحت کل حجر ومدر، وأخافهم، وقطع الأیدی والأرجل، وسمل العیون، وصلبهم علی جذوع النخل، وطردهم وشرَّدهم عن العراق، فلم یبق بها معروف منهم، وکتب معاویة إلی عماله فی جمیع الآفاق: ألّا یجیزوا لأحد من شیعة علی وأهل بیته شهادة.
ثمّ کتب إلی عماله نسخة واحدة إلی جمیع البلدان: انظروا من قامت علیه البیّنة أنّه یحبّ علیاً وأهل بیته، فامحوه من الدیوان، وأسقطوا عطاءه ورزقه، وشفع ذلک بنسخة أُخری: من اتهمتموه بموالاة هؤلاء القوم، فنکّلوا به، واهدموا داره. فلم یکن البلاء أشد ولا أکثر منه بالعراق، ولا سیّما

ص: 90
بالکوفة حتّی أنّ الرجل من شیعة علی- علیهالسّلام لیأتیه من یثق به، فیدخل بیته، فیُلقی إلیه سره، ویخاف من خادمه ومملوکه، ویحدّثه حتی یأخذ علیه الأیمان الغلیظة، لیکتمن علیه.
وأضاف ابن أبی الحدید: فلم یزل الأمر کذلک حتی مات الحسن بن علی- علیهماالسّلام، فازداد البلاء والفتنة، فلم یبق أحد من هذا القبیل إلّا وهو خائف علی دمه، أو طرید فی الأرض.
ثمّ تفاقم الأمر بعد قتل الحسین- علیهالسّلام، وولی عبد الملک بن مروان، فاشتد علی الشیعة، وولی علیهم الحجاج بن یوسف، فتقرَّب إلیه أهل النسک والصلاح والدین ببغض علی وموالاة أعدائه، وموالاة من یدعی من الناس أنّهم أیضاً أعداؤه، فأکثروا فی الروایة فی فضلهم وسوابقهم ومناقبهم، وأکثروا من البغض من علی- علیهالسّلام وعیبه، والطعن فیه، والشنان له، حتی أنّ إنساناً وقف للحجاج- ویقال إنّه جد الأصمعی- عبد الملک ابن قریب بن قریب فصاح به: أیّها الأمیر إنّ أهلی عقونی فسمونی علیاً، وإنّی فقیر وبائس وأنا إلی صلة الأمیر محتاج، فتضاحک له الحجاج، وقال: للطف ما توسلتَ به، قد ولیتک موضع کذا.
(1) ونتیجة لذلک شهدت أوساط الشیعة مجازر بشعة علی ید السلطات الغاشمة، فقتل الآلاف منهم، وأمّا من بقی منهم علی قید الحیاة فقد تعرض إلی شتی صنوف التنکیل والارهاب والتخویف، والحق یقال إنّ من الا مور العجیبة أن یبقی لهذه الطائفة باقیة رغم کل ذلک الظلم الکبیر والقتل الذریع، بل العجب العجاب أن تجد هذه الطائفة قد ازدادت قوة وعدة، وأقامت دولًا وشیدت حضارات وبرز منها الکثیر من العلماء والمفکرین.


1- شرح نهج البلاغة 11/ 44- 46.

ص: 91
فلو کان الأخ السنّی یری التقیة أمراً محرّماً فلیعمل علی رفع الضغط عن أخیه الشیعی، وأن لا یضیق علیه فی الحریة التی سمح بها الإسلام لأبنائه، ولیعذره فی عقیدته وعمله کما هو عذر أُناساً کثیراً خالفوا الکتاب والسنّة وأراقوا الدماء ونهبوا الدور فکیف بطائفة تدین بدینه وتتفق معه فی کثیر من معتقداته، وإذا کان معاویة وأبناء بیته والعباسیون کلّهم عنده مجتهدین فی بطشهم وإراقة دماء مخالفیهم فماذا یمنعه عن إعذار الشیعة باعتبارهم مجتهدین.
وإذا کانوا یقولون- وذاک هو العجیب- أنّ الخروج علی الإمام علی- علیهالسّلام غیر مضر بعدالة الخارجین والثائرین علیه، وفی مقدمتهم طلحة والزبیر وأُمّ المؤمنین عائشة، وإنّ إثارة الفتن فی صفّین- التی انتهت إلی قتل کثیر من الصحابة والتابعین وإراقة دماء الآلاف من العراقیین والشامیین- لا تنقص شیئاً من ورع المحاربین وهم بعد ذلک مجتهدون معذورون لهم ثواب من اجتهد وأخطأ فلم لا یتعامل مع الشیعة ضمن هذا الفهم ویذهب إلی أنّهم معذورین ومثابین!!
نعم کانت التقیة بین الشیعة تزداد تارة وتتضائل أُخری، حسب قوّة الضغط وض‌آلته، فشتان بین عصر المأمون الذی یجیز مادحی أهل البیت، ویکرم العلویین، وبین عصر المتوکل الذی یقطع لسان ذاکرهم بفضیلة.
فهذا ابن السکیت أحد أعلام الأدب فی زمن المتوکل، وقد اختاره معلماً لولدیه فسأله یوماً: أیّهما أحبُّ إلیک ابنای هذان أم الحسن والحسین؟ قال ابن السکیت: واللَّه إنّ قنبر خادم علی- علیهالسّلام خیر منک ومن ابنیک. فقال المتوکل: سلّوا لسانه من قفاه، ففعلوا ذلک به فمات. وذلک فی لیلة الاثنین لخمس خلون من رجب سنة أربع وأربعین ومائتین، وقیل ثلاث وأربعین، وکان عمره ثمانیة وخمسین سنة. ولما مات سیَّر المتوکل لولده
ص: 92
یوسف عشرة آلاف درهم وقال: هذه دیة والدک!!
(1).
وهذا ابن الرومی الشاعر العبقری یقول فی قصیدته التی یرثی بها یحیی بن عمر بن الحسین بن زید بن علی:
فإذا کان هذا هو حال أبناء الرسول، فما هو حال شیعتهم ومقتفی آثارهم؟!
قال العلّامة الشهرستانی: إنّ التقیة شعار کلّ ضعیف مسلوب الحریة.
إنّ الشیعة قد اشتهرت بالتقیة أکثر من غیرها لأنّها منیت باستمرار الضغط علیها أکثر من أیة أُمّة أُخری، فکانت مسلوبة الحریة فی عهد الدولة الأمویة کلّه، وفی عهد العباسیین علی طوله، وفی أکثر أیام الدولة العثمانیة، ولأجله استشعروا بشعار التقیة أکثر من أی‌قوم، ولما کانت الشیعة، تختلف عن الطوائف المخالفة لها فی قسم مهم من الاعتقادات فی أُصول الدین وفی کثیر من الأحکام الفقهیّة، والمخالفة تستجلب بالطبع


1- ابن خلکان: وفیات الأعیان 3/ 33. الذهبی: سیر أعلام النبلاء 12/ 16.

ص: 93
رقابة وتصدقه التجارب، لذلک أضحت شیعة الأئمة من آل البیت مضطرة فی أکثر الأحیان إلی کتمان ما تختص به من عادة أو عقیدة أو فتوی أو کتاب أو غیر ذلک، تبتغی بهذا الکتمان صیانة النفس والنفیس، والمحافظة علی الوداد والاخوة مع سائر اخوانهم المسلمین، لئلا تنشق عصا الطاعة، ولکی لا یحس الکفار بوجود اختلاف ما فی المجتمع الإسلامی فیوسع الخلاف بین الأُمّة المحمدیة.
لهذه الغایات النزیهة کانت الشیعة تستعمل التقیة وتحافظ علی وفاقها فی الظواهر مع الطوائف الا خری، متبعة فی ذلک سیرة الأئمة من آل محمد وأحکامهم الصارمة حول وجوب التقیة من قبیل: «التقیة دینی ودین آبائی»، إذ أنّ دین اللَّه یمشی علی سنّة التقیة لمسلوبی الحریة، دلّت علی ذلک آیات من القرآن العظیم
(1) .
روی عن صادق آل البیت- علیهما السّلام- فی الأثر الصحیح:
«التقیة دینی ودین آبائی» و: «من لا تقیة له لا دین له» وکذلک هی.
لقد کانت التقیة شعاراً لآل البیت- علیهما السّلام- دفعاً للضرر عنهم، وعن أتباعهم، وحقناً لدمائهم، واستصلاحاً لحال المسلمین، وجمعاً لکلمتهم، ولماً لشعثهم، وما زالت سمة تُعرف بها الإمامیة دون غیرها من الطوائف والا مم. وکل انسان إذا أحسّ بالخطر علی نفسه، أو ماله بسبب نشر معتقده، أو التظاهر به لا بد أن یتکتم ویتقی مواضع الخطر. وهذا أمر تقتضیه فطرة العقول.
من المعلوم أنّ الإمامیة وأئمتهم لاقوا من ضروب المحن، وصنوف


1- غافر/ 28، النحل/ 106.

ص: 94
الضیق علی حریاتهم فی جمیع العهود ما لم تلاقه أیة طائفة، أو أُمّة أُخری، فاضطروا فی أکثر عهودهم إلی استعمال التقیة فی تعاملهم مع المخالفین لهم، وترک مظاهرتهم، وستر عقائدهم، وأعمالهم المختصة بهم عنهم، لما کان یعقب ذلک من الضرر فی الدنیا.
ولهذا السبب امتازوا بالتقیة وعرفوا بها دون سواهم.
وللتقیة أحکام من حیث وجوبها وعدم وجوبها، بحسب اختلاف مواقع خوف الضرر، مذکورة فی أبوابها فی کتب العلماء الفقهیّة
(1).

حدّها:

قد تعرّفت علی مفهوم التقیة وغایتها، ودلیلها، بقی الکلام فی تبیین حدودها، فنقول:
عرفت الشیعة بالتقیة وأنّهم یتقون فی أقوالهم وأفعالهم، فصار ذلک مبدأ لوهم عالق بأذهان بعض السطحیین والمغالطین، فقالوا: بما أنّ التقیة من مبادئ التشیّع فلا یصح الاعتماد علی کلّ ما یقولون ویکتبون وینشرون، إذ من المحتمل جداً أن تکون هذه الکتب دعایاتٍ والواقع عندهم غیرها. هذا ما نسمعه منهم مرّة بعد مرّة، ویکرره الکاتب الباکستانی «إحسان إلهی ظهیر» فی کتبه السقیمة التی یتحامل بها علی الشیعة.
ولکن نلفت نظر القارئ الکریم إلی أنّ مجال التقیة إنّما هو فی حدود


1- مجلة المرشد 3/ 252، 253، ولاحظ: تعلیقة أوائل المقالات، ص 96.

ص: 95
القضایا الشخصیة الجزئیة عند وجود الخوف علی النفس والنفیس، فإذا دلّت القرائن علی أنّ فی إظهار العقیدة أو تطبیق العمل علی مذهب أهل البیت- یحتمل أن یدفع بالمؤمن إلی الضرر یصبح هذا المورد من مواردها، ویحکم العقل والشرع بلزوم الاتقاء حتی یصون بذلک نفسه ونفیسه عن الخطر. وأمّا الا مور الکلّیة الخارجة عن إطار الخوف فلا تتصور فیها التقیة، والکتب المنتشرة من جانب الشیعة داخلة فی هذا النوع الأخیر، إذ لا خوف هناک حتی یکتب خلاف ما یعتقد، حیث لیس هناک لزوم للکتابة أصلًا فی هذه الحال فله أن یسکت ولا یکتب شیئاً.
فما یدعیه هؤلاء أنّ هذه الکتب دعایات لا واقعیات ناشئ عن معرفتهم بحقیقة التقیة عند الشیعة. والحاصل: أنّ الشیعة إنّما کانت تتقی فی عصر لم تکن لهم دولة تحمیهم، ولا قدرة ولا منعة تدفع عنهم الأخطار. وأمّا هذه الأعصار فلا مسوّغ ولا مبرر للتقیة إلّا فی موارد خاصة.
إنّ الشیعة وکما ذکرنا لم تلجأ إلی التقیة إلّا بعد أن اضطرّت إلی ذلک، وهو حق لا أعتقد أن یخالفها فیه أحد ینظر إلی الا مور بلبّه لا بعواطفه، إلّا أنّ من الثوابت الصحیحة بقاء هذه التقیة- إلّا فی حدود ضیقة- تنحصر فی مستوی الفتاوی، ولم تترجم إلّا قلیلًا علی المستوی العملی، بل کانوا عملیاً من أکثر الناس تضحیة، وبوسع کل باحث أن یرجع إلی مواقف رجال الشیعة مع معاویة وغیره من الحکام الأمویین، والحکام العباسیین، أمثال حجر بن عدی، ومیثم التمار، ورشید الهجری، وکمیل بن زیاد، ومئات من غیرهم، وکمواقف العلویین علی امتداد التاریخ وثوراتهم المتتالیة.
ص: 96

التقیة المحرّمة:

إنّ التقیة تنقسم حسب الأحکام الخمسة، فکما أنّها تجب لحفظ النفوس والأعراض والأموال، فإنّها تحرم إذا ترتّب علیها مفسدة أعظم، کهدم الدین وخفاء الحقیقة علی الأجیال الآتیة، وتسلّط الأعداء علی شؤون المسلمین وحرماتهم ومعابدهم، ولأجل ذلک تری أنّ کثیراً من أکابر الشیعة رفضوا التقیة فی بعض الأحیان وقدّموا أنفسهم وأرواحهم أضاحی من أجل الدین، فللتقیة مواضع معینة، کما أنّ للقسم المحرم منها مواضع خاصة أیضاً.
إنّ التقیة فی جوهرها کتم ما یحذر من إظهاره حتی یزول الخطر، فهی أفضل السبل للخلاص من البطش، ولکن ذلک لا یعنی أنّ الشیعی جبان خائر العزیمة، خائف متردد الخطوات یملأ حنایاه الذل، کلّا إنّ للتقیة حدوداً لا تتعداها، فکما هی واجبة فی حین، هی حرام فی حین آخر، فالتقیة أمام الحاکم الجائر کیزید بن معاویة مثلًا محرّمة، إذ فیها الذل والهوان ونسیان المثل والرجوع إلی الوراء، فلیست التقیة فی جوازها ومنعها تابعة للقوّة والضعف، وإنّما تحددها جوازاً ومنعاً مصالح الإسلام والمسلمین.
إنّ للإمام الخمینی- قدّس اللَّه سرّه- کلاماً فی المقام ننقله بنصه حتی یقف القارئ علی أنّ للتقیة أحکاماً خاصة وربّما تحرم لمصالح عالیة.
قال- قدّس اللَّه سرّه-:
تحرم التقیة فی بعض المحرمات والواجبات التی تمثل فی نظر الشارع

ص: 97
والمتشرعة مکانة بالغة، مثل هدم الکعبة، والمشاهد المشرفة، والرد علی الإسلام والقرآن والتفسیر بما یفسر المذهب ویطابق الالحاد وغیرها من عظائم المحرمات، ولا تعمها أدلة التقیة ولا الاضطرار ولا الاکراه.
وتدل علی ذلک معتبرة مسعدة بن صدقة وفیها: «فکل شی‌ء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیة مما لا یؤدی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز».
(1)ومن هذا الباب ما إذا کان المتقی ممن له شأن وأهمیة فی نظر الخلق، بحیث یکون ارتکابه لبعض المحرمات تقیة أو ترکه لبعض الواجبات کذلک مما یعد موهناً للمذهب وهاتکاً لحرمه، کما لو أُکره علی شرب المسکر والزنا مثلًا، فإنّ جواز التقیة فی مثله متمسکاً بحکومة دلیل الرفع (2) وأدلّة التقیة مشکل بل ممنوع، وأولی من ذلک کلّه فی عدم جواز التقیة وفیه ما لو کان أصل من أُصول الإسلام أو المذهب أو ضروری من ضروریات الدین فی معرض الزوال والهدم والتغییر، کما لو أراد المنحرفون الطغاة تغییر أحکام الأرث والطلاق والصلاة والحج وغیرها من أُصول الأحکام فضلًا عن أُصول الدین أو المذهب، فإنّ التقیة فی مثلها غیر جائزة، ضرورة أنّ تشریعها لبقاء المذهب وحفظ الا صول وجمع شتات المسلمین لإقامة الدین وأُصوله، فإذا بلغ الأمر إلی هدمها فلا تجوز التقیة، وهو مع وضوحه یظهر من الموثقة المتقدمة(3) .


1- الوسائل کتاب الأمر بالمعروف الباب 25 الحدیث رقم 6.
2- قال رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم: «رفع عن أُمّتی ما اضطروا إلیه و ما استکرهوا علیه».
3- الإمام الخمینی: الرسائل: 171- 178.

ص: 98
وهکذا فقد بیّنا للجمیع الأبعاد الحقیقیة والواقعیة للتقیة، وخرجنا بالنتائج التالیة:
1- إنّ التقیة أصل قرآنی مدعم بالسنّة النبویة، وقد استعملها فی عصر الرسالة من ابتلی بها من الصحابة لصیانة نفسه فلم یعارضه الرسول بل أیده بالنص القرآنی کما فی قضیة عمّار بن یاسر، حیث أمره صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بالعودة إذا عادوا.
2- إنّ التقیة بمعنی تشکیل جماعات سریة لغایة التخریب والهدم، مرفوضة عند المسلمین عامة والشیعة خاصة، وهو لا یمت للتقیة المتبناة من قبل الشیعة بصلة.
3- إنّ المفسرین فی کتبهم التفسیریة عندما تعرضوا لتفسیر الآیات الواردة فی التقیة اتفقوا علی ما ذهبت إلیه الشیعة من إباحتها للتقیة.
4- إنّ التقیة لا تختص بالاتقاء من الکافر، بل تعم الاتقاء من المسلم المخالف، الذی یرید السوء والبطش بأخیه.
5- إنّ التقیة تنقسم حسب انقسام الأحکام إلی أقسام خمسة، فبینما هی واجبة فی موضع فهی محرمة فی موضع آخر.
6- إنّ مجال التقیة لا یتجاوز القضایا الشخصیة، وهی فیما إذا کان الخوف قائماً، وأمّا إذا ارتفع الخوف والضغط، فلا موضوع للتقیة لغایة الصیانة.
ص: 99
وفی الختام نقول:
نفترض أنّ التقیة جریمة یرتکبها المتقی لصیانة دمه وعرضه وماله ولکنّها فی الحقیقة ترجع إلی السبب الذی یفرض التقیّة علی الشیعی المسلم ویدفعه إلی أن یتظاهر بشی‌ء من القول والفعل الذی لا یعتقد به، فعلی من یعیب التقیة للمسلم المضطهد، أن یسمح له الحریة فی مجال الحیاة ویترکه بحاله، وأقصی ما یصح فی منطق العقل، أن یسأله عن دلیل عقیدته ومصدر عمله، فإن کان علی حجّة بیّنة یتبعه، وإن کان علی خلافها یعذره فی اجتهاده وجهاده العلمی والفکری.
نحن ندعو المسلمین للتأمل فی الدواعی التی دفعت بالشیعة إلی التقیة، وأن یعملوا قدر الإمکان علی فسح المجال لاخوانهم فی الدین فإنّ لکل فقیه مسلم، رأیه ونظره، وجهده وطاقته.
إنّ الشیعة یقتفون أثر أئمة أهل البیت فی العقیدة والشریعة، ویرون رأیهم، لأنّهم هم الذین أذهب اللَّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً، وأحد الثقلین اللذین أمر الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بالتمسک بهما فی مجال العقیدة والشریعة، وهذه عقائدهم لا تخفی علی أحد، وهی حجّة علی الجمیع.
نسأل اللَّه سبحانه: أن یصون دماء المسلمین وأعراضهم عن تعرض أی متعرض، ویوحّد صفوفهم، ویؤلّف بین قلوبهم، ویجمع شملهم، ویجعلهم صفّاً واحداً فی وجه الأعداء، إنّه بذلک قدیر وبالإجابة جدیر.
ص: 100
ص: 101

المسألة الخامسة: فی البداء

اشارة

إنّ من العقائد الثابتة عند الشیعة الإمامیة، هو القول بالبداء، ومن الکلمات الدارجة بین علمائهم انّ النسخ والبداء صنوان، غیر أنّ الأوّل فی التشریع والثانی فی التکوین، وقد اشتهرت بالقول به کاشتهارها بالقول بالتقیة وجواز متعة النساء. وصار القول بهذه الأُمور الثلاثة من خائصهم وقد أنکرت علیهم السنّة أشد الانکار خصوصاً فی مسألة البداء، ولکنّهم لو کانوا واقفین علی مراد الشیعة من تجویز البداء علی اللَّه لتوقفوا عن الاستنکار، ولأعلنوا الوفاق، وأقول عن جد: لو أُتیحت الفرصة لعلماء الفریقین للبحث عن النقاط الخلافیة بعیداً عن التعصب والتشنج لتجلّی الحق بأجلی مظاهره، ولأقرّوا بصحة مقالة الشیعة، غیر أنّ تلک أُمنیة لا تتحق إلّا فی فترات خاصة، وقد سألنی أحد علماء أهل السنّة عن حقیقة البداء فأجبته باجمال ما أُفصّله فی هذا المقام، فتعجّب عن اتقان معناه، غیر أنّه زعم أنّ ما ذکرته نظریة شخصیة لا صلة بها بنظریة الإمامیة فی البداء فطلب منّی کتاباً لقدماء علماء الشیعة، فدفعت إلیه أوائل المقالات، وشرح عقائد الصدوق لشیخ الأُمّة محمّد بن النعمان المفید (336- 413 ه) فقرأهما بدقة، وجاء بالکتاب بعد أیام وقال: لو کان معنی البداء هو الذی یذکره صاحب الکتاب فهو من صمیم عقیدة أهل السنّة ولا یخالفون

ص: 102
الشیعة فی هذا المبدأ أبداً.
ولتوضیح حقیقة البداء نأتی بمقدمات:
الأُولی: اتّفقت الشیعة علی أنّه سبحانه عالم بالحوادث کلّها غابرها وحاضرها، ومستقبلها، لا یخفی علیه شی‌ء فی الأرض ولا فی السماء، فلا یتصوّر فیه الظهور بعد الخفاء، ولا العلم بعد الجهل، بل الأشیاء دقیقها وجلیلها، حاضرة لدیه، ویدل علیه الکتاب والسنّة المرویة عن طریق أئمّة أهل البیت- مضافاً إلی البراهین الفلسفیة المقرّرة فی محلها-.
أمّا من الکتاب:
فقوله سبحانه: (إنَّ اللَّهَ لا یَخْفَی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الأَرْضِ وَلا فِی السَّماءِ)
(1).
وقوله تعالی: (وَمَا یَخْفَی عَلی اللَّهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فِی الأَرْضِ وَلا فِی السَّماءِ) (2).
وقوله سبحانه: (إنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُلِّ شَی‌ءٍ عَلیماً) (3) کیف وهو محیط بالعالم صغیره وکبیره، مادیّه ومجرّده، والأشیاء کلّها قائمة به قیاماً قیّومیاً کقیام المعنی الحرفی بالاسمی والرابطی بالطرفین، ویکفی فی توضیح ذلک قوله سبحانه: (مَا أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فی الأَرْضِ وَلا فِی أَنْفُسِکُمْ إلّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأهَا إِنَّ ذَلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسیرٌ) (4).


1- آل عمران/ 5.
2- آل عمران/ 5.
3- الأحزاب/ 54.
4- الحدید/ 22.

ص: 103
وقوله سبحانه: (وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِی الأَرْضِ إلّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها وَیَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَمُسْتَوْدَعَهَا کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبین)
(1).
وأمّا الأخبار فنکتفی بالقلیل مها:
قال الإمام موسی الکاظم- علیهالسّلام: «لم یزل اللَّه عالماً بالأشیاء قبل أن یخلق الأشیاء کعلمه بالأشیاء بعد ما خلق الأشیاء» (2).
وقال الإمام علی- علیهالسّلام: «کل سر عندک علانیة، وکل غیب عندک شهادة» (3).
وقال- علیهالسّلام: «لا یعزب عنه عدد قطر الماء ولا نجوم السماء ولا سوافی الریح فی الهواء، ولا دبیب النمل علی الصفا، ولا مقیل الذرّ فی اللیلة الظلماء، یعلم مساقط الأوراق، وخفیّ طرف الأحداق» (4).
وقال الصادق- علیهالسّلام فی تفسیر قوله: (یمحوا اللَّهُ ما یشاءُ ویثبتُ وعندَهُ أُمُّ الکتاب) (5): «فکل أمر یریده اللَّه، فهو فی علمه قبل أن یصنعه، لیس شی‌ء یبدو له إلّا وقد کان فی علمه، إنّ اللَّه لا یبدو من له من جهل».
وقال- علیهالسّلام-: «من زعم أنّ اللَّه عزّ وجلّ یبدو له من شی‌ء لم یعلمه أمس، فابرأوا منه»(6) .
إلی غیر ذلک من الروایات التی تدل علی إحاطة علمه بکل شی‌ء قبل


1- هود/ 6.
2- الکافی، ج 1، باب صفات الذات، الحدیث 4.
3- نهج البلاغة، الخطبة 105.
4- نهج البلاغة، الخطبة 173، طبعة عبده.
5- الرعد/ 39.
6- الرعد/ 39.

ص: 104
خلقه وحینه وبعده وانّه لا یخفی علیه شی‌ء أبداً
(1) .
وأمّا العقل فقد دلّ علی تنزّهه من وصمة الحدوث والتغییر، وانّه تقدّست أسماؤه أعلی من أن یقع معرضاً للحوادث والتغییرات، ولأجل ذلک ذهبوا إلی امتناع البداء علیه- بمعنی الظهور بعد الخفاء والعلم بعد الجهل- لاستلزامه کون ذاته محلًّا للتغیّر والتبدّل، المستلزم للترکیب والحدوث، إلی غیر ذلک ممّا یستحیل علیه سبحانه.
فالآیات وکذلک الأحادیث المرویة عن أئمّة الشیعة- علیهما السّلام- تشهد علی علمه الذی لا یشوبه جهل، وعلی سعته لکل شی‌ء قبل الخلق وبعده، وأنّه یستحیل علیه الظهور بعد الخفاء، والعلم بعد الجهل.
وعلیه فمن نسب إلی الشیعة الإمامیة ما یستشم منه خلاف ما دلّت علیه الآیات والأحادیث فقد افتری کذباً ینشأ من الجهل بعقائد الشیعة، أو التزلّف إلی حکّام الوقت الحاقدین لهم أو التعصّب المقیت.
وبذلک یعلم بطلان ما قاله الرازی فی تفسیره عند البحث عن آیة المحو والاثبات، حیث یقول: قالت الرافضة: البداء جائز علی اللَّه تعالی، وهو أن یعتقد شیئاً ثمّ یظهر له أنّ الأمر بخلاف ما اعتقده، وتمسّکوا فیه بقوله: (یمحوا اللَّه ما یشاء ویثبت)، ثمّ قال: إنّ هذا باطل لأنّ علم اللَّه من لوازم ذاته المخصوصة وما کان کذلک کان دخول التغیّر والتبدّل فیه باطلًا (2).
وما حکاه الرازی عن «الرافضة» کاشف عن جهله بعقیدة الشیعة، وإنّما سمعه عن بعض الکذّابین الأفّاکین الذین یفتعلون الکذب لغایات فاسدة، وقد قبله من دون امعان ودقّة، مع أنّ موطنه ومسقط رأسه (بلدةری) التی کانت آنذاک مزدحم الشیعة ومرکزهم، وکان الشیخ محمود


1- للاطلاع علی المزید من الروایات حول علمه تعالی أُنظر البحار 4/ 121.
2- تفسیر الرازی 4/ 216 تفسیر سورة الرعد.

ص: 105
ابن علی بن الحسن سدید الدین الحمصی الرازی- علّامة زمانه فی الأُصولین معاصراً ومواطناً للرازی وهو مؤلّف کتاب «المنقذ من التقلید والمرشد إلی التوحید»
(1) ، ولو کان الفخر الرازی رجلًا منصفاً لرجع إلیه فی تبیین عقائد الشیعة، ولما تهاجم علیهم بسباب مقذع، وربّما ینقل عنه بعض الکلمات فی تفسیره.
ولیس الرازی فریداً فی التقوِّل فی هذا المجال بل سبقه البلخی (319 ه) فی هذه النسبة (2)، ونقله الشیخ الأشعری (260- 324 ه)(3) ونقله أبو الحسن النوبختی فی فرق الشیعة عن بعض فرق الزیدیة(4) .
الثانیة: کما دلّت الآیات والأحادیث(5) علی أنّه سبحانه لم یفرغ من أمر الخلق والایجاد، والتدبیر والتربیة، دلّت علی أنّ مصیر العباد یتغیّر، بحسن أفعالهم وصلاح أعمالهم، من الصدقة والاحسان وصلة الأرحام وبرّ الوالدین، والاستغفار والتوبة وشکر النعمة واداء حقّها، إلی غیر ذلک من الأُمور التی تغیّر المصیر وتبدّل القضاء، وتفرّج الهموم والغموم، وتزید فی الأرزاق، والأمطار، والأعمار،


1- الطهرانی آغا بزرگ: الثقات العیون فی سادس القرون 295 وطبع الکتاب أخیراً.
2- الطوسی: التبیان 1/ 13.
3- مقالات الإسلامیین 107.
4- فرق الشیعة 76 نقله عن سلیمان بن جریر الذی کفّره أهل السنّة أیضاً لتکفیر عثمان فهل یصحّ الاعتماد علی قول مثله.
5- البحار، ج 4 الحدیث 17 وغیره.

ص: 106
والآجال، کما أنّ لمحرَّم الأعمال وسیّئها من قبیل البخل والتقصیر، وسوء الخلق، وقطیعة الرحم، وعقوق الوالدین، والطیش، وعدم الانابة، وکفران النعمة، وما شباهها تأثیراً فی تغییر مصیرهم بعکس ذلک من اکثار الهموم، والقلق، ونقصان، الأرزاق، والأمطار، والأعمار، والآجال، وما شاکلها.
فلیس للانسان مصیر واحد، ومقدر فارد، یصیبه علی وجه القطع والبت، ویناله، شاء أو لم یشأ، بل المصیر أو المقدر یتغیّر ویتبدّل بالأعمال الصالحة والطالحة وشکر النعمة وکفرانها، وبالإیمان والتقوی، والکفر والفسوق. وهذا ممّا لا یمکن- لمن له أدنی علاقة بالکتاب والسنّة- انکاره أو ادّعاء جهله.
ونحن نأتی فی المقام بقلیل من کثیر ممّا یدل علی ذلک من الآیات والروایات.
منها: قوله سبحانه حاکیاً عن شیخ الأنبیاء: (اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً* یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً* وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنْینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً)
(1) .
تری أنّه- علیهالسّلام یجعل الاستغفار علّة مؤثّرة، فی نزول المطر، وکثرة الأموال والبنین، وجریان الأنهار إلی غیر ذلک، وأمّا بیان کیفیة تأثیر عمل العبد فی الکائنات الطبیعیة، فیطلب فی محلّه.
وقوله سبحانه: (إنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (2).
وقوله تعالی: (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَم یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلَی قَوْمٍ حَتَی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (3).
وقوله سبحانه: (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ القُری آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهمْ


1- نوح/ 10- 12.
2- نوح/ 10- 12.
3- نوح/ 10- 12.

ص: 107
بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ وَلکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ).
(1) وقوله سبحانه: (وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ یَحْتَسِبْ) .(2)
وقوله تعالی: (وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لأزِیدَنَّکُمْ وَلَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ) .(3)
وقوله سبحانه: (وَنُوحَاً إِذْ نَادَی مِن قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّیْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الکَرْبِ العَظِیمِ) .(4)
وقال تعالی: (وَأَیُّوبَ إذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمِینَ* فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَکَشَفْنَا مَا بِهِ مِن ضُرٍّ) .(5)
وقال سبحانه: (وَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ وَمَا کَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَ) .(6)
وقال تعالی: (فَلَوْلَا أَنَّهُ کَانَ مِنَ المُسَبِّحِینَ* لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ* فَنَبذْنَاهُ بِالعَرَاءِ وَهُوَ سَقِیمٌ* وَأَنبَتْنَا عَلَیهِ شَجَرَةً مِن یَقْطِینٍ).
وقال تعالی(7) : (فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ الغَمِّ وَکَذلِکَ نُنْجِی المُؤْمِنینَ) .(8)


1- نوح/ 10- 12.
2- الطلاق/ 3.
3- الطلاق/ 3.
4- الأنبیاء/ 76.
5- الأنبیاء/ 76.
6- الأنفال/ 33.
7- الأنفال/ 33.
8- الأنبیاء/ 88.

ص: 108
وقال سبحانه: (فَلَوْلَا کَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنْتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْیِ فِی الحَیوةِ الدُّنْیا وَمَتَّعْناهُمْ إلی حِینٍ)
(1)
وهذه الآیات بالاضافة إلی کثیر من الأحادیث- التی سیوافیک بیان نزر منها- تعرب عن أنّ الأعمال الصالحة مؤثّرة فی مصیر الانسان، وأنّ الانسان بعمله یؤثّر فی تحدید قدره وتبدیل القضاء، ولیس هناک مقدر محتوم فیما یرجع إلی أفعاله الاختیاریة حتی یکون العبد فی مقابله مکتوف الأیدی والأرجل.
وأمّا الأحادیث التی تدلّ علی هذا المطلب فکثیرة جدّاً مبعثرة فی کتب الحدیث تحت عناوین مختلفة مثل الصدقة والاستغفار والدعاء، وصلة الرحم، وما أشبه ذلک، وسنذکر فیما یلی نماذج مختلفة من الأحادیث الدالّة علی هذه المطالب:

ألف- الصدقة وأثرها فی دفع البلاء:

روی الصدوق فی الخصال عن أنس قال: قال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «أکثر من صدقة السرِّ فإنّها تُطفئ غضب الربِّ جلّ جلاله».
وروی فی عیون الأخبار عن الرضا عن آبائه- علیهما السّلام-، قال:
قال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «باکروا بالصدقة فمن باکر بها لم یتخطاها البلاء».
وروی الشیخ الطوسی فی أمالیه عن الباقر- علیهالسّلام قال: قال أمیر المؤمنین- علیهالسّلام-: «أفضل ما توسّل به المتوسّلون الإیمان باللَّه، وصدقة
6037691034250324.


1- . یونس/ 98، وقد استشهد الإمام أمیرالمؤمنین ببعض هذه الآبیات عند الاستسقاء، فقال: «انَّ اللَّهَ یبتلی عبادَهُ عند الأعمال السیّئة بنقص الثمرات ...» نهج البلاغة، الخطبة 143..

ص: 109
السرِّ، فإنّها تذهب الخطیئة وتطفئ غضب الرب، وصنائعُ المعروف فإنّها تدفع میتة السوء وتقی مصارع الهوان».
وروی الصدوق فی ثواب الأعمال عن الصادق- علیهالسّلام: قال:
«الصدقة بالید تدفع میتة السوء، وتدفع سبعین نوعاً من أنواع البلاء».
إلی غیر ذلک من الروایات المتعددة والتی یضیق المجال بذکرها، وللمستزید الرجوع إلی کتاب بحار الأنوار للعلّامة المجلسی ضمن أبواب الزکاة والصدقة وغیرها
(1)
ب- أثر الاستغفار فی الرزق:
روی الصدق فی الخصال عن أمیر المؤمنین- علیهالسّلام قال:
«الاستغفار یزید فی الرزق».
وروی أیضاً فیها عن أمیر المؤمنین- علیهالسّلام: «أکثروا الاستغفار، تجلبوا الرزق» .(2)

ج- الدعاء وآثاره:

روی الحمیری فی قرب الاسناد عن الصادق- علیهالسّلام: «إنّ الدعاء یردّ القضاء، وإنّ المؤمن لیذنب فیحرم بذنبه الرزق».
وروی أیضاً عنه- علیهالسّلام: قال: قال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «داووا


1- بحارالأنوار: الجزء 93، الباب 21، الأحادیث 4- 7- 9- 26 وروی هناک‌
2- المصدر نفسه کتاب الذکر والدعاء باب الاستغفار وفضله وأنواعه، الحدیث 4- 17 وروی أحادیث من الفریقین.

ص: 110
مرضاکم بالصدقة، وادفعوا أبواب البلاء بالدعاء».
وروی الصدوق عن أمیر المؤمنین- علیهالسّلام: «ادفعوا أمواج البلاء عنکم بالدعاء قبل ورود البلاء»
(1).
وقد عقد الکلینی فی الکافی باباً أسماه «إنّ الدعاء یرد البلاء والقضاء» ومن جملة أحادیث هذا الباب: روی عن حمّاد بن عثمان قال: سمعته یقول: «إنّ الدعاء یردّ القضاء، ینقضه کما ینقض السلک وقد ابرم إبراماً». (2) وروی عن أبی الحسن موسی- علیهالسّلام: «علیکم بالدعاء، فإنّ الدعاء للَّه والطلب إلی اللَّه یرد البلاء وقد قدّر وقضی ولم یبق إلّا امضاؤه، فإذا دعی اللَّه عزّ وجلّ وسئل، صرف البلاء صرفة» (3).
وأمّا من طرق العامّة فقد أخرج الحاکم عن ابن عباس- رضی اللَّه عنه-، قال: لا ینفع الحذر عن القدر، ولکن اللَّه یمحو بالدعاء ما یشاء من القدر.
قال: وأخرج ابن أبی شیبة فی المصنّف، وابن أبی الدنیا فی الدعاء عن ابن مسعود- رضی اللَّه عنه قال: ما دعا عبد بهذه الدعوات إلّا وسع اللَّه له فی معیشته: «یاذا المنّ ولا یمنّ علیه، یاذا الجلال والإکرام، یاذا الطول، لا إله إلّا أنت ظهر اللاجین وجار المستجیرین، ومأمن الخائفین، إن کنت کتبتنی عندک فی أُمّ الکتاب شقیاً فامح عنّی اسم الشقاء واثبتنی عندک سعیداً، وإن کنت کتبتنی عندک فی أُمّ الکتاب محروماً، مقتراً علی رزقی، فامح


1- البحار الجزء 93 کتاب الذکر والدعاء، أبواب الدعاء، الباب 16- الحدیث 2- 3- 5 وروی أحادیث من الفریقین.
2- الکافی ج 2، باب إنّ الدعاء یرد القضاء، ص 469 الحدیث 1.
3- المصدر نفسه، ص 470 الحدیث 8.

ص: 111
حرمانی، ویسّر رزقی، واثبتنی عندک سعیداً موفقاً للخیر، فإنّک تقول فی کتابک الذی أنزلت: (یمحوا اللَّه ما یشاء ویثبت وعنده أُمّ الکتاب) .
(1)
وروی أیضاً فی الدر المنثور فی تفسیر قوله تعالی: (یسأله من فی السموات) ما یقرب من هذا، فلاحظ .(2)

د- أثر صلة الرحم:

روی الکلینی عن أبی الحسن الرضا قال: «یکون الرجل یصل رحمه فیکون قد بقی من عمره ثلاث سنین فیصیّرها اللَّه ثلاثین سنة ویفعل اللَّه ما یشاء» (3).
وروی أیضاً عن أبی جعفر قال: «صلة الأرحام تزکی الأعمال، وتنمی الأموال وتدفع البلوی، وتیسّر الحساب، وتنسئ فی الآجال» .(4)
ومن طرق العامّة وردت روایات متعددة فی هذا المنحی، نکتفی منها بما رواه السیوطی فی الدر المنثور عن علی- رضی اللَّه عنه-: أنّه سأل رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم عن هذه الآیة: (یَمْحُوا اللَّه)؟
فقال له: «لأقرّن عینیک بتفسیرها ولأقرّن عین أُمّتی بعدی بتفسیرها:
الصدقة علی وجهها، وبرّ الوالدین، واصطناع المعروف یحوّل الشقاء سعادة، ویزید فی العمر، ویقی مصارع السوء».
وکما أنّ للأعمال الصالحة أثراً فی المصیر وحسن العاقبة، وشمول الرحمة وزیادة العمر وسعة الرزق، کذلک الأعمال الطالحة والسیئات لها من التأثیر المعاکس الذی لا یخفی علی أحد فی مسیرة حیاة الانسان.


1- السیوطی: الدر المنثور 4/ 66.
2- الدر المنثور 4/ 66.
3- الکافی ج 2، باب صلة الرحم، الحدیث 3.
4- المصدر نفسه، الحدیث 4 ولاحظ البحار ج 4 باب البداء 121، الحدیث 66.

ص: 112
ویدل علی ذلک من الآیات قوله سبحانه:
(وضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِن کُلِّ مَکَانٍ فَکَفَرتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَها اللَّهُ لِباسَ الجُوعِ والخَوفِ بِمَا کانُوا یَصْنَعُونَ) .
(1)
وقال سبحانه: (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (2).
وقال سبحانه: (وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَنَقْصٍ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ) (3).
وأمّا الروایات فی ذلک فحدّث عنها ولاحرج منها ما روی عن أمیر المؤمنین علی- علیهالسّلام عندما قال فی خطبة له: «أعوذ باللَّه من الذنوب التی تعجّل الفناء» فقام إلیه عبد اللَّه بن الکواء الیشکری، فقال: یا أمیر المؤمنین أوَ تکون ذنوب تعجّل الفناء؟ فقال: «نعم، ویلک قطیعة الرحم». وقال أیضاً: «إذا قطعوا الأرحام جعلت الأموال فی أیدی الأشرار» .(4)
وقد وردت فی الآثار الوضعیة للأعمال روایات یطول الکلام بنقلها.
فلاحظ ما ورد فی الزنا من أنّ فیه ست خصال ثلاث منها فی الدنیا وثلاث منها فی الآخرة، أمّا التی فی الدنیا فیذهب بالبهاء ویعجّل الفناء ویقطع الرزق .(5)
وأیضاً ما ورد فی ترک الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، مثل ما روی


1- النحل/ 112.
2- الأنفال/ 53.
3- الأعراف/ 130.
4- الکافی ج 2 کتاب الإیمان والکفر، باب قطیعة الرحم، الحدیث 7- 8.
5- سفینة البحار 1/ 560 مادة زنا.

ص: 113
عن أبی الحسن الرضا- علیهالسّلام من أنّه قال: «لتأمرُنّ بالمعروف ولتنهنّ عن المنکر، أو لتستعملن علیکم شرارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم»
(1).
وعن أمیر المؤمنین- علیهالسّلام- قال: «إنّهم لمّا تمادوا فی المعاصی ولم ینههم الربّانیون والأحبار نزلت بهم العقوبات» (2).
وورد عن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «لا تزال أُمّتی بخیر ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنکر وتعاونوا علی البر، فإذا لم یفعلوا ذلک نزعت منهم البرکات، وسلط بعضهم علی بعض، ولم بکن لهم ناصر فی الأرض ولا فی السماء» (3)إلی غیر ذلک من درر الکلمات التی نقلت عن معادنها.
فقد تحصل ممّا ذکرنا:
أوّلًا: إنّ علمه سبحانه یعم کل الأشیاء ماضیها وحاضرها ومستقبلها.
وثانیاً: إنّه سبحانه کل یوم هو فی شأن.
وثالثاً: إنّ لأفعال العباد تأثیراً فی حسن العاقبة وسوئها، ونزول الرحمة والبرکة، أو العقاب والنقمة.
إذا وقفت علی هذه المقدّمات الثلاثة فاعلم: أنّه یقع الکلام فی البداء فی مقامین:
1- البداء فی مقام الثبوت: أی‌تغییر المصیر بالأعمال الصالحة أو الطالحة.
2- البداء فی مقام الاثبات: أی‌الاخبار عن تحقق الشی‌ء علماً بالمقتضی مع خفاء المانع.


1- الوسائل ج 11 کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، الباب 1 الحدیث 4.
2- المصدر نفسه، الحدیث 7.
3- المصدر نفسه، الحدیث 18.

ص: 114

البداء فی مقام الثبوت‌

إنّ حقیقة البداء إنّه سبحانه- علی خلاف ما اعتقده الیهود والنصاری فی حقّه من فراغه عن أمر الخلق والتدبیر، والإحیاء والإماتة، والتوسیع والتقدیر فی الرزق، والتعمیر والتنقیص، إلی غیر ذلک ممّا یرجع إلی الکون والانسان- هو القائم دائماً بالأمر والتدبیر، وهو القیّوم علی کلِّ شی‌ء، وکل یوم فی شأن، ولیست یداه مغلولتان، بل یداه مبسوطتان (فی کل شی‌ء) یمحو ویثبت حسب مشیئته الحکیمة وارادته النافذة، فهو المتجلّی فی کلّ زمان بأسمائه الحسنی وصفاته العلیا، کالخالقیة والرازقیة، والإحیاء والإماتة، إلی غیر ذلک من أسمائه وصفاته سبحانه وتعالی.
ومن شعب هذا الأمر، هو أنّه سبحانه: یزید فی الرزق والعمر وینقص منهما، وینزل الرحمة والبرکة، کما ینزل البلاء والنقمة، حسب مشیئته الحکیمة، النافذة، ولا تصدر عنه الأُمور جزافاً واعتباطاً، بل حسب ما تقتضیها حال العباد من حسن الأفعال وقبحها، وصالح الأعمال وطالحها. فربّما یکون الإنسان مکتوباً فی الأشقیاء، ثمّ یمحی فیکتب من السعداء، أو علی العکس بسبب ما یقوم به من أعمال.
وبالجملة: فالبداء فی عالم الثبوت مخالف لزعم الیهود والنصاری المشار إلیه فی قوله سبحانه: (وَقَالَتِ الیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیِهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ وَلَیَزِیدَنَّ کَثیراً مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیاناً وَکُفْراً)
(1)، وقد ردَّ سبحانه تلک العقیدة الیهودیة الباطلة فی هذه الآیة کما هو واضح.


1- المائدة/ 64.

ص: 115
ولأجل أنّ یدیه سبحانه مبسوطتان، یزید فی الخلق ما یشاء- وفی العمر وینقص منه، حسب مشیئته الحکیمة قال سبحانه: (الحَمْدُ للَّهِ فَاطِرِ السَّمواتِ والأَرْضِ ... یَزِیدُ فِی الخَلْقِ مَا یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‌ءٍ قَدیرٌ) .
(1)
وقال سبحانه: (وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَلاتَضَعُ إلَّا بِعِلْمِهِ وَمَا یُعَمَّرُ مِن مُعَمَّرٍ وَلا یُنقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إلّا فِی کِتابٍ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ) .(2)
وبناء علی ذلک فالبداء بهذا المعنی ممّا یشترک فیه کل المسلمین، علی مذاهبهم المختلفة، من دون اختصاص بالشیعة، فلیس أحد من المسلمین ینکر أنّه سبحانه کل یوم هو فی شأن، وأنّه جلّ وعلا یبدئ ویعید، ویحیی ویمیت، کما أنّه سبحانه یزید فی الرزق والعمر وینقص، إلی غیر ذلک حسب المشیئة الحکیمة والمصالح الکامنة فی أفعاله.

البداء فی الذکر الحکیم:

هذا الأصل- الذی یعدّ من المعارف العلیا تجاه ما عرف من الیهود، من سیادة القدر علی کل شی‌ء حتی إرادته سبحانه- یستفاد بوضوح من قوله سبحانه: (یمحوا اللَّه ما یشاء ویثبت وعنده امّ الکتاب) (3) وهذه الآیة هی الأصل فی البداء فی مقام الثبوت ویکفی فی إیضاح دلالتها، نقل کلمات المحققین من المفسرین، حتی یقف القارئ علی أنّ القول بالبداء بالمعنی الصحیح، مما اصفقت علیه الأُمّة.


1- فاطر/ 1.
2- فاطر/ 11.
3- الرعد/ 39.

ص: 116
1- روی الطبری (310 ه) فی تفسیر الآیة عن لفیف من الصحابة والتابعین أنّهم کانوا یدعون اللَّه سبحانه بتغییر المصیر واخراجهم من الشقاء- إن کتب علیهم- إلی السعادة مثلًا، کان عمر بن الخطاب- رضی اللَّه عنه- یقول وهو یطوف بالکعبة: اللّهم إن کنت کتبتنی فی أهل السعادة فأثبتنی فیها، وإن کنت کتبتنی علی الذنب [الشقاوة] فامحنی وأثبتنی فی أهل السعادة فإنّک تمحو ما تشاء وتثبت وعندک امّ الکتاب.
وروی نظیر هذا الکلام عن ابن مسعود، وابن عباس، وشقیق وأبی وائل .
(1)
وروی عن ابن زید أنّه قال «فی قوله سبحانه: (یمحوا اللَّه ما یشاء) بما یُنزِّلُ علی الأنبیاء، ویُثبت ما یشاء مما ینزله إلی الأنبیاء وقال: وعنده امّ الکتاب لایُغیّر ولایُبدَّل» .(2)
2- قال الزمخشری (528 ه): (یمحوا اللَّه ما یشاء) ینسخ ما یستصوب نسخه ویثبت بدله ما یری المصلحة فی إثباته أو ینزله غیر منسوخ .(3)
3- ذکر الطبرسی (548- 471 ه): لتفسیر الآیة وجوهاً متقاربة وقال:
«الرابع أنّه عامٌّ فی کل شی‌ء فیمحو من الرزق ویزید فیه، ومن الأجل، ویمحو السعادة والشقاوة ویثبتهما. (روی ذلک) عن عمربن الخطاب، وابن مسعود وأبی وائل وقتادة: وامّ الکتاب أصل الکتاب الذی أُثبتت فیه الحادثات والکائنات.
وروی أبو قلابَة عن ابن مسعود أنّه کان یقول: اللّهمّ إن کنت کتبتنی فی الأشقیاء فامحنی من الأشقیاء ...» .(4)


1- الطبری: التفسیر جامع البیان الجزء 13/ 112- 114.
2- همان.
3- الزمخشری: الکشاف: 2/ 169.
4- الطبری: مجمع البیان 6/ 398.

ص: 117
4- قال الرازی (608 ه): إنّ فی هذه الآیة قولین:
القول الأوّل: إنّها عامة فی کل شی‌ء کما یقتضیه ظاهر اللفظ قالوا: إنّ اللَّه یمحو من الرزق ویزید فیه، وکذا القول فی الأجل والسعادة والشقاوة والإیمان والکفر وهو مذهب عمر و ابن مسعود، والقائلون بهذا القول کانوا یدعون ویتضرعون إلی اللَّه تعالی فی أن یجعلهم سعداء لا أشقیاء. وهذا التأویل رواه جابر عن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
والقول الثانی: إنّ هذه الآیة خاصة فی بعض الأشقیاء دون البعض.
ثم قال: فإن قال قائل: ألستم تزعمون أنّ المقادیر سابقة قد جفَّ بها القلم ولیس الأمر بأنف فکیف یستقیم مع هذا المعنی، المحو والإثبات؟
قلنا: ذلک المحو والإثبات أیضاً مما جف به القلم فلأنّه لایمحو إلّا ما سبق فی علمه وقضائه محوه
(1)
5- قال القرطبی (671 ه)- بعد نقل القولین وإن المحو والإثبات هل یعمّان جمیع الأشیاء أو یختصّان ببعضها-: مثل هذا لایدرک بالرأی والإجتهاد، وإنّما یؤخذ توقیفاً فإن صحَ فالقول به یجب أن یوقف عنده، وإلّا فتکون الآیة عامة فی جمیع الأشیاء وهو الأظهر- ثم نقل دعاء عمر بن الخطاب فی حال الطواف ودعاء عبداللَّه بن مسعود ثم قال: روی فی الصحیحین عن أبی هریرة قال: سمعت النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم:
«مَن سرَّه أن یبسط له فی رزقهِ ویُنسَأ له فی أثره (أجله) فلیصل رحمه».
6- قال (2)ابن کثیر (774 ه) بعد نقل قسم من الروایات: ومعنی هذه الروایات أنّ الأقدار ینسخ اللَّه ما یشاء منها ویثبت منها ما یشاء، وقد


1- الرازی: 10/ 64- 65.
2- القرطبی: الجامع الأحکام القرآن 5/ 329.

ص: 118
یُستأنس لهذا القول بما رواه الإمام أحمد عن ثوبان قال: قال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «إن الرجل لیُحْرَمُ الرزقُ بالذنب یصیبه ولایرد القَدَرُ إلّا بالدعاء، ولایزید فی العمر إلّا البر» ثم نقل عن ابن عباس: الکتاب کتابان، فکتاب یمحو اللَّه منه ما یشاء ویثبت عنده ما یشاء، وعنده امّ الکتاب .
(1)
7- روی السیوطی (911 ه) عن ابن عباس فی تفسیر الآیة: هو الرجل یعمل الزمان بطاعة اللَّه، ثم یعود لمعصیة اللَّه فیموت علی ضلالة فهو الذی یمحو، والذی یثبت، الرجل یعمل بمعصیة اللَّه تعالی وقد سبق له خیر حتی یموت وهو فی طاعة اللَّه سبحانه وتعالی. ثم نقل ما نقلناه من الدعاء عن لفیف من الصحابة والتابعین .(2)
8- ذکر الآلوسی (1270 ه) عند تفسیر الآیة قسماً من الآثار الواردة حولها وقال: أخرج ابن مردویه وابن عساکر عن علیّ- کرم اللَّه وجهه- أنّه سأل رسول اللَّهصلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم عن قوله تعالی: (یمحوا اللَّه ما یشاء ...) الآیة فقال: له علیه الصلاة والسلام. لاقرّنّ عینک بتفسیرها ولاقرّنّ عین أُمّتی بعدی بتفسیرها: الصدقة علی وجهها، وبر الوالدین واصطناع المعروف، محوِّل الشقاء سعادة ویزید فی العمر ویقی مصارع السوء، ثم قال: دفع الإشکال عن استلزام ذلک، بتغیّر علم اللَّه سبحانه ومن شاء فلیرجع .(3)
9- قال صدیق حسن خان (1307 ه) فی تفسیر الآیة: وظاهر النظم القرآنی العموم فی کل شی‌ء مما فی الکتاب فیمحو ما یشاء محوه من شقاوةٍ أو سعادةٍ أو رزقٍ أو عمرٍ أو خیرٍ أو شرٍّ ویبدل هذا بهذا، ویجعل هذا مکان هذا. لا یُسأل عما یفعل وهم یُسألون. وإلی هذا


1- ابن کثیر: 2/ 520.
2- السیوطی: الدر المنثور 4/ 660 لاحظ ما نقله فی المقام من المأثورات کلها تحکی.
3- الآلوسی: روح المعانی 13/ 111.

ص: 119
ذهب عمر بن الخطاب وابن مسعود وابن عباس وأبو وائل وقتادة والضحاک وابن جریح وغیرهم ... .
(1)
10- قال القاسمی (1332 ه): تمسّک جماعة بظاهر قوله تعالی: (یمحوا اللَّه ما یشاء ویثبت) فقالوا: إنّها عامَّة فی کل شی‌ء کما- یقتضیه ظاهر اللفظ قالوا- یمحو اللَّه من الرزق ویزید فیه وکذا القول فی الأجل والسعادة والشقاوة والإیمان والکفر .(2)
11- قال المراغی فی تفسیر الآیة: وقد أثر عن أئمة السلف أقوال لاتناقض بل هی داخلة فیما سلف ثم نقل الأقوال بإجمال .(3)
وهذه الجمل والکلم الدریة المضیئة عن الصحابة والتابعین لهم باحسان، والمفسرین تعرب عن الرأی العام بین المسلمین فی مجال إمکان تغییر المصیر بالأعمال الصالحة والطالحة ومنها الدعاء والسؤال وأنّه لیس کل تقدیر حتمیاً لایغیّر ولایبدّل وأنّ للَّه سبحانه لوحین: لوح المحو والإثبات ولوح «امّ الکتاب» والذی لایتطرق التغییر إلیه هو الثانی دون الأول، وإنّ القول بسیادة القدر، علی اختیار الإنسان فی مجال الطاعة والمعصیة، قول بالجبر الباطل بالعقل والضرورة، ومحکمات الکتاب. ومن جنح إلیه لزمه القول بلغویة إرسال الرسل وإنزال الکتب (ذلکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفروا فَویلٌ لِلَّذینَ کَفروا مِنَ النّار) .(4)
وکما أنّه سبحانه: یداه مبسوطتان، کذلک العبد مختار فی أفعاله لا


1- صدیق حسن خان: فتح البیان 5/ 171.
2- القاسمی: محاسن 9/ 372.
3- المراغی: التفسیر 5/ 155- 156.
4- سورة «ص» الآیة 27.

ص: 120
مسیّر، وحرٌّ فی تصرفاته
(1) لا مجبور، له أن یغیّر مصیره ومقدَّره بحسن فعله، وجودة عمله، ویخرج اسمه من الأشقیاء، ویدخله فی السعداء، کما أنّ له أن یخرج اسمه من السعداء ویدخله فی الأشقیاء بسوء عمله.
فاللَّه سبحانه کما یمحو ویثبت فی التکوین، فیحیی ویمیت، کذلک یمحو مصیر العبد ویغیّره حسب ما یغیّر العبد بنفسه (فعله وعمله) لقوله سبحانه: (إنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ) (2)، کل ذلک لأجل أنّ یدیه مبسوطتان وأنّ العبد حرُّ مختار، قادر علی تغییر القضاء، وتبدیل القدر، بحسن فعله أو سوئه، کما دلّت علیه الآیات والروایات.
ولیس فی ذلک أی‌محذور ولا مخالفة للعقل ولا الکتاب والسنّة، بل تغییر القضاء بحسن الفعل وتغییر القدر بسوئه، هو أیضاً من قدره وقضائه وسننه التی لا تبدیل لها ولا تغییر، فاللَّه سبحانه إذا قدّر لعبده شیئاً وقضی له بأمر، فلم یقدّره ولم یقضه به علی وجه القطع والبتِّ، بحیث لا یتغیّر ولا یتبدّل، بل قضی به علی وجه خاص، وهو أنّ القضاء والقدر یجری علیه، ما لم یغیّر العبد حاله، فإذا غیّر حاله بحسن فعله أو سوئه، یتغیّر القضاء ویتبدّل القدر، ویخلف قضاء وقدر آخر مکانهما الأوّل، وکل هذه أیضاً قضاء وقدر منه، کما لا یخفی.
وهذا (البداء فی الثبوت) أولی من التسمیة بالمحو والاثبات، والتغییر والتبدیل فی الکون وفی مصیر الانسان، غیر أنّ المحو والاثبات فی الکون بید اللَّه سبحانه، یتصرّف فیه حسب مشیئته، ولا دخل لارادة الانسان ولصلاح فعله ولا فساده فیه، وأمّا التغییر فی مصیر الانسان فیتوقّف تعلّق المشیئة علیه، علی کیفیة حال العبد وکیفیة عمله من حسن أو قبح.
______________________________


1- لایخفی أنَّ المقصود من أفعال الانسان التی نثبت اختیاره فیها هی الأفعال التی تتعلق بهاالتکالیف لا الأفعال القهریة التی تصدر من جهازه الهضمی مثلًا
2- الرعد/ 11.

ص: 121

الأثر التربوی للاعتقاد فی البداء:

الاعتقاد بالمحو والاثبات، وانّ العبد قادر علی تغییر مصیره بأفعاله وأعماله، لابد من أن یبعث الرجاء فی قلب من یرید أن یتطهّر، وینمی نواة الخیر الکامنة فی نفسه. فتشریع البداء، مثل تشریع قبول التوبة، والشفاعة، وتکفیر الصغائر بالاجتناب عن الکبائر، کلّها لأجل بعث الرجاء وایقاد نوره فی قلوب العصاة والعتاة، حتی لا ییأسوا من روح اللَّه، ولا یتولّوا بتصور أنّهم من الأشقیاء وأهل النار قدراً، وانّه لافائدة من السعی والعمل، فلعلم الانسان أنّه سبحانه لم یجفّ قلمه فی لوح المحو والاثبات، وله أن یمحو ما یشاء ویثبت ما یشاء، یسعد من یشاء، ویشقی من یشاء «ولیست مشیئته جزافیة غیر تابعة لضابطة عقلیة» لأنّ العبد لو تاب، وعمل بالفرائض، وتمسّک بالعروة الوثقی، فإنّه یخرج من سلک الأشقیاء، ویدخل فی صنف السعداء، وبالعکس. وهکذا فإنّ کلّ ما قدر فی حقّه من الموت والمرض والفقر والشقاء یمکن تغییره بالدعاء، والصدقة، وصلة الرحم، وإکرام الوالدین، وغیر ذلک، فجمیع هذا من باب الرحمة الإلهیة لأجل بث الأمل فی قلب الانسان، وعلی هذا فالاعتقاد بذلک من ضروریات الکتاب وصریح آیاته وأخبار الهداة.
وبهذا یظهر أنّ البداء من المعارف العلیا التی اتّفقت علیه کلمة المسلمین، وإن غفل عن معناه الجمهور (ولو عرفوه لأذعنوا له).
وأمّا الیهود- خذلهم اللَّه- فقالوا باستحالة تعلّق المشیئة بغیر ما جری علیه القلم، ولأجل ذلک قالوا: ید اللَّه مغلولة عن القبض والبسط، والأخذ والإعطاء، وبعبارة أُخری: فإنّهم یذهبون إلی أنّ للانسان مصیراً واحداً لایمکن تغییره ولا تبدیله، وانّه ینال ما قدّر له من الخیر والشر.

ص: 122
ولو صح ذلک لبطل الدعاء والتضرّع، ولبطل القول بأنّ للأعمال الصالحة وغیر الصالحة ممّا عددناها تأثیراً فی تغییر مصیر الانسان.
وعلی ضوء هذا البیان نتمکن من فهم ما جاء فی فضیلة البداء وأهمیته فی الروایات مثل ما روی زرارة عن أحدهما (الباقر أو الصادق- علیهماالسّلام-): «ما عُبد اللَّه عزّ وجلّ بشی‌ء مثل البداء» .
(1)
وما روی عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه: «ما عُظِّم اللَّه عزّ وجلّ بمثل البداء» .(2)
إذ لولا الإقرار بالبداء بهذا المعنی ما عُرف اللَّه حق المعرفة، بل ویبدو سبحانه فی نظر العبد (بناء علی عقیدة بطلان البداء) أنّه مکتوف الأیدی، لا یقدر علی تغییر ما قدّره، ولا محو ما أثبته.
ومن الروایات فی هذه المعنی ما روی عن الصادق- علیهالسّلام أنّه قال:
«لو یعلم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا من الکلام فیه».
وذلک‌(3) لأنّ الاعتقاد بالبداء نظیر الاعتقاد بتأثیر التوبة والشفاعة یوجب رجوع العبد عن التمادی فی الغیِّ والضلالة، والإنابة إلی الصلاح والهدایة.


1- البحار 4/ 107 باب البداء، الحدیث 19- 20.
2- التوحید للصدوق باب البداء، الحدیث 2.
3- الکافی 1/ 115، والتوحید للصدوق، باب البداء، الحدیث 7.

ص: 123

البداء فی مقام الإثبات:

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ المراد من البداء فی مقام الاثبات هو وقوع التغیر فی بعض مظاهر علمه سبحانه، فإنّ لعلمه سبحانه مظاهر، منها: ما لا یقبل التغییر، ومنها ما یقبل ذلک.
أمّا الأوّل: فهو المعبّر عنه ب «اللوح المحفوظ» تارة وب «أُمّ الکتاب» أُخری، قال سبحانه: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ* فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)
(1). وقوله تعالی: (وَإنّهُ فی أُمّ الکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلیٌّ حَکِیمٌ) .(2)
وقال سبحانه: (مَا أَصَابَ مِن مُصِیبَةٍ فِی الأَرْضِ وَلا فِی أَنْفُسِکُمْ إلَّا فِی کِتابٍ مِن قَبْلِ أَن نَبْرَأهَا إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ) (3)
فاللوح المحفوظ وأُمّ الکتاب یمکن التعبیر عنه بأنّه ذلک الکتاب الذی کتب فیه ما یصیب الانسان طیلة حیاته من بلایا وفتن ونعیم وسرور بشکل لا یمکن أن یتطرق إلیها المحو والاثبات قدر شعرة، ولأجل ذلک لو تمکّن الانسان أن یتّصل به، لوقف علی الحوادث علی ما هی علیه بلا خطأ ولا تخلّف.
وأمّا الثانی: فهو لوح المحو والاثبات الذی أشار إلیه سبحانه بقوله:
(یَمْحُوا اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الکِتَابِ) (4)فالأحکام الثابتة فیه


1- البروج 21- 22.
2- الخرف/ 4.
3- الحدید/ 22.
4- الرعد/ 39.

ص: 124
أحکام معلّقة علی وجود شرطهاأو عدم مانعها، فالتغیّر فیها لأجل اعواز شرطها أو تحقّق مانعها، فمثلًا یمکن أن یکتب فیه الموت نظراً إلی مقتضیاته، فی الوقت المعین المتّصل بالمقتضیات، إلّا أنّه ربّما یمحی ویؤجل ویکتب بدله توفر الصحّة لفقدان شرط التقدیر الأوّل أو طروّ مانع من تأثیر المقتضی.
فالتقدیر الأوّل یفرض لأجل قیاس الحادث إلی مقتضیه، کما أنّ التقدیر الثانی یتصوّر بالنسبة إلی جمیع أجزاء علّته، فإنّ الشی‌ء إذا قیس إلی مقتضیه- الذی یحتاج الصدور منه إلی وجود شرائط وعدم موانع- یمکن تقدیر وجوده، بالنظر إلی مجموع أجزاء علّته التی منها الشرائط وعدم الموانع، ویقدر عدمه لفرض عدم وجود شرائطه، وتحقّق موانعه.
إذا علمت ذلک فاعلم: أنّه ربّما یتصل النبیّ أو الولی بلوح المحو والاثبات، فیقف علی المقتضی من دون أن یقف علی شرطه أو مانعه، فیخبر عن وقوع شی‌ء ما، ولکنّه ربّما لا یتحقّق لأجل عدم تحقّق شرطه أو عدم تحقّق وجود مانعه، وذلک هو البداء فی عالم الاثبات.
وإن شئت قلت: إنّ موارد وقوع البداء حسب الاثبات من ثمرات البداء فی عالم الثبوت، ولم یرد فی الأخبار من هذا القسم من البداء إلّا موارد لا تتجاوز عن عدد الأصابع‌
(1) ، نشیر إلیه بعد الفراغ عمّا ورد فی الذکر الحکیم.


1- السیوطی: الدر المنثور 5/ 280.

ص: 125

تلمیحات للبداء فی الذکر الحکیم:

1- قال سبحانه: (فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلام حَلِیمٍ* فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنیَّ إنِّی أَری فِی المَنَامِ أَنِّی أَذبَحُکَ فَانظر مَاذَا تَرَی قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ) .(1)
أخبر إبراهیم- علیهالسّلام ولده إسماعیل- علیهالسّلام بأنّه رأی فی المنام أنّه یذبحه، ورؤیا الأنبیاء (کما ورد فی الحدیث) من أقسام الوحی، فکانت رؤیاه صادقة حاکیة عن حقیقة ثابتة، وهی أمر اللَّه إبراهیم بذبح ولده، وقد تحقّق ذلک الأمر، أی‌أمر اللَّه سبحانه به.
ولکن قوله: (إِنِّی أَری فِی المَنَامِ أَنِّی أَذبَحُکَ) یکشف عن أمرین:
أوّلًا: الأمر بذبح الولد أمر تشریعی کما عرفت وقد تحقّق.
ثانیاً: الحکایة عن تحقّق ذلک فی الواقع الخارجی وإنّ إبراهیم سیمتثل ذلک، والحال أنّه لم یتحقّق لفقدان شرطه وهو عدم النسخ، ویحکی عن کلا الأمرین قوله: (وفَدَیناهُ بِذَبْحٍ عظیم).
وعندئذ یطرح هذا السؤال نفسه: بأنّه کیف أخبر خلیل الرحمن بشی‌ء من الملاحم والمغیبات، ثمّ لم یتحقّق؟ والجواب عن هذا السؤال یکمن فی الأمر الذی أشرنا إلیه سابقاً وهو أنّ إبراهیم- علیهالسّلام وقف علی المقتضی فأخبر بالمقتضی، ولکنّه لم یقف علی ما هو العلّة التامة، ولیس لعلمه هذا مصدر سوی اتصاله بلوح المحو والاثبات.
2- وأمّا یونس- علیهالسّلام- فإنّه أنذر قومه بأنّهم إن لم یؤمنوا فسوف


1- الصافات/ 101- 102.

ص: 126
یصیبهم العذاب إلی ثلاثة أیام‌
(1) وما کان قوله تخرص أو تخویف، بل کان یخبر عن حقیقة یعلم بها، إلّا أنّ هذا الأمر لم یقع کما هو معروف، وفی هذا إشارة واضحة إلی أنّه- علیهالسّلام وقف علی المقتضی ولم یقف علی المانع وهو أنّ القوم سیتوبون عند رؤیة العذاب توبة صادقة یعلمها اللَّه تعالی ترفع عنهم العذاب الذی وعدوا به، وإلی ذلک یشیر قوله سبحانه: (فَلَوْلا کَانَت قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْیِ فِی الحَیاةِ الدُّنیا وَمَتَّعْناهُمْ إلی حِین). (2) 3- أخبر موسی قومه بأنّه سیغیب عنهم ثلاثین لیلة، کما روی عن ابن عباس حیث قال: إنّ موسی قال لقومه: إنّ ربّی وعدنی ثلاثین لیلة أن ألقاه وأخلف هارون فیکم، فلمّا فصل موسی إلی ربّه زاده اللَّه عشراً، فکانت فتنتهم فی العشر التی زاده اللَّه (3).
وإلی هذا الأمر یشیر قوله سبحانه: (وَوَاعدْنا مُوسَی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَأَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً وَقَالَ مُوسی لأخیهِ هَارونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَأَصْلِحْ وَلَا تَتَّبِعْ سَبیلَ المفسِدِینَ) (4).
فلا شک أنّ موسی أُطلع علی الخبر الأوّل ولم یطلع علی نسخه، وإنّ التوقیت سیزید، ولا مصدر لعلمه إلّا الاتصال بلوح المحو والاثبات.
هذه جملة الأخبار التی تحدَّث بها الذکر الحکیم عن أحداث ووقائع کان النبیون- علیهما السّلام- قد أخبروا بحتمیة وقوعها علی حد علمهم، إلّا أنّها لم تتحقّق، وعندها لا مناص من تفسیرها بوقوف أنبیاء اللَّه تعالی علی المقتضی


1- الطبرسی: مجمع البیان 3/ 135.
2- یونس/ 98.

ص: 127
دون العلّة التامة.
فعندما یظهر عدم التحقّق یطلق علیه البداء، والمراد به أنّه بدا من اللَّه لنبیّه وللناس ما خفی علیهم، علی غرار قوله سبحانه: (وَبَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ)
(1) فالبداء إذا نسب إلی اللَّه سبحانه فهو بداء منه، وإذا نسب إلی الناس فهو بداء لهم.
وبعبارة أُخری: البداء من اللَّه هو اظهار ما خفی علی الناس، والبداء من الناس بمعنی ظهور ما خفی لهم، وهذا هو الحق القراح الذی لا یرتاب فیه أحد.
وأمّا ما ورد فی الروایات، فهو بین خمسة أو أزید بقلیل:
1- إنّ المسیح- علیهالسّلام مرّ بقوم مجلبین (2)، فقال: «ما لهؤلاء»؟
قیل یا روح اللَّه فلانة بنت فلانة تهدی إلی فلان فی لیلته هذه، فقال:
«یجلبون الیوم ویبکون غداً»، فقال قائل منهم: ولم یا رسول اللَّه؟ قال:
«لأنّ صاحبتهم میّتة فی لیلتها هذه» ... فلمّا أصبحوا وجدوها علی حالها، لیس بها شی‌ء، فقالوا: یا روح اللَّه إنّ التی أخبرتنا أمس أنّها میّتة لم تمُت. فدخل المسیح دارها فقال: «ما صنعت لیلتک هذه»؟ قالت: لم أصنع شیئاً إلّا وکنت أصنعه فی ما مضی، انّه کان یعترینا سائل فی کل لیلة جمعة فَنُنیله ما یقوته إلی مثلها. فقال المسیح: «تنحّ عن مجلسک» فإذا تحت ثیابها أفعی مثل جذعة، عاضّ علی ذنبه، فقال- علیهالسّلام: «بما صنعتِ، صُرِفَ عنکِ هذا» .(2)


1- الزمر/ 47.
2- المجلسی: بحارالأنوار 4/ 94.

ص: 128
2- روی الکلینی عن الإمام الصادق- علیهالسّلام انّه قال: «مرّ یهودی بالنبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فقال: السام علیک، فقال النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: علیک. فقال أصحابه: إنّما سلّم علیک بالموت فقال: الموت علیک. فقال النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: وکذلک رددت. ثمّ قال النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: إنّ هذا الیهودی یعضّه أسود فی قفاه فیقتله.
قال: فذهب الیهودی فاحتطب حطباً کثیراً فاحتمله، ثمّ لم یلبث أن انصرف، فقال له رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: ضعه، فوضع الحطب فإذا أسود فی جوف الحطب عاضّ علی عود، فقال: یا یهودی ما عملت الیوم؟ قال: ما عملت عملًا إلّا حطبی هذا حملته فجئت به وکان معی کعکتان، فأکلت واحدة وتصدّقت بواحدة علی مسکین، فقال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: بها دفع اللَّه عنه، قال: إنّ الصدقة تدفع میتة السوء عن الانسان» .
(1)
ولا یمکن لأحدٍ تفسیر مضامین الآیات الماضیة وهذین الحدیثین إلّا عن طریق البداء بالمعنی الذی تعرّفت علیه، وهو اتّصال النبی بلوح المحو والاثبات والوقوف علی المقتضی والإخبار بمقتضاه دون الوقوف علی العلّة التامة.
3- روی الصدوق عن الإمام الباقر- علیهالسّلام- «إنّ اللَّه تعالی عرض علی آدم أسماء الأنبیاء وأعمارهم، فمرّ ب‌آدم اسم داود النبی- علیهالسّلام فإذا عمره فی العالم أربعون سنة، فقال آدم: یا ربِّ ما أقل عمر داود وما أکثر عمری، یا ربّ إنّی أنا زدت داود من عمری ثلاثین سنة أتثبت ذلک له؟ قال اللَّه: نعم یا آدم، فقال آدم: فإنّی قد زدته من عمری ثلاثین سنة» قال أبو جعفر الباقر- علیهالسّلام: «فأثبت اللَّه عزّ وجلّ لداود فی عمره ثلاثین سنة» .(2)
تری أنّه سبحانه أثبت شیئاً، ثمّ محاه بدعاء نبیه، وهذا هو المراد من


1- المجلسی: بحارالأنوار 4/ 121.
2- المجلسی: بحارالأنوار 4/ 95- 102.

ص: 129
قوله سبحانه: (یمحوا اللَّه ما یشاء ویثبت وعنده أُمّ الکتاب) فلو أخبر نبی اللَّه عن عمر داود بأربعین سنة لم یکن کاذباً فی إخباره، لأنّه وقف علی الاثبات الأوّل ولم یقف علی محوه.
4- أوحی اللَّه تعالی إلی نبی من أنبیائه أن یخبر أحد ملوک عصره بأنّه تعالی متوفّیه یوم کذا، فما کان من ذلک الملک إلّا أن رفع یدیه بالدعاء إلی اللَّه تعالی قائلًا: ربّ أخّرنی حتّی یشبَّ طفلی وأقضی أمری، فأوحی اللَّه عزّ وجلّ إلی ذلک النبی: أنِ ائت فلاناً الملک وأخبره انّی قد زدت فی عمره خمس عشرة سنة .
(1)
5- روی عمرو بن الحمق، قال: دخلت علی أمیر المؤمنین- علیهالسّلام حین ضرب علی قرنه، فقال لی: «یا عمرو إنّی مفارقکم، ثمّ قال: سنة سبعین فیها بلاء»- قالها ثلاثاً- فقلت: فهل بعد البلاء رخاء؟ فلم یجبنی وأُغمی علیه، فبکت أُمّ کلثوم فأفاق ... فقلت: بأبی أنت وأُمّی قلت: إلی السبعین بلاء، فهل بعد السبعین رخاء؟ قال: «نعم یا عمرو إنّ بعد البلاء رخاء و (یمحوا اللَّه ما یشاء ویثبت وعنده أُمّ الکتاب)» .(2)
هذه جملة ما ورد فی البداء فی مقام الاثبات، وإن شئت قلت فی ثمرات البداء فی الثبوت، ولا تجد فی الأحادیث الشیعیة بداء غیر ما ذکرنا، ولو عثر المتتبع علی مورد، فهو نظیر ما سبق من الموارد، والتحلیل فی الجمیع واحد.
إذا وقفت علی ذلک تدرک بوضوح ضعف مقالة الرازی التی یقول فیها: إنّ أئمّة الرافضة وضعوا مقالتین لشیعتهم، لا یظهر معهما أحد علیهم:


1- المجلسی: بحارالأنوار 4/ 121 وفی روایة أُخری أنّ ذلک النبی هو حزقیل، البحار 4/ 112 وذکر مثله فی قضیة شعیا ص 113.
2- المجلسی: بحارالأنوار 4/ 119، برقم 60.

ص: 130
الأوّل: القول بالبداء، فإذا قال: إنّهم سیکون لهم قوّة وشوکة، ثمّ لا یکون الأمر علی ما أخبروا، قالوا: بدا للَّه فیه .
(1)
إنّ الذی نقله أئمّة الشیعة هو ما تعرّفت علیه من الروایات، ولیس فیها شی‌ء مما نسبه الرازی إلیهم، فقد نقلوا قصّة رسول اللَّه مع الیهودی، وقصة المسیح مع العروس، کما نقلوا قصة عمر داود وعمر الملک، فهل یجد القارئ المنصف شیئاً مما ذکره الرازی؟!
وأمّا ما رواه عمرو بن الحمق فإنّما هو خبر واحد ذیّل کلامه بالآیة قائلًا: بأنّ هذا لیس خبراً قطعیاً وأنّه فی مظان المحو والاثبات.
أفیصح لأجل مثله رمی أئمّة الشیعة «بأنّهم وضعوا قاعدتین وأنّهم کلّما یقولون سیکون لهم قوّة ثمّ لا یکون، قالوا بدا للَّه تعالی فیه»؟!
وقد سبق الرازی فی هذا الزعم أبو القاسم البلخی المعتزلی علی ما حکاه شیخنا الطوسی فی تبیانه .(2)
ثمّ إنّ‌

اکمال البحث یتوقّف علی ذکر أُمور: الأمر الأوّل:

إنّ البداء بالمعنی المذکور یجب أن یکون علی وجه لا یستلزم تکذیب الأنبیاء ووحیهم، وذلک بأن تدل قرائن علی صحّة الإخبار الأوّل کما صحّ الخبر الثانی، وهو ما نراه واضحاً فی قصّة یونس وإبراهیم الخلیل، فإنّ القوم قد شاهدوا طلائع العذاب فأذعنوا بصحّة خبر یونس، کما أنّ التفدیة بذبح


1- الرازیا: نقد المحصل 421، نقله عن سلیمان بن جریر الزیدی، والأمر الثانی هو التقیة کما عرفت.
2- الطوسی: التبیان 1/ 13- 14، طبع النجف، وقد عرفت بعض المتشدقین بهذه الکملة المکذوبة.

ص: 131
عظیم دلّت علی صحّة اخبار الخلیل، وهکذا وجود الأفعی تحت الثیاب أو فی جوف حطب الیهودی یدلّان علی صحّة اخبار النبی الأعظم.
کل ذلک یشهد علی أنّ الخبر الأوّل کان صحیحاً ومقدّراً، غیر أنّ الإنسان یمکن له أن یغیّر مصیره بعمله الصالح أو الطالح کما فی غیر تلک المقامات.
وبالجملة: یجب أن یکون وقوع البداء مقروناً بما یدلّ علی صحة إخبار النبی- علیهالسّلام ولا یکون البداء علی وجه یعد دلیلًا علی کذبه، ففیه هذه الموارد دلّت القرائن علی أنّ المخبر کان صادقاً فی خبره.

الأمر الثانی:

إنّ البداء لا یتحقّق فیما یتعلّق بنظام النبوة والولایة والخاتمیة والملاحم الغیبیة التی تعدّ شعاراً للشریعة، فإذا أخبر المسیح بمجی‌ء نبی اسمه أحمد، أو أخبر النبی بکونه خاتماً للرسل، أو أنّ الخلافة بعده لوصیّه، أو أنّه یخرج من ولده من یملأ الأرض قسطاً وعدلًا، ونظیر ذلک، فلا یتحقّق فیه البداء قطعاً، لأنّ احتمال البداء فیه ناقض للحکمة، وموجب لضلال العباد، ولو کان احتمال هذا الباب مفتوحاً فی تلک المسائل الأُصولیة لما وجب لأحد أن یقتفی النبی المبشَّر به، ولا یوالی الوصی المنصوص علیه، ولا یتلقی دین الإسلام خاتماً، ولا ظهور المهدی أمراً مقضیّاً، بحجّة أنّه یمکن أن یقع فیه البداء. ففتح هذا الباب فی المعارف والعقائد والأُصول والسنن الإسلامیة مخالف للحکمة وموجب لضلالة الناس وهذا ما یستحیل علی اللَّه سبحانه، وإنّما مصبّ البداء هو القضایا الجزئیة أو الشخصیّة، کما هو الحال فی الأخبار الماضیة.

ص: 132

الأمر الثالث:

إنّ اطلاق البداء فی هذه الموارد، إنّما هو بالمعنی الذی عرفت، وأنّ حقیقته بداء من اللَّه للناس واظهار منه، ولو قیل بدا للَّه، فإنّما هو من باب المشاکلة والمجاز، والقرآن ملی‌ء به، فقد نسب الذکر الحکیم إلیه سبحانه المکر وقال: (وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ واللَّهُ خَیْرُ الماکِرِینَ) (1) ولیست المناقشة فی التعبیر من دأب المحقّقین، فلو کان أهل السنّة لا یروقهم التعبیر عن هذا الأصل بلفظ البداء للَّه، فلیغیّروا التعبیر ویعبّروا عن هذه الحقیقة الناصعة بتعبیر یرضیهم.
ولکن الشیعة تبعت النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فی هذا المصطلح، وهو أوّل من استعمل تلک اللفظة فی حقّه سبحانه، وما یؤکد ذلک هو ما رواه البخاری فی کتاب النبوّة «قصّة بدء الخلیقة» وفیها هذه اللفظة التی یستهجنها البعض ویتهم الشیعة بابتداعها واختلاقها، فقد روی أبو هریرة:
أنّه سمع من رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: أنّ ثلاثة فی بنی إسرائیل أبرص وأقرع وأعمی بدا للَّه أن یبتلیهم، فبعث إلیهم ملکاً فأتی الأبرص فقال: أی‌شی‌ء أحب إلیک؟ قال: لون حسن، وجلد حسن، قد قذرنی الناس، قال: فمسحه فذهب عنه فأُعطی لوناً حسناً وجلداً حسناً، فقال: أی‌المال أحب إلیک؟ قال: الإبل أو قال: البقر- هو شک فی ذلک أنّ الأبرص والأقرع قال أحدهما: الإبل وقال الآخر: البقر- فأُعطی ناقة عشراء، فقال: یبارک اللَّه لک فیها.
وأتی الأقرع فقال: أی‌شی‌ء أحبّ إلیک؟ قال: شعر حسن ویذهب


1- آل عمران/ 54، وهنا آیات أُخری یستدل بها علی المشاکلة فی التعبیر عن الحقائق العلویة.

ص: 133
عنّی هذا، قد قذرنی الناس. قال: فمسحه، فذهب، وأُعطی شعراً حسناً، قال: فأی المال أحب إلیک؟ قال: البقر. قال: فأعطاه بقرة حاملًا، وقال:
یبارک لک فیها.
وأتی الأعمی فقال: أی‌شی‌ء أحب إلیک؟ قال: یرد اللَّه إلیّ بصری، فأبصر به الناس، قال: فمسحه فردّ اللَّه إلیه بصره. قال: فأی المال أحب إلیک؟ قال: الغنم، فأعطاه شاة والداً، فأنتج هذان وولّد هذا، فکان لهذا واد من إبل، ولهذا واد من بقر، ولهذا واد من الغنم.
ثمّ إنّه أتی الأبرص فی صورته وهیئته فقال: رجل مسکین تقطّعت بی الحبال فی سفری فلا بلاغ الیوم إلّا باللَّه ثمّ بک. أسألک بالذی أعطاک اللون الحسن والجلد الحسن والمال، بعیراً أتبلّغ علیه فی سفری، فقال له: إنّ الحقوق کثیرة. فقال له: کأنّی أعرفک ألم تکن أبرص یقذرک الناس، فقیراً فأعطاک اللَّه؟ فأجابه: لقد ورثت لکابر عن کابر؟ فقال: إن کنت کاذباً فصیّرک اللَّه إلی ما کنت.
وأتی الأقرع فی صورته وهیئته فقال له مثل ما قال لهذا، فرد علیه مثلما رد علیه هذا، فقال: إن کنت کاذباً فصیرک اللَّه إلی ما کنت.
وأتی الأعمی فی صورته فقال: رجل مسکین وابن سبیل وتقطّعت بی الحبال فی سفری فلا بلاغ الیوم إلّا باللَّه، ثمّ بک. أسألک بالذی رد علیک بصرک شاة أتبلّغ بها فی سفری، فقال: قد کنت أعمی فرد اللَّه بصری وفقیراً فقد أغنانی، فخذ ما شئت، فو اللَّه لا أجحدک الیوم بشی‌ء أخذته للَّه، فقال: امسک مالک فإنّما ابتلیتم فقد رضی اللَّه عنک وسخط علی صاحبیک‌
(1) .


1- البخاری: الصحیح 4/ 208، کتاب الأنبیاء، باب 51 حدیث أبرص و أعمی وأقرع فی بنی‌إسرائیل.

ص: 135

المسألة السادسة: الرجعة فی الکتاب والسنّة

اشارة

إنّ فکرة الرجعة التی تحدّثت عنها بعض الآیات القرآنیة والأحادیث المرویّة عن أهل بیت الرسالة ممّا یشنّع بها علی الشیعة، فکأنَّ من قال بها رأی رأیاً یوجب الخروج عن الدین، غیر أنّ هؤلاء نسوا أو تناسوا أنّ أوّل من أبدی نظریة الرجعة هو الخلیفة عمر بن الخطاب، فقد أعلن عندما شاعت رحلة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بأنّه ما مات ولیعودنّ فیقطعنّ أیدی وأرجل أقوام ...
عن أبی هریرة قال: لمّا توفّی رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم قام عمر بن الخطاب، فقال: إنّ رجالًا من المنافقین یزعمون أنّ رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم توفّی، وانّ رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم واللَّه ما مات، ولکنّه ذهب إلی ربّه کما ذهب موسی بن عمران، فقد غاب عن قومه أربعین لیلة، ثمّ رجع إلیهم بعد أن قیل قد مات، واللَّه لیرجعنّ رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم کما رجع موسی، فلیقطعنّ أیدی رجال وأرجلهم زعموا أنّ رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم مات
(1).
ولا یخفی أنّ کلام الخلیفة لو کان کلاماً حقیقیاً لابد أن یُحمل علی أنّ النبی ما مات موتاً لا رجوع فیه وإنّما یرجع فیقوم بما أخبر عنه الخلیفة، ولو


1- السیرة النبویة لابن هشام 4/ 305.

ص: 136
أراد من نفی موته أنّه ما زال حیّاً فهو خلاف رأی جمیع الصحابة الذین اتّفقوا علی موته صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، ولم یکن موت النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم أمراً یدرکه جمیع الناس ولا یدرکه الخلیفة.
إنّ الرجعة بمعنی عود جماعة قلیلة إلی الحیاة الدنیویة قبل یوم القیامة ثمّ موتهم وحشرهم مجدّداً یوم القیامة لیس شیئاً یضاد أُصول الإسلام، ولیس فیه انکار لأیّ حکم ضروری، ولیس القول برجعتهم إلی الدنیا یلغی بعثهم یوم القیامة، وکیف لا یکون کذلک وقد أخبر سبحانه عن رجوع جماعة إلی الحیاة الدنیویة، نظیر:
1- إحیاء جماعة من بنی إسرائیل
(1) .
2- إحیاء قتیل بنی إسرائیل‌(2) .
3- موت أُلوف من الناس وبعثهم من جدید(3) .
4- بعث عزیر بعد مائة عام من موته(4) .
5- إحیاء الموتی علی ید عیسی- علیهالسّلام-(5) .
فلو کان الاعتقاد برجوع بعض الناس إلی الدنیا قبل القیامة أمراً محالا، فما معنی هذه الآیات الصریحة فی رجوع جماعة إلیها؟
ولو کان الرجوع إلی الدنیا علی وجه الاطلاق تناسخاً فکیف تفسّر هذه الآیات؟
إنّ الاعتقاد بالذکر الحکیم یجرّنا إلی القول بأنّه لیس کل رجوع إلی


1- البقرة/ 55- 56.
2- البقرة/ 72- 73.
3- البقرة/ 243.
4- البقرة/ 259.
5- آل عمران/ 49.

ص: 137
الدنیا تناسخاً، وإنّما التناسخ الباطل عبارة عن رجوع الانسان إلی الدنیا عن طریق النطفة والمرور بمراحل التکوّن البشری من جدید لیصیر انساناً مرّة أُخری، وأین هذا من الرجعة وعود الروح إلی البدن الکامل من جمیع الجهات من دون أن یکون فیها رجوع من القوّة إلی الفعلیة، أو دخول روح فی بدن آخر، إنساناً کان أو حیواناً؟!
اتّفقت الشیعة علی بطلان التناسخ وامتناعه، وقد کتبوا فیه مقالات ورسائل یقف علیها من کان له إلمام بکتبهم وعقائدهم، وقد ذکروا أنّ للتناسخ أنواعاً وأقساماً، غیر أنّ الرجوع إلی الدنیا من خلال دخول الروح إلی البدن الذی فارقه عند الموت لا یعد تناسخاً، وإنّما هو إحیاء للموتی، الذی کان معجزة من معاجز المسیح.
کل ذلک یدل علی أنّه لیس أمام القول بالرجعة عراقیل وموانع، وإنّما هو أمر ممکن لو دلّ علیه الدلیل القطعی نأخذ به وإلّا فنترکه فی سنبله، والحال أنّ بعض الآیات والروایات تدلّ علی أنّه سیتحقق الرجوع إلی هذه الدنیا قبل یوم القیامة لبعض الناس علی وجه الاجمال، وأمّا من هم؟
وفی أی‌وقت یرجعون؟ ولأیّ غرض یعودون إلی الدنیا؟ فلیس هنا مقام بیانها، إنّما نکتفی ببیان بعض الآیات الدالّة علی وقوعه قبل البعث، وإلیک الآیات.
قال سبحانه: (وَإذا وَقَعَ القَولُ عَلَیهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الأرضِ تُکَلِّمُهُمْ أنَّ النّاسَ کَانُوا بِ‌آیاتِنا لا یُوقِنونَ* وَیَومَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجَاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِ‌آیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ) .
(1)
لا یشک من أمعن النظر فی سیاق الآیات وما ذکره المفسّرون حولها، فی أنّ الآیة الأُولی تتعلّق بالحوادث التی تقع قبل یوم القیامة، وعلیه تکون


1- النمل/ 82- 83.

ص: 138
الآیة الثانیة مکمّلة لها، وتدل علی حشر فوج من کل جماعة قبل یوم القیامة، والحال أنّ الحشر فی یوم القیامة یتعلّق بالجمیع لا بالبعض، یقول سبحانه: (وَیَومَ نُسَیِّرُ الجِبالَ وَتَری الأرضَ بارِزةً وَحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أحداً) .
(1)
أفبعد هذا التصریح یمکن تفسیر الآیة السابقة بیوم البعث والقیامة؟
وهذه الآیة تعرب عن الرجعة التی تعتقد بها الشیعة فی حقّ جماعة خاصّة، وأمّا خصوصیاتها فلم یحدّث عنها القرآن الکریم، وجاء التفصیل فی السنّة.
وقد سأل المأمون العباسی الإمام الرضا- علیهالسّلام عن الرجعة، فأجابه بقوله: «إنّها حقّ قد کانت فی الأُمم السالفة ونطق بها القرآن وقد قال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: یکون فی هذه الأُمّة کل ما کان فی الأُمم السالفة حذو النعل بالنعل والقذّة بالقذّة» .(2)
وأمّا من هم الراجعون؟ وما هو الهدف من إحیائهم؟ فیرجع فیه إلی الکتب المؤلّفة فی هذا الموضوع، واجمال الجواب عن الأوّل: أنّ الراجعین لفیف من المؤمنین ولفیف من الظالمین.
وقال المفید ناقلًا عن أئمّة أهل البیت: إنّما یرجع إلی الدنیا عند قیام القائم مَن محض الإیمان محضاً أو محض الکفر محضاً، وأمّا ما سوی هذین فلا رجوع لهم إلی یوم المآب. (3)وقال أیضاً فی المسائل السرویة: والرجعة عندنا تختص بمن محض الإیمان، ومحض الکفر دون ما سوی هذین الفریقین (4).


1- الکهف/ 47.
2- بحارالأنوار 53/ 59 الحدیث 45.
3- الشیخ المفید: تصحیح الاعتقاد 40.
4- المصدر نفسه.

ص: 139
وإجمال الجواب عن الثانی ما ذکره السیّد المرتضی، قال: إنّ اللَّه تعالی یعید عند ظهور المهدی- عجَّل اللَّه تعالی فرجه الشریف قوماً ممّن کان تقدّم موته من شیعته لیفوزوا بثواب نصرته ومعونته ومشاهدة دولته، ویعید أیضاً قوماً من أعدائه لینتقم منهم.

ملاحظات جدیرة بالانتباه:

1- إنّ الرجعة وإن کانت من مسلّمات عقائد الشیعة، ولکن التشیّع لیس منوطاً بالاعتقاد بها، فمن أنکرها فقد أنکر عقیدة مسلّمة بین أکثر الشیعة، ولکن لم یکن رکناً من أرکان التشیّع، ولأجل ذلک نری أنّ جماعة من الشیعة أوّلوا الأخبار الواردة فی الرجعة إلی رجوع الدولة إلی شیعتهم وأخذهم بمجاری الأُمور دون رجوع أعیان الأشخاص، والباعث لهم علی هذا التأویل هو عجزهم عن تصحیح القول بها نظراً واستدلالًا، ولکن المحقّقین من الإمامیة، أخذوا بظواهرها وبیّنوا عدم لزوم استحالة عقلیة علی القول بها لعموم قدرة اللَّه علی کل مقدور، وأجابوا عن الشبه الواردة علیها، وإلی هذا الاختلاف یشیر الشیخ المفید بقوله: واتّفقت الإمامیة علی رجعة کثیر من الأموات إلی الدنیا قبل یوم القیامة وإن کان بینهم فی معنی الرجعة اختلاف.
ویشیر إلی الاختلاف تلمیذه الجلیل الشریف المرتضی فی المسائل التی وردت علیه من الریّ ومنها حول حقیقة الرجعة، فأجاب: بأنّ الذی تذهب إلیه الشیعة الإمامیة إنّ اللَّه تعالی یعید عند ظهور المهدی قوماً ممّن کان تقدّم موته من شیعته، وقوماً من أعدائه، وانّ قوماً من الشیعة تأوّلوا الرجعة علی أنّ معناها رجوع الدولة والأمر والنهی إلی شیعتهم، من دون رجوع الأشخاص، وإحیاء الأموات
(1).


1- بحارالأنوار 53/ 138.

ص: 140
2- کیف یجتمع اعادة الظالمین مع قوله سبحانه: (وحَرامٌ عَلَی قَرْیَةٍ أهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ)
(1) فإنّ هذه الآیة تنفی رجوعهم بتاتاً، وحشر لفیف من الظالمین یخالفها.
والاجابة عن السؤال واضحة، فإنّ الآیة مختصّة بالظالمین الذین أُهلکوا فی هذه الدنیا ورأوا جزاء عملهم فیها، فالآیة تحکم بأنّهم لا یرجعون، وأمّا الظالمون الذین رحلوا عن الدنیا بلا مؤاخذة فیرجع لفیف منهم لیروا جزاء عملهم فیها ثمّ یردّون إلی أشدّ العذاب فی الآخرة، فالآیة تنفی رجوع لفیف من الظالمین الذین ماتوا حتف الأنف.
3- إنّ الظاهر من قوله تعالی: (حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ المَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعلِّی أعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلّا إنّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلها ومِنْ ورائِهِمْ بَرْزَخٌ إلی یَومِ یُبْعَثُونَ)(2) هو نفی الرجوع إلی الدنیا بعد مجی‌ء الموت لأی‌أحد.
والاجابة عنها واضحة: انّ الآیة کسائر السنن الإلهیة الواردة فی حقّ الإنسان، فهی تفید أنّ الموت بطبعه لیس بعده رجوع، وهذا لا ینافی رجوع البعض استثناءً ولمصالح علیا، کما مرّت الآیات الواردة فی هذا المضمار.
أضف إلی ذلک أنّ عود بعض الظالمین إلی الدنیا- علی القول بالرجعة- إنّما هو لأجل عقابهم والانتقام منهم، وأین هذا من طلب هؤلاء الکفار الرجوع لأجل تصحیح عملهم والقیام بما ترکوه من الصالحات، وردّ هذا الفرع من الرجوع لا یکون دلیلًا علی نفی النوع الأوّل منه.


1- الأنبیاء/ 95.
2- المؤمنون/ 100- 101.

ص: 141

المسألة السابعة: زواج المتعة

اشارة

وممّا یشنع به علی الشیعة: قولهم بجواز نکاح المتعة، ویعدّون القول بتشریعه أو بعدم نسخه مخالفاً للکتاب والسنّة. ورغم أنّ المسألة فرعیة فقهیة لا یناسب البحث عنها فی کتب تاریخ العقائد، إلّا أنّه لما کانت من شعائر فقه الشیعة، آثرنا أن نبحث عنها فی إطار الکتاب والسنّة، علی وجه الاجمال، حتی یقف القارئ علی أنّ القول بأصل تشریعها وعدم نسخها ممّا یثبته الکتاب والسنّة، وانّ القول بعدم تشریعها بتاتاً أو ادّعاء نسخها یضادّهما. وسیوافیک أنّ لفیفاً من الصحابة والتابعین کانوا یفتون بجوازها وعدم نسخها، وإنّما منع عنها عمر بن الخطاب لحافز نفسی أو اجتهاد شخصی لا دلیل علیه ولیس حجّة علی الآخرین. وقد أبدی بنظیره فی متعة الحج فی زمن رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
فأمّا زواج المتعة: فهو عبارة عن تزویج المرأة الحرّة الکاملة نفسها إذا لم یکن بینها وبین الزوج مانع- من نسب أو سبب أو رضاع أو احصان أو عدّة أو غیر ذلک من الموانع الشرعیة- بمهر مسمّی إلی أجل مسمّی بالرضا والاتّفاق، فإذا انتهی الأجل تبین منه من غیر طلاق. ویجب علیها مع الدخول بها- إذا لم تکن یائسة- أن تعتد عدّة الطلاق إذا کانت ممّن تحیض

ص: 142
وإلّا فبخمسة وأربعین یوماً .
(1)
وولد المتعة- ذکراً کان أو أُنثی یلحق بالأب ولا یدعی إلّا به، وله من الارث ما أوصانا اللَّه سبحانه به فی کتابه العزیز. کما یرث من الأُم، وتشمله جمیع العمومات الواردة فی الآباء والأبناء والأُمّهات، وکذا العمومات الواردة فی الاخوة والأخوات والأعمام والعمّات.
وبالجملة: المتمتّع بها زوجة حقیقة، وولدها ولد حقیقة. ولا فرق بین الزواجین: الدائم والمنقطع إلّا أنّه لا توارث هنا ما بین الزوجین، ولا قسمة ولا نفقة لها. کما أنّ له العزل عنها. وهذه الفوارق الجزئیة فوارق فی الأحکام لا فی الماهیة، لأنّ الماهیة واحدة غیر أنّ أحدهما مؤقت والآخر دائم، وانّ الأوّل ینتهی بانتهاء الوقت والآخر ینتهی بالطلاق أو الفسخ.
وقد أجمع أهل القبلة علی أنّه سبحانه شرّع هذا النکاح فی صدر الإسلام، ولا یشک أحد فی أصل مشروعیّته، وانّما وقع الکلام فی نسخه أو بقاء مشروعیته.
والأصل فی مشروعیته قوله سبحانه: (وحلائِلُ أبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أصْلابِکُمْ وأنْ تَجْمَعُوا بینَ الأُختَینِ إلَّا ما قَدْ سَلَفَ إنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحیماً* والمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إلّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذَلِکُمْ أنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیرَ مُسافِحینَ فَما اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَ‌آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَریضةً ولا جُناحَ عَلَیکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعدِ الفَریضَةِ إنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً) .(2)

والآیة ناظرة إلی نکاح المتعة وذلک لوجوه:

اشاره



1- لاحظ الکتب الفقهیة للشیعة الأمامیة فی ذلک المجال.
2- النساء/ 23- 24.

ص143
ص: 143

1- الحمل علی النکاح الدائم یستلزم التکرار بلا وجه:

إنّ هذه السورة، أی‌سورة النساء، تکفّلت ببیان أکثر ما یرجع إلی النساء من الأحکام والحقوق، فذکرت جمیع أقسام النکاح فی أوائل السورة علی نظام خاص، أمّا الدائم فقد أشار إلیه سبحانه بقوله: (وإِنْ خِفْتُمْ ألَّا تُقْسِطُوا فی الیَتامی فَانْکِحُوا ما طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَثَلاثَ ورُباعَ وإنْ خِفْتُمْ ألَّا تَعدِلُوا فَواحِدَةً ...) (1).
وأمّا أحکام المهر فقد جاءت فی الآیة التالیة: (وآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَی‌ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیاً مَریئا) (2).
وأمّا نکاح الإماء فقد جاء فی قوله سبحانه: (وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أنْ یَنْکِحَ المُحْصَناتِ المُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ المُؤْمِناتِ واللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ ولا مُتّخِذاتِ أخْدانٍ ...)(3) .
فقوله سبحانه: (مِنْ مَا مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ) إشارة إلی نکاح السیّد لأمته، الذی جاء فی قوله سبحانه أیضاً: (إلّا علَی أَزْواجِهِمْ أوْ مَا مَلکَتْ أیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ ...) (4).
وقوله سبحانه: (فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أهْلِهِنَّ) إشارة إلی الزواج من أمة


1- النساء/ 3.
2- النساء/ 4.
3- النساء/ 25.
4- المؤمنون/ 6.

ص: 144
الغیر. فإلی هنا تم بیان جمیع أقسام النکاح فلم یبق إلّا نکاح المتعة، وهو الذی جاء فی الآیة السابقة، وحمل قوله سبحانه: (فما استمتعتم) علی الزواج الدائم، وحمل قوله: (ف‌آتوهنّ أُجورهُنّ) علی المهور والصدقات یوجب التکرار بلا وجه، فالناظر فی السورة یری أنّ آیاتها تکفّلت ببیان أقسام الزواج علی نظام خاص ولا یتحقّق ذلک إلّا بحمل الآیة علی نکاح المتعة کما هو ظاهرها أیضاً.

2- تعلیق دفع الأُجرة علی الاستمتاع:

إنّ تعلیق دفع الأُجرة علی الاستمتاع فی قوله سبحانه: (فَما اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَ‌آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) یناسب نکاح المتعة الذی هو زواج مؤقّت لا النکاح الدائم، فإنّ المهر هنا یجب بمجرّد العقد ولا یتنجّز وجوب دفع الکل إلّا بالمس، وأمّا المتعارف فیختلف حسب اختلاف العادات العرفیة، فربّما یؤخذ قبل العقد وأُخری یترک إلی أن یرث أحدهما الآخر.

3- تصریح جماعة من الصحابة علی شأن نزولها:

ذکرت أُمّة کبیرة من أهل الحدیث نزولها فیها، وینتهی نقل هؤلاء إلی أمثال ابن عباس، وأُبی بن کعب، وعبد اللَّه بن مسعود، وجابر بن عبد اللَّه الأنصاری، وحبیب بن أبی ثابت، وسعید بن جبیر، إلی غیر ذلک من رجال الحدیث الذین لا یمکن اتهامهم بالوضع والجعل.
وقد ذکر نزولها من المفسّرین والمحدّثین:
إمام الحنابلة أحمد بن حنبل فی مسنده .
(1)


1- مسند أحمد 4/ 436.

ص: 145
وأبو جعفر الطبری فی تفسیره
(1).
وأبو بکر الجصّاص الحنفی فی أحکام القرآن (2).
وأبو بکر البیهقی فی السنن الکبری (3).
ومحمود بن عمر الزمخشری فی الکشاف (4).
وأبو بکر بن سعدون القرطبی فی تفسیر جامع أحکام القرآن(5) .
وفخر الدین الرازی فی مفاتیح الغیب (6).
إلی غیر ذلک من المحدّثین والمفسّرین الذین جاءوا بعد ذلک إلی عصرنا هذا، ولا نطیل الکلام بذکرهم.
ولیس لأحد أن یتّهم هؤلاء الأعلام بذکر ما لا یتقون به. وبملاحظة هذه القرائن لا یکاد یشکّ فی ورودها فی نکاح المتعة.
ونزید الوضوح بیاناً بقوله سبحانه: (وأُحِلَّ لَکُمْ مَا وَراءَ ذلِکُمْ أنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیرَ مُسافِحین).
إنّ قوله سبحانه: (أن تبتغوا) مفعول له لفعل مقدّر، أی‌بیّن لکم ما یحلّ ممّا یحرم لأجل أن تبتغوا بأموالکم، وأمّا مفعول قوله: (تبتغوا) فیعلم من القرینة وهو النساء أی‌طلبکم النساء، أی‌بیّن الحلال والحرام لغایة ابتغائکم النساء من طریق الحلال لا الحرام.


1- تفسیر الطبری 5/ 9.
2- أحکام القرأن 2/ 178.
3- السنن الکبری 2/ 178.
4- الکشاف 1/ 360.
5- جامع أحکام القرآن 5/ 13.
6- مفاتیح الغیب 3/ 267.

ص: 146
وقوله سبحانه: (محصنین) وهو من الاحصان بمعنی العفة وتحصین النفس من الوقوع فی الحرام، وقوله سبحانه: (غیر مسافحین) هو جمع مسافح بمعنی الزانی مأخوذ من السفح بمعنی صبّ الماء، والمراد هنا هو الزانی بشهادة قوله سبحانه فی الآیة المتأخّرة فی نکاح الإماء: (وآتوهُنَّ أُجُورهنَّ بالمعروف محصنات غیر مسافحات) أی عفائف غیر زانیات.
ومعنی الآیة: انّ اللَّه تبارک وتعالی شرّع لکم نکاح ما وراء المحرّمات لأجل أن تبتغوا بأموالکم ما یحصنکم ویصون عفّتکم ویصدّکم عن الزنا، وهذا المناط موجود فی جمیع الأقسام، النکاح الدائم، والمؤقت والزواج بأمة الغیر المذکورة فی هذه السورة من أوّلها إلی الآیة 25.
هذا هو الذی یفهمه کلّ انسان من ظواهر الآیات غیر أنّ من لا یروقه الأخذ بظاهر الآیة: (فما استمتعتم به منهنّ ف‌آتوهنّ أُجورهنّ) لرواسب نفسیة أو بیئیة حاول أن یطبق معنی الآیة علی العقد الدائم، وذکر فی المورد

شبهات ضعیفة لا تصمد أمام النقاش نجملها بما یلی:

الشبهة الأُولی: إنّ الهدف من تشریع النکاح هو تکوین الأُسرة وإیجاد النسل، وهو یختصّ بالنکاح الدائم دون المنقطع الذی لا یترتّب علیه إلّا إرضاء القوّة الشهویة وصبّ الماء وسفحه.
ویجاب عنها: بأنّه خلط بین الموضوع والفائدة المترتّبة علیه، وما ذکر إنّما هو من قبیل الحکمة، ولیس الحکم دائراً مدارها، لضرورة أنّ النکاح صحیح وإن لم یکن هناک ذلک الغرض، کزواج العقیم والیائسة والصغیرة. بل أغلب المتزوجین فی سن الشباب بالزواج الدائم لا یقصدون إلّا قضاء الوطر واستیفاء الشهوة من طریقها المشروع، ولا یخطر ببالهم طلب النسل أصلًا وإن حصل لهم قهراً، ولا یقدح ذلک فی صحّة زواجهم.

ص: 147
ومن العجب حصر فائدة المتعة فی قضاء الوطر، مع أنّها کالدائم قد یقصد منها النسل والخدمة وتدبیر المنزل وتربیة الأولاد والارضاع والحضانة.
ونسأل المانعین الذین یتلقّون نکاح المتعة، مخالفاً للحکمة، التی من أجلها شرّع النکاح، نسألهم عن الزوجین اللذین یتزوّجان نکاح دوام، ولکن ینویان الفراق بالطلاق بعد شهرین، فهل هذا نکاح صحیح أو لا؟
لا أظن أنّ فقیهاً من فقهاء الإسلام یمنع ذلک إلّا إذا أفتی بغیر دلیل ولا برهان، وبهذا الشکل یتعین الجزم بأصحّیة هذا النکاح، فأی فرق یکون حینئذ بین المتعة وهذا النکاح الدائم سوی أنّ المدّة مذکورة فی الأوّل دون الثانی؟
یقول صاحب المنار: إنّ تشدید علماء السلف والخلف فی منع المتعة بنیّة الطلاق، وإن کان الفقهاء یقولون إنّ عقد النکاح یکون صحیحاً إذا نوی الزوج التوقیت، ولم یشترطه فی صیغة العقد، ولکن کتمانه إیّاه یعدّ خداعاً وغشّاً وهو أجدر بالبطلان من العقد الذی یشترط فیه التوقیت
(1).
أقول: نحن نفترض أنّ الزوجین رضیا بالتوقیت لبّاً، حتی لا یکون هناک خداع وغشّ، فهو صحیح بلا اشکال.
الشبهة الثانیة: إنّ تسویغ النکاح المؤقت ینافی ما تقرّر فی القرآن کقوله عزّ وجلّ فی صفة المؤمنین: (والَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ* إلّا عَلَی أزواجِهِمْ أوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإنَّهُمْ غَیرُ مَلُومینَ* فَمَنِ ابْتَغْی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُون) (2).
والمراد من الآیة: أنّ من ابتغی وراء ذلک، هم المتجاوزون ما أحلّه اللَّه


1- المنار 3/ 17.
2- المؤمنون/ 5- 7.

ص: 148
لهم إلی ما حرّمه علیهم. والمرأة المتمتّع بها لیست زوجة فیکون لها علی الرجل مثل الذی علیها بالمعروف.
إلّا أنّه یرد علیها: انّها دعوة بلا دلیل. فإنّها زوجة ولها أحکام، وعدم وجود النفقة والقسمة لا یخرجانها عن الزوجیّة، فإنّ الناشزة زوجة لیست لها النفقة وحقّ القسمة، ومثلها الصغیرة. والعجب أن یستدل بعدم وجود الأحکام علی نفی الماهیة، فإنّ الزوجیّة رابطة بین الزوجین تترتّب علیها جملة من الأحکام وربّما تختص بعض الأحکام ببعض الأقسام.
الشبهة الثالثة: إنّ المتمتّع فی النکاح المؤقت لا یقصد الاحصان دون المسافحة، بل یکون قصده مسافحة، فإن کان هناک نوع ما من احصان نفسه ومنعها من التنقّل فی دِمنِ الزنا، فإنّه لا یکون فیه شی‌ء ما من احصان المرأة التی تؤجر نفسها کل طائفة من الزمن لرجل فتکون کما قیل:
کرة حُذِفْت بصوالجة فتلقّفها رجل رجل
(1) ویرد علی هذه الشبهة: انّه من أین وقف علی أنّ الاحصان فی النکاح المؤقّت یختص بالرجل دون المرأة، فإنّا إذا افترضنا کون العقد شرعیاً، فکل واحد من الطرفین یُحصن نفسه من هذا الطریق، وإلّا فلا محیص عن التنقل فی دمن الزنا. والذی یصون الفتاة عن البغی أحد الأُمور الثلاثة:
1- النکاح الدائم.
2- النکاح المؤقّت بالشروط الماضیة.
3- کبت الشهوة الجنسیة.
فالأوّل ربّما یکون غیر میسور خصوصاً للطالب والطالبة اللذین


1- المنار 5/ 13.

ص: 149
یعیشان بمنح ورواتب مختصرة یجریها علیهما الوالدان أو الحکومة، وکبت الشهوة الجنسیة أمر شاق لا یتحمّله إلّا الأمثل فالأمثل من الشباب والمثلی من النساء، وهم قلیلون، فلم یبق إلّا الطریق الثانی، فیحصنان نفسهما عن التنقّل فی بیوت الدعارة.
إنّ الدین الإسلامی هو الدین الخاتم، ونبیّه خاتم الأنبیاء، وکتابه خاتم الکتب، وشریعته خاتمة الشرائع، فلا بد أن یضع لکل مشکلة اجتماعیة حلولًا شرعیة، یصون بها کرامة المؤمن والمؤمنة، وما المشکلة الجنسیة عند الرجل والمرأة إلّا إحدی هذه النواحی التی لا یمکن للدین الإسلامی أن یهملها، وعندئذ یطرح هذا السؤال نفسه:
ماذا یفعل هؤلاء الطلبة والطالبات الذین لا یستطیعون القیام بالنکاح الدائم، وتمنعهم کرامتهم ودینهم عن التنقّل فی بیوت الدعارة والفساد، والحیاة المادیة بجمالها تؤجّج نار الشهوة فی نفوسهم؟ فمن المستحیل عادة أن یصون نفسه أحد إلّا من عصمه اللَّه، فلم یبق طریق إلّا زواج المتعة، الذی یشکّل الحل الأنجح لتلافی الوقوع فی الزنا، وتبقی کلمة الإمام علی بن أبی طالب ترن فی الآذان محذّرة من تفاقم هذا الأمر عند إهمال العلاج الذی وصفه المشرّع الحکیم له، حیث قال- علیهالسّلام:
«لولا نهی عمر عن المتعة لما زنی إلّا شقی أو شقیّة».
وأمّا تشبیه المتعة بما جاء فی الشعر فهو یعرب عن جهل الرجل بحقیقة نکاح المتعة وحدودها، فإنّ ما جاء فیه هی المتعة الدوریة التی ینسبها الرجل
(1) وغیره إلی الشیعة، وهم براء من هذا الإفک، إذ یجب علی المتمتّع بها بعد انتهاء المدّة الاعتداد علی ما ذکرنا، فکیف یمکن أن تؤجّر


1- لاحظ کتابه: السنّة والشیعة 65- 66.

ص: 150
نفسها کل طائفة من الزمن لرجل؟! سبحان اللَّه ما أجرأهم علی الکذب علی الشیعة والفریة علیهم، وما مضمون الشعر إلّا جسارة علی الوحی والتشریع الإلهی، وقد اتّفقت کلمة المحدّثین والمفسّرین علی التشریع، وأنّه لو کان هناک نهی أو نسخ فإنّما هو بعد التشریع والعمل.
الشبهة الرابعة: إنّ الآیة منسوخة بالسنّة، واختلفوا فی زمن نسخه إلی أقوال شتّی:
1- أُبیحت ثمّ نهی عنها عام خیبر.
2- ما أُحلّت إلّا فی عمرة القضاء.
3- کانت مباحة ونهی عنها فی عام الفتح.
4- أُبیحت عام أوطاس ثمّ نهی عنها
(1).
وهذه الأقوال تنفی الثقة بوقوع النسخ، کما أنّ نسخ القرآن بأخبار الآحاد ممنوع جدّاً، وقد صحّ عن عمران بن الحصین انّه قال: «إنّ اللَّه أنزل المتعة وما نسخها ب‌آیة أُخری، وأمرنا رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بالمتعة وما نهانا عنها، ثمّ قال رجل برأیه»، یرید به عمر بن الخطاب.
إنّ الخلیفة الثانی لم یدّع النسخ وإنّما أسند التحریف إلی نفسه، ولو کان هناک ناسخ من اللَّه عزّ وجلّ أو من رسوله، لأسند التحریم إلیهما، وقد استفاض قول عمر وهو علی المنبر: متعتان کانتا علی عهد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وأنا أنهی عنهما
وأُعاقب علیهما: متعة الحج ومتعة النساء.
بل نقل متکلّم الأشاعرة فی شرحه علی شرح التجرید انّه قال: أیّها الناس ثلاث کنّ علی عهد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، وأنا أنهی عنهنّ، وأُحرمهنّ،


1- لاحظ للوقوف علی مصادر هذه الأقوال شرف الدین: مسائل فقهیة 63- 64، الغدیر 6/ 225، أصل الشیعة وأُصولها 171، والأقوال فی النسخ أکثر مما جاء فی المتن.

ص: 151
وأُعاقب علیهنّ، متعة النساء، ومتعة الحج، وحیّ علی خیر العمل.
(1) وقد روی عن ابن عباس- وهو من المصرحین بحلّیة المتعة وإباحتها فی رده علی من حاجّه بنهی أبی بکر وعمر لها، حیث قال:
یوشک أن تنزل علیکم حجارة من السماء، أقول: قال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، وتقولون: قال أبو بکر وعمر.
حتی أنّ ابن عمر لمّا سئل عنها، أفتی بالإباحة، فعارضوه بقول أبیه، فقال لهم: أمر رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم أحقّ أن یتّبع أم أمر عمر؟
کلّ ذلک یعرب عن أنّه لم یکن هناک نسخ ولا نهی نبوی وإنّما کان تحریماً من جانب الخلیفة، وهو فی حدّ ذاته یعتبر اجتهاداً قبالة النص الواضح، وهو ما انفک یعلن جملة من الصحابة رفضهم له وعدم اذعانهم لأمره، وإذا کان الخلیفة قد اجتهد لأسباب رآها وأفتی علی أساسها فکان الأولی بمن لحقوه أن یتنبّهوا لهذا الأمر لا أن یسرفوا فی تسویغه دون حجة ولا دلیل.

المنکرون للتحریم:

ذکرنا أنّ لفیفاً من وجوه الصحابة والتابعین أنکروا هذا التحریم ولم یقروا به، ومنهم:
1- علی أمیر المؤمنین، فی ما أخرجه الطبری بالاسناد إلیه أنّه قال:
«لولا أنّ عمر نهی عن المتعة ما زنی إلّا شقیّ»(2) .
2- عبد اللَّه بن عمر، أخرج الإمام أحمد من حدیث عبد اللَّه بن عمر، قال- وقد سئل عن متعة النساء-: واللَّه ما کنّا علی عهد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم زانین ولا مسافحین، ثمّ قال: واللَّه لقد سمعت رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم یقول: «لیکوننّ قبل


1- مفتایح الغیب 10/ 52- 53، شرح التجرید للقوشجی 484 طبع إیران.
2- الطبری التفسیر 5/ 9.

ص: 152
یوم القیامة المسیح الدجّال وکذّابون ثلاثون وأکثر»
(1).
3- عبد اللَّه بن مسعود، روی البخاری عن عبد اللَّه بن مسعود، قال:
کنّا نغزو مع رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ولیس لنا شی‌ء، فقلنا:
ألا نستخصی؟ فنهانا عن ذلک، ثمّ رخّص لنا أن تنکح المرأة بالثوب إلی أجل معیّن، ثمّ قرأ علینا: (یا أیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ ولا تَعْتَدُوا إنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ المُعْتَدینَ)(2) . (3) 4- عمران بن حصین، أخرج البخاری فی صحیحه عنه، قال: نزلت آیة المتعة فی کتاب اللَّه ففعلناها مع رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، ولم ینزل قرآن یحرّمها ولم ینه عنها حتی مات. قال رجل برأیه ما شاء(4) .
أخرج أحمد فی مسنده عن أبی رجاء عن عمران بن حصین، قال:
نزلت آیة المتعة فی کتاب اللَّه وعملنا بها مع رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، فلم تنزل آیة تمنعها، ولم ینه عنها النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم حتی مات‌(5) .
5- کما أنّ الخلیفة العباسی المأمون أوشک أن ینادی فی أیام حکمه، بتحلیل المتعة إلّا أنّه توقّف خوفاً من الفتنة وتفرّق المسلمین. قال ابن خلّکان، نقلًا عن محمّد بن منصور: قال: کنّا مع المأمون فی طریق الشام فأمر فنودی بتحلیل المتعة، فقال یحیی بن أکثم لی ولأبی العیناء: بکّرا غداً إلیه فإن رأیتما للقول وجهاً فقولا، وإلّا فاسکتا إلی أن أدخل، قال:
فدخلنا


1- مسند أحمد 2/ 95.
2- المائدة/ 87.
3- صحیح البخاری، کتاب النکاح 7/ 4، الباب 8، الحدیث 3.
4- صحیح البخاری 6/ 27، کتاب التفسیر، تفسیر قوله تعالی فمن تمتع بالعمرة إلی الحج من سورة البقرة.
5- مسند أحمد: لاحظ مسائل فقهیة للسید شرف‌الدین 70.

ص: 153
علیه وهو یستاک ویقول وهو مغتاظ: متعتان کانتا علی عهد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وعلی عهد أبی بکر- رضی اللَّه عنه- وأنا أنهی عنهما، ومن أنت یا جعل حتی تنهی عمّا فعله رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وأبو بکر- رضی اللَّه عنه-؟! فأومأ أبو العیناء إلی محمّد ابن منصور وقال: رجل یقول من عمر بن الخطاب نکلّمه نحن؟
فأمسکنا، فجاء یحیی بن أکثم فجلس وجلسنا، فقال المأمون لیحیی: ما لی أراک متغیّراً؟ فقال: هو غم یا أمیر المؤمنین لما حدث فی الإسلام، قال: وما حدث فیه؟ قال: النداء بتحلیل الزنا، قال: الزنا؟ قال: نعم، المتعة زنا، قال: ومن أین قلت هذا؟ قال: من کتاب اللَّه عزّ وجلّ، وحدیث رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، قال اللَّه تعالی: (قَدْ أَفْلَحَ المُؤْمِنُونَ) إلی قوله: (والَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُون* إلَّا عَلَی أَزْواجِهِمْ أو ما مَلَکَتْ أیْمانُهُمْ فَإنَّهُمْ غَیرُ ملومین* فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذَلِکَ فَأُوْلئِکَ هُمُ العادُونَ)
(1) یا أمیر المؤمنین زوج المتعة ملک یمین؟
قال: لا، قال: فهی الزوجة التی عند اللَّه ترث وتورث وتلحق الولد ولها شرائطها؟ قال: لا، قال: فقد صار متجاوز هذین من العادین (2).
أقول: هل عزب عن ابن أکثم- وقد کان ممّن یکنّ العداء لآل البیت- أنّ المتعة داخلة فی قوله سبحانه: (إلّا علی أزواجهم) وانّ عدم الوراثة تخصیص فی الحکم، وهو لا ینافی ثبوتها، وکم لها من نظیر، فالکافرة لا ترث الزوج المسلم، وبالعکس، کما أنّ القاتلة لا ترث وهکذا العکس، وأمّا الولد فیلحق قطعاً، ونفی اللحوق ناشئ امّا من الجهل بحکمها أو التجاهل به.
وما أقبح کلامه حیث فسّر المتعة بالزنا وقد أصفقت الأُمّة علی تحلیلها فی عصر الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم والخلیفة الأوّل، أفتحسب ابن أکثم أنّ الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم حلّل الزنا ولو مدَّة قصیرة.


1- المؤمنون/ 1- 7.
2- ابن خلکان: وفیات الأعیان 6/ 149- 150.

ص: 154

کبرت کلمة تخرج من أفواههم:

وهناک روایات مأثورة عن الخلیفة نفسه، تعرب عن أنّ التحریم کان صمیم رأیه، من دون استناد إلی آیة أو روایة.
فقد روی مسلم فی صحیحه: عن ابن أبی نضرة قال: کان ابن عباس یأمر بالمتعة، وکان ابن الزبیر ینهی عنها، فذکر ذلک لجابر، فقال: علی یدی دار الحدیث: تمتّعنا مع رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فلمّا قام عمر قال: إنّ اللَّه کان یحل لرسوله ما شاء بما شاء، فأتمّوا الحجّ والعمرة وأبتّوا نکاح هذه النساء، فلئِن أُوتی برجل نکح امرأة إلی أجل إلّا رجمته بالحجارة
(1).
وروی الإمام أحمد فی مسنده عن أبی نضرة قال: قلت لجابر: إنّ ابن الزبیر ینهی عن المتعة، وانّ ابن عباس یأمر بها، فقال لی: علی یدی جری الحدیث: تمتّعنا مع رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ومع أبی بکر، فلمّا ولّی عمر خطب الناس فقال: إنّ القرآن هو القرآن، وإنّ رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم هو الرسول، وإنّهما کانتا متعتان علی عهد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم إحداهما متعة الحج والأُخری متعة النساء (2).
وهذه المأثورات تعرب جملة من الملاحظات نجملها بملاحظتین اثنتین:
أوّلًا: إنّ المتعة کانت باقیة علی الحلّ إلی عهد الخلیفة عمر بن الخطاب، وبقیت لوقت فی أیامه حتی نهی عنها ومنع.
وثانیاً: انّه باجتهاده قام بتحریم ما أحلّه الکتاب والسنّة، ومن المعلوم انّ اجتهاده- لو صحّت تسمیته بالإجتهاد- حجّة علی نفسه لا علی غیره.


1- مسلم: الصحیح 4/ 130، باب نکاح المتعة الحدیث 8، طبع محمدعلی صبیح.
2- أحمد، المسند 1/ 52.

ص: 155
وفی الختام نقول:
إنّ الجهل بفقه الشیعة أدّی بکثیر من الکتّاب إلی التقوّل علی الشیعة، وخصوصاً فی مسألة المتعة التی نحن فی صدد الحدیث عنها، بجملة منکرة من الآراء والأحکام تدل علی جهل مطبق أو خبث سریرة لا یدمغ، ومن هذه الأقوال: انّ من أحکام المتعة عند الشیعة أنّه لا نصیب للولد من میراث أبیه، وأنّ المتمتَّع بها لا عدّة لها، وانّها تستطیع أن تنتقل من رجل إلی رجل إن شاءت. ومن أجل هذا استقبحوا المتعة واستنکروها وشنَّعوا علی من أباحها.
وقد خفی الواقع علی هؤلاء، وانّ المتعة عند الشیعة کالزواج الدائم لا تتم إلّا بالعقد الدال علی قصد الزواج صراحة، وانّ المتمتَّع بها یجب أن تکون خالیة من جمیع الموانع، وانّ ولدها کالولد من الدائمة من وجوب التوارث، والانفاق وسائر الحقوق المادیة، وانّ علیها أن تعتدّ بعد إنتهاء الأجل مع الدخول بها، وإذا مات زوجها وهی فی عصمته اعتدّت کالدائمة من غیر تفاوت، إلی غیر ذلک من الآثار
(1) .
علی أنّ الأمر الذی ینبغی الالتفات إلیه وإدراکه بوضوح، انّ الشیعة ورغم إدراکهم وإیمانهم بحلّیة زواج المتعة وعدم تحریمه- وهو ما یعلنون عنه صراحة ودون تردد- إلّا أنّهم لا یلجأون إلی هذا الزواج إلّا فی حدود ضیقة وخاصة، ولیس کما یصوّره ویتصوره البعض من کونه ظاهرة متفشیة فی مجتمعهم وبشکل مستهجن ممجوج.


1- الاثنا عشریة وأهل البیت تألیف مغنیة 46.

ص: 156
ص: 157

المسألة الثامنة: مسح الأرجل فی الوضوء

اختلف المسلمون فی غسل الرجلین ومسحهما، فذهب الأئمّة الأربعة إلی أنّ الواجب هو الغسل وحده، وقالت الشیعة الإمامیة: انّه المسح، وقال داود بن علی والناصر للحق من الزیدیة: یجب الجمع بینهما وهو صریح الطبری فی تفسیره: ونقل عن الحسن البصری: إنّه مخیّر بینهما(1) وممّا یثیر العجب اختلاف المسلمین فی هذه المسألة، مع أنّهم رأوا وضوء رسول‌اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم)، ومن هنا فلابد من الجزم بأنّ المسلمین کانوا قد اتّفقوا علی فعل واحد، وإلّا فما کان هذا الأمر بخفی، وکان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یقوم بتوضیحه، إذن فلا محیص من القول بأنّ الحاضرین فی عصر النزول فهموا من الآیة معنیً واحداً: إمّا المسح أو الغسل، ولم یتردّدوا فی


1- الطبری: التفسیر 6/ 86

ص: 158
حکم الرجلین أبداً. ولو خفی حکم هذه المسألة بعد رحلة الرسول (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) علی الأجیال الآتیة فلاغرو فی أنّ یخفی علی المسلمین حکم أکثر المسائل.
ولیس فیها شی‌ء أوثق من کتاب اللَّه فعلینا دراسة ما جاء فیه، قال سبحانه: (یأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ)
(1)وقد اختلف القرّاء فی قراءة: (وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ) فمنهم من قرأ بالفتح، ومنهم من قرأ بالکسر. إلّا أنّه من البعید أن تکون کلّ من القراءتین موصولة إلی النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) فإنّ تجویزهما یضفی علی الآیة ابهاماً واعضالًا، ویجعل الآیة لغزاً، والقران کتاب الهدایة والارشاد، وتلک الغایة تطلب لنفسها الوضوح وجلاء البیان، خصوصاً فیما یتعلق بالأعمال والأحکام التی یبتلی بها عامّة المسلمین، ولاتقاس بالمعارف والعقائد التی یختصّ الامعان فیها بالأمثل فالأمثل.
وعلی کلّ تقدیر فممّن حقّق مفاد الآیة وبیّنها الإمام الرازی فی تفسیره، ننقل کلامه بتلخیص:
قال: حجّة من قال بوجوب المسح مبنی علی القراءتین المشهورتین فی قوله: (وأرجلکم) وهما:
الأوّل: قرأ ابن کثیر وحمزة وأبو عمرو و عاصم- فی روایة أبوبکر عنه- بالجرّ.
الثانی: قرأ نافع وابن عامر وعاصم- فی روایة حفص عنه- بالنصب.
أمّا القراءة بالجرّ تقتضی کون الأرجل معطوفة علی الرؤوس فکلما وجب المسح فی الرأس، فکذلک فی الأرجل.


1- المائدة/ 6.

ص: 159
فإن قیل لم لا یجوز أن یکون الجرّ علی الجوار؟ کما فی قوله: «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» وقوله: «کَبیرُ أُناسٍ فی بِجادٍ مَزَمّلٍ».
قیل: هذا باطل من وجوه:
1- إنّ الکسر علی الجوار معدود من اللحن الذی قد یتحمّل لأجل الضرورة فی الشعر، وکلام اللَّه یجب تنزیهه عنه.
2- أنّ الکسر علی الجوار انّما یصار إلیه حیث یحصل الأمن من الالتباس کما فی قوله: «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» فإنّ «الخَرِب» لا یکون نعتاً للضبّ بل للجحر، وفی هذه الآیة الأمن من الالتباس غیر حاصل.
3- إنّ الکسر بالجوار إنّما یکون بدون حرف العطف وأمّا مع حرف العطف فلم تتکلّم به العرب.
وأمّا القراءة بالنصب فهی أیضاً توجب المسح، وذلک لأنّ (برؤوسکم) فی قله (فامسحوا برؤوسکم) فی محل النصب
(1)بامسحوا لأنّه المفعول به ولکنّها مجرورة لفظاً بالباء، فإذا عطفت الأرجل علی الرؤوس جاز فی الأرجل النصب عطفاً علی محل الرؤوس، وجاز الجر عطفاً علی الظاهر.
ونزید بیاناً انّه علی قراءة النصب یتعیّن العطف علی محل برؤوسکم، ولایجوز العطف علی ظاهر (ایدیکم) لاستلزامه الفصل بین العاطف والمعطوف علیه بجملة أجنبیة وهو غیر جائز فی المفرد، فضلًا عن الجملة.
هذا هو الذی یعرفه المتدبّر فی الذکر الحکیم، ولایسوغ لمسلم أن یعدل عن القرآن إلی غیره، فأذا کان هو المهیمن علی جمیع الکتب السماویة،


1- یقال: لیس هذا بعالم ولا عاملا. قال الشاعر:
معاوی انّنا بشر فاسجح فلسنا بالجبال ولا الحدیدا
لاحظ: المغنی لابن هشام: الباب الرابع.

ص: 160
فأولی أن یکون مهیمناً علی ما فی أیدی الناس من الحقّ والباطل، والمأثورات التی الحدیث فیها ذو شجون. مع کونها متضاربة فی المقام، فلو ورد فیها الأمر بالغسل، فقد جاء فیها الأمر بالمسح، رواه الطبری عن الصحابة والتابعین نشیر إلیه علی وجه الاجمال.
1- ابن عباس، قال: الوضوء غسلتان ومسحتان.
2- کان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما، ولمّا خطب الحجّاج وقال: لیس شی‌ء من ابن آدم أقرب إلی خبثه فی قدمیه فاغسلوا بطونهما وظهورهما وعراقیبهما، قال أنس: صدق اللَّه وکذب الحجّاج، قال اللَّه: (وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ) وکان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما.
3- عکرمة، قال: لیس علی الرجلین غسل وإنّما نزل فیهما المسح.
4- الشعبی قال: نزل جبرئیل بالمسح وقال: ألاتری انّ التیمّم أن یمسح ما کان غسلًا ویلغی ما کان مسحاً.
5- عامر: أُمر أن یمسح فی التیمّم ما أُمر أن یغسل بالوضوء، وأُبطل ما أُمر أن یمسح فی الوضوء: الرأس والرجلان. وقیل له: إنّ أُناساً یقولون: إنّ جبرئیل نزل بغسل الرجلین فقال: نزل جبرئیل بالمسح.
6- قتادة: فی تفسیر الآیة: افترض اللَّه غسلتین و مسحتین.
7- الأعمش: قرأ (وارجلکم) مخفوضة اللام.
8- علقمة: قرأ (أرجلکم) مخفوضة اللام.
9- الضحاک: قرأ (وأرجلکم) بالکسر.
10- مجاهد: مثل ما تقدّم
(1)


1- الطبری: التفسیر 6/ 82- 83.

ص: 161
وهؤلاء من أعلام التابعین وفیهم الصحابیان: ابن عباس وأنس وقد أصفقوا علی المسح وقراءة الجر الصریح فی تقدیم المسح علی الغسل، وجمهور أهل السنّة یحتجّون بأقوالهم فی مجالات مختلفة فلما ذا أُعرض عنهم فی هذا المجال المهم والحساس فی عبادة المسلم.
إنّ القول بالمسح هو المنصوص عن أئمّة أهل البیت- علیهم‌السّلام، وهم یسندون المسح إلی النبیّ الأکرم- صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم-، ویحکون وضوءه به، قال أبو جعفر الباقر- علیه السّلام-: «ألا أحکی لکم وضوء رسول اللَّه- صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم-؟ ثمّ أخذ کفّاً من الماء فصبّها علی وجهه ... إلی أن قال: ثمّ مسح رأسه وقدیمه.
وفی روایة أُخری: ثمَّ مسح ببقیّة ما بقی فی یدیه رأسه ورجلیه ولم یعدهما فی الاناء
(1) وفی ضوء هذه الروایات والمأثورات اتّفقت الشیعة الإمامیة علی أنّ الوضوء غسلتان ومسحتان، وإلی ذلک یشیر السیّد بحرالعلوم فی منظومته الموسومة بالدرة النجفیّة:
إنّ الوضوء غسلتان عندنا
ومسحتان والکتاب معنا
فالغسل للوجه وللیدین
والمسح للرأس وللرجلین
وبعد وضوح دلالة الآیة، واجماع أئمّة أهل البیت علی المسح، واستناداً إلی جملة الأدلّة الواضحة التی ذکرنا بعضاً منها، فانّ القول بما یخالفها یبدو ضعیفاً ولا یصمد أمام النقاش، إلّا أنّا سنحاول أن نورد الوجوه التی استدال بها القائلون بالغسل لیتبین للقاری‌ء الکریم مدی ضعف حجیتها:


1- الحرّ العاملی: الوسائل 1، الباب 15 من أبواب الوضوء، الحدیث 9 و 10.

ص: 162
1- إنّ الأخبار الکثیرة وردت بإیجاب الغسل، والغسل مشتمل علی المسح ولاینعکس، فکان الغسل أقرب إلی الاحتیاط فوجب المصیر إلیه، ویکون غسل الأرجل یقوم مقام مسحها
(1) .
إلّا أنّه یلاحظ علیه: أنّ أخبار الغسل معارضة بأخبار المسح، ولیس شی‌ء أوثق من کتاب اللَّه، فلو دلّ علی لزوم المسح لا یبقی مجال لترجیحه علی روایات المسح. والقرآن هو المهیمن علی الکتب والمأثورات، والمعارض منها للکتاب لایقام لها وزن.
وأعجب من ذلک قوله: إنّ الغسل مشتمل علی المسح، مع أنّهما حقیقتان مختلفتان، فالغسل إمرار الماء علی المغسول، والمسح إمرار الید علی الممسوح (2)وهما حقیقتان مختلفتان لغة وعرفاً وشرعاً، ولو حاول الاحتیاط لوجب الجمع بین المسح والغسل، لا الاکتفاء بالغسل.
2- ما روی عن علی- علیه السّلام- من أنّه کان یقضی بین الناس فقال:
«وأرجلکم) هذا من المقدّم والمؤخّر فی الکلام فکأنّه سبحانه قال:
(فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق واغسلوا أرجلکم وامسحوا برؤوسکم)».
لکنّه یرد بأنّ: أئمّة أهل البیت کالباقر والصادق- علیهم السّلام- أدری بما فی البیت، وهما اتّفقا علی المسح، وهل یمکن الاتّفاق علی المسح مع اعتقاد کبیرهم بالغسل؟! إنّ المؤکد هو أنّ هذه الروایة موضوعة عن لسان الإمام لیثیروا الشک بین أتباعه وشیعته. ولا نعلّق علی احتمال التقدیم


1- مفاتیح الغیب 11/ 162.
2- قال سبحانه حاکیاً عن سلیمان: رُدُّوهَا عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحَا بِالسُّوقِ وَ الْأَعْنَاقِ- ص/ 33- أی مسح بیده علی سوق الصافنات الجیاد وأعناقها.

ص: 163
والتأخیر شیئاً، سوی أنّه یجعل معنی الآیة شیئاً مبهماً فی المورد الذی یطلب فیه الوضوح، إذ هی المرجع للقروی والبدوی، وللحاضر عصر النزول، والغائب عنه، فیجب أن یکون علی نسق ینتقل منه إلی المراد، ثمّ إنّه أیّ ضرورة اقتضت هذا التقدّیم والتأخیر، مع إنّه کان من الممکن ذکر الأرجل بعد الأیدی من دون تأخیر؟ ولو کان الدافع إلی التأخیر هو بیان الترتیب، وإنّ غسل الأرجل بعد مسح الرأس، فکان من الممکن أن یُذکر فعله ویقال: (فامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم إلی الکعبین). کلّ ذلک یعرب عن أنَّ هذه محاولات فاشلة لتصحیح الاجتهاد تجاه النص وما علیه أئمّة أهل البیت من الاتّفاق علی المسح.
3- ما روی عن ابن عمر فی الصحیحین قال: تخلّف عنّا رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) فی سفره، فأدرکنا وقد أرهقنا العصر، وجعلنا نتوضّأ ونمسح علی أرجلنا، قال: فنادی بأعلی صوته: «ویل للأعقاب من النار»- مرتین أو ثلاث-
(1) .
ویرد هذا الاستدلال: أنّ هذه الروایة علی تعیّن المسح أدلّ من دلالته علی غسل الرجلین، فإنّها صریحة فی أنّ الصحابة یمسحون، وهذا دلل علی أنَّ المعروف عندهم هو المسح، وماذکره البخاری من أنّ الانکار علیهم کان بسبب المسح لا بسبب الاقتصار علی بعض الرجل، اجتهاد منه، وهو حجّة علیه لا علی غیره، فکیف یمکن أن یخفی علی ابن عمر حکم الرجلین حتی یمسح رجلیه عدّة سنین إلی أن ینکر علیه النبیّ المسح؟!
علی أنّ للروایة معنی آخر تؤیّده بعض المأثورات، فقد روی: أنّ قوماً


1- صحیح البخاری ج 1 کتاب العلم ص 18 باب من رفع صوته، الحدیث 1.

ص: 164
من أجلاف العرب، کانوا یبولون وهم قیام، فیتشرشر البول علی أعقابهم وأرجلهم فلایغسلونها ویدخلون المسجد للصلاة، وکان ذلک سبباً لذلک الوعید
(1)ویؤیّد ذلک ما یوصف به بعض الأعراب بقولهم:
بوّال علی عقبیه، وعلی فرض کون المراد ما ذکره البخاری، فلا تقاوم الروایة نص الکتاب.
4- روی ابن ماجة القزوینی عن أبی إسحاق عن أبی حیّة، قال: رأیت علیّاً توضّأ فغسل قدمیه إلی الکعبین ثمّ قال: «أردت أن أُریکم طهور نبیّکم»(2) .
إلّا أنّه یلاحظ علیه: أنّ أبا حیّة مجهول لایعرف، ونقله عنه أبو إسحاق الذی شاخ ونسی واختلط وترک النّاس روایته (3)أضف إلیه أنّه یعارض ما رواه عنه أهل بیته، وأئمّة أهل بیته، خصوصاً من لازمه فی حیاته وهو ابن عباس کما مرّ.
5- قال صاحب المنار: وأقوی الحجج اللفظیة علی الإمامیة جعل الکعبین غایة طهارة الرجلین، وهذا لا یحصل إلّا باستیعابهما بالماء، لأنّ الکعبین هما العظمنا الناتئان فی جانبی الرجل.
وهذا القول یلاحظ علیه: أنّا نفترض أنّ المراد من الکعبین هو ما ذکره، لکنّا نسأله: لماذا لا تحصل تلک الغایة إلّا باستیعابها بالماء؟ مع أنّه یمکن تحصیل تلک الغایة بمسحهما بالنداوة المتبقیة فی الید، والاختبار سهل، فها نحن من الذین یمسحون الأرجل إلی العظمین الناتئین بنداوة الید ولا نری فی العمل اعضالًا وعسراً.


1- مجمع البیان 2/ 167.
2- سنن ابن ماجة 1/ 170 باب ما جاء فی غسل القدمین الحدیث الأوّل.
3- لاحظ التعلیقة لسنن ابن ماجة 170 ومیزان الاعتدال للذهبی 4/ 519، برقم 10138 وص 489 باب «أبوإسحاق».

ص: 165
6- وقال: إنّ الإمامیة یمسحون ظاهر القدم إلی معتقد الشراک عند المفصل بین الساق والقدم، ویقولون هو الکعب، ففی الرجل کعب واحد علی رأیهم، فلو صحّ هذا لقال: إلی الکعاب کما قال فی الیدین:
«إلی المرافق)
(1) أقول: إنّ المشهور بین الإمامیة هو تفسیر الکعب بقبّة القدم التی هی معتقد الشراک، وهناک من یذهب إلی أنّ المراد هو المفصل بین الساق والقدم، وذهب قلیل منهم إلی أنّ المراد هما العظمان الناتئان فی جانبی الرجل. وعلی کلّ تقدیر، یصح اطلاق الکعبین، وإن کان حدّ المسح هو معقد الشراک أو المفصل، فیکون المعنی: (فامسحوا بأرجلکم إلی الکعبین منکم) إذ لا شک أنّ کلّ مکلّف یملک کعبین فی رجلیه.
أضف إلی ذلک: أنّه لو صحّ التفسیر بما ذکره فإنّه یجب أن یوسع الممسوح ویحدّد بالعظمین الناتئین لا أن یبدّل المسح بالغسل، وکأنّه تخیّل أنّ المسح بالنداوة المتبقّیة فی الید لا یتحقّق بها، وإن تجف إلید قبل الوصول إلیهما.
ولعمری أنّ هذه اجتهادات واهیة، وتخرّصات لا قیمة لها فی مقابل الذکر الحکیم.
7- آخر ما عند صاحب المنار فی توجیه غسل الأرجل هو التمسّک بالمصالح، حیث قال: لا یعقل لإیجاب مسح ظاهر القدم بالید المبلّلة بالماء حکمة، بل هو خلاف حکمة الوضوء، لأنّ طروء الرطوبة القلیلة علی العضو الذی علیه غبار أو وسخ یزیده وساخة، وینال الید الماسحة حظ من هذه الوساخة.


1- المنار 6/ 234.

ص: 166
وهذا القول یرده: أنّ ما ذکره استحسان لا یُعرَّج علیه مع وجود النص، فلا شک أنّ الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الواقعیة ولا یجب علینا أن نقف علیها، فأی مصلحة فی المسح علی الرأس ولو بمقدار اصبع أو اصبعین حتی قال الشافعی: إذا مسح الرجل باصبع واحدة أو بعض اصبع أو باطن کفه، أو أمر مَن یمسح له أجزأه ذلک؟!
وهناک کلمة قیّمة للإمام شرف الدین الموسوی نأتی بنصها، قال- رحمه اللَّه-: نحن نؤمن بأنّ الشارع المقدّس لاحظ عباده فی کل ما کلّفهم به من أحکامه الشرعیة، فلم یأمرهم إلّا بما فیه مصلحتهم، ولم ینهم إلّا عمّا فیه مفسدة لهم، لکنّه مع ذلک لم یجعل شیئاً من مدارک تلک الأحکام منوطاً من حیث المصالح والمفاسد بآراء العباد، بل تعبّدهم بأدلّة قویّة عیّنها لهم، فلم یجعل لهم مندوحة عنها إلی ما سواها. وأوّل تلک الأدلة الحکیمة کتاب اللَّه عزّوجلّ، وقد حکم بمسح الرؤوس والأرجل فی الوضوء، فلا مندوحة عن البخوع لحکمه، أمّا نقاء الأرجل من الدنس فلابدّ من احرازه قبل المسح علیها عملًا بأدلّة خاصّة دلّت علی اشتراط الطهارة فی أعضاء الوضوء قبل الشروع فیه
(1) ولعلّ غسل رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم رجلیه- المدعی فی أخبار الغسل- إنّما کان من هذا الباب ولعلّه کان من باب التبرّد، أو کان من باب المبالغة فی النظافة بعد الفراغ من الوضوء. واللَّه أعلم. (2)


1- ولذاتری حفاة الشیعة والعمال منهم- کأهل الحرث وأمثالهم وسائر من لایبالون بطهارة أرجلهم‌فی غیر أوقات العبادة المشروطة بالطهارة- إذا أرادوا الوضوء غسلوا أرجلهم ثم توضّأو فمسحوا علیها نقیّة جافّة.
2- مسائل فقهیة 82.

ص: 167

المسألة التاسعة: الشیعة الإمامیة و الصحابة

اشارة

صحابة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم هم المسلمون الأوائل الذین رأوا النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وتشرّفوا بکرامة الصحبة، وتحملوا جانباً مهماً فی عملیة نشر الدعوة الإسلامیة، وبذل لفیف منهم النفس والنفیس فی نشر الإسلام، حتی امتدّ إلی أقاصی المعمورة فأقاموا أُسسه، وشادوا بنیانه، ورفعوا قواعده بجهادهم المتواصل، وبلغوا ذروة المجد باستسهال المصاعب، فلولا بریق سیوفهم، وقوّة سواعدهم، وخوضهم عباب المنایا، لما قام للدین عمود، ولا اخضرّ له عود.
ولما کان الکتاب والسنّة هما المصدران الرئیسیان عند المسلمین جمیعاً، والشیعة منهم، وبهدی نورهما یسترشد فی استشراف الحقائق الثابتة التی لا غبار علیها، فإنّ التأمل فی هذین المصدرین الغدقین یبین مدی فضل أُولئک ومنزلتهم فی الإسلام.
ولعلّ المتأمل فی الکتاب والسنّة یجد مدی ما یحفی به الصحابة الصادقون من ثناء وتکریم، ومن تلی آیات الذکر الحکیم حول المهاجرین والذین اتّبعوهم بإحسان، لا یملک نفسه إلّا أن یغبط منزلتهم وعلو شأنهم،

ص: 168
بل ویتمنّی من صمیم قلبه أن یکون أحدهم ویدرک شأنهم، ومن استمع للآیات النازلة فی الذین بایعوا رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم تحت الشجرة أو أصحاب سورة الفتح‌
(1) فلا بد أن تفیض عیناه دمعاً ویرتعش قلبه شوقاً نحو تلک الثلة المؤمنة التی صدقت ما عاهدت اللَّه علیه ورسوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
فإذا کان هذا حال الصحابة فی الذکر الحکیم فکیف یتجرّأ مسلم علی تکفیر الصحابة ورمیهم بالردّة والزندقة أو تفسیقهم جمیعاً. (سبحانک هذا بهتان عظیم).
وکیف یستطیع أن یصوّر دعوة النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ضئیلة الفائدة أو یتهمه بعدم النجاح فی هدایة قومه وارشاد أُمّته، وانّه لم یؤمن به إلّا شرذمة قلیلة لا یتجاوزن عدد الأصابع، وانّ ما سواهم کانوا بین منافق ستر کفره بالتظاهر بالإیمان، أو مرتدّ علی عقبیه القهقری بعد رحلة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم.
کیف یجوز لمسلم أن یصف دعوته ویقول: انّه لم یهتد ولم یثبت علی الإسلام بعد مرور (23) عاماً من الدعوة إلّا ثلاثة أو سبعة أو عشرة.
إنّ هذا لیس إلّا هراء وکذب رخیص لا تقبله العقول.
والأنکی من ذلک کله أن یُرمی الشیعة بهذا التقوّل الممجوج، وأن تجد من یصدّق ذلک ویرتب علی أساسه مواقف وآراء إنّا نسأل أُولئک عن هذا فنقول لهم: أی‌شیعی واع ادّعی ذلک؟ ومتی قال؟ وأین ذکره؟
إنّ الشیعة بریئة من هذه التخرصات، وما هذه الحکایات السقیمة إلّا جزءاً من الدعایات الفارغة ضدّ الشیعة والتی أثارها الأمویّون فی أعصارهم، لیسقطوا الشیعة من عیون المسلمین، وتلقّفتها أقلام المستأجرین لتمزیق


1- أُنظر قوله تعالی فی سورة الفتح الآیة 18 و 29، ففیهما اشارة واضحة إلی ما تحدثنا عنه.

ص: 169
الوحدة الإسلامیة، وفصم عری الاخوّة. وتری تلک الفریة فی هذه الأیام فی کتیّب نشره الکاتب أبو الحسن الندوی أسماه ب «صورتان متعارضتان». وهو یجترّ ذلک مرّة بعد أُخری، وما یرید من ذلک إلّا زیادة الأُمّة فرقة وتمزیقاً.
نعم وردت روایات فی ذلک، ولکنّها لا تکون مصدراً للعقیدة، ولا تتّخذ مقیاساً لها لأنّها روایات آحاد لا تفید علماً فی مجال العقائد، وستوافیک دراسة متونها وأسانیدها.
إنّا لو أحصینا المهتدین فی عصر الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم من بنی هاشم لتجاوز عددهم العشرات، بدءاً من عمّه أبی طالب ومروراً بصفیّة عمّته، وفاطمة بنت أسد، وبحمزة والعباس وجعفر وعقیل وطالب وعبیدة بن الحارث «شهید بدر» وأبی سفیان بن الحارث ونوفل بن الحارث وجعدة بن أبی هبیرة وأولادهم وزوجاتهم، وانتهاءً بعلی- علیهالسّلام وأولاده وبناته وزوجته فاطمة الزهراء سیّدة نساء العالمین.
أمّا الذین استشهدوا فی عهد النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فهم یتجاوزون المئات، ولا یشک أیّ مسلم فی أنّهم کانوا مثال المؤمنین الصادقین الذین حوّلهم الإسلام وأثّر فیهم، فضربوا فی حیاتهم أروع الأمثلة فی الإیمان والتوحید والتضحیة بالغالی والرخیص، خدمة للمبدأ و العقیدة. ولعلّ الاستعراض المتعجل لمجموع تلک الأسماء لا یملک إلّا أن یجزم بصحة ما ذهبنا إلیه من القول بمکانة أُولئک الصحابة فابتداءً ب‌آل یاسر الذین کان رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم یقول لهم وهو یسمع أنینهم تحت سیاط التعذیب: «صبراً آل یاسر إنّ موعدکم الجنّة»
(1)، و مروراً بمن توفّی فی مهجر الحبشة وشهداء


1- السیرة النبویة لابن هشام 1/ 320 طبعة الحلبی.

ص: 170
بدر وأُحد، وقد استشهد فی معرکة أُحد سبعون صحابیاً کان رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم یزورهم ویسلّم علیهم، ثمّ شهداء سائر المعارک والغزوات، حتی قال النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فی حقّ سعد بن معاذ شهید غزوة الخندق: «اهتزّ العرش لموته»، وشهداء بئر معونة والتی یتراوح عدد الشهداء بین 40 حسب روایة أنس بن مالک أو 70 حسب روایة غیره، إلی غیر ذلک من الأصحاب الصادقین الأجلّاء الذین: (صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِر وَما بَدَّلُوا تَبدیلًا)
(1)، (الَّذِینَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إیماناً وَقالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الوَکیلُ) (2)، (للفُقَراءِ المُهاجِرینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَأمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْواناً وَیَنْصُرُونَ اللَّهَ وَرَسولَهُ ... والَّذِینَ تَبَوّءو الدّارَ والإیمان مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیهِمْ ولا یَجِدُونَّ فی صُدُورهِمْ حاجَةً مِمّا أُوتُوا وَیُؤْثِرُونَ عَلَی أنْفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَمَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ المُفْلِحُونَ) (3).
أو لیست هذه الآیات تثبت نجاح النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فی دعوته، وانّه اجتمع حوله رجال صالحون ومخلصون، فکیف یمکن رمی مسلم یتلو الذکر الحکیم لیل نهار باعتقاده بخیبة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فی دعوته وتهالکه فی هدایة أُمّته. إنّ الموقف الصحیح من الصحابة هو ما جاء فی کلام الإمام أمیر المؤمنین- علیهالسّلام:
«أین اخوانی الذین رکبوا الطریق ومضوا علی الحقّ؟ أین عمّار؟


1- الأحزاب/ 23.
2- آل عمران/ 173.
3- الحشر/ 8- 9.

ص: 171
أین ابن التیِّهان؟ وأین ذو الشهادتین؟ وأین نظراؤهم من اخوانهم الذین تعاقدوا علی المنیّة وأُبرد برؤوسهم إلی الفجرة؟ اوّه علی اخوانی الذین تلوا القرآن فأحکموه وتدبّروا الفرض فأقاموه. أحیوا السنّة وأماتوا البدعة، دعوا للجهاد فأجابوا، ووثقوا بالقائد فاتّبعوه»
(1).
ولیس ما جاء فی هذه الخطبة فریداً فی کلامه، فقد وصف أصحاب رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم یوم صفّین، یوم فرض علیه الصلح بقوله:
«ولقد کنّا مع رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم نقتل آباءنا وأبناءنا واخواننا وأعمامنا، ما یزیدنا ذلک إلّا إیماناً وتسلیماً، ومضیاً علی اللقم وصبراً علی مضض الألم، وجدّاً فی جهاد العدوّ، ولقد کان الرجل منّا والآخر من عدوّنا یتصاولان تصاول الفحلین، یتخالسان أنفسهما أیّهما یسقی صاحبه کأس المنون، فمرّة لنا من عدوّنا، ومرّة لعدوّنا منّا.
فلمّا رأی اللَّه صدقنا أنزل بعدوّنا الکبت، وأنزل علینا النصر، حتی استقرّ الإسلام ملقیاً جرانه ومتبوّئاً أوطانه، ولعمری لو کنّا نأتی ما أتیتم ما قام للدین عمود، ولا اخضرّ للإیمان عود»(2) .
هذه کلمة الإمام علی بن أبی طالب- علیهالسّلام قائد الشیعة وإمامهم، أفهل یجوز لمن یؤمن بإمامته أن یکفّر جمیع صحابة النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم أو یفسّقهم أو ینسبهم إلی الزندقة والالحاد أو الارتداد، من دون أن یقسّمهم إلی أقسام ویصنّفهم أصنافاً ویذکر تقاسیم القرآن والسنّة فی حقّهم؟ کلّا ولا، وهذا هو الإمام علی بن الحسین یذکر فی بعض أدعیته صحابة النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ویقول: «اللّهمّ وأصحاب محمّد صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم خاصّة الذین أحسنوا الصحبة، والذین أبلوا البلاء الحسن فی نصره، وکانفوه وأسرعوا إلی وفادته، وسابقوا إلی دعوته،


1- نهج البلاغة، الخطبة 182.
2- المصدر نفسه، الخطبة 56.

ص: 172
واستجابوا له حیث أسمعهم حجّة رسالاته، وفارقوا الأزواج والأولاد فی اظهار کلمته، وقاتلوا الآباء والأبناء فی تثبیت نبوّته، وانتصروا به، ومن کانوا منطوین علی محبّته، یرجون تجارة لن تبور فی مودّته، والذین هجرتهم العشائر إذ تعلّقوا بعروته، وانتفت منهم القرابات إذ سکنوا فی ظلّ قرابته، فلا تنس لهم اللّهمّ ما ترکوا لک وفیک، وأرضهم من رضوانک، وبما حاشوا الخلق علیک وکانوا مع رسولک دعاة لک إلیک، واشکرهم علی هجرهم فیک دیار قومهم، وخروجهم من سعة المعاش إلی ضیقه، ومن کثرت فی اعزاز دینک من مظلومهم.
اللّهمّ وأوصل إلی التابعین لهم باحسان الذین یقولون ربّنا اغفر لنا ولاخواننا ...»
(1) .
فإذا کان الحال کذلک، واتّفق الشیعی والسنّی علی اطراء الذکر الحکیم للصحابة والثناء علیهم، فما هو موضع الخلاف بین الطائفتین کی یعد ذلک من أعظم الخلاف بینهما؟
إنّ موضع الخلاف لیس إلّا فی نقطة واحدة، وهی أنّ أهل السنّة یقولون بأنّ کل من رأی النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وعاشره ولو یوماً أو یومین فهو محکوم بالعدالة منذ اللقاء إلی یوم أُدرج فی کفنه، ولو صدر منه قتل أو نهب أو زنا أو غیر ذلک، محتجّین بما نسب إلی رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: «أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم» وفی ذلک خلل کبیر أعاذ اللَّه المسلمین منه، فالتاریخ بین أیدینا، وصفحاته خیر شاهد علی ما نقول، ونحن لا نقول کما قال الحسن البصری: طهّر اللَّهسیوفنا عن دمائهم فلنطهّر ألسنتنا، لأنّا لا نظن أنّ الحسن


1- الصحیفة السجادیة، الدعاء 4.

ص: 173
البصری یعتقد بما قال بل إنّه تدرّع بهذه الکلمة وصان بها نفسه عن هجمات الأمویین الذین کانوا یروّجون عدالة الصحابة فی جمیع الأزمنة، بل یلبسونهم ثوب العصمة، إلی حدّ کان القدح بالصحابی أشدّ من القدح برسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم فنفی العصمة عن النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم واتهامه بالذنب قبل بعثه وبعده کان أمراً سهلًا یطرح بصورة عقیدة معقولة ولا یؤاخذ القائل به، وأمّا من نسب صغیرة أو کبیرة إلی صحابی فأهون ما یواجهونه به هو الاستتابة وإلّا فالقتل ...
فإذا کان هذا هو محلّ النزاع- أی‌عدالة الکل بلا استثناء أو تصنیفهم إلی مؤمن أو فاسق، ومثالی أو عادی، إلی زاهد أو متوغّل فی حبّ الدنیا، إلی عالم بالشریعة وعامل بها أو جاهل لا یعرف منها إلّا شیئاً طفیفاً- فیجب تحلیل المسألة علی ضوء الکتاب والسنّة، مجرّدین عن کلّ رأی مسبق، لا یقودنا فی ذلک إلّا الدلیل الصحیح والحجّة الثابتة ولأجل اماطة الستر عن وجه الحقیقة نذکر أُموراً:

الصحابة فی القرآن الکریم:

1- إنّ القرآن الکریم یصنّف الصحابة إلی أصناف مختلفة، فهو یتکلّم عن السابقین الأوّلین، والمبایعین تحت الشجرة، والمهاجرین المهجّرین عن دیارهم وأموالهم، وأصحاب الفتح، إلی غیر ذلک من الأصناف المثالیة، الذین یثنی علیهم ویذکرهم بالفضل والفضیلة، وفی مقابل ذلک یذکر أصنافاً أُخری یجب أن لا تغیب عن أذهاننا وتلک الأصناف هی التالیة:

ص: 174
1- المنافقون المعروفون
(1).
2- المنافقون المتستّرون الذین لا یعرفهم النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم (2).
3- ضعفاء الإیمان ومرضی القلوب‌(3) .
4- السمّاعون لأهل الفتنة (4).
5- المسلمون الذین خلطوا عملًا صالحاً وآخر سیئاً(5) .
6- المشرفون علی الارتداد عندما دارت علیهم الدوائر(6) .
7- الفاسق أو الفسّاق الذین لا یصدق قولهم ولا فعلهم(7) .
8- المسلمون الذین لم یدخل الإیمان فی قلوبهم (8).
9- المؤلّفة قلوبهم الذین یظهرون الإسلام ویتآلفون بدفع سهم من الصدقة إلیهم لضعف یقینهم‌(9) .
10- المولّون أمام الکفّار (10).


1- المنافقون/ 1.
2- التوبة/ 101.
3- الأحزاب/ 11.
4- التوبة/ 45- 47.
5- التوبة/ 102.
6- آل عمران/ 154.
7- الحجرات/ 6، السجدة/ 18.
8- الحجرات/ 14.
9- التوبة/ 60.
10- الأنفال/ 15- 16.

ص: 175
هذه الأصناف إذا انضمّت إلی الأصناف المتقدّمة، فإنّها تعرب عن أنّ صحابة النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم لم یکونوا علی نمط واحد، بل کانوا مختلفین من حیث قوّة الإیمان وضعفه، والقیام بالوظائف والتخلّی عنها، فیجب اخضاعهم لمیزان العدالة الذی توزن به أفعال جمیع الناس، وعندئذ یتحقّق أنّ الصحبة لا تعطی لصاحبها منقبة إلّا إذا کان أهلًا لها، وتوضح بجلاء إنّ محاولة المساواة فی الفضل بین جمیع الصحابة أمر فیه مجافاة صریحة للحق وکلمة الصدق، وهذا ما ذهبت إلیه الشیعة، وهو نفس النتیجة التی یخرج بها الانسان المتدبّر للقرآن الکریم.
2- إنّ الآیات التی تناولت المهاجرین والأنصار وغیرهم بالمدح والثناء، لا تدلّ علی أکثر من أنّهم کانوا حین نزول القرآن مُثلًا للفضل والفضیلة ولکن الأُمور إنّما تعتبر بخواتیمها، فیحکم علیهم- بعد نزول الآیات- بالصلاح والفلاح إذا بقوا علی ما کانوا علیه من الصفات، وأمّا لو ثبت عن طریق السنّة أو التاریخ الصحیح انّه صدر عن بعضهم ما لا تحمد عاقبته، فحینئذ لا مندوحة لنا إلّا الحکم بذلک، ولا یعد مثل ذلک معارضاً للقرآن الکریم، لأنّه ناظر إلی أحوالهم فی ظروف خاصّة، لا فی جمیع فصول حیاتهم، فلیس علینا رفع الید عن السنّة والتاریخ الصحیح بحجّة أنّ القرآن الکریم مدحهم، وأنّ اللَّه تعالی کان فی وقت ما راضیاً عنهم، لما عرفت من أنّ المقیاس القاطع للقضاء هو دراسة جمیع أحوالهم واخضاعها للقرآن والسنّة، فکم من مؤمن زلّ قدمه فی الحیاة، فعاد منافقاً، أو مرتداً، وکم من ضالّ شملته العنایة الإلهیة فبصر الطریق وصار رجلًا إلهیاً.
وبالجملة: فمن ثبت عن طریق الدلیل الصحیح انحرافه وزیغه عن الصراط المستقیم وشوب إیمانه بالظلم والعیث والفساد، فیؤخذ بما هو
ص: 176
الثابت فی ذینک المصدرین، وأمّا من لم یثبت زیغه فلا نتکلّم فی حقّه بشی‌ء سوی ما أمر اللَّه به سبحانه من طلب الرحمة لهم حیث قال:
(رَبَّنا اغْفِرْ لَنا ولإخوانِنا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالإیمانِ)
(1).
3- ومن سوء الحظ إنّ شرذمة قلیلة من الصحابة زلّت أقدامهم وانحرفوا عن الطریق، فلا تمس دراسة أحوال هؤلاء القلیلین، وتبیین مواقفهم، وانحرافهم عن الطریق المستقیم بکرامة الباقین، ولعلّ عدد المنحرفین (غیر المنافقین) لا یتجاوز العشرة إلّا بقلیل.
أفیسوغ فی میزان العدل رمی الشیعة بأنّهم یکفّرون الصحابة ویفسّقونهم بحجّة أنّهم یدرسون حیاة عدّة قلیلة منهم ویذکرون مساوئ أعمالهم، وما یؤاخذ علیهم علی ضوء الکتاب والسنّة والتاریخ الصحیح.
وما نسب إلی الحسن البصری فهو أولی بالاعراض عنه، إذ لو کانت النجاة فی ترک ذکرهم فلماذا اهتمّ ببیان أفعالهم وصفاتهم التاریخ المؤلّف بید السلف الصالح الذین کانوا یحترمون الصحابة مثلما یحترمهم الخلف، فلو کان الحق ترک التکلّم فیهم واعذارهم بالاجتهاد، فلماذا وصف النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم بعضهم بالارتداد، کما رواه البخاری وغیره (2).
وإذا دار الأمر بین کون القرآن أو النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم أُسوة، أو الکلمة المأثورة عن الحسن البصری، فالأوّل هو المتعیّن، ویضرب بالثانی عرض الجدار.


1- الحشر/ 10.
2- صحیح البخاری 5/ 118- 119 فی تفسیر سورة النور.

ص: 177

الردّة بعد وفاة الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم:

بقیت هنا کلمة وهی: إذا کان موقف الشیعة وأئمّتهم من الصحابة ما ذکر آنفاً، فما معنی ما رواه أبو عمرو الکشی من أنّه ارتدّ الناس بعد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم إلّا ثلاثة. إذ لو صحّ ما ذکر، وجب الالتزام بأنّ النبیّ الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم لم ینجح فی دعوته، ولم یتخرّج من مدرسته إلّا قلائل لا یعتد بهم فی مقابل ما ضحّی به من النفس والنفیس.
والاجابة علی هذا السؤال واضحة لمن تفحّص عنها سنداً ومتناً. فإنّ ما رواه لا یتجاوز السبع روایات. وهی بین ضعیف لا یعوّل علیه، وموثق- حسب اصطلاح علماء الإمامیة فی تصنیف الأحادیث- وصحیح قابلین للتأویل، ولا یدلان علی الارتداد عن الدین، والخروج عن الإسلام بل یرمیان إلی أمر آخر.
أمّا الضعیف فهو ما رواه الکشی عن حمدویه وإبراهیم أبناء نصیر قال: حدثنا محمّد بن عثمان عن حنان بن سدیر عن أبیه عن أبی جعفر- علیهالسّلام قال: «کان الناس أهل الردّة بعد النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم إلّا ثلاثة ...»
(1).
وکفی فی ضعفها وجود محمّد بن عثمان فی سنده وهو من المجاهیل.
وما رواه أیضاً عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن أبی بکر الحضرمی قال: قال أبو جعفر- علیهالسّلام: «ارتدّ الناس إلّا ثلاثة نفر:
سلمان وأبو ذر والمقداد»(2) .


1- مع الشیعه الإمامیه فی عقائدهم
2- المصدر نفسه، 16 الحدیث 13.

ص: 178
وکفی فی ضعفها أنّ الکشی من أعلام القرن الرابع الهجری القمری، فلا یصح أن یروی عن علی بن الحکم، سواءً أکان المراد منه الأنباری الراوی عن ابن عمیر المتوفّی عام 217 أو کان المراد الزبیری الذی عدّه الشیخ من أصحاب الرضا- علیهالسّلام المتوفّی عام 203.
وما نقله أیضاً عن حمدویه بن نصیر قال: حدثنی محمّد بن عیسی ومحمّد بن مسعود قال: حدثنا جبرئیل بن أحمد. قال: حدثنا محمّد بن عیسی عن النضر بن سوید عن محمّد بن البشیر عمّن حدثه قال: ما بقی أحد إلّا وقد جال جولة إلّا المقداد بن الأسود فإنّ قلبه کان مثل زبر الحدید
(1) .
والروایة ضعیفة بجبرئیل بن أحمد فإنّه مجهول کما أنّها مرسلة فی آخرها.
وأمّا الروایات الباقیة فالموثق عبارة عمّا ورد فی سنده علی بن الحسن الفضال، والثلاثة الباقیة صحیحة، ومن أراد الوقوف علی اسنادها ومتونها فلیرجع إلی رجال الکشی‌(2) .
ومع ذلک کلّه فإنّ هذه الروایات لا یحتج بها أبداً لجهات عدیدة نشیر إلی بعض منها:
1- کیف یمکن أن یقال إنّه ارتدّ الناس بعد رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ولم یبق إلّا ثلاثة تمسّکوا بولایة علی ولم یعدلوا عنها، مع أنّ ابن قتیبة والطبری رویا انّ جماعة من بنی هاشم وغیرهم تحصَّنوا فی بیت علی معترضین علی ما آل إلیه أمر السقیفة. ولم یترکوا بیت الإمام إلّا بعد التهدید والوعید وإضرام النار أمام البیت. وهذا یدل علی أنّه کان هناک جماعة مخلصین بقوا أوفیاء


1- رجال الکشی، 16 الحدیث 11.
2- المصدر نفسه، 13 الحدیث 3 و 4 و 6 و 7.

ص: 179
لما تعهّدوا به فی حیاة النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وإلیک نصّ التاریخ. قال ابن قتیبة:
إنّ بنی هاشم اجتمعت عند بیعة الأنصار إلی علی بن أبی طالب، ومعهم الزبیر بن العوام- رضی اللَّه عنه-
(1).
وقال فی موضع آخر: إنّ أبا بکر- رضی اللَّه عنه- تفقّد قوماً تخلَّفوا عن بیعته عند علی- کرّم اللَّه وجهه- فبعث إلیهم عمر فجاء فناداهم وهم فی دار علی، فأبوا أن یخرجوا، فدعا بالحطب وقال: والذی نفس عمر بیده لتخرجنّ أو لأحرقنّها علی من فیها، فقیل له: یا أبا حفص انّ فیها فاطمة، فقال: وإن ... .(2)
و روی الطبری: قال: أتی عمر بن الخطاب منزل علی وفیه طلحة والزبیر ورجال من المهاجرین فقال: واللَّه لُاحرقنّ علیکم أو لتخرجنّ إلی البیعة. فخرج علیه الزبیر مصلتاً بالسیف فعثر فسقط السیف من یده فوثبوا علیه فأخذوه‌(3) .
وقال ابن الواضح الأخباری: وتخلّف عن بیعة أبی بکر قوم من المهاجرین والأنصار ومالوا مع علی بن أبی طالب، منهم: العباس بن عبد المطلب، والفضل بن العباس، والزبیر بن العوام بن العاص، وخالد بن سعید، والمقداد بن عمرو، وسلمان الفارسی، وأبو ذر الغفاری، وعمّار بن یاسر، والبراء بن عازب، وأُبی بن کعب. فأرسل أبو بکر إلی عمر بن الخطاب وأبی عبیدة بن الجراح والمغیرة بن شعبة فقال: ما الرأی؟ قالوا:
الرأی أن تلقی العباس بن عبد المطلب فتجعل له فی هذا الأمر نصیباً .... (4)


1- الإمامة والسیاسة 1/ 10- 12.
2- المصدر نفسه.
3- تاریخ الطبری 2/ 442.
4- تاریخ الیعقوبی 2/ 124.

ص: 180
کل ذلک یشهد علی أنّه کان هناک امّة بقوا علی ما کانوا علیه، فی عصر الرسول الأعظم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، ولم یغترّوا بانثیال الأکثریة إلی غیر من کان الحق یدور مداره. وکیف یمکن ادّعاء الردّة لعامة الصحابة إلّا القلیل.
2- کیف یمکن أن یقال: ارتدّ الناس إلّا ثلاثة مع أنّ الصدوق- رضی اللَّه عنه- ذکر عدّة من المنکرین للخلافة فی أوائل الأمر وقد بلغ عددهم اثنا عشر رجلًا من المهاجرین والأنصار وهم: خالد بن سعید بن العاص، والمقداد بن الأسود، وابی بن کعب، وعمّار بن یاسر، وأبو ذر الغفاری، وسلمان الفارسی، وعبد اللَّه بن مسعود، وبریدة الأسلمی، وخزیمة ابن ثابت ذو الشهادتین، وسهل بن حنیف، وأبو أیّوب الأنصاری، وأبو هیثم ابن التیهان وغیرهم.
ثمّ ذکر اعتراضاتهم علی مسألة الخلافة واحداً بعد واحد
(1) .
3- إنّ وجود الاضطراب والاختلاف فی عدد من استثناهم الإمام یورث الشک فی صحّتها، ففی بعضها «إلّا ثلاثة» وفی البعض الآخر «إلّا سبعة» وفی ثالث «إلّا ستة» فإنّ التعارض وإن کان یمکن رفعه بالحمل علی اختلافهم فی درجات الإیمان غیر أنّه علی کلّ تقدیر یوهن الروایة.
4- کیف یمکن إنکار إیمان أعلام من الصحابة مع اتّفاق کلمة الشیعة والسنّة علی علو شأنهم، کأمثال: بلال الحبشی، وحجر بن عدی، واویس القرنی، ومالک بن نویرة المقتول ظلماً علی ید خالد بن الولید، وعباس بن عبد المطلب وابنه حبر الأُمّة وعشرات من أمثالهم، وقد عرفت أسماء المتخلّفین عن بیعة أبی بکر فی کلام الیعقوبی، أضف إلی ذلک انّ رجال البیت الهاشمی کانوا علی خطّ الإمام ولم یتخلّفوا عنه، وإنّما غمدوا


1- الخصال، الشیخ الصدوق أبواب الاثنی عشر 461- 465.

ص: 181
سیوفهم اقتداءً بالإمام لمصلحة عالیة ذکرها فی بعض کلماته
(1) .
وأقصی ما یمکن أن یقال فی حقّ هذه الروایات هو أنّه لیس المراد من الارتداد الکفر والضلال والرجوع إلی الجاهلیة، وإنّما المراد عدم الوفاء بالعهد الذی اخذ منهم فی غیر واحد من المواقف وأهمّها غدیرخم. ویؤیّد ذلک:
ما رواه وهب بن حفص، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر- علیه السلام-: «جاء المهاجرون والأنصار وغیرهم بعد ذلک‌(2) إلی علی- علیه السلام- فقالوا له: أنت واللَّه أمیر المؤمنین وأنت واللَّه أحقّ الناس وأولاهم بالنبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم هلمّ یدک نبایعک فواللَّه لنموتنّ قدامک.
فقال علی- علیه السلام-: إن کنتم صادقین فاغدوا غداً علیّ محلقین.
فحلق أمیرالمؤمنین وحلق سلمان وحلق مقداد وحلق أبو ذر ولم یحلق غیرهم‌(3) .
وهذه الروایة قرینة واضحة علی أنّ المراد هو نصرة الإمام- علیه السلام- لأخذ الحق المغتصب، فیکون المراد من الردّة هو عدم القتال معه.
و ممّا یؤیّد ذلک أیضاً الروایة التی جاء فیها انّ قلب المقداد بن الأسود کزبر الحدید، فهی وإن کانت ضعیفة السند لکن فیها إشعار علی ذلک، لأنّ وصف قلب المقداد إشارة إلی ارادته القویّة وثباته فی سبیل استرداد الخلافة.
و ظنّی أنّ هذه الروایات صدرت من الغلاة والحشویة دعماً لأمر الولایة وتغابناً فی الإخلاص، غافلین عن أنّها تضاد القرآن الکریم، وما روی عن أمیرالمؤمنین وحفیده سید الساجدین، من الثناء والمدح لعدّة من


1- نهج البلاغة، قسم الرسائل، برقم 62.
2- أی بعد بیعة أبی‌بکر.
3- لاحظ الرجال الکشی 14 الحدیث 7 من هذا الباب.

ص: 182
الصحابة. وهناک کلمة قیّمة للعلّامة السید محسن الأمین العاملی نذکر نصّه وهو یمثّل عقیدة الشیعة فقال:
وقالت الشیعة حکم الصحابة فی العدالة حکم غیرهم، ولا یتحتّم الحکم بها بمجرّد الصحبة وهی لقاء النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم مؤمناً به ومات علی الإسلام. وإنّ ذلک لیس کافیاً فی ثبوت العدالة بعد الاتّفاق علی عدم العصمة المانعة من صدور الذنب، فمن علمنا عدالته حکمنا بها وقبلنا روایته، ولزمنا له من التعظیم والتوقیر، بسبب شرف الصحبة ونصرة الإسلام والجهاد فی سبیل اللَّه ما هو أهله، ومن علمنا منه خلاف ذلک لم تقبل روایته، أمثال مروان بن الحکم، والمغیرة بن شعبة والولید بن عقبة، وبسر بن أرطاة وبعض بنی امیّة وأعوانهم، ومن جهلنا حاله فی العدالة توقّفنا فی قبول روایته.
وممّا یمکن أن یذکر فی المقام أنّ النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم توفّی ومن رآه وسمع عنه یتجاوز مائة ألف انسان من رجل وامرأة علی ما حکاه ابن حجر فی الإصابة عن أبی زرعة الرازی: «وقیل مات صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم عن مائة وأربعة عشر ألف صحابی» ومن الممتنع عادة أن یکون هذا العدد فی کثرته وتفرّق أهوائه وکون النفوس البشریة مطبوعة علی حبّ الشهوات کلّهم قد حصلت لهم ملکة التقوی المانعة عن صدور الکبائر، والإصرار علی الصغائر بمجرّد رؤیة النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم والإیمان به، ونحن نعلم أنّ منهم من أسلم طوعاً ورغبة فی الإسلام، ومنهم من أسلم خوفاً وکرهاً، ومنهم المؤلّفة قلوبهم، وما کانت هذه الأُمّة إلّا کغیرها من الأُمم التی جبلت علی حبّ الشهوات وخلقت فیها الطبائع القائدة إلی ذلک إن لم یردع رادع والکل من بنی آدم، وقد صحّ عنه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم انّه قال: «لتسلکنّ سنن من قبلکم حذو النعل بالنعل والقذّة بالقذّة حتی لو دخل أحدهم جحر ضب لدخلتموه». ولو منعت رؤیة النبی‌صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم من وقوع الذنب لمنعت من الارتداد الذی حصل من جماعة منهم کعبد اللَّه بن
ص: 183
جحش، وعبید اللَّه بن خطل، وربیعة بن أُمیة بن خلف والأشعث بن قیس
(1) وغیرهم. هذا مع ما شوهد من صدور امور من بعضهم لاتتّفق مع العدالة، کالخروج علی أئمّة العدل، وشق عصا المسلمین، وقتل النفوس المحترمة، وسلب الأموال المعصومة، والسب والشتم وحرب المسلمین وغشهم، والقاح الفتن والرغبة فی الدنیا، والتزاحم علی الإمارة والرئاسة وغیر ذلک ممّا تکفّلت به کتب الآثار والتواریخ وملی‌ء الخافقین. وأعمال مروان بن الحکم فی خلافة عثمان معلومة مشهورة، وکذلک بسر بن أرطاة والمغیرة بن شعبة والولید بن عقبة، وکلّهم من الصحابة(2) .
وحصیلة البحث: انّ موضع الاختلاف، ومصبّ النزاع لیس إلّا کون عدالة الصحابة قضیة کلّیة أو جزئیّة، فالسنّة علی الأُولی والشیعة علی الثانیة، وأمّا ما سواها من سبّ الصحابة ولعنهم، أو ارتدادهم عن الدین بعد رحلة الرسول، أو عدم حجیة روایاتهم علی وجه الإطلاق فإنّها تُهمٌ امویة ناصبیة، اتّهم بها شیعة آل محمّد صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم وهم براء منها. ونعم الحکم اللَّه. فالشیعة یعطون لکل ذی حقّ حقّه، فیأخذون معالم دینهم عن ثقاة الصحابة، ولا یتکلّمون فی حقّ من لم یتعرّفوا علی حاله، ویحکمون علی القسم الثالث علی ضوء الکتاب والسنّة.
إنّ هناک رجالًا من السلف لا یسوغ لمنصف یمتلک مقیاساً شرعیاً سلیماً أن یذهب إلی جواز حبّهم أو الترحّم علیهم، لأنّ فی ذلک خروجاً


1- الثلاثة الأوّلون ارتدّوا وماتوا علی الردّة، والأشعث ارتدّ فأُتی به إلی الخلیفة أبی‌بکر أسیراً فعادإلی الإسلام وزوّجه اخته، وکانت عوراء، فأولدها محمّداً أحد قتلة الحسین- علیه‌السّلام-.
2- الأمین: أعیان الشیعة 1/ 113- 114.

ص: 184
صارخاً عن أبسط المقاییس والموازین الشرعیة، ومن هؤلاء:
1- معاویة بن أبی سفیان- ویکفی فی حقّه إیراد ما ذکره الجاحظ فی رسالته فی بنی أُمیة والآثام التی اقترفوها-: استوی معاویة علی الملک، واستبدَّ علی بقیّة أهل الشوری، وعلی جماعة المسلمین من المهاجرین والأنصار فی العام الذی سمّوه عام الجماعة، وما کان عام جماعة، بل کان عام فرقة وقهر وجبریة وغلبة، والعام الذی تحوّلت فیه الإمامة ملکاً کسرویاً، والخلافة غصباً قیصریاً، ثمّ مازالت معاصیه من جنس ما حکیناه، وعلی منازل ما رتّبناه، حتی ردّ قضیة رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم ردّاً مکشوفاً وجحد حکمه جحداً ظاهراً
(1)، فخرج بذلک من حکم الفجّار إلی حکم الکفّار.
أو لیس قتل حجر بن عدی، وإطعام عمرو بن العاص خراج مصر، وبیعة یزید الخلیع، والاستئثار بالفی‌ء، واختیار الولاة علی الهوی، وتعطیل الحدود بالشفاعة والقرابة، من جنس الأحکام المنصوصة والشرائع المشهورة، والسنن المنصوبة، وسواء جحد الکتاب، وردّ السنّة إذا کانت فی شهرة الکتاب وظهوره، إلّا أنّ أحدهما أعظم وعقاب الآخرة علیه أشد (2).
وقد أربت نابتة عصرنا ومبدعة دهرنا فقالت: لا تسبّوه فإنّ له صحبة وسبّ معاویة بدعة، ومن بغضه فقد خالف السنّة، فزعمت أنّ من السنّة ترک البراءة ممّن جحد السنّة (3).
2- عمرو بن العاص، الذی ألَّب علی عثمان وسرّ بقتله، ثم اجتمع مع معاویة یطالب بدمه علی بن أبی طالب- علیه السلام- الذی کان من أشدّ


1- إشارة إلی استلحاق زیاد بن أبیه ولید فراش غیر أبی سفیان.
2- أی ردّ السنّة مثل ردّ الکتاب إذا بلغت السنّة فی الشهرة، شهرة الکتاب.
3- الجاظ: رسائل الجاحظ 294 طبع مصر.

ص: 185
المدافعین عنه، وأعطفهم علیه یوم أمر طلحة بمنع الماء عنه وتعجیل قتله. کل ذلک کان من ابن العاص حبّاً بخراج مصر، لا بعثمان ولا بمعاویة أیضاً، والعجب أنّ الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم تنبّأ بذلک وصرّح بأنّهما لا یجتمعان إلّا علی غدر
(1).
3- یزید الخلیع المستهتر خلیفة معاویة الذی ولّی ثلاث سنین بعده، فقتل فی الأُولی الحسین، وفی الثانیة أغار علی المدینة وقتل من الصحابة والتابعین ما لا یحصی وأباح أعراضهم، وفی الثالثة رمی الکعبة (2)، وکفی فی کفره وإلحاده جهره بقول ابن الزبعری:
لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء ولا وحی نزل
4- مروان بن الحکم، الذی کان من أشدّ الناس بغضاً لأهل البیت. قال ابن حجر: ومن أشدّ الناس بغضاً لأهل البیت مروان بن الحکم (3).
روی الحاکم: أنّ عبد الرحمن بن عوف- رضی اللَّه عنه- قال: کان لا یولد لأحد بالمدینة ولد إلّا اتی به النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم، فادخل علیه مروان بن الحکم، فقال: «هو وزغ بن الوزغ، الملعون بن الملعون»(4) .
5- الولید بن عقبة شارب الخمر، والزائد فی الفریضة (5).
6- وعبد اللَّه سعد بن أبی سرح الذی أهدر النبی دمه (6).


1- ابن حجر، تطهیر الجنان 102: المطبوع علی هامش الصواعق المحرقة.
2- ابن الجوزی: تذکرة الخواص، فصل یزید بن معاویة 257.
3- ابن حجر: الصواعق المحرقة.
4- الحاکم: المستدرک 4/ 479.
5- البلاذری: الانساب 5/ 33 وأحمد بن حنبل: المسند 1/ 144.
6- الطبری: التاریخ، الجزء 3/ 295، فصل: ذکر الخبر عن فتح.

ص: 186
7- الولید بن یزید بن عبد الملک، الذی یخاطب کتاب اللَّه العزیز بعد أن ألقاه ورماه بالسهام بقوله:
تهدّدنی بجبار عنید
فها أنا ذاک جبّار عنید
إذا ما جئت ربّک یوم حشر
فقل یا ربّ مزّقنی الولید
(1) و یقول السیوطی: إنّ الولید هذا کان فاسقاً خمیراً لوّاطا راود أخاه سلیمان عن نفسه ونکح زوجات أبیه (2).
هؤلاء وأضرابهم هم الذین تتبرّأ الشیعة منهم وتحکم علیهم بما حکم اللَّه به علیهم. أفیصح تکفیر الشیعة وتفسیقهم لأجل سبّ هؤلاء والتبرّی منهم؟! إنّ أعمال هؤلاء یندی لها جبین الانسانیة ولا یمکن أن تغضی عنها، فیاللَّه، أمن الانصاف أن تتّهم الشیعة بالانحراف والخروج عن الدین لأنّها تدین هؤلاء وتلعنهم واللَّه تعالی لعن أقواماً کثیرین فی کتابه الحکیم وکذلک رسوله صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم؟ ولعلّ أعمال أُولئک لو وزنت بأعمال هؤلاء لما رجحت علیها.


1- ابن الأثیر: الکامل فی التاریخ 5/ 107.
2- جلال الدین السیوطی: تاریخ الخلفاء 97.

ص: 187

المسألة العاشرة: السجود علی الأرض‌

اشارة

لعلّ من أوضح مظاهر العبودیة والانقیاد والتذلّل من قبل المخلوق لخالقه، هو السجود، وبه یؤکد المؤمن عبودیته المؤکّدة للَّه‌تعالی، ومن هنا فانّ الباری‌ء عزّ اسمه یقدّر لعبده هذا التصاغر وهذه الطاعة فیضفی علی الساجد فیض لطفه وعظیم إحسانه، لذا روی فی بعض المأثورات «أقرب ما یکون العبد إلی ربّه حال سجوده».
ولمّا کانت الصلاة من بین العبادات معراجاً یتمیّز بها المؤمن عن الکافر، وکان السجود رکناً من أرکانها، فلیس هناک أوضح فی إعلام التذلّل للَّه‌تعالی من السجود علی التراب والرمل والحجر والحصی، لما فیه من تذلّل أوضح وأبین من السجود علی الحصر والبواری، فضلًا عن السجود علی الألبسة الفاخرة والفرش الوثیرة والذهب والفضّة، وإن کان الکلّ سجوداً، إلّا أنّ العبودیة تتجلّی فی الأوّل بما لاتتجلّی فی غیره.
والإمامیة ملتزمة بالسجدة علی الأرض فی حضرهم وسفرهم، ولایعدلون عنها إلّا ما أُنبت منها من الحصر والبواری بشرط أن لایؤکل ولا یلبس، ولایرون السجود علی غیرهما صحیحاً فی حال الصلاة أخذاً بالسنّة المتواترة عن النبیّ الأکرم (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) وأهل بیته وصحبه. وسیظهر- فی ثنایا

ص: 188
البحث- أنّ الالتزام بالسجود علی الأرض أو ما أنبتت، کانت هی السنّة بین الصحابة، وأنّ العدول عنها حدث فی الأزمنة المتأخرة ولأجل توضیح المقام نقدّم أُموراً:

1- اختلاف الفقهاء فی شرائط المسجود علیه:

اتّفق المسلمون علی وجوب السجود فی الصلاة فی کلّ رکعة مرّتین، ولم‌یختلفوا فی المسجود له، فإنّه هو اللَّه سبحانه الذی له یسجد من فی السموات والأرض طوعاً وکرهاً(1) وشعار کلّ مسلم قوله سبحانه:
(لَا تَسْجُدُواْ لِلشَّمْسِ وَ لَالِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُواْ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَهُنَّ) (2) وإنّما اختلفوا فی شروط المسجود علیه- أعنی ما یضع الساجد بجهته علیه- فالشیعة الإمامیة تشترط علی أن یکون المسجود علیه أرضاً أو ما ینبت منها غیر مأکول ولا ملبوس کالحصر والبواری، وما أشبه ذلک. وخالفهم فی ذلک غیرهم من المذاهب، وإلیک نقل الآراء:
قال الشیخ الطوسی (3) وهو یبیّن آراء الفقهاء: لایجوز السجود إلّا علی الأرض أو ما أنبتته الأرض ممّا لا یؤکل و لایلبس من قطن أو کتان مع الاختیار. وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک وأجازوا السجود علی القطن والکتان والشعر والصوف وغیر ذلک- إلی أن قال-: لایجوز السجود علی شی‌ء هو


1- إشارة إلی قوله سبحانه: (وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَن فِی السَّموَ تِ وَ الْأَرْضِ طَوْعًا وَ کَرْهًاوَ ظِللُهُم بِالْغُدُوّ وَ الْأَصَالِ) (الرعد/ 15.
2- فصلت/ 37.
3- من أعلام الشیعة فی القرن الخامس صاحب التصانیف والمؤلّفات ولد 385 ه وتوفّی عام 460 همن تلامیذ الشیخ المفید 336- 413 ه، والسیّد الشریف المرتضی 355- 436 ه- رضی اللَّه عنهما-.

ص: 189
حامل له ککور العمامة، وطرف الرداء، وکم القمیص، وبه قال الشافعی، وروی ذلک عن علی- علیه الصلاة والسلام- وابن عمر، وعبادة بن الصامت، ومالک، وأحمد بن حنبل.
وقال أبو حنیفة وأصحابه: إذا سجد علی ما هو حامل له کالثیاب التی علیه أجزأه.
وإن سجد علی ما لاینفصل منه مثل أن یفترش یده ویسجد علیها أجزأه لکنّه مکروه، وروی ذلک عن الحسن البصری
(1).
وقال العلامة الحلّی(2) - وهو یبیّن آراء الفقهاء فیما یسجد علیه-: لا یجوز السجود علی ما لیس بأرض ولا من نباتها کالجلود والصوف عند علماءنا أجمع، وأطبق الجمهور علی الجواز.
وقد اقتفت الشیعة فی ذلک أئمتهم الذین هم أعدال الکتاب وقرناؤه فی حدیث الثقلین ونحن نکتفی هنا بإیراد جانباً ممّا روی فی هذا الجانب:
روی الصدوق باسناده عن هشام بن الحکم أنّه قال لأبی عبداللَّه- علیه‌السّلام-: أخبرنی عمّا یجوز السجود علیه، وعمّا لایجوز؟ قال:
«السجود لایجوز إلّا علی الأرض، أو علی ما أنبتت الأرض إلّا ما اکل أو لبس». فقال له: جعلت فداک ما العلّة فی ذلک؟
قال: لأنّ السجود خضوع للَّه‌عزّ وجلّ فلاینبغی أن یکون علی ما یؤکل ویلبس، لأنّ أبناء الدنیا عبید ما یأکلون ویلبسون، والساجد فی سجوده فی عبادة اللَّه عزّ وجلّ، فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی


1- الخلاف 1 کتاب الصلاة، المسألة 112- 113/ 357- 358.
2- الحسن بن یوسف بن المهطر الحلّی 648- 726 ه وهو زعیم الشیعة فی القرن السابع، لایمسح‌الدهر بمثله إلّا فی فترات خاصة.

ص: 190
معبود أبناء الدنیا الذین اغترّوا لغرورها»
(1) فلا عتب علی الشیعة إذا التزموا بالسجود علی الأرض أو ما أنبتته إذ لم یکن مأکولًا ولا ملبوساً اقتداءً بأئمّتهم، علی أنّ ما رواه أهل السنّة فی المقام، یدعم نظریّة الشیعة، وسیظهر لک فیما سیأتی من سرد الأحادیث من طرقهم، ویتّضح أنّ السنّة کانت هی السجود علی الأرض، ثمّ جاءت الرخصة فی الحصر والبواری فقط، ولم یثبت الترخیص الآخر بل ثبت المنع عنه کما سیوافیک.

2- الفرق بین المسجود له والمسجود علیه:

کثیراً ما یتصوّر أنّ الالتزام بالسجود علی الأرض أو ما أنبتت منها بدعة ویتخیّل الحجر المسجود علیه وثناً، وهؤلاء هم الذین لایفرّقون بین المسجود له، والمسجود علیه، ویزعمون أنّ الحجر أو التربة الموضوعة أمام المصلّی وثناً یعبده المصلّی بوضع الجبهة علیه. ولکن لا عتب علی الشیعة إذا قصر فهم المخالف، ولم یفرّق بین الأمرین، وزعم المسجود علیه مسجوداً له، وقاس أمر الموحّد بأمر المشرک بحجّة المشارکة فی الظاهر، فأخذ بالصور والظواهر، مع أنّ الملاک هو الأخذ بالبواطن والضمائر، فالوثن عن الوثنی معبود ومسجود له یضعه أمامه ویرکع ویسجد له، ولکن الموحّد الذی یرید أن یصلیّ فی إظهار العبودیة إلی نهایة مراتبها، یخضع للَّه‌سبحانه ویسجده له، ویضع جبهته ووجهه علی التراب والحجر والرمال والحصی، مظهراً بذلک


1- الوسائل 3 الباب 1 من أبواب ما یسجد علیه، الحدیث 1، وهناک روایات بمضمونه. والکلّ یتضمّن أنّ الغایة من السجود التی هی التذلّل لا تحصل بالسجود علی غیرها فلاحظ.

ص: 191
مساواته معها عند التقییم قائلًا: أین التراب وربّ الأرباب.
نعم: الساجد علی التربة غیر عابد لها، بل یتذلّل إلی ربّه بالسجود علیها، ومن توهّم عکس ذلک فهو من البلاهة بمکان، وسیؤدی إلی إرباک کلّ المصلین والحکم باشراکهم، فمن یسجد علی الفرش والقماش وغیره لابدّ أن یکون عابداً لها علی هذا المنوال فیا للعجب العجاب.

3- السنّة فی السجود فی عصر الرسول (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) وبعده:

إنّ النبی الأکرم (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) وصحبه کانوا ملتزمین بالسجود علی الأرض مدّة لا یستهان بها، متحمّلین شدّة الرمضاء، وغبار التراب، ورطوبة الطین، طیلة أعوام. ولم یسجد أحد یوم ذاک علی الثوب وکور العمامة بل و لا علی الحصر والبواری والخمر، وأقصی ما کان عندهم لرفع الأذی عن الجبهة، هو تبرید الحصی بأکفّهم ثمّ السجود علیها، وقد شکی بعضهم رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) من شدّة الحرّ، فلم یجبه، إذ لم یکن له أن یبدل الأمر الإلهی من تلقاء نفسه، إلی أن وردت الرخصة بالسجود علی الخمر و الحصر، فوسع الأمر للمسلمین لکن فی إطار محدود، وعلی ضوء هذا فقد مرّت فی ذلک الوقت علی المسلمین مرحلتان لا غیر:
1- ما کان الواجب فیها علی المسلمین السجود علی الأرض بأنواعها المختلفة من التراب والرمل والحصی والطین، ولم تکن هناک أیّة رخصة.
2- المرحلة التی ورد فیها الرخصة بالسجود علی نبال الأرض من الحصی والبواری والخمر، تسهیلًا للأمر، ورفعاً للحرج والمشقّة، ولم تکن هناک أیّة مرحلة أُخری توسع الأمر للمسلمین أکثر من ذلک کما یدّعیه البعض، وإلیک البیان:

ص: 192

المرحلة الأُولی: السجود علی الأرض:

اشاره

1- روی الفریقان عن النبیّ الأکرم (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم): أنّه قال: «وجُعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»(1) .
والمتبادر من الحدیث أنّ کلّ جزء من الأرض مسجد وطهور یُسجد علیه ویُقصد لتیمّم، وعلی ذلک فالأرض تقصد للجهتین: لسجود تارةً، ولتیمّم اخری.
وأمّا تفسیر الروایة بأنّ العبادة والسجود للَّه‌سبحانه لا یختص بمکان دون مکان، بل الأرض کلّها مسجد للمسلمین بخلاف غیرهم حیث خصّوا العبادة بالبیع والکنائس، فهذا المعنی لیس مغایراً لما ذکرناه، فإنّه إذا کانت الأرض علی وجه الإطلاق مسجداً للمصلّی فیکون لازمه کون الأرض کلّها صالحة لعبادة، فما ذکر معنی التزامی لما ذکرناه، ویعرب عن کونه المراد ذکر «طهوراً» بعد «مسجداً» وجعلهما مفعولین ل «جُعلت» والنتیجة هو توصیف الأرض بوصفین: کونه مسجداً وکونه طهوراً، وهذا هو الذی فهمه الجصاص وقال: إنّ ما جعله من الأرض مسجداً هو الذی جعله طهوراً (2)ومثله غیره من شرّاح الحدیث.

تبرید الحصی للسجود علیها:

2- عن جابر بن عبداللَّه الأنصاری: قال: کنت اصلّی مع النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم)


1- صحیح البخاری 9101 کتاب التیمّم الحدیث 2 وسنن البیهقی 2/ 433 باب: أینما أدرکتک الصلاة فصل فهو مسجد، ورواه غیرهما من أصحاب الصحاح والسنن.
2- أحکام القرآن للجصاص 2/ 389 نشر بیروت.

ص: 193
الظهر، فآخذ قبضة من الحصی، فأجعلها فی کفّی ثمّ احوّلها إلی الکف الأُخری حتی تبرد ثمّ أضعها لجبینی، حتّی أسجد علیها من شدّة الحرّ
(1).
وعلّق علیه البیهقی بقوله: قال الشیخ: ولو جاز السجود علی ثوب متّصل به لکان ذلک أسهل من تبرید الحصی بالکف ووضعها للسجود(2) .
ونقول: ولو کان الجسود علی مطلق الثیاب سواء کان متصلًا أم منفصلًا جائزاً لکان أسهل من تبرید الحصی، ولأمکن حمل مندیل أو ما شابه للسجود علیه.
3- روی أنس قال: کنّا مع رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) فی شدّة الحرّ فیأخذ أحدنا الحصباء فی یده فإذا برد وضعه وسجده علیه (3).
4- عن خباب بن الأرت قال: شکونا إلی رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله وسلّم) شدّد الرمضاء فی جباهنا وأکفّنا فلم یشکنا(4) .
قال ابن الأثیر فی معنی الحدیث: إنّهم لمّا شکوا إلیه ما یجدون من ذلک لم یفسح له م أن یسجدوا علی طرف ثیابهم (5).
هذه المأثورات تعرب عن أنّ السنّة فی الصلاة کانت جاریة علی السجود علی الأرض فقط، حتّی أنّ الرسول (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) لم یفسح للمسلمین العدول عنها إلی الثیاب المتّصلة أو المنفصلة، وهو (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) مع کونه بالمؤمنین رؤوفاً


1- مسند أحمد 3/ 327 من حدیث جابر وسنن البیهقی 1/ 439، باب ما روی فی التعجیل بها فی شدّة الحرّ.
2- سنن البیهقی 2/ 105.
3- السنن الکبری 2/ 106.
4- سنن البیهقی 2/ 105 باب الکشف عن الجبهة
5- ابن الأثیر: النهایة 2/ 497، مادة «شکی».

ص: 194
رحیماً أوجب علیهم مسّ جباههم الأرض، وإن؟ ذتهم شدّة الحرّ.
والذی یعرب عن التزام المسلمین بالسجود علی الأرض، وعن إصرار النبی الأکرم (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) بوضع الجبهة علیها لا علی الثیاب المتّصلة ککور العمامة أو المنفصلة کالمنادیل والسجاجید، ما روی من حدیث الأمر بالتترتیب فی غیر واحد من الروایات.

الأمر بالتتریب:

6- عن خالد الجهنی: قال: رأی النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) صهیباً یسجد کأنّه یتّقی التراب فاقل له: «ترّب وجهک یا صهیب» (1).
7- وظاهر أنّ صهیباً کان یتّقی عن التتریب بالسجود علی الثوب المتّصل والمنفصل، ولا أقل بالسجود علی الحصر والبواری والأحجار الصافیة، وعلی کلّ تقدیر، فالحدیث شاهد علی أفضلیّة السجود علی التراب فی مقابل السجود علی الحصی لما دلّ من جواز السجدة علی الحصی فی مقابل السجود علی غیر الأرض.
8- روت أمّ سلمة- رضی اللَّه عنها-: رأی النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) غلاماً لنا یقال له أفلح ینفخ إذا سجد، فقال: «یا أفلح ترّب» (2)9- وفی روایة: «یا رباح ترّب وجهک»(3) .
10- روی أبو صالح قال: دخلت علی أمّ سلمة، فدخل علهیا ابن أخ لها فصلّی فی بیتها رکعتین، فلمّا سجد نفخ التراب، فقال أُمّ سلمة: ابن


1- المتقی الهندی: کنز العمال 7/ 465 برقم 19810.
2- المصدر نفسه 7/ 459 برقم 19776.
3- المصدر نفسه برقم 19777.

ص: 195
أخی لا تفتخ، فإنّی سمعت رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یقول لغلام له یقال له یسار- ونفخ-: «ترّب وجهک للَّه»
(1) .

الأمر بحسر العمامة عن الجبهة:

11- روی: أنّ النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) کان إذا سجد رفع العمامة عن جبهته (2) 12- روی عن علی أمیر المؤمنین أنّه قال: «إذا کان أحدکم یصلّی فلیحسر العمامة عن وجهه»، یعنی حتّی لا یسجد علی کور العمامة(3) .
13- روی صالح بن حیوان السبائی: أنّ رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) رأی رجلًا یسجد بجنبه وقد اعتمّ علی جبهته فحر رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) عن جبته‌(4) .
هذه الروایات تکشف عن أنّه لم یکن للمسلمین یوم ذاک تکلیف إلّا السجود علی الأرض، ولم یکن هناک أی رخصة سوی تبرید الحصی، ولو کان هناک ترخیص لما فعلوا ذلک، ولما أمر النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) بالتترتیب، وحسر العمامة عن الجهة.


1- المتقی الهندی: کنز العمال 7/ 465، برقم 19810 ومسند أحمد 6/ 301.
2- ابن سعد: الطبقات الکبری 1/ 151 کما فی السجود علی الأرض 41.
3- منتخب کنز العمال المطبوع فی هامش المسند 3/ 194.
4- البیهقی: السنن الکبری 2/ 105.

ص: 196

المرحلة الثانی: الترخیص فی السجود علی الخمر والحصر:

اشارة

هذه الأحادیث والمأثورات المبثوثة فی الصحاح والمسانید وسائر کتب الحدیث تعرب عن التزام النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) وأصحابه بالسجود علی الأرض بأنواعها، وأنّهم کانوا لا یعدلون عنه، وإن صعب الأمر واشتدّ الحرّ، لکن هناک نصوص تعرب عن ترخیص النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم)- بایحاء من اللَّه سبحانه إلیه- السجود علی ما أنبتت الأرض، فسهل لهم بذلک أمر السجود، ورفع عنهم الاصر والمسقّة فی الحرّ والبرد، وفیما إذا کانت الأرض مبتلّة، وإلیک تلک النصوص:
1- عن أنس بن مالک قال: کان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمرة
(1).
2- عن ابن عباس: کان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمرة، وفی لفظ: وکان النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمرة(2) .
3- عن عائشة: کان النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمرة(3) .
4- عن أُمّ سلمة: کان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمرة (4).
5- عن میمونة: ورسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمرة فیسجد (5).
6- عن أمّ سلیم قالت: کان (رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم)) یصلّی علی الخمرة(6) .
7- عن عبداللَّه بن عمر: کان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الخمر (7).


1- أبونعیم الاصفهانی: أخبار اصبهان 5/ 141.
2- مسند أحمد 1/ 269- 303- 309 و 358.
3- المصدر نفسه 6/ 179 وفیه أیضاً قال للجاریة وهو فی المسجد: ناولینی الخمرة.
4- المصدر نفسه 302.
5- المصدر نفسه 331- 335.
6- المصدر نفسه 377.
7- المصدر نفسه 2/ 92- 98.

ص: 197

السجود علی الثیاب لعذر:

قد عرفت المرحلتین الماضیتین، ولو کان هناک مرحلة ثالثة فإنّما مرحلة جواز السجود علی غیر الأرض وما ینبت منها لعذر وضرورة.
ویبدو أنّ هذا الترخیص جاء متأخّراً عن المرحلتین لما عرفت أنّ النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) لم یُجب شکوری الأصحاب من شدّة الحرّ والرمضاء، وراح هو وأصحابه یسجدون علی الأرض متحمّلین الحرّ والأذی، ولکنّ الباری عزّ اسمه رخّص لرفع الحرج السجود علی الثیات لعذر وضرورة، وإلیک ما ورد فی هذا المقام.
1- عن أنس بن مالک: کنّا إذا صّلینا مع النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فلم یستطع أحدنا أن یمکن جبهته من الأرض، طرح ثوبه ثم سجد علیه.
2- وفی صحیح البخاری: کنّا نصلّی مع النّبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فلم یستطع أحدنا أن یمکن جبهته من الأرض، طرح ثوبه ثم سجد علیه.
3- وفی لفظ ثالث: کنّا إذا صلّینا مع النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فیضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ مکان السجود
(1) .
وهذه الروایة التی نقلها أصحاب الصحاح والمسانید تکشف حقیقة بعض ما روی فی ذلک المجال الظاهر فی جواز السجود علی الثیاب فی حالة الاختیار أیضاً. وذلک لأنّ روایة أنس نصّ فی اختصاص الجواز علی حالة الضرورة، فتکون قرینة علی المراد من هذه المطلقات، وإلیک بعض ما روی فی هذا المجال:
1- عبداللَّه بن محرز عن أبی هریرد: کان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی کور


1- صحیح البخاری 1/ 101، صحیح مسلم 2/ 109، مسند أحمد 1/ 100، السنن الکبری 2/ 106.

ص: 198
عمامته‌
(1) .
إنّ هذه الروایة مع أنّها معارضة لما مرّ من نهی النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) عن السجود علیه، محمولة علی العذر والضرورة، وقد صرّح بذلک الشیخ البیهقی فی سننه، حیث قال: قال الشیخ: «وأمّا ما روی فی ذلک عن النبی (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) من السجود علی کور العمامة فلا یقبت شی‌ء من ذلک، وأصحّ ما روی فی ذلک قول الحسن البصری حکایة عن أصحاب النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) (2).
وقد روی عن ابن راشد قال: رأیت مکحولًا یسجد علی عمامته فقلت: لما تسجد علیها؟ قال أتّقی البرد علی أسنانی (3) 2- ما روی عن أنس: کنّا نصلّی مع النّبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فیسجد أحدنا علی ثوبه(4) .
والروایة محمولة علی صورة العذر بقرینة ما رویناه عنه، وبما رواه عنه البخاری: کنّا نصلّی مع النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) فی شدّة الحرّ، فإذا لم یستطع أحدنا أن یمکّن وجهه من الأرض بسط ثوبه فسجد علیه‌(5).
ویؤیّده ما رواه النسائی أیضاً: کنّا إذا صلّینا خلف النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) بالطهائر سجدنا علی ثیابنا اتّقاء الحرّ (6).
وهناک روایات قاصرة الدلالة حیث لا تدلّ إلّا علی أنّ النبیّ (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) صلّی علی الفرو. وأمّا أنّه سجد علیه فلا دلالة لها علیه.
3- عن المغیرة بن شعبة: کان رسول اللَّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) یصلّی علی الحصیر


1- کنز العمال 8/ 130 برقم 22238.
2- البیهقی: السنن 2/ 106.
3- البیهقی: السنن 2/ 106.
4- البیهقی: السنن الکبری 2/ 106، باب من بسط ثوباً فسجد علیه.
5- البخاری: 2/ 64 کتاب الصلاة باب بسط الثوب فی الصلاة للسجود.
6- ابن الأثیر: الجامع للأُصول 5/ 468 برقم 3660.

ص: 199
والفرو المدبوغة
(1) .
والروایة مع کونها ضعیفة بیونس بن الحرث، لیست ظاهرة فی السجود علیه. ولا ملازمة بین الصلاة علی الفرو والسجدة علیه، ولعلّه (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) وضع جبهته علی الأرض أو ما ینبت منها.
وعلی فرض الملازمة لا تقاوم هی وما فی معناها ما سردناه من الروایات فی المرحلتین الماضیتین.

حصیلة البحث:

إنّ المتأمّل فی الروایات یجد وبدون لبس أنّ قضیّة السجود فی الصلاة مرت بمرحلتین أو ثلاثة مراحل ففی المرحلة الأُولی کان الفرض السجود علی الأرض ولم یرخّص للمسلمین السجود علی غیرها، وفی الثانیة جاء الترخیص فیما تنبته الأرض، ولیست وراء هاتین المرحلتین مرحلة أُخری إلّا جواز السجود علی الثیاب لعذر وضرورة، فما ظهر من بعض الروایات من جواز السجود علی الفرو وأمثاله مطلقاً فمحمولة علی الضرورة، أو لا دلالة لها علی السجود علیها، بل غایتها الصلاة علیها.
ومن هنا فإنّ ما یظهر بوضوح أنّ ما التزمت به الشیعة هو عین ما جاءت به السنّة النبویّة، ولم تنحرف عنه قید أنملة، ولعلّ الفقهاء هم أدری بذلک من غیرهم، لأنّهم الأُمناء علی الرسالة والأدلاء فی طریق الشریعة، ونحن ندعو إلی برهة من التأمّل لإحقاق الحقّ وتجاوز البدع.

ما هو السرّ فی اتّخاذ تربة طاهرة؟

بقی هنا سؤال یطرحه کثیراً اخواننا أهل السنّة حول سبب اتّخاذ الشیعة تربة طاهرة فی السفر والحضر والسجود علیها دون غیرها.
وربّما یتخیّل البسطاء- کما ذکرنا سابقاً- أنّ الشیعة یسجدون لها لا علیها،


1- أبو داود: السنن/ باب ما جاء فی الصلاة علی الخمرة برقم 331.

ص: 200
ویعبدون الحجر والتربة، وذلک لأنّ هؤلاء المساکین لایفرّقون بین السجود علی التربة، والسجود لها.
وعلی أیّ تقدیر فالإجابة عنها واضحة، فإنّ المستحسن عند الشیعة هو اتّخاذ تربة طاهرة طیّبة لیتیقن من طهارتها، من أیّ أرض أُخذت، ومن أی صقع من أرجاء العالم کانت، وهی کلّها فی ذلک سواء.
ولیس هذا الالتزام إلّا مثل التزام المصلّی بطهارة جسده وملبسه ومصلّاه، وأمّا سرّ الالتزام فی اتّخاذ التربة هو أنّ الثقة بطهارة کلّ أرض یحلّ بها، ویتّخذها مسجداً، لا تتأتّی له فی کلّ موضع من المواضع التی یرتادها المسلم فی حلّه وترحاله، بل وأنّی له ذلک وهذه الأماکن ترتادها أصناف مختلفة من البشر، مسلمین کانوا أم غیرهم، ملتزمین بأُصول الطهارة أم غیر ذلک، وفی ذلک محنة کبیرة تواجه المسلم فی صلاته لا یجد مناص من أن یتخذ لنفسه تربة طاهرة یطمئنّ بها وبطهارتها یسجد علیها لدی صلاته حذراً من السجدة علی الرجاسة والنجاسة، والأوساخ التی لا یتقرّب بها إلی اللَّه قط ولا تجوّز السنّة السجود علیها ولا یقبله العقل السلیم، خصوصاً بعد ورود التأکید التام البالغ فی طهارة أعضاء المصلّی ولباسه والنهی عن الصلاة فی مواطن منها:
المزبلة، والمجزرة، وقارعة الطریق، والحمام، ومواطن الإبل، بل والأمر بتطهیر المساجد وتطییبها
(1) .
وهذه القاعدة کانت ثابتة عند السلف الصالح وإن غفل التاریخ عن نقلها، فقد روی: أنّ التابعی الفقیه مسروق بن الأجدع المتوفّی عام 62 کان یصحب فی أسفاره لبنة من المدینة یسجد علیها. کما أخرجه بن أبی شیبة فی کتابه المصنف، باب من کان حمل فی السفینة شیئاً یسجد علیه.
فأخرج بإسنادین أنّ مسروقاً کان إذا سافر حمل معه فی السفینة لبنة یسجد


1- العلّامة الأمینی: سیرتنا وسنّتنا 158- 159.

ص: 201
علیها
(1) إلی هنا تبیّن أنّ التزام الشیعة باتّخاذ التربة مسجداً لیس إلّا تسهیل الأمر للمصلّی فی سفره وحضره خوفاً من أن لا یجد أرضاً طاهراً أو حصیراً طاهراً فیصعب الأمر علیه، وهذا کادّخار المسلم تربةه طاهرة لغایة التیمّم علیها.
وأمّا السرّ فی التزام الشیعة استحباباً بالسجود علی التربة الحسینیة فإنّ من الأغراض العالیة والمقاصد السامیة منها، أن یتذکّر المصلّی حین یضع جبهته علی تلک التربة، تضحیة ذلک الإمام بنفسه وأهل بیته والصفوة من أصحابه فی سبیل العقیدة والمبدأ ومقارعة الجور والفساد.
ولمّا کان السجود أعظم أرکان الصلاة، وفی الحدیث «أقرب ما یکون العبد إلی ربّه حال سجوده» فیناسب أن یتذکّر بوضع جبهته علی تلک التربة الزاکیة، اولئک الذین جعلوا أجسامهم ضحایا للحقّ، وارتفعت أرواحهم إلی الملأ الأعلی، لیخشع ویخضع ویتلازم الموضع والرفع، وتحتقر هذه الدنیا الزائفة، وزخارفها الزائلة، ولعلّ هذا هو المقصود من أنّ السجود علیها یخرق الحجب السبع کما فی الخبر، فیکون حینئذ فی السجود سر الصعود والعروج من التراب إلی ربّ الإرباب (2).
قال العلّامة الأمینی: نحن نتّخذ من تربة کربلاء قطعاً لمعاً، وأقراصاً نسجد علیها کما کان فقیه السلف مسروق بن الأجدع یحمل معه لبنة من تربة المدینة المنوّرة یسجد علیها، والرجل تلمیذ الخلافة الراشدة، فقیه المدینة، ومعلّم السنّة بها، وحاشاه من البدعة. فلیس فی ذلک أیّ حزازة وتعسّف أو شی‌ء یضاد نداء القرآن الکریم أو یخالف سنّة اللَّه وسنّة رسوله (صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم) أو خروج من حکم العقل والاعتبار.


1- أبو بکر بن أبی شیبة: المصنف 1/ 400 کما فی السجدة علی التربة 93.
2- الأرض والتربة الحسینیة 24.

ص: 202
ولیس اتّخاذ تربة کربلاء مسجداً لدی الشیعة من الفرض المحتمّ، ولا من واجب الشرع والدین، ولا ممّا ألزمه المذهب، ولایفرق أیّ أحد منهم منذ أوّل یومها بینها وبین غیرها من تراب جمیع الأرض فی جواز السجود علیها خلاف ما یزعمه اهلجاهل بهم وبآرائهم، وإن هو عندهم إلّا استحسان عقلی لیس إلّا، واختیار لما هو الأولی بالسجود لدی العقل والمنطق والاعتبار فحسب کما سمعست، وکثیر من رجال المذهب یتّخذون معهم فی أسفارهم غیر تربة کربلاء ممّا یصحّ السجود علیه کحصیر طاهر نظیف یوثق بطهارته أو خمرة مثله ویسجدون علیه فی صلواتهم
(1) .
هذا إمام إجمالی بهذه المسألة الفقهیة والتفصیل موکول إلی محلّها، وقد أنانا عن ذلک ما سطّره أعلام العصر وأکابره، وأخص بالذکر منهم.
1- المصلح الکبیر الشیخ محمّد حسین کاشف الغطاء (1295- 1373 ه) فی کتابه الأرض والتربة الحسینیة.
2- العلّامة الکبیر الشیخ عبدالحسین الأمینی مؤلّف الغدیر (1320- 1390 ه) فقد دوّن رسالة فی هذا الموضوع طبع فی آخر کتابه «سیرتنا و سنّتنا».
3- السجود علی الأرض للعلّامة الشیخ علی الأحمدی- دام عزّه- فقد أجاد فی التتبّع والتحقیق.
فما ذکرنا فی هذه المسألة اقتباس من أنوار علومهم. رحم اللَّه الماضین من علمائنا وحفظ اللَّه الباقین منهم.
هذا ما وقفنا علیه من الأبحاث والتی أوردناها فی هذا المختصر.
والحمد للَّه‌ربّ العالمین
والصلاة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین


1- العلّامة الأمینی: سیرتنا وسنّتنا 166- 167 طبعة النجف الأشرف.

ص: 203
فهرس
موضوعات الکتاب
التقدیم: 3
رسائل بعض أعلام الشیعة 13
1- ما کتبه الإمام الرضا- علیهالسّلام للمأمون عن محض الإسلام:
15
2- عرض السیّد عبد العظیم الحسنی عقائده علی الإمام الهادی: 17
3- رسالة الصدوق فی عقائد الإمامیة: 19
4- ما أملاه الصدوق أیضاً- رحمه اللَّه-: 20
5- جمل العلم والعمل للسیّد الشریف المرتضی: 21
بیان ما یجب اعتقاده فی أبواب التوحید: 21
مع الشیعة الإمامیة فی عقائدهم ؛ ؛ ص203
البیان عن جمل اعتقاد أهل الإیمان للکراجکی: 23
فی توحیده سبحانه: 24
فی عدله سبحانه: 24
فی النبوّة العامّة والخاصّة: 26
فی الإمامة والخلافة: 28
فی التوبة والحشر والنشر: 31
ص: 204
7- العقائد الجعفریة تألیف الشیخ الطوسی: 35
ما هو الهدف من نقل هذه الرسائل: 44
الفرق بین الشیعة الإمامیة والمعتزلة: 45
الفرق بین الشیعة الإمامیة والأشاعرة: 47
الفرق بین الشیعة الإمامیة وسائر الفرق: 51
المسألة الا ولی: 53
وجوب تنصیب الإمام علی اللَّه سبحانه 53
المسألة الثانیة: 57
عصمة الإمام 57
حقیقة العصمة: 57
الدلیل علی لزوم عصمة الإمام بعد النبیّ صلَّی اللَّه علیه و آله وسلَّم: 60
ما هو المراد من الظالم: 66
العصمة فی القول والرأی: 69
المسألة الثالثة: 71
الإمام المنتظر 71
ص: 205
المسألة الرابعة: 75
التقیة 75
مفهومها، غایتها، دلیلها، حدّها 75
فی ضوء الکتاب والسنّة 75
غایتها: 77
دلیلها فی القرآن والسنّة: 79
الآیة الأُولی: 79
الآیة الثانیة: 81
الآیة الثالثة: قوله سبحانه: 85
اتّقاء المسلم من المسلم فی ظروف خاصة: 85
الظروف العصیبة التی مرت بها الشیعة: 88
بیان معاویة إلی عماله: 89
حدّها: 94
التقیة المحرّمة: 96
وفی الختام نقول: 99
المسألة الخامسة: 101
البداء عند الشیعة الإمامیة 101
ألف- الصدقة وأثرها فی دفع البلاء: 108
ب- أثر الاستغفار فی الرزق: 109
ج- الدعاء وآثاره: 109
د- أثر صلة الرحم: 111
البداء فی مقام الثبوت 114
البداء فی الذکر الحکیم: 115
الأثر التربوی للاعتقاد فی البداء: 121
البداء فی مقام الإثبات: 123
ص: 206
تلمیحات للبداء فی الذکر الحکیم: 125
الأمر الأوّل: 130
الأمر الثانی: 131
الأمر الثالث: 132
المسألة السادسة: 135
الرجعة 135
فی الکتاب والسنّة 135
ملاحظات جدیرة بالانتباه: 139
المسألة السابعة: 141
زواج المتعة 141
1- الحمل علی النکاح الدائم یستلزم التکرار بلا وجه: 143
2- تعلیق دفع الأُجرة علی الاستمتاع: 144
3- تصریح جماعة من الصحابة علی شأن نزولها: 144
المنکرون للتحریم: 151
کبرت کلمة تخرج من أفواههم: 154
المسألة الثامنة: 157
مسح الأرجل فی الوضوء 157
ص: 207
المسألة التاسعة: 167
الشیعة الإمامیة و الصحابة 167
الصحابة فی القرآن الکریم: 173
الردّة بعد وفاة الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم: 177
المسألة العاشرة: 187
السجود علی الأرض 187
1- اختلاف الفقهاء فی شرائط المسجود علیه: 188
2- الفرق بین المسجود له والمسجود علیه: 190
3- السنّة فی السجود فی عصر الرسول (صلّی اللَّه علیه و آله 191
وسلّم) وبعده: 191
المرحلة الأُولی: السجود علی الأرض: 192
تبرید الحصی للسجود علیها: 192
الأمر بالتتریب: 194
الأمر بحسر العمامة عن الجبهة: 195
المرحلة الثانی: الترخیص فی السجود علی الخمر والحصر: 196
السجود علی الثیاب لعذر: 197
حصیلة البحث: 199
ما هو السرّ فی اتّخاذ تربة طاهرة؟ 199
ص: 208
ص: 209

فهرس مصادر الکتاب‌

- نبدأ تبرکا بالقرآن الکریم.
(حرف الألف)
1- الاثنا عشریة وأهل البیت: محمد جواد مغنیة.
2- أخبار اصبهان: ؤبو نعیم الاصفهانی: أحمد بن عبد اللَّه (م 430 ه.) انتشارات جهان، طهران.
3- الأرض والتربة الحسینیة: الشیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (م 1373 ه).
4- أحکام القرآن: الجصاص: أحمد بن علی (م 370 ه) دار الکتاب العربی، بیروت- 1406 ه.
5- أصل الشیعة وأُصولها: الشیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (1295- 1373 ه) مطبعة العرفان، صیدا- 1355 ه.
6- أُصول الدین: محمد بن عبدالکریم البزدوی (421- 493 ه) دار احیاء الکتب العربیة، القاهرة- 1383 ه.
7- اعتقادات الإمامیة: الصدوق، محمد بن بابویه القمی (381 ه) طبعة حجر.
8- أعیان الشیعة: السید محسن الأمین العاملی (م 1371 ه) دار التعارف، بیروت.
9- الإلهیات: محمد مکی العاملی من محاضرات العلّامة الشیخ جعفر السبحانی، الدار الإسلامیة، بیروت- 1410 ه.
10- أنساب الأشراف: البلاذری: أحمد بن یحیی (من أعلام القرن الثالث الهجری) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1394 ه.

ص: 210
11- الأمالی: الصدوق: محمد بن بابویه القمی (م 381 ه) المکتبة الإسلامیة، طهران.
12- الإمامة والسیاسة: ابن قتیبة: عبد اللَّه بن مسلم الدنیوری (م 276 ه) مطبعة مصطفی محمد، مصر.
13- أوائل المقالات: المفید، محمد بن محمد بن النعمان (م 413 ه) مکتبة الحقیقة، تبریز- 1371.
(حرف الباء)
14- بحارالأنوار: محمد باقر المجلسی (م 1110 ه) مؤسسة الوفاء، بیروت- 1403 ه.
15- بین یدی الساعة: الدکتتور عبدالباقی المعاصر.
(حرف التاء)
16- تاریخ بغداد: الخطیب البغدادی: أحمد بن علی (م 463 ه) المکتبة السلفیة، المدینة المنورة.
17- تاریخ الخلفاء: جلال الدین السیوطی (849- 911 ه) مطبعة المدنی، القاهرة- 1383 ه.
18- تاریخ الیعقوبی: أحمد بن أبی یعقوب (م 1396 ه) مؤسسة أهل البیت، بیروت- 1401.
19- تذکرة الخواص: سبط ابن الجوزی (581- 654 ه) مؤسسة أهل البیت، بیروت- 1401 ه.
20- تصحیح الاعتقاد: المفید، محمد بن محمد بن النعمان (م 413 ه) مکتبة الحقیقة، تبریز- 1371 ه
21- تطهیر الجنان: ابن حجر الهیثمی (م 974 ه) المطبوع بهامش الصواعق المحرقة، القاهرة- 1385 ه.
22- التفسیر: ابن کثیر: إسماعیل الدمشقی (م 774 ه) دارالفکر، بیروت- 1403 ه.
23- تفسیر البرهان: السید هاشم التوبلی البحرانی (م 1107 ه) قم- 1375 ه.
24- تفسیر التبیان: الطوسی: محمد بن الحسن (385- 460 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت.
25- تفسیر جامع أحکام القرآن: محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی (م 671 ه) دار احیاء
ص: 211
التراث العربی، بیروت- 1405 ه.
26- تفسیر جامع البیان: محمد بن جریر الطبری (م 310 ه) دار المعرفة، بیروت.
27- تفسیر الخازن: الشیخ علاء الدین محمد البغدادی، طبع القاهرة.
28- تفسیر الدرّ المنثور: جلال الدین السیوطی (489- 911 ه) دارالفکر، بیروت- 1403 ه.
29- تفسیر روح البیان: إسماعیل حقی.
30- تفسیر الکشاف: الزمخشری: محمود بن عمر (م 538 ه) مکتبة مصطفی البابی الحلبی، القاهرة- 1367 ه.
31- تفسیر مجمع البیان: الطبرسی: الفضل بن الحسن (471- 548 ه) دار المعرفة، بیروت- 1408 ه.
32- تفسیر المراغی: أحمد مصطفی المراغی، دار احیاء التراث العربی، بیروت- 1406 ه.
33- تفسیر مفاتیح الغیب: محمد بن عمر الخطیب الرازی (544- 606 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت.
34- تفسیر المنار: محمد رشید رضا (م 1354 ه) دار المنار، مصر- 1373 ه.
35- تفسیر النسفی: المطبوع فی هامش تفسیر الخازن، طبع القاهرة، مصر.
36- التمهید: الباقلانی: محمد بن الطیب (م 403 ه) القاهرة- 1366 ه.
37- توحید الصدوق: محمد بن بابویه القمی (306- 381 ه) مکتبة الصدوق، طهران.
(حرف الثاء)
38- الثقات العیون: آغا بزرگ الطهرانی (1293- 1389 ه).
(حرف الجیم)
39- جامع الأُصول: ابن الأثیر الجزری: المبارک بن محمّد (544- 606 ه) دار الفکر، بیروت- 1403 ه.
40- جمل العلم والعمل: الشریف المرتی: علی بن الحسین الموسوی (355- 436 ه).
(حرف الحاء)
41- حقائق التنزیل: الشریف الرضی (م 406 ه) مؤسسة البعثة، طهران- 1406 ه.
ص: 212
(حرف الخاء)
42- الخصال: الشیخ الصدوق: محمد بن بابویه (م 381 ه) منشورات مؤسسة النشر الإسلامی، قم- 1403 ه.
43- الخلاف: الشیخ الطوسی: محمد بن الحسن (م 460 ه) دار الکتب العلمیة، قم المقدسة.
(حرف الدال)
44- دیوان ابن الرومی: أبو الحسن: علی بن العباس بن جریج (م 283 ه)، تحقیق کامل الکیلانی طبعة مصر- 1924 م.
(حرف الذال)
45- الذخیرة: الشریف المرتضی: (355- 436 ه) طبع إیران.
(حرف الراء)
46- الرجال: النجاشی: أحمد بن علی (372- 450 ه) بیروت- 1409 ه.
47- الرسائل: الإمام الخمینی (م 1409 ه) مؤسسة اسماعیلیان، قم المقدسة- 1385 ه.
48- الرسائل: الجاحظ: أبو عثمان: عمرو بن بحر (م 255 ه) طبع مصر.
49- روح المعانی: الآلوسی: أبوالفضل: شهاب الدین السید محمود البغدادی (م 1270 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(حرف السین)
50- السجدة علی التربة.
51- السجود علی الأرض: العلّامة علی الأحمدی، مؤسسة فی طریق الحق، قم المقدسة.
52- السراج المنیر: الخطیب الشربینی.
53- سفینة البحار: الشیخ عباس القمی (1294- 1359 ه) طبعة حجر، النجف الأشرف.
54- السنّة والشیعة: محمد رشید رضا (م 1354 ه)
55- السنن: ابن ماجة: محمد بن یزید القزوینی (207- 275 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت- 1395 ه.
ص: 213
56- السنن: أبو داود السجستانی (م 275 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت.
57- السنن: الترمذی، محمد بن عیسی بن سورة (209- 279 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت.
58- السنن الکبری: البیهقی: أحمد بن الحسین (م 458 ه) دار المعرفة، بیروت- 1406 ه.
59- سیر أعلام النبلاء: الذهبی: شمس‌الدین محمد بن أحمد (م 848 ه) مؤسسة الرسالة، بیروت- 1409 ه.
60- السیرة النبویة: ابن هشام: عبدالملک بن أیوب الحمیری (م 213 أو 218 ه) دارالتراث العربی، بیروت.
61- سیرتنا وسنتنا: العلّامة الأمینی: عبدالحسین (1320- 1390 ه) طبع النجف الأشرف.
حرف الشین
62- الشافی فی الإمامة: الشریف المرتضی (م 436 ه) مؤسسة الصادق، طهران- 1410 ه.
63- شرح التجرید: علاء الدین القوشجی، طبعة حجر، تبریز، إیران.
64- شرح العقائد النسفیة: سعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (م 792 ه) مکتبة المثنی) بغداد.
65- شرح نهج البلاغة: ابن أبی الحدید (م 655 ه) دار احیاء الکتب العربیة، القاهرة- 1378 ه.
66- الشیعة والتشیع: محمد جواد مغنیة، مکتبة المدرسة و دار الکتاب العربی، بیروت.
(حرف الصاد)
67- الصحیح: البخاری: محمد بن إسماعیل (م 256 ه) مکتبة عبدالحمید أحمد حنفی، مصر- 1314 ه.
68- الصحیح: مسلم بن الحجاج القشیری (م 261 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت.
69- الصحیفة السجادیة الجامعة: الإمام علی بن الحسین زین العابدین- علیهما السلام- تحقیق مؤسسة الإمام المهدی (عجل اللَّه تعالی فرجه الشریف- قم- 1411 ه.
70- الصواعق المحرقة: أحمد بن حجر الهیثمی (م 974 ه) مکتبة القاهرة، مصر- 1385 ه.
ص: 214
(حرف الطاء)
71- الطباق الکبری: محمّد بن سعد (م 330 ه) دار صادر، بیروت- 1380 ه.
72- العقائد الجعفریة: الطوسی: محمد بن الحسن (م 460 ه) طبعت علی شکل رسالة مع کتاب جواهر الفقه، مؤسسة النشر الإسلامی، قم- 1412 ه.
73- العقیدة الطحاویة: أبو جعفر الطحاوی (م 321 ه).
74- عمدة الطالب: ابن مهنا: جمال الدین أحمد بن علی (م 828 ه) النجف الأشرف- 1380 ه.
75- عیون أخبار الرضا: الشیخ الصدوق (م 381 ه) مؤسسة الأعلمی، بیروت- 1404 ه
(حرف الغین)
76- الغدیر: العلّامة عبدالحسین أحمد الأمینی (1320- 1390 ه) دارالکتاب العربی، بیروت- 1387 ه.
(حرف الفاء)
77- فتح البیان: صدیق حسن خان.
78- فرق الشیعة: النوبختی: الحسن بن موسی (من أعلام القرن الثالث الهجری) دار الأضواء، بیروت- 1404 ه
79- فضائل القرآن: الدارمی.
80- الفهرست: الطوسی: محمد بن الحسن (م 460 ه) جامعة مشهد، إایران- 1351 ه.
(حرف الکاف)
81- الکافی: الکینی: محمّد بن یعقوب (م 329 ه) دارالکتب الإسلامیة، طهران- 1397 ه.
82- الکامل فی التاریخ: ابن الأثیر الجزری: محمد بن محمد (م 630 ه) دار الکتاب العربی، بیروت.
ص: 215
83- کنز العمال: المتقی الهندی (م 975 ه) مؤسسة الرسالة، بیروت- 1405 ه.
84- کنز الفوائد: الکراجکی: محمد بن علی بن عثمان (م 449 ه) دار الأضواء، بیروت- 1405 ه.
(حرف اللام)
85- لسان العرب: العلّامة ابن منظور: محمد بن مکرم (م 711 ه) قم المقدسة- 1405 ه.
(حرف المیم)
86- مجمع الزوائد: الهیثمی: الحافظ نورالدین علی بن أبی‌بکر (735- 807 ه) دار الکتاب العربی، بیروت- 1402 ه.
87- محاسن التأویل: جمال الدین القاسمی (1332 ه).
88- مسائل لقهیة: السید عبدالحسین شرف الدین العاملی (م 1377 ه) مظمة الاعلام الإسلامی، طهران- 1407 ه.
89- المستدرک: الحاکم النیسابوری: محمد بن عبداللَّه (م 405 ه) دار المعرفة، بیروت.
90- المسند: أحمد بن حنبل (م 241 ه) دارالفکر، بیروت.
91- المصنف: أبوبکر بن أبی‌شیبة.
92- المصنف: عبدالرزاق.
93- مظاهر الشعوبیة فی الأدب العربی: الدکتور محمد نبیه حجاب، طبع مصر- 1961 م.
94- مقالات الإسلامیین: الأشعری: علی بن إسماعیل (م 324 ه) الطعبة الثالثة- 1400 ه.
95- المقدمة: ابن خلدون: عبدالرحمان بن محمد (م 808 ه) دار الکتب العلمیة، بیروت- 1398 ه.
96- منتخب کنز العمال (هامش مسند أحمد): المتقی الهندی (م 975 ه) دار الفکر، بیروت.
97- منهاج السنّة: أحمد بن تیمیة (661- 728 ه) طبع مصر.
(حرف النون)
98- نظریة الإمامة: أحمد محمود صبحی (المعاصر) دار المعارف، مصر.
99- نقد المحصل: فخر الدین الرازی (م 606 ه).
ص: 216
100- النهایة: ابن الأثیر: مبارک بن محمد الجرزی (م 606 ه) مؤسسة إسماعیلیان، قم- 1405 ه.
101- نهایة المرام: العلّامة الحلّی: الحسن بن یوسف (م 726 ه) مخطوط.
102- نهج البلاغة: جمع الشریف الرضی (259- 404 ه) بیروت- 1387 ه.
(حرف الهاء)
103- هویة التشیع: الدکتور الشیخ أحمد الوائلی (المعاصر) دار الکتبی، بیروت 1407 ه.
(حرف الواو)
104- وسائل الشیعة، الحر العاملی: محمد بن الحسن (1033- 1104 ه) دار احیاء التراث العربی، بیروت- 1403 ه.
105- وفیات الأعیان: ابن خلّکان: أحمد بن أحمد (608- 681 ه) منشورات الرضی، قم- 1364 ه.
(حرف الیاء)
106- ینابیع المودّة: القندوزی: سلیمان بن إبراهیم البلخی (م 1294 ه) مطبعة اختر، اسلامبول- 1301 ه.
وآخر دعوانا أن الحمد للَّه‌ربّ العالمین

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.