عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم

اشارة

‏سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، - ۱۳۰۸
‏عنوان و نام پدیدآور : عصمه الانبیاء فی القرآن الکریم/ تالیف جعفر السبحانی
‏مشخصات نشر : قم: موسسه الامام الصادق علیه‌السلام، ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۱.
‏مشخصات ظاهری : ص ۱۰۶
‏فروست : (سلسله المسائل العقائدیه‌۶)
‏شابک : 964-357-101-7۳۵۰۰ریال ؛ 964-357-101-7۳۵۰۰ریال
‏وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
‏یادداشت : عربی.
‏یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس
‏موضوع : عصمت -- جنبه‌های قرآنی
‏موضوع : پیامبران در قرآن
‏شناسه افزوده : موسسه امام صادق(ع)
‏رده بندی کنگره : ‏BP۱۰۴/ع۶‏س۲ ۱۳۸۱
‏رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۵۹
‏شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۳۷۰۸

[مقدمات التحقیق

مقدمة الطبعة الأُولی‌

الأنبیاء و الرسُل فی القرآن الکریم‌

إنّ النظرة الفاحِصَة إلی الکون و الحیاة و الإنسان تشهد بأنّ الخلق لم یکن عبثاً و سدی، و أنّ الإنسان لم یُخلَق بلا غایة و لا هدف، إنّما خلقه اللَّه سبحانه، و أتی به إلی فسیح هذا الوجود لغایة روحیّة علیا، و للوصول إلی کمالٍ معنویّ ممکنٍ.
و قد عبّر القرآن الکریم عن هذه الحقائق بمختلف التعابیر قال سبحانه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ». «1»
و قال سبحانه أیضاً: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ». «2»
غیر أنّ بلوغ تلک الغایة المنشودة یتوقف علی أمرین:
1. مؤهلاتٍ تکوینیة ذاتیةٍ کامنةٍ فی وجود الإنسان، تبعثه بدافع من ذاته للسیر باتجاه الکمال.
2. قادة أقویاءٍ متعلّمین بتعلیمٍ من اللَّه و مرسلین من جانبه لقیادة الإنسان
______________________________
(1). ص: 27.
(2). المؤمنون: 115.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 2
و هدایته إلی ما خُلِق له، فإذا تجاوبَ العاملان الداخلیُّ و الخارجیُّ تم سوقه إلی الهدف المنشود.
و هذا ممّا یشهد به العقل السلیم، و الذکر الحکیم.
غیر أنّ قیادة الإنسان التی بُعِثَ من أجلها الأنبیاء لیست أمراً سهلًا یمکن القیام به لکلّ من هبّ و دبّ، بل القائم به لمّا کان یُفترضُ أن یکون أُسوة للناس فی العلم و العمل، وجب أن یکون موصوفاً بأمثل الصفات و أکملها و أقواها، و أن یکون منزّهاً عن کلّ مَینٍ و شینٍ و عن کلّ نقصٍ و عیبٍ، و فی مقدمة کلّ ذلک یجب أن یکون عاملًا بما یقول، قائماً بما یدعو إلیه، مؤتمراً بما یأمر به، منتهیاً عمّا ینهی عنه، و إلّا لزلّ کلامه عن القلوب، کما یزل المطر عن الحَجر الصلد، و لما تحقّق هدفُ البعث و الإرسال فانّ الناس یمیلون بطبعهم إلی رجالٍ یُوصَفونَ بالمُثُل العُلیا، و یرغبون فی من یقرن منهم العلمَ بالعمل، فیما ینفرون بطبعهم عن ما یقابل هذا الطراز من الرجال و إن کانوا قمّةً فی قوة الفکر، و حلاوة الکلام.
و هذا هو الذی دعا المسلمین إلی القول بوجوب عصمة الأنبیاء و الرسل عن الخطأ و الزلل و عن الإثم و العصیان.
و قد استشهدوا علی ذلک بالذکر الحکیم، و حکم العقل السلیم الذی لا یفارق الکتابَ الکریم.
فلأجل ذلک أخذت مسألة «العصمة» فی کتب الکلام و التفسیر مکانةً خاصةً، و أسهب المحقّقون فیه الکلام، و إن کان بین المسلمین من شذّ و لم یصف الأنبیاء بالعصمة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 3

البحث عن العصمة من صمیم الحیاة

إنّ البحث عن «العصمة» لیس بحثاً عن مسائل جانبیةٍ لا تمتُّ إلی الحیاة الإنسانیة، خصوصاً الجانب المعنوی فیها، فانّها من الأُمور التی ترتبط ارتباطاً وثیقاً بالثقافة و الحیاة الإسلامیة الحاضرة.
فإنّ البحث فی العصمة بحثٌ عمّا یضمن سلامة هذه الثقافة، و استقامتها، و بالتالی بحثٌ عمّا یضمن مطابقة حیاتنا الحاضرة مع ما أنزله اللَّه من تشریع، و ما ترکه نبیّه الکریم من سنّة.
من هنا یکون من المحبَّذ المؤکَّد بل من اللازم الإمعان فی حیاة الأنبیاء و سیرتهم، و الإمعان فی الآیات التی وردت فی حقّهم، فهو بالاضافة إلی أنّه یعین علی فهم حقیقة «العصمة»، و یؤکّد ارتباطها بسلامة الثقافة الإسلامیة، امتثالًا لقوله سبحانه: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ». «1»، و قوله سبحانه: «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ». «2»
فالنظرة الفاحصة إلی الآیات الواردة فی شأن الأنبیاء، و کذا القصص المذکورة حولهم علی الوجه العام، و الآیات التی ترجع إلی عصمتهم من الخطأ و الزلل، و الإثم و العصیان بصورة خاصة یعتبر عبادة عملیةً یُثاب علیها المفکّر المتدبر فیها.
غیر أنّه للأسف اتّخذ بعض الکتاب المتسرّعین موقفاً سلبیاً فی مقابل العلماء الذین بحثوا عن «العصمة» ضمن تفاسیرهم أو کتبهم الاعتقادیة فقال
______________________________
(1). النساء: 82.
(2). ص: 29.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 4
مستنکراً، و متهجّماً علیهم:
«ما سمعنا عن أحد من الصحابة أنّه ناقش النبی فی کیف أکل آدم من الشجرة؟ و کیف عصی ربّه؟ و لا ناقشوا الرسولَ فی غیر آدم من الأنبیاء علی هذا المنحی الذی نحاه المتأخرون، و لا و اللَّه ما کان أُولئک الصحابة أقلَّ معرفةً لمکانة الأنبیاء من أُولئک المتأخّرین، و لا أقلَّ احتراماً و إجلالًا لشأنهم من أُولئک المتکلّفین ما لا یعنیهم، و الداخلین فیما لیس من شئونهم.
و أمّا القلوب السقیمة فهی قلوب المتأخرین الذین فتح علیهم الشیطان باباً واسعاً من فنون الجدل، و کثرة القیل و القال، و المماحَکات اللفظیة و أقوال أهل الکتاب من الیهود أشدّ الناس کراهیةً للأنبیاء، و تحقیراً لهم، و مشاقّة لهم، و کفراً بهم و تقتیلًا. «1»
نحن لا نعلّق علی هذا الکلام، لأنّه کلام ساقط جداً، فانّ کاتباً یدّعی الإسلام و فی الوقت نفسه یصف علماء الإسلام- الذین أوکل اللَّه إلیهم قیادة الأُمّة الإسلامیة- بأنّهم ممّن تأثروا بفتنة الشیطان، و جعل التدبّر فی آیات الکتاب العزیز من وحی الشیطان، انسان متناقض لا یستحق کلامه الردّ و النقد.
و العجب أنّ هذا الکاتب (المجهول) استثنی من الفرق الإسلامیة فرقةً واحدةً وُقُوا من کید الشیطان و وساوسه و فتنته «و هم أهل الحدیث المقتفون للأثر، الذین جعلوا عقولهم و آراءهم تحت حکم ما جاء به الرسول صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- استمساکاً بالعروة الوثقی و الحبل المتین» «2» عزب عنه أنّ أحداً من المسلمین لا
______________________________
(1). من مقدمة «عصمة الأنبیاء» للرازی، بقلم کاتب مجهول الهویة، نشر دار المطبوعات الحدیثة- جدّة.
(2). من المقدمة أیضاً.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 5
(ب) یعدل عن السنّة إلی غیرها بعد القرآن الکریم و أنّ إنکار السنّة إنکار لنبوة النبی الخاتم صلوات اللَّه و سلامه علیه أبد الآبدین.
غیر أنّ الکلام هو فی تشخیص (الصحیح) عن غیره، و (الموضوع) عمّا عداه، فانّ تاریخ الحدیث یکشف عن أنّ الحدیث وقع فی مشاکل کثیرة، فهذه هی المجسمة و المشبّهة للَّه تعالی بخلقه، یستندون إلی هذه الأحادیث المدوَّنة فی الصحاح و السنن، و المسانید.

لا ذاکرة لکذوب!!

و الذی أظن أنّ هذه المقدمة کتبت لغایة خاصة و هی الحطُّ من مکانة أهل البیت النبویّ و أئمتهم الذین فرض اللَّه تعالی علی الناس محبّتهم و مودّتهم، و جعلها أجر الرسالة إذ قال: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی . «1»
فانّ هذا الکاتب (المجهول) تارة یعرف الیهود بأنّهم أشدّ الناس کراهیةً للأنبیاء و تحقیراً لهم إلی آخر ما قال ... و لازم ذلک التحقیر أن لا یکون الأنبیاء عندهم معصومین بل متهتکین لحرم اللَّه.
و تارة یُشبّه المقتفین لآثار أهل البیت، بالیهود، لأنّهم أثبتوا العصمة لأئمتهم کما أثبت الیهود العصمة للأنبیاء تکریماً لهم، و تعظیماً لشأنهم.
فما هذا التناقضُ الصریح بین الکلامین یا تری؟! فلو کان الیهود- کما وصفهم فی العبارة الأُولی- من أشدّ الناس عداوةً للأنبیاء و تحقیراً لهم، لما أثبتوا للأنبیاء العصمة التی هی من أعظم المواهب الإلهیة المفاضة للإنسان. و لو کانت الشیعة کالیهود فی القول بالعصمة فما معنی کون الیهود أشدّ الناس عداوة للأنبیاء؟! أضف إلی ذلک أنّه بأیّ دلیل ینسب إلی الیهود القول بالعصمة بل هم حسب نصوص التوراة زاعمین خلافها؟
فلأجل توقیر الأنبیاء و تکریمهم، و امتثال قوله سبحانه: «لِیَدَّبَّرُوا ...» عمدنا إلی جمع الآیات المتعلّقة بعصمة الأنبیاء و الرسل، ما یدل منها علی عصمتهم و ما یتوهّم منه خلاف ذلک، و نحن نحاول بذلک سدّ فراغ ملموسٍ فی المکتبة الإسلامیة بهذه الصورة الملموسة.
علی أنّه و إن کان ثلةٌ من علماء الإسلام القدامی نظیر الشریف المرتضی (355- 436 ه) و الخطیب الفخر الرازی (543- 606 ه) و غیرهما قد أشبعوا هذه المسألة بحثاً و دراسة، غیر أنّ لکلِّ تألیفٍ مزیّتُه، کما أنّ کلّ مؤلّف یناسب عصره، و ثقافة بیئته.
نسأل اللَّه سبحانه أن یعصمنا من الزلل، و یوفقنا لما یحب و یرضی.
جعفر السبحانی
قم- الحوزة العلمیة
شهر ذی القعدة 1408 ه

مقدمة الطبعة الثانیة

بسم اللَّه الرحمن الرحیم
الحمد للَّه الذی علا بحوله، و دنا بطوله، و الصلاة و السلام علی أنبیائه و رسله الذین أخذ علی الوحی میثاقَهم، و علی تبلیغ الرسالة أمانتَهم، و أرسلَهم إلی عبادِه لیستأدُوهُم میثاقَ فطرته و یذکِّروهم منسیَّ نعمتِه، و یحتجُّوا علیهم بالتبلیغ، و یُثیروا لهم دفائن العقول. لا سیّما خاتمَ رسله، و أفضلَ خلیقته محمد، و علی آله الذین هم عیبةُ علمِه، و موئِلُ حِکَمِه، و کهوفُ کتبه، و جبالُ دینه.
أما بعد: فإنّه سبحانه لم یخلق الناس عبثاً و لا سدی، و إنّما خلقهم لإیصالهم إلی الکمال، و عزّز ذلک ببعثِ الرسل لهدایة الناس إلی الغایة المنشودة، و قرنهم بفضائلَ، و طهّرهم عن الأرجاس و الأدناس، حتی یتیسَّر لهم تعلیمُ الناس و هدایتهم.
و قد شهدت الآیات القرآنیة علی کمالهم و نضوج عقلهم، و استقامة طریقتهم، و ابتعادهم عن الذنوب، و علی ذلک استقرت العقیدة الإسلامیة عبر الأجیال و القرون.
و قد أُثیرت منذ عصور غابرة شبهات حول طهارتهم و نزاهتهم، و تم دحضها إلّا أنّها أُعیدت فی العصور الأخیرة باسلوب جدید من قِبَلِ بعض الباحثین و قد تشبَّثوا ببعض الآیات دعماً لموقفهم، و لهذا قمنا بتحلیل هذه الآیات
______________________________
(1). الشوری: 23.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 6
و تفسیرها علی منهج موافق لقواعد التفسیر کی یتّضح أنّ هذه الآیات لا تمس کرامة العصمة بل تعزّزها.
و ثمة بحوث جانبیة حول واقع العصمة و حقیقتها و أسبابها قدّمناها علی تفسیر الآیات لتکون کالمقدمة، و اللَّه سبحانه من وراء القصد.
جعفر السبحانی
قم- مؤسسة الإمام الصادق علیه السَّلام-
تحریراً فی الرابع عشر من
شهر رمضان المبارک من شهور عام 1420 ه
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 7

مبدأ ظهور نظریة العصمة

قد استعملت لفظة «العصمة» فی القرآن الکریم بصورها المختلفة ثلاث عشرة مرة، و لیس لها إلّا معنی واحد و هو الإمساک و المنع، و لو استعملت فی موارد مختلفة فإنّما هو بملاحظة هذا المعنی.
قال ابن فارس: «عصم» أصل واحد صحیح یدل علی إمساک و منع و ملازمة، و المعنی فی ذلک کله معنی واحد، من ذلک:
«العصمة» أن یعصم اللَّه تعالی عبده من سوء یقع فیه، «و اعتصم العبد باللَّه تعالی»: اذا امتنع، و «استعصم»: التجأ، و تقول العرب:
«أعصمت فلاناً» أی هیّأت له شیئاً یعتصم بما نالته یده. أی یلتجئ و یتمسک به. «1»
إنّ اللَّه سبحانه یأمر المؤمنین بالاعتصام بحبل اللَّه بقوله: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا». «2»
و المراد التمسک و الأخذ به بشدة و قوة و ینقل سبحانه عن امرأة العزیز قولها: «وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ». «3»
و قد استعملت تلک اللفظة فی الآیة الأُولی فی الإمساک و التحفّظ، و فی الآیة
______________________________
(1). المقاییس: 4/ 331.
(2). آل عمران: 103.
(3). یوسف: 32.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 8
الثانیة فی المنع و الامتناع، و الکل یرجع إلی معنی واحد.
و لأجل ذلک نری العرب یسمّون الحبل الذی تشد به الرحال: «العصام»، لأنّه یمنعها من السقوط و التفرّق.
قال المفید: إنّ العصمة فی أصل اللغة هی ما اعتصم به الإنسان من الشی‌ء کأنّه امتنع به عن الوقوع فی ما یکره، و منه قولهم:
اعتصم به الإنسان من الشی‌ء کأنّه امتنع به عن الوقوع فی ما یکره. و منه قولهم: «اعتصم فلان بالجبل» إذا امتنع به، و منه سمیت العصم و هی وعول الجبال لامتناعها بها.
و العصمة من اللَّه هی التوفیق الذی یسلم به الإنسان فی ما یکره إذا أتی بالطاعة، و ذلک مثل إعطائنا رجلًا غریقاً حبلًا لیتشبث به فیسلم، فهو إذا أمسکه و اعتصم به، سمّی ذلک الشی‌ء عصمة له، لما تشبّث به فسلم به من الغرق، و لو لم یعتصم به لم یسم عصمة. «1»
و علی کل تقدیر فالمراد من العصمة صیانة الإنسان من الخطأ و العصیان، بل الصیانة فی الفکر و العزم، فالمعصوم المطلق من لا یخطأ فی حیاته، و لا یعصی اللَّه فی عمره و لا یرید العصیان و لا یفکر فیه.

مبدأ ظهور فکرة العصمة فی الأُمّة الإسلامیة

إنّ الکتب الکلامیة- قدیمها و حدیثها- ملیئة بالبحث عن العصمة، و إنّما الکلام فی مبدأ ظهور تلک الفکرة بین المسلمین، و انّه من أین نشأ هذا البحث و کیف التفت علماء الکلام إلی هذا الأصل؟
لا شک انّ علماء الیهود لیسوا بالمبدعین لهذه الفکرة، لأنّهم ینسبون إلی
______________________________
(1). أوائل المقالات: 11.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 9
أنبیائهم معاصی کثیرة، و العهد القدیم یذکر ذنوب الأنبیاء التی یصل بعضها إلی حد الکبائر، و ربّما یخجل القلم عن ذکر بعضها استحیاء، فالأنبیاء عندهم عصاة خاطئون، و عند ذلک لا تکون أحبار الیهود مبدعین لهذه المسألة.
نعم انّ علماء النصاری، و إن کانوا ینزهون المسیح من کل عیب و شین، و لکن تنزیههم لیس بملاک انّ المسیح بشر أرسل لتعلیم الإنسان و إنقاذه، بل هو عندهم «الإله المتجسد» أو هو ثالث ثلاثة.
و عند ذلک لا یمکن أن یکون علماؤهم مبدعین لهذه المسألة فی الأبحاث الکلامیة، لأنّ موضوع العصمة هو «الإنسان».
و یذکر «المستشرق رونالدسن» فی کتابه «عقیدة الشیعة» انّ فکرة عصمة الأنبیاء فی الإسلام مدینة فی أصلها و أهمیتها التی بلغتها بعدئذ، إلی تطور «علم الکلام» عند الشیعة و أنّهم أوّل من تطرق إلی بحث هذه العقیدة و وصف بها أئمتهم، و یحتمل أن تکون هذه الفکرة قد ظهرت فی عصر الصادق، بینما لم یرد ذکر العصمة عند أهل السنة إلّا فی القرن الثالث للهجرة بعد أن کان الکلینی قد صنّف کتابه «الکافی فی أُصول الدین» «1» و أسهب فی موضوع العصمة.
و یعلّل «رونالدسن» بأنّ الشیعة لکی یثبتوا دعوی الأئمّة تجاه الخلفاء السنیّین أظهروا عقیدة عصمة الرسل بوصفهم أئمّة أو هداة. «2»
______________________________
(1). لقد توفی محمد بن یعقوب الکلینی فی العقد الثالث من القرن الرابع أی عام 328 ه، فلو استفحلت مسألة العصمة فی القرن الثالث عند أهل السنّة حسب اعتراف الرجل، فکیف یکون کتاب الکافی منشئاً لهذه الحرکة الفکریة، أ فهل یمکن تأثیر المتأخر فی المتقدم، و هل یکون العائش فی القرن الرابع مؤثراً فی فکر من یعیش فی القرن الثالث، أضف إلیه أنّ کتاب الکافی لم یؤلف فی الأُصول وحدها، بل هو کتاب مشتمل علی أحادیث تربو علی ستة عشر ألف حدیث حول أُصول الدین و فروعه.
(2). عقیدة الشیعة: 328.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 10
إنّ هذا التحلیل لا یبتنی علی أساس رصین و إنّما هو من الأوهام و الأساطیر التی اخترعتها نفسیة الرجل و عداؤه للإسلام و المسلمین أوّلًا، و الشیعة و أئمّتهم ثانیاً، و سیوافیک بیان منشأ ظهور تلک الفکرة.

القرآن یطرح مسألة العصمة

إنّ العصمة بمعنی المصونیة عن الخطأ و العصیان مع قطع النظر عمن یتصف بها، قد ورد فی القرآن الکریم، فقد جاء وصف الملائکة الموکلین علی الجحیم بهذا الوصف إذ یقول: «عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ». «1»
و لا یجد الإنسان کلمة أوضح من قوله سبحانه: «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» فی تحدید حقیقة العصمة، و واقعها، و الفات الإنسان المتدبر فی القرآن إلی هذه الفکرة، و ذاک الأصل.
إنّ اللَّه سبحانه یصف الذکر الحکیم بقوله: «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ». «2»
کما یصفه أیضاً بقوله: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ». «3»
فهذه الأوصاف تنص علی مصونیة القرآن من کل خطاء و ضلال.
و علی ذلک فالعصمة بمفهومها الوسیع، مع قطع النظر عن موصوفها، قد طرحها القرآن و ألفت نظر المسلمین إلیها، من دون أن یحتاج علماؤهم إلی أخذ
______________________________
(1). التحریم: 6.
(2). فصلت: 42.
(3). الإسراء: 9.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 11
هذه الفکرة من الأحبار و الرهبان.
نعم انّ الموصوف فی هذه الآیات و ان کانت هی الملائکة أو القرآن الکریم و المطروح عند علماء الکلام هو عصمة الأنبیاء و الأئمّة، لکن الاختلاف فی الموصوف لا یضر بکون القرآن مبدعاً لهذه الفکرة، لأنّ المطلوب هو الوقوف علی منشأ تکوّن هذه الفکرة، ثمّ تطورها عند المتکلّمین، و یکفی فی ذلک کون القرآن قد طرح هذه المسألة فی حق الملائکة و القرآن.

عصمة النبی فی القرآن الکریم‌

إنّ العصمة ذات مراحل أربع، و قد تکفل القرآن ببیان تلک المراحل فی مورد الأنبیاء عامة، و مورد النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- خاصة، و سیوافیک بیان تلک المراحل و دلائلها القرآنیة.
فإذا کان القرآن هو أوّل من طرح هذه المسألة بمراحلها و دلائلها، فکیف یصح أن ینسب إلی الشیعة و یتصور أنّهم الأصل فی طرح هذه المسألة؟!
و إن کنت فی ریب مما ذکرناه- هنا- فلاحظ قوله سبحانه فی حق النبی الأکرم حیث یصف منطقه الشریف بقوله: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی . «1»
فتری الآیتین تشیران- بوضوح- إلی أنّ النبی لا ینطق عن میول نفسانیة و انّ ما ینطق به، وحی أُلقی فی روعه و أُوحی إلی قلبه، و من لا یتکلم عن المیول النفسانیة، و یعتمد فی منطقه علی الوحی یکون مصوناً من الزلل فی المرحلتین: مرحلة الأخذ و التلقّی و مرحلة التبلیغ و التبیین.
علی أنّ الآیات القرآنیة تصف فؤاده و عینه بأنّهما لا یکذبان و لا یزیغان و لا
______________________________
(1). النجم: 3- 4.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 12
یطغیان، إذ قال سبحانه: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی ... ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی . «1»
أ فیصح بعد هذه الآیات القرآنیة تصدیق ما ذکره هذا المستشرق الیهودی أو ذاک المستشرق النصرانی فیما زعما فی کون الشیعة مبدأ لطرح العصمة علی بساط البحث، و انّه ولید تکامل علم الکلام عند الشیعة فی عصر الإمام الصادق علیه السَّلام- مع أنّا نری أنّ للمسألة جذوراً قرآنیة و لا عتب علی الشیعة أن یقتفوا أثر کتاب اللَّه سبحانه، و یصفوا أنبیاءه و رسله بما وصفهم به صاحب العزة فی کتابه.

نظریة أحمد أمین حول کلام الشیعة

إنّ بعض المصریین کأحمد أمین و من حذا حذوه یصرّون علی أنّ الشیعة أخذت منهجها الفکری فی العدل و العصمة و غیرهما من الأفکار، من المعتزلة حیث قالوا: إنّ الشیعة یقولون فی کثیر من مسائل أُصول الدین بقول المعتزلة، فقد قال الشیعة کما قال المعتزلة بأنّ صفات اللَّه عین ذاته، و بأنّ القرآن مخلوق و بإنکار الکلام النفسی، و إنکار رؤیة اللَّه بالبصر فی الدنیا و الآخرة، کما وافق الشیعة المعتزلة فی القول بالحسن و القبح العقلیین، و بقدرة العبد و اختیاره و انّه تعالی لا یصدر عنه قبیح و انّ أفعاله معللة بالأغراض.
و قد قرأت کتاب الیاقوت لأبی إسحاق إبراهیم من قدماء متکلمی الشیعة الإمامیة «2» فکنت کأنی أقرأ کتاباً من کتب أُصول المعتزلة إلّا فی مسائل معدودة، کالفصل الأخیر فی الإمامة و إمامة علی و إمامة الأحد عشر بعده، و لکن أیّهما أخذ من الآخر؟!
______________________________
(1). النجم: 11- 17.
(2). قال أحمد أمین تعلیقاً علی هذه الجملة: و هو مخطوط نادر تفضل صدیقی الأُستاذ أبو عبد اللَّه الزنجانی فأهدانیه. أقول: إنّ هذا الکتاب طبع أخیراً فی إیران مع شرح العلامة الحلّی.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 13
أمّا بعض الشیعة فیزعم انّ المعتزلة أخذوا عنهم و انّ واصل بن عطاء تتلمذ لجعفر الصادق، و أنّا أرجح أن الشیعة هم الذین أخذوا من المعتزلة تعالیمهم ... و نشوء مذهب الاعتزال یدل علی ذلک، و زید بن علی زعیم الفرقة الشیعیة الزیدیة تتلمذ لواصل، و کان جعفر «الصادق» یتصل بعمه زید و یقول أبو الفرج فی مقاتل الطالبیین: کان جعفر بن محمد یمسک لزید بن علی بالرکاب، و یسوی ثیابه علی السرج «1» فإذا صح ما ذکره الشهرستانی و غیره من تتلمذه لواصل، فلا یعقل کثیراً أن یتتلمذ واصل لجعفر، و کثیر من المعتزلة کان یتشیع، فالظاهر انّه عن طریق هؤلاء تسربت أُصول المعتزلة إلی الشیعة. «2»

مناقشة نظریة أحمد أمین‌

اشارة

ما ذکره الکاتب المصری اجتهاد فی مقابل تنصیص أئمّة المعتزلة أنفسهم بأنّهم أخذوا أُصولهم من محمد بن الحنفیة و ابنه أبی هاشم و هما أخذا عن علی بن أبی طالب والدهما العظیم، و إلیک بعض نصوصهم:
قال الکعبی: و المعتزلة یقال أن لها و لمذهبها اسناداً یتصل بالنبی لیس لأحد من فرق الأُمّة مثله، و لیس یمکن خصومهم دفعهم عنه، و هو انّ خصومهم یقرّون بأنّ مذهبهم یسند إلی واصل بن عطاء، و ان واصلًا یسند إلی محمد بن علی بن أبی طالب، و ابنه أبی هاشم «عبد اللَّه بن محمد بن علی» و انّ محمداً أخذ عن أبیه علی و انّ علیاً أخذ عن رسول اللَّه. «3»
و قال أیضاً: و کان واصل بن عطاء من أهل المدینة ربّاه محمد بن علی بن أبی
______________________________
(1). مقاتل الطالبیین: 93.
(2). ضحی الإسلام: 267- 268.
(3). رسائل الجاحظ: 228، تحقیق عمر أبو النصر.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 14
طالب و علّمه. «1»
و کان مع ابنه أبی هاشم فی الکتّاب ثمّ صحبه بعد موت أبیه مدة طویلة و حکی عن بعض السلف انّه قیل له: کیف کان علم محمد بن علی فقال: إذا أردت أن تعلم ذلک فانظر إلی أثره «واصل».
و هکذا ذکروا فی عمرو بن عبید انّه أخذ عن أبی هاشم أیضاً، و قال القاضی «عبد الجبار»: فأمّا أبو هاشم عبد اللَّه بن محمد بن علی فلو لم یظهر علمه و فضله إلّا بما ظهر عن واصل بن عطاء لکفی، و کان یأخذ العلم عن أبیه و کان واصل بمنزلة کتاب صنعه أبو هاشم، و کذلک أخوه غیلان بن عطاء یقال انّه أخذ العلم عن الحسن بن محمد بن الحنفیة أخی أبی هاشم. «2»
و قال الجاحظ: و من مثل محمد الحنفیة و ابنه أبی هاشم الذی قرأ علوم التوحید و العدل حتی قالت المعتزلة: غلبنا الناس کلّهم بأبی هاشم الأوّل.
قال ابن أبی الحدید: إنّ أشرف العلوم هو العلم الإلهی، لأنّ شرف العلم بشرف المعلوم، و معلومه أشرف الموجودات، فکان هو أشرف، و من کلامه (علی)- علیه السَّلام- اقتبس، و عنه نقل، و منه ابتدئ و إلیه انتهی، فإنّ المعتزلة- الذین هم أصل التوحید و العدل و أرباب النظر و منهم تعلم الناس هذا الفن- تلامذته، و أصحابه، لأنّ کبیرهم واصل بن عطاء تلمیذ أبی هاشم عبد اللَّه بن محمد بن الحنفیة و أبو هاشم تلمیذ أبیه و أبوه تلمیذه.
و أمّا الأشعریة فإنّهم ینتمون إلی أبی الحسن علی بن إسماعیل بن أبی بشر الأشعری و هو تلمیذ أبی علی الجبائی، و أبو علی أحد مشایخ المعتزلة فالأشعریة
______________________________
(1). فضل الاعتزال: 234.
(2). فضل الاعتزال: 226.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 15
ینتهون بالآخرة إلی استاذ المعتزلة و معلمهم، و هو علی بن أبی طالب. «1»
و قال المرتضی فی أمالیه: اعلم أنّ أُصول التوحید و العدل مأخوذة من کلام أمیر المؤمنین- صلوات اللَّه علیه- و خطبه، فإنّها تتضمن من ذلک ما لا زیادة علیه، و لا غایة وراءه، و من تأمل المأثور فی ذلک من کلامه، علم أنّ جمیع ما أسهب المتکلمون من بعده فی تصنیفه و جمعه إنّما هو تفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الأُصول، و روی عن الأئمّة من أبنائه علیه السَّلام- فی ذلک ما لا یکاد یحاط به کثرة، و من أحب الوقوف علیه و طلبه من مظانه، أصاب منه الکثیر، الغزیر، الذی فی بعضه شفاء للصدور السقیمة، و نتاج للعقول العقیمة. «2»
و قال العلّامة السید مهدی الروحانی فی تعلیقه علی نظریة أحمد أمین: إنّ أحمد أمین قد لفق ذلک التوجیه و الرد لیقطع انتساب الاعتزال و المعتزلة إلی أمیر المؤمنین و لم نر أحداً من الشیعة قال بتتلمذ واصل للإمام الصادق علیه السَّلام- حتی یرد علیه أنّ الصادق کان یمسک الرکاب لتلمیذ واصل، و هو زید. فتتلمذه للصادق بعید، بل وجه اتصال المعتزلة بأمیر المؤمنین هو ما ذکروه أنفسهم (حسب ما عرفت)، و مجرد إمساک الإمام الصادق بالرکاب لعمه زید (رحمه اللَّه) لا یدل علی أنّ الصادق تتلمذ لعمه زید، و انّما فعل أحمد أمین ذلک بدافع من هواه المعروف عنه، و الظاهر فی کتبه، و هو أن یسلب عن علی ما ینسب إلیه من الفضائل مهما أمکن و لکن بصورة التحقیق العلمی علّ ذلک ینطلی علی الناس ... و ذلک بعد ما ظهر من الغربیین تقریظات و مقالات فیها تعظیم للمعتزلة و تعریف لهم بأنّهم أصحاب الفکر الحر، لم تسمح نفس أحمد أمین بأن تکون جماعة کهؤلاء ینتسبون فی أُصول مذهبهم و أفکارهم إلی علی، فلفق ذلک التوجیه و الرد و الإغفال.
______________________________
(1). الشرح الحدیدی: 1/ 17.
(2). غرر الفوائد و درر القلائد أو أمالی المرتضی: 1/ 148.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 16
کما أنّه قد أنکر بلا دلیل انتساب علم النحو إلیه مع أنّ ابن الندیم قال فی الفهرست: زعم أکثر العلماء انّ النحو أخذه أبو الأسود عن أمیر المؤمنین علیه السَّلام-. «1»

عود علی بدء

فلنرجع إلی دراسة وجود جذور عصمة النبی فی کلام علی علیه السَّلام- حیث إنّه یصف النبی فی الخطبة القاصعة بقوله:
و لقد قرن اللَّه به من لدن أن کان فطیماً أعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم، و محاسن أخلاق العالم لیله و نهاره. «2»
و دلالة هذه القمة العالیة من هذه الخطبة علی عصمة النبی فی القول و العمل عن الخطأ و الزلل واضحة، فإنّ من رباه أعظم ملک من ملائکة اللَّه سبحانه من لدن أن کان فطیماً، إلی أُخریات حیاته الشریفة، لا تنفک عن المصونیة من الانحراف و الخطأ، کیف و هذا الملک یسلک به طریق المکارم، و یربیه علی محاسن أخلاق العالم، لیله و نهاره، و لیست المعصیة إلّا سلوک طریق المآثم و مساوئ الأخلاق، و من یسلک الطریق الأوّل یکون متجنباً عن سلوک الطریق الثانی.
إنّ الإمام أمیر المؤمنین لا یصف خصوص النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بالعصمة فی هذه الخطبة، بل یصف آل النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بقوله: «هم عیش العلم، و موت الجهل، یخبرهم حلمهم عن علمهم، و ظاهرهم عن باطنهم، و صمتهم عن حکم منطقهم، لا یخالفون الحق، و لا یختلفون فیه، هم دعائم الإسلام، و ولائج الاعتصام، بهم عاد
______________________________
(1). بحوث مع أهل السنّة و السلفیة: 108، و قد نقلنا بعض النصوص السابقة فی حق المعتزلة عن ذلک الکتاب.
(2). نهج البلاغة الخطبة: 187، طبعة عبده.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 17
الحق فی نصابه، و انزاح الباطل عن مقامه، و انقطع لسانه عن منبته، عقلوا الدین عقل وعایة و رعایة، لا عقل سماع و دعایة». «1»
لاحظ هذا الکلام و أمعن النظر فیه هل تری کلمة أوضح فی الدلالة علی مصونیتهم من الذنوب و عصمتهم عن الآثام من قوله:
«لا یخالفون الحق، و لا یختلفون فیه» أی لا یعدلون عن الحق، و لا یختلفون فیه، قولًا و فعلًا کما یختلف غیرهم من الفرق، و أرباب المذاهب، فمنهم من له فی المسألة قولان، أو أکثر، و منهم من یقول قولًا ثمّ یرجع عنه، و منهم من یری فی أُصول الدین رأیاً ثمّ ینفیه و یترکه.
إنّ الإمام یصف آل النبی بقوله: «عقلوا الدین عقل وعایة و رعایة» أی عرفوا الدین، و علموه، معرفة من فهم الشی‌ء و أتقنه، و وعوا الدین و حفظوه، و حاطوه لیس کما یعقله غیرهم عن سماع و دعایة».
و علی الجملة انّ قوله علیه السَّلام-: «لا یخالفون الحق»، دلیل علی العصمة عن المعصیة و قوله: «عقلوا الدین عقل وعایة و رعایة» دلیل علی مصونیتهم عن الخطأ، و سلامتهم فی فهم الدین و وعیه.
و الإمام لا یکتفی ببیان عصمة آل رسول اللَّه بهذین الکلامین، بل یصف أحب عباد اللَّه إلیه بعبارات و جمل تساوق العصمة، و تعادلها، إذ یقول:
«أعانه اللَّه علی نفسه، فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدی فی قلبه، و أعدّ القری لیومه النازل به، فقرّب علی نفسه البعید، و هوّن الشدید، نظر فأبصر، و ذکر فاستکثر، و ارتوی من عذب فرات سهلت له موارده فشرب نهلًا، و سلک سبیلًا جدداً، قد خلع سرابیل الشهوات، و تخلّی من الهموم إلّا
______________________________
(1). نهج البلاغة الخطبة 234، طبعة عبده.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 18
هماً واحداً انفرد به، فخرج من صفة العمی و مشارکة أهل الهوی و صار من مفاتیح أبواب الهدی، و مغالیق أبواب الردی، قد أبصر طریقه، و سلک سبیله، و عرف مناره و قطع غماره، و استمسک من العری بأوثقها، و من الحبال بأمتنها، فهو من الیقین علی مثل ضوء الشمس، قد نصب نفسه للَّه سبحانه فی أرفع الأُمور من إصدار کل وارد علیه، و تصییر کل فرع إلی أصله، مصباح ظلمات، کشاف عشوات، مفتاح مبهمات، دفّاع معضلات، دلیل فلوات، یقول فیفهم، و یسکت فیسلم، قد أخلص للَّه فاستخلصه فهو من معادن دینه، و أوتاد أرضه، قد ألزم نفسه العدل فکان أول عدله نفی الهوی عن نفسه، یصف الحق و یعمل به، لا یدع للخیر غایة، إلّا أمّها، و لا مظنة إلّا قصدها، قد أمکن الکتاب من زمامه، فهو قائده و إمامه، یحل حیث حل ثقله، و ینزل حیث کان منزله. «1»
و لا أری أحداً نظر فی هذه الخطبة، و أمعن النظر فی عباراته و جمله، إلّا و أیقن أنّ الموصوف بهذه الصفات فی القمة الأعلی من العصمة. فهل تری من نفسک انّ من لا یکون له إلّا هم واحد و هو الوقوف عند حدود الشریعة و من ألزم علی نفسه العدل و نفی الهوی عن نفسه، أن لا یکون مصوناً من المعصیة، و معتصماً من الزلل، کیف و قد أمکن القرآن من زمامه، فهو قائده و إمامه یحل حیث حل، و ینزل حیث نزل.
قال ابن أبی الحدید: إنّ هذا الکلام منه أخذ أصحابه علم الطریقة و الحقیقة و هو تصریح بحال العارف و مکانته من اللَّه، و العرفان درجة حال رفیعة شریفة جداً مناسبة للنبوة و یختص اللَّه تعالی بها من یقربه إلیه من خلقه.
و قال أیضاً: إنّ هذه الصفات و الشروط و النعوت التی ذکرها فی شرح حال العارف إنّما یعنی بها نفسه، و هو من الکلام الذی له ظاهر و باطن، فظاهره أن
______________________________
(1). نهج البلاغة الخطبة 83، طبعة عبده.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 19
یشرح حال العارف المطلق، و باطنه أن یشرح حال العارف المعین و هو نفسه علیه السَّلام-.
ثمّ إنّ الشارح الحدیدی أخذ فی تفسیر هذه الصفات و الشروط واحداً بعد آخر، إلی أن بلغ إلی الشرط السادس عشر «1» و من أراد الوقوف علی أهداف الخطبة فلیرجع إلیه و إلی غیره من الشروح.
هذه جذور المسألة فی الکتاب و السنّة، نعم انّ المتکلمین هم الذین عنونوا مسألة العصمة و طرحوها فی الأوساط الإسلامیة، فذهبت العدلیة من الشیعة و المعتزلة إلی جانب النفی و السلب علی أقوال و تفاصیل بین طوائفهم، و قد أقام کل فریق دلیلًا علی مدعاه.
و لا یمکن أن ینکر أنّ المناظرات التی دارت بین الإمام علی بن موسی الرضا و أهل المقالات من الفرق الإسلامیة قد أعطت للمسألة مکانة خاصة، فقد أبطل الإمام الرضا- علیه السَّلام- کثیراً من حجج المخالفین فی مجال نفی العصمة عن الأنبیاء عامة و النبی الأعظم خاصة، و لو لا خوف الإطالة لأتینا ببعض هذه المناظرات التی دارت بین الإمام علیه السَّلام- و أهل المقالات من الفرق الإسلامیة، و إن شئت الوقوف علیها فراجع بحار الأنوار. «2» و سوف نرجع فی نهایة المطاف إلی تفسیر بعض الآیات التی تمسّک بها المخالف فی مجال نفی العصمة عن الأنبیاء.

ما هی حقیقة العصمة؟

اشارة

عرف المتکلمون العصمة علی الإطلاق بأنّها قوة تمنع الإنسان عن اقتراف
______________________________
(1). الشرح الحدیدی: 6/ 367- 370.
(2). بحار الأنوار: 11/ 72- 85.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 20
المعصیة و الوقوع فی الخطأ. «1»
و عرّفها الفاضل المقداد بقوله: العصمة عبارة عن لطف یفعله اللَّه فی المکلف بحیث لا یکون له مع ذلک داع إلی ترک الطاعة و لا إلی فعل المعصیة مع قدرته علی ذلک و یحصل انتظام ذلک اللطف بأن یحصل له ملکة مانعة من الفجور و الإقدام علی المعاصی مضافاً إلی العلم بما فی الطاعة من الثواب، و العصمة من العقاب، مع خوف المؤاخذة علی ترک الأَولی، و فعل المنسی.
أقول: «2» اذا کانت حقیقة العصمة عبارة عن القوة المانعة عن اقتراف المعصیة و الوقوع فی الخطاء، کما عرّفه المتکلمون فیقع الکلام فی موردین:
الأوّل: العصمة عن المعصیة.
الثانی: العصمة عن الخطأ.
و لتوضیح حال المقامین من حیث الاستدلال و البرهنة یجب أن یبحث قبل کل شی‌ء عن حقیقة العصمة.
إنّ حقیقة العصمة عن اقتراف المعاصی ترجع إلی أحد أُمور ثلاثة علی وجه منع الخلو، و ان کانت غیر مانعة عن الجمع:
______________________________
(1). المیزان: 2/ 142، طبعة طهران.
(2). إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین: 301- 302، و من العجب تفسیر الأشاعرة للعصمة علی ما یقتضیه أصلهم من استناد الأشیاء کلّها إلی الخالق المختار ابتداءً: بأن لا یخلق اللَّه فیهم ذنباً (*).
أ فبعد هذا هل یصح أن تعد العصمة کرامة و ترک الذنب فضیلة؟ و لیس معنی التوحید فی الخالقیة سلب التأثیر عن سائر العلل، و قد أوضحنا الحال فی الجزء الأوّل من هذه السلسلة عند البحث عن هذا القسم من التوحید، فلاحظ.
-
(*) إبطال نهج الباطل لفضل بن روزبهان علی ما نقله عنه صاحب دلائل الصدق: 1/ 370- 371.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 21

1. العصمة الدرجة القصوی من التقوی‌

العصمة ترجع إلی التقوی بل هی درجة علیا منها، فما توصف به التقوی و تعرف به تعرف و توصف به العصمة.
لا شک أنّ التقوی حالة نفسانیة تعصم الإنسان عن اقتراف کثیر من القبائح و المعاصی، فإذا بلغت تلک الحالة إلی نهایتها تعصم الإنسان عن اقتراف جمیع قبائح الأعمال، و ذمیم الفعال علی وجه الإطلاق، بل تعصم الإنسان حتی عن التفکیر فی المعصیة، فالمعصوم لیس خصوص من لا یرتکب المعاصی و یقترفها بل هو من لا یحوم حولها بفکره.
إنّ العصمة ملکة نفسانیة راسخة فی النفس لها آثار خاصة کسائر الملکات النفسانیة من الشجاعة و العفة و السخاء، فإذا کان الإنسان شجاعاً و جسوراً، سخیاً و باذلًا، و عفیفاً و نزیهاً، یطلب فی حیاته معالی الأُمور، و یتجنب عن سفاسفها فیطرد ما یخالفه من الآثار، کالخوف و الجبن و البخل و الإمساک، و القبح و السوء، و لا یری فی حیاته أثراً منها.
و مثله العصمة، فإذا بلغ الإنسان درجة قصوی من التقوی، و صارت تلک الحالة راسخة فی نفسه یصل الإنسان إلی حد لا یری فی حیاته أثر من العصیان و الطغیان، و التمرّد و التجرّی، و تصیر ساحته نقیة عن المعصیة.
و أمّا أنّ الإنسان کیف یصل إلی هذا المقام؟ و ما هو العامل الذی یمکنه من هذه الحالة؟ فهو بحث آخر سنرجع إلیه فی مستقبل الأبحاث.
فإذا کانت العصمة من سنخ التقوی و الدرجة العلیا منها، یسهل لک تقسیمها إلی العصمة المطلقة و العصمة النسبیة.
فإنّ العصمة المطلقة و إن کانت تختص بطبقة خاصة من الناس لکن
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 22
العصمة النسبیة تعم کثیراً من الناس من غیر فرق بین أولیاء اللَّه و غیرهم، لأنّ الإنسان الشریف الذی لا یقل وجوده فی أوساطنا، و إن کان یقترف بعض المعاصی لکنه یجتنب عن بعضها اجتناباً تامّاً بحیث یتجنب عن التفکیر بها فضلًا عن الإتیان بها.
مثلًا الإنسان الشریف لا یتجوّل عاریاً فی الشوارع و الطرقات مهما بلغ تحریض الآخرین له علی ذلک الفعل، کما أنّ کثیراً من اللصوص لا یقومون بالسرقة فی منتصف اللیل متسلحین لانتهاب شی‌ء رخیص، کما أنّ کثیراً من الناس لا یقومون بقتل الأبریاء و لا بقتل أنفسهم و ان عرضت علیهم مکافآت مادیة کبیرة، فإنّ الحوافز الداعیة إلی هذه الأفاعیل المنکرة غیر موجودة فی نفوسهم، أو أنّها محکومة و مردودة بالتقوی التی تحلّوا بها، و لأجل ذلک صاروا بمعزل عن تلک الأفعال القبیحة حتی أنّهم لا یفکّرون فیها و لا یحدّثون بها أنفسهم أبداً.
و العصمة النسبیة التی تعرفت علیها تقرب حقیقة العصمة المطلقة فی أذهاننا، فلو بلغت تلک الحالة النفسانیة الرادعة فی الإنسان مبلغاً کبیراً و مرحلة شدیدة بحیث تمنعه من اقتراف جمیع القبائح، یصیر معصوماً مطلقاً، کما أنّ الإنسان فی القسم الأوّل صار معصوماً نسبیاً.
و علی الجملة: إذا کانت حوافز الطغیان و العصیان و البواعث علی المخالفة محکومة عند الإنسان، منفورة لدیه لأجل الحالة الراسخة، یصیر الإنسان معصوماً تامّاً منزهاً عن کل عیب و شین.

2. العصمة: نتیجة العلم القطعی بعواقب المعاصی‌

قد تعرفت علی النظریّة الأُولی فی حقیقة العصمة و انّها عبارة عن: الدرجة
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 23
العلیا من التقوی، غیر انّ هناک نظریة أُخری فی حقیقتها، لا تنافی النظریة الأُولی، بل ربّما تعد من علل تحقق الدرجة العلیا من التقوی التی عرفنا العصمة بها و موجب تکونها فی النفس، و حقیقة هذه النظریة عبارة عن «وجود العلم القطعی الیقینی بعواقب المعاصی و الآثام» علماً قطعیاً لا یغلب و لا یدخله شک، و لا یعتریه ریب، و هو أن یبلغ علم الإنسان درجة یلمس فی هذه النشأة لوازم الأعمال و آثارها فی النشأة الأُخری و تبعاتها فیها، و یصیر علی حد یدرک بل یری درجات أهل الجنة و درکات أهل النار، و هذا العلم القطعی هو الذی یزیل الحجب بین الإنسان و توابع الأعمال، و یصیر الإنسان مصداقاً لقوله سبحانه: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» «1»، و صاحب هذا العلم هو الذی یصفه الإمام علی علیه السَّلام- بقوله: «فهم و الجنة کمن قد رآها، فهم فیها منعمون، و هم و النار کمن قد رآها فهم فیها معذبون». «2»
فإذا بلغ العلم إلی هذه الدرجة من الکشف یصد الإنسان عن اجتراء المعاصی و اقتراف المآثم بل لا یجول حولها فکره.
و لتوضیح تأثیر هذا العلم فی صیرورة الإنسان معصوماً من اقتراف الذنب نأتی بمثال:
إنّ الإنسان إذا وقف علی أنّ فی الأسلاک الکهربائیة طاقة من شأنها قتل الإنسان إذا مسها من دون حاجز أو عائق بحیث یکون المس و الموت مقترنین، أحجمت نفسه عن مس تلک الأسلاک و الاقتراب منها دون عائق.
هذا نظیر الطبیب العارف بعواقب الأمراض و آثار الجراثیم، فإنّه إذا وقف علی ماء اغتسل فیه مصاب بالجذام أو البرص أو السل، لم یقدم علی شربه و الاغتسال منه و مباشرته مهما اشتدت حاجته إلی ذلک لعلمه بما یجر علیه الشرب
______________________________
(1). التکاثر: 5- 6.
(2). نهج البلاغة: 2: الخطبة 188، ص 187، طبعة عبده.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 24
و الاغتسال بذلک الماء الموبوء، فإذا وقف الإنسان الکامل علی ما وراء هذه النشأة من نتائج الأعمال و عواقب الفعال و رأی بالعیون البرزخیة تبدل الکنوز المکتنزة من الذهب و الفضة إلی النار المحماة التی تکوی بها جباه الکانزین و جنوبهم و ظهورهم، امتنع عن حبس الأموال و الإحجام عن إنفاقها فی سبیل اللَّه.
قال سبحانه: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ* یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ». «1»
إنّ ظاهر قوله سبحانه: «هذا ما کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ» هو انّ النار التی تکوی بها جباه الکانزین و جنوبهم و ظهورهم، لیست إلّا نفس الذهب و الفضة، لکن بوجودهما الأُخرویّین، و أنّ للذهب و الفضة وجودین أو ظهورین فی النشأتین فهذه الأجسام الفلزیة، تتجلّی فی النشأة الدنیویة فی صورة الذهب و الفضة، و فی النشأة الأُخرویة فی صورة النیران المحماة.
فالإنسان العادی اللامس لهذه الفلزات المکنوزة و ان کان لا یحس فیها الحرارة و لا یری فیها النار و لا لهیبها، إلّا أنّ ذلک لأجل أنّه یفقد حین المس، الحس المناسب لدرک نیران النشأة الآخرة و حرارتها، فلو فرض إنسان کامل یمتلک هذا الحس إلی جانب بقیة حواسه العادیة المتعارفة و یدرک بنحو خاص الوجه الآخر لهذه الفلزات، و هو نیرانها و حرارتها، یجتنبها، کاجتنابه النیران الدنیویة، و لا یقدم علی کنزها، و تکدیسها.
و هذا البیان یفید انّ للعلم مرحلة قویّة راسخة تصد الإنسان عن الوقوع فی المعاصی و الآثام و لا یکون مغلوباً للشهوات و الغرائز.
قال جمال الدین مقداد بن عبد اللَّه الأسدی السیوری الحلی فی کتابه القیم
______________________________
(1). التوبة: 34- 35.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 25
«اللوامع الإلهیة»: «و لبعضهم کلام حسن جامع هنا قالوا: العصمة ملکة نفسانیة یمنع المتصف بها من الفجور مع قدرته علیه، و تتوقف هذه الملکة علی العلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات، لأنّ العفّة متی حصلت فی جوهر النفس و انضاف إلیها العلم التام بما فی المعصیة من الشقاء، و الطاعة من السعادة، صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس فتصیر ملکة». «1»
یقول العلّامة الطباطبائی فی هذا الصدد: إنّ القوة المسمّاة بقوة العصمة سبب شعوری علمی غیر مغلوب البتة، و لو کانت من قبیل ما نتعارفه من أقسام الشعور و الإدراک، لتسرب إلیها التخلّف، و لتخبط الإنسان علی أثره أحیاناً، فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الإدراکات المتعارفة، التی تقبل الاکتساب و التعلم، و قد أشار اللَّه فی خطابه الذی خص به نبیه بقوله: «وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» «2» و هو خطاب خاص لا نفقهه حقیقة الفقه، إذ لا تذوق لنا فی هذا «3» المجال.
و هو قدّس سره یشیر إلی کیفیة خاصة من العلم و الشعور الذی أوضحناه بما ورد حول الکنز و آثاره.

3. الاستشعار بعظمة الرب و کماله و جماله‌

إنّ هاهنا نظریة ثالثة فی تبیین حقیقة العصمة یرجع لبها إلی أنّ استشعار العبد بعظمة الخالق و حبه و تفانیه فی معرفته و عشقه له، یصده عن سلوک ما یخالف رضاه سبحانه.
______________________________
(1). اللوامع الإلهیة: 170.
(2). النساء: 113.
(3). المیزان: 5/ 81.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 26
و تلک النظریة مثل النظریة الثانیة لا تخالف النظریة الأُولی التی فسرناها من أنّ العصمة هی الدرجة العلیا من التقوی، بل یکون الاستشعار و التفانی دون الحق، و العشق لجماله و کماله، أحد العوامل لحصول تلک المرتبة من التقوی، و هذا النحو من الاستشعار لا یحصل إلّا للکاملین فی المعرفة الإلهیة البالغین أعلی قممها.
إذا عرف الإنسان خالقه کمال المعرفة المیسورة، و تعرف علی معدن الکمال المطلق و جماله و جلاله، وجد فی نفسه انجذاباً نحو الحق، و تعلّقاً خاصاً به بحیث لا یستبدل برضاه شیئاً، فهذا الکمال المطلق هو الذی إذا تعرف علیه الإنسان العارف، یؤجج فی نفسه نیران الشوق و المحبة، و یدفعه إلی أن لا یبتغی سواه، و لا یطلب سوی إطاعة أمره و امتثال نهیه، و یصبح کل ما یخالف أمره و رضاه منفوراً لدیه، مقبوحاً فی نظره، أشد القبح. و عندئذ یصبح الإنسان مصوناً عن المخالفة، بعیداً عن المعصیة بحیث لا یؤثر علی رضاه شیئاً، و إلی ذلک یشیر الإمام علی بن أبی طالب علیه السَّلام- بقوله: «ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک إنّما وجدتک أهلًا للعبادة». «1»
هذه النظریات الثلاث أو النظریة الواحدة المختلفة فی البیان و التقریر تعرب عن أنّ العصمة قوة فی النفس تعصم الإنسان عن الوقوع فی مخالفة الرب سبحانه و تعالی، و لیست العصمة أمراً خارجاً عن ذات الإنسان الکامل و هویته الخارجیة.
نعم هذه التحالیل الثلاثة لحقیقة العصمة، کلّها راجعة إلی العصمة عن المعصیة و المصونیة عن التمرد کما هو واضح لمن أعطی التأمل لها، و أمّا العصمة فی مقام تلقی الوحی و التحفظ علیه و إبلاغه إلی الناس، أو العصمة عن الخطأ فی
______________________________
(1). حدیث معروف.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 27
الحیاة و الأُمور الفردیة أو الاجتماعیة فلا بد أن توجه بوجوه غیر هذه الثلاثة کما سیوافیک بیانها عند البحث عن المقام الثانی، أعنی: العصمة عن الخطأ و الاشتباه، و المهم هو البحث عن المقام الأوّل، و لذلک قدّمنا الکلام فیه.
نعم هناک عدة روایات تصرح بأنّ، هناک «روحاً» تعصم الأنبیاء و الرسل عن الوقوع فی المهالک و الخطایا، و إلیک بیانها:

الروح التی تسدد الأولیاء

روی أبو بصیر قال: سألت أبا عبد اللَّه عن قول اللَّه تبارک و تعالی: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ» «1» قال: «خلق من خلق اللَّه عزّ و جلّ أعظم من جبرئیل و میکائیل کان مع رسول اللَّه یخبره و یسدده و هو مع الأئمّة من بعده». «2»
و هذه الروایة مع أنّ ظاهرها لا ینطبق علی الآیة، لأنّ الوحی یتعلّق بالمفاهیم و الألفاظ لا بالجواهر و الأجسام، فالملک الذی هو أعظم من جبرئیل و میکائیل لا یمکن أن یتعلّق به الوحی، و یکون هو الموحی به، و إنّما یتعلق به الإرسال و البعث و نحو ذلک، لا صلة لها بباب المعاصی بل هی راجعة إلی التسدید فی تلقی الوحی و إبلاغه إلی الناس، و حفظهم عن الخطأ علی وجه الإطلاق.
علی أنّ هناک روایات تشعر بأنّ هذه الروح التی تؤید الأنبیاء غیر خارجة عن ذواتهم، و هذا جابر الجعفی یروی عن الإمام الصادق فی تفسیر قوله سبحانه: «وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً* فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ* وَ أَصْحابُ
______________________________
(1). الشوری: 52.
(2). الکافی: 1/ 273، باب «الروح التی یسدّد بها الأئمّة» الحدیث 1 و 2.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 28
الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ* وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ* أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» «1»: «فالسابقون هم رسل اللَّه، و خاصة اللَّه من خلقه جعل فیهم خمسة أرواح أیدهم بروح القدس فبه عرفوا الأشیاء، و أیّدهم بروح الإیمان فبه خافوا اللَّه عزّ و جلّ، و أیدهم بروح القوة فبه قدروا علی طاعة اللَّه، و أیّدهم بروح الشهوة فبه اشتهوا طاعة اللَّه عزّ و جلّ و کرهوا معصیته، و جعل فیهم روح المدرج الذی به یذهب الناس و یجیئون». «2»
و لا یخفی أنّ الأرواح الأربعة غیر خارجة عن ذواتهم، و لا یبعد أن تکون الخامسة و هی روح القدس غیر خارجة عن ذواتهم و یکون المراد کمال نفوسهم إلی حد یعرفون الأشیاء علی ما هی علیها.
قال الشیخ صالح المازندرانی فی تفسیر هذه الأرواح الخمسة: جعل اللَّه تعالی بالحکمة البالغة و المصلحة الکاملة فی الرسل و الخاصة، خمسة أرواح لحفظهم من الخطاء و تکمیلهم بالعلم و العمل لیکون قولهم صدقاً، و برهاناً، و الاقتداء بهم رشداً و إیقاناً کیلا یکون لمن سواهم علی اللَّه حجة یوم القیامة، و لعل المراد بالأرواح هنا النفوس. «3»
و علی أی تقدیر فهذه الروایات التی تشهد بتسدید الأنبیاء بها إمّا راجعة إلی تسدیدهم فی مقام تلقی الوحی، أو راجعة إلی تسدیدهم عن الخطاء فی الأحکام و الموضوعات و الکل خارج عن إطار البحث، و إنّما الکلام فی صیانتهم عن المعاصی.
______________________________
(1). الواقعة: 6- 11.
(2). الکافی: 1/ 261 باب فیه «ذکر الأرواح التی فی الأئمّة» الحدیث 1 و 2 و 3.
(3). هامش أُصول الکافی: 136، الطبعة القدیمة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 29

هل العصمة موهبة إلهیة أو أمر اکتسابی؟

قد وقفت علی حقیقة «العصمة» و العوامل التی توجب صیانة الإنسان عن الوقوع فی حبال المعصیة، و مهالک التمرد و الطغیان، غیر انّ هاهنا سؤالًا هاماً یجب الإجابة عنه و هو: انّ العصمة سواء أ فسّرت بکونها هی الدرجة العلیا من التقوی، أو بکونها العلم القطعی بعواقب المآثم و المعاصی، أم فسّرت بالاستشعار بعظمة الرب و جماله و جلاله، و علی أی تقدیر فهو کمال نفسانی له أثره الخاص، و عندئذ یسأل عن أنّ هذا الکمال هل هو موهوب من اللَّه لعباده المخلصین، أو أمر حاصل للشخص بالاکتساب؟
فالظاهر من کلمات المتکلمین أنّها موهبة من مواهب اللَّه سبحانه یتفضّل بها علی من یشاء من عباده بعد وجود أرضیات صالحة و قابلیات مصحّحة لإفاضتها علیهم.
قال الشیخ المفید: العصمة تفضل من اللَّه علی من علم انّه یتمسک بعصمته. «1»
و هذه العبارة تشعر بأنّ إفاضة العصمة من اللَّه سبحانه أمر خارج عن إطار الاختیار، غیر أنّ اعمالها و الاستفادة منها یرجع إلی العبد و داخل فی إطار إرادته، فله أن یتمسک بها فیبقی معصوماً من المعصیة، کما له أن لا یتمسک بتلک العصمة.
و قال أیضاً: و العصمة من اللَّه تعالی هی التوفیق الذی یسلم به الإنسان مما یکره إذا أتی بالطاعة.
و قال المرتضی «2» فی أمالیه: العصمة: لطف اللَّه الذی یفعله تعالی فیختار العبد عنده الامتناع عن فعل قبیح.
______________________________
(1). شرح عقائد الصدوق: 61.
(2). أوائل المقالات: 11.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 30
و نقل العلّامة الحلّی عن بعض المتکلمین بأنّه فسر العصمة بالأمر الذی یفعله اللَّه بالعبد من الألطاف المقربة إلی الطاعات التی یعلم معها أنّه لا یقدم علی المعصیة بشرط أن لا ینتهی ذلک إلی الإلجاء.
و نقل عن بعضهم: العصمة لطف یفعله اللَّه تعالی بصاحبها لا یکون معه داع إلی ترک الطاعة و ارتکاب المعصیة.
ثمّ فسر أسباب هذا اللطف بأُمور أربعة. «1»
و قال جمال الدین مقداد بن عبد اللَّه الشهیر بالفاضل السیوری الحلی (المتوفّی عام 826 ه) فی کتابه القیم «اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة»:
قال أصحابنا و من وافقهم من العدلیة: هی (العصمة) لطف یفعله اللَّه بالمکلّف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة لانتفاء داعیه، و وجود صارفه مع قدرته علیها» ثمّ نقل عن الأشاعرة بأنّها هی القدرة علی الطاعة و عدم القدرة علی المعصیة. «2»
کما نقل عن بعض الحکماء أنّ المعصوم خلقه اللَّه جبلة صافیة، و طینة نقیة، و مزاجاً قابلًا، و خصّه بعقل قوی و فکر سوی، و جعل له ألطافاً زائدة، فهو قوی بما خصّه علی فعل الواجبات و اجتناب المقبحات، و الالتفات إلی ملکوت السماوات، و الإعراض عن عالم الجهات، فتصیر النفس الأمارة مأسورة مقهورة فی حیز النفس العاقلة. «3»
و قال العلّامة الطباطبائی فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ
______________________________
(1). کشف المراد: 228، طبعة صیدا.
(2). سیوافیک انّ العصمة لا تنافی القدرة، و الهدف من نقل قول الأشاعرة هو إثبات اتفاق القائلین بالعصمة، علی أنّها موهبة إلهیة.
(3). اللوامع الالهیة: 169.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 31
عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» «1»: إنّ اللَّه تستمر إرادته أن یخصّکم بموهبة العصمة بإذهاب الاعتقاد الباطل و أثر العمل السیئ عنکم أهل البیت و إیراد ما یزیل أثر ذلک علیکم و هی العصمة. «2»
إلی غیر ذلک من الکلمات التی تصرح بکون العصمة من مواهبه سبحانه إلی عباده المخلصین، و فی الآیات القرآنیة تلویحات و إشارات إلی ذلک مثل قوله سبحانه: «وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ* إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ* وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ* وَ اذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ» «3»، و قوله سبحانه فی حق بنی إسرائیل و المراد أنبیاؤهم و رسلهم: «وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ* وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ». «4»
فإنّ قوله: «إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ» و قوله: «وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلی عِلْمٍ عَلَی الْعالَمِینَ» یدل علی أنّ النبوة و العصمة، و إعطاء الآیات لأصحابها من مواهب اللَّه سبحانه إلی الأنبیاء، و من یقوم مقامهم من الأوصیاء.
فإذا کانت العصمة أمراً إلهیاً و موهبة من مواهبه سبحانه، فعندئذ ینطرح هاهنا سؤالان تجب الإجابة عنهما، و السؤالان عبارة عن:
1. لو کانت العصمة موهبة من اللَّه مفاضة منه سبحانه إلی رسله و أوصیائهم لم تعد کمالًا و مفخرة للمعصوم حتی یستحق بها التحسین و التحمید و التمجید، فإنّ الکمال الخارج عن الاختیار کصفاء اللؤلؤ، لا یستحق التحسین
______________________________
(1). الأحزاب: 33.
(2). المیزان: 16/ 313.
(3). ص: 45- 48.
(4). الدخان: 32- 33.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 32
و التمجید، فإنّ الحمد و الثناء إنّما یصحان فی مقابل الفعل الاختیاری، و ما هو خارج عن إطار الاختیار لا یصح أن یحمد صاحبه علیه، إذ هو و غیره فی هذا المجال سواء، و لو أفیض ذاک الکمال علی فرد آخر لکان مثله؟
2. إذا کانت العصمة تعصم الإنسان عن الوقوع فی المعصیة، فالإنسان المعصوم عاجز عن ارتکاب المعاصی و اقتراف المآثم، و عندئذ لا یستحق لترک العصیان مدحاً و لا ثواباً إذ لا اختیار له؟
و الفرق بین السؤالین واضح، إذ السؤال الأوّل یرجع إلی عد نفس إفاضة العصمة مفخرة من مفاخر المعصوم، لأنّه إذا کانت موهبة إلهیة لما صح عدها کمالًا للمعصوم، بخلاف السؤال الثانی فإنّه یتوجه إلی أنّ العصمة تسلب القدرة عن المعصوم علی ارتکاب المعاصی، فلا یعد الترک کمالًا و لا عاملًا لاستحقاق الثواب.
و هذان السؤالان من أهم الأسئلة فی باب العصمة، و إلیک الإجابة عن کلیهما.

العصمة المفاضة کمال لصاحبها

إنّ العصمة الإلهیة لا تفاض للأفراد إلّا بعد وجود أرضیات صالحة فی نفس المعصوم تقتضی إفاضة تلک الموهبة إلی صاحبها، و أمّا ما هی تلک الأرضیات و القابلیات التی تقتضی إفاضتها فخارج عن موضوع البحث، غیر إنّا نقول علی وجه الاجمال: إنّ تلک القابلیات علی قسمین: قسم خارج عن اختیار الإنسان، و قسم واقع فی إطار إرادته و اختیاره.
أمّا القسم الأوّل، فهی القابلیات التی تنتقل إلی النبی من آبائه و أجداده عن طریق الوراثة، فإنّ الأولاد کما یرثون أموال الآباء و ثرواتهم، یرثون أوصافهم
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 33
الظاهریة و الباطنیة، فتری أنّ الولد یشبه الأب أو العم، أو الأُم أو الخال، و قد جاء فی المثل: الولد الحلال یشبه العم أو الخال.
و علی ذلک فالروحیات الصالحة أو الطالحة تنتقل من طریق الوراثة إلی الأولاد، فنری ولد الشجاع شجاعاً، و ولد الجبان جباناً إلی غیر ذلک من الأوصاف الجسمانیة و الروحانیة.
إنّ الأنبیاء کما یحدّثنا التاریخ کانوا یتولّدون فی البیوتات الصالحة العریقة بالفضائل و الکمالات، و ما زالت تنتقل تلک الکمالات و الفضائل الروحیة من نسل إلی نسل و تتکامل إلی أن تتجسد فی نفس النبی و یتولد هو بروح طیبة و قابلیة کبیرة لإفاضة المواهب الإلهیة علیه.
نعم لیست الوراثة العامل الوحید لتکوّن تلک القابلیات بل هناک عامل آخر لتکوّنها فی نفوس الأنبیاء و هو عامل التربیة، فإنّ الکمالات و الفضائل الموجودة فی بیئتهم تنتقل من طریق التربیة إلی الأولاد.
ففی ظل ذینک العاملین: «الوراثة و التربیة» نری کثیراً من أهل تلک البیوتات ذوی إیمان و أمانة، و ذکاء و درایة، و ما ذلک إلّا لأنّ العائشین فی تلک البیئات و المتولدین فیها یکتسبون جل هذه الکمالات من ذینک الطریقین، و علی ذلک فهذه الکمالات الروحیة أرضیات صالحة لإفاضة المواهب الإلهیة إلی أصحابها و منها العصمة و النبوة.
نعم هناک عوامل أُخر لاکتساب الأرضیات الصالحة داخلة فی إطار الاختیار و حریة الإنسان و إلیک بعضها:
1. انّ حیاة الأنبیاء من لدن ولادتهم إلی زمان بعثتهم مشحونة بالمجاهدات الفردیة و الاجتماعیة، فقد کانوا یجاهدون النفس الأمّارة أشد الجهاد، و یمارسون تهذیب أنفسهم بل و مجتمعهم، فهذا هو یوسف الصدّیق علیه السَّلام- جاهد نفسه الأمّارة
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 34
و ألجمها بأشد الوجوه عند ما راودته من هو فی بیتها «وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ» فأجاب بالرد و النفی بقوله: «مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ». «1»
و هذا موسی کلیم اللَّه وجد فی مدین امرأتین تذودان واقفتین علی بعد من البئر، فقدم الیهما قائلًا: ما خطبکما فقالتا: انا لا نسقی حتی یصدر الرعاء و أبونا شیخ کبیر، و عند ذلک لم یتفکر فی شی‌ء إلّا فی رفع حاجتهما، و لأجل ذلک سقی لهما ثمّ تولّی إلی الظل قائلًا: «رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ» «2». «3»
و کم هناک من شواهد تاریخیة علی جهاد الأنبیاء و قیامهم بواجبهم أبّان شبابهم إلی زمان بعثتهم التی تصدت لذکرها الکتب السماویة و قصص الأنبیاء و تواریخ البشر.
فهذه العوامل، الداخل بعضها فی إطار الاختیار و الخارج بعضها عن إطاره أوجدت قابلیات و أرضیات صالحة لإفاضة وصف العصمة علیهم و انتخابهم لذلک الفیض العظیم، فعندئذ تکون العصمة مفخرة للنبی صالحة للتحسین و التبجیل و التکریم.
و إن شئت قلت: إنّ اللَّه سبحانه وقف علی ضمائرهم و نیّاتهم و مستقبل أمرهم، و مصیر حالهم و علم أنّهم ذوات مقدسة، لو أُفیضت إلیهم تلک الموهبة لاستعانوا بها فی طریق الطاعة و ترک المعصیة بحریة و اختیار، و هذا العلم کاف لتصحیح إفاضة تلک الموهبة علیهم بخلاف من یعلم من حاله خلاف ذلک.
______________________________
(1). یوسف: 23.
(2). القصص: 23- 24.
(3). لاحظ قصة موسی فی دفعه القبطی المعتدی علی إسرائیلی فی سورة القصص الآیات: 15- 20 و فی ذلک یقول: «رب بما أنعمت علیّ فلن أکون ظهیراً للمجرمین» (القصص: 17).
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 35
یقول العلّامة الطباطبائی: إنّ اللَّه سبحانه خلق بعض عباده علی استقامة الفطرة، و اعتدال الخلقة، فنشئوا من بادئ الأمر بأذهان وقّادة، و إدراکات صحیحة و نفوس طاهرة، و قلوب سلیمة، فنالوا بمجرد صفاء الفطرة و سلامة النفس من نعمة الإخلاص ما ناله غیرهم بالاجتهاد و الکسب بل أعلی و أرقی لطهارة داخلهم من التلوث بألواث الموانع و المزاحمات، و الظاهر أنّ هؤلاء هم المخلصون (بالفتح) للَّه فی مصطلح القرآن، و هم الأنبیاء و الأئمّة، و قد نص القرآن بأنّ اللَّه اجتباهم، أی جمعهم لنفسه و أخلصهم لحضرته، قال تعالی: «وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» «1» و قال: «هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» «2». «3»
و هذه العبارة من العلّامة الطباطبائی تشیر إلی القسم الثانی و هو القابلیات الخارجة عن اختیار الأنبیاء غیر انّ هناک أُموراً واقعة فی اختیارهم کما عرفت، فالکل یعطی الصلاحیة لإفاضة الموهبة الإلهیة علی تلک النفوس المقدّسة.

کلام السید المرتضی‌

إنّ للسید المرتضی کلاماً فی الإجابة عن هذا السؤال نأتی بنصه:
فإن قیل: إذا کان تفسیر العصمة ما ذکرتم فألَّا عَصَمَ اللَّهُ تعالی جمیع المکلّفین و فعل بهم ما یختارون عنده الامتناع من القبائح؟
قلنا: کل من علم اللَّه تعالی أنّ له لطفاً یختار عنده الامتناع من القبائح فإنّه لا بد أن یفعل به و إن لم یکن نبیاً و لا إماماً، لأنّ التکلیف یقتضی فعل اللطف علی
______________________________
(1). الأنعام: 87.
(2). الحج: 78.
(3). المیزان: 11/ 177.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 36
ما دل علیه فی مواضع کثیرة غیر انّه لا یمتنع أن یکون فی المکلفین من لیس فی المعلوم أنّ شیئاً متی فعل، اختار عنده الامتناع من القبیح، فیکون هذا المکلف لا عصمة له فی المعلوم و لا لطف، و تکلیف من لا لطف له یحسن و لا یقبح و انّما القبیح منع اللطف فی من له لطف مع ثبوت التکلیف. «1»
و حاصل ما أفاده هو: انّ الملاک فی إفاضة هذا الفیض هو علمه سبحانه بحال الأفراد فی المستقبل فکل من علم سبحانه أنّه لو أُفیض علیه وصف العصمة لاختار عنده الامتناع من القبائح، فعندئذ تفاض علیه العصمة، و ان لم یکن نبیاً و لا إماماً، و أمّا من علم انّه متی أُفیضت إلیه تلک الموهبة لما اختار عندها الامتناع من القبیح لما أُفیضت علیه العصمة لأنّه لا یستحق الإفاضة.
و علی ذلک فوصف العصمة موهبة إلهیة تفاض لمن یعلم من حاله انّه ینتفع منها فی ترک القبائح عن حریة و اختیار.
و لأجل ذلک یعد مفخرة قابلة للتحسین و التکریم و لا یلزم أن یکون المعصوم نبیاً أو إماماً، بل کل من ینتفع منها فی طریق کسب رضاه سبحانه تفاض علیه.
إلی هنا تمت الإجابة علی السؤال الأوّل، و بقیت الإجابة علی السؤال الثانی، و إلیک ذلک:

هل العصمة تسلب الاختیار؟

ربما یتخیل أنّ المعصوم لا یقدر علی ارتکاب المعصیة و اقتراف المآثم، فالعصمة تسلب القدرة و الاختیار عن صاحبها، و عند ذاک لا یعد ترک العصیان مکرمة.
______________________________
(1). أمالی المرتضی: 2/ 347- 348، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 37
و فی هذا الصدد یقول السید المرتضی:
ما حقیقة العصمة التی یُعتقد وجوبها للأنبیاء و الأئمّة- علیهم السَّلام-؟ و هل هی معنیً یضطر إلی الطاعة و یمنع من المعصیة، أو معنی یضام الاختیار؟ فإن کان معنی یضطر إلی الطاعة و یمنع من المعصیة، فکیف یجوز الحمد و الذم لفاعلها؟ و ان کان معنیً یضامّ الاختیار فاذکروه، و دُلّوا علی صحة مطابقته له. «1»
و الجواب: انّ العصمة لا تسلب الاختیار عن الإنسان بأی معنی فسرت، سواء أقلنا بأنّها الدرجة العلیا من التقوی، أو أنّها نتیجة العلم القطعی بعواقب المآثم و المعاصی، أو أنّها أثر الاستشعار بعظمة الرب و المحبة للَّه سبحانه، و علی کل تقدیر فالإنسان المعصوم مختار فی فعله، قادر علی کلا طرفی القضیة من الفعل و الترک، و توضیح ذلک بالمثال الآتی:
إنّ الإنسان العاقل الواقف علی وجود الطاقة الکهربائیة فی الأسلاک المنزوعة من جلدها، لا یمسّها کذلک، کما انّ الطبیب لا یأکل سؤر المجذومین و المسلولین لعلمهما بعواقب فعلهما، و فی الوقت نفسه یری کل واحد منهما نفسه قادراً علی ذلک الفعل، بحیث لو أغمض العین عن حیاته و هیأ نفسه للمخاطرة بها، لفعل ما یتجنبه، غیر انّهما لا یقومان به لکونهما یحبان حیاتهما و سلامتهما.
فإن شئت قلت: إنّ العمل المزبور ممکن الصدور بالذات من العاقل و الطبیب، غیر انّه ممتنع الصدور بالعرض و العادة، و لیس صدوره محالًا ذاتیاً و عقلیاً، و کم فرق بین المحالین، ففی المحال العادی یکون صدور الفعل من الفاعل ممکناً بالذات، غیر انّه یرجح أحد الطرفین علی الآخر بنوع من الترجیح بخلاف الثانی فإنّ الفعل فیه یکون ممتنعاً بالذات، فلا یصدر لعدم إمکانه الذاتی.
______________________________
(1). أمالی المرتضی: 2/ 347.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 38
و إن شئت فلاحظ صدور القبیح منه سبحانه فإنّ صدوره منه أمر ممکن بالذات، داخل فی إطار قدرته فهو یستطیع أن یدخل المطیع فی نار الجحیم و العاصی فی نعیم الجنة، غیر انّه لا یصدر منه ذلک الفعل لکونه مخالفاً للحکمة و مبایناً لما وعد به و أوعد علیه، و علی ذلک فامتناع صدور الفعل عن الإنسان معا لتحفظ علی الأغراض و الغایات، لا یکون دلیلًا علی سلب الاختیار و القدرة.
فالنبی المعصوم قادر علی اقتراف المعاصی و ارتکاب الخطایا، حسب ما أُعطی من القدرة و الحریة، غیر أنّه لأجل حصوله علی الدرجة العلیا من التقوی و اکتساب العلم القطعی بآثار المآثم و المعاصی و استشعاره بعظمة الخالق، یتجنب عن اقترافها و اکتسابها و لا یکون مصدراً لها مع قدرته و اقتداره علیها.
و مثلهم فی ذلک المورد کمثل الوالد العطوف الذی لا یقدم علی قتل ولده، و لو أُعطیت له الکنوز المکنوزة و المناصب المرموقة و مع ذلک فهو قادر علی قتله، بحمل السکین و الهجوم علیه و قطع أوردته، و فی هذا الصدد یقول العلامة الطباطبائی:
إنّ هذا العلم أعنی ملکة العصمة لا یغیر الطبیعة الإنسانیة المختارة فی أفعالها الإرادیة، و لا یخرجها إلی ساحة الإجبار و الاضطرار کیف؟ و العلم من مبادئ الاختیار، و مجرد قوة العلم لا یوجب إلّا قوة الإرادة کطالب السلامة إذا أیقن بکون مائع ما، سماً قاتلًا من حینه فإنّه یمنع باختیاره من شربه قطعاً، و إنّما یضطر الفاعل و یجبر إذا أخرج المجبر أحد طرفی الفعل و الترک من الإمکان إلی الامتناع.
و یشهد علی ذلک قوله: «وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ* ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 39
یَعْمَلُونَ» «1» تفید الآیة انّهم فی إمکانهم أن یشرکوا باللَّه و إن کان الاجتباء أو الهدی الإلهی مانعاً من ذلک، و قوله: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» «2»، إلی غیر ذلک من الآیات.
فالإنسان المعصوم إنّما ینصرف عن المعصیة بنفسه و عن اختیاره و إرادته، و نسبة الصرف إلی عصمته تعالی کنسبة انصراف غیر المعصوم عن المعصیة إلی توفیقه تعالی.
و لا ینافی ذلک أیضاً ما یشیر إلیه کلامه تعالی و تصرح به الأخبار من أنّ ذلک من الأنبیاء و الأئمّة بتسدید من روح القدس، فإنّ النسبة إلی روح القدس، کنسبة تسدید المؤمن إلی روح الإیمان، و نسبة الضلال و الغوایة إلی الشیطان و تسویله، فإنّ شیئاً من ذلک لا یخرج الفعل عن کونه فعلًا صادراً عن فاعله مستنداً إلی اختیاره و إرادته فافهم ذلک.
نعم هناک قوم زعموا أنّ اللَّه سبحانه إنّما یصرف الإنسان عن المعصیة لا من طریق اختیاره و إرادته بل من طریق منازعة الأسباب و مغالبتها بخلق إرادة أو إرسال ملک یقاوم إرادة الإنسان فیمنعها عن التأثیر أو یغیر مجراها و یحرفها إلی غیر ما من طبع الإنسان أن یقصده کما یمنع الإنسان القوی، الضعیف عما یریده من الفعل بحسب طبعه.
و بعض هؤلاء و إن کانوا من المجبرة لکن الأصل المشترک الذی یبتنی علیه نظرهم هذا و أشباهه: انّهم یرون انّ حاجة الأشیاء إلی البارئ الحق سبحانه إنّما هی فی حدوثها، و أمّا فی بقائها بعد ما وجدت فلا حاجة لها إلیه فهو سبحانه سبب فی عرض الأسباب، إلّا أنّه لما کان أقدر و أقوی من کل شی‌ء کان له أن یتصرف فی
______________________________
(1). الأنعام: 87- 88.
(2). المائدة: 67.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 40
الأشیاء حال البقاء أی تصرف شاء، من منع أو إطلاق و إحیاء أو إماتة و معافاة أو تمریض و توسعة أو تقصیر إلی غیر ذلک بالقهر.
فإذا أراد اللَّه سبحانه أن یصرف عبداً عن شر مثلًا، أرسل إلیه ملکاً ینازعه فی مقتضی طبعه و یغیر مجری إرادته مثلًا من الشر إلی الخیر، أو أراد أن یضل عبداً لاستحقاقه ذلک، سلّط علیه إبلیس فحوله من الخیر إلی الشر و إن کان ذلک لا بمقدار یوجب الإجبار و الاضطرار.
و هذا مدفوع بما نشاهده من أنفسنا فی أعمال الخیر و الشر مشاهدة عیان انّه لیس هناک سبب آخر یغایرنا و ینازعنا فیغلب علینا غیر أنفسنا التی تعمل أعمالها عن شعور بها و إرادة مترتبة علیه قائمین بها، فالذی یثبته السمع و العقل وراء نفوسنا من الأسباب کالملک و الشیطان سبب طولی لا عرضی مضافاً إلی أنّ المعارف القرآنیة من التوحید و ما یرجع إلیه یدفع هذا القول من أصله. «1»
______________________________
(1). المیزان: 11/ 179- 180.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 41

مراحل العصمة و دلالتها

اشارة

قد وقفت علی حقیقة العصمة و ما یرجع إلیها من المباحث الاستطرادیة، فیجب الآن الوقوف علی مراحلها التالیة:
1. الصیانة فی تلقی الوحی و الحفاظ علیه و إبلاغه إلی الناس.
2. الصیانة من المعصیة و ارتکاب الذنب المصطلح.
3. الصیانة من الخطأ فی الأُمور الفردیة و الاجتماعیة.
هذه هی مراحل العصمة، و یمکن تبیین تلک المراحل بصورة أُخری، و هی أنّ متعلّق العصمة و الصیانة لا تخلو عن أحد أُمور و هی:
إمّا کفر باللَّه أو عصیانه و مخالفته.
و الثانی لا یخلو إمّا أن یکون معصیة کبیرة، أو صغیرة؛ و الصغیرة علی قسمین: إمّا أن تکون حاکیة عن خسة الفاعل و دناءة طبعه کسرقة اللقمة الواحدة، أو لا؛ و علی کل حال فصدور المعصیة إمّا عمدی أو سهوی، و إمّا صادر قبل البعثة أو بعدها.
و قد فصّل القاضی عبد الجبار شیخ المعتزلة فی عصره مذهب المعتزلة فی العصمة، فحکم بأنّه یجب أن یکون النبی منزّهاً عمّا یقتضی خروجه من ولایة اللَّه تعالی إلی عداوته قبل النبوة و بعدها کما یجب أن یکون منزهاً من کذب أو کتمان أو سهو أو غلط إلی غیر ذلک، و من حقه أن لا یقع منه ما ینفر منه عن القبول منه أو
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 42
یصرف من السکون إلیه أو عن النظر فی علمه، نحو الکذب علی کل حال، و التوریة و التعمیة فی ما یؤدیه، و الصغائر المستخفة. «1»
و قال التفتازانی فی شرح العقائد النسفیة: إنّهم معصومون عن الکفر قبل الوحی و بعده بالإجماع، و کذا من تعمّد الکبائر عند الجمهور خلافاً للحشویة، و أمّا سهواً، فجوّزه الأکثرون؛ و أمّا الصغائر، فیجوز عمداً عند الجمهور، خلافاً للجبّائی و أتباعه، و یجوز سهواً بالاتفاق إلّا ما یدل علی الخسّة. «2»
قال الفاضل القوشجی: إنّ المعاصی إمّا أن تکون منافیةً لما تقتضیه المعجزة، کالکذب فی ما یتعلّق بالتبلیغ أو لا، و الثانی إمّا أن یکون کفراً أو معصیة؛ و هی إمّا أن تکون کبیرة کالقتل و الزنا، أو صغیرة منفرة کسرقة لقمة و التطفیف بحبة، أو غیر منفرة ککذبة و شتمة؛ و کل ذلک إمّا عمداً أو سهواً، أو بعد البعثة أو قبلها. «3»
فنقول: أمّا الأوّل، أعنی: صدور الکفر من المعصومین، فلم یجوّزه أحد، و ما ربّما ینسب إلی بعض الفرق کالأزارقة من تجویز الکفر علی الأنبیاء، فالمراد من الکفر هو المعصیة فی مصطلح المسلمین، و انّما أطلقوا علیه لفظ الکفر، لأجل اعتقادهم بأنّ کل معصیة کفر، قال الفاضل المقداد: أجمعوا علی امتناع الکفر علیهم إلّا الفضیلیة من الخوارج فإنّهم جوّزوا صدور الذنب عنهم، و کل ذنب عندهم کفر، فلزمهم جواز الکفر علیهم، و جوّز قوم علیهم الکفر تقیة و خوفاً، و منعه ظاهر، فانّ أولی الأوقات بالتقیة زمان بدء الدعوة لکثرة المنکرین له حینئذ، لکن ذلک یؤدی إلی خفاء الدین بالکلیة. «4»
______________________________
(1). المغنی: 15/ 279.
(2). العقائد النسفیة: 171، و نسب فیه للشیعة جواز إظهار الکفر للتقیة، و هم براء منه.
(3). شرح التجرید: 464.
(4). اللوامع الإلهیة: 170.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 43
و قال الفاضل القوشجی: قد جوّز الأزارقة من الخوارج الکفر بناء علی تجویزهم الذنب مع قولهم بأنّ کل ذنب کفر. «1»
و ربما یتوهم تجویز الکفر علی النبی لأجل التقیة، و هو باطل، لأنّ للتقیة شرائط خاصة تجوز إذا حصلت و لا تقیة فی هذا المورد، و فی ذلک یقول القاضی عبد الجبار الهمدانی الأسدآبادی: فإن قال: أ فتجوزون علی الرسول التقیة فی ما یؤدّیه؟ قیل له:
لا یجوز ذلک علیه فی ما یلزمه أن یؤدّیه، و لو کانت مجوزة لم تعظم مرتبة النبی، لأنّها إنّما تعظم، لأنّه یتکفّل بأداء الرسالة، و الصبر علی کل عارض دونه- إلی أن قال:- فلو هُدّد بالقتل إذا أدّی شریعته فما الحکم فیه؟ قیل له: یلزمه أن یؤدّیه و یعلم انه تعالی یصرف ذلک عنه. «2»
و أمّا غیر الکفر فتفصیل المذاهب هو انّ الشیعة اتفقت علی عصمة الأنبیاء عن المعصیة صغیرة کانت أو کبیرة، سهواً کانت أو عمداً قبل البعثة أو بعدها. نعم یظهر من الشیخ المفید تجویز بعض المعاصی الصغیرة علی غیر عمد علی الأنبیاء قبل العصمة حیث قال: إنّ جمیع أنبیاء اللَّه (صلی اللَّه علیهم) معصومون من الکبائر قبل النبوة و بعدها و بما یستخف فاعله من الصغائر کلها، و أمّا ما کان من صغیر لا یستخف فاعله فجائز وقوعه منهم قبل النبوة، و علی غیر عمد، و ممتنع منهم بعدها علی کل حال (ثمّ قال:) و هذا مذهب جمهور الإمامیة. «3»
و یظهر ذلک من المحقق الأردبیلی فی تعالیقه علی شرح التجرید للفاضل القوشجی حیث إنّ المحقق الطوسی استدل علی العصمة بأنّه لولاها لما حصل الوثوق بقول الأنبیاء، و أورد علیه الشارح بأنّ صدور الذنوب لا سیما الصغیرة
______________________________
(1). شرح التجرید: 464.
(2). المغنی: 15/ 284.
(3). أوائل المقالات: 29 و 30.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 44
سهواً لا یخل بالوثوق، و علّق علیه الأردبیلی بقوله: «خصوصاً قبل البعثة». «1»
و أمّا غیر الشیعة فقد عرفت نظریة الاعتزال غیر انّ الفاضل القوشجی یفصل بقوله: الجمهور علی وجوب عصمتهم عما ینافی مقتضی المعجزة، و قد جوّزه القاضی سهواً، زعماً منه انّه لا یخل بالتصدیق المقصود بالمعجزة و کذا عن تعمد الکبائر، بعد البعثة، و جوّزه الحشویة، و کذا عن الصغائر المنفرة لإخلالها بالدعوة إلی الاتباع و لهذا ذهب کثیر من المعتزلة إلی نفی الکبائر قبل البعثة أیضاً و المذهب عند محققی الأشاعرة منع الکبائر و الصغائر الخسیسة بعد البعثة مطلقاً، و الصغائر غیر الخسیسة عمداً لا سهواً، و ذهب إمام الحرمین من الأشاعرة و أبو هاشم من المعتزلة إلی تجویز الصغائر عمداً. «2»
هذه هی الأقوال المعروفة بین المتکلمین و ستعرف شذوذ الکل عن الکتاب و السنّة و حکم العقل غیر القول الأوّل، فنقول یقع الکلام فی مراحل:

المرحلة الأُولی: عصمة الأنبیاء فی تبلیغ الرسالة

اشارة

ذهب الأکثرون من الجمهور و الشیعة أجمع إلی عصمتهم فی تلک المرحلة و نسب إلی الباقلانی تجویز الخطاء فی إبلاغ الرسالة سهواً و نسیاناً لا عمداً و قصداً، و قال أبو الحسن عبد الجبار المعروف بالقاضی رئیس الاعتزال فی وقته (المتوفّی سنة 415): لا یجوز الکذب فی ما یؤدّیه (أی النبی) عن اللَّه تعالی، لأنّه تعالی، مع حکمته، و مع أنّ غرضه بالبعثة تعریف المصالح، لو علم أنّه یختار الکذب فی ما یؤدیه لم یکن لیبعثه، لأنّ ذلک ینافی الحکمة، و لمثل هذه العلة لا یجوز أن لا یؤدّیه ما حمله من الرسالة، و لا أن یکتمه أو یکتم بعضه.
______________________________
(1). تعالیق المحقّق الأردبیلی علی شرح التجرید: 464.
(2). شرح التجرید للفاضل القوشجی: 664.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 45
إلی أن قال: إنّا لا نجوز علیه السهو و الغلط فی ما یؤدّیه عن اللَّه تعالی لمثل العلة التی تقدم ذکرها، لأنّه لا فرق، فی خروجه من أن یکون مؤدّیاً بین أن یسهو أو یغلط أو یکتم أو یکذب، فحال الکل یتفق فی ذلک و لا یختلف.
و إنّما نجوز أن یسهو فی فعل قد بینه من قبل و أدّی ما یلزم فیه حتی لم یغادر منه شیئاً، فإذا فعله لمصالحه لم یمتنع أن یقع فیه السهو و الغلط، و لذلک لم یشتبه علی أحد الحال فی أنّ الذی وقع منه من القیام فی الثانیة هو سهو، و کذلک ما وقع منه فی خبر ذی الیدین إلی غیر ذلک. «1»
و فی ما ذکره من تجویز السهو علی النبی فی الفعل الذی بین حکمه سیأتی الکلام فیه.
و قد استدل المحققون من المتکلمین علی عصمتهم فی تلک المرحلة بوجوه أشار إلیها المحقّق الطوسی فی تجریده بقوله:
لیحصل الوثوق بأفعاله و أقواله، و یحصل الغرض من البعثة و هو متابعة المبعوث إلیهم له فی أوامره و نواهیه «2».
و ما ذکره من الدلیلین و إن کان لا یختص بهذه المرحلة بل یعم المراحل الأُخر، و لکنه برهان تام یعتمد علیه العقل و الوجدان فی مسألة عصمة الأنبیاء فی مجال تبلیغ الرسالة.

توضیحه:

انّ الهدف الأسمی و الغایة القصوی من بعث الأنبیاء هو هدایة الناس إلی التعالیم الإلهیة و الشرائع المقدسة، و لا تحصل تلک الغایة إلّا بإیمانهم بصدق
______________________________
(1). المغنی: 15/ 281.
(2). شرح التجرید للفاضل القوشجی: 463، و کشف المراد: 217 طبع صیدا.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 46
المبعوثین، و إذعانهم بکونهم مرسلین من جانبه سبحانه، و إنّ کلامهم و أقوالهم کلامه و قوله سبحانه، و هذا الإیمان و الإذعان لا یحصل إلّا بإذعان آخر و هو الإذعان بمصونیتهم عن الخطاء فی المراحل الثلاث فی مجال تبلیغ الرسالة، و هی المصونیة فی مقام أخذ الوحی، و المصونیة فی مقام التحفّظ علیه، و المصونیة فی مقام الإبلاغ و التبیین، و مثل هذا لا یحصل إلّا بمصونیة النبی عن الزلل و الخطاء عمده و سهوه. قال القاضی أبو الحسن عبد الجبار: إنّ النفوس لا تسکن إلی القبول- ممّن یخالف فعله قوله- سکونها إلی من کان منزهاً عن ذلک، فیجب أن لا یجوز فی الأنبیاء- علیهم السَّلام- إلّا ما نقوله من أنّهم منزهون عمّا یوجب العقاب و الاستخفاف و الخروج من ولایة اللَّه تعالی إلی عداوته.
یبین ذلک أنّهم لو بعثوا للمنع من الکبائر و المعاصی بالمنع و الردع و التخفیف فلا یجوز أن یکونوا مقدمین علی مثل ذلک، لأنّ المتعالم أنّ المقدم علی الشی‌ء لا یقبل منه منع الغیر منه للنهی و الزجر، و انّ هذه الأحوال منه لا تؤثر ... و لو إنّ واعظاً انتصب یخوف من المعاصی من یشاهده مقدماً علی مثلها لاستخف به و بوعظه. «1»
و قال فی موضع آخر: إنّ الواعظ و المذکّر و ان غلب علی ظننا من حاله انّه مقلع تائب لما أظهره من أمارات التوبة و الندامة حتی عرفنا من حاله الانهماک فی الشرب و الفجور من قبل، لم یؤثر وعظه عندنا کتأثیر المستمر علی النظافة و النزاهة فی سائر أحواله. «2»
و ما ذکره أخیراً دلیل وجوب العصمة حتی قبل البعثة.
و هذا البرهان لو قرر علی الوجه الکامل لکفی برهاناً فی جمیع مراحل
______________________________
(1). المغنی: 15/ 303.
(2). المصدر نفسه: 305.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 47
العصمة التی سنبیّنها فی الأبحاث الآتیة.
هذا منطق العقل، و أمّا منطق الوحی فهو یؤکد علی مصونیة النبی فی تبلیغ الرسالة فی المجالات الثلاثة الماضیة، و إلیک بیان ذلک:

القرآن و عصمة النبی فی مجال تلقی الوحی و ...

اشارة

هناک آیات تدل علی العصمة فی ذلک المجال نذکرها واحدة بعد الأُخری:

الآیة الأُولی‌

«عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً». «1»
«إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً». «2»
«لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً». «3»
إنّ دلالة الآیات هذه علی مصونیة الرسل و الأنبیاء فی مجال تلقی الوحی و ما یلیه من التحفظ و التبلیغ تتوقف علی توضیح بعض مفرداته:
1. قوله: «فَلا یُظْهِرُ» من باب الافعال بمعنی الاعلام کما فی قوله سبحانه: «وَ أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَیْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ». «4»
2. لفظة «مَنِ» فی قوله: «مِنْ رَسُولٍ» بیانیة تبین المرضی عند اللَّه،
______________________________
(1). الجن: 26.
(2). الجن: 27.
(3). الجن: 28.
(4). التحریم: 3.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 48
فالرسول هو المرتضی الذی اختاره اللَّه تعالی لتعریفه علی الغیب.
3. و الضمیر فی «انه» فی قوله: «فَإِنَّهُ یَسْلُکُ» یرجع إلی اللَّه، کما أنّ ضمیر الفاعل فی قوله: «یَسْلُکُ» أیضاً یرجع إلیه، و هو بمعنی: یجعل.
4. و الضمیر فی «یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ» یرجع إلی الرسول.
5. و «رَصَداً» هو الحارس الحافظ یطلق علی الجمع و المفرد.
6. و المراد من: «بَیْنِ یَدَیْهِ» أی ما بین یدی الرسول: ما بینه و بین الناس، المرسل إلیهم.
کما أنّ المراد من «مِنْ خَلْفِهِ» ما بین الرسول و بین مصدر الوحی الذی هو سبحانه.
و علی ذلک فالنبی مصون و محفوظ فی مجال تلقی الوحی من کلا الجانبین.
و قد اعتبر فی هذا التعبیر ما یوهمه معنی الرسالة من أنّه فیض متصل من المرسل (بالکسر) و ینتهی إلی المرسل إلیه (بالفتح) و الآیة تصف طریق بلوغ الغیب إلی الرسل و انّ الرسول محاط بالرصد و الحارس من أمامه «ما بین یدیه» و «خلفه» و ورائه، فلا یصیبه شی‌ء یباین الوحی.
و معنی الآیة: انّ اللَّه یجعل (یسلک) ما بین الرسول و من أرسل إلیه، و ما بین الرسول و مصدر الوحی مراقبین حارسین من الملائکة، و لیس جعل الرصد امام الرسول و خلفه إلّا للتحفظ علی الوحی من کل تخلیط و تشویش بالزیادة و النقص التی یقع فیها من ناحیة الشیاطین بلا واسطة أو معها.
ثمّ إنّه سبحانه علّل جعل الرصد بین یدی الرسول و خلفه بقوله: «لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ».
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 49
و المراد من العلم هو العلم الفعلی بمعنی التحقق الخارجی علی حد قوله: «فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ». «1»
أی لیتحقّق إبلاغ رسالات ربهم علی ما هی علیه من غیر تغییر و تبدّل.
7. قوله: «وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ» بمنزلة الجملة المتممة للحراسة المستفادة من قوله: «رَصَداً».
و علی الجملة فهذه العبارات الثلاث الواردة فی الآیة تفید مدی عنایة الباری للحراسة و الحفاظ علی الوحی إلی أن یصل إلی المرسل إلیهم بلا تغییر و تبدیل، و هذه الجمل عبارة عن:
أ. «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ».
ب. «وَ مِنْ خَلْفِهِ».
ج. «وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ».
فالجملة الأُولی تشیر إلی وجود رصد بین الرسول و الناس.
کما أنّ الجملة الثانیة تشیر إلی وجود رصد محافظین بینه و بین مصدر الوحی.
و الجملة الثالثة تشیر إلی وجود الحفظة فی داخل کیانهم.
فتصیر النتیجة أنّ الوحی فی أمن و أمان من تطرق التحریف منذ أن یفاض من مصدر الوحی و یقع فی نفس الرسول إلی أن یصل إلی الناس و المرسل إلیهم.
8. قوله: «وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً» مسوق لإفادة عموم علمه بکل شی‌ء سواء فی ذلک الوحی الملقی إلی الرسول و غیره.
______________________________
(1). العنکبوت: 3.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 50
یقول العلّامة الطباطبائی: إنّ قوله سبحانه: «فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ» إلی آخر الآیتین یدل علی أنّ الوحی الإلهی محفوظ من لدن صدوره من مصدر الوحی إلی بلوغه الناس، مصون فی طریق نزوله إلی أن یصل إلی من قصد نزوله إلیه.
أمّا مصونیته من حین صدوره من مصدره إلی أن ینتهی إلی الرسول فیکفی فی الدلالة علیه قوله: «مِنْ خَلْفِهِ» و أمّا مصونیته حین أخذ الرسول إیاه و تلقیه من ملک الوحی بحیث یعرفه و لا یغلط فی أخذه، و مصونیته فی حفظه بحیث یعیه کما أُوحی إلیه من غیر أن ینساه أو یغیره أو یبدله.
و مصونیته فی تبلیغه إلی الناس من تصرف الشیطان فیه فالدلیل علیه قوله: «لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ» حیث یدل علی أنّ الغرض الإلهی من سلوک الرصد أن یعلم إبلاغهم رسالات ربهم أی أن یتحقّق فی الخارج إبلاغ الوحی إلی الناس، و لازمه بلوغه إیّاهم و لو لا مصونیة الرسول فی الجهات الثلاث المذکورة جمیعاً لم یتم الغرض الإلهی و هو ظاهر.
و حیث لم یذکر تعالی للحصول علی هذا الغرض طریقاً غیر سلوک الرصد دل ذلک علی أنّ الوحی محروس بالملائکة و هو عند الرسول، کما أنّه محروس بهم فی طریقه إلی الرسول حتی ینتهی إلیه، و یؤکده قوله بعده: «وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ».
و أمّا مصونیته فی مسیره من الرسول حتی ینتهی إلی الناس فیکفی فیه قوله: «مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ» علی ما تقدم معناه.
أضف إلی ذلک دلالة قوله: «لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ» بما تقدم من تقریب دلالته.
و یتفرع علی هذا البیان: انّ الرسول مؤید بالعصمة فی أخذ الوحی من ربّه و فی حفظه و فی تبلیغه إلی الناس، مصون من الخطأ فی الجهات الثلاث جمیعاً لما مرّ
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 51
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم 99
من دلالة علی أنّ ما نزّله اللَّه من دینه علی الناس من طریق الرسالة بالوحی، مصون فی جمیع مراحله إلی أن ینتهی إلی الناس و من مراحله مرحلة أخذ الرسول للوحی و حفظه له و تبلیغه إلی الناس.
و التبلیغ یعم القول و الفعل فإنّ فی الفعل تبلیغاً کما فی القول، فالرسول معصوم من المعصیة باقتراف المحرمات و ترک الواجبات الدینیة، لأنّ فی ذلک تبلیغاً لما یناقض الدین فهو معصوم من فعل المعصیة کما أنّه معصوم من الخطأ فی أخذ الوحی و حفظه و تبلیغه قولًا.
و قد تقدمت الإشارة إلی أنّ النبوة کالرسالة فی دورانها مدار الوحی، فالنبی کالرسول فی خاصة العصمة، و یتحصل بذلک انّ أصحاب الوحی سواء کانوا رسلًا أو أنبیاء معصومون فی أخذ الوحی و فی حفظ ما أُوحی إلیهم و فی تبلیغه إلی الناس قولًا و فعلًا. «1»

الآیة الثانیة

قوله سبحانه: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ». «2»
إنّ الآیة تصرح بأنّ الهدف من بعث الأنبیاء هو القضاء بین الناس فی ما اختلفوا فیه، و لیس المراد من القضاء إلّا القضاء بالحق، و هو فرع وصول الحق إلی القاضی بلا تغییر و تحریف.
______________________________
(1). المیزان: 20/ 133.
(2). البقرة: 213.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 52
ثمّ إنّ نتیجة القضاء هی هدایة من آمن من الناس إلی الحق بإذنه کما هو صریح قوله: «فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ».
و الهادی و إن کان هو اللَّه سبحانه فی الحقیقة لکن الهدایة تتحقق عن طریق النبی، و بواسطته، و تحقق الهدایة منه فرع کونه واقفاً علی الحق، بلا تحریف.
و کل ذلک یسلتزم عصمة النبی فی تلقی الوحی و الحفاظ علیه، و إبلاغه إلی الناس.
و بالجملة فالآیة تدل علی أنّ النبی یقضی بالحق بین الناس و یهدی المؤمنین إلیه، و کل ذلک (أی القضاء بالحق أوّلًا، و هدایة المؤمنین إلیه ثانیاً) یستلزم کونه واقفاً علی الحق علی ما هو علیه و لیس المراد من الحق إلّا ما یوحی إلیه.

الآیة الثالثة

قوله سبحانه: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی . «1»
فالآیة تصرح بأنّ النبی لا ینطق عن الهوی، أی لا یتکلم بداعی الهوی. فالمراد إمّا جمیع ما یصدر عنه من القول فی مجال الحیاة کما هو مقتضی إطلاقه أو خصوص ما یحکیه من اللَّه سبحانه، فعلی کل تقدیر فهو یدل علی صیانته و عصمته فی المراحل الثلاث المتقدم ذکرها فی مجال إبلاغ الرسالة.
و بما أنّ عصمة الأنبیاء فی تلک المرحلة تکون من المسلمات عند المحققین من أصحاب المذاهب و الملل، فلنعطف عنان البحث إلی ما تضاربت فیه آراء المتکلمین، و إن کان للشیعة فیه قول واحد، و هو عصمتهم عن العصیان و المخالفة لأوامره و نواهیه.
______________________________
(1). النجم: 3- 4.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 53

المرحلة الثانیة: عصمة الأنبیاء عن المعصیة

اشارة

لقد وقفت علی دلائل عصمة الأنبیاء فی تلقی الوحی و حان الحین للبحث عن عصمتهم عن المعصیة. و نبحث فی ذلک عن وجهتین: العقلیة و القرآنیة:

العقل و عصمة الأنبیاء

إنّ القرآن الکریم یصرح بأنّ الهدف من بعث الأنبیاء هو تزکیة نفوس الناس و تصفیتهم من الرذائل و غرس الفضائل فیها قال سبحانه حاکیاً عن لسان إبراهیم: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» «1» و قال سبحانه: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ». «2»
و المراد من التزکیة هو تطهیر القلوب من الرذائل و إنماء الفضائل، و هذا هو ما یسمی فی علم الأخلاق ب «التربیة».
و لا شک أنّ تأثیر التربیة فی النفوس یتوقف علی إذعان من یراد تربیته بصدق المربی و إیمانه بتعالیمه، و هذا یعرف من خلال عمل المربی بما یقوله و یعلمه و إلّا فلو کان هناک انفکاک بین القول و العمل، لزال الوثوق بصدق قوله و بالتالی تفقد التربیة أثرها، و لا تتحقق حینئذ الغایة من البعث.
و إن شئت قلت: إنّ التطابق بین مرحلتی القول و الفعل، هو العامل الوحید لکسب ثقة الآخرین بتعالیم المصلح و المربی، و لو کان هناک انفکاک بینهما
______________________________
(1). البقرة: 129.
(2). آل عمران: 164.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 54
لانفض الناس من حوله قائلین بأنّه لو کان مذعناً بصحة دعوته لما خالف قوله فی مقام العمل.

سؤال و جواب‌

نعم یمکن أن یقال: یکفی فی الاعتماد علی النبی مصونیته عن معصیة واحدة و هی الکذب فالبرهان المذکور علی تمامیته لا یثبت إلّا مصونیته عن خصوص الکذب لا مطلقاً.
أقول: الإجابة عن هذا السؤال سهلة، لأنّ التفکیک بین المعاصی فرضیة محضة لا یصح أن تقع أساساً للتربیة العامة لما فیها من الإشکالات.
أمّا أوّلًا: فانّ المصونیة عن المعاصی نتیجة إحدی العوامل التی أوعزنا إلیها عند البحث عن حقیقة العصمة فإن تم وجودها أو وجود بعضها تحصل المصونیة المطلقة للإنسان، و إلّا فلا یمکن التفکیک بین الکذب و سائر المعاصی بأن یجتنبا لإنسان عن الکذب طیلة عمره و یرتکب سائر المعاصی، فإنّ العوامل التی تسوق الإنسان إلی ارتکابها تسوقه أیضاً إلی اقتراف الکذب و اجتیاح التهمة.
و أمّا ثانیاً: فلو صح التفکیک بینهما فی عالم الثبوت لا یمکن إثباته (الداعی لا یکذب أبداً و ان کان یرکب سائر المعاصی) فی حق الداعی و مدعی النبوة، إذ کیف یمکن الإنسان أن یقف علی أنّ مدّعی النبوة مع رکوبه المعاصی و اقترافه للمآثم، لا یکذب أصلًا عند ما اضطر إلیه حتی و لو صرح الداعی إلی الإصلاح بنفس هذا التفکیک، لسری الریب إلی نفس هذا الکلام أیضاً.
و علی الجملة: انّ الهدف من بعث الرسل و إنزال الکتب هو دعوة الناس إلی الهدایة الإلهیة التی یقوم بأعبائها الأنبیاء و الرسل، و لا یتحقق ذلک الهدف إلّا بعد
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 55
اعتماد الناس علی حامل الدعوة و القائم بالهدایة، فاقتراف المعاصی و مخالفة ما یدعو إلیه من القیم و الخلق، یزیل من النفوس الثقة به و الاعتماد علیه.
و بهذا البیان تظهر الإجابة عن سؤال لا یقصر فی الضآلة عن السؤال الماضی. و هو ما ربما یقال: إنّ أقصی ما یثبته هذا البرهان هو لزوم نزاهة النبی عن اقتراف المعاصی فی المجتمع، و هذا لا یخالف أن یکون عاصیاً و مقترفاً للذنوب فی الخلوات، و هذا القدر من النزاهة کافٍ فی جلب الثقة.
و الجواب عن هذا السؤال واضح تمام الوضوح، فإنّ مثل هذا التصور عن النبی و القول بأنّه یرتکب المعاصی فی السر دون العلن یهدم الثقة به، إذ ما الذی یمنعه- عندئذ- من أن یکذب و یتستر علی کذبه، و بذلک تزول الثقة بکل ما یقول و یعمل.
أضف إلی ذلک أنّه یمکن خداع الناس بتزیین الظاهر مدة قلیلة لا مدة طویلة و لا ینقضی زمان إلّا و قد تظهر البواطن و یرتفع الستار عن حقیقته فتکشف سوأته، و یظهر عیبه.
إلی هنا ظهر أنّ ثقة الناس بالأنبیاء إنّما هی فی ضوء الاعتقاد بصحة مقالهم و سلامة أفعالهم، و هو فرع کونهم مصونین عن الخلاف و العصیان فی الملأ و الخلأ و السر و العلن من غیر فرق بین معصیة دون أُخری.

تقریر المرتضی لهذا البرهان‌

إنّ السید المرتضی قد قرر هذا البرهان ببیان آخر نأتی به.
قال ما هذا حاصله: إنّ تجویز الکبائر یقدح فی ما هو الغرض من بعث الرسل، و هو قبول قولهم و امتثال أوامرهم و لا تکون أنفسنا ساکنة إلی قبول قوله أو استماع وعظه کسکونها إلی من لا نجوز علیه شیئاً من ذلک، و هذا هو معنی قولنا:
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 56
إنّ وقوع الکبائر ینفّر عن القبول و المرجع فیما ینفر و ما لا ینفر إلی العادات و اعتبار ما تقتضیه، و لیس ذلک مما یستخرج بالأدلة و المقاییس، و من رجع إلی العادة علم ما ذکرناه، و انّه من أقوی ما ینفر عن قبول القول، فإنّ حظ الکبائر فی هذا الباب إن لم یزد علی حظ السخف و المجون و الخلاعة لم ینقص عنه.
فإن قیل: أ لیس قد جوّز کثیر من الناس علی الأنبیاء- علیهم السَّلام- الکبائر مع أنّهم لم ینفروا عن قبول أقوالهم و العمل بما شرعوه من الشرائع، و هذا ینقض قولکم: إنّ الکبائر منفّرة.
قلنا: هذا سؤال من لم یفهم ما أوردناه، لأنّا لم نرد بالتنفیر ارتفاع التصدیق و أن لا یقع امتثال الأمر جملة، و انّما أردنا ما فسرناه من أنّ سکون النفس إلی قبول قول من یجوز ذلک علیه لا یکون علی حد سکونها إلی من لا یجوز ذلک علیه و انّا مع تجویز الکبائر نکون أبعد عن قبول القول، کما أنّا مع الأمان من الکبائر نکون أقرب إلی القبول، و قد یقرب من الشی‌ء ما لا یحصل الشی‌ء عنده، کما یبعد عنه ما لا یرتفع عنده.
أ لا تری أنّ عبوس الداعی للناس إلی طعامه و تضجّره و تبرّمه منفّر فی العادة عن حضور دعوته و تناول طعامه، و قد یقع ما ذکرناه الحضور و التناول و لا یخرجه من أن یکون منفراً، و کذلک طلاقة وجهه و استبشاره و تبسمه یقرب من حضور دعوته و تناول طعامه، و قد یرتفع الحضور مع ما ذکرناه، و لا یخرجه من أن یکون مقرباً، فدل علی أنّ المعتبر فی باب المنفر و المقرب ما ذکرناه دون وقوع الفعل المنفر عنه أو ارتفاعه.
فإن قیل: فهذا یقتضی أنّ الکبائر لا تقع منهم فی حال النبوة، فمن أین یُعلم أنّها لا تقع منهم قبل النبوة، و قد زال حکمها بالنبوة المسقطة للعقاب و الذم، و لم یبق وجه یقتضی التنفیر؟
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 57
قلنا: الطریقة فی الأمرین واحدة، لأنّا نعلم أنّ من نجوّز علیه الکفر و الکبائر فی حال من الأحوال و إن تاب منهما و خرج من استحقاق العقاب به لا نسکن إلی قبول قوله مثل سکوننا إلی من لا یجوز ذلک علیه فی حال من الأحوال و لا علی وجه من الوجوه، و لهذا لا یکون حال الواعظ لنا، الداعی إلی اللَّه تعالی و نحن نعرفه مقارناً للکبائر مرتکباً لعظیم الذنوب و ان کان قد فارق جمیع ذلک و تاب منه عندنا و فی نفوسنا، کحال من لم نعهد منه إلّا النزاهة و الطهارة، و معلوم ضرورة الفرق بین هذین الرجلین فیما یقتضی السکون و النفور، و لهذا کثیراً ما یعیّر الناس من یعهدون منه القبائح المتقدمة بها و ان وقعت التوبة منها و یجعلون ذلک عیباً و نقصاً و قادحاً و مؤثراً، و لیس إذا کان تجویز الکبائر قبل النبوة منخفضاً عن تجویزها فی حال النبوة و ناقصاً عن رتبته فی باب التنفیر (و لأجل ذلک) وجب أن لا یکون فیه شی‌ء من التنفیر، لأنّ الشیئین قد یشترکان فی التنفیر و إن کان أحدهما أقوی من صاحبه، أ لا تری أنّ کثرة السخف و المجون و الاستمرار علیه و الانهماک فیها منفر لا محالة، و إنّ القلیل من السخف الذی لا یقع إلّا فی الأحیان و الأوقات المتباعدة منفر أیضاً، و ان فارق الأوّل فی قوة التنفیر و لم یخرجه نقصانه فی هذا الباب عن الأوّل من أن یکون منفراً فی نفسه.
فإن قیل: فمن أین قلتم إنّ الصغائر لا تجوز علی الأنبیاء- علیهم السَّلام- فی حال النبوة و قبلها؟
قلنا: الطریقة فی نفی الصغائر فی الحالتین هی الطریقة فی نفی الکبائر فی الحالتین عند التأمّل، لأنّا کما نعلم أنّ من یجوز کونه فاعلًا لکبیرة متقدمة قد تاب منها و أقلع عنها و لم یبق معه شی‌ء من استحقاق عقابها و ذمها، لا یکون سکوننا إلیه کسکوننا إلی من لا یجوز ذلک علیه، فکذلک نعلم انّ من نجوّز علیه الصغائر من الأنبیاء- علیهم السَّلام- أن یکون مقدماً علی القبائح مرتکباً للمعاصی فی حال نبوته أو
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 58
قبلها و ان وقعت مکفرة لا یکون سکوننا إلیه کسکوننا إلی من نأمن منه کل القبائح و لا نجوّز علیه فعل شی‌ء منها. «1»

إجابة عن سؤال آخر

ربما یقال: إنّ العقلاء یکتفون فی تبلیغ برامجهم التعلیمیة و التربویة بما یغلب صدقه علی کذبه، و یکفی فی ذلک کون الرسول رجلًا صدوقاً عدلًا، و من المعلوم انّ الصدوق العادل لیس بمعصوم و لیس صادقاً مائة بالمائة، و فی نهایة الکمال، و لأجل ذلک لا مانع من أن یکتفی سبحانه فی تبلیغ شرائع الأنبیاء بأفراد صالحین یغلب حسنهم علی قبحهم و ثباتهم علی زللهم.
هذا هو السؤال، و أمّا الجواب: فإنّ اکتفاء العقلاء بهذه الدرجة من الصلاح و الاستقامة، لأجل وجهین:
إمّا لعدم تمکنهم من أفراد کاملین، و إمّا لاکتفائهم فی تحقق أهدافهم علی الحد الخاص من الواقعیة و کلا الأمرین لا یناسب ساحته سبحانه، إذ فی وسع المولی سبحانه بعث رجال معصومین، و تحقیق أهدافه علی الوجه الأکمل.
یقول العلّامة الطباطبائی فی هذا الصدد: إنّ الناس یتسبّبون فی أنواع تبلیغاتهم و أغراضهم الاجتماعیة بالتبلیغ بمن لا یخلو من قصور و تقصیر فی التبلیغ لکن ذلک منهم لأحد أمرین لا یجوز فی ما نحن فیه، لمکان المسامحة منهم فی الوصول إلی الأهداف، فإنّ مقصودهم هو البلوغ إلی ما تیسر من المطلوب و الحصول علی الیسیر و الغض عن الکثیر، و هذا لا یلیق بساحته تعالی. «2»
______________________________
(1). تنزیه الأنبیاء: 4- 6.
(2). المیزان: 2/ 141.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 59
و لأجل هذه الوجوه العقلیة نری القرآن یصرح بعصمة الأنبیاء تارة، و یشیر إلیها أحیاناً حیث یصفهم بأنّهم مهدیون لا یضلون أبداً، و إلیک هذه الآیات التی تعد من أجلی الشواهد القرآنیة علی عصمة الأنبیاء.

القرآن و عصمة الأنبیاء من المعصیة

اشارة

إنّه سبحانه یطرح فی کتابه العزیز عصمة الأنبیاء و یصفهم بهذا الوصف، و یشهد بذلک لفیف من الآیات:

الآیة الأُولی‌

قال سبحانه: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلًّا هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ* وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیی وَ عِیسی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ* وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلًّا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ* وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ». «1»
ثمّ إنّه یصف هذه الصفوة من عباده بقوله: «أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْری لِلْعالَمِینَ». «2»
و الآیة الأخیرة تصف الأنبیاء بأنّهم مهدیون بهدایة اللَّه سبحانه علی وجه یجعلهم القدوة و الاسوة.
هذا من جانب و من جانب آخر نری أنّه سبحانه یصرح بأنّ من شملته الهدایة الإلهیة لا مضل له و یقول: «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ* وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ
______________________________
(1). الأنعام: 84- 87.
(2). الأنعام: 90.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 60
فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ». «1»
و فی آیة ثالثة یصرح بأنّ حقیقة العصیان هی الانحراف عن الجادة الوسطی بل هی الضلالة و یقول: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ* وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ* وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ». «2»
و بملاحظة هذه الطوائف الثلاث من الآیات تظهر عصمة الأنبیاء بوضوح و توضیح ذلک:
انّه سبحانه یصف الأنبیاء فی اللفیف الأوّل من الآیات بأنّهم القدوة الاسوة و المهدیون من الأُمّة کما یصرح فی اللفیف الثانی بأنّ من شملته الهدایة الإلهیة لا ضلالة و لا مضل له.
کما هو یصرح فی اللفیف الثالث بأنّ العصیان نفس الضلالة أو مقارنه و ملازمه حیث یقول: «وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ» و ما کانت ضلالتهم إلّا لأجل عصیانهم و مخالفتهم لأوامره و نواهیه.
فإذا کان الأنبیاء مهدیین بهدایة اللَّه سبحانه، و من جانب آخر لا یتطرق الضلال إلی من هداه اللَّه، و من جانب ثالث کانت کل معصیة ضلالًا یستنتج أنّ من لا تتطرق إلیه الضلالة لا یتطرق إلیه العصیان.
و إن أردت أن تفرغ ما تفیده هذه الآیات فی قالب الأشکال المنطقیة فقل:
النبی: من هداه اللَّه.
و کل من هداه اللَّه فما له من مضل.
ینتج: النبی ما له من مضل.
______________________________
(1). الزمر: 36- 37.
(2). یس: 60- 62.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 61

الآیة الثانیة

انّه سبحانه یعد المطیعین للَّه و الرسول بأنّهم من الذین یحشرون مع النبیین و الصدّیقین و الشهداء و الصالحین الذین أنعم اللَّه علیهم إذ یقول:
«وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً». «1»
و علی مفاد هذه الآیة فالأنبیاء من الذین أنعم اللَّه علیهم بلا شک و لا ریب، و هو سبحانه یصف تلک الطائفة أعنی: «من أنعم علیهم» بقوله: بأنّهم: «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ». «2»
فإذا انضمت الآیة الأُولی الواصفة للأنبیاء بالإنعام علیهم، إلی هذه الآیة الواصفة بأنّهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین، یستنتج عصمة الأنبیاء بوضوح، لأنّ العاصی من یشمله غضب اللَّه سبحانه و یکون ضالًا بقدر عصیانه و مخالفته.
و علی الجملة: من کان غیر المغضوب علیه و لا الضال فهو لا یخالف ربه و لا یعصی أمره فإنّ العاصی یجلب غضب الرب، و یضل عن الصراط المستقیم قدر عصیانه.

الآیة الثالثة

انّه سبحانه یصف جملة من الأنبیاء و یقول فی حق إبراهیم و إسحاق و یعقوب و موسی و هارون و إسماعیل و إدریس: «أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ
______________________________
(1). النساء: 69.
(2). الفاتحة: 7.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 62
النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا». «1»
فهذه الآیة تصف تلک الصفوة من الأنبیاء بأوصاف أربعة:
1. أنعم اللَّه علیهم.
2. هدینا.
3. و اجتبینا.
4. خرّوا سجّداً و بُکیّا.
ثمّ إنّه سبحانه یصف فی الآیة التالیة ذریة هؤلاء و أولادهم بأوصاف تقابل الصفات الماضیة، و یقول: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا». «2»
نری أنّه سبحانه یصف خلفهم بأوصاف ثلاثة تضاد أوصاف آبائهم و هی عبارة عن أُمور ثلاثة:
1. أضاعوا الصلاة.
2. و اتبعوا الشهوات.
3. یلقون غیّاً.
و بحکم المقابلة بین الصفات یکون الأنبیاء ممن لم یضیّعوا الصلاة و لم یتّبعوا الشهوات، و بالنتیجة لا یلقون غیّاً، و کل من کان کذلک فهو مصون من الخلاف و معصوم من اقتراف المعاصی، لأنّ العاصی لا یعصی إلّا لاتباع الشهوات و سوف یلقی أثر غیه و ضلالته.
______________________________
(1). مریم: 58.
(2). مریم: 59.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 63

الآیة الرابعة

إنّ القرآن الکریم یدعو المسلمین إلی الاقتفاء بأثر النبی بمختلف التعابیر و العبارات یقول سبحانه: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ* قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ». «1»
و یقول أیضاً: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ». «2»
و یقول فی آیة ثالثة: «وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ». «3»
کما أنّه سبحانه یندد بمن یتصور انّ علی النبی أن یقتفی الرأی العام و یقول: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ». «4»
و عصارة القول: إنّ هذه الآیات تدعو إلی إطاعة النبی و الاقتداء به بلا قید و شرط، و من وجبت طاعته علی وجه الإطلاق أی بلا قید و شرط یجب أن یکون معصوماً من العصیان و مصوناً عن الخطأ و الزلل.
توضیحه: انّ دعوة النبی تتحقّق بأحد الأمرین: اللفظ أو العمل. و الدعوة بالکتابة ترجع إلی أحدهما، و عند ذلک فلو کان کل ما یدعو إلیه النبی بلسانه
______________________________
(1). آل عمران: 31- 32.
(2). النساء: 80.
(3). النور: 52.
(4). الحجرات: 7.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 64
و فمه و قلمه و یراعه، صادقاً مطابقاً للواقع غیر مخالف له قدر شعرة، لصح الأمر بالاقتداء به و إنّ طاعته طاعة اللَّه سبحانه کما قال: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ». «1»
و أمّا لو کان بعض ما یدعو به باللفظ و العمل و القول و الکتابة علی خلاف الواقع و علی خلاف ما یرضی به سبحانه یجب تقیید الدعوة إلی طاعة النبی بقید یخرج هذه الصورة.
فالحکم باتّباعه علی وجه الإطلاق یکشف عن أنّ دعواته و أوامره قولًا و فعلًا حلیفة الواقع، و قرینة الحقیقة لا تتخلف عنه قدر شعرة، من غیر فرق بین الدعوة اللفظیة أو العملیة.
فإنّ الدعوة عن طریق العمل و الفعل من أقوی العوامل تأثیراً فی مجال التربیة و التعلیم و أرسخها و کل عمل یصدر من الرسل فالناس یتلقونه دعوة عملیة إلی اقتفاء أثره فی ذاک المجال.
فلو کان ما یصدر من النبی طیلة الحیاة مطابقاً لرضاه و موافقاً لحکمه صح الأمر بالاقتفاء فی القول و الفعل، و لو کانت أفعالهم تخالف الواقع فی بعض الأحایین و تتسم بالعصیان و الخطأ، لما صح الأمر بطاعته و الاقتداء به علی وجه الإطلاق.
کیف و قد وصف الرسول بأنّه الأُسوة الحسنة فی قوله سبحانه: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً». «2»
______________________________
(1). النساء: 80.
(2). الأحزاب: 21.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 65
فکونه أُسوة حسنة فی جمیع المجالات لا یتفق إلّا مع عصمته المطلقة، بخلاف من یکون أُسوة فی مجال دون مجال، و علی ذلک فهو مصون من الخلاف و العصیان و الخطأ و الزلل.
و إن شئت قلت: لو صدر عن النبی عصیان و خلاف فمن جانب یجب علینا طاعته و اقتفاؤه و اتباعه، و بما انّ الصادر منه أمر منکر یحرم الاقتداء به و اتباعه و تجب المخالفة، فعندئذ یلزم الأمر بالمتناقضین، و القول بأنّه یجب اتّباعه فی خصوص ما ثبت کونه موافقاً للشرع أو لم تعلم مخالفته له، خلاف إطلاق الآیات الآمرة بالاتّباع علی وجه الإطلاق من غیر فرق بین فعل دون فعل، و وقت دون وقت.
و هذا المورد من الموارد التی یستکشف بإطلاق الحکم حال الموضوع وسعته و انّه مطابق للشرع، و کم له من مورد فی الأحکام الفقهیة. «1»

الآیة الخامسة

إنّ اللَّه سبحانه یحکی عن الشیطان الطرید بأنّه قال: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ». «2»
و یقول أیضاً: «وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ». «3»
______________________________
(1). و قد عنونه الأُصولیون فی أبحاث العام و الخاص فیستکشفون عن إطلاق الحکم سعة الموضوع کما فی مثل قوله: «لعن اللَّه بنی أُمیة قاطبة» فیستدل بإطلاقه علی سعته و عدم وجود مؤمن فیهم، و إلّا لما صح الحکم بالإطلاق.
(2). ص: 83- 84.
(3). الحجر: 39- 40.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 66
فهذه الآیات و نظائرها تحکی عن نزاهة المخلصین عن إغواء الشیطان و جرّه إیّاهم إلی الطرق المظلمة.
توضیحه: انّ الغی یستعمل تارة فی خلاف الرشد و إظلام الأمر، و أُخری فی فساد الشی‌ء، قال ابن فارس: فالأوّل الغی و هو خلاف الرشد، و الجهل بالأمر و الانهماک فی الباطل، یقال: غوی یغوی غیاً، قال الشاعر:
فمن یلق خیراً یحمد الناس أمره‌و من یغو لا یعدم علی الغی لائماً
و ذلک عندنا مشتق من الغیایة، و هی الغبرة و الظلمة تغشیان، کأنّ ذا الغیِّ قد غشیه ما لا یری معه سبیل حق.
و أمّا الثانی: فمنه قولهم: غوی الفصیل إذا أکثر من شرب اللبن ففسد جوفه، و المصدر: الغوی.
و علی ذلک «1» فسواء فسرت الغوایة فی الآیتین بالمعنی الأوّل کما هو الأقرب أو بالمعنی الثانی، فالعباد المخلصون منزهون عن أن تغشاهم الغبرة و الظلمة فی حیاتهم أو أن یرتکبوا أمراً فاسداً، و نفی کلا الأمرین یستلزم العصمة، لأنّ العاصی تغشاه غبرة الجهل و ظلمة الباطل، کما أنّه یفسد علمه بالمخالفة.
نعم إثبات الغوایة لا یستلزم إثبات المعصیة، فإنّ مخالفة الأوامر الإرشادیة التی لا تتبنی إلّا النصح و الإرشاد و إن کانت تلازم غشیان الغبرة فی الحیاة و فساد العمل، لکنها لا تستلزم التمرد و التجری اللّذین هما الملاک فی صدق المعصیة.
______________________________
(1). مقاییس اللغة: 4/ 399- 400.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 67
و علی کل تقدیر، فما ورد فی هذه الطائفة من الآیات بمنزلة ضابطة کلیة فی حق المخلصین و نزاهتهم عن الغوایة الملازمة لنزاهتهم عن المعصیة.
و هناک آیات أُخری تأتی بأسماء المخلصین و تصفهم و تقول: «وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ* إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ* وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ* وَ اذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ». «1»
فقوله سبحانه: «إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ» خیر دلیل علی أنّ المعدودین و المذکورین فی هذه الآیات من إبراهیم و ذریته کلهم من المخلصین الذین شهدت الآیات علی تنزههم من غوایة الشیطان الملازم لنزاهتهم عن العصیان و الخلاف.
نعم هذه الطائفة لا تدل علی عصمة جمیع الأنبیاء و الرسل إلّا بعدم القول بالفصل حیث إنّ العلماء متفقون إمّا علی العصمة أو علی خلافها، و لیس هناک من یفصل بین نبی دون نبی بأن یثبت العصمة فی حق بعضهم دون بعض.
هذا بعض ما یمکن الاستدلال به علی عصمة الأنبیاء و بقیت هناک آیات یمکن الاستدلال بها علی العصمة أیضاً مثل قوله سبحانه: «وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ». «2»
لأنّ المراد من الاجتباء هو الاجتباء بالعصمة و ان کان یحتمل أن یکون المراد
______________________________
(1). ص: 45- 48.
(2). الأنعام: 87.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 68
الاجتباء بالنبوة، و الکلام هنا فی الاجتباء دون الهدایة.
و مثله قوله سبحانه: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا». «1»
______________________________
(1). مریم: 58.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 69

حجة المخالفین للعصمة

اشارة

قد تعرفت علی الآیات الدالة علی عصمة الأنبیاء فی المجالات التالیة: «تلقّی الوحی، و التحفّظ علیه، و إبلاغه إلی الناس، و العمل به» غیر انّ هناک آیات ربما توهم فی بادئ النظر خلاف ما دلت علیه صراحة الآیات السابقة، و قد تذرعت بها بعض الفرق الإسلامیة التی جوزت المعصیة علی الأنبیاء بمختلف صورها.
و هذه الآیات علی طوائف:
الأُولی: ما یمس ظاهرها عصمة جمیع الأنبیاء بصورة کلیّة.
الثانیة: ما یمس عصمة عدة منهم کآدم و یونس بصورة جزئیة.
الثالثة: ما یتراءی منه عدم عصمة النبی الأکرم.
فعلینا دراسة هذه الأصناف من الآیات حتی یتجلّی الحق بأجلی مظاهره:

الطائفة الأُولی: ما یمس ظاهرها عصمة جمیع الأنبیاء

الآیة الأُولی‌

اشارة

و من هذه الطائفة قوله سبحانه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُری أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُونَ». «1»
______________________________
(1). یوسف: 109.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 70
«حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ وَ لا یُرَدُّ بَأْسُنا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ». «1»
استدل القائل بعدم وجود العصمة فی الأنبیاء بظاهر الآیة قائلًا بأنّ الضمائر الثلاثة فی قوله: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا» ترجع إلی الرسل، و مفاد الآیة انّ رسل اللَّه سبحانه و أنبیاءه کانوا ینذرون قومهم، و کان القوم یخالفونهم أشد المخالفة، و کان الرسل یعدون المؤمنین بالنصر عن اللَّه و الغلبة و یوعدون الکفّار بالهلاک و الإبادة، لکن لما تأخر النصر الموعود و عقاب الکافرین «ظن الرسل أنّهم قد کذبوا» فیما وعدوا به من جانب اللَّه من نصر المؤمنین و إهلاک الکافرین، و من المعلوم انّ هذا الظن سواء أ کان بصورة الإذعان و الیقین أو بصورة الزعم و المیل إلی ذاک الجانب، اعتقاد باطل لا یجتمع مع العصمة.
و إن شئت تفسیر الآیة فعلیک بإظهار مراجع الضمائر بأن تقول: لما أخّرنا العقاب عن الأُمم السالفة ظن الرسل انّ الرسل قد کذب (بصیغة المجهول) الرسل فی ما وعدوا به من النصر للمؤمنین و الهلاک للکافرین.
و علی هذا فکل جواب من العدلیة القائلین بعصمة الرسل علی خلاف هذا الظاهر یکون غیر متین، بل یجب أن یکون الجواب منطبقاً علی هذا الظاهر.
و إلیک الأجوبة المذکورة فی التفاسیر:

الأوّل:

انّ الضمائر الثلاثة ترجع إلی الرسل غیر انّ الوعد الذی تصور الرسل أنّهم قد کذبوا (أی قیل لهم قولًا کاذباً) هو تظاهر عدة من المؤمنین بالإیمان و ادّعاؤهم الإخلاص لهم، فتصور الرسل انّ تظاهر هؤلاء بالإیمان کان کذباً و باطلًا، و کأنّهم تصوروا انّ الذین وعدوهم بالإیمان من قومهم أخلفوهم أو کذبوا فیما أظهروه من الإیمان. «2»
______________________________
(1). یوسف: 110.
(2). مجمع البیان: 5- 6/ 415، ط دار المعرفة، بیروت.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 71
و فیه: انّ هذا الجواب و ان کان أظهر الأجوبة إذ لیس فیه تفکیک بین الضمائر کما فی سائر الأجوبة الآتیة لکن الذی یرده هو بعده عن ظاهر الآیة، إذ لیس فیها عن إیمان تلک الثلة القلیلة أثر حتی یقع متعلّق الکذب فی قوله سبحانه: «قَدْ کُذِبُوا».
و إن شئت قلت: لیس فی مقدم الآیة و لا فی نفسها ما یشیر إلی أنّه قد آمن بالرسل عدّة قلیلة و تظاهروا بالإیمان غیر انّه صدر عنهم ما جعل الأنبیاء یظنون بکذبهم فی ما أظهروه من الإیمان حتی یصح أن یقال انّ متعلق الکذب هو هذا، و انّما المذکور فی مقدمها و نفسها هو مخالفة الزمرة الطاغیة من أقوام الأنبیاء و عنادهم و لجاجهم مع رسل اللَّه و أنبیائه حیث یقول: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُونَ». «1»
و مجرد قوله: «وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا» لا یکفی فی جعل إیمانهم متعلّقاً للکذب، إذ عندئذ یجب أن تتعرض الآیة إلی إیمان تلک الشرذمة و صدور ما یوجب ظنهم بخلاف ما تظاهروا به حتی یصح أن یقال إنّ الرسل ظنوا انّ المتظاهرین بالإیمان قد کذبوا فی ادّعاء الإیمان بالرسل.
أضف إلی ذلک: إنّ هذه الإجابة لا تصحّح العصمة المطلقة للأنبیاء، إذ علی هذا الجواب یکون ظن الرسل بعدم إیمان تلک الشرذمة القلیلة خطأً، و کان ادّعاؤهم للإیمان صادقاً، و هذا یمس کرامتهم من جانب آخر، لأنّهم تخیّلوا غیر الواقع واقعاً، و المؤمن کافراً.
علی أنّ ذلک الجواب لا یناسب ذیل الجملة فانّه سبحانه یقول بعد تلک الجملة: «جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ» مع أنّ المناسب علی هذه الإجابة أن
______________________________
(1). یوسف: 109.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 72
یقول: «بل تبین للرسل صدق ادّعاء المؤمنین فنجی من نشاء و لا یرد بأسنا عن القوم المجرمین».

الثانی:

انّ معنی الآیة: ظن الأُمم أنّ الرسل کذبوا فی ما أخبروا به من نصر اللَّه إیّاهم و إهلاک أعدائهم و هذا الوجه هو المروی عن سعید بن جبیر و اختاره العلّامة الطباطبائی، فالآیة تهدف إلی أنّه إذا استیئس الرسل من إیمان أُولئک الناس، هذا من جانب و من جانب آخر ظنّ الناس- لأجل تأخر العذاب- انّ الرسل قد کذبوا، أی أخبروا بنصر المؤمنین و عذاب الکافرین کذباً، جاءهم نصرنا، فنجّی بذلک من نشاء و هم المؤمنون، و لا یرد بأسنا أی شدتنا عن القوم المجرمین.
و قد دلّت الآیات علی أنّ الأُمم السالفة کانوا ینسبون الأنبیاء إلی الکذب، قال سبحانه فی قصة نوح حاکیاً عن قول قومه: «بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ» «1»، و کذا فی قصة هود و صالح.
و قال سبحانه فی قصة موسی: «فَقالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یا مُوسی مَسْحُوراً» «2». «3»
و لا یخفی ما فی هذا الجواب من الإشکال، فإنّ الظاهر هو انّ مرجع الضمیر المتصل فی «ظنّوا» هو الرسل المقدم علیه، و إرجاعه إلی الناس علی خلاف الظاهر، و علی خلاف البلاغة و لیس فی نفس الآیة حدیث عن هذا اللفظ (الناس) حتی یکون مرجعاً للضمیر فی «ظنّوا».
أضف إلی ذلک انّ ما استشهد به مما ورد فی قصة نوح لا یرتبط بما ادّعاه فإنّ
______________________________
(1). هود: 27.
(2). الإسراء: 101.
(3). المیزان: 11/ 279.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 73
معنی «بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبِینَ» انّ الناس صوّروا نفس الرسل کاذبین و انّهم قد تعمّدوا التقوّل علی خلاف الواقع، و المذکور فی الآیة المبحوث عنها لیس کون الرسل کاذبین بل کونهم مکذوبین، أی وعدوا کذباً و قیل لهم قولًا غیر صادق و إن تصوّروا أنفسهم صادقین فی ما یخبرون به، و بین المعنیین بون بعید.

الثالث:

ما روی عن ابن عباس من أنّ الرسل لمّا ضعفوا و غلبوا ظنّوا أنّهم قد أخلفوا ما وعدهم اللَّه من النصر، و قال کانوا بشراً، و تلا قوله: «وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ». «1»
و قال صاحب الکشاف فی حق هذا القول: إنّه إن صح هذا عن ابن عباس، فقد أراد بالظن ما یخطر بالبال و یهجس فی القلب من شبه الوسوسة و حدیث النفس علی ما علیه البشریة، و أمّا الظن الذی هو ترجح أحد الجائزین علی الآخر فغیر جائز علی رجل من المسلمین فما بال رسل اللَّه الذین هم أعرف الناس بربهم، و انّه متعال عن خلف المیعاد منزه عن کل قبیح. «2»
و هذا التفسیر مع التوجیه الذی ذکره الزمخشری و إن کان أوقع التفاسیر فی القلوب غیر انّه أیضاً لا یناسب ساحة الأنبیاء الذین تسددهم روح القدس و تحفظهم عن الزلل و الخطأ فی الفکر و العمل، و تلک الهاجسة و ان کانت بصورة حدیث النفس و شبه الوسوسة لکنها لا تلائم العصمة المطلقة المترقبة من الأنبیاء.

الرابع (و هو المختار)

إنّ المستدل زعم أنّ الظن المذکور فی الآیة أمر قلبی اعتری قلوب الرسل،
______________________________
(1). البقرة: 214.
(2). الکشاف: 2/ 157.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 74
و أدرکوه بمشاعرهم و عقولهم مثل سائر الظنون التی تحدق بالقلوب البشریة و تنقدح فیها.
مع أنّ المراد غیر ذلک، بل المراد انّ الظروف التی حاقت بالرسل بلغت من الشدة و القسوة الی حد صارت تحکی بلسانها التکوینی عن أنّ النصر الموعود کأنّه نصر غیر صادق، لا أنّ هذا الظن کان یراود قلوب الرسل، و أفئدتهم، و کم فرق بین کونهم ظانّین بکون الوعد الإلهی بالنصر وعداً مکذوباً، و بین کون الظروف و الشرائط المحیطة بهم من المحنة و الشدة کانت کأنّها تشهد فی بادئ النظر علی أنّه لیس لوعده سبحانه خبر و لا أثر.
فحکایة وضعهم و الملابسات التی کانت تحدق بهم عن کون الوعد کذباً أمر، و کون الأنبیاء قد وقعوا فریسة ذلک الظن غیر الصالح أمر آخر، و المخالف للعصمة هو الثانی لا الأوّل، و لذلک نظائر فی الذکر الحکیم.
منها قوله سبحانه: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ» «1»، فإنّ یونس النبی بن متی کان مبعوثاً إلی أهل نینوی، فدعاهم فلم یؤمنوا، فسأل اللَّه أن یعذّبهم، فلمّا أشرف علیهم العذاب تابوا و آمنوا، فکشفه اللَّه عنهم و فارقهم یونس قبل نزول العذاب مغاضباً لقومه ظانّاً بأنّه سبحانه لن یضیق علیه و هو یفوته بالابتعاد منه فلا یقوی علی سیاسته و تأدیبه، لأجل مفارقته قومه مع إمکان رجوعهم إلی اللَّه سبحانه و إیمانهم به و توبتهم عن أعمالهم.
فما هذا الظن الذی ینسبه سبحانه إلی یونس، هل کان ظناً قائماً بمشاعره، فنحن نجلّه و نجلّ ساحة جمیع الأنبیاء عن هذا الظن الذی لا یتردد فی ذهن غیرهم، فکیف الأنبیاء؟! بل المراد انّ عمله هذا (أی ذهابه و مفارقة قومه) کان
______________________________
(1). الأنبیاء: 87.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 75
ممثلًا بأنّه یظن أنّ مولاه لا یقدر علیه و هو یفوته بالابتعاد عنه فلا یقوی علی سیاسته، فکم فرق بین ورود هذا الظن علی مشاعر یونس، و بین کون عمله مجسماً و ممثلًا لهذا الظن فی کل من رآه و شاهده؟ فما یخالف العصمة هو الأوّل لا الثانی.
و منها: قوله سبحانه فی سورة الحشر حاکیاً عن بنی النضیر إحدی الفرق الیهودیة الثلاث التی کانت تعیش فی المدینة، و تعاقدوا مع النبی علی أن لا یخونوا و یتعاونوا فی المصالح العامة، و لما خدعوا المسلمین و قتلوا بعض المؤمنین فی مرأی من الناس و مسمع منهم، ضیّق علیهم النبی، فلجئوا إلی حصونهم، و فی ذلک یقول سبحانه: «هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا». «1»
فما هذا الظن الذی ینسبه سبحانه إلی تلک الفرقة؟ هل کانوا یظنون بقلوبهم أنّ حصونهم مانعتهم من اللَّه؟ فإنّ ذلک بعید جداً، فانّهم کانوا موحّدین و معترفین بقدرته سبحانه غیر انّ علمهم و التجاءهم إلی حصونهم فی مقابل النبی الذی تبیّن لهم صدق نبوته کان یحکی عن أنّهم مصدر هذا الظن و صاحبه.
و لذلک نظائر فی المحاورات العرفیة فإنّا نصف المتهالکین فی الدنیا و الغارقین فی زخارفها، و البانین للقصور المشیدة و الأبراج العاجیة بأنّهم یعتقدون بخلود العیش و دوام الحیاة، و انّ الموت کأنّه کتب علی غیرهم، و لا شک أنّ هذه النسبة نسبة صادقة لکن بالمعنی الذی عرفت أی أنّ عملهم مبدأ انتزاع هذا الظن، و مصدر هذه النسبة.
و علی ذلک فالآیة تهدف إلی أنّ البلایا و الشدائد کانت تحدق بالأنبیاء طیلة
______________________________
(1). الحشر: 2.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 76
حیاتهم و تشتد علیهم الأزمة و المحنة من جانب المخالفین، فکانوا یعیشون بین أقوام کأنّهم أعداء ألداء، و کان المؤمنون بهم فی قلّة، فصارت حیاتهم المشحونة بالبلایا و النوازل، و البأساء و الضراء، مظنّة لأن یتخیّل کل من وقف علیها من نبی و غیره، انّ ما وعدوا به وعد غیر صادق، و لکن لم یبرح الوضع علی هذا المنوال حتی یفاجئهم نصره سبحانه، للمؤمنین، و إهلاکه و إبادته للمخالفین کما یقول: «فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ وَ لا یُرَدُّ بَأْسُنا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ». «1»
و یشعر بما ذکرناه قوله سبحانه: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ». «2»
فالمراد من الرسول هو غیر النبی الأکرم من الرسل السابقین، فعند ما کانت البأساء و الضراء تحدق بالمؤمنین و نفس الرسول، و کانت المحن تزلزل المؤمنین حتی أنّها کانت تحبس الأنفاس، فعند ذلک کانت تکاد تلک الأنفاس المحبوسة و الآلام المکنونة تتفجر فی شکل ضراعة إلی اللَّه، فیقول الرسول و الذین آمنوا معه «مَتی نَصْرُ اللَّهِ»؟ فإنّ کلمة «مَتی نَصْرُ اللَّهِ» مقرونة بالضراعة و الالتماس، تقع مظنة تصور استیلاء الیأس و القنوط علیهم لا بمعنی وجودهما فی أرواحهم و قلوبهم، بل بالمعنی الذی عرفت من کونه ظاهراً من أحوالهم لا من أقوالهم.
و ما برح الوضع علی هذا إلی أن کان النصر ینزل علیهم و تنقشع عنهم سحب الیأس و القنوط المنتزع من تلک الحالة.
هذا ما وصلنا إلیه فی تفسیر الآیة، و لعلّ القارئ یجد تفسیراً أوقع فی النفس مما ذکرناه.
______________________________
(1). یوسف: 110.
(2). البقرة: 214.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 77

الآیة الثانیة

اشارة

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ». «1»
«لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ». «2»
«وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ». «3»
و هذه الآیة أو الآیات من أوثق الأدلة فی نظر القائل بعدم عصمة الأنبیاء، و قد استغلها المستشرقون فی مجال التشکیک فی الوحی النازل علی النبی علی وجه سیوافیک بیانه.
و کأنّ المستدل بهذه الآیة یفسر إلقاء الشیطان فی أُمنیة الرسول أو النبی بالتدخل فی الوحی النازل علیه فیغیره إلی غیر ما نزل به.
ثمّ إنّه سبحانه یمحو ما یلقی الشیطان و یصحّح ما أُنزل علی رسوله من الآیات، فلو کان هذا مفاد الآیة، فهو دلیل علی عدم عصمة الأنبیاء فی مجال التحفّظ علی الوحی أو إبلاغه الذی اتفقت کلمة المتکلمین علی المصونیة فی هذا المجال.
و ربما یؤید هذا التفسیر بما رواه الطبری و غیره فی سبب نزول هذه الآیة، و سیوافیک نصه و ما فیه من الإشکال.
______________________________
(1). الحج: 52.
(2). الحج: 53.
(3). الحج: 54.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 78
فالأولی تناول الآیة بالبحث و التفسیر حتی یتبیّن انّها تهدف إلی غیر ما فسّره المستدل فنقول: یجب توضیح نقاط فی الآیات.
الأُولی: ما معنی أُمنیة الرسول أو النبی؟ و إلام یهدف قوله سبحانه: «إِذا تَمَنَّی»؟
الثانیة: ما معنی مداخلة الشیطان فی أُمنیة النبی الذی یفیده قول اللَّه سبحانه: «أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ»؟
الثالثة: ما معنی نسخ اللَّه سبحانه ما یلقیه الشیطان؟
الرابعة: ما ذا یرید سبحانه من قوله: «ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ» و هل المراد منه الآیات القرآنیة؟
الخامسة: کیف یکون ما یلقیه الشیطان فتنة لمرضی القلوب و قاسیتها؟ و کیف یکون سبباً لإیمان المؤمنین، و إخبات قلوبهم له؟
و بتفسیر هذه النقاط الخمس یرتفع الإبهام الذی نسجته الأوهام حول الآیة و مفادها فنقول:

1. ما معنی أُمنیة الرسول أو النبی؟

أمّا الأُمنیة قال ابن فارس: فهی من المنی، بمعنی تقدیر شی‌ء و نفاذ القضاء به، منه قولهم: منی له المانی أی قدر المقدر قال الهذلی:
لا تأمنن و ان أمسیت فی حرم‌حتی تلاقی ما یمنی لک المانی
و المنا: القدر، و ماء الإنسان: منیّ، أی یُقدّر منه خلقته. و المنیّة: الموت، لأنّها مقدّرة علی کل أحد، و تمنّی الإنسان: أمل یقدِّره، و منی مکة: قال قوم: سمِّی به لما قُدِّر أن یُذبح فیه، من قولک مناه اللَّه. «1»
______________________________
(1). المقاییس: 5/ 276.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 79
و علی ذلک فیجب علینا أن نقف علی أُمنیة الرسل و الأنبیاء من طریق الکتاب العزیز، و لا یشک من سبر الذکر الحکیم انّه لم یکن للرسل و الأنبیاء، أُمنیة سوی نشر الهدایة الإلهیة بین أقوامهم و إرشادهم إلی طریق الخیر و السعادة، و کانوا یدأبون فی تنفیذ هذا المقصد السامی، و الهدف الرفیع و لا یألون فی ذلک جهداً، و کانوا یخططون لهذا الأمر، و یفکّرون فی الخطة بعد الخطة، و یمهدون له قدر مستطاعهم، و یدل علی ذلک جمع من الآیات نکتفی بذکر بعضها:
یقول سبحانه فی حق النبی الأکرم: «وَ ما أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ». «1»
و یقول أیضاً: «فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما یَصْنَعُونَ». «2»
و یقول أیضاً: «إِنْ تَحْرِصْ عَلی هُداهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ». «3»
و یقول سبحانه: «إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ». «4»
و یقول سبحانه: «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ». «5»
هذا کلّه فی حق النبی الأکرم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
و یقول سبحانه حاکیاً عن استقامة نوح فی طریق دعوته: «وَ إِنِّی کُلَّما
______________________________
(1). یوسف: 103.
(2). فاطر: 8.
(3). النحل: 37.
(4). القصص: 56.
(5). الغاشیة: 21- 22.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 80
دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً* ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً* ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً». «1»
و یقول سبحانه بعد عدة من الآیات: «قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً* وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبَّاراً* وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَ لا تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لا سُواعاً وَ لا یَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً* وَ قَدْ أَضَلُّوا کَثِیراً وَ لا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا ضَلالًا». «2»
فهذه الآیات و نظائرها تنبئ بوضوح عن أنّ أُمنیة الأنبیاء الوحیدة فی حیاتهم و سبیل دعوتهم هو هدایة الناس إلی اللَّه، و توسیع رقعة الدعوة إلی أبعد حد ممکن، و ان منعتهم من تحقیق هذا الهدف عراقیل و موانع، فهم یسعون إلی ذلک بعزیمة راسخة و رجاء واثق.
إلی هنا تبیّن الجواب عن السؤال الأوّل، و هلم معی الآن لنقف علی جواب السؤال الثانی، أعنی:

2. ما معنی إلقاء الشیطان فی أُمنیة الرسل؟

و هذا السؤال هو النقطة الحاسمة فی استدلال المخالف، و بالإجابة علیها یظهر وهن الاستدلال بوضوح فنقول: إنّ إلقاء الشیطان فی أُمنیتهم یتحقّق بإحدی صورتین:
1. أن یوسوس فی قلوب الأنبیاء و یوهن عزائمهم الراسخة، و یقنعهم بعدم جدوی دعوتهم و إرشادهم، و انّ هذه الأُمّة أُمّة غیر قابلة للهدایة، فتظهر بسبب
______________________________
(1). نوح: 7- 9.
(2). نوح: 21- 24.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 81
ذلک سحائب الیأس فی قلوبهم و یکفّوا عن دعوة الناس و ینصرفوا عن هدایتهم.
و لا شک أنّ هذا المعنی لا یناسب ساحة الأنبیاء بنص القرآن الکریم، لأنّه یستلزم أن یکون للشیطان سلطان علی قلوب الأنبیاء و ضمائرهم، حتی یوهن عزائمهم فی طریق الدعوة و الإرشاد، و القرآن الکریم ینفی تسلل الشیطان إلی ضمائر المخلصین الذین هم الأنبیاء و من دونهم، و یقول سبحانه: «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ». «1»*
و یقول أیضاً ناقلًا عن نفس الشیطان: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ». «2»
و لیس إیجاد الوهن فی عزائم الأنبیاء من جانب الشیطان إلّا إغواءهم المنفی بنص الآیات.
2. أن یکون المراد من إلقاء الشیطان فی أُمنیة النبی هو إغراء الناس و دعوتهم إلی مخالفة الأنبیاء- علیهم السَّلام- و الصمود فی وجوههم حتی تصبح جهودهم و مخططاتهم عقیمة غیر مفیدة.
و هذا المعنی هو الظاهر من القرآن الکریم حیث یحکی فی غیر مورد أنّ الشیطان کان یحض أقوام الأنبیاء- علیهم السَّلام- علی المخالفة و یعدهم بالأمانی، حتی یخالفوهم.
قال سبحانه: «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً». «3»
______________________________
(1). الحجر: 42، الإسراء: 65.
(2). ص: 82- 83.
(3). النساء: 120.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 82
و قال سبحانه: «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ». «1»
و هذه الآیات و نظائرها تشهد بوضوح علی أنّ الشیطان و جنوده کانوا یسعون بشدة و حماس فی حضّ الناس علی مخالفة الأنبیاء و الرسل، و کانوا یخدعونهم بالعدة و الأمانی، و عند ذلک یتضح مفاد الآیة، قال سبحانه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی (أی إذا فکر فی هدآیة أمته و خطط لذلک الخطط، و هیأ لذلک المقدمات) أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ» (بحض الناس علی المخالفة و المعاکسة و إفشال خطط الأنبیاء حتی تصبح المقدمات عقیمة غیر منتجة).

3. ما معنی نسخه سبحانه ما یلقیه الشیطان؟

إذا عرفت هذا المقطع من الآیة یجب أن نقف علی مفاد المقطع الآخر منها و هو قوله سبحانه: «فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ» و ما معنی هذا النسخ؟
و المراد من ذاک النسخ ما وعد اللَّه سبحانه رسله بالنصر، و العون و الإنجاح، قال سبحانه: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» «2»، و قال سبحانه: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ» «3»، و قال سبحانه: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ». «4»
______________________________
(1). إبراهیم: 22.
(2). غافر: 51.
(3). المجادلة: 21.
(4). الأنبیاء: 18.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 83
و قال سبحانه: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ* إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ* وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ». «1»
و قال فی حق النبی الأعظم صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ». «2»
و قال سبحانه: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ». «3»
إلی غیر ذلک من الآیات الساطعة التی تحکی عن انتصار الحق الممثل فی الرسالات الإلهیة فی صراعها مع الباطل و أتباعه.

4. ما معنی إحکامه سبحانه آیاته؟

إذا تبین معنی نسخه سبحانه ما یلقیه الشیطان، یتبین المراد من قوله سبحانه: «ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ».
فالمراد من الآیات هی الدلائل الناصعة الهادیة إلی اللَّه سبحانه و إلی مرضاته و شرائعه.
و إن شئت قلت: إذا نسخ ما یلقیه الشیطان، یخلفه ما یلقیه سبحانه إلی أنبیائه من الآیات الهادیة إلی رضاه أوّلًا، و سعادة الناس ثانیاً.
و من أسخف القول: إنّ المراد من الآیات، الآیات القرآنیة التی نزلت علی النبی الأکرم، و ذلک لأنّ موضوع البحث فیها لیس خصوص النبی الأکرم، بل الرسل و الأنبیاء علی وجه الإطلاق، أضف إلیه انّه لیس کل نبی ذا کتاب و آیات،
______________________________
(1). الصافات: 171- 173.
(2). التوبة: 33.
(3). الأنبیاء: 105.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 84
فکیف یمکن أن یکون ذا قرآن مثله؟
و یعود مفاد الجملة إلی أنّ اللَّه سبحانه یحکم دینه و شرائعه و ما أنزله اللَّه إلی أنبیائه و سفرائه من الکتاب و الحکمة.
و الحاصل: انّ فی مجال الصراع بین أنصار الحق و جنود الباطل یکون الانتصار و الظفر للأوّل، و الاندحار و الهزیمة للثانی فتضمحل الخطط الشیطانیة و تنهزم أذنابه، بإرادة اللَّه سبحانه، فتخلفها البرامج الحیویة الإلهیة و آیاته الناصعة، فیصبح الحق قائماً و ثابتاً، و الباطل داثراً و زاهقاً، قال سبحانه: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً». «1»

5. ما هی النتیجة من هذا الصراع؟

قد عرفت أنّ الآیة تعلل الهدف من هذا الصراع بأنّ ما یلقیه الشیطان یکون فتنة لطوائف ثلاث:
1. الذین فی قلوبهم مرض.
2. ذات القلوب القاسیة.
3. الذین أوتوا العلم.
إنّ نتیجة هذا الصراع تعود إلی اختبار الناس و امتحانهم حتی یظهروا ما فی مکامن نفوسهم و ضمائر قلوبهم من الکفر و النفاق أو من الإخلاص و الإیمان.
فالنفوس المریضة التی لم تنلها التزکیة و التربیة الإلهیة، و القلوب القاسیة التی أسرتها الشهوات، و أعمتها زبارج الحیاة الدنیا، تتسابق إلی دعوة الشیطان
______________________________
(1). الإسراء: 81.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 85
و تتبعه فیظهر ما فی مکامنها من الکفر و القسوة، فیثبت نفاقها و یظهر کفرها.
و أمّا النفوس المؤمنة الواقفة علی أنّ ما جاء به الرسل حق من جانب اللَّه سبحانه، فلا یزیدها ذلک إلّا إیماناً و ثباتاً و هدایة و صمودا.
و هذه النتیجة حاکمة فی عامة اختبارات اللَّه سبحانه لعباده، فإنّ اختباراته سبحانه لیس لأجل العلم بواقع النفوس و مکامنها، فإنّه یعلم بها قبل اختبارها «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» «1»، و انّما الهدف من الاختبار هو إخراج تلک القوی و القابلیات الکامنة فی النفوس و القلوب، إلی عالم التحقّق و الفعلیة و بالتالی تمکین الاستعدادات من الظهور و الوجود.
و فی ذلک یقول الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السَّلام- فی معنی الاختبار بالأموال و الأولاد الوارد فی قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» «2»: «لیتبیّن الساخط لرزقه، و الراضی بقسمه، و ان کان سبحانه أعلم بهم من أنفسهم، و لکن لتظهر الأفعال التی بها یستحق الثواب و العقاب». «3»
و قد وقفت بعد ما حررت هذا علی کلام لفقید العلم و التفسیر الشیخ محمد جواد البلاغی- قدس اللَّه سره- و هو قریب مما ذکرناه: قال: المراد من الأُمنیة هو الشی‌ء المتمنّی کما هو الاستعمال الشائع فی الشعر و النثر، کما أنّ الظاهر من التمنّی المنسوب إلی الرسول و النبی و یشهد به سوق الآیات، هو أن یکون ما یناسب وظیفتهما، و هو تمنّی ظهور الهدی فی الناس و انطماس الغوایة و الهوی، و تأیید شریعة الحق، و نحو ذلک، فیلقی الشیطان بغوایته بین الناس فی هذا المتمنّی
______________________________
(1). الملک: 14.
(2). الأنفال: 28.
(3). نهج البلاغة: قسم الحکم الرقم: 93.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 86
الصالح ما یشوشه، و یکون فتنة للذین فی قلوبهم مرض، کما ألقی بین أُمّة موسی من الضلال و الغوایة ما ألقی، و ألقی بین أتباع المسیح ما أوجب ارتداد کثیر منهم، و شک خواصهم فیه و اضطرابهم فی التعالیم، و أحکام الشریعة بعده، و ألقی بین قوم رسول اللَّه ما أهاجهم علی تکذیبه و حربه و بین أُمّته ما أوجب الخلاف و ظهور البدع فینسخ اللَّه بنور الهدی غیاهب الضلال و غوایة الشیطان، فیسفر للعقول السلیمة صبح الحق، ثمّ یحکم اللَّه آیاته و یؤید حججه بإرسال الرسل، أو تسدید جامعة الدین القیم. «1»
و ما ذکره- قدّس اللَّه سرّه- کلام لا غبار علیه، و قد شیدنا أساسه فیما سبق.
إلی هنا تبیّن مفاد جمیع مقاطع الآیة بوضوح و بقی الکلام فی التفسیر السخیف الذی تمسک به بعض القساوسة الطاعنین فی الإسلام، و من حذا حذوهم من البسطاء.

التفسیر الباطل للآیة

ثمّ إنّ بعض القساوسة الذین أرادوا الطعن فی الإسلام و التنقیص من شأن القرآن، تمسّکوا بهذه الآیة و قالوا: بأنّ المراد من الآیة هو انّ «ما من رسول و لا نبی إلّا إذا تمنّی و تلا الآیات النازلة علیه تدخل الشیطان فی قراءته فأدخل فیها ما لیس منها» و استشهدوا لذلک التفسیر بما رواه الطبری عن محمد بن کعب القرضی، و محمد بن قیس قالا: جلس رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی ناد من أندیة قریش کثیر أهله فتمنّی یومئذ أن لا یأتیه من اللَّه شی‌ء فینفروا عنه، فأنزل اللَّه علیه «وَ النَّجْمِ إِذا هَوی ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی «2» فقرأها- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- حتی إذا بلغ: «أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی* وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری «3» ألقی علیه الشیطان کلمتین: «تلک
______________________________
(1). الهدی إلی دین المصطفی: 1/ 134.
(2). النجم: 1- 2.
(3). النجم: 19- 20.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 87
الغرانقة العلی، و إن شفاعتهن لترتجی» فتکلم بها ثمّ مضی فقرأ السورة کلّها، فسجد فی آخر السورة و سجد القوم جمیعاً معه، و رفع الولید بن المغیرة تراباً إلی جبهته فسجد علیه و کان شیخاً کبیراً لا یقدر علی السجود، فرضوا بما تکلم به و قالوا قد عرفنا:
إنّ اللَّه یحیی و یمیت و هو الذی یخلق و یرزق، و لکن آلهتنا هذه تشفع لنا عنده إذ جعلت لها نصیباً فنحن معک، قالا: فلمّا أمسی أتاه جبرائیل علیه السَّلام- فعرض علیه السورة، فلمّا بلغ الکلمتین اللّتین ألقی الشیطان علیه، قال ما جئتک بهاتین، فقال رسول اللَّه صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: افتریت علی اللَّه و قلت علی اللَّه ما لم یقل فأوحی اللَّه إلیه: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ» إلی قوله: «ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً» «1»، فما زال مغموماً مهموماً حتی نزلت علیه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» قال فسمع من کان من المهاجرین بأرض الحبشة انّ أهل مکة قد أسلموا کلهم فرجعوا إلی عشائرهم و قالوا: هم أحب إلینا فوجدوا قد ارتکسوا حین نسخ اللَّه ما ألقی الشیطان. «2»
و لا یخفی ما فی هذا التفسیر و شأن النزول من الإشکالات التی تسقطه عن صحة الاستناد إلیه.
أمّا أوّلًا: فلأنّه مبنی علی أنّ قوله «تمنّی» بمعنی تلا، و انّ لفظة «أُمنیته» بمعنی تلاوته، و هذا الاستعمال لیس مأنوساً فی لغة القرآن و الحدیث و لو صح فإنّما هو استعمال شاذ یجب تنزیه القرآن عنه.
______________________________
(1). الإسراء: 73، 75.
(2). تفسیر الطبری: 17/ 131، و نقله السیوطی فی الدر المنثور فی تفسیر الآیة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 88
نعم استدل بعضهم بقول حسان علی ذاک الاستعمال:
تمنی کتاب اللَّه أوّل لیلةو آخره لاقی حمام المقادر
و قول الآخر:
تمنی کتاب اللَّه آخر لیلةتمنّی داود الزبور علی رسل
و هذان البیتان لو صح اسنادهما إلی عربی صمیم کحسان لا یحسن حمل القرآن علی لغة شاذة.
أضف إلی ذلک انّ البیت غیر موجود فی دیوان حسان، و انّما نقله عنه المفسرون فی تفاسیرهم، و قد نقله أبو حیان فی تفسیره (ج 6 ص 382) و استشهد به صاحب المقاییس (ج 5 ص 277).
و لو صح الاستدلال به فرضاً فإنّما یتم فی اللفظ الأوّل دون الأُمنیة لعدم ورودها فیه.
و ثانیاً: أنّ الروایة لا یمکن أن یحتج بها لجهات کثیرة أقلّها أنّها لا تتجاوز فی طرقها عن التابعین و من هو دونهم إلّا إلی ابن عباس مع أنّه لم یکن مولوداً فی الوقت المجعول للقصة.
أضف إلی ذلک، الاضطراب الموجود فی متنها فقد نقل بصور مختلفة یبلغ عدد الاختلاف إلی أربع و عشرین صورة و قد جمع تلک الصور المختلفة العلّامة البلاغی فی أثره النفیس، فلاحظ. «1»
و ثالثاً: أنّ القصة تکذّب نفسها، لأنّها تتضمن أنّ النبی بعد ما أدخل الجملتین الزائدتین فی ثنایا الآیات، استرسل فی تلاوة بقیة السورة إلی آخرها
______________________________
(1). الهدی إلی دین المصطفی: 1/ 130.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 89
و سجد النبی و المشرکون الحاضرون معه، فرحاً بما جاء فی تینک الجملتین من الثناء علی آلهتهم.
و لکن الآیات التی وقعت بعدهما، و استرسل النبی فی تلاوتها عبارة عن قوله سبحانه: «تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ» «1» إلی آخر الآیات.
و عندئذ یطرح هذا السؤال، و هو انّه کیف رضی متکلّم العرب و منطیقهم و حکیمهم و شاعرهم: الولید بن المغیرة عن النبی صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بهذا الثناء القصیر، و غفل عن الآیات اللاحقة التی تندد بآلهتهم بشدة و عنف، و یعدّها معبودات خرافیة لا تملک من الألوهیة إلّا الاسم و العنوان؟!
أو لیس ذلک دلیلًا علی أنّ جاعل القصة من الوضّاعین الکذّابین الذی افتعل القصة فی موضع غفل عن أنّه لیس محلًا لها، و قد قیل: لا ذاکرة لکذوب.
و رابعاً: أنّ اللَّه سبحانه یصف فی صدر السورة نبیه الأکرم بقوله: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی «2»، و عندئذ کیف یصح له سبحانه أن یصف نبیه فی أوّل السورة بهذا الوصف، ثمّ یبدر من نبیه ما ینافی هذا التوصیف أشد المنافاة و فی وسعه سبحانه صون نبیه عن الانزلاق إلی مثل هذا المنزلق الخطیر؟!
و خامساً: أنّ الجملتین الزائدتین اللّتین أُلصقتا بالآیات، تکذبهما سائر الآیات الدالة علی صیانة النبی الأکرم فی مقام تلقّی الوحی و التحفظ علیه و إبلاغه کما مرّ فی تفسیر قوله سبحانه: «فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً». «3»
______________________________
(1). النجم: 22- 23.
(2). النجم: 3- 4.
(3). الجن: 27.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 90
و قوله تعالی: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ». «1»
و سادساً: أنّ علماء الإسلام، و أهل العلم و الدرایة من المسلمین قد واجهوا هذه الحکایة بالرد، فوصفها المرتضی بالخرافة التی وضعوها. «2»
و قال النسفی: إنّ القول بها غیر مرضیّ. و قال الخازن فی تفسیره: إنّ العلماء وهّنوا أصل القصة و لم یروها أحد من أهل الصحة، و لا أسندها ثقة بسند صحیح، أو سلیم متصل، و إنّما رواها المفسرون و المؤرخون المولعون بکل غریب، الملفقون من الصحف کل صحیح و سقیم، و الذی یدل علی ضعف هذه القصة اضطراب رواتها، و انقطاع سندها و اختلاف ألفاظها. «3»
هذه هی أهم الإشکالات التی ترد علی القصة و تجعلها فی موضع من البطلان قد ذکرها المحقّقون فی الرد علی هذه القصة و قد ذکرنا قسماً منها فی کتابنا «فروغ أبدیت» «4»، و لا نطیل المقام بذکرها.
______________________________
(1). الحاقة: 44- 46.
(2). تنزیه الأنبیاء: 109.
(3). الهدی إلی دین المصطفی: 1/ 130.
(4). کتاب أُلّف فی بیان سیرة النبی الأکرم من ولادته إلی وفاته صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و قد طبع فی جزءین.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 91

الطائفة الثانیة ما یمس عصمة عدة خاصة من الأنبیاء

اشارة

فهذه الطائفة عبارة عن الآیات التی تمس بظاهرها عصمة بعض الأنبیاء بصورة جزئیة و ها نحن نذکرها واحدة بعد أُخری.

1 عصمة آدم- علیه السَّلام- و الشجرة المنهی عنها و جعل الشریک للَّه‌

اشارة

و قد طرحنا فی هذه الطائفة أبرز الآیات التی وقعت ذریعة بأیدی المخطِّئة فی مجال نفی العصمة عن عدة معینة من الأنبیاء، و راعینا الترتیب التاریخی لهم، فنقدم البحث عن عصمة آدم- علیه السَّلام- علی البحث عن عصمة نوح- علیه السَّلام- و هکذا.
إنّ حدیث الشجرة المنهی عنها هو أقوی ما تمسّک به المخالفون للعصمة المجوّزون صدور المعصیة من الرسل و الأنبیاء، و یعدّ ذلک فی منطقهم «کبیت القصید» فی ذلک المجال، و لأجل ذلک ینبغی التوسّع فی البحث و استقصاء ما یمکن أن یقع ذریعة فی ید المخالف فنقول:
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 92
إنّ حدیث الشجرة ورد علی وجه التفصیل فی سور ثلاث، نذکر منها ما یتعلّق بمورد البحث قال سبحانه: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ* فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ* فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ» «1».
و یقول سبحانه: «وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ* فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ* وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ* فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ* قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ* قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ» «2».
فأنت تری أنّه سبحانه یتوسّع فی بیان القصة فی هذه السورة، بینما هو یختصر فی بیانها فی السورة السابقة، و وجه ذلک أنّ سورة الأعراف مکیّة و سورة البقرة مدنیة، و لما توسّع فی البیان فی السورة المتقدّمة أوجز فی السورة اللاحقة و لم یفصّل.
__________________________________________________
(1). البقرة: 35- 37.
(2). الأعراف: 19- 24.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 93
و یقول سبحانه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً* وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی «1».
هذه السور الثلاث قد احتوت علی مهمات هذه القصة، فینبغی علینا توضیح ما ورد فیها من الجمل و الکلمات التی تعتبر مثاراً للتساؤلات الآتیة:

* التساؤلات حول الآیات‌

اشارة

إنّ التساؤلات المطروحة حول الآیات عبارة عن:
1. ما هی نوعیة النهی فی قوله تعالی: «لا تَقْرَبا»*؟
2. ما هو المراد من وسوسة الشیطان لآدم و زوجته؟
3. ما ذا یراد من قوله: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ»؟
4. ما ذا یراد من قوله: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی و هل العصیان و الغوایة یلازمان المعصیة المصطلحة؟
5. ما معنی اعتراف آدم بظلمه لنفسه فی قوله: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»؟
__________________________________________________
(1). طه: 115- 123.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 94
6. ما ذا یراد من قوله سبحانه: «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ» فهل التوبة دلیل العصیان؟
7. ما معنی قوله: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا»؟
فلنبدأ بالإجابة علی هذه الأسئلة واحداً بعد واحد، و عند ختام البحث یقف القارئ علی أنّ آدم أبا البشر کان نزیهاً عما أُلصق به من المخالفة للتکلیف الإلهی الإلزامی المولوی الموجب للعقوبة.

* 1. ما هی نوعیة النهی فی قوله تعالی:

اشارة

«لا تَقْرَبا»*
إنّ النهی ینقسم إلی قسمین: مولوی و إرشادی، و الفرق بین القسمین بعد اشتراکهما غالباً فی أنّ کلًا منهما صادر عن آمر عال إلی من هو دونه، هو أنّه الآمر قد ینطلق فی أمره و نهیه من موقع المولویة و السلطة، متخذاً لنفسه موقف الآمر، الواجبة إطاعته، فیأمر بما یجب أن یطاع، کما أنّه ینهی عمّا یجب أن یُجتنب، فعند ذلک یترتب الثواب علی الطاعة، و العقاب علی المخالفة، و هذا هو شأن أکثر الأوامر و النواهی الواردة فی الکتاب و السنّة.
و قد ینطلق فی ذلک من موقع النصح و الإرشاد، و العظة و الهدایة، من دون أن یتخذ لنفسه موقف الآمر، الواجبة طاعته، بل یتخذ لنفسه موقف الناصح المشفق، القاصد لإسعاد المخاطب و إنجائه من الشقاء، و عند ذلک یترک انتخاب أحد الجانبین للمخاطب ذاکراً له ما یترتب علی نفس العمل من آثار خاصّة من دون أن تترتب علی ذات المخالفة أیّة تبعة.
و إن شئت قلت: إنَّ نفس العمل و الفعل ذو آثار طبیعیة و مضاعفات تترتب علیه فی کل حین و زمان، من دون فرق بین فاعل و آخر، فیذکر المولی العالم
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 95
بعواقب الأعمال و آثار الأفعال، بما یترتب علی ذات العمل من سعادة و شقاء، فیجعل المخاطب فی موقف العالم بآثار الشی‌ء و یترک اختیار أحد الطرفین إلیه، حتی یکون هو المختار فی العمل، فإن اتبع نصحه و إرشاده فقد نجا عما یترتب علی العمل من الهلاک و الخسران، و إن خالفه تصیبه المضاعفات التی تکمن فی ذات العمل.

* و لتوضیح ذلک نأتی بمثال‌

إنّ الطبیب إذا وصف دواء لمریض و أمره بتناول ذلک الدواء و الاجتناب عن أُمور أُخری، فلو قام المریض بالطاعة و الامتثال، تترتب علیه الصحة و العافیة، و إن خالف أمر الطبیب لم یترتب علی تلک المخالفة سوی المضاعفات المترتبة علی نفس العمل، و ذلک لأنّ الطبیب لم یکتب له تلک الوصفة إلّا بما أنّه طبیب ناصح و معالج مشفق.
و مثل ذلک ما إذا قال سبحانه: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»* بعد ما أمر الناس بواجبات و نهی عن أُمور، فلو خالف المکلّف و ترک الواجب کالصلاة و الصوم و ارتکب المنهیات کالکذب و الغیبة، فقد خالف عندئذ أمرین:
1. الأمر بالصلاة و الصوم.
2. الأمر بإطاعة اللَّه و رسوله.
فلا یترتب علی تینک المخالفتین سوی عقاب واحد لا عقابان، و ذلک لأنّ الأمر الثانی لم یکن أمراً مولویاً، بل کان أمراً إرشادیاً لا یترتب علی مخالفته سوی ما یترتب علی مخالفة الأمر الأوّل، و ذلک لأنّ المفروض أنّ الآمر لم یتخذ لنفسه عند الأمر بإطاعة اللَّه و رسوله، موقف الآمر الواجب الطاعة، بل أمر بلباس النصح
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 96
و الإرشاد.
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ مخالفة النهی عن الشجرة إنّما تعدّ معصیة بالمعنی المصطلح إذا کان النهی مولویاً صادراً عنه سبحانه علی وجه المولویة، لا أمراً إرشادیاً وارداً بصورة النصح، و القرائن الموجودة فی الآیات تشهد بأنّه إرشادی، لا یترتب علی مخالفته سوی ما یترتب علی ذات العمل من الآثار الوضعیة و الطبیعیة، لا مولوی حتی یترتب علیه وراء تلک الآثار، عقاب المخالفة و مؤاخذة التمرّد، و إلیک هذه القرائن:
1. لو کان النهی عن الشجرة نهیاً مولویاً یجب أن یرتفع أثره بعد التوبة و الإنابة، مع أنّا نری أنّ الأثر المترتب علی المخالفة بقی علی حاله رغم توبة آدم و إنابته إلی اللَّه سبحانه، و هذا دلیل علی أنّ الخروج عن الجنّة و التعرّض للشقاء و التعب، کان أثراً طبیعیاً لنفس العمل، و کان النهی لغایة صیانة آدم- علیه السَّلام- عن هذه الآثار و العواقب، کما إذا نهی الطبیبُ المصابَ بمرض السکر عن تناول المواد السکریة.
2. انّ الآیات الواردة فی سورة «طه» تکشف النقاب عن نوعیة هذا النهی، و تصرح بأنّ النهی کان نهیاً إرشادیاً لصیانة آدم- علیه السَّلام- عمّا یترتب علیه من الآثار المکروهة و العواقب غیر المحمودة، قال سبحانه: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 97
تَضْحی «1» فإنّ قوله سبحانه: «فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی صریح فی أنّ أثر امتثال النهی هو البقاء فی الجنّة، و نیل السعادة التی تتمثل فی قوله: «إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی و انّ أثر المخالفة هو الخروج من الجنّة و التعرض للشقاء الذی یتمثل فی الحیاة التی فیها الجوع و العری، و الظمأ و حرّ الشمس، کل ذلک یدلّ علی أنّه سبحانه لم یتخذ لدی النهی موقف الناهی، الواجبة طاعته، بل کان ینهی بصورة الإرشاد و النصح و الهدایة، و انّه لو خالفه لترتب علیه الشقاء فی الحیاة و التعب فیها.
3. انّه سبحانه- بعد ما أکل آدم و زوجته من الشجرة و بدت لهما سوءاتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنّة- ناداهما: «أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ» «2».
فإنّ هذا اللسان، لسان الناصح المشفق الذی أرشد مخاطبه لمصالحه و مفاسده فی الحیاة، و لکنه خالفه و لم یسمع قوله، فعندئذ یعود و یخاطبه بقوله: أ لم أقل لک ... أ لم أنهک عن هذا الأمر؟
4. انّه سبحانه یبیّن أنّ وسوسة الشیطان لهما لم یکن إلّا لإبداء ما وُوری عنهما من سوءاتهما حیث یقول: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما» «3».
و هذا یکشف عن أنّ ما یترتب علی الوسوسة و مخالفة آدم- علیه السَّلام- بعدها لم یکن إلّا إبداء ما وُوری عنهما من السوأة، الذی هو أثر طبیعی للعمل من دون أن یکون له أثر آخر من ابتعاده عن لطفه سبحانه، و حرمانه عن قربه، الذی هو أثر المخالفة للخطابات المولویة.
5. انّه سبحانه یحکی أنّ وسوسة الشیطان لهما کانت بصورة النصح
__________________________________________________
(1). طه: 117- 119.
(2). الأعراف: 22.
(3). الأعراف: 20.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 98
و الإرشاد حیث قال: «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ» «1». و هذا یکشف عن أنّ خطابه سبحانه إلیهما کان بصورة النصح أیضاً، و هذا واضح لمن له أدنی إلمام بأسالیب الکلام.
فهذه القرائن و غیرها الموجودة فی الآیات الواردة حول قصة آدم- علیه السَّلام- تدل بوضوح علی أنّ النهی فی هذا المقام کان نهیاً إرشادیاً لا مولویاً، و کان الهدف تبقیة آدم- علیه السَّلام- بعیداً عن عوامل الشقاء و التعب، و لکنّه لم یسمع قول ناصحه فعرّض نفسه للشقاء، و صار مستحقاً لأن یخاطب بقوله سبحانه: «قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ» «2»، و قوله سبحانه: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» «3».
أضف إلی ذلک أنّ الظرف الذی تلقّی فیه آدم هذا النهی، (النهی عن الأکل من الشجرة) لم یکن ظرف تکلیف حتی تعد مخالفته عصیاناً لمقتضاه، فإنّ ظرف التکلیف هو المحیط الذی هبط إلیه مع زوجته بعد رفض النصح، أمّا ذلک المحیط فکان معداً لتبصیر الإنسان بأعدائه و أصدقائه، و دورة تعلیمیة لمشاهدة نتائج الطاعة و آثار المخالفة، أیّ ما یترتب علی قبول قوله سبحانه من السعادة، و ما یترتب علی قبول قول إبلیس من الشقاء، و فی مثل ذلک المحیط لا یعد النهی و لا الأمر تکلیفاً، بل یُعد وسیلة للتبصیر و تحصیل الاستعداد لتحمّل التکالیف فی المستقبل، و کانت تلک الدورة من الحیاة دورة إعدادیة لأبی البشر و أُمّهم، حتی یلمس الحقائق لمس الید.
__________________________________________________
(1). الأعراف: 21.
(2). الأعراف: 24.
(3). طه: 123.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 99
إلی هنا تمت الإجابة علی السؤال الأوّل، غیر أنّ هناک جواباً آخر ذکره أکثر المفسرین، و نحن نأتی به بشکل موجز:

* جواب آخر عن الإشکال‌

إنّ أکثر المفسرین من العدلیة اختاروا أنّ مخالفة آدم لم تکن إلّا مخالفة لنهی مولوی غیر إلزامی، و هو ما یعبّر عنه بترک الأولی و ترک الأفضل، و أمّا إطلاق العصیان و غیره من الکلمات الموهمة فی المقام.
فحاصل کلامهم فی ذلک: أنّ الذنب علی قسمین: ذنب مطلق، و هو مخالفة الإرادة القطعیة الإلزامیة للمولی الحکیم من غیر فرق بین إنسان و إنسان، فمن خالفه یکون عاصیاً سواء فیه العاکف و الباد.
و ذنب نسبی، و هو ما یعد ذنباً و أمراً غیر صحیح بالنسبة إلی شخص دون شخص، و هو ما یکون العمل بالذات مباحاً و جائزاً غیر قبیح فی حد نفسه، غیر أنّ العرف و المجتمع یستقبح صدوره من شخص خاص، و یعده أمراً غیر صحیح، و مثاله ما یلی:
إنّ المساعدة المالیة القلیلة ممن یمتلک الآلاف المؤلّفة و إن کانت جائزة، لکنّها تثیر اعتراض الناس علی فاعلها مع أنّه لم یرتکب عملًا قبیحاً بالذات.
کما أنّ إقامة الصلاة مع عدم تفرّغ البال مبرئة للذمة و مسقطة للتکلیف، إلّا أنّه إذا أتی بها النبی بهذه الصورة یُعد أمراً غیر لائق بمقامه و غیر مترقب منه، فوزان الأکل من الشجرة الممنوعة وزان صدور بعض الأعمال المباحة بالذات من الشخصیات الکبیرة المحترمة.
و نزید توضیحاً فی ذلک: إذا وقفنا علی أنّه سبحانه أعزّ آدم بتعلیمه الأسماء،
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 100
و جعله معلماً للملائکة و مسجوداً لهم، و فی هذه الحالة طلب منه أن یترک الأکل من الشجرة المعینة، کان المترقب من مثله أن یتورّع عن أیّة مخالفة مهما صغرت، و مهما کان الأمر و النهی غیر إلزامیین، و لأجل ذلک یعد هذا العمل- مع ملاحظة ما حفّه من الشرائط- عصیاناً محتاجاً إلی التوبة.

* جواب ثالث عن الإشکال‌

و هاهنا جواب ثالث: و هو أنّ محور البحث عند المتکلّمین فی عصمة الأنبیاء عبارة عن مخالفة الإنسان المکلّف، للتکلیف الإلهی بعد تشریع الشرائع، و إنزال الکتب، و لو کان هذا هو المعیار لما صدق فی قصة آدم، لأنّ البیئة التی کان أبو البشر یعیش فیها قبل الهبوط، لم تکن دار التشریع و التکلیف، و لم تکن هناک أیّة شریعة، و المخالفة فی هذا المحیط لا تعد نقضاً للعصمة، فلاحظ، فقد تقدم بعض ذلک الکلام فی ذیل الجواب الأوّل.
إلی هنا تبیّن أنّ مخالفة آدم لنهیه سبحانه لا تضاد عصمته، و قد عرفت الأجوبة الثلاثة، فحان حین البحث عن بعض المفاهیم الواردة فی الآیات التی تقدّمت علیک و ربّما یُعد بعضها دلیلًا علی أنّ المخالفة من آدم کانت ذنباً شرعیاً، و لأجل ذلک یجب علینا توضیح هذه المفاهیم الواردة فی القصة.

* 2. ما معنی وسوسة الشیطان لآدم؟

و حقیقة هذا السؤال ترجع إلی أنّ ظاهر الآیات الماضیة هو تأثیر الشیطان فی نفس آدم بالوسوسة قال سبحانه: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ» «1»، و قال
__________________________________________________
(1). الأعراف: 20.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 101
سبحانه: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ» «1»، و عندئذ یتساءل: انّ تطرق الوسوسة إلی آدم من جانب الشیطان، کیف تجتمع مع ما حکاه سبحانه من عدم تسلّط الشیطان علی عباد اللَّه المخلصین إذ قال: «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ» «2»، و قال سبحانه حاکیاً قول إبلیس: «قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» «3»؟
و الجواب عن ذلک: انّ المراد من «الْمُخْلَصِینَ» هم الذین اجتباهم اللَّه سبحانه من بین خلقه، قال تعالی مشیراً إلی ثلة من الأنبیاء: «أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا» «4»، و قال سبحانه مشیراً إلی طائفة من الأنبیاء: «وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» «5».
فإذا کان المخلصون هم الذین اجتباهم اللَّه سبحانه بنوع من الاجتباء، لم یکن آدم- علیه السَّلام- یوم خالف النهی من المجتبین، و انّما اجتباه سبحانه بعد ذلک قال سبحانه: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی «6» و علی ذلک فوسوسة الشیطان لآدم لا تنافی ما ذکره سبحانه فی حق المجتبین، و انّ الشیطان لیس له نصیب فی حق تلک الصفوة و لیس له طریق إلیهم.
__________________________________________________
(1). طه: 120.
(2). الحجر: 42.
(3). ص: 82- 83.
(4). مریم: 58.
(5). الأنعام: 87.
(6). طه: 121- 122.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 102
أضف إلی ذلک: أنّ وسوسة الشیطان فی صدور الناس إنّما هی بصورة النفوذ فی قلوبهم و السلطان علیهم بنحو یؤثر فیهم، و إن کان لا یسلب عنهم الاختیار و الحریة، و یؤید کون الوسوسة بصورة النفوذ، الإتیان بلفظة «فی» فی قوله سبحانه: «یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ»، و أمّا «1» وسوسة الشیطان بالنسبة إلی أبی البشر فلم تکن بصورة النفوذ و التسلّط بشهادة تعدیته بلفظة «لهما» أو «إلیه». «2» و هذا التفاوت فی التعبیر یفید الفرق بین الوسوستین، و أنَّ إحداهما علی نحو الدخول و الولوج فی الصدور، و الأُخری بنحو القرب و المشارفة.

* 3. ما ذا یراد من قوله: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ»

و أمّا قوله سبحانه: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها» «3» و قوله: «فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» «4»، فلا یدلّان علی کون العمل الصادر منهما عصیاناً بالمعنی المصطلح، و أمّا التعبیر الوارد فی الآیة فهو لأجل أنّ عمل آدم لم یکن مقروناً بالمصلحة، بل کان مقروناً بالشقاء و البعد عن الحیاة السعیدة، فکل من افتقد هذه البرکات و المصالح یصدق علیه أنّه «زلَّ» أو «انّ الشیطان أنزلهما عن مکانتهما بغرور».
و بالجملة: انّ هذه التعابیر تجتمع مع کون النهی إرشادیاً غیر مولوی، أو نهیاً مولویاً تنزیهیاً کما هو المقرر فی الجوابین الأوّلین.

* 4. ما معنی قوله: «وَ عَصی و «فَغَوی

ربّما یتمسک المخالف بهذین اللفظین، حیث قال سبحانه: «وَ عَصی آدَمُ
__________________________________________________
(1). الناس: 5.
(2). الأعراف: 20؛ طه: 120.
(3). البقرة: 36.
(4). الأعراف: 22.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 103
رَبَّهُ فَغَوی لکن لا دلالة لهما علی ما یرتئیه المستدل.
أمّا لفظة «عَصی فهی و إن کانت مستعملة فی مصطلح المتشرعة فی الذنب و المخالفة للإرادة القطعیة الملزمة، و لکنه اصطلاح مختص بالمتشرعة و لم یجر القرآن علی ذلک المصطلح، بل و لا اللغة، فإنّ الظاهر من القرآن و معاجم اللغة أنّ العصیان هو خلاف الطاعة، قال ابن منظور: العصیان خلاف الطاعة، عصی العبد ربّه: إذا خالف ربّه، و عصی فلان أمیره، یعصیه، عصیاً و عصیاناً و معصیة: إذا لم یطعه. و علی ذلک فیجب علینا أن نلاحظ الأمر الذی خولف فی هذا الموقف، فإن کان الأمر مولویاً إلزامیاً کان العصیان ذنباً، و إذا کان أمراً إرشادیاً أو نهیاً تنزیهیاً لم تکن المخالفة ذنباً فی المصطلح، و لأجل ذلک لا یصلح التمسّک بهذا اللفظ و إثبات الذنب علی آدم- علیه السَّلام-.
و أمّا اللفظة الثانیة: أعنی «فَغَوی فالجواب عنها: انّ الغی یستعمل بمعنی الخیبة، قال الشاعر:
فمن یلق خیراً یحمد الناس أمره و من یغو لا یعدم علی الغی لائماً أی و من حرم من الخیر و لم یلقه، لا یحمده الناس و یلومونه.
و فی حدیث موسی و آدم: «أغویت الناس» أی خیّبتهم، کما أنّه یستعمل فی معنی الفساد، و به فسر قوله سبحانه: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی أی فسد علیه عیشه کما سیأتی. «1»
إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ المراد من الغی فی الآیة هو خیبة آدم و خسرانه و حرمانه من العیش الرغید الذی کان مجرداً عن الظمأ و العری، بل من المنغصات
__________________________________________________
(1). لاحظ لسان العرب: 15/ 140.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 104
و المشقات، و لیس کل خیبة تتوجه إلی الإنسان ناشئة من الذنب المصطلح، کما أنّه یحتمل أن یکون المراد منه هو الفساد، و بذلک فسر ابن منظور المصری فی لسانه قوله سبحانه: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی أی فسد علیه عیشه «1»، و لا شک أنّ العیش فی الجنّة لا یقاس بالعیش فی عالم المادة الذی هو دار الفساد و الانحلال.
و لو سلم أنّ الغی بمعنی الضلال فی مقابل الرشد، لکن لیس کل ضلال معصیة، فإنّ من ضل فی طریق الکسب أو فی طریق التعلّم یصدق علیه أنّه غوی: أی ضل، و لکنه لا یلازم المعصیة.
و کان سیدنا الأُستاذ العلّامة الطباطبائی- رضوان اللَّه علیه- یقول فی مجلس بحثه: إنّ لفظة «غوی» تعنی الحالة التی تعرض للغنم عند ما تنفصل عن القطیع فتبقی حائرة تنظر یمیناً و شمالًا و لا تشق طریقاً لنفسها، و کان آدم أبو البشر حائراً بعد ما خالف نهی ربِّه و ابتلی بما ابتلی به لا یدری کیف یعالج مشکلته، و کیف یتخلّص من هذا المأزق الحرج؟!
و بالجملة: فالغی إن أُرید منه الخروج عن جادّة التوحید، و الانحراف عمّا رسم للإنسان من الواجبات و المحرمات، فهو یلازم الکفر تارة و الذنب أُخری، و لکن لیس کل ضلال- علی فرض کون الغی بمعنی الضلال- ملازماً للجرم و الذنب، فمن ضل عن الطریق و تاه عن مقاصده الدنیویة أو المصالح التی یجب أن ینالها، یصدق علیه أنّه «غوی» مقابل أنّه «رشد» و لکنه لا یلازم المعصیة المصطلحة.
و لا شک أنّ آدم بعد ما أکل من الشجرة بدت له سوأته و خرج من الجنة و هبط إلی دار الفساد، فعندئذ غوی فی طریقه و ضل عن مصلحته.
__________________________________________________
(1). لاحظ لسان العرب: 15/ 140، مادة «غوی».
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 105
و بالجملة: فهذه الوجوه الثلاثة المذکورة حول «غوی» تثبت وهن الاستدلال بها علی العصیان.

* 5. ما معنی قول آدم- علیه السَّلام-: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»؟

إنّ الظلم لیس إلّا بمعنی وضع الشی‌ء فی غیر موضعه، و من أمثال العرب قولهم «من أشبه أباه فما ظلم». قال الأصمعی: الظلم:
وضع الشی‌ء فی غیر موضعه، و فی المثل «من استرعی الذئب فقد ظلم» و لأجل ذلک یُعد العدول عن الطریق ظلماً، یقال: «لزموا الطریق فلم یظلموه» أی لم یعدلوا عنه. «1»
فإذا کان معنی الظلم هو وضع الشی‌ء فی غیر موضعه و تجاوز الحد، لا یلزم أن یکون کل ظلم ذنباً بل یشمله و غیره، فمن لم یسمع قول الناصح المشفق و عمل بخلاف قوله فقد وضع عمله فی غیر موضعه، کما انّ من خالف النهی التنزیهی فقد عدل عن الطریق الصحیح.
و بالجملة: فکل مخالفة و انحراف عن طریق الصواب ظلم. سواء أ کان الأمر المخالف مولویاً أم إرشادیاً، إلزامیاً أم غیره.
أضف إلی ذلک أنّه سبحانه یعد الظلم للنفس مقابلًا لعمل السوء، و یقول: «وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً» «2».
و الآیة تُعرب عن أنَّ الظلم للنفس ربّما یکون غیر عمل السوء، و عند ذلک یتضح أنّ قول آدم: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا» لا یستلزم الاعتراف بالذنب، لأنّ الظلم
__________________________________________________
(1). لسان العرب: مادة «ظلم».
(2). النساء: 110.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 106
للنفس غیر عمل السوء، فالأوّل موجب لحط النفس عن مکانتها و لا یستلزم تجاوزاً عن حدود اللَّه، بخلاف عمل السوء فإنّه تجاوز علی حدوده، و بذلک یعلم أنّ المراد من قوله سبحانه: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» «1» هو الظلم للنفس المستلزم لحط النفس عن مکانتها، فی مقابل عمل السوء المستلزم للتجاوز علی حدوده سبحانه.

* 6. ما المراد من قوله: «فَتابَ عَلَیْهِ»؟

«التوبة» بمعنی الرجوع، فإذا نسبت إلی اللَّه تتعدی بکلمة «علی» قال سبحانه: «لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی ساعَةِ الْعُسْرَةِ» «2»، أی رجع علیهم بالرحمة.
و إذا نسبت إلی العبد تتعدی بکلمة «إلی» قال سبحانه: «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ» «3». و قال سبحانه: «أَ فَلا یَتُوبُونَ إِلَی اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» «4».
فإذا کانت التوبة بمعنی الرجوع، فعند ما تعدت ب «علی» یکون معنی قوله: «فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ» «5» انّ اللَّه رجع علیه بالرحمة، فالتوبة فی هذه الجملة توبة من اللَّه علی العبد لا من العبد إلی اللَّه، و معنی الأوّل هو رجوعه سبحانه علی العبد باللطف و المرحمة.
__________________________________________________
(1). البقرة: 35.
(2). التوبة: 117.
(3). البقرة: 54.
(4). المائدة: 74.
(5). البقرة: 37.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 107
و مثله قوله سبحانه: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی «1» فالتوبة هنا من اللَّه علی عبده، و معنی الآیة أنّه سبحانه اصطفی آدم لأجل تلقّیه الکلمات و سؤاله بها، فعندئذ رجع اللَّه علیه بالرحمة و هداه سبحانه و أخرجه من الغوایة التی غشیته، و الظلمة التی اکتنفته، لأجل عدم الإصغاء إلی نصحه سبحانه و تقدیم نصح غیره علیه.
نعم إنّ لفظة «فَتابَ عَلَیْهِ» فی سورتی البقرة و طه، دالة علی أنَّ آدم «تاب إلی ربه»، و لأجل توبته إلی اللَّه و رجوعه إلیه بالندامة، تاب اللَّه علیه و رجع علیه بالرحمة و الهدایة، و لکن لا دلالة لکل رجوع و إنابة إلی اللَّه، علی وقوع الذنب و صدوره منه، خصوصاً بالنظر إلی ما قدّمناه فی التفسیر الثانی لمخالفة آدم، و قلنا إنَّ من الممکن أن یکون نفس العمل جائزاً و مباحاً و لکن یعد صدوره من بعض الشخصیات محظوراً و أمراً غیر صحیح، فإنابة تلک الشخصیات إلی اللَّه فی تلک المجالات لا تعد دلیلًا علی صدور الذنب، بل تعد دلیلًا علی سعة علمها بالعظمة الإلهیة، و لأجل ذلک یقال: «حسنات الأبرار سیئات المقربین»
و قال النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «إنّه لیران علی قلبی و إنّی استغفر اللَّه کل یوم سبعین مرّة»
. «2» و لیس هذا الاستغفار دلیلًا علی صدور الذنب، بل هو دلیل علی سعة علمه و عمق إدراکه لعظمة اللَّه.

* 7. ما معنی الغفران فی قوله: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا»؟

بقیت هنا کلمة و هی توضیح قوله سبحانه: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا
__________________________________________________
(1). طه: 122.
(2). صحیح مسلم: 8/ 72، کتاب الذکر، باب استحباب الاستغفار و الاستکثار منه. و فیه: «لیغان» مکان «لیران»، و هو من مادة «الغین» أی الستر.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 108
لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ»، فربّما یتبادر إلی الذهن من هذا المقطع من الآیة صدور الذنب من أبینا آدم- علیه السَّلام-، فنقول: لا دلالة فیه و لا فی واحدة من کلماته علی ما یتوخاه الخصم، و إلیک بیان هدف الآیة و مفرداتها.
أمّا الغفران فإنّ أصله «الغفر» بمعنی التغطیة و الستر، یقال: غفره، یغفره، غفراً: ستره، و کل شی‌ء سترته فقد غفرته، فإذا کان الغفران بمعنی الستر فلا ملازمة بین الستر و الذنب، فإنّ المستور ربّما یکون ذنباً و ربّما یکون أمراً جائزاً غیر مترقب الصدور من الإنسان، و لأجل ذلک طلب آدم من اللَّه سبحانه علی عادة الأولیاء و الصالحین فی استصغارهم ما یقومون به من الحسنات و استعظامهم الصغیر من العیوب فقال: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا» أیْ لم تستر عیبنا و لم «تَرْحَمْنا» أیْ لم ترجع علینا بالرحمة «لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» و لا شک أنّ آدم قد خسر النعیم الذی کان فیه، بسبب عدم سماعه لنصح اللَّه سبحانه، و لأجل ذلک طفق یطلب منه أن یرجع علیه بالمغفرة أی بستر عیبه، و الرحمة أی بإخراجه من الخسران الذی عرض له.
إذا وقفت علی ما ذکرنا حول هذه الآیات و الجمل و تأمّلت فیها بإمعان و دقة یظهر لک أنّ الاستدلال بها علی صدور الذنب المصطلح من آدم من غرائب الاستدلالات و عجائبها، و لا یصح لباحث أن یُفسر آیة دون أن یستعین لفهمها بأُختها، و بذلک یتضح أنّ ما سلکناه من المنهج فی تفسیر القرآن، هو الطریق الصحیح الذی یرفع النقاب عن وجوه کثیر من الحقائق التی قد تخفی علی الباحثین، و هذا الطریق هو تفسیر کتابه سبحانه بالتفسیر الموضوعی، أی جمع الآیات الواردة فی موضوع واحد و عرض بعضها علی بعض.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 109

* عصمة آدم- علیه السَّلام- و جعل الشریک للَّه!

قد وقفت علی أعظم شبه المخطّئة للأنبیاء، کما وقفت علی الجواب عنها، فهلم معی ندرس شبهة أُخری لهم جعلوها ذریعة لفکرتهم الفاسدة حیث استدلوا علی عدم عصمة «آدم»- علیه السَّلام- بقوله سبحانه: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَیْتَنا صالِحاً لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ* فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیما آتاهُما فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ* أَ یُشْرِکُونَ ما لا یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ* وَ لا یَسْتَطِیعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ».
استدل المخطّئة «1» لعصمة الأنبیاء بقوله سبحانه: «فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ» قائلین بأنّ ضمیر التثنیة فی کلا الموردین یرجع إلی آدم و حواء اللّذین أُشیر إلیهما بقوله سبحانه فی صدر الآیة: «مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها».
و لکن الاستدلال بالآیة مبنی علی القول بأنّ المراد من «مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ» هی الواحدة الشخصیة لا الواحدة النوعیة، أعنی کل أب و أُم بالنسبة إلی أولادهما، و لکن القرائن تشهد بأنّ المراد هو الواحد النوعی لا الشخصی.
توضیح ذلک: أنّ تلک اللفظة قد استعملت فی القرآن الکریم بوجهین:
الأوّل: ما أُرید منه الواحد الشخصی کقوله سبحانه: «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً
__________________________________________________
(1). الأعراف: 189- 192.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 110
وَ نِساءً» «1» فالمراد من «نَفْسٍ واحِدَةٍ» هو آدم، و معنی خلق الزوجة منها کونها من جنسها، و الدلیل علی أنّ المراد هو الواحد الشخصی قوله: «وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً» و المعنی أنّه سبحانه خلق الخلق من أب واحد و أُم واحدة، فهذه الجماهیر علی کثرتها تنتهی إلیهما و مثله قوله سبحانه: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» «2».
الثانی: ما أُرید منه الواحد النوعی أی الأب لکل إنسان و مثله الأُم، و ذلک مثل قوله: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ» «3»، فالمراد من «نَفْسٍ واحِدَةٍ» هو الواحد النوعی، و المراد أنّ کل واحد منّا قد ولد من أب واحد و أُم واحدة، و الدلیل علی ذلک قوله سبحانه:
«یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُماتٍ ثَلاثٍ».
و مثلها الآیة المبحوث عنها فی المقام، إذ لیس المراد منها شخص آدم أبی البشر بعینه، بل المراد والد کل إنسان و والدته، فالجنسان یتقاربان و یتولد منهما الولد، و تدل علی ما اخترنا من المعنی قرائن فی نفس الآیات.
الأُولی: انّ الآیة وقعت فی عداد الآیات التی تعرب عن المیثاق الذی أعطاه الإنسان لربّه فی شرائط خاصّة و لکنّه حینما نال النعم و رفل فیها، طفق ینقض میثاقه، و هذه طبیعة الإنسان المجهز بالغرائز، و یشیر إلیها قوله سبحانه: «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأی بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِیضٍ» «4»،
__________________________________________________
(1). النساء: 1.
(2). الحجرات: 13.
(3). الزمر: 6.
(4). فصلت: 51.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 111
فإذا کانت هذه طبیعة الإنسان فلا یبعد أن یسأل اللَّه أن یرزقه ولداً صالحاً، معطیاً للَّه میثاقاً بأن یشکره علی تلک النعمة و لکنّه عند ما ینال النعمة یجعل له شرکاء فیما آتاه، و علی ذلک فالآیة جاریة مجری المثل المضروب لبنی آدم فی نقضهم میثاقهم الذی واثقوه به.
و الدلیل علی أنّ الآیة واردة فی ذاک المجال، ما ورد قبل هذه الآیة من حدیث المیثاق الذی أعطاه الإنسان لربّه و لکنّه نقضه بعده قال سبحانه قبیل هذه الآیات: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ». «1»
و المیثاق الذی ورد فی الآیة، معطوف علی ذلک المیثاق الذی ورد فی الآیتین، و هذا دلیل واضح علی أنّ المراد هو تعریف طبیعة الإنسان و توصیفها بالتعهد أوّلًا، و النقض ثانیاً، و لیس بصدد بیان حال الإنسان الشخصی أعنی: أبانا آدم.
الثانیة: انّ سیاق الآیة و لحنها یوحیان بأنّ الشخص الذی سأل اللَّه أن یرزقه ولداً صالحاً، کان یعیش فی بیئة کان فیها آباء و أولاد بین صالح و طالح، فنظر إلیهم فتمنّی أنْ یرزقه اللَّه ولداً صالحاً علی غرار ما رآه، غیر أنّه لما رزقه اللَّه ذلک الولد الصالح، نقض میثاقه أی شکره للَّه علی ما رزقه من صالح الأولاد، و هذا غیر صادق فی شأن أبینا آدم و أُمّنا حواء، إذ لم یکن فی بیئتهم آباء و أولاد، صالحون و طالحون حتی یتمنّیا لنفسهما ولداً مثل ما رزقهم اللَّه سبحانه.
الثالثة: انّ ذیل الآیة یشهد بوضوح علی أنّها غیر مرتبطة بصفی اللَّه آدم،
__________________________________________________
(1). الأعراف: 172- 173.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 112
و ذلک لأنّه سبحانه یقول فی ذیلها: «فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ»، فلو کان المراد من النفس و زوجها فی الآیة شخصین معیّنین کآدم و حواء، کان من حق الکلام أن یقول: «فتعالی اللَّه عمّا یشرکان» و هذا بخلاف ما أُرید من النفس و زوجها، الطبیعة الإنسانیة فی جانبی الذکر و الأُنثی، إذ حینئذ یصح الجمع لکثرة أفراده.
الرابعة: انّه سبحانه یقول: «أَ یُشْرِکُونَ ما لا یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ* وَ لا یَسْتَطِیعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ»، و من المعلوم أنّ المراد من الشرک هو الشرک فی العبادة، و حاشا أنْ یکون آدم صفی اللَّه مشرکاً فی العبادة، کیف؟ و قد وصفه اللَّه سبحانه بالاجتباء حیث قال: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی «1»، و قال سبحانه: «وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» «2»، و قال سبحانه: «وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ» «3»، و قال أیضاً: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ» «4».
کل هذه الآیات تشهد بوضوح علی أنّ الآیة تهدف إلی ذکر القصة علی سبیل ضرب المثل، و بیان أنّ هذه الحالة صورة تعم جمیع الأفراد من الإنسان، إلّا من التجأ إلی الإیمان، فکأنّه سبحانه یقول: هو الذی خلق کل واحد منکم من نفس واحدة و جعل من جنسها زوجها إنساناً یساویه فی الإنسانیة، فلمّا تغشی الزوج الزوجة و ظهر الحمل دعوا ربّهما بأنّه سبحانه لو آتاهما ولداً صالحاً سویاً لیکونا من الشاکرین لآلائه و نعمائه، فلما آتاهما اللَّه ولداً صالحاً سویاً جعل الزوج و الزوجة للَّه شرکاء فی ذلک الولد الذی آتاهما، فتارة نسبوه إلی الطبیعة کما هو
__________________________________________________
(1). طه: 122.
(2). الإسراء: 97.
(3). الزمر: 37.
(4). الأحقاف: 5.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 113
قول الدهریین، و أُخری إلی الکواکب کما هو قول المنجمین، و ثالثة إلی الأصنام کما هو قول عبدتها، فردَّ اللَّه سبحانه علی تلک المزاعم بقوله: «فَتَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ» «1». و علی ما ذکرنا یحتمل أن یکون المراد من الشرک هو الشرک فی التدبیر، و مثل هذا لا یلیق أن ینسب إلی من هو دون الأنبیاء و الأولیاء، فکیف یمکن أن یوصف به صفی اللَّه آدم- علیه السَّلام-؟!
و أقصی ما یمکن أن یقال هو أنّ المراد من النفس الواحدة و زوجها فی صدر الآیة هو آدم و حواء الشخصیّان، و لکنه سبحانه عند ما انتهی إلی قوله: «لِیَسْکُنَ إِلَیْها» التفت من شخصهما إلی مطلق الذکور و الإناث من أولادهما أو إلی خصوص المشرکین من نسلهما، فیکون تقدیر الکلام «فَلَمَّا تَغَشَّاها» أی تغشی الزوج الزوجة من نسلهما «حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِیفاً فَمَرَّتْ بِهِ» ... إلی آخر الآیة.
و هذا ما یسمّی فی علم المعانی بالالتفات، و له نظائر فی القرآن الکریم قال تعالی: «هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ» «2». تری أنّه سبحانه خاطب الجماعة بالتسییر ثمّ خص راکب البحر بأمر آخر و مثله الآیة، تری أنّه سبحانه أخبر عن عامّة أمر البشر بأنّهم مخلوقون من نفس واحدة و زوجها و هما آدم و حواء، ثمّ ساق الکلام إلی مطلق ذریة آدم من البشر.
و هذا الوجه نقله المرتضی فی «تنزیه الأنبیاء» عن أبی مسلم محمد بن بحر الاصفهانی. «3»
و توجد وجوه أُخر فی تفسیر الآیة غیر تامة. «4» و فیما ذکرنا غنی و کفایة.
__________________________________________________
(1). مفاتیح الغیب: 4/ 343.
(2). یونس: 22.
(3). تنزیه الأنبیاء: 16.
(4). لاحظ مفاتیح الغیب: 4/ 341- 343؛ مجمع البیان: 4/ 508- 510؛ أمالی المرتضی: 137- 143.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 114

2 عصمة شیخ الأنبیاء نوح- علیه السَّلام- و المطالبة بنجاة ابنه العاصی‌

اشارة

قد استدل المخطّئة لعصمة الأنبیاء علی عدم عصمة نوح- علیه السَّلام- بما ورد فی سورة هود من الآیة 45 إلی 47، و إلیک الآیات:
«وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ* قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ* قالَ رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ».
و قد استدل بهذه الآیات بوجوه:
1. انّ ظاهر قوله تعالی: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ» تکذیب لقول نوح «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی»، و إذا کان النبی لا یجوز علیه الکذب، فما الوجه فی ذلک؟
2. قوله: «فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ»، فإنّ ظاهره صدور سؤال منه غیر لائق بساحة الأنبیاء، و لأجل ذلک خوطب بالعتاب و نهی عن التکرار.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 115
3. قوله: «وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ» فإنّ طلب الغفران آیة الذنب، و هو لا یجتمع مع العصمة.
و إلیک الجواب عن الوجوه الثلاثة:

الوجه الأوّل: کیف یجتمع قول نوح- علیه السَّلام-: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی» مع قوله سبحانه: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ»؟

فتوضیح دفعه: أنّه سبحانه قد وعد نوحاً بإنجاء أهله إلّا مَنْ سبق علیه القول و قال: «حَتَّی إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ» «1»، و هذا الکلام یعرب عن أنّه سبحانه وعد بکلامه شیخ الأنبیاء بأنّه ینجّی أهله، هذا من جانب، و من جانب آخر یجب أن نقف علی حالة ابن نوح و أنّه إمّا أن یکون متظاهراً بالکفر و کان أبوه واقفاً علی ذلک، و إمّا أن یکون متظاهراً بالإیمان مبطناً للکفر، و کان أبوه یتصوّر أنّه من المؤمنین به.
فعلی الفرض الأوّل: یجب أن یقال: إنّ نوحاً قد فهم من قوله سبحانه: «وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» فی سورتی هود الآیة 40 و المؤمنون الآیة 27 «2» انّه قد تعلّقت مشیئته بإنجاء جمیع أهله الذین ینتمون إلیه بالوشیجة النسبیة و السببیة، سواء أ کانوا مؤمنین أم کافرین غیر امرأته التی کانت کامرأة لوط تخونه لیلًا و نهاراً، و عندئذ یکون المراد من قوله: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ» هو
__________________________________________________
(1). هود: 40.
(2). قال سبحانه فی سورة هود: «قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ».
و قال سبحانه فی سورة المؤمنون: «فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ».
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 116
زوجته فقط، و لما رأی نوح أنّ الولد أدرکه الغرق تخالج فی قلبه أنّه کیف یجتمع وعده سبحانه بإنجاء جمیع الأهل مع هلاک ولده؟ و عند ذلک اعتراه الحزن و رفع صوته بالدعاء منادیاً: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی» من دون أن یسأل منه شیئاً بل أظهر ما اختلج فی قلبه من الصراع و التضاد بین الأمرین: الإیمان بصدق وعده، کما یفصح عنه قوله: «إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ» و غرق ولده و هلاکه.
و علی هذا الفرض لم یکذب نوح- علیه السَّلام- حتی بکلمة واحدة، بل لما فهم من قوله «وَ أَهْلَکَ» نجاة مطلق المنتمین إلیه بالوشیجة الرحمیة أو السببیة، أبرز ما فهم و قال: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی»، فلا یعد الإنسان کاذباً عند نفسه إذا أبرز ما اعتقده و أفرغه فی قالب القول و ان کان المضمون خلاف الواقع فی حد نفسه، و حینئذ أجابه سبحانه بأنّ الموعود بإنجائهم هم الصالحون من أهلک لا مطلق المنتمین إلیک بالوشائج الرحمیة أو السببیة.
و بعبارة أُخری: انّ ولدک و إن کان من أهلک حسب الوشیجة الرحمیة، لکنّه لیس من الأهل الذین وعدت بنجاتهم و خلاصهم.
و بعبارة ثالثة: «إِنَّ ابْنَکَ» داخل فی المستثنی، أعنی قوله: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ» کما أنّ زوجتک داخلة فیه أیضاً.
و هذا الجواب علی صحة الفرض تام لا غبار علیه، لکن أصل الفرض و هو کون ابن نوح متظاهراً بالکفر و کان الأب واقفاً علیه غیر تام لما فیه:
أوّلًا: انّ من البعید عن ساحة نوح- علیه السَّلام- أن یطلب من اللَّه سبحانه أن لا یذر علی الأرض من الکافرین دیّاراً، کما یعرب عنه قوله سبحانه حاکیاً عنه- علیه السَّلام-: «وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیَّاراً* إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً»، و یتبادر «1» إلی ذهنه من قوله سبحانه:
__________________________________________________
(1). نوح: 26- 27.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 117
«وَ أَهْلَکَ» مطلق المنتمین إلیه مؤمناً کان أم کافراً. بل یعد دعاؤه هذا قرینة علی أنّ الناجین من أهله هم المؤمنون فقط لا الکافرون، و انّ المراد من «مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» مطلق الکافرین سواء کانوا منتمین إلیه أو لا.
ثانیاً: انّه لا دلیل علی أنّه فهم من قوله: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ» خصوص زوجته، بل الظاهر أنّه فهم أنّ المراد من المستثنی کل من عاند اللَّه و حاد رسوله من غیر فرق فی ذلک بین الزوجة و غیرها.
و ثالثاً: انّه سبحانه بعد ما أمر نوحاً- علیه السَّلام- بصنع الفلک أوحی إلیه بقوله: «وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» «1»، و الظاهر من قوله: «الَّذِینَ ظَلَمُوا» مطلق المشرکین حمیماً کان أو غریباً، فإذا قال بعد ذلک: «وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» یکون إطلاق الجملة الأُولی قرینة علی أنّ المراد من الأهل هو خصوص المؤمن لا الظالم منهم، إذ الظالم منهم داخل فی قوله:
«وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا».
و إن شئت قلت: إنّ صراحة الجملة الأُولی قرینة علی أنّ المراد من قوله: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» مطلق الظالم و الکافر زوجة کانت أم غیرها، رحماً کان أم غیره، و هذه الصراحة قرینة علی أنّ المراد من «أَهْلَکَ» هو خصوص المؤمن لا الأعم منه.
و بالجملة: فلو صحت النظریة صح الجواب، لکنها باطلة لأجل الأُمور الثلاثة التی ألمعنا إلیها.
و أمّا الفرض الثانی، فالظاهر أنّه الحق، و حاصله: أنّ الابن کان متظاهراً بالإیمان مبطناً للکفر، و یدل علی ذلک قول نوح لابنه عند ما امتنع أن یواکب أباه
__________________________________________________
(1). هود: 37.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 118
فی رکوبه السفینة: «یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ» «1»، أی لا تکن معهم حتی تشارکهم فی البلاء، و لو کان عارفاً بکفره لکان علیه أن یقول: «و لا تکن من الکافرین» و بما انّه کان معتقداً بإیمان ولده کان مذعناً بدخوله فی قوله: «وَ أَهْلَکَ» و لما أدرکه الغرق أدرکته الحیرة فی أنّه کیف غرق مع أنّ وعده سبحانه حق لا یشوبه ریب، و عندئذ أظهر ما فی قلبه و قال: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی»، و أجابه سبحانه بأنّه ما أدرکه الغرق إلّا لأجل کفره، فهو کان داخلًا فی قوله: «وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» «2» أوّلًا، و ثانیاً فی المستثنی أی قوله: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ» لا المستثنی منه أی «أَهْلَکَ».
و عندئذ یقع السؤال و الجواب فی موقعهما و لا یکون نوح- علیه السَّلام- فی حکمه کاذباً، لأنّه کان یتصور أنّ ولده مؤمن فنبّهه سبحانه علی أنّه کافر، فأین الکذب فی هذین الحکمین؟ و فی قوله سبحانه: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ» إعلام بأنّ قرابة الدین غامرة لقرابة النسب، و انّ نسیبک فی دینک و معتقدک من الأباعد و ان کان حبشیاً و کنت قرشیاً، لصیقک و خصیصک، و من لم یکن علی دینک و ان کان أمس أقاربک رحماً فهو بعید عنک إیماناً و عقیدة و روحاً.
ثمّ إنّ الإخبار عن ابن نوح بأنّه عمل غیر صالح مکان کونه عاملًا غیر صالح، لأجل المبالغة فی ذمه مثل قوله «فإنما هی إقبال و إدبار». «3»
و هاهنا نکتة یجب التنبیه علیها، و هی أنّ العنصر المقوّم لصدق عنوان الأهل عند أصحاب اللغة و العرف هو انتساب الإنسان إلی شخص بوشیجة من
__________________________________________________
(1). هود: 42.
(2). هود: 37.
(3). الکشاف: 2/ 101.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 119
الوشائج النسبیة أو السببیة، و ان لم یکن بینهما تشابه و وحدة من حیث المسلک و المنهج.
غیر أنّ التشریع الإلهی أدخل فیه عنصراً آخر وراء الوشیجة المادیة و هو صلة الشخص بالإنسان من جهة الإیمان، و وحدة المسلک، إلی حد لو فقد هذا العنصر لما صدق علیه ذلک العنوان، بل صار ذلک العنصر إلی حد ربّما یکتفی به فی صدق الأهل علی الأفراد سواء أ کانت فیه وشیجة نسبیة أم لا، و لأجل ذلک نجد أنّه سبحانه یکتفی بلفظ الأهل فی التعبیر عن کل المؤمنین، فیقول فی قصة «لوط»: «فَأَنْجَیْناهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ» «1»، و قال أیضاً: «إِنَّا مُنَجُّوکَ وَ أَهْلَکَ إِلَّا امْرَأَتَکَ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ» «2»، و قال أیضاً: «وَ إِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ* إِذْ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عَجُوزاً فِی الْغابِرِینَ» «3»، تری أنّه سبحانه اکتفی بلفظ الأهل من دون أن یعطف علیه لفظ «المؤمنین» أو «مَنْ آمَنَ به» مع عدم اختصاص النجاة بخصوص أهله و عمومها للمؤمنین، معرباً عن أنّ الإیمان یجعل البعید أهلًا، و الکفر یجعل القریب بعیداً.
و لأجل ذلک اکتفی فی قصة نوح بلفظ الأهل فقال: «وَ نُوحاً إِذْ نادی مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ» «4»، و قال أیضاً: «وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِیبُونَ* وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ» «5»، و من المعلوم عدم اختصاص النجاة بخصوص الأهل بشهادة قوله: «وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ
__________________________________________________
(1). الأعراف: 83.
(2). العنکبوت: 33.
(3). الصافّات: 133- 135.
(4). الأنبیاء: 76.
(5). الصافّات: 75- 76.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 120
الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ» «1».
و بذلک یظهر سرّ قوله- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «سلمان منّا أهل البیت» فعد غیر العرب من أهل بیته، و ما هذا إلّا لأنّ التشابه الروحی أوثق صلة و أحکم عری، کما أنّ التباین الروحی خیر أداة لقطع العری و هدم الوشیجة المادیة.
و لأجل ذلک قال الإمام الطاهر علی بن موسی الرضا- علیهما السَّلام- فی حق ابن نوح: «لقد کان ابنه و لکن لمّا عصی اللَّه عزّ و جلّ نفاه عن أبیه، و کذا من کان منّا لم یطع اللَّه عزّ و جلّ فلیس منّا، و أنت إذا أطعت اللَّه فأنت منّا أهل البیت». «2»
نعم لا نقول إنّ ما ذکرناه هو المصطلح الوحید فی القرآن، بل له مصطلح آخر یتطابق مع اصطلاح أهل اللغة و العرف، و هو الاکتفاء بالوشیجة المادیة، و نری کلا المصطلحین واردین فی سورة هود قال سبحانه: «وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ»، فأطلق لفظ الأهل علی مطلق المنتمی إلی شیخ الأنبیاء، کافراً کان أم مؤمناً، ثمّ أخرج الکافر من الحکم (احمل) لا من الموضوع و هو (الأهل) و قال: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ».
و فی الوقت نفسه یجیب نداء نوح- علیه السَّلام- بعد قوله: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی» بقوله: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ».

الوجه الثانی: لا دلالة لقوله: «فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» علی صدور سؤال غیر لائق بساحة الأنبیاء:

اشارة

قد عرفت ما فی الوجه الأوّل من نسبة الکذب إلی شیخ الأنبیاء نوح- علیه السَّلام- فی قوله: «إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی»، فهلمّ معی ندرس الوجه الثانی، و هو أنّ قوله
__________________________________________________
(1). هود: 40.
(2). البحار: 49/ 219 ضمن ح 3.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 121
سبحانه: «فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ» یعرب عن وجود سؤال غیر لائق بساحة الأنبیاء، فلأجل ذلک خوطب و نهی عن التکرار.
فنقول: إنّ اللَّه عزّ و جلّ قد وعده بإنجاء أهله مع استثناء من سبق علیه القول منهم، و هذا الاستثناء کان دلیلًا علی أنّ فی جملة «أهله» من هو مستوجب للعذاب، و أنّهم کلّهم لیسوا بناجین، و عندئذ کان علی نوح أن لا تخالجه شبهة حین أشرف ولده علی الغرق فی أنّه من المستثنین، و لیس داخلًا فی المستثنی منهم، فعوتب علی أنّه اشتبه علیه ما یجب أن لا یشتبه علیه. «1»
و علی هذا یکون المراد من قوله: «فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» النهی عن السؤال الذی لا یلیق أن یطرح و یسأل إذا کان الجواب معلوماً بالقرائن و التفکر فی أطراف القضیة، و إلّا فالسؤال انّما یتعلّق بما لا یعلم لا بما یعلم. هذا ما أجاب به صاحب الکشاف.
و هناک جواب أوضح و لعلّه ألیق بساحة الأنبیاء، و هو: أنّه لما وعد نوحاً بنجاة الأهل بقوله: «إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ» و لم یکن نوح مطّلعاً علی باطن ابنه، بل کان معتقداً بظاهر الحال أنّه مؤمن، بقی متمسّکاً بصیغة العموم للأهلیة و لم یعارضه یقین و لا شک بالنسبة إلی إیمان ابنه، فلذلک «نادی رَبَّهُ».
و أمّا قوله: «إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ» فلیس راجعاً إلی کلامه و ندائه، بل کان نداؤه ربّه فی هذا الظرف واقعاً موقع القبول، و کان السؤال صحیحاً و رصیناً، بل هو راجع إلی وقوع السؤال فی المستقبل بعد أن أعلمه اللَّه باطن أمره، و أنّه إن سأل فی المستقبل کان من الجاهلین، و الغرض من ذلک تقدیم
__________________________________________________
(1). الکشاف: 2/ 101.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 122
ما یبقیه- علیه السَّلام- علی سمة العصمة، و الموعظة لا تستدعی وقوع الذنب و صدوره بل ربّما یکون الهدف التحفّظ علی أن لا یصدر الذنب منه فی المستقبل، و لذلک امتثل- علیه السَّلام- نهی ربِّه و قال: «أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ» «1».

* جواب ثالث للوجه الثانی‌

هذا و للعلّامة الطباطبائی جواب ثالث أمتن من الجوابین السابقین حیث قال: إنّ قول نوح: «رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ» فی مظنة أن یسوقه إلی سؤال نجاة ابنه، و هو لا یعلم أنّه لیس من أهله، فشملته العنایة الإلهیة و حال التسدید الغیبی بینه و بین السؤال فأدرکه النهی بقوله: «فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» بتفریع النهی علی ما تقدّم، مخبراً نوحاً بأنّ ابنک لیس من أهلک، لکونه عملًا غیر صالح، فلا سبیل لک إلی العلم به، فإیّاک أن تبادر إلی سؤال نجاته، لأنّه سؤال ما لیس لک به علم، و النهی عن السؤال بغیر علم لا یستلزم تحقق السؤال منه لا مستقلًا و لا ضمناً، و النهی عن الشی‌ء لا یستلزم الارتکاب قبلًا، و انّما یتوقف علی أن یکون الفعل اختیاریاً و مورداً لابتلاء المکلّف، فإنّ من العصمة و التسدید أن یراقبهم اللَّه سبحانه فی أعمالهم، و کلّما اقتربوا مما من شأنه أن یزل فیه الإنسان نبههم اللَّه لوجه الصواب، و دعاهم إلی السداد و التزام طریق العبودیة، قال تعالی:
«وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا* إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً» «2».
و ممّا یدل علی أنّ النهی فی قوله «فَلا تَسْئَلْنِ» نهی عمّا لم یقع بعد، قول
__________________________________________________
(1). الانتصاف فیما تضمنه الکشاف من الاعتزال للإمام ناصر الدین الاسکندری المالکی: 2/ 101 علی هامش الکشاف.
(2). الإسراء: 74- 75.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 123
نوح- علیه السَّلام- بعد استماع خطابه سبحانه: «رَبِّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَسْئَلَکَ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ».
و لو کان سأل شیئاً من قبل لکان علیه أن یقول: أعوذ بک ممّا سألت أو ما یشابه ذلک، و ممّا یوضح أنّ نوحاً لم یسأل شیئاً من ربّه قوله سبحانه: «إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ» تعلیلًا لنهیه «فَلا تَسْئَلْنِ»، فلو کان نوح- علیه السَّلام- سأل شیئاً من قبل لکان من الجاهلین، لأنّه سأل ما لیس له به علم.
و أیضاً لو کان المراد من النهی عن السؤال أن لا یتکرر منه ذلک بعد ما وقع منه مرّة لکان الأنسب أن یصرّح بالنهی عن العود إلی مثله دون النهی عن أصله، کما ورد نظیره فی القرآن الکریم: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ ...
یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً» «1». «2»
إلی هنا تبیّن الجواب عن السؤال الثانی، و اتضح أنّه لم یسبق منه- علیه السَّلام- سؤال غیر لائق بساحته، بقی الکلام فی السؤال الثالث.

الوجه الثالث: تفسیر قوله تعالی: «وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی».

و حاصله: أنّ طلب الغفران فی قوله: «وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ» لا یجتمع مع العصمة.
أقول: إنّ هذا کلام، صورته التوبة و حقیقته الشکر علی ما أنعم اللَّه علیه من التعلیم و التأدیب، أمّا أنّ صورته صورة التوبة، فإنّ فی ذلک رجوعاً إلی اللَّه تعالی بالاستعاذة، و لازمها طلب مغفرة اللَّه و رحمته، أی ستره علی الإنسان ما فیه زلته،
__________________________________________________
(1). النور: 15- 17.
(2). المیزان: 10/ 245.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 124
و شمول عنایته لحاله، و المغفرة بمعنی طلب الستر أعم من طلبه علی المعصیة المعروفة عند المتشرعة، و کل ستر إلهی یسعد الإنسان و یجمع شمله.
و أمّا کون حقیقته الشکر، فإنّ العنایة الإلهیة التی حالت بینه و بین السؤال الذی کان یوجب دخوله فی زمرة الجاهلین، کانت ستراً إلهیاً علی زلة فی طریقه، و رحمة و نعمة أنعم اللَّه سبحانه بها علیه فقوله: «وَ إِلَّا تَغْفِرْ لِی وَ تَرْحَمْنِی أَکُنْ مِنَ الْخاسِرِینَ» بمعنی أنّه إن لم تعذنی من الزلّات، لخسرت، فهو ثناء و شکر لصنعه الجمیل. «1»
و تظهر حقیقة ذلک الکلام ممّا قدمناه فی قصة آدم من أنّ کثیراً من المباحات تعد ذنباً نسبیاً بالنسبة إلی طبقة خاصة من الأولیاء و الأنبیاء، فعند صدور مثل ذلک یجب علیهم- تکمیلًا لعصمتهم- طلب الغفران و الرحمة، حتی لا یکونوا من الخاسرین، و لیس الخسران منحصراً فی الإتیان بالمعصیة، بل ربّ فعل سائغ یعد صدوره من الطبقة العلیا خسراناً و خیبة، کما أوضحناه فی قصة آدم.
نعم لم یصدر من شیخ الأنبیاء فی ذلک المقام فعل غیر أنّه وقع فی مظنة صدور ذلک الفعل، و هو السؤال عمّا لا یعلم، فلأجل ذلک صح له أن یطلب الستر علی تلک الحالة بالعنایة الإلهیة الحائلة بینه و بین صدوره.
إلی هنا تبیّن مفاد الآیات و أنّه لیس فیها إشعار بصدور الذنب بل حتی ما یوجب العتاب و اللوم.
ثمّ إنّ لبعض المفسرین من العدلیة أجوبة أُخری للأسئلة المطروحة، فمن أراد الوقوف علیها، فلیرجع إلی مظانها. «2»
__________________________________________________
(1). المیزان: 10/ 238.
(2). لاحظ تنزیه الأنبیاء: 18- 19؛ مجمع البیان: 3/ 167؛ بحار الأنوار: 11/ 213- 314 إلی غیر ذلک.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 125
3

3) عصمة إبراهیم الخلیل- علیه السَّلام- و المسائل الثلاث «1»

اشارة

إنّ اللَّه سبحانه أثنی علی إبراهیم- علیه السَّلام- بطل التوحید بأجمل الثناء، و حمد محنته فی سبیله سبحانه أبلغ الحمد، و کرر ذکره باسمه فی نیّف و ستین موضعاً من کتابه، و ذکر من مواهبه و نعمه علیه شیئاً کثیراً و قال: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ» «2». و قد حفظ اللَّه سبحانه حیاته الکریمة و شخصیته الدینیة لما سمّی هذا الدین القویم بالإسلام و نسب التسمیة به إلیه قال تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» «3». و قال سبحانه: «قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» «4».
و مع هذا الثناء المتضافر منه سبحانه علی إبراهیم- علیه السَّلام- نری أنّ بعض المخطّئة للأنبیاء یرید أن ینسب إلیه ما لا یلیق بشأنه مستدلًا بآیات نأتی بها واحدة بعد واحدة و نبیّن حالها.
__________________________________________________
(1). أ. قوله للنجم: «هذا رَبِّی». ب. قوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ». ج. قوله لقومه: «إِنِّی سَقِیمٌ».
(2). البقرة: 130.
(3). الحج: 78.
(4). الأنعام: 161.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 126

* الآیة الأُولی‌

«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ* فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ* فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ* فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ» «1».
قالت المخطّئة: إنّ قوله: «هذا رَبِّی»* فی المواضع الثلاثة ظاهر فی أنّه- علیه السَّلام- کان یعتقد فی وقت من الأوقات بربوبیة هذه الأجرام السماویة، و هذا ممّا لا یجوز علی الأنبیاء عند العدلیة، و إن زعمت العدلیة أنّه- علیه السَّلام- تکلّم بها ظاهراً غیر معتقد باطناً، فهذا أیضاً غیر جائز علی الأنبیاء، لأنّه یقول شیئاً غیر معتقد به، و هو أمر قبیح سواء سمّی بالکذب أم لا.
و الجواب: انّ الاستدلال ضعیف، لأنّ الحال لا تخلو من إحدی صورتین:
الأُولی: انّ إبراهیم کان فی مقام التحرّی و التعرّف علی الربّ المدبّر للعالم، و لم یکن آنذاک واقفاً علی الحقیقة، لأنّه- کما قیل- کان صبیاً لم یبلغ الحلم، و صار بصدد التحقیق و التحری، فعندئذ طرح عدّة احتمالات واحداً بعد واحد، ثمّ شرع فی إبطال کل واحد منها، إلی أن وصل إلی الرب الواقعی و المدبّر الحقیقی.
و هذا نظیر ما یفعله الباحثون عن أسباب الظواهر و عللها، فتراهم یطرحون علی طاولة التحقیق سلسلة من الفرضیات و الاحتمالات، ثمّ یعمدون إلی التحقیق عن حال کل واحد منها إلی أن یصلوا إلی العلة الواقعیة، و علی هذا یکون معنی
__________________________________________________
(1). الأنعام: 75- 78.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 127
قوله: «هذا رَبِّی»* مجرّد فرض لا إذعان قطعی، و لیس مثل هذا غیرَ لائق بشأن الأنبیاء.
و فی هذا الصدد یقول السید المرتضی- جواباً عن السؤال-: إنّه لم یقل ذلک مخبراً، و انّما قال فارضاً و مقدّراً علی سبیل الفکر و التأمّل.
أ لا تری أنّه قد یحسن من أحدنا إذا کان ناظراً فی شی‌ء و ممتثلًا بین کونه علی إحدی صفتیه أن یفرضه علی إحداهما لینظر فیما یؤدی ذلک الفرض إلیه من صحة أو فساد، و لا یکون بذلک مخبراً عن الحقیقة، و لهذا یصح من أحدنا إذا نظر فی حدوث الأجسام و قدمها أنْ یفرض کونها قدیمة لیتبین ما یؤدی إلیه ذلک الفرض من الفساد. «1»
و قد روی هذا المعنی عن الإمام الصادق- علیه السَّلام- حیث سئل عن قول إبراهیم: «هذا رَبِّی»* أ أشرک فی قوله: «هذا رَبِّی»*؟
فقال- علیه السَّلام-: «لا، بل من قال هذا، الیوم فهو مشرک، و لم یکن من إبراهیم شرک، و انّما کان فی طلب ربّه و هو من غیره شرک». «2»
و فی روایة أُخری عن أحدهما (الباقر و الصادق- علیهما السَّلام-): «انّما کان طالباً لربّه و لم یبلغ کفراً، و انّه من فکّر من الناس فی مثل ذلک فإنّه بمنزلته». «3»
غیر أنّ هذا الفرض ربّما لا یکون مرضیاً عند بعض العدلیة، لأنّ الأنبیاء منذ أن فطموا من الرضاع إلی أن ادرجوا فی أکفانهم، کانوا عارفین بتوحیده سبحانه ذاتاً و فعلًا، خالقاً و ربّاً، و لو کان هناک إراءة من اللَّه لخلیله کما فی قوله: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ» کانت لزیادة المعرفة و لیکون من الموقنین.
__________________________________________________
(1). تنزیه الأنبیاء: 22.
(2). نور الثقلین: 1/ 610- 611، الحدیث 149 و 150 و 151.
(3). نور الثقلین: 1/ 610- 611، الحدیث 149 و 150 و 151.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 128
الثانیة: انّه کان معترفاً بربوبیته نافیاً ربوبیة غیره، و لکنّه حیث کان بصدد هدایة قومه و فکّهم من عبادة الأجرام، جاراهم فی منطقهم لکی لا یصدم مشاعرهم و یثیر عنادهم و لجاجهم، فتدرج فی إبطال ربوبیة معبوداتهم الواحد تلو الآخر، بما یطرأ علیها من الأُفول و الغیبة و التحوّل و الحرکة مما لا یلیق بالربّ المدبّر، و مثل هذا جائز للمعلم الذی یرید هدایة جماعة معاندة فی عقیدتهم، منحرفة عن جادة الصواب، و هذه إحدی طرق الهدایة و التربیة، فأین التکلّم بکلمة الشرک عن جد؟!
و إلی ذلک الجواب أشار السید المرتضی فی کلامه بأنّ إبراهیم- علیه السَّلام- لم یقل ما تضمّنته الآیات علی طریق الشک، و لا فی زمان مهلة النظر و الفکر، بل کان فی تلک الحال موقناً عالماً بأنّ ربّه تعالی لا یجوز أن یکون بصفة شی‌ء من الکواکب، و انّما قال ذلک علی أحد وجهین:
الأوّل: انّه ربّی عندکم، و علی مذاهبکم، کما یقول أحدنا علی سبیل الإنکار للمشتبه هذا ربّه جسم یتحرک و یسکن.
الثانی: انّه قال ذلک مستفهماً و أسقط حرف الاستفهام للاستغناء عنها. «1»
و الوجه الأوّل من الشقین فی هذا الجواب هو الواضح.

* الآیة الثانیة

اشارة

قوله سبحانه: «وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ ... وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ* فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ ... قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ* قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا
__________________________________________________
(1). تنزیه الأنبیاء: 23.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 129
فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ* فَرَجَعُوا إِلی أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ* ثُمَّ نُکِسُوا عَلی رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ* قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ* أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» «1».
فزعمت المخطّئة أنّ قوله- علیه السَّلام- «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ» کذب لا شک فیه، لأنّه هو الذی کسر الأصنام و جعلها جذاذاً إلّا کبیرها، فکیف نسب التکسیر إلی کبیرها؟
و لا یخفی أنّ الشبهة واهیة جداً، مثل الشبهة السابقة، لأنّ الکذب فی الکلام إنّما یتحقق إذا لم یکن هناک قرینة علی أنّه لم یرد ما ذکره، بالإرادة الجدیة، و انّما ذکره لغایة أُخری، و مع تلک القرینة لا یُعد الکلام کذباً، و القرینة فی الکلام أمران:
الأوّل: قوله- علیه السَّلام- عند مغادرة قومه البلد و مخاطبتهم بقوله: «وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ» «2»، و لا یصح حمل ذلک علی أنّه قاله فی قلبه و فکرته، لا بصورة المشافهة و المصارحة، و ذلک لأنّ إبراهیم کان مشهوراً بعدائه و کرهه للأصنام، حتی أنّهم بعد ما رجعوا إلی بلدهم و وجدوا الأصنام جذاذاً، أساءوا الظن به، و اتهموه بالعدوان علی أصنامهم و تخریبها و «قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ» «3».
الثانی: انّ من المسلّم بین إبراهیم و عبدة الأصنام أنّ آلهتهم صغیرها و کبیرها
__________________________________________________
(1). الأنبیاء: 51- 67.
(2). الأنبیاء: 57.
(3). الأنبیاء: 60.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 130
لا تقدر علی الحرکة و الفعل، فمع تلک القرینة و التسلیم الواضح بینه و بینهم، بل و بین جمیع العقلاء، إذا أجاب إبراهیم بهذا الکلام یعلم منه أنّه لم یتکلم به لغایة الجد، بل لغایة أُخری حتی ینتبه القوم إلی خطئهم فی العقیدة.
و یزید توضیحاً ما ورد فی القصص: إنّ إبراهیم بعد أنْ حطّم الأصنام الصغیرة جعل الفأس علی عنق کبیرها، حتی تکون نسبة التحطیم إلی الکبیر مقرونة بالقرینة و هی: أنّ آلة الجرم تشهد علی کون الکبیر هو المجرم دون إبراهیم، و من المعلوم أنّ هذا العمل و الشهادة المزعومة، أشبه شی‌ء فی مقام العمل باستهزائه بالقوم و سخریته مما یعتقدون.
فعلی تلک القرائن قد تکلّم إبراهیم بهذه الکلمة لا عن غایة الجد، بل لغایة أُخری کما یبیّنها القرآن، فإذا انتفی الجد بشهادة القرائن القاطعة ینتفی الکذب.
و أمّا الغایة من هذا الکلام فهو أنّه طرح کلامه بصورة الجد و إن لم یکن عن جد حقیقی، و طلب منهم أن یسألوا الأصنام بأنفسهم، و أنّه مَن فعل هذا بهم؟ لغایة أخذ الاعتراف منهم بما أقرّوا به فی الآیة، أعنی قولهم: «لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ» حتی یتسنّی للخلیل- علیه السَّلام- کبتهم و توبیخهم- بأنّه إذا کان هؤلاء علی ما یصفون- بقوله- علیه السَّلام-: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ* أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» «1»، و فی موضع آخر یقول: «أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ* وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» «2»، فتبین من ذلک أنّ قوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ» لم یکن کلاماً عن جد و جزم و عزم حتی یوصف بالکذب، بل
__________________________________________________
(1). الأنبیاء: 66- 67.
(2). الصافات: 95- 96.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 131
کان کلاماً أُلقی علی صورة الجد لیکون ذریعة لإبطال عبادتهم و شرکهم، و کانت القرائن تشهد علی أنّه لیس کلاماً جدیّاً و لو کان هذا الکلام صادراً من عاقل غیر النبی- علیه السَّلام- لأجزنا لأنفسنا أن نقول: إنّ الغایة، الاستهزاء و التهکّم بعبدة الأصنام و الأوثان حتی یتنبهوا بذلک الوجه إلی بطلان عقیدتهم.
و لما کان هذا النمط من الحوار و الاحتجاج الذی سلکه إبراهیم فی غایة القوّة و المتانة، لم یجد القوم جواباً له إلّا الحکم علیه بالتعذیب و الإحراق شأن کل مجادل و معاند إذا أفحم، کما یقول سبحانه: «قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْیاناً فَأَلْقُوهُ فِی الْجَحِیمِ* فَأَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَسْفَلِینَ» «1»، و فی آیة أُخری: «قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ» «2»، هذا هو الحق الصراح لمن طالع القصة فی القرآن الکریم، و من أمعن النظر فیها یجد أنّ الجواب هو ما ذکرنا.

* جواب آخر عن السؤال‌

و ربّما یجاب بأنّه لم یکذب و انّما نسب الفعل إلی کبیرهم مشروطاً لا منجزاً، و انّما یلزم الکذب لو نسبه علی وجه التنجیز حیث قال: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ» فکأنّه قال: فعل کبیرهم هذا العمل إن کانت الأصنام المکسورة ناطقة، و بما أنّ المشروط ینتفی بانتفاء شرطه، و کان الشرط- أعنی نطقها- منتفیاً کان المشروط- أی کون الکبیر قائماً بهذا الفعل- منتفیاً أیضاً.
و هذا الجواب لا ینطبق علی ظاهر الآیة، لأنّها تشتمل علی فعلین:
أحدهما قریب من الشرط، و الآخر بعید عنه، و مقتضی القاعدة رجوع
__________________________________________________
(1). الصافات: 97- 98.
(2). الأنبیاء: 68.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 132
الشرط إلی القریب من الفعلین لا إلی البعید، و الرجوع إلی کلا الفعلین خلاف الظاهر أیضاً، و إلیک توضیحه:
1. بل فعله کبیرهم: الفعل البعید من الشرط.
2. فاسألوهم: الفعل القریب من الشرط.
3. ان کانوا ینطقون: هذا هو الشرط.
فرجوعه إلی الأوّل وحده، أو کلیهما، خلاف الظاهر، و المتعین رجوعه إلی الثانی، فصار الحکم بأنّه فعله کبیرهم منجزاً لا مشروطاً.

* الآیة الثالثة

استدلت المخطّئة لعصمة إبراهیم بالآیة الثالثة، أعنی قوله سبحانه: «وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْراهِیمَ* إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ* إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما ذا تَعْبُدُونَ* أَ إِفْکاً آلِهَةً دُونَ اللَّهِ تُرِیدُونَ* فَما ظَنُّکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ* فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ* فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ* فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ* فَراغَ إِلی آلِهَتِهِمْ فَقالَ أَ لا تَأْکُلُونَ» «1».
فاستدلوا بقوله: «إِنِّی سَقِیمٌ» قائلین بأنّه لم یکن سقیماً، و انّما ذکر ذلک عذراً لترک مصاحبتهم فی الخروج عن البلد.
أضف إلی ذلک انّ قوله: «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ» یشبه ما یفعله المنجمون حیث یستکشفون من الأوضاع الفلکیة، الأحداث الأرضیة.
و الجواب: انّ الإشکال مبنی علی أنّه- علیه السَّلام- قال: «إِنِّی سَقِیمٌ» و لم یکن سقیماً، و لم یدل علی ذلک دلیل إذ من الممکن أنّه کان سقیماً فی ذلک الوقت، و أمّا
__________________________________________________
(1). الصافات: 83- 91.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 133
قوله: «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ»، فمن المحتمل جداً أنّه نظر إلی السماء متفکراً حتی یلاحظ حاله و انّه هل یقدر علی المغادرة معهم أم لا، و العرب تقول لمن تفکر: «نظر فی النجوم» بمعنی أنّه نظر إلی السماء متفکراً فی جواب سؤال القوم، کما یفعل أحدنا عند ما یرید أن یفکر فی شی‌ء.
و یؤید ذلک أنّه- علیه السَّلام- قاله عند ما دعاه قومه إلی الخروج معهم لعید لهم، فعند ذلک نظر إلی النجوم و أخبرهم بأنّه سقیم، و من المعلوم أنّ الخروج إلی خارج البلد لأجل التنزّه لم یکن فی اللیل بل کان فی الضحی، فلو کانت الدعوة عند مطلع الشمس و أوّل الضحی لم یکن النظر إلی النجوم بمعنی ملاحظة الأوضاع الفلکیة، إذ کانت النجوم عندئذ غاربة، فلم یکن الهدف من هذه النظرة إلّا التفکر و التأمل.
نعم لو کانت الدعوة فی اللیل لأجل الخروج فی النهار کان النظر إلی النجوم مظنة لما قیل، و لکنه غیر ثابت.
نعم هناک معنی آخر لقوله: «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ»، و هو أنّه- علیه السَّلام- کان به حمّی ذات نوبة تعتریه فی أوقات خاصة متعینة بطلوع کوکب أو غروبه، فلأجل ذلک نظر فی النجوم، و وقف علی أنّها قریبة الموعد، و العرب تسمّی المشارفة علی الشی‌ء باسم الداخل فیه، و لهذا یقولون لمن أضعفه المرض، و خیف علیه الموت «هو میت» و قال تعالی لنبیّه: «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ» «1».
و أمّا استعمال کلمة «فی» مکان «إلی» فی قوله: «فِی النُّجُومِ»، فلأجل أنّ الحروف یقوم بعضها مقام بعض، قال اللَّه تعالی:
«وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ
__________________________________________________
(1). الزمر: 30.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 134
النَّخْلِ» «1» و إنّما أراد علی جذوعها، و قال الشاعر:
و افتحی الباب و انظری فی النجوم کم علینا من قطع لیل بهیم

* جواب آخر عن الشبهة

و ربّما یجاب عن الإشکال: انّه من قبیل المعاریض فی الکلام، و المعاریض: عبارة عن أن یقول الرجل شیئاً یقصد به غیره و یفهم منه غیر ما یقصده، فلعلّه نظر فی النجوم نظر الموحِّد فی صنعه تعالی، الذی یستدل به علی خالقه و صفاته، و لکن القوم حسبوا أنّه ینظر إلیها نظر المنجِّم فیها لیستدل بها علی الحوادث، فقال: «إِنِّی سَقِیمٌ». «2»
و لا یخفی أنّ الجواب مبنی علی أنّه لم یکن سقیماً آنذاک، و هو بعد غیر ثابت، علی أنّ المعاریض غیر جائزة علی الأنبیاء لارتفاع الوثوق بذلک عن قولهم.
و بذلک یعلم قیمة ما أخرجه أصحاب الصحاح و السنن من طرق کثیرة عن أبی هریرة: انّ رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قال: لم یکذب إبراهیم- علیه السَّلام- غیر ثلاث کذبات: ثنتین فی ذات اللَّه: قوله: «إِنِّی سَقِیمٌ» و قوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا» و قوله فی سارة: «هی أختی». «3»
و قد عرفت أنّ إبراهیم لم یکذب فی الأُولیین، و أمّا الثالثة فهی مرویة فی التوراة المحرّفة، فهل یمکن بعد هذا، الاعتماد علی الروایة؟!
و العجب أنّ ابن کثیر صار بصدد تصحیح الروایة، و قال: لیس هذا من باب الکذب الحقیقی الذی یذم فاعله، حاشا و کلّا، و انّما أُطلق الکذب علی هذا
__________________________________________________
(1). طه: 71.
(2). تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر: 4/ 13.
(3). تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر: 4/ 13.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 135
تجوزاً، و انّما هو من المعاریض فی الکلام لمقصد شرعی دینی کما جاء فی الحدیث «انّ فی المعاریض لمندوحة عن الکذب».
و نحن لا «1» نعلّق علی الحدیث و لا علی التوجیه الذی ارتکبه ابن کثیر شیئاً و انّما نحیل القضاء فیه إلی وجدان القارئ الکریم، و کفی فی سقم الحدیث أنّه من مرویات أبی هریرة، کما یکفی فی کذب الحدیث أنّه من الإسرائیلیات التی وردت فی التوراة المحرّفة.
و العجب أنّ رواة هذا الحدیث یزرون علی الشیعة فی قولهم بالتقیة، بأنّها مستلزمة للکذب مع أنّ التقیة من المعاریض التی جوّزها القرآن و السنّة فی شرائط خاصة لأشخاص معینین.
هذه هی الآیات التی استدلت المخطّئة بها علی عدم عصمة بطل التوحید، و قد عرفت مفادها، و هناک آیات أُخر آیات نزلت فی حقه، ربّما وقعت ذریعة لهؤلاء المخطّئة، و بما أنّها واضحة المضمون لا نری حاجة إلی البحث عنها، و کفانا فی هذا المضمار ما ذکره السید المرتضی فی «تنزیهه» فمن أراد الوقوف علیها فلیرجع إلیه.
کما أنّهم استدلّوا بآیات نزلت فی حق یعقوب، لتخطئته و بما أنّ الشبهات ضعیفة ترکنا البحث عنها و عطفنا عنان القلم إلی بعض ما استدلت به المخطّئة فی هذا المضمار فی حق صدِّیق عصره و نزیه دهره سیدنا یوسف علیه و علی نبینا و آله الصلاة و السلام.
__________________________________________________
(1). تفسیر القرآن العظیم لابن کثیر: 4/ 13.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 136

4 عصمة یوسف- علیه السَّلام- و قول اللَّه «... وَ هَمَّ بِها»

اشارة

یوسف الصدِّیق هو الأُسوة
إنّ فیما ورد فی سورة یوسف من الآیات، لأجلی دلیل علی أنّه الإنسان المثالی الذی لا یعدّ له مثال، کیف؟ و قد دلّت الآیات علی أنّه سبحانه اجتباه من بدایة حیاته و صباه، و علّمه من تأویل الأحادیث، و أتمّ نعمته علیه، و قد قام القرآن بسرد قصته و أسماها بأحسن القصص، ففیها براهین واضحة علی طهارته و نزاهته و عصمته من الذنوب، و صیانته من المعاصی، و تفانیه فی مرضاة اللَّه، کیف؟ و قد ابتلاه اللَّه سبحانه بلاءً حسناً، فوجده صابراً متمالکاً لنفسه عند الشهوات و المحرمات، و ناجیاً من الغمرات التی لا ینجو منها إلّا من عصمه اللَّه سبحانه، فقد ظهر بهذا البلاء باطنه، و تجلّت به حقیقته، و بان أنّه الإنسان الذی حاق به الخوف من اللَّه سبحانه، فطفق لا یغفل عنه طرفة عین و لا یبدل رضاه بشی‌ء.
کیف؟ و من طالع القصة یقف علی أنّ نجاة یوسف من مخالب الشهوة و خدعة امرأة العزیز لم تکن إلّا أمراً خارقاً للعادة، و لو لا عصمته لما کانت النجاة ممکنة، بل کانت أمراً أشبه بالرؤیا منه بالیقظة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 137
و فی هذا الصدد یقول العلّامة الطباطبائی:
فقد کان یوسف رجلًا، و من غریزة الرجال المیل إلی النساء، و کان شاباً، بالغاً أشده، و ذاک أوان غلیان الشهوة و فوران الشبق، و کان ذا جمال بدیع یدهش العقول و یسلب الألباب، و الجمال و الملاحة یدعوان إلی الهوی؟ هذا من جانب، و من جانب آخر کان مستغرقاً فی النعمة و هنی‌ء العیش، محبوراً بمثوی کریم، و ذلک من أقوی أسباب التهوّس، و کانت الملکة فتاة فائقة الجمال کما هو الحال فی حرم الملوک و العظماء، و کانت لا محالة متزیّنة لما یأخذ بمجامع کل قلب، و هی عزیزة مصر- و مع ذلک- عاشقة له والهة تتوق نفسها إلیه، و کانت لها سوابق الإکرام و الإحسان و الإنعام لیوسف، و ذلک کلّه مما یقطع اللسان و یصمت الإنسان و قد تعرّضت له، ودعته إلی نفسها، و الصبر مع التعرّض أصعب، و قد راودته هذه الفتّانة و أتت بما فی مقدرتها من الغنج و الدلال، و قد ألحت علیه فجذبته إلی نفسها حتی قدت قمیصه، و الصبر معه أصعب و أشق، و کانت عزیزة لا یرد أمرها و لا یثنی رأیها، و هی رتبة خصّها بها العزیز، و کان فی قصر زاه من قصور الملوک ذی المناظر الرائعة التی تبهر العیون و تدعو إلی کل عیش هنی‌ء.
و کانا فی خلوة، و قد غلّقت الأبواب و أرخت الستور، و کان لا یأمن من الشر مع الامتناع، و کان فی أمن من ظهور الأمر و انتهاک الستر، لأنّها کانت عزیزة، بیدها أسباب الستر و التعمیة، و لم تکن هذه المخالطة فائتة لمرة بل کانت مفتاحاً لعیش هنی‌ء طویل، و کان یمکن لیوسف أن یجعل هذه المخالطة و المعاشقة وسیلة یتوسل بها إلی کثیر من آمال الحیاة و أمانیها کالملک و العزّة و المال.
فهذه أسباب و أُمور هائلة لو توجهت إلی جبل لهدّته، أو أقبلت علی صخرة صمّاء لأذابتها، و لم یکن هناک ممّا یتوهم مانعاً إلّا الخوف من ظهور الأمر، أو
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 138
مناعة نسب یوسف، أو قبح الخیانة للعزیز، و لکن الکل غیر صالح لمنع یوسف عن ارتکاب العمل.
أمّا الخوف من ظهور الأمر فقد مرّ أنّه کان فی أَمن منه، و لو کان بدا من ذلک شی‌ء لکان فی وسع العزیزة أن تأوّله تأویلًا کما فعلت فیما ظهر من أمر مراودتها، فکادت حتی أرضت نفس العزیز إرضاءً، فلم یؤاخذها بشی‌ء، و قلبت العقوبة علی یوسف حتی سجن.
و أمّا مناعة النسب فلو کانت مانعة لمنعت إخوة یوسف عمّا هو أعظم من الزنا و أشد اثماً، فانّهم کانوا أبناء إبراهیم و إسحاق و یعقوب أمثال یوسف، فلم تمنعهم شرافة النسب من أن یهمّوا بقتله و یلقوه فی غیابت الجب، و یبیعوه من السیّارة بیع العبید، و یثکلوا فیه أباهم یعقوب النبی، فبکی حتی ابیضّت عیناه.
و أمّا قبح الخیانة و حرمتها فهو من القوانین الاجتماعیة، و القوانین الاجتماعیة إنّما تؤثر أثرها بما تستتبعه من التبعة علی تقدیر المخالفة و ذلک إنّما یتم فیما إذا کان الإنسان تحت سلطة القوّة المجریة و الحکومة العادلة، و أمّا لو أغفلت القوّة المجریة، أو فسقت فأهملت، أو خفی الجرم عن نظرها، أو خرج من سلطانها فلا تأثیر حینئذ لشی‌ء من هذه القوانین.
فلم یکن عند یوسف ما یدفع به عن نفسه و یظهر به علی هذه الأسباب القویة التی کانت لها علیه، إلّا أصل التوحید و هو الإیمان باللَّه.
و إن شئت قلت: المحبة الإلهیة التی ملأت وجوده و شغلت قلبه، فلم تترک لغیرها محلًا و لا موضع إصبع. «1»
__________________________________________________
(1). المیزان: 11/ 137- 139.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 139
هذا هو واقع الأمر غیر أنّ بعض المخطّئة لم یرتض لیوسف هذه المکارم و الفضائل، و استدل علی عدم عصمته بما ورد فی سورة یوسف فی حق العزیزة و من هو فی بیتها، قال سبحانه: «وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ* وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ» «1».
و محل الاستدلال: قوله «وَ هَمَّ بِها» أی همّ بالمخالطة، و انّ همّه بها کان کهمّها به، و لو لا أنّ رأی برهان ربّه لفعل، و قد صانته عن ارتکاب الجریمة- بعد الهمّ بها- رؤیة البرهان.
و بعبارة أُخری: انّ المخطّئة جعلت کلا من المعطوف و المعطوف علیه «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ- وَ هَمَّ بِها» کلاماً مستقلًا غیر مقیّد بشی‌ء، و کأنّه قال:
و لقد همّت به: أی بلا شرط و قید.
و همّ بها: أی جزماً و حتماً.
ثمّ بعد ذلک- أی بعد الإخبار عن تحقّق الهم من الطرفین- استدرک بأنّ العزیزة بقیت علی همّها و عزمها إلی أن عجزت، و أمّا یوسف فقد انصرف عن الاقتراف لأجل رؤیة برهان ربِّه، و لأجل ذلک قال:
«لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» أی و لو لا الرؤیة لاقترف و فعل و ارتکب، لکنّه رأی فلم یقترف و لم یرتکب، فجواب لو لا محذوف و تقدیره «لاقترف».
ثمّ إنّ المخطّئة استعانوا فی تفسیر الآیة بما ذکروه من الإسرائیلیات التی لا
__________________________________________________
(1). یوسف: 23- 24.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 140
یصح أن تنقل، و انّما ننقل خبراً واحداً لیکون القارئ علی اطلاع علیها: قالوا: جلس یوسف منها مجلس الخائن، و أدرکه برهان ربّه و نجّاه من الهلکة، ثمّ إنّهم نسجوا هناک أفکاراً خیالیة فی تفسیر هذا البرهان المرئی؛ فقالوا: إنّ طائراً وقع علی کتفه، فقال فی أُذنه: لا تفعل، فإن فعلت سقطت من درجة الأنبیاء؛ و قیل: إنّه رأی یعقوب عاضاً علی إصبعه، و قال: یا یوسف أما ترانی؟ إلی غیر ذلک من الأوهام التی یخجل القلم من نقلها.
غیر انّ رفع الستر عن مرمی الآیة یتوقف علی البحث عن أُمور:
1. ما هو معنی «الهم» فی قوله: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها».
2. ما هو جواب «لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» و هذا هو العمدة فی تفسیر الآیة.
3. ما هو معنی البرهان؟
4. دلالة الآیة علی عصمة یوسف، و إلیک تفسیرها واحداً تلو الآخر.

* 1. ما معنی الهم؟

لقد فسّره ابن منظور فی لسانه بقوله: همّ بالشی‌ء یهم همّاً: نواه و أراده و عزم علیه، قال سبحانه: «وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا» «1».
روی أهل السیر: أنّ طائفة من المنافقین عزموا علی أن یغتالوا رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی العودة من تبوک، و لأجل ذلک وقفوا علی طریقه، فلمّا قربوا من رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أمر بتنحیتهم، و سمّاهم رجلًا رجلًا. «2»
__________________________________________________
(1). التوبة: 74.
(2). مجمع البیان: 3/ 51 و غیره.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 141
هذا هو معنی الهم، و تؤیده سائر الآیات الوارد فیها لفظ الهم، و لو استعمل فی مورد فی خطور الشی‌ء بالبال، و إن لم یقع العزم علیه، فهو استعمال نادر لا یحمل علیه صریح الکتاب.
أضف إلی ذلک أنّ الهمین فی الموردین بمعنی واحد، و بما أنّ هم العزیزة کان بنحو العزم و الإرادة، وجب حمل الهم فی جانب یوسف علیه أیضاً لا علی خطور الشی‌ء بالبال، لأنّه تفکیک بین اللفظین من حیث المعنی بلا قرینة، و لکن تحقّق أحد الهمین دون الآخر، لأنّ هم یوسف کان مشروطاً بعدم رؤیة برهان ربِّه، و بما أنّ العدم انقلب إلی الوجود، و رأی البرهان لم یتحقق هذا الهم من الأساس، کما سیوافیک، نعم لا ننکر أنّ الهم قد یستعمل بالقرینة فی مقابل العزم، قال کعب بن زهیر:
فکم فهموا من سید متوسع و من فاعل للخیر ان همّ أو عزم و لکن التقابل بین الهم و العزم أوجب حمل الهم علی الخطور بالبال، و لولاه لحمل علی نفس العزم.
کما ربّما یستعمل فی معنی المقاربة فیقولون: همّ بکذا و کذا، أی کاد یفعله، و علی کل تقدیر فالمعنی اللائح من الهم فی الآیة هو العزم و الإرادة.

* 2. ما هو جواب لو لا؟

لا شک أنّ «لو لا» فی قوله سبحانه: «لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» ابتدائیة. فلا تدخل إلّا علی المبتدأ مثل «لوما» قال ابن مالک.
لو لا و لو ما یلزمان الابتداء إذ امتناعاً بوجود عقدا عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 142
و مما لا شک فیه أنّ «لو لا» الابتدائیة تحتاج إلی جواب، و یکون الجواب مذکوراً غالباً مثل قول القائل:
کانوا ثمانین أو زادوا ثمانیة لو لا رجاؤک قد قتلت أولادی و قد تواترت الروایات عن الخلیفة عمر بن الخطاب أنّه قال فی مواضع خطیرة: «لو لا علی لهلک عمر».
و ربّما یحذف جوابها لدلالة القرینة علیه أو انفهامه من السیاق، کقوله سبحانه: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ» «1»، أی و لو لا فضل اللَّه و رحمته علیکم لهلکتم، و ربّما یحذف الجواب لدلالة الجملة المتقدمة علیه کقوله: «قد کنت هلکت لو لا أن تدارکتک»، و قوله: «و قتلت لو لا أنّی قد خلصتک»، و المعنی لو لا تدارکی لهلکت، و لو لا تخلیصی لقُتلت، و مثل لو لا سائر الحروف الشرطیة قال الشاعر:
فلا یدعنی قومی صریعاً لحرة لئن کنت مقتولًا و یسلم عامر و قال الآخر:
فلا یدعنی قومی لیوم کریهة لئن لم أعجل طعنة أو أعجل فحذف جواب الشرط فی البیتین لأجل الجملة المتقدمة.
و بالجملة: لا إشکال فی أنّ جواب الحروف الشرطیة عامة، و جواب «لو لا» خاصة، یکون محذوفاً إمّا لفهمه من السیاق أو لدلالة کلام متقدم علیه و المقام من
__________________________________________________
(1). النور: 10.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 143
قبیل الثانی، فقوله سبحانه: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» یؤوّل إلی جملتین: إحداهما مطلقة، و الأُخری مشروطة.
أمّا المطلقة فهی قوله: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ»، و هو یدل علی تحقّق «الهم» من عزیزة مصر بلا تردد.
أمّا المقیدة فهی قوله: «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ» و تقدیره: «لو لا أن رأی برهان ربّه لهمّ بها» فیدل علی عدم تحقق الهم منه لما رأی برهان ربّه، و أمّا الجملة المتقدمة علی «لو لا» أعنی قوله «وَ هَمَّ بِها» فلا تدل علی تحقق الهم، لأنّها لیست جملة منفصلة عمّا بعدها، حتی تدل علی تحقق الهمّ، و انّما هی قائمة مکان الجواب، فتکون مشروطة و معلّقة مثله، و سیوافیک تفصیله عن قریب.

* 3. ما هو البرهان؟

البرهان هو الحجة و یراد به السبب المفید للیقین، قال سبحانه: «فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ» «1»، و قال تعالی:
«یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ» «2»، و قال سبحانه: «أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» «3»، فالبرهان هو الحجة الیقینیة التی تجلی الحق و لا تدع ریباً لمرتاب، و علی ذلک فیجب أن یعلم ما هذا البرهان الذی رآه یوسف- علیه السَّلام-؟
و الذی یمکن أن یکون مصداق البرهان فی المقام هو العلم المکشوف و الیقین المشهود الذی یجر النفس الإنسانیة إلی طاعة لا تمیل معها إلی معصیة،
__________________________________________________
(1). القصص: 32.
(2). النساء: 174.
(3). النمل: 64.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 144
و انقیاد لا تصاحبه مخالفة، و قد أوضحنا عند البحث عن العصمة انّ إحدی أُسس العصمة هو العلم الیقین بنتائج المآثم و عواقب المخالفة علماً لا یغلب، و انکشافاً لا یقهر، و هذا العلم الذی کان یصاحب یوسف هو الذی صدّه عمّا اقترحت علیه امرأة العزیز.
و یمکن أن یکون المراد منه سائر الأُمور التی تفیض العصمة علی العباد التی أوضحنا حالها. «1»

* 4. دلالة الآیة علی عصمة یوسف- علیه السَّلام-

اشارة

إنّ الآیة علی رغم ما ذهبت إلیه المخطّئة تدل علی عصمة یوسف- علیه السَّلام- قبل أن تدلّ علی خلافها.
توضیحه: انّه سبحانه بیّن همّ العزیزة علی وجه الإطلاق و قال: «و هَمَّتْ بِهِ»، و بیّن همّ یوسف بنحو الاشتراط و قال: «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ»، فالقضیة الشرطیة لا تدل علی وقوع الطرفین خصوصاً مع کلمة «لو لا» الدالة علی عدم وقوعهما.
فإن قلت: إنّ کلًّا من الهمین مطلق حتی الهم الوارد فی حق یوسف و انّما یلزم التعلیق لو قلنا بجواز تقدم جواب لو لا الامتناعیة علیها و هو غیر جائز بالاتفاق و علیه فیکون قوله: «وَ هَمَّ بِها» مطلقاً إذ لیس جواباً لکلمة «لو لا».
قلت: إنّ جواب «لو لا» محذوف و تقدیره «لهمّ بها» و لیست الجملة المتقدمة جواباً لها حتی یقال: انّ تقدم الجواب غیر جائز بالاتفاق، و مع ذلک فلیست تلک الجملة مطلقة، بل هی أیضاً مقیدة بما قید به الجواب، لأنّه إذا کان الجواب مقیداً
__________________________________________________
(1). راجع ص 21- 25 من هذا الکتاب.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 145
فالجملة القائمة مکانه تکون مثله، و له نظیر فی الکتاب العزیز مثل قوله: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا» «1»، و المعنی انّه سبحانه ثبّت نبیه فلم یتحقّق منه الرکون و لا الاقتراب منه.
و قال سبحانه: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‌ءٍ» «2» و المعنی أنّ تفضّله سبحانه علی نبیه صار سبباً لعدم هم الطائفة علی إضلاله.
و الآیة مثل الآیتین غیر أنّ الجواب فیها محذوف لدلالة الجملة المتقدمة علیه بخلافهما.
و حاصل الکلام: أنّه فی مورد الآیة و نظائرها یکون الجزاء منتفیاً بانتفاء شرطه، غیر انّ هذه الجمل إنّما تستعمل فی ما إذا کانت هناک أرضیة صالحة لتحقق الجزاء، و إن لم یتحقق لانتفاء الشرط، و فی مورد الآیة، أرضیة الهم کانت موجودة فی جانب یوسف لتجهزه بالقوی الشهویة، و غیرها من قوی النفس الأمارة، و کانت هذه العوامل مقتضیة لحدوث الهم بالفحشاء، و لکن صارت خائبة غیر مؤثرة لأجل رؤیة برهان ربّه، و الشهود الیقینی الذی یمنع النبی عن اقتراف المعصیة و الهم بها.
و إن شئت قلت: منعته المحبة الإلهیة التی ملأت وجوده و شغلت قلبه، فلم تترک لغیرها موضع قدم، فطرد ما کان یضاد تلک المحبة.
و هذا هو مفاد الآیة و لا یشک فیه من لاحظ المقدمات الأربع التی قدّمناها.
و علی ذلک فبما انّ «اللام» فی قوله: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ» للقسم یکون معنی
__________________________________________________
(1). الإسراء: 74.
(2). النساء: 113.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 146
قوله: «وَ هَمَّ بِها» بحکم عطفه علیه و المعنی: و اللَّه لقد همت امرأة العزیز به و و اللَّه لو لا أن رأی یوسف برهان ربّه لهمّ بها، و لکنّه لأجل رؤیة البرهان و اعتصامه، صرف عنه سبحانه السوء و الفحشاء، فإذا به- علیه السَّلام- لم یهم بشی‌ء و لم یفعل شیئاً، لأجل تلک الرؤیة.

* أسئلة و أجوبة

اشارة

و لأجل رفع الغطاء عن وجه الحقیقة علی الوجه الأکمل تجب الإجابة عن عدة من الأسئلة التی تثار حول الآیة، و إلیک بیانها و أجوبتها:

* السؤال الأوّل‌

انّ تفسیر الهمّ الوارد فی الآیة فی کلا الجانبین بالعزم علی المعصیة، تکرار لما جاء فی الآیة المتقدمة بصورة واضحة و هی قوله:
«وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ» و مع هذا البیان الواضح لا وجه لتکراره ثانیاً بقوله:
«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها» خصوصاً فی همّها به إذ ورد فی الآیة المتقدمة بصورة واضحة أعنی قوله: «هَیْتَ لَکَ».
و الجواب: انّ الدافع إلی التکرار لیس هو لإفادة نفسه مرة ثانیة بل الدافع هو بیان کیفیة نجاة یوسف من هذه الغائلة، و لأجل ذلک عاد إلی نفس الموضوع مجدّداً لیذکر مصیر القصة و نهایتها، و هذا نظیر ما إذا حدّث أحد عن تنازع شخصین و إضرار أحدهما بالآخر و استعداده للدفاع عن نفسه، فإذا أفاد ذلک ثمّ أراد أن یشیر إلی نتیجة ذلک العراک یعود ثانیةً إلی بیان أصل التنازع حتی یبین مصیره و نهایته و الآیتان من هذا القبیل.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 147
و بذلک یظهر أنّ ما أفاده صاحب المنار فی هذا المقام غیر سدید حیث قال: إنّه قد علم من القصة أنّ هذه المرأة کانت عازمة علی ما طلبته طلباً جازماً مصرّة علیه لیس عندها أدنی تردّد فیه و لا مانع منه یعارض المقتضی له، فإذاً لا یصح أن یقال: إنّها همّت به مطلقاً إذ الهم مقاربة الفعل المتردد فیه. «1»
أقول: قد عرفت دافع التکرار فلا نعیده، بقی الکلام فیما أفاده فی تفسیر الهم بأنّه عبارة «عن مقاربة الفعل المتردّد فیه» و لا یخفی أنّه لا یصح فی قوله سبحانه: «وَ هَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ» «2»، أی إخراج الرسول من مکة، فهم کانوا جازمین بذلک، و قد تآمروا علیه فی لیلة خاصة معروفة فی السیرة و التاریخ، کما لا یصح فی قوله سبحانه: «وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا» «3»، حیث حاول المنافقون أن ینفروا بعیر النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی العقبة فی منصرفه من غزوة تبوک.

* السؤال الثانی‌

إنّ تفسیر البرهان بالعصمة لا یتناسب مع سائر استعمالاته فی القرآن مثلًا البرهان فی قوله سبحانه: «فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ» «4» عبارة عن معاجز موسی من العصا و الید البیضاء، و علی ذلک فیجب أن یفسر البرهان بشی‌ء ینطبق علی الإعجاز لا العصمة التی هی من مقولة العلم.
و الجواب: انّ البرهان بمعنی الحجة و هی تنطبق تارة علی المعجزة و أُخری علی العلم المکشوف و الیقین المشهود الذی یصون الإنسان عن اقتراف المعاصی،
__________________________________________________
(1). تفسیر المنار: 12/ 286.
(2). التوبة: 13.
(3). التوبة: 74.
(4). القصص: 32.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 148
و قد سبق منا أنّ العصمة «1» لا تسلب القدرة، فهی حجة للنبی فی آجله و عاجله و دلیل فی حیاته إلی سعادته.

* السؤال الثالث‌

إنّ قوله سبحانه: «کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ» ظاهر فی أنّ «السُّوءَ» غیر «الْفَحْشاءَ» فلو فسر قوله: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها» بالعزم علی المعصیة یلزم کونهما بمعنی واحد و هو خلاف الظاهر.
و الجواب: انّ المراد من «السُّوءَ» هو الهم و العزم، و المراد من «الْفَحْشاءَ» هو نفس العمل، فاللَّه سبحانه صرف ببرکة العصمة- نفس الهم و نفس الاقتراف- کلا الأمرین.
قال العلّامة الطباطبائی: الأنسب أنّ المراد بالسوء هو الهم بها و المیل إلیها، کما أنّ المراد بالفحشاء اقتراف الفاحشة و هی الزنا، ثمّ قال: و من لطیف الإشارة ما فی قوله: «لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ» حیث جعل السوء و الفحشاء مصروفین عنه لا هو مصروفاً عنهما، لما فی الثانی من الدلالة علی أنّه کان فیه ما یقتضی اقترافه لهما المحوج إلی صرفه عن ذلک، و هو ینافی شهادته تعالی بأنّه من عباده المخلصین، و هم الذین أخلصهم اللَّه لنفسه فلا یشارکهم فیه شی‌ء، و لا یطیعون غیره من تسویل شیطان أو تزیین نفس أو أیّ داع من دون اللَّه سبحانه.
ثمّ قال: و قوله: «إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ» فی مقام التعلیل لقوله: «کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ»، و المعنی عاملنا یوسف کذلک، لأنّه من عبادنا المخلصین، و یظهر من الآیة انّ من شأن المخلصین أن یروا برهان ربّهم
__________________________________________________
(1). راجع الجزء الرابع من مفاهیم القرآن: 401- 405.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 149
و إنّ اللَّه سبحانه یصرف کل سوء و فحشاء عنهم فلا یقترفون معصیته و لا یهمون بها بما یریهم اللَّه من برهانه، و هذه هی العصمة الإلهیة. «1»

* السؤال الرابع‌

لو کان المراد من «بُرْهانَ رَبِّهِ» هو العصمة، فلما ذا قال سبحانه: «رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ»، فإنّ هذه الکلمة تناسب الأشیاء المحسوسة کالمعاجز و الکرامات لا العصمة التی هی علم قاهر لا یغلب و یصون صاحبه عن اقتراف المعاصی.
أقول: إنّ الرؤیة کما تستعمل فی الرؤیة الحسیة و الرؤیة بالأبصار، تستعمل أیضاً فی الإدراک القلبی و الرؤیة بعین الفؤاد قال سبحانه: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی «2»، و قوله سبحانه: «أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً» «3»، و قوله سبحانه: «وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قالُوا لَئِنْ لَمْ یَرْحَمْنا رَبُّنا وَ یَغْفِرْ لَنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» «4»، و هذه الآیات و نظائرها تشهد بوضوح بأنّ الرؤیة تستعمل فی الإدراک القلبی و الاستشعار الباطنی.
و علی ذلک فیوسف الصدیق لمّا وقع مقابل ذلک المشهد المغری، الذی یسلب اللب و العقل عن البشر، کان المتوقع بحکم کونه بشراً، المیل إلی المخالطة معها و العزم علی الإتیان بالمعصیة، و لکنّه لما أدرک بالعلم القاطع أثر تلک المعصیة صانه ذلک عن أی عزم و همّ بالمخالطة.
هذا هو المعنی المختار فی الآیة، و بذلک تظهر نزاهة یوسف عن أی هم
__________________________________________________
(1). المیزان: 11/ 142.
(2). النجم: 11.
(3). فاطر: 8.
(4). الأعراف: 149.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 150
و عزم علی المخالطة.
و هناک تفسیر آخر للآیة یتفق مع المعنی المختار فی تنزیه یوسف عن کل ما لا یناسب ساحة النبوة غیر أنّه من حیث الانطباق علی ظاهر الآیة یعد فی الدرجة الثانیة، و هذا المعنی هو الذی اختاره صاحب «المنار» و طلاه بعض المعاصرین و زوّقه، و سیوافیک بیان صاحب المنار و ما جاء به ذلک المعاصر فی البحث التالی:

* المعنی الثانی للآیة

انّ المراد من الهم فی کلا الموردین هو العزم علی الضرب و القتل مثل قوله سبحانه: «وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا» «1» حیث قصد المشرکون اغتیال النبی عند منصرفه من تبوک، فیکون المعنی أنّ امرأة العزیز همت بضربه و جرحه و بطبیعة الحال لم یکن أمام یوسف إلّا أن یدافع عن نفسه غیر انّه رأی انّ ذلک ربّما ینجر إلی جرح امرأة العزیز و یکون ذلک ذریعة بیدها لاتّهام یوسف و بهته، فقد أدرک هذا المعنی و لم یهم بها و سبقها إلی الباب لیتخلّص منها، و علی ذلک فیکون معنی الهم فی کلا الموردین هو المضاربة لکنه من جانب العزیزة بدافع و من جانب یوسف بدافع آخر.
و هذا التوجیه یتناسب مع حالة العاشق الواله عند ما یخفق فی نیل ما یصبو إلیه و یتوق إلی تحصیله، فإنّه فی مثل هذا الموقف تحدث له حالة باطنیة تدفعه إلی الانتقام من معشوقه الذی لم یسایره فی مطلبه و لم یحقق له غرضه، و قد حدث مثل هذا لامرأة العزیز، فإنّها عند ما أخفقت فی نیل ما ترید من یوسف، دفعها الشعور بالهزیمة و الإخفاق إلی الانتقام من یوسف و هذا هو معنی قوله: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ»
__________________________________________________
(1). التوبة: 74.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 151
علی الإطلاق و بلا تقیید.
و لم یکن فی هذه الحالة أمام یوسف إلّا أن یدافع عن نفسه، و لکنّه لما استشعر بأنّ ضرب العزیزة سوف یتخذ ذریعة لبهته و اتهامه، اعتصم عن ضربها و الهمّ بها، و هذا معنی قوله: «وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ».
و هذا المعنی هو المختار لبعض أهل التفسیر، و اختاره صاحب المنار، و سعی فی تقویته بقوله: تاللَّه لقد همّت المرأة بالبطش به لعصیانه أمرها و هی فی نظرها سیدته و هو عبدها و قد أذلّت نفسها له بدعوته الصریحة إلی نفسها بعد الاحتیال علیه بمراودته عن نفسه، و من شأن المرأة أن تکون مطلوبة لا طالبة، و لکن هذا العبد العبرانی قد عکس القضیة و خرق نظام الطبیعة فأخرج المرأة من طبع أُنوثتها فی دلالها و تمنعها و هبط بالسیدة المالکة من عز سیادتها و سلطانها و عندئذ همّت بالبطش به فی ثورة غضبها و هو انتقام معهود من مثلها و ممن دونها فی کل زمان و مکان. «1»
ثمّ إنّ بعض المعاصرین اختار المعنی المذکور غیر انّه فسر «بُرْهانَ رَبِّهِ» بغیر الوجه المذکور فی هذا الرأی بل فسره بانفتاح الباب بإرادة اللَّه سبحانه حیث إنّ امرأة العزیز کانت قد غلقت الأبواب و أحکمت سدها، و عند ما وقع هذا الشجار بینها و بین یوسف، سبق یوسف إلی الباب فراراً منها و انفتح الباب له بإرادة اللَّه سبحانه، و هذا هو برهان الرب الذی رآه، و یدل علی ذلک انّ القرآن یصرح بغلق الأبواب و لا یأتی عن انفتاح الباب بأی ذکر، و هذا یدل علی أنّ المراد من «بُرْهانَ رَبِّهِ» هو فتح الباب من عند اللَّه سبحانه فی وجه یوسف کرامة له.
و لا یخفی ضعف هذا التفسیر، و ذلک لأنّه لو کان المراد من البرهان هو
__________________________________________________
(1). تفسیر المنار: 12/ 278.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 152
انفتاح الباب لزم ذکره عند قوله أو قبله «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ» لا فی الآیة المتقدمة علیه و یظهر ذلک بملاحظتهما حیث قال:
«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ ...» «1».
«وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ» «2».
تری أنّه یذکر همّه بها و رؤیة البرهان فی آیة ثمّ یذکر استباقهما إلی الباب فی آیة أُخری مع الفصل بینهما بذکر أُمور منها «إنه کان من المخلصین»، فلو کان المراد من «رؤیة البرهان» هو انفتاح الباب کان المناسب ذکر الاستباق قبلها.
علی أنّ الظاهر من قوله «وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ» هو سدّ الأبواب لا إقفالها بمعنی وضع قفل علیها یمتنع معه فتحها بیسر، و إنّما لم تقفلها لأنّها لم تکن تتوقع من یوسف أن لا یستجیب لها و یعصی أمرها.

* المعنی الثالث للآیة

انّ الهمّ من جانب یوسف هو خطور الشی‌ء بالبال و ان لم یقع العزم علیه، و ربّما یستعمل الهم فی ذلک، قال کعب بن زهیر:
فکم فهموا من سید متوسع و من فاعل للخیر انّ همّ أو عزم و لا یخفی أنّ هذا التفسیر علیل، لأنّ الظاهر من الهمّ فی کلا الموردین واحد و لم یکن الهمّ من جانب العزیزة إلّا العزم، و التفکیک بین الهمین خلاف الظاهر.
و علی کل تقدیر فقصة یوسف الواردة فی القرآن تدل علی نزاهته من أوّل
__________________________________________________
(1). یوسف: 24.
(2). یوسف: 25.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 153
الأمر إلی آخره و إنّه لم یتحقّق منه عزم و لا همّ بالمخالطة لا أنّه همّ و عزم و انصرف لعلة خاصة.
ثمّ إنّ هناک لأکثر المفسرین أقوالًا فی تفسیر الآیة أشبه بقصص القصّاصین، و قد أضربنا عن ذکرها صفحاً، فمن أراد فلیرجع إلی التفاسیر.
و فی مختتم البحث نأتی بشهادة العزیزة بنزاهة یوسف عند ما حصحص الحق و بانت الحقیقة و قد نقلها سبحانه بقوله: «قالَ ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ قالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ» «1» و شهدت فی موضع آخر علی طهارته و اعتصام نفسه و قالت: «وَ لَقَدْ راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ یَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَیُسْجَنَنَّ وَ لَیَکُوناً مِنَ الصَّاغِرِینَ» «2».
__________________________________________________
(1). یوسف: 51.
(2). یوسف: 32.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 154

5 عصمة موسی- علیه السَّلام- و قتل القبطی و مشاجرته أخاه‌

اشارة

إنّ الکلیم موسی بن عمران أحد الأنبیاء العظام، وصفه سبحانه بأتم الأوصاف و أکملها، قال عزّ من قائل: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا* وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا* وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا». «1»
و قال سبحانه: «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ» «2»
و وصف کتابه بقوله: «وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً» «3».
و مع ذلک کلّه: فقد استدل المخالف بعدم عصمته بأمرین:
أحدهما: قتله القبطی و توصیفه بأنّه من عمل الشیطان.
ثانیهما: مشاجرته أخاه مع عدم کونه مقصّراً، و إلیک البحث عن کل واحد منهما.
__________________________________________________
(1). مریم: 51- 53.
(2). الأنبیاء: 48.
(3). الأحقاف: 12.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 155

* ألف: عصمة موسی- علیه السَّلام- و قتل القبطی‌

قال عزّ من قائل: «وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ* وَ دَخَلَ الْمَدِینَةَ عَلی حِینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فِیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ* قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ* قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ» «1».
و یذکر القرآن تلک القصة فی سورة الشعراء بصورة موجزة و یقول سبحانه: «أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ* وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ* قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ» «2».
و تدلّ الآیات علی أنّ موسی- علیه السَّلام- ورد المدینة عند ما کان أهلها غافلین عنه، إمّا لأنّه ورد نصف النهار و الناس قائلون، أو ورد فی أوائل اللیل، و إمّا لغیر ذلک، فوجد فیها رجلین کان أحدهما إسرائیلیاً و الآخر قبطیاً یقتتلان، فاستنصره الذی من شیعته علی الآخر، فنصره، فضربه بجمع کفه فی صدره فقتله، و بعد ما فرغ من أمره ندم و وصف عمله بما یلی:
1. «هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ».
2. «رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی».
3. «فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ».
4. «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ».
__________________________________________________
(1). القصص: 14- 17.
(2). الشعراء: 18- 20.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 156
و هذه الجمل الأربع تعرب عن کون القتل أمراً غیر مشروع، و لأجل ذلک وصفه تارة بأنّه من عمل الشیطان، و أُخری بأنّه کان ظالماً لنفسه، و اعترف عند فرعون بأنّه فعل ما فعل و کان عند ذاک من الضالّین ثالثاً، و طلب المغفرة رابعاً.
أقول: قبل توضیح هذه النقاط الأربع نلفت نظر القارئ الکریم إلی بعض ما کانت الفراعنة علیه من الأعمال الإجرامیة، و یکفی فی ذلک قوله سبحانه: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ» «1»، و لم یکن فرعون قائماً بهذه الأعمال إلّا بعماله القبطیین الذین کانوا أعضاده و أنصاره، و فی ظل هذه المناصرة ملکت الفراعنة بنی إسرائیل رجالًا و نساءً، فاستعبدوهم کما یعرب عن ذلک قوله سبحانه: «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ» «2» و لمّا قال فرعون لموسی: «أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً» «3» و استعلی علیه بأنّه ربّاه ولیداً منذ أن ولد إلی أن کبر ... أجابه موسی بأنّه هل تمن علی بهذا و قد عبدت بنی إسرائیل؟
و علی ذلک فقتل واحد من أنصار الطغمة الأثیمة التی ذبحت مئات بل آلاف الأطفال من بنی إسرائیل و استحیوا نساءهم، لا یعد فی محکمة العقل و الوجدان عملًا قبیحاً غیر صحیح، أضف إلی ذلک أنّ القبطی المقتول کان بصدد قتل الإسرائیلی لو لم یناصره موسی کما یحکی عنه قوله: «یَقْتَتِلانِ»، و لو قتله القبطی لم یکن لفعله أیّ رد فعل، لأنّه کان منتمیاً للنظام السائد الذی لم یزل یستأصل بنی إسرائیل و یریق دماءهم طوال سنین، فکان قتله فی نظره من قبیل قتل الإنسان الشریف أحد عبیده لأجل تخلّفه عن أمره.
إذا وقفت علی ذلک، فلنرجع إلی توضیح الجمل التی توهم المستدل بها
__________________________________________________
(1). القصص: 4.
(2). الشعراء: 22.
(3). الشعراء: 18.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 157
دلالتها علی عدم العصمة فنقول:
1. انّ قوله: «هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» یحتمل وجهین:
الأوّل: أن یکون لفظ «هذا» إشارة إلی المناقشة التی دارت بین القبطی و الإسرائیلی و انتهت إلی قتل الأوّل، و علی هذا الوجه لیست فیه أیّة دلالة علی شی‌ء ممّا یتوخاه المستدل ... و قد رواه ابن الجهم عن الإمام الرضا- علیه السَّلام- عند ما سأله المأمون عن قوله: «هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» فقال: الاقتتال الذی کان وقع بین الرجلین لا ما فعله موسی من قتله. «1»
الثانی: انّ لفظ «هذا» إشارة إلی قتله القبطی، و إنّما وصفه بأنّه من عمل الشیطان، لوجهین:
ألف: انّ العمل کان عملًا خطأً محضاً ساقه إلی عاقبة وخیمة، فاضطر إلی ترک الدار و الوطن بعد ما انتشر سره و وقف بلاط فرعون علی أنّ موسی قتل أحد أنصار الفراعنة، و ائتمروا علیه لیقتلوه، و لو لا أنّ مؤمن آل فرعون أوقفه علی حقیقة الحال، لأخذته الجلاوزة و قضوا علی حیاته، کما قال سبحانه: «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی قالَ یا مُوسی إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ» «2»، فلم تکن لهذا العمل أیّة فائدة فردیة أو اجتماعیة سوی إلجائه إلی ترک الدیار و إلقاء الرحل فی دار الغربة «مدین»، و الاشتغال برعی الغنم أجیراً لشعیب- علیه السَّلام-.
فکما أنّ المعاصی تنسب إلی الشیطان، قال سبحانه: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» «3»،
__________________________________________________
(1). البرهان: 3/ 224؛ عیون أخبار الرضا: 1/ 199.
(2). القصص: 20.
(3). المائدة: 90.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 158
فکذلک الأعمال الخاطئة الناجمة من سوء التدبیر و ضلال السعی، السائقة للإنسان إلی العواقب المرة، تنسب إلیه أیضاً.
فالمعاصی و الأعمال الخاطئة کلاهما تصح نسبتهما إلی الشیطان بملاک أنّه عدو مضل للإنسان، و العدو لا یرضی بصلاحه و فلاحه بل یدفعه إلی ما فیه ضرره فی الآجل و العاجل، و لأجل ذلک قال بعد ما قضی علیه: «هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ».
ب. انّ قتل القبطی کان عملًا ناجماً عن العجلة فی محاولة تدمیر العدو، و لو أنّه کان یصبر علی مضض الحیاة قلیلًا لنبذ القبطی مع جمیع زملائه فی الیم من دون أن توجد عاقبة وخیمة، کما قال سبحانه: «فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ» «1».
2. و بذلک یعلم مفاد الجملة الثانیة التی هی من إحدی مستمسکات المستدل أعنی قوله: «رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی»، فإنّ الکلام لیس مساوقاً للمعصیة و مخالفة المولی، بل هو کما صرح به أئمة اللغة و قدمنا نصوصهم عند البحث عن عصمة آدم عبارة عن وضع الشی‌ء فی غیر موضعه، و قد عرفت أنّ عمل موسی کان عملًا واقعاً فی غیر موقعه، و خاطئاً من جهتین: من جهة أنّه ساقه إلی عاقبة مرة، حیث اضطر إلی ترک الأهل و الدار و الدیار، و من جهة أُخری أنّه کان عملًا ناشئاً من الاستعجال فی إهلاک العدو بلا موجب، و لأجل تینک الجهتین کان عملًا واقعاً فی غیر محله، فصح أن یوصف العمل بالظلم، و العامل بالظالم، و الذی یعرب عن ذلک إنّه جعله ظلماً لنفسه لا للمولی، و لو کان معصیة لکان ظلماً لمولاه و تعدیاً علی حقوقه، کما هو الحال فی الشرک فإنّه ظلم للمولی و تعدّ
__________________________________________________
(1). القصص: 40.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 159
علیه، قال سبحانه: «لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» «1».
3. و أمّا الجملة الثالثة، أعنی قوله: «فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»، فلیس طلب المغفرة دلیلًا علی صدور المعصیة، لأنّه بمعنی الستر، و المراد منه إلغاء تبعة فعله و إنجاؤه من الغم و تخلیصه من شر فرعون و ملئه، و قد عبر عنه سبحانه: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً» «2»، و قد نجّاه سبحانه بإخبار رجل من آل فرعون عن المؤامرة علیه، فخرج من مصر خائفاً یترقّب إلی أن وصل أرض مدین، فنزل دار شعیب، وقص علیه القصص، و قال له شعیب: «لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» «3».
و بذلک غفر و ستر عمله و نجاه سبحانه من أعین الفراعنة، و مکّن له الورود إلی ماء مدین و النزول فی دار أحد أنبیائه- علیهم السَّلام-.
أضف إلی ذلک: أنّ قتل القبطی و إن لم یکن معصیة و لکن کان المترقب من موسی ترکه و عدم اقترافه، فصدور مثله من موسی یناسب طلب المغفرة، فإنّ حسنات الأبرار سیئات المقربین، إذ ربّ عمل مباح لا یؤاخذ به الإنسان العادی و لکنّه یؤاخذ به الإنسان العارف، فضلًا عن شخصیة إلهیة سوف تبعث لمناضلة طاغیة العصر، فکان المناسب لساحتها هو الصبر و الاستقامة فی حوادث الحیاة، حلوها و مرّها، و الفصل بین المتخاصمین بکلام لیّن، و قد أمر به عند ما بعث إلی فرعون فأمره سبحانه أن یقول له قولًا لیناً «4»، و قد أوضحنا مفاد هذه الکلمة عند
__________________________________________________
(1). لقمان: 13.
(2). طه: 40.
(3). القصص: 25.
(4). طه: 44.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 160
البحث عن آدم و حواء إذ: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» «1».
4. و أمّا قوله سبحانه: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ»، فالمراد من الضلال هو الغفلة عمّا یترتب علی العمل من العاقبة الوخیمة، و نسیانها، و لیس ذلک أمراً غریباً، فقد استعمل فی هذین المعنیین فی الذکر الحکیم، قال سبحانه: «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری «2»، فالمراد نسیان أحد الشاهدین و غفلته عما شهد به، و قال سبحانه: «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» «3»، أی إذا غبنا فیها.
قال فی لسان العرب: الضلال: النسیان و فی التنزیل: «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری أی یغیب عن حفظها، و منه قوله تعالی: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ» و ضللت الشی‌ء: أنسیته. و أصل الضلال: الغیبوبة یقال ضل الماء فی اللبن إذا غاب، و منه قوله تعالی: «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» «4».
و علی الجملة: إنّ کلیم اللَّه یعترف بتلک الجملة عند ما اعترض علیه فرعون بقوله: «وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ» و یعتذر عنها بقوله: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ»، و المناسب لمقام الاعتذار هو تفسیر الضلال بالغفلة عمّا یترتب علی العمل من النتائج و نسیانها.
__________________________________________________
(1). الأعراف: 23.
(2). البقرة: 282.
(3). السجدة: 10.
(4). لسان العرب: 11/ 392- 393، مادة «ضل».
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 161
و حاصله: أنّه قد استولت علیّ الغفلة حین الاقتراف، و غاب عنی ما یترتب علیه من رد فعل و مر العاقبة، ففعلت ما فعلت.
و من اللحن الواضح تفسیر الضلالة بضد الهدایة، کیف و انّ اللَّه سبحانه یصفه قبل أن یقترف القتل بقوله: «آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» «1»، کما أنّ نفس موسی بعد ما طلب المغفرة و استشعر إجابة دعائه قال: «رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ» «2»، أ فیصح بعد هذا تفسیر الضلالة بالغوایة ضد الهدایة؟! کلا و لا.
هذا کلّه حول المستمسک الأوّل، أعنی: قتل القبطی، فهلم معی ندرس المستمسک الثانی للخصم من اتهام کلیم اللَّه الأعظم، علیه و علی جمیع رسل اللَّه آلاف الثناء و التحیة، بعدم العصمة.

* ب. مشاجرته أخاه هارون- علیه السَّلام-

إنّ اللَّه سبحانه واعد موسی- بعد أن أغرق فرعون- بأن یأتی جانب الطور الأیمن فیوفیه التوراة التی فیها بیان الشرائع و الأحکام و ما یحتاج إلیه، و کانت المواعدة علی أن یوافی المیعاد مع جماعة من وجوه قومه، فتعجّل موسی من بینهم شوقاً إلی ربّه و سبقهم علی أن یلحقوا به، و لمّا خاطبه سبحانه بقوله: «وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی أجابه بأنّهم «عَلی أَثَرِی» و ورائی یدرکوننی عن قریب، و عند ذلک أخبره سبحانه بأنّه امتحن قومه بعد فراقه «وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ»، فرجع موسی من المیقات إلی بنی إسرائیل حزیناً مغضباً، فرأی أنّ السامری
__________________________________________________
(1). القصص: 14.
(2). القصص: 17.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 162
«فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا» جسداً له صوت، و قال: إنّه إله بنی إسرائیل عامة، و تبعه السفلة و العوام، و استقبل موسی هارون فألقی الألواح و أخذ یعاتب هارون و یناقشه، و هذا ما یحکیه سبحانه فی سورتین و یقول: «وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَ أَلْقَی الْأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ». «1»
و یقول سبحانه: «فَرَجَعَ مُوسی إِلی قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ یا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی* ... قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا* أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی* قالَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی» «2». فهاهنا یطرح سؤالان:
1. لما ذا ألقی الألواح؟
2. لما ذا ناقش أخاه و قد قام بوظیفته؟
و إلیک تحلیل السؤالین بعد بیان مقدمة و هی:
إنّ موسی قد خلف هارون عند ما ذهب إلی المیقات، و قد حکاه سبحانه بقوله: «وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ» «3». و قام هارون بوظیفته فی قومه، فعند ما أضلّهم السامری ناظرهم بقوله: «یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی» «4» و اکتفی فی ذلک بالبیان و اللوم و لم یقم فی وجههم بالضرب و التأدیب و قد بیّنه
__________________________________________________
(1). الأعراف: 150.
(2). طه: 86، 92- 94.
(3). الأعراف: 142.
(4). طه: 90.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 163
لأخیه بقوله: «إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی».
هذا ما یخص هارون، و أمّا ما یرجع إلی موسی، فقد أخبره سبحانه عن إضلال السامری قومه بقوله: «فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» «1»، و رجع إلی قومه غضبان أسفاً و خاطبهم بقوله: «بِئْسَما خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ» و قال أیضاً: «أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ». و فی هذا الظرف العصیب أظهر کلیم اللَّه غضبه بإنجاز عملین:
1. إلقاء الألواح جانباً.
2. مناقشته أخاه بقوله: «ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا* أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی»، فعند ذلک یطرح السؤالان نفسهما:
لما ذا ألقی الألواح أوّلًا؟ و لما ذا ناقش أخاه و ناظره و قد قام بوظیفته ثانیاً؟ فنقول:
لا شک أنّ ما اقترفه بنو إسرائیل من عبادة العجل کان من أقبح الأعمال و أفظعها، کیف؟! و قد أهلک اللَّه عدوهم و أورثهم أرضهم، فکان المترقب منهم هو الثبات علی طریق التوحید و مکافحة ألوان الشرک- و مع الأسف- فإنّهم کفروا بعظیم النعمة، و ترکوا عبادته سبحانه، و انخرطوا فی سلک الثنویة مع الجهل بقبح عملهم و فظاعة فعلهم.
إنّ أُمّة الکلیم و إن کانت غافلة عن مدی قبح عملهم، لکن سیدهم و رسولهم کان واقفاً علی خطورة الموقف و تعدّی الأُمّة، فاستشعر بأنّه لو لم یکافحهم بالعنف و الشدة و لم یقم فی وجههم بالاستنکار مع إبراز التأسف
__________________________________________________
(1). طه: 85.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 164
و الغضب، فربّما تمادی القوم فی غیّهم و ضلالهم و حسبوا أنّهم لم یقترفوا إلّا ذنباً خفیفاً أو مخالفة صغیرة و لم یعلموا أنّهم حتی و لو رجعوا إلی الطریق المهیع، و اتّبعوا جادة التوحید ربّما بقیت رواسب الشرک فی أغوار أذهانهم، فلأجل إیقافهم علی فظاعة العمل، قام فی مجال الإصلاح مثل المدیر الذی یواجه الفساد فجأة فی مدیریته و لا یعلم من أین تسرب إلیها.
فأوّل ما یبادر إلیه هو مواجهة القائم مقامه الذی خلفه فی مکانه، و أدلی إلیه مفاتیح الأُمور، فإذا ثبتت براءته و نزاهته و أنّه قام بوظیفته خیر قیام حسب تشخیصه و مدی طاقته، ترکه حتی یقف علی جذور الأمر و الأسباب الواقعیة التی أدت إلی الفساد و الانهیار.
و هکذا قام الکلیم بمعالجة القضیة، و عالج الواقعة المدهشة التی لو بقیت علی حالها، لانتهت إلی تسرب الشرک إلی عامة بنی إسرائیل و ذهب جهده طوال السنین سدی، فأوّل رد فعل أبداه، أنّه واجه أخاه القائم مقامه فی غیبته، بالشدة و العنف حتی یقف الباقون علی خطورة الموقف، فأخذ بلحیته و رأسه مهیمناً علیه متسائلًا بأنّه لما ذا تسرب الشرک إلی قومه مع کونه فیهم؟! و لمّا تبیّنت براءته و أنّه أدّی وظیفته کما یحکیه عنه سبحانه بقوله: «إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَ کادُوا یَقْتُلُونَنِی فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» اندفع إلیه بعطف و حنان و دعا له فقال: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ». انّ طلب المغفرة «1» لنفسه و أخیه لا یدل علی صدور أی خلاف منهما، فإنّ الأنبیاء و الأولیاء لاستشعارهم بخطورة الموقف و عظمة المسئولیة، ما زالوا یطلبون غفران اللَّه و رحمته لعلو درجاتهم کما هو واضح لمن تتبع أحوالهم، و سیوافیک بیانه عند البحث عن عصمة النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
__________________________________________________
(1). الأعراف: 151.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 165
و بعد ما تبیّن انّ السبب الواقعی لتسرب الشرک إلی قومه هو السامری و تبعه السفلة و العوام، أخذ بتنبیههم بقوارع الخطاب و عواصف الکلام بما هو مذکور فی سورتی الأعراف و طه نکتفی ببعضها حیث خاطب عبدة العجل بقوله: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُفْتَرِینَ» «1».
و لمّا واجه السامری خاطبه بقوله: «فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ* قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی* قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً* إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً» «2».
و بما ذکرنا یعلم أنّه لما ذا ألقی الألواح و ترکها جانباً؟ فلم یکن ذاک العمل إلّا کرد فعل علی عملهم القبیح و فعلهم الفظیع إلی حد استولی الغضب علی موسی فألقی الألواح التی ظل أربعین یوماً فی المیقات لتلقّیها حتی یحاسب القوم حسابهم و یقفوا علی أنّهم أتوا بأعظم الجرائم و أکبر المعاصی.
__________________________________________________
(1). الأعراف: 152.
(2). طه: 95- 98.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 166

6 عصمة داود- علیه السَّلام- و قضاؤه فی النعجة

اشارة

قد وصف سبحانه داود النبی- علیه السَّلام- بأسمی ما توصف به الشخصیة المثالیة، قال سبحانه: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ».
و قد ذکر ملکه و سلطنته علی الجبال و الطیور علی وجه یمثل أقوی طاقة نالها البشر طیلة استخلافه علی الأرض.
قال سبحانه: «إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ* وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً کُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ* وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ» «1».
فقد أخبر فی الآیة الأخیرة بأنّه أُوتی الحکمة و فصل الخطاب، الذی یعد القضاء الصحیح بین المتخاصمین من فروعه و جزئیاته.
ثمّ انّه سبحانه ینقل بعده قضاءه فی «نبأ الخصم» و یقول:
«وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ* إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنا إِلی سَواءِ الصِّراطِ* إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَکْفِلْنِیها وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ* قالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ
__________________________________________________
(1). ص: 18- 20.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 167
نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ قَلِیلٌ ما هُمْ وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ* فَغَفَرْنا لَهُ ذلِکَ وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفی وَ حُسْنَ مَآبٍ* یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ» «1».
لقد تمسکت المخطّئة لعصمة الأنبیاء بقوله تعالی: «فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ* فَغَفَرْنا لَهُ ذلِکَ» حیث إنّ الاستغفار و غفرانه سبحانه له، آیة صدور الذنب.
و الإجابة عن هذا الاستدلال تحتاج إلی بیان مفردات الآیة و إیضاح القصة فنقول:
إنّ تفسیر الآیة یتم ببیان عدة أُمور:
1. توضیح مفرداتها.
2. إیضاح القصة.
3. هل الخصمان کانا من جنس البشر؟
4. لما ذا استغفر داود، و هل کان استغفاره للذنب أو لأجل ترک الأولی؟
و إلیک بیان هذه الأُمور:

* 1. توضیح المفردات‌

«الخصم»: مصدر «الخصومة»، أُرید به الشخصان.
__________________________________________________
(1). ص: 21- 26.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 168
«التسوّر»: الارتقاء إلی أعلی السور، و هو ما کان حائطاً، «کالتسنم» بمعنی الارتقاء إلی أسنام البعیر، و «التذری» بمعنی الارتقاء إلی ذروة الجبال، و المراد من المحراب فی الآیة الغرفة.
«الفزع»: انقباض و نفار یعتری الإنسان من الشی‌ء المخیف، و هو من جنس الجزع.
«الشطط»: الجور.
«النعجة»: الأُنثی من الضأن.
و المراد من قوله: «اکفلنیها»: اجعلها فی کفالتی و تحت سلطتی، و من قوله «عزنی فی الخطاب»: انّه غلبنی فیه.
هذا کله راجع إلی توضیح مفردات الآیة.

* 2. إیضاح القصة

کان داود- علیه السَّلام- جالساً فی غرفته إذ دخل علیه شخصان بغیر إذنه، و کانا أخوین یملک أحدهما تسعاً و تسعین نعجة و یملک الآخر نعجة واحدة، و طلب الأوّل من أخیه أن یعطیه النعجة التی تحت یده، مدعیاً کونه محقاً فیما یقترحه علی أخیه، و قد ألقی صاحب النعجة الواحدة کلامه علی وجه هیّج رحمة النبی داود و عطفه.
فقضی- علیه السَّلام- طبقاً لکلام المدعی من دون الاستماع إلی کلام المدعی علیه، و قال: «لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ».
و لما تنبّه أنّ ما صدر منه کان غیر لائق بساحته، و انّ رفع الشکوی إلیه کان فتنة و امتحاناً منه سبحانه بالنسبة إلیه «فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ».
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 169

* 3. هل الخصمان کانا من جنس البشر؟

إنّ القرائن الحافة بالآیة تشعر بأنّ الخصمین لم یکونا من جنس البشر، و هذه القرائن عبارة عن:
1. تسوّرهم المحراب و دخولهم علیه دخولًا غیر عادی مع أنّ طبع الحال یقتضی أن یکون محرابه محفوفاً بالحرس و لا أقل بمن یطلعه علی الأمر، فلو کان الدخول بإذنهم کان داود- علیه السَّلام- مطّلعاً علیه و لم یکن هناک أیّ فزع.
2. خطاب الخصمین لداود- علیه السَّلام- بقولهم: «لا تَخَفْ» مع أنّ هذا الخطاب لا یصح أن تخاطب به الرعیة الراعی، و طبیعة الحال تقتضی أن یخاطب به الراعی الرعیة.
3. انّ خطابهما لداود بما جاء فی الآیة، أشبه بخطاب ضیف إبراهیم له- علیه السَّلام-، یقول سبحانه: «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ* إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ* قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ» «1»، و یقول سبحانه: «فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لا تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَلِیمٍ» «2».
4. تنبهه- علیه السَّلام- بأنّه کان فتنة من اللَّه له و امتحاناً منه، و هی تشعر بأنّ الواقعة لم تکن عادیة، و هذا یناسب کون الدعوی مطروحة من جانبه سبحانه عن طریق الملائکة.
5. انّ الهدف من طرح تلک الواقعة کان لغایة تسدیده فی خلافته و حکمه بین الناس حتی یمارس القضاء بالنحو اللائق بساحته و لا یغفل عن التثبت
__________________________________________________
(1). الحجر: 51- 53.
(2). الذاریات: 28.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 170
و لأجل ذلک خاطبه سبحانه بعد قضائه فی ذلک المورد بقوله: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» کل ذلک یؤید کون الخصمین من الملائکة تمثّلوا له بصورة رجلین من الإنس.
نعم کانت القصة و طرح الشکوی عنده أمراً حقیقیاً کقصة ضیف إبراهیم علیه الصلاة و السلام لا بصورة الرؤیا و ما أشبهها.

* 4. کون الاستغفار لأجل ترک الأولی‌

استدلت المخطّئة باستغفاره و إنابته إلی اللَّه، علی صدور ذنب منه و لکنّه لا یدل علی ذلک:
أمّا أوّلًا: انّ قضاءه لم یکن قضاء باتاً خاتماً للشکوی، بل کان قضاء علی فرض السؤال، و إنّ من یملک تسعاً و تسعین نعجة و لا یقتنع بها و یرید ضم نعجة أخیه إلیها، ظالم لأخیه، و کان المجال بعد ذلک بالنسبة إلی المعترض مفتوحاً و إن کان الأولی و الألیق بساحته هو أنّه إذا سمع الدعوی من أحد الخصمین، أن یسأل الآخر عمّا عنده فیها و لا یتسرع فی القضاء و لو بالنحو التقدیری.
و إنّما بادر إلیه لأنّه- علیه السَّلام- فوجئ بالقضیة و دخل علیه المتخاصمان بصورة غیر عادیة فلم یظهر منه التثبت اللائق به.
و لمّا تنبّه إلی ذلک و عرف أنّ ما وقع، کان فتنة و امتحاناً من اللَّه بالنسبة إلیه «استغفر رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ» تدارکاً لما صدر منه ممّا کان الأولی ترکه، أوّلًا، و شکراً و تعظیماً لنعمة التنبّه الذی نال به فوراً بعد الزلّة، ثانیاً.
و ثانیاً: انّ من الممکن أن یکون قضاؤه قبل سماع کلام المدّعی علیه، لأجل انکشاف الواقع له بطریق من الطرق و انّ الحق مع المدّعی، فقضی بلا استماع
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 171
لکلام المدّعی علیه، نعم الأولی له حتی فی هذه الصورة ترک التسرع فی إصدار الحکم، و القضاء بعد الاستماع، و لمّا ترک ما هو الأولی بحاله استغفر لذلک، و قد تکرر منا أنّ ترک الأولی من الأنبیاء ذنب نسبی و إن لم یکن ذنباً علی وجه الإطلاق.
و ثالثاً: لما کانت الشکوی مرفوعة إلیه من قبل الملائکة، و لم یکن ذلک الظرف ظرف التکلیف، کانت خطیئة داود فی ظرف لا تکلیف هناک، کما أنّ خطیئة آدم- علیه السَّلام- کانت فی الجنة و لم تکن الجنّة دار تکلیف، و مع ذلک کلّه لمّا کان التسرع فی القضاء بهذا الوجه أمراً مرغوباً عنه، استغفر داود و أناب إلی اللَّه استشعاراً بخطر المسئولیة بحیث یعد ترک الأولی منه ذنباً یحتاج إلی الاستغفار.
نعم قد وردت فی التفاسیر أحادیث فی تفسیر الآیة لا یشک ذو مسکة من العقل أنّها إسرائیلیات تسربت إلی الأُمّة الإسلامیة عن طریق أحبار الیهود و رهبان المسیحیة، فالأولی الضرب عنها صفحاً، و سیاق الآیات یکشف عن أنّ زلته لم تکن إلّا فی أمر القضاء فقط لا ما تدّعیه جهلة الأحبار من ابتلائه بما یخجل القلم عن ذکره، و لأجله یقول الإمام علی- علیه السَّلام- فی حق من وضع هذه الترهات أو نسبها إلی النبی داود- علیه السَّلام-: «لا أُوتی برجل یزعم أنّ داود تزوج امرأة «أُوریا» إلّا جلدته حدّین: حدّاً للنبوة و حدّاً للإسلام». «1»
__________________________________________________
(1). مجمع البیان: 4/ 472. ط. المکتبة العلمیة الإسلامیة- طهران.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 172

7 عصمة سلیمان- علیه السَّلام- و مسألة عرض الصافنات الجیاد و طلب الملک‌

اشارة

إنّ سلیمان النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أحد الأنبیاء و قد ملک من القدرة أروعها و من السیطرة و السطوة أطولها، و آتاه اللَّه الحکم و الحلم و العلم، قال سبحانه: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً» «1»، و قال عز من قائل: «وَ کُلًّا آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً» «2»، و علّمه منطق الطیر قال سبحانه: «یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ» «3»، و وصف اللَّه قدرته بقوله: «وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ» «4»، إلی غیر ذلک من الآیات الواردة فی توصیف قدرته وسعة علمه و علو درجاته.
روی أصحاب السیر: کان سلیمان صلی الصلاة الأُولی، و قعد علی کرسیه و الخیل تعرض علیه حتی غابت الشمس. فقال:
«آثرت حبَّ الخیل علی ذکر ربّی، و أنّ هذه الخیل شغلتنی عن صلاة العصر» فأمر برد الخیل فأخذ یضرب سوقها و أعناقها، لأنّها کانت سبب فوت صلاته. «5»
__________________________________________________
(1). النمل: 15.
(2). الأنبیاء: 79.
(3). النمل: 16.
(4). النمل: 17.
(5). تفسیر الطبری: 23/ 99- 100؛ الدر المنثور: 5/ 309.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 173
و فی بعض التفاسیر أنّ المراد من «ردّوها» هو طلب رد الشمس علیه، فردّت فصلّی العصر. «1»
و یدّعی بعض هؤلاء أنّ ما ساقوه من القصة تدل علیه الآیات التالیة، أعنی قوله سبحانه: «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَیْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ* إِذْ عُرِضَ عَلَیْهِ بِالْعَشِیِّ الصَّافِناتُ الْجِیادُ* فَقالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ* رُدُّوها عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» «2».
فهل لما ذکروه مسحة من الحق أو لمسة من الصدق، أو أنّ الآیات تهدف إلی أمرٍ آخر خفی علی هؤلاء، و أنّهم أخذوا ما ذکروه من علماء أهل الکتاب، کما سیوافیک بیانه؟
و نقد هذه القصة المزعومة یتوقف علی توضیح مفاد الآیات حتی یقف القارئ علی أنّها من قبیل التفسیر بالرأی، الممنوع، و من تلفیقات علماء أهل الکتاب التی حمّلت علی القرآن و هو بری‌ء منها.
أقول:
1. «الصَّافِناتُ»: جمع «الصافنة»، و هی الخیل الواقفة علی ثلاث قوائم، الواضعة طرف السنبک الرابع علی الأرض حتی یکون علی طرف الحافر.
2. «الْجِیادُ»: جمع «الجواد»، و هی السراع من الخیل، کأنّها تجود بالرکض.
3. «الْخَیْرِ»: ضد «الشر»، و قد یطلق علی المال کما فی قوله سبحانه: «إِنْ تَرَکَ خَیْراً» «3»، و المراد منه هنا هی «الخیل»، و العرب تسمّی الخیل خیراً، و سمّی
__________________________________________________
(1). مجمع البیان ناسباً إلی «القیل»: 4/ 475.
(2). ص: 30- 33.
(3). البقرة: 180.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 174
النبیُّ زید الخیل ب «زید الخیر» و قال- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «الخیر معقود بنواصی الخیل إلی یوم القیامة» و کیف لا یکون خیراً، و هو لم یزل یعد وسیلة الحیاة فی عامة الحضارات.
4. «الحب»: ضد البغض، قال فی اللسان: أحببته و حببته بمعنی واحد.
5. «حُبَّ الْخَیْرِ»: بدل عن المفعول المحذوف، و تقدیره إنّی أحببت الخیل حبَّ الخیر، و یرید أنّ حبی للخیل نفس الحب للخیر، لأنّ الخیل کما عرفت وسیلة نجاح الإنسان فی حیاته الفردیة و الاجتماعیة، خصوصاً عند الجهاد مع العدو و الهجوم علیه، و یحتمل أن یکون «حُبَّ الْخَیْرِ» مفعولًا لا بدلًا عن المفعول.
6. «عَنْ ذِکْرِ رَبِّی»: بیان لمنشإ حبّه للخیر و سببه، و أنّ حبه له ناش عن ذکر ربّه.
و تقدیر الجملة: أحببت الخیر حبّاً ناشئاً عن ذکر اللَّه سبحانه و أمره، حیث أمر عباده المخلصین بالإعداد للجهاد و مکافحة الشرک و قلع الفساد بالسیف و الخیل، و لأجل ذلک قمت بعرض الخیل، کل ذلک امتثالًا لأمره سبحانه لا إجابة لدعوة الغرائز التی لا یخلو منها إنسان کما أشار إلیه سبحانه بقوله: «زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» «1».
__________________________________________________
(1). آل عمران: 14.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 175
و یجد نظیر تلک الدعوة فی الذکر الحکیم، قال سبحانه: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّکُمْ» «1».
7. فاعل الفعل فی قوله: «حَتَّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» أی الصافنات الجیاد و المقصود: إنّ الخیل أخذت بالرکض حتی غابت عن بصره.
8. انّ الضمیر فی قوله: «رُدُّوها» یرجع إلی الخیل التی تدل علیها الصافنات الجیاد، و المقصود أنّه أمر بردّها علیه بعد ما غابت عن بصره.
9. و عند ذلک یطرح السؤال، و هو: أنّه لما ذا أمر بالرد، و ما کان الهدف منه؟ فبیّنه بقوله: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» أی شرع بمسح أعراف خیله و عراقیبها بیده تقدیراً لرکابها و مربیها الذین قاموا بواجبهم بإعداد وسائل الجهاد.
إلی هنا اتضح مفاد مفردات الآیة و جملها، و علی هذا تکون الآیات هادفة إلی تصویر عرض عسکری قام به أحد الأنبیاء ذوی السلطة و القدرة فی أیّام ملکه و قدرته.
و حاصله: انّ سلیمان النبی (الذی أشار القرآن إلی ملکه و قدرته و سطوته و سیطرته علی جنوده من الإنس و الجن و تعرّفه علی منطق الطیر، إلی غیر ذلک من صنوف قدرته و عظمته التی خصصها به بین الأنبیاء) قام فی عشیة یوم بعرض عسکری، و قد رکب جنوده من الخیل السراع، فأخذت ترکض من بین یدیه إلی أنْ غابت عن بصره، فأمر أصحابه بردّها علیه، حتّی إذا ما وصلت إلیه قام تقدیراً لجهودهم بمسح أعناق الخیل و عراقیبها.
__________________________________________________
(1). الأنفال: 60.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 176
و لم یکن قیامه بهذا العمل صادراً عنه لجهة إظهار القدرة و السطوة أو للبطر و الشهوة، بل إطاعة لأمره سبحانه و ذکره حتی یقف الموحدون علی وظائفهم، و یستعدوا للکفاح و النضال ما تمکنوا، و یهیّئوا الأدوات اللازمة فی هذا المجال. «1»
و هذا هو الذی تهدف إلیه الآیات و ینطبق علیها انطباقاً واضحاً، فهلم معی ندرس المعنی الذی فرض علی الآیات، و هی بعیدة عن تحمّله و بریئة منه.

* نقد التفسیر المفروض علی القرآن‌

إنّ فی نفس الآیات قرائن و شواهد تدل علی بطلان القصة التی اتخذت تفسیراً للآیات، و إلیک بیانها:
1. انّ الذکر الحکیم یذکر القصة بالثناء علی سلیمان و یقول: «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَیْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» فاسلوب البلاغة یقتضی أن لا یذکر بعده ما یناقضه و یضادّه، فأین وصفه بحسن العبودیة و الرجوع إلی اللَّه فی أُمور دینه و دنیاه، من انشغاله بعرض الخیل و غفلته عن الصلاة المفروضة علیه؟!
و لو فرضت صحة الواقعة، فلازم البلاغة ذکرها فی محل آخر، لا ذکرها بعد المدح و الثناء المذکورین فی الآیة.
2. انّما یصح حمل قوله: «أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبِّی» علی ما جاء فی القصة إذا تضمن الفعل «أَحْبَبْتُ» معنی الترجیح و الاختیار، و التقدیر أی أحببت حب الخیر مقدّماً إیّاه علی ذکر ربّی و مختاراً إیّاه علیه، و هو یحتاج إلی
__________________________________________________
(1). و قد اختار هذا التفسیر السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء: 95- 97، و الرازی فی مفاتیح الغیب: 7/ 136، و المجلسی فی البحار: 14/ 103- 104 من الطبعة الحدیثة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 177
الدلیل.
3. و لو قلنا بالتضمین، فیجب أن یقال مکان «عَنْ ذِکْرِ رَبِّی» «علی ذکر ربی»، أی أحببت حب الخیر و اخترته علی ذکر اللَّه، کما فی قوله سبحانه: «فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی «1»، و قوله تعالی: «إِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَی الْإِیمانِ» «2».
4. انّ ضمیر الفعل فی قوله تعالی: «تَوارَتْ» یرجع إلی الصافنات المذکورة فی الآیة، و علی التفسیر المفروض یرجع إلی الشمس، و لیست مذکورة فی الآیة، و دلالة لفظ «بِالْعَشِیِّ» علیها ضعیفة جداً.
5. الضمیر فی قوله: «رُدُّوها»- علی المختار- یرجع إلی الصافنات، و علی التفسیر المفروض یرجع إلی الشمس، و هی غیر مذکورة.
6. انّ الخطاب فی قوله: «رُدُّوها» علی المختار متوجه إلی رؤساء الجنود و هو واقع موقعه، و علی التفسیر المنقول عن بعضهم «3» یکون متوجهاً إلی الملائکة، و هو لا یناسب، إلّا کونه منه سبحانه لعلوّه و استعلائه، لا من مثل سلیمان بالنسبة إلیهم.
7. لا شک أنّ للصفوة من عباده سبحانه ولایة تکوینیة و مقدرة موهوبة علی التصرّف فی الکون بإذنه سبحانه، لغایات مقدّسة لإثبات نبوّتهم و کونهم مبعوثین من اللَّه سبحانه لهدایة عباده، و تدلّ علیها آیات کثیرة تعرضنا لبعضها فی کتابنا مفاهیم القرآن «4». و لم یکن المقام هنا مناسباً للتحدّی حتی یتوصل إلی
__________________________________________________
(1). فصلت: 17.
(2). التوبة: 23.
(3). نسبه الطبرسی إلی «القیل» کما مرَّ.
(4). لاحظ الجزء الأول: 444- 446.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 178
الإعجاز و التصرّف فی الکون بالأمر برد الشمس، فإنّ الصلاة الفائتة لو کانت مفروضة فجبرانها بقضائها، و لو کانت مسنونة فلا إشکال فی فوتها، فلم یکن هناک لزوم للتصرّف فی الکون و أمر ملائکة اللَّه بردّها حتی یأتی بالصلاة المسنونة.
8. لو کان المراد من «رُدُّوها» طلب رد الشمس من ملائکته سبحانه، فاللازم أن یذکر الغایة من ردّها بأن یقول: حتی أتوضّأ و أُصلی، و لیس لهذا ذکر فی الآیة، بل المذکور قوله: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ»، و هذا یعرب عن أنّ الغایة المترتبة علی الرد هی مسح السوق و الأعناق، لا التوضّؤ و الصلاة.
9. انّ تفسیر المسح بالقطع، تفسیر بلا دلیل، إذ المتبادر من المسح هو إمرار الید علیها لا قطعها و اجتثاثها، و لو کان هذا هو المراد ممّا ورد فی القصة فالأنسب أن یقول: فطفق ضرباً بالسوق، لا مسحاً.
10. انّ التفسیر المذکور ینتهی إلی کذّاب الأحبار، و هو کعب الذی لم یزل یدسّ فی القصص و الأخبار بنزعاته الیهودیة، و من أراد أن یقف علی دوره فی الوضع و الکذب و غیر ذلک فی هذا المجال فعلیه أن یرجع إلی أبحاثنا فی الملل و النحل.
11. انّ بعض المفسرین قاموا بتفسیر قوله: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» بمسحها بالماء کنایة عن الوضوء. و هو فی ضعفه کما تری، إذ لو کان المراد ما ذکره ذلک البعض، فلما ذا بدل الغسل بالمسح، و الساقین بالسوق و العنق بالأعناق، مع أنّه لم یکن لسلیمان إلّا ساقان و عنق واحد؟
12. إنّ قتل الخیل التی عبّر عنها نفس سلیمان «بالخیر» بحجة أنّ الاشتغال بعرضها صار سبباً لفوت الصلاة أشبه بعمل إنسان لا یملک من العقل شیئاً، و حاشا سلیمان الذی آتاه اللَّه الحکم و العلم و سلّطه علی الأرض من الإنس
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 179
و الجن و السماء، من هذا العمل الذی لا یقترفه السفلة من الناس إلّا المجانین منهم، و لا العادیّون من السوقة، فضلًا عن أنبیاء اللَّه و أولیائه المنزّهین.
و فی الختام نلفت نظر القارئ إلی ما ذکره «سید قطب» فی تفسیر هذه الآیات فی تفسیره قال:
أمّا قصة الخیل: انّ سلیمان- علیه السَّلام- استعرض خیلًا له بالعشی، ففاتته صلاة کان یصلیها قبل الغروب، فقال: ردّوها علیّ، فردّوها علیه، فجعل یضرب أعناقها و سیقانها جزاء ما شغلته عن ذکر ربّه.
و فی روایة: روی أنّه جعل یمسح سوقها و أعناقها إکراماً لها، لأنّها کانت خیلًا فی سبیل اللَّه.
ثمّ قال: و کلتا الروایتین لا دلیل علیها، و یصعب الجزم بشی‌ء منها. «1»
و العجب من السید أنّه أعطی الروایتین مکانة واحدة مع أنّ الأُولی تضاد حکم العقل، و سیرة الأنبیاء و العلماء، لذلک یسهل الجزم ببطلانها، و أمّا الثانیة فهی تنطبق علی ظاهر الآیات کمال الانطباق، و هو المروی عن حبر الأُمّة ابن عباس.
و قد نقل الروایة الأُولی عن أُناس کانوا لا یتحرّزون من الأخذ عن الأحبار المستسلمین، فنقلها الطبری فی تفسیره، عن السدی و قتادة، حتی أنّ الطبری مع نقله أُولی الروایتین اختار قول ابن عباس و استوجهه، و قال: إنّ نبی اللَّه لم یکن لیعذب حیواناً بالعرقبة، و یهلک مالًا من ماله بغیر سبب سوی أنّه اشتغل عن صلاته بالنظر إلیها و لا ذنب لها باشتغاله بالنظر إلیها. «2»
__________________________________________________
(1). فی ظلال القرآن الکریم: 23/ 100.
(2). تفسیر الطبری: 3/ 100.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 180
و لا یقصر عنه ما نقله السیوطی فی «الدر المنثور» من الأساطیر حول هذه الخیول، فروی عن إبراهیم التمیمی أنّه قال: کانت عشرین ألف فرس ذات أجنحة، فعقرها؛ و فی الوقت نفسه نقل قول ابن عباس فی تفسیر المسح: ظل سلیمان یمسح أعراف الخیل و عراقیبها. «1»
هذا حال التفسیر المفروض علی الآیة، و هناک مستمسک آخر فی مورد سلیمان للمخطّئة نأتی به.

* الفتنة التی امتحن بها سلیمان‌

قال سبحانه: «وَ لَقَدْ فَتَنَّا سُلَیْمانَ وَ أَلْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ* قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ» «2».
و توضیح مفاد الآیات یترتب علی البحث عن الأُمور التالیة:
1. ما هی الفتنة التی امتحن بها سلیمان؟
2. ما معنی طلب المغفرة مع التمسّک بحبل العصمة؟
3. لما ذا یطلب لنفسه الملک؟
4. لما ذا یطلب ملکاً لا ینبغی لأحد من بعده؟
أمّا السؤال الأوّل: فلیس فی الآیات الواردة فی المقام ما یکشف عن حقیقتها.
و أمّا الروایات فقد نقل أهل الحدیث حول تبیین الفتنة روایات یلوح منها
__________________________________________________
(1). الدر المنثور: 5/ 309.
(2). ص: 34- 35.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 181
أنّها إسرائیلیات، بثّها أحبار الیهود بین المسلمین، و قد ابتلی بها المسلمون فی کثیر من المجالات التفسیریة و التاریخیة و العقائدیة و ... فالرجاء من اللَّه سبحانه أن یقیض جماعة من المثقفین و المحقّقین و یوفّقهم لتهذیب الکتب الإسلامیة منها و تنقیحها عن مرویاتهم.
و لکن من بین هذه الروایات ما یمکن أن یعتمد علیه، و هو ما قیل: کان لسلیمان ولد شاب ذکی کان یحبّه حبّاً شدیداً، فأماته اللَّه علی بساطه فجأة بلا مرض، اختباراً من اللَّه تعالی لسلیمان و ابتلاء لصبره فی إماتة ولده، و ألقی جسمه علی کرسیه. «1»
و لا شک أنّ الابتلاء بموت الولد الشاب من أعظم الابتلاءات، و الصبر فی هذا المجال و تفویض الأمر إلی اللَّه سبحانه آیة کمال النفس، فلم یکن الهدف من الابتلاء إلّا أن یتفتح الکمال المرکوز فی ذاته، حتی یخرج من القوّة إلی الفعل، و سنوضح فلسفة الابتلاء عند البحث عن ابتلاء إبراهیم بالکلمات فانتظر.
و العجب أن سید قطب قد اعتمد فی تفسیر الفتنة علی روایة یبدو أنّها من الإسرائیلیات التی أخذها أبو هریرة عن کعب الأحبار، قال: و لم أجد أثراً صحیحاً أرکن إلیه فی تفسیر «الجسد الذی أُلقی علی کرسی سلیمان» سوی حدیث صحیح، فی ذاته، و لکن علاقته بأحد هذین الحادثین لیست أکیدة. و هذا الحدیث هو ما رواه أبو هریرة عن رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و أخرجه البخاری فی صحیحه مرفوعاً، و نصه: «قال سلیمان: لأطوفنّ اللیلة علی سبعین امرأة، کل واحدة تأتی بفارس یجاهد فی سبیل اللَّه، و لم یقل «إن شاء اللَّه»، فطاف سلیمان علیهن، فلم تحمل إلّا امرأة جاءت بشق رجل، و الذی نفسی بیده: لو قال إن شاء اللَّه لجاهدوا فی سبیل
__________________________________________________
(1). تنزیه الأنبیاء: 99 الطبعة القدیمة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 182
اللَّه فرساناً أجمعون».
ثمّ قال السید: و جائز أن تکون هذه هی الفتنة التی تشیر إلیها الآیات، و أن یکون الجسد هو هذا الولید الشق، و لکن هذا مجرد احتمال. «1»
نحن لا نعلّق علی هذا الحدیث شیئاً و إنّما نترک القضاء فیه إلی القارئ لکی یقضی فیه، و کفی فی ضعفه أنّه من مرویات أبی هریرة، و قد وصفها سید قطب بأنّها مجرّد احتمال کما عرفت.
و بذلک یعلم الجواب عن السؤال الثانی، فالظاهر أنّه کان له- علیه السَّلام- فیه رجاء أو أُمنیة، فأماته و ألقاه علی کرسیه، حتی یوقفه علی أنّ حق العبودیة تفویض الأمر إلی اللَّه و التسلیم إلیه، و لعل هذا المقدار من الرجاء و عقد الأُمنیة علی الولد یعد نحو انقطاع من اللَّه إلی الولد.
و هو و إن لم یکن معصیة و لکن الألیق بحال الأولیاء غیره، و لأجل ذلک لما استشعر بوظیفته التی یوجبها مقامه، أناب إلی اللَّه و رجع إلیه و طلب المغفرة کما یقول سبحانه: «ثُمَّ أَنابَ* قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی».
و قد تکرر منّا أنّ طلب المغفرة لیس دلیلًا علی العصیان و صدور الذنب، بل کل فعل أو ترک صدر من الرجال العارفین بحقیقة الربوبیة و عمق العبودیة، و کان الأولی و الألیق خلافه، استوجب طلب الغفران، و إن لم یکن معصیة و خلافاً فی منطق الشرع، و لأجل ذلک انّ أولیاء اللَّه لم یزالوا مستغفرین کل یوم و لیلة لسعة استشعارهم بعظمة الوظیفة فی مقابل عظمة الخالق.
و أمّا السؤال الثالث: أعنی طلب الملک من اللَّه سبحانه، فلم یکن الملک
__________________________________________________
(1). فی ظلال القرآن الکریم: 23/ 99.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 183
مقصوداً لذاته، لأنّ مثل هذا الملک لا ینفک عن الظلم و التعدّی و هضم الحقوق إلی غیر ذلک مما أُشیر إلیه فی قوله تعالی: «إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ» «1» و فی قوله عز اسمه: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً» «2».
هکذا کانت طبیعة الملوکیة فی الأعصار الغابرة و الحاضرة، فهی مع الاستبداد و الاستعباد و غصب الأموال و قتل النفوس المحترمة متلازمة، کما هو واضح لمن لاحظ تاریخ السلاطین فی الأدوار الماضیة و الحاضرة.
و إنّما طلب سلیمان ما وراء ذلک، فقد طلب من اللَّه سبحانه الملک الذی یقوده إنسان أُوتی العلم و الحکم و تشرّف بالنبوة و الوحی، و من هذا حاله، لا یکون الملک مطلوباً له بالذات، و انّما یکون فی طریق إحقاق الحق و إبطال الباطل و الخدمة للخلق.
و لأجل أنّ المتبادر من الملک- فی أذهان العامة- هو السلطة الجائرة نجد الذکر الحکیم عند ما یصف اللَّه ب «الْمَلِکُ» یتابعه ب «الْقُدُّوسُ» مشیراً إلی أنّ ملکه و سلطته تفارق سائر السلطان، فهو فی عین کونه ملکاً للعالم، قدوس منزّه من کل عیب و شین، و من کل تعدٍّ و ظلم، فهو: «الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ» «3».
نقل أهل السیر أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان یقول: «لست بملک» مع أنّه کان حاکماً
__________________________________________________
(1). النمل: 34.
(2). الکهف: 79.
(3). الحشر: 23.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 184
إلهیاً، و رئیس دولة إسلامیة أسّسها منذ بدء وروده المدینة، و مراده هو إبعاد نفسه عمّا یتبادر إلی أذهان العامّة من سماع ذلک اللفظ، و أنّه لیس من أُولئک الزمرة، بل حاکم إلهی یسعی لصالح الأُمّة حسب القوانین الإلهیة.
و بالجملة: فرق بین السلطة التی تستخدمها الغرائز المادیة، و السلطة التی تراقبها النبوّة، و یکبح جماحها الخوف من اللَّه، و العشق لرضوانه، و الذی طلبه سلیمان فی الآیة إنّما هو الثانی، و هو عمل إلهی و خدمة للدین و عمل مقرّب، دون الأوّل.
و لأجل أن لا تذهب أذهان الصحابة إلی المعنی المتبادر من لفظ «الملک» قام رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بتوضیح ما طلب سلیمان لنفسه من اللَّه سبحانه و قال: «أ رأیتم ما أُعطی سلیمان بن داود من ملکه؟ فإنّ ذلک لم یزده إلّا تخشعاً، ما کان یرفع بصره إلی السماء تخشعاً لربِّه». «1»
و قد أوضحنا حقیقة السلطة الإسلامیة التی دعا إلی استقرارها الکتاب و السنّة، و ملامحها و أهدافها، فلاحظ «2».
و من هنا یعلم جواب السؤال الرابع: و أنّه لما ذا قال: «لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی»؟ فإنّه لم یقل ذلک ضناً و بخلًا علی الغیر، و إنّما قال ذلک، لأنّه طلب الملک الذی لا یصلح فی منطق العقل و الشرع أن یمارسه غیره، أو من هو نظیره فی العلم و الإیمان، و ذلک لأنّه سبحانه یبیّن ملامح هذا الحکم فی آیات أُخر و یقول: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ أَصابَ* وَ الشَّیاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ* وَ آخَرِینَ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ* هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ
__________________________________________________
(1). روح البیان: 8/ 39.
(2). لاحظ الجزء الثانی من هذه الموسوعة: الفصل الأوّل: 11- 72.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 185
حِسابٍ* وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفی وَ حُسْنَ مَآبٍ» «1» فالآیات بحکم «الفاء» فی قوله «فَسَخَّرْنا لَهُ» تدل علی أنّه لم یطلب مطلق الحکم، و هو السلطة التی یصح أن یمارسها المتعارف من الناس خصوصاً إذا کانوا من الصلحاء، و انّما طلب من القدرة ما یصل بها إلی تسخیر الریح و الجن و الشیاطین. و مثل هذه القدرة لا تصح فی منطق العقل أن تقع فی متناول المتعارف من الناس، لأنّ وجود تلک السلطة فی متناول غیر المعصوم یؤدی إلی الطغیان و هدم الحدود و ادّعاء الربوبیة، إلی غیر ذلک من عظیم الفساد، و إنّما تکون مقرونة بالصلاح و الفلاح إذا مارسها نبی عارف بعظمة المسئولیة أمام اللَّه أوّلًا، و أمام العقل و الوجدان ثانیاً، و أمام الخلق ثالثاً.
و لأجل ذلک یقول: «لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی» و یرید منه الإنسان المتعارف غیر المتمسّک بحبل العصمة، و غیر المتحلّی بالنبوة، فإنّ هذا الملک- لما عرفت- لا ینبغی لأحد، و إنّما ینبغی لسلیمان و من یکون بمنزلته من الصیانة و العصمة.
و إلی ما ذکرنا یشیر المرتضی و یقول: إنّما التمس أن یکون ملکه آیة لنبوته، لیتبین بها عن غیره ممّن لیس بنبی و قوله: «لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی» أراد به لا ینبغی لأحد غیری ممّن أنا مبعوث إلیه، و لم یرد من بعده إلی یوم القیامة من النبیین. «2»
__________________________________________________
(1). ص: 36- 40.
(2). تنزیه الأنبیاء: 100.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 186

8 عصمة أیوب- علیه السَّلام- و مسّ الشیطان له بعذاب‌

اشارة

قد وصف سبحانه نبیه العظیم «أیوب» بأوصاف کبار و قال: «إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» «1»، و مع ذلک کلّه فقد استدلت المخطّئة علی عدم عصمته بظواهر بعض الآیات، و هی لا تدل علی ما یرتئون و إلیک تلکم الآیات:
قال سبحانه: «وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدِینَ» «2».
و قال سبحانه: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ* ارْکُضْ بِرِجْلِکَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ* وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ* وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» «3».
استدلت المخطّئة علی تجویز صدور الذنب من الأنبیاء بما ورد فی هذه
__________________________________________________
(1). ص: 44.
(2). الأنبیاء: 83- 84.
(3). ص: 41- 44.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 187
الآیات ممّا یوهم ذلک، أعنی قوله:
1. «مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ».
2. «بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ».
و قد ظنوا أنّ مسّ الشیطان یستلزم صدور الذنب منه، غافلین عن أنّ هذه الجملة عبارة أُخری عمّا ورد فی سورة الأنبیاء بقوله:
«مَسَّنِیَ الضُّرُّ».
کما ظنوا أنّ العذاب عبارة عن العقوبة الإلهیة غافلین عن أنّ العذاب عبارة عن کل ما شق علی الإنسان، و هو المراد من التعب، و النصب، و الوجع، و الألم.
و بالجملة: لا دلالة للآیة علی صدور الذنب أبداً، إنّما الکلام فی بیان ما هی علّة ابتلاء أیوب بهذا الوجع و الألم؟ یتضح هذا باستعراض الآیات و تفسیر مفرداتها فنقول:
قال الراغب: «الضر»: سوء الحال، إمّا فی نفسه لقلة العلم و الفضل و العفة، و إمّا فی بدنه لعدم جارحة و نقص، و إمّا فی حالة ظاهرة من قلة مال و جاه، و قوله: «فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ» محتمل لثلاثتها.
غیر أنّه یحتمل أن یکون الضر هنا بمعنی یساوق المرض، و هو غیر المعنی الثانی الذی أشار إلیه الراغب، و لأجل ذلک یقول العلّامة الطباطبائی: الضر خصوص ما یمس النفس من الضرر کالمرض و الهزال و نحوهما، و ذیل الآیات یؤید هذا المعنی.
و أمّا «النصب»: فهو التعب، و ربّما یفتح کما قال اللَّه سبحانه: «لا یَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ» «1»، یقال أنصبنی کذا أی أتعبنی و أزعجنی.
__________________________________________________
(1). فاطر: 35.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 188
و أمّا «الرکض»: فهو الضرب بالرجل.
هذه هی اللغات الواردة فی الآیة، فإذا عرفنا معانیها فلنرجع إلی تفسیر الآیة، و ستعرف أنّه لا یستشم منها صدور أیّ معصیة من النبی أیوب مظهر الصبر و المقاومة.

* تفسیر قوله: «مَسَّنِیَ الضُّرُّ»

أمّا ما ورد فی سورة الأنبیاء فلا یدل علی أزید من أنّه مسّه الضر و شملته البلیة، فابتهل إلیه سبحانه قائلًا: «أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ»، و عندئذ شملته العنایة الإلهیة، فکشف اللَّه عنه ما به من ضر، و من المحتمل جداً أنّ المراد هو المرض و شفاه اللَّه من ذلک المرض الذی ابتلی به سنین، و لم یکتف بذلک بل و آتاه أهله بإحیائهم، مضافاً إلی مثلهم، کل ذلک رحمة من عنده، و لم یکن ذلک العمل إلّا امتحاناً منه سبحانه لأیوب و غیره من العابدین، حتی یتذکّروا و یعلموا أنّ اللَّه تعالی یبتلی أولیاءه ثمّ یؤتیهم أجرهم، و لا یضیع أجر المحسنین، و لیس الامتحان إلّا لأجل تفتّح الکمالات المکنونة فی ذات الممتحن، و لا تظهر تلک الکمالات إلّا إذا وقع الإنسان فی بوتقة الامتحان فتظهر حینئذ بواطنه من الکمالات و المواهب، و قد أوضحنا ذلک فی بعض مسطوراتنا، یقول أمیر المؤمنین- علیه السَّلام- فی هذا المجال: «و معنی ذلک أنّه یختبرهم بالأموال و الأولاد لیتبیّن الساخط لرزقه و الراضی بقسمه و إن کان سبحانه أعلم بهم من أنفسهم، و لکن لتظهر الأفعال التی بها یستحق الثواب و العقاب». «1»
__________________________________________________
(1). نهج البلاغة: قسم الحکم، الرقم 93.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 189

* تفسیر قوله: «مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ»

و أمّا الآیات الواردة فی سورة «ص» فهی التی وقعت ذریعة لبعض المخطّئة من أنّه سبحانه ابتلی أیوب ببعض الأمراض المنفّرة مع أنّه لیست فی الآیة إشارة و لا تلویح إلی ذلک إلّا فی بعض الأحادیث التی تشبه الإسرائیلیات، قال سبحانه فی سورة «ص»:
«وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ» و قد عرفت معنی النصب، و أمّا العذاب فلا یتجاوز معناه ما یؤذی الروح من سوء الحال فقوله: «مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ» عبارة عمّا ذکره فی سورة الأنبیاء بقوله: «مَسَّنِیَ الضُّرُّ»، فنسب نزول النصب و العذاب فی هذه الآیة إلی الشیطان و لکنّه سکت عن فاعله فی سورة الأنبیاء، و عندئذ یجب إمعان النظر فی معنی هذه الجملة فنقول: إنّه یحتمل أحد معنیین:
1. أن یکون ما مسّه من الضر و المرض مستنداً إلی الشیطان بنحو من السببیة و التأثیر مکان استناده إلی الأسباب العادیة الطبیعیة، فکما أنّ الإنسان یصیبه التعب بواسطة العلل المادیة، یصیبه التعب بنحو من مس الشیطان، کل ذلک بإذن منه سبحانه، و هذا المعنی هو الذی یستفاد من الروایات، و هو و إن لم یکن له مؤید فی ظاهر الآیة غیر أنّه لیس من الأُمور المستحیلة، فإنّه إذا کان للعلل الطبیعیة سلطان علی الأنبیاء فی أمراضهم فلا مانع من أن تکون للشیطان سلطة فی خصوص هذا المجال لا فی إضلالهم و التصرّف فی قلوبهم و عقیدتهم، کل ذلک بإذن اللَّه سبحانه خصوصاً إذا کان ذلک لأجل الامتحان.
نعم أنکر الزمخشری هذا السلطان قائلًا بأنّه لا یجوز أن یسلّط اللَّه الشیطان علی أنبیائه لیقضی من تعذیبهم و أتعابهم وطره، فلو قدر علی ذلک لم یدع صالحاً
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 190
إلّا و قد نکبه و أهلکه، و قد تکرر فی القرآن أنه لا سلطان له إلّا الوسوسة فحسب. «1»
أقول: إنّما یصح ما ذکره إذا کانت للشیطان مقدرة مطلقة و عامة علی کل الصالحین و المؤمنین، و عند ذلک لم یدع صالحاً إلّا و قد نکبه و أهلکه، و هو غیر القول بتسلّطه علی مورد خاص، و هو أیوب بإذن منه سبحانه، و لا دلیل علی امتناع القضیة الجزئیة، کیف؟ و قد حکی اللَّه سبحانه عن فتی موسی و هو یوشع النبی قوله: «فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ». «2»
2. أن یکون المراد من «مس الشیطان بالنصب و العذاب» هو وسوسة الشیطان إلی الناس عند ما اشتد مرض أیوب حیث حثّهم علی أن یجتنبوه و یهجروه، فکان التعییر من الناس و التکلّم منهم لکن بوسوسة من الشیطان، و نفس هذا التعییر کان نصباً و عذاباً علی أیوب، فالمراد من النصب و العذاب هو التعییر المستند إلی وسوسة الشیطان، و علی کل تقدیر فلا دلالة لکلمة العذاب بعد کلمة النصب علی أنّه کان عقاباً منه سبحانه له، یقول الإمام جعفر الصادق- علیه السَّلام-: «إنّ اللَّه ابتلی أیوب بلا ذنب فصبر حتی عُیِّر، و إنّ الأنبیاء لا یصبرون علی التعییر». «3»
و أمّا الأحادیث الواردة حول قصة أیوب من أنّه أصابه الجذام حتی تساقطت أعضاؤه، فیقول الإمام الباقر- علیه السَّلام- فی حقها: «إنّ أیوب ابتلی من غیر ذنب، و إنّ الأنبیاء لا یذنبون، لأنّهم معصومون، مطهرون، لا یذنبون و لا یزیغون،
__________________________________________________
(1). الکشاف: 3/ 16.
(2). الکهف: 63.
(3). بحار الأنوار: 12/ 347 نقلًا عن أنوار التنزیل.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 191
و لا یرتکبون ذنباً صغیراً و لا کبیراً».
و قال: «إنّ أیوب مع جمیع ما ابتلی به لم تنتن له رائحة، و لا قبحت له صورة، و لا خرجت منه مدة من دم و لا قیح، و لا استقذره أحد رآه، و لا استوحش منه أحد شاهده، و لا تدوّد شی‌ء من جسده، و هکذا یصنع اللَّه عزّ و جلّ بجمیع من یبتلیه من أنبیائه و أولیائه المکرمین علیه، و إنّما اجتنبه الناس لفقره و ضعفه فی ظاهر أمره، لجهلهم بما له عند ربِّه تعالی ذکره، من التأیید و الفرج، و قد قال النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «أعظم الناس بلاءً الأنبیاء ثمّ الأمثل فالأمثل» و إنّما ابتلاه اللَّه عزّ و جلّ بالبلاء العظیم الذی یهون معه علی جمیع الناس لئلّا یدّعوا له الربوبیة، إذا شاهدوا ما أراد اللَّه أن یوصله إلیه من عظائم نعمه متی شاهدوه، لیستدلوا بذلک علی أنّ الثواب من اللَّه تعالی ذکره علی ضربین: استحقاق و اختصاص، و لئلّا یحتقروا ضعیفاً لضعفه، و لا فقیراً لفقره، و لیعلموا أنّه یسقم من یشاء و یشفی من یشاء متی شاء کیف شاء، بأیِّ سبب شاء، و یجعل ذلک عبرة لمن شاء و شفاء لمن شاء و سعادة لمن شاء، و هو عزّ و جلّ فی جمیع ذلک عدل فی قضائه، و حکیم فی أفعاله، لا یفعل بعباده إلّا الأصلح لهم، و لا قوة لهم إلّا به». «1»
و هذه الروایة- الصادرة من بیت الوحی و النبوة- تعرب عن عقیدة الأئمّة فی حق الأنبیاء عامة، و فی حق النبی أیوب خاصة، و انّ الأنبیاء لا یبتلون بالأمراض المنفّرة، لأنّها لا تجتمع مع هدف البعثة، و أنّ ابتلاء أیوب کان لأهداف تربویة أُشیر إلیها فی الروایة.
قال السید المرتضی: أ فتصححون ما روی من أنّ الجذام أصابه حتی تساقطت أعضاؤه؟
__________________________________________________
(1). الخصال: 2/ 400، ط الغفاری.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 192
قلنا: أمّا العلل المستقذرة التی تنفّر من رآها و توحشه کالبرص و الجذام، فلا یجوز شی‌ء منها علی الأنبیاء، لما تقدم ذکره. «1»
و قال العلّامة المجلسی بعد نقل الخبر المتقدم عن الإمام الباقر- علیه السَّلام-: هذا الخبر أوفق بأُصول متکلمی الإمامیة من کونهم منزّهین عمّا یوجب تنفّر الطباع عنهم، فتکون الأخبار الأُخر محمولة علی محامل أُخر. «2»
إلی هنا استطعنا أن نخرج بهذه النتائج فی مورد هذه الروایات المرتبطة بقصة أیوب:
1. انّ الألفاظ الواردة فی الآیة من قوله: «مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ» لا دلالة لها علی صدور الذنب.
2. انّ الروایات الواردة فی بعض الکتب من إصابته بأمراض منفّرة یخالفها العقل، و تردّها النصوص المرویة عن أئمّة أهل البیت- علیهم السَّلام-.
__________________________________________________
(1). تنزیه الأنبیاء: 64.
(2). البحار: 12/ 349.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 193

9 عصمة یونس- علیه السَّلام- و ذهابه مغضباً

اشارة

إنّ المخطّئة لعصمة الأنبیاء استدلوا علی مقصودهم بما ورد حول قصة یونس من الآیات، و نحن نذکر عامّة ما ورد فی ذلک المجال، ثمّ نستوضح مقاصدها.
فنقول: قد وردت قصته علی نحو التفصیل و الإجمال فی سور أربع: یونس، الأنبیاء، الصافّات، و القلم، و إلیک الآیات:
1. «فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ» «1».
2. «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ» «2».
3. «فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ» «3».
4. «وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ* إِذْ أَبَقَ إِلَی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ* فَساهَمَ
__________________________________________________
(1). یونس: 98.
(2). الأنبیاء: 87.
(3). الأنبیاء: 88.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 194
فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ* فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِیمٌ* فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ* لَلَبِثَ فِی بَطْنِهِ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ* فَنَبَذْناهُ بِالْعَراءِ وَ هُوَ سَقِیمٌ* وَ أَنْبَتْنا عَلَیْهِ شَجَرَةً مِنْ یَقْطِینٍ* وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ* فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ» «1».
5. «فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تَکُنْ کَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادی وَ هُوَ مَکْظُومٌ* لَوْ لا أَنْ تَدارَکَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَراءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ* فَاجْتَباهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِینَ» «2».
هذه هی الآیات الواردة حول قصة یونس، و بالإحاطة بها یتمکّن المفسّر من الإجابة علی الأسئلة المطروحة حولها، و إن لم تکن لبعضها صلة بالعصمة.
أمّا ما جاء من الروایات حول القصة، فکلّها روایات آحاد لا یمکن الرکون إلی الخصوصیات الواردة فیها، بل بعض ما فیها لا یناسب ساحة الإنسان العادی فضلًا عن النبی، و لأجله ترکنا ذکرها.
و الذی تضافرت علیه الروایات هو أنّه لمّا دعا قومه إلی الإسلام، و عرف منهم الامتناع، دعا علیهم و وقف علی استجابة دعائه، فأخبرهم بنزول العذاب، فلمّا ظهرت أماراته کان من بینهم عالم أشار إلیهم أن افزعوا إلی اللَّه لعلّه یرحمکم، و یردّ العذاب عنکم، فقالوا: کیف نصنع؟ قال: اجتمعوا و اخرجوا إلی المفازة، و فرّقوا بین النساء و الأولاد، و بین الإبل و أولادها ... ثمّ ابکوا و ادعوا، فذهبوا و فعلوا ذلک، و ضجّوا و بکوا، فرحمهم اللَّه، و صرف عنهم العذاب. «3»
فنقول: توضیح مفاد الآیات یتوقف علی البحث عن عدّة أُمور:
__________________________________________________
(1). الصافات: 139- 148.
(2). القلم: 48- 50.
(3). بحار الأنوار: 14/ 380 من الطبعة الجدیدة رواه جمیل بن درّاج الثقة عن الصادق- علیه السَّلام-.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 195

إنّ المخطّئة لعصمة الأنبیاء استدلوا علی مقصودهم بما ورد حول قصة یونس من الآیات، و نحن نذکر عامّة ما ورد فی ذلک المجال، ثمّ نستوضح مقاصدها.

صریح قوله سبحانه: «فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ» «1».
إنّ أُمّة یونس هی الأُمّة الوحیدة التی نفعها إیمانها قبل نزول العذاب و کشف عنهم، و ذلک لأنّ «لو لا» التحضیضیة إذا دخلت علی الفعل الماضی تفید معنی النفی، کما فی قولک: هلا قرأت القرآن، و علی ذلک یکون معنی قوله سبحانه: «فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ» انّه لم یکن ذلک أبداً، فاستقام الاستثناء بقوله: «إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ»، و المعنی هلا کانت قریة من هذه القری التی جاءتهم رسلنا فکذبوهم آمنت قبل نزول العذاب فنفعها إیمانها، لکن لم یکن شی‌ء من ذلک إلّا قوم یونس لمّا آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزی.
و لا شک أنّه قد نفع إیمان قوم یونس و لکن لم ینفع إیمان فرعون، و عندئذ یُطرح هنا السؤال التالی: ما الفرق بین الإیمانین؟
حیث نفع إیمانهم دون إیمان الثانی و أتباعه، یقول سبحانه: «وَ جاوَزْنا بِبَنِی إِسْرائِیلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیاً وَ عَدْواً حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ* آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ* فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آیاتِنا لَغافِلُونَ» «2».
__________________________________________________
(1). یونس: 98.
(2). یونس: 90- 92.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 196
الجواب: الفرق بین الإیمانین، أحدث هذا الفرق، حیث کان إیمان قوم یونس إیماناً عن اختیار، و لأجل ذلک بقوا علی إیمانهم بعد رفع العذاب، و کان إیمان فرعون إیماناً اضطراریاً غیر ناجم عن ثورة روحیة علی الکفر و الوثنیة، بل کان ولید رؤیة العذاب و هجوم الأمواج، لا أقول: إنّ إیمان قوم یونس کان حقیقیاً جدیاً و إیمان الآخرین کان صوریاً غیر حقیقی، بل: الکل کان حقیقیاً، و إنّما الاختلاف فی کون أحدهما ناشئاً من اختیار، و الآخر ناشئاً من الاضطرار و الخوف، و بعبارة أُخری: ناشئاً من عامل داخلی و ناشئاً من عامل خارجی.
و الدلیل علی ذلک استقرار و ثبوت قوم یونس علی الإیمان بعد کشف العذاب عنهم لقوله سبحانه: «وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ»، و یقول سبحانه: «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ* فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ» «1»، و الظاهر من الآیة أنّ یونس بعد ما نجا ممّا ابتلی به، أرسل إلی نفس قومه، فاستقبلوه بوجوه مشرقة و تمتعوا فی ظل الإیمان إلی الوقت المؤجل فی علم اللَّه.
و أمّا الفراعنة فکانت سیرتهم الإیمان عند نزول العذاب و الرجوع إلی الفساد و إلی ما کانوا علیه من الفساد فی مجال العقیدة و العمل، بعد کشفه، و الذکر الحکیم یصرّح بذلک فی الآیات التالیة: «فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الطُّوفانَ وَ الْجَرادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفادِعَ وَ الدَّمَ آیاتٍ مُفَصَّلاتٍ فَاسْتَکْبَرُوا وَ کانُوا قَوْماً مُجْرِمِینَ* وَ لَمَّا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ قالُوا یا مُوسَی ادْعُ لَنا رَبَّکَ بِما عَهِدَ عِنْدَکَ لَئِنْ کَشَفْتَ عَنَّا الرِّجْزَ لَنُؤْمِنَنَّ لَکَ وَ لَنُرْسِلَنَّ مَعَکَ بَنِی إِسْرائِیلَ* فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُمُ الرِّجْزَ إِلی أَجَلٍ هُمْ بالِغُوهُ إِذا هُمْ یَنْکُثُونَ» «2».
__________________________________________________
(1). الصافات: 147- 148.
(2). الأعراف: 133- 135.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 197
و ثبات قوم یونس علی إیمانهم و عدم انحرافهم عنه بعد کشف العذاب، و نکث الفراعنة بعد کشف الرجز عنهم، خیر دلیل علی أنّ إیمان القوم کان إیماناً اختیاریاً ثابتاً و نابعاً عن الیقین، و إیمان الفراعنة کان اضطراریاً ناشئاً عن الخوف.
و الأوّل من الإیمانین یخرق حجب الجهل، و یشاهد الإنسان عبودیته بعین القلب و عظمة الرب و نور الإیمان، فیصیر خاضعاً أمام اللَّه، یعبده و لا یعبد غیره.
و الثانی منهما یدور مدار وجود عامل الاضطرار و الإلجاء، فیؤمن عند وجوده و یکفر بارتفاعه، و لا یعد ذلک الإیمان کمالًا للروح و لا قیمة له فی سوق المعارف، قال سبحانه: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ» «1».
و لا شک أنّه تعلّقت إرادته التشریعیة بإیمان الناس کلّهم بشهادة بعث الأنبیاء و إرسال الرسل، و لکن لم تتعلّق إرادته التکوینیة بإیمانهم، و إلّا لم تتخلف عن مراده و أصبح الناس کلّهم مؤمنین إیماناً لا عن اختیار، و لکن بما أنّه لا قیمة للإیمان الخارج عن إطار الاختیار و الناشئ عن الإلجاء و الاضطرار، لم تتعلّق إرادته سبحانه بإیمانهم، و إلیه یشیر قوله: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً».

* 2. هل کان کشف العذاب تکذیباً لإیعاد یونس؟

قد وعد سبحانه فی کتابه العزیز بأنه یؤید رسله و ینصرهم و لا یکذبهم و هو عز من قائل: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ» «2».
__________________________________________________
(1). یونس: 99.
(2). غافر: 51.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 198
فلو أخبر واحد منهم عن وقوع حادثة أو نزول رحمة و عذاب علی قوم، فلا بد أن یکون وضع المخبر به فی المستقبل علی وجه لا یلزم منه تکذیبهم، و ذلک إمّا بوقوع نفس المخبر به کما هو الحال فی إخبار صالح لقومه، حیث تنبّأ و قال: «تَمَتَّعُوا فِی دارِکُمْ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوبٍ»، فلمّا بلغ الأجل المحدد «وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ* کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُودَ» «1»، و إمّا بظهور علامات و أمارات دالة علی صدق مقال النبی و إخباره، و انّ عدم تحقّقه لأجل تغییر التقدیر بالدعاء و العمل الصالح، قال سبحانه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» «2».
و قال عز من قائل: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» «3».
هذه سنة اللَّه سبحانه فی إنزال النعمة و النقمة و رفعهما.
و ما أخبر به یونس کان من هذا القبیل، فقد تنبّأ بنزول العذاب، و شاهد القوم طلائع العذاب و علائمه «4»، فبادروا بالتوبة و الإنابة إلی اللَّه حسب إرشاد عالمهم، فکشف عنهم العذاب، و لیس فی هذا تکذیب لیونس، لو لم یکن فیه تصدیق حیث وقفوا علی صدق مقالته غیر أنّ للَّه سبحانه سنناً فی الحیاة، فأخذ المعتدی باعتدائه سنّة، و العفو عنه لإنابته أیضاً سنّة، و لکل موضع خاص، و هذا
__________________________________________________
(1). هود: 65، 67- 68.
(2). الأعراف: 96.
(3). الأنفال: 53.
(4). لاحظ تفسیر الطبری: 11/ 117- 118؛ الدر المنثور: 3/ 317- 318؛ البحار: 14/ 396 من الطبعة الحدیثة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 199
معنی البداء الذی تقول به الإمامیة، الذی لو وقف إخواننا أهل السنّة علی حقیقته لاعترفوا به من صمیم القلب، و لکن الدعایات الباطلة حالت بینهم و بین الوقوف علی ما تتبناه الإمامیة فی هذا المضمار، و قد أوضحنا حقیقة الحال فی رسالة «البداء من الکتاب و السنّة». «1» و من أراد الوقوف علی واقع الحال فلیرجع إلیها.

* 3. أسئلة ثلاثة حول عصمته‌

ألف. ما معنی کونه مغاضباً؟ و من المغضوب علیه؟
ب. ما ذا یراد من قوله: «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ»؟
ج. کیف تجتمع العصمة مع اعترافه بکونه من الظالمین؟
هذه هی الأسئلة الحسّاسة فی قصة یونس- علیه السَّلام-، و قد تمسّک بها المخطّئة، و إلیک توضیحها واحداً بعد واحد:
أمّا الأوّل: فقد زعم المخطّئة أنّ معناه أنّه خرج مغاضباً لربِّه من حیث إنّه لم ینزل بقومه العذاب.
و لکنّه تفسیر بالرأی، بل افتراء علی الأنبیاء، و سوء ظن بهم، و لا یغاضب ربّه إلّا من کان معادیاً له و جاهلًا بحکمه فی أفعاله، و مثل هذا لا یلیق بالمؤمن فضلًا عن الأنبیاء.
و إنّما کان غضبه علی قومه لمقامهم علی تکذیبه و إصرارهم علی الکفر و یأسه من توبتهم، فخرج من بینهم. «2»
__________________________________________________
(1). مطبوعة منتشرة.
(2). تنزیه الأنبیاء: 102.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 200
هکذا فسّره الإمام الرضا- علیه السَّلام- عند ما سأله المأمون عن مفاد الآیة و قال: «ذلک یونس بن متی ذهب مغاضباً لقومه». «1»
و أمّا الثانی: أعنی: «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ» فالفعل، أعنی: (نقدر)، من القدر بمعنی الضیق لا من القدرة، قال سبحانه: «وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ» «2»، و قال سبحانه: «إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ» «3»، فمعنی الآیة أنّه ظن أن لا یضیق علیه الأمر لترک الصبر و المصابرة مع قومه، لا بمعنی أنّه خطر هذا الظن بباله، بل کان ذهابه و ترک قومه یمثل حالة من ظن أن لن نقدر علیه فی خروجه من قومه من غیر انتظار لأمر اللَّه، فکانت مفارقته قومه ممثلة لحال من یظن بمولاه ذلک.
و أمّا تفسیره بأنّه ظن أنّه سبحانه لا یقدر علیه، فهو تفسیر بما لا تصح نسبته إلی الجهلة من الناس فضلًا عن الأولیاء و الأنبیاء.
و بما أنّ مفارقته قومه بلا إذن منه سبحانه- کان یمثل حال من یظن أن لا یضیّق مولاه علیه- ابتلاه اللَّه بالحوت فالتقمه.
فوقف علی أنّه ترک ما هو الأولی فعلًا، فندم علی عمله «فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ».
و نقل الزمخشری فی کشّافه: عن ابن عباس أنّه دخل علی معاویة فقال: لقد ضربتنی أمواج القرآن البارحة، فغرقت فیها، فلم أجد لنفسی خلاصاً إلّا بک، قال: و ما هی یا معاویة؟ فقرأ هذه الآیة و قال: أو یظن نبی اللَّه أن لا یقدر علیه؟
__________________________________________________
(1). بحار الأنوار: 14/ 387.
(2). الطلاق: 7.
(3). الإسراء: 30.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 201
قال: هذا من القدر لا من القدرة. ثمّ أضاف صاحب الکشاف: یصح أن یفسر بالقدرة علی معنی «أن لن نعمل فیه قدرتنا»، و أن یکون من باب التمثیل، بمعنی فکانت حاله ممثلة بحال من ظنّ أن لن نقدر علیه فی مراغمته قومه من غیر انتظار لأمر اللَّه، و یجوز أن یسبق ذلک إلی وهمه بوسوسة الشیطان ثمّ یردعه و یردّه بالبرهان، کما یفعل المؤمن المحقق بنزعات الشیطان و ما یوسوس إلیه فی کل وقت. «1»
و لا یخفی أنّ ما نقله عن ابن عباس هو المعتمد، بشهادة استعماله فی القرآن بمعنی الضیق، و هو المناسب لمفاد الآیة، و أمّا الوجهان الآخران فلا یصح الرکون إلیهما، خصوصاً الوجه الأخیر، لأنّ الأنبیاء أجل شأناً من أن تحوم حول قلوبهم الهواجس الشیطانیة حتی یعودوا إلی معالجتها بالبرهان، فلیس له سلطان علی المخلصین من عباده، و قد اعترف بذلک الشیطان و قال کما یحکیه سبحانه: «إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ» «2».
و أمّا السؤال الثالث: فقد مرّ أنّ الظلم فی اللغة بمعنی وضع الشی‌ء فی غیر موضعه، و لا شک أنّ مفارقته قومه و ترکهم فی الظرف القلق العصیب کان أمراً لا یترقب صدوره منه، و إن لم یکن عصیاناً لأمر مولاه، فالعطف و الحنان المترقب من الأنبیاء غیر ما یترقب من غیرهم، فلأجل ذلک کان فعله واقعاً غیر موقعه.
و من المحتمل أن یکون الفعل الصادر منه فی غیر موقعه هو طلبه العذاب لقومه و ترک المصابرة، و یؤیده قوله سبحانه: «فَاصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ وَ لا تَکُنْ کَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادی وَ هُوَ مَکْظُومٌ» «3»، فالظاهر أنّ متعلّق النداء فی الآیة
__________________________________________________
(1). الکشاف: 2/ 335- 336.
(2). ص: 83.
(3). القلم: 48.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 202
طلب نزول العذاب علی قومه بقرینة قوله: «وَ هُوَ مَکْظُومٌ»، أی کان مملوءاً غیضاً أو غماً، و المعنی: یا أیّها النبی لا تکن مثل صاحب الحوت، و لا یوجد منک مثل ما وجد منه من الضجر و المغاضبة، فتُبتلی ببلائه، فاصبر لقضاء ربک، فإنّه یستدرجهم و یملی لهم و لا تستعجل لهم العذاب لکفرهم.
و یستفاد من بعض الروایات أنّ سبب لومه و ردعه کان أمراً ثالثاً، و هو أنّه لمّا وقف علی نجاة أُمّته غضب و ترک المنطقة. «1»
و الوجهان: الأوّل و الثانی هما الصحیحان.
و ممّا ذکرنا یعلم مفاد قوله سبحانه: «إِذْ أَبَقَ إِلَی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ»، فشبّه حاله بالعبد الآبق، و ذلک لما مرّ من أنّ خروجه فی هذه الحال کان ممثلًا لإباق العبد من خدمة مولاه، فأخذه اللَّه بذلک.
و علی کل تقدیر فالآیات تدل علی صدور عمل منه کان الألیق بحال الأنبیاء ترکه، و هو یدور بین أُمور ثلاثة: أمّا ترک قومه من دون إذن، أو طلب العذاب و کان الأولی له الصبر، أو غضبه علی نجاة قومه.
إلی هنا تم توضیح الآیات المهمة التی وقعت ظواهرها ذریعة لأُناس یستهترون بالقیم و الفضائل و یستهینون بأکبر الواجبات تجاه الشخصیات الإلهیة، و بقی الکلام فی عصمة النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و نفیض القول فیها فی البحث الآتی.
__________________________________________________
(1). بحار الأنوار: 14/ 38.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 203

الطائفة الثالثة عصمة النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و ما تمسّکت به المخطّئة

[عصمته ص من العصیان

اشارة

عصمة النبی الخاتم من العصیان و الخطأ، من فروع عصمة الأنبیاء کلّهم، فما دلّت علی عصمتهم من الآیات، تدلّ علی عصمته أیضاً بلا إشکال، و لا نحتاج بعد ذلک إلی إفراد البحث عنه فی هذا المجال، فقد أفاض اللَّه علیه ذلک الکمال کما أفاض علی سائر الأنبیاء من غیر استثناء، فهو معصوم فی المراحل الثلاث التالیة:
1. مرحلة تلقّی الوحی و حفظه و أدائه إلی الأُمّة.
2. مرحلة القول و الفعل، و علی ذلک، فهو من عباده المکرمین الذین لا یعصون اللَّه ما أمرهم و هم بأمره یعملون.
3. مرحلة تطبیق الشریعة و غیرها من الأُمور المربوطة بحیاته، فهو- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لا یسهو و لا یخطأ فی حیاته الفردیة و الاجتماعیة.
و ما دلّ علی عصمة تلک الطائفة فی هذه المراحل الثلاث دلّ علی عصمته فیها أیضاً.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 204
نعم هناک آیات بالخصوص دالّة علی عصمته من العصیان و مصونیته من الخطأ، کما أنّ هناک آیات وردت فی حقه وقعت ذریعة لمنکری العصمة، و لأجل ذلک أفردنا بحثاً خاصاً فی هذا المقام لنوفیه حقه.
أمّا ما یدل علی عصمته من العصیان و الخلاف، فیکفی فی ذلک قوله سبحانه: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لَاتَّخَذُوکَ خَلِیلًا* وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا* إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً» «1».
و قد ذکر المفسرون أسباباً لنزولها بما لا یناسب ساحة النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أوضحها ما ذکره الطبرسی فی مجمعه: أنّ المشرکین قالوا له: کف عن شتم آلهتنا، و تسفیه أحلامنا، و اطرد هؤلاء العبید و السقاط الذین رائحتهم رائحة الصنان «2» حتی نجالسک و نسمع منک، فطمع فی إسلامهم، فنزلت الآیة. «3»
و لتوضیح مفاد الآیات نبحث عن أُمور:
1. أنّ الآیات کما سنری تشیر إلی عصمته، و مع ذلک استدلت المخطّئة بها علی خلافها، و هذا من عجائب الأُمور، إذ لا غرو فی أنّ تتمسک کل فرقة بقسم من الآیات علی ما تتبنّاه، و إنّما العجب أن تقع آیة واحدة مطرحاً لکلتا الفرقتین، فیفسرها کلٌّ حسب ما یتوخّاه، مع أنّ الآیة لا تتحمل إلّا معنی واحداً لا معنیین متخالفین.
2. انّ الضمیر فی کلا الفعلین «کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ» یرجع إلی المشرکین،
__________________________________________________
(1). الإسراء: 73- 75.
(2). الصنان: نتن الإبط.
(3). مجمع البیان: 3/ 431.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 205
و یدل علیه سیاق الآیات، و المراد من «الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ» هو القرآن بما یشتمل علیه من التوحید و نفی الشریک، و السیرة الصالحة، و المراد من الفتنة فی «لَیَفْتِنُونَکَ» هو الإزلال و الصرف، کما أنّ الخلیل من الخُلَّة بمعنی الصداقة لا من الخَلّة بمعنی الحاجة.
3. انّ قوله: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ» یخبر عن دنو المشرکین من إزلاله و صرفه عمّا أُوحی إلیه، لا عن دنو النبی و قربه من الزلل و الانصراف عمّا أُوحی إلیه، و بین المعنیین فرق واضح.
4. انّ قوله سبحانه: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا» مرکب من جملتین، إحداهما شرطیة، و الأُخری جزائیة، أمّا الأُولی فقوله: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ»، و أمّا الأُخری فقوله: «لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ»، و بما أنّ لو لا فی الآیة امتناعیة «1»، تدل علی امتناع الجزاء لوجود التثبیت، مثل قولنا: لو لا علی لهلک عمر، فامتنع هلاکه لوجوده.
5. و لیس الجزاء هو الرکون بمعنی المیل، بل الجزاء هو القرب من المیل و الانصراف کما یدل علیه قوله: «لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ»، فامتنع القرب من المیل فضلًا عن نفس المیل لأجل وجود تثبیته.
6. انّ تثبیته سبحانه لنبیّه لم یکن أمراً مختصاً بالواقعة الخاصّة، بل کان أمراً عامّاً لجمیع الوقائع المشابهة لتلک الواقعة، لأنّ السبب الذی أوجب إفاضة التثبیت علیه فیها، یوجب إفاضته علیه فی جمیع الوقائع المشابهة، و لا معنی
__________________________________________________
(1). یقول ابن مالک:
لو لا و لو ما یلزمان الابتدا إذا امتناعاً بوجود عقدا
و الشرط فی الآیة مؤوّل إلی الاسم أی لو لا تثبیتنا، لقد کدت ترکن إلیهم.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 206
لخصوصیة المعلول و المسبب مع عمومیة العلة، و علی ذلک تکون الآیة من دلائل عصمته فی حیاته، و سداده فیها علی وجه العموم.
و توهم اختصاصها بالواقعة التی تآمر المشرکون فیها لإزلاله من کلمات رماة القول علی عواهنه.
7. انّ التثبیت فی مجال التطبیق فرع التثبیت فی مجال التفکیر، إذ لا یستقیم عمل إنسان ما لم یتم تفکیره، و علی ذلک یفاض علی النبی السداد مبتدئاً من ناحیة التفکّر منتهیاً إلی ناحیة العمل، فهو فی ظل هذا السداد المفاض، لا یفکّر بالعصیان و الخلاف فضلًا عن الوقوع فیه.
8. انّ تسدیده سبحانه، لا یخرجه عن کونه فاعلًا مختاراً فی عامة المجالات: الطاعة و المعصیة، فهو بعد قادر علی النقض و الإبرام و الانقیاد و الخلاف، و لأجل ذلک یخاطبه فی الآیات السابقة بقوله: «إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً».
و علی ضوء ما ذکرنا فالآیة شاهدة علی عصمته، و دالة علی عنایته سبحانه برسوله الأکرم فیراقبه و یراعیه و لا یترکه بحاله، و لا یکله إلی نفسه، کل ذلک مع التحفّظ علی حریته و اختیاره فی کل موقف.
فقوله سبحانه: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ» نظیر قوله: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ» «1» لکن الأوّل راجع إلی صیانته عن العصیان، و الثانی ناظر إلی سداده عن السهو و الخطاء فی الحیاة، و سیوافیک توضیح الآیة الثانیة فی البحث الآتی.
__________________________________________________
(1). النساء: 113.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 207
و فی الختام نذکر ما أفاده الرازی فی المقام: قال: احتج الطاعنون فی عصمة الأنبیاء بهذه الآیة بوجوه:
الأوّل: انّها دلّت علی أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قرب من أن یفتری علی اللَّه، و الفریة علی اللَّه من أعظم الذنوب.
الثانی: انّها تدل علی أنّه لو لا أنّ اللَّه تعالی ثبته و عصمه لقرب أن یرکن إلی دینهم.
الثالث: أنّه لو لا سبق جرم و جنایة لم یحتج إلی ذکر هذا الوعید الشدید.
و الجواب عن الأوّل: أنّ «کاد» معناها المقاربة، فکان معنی الآیة قرب وقوعه فی الفتنة، و هذا لا یدل علی الوقوع.
و عن الثانی: أنّ کلمة لو لا تفید انتفاء الشی‌ء، لثبوت غیره، نقول: «لو لا علی لهلک عمر» و معناه أنّ وجود علی- علیه السَّلام- منع من حصول الهلاک لعمر، فکذلک هاهنا فقوله: «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ» معناه لو لا حصل تثبیت اللَّه لک یا محمد، فکان تثبیت اللَّه مانعاً من حصول ذلک الرکون.
و عن الثالث: انّ التهدید علی المعصیة لا یدل علی الإقدام علیها، و الدلیل علیه آیات منها قوله تعالی: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ» الآیات، و قوله تعالی: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ» و قوله: «وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ». «1»*

* أدلة المخطّئة

اشارة

لقد اطّلعت فی صدر البحث علی عصمة النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- علی أنّ هناک
__________________________________________________
(1). مفاتیح الغیب: 5/ 420.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 208
آیات وردت فی حق النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قد صارت ذریعة لبعض المخطّئة الذین یحاولون إنکار العصمة،

و هی عدة آیات:

* [الآیة] الأُولی: العصمة و الخطابات الحادة

هناک آیات تخاطب النبی بلحن حاد و تنهاه عن اتّباع أهواء المشرکین، و الشرک باللَّه، و الجدال عن الخائنین، و غیر ذلک، ممّا یوهم وجود أرضیة فی نفس النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لصدور هذه المعاصی الکبیرة عنه، و إلیک هذه الآیات مع تحلیلها:
1. «وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ» «1».
و قد جاءت الآیة فی نفس هذه السورة بتفاوت فی الذیل، فقال بدل قوله: «ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»، «إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ» «2»، کما جاءت أیضاً فی سورة الرعد، غیر أنّه جاء بدل قوله: «وَ لا نَصِیرٍ» «وَ لا واقٍ».
و علی أی حال فقد تمسّکت المخطّئة بالقضیة الشرطیة علی أرضیة متوقعة فی نفس النبی لاتّباع أهوائهم و إلّا فلا وجه للوعید.
و لکن الاستدلال علی درجة من الوهن، إذ لا تدل القضیة الشرطیة إلّا علی الملازمة بین الشرط و الجزاء، لا علی تحقّق الطرفین، و لا علی إمکان تحقّقهما، و هذا من الوضوح بمکان، قال سبحانه: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا» «3»، و لیس فیها أیّ دلالة علی تحقّق المقدّم أو التالی، و بما ذکرنا یتضح حال الآیتین
__________________________________________________
(1). البقرة: 120.
(2). البقرة: 145.
(3). الأنبیاء: 22.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 209
التالیتین:
2. انّه سبحانه یخاطب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بقضایا شرطیة کثیرة قال سبحانه: «وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلًا* إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیْکَ کَبِیراً» «1».
و من المعلوم المقطوع به أنّه سبحانه لا یستلب منه ما أوحی إلیه.
3. قال سبحانه: «وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» «2»، و قال أیضاً:
«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ* لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ* ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ* فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ» «3»، فهذه الآیات و نظائرها التی تحکی عن القضیة الشرطیة لا تدلّ علی ما یرتئیه الخصم بوجه من الوجوه، أی وجود أرضیة متوقعة لصدور هذه القضایا، و ذلک لوجهین:
ألف: أنّ هذه الآیات تخاطب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بما أنّه بشر ذو غرائز جامحة بصاحبها، ففی هذا المجال یصح أن یخاطب النبی بأنّه لو فعل کذا لقوبل بکذا، و هذا لا یکون دلیلًا علی إمکان وقوع العصیان منه بعد ما تشرّف بالنبوّة و جُهّز بالعصمة و عُزِّز بالرعایة الربانیة، فالآیات التی تخاطب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بما هو بشر لا تعم ذلک المجال.
ب. أنّ هذه الآیات ترکز علی الجانب التربوی، و الهدف تعریف الناس بوظائفهم و تکالیفهم أمام اللَّه سبحانه، فإذا کان النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-- نبی العظمة- محکوماً
__________________________________________________
(1). الإسراء: 86- 87.
(2). الزمر: 65.
(3). الحاقة: 44- 47.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 210
بهذه الأحکام و مخاطباً بها، فغیره أَولی أن یکون محکوماً بها.
و علی ذلک فتکون الآیات واردة مجری: «إیاک أعنی و اسمعی یا جارة»، فهؤلاء الذین یتخذون تلک الآیات وسیلة لإنکار العصمة، غیر مطّلعین علی «ألف باء» القرآن، و بذلک یظهر مفاد کثیر من الآیات النازلة فی هذا المجال، یقول سبحانه عند ما یأمره بالصلاة إلی المسجد الحرام:
4. «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» «1»، و یرید بذلک تعلیم الناس أن لا یقیموا وزناً لإرجاف المرجفین فی العدول بالصلاة من بیت المقدس إلی المسجد الحرام، کما یحکی سبحانه و تعالی عنهم بقوله: «سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها» «2».
5. انّه سبحانه یبطل ألوهیة المسیح- علیه السَّلام- بحجّة أنّه ولید مریم- علیها السَّلام- بأنّ تولده بلا أب یشبه تکوّن آدم من غیر أب و لا أُم، قال سبحانه: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»، فعند ذلک یخاطب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بقوله: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» «3».
و لا شک أنّ الخطاب جری مجری ما ذکرنا: «إیاک أعنی و اسمعی یا جارة»، فإنّ النبی الأعظم بعد ما اتصل بعالم الغیب و شاهد و رأی الملائکة و سمع کلامهم، هل یمکن أن یتسرّب إلیه الشک حتی یصح أن یخاطب بقوله: «فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» علی الجد و الحقیقة؟
6. انّه سبحانه یخاطب النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- عند ما جلس علی کرسی القضاء
__________________________________________________
(1). البقرة: 147.
(2). البقرة: 142.
(3). آل عمران: 59- 60.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 211
بقوله: «وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثِیماً» «1».
فالآیة تکلّف النبی أن لا یدافع عن الخائن، و من الواضح أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لم یکن فی زمن حیاته مدافعاً عن الخائن، و انّما هو خطاب عام أُرید منه تربیة المجتمع و توجیهه إلی هذه الوظیفة الخطیرة، و بما أنّ أکثر الناس لا یتحمّلون الخطاب الحاد، بل یکون مرّاً فی أذواق أکثرهم، اقتضت الحکمة أن یکون المخاطب، غیر من قصد له الخطاب.
7. و علی ذلک یحمل قوله سبحانه: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً» «2».
و أخیراً نقول: إنّ سورة الإسراء تحتوی علی دساتیر رفیعة المستوی، ترجع إلی وظائف الأُمّة: الفردیة و الاجتماعیة، و هو سبحانه یبتدئ الدساتیر بقوله: «لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولًا» «3»، و فی الوقت نفسه یختمها بنفس تلک الآیة باختلاف یسیر فیقول: «وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقی فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً». «4»
فهذه الخطابات و أشباهها و إن کانت موجهة إلی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لکن قصد بها عامة الناس لنکتة سبق ذکرها، و إلّا فالنبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أعظم من أن یشرک باللَّه تعالی بعد تشرّفه بالنبوّة، کیف، و هو الذی کافح الوثنیة منذ نعومة أظفاره إلی أن بعث نبیّاً لهدم الشرک و عبادة غیر اللَّه تبارک و تعالی.
__________________________________________________
(1). النساء: 107.
(2). النساء: 105.
(3). الإسراء: 22.
(4). الإسراء: 39.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 212
و قس علی ذلک کلّما یمرُّ علیک من الآیات التی تخاطب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بلحن شدید، فتفسیر الجمیع بالوجهین اللّذین قدمنا ذکرهما.

* الآیة الثانیة: العصمة و العفو و الاعتراض‌

اشارة

کان النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بصدد خلق مجتمع مجاهد یقف فی وجه الروم الشرقیة، فأذن بالجهاد إلی ثغرها (تبوک)، فلبّت دعوته زرافات من الناس بلغت ثلاثین ألف مقاتل، إلّا أنّ المنافقین أبوا الاشتراک فی صفوف المجاهدین، فتعلّقوا بأعذار و استأذنوا فی الإقامة فی المدینة، و أذن لهم النبی الأکرم، و فی هذا الشأن نزلت الآیة التالیة:
«عَفَا اللَّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکاذِبِینَ» «1».
و الآیة تصرّح بعفوه سبحانه عنه کما یقول: «عَفَا اللَّهُ عَنْکَ»، کما تتضمن نوع اعتراض علی النبی حیث أذن لهم فی عدم الاشتراک، کما یقول سبحانه: «لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ»، و عندئذ یفرض هذا السؤال نفسه:
ألف: کیف یجتمع العفو مع العصمة؟
ب: ما معنی الاعتراض علی إذن النبی؟
أقول:

أمّا الجملة الأُولی:

فتوضیحها بوجهین:
الأوّل: أنّها إنّما تدل علی صدور الذنب- علی فرض التسلیم- إذا کانت جملة خبریة حاکیة عن شمول عفوه سبحانه للنبی فی الزمان الماضی، و أمّا إذا
__________________________________________________
(1). التوبة: 43.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 213
کانت خبریة و لکن أُرید منها الإنشاء و طلب العفو، کما فی قوله: «أیدک الله» «غفر الله لک»، فالدلالة ساقطة، إذ طلب العفو و المغفرة للمخاطب نوع دعاء و تقدیر و تکریم له.
الثانی: لیس علی أدیم الأرض إنسان یستغنی عن عفوه و مغفرته سبحانه حتی الأولیاء و الأنبیاء، لأنّ الناس بین کونهم خاطئین فی الحیاة الدنیا، و کونهم معصومین، و وظیفة الکل هی الاستغفار.
أمّا الطائفة الأُولی فواضحة، و أمّا الثانیة فلوقوفهم علی عظمة الرب و کبر المسئولیة، و انّ هنا أُموراً کان الألیق ترکها، أو الإتیان بها، و إن لم یأمر بها الرب أمر فرض، أو لم ینه عنها نهی تحذیر، و المترقب منهم غیر المترقب من غیرهم.
و لأجل ذلک کان الأنبیاء یستغفرون کل یوم و لیلة قائلین: «ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک».
و حاصل الوجهین: أنّ طلب العفو نوع تکریم و احترام للمخاطب بصورة الدعاء، و لیس إخباراً عن واقعیة محقّقة حتی یستلزم صدور ذنب من المخاطب، هذا من جانب، و من جانب آخر أنّ کل إنسان مهما کان فی الدرجة العالیة من التقوی، یری فی أعماله حسب عرفانه و استشعاره عظمة الرب و کبر المسئولیة، أنّ ما هو الألیق خلاف ما وقع منه، فتوحی إلیه نفسه الزکیة، طلب العفو و المغفرة لإزالة آثار هذا التقصیر فی الآجل و العاجل.

و أمّا الجملة الثانیة:

فلا شک أنّها تتضمن نوع اعتراض علی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لکن لا علی صدور ذنب أو خلاف منه، بل لأنّ إذنه کان مفوتاً لمصلحة له، و هو معرفة الصادق فی إیمانه
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 214
من الکاذب فی ادّعائه، کما یعرب عنه قوله: «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکاذِبِینَ».
توضیحه: أنّ المنافقین کانوا مصمّمین علی عدم الخروج مع المؤمنین إلی غزو الروم، و کان لهم تخطیط فی غیاب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أبطله النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بتخلیفه علیاً مکانه، قال سبحانه: «وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَ لکِنْ کَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَ قِیلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِینَ» «1»، و الآیة تدلُّ علی أنّهم کانوا عازمین علی الإقامة فی المدینة، و کان الاستئذان نوع تغطیة لقبح عملهم حتی یتظاهروا بأنّ عدم ظعنهم مع المؤمنین کان بإذن من النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
و من جانب آخر أنّهم لو خرجوا مع المسلمین ما زادوهم إلّا فتنة و خبالًا و إضعافاً لعزائم المؤمنین، و فیهم سمّاعون لهم یتأثرون بدعایاتهم و إغوائهم کما یقول سبحانه: «لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلَّا خَبالًا وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ» «2».
و بما أنّهم کانوا عازمین علی القعود أوّلًا، و علی الإضرار و الفتنة فی جبهات الحرب ثانیاً، لذلک لم یکن فی الإذن أیّة تبعة سوی فوت تمیّز الخبیث من الطیب، و معرفة المنافق من المؤمن، إذ لو لم یأذن لهم لظهر فسقهم و تمردهم علی کلام النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و مثل هذا لا یعد عمل خلاف حتی یکون الاعتراض علیه دلیلًا علی صدور الذنب.
و لو کانت المخطّئة عارفة بأسالیب البلاغة و فنون الکلام لعرفت أنّ اسلوب
__________________________________________________
(1). التوبة: 46.
(2). التوبة: 47.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 215
الکلام فی الآیة، اسلوب عطف و حنان، و أشبه باعتراض الولی الحمیم، علی الصدیق الوفی، إذا عامل عدوه الغاشم بمرونة و لین، فیقول بلسان الاعتراض: لما ذا أذنت له، و لم تقابله بخشونة حتی تعرف عدوک من صدیقک، و من وفی لک ممّن خانک، علی أنّه و إن فات النبی معرفة المنافق عن هذا الطریق لکنه لم یفته معرفته من طریق آخر، صرح به القرآن فی غیر هذا المورد، فإنّ النبی الأکرم کان یعرف المنافق من المؤمن بطریقین آخرین:
1. کیفیة الکلام، و یعبّر عنه القرآن بلحن القول، و ذلک أنّ الخائن مهما أصر علی کتمان خیانته، تظهر بوادرها فی ثنایا کلامه، قال أمیر المؤمنین- علیه السَّلام-: «ما أضمر أحد شیئاً إلّا ظهر فی فلتات لسانه و صفحات وجهه». «1» و فی ذلک یقول سبحانه: «وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَیْناکَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَعْمالَکُمْ» «2».
2. التعرّف علیهم بتعلیم منه سبحانه قال: «ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ» «3»، و الدقة فی الآیة تفید بأنّ اللَّه سبحانه یجتبی من رسله من یشاء و یطلعه علی الغیب، و یعرف من هذا الطریق الخبیث و یمیّزه عن الطیب.
و علی ذلک فلم یفت علی النبی الأکرم شی‌ء و إن فاتته معرفة المنافق من هذا الطریق، و لکنّه وقف علیها من الطریق الآخر أو الطریقین الآخرین.
__________________________________________________
(1). نهج البلاغة: قسم الحکم، الرقم 26.
(2). محمد: 30.
(3). آل عمران: 179.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 216

* الآیة الثالثة: العصمة و الأمر بطلب المغفرة

إنّه سبحانه یأمر نبیّه الأعظم، بطلب الغفران منه و یقول مخاطباً رسوله: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً* وَ اسْتَغْفِرِ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً». «1» و یقول سبحانه: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ» «2». و عندئذ یخطر فی ذهن الإنسان: کیف تجتمع العصمة مع الأمر بطلب الغفران؟
أقول: التعرّف علی ما مرّ فی الآیتین و نظائرهما، رهن الوقوف علی الأصل المسلَّم بین العقلاء، و هو أنّ عظمة الشخصیة و خطر المسئولیة متحالفان، و ربَّ عمل یُعد صدوره من شخص جرماً و خلافاً، و فی الوقت نفسه لا یعد صدوره من إنسان آخر کذلک.
توضیح ذلک: انّ الأحکام الشرعیة تنقسم إلی واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح، و لا محیص عن الإتیان بالواجب و ترک الحرام، نعم هناک رخصة فی ترک المستحب و الإتیان بالمکروه و لکن المترقب من العارف بمصالح الأحکام و مفاسدها، تحلیة الواجبات بالمستحبات، و ترک المحرمات مع ترک المکروهات و لا یقصر عنه المباح، فهو و إن أباحه اللَّه سبحانه و لکن ربّما یترجح فعله علی ترکه أو العکس لعنوان ثانوی.
فالعارف بعظمة الرب یتحمّل من المسئولیة ما لا یتحمله غیره، فیکون المترقّب منه غیر ما یترقّب من الآخر، و لو صدر منه ما لا یلیق، و تساهل فی هذا
__________________________________________________
(1). النساء: 105- 106.
(2). محمد: 19.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 217
الطریق، یتأکد منه الاستغفار و طلب المغفرة، لا لصدور الذنب منه، بل من باب قیاس عمله إلی علو معرفته و عظمة مسئولیته.
و إن شئت فاستوضح ذلک من ملاحظة حال المتحضر و البدوی، فالمرجوّ من الأوّل القیام بالآداب و الرسوم الرائجة فی الحضارات الإنسانیة، و لکن المرجوّ من الثانی أبسط الرسوم و الآداب، فما ذلک إلّا لاختلافهما من ناحیة التربیة و المعرفة، کما أنّ الترقب من نفس المتحضرین مختلف جداً، فالمأمول من المثقف أشد و أکثر من غیره کما أنّ الانضباط المرجو من الجندی یغایر المترقب من غیره، و الغفلة القصیرة من العاشق یعد جرماً و خلافاً فی منطق العشق، و لیست کذلک إذا صدرت من غیره.
و هذه الأمثلة و نظائرها الوافرة تثبت الأصل الذی أوعزنا إلیه فی صدر البحث من أنّ عظمة الشخصیة و کبر المسئولیة متحالفان و أنّ الوظائف لا تنحصر فی الإتیان بالواجبات، و التحرّز عن المحظورات بل هناک وظائف أُخری، و کلّما زاد العلم و العرفان توفرت الوظائف و تکثرت المسئولیات، و لأجل ذلک تُعدّ بعض الغفلات أو اقتراف المکروهات من الأولیاء ذنباً، و هو فی الواقع لیس بالنسبة إلیهم ذنباً مطلقاً، بل ذنباً إذا قیس إلی ما أُعطوا من الإجابة یمان و المعرفة و لو قاموا بطلب المغفرة و العفو، فإنّما هو لأجل هذه الجهات.
نری أنّ شیخ الأنبیاء نوحاً- علیه السَّلام- یقول: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً» «1».
و یقتفیه إبراهیم- علیه السَّلام- و یقول: «رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ
__________________________________________________
(1). نوح: 28.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 218
الْحِسابُ» «1».
و یقول النبی الأعظم: «سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» «2».
و المنشأ الوحید لهذا الطلب مرّة بعد أُخری هو وقوفهم علی أنّ ما قاموا به من الأعمال و الطاعات و إن کانت فی حد نفسها بالغة حدّ الکمال لکن المطلوب و المترقّب منهم أکمل و أفضل منه.
و علی ذلک یحمل ما رواه مسلم فی صحیحه، عن المزنی، عن النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قال: «لیُغان علی قلبی و إنّی لأستغفر اللَّه فی الیوم مائة مرّة». «3»
و قد ذکر المحدّثون حول الحدیث نکات عرفانیة من أراد التعرّف علیها، فلیرجع إلی کتاب «شفاء القاضی».
یقول العلّامة المحقّق علی بن عیسی الإرْبِلی: الأنبیاء و الأئمّة- علیهم السَّلام- تکون أوقاتهم مشغولة باللَّه تعالی، و قلوبهم مملوءة به، و خواطرهم متعلّقة بالمبدإ، و هم أبداً فی المراقبة، کما قال- علیه السَّلام-: «اعبد اللَّه کأنّک تراه، فإن لم تره، فإنّه یراک» فهم أبداً متوجهون إلیه و مقبلون بکلّهم علیه، فمتی انحطوا عن تلک المرتبة العالیة، و المنزلة الرفیعة إلی الاشتغال بالأکل و الشرب و التفرّغ إلی النکاح و غیره من المباحات، عدّوه ذنباً و اعتقدوه خطیئة و استغفروا منه.
و إلی هذا أشار- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «انّه لیُران علی قلبی و إنّی لأستغفر اللَّه بالنهار سبعین مرّة» و لفظة سبعین ترجع إلی الاستغفار لا إلی الرین. و قوله: حسنات الأبرار
__________________________________________________
(1). إبراهیم: 41.
(2). البقرة: 285.
(3). صحیح مسلم: 8/ 72، باب استحباب الاستغفار و الاستکثار منه. و قوله: «لیغان» من الغین بمعنی الستر و الحجاب و المزن.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 219
سیئات الأقربین ... فقد بان بهذا أنّه کان بعد اشتغاله فی وقت ما، بما هو ضرورة للأبدان معصیة یستغفر اللَّه منها، و علی هذا فقس البواقی و کلّما یرد علیها من أمثالها ... ثمّ قال: إنّ هذا معنی شریف یکشف بمدلوله حجاب الشبهة و یهدی به اللَّه من حسر عن بصره و بصیرته رین العمی و العمه. «1»
و ما ذکره من الجواب فإنّما یتمشّی مع الآیات التی تمسک بها المخالف، و أمّا الأدعیة التی اعترف فیها الأئمّة بالذنب من قوله فی الدعاء الذی علمه لکمیل بن زیاد: «اللّهم اغفر لی الذنوب التی تحبس الدعاء، اللّهم اغفر لی الذنوب التی تنزل النقم» فهذا من باب التعلیم للناس.
و أمّا ما کانوا یناجون ربّهم فی ظلمات اللیل و فی سجداتهم، فیحمل علی ما حققه العلّامة الإرْبِلی و أوضحنا حاله.

* الآیة الرابعة: العصمة و غفران الذنب‌

اشارة

إذا کان النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- معصوماً من العصیان و مصوناً من الذنب، فکیف أخبر سبحانه عن غفران ذنبه: ما تقدم منه و ما تأخر؟ قال سبحانه: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً* وَ یَنْصُرَکَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً» «2».
الجواب: انّ الآیة تعد أکبر مستمسک لمخطّئة عصمة الأنبیاء مع أنّ إمعان النظر فی فقرات الآیات خصوصاً فی جعل غفران الذنب غایة للفتح المبین، یوضح المقصود من الذنب و أنّ المراد منه الاتهامات و النسب التی کانت الأعداء
__________________________________________________
(1). کشف الغمة: 3/ 43- 45.
(2). الفتح: 1- 3.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 220
تصفه بها، و انّ ذلک الفتح المبین دلّ علی افتعالها و عدم صحتها من أساسها و طهر صحیفة حیاته عن تلک النسب، و إلیک توضیح ذلک ببیان أُمور:

* 1. ما هو المراد من الفتح فی الآیة؟

لقد ذکر المفسرون هنا وجوهاً، فتردّدوا بین کون المقصود فتح مکة، أو فتح خیبر، أو فتح الحدیبیة.
لکن سیاق آیات السورة لا یساعد الاحتمالین الأوّلین، لأنّها ناظرة إلی قصة الحدیبیة و الصلح المنعقد فیها فی العام السادس من الهجرة، و الفتح الذی یخبر عن تحقّقه و وقوعه، یجب أن یکون متحقّقاً فی ذاک الوقت، و أین هو من فتح مکة الذی لم یتحقّق إلّا بعد عامین من ذلک الصلح حیث إنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فتحها فی العام الثامن من هجرته؟!
و لأجل ذلک حاول من قال: إنّ المراد منه فتح مکة، أن یفسره: بأنَّ إخباره عن الفتح، بمعنی قضائه و تقدیره ذلک الفتح، و المعنی قضی ربُّکَ و قدَّر ذاک الفتح المبین، فالقضاء کان متحقّقاً فی ظرف النزول و إنْ لم یکن نفس الفتح متحقّقاً.
و لکنّه تکلّف غیر محتاج إلیه، و قصة الحدیبیة و إن کانت صلحاً فی الظاهر علی ترک الحرب و الهدنة إلی مدّة معینة لکن ذلک الصلح فتح أبواب الظفر للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی الجزیرة العربیة، و فسح للنبی أن یتوجّه إلی شمالها و یفتح قلاع خیبر، و یسیطر علی مکامن الشر و المؤامرة، و یبعث الدعاة و السفراء إلی أرجاء العالم، و یسمع دعوته أُذن الدنیا، کل ذلک الذی شرحناه فی أبحاثنا التاریخیة کان ببرکة تلک الهدنة، و إن کان بعض أصحابه یحقّرها و یندّد بها فی أوائل الأمر.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 221
لکن مرور الزمان، کشف النقاب عن عظمتها و ثمارها الحلوة، فصح أن یصفها القرآن: «الفتح المبین».
و علی کل حال: فسیاق الآیات یَدل بوضوح علی أنّ المراد من الفتح هو وقعة الحدیبیة قال سبحانه: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً». «1»
و أیضاً یقول: «لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً». «2» و قال أیضاً: «وَ هُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً» «3».
و لا شک أنّ المراد من البیعة هو بیعة الرضوان التی بایع المؤمنون فیها النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- تحت الشجرة و أعرب سبحانه عن رضاه عنهم.
روی الواحدی عن أنس: انّ ثمانین رجلًا من أهل مکة هبطوا علی رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من جبل التنعیم متسلحین یریدون غرّة النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و أصحابه، فأخذهم أُسراء فاستحیاهم، فأنزل اللَّه: «وَ هُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ» «4».
أضف إلی ذلک أنّه سبحانه یخبر فی نفس السورة عن فتح قریب، و هذا
__________________________________________________
(1). الفتح: 10.
(2). الفتح: 18.
(3). الفتح: 24.
(4). أسباب النزول: 218.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 222
یعرب عن أنّ الفتح المبین غیر الفتح القریب، قال سبحانه: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً» «1»، و هذا الفتح القریب إمّا فتح خیبر، أو فتح مکة. و الظاهر هو الثانی، و أمّا رؤیا النبی فقد تحقّقت فی العام القابل، عام عمرة القضاء، فدخل النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و المؤمنون مکة المکرمة آمنین محلّقین رءوسهم و مقصّرین، و أقاموا بها ثلاثة أیام، ثمّ خرجوا متوجهین إلی المدینة، و ذلک فی العام السابع من الهجرة، و فی العام الثامن توفق النبی لفتح مکة و تحقّق قوله سبحانه: «فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً».
هذا کلّه حسب سیاق الآیات، و أمّا الروایات فهی مختلفة بین تفسیرها بالحدیبیة، و تفسیرها بفتح مکة، و القضاء فیها موکول إلی وقت آخر، و لا یؤثر هذا الاختلاف فیما نحن بصدده فی هذا المقام.

* 2. ما هو المراد من الذنب؟

قال ابن فارس فی المقاییس: ذنب له أُصول ثلاثة: أحدها الجرم، و الآخر: مؤخّر الشی‌ء، و الثالث: کالحظ و النصیب. «2»
و قال ابن منظور: الذنب: الإثم و الجرم و المعصیة، و الجمع ذنوب، و ذنوبات جمع الجمع، و قد أذنب الرجل، و قوله عزّ و جلّ فی مناجاة موسی علی نبینا و علیه الصلاة و السلام: «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ» «3»، عنی بالذنب قتل الرجل الذی وکزه
__________________________________________________
(1). الفتح: 27.
(2). معجم مقاییس اللغة: 2/ 361.
(3). الشعراء: 14.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 223
موسی فقضی علیه، و کان الرجل من آل فرعون.
و قد وردت «1» تلک اللفظة فی الذکر الحکیم سبع مرّات و أُرید بها فی الجمیع الجرم قال سبحانه: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» «2»، و قال عزّ و جلّ: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ* بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ».
و علی ذلک ف «3» کون الذنب بمعنی الجرم مما لا ریب فیه، غیر أنّ الذی یجب التنبیه علیه، هو أنّ اللفظ لا یدل علی أزید من کون صاحبه عاصیاً و طاغیاً و ناقضاً للقانون، و أمّا الذی عصی و طغی علیه و نقض قانونه فهو یختلف حسب اختلاف البیئات و الظروف، و لیست خصوصیة العصیان للَّه سبحانه مأخوذة فی صمیم اللفظ بحیث لو أُطلق ذلک اللفظ یتبادر منه کونه سبحانه هو المعصی أمره، و إنّما تستفاد الخصوصیة من القرائن الخارجیة، و هذا هو الأساس لتحلیل الآیة و فهم المقصود منها.

* 3. الغفران فی اللغة

الغفران فی اللغة، هو: الستر، قال ابن فارس فی المقاییس: عظم بابه الستر، ثمّ یشذُّ عنه ما یُذکر، فالغَفر: السَّتر، و الغفران و الغَفْر بمعنًی یقال: غفر اللَّه ذنبه غَفراً و مغفرةً و غفراناً. «4» و قال فی اللسان بمثله. «5»
__________________________________________________
(1). لسان العرب: 3/ 389.
(2). غافر: 3.
(3). التکویر: 8 و 9.
(4). معجم مقاییس اللغة: 4/ 385.
(5). لسان العرب: 5/ 25.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 224

* 4. الفتح لغایة مغفرة الذنب‌

الآیة تدل علی أنّ الغایة المتوخاة من الفتح هی مغفرة ذنب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، ما تقدّم منه و ما تأخّر، غیر أنّ فی ترتب تلک الغایة علی ذیها غموضاً فی بادئ النظر، و الإنسان یستفسر فی نفسه کیف صار تمکینه سبحانه نبیّه من فتح القلاع و البلدان، أو المهادنة و المصالحة فی أرض الحدیبیة مع قریش، سبباً لمغفرة ذنوبه، مع أنّه یجب أن تکون بین الجملة الشرطیة و الجزائیة رابطة عقلیة أو عادیة، بحیث تعدّ إحداهما علّة لتحقّق الأُخری أو ملازمة لها، و هذه الرابطة خفیة فی المقام جداً، فإنّ تمکین النبی من الأعداء و السیطرة علیهم یکون سبباً لانتشار کلمة الحق و رفض الباطل و استطاعته التبلیغ فی المنطقة المفتوحة، فلو قال: إنّا فتحنا لک فتحاً مبیناً، لتتمکن من الإصحار بالحق، و نشر التوحید، و دحض الباطل، کان الترتب أمراً طبیعیاً، و کانت الرابطة محفوظة بین الجملتین.
و أمّا جعل مغفرة ذنوبه جزاء لفتحه صقعاً من الأصقاع، فالرابطة غیر واضحة.
و هذه هی النقطة الحساسة فی فهم مفاد الآیة، و بالتالی دحض زعم المخطّئة فی جعلها ذریعة لعقیدتهم، و لو تبیّنت صلة الجملتین لاتّضح عدم دلالتها علی ما تتبنّاه تلک الطائفة.
فنقول: کانت الوثنیة هی الدین السائد فی الجزیرة العربیة، و کانت العرب تقدّس أوثانها و تعبد أصنامها، و تطلب منهم الحوائج، و تتقرب بعبادتها إلی اللَّه سبحانه هذا من جانب، و من جانب آخر: جاء النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- داعیاً إلی التوحید فی مجالی الخلق و الأمر، و إلی حصر التقدیس و العبادة فی اللَّه، و أنّه لا معبود سواه و لا
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 225
شفیع إلّا بإذنه، فأخذ بتحطیم الوثنیة و رفض عبادة الأصنام، و أنّها أجسام بلا أرواح لا یملکون شیئاً من الشفاعة و المغفرة، و لا یقدرون علی الدفاع عن أنفسهم فضلًا عن عبدتهم، فصارت دعوته ثقیلة علی قریش و أذنابهم، حتی ثارت ثائرتهم علی النبی الأکرم، فقابلوا براهین النبی بالبذاءة و الشغب و السب و النسب المفتعلة، فوصفوه بأنّه کاهن و ساحر، و مفتر و کذّاب، و قد أعربوا عن نوایاهم السیئة عند ما رفعوا الشکوی إلی سیّد الأباطح و قالوا: إنّ ابن أخیک قد سبّ آلهتنا و عاب دیننا و سفّه أحلامَنا و ضلل آباءَنا، فإمّا أن تکفّه عنا و إمّا أن تخلّی بیننا و بینه. «1»
و لمّا وقف النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- علی کلام قومه عن طریق عمّه أظهر صموده و ثباته فی طریق رسالته بقوله: «یا عم و اللَّه لو وضعوا الشمس فی یمینی و القمر فی یساری علی أن أترک هذا الأمر حتی یظهره اللَّه أو أهلک فیه، ما ترکته» قال: ثمّ استعبر فبکی، ثمّ قام. فلمّا ولی ناداه أبو طالب فقال: اقبل یا ابن أخی، قال: فأقبل علیه رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، فقال: اذهب یا ابن أخی فقل ما أحببت فو الله ما أُسلّمک لشی‌ء أبداً». «2»
فلمّا وقفت قریش علی صمود الرسول شرعوا بالمؤامرة و التخطیط علیه حتی قصدوا اغتیاله فی عقر داره، فنجّاه اللَّه من أیدیهم.
و لمّا استقرَّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی یثرب و اعتز بنصرة الأنصار و من حولها من القبائل جرت بینه و بین قومه حروب طاحنة أدّت إلی قتل صنادید قریش و إراقة دمائهم علی وجه الأرض فی «بدر» و «أحد» و وقعة «الأحزاب».
__________________________________________________
(1). تاریخ الطبری: 2/ 65.
(2). السیرة النبویة لابن هشام: 1/ 285 من الطبعة الحدیثة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 226
فهذه الحوادث الدامیة عند قریش، المرّة فی أذواقهم بما أنّها جرّت إلی ذهاب کیانهم، و حدوث التفرقة فی صفوفهم، و الفتک بصنادیدهم علی ید النبی الأکرم، صوّرته فی مخیلتهم و خزانة أذهانهم صورة إنسان مجرم مذنب قام فی وجه سادات قومه، فسب آلهتهم و عاب طریقتهم بالکهانة و السحر و الکذب و الافتراء، و لم یکتف بذلک حتی شن علیهم الغارة و العدوان فصارت أرض یثرب و ما حولها، مجازر لقریش، و مذابح لأسیادهم، فأیّ جرم أعظم من هذا، و أی ذنب أکبر منه عند هؤلاء الجهلة الغفلة، الذین لا یعرفون الخیّر من الشریر، و الصدیق من العدو، و المنجی من المهلک؟
فإذن ما هو الأمر الذی یمکن أن یبرئه من هذه الذنوب و یرسم له صورة ملکوتیة فیها ملامح الصدق و الصفاء، و علائم العطف و الحنان حتی تقف قریش علی خطئها و جهلها.
إنّ الأمر الذی یمکن أن ینزّه ساحته من هذه الأوهام و الأباطیل، لیست إلّا الواقعة التی تجلّت فیها عواطفه الکریمة، و نوایاه الصالحة، حیث تصالح مع قومه- الذین قصدوا الفتک به و قتله فی داره، و أخرجوه من موطنه و مهاده- بعطف و مرونة خاصة، حتی أثارت تعجب الحضّار من أصحابه و مخالفیه، حیث تصالح معهم علی أنّه «من أتی محمداً من قریش بغیر إذن ولیّه ردَّه علیهم، و من جاء قریشاً ممّن مع محمد لم یردّوه علیه، و أنّه من أحب أن یدخل فی عقد محمد و عهده دخل فیه، و من أحب أن یدخل فی عقد قریش و عهدهم دخل فیه». «1»
و هذا العطف الذی أبداه النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی هذه الواقعة مع کونه من القدرة بمکان، و قریش فی حالة الانحلال و الضعف، صوّر من النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- عند قومه
__________________________________________________
(1). السیرة النبویة لابن هشام: 2/ 317- 318. ط 2، 1375 ه.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 227
و أتباعه صورة إنسان مصلح یحب قومَه و یطلب صلاحهم و لا تروقه الحرب و الدمار و الجدال فوقفوا علی حقیقة الحال، و عضّوا الأنامل علی ما افتعلوا علیه من النسب و ندموا علی ما فعلوا، فصاروا یمیلون إلی الإسلام زرافات و وحداناً، فأسلم خالد بن الولید، و عمرو بن العاص، و التحقا بالنبی قبل أن یسیطر النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- علی مکة و حوالیها.
إنّ هذه الواقعة التی لمس الکفار منها خلقه العظیم، رفع الستار الحدیدی الذی وضعه بعض أعدائه الألدّاء بینه و بین قومه، فعرفوا أنّ ما یرمی به نبیّ العظمة و یوصف به بین أعدائه، کانت دعایات کاذبة و کان هو منزّهاً عنها، بل عن الأقل منها.
و لا تقصر عن هذه الواقعة، فتح مکة، فقد واجه قومه مرّة أُخری- و هم فی هزیمة نکراء، ملتفون حوله فی المسجد الحرام- فخاطبهم بقوله: «ما ذا تقولون و ما ذا تظنون؟!» فأجابوا: نقول خیراً و نظن خیراً، أخ کریم و ابن أخ کریم، و قدرت، فقال رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «لا تثریب علیکم الیوم یغفر اللَّه لکم و هو أرحم الراحمین». «1»
و هذا الفتح العظیم و قبله وقعة الحدیبیة أثبتا بوضوح أن النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أکرم و أجل و أعظم من أن یکون کاهناً أو ساحراً، إذ الکاهن و الساحر أدون من أن یقوم بهذه الأُمور الجلیلة، کما أنّ لطفه العمیم و خلقه العظیم آیة واضحة علی أنّه رجل مثالی صدوق، لا یفتری و لا یکذب، و إنّ ما جری بینه و بین قومه من الحروب الدامیة، کانت نتیجة شقاقهم و جدالهم و مؤامراتهم علیه، مرّة بعد أُخری فی موطنه و مهجره، فجعلوه فی قفص الاتهام أوّلًا، و واجهوا أنصاره و أعوانه بألوان
__________________________________________________
(1). المغازی للواقدی: 2/ 835؛ و بحار الأنوار: 21/ 107- 132.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 228
التعذیب ثانیاً، فقتل من قتل و أُوذی من أُوذی، و ضربوا علیه و علی المؤمنین به، حصاراً اقتصادیاً فمنعوهم من ضروریات الحیاة ثالثاً، و عمدوا إلی قتله فی عقر داره رابعاً، و لو لا جرائمهم الفظیعة لما اخضرت الأرض بدمائهم و لا لقی منهم بشی‌ء یکرهه، فأصبحت هذه الذنوب التی کانت تدّعیها قریش علی النبی بعد وقعة الحدیبیة، أو فتح مکة، أُسطورة خیالیة قضت علیها سیرته فی کل من الواقعتین من غیر فرق بین ما ألصقوا به قبل الهجرة أو بعدها، و عند ذلک یتضح مفاد الآیات کما یتضح ارتباط الجملتین: الجزائیة و الشرطیة، و لو لا هذا الفتح کان النبی محبوساً فی قفص الاتهام، و قد کسرته هذه الواقعة، و عرّفته نزیهاً عن کل هذه التهم.
و علی ذلک فالمقصود من الذنب ما کانت قریش تصفه به، کما أنّ المراد من المغفرة، إذهاب آثار تلک النسب فی المجتمع.
و إلی ما ذکرنا یشیر مولانا الإمام الرضا- علیه السَّلام- عند ما سأله المأمون عن مفاد الآیة فقال: «لم یکن أحد عند مشرکی أهل مکة أعظم ذنباً من رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، لأنّهم کانوا یعبدون من دون اللَّه ثلاثمائة و ستین صنماً، فلمّا جاءهم بالدعوة إلی کلمة الإخلاص کبر ذلک علیهم و عظم، و قالوا: «أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ عُجابٌ* وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلی آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ یُرادُ* ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ» «1»، فلمّا فتح اللَّهُ عزّ و جلّ علی نبیه محمد- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- مکة، قال له: یا محمد: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ (مکة) فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ» عند مشرکی أهل مکة بدعائک إلی توحید اللَّه عزّ و جلّ فیما تقدّم، و ما تأخّر، لأنّ مشرکی مکة، أسلم
__________________________________________________
(1). ص: 5- 7.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 229
بعضهم و خرج بعضهم عن مکة، و من بقی منهم لم یقدر علی إنکار التوحید علیه إذا دعا الناس إلیه، فصار ذنبه عندهم فی ذلک مغفوراً بظهوره علیهم.
فقال المأمون: للَّه درّک یا أبا الحسن. «1»
و قد أشرنا فی صدر البحث إلی اختلاف الروایات فی المراد من الفتح الوارد فی الآیة و قلنا بأنّ هذا الاختلاف لا یؤثر فیما نرتئیه، فلاحظ.

* الآیة الخامسة: العصمة و التولّی عن الأعمی‌

اشارة

استدلّ المخالف لعصمة النبی الأعظم بالعتاب الوارد فی الآیات التالیة: «عَبَسَ وَ تَوَلَّی* أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی* أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری أَمَّا مَنِ اسْتَغْنی فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّی* وَ ما عَلَیْکَ أَلَّا یَزَّکَّی* وَ أَمَّا مَنْ جاءَکَ یَسْعی وَ هُوَ یَخْشی فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّی» «2».

[الروایة الأولی حول الآیة]

روی المفسرون أنّ عبد اللَّه بن أُمّ مکتوم الأعمی أتی رسول اللَّه و هو یناجی عتبة بن ربیعة، و أبا جهل بن هشام، و العباس بن عبد المطلب، و أُبیّاً و أُمیة ابنی خلف، یدعوهم إلی اللَّه و یرجو إسلامهم؛ فقال عبد اللَّه: اقرئنی و علّمنی ممّا علّمک اللَّه، فجعل ینادی و یکرّر النداء و لا یدری أنّه مشتغل مقبل علی غیره حتی ظهرت الکراهة فی وجه رسول اللَّه لقطعه کلامه، و قال فی نفسه:
یقول هؤلاء الصنادید إنّما أتباعه العمیان و السفلة و العبید، فعبس- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و أعرض عنه، و أقبل علی القوم الذین یکلّمهم، فنزلت الآیات، و کان رسول اللَّه بعد ذلک یکرمه، و إذا رآه یقول: مرحباً بمن عاتبنی فیه ربّی. «3» و یقول: هل لک من حاجة، و استخلفه
__________________________________________________
(1). بحار الأنوار: 17/ 90.
(2). عبس: 1- 10.
(3). أسباب النزول للواحدی: 252.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 230
علی المدینة مرتین فی غزوتین. «1»
و هناک وجه آخر لسبب النزول روی عن أئمّة أهل البیت- علیهم السَّلام-، و حاصله أنّ الآیة نزلت فی رجل من بنی أُمیّة کان عند النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فجاء ابن أُمّ مکتوم، فلمّا رآه تقذّر منه، و جمع نفسه و عبس و أعرض بوجهه عنه، فحکی اللَّه سبحانه ذلک و أنکره علیه.
و الاعتماد «2» علی الروایة الأُولی مشکل، لأنّ ظاهر الآیات عتاب لمن یقدم الأغنیاء و المترفین، علی الضعفاء و المساکین من المؤمنین، و یرجح أهل الدنیا و یضع أهل الآخرة، و هذا لا ینطبق علی النبی الأعظم من جهات:
الأُولی: انّه سبحانه حسب هذه الروایة وصفه بأنّه یتصدی للأغنیاء و یتلهّی عن الفقراء، و لیس هذا ینطبق علی أخلاق النبی الواسعة و تحنّنه علی قومه و تعطّفه علیهم، کیف؟ و قد قال سبحانه: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» «3».
الثانیة: انّه سبحانه وصف نبیّه فی سورة القلم، و هی ثانیة السور التی نزلت فی مکة (و أُولاها سورة العلق) بقوله: «وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ» «4»، و مع ذلک کیف یصفه بعد زمن قلیل بخلافه، فأین هذا الخلق العظیم ممّا ورد فی هذه السورة من العبوسة و التولّی؟ و هذه السورة حسب ترتیب النزول و ان کانت متأخرة عن سورة القلم، لکنّها متقاربة معها حسب النزول، و لم تکن هناک فاصلة زمنیة طویلة
__________________________________________________
(1). مجمع البیان: 10/ 437 و غیره من التفاسیر.
(2). مجمع البیان: 10/ 437؛ تفسیر القمی: 2/ 405.
(3). التوبة: 128.
(4). القلم: 4.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 231
الأمد. «1»
الثالثة: انّه سبحانه یأمر نبیه بقوله: «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ* وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ» «2»، کما یأمره أیضاً بقوله: «وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ» «3»، «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ» «4».
إنّ سورتی الشعراء و الحجر، و إن نزلتا بعد سورة «عبس»، لکن تضافرت الروایات علی أنّ الآیات المذکورة فی السورتین نزلت فی بدء الدعوة، أی العام الثالث من البعثة عند ما أمره سبحانه بالجهر بالدعوة و الإصحار بالحقیقة، و علی ذلک فهی متقدمة حسب النزول علی سورة «عبس» أ و یصح بعد هذه الخطابات، أن یخالف النبی هذه الخطابات بالتولّی عن المؤمن؟! کلّا ثمّ کلّا.
الرابعة: إنّ الروایة تشتمل علی ما خطر فی نفس النبی عند ورود ابن أُمّ مکتوم من أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قال فی نفسه: «یقول هؤلاء الصنادید: إنّما أتباعه العمیان و السفلة و العبید، فأعرض عنه و أقبل علی القوم» و عندئذ یسأل عن کیفیة وقوف الراوی علی ما خطر فی نفس النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فهل أخبر به النبی؟ أو أنّه وقف علیه من طریق آخر؟!
و الأوّل بعید جداً، و الثانی مجهول.
الخامسة: أنّ الروایة تدلّ علی أنّ النبی کان یناجی جماعة من المشرکین، و عند ذلک أتی عبد اللَّه ابن أُمّ مکتوم و قال: یا رسول اللَّه أقرئنی، فهل کان إسکات
__________________________________________________
(1). تاریخ القرآن للعلّامة الزنجانی: 36- 37، و قد نقل ترتیب نزول القرآن فی مکة و المدینة معتمداً علی روایة محمد بن نعمان بن بشیر التی نقلها ابن الندیم فی فهرسته ص 7 طبع مصر.
(2). الشعراء: 214- 215.
(3). الحجر: 88.
(4). الحجر: 94.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 232
ابن أُم مکتوم متوقفاً علی العبوسة و التولّی عنه، أو کان أمره بالسکوت و الاستمهال منه حتی یتم کلامه مع القوم، أمراً غیر شاق علی النبی، فلما ذا ترک هذا الطریق السهل؟
و هذه الوجوه الخمسة و إن أمکن الاعتذار عن بعضها بأنّ العبوسة و التولّی مرّة واحدة لا ینافی ما وصف به النبی فی القرآن من الخلق العظیم و غیره، لکن محصل هذه الوجوه یورث الشک فی صحة الروایة و یسلب الاعتماد علیها.
هذا کلّه حول الروایة الأُولی.

و أمّا الروایة الثانیة:

فهی لا تنطبق علی ظاهر الآیات، لأنّ محصلها أنّ رجلًا من بنی أُمیة کان عند النبی فجاء ابن أُمّ مکتوم، فلمّا رآه ذلک الرجل تقذّر منه و جمع نفسه، و عبس و أعرض بوجهه عنه، فحکی اللَّه سبحانه ذلک و أنکره علیه.
و لکن هذا المقدار المنقول فی سبب النزول لا یکفی فی توضیح الآیات، و لا یرفع إبهامها، لأنّ الظاهر أنّ العابس و المتولّی، هو المخاطب بقول سبحانه: «وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی» إلی قوله: «فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّی»، فلو کان المتعبس و المتولّی، هو الفرد الأموی، فیجب أن یکون هو المخاطب بالخطابات الستة لا غیره، مع أنّ الروایة لا تدل علی ذلک، بل غایة ما تدل علیه أنّ فرداً من الأمویین عبس و تولّی عند ما جاءه الأعمی فقط، و لا تلقی الضوء علی الخطابات الآتیة بعد الآیتین الأُولیین و إنّها إلی من تهدف، فهل تقصد ذاک الرجل الأموی و هو بعید، أو النبی الأکرم؟
هذا هو القضاء بین السببین المرویین للنزول، و قد عرفت الأسئلة الموجهة
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 233
إلیهما.
و علی فرض صحة الروایة الأُولی لا بدّ أن یقال:
إنّ الروایة إن دلّت علی شی‌ء فإنّما تدلّ علی أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان موضع عنایته سبحانه و رعایته، فلم یکن مسئولًا عن أفعاله و حرکاته و سکناته فقط، بل کان مسئولًا حتی عن نظراته و انقباض ملامح وجهه، و انبساطها، فکانت المسئولیة الملقاة علی عاتقه من أشد المسئولیات، و أثقلها صدق اللَّه العلی العظیم حیث یقول: «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا» «1».
کان النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- یناجی صنادید قومه و رؤساءهم لینجیهم من الوثنیة و یهدیهم إلی عبادة التوحید، و کان لإسلامهم یوم ذاک تأثیر عمیق فی إیمان غیرهم، إذ الناس علی دین رؤسائهم و أولیائهم، و کان النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی هذه الظروف یناجی رؤساء قومه إذ جاءه ابن أُم مکتوم غافلًا عمّا علیه النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من الأمر المهم، فلم یلتفت إلیه النبی، و جری علی ما کان علیه من المذاکرة مع أکابر قومه.
و ما سلکه النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لم یکن أمراً مذموماً عند العقلاء، و لا خروجاً علی طاعة اللَّه، و لکن الإسلام دعاه و أرشده إلی خلق مثالی أعلی ممّا سلکه، و هو أنّ التصدی لهدایة قوم یتصورون أنفسهم أغنیاء عن الهدایة، یجب أن لا یکون سبباً للتولّی عمّن یسعی و یخشی، فهدایة الرجل الساعی فی طریق الحق، الخائف من عذاب اللَّه، أولی من التصدی لقوم یتظاهرون بالاستغناء عن الهدایة و عمّا أنزل إلیک من الوحی، و ما علیک بشی‌ء إذا لم یزکّوا أنفسهم، لأنّ القرآن تذکرة فمن شاء ذکره «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ* لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ» «2».
__________________________________________________
(1). المزمل: 5.
(2). الغاشیة: 21- 22.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 234
فعظم المسئولیة اقتضی أن یعاتب اللَّه سبحانه نبیّه لترک ما هو الأولی بحاله حتی یرشده إلی ما یعد من أفاضل و محاسن الأخلاق، و ینبهه علی عظم حال المؤمن المسترشد، و أن تألیف المؤمن لیقیم علی إیمانه، أولی من تألیف المشرک طمعاً فی إیمانه، و من هذا حاله لا یعد عاصیاً لأمر اللَّه و مخالفاً لطاعته.
و أمّا الروایة الثانیة: فالظاهر أنّ الروایة نقلت غیر کاملة، و کان لها ذیل یصحح انطباق الخطابات الواردة فی الآیات حقیقة علی الشخص الذی عبس و تولّی، و علی فرض کونها تامّة فالضمیر الغائب فی «عبس» و «تولّی» و «جاءه» یرجع إلی ذلک الفرد، و أمّا الخطابات فهی متوجهة إلی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لکن من وجه إلیه الخطاب غیر من قصد منه، فهو من مقولة: «إیاک أعنی و اسمعی یا جارة» و مثل هذا یعد من أسالیب البلاغة، و فنون الکلام.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 235

دین النبی الأکرم قبل البعثة

اشارة

دلّت الأدلة العقلیة و النقلیة علی عصمة الأنبیاء عامّة و النبی الأکرم خاصة إلّا أنّ الحکم بعصمته قبل التشرف بالنبوة، یتوقف علی إحراز تدینه بدین قبل أن یبعث، و هذا ما نتلوه علیک فی هذا البحث تکمیلًا لعصمته- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
من الموضوعات المهمة التی شغلت بال المحققین من أهل السیر و التاریخ موضوع دین النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و قد اتفق جمهور المسلمین علی أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان علی خط التوحید منذ نعومة أظفاره إلی أن بُعث لهدایة أُمّته، فلم یسجد لصنم و لا وثن، و کان بعیداً عن الأخلاق و العادات الجاهلیة التی تستقی جذورها من الوثنیة، و إن اختلفوا فی أنّه هل کان متعبداً بشریعة أحد من الأنبیاء أو بشریعة نفسه، أو بما یلهم من الوظائف و التکالیف؟ و علی ذلک فنرکّز البحث علی نقطتین:
1. إیمانه و توحیده قبل البعثة.
2. الشریعة التی کان یعمل بها فی حیاته الفردیة و الاجتماعیة.
أمّا بالنسبة إلی النقطة الأُولی: فقد کان النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- علی الدین الحنیف لم یعدل عنه إلی غیره طرفة عین، و تظهر هذه الحقیقة بالتعرّف علی ملامح
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 236
البیت الذی ولد فیه، و تربّی فی أحضان رجاله فنقول:
کان النبی کریم المولد، شریف المحتد، ولد من أبوین کریمین مؤمنین باللَّه سبحانه و موحدین، و تربی فی حضن جده عبد المطلب، و بعده فی حجر عمّه أبی طالب- علیهما السَّلام-، و قد کان الدین السائد فی ذلک البیت الرفیع، دین التوحید، و رفض عبادة غیر اللَّه تعالی و العمل بالمناسک و الرسوم الواصلة إلیه عن إبراهیم- علیه السَّلام-.
لا أقول إنّ جمیع من کان ینتمی إلی البیت الهاشمی کان علی خط التوحید و علی الشریعة الإبراهیمیة، إذ لا شک أنّ بعضهم کان یعبد الأصنام، و یدافع عنها کأبی لهب، و أبی سفیان بن الحارث بن عبد المطلب.
بل أقول: الدیانة السائدة فی ذلک البیت هی عبادة الرحمن و رفض الأصنام و الأوثان.
و یتضح وضع هذا البیت ببیان دیانة أشیاخه و أسیاده و أخص بالذکر منهم سیده الکبیر «عبد المطلب» و شیخ الأباطح «أبو طالب»، و إلیک الکلام فی دیانتهما:

* 1. عبد المطلب و إیمانه‌

عبد المطلب هو الرجل الأوّل فی هذا البیت، و کفی فی صفائه و إیمانه ما ذکره المؤرّخون فی حقه، و إلیک بعضه:
1. یقول الیعقوبی فی الحدیث عنه: ... و رفض عبد المطلب عبادة الأوثان و الأصنام، و وحَّد اللَّه عزّ و جلّ، و وفی بالنذر، و سنّ سنناً نزل القرآن بأکثرها، و جاءت السنّة الشریفة من رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بها، و هی الوفاء بالنذر، و مائة من الإبل
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 237
فی الدیة، و أن لا تنکح ذات محرم، و لا تؤتی البیوت من ظهورها، و قطع ید السارق، و النهی عن قتل الموءودة، و تحریم الخمر، و تحریم الزنا و الحد علیه، و القرعة، و أنّ لا یطوف أحد بالبیت عریاناً، و إضافة الضیف، و أن لا ینفقوا إذا حجّوا إلّا من طیب أموالهم، و تعظیم الأشهر الحرم، و نفی ذوات الرایات. «1»
2. إذا اطّلعنا علی موقف عبد المطّلب من جیش أبرهة، و توکّله علی اللَّه تعالی، و أخذه بحلقة باب الکعبة، نعلم بأنّه کان الرجل الموحد الذی لا یلتجئ فی المصائب و المکاره إلی غیر کهف اللَّه، و لا یعرف إلّا باب اللَّه، علی عکس ما کانت الوثنیة علیه فإنّهم کانوا یستغیثون بالأصنام المنصوبة حول الکعبة، و إلیک إجمال القضیة:
قدم عبد المطلب إلی معسکر أبرهة، فلمّا رآه أبرهة أجلّه و أکرمه، و بعد ما وقف الملک علی أنّه جاء لیردّ علیه إبله التی استولی علیها عسکره، قال له أبرهة: أ تکلّمنی فی إبلک و تترک بیتاً، هو دینک و دین آبائک قد جئت لهدمه؟! قال له عبد المطلب: أنا ربُّ الإبل، و للبیت ربٌّ یمنعه، قال أبرهة: ما کان یمنعه منی و أمر برد إبله، فلمّا أخذها قلّدها و جعلها هدیاً و بثّها فی الحرم کی یصاب منها شی‌ء فیغضب اللَّه عزّ و جلّ، و انصرف عبد المطلب إلی قریش و أخبرهم الخبر، ثمّ قام فأخذ بحلقة باب الکعبة و قام معه نفر من قریش یدعون اللَّه و یستنصرونه علی أبرهة و جنده، فقال عبد المطلب:
__________________________________________________
(1). تاریخ الیعقوبی: 2/ 9، طبعة النجف. أقول: فی عدِّ بعض ما ذکر ذلک المؤرخ من سنن عبد المطلب نظر: فإنّ لبعضها کالوفاء بالنذر، و النهی عن قتل الموؤدة، و القرعة، سابقة تاریخیة ترجع إلی فترات قبله.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 238
یا ربّ لا أرجو لهم سواکا یا رب فامنع منهم حماکا إنَّ عدوّ البیت من عاداکا امنعهم أن یخربوا فناکا و قال أیضاً:
لا هُمَّ إنّ العبدَ یَمنع رَحْلَه فامنع حِلالَکْ لا یَغلِبَنَّ صَلِیبهم و مِحالُهم غَدْوا مِحالَکْ «1» 3. و لیست هذه الواقعة وحیدة من نوعها بل لسید قریش مواقف أُخری تشبه هذه الواقعة حیث توسل لکشف غمته فیها باللَّه سبحانه و تعالی، و إلیک مثالین:
ألف. تتابعت علی قریش سنون جدب، ذهبت بالأموال، و أشرفت علی الأنفس، و اجتمعت قریش لعبد المطلب و علوا جبل أبی قبیس و معهم النبی محمد- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و هو غلام، فتقدّم عبد المطلب و قال:
«لاهم «2» هؤلاء عبیدک و إماؤک و بنو إمائک، و قد نزل بنا ما تری، و تتابعت علینا هذه السنون، فذهبت بالظلف و الخف و الحافر، فأشرفت علی الأنفس، فأذهب عنّا الجدب، و ائتنا بالحیاء و الخصب»، فما برحوا حتی سالت الأودیة، و فی هذه الحالة تقول رقیقة:
بشیبة الحمد أسقی اللَّه بلدتنا و قد عدمنا الحیا و اجلوذ المطر إلی أن تقول:
__________________________________________________
(1). السیرة النبویة لابن هشام: 1/ 50؛ الکامل لابن الأثیر: 1/ 12، و غیرهما
(2). مخفّف «اللّهم».
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 239
مبارک الاسم یستسقی الغمام به ما فی الأنام له عدل و لا خطر «1» و قد نقل هذه الواقعة الشهرستانی فی الملل و النحل قال: و ممّا یدل علی معرفته (عبد المطلب) بحال الرسالة و شرف النبوّة أنّ أهل مکة لمّا أصابهم ذلک الجدب العظیم و أمسک السحاب عنهم سنتین، أمر أبا طالب ابنه أن یحضر المصطفی محمداً- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فأحضره و هو رضیع فی قماط، فوضعه علی یدیه و استقبل الکعبة و رماه إلی السماء، و قال یا ربّ بحق هذا الغلام و رماه ثانیاً و ثالثاً. و کان یقول: بحق هذا الغلام اسقنا غیثاً مغیثاً دائماً هطلا، فلم یلبث ساعة أن طبق السحاب وجه السماء و أمطر حتی خافوا علی المسجد.
و قال أیضاً: و ببرکة ذلک النور کان عبد المطلب یأمر أولاده بترک الظلم و البغی، و یحثهم علی مکارم الأخلاق و ینهاهم عن دنیّات الأُمور، و ان یقول فی وصایاه: إنّه لن یخرج من الدنیا ظلوم حتی ینتقم اللَّه منه و تصیبه عقوبة، إلی أن هلک رجل ظلوم حتف أنفه لم تصبه عقوبة، فقیل لعبد المطلب فی ذلک، ففکر و قال: و اللَّه انّ وراء هذه الدار دار یجزی فیها المحسن بإحسانه، و یعاقب المسی‌ء بإساءته. «2»
إنّ توسّله باللَّه سبحانه و تولیه عن الأصنام و الأوثان و التجاءه إلی ربِّ الأرباب آیة توحیده الخالص، و إیمانه باللَّه و عرفانه بالرسالة الخاتمة، و قداسة صاحبها، فلو لم یکن له إلّا هذه الوقائع لکفت فی البرهنة علی إیمانه باللَّه و توحیده له.
__________________________________________________
(1). السیرة الحلبیة: 1/ 131- 133
(2). الملل و النحل للشهرستانی: القسم الثانی: 248 و 249 من الطبعة الثانیة، تخریج محمد بن فتح اللَّه بدران القاهرة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 240
ب. روی أصحاب السیر أنّه وقع النقاش بین عبد المطلب و قریش فی حفر بئر زمزم بعد ما حفره عبد المطلب، فاتفقوا علی الرجوع إلی کاهنة، فقصدوا طریق الشام فعطشوا فی الطریق و أشرفوا علی الموت، فاقترح أن یحفر کلٌّ حفرة لنفسه بما بکم الآن من قوة، فکلّما مات رجل دفنه أصحابه فی حفرته ثمّ واروه حتی یکون آخرکم رجلًا واحداً فضیعة رجل واحد أیسر من ضیعة رکب جمیعاً، قالوا: نعم ما أمرت به، فقام کل واحد منهم فحفر حفرته، ثمّ قعدوا ینتظرون الموت عطشاً، ثمّ إنّ عبد المطلب قال لأصحابه: و اللَّه إنّ إلقاءنا بأیدینا هکذا للموت، لا نضرب فی الأرض و لا نبتغی لأنفسنا، لعجز، فعسی اللَّه أن یرزقنا ماء ببعض البلاد، ارتحلوا؛ فارتحلوا حتی إذا فرغوا، و من معهم من قبائل قریش ینظرون إلیهم ما هو فاعلون، تقدّم عبد المطلب إلی راحلته فرکبها فلما انبعثت به، انفجرت من تحت خفها عین ماء عذب، فکبّر عبد المطلب و کبر أصحابه، ثمّ نزل فشرب و شرب أصحابه و استقوا حتی ملئوا أسقیتهم، ثمّ دعا القبائل من قریش فقال: هلمّ إلی الماء، فقد سقانا اللَّه فاشربوا و استقوا؛ فجاءوا فشربوا و استقوا، ثمّ قالوا: و اللَّه قضی لک علینا یا عبد المطلب، و اللَّه لا نخاصمک فی زمزم أبداً، إنّ الذی سقاک هذا الماء بهذه الفلاة، لهو الذی سقاک زمزم فارجع إلی سقایتک راشداً، فرجع و رجعوا معه و لم یصلوا إلی الکاهنة، و خلّوا بینه و بینها. «1»
4. عن أُمّ أیمن (رضی اللَّه عنها) قالت: کنت أحضن النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-- أی أقوم بتربیته و حفظه- فغفلت عنه یوماً فلم أدر إلّا بعبد المطلب قائماً علی رأسی یقول: یا «برکة» قلت: لبیک، قال: أ تدرین أین وجدت ابنی؟ قلت: لا أدری، قال: وجدته مع غلمان قریباً من السدرة، لا تغفلی عن ابنی، فإنّ أهل الکتاب یزعمون
__________________________________________________
(1). سیرة ابن هشام: 1/ 144- 145، طبعة مصر.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 241
أنّه نبی هذه الأُمّة و أنا لا آمن علیه منهم، و کان عبد المطلب لا یأکل طعاماً إلّا یقول: علیّ بابنی، أی احضروه، و یجلسه بجنبه و ربّما أقعده علی فخذه و یؤثره بأطیب طعامه. «1»
هذا هو عبد المطلب و تعوّذه ببیت اللَّه الحرام و مواقفه بین قومه و کلماته فی المبدأ و المعاد و عطفه علی رسالة خاتم النبیین، أبعد هذا یبقی لأحدٍ شک فی توحیده و إیمانه، بل و اعترافه برسالة الرسول الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-؟!
قضی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لفیفاً من عمره فی رعایته فلمّا بلغ أجله أوصی إلی ابنه الزبیر بالحکومة و أمر الکعبة، و إلی أبی طالب برسول اللَّه و سقایة زمزم، و قال له: قد خلّفت فی أیدیکم الشرف العظیم الذی تطئُون به رقاب الناس، و قال لأبی طالب:
أوصیک یا عبد مناف بعدی بمفرد بعد أبیه فرد فارقه و هو ضجیع المهد فکنت کالأُمّ له فی الوجد تدنیه من أحشائها و الکبد فأنت من أرجی بنیَّ عندی لدفع ضیم أو لشدِّ عقد «2»

* 2. شیخ الأباطح أبو طالب و إیمانه‌

قد تعرّفت علی إیمان «عبد المطلب» الکفیل الأوّل لصاحب الرسالة، فهلمّ معی ندرس حیاة کفیله الآخر بعده، و هو أبو طالب شیخ البطحاء، فقد اتفقت
__________________________________________________
(1). سیرة زینی دحلان بهامش السیرة الحلبیة: 1/ 64.
(2). تاریخ الیعقوبی: 2/ 10، طبعة النجف.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 242
کلمة أهل السیر و التاریخ علی کفالته لصاحب الرسالة بعد جدّه، و درئه عنه کل سوء و عادیة طیلة حیاته، و ان اختلفت آراؤهم فی إیمانه بالرسول الأکرم بعد البعثة، و لأجل تحقیق الحال نرکّز علی البحث عن نقطتین: إیمانه قبل البعثة، و إیمانه بعد البعثة:

* إیمانه باللَّه قبل البعثة

یکفی فی إیمانه باللَّه و خلوص توحیده عدّة أُمور نشیر إلیها:
1. ما أخرجه ابن عساکر فی تاریخه، عن جلهمة بن عرفطة، قال: قدمت مکة و هم فی قحط، فقالت قریش یا أبا طالب أقحط الوادی و أجدب العیال فهلم و استسق، فخرج أبو طالب و معه غلام کأنّه شمس دجی تجلّت عنه سحابة قتماء و حوله اغیلمة، فأخذه أبو طالب فألصق ظهره بالکعبة، و لاذ باصبعه الغلام و ما فی السماء، قزعة «1».
فأقبل السحاب من هاهنا و هاهنا و أغدق و اغدودق و انفجر له الوادی و اخصب البادی و النادی، ففی ذلک یقول أبو طالب و یمدح به النبی أکثر من ثمانین بیتاً:
و أبیض یستسقی الغمام بوجهه ثمال الیتامی عصمة للأرامل یلوذ به الهلّاک من آل هاشم فهم عنده فی نعمة و فواضل و میزان عدل لا یخیس شعیرة و وزان صدق وزنه غیر هائل «2» __________________________________________________
(1). القزعة: قطعة من السحاب.
(2). السیرة الحلبیة: 1/ 116. لاحظ فتح الباری: 2/ 494، و القصیدة مذکورة فی السیرة النبویة لابن هشام: 1/ 272- 280
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 243
و ما نسبه إلیه من الأشعار جزء من قصیدته المعروفة التی نظمها أیام الحصار فی الشعب، و یشیر بها إلی الواقعة التی استسقی فیها بالنبی و قد کان غلاماً فی کفالته، و لو کان آنذاک عابداً للوثن لتوسل باللات و العزی و سائر الآلهة المنصوبة حول الکعبة.
2. روی الحافظ الکنجی الشافعی: أنّ أحد الزهّاد و العبّاد قال لأبی طالب: یا هذا انّ العلی الأعلی ألهمنی إلهاماً، قال أبو طالب: و ما هو؟ قال: ولد یولد من ظهرک و هو ولی اللَّه عزّ و جلّ، فلمّا کانت اللیلة التی ولد فیها علیّ- علیه السَّلام- أشرقت الأرض، فخرج أبو طالب و هو یقول: أیّها الناس ولد فی الکعبة ولی اللَّه، فلمّا أصبح دخل الکعبة و هو یقول:
یا رب هذا الغسق الدجیّ و القمر المنبلج المضی بیّن لنا من أمرک الخفیّ ما ذا تری فی اسم ذا الصبی قال: فسمع صوت هاتف یقول:
یا أهل بیت المصطفی النبی خصصتم بالولد الزکی انّ اسمه من شامخ العلی علیّ اشتق من العلی «1» 3. انّ أبا طالب کان ممن تعرّف علی مکانة النبی الأعظم عن طریق الراهب «بحیرا»، و ذلک حینما خرج فی رکب إلی الشام تاجراً، فلمّا تهیّأ للرحیل و أجمع السیر هبّ له رسول اللَّه فأخذ بزمام ناقته، و قال: یا عم إلی من تکلنی لا أب لی و لا أُمّ لی؟ فرقّ له أبو طالب و قال: و اللَّه لأخرجن به معی و لا یفارقنی و لا أُفارقه أبداً. قال: فخرج به معه، فلمّا نزل الرکب «بصری» من أرض الشام نزلوا قریباً
__________________________________________________
(1). الغدیر: 7/ 347، نقلًا عن کفایة الطالب للحافظ الکنجی الشافعی: 260
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 244
من صومعة راهب یقال له «بحیرا»، فلمّا رأی النبی جعل یلحظه لحظاً شدیداً، و ینظر أشیاء من جسده، فجعل یسأله عن نومه و هیئته، و رسول اللَّه یخبره، ثمّ نظر إلی ظهره، فرأی خاتم النبوة بین کتفیه، ثمّ قال لأبی طالب: ارجع بابن أخیک إلی بلده و احذر علیه الیهود، فو الله لئن رأوه و عرفوا منه ما عرفت، لیبغنّه شراً، فإنّه کائن لابن أخیک هذا شأن عظیم فاسرع به إلی بلاده، فخرج به عمّه أبو طالب سریعاً حتی أقدمه مکة حین فرغ من تجارته بالشام، و فی ذلک یقول أبو طالب:
انّ ابن آمنة النبی محمداً عندی یفوق منازل الأولاد لما تعلق بالزمام رحمته و العیس قد قلّصن بالأزواد فارفضّ من عینی دمع ذارف مثل الجمان مفرق الأفراد إلی أن قال:
حتی إذا ما القوم بصری عاینوا لاقوا علی شرک من المرصاد حبراً فأخبرهم حدیثاً صادقاً عنه و ردّ معاشر الحسّاد فما رجعوا حتی رأوا من محمد أحادیث تجلو غمّ کل فؤاد و حتی رأوا أحبار کل مدینة سجوداً له من عصبة و فراد «1» و ما رأی أبو طالب من ابن أخیه فی هذا السفر من الکرامات و خوارق العادات التی ضبطها التاریخ، و ما سمعه من بحیرا من مستقبل أمره و انّ الیهود له بالمرصاد، کاف لإرشاد کل إنسان صافی الذهن مستقیم الطریقة، فکیف بأبی طالب الذی کان بالإضافة إلی هاتین الصفتین، یحبه حبّاً جماً أشدّ من حبه لأولاده
__________________________________________________
(1). السیرة النبویة لابن هشام: 1/ 182؛ الطبقات الکبری: 1/ 120؛ تاریخ ابن عساکر: 1/ 269- 272؛ دیوان أبی طالب: 33- 35؛ إلی غیر ذلک من المصادر التی اهتمت بنقل هذه الواقعة
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 245
و إخوته، فکانت هذه الکرامات کافیة فی هدایته لخط التوحید و رسالة ابن أخیه و إن لم یکن یصرح بها لفظاً قبل البعثة، لکنه جهر بها بعده کما سیوافیک إن شاء اللَّه.
مضافاً إلی أنّه کان موضع الثقة من عبد المطلب، و قد أوصاه برعایة ابن أخیه بعده، فلا یصح لعبد المطلب المؤمن الموحّد أن یدلی بوصیته و کفالة محمد- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- إلی من لم یکن علی غیر خط التوحید، و لم تکن بینهما وحدة فکریة، و إلی ذلک یشیر أبو طالب فی هذه القصیدة الدالیة:
راعیت فیه قرابة موصولة و حفظت فیه وصیة الأجداد

* إیمانه بعد البعثة

أمّا دلائل إیمانه باللَّه أوّلًا، و برسالة ابن أخیه ثانیاً، بعد بعثة النبی الأکرم فحدث عنه و لا حرج و إن کان بعضهم قد هضم حق أبی طالب قرة عین الرسول- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و قالوا بما لا ینسجم مع الحقائق التاریخیة، و لو نقل معشار ما ورد عن إیمانه من فعل أو قول، فی حق غیره لاتفق الکل علی إیمانه و توحیده، و لکن- و یا للأسف- انّ بعض الجائرین علی الحق لا یریدون أن یعتبروا تلک الدلائل وافیة لإثبات إیمانه.
لم یزل سیدنا أبو طالب یکلأ ابن أخیه و یذب عنه و یدعو إلی دینه الحنیف منذ بزوغ شمس الرسالة إلی أن لقی ربّه، و کفانا من إفاضة القول فی ذلک، الکتب المؤلفة حول تضحیته لأجل الحق و دفاعه عنه شعراً و نثراً، و نکتفی بالنزر الیسیر من الجم الغفیر:
1. کتب أبو طالب إلی النجاشی عند ما نزل المهاجرون من المسلمین بقیادة
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 246
جعفر الطیار أرض الحبشة و هو یحضه علی حسن الجوار:
لیعلم خیار الناس أنّ محمداً نبیّ کموسی و المسیح بن مریم و انّکم تتلونه فی کتابکم بصدق حدیث لا حدیث المبرجم «1» 2. نحن نفترض الکلام فی غیر أبی طالب، فإذا أردنا الوقوف علی نفسیة فرد من الأفراد و العلم بما یکنّه من الإیمان أو الکفر، فما هو الطریق إلی کشفها؟ فهل الطریق إلیه إلّا کلامه و قوله، أو ما یقوم به من عمل، أو ما یروی عنه مصاحبوه و معاشروه، فلو کانت هذه هی المقاییس الصحیحة للتعرف علی النفسیة، فکلّها تشهد بإیمانه القویم و توحیده الخالص، فإنّ فیما أثر عنه من نظم و نثر، أو نقل من عمل بار، وسعی مشکور فی نصرة النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و حفظه، و الدعوة لرسالته و ما روی عنه مصاحبوه و معاشروه- فإنّ فی هذه- لدلالة واضحة علی إیمانه باللَّه و رسالة ابن أخیه و تفانیه فی سبیل استقرارها.
کیف، و هو یقول فی أمر الصحیفة التی کتبها صنادید قریش فی سبیل ضرب الحصار الاقتصادی علی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و بنی هاشم و بنی المطلب:
أ لم تعلموا أنا وجدنا محمداً نبیّاً کموسی خط فی أوّل الکتب و أنّ الذی ألصقتم من کتابکم لکم کائن نحساً کراغیة السقب «2» ففی هذه الأبیات التی تزهر بنور التوحید، و تتلألأ بالإیمان بالدین الحنیف دلالة واضحة علی إیمانه بالرسالات الإلهیة عامة، و رسالة ابن أخیه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- خاصة، و کم و کم له من قصائد رائعة یطفح من ثنایاها الإیمان الخالص، و الإسلام
__________________________________________________
(1). مستدرک الحاکم: 2/ 623- 624
(2). السیرة النبویة: 1/ 352، و ذکر من القصیدة 15 بیتاً
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 247
الصحیح، و نحن نکتفی فی إثبات إیمان کفیل رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بهذا المقدار و نحیل التفصیل إلی الکتب المعدة لذلک.
فإنّ نقل ما أثر عنه من شعر و نثر، أو روی من عمل مشکور، یحتاج إلی تألیف کتاب مفرد و قد قام لفیف من محققی الشیعة بتألیف کتب حول إیمانه، بین مسهب فی الإفاضة و موجز فی المقالة، و فیما حقّقه و جمعه شیخنا العلّامة الأمینی فی غدیره کفایة لطالب الحق. «1»
هذا إیمان عبد المطلب و ذلک توحید ابنه البار أبی طالب، و قد تربَّی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و ترعرع و شب و اکتهل فی أحضانهما، و فی قانون الوراثة أن یرث الأبناء ما فی الحجور و الأحضان من الخصال و الأخلاق و قد قضی النبی الأکرم قسماً وافراً من عمره الشریف فی تلک الربوع و استظل بفیئها.

* إیمان والدی النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-

لقد تعرفت علی إیمان کفیل النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فهلمّ معی ندرس حیاة والدیه و إیمانهما، فقد ذهبت الإمامیة و الزیدیة و جملة من محقّقی أهل السنّة إلی إیمانهما و کونهما علی خط التوحید، و شذَّ من قال: إنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من کثرة ما أنعم اللَّه علیه و وفور إحسانه إلیه لم یرزقه إسلام والدیه.
فإنّ هذه الکلمة صدرت من غیر تحقیق، فإنّ التاریخ لم یضبط من حیاتهما إلّا شیئاً یسیراً، و فیما ضبط إیعاز لو لم نقل دلالة علی إیمانهما و کونهما علی الصراط المستقیم.
__________________________________________________
(1). راجع تفصیل ذلک الغدیر: 7/ 330- 409 و 8/ 1- 29.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 248
أمّا الوالد: فقد نقلت عنه کلمات و أبیات تدل علی إیمانه، فإلیک ما نقله عنه أهل السیر، عند ما عرضت فاطمة الخثعمیة نفسها علیه فقال رداً علیها:
أمّا الحرام فالممات دونه و الحل لا حل فاستبینه یحمی الکریم عرضه و دینه فکیف بالأمر الذی تبغینه «1» و قد روی عن النبی الأکرم أنّه قال: «لم أزل أُنقل من أصلاب الطاهرین إلی أرحام الطاهرات». و لعل فیه إیعازاً إلی طهارة آبائه و أُمّهاته من کل دنس و شرک. «2»
و أمّا الوالدة: فکفی فی ذلک ما رواه الحفّاظ عنها عند وفاتها فإنّها (رضی اللَّه عنها) خرجت مع النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و هو ابن خمس أو ست سنین و نزلت بالمدینة تزور أخوال جده- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و هم بنو عدی بن النجار، و معها أُم أیمن «برکة» الحبشیة، فأقامت عندهم، و کان الرسول بعد الهجرة یذکر أُموراً حدثت فی مقامه و یقول: «إنّ أُمّی نزلت فی تلک الدار، و کان قوم من الیهود یختلفون و ینظرون إلیّ، فنظر إلیّ رجل من الیهود، فقال: یا غلام ما اسمک؟ فقلت: أحمد، فنظر إلی ظهری و سمعته یقول: هذا نبی هذه الأُمّة، ثمّ راح إلی إخوانه فأخبرهم، فخافت أُمّی علیّ، فخرجنا من المدینة، فلمّا کانت بالأبواء توفیت و دفنت فیها».
روی أبو نعیم فی دلائل النبوّة عن أسماء بنت رهم قالت: شهدت آمنة أُمّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی علتها التی ماتت بها، و محمد علیه الصلاة و السلام غلام «یفع» «3» له
__________________________________________________
(1). السیرة الحلبیة: 1/ 46 و غیرها
(2). سیرة زینی دحلان بهامش السیرة الحلبیة: 1/ 58.
(3). یفع الغلام: ترعرع.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 249
خمس سنین عند رأسها، فنظرت إلی وجهه و خاطبته بقولها:
إنّ صح ما أبصرت فی المنام فأنت مبعوث إلی الأنام فاللَّه أنهاک عن الأصنام أن لا توالیها مع الأقوام ثمّ قالت: کل حی میت، و کل جدید بال، و کل کبیر یفنی، و أنا میتة، و ذکری باق و ولدت طهراً.
و قال الزرقانی فی «شرح المواهب» نقلًا عن جلال الدین السیوطی تعلیقاً علی قولها: و هذا القول منها صریح فی أنّها کانت موحّدة، إذ ذکرت دین إبراهیم- علیه السَّلام- و بشّرت ابنها بالإسلام من عند اللَّه، و هل التوحید شی‌ء غیر هذا؟! فإنّ التوحید هو الاعتراف باللَّه و انّه لا شریک له و البراءة من عبادة الأصنام. «1»
هذا بعض ما ذکره المؤرّخون فی أحوال والدی النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و الکل یدل علی إخلاصهما و نزاهتهما عمّا کان هو السائد فی البیئة التی کانا یعیشان فیها.
و أخیراً نوجه نظر القارئ إلی الرأی العام بین المسلمین حول إیمانهما، قال الشیخ المفید فی «أوائل المقالات»:
و اتفقت الإمامیة علی أنّ آباء رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من لدن آدم إلی عبد اللَّه بن عبد المطلب مؤمنون باللَّه عزّ و جلّ موحّدون له، و احتجوا فی ذلک بالقرآن و الأخبار، قال اللَّه عزّ و جلّ: «الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ* وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ» «2».
و قال رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «لم یزل ینقلنی من أصلاب الطاهرین إلی أرحام المطهّرات حتی أخرجنی فی عالمکم هذا»، و أجمعوا علی أنّ عمّه أبا طالب (رحمه
__________________________________________________
(1). الاتحاف للشبراوی: 144؛ سیرة زینی دحلان بهامش السیرة الحلبیة: 1/ 57.
(2). الشعراء: 218- 219.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 250
اللَّه) مات مؤمناً، و أنّ آمنة بنت وهب کانت علی التوحید، و أنّها تحشر فی جملة المؤمنین. «1»
أقول: الاستدلال بالآیة یتوقف علی کون المراد منها نقل روحه من ساجد إلی ساجد، و هو المروی عن ابن عباس فی قوله تعالی: «وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ» «2» قال: من نبی إلی نبی حتی أُخرجت نبیاً. «3»
و قد ذکره المفسرون بصورة أحد الاحتمالات، و لکنّه غیر متعین، لاحتمال أن یکون المراد إنّه یراک حین تقوم للصلاة بالناس جماعة، و تقلّبه فی الساجدین عبارة عن تصرفه فیما بینهم بقیامه و رکوعه و سجوده إذا کان إماماً لهم.
و أمّا الاستدلال بالحدیث، فهو مبنی علی أنّ من کان کافراً فلیس بطاهر، و قد قال سبحانه: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ» «4».
لکن الحجة هی الاتفاق و الإجماع، مضافاً إلی ما تضافر من الروایات حول طهارة والدی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- التی جمعها الحافظ أبو الفداء ابن کثیر فی تاریخه قال: و خطب النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و قال: «أنا محمد بن عبد اللَّه بن عبد المطلب ... و ما افترق الناس فرقتین إلّا جعلنی اللَّه فی خیرها، فأُخرجت من بین أبوی، فلم یصبنی شی‌ء من عهر الجاهلیة، و خرجت من نکاح و لم أخرج من سفاح من لدن آدم حتی انتهیت إلی أبی و أُمی، فأنا خیرکم نفساً، و خیرکم أباً». «5»
و عن عائشة قالت: قال رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «قال لی جبرئیل: قلّبت الأرض من مشارقها
__________________________________________________
(1). أوائل المقالات: 12- 13.
(2). الشعراء: 219.
(3). البدایة و النهایة: 2/ 239، طبعة دار الکتب العلمیة، بیروت، الطبعة الرابعة- 1408 ه ..
(4). مفاتیح الغیب: 6/ 431. و الآیة من سورة التوبة: 28.
(5). البدایة و النهایة: 2/ 238.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 251
و مغاربها فلم أجد رجلًا أفضل من محمد، و قلّبت الأرض مشارقها و مغاربها فلم أجد بنی أب أفضل من بنی هاشم».
قال الحافظ البیهقی: و هذه الأحادیث و إن کان فی رواتها من لا یحتج به، فبعضها یؤکد بعضاً، و معنی جمیعها یرجع إلی حدیث واثلة بن الأسقع، و اللَّه أعلم.
قلت: و فی هذا المعنی یقول أبو طالب یمتدح النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-:
إذا اجتمعت یوماً قریشٌ لمفخرٍ فعبدُ منافٍ سِرُّها و صمیمُها فإن حصلت أشرافُ عبدِ منافِها ففی هاشمٍ أشرافُها و قدیمها و إن فَخَرتْ یوماً فإنّ محمداً هو المصطفَی من سرّها و کریمها تداعت قریشُ غثُّها و سمینُها علینا فلم تظفر و طاشت حُلومها و کنّا قدیماً لا نقرّ ظلامةً إذا ما ثنوا صُعْرَ الخدود نقیمها و نحمی حماها کل یومِ کریهةٍ و نضربُ عن أحجارها من یرومها بنا انتعش العودُ الذواءُ و إنّما بأکنافنا تندی و تنمی أرومها «1» و یعجبنی أن أنقل ما ذکره الشبراوی فی المقام: قال: و مبدأ الکلام فی ذلک إنّ اللَّه سبحانه قد أخرج هذا النوع الإنسانی لأجله- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و إنّ آدم علیه الصلاة و السلام کان أوّل فرد من أفراد هذا النوع، و کان سائر أفراده مندرجة فی صلبه بصور الذرات، فلمّا نفخ الروح فی آدم کان نور نسمة محمد- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- یلمع فی جبهته کالشمس المشرقة، ثمّ انتقل ذلک النور من صلب آدم إلی رحم حواء، و منها إلی صلب شیث، ثمّ استمر هذا ینتقل من أصلاب الطاهرین إلی أرحام الطاهرات، و هو معنی قوله: «وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ»، و أشار إلیه العلّامة البوصیری بقوله:
لم تزل فی ضمائر الکون تختا ر لک الأُمّهات و الآباء __________________________________________________
(1). البدایة و النهایة: 2/ 240
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 252
و کان کل جد من أجداده من لدن آدم یأخذ العهد و المیثاق أن لا یوضع ذلک النور المحمدی إلّا فی الطاهرات، فأوّل من أخذ العهد آدم، أخذه من شیث، و شیث من أنوش، و هو من «قینن»، و هکذا إلی أن وصلت النوبة إلی عبد اللَّه بن عبد المطلب، فلمّا أُودع ذلک الجزء، فی صلبه لمع ذلک النور من جبهته، فظهر له جمال و بهجة، فکانت نساء قریش یرغبن فی نکاحه، و قد أسعد اللَّه بتلک السعادة و شرّف بذلک الشرف «آمنة» بنت وهب، فتزوجها عبد اللَّه.
و قد روی الترمذی عن العباس قال: قال رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «إنّ اللَّه خلق الخلق فجعلنی فی خیرهم، ثمّ تخیّر القبائل فجعلنی فی خیر قبیلة، ثمّ تخیّر البیوت، فجعلنی فی خیر بیوتهم، فأنا خیرهم نفساً و خیرهم بیتاً». أی ذاتاً و أصلًا.
و قد دلّت الآیات و الأحادیث علی أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کما طابت ذاته الشریفة، بما أُوتی من الکمال الأعلی، کذلک طاب نسبه الشریف، فلم یکن فی آبائه و لا أُمهاته من لدن آدم و حواء إلی عبد اللَّه و آمنة، إلّا من هو مصطفی مختار قد طابت أعراقه، و حسنت أخلاقه.
أخرج ابن جریر، عن مجاهد قال: استجاب اللَّه تعالی دعوة إبراهیم فی ولده و لم یعبد أحد منهم صنماً بعد دعوته، و استجاب له و جعل هذا البلد آمناً و رزق أهله من الثمرات و جعله إماماً و جعل من ذریته من یقیم الصلاة.
قال السیوطی: و هذه الأوصاف کانت لأجداده- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- خاصة دون سائر ذریّة إبراهیم، و کل ما ذکر عن ذریّة إبراهیم من المحاسن فإنّ أولی الناس به سلسلة الأجداد الشریفة، الذین خصّوا بالاصطفاء و انتقل إلیهم نور النبوة واحداً بعد واحد، و لم یدخل ولد إسحاق و بقیة ذریته لأنّه دعا لأهل هذا البلد، ألا تراه قال: «اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً» و عقّبه بقوله: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 253
الْأَصْنامَ» «1»، فلم تزل ناس من ذریة إبراهیم- علیه السَّلام- علی الفطرة یعبدون اللَّه تبارک و تعالی، و یدلّ علیه قوله: «وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ» «2» فإنّ الکلمة الباقیة هی کلمة التوحید، و عقب إبراهیم- علیه السَّلام- هم محمد- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و آله الکرام، قال بعض الأفاضل: اللّهم حل بیننا و بین أهل الخسران و الخذلان الذین یؤذون رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بنسبة ما لا یلیق بأبویه الکریمین الشریفین الطاهرین- إلی أن قال-: فهما ناجیان منعّمان فی أعلی درجات الجنان، و ما عدا ذلک تهافت و هذیان، لا ینبغی أن تصغی له الأُذنان و لا أن یعتنی بإبطاله أُولو الشأن. «3»
إذا وقفت علی ما ذکرنا تعرف قیمة کلمة ابن حزم الأندلسی فی أحکامه «4»، حیث نسب إلی والدی النبی الأکرم ما لا یلیق بساحتهما، و یکفی فی سقوط هذه الکلمة أنّ راویها و کاتبها ابن حزم الذی أجمع فقهاء عصره علی تضلیله و التشنیع علیه و نهی العوام عن الاقتراب منه و حکموا بإحراق کتبه. «5»
و قال ابن خلّکان فی وفیاته: و کان کثیر الوقوع فی العلماء المتقدمین لا یکاد یسلم أحد من لسانه، فنفرت عنه القلوب، و استهدف فقهاء وقته، فتمالئوا علی بغضه، و ردّوا قوله، و أجمعوا علی تضلیله، و شنّعوا علیه، و حذّروا سلاطینهم من فتنته، و نهوا عوامّهم عن الدنو إلیه و الأخذ عنه، فأقصته الملوک‌ه‌تدرشو عن بلاده حتّی انتهی إلی بادیة «لبلة»، فتوفی بها آخر نهار الأحد للیلتین بقیتا من شعبان سنة ست و خمسین و أربعمائة، و قیل إنّه توفی فی «منت لیشم»، و هی قریة ابن حزم المذکور.
و فیه قال أبو العباس ابن العریف: کان لسان ابن حزم و سیف الحجاج ابن یوسف شقیقین، و إنّما قال ذلک لکثرة وقوعه فی الأئمّة. «6»
__________________________________________________
(1). إبراهیم: 35.
(2). الزخرف: 28.
(3). الإتحاف بحب الأشراف: 113- 118.
(4). الأحکام: 5/ 171.
(5). لسان المیزان: 4/ 200، و قد عرّفه الآلوسی فی تفسیره: 21/ 76 بالضال المضل.
(6). وفیات الأعیان: 3/ 327- 328.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 254

* إیمان النبی الأکرم قبل البعثة

کان البحث عن إیمان عبد المطلب و سید البطحاء و والدی النبی، کمقدمة للبحث عن إیمان النبی الأکرم قبل البعثة، فإنّ إیمانه برسالته و إن کان أمراً مسلّماً و واضحاً کوضوح الشمس غیر محتاج إلی الإسهاب غیر أنّ إکمال البحث یجرّنا إلی أن نأتی ببعض ما ذکره التاریخ من ملامح حیاته منذ صباه إلی أن بعث نبیاً، حتی یقترن ذلک الاتفاق بأصح الدلائل التاریخیة، و إلیک الأقوال:
1. روی صاحب المنتقی فی حدیث طویل: أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لما تمَّ له ثلاث سنین، قال یوماً لوالدته (لمرضعته) «حلیمة السعدیة»: «مالی لا أری أخوی بالنهار؟» قالت له: یا بنی إنّهما یرعیان غنیمات. قال: «فما لی لا أخرج معهما؟» قالت له:
أ تحب ذلک؟ قال: «نعم»، فلمّا أصبح محمد دهنته و کحّلته و علّقت فی عنقه خیطاً فیه جزع یمانی، فنزعه ثمّ قال لأُمّه: «مهلًا یا أُمّاه، فإنّ معی من یحفظنی». «1»
و هذه العبارة من الطفل الذی لم یتجاوز سنّه ثلاث سنین آیة علی أنّه کان یعیش فی رعایة اللَّه، و کان له معلم غیبی «یسلک به طریق المکارم» و یلهمه ما یعجز عن إدراکه کبار الرجال آنذاک، حیث کانت أُمّه تزعم بأنّ فی الجزع الیمانی مقدرة الحفظ لمن علقه علی جیده، فعلی الرغم من ذلک فقد خالفها الطفل و نزعه و طرحه، و هذا إن دلَّ علی شی‌ء فإنّما یدل علی أنّه کان بعیداً عن تلک الرسوم و الأفکار ... السائدة فی الجزیرة العربیة.
__________________________________________________
(1). المنتقی الباب الثانی من القسم الثانی للکازرونی، و قد نقله العلّامة المجلسی فی البحار: 15/ 392 من الطبعة الحدیثة.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 255
2. روی ابن سعد فی طبقاته: أنّ بحیرا الراهب قال للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: یا غلام أسألک بحق اللات و العزی ألّا أخبرتنی عمّا أسألک؟ فقال رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «لا تسألنی باللات و العزی، فو الله ما أبغضت شیئاً بغضهما»، قال: باللَّه إلّا أخبرتنی عمّا أسألک عنه؟ قال: «سلنی عمّا بدا لک ...». «1»
3. روی ابن سعد فی طبقاته: عند ذکر خروج النبی إلی الشام للتجارة بأموال خدیجة مع غلامها «میسرة»: إنّ محمداً باع سلعته فوقع بینه و رجل تلاح، فقال له الرجل: احلف باللات و العزی، فقال رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: «ما حلفت بهما قط، و انّی لأمرُّ فأعرض عنهما» فقال الرجل: القول قولک، ثمّ قال لمیسرة: یا میسرة هذا و اللَّه نبی. «2»
و ممّا یشهد علی توحیده أنّه لم یر قط مائلًا عن الحق، ساجداً لوثن أو متوسّلًا به، بل کان یتحنّث فی کل سنة فی غار حراء فی بعض الشهور، فوافاه جبرئیل (علیه الصلاة و السلام) فی بعض تلک المواقف و بشّره بالرسالة و خلع علیه کساء النبوة.
و هذه الوقائع التاریخیة أصدق دلیل علی إیمانه، و لأجل اتفاق المسلمین علی ذلک نطوی بساط البحث و نرکّزه علی بیان الشریعة التی کان علیها قبل بعثته، و هذا هو الذی بحث عنه المتکلمون و الأُصولیون بإسهاب.

* الشریعة التی کان یعمل بها النبیُّ- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-

اختلف الباحثون فی أنّ النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- هل کان متعبّداً بشرع قبل بعثته
__________________________________________________
(1). الطبقات الکبری: 1/ 154؛ السیرة النبویة: 1/ 182.
(2). الطبقات الکبری: 1/ 156.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 256
أو لا؟ علی أقوال نلفت نظر القارئ إلیها:
1. لم یکن متعبّداً بشرع أصلًا. نسب ذلک إلی أبی الحسن البصری.
2. التوقف و عدم الجنوح إلی واحد من الأقوال. ذهب إلیه القاضی عبد الجبار و الغزالی، و هو خیرة السید المرتضی فی ذریعته.
3. إنّه کان یتعبّد بشریعة من قبله مردّدة بین کونها شریعة نوح أو إبراهیم أو موسی، أو المسیح بن مریم- علیهم السَّلام-.
4. کان یتعبّد بما ثبت أنّه شرع.
5. کان یعمل فی عباداته و طاعته بما یوحی إلیه سواء أ کان مطابقاً لشرع من قبله أم لا.
6. انّه کان یعمل بشرع نفسه.
و الأخیر هو الظاهر من الشیخ الطوسی فی عدته قال: عندنا أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لم یکن متعبداً بشریعة من تقدّمه من الأنبیاء لا قبل النبوة و لا بعدها، و انّ جمیع ما تعبّد به کان شرعاً له، و یقول أصحابنا: إنّه کان قبل البعثة یوحی إلیه بأشیاء تخصه، و کان یعمل بالوحی لا اتّباعاً بشریعة. «1»
و ما ذکره أخیراً ینطبق علی القول السادس، و الأقوال الثلاثة الأخیرة متقاربة، و إلیک دراستها واحداً بعد آخر ببیان مقدمة:
__________________________________________________
(1). راجع للوقوف علی الأقوال: الذریعة: 2/ 595، و ذکر أقوالًا ثلاثة؛ و عدّة الشیخ الطوسی: 2/ 60، و ذکر الأقوال مسهبة؛ البحار: 18/ 271، و نقل الأقوال عن شرح العلّامة لمختصر الحاجبی؛ و المعارج للمحقّق الحلی: 60؛ المبادئ للعلّامة الحلی: 30؛ القوانین للمحقّق القمّی: 1/ 494.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 257

* نظرة إجمالیة علی حیاته‌

إنّ من أطلّ النظر علی حیاته- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- یقف علی أنّه کان یعبد اللَّه سبحانه و یعتکف ب «حراء» کل سنة شهراً، و لم یکن اعتکافه مجرّد تفکیر فی جلاله و جماله و آیاته و آثاره، بل کان مع ذلک متعبداً للَّه قانتاً له، و قد نزل الوحی علیه و خلع علیه ثوب الرسالة و هو متحنث «1» ب «حرّاء»، و ذلک مما اتفق علیه أهل السیر و التاریخ.
قال ابن هشام: کان رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- یجاور ذلک الشهر من کل سنة، یطعم من جاءه من المساکین، فإذا قضی رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- جواره من شهره ذلک، کان أوّل ما یبدأ به إذا انصرف من جواره، الکعبة، قبل أن یدخل بیته، فیطوف بها سبعاً أو ما شاء اللَّه من ذلک، ثمّ یرجع إلی بیته، حتی إذا کان الشهر الذی أراد اللَّه تعالی به فیه ما أراد من کرامته، من السنة التی بعثه اللَّه تعالی فیها؛ و ذلک الشهر شهر رمضان، خرج رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- إلی حراء کما کان یخرج لجواره و معه أهله، حتی إذا کانت اللیلة التی أکرمه اللَّه فیها برسالته، و رَحِمَ العبادَ بها، جاءه جبریلُ- علیه السَّلام- بأمر اللَّه تعالی. «2»
و لم تکن عبادته منحصرة بالاعتکاف أو الطواف حول البیت بعد الفراغ منه، بل دلت الروایات المتضافرة عن أئمّة أهل البیت علی أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- حج عشرین حجة مستسراً. «3»
__________________________________________________
(1). التحنث: هو التحنف، بدّلت الفاء (ثاء)، کما یقال (جدف) مکان جدث، بمعنی القبر، و ربّما یقال: بأنّه بمعنی الخروج عن الحنث بمعنی الاثم، کما أنّ التأثم هو الخروج عن الإثم، و الأوّل هو الأولی.
(2). السیرة النبویة: 1/ 236.
(3). الوسائل: 8/ 87 باب 45، استحباب تکرار الحج و العمرة؛ البحار: 11/ 280.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 258
روی غیاث بن إبراهیم، عن الإمام الصادق- علیه السَّلام-: «لم یحج النبی بعد قدوم المدینة إلّا واحدة، و قد حج بمکة مع قومه حجّات». «1»
و لم تکن أعماله الفردیة أو الاجتماعیة منحصرة فی المستقلات العقلیة، کالاجتناب عن البغی و الظلم و کالتحنن علی الیتیم و العطف علی المسکین، بل کان فی فترة من حیاته راعیاً للغنم، و فی فترات أُخری ضارباً فی الأرض للتجارة، و لم یکن فی القیام بهذه الأعمال فی غنی عن شرع یطبق أعماله علیه، إذ لم یکن البیع و الربا و الخل و الخمر و لا المذکّی و غیره عنده سواسیة، و لیست هذه الأُمور و نظائرها مما یستقل العقل بأحکامها.
فطبیعة الحال تقتضی أن یکون- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- عارفاً بأحکام عباداته و طاعاته، واقفاً علی حرام أفعاله و حلالها، فی زواجه و نکاحه فی حلّه و ترحاله، و لولاه أشرف علی اقتراف ما حرّمه اللَّه سبحانه فی عامّة شرائعه، و الاقتراف أو الدنو منه یناقض أهداف البعثة، فإنّها لا تتحقّق إلّا بعمله قبل بعثته بما سوف یدعو إلیه بعد بعثته.
و علی ضوء هذه المقدمة یبطل القول الأوّل من أنّه لم یکن متعبّداً بشرع أصلًا، لما عرفت من أنّ العبادة و الطاعة لا تصح إلّا بعد معرفة حدودها و خصوصیّاتها عن طریق الشرع، کما أنّ الاجتناب عن محارم اللَّه فی العقود و الإیقاعات و سائر ما یرجع إلی أعماله و أفعاله الفردیة و الاجتماعیة، یتوقف علی معرفة الحلال و الحرام، حتی یتخذه مقیاساً فی مقام العمل، و عند ذاک کیف یصح القول بأنّه لم یکن متعبّداً بشرع أصلًا؟ و إلّا یلزم أن ننکر عباداته و طاعاته قبل
__________________________________________________
(1). الوسائل: 8/ 88 باب 45، استحباب تکرار الحج و العمرة، الحدیث 4.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 259
البعثة أو نرمیه باقتراف الکبائر فی تلک الفترة، و هو یضاد عصمته قبل البعثة کما یضاد أهدافها.
قال العلّامة المجلسی: قد ورد فی أخبار کثیرة أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان یطوف و أنّه کان یعبد اللَّه فی حراء، و أنّه کان یراعی الآداب المنقولة من التسمیة و التحمید عند الأکل و غیره، و کیف یجوّز ذو مسکة من العقل، علی اللَّه تعالی أن یهمل أفضل أنبیائه أربعین سنة بغیر عبادة؟! و المکابرة فی ذلک سفسطة، فلا یخلو إمّا أن یکون عاملًا بشریعة مختصة به أوحی اللَّه إلیه بها، و هو المطلوب، أو عاملًا بشریعة غیره. «1»
نعم روی أحمد فی مسنده، عن سعید بن زید قال: کان رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بمکة هو و زید بن حارثة، فمرَّ بهما زید بن عمرو بن نفیل فدعوه إلی سفرة لهما، فقال یا ابن أخی إنّی لا آکل مما ذبح علی النصب، قال: فما رؤی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بعد ذلک أکل شیئاً مما ذبح علی النصب، قال: قلت لرسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: إنّ أبی کان کما قد رأیت و بلغک، و لو أدرکک لآمن بک و اتبعک فاستغفر له؟ قال: نعم، فاستغفر له فإنّه یبعث یوم القیامة أُمَّة واحدة. «2»
نحن لا نعلق علی هذا الحدیث شیئاً سوی أنّه یستلزم أن یکون زید أعرف بأحکام اللَّه تعالی من النبی الأکرم، الذی کان بمقربة من البعث إلی هدایة الأُمّة، أضف إلیه أنّ الحدیث مروی عن طریق سعید بن زید الذی یَدّعی فیه شرفاً لأبیه، و فی الوقت نفسه نقصاً للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-. «کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ» «3».
هذا کلّه حول القول الأوّل.
__________________________________________________
(1). البحار: 18/ 280.
(2). مسند أحمد: 1/ 189- 190.
(3). الکهف: 5.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 260

* نظریة التوقف فی تعبّده‌

أمّا الثانی: أعنی التوقف، فقد ذهب إلیه المرتضی، و استدل علی مختاره بقوله: و الذی یدل علیه أنّ العبادة بالشرائع تابعة لما یعلمه اللَّه تعالی من المصلحة بها فی التکلیف العقلی، و لا یمتنع أن یعلم اللَّه تعالی أنّه لا مصلحة للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قبل نبوته فی العبادة بشی‌ء من الشرائع، کما أنّه غیر ممتنع أن یعلم أنّ له- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فی ذلک مصلحة، و إذا کان کل واحد من الأمرین جائزاً و لا دلالة توجب القطع علی أحدهما وجب التوقف. «1»
و ما ذکره محتمل فی حد نفسه، و لکنّه مدفوع بما فی الأخبار و الآثار من عبادته و اعتکافه، و قد عرفت أنّه کان یتعبد للَّه، و کانت له أعمال فردیة و اجتماعیة تحتاج إلی أن تکون وفق شریعة ما.

* نظریة عمله بالشرائع السابقة

و هذا هو القول الثالث بشقوقه الأربعة: فیتصوّر علی وجهین:
الأوّل: أن یعمل علی طبق أحد الشرائع الأربع تابعاً لصاحبها و مقتدیاً به بوجه یعد أنّه من أُمّته؛ و هذا الشق مردود من جهات:
أ. انّ هذا یتوقف علی ثبوت عموم رسالات أصحاب هذه الشرائع، و هو غیر ثابت، و قد أوضحنا حالها فی الجزء الثالث من موسوعة مفاهیم القرآن. «2»
ب. انّ العمل بهذه الشرائع فرع الاطّلاع علیها، و هو إمّا أن یکون حاصلًا
__________________________________________________
(1). الذریعة: 2/ 596.
(2). لاحظ الجزء الثالث: 77- 116.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 261
من طریق الوحی، فعندئذ یکون عاملًا بشریعة من تقدم و لا یکون تابعاً لصاحبها و مقتدیاً به، و إن کان عاملًا بالشریعة التی نزلت قبله، و هذا نظیر أنبیاء بنی إسرائیل فقد کانوا مأمورین بالحکم علی طبق التوراة مع أنّهم لم یکونوا من أُمّة موسی قال سبحانه:
«إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا» «1»، و إلی هذا الشق یشیر المرتضی بقوله: إنّه غیر ممتنع أن یوجب اللَّه تعالی علیه بعض ما قامت الحجة من بعض الشرائع المتقدّمة لا علی وجه الاقتداء بغیره فیها و لا الاتباع.
و إمّا أن یکون حاصلًا من طریق مخالطة أهل الکتاب و علمائهم و هذا مما لا تصدّقه حیاته إذ لم یکن مخالطاً لهم و لم یتعلم منهم شیئاً و لم یسألهم.
یقول العلّامة المجلسی: لو کان متعبّداً بشرع لکان طریقه إلی ذلک إمّا الوحی أو النقل، و یلزم من الأوّل أن یکون شرعاً له لا شرعاً لغیره، و من الثانی التعویل علی الیهود، و هو باطل «2».
ج. انّ العمل بشریعة من قبله ما سوی المسیح بن مریم، یستلزم أن یکون عاملًا بالشرائع المنسوخة فهو أشدّ فساداً، فکیف یجوز العمل بشریعة نسخت؟
قال الشیخ الطوسی: فإن قالوا: کان متعبّداً بشریعة موسی، فإنَّ ذلک فاسد حیث إنّ شریعته کانت منسوخة بشریعة عیسی، و إن قالوا: کان متعبّداً بشریعة عیسی فهو أیضاً فاسد، لأنّ شریعته قد انقطعت و اندرس نقلها و لم تتصل کاتصال نقل المعجزة، و إذا لم تتصل لم یصح أن یعمل بها. «3»
__________________________________________________
(1). المائدة: 44.
(2). البحار: 18/ 276.
(3). عدة الأُصول: 2/ 61.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 262
أضف إلی ذلک أنّه لم یثبت أنّ عیسی جاء بأحکام کثیرة، بل الظاهر أنّه جاء لتحلیل بعض ما حرّم فی شریعة موسی- علیه السَّلام- قال سبحانه: «وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ» «1»، فلو کان النبی عاملًا بشریعة عیسی ففی الحقیقة یکون عاملًا بشریعة موسی المعدّلة بما جاء به عیسی.
د. اتفقت الآثار علی کونه أفضل الخلق و اقتداء الفاضل بالمفضول غیر صحیح عقلًا، قال الشیخ الطوسی: إنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أفضل من جمیع الأنبیاء و لا یجوز أن یؤمر الفاضل باتّباع المفضول، و لم یخص أحد تفضیله علی سائر الأنبیاء، بوقت دون وقت، فیجب أن یکون أفضل فی جمیع الأوقات.
و هذه الوجوه و إن کان بعضها غیر خال من الإشکال لکن الجمیع یزیّف القول بأنّه کان یعمل بشریعة من قبله.
و أمّا دلیل من قال بهذا القول فضعیف جداً حیث قال: کیف یصح أن یقال: انّه لم یکن متعبداً بشریعة من تقدّم مع أنّه کان یطوف بالبیت و یحج و یعتمر و یذکّی و یأکل المذکّی و یرکب البهائم؟ «2»
و فیه أوّلًا: انّ بعض ما ذکره یعد من المستقلات العقلیة، فتکفی فیه هدایة العقل و دلالته.
و ثانیاً: انّ الدلیل أعم من المدّعی، لأنّ عمله کما یمکن أن یکون مستنداً إلی شریعة من قبله، یمکن أن یکون مستنداً إلی الوحی إلیه، لا اتّباعاً لشریعة، و سوف
__________________________________________________
(1). آل عمران: 50.
(2). الذریعة: 2/ 596؛ العدة: 60- 61.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 263
یوافیک أنّه کان یوحی إلیه قبل أن یتشرّف بمقام الرسالة و أنّ نبوّته کانت متقدّمة علی رسالته، و أنّ جبریل نزل إلیه بالرسالة عند ما بلغ الأربعین، و الاستدلال مبنی علی أنّ نبوّته و رسالته کانتا فی زمان واحد، و هو غیر صحیح کما سیأتی.
و علی هذا الوجه الصحیح لا نحتاج إلی الإجابة عن الاستدلال بما تکلّف به المرتضی فی ذریعته، و الطوسی فی عدّته.
قال الأوّل: لم یثبت عنه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أنّه قبل النبوّة حج أو اعتمر، و بالتظنّی لا یثبت مثل ذلک، و لم یثبت أیضاً أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- تولّی التذکیة بیده، و قد قیل أیضاً: إنّه لو ثبت أنّه ذکّی بیده، لجاز أن یکون من شرع غیره فی ذلک الوقت، «أن یستعان بالغیر فی الذکاة» «1» فذکّی علی سبیل المعونة لغیره، و أکل اللحم المذکّی لا شبهة فی أنّه غیر موقوف علی الشرع، لأنّه بعد الذکاة قد صار مثل کل مباح من المأکل، و رکوب البهائم و الحمل علیها، یحسن عقلًا إذا وقع التکفّل بما یحتاج إلیه من علف و غیره، و لم یثبت أنّه- علیه السَّلام- فعل من ذلک ما لا یستباح بالعقل فعله. «2»
و قریب منه ما فی عدّة الشیخ الطوسی. «3»
و لا یخفی أنّ بعض ما ذکره و إن کان صحیحاً، لکن إنکار حجه و اعتماره و عبادته فی حرّاء و اتجاره الذی یتوقف الصحیح منه علی معرفة الحلال و الحرام، ممّا لا یمکن إنکاره، فلا محیص عن معرفته بالمقاییس الصحیحة فی هذه الموارد، إمّا من عند نفسه، أو من ناحیة الاتّباع لشریعة غیره.
__________________________________________________
(1). یرید أنّ من أحکام الشریعة السابقة أن یستعین الرجل فی تذکیة الحیوان بالغیر- و علی ذلک- فالنبی ذکّی نیابة عن الغیر، و لأجله و لم یذکّ لنفسه.
(2). الذریعة: 2/ 597- 598.
(3). عدة الأُصول: 2/ 63.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 264

* الوجوه الأخیرة الثلاثة المتقاربة

إذا تبیّن عدم صحة هذه الأقوال الثلاثة تثبت الوجوه الأخیرة التی یقرب بعضها من بعض، و یجمع الکل إنّه کان یعمل حسب ما یلهم و یوحی إلیه، سواء أ کان مطابقاً لشرع من قبله أم مخالفاً، و انّ هادیه و قائده منذ صباه إلی أن بعث هو نفس هادیه بعد البعثة.
و یدل علی ذلک وجوه:
1. ما أُثر عن الإمام أمیر المؤمنین- علیه السَّلام- من أنّه من لدن کان فطیماً کان مؤیداً بأعظم ملک یعلّمه مکارم الأخلاق و محاسن الآداب، و هذه مرتبة من مراتب النبوّة و إن لم تکن معها رسالة.
قال- علیه السَّلام-: «و لقد قرن اللَّه به من لدن أن کان فطیماً أعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن أخلاق العالم لیله و نهاره». «1»
إنّا مهما جهلنا بشی‌ء، فلا یصح لنا أن نجهل بأنّ النبوة منصب إلهی لا یتحمّلها إلّا الأمثل فالأمثل من الناس، و لا یقوم بأعبائها إلّا من عمّر قلبه بالإیمان، و زوّد بالخلوص و الصفاء، و غمره الطهر و القداسة و أُعطی مقدرة روحیة عظیمة، لا یتهیب حینما یتمثل له رسول ربّه و أمین وحیه، و لا تأخذه الضراعة و الخوف عند سماع کلامه و وحیه، و تلک المقدرة لا تفاض من اللَّه علی عبد إلّا أن یکون فی رعایة ملک کریم من ملائکته سبحانه، یرشده إلی معالم الهدایة و مدارج الکمال، و یصونه من صباه إلی شبابه، و إلی کهولته عن کل سوء و زلة. و هذا هو السرّ فی وقوعه تحت کفالة أکبر ملک من ملائکته حتی تستعد نفسه لقبول
__________________________________________________
(1). نهج البلاغة: 2/ 82، من خطبة تسمّی القاصعة 187، طبعة عبده.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 265
الوحی، و تتحمل القول الثقیل الذی سیلقی علیه.
2. ما رواه عروة بن الزبیر عن عائشة أُمّ المؤمنین أنّها قالت: أوّل ما بُدئ به رسول اللَّه من الوحی، الرؤیا الصالحة فی النوم، فکان لا یری رؤیا إلّا جاءت مثل فلق الصبح، ثمّ حبّب إلیه الخلاء، و کان یخلو بغار حراء، فیتحنَّث فیه،- و هو التعبّد- اللیالی ذوات العدد، قبل أن یَنزعَ إلی أهله و یتزوّد لذلک، ثمّ یرجع إلی خدیجة فیتزوَّد لمثلها حتی جاءه الحق، و هو فی غار حراء، فجاءه الملک فقال: اقرأ. «1»
3. روی الکلینی بسند صحیح عن الأحول قال: سألت أبا جعفر- علیه السَّلام- عن الرسول و النبی و المحدّث قال: «الرسول الذی یأتیه جبرئیل قبلًا ... و أمّا النبی فهو الذی یری فی منامه نحو رؤیا إبراهیم- علیه السَّلام-، و نحو ما کان رأی رسول اللَّه من أسباب النبوة قبل الوحی حتی أتاه جبرئیل من عند اللَّه بالرسالة». «2»
و هذه المأثورات تثبت بوضوح أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قبل أن یُبعث، کان تحت کفالة أکبر ملک من ملائکة اللَّه، یری فی المنام و یسمع الصوت، قبل أن یبلغ الأربعین سنة، فلمّا بلغها بُشّر بالرسالة، و کلّمه الملک معاینة و نزل علیه القرآن، و کان یعبد اللَّه قبل ذلک بصنوف العبادات، إمّا موافقاً لما سیؤمر به بعد تبلیغه، أو مطابقاً لشریعة إبراهیم أو غیره، ممن تقدمه من الأنبیاء، لا علی وجه کونه تابعاً لهم و عاملًا بشریعتهم، بل بموافقة ما أُوحی إلیه مع شریعة من تقدّم علیه.
ثمّ إنّ العلّامة المجلسی استدل علی هذا القول بوجه آخر، و هو: انّ یحیی و عیسی کانا نبیّین و هما صغیران، و قد ورد فی أخبار کثیرة انّ اللَّه لم یعط نبیّاً فضیلة
__________________________________________________
(1). صحیح البخاری: 1/ 3، باب بدء الوحی إلی رسول اللَّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-؛ السیرة النبویة: 1/ 234- 236.
(2). الکافی: 1/ 176.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 266
و لا کرامة و لا معجزة إلّا و قد أعطاها نبینا- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، فکیف جاز أن یکون عیسی- علیه السَّلام- فی المهد نبیاً و لم یکن نبینا- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- إلی أربعین سنة نبیاً؟! «1»
قال سبحانه حاکیاً عن المسیح: «قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا* وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا» «2»، و قال سبحانه مخاطباً لیحیی: «یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا» «3».
و لازم ذلک أنّ النبی قبل بعثته فی صباه أو بعد ما أکمل اللَّه عقله کان نبیاً مؤیداً بروح القدس یکلّمه الملک، و یسمع الصوت و یری فی المنام.
و إنّما بُعث إلی الناس بعد ما بلغ أربعین سنة، و عند ذاک کلّمه الملک معاینة و نزل علیه القرآن و أُمر بالتبلیغ.
و یؤید ذلک ما رواه الجمهور عنه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من أنّه کان نبیاً و آدم بین الروح و الجسد. «4»
هذا کلّه راجع إلی حاله قبل بعثته، و أمّا بعدها فنأتی بمجمل القول فیه:

* حاله بعد البعثة

قد عرفت حال النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قبل بعثته، فهلمّ معی ندرس حاله بعدها،
__________________________________________________
(1). البحار: 18/ 279.
(2). مریم: 30- 31.
(3). مریم: 12.
(4). نقل العلّامة الأمینی مصادره عن عدة من الکتب، و ذکر انّ للحدیث عدّة ألفاظ من طرق شتی. لاحظ الجزء 9/ 287.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 267
و قد اختلفوا فیه أیضاً علی قولین:
فمن قائل: إنّه کان یتعبّد بشرع من قبله.
و من قائل آخر ینفیه بتاتاً.
و قد بسط الکلام فی هذا المقام السید المرتضی فی «ذریعته» و تلمیذه الجلیل فی «عدّته» فاختارا القول الثانی و أوضحا برهانه. «1»
غیر انّی أری البحث فی ذلک عدیم الفائدة، لأنّ المسلمین اتفقوا علی أنّه بعد البعثة، ما کان یقول إلّا ما یوحی إلیه، و لا یصدر عنه شی‌ء إلّا عن هذا الطریق، فإذا کان الواجب علینا اقتفاء أمره و نهیه، و العمل بالوحی الذی نزل علیه، فأی فائدة فی البحث عن أنّه هل کان ما یأمر به و ینهی عنه، صدر عن التعبّد بشریعة من قبله، أو صدر عن شریعته؟ إذ الواجب علینا الأخذ بما أتی به، بأی لون و شکل کان، و فی ذلک یقول المحقّق الحلّی: إنّ هذا الخلاف عدیم الفائدة، لأنّا لا نشک أنّ جمیع ما أتی به لم یکن نقلًا عن الأنبیاء، بل عن اللَّه تعالی بإحدی الطرق الثلاث التی أُشیر إلیها فی قوله سبحانه: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» «2».
فإذا کان- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لا یصدر عنه شی‌ء إلّا عن طریق الوحی، فلا تترتب علی البحث أیّة فائدة، فسواء أ کان متعبداً بشرع من قبله أم لم یکن، فهو- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لا یأمر و لا ینهی إلّا بإذنه سبحانه. «3»
__________________________________________________
(1). الذریعة: 2/ 598؛ العدة: 2/ 61.
(2). الشوری: 51.
(3). لاحظ المعارج: 65، بتوضیح منّا.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 268
قال سبحانه: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی «1»، و قال عزّ من قائل: «کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» «2»، و قال تعالی: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ» «3»، إلی غیر ذلک من الآیات التی تدل بوضوح علی أنّ کل ما یأمر و ینهی، مستند إلی الوحی منه سبحانه إلیه، سواء أمره بالأخذ من الشرع السابق أم أمره بما یماثله أو یخالفه.
أضف إلی ذلک إنّه إذا لم یجز له التعبد بالشرع السابق قبل البعثة بالدلائل السابقة لم یجز له أیضاً بعدها.
نعم هناک بحث آخر و هو حجیة شرع من قبلنا للمستنبط إذا لم یجد فی الشریعة المحمدیة دلیلًا علی حکم موضوع خاص، فهل یجوز أن یعمل بالحکم الثابت فی الشرائع السماویة السالفة ما لم یثبت خلافه فی شرعنا أملا؟
فهذه مسألة أُصولیة طرحها الأُصولیون فی کتبهم قدیماً و جدیداً، فاستدل القائلون بالجواز بالآیات التالیة:
1. «فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» «4».
2. «ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً» «5».
3. «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً» «6».
__________________________________________________
(1). النجم: 3- 4.
(2). الشوری: 3.
(3). الأحقاف: 9.
(4). الأنعام: 90.
(5). النحل: 123.
(6). الشوری: 13.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 269
4. «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ» «1».
و لکن الکلام فی دلالة هذه الآیات علی ما یتبنّاه هؤلاء و هی غیر واضحة، و قد بسط المحقق الکلام فی دلالة الآیات فی أُصوله، «2» و نقله العلّامة المجلسی فی «بحاره» «3»، و نحن نحیل القارئ الکریم إلی مظانّه.

* الآیات التی وقعت ذریعة لبعض المخطّئة

اشارة

هذا حال النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قبل البعثة، و حال أجداده و آبائه و بعض أعمامه، و قد خرجنا من هذا البحث الضافی بهذه النتائج:
1. انّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- قد ولد فی بیت کان یسوده التوحید و قد ترعرع و شب و اکتهل فی أحضان رجال لم یتخلّفوا عن الدین الحنیف قید شعرة.
2. انّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- منذ نعومة أظفاره کان تحت رعایة أکبر ملک من ملائکته سبحانه فیلهم و یوحی إلیه قبل أن یبلغ الأربعین، و یخلع علیه ثوب الرسالة.
3. انّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان مؤمناً باللَّه، و موحداً له، یعبده، و لا یعبد غیره، و یتقرّب إلیه بالطاعات و القربات، و یتجنب المعاصی و المآثم.
هذه هی الحقیقة الملموسة من حیاته یقف علیها من سبر تاریخ حیاته بإمعان، و قد مرّ أنّ هناک آیات وقعت ذریعة لبعض المخطّئة لعصمته، فدخلت لأجلها فی أذهانهم شبهات فی إیمانه و هدایته قبل البعثة.
__________________________________________________
(1). المائدة: 44.
(2). معارج الأُصول: 157.
(3). البحار: 18/ 276- 277.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 270
و هؤلاء بدل أن یفسروا الآیات علی غرار التاریخ المسلّم من حیاته، أو یسلّطوا الضوء علیها بما تضافرت الأخبار و الروایات علیه، عکسوا الأمر فرفضوا التاریخ المسلّم الصحیح و الروایات المتضافرة اغتراراً ببعض الظواهر مع أنّها تهدف إلی مقاصد أُخر تتضح من البحث الآتی، و إلیک هذه الآیات:
1. «أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی «1».
2. «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ* وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» «2».
3. «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» «3».
4. «وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ» «4».
5. «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ».
و قد استدلت المخطّئة «5» بهذه الآیات علی مدّعاها، بل علی زعم سلب الإیمان عنه قبل أن یبعث، لکنّها لا تدل علی ما یریدون و لأجل تسلیط الضوء علی مقاصدها نبحث عنها واحدة بعد واحدة.
__________________________________________________
(1). الضحی: 6- 7.
(2). المدثر: 4- 5.
(3). الشوری: 52.
(4). القصص: 86.
(5). یونس: 16.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 271

* الآیة الأُولی: الهدایة بعد الضلالة؟

اشارة

إنّ قوله سبحانه: «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی هل یتضمن هدایته بعد الضلالة؟
و قد ذکر المفسرون للآیة عدّة احتمالات أنهاها الرازی فی تفسیره إلی ثمانیة، لکن أکثرها من مخترعات الذهن، لأجل الإجابة عن استدلال الخصم علی کونه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان ضالًا قبل البعثة، غیر مؤمن و لا موحد، فهداه اللَّه سبحانه، و لکن الحق فی الجواب أن یقال:
إنّ الضال یستعمل فی عرف اللغة فی موارد:
1. الضال: من الضلالة: ضد الهدایة و الرشاد.
2. الضال: من ضل البعیر: إذا لم یعرف مکانه.
3. الضال: من ضل الشی‌ء: إذا ضؤل و خفی ذکره.
و تفسیر الضال بأیّ واحد من هذه المعانی لا یثبت ما تدّعیه المخطّئة سواء أ جعلناها معانی مختلفة جوهراً و شکلًا، أم جعلناها معنی واحداً جوهراً و مختلفاً شکلًا و صورة، فإنّ ذلک لا یؤثر فیما نرتئیه، و إلیک توضیحه:
أمّا المعنی الأوّل: فهو المقصود من تلک اللفظة فی کثیر من الآیات، قال سبحانه: «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» «1»، لکن الضلالة بمعنی ضد الهدایة و الرشاد یتصور علی قسمین:
قسم: تکون الضلالة فیه وصفاً وجودیاً، و حالة واقعیة کامنة فی النفس،
__________________________________________________
(1). الحمد: 7.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 272
توجب منقصتها و ظلمتها، کالکافر و المشرک و الفاسق، و الضلالة فی هاتیک الأفراد صفة وجودیة تکمن فی نفوسهم، و تتزاید حسب استمرار الإنسان فی الکفر و الشرک و العصیان و التجرّی علی المولی سبحانه، قال اللَّه سبحانه: «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ» «1».
فإنّ لازدیاد الإثم بالجوارح تأثیراً فی زیادة الکفر، و قد وصف سبحانه بعض الأعمال بأنّها زیادة فی الکفر قال سبحانه: «إِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ یُضَلُّ بِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا» «2».
و قسم منه: تکون الضلالة فیه أمراً عدمیاً، بمعنی کون النفس فاقدة للرشاد غیر مالکة له، و عندئذ یکون الإنسان ضالًا بمعنی أنّه غیر واجد للهدایة من عند نفسه، و فی الوقت نفسه لا تکمن فیه صفة وجودیة مثل ما تکمن فی نفس المشرک و العاصی، و هذا کالطفل الذی أشرف علی التمییز و کاد أن یعرف الخیر من الشر، و الصلاح من الفساد، و السعادة من الشقاء، فهو آنذاک ضال، لکن بالمعنی الثانی، أی غیر واجد للنور الذی یهتدی به فی سبیل الحیاة، لا ضال بالمعنی الأوّل بمعنی کینونة ظلمة الکفر و الفسق فی روحه.
إذا عرفت ذلک، فاعلم: أنّه لو کان المراد من الضال فی الآیة، ما یخالف الهدایة و الرشاد فهی تهدف إلی القسم الثانی منه لا الأوّل:
بشهادة أنّ الآیة بصدد توصیف النعم التی أفاضها اللَّه سبحانه علی نبیّه یوم افتقد أباه ثمّ أُمّه فصار یتیماً لا ملجأ له و لا مأوی، فآواه و أکرمه، بجدّه عبد المطلب ثمّ بعمّه أبی طالب، و کان
__________________________________________________
(1). آل عمران: 178.
(2). التوبة: 37.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 273
ضالًا فی هذه الفترة من عمره، فهداه إلی أسباب السعادة و عرّفه وسائل الشقاء.
و الالتزام بالضلالة بهذا المعنی لازم القول بالتوحید الأفعالی، فإنّ کل ممکن کما لا یملک وجوده و حیاته، لا یملک فعله و لا هدایته و لا رشده إلّا عن طریق ربّه سبحانه، و إنّما یفاض علیه کل شی‌ء منه قال تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» «1»، فکما أنّ وجوده مفاض من اللَّه سبحانه، فهکذا کل ما یوصف به من جمال و کمال فهو من فیوض رحمته الواسعة، و الاعتقاد بالهدایة الذاتیة، و غناء الممکن بعد وجوده عن هدایته سبحانه یناقض التوحید الأفعالی الذی شرحناه فی موسوعة مفاهیم القرآن. «2»
و قد تضافرت الآیات علی هذا الأصل، و أنّ هدایة کل ممکن مکتسبة من اللَّه سبحانه من غیر فرق بین الإنسان و غیره، و فی الأوّل بین النبی و غیره، قال سبحانه: «قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی «3»، و قال سبحانه: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی* وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی «4»، و قال سبحانه: «وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ» «5»، و قال سبحانه:
«الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ» «6»، و قال تعالی: «إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ» «7»، و قال تبارک و تعالی: «وَ إِنِ اهْتَدَیْتُ فَبِما یُوحِی إِلَیَّ رَبِّی» «8»، إلی غیر ذلک من الآیات.
__________________________________________________
(1). فاطر: 15.
(2). لاحظ الجزء الأوّل: 297- 376.
(3). طه: 50.
(4). الأعلی: 2- 3.
(5). الأعراف: 43.
(6). الشعراء: 78.
(7). الزخرف: 27.
(8). سبأ: 50.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 274
و علی هذا الأساس فالآیة تهدف إلی بیان النعم التی أنعمها سبحانه علی حبیبه منذ صباه فآواه بعد ما صار یتیماً لا مأوی له و لا ملجأ، و أفاض علیه الهدایة بعد ما کان فاقداً لها حسب ذاتها، و أمّا تحدید زمن هذه الإفاضة فیعود إلی أولیات حیاته و أیّام صباه بقرینة ذکره بعد الإیواء الذی تحقّق بعد الیتم، و تمّ بجدّه عبد المطلب فوقع فی کفالته إلی ثمانی سنین و یؤید ذلک قول الإمام أمیر المؤمنین- علیه السَّلام-: «و لقد قرن اللَّه به- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من لدن أن کان فطیماً أعظم ملک من ملائکته یسلک به طریق المکارم و محاسن أخلاق العالم لیله و نهاره». «1»
و الحاصل: انّ الهدایة فی الآیة نفس الهدایة الواردة فی قوله: «أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی ، و فی قوله: «الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ» إلی غیر ذلک من الآیات التی أوعزنا إلیها، و الاعتقاد بکونه ضالًا أی فاقداً لها فی مقام الذات ثمّ أُفیضت علیه الهدایة، هو مقتضی التوحید الأفعالی و لازم کون النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- ممکناً بالذات، فاقداً فی ذاته کل کمال و جمال، مفاضاً علیه کل جمیل من جانبه سبحانه، و أین هو من الضلالة المساوقة للکفر و الشرک أو الفسق و العصیان؟!
و إن شئت قلت: إنّ الضلالة فی الآیة ترادف الخسران الوارد فی قوله سبحانه: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ» و الهدایة فیها ترادف الإیمان و العمل الصالح الواردین بعده «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» «2»، فالإنسان بما أنّه یصرف رأس ماله، أعنی:
عمره الغالی کل یوم، خاسر بالذات، إلّا إذا اکتسب به ما یبقی و لا ینفد أثره و هو الإیمان المقرون بالعمل الصالح، و النبی و غیره فی هذه الأحکام سواسیة بل فی کل التوصیفات الواردة فی مجال الإنسان التی یثبتها القرآن له و لا
__________________________________________________
(1). نهج البلاغة: الخطبة 178، و التی تسمّی بالقاصعة.
(2). العصر: 2- 3.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 275
وجه لإرجاعها إلی صنف دون صنف، بعد کونها من خواص الطبیعة الإنسانیة ما لم تقع تحت رعایة اللَّه و هدایته.
و بذلک یتبیّن أنّ الضلالة فی الآیة- لو فسرت بضد الهدی و الرشاد- لا تدل علی ما تدّعیه المخطّئة، بل هی بصدد بیان قانون کلی سائد علی عالم الإمکان من غیر فرق بین الإنسان و غیره، و فی الأوّل بین النبی و غیره.

* حول الاحتمالین الآخرین‌

و لکن هذا المعنی غیر متعین فی الآیة إذ من المحتمل أن تکون الضلالة فیها مأخوذة من «ضل الشی‌ء: إذا لم یعرف مکانه» و «ضلت الدراهم: إذا ضاعت و افتقدت» و «ضل البعیر: إذا ضاع فی الصحاری و المفاوز» و فی الحدیث: «الحکمة ضالة المؤمن أخذها أین وجدها» أی مفقودته و لا یزال یتطلبها، و قد اشتهر قول الفقهاء فی باب «الجعالة»: «من رد ضالّتی فله کذا».
فالضال بهذا المعنی ینطبق علی ما نقله أهل السیر و التاریخ عن أوّلیات حیاته من أنّه ضل فی شعاب مکة و هو صغیر، فمنَّ اللَّه علیه إذ ردّه إلی جدّه، وقصته معروفة فی کتب السیر. «1»
و لو لا رحمته سبحانه لأدرکه الهلاک و مات عطشاً أو جوعاً، فشملته العنایة الإلهیة فردّه إلی مأواه و ملجئه.
و هناک احتمال ثالث لا یقصر عمّا تقدمه من احتمالین، و هو أن تکون
__________________________________________________
(1). لاحظ السیرة الحلبیة: 1/ 131 و یقول: عن حیدة بن معاویة العامری: سمعت شیخاً یطوف بالبیت و هو یقول:
یا رب رد راکبی محمداً أردده ربی و اصطنع عندی یداً
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 276
الضلالة فی الآیة مأخوذة من «ضل الشی‌ء إذا خفی و غاب عن الأعین» قال سبحانه: «أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» «1»، فالإنسان الضال هو الإنسان المخفی ذکره، المنسی اسمه، لا یعرفه إلّا القلیل من الناس، و لا یهتدی کثیر منهم إلیه، و لو کان هذا هو المقصود، یکون معناه أنّه سبحانه رفع ذکره و عرفه بین الناس عند ما کان خاملًا ذکره منسیّاً اسمه، و یؤید هذا الاحتمال قوله سبحانه فی سورة الانشراح التی نزلت لتحلیل ما ورد فی سورة الضحی قائلًا: «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ* وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ* الَّذِی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ* وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ» «2» فرفع ذکره فی العالم، عبارة عن هدایة الناس إلیه و رفع الحواجز بینه و بین الناس، و علی هذا فالمقصود من «الهدایة» هو هدایة الناس إلیه لا هدایته، فکأنّه قال: فوجدک ضالًا، خاملًا ذکرک، باهتاً اسمک، فهدی الناس إلیک، و سیّر ذکرک فی البلاد.
و إلی ذلک یشیر الإمام الرضا- علیه السَّلام-- علی ما فی خبر ابن الجهم- بقوله: «قال اللَّه عزّ و جلّ لنبیّه محمد- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-:
« «أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی یقول: «أَ لَمْ یَجِدْکَ» وحیداً «فَآوی إلیک الناس «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا» یعنی عند قومک «فَهَدی أی هداهم إلی معرفتک». «3»
هذه هی المحتملات المعقولة فی الآیة و لا یدل واحد منها علی ما تتبنّاه المخطّئة و إن کان الأظهر هو الأوّل.
و یعجبنی فی المقام ما ذکره الشیخ محمد عبده فی «رسالة التوحید» فقال:
__________________________________________________
(1). السجدة: 10.
(2). الانشراح: 1- 4.
(3). البحار: 16/ 142.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 277
و فی السنة السادسة من عمره فقد والدته أیضاً فاحتضنه جده عبد المطلب، و بعد سنتین من کفالته، توفّی جدّه، فکفله من بعده عمه أبو طالب و کان شهماً کریماً غیر أنّه کان من الفقر بحیث لا یملک کفاف أهله.
و کان- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من بنی عمه و صبیة قومه، کأحدهم علی ما به من یتم، فقد فیه الأبوین معاً، و فقر لم یسلم منه الکافل و المکفول، و لم یقم علی تربیته مهذب، و لم یعن بتثقیفه مؤدب بین أتراب من نبت الجاهلیة، و عشراء من خلفاء الوثنیة، و أولیاء من عبدة الأوهام، و أقرباء من حفدة الأصنام، غیر أنّه مع ذلک کان ینمو و یتکامل بدناً و عقلًا و فضیلة و أدباً، حتی عرف بین أهل مکة و هو فی ریعان شبابه بالأمین، أدب إلهی لم تجر العادة بأن تزین به نفوس الأیتام من الفقراء خصوصاً مع فقر القوّام، فاکتهل- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کاملًا و القوم ناقصون، رفیعاً و القوم منحطون، موحداً و هم وثنیون، سلماً و هم شاغبون، صحیح الاعتقاد و هم واهمون، مطبوعاً علی الخیر و هم به جاهلون، و عن سبیله عادلون.
من السنن المعروفة أنّ یتیماً فقیراً أُمیّاً مثله تنطبع نفسه بما تراه من أوّل نشأته إلی زمن کهولته، و یتأثر عقله بما یسمعه ممّن یخالطه، و لا سیما إن کان من ذوی قرابته، و أهل عصبته، و لا کتاب یرشده و لا أُستاذ ینبهه، و لا عضد إذا عزم یؤیده، فلو جری الأمر فیه علی مجاری السنن لنشأ علی عقائدهم، و أخذ بمذاهبهم، إلی أن یبلغ مبلغ الرجال، و یکون للفکر و النظر مجال، فیرجع إلی مخالفتهم، إذا قام له الدلیل علی خلاف ضلالاتهم کما فعل القلیل ممّن کانوا علی عهده، و لکن الأمر لم یجر علی سنته، بل بغضت إلیه الوثنیة من مبدأ عمره، فعاجلته طهارة العقیدة، کما بادره حسن الخلیقة، و ما جاء فی الکتاب من قوله: «وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی لا یفهم منه أنّه کان علی وثنیة قبل الاهتداء إلی التوحید، أو علی غیر السبیل القویم
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 278
قبل الخلق العظیم، حاش للَّه، إنّ ذلک لهو الافک المبین، و إنّما هی الحیرة تلم بقلوب أهل الإخلاص، فیما یرجون للناس من الخلاص، و طلب السبیل إلی ما هدوا إلیه من إنقاذ الهالکین و إرشاد الضالین. «1»

* الآیة الثانیة: الأمر بهجر الرجز

یقول سبحانه: «یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ* قُمْ فَأَنْذِرْ* وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ* وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ* وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ* وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ* وَ لِرَبِّکَ فَاصْبِرْ» «2».
استدلت المخطّئة بأنّ الرجز بمعنی الصنم و الوثن، ففی الأمر بهجره إیعاز لوجود أرضیة صالحة لعبادتهما فی شخصیة النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
أقول: إنّ الرجز فی القرآن الکریم استعمل فی المعانی الثلاثة التالیة:
1. العذاب.
2. القذارة.
3. الصنم.
و لک أن تقول: إنّ المفاهیم الثلاثة أشکال لمعنی واحد جوهراً، و لیست بمعان متعددة، و لکن تعیین أحد الأمرین لا یؤثر فیما نرتئیه، توضیح ذلک:
إنّ «الرجز»: بکسر الراء قد استعمل فی القرآن تسع مرّات، و قد أُرید منه فی جمیعها العذاب إلّا فی مورد واحد، و إلیک مظانها:
البقرة/ 59، الأعراف/ 134 و جاءت اللفظة فیها مرتین، و الأعراف/ 145 و 162، الأنفال/ 11، سبأ/ 5، الجاثیة/ 11، و العنکبوت/ 29.
__________________________________________________
(1). رسالة التوحید: 135- 136.
(2). المدثر: 1- 7.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 279
و أمّا «الرجز»: بضم الراء، فقد جاء فی القرآن الکریم مرّة واحدة، و هی الآیة التی نحن بصدد تفسیرها، فسواء أُرید منها العذاب أم غیره من المعنیین، فلا یدل علی ما ذهبت إلیه المخطّئة، و إلیک بیان ذلک:
أ. «الرجز» العذاب: فلو کان المقصود منه العذاب فیدل علی الأمر بهجر ما یسلتزم العذاب، و بما أنّ الآیات القرآنیة نزلت بعنوان التعلیم فلا تدلّ علی أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان مشرفاً علی ما یجرّ العذاب، لأنّ هذه الخطابات من باب «إیاک أعنی و اسمعی یا جارة»، و هذا النوع من الخطاب بمکان من البلاغة، لأنّه سبحانه إذا خاطب أعز الناس إلیه بهذا الخطاب فغیره أولی به، و من هنا یقدر القارئ الکریم علی حل کثیر من الآیات التی تخاطب النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بلحن حاد و شدید، فتقول: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ» «1»، و لیست الآیة دلیلًا علی وجود أَرضیة الشرک فی شخصیة النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فنهاه عنه سبحانه، بل الآیات آیات عامّة نزلت للتعلیم، و الخطاب موجه إلیه و المقصود منها عامة الناس، نری أنّه سبحانه یخاطب نبیَّه الأکرم فی سورة القصص بالخطابات الناهیة الأربعة المتوالیة، الخطاب للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و المقصود منه هو الأُمّة و یقول: «وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ* وَ لا یَصُدُّنَّکَ عَنْ آیاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنْزِلَتْ إِلَیْکَ وَ ادْعُ إِلی رَبِّکَ وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ* وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» «2».
و هذا هو المقیاس فی أکثر الخطابات الناهیة الواردة فی القرآن الکریم.
ب. الرجز بمعنی القذارة: ثمّ إنّ القذارة علی قسمین: القذارة المادیة،
__________________________________________________
(1). الزمر: 65.
(2). القصص: 86- 88.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 280
و القذارة المعنویة، فیحتمل أن یکون المراد هو الأوّل، و قد ورد فی الروایات أنّ أبا جهل جاء بشی‌ء قذر و نادی أصحابه، و قال:
هل فیکم رجل یأخذه منی و یلقیه علی محمد؟ فأخذه بعض أصحابه فألقاه علیه، فحینئذ تکون الآیة ناظرة إلی تطهیر الثوب عن الدنس، و إن أُرید القذارة المعنویة فالمراد هو الاجتناب عن الأفعال و الصفات الذمیمة، فإنّ الآیة نزلت للتعلیم فلا تدل علی اتصاف النبی الأکرم بها.
ج. الرجز بمعنی الصنم: نفترض أنّ المقصود منه فی الآیة هو الصنم لکن لا بمعنی أنّه وضع لذاک المعنی، و إنّما وضع اللفظ لمعنی جامع یعم الصنم و الخمر و الأزلام، لاشتراک الجمیع فی کونها رجزاً، و لأجل ذلک وصف الجمیع فی مورد آخر بالرجس فقال: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» «1».
و لکن الجواب عن هذه الصورة هو الجواب عن الصورتین الأُولیین، و الشاهد علی ذلک أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- یوم نزلت الآیة لم یکن عابداً للوثن، بل کان مشمّراً لتحطیم الأصنام و مکافحة عبدتها، فلا یصح أن یخاطب من هذا شأنه، بهجر الأصنام إلّا علی الوجه الذی أوعزنا إلیه.

* الآیة الثالثة: عدم علمه بالکتاب و الإیمان‌

اشارة

قوله سبحانه: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» «2».
__________________________________________________
(1). المائدة: 90.
(2). الشوری: 52.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 281
استدلت المخطّئة لعصمة النبی الأکرم بهذه الآیة و زعمت- و العیاذ باللَّه- دلالة الآیة علی أنّه کان فاقداً للإیمان قبل الإیحاء إلیه، و قد انقلب و صار مؤمناً موحداً بالوحی و بعد نزوله إلیه.
لکن حیاته المشرقة- بالإیمان و التوحید- تفند تلک المزعمة، بشهادة التاریخ علی أنّه من بدایة عمره إلی أن لاقی ربّه، کان مؤمناً موحداً، و لیس ذلک أمراً قابلًا للشک و التردید، و قد أصفق علی ذلک أهل السیر و التاریخ و حتی کان الأحبار و الرهبان معترفین بأنّه نبیُّ هذه الأُمّة و خاتم الرسالات الإلهیة، و کان- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- یسمع تلک الشهادات منهم فی فترات خاصة فی «مکة» و «یثرب» و «بصری» و «الشام» و غیرها، و علی ذلک فکیف یمکن أن یکون غافلًا عن الکتاب الذی ینزل إلیه، أو یکون مجانباً عن الإیمان بوجوده سبحانه و توحیده، و التاریخ المسلّم الصحیح یؤکد علی عدم صدق ذلک الاستظهار، و علی ضوء هذا، لا بد من إمعان النظر فی مفاد الآیة کما لا بد فی تفسیرها من الاستعانة بالآیات الواردة فی ذلک المساق فنقول:
بعث النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-- لهدایة قومه أوّلًا، و هدایة جمیع الناس ثانیاً- بالآیات و البیّنات، و أخص بالذکر منها:
کتابه و قرآنه (معجزته الکبری الخالدة) الذی بفصاحته أخرس فرسان الفصاحة، وقادة الخطابة، و ببلاغته قهر أرباب البلاغة و ملوک البیان، و خلب عقولهم و قد دعاهم إلی التحدی و المقابلة، فلم یکن الجواب منهم إلّا إثارة التهم حوله، فتارة قالوا: بأنّه «یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ»، و أُخری بأنّه «إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ»، و ثالثة: بأنّه «أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا»، قال سبحانه ردّاً علی هذه التهم التی أوعزنا إلیها: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 282
لِلْمُسْلِمِینَ* وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» «1»، و قال سبحانه: «وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً* وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا* قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً» «2».
و الآیة التی تمسّکت بها المخطّئة بصدد بیان هذا الأمر و أنّه وحی سماوی لا إفک افتراه، و لأجل ذلک بدأ کلامه بلفظة «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ»، أی کما أنّه سبحانه أوحی إلی سائر الأنبیاء بإحدی الطرق الثلاثة التی بیّنها فی الآیة المتقدمة، أوحی إلیک أیضاً روحاً من أمرنا، و لیس هذا کلامک و صنیعک، بل کلام ربک و صنیعه.
هذا مجمل الکلام فی الآیة، و لأجل رفع النقاب عن مرامها نقدم أُموراً تسلّط ضوءاً علیه:
الأوّل: المراد من الروح فی الآیة هو القرآن، و سمّی روحاً لأنّه قوام الحیاة الأُخرویة، کما أنّ الروح فی الإنسان قوام الحیاة الدنیویة، و یؤید ذلک أُمور:
أ. انّ محور البحث الأصلی فی سورة الشوری، هو: الوحی و الآیات الواردة فیها البالغ عددها 53 آیة، تبحث عن ذلک المعنی بالمباشرة أو بغیرها.
ب. الآیة التی تقدمت علی تلک، تبحث عن الطرق التی یکلّم بها سبحانه أنبیاءه و یقول: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ» «3».
__________________________________________________
(1). النحل: 102- 103.
(2). الفرقان: 4- 6.
(3). الشوری: 51.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 283
ج. ما تقدم من أنّه سبحانه بدأ کلامه فی هذه الآیة بلفظة «وَ کَذلِکَ»، أی کما أوحینا إلی من تقدّم من الأنبیاء کذلک أوحینا إلیک بإحدی هذه الطرق «رُوحاً مِنْ أَمْرِنا» و وجه الاشتراک بینه و بین النبیین، هو الوحی المتجلّی فی نبینا بالقرآن و فی غیره بوجه آخر.
کل ذلک یؤید أنّ المراد منه هو القرآن الملقی إلیه، نعم وردت فی بعض الروایات أنّ المراد منه هو «روح القدس» و لکنه لا ینطبق علی ظاهر الآیة، لأنّ «الروح» بحکم کونه مفعولًا ل «أَوْحَیْنا» یجب أن یکون شیئاً قابلًا للوحی حتی یکون «موحًی» و روح القدس لیس موحًی، بل هو الموحی بالکسر، فکیف یمکن أن یکون مفعولًا ل «أَوْحَیْنا»، و لأجله یجب تأویل الروایات إن صح اسنادها.
الثانی: انّ هیئة (ما کنت) أو (ما کان) تستعمل فی نفی الإمکان و الشأن قال سبحانه: «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» «1»، و قال عزّ اسمه: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً» «2». و قال تعالی حاکیاً عن بلقیس: «ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ» «3».
و علی ضوء هذا الأصل یکون مفاد قوله: «ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ» انّه لو لا الوحی ما کان من شأنک أن تدری الکتاب و لا الإیمان، فإن وقفت علیهما فإنّما هو بفضل الوحی و کرامته.
الثالث: انّ ظاهر الآیة أن النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان فاقداً للعلم بالکتاب و الدرایة للإیمان، و إنّما حصلت الدرایة بهما فی ظل الوحی و فضله، فیجب إمعان
__________________________________________________
(1). آل عمران: 145.
(2). التوبة: 122.
(3). النمل: 32.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 284
النظر فی الدرایة التی کان النبی فاقداً لها قبل الوحی و صار واجداً لها بعده، فما تلک الدرایة و ذاک العلم؟
فهل المراد هو العلم بنزول الکتاب إلیه اجمالًا، و الإیمان بوجوده و توحیده سبحانه؟ أو المراد العلم بتفاصیل ما فی الکتاب و الإذعان بها کذلک؟
لا سبیل إلی الأوّل، لأنّ علمه إجمالًا بأنّه ینزل إلیه الکتاب، أو إیمانه بوجوده سبحانه کانا حاصلین قبل نزول الوحی إلیه، و لم یکن العلم بهما مما یتوقف علی الوحی، فإنّ الأحبار و الرهبان کانوا واقفین علی نبوته و رسالته و نزول الکتاب إلیه فی المستقبل إجمالًا، و قد سمع منهم النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-- فی فترات مختلفة- أنّه النبی الموعود فی الکتب السماویة، و أنّه خاتم الرسالات و الشرائع، فهل یصح أن یقال: إنّ علمه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- بنزول کتاب علیه إجمالًا کان بعد بعثته و بعد نزول الوحی؟ أو أنّه کان متقدّماً علیه و علی بعثته؟ و مثله الإیمان باللَّه سبحانه و توحیده إذ لم یکن الإیمان باللَّه أمراً مشکلًا متوقفاً علی الوحی، و قد کان الأحناف فی الجزیرة العربیة و من جملتهم رجال البیت الهاشمی، موحدین مؤمنین مع عدم نزول الوحی إلیهم.
و بالجملة: العلم الإجمالی بنزول کتاب إلیه و الإیمان بوجوده و توحیده، لم یکن أمراً متوقفاً علی نزول الوحی حتی یحمل علیه قوله: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ». و عندئذ یتعین الاحتمال الثانی، و هو أنّ العلم التفصیلی بمضامین الکتاب و ما فیه من الأُصول و التعالیم و القصص- ثمّ الإیمان و الإذعان بتلک التفاصیل- کانا متوقفین علی نزول الوحی، و لولاه لما کان هناک علم بها و لا إیمان.
و إن شئت قلت: العلم و الإیمان بالأُمور السمعیة التی لا سبیل للعقل علیها- کالمعارف و الأحکام و القصص و محاجة الأنبیاء مع المشرکین و الکفّار و ما
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 285
نزل بساحة أعدائهم من إهلاک و تدمیر- لا یحصلان إلّا من طریق الوحی، حتی قصص الأُمم السالفة و حکایاتهم لتسرب الوضع و الدس إلی کتب القصاصین، و الصحف السماویة النازلة قبل القرآن.

* تفسیر الآیة بآیة أُخری‌

إنّ الرجوع إلی ما ورد فی هذا المضمار من الآیات، یوضح المراد من عدم درایته بالکتاب أوّلًا، و الإیمان ثانیاً:
أمّا الأوّل: فیقول سبحانه: «تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ» «1»، فالآیة صریحة فی أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- لم یکن عالماً بتفاصیل الأنباء، و قد وقف علیها من جانب الوحی، فعبّر عن عدم وقوفه علیها فی هذه الآیة بقوله: «ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ» و فی تلک الآیة: بقوله: «ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ» و الفرق هو أنّ «الکتاب» أعم من «أَنْباءِ الْغَیْبِ»* و الأوّل یشتمل علی الأنباء و غیرها «و أمّا الأنباء» فإنّها مختصة بالقصص، و الکل مشترک فی عدم العلم بهما قبل الوحی و العلم بهما بعده.
و أمّا الثانی:
فقوله سبحانه: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» «2» فقوله: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ» صریح فی
__________________________________________________
(1). هود: 49.
(2). البقرة: 285.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 286
أنّ متعلّق الإیمان الحاصل بعد الوحی، هو الإیمان «بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ»، أعنی: تفاصیل الکتاب فی المجالات المختلفة، لا الإیمان باللَّه و توحیده، و عندئذ یرتفع الإبهام فی الآیة التی تمسّکت بها المخطّئة، و یتبیّن أنّ متعلّق الإیمان المنفی فی قوله: «وَ لَا الْإِیمانُ» هو «ما أنزل إلیه» لا الإیمان بالمبدإ و توحیده.
و الحاصل: أنّ هنا شیئاً واحداً، أعنی: الإیمان بما أُنزل من المعارف و الأحکام و الأنباء، فقد نفی عنه فی الآیة المبحوث عنها لکونها ناظرة إلی ما قبل البعثة، و أثبت له فی الآیة الأُخری لکونها ناظرة إلی ما بعد البعثة.
و من هنا تتضح أهمیة عرض الآیات بعضها علی بعض و تفسیر الآیة باختها، فهاتان الآیتان کما عرفت کافلتان لرفع إبهام الآیة و إجمالها.
و قد تفطن المفسرون لما ذکرناه علی وجه الإجمال فقال الزمخشری فی الکشاف: الإیمان اسم یتناول أشیاء: بعضها الطریق إلیه العقل، و بعضها الطریق إلیه السمع، فعنی به ما الطریق إلیه السمع دون العقل، و ذاک ما کان له فیه علم حتی کسبه بالوحی. «1»
و قال الطبرسی: «ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ» ما القرآن و لا الشرائع و معالم الإیمان. «2»
و قال الرازی: المراد من الإیمان هو الإقرار بجمیع ما کلّف اللَّه تعالی به، و أنّه قبل النبوّة ما کان عارفاً بجمیع تکالیف اللَّه تعالی بل أنّه کان عارفاً باللَّه ... ثمّ قال: صفات اللَّه تعالی علی قسمین: منها ما تمکن معرفته بمحض دلائل العقل، و منها ما لا تمکن معرفته إلّا بالدلائل السمعیة، فهذا القسم الثانی لم تکن معرفته
__________________________________________________
(1). الکشاف: 3/ 88- 89.
(2). مجمع البیان: 5/ 37.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 287
حاصلة قبل النبوة. «1»
و قال العلّامة الطباطبائی فی «المیزان»: إنّ الآیة مسوقة لبیان أنّ ما عنده- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- الذی یدعو إلیه إنّما هو من عند اللَّه سبحانه لا من قبل نفسه و إنّما أُوتی ما أُوتی من ذلک، بالوحی بعد النبوة، فالمراد بعدم درایته بالکتاب عدم علمه بما فیه من تفاصیل المعارف الاعتقادیة و الشرائع العملیة، فإنّ ذلک هو الذی أُوتی العلم به بعد النبوّة و الوحی، و المراد من عدم درایته الإیمان، عدم تلبسه بالالتزام التفصیلی بالعقائد الحقة و الأعمال الصالحة، و قد سمی العمل إیماناً فی قوله تعالی: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» «2»، و المراد الصلوات التی أتی بها المؤمنون إلی بیت المقدس قبل النسخ، و المعنی ما کان عندک قبل وحی الروح، علم الکتاب بما فیه من المعارف و الشرائع و لا کنت متلبساً به بما أنت متلبس به بعد الوحی من الالتزام التفصیلی و الاعتقادی، و هذا لا ینافی کونه مؤمناً باللَّه موحداً قبل البعثة صالحاً فی عمله، فإنّ الذی تنفیه الآیة هو العلم بتفاصیل ما فی الکتاب و الالتزام بها اعتقاداً و عملًا، لا نفی العلم و الالتزام الإجمالیین بالإیمان باللَّه و الخضوع للحق. «3»

* الآیة الرابعة: عدم رجائه إلقاء الکتاب إلیه‌

قال تعالی: «وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ» «4».
__________________________________________________
(1). مفاتیح الغیب: 7/ 410. و لاحظ روح البیان: 8/ 347؛ روح المعانی: 15/ 25.
(2). البقرة: 143.
(3). المیزان: 18/ 80.
(4). القصص: 86.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 288
استدل الخصم بأنّ ظاهر الآیة نفی علمه بإلقاء الکتاب إلیه، فلم یکن النبی راجیاً لذلک واقفاً علیه.
أقول: توضیح مفاد الآیة یتوقف علی إمعان النظر فی الجملة الاستثنائیة، أعنی قوله: «إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ» حتی یتضح المقصود، و قد ذکر المفسرون فی توضیحها وجوهاً ثلاثة نأتی بها:
1. انّ «إلّا» استدراکیة و لیست استثنائیة، فهی بمعنی «لکن» لاستدراک ما بقی من المقصود.
و حاصل معنی الآیة: ما کنت یا محمد ترجو فیما مضی أن یوحی اللَّه إلیک و یشرّفک بإنزال القرآن علیک، إلّا أنّ ربک رحمک و أنعم به علیک و أراد بک الخیر، نظیر قوله سبحانه: «وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ» «1»، أی و لکن رحمة من ربک خصّک بها، و هذا هو المنقول عن الفراء «2»، و علی هذا لم یکن للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- أیُّ رجاء لإلقاء الکتاب إلیه و إنّما فاجأه الإلقاء لأجل رحمة ربّه، و لکن لا یصار إلی هذا الوجه إلّا إذا امتنع کون الاستثناء متصلًا لکون الانقطاع علی خلاف الظاهر.
2. أن یکون «إلّا» للاستثناء لا للاستدراک، و هو متصل لا منقطع، و لکن المستثنی منه جملة محذوفة معلومة من سیاق الکلام، و هو کما فی الکشاف: «و ما ألقی إلیک الکتاب إلّا رحمة من ربک» «3»، أی لم یکن لإلقائه علیک وجه إلّا رحمة من ربک، و علی هذا الوجه أیضاً لا یعلم أنّه کان للنبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- رجاء لإلقاء الکتاب
__________________________________________________
(1). القصص: 46.
(2). مجمع البیان: 4/ 269؛ مفاتیح الغیب: 6/ 408.
(3). الکشاف: 2/ 487- 488.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 289
علیه و إن کان الاستثناء متصلًا، و هذا الوجه بعید أیضاً لکون المستثنی منه محذوفاً مفهوماً من الجملة علی خلاف الظاهر، و إنّما یصار إلیه إذا لم یصح إرجاعه إلی نفس الجملة الواردة فی نفس الآیة کما سیبیّن فی الوجه الثالث.
3. أن یکون «إلّا» استثناء من الجملة السابقة علیه، أعنی قوله: «وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا» و یکون معناه: ما کنت ترجوا إلقاء الکتاب علیک إلّا أن یرحمک اللَّه برحمة فینعم علیک بذلک، فتکون النتیجة: ما کنت ترجو إلّا علی هذا «1»، فیکون هنا رجاءٌ منفی و رجاءٌ مثبت أمّا الأوّل: فهو رجاؤه بحادثة نزول الکتاب علی نسج رجائه بالحوادث العادیة، فلم یکن ذاک الرجاء موجوداً، و أمّا رجاؤه به عن طریق الرحمة الإلهیة فکان موجوداً، فنفی أحد الرجاءین لا یستلزم نفی الآخر، بل المنفی هو الأوّل، و الثابت هو الثانی، و هذا الوجه هو الظاهر المتبادر من الآیة، و قد سبق منّا أنّ جملة «ما کُنْتَ» و ما أشبهه تستعمل فی نفی الإمکان و الشأن، و علی ذلک یکون معنی الجملة: لم تکن راجیاً لأن یلقی إلیک الکتاب و تکون طرفاً للوحی و الخطاب إلّا من جهة خاصة، و هی أن تقع فی مظلة رحمته و موضع عنایته فیختارک طرفاً لوحیه، و مخاطباً لکلامه و خطابه، فالنبی بما هو إنسان عادی لم یکن راجیاً لأن ینزل إلیه الوحی و یلقی إلیه الکتاب، و بما أنّه صار مشمولًا لرحمته و عنایته و صار إنساناً مثالیاً قابلًا لتحمل المسئولیة و تربیة الأُمّة، کان راجیاً به، و علی ذلک فالنفی و الإثبات غیر واردین علی موضع واحد.
فقد خرجنا بفضل هذا البحث الضافی أنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان إنساناً مؤمناً موحداً عابداً للَّه ساجداً له قائماً بالفرائض العقلیة و الشرعیة، مجتنباً عن المحرمات، عالماً بالکتاب، و مؤمناً به إجمالًا، و راجیاً لنزوله إلیه إلی أن بُعثَ لإنقاذ البشریة عن
__________________________________________________
(1). مفاتیح الغیب: 6/ 498.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 290
الجهل، و سوقها إلی الکمال، فسلام اللَّه علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیّاً، و بقیت هنا آیة أُخری نأتی بتفسیرها إکمالًا للبحث و إن لم تکن لها صلة تامّة لما تتبنّاه المخطّئة.

* الآیة الخامسة: لو لم یشأ اللَّه ما تلوته‌

قال سبحانه: «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» «1».
و الآیة تؤکد أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان لابثاً فی قومه، و لم یکن تالیاً لسورة من سور القرآن أو تالیاً لآیٍ من آیاته، و لیس هذا الشی‌ء ینکره القائلون بالعصمة، فقد اتفقت کلمتهم علی أنّ النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- وقف علی ما وقف من آی الذکر الحکیم من جانب الوحی و لم یکن قبله عالماً به، و أین هو من قول المخطّئة من نفی الإیمان منه قبلها؟!
و إن أردت الإسهاب فی تفسیرها فلاحظ الآیة المتقدمة علیها فتری فیها اقتراحین للمشرکین، و قد أجاب القرآن عن أحدهما فی الآیة المتقدّمة و عن الآخر فی نفس هذه الآیة، و إلیک نصها: «قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ» «2».
اقترح المشرکون علی النبی أحد أمرین:
1. الإتیان بقرآن غیر هذا، مع المحافظة علی فصاحته و بلاغته.
__________________________________________________
(1). یونس: 16.
(2). یونس: 15.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 291
2. تبدیل بعض آیاته ممّا فیه سبّ لآلهتهم و تندید بعبادتهم الأوثان و الأصنام.
فأجاب عن الثانی فی نفس الآیة بأنّ التبدیل عصیان للَّه، و انّه یخاف من مخالفة ربّه، و لا محیص له إلّا اتّباع الوحی من دون أن یزید فیه أو ینقص عنه.
و أجاب عن الأوّل فی الآیة المبحوث عنها بأنّه أمر غیر ممکن، لأنّ القرآن لیس من صنعی و کلامی حتی أذهب به و آتی بآخر، بل هو کلامه سبحانه، و قد تعلقت مشیئته علی تلاوتی، و لو لم یشأ لما تلوته علیکم و لا أدراکم به، و الدلیل علی ذلک إنّی کنت لابثاً فیکم عمراً من قبل فما تکلّمت بسورة أو بآیة من آیاته، و لو کان القرآن کلامی لبادرت إلی التکلّم به طیلة معاشرتی معکم فی المدّة الطویلة.
قال العلّامة الطباطبائی فی تفسیر الآیة: إنّ الأمر فیه إلی مشیئة اللَّه لا إلی مشیئتی فإنّما أنا رسول، و لو شاء اللَّه أن ینزل قرآناً غیر هذا لأنزل، أو لم یشأ تلاوة هذا القرآن ما تلوته علیکم و لا أدراکم به، فإنّی مکثت فیکم عمراً من قبل نزوله و لو کان ذلک إلیّ و بیدی لبادرت إلیه قبل ذلک و بدت من ذلک آثار و لاحت لوائحه. «1»
هذا آخر الکلام فی عصمته عن العصیان، و صیانته عن الخلاف، بقی الکلام فی عصمته عن الخطأ و النسیان، فنطرحها علی بساط البحث إجمالًا.

* عصمة النبی الأعظم عن الخطأ «2»

اشارة

إنّ صیانة النبی عن الخطأ و الاشتباه سواء أ کان فی مجال تطبیق الشریعة، أم
__________________________________________________
(1). المیزان: 10/ 26. و لاحظ تفسیر المنار: 11/ 320.
(2). البحث کما یعرب عنه عنوان البحث، مرکز علی صیانة خصوص نبینا الأعظم عن الخطأ استدلالًا و إشکالًا و جواباً، و أمّا البحث عن عصمة غیره من الأنبیاء فموکول إلی مجال آخر.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 292
فی مجال الأُمور العادیة الفردیة المرتبطة بحیاته، ممّا طرح فی علم الکلام و طال البحث فیه بین متکلمی الإسلام.
غیر انّ تحقق الغایة من البعثة رهن صیانته عن الخطأ فی کلا المجالین، و إلّا فلا تتحقق الغایة المتوخاة من بعثته، و هذا هو الدلیل العقلی الذی اعتمدت علیه العدلیة، بعد ما اتفق الکل علی لزوم صیانته عن الخطأ و الاشتباه فی مجال تلقی الوحی و حفظه، و أدائه إلی الناس، و لم یختلف فی ذلک اثنان.
و إلیک توضیح هذا الدلیل العقلی: إنّ الخطأ فی غیر أمر الدین و تلقّی الوحی یتصوّر علی وجهین:
أ. الخطأ فی تطبیق الشریعة کالسهو فی الصلاة أو فی إجراء الحدود.
ب. الاشتباه فی الأُمور العادیة المعدة للحیاة کما إذا استقرض ألف دینار، و ظن أنّه استقرض مائة دینار.
و هو مصون من الاشتباه و السهو فی کلا الموردین، و ذلک لأنّ الغایة المتوخاة من بعث الأنبیاء هی هدایتهم إلی طریق السعادة، و لا تحصل تلک الغایة إلّا بکسب اعتماد الناس علی صحة ما یقوله النبی و ما یحکیه عن جانب الوحی، و هذا هو الأساس لحصول الغایة، و من المعلوم أنّه لو سها النبی و اشتبه علیه الأمر فی المجالین الأوّلین ربّما تسرب الشک إلی أذهان الناس، و انّه هل یسهو فی ما یحکیه من الأمر و النهی الإلهی أم لا؟
فبأی دلیل أنّه لا یخطأ فی هذا الجانب مع أنّه یسهو فی المجالین الآخرین؟! و هذا الشعور إذا تغلغل فی أذهان الناس سوف یسلب اعتماد الناس علی النبی، و بالتالی تنتفی النتیجة المطلوبة من بعثه.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 293
نعم، التفکیک بین صیانته فی مجال الوحی و صیانته فی سائر الأُمور و إن کان أمراً ممکناً عقلًا، و لکنه ممکن بالنسبة إلی عقول الناضجین فی الأبحاث الکلامیة و نحوها، و أمّا العامّة و رعایا الناس الذین یشکلون أغلبیة المجتمع، فهم غیر قادرین علی التفکیک بین تینک المرحلتین، بل یجعلون السهو فی إحداهما دلیلًا علی إمکان تسرّب السهو إلی المرحلة الأُخری.
و لأجل سدّ هذا الباب المنافی للغایة المطلوبة من إرسال الرسل، ینبغی أن یکون النبی مصوناً فی عامّة المراحل، سواء أ کانت فی حقل الوحی أو فی تطبیق الشریعة أو فی الأُمور العامة، و لهذا یقول الإمام الصادق- علیه السَّلام-: «جعل مع النبی روح القدس و هی لا تنام و لا تغفل و لا تلهو و لا تسهو». «1»
و علی ذلک فبما أنّه ینبغی أن یکون النبی اسوة فی الحیاة فی عامة المجالات یجب أن یکون نزیهاً عن العصیان و الخلاف و السهو و الخطأ.

* القرآن و عصمة النبی عن الخطأ و السهو

قد عرفت منطق العقل فی لزوم عصمة النبی من الخطأ فی مجال تطبیق الشریعة، و مجال الأُمور العادیة المعدّة للحیاة، و هذا الحکم لا یختص بمنطقه، بل الذکر الحکیم یدعمه بأحسن وجه، و إلیک ما یدل علی ذلک:
1. قال سبحانه: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً» «2»، و قال أیضاً:
«وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ
__________________________________________________
(1). بصائر الدرجات: 454.
(2). النساء: 105.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 294
شَیْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» «1».
و قد نقل المفسرون حول نزول الآیات و ما بینهما من الآیات روایات رووها بطرق مختلفة نذکر ما ذکره ابن جریر الطبری عن ابن زید قال: کان رجل سرق درعاً من حدید فی زمان النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و طرحه علی یهودی، فقال الیهودی: و اللَّه ما سرقتها یا أبا القاسم، و لکن طرحت علیّ و کان للرجل الذی سرق جیران یبرءونه و یطرحونه علی الیهودی، و یقولون: یا رسولَ اللَّه إنّ هذا الیهودی الخبیث یکفر باللَّه و بما جئت به، قال: حتی مال علیه النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- ببعض القول فعاتبه اللَّه عزّ و جلّ فی ذلک فقال: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً» «2».
أقول: سواء أصحت هذه الروایة أم لا، فمجموع ما ورد حول الآیات من أسباب النزول متفق علی أنّ الآیات نزلت حول شکوی رفعت إلی النبی، و کان کل من المتخاصمین یسعی لیبرئ نفسه و یتهم الآخر، و کان فی جانب واحد منهما رجل طلیق اللسان یرید أن یخدع النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- ببعض تسویلاته و یثیر عواطفه علی المتهم البری‌ء حتی یقضی علی خلاف الحق، و عند ذلک نزلت الآیة و رفعت النقاب عن وجه الحقیقة فعرف المحق من المبطل.
و الدقة فی فقرات الآیة الثانیة یوقفنا علی سعة عصمة النبی من الخطأ و صیانته من السهو، لأنّها مؤلفة من فقرات أربع، کل یشیر إلی أمر خاص:
1. «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما
__________________________________________________
(1). النساء: 113.
(2). تفسیر الطبری: 4/ 172.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 295
یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‌ءٍ».
2. «وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ».
3. «وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ».
4. «وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً».
فالأُولی منها: تدل علی أنّ نفس النبیّ بمجردها لا تصونه من الضلال (أی من القضاء علی خلاف الحق) و إنّما یصونه سبحانه عنه، و لو لا فضل اللَّه و رحمته لهمّت طائفة أن یرضوه بالدفاع عن الخائن و الجدال عنه، غیر أنّ فضله العظیم علی النبی هو الذی صدّه عن مثل هذا الضلال و أبطل أمرهم المؤدی إلی إضلاله، و بما أنّ رعایة اللَّه سبحانه و فضله الجسیم علی النبی لیست مقصورة علی حال دون حال، أو بوقت دون وقت آخر، بل هو واقع تحت رعایته و صیانته منذ أن بعث إلی أن یلاقی ربّه، فلا یتعدی إضلال هؤلاء أنفسهم و لا یتجاوز إلی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فهم الضالون بما هموا به کما قال: «وَ ما یُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‌ءٍ».
و الفقرة الثانیة: تشیر إلی مصادر حکمه و منابع قضائه، و أنّه لا یصدر فی ذلک المجال إلّا عن الوحی و التعلیم الإلهی، کما قال سبحانه: «وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ» و المراد المعارف الکلیة العامة من الکتاب و السنة.
و لما کان هذا النوع من العلم الکلی أحد رکنی القضاء و هو بوحده لا یفی بتشخیص الموضوعات و تمییز الصغریات، فلا بد من الرکن الآخر و هو تشخیص المحق من المبطل، و الخائن من الأمین، و الزانی من العفیف، أتی بالفقرة الثالثة و قال: «وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» و مقتضی العطف، مغایرة المعطوف، مع المعطوف علیه، فلو کان المعطوف علیه ناظراً إلی
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 296
تعرّفه علی الرکن الأوّل و هو العلم بالأُصول و القواعد الکلیة الواردة فی الکتاب و السنّة، یکون المعطوف ناظراً إلی تعرّفه علی الموضوعات و الجزئیات التی تعد رکناً ثانیاً للقضاء الصحیح، فالعلم بالحکم الکلی الشرعی و تشخیص الصغریات و تمییز الموضوعات جناحان للقاضی یحلّق بهما فی سماء القضاء بالحق من دون أن یجنح إلی جانب الباطل، أو یسقط فی هوّة الضلال.
قال العلّامة الطباطبائی: إنّ المراد من قوله سبحانه: «وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ» لیس علمه بالکتاب و الحکمة، فإنّ مورد الآیة، قضاء النبی فی الحوادث الواقعة، و الدعاوی المرفوعة إلیه، برأیه الخاص، و لیس ذلک من الکتاب و الحکمة بشی‌ء، و إن کان متوقفاً علیهما، بل المراد رأیه و نظره الخاص. «1» و لما کان هنا موضع توهم و هو أنّ رعایة اللَّه لنبیّه تختص بمورد دون مورد، دفع ذلک التوهم بالفقرة الرابعة فقال سبحانه: «وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً» حتی لا یتوهم اختصاص فضله علیه بواقعة دون أُخری، بل مقتضی عظمة الفضل، سعة شموله لکل الوقائع و الحوادث، سواء أ کانت من باب المرافعات و المخاصمات، أم الأُمور العادیة، فتدل الفقرة الأخیرة علی تعرّفه علی الموضوعات و مصونیته عن السهو و الخطاء فی مورد تطبیق الشریعة، أو غیره، و لا کلام أعلی و أغزر من قوله سبحانه فی حق حبیبه: «وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً».
2. قال سبحانه: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً» «2» إنّ الشهادة المذکورة فی الآیة حقیقة من الحقائق القرآنیة تکرر ذکرها فی کلامه سبحانه، قال تعالی: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً»، و قال تعالی «3»: «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ
__________________________________________________
(1). المیزان: 5/ 81.
(2). البقرة: 143.
(3). النساء: 41.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 297
کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لا یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ» «1»، و قال تعالی: «وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ» «2»، و الشهادة فیها مطلقة، و ظاهر الجمیع هو الشهادة علی أعمال الأُمم و علی تبلیغ الرسل کما یومی إلیه قوله تعالی: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ» «3»، و هذه الشهادة و إن کانت فی الآخرة و یوم القیامة لکن یتحملها الشهود فی الدنیا علی ما یدل علیه قوله سبحانه حکایة عن عیسی: «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ» «4»، و قال سبحانه: «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً» «5»، و من الواضح أنّ الشهادة فرع العلم، و عدم الخطأ فی تشخیص المشهود به، فلو کان النبی من الشهداء یجب ألّا یکون خاطئاً فی شهادته، فالآیة تدلّ علی صیانته و عصمته من الخطأ فی مجال الشهادة کما تدلّ علی سعة علمه، لأنّ الحواس لا ترشدنا إلّا إلی صور الأعمال و الأفعال، و الشهادة علیها غیر کافیة عند القضاء، و إنّما تکون مفیدة إذا شهد علی حقائقها من الکفر و الإیمان، و الریاء و الإخلاص، و بالجملة علی کل خفی عن الحس و مستبطن عند الإنسان، أعنی ما تکسبه القلوب و علیه یدور حساب رب العالمین، قال تعالی: «وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» «6»، و لا شک أنّ الشهادة علی حقائق أعمال الأُمّة خارج عن وسع الإنسان العادی إلّا إذا تمسّک
__________________________________________________
(1). النحل: 84.
(2). الزمر: 69.
(3). الأعراف: 6.
(4). المائدة: 117.
(5). النساء: 159.
(6). البقرة: 225.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 298
بحبل العصمة و ولی أمر اللَّه بإذنه، و لنا فی الأجزاء الآتیة من هذه الموسوعة بحث حول الشهداء فی القرآن، فنکتفی بهذا القدر فی المقام.
ثمّ إنّ العلّامة الحجّة السید عبد اللَّه شبر أقام دلائل عقلیة و نقلیة علی صیانة النبی عن الخطأ و لکن أکثرها کما صرّح به نفسه- قدس اللَّه سره- مدخولة غیر واضحة، و من أراد الوقوف علیها فلیرجع إلی کتابه. «1»

* أدلّة المخطّئة

اشارة

إنّ بعض المخطّئة استدلّ علی تطرّق الخطأ و النسیان إلی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- ببعض الآیات غافلة عن أهدافها، و إلیک تحلیلها:
1. قال سبحانه: «وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» «2».
زعمت المخطّئة أنّ الخطاب للنبی و هو المقصود منه، غیر انّها غفلت عن أنّ وزان الآیة وزان سائر الآیات التی تقدّمت فی الأبحاث السابقة و قلنا بأنّ الخطاب للنبی و لکن المقصود منه هو الأُمّة، و یدل علی ذلک، الآیة التالیة لها قال: «وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ لکِنْ ذِکْری لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» «3»، فإنّ المراد انّه لیس علی المؤمنین الذین اتقوا معاصی اللَّه سبحانه من حساب الکفرة شی‌ء بحضورهم مجلس الخوض، و هذا یدل علی أنّ النهی عن الخوض تکلیف
__________________________________________________
(1). مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار: 2/ 128- 140.
(2). الأنعام: 68.
(3). الأنعام: 69.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 299
عام یشترک فیه النبی و غیره، و إنّ الخطاب للنبی لا ینافی کون المقصود هو الأُمّة.
و الأوضح منها دلالة علی أنّ المقصود هو الأُمّة قوله سبحانه: «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً» «1».
و الآیة الأخیرة مدنیة، و الآیة المتقدمة مکیة، و هی تدل علی أنّ الحکم النازل سابقاً متوجه إلی المؤمنین و إنّ الخطاب و إن کان للنبی لکن المقصود منه غیره.
2. «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً* إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً» «2»، و المراد من النسیان نسیان الاستثناء (إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ) و وزان هذه الآیة، وزان الآیة السابقة فی أنّ الخطاب للنبی و المقصود هو الأُمّة.
3. «سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما یَخْفی «3»، و معنی الآیة سنجعلک قارئاً بإلهام القراءة فلا تنسی ما تقرأه، لکن المخطّئة استدلّت بالاستثناء الوارد بعده، علی إمکان النسیان، لکنّها غفلت عن نکتة الاستثناء، فإنّ الاستثناء فی الآیة نظیر الاستثناء فی قوله سبحانه «وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» «4»، و من المعلوم أنّ الوارد إلی الجنّة لا یخرج منها، و لکن
__________________________________________________
(1). النساء: 140.
(2). الکهف: 23- 24.
(3). الأعلی: 6- 7.
(4). هود: 108.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 300
الاستثناء لأجل بیان انّ قدرة اللَّه سبحانه بعد باقیة، فهو قادر علی الإخراج مع کونهم مؤبدین فی الجنّة، و أمّا الآیة فالاستثناء فیها یفید بقاء القدرة الإلهیة علی إطلاقها، و إنّ عطیة اللَّه أعنی «الإقراء بحیث لا تنسی» لا ینقطع عنه سبحانه بالإعطاء، بحیث لا یقدر بعد علی إنسائک، بل هو باق علی إطلاق قدرته، فلو شاء أنساک متی شاء، و إن کان لا یشاء ذلک.
و بما أنّ البحث مرکّز علی عصمة النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من الخطأ و النسیان دون سائر الأنبیاء ذکرنا الآیات التی استدلّت بها المخطّئة علی ما تتبنّاه فی حق النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و أمّا بیان الآیات التی یمکن أن یستدل بها علی إمکان صدور السهو و النسیان عن سائر الأنبیاء و تفسیرها فمتروک إلی مجال آخر، و نقول علی وجه الإجمال انّه یستظهر من بعض الآیات صحة نسبة النسیان إلی غیر النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، أعنی قوله سبحانه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» «1».
و قوله سبحانه فی حق موسی: «فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما» «2».
و قوله سبحانه أیضاً عنه: «فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ» «3».
و قوله سبحانه فی حقّه أیضاً: «لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ» «4».
لکن البحث عن مفاد هذه الآیات موکول إلی مجال آخر.
__________________________________________________
(1). طه: 115.
(2). الکهف: 61.
(3). الکهف: 63.
(4). الکهف: 73.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 301
بقی هنا أمران:
الأوّل: ما هی النظریة السائدة بین الإمامیة فی مسألة سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-؟
الثانی: کیفیة معالجة المأثورات الظاهرة فی صدور السهو عن النبی الأعظم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
و إلیک بیان الأمرین علی نحو الإجمال:

* 1. الرأی السائد بین الإمامیة حول سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-

یظهر من الشیخ الصدوق أنّ إنکار سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کان شعار الغلاة و المفوّضة، قال فی کتابه «من لا یحضره الفقیه»: إنّ الغلاة و المفوّضة ینکرون سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-، و یقولون: لو جاز أن یسهو فی الصلاة لجاز أن یسهو فی التبلیغ، لأنّ الصلاة علیه فریضة کما أنّ التبلیغ علیه فریضة.
ثمّ أجاب عنه بقوله: و هذا لا یلزمنا، و ذلک لأنّ جمیع الأحوال المشترکة یقع علی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- فیها ما یقع علی غیره ... فالحالة التی اختص بها هی النبوة، و التبلیغ من شرائطها، و لا یجوز أن یقع علیه فی التبلیغ ما یقع علیه فی الصلاة، لأنّها عبادة مخصوصة، و الصلاة عبادة مشترکة، و بها تثبت له العبودیة، و بإثبات النوم له عن خدمة ربّه عزّ و جلّ من غیر إرادة له و قصد منه إلیه، نفی الربوبیة عنه، لأنّ الذی لا تأخذه سنة و لا نوم هو اللَّه الحی القیّوم، و لیس سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- کسهونا، لأنّ سهوه من اللَّه عزّ و جلّ، و إنّما أسهاه لیعلم أنّه بشر مخلوق فلا یتخذ ربّاً معبوداً دونه، و لیعلم الناس بسهوه حکم السهو متی سهوا، و سهونا عن الشیطان، و لیس للشیطان علی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و الأئمّة- صلوات اللَّه علیهم- سلطان «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ» «1» و علی من تبعه من الغاوین.
__________________________________________________
(1). النحل: 100.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 302
ثمّ نقل عن شیخه محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید (المتوفّی 343 ه) انّه کان یقول: أوّل درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-. «1»
و حاصل کلامه: انّ السهو الصادر عن النبی إسهاء من اللَّه إلیه لمصلحة، کنفی وهم الربوبیة عنه، و إثبات انّه بشر مخلوق، و إعلام الناس حکم سهوهم فی العبادات و أمثالها و أمّا السهو الذی یعترینا من الشیطان فإنّه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- منه بری‌ء، و هو منزّه عنه، و لیس للشیطان علیه سلطان و لا سبیل.
و مع ذلک کلّه، فهذه النظریة مختصة به، و بشیخه ابن الولید، و من تبعهما کالطبرسی فی «مجمعه» علی ما سیأتی؛ و المحقّقون من الإمامیة متفقون علی نفی السهو عنه فی أُمور الدین حتی مثل الصلاة.
قال المفید: أقول إنّ الأئمّة القائمین مقام الأنبیاء- علیهم السَّلام- فی تنفیذ الأحکام و إقامة الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب الأنام معصومون کعصمة الأنبیاء، و انّه لا یجوز منهم سهو فی شی‌ء فی الدین، و لا ینسون شیئاً من الأحکام، و علی هذا مذهب سائر الإمامیة إلّا من شذّ منهم و تعلّق بظاهر روایات لها تأویلات علی خلاف ظنّه الفاسد من هذا الباب، و المعتزلة بأسرها تخالف فی ذلک و یجوّزون من الأئمة وقوع الکبائر و الردّة عن الإسلام. «2»
و قال فی شرحه علی عقائد الصدوق: فأمّا نص أبی جعفر- رحمه اللَّه- بالغلو علی من
__________________________________________________
(1). من لا یحضره الفقیه: 1/ 232.
(2). أوائل المقالات: 35.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 303
نسب مشایخ القمّیین و علمائهم (الذین جوّزوا السهو علی النبی) إلی التقصیر، فلیس نسبة هؤلاء القوم إلی التقصیر علامة علی غلو الناس، إذ فی جملة المشار إلیهم بالشیخوخة و العلم من کان مقصّراً، و انّما یجب الحکم بالغلو علی من نسب المحقّقین إلی التقصیر سواء أ کانوا من أهل قم أم من غیرها من البلاد و من سائر الناس، و قد سمعنا حکایة ظاهرة عن أبی جعفر محمد بن الحسن بن الولید- رحمه اللَّه- لم نجد لها دافعاً و هی ما حُکی عنه انّه قال: أوّل درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و الإمام- علیه السَّلام-.
ثمّ إنّ الشیخ المفید لم یکتف بهذا القدر من الرد بل ألّف رسالة مفردة فی ردّه، و قد أدرجها العلّامة المجلسی فی «بحاره». «1»
و علی هذا الرأی استقر رأی الإمامیة، فقال المحقّق الطوسی: و تجب فی النبی العصمة لیحصل الوثوق ... و عدم السهو.
و قال العلّامة الحلّی فی شرحه: و ان لا یصح علیه السهو لئلّا یسهو عن بعض ما أُمر بتبلیغه. «2»
و قال المحقّق الحلّی فی «النافع»: و الحق رفع منصب الإمامة عن السهو فی العبادة. «3»
و قال العلّامة فی «المنتهی» فی مسألة التکبیر فی سجدتی السهو: احتج المخالف بما رواه أبو هریرة عن النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-: قال: ثمّ کبّر و سجد.
و الجواب: هذا الحدیث عندنا باطل، لاستحالة السهو علی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
و قال فی مسألة أُخری: قال الشیخ: و قول مالک باطل، لاستحالة السهو علی النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-. «4»
__________________________________________________
(1). راجع البحار: 17/ 122- 129.
(2). کشف المراد: 195.
(3). النافع: 45.
(4). منتهی المطلب: 418- 419.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 304
و قال الشهید فی «الذکری»: و خبر ذی الیدین متروک بین الإمامیة، لقیام الدلیل العقلی علی عصمة النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- عن السهو، لم یصر إلی ذلک غیر ابن بابویه. «1»
هذا هو الرأی السائد بین الإمامیة، و لم یشذّ عنهم أحد من المتأخّرین سوی أمین الإسلام الطبرسی فی «تفسیره» حیث قال: و أمّا النسیان و السهو فلم یُجوّزوهما علیهم فیما یؤدّونه عن اللَّه تعالی، و أمّا ما سواه فقد جوّزوا علیهم أن ینسوه أو یسهوا عنه ما لم یؤدّ ذلک إلی إخلال بالعقل. «2»
و أمّا غیره، فلم نجد من یوافقه، و من أراد التفصیل فلیرجع إلی المصادر المذکورة فی الهامش.
و قد قام «3» العلّامة المجلسی بإیفاء حق المقام فی «بحاره». «4»

* 2. کیفیة معالجة المأثورات حول سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-

روی الفریقان أحادیث حول سهو النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم-.
روی البخاری فی کتاب الصلاة، باب «من یکبر فی سجدتی السهو» عن أبی هریرة قال: صلّی النبی إحدی صلاتی العشیة ...
رکعتین، فقالوا: أقصرت الصلاة؟ و رجل یدعوه النبی ذو الیدین، فقال: أنسیت الصلاة أم قصرت؟ فقال:
__________________________________________________
(1). الذکری: 215.
(2). مجمع البیان: 2/ 317.
(3). حق الیقین فی معرفة أُصول الدین: للسید عبد اللَّه شبر: 1/ 124؛ مصابیح الأنوار فی حل مشکلات الأخبار، له أیضاً: 2/ 134- 142؛ تنزیه الأنبیاء للسید المرتضی؛ منهج الصادقین: 3/ 393، و 5/ 346.
(4). لاحظ البحار: 17/ 97- 129.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 305
لم أنس و لم تقصر، قال: بلی قد نسیت. فصلی رکعتین ثمّ سلم، ثمّ کبّر فسجد مثل سجوده أو أطول، ثمّ رفع رأسه فکبّر، ثمّ وضع رأسه فکبّر فسجد مثل سجوده أو أطول، ثمّ رفع رأسه و کبّر. «1» هذا ما رواه أهل السنّة کما رووا غیره أیضاً.
أمّا الشیعة فقد رووا أحادیث حول الموضوع نقلها العلّامة المجلسی فی «بحاره». «2» و لا یتجاوز مجموع ما ورد فی هذا الموضوع عن اثنی عشر حدیثاً، کما أنّ أخبار نوم النبی- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- عن صلاة الصبح لا تتجاوز عن ستة أحادیث. «3»
لکن الجواب عن هذه الروایات بأحد أمرین:
الأوّل: ما ذکره المفید فی الرسالة المومأ إلیها من أنّها أخبار آحاد لا تثمر علماً، و لا توجب عملًا، و من عمل علی شی‌ء منها فعلی الظن یعتمد فی عمله بها دون الیقین. «4»
الثانی: ما ذکره الصدوق من التفریق بین سهو النبی و سهو الآخرین بما عرفت، و اللَّه العالم بالحقائق.
ثمّ الظاهر من السید المرتضی، تجویز النسیان علی الأنبیاء حیث قال فی تفسیر قوله سبحانه: «لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ» «5»: إنّ النبی إنّما لا یجوز علیه النسیان فیما یؤدّیه عن اللَّه تعالی أو فی شرعه أو فی أمر یقتضی التنفیر عنه، فأمّا فیما هو خارج عمّا ذکرناه، فلا مانع من النسیان. «6»
__________________________________________________
(1). صحیح البخاری: 2/ 68.
(2). راجع البحار: 17/ 97- 129.
(3). راجع البحار: 17/ 100- 106.
(4). البحار: 17/ 123.
(5). الکهف: 73.
(6). تنزیه الأنبیاء: 87.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 306
و ممّن وافق الصدوق من المتأخّرین، شیخنا المجیز: الشیخ محمد تقی التستری، فقد ألّف رسالة فی الموضوع نصر فیها الشیخ الصدوق و أُستاذه ابن الولید، و طبعها فی ملحقات الجزء الحادی عشر من رجاله «قاموس الرجال» و الرسالة تقع فی 24 صفحة.
و أمّا العلّامة المجلسی، فالظاهر منه التوقّف فی المسألة قال: اعلم أنّ هذه المسألة فی غایة الإشکال، لدلالة کثیر من الآیات (الآیات التی یُستظهر منها نسبة النسیان إلی بعض الأنبیاء غیر النبی الأکرم- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- و قد قدّمناها) و الأخبار علی صدور السهو عنهم، و إطباق الأصحاب إلّا ما شذّ علی عدم جواز السهو علیهم مع دلالة بعض الآیات و الأخبار علیه فی الجملة و شهادة بعض الدلائل الکلامیة و الأُصول المبرهنة علیه، مع ما عرفت فی أخبار السهو من الخلل و الاضطراب و قبول الآیات للتأویل، و اللَّه یهدی إلی سواء السبیل. «1»
ثمّ إنّ الشیخ المفید وصف القائل بصدور السهو منه- صلَّی اللَّه علیه و آله و سلَّم- من الشیعة بالمقلّدة، و أراد: الصدوق و شیخه ابن الولید.
و لکن التعبیر عنهما بالمقلّدة غیر مرضی عندنا، کیف؟! و یصف الأوّل الرجالی النقّاد النجاشی بقوله: أبو جعفر، شیخنا و فقیهنا، و وجه الطائفة بخراسان، و کان ورد بغداد سنة 355 ه، و سمع منه شیوخ الطائفة، و هو حدث السن. «2»
و یقول فی حق شیخه: أبو جعفر، شیخ القمّیین، و فقیههم، و متقدّمهم، و وجههم، و یقال: إنّه نزیل قم، و ما کان أصله منها، ثقة، ثقة، عین مسکون إلیه. «3»
__________________________________________________
(1). البحار: 17/ 118- 119.
(2). رجال النجاشی: 2/ 311 برقم 1050.
(3). رجال النجاشی: 2/ 301 برقم 1043.
عصمة الانبیاء فی القرآن الکریم، ص: 307
و المحمل الصحیح لهذه التعابیر ما أشار إلیه شاعر الأهرام بقوله:
یشتد فی سبب الخصومة لهجة و کذلک العلماء فی أخلاقهم فی الحق یختلفون إلّا أنّهم لکن یرق خلیقة و طباعا یتباعدون و یلتقون سراعاً لا یبتغون إلی الحقوق ضیاعاً اللّهم اغفر للماضین من علمائنا و احفظ الباقین منهم‌

تعريف مرکز القائمیة باصفهان للتحریات الکمبیوتریة

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.