سرشناسه : عطوان، حسین
عنوان و نام پدیدآور : دین پژوهی در خراسان عصر اموی/ حسین عطوان؛ ترجمه حبیب روحانی
مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1378.
مشخصات ظاهری : ص 120
شابک : 964-444-253-94000ریال ؛ 964-444-253-94000ریال
وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
یادداشت : کتابنامه: ص. 120 - 115؛ همچنین به صورت زیرنویس
موضوع : مجتهدان و علما -- ایران
شناسه افزوده : روحانی، حبیب، 1314 - ، مترجم
شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی
رده بندی کنگره : BP54/ع 6د9
رده بندی دیویی : 297/99
شماره کتابشناسی ملی : م 80-4548
ص:1
ص:2
ص:3
ص:4
مقدّمه مؤلّف··· 7
فصل اول: قرائتها
قرائتهای (گوناگون) در خراسان، دوران بنی امیّه.··· 9
ضَحّاکُ بنُ مُزاحم هِلالی··· 10
یحیی بنُ یَعْمُرَ العَدْوانِیّ··· 42
خارجة بن مُصْعَب ضُبَعی··· 48
عوامل اختلاف قرائتها··· 49
فصل دوم: تفسیر
تفسیر در خراسان در عهد بنی امیّه··· 53
ضحّاک بن مزاحم هلالی··· 54
ص:5
شاگردان درس تفسیر ضحّاک در خراسان··· 68
مفسّران دیگر در خراسان··· 80
فصل سوم: حدیث
صحابه محدّث در خراسان··· 83
کثرت تابعین محدّث در خراسان··· 88
طبقات تابعین محدّث در خراسان··· 88
محدّثان دیگر در خراسان··· 104
فصل چهارم : فقه و احکام
فقهای صحابه در خراسان··· 105
فقهای تابعین در خراسان··· 107
مذهب فقهای خراسان درباره فتوا··· 110
سخن پایانی··· 111
منابع
ص:6
بِسمِ اللّه الرَحمنِ الرَحیم
بنا به دلایلی این کتاب را به موضوع «پژوهشهای دینی» (دین پژوهی) سرزمین خراسان، در دوران حکومت بنی امیه، اختصاص دادم.
نخست: ارزش علمی و تاریخی اصل موضوع.
دوم: اهمیّت اصولی آن در فرهنگ عربی (اسلام) در دورانهای گوناگون.
سوم این که، پیش از این، بحثی کافی درباره این موضوع نشده و کتاب مستقلّی در این باره اختصاص نیافته است.
این کتاب را به چهار فصل، تقسیم کرده ام: فصل نخست، درباره قرائت قرآن، فصل دوم، تفسیر، فصل سوم، درباره حدیث و فصل چهارم در خصوص علم فقه و احکام.
در این کتاب، سعی کرده ام تلاشی را که دانشمندان عصر اموی در هر یک از عناوین مذکور، داشته اند، روشن سازم.
من در این نوشتار، روش تاریخی را پی گرفتم و نصوص و اخبار را جمع آوری و هر چه را یافتم روایت کردم و به مفهوم ظاهری آن، بدون این که راجع به تحلیل و نتیجه گیری
از آن تأویلی به کار برم، یا در انتشار احکام، بی اندیشه و تأمّل سخن گویم، بسنده نمودم.
در تألیف این کتاب به منابع و مدارک فراوانی مراجعه کرده ام که از جمله آنها کتابهای علوم قرآنی است، مانند کتاب «مختصرٌ فی شواذّ القرآن من کتاب البدیع» از ابن خالَوَیه. و «المحتسب فی تبیین وجوهِ شواذّ القراءات و الایضاح عنها» از ابن جنّی. و «النّشر فی
ص:7
القراءات العشر» و« غایةِ النّهایةِ فی طبقات القُرّاء» از ابن جَزری.
این کتابها مشتمل بر قرائتهای گوناگونی از اساتید قرائت است که در آن زمان ساکن خراسان بوده و نیز دانشمندانی که در این باره فارغ التحصیل شده اند.
از جمله آنها، کتابهای تفسیری است، مانند جامع البیان فی تأویل القرآن از طبری و کتاب الکشّاف عن حقایق التنزیل از زمخشری و البحرالمحیط از ابوحیّان اندلسی، این کتابها، محتوای آثار مفسّران و نیز آراء و اندیشه های دانشمندانی است که در آن زمان
خراسان را موطن خود قرار داده بودند.
دیگر از کتابها، کتب شرح حال و طبقات است، از قبیل الطبقات الکبری ابن سعد، و طبقات خلیفه بن خیّاط و التّاریخ الکبیر بخاری، و الجرح و التّعدیل از ابن ابی حاتم رازی، و الإستیعاب فی معرفةِ الأصحاب از ابن عبدالبّر، و أسدالغابة فی معرفةِ الصَّحابة از ابن اثیر، و تذکرة الحُفّاظ تألیف ذهبی، و الإصابة فی تمییز الصّحابه و
تهذیب التّهذیب و تقریب التّهذیب از ابن حَجَر عسقلانی که این کتابهاشامل بر سیره محدِّثانی است که در آن زمان در خراسان مستقرّ بودند، و روایات آنها و نیز حدود وثوق
آنها نسبت به روایات محرز بوده است.
دیگر ازمنابع، کتابهای تاریخی است، از قبیل تاریخ خلیفة بن خیاط و تاریخ الرّسل و الملوک طبری، و الکامل فی التّاریخ از ابن اثیر، و البدایة و النهایة فی التّاریخ ابن کثیر که این کتابها نیز شامل برخی از گزارشهای مهّم درباره گروهی از دانشمندانی است که در آن زمان در خراسان می زیسته اند.
ضمن مطالعات، از برخی تحقیقات ادبی و تاریخی جدید از قبیل کتاب فجرالاسلام احمد امین، و مذاهب التفسیر الاسلامی از گلدزیهر و تاریخ الأدب العربی از کارل بروکلمان و تاریخ التُّراث العربی از فؤاد سیزگین، آگاهی یافتم.
از برادر بزرگوار، دانشمند عظیم الشأن و استادم، دکتر عبدالعزیز دوری، که در یاری و خیرخواهی این جانب تلاش پیگیرانه داشته اند، کمال تشکّر و تقدیر را دارم و از درگاه
خداوند متعال خواهانم که درستی در گفتار و کردار را به من الهام فرماید.
حسین عطوان
عمّان، 15/2/1993 م
ص:8
در آغاز اسلام، آموزش قرآن در خراسان، ضعیف بود، زیرا نه درباره افرادی که در فتح خراسان شرکت داشته و سپس آن جا را وطن خود قرار دادند و نه راجع به آنان که پس از فتح آن سرزمین به عنوان جنگنده، یا حاکم، به آن سرزمین رفته و بقیّه عمر خود را در آن جا ساکن بودند، یا تا مدّتی اقامت داشته و سپس به شهرهای خود برگشتند، هیچ چیزی که برازندگی آنها را در آموزش قرآن برساند، نقل نشده است.(1)
علّت آن این است که در آن دوران عربها، در اقلیّت بودند و سیادت آنها بر مردم خراسان متزلزل و بی ثبات بود.(2) و عّده فراوانی از آنها که به
ص:9
خراسان آمده بودند از صحابه ای نبودند که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله قرآن
را جمع آوری کرده و حافظ آن بوده و از آن آگاهی داشته اند،(1) بلکه تنها چند سوره از قرآن را حفظ بودند و بیش از آن که به تعلیم و تدریس قرآن بپردازند به جنگ و جهاد در راه خدا اشتغال داشتند.
علاوه بر این ممکن است اطّلاعات فراوانی که بعضی از آنها درباره تعلیم قرآن داشته اند از بین رفته باشد، زیرا عدّه ای از آنها از دانشمندان موثّق و محدّثان معتبر بودند که بسیاری از تابعان مدینه و مکّه یا بصره و کوفه نزد آنها شاگردی کرده بودند.(2)
هنگامی که حکومت اسلام در خراسان گسترش یافت و کار مسلمانان در آن جا سامان گرفت و در آغاز سلطنت بنی امیه بتدریج تعداد آنها افزایش یافت، گروهی از تابعان اهل بصره و کوفه به خراسان منتقل شدند.
در میان کسانی که به خراسان آمدند، اهالی بصره از اهالی کوفه بیشتر بودند، زیرا فتح خراسان از فتوح اهل بصره بود، برخی از همین گروه، خراسان را مقر و موطن خود قرار دادند و برخی نیز مدّتی در آنجا ماندند و سپس به وطن اصلی خود بازگشتند و قاریان همین گروه در خراسان به تعلیم قرآن پرداختند و الفاظ آن را نقل کردند.
پیشروان قراّء تابعان کوفه است که به خراسان آمده بودند و او یکی از قراّء مشهور و معلّمان بنام است.(1)
بدیهی است که این مرد، در خراسان به آموزش فرزندان عامّه مردم می پرداخت، چنان که در کوفه نیز، آنان را آموزش می داد و در کوفه مکتب او از بزرگترین مکتبها بود. یاقوت حموی(2) گوید:«ضحّاک، آموزگار کودکان بود، گفته می شود:در مدرسه اش سه هزار کودک درس می خواندند و او خود سوار بر الاغش می شد و اطراف آنها دور می زد». او بدون گرفتن هیچ مزدی، درس می گفت.(3)
او، شهرهای بزرگ خراسان و سرزمینهای آن سوی رود جیحون را گردش می کرد، غرب این بلاد را از نیشابور بود تا طرف شرق، یعنی شهر بلخ، می پیمود، از رود جیحون می گذشت و به سمرقند می رسید(4) و در هیچ یک از این مکانها، زیاد نمی زیست، بلکه سری می زد و چیزی می آموخت؛ سپس از آن جا به جای دیگر می رفت، امّا او را به بلخ نسبت داده اند که شاید اشاره به این باشد که در آن جا بیشتر از شهرهای دیگر، اقامت داشته و مؤیّد این مطلب این است که بیشتر شاگردانش از اهالی
ص:11
بلخ بوده اند.
ضحّاک از قرّاء تابعانی بوده که روایت درباره حروف قرآن از آنها نقل
شده است(1)، بلکه او، بیش از تمام قراّء، نسبت به قرائتهای گوناگونی که از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله قبل از آن که عثمان، مسلمانان را بر نسخه واحدی از قرآن، گردآوری کند، آگاهی داشت. و او از کسانی بوده که برخی قرائتهای مخصوص به خود داشته و در آن از خود اظهار نظر کرده اند که از هیچ یک از صحابه انتساب آن به رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نشده است.
در قرائت ضحاک بن مزاحم نشانه های متعدّدی وجود دارد، از جمله درباره همزه، طبق قانون متداول و رایج، رفتار نمی کند، از این رو گاهی که همزه استفهام در یک کلمه با همزه دیگری جمع شود آن را حذف می کند، مثلاً در دو کلمه «أأعجمیّ وَ عربیّ» (فصلت/44) که با دو همزه است، «اعجمیّ و عربیّ» با یک همزه خوانده و آن را کوتاه کرده است.(2) ابن جنّی گفته است:(3)
«اَعْجَمیٌّ» با یک همزه و سکون عین، خبر است، نه استفهام، یعنی، پس از شرط و جواب «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرآناً اَعْجَمِیّا، لَقالُوا: لَولا فُصِّلَتْ آیاتُهُ...»
خداوند خبر داده و گفته است: «کلامی که پیامبر صلی الله علیه و آله آورده، فرآن و کلام اعجمی است و بنابراین استفهام از روی تعجّب و انکار، نیست که قرائت مشهور چنان است».
ضحّاک، گاهی هم (یاء) را تبدیل به همزه می کند،(4) مثلاً در کلمه
«تُرِیَنّی» (مؤمنون /93) که با (یاء) است، تَرِئَنّی با همزه خوانده است .
ص:12
ابوحیّان اندلسی گفته است:(1) «تُرِئَنّی» با همزه به جای (یاء) مثل «فإمّا تُرَئنَّ» (مریم/ 26) و «الترونّ» (التکاثر/ 6) و این تبدیل، ضعیف است.(یعنی، این جا نیز لَتَرؤنّ تبدیل واو به همزه ضعیف و زشت است چنان که زمخشری نیز گفته است).
از جمله نشانه هایی که در قرائت ضحّاک وجود دارد، چیزی است که مربوط به شکل کلمه است، مثلاً به جای «کاتباً» (بقره/283) که مفرد است، «کُتّاباً» به صورت جمع خوانده(2) ابن جریر طبری که قرائت ضحّاک و جز آن، از قرائتهای شاذ(3) را انکار کرده، می گوید:«قرائتی که غیر آن، تجویز نمی شد، همان قرائت امصار است، مثلاً؛ «وَ لَمْ تجدوا کاتباً» به معنای: من یکتب است، زیرا در تمام قرآنهای مسلمانان چنین است».
ضحّاک در عبارت «من اَنفُسهِمْ» (آل عمران/164)، «مِنْ اَنْفَسِهِمْ» خوانده است.(4) زمخشری می گوید:(5) «من اَنفَسِهم به معنای: اَشرَفِهم می باشد، زیرا عدنان، شریفترین اولاد اسماعیل و مضر، اشرف اولاد نزاربن سعدبن عدنان، و مدرکه، شریفترین فرزندان خندف، و قریش، بالاترین فرزندان مدرکه است و اشرف خاندان قریش، حضرت محمد صلی الله علیه و آله می باشد».
ضحّاک «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ»(6) (نساء/90) را که فعل ماضی است، «حَصِراتٍ صُدُرُوهم» جمع حصرة، خوانده، ودر عبارت «و اَذانٌ مِن اللّه وَ
ص:13
رَسُوله»(1) (توبه/3)، «و اِذْنٌ من...» قرائت کرده، و کلمه «مُتَّکِئاً»(2) (یوسف/31) را «مُتْکاً» با سکون (تاء) بدون همزه خوانده است. ابن جنّی
گفته است: «و اما مُتْکاً، به سکون «تاء» گفته اند: به معنای اُتْرَجْ یعنی بالنگ و به قول بعضی، زُماوَرْد،(3) می باشد.»(4)
ضحّاک جمله «اضاعُو الصّلاة» (مریم/59) را که مفرد است، «اضاعوا الصّلَوات»(5) به صورت جمع خوانده و کلمه «طُوی» (نازعات/16) را به صورت «طاوی»(6) خوانده، و عبارت «من کلّ حَدَب» (انبیاء/ 96) را «من کُلِّ جَدَثٍ»(7) با جیم و ثاء فرائت کرده و جمله «فَلّما اَسْلَما» (صافّات/ 103) را «فَلَمّا سَلَّما»(8) بدون همزه و با تشدید لام خوانده است. ابن جنّی می گوید: «اسلما»، یعنی خود را تفویض و واگذار (به خدا) ساخته و اطاعت کردند، ولی، سلّما، از تسلیم بوده و مقصود این است که خود و اندیشه هایشان را تسلیم امر پروردگار کرده و با خواسته او مخالفت نکردند که ابراهیم آماده قربانی کردن و اسحاق، آماده صبر، باشد».(9)
ضحّاک، عبارت «فاطِرِ السَّمواتِ و الأرضِ» (فاطر/1) را که اسم فاعل
ص:14
مجرور، و ما بعدش مضافٌ الیه است، به صورت «فطر السّمواتِ و الأرض» خوانده و آن را فعل ماضی دانسته و ما بعدش را منصوب قرار داده است.(1) ابن جنّی می گوید: و این (قول مشهور که فاطر اسم فاعل) به منظور ثنای بر خدا و ذکر نعمتهای اوست که انگیزه حمد او می باشد و
ضحّاک با جمله «جَعَل» که دارای ضمیر است، اگر چه این معنا را کنار گذاشته، امّا چون دو جمله به وجود آمده: «فَطرَ و جَعَل» در معنای ثنا، رساتر است، زیرا تعدّد جمله، در مدح باشد یا در ذم، بلیغتر است»(2)
ضحّاک، جمله «مَنْ بَعَثَنا» (یس/52) را به صورت: «مِن بَعْثِنا» خوانده است.(3) «وَ اِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ» (زخرف/61) را به صورت «وَاِنَّه لَعَلَمٌ لِلسّاعَةِ» با فتح عین و لام، خوانده است(4) ابن جریر طبری این قرائت را، خطا دانسته و گفته است: «قرائت درست در این آیه، کسره عین است زیرا گروه قابل اعتمادی از قرّاء بر آن اجماع کرده اند. و نیز گفته است: در قرائت ابیّ چنین است: «و انّه لَذِکْرٌ للسّاعة» و این امر، قول کسانی که «لَعِلْمٌ» را به کسر عین خوانده تصحیح می کند.(5)
ضحّاک، عبارت «و أولاَتُ الأحْمالِ اَجَلَهنّ» (طلاق/4) را که به شکل مفرد است «و اولاتِ الأحْمالِ آجالَهُنَّ» به صورت جمع خوانده است.(6) در
ص:15
مورد «سِقایة الحاج و عمارة المسجد» (توبه/19) نیز «سُقایَةَ الحَاجِّ وَعَمَرَةَ المسجدِ» خوانده.(1)
ابن جنّی گفته است: «عَمَرَهَ» جمع عامر است، مانند: کافر و کفره، وبارّ و برره...، امّا «سُقایة» مورد اشکال است، زیرا اگر جمع ساق گرفته شود که بر وزن فُعال آمده، مانند عَرق و عُراق...، پس باید سُقاء می بود (نه سُقایة) مگر این که بر خلاف مؤ نّث آمده باشد مثل کلماتی، از قبیل حجارة و
عیارة و قصارة که جمع قصیر است.»(2)
ضحّاک، در آیه: «وَادَّکَرَ بَعْدَ اُمَّةٍ» (یوسف/45) «وَادَّکَرَ بَعدَ اَمَهٍ» خوانده است.(3) طبری می گوید: «روایت شده است که برخی متقدّمان، (بعد اَمَهٍ) به فتح و تخفیف میم و فتح آن، خوانده اند یعنی بعد نسیانٍ، بعضی دیگر گفته اند: از این رو عرب می گوید: «اَمِهَ الرّجل، یَأْ مَهُ، اَمْهاً، اذانَسِیَ»(4) زمانی که شخص چیزی را فراموش کند.
ابن مزاحم، آیه «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتاب» (رعد/ 43) را به صورت «وَ مِنْ
عِنْدِهِ عِلْمُ الْکتاب» خوانده.(5) ابن جنّی، گفته است: «کسی که چنین خوانده: «وَ مِنْ عِنْدِهِ...» تقدیر و معنایش این است: مِن فَضْلِهِ وَ لُطْفِهِ عِلْمُ الْکتاب (از فضیلت و لطف خداوند، دانش کتاب است).»(6) ابن جریر طبری در حالی که قرائت مشهور را صحیح تر دانسته، در باره این قرائت
ص:16
می گوید: «از رسول خدا صلی الله علیه و آله در تصحیح این قرائت و این تأویل، با سندی مورد اشکال چنین روایت شده است: قاسم از حسین از عبادبن عوام، از هارون اعور، از زهری از سالم بن عبداللّه، از پدرش، از پیامبر صلی الله علیه و آله چنین حدیث کرده است که فرمود: «وَ مِنْ عِنْدِهِ عِلْم الکتاب» یعنی علم کتاب نزد خداست. امّا این خبر، نزد موثّقین از اصحاب زهری، اصلی ندارد. حال که چنین است و قرائت مشهور از اهل حجاز و شام و عراق نیز بر خلاف آن است یعنی: «وِ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتاب»، تأویل آن بر معنایی که قاریان مشهور گفته اند، از غیر آن درست تر است، زیرا قرائتی که مورد اتّفاق است به صواب
سزاوارتر است».(1)
ضحّاک آیه «هذا صراطٌ عَلَیَّ مستقیم» (الحجر/41) را «هذا صراطٌ عَلِیٌّ مستقیمٌ» خوانده است.(2) ابن جریر طبری، در بیان این دو قرائت با مقدّم داشتن قرائت مشهور، می گوید:(3) «هذا صراطٌ عَلَیَّ مستقیمٍ» این راهی است راست به سوی من، معنای سخن این است؛ این راهی است که بازگشتش به سوی من است، و همه را به سبب اعمالشان پاداش می دهم، امّا« هذا صراطٌ علیٌّ مستقیمٌ» به رفع عَلِیٌّ، بنابراین است که «عَلِیّ» صفت برای صراط و به معنای رفیع و بلند است، امّا قرائت صحیح نزد ما، «هذا صراطٌ عَلَیُّ مُسْتَقیم» است. به دلیل همان تأویلی که از مجاهد و حسن بصری و همراهانشان نقل کرده ایم، زیرا اهل استدلال از قرّاء بر آن، اجماع دارند و مخالفان این قرائت، بسیار اند کند»
ابن مزاحم هلالی جمله: «اَفَحَسِبَ الَّذین» (کهف/102) را به صورت:
ص:17
(اَفَحَسْبُ» خوانده است.(1) ابن جنّی می گوید:(2) «معنای آیه این است: آیا بهره و مطلوب کافران همین است که نه، من بلکه بندگانم را، دوست خود بگیرند؟ نه چنین است، بلکه لازم است خودشان را مانند آنها بشمارند و همه شان بنده و دوست من باشند. و مثل همین است این قول خداوند: «وَتِلْکَ نِعْمةٌ تَمُنُّها عَلَیّ اَنْ عَبَّدْتَ بَنِی اِسْرائیل» (الشّعراء /22) «این هم نعمتی است که بر من منّت نهاده ای و بنی اسرائیل را بردگان خود ساخته ای؟» و همین معنا نیز به دست می آید، موقعی که قرائت آیه چنین باشد، «اَفَحَسِبَ الَّذین کَفَرُوا»، جز این که، حَسْب «به سکون سین، برای مذمّت کفّار، رساتر
است، زیرا آن را نهایت مقصود کافران و تمام مطلوب آنها قرار داده، امّا در قرائت دیگر (حرکت سین) این معنا، نیست».
ابن جریر طبری، در حالی که قرائت (سکون سین را) پشت سر انداخته، گفته است: قرائتی که ما آن را می خوانیم، همان قرائت مشهور است: «اَفَحَسِب الذّین» به کسر سین و به معنای «أفَظَنّ» (آیا پنداشتند) است، زیرا قاریان مورد اعتماد، بر آن اجماع کرده اند.»(3)
ابن مزاحم، آیه «رَبِّ احْکُم بِالْحقِّ» (انبیاء/ 112) را به صورت: «رَبِّی اَحْکَمُ بِالْحَقِّ» خوانده(4) و ابن جریر طبری این قرائت را ردّ کرده و گفته است: «قرائت درست، نزد ما، چسباندن باءِ رَبِّ به صورت مکسور به حاءِ بِاحْکُم» است چنان که قرائت اهل بلاد است و قاریان معتبر نیز بر این اجماع دارند و مخالفش نادر است نه این که همزه قطع باشد و به صورت
ص:18
اَحکَمُ خوانده شود، امّا ضحّاک که قرائت غیر مشهور را برگزیده به این دلیل است که در بعضی نسخه ها همزه زیادی نوشته شده ولی سزاوار نیست که این همزه در لفظ افزوده شود، چرا که بدون آن، قرائت، درست می باشد».(1)
ضحّاک کلمه «صوافَّ» (حج/36) به معنای صف زنندگان را به صورت: «صوافِنَ» به معنای عقال شده، خوانده،(2) و ابن جریر طبری این قرائت را خطا دانسته و گفته است: بهترین قرائت نزد من همان قرائت مشهور: تشدید «فاء» و نصب آن است، به دلیل اجماع قاریان بر این لفظ و برمعنای
آن.»(3)
ضحّاک آیه «و اتَّب-َعک الاَرْذَلُونَ» (شعراء/111) را «و اَتْباعُکَ الاَرْذَلُونَ»
خوانده است.(4)ابن جنّی گفته است «با توجه به قرائت ضحّاک در این آیه دو احتمال است که شیوه های بیانی گوناگون و معنایی یگانه دارند، نخست این که تقدیر چنین باشد: «اَنُؤمِنُ لَکَ وَ اِنَّما اَتباعُکَ الاَرْذَلُون»؟ که اتباعک
مرفوع به ابتدا و اَرْذَلُونَ، خبر آن باشد. دوم این که «اتباعک» عطف بر ضمیر، در «نؤمن» باشد، یعنی «انؤمن لک نحن و اتباعُک الارذلون؟»، که در این صورت، ارذلون، وصف برای اتباع خواهد بود، (یعنی آیا ما و پیروان فرومایه ات به تو ایمان آوریم؟)، و نیز ممکن است اتباعک عطف بر ضمیر مرفوع متّصل باشد(5) که تأکید هم نشده است، زیرا «لَکَ» میان
ص:19
معطوف و معطوف الیه فاصله افکنده، امّا گویی طول فاصله به جای تأکید با ضمیر فصل «نحن» بکار رفته است.(1)
ضحّاک، عبارت: «من خِلالهِ» (روم/48) را «مِن خَلَلهِ) خوانده،(2) و «فاَدْخُلِی فِی عِبادِی» (فجر/29) را به صورت: «فَادْخُلی فِی عَبْدِی» (مفرد) خوانده است.(3) ابن جریر گفته: قرائت صحیح: «فَادْخُلِی فی عبادی» است و به معنای: داخل شو، در میان بندگان نیکوکارم، می باشد، زیرا قاریان مورد اعتماد بر آن اجماع کرده اند.(4)
ضحّاک بن مزاحم هلالی چنان که بعضی کلمات در آیات قرآن را تغییر داده، برخی حروف را نیز از عبارت انداخته است. مثلاً در جمله: «الفرقانَ و ضیاءً» (انبیاء/48)، «الفرقان ضیاءً» بدون واو خوانده است. ابن جنّی گفته: شایسته است این جا، «ضیاءً» حال باشد، مانند: دفعتُ الیک زیداً مجمِّلاً لک و مسدِّداً مِن أمرک و أصْحَبْتُکَ القران، دافعاً عنک و مونساً لَک.(5) این در صورتی است که بدون واو باشد. اما قرائت جماعت مشهور که «و ضیاءً» با واو خوانده اند، عطف بر «فرقان» می باشد که مفعول به است».(6)
ابن جریر طبری، در حالی که قرائت ضحاک را ضعیف دانسته در تفسیر خود چنین می گوید: ابن زید، در این قول خداوند: «وَلَقَدْ آتَیْنا مُوسی
ص:20
و هَارُونَ الْفُرقانَ» گفته است: مقصود از «فرقان» حق است که خداوند به موسی و هارون علیهماالسلام داده و به آن سبب میان آنها و فرعون فرق گذاشته و میان آنان به حق داوری فرموده است. سپس طبری می گوید: سخنی که ابن زید، در این آیه گفته: (فرقان به معنای حّق است) با ظاهر قرآن بهتر می سازد به دلیل دخول واو، بر کلمه:«ضیاء» و اگر فرقان به معنای تورات می بود، چنان که برخی گفته اند، باید آیه قرآن (بدون واو) چنین می بود: «وَلَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرقانَ ضِیاءً»، زیرا روشنی بخش که خداوند به موسی و هارون داد، تورات بود، که آن دو، و پیروان دینشان را روشنی بخشید و آنان را به حلال و حرام آگاه ساخت، و مقصود از «ضیاء» در این مورد، روشنی ظاهری و نور چشم آنها نیست. دخول واو، بر کلمه: «ضیاء» دلیل بر این است که، فرقان غیر از تورات است که از آن به «ضیاء» تعبیر
شده.
اگر کسی اشکال کند: چه مانعی دارد که «ضیاء» با وجود «واو» صفت «فرقان» و به این معنا باشد: و ضیاءً آتیناه ذلک؟، مثل «بِزینةٍ الکواکب، و حفظاً»؟
جواب این است که هر چند این معنا هم احتمال هست، امّا مشهورترین معنا همان است که ما گفتیم و تا وقتی که بر معانی خلاف مشهور در نزد عرب، دلیل دندان شکنی نقلی یا عقلی، وجود نداشته باشد، واجب است کلام خدا را بر همان معنای اغلب واشهر، حمل کنیم.»(1)
ضحّاک، آیه «یا حَسْرَةً علی العباد» (یس/30) را به صورت: «یا حَسْرةَ
ص:21
الْعبادِ» به شکل اضافه خوانده است.(1) ابن جنّی گفته است: «عبارت یا حسرةَ العبادِ، به صورت اضافه از نظر نحوی، دو توجیه دارد:
نخست این که «عباد» را در معنا، فاعل بگیریم، مثل: یا قیامَ زیدٍ، و یا جلُوسَ عمرٍ و به این معنا است که گویی بندگان خدا، وقتی که عذاب را مشاهده می کنند اشک حسرت می بارند.
دوم این که کلمه «عباد» در معنا مفعول باشد، که قرائت مشهور: «یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ» هم گواه بر این مطلب است، و معنایش این است کسی که به امر بندگان اهمیّت می دهد و عذابی که به آنها می رسد او را غمگین می سازد، برحال آنها، اشک حسرت می بارد، و این معنا روشن است».(2)
ضحّاک جمله: «بَیْضاءَ لَذَّةٍ» (الصّافّات/46) را با لفظ «صَفْراءَ لَذَّةٍ) خوانده،(3) و عبارت: «تَبَیَّنَتِ الجِنُّ» (سبأ/14) را به صورت: (تَبَیَّنَتِ الاءِنْسُ
اَنْ لَوْ کانوُ یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ، مالَبِثوُ فِی الْعذاب ِ الْمُهِینِ» خوانده است. (4)
ابن جنّی، در معنای آیه اخیر می گوید: یعنی برای انسانها روشن شد که اگر جنّیان از مرگ سلیمان خبر می داشتند در آن سختی عذاب درنگ نمی کردند. دلیل بر صحّت این معنا، سخنی است که معبداز قتاده نقل کرده است که گفت: در مصحف عبداللّه بن عباس چنین است: «تَبَیَّنَتِ
ص:22
الإنْسُ اَنَّ الْجِنَّ، لَوْ کانوُا یَعْلَمُونَ الْغیبَ ما لَبِثُوا».(1)
ضحّاک برای تفسیر و توضیح معنای برخی آیات، کلماتی را که پسندیده و در تقویت آن مؤثر دانسته، در آیه زیاد کرده است،(2) از باب نمونه آیه «وَتِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ» (الشّعرا/22) را به صورت «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ مالَکَ اَنْ تَمُنُّها عَلَیَّ» خوانده و عبارت: «ما لَکَ اَنْ» را بر آن افزوده است.(3) نتیجه دو قرائت به قرار زیر است: بنا به قرائت مشهور، حضرت موسی علیه السلام انصاف می دهد و اعتراف می کند که فرعون بر موسی، حّق تربیت دارد،(4) (ولی او را توبیخ می کند که چرا بنی اسرئیل را به بردگی کشیده ای؟)(5) امّا بنا به قرائت ضحّاک، حضرت موسی با فرعون مخالفت می کند و منّت او را قبول ندارد.(6)
در قرائت ضحّاک، بعضی از مطالب وجود دارد که به صیغه های افعال
و اسماء و مصادر و مفرد و جمع ارتباط پیدا می کند و نیز در قرائت او، و غیر او از قاریان، شواهد رسم، با شواهد اشتاق، مخلوط و به شدّت، مشتبه می شوند، زیرا اکثر این قرائتها می توانند، شاهدی برای هریک از رسم و اشتاق، در قرائتهای شاذّ یا منحصر به فرد باشند و تشخیص آنها از یکدیگر و جدا ساختن آنها به طور دقیق، دشوار است، از باب مثال، ضحّاک، آیه «و ما اُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ» (بقره/ 102) را که به فتح لام است، به
صورت: «....الْمَلِکَیْن» به کسر لام، خوانده است.(7)
ص:23
ابن جّنی می گوید:(1) بعضی گفته اند منظور خداوند از دو پادشاه، داود و سلیمان علیهماالسلام است، حال اگر کسی بگوید: چگونه خداوند این دو نفر را، پادشاه خوانده، در حالی که دو بنده از بندگان او هستند، مانند سایر بندگان او، از قبیل پیامبران و جز آنها؟
در پاسخ می گوییم:«خداوند لفظی را بر آنهااطلاق کرده است که در آن زمان برای آنهامعمول بوده و مردم، آن دو را به این عنوان می خواندند واین معمول است که گاهی انسان به یک عنوانی مورد خطاب واقع می شودکه در زمانی بر او اطلاق می شده، مثل این قول خداوند: «ذُقْ انَّک أنْتَ العزیزُ
الکریم» (دخان/49) که در حال خطاب، جهنمی، خوار و زبون است، امّا به عنوانی مورد خطاب واقع شده است که در دنیا آن را داشته (عزیز و گرامی بوده)، بعلاوه که در این خطاب، نوعی سرکوبی برای او و سرزنش به سبب یاد آوری افعال سوئش می باشد».
ابن جریر طبری در حالی که قرائت ضحاک را ردّ کرده، می گوید:(2) «از
برخی قاریان نقل شده است که وی «و ما انزل علی الْملَکیَن» (به کسر لام)
خوانده و به معنای دو مرد از بنی آدم گرفته است، و ما با استدلال (3) (عقلی) خطای این قرائت را ثابت کردیم و دلیل نقلی هم اجماع معتبر از صحابه و تابعان و قاریان مشهور، بر خطای این قرائت وجود دارد که خود، شاهدی کافی است».
ضحّاک، کلمه: «لیُضِیْعَ» (بقره/143) را که به کسر ضاء و سکون یاء
ص:24
است، به صورت: «لِیُضَیِّع» به فتح ضاء و تشدید یاء خوانده است.(1) ابوحیان اندلسی گوید: «اَضاعَ و ضَیَّعَ» همزه و تضعیف، هر دو به یک معنا است، زیرا اصل آن، ضاع بوده است.(2)
ضحّاک بن مزاحم، عبارت: «وَلا یُضارَّ» (بقره/282) را به صورت: «و لا یُضارَرْ» به فکّ ادغام و فتح رای اوّلی و سکون رای دوم خوانده است.(3) ابن جریر طبری می گوید: «بنا بر تأویل قاریانی که از آنها نام بردیم، اصل این آیه، «و لایُضارَرْ کاتبُ و لا شَهِیدٌ» بوده و سپس به دلیل همجنس بودن، دو حرف درهم ادغام شده و با این که در محلّ جزم است، فتحه گرفته، چون فتحه اخفّ حرکات است.»(4)
ضحّاک، عبارت: «لا یَضُرُّکُمْ» (آل عمران/120) را که اصل به ضمّ رای مشدّد است به صورت: «لایَضُرِّکم» به ضمّ ضاء و کسره «راء» مشدّد بر اصل التقاء ساکنین خوانده است.(5) همچنین کلمه «خالِصَةٌ» (انعام/111) را
که مؤنث است به لفظ مذکّر «خالصٌ» خوانده.(6) ابوحیّان اندلسی گفته است: (خالص خبر«ما» است و «لذکورنا» متعلّق به آن است.(7)
ضحّاک، کلمه «فُصِّلَت» (هود/1) را که به ضمّ فاء و کسره صاد مشدّد
ص:25
است، به صورت: «فَصَلَتْ» به فتح فاء و تخفیف صاد خوانده است.(1) ابن جنّی می گوید: «معنای فَصَلَتْ: صَدَرَتْ وَ انْفَصَلَتْ عَنْهُ وَ مِنْهُ» می باشد،
یعنی از آن، بیرون آمد، از آن جدا شد، و مثل این جمله است: قَدْ فَصَلَ الأمِیْرُ عَنِ الْبَلَدِ: «فرمانروا از شهر بیرون رفت.»(2) زمخشری گوید: «از عکرمه و ضحّاک نقل شده است: «ثُمّ فَصَلَتْ» یعنی میان حق و باطل فرق گذاشته است.»(3)
ابن جریر طبری اقوال مفسّران را در قرائت مشهور بررسی و یکی را انتخاب و از آن حمایت کرده است و در حالی که به قرائت ضحّاک و جز او بی اعتنا بوده، چنین گفته است: «امّا قول خداوند: اُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ» مفسّران در تأویل این آیه اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند: یعنی اُحْکِمتْ آیاته بالاءمر و النّهی، ثُم فصّلت بالثّواب و العقاب...(4) و دیگران گفته اند: یعنی آیات قرآن از باطل باز داشته شده و سپس مفصّل گردیده و حلال و حرام از آنها بیان شده... ولی بهتر از این دو قول، قول کسی است که گفته است: معنای آیه این است که خداوند آیاتش را از شکّ و فساد و باطل بازداشته و سپس آنها را به امر و نهی تفصیل داده، زیرا، احکام شی ء به معنای اصلاح و اتقان آن است و معنای احکام آیات قرآن، نگهداری از
فسادی است که در آن واقع شود یا باطلی که شخص گمراهی بتواند آن را مورد طعن قرار دهد، و مراد از تفصیل آیات تشخیص و بیان حلال و حرام
ص:26
و امر و نهی از یکدیگر می باشد.»(1)
و نیز ضحّاک عبارت «مَجْراها وَ مُرْساها» (هود/41) را به صورت
«مُجْرِیْها و مُرْسِیْها» خوانده است.»(2) ابن جریر طبری با ردّ کردن این قرائت و مقدّم داشتن قرائت مشهور را بر آن و قرائتهای دیگر، می گوید:(3) از ابورجاء عطاردی نقل شده است که وی چنین می خواند: «بِسم اللّه مُجریها و مُرسیها» به ضمّه میم در هر دو، و آنها را صفت برای اللّه قرار می داد و ما نیز هرگاه چنین بخوانیم در هر دو کلمه، دو وجه از اعراب است یکی جرّ آنها، که بیشتر همان است، زیرا معنایش چنین می شود: به نام خدای سیردهنده کشتی و متوقّف کننده آن. پس «مُجری» صفت اسم و «اللّه» می شود(4) (مرسی هم عطف بر آن است البتّه این وجه در صورتی که این دو کلمه «اَلْ» داشته باشند.) چنان که بگویی: بسم اللّه المجریها و المرسیها، وجه دوم اعراب نصب است که وقتی الف و لام برداشته شود، حال و منصوب می شوند، چون نکره اند، اگر چه اضافه به معرفه شده اند.
قرائتی که ما، اختیار می کنیم:«بسم اللّه مَجْراها» به فتح میم «و مُرساها» به ضمّ آن است، به معنی زمان جریان و زمان توقّف.
ص:27
علّت این که در کلمه «مَجْراها» فتح را برگزیدیم مناسبت با فتحه حرف مضارع در این جمله است: «وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبالِ» (هود/42) که تُجری به ضمّ گفته نشده است. امّا کسی که «مُجراها» خوانده مناسبتر آن است که فعل رانیز «تُجری» (به ضمّ تاء) بخواند. باتوجه به اجماع قاریان بر فتحه «تاء» در فعل «تَجْرِیْ» روشن است که وجه صحیح در «مَجْراها» نیز همان، فتح میم است، امّا این که در «مُرساها» ضمّه میم را برگزیدیم، به این دلیل است که قاریان معتبر بر آن اجماع کرده اند. معنای «مَجراها» مکان جریان و سیر آن است و مُرْساها» به معنای ایستادن و لنگر انداختن کشتی می باشد، از جمله «وَقَفَهَا اللّه وارساها» می آید.
ضحّاک، عبارت: «اخوان الشّیاطین» (اسراء/ 27) را که به صورت جمع است، «إخوان الشّیطان» مفرد خوانده است.»(1) همچنین جمله «وَالقیمی الصَّلاة» (الحج/35) را که جمع است به صورت: «وَ الْمُقیمُ الصّلاة» مفرد خوانده،(2) و «کوکبٌ دُرّیٌّ» (نور/35) را که به ضمّ دال و کسر و تشدید «راء» و تنوین و تشدید «یاء» و منسوب به «درّ» است به صورت «کوکبٌ دَرِیٌّ» به فتح «دال» و کسر راء بدون تشدید و تنوین «یاء»(3)
ضحّاک کلمه «حِجْراً»(4) (فرقان/22) که به کسره حاء است، به صورت: «حُجراً» به ضم آن خوانده است. سیبویه گفته است: (5) «شخصی به دیگری می گوید: فلانی! آیا چنین و چنان کاری را تو انجام می دهی؟ او در پاسخ می گوید: حُجرْاً، یعنی: هرگز، و من از این کار بیزاری می جویم، این
ص:28
حرف نشانه حرام بودن آن کار است.» مجاهد گفته است: «حِجْراً به معنای پناه بردن است، روز قیامت، گنهکاران، از فرشتگان به خدا پناه می برند.»(1)
ابن جریر طبری که قرائت مشهور را ترجیح داده، گفته است:(2) «ما این قول را در تفسیر این آیه برگزیدیم، زیرا کلمه حِجر، به معنای حرام است، و معلوم است که فرشتگان به کافران خبر می دهند که بشارت بر آنها حرام است، امّا، استعاذه که به معنای پناه بردن است، حرام نیست و بدیهی است که کفّار به ملائکه نمی گویند: (استعاذه) بر شما حرام است. بنابر این باید، کلام خدا چنین توجیه شود که این خبری از سوی گنهکاران به فرشتگان است.»
ضحّاک کلمه «یَزفُّونَ» (صافّات/94) را که مشدّد است به تخفیف «یَزِفُون» خوانده است.(3) ابن جنّی می گوید:(4) آنچه در این باره شنیده می شود، این است: زَفَّ القَومُ یَزِفُّون، زفیفاً، و نیز گفته اند: اَزَفُّواَ یَزِفُّون...»
امّا یَزِفون، بدون تشدید را، قطرب می گوید:(5) مخفَّفِ یَزِفّون است مثل آیه قرآن: «وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ» (احزاب/33) که در اصل إقرِرْنَ بوده، امّا ظاهر این است که یَزِفُونَ از وَزَفَ (6) باشد، مثل یَعِدُون.از وَعَدَ، و به این وسیله تأیید می شود،نزدیک بودن آن، به لفظ وَفز که مفرد اَوْفاز است، چنان که می گویند:اِنّا علی اوفازٍ (آماده مسافرتیم)، امّا اگر چنین باشد به لفظ: وَزَفَ نیز نزدیک است که به معنای: اسرع: شتافت و به معنایش هم نزدیک
ص:29
است، در حالی که نه کسائی و نه فرّاء هیچ کدام (وَزَف) را ثبت نکرده اند،(1)
جز این که ظاهر لفظ، چنان که گذشت آن را اقتضا می کند و یحیی بن احمد هم «وَزَفَ» نوشته که به معنای «اَسْرَعَ» است و شاهد هم نزد او، در قرائت «یَزِفون» است که به معنای: «یسرعون» می باشد. ابن جریر این قرائت را ردّ کرده و گفته است:(2) قرائت درست، فتح «یاء» و تشدید «فاء» است، زیرا صحیح و معروف از قرائت عرب این است و فصحای قرّاء نیز بر این عقیده اند.
ضحّاک آیه: «وَ عَزَّ نِی فِی الْخِطاب» (ص/23) را «و عازَّنی فیِ الْخِطابِ» با الف و تشدید «زاء» خوانده است.(3) زمخشری نیز گفته است: «و عازّنی» خوانده شده، از مصدر معازّه که به معنای غلبه بر یکدیگر است.(4)
«یوم التّنادِ» (غافر/32) را نیز که به تخفیف «دال» است، به صورت: «یوم التَّنادِّ» به تشدید دال خوانده است.(5) ابن جریر طبری می گوید: این کلمه را دیگران به تشدید دال، از مادّه: نَدَّ، باب تفاعل خوانده اند، به این معنا که روز قیامت وقتی که مردم فرار کنند، در زمین پراکنده می شوند چنان که شتر وقتی که از صاحبش فرار کند، پراکنده می شود.»(6)
طبری در حالی که قرائت ضحّاک را ردّ کرده می گوید:(7) «قرائت
ص:30
درست نزد ما، همان است که مشهور گفته اند که با تخفیف «دال» و بدون «یاء»
است زیرا همین قرائتی است که جمعی مورد اعتماد از قرّاء شهرها برآنند و چنان که نقل شده، خلاف آن، روا نیست، با توجه به این قرائت، معنای آیه، چنین می شود:«ای امّت: من، از آن روزی بر شما بیم دارم که برخی از مردم، برخی را ندا می کنند، یا از ترس آنچه مشاهده کردند» که عبارت از عظمت سلطه الهی و زشتی غم و اندوه آن روز که آنها را فراگرفته است، و یا به یاد یکدیگر می آورند که خداوند، بعضی از آنچه در دنیا به آنها وعده داده، اکنون به آن تحققّ بخشیده و به همین سبب برخی از آنها درباره گرفتاری عظیمی که بر سرشان آمده از دیگران کمک می خواهند.»
ضحّاک، آیه: «لا تُقَدِّموا بَیْنَ یَدیِ اللّه ِ وَ رَسُولِه» (حجرات/1) را که به ضمّ
تاء و کسر دال و تشدید آن است، به صورت: «لا تَقَدَّموا بَیْن...» به فتح تاء و قاف و دال خوانده است.(1) ابن جنّی می گوید: «معنای آیه، این است: چنان نباشد که آنچه خود می خواهید انجام دهید و آنچه خدا و رسولش شما را به آن امر کرده، ترک کنید و همین است معنای قرائت مشهور: «لا تُقَدِّمُوا بَین...»: هیچ امری را بر آنچه خدا شما را امر کرده، مقدّم ندارید و در این قرائت چنان که پیداست، مفعول که «اَمْراً» باشد محذوف است.»(2)
ابن جریر طبری در حالی که قرائت غیر مشهور را انکار کرده می گوید: «و قاریان مشهور به ضمّ تاء: (تُقدِّموا) خوانده اند و این قرائتی است که من
ص:31
خلافش را اجازه نمی دهم، زیرا معتمدان از قراّء بر آن اجماع کرده اند.»(1)
ضحّاک، عبارت: «فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ» (واقعه/89) را که به فتح «راء» است «فَرُوْحٌ وَ رَیْحانٌ» به ضمّ راء خوانده است.(2) ابن جنّی می گوید: «رُوْح (مضموم هم) به معنای رَوْح (مفتوح) برمی گردد و گویی گفته است: روح فراگیرنده رُوح و آن هم با رَوْح به یک معناست، چنان که می گویی: این هوا، همان زندگی است و این سماع (آواز طرب انگیز) همان عیش است که عیش و رَوْح نیز به یک معناست.»(3) (ضمناً ابن جنّی اشاره می کند که این کلمه به معنای مصدری نیست، بلکه به معنای فاعلی است.)
ابن جریر طبری در حالی که قرائت مشهور را برگزیده و فرق میان آن با قرائت ضحّاک را بیان کرده است، می گوید:(4) «بهترین قول نزد من، قول کسی است که گفته است: منظور از رَوْح، شادی و رحمت و آمرزش است و اصلش از این جمله گرفته شده است: وَجَدْتُ رَوْحاً: وقتی که نسیمی را احساس کند که به آن وسیله از شدّت گرمایش بکاهد. امّا ریحان، همان بوی خوشی است که وقت مرگ احساس می شود، چنان که ابوالعالیه و حسن گفته اند، همچنین کسان دیگری که به سخن این دو نفر قائل شده اند، چرا که این معنا بیشترین و روشنترین معانی آن است .
و نیز کلمه «تَمَیَّزُ» (ملک/8) را به صورت: «تَمایَزُ» بر وزن تفاعل خوانده که اصل آن «تَتَمایَزُ» با دو «تاء» بوده است،(5) در صورتی که به
ص:32
معنای تتفرّق و تتقطّعُ من الْغَیظِ علی أهل المعاصی، غضباً للّه و انتقاماً له، می باشد،(1) یعنی آتش دوزخ از شدّت غیظ بر کفّار، نزدیک است، تکه تکه و پاره پاره شود و شعله آتش از خشم خدا و به منظور انتقام از گناهکار است.
ضحّاک، فعل: «تَدَّعُون» (الملک/27) را که به تشدید «دال» است به سکون آن: «تَدْعُون» خوانده است.(2) با توجّه به قرائت ضحّاک، ابن جنّی
می گوید:(3) «تفسیرش این است: این همان چیزی است که از خدا می خواستید تا شما را در آن قرار دهد، مثل قول خداوند: «سأل سائل بعذاب واقع: سائلی از خدا خواست که عذابی بر او واقع شود» (حجرات/11) امّا معنای: «تَدَّعُونَ» با تشدید، به قرائت عموم این می شود: ادّعای وقوع آن را داشتید و ادّعای آن میان شما آشکار بود، مثل معنای عامّی که در این آیه است: «وَلا تَنابَزُوا بِالألْقابِ» (قلم/39) یعنی
خواندن یکدیگر به لقبهای بد، میان شما آشکار نشود. معنای: «تَدَّعُونَ» این جا، از ادّعای حقوق یا معاملات، که به معنای درخواست می باشد، نیست، بلکه به معنای «تَتَداعَوْنَ، از دعاست نه از دعوی.»
ابن جریر طبری در حالی که این قرائت را ردّ می کند، می گوید:(4) «قرائت درست همان است که قاریان مشهور، گفته اند، زیرا گروهی مورد اعتماد از آنان، بر آن اجماع کرده اند.»
از نشانه های قرائت ضحّاک بن مزاحم هلالی چیزی است که به ترکیب
ص:33
و اعراب کلمات ارتباط پیدا می کند، مثلاً در آیه: «اِنَّ اللّه لایَسْتَحْیِیْ اَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها»(1) (بقره/26) کلمه «بَعُوضَةً» را رفع داده(2) با این که مشهور، نصب آن است. ابن جنّی درباره رفع آن می گوید: «دلیلش این است که: «ما» اسم و به منزله «الذّی» است، یعنی: لا یَسْتَحْیِیْ اَنْ یَضْرِبَ الَّذِی هُوَ بَعُوضَةٌ مَثَلاً، در این جا «هُوَ» که مبتدا و عائد موصول بوده حذف شده است.»(3)
ابن جریر طبری در حالی که قرائت مشهور را ردّ کرده گفته است:(4) «ما» که بعد از «مثلاً» آمده، به معنای «الذّی» است و تقدیر کلام، این است:انّ اللّه لا یستحیی ان یضربَ الّذی هو بعوضةٌ فی الصغر و القلّة، فما فوقها مثلاً.
حال اگر کسی بگوید: وقتی که تأویل آیه این شد و «بعوضة» مرفوع خوانده شد، پس دلیل نصب آن، به قرائت مشهور چیست؟ می گوییم: برای نصب آن، دو وجه است:
نخست این که «ما» (موصول) و در محلّ نصب به وسیله «یضرِبَ» باشد و بعوضهً هم که صله آن است، اعراب آن را گرفته و منصوب شده است. چنان که حسّان بن ثابت سروده است:
وَ کَفی بِنا فَضْلاً عَلی مَنْ غَیْرِنا
حُبُّ النَبِیِّ مُحَّمدٍ صلی الله علیه و آله اِیّانا.(5)
در این شعر، کلمه «غیرِنا» اعراب «مَنْ»را که جّر است، گرفته است، و
ص:34
عرب، این عمل را بویژه درباره: من و ما به کار می برد و صله آنها را در اعراب تابع آن دو می داند، زیرا این دو گاهی معرفه و گاهی نکره اند.
وجه دیگر، این که تقدیر کلام این باشد: انّ اللّه لا یستحیی أن یَضربَ مثلاً ما بین بعوضةٍ الی ما فوقها، و بعد، دو کلمه «بین» و «الی» حذف شده و نصب «بعوضة» و دخول «فاء» بر «ما»ی دوم، قرینه بر آن شده، چنان که عرب می گوید:«مُطِرْنا ما زبالةَ فالثعلبیّة»: (از منزل زباله تا ثعلبیه باران خوردیم)، و «له عشرون ما فاقةً فَجَمَلاً» (او دارای بیست شتر است از ماده تا نر.) و «هی احسن النّاس ما قَرناً فَقَدَماً»: (او نیکوترین انسان است از سر تا پا.) در تمام اینها، بعد از «ما» کلمه «بین» و به جای «ماء» حرف «الی» در
تقدیر است. همچنین در هر جا که جمله «مابین کذا، اِلی کذا» مناسب باشد، این حذف را انجام می دهند و هر دو را نصب می دهند تا دلالت کند برآنچه حذف شده است.»
ضحّاک آیه: «اِبْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیْلِ اللّه» (بقره/246) راکه با، نون (متکلم مع الغیر) و مجزوم و جواب امر است، به صورت: «اِبْعَثْ لَنا مَلِکاً یُقاتِلُ» با «یاء» و ضمّ لام، مرفوع به این که صفت، برای «مَلِک» باشد، خوانده است.(1)
همچنین آیه: «و آتاکُم مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ» (ابراهیم/34) راکه با کسره و اضافه است، به صورت: «وآتاکُم من کلٍ ما سأَلتُمُوهُ» با تنوین «کُلٍّ» خوانده.(2) و قرائت خود را چنین تفسیر کرده (3): «خداوند آنچه را که از او درخواست و سؤال کرده اید، به شما داده است.» و ابن جنّی، غیر از این
ص:35
تفسیر کرده و چنین گفته است:(1) «بااین قرائت (تنوین کلّ) مفعول، ذکر شده، یعنی: وَآتاکم ما سَأَلْتُمُوه، اَنْ یُؤْتیکم منْه. (ما سألتموه... مفعول است)، امّا به قرائت مشهور: «مِن کلِّ ما سألتموه» مفعول محذوف است یعنی و آتاکم سؤلکم من کلّ شی ء.»
ابن جریر طبری قرائت و تفسیر ضحّاک را ردّ کرده و چنین گفته است:(2) «نزد ما همان قرائت مشهور درست است که، اضافه «کلّ» به «ما» و تقدیر آن «وَ آتاکُم مِنْ سُؤْلِکُمْ شَیْئاً» باشد، چنان که پیش از این روشن ساختیم، زیرا گروه معتبری از قرّاء بر آن اجماع کرده و قرائتهای دیگر را ردّ
نموده اند.»
ضحّاک آیه: «حِیْنَ تُرِیْحُونَ وَ حِیْنَ تَسْرَحُونَ» (نحل/6) را نیز که بدون تنوین است، با تنوین و بدون اضافه: «حیناً تُرِیْحُونَ وَ حِیْناً تَسْرَحُونَ» خوانده است.(3)
ابوحیان اندلسی می گوید:(4) (قاریان مشهور) دو جمله را صفت قرار داده اند که عایدشان حذف شده است، مثل این آیه: «واتقوا یوماً لاتجزی...»
(بقره/48). و بنابر قرائت ضحّاک، عامل در «حیناً» ممکن است، مبتدا باشد، زیرا به معنای: تحّمل است و ممکن است، خبر مبتدا باشد، زیرا معنای استقرار در آن نهفته است.
آیه:(5) «وَلَبثُوا فی کَهفِهم ثلاثمائةٍ سنینَ» (کهف/25) به تنوین «مائةٍ» و نصب «سنین» را به صورت: «وَ لَبِثُوا فی کَهفِهم ثَلاثَمائةٍ سنُونَ» با «واو» به
ص:36
تقدیر: «هِیَ سِنُونَ» خوانده است. ابوحیان اندلسی می گوید:(1) «ابن عطیّه گفته است:(2) (نصب «سنین») بنابراین است که بدل یا عطف بیان از (ثلاثمائة) باشد، و بعضی گفته اند از باب تفسیر و تمییز است. زمخشری
می گوید:(3) عطف بیان است.
ابوالبقاء حکایت کرده است که گروهی اجازه داده اند: که «سنین» بدل از «مائة» باشد، زیرا «مائة» به معنای «مئات» است. عطف بیان، به مذهب بصریّین، جایز نیست.
امّا نصب سنین بنابراین که تمییز عدد باشد، درست نیست، زیرا مشهور در ادبیات عرب، این است که معدود مِائة باید مفرد و مجرور باشد، علاوه بر این که سنین، جمع نیز هست.
ضحّاک، آیه: «وَعَلی کُّلِ ضامِرٍ یَأْتِینَ...» (حج/27) را به صورت: «...یَأْتُونَ» خوانده.(4) زمخشرن نیز گفته است: «یَأْتُونَ» قرائت شده است بنابراین که صفت برای «رجال و رکبان» باشد.(5) ابوحیّان اندلسی
ص:37
می گوید:(1) «جمع مذکّر عاقل را (یَأْتُونَ که جمع مذکّر غایب است، بر جمع مؤنث: یاتین به فرض این که ضامر، در معنای: ضوامر باشد) غلبه داده اند.(2)
همچنین آیه: «وَلِلَّذِیْنَ کَفَروا بِرَبِّهِمْ عَذابُ جَهَنَّمَ» (ملک/6) راکه به رفع عذاب است به صورت: «وَلِلَذِیْنَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ عَذابَ جَهَنَّم» به نصب آن خوانده است.(3) زمخشری می گوید:(4) «عَذابَ...» به نصب خوانده شده،
بنابر این که عطف بر «عَذابَ السَّعِیْر» (ملک/5) باشد، به تقدیر: وَاَعْتَدْنا لِلَّذِیْنَ کَفَرُوا عَذابَ جَهَنَّم:(5) (برای کسانی که کفر ورزیده اند، عذاب جهنّم رامهیّا کرده ایم.)
ضحّاک، جمله «اِرَمَ ذاتَ العِمادِ» (فجر/7) را به (تشدید میم) «اَرَمَّ ذاتَ الْعِمادِ» خوانده به این ترتیب که «أَرَمَّ» فعل ماضی و به معنای أَبْلی وَأَفْنی وَذاتَ الْعِمادِ، مفعول آن باشد،(6) باز از او نقل شده است که «أَرْمَ ذاتِ الْعِمادِ» به فتح الف، و سکون «راء» خوانده، و این مخففّ: «اَرِمَ» است که از عبداللّه بن زبیر، نقل شده.(7)
ضحّاک برخی از افعال مجهول مثل: «اِلاّ مَنْ ظُلِمَ» (نساء/148) را که به ضمّ ظاء و کسر لام است، به صورت معلوم: «... مَنْ ظَلَمَ» به فتح ظاء و لام
ص:38
خوانده.(1) ابن جنّی گفته است: «ظَلَمَ وَظُلِمَ» (مجهول باشد یا معلوم) مستنثای منقطع است و معنایش چنین است: مگر کسی که مظلوم یا ظالم باشد، که امر خدا بر او پوشیده نیست، و دلیل بر این معنا، جمله بعد است: «وَکانَ اللّه ُ سَمِیْعاً عَلیماً»(2) (نساء/148) طبری نیز قرائت ضحّاک راردّ کرده و گفته است: بهترین قرائت همان: «اِلا مَنْ ظُلِمَ» به ضمّ ظاء است که قرّاء معتبر و اهل تفسیر بر درستی آن اجماع کرده اند و قاریان به فتح ظاءاند کند.(3)
همچنین آیه: «وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا» (یوسف/110) را که به ضمّ کاف و کسر ذال است، ضحّاک به صورت: «وَظَنُّوا أَنَّهُم قَدْ کَذَبُوا» به فتح کاف و
ذال خوانده است.(4) ابن جنّی نیز می گوید: «تقدیر آیه این است:(5) حَتّی اِذَا
اْستَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُم قَدْ کَذَبُوا فیما اَتَوْا بِهِ مِنَ الْوَحیِ اِلَیْهِمْ، جاءهُمْ نَصْرُنا»(6)
ابن جریر طبری قرائت ضحّاک را منکر شده و گفته است: «بر تأویلی که در این آیه ذکر کردیم، قرائت «کُذِبُو» بضمّ کاف و تخفیف ذال درست است، زیرا این قرائت بعضی از قاریان مدینه و همه قاریان کوفه است و ما نیز این قرائت و تأویل را برگزیده ایم، به دلیل این که این جمله بعد از این
ص:39
آیه است: وَما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ اِلاّ رِجالاً نُوحی اِلَیْهِم مِنْ اَهْلِ الْقُری اَفَلَمْ یَسِیْرُوا فی الأرْضِ فَیَنْظُروا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الّذِین مِنْ قَبْلِهِمْ»(1) (یوسف/109) و همین دلیل است بر این که ناامیدی پیامبران از ایمان قومشان بوده که هلاک شده اند و ضمیر در این قول خداوند: «وَ ظَنُّوا، اَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا» به امتهای
هلاک شده پیشین برمی گردد و این که خداوند در پی خبر از پیامبران و امتهایشان جمله: «فَنُجِّیَ مَنْ نَشاء» (یوسف/110) را ذکر کرده بر توضیح مطلب افزوده است زیرا کسانی که هلاک شدند همانهایند که گمان کرده بودند: پیامبران به آنها دروغ گفته اند و به دلیل همین گمان نابجا، آنها را تکذیب کردند.(2) (و به هلاکت رسیدند.)
ضحّاک، بعضی از فعلها را که به صورت معلوم بوده تغییر داده و مجهول خوانده،(3) مانند: «اَوْنُنْسِها» (بقره/106) که به ضمّ نون اوّلی و کسر
سین است به صورت: «اَوتُنسَها» با «تا»ی مضموم و سین مفتوح خوانده است. ابن جنی گوید: کسی که «تُنْسَها» را با «تا» و مجهول خوانده، صورت معلوم آن را باید «تَنْسَها» انت بداند، منتها در این صورت، فاعل حقیقی و عامل فراموشی آن، یکی از دو امر خواهد بود:
1- خدای تعالی،
2- یکی از عوارض معمولی دنیا بر بنی آدم از قبیل: حزن، یابیم، یا دشمنی از طرف فرد انسانی یا وسوسه شیطانی.»(4)
ص:40
طبری که قرائت ضحّاک را نادرست می داند، می گوید: برخی از قرّاء، چنین خوانده اند: «ما نُنْسِخْ من آیةٍ» به ضمّ نون و کسر سین...، و این به نظر ما، خطاست، زیرا از آنچه به آن استدلال می شود که به طور مستفیض از قراء نقل شده، خارج است، و همچنین قرائت: «اَوتُنسَها» و «اَوْتَنْسَها» نادرست است، زیرا شاذ و خارج از قرائت قرّاء امّت است که مورد استدلال، واقع می شود، و قرائتی که از «اَوْتُنْسِها» با «تاء» به صواب نزدیکتر است، «اَونُنْسِها» (با نون) است که به معنای: «اَوْنَتْرُکها» می باشد، زیرا خدای تعالی به پیامبرش خبر داده است که هرگاه حکمی را عوض کند یا آن را تغییر دهد، حکمی بهتر از آن، یا مانند آن، خواهد آورد.»(1)
ضحّاک، آیه: «وَ اتَّ-بَعَ الَّذِیْنَ ظَلَمُوا ما اُتْرِفوا فیه» (هود/116) را که با همزه وصل و فتح «تاء» و باء، و عین است، به صورت: «وَ اُتْبِ-عَ الَّذین ظَلَمُوا...»با همزه قطع و ضمّ آن و سکون «تاء» و کسر «باء» یعنی مجهول خوانده است.(2) ابن جنّی گفته است: «در نظر ما، این آیه به حذف مضاف
است که در اصل چنین بوده: «وَاُتْبِعَ الَّذِیْن ظَلَمُوا، جَزاءَ ما اُتْرِفُوا فیه و کانُوا
مجرمین»(3) (کیفر ستمکارانی که از پی رفاه و لذتهای دنیوی رفتند به آنان داده شد.)
و نیز ضحّاک، جمله: «فَانْظُرْماذاتَری» (صافات/102) راکه به فتح تاء است به صورت: «فَاْنظُر ماذا تُری» به ضمّ «تاء» خوانده است.(4)
ص:41
ابن جنّی می گوید: «آنچه از قطرب برای ما روایت شده، «ما ذا تُری» و تُری» به فتح راء و کسر آن است، معنای تُری این است: به سوی تو القاء می شود و در خاطره ات قرار می گیرد، و «تُری» یعنی به آن چیز اشاره می کنی و برای عمل بر حسب آن دعوت می کنی.»(1)
ابن جریر که قرائت ضحّاک را باطل دانسته می گوید: بهترین قرائت به نظر من، «ماذا تَری» به فتح «تاء» و از «رَأْی» به معنای اندیشه می آید، یعنی: چه نظر می دهی.(2)
یحیی بن یعمر عدوانی بصری مروزی، درگذشته به سال یکصد و بیست و نه یا اندکی پیش،(3) یکی از قاریان تابعین بصره بود که به خراسان
کوچ کرده بودند، درباره اقامتش در آن جا اختلاف فراوانی است، بعضی
ص:42
از اخبار اشاره دارد که در بصره متولّد شد و در خراسان(1) رشد یافت و از بعضی برمی آید که در اهواز متولد و در میان گروهی از مردم تربیت شد. پدرش در زبان عربی بسیار فصیح بود و او علوم عربی را از پدرش آموخت و سخن او را حفظ کرد و در استحکام آن کوشید.(2) برخی دیگر از اخبار نشان می دهد که در نخستین دوران فرمانفرمایی یزیدبن مهلّب بر خراسان، یحیی در آن جا از نویسندگان و قضات بود. ابن مهلّب نامه ای بسیار ادیبانه به حجّاج بن یوسف نوشت، هنگامی که حجّاج نامه را خواند، گفت: ابن مهلّب کجا و این سخن کجا؟ گفتند: یحیی بن یعمر پیش اوست، گفت: پس قضیّه، این است. آن گاه ابن یعمر را به عراق فراخواند تا از او درباره سبب فصاحتش جویا شود. بعضی گفته اند به حجّاج خبر رسید که یحیی، اظهار تشیّع می کند، او را از خراسان، پیش خود خواند و درباره مذهبش با او سخن گفت و سپس گفت: آیا از من شنیده ای که روی منبر غلط سخن گویم؟ یحیی گفت: (خیر) بلکه امیر از همه مردم فصیح تر سخن می گوید، حجّاج در این باره اصرار زیاد کرد. یحیی گفت: تنها در یک حرف از قرآن اشتباه می کنی، حجّاج خشمگین شد و گفت این برای من زشت ترین سخن است، سپس گفت: دیگر پیش من نمان تا اشتباهی از من نشنوی، آن گاه او را به خراسان فرستاد، قتیبه بن مسلم باهلی او را
پذیرفت و منصب قضاوت را به او تفویض کرد.(3) بعضی اخبار تأکید دارند که حجّاج در سال هشتاد و چهار، یحیی را به علت اشتباهی که از او گرفته
ص:43
بود به خراسان تبعید کرد و ابن مهلّب که والی خراسان بود او را مأمور دیوان رسائلش ساخت و امر قضا را به او محوّل کرد.(1) سیوطی همین خبر را نقل کرده، به علاوه یادآور شده که حجّاج پس از ساختمان شهر واسط ابن یعمر را احضار کرد و از او خواست که درباره عیب ساختمان آن شهر اظهار نظر کند، او گفت: بنایی را که ساخته ای مالکش نخواهی بود و غیر فرزندانت آن را ساکن خواهند شد حجّاج بر او خشم گرفت و او را به خراسان تبعید کرد.(2)
ظاهراً گزارشهای سه گانه اخیر دارای ریشه واحدی است، ولی راویان، آن را تحریف کرده و به سه اصل گوناگون تبدیل کرده اند، امّا، پس از رفع این تناقض می توان چنین گفت که ابن یعمر در ابتدای فرمانفرمایی ابن مهلّب بر خراسان در آن جا بوده سپس حجّاج او را به عراق احضار کرد، و او مدّتی در آن جا مانده و پس از آن که ابن مهلّب را از فرمانروایی خراسان برداشته و قتیبه بن مسلم را به جایش از عراق به آن ولایت فرستاده، و ابن یعمر تا وقتی که حجّاج از دنیا رفته در همان جا بوده است و از آن به بعد، ابن یعمر به بصره رفت و آمد می کرد و به خراسان بر می گشت. ابن انباری
روایت کرده است که یحیی بن یعمر در خراسان وفات یافت.(3)
یحیی بن یعمر از قاریان بزرگ بصره و خراسان بود و به قرائتهای گوناگون مهارت داشت.(4) ابن جزری اساتید و شاگردان وی را در قرائت
ص:44
برمی شمارد و می گوید: از ابن عمر و ابن عبّاس و ابوالاسود دؤلی، علم آموخت و به ابوعمر وبن علاء و عبداللّه بن ابی اسحاق علم آموزاند.(1) او در بیشتر شهرهای خراسان، از قبیل: نیشابور مرو شاهجان(2) و هرات رفت وآمد داشت و در آن جا داوری می کرد.(3) بیشتر گفته می شود: او از این شهرها به آموزش علم و قرآن می پرداخت.
هارون بن موسی عتکی ازدی بصری گوید: ابن یعمر نخستین کسی بود که قرآن را نقطه گذاری کرد.(4)
گفته می شود: نزد ابن سیرین قرآنی نقطه دار وجود داشت که یحیی بن یعمر آن را نقطه گذاری کرده بود.(5) منظور از نقطه در این جا همان نقطه های زیر و بالای حروف است، نه حرکات اعراب در آخر کلمات، زیرا ابواحمد عسکری روایت کرده است که حجّاج بن یوسف به نصربن عاصم یا یحیی بن یعمر دستور داد که حروف قرآن را نقطه گذاری کند تا حروف معجم از حروف مهمل، مشخص شود.(6) امّا واضع اوّلیه نقاط اعرابی که حرکات آخر کلمات قرآنی را نشان می دهد، ابوالأسود دؤلی
ص:45
بوده است.(1) سپس، شاگردانش روش او را به دیگران منتقل کرده اند که از جمله آنها، ابن یعمر بوده است و همین کسانند که قرآنها را نقطه گذاری کردند و دیگران از آنها یاد گرفتند و آن را حفظ و ضبط و دسته بندی کردند و مورد عمل قرار دادند و روش آنان را پی گیری و به ایشان اقتدا کردند.(2)
قرائت ابن یعمر، نشانه های زیادی دارد،(3) برخی از آنها مربوط به ویژگیهای صوتی در قرائت است از قبیل: إماله و اشمام به کسره یا ضمّه و مدّ و قصر. ابن یعمر بعضی از افعال را که در آخرش الف متقلّب از «یاء» بود اماله می کرد.(4) واو جمع را کسره می داد.(5) و واو، «لو» را اگر بعدش، حرف ساکن بود، ضمّه می داد و آن را به واوِ جمع تشبیه می کرد.(6) و بعضی اسمها را به قصر می خواند و آنها را مدّ نمی داد.(7)
بعضی از نشانه های قرائت یحیی مربوط به همزه است و گویی در این امر از یک روش پیروی می کرد، زیرا همواره از تخفیف و آسانگیری جانبداری می کرد به این دلیل همزه برخی فعلها را تخفیف می داد و به
ص:46
صورت «یاء» ادا می کرد.(1) و همزه استفهام را که با همزه دیگر در یک کلمه
برخورد داشت حذف می کرد.(2)
بعضی از نشانه های قرائت یحیی مربوط به شکل و فرم خطّ کلمات است، مثلاً ده کلمه را به شکلها یا صورتهایی برخلاف قرائت مشهور، خوانده،(3) و آنها را از اساتید خود نقل کرده و آنها نیز بعضی را از طریق ضعیفی به رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت داده اند.
بعضی از آنها مربوط به صیغه ها و مشتقّات گوناگون (در اسمها و صفات است) از قبیل: جمع و مفرد، از باب مثال بسیاری از الفاظ را به صیغه هایی خوانده که مخالف با آنچه از قراء معتمد شهرها آنها را خوانده اند می باشد.(4)
ابن یعمر، بسیاری از این امور را از اساتیدش کسب کرده واندکی را خود مبتکر آن بوده و در برخی از آنها نیز از لغت قیس و تمیم پیروی کرده است.(5)
و از نشانه های قرائت ابن یعمر، اموری است که مربوط به اسناد در افعال (و صیغه های) آنهاست، از باب مثال، او برخی از افعال را به فاعل
ص:47
غایب اسناد داده، امّا جمهور قرّاء مخاطب خوانده اند(1) و بعضی را مفرد مخاطب خوانده و دیگران متکلّم مع الغیر به منظور تعظیم خودشان،
خوانده اند.(2) و برخی از افعال را به مفرد غایب مؤنّث نسبت داده، در حالی که قاریان دیگر مذکّر خوانده اند(3) و در آیه دیگر به عکس این عمل کرده است.(4)
بعضی از این نشانه ها مربوط به اعراب است که او، اواخر بسیاری از الفاظ را به حرکتهایی غیر از آنچه قاریان معتبر ثبت کرده اند، خوانده است.(5) آنچه او را به مخالفت واداشته این است که او خود در نحو، استادی ماهر و در لغت، توانا بود، در معانی آیاتی که این الفاظ وجود داشت می اندیشید و در وجوه اعرابی که ممکن بود در آن تغییری ایجاد کند، تدبّر می کرد، سپس برای هر آیه، معنایی فرض می کرد و اعراب را بر آن، حمل می نمود. او بعضی از افعال را به صورت مجهول خوانده است که عمده قاریان آن را به صورت معلوم خوانده اند.(6)
خارجه بن مصعب ضبعی سرخسی، «درگذشته به سال یکصد و
ص:48
شصت و هشت (1) یکی از قاریان، تابعین خراسانی و از مخضرمین (درک
کنندگان) دو دولت بنی امیه و بنی عباس بود.
او متّهم به عدم وثوق بود، زیرا مطالبی را که از اساتیدش نقل می کرد مورد دقّت قرار نمی داد. ابن جزری در حالی که اساتید و شاگردان وی را در علم قرائت می شمرد و هشدار می دهد که دانشمندان باید از آنچه او از اساتید خود نقل می کند، دوری جویند،(2) می گوید: «وی علم قرائت را از نافع و ابوعمرو فراگرفت و در موارد زیادی با آنها مخالفت کرد، امّا کسی از او پیروی نکرده است.
از حمزه، نیز حروفی را نقل کرده است. «عبّاس بن فضل و ابومعاذ نحوی و مغیث بن بدیل نیز علم قرائت را از خارجه نقل کرده اند».
ابن مجاهد،(3) و ابن خالویه،(4) شواهدی در دست دارند که تنها خارجه آنها را از نافع بن عبدالرّحمن و ابوعمروبن علاء، قاری اهل بصره، روایت کرده و بیشتر آنها از چیزهایی است که از نافع، منحصراً نقل کرده است و آنها مربوط به اماله و جهات اشتقاقی و صیغه های مفرد و جمع می باشد.
ص:49
کسانی که تاکنون، نام بردیم بزرگترین قاریان و معروفترین آنها از حیث تعلیم قرآن بودند و بیشترین افرادی بودند که حروف قرآن را در خراسان در عصر بنی امیه، روایت کردند. ضحّاک بن مزاحم و یحیی بن یعمر در درجه ای بالاتر از خارجه بن مصعب هستند و دارای آثاری بیشتر از او می باشند.
به قرار معلوم قرائتهای این قرّاء که خارج از قراءات متواتر و فراوانی
است که قرّاء پیشگام مسلمان بر آن اتفاق دارند، به اختلاف منابعی برمی گردد که تابعین از آن منابع به دست آورده اند و نیز برمی گردد به اختلاف صحابه و جدال آنان در اصل قرائت و الفاظ و کلمات، قطع نظر از معانی و احکام و صرف نظر از این که پیامبر بزرگوار صلی الله علیه و آله به هر یک از
یارانش اجازه داده است که هر طور به نظرشان می رسد بخوانند.(1) ابن جریر طبری نیز این موضوع را به طور دقیق بررسی کرده است.(2)
علّت دیگر این اختلافها خالی بودن قرآنهای عثمانی از نقطه و اعراب بود که باعث شد بعضی از کلمات به صورتهای گوناگون خوانده شود،(3) چنان که برخی از دانشمندان بیان کرده اند که نسخه های قرآن چاپ عثمانی به این دلیل اعراب و نقطه گذاری نشده بود که خوانندگان آزاد باشند تا به هر صورتی که احتمال صحّت آن را بدهند، قرائت کنند.
ابوبکر، ابن العربی می گوید:(4) «نسخه های قرآنی که عثمان وزید و ابیّ و جز آنها، برای رسول خدا صلی الله علیه و آله می نوشتند، بدون اعراب و نقطه بود و این کار به این قصد انجام می شد که مردم بتوانند آن را به قرائتهای گوناگون
ص:50
بخوانند و در وسعت باشند».
ابن جزری (1) می گوید: (صحابه «که خدا از آنان خشنود باد» هنگامی که آن قرآنها را نوشتند، بدون نقطه و اعراب بود،(2) تا آنچه نهایةً از پیامبر صلی الله علیه و آله
درباره معنای آن آمده نیز شامل شود و دیگر از عللی که قرآنها را از نقطه و اعراب خالی گذاشتند این بود که همچنان که گاهی یک لفظ، بر دو معنای معقول قابل فهم، دلالت می کند، یک نوشته نیز بر دو لفظی که از دیگران نقل و شنیده شده و چنین خوانده می شود، دلالت می کند، چرا که یاران رسول خدا صلی الله علیه و آله از آن حضرت قرآنی را دریافت می کردند که وی از طرف خدا مأمور بود لفظ و معنایش را به آنها برساند، و اجازه نداشتند چیزی از قرآن را که از رسول اکرم صلی الله علیه و آله به آنها رسیده حذف و یا از خواندن، به آن طریق منع کنند.)
همچنین یکی از علل اختلاف در قرائتها این بود که تابعین از قرّاء، در قرائتهای خود، تحت تأثیر کلمات و لهجه های قبیله ای و شیوه گویش محلّی خود قرار گرفته بودند.
تا نیمه قرن دوم، قرائت تابعان که برخلاف قرائت مشهور بود،هرگز به «شاذّ» بودن، وصف نمی شد، بلکه به عنوان روایتی از قرائتهای مختلف ولی جدا از آنها، نقل و نگه داشته می شد و به همین دلیل، باقی ماند و از بین نرفت.
ص:51
احتمال می رود، نخستین کسی که اصطلاح: «شاذّ» را به این قرائتها داده، هارون، پسر موسی عتکی بصری (درگذشته حدود سال صد وهفتاد یا پیش از دویست)(1) بوده باشد، چنان که ابن جزری می گوید:(2) «نخستین
کسی که در بصره وجوه گوناگون قرائتها را شنید و آنها را گردآوری و قرائتهای شاذّ را بررسی کرد و به تحقیق در سندهای آن پرداخت، یکی از قاریان، به نام هارون بن موسی اعور بود». آن گاه دانشمندان پس از او این ویژگی را تعقیب و قرائت شاذّ را معرّفی کردند و فرق میان آن و قرائت مشهور را آشکار ساختند(3) و در این باره کتابهای فراوانی نوشتند، از جمله آنها کتاب: «مختصر فی شواذّ القرآن من کتاب البدیع» از ابن خالویه، درگذشته به سال سیصدو هفتاد، و کتاب: «المحتسب فی تبیین وجوه شواذّ القراءات و الإیضاح عنها» از ابن جنّی، درگذشته سال سیصدونودودو است و این شخص، بزرگترین کسی است که به قرائتهای شاذّ اهمیّت و آنها را توضیح و شرح داده و بر صحّت آنها استدلال کرده و خواندن این قرائتها را تجویز نموده است.
ص:52
تفسیر قرآن در خراسان، در آغاز اسلام، قدر و منزلتی نداشت چنان که موقعیّت تعلیم قرآن نیز در حالت ضعف بود، زیرا احادیث صحابه ای که در خراسان بودند، بروشنی کاشف از اهمیّت دادن آنها به تفسیر (قرآن) یا تلاش آنان در این مورد، نیست چرا که در آن زمان افراد عرب زبان در خراسان محدود و آشفته خاطر بودند و صحابه ای که به آن سرزمین وارد شده بودند، اعتنایی به تفسیر نداشتند،(1) حتّی گروهی از صحابه، از تعمّق و توجه زیاد به تفسیر، دوری می کردند.(2)
امّا در دوران بنی امیّه، علم تفسیر در خراسان، سخت شکوفا شد، زیرا
ص:53
گروه معتبری از پیروان صحابه، خود را برای این کار آماده کرده بودند و
درباره آن آثار روشنی از خود بر جای گذاشتند.
می توان گفت: ضحّاک بن مزاحم هلالی کوفی بلخی، درگذشته به سال یکصد و پنج، (که شرح حال او پیش از این آمده) بزرگترین شخصیّتی است که به علم تفسیر اختصاص یافته و به آن، شناخته شده است، او در این علم، روشی ویژه داشت، گروه بسیاری از شاگردان در خراسان از او دانش آموختند و از او تفسیر روایت کردند.
درباره استادی که ضحّاک علم تفسیر را از او تعلیم گرفته دانشمندان به اختلاف سخن گفته اند: برخی می گویند: او تعدادی از صحابه را درک کرده که از جمله آنها عبداللّه بن عبّاس، درگذشته سال شصت وهشت هجری(1) مترجم و مفسّر قرآن و آگاهترین صحابه، نسبت به تأویل آن بود، که قرآن را از او آموخت و تفسیر را از وی فراگرفت یاقوت حموی
ص:54
می گوید:(1) «ضحّاک، ابن عباس و ابوهریره را درک کرد». ابن حجر عسقلانی گوید:(2) «ضحّاک، از عبداللّه بن عمر، و عبداللّه بن عبّاس و ابوهریره و ابوسعید،
وزیدبن ارقم و انس بن مالک، روایت کرده است».
برخی دیگر گویند: او، ابن عبّاس و حتّی، غیر او از صحابه را درک نکرده، بلکه تنها سعیدبن جبیر اسدی را که در سال نود و پنج به شهادت رسید(3) و بزرگترین شاگرد ابن عباس در تفسیر بود، درک کرده و علم تفسیر را از او آموخته است، اساسا تفسیر ابن عبّاس از او نقل شده است. عبدالملک بن میسره هلالی کوفی، درگذشته دهه دوم از سده دوم(4)، می گوید: «ضحّاک، ابن عباس را درک نکرد، بلکه تنها در ری سعیدبن جبیر را ملاقات کرد و تفسیر را از او فرا گرفت(5)».
شگفت آور این که از خود ضحاک درباره تعیین استادش در تفسیر،
ص:55
روایات متضادی نقل شده است. از بعضی چنان بر می آید که ابن عباس را ملاقات کرده و مدّتی نه چندان کوتاه با او بوده و از او روایت نقل کرده است. ابوجناب یحیی بن ابوحیّه کلبیِ کوفی، درگذشته سال یک صد و پنجاه که از شاگردان ضحّاک بوده است می گوید: ضحّاک گفته است.(1)
«هفت سال همراه ابن عبّاس بودم».
در برخی از روایات تأکید شده است که به کلّی، ابن عباس را ندیده و به چیزی از او نیاموخته است: عبدالملک بن میسره هلالی می گوید(2): به ضحّاک گفتم: «آیا [دانش تفسیر را] از ابن عبّاس آموخته ای گفت: نه، پرسیدم: پس آنچه روایت می کنی، از چه کسی گرفته ای؟ گفت: از تو، از فلان و از بهمان...». مشاش مروزی(3) که از شاگردان ضحّاک بوده(4)، می گوید: «از ضحّاک پرسیدم: آیا ابن عبّاس را ملاقات کرده ای؟ گفت: نه»، به او گفتم(5): آیا از ابن عباس (روایتی) شنیده ای؟ گفت: نه».
شگفت انگیزتر، این که، اساتید تفسیر ضحاک و سلسله های راویان او نیز در معرّفی استادش در تفسیر، متناقض است، زیرا بعضی از آنها اشاره دارد که ضحّاک بسیاری از مطالب تفسیری خود را به طور مستقیم و بدون واسطه، از ابن عبّاس دریافت کرده است،(6) و برخی از آنها سندش به خود
ص:56
ضحّاک منتهی می شود بدون این که آنها را به ابن عباس یا جز او از صحابه
و تابعان نسبت دهد.(1)
به نظر می رسد که ضحّاک هرگز ابن عباس را ملاقات نکرده و تفسیری از او نیاموخته است، زیرا در منابع گوناگون شرح حال ابن عبّاس، نشانی از این ندارد که او از اساتید ضحّاک بوده و به رغم این که از شرح حال ضحّاک در برخی منابع ظاهر می شود که از شاگردان ابن عبّاس بوده(2)، امّا نه از
مکانی که آنها یکدیگر را ملاقات کرده باشند در آن منابع چیزی نوشته شده و نه از زمانی که از ابن عباس چیزی آموخته باشد در آنها خاطر نشان شده است.
واضح است که سندهای تفسیر ضحّاک که ابن جریر آنها را ذکر کرده، همگی مطمئن و قوی نیست، بلکه برخی از آنها دارای اختلاف و ضعف می باشد، زیرا بعضی از آنها اشاره دارد که ضحّاک برخی از تفاسیر را از عبداللّه بن مسعود هذلی روایت کرده(3)، و این بعید به نظر می رسد چرا که هنوز ضحّاک کودکی خردسال و سنش به ده سال نرسیده بود که ابن
ص:57
مسعود در سال سی و دو از دنیا رفت(1) ولی ضحّاک در سال یکصدوپنج در حالی که هشتاد سال از عمرش گذشته بود، وفات یافت.
بهتر این است که بگوییم ضحّاک افزون بر چهل سال با ابن عبّاس
همزمان بوده، اما کسانی که نسبت به احادیث ضحّاک آگاهی داشته و آنها را نقد و بررسی و آزمایش کرده اند، اتفاق نظر بر این دارند که او چیزی از ابن عبّاس نشنیده است و ترجیح داده اند که بگویند: او در ری، سعیدبن جبیر را ملاقات کرده و تفسیر ابن عبّاس را از وی گرفته است.(2)
ضحّاک کتابی در تفسیر داشته، که نابود شده و به ما نرسیده، امّا ابن جریر طبری بر آن آگاهی یافته و از آن سود برده است. این کتاب یکی از منابع پر ارزش تفسیر طبری، بلکه شامل قسمت اعظم آن می شود، زیرا مطالب فراوانی از آن نقل و از دو طریق آنها را ذکر کرده است(3) و اگر تفسیر
ضحّاک از تفسیر طبری جدا می شد، خود تفسیر بزرگی را تشکیل می داد.
ضحاک جزء مکتب اصحاب حدیث است نه از مکتب طرفداران رأی، از این رو در تفسیر خود به نقل روایات مأثور، اعتماد می کند.
او در تفسیر، رویّه خاصّی داشت، به تفسیر لغوی و ادبی اهمیّت می داد، و علّت گرایش وی به این تفسیر این بود که او نسبت به علم لغت و
ص:58
نحو(1) شیوه های گوناگون زبان عربی آگاهی و توانایی داشت و به کاربردهای دقیق کلمات عربی آشنا بود مضافا این که از شعر شاعران دوران جاهلیّت و نیز دوران اسلام با اطلاع بود.
ضحّاک در شیوه تفسیری خود پیرو ابن عبّاس پایه گذار روش تفسیریِ لغوی ادبی بود.(2) و با این که مطالب فراوانی را از تفسیر ابن عباس نقل کرده، اما در همه موارد پیرو او نبود زیرا تنها به نقل از تفسیر او، بسنده نمی کرد، بلکه مطالب فراوانی هم از خود بر آن می افزود، به عنوان مثال، بسیاری از کلمات و آیاتی را که ابن عبّاس از تفسیر آنها اعراض کرده و یا
شرحی از او برای آنها نرسیده است او شرح داده و در تفسیر تعداد فراوانی از الفاظ، با وی مخالفت کرده است.
ضحّاک گاهی به تفسیر کلمات مفرد پرداخته و گاهی قسمتهایی از آیات را تفسیر کرده و زمانی به تفسیر کامل آیات پرداخته است و شاهد بر این انواع سه گانه در تفسیر لغوی ادبی او آن قدر زیاد است که مقام گنجایش نقل آن نیست و آنها در تفسیر ابن جریر طبری برای همه سوره های قرآن، پراکنده است. اگر ما برای هر یک از انواع سه گانه تفسیری او، نمونه های محدودی تنها از تفسیر سوره بقره بیاوریم، برخی از آنها، این انواع تفسیر لغوی ادبی را روشن می کنند و برخی موجب بی نیازی از ذکر سایر مثالها می شوند، زیرا بعضی از نمونه هایی که در آن تفسیر ذکر شده، تکراری است.
مثال تفسیر ضحّاک برای کلمات مفرد، مطلبی است که از او در تفسیر
ص:59
این آیه روایت شده است: «ولهم عذابٌ الیم» (البقره / 10) که می گوید:(1) «اَلِیمْ» یعنی دردآور و هر چه «الیم» در قرآن باشد، به معنای دردآور است.
از جمله، تفسیر او راجع به این آیه است: «فِیْهِ ظُلُمَاتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ»
(البقره /19) می گوید:(2) «ظُلُماتٌ» به معنای گمراهی و «بَرْقٌ» به معنای ایمان است.
از جمله، تفسیر او برای این آیه است: «وَاَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس» (البقره /87) می گوید:(3) «وَاَیَّدْناهُ» یعنی: نَصْرناهُ او را یاری می کردیم(4).
نمونه های تفسیر ضحّاک برای اجزای آیات به قرار زیر است:
از جمله تفسیر او در این آیه: «وَبآءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللّه» (البقره / 61) گفته است(5).
«[یعنی یهود عنود]» مستحق خشم از طرف خدا شدند».
از جمله در این آیه: «وَاَحاطَتْ بِهِ خَطِیْئَتُهُ» می گوید:(6) «یعنی به سبب
گناهانش مرده است».
از جمله، در تفسیر این آیه: «لِتَکُونُوا شُهَدآءَ عَلَی النّاسِ» (البقره/ 143)
می گوید:(7) «مراد کسانی هستند که در هدایت استقامت دارند و همینها
ص:60
هستند که روز قیامت علیه مردمی که پیامبران خدا را تکذیب کردند و نسبت به آیات خداوند کفر ورزیدند، (در پیشگاه خدا) گواهی می دهند.»(1)
نمونه تفسیر ضحاک از آیه کامل، این است که در آیه: «یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اَشْکُروا، للّه اِنْ کُنْتُم اِیّاهُ تَعبُدُونَ» (البقره /172) می گوید:(2) یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا: صَدَّقُوا، ای کسانی که (حق را) پذیرفته اید، کُلُوا مِن طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ: از روزی حلالی که ما برای شما حلال کرده ایم، بخورید، چرا که من آنها را بر شما حلال کرده ام پس برایتان پاکیزه است، یعنی از چیزهایی که شما بر خود حرام کرده بودید و خوردنیها و نوشیدنیهایی که من بر شما آنها را حرام نکرده بودم. وَاشکُروا للّه، یعنی خدا را بر نعمتهایی که شما را روزی کرده و برایتان پاکیزه ساخته، چنان که شایسته است، ثنا گویید، «اِنْ کُنْتُم اِیّاهُ تَعْبُدُونَ» اگر گردن نهاده بر دستور او
و شنونده و فرمان بردار فرمان او هستید، پس از آنچه خوردنش را بر شما روا داشته و آن را برایتان پاکیزه و حلال کرده، بخورید و آنها را بر خود حرام ندانید و از پیروی گامهای شیطان بپرهیزید».
از جمله این که ضحّاک در تفسیر: «قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ یَتْبَعُها اَذًی وَاللّه غَنِیٌّ حَلیمٌ» (البقرة/263)، می گوید:(3) «دارایی خود را اندوخته سازد و از خرج کردن خودداری کند، بهتر است از این که آن را انفاق کرده و سپس منّت گذارد و آزار برساند، و در تفسیر «غَنِیٌ حَلِیمٌ»
ص:61
می گوید: یعنی خداوند از مالی که آنان به عنوان صدقه می دهند بی نیاز است و چون حلیم و بردبار است کسانی را که هنگام صدقه دادن منّت می گذارند و مستحقان را می آزارند، زود کیفر نمی کند».
همچنین در تفسیر آیه: «یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه وَ ذَرُوا ما بَقِی مِنَ الرِّبا، اِنْ کُنْتُم مُؤمِنینَ» (البقره /278) می گوید:(1) «عربها در زمان جاهلیّت داد و ستدهای ربوی انجام می دادند، اما وقتی که مسلمان شدند مأموریّت یافتند که از زیادی دست بکشند و تنها سرمایه اصلی را بگیرند».(2)
ضحاک در تفسیری که برای قرآن نوشته به علم فقه و احکام، بها می دهد، و قواعد شرعی را از آیات استنباط می کند، در استخراجشان می کوشد و در منظّم ساختن آنها دقّت به خرج می دهد، بی مقدّمه، ناشناخته و بدون آگاهی عمیق در آن باره سخن نمی گوید و بدون دلیل عقلی و نقلی مورد اطمینان حکمی را رها نمی کند، بلکه، درباره آن دقت و بررسی فراوان می کند، و آنچه او را در این زمینه کمک می کند، آمادگی شرایط و دارا بودن وسایل و ابزار است، چرا که او نسبت به نزول (آیات) و
آنچه مربوط به آن است، بینا بود.(3) و از ناسخ و منسوخ خبر داشت و بر موازنه ای که در برخی احکام به وجود می آید و نسبت به اظهار نظرها و فتاوایی که راجع به احکام نقل شده احاطه کامل داشت(4)، روایات را در
ص:62
این زمینه حفظ و از تشخیص میان آنها بشدّت آگاه بود.
نمونه های اهمیّت دادن ضحّاک به مسائل فقهی در تفسیری که برای قرآن نوشته بیشتر از آن است که بتوان در این جا ذکر کرد، و این نمونه ها در تفسیر ابن جریر طبری که بر تمام سوره ها نوشته پراکنده است و ما اگر، به موارد اندکی از تفسیری که ضحاک برای سوره بقره نوشته و احکام فقهی را در آن روشن ساخته، بسنده کنیم، از کار او در این باب آگاه خواهیم شد.
ضحّاک در بعضی از مسائل گفته های صحابه را ذکر و به نقل آنها اکتفا می کند، بدون این که در آنها اظهار نظر و تحقیق کند یا بعضی را بر دیگری ترجیح دهد هر چند ممکن است در برخی از موارد نظریه ای داشته باشد، امّا طبری در تفسیر خود سهل انگاری کرده و آنها را نیاورده است، زیرا طبری بر آن نبوده که همه روایات را نقل کند، بلکه تنها چیزهایی را بر می گزیده که در ردّ و قبول اندیشه های مورد نظرش مؤثّر بوده است.
نمونه اهمیّت دادن ضحّاک به احکام فقهی در تفسیر خود، تفسیر این آیه شریفه است: «وَ اِنْ تُبْدُوا ما فِی اَنْفُسِکُم اَوْتُخْفُوهُ یُحاسِبْکُم بِهِ اللّه فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ» (بقره/ 284) آنچه در دل دارید، خواه آن را ظاهر کنید یا بپوشانید، خداوند شما را با آن مورد محاسبه قرار می دهد، سپس هر کس را بخواهد می آمرزد و هر کس را بخواهد عذاب می کند. آیا در
مورد گواهی دادن یا نیّت و یا عمل است؟ طبری، سه روایت از ضحّاک مستند به صحابه نقل کرده است که بر دو حکم مختلف دلالت می کنند: دو روایت بر این دلالت دارند که انسان در مقابل نیّت، بدون انجام دادن کاری، کیفر نمی شود. ضحاک می گوید(1): ابن مسعود گفته است: این
ص:63
محاسبه مربوط به قبل از نازل شدن «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ» (البقره/ 286)
بوده، ولی با نزول این آیه قبل (آیه محاسبه)، نسخ شده است. ضحّاک می گوید(1): عایشه درباره این آیه گفته است: هر بنده ای که آهنگ کار بَد و تصمیم به گناهی بگیرد و به آن، حدیث نفس کند، خداوند در دنیا او را مورد محاسبه قرار می دهد، او می ترسد، غمگین می شود و اندوهش شدّت می یابد، و چیزی از اینها به او نمی رسد، مثل کسی که تصمیم به کار بدی می گیرد، امّا چیزی از آن را مرتکب نمی شود.
یک روایت صراحت دارد که انسان در مقابل نیّت (سوء) کیفر می شود، اگرچه آن را به عمل مقرون نساخته باشد، ضحّاک می گوید(2): ابن عباس گفته است: خداوند در قیامت می گوید: فرشتگان من، از کارهای شما، جز آنچه آشکار بوده ننوشته اند، امّا آنچه در دلها پنهان داشته اید من امروز شما را با آنها محاسبه می کنم، پس هر که را بخواهم می آمرزم و هر که را بخواهم کیفر می دهم، طبری برای ضحّاک در این مورد نظریّه ای ذکر نکرده است.
ضحّاک نظریات فقهی دانشمندان اسلامی را در مسائل دیگر مورد بررسی قرار می دهد و بر حسب رجحان بعضی را مقدّم و برخی را مؤخّر می داند، زیرا دلایلی که برای رأی خود آورده صحیح تر و اسناد حکمی را
که برگزیده قویتر دانسته و نظایری نیز از قرآن ارائه داده و در این راه از اجماع معتبر فقها نیز کمک گرفته است.
نمونه آن از تفسیر ضحّاک در مورد آیات احکام، این آیه است: «وَعَلَی
ص:64
الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ» (البقره / 184) ضحّاک می گوید(1): «پیر سالخورده ای که طاقت روزه گرفتن ندارد، روزه اش را بخورد و برای هر روز یک فقیر طعام دهد».
این فتوا بر طبق نظریّه ای است که مطابق رأی فقهای بزرگ صحابه از قبیل معاذبن جبل و عبداللّه بن عمر وسلمه بن اَکوَع می باشد که معتقدند آیه مذکور به این آیه نسخ شده است: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» (البقره / 185)، منظور این است که افراد تندرست و غیر مسافر که در روزه گرفتن به زحمت نمی افتند، جایز نیست که روزه را بخورند و با اطعام مسکین فدیه دهند، بلکه تنها برای سالخوردگانی که بسیار به سختی می افتند و اصلاً توان روزه گرفتن ندارند، اجازه داده شده است که افطار کنند و برای هر روز با اطعام مسکین فدیه بدهند(2).
ضحّاک در مسائلی که مورد اختلاف فقهای صحابه و تابعان است، به پیروی از آنها، یک نظریّه را انتخاب و رأی خود را به طور قطع اظهار می کند.
به نظر می رسد که او در مسائل مورد اختلاف به اندیشه و روش عراقیها متمایل بوده و از این رو اجتهاد فقهای عراق را بر می گزیده و به آنها اعتماد می کرده است و اجتهاد فقهای حجاز و شام را ترک کرده و مورد اعتماد قرار نمی داده است.
نمونه این مطلب، تفسیر وی راجع به این قول خداوند است: «لِلَّذِینَ
یُؤْلُوْنَ من نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ اَشْهُرٍ فَاِنْ فاء و فَإِنَّ اللّه غَفُورٌ رَحیم»
ص:65
(البقره/226) او می گوید:(1) مراد از این آیه کسی است که سوگند می خورده با زنش نزدیکی نکند، اگر چهار ماه گذشت، و رجوع نکرد و طلاق هم نداد، زن با همان سوگند (که ایلاء گفته می شود) از او جدا می شود، حال اگر زن بخواهد به شوهرش برگردد باید با نکاح و بیّنه باشد و مهر جدید هم برایش معیّن شود، و اگر زن کنیز و برده باشد رضایت مولایش لازم است.
این رأی ضحاک مطابق فتوای فقهای عراق است زیرا آنها می گویند:(2) وقتی چهار ماه گذشت، زن طلاق باین می شود و صاحب اختیار و مالک امر خود می گردد.
این قول با رأی فقهای حجاز و شام مخالف است، زیرا گروه اندکی از آنها، می گویند.(3) «بعد از گذشتن چهار ماه، زن یک طلاقه یعنی رجعی می شود که مرد می تواند در آن مدت به وی رجوع کند و گروه بیشترشان برآنند که(4) پس از اتمام چهار ماه، مولا از نزدیک شدن با کنیز ممنوع می شود، تا یا رجوع کند و یا طلاق دهد.
ابن جریر طبری ادلّه فقهای عراق و نیز حجاز و شام را بررسی کرده و نتیجه گرفته است که رأی درست، نظر فقهای حجاز و شام است، زیرا با آنچه کتاب خدا بر آن دلالت می کند، مناسب تر است و از سوی دیگر این قول عمربن خطاب و عثمان بن عفان و علی بن ابی طالب علیه السلام است که آنان
چنین فتوا داده و در حکومت خود این چنین عمل کرده اند.(5)
ص:66
ضحّاک در تفسیر خود، از آوردن روایات اسرائیلی خودداری کرده و اعتنایی به آنها نداشته، زیرا در صحّت آنها مشکوک بوده است. او برای آیاتی که در آنها یادی از پیامبران و ملتهای گذشته، به میان آمده، شرح و تفسیری، لغوی وادیبانه، مختصر و مفید آورده و در تفسیر خود از معانی نزدیک به آیات، تجاوز نکرده است.(1)
به رغم این که مهمترین مدارک ضحّاک در تفسیرش، ابن عبّاس بوده و او هم توجّه اندکی به اسرائیلیات داشته،(2) امّا ضحّاک از او جز بسیار اندکی از آنها نقل کرده است.(3)
بدون شک ضحّاک به عنوان یکی از بزرگان تفسیر ادبی و زبانشناسان بلند مقام، شهرت دارد و او یکی از بنیانگذارانی است که شالوده این گرایش را ریخته و آن را استوار ساخته اند چرا که او کلمات قرآن و آیاتش را در عین اختصار، محکم و استوار شرح داده و او از این کار قصد داشته است که از معانی روشن و ظاهر قرآن به عبارتی دقیق و گفتاری ثابت پرده بردارد.
تفسیر ضحّاک بر قرآن، زیر بنایی است که دانشمندان پس از او روی آن بناگذاری کردند و از او بهره گرفتند، زیرا علمای سده های دوم و سوم و چهارم، کتابهای فراوانی در معانی قرآن و شگفتیها و مشکلاتش نوشتند، که ابن ندیم آنها را بر شمرده و صاحبان آنها را نام برده است.(4) و آنها بیش
ص:67
از آن است که در این مختصر بتوان ذکر کرد، تنها شماری از آنها باقی مانده و انتشار یافته است.(1)
دانشجویان فراوانی از اهالی خراسان از ضحّاک دانش تفسیر را فراگرفتند.(2)
ص:68
اکثر شاگردان ضحّاک تنها به نقل تفسیر او اکتفا(1) و مطالب آن را حفظ
ص:69
کردند و تفسیر او را با تفسیر دیگران ممزوج نمی کردند. یکی از بزرگترین و دقیقترین شاگردان ضحاک در نقل تفسیر او جویبربن سعید ازدی کوفی بلخی، درگذشته پس از سال یک صد و چهل می باشد.(1) ابن جریر طبری
نیز قسمت بسیاری از تفسیر ضحّاک را از طریق وی نقل کرده است.(2)
از جمله شاگردان ضحّاک عبیدبن سلیمان با هلی کوفی مروزی است(3)
که ابن جریر طبری بسیاری از تفسیر ضحّاک را نیز از وی نقل کرده است.(4)
ص:70
از جمله آنها، نهشل بن سعید بن وردان بصری نیشابوری است(1) که کتابی در تفسیر نیز داشته و از ضحّاک روایت می کرده است.(2) دیگر از شاگردان ضحاک، حسن بن یحیی بصری مروزی است.(3) و طبری بخشی از تفسیر ضحّاک را از طریق او آورده(4) است.
چنین به نظر می رسد که ابومعاذ، خالدبن سلیمان بلخی(5) از دیگر شاگردان ضحّاک بوده که تنها در روزهای پایانی عمرش او را درک کرده است. و طبری همان قسمتی از تفسیر ضحّاک را از طریق معاذ ذکر کرده است که او آن را از ضحّاک شنیده بوده است(6) امّا ابومعاذ که تفسیر ضحّاک را روایت کرده، بیشتر باز گفته هایش را از شاگردان وی شنیده و
ص:71
نقل کرده است.(1)
می توانیم بگوییم، علی بن حکم بنانی ازدی بصری، درگذشته سال
یکصد و سی و یک(2) نیز از شاگردان ضحاک بوده همانهایی که او را در خراسان ملاقات و از وی کسب دانش کرده اند هر چند که پیشینیان به او اشاره نکرده اند، چرا که ضحّاک به بصره، وارد شده و در آن جا اقامت نداشته است و ابن جریر طبری بخشی از تفسیر ضحاک را از طریق او نقل کرده است.(3)
برخی از شاگردان خراسانی ضحّاک تفسیر او را با تفسیر دیگران در هم آمیخته اند، چرا که تنها به روایت تفسیر او اصرار نداشته، بلکه میان تفسیر او با تفسیر دانشمندان دیگر جمع کرده اند. امّا روایات را دقیقا به ناقلانش نسبت داده و میان آنها تمایز، برقرار ساخته اند.
دیگر از شاگردان تفسیر ضحّاک در خراسان، مقاتل بن حیّان نبطی، می باشد که در کابل به سال یک صد و پنجاه یا اندکی پیش از آن درگذشته است.(4) و او کتابی در تفسیر نیز داشته(5) و آن از منابعی است که ابن جریر طبری به آن مراجعه کرده است.(6)
ص:72
از جمله آنها مقاتل بن سلیمان ازدی بلخی مروزی بصری بغدادی، درگذشته به سال یکصدوپنجاه می باشد.(1) علما درباره تفسیر مقاتل بن
سلیمان به اختلاف سخن گفته اند: بعضی او را ستایش و توثیق کرده و از دانشمندان استوار در تفسیر دانسته اند و یادآور شده اند که مفسّران، به تفسیر او متّکی بوده اند، از شافعی نقل شده است که می گفت:(2) همه مردم در تفسیر ریزه خوار نعمت سفره مقاتل بن سلیمان اند، مقاتل بن حیّان نبطی می گفت:(3) دانش مقاتل در میان دانش تمام مردم مانند اقیانوسی در میان سایر دریاهاست.
برخی، مقاتل و تفسیرش را ضعیف دانسته و از جهات گوناگون او را مورد طعن قرار داده اند و بعضی گمان کرده اند که او علم تفسیر را نه از ضحّاک بن مزاحم، برگرفته و نه از مجاهدبن جَبْر (مفسّر مکّی مشهور، درگذشته سال 103)،(4) بلکه راهش از آنها جدا بوده است. سلیمان بن
ص:73
اسحاق جُلاب بغدادی متوفّای سال 334(1) گفته است. از ابراهیم حربی سؤال شد که آیا مقاتل بن سلیمان (به طور مستقیم) از ضحّاک چیزی شنیده است؟ گفت: خیر، بلکه چهار سال پیش از ولادت مقاتل، ضحّاک از دنیا رخت بر بسته بود، آن گاه گفت: از مجاهد هم چیزی نیاموخته و حتّی او را ملاقات هم نکرده است.(2)
ناگفته نماند که آنچه ابراهیم بن اسحاق حربی بغدادی، درگذشته به سال 285(3)، اظهار کرده که مقاتل به کلّی ضحاک را ندیده و چیزی از او نیاموخته است، توهّمی بیش نیست، زیرا اکثر منابع در شرح حال مقاتل نوشته اند که او از شاگردان ضحّاک بوده(4) و از خود مقاتل نیز چیزهایی نقل شده که مؤیّد این موضوع است، چنان که سفیان بن عیینه هلالی کوفی مکّی درگذشته به سال 198، می گوید:(5) «به مقاتل گفتم: بعضی مردم گمان می کنند که تو هرگز ضحّاک را ملاقات نکرده ای؟ گفت: سبحان اللّه: من کرارا با پدرم پیش او می رفتم معمولاً با او در یک اتاق به سر می بردیم»(6).
ص:74
درباره مقاتل، از دانشمندان پیشین چیزهایی روایت شده است که قول ابراهیم حربی را ردّ می کند: گروه اندکی از آنها برآنند که مقاتل در دوران زندگی ضحّاک کودکی بود که به مکتب می رفت. جویبربن سعید از دی کوفی بلخی می گوید:(1) «به خدا سوگند وقتی که ضحّاک از دنیا رفت، مقاتل در مکث خانه بود و دو گوشواره در گوش داشت». امّا بیشتر دانشمندان برآنند که در آن زمان، از مرحله دانش آموزی و فراگیری، گذشته و به درجه
استادی و نویسندگی رسیده بود، زیرا روایت شده است که او در عهد ضحّاک تفسیری (بر قرآن) نوشته است.(2) علیّ بن حسین واقد مروزی درگذشته به سال 211، می گوید:(3) «ما نخست در این که مقاتل، ضحّاک را ملاقات کرده باشد، شک داشتیم، امّا با توجّه به آن که او در زمان ضحّاک تفسیری بر قرآن نوشته، معلوم می شود در آن زمان مردی بزرگ بوده است.(4)
به نظر می رسد که این قول (اخیر) به درستی نزدیکتر باشد، زیرا در سرگذشت مقاتل چنین مطلبی نیست که او در چهل ویک سالگی مرده باشد، تا چهار سال پس از وفات ضحاک متولّد شده باشد، بلکه چنان که از شرح حال او بر می آید، اجل به او مهلت داده و عمرش طولانی بوده و به این دلیل به انسانی باستانی و پر سن و سال توصیف می شود.(5)
امّا آنچه ابراهیم اسحاق حربی ذکر کرده که مقاتل، حتی مجاهد را هم
ص:75
درک نکرده و از او چیزی نشنیده است، ممکن است درست و یا نادرست باشد.
در برخی از منابع در شرح حال مقاتل آمده است که او از شاگردان مجاهد بوده است.(1) و نیز نوشته اند که مقاتل به مکّه رفته و تا مدّتی آن جا اقامت داشته(2)، امّا باستانیان، تاریخی را که او به مکه رفته مشخص نکرده اند و مدتی را هم که در آن جا گذرانده و این که آیا در حیات مجاهد بوده یا پس از مرگ او، روشن نساخته اند، ولی به نظر می رسد که زمانی نه
چندان کوتاه پس از فوت مجاهد بوده است.(3)
ابراهیم حربی به این نتیجه رسیده است که مقاتل، اساسا استاد معروفی در تفسیر نداشته، بلکه خودش تفسیرهای گوناگون را مطالعه می کرده و مطالب را از آنها می گرفته و به همان شیوه بیان می کرده است. او در این رابطه می گوید:(4) «مقاتل بن سلیمان تمام تفسیرها را جمع آوری کرد و بدون این که از کسی بشنود، آنها را روشن ساخت».
برخی از دانشمندان بر مقاتل اشکال گرفته اند که وی از شیوه علمی نقل روایت در تفسیر و حدیث، هر دو، بیرون بوده، زیرا در اغلب آنها سندها را حذف کرده و آنچه را هم، آورده، در هم می آمیخته و گفته های برخی از مفسّران را با دیگران ممزوج و در نسبت دادن به هر کدام اشتباه می کرده، از این رو گفتار یک مفسّر را به دیگری و از دیگری را به او نسبت
ص:76
می داده است. عبداللّه مبارک مروزی، درگذشته سال 181(1)، وقتی که بخشی از تفسیر مقاتل به او داده شده بود، و در آن نگریست،(2) گفت: «به به! چه شگفت دانشی است، کاش باسند نیز همراه بود». عبّاس بن مصعب مروزی(3) می گوید: «مقاتل تفسیر را، بدون ثبت اسناد، حفظ می کرد». خود مقاتل اعتراف داشته که در سخن گفتن ظاهرسازی می کرده و از اساتیدی
روایت کرده است که چیزی از آنها نشنیده،(4) و چنین گفته است. «حدیث ما به نام رجال (علم) آرایش یافته است».(5)
چیزی که مقاتل را از نقل تفسیر به شیوه علمی و تحقیقی، پایین آورد، این بود که تنها به داستانسرایی می پرداخت.(6) در پند و اندرز سخن را طولانی می کرد در توضیح مطلب زیاده روی می کرد، در تفسیر، عنان سخن را رها می کرد، در مسجد جامع مروشاهجان، سخنرانی می کرد بدون نقل سند یا بیان درستی و نادرستی روایات.
برخی از دانشمندان او را به دروغ گویی در تفسیر متّهم کرده و گفته اند:
ص:77
او در (علم) تفسیر، دجّالی جسور است،(1) شرح و توضیحاتی از پیش خود می سازد و به ساخته های خود، دیگران را می فریبد، عبدالعزیز اویسی می گوید:(2) «مالک حدیث می کند که شنیده است: مردی نزد مقاتل آمد و گفت: شخصی از من پرسید: رنگِ سگ اصحاب کهف چه بوده است و من ندانستم در جواب چه بگویم، مقاتل گفت: چرا نگفتی: رنگش خاکستری بوده است؟! اگر می گفتی کسی نبود که بر تو ایراد بگیرد»!
ایراد علما بر حدیث مقاتل، در ایراد بر تفسیر او نیز اثر دارد، از این رو به او، صفت: «کذّاب متروک الحدیث(3) داده اند. مهمترین چیزی که باعث شد تا دانشمندان او را در تفسیر متّهم سازند و او را به این دلیل محکوم
کنند، این بود که درباره خداوند، قایل به تجسیم و تشبیه بوده است، از این رو او را بدعتگذار دانسته اند.(4)
مقاتل در تفسیر (خود) از روایات اسرائیلی، کمک گرفته و بسیاری از اخبار و روایات را از منابع یهودی، و مسیحی نقل کرده است و او به دنبال این بود که به آن وسیله بتواند شیوه های اختصاری قرآن(5) را ت-کمی-ل و می-ان آن دو، ج-م-ع ک-ن-د.(6) اب-وح-ات-م، محمّدبن حیّان
ص:78
بُستی(1) می گوید: «مقاتل، دانش قرآن عزیز را که مطابق کتابهای یهود و نصارا بود از آنها می گرفت».
در بخشی از تفسیرش، از خبرهای غیبی و غیب گویی نسبت به حوادث آینده(2) و سخنان اسطوره ای درباره عالم وجود، و مرگ و زندگی(3) و نزدیکی قیامت و ظهور رجال بزرگ، سخن می گوید.(4)
مقاتل کتابهای فراوانی درباره قرآن و تفسیر آن داشته است، چنان که ابن ندیم گفته است.(5) «بعضی از کتابهایش اینهاست التفسیر الکبیر، الناسخ والمنسوخ «تفسیر خمسمائة آیة»(6) »القراءات» «متشابه القرآن» «نوادر التفسیر» «الوجوه والنّظائر» »الجوابات فی القرآن» «الرّد علی القدریه»
«الاقسام واللّغات» «التّقدیم والتّأخیر» «الآیات والمتشابهات».
از این همه کتاب، تنها سه کتاب باقی مانده که عبارتند از:
الف - «تفسیر خمسمائة آیة من القرآن» که درباره اوامر و نواهی است.
ب - «تفسیر القرآن» که درباره معانی گوناگون در مورد کلمه های مفرد بحث می کند، از قبیل؛ هَدَی وَ کَفَر در موارد مختلفی از قرآن(7).
ج - «الوجوه والنظائر فی القرآن».
این کتاب نیز چاپ و تصحیح و منتشر نشده، بلکه تاکنون همچنان به
ص:79
صورت خطّی باقی مانده است.(1)
ابن جریر طبری از کتاب تفسیر مقاتل صرف نظر کرده و چیزی از آن نگرفته، زیرا درباره آن، شک داشته، چنان که یاقوت حموی(2)گفته است: «(طبری) از تفسیری که مورد اعتمادش نبوده نامی نبرده، از این رو در کتاب خود، چیزی از کتاب محمّدبن سائب کلبی و (کتاب) مقاتل بن سلیمان و (کتاب) محمدبن عمر واقدی ذکر نکرده است، زیرا اینها نزد او از مظنونات بوده اند».
در خراسان (آن زمان) مفسّران دیگری وجود داشتند که از شاگردان ضحّاک بن مزاحم نبودند، بلکه شاگردانِ غیر او از مفسّرانِ بصری یا کوفی یا اهل مدینه بودند، که از جمله آنها، عطاءبن ابی مسلم بلخی و سپس دمشقی، درگذشته سال 135 می باشد.(3)
و از کتابهایش یکی: «النّاسخ والمنسوخ»(4) و کتاب «التّفسیر» و این، کتاب کوچکی است که یک نسخه از آن، باقی مانده و تا امروز چاپ نشده است، بلکه خطی و بدون تصحیح است.(5) این کتاب از منابعی است که
ص:80
طبری از آن سود برده است.(1)
از مفسّران دیگر، ربیع بن انسِ بکری بصری، مروزی درگذشته 139(2) می باشد. روایات زیادی از او درباره تفسیر نقل شده است که آنها را از ابوعالیه، زیادبن فیروز بصری، درگذشته سال 90(3) گرفته، و برخی از آنها را ابن جریر طبری حفظ کرده است.(4)
ص:81
ص:82
صحابه ای که در خراسان اقامت داشتند درباره روایت حدیث، دارای اندوخته های گوناگونی بودند و بر حسب تفاوت در مصاحبت و ملازمت با رسول خدا صلی الله علیه و آله بهره آنها در این باره نیز متفاوت بوده است. اکثر آنها صحابه ای بوده اند که از مدینه به بصره منتقل و سپس در خراسان سکونت یافتند. ابن حجر عسقلانی در کتاب «الاصابة فی تمییز الصحابه» و کتاب: «تهذیب التهذیب» نام شاگردان صحابه خراسانی و شهرهای دیگر را بیان کرده و زندگانی مشهورین آنها را نیز شرح داده است.
ابن سعد ذکر کرده است: صحابه ای که به خراسان منتقل شدند، شش نفر بوده اند،(1) که یکی از آنان، بریده بن حُصیب اسلمی، درگذشته به سال
ص:83
63(1) می باشد، که ابن سعد(2) درباره اش گفته است: «(بُریده) وقتی مسلمان
شد که پیامبر صلی الله علیه و آله در راه مهاجرت به مدینه بر او گذشت و او را به خواندن آیاتی چند از اوّل سوره مریم واداشت. پس از جنگ احد به خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله هجرت کرد، بقیّه سوره مریم را آموخت و در غزوات بعد با آن حضرت شرکت کرد و تا هنگام رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله در مدینه باقی ماند. وقتی که بصره فتح شد و جنبه شهری به خود گرفت، بریده به آن جا رفت و خانه گرفت، سپس برای جنگ به خراسان رفت، و در (ولایت) مَرو در دوران سلطنت یزیدبن معاویه، درگذشت و فرزندانش همان جا ماندند و سپس گروهی از آنها هجرت کردند و در بغداد فرود آمدند و در آن جا از دنیا رفتند. ابن حجر عسقلانی که شاگردان حدیث او را بر می شمارد، می گوید:(3) «او از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کرده است و دو پسرش، عبداللّه و سلیمان، و نیز عبداللّه بن اوس خزاعی و شعبی و ملیح بن اسامه و جز اینها، از او روایت کرده اند». ابن ابی حاتم رازی، عبداللّه بن مَوَلَه قشیری را نیز اضافه کرده است.(4)
دیگر از صحابه ای که به خراسان منتقل شد، ابوبرزه اسلمی درگذشته سال 65 می باشد.(5) ابن سعد درباره اش گفته است.(6) «ابوبرزه، همان
ص:84
روزهای نخست مسلمان شد و در فتح مکه با رسول خدا صلی الله علیه و آله بود و
عبدالعُزی بن خَطل را - در حالی که وی خود را به پرده های کعبه آویزان کرده بود - به قتل رساند. او پیوسته با رسول خدا صلی الله علیه و آله بود، وقتی که آن حضرت از دنیا رفت، وی با بقیّه مسلمانان به بصره انتقال یافت و برای خود خانه ای ساخت و بازماندگانی از خود در آن جا باقی گذاشت، سپس در جنگ خراسان شرکت کرد و همان جا از دنیا رفت».
ابن حجر عسقلانی که شاگردان حدیث او را بر می شمارد می گوید:(1) «ابوبرزه از پیامبر صلی الله علیه و آله و از ابوبکر روایت نقل کرده است و کسانی که از او روایت نقل کرده اند اینها هستند: پسرش مغیره، نوه اش مُنیَه، دختر عبیدبن ابی برزه، ابومنهال ریاحی، ازرق بن قیس، ابوعثمان هندی، ابوعالیه ریاحی، کنانه بن نعیم، ابوزارع راسبی، ابووضی ء، سعیدبن عبداللّه بن جریر، ابوسوارعَدوی و ابوطالوتِ عبدالسلام بن ابوحازم و دیگران». ابن اثیر، این اشخاص را نیز افزوده است: حسن بصری، عبداللّه بن مطرف عامری بصری، سعیدبن جهمان اسلمی بصری و عبداللّه بن بریده بن حُصیبِ اسلمی مروزی.(2)
دیگر از صحابه ای که به خراسان وارد شدند، حکم بن عَمرو غفاری، درگذشته به سال 50 است.(3) ابن سعد می گوید(4) «حکم بن عمر و تا
ص:85
هنگام رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله همراه وی بود، سپس به بصره رفت و در آن جا ساکن شد، زیادبن (ابیه) ابی سفیان او را به ولایت خراسان منصوب کرد، او به آن سوی رفت و همچنان فرماندار آن سامان بود، تا در خلافت
معاویه بن ابوسفیان در سال پنجاه از دنیا رفت». ابن اثیر که به ذکر شاگردان حدیثِ(1) وی پرداخته می گوید: «اشخاصی که از حکم روایت کرده اند عبارتند از: حسن بصری، ابن سیرین، عبداللّه بن صامت، ابوشعثاء: جابربن زید ازدی بصری، دلجه بن قیس و ابوحاجب سواده بن عاصم غزی بصری».
دی-گ-ری عب-دالرحم-ان ب-ن سَمُره عبشمی، درگذشته سال 50 است.(2)
ابن سعد می گوید:(3) «عبدالرّحمان به بصره رفت و آن جا باقی ماند و احادیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرد.... و عبداللّه بن عامر او را در سیستان عامل خود قرار داد، در خراسان جنگید و فتوحاتی به دست آورد، سپس به بصره برگشت و در همان جا در سال 50 از دنیا رفت ابن حجر عسقلانی که شاگردان حدیث او را می شمارد، می گوید:(4) »او خود از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و از معاذبن جبل روایت می کند، و این کسان از او نقل می کنند: حیّان بن عمیر، عبدالرّحمان بن ابی لیلا، هِصّان بن کاهن،
ص:86
حسن بصری، ابولبید: لمازه بن زبّار و دیگران» ابن اثیر، عماربن ابی عمّار مکی، خانه زاد بنی هاشم را هم بر آنها افزوده است.(1)
دیگر از اهل حدیث در خراسان، قُثَم بن عبّاس هاشمی، درگذشته سال 57، می باشد.(2) ابن سعد می گوید:(3) «قثم (در حوالی) خراسان (با مخالفان)
جنگید، در حالی که سعیدبن عثمان، والی آن سامان بود، و قثم در شهر سمرقند، از دنیا رفت». ابن حجر عسقلانی که برخی از شاگردان حدیثِ او را نام می برد، می گوید:(4) «قثم، از پیامبر صلی الله علیه و آله از برادر خودش، فضل بن عبّاس روایت می کند و ابواسحاق سبیعی از او روایت می کند».
آخرین نفر از محدّثان خراسان، عبدالرّحمان بن یَعْمُرِ دِئلی است،(5) ابن حجر عسقلانی درباره اش می گوید:(6) «او مکّی و ساکن کوفه بود، حدیث: «الحج عرفة» را که در آن داستانی ذکر شده و نیز حدیث: «النّهی عن الدّباء والمُزَفَّت»(7) را از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده است... و در خراسان از دنیا رفت».
ص:87
صحابه، برای روایت حدیث، در خراسان، گروه فراوانی از تابعان را جانشین خود ساختند. ابن سعد درباره نامهای آنان، تحقیقی تاریخی به عمل آورده و سرگذشت آنها را به طور همه جانبه پیگیری کرده، امّا آنها را در طبقه بندی ویژه، قرار نداده است.(1)
ولی خلیفه بن خیاط آنها را به پنج طبقه تقسیم کرده است(2)، طبقه
نخست و تعداد زیادی از طبقه دوم، در زمان حکومت امویان زندگی می کردند، امّا بقیّه افراد طبقه دوم و تمام طبقه سوم، همزمان با دولت عبّاسی بودند. بنابراین، دو گروه اخیر، دو دولت را درک کرده اند. ابن حجر در کتابش: «تهذیب التهذیب» اساتید اهل حدیث از تابعین و شاگردان آنها را ذکر کرده است.
طبقه نخست از تابعین محدّث در خراسان پنج نفر را شامل می شود. یکی از آنها یحیی بن یعمر عدوانی بصری، مروزی، درگذشته به سال 129 یا پیش از آن است.(3) ابن حجر عسقلانی گفته است:(4) »او از این اشخاص روایت نقل کرده است: عثمان، علی علیه السلام، عمّار، ابوذر، ابوهریره، ابوموسی اشعری، ابوسعید خُدری، عایشه، سلیمان بن صُرَّد، ابن عبّاس،
ص:88
ابن عمر، جابربن سَمُره سَوائی، ابوالأسود دؤلی و گروهی دیگر، امّا کسانی که از وی روایت نقل می کنند، عبارت اند از: «یحیی بن عقیل، سلیمان تَیمی، عبداللّه بن بُرَیده، قتاده، عکرمه، عطاء خراسانی، رَکین بن ربیع، عمربن عطاءَبن ابوالخوار، عبداللّه بن کلیب رَوسی، ازرق بن قیس، اسحاق بن سوید و جز اینها، ابن سعد درباره یحیی بن یعمر می گوید:(1) «او مورد وثوق بوده است».
دوم ابوقَموص، زیدبن علی عبدی بصری خراسانی(2) ابی حجر
عسقلانی درباره او می گوید:(3) «او، از این اشخاص روایت می کند: طلح بن عبیداللّه و ابن عباس، طلحه بن عمرو بصری و قیس بن نعمان امّا این افراد از او روایت نقل می کنند: عوف بن ابی جمیله عبدی مصری، حفص بن خالد و قتاده».
ابن سعد می گوید:(4) «او، حدیث کم نقل کرده است». و مورد اعتماد بوده است.(5)
سوم، عبداللّه بن بُرَیده بن حصیب اسلمی مروزی، درگذشته به سال یک صدوپانزده است.(6) ابن حجر درباره اش می گوید:(7) «او از این افراد
ص:89
روایت نقل کرده است: از پدرش، و ابن عباس، ابن عمر، عبداللّه بن عمرو، ابن مسعود، عبداللّه مغفّل، ابوموسی اشعری، ابوهریره، عایشه، سَمُره بن جندب، عمران بن حصین، معاویه، مغیره بن شعبه، دغفل بن حنظله نسّابه، بشیربن کعب، حمیدبن عبدالرّحمان حمیری، ابوالاسود دوئلی، حنظله بن علی اسلمی، ابن المُسَیِّب، یحیی بن یعمر، و گروهی دیگر» و از او این گروه روایت می کنند: «بشیربن مهاجر، سهل بن بشیر، ثواب بن عتبه، حُجَیربن عبداللّه، حسین بن ذکوان، حسین بن واقد مروزی، داودبن ابوالفرات و فرزندانش: سهل و صخر، سعید جریری، سعدبن عبیده، عبداللّه بن عطاء
مکّی، ابوطیبه: عبداللّه بن مسلم مروزی، ابومُنیب: عبیداللّه بن عبداللّه عَتَکِّی، عثمان بن غیاث، علیّ بن سویدبن منجوف، قتاده، کَهمس بن حسن، مالک بن مِغْوَل، محارب بن دثار، مطر وراق، ولیدبن ثعلبه، و جز اینها». ابوحاتم رازی گفته است: (عبداللّه بریده) مورد وثوق است».(1)
چهارم، سلیمان بن بُرَیده بن حصیب اسلمی بصری مروزی، درگذشته سال 105 است.(2) ابن حجر عسقلانی می گوید:(3) «او از این اشخاص روایت کرده است: از پدرش، عمران بن حصین، عایشه، یحیی بن یعمر، همچنین اشخاص ذیل از او روایت کرده اند: علقمه بن مرثد، المحارب بن دثار، عبداللّه بن عطاء، قاسم بن مخیمره، محمّدبن حجاره، غیلان بن جامع،
ص:90
ابوسنان: ضراربن مُرَّه، محمّدبن عبدالرّحمان، شیخ بقیّه و جز اینها». این شخص، پیش صاحبنظران حدیث از برادرش دقیقتر و بلند مقامتر بوده است. ابی سعد، می گوید:(1) «وکیع گفته است: دانشمندان می گویند: سلیمان بن بُرَیده، در نقل حدیث از دو برادر خود صحیحتر و مطمئنتر بوده است».
پنجم از آنها، ابومجلَز، لاحق بن حمید سدو سی بصری مروزی، درگذشته به سال 100 یا پس از آن بوده است.(2) ابن حجر عسقلانی
درباره اش می گوید:(3)
«او از این افراد روایت کرده است: ابوموسی اشعری، حسن بن علی علیه السلام، معاویه، عمران بن حصین، سَمُره بن جندب، ابن عبّاس، مغیره بن شعبه، حفصه، ام سلمه، انس، جندب بن عبداللّه، سلمه بن کهیل، قیس بن عباده و جز اینها، و به طور مرسل از عمربن خطاب و حذیفه نیز نقل کرده است.
امّا کسانی که از ابومجلز روایت کرده اند، این گروه اند. «قتاده انس بن سیرین، ابوالتّیاح، سلیمان تیمی، عاصم احول، حبیب بن شهید، ابوهاشم رُمانی، عمران بن حُدَیر، ابومکین: نوح بن ربیعه، یزیدبن حیّان، برادر مقاتل، عمّاره بن ابی حفصه، ابوجریر: قاضی سیستان و جز اینها».
ابن سعد گفته است:(4) «(ابومجلز) موثّق بوده و او را احادیثی است».
ص:91
طبقه دوم از تابعین محدّث در خراسان 9 نفر بودند:
از جمله آنها ضحّاک بن مزاحم هلالی کوفی بلخی، درگذشته به سال 105 است. (که شرح حالش در پیش گذشت). ابن حجر عسقلانی درباره اش می گوید:(1) «(ضحّاک) از اشخاص زیر روایت کرده است: ابن عمر، ابن عباس، ابوهریره، ابوسعید، زیدبن ارقم، انس بن مالک (چون اینها از صحابه بودند، ابن حجر با جمله معترضه توجّه داده است که:) برخی گفته اند شنیدن روایت او از صحابه ثابت نشده است.
از گروه زیر نیز روایت نقل کرده است: اسودبن یزید نخعی، عبدالرّحمان بن عوسجه، عطاء، ابوالاحوص جُشَمی و نزال بن سبره. افرادی که نامشان می آید از او روایت نقل کرده اند: جُویبربن سعید، حسن بن یحیی بصری، حکیم بن دیلم، سلمه بن نُبَیط بن شریط، ابوعیسی سلیمان بن کیسان، عبدالرّحمان بن عوسجه، عبدالعزیزبن ابی روّاد،
ابورَوق: عطیّه بن حارث همدانی، اسماعیل بن ابی خالد، علیّ بن حکم بُنانی، عماره بن ابی حفصه، کثیربن سلیم، نهشل بن سعید، ابوجناب یحیی بن ابی حَیّه کلبی، مقاتل بن حیّان نَبَطی، واصل: مولی ابوعیینه، ابومصلح: نصربن مشارس و گروهی دیگر». ابوحاتم رازی در این باره می گوید:(2) «او موثّق و امین بوده است».
دیگری یزیدبن ابی سعید نحوی(3) ازدی مروزی است که در سال 131
ص:92
به دست ابومسلم خراسانی کشته شد.(1) زیرا وی را امر به معروف می کرد. ابن حجر عسقلانی درباره او گفته است:(2) «او از عکرمه، مجاهد، سلیمان و عبداللّه: دو فرزند بُرَیده، روایت نقل می کند و این گروه از او روایت می کنند: حسین بن واقد، ابوعصمت، یسار معلّم عبداللّه بن سعد دشتکی، حسن بن رشید عنبری، محمّدبن یسار، و ابوحمزه سکری که همه اینها اهل مَرو بودند». ابن سعد می گوید(3) «او احادیث فراوانی دارد». و ابوحاتم رازی می گوید:(4) «او صالح الحدیث» بود.(5)
سوم مقاتل بن حیان نَبَطی بلخی، درگذشته سال 105 یا پیش از آن بوده
است.(6) ابن حجر درباره اش می گوید:(7) «او از گروهی روایت کرده که آنها عبارت اند از: عمّه اش عمره، سعیدبن مسیّب، ابوبُرده بن ابوموسی، عکرمه، سالم بن عبداللّه بن عمر، شهربن حوشب، قتاده، مسلم بن هَیصَم، ضحّاک بن مزاحم، عمربن عبدالعزیز، و کسانی دیگر. کسانی که از او روایت می کنند عبارتند از: برادرش مصعب بن حیّان، علقمه بن مرثد، شبیب بن عبدالملک تیمی، عبداللّه بن مبارک، بکربن معروف، ابراهیم بن ادهم، خالدبن زیاد ترمذی، حجّاج بن حسّان قیسی، ابوعصمت نوح بن ابی مریم، هارون ابوعمر، عیسی بن موسی غنجار (بخاری و عبدالرّحمان
ص:93
محمد محاربی و گروهی دیگر»(1). او مورد اطمینان بوده است.(2)
چهارم از تابعین محدّث در خراسان، محمّدبن زید علیّ بن عبدی بصری، مروزی بوده است.(3) ابن حجر عسقلانی گوید:(4) «او از این گروه روایت کرده است: سعیدبن مسیّب، سعیدبن جبیر، ابراهیم نخعی، ابوالأعین عبدی و ابوشریح. امّا کسانی که از او روایت کرده اند عبارتند از: «اعمش، مقاتل بن حیّان، معمّر، داودبن ابی الفُرات، علی بن حکم بُنانی، محمّدبن عون خراسانی، و علی بن ثابت انصاری، ابوحاتم رازی(5) او را
«صالح الحدیث» می داند.
پنجم، یعقوب بن قَعقاع ازدی بصری مروزی می باشد.(6) ابن حجر می گوید:(7) «او از حسن بصری، عطاء، قتاده، ربیع بن انس، مطرورّاق روایت نقل کرده است. ولی ثوری و ابن المبارک، از او روایت می کنند». او، شخصی مورد وثوق بود.(8)
ششم، ربیع بن انس بکری، بصری، مروزی، درگذشته به سال 139 بوده است.(9) ابن حجر عسقلانی می گوید:(10) «او از این افراد، روایت نقل
ص:94
کرده: انس بن مالک، ابوالعالیه، حسن بصری، صفوان بن محزر و دو پدر بزرگش: زید و زیاد، و از امّ سلمه به طور مرسل، روایت نقل کرده و کسانی که از او روایت می کنند عبارت اند از: ابوجعفر رازی، اعمش، سلیمان تیمی، سلیمان بن عامر بُرزی مروزی، عیسی بن عبید کندی، مقاتل بن حیّان، ابن المبارک، و جز اینها» ابوحاتم رازی او را «صدوق» بسیار راستگو خوانده است.(1)
هفتم: ابراهیم بن میمون، صائغ، مروزی، که در سال 131 به دست ابومسلم خراسانی به قتل رسید.(2) زیرا او را پند می داد و با او به درشتی سخن می گفت: ابن حجر عسقلانی می گوید:(3) «او، از این گروه روایت نقل می کند: عطاءبن ابی رباح، ابواسحاق سبیعی، ابوزهر: محمّدبن مسلم
اسدی مکی (نافع غلام ابن عمر) و جز اینها کسانی که از ابراهیم روایت می کنند، عبارت اند از: داود بن ابوالفرات، حسّان بن ابراهیم کرمانی، ابوحمزه سکری، و جز اینها»(4) او موثق بوده است و بر ظاهر حدیث او عیبی نیست(5).
هشتم، محمّدبن ثابت(6) عبدی بصری مروزی(7). ابن سعد
ص:95
می گوید:(1) «او از ابوالمتوکّل: علیّ بن داود ناجی بصری روایت می کند، و عبداللّه مبارک و جز او از وی نقل روایت می کنند». ابوحاتم رازی می گوید:(2) «بر ظاهر حدیث او عیبی نیست».
نهمین محدّث از طبقات تابعین در خراسان، غالب بن سلیمان(3) عَتَکی
جهضمی، بصری خراسانی بوده است.(4) ابن حجر عسقلانی می گوید:(5) «جماعتی که از آنها روایت نقل می کنند عبارت اند از: کثیربن زیاد بُرسانی ازدی بصری بلخی، ابراهیم بن ابی حُرّه نصیبی مکّی، ضحّاک بن مزاحم، یحیی بن عُقَیل بصری مروزی. امّا گروهی که از او روایت می کنند عبارت اند از: جریربن حزم ازدی بصری و پسرش وهب بن جریر، حمادبن
زید ازدی بصری، عبدالوارث بن سعیدبن ذکوان تمیمی بصری، سلیمان بن حرب اَزدی بصری و جز اینها(6) ابوحاتم رازی می گوید:(7) «او مورد وثوق
بوده».
طبقه سوم از تابعین محدّث در خراسان شامل یازده نفر می شوند. که
ص:96
یکی از آنها، عُبَیدبن سلیمان باهلی کوفی مروزی بوده است.(1) ابوحاتم رازی گفته است:(2) «این شخص از ضحّاک بن مزاحم روایت می کند و کسانی که از او روایت می کنند عبارت اند از: «ابوتُمَیله: یحیی، پسر واضح انصاری مروزی، زیدبن حُباب عُکلی خراسانی کوفی، ابومعاذ، فضل بن خالد نحوی مروزی، ابوحاتم رازی گوید:(3) «اشکالی در او نیست» و نیز گفته است:(4) «عبیدبن سلیمان نزد من محبوبتر از جویبر است». یحیی بن معین گفته است.(5) «جویبر نزد من محبوبتر از عبیدبن سلیمان است».
دوم از آنها، ابوالمنیب عیسی بن عُبیدِ کِندی مروزی بوده است.(6) ابن حجر عسقلانی گوید:(7) «وی از این افراد روایت نقل می کند: دو عمویش معبد و عمرو، پسران مالک، عبداللّه بن بُرَیده، عُبیداللّه (غلامِ عمربن مسلم)، غیلان بن عبداللّه العامری، ربیع بن اَنس، ابومجلز، یحیی بن سعید انصاری، و جز اینها.
آنها که از وی روایت می کنند عبارت اند از: عبدالعزیزبن ابوزمه مَروزی، فضل بن موسی سینانی مروزی، عیسی بن موسی غُنجار، ابوتُمیله، علاءبن عمران، عبداللّه بن عثمان مروزی، نعیم بن حمّاد مروزی و
ص:97
گروهی غیر از اینها». ابن سعد گوید:(1) «او را احادیث فراوانی است». ابوزرعه نیز گفته است.(2) «در ظاهر ایرادی بر او نیست».
سوم از آنها حسین بن واقد (غلامِ عبداللّه بن عامر مَروزی) درگذشته به سال 157 یا پس از آن، است..(3) ابن حجر، می گوید:(4) «کسانی که از آنها روایت می کنند عبارت اند از: عبداللّه بن بریده، ثابت بنانی، ثمامه بن عبداللّه پسر اَنَس، ابواسحاق سبیعی، ابوزبیر: محمدبن مسلم اسدی مکّی، عمروبن دینار، ابوغالب دوست ابوامامه، ایّوب سختیانی، ایّوب بن خَوط و جز اینها. و کسانی که از او روایت کرده اند، عبارت اند از: اعمش، در حالی که اعمش از او بزرگتر بوده است و نیز فضل بن موسی سینانی و دو فرزندش: علی و علاء دو فرزند حسین و علیّ بن حسن بن شقیق و ابوتُمَیله، وزیدبن حباب خراسانی کوفی و عبداللّه بن مبارک و جز اینها». ابن سعد می گوید:(5) «او حسن الحدیث است».(6)
چهارم، صالح بن ابی جُبیر، (غلام حکم بن عمرو غفاری مروزی)(7).
ص:98
ابن حجر می گوید:(1) «او از پدرش روایت می کند و فضل بن موسی سینانی و ابوتمیله، یحیی بن واضح از او نقل روایت می کنند.» صالح، مردی مورد وثوق بوده است.(2)
پنجم ابومنیب، عبداللّه بن عبداللّه هروی مروزی،(3) ابن حجر عسقلانی
گفته است:(4) «وی از این اشخاص روایت نقل کرده است: عبداللّه بن بریده، عکرمه، سعیدبن جبیر، عمربن عبدالعزیز و جز اینها، و این گروه از او روایت کرده اند: زیدبن حباب، عبدالعزیزبن ابی رزمه، فضل بن موسی، ابوتمیله، علیّ بن حسن بن شقیق، عبدان، که عبارت است از عبداللّه بن عثمان عتکی مروزی، و جز اینها». ابوحاتم رازی گوید:(5) «او صالح الحدیث بوده است».(6)
ششم عبدالمؤمن بن خالد حنفی مروزی است.(7) ابن حجر عسقلانی می گوید:(8) «او از این افراد نقل روایت می کند: حسن بصری، ابن بریده، صلت بن إیاس حنفی، عکرمه، نجده بن نفیع حنفی، یحیی بن عقیل خزاعی بصری مروزی و جز اینها. و کسانی که از او نقل روایت می کنند این افراداند: ابوتمیله یحیی بن واضح، زیدبن حباب خراسانی کوفی،
ص:99
فضل بن موسی سنانی مروزی، محمّدبن فضل بن عطیّه کوفی بخاری، حاتم بن
یوسف حلاّب، نعیم بن حمّاد خزاعی مروزی و دیگران». ابوحاتم رازی درباره عبدالمؤمن می گوید:(1) «اشکالی در او نیست».
هفتم عبدالرّحمان بن ثابت بن ثوبان عنسی بلخی شامی درگذشته به سال 165(2) می باشد ابن حجر عسقلانی می گوید:(3) «او از این افراد روایت نقل کرده است: پدرش، و عبده بن ابولبانه کوفی دمشقی، حسّان بن عطیّه محاربی دمشقی، حسن بن ابجر، علاءبن عبدالرّحمان حرقی جهنی مدنی، ابوزبیر محمّدبن مسلم مکّی، زهری، عبداللّه بن فضل هاشمی مدنی، عطاءبن ابی ریاح، عطاءبن قرّه سلولی دمشقی، عمروبن دینار و گروهی دیگر. و کسانی که از او روایت نقل می کنند عبارت اند از: ولیدبن مسلم دمشقی، زیدبن حباب خراسانی کوفی، بقیّه بن ولید کلاعی حمصی، علی بن ثابت جزری، ابونظر سالم بن ابوامیّه مدنی، عثمان بن سعید حمصی، ابوخلید عتبه بن حمّاد دمشقی، ابوعامر عقدی بصری، زیدبن یحیی بن عبید خزاعی دمشقی، ابومغیره خولانی حمصی، محمّدبن یوسف فریابی، علی بن عیّاش ألهانی حمصی، علی بن جعد جوهری بغدادی و دیگران». یحیی بن معین می گوید:(4) «او در نقل حدیث شایسته بوده». ابوحاتم رازی گوید:(5) «او ثقه بوده است» «عقاید به قدریه، اندکی در او تأثیر گذاشته و در آخر عمر، عقلش متغیر شده، ولی در
ص:100
حدیث، راست گفتار بوده است».(1)
هشتم: نصربن مشارس خراسانی،(2) ابن حجر عسقلانی (3) گوید: «او از
ضحّاک بن مزاحم روایت کرده و با او مصاحبت داشته است. این افراد از او روایت نقل کرده اند: وکیع، عمربن هارون بلخی، یساربن قیراط، خالدبن سلیمان، نضربن شمیل مازنی مروزی». او فردی مورد وثوق بوده است.(4)
نهم: حسن بن یحیی بصری مروزی،(5)ابن ابی حاتم رازی گوید:(6) «او از این افراد روایت کرده است: ضحّاک بن مزاحم، عکرمه (غلام ابن عباس) کثیربن زیاد برسانی ازدی بصری بلخی و ابن المبارک از او روایت نقل می کند». یحیی بن معین (7) می گوید: «حسن بن یحیی، ثقه بوده است».
دهم: خارجه بن مصعب ضبعی سرخسی، درگذشته به سال 168،(8) می باشد. ابن حجر می گوید:(9) «او، از این افراد روایت کرده است: زید فرزند اسلم عدوی مدنی، سهل بن ابوصالح،(10) ابوحازم سلمه بن دینار مدنی، بکیربن اشبح مدنی، خالد حذّاء، شریک بن عبداللّه بن
ص:101
ابونمرمدنی ، عاصم احول بصری، عمر وبن دینار بصری: قهرمان آل زبیر، مالک بن انس
مدنی، ابوحنیفه: نعمان بن ثابت تیمی کوفی، یونس بن یزید أیلی، یونس بن عبیدبن دینار عبدی بصری و دیگران. کسانی که از خارجه روایت کرده اند عبارت اند از: ثوری سفیان بن سعید کوفی که این شخص پیش از استادش از دنیا رفت. همچنین ابوداود طیالسی بصری، علی بن حسن بن شقیق مروزی، زیدبن حباب عُکلی خراسانی کوفی، شبابه بن سوّار خراسانی مدائنی، عبدالرّحمان بن مهدی عنبری بصری، ابوبدر: شجاع بن ولید سکونی کوفی، وکیع بن جرّاح رؤاسی کوفی، یحیی بن یحیی نیشابوری، نعیم بن حماد خزاعی مروزی و جز اینها». ابن سعد می گوید:(1) «مردم از نقل حدیث او پرهیز و حدیثش را ترک کرده اند». بخاری گفته است:(2) «او در نقل حدیث از غیاث بن ابراهیم راه تدلیس می پیمود و حدیث صحیح او را از غیر آن فرق نمی گذاشت». ابوحاتم رازی گوید:(3) «حدیثش مورد
تردید است و قوی نیست و سخن او را می نویسند ولی به آن، استدلال نمی کنند... البته دروغ هم نیست». یحیی بن یحیی می گوید:(4) «سخن خارجه نزد ما، از استقامت برخوردار است و جز احادیثی را که از
سوی غیاث بن ابراهیم جعل می کرده بقیّه اش قابل انکار نیست، چرا که ما احادیث ساختگی او را می شناسیم بنابراین متعرض آنها نمی شویم». علت این که مردم از سخنان او پرهیز می کنند این است که او از طایفه مرجئه بوده و عقیده به ارجاء داشته و نیز این که از
ص:102
اصحاب رأی بوده است.(1)
یازدهم: ابراهیم بن طهمان هروی نیشابوری بغدادی و سپس مکّی، درگذشته به سال یکصد و شصت و سه یا پس از آن است،(2) خطیب
بغدادی می گوید: «ابراهیم گروهی از تابعان را ملاقات و از آنها اخذ حدیث کرده، از قبیل عبداللّه بن دینار، (غلام ابن عمر) ابوزبیر: محمّدبن مسلم قرشی، عمروبن دینار بصری، ابوحازم اعرج مدنی، ابواسحاق سبیعی همدانی کوفی، یحیی بن سعید انصاری مدنی، سماک بن حرب ذهلی بکری کوفی، محمدبن زید قرشی مدنی، ثابت بنانی بصری، موسی بن عقبه مدنی، و گروه بسیاری پس از اینها کسانی که از او روایت نقل کرده اند از این قراراند: صفوان بن سلیم مدنی، ابوحنیفه: نعمان بن ثابت کوفی، عبداللّه بن مبارک مروزی، سفیان بن عیینه کوفی و سپس مکّی، خالدبن نزار غسّانی أیلی، وکیع بن جراح رؤاسی کوفی، ابومعاویه: ضریر کوفی، عبدالرّحمان بن مهدی عنبری بصری، ابوعامر عقدی بصری، محمّدبن سابق تمیمی کوفی، یحیی بن ابوبکیر اسدی قیسی کوفی کرمانی سپس بغدادی و جز اینها».(3)
یحیی بن اکثم گفته است:(4) «ابراهیم بن طهمان از با فضلیت ترین و
ص:103
مطمئن ترین محدّثان خراسان و عراق و حجاز و از جنبه علمی با ارزشترین آنها بوده است». اسحاق بن راهویه، می گوید:(1) «او، صحیح الحدیث، حسن الروّایه، کثیر السّماع بود(2) و در خراسان کسی از او بیشتر حدیث نداشته
است». او از نخستین کسانی بوده که به ضبط حدیث در خراسان پرداخته است. احمدبن سیّاربن ایّوب مروزی گفته است:(3) «ابراهیم، با مردم همنشینی داشت (حدیث) بسیار نوشت و نوشته هایش را مرتّب ساخت و روایاتش مورد اتّهام واقع نشد»، شاگردانش نیز از او روایت نوشته اند.(4)
کسانی که تاکنون نام بردیم مشهورترین محدّثان از تابعان در خراسان در دوره بنی امیّه بودند، امّا در کنار آنان محدّثان دیگری نیز به چشم می خورند که در روایت و ضبط نسبت به آنان و نیز از نظر منزلت و مقام از آنان پایین تر بوده اند که نام آنها در کتب طبقات از قبیل التاریخ الکبیر تألیف بخاری و الجرح و التّعدیل از ابن ابی حاتم رازی و میزان الإعتدال از ذهبی و لسان المیزان و تهذیب التهذیب و تقریب التّهذیب، تألیف ابن حجر عسقلانی پراکنده است.
ص:104
در زمان صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله فقه، برعلم دین و شناختن حلال و حرام و قدرت و توانایی بر فتوا و قضای داوری اطلاق می شد و در زمان تابعان نیز همین معانی را در برمی گرفت.(1)
صحابه ای که به منظور جنگ یا فرمانروایی به خراسان اعزام می شدند، نسبت به آیات احکام و سخنان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و روش آن حضرت و نیز درباره جنگهای خلفای راشدین و سیره آنان، آگاه بودند و راههای پیروزی و روش مدیریت را که بویژه از مشارکت در فتح بصره و کوفه به دست آورده بودند، خوب می دانستند و در بسیاری از مشکلات که هنگام فتح خراسان یا پس از آن بر ایشان به وجود آمد به فصل خصومت و رفع نزاع پرداختند، امور مالی از قبیل خراج و جزیه را نظم
ص:105
دادند و پایه های داد و ستد عرب با اهالی خراسان و ارتباطات برخی از آنها را با برخی، بنا
نهادند، چنان که در نوشته های مربوط به جنگ و صلحنامه هایی که میان دو گروه نوشته شده، اطّلاعات دقیقی راجع به این امور به چشم می خورد.(1)
شاید، حکم بن عمرو غفاری بصری مروزی، درگذشته به سال 50(2) مشهورترین فقیه از صحابه ای باشد که در آغاز دولت اموی ولایت حکومت خراسان را، بر عهده داشت. او در حکومت از کتاب و سنّت پیروی می کرد و در قضا و داوری از آن دو خارج نمی شد و آیا هیچ دلیلی بر این مطلب روشنتر از این می شود که طلا و نقره غنایم جنگی را برای معاویه بن ابی سفیان نفرستاد و لشکریان اسلامی را از حقی که در آن داشتند، محروم نکرد؟
ابن سعد روایت کرده است:(3) «زیادبن ابیه حکم بن عمرو را به خراسان فرستاد، آنها فتوحاتی انجام دادند و ثروتهای فراوانی به غنیمت گرفتند پس زیاد به حکم چنین نوشت: آگاه باش! فرمانروای مؤمنان (معاویه) به من نوشته است که طلا و نقره ها را برای او بفرستم، بنابراین پولها را میان مردم تقسیم مکن.
حکم بن عمرو در پاسخ زیاد نوشت: درود بر تو، تو از نامه امیر، برای من نوشتی، امّا من، کتاب خدا را پیش از کتاب امیر، یافته ام، به خداسوگند
ص:106
اگر تمام آسمانها و زمین به روی بنده ای بسته و تاریک شوند و او تقوای الهی را پیشه کند، خداوند او را نجات می دهد درود بر تو، آن گاه رو به مردم کرد و گفت: بشتابید غنایم خودتان را تقسیم کنید.
به دنبال فقهای صحابه در خراسان، گروه زیادی از فقهای تابعین، جزء رجال حکومت بنی امیّه و کسانی که هر دو دولت: اموی و عبّاسی را درک کرده بودند، به میدان آمدند. اینها دو گروه بودند: گروه نخست، تمام همّت خود را در تعلیم، آموزش و رأی و فتوا منحصر ساختند و از مداخله در امور حکومتی و سیاسی خودداری کردند که از جمله آنها، ابومجلز، لاحق بن حمید سدوسی بصری مروزی (1) درگذشته به سال 100 یا پس از آن می باشد که فقیهی معتمد بود.(2)
دیگر ضحّاک بن مزاحم هلالی کوفی بلخی، درگذشته سال 105 می باشد که فقیهی بزرگ و شایسته ذکر بود.(3)
سوم: ابراهیم بن میمون صائغ مروزی،(4) مقتول در سال 131 است که فقیهی فاضل بود.(5)
چهارم، عطاءبن ابومسلم بلخی، سپس دمشقی،(6) درگذشته 135 که
ص:107
فقیهی برجسته بود.(1) او می گفت: «به نظر من بهترین کارهایم نشر دانش است».(2)
پنجم: خارجة بن مصعب ضبعی سرخسی(3) درگذشته به سال 168
است. «او فقیهترین مردم خراسان و محبوبترین فرد در نزد آنها بود».(4)
گروه دوم از فقهای تابعین در خراسان کسانی بودند که آموزش علم و عمل را با کارهای دولتی جمع کردند و بیشتر آنان متصدی منصب قضا و داوری شدند که از جمله آنان یکی، سلیمان بن بریده بن حصیب اسلمی بصری مروزی (5) درگذشته سال 105 است که قاضی مرو بود».(6)
دوم: عبداللّه بن بریده بن حصیب اسلمی بصری مروزی(7) است که در سال 110 درگذشت و قاضی مرو بود.(8)
سوم: یحیی بن یعمر عدوانی بصری مروزی (9) درگذشته به سال 129 یا پیش از آن می باشد. «وی دانشمندی امین بود و فقه و احکام از او روایت می شد».(10) و قاضی مرو بود،(11) بلکه گفته شده است: قاضی تمام خراسان
ص:108
بود:(1) «در بیشتر شهرهای خراسان از قبیل نیشابور، مرو و هرات، قضاوت داشت»،(2) «و گروهی نماینده داشت».(3) ابوطیّب مروزی گوید:(4) «یحیی
بن یعمر را دیدم که در مرو، قضاوت می کرد و فراوان او را می دیدم که میان کوچه و بازار به داوری می پرداخت و گاهی همچنان که بر الاغش سوار بود و دو نفر به داوری می آمدند در همان حال میان آنها قضاوت می کرد». ابن سعد گوید:(5) «او با شاهد و سوگند داوری می کرد».
چهارم: محمدبن ثابت بن عمرو انصاری بصری مروزی،(6) درگذشته به
سال 147 یا پس از آن که قاضی مرو بود.(7)
پنجم: حسین بن واقد،(8) (غلام عبداللّه بن عامر مروزی) درگذشته به سال 157 یا پس از آن می باشد که قاضی مرو بود.(9)
ششم: محمّد نخعی(10) که ابن سعد گوید:(11) «متصدی کار قضا در مرو
ص:109
بود».
هفتم: محمّدبن زیدبن علیّ عبدی بصری مروزی،(1) قاضی مرو بود.(2)
هشتم: یعقوب بن قعقاع ازدی بصری مروزی،(3) او نیز قاضی مرو بود.(4)
نهم: عبدالمؤمن بن خالد عبدی مروزی،(5) او هم قضاوت مرو را به عهده داشت.(6)
دهم: عبداللّه بن حسین بصری خراسانی،(7) او قاضی سیستان (8) و قایل به قیاس بود.(9)
با این که این فقها بزرگترین فقهای خراسان در عهد بنی امیّه بودند ملاحظه می کنید که در شرح حال آنان در منابعی که نسبت به فتاوای آنان
ص:110
اعتماد کرده باشند و یا از چگونگی احکامی که از سوی آنها صادر شده، ذکری به میان نیامده است، مگر آنچه در شرح حال حکم بن عمرو غفاری بصری مروزی آمده که او در فتوا به قرآن استناد می کرد و همچنین درباره یحیی بن یعمر عدوانی بصری مروزی که وی نیز در قضاوت از طریق قسم و شاهد، حکم می داد و درباره عبداللّه بن حسین ازدی بصری خراسانی آمده است که او هم در حکم، از قیاس استفاده می کرده است و به نظر می رسد که بیشتر ایشان اهل حدیث بودند نه اهل رأی به این دلیل در شرح حال آنها توجه به این نشده که آنها با احکام گذشته فقهای پیشین مخالف بودند، همان طور که به این نکته اشاره نشده است که آنان باید اندیشه خود را به کار می گرفتند و در مسائلی که به آنها عرضه می شد بخوبی اجتهاد می کردند.
در دوران بنی امیه، آموزشهای دینی در سرزمین خراسان از شکوفایی نیرومندی برخوردار بود. آغازگر برخی از این آموزشها که پایه اصلی آن را بنا نهادند، همان صحابه ای بودند که در خراسان اقامت داشتند، امّا تابعانی که جانشین آنها شدند - همان کسانی که آن را گسترش دادند و بر عمق آن افزودند، گروهی پس از گروهی به تعلیم قرائت و تفسیر قرآن و نقل حدیث و آموزش احکام فقهی پرداختند و در میان آنها برخی دانشمندان برجسته بودند که نسبت به این تعلیمات شناخت دقیقی داشتند و با علمای بلاد دیگر برابری کردند و در هیچ فرعی از فروع از آنها عقب نبودند.
ص:111
ضحّاک بن مزاحم هلالی کوفی بلخی و یحیی بن یعمر عدوانی بصری مروزی بزرگترین قرّاء خراسان و درخشنده ترین آنها در دوران بنی امیه بودند و شاگردان بسیاری، دانش قرائت را از این دو آموختند و در باب حروف قرآن نیز از این دو دانشمند، روایاتی وارد شده است و دانشمندان دیگر نیز قرائت این دو را نقل کرده و به تشریح صورتهای مختلف و توضیح مشکلات آنها پرداخته اند.
ضحّاک (علاوه بر علم قرائت) از معروفترین مفسّران و معتبرترین آنها در خراسان این دوران نیز بود، بلکه او اسوه تفسیر و منبع آن بود، از این رو می توان گفت: وی نخستین کسی است که منتهای تلاش خود را در این باره انجام داد و به آموزش آن همّت گماشت. او فقط روایات صحیح را مورد بحث قرار می داد و به روایات ضعیف اعتنایی نداشت، از روایات اسرائیلی بکلّی دوری می کرد او از کسانی بود که تفسیر لغوی و ادبی قرآن را پایه گذاری و استوار ساختند. او در این باره پیرو عبداللّه بن عبّاس بود و تفسیرش را از سعیدبن جبیر اسدی کوفی اخذ کرد. تفسیر ضحّاک را شاگردان فراوانش در خراسان منتشر کردند واکثر آنهااصرار داشتند که فقط از تفسیر او روایت کنند و تفسیر او را با تفسیر دیگران نیامیزند، جز مقاتل بن سلیمان بلخی که با روش استاد و ویژگیهای وی از تحقیق و احتیاط مخالفت کرد، از این رو به جعل و دروغ پردازی متهم شد و به روایات اسرائیلی بسیار دلبسته شد، و هدفش را بر این قرار داد که میان نصّ قرآن و روایات یهودی و نصرانی جمع کند.
بیشتر صحابه و تابعانی که در خراسان اقامت داشتند در خصوص نقل حدیث در این دوران بهره فراوانی بردند آنان در شهرهای بزرگ خراسان که عربها در آنها استقرار یافته و متوطن شده بودند، پراکنده شدند یا در
ص:112
حوالی و اطراف آن اقامت گزیدند و مسجدهای آن مکانها را مرکز تدریس و تعلیم قرار دادند و برخی از اهل خراسان که اسلام اختیار کردند و عربی آموختند در این حلقه های درس شرکت کردند و در علم حدیث دارای شناخت شدند و در علم و دانش منزلت و مقام به دست آوردند.
گروه عمده ای از محدثان در خراسان از نظر مالی تنگدست، امّا در نقل روایت دقیق بودند و بهتر آن می دانستند که علم را شفاهی از زبان اساتید کسب کنند، تا این که آن را از کتابها بیاموزند، چنان که روایت حدیث و حفظ آن را بر نوشتن و جمع آوریش ترجیح می دادند، به جز ابراهیم بن طهمان هروی نیشابوری که فردی متموّل و ثروتمند بود که هم روایت حدیث را نقل می کرد و هم آن را می نوشت.
در عصر اموی، فقهای صحابه و تابعین که به خراسان آمده بودند، درباره احکام فقهی و قضا و داوری میان مردم تأثیر بسزایی داشتند و این گروه به دو دسته تقسیم می شدند، برخی، ویژه تحقیق، مطالعه و فتوا و بیان احکام بودند و دسته دوم امور آموزش و تعلیم و نیز منصب قضاوت و داوری را به عهده داشتند. بیشتر آنان از فقیهان مورد اعتماد بودند و در بیان احکام به کتاب خدا و سنّت رسولش صلی الله علیه و آله مراجعه می کردند و سخت به این دو، پایبند بودند.
ص:113
ص:114
1- الإتقان فی علوم القرآن؛ تألیف جلال الدّین، عبدالرّحمان فرزند ابوبکر سیوطی (متوفّای/911 ه) چاپ: مکتبه ثقافیه، بیروت 1973م.
2- اخبار الدّولة العباسیّه؛ مؤلّف نامعلوم و از رجال قرن سوم بوده، به تحقیق دکتر عبدالعزیز دوری و دکتر عبدالجبار مطلبی، چاپ: دار الطلیعه بیروت 1971م.
3- اخبار النحویین البصریین؛تألیف ابوسعید، حسن بن عبداللّه سیرافی (متوفّای /368 ه) چاپ: المطبعة الکاتولیکیه، بیروت 1936م.
4- الاستیعاب فی معرفة الاصحاب؛ تألیف ابوعمر، یوسف بن عبداللّه بن عبدالبرّ (متوفّای/463 ه) تحقیق محمد علی بجاوی. چاپ: مکتبة نهضة مصر، قاهره.
5- اسدالغابه فی معرفة الصّحابه؛ تألیف ابوالحسن علیّ بن محمّدبن اثیر (متوفّای/630 ه) نشر مکتبة الاسلامیّة، بیروت.
ص:115
6- الاصابة فی تمییز الصّحابه؛ تألیف ابوالفضل احمدبن علی بن حجر
عسقلانی (متوفّای/852 ه) چاپ مطبعة، السّعادة، مصر1328 ه .
7- أنباء الرّواة علی أنباه النّجاة؛ تألیف ابوالحسن علی بن یوسف قفطی، (متوفّای/646 ه) تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم. چاپ: دارالکتب المصریة، قاهره.
8- البحر المحیط؛ تألیف ابوحیّان، محمّدبن یوسف بن علی اندلسی (متوفّای/754 ه) چاپ: مکتبة النّصر الحدیثه، ریاض.
9- البدء و التّاریخ؛ تألیف مطهّربن طاهر مقدسی (درگذشته نیمه دوم سده چهارم). کلمان هواز، اقدام به نشر آن کرده است. چاپ پاریس، 1899م.
10- البدایة و النّهایة فی التّاریخ؛ تألیف ابوالفداء اسماعیل بن عمروبن کثیر (متوفّای/774 ه) چاپ: مکتبة المعارف، بیروت 1966 م.
11- بغیة الوعاة فی طبقات اللّغویین و النّحاة؛ جلال الدین، عبدالرحمان بن ابوبکر سیوطی متوفّای/911 ه) چاپ: دار المعرفة، بیروت.
12- تاریخ الأدب العربی؛ تألیف کارل بروکلمان، ترجمه عربی، چاپ: دار المعارف، مصر.
13- تاریخ بغداد؛ ابوبکر، احمدبن علیّ بن ثابت بغدادی (متوفّای/463 ه) چاپ: مکتبة الخانجی، مصر 1931 م.
14- تاریخ التّراث العربی؛ تألیف دکتر فؤاد سزگین، جلد اول، بخش اول، ترجمه عربی، به قلم دکتر ابوالفضل فهمی، چاپ: الهیئة المصریّة العامّه للتّألیف و النّشر، قاهره/ 1971 م.
15- تاریخ خلیفة بن خیّاط؛ تألیف خلیفه بن خیّاط عصفری (متوفّای/240 ه) به تصحیح دکتر سهیل زکار، چاپ: وزارت فرهنگ، دمشق 1968م.
ص:116
16- تاریخ الرّسل و الملوک؛ تألیف ابوجعفر محمّدبن جریر طبری (متوفّای /310 ه) به تصحیح محمّد ابوالفضل، ابراهیم. چاپ: دارالمعارف،
مصر.
17- التاریخ الکبیر؛ تألیف ابوعبداللّه، محمّدبن اسماعیل بن ابراهیم بخاری (متوفّای/ 256 ه) چاپ: حیدرآباد دکن، هند 1361 ه .
18- تذکرة الحفاظ؛ تألیف ابوعبداللّه، محمّدبن احمدبن عثمان ذهبی (متوفّای/748 ه) چاپ: حیدر آباد دکن، هند.
19- تقریب التهذیب؛ تألیف ابوالفضل، احمدبن علی بن حجر عسقلانی، به تصحیح عبدالوهاب عبداللطیف (ت 852 ه) چاپ: دارالمعرفة، بیروت 1975 م.
20- تهذیب التهذیب؛ تألیف ابوالفضل احمدبن علی بن حجر عسقلانی، (ت 852 ه) چاپ: دار صادر، بیروت ، 1968 م.
21- جامع البیان فی تفسیر القرآن؛ تألیف ابوجعفر محمّدبن جریر طبری (متوفّای/310 ه) چاپ: دارالمعرفه، بیروت 1978 م.
22- الجرح والتعدیل؛ تألیف ابومحمّد عبدالرّحمان بن ابوحاتم رازی (ت 327 ه) چاپ: حیدر آباد دکن، هند 1952 م.
23- جمهرة رسائل العرب؛ احمد زکی صفوت، چاپ: مکتبة مصطفی البابی الحلبی واولاده، مصر 1933 م.
24- حلیة الأولیاء و طبقات الأصفیاء؛ تألیف ابونعیم، احمدبن عبداللّه اصفهانی (ت 430 ه) چاپ: دارالکتاب العربی، بیروت 1967 م.
25- حیاة الحیوان الکبری؛ تألیف کمال الدّین محمّدبن موسی دمیری (ت 808 ه) چاپ: المکتبة الاسلامیة، بیروت.
26- شذرات الذهب فی اخبار من ذهب؛ تألیف ابوالفلاح عبدالحی بن
ص:117
عماد حنبلی (ت 1089 ه) چاپ: المکتب التّجاری للطباعة و النشر، بیروت.
27- الشعر العربی بخراسان فی العصر الأموی؛ تألیف دکتر حسین عطوان، چاپ: دار الجلیل، بیروت 1974 م.
28- ضحی الاسلام؛ تألیف احمد امین، چاپ دار الکتاب العربی، بیروت.
29- طبقات خلیفة بن خیاط؛ تألیف خلیفه بن خیاط عصفری، (ت 240 ه) تصحیح دکتر سهیل زکار، چاپ: وزارت فرهنگ دمشق، 1966 م.
30- الطّبقات الکبری؛ تألیف محمّدبن سعدبن منیع (ت 236 ه) چاپ: دارصادر، بیروت 1958 م.
31- طبقات فحول الشعراء؛ تألیف ابوعبداللّه محمّدبن سلام جمحی (ت 231 ه) محمود محمّد شاکر، آن را خوانده و شرح کرده است، چاپ: مطبعة المدنی، قاهره، 1974 م.
32- طبقات الفقهاء؛ تألیف ابواسحاق، ابراهیم بن علی بن یوسف شیرازی (ت 476 ه) به تصحیح دکتر احسان عبّاس، چاپ: دار الرّائد العربی، بیروت 1972 م.
33- طبقات النّحویین و اللّغویین؛ تألیف ابوبکر محمّدبن حسن زبیدی (ت 379 ه) تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم چاپ: دارالمعارف، مصر 1973 م.
34- العواصم من القواصم؛ تألیف ابوبکر محمّدبن عبداللّه بن عربی (ت 546 ه) چاپ: الجزائر.
35- غایة النّهایة فی طبقات القرّاء؛ تألیف ابوالخیر محمدبن محمدبن جزری (ت 833 ه) ج براجستراسر به انتشار آن پرداخت چاپ: مکتبة الخانجی، مصر 1932 م.
ص:118
36- فجر الاسلام؛ تألیف احمد امین، چاپ: مکتبة النّهضة المصریه، قاهره 1965 م.
370- فوات الوفیات؛ مؤلف محمّدبن شاکربن احمد کتبی (ت 764 ه) به تصحیح دکتر احسان عبّاس چاپ: دارالثّقافه، بیروت.
38- الفهرست؛ تألیف محمّدبن اسحاق بن ندیم (ت 385 ه) چاپ:
دارالمعرفة للطّباعة و النّشر، بیروت.
39- الکامل فی التّاریخ؛ تألیف ابوالحسن علی بن محمّدبن اثیر (ت 630 ه) چاپ: دارصادر، بیروت، 1979 م.
40- کتاب التّصحیف و التحریف؛ تألیف ابواحمد، حسن بن عبداللّه بن سعید عسکری (ت 382 ه) چاپ: مطبعة الظاهر، قاهره 1908 م.
41- کتاب السّبعة قی القراءات؛ تألیف ابوبکر، احمدبن موسی ین مجاهد (ت 324 ه) به تصحیح دکتر شوقی ضیف، چاپ: دارالمعارف، مصر 1972 م.
42- الکتاب العربی المخطوط نشأته و تطوّره الی آخر القرن الرابع الهجری؛ مقاله ای است از دکتر عبدالسّتار حلوجی، مجلّه معهد المخطوطات العربیة جلد 13، جزء دوم.
43- الکشّاف عن حقایق التنزیل؛ تألیف ابوالقاسم محمودبن عمر زمخشری (ت 538 ه) چاپ: دارالمعرفة، بیروت.
44- لسان العرب؛ تألیف ابن منظور محمّدبن مکرم انصاری (ت 711 ه) چاپ: مطبعة الأ میریّه، بولاق.
45- لسان المیزان؛ تألیف ابوالفضل، احمدبن علی بن حجر عسقلانی (ت 852 ه) چاپ: حیدرآباد دکن، هند 1330 ه ) .
46- مجموع الوثائق السّیاسیّه للعهد النبوی و الخلافة الرّاشدة؛ این کتاب را
ص:119
دکتر محمّد حمیداللّه گردآوری کرده است، چاپ: دارالارشاد، بیروت 1969 م.
47- المحتسب فی تبیین وجوه القراءات الشّاذّة و الإیضاح عنها؛ تألیف ابوالفتح عثمان بن جنّی (ت 392 ه ) چاپ: دارالکتب المصریّه قاهره، 1953 م.
48- المحکم فی نقط المصاحف؛ تألیف ابوعمرو عثمان بن سعید دانی (ت
444 ه) به تصحیح عزّت حسن، چاپ: دمشق 1960 م.
49- مختصر فی شواذّ القراءات من کتاب البدیع؛ تألیف حسین بن احمدبن خالویه (ت 370 ه) چاپ: مطبعه رحمانیة، مصر، 1934 م.
50- المدارس النّحویه؛ تألیف دکتر شوقی ضیف، چاپ: دارالمعارف، مصر 1968 م.
51- مذاهب التفسیر الاسلامی: گلد زیهر، ترجمه دکتر عبدالحلیم نجار، انتشارات مکتبة الخانجی، مصر، 1955 م.
52- مرآة الجنان و عبرة الیقظان؛ تألیف ابومحمّد عبداللّه بن اسعدبن علی یافعی (ت 768 ه) چاپ: حیدرآباد دکن، هند 1337 ه .
53- مراتب النّحویین؛ تألیف ابوطیّب لغوی، عبدالواحدبن علی (ت 351 ه) با تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، چاپ: دار نهضة مصر، قاهره، 1974 م.
54- مصادر الشعر الجاهلی و قیمتها التّاریخیه؛ تألیف دکتر ناصرالدّین اسد، چاپ: دارالمعارف، مصر، 1962 م.
55- المعارف؛ تألیف ابوعبداللّه محمّدبن مسلم بن قتیبه (ت 276 ه) با تحقیق ثروت عکاشه، چاپ: دار الکتب المصریه، قاهره 1960 م.
56- معجم الأدباء؛ تألیف ابوعبداللّه یاقوت بن عبداللّه حموی (ت 626 ه)
ص:120
متصدی انتشار: د. س مرجولیوث، چاپ: مصر 1316 م.
57- النّجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره؛ ابوالمحاسن یوسف بن تغری برری (ت 874 ه) چاپ: دار الکتب المصریّه، قاهره.
58- نزهة الأدباء فی طبقات الأدباء؛ تألیف ابوالبرکات عبدالرحمان بن محمد انباری (ت 577 ه) با تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، چاپ: مکتبة نهضة مصر، قاهره.
59- النّشر فی القراءات العشر؛ تألیف ابوالخیر محمّدبن محمّدبن جزری
(ت 833 ه) به تصحیح علی محمّد ضباع، چاپ: دارالکتب العالمیه، بیروت.
60- نورالقبس من المقتبس؛ تألیف ابوالمحاسن، یوسف بن احمد یغموری (ت 673 ه) تحقیق رودلف زلهایم، چاپ؛ فسبادن، 1964 م.
61- الوزراء و الکتّاب؛ تألیف ابوعبداللّه محمّدبن عبدوس جهشیاری، (ت 331 ه) تحقیق مصطفی سقّا و دو همکارش، چاپ: مکتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده، مصر 1938 م.
62- وفیات الأعیان و انباء ابناء الزّمان؛ تألیف ابوالعبّاس احمدبن محمّدبن ابی بکربن خلّکان (ت 681 ه) تحقیق دکتر احسان عبّاس، چاپ: دار صادر، بیروت.
ص:121