الایمان و الکفوفی الکتاب و السنه

اشارة

سرشناسه : سبحانی تبریزی جعفر، ۱۳۰۸-
عنوان و نام پدیدآور : الایمان و الکفوفی الکتاب و السنه رساله موجزه تبحث عن حقیقه ... و تلها رسالتان احیاه السید المسیح علیه‌السلام - بعد الرفع المناهج التفسیریه تالیف جعفر السبحانی
مشخصات نشر : قم موسسه الامام الصادق ع ۱۴۱۶ق ۱۳۷۴.
مشخصات ظاهری : ۲۳۲ص.
شابک : ۵۰۰۰ریال ؛ 9643572358
یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۵.
یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس موضوع : ایمان (اسلام
موضوع : کفر
شناسه افزوده : موسسه امام صادق ع
رده بندی کنگره : BP۲۲۵/س۲الف۹ ۱۳۷۴
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۶۴
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۵-۳۴۹۳

مقدمة

مقدمة الإیمان والکفر فی الکتاب والسنّة رسالة موجزة تحث عن
حقیقة الإیمان والکفر وحُدودهما والفرق بین الإسلام والإیمان
وحکم تکفیر أهل القبلة، وتدعو إلی الوحدة الإسلامیة
وتلیها رسالتان:
1. حیاة السید المسیح ـ علیه السلام ـ بعد الرفع.
2 . المناهج التفسیریة. تألیف
العلامة المحقّق
جعفر السبحانی مؤسسة الإمام الصادق
ـ علیه السلام ـ ( 2 ) ( 3 ) بسم الله الرحمن الرحیم قاربوا الخطی أیُّها المسلمون الوحدة الاِسلامیة وجمع شمل المسلمین ورصّ صفوفهم وجمع طاقاتهم علی اتّجاهٍ واحدٍ ممّا یتبنّاه کل مسلم واعٍ له إلمامٌ بما یجری علی المسلمین فی أراضیهم وعقر دارهم. ولکن الساحة الاِسلامیة تشاهد الیوم بعض أصحاب القلم، والصدارة قد جعلوا علی عاتقهم تفریق الکلمة، وتکفیر بعضهم بعضاً، وتجزئة الاَُمّة، بدل توحیدها، وتماسک صفوفها، فلم نزل نشاهد فتوی بعد فتوی فی تکفیر فرقة دون فرقة وتفسیق طائفة أُخری. هذا وذاک دعانی إلی دراسة مسألة الاِیمان والکفر فی ضوء الکتاب والسنّة حتی یتّضح للقرّاء المتأثرین بهذه الفتاوی حدا الاِیمان والکفر، فسوف یتضح أنّه لا یصح لنا تکفیر أهل القبلة ما داموا موَمنین بتوحید الله تعالی ورسالة نبیه الاَکرم (صلی الله علیه وآله وسم)والمعاد، والطوائف الاِسلامیة کلّهم متظلّلون تحت هذه الخیمة، رافلین فی حلل الاِیمان، مبتعدین عما یوجب الخروج عن الاِسلام وسیتضح لک ذلک بقراءة الفصول العشرة لذلک الکتاب. والله من وراء القصد. جعفر السبحانی
قم المشرفة ـ 15|12|1415 هـ ق

تمهید

تمهید البحث عن الاِیمان والکفر من المسائل المهمة فی حیاتنا الحاضرة، لاَنّ الرابطة الوحیدة بین المسلمین هی رابطة الاِیمان الوثیقة من غیر فرق بین أجناسهم. ولم یزل المسلمون ومنذ قرون، غرضاً لاَهداف المستعمرین، وهم یبذلون جهدهم فی تفریقهم وتشتیتهم إلی فرق وأُمم متباعدة، ینهش بعضهم بعضاً، وکأنّهم لیسوا من أُمة واحدة، کل ذلک لیکونوا فریسة سائغة لهم ینهبون ثرواتهم ویقضون علی عقیدتهم وثقافتهم الاِسلامیة بشتّی الوسائل. فالمسلمون فی هذه الظروف الحرجة فی أشدّ الحاجة إلی رصّ الصفوف وتوحید الکلمة کما أنّ لهم کلمة التوحید، ولا یتسنّی ذلک إلاّ بعد التعرّف علیهم
( 6 )
وعلی أفکارهم، عسی أن یتظلَّل الجمیع ـ دون استثناء ـ فی ظلّ الاِیمان بالله ورسوله، وهذا ما یدعونا قبل کل شیء إلی دراسة حقیقة الاِیمان فی ضوء الکتاب والسنّة، کی تکون هی المقیاس فی القضاء العادل فی حق الفرق المختلفة فی الساحة الاِسلامیة. ونجتنی من ذلک فائدتین: الاَُولی: ربّما توَدّی الدراسة إلی ثمرة مهمة فی ساحة الوحدة الاِسلامیة وهی: أنّه بعد تبیین حقیقة الاِیمان مفهوماً وحدّاً ربّما تنضوی تحتها عشرات الفرق الاِسلامیة، التی ربّما أُسیء الظنّ بهم بشتّی الوسائل، وربّما احتسبوا أجانب فیصبحوا إخواناً مخلصین. الثانیة: وربّما ینعکس الاَمر علی البعض الآخر فیُلفَظوا عن حظیرة الاِسلام وقد کنّا نتصوّرهم من أُمّها وصمیمها. ( 7 )
الاِیمان فی الکتاب والسنّة : البحث فی الاِیمان والکفر بحث واسع، مترامی الاَطراف، والخوض فی غماره یخرج الرسالة عن کونها رسالة موجزة، فالذی سوف نرکّز علیه من بین البحوث المتوفّرة هو البحث فی الجهات التالیة: الجهة الاَُولی: فی تفسیر الاِیمان لغة واصطلاحاً. الجهة الثانیة: فی أنَّ العمل جزء من الاِیمان وعدمه. الجهة الثالثة: فی أنّه یقبل الزیادة والنقیصة أو لا. الجهة الرابعة: فیما یجب الاِیمان به. الجهة الخامسة: فی تحدید الکفر وأسبابه وأقسامه. الجهة السادسة: فی جواز تکفیر أهل القبلة وعدمه. الجهة السابعة: فی الفرق بین الاِسلام والاِیمان. الجهة الثامنة: لزوم تحصیل العلم فی العقائد. الجهة التاسعة: فی الدفاع عن الحقیقة. الجهة العـاشــرة: فی الوحدة الاِسلامیة. والمهم منها هو الجهة الرابعة والخامسة، إذ بهما یتمیّز الموَمن عن الکافر، یتمیّز کل من ینضوی تحت رایة الاِیمان عمّن یُقصی منها، وإلیک البحث فی الاَُمور أعلاه: *** ( 8 )
( 9 )

الجهة الاَُولی:

الجهة الاَُولی: الاِیمان لغة واصطلاحاً 1 ـ قال الخلیل: الاَمن: ضدّ الخوف، والفعل منه أمن یأمن أمناً، والاِیمان: التصدیق نفسه، وقوله تعالی: (وَما أنْتَ بِمُوَمنٍ لَنا) بمصدِّق لنا (1). قال ابن فارس: "أمن" له أصلان: أحدهما الاَمانة التی هی ضدّ الخیانة، والآخر التصدیق. والمعنیان متدانیان (2). وقال ابن الاَثیر: فی أسماء الله تعالی: "الموَمن" هوالذی یَصدُق عباده وعده، فهو من الاِیمان: التصدیق، أو یوَمّنهم فی القیامة من عذابه، فهو من الاَمان، والاَمن ضدّ الخوف (3). ویظهر من ابن منظور أنّ له استعمالات مختلفة: 1 ـ الاَمن ضدّ الخوف. 2 ـ الاَمانة ضد الخیانة. 3 ـ الاِیمان ضد الکفر . 4 ـ الاِیمان: التصدیق، ضدّه التکذیب یقال: آمن به قوم، وکذَّب به قوم. فأمّا آمنته المتعدی فهو ضدّ أخفته. وفی التنزیل العزیز: (آمنهم من خوف ) (4).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ترتیب العین: 56.
2 . المقاییس: 1|133.
3 . النهایة: 1|69.
4 . لسان العرب: 13|21.
( 10 ) والحصیلة من کلماتهم أنّ الثلاثی المجرّد من مادة "أمن" یستعمل فی ضدّ الخوف کما قال سبحانه: (وَلَیُبَدّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمْناً یَعْبُدونَنِی لایُشْرِکُوا بِی شَیْئاً) (النور ـ 55) وأمّا المزید منه فالمقرون بالباء أو اللام یأتی بمعنی التصدیق کقوله سبحانه: (امَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إلَیهِ مِنْ رَبّهِ ) (البقرة ـ 285) وقوله عزّ من قائل: (وَما أنْتَ بِمُوَْمِنٍ لَنا) (یوسف ـ 17) وأمّا المتعدّی بنفسه فهو بمعنی ضدّ أخاف، کما عرفت. وعلی ذلک درج المتکلّمون فی تعریف الاِیمان حیث فسّروه بالتصدیق. قال عضد الدین الاِیجی: الاِیمان: التصدیق للرسول فیما علم مجیئه به ضرورة، فتفصیلاً فیما علم تفصیلاً، وإجمالاً فیما علم إجمالاً (1). وقال التفتازانی: الاِیمان: اسم للتصدیق عند الاَکثرین أی تصدیق النبیّ فیما علم مجیئه به بالضرورة (2). وأمّا أکثر أعلام الشیعة ففسّروه بالتصدیق، نقتصر علی ما یلی: قال المرتضی (355 ـ 436هـ) : إنّ الاِیمان عبارة عن التصدیق القلبی ولا اعتبار بما یجری علی اللسان، فمن کان عارفاً بالله تعالی وبکلّ ما أوجب معرفته، مقرّاً بذلک ومصدّقاً فهو موَمن (3). وقال ابن میثم: إنّ الاِیمان عبارة عن التصدیق القلبی بالله تعالی، وبما جاء به رسوله من قول أو فعل، والقول اللسانی سبب ظهوره، وسائر الطاعات ثمرات موَکدة له (4).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . شرح المواقف: 8|323، قسم المتن.
2 . شرح المقاصد: 5|176.
3 . المرتضی: الذخیرة فی علم الکلام: 536 ـ 537.
4 . ابن میثم: قواعد المرام: 170.
( 11 ) وقال نصیر الدین الطوسی: والاِیمان: التصدیق بالقلب واللسان، ولا یکفی الاَوّل لقوله تعالی: (و اسْتَیْقَنَتْها أنْفُسُهُمْ) ونحوه، ولا الثانی لقوله: ( قُلْ لَمْ تُوَمِنُوا) واختاره العلاّمة الحلّی فی شرحه لکلام المحقّق الطوسی (1). وهو خیرة المحقّق الطوسی فی الفصول النصیریة (2)والفاضل المقداد فی إرشاد الطالبین (3)ونقله المجلسی عن بعض المحقّقین وقال: إنّه عرفه بقوله: هو التسلیم لله تعالی والتصدیق بما جاء به النبیّ لساناً وقلباً علی بصیرة(4). نعم، فسّره الطبرسی فی تفسیره بالمعرفة وقال: أصل الاِیمان هو المعرفة بالله وبرسوله وبجمیع ما جاءت به رسله، وکل عارف بشیء فهو مصدّق له (5). ونسبه الشهید الثانی إلی أصحابنا (6). ولکنّه تفسیر له بالمبدأ فإنّ التصدیق القلبی فرع المعرفة فکلّ مصدّق، عارف بما یصدّقه ولا عکس؛ إذ ربّما یعرف ولا یصدّق قال سبحانه: (الَّذینَ آتَیْناهُمُ الکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کما یَعْرِفُونَ أبْناءَهَمْ ) (البقرة ـ 146) ومع العرفان ما کانوا موَمنین. والفرق بین التصدیق والمعرفة واضح، لاَنّ فی الاَوّل سکون النفس وهو کسبی اختیاری یوَمر به ویثاب علیه، والمعرفة ربّما تحصل بلا کسب والفرق بینهما کالفرق بین الاِیمان والعلم، فلو کان التصدیق ملازماً للتسلیم فهو، وإلاّ یشترط
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . العلاّمة الحلی: کشف المراد: 426.
2 . نقله العلاّمة المجلسی عنه فی البحار: 69|131، وقال: إنّ الاِیمان هو التصدیق القلبی مذهب جمع من متقدّمی الاِمامیة ومتأخّریهم ومنهم المحقّق الطوسی فی فصوله.
3 . الفاضل المقداد: إرشاد الطالبین: 442.
4 . المجلسی: البحار: 68|296.
5 . الطبرسی: مجمع البیان: 1|89.
6 . زین الدین العاملی فی رسالة حقائق الاِیمان وهو فسّـره لغة بالتصدیق، لاحظ البحار: 69|131.
( 12 )
فیه وراء التصدیق: التسلیم، لقوله سبحانه: (فلا وَرَبّکَ لا یُوَْمِنونَ حَتّی یُحَکّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فی أنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیما ) (النساء ـ 65) . وبما ذکرنا یعلم عدم تمامیة ما ذکره التفتازانی فی ذیل کلامه المتقدم، وهو أنّ الشیعة فسّرت الاِیمان بالمعرفة کجهم والصالحی، لما عرفت أنّه قول الطبرسی ـ قدّس سرّه ـ وغیره علی ما نقله الشهید الثانی، لا قول الشیعة بأجمعهم.
الاِیمان اصطلاحاً : فإذا کان الاِیمان بمعنی التصدیق: فیقع الکلام فی کفایة أیّ قسم منه، فإنّ للتصدیق مظاهر مختلفة، فالمحتملات أربعة: 1ـ الاِیمان هو الاِقرار باللسان وإن اعتقد الکفر بقلبه، وهو قول محمد بن کرّام السجستانی. 2ـ التصدیق القلبی وإن أظهر الکفر بلسانه، وهذا هو المنسوب إلی جهم ابن صفوان. 3ـ الاِیمان هو التصدیق القلبی منضمّاً إلی التصدیق باللسان، وأمّا العمل فهو من ثمراته غیر داخل فی صمیم الاِیمان، وهو المنسوب إلی مشاهیر المتکلّمین والفقهاء. 4ـ الاِیمان هو التصدیـق القلبـی منضمّـاً إلی الاِقرار باللسان والعمـل بالجوارح، وهو قول المعتزلة والاِباضیة، وجمع من القدامی. لنأخذ بدراسة هذه الاَقوال: أمّا الاَوّل: فقد زعموا أنّ النبیّ وأصحابه ومن بعدهم اتّفقوا علی أنّ من
( 13 )
أعلن بلسانه شهادة فإنّه عندهم مسلم محکوم له بحکم الاِسلام، أضف إلیهم قول رسول الله فی السوداء: "اعتقها فإنّها موَمنة(1). یلاحظ علیه: أنّ الحکم علیه بالاِیمان لاَجل کون الاِقرار باللسان طریقاً وذریعة إلی فهم باطنه وتصدیق قلبه، وأمّا لو علم عدم مطابقة اللسان مع الجنان فیحکم علیه بالنفاق، قال سبحانه: (وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللهِ وبِالیَومِ الآخِرِ وما هُمْ بِمُوَْمِنِینَ) (البقرة ـ 8). ولمّا کان الرسول وأصحابه مأمورین بالحکم بحسب الظاهر، أُمروا بالقتال إلی أن یشهدوا بتوحیده سبحانه کما قال ـ صلی الله علیه وآله وسم ـ : "أُمِرْت أن أُقاتل الناس حتی یشهدوا أن لا إله إلاّ الله ویوَمنوا بما أُرسلت به، فإذاً عصموا منّی دماءهم وأموالهم إلاّ بحقّها وحسابهم علی الله " وبذلک یظهر وجه حکمه ـ صلی الله علیه وآله وسم ـ فی السوداء "بأنّها موَمنة(2)" روی ابن حزم عن خالد بن الولید أنّه قال: رُبّ رجل یقول بلسانه ما لیس فی قلبه، فقال ـ صلی الله علیه وآله وسم ـ "إنّی لم أُبعث لاَشُقّ عن قلوب الناس". وأمّا الثانی: أی کون الاِیمان هو التصدیق القلبی وإن أظهر الکفر بلسانه الذی نسب إلی جهم بن صفوان: فقد استدل بما مرّ من الآیات عند البحث فی تفسیر الاِیمان لغة، قال سبحانه: (ومَا أنْتَ بِمُوَْمِنٍ لَنا )(یوسف ـ 17) وقوله تعالی: (وامنَ لَهُ لُوط )(العنکبوت ـ 26) مضافاً بأنّ القرآن نزل بلسان عربیّ مبین وخاطبنا الله بلغة العرب وهو فی اللغة التصدیق والعمل بالجوارح لا یُسمّی إیماناً. یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره دلیل علی خروج العمل عن حقیقة الاِیمان، وأمّا کونه نفس التصدیق القلبی فلا یثبته، کیف وقد دلّت بعض الآیات علی أنّ من جَحَدَ لساناً أو عملاً وإن استیقن قلباً فهو لیس بموَمن، بل هو من الکافرین، یقول سبحانه: (وجَحَدوا بِها واسْتَیْقَنَتْها أنْفُسُهُمْ ظُلْماً وعُلُوّاً فانْظُرْ کَیْفَ کانَ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن حزم: الفصل: 3|190.
2 . ابن حزم: الفصل: 2|206، وسیوافیک تخریج الحدیث.
( 14 )
عَاقِبةُ المُفْسِدِینَ )(النمل ـ 14) والآیة نازلة فی حقّ الفراعنة الذین أذعنوا فی ظل معاجز موسی بأنّه مبعوث من الله سبحانه، ولکنّهم جَحَدوا بآیات الله فصاروا من الکافرین. نعم هناک نکتة، وهی: أنّ الآیة لا تقوم بنفی کفایة التصدیق القلبی فی تحقّق الاِیمان إذا لم یقترن مع الجَحْد، وإنّما تثبت عدم کفایته إذا اقترن به، فلا بدّ فی إثبات عدم کفایة الاَوّل من التماس دلیل آخر. ثم إنّ لابن حزم الظاهری (ت 456هـ) کلاماً فی المقام استشکل به علی المستدل، وذلک بوجهین: الاَوّل: انّ الاِیمان فی اللغة لیس هو التصدیق، لاَنّه لا یسمی التصدیق بالقلب دون التصدیق باللسان إیماناً فی لغة العرب، وما قال ـ قطّ ـ عربیّ إنّ من صدق شیئاً بقلبه فأعلن التکذیب بلسانه أنّه یسمی مصدّقاً به، ولا موَمناً به، وکذلک ما سُمی ـ قطّ ـ التصدیق باللسان دون التصدیق بالقلب إیماناً بلغة العرب. یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره یثبت عدم کفایة التصدیق مع التکذیب باللّسان، وأمّا عدم کفایة التصدیق مع عدم التکذیب فلا تثبته الآیة ولا کلام العرب کما عرفت، ولاَجل ذلک قلنا: لابدّ فی إثبات عدم کفایة ذلک القسم من التماس دلیل آخر. الثانی: لو کان ما قاله صحیحاً لوجب أن یطلق اسم الاِیمان لکل من صدق بشیء موَمناً، ولکان من صدق باطنیة الحلاّج والمسیح والاَوثان موَمنین لاَنّهم مصدّقون بما صدقوا به (1).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن حزم الفصل: 3|190.
( 15 )
یلاحظ علیه: أنّه کلام واهٍ جدّاً، لاَنّ موضوع الدراسة هو الاِیمان اصطلاحاً فلا یعمّ ما کان علی طرف النقیض منه کالتصدیق بإلهیة الحلاّج والمسیح. نعم لو کان موضوع الدراسة هو تفسیر التصدیق لغة، فلا شک أنّه یشمل کل تصدیق متعلّق بشیء، قال سبحانه: (وما أنْتَ بِمُوَْمِنٍ لَنا )(یوسف ـ 17) . وکم لابن حزم فی کتبه من "الفصل" و "المحلّی" کلمات واهیة مضافاً إلی ما اتّخذ لنفسه خطّة فی الکتابة وهی؛ التحامل علی الفرق الاِسلامیة بالسّباب وبذاءة الکلام، عفا الله عنّا وعنه. وأمّا القول الثالث والرابع: فمتقاربان، غیر أنّ الرابع جعل العمل جزء من الاِیمان، والثالث جعله من ثمراته وکماله، لاجزءاً لحقیقته، وهذا هو الموضوع الذی فرّق المسلمین إلی فرق ثلاثة، أعنی بهم: أ ـ الخوارج: الذین کفّروا مرتکب الکبیرة، ومنعوا من إطلاق الموَمن علیه، وبلغوا الغایة فی التشدید وجعلوه مخلّداً فی النار لخروجه عن ربقة الاِیمان. ب ـ المعتزلة: وهم الذین جعلوا مرتکب الکبیرة منزلة بین منزلتین فلا هو بموَمن ولا کافر، ولکنّهم صفّقوا مع الخوارج فی جعل مرتکب الکبیرة مخلّداً فی النار إذا مات بلا توبة. ج ـ جمهرة الفقهاء والمتکلّمین من السنّة والشیعة: وهم الذین جعلوا الاِیمان نفس التصدیق مع الاِقرار باللسان، وجعلوا العمل کمال الاِیمان، وهذا لایعنی ما ذهبت إلیه المرجئة من عدم الاهتمام بالعمل، بل یهدف إلی أنّ محوّل الاِنسان من الکفر إلی الایمان والحکم بحرمة دمه وماله هو التصدیق القلبی إذا اقترن بالاِقرار باللسان إن أمکن، أو بالاِشارة إن لم یمکن کما هو الحال فی الاَبکم، وأمّا المنقذ من النار والمُدْخِل إلی الجنّة فلا یکفیه ذلک ما لم یقترن بالعمل. ( 16 ) قال الشیخ المفید: "اتفقت الاِمامیة علی أنّ مرتکب الکبائر من أهل المعرفة والاِقرار لا یخرج بذلک عن الاِسلام وأنّه مسلم، وإن کان فاسقاً بما فعله من الکبائر والآثام، ووافقهم علی هذا القول المرجئة کافّة، وأصحاب الحدیث قاطبة، ونفر من الزیدیة وأجمعت المعتزلة وکثیر من الخوارج والزیدیة علی خلاف ذلک، وزعموا انّ مرتکب الکبائر ممّن ذکرناه فاسق لیس بموَمن ولا مسلم (1).
هذا وتحقیق الحق یأتی فی الفصل القادم. *** ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المفید: أوائل المقالات ص 15.
( 17 )

الجهة الثانیة:

الجهة الثانیة: فی أنّ العمل جزء من الاِیمان وعدمه قد عرفت أنّ الخوارج والمعتزلة جعلوا الاِیمان مرکّباً من التصدیق والعمل ولاَجله کفّروا مرتکب الکبیرة أو جعلوه فی منزلة بین المنزلتین، لکن دراسة الموضوع حسب الآیات القرآنیة یرشدنا إلی خروج العمل عن الاِیمان، وتکفی فی هذه الآیات التالیة: 1 ـ قال سبحانه: (إنّ الَّذین آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ)(البقرة ـ 277) فمقتضی العطف هو المغایرة بین المعطوف والمعطوف علیه، فلو کان العمل داخلاً فیه لزم التکرار، واحتمال کون المقام من قبیل ذکر الخاص بعد العام یتوقف علی وجود نکتة لتخصیصه بالذکر. أضف إلی ذلک أنّ الصالحات جمع معرّف یشمل الفرض والنقل، والقائل بکون العمل جزءاً من الاِیمان یرید به خصوص فعل الواجبات واجتناب المحرمات، فکیف یمکن أن تکون الصالحات بهذا المعنی جزء الاِیمان ویکون ذکره من قبیل عطف الخاص علی العام. 2 ـ قال سبحانه: (وَمْن یَعْمَل مِنَ الصّالِحاتِ وَهُو مُوَْمِنٌ)(طه ـ 112) وقوله: (وهو موَمن )جملة حالیة والمقصود یعمل صالحاً حال کونه موَمناً وهذا یقتضی المغایرة. ( 18 )
3 ـ وقال سبحانه: (وإنْ طائِفَتانِ مِنَ المُوَْمِنینَ اقْتَتَلُوا فَأصْلِحُوا بَینهُما فَإنْ بَغَتْ إحداهُما عَلی الاَُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبغِی حَتّی تَفیء إلی أمْرِ الله )(الحجرات ـ 9) تری أنّه سبحانه أطلق الموَمن علی الطائفة العاصیة وقال ما هذا مثاله: فإن بغت إحدی الطائفتین من الموَمنین علی الطائفة الاَُخری منهم، والظاهر أنّ الاِطلاق بلحاظ کونهم موَمنین حال البغی لا بلحاظ ما سبق وانقضی، أی بمعنی أنّهم کانوا موَمنین. 4 ـ (یا أیُّها الَّذین آمنوا اتَّقوا الله وکُونُوا مَعَ الصّادِقینَ)(التوبة ـ 119) فأمر الموصوفین بالاِیمان بالتقوی أی الاِتیان بالطاعات واجتناب المحرّمات، ودلّ علی أنّ الاِیمان یجتمع مع عدم التقوی، وإلاّ کان الاَمر به لغواً وتحصیلاً للحاصل، وحمل الاَمر فی الآیة علی الاستدامة خلاف الظاهر. 5 ـ هنـاک آیات تدل علی أنّ محل الاِیمان ومرتکز لوائه هو القلب، قال سبحانه: (أُولئکَ کُتِبَ فِی قُلُوبِـهِمُ الاِیمانُ)(المجادلة ـ 22) ولو کان العمل جزءاً منه لما کان القلب محلاًّ لجمیعه، وقال سبحانه: (وَلَمّا یَدْخُلِ الاِیمانُ فی قُلُوبِکُم)(الحجرات ـ 14) . وهناک سوَال یطرح نفسه وهو: أنّ ظاهر الآیة کون القلب محلاًّ لجمیع الاِیمان مع أنّ جمهور الفقهاء والمتکلّمین جعلوا الاِقرار باللسان جزءاً منه والاِقرار قائم باللسان لا بالقلب، ولکن الاِجابة عنه سهلة، وهی: أنّ حقیقة الاِیمان ومرتکز لوائه هو القلب، غیر أنّه لا یصحّ الحکم بکونه موَمناً إلاّ بعد اعترافه باللسان. فالجحد مانع وإن أذعن قلباً والاِقرار باللسان شرط لا جزء له، أی شرط لحکمنا بکونه موَمناً. نعم، لو کان هناک عِلْم لا یقبل الخطأ بأنّ الرجل مصدّق بما جاء به الرسول غیر أنّه لا یستطیع أن یقرّ، کما فی مَلِک الحبشة، فقد آمن بالرسول واعترف بنبوّته قلباً، فهو موَمن، والشرط عندئذ ساقط للضرورة،
( 19 )
ولاَجل ذلک صلّی علیه الرسول (صلی الله علیه وآله وسم) عندما بلغته وفاته. هذا هو مقتضی الکتاب ویوَیده الاِجماع، حیث جعلوا الاِیمان شرطاً لصحة العبادات ولا یکون الشیء شرطاً لصحة جزئه. وأمّا السنّة فهی تعاضد أیضاً هذه النظریة. أخرج البخاری فی کتاب الاِیمان ومسلم فی باب فضائل علی ـ علیه السلام ـ أنّه قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) یوم خیبر: "لاَُعطینَّ هذه الرایة رجلاً یحبُّ الله ورسوله یفتح الله علی یدیه". قال عمر بن الخطاب: ما أحببت الامارة إلاّ یومئذ، قال: فتساورْتُ لها رجاء أن أُدعی إلیها، قال فدَعی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) علیّ بن أبی طالب فأعطاه إیّاها، وقال: "إمش ولا تلتفت حتی یفتح الله علیک" فسار (علیّ) شیئاً ثم وقف ولم یلتفت وصرخ: "یا رسـول الله علی ماذا أُقاتل النّاس" ؟ قال: (صلی الله علیه وآله وسم) : "قاتلهم حتی یشهدوا أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله ، فإذا فعلوا ذلک فقد مَنعوا منک دماءهم وأموالهم إلاّ بحقّها وحسابهم علی الله".(1) روی الشافعی فی کتاب "الاَُم" عن أبی هریرة، أنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) قال: "لا أزال أُقاتل الناس حتی یقولوا: لا إله إلاّ الله ، فإذا قالوا لا إله إلاّ الله ، فقد عصموا منّی دماءهم وأموالهم إلاّ بحقّها وحسابهم علی الله ". قال الشافعی: فأعْلَمَ رسول الله : إنّ فرض الله أن یقاتلهم حتی یظهروا أن لا إله إلاّ الله ، فإذا فعلوا منعوا دماءهم وأموالهم إلاّ بحقّها، یعنی بما یحکم الله علیهم فیها وحسابهم علی الله بصدقهم وکذبهم وسرائرهم، الله العالم بسرائرهم، المتولّی الحکم علیهم دون أنبیائه وحکّام خلقه، وبذلک مضت أحکام رسول الله فیما بین العباد من الحدود وجمیع الحقوق، وأعلمهم أنّ جمیع
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البخاری: الصحیـح: 1|10، کتاب الاِیمان، وصحیـح مسلم: 7|17، باب فضائل علی ـ علیه السلام ـ.
( 20 )
أحکامه علی مایظهرون وأنّ الله یدین بالسرائر (1). روی الصدوق بسند صحیح قال: قلت لاَبی عبدالله ـ علیه السلام ـ (الاِمام الصادق) : ما أدنی ما یکون به العبد موَمناً؟ قال: "یشهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّداً عبده ورسوله، ویقرّ بالطاعة ویعرف إمام زمانه، فإذا فعل ذلک فهو موَمن" (2). وقد استدلّ الاِمام علیّ ـ علیه السلام ـ علی خطأ الخوارج فی رمی مرتکب الکبیرة بالکفر بفعل رسول الله وأنّه (صلی الله علیه وآله وسم) کان یعامل معهم معاملة الموَمن. وقال: "وقد علمتم أنّ رسول الله رجم الزانی ثم صلّی علیه، ثم ورّثه أهله، وقتل القاتل وورّث تراثه أهله، وقطع السارق، وجلد الزانی غیر المحصن ثم قسّم علیهما من الفیَ. فأخذهم رسول الله بذنوبهم، وأقام حقّ الله فیهم ولم یمنعهم سهمهم من الاِسلام ولم یخرج أسماءهم من بین أهله" (3). فبما أنّ بعض السطحیین ربّما یرمون أصحاب هذا القول بالاِرجاء ـ وأین هو من الاِرجاء ـ نزید فی المقام بیاناً ونقول: إن ّ کون القلب مرکزاً للاِیمان وخروج العمل عن کونه عنصراً مقوّماً له، لا یعنی أن التصدیق القلبی یکفی فی نجاة الاِنسان فی الحیاة الاَُخرویة بل یهدف إلی أنّه یکفی فی خروج الاِنسان عن زمرة الکافرین الذین لهم خصائص وأحکام ـ التصدیق القلبی ـ، فیحرم دمه وماله وتحلّ ذبیحته وتصحّ مناکحته، إلی غیر ذلک من الاَحکام التی تترتب علی التصدیق القلبی إذا أظهره بلسانه أو وقف علیه الغیر بطریق من الطرق، وأمّا کون
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الشافعی: الاَُم: 1|158 ـ 159.
2 . المجلسی: البحار: 66|16، کتاب الاِیمان والکفر، نقلاً عن معانی الاَخبار للصدوق.
3 . نهج البلاغة الخطبة: 125.
( 21 )
ذلک موجباً للنجاة یوم الحساب فلا، فإنّ للنجاة فی الحیاة الاَُخرویة شرائط أُخری تکفّل ببیانها الذکر الحکیم والسنّة الکریمة.
وبذلک یفترق عن قول المرجئة الذین اکتفوا بالتصدیق القلبی أو اللسانی واستغنوا عن العمل، وبعبارة أُخری قدّموا الاِیمان وأخّروا العمل، فهذه الطائفة من أکثر الطوائف خطراً علی الاِسلام وأهله، لاَنّهم بإذاعة هذا التفکیر بین الشباب، یدعونهم إلی الاِباحیة والتجرّد عن الاَخلاق والمثل العلیا ویعتقدون أنّ الوعید خاص بالکفار دون الموَمنین، فالجحیم ونارها ولهیبها لهم دون المسلمین، ومعنی أنّه یکفی فی النجاة الاِیمان المجرّد عن العمل، وأیّ خطر أعظم من ذلک؟ وعلی ضوء ذلک یظهر المراد ممّا رواه البخاری عن عبد الله بن عمر: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) : "شهادة أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله ، وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة والحج وصوم شهر رمضان" (1)فإنّ المراد من الاِسلام، لیس هو الاِسلام المقابل للاِیمان فی قوله سبحانه: (قَالَتِ الاَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُوَْمِنُوا ولکنْ قُولُوا أسلَمْنا ولَمّا یَدْخُلِ الاِیمانُ فی قُلُوبِکُمْ )(الحجرات ـ 14) ولا الاِسلام والاِیمان بأقلّ درجاتهما الذی له أحکام خاصة، بل الاِیمان المُنْجی لصاحبه من العذاب الاَلیم، وهذا لا یضرّ بما قلنا من أنّ مقوّم الاِیمان، هو العقیدة القلبیة وذلک لاَنّ المقصود هناک من الاکتفاء بالتصدیق بشرط الاِقرار هو الاِیمان الذی یصون دم المقر وماله وعرضه، لا الاِیمان المنجی فی الآخرة، إذ هو کما فی الروایة یتوقّف علی العمل. وإلیه ینظر ما روی عن الاِمام الصادق من أنّ الاِسلام یحقن به الدم وتوَدّی به الاَمانة، ویستحلّ به الفرج، والثواب علی الاِیمان .(2)
وحصیلة الکلام: أنّ کون التصدیق القلبی مقیاساً للاِیمان، غیر القول بأنّ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البخاری: الصحیح: 1|6، کتاب الاِیمان، الباب الثانی، ولاحظ أیضاً ص16 باب أداء الخمس.
2 . البرقی: المحاسن: 1|285.
( 22 )
التصدیق القولی أو القلبی المجرّدین عن العمل کاف للنجاة، ولاَجل ذلک ترکّز الآیات علی العمل بعد الاِیمان وتقول: (إنّ الَّذین آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئکَ هُمْ خَیْرُ البَرّیةِ) (البیّنة ـ 7) وقال تعالی: (وَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وهُوَ مُوَمنٌ)(طه ـ 112) وقال تعالی: (یا أیُّها الَّذینَ آمَنُوا اتَّقوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصّادقین )(التوبة ـ 119) فلو کان العمل عنصراً مقوّماً للاِیمان فما معنی الاَمر بالتقوی بعد فرض الاِیمان لاَنّه یکون أشبه بطلب الاَمر الموجود وتحصیل الحاصل. ولا تنس ما ذکره الاِمام الشافعی من أنّ الله یعامل بالسرائر وعباده یعاملون بما یظهر من الاِنسان من الاِقرار الکاشف عن التصدیق، وربّما لا یکون کذلک. إکمال نقل الفریقان عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) أنّه قال: "لا یزنی الزانی حین یزنی وهو موَمن، ولا یسرق السارق حین یسرق وهو موَمن". (1) وروی عبید بن زرارة قال: دخل ابن قیس الماصر، وعمر بن ذرّ ـ وأظن معهما أبو حنیفة ـ علی أبی جعفر ـ علیه السلام ـ فتکلّم ابن قیس الماصر فقال: إنّا لا نخرج أهل دعوتنا وأهل ملتنا من الاِیمان فی المعاصی والذنوب، قال: فقال له أبو جعفر ـ علیه السلام ـ : یابن قیس أمّا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) فقد قال: "لا یزنی الزانی وهو موَمن، ولا یسرق السارق وهو موَمن". (2) وقد تضافر عن أئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ انّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسم) قال: "إنّ الاِیمان معرفة بالقلب وإقرار باللسان وعمل بالاَرکان". (3) وروی عن أئمة أهل البیت نظیر هذا فعن أبی الصلت الهروی قال: سألت
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النسائی: السنن: 8|64 کتاب قطع السارق، الکلینی: الکافی: 5|123 ح4.
2 . الکلینی: الکافی: 2|285 ح22.
3 . الصدوق: الخصال: 1|179 ح241.
4 . الصدوق: الخصال: 1|178 ح 240.
( 23 )
الرضا ـ علیه السلام ـ عن الاِیمان؟ فقال: "الاِیمان عقد بالقلب، ولفظ باللسان، وعمل بالجوارح، لا یکون الاِیمان إلاّ هکذا" (4). وعلی ضوء هذا، فکیف نعدّ مرتکب الکبائر موَمناً ولا نعدّ العمل رکناً للاِیمان؟ هذا هو السوَال وأمّا الجواب فالتأمل والاِمعان فی الآیات والروایات یثبت أنّ للاِیمان إطلاقات ولکل إطلاق فائدة وثمرة نشیر إلیها: الاَوّل: الاعتقاد بالاَُصول الحقّة والعقائدالصحیحة الذی یترتب علیه فی الدنیا، الاَمانُ من القتل ونهب الاَموال، والاَمانة إلاّ أن یأتی بقتل أو فاحشة یوجب القتل أو الجلد أو التعزیر. وأمّا فی الآخرة فیترتب علیه صحة أعماله واستحقاق الثواب علیها وعدم الخلود فی النار، واستحقاق العفو والشفاعة، ویقابله الکفر. وعلی هذا الاِطلاق فمرتکب الکبیرة موَمن وإن زنی وإن سرق. الثانی: الاعتقاد الصحیح مع الاِتیان بالفرائض التی ظهر وجوبها من القرآن وترک الکبائر التی أوعد الله علیها، وعلی هذا أطلق الکافر علی تارک الصلاة، وتارک الزکاة وأشباههم وعلیه یحمل قول الرسول (صلی الله علیه وآله وسم) : "لا یزنی الزانی وهو موَمن ولا یسرق السارق وهو موَمن" وعلیه یحمل قولهم: الاِیمان عقد بالقلب، وإقرار باللسان، وعمل بالاَرکان، وثمرة هذا الاِیمان عدم استحقاق الاِذلال والاِهانة والعذاب فی الدنیا والآخرة. الثالث: الاعتقاد الصحیح مع فعل جمیع الواجبات وترک جمیع المحرّمات، وثمرته، اللحوق بالمقرّبین، والحشر مع الصدّیقین وتضاف المثوبات ورفع الدرجات.
( 24 ) الرابع: هذا القسم مع ضم فعل المندوبات وترک المکروهات بل المباحات کما ورد فی إجبار صفات الموَمن وبهذا المعنی یختص بالاَنبیاء والاَوصیاء. وبه یفسّر قوله سبحانه: (وَمَا أکثَرُ النّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُوَْمِنِینَ... * وَمَا یُوَْمِنُ أکْثَرُهُم بِاللهِ إلاّ وَهُم مُشْرِکُون)(یوسف 103 ـ 106) وعلی هذا فجمیع المعاصی بل التوسل بغیره تعالی یکون داخلاً فی الترک المذکور فی الآیة وثمرة هذا الاِیمان أنّه یوَمن علی الله فیجیز أمانه، وأنّه لا یردّ دعاءه وسائر ماورد فی درجاتهم ومنازلهم عند الله . وعلی ضوء هذا ان ّالآیات والاَخبار الدالة علی دخول الاَعمال فی الاِیمان یحتمل وجوهاً: 1 ـ أن یحمل علی ظواهرها ویقال إنّ العمل داخل فی حقیقة الاِیمان علی بعض المعانی. 2 ـ أن یکون الاِیمان هو نفس العقیدة لکن مشروطاً بالاَعمال فیکون العمل شرطاً لاشطراً. 3 ـ أن یکون للاِیمان درجات تختلف شدة وضعفاً وتکون الاَعمال کثرة وقلّة کاشفة عن حصول کل مرتبة من تلک المراتب (1). ولاَجل إکمال البحث وإیضاح الحقیقة نرجع إلی ما استدل به القائل: "بأنّ العمل جزء من الاِیمان" حتی تتجلّـی الحقیقة بأجلی مظاهرها، وتعلم صحة ما ذکرنا من المحامل الثلاثة الآنفة الذکر.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المجلسی: البحار: 69|127 ـ 128.
( 25 )
حجة القائل بأنّ العمل جزء من الایمان ؟ احتجّ القائل بأنّ العمل جزء من الاِیمان بآیات : 1 ـ قوله سبحانه: (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِیَنةَ فِی قُلُوبِ المُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمَانِهِمْ) (الفتح | 4). ولو کانت حقیقة الاِیمان هی التّصدیق، لما قبل الزیادة والنقیصة، لاَنّ التصدیق أمره دائر بین الوجود والعدم. وهذا بخلاف ما لو کان العمل جزءاً من الاِیمان. فعندئذ یزید وینقص حسب زیادة العمل ونقیصته. والزیادة لا تکون إلاّ فی کمّیة عدد لا فی ما سواه، ولا عدد للاعتقاد ولا کمّیة له (1).
یلاحظ علیه: أنّ الاِیمان بمعنی الاِذعان أمر مقول بالتّشکیک. فللیقین مراتب، فیقین الاِنسان بأنّ الاثنین نصف الاَربع، یفارق یقینه فی الشدّة والظهور، بأنّ نور القمر مستفاد من الشّمس ، کما أنّ یقینه الثانی، یختلف عن یقینه بأنّ کلّ ممکن فهو زوج ترکیبی له ماهیّة ووجود، وهکذا یتنزّل الیقین من القوّة إلی الضّعف، إلی أن یصل إلی أضعف مراتبه الّذی لو تجاوز عنه لزال وصف الیقین، ووصل إلی حدّ الظنّ ، وله أیضاً مثل الیقین درجات ومراتب، ویقین الاِنسان بالقیامة ومشاهدها فی هذه النشأة لیس کیقینه بعد الحشر والنشر، ومشاهدتها بأُمّ العین. قال سبحانه: (لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الیَومَ حَدِید) (ق | 22) فمن ادّعی بأنّ أمر الاِیمان بمعنی التّصدیق والاِذعان، دائر بین الوجود والعدم، فقد غفل عن حقیقته ومراتبه. فهل یصحّ لنا أن ندّعی أنّ إیمان الاَنبیاء بعالم الغیب، کإیمان الاِنسان العادی، مع أنّ مصونیّتهم من العصیان والعدوان رهن علمهم بآثار المعاصی وعواقبه، الّذی یصدّهم عن اقتراف المعاصی وارتکاب الموبقات. فلو کان إذعانهم کإذعان سائر الناس، لما تمیّزوا بالعصمة عن المعصیة. وما ذکره من أنّ الزیادة تستعمل فی کمّیة العدد
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الفصل: 3 | 194 .
( 26 )
منقوض بآیات کثیرة استعملت الزیادة فیها فی غیر زیادة الکمّیة. قال سبحانه: (وَیَخِرُّونَ لِلاَذْقَانِ یَبْکُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعاً) (الاِسراء | 109). وقال: (وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِی هَذَا القُرآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَمَا یَزِیدُهُمْ إلاّ نُفُوراً) (الاِسراء | 41). والمراد شدّة خشوعهم ونفورهم، لا کثرة عددهم ، إلی غیر ذلک من الآیات الّتی استعمل فیها ذلک اللّفظ فی القوّة والشدّة لا الکثرة العددیّة. 2 ـ قوله سبحانه: (وَمَا کَانَ اللهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ) (البقرة | 143) وإنّما عنی بذلک صلاتهم إلی بیت المقدس قبل أن تنسخ بالصّلاة إلی الکعبة. یلاحظ علیه: أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، ولا نشکّ فی أنّ العمل أثر للاِذعان وردّ فعل له، ومن الممکن أن یطلق السبب ویراد به المسبّب. إنّما الکلام فی أنّ الاِیمان لغةً وکتاباً موضوع لشیء جزؤه العمل وهذا ممّا لا یثبته الاستعمال. أضف إلیه أنّه لو أخذنا بظاهرها الحرفی، لزم أن یکون العمل نفس الایمان لا جزءاً منه، ولم یقل به أحد. 3 ـ قوله سبحانه: (فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً ممّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیماً) (النساء | 65). أقسم سبحانه بنفسه أنّهم لا یؤمنون إلاّ بتحکیم النّبی "صلی الله علیه وآله وسلم" والتسلیم بالقلب وعدم وجدان الحرج فی قضائه. والتحکیم غیر التصدیق والتسلیم، بل هو عمل خارجی. یلاحظ علیه: أنّ المنافقین ـ کما ورد فی شأن نزول الآیة ـ کانوا یترکون النّبی "صلی الله علیه وآله وسلم" ویرجعون فی دعاویهم إلی الاَخبار و ـ مع ذلک ـ کانوا یدّعون الاِیمان بمعنی الاِذعان والتسلیم للنّبی "صلی الله علیه وآله وسلم" فنزلت الآیة لا یقبل منهم ذلک الاِدّعاء حتّی یری أثره فی حیاتهم وهو تحکیم النبیّ "صلی الله علیه وآله وسلم" فی المرافعات ، والتسلیم العملی أمام قضائه، وعدم إحساسهم بالحرج ممّا قضی. وهذا ظاهر متبادر من الآیة وشأن نزولها. فمعنی قوله سبحانه: (فلا وربّک لا یؤمنون) ، أنّه
( 27 )
لا یقبل ادّعاء الاِیمان منهم إلاّ عن ذلک الطّریق. وبعبارة ثانیة ؛ إنّ الآیة وردت فی سیاق الآیات الآمرة بإطاعة النّبی "صلی الله علیه وآله وسلم" قال سبحانه: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إلاّ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللهِ) (النساء | 64) والمنافقون کانوا یدّعون الایمان، وفی الوقت نفسه کانوا یتحاکمون إلی الطّاغوت. فنزلت الآیة ، وأعلنت أنّ مجرّد التصدیق لساناً لیس إیماناً. بل الاِیمان تسلیم تامّ باطنی وظاهری. فلا یستکشف ذلک التسلیم التامّ، إلاّ بالتسلیم للرّسول ظاهراً، وعدم التحرّج من حکم الرّسول باطناً، وآیة ذلک ترک الرُّجوع إلی الطّاغوت ورفع النزاع إلی النّبی ، وقبول حکمه بلا حرج. فأین هو من کون نفس التحکیم جزءاً من الاِیمان ؟ 4 ـ قوله سبحانه: (وَللهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبِلاً وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ العَالَمِینَ) (آل عمران | 97) سمّی سبحانه تارک الحجّ کافراً. یلاحظ علیه: أنّ المراد إمّا کفران النّعمة وأنّ ترک المأمور به کفران لنعمة الاَمر، أو کفر الملة لاَجل جحد وجوبه. 5 ـ قوله سبحانه: (وَمَا أُمِرُوا إلاّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مخُلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلوةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَوةَ وَذَلِکَ دِینُ القَیِّمَة) (البیّنة | 5). والمشار إلیه بلفظة «ذلک» جمیع ما جاء بعد «إلاّ» من إقامة الصّلاة وإیتاء الزّکاة، فدلّت هذه الآیة علی دخول العبادات فی ماهیة الدین. والمراد من الدّین، هو الاِسلام لقوله سبحانه: (إنّ الدِّینَ عِنْدَ اللهِ الاِسلام) (آل عمران | 19). وعلی ضوء هذا، فالعبادات داخلة فی الدّین حسب الآیة الاُولی ، والمراد من الدین هو الاِسلام حسب الآیة الثانیة، فیثبت أنّ العبادات داخلة فی الاِسلام، وقد دلّ الدّلیل علی وحدة الاِسلام والاِیمان وذلک بوجوه : الف ـ الاِسلام هو المبتغی لقوله: (وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ
( 28 )
مِنْهُ) (آل عمران | 85) والاِیمان أیضاً هو المبتغی ، فیکون الاِسلام والاِیمان متّحدین. ب ـ قوله سبحانه: (یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إسْلامَکُمْ بَلِ اللهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ للاِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (الحجرات | 17) فجعل الاِسلام مرادفاً للاِیمان . ج ـ قوله سبحانه: (فَأَخْرَجْنَا مَنْ کَانَ فِیهَا مِنَ المؤْمِنِینَ * فَمَا وَجَدْنَا فِیهَا غَیْرَبَیْتٍ مِنَ المُسْلِمِینَ) (الذاریات | 35 ـ 36) وقد أُرید من المؤمنین والمسلمین معنی واحداً، فهذه الآیات تدل علی وحدة الاِسلام والایمان. فإذا کانت الطّاعات داخلة فی الاِسلام فتکون داخلة فی الاِیمان أیضاً لحدیث الوحدة(1). یلاحظ علیه أوّلاً: أنّه من المحتمل قویاً أن یکون المشار إلیه فی قوله: (وذلک دین القیّمة) هو الجملة الاُولی بعد (إلاّ) أعنی: (لیعبدوا الله مخلصین له الدّین) لا جمیع ما وقع بعدها من إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة، والمراد من قوله (لیعبدوا الله مخلصین له الدین) هو إخلاص العبادة لله ، کإخلاص الطّاعة (2)، والشّاهد علی ذلک قوله سبحانه: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیِفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرِ الناسَ عَلَیْهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذِلِکَ الدّینُ القَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ) (الروم | 30). فإنّ وزان قوله: (ذلک الدّین القیّم) وزان قوله (ذلک دین القیّمة) والمشار إلیه فی الجملة الاَُولی هو الدّین الحنیف الخالص عن الشرک، بإخلاص العباد والطّاعة له سبحانه . ثانیاً: یمنع کون العبادات داخلة فی الاِسلام حتّی فی قوله سبحانه: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللهِ الاِسلام) وقوله تعالی: (وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِسلامِ دِیناً...) لاَنّ المراد منه هو التّسلیم أمام الله وتشریعاته، بإخلاص العبادة والطّاعة له فی مقام العمل
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الفصل: 3 | 234 ، والبحار: 66 | 16 ـ 17 .
2 . المراد من الدین فی قوله: (مخلصین له الدین) هو الطاعة .
( 29 )
دون غیره من الاَوثان والاَصنام، وبهذا المعنی سمّی إبراهیم «مسلماً» فی قوله تعالی: (مَا کَانَ إِبْرَاهِیمُ یَهُودِیّاً ولا نَصْرانِیاً وَلکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَمَا کَانَ مِنَ المُشْرِکِینَ) (آل عمران | 67) وبهذا المعنی طلب یوسف من ربّه أن یمیته مسلماً قال سبحانه حکایة عنه: (تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَأَلْحِقْنِی بِالصّالِحِینَ) (یوسف | 101) إلی غیر ذلک من الآیات الواردة حول إخلاص العبادة له، والتجنّب من الشّرک، فلو فرض أنّ العبادة داخلة فی مفهوم الدّین، فلا دلیل علی دخولها فی مفهوم الاِسلام. ثالثاً: نمنع کون الاِسلام والاِیمان بمعنی واحد، فالظّاهر من الذّکر الحکیم اختلافهما مفهوماً. قال سبحانه: (قَالَتِ الاَعْرَابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلِکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلمّا یَدْخُلِ الاِیمَانُ فیِ قُلوبِکُمْ) (الحجرات | 13) فلو استعمل الاِسلام أو المسلمین وأُرید منهما الاِیمان والمؤمنین فی مورد أو موردین، فهو لوجود قرینة تدلّ علی أنّ المراد من العامّ هو الخاصّ. إلی غیر ذلک من الآیات الّتی جمعها ابن حزم فی «الفصل »(1) ولا دلالة فیها علی ما یرتئیه، والاستدلال بهذه الآیات یدلّ علی أنّ الرّجل ظاهریّ المذهب إلی النّهایة یتعبّد بحرفیّة الظواهر، ولا یتأمّل فی القرائن الحافّة بالکلام وأسباب النّزول. نعم هناک روایات عن أئمّة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ تعرب عن کون العمل جزءاً من الاِیمان وإلیک بعضها : 1 ـ روی الکراجکی عن الصّادق أنّه قال: «ملعون ملعون من قال: الاِیمان قول بلا عمل» (2). 2 ـ روی الکلینی عن أبی جعفر الباقر ـ علیه السلام ـ قال: «قیل لاَمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الفصل ـ بکسر الفاء وفتح الصاد ـ: بمعنی النخلة المنقولة من محلّها إلی محلّ آخر لتثمر، کقصعة وقصع.
2 . البحار: 69 | 19 ، الحدیث 1 .
( 30 )
من شهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّداً رسول الله کانمؤمناً؟ قال: فأین فرائض الله؟ قال: وسمعته یقول: کان علیّ ـ علیه السلام ـ یقول: لو کان الاِیمان کلاماً لم ینزل فیه صوم، ولا صلاة، ولا حلال، ولا حرام، قال: وقلت لاَبی جعفر ـ علیه السلام ـ: إنّ عندنا قوماً یقولون: إذا شهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّداً رسول الله فهو مؤمن قال: فلم یضربون الحدود؟ ولم تقطع أیدیهم؟ وما خلق الله عزّ وجلّ خلقاً أکرم علی الله عزّ وجلّ من المؤمن، لاَنّ الملائکة خدّام المؤمنین وأنّ جوار الله للمؤمنین، وأنّ الجنّة للمؤمنین، وأنّ الحور العین للمؤمنین، ثمّ قال: فما بال من جحد الفرائض کان کافراً» (1) والمراد من «جحد الفرائض» ترکها عمداً بلا عذر، لا جحدها قلباً وإلاّ لما صلح للاستدلال . 3 ـ روی الکلینی عن محمّد بن حکیم قال: قلت لاَبی الحسن ـ علیه السلام ـ: الکبائر تخرج من الاِیمان؟ فقال: نعم وما دون الکبائر، قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : لا یزنی الزانی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن(2) 4 ـ وروی أیضاً عن عبید بن زرارة قال: دخل ابن قیس الماصر وعمر بن ذرّ ـ وأظنّ معهما أبو حنیفة ـ علی أبی جعفر ـ علیه السلام ـ فتکلّم ابن قیس الماصر فقال: إنّا لا نخرج أهل دعوتنا وأهل ملّتنا من الاِیمان فی المعاصی والذنوب. قال: فقال له أبو جعفر ـ علیه السلام ـ: «یا ابن قیس أمّا رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" فقد قال: لا یزنی الزانی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن، فاذهب أنت وأصحابک حیث شئت» (3) 5 ـ وعن الرضا عن آبائه ـ صلوات الله علیهم ـ قال: «قال رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ: الایمان معرفة بالقلب، وإقرار باللسان وعمل بالاَرکان»(4). ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الکافی: 2 | 33 ، الحدیث 2 ، والبحار: 66 | 19، الحدیث 2 .
2 . الکافی: 2 | 284 ـ 285 ، الحدیث 21 .
3 . الکافی: 2 | 285 ، الحدیث 22 .
4 . عیون أخبار الرضا: 1 | 226 .
( 31 ) إلی غیر ذلک من الرّوایات الّتی جمعها العلاّمة المجلسی ـ قدس سره ـ: فیی بحاره، باب «الاِیمان مبثوث علی الجوارح »(1). أقول :الظّاهر أنّها وردت لغایة ردّ المرجئة الّتی تکتفی فی الحیاة الدینیة بالقول والمعرفة، وتؤخّر العمل وترجو رحمته وغفرانه مع عدم القیام بالوظائف، وقد تضافر عن أئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ لعن المرجئة. روی الکلینی عن الصادق ـ علیه السلام ـ أنّه قال: «لعن الله القدریّة ، لعن الله الخوارج، لعن الله المرجئة، لعن الله المرجئة» ، فقلت: لعنت هؤلاء مرّة مرّة ولعنت هؤلاء مرّتین؟ قال: «إنّ هؤلاء یقولون: إنّ قَتَلَتَنا مؤمنون، فدماؤنا متلطّخة بثیابهم إلی یوم القیامة. إنّ الله حکی عن قوم فی کتابه: (ألاّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّی یَأْتِینَا بِقُرْبَانٍ تَأْکُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جَاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالبَیِّنَاتِ وَبِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُموهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) قال: کان بین القاتلین والقائلین خمسمائة عام فألزمهم الله القتل برضاهم ما فعلوا» (2) وروی أیضاً عن أبی مسروق قال: سألنی أبو عبد الله ـ علیه السلام ـ عن أهل البصرة ما هم؟ فقلت: مرجئة وقدریّة وحروریّة، قال: «لعن الله تلک الملل الکافرة المشرکة الّتی لا تعبد الله علی شیء»(3) إلی غیر ذلک من الرّوایات الواردة فی ذمّ هذه الفرقة الّتی کانت تثیر روح العصیان والتمرّد علی الاَخلاق والمثل بین الشباب، وتحرّضهم علی اقتراف الذنوب والمعاصی رجاء المغفرة. والّذی یظهر من ملاحظة مجموع الاَدلّة، هو أنّ الاِیمان ذو مراتب ودرجات، ولکل أثره الخاصّ. 1 ـ مجرّد التصدیق بالعقائد الحقّة، وقد عرفت ثمرته وهی حرمة دمه وعرضه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بحار الاَنوار: 69 الباب 30 من کتاب الکفر والاِیمان: 18 ـ 149 .
2 . الکافی: 2 | 409 ، الحدیث 1. والآیة 183 من سورة آل عمران .
3 . الکافی: 2 | 409 ، الحدیث 2 .
( 32 )
وماله ، وبه یناط صحّة الاَعمال واستحقاق الثّواب، وعدم الخلود فی النار، واستحقاق العفو والشفاعة . 2 ـ التصدیق بها مع الاتیان بالفرائض الّتی ثبت وجوبها بالدّلیل القطعی کالقرآن، وترک الکبائر الّتی أوعد الله علیها النّار، وبهذا المعنی أطلق الکافر علی تارک الصلاة، ومانع الزّکاة ، وتارک الحجّ، وعلیه ورد قوله "صلی الله علیه وآله وسلم" : «لا یزنی الزانی وهو مؤمن، ولا یسرق السارق وهو مؤمن» وثمرة هذا الاِیمان عدم استحقاق الاِذلال والاِهانة والعذاب فی الدنیا والآخرة. 3 ـ التصدیق بها مع القیام بفعل جمیع الواجبات وترک جمیع المحرّمات. وثمرته اللّحوق بالمقرّبین، والحشر مع الصّدیقین وتضاعف المثوبات، ورفع الدّرجات. 4 ـ نفس ما ذکر فی الدّرجة الثالثة لکن بإضافة القیام بفعل المندوبات، وترک المکروهات، بل بعض المباحات، وهذا یختصّ بالاَنبیاء والاَوصیاء (1) ویعرب عن کون الاِیمان ذا درجات ومراتب، ما رواه الکلینی عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ فی حدیث قال: «قلت: ألا تخبرنی عن الاِیمان؟ أقول هو وعمل، أم قول بلا عمل؟ فقال: الاِیمان عمل کلّه، والقول بعض ذلک العمل، بفرض من الله بیّن فی کتابه، واضح نوره، ثابتة حجّته، یشهد له به الکتاب، ویدعوه إلیه ، قال: صفه لی جعلت فداک حتّی أفهمه، قال: الاِیمان حالات ودرجات وطبقات، ومنازل: فمنه التامّ المنتهی تمامه، ومنه النّاقص البیّن نقصانه، ومنه الراجح الزائد رجحانه. قلت: إن الاِیمان لیتمّ وینقص ویزید؟ قال: نعم، قلت: کیف ذلک؟ قال: لاَنّ الله تبارک وتعالی فرض الاِیمان علی جوارح ابن آدم وقسّمه علیها وفرّقه فیها، فلیس من جوارحه جارحة إلاّ وقد وکلت من الاِیمان بغیر ما وکلت به اُختها.. »(2).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البحار: 69 | 126 ـ 127 .
2 . البحار: 69 | 23 ـ 24 ، لاحظ تمام الروایة وقد شرحها العلاّمة المجلسی .
( 33 )
ویعرب عنه أیضاً ما رواه الصدوق عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ قال: «قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" لیس الاِیمان بالتحلّی ، ولا بالتمنّی، ولکنّ الاِیمان ما خلص فی القلب، وصدّقه الاَعمال »(1). والمراد بالتحلّی التزیّن بالاَعمال من غیر یقین بالقلب، کما أنّ المراد من التمنّی هو تمنّی النجاة بمحض العقائد من غیر عمل. وفی ما رواه النّعمانی فی کتاب القرآن عن أمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ شواهد علی ذلک التقسیم (2) خاتمة المطاف: إنّ البحث فی أنّ العمل هل هو داخل فی الاِیمان أم لا، وإن کان مهمّاً قابلاً للمعالجة فی ضوء الکتاب والسنّة، کما عالجناه، إلاّ أنّ للبحث وجهاً آخر لا تقلّ أهمیته عن الوجه الاَوّل وهو تحدید موضوع ما نطلبه من الآثار. فإذا دلّ الدلیل علی أنّ الموضوع لهذا الاَثر أو لهذه الآثار هو نفس الاعتقاد الجازم، أو هو مع العمل، یجب علینا أن نتّبعه سواء أصدق الاِیمان علی المجرّد أم لا؟ سواء کان العمل عنصراً مقوّماً أم لا؟ مثلاً؛ إنّ حقن الدماء وحرمة الاَعراض والاَموال یترتّب علی الاِقرار باللسان سواء أکان مذعناً فی القلب أم لا، ما لم تعلم مخالفة اللسان مع الجنان. ولاَجل ذلک نری أنّ کلّ عربیّ وعجمیّ وأعرابیّ وقرویّ أقرّ بالشهادتین عند الرسول الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم" حکم علیه بحقن دمه واحترام ماله. قال أمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ: «أُمرت أن أُقاتل النّاس حتّی یقولوا لا إله إلاّ الله ، فإذا قالوها فقد حرم علیّ دماؤهم وأموالهم» (3)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البحار: 69 | 72 ، نقلاّ عن معانی الاَخبار: 187 .
2 . البحار: 69 | 73 ـ 74 ، نقلاً عن تفسیر النعمانی.
3 . بحار الاَنوار: 68 | 242 .
( 34 )
فهذه الآثار لا تتطلّب أزید من الاِقرار باللّسان ما لم تعلم مخالفته للجنان، سواء أصحّ کونه مؤمناً أم لا. وأمّا غیر هذه من الآثار الّتی نعبّر عنه بالسعادة الاَُخرویة فلا شکّ أنّها رهن العمل، وأنّ مجرّد الاعتقاد والاِقرار باللسان لا یسمن ولا یغنی من جوع. وهذا یظهر بالرجوع إلی الکتاب والسنّة. قال سبحانه: (إِنَّما المُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللهِ وَرَسُوِلهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فیِ سَبِیلِ اللهِ أُولِئکَ هُمُ الصّادِقُونَ) (الحجرات | 15). نری أنّه ینفی الاِیمان عن غیر العامل. وما هذا إلاّ لاَنّ المراد منه، الاِیمان المؤثّر فی السعادة الاَُخرویّة ، وقال أمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ: «لاَنسبنّ الاِسلام نسبة لم ینسبها أحد قبلی، الاِسلام هو التسلیم، والتسلیم هو الیقین، والیقین هو التصدیق والتصدیق هو الاِقرار، والاِقرار هو الاَداء والاَداء هو العمل» (1) فالاِمام ـ علیه السلام ـ بصدد بیان الاِسلام الناجع فی الحیاة الاَُخرویة، ولاَجل ذلک فسّره نهایةً بالعمل. ولکنّ الاِسلام الّذی ینسلک به الاِنسان فی عداد المسلمین، ویحکم له وعلیه ظاهراً ما یحکم للسائرین من المسلمین، تکفی فیه الشهادة باللّفظ ما لم تعلم المخالفة بالقلب، وعلی ذلک جرت سیرة النّبی "صلی الله علیه وآله وسلم" وأصحابه . فلو أوصلّنا السبر والدقّة إلی تحدید الاِیمان فهو المطلوب، وإلاّ فالمهمّ هو النّظر إلی الآثار المطلوبة وتحدید موضوعاتها حسب الاَدلة سواء أصدق علیه الاِیمان أم لا ، سواء أدخل العمل فی حقیقته أم لا کما تقدّم. هذا ما ذکرناه هنا عجالة، وسوف نمیط السّتر عن وجه الحقیقة عند البحث عن الجهة الرابعة والخامسة.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة: قسم الحکم ، الرقم 125 .
( 35 )

الجهة الثالثة:

الجهة الثالثة: فی زیادة الاِیمان ونقصانه من المسائل المتفرّعة علی تفسیر الاِیمان بالتصدیق وحده أو به منضمّاً إلی العمل، قابلیّته للزیادة والنقیصة، فقد اشتهر بین الجمهور أنّه لو فُسّر بنفس التصدیق، فلا یقبل الزیادة والنقیصة، بخلاف ما لو فسّر بالثانی فیزید وینقص. 1 ـ قال الرازی: الاِیمان عندنا لا یزید ولا ینقص، لاَنّه لما کان اسماً لتصدیق الرسول فی کل ما علم بالضرورة مجیئه به، وهذا لا یقبل التفاوت فسمیّ الاِیمان لا یقبل الزیادة والنقصان، وعند المعتزلة لما کان اسماً لاَداء العبادات کان قابلاً لهما، وعند السلف لما کان اسماً للاِقرار والاعتقاد والعمل فکذلک، والبحث لغوی ولکلّ واحد من الفرق نصوص، والتوفیق أن یقال: الاَعمال من ثمرات التصدیق، فما دلّ علی أنّ الاِیمان لا یقبل الزیادة والنقصان کان مصروفاً إلی أصل الاِیمان. وما دل علی کونه قابلاً لها فهو مصروف إلی الاِیمان الکامل. 2 ـ وقال التفتازانی: ظاهر الکتاب والسنّة وهو مذهب الاَشاعرة والمعتزلة والمحکی عن الشافعی وکثیر من العلماء، أنّ الاِیمان یزید وینقص، وعند أبی حنیفة وأصحابه وکثیر من العلماء ـ وهو اختیار إمام الحرمیـن ـ أنّه لا یزید ولا ینقص، لاَنّه اسم للتصدیق البالغ حدّ الجزم والاِذعان، ولا تتصور فیه الزیادة والنقصان، والمصدّق إذا ضمّ الطاعات إلیه أو ارتکب المعاصی، فتصدیقه بحاله
( 36 )
لم یتغیّر أصلاً ، وإنّما یتفاوت إذا کان اسماً للطاعات المتفاوتة قلّة وکثرة، ولهذا قال الاِمام الرازی وغیره: إنّ هذا الخلاف فرع تفسیر الاِیمان. فإن قلنا: هو التصدیق، فلا یتفاوت، وإن قلنا: هو الاَعمال فمتفاوت.وقال إمام الحرمین: إذا حملنا الاِیمان علی التصدیق فلا یُفضّلُ تصدیقٌ تصدیقاً کما لا یُفَضَّل علم علماً، ومن حمله علی الطاعة سرّاً وعلناً ـ وقد مال إلیه القلانسی ـ فلا یبعد إطلاق القول بأنّه یزید بالطاعة وینقص بالمعصیة ونحن لا نوَثر هذا. ثم قال: ولقائل أن یقول: لا نسلّم أنّ التصدیق لا یتفاوت، بل یتفاوت قوّة وضعفاً، کما فی التصدیق بطلوع الشمس، والتصدیق بحدوث العالم، لاَنّه إمّا نفس الاعتقاد القابل للتفاوت، أو مبنیّ علیه، وقلّة وکثرة، کما فی التصدیق الاِجمالی والتفصیلی الملاحظ لبعض التفاصیل وأکثر، فإنّ ذلک من الاِیمان لکونه تصدیقاً بما جاء به النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" إجمالاً فیما علم إجمالاً، وتفصیلاً فیما علم تفصیلاً (1). 3 ـ قال الاِیجی: الحقّ أنّ التصدیق یقبل الزیادة والنقصان وذلک بوجهین: الاَوّل: القوّة والضعف. قولکم، الواجب الیقین، والتفاوت لاحتمال النقیض قلنا: لا نسلّم أنّ التفاوت لذلک، ثم ذلک یقتضی أن یکون إیمان النبی واحاد الاَُمة سواء وأنّه باطل إجماعاً، ولقول إبراهیم ـ علیه السلام ـ: ولکن لیطمئنّ قلبی، والظاهر أنّ الظنّ الغالب الذی لا یخطر معه احتمال النقیض بالبال حکمه حکم الیقین. الثانی: التصدیق التفصیلی فی أفراد ما علم مجیئه به جزء من الاِیمان یثاب علیه، ثوابه علی تصدیقه بالاِجمال، والنصوص دالّة علی قبوله لهما (2) 4 ـ وقال زین الدین العاملی ـ قدّس سرّه ـ (911ـ 965هـ) فی رسالة العقائد: حقیقة الاِیمان ـ بعد الاتّصاف بها بحیث یکون المتّصف بها موَمناً عند الله تعالی ـ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التفتازانی: شرح المقاصد: 5|211 ـ 212.
2 . الاِیجی: المواقف: 388.
( 37 )
هل تقبل الزیادة أم لا ؟فقیل بالثانی لما تقدم من أنّه التصدیق القلبی الذی بلغ الجزم والثبات فلا تتصوّر فیه الزیادة عن ذلک سواء أتی بالطاعات وترک المعاصی أو لا، وکذا لا تعرض له النقیصة وإلاّ لما کان ثابتاً، وقد فرضناه کذلک هذا خلف، وأیضاً حقیقة الشیء لو قبلت الزیادة والنقصان لکانت حقائق متعدّدة، وقد فرضناها واحدة وهذا خلف (1) 5 ـ قال السید الرضی فی تفسیر قول الاِمام: إنّ الاِیمان یبدو لُمظةً فی القلب کلّما ازداد الاِیمان ازدادت اللُمظة (2) اللمظة مثل النکته أو نحوها من البیاض، ومنه قیل فرس ألمظ اذا کان بجحفلته شیء من البیاض. وقال ابن أبی الحدید: قال أبو عبید هی لمظة بضم اللام، والمحدثون یقولون لمظة بالفتح، والمعروف من کلام العرب الضم، وقال: وفی الحدیث حجّة علی من أنکر أن یکون الاِیمان یزید وینقص، والجحفلة للبهائم بمنزلة الشفة من الاِنسان. (3) 6 ـ اعلم أنّ المتکلّمین اختلفوا فی أنّ الاِیمان هل یقبل الزیادة والنقصان أو لا ؟ ومنهم من جعل هذا الخلاف فرع الخلاف فی أنّ الاَعمال داخلة فیه أو لا، قال الرازی فی المحصّل: الاِیمان عندنا لا یزید ولا ینقص، لاَنّه لمـّا کان اسماً لتصدیق الرسول فی کل ما علم بالضرورة مجیئه به، وهذا لا یقبل التفاوت فسمّی الاِیمان لا یقبل الزیادة والنقصان، وعند المعتزلة لما کان اسماً لاَداء العبادات کان قابلاً لهما، وعند السلف لمـّا کان اسماً للاقرار والاعتقاد والعمل فکذلک والبحث لغوی ولکل واحد من الفرق نصوص والتوفیق أن یقال الاَعمال من ثمرات
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . زین الدین العاملی: رسالة العقائد کما فی البحار: 69|201.
2 . ابن ابی الحدید: شرح نهج البلاغة: 20|111.
3 . ابن ابی الحدید: شرح نهج البلاغة: 20|111.
( 38 )
التصدیق، فما دل علی أنّ الاِیمان لا یقبل الزیادة والنقصان کان مصروفاً إلی أصل الاِیمان. وما دل علی کونه قابلاً لهما فهو مصروف إلی الاِیمان الکامل (1) أقول: إنّ القول بأنّ الاِیمان لا یزید ولا ینقص أشبه بقول المرجئة الذین رفعوا شعار لا تضّر المعصیة مع الاِیمان، فاکتفوا بالتصدیق وأهملوا العمل، فقالوا: إنّ إیمان واحد منّا، کإیمان جبرئیل ومحمّد (2) ولاَجل ذلک تری أنّ المحقّقین رفضوا ذلک الاَصل وقالوا بأنّه یزید وینقص حتّی ولو فسّـر بالتصدیق. وذلک لاَنّ للتصدیق درجات ومراتب ولیس تصدیق الرسول کتصدیق الولی، ولا تصدیقهما کتصدیق سائر الناس، قال سبحانه: (وإذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیماناً)(الاَنفال ـ 2) وقال سبحانه: (إنّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إیماناً )(آل عمران ـ 173) وقال سبحانه: (وَصَدَقَ اللهُ وَرَسُولُهُ وما زادَهُمْ إلاّ إیماناً وتَسلِیماً)(الاَحزاب ـ 22) والمراد من الاِیمان هو التصدیق بقرینة عطف "تسلیماً" علیه. إنّ الاِیمان یزید وینقص فی کلا الجانبین، أمّا من جانب العقیدة: فأین إیمان الاَولیاء والاَنبیاء بالله ورسوله من إیمان سائر الناس، وأمّا من جانب العمل، فأین إیمان من لا یعصی الله سبحانه طرفة عین بل لا یخطر بباله العصیان، من الموَمن التارک للفرائض والمرتکب للکبائر. ثم لا ننکر أنّه ربما یوَدی ترک الفرائض ورکوب المعاصی مدّة طویلة إلی الاِلحاد والاِنکار والتکذیب والجحد، قال سبحانه: (ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الّذینَ أساءُوا السُّوأی أنْ کَذَّبُوا بِایاتِ اللهِ وکانُوا بِها یَسْتَهزِءُون )(الروم ـ 10) . ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المجلسی: البحار: 69|201.
2 . ابن شاذان: الاِیضاح: 46، قال ناقلاً عنهم: إنّه إذا أقرّ بلسانه بالشهادتین أنّه مستکمل الاِیمان، إیمانه کإیمان جبرئیل ومیکائیل ـ صلی الله علیهما ـ فعل، ما فعل، وارتکب ما ارتکب.
( 39 ) إنّ وزان "العقیدة والعمل الصالح" وزان الجذور والسیقان فی الشجرة فکما أنّ تقویة الجذور موَثرّة فی قوة السیقان، وکمال الشجرة و جودة ثمرتها، فکذلک تهذیب السیقان ورعایتها بقطع الزوائد عنها وتشذیبها، وتعرضها لنور الشمس، موَثرة فی قوّة الجذور، إنّها علاقة تبادلیة بین العمل والعقیدة کالعلاقة التبادلیة بین الجذور والسیقان. أجل ذلک هو الحال بالنسبة إلی تأثیر الاِیمان فی العمل، وهکذا الحال بالنسبة إلی تأثیر العمل فی الاعتقاد، فإنّ الذی ینطلق فی میدان الشهوة بلا قید، ویمضی فی إشباع الغرائز إلی أبعد الحدود، یستحیل علیه أن یبقی محافظاً علی أفکاره واعتقاداته الدینیة وقیمه الروحیة. إنّه کلّما ازداد توغّلاً فی المفاسد ازداد بعداً عن قیم الدین، وهی تمنعه عن المضی فی سبیله والتمادی فی عصیانه، وهکذا یتحرّر، عن تلک المعتقدات شیئاً فشیئاً وینسلخ منها وینبذها وراءه ظهریّا. وقد أشارت الآیة الکریمة إلی هذه الحقیقة أیضاً. وبهذا یعتبر الفصل بین العمل والکفر، بین العقیدة والسلوک علی وجه الاِطلاق نظریة خاطئة ناشئة من الغفلة عن التأثیر المتقابل بین هذین البعدین. ولهذا یسعی المستعمرون دائماً إلی إفساد الاَجواء الاجتماعیة بهدف إفساد الاَخلاق والسلوک تمهیداً لتغیّر الاَفکار والقضاء علی المعتقدات. وعلی هذا الاَساس صح التقسیم الثلاثی فی سورة الواقعة إلی السابقین وأصحاب المیمنة، وأصحاب المشئمة (1)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الواقعة: 7 ـ 39.
( 40 )

الجهة الرابعة:

الجهة الرابعة: فیما یجب الاِیمان به إذا کان النبی الاَکرم مبعوثاً من قبل الله سبحانه وموحی إلیه، فیجب الاِیمان بکل ما جاء به ولا یصح التبعیض بأن یُوَمنَ ببعض ویُکفرَ ببعض، فإنّ ذلک تکذیب للوحی، غیر أنّ ما جاء به النبی فی مجال المعارف والاَحکام لمّا کان واسعاً مترامی الاَطراف لا یمکن استحضاره فی الضمیر ثم التصدیق به، فلذلک ینقسم ما جاء به النبی إلی قسمین، قسم منه معلوم بالتفضیل کتوحیده سبحانه والحشر یوم المعاد ووجوب الصلاة والزکاة، وقسم آخر معلوم بالاِجمال وهو موجود بین ثنایا الکتاب وسنّة النبی الاَکرم، فلا محیص من الاِیمان بما علم تفصیلاً بالتفصیل، وبما علم إجمالاً بالاِجمال، هذا هو الموافق للتحقیق وما علیه المحقّقون. قال عضد الدین الاِیجی: الاِیمان عندنا وعند الاَئمة کالقاضی (1) والاَُستاذ(2): التصدیق للرسول فیما علم مجیئه به ضرورة فتفصیلاً فیما علم تفصیلاً، وإجمالاً فیما علم إجمالاً (3) وقال التفتازانی: هو تصدیق النبی فیما علم مجیئه به بالضرورة أی فیما
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . یرید القاضی الباقلانی (ت 403هـ) .
2 . یرید أبا إسحاق الاسفرائینی.
3 . الاِیجی، المواقف: 384.
( 41 )
اشتهر کونه من الدین بحیث یعلمه من غیر افتقار إلی نظر واستدلال، کوحدة الصانع ووجوب الصلاة وحرمة الخمر ونحو ذلک، ویکفی الاِجمال فیما یلاحظ إجمالاً. ویشترط التفصیل فیما یلاحظ تفصیلاً حتی لو لم یصدق بوجوب الصلاة وبحرمة الخمر عند السوَال عنهما کان کافراً، وهذا هو المشهور وعلیه الجمهور (1) وعلی ضوء ذلک نقول: إنّ الاِیمان یتمثل بالاعتقاد بأُمور ویکفی فی انتفائه، انتفاء الاِیمان بواحد منها شأن کل أمر مرکب یوجد بوجود جمیع الاَجزاء، وینتفی بانتفاء جزء منها. ما یجب الاِیمان به تفصیلاً : أمّا الذی یجب الاِیمان به تفصیلاً فهو عبارة عن الاَُمور التالیة: 1 ـ وجوده سبحانه ـ جلّت عظمته وتقدّست ذاته ـ وتوحیده وأنّه واحد لاندّ له ولا مثل، وقد تمثّل هذا النوع من التوحید فی سورة الاِخلاص، قال سبحانه: (قُل هُو اللهُ أحدٌ * اللهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَم یُولَدْ * وَلَم یَکُن لَهُ کُفُواً أحَدٌ) . 2 ـ أنّه متفرّد فی الخالقیة ولا خالق للعالم وما فیه إلاّ الله سبحانه، وقد أکد القرآن علی ذلک أشد تأکید، قال سبحانه: (قُلِ اللهُ خالِقُ کُلّ شَیْءٍ وَهُوَ الواحِدُ القَهّار)(الرعد ـ 16) . (اللهُ خالِقُ کُلّ شَیْءٍ وَهُوَ عَلَی کُلّ شَیْءٍ وَکِیل)(الزمر ـ 62) . (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلّ شَیْءٍ لا إلهَ إلاّ هُو)(الموَمن ـ 62) .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التفتازانی: شرح المقاصد: 5|127.
( 42 ) (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لاَ إلهَ إلاّ هُوَ خالِقُ کُلّ شَیءٍ فَاعبُدُوهُ)(الاَنعام ـ102). (هُوَ اللهُ الخالِقُ الباریَُ المُصَوِّرُ لَهُ الاَسماءُ الحُسنی)(الحشر ـ 24) . (أنّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ)(الاَنعام ـ101). إنّ التوحید الذاتی وأنّه سبحانه واحد لا مثیل له، وإن کان یلازم التوحید فی الخالقیة، ولکنّه لو التفت إلی فعله سبحانه، لا محیص من الاعتراف بتوحیده فی الخلق والاِیجاد. 3 ـ أنّه سبحانه: متفرّد فی الربوبیة والتدبیر وأنّه لا مدبر للعالم ومافیه سواه وهذا یرکّز القرآن علیه فی مسیر دعوته الاعتقادیة ویقول: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمواتِ وَالاََرضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ استَوی عَلَی العَرْشِ یُدَبِّرُ الاََمرَ ما مِنْ شَفیعٍ إلاّ مِنْ بَعْدِ إذنِهِ ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أفَلا تَذکَّرون )(یونس ـ 3) . (اللهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ استوی عَلی العَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ والقَمَرَ کُلّ یَجْرِی لاَجَلٍ مُسَمّی یُدَبِّرُ الاَمرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبّکُمْ تُوقِنون )(الرعد ـ 2) . کما نبّه بعقیدة أهل الکتاب وندّد بها ویقول: (اتَّخَذُوا أحبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أرباباً مِنْ دُونِ الله)(التوبة ـ 31) . (وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أرباباً مِنْ دُونِ الله)(آل عمران ـ 64) . وبما أنّ التدبیر فی التکوین فرع من الخلق بل هو شعبة من شعبه ولا ینفک عنه، ربما یکفی الاِیمان بالتوحید فی الخالقیة عن الاِیمان بالتوحید فی التدبیر، غیر أنّ هذه الملازمة، ملازمة فلسفیة، لا یلتفت إلیها إلاّ العالم بأحوال الکون، والعامی الذی یری الاِیجاد، غیر التدبیر، لو التفت إلی التدبیر، تعیّن علیه الاعتقاد بتوحیده سبحانه فیه کالاِیجاد.
( 43 ) 4 ـ کونه المستحق للعبادة فقط، ولا معبود بحق سواه وهذا هو الهدف المهم من بعث الاَنبیاء، لاَنّ سلامة الفطرة تسوق الاِنسان إلی التوحید فی الذات وإنّما تحیط به الوساوس فی توحید العبادة ولاَجله رکز الاَنبیاء علی ذلک أکثر ممّا سواه قال سبحانه: (ولقد بَعَثنا فی کُلّ أُمَّةٍ رَسُولاً أنِ اعْبُدُوا اللهَ و اجتَنِبُوا الطّاغُوتَ )(النحل ـ 36) . وقال سبحانه: (وَمَا أرْسَلْنا مِن قَبلِکَ مِن رَسُولٍ إلاّ نُوحِی إلَیْهِ أنَّهُ لا إلهَ إلاّ أنا فاعبُدُونِ) (الاَنبیاء ـ 25). وبما أنّ الاِله فی قولنا: "لا إله إلاّ الله " لیس بمعنی المعبود ـ کما هو المعروف ـ بل هو ولفظة الجلالة سیان فی المعنی غیر أنّ أحدهما مفهوم کلّی والآخر علم لفرد من هذا الکلّی، یکون الاعتراف بتوحید الاِله بذلک المعنی ـ اعترافاً بأُمور أربعة: أ ـ توحیده فی ذاته ووجوده وأنّه لا نظیر له. ب ـ توحیده فی الخلق والاِیجاد. ج ـ توحیده فی التدبیر والربوبیة. د ـ توحیده فی العبادة. إنَّ المراد من حصر الخلق بالله سبحانه، هو الاِیجاد القائم بذاته، المستقل فی فعله، کما أنّ المراد من حصر التدبیر فیه، کونه قائماً بتدبر العالم، علی وجه الاستقلال، من غیر أن یستعین بآخر. والخلق والتدبّر، بهذا المعنی من شوَون الاِله الواجب القدیم الذی لا نظیر له، فلا حاجة إلی الاِذعان بالثانی والثالث تفصیلاً، نعم لو التفت إلی أنّ هنا أُموراً ثلاثة: ذاته، إیجاده، وتدبیره، لم یکن محیص عن الاعتقادبالثلاثة، وأنّه منفرداً فی ذاته، وفعله وتدبیره.
( 44 ) کما أنّ العبادة من شوَون الخالقیة والربوبیة ومن شوَون من بیده مصیر الاِنسان عاجلاً وآجلاً فتوحیده فیهما، یلازم توحیده فی مجال العبودیة. وبذلک یعلم سر الاقتصار بکلمة الاِخلاص من مجال التوحید إذ هی فی وحدتها، تفید جمیع المعانی والمراتب. کما یعلم أنّ الاکتفاء فی بیان ما یجب الاِیمان به بتوحید ذاته ـ فقط (1) غیر صحیح. 5 ـ نبوة الرسول الاَکرم ورسالته العالمیة. قال سبحانه: (وإنْ کُنتُمْ فی رَیَبٍ ممّا نَزَّلنا عَلَی عَبْدنا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثلِهِ و ادعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إن کُنْتُم صادقین* فَإن لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النارَ التی وَقُودُها الناسُ والحِجارَةُ أُعِدَّتْ للکافِرِین )(البقرة ـ 23 ـ 24) . ولذلک یعدّ القرآن أهل الکتاب ضالّین لعدم إیمانهم بمثل ما آمن به الموَمنون قال سبحانه: (فإنْ آمَنُوا بِمثلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا ْوإنْ تَوَلَّوا فإنّما هُم فی شِقاق) (البقرة ـ 137) . ولمّا کان الاِیمان بالتوحید، مقروناً بالاِیمان برسالة النبی الاَکرم، کان الناس یدخلون فی دین الله أفواجاً وشعارهم لا إله إلاّ الله ، محمد رسول الله . 6 ـ المعاد ویوم الجزاء والاعتراف به من أرکان الاِیمان، وإن غفل عن ذکره أکثر المتکلّمین الباحثین فی الاِیمان والکفر، ولا یتحقّق للدین بمعناه الوسیع، مفهوم، مالم یوجد فیه عنصر العقیدة بیوم المعاد ولا تّتسم العقیدة بسمة الدین إلاّ به. ولاَجل ذلک قرن الاِیمان به، بالاِیمان بالله سبحانه فی غیر واحدة من الآیات قال سبحانه: (إن کُنتُمْ تُوَمِنُونَ بالله والیَومِ الآخِر )(النساء ـ 59) وقوله: (مَن کانَ مِنکُمُ یُوَمِنُ بِاللهِ والیومِ ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . السید الخوئی: التنقیح: 2|58.
( 45 )
الآخِر )(البقرة ـ 232) إلی غیر ذلک من الآیات الواردة حول الاِیمان بیوم الجزاء. وأمّا الاِیمان بالضروریات، فسیوافیک البحث فیه فی الفصل القادم. إن ّالاعتراف بهذه الاَُمور قد أخذ فی موضوع تحقّق الاِسلام بمعنی أنّ إنکارها أو الجهل بها یقتضی الحکم بکفر جاهلها أو منکرها وإن کان ربما لا یستحق العقاب لکونه جاهلاً أو قاصراً ومع ذلک یعد کافراً ویترتب علیه أحکامه. وحصیلة الکلام: أنّ الاِیمان یتمّثل بالتصدیق بهذه الاَُمور، جمیعاً، وإنکار واحدٍ منها عناداً أو شبهة یخرج عن حظیرة الاِسلام ویقع فی عداد الکافرین. وکان الاِقرار بالشهادتین فی عصر الرسالة متضمنّا لهذه الشهادات الست، لاَجل قرائن حالیة موجودة حولهما، وبذلک یظهر سر لفیف من الروایات الدالة علی کفایة الشهادتین فی الدخول فی حظیرة الاِیمان والتی هی علی صنفین: 1 ـ ما یدل علی کفایة الاِقرار بالشهادتین والتصدیق بالتوحید والرسالة. 2 ـ ما یضیف إلیهما إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة والحج وصوم رمضان. وإلیک الصنفین: الصنف الاَوّل، وهو ما اقتصر بإظهار الشهادتین: 1 ـ روی البخاری عن عمر بن الخطاب أنّ علیاً صرخ: "یا رسول الله علی ماذا أُقاتل الناس"؟ قال "صلی الله علیه وآله وسلم" : "قاتلهم حتی یشهدوا أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله ، فإذا فعلوا ذلک فقد منعوا منک دماءهم وأموالهم إلاّ بحقها وحسابهم علی الله (1)". ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البخاری: الصحیح: 1|10، کتاب الاِیمان؛ وصحیح مسلم: 7|17، کتاب فضائل علی ـ علیه السلام ـ..
( 46 ) 2 ـ ما رواه الاِمام الشافعی عن أبی هریرة أنّ رسول الله قال: "لا أزال أُقاتل النّاسَ حتی یقولُوا: لا إله إلاّ الله فإذا قالوها فقد عصموا منّی دماءهم وأموالهم إلاّ بحقّها وحسابهم علی الله (1)". 3 ـ روی التمیمی عن الاِمام الرضا ـ علیه السلام ـ عن آبائه عن علیّ قال: "قال النبی: أُمرت أُقاتل النّاس حتی یقولوا لا إله إلاّ الله ، فإذا قالوا حرمت علیّ دماوَهم وأموالهم" (2) 4 ـ روی البرقی مسنداً عن الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ أنّه قال: "الاِسلام یحقن به الدم، وتوَدّی به الاَمانة، ویستحلّ به الفرج، والثواب علی الاِیمان" (3) 5 ـ وقال الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ: "الاِسلام شهادة أن لا إله إلاّ الله والتصدیق برسول الله ، به حقنت الدماء، وعلیه جرت المناکح والمواریث" (4) 6 ـ قال الاِمام الشافعی: فأعْلَمَ رسول الله أنّه سبحانه فرض أن یقاتلهم حتی یُظهِرُوا أنّ لا إله إلاّ الله ، فإذا فعلوا منعوا دماءهم وأموالهم إلاّ بحقّها (5) 7 ـ قال القاضی عیاض: اختصاص عصم النفس والمال لمن قال: لا إله إلاّ الله ، تعبیر عن الاِجابة عن الاِیمان، أو أنّ المراد بهذا مشرکو العرب وأهل الاَوثان ومن لا یوحّد، وهم کانوا أوّل من دُعی إلی الاِسلام وقوتل علیه، فأمّا غیرهم ممّن یقرّ بالتوحید فلا یکتفی فی عصمته بقوله لا إله إلاّ الله إذا کان یقولها فی کفره وهی من اعتقاده، ولذلک جاء فی الحدیث الآخر: وأنّی رسول الله ، ویقیم الصلاة ویوَتی الزکاة (6) ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الشافعی: الاَُم: 6|157، 158.
2 . المجلسی: البحار: 68|242.
3 . المجلسی: البحار: 68|243 ح3 و 248 ح8.
4 . المجلسی: البحار: 68|243 ح3 و 248 ح8.
5 . الشافعی: الاَُم: 7|296 ـ 297.
6 . المجلسی: البحار: 68|243.
( 47 ) وأمّا الصنف الثانی فنأتی ببعض نصوصه: 8 ـ ما رواه البخاری عن عبد الله بن عمر قال: قال رسول الله : "بُنی الاِسلام علی خمس: شهادة أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله ، وإقامة الصلاة، وإیتاء الزکاة، والحج، وصوم شهر رمضان" (1) 9 ـ ما تضافر عن رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : من شهد أن لا إله إلاّ الله ، واستقبل قبلتنا وصلّی صلاتنا، وأکل ذبیحتنا، فذلک المسلم، له ما للمسلم وعلیه ما علی المسلم(2). 10 ـ روی أنس بن مالک عن رسول الله قال: "أُمرت أن أُقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله ، واستقبلوا قبلتنا، وأکلوا ذبیحتنا، وصلّوا صلاتنا، حرمت علینا دماوَهم وأموالهم إلاّ بحقّها" (3) وهذه النصوص ـ وما أکثرها وقد اقتصرنا بالقلیـل ـ تُصرّح بأنّ ما تحقن به الدماء وتصان به الاَعراض ویدخل به الاِنسان فی عداد المسلمین ویستظلُّ بخیمة الاِسلام، هو الاعتقاد بتوحیده سبحانه ورسالة الرسول وهذا ما نعبر عنه ببساطة العقیدة وسهولة التکالیف الاِسلامیة. إذا عرفت هذین الصنفین من الروایات فاعلم أنّ الجمیع یهدف إلی أمر واحد وهو أنّ الدخول فی الاِسلام والتظلّل تحت مظلّته لیس بأمر عسیر بل سهل جداً، ولیس فی الاِسلام ما هو معقّد فی المعارف، ولا معسور فی الاَحکام، وشتان بین بساطة العقیدة فیه، والتعقید الموجود فی المسیحیة من القول بالتثلیث وفی الوقت نفسه من الاعتقاد بکونه سبحانه إلهاًواحداً. ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البخاری: الصحیح: 1|16، کتاب الاِیمان، باب أداء الخمس.
2 - 3 . ابن الاَثیر: جامع الاَُصول: 1|158 ـ 159.
( 48 )
وأمّا الاختلاف بین الصنفین فیمکن رفع ذلک بوجهین: الاَوّل: انّ موقف الصنف الاَوّل غیر موقف الصنف الثانی، فالاَوّل بصدد بیانه ما تصان به الدماء وتحل به الذبائح، وتجوز المناکحة فیکفی فی ذلک الاعتراف بالشهادتین المعربتین عن التصدیق بهما قلبا. وأمّا الثانی فهو بصدد بیان ما ینجی الاِنسان من عذاب الآخرة وهو رهن العمل بالاَحکام وقد ذکرنا نماذج منه، لتکون إشارة إلی غیرها. الثانی: انّ ما جاء به النبی ینقسم إلی ضروری یعلم من غیر نظر واستدلال ویعرفه کل من ورد حظیرته کوجوب الصلاة والزکاة وصوم رمضان، وإلی غیر ضروری یقف به من عمّر فی الاِسلام وعاش بین المسلمین وتخالط مع العلماء والوعاظ، أو نظر فی الکتاب والسنّة، فإنّ إنکار القسم الاَوّل إنکار لنفس الرسالة، بحیث لا یمکن الجمع ـ فی نظر العرف ـ بین الشهادة علی الرسالة وإنکار وجوب الصلاة والزکاة، ولاَجل ذلک لا یعذر فیه ادّعاء الجهل عند الاِنکار إلاّ إذا دلّت القرائن علی جهل المنکر بأنّه ضروریّ کما إذا کان جدید العهد بالاِسلام، وسیوافیک حکم منکر الضروریّ فی الفصل القادم.وعلی هذا لا منافاة بین الصنفین فلعلّ عدم ذکرها فی الصنف الاَوّل للاستغناء عنه بالاعتراف بالرسالة غیر المنفکة عن الاعتراف بها. وبذلک یظهر: أنّ المسائل الفرعیة والاَُصولیة الکلامیة وإن کانت من صمیم الاِسلام لکن لا یجب الاِذعان القلبی بها تفصیلاً، بل یکفی الاِیمان بها إجمالاً حسب ما جاء به النبی فیکفی فی الاِیمان، الاِذعان بإن القرآن نزل من الله ، من دون لزوم عقد القلب بقدمه أو حدوثه، وأنّ الله عالم وقادر من دون لزوم تبیین موقع الصفات وأنّها عین الذات أو زائدة علیها، وقس علی ذلک جمیع المسائل الکلامیة والفقهیة إلاّ ما خرج.

الجهة الخامسة:

الجهة الخامسة: فی حد الکفر وأسبابه وأقسامه إذا تبیّن مفهوم الاِیمان وحدّه فیعلم منه مفهوم الکفر وحدّه بالضرورة، سواء قلنا إنّ بینهما تقابل التضاد أو تقابل العدم والملکة، وإلیک توضیح ذلک: 1 ـ حد الکفر : الکفر: لغة هو الستر والتغطیة، و سمّی الزارع کافراً لاَنّه یستر الحبة بالتراب، قال سبحانه: (کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعجَبَ الکفّار نَباتُهُ)(الحدید ـ 20) . وأمّا اصطلاحاً، فهو عدم الاِیمان بما من شأنه الاِیمان به، فیدخل ما من شأنه الاِیمان به تفصیلاً کتوحیده سبحانه ورسالة نبیه ویوم قیامته أو من شأنه الاِیمان به إجمالاً، کالاِیمان بالضروریات أی ما لا یجتمع الاِنکار بها مع التسلیم للرسالة، ویعد الفصل بینهما أمراً محالاً فی مقام التصدیق، فلو کفر بوجوب الصلاة والزکاة فقد کفر بما من شأنّه الاِیمان به، فالاِیمان بالرسالة إیمان بهما ویعدّ إنکارهما أنکاراً لها، بل الاِیمان بکل ما جاء به ضروریّاً کان أو غیر ضروریّ. لکن علی وجه الاِجمال لاَنّه لازم الاِیمان برسالته. قال الاِیجی: الکفر وهو خلاف الاِیمان فهو عندنا عدم تصدیق الرسول فی بعض ما علم مجیئه به ضرورة (1) ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاِیجی، المواقف: 388 .
( 50 ) وقال ابن میثم البحرانی: "الکفر هو إنکار صدق الرسول "صلی الله علیه وآله وسلم" وإنکار شیءٍ ممّا علم مجیئه به بالضرورة(1)". وقال الفاضل المقداد: "الکفر اصطلاحاً هو إنکار ما علم ضرورة مجییَ الرسول به" (2). والمیزان عند هؤلاء الاَقطاب الثلاثة هو إنکار ما علم مجییَ الرسول به من دون أن یشیروا إلی ما هو المعلوم مجیئه به، ولکن السید الطباطبائی الیزدی أشار إلی روَوس ما جاء به وقال: "الکافر من کان منکراً للاِلوهیة أو التوحید أو الرسالة أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الالتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی إنکار الرسالة" (3) والاَولی بل المتعین ذکر المعاد کما مرَّ. 2 ـ أسباب الکفر: قد تعرّفت علی مفهوم الکفر وحدّه، فیقع الکلام فی أسبابه، أعنی: موجبات الکفر، ابتداءً أو بقاءً (تقابل الارتداد) فنقول: إنّ أسبابه ثلاثة: الاَوّل: إنکار ما وجب الاِیمان به تفصیلاً، علی ما مر فی الفصل، کإنکار الصانع، أو توحیده ذاتاً وفعلاً وعبادة. وإنکار رسالة النبی الاَکرم بالمباشرة، أو یوم المعاد والجزاء وقد علمت أنّ الاِیمان بها، علی وجه التفصیل قد أخذ موضوعاً للحکم بالاِسلام فلو أنکرها أو جهلها یکون محکوماً بالکفر وربّما یکون معذوراً فی بعض الصور کما إذا کان جاهلاً قاصراً أو إنساناً مستضعفاً. الثانی: جهد ما علم الجاهد أنّه من الاِسلام، سواء کان ضروریاً أم غیر
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن میثم البحرانی: قواعد المرام: 171 .
2 . الفاضل المقداد: إرشاد الطالبین: 443 .
3 . السید الطباطبائی الیزدی: العروة الوثقی، کتاب الطهارة، مبحث النجاسات.
( 51 )
ضروری سواء کان أصلاً عقیدیاً أو حکماً شرعیاً، لاَنّ مرجعه إلی إنکار رسالته فی بعض النواحی. وربما یستغرب الاِنسان من الجمع بین العلم بکونه ممّا جاء به النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" ومع ذلک یجحد به ولکنّه سرعان ما یزول تعجبه إذا تلی قوله سبحانه: (وَجَحَدُوا بِها واستَیْقَنَتها أَنفُسُهُمْ)(النمل ـ 14) . وقوله سبحانه: (الَّذِینَ آتَیناهُمُ الکِتابَ یَعرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبناءَهُم) (البقرة ـ 146) فنری أنّهم أنکـروا ما أیقنوه، ونفوا ما عرفوه. هذا إذا لم یتجاوز الجحد حد اللسان، وإمّا إذا سری إلی الباطن فمرجع الجحد عندئذ مع العلم بأنّه ممّا جاء به النبی إلی نسبة الخطأ والاشتباه إلی صاحب الرسالة وتصویر علمه قاصراً فی مجال المجحود. وقد کان رجال من المنتمین إلی الاِسلام، یخطّئون التشریع الاِسلامی، بتحریمه الفائز، والربا فی القرض الرائج فی الاَنظمة الاقتصادیة الغربیة، قائلین، بأنّه مدار الاقتصاد النامی وأُسُّه، و مرجع ذلک ـ مع تضافر الآیات والروایات علی تحریمه ـ إلی نسبة الجهل والقصور لصاحب الشریعة وما فوقه. وحصیلة الکلام أنّ جحد ما علم الجاحد أنّه من الاِسلام، یورث الکفر سواء کان المجحود ضروریاً من ضروریات الاِسلام، أو کان حکماً شرعیاً غیر ضروری. ولکن کان ثابتاً عند الجاحد، وسواء کان الجحد باللسان غیر سائر إلی مراکز الفکر والاِدراک أو ساریاً إلیه. وهذا القسم من الجحد، لا صلة له بما هو المعنون فی کلامهم من أنّ إنکار ما علم أنّه من الاِسلام بالضرورة موجب للکفر، فإنّ الموضوع هناک، خصوص ما علم أنّه ضروری وسیوافیک البحث فیه فی السبب الثالث. وقد وردت روایات عن أئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ ترکز علی جحد ما علم
( 52 )
أنّه من الدین، من غیر تخصیص المجحود بما علم أنّه من الاِسلام بالضرورة. ونأتی ببعض أثر من أئمة أهل البیت حتی تُدعَم بالنص: روی عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن الرجل یرتکب الکبیرة من الکبائر، فیموت هل یخرجه ذلک من الاِسلام، وإن عذب، کان عذابه کعذاب المشرکین، أم له مدة انقطاع؟ فقال ـ علیه السلام ـ : "من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنّها حلال، أخرجه ذلک من الاِسلام، وعذّب أشدّ العذاب، وإن کان معترفاً أنّه أذنب، ومات علیه أخرجه من الاِیمان ولم یخرجه من الاِسلام، وکان عذابه أهون من عذاب الاَوّل(1) وحاصله أنّ ارتکاب الکبیرة مع الاعتقاد بأنّها حلال یوجب الکفر، وأمّا ارتکابها مع الاعتراف بکونها ذنباً فیخرج عن الاِیمان دون الاِسلام. 2ـ قال الصادق ـ علیه السلام ـ: "الکفر فی کتاب الله عز وجل علی خمسة أوجه ـ إلی أن قال:ـ فأمّا کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیة والجحود علی معرفته، وهو أن یجحد الجاحد وهو یعلم أنّه حق قد استقر عنده وقال الله تعالی: (وَجَحَدُوا بِها واستَیْقَنَتها أنفسهم )" (2) 3 ـ وقال الاِمام الباقر ـ علیه السلام ـ: "قیل لاَمیر الموَمنین ـ علیه السلام ـ من شهد أنْ لا إله إلا الله وأنّ محمداً رسول الله کان موَمناً. (قال أمیر الموَمنین ردّاً له) : فأین فرائض الله ، وما بال من جحد الفرائض کان کافراً" (3) ولیس المقصود، خصوص الصلوات، بل مطلق ما أوجبه سبحانه علی الناس وحاصل الروایة لو کانت الشهادتان سبباً تاماً للاِیمان یلزم أمران: 1 ـ أن لا یکون لفرائض الله مکان فی الاِیمان. ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الکلینی: الکافی: 2 | 285 ح 23 .
2 . الوسائل: 1 ، الباب 2 من أبواب مقدمات العبادات، الحدیث 9 و 13 .
3 . الوسائل: 1 ، الباب 2 من أبواب مقدمات العبادات، الحدیث 9 و 13 .
( 53 ) 2 ـ أن لا یحکم بکفر من أنکرها وجحدها. والموضوع فی الروایتین وغیرهما للحکم بالکفر، وهو جحد ما علِم من غیر اختصاص بالضروریات و فی هذا، لا یفرق بین جدید العهد بالاِسلام وقدیمه. بل المیزان، هو جحد ما علمه أنّه من الاِسلام بأحد الوجهین علی ما عرفت. الثالث: إنکار ما علم أنّه من ضروریات الاِسلام. هذا هو السبب الثالث للحکم بالکفر والارتداد عن الاِسلام وبیانه: قد تعرّفت فیما سبق علی ما یجب الاِیمان به تفصیلاً، وما یجب الاِیمان به إجمالاً، وأنّ ما سوی الاَُصول الثلاثة (التوحید بأصنافه، ورسالة النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم" ویوم الجزاء) لایجب الاِیمان به تفصیلاً، بل یکفی الاِیمان به إجمالاً وهو یعم الضروری وغیره وعلی ذلک، فلم یوَخذ الاِیمان بوجوب الصلاة والصوم تفصیلاً فی موضوع تحقّق الاِسلام، بخلاف الاَُصول الثلاثة المتقدمة. ومع ذلک لو التفت إلی حکم الضروریّ التفاتاً تفصیلیاً وأنکر کونه ممّا جاء به النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" فبما أنّه یلازم إنکار الرسالة فی نظر المخاطبین المسلمین، بحیث لا یمکن الجمع بین الاِیمان برسالة الرسول، وإنکار ما علم بالبداهة أنّه ممّا جاء به النبی وقع الکلام فی کونه موجباً للارتداد، مطلقاً سواء کانت هناک ملازمة عند المنکر أو لا. أو فیه تفصیل وهو الحق ویعلم من الکلام التالی: إنّ هناک فرقاً واضحاً بین إنکار الرسالة بالمباشرة وإنکار ما یلازم إنکارها فلو وقعت الرسالة بشخصها فی مجال الاِنکار، فالمنکر یکون محکوماً بالکفر، قاصراً کان أو مقصراً، معذوراً کان أو غیر معذور للنصوص المرکّزة علی کون الاِیمان برسالة الرسول من أُصول الاِسلام ومقوّماته. وأمّا إنکار الضروری فبما أنّه لیس الاِیمان به تفصیلاً أصلاً من الاَُصول، لا یکون إنکاره عند الالتفات سبباً مستقلاً، بل سببیته لاَجل کونه سبباً لاِنکار
( 54 )
الاَصل، وعند ذلک لا یکون الاِنکاران متماثلین فی الحکم فی جمیع الجهات، بل یقتصر فی الثانی علی حد خاص وهو تحقّق الملازمة عند المنکر. غایة الاَمر یکون إنکار الضروری طریقاً إلی إنکار الرسالة، ما لم یُعلم عدم الملازمة عند المنکر فیحکم بکفر المنکر إلاّ إذا ثبت بالقرائن أنّه لم یکن بصدد إنکار الرسالة، وإنّما أنکرها لجهله وضعفه الفکری، کما إذا کان جدید العهد بالاِسلام وأنکر حرمة الفائز مثلاً فیقبل منه ولا یقبل ممّا نشأ بین المسلمین منذ نعومة أظفاره إلی أن شبَّ وشاب. وحاصل الکلام: أنّ إنکار الضروری طریق عقلائی وکاشف عن إنکار الرسالة ورفض الشریعة فی مورد الاِنکار فیحکم بالکفر والارتداد، إلاّ إذا ثبت عذره وجهله. والفرق بین إنکار الاَصل، وإنکار ما یلازم إنکاره، هو أنّ الاَوّل أصل برأسه وأُخذ فی موضوع الاِسلام ودلّت الروایات علی کونه جزء منه بخلاف التالی فإنّ سببّیته عقلیة، وطریقیّته عقلائیة فیوَخذ بالطریق إلاّ إذا ثبت تخلّفه. ثم الفرق بین السبب الثانی (جحد ما علم أنّه من الدین) وهذا السبب واضح، فإنّ الملاک فی السبب المتقدم هو کون جحد الجاحد عن علم بأنّه من الدین بأحد النوعین، من غیر فرق بین الاَُصول والفروع، وبین الضروری وعدمه، وأنّما نعلم فقط أنّ جحده عن علم. وهذا بخلاف الملاک فی السبب الثالث فمتعلّق الاِنکار، هو ما علم أنّه من الدین بالضرورة من دون أن نعلم أنّه أنکر عن علم أو لا. ولاَجل ذاک الفرق حکم بالارتداد فی السبب الثانی بلا استثناء لعدم قابلیته له، بخلاف الاَخیرة فحکم بکفر المنکر مطلقاً سواء علم حاله ـ وأنّه أنکره عن علم بأنّه من الدین ـ أو جهل حاله، إلاّ إذا علم أنّه أنکر لا عن علم، فلاحظ. ( 55 )
أقسام الکفر : إنّ للکفر أقساماً ذکرها المتکلّمون وأصحاب المعاجم نشیر إلیها: 1 ـ کفر إنکار: وهو أن یکفر بقلبه ولسانه، فلا یعرف الله ولا رسوله، أو لا یعرف الرسول فقط. 2 ـ کفر جحود: وهو أن یذعن بقلبه ولا یقر بلسانه بل یجحده، کما فی قوله سبحانه: (وَجَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتها أَنفُسُهُم)(النمل ـ 14) . 3 ـ کفر عناد: وهو أن یعرف بقلبه ویقر بلسانه ولا یدین به، عناداً وحسداً. ویمثل له ببعض کفار قریش کالولید بن المغیرة، حیث عرف بقلبه واعترف بلسانه بأعجاز القرآن لکنه لم یَدُنْ به ونسبه إلی السحر (1) 4 ـ کفر نفاق: وهو أن یقر بلسانه ولا یعتقد بقلبه کالمنافق (2) وقسمه الاِیجی بصورة أُخری وقال: الاِنسان إمّا معترف بنبوة محمد "صلی الله علیه وآله وسلم" أو لا، والثانی إمّا معترف بالنبوة فی الجملة وهم الیهود والنصاری وغیرهم، وإمّا غیر معترف بها، وهو إمّا معترف بالقادر المختار وهم البراهمة، أو لا، وهم الدهریة. ثم إنکارهم لنبوته "صلی الله علیه وآله وسلم" إمّا عن عناد وإمّا عن اجتهاد (3) وللتفتازانی تقسیم آخر للکفر حیث قال: الکافر إن أظهر الاِیمان خص باسم المنافق، وإن کفر بعد الاِسلام فبالمرتد. وإن قال بتعدد الآلهة فبالمشرک، وإن تدّین ببعض الاَدیان فبالکتابی، وإن أسند الحوادث إلی الزمان واعتقد قدمه فبالدهری، وإن نفی الصانع فبالمعطّل، وإن کان مع اعترافه بنبوة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم"
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اقرأ کلماته فی کتب التفاسیر فی تفسیر قوله سبحانه: (ذرنی ومن خلقت وحیداً )(المدثر: 11 ـ 25) .
2 . الزبیدی: تاج العروس: 3 | 254 ، وابن منظور: لسان العرب: 5 | 144 .
3 . القاضی: المواقف: 389.
( 56 )
وإظهاره شعائر الاِسلام یبطن عقائد هی کفر بالاتفاق، فبالزندیق (1) وتقسّمُ الاباضیة الکفرَ إلی کفر الملة وکفر النعمة، وبالثانی یفسّرون قوله سبحانه: (وللهِ علی الناسِ حِجُّ البیتِ مَنِ استَطاعَ إلیهِ سَبیلاً وَمَنْ کَفَرَ فَإنّ اللهَ غنِیّ عنِ العالَمِین )(آل عمران ـ 97) . هذه التقسیمات للکفر والکافر ربما تزید بصیرة فی المقام. هذا وفی بعض الروایات المنقولة عن أمیر الموَمنین تقسیم الکفر المذکور فی کتاب الله علی الوجه التالی وهو فی الحقیقة تبیین لموارد استعماله فی القرآن وإلیک خلاصته: 1 ـ کفر الجحود: وله وجهان : ألف ـ جحود الوحدانیة: وهو قول من یقول "لاربّ ولا جنة ولا نارَ ولا بعثَ ولا نشورَ" وهؤلاء صنف من الزنادقة وصنف من الدهریة الذین یقولون: (ما یهلکنا إلاّ الدهر )وذلک رأی وضعوه لاَنفسهم استحسنوه بغیر حجة فقال الله تعالی: (إن هُمْ إلاّ یَظُنّون )(البقرة ـ 78). وقال: (إنّ الّذینَ کَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَیْهِم أأَنذَرْتَهُمْ أمْ لَـمْ تُنذِرْهُمْ لا یُوَْمِنُون) (البقرة ـ 6) أی لا یوَمنون بتوحید الله . ب ـ الجحود مع المعرفة بحقیقته: قـال تعالی: (وَجَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أنفُسُهُمْ ظُلماً وعُلُواً )(النمل ـ 14) وقال سبحانه: (وَکَانُوا مِن قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ علی الّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّـا جَاءَهُم ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعنَةُ اللهِ علی الکافِرِین )(البقرة ـ 89) أی جحدوه بعد أن عرفوه. 2 ـ کفر الترک لما أمر الله به : کفر الترک لما أمر الله به من المعاصی کما قال الله تعالی: (وَإذْ أَخَذْنَا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التفتازانی: شرح المقاصد: 5 | 227 .
( 57 )
مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دماءَکُمْ ولا تُـخْرِجُونَ أنفُسَکُم مِنْ دِیارِکُم ثُمَّ أقْرَرْتُمْ وأنتُمْ تَشْهَدُون ـ إلی أن قال ـ أَفَتُوَْمِنُونَ بِبَعضِ الکِتابِ وَتَکْفُروُنَ بِبَعض )(البقرة: 84 ـ 85) فکانوا کفّاراً لترکهم ما أمر الله تعالی به. 3 ـ کفر البراءة : والمقصود منه هو ما حکاه تعالی عن قول إبراهیم: (کَفَرنا بِکُمْ وَبَدا بَیْنَنا وَبَیْنَکُمُ العَدَاوَةُ والبَغْضَاءُ أبداً حتّی تُوَمِنُوا بِاللهِ وَحْدَه )(الممتحنة ـ 4) فقوله: (کَفَرنا بِکُمْ )أی تبرّأنا منکم. وقال سبحانه فی قصة إبلیس وتبرّیه من أولیائه من الاِنس إلی یوم القیامة: (إنّی کَفَرتُ بما أشْرَکْتُمُون مِنْ قَبْل)(إبراهیم ـ 22) أی تبرّأت منکم. وقوله تعالی: (إنّما اتّـخَذْتُم من دُونِ اللهِ أوْثاناً مَودّةَ بَیْنِکُمْ فی الحیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ یَوْمَ القِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُم بِبَعْضٍ وَیَلْعَنُ بَعْضُکُم بَعضاً )(العنکبوت ـ 25) . 4 ـ کفر النعم : وهو ما حکاه سبحانه عن قول سلیمان: (هذا مِن فَضْلِ رَبّی لِیَبْلُوَی أأشکُرُ أَمْ أکْفُر )(النمل ـ 40) . وقال تعالی: (لَئِن شَکَرْتُمْ لاََزِیدَنَّکُمْ وَلَئِنْ کَفَرْتُمْ إنّ عَذَابِی لَشَدِید )(إبراهیم ـ 7) وقال تعالی: (فاذکرونی أذکرکم واشکرو لی ولا تکفرون )(البقرة ـ 152) . 5 ـ مطلق الکفر : وهو ما جاءت فیه کلمة الکفر من غیر تقیید بشیء من القیود المتقدّمة(1) ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المجلسی: نقلاً عن تفسیر النعمانی: البحار: 72|100، وقد جاء فی کلام الاِمام. مطلق الکفر، بلا شرح والعبارة الواردة بعد العنوان منّا.
( 58 )

الجهة السادسة:

الجهة السادسة: فی تکفیر أهل القبلة إذا تعرفت علی ما یخرج الاِنسان من الاِیمان ویدخله فی الکفر یعلم أنّه لا یصح تکفیر فرقة من الفرق الاِسلامیة ما دامت تعترف بالشهادتین ولا تنکر ما یعد من ضروریات الدین التی یعرفها کل من له أدنی إلمام بالشریعة وإن لم تکن له مخالطة کثیرة مع المسلمین. وعلی ذلک فالبلاء الذی حاق بالمسلمین فی القرون الماضیة وامتد إلی عصرنا الحاضر بلاء مبدّد لشمل المسلمین أوّلاً، ومحرّم فی نفس الکتاب والسنّة وإجماع المسلمین ثانیاً، ومن الاَسف أنّ التعصّبات المذهبیّة الکلامیة صارت أساساً لتکفیر المعتزلة أصحاب الحدیث والاَشاعرة وبالعکس، وربما عمّ البلاء شیعة أئمة أهل البیت فتری أنّ بعض المتعصبین أخذوا یکفّرون الشیعة بأُمور لو ثبتت لا تکون سبباً للتکفیر، فضلاً عن کون أکثرها تهماً باطلة کالقول بتحریف القرآن ونظیره وأنّ الثابت منها، مدعم بالکتاب والسنّة کما سیوافیک فی آخر هذا الفصل، ولاَجل أن یقف القاریَ علی مدی البلاء فی العصور السابقة نذکر کلمة الاِیجی، قال: قال جمهور المتکلّمین والفقهاء علی أنّه لا یکفر أحد من أهل القبلة، والمعتزلة الذین قبل أبی الحسین، تحامقوا فکفّروا الاَصحاب ـ یرید الاَشاعرة ـ فعارضه بعضنا بالمثل، وقال الاَُستاذ وکل مخالف یکفّرنا فنحن نکفّره وإلاّ فلا(1).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاِیجی: المواقف: 392 .
( 59 )
وکأنَّ الاَُستاذ أبا إسحاق الاسفرائینی صوّر الموقف موقف حرب فعمل بقوله سبحانه: (فَا عْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ)(البقرة ـ 194) مع أنّ الموقف موقف حزم واحتیاط، فلو کفّرت إحدی الطائفتین الطائفة الاَُخری عن حمق وجهالة، فیجب علینا إرشاد المکفّرین وهدایتهم وإقامة الدلائل علی إیمانهم لاتکفیرهم عملاً بالاعتداء بالمثل. والعجب أنّ أکثر المسائل التی ربما بها تکفر طائفةٌ، طائفةً أُخری، مسائل کلامیة لم یکن بها عهد فی عصر النبی الاَکرم، ولم یکن النبی یستفسر عن عقیدة المعترِف بالشهادتین، فیها نظیر: 1 ـ کون صفاته عین ذاته أو زائدة علیها. 2 ـ کون القرآن محدثاً أو قدیماً. 3 ـ أفعال العباد هل هی مخلوقة لله تعالی أم لا ؟ 4 ـ هل الصفات الخبریة فی القرآن کالید والوجه تحمل علی المعنی اللغوی أو توَوّل؟ 5 ـ روَیة الله سبحانه فی الآخرة هل هی ممکنة أم ممتنعة؟ 6 ـ عصمة الاَنبیاء قبل البعثة وبعدها. إلی غیر ذلک من عشرات المسائل الکلامیة التی یستدلّ فیها کل من الطائفتین بلفیف من الآیات والاَحادیث، فکلّ یری نفسه متمسکاً بالمصدرین الرئیسیّین وفی الوقت نفسه معترفاً بتوحیده ورسالة نبیه. فعلی ذلک یجب علینا الاَخذ بالضابطة، فما دام الخلاف لیس فی صلب التوحید وما جاء به الرسول بالضرورة علی نحو تعد المفارقة عنه، مفارقة عن الاعتراف بالرسالة لا یکون الاختلاف موجباً للکفر، وخروجاً عن الاِسلام
( 60 )
وارتداداً عن الدین، ویعد خلافاً مذهبیاً، وکون شیء ضروریاً فی مذهب الاَشاعرة لیس دلیلاً علی کونه کذلک بین عامة المسلمین وبالعکس فیما یقوله المعتزلة وحتی مایقوله الشیعة فی ضروریات مذهبهم. ولاَجل أن یقف القاریَ علی أنّ جمهور العلماء لا یجوز تکفیر أهل القبلة نورد کلمات للعلماء فی ذلک ثم نذکر مصادر آرائهم فی الروایات: 1 ـ قال ابن حزم عندما تکلم فیمن یُکفّر ولا یکفّر: وذهبت طائفة إلی أنّه لا یُکفّر ولایُفسَّق مسلم بقول قاله فی اعتقاد، أو فتیا، وإنّ کلّ من اجتهد فی شیء من ذلک فدان بما رأی أنّه الحق فإنّه مأجور علی کل حال إن أصاب فأجران، وإن أخطأ فأجر واحد. قال وهذا قول ابن أبی لیلی وأبی حنیفة والشافعی وسفیان الثوری وداود بن علی وهو قول کل من عرفنا له قولاً فی هذه المسألة من الصحابة (رضی الله عنهم) لا نعلم منهم خلافاً فی ذلک أصلاً (1) 2 ـ وقال شیخ الاِسلام تقی الدین السبکی: إنّ الاِقدام علی تکفیر الموَمنین عسر جداً، وکل من کان فی قلبه إیمان یستعظم القول بتکفیر أهل الاَهواء والبدع مع قولهم لا إله إلاّ الله ، محمد رسول الله ، فإنّ التکفیر أمر هائل عظیم الخطر (إلی آخر کلامه وقد أطال فی تعظیم التکفیر وتعظیم خطره) (2) 3 ـ وکان أحمد بن زاهر السرخسی الاَشعری یقول: لمّا حضرت الشیخ أبا الحسن الاَشعریّ الوفاة بداری فی بغداد أمرنی بجمع أصحابه فجمعتهم له، فقال: اشهدوا علی أنّنی لا أُکفّر أحداً من أهل القبلة بذنب، لاَنّی رأیتهم کلّهم یشیرون إلی معبود واحد والاِسلام یشملهم ویعمّهم (3)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ابن حزم: الفصل: 3 | 247 .
2 . الشعرانی: الیواقیت والجواهر: 58 .
3 . الشعرانی: الیواقیت والجواهر: 58.
( 61 )
4 ـ وقال القاضی الاِیجی: جمهور المتکلّمین والفقهاء علی أنّه لا یکفّر أحد من أهل القبلة واستدل علی مختاره بقوله: إنّ المسائل التی اختلف فیها أهل القبلة من کون الله تعالی عالماً بعلم أو موجداً لفعل العبد، أو غیر متحیز ولا فی جهة ونحوها لم یبحث النبی عن اعتقاد من حکم بإسلامه فیها ولا الصحابة ولا التابعون، فعلم أنّ الخطأ فیها لیس قادحاً فی حقیقة الاِسلام. ثم قال: فإن قیل لعلّه ـ علیه السلام ـ عرف منهم ذلک فلم یبحث عنها کما لم یبحث عن علمهم بعلمه وقدرته مع وجوب اعتقادهما. ثم أجاب بقوله: قلنا: مکابرة والعلم والقدرة ممّا یتوقف علیه ثبوت نبوته فکان الاعتراف بها دلیلاً للعلم بهما. ثم إنّ الاِیجی ذکر الاَسباب الستة التی بها کفّرت الاَشاعرةُ المعتزلةَ، ثم ناقش فی جمیع تلک الاَسباب وأنّها لا تکون دلیلا للکفر. ثم ذکر الاَسباب الاَربعة التی بها کفّرت الاَشاعرةُ المعتزلةَ وناقش فیها وأنّها لا تکون سبباً للتکفیر. ثم ذکر الاَسباب الثلاثة التی بها تکفّر الروافض وناقش فیها وأنّها لاتکون سبباً للکفر (1). والحقّ أنّ القاضی قد نظر إلی المسألة بعین التحقیق وأصاب الحقّ إلاّ فی بعض المسائل. فقد ناقش فی أسباب تکفیر المجسمة وهو فی غیر محلّه والتفصیل لایناسب المقام. 5 ـ وقال التفتازانی: إنّ مخالف الحق من أهل القبلة لیس بکافر مالم یخالف ما هو من ضروریات الدین کحدوث العالم وحشر الاَجساد، واستدلّ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاِیجی: المواقف: 392 ـ 394 .
( 62 )
بقوله: إنّ النبی ومن بعده لم یکونوا یفتشون عن العقائد وینبّهون علی ما هو الحق. فإن قیل: فکذا فی الاَُصول المتفق علیها. قلنا: لاشتهارها وظهور أدلّتها علی ما یلیق بأصحاب الجمل. ثم أجاب بجواب آخر وقال: قد یقال ترک البیان إنّما کان اکتفاءً بالتصدیق الاِجمالی إذ التفصیل إنّما یجب عند ملاحظة التفاصیل، وإلاّ فکم موَمن لا یعرف معنی القدیم والحادث. فقد ذهب الشیخ الاَشعری إلی أنّ المخالف فی غیر ما ثبت کونه من ضروریات الدین لیس بکافر، وبه یشعر ما قاله الشافعی ـ رحمه الله ـ: لا أرد شهادة أهل الاَهواء إلاّ الخطّابیة لاستحلالهم الکذب. وفی المنتقی عن أبی حنیفة أنّه لم یکفّر واحداً من أهل القبلة وعلیه أکثر الفقهاء، ثم ذکر بعض الاَقوال من الاَشاعرة والمعتزلة الذین کانوا یکفّرون مخالفیهم فی المسألة (1) قال ابن عابدین: نعم یقع فی کلام أهل المذهب تکفیر کثیر، لکن لیس من کلام الفقهاء الذین هم المجتهدون، بل من غیرهم ولا عبرة بغیر الفقهاء، والمنقول عن المجتهدین ما ذکرنا (2) ولعل بعض البسطاء یتصوّر أنّ العاطفة والمرونة الخارجة عن إطار الاِسلام صارت مصدراً لهذه الفتیا، ولکنّه سرعان ما یرجع عن قضائه إذا وقف علی الاَحادیث المتوفرة الواردة فی المقام الناهیة عن تکفیر أهل القبلة، وإلیک سردها:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التفتازانی ، شرح المقاصد : 5 / 227 - 228 .
2 . ابن عابدین: رد المختار: 4 | 237 . ( 63 )
السنّة النبویة وتکفیر المسلم : قد وردت أحادیث کثیرة تنهی عن تکفیر المسلم الذی أقرّ بالشهادتین فضلاً عمّن یمارس الفرائض الدینیة وإلیک طائفة من هذه الاَحادیث: 1ـ "بُنی الاِسلام علی خصال: شهادة أن لا إله إلاّ الله ، وأنّ محمداً رسول الله ، والاِقرار بما جاء من عند الله ، والجهاد ماض منذ بعث رسله إلی آخر عصابة تکون من المسلمین ... فلا تکفّروهم بذنب ولاتشهدوا علیهم بشرک". 2ـ "لاتکفّروا أهل ملّتکم وإن عملوا الکبائر" (1) 3ـ "لاتکفّروا أحداً من أهل القبلة بذنب وإن عملوا الکبائر". 4ـ "بُنی الاِسلام علی ثلاث: ... أهل لا إله إلاّ الله لا تکفّروهم بذنب ولا تشهدوا لهم بشرک". 5 ـ عن أبی ذر: أنّه سمع رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " یقول: "لا یرمی رجل رجلاً بالفسق أو بالکفر إلاّ ارتدت علیه إن لم یکن صاحبه کذلک". 6ـ عن ابن عمر: أنّ رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " قال: "من قال لاَخیه یا کافر فقد باء بها أحدهما". 7ـ "من قذف موَمناً بکفر فهو کقاتله، ومن قتل نفسه بشیء عذّبه الله بما قتل". 8ـ "من کفّر أخاه فقد باء بها أحدهما". 9ـ "إذا قال الرجل لاَخیه یا کافر فهو کقتله، ولعن الموَمن کقتله". 10ـ "أیّما رجـل مسلم کفّـر رجلاً مسلمـاً فـإنْ کان کافراً وإلاّ کان هو الکافر".
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نعم الکبائر توجب العقاب لا الکفر .
( 64 ) 11ـ "کفّوا عن أهل لا إله إلاّ الله لا تکفّروهم بذنب، فمن أکفر أهل لا إله إلاّ الله فهو إلی الکفر أقرب". 12ـ "أیّما امریَ قال لاَخیه یا کافر، فقد باء بها أحدهما إن کان کما قال وإلاّ رجعت علیه". 13ـ "ما أکفر رجل رجلاً قط إلاّ باء بها أحدهما". 14ـ "إذا قال الرجل لاَخیه یا کافر فقد باء به أحدهما إن کان الذی قیل له کافراً فهو کافر، وإلاّ رجع إلی من قال". 15ـ "ما شهد رجل علی رجل بکفر إلاّ باء بها أحدهما، إن کان کافراً فهو کما قال، وإن لم یکن کافراً فقد کفر بتکفیره إیّاه". 16ـ عن علی ـ علیه السلام ـ: فی الرجل یقول للرجل: یا کافر یاخبیث یافاسق یاحمار؟ قال: "لیس علیه حد معلوم، یعزّر الوالی بما رأی(1). 17ـ حدثنا أُسامة بن زید قال: بعثنا رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " سریة إلی الحرُّقات، فنذروا بنا فهربوا فأدرکنا رجلاً فلما غشیناه قال: لا إله إلاّ الله ، فضربناه حتی قتلناه فعرض فی نفسی من ذلک شیء فذکرته لرسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " فقال: "مَنْ لَکَ بِلا إله إلاّ الله یوم القیامة؟" قال: قلت: یارسول الله ، إنّما قالها مخافة السلاح والقتل، فقال: "ألا شققت عن قلبه حتی تعلم من أجل ذلک أم لا ؟ مَنْ لَکَ بِلا إله إلاّ الله یوم القیامة؟" قال: فما زال یقول ذلک حتی وددت أنّی لم أُسلم إلاّ یومئذ(2). ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . هذه الاَحادیث مبثوثة فی جامع الاَُصول: 1، و 10، 11 کما أنّها مجموعة بأسرها فی کنز العمال للمتقی الهندی: ج1.
2 . أخرجه أحمد فی مسنده: 187 ـ 188ح21861، والبخاری فی صحیحه: 64، باب 45، ح 4269. وکتاب الدیـات: 87 باب 2، ح 6872. ومسلم فی صحیحه: 96ـ97، کتاب الاِیمان، باب 41، ح96، وأبو داود فی سننه: 44ـ45ح 2643. والنسائی فی السنن الکبری: 176ـ 177، ح8594، کتاب السیر، باب12. وابن ماجة فی سننه: 5|1296، ح 3930، کتاب الفتن، باب 1.
( 65 ) 18ـ لما خاطب ذو الخویصرة الرسول الاَعظم "صلی الله الیه وآله وسلم " بقوله اعدل، ثارت ثورة من کان فی المجلس منهم خالد بن الولید قال: یارسول الله ! ألا أضرب عنقه؟ فقال رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " : "فلعله یکون یصلّـی" فقال: إنّه رُبَّ مصلّ یقول بلسانه مالیس فی قلبه، فقال رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " : "إنّی لم أُوَمر أن أنقِّب عن قلوب الناس ولا أشقَّ بطونهم(1). القدح فی عقائد الشیعة: إنّ الشیعة تشکّل ثلث المسلمین أو ربعهم فقد رماهم المغفّلون بتهم باطلة، فحبسوهم فی قفص الاتهام. ولم یصدروا فی ذلک إلاّ عن الهوی، نظیر: 1ـ تألیه الشیعة لعلی وأولاده، وأنّهم یعبدونهم ویعتقدون بإلوهیتهم. 2ـ إنکارهم ختم النبوة برحیل سیدنا محمد "صلی الله الیه وآله وسلم " وأنّ الوحی لم یزل ینزل علی علی وأولاده. 3ـ بغض أصحاب النبی وسبّهم ولعنهم وأنّهم أعداء الصحابة من أوّلهم إلی آخرهم. 4ـ تحریف القرآن الکریم وأنّه حذف منه أکثر ممّا هو الموجود. 5ـ نسبة الخیانة لاَمین الوحی فقد بعث إلی علی ـ علیه السلام ـ فخان فجاء إلی محمد "صلی الله الیه وآله وسلم " .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . أخرجه مسلم فی صحیحة 7|171 ح 1064 و أحمد فی مسنده: 4|10 ح 11008، والبخاری کتاب الزکاة: 47، أبو یعلی فی مسنده: 390 ـ391 ح 1163.
( 66 )
المسائل الاجتهادیة : وهناک ما نسبوه إلی الشیعة من العقائد، والنسبة صحیحة وهی بین تفسیر خاطیَ واجتهاد صحیح مدعم بالدلیل نظیر: 1 ـ خلافة الخلفاء الاَربعة. 2 ـ عدالة الصحابة کلّهم بلا استثناء. 3 ـ القول بالبداء. 4 ـ عصمة أئمة أهل البیت. 5 ـ التقیة من المسلم المخالف. 6 ـ کون الاَئمة عالمین بالغیب. فهذه نماذج من کلا القسمین، وهی تدور بین التهم الباطلة والمسائل الاجتهادیة التی یعذر المجتهد فی اجتهاده إذا أخطأ، فکیف إذا أصاب؟! فلنأخذ بدراسة القسم الاَوّل: أمّا تألیه الشیعة لعلی وأولاده: فالشیعة براء من هذه التهمة منذ بکرة أبیهم وهم یشهدون کل یوم فی صلواتهم وخطبهم بأنّه لا إله إلاّ الله وإنّ کل من سواه عبداً لله تالین قوله سبحانه: (إن کلُّ مَن فی السّمَواتِ والاَرْضِ إلاّ آتی الرَّحمَنِ عَبْدا )(مریم ـ 93) وقوله سبحانه: (یا أیّها الناسُ أنتُمُ الفُقَراءُ إلی اللهِ واللهُ هُوَ الغَنِیُّ الحَمِید )(فاطر ـ 15) وأمّا التوسّل بهم فلا صلـة له بالتألیه علی أنّهم یتوسّلون بالنبی "صلی الله الیه وآله وسلم " کما یتوسّلون بأئمتهم کما یتوسّل أهل السنّة به "صلی الله الیه وآله وسلم " . وأمّا الثانی: أعنی إنکارهم ختم النبوة بمحمّد "صلی الله الیه وآله وسلم " : فهو أیضاً مثل الاَوّل، وهذا هو إمامهم الاَوّل علی ـ علیه السلام ـ یقول عندما تولی غسل نبیه: "بأبی أنت وأُمی
( 67 )
یارسول الله لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوة والاَنباء وأخبار السماء(1). وقد ألّف غیر واحد من أصحابنا الاِمامیة کتباً ورسائل فی الرد علی البابیة والبهائیة والقادیانیة الذین أنکروا ختم النبوة بألوان الانکار، وقد خصصنا بحثاً مفصلاً من کتابنا "مفاهیم القرآن" لهذا الموضوع وبلغنا الغایة ونقلنا هناک 130 نصاً من الاَحادیث المرویة عن النبی وأئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ علی ختم الرسالة والنبوة بالنبی الاَعظم "صلی الله الیه وآله وسلم " أری أنّ إفاضة القول فی رد هذه التهمة إضاعة للوقت. وأمّا الثالث: وهو بغض أصحاب النبی فیالله ولهذه التهمة، کیف یمکن أن یقال إنّ الشیعة تبغض الصحابة مع أنّ أُمّة کبیرة من أصحاب النبی من بنی هاشم بدءاً من عمه أبی طالب ومروراً بصفیة عمته، وفاطمة بنت أسد، وبحمزة والعباس وجعفر وعقیل وطالب وعبیدة بن الحارث "شهید بدر" وأبی سفیان بن الحارث ونوفل بن الحارث وجعدة بن أبی هبیرة وأولادهم وزوجاتهم، وانتهاء بعلی ـ علیه السلام ـ وأولاده وبناته وزوجته سیدة نساء العالمین. أمّا الذین استشهدوا فی عهد النبی الاَکرم فهم یتجاوزون المئات ولا یشک أی مسلم فی أنّهم کانوا من الموَمنین الصادقین الذین حوّلهم الاِسلام وأثّر فیهم، وضربوا فی حیاتهم أروع الاَمثلة فی الاِیمان والتوحید والتضحیة، بالغالی والرخیص، خدمة للمبدأ والعقیدة. ابتداء من یاسر وزوجته سمیة أوّل شهید وشهیدة فی الاِسلام وکان الرسول یقول لهم وهو یسمع أنینهم تحت سیاط التعذیب: "صبراً آل یاسر إنّ موعدکم الجنة(2). مروراً بمن توفی فی مهجر الحبشة إلی شهداء بدر وأُحد، وقد استشهد فی معرکة أُحد سبعون صحابیاً دفنهم النبی الاَکرم "صلی الله الیه وآله وسلم "
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة: الخطبة رقم 235 .
2 . السیرة النبویة لابن هشام: 1 | 320 ، طبعة الحلبی .
( 68 )
وصلّـی علیهم وکان یزورهم ویسلّم علیهم، ثمّ شهداء سائر المعارک والغزوات حتی قال النبی الاَکرم "صلی الله الیه وآله وسلم " فی حق سعد بن معاذ شهید غزوة الخندق: اهتز العرش لموته، وشهداء بئر معونة ویتراوح عدد الشهداء بین 40 حسب روایة أنس بن مالک، أو 70 حسب روایة غیره، إلی غیر ذلک من الاَصحاب الصادقین الاَجلاّء الذین: (صَدَقُوا ما عَاهَدُوا اللهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمِ مَن قَضَی نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبدِیلاً )(الاَحزاب ـ 23) (الّذِینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إنّ النّاسَ قَدْ جـَمَعُوا لَکُمْ فَا خْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إیماناً وَقالُوا حَسْبُنا اللهُ ونِعْمَ الوَکیل) (آل عمران ـ 173) (للفُقَرَاءِ المُهاجِرِینَ الّذِینَ أُخرِجُوا من دِیارِهِمْ وأَمْوَالِهمْ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ ورِضْوَاناً ویَنصُرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ... * والّذِینَ تَبَوَّءُو الدارَ والاِیمانَ مِن قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إلَیْهِمْ وَلا یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِم حَاجَةً مِمّا أُوتُوا ویُوَْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ ومَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الُمفْلِحُون )(الحشر: 8 ـ 9) . فهل یصح لمسلم أن یبغض هؤلاء مع أنّ إمام الشیعة یصفهم بقوله: "أین إخوانی الذین رکبوا الطریق ومضوا علی الحق؟ أین عمّار؟ وأین ابن التیهان؟ وأین ذو الشهادتین؟ وأین نظراوَهم من إخوانهم الذین تعاقدوا علی المنیّة وأُبرِدَ بِروَوسهم إلی الفجرة؟ أوّه علی إخوانی الذین تلوا القرآن فأحکموه، وتدبّروا الفرض فأقاموه. أحیوا السنّة وأماتوا البدعة، دُعوا للجهاد فأجابوا، ووثِقُوا بالقائد فاتّبعوه" (1) ولیس ما جاء فی هذه الخطبة فریداً فی کلامه، فقد وصف أصحاب رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " یوم صفین، یوم فرض علیه الصلح بقوله: "ولقد کنّا مع رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " نقتل آباءنا وأبناءنا وإخواننا وأعمامنا، ما یزیدنا ذلک إلاّ إیماناً وتسلیماً، ومضیّاً علی اللَّقّم، وصبراً علی مضض الاَلم، وجِدّاً فی جهاد العدو، ولقد کان الرجل منّا والآخر من عدونا یتصاولان تصاول الفحلین،
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة: الخطبة 182 .
( 69 )
یتخالسان أنفسهما أیّهما یسقی صاحبه کأس المنون، فمرّة لنا من عدونا، ومرّة لعدونا منّا. فلمّا رأی الله صدقنا أنزل بعدونا الکبت، وأنزل علینا النصر، حتی استقر الاِسلام ملقیاً جرانه ومتبوّئاً أوطانه، ولعمری لو کنّا نأتی ما أتیتم ما قام للدین عمود، ولا اخضرّ للاِیمان عود(1)". هذه کلمة قائد الشیعة وإمامهم، أفهل یجوز لمن یوَمن بإمامته أن یکفّر جمیع صحابة النبی "صلی الله الیه وآله وسلم " ، أو یفسّقهم، أو ینسبهم إلی الزندقة والاِلحاد، أو الارتداد، من دون أن یقسمهم إلی أقسام ویصنّفهم أصنافاً ویذکر تقاسیم القرآن والسنّة فی حقّهم؟! کلاّ ولا، وهذا هو الاِمام علی بن الحسین یذکر فی بعض أدعیته صحابة النبی ویقول: "اللّهم وأصحاب محمد "صلی الله الیه وآله وسلم " خاصة الذین أحسنوا الصحبة، والذین أبلوا البلاء الحسن فی نصره وکانفوه وأسرعوا إلی وفادته، وسابقوا إلی دعوته، واستجابوا له حیث أسمعهم حجة رسالاته، وفارقوا الاَزواج والاَولاد فی إظهار کلمته، وقاتلوا الآباء والاَبناء فی تثبیت نبوته، وانتصروا به ومن کانوا منطوین علی محبته، یرجون تجارة لن تبور فی مودته، والذین هجرتهم العشائر إذ تعلّقوا بعروته، وانتفت منهم القرابات إذ سکنوا فی ظل قرابته، فلا تنس لهم اللهم ما ترکوا لک وفیک، وأرضهم من رضوانک وبما حاشوا، الخلق علیک وکانوا مع رسولک دعاة لک إلیک، واشکرهم علی هجرهم فیک دیار قومهم وخروجهم من سعة المعاش إلی ضیقه، ومن کثرت فی إعزاز دینک من مظلومهم، اللهم وأوصل التابعین لهم بإحسان الذین یقولون ربنا اغفر لنا ولاِخواننا...(2)". فإذا کان الحال کذلک، واتفق الشیعی والسنی علی إطراء الذکر الحکیم للصحابة والثناءعلیهم فما هو موضع الخلاف بین الطائفتین کی یعد ذلک من أعظم الخلاف بینهما؟ ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة، الخطبة 56 .
2 . الصحیفة السجادیة: الدعاء 4 .
( 70 ) وهذا ما سیوافیک فی الاَمر الثانی من المسائل الاجتهادیة فتربص حتی حین. وأمّا الاَمر الرابع أعنی تحریف القرآن الکریم: فالرأی السائد بینهم من عصر أئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ إلی یومنا هذا هو القول بعدم التحریف، وقد ذکرنا نصوص علمائنا الاِمامیة فی هذا المضمار فی کتاب خصصناه لبیان عقائد الشیعة أخذنا بنصوصهم من منتصف القرن الثالث إلی یومنا هذا. نعم یوجد بینهم من قال بالتحریف، ولکنّه نظریة شخصیة لا توَخذ بها الاَُمّة، ووجود الروایات فی کتاب الکافی للکلینی وغیره لایکون دلیلاً علی کونه عقیدة للشیعة، فانّ الکافی کسائر کتب الحدیث یتضمن أحادیث صحیحة وغیر صحیحة، ولیس الکافی عندنا کصحیح البخاری عند أهل السنّة الذی لا یتطرق إلیه قلم النقاش والجرح. ولو صحّت الموَاخذة ـ ولن تصح ـ فقد قال بالتحریف جماعة من أهل السنة ووردت روایاته فی الصحاح غیر أنّ القوم فسّروها بنسخ التلاوة. فإذا صح هذا العذر ـ ولم یصح ـ فلیصح فی الروایات الموجودة فی کتب حدیث الشیعة، وهذا هو القرطبی ینقل فی تفسیره عن أُم الموَمنین أنّ سورة الاَحزاب کانت مائتی آیة، فحرّفت، أعاذنا الله من هذه التسویلات الباطلة، وبما أنّ علماءنا قد بلغوا الغایة فی نفی هذه التهمة اقتصرنا بالاِشارة وهی کافیة لمن ألقی السمع وهو شهید. وأمّا الخامس: أعنی نسبة الخیانة إلی أمین الوحی: فهو أُکذوبة ورثه المفتری من الیهود حیث عادوا جبرئیل لاَجل أنّه خان ونقل النبوة من ذریة إسحاق إلی ذریة إسماعیل (1) فأخذه المفتری منهم وطبّقها علی الشیعة.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الرازی فی تفسیر قوله: (ویسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربی ).
( 71 )
وإلیک الکلام فی القسم الثانی. المسائل الاجتهادیة : وهذه المسائل تدور بین ما هم خاطئون فی تفسیرها ـ مثل البداء ـ وبین ما هی مسائل نظریة قابلة للاجتهاد مدعمة بالدلیل الصحیح والاختلاف فی مثلها. إنّ الاختلاف فی هذه المسائل لا یکون ملاکاً للتکفیر حتی ولو کانوا خاطئین، فکیف وأنّهم مصیبون فیها یعرفها من رجع إلی کتبهم، وإلیک دراستها علی وجه موجز. 1 ـ خلافة الخلفاء: إنّ خلافة الخلفاء لیست من الاَُصول بل من الاَحکام الفرعیة. قال التفتازانی: لا نزاع فی أنّ مباحث الاِمامة بعلم الفروع ألیق، لرجوعها إلی أنّ القیام بالاِمامة ونصب الاِمام الموصوف بالصفات المخصوصة من فروض الکفایات، وهی أُمور کلیة تتعلّق بها مصالح دینیة أو دنیویة، لا ینتظم الاَمر إلاّ بحصولها فیقصد الشارع تحصیلها فی الجملة من غیر أن یقصد حصولها من کل أحد، ولا خفاء فی أنّ ذلک، الاَحکام العملیة دون الاعتقادیة(1) وقال الاِیجی: المرصد الرابع فی الاِمامة ومباحثها عندنا من الفروع وإنّما ذکرناها فی علم الکلام تأسیّاً بمن قبلنا (2) وقال الجرجانی: الاِمامة لیست من أُصول الدیانات والعقائد، بل هی عندنا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التفتازانی: شرح العقائد: 5 | 232 .
2 . الاِیجی: المواقف: 395 .
( 72 )
من الفروع المتعلّقة بأفعال المکلّفین، إذ نصب الاِمام عندنا واجب علی الاَُمة سمعاً (1) فإذا کانت الاِمامة من الفروع فما أکثر الاختلاف فی الفروع فکیف یکون الاختلاف موجباً للکفر؟ وبعبارة أُخری: أنّ السمع أو هو منضماً إلی العقل دلاّ علی وجوب نصب الاِمام، لاَنّ مقاصد الشرع لا یحصل إلاّ بذلک النصب، فاجتمع المسلمون فاختاروا شخصاً للقیادة فعلی فرض صحة الاختیار وکونها جامعاً للشرائط فلا یتجاوز عن کون عملهم کان تجسیداً لحکم فرعی فلا یصیر رفض عملهم سبباً للکفر ولیس الاعتقاد بخلافة شخص من ضروریات الاِسلام، لاَنّ المفروض أنّها حدثت بعد رحیل النبی وانقطاع الوحی، فکیف یکون خلافة فرد خاص أمراً ضروریاً؟ بل یمکن أن یقال إنّ وجوب نصب الاِمام من الفروع، وأمّا الاعتقاد بأنّ المنصوب خلیفة فلیس من الواجبات الشرعیة بدلیل أنّهم اتّفقوا علی عدم وجوبه فی غیر الخلفاء الراشدین، فإنّ عمر بن عبد العزیز فی سیرته وسلوکه لم یکن أقل من بعض الخلفاء ولم یقل أحد بلزوم الاِیمان بکونه خلیفة الرسول، فکیف یکون الخلاف موجباً للکفر؟ علی أنّ الشیعة قد أقامت أدلّة متواترة علی أنّ النبی نصب الاِمام فی عصره ولم یفوّضه إلی الاَُمّة. 2 ـ عدالة الصحابة کلّهم أو بعضهم : إنّ مثار الخلاف بین الطائفتین هو عدالة الصحابة کلّهم أو بعضهم، فذهب
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الجرجانی: شرح المواقف: 8 | 344 .
( 73 )
أهل السنّة إلی الاَوّل، والشیعة إلی الثانی، وأنّه لا یمکن الحکم بعدالة کل واحد واحد منهم ولکلّ من الطرفین أدلّة وحجج، وقد ارتحل النبی الاَکرم "صلی الله الیه وآله وسلم " ولم یکن الاعتقاد بعدالتهم أجمعین من صمیم الاِسلام، ولم یکن النبی یستفسر عمّن یسلم، عن اعتقاده بعدالة أصحابه عامة، فإذا کانت المسألة بهذه المثابة فکیف یمکن أن یکون القول بعدالة بعض دون بعض موجباً للکفر، کیف والقرآن الکریم قد قسّم أصحاب النبی إلی أقسام عشرة. 1 ـ إنّ القرآن الکریم یصنّف الصحابة إلی أصناف مختلفة، فهو یتکلّم عن السابقین الاَوّلین، والمبایعین تحت الشجرة، والمهاجرین المهجّرین عن دیارهم وأموالهم، وأصحاب الفتح، إلی غیر ذلک من الاَصناف المثالیة، الذین یثنی علیهم ویذکرهم بالفضل والفضیلة، وفی مقابل ذلک یذکر أصنافاً أُخری یجب أن لا تغیب عن أذهاننا وتلک الاَصناف هی التالیة: 1 ـ "المنافقون المعروفون" (المنافقون ـ 1) . 2 ـ "المنافقون المتسترون الذین لا یعرفهم النبی" (التوبة ـ 101) . 3 ـ "ضعفاء الاِیمان ومرضی القلوب" (الاَحزاب ـ 11) . 4 ـ "السمّاعون لاَهل الفتنة" (التوبة : 45 ـ 47) . 5 ـ "المجموعة الذین خلطوا عملاً صالحاً وآخر سیئاً" (التوبة ـ 102) . 6 ـ "المشرفون علی الارتـداد عندمـا دارت علیهم الدوائـر" (آل عمران ـ 154) . 7 ـ "الفاسق أو الفسّاق الذین لا یصدق قولهم ولا فعلهم" (الحجرات ـ 6، السجدة ـ 18) . 8 ـ "المسلمون الذین لم یدخل الاِیمان فی قلوبهم" (الحجرات ـ 14) . 9 ـ "الموَلّفـة قلوبهم الذیـن یظهرون الاِسلام ویُتألفون بدفـع سهم من
( 74 )
الصدقة إلیهم لضعف یقینهم" (التوبة ـ 60) . 10 ـ "المولّون أمام الکفّار" (الاَنفال ـ 15 ـ 16) (1). هذه الاَصناف إذا انضمت إلی الاَصناف المتقدّمة، تعرب عن أنّ صحابة النبی الاَکرم لم یکونوا علی نمط واحد، بل کانوا مختلفین من حیث قوة الاِیمان وضعفه، والقیام بالوظائف والتخلّی عنها، فیجب إخضاعهم لمیزان العدالة الذی توزن به أفعال جمیع الناس، وعندئذ یتحقّق أنّ الصحبة لا تعطی لصاحبها منقبة إلاّ إذا کان أهلاً لها، ومع ذلک فکیف یمکن رمی الجمیع بسهم واحد وإعطاء الدرجة الواحدة للجمیع، وهذا هو رأی الشیعة فیهم، وهو نفس النتیجة التی یخرج بها الاِنسان المتدبّر للقران الکریم. 3 ـ التقیة من المخالف المسلم : اتّفق المسلمون علی جواز التقیة من الکافر بکلمة واحدة أخذاً بقوله سبحانه: (مَنْ کَفَرَ بِاللهِ مِن بَعْدِ إیمانِهِ إلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنّ بالاِیمان )(النحل ـ 106) وقوله سبحانه: (لا یَتَّخِذِ المـُوَْمِنُونَ الکافِرِینَ أَوْلیاءَ مِن دُون المـُوَْمِنینَ وَمَن یَفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فی شَیْء إلاّ أنّ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاة )(آل عمران ـ 28) إنّما الکلام فی التقیة من المخالف المسلم، وهذا لیس شیئاً بدیعاً، فإنّ السبب الذی جوّز التقیة من المخالف الکافر، هو المجوّز للتقیة من المخالف المسلم فإنّها سلاح الضعیف، فلو کانت الشیعة آمنة لما إتّقت لا من الکافر ولا من المسلم المخالف. علی أنّ هذا لیس فکراً بدیعاً فقد صرّح بجوازه لفیف من علماء السنّة،
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سیوافیک نصّ الآیات فی الفصل التاسع فانتظر.
( 75 )
فلاحظ المصادر (1) والتقیة تغایر النفاق مغایرة جوهریة فالمنافق یُظهر الاِیمان ویبطن الکفر والمتّقی یبطن الاِسلام ویظهر الخلاف، فوالله العظیم (وإنّه لقسمٌ لو تعلمون عظیم )لو کان الشیعی آمن علی دمه ونفسه وماله وأهله لما اتّقی فی ظرف من الظروف کما هو لا یتقی الآن فی ظرف من الظروف للحریة السائدة علی أکثر الاَجواء. 4 ـ البداء : إنّ الاختلاف فی البداء اختلاف لفظی جداً عند التدبّر ولیس هناک خلاف جوهری بین الطائفتین، والمهم هو تفسیره، فأهل السنّة یفسّرونه بظهور ما خفی علی الله سبحانه، ولو کان هذا معنی البداء فالشیعة تردّه مثل أهل السنّة. والتفسیر الصحیح لها هو: أنّ الله یظهر للناس ما کان قد أخفاه عنهم سابقاً. وبتعبیر آخر أنّ المراد من البداء هو تغییر المصیر فی ظل الدعاء والاَعمال الصالحة کالصدقة والاستغفار وصلة الرحم کما اتّفق لقوم یونس، فأظهر الله ما خفی علیهم من الفرج والتحرّر من الشدّة حیث غیّروا مصیرهم بالاَعمال الصالحة قال سبحانه: (فَلَوْلا کَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إیمانُها إلاّ قَوْمَ یُونُسَ لمّا آمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الِخْزی فِی الَحیاةِ الدُّنْیَا وَمَتَّعناهُم إلی حِین)(یونس ـ 98) فظهرت لهم ما أخفی الله عنهم حیث کانوا مذعنین بالعذاب والهلاک، فظهرت لهم النجاة. وأمّا وجه التعبیر عن تلک الحقیقة الناصعة بما یتبادر إلی الذهن فی بدء الاَمر من ظهور ما خفی علی الله فإنّما لاَجل الاقتداء بالنبی الاَکرم فإنّه "صلی الله الیه وآله وسلم " أوّل من قال هذه الکلمة، وبما أنّ القرینة کانت موجودة لا یضر التبادر البدئی. ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الطبـری: جامـع البیان: 3|153، الزمخشری: الکشاف: 1|422، الرازی: مفاتیح الغیب: 8|13، النسفی: التفسیر، بهامش تفسیر الخازن: 1|277، الآلوسی: روح المعانی: 3|121، جمال الدین القاسمی: محاسن التأویل: 4|84.
( 76 ) روی البخاری عن أبی هریرة أنّه سمع رسول الله "صلی الله الیه وآله وسلم " یقول: إنّ ثلاثة فی بنی إسرائیل: أبرص وأقرع وأعمی بدا لله أن یبتلیهم، فبعث إلیهم ملکاً، فأتی الاَبرص فقال: أی شیء أحب إلیک؟ قال: لَون حسنٌ وجلدٌ حسنٌ، قد قذرنی الناس، قال: فمسحه فذهب عنه فأُعطی لوناً حسناً وجلداً حسناً، فقال: أی المال أحب إلیک؟ قال: الاِبل أو قال البقر هو شک فی ذلک أنّ الاَبرص والاَقرع قال أحدهما: الاِبل وقال الآخر: البقر، فأُعطی ناقة عُشراء، فقال: یبارک لک فیها؛ وأتی الاَقرعَ فقال: أی شیء أحب إلیک؟ قال: شعر حسن، ویذهب عنی هذا، قد قذرنی الناس، قال: فمسحه فذهب وأُعطی شعراً حسناً، قال: فأی المال أحب إلیک؟ قال: البقر، قال: فأعطاه بقرة حاملاً، وقال: یبارک لک فیها؛ وأتی الاَعمی فقال: أی شیء أحب إلیک؟ قال: یرد الله إلیَّ بصری فأبصر به الناس، قال: فمسحه فرد الله إلیه بصره، قال: فأی المال أحب إلیک؟ قال: الغنم، فأعطاه شاة والداً، فأُنتج هذان وولّد هذا، فکان لهذا وادٍ من إبل، ولهذا وادٍ من بقر، ولهذا وادٍ من الغنم. ثم إنّه أتی الاَبرص فی صورته وهیئته، فقال: رجلٌ مسکین تقطّعت بی الحبال فی سفری فلا بلاغ الیوم إلا بالله ثم بک أسألک بالذی أعطاک اللون الحسن والجلد الحسن والمال، بعیراً أتبلّغ علیه فی سفری، فقال له: إنّ الحقوق کثیرةٌ، فقال له: کأنّی أعرفک ألم تکن أبرص یقذرک الناس، فقیراً فأعطاک الله ؟ فقال: لقد ورثت لکابر عن کابر، فقال: إن کنت کاذباً فصیرک الله إلی ما کنت، وأتی الاَقرعَ فی صورته وهیئته فقال له مثل ما قال لهذا، فرد علیه مثل ما رد علیه هذا، فقال: إن کنت کاذباً فصیرک الله إلی ما کنت، وأتی الاعمی فی صورته فقال: رجل مسکین وابن سبیل وتقطعت بی الحبال فی سفری فلا بلاغ الیوم إلاّ بالله ثم بک أسألک بالذی رد علیک بصرک، شاة أتبلغ بها فی سفری؟ فقال: قد کنت أعمی فرد الله بصری، وفقیراً فقد أغنانی، فخذ ماشئت، فوالله لا أجهدک الیوم بشیء أخذته لله ، فقال: أمسک مالک، فانّما ابتلیتم، فقد رضی الله عنک وسخط علی صاحبیک (1).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البخاری: الصحیح: 4 | 171 ـ 172 ، باب حدیث أبرص وأعمی وأقرع .
( 77 )
5 ـ عصمة أئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ : إنّ القول بعصمة الاَئمة الاثنی عشر، مدعم بالدلیل فإنّهم فی حدیث الرسول الاَعظم: "إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی" أحد الثقلین وعدل الکتاب وقرینه، فإذا کان الکتاب مصوناً عن الخطأ فیکون قرینه کذلک، وإلاّ لما حصلت الغایة الواردة فی حدیث الرسول "صلی الله الیه وآله وسلم " حیث قال: "ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا"، فصون الاَُمة عن الضلال، رهن کونهم مهتدین غیر خاطئین. والقول بالعصمة لا تلازم النبوة بشهادة أنّ مریم کانت مطهّرة بنص الکتاب ولیست بنبیّة قال سبحانه: (وإذْ قَالَتِ المَلاَئِکَةُ یا مَریمُ إنّ اللهَ اصْطَفَاکِ وَطَهَّرِکَ وَ اصْطَفَاکِ عَلَی نِسَاءِ العَالَمِین)(آل عمران ـ 42) . 6 ـ علمهم بالغیب : إنّ علمهم بالغیب لیس بمعنی مشارکتهم لله فی هذا الوصف، فأین علم الله الذاتی غیر المتناهی، من العلم الاکتسابی المتناهی؟ وأین العلم النابع عن الذات من العلم المأخوذ من ذی علم؟ نعم إخبارهم عن الملاحم لاَجل کونهم محدَّثین، والمحدَّث یسمع صوت الملک ولا یراه، وهو لیس أمراً بدیعاً فی مجال العقیدة، فقد رواه البخاری فی حق الخلیفة عمر بن الخطاب. أخرج البخاری فی صحیحه فی باب مناقب عمر بن الخطاب: 2|194، عن أبی هریرة قال النبی "صلی الله الیه وآله وسلم " : "لقد کان فیمن کان قبلکم من بنی اسرائیل رجال یُکلَّمون من غیر أن یکونوا أنبیاء، فإن یکن من أُمتی منهم أحد فعمر" قال ابن عباس رضی الله عنه: من نبی ولا محدّث. وأخرج البخاری فی صحیحه بعد حدیث الغار: 2|171، عن أبی هریرة
( 78 )
مرفوعاً: أنّه قد کان فیما مضی قبلکم من الاَُمم محدّثون، إن کان فی أُمتی هذه منهم فإنّه عمر بن الخطاب. قال القسطلانی فی شرحه: 5|431، قال الموَلّف: یجری علی ألسنتهم الصواب من غیر نبوة. وقال الخطابی: یُلقی الشیء فی روعه، فکأنّه قد حدث به یظن فیصیب، ویخطر الشیء بباله فیکون، وهی منزلة رفیعة من منازل الاَولیاء. وأخرج مسلم فی صحیحه فی باب فضائل عمر، عن عائشة عن النبی "صلی الله الیه وآله وسلم " : "قد کان فی الاَُمم قبلکم محدّثون، فإن یکن فی أُمتی منهم أحد فإنّ عمر بن الخطاب منهم". قال ابن وهب: تفسیر محدّثون: ملهمون. علی أنّا نری أنّ القرآن یستعمل حتی لفظ الوحی فی هذا المورد إذ یقول سبحانه: (وَأَوحَیْنا إلی أُمّ مُوسی أنْ أرْضِعِیهِ )(1) کما أنّه یذکر تحدُّث الملائکة مع مریم العذراء ـ علیها السلام ـ ، إذ یقول سبحانه: (قَالَ إنَّما أنَا رَسُولُ رَبِّکِ لاَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیّاً)(2) فلیسَ الاَئمّة الاثنا عشر وبنتَ النبی الاَکرم "صلی الله الیه وآله وسلم " أقل مقاماً من أُمّ موسی أو من مریم العذراء ـ علیها السلام ـ . ثم إنّ لعضد الدین الاِیجی فی المواقف وشارحه السید الجرجانی فی شرحها کلاماً فی عدم جواز تکفیر الشیعة بمعتقداتهم نأتی بنصهما متناً وشرحاً قد ذکرا الوجوه وردّها: الاَوّل: أنّ القدح فی أکابر الصحابة الذین شهد لهم القرآن والاَحادیث الصحیحة بالتزکیة والاِیمان (تکذیب) للقران و (للرسول حیث أثنی علیهم وعظّمهم) فیکون کفرا. قلنا: لا ثناء علیهم خاصة، أی لا ثناء فی القرآن علی واحد من الصحابة
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . القصص: 7 .
2 . مریم: 19.
( 79 )
بخصوصه وهؤلاء قد اعتقدوا انّ من قدحوا فیه لیس داخلاً فی الثناء العام الوارد فیه وإلیه أشار بقوله: (ولاهم داخلون فیه عندهم) فلا یکون قدحهم تکذیباً للقران، وأمّا الاَحادیث الواردة فی تزکیة بعض معین من الصحابة والشهادة لهم بالجنّة فمن قبیل الآحاد، فلا یکفّر المسلم بإنکارها أو تقوّل ذلک، الثناء علیهم، وتلک الشهادة لهم مقیّدان، بشرط سلامة العاقبة ولم توجد عندهم، فلا یلزم تکذیبهم للرسول. الثانی: الاِجماع منعقد من الاَُمّة، علی تکفیر من کفّر عظماء الصحابة، وکلّ واحد من الفریقین یکفّر بعض هؤلاء العظماء فیکون کافراً. قلنا: هؤلاء، أی من کفّر جماعة مخصوصة من الصحابة، لا یسلّمون کونهم من أکابر الصحابة وعظمائهم، فلا یلزم کفره. الثالث: قوله ـ علیه السلام ـ: "من قال لاَخیه المسلم یا کافر، فقد باء به ـ أی بالکفر ـ أحدهما". قلنا: آحاد، وقد أجمعت الاَُمّة علی أنّ إنکار الآحاد لیس کافراً، ومع ذلک نقول: المراد مع اعتقاد أنّه مسلم، فإنّ من ظن بمسلم أنّه یهودی أو نصرانی فقال له یاکافر لم یکن ذلک کفراً بالاِجماع (1) أقول: إنّ القدح فی الصحابة غیر تکفیرهم؛ ثم إنّ القدح فی البعض منهم الذین لا یتجاوزون عدد الاَصابع دون جمیعهم. ثم القدح لیس بما أنّهم صحابیون، بل بما أنّهم أُناس مسلمون، ولو کان القدح کفراً، فقد قدح فیهم القرآن فسمّی بعضهم فاسقاً، وقال: (إِن جَاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... )(الحجرات ـ 6) . نعم إنّ الخلاف الذی دام قروناً، لا یرتفع بیوم أو اسبوع، ولکن رجاوَنا سبحانه أن یلم شعث المسلمین ویجمع کلمتهم، ویفرّق کلمة الکفر وأهله.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . السید الشریف الجرجانی: شرح المواقف: 8|344، ط مصر.
( 80 )

الجهة السابعة :

الجهة السابعة : فی الفرق بین الاِسلام والاِیمان الاِسلام من السلم وهو بمعنی السلامة، لاَنّه ینتهی إلیها، قال الراغب: الاِسلام الدخول فی السلم وهو أن یسلم کل واحد منهما أن یناله من ألم صاحبه، أو من التسلیم لاَنّه تسلیم لاَمر الله (1) ولعل الثانی هو الاَظهر، یقال: أسلم الرجل: انقاد. وعلی ضوء هذا فالاِسلام بالمعنی المصطلح الوارد فی الکتاب والسنّة هو نفس المعنی اللغوی من دون نقل. والغالب علیه، هو استعماله فی مقابل الشرک قال سبحانه: (قُل إنّی أُمِرْتُ أنْ أکُونَ أوَّلَ مَنْ أسْلَمَ وَلاَ تَکُونَنَّ مِنَ المُشْرِکِین )(الاَنعام ـ 14) وقال تعالی: (مَا کَانَ إبْرَاهِیمُ یَهُودِیّاً وَلاَ نَصْـرانِیّاً وَلکِن کَانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَمَا کَانَ مِنَ المُشْرٍکِین) (آل عمران ـ 67) وقال عز من قائل: (لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذلِکَ أُمِرْتُ وأَنا أوّلُ الُمسْلِمِین )(الاَنعام ـ 163) إلی غیر ذلک من الآیات. والغالب علی الاِیمان هو استعماله فی مقابل الکفر قال سبحانه: (وَمَن یَتَبَدَّلِ الکُفْرَ بالاِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِیل)(البقرة ـ 108) وقال تعالی: (هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمئِذٍ أقْرَبُ مِنْهُمْ لِلاِیمان )(آل عمـران ـ 167) وقال عز من قائل: (إِنِ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الطبرسی: مجمع البیان: 1 | 420 ، الراغب: المفردات ، مادة سلم .
( 81 )
اسْتَحَبُّوا الکُفْرَ عَلَی الاِیمَان )(التوبة ـ 23) إلی غیر ذلک من الآیات. والتقابل بین الاِسلام والشرک واضحة فإنّ المسلم شأنّه التسلیم والانقیاد لاَمر الله بخلاف المشرک فهو خاضع للاَوثان والاَصنام. وأمّا تقابل الاِیمان مع الکفر فلاَنّ الاِیمان هو التصدیق القلبی، وأمّا الکفر فهو ستر الحق، والکافر لاَجل ستره، یکون منکراً مقابل الموَمن المصدّق، فهذا یدفعنا إلی القول بأنّهما مفهومان مختلفان، أحدهما یدل علی الانقیاد والتسلیم، والآخر علی الاِذعان والتصدیق. هذا کلّه من حیث المفهوم وأمّا من حیث التطبیق والمصداق فربما یتّحدان، وأُخری یتفارقان. فلو أُرید من التسلیم، التسلیم اللسانی، ومن التصدیق، مثله، تکون النسبة فی مقام التطبیق هو التساوی، فکل مسلم لساناً، مصدّق کذلک وبالعکس، وإن أُرید منهما هو التسلیم والتصدیق القلبیان، فکذلک وأمّا إن أُرید من الاَوّل، اللسانی، ومن الآخر القلبی، فالنسبة بینهما هو العموم والخصوص من وجه فربما یتفارق، أمّا من جانب الاِسلام، فکمن أسلم لساناً، ولم یُصدّق قلباً، وأمّا من جانب الاِیمان فکمن عرف الحق وجحده عناداً، وربما یجتمعان، کما إذا سلّم لساناً وصدَّق قلباً. وربما أنّ ظاهر الاِطلاق وحدة المتعلّق فتکون النتیجة أنهما مختلفان مفهوماً، متساویان مصداقاً. هذا کلّه حسب اللغة. وأمّا الکتاب العزیز فقد استعمل الاِسلام علی وجوه مختلفة، وإلیک البیان: ( 82 )
1 ـ الاِسلام فی مقابل الاِیمان : ربما یطلق القرآن لفظ الاِسلام علی من أسلم لساناً، ولم یصدّق قلباً فیرید من الاِسلام التسلیم لساناً ومن الاِیمان، التصدیق قلباً یقول سبحانه: (قَالَتِ الاَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَم تُوَْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أسْلَمْنَا وَلمّا یَدْخُلِ الاِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ وإن تُطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِن أعْمالِکُمْ شَیْئاً إنّ اللهَ غَفُورٌ رحِیم )(الحجرات ـ 14) فقد جعل الاِسلام فی مقابل الاِیمان وأُرید من الاَوّل، التسلیم اللسانی دون القلبی، فبالتالی دون التصدیق کذلک وعن الثانی التسلیم القلبی، ولاَجل الاختلاف فی المتعلّق صارا متقابلین ونظیره قوله سبحانه: (لاَ یَحْزُنکَ الّذِینَ یُسَارِعُون فِی الکُفْرِ مِنَ الّذِینَ قَالُوا آمَنّا بِأفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُوَْمِن قُلُوبُهُم) (المائدة ـ 41) فأثبت الاِیمان بالاَفواه وسلبه عن قلوبهم. وهذا یوَید ما قلناه من أنّ الاِسلام والاِیمان یمشیان جنباً إلی جنب مالم یقیّد أحدهما باللسان و الآخر بالقلب. وفی هذا القسم من الاستعمال یقول الزجاج: "الاِسلام إظهار الخضوع والقبول لما أتی به الرسول ـ إلی أن قال: ـ فإن کان مع ذلک الاِظهار، اعتقاد وتصدیق بالقلب، فذلک الاِیمان وصاحبه الموَمن المسلم حقاً فأمّا من أظهر قبول الشریعة، واستسلم لدفع المکروه فهو فی الظاهر مسلم، وباطنه غیر مصدق وقد أُخرج هؤلاء من الاِیمان، بقوله: (ولمّا یدخل الاِیمان فی قلوبکم) أی لم تُصدّقوا بعدُ بما أسلمتم تعوّذاً من القتل، فالموَمن یبطن من التصدیق، مثل ما یظهر، والمسلم التام الاِسلام، مظهر للطاعة وهو مع ذلک موَمن بها والذی أظهر الاِسلام تعوّذاً من القتل غیر موَمن فی الحقیقة إلاّ أنّ حکمه فی الظاهر حکم المسلمین. وروی أنس عن النبی قال: الاِسلام علانیة والاِیمان فی القلب وأشار إلی صدره (1)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الطبرسی: مجمع البیان: 5 | 138 .
( 83 )
2 ـ التسلیم لساناً والتصدیق قلباً : وقد یطلق الاِسلام علی المرتبة الاَُولی من الاِیمان وهو التسلیم لساناً مع الانقیاد والتصدیق قلباً، قال سبحانه: (الّذِینَ آمَنُوا بِآیَاتِنا وَکَانُوا مُسْلمِین) (الزخرف ـ 69) وقال سبحانه: (یا أیّها الّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السّلْمِ کَافَّة)(البقرة ـ 208) وقال عز من قائل: (فَأَخْرَجْنَا مَن کَان َفِیها مِنَ المُوَْمِنِینَ * فَمَا وَجَدْنَا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ المُسْلِمِین )(الذاریات: 35 ـ 36) فالمراد من المسلمین، هو الموَمنون بقرینة صدر الآیة. 3 ـ التسلیم وراء التصدیق القلبی: وقد یطلق الاِسلام علی المرتبة الثانیة من الاِیمان وهو أن یکون له وراء التصدیق القلبی، التسلیم قلباً لاَمره ونهیه، وذلک عندما انقادت له الغرائز، وکبحت جماحها وسیطرة الاِنسان علی القوی البهیمیة والسبعیة ولم یجد فی باطنه وسرّه مالا ینقاد إلی أمره ونهیه، أو یسخط قضاءه وقدره، قال سبحانه: (فَلاَ وَرَبّکَ لاَ یُوَْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ ویُسَلِّمُوا تَسْلِیماً) (النسـاء ـ 65) فالتسلیم ـ بمعنی الاِسلام ـ أشرف من مطلق الاِیمان، ویرادف الدرجة الثانیة منه . ومن هذا القسم قوله سبحانه: (إذ قَالَ لَهُ رَبَّهُ أسْلِمْ قَالَ أسْلَمْتُ لِرَبِّ العَالَمِین )(البقرة ـ 131) وقوله: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَمِن ذُرِّیَّتِنا أُمّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَأرِنا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَیْنَا إنّکَ أنتَ التوّابُ الرّحِیم )(البقرة ـ 128)(1) وهذا کلّه حسب القرآن الکریم. وأمّا السنّة فلها إطلاقات فی لفظی الاِسلام، والاِیمان.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الطباطبائی: المیزان: 1 | 301 .
( 84 )
1 ـ الاختلاف بالعمل وعدمه : یکفی فی صدق الاِسلام، الاِقرار وإن لم یکن معه عمل بخلاف الاِیمان فلا یصدق إلاّ أن ینضمّ العمل إلی الاِقرار، روی محمد بن مسلم الثقفی عن أحد الاِمامین الباقر أو الصادق ـ علیهما السلام ـ: "الاِیمان إقرار وعمل، والاِسلام إقرار بلا عمل(1) ". وکتب الاِمام علی بن موسی الرضا ـ علیه السلام ـ فی رسالة خاصة إلی المأمون: "إنّ أصحاب الحدود مسلمون لا موَمنون ولا کافرون" وإلی هذا الاستعمال یشیر الحدیث المروی من الفریقین عن الرسول الاَعظم "صلی الله الیه وآله وسلم " : "لایسرق السارق حین یسرق، وهو موَمن، ولا یزنی الزانی، حین یزنی وهو موَمن" (2) وعلی هذا فالعاصی ـ ما لم یتب ـ مسلم ولیس بموَمن. 2 ـ الاعتقاد بولایة الاَئمة الاثنی عشر : الاِسلام والاِیمان متوافقان إلاّ أنّه یشترط فی الاِیمان الاعتراف بولایة الاَئمة الاثنی عشر. قال الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ: "الاِیمان معرفة هذا الاَمر، مع هذا فإنّ أقرّ بها ولم یعرف هذا الاَمر کان مسلماً(3)". 3 ـ صیانة الدم والمال من آثار الاِقرار : إنّ لکل مرتبة من تلک المراتب أثر خاص فالاعتراف باللسان، وإن لم
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المجلسی: بحار الاَنوار: 68|246.
2 . المجلسی: بحار الاَنوار: 68 | 270 .
3 . الکلینی: الکافی: 2 | 24 ح 4 .
( 85 )
نستکشف التصدیق القلبی موضوع لحقن الدماء واحترام الاَموال.
قال الصادق ـ علیه السلام ـ: "الاِسلام یُحقن به الدم، وتوَدّی الاَمانة، ویستحل به الفرج والثواب علی الاِیمان(1)". وقال أمیر الموَمنین ـ علیه السلام ـ: "أُمرت أن أُقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلاّ الله ، فإذا قالوها فقد حرم علیّ دماوَهم وأموالهم". کل ذلک مأخوذ، ممّا ذکره الرسول "صلی الله الیه وآله وسلم " وقد عرفت النصوص فیما سبق.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البرقی: المحاسن: 1 | 285 .

الجهة الثامنة:

الجهة الثامنة: لزوم تحصیل العلم فی العقائد
إذا کان الاِیمان هو التصدیق فهل یکفی فی ذلک، التصدیق التقلیدی أو الظنی، أو یعتبر فیه العلم الجازم الذی لا یحتمل خلافه؟ وبعبارة أُخری: ما هی القاعدة التی یُبنی التصدیق علیها؟ فهی لا تخلو من أُمور ثلاثة: 1 ـ التقلید 2 ـ الظـن 3 ـ العلم القاطع ولاستجلاء الحقّ نقدّم أُموراً: الاَوّل: أنّ المسائل الاعتقادیة تنقسم إلی قسمین: 1 ـ ما یجب علی المکلّف، الاعتقاد والتدین به، غیر مشروط بحصول العلم کمعرفة الله سبحانه وتوحیده، ورسوله، فیکون الاعتقاد واجباً مطلقاً، وتحصیل العلم مقدمة له. ( 87 )
2 ـ ما یجب التدیّن به إذا حصل العلم به فیکون واجباً مشروطاً ولا یکون تحصیل العلم عندئذ واجباً لعدم وجوب تحصیل شرط الواجب المشروط. وموضع البحث هو القسم الاَوّل، أمّا القسم الثانی فلا یجوز فیه التقلید ولا اتّباع الظن، لاَنّ التدیّن مشروط بحصول العلم، ومع عدمه لا وجوب، حتی یکتفی فی امتثاله بالمعرفة التقلیدیة أو الظنیة وذلک کخصوصیات المعاد، والعوالم التی یمرّ بها الاِنسان بعد موته. الثانی: أنّ ما دل علی وجوب المعرفة أُمور أهمها أمران وهما: أ ـ دفع الضرر المحتمل : وحاصل هذا الوجه: أنّ هناک مجموعة کبیرة من رجال الاِصلاح والاِطلاق دعوا المجتمعات البشریة إلی الاعتقاد بالله سبحانه وادّعوا أنّ له تکالیف علی عباده، وأنّ الحیاة لا تنقطع بالموت وإنّما هو درب إلی حیاة أُخری کاملة، وأنّ من قام بتکالیفه فله الجزاء الاَوفی، وأمّا من خالف واستکبر فله النکایة الکبری. ودعوة هؤلاء غیر المتهمین بالکذب والاختلاق إن لم تورث الجزم والیقین، تورث احتمال صدقهم فی مقالهم، وهذا ما یدفع الاِنسان المفکّر، إلی البحث عن صحة مقالتهم، دفعاً للضرر المحتمل أو المظنون الذی یورثهما مقالة هؤلاء ولیس إخبار هؤلاء بأقل من إخبار إنسان عادی عن الضرر العاجل أو الآجل فی الحیاة الدنیویة. ومن أنکر حکم العقل هنا بوجوب البحث والنظر، فقد أنکر حکماً وجدانیاً معلوماً لکل إنسان. ( 88 )
ب ـ شکر المنعم واجب : إنّ الاِنسان فی حیاته غارق فی النعم فهی تحیط به منذ نعومة أظفاره إلی أُخریات حیاته وهذا ممّا لا یمکن لاَحد إنکاره. ومن جانب آخر: أنّ العقل یستقل بلزوم شکر المنعم ولا یتحقّق الشکر إلاّ بمعرفته. وعلی هذین الاَمرین یجب البحث عن المنعم الذی غمر الاِنسان بالنعم وأفاضها علیه، فالتعرّف علیه من خلال البحث إجابة لهتاف العقل، ودعوته إلی شکر المنعم المتفرّع علی معرفته. الثالث: لو کان الاَساس لوجوب المعرفة هذین الاَمرین: فیکون وجوبها عقلیاً لا سمعیاً لما عرفت من أنّ استقلال العقل بدفع الضرر المحتمل أوّلا، یدفع الاِنسان إلی البحث عن المعرفة والنظر، حتی یقف علی صحة ما أُخبِر، لیقوم (إذا تبیّنت صحة الخبر) بالتکالیف ویدفع عن نفسه عادیة الضرر، او استقلاله بشکر المنعم یدفعه إلی معرفة المنعم لیقوم بشکره. کل ذلک یثبت مقالة العدلیة من کون وجوب النظر، عقلیاً لا سمعیاً. الرابع: إذا کان الدافع إلی المعرفة والنظر هو العقل لاَجل دفع الضرر، فلا شک أنّه یدفعه لتحصیل العلم فی ذلک المجال، وذلک لاَنّ الاحتمال لا ینتفی إلاّ بتحصیل العلم بأحد طرفی القضیة، کما أنّ الشکر الحقیقی لا یتحقّق إلاّ بالمعرفة العلمیة إذا کان متمکّناً من تحصیل العلم. أضف إلی ذلک أنّ معرفة الصانع وصفاته وأفعاله کمعرفة نبیه وسفیره من الاَُمور المهمة ممّا تبتنی علیها کثیر من الاَُصول الاعتقادیة، والتشریعات فی مجالات مختلفة، فهل یحسن فی منطق العقل أنْ یبنی صرح الحیاة عاجلاً واجلاً علی شفیرها أو علی قاعدة متزلزلة؟ کلاّ. فالعقل کما یحکم بلزوم المعرفة للاَمرین الماضیین کذلک یحکم بلزوم
( 89 )
معرفة ما وجب الاعتقاد والتدیّن به من غیر شرط معرفة یقینیة، لا ظنیّة ولا تقلیدیة والنقل یدعم حکمه ویذم المعرفة التقلیدیة ویندّد بالذین یقولون: (إِنّا وَجَدْنا آبَاءَنا عَلَی أُمَّةٍ وإِنّا عَلَی آثارِهِمْ مُقْتَدُون )(الزخرف ـ 23) . نعم لا یجب الاستدلال، بل یکفی نفس الیقین والعلم سواء حصل عن استدلال أو لا، لاَنّ المطلوب هو العلم من دون نظر إلی أسبابه ولیس الاستدلال واجباً نفسیاً، ولو حصل الیقین لاَجل صفاء النفس والذهن لکفی. الفرق بین الاَُصول والفروع فی جواز التقلید : إنّ التقلید بمعنی الرجوع إلی أهل الخبرة أمر فطری للاِنسان، إذ لا یسع لاِنسان واحد أنّ یجتهد فی کل ماتعتمد علیه الحیاة، فلیس له إلاّ العمل بقول أهل الخبرة فی غالب الاَُمور ومرجعه إلی العمل بالدلیل الاِجمالی فی مقابل التفصیلی. ـ ومع ذلک کلّه ـ فرق بین الاَُصول الاعتقادیة وغیرها بأنّ الاَُصول الاعتقادیة أساس لکل ما یواجهه الاِنسان فی مستقبل حیاته ویتّخذه أصلاً فی حیاته الفردیة والاجتماعیة فإذا کانت متزلزلة یکون المبنی علیها کذلک، بخلاف الفروع، أضف إلیه أنّ تحصیل الیقین فی الاَُصول، لا یعوق الاِنسان عن القیام بسائر الاَُمور الدنیویة، بخلاف تحصیله فی الفروع، إذ قلّما یتفق لاِنسان أنْ یجمع بین الاجتهاد فی الاَحکام والقیام بسائر الوظائف فی الحیاة، فلاَجل ذلک لا یکون جواز التقلید فی الفروع دلیلاً علی جوازه فی الاَُصول. دلیل من قال بکفایة التقلید : هناک جماعة من المقلّدة یدعون أصحابهم إلی المعرفة التقلیدیة وبوجوبها فی مقابل طائفة أُخری یجوزونها ویستدلّون بما یلی: ( 90 )
1 ـ کیف یُخصُّ الاَمر بالمعرفة للجاهل ؟ إنّ العلم بأمره سبحانه بوجوب النظر غیر ممکن، لاَنّ المکلّف به إن لم یکن عالماً به تعالی، استحال أن یکون عالماً بأمره سبحانه، عندما یکون العلم بأمره ممتنعاً، وإن کان عالماً به استحال أمره بالعلم به لاستحالة تحصیل الباطل(1). یلاحظ علیه: أنّ الدافع إلی وجوب النظر والمعرفة هو أمر العقل، لا أمره سبحانه حتی یترتّب علیه من أنّه إذا لم یکن عالماً به، امتنع أن یکون عالماً بأمره، وإن کان عالماً به تکون معرفته حاصلة، والاَمر بها یکون تحصیلاً للحاصل. وأمر العقل ودفعه إلی المعرفة لیس أمراً خافیاً علی أحد. ولو صحّ ما ذکره لزم انسداد باب معرفة الله استدلالا وتقلیداً، وذلک لاَنّه ینتقل نفس الکلام إلی مقلِّده وأنّه کیف نهض إلی معرفة الله بأمره سبحانه مع أنّ أمره قبل المعرفة غیر ناهض. 2 ـ النهی عن الجدل والخوض فی القدر : إنّه سبحانه نهی عن النظر فی قوله سبحانه: (مَا یُجادِلُ فی آیَاتِ اللهِ إلاّ الّذِینَ کَفَرُوا فَلاَ یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی البِلاد )(غافر ـ 4) ولاَنّ النبی رأی الصحابة یتکلّمون فی مسألة القدر فنهاهم عن الکلام فیها، وقال: إنّما هلک من کان قبلکم بخوضهم فی هذا، ولقوله ـ علیه السلام ـ: "علیکم بدین العجائز" والمراد ترک النظر ولو کان واجباً لم یکن منهیاً عنه (2)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . زین الدین العاملی: حقائق الاِیمان 61 بتلخیص. ط . مکتبة المرعشی.
2 . زین الدین العاملی: حقائق الاِیمان 62 .
( 91 )
والاِجابة عن الاستدلال واضحة، لاَنّ الجدل المنهیّ عنه، هو المجادلة لدحض الحق لا النظر لاِثبات الحق قال سبحانه: (وَجَادَلُوا بِالبَاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کَانَ عِقَاب )(غافر ـ 5) وأمّا إذا کانت الغایة، إبطال الباطل، وإثبات الحق، فقد أمر به سبحانه وقال: (وَجَادِلْهُمْ بِالّتِی هِیَ أحْسَن )(النحل ـ 125) والنهی عن الخوض فی القدر، لایدل علی النهی عن التفکّر فی خلق السماوات والاَرض، وذلک لاَنّ القدر أمر غیبیّ لا یفید الخوض فیه شیئاً کما قال الاِمام علی ـ علیه السلام ـ: "طریق مظلم فلا تسلکوه، وبحر عمیق فلا تلجوه، وسرّ الله فلا تتکلّفوه(1)". وفی نفس الوقت أنّ الاِمام خاض فیه لقلع الشبهة إلتی عالقت ذهن الشیخ الذی سأله عنه عند منصرف الاِمام من صفین (2) وأمّا التمسّک بقوله: "علیکم بدین العجائز" فهو مکذوب علی لسان النبی، کیف یجوز للنبی أن ینهی الناس عن التفکّر والاستدلال مع دعوته إلیه فی کتابه المنزل إلیه قال سبحانه: (الّذِینَ یَذْکُرُونَ اللهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَی جُنُوبِـهِمْ وَیَتَفَکّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ والاَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذا بَاطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النّار )(آل عمران ـ 191) وقال سبحانه: (أَوَلَم یَتَفَکَّرُوا فِی أنفُسِهِم مَا خَلَقَ اللهُ السَّمواتِ والاَرْضَ وَمَا بَیْنَهُما إلاّ بِالحَقِّ وأجَلٍ مُسَمّی )(الروم ـ 8) . روی أنّ عمر بن عبد الله المعتزلی قال: إنّ بین الکفر والاِیمان منزلة بین المنزلتین، فقالت عجوز: قال الله تعالی: (هُوَ الّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنکُم کافر ومِنْکُم مُوَمن ) فلم یجعل من عباده إلاّ الکافر والموَمن، فسمع سفیان کلامها فقال: علیکم بدین العجائز (3) وهناک من جوّز التقلید ـ تجاه من أوجبه ـ وقال: بأنّه لو وجب النظر فی
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة: قسم الحکم ، رقم 287 .
2 . نهج البلاغة: قسم الحکم ، رقم 78 .
3 . زین الدین العاملی: حقائق الاِیمان: 63. والآیة 2 من سورة التغابن.
( 92 )
المعارف الاِلهیة لوجد من الصحابة، إذ هم أولی به من غیرهم، لکنّه لم یوجد، وإلاّ لنقل کما نقل عنهم النظر والمناظرة فی المسائل الفقهیة. یلاحظ علیه: أنّ الاَمر دائر بین الاَخذ بهدی القرآن، وفعل الصحابة، فالاَوّل متعیّن للاتباع والقرآن یدعو إلی التفکّر وطلب البرهان ویقول: (قُلْ هَاتُوا بُرهَانَکُم إنْ کُنتُمْ صَادِقِین )(البقرة ـ 111) والآیة واردة فی رد قول الیهود: حیث قالوا: (لَن یَدْخُلَ الجَنَّةَ إلاّ مَن کَانَ هُوداً أو نَصَاری )والله سبحانه یصف کلامهم بأنّه أُمنیة من أمانیهم، ویأمر نبیه أن یطلب البرهان لهذا التخصیص. ولعل الصحابة کانوا فی غنی فی ذلک الزمان عن النظر والاستدلال لحصول الیقین لهم. علی أنّ علیاً إمام الصحابة وأقضاهم وأعلمهم، فقد ملاَت خطبه ورسائله وکلمه، أنواع المعارف، ومنه أخذ أصحاب النظر أُصول کلامهم وأنظارهم. إنّ تجویز التقلید فی الاَُصول، سبب لاِماتة الدین، وزواله عن القلوب والاَرواح، وفسح المجال للملاحدة والزنادقة لبثّ بذر الکفر والنفاق، أعاذنا الله من مکائدهم ودسائسهم. هذا کلّه فی الفرد المتمکّن من تحصیل الیقین، وأمّا الکلام فی الفرد القاصر فجدیر بالبحث والدراسة، وإلیک بعض الکلام فیه: ( 93 ) فی حکم الجاهل القاصر والکلام فیه یقع فی الا َُمور التالیة: 1ـ فی وجود الجاهل القاصر وعدمه فی مجال العقائد والمعارف. 2ـ هل الجاهل القاصر ـ علی فرض إمکانه ـ کافر أو لا ؟ 3ـ هل تجری علیه الاَحکام الوضعیة من نجاسته وحرمة تزویجه وذبیحته أو لا ؟ 4ـ هل یعاقب فی الآخرة أو لا ؟ 5ـ المستضعف وأقسامه. وإلیک الکلام فی هذه الا َُمور واحداً بعد آخر: أ : فی وجود الجاهل القاصر : ربّما یتصور عدم وجود الجاهل القاصر فی العقائد بوجوه: 1ـ الاجماع علی أنّ المخطیَ فی العقائد غیر معذور وصحّة الاِطلاق یتوقّف علی عدم وجود القاصر، وإلاّ لبطل مع کون القاصر معذوراً. یلاحظ علیه: أنّ مصبّ الاِجماع هو المقصّـر لا القاصر، ولا یمکن الاَخذ بإطلاقه حتّی ینفی وجود القاصر. 2ـ أنّ المعرفة غایة الخلقة لقوله سبحانه: (وما خَلَقتُ الجنَّ والاِنسَ إلاّ لِیَعبُدون) فکیف یمکن حینئذ وجود القاصر لاستلزامه عدم تحقّق الغایة فیها. ( 94 )
یلاحظ علیه: مضافاً إلی النقض بالمجانین والاَطفال إذا ماتوا: أنّ الغایة، غایة للنوع، لا لکلّ واحد واحد، بداهة وجود القُصَّـر من الناس. 3ـ قوله سبحانه: (والَّذِینَ جَاهَدُوا فِینا لَنَهدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وإِنّ اللهَ لَمَعَ المُحْسِنِین) (العنکبوت|69) حیث جعل الملازمة بین المجاهدة والهدایة التی هی المعرفة، فلو لم یکن الطرفان ممکنین لم تصح الملازمة. یلاحظ علیه: أنّ الآیة ناظرة إلی من یتمکّن من الجهاد، فالملازمة بینه وبین الهدایة مسلَّمة، وأمّا غیر المتمکّن کالقاصر، فهو خارج عن الآیة، وأساسه اثنان، فقد الاستعداد مع غموض المطلب، أو وجوده مقروناً بالمانع من الوصول. ویصدق علی الکلّ القاصر. وهذه الآیة بضمیمة ما قبلها تقسّم الناس علی أقسام: 1ـ المفتری علی الله أو المکذّب بالحق. 2ـ المجاهد فی سبیله. 3ـ المحسن. أمّا الاَوّل: فوصفه سبحانه بقوله: (ومَنْ أظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی اللهِ کَذِباً أَو کَذَّبَ بِالحَقِّ لَمّا جَاءَهُ أَلَیسَ فی جَهَنَّمَ مَثویً لِلکافِرین)(العنکبوت|68) وهذه الطائفة خارجة عن طریق الحقّ لا ترجی هدایتهم ووصولهم إلی الحق، بل کلّما ازدادوا سیراً ازدادوا بعداً وجهلاً. والثانی: یهدیهم ربّهم إلی سبله لقوله سبحانه: (لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنا )فَمَن أخطأ فلتقصیر منه، إمّا لعدم إخلاصه فی السعی، أو لتقصیره فیه. والثالث: وصلوا إلی قمّة الکمال وصاروا مع الله سبحانه لقوله: (وإنّ اللهَ لَمَعَ المُحْسِنین ) . وبذلک یعلم أنّه لا یصحُّ قصر مفاد الآیة بالجهاد مع النفس مع ظهور إطلاقها وشمولها لغیره. ( 95 )
4ـ قوله سبحانه: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبدِیلَ لِخَلقِ اللهِ ذلکَ الدِّینُ القَیّمُ ولکِنَّ أکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُون) (الروم|30) فإنّ قوله: (فِطرت الله )عطف بیان أو بدل من الدین نصب بفعل مقدّر ، مثل أعنی أو أخص، وإلاّ لکان الواجب أن یکون مجروراً بحکم البدلیة، ولازم ذلک أن تکون معرفته سبحانه أمراً فطریاً وخلقیاً، لا یقبل القصور کسائر الاَحاسیس والا َُمور الوجدانیة. أقول: إنّ الآیة أوضح ما فی الباب وهی تدلّ علی عدم وجود القاصر فی معرفة الربّ وأنّ للعالم خالقاً وصانعاً، وأنّه واحد لا شریک له فی ذاته، وهو أمر لا یقبل القصور ، إلاّ إذا عاند الاِنسان فطرته وأنکر وجدانه لغایات مادّیة، کالانحلال من القیود الشرعیة وغیر ذلک، ولاَجل ذلک لا یبعد ادّعاء عدم وجود القاصر فی أصل وجوده وتوحیده، وأمّا غیر ذلک، فلا شک فی وجوده خصوصاً بالنسبة إلی النبوّة والاِمامة بین الرجال والنساء، لا سیما فی البلاد النائیة التی تسیطر علیها الملاحدة. أضف إلی ذلک: أنّ کلمة (حنیفا )فی الآیة أصدق شاهد علی أنّ المراد من الدین هو توحیده سبحانه فی مقام الاِشراک به، والحنیف جمعه الحنفاء هم الموحّدون فی مقابل المشرکین. وأقصی ما یمکن أن یقال: إنّ الکبریات الورادة فی الدین فی مجال الفروع أیضاً فطریة، کالدعوة إلی التزویج، وإکرام الوالدین، وردّ الاَمانة، وحرمة الخیانة، وغیرها من القوانین الجزائیة والاقتصادیة وغیرهما. ولکن القول به لا یوجب أن لا یوجد فی أدیم الاَرض جاهل قاصر لاَنّ البحث فی الا َُصول لا فی الفروع. ( 96 )
استدلال آخر علی نفی الجاهل القاصر: ربّما یستدل علی عدم تحقق الجاهل القاصر بضمّ العمومات الشرعیة إلی ما یحکم به العقل، وبیّنه الشیخ الاَعظم الاَنصاری ـ قدّس سرّه ـ فی فرائده وقال ما هذا حاصله: 1ـ دلّت العمومات علی حصر الناس فی الموَمن والکافر. 2ـ دلّت الآیات علی خلود الکافرین بأجمعهم فی النار. 3ـ دل الدلیل العقلی بقبح عقاب الجاهل القاصر. فإذا ضمّ الدلیل العقلی إلی العمومات المتقدمة ینتج أنّ من نراه عاجزاً قاصراً عن تحصیل العلم، قد یتمکّن من تحصیل العلم بالحقّ، ولو فی زمان ما، وإن صار عاجزاً قبل ذلک أو بعده، والعقل لا یقبح عقاب مثل ذلک. یلاحظ علیه بوجهین: الاَوّل: أنّ حصر الناس فی الموَمن والکافر حصر غیر حاصر فانّ الظاهر من الروایات، وجود الواسطة بینهما وهم القاصرون بوجه من الوجوه، وستوافیک روایاته فی الاَمر الثانی. الثانی: أنّ الکبری الثانیة ناظرة إلی المتمکّن من المعرفة، لاَنّ عقاب العاجز القاصر قبیح فضلاً عن خلوده فی النار ، فإذا بطلت الکبریتان فالقیاس یکون عقیماً. إلی هنا تم الکلام فی الاَمر الاَوّل وحان البحث عن الا َُمور الا َُخری وإلیک البیان: ( 97 )
ب : هل الجاهل القاصر کافر أو لا ؟ لا شک أنّ الجاهل القاصر لیس بموَمن إنّما الکلام هل هو کافر أو لا ؟ والمعروف بین المتکلّمین أنّه لا واسطة بین الاِیمان والکفر، لاَنّهما من قبیل العدم والملکة، مثلاً الاِنسان إمّا بصیر أو أعمی ولا ثالث لهما، هذا وإن کان صحیحاً من حیث الاَبحاث الکلامیة، لکنَّ الکلام فی إطلاق لفظة الکافر فی اصطلاح القرآن والسنّة علیه إذ من الممکن أن یکون للکافر اصطلاح خاص فیهما، فیختص بالجاحد أو الشاکّ مع التمکّن من المعرفة، ولا یعمّ غیر المتمکّن أصلاً. وبعبارة أُخری: لیس الکلام فی الثبوت ، حتّی یقال: إنّه لا واسطة بینهما، إنّما الکلام فی الاِطلاق والاصطلاح. حیث یظهر من العدید من الروایات وجود الواسطة بینهما. وإلیک نقلها: 1ـ عن أبی جعفـر الباقــر ـ علیه السلام ـ فی تفسـیر قولـه سبحـانـه: (إلاّ المستضعفین ... لا یستطیعون حیلة)فیدخلوا فی الکفر (ولا یهتدون)فیدخلوا فی الایمان، فلیس هم من الکفر والایمان فی شیء (1) 2ـ عن سماعة: وهم لیسوا بالموَمنین ولا الکفّار(2) وعن زرارة قال: قلت: لاَبی عبد الله ـ علیه السلام ـ : أتزوّج المرجئة أو الحروریة أو القدریة؟ قال: لا علیک بالبله من النساء. قال زرارة: فقلت: ما هو إلاّ موَمنة أو کافرة. فقال أبو عبد الله ـ علیه السلام ـ : فأین استثناء الله ، قول الله أصدق من قولک (إلاّ المستضعفین من الرجال والنساء)(3)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البحار: ج 69 ص 162 باب المستضعفین ، الحدیث 16 .
2 . المصدر نفسه: ص 163 ، الحدیث 21. وسماعة من أصحاب الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ .
3 . المصدر نفسه: ص 164 باب المستضعفین ، الحدیث 24، ونظیره الحدیث 26.
( 98 )
3ـ قال حمران: «سألت أبا عبد الله ـ علیه السلام ـ عن المستضعفین، قال: إنّهم لیسوا بالموَمنین ولا بالکافرین وهم المرجون لاَمر الله»(1) ولاحظ الروایات الا َُخر المذکورة فی ذلک الباب ولا نطیل الکلام بذکرها(2). وقد أخرج سلیم بن قیس حدیثاً عن الاِمام أمیر الموَمنین ـ علیه السلام ـ یدلّ علی وجود المستضعف فی مسائل فلاحظ (3) فإن قلت: إنّ هناک روایات تدلّ علی أنّ الشاک والجاحد کافر، والجاهل القاصر فی مجال المعارف بین شاک وجاحد، وربّما یکون غافلاً. روی عبد الله ابن سنان عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ قال: من شک فی الله ورسوله فهو کافر (4). وروی منصور بن حازم عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ فیمن شک فی رسول الله . قال: کافر (5) وروی زرارة عن أبی عبد لله ـ علیه السلام ـ : لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا (6) قلت: إنّ هذه الروایات ناظرة إلی المتمکّن، فإنّ الشک أو الجحد إذا استمرّا یکون آیة التسامح فی التحقیق، والتقصیر فی طلب الحقیقة. إلی هنا خرجنا بهذه النتیجة: "إنّ القاصر فی مجال المعرفة لا موَمن ولا کافر، إلاّ فیما کان العقل والفطرة کافیین فی التعرف علی الحقّ وتمییزه عن الباطل کأصل المعرفة بالله وبعض صفاته، ویکون الکفر عندئذ عن تقصیر ولا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البحار: ج 69 ص 165، الحدیث 29. قال سبحانه: (وآخرون مرجَون لاَمر الله إمّا یعذّبهم وإمّا یتوب علیهم والله علیم حکیم )(التوبة|106).
2 . لاحظ الاَحادیث فی نفس الکتاب ، الحدیث 30 و34 .
3 . المصدر نفسه: ص 170 ـ 171 ، الحدیث 36 .
4 . الکافی: ج2 ص 386 باب الکفر، الحدیث 11، 19.
5 . الکافی: ج2 ص 386 باب الکفر، الحدیث 11، 19.
6 . الکافی: ج2 ص 386 باب الکفر، الحدیث 11، 19.
( 99 )
یکون الاِنسان جاحداً لخالقه وبارئه إلاّ لعامل روحی أو مادی یدفعانه إلی الانکار والجحد، أو الشک والتردید، وأمّا ما وراء ذلک فالجاهل القاصر متصوّر ومحقق فهو لیس بموَمن ولا کافر بالمعنی الذی عرفت. ج: الجاهل القاصر والحکم الوضعی: هل الجاهل القاصر محکوم بالاَحکام الوضعیة الثابتة فی حقّ الکافر کنجاسته وحرمة ذبیحته وتزویجه علی التفصیل المحرّر فی کتاب النکاح أو لا ؟ إنّ التصدیق الفقهی یتوقّف علی معرفة لسان الاَدلّة فی هذه الموارد، وأنّ الحکم هل هو مترتّب علی عنوان غیر المسلم؟ کأن یقول: ذبیحة غیر المسلم نجس لا توَکل، أو هو مترتّب علی عنوان الکافر ، أو علی عنوان من لم یوَمن بالله ورسوله ... إلی غیر ذلک من العناوین، ومن المعلوم أنّ الجاهل القاصر غیر مسلم فیحکم بما یترتّب علیه، وأمّا الحکم المترتّب علی الکافر فهو فرع القول بأنّه کافر ، وقد عرفت أنّ الروایات حاکمة علی کونه غیر موَمن ولا کافر، وأمّا العنوان الثالث، فالجاهل القاصر غیر موَمن بالله ورسوله وما جاء به من الاَحکام الضروریة التی یرجع انکارها إلی انکار الرسالة، وبالجملة تجب ملاحظة العنوان وأنّه هل هو منطبق علی الجاهل القاصر أولا ؟ ولیس المقام مناسباً للتصدیق الفقهی، فإحراز العناوین موکول إلی محلّها. د : هل الجاهل القاصر معاقب؟ قد ظهر ممّا ذکرنا حکم العقاب، فإنّه بحکم العقل مختص بالمقصّـر، والمتمکّن من المعرفة، وأمّا غیر المتمکّن فعقابه قبیح عقلاً ومرفوع شرعاً، إلاّ أن یکون العقاب من لوازم الابتعاد عن الحق، وارتکاب الاَعمال المحرّمة بالذات، وبما أنّ حدود هذه القضیة (کون الجزاء تمثّلاً للعقیدة والعمل وتجسّماً
( 100 )
لهما) غیر معلومة لنا، فلا یمکن الحکم بالعقوبة حتّی علی هذا الاَصل، لاحتمال أن تکون الملازمة بین عقائد المتمکّن السخیفة، والجزاء والعذاب الاَلیم، وبعبارة أُخری: أن تکون الملازمة بین العصیان والعقاب لا المخالفة والعقاب، والمخالفة أعم من العصیان. هـ : المستضعف والجاهل القاصر: إنّ الجاهل القاصر من أقسام المستضعف ومن أوضح مصادیقه، والمراد منه هنا هو المستضعف الدینی لا السیاسی، ولا المستضعف من ناحیة الاقتصاد وأدوات الحیاة، فلاَجل توضیح هذه الاَقسام الثلاثة نأتی بمجمل الکلام ونحیل التبسیط إلی محل آخر: الاستضعاف الدینی: المستضعف الدینی عبارة عمّن لا یتمکّن من معرفة الحق فی مجال العقائد أو من القیام بالوظیفة فی مجال الاَحکام، وفی الآیات اشارة إلی هذا الصنف من الاستضعاف قال سبحانه: (إنَّ الّذِینَ تَوَفّاهُمُ المَلائِکَةُ ظالِـمِی أَنْفُسِهِمْ قَالوا فِیمَ کُنتُمْ قَالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فی الاَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأواهُمْ جَهَنَّمُ وَساءَتْ مَصِیراً * إلاّ المُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِجالِ وَالنِساءِ وَالوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلا یَهْتَدُونَ سَبیلاً * فَأُولئِکَ عَسَـی اللهُ أن یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَکانَ اللهُ عَفُوّاً غَفُوراً)(النساء|97ـ 99). إنّ الآیة تقسّم من یموت علی الکفر إلی قسمین: ( 101 )
1ـ من ملک القدرة المالیـة والبدنیـة بالخـروج عن أرض الشرک والکفر، والذهاب إلی دار الاِیمان والاِسلام، ولکنّه أخلد إلی الاَرض واتّبع هواه، وحان أجله فهوَلاء لو ماتوا علی الکفر والشرک کانوا معذّبین، ولم یقبل لهم العذر بأنّهم کانوا مستضعفین فی الاَرض، إذ یجاب علیهم بأنّ أرض الله واسعة وکانوا متمکّنین من الخروج عن حومة الکفر بالمهاجرة، فهم لم یکونوا بمستضعفین حقیقة للتمکّن من کسر قید الاستضعاف وإنّما اختاروا هذا الحال بسوء اختیارهم. وقسم لیست له مقدرة مالیة أو بدنیة ولا یهتدی سبیلاً، فهذا هو المستضعف الدینی لو مات علی الکفر، فأُولئک عسی الله أن یعفو عنهم وکان الله عَفوّاً غفوراً. وهم الذین أشار إلیهم الذکر الحکیم فی آیة أُخری بقوله: (واخَرُونَ مُرْجَوْنَ لاَِمْرِ اللهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ واللهُ عَلِیمٌ حَکیمٌ )(التوبة| 106). والوارد فی الآیة الکریمة من الاستضعاف الدینی هو غیر المتمکن من الخروج من أرض الشرک إلی أرض التوحید، ولکن الملاک إذا کان هو عدم التمکّن فالاَقسام التالیة کلّها من الاستضعاف الدینی: أ : من یتوطّن فی بلد لا یتمکّن من تعلّم المعارف لخلوّه عن العالم العارف. ب : من لا یتمکّن ـ والحال هذه ـ من العمل بالوظائف لخلوّ قطره عن الفقیه والعارف بالاَحکام، ویشترک القسمان فی أنّهما غیر متمکّنین من الخروج إلی بلد آخر ـ یتوفر فیه العارف والعالم. ج: من لا یتردّد فی عقائده ودینه ویراه أُصولاً رصینة کأنّها أفرغت من حدید أو رصاص کأکثر البوذیین فی المناطق الشرقیة وأمثالها. د: من کان ضعیف العقل والاستعداد لا یهتدی لشیء لضعف عقله وتفکیره. وهذا هو الاستضعاف الفکری الذی هو أیضاً قسم من أقسام
( 102 )
الاستضعاف الدینی. کلّ ذلک من أقسام الاستضعاف الدینی. الاستضعاف السیاسی: هناک قسم من الاستضعاف أولی بأن یسمّی الاستضعاف السیاسی، وهم الموَمنون حقّاً القائمون بالوظائف بالخوف وتحت غطاء التقیة غیر أنّ قوی الکفر والشرک والعدوان قد وضعت فی طریقهم عراقیل وقهرتهم، وهم الذین دعا القرآن الکریم المسلمین الاَحرار إلی الجهاد ضد عدوّهم لتحریرهم من الاضطهاد، قال سبحانه: (وَمَا لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللهِ وَالْـمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدَانِ الّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هذِهِ القَرْیَةِ الظّالِـمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَنا مِن لَدُنکَ ولیّاً وََ اجْعَلْ لَنا مِن لَدُنْکَ نَصِیراً )(النساء|75). وفی هذه الآیة یدعو القرآن المسلمین الغیاری إلی التفدیة والتضحیة لتحریر إخوانهم المسلمین المکبّلین بالقیود، فما أحسن الحیاة إذا کانت فی طریق الجهاد، وما أحسن التضحیة إذا تمّت لتحریر الاخوان. الاستضعاف الاقتصادی: وهناک نوع من الاستضعاف وهو سلطة الاَغنیاء علی الفقراء واستنزاف دمائهم، ونهب ثرواتهم، واستغلال طاقاتهم بنحو من الاَنحاء، وإلیه الاشارة فی قوله سبحانه: (وَنُرِیدُ أن نَمُنَّ عَلَـی الّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فی الاَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الوارِثِین)(القصص|5) وما ورد حول الواجبات المالیة من الزکاة والصدقات والاَخماس یشیر إلی هذا النوع من الاستضعاف. وهذه عبرة عاجلة بمسألة الاستضعاف والتفصیل یطلب من محالِّه.

الجهة التاسعة :

الجهة التاسعة : دفاع عن الحقیقة فی الوقت الذی یتحالف فیه أعداء الاِسلام الناهض، للقضاء علی الصحوة الاِسلامیة الصاعدة ولا یشک أیّ ذی مسکة فی ضرورة توحید الصفوف ورصّها للحفاظ علی کیان الاِسلام والمسلمین ومواجهة الموَامرات الخطیرة ... تقوم نعرة جاهلیة جدیدة تهدف إلی شق العصا وتفریق الصفوف، والحیلولة دون تقارب طوائف المسلمین لتحقیق الوحدة المطلوبة التی یخشاها المستعمرون، ویرهبها أعداء الاِسلام من الصهاینة والصلیبییّن الجدد. نری أنّ رجلاً یعد نفسه فقیهاً مفتیاً یقوم بتکفیر طائفة کبیرة من المسلمین. لهم جذور فی التاریخ، وخدمات جلیلة فی صالح الاِسلام والمسلمین. ویجیب علی سوَال بعثه إلیه رجلٌ مجهول الاسم والهویة، وإلیک السوَال والجواب: السوَال: یوجد فی بلدتنا شخص رافضی یعمل قصاب (1) ویحضره أهل السنّة کی یذبح ذبائحهم. وکذلک هناک بعض المطاعم تتعامل مع هذا الشخص الرافضی وغیره من الرافضة الذین یعملون فی نفس المهنة.. فما حکم التعامل مع هذا الرافضی وأمثاله؟ وما حکم ذبحه وهل ذبیحته حلال أم حرام؟ أفتونا مأجورین، والله ولی التوفیق. الجواب: وعلیکم السلام ورحمة الله وبرکاته.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . هکذا وردت فی نص سؤال السائل والصحیح (قصاباً) لکونها حال.
( 104 )
وبعد فلا یحل ذبح الرافضی، ولا أکل ذبیحته فإنّ الرافضة غالباً مشرکون، حیث یدعون علی بن أبی طالب دائماً فی الشدة والرخاء، حتی فی عرفات والطواف والسعی، ویدعون أبناءه وأئمتهم کما سمعناهم مراراً. وهذا شرک أکبر، وردّة عن الاِسلام یستحقّون القتل علیها کما هم یغالون فی وصف علی رضی الله عنه ، ویصفونه بأوصاف لاتصلح إلاّ لله ، کما سمعناهم فی عرفات، وهم بذلک مرتدّون حیث جعلوه ربّاً وخالقاً ومتصرّفاً فی الکون ویعلم الغیب ویملک الضر والنفع، ونحو ذلک کما أنّهم یطعنون فی القرآن الکریم، ویزعمون أنّ الصحابة حرّفوه، وحذفوا منه أشیاء کثیرة متعلّق بأهل البیت وأعدائهم. فلا یقتدون به ولا یرونه دلیلاً. کما أنّهم یطعنون فی أکابر الصحابة کالخلفاء الثلاثة وبقیة العشرة وأُمهات الموَمنین. فمشاهیر الصحابة کأنس وجابر وأبی هریرة ونحوهم فلا یقبلون أحادیثهم لاَنّهم کفّار فی زعمهم، ولایعملون بأحادیث الصحیحین إلاّ ما کان عن أهل البیت ویتعلّقون بأحادیث مکذوبة ولا دلیل فیها علی ما یقولون، ولکنّهم مع ذلک یفتون فیقولون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم. ویخفون فی أنفسهم ما لا یبدون لک. ویقولون من لا تقیة له فلا دین له فلا تقبل دعواهم فی الآخرة و ... الخ. فالنفاق عقیدة عنهم کفی الله شرهم وصلی الله علی محمد واله وصحبه وسلم. جبرین
22|2|1412 هذا هو نص السوَال والجواب وقبل أن نخوض فی الاِجابة علی ما ساق من التهم علی الشیعة. ننبّه علی أُمور: 1 ـ السنّة الرائجة فی الاِجابة علی الاَسئلة الفقهیة هو الاقتصار علی نفس الفتوی. وکان علی المفتی أن یقتصر علی تحریم الاَکل من دون حاجة إلی التفصیل. وما جاء به یعرب عن أنّ هناک موَامرة، وأنّ السوَال والجواب دبّرا بلیل. فالمقصود إیجاد القلق وإشاعة التهم ضد الشیعة سواء أصحَّ السوَال أو لا وهل کان هناک سائل أم لا ؟. ( 105 )
2 ـ إنّ الکلمة التی یستخدمها العوام فی التعبیر عن هذه الطائفة هو لفظ الشیعة، وأمّا الرافضی وهی کلمة یستخدمها أصحاب المقالات وکتّاب الملل والنحل. فاستخدام کلمة الرافضی بدل کلمة الشیعة یرشدنا إلی أنّ السوَال کان مصطنعاً ممّن لهم ممارسة فی تکفیر الفرق. 3 ـ سواء أصحت تلک التهم أم لا فقد أسماهم النبی الاَکرم بشیعة علی بن أبی طالب وقال: یاعلی أنت وشیعتک هم الفائزون، وهم اختاروا لاَنفسهم تلک الکلمة. فاستخدام الرافضی فی هذا المجال من قبیل التنابز بالاَلقاب، وهو أمر محرم علی کل تقدیر. 4 ـ إنّ المجیب یقول: فإنّ الرافضة غالباً مشرکون، وهذا یدل علی أنّ فیهم موحدین، أو لیس من واجب المفتی أنّ یسأل السائل عن القصاب الذی یذبح ذبائحهم هل هو من الغالب أو من غیرهم، فلا یحکم علی البریء بحکم المجرم. ومن أدراه أنّ الذی یذبح هو من المشرکین. کل ذلک یسوقنا إلی أنّ الهدف لم یکن إرشاد العوام ولا الاِجابة علی السوَال وإنّما کان الهدف إیجاد البلوی والشغب وضرب المسلمین بعضهم ببعض لتصفو المیاه للمستعمرین. إذا وقفت علی ذلک فترجع إلی الاِجابة عن التهم الباطلة التی أُجیب عنها فی طیّات القرون عشرات المرات. ونحن نعلم أنّ خلافاً دام قروناً لا یرتفع بهذه الرسالة وأمثالها. غیر أنّا نقوم بواجبنا الذی أولی به الرسول "صلی الله علیه وآله وسلم" فی کلامه المشرق: "اذا ظهرت البدع فلیظهر العالم علمه وإلاّ فعلیه لعنة الله ". وأی بدعة أفضع من تکفیر أُمة کبیرة تعد ربع المسلمین أو أکثر ولیس لهم جریمة سوی حب أهل البیت الذین أمر الله سبحانه بمودّتهم وسوی المشایعة للثقلین الذین أمر النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" بالتسمک بهما. ( 106 )
وحدة الاَُمة أُمنیة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" الکبری : إنّ وحدة الکلمة کانت أُمنیة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" العلیا، فقد کان رسول الاِسلام محمّد بن عبد الله "صلی الله علیه وآله وسلم" یهدف دائماً إلی توحید المسلمین ویحافظ أبداً علی وحدة صفوفهم، ویسعی إلی إطفاء أیة نائرة أو ثائرة تهدد هذه الوحدة. فیوم دخل شاب یهودی مجتمع الاَوس والخزرج الذین جمعهم الاِسلام بعد طول نزاع وتشاجر وتقاتل، وأخذ یذکّرهم بما وقع بینهم فی عهد الجاهلیة، من قتال، فأحیی فیهم الحمیّة الجاهلیّة حتی استعدّوا للنزاع والجدال، وکادت نیران الفتنة تثور من جدید بینهم بعد أن أشعلها ذلک الیهودی المتامر، وتواثب رجلان من القبیلتین وتقاولا، وبلغ ذلک رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" فخرج إلیهم فیمن معه من أصحابه المهاجرین حتی جاءهم، فقال: "یا معشر المسلمین! الله الله أبدعوی الجاهلیة وأنا بین أظهرکم بعد أن هداکم الله بالاِسلام وأکرمکم به وقطع عنکم أمر الجاهلیة، واستنقذکم من الکفر، وألّف بین قلوبکم" (1) فإذا کانت هذه هی أهمیة الوحدة فی الاَُمة الاِسلامیة فما جزاء من یرفع عقیرته یرید تفریق صفوف المسلمین بفتوی ظالمة مخالفة لنصوص الکتاب العزیز والسنّة المحمدیة الشریفة؟ وهو بذلک لا یخدم إلاّ القوی الاستعماریة الکافرة المعادیة للاِسلام والمسلمین إذ لا ینتفع من هذه الفتوی المفرّقة، غیرهم. ما جزاء هذا المتسمّی باسم أهل العلم المتصدّی لمقام الدعوة والاِفتاء؟ ینبری فی وقت أشد ما یکون فیه المسلمون إلی التآخی والتقارب ینجّس ویکفِّر طائفة کبری من طوائف المسلمین. فیقول: "لایحل ذبح الرافضی ـ ویقصد به
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . السیرة النبویة: 2 | 250 .
( 107 )
شیعة الاِمام علی ـ علیه السلام ـ من أتباع الاِسلام ـ ولا أکل ذبیحته، فإنّ الرافضة غالباً مشرکون حیث یدعون علی بن أبی طالب دائماً فی الشدة والرخاء حتی فی عرفات والطواف والسعی ویدعون أبناءه وأئمتهم کما سمعناهم مراراً وهذا شرک أکبر وردّة عن الاِسلام یستحقّون القتل علیها کما هم یغلون فی وصف علی رضی الله عنه ویصفونه بأوصاف لا تصلح إلاّ لله کما سمعناهم فی عرفات وهم بذلک مرتدّون حیث جعلوه ربّاً وخالقاً ومتصرّفاً فی الکون"!! إنّ هذا الرجل یتطاول علی شیعة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ ویذلقهم بلسان حادّ ویتّهمهم بالشرک والارتداد بینما هو یسکت ویخرس فی قضیة سلمان رشدی الذی تجرّأ علی رسول الله وأُمّهات الموَمنین وأصحاب النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" وتجاسر علیهم ومسّ کرامتهم، ونال من شرفهم، ولا یشیر إلی ارتداد سلمان رشدی، وهو ینشر تلک الترّهات والاِساءات إلی المقدّسات الاِسلامیة. وما هذا السکوت إلاّ لاَنّ أسیادهم یرفضون تکفیر رشدی، بینما یتکلّفون خلق الشبهات الباطلة لاِلصاقها بشیعة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ وتکفیرهم ویغمضون عیونهم عن الحقائق الناصعة التی تحکی إیمانهم الصادق بالله ورسوله وکتابه وأحکامه وإنّهم صفوة الله ورسوله وأهل بیته فی رفع شأن هذا الدین وحمل هموم المسلمین والدفاع عنهم والعمل علی ترسیخ وحدتهم علی مرّ العصور والاَزمان. کما أنّ الغایة من هذا التکفیر هو التغطیة علی جریمة السماح باستیطان جنود الیهود والنصاری فی أرض مکة والمدینة المقدسة، وبهذا أثبتوا صلتهم بالاَجانب المستعمرین. أجل للتغطیة علی هذا العار وتحریفاً لاَذهان ومشاعر الشعوب الاِسلامیة الجریحة بسبب تدنیس الاَمریکان وحلفائهم لاَرض المقدسات مکة والمدینة، عمد المدعو عبد الله بن عبد الرحمان الجبرین إلی تکفیر الشیعة ورمیهم
( 108 )
بالشرک، لیخفی الحقیقة عن المسلمین غافلاً عن أنّ الشعوب الاِسلامیة قد أصبحت الیوم واعیة تمیّز بین الحق والباطل ولم تعد تخفی علیها حقیقة المدعو "جبرین" ونظرائه من مفرّقی الصفوف الاِسلامیة، تحت غطاء الدفاع عن التوحید. وإلاّ فما ذنب الشیعة إلاّ کونهم موالین لاَئمة أهل البیت الذین "أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً". کما فرض فی الکتاب مودّتهم وجعلها أجراً للرسالة المحمدیة؟ ما ذنب الشیعة إلاّ کونهم أُمة مقاومة للاستعمار البغیض رافضة لخططه الجهنمیة، أُمة مجاهدة امتزجت حیاتهم بالجهاد والدفاع عن حیاض الاِسلام الحنیف ... والنبی واله الکرام. وهو رمز معاداة الکفر لهم؟ ما هو میزان التوحید والشرک؟ لقد کان رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" یکتفی فی قبول الاِسلام من الذین یریدون الانضواء تحت رایته بمجرّد الشهادة بالوحدانیة واستقبال القبلة والصلاة. قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "من شهد أن لا إله إلاّ الله واستقبل قبلتنا وصلی صلاتنا وأکل ذبیحتنا فذلک المسلم، له ما للمسلم وعلیه ما علی المسلم" (1) وقال "صلی الله علیه وآله وسلم" : "أُمِرت أن أُقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله ، فإذا شهدوا أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمداً رسول الله واستقبلوا قبلتنا وأکلوا ذبیحتنا وصلّوا صلاتنا حرمت علینا دماوَهم وأموالهم إلاّ بحقّها(2).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . جامع الاَُصول: 1|158.
2 . راجع صحیح البخاری: 2، وصحیح مسلم: 6، وجامع الاَُصول: 1|158 ـ 159.
( 109 )
بهذا کان یکتفی رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" لاِطلاق وصف الاِسلام علی الاَشخاص من دون أن ینبِّش فی أعرافهم الاجتماعیة وممارساتهم التقلیدیة، عند احترام شخصیاتهم وتکریمهم. فما بال المدعو "الجبرین" وأضرابه یکفّرون بسهولة أُمة کبیرة من الموحدین الموَمنین بالرسالة المحمدیة، التابعین للعترة الطاهرة المجاهدین للکفار والمستعمرین؟ مع أنهم یشهدون بالوحدانیة والرسالة والمعاد ویصلّون ویصومون ویحجّون ویزکّون. وهل یحق لهم التکفیر وقد نهاهم رسول الاِسلام "صلی الله علیه وآله وسلم" عن ذلک فی أکثر من حدیث صحیح تنقله مصادر السنّة والشیعة: "کفّوا عن أهل لا إله إلاّ الله لا تکفّروهم بذنب، فمن کفّر أهل لا إله إلاّ الله فهو إلی الکفر أقرب". "من قذف موَمناً بکفر فهو کقاتله، ومن قتل نفساً بشیء عذّبه الله بما قتل". "إذا قال الرجل لاَخیه یا کافر فهو کقتله، ولعن الموَمن کقتله(1). هل دعاء الصالحین عبادة لهم وشرک؟ یقول صاحب هذه الفتوی الظالمة الباطلة: إنّ الرافضة مشرکون حیث یدعون علی بن أبی طالب دائماً فی الشدة والرخاء. إنّه یتمسّک بهذه الحجة (أی دعاء الاَولیاء الصالحین فی الشدة والرخاء) لرمی الشیعة المسلمین الموَمنین بالکفر والشرک. وهو أکبر حججهم لتکفیر عامة المسلمین ولیس خصوص الشیعة وهو لا یدرک أن دعاء الاَولیاء یقع علی وجهین: الاَوّل: دعاء الولیّ ونداوَه بما أنّه عبد صالح تستجاب دعوته عند الله إذا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . راجع جامع الاَُصول: 1 و 10 و 11، وکنز العمال للمتقی الهندی1.
( 110 )
طلب منه تعالی شیئاً، وهو شیء أباحه القرآن بل أمر به إذ قال: (وَلَوْ أنَّهُمْ إذ ظَلَمُوا أنفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاستَغْفَرُوا اللهَ و اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحِیماً)(1) عن یعقوب ـ علیه السلام ـ أنّه لما طلب منه أبناوَه أن یدعو لهم ویستغفر لذنبهم قال: (سَوفَ أستغفِرُ لَکُم )وهو أمر جائز وجارٍ فی حیاة النبی ـ علیه السلام ـ وأهل بیته وحال مماته، إذ الموت لا یغیّر الموضوع کما أنّه لیس دخیلاً فی مفهوم التوحید والشرک، ما دام الداعی یوَمن بالله الواحد ویعتبره الرب الخالق والمدبر المستقل دون سواه. روی الطبرانی عن أبی أُمامة بن سهل بن حنیف عن عمّه عثمان بن حنیف: أنّ رجلاً کان یختلف إلی عثمان بن عفان فی حاجة له، فکان عثمان لا یلتفت إلیه ولا ینظر فی حاجته، فلقی ابن حنیف فشکی ذلک إلیه، فقال له عثمان بن حنیف: إئت المیضأة فتوضأ ثم ائت المسجد فصلّ فیه رکعتین ثم قل: اللّهم إنی أسألک وأتوجه إلیک بنبینا محمد "صلی الله علیه وآله وسلم" نبی الرحمة یا محمد إنّی أتوجه بک إلی ربی فتقضی لی حاجتی، فتذکر حاجتک ورح حتی أروح معک. فانطلق الرجل فصنع ما قال له، ثم أتی باب عثمان بن عفان (رض) فجاء البوّاب حتی أخذ بیده فأدخله علی عثمان بن عفان (رض) فأجلسه معه علی الطنفسة، فقال: حاجتک؟ فذکر حاجته فقضاها له ثم قال له: ما ذکرتُ حاجتک حتی کان الساعة، وقال: ما کانت لک من حاجة فاذکرها. ثم إنّ الرجل خرج من عنده فلقی عثمان بن حنیف فقال له: جزاک الله خیراً ما کان ینظر فی حاجتی ولا یلتفت إلیّ حتی کلمته فیّ. فقال عثمان بن حنیف: والله ما کلّمتُه ولکنّی شهدت
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النساء: 64.
( 111 )
رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" وقد أتاه ضریر فشکی إلیه ذهاب بصره فقال له النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" : فتصبّر، فقال: یارسول الله لیس لی قائد، فقد شق علیّ، فقال النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" : "إئت المیضأة فتوضأ ثم صل رکعتین ثم ادع بهذه الدعوات". قال ابن حنیف: فوالله ما تفرّقنا وطال بنا الحدیث حتی دخل علینا الرجل کأنّه لم یکن به ضرّ قط (1) إنّ هذه الروایة ونظائرها تکشف عن أنّ الصحابة کانوا یدعون رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" ویتوسّلون به حتی بعد وفاته "صلی الله علیه وآله وسلم" من دون أن یعتبروا ذلک محرّماً بل ولا مکروهاً. الثانی: لا شک أنّ دعاء النبی أو الصالح ونداءهما والتوسّل بهما باعتقاد أنّه إله أو ربّ أو خالق أو مستقلّ فی التأثیر أو ملک للشفاعة والمغفرة شرک وکفر، ولکنّه لا یقوم به أیّ مسلم فی أقطار الاَرض، بل ولا یخطر ببال أحد وهو یقرأ آیات الکتاب العزیز آناء اللیل وأطراف النهار، ویتلو قوله سبحانه: (هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیـْرُ الله ) (2)؟ (أَ ءِلَهٌ مَعَ اللهِ تَعالَی اللهُ عَمّا یُشْرِکُون ) (3) (قُلْ أَغَیْـرَ اللهِ أَبْغِی رَبّاً... )(4) (قُلْ لا أمْلِکُ لِنَفْسِی ضَراً ولا نَفْعاً إلاّ مَا شَاءَ الله ) (5) إنّ المسلمین لا یعتقدون فی النبی وأهل بیته المطهرین: (فاطمة وعلی والحسن والحسین ـ علیهم السلام ـ ) إلاّ کونهم عباداً صالحین مقرَّبین عند الله مستجابة دعوتُهم. ولا یعتقدون بغیر ذلک من ربوبیة أو إلوهیة أو مالکیة للشفاعة
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الحافظ الطبرانی: المعجم الکبیر: 9|16 و 17.
2 . فاطر: 3.
3 . النمل: 63.
4 . الاَنعام: 164.
5 . یونس: 49.
( 112 )
والمغفرة أبداً. ولکنّ القوم الذین عمدوا إلی تکفیر الشیعة وغیرهم من المسلمین لم یفرّقوا بین الدعائین والندائین، فرموهما بسهم واحد. ثم یقول المدعو جبرین: "حیث جعلوه ـ أی علیاً ـ علیه السلام ـ ـ رباً وخالقاً ومتصرفاً فی الکون" ویالها من کذبة وقحة، وفریة فاضحة، وتهمة للمسلمین الموحدین. فما الرب عند المسلمین شیعة وسنّة، وما الخالق وما المتصرف الحقیقی فی الکون إلاّ الله سبحانه دون سواه ... وهذه کتبهم ومصنفاتهم فی العقائد والحدیث والتفسیر، فهی طافحة بالاعتراف والاِقرار بوحدانیة الله تعالی فی الذات والصفات والخالقیة والتدبیر والحاکمیة والتشریع والطاعة، والعبودیة والشفاعة والمغفرة. وکیف تری یحق لجبرین ونظرائه أن یکفّروا المسلمین شیعة وسنّة الذین یوحّدون الله ، بشیء لم یعتقدوا به ولم یقولوا به؟ ولو صحّ أنّ دعاء أحد یستلزم القول بإلوهیته أو ربوبیته ویعدّ هذا الدعاء والنداء شرکاً وکفراً فکیف نادی ودعا إخوة یوسف، أخاهم یوسف وقالوا: (یَا أیّها العَزِیزُ مَسَّنَا وَأَهْلَنَا الضُّـرُّ وَجِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا الکَیْلَ وَتَصَدَّقْ عَلَیْنَا إنّ اللهَ یـَجْزِی المـُتَصَدّقِینَ)(1)؟ ولم یعتبر القرآن هذا شرکاً. فهل النبی الاَکرم محمد "صلی الله علیه وآله وسلم" أقل شأنا ودرجة من عزیز مصر یوسف الصدیق ـ علیه السلام ـ ؟!
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . یوسف: 88.
( 113 )
وأمّا کون النبی محمد "صلی الله علیه وآله وسلم" یختلف عن العزیز بأنّه میت فهو عذر تافه وکلام باطل، إذ حیاة النبی وأهل بیته الشهداء فی سبیل الله فی البرزخ أمر مسلّم، کیف والقرآن الکریم یقول: (وَلا تَحْسَبَنَّ الّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أحْیاءٌ عِندَ رَبّهِمْ یُرزَقُون)(1)وقال: (وَلاتَقُولُوا لِمَن یُقْتَلُ فی سَبِیل اللهِ أموَاتٌ بَلْ أحْیَاءٌ وَلَکِن لا تَشْعُرُون ) (2) مع العلم أنّ الشهداء یأتون فی المرتبة الثالثة فی قوله تعالی: (فَأُولَئِکَ مَعَ الّذِینَ أنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النّبِیّینَ والصّدّیقِینَ والشُّهَدَاءِ والصّالِحین ) (3) لو کان رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" میتاً فما معنی قوله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "ما من أحد یسلّم علیَّ إلاّ ردّ الله عزّ وجلّ علیّ روحی حتی أرد علیه السلام (4) ؟ وقوله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "صلّوا علیّ فإن صلاتکم تبلغنی حیث کنتم" (5) إنّ النبی الاَکرم، والاَئمة الطاهرین من أهل بیته الذین یشارکونه فی الطهر والقداسة لآیة التطهیر والمباهلة والمودة، والذین قُتِلوا فی سبیل الله ودفاعاً عن حیاض الشریعة المحمدیة المقدسة، متماثلون فی الحیاة بعد الموت، فکیف یکون نداوَهم ودعاوَهم دعاء للمیت الذی لا یسمع؟ العلم بالغیب علی نوعین: ویقول جبرین فی فتواه: "وجعلوه ـ یعنی علیاً ـ یعلم الغیب".
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 169.
2 . البقرة: 154.
3 . النساء: 69.
4 . سنن أبی داود: 2| 218، وکنز العمال: 10|381، وغیرهما من کتب الحدیث.
5 . نفس المصدر.
( 114 )
إنّ صاحب هذه الفتوی الباطلة جاهل حتی باللغة العربیة والمصطلح الدینی، فإنّ العلم بالغیب فی الکتاب العزیز هو العلم النابع من الذات (أی من ذات العالم) غیر المکتسب من آخر وهذا یختص بالله الواحد الاَحد، وإلیه یشیر قوله سبحانه: (قُلْ لا یَعْلَمُ مَن فِی السَّمَواتِ والاَرضِ الغَیْبَ إلاّ الله ) (1) وأمّا الاِخبار بالغیب بتعلیم من الله فالکتاب العزیز والسنّة الشریفة ملیئان منه. فهذه سورة یوسف تخبرنا بأنّ یعقوب وابنه یوسف ـ علیهما السلام ـ قد أخبرا عن حوادث مستقبلیة کثیرة.. أی أخبرا بالغیب: 1 ـ لمّا أخبر یوسف والده بأنّه رأی أحد عشر کوکباً والشمس والقمر ساجدین له، قال یعقوب ـ علیه السلام ـ: (یا بُنَیّ لا تَقْصُصْ رُوَْیَاکَ عَلَی إخْوَتِکَ فَیَکِیدُوا لَکَ کَیْدا ) (2)وبذلک أخبر ضمناً عن مستقبله المشرق الذی لو عرف به إخوته لثارت علیه حفائظهم. 2 ـ لمّا أخبر صاحبا یوسف فی السجن یوسفَ بروَیاهما قال ـ علیه السلام ـ لمن أخبره بأنّه یعصر خمراً: (أمّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبّهُ خَمراً )وقال للثانی ـ الذی قال إنّه رأی یحمل فوق رأسه خبزاً تأکل الطیر منه ـ: (وأمّا الآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیرُ مِن رَأسِهِ ) (3) 3 ـ لما فصلت العیر قال أبوهم "یعقوب": (إنّی لاََجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْلاَ أن تُفَنّدُون)(4). 4 ـ قـال النبی عیسی ـ علیه السلام ـ لقومـه فی معرض بیان معاجزه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النمل: 65.
2 . یوسف: 5.
3 . یوسف: 41.
4 . یوسف: 94.
( 115 )
وبیّناته: (وأُنَبّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُم ) (1) ألیست کل هذه إخبارات بالغیب، ومغیّبات أنبأ بها الرسلُ؟ وإذا هی ثبتت لنبیّ جـاز نسبتها إلی العترة الطاهرة لما لهم من المنزلة والمکانة العیا، وهل علیّ ـ علیه السلام ـ أقلّ شأناً من هارون ـ علیه السلام ـ وقد قال النبی فی شأنّه: "یا علی أما ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبی بعدی"؟ (2)الذی یعنی أنّه له ما للرسول إلاّ أنّه لیس نبیاً، لختم النبوة برسول الله محمد "صلی الله علیه وآله وسلم" . کیف لا، وعلی ـ علیه السلام ـ وارث علم رسول الله بإجماع الاَُمة الاِسلامیة، وهل علیّ ـ علیه السلام ـ أقل من کعب الاَحبار الذی أخبر الخلیفة الثانی بأنّه سیموت بعد ثلاثة أیام وتحقّقت هذه النبوءة فعلاً (3) وهلاّ علم "جبرین" ما أخرجه قومه فی أئمتهم من العلم بالغیب ففی مسند أحمد: (1|48 و 51) : أن عمر بن الخطاب أخبر بموته بسبب روَیا رآها وکان بین روَیاه وبین یوم مصرعه اسبوع واحد (4)؟ الشیعة وصیانة القرآن عن التحریف : ویقول جبرین فی فتواه الجائرة علی شیعة أهل البیت: "کما أنّهم یطعنون فی القرآن الکریم..". إنّ الشیعة أیّها الشیخ لا یطعنون فی القرآن ولا یقولون بوقوع التحریف فیه. ولکن غیرهم قال بهذا، راجع تفسیر الجامع لاَحکام القرآن للقرطبی:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 49.
2 . جامع الاَُصول: 8|650.
3 . الریاض النضرة: 2|75.
4 . مسند أحمد: 1|48 و 51.
( 116 )
14|113: وکانت هذه السورة (أی سورة الاَحزاب) تعدل سورة البقرة وکانت فیها آیة الرجم (الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة نکالاً من الله والله عزیز حکیم) . ذکره أبو بکر الاَنباری عن أُبی بن کعب. ثم قال: وقد حدثنا أحمد بن الهیثم بن خالد قال: حدثنا أبو عبید القاسم ابن سلاّم قال: حدثنا ابن أبی مریم عن أبی لهیعة عن أبی الاَسود عن عروة عن عائشة، قالت: کانت سورة الاَحزاب تعدل علی عهد رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" مائتی آیة، فلما کُتِبَ المصحف لم یقدر منها إلاّ علی ما هی الآن (1) وروی أیضاً عن أُبی بن کعب قوله: "فو الذی یحلف به أُبی بن کعب إنّها کانت لتعدل سورة البقرة أو أطول ولقد قرأنا منها آیة الرجم: (والشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة نکالاً من الله والله عزیز حکیم) . وفی موطّأ مالک قال عمر بن الخطاب: والذی نفسی بیده، لولا أن یقول الناس زاد عمر بن الخطاب فی کتاب الله تعالی لکتبتُها: "الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة فإنّا قد قرأناها(2)". إذن فأین ذهبت هذه الآیة؟ وجاء فی صحیح البخاری ومسند أحمد: قال عمر بن الخطاب: ... ثم إنّا کنا نقرأ فیما نقرأ من کتاب الله : (أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنّه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم، أو فإن کفراً بکم أن ترغبوا عن آبائکم) (3) فهذا هو الخلیفة یصرّح بسقوط آی من القرآن الحکیم!
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفسیر الجامع: 14|113.
2 . الموطأ: 10، الحدود.
3 . صحیح البخاری: 4|179، مسند أحمد: 1|55.
( 117 )
أمّا ما یقوله الشیعة حول القرآن الکریم فإلیک طائفة من أقوال أبرز شخصیاتهم القدامی والمتأخّرین نذکرها علی سبیل المثال لا الحصر: 1 ـ قال الشیخ الصدوق (المتوفی 381هـ) فی رسالته التی وضعها لبیان معتقدات الشیعة الاِمامیة: اعتقادنا أنّ القرآن الذی أنزله الله تعالی علی نبیه محمد "صلی الله علیه وآله وسلم" هو ما بین الدفتین وهو ما بأیدی الناس لیس بأکثر من ذلک. ثم قال: ومن نسب إلینا أنا نقول إنّه أکثر من ذلک فهو کاذب (1) 2 ـ قال الشریف المرتضی (المتوفی عام 436هـ) : إنّ العلم بصحة نقل القرآن کالعلم بالبلدان والحوادث الکبار والوقائع العظام والکتب المشهورة وأشعار العرب المسطورة، فإنّ العنایة اشتدّت والدواعی توفّرت علی نقله وحراسته، وبلغت إلی حدٍّ لم یبلغه فیما ذکرناه، لاَنّ القرآن معجزة النبوة ومأخذ العلوم الشرعیة والاَحکام الدینیة، وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایة حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من إعرابه وقراءته وحروفه وآیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیّراً ومنقوصاً مع العنایة الصادقة والضبط الشدید؟ (2). 3 ـ وقال الشیخ الطوسی (المتوفی 460هـ) : وأمّا الکلام فی زیادته ونقصانه فممّا لا یلیق بهذا الکتاب المقصود منه العلم بمعانی القرآن، لاَنّ الزیادة مجمع علی بطلانها، والنقصان منه فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه وهو الاَلیق بالصحیح من مذهبنا (3). 4 ـ قال العلاّمة الحلّی (المتوفی 726هـ) فی أحد موَلفاته: الحق أنّه لا تبدیل ولا تأخیر ولا تقدیم فیه (أی القرآن) وأنّه لم یزد ولم ینقص ونعوذ بالله تعالی من أن یعتقد مثل ذلک وأمثال ذلک، فإنّه یوجب التطرّق إلی معجزة
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . اعتقادات الاِمامیة المطبوعة مع شرح الباب الحادی عشر.
2 . مجمع البیان: 1|15.
3 . مقدّمة تفسیر التبیان.
( 118 )
الرسول "صلی الله علیه وآله وسلم" المنقولة بالتواتر (1). 5 ـ وقال الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (المتوفی عام 1373هـ) : وإنّ الکتاب الموجود فی أیدی المسلمین هو الکتاب الذی أنزله الله إلیه "صلی الله علیه وآله وسلم" للاِعجاز والتحدی ولتعلیم الاَحکام ولتمییز الحلال والحرام، وانّه لا نقص فیه ولا تحریف ولا زیادة وعلی هذا إجماعهم (أی إجماع الشیعة الاِمامیة)(2). 6 ـ وقال السید محسن الاَمـین العاملـی (المتوفی عام 1371هـ) : لا یقـول أحد من الاِمامیة لا قدیماً ولا حدیثاً إنّ القرآن مزید فیه قلیل أو کثیر فضلاً عن کلّهم، بل کلّهم متفقون علی عدم الزیادة ومن یُعتدّ بقوله من محقّقیهم متفقون علی أنّه لم ینقص منه، ومن نسب إلیهم خلاف ذلک فهو کاذب مفترٍ مجتریَ علی الله ورسوله(3). 7 ـ وقال الاِمام شرف الدین العاملی (المتوفی عام 1377هـ) : کل من نسب إلیهم تحریف القرآن فإنّه مفتر ظالم لهم، لاَنّ قداسة القرآن الحکیم من ضروریات الدیـن الاِسلامی ومذهبهم الاِمامی ـ إلی أن قال: ـ وتلک کتـبهم فی الحدیث والفقه والاَُصول صریحة بما نقول: والقرآن الحکیم الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه إنّما هو ما بین الدفتین وهو ما فی أیدی الناس لا یزید حرفاً ولا ینقص حرفاً ولاتبدیل لکلمة بکلمة ولا لحرف بحرف، وکل حرف من حروفه متواتر فی کل جیل تواتراً قطعیاً إلی عهد الوحی والنبوة (4).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . أجوبة المسائل المهناویة: 121، المسألة 13.
2 . أصل الشیعة وأُصولها: 133.
3 . أعیان الشیعة: 1|41.
4 . الفصول المهمة: 163.
( 119 )
8 ـ وقال السید الاِمام الخمینی ـ قدّس سرّه ـ: إنّ الواقف علی عنایة المسلمین بجمع الکتاب وحفظه وضبطه قراءة وکتابة یقف علی بطلان تلک المزعمة. وماورد فیه من أخبار ـ حسبما تمسّکوا ـ إمّا ضعیف لا یصلح للاستدلال به أو مجعول تلوح علیه امارات الجعل، أو غریب یقضی بالعجب، أمّا الصحیح منها فیرمی إلی مسألة التأویل والتفسیر وأنّ التحریف إنما حصل فی ذلک لا فی لفظه وعباراته. وتفصیل ذلک یحتاج إلی تألیف کتاب حافل ببیان تاریخ القرآن والمراحل التی قضاها طیلة قرون ویتلخّص فی أنّ الکتاب العزیز هو عین ما بین الدفتین لا زیادة فیه ولانقصان، وأنّ الاختلاف فی القراءات أمر حادث ناشیٌَ عن اختلاف فی الاجتهادات من غیر أن یمس جانب الوحی الذی نزل به الروح الاَمین علی قلب سید المرسلین (1). 9 ـ وقال السید الاِمام الگلبایگانی ـ قدّس سرّه ـ: الصحیح من مذهبنا أنّ کتاب الله الکریم الذی بأیدینا بین الدفتین هو ذلک الکتاب الذی لا ریب فیه من لدن عزیز حکیم، المجموع المرتّب فی زمانه (أی النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" وعصره) بأمره بلا تحریف وتغییر وزیادة ونقصان والدلیل علی ذلک تواتره بین المسلمین، کلاّ ًوبعضاً، ترتیباً وقراءة... (2)
10 ـ وللسیـد الاِمام الخوئی ـ قدّس سرّه ـ: بحث مفصل یوَکد فیه علی خلو القرآن الکریم من أیّة زیادة أو نقیصة فی مقدمة تفسیره البیان (3). هذه هی نماذج صریحة تعکس عقیدة الشیعة الاِمامیة منذ القدیم وإلی الآن حول القرآن الکریم، وکلّها توَکد علی صیانة الکتاب العزیز من أیّة زیادة أو
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تهذیب الاَُصول: 2|165.
2 . البرهان للبروجردی: 156 ـ 158.
3 . ارتحل الاِمام الخوئی (قدّس سرّه) إلی بارئه فی 8 صفر 1413 هـ ق .
( 120 )
نقیصة وخلوّه من کل تغییر أو تبدیل، فکیف یتّهم "جبرین" الشیعة الاِمامیة بأنهم یطعنون فی القرآن؟ وأمّا الروایات فهی مضافاً إلی کونها ضعیفة شاذة، أو مجعولة موضوعة لا یأبه بها الشیعة الاِمامیة ـ لاتشکل عقیدة الشیعة الاِمامیة، إذ لیس کل ما فی الروایات یعکس عقیدتهم، حتی یوَاخذون علیها، حتی لو افترضت صحة بعضها سنداً ـ فکیف یوَاخذون علیها والحال أنّها ـ کما قلناه ـ لیست بصحیحة. إنّ القرآن الکریم حسب عقیدة المسلمین سنّة وشیعة الذی بأیدی الناس هو ما نزل علی رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" فی جمیع خصوصیاته الحاضرة. وکما لا یعبأ أعلام السنّة بروایات التحریف الواردة فی مصادرهم، کذلک لا یأبه علماء الشیعة أیضاً بما ورد فی بعض مصادرهم لضعفها وشذوذها، وظهور آثار الاختلاق علیها. الصحابة فی مرآة القرآن والحدیث: وأمّا قول "جبرین": حول موقف الشیعة الاِمامیة من الصحابة ففیه مغالطة وتغطیة للحق إذ لا تجد علی أدیم الاَرض مسلماً یعتنق الاِسلام ویحب النبی الاَکرم، یبغض أصحاب النبی الاَکرم بما أنّهم أصحابه وأنصاره، بل الکل ینظر إلیهم فی هذا المجال بنظر التکریم والتبجیل، ومن أبغضهم أو سبَّهم بهذا المنظار، فهو کافر، أبعده الله . ولکن إذا صدر منهم فعل لا یوافق الکتاب والسنّة فقام أحد بذکر فعله وتوصیف حاله حسب دلالة عمله وفعله علیه وقال: إنّه رکب الخطاء، أو صدرت منه المعصیة، أو قتل نفساً بغیر نفس، إلی غیر ذلک من المحرّمات والموبقات، فقد تبع القرآن الکریم والسنّة النبویة والسلف الصالح. ( 121 )
فحب الصحابی بما هو صحابی أمر، وتوصیف أعماله وأفعاله ـ إن خیراً فخیر وإن شراً فشر ـ أمر آخر یهدف إلی الموضوعیة فی البحث، والقضاء والابتعاد عن العشوائیة فی الاعتقاد، "والجبرین" لایفرّق بین الاَمرین ویضربهما بسهم واحد لغایات سیاسیة. إنّ صحبة الصحابة لم تکن بأکثر ولا أقوی من صحبة امرأة نوح وامرأة لوط فما أغنتهما من الله شیئاً، قال سبحانه: (ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلّذِینَ کَفَرُوا امرَأتَ نُوحٍ و امرَأَةَ لُوطٍ کانَتَا تَـحْتَ عَبْدَیْنِ مِن عِبَادِنَا صَالِحَینَ فَخَانَتَاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللهِ شَیْئاً وَقِیل ادخُلا النارَ مَعَ الدّاخِلِین ) (1). إنّ التشرّف بصحبة النبی لم یکن أکثر امتیازاً وتأثیراً من التشرّف بالزواج من النبی، وقد قال سبحانه فی شأن أزواجه: (یانِسَاءَ النّبِیّ مَن یَأْتِ مِنکُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَیّنَةٍ یُضَاعَفْ لَها العَذَابُ ضِعْفَینِ وکانَ ذَلِکَ عَلَی اللهِ یَسِیرا ) (2). وکما أنّهم کانوا مختلفین فی السن عند الانقیاد للاِسلام، کذلک کانوا مختلفین أیضاً فی مقدار الصحبة، فبعضهم صحب النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" من بدء البعثة إلی لحظة الرحلة، وبعضهم أسلم بعد البعثة وقبل الهجرة، وکثیر منهم أسلموا بعد الهجرة وربما أدرکوا من الصحبة سنة أو شهراً أو أیاماً أو ساعات. فهل یصح أن نقول: إنّ صحبةً مّا قلعت ما فی نفوسهم جمیعاً من جذور غیر صالحة وملکات ردیئة وکوّنت منهم شخصیات ممتازة أعلی وأجل من أن یقعوا فی إطار التعدیل والجرح. إن تأثیر الصحبة عند من یعتقد بعدالة الصحابة کلّهم أشبه شیء بمادة کیمیاویة تستعمل فی تحویل عنصر کالنحاس إلی عنصر آخر کالذهب، فکأن
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التحریم: 10 .
2 . الاَحزاب: 30 .
( 122 )
الصحبة قلبت کل مصاحب إلی إنسان مثالیّ یتحلّی بالعدالة، وهذا ممّا یردّه المنطق والبرهان السلیم، وذلک لاَنّ الرسول الاَعظم "صلی الله علیه وآله وسلم" لم یقم بتربیة الناس وتعلیمهم عن طریق الاِعجاز (فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاکُمْ أجـْمَعِین)(1). بل قام بإرشاد الناس ودعوتهم إلی الحق وصبهم فی بوتقة الکمال مستعیناً بالاَسالیب الطبیعیة والاِمکانات الموجودة کتلاوة القرآن الکریم، والنصیحة بکلماته النافذة، وسلوکه القویم وبعث رسله ودعاة دینه إلی الاَقطار، ونحو ذلک. والدعوة القائمة علی هذا الاَساس، یختلف أثرها فی النفوس حسب اختلاف استعدادها وقابلیاتها فلا یصح لنا أن نرمی الجمیع بسهم واحد. الصحابة فی الذّکر الحکیم: نری أنّ الذکر الحکیم یصنّف صحابة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" ویمدحهم ضمن أصناف نأتی ببعضها: 1 ـ السابقون الاَوّلون: یصف الذکر الحکیم السابقین الاَوّلین من المهاجرین والاَنصار والتابعین لهم بإحسان بأنّ الله رضی عنهم وهم رضوا عنه. قال عزّ من قائل: (والسّابِقُونَ الاََوّلُونَ مِنَ المُهاجِرِینَ والاَنصَارِ وَالّذینَ اتّبَعُوهُم بِإحسانٍ رَضِیَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی تَحتَها الاَنهارُ خَالِدِینَ فِیها أَبَداً ذَلکَ الفَوْزُ العَظِیم) (2). 2 ـ المبایعون تحت الشجرة: ویصف سبحانه الصحابة الذین بایعوه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاَنعام: 149 .
2 . التوبة: 100 .
( 123 )
تحت الشجرة بنزول السکینة علیهم قائلاً فی محکم کتابة: (لَقَدْ رَضِیَ اللهُ عَنِ المُوَْمِنِینَ إذْ یُبَایِعُونَکَ تَحْتَ الشّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً) (1). 3 ـ المهاجرون: وهؤلاء هم الذین یصفهم تعالی ذکره بقوله: (لِلفُقَرَاءِ المُهاجِرینَ الّذِینَ أُخْرِجُوا مِن دِیارِهِمْ وَأَمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَرِضْوَاناً وَیَنصُرُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ هُمُ الصّادِقُون ) (2). 4 ـ أصحاب الفتح: وهؤلاء هم الذین وصفهم الله سبحانه وتعالی فی آخر سورة الفتح بقوله: (مُحَمّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَی الکُفّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضلاً مِنَ اللهِ وَرِضْوَاناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِم مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التّوراةِ وَمَثَلُهُمْ فِی الاِنجیل کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطأهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاستَوَی عَلَی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرّاعَ لِیَغِیظ بِـهِمُ الکُفّارَ وعَدَ اللهُ الّذِینَ آمَنُوا وعَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُم مَغْفِرَةً وَأجْراً عَظِیماً ) (3). 5 ـ الاَصناف الاَُخری للصحابة: فالناظر المخلص المتجرّد عن کل رأی مسبق یجد فی نفسه تکریماً لهوَلاء الصحابة.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الفتح: 18 .
2 . الحشر: 8 .
3 . الفتح: 29 .
( 124 )
غیر أنّ الرأی الحاسم فی عامّة الصحابة یستوجب النظر إلی کل الآیات القرانیة الواردة فی حقّهم، فعندئذ یتبیـّن لنا أنّ هناک أصنافاً أُخری من الصحابة غیر ما سبق ذکرها، تمنعنا من أن نضرب الکلّ بسهم واحد، ونصف الکل بالرضا والرضوان. وهذا الصنف من الآیات یدل بوضوح علی وجود مجموعات من الصحابة تضاد الاَصناف السابقة فی الخلقیات والملکات والسلوک والعمل: أ ـ المنافقون المعروفون: المنافقون المعروفون بالنفاق الذین نزلت فی حقّهم سورة "المنافقون" قال سبحانه: (إذَا جَاءَکَ المُنافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللهِ واللهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ واللهُ یَشْهَدُ إِنّ المُنافِقِینَ لَکاذِبُون... )إلی آخر السورة .(1) فهذه الآیات تعرب بوضوح عن وجود کتلة قویّة من المنافقین بین الصحابة آنذاک، وکان لهم شأنٌ ودورٌ فی المجتمع الاِسلامی فنزلت سورة قرانیة کاملة فی حقهم. ب ـ المنافقون المختفون: تدل بعض الآیات علی أنّه کانت بین الاَعراب القاطنین خارج المدینة ومن نفس أهل المدینة جماعة مردوا علی النفاق وکان النبی الاَعظم لا یعرف بعضهم ومن تلک الآیات قوله سبحانه: (وَمِمَّنْ حَوْلَکُم مِنَ الاَعْرابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ المَدِینَةِ مَرَدُوا عَلَی النّفَاقِ (2)لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُم ) (3).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المنافقون: 1.
2 . مردوا علی النفاق: تمرّنوا علیه ومارسوه.
3 . التوبة: 101.
( 125 )
لقد أعطی القرآن الکریم عنایة خاصة بعصبة المنافقین وأعرب عن نوایاهم وندّد بهم فی السور التالیة: البقرة، آل عمران، المائدة، التوبة، العنکبوت، الاَحزاب، محمد، الفتح، الحدید، المجادلة، الحشر، والمنافقون. وهذا إن دلّ علی شیء فإنّما یدلّ علی أنّ المنافقین کانوا جماعة هائلة فی المجتمع الاِسلامی بین معروف، عرف بسمة النفاق ووسمة الکذب، وغیر معروف بذلک مقنَّع بقناع التظاهر بالاِیمان والحبّ للنبی، فلو کان المنافقون جماعة قلیلة غیر موَثرة لما رأیت هذه العنایة البالغة فی القرآن الکریم. وهناک ثلّة من المحقّقین کتبوا حول النفاق والمنافقین رسائل وکتابات وقد قام بعضهم بإحصاء ما یرجع إلیهم فبلغ مقداراً یقرب من عشر القرآن الکریم ، وهذا یدل (1) علی کثرة أصحاب النفاق وتأثیرهم یوم ذاک فی المجتمع الاِسلامی، وعلی ذلک لا یصح لنا الحکم بعدالة کل من صحب الرسول "صلی الله علیه وآله وسلم" مع غض النظر عن تلک العصابة، المتظاهرة بالنفاق والمختفیة فی أصحاب النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" . ج ـ مرضی القلوب: وهذه المجموعة من الصحابة لم یکونوا من زمرة المنافقین بل کانوا یتلونهم فی الروحیات والملکات مع ضعف فی الاِیمان والثقة بالله ورسوله 6، قال سبحانه بحقّهم: (وَإذْ یَقُولُ المُنافِقُونَ والّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ إلاّ غُرُورا ) (2). فأنّی لنا أن نصف مرضی القلوب الذین ینسبون خُلف الوعد إلی الله سبحانه وإلی الرسول "صلی الله علیه وآله وسلم"بالتقوی والعدالة؟
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النفاق والمنافقون: تألیف الاَستاذ: إبراهیم علی سالم المصری.
2 . الاَحزاب: 12. ( 126 )
د ـ السمّاعون: تلک المجموعة کانت قلوبهم کالریشة فی مهبّ الریح تمیل إلی هؤلاء تارة وإلی أُولئک أُخری، وذلک بسبب ضعف إیمانهم وقد حذّر الباری عزّ وجلّ المسلمین منهم حیث قال عزّ من قائل، واصفاً إیّاهم بالسمّاعین لاَهل الریب: (إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الّذِینَ لا یُوَْمِنُونَ بِاللهِ وَالیَوْمِ الآخِرِ و ارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدّدَونَ * وَلَوْ أَرَادُوا الخُرُوجَ لاَََعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَلَکِنْ کَرِهَ اللهُ انبعاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِیلَ اقْعُدُوا مَعَ القَاعِدِینَ * لَوْ خَرَجُوا فیکُمْ ما زَادُوکُمْ إِلاَّ خَبَالاً وَلاَََوْضَعُوا خِلاَلَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الفِتْنَةَ وَفِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ واللهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمین ) وذیل الآیة دلیل(1) علی کون السمّاعین من الظالمین لا من العدول. هـ ـ خالطو العمل الصالح بالسیّء: وهؤلاء هم الذین یقومون بالصلاح والفلاح تارة، والفساد والعبث أُخری، فلاَجل ذلک خلطوا عملاً صالحاً بعمل سیّء، قال سبحانه: (وَاخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صَالِحاً واخَرَ سَیّئاً) (2). و ـ المشرفون علی الارتداد: إنّ بعض الآیات تدل علی أن ّمجموعة من الصحابة کانت قد أشرفت علی الارتداد یوم دارت علیهم الدوائر، وکانت الحرب بینهم وبین قریش طاحنة فأحسّوا بالضعف، وقد أشرفوا علی الارتداد وقد عرّفهم الحق سبحانه بقوله: (وطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أنفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللهِ غَیْـرَ الحَقّ ظَنَّ الجَاهِلِیّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنَا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التوبة: 45 ـ 47.
2 . التوبة: 102.
( 127 )
مِنَ الاََمْرِ مِنْ شَیءٍ قُلْ إِنَّ الاََمْرَ کُلُّهُ للهِ یُخْفُونَ فِی أَنفُسِهِم مَا لاَ یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کَانَ لَنَا مِنَ الاََمْرِ شَیءٌ مَا قُتِلْنَا هَهُنا ) (1). ز ـ الفاسق: إنّ القرآن الکریم یحثُّ الموَمنین وفی مقدّمتهم الصحابة، علی التحرّز من خبر الفاسق حتی یتحقّق التبیّن. فمَن هذا الفاسق الذی أمر القرآن بالتحرّز من خبره؟ إقرأ أنت ماورد حول الآیة من شأن النزول واحکم بما هو الحق قال سبحانه: (یَا أیُّها الّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ ) (2). فإن ّمن المجمع علیه بین أهل العلم أنّه نزل فی حق الولید بن عقبة بن أبی معیط وذکره المفسّرون فی تفسیر الآیة فلا نحتاج إلی ذکر المصادر. کما نزل فی حقه قوله تعالی: (أَفَمَن کَانَ مُوَْمِناً کَمَن کَانَ فَاسِقاً لا یَسْتوُون) (3). نقل الطبری فی تفسیره باسناده أنّه کان بین الولید وعلیّ، کلام فقال الولید: أنا أسلط منک لساناً، وأحدُّ منک سناناً وأردُّ منک للکتیبة. فقال علی: اسکت فانّک فاسق، فأنزل الله فیهما: (أَفَمَن کانَ مُوَْمِناً کَمَن کَانَ فَاسِقاً لا یَسْتَوُون ) .(4)
وقد نظم الحدیث حسانُ بن ثابت (شاعر عصر الرسالة) وقال:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 154.
2 . الحجرات: 6.
3 . السجدة: 18.
4 . تفسیر الطبری: 21|60، وتفسیر ابن کثیر: 3|462.
( 128 )
أنزل الله والکتاب عزیز فی علی وفی الولید قرآنا
فتبوّأ الولید إذ ذاک فسقاً وعلــیّ مبوأٌ إیمانا
سوف یدعی الولیدُ بعد قلیلو علیّ إلی الحساب عیانا
فعلیّ یجزی بذاک جنانا وولیدٌ یُجزی بذاک هوانا(1) أفهل یمکن لباحث حرّ، التصدیقُ بما ذکره ابن عبد البر وابن الاَثیر وابن حجر، وفی مقدّمتهم أبو زرعة الرازی الذی هاجم المتفحّصین المحقّقین فی أحوال الصحابة واتّـهمهم بالزندقة؟ ح ـ المسلمون غیر الموَمنین: إنّ القرآن یعدّ جماعة من الاَعراب الذین رأوا النبی وشاهدوه وتکلّموا معه، مسلمین غیر موَمنین وأنّهم بعدُ لم یدخل الاِیمان فی قلوبهم، قال سبحانه: (قَالَت الاَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَم تُوَْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلمّا یَدْخُلِ الاِِیَمانُ فی قُلُوبِکُمْ وَإن تُطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ لایَلْتِکُم مِنْ أعْمَالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیم)(2). أفهل یصح عدُّ عصابة غیر موَمنة من العدول الاَتقیاء؟! ط ـ الموَلّفة قلوبهم: اتّفق الفقهاء علی أنّ الموَلّفة قلوبهم ممّن تصرف علیهم الصدقات، قال سبحانه: (إِنَّما الصَّدَقَاتُ لِلفُقَراءِ وَالمَسَاکِینِ والعَامِلِینَ عَلَیْها وَالمُوََلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تذکرة الخواص لسبط ابن الجوزی: 15، وکفایة الکنجی: 55 ومطالب السوَول لابن طلیحة: 20، وشرح النهج، الطبعة القدیمة: 2|103، وجمهرة الخطب لاَحمد زکی: 2|22، لاحظ الغدیر: 2|43.
2 . الحجرات: 14.
( 129 )
وَفِی الرِّقَابِ والغَارِمِینَ وفی سَبِیلِ اللهِ و ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللهِ واللهُ عَلِیمٌ حَکِیم ) (1). والمراد من "الموَلّفة قلوبهم": الذین کانوا فی صدر الاِسلام ممّن یظهرون الاِسلام، یتألَّفون بدفع سهم من الصدقة إلیهم لضعف یقینهم. وهناک أقوال أُخر فیهم متقاربة، والکلّ یهدف إلی الاِعطاء لمن لایتمکن إسلامُه حقیقةً إلاّ بالعطاء(2). ی ـ المولُّون أمام الکفّار: إنّ التولّی عن الجهاد والفرار منه، من الکبائر الموبقة التی ندّد بها سبحانه بقوله: (یَا أیُّها الّذِینَ آمَنُوا إِذَا لَقِیتُمُ الّذِینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلَا تُوَلُّوهُمُ الاَدْبار * وَمَنْ یُوَلِّهمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إلاّ مُتَحَرّفاً لِقِتَالٍ أو مُتَحَیّزاً إلی فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللهِ وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ المَصِیر ) (3). إنّ التحذیر من التولّی والفرار من الزحف، والحث علی الصمود أمام العدو، لم یصدر من القرآن إلاّ بعد فرار مجموعة کبیرة من صحابة النبی فی غزوة "أُحد" و "حنین". أمّا الاَوّل: فیکفیک قول ابن هشام فی تفسیر الآیات النازلة فی أُحد، قال: "ثم أنّبهم بالفرار عن نبیهم وهم یُدعون، لا یعطفون علیه لدعائه إیّاهم فقال: (إذْ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . التوبة: 60.
2 . تفسیر القرطبی: 8|187، المغنی لابن قدامة: 2|556.
3 . الاَنفال: 15 ـ 16.
( 130 )
تُصْعِدُونَ وَلاَ تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرَاکُم ) (1). وأمّا الثانی: فقد قال ابن هشام فیه أیضاً: فلمّا انهزم الناس ورأی من کان مع رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " من جفاة أهل مکة الهزیمة، تکلّم رجالٌ منهم بما فی أنفسهم من الضغن فقال أبو سفیان بن حرب: لاتنتهی هزیمتهم دون البحر، وصرخ جبلة بن حنبل: ألا بَطَلَ السحرُ الیوم... (2) أفبعد هذا یصح أن یعدّ جمیع الصحابة، بحجة أنّهم رأوا نور النبوة، عدولاً أتقیاء؟ قال القرطبی فی تفسیره: قد فرّ الناس یوم "أُحد" وعفی الله عنهم وقال الله فیهم یوم حنین: (ثم ولیتم مدبرین )ثم ذکر فرار عدّة من أصحاب النبی من بعض السرایا (3). هذه هی الاَصناف العشرة من صحابة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " ممّن لایمکن توصیفهم بالعدالة والتقوی، أتینا بها فی هذه العجالة مضافاً إلی الاَصناف المضادة لها. ولکن نلفت نظر القاریَ الکریم إلی الآیات الواردة فی أوائل سورة البقرة وسورة النساء وغیرها من الآیات القرانیة فیری فیها أنّ الاِیمان بعدالة الصحابة بأجمعهم خطأ فی القول، وزلّة فی الرأی، یضاد نصوص الذکر الحکیم، ولم یکن الصحابة إلاّ کسائر الناس فیهم صالح تقی بلغ القمة فی التقی والنزاهة، وفیهم طالح شقی سقط إلی هوّة الشقاء والدناءة. ولکن الذی یمیّز الصحابة عن غیرهم أنّهم رأوا نور النبوّة وتشرّفوا بصحبة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " وشاهدوا معجزاته فی حلبة المباراة بأمّ أعینهم، ولاَجل ذلک تحمّلوا مسوَُولیة کبیرة أمام الله وأمام رسوله وأمام الاَجیال المعاصرة لهم واللاحقة بهم، فإنّهم لیسوا کسائر الناس، فزیغهم ومیلهم عن الحق أشد ولا یعادل زیغ أکثر الناس وانحرافهم. وقد قال
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 153.
2 . سیرة ابن هشام: 3|11 و 4|444، ولاحظ التفاسیر.
3 . تفسیر القرطبی: 7|383.
( 131 )
سبحانه فی حق أزواج النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " : (یَانِسَاءَ النَّبِیّ لَسْتُنَّ کَأحَدٍ مِنَ النّساء) (1)فإن انحرف هؤلاء فقد انحرفوا فی حال شهدوا النور، ولمسوا الحقیقة، وشتّان بینهم وبین غیرهم. الصحابة فی السنّة النبویة : ونذکر فی المقام بعض ماورد فی مصادر أهل السنّة أنفسهم حول بعض الصحابة ولیس کلّهم والعیاذ بالله . ففی صحیح البخاری: فی تفسیر سورة المائدة بسنده عن ابن عباس قال: خطب رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " ... ـ إلی أن قال: ـ ویجاء برجال من أُمتی فیوَخذ بهم ذات الشمال، فأقول: یارب أصحابی، فیقال إنّک لا تدری ما أحدَثوا بعدک فأقول کما قال العبد الصالح: (وَکُنْتُ عَلَیْهِم شَهیداً مَادُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّا تَوَفَّیْتَنِی کُنتَ أَنتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِم )(2) فیقال إنّ هؤلاء لم یزالوا مرتدّین علی(3)أعقابهم منذ فارقتهم . ورواه الترمذی فی تفسیر سورة الاَنبیاء أیضاً وجاء فی موطأ مالک: عن أبی النضر أنّه بلغه أنّ رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " قال لشهداء أُحد: هؤلاء أشهد علیهم، فقال أبو بکر: ألسنا یارسول الله إخوانهم، أسلمنا کما أسلموا، وجاهدنا کما جاهدوا؟ فقال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " : بلی ولکن لا أدری ما تحدثون بعدی. فبکی أبو بکر ثم قال: أئنّا لکائنون بعدک؟ (4) وهل أتی الشیعة الاِمامیة بجدید إذا کانوا یفرّقون فی الحب والمودة بین جماعة وأُخری، وقد أمر القرآن بذلک فی أکثر من آیة؟
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاَحزاب: 32.
2 . المائدة: 117.
3 . صحیح البخاری: 3|127.
4 . الموطأ: 1|307، کتاب الجهاد ـ الشهداء فی سبیل الله .
( 132 )
ثم إنّ "جبرین" وأمثاله لماذا یغمضون عیونهم عن حقائق القرآن ولا یصارحون الناس بها بدل اتّخاذ هذا الموقف الشریف الذی یملیه الحق والاِنصاف؟ لماذا یعمد إلی تکفیر طائفة کبری من طوائف المسلمین وهم الشیعة الاِمامیة ویراهم مستحقّین للقتل والاِبادة، ولا یوجّه مثل هذه الفتوی ضد الصهاینة فی فلسطین، والاَمریکان الذی یدنّسون بأحذیتهم الصلیبیة أرض وبلد المقدّسات؟ لماذا لا یحارب الفساد الاَخلاقی والسیاسی فی مشرق الاِسلام ومهجر الرسول، ولا یفکر فی تسیّب الشباب هناک وتسرّب اللاّدینیة، والانحراف العقیدی إلی أذهانهم البریئة؟! لماذا تصدر هذه الفتوی فی هذا الظرف الذی انهارت فیه الشیوعیة، واعترف "غورباتشوف" بأن السبب الرئیسی وراء هذا المصیر القائم فی الاتحاد السوفیتی هو نسیان الله وتجاهل الفطرة التی فطر الناس علیها کما قال فی خطاب الاستقالة موَخراً؟! وهو الاَمر الذی ذکَّرَه به الاِمامُ الراحلُ الخمینی فی رسالَتهِ التاریخیة إلیه. لماذا فی مثل هذا الظرف الهامّ الذی یتوجّه العالم إلی الاِسلام ویتطلَّع المستضعفون إلی المسلمین، وهو أمر یفرض العمل الجاد لتوحید صفوف المسلمین وإظهارهم فی مظهر الاَُمة الواحدة القویة علی اختلاف مذاهبها ومسالکها التی تتمحور حول أُصول الاِیمان وتتّفق فیها وإن اختلفت فی بعض الاجتهادات الفرعیة العلمیة؟! أقول: لماذا ینبری مجلسُ الاِفتاء السعودی متمثّلاً بالمدعوّ "جبرین" وبعض زملائه إلی شق عصا المسلمین وإثارة النعرات الطائفیة، وعزل أکبر قطعة من جسم الاَُمّة الاِسلامیة التی هی الآن صخرة صمّاء أمام تلاطم أمواج الکفر والاستکبار رافعة رایة لا إله إلاّ الله ، کلمةً وعملاً وظهرها ومتکأها هو الباری
( 133 )
صاحب الکلمة، فأین یا تری موقفه أمام أعداء الاِسلام الیوم وکیف سیواجه خالقه وقد أفرح بفعلته هذه قلوب المستکبرین والظلمة والمنافقین؟!! وهل أذنب الشیعةُ إذا هم اتّبعوا وأحبوا مَن أمرَ القرآن باتّباعهم ومحبّتهم من أهل البیت الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهراً والذین فرض محبتهم ومودتهم بقوله: (قُلْ لا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أجْراً إلاّ المَوَدَّةَ فِی القُرْبَی ) (1)؟ المطلوب موَتمر للحوار العلمی الدینی : نحن ندعو علماء الوهابیة إلی حوار علمی صریح وبنّاءٍ یحضره علماء المسلمین لمناقشة ما یعتقدونه، أوّلاً، وما یرمون به المسلمین ویکفّرونهم بسببه ثانیاً، إنهاءً لهذه المواقف المضرّة بالمسلمین وقطعاً لدابر الفتنة والاختلاف. نحن نهیب بمفکری الاَُمّة الاِسلامیة وبالشباب فی البلاد الاِسلامیة أن یضغطوا علی مجلس الاِفتاء السعودی لیقبل بالدخول مع علماء الشیعة الاِمامیة بصورة خاصة، وعلماء الطوائف الاِسلامیة الاَُخری بصورة عامة فی حوار علمی جادّ... لوضع حدٍّ لمُسلَسل التکفیرات والمذابح الناشئة عنها، ونحن نحمّل المسلمین کلّ الجرائم التی ستنشأ من هذه التکفیرات التی تعکس أهداف الاستعمار الحاقد، لو سکتوا وترکوا الاَمر. وإنّنا لنحذّر المسلمین بأنّ هذا الموقف الصادر من "الجبرین" ونظرائه الذین لایهمّهم إلاّ تکفیر المسلمین ورمیهم بالشرک تارکین الصهاینة والصلیبیّین یسرحون ویمرحون فی بلاد الاِسلام، لن یقتصر علی الشیعة الاِمامیة بل سیشمل الطوائف الاَُخری، لاَنّ الوهابیین الذین یرفعون شعار التوحید یکفرّون عامة المسلمین إلاّ أنفسهم، فهل من مدّکر؟!.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الشوری: 23.
( 134 )

الجهة العاشرة :

الجهة العاشرة : فی الوحدة الاِسلامیة إنّ الاِسلام یوَکد علی وحدة المسلمین، والتمسّک بالعروة الوثقی ونبذ کل مایهدم هذه الوحدة من التهم والظنون أو التکفیر والتفسیق، ویراها أمراً ضروریاً للمسلمین، وتری الترغیب فی الاَُلفة والوحدة إذا تدبّرت معانی الآیات النازلة فی هذا المجال حیث قال سبحانه: 1ـ (إنَّما المُوَْمِنُونَ إخْوَة )(الحجرات ـ 10) . 2ـ (وَالمُوَْمِنُونَ والمُوَمِناتُ بَعْضُهُمْ أوْلِیاءُ بَعْض)(التوبة ـ 71) . 3ـ (مُحَمّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالّذِینَ مَعَهُ أشِدّاءُ عَلَی الکُفّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُم )(الفتح ـ 29) . 4ـ (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا )(آل عمران ـ 103) . فهذه الآیات کلّها تدعو إلی الوحدة والاَُلفة، وهناک آیات تنبذ الفرقة وتردّها قال سبحانه: 1 ـ (وَلا تَکُونُوا کَالّذِینَ تَفَرَّقُوا وَاخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِمَا جَاءَهُمُ البیّناتُ وأُولَئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیم )(آل عمران ـ105) . 2 ـ (إنَّ الّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیء إِنَّما أمْرُهُمْ إلی اللهِ ثُمَّ یُنَبّئُهُم بِما کَانُوا یَفْعَلُون )(الاَنعام ـ 159) . ( 135 ) 3 ـ (أنْ أقِیمُوا الّدِینَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِیه )(الشوری ـ 13) . 4 ـ (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِه )(الاَنعام ـ 153) . وکما أنّ الکتاب یدعو إلی الوحدة ویحذّر عن التفرّق فهکذا السنّة تتلو تلو الکتاب. قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " : "لا تدخلون الجنّة حتی توَمنوا، ولا توَمنون حتی تحابّوا، أوَلا أدلّکم علی شیء إذا فعلتموه تحاببتم، أفشوا السلام بینکم" (1) وقال "صلی الله علیه وآله وسلم " : "الدین النصیحة" قالوا: لمن یارسول الله ؟ قال: "لله ولکتابه ولرسوله ولاَئمة المسلمین ولعامّتهم والذی نفسی بیده لا یوَمن عبد حتی یحب لاَخیه ما یجب لنفسه" (2) وقال "صلی الله علیه وآله وسلم " : "ذمّة المسلمین واحدة یسعی بها أدناهم وهم ید علی من سواهم فمن أخْفَر (3) مسلماً فعلیه لعنة الله والملائکة والناس أجمعین، لا یُقبل منه یوم القیامة صدق ولا عدل" (4) وقال: "إیّاکم والظّن فانّ الظّن أکذب الحدیث، ولا تناجشوا، ولا تحاسدوا، ولاتدابروا، ولاتباغضوا، وکونوا عباد الله إخواناً، ولا یحلُّ لمسلم أن یهجر أخاه فوق ثلاثةأیام" (5) وقال "صلی الله علیه وآله وسلم " : "المسلم أخو المسلم لا یظلمه ولا یسلمه، ومن کان فی حاجة أخیه کان الله فی حاجته، ومن فرّج عن مسلم کربة فرج الله عنه یوم القیامة" (6). إلی غیر ذلک من الاَحادیث الحاثّة للمسلمین علی الوئام والتالف والتوادد
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المتقی الهندی: کنز العمال: 15|892 و 3|413.
2 . المتقی الهندی: کنز العمال: 15|892 و 3|413.
3 . أخفر: نقض عهده.
4 . الحاکم: المستدرک: 2|141، ومسند أحمد: 1|126 و 151.
5 . المتقی الهندی، کنز العمال: 16|86 و 1|150.
6 . المتقی الهندی، کنز العمال: 16|86 و 1|150.
( 136 )
ونبذ الفرقة والاختلاف والتشاجر والتشاحن، والطرد والاِقصاء. هذه هی الآیات الکریمة والسنّة النبویة المشرَّفة تدعو إلی الوئام، وبینما نحن علی العکس ندعو بأفعالنا وأقلامنا إلی الفرقة والاختلاف، فیتّهم ویسب ویکفّر بعضنا بعضا، وکأنّ الجمیع قد نسوا أنّ العدو الذی یتحیّن الفرص لسحقهم، هو غیر الشیعی والسنّی، وإنّما هو معسکر الغرب وأذنابه ودعاته وموَیّدوه، وقد نصبوا شراکهم لعامّة الفرق الاِسلامیة بدون استثناء لیصبحوا فریسة لاَهدافهم. إنّ بعض أصحاب القلم من المسلمین قد انسحبوا من جبهة الصراع مع أعدائهم الحقیقیّین ولجأوا إلی جبهة معارضة ضد إخوانهم وکأنّه لیس لهم علی وجه البسیطة عدو سواهم، وهذا موَسف جداً. إنّ الوحدة الاِسلامیة أُمنیة کل مسلم عاقل عارف بما حِیْک للمسلمین من مصائد فی هذه الاَیام لاستغفالهم، ولاتتحقّق الوحدة إلاّ بالتفاهم بین الفرق لوجود الاَُصول المشترکة بینهم ثم السماح لکلّ فرقة أن تجتهد فی غیرها. فمثلاً، انّ المتعة والزواج الموَقت مسألة فرعیة دام الاختلاف فیها منذ عصر الخلفاء وحتی یومنا هذا، وهی مسألة فقهیة قرانیة حدیثیة، فمن قائل بکونها حلالاً فی عصر الرسول باقیة علی حکمها إلی عصرنا هذا، إلی قائل بأنّها نسخت فی عصر الرسول وکانت حلالاً سنین وشهوراً، إلی ثالث بأنّها نهی عنها الخلیفة عمر بن الخطاب، والتحریم سنّة له. ولکلٍّ حجّته ودلیله، فللمصیب أجران وللمخطیَ أجر واحد، ومع ذلک نری أنّ هذه المسألة أوجدت ضجة کبری بین المعارضین للشیعة، وکأنّ القول بالحلّیة إفتاء بالکفر، فما أکثر الخلاف فی المسائل الفرعیة بین أئمة المذاهب، فلماذا یتّخذ ذلک الخلاف کقمیص عثمان ضد شیعة أهل البیت. ( 137 )
إنّ أعلام الشیعة منذ منتصف القرن الثالث ملاَوا رسائلهم بنفی التحریف عن الکتاب العزیز، وربما وجد فیهم من اغترّ ببعض المراسیل الموجودة فی کتب الفریقین الروائیة، ومع ذلک نجد أنّ المعارض یذکر الاَخیر ویتناسی تصریح مئات علماء الشیعة علی عدم التحریف. نحن الشیعة کلّما تکلّمنا عن تغلّب معاویة علی الاَُمّة وابتزازه الاِمرة علیها بغیر رضا منها وقتله شیعة علی ـ علیه السلام ـ تحت کل حجر، وأخذه بالظنّة والتهمة، وقتله الصحابی الجلیل حجر بن عدی الکندی الذی أنهکه الورع والعبادة، والصحابی العظیم الآخر: عمرو بن الحمق بالوحشیة والقسوة، إلی غیر ذلک من فظائع الاَعمال، وقبائح الاَفعال. قام أصحاب القلم من السنّة بتبریر أعماله بالاجتهاد، وأنّه کان مجتهداً فیما رأی وعمل. وکلّما تکلّمنا عن عمرو بن العاص وخیانته التی ارتکبها فی مسألة التحکیم والخدعة التی قام بها بوجه أبی موسی الاَشعری، برّروا عمله بأنّه صدر منه عن اجتهاد. وکلّما تحدّثنا عن جمل البصرة، وراکبته، وقائدة الجیش الجرّار ضد الاِمام المختار من قبل المهاجرین والاَنصار، بل الاِمام المنصوص علیه من قبل الله یوم الغدیر فی محتشد عظیم، قالوا: إنّها کانت مجتهدة عارفة بوظیفتها. وإذا قلنا: إنّه سبحانه یأمرها بلزوم البیت النبوی بقوله عزّ من قائل: (وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنّ )(الاَحزاب ـ 33) قالوا: إنّ أساس عملها الاجتهاد، وإن کانت خاطئة. فإذا کان باب الاجتهاد واسعاً إلی هذا الحد الذی یُبرَّر به قتل النفوس الموَمنة، وتخضیب الاَرض بالدماء الطاهرة، واستئصال الصحابة العدول، فلماذا لا یبرَّر به اجتهاد الشیعة فی الفروع والاَحکام العملیة، فی مجال تجویز المتعة
( 138 )
والتقیة، ومسح الاَرجل، وترک التثویب وقبض الید الیسری بالیمنی، إلی غیر ذلک من الفروع التی اختلفت فیها کلمات فقهاء الشیعة عن أهل السنّة. فلماذا باؤکم تجرُّ وباؤنا لا تجر (تِلکَ إذاً قِسْمَةٌ ضِیزی ). ففی هذا الجو المفعم بالعداء والتباغض وسوء الظن لاتتحقّق الوحدة، بل تتقوّی الفرقة وتنثلم العروة الوثقی. إنّ الشیعة فی عصری الاَمویین والعباسیین کانوا فریسة للظالمین، ولم یکن لهم محیص إلاّ التقیة فإنّها سلاح الضعیف وعلیها جُبلت طبیعة البشر وشرّعها الاِسلام فی الظروف الحرجة، وربما تحرم التقیة التی جاء بها القرآن الکریم فی سورتین مبارکتین (1) وأطبق علی جوازها کل المفسّرین، إذا توقف حفظ الکرامة وصیانة الحق علی ترکها، ومع ذلک نری أنّه یشنّع بها علی الشیعة ویُزدری بها علیهم کأنّهم جاءوا بأمر فظیع. وأنت إذا قرأت تاریخ الشیعة وما حاقت بهم من بلایا ومصائب من أخذهم بالظنّة والتهمة، وقتلهم تحت کل حجر ومدر، وصلبهم علی مشانق البغی، تقف علی أنّه لم یکن لهم محیص للحفاظ علی حیاتهم إلاّ التقیة. نعم کان هناک رجال رجّحوا التضرّج بالدماء علی الحیاة مع الظالمین. فلو کان هناک ذنب فی اعمال التقیة فالبادیَ بها أظلم، أی من دفعهم إلی العمل بها. فیا أیّها المسلمون کونوا أنصار الوحدة والاَُلفة، ولاتکونوا دعاة التفرقة (وَلاتَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إلَیْکُمُ السّلاََم لَسْتَ مُوَمِناً)(2). وارفضوا سوء الظن بإخوانکم، واسمحوا لهم ما سمحتم لاَنفسکم.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 28، النحل: 106.
2 . النساء: 94.
( 139 )
وفی الختام نحمده سبحانه ونستعینه ونستهدیه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سیئات أعمالنا، من یهدی الله فلا مضلّ له، ومن یضلل فلا هادی له، وکفی بالله رقیباً وحسیباً. وأسأله أن یجمع کلمة المسلمین علی الحق والهدی: إنّه بذلک قدیر، وبالاِجابة جدیر.
قم ـ موَسسة الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ
3 ـ شوال المکرّم 1415 هـ. ق

رسالة فی حیاة السید المسیح ـ ع ـ بعد الرفع

إهداء:

إهداء: بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله ربّ العالمین والصلاة والسلام علی نبیّه وعترته الطاهرین وعلی عباده الصالحین. نقدّم هذه الدراسة العلمیة حول السید المسیح علی نبینا وآله وعلیه السلام، التی جاءت استجابة لطلب شاب فلسطینی مسلم ونجیب علی سوَاله، فی الوقت الذی یواصل الشباب الفلسطینیون وأطفال ثورة الحجارة جهادهم المقدس فی أرض فلسطین ضدّ تلک الطغمة الفاسدة المفسدة، التی دنّست أرض القداسة بعهرها وفجورها، ورجال المقاومة الفلسطینیة الاَبطال یقبعون خلف أسوار السجون الحدیدیة، وقد تهشّمت عظامهم، وتورّمت أکتافهم تحت سیاط ولکمات شذّاذ الآفاق وأعداء الاِنسانیة والمسیحیة والاِسلام... أولاد الاَفاعی، ومصّاصی دماء الشعوب ... أجل نقدّم هذه الدراسة للطبع ونحن نسأل الله تعالی أن یعجّل بإزالة هذا الکابوس عن صدر الاَُمّة الاِسلامیة عاجلاً لا آجلاً. الموَلف ( 144 ) ( 145 )

حیاة السید المسیح ـ علیه السلام ـ

حیاة السید المسیح ـ علیه السلام ـ
بعد الرفع
فی ضوء الکتاب والسنّة کتب إلینا شاب فلسطینی من ألمانیا، یسأل عن حیاة المسیح بعد ما رفعه الله سبحانه إلیه، ویقول: إنّ المعروف هو أنّه ـ علیه السلام ـ حی یرزق، وینزل فی آخر الزمان، ولکن یفهم من بعض الآیات خلاف ذلک حیث یقول سبحانه: (إنّی مُتَوَفّیکَ ورافِعُکَ إلیّ) (1) ومثله غیره مما ورد فیه لفظ "التوفّی". أضف إلیه: أنّ الموت سنّة إلهیة جاریة علی الجمیع حتی النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم"، یقول سبحانه: (إنّکَ مَیّتٌ وإنّهُم مَیّتون ) (2) وکذلک سائر الآیات التی توَکد علی أنّ الموت والفناء سنّة إلهیة جاریة فی کل شیء فما هو الجواب فی المقام؟ فإنّ البحث حول هذا الموضوع هو بحث قرآنی أوّلاً، وعقائدی ثانیاً.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة آل عمران: الآیة 55.
2 . سورة الزمر: الآیة 30.
( 146 )
الجواب: اتفق أغلب المفسّـریـن الاِسلامیـین ـ إن لم نقـل جمیعـهم ـ علی أنّ السیـد المسیح حیّ یُرزق وسوف ینزل عند ما شاء سبحانه نزوله إلی الاَرض، غیر أنّه ظهر فی الآونة الاَخیرة من بعض المعنیین بتفسیر القرآن الکریم إنکار هذه الحقیقة، منهم: المراغی فی تفسیره(وسیوافیک کلامه فی ثنایا البحث) والاَُستاذ الشیخ محمود شلتوت (فی رسالته التی حررها جواباً علی سوَال ورد إلی مشیخة الاَزهر) فقال فی الجواب: إنّ کلمة "توفّی" وردت فی القرآن کثیراً بمعنی الموت حتی صار هذا المعنی هو الغالب علیها، المتبادر منها، ولم تستعمل فی غیر هذا المعنی، إلاّ وبجانبها ما یصرفها عن هذا المعنی المتبادر. ثم سرد بعض الآیات التی استعمل فیها التوفّی بمعنی الموت وقال: إنّ کلمة "توفّیتنی" فی الآیة: (فَلَمّـا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أنتَ الرّقِیبَ عَلَیْهِم )تحملُ علی هذا المعنی المتبادر وهو الاِماتة العادیة التی یعرفها الناس، ویدرکها من اللفظ والسیاق الناطقون بالضاد، وإذاً فالآیة لو لم یتصل بها غیرها فی تقریر نهایة عیسی مع قومه، لما کان هناک مبرر للقول بأنّ عیسی حیّ لم یمت (1) . فإذا کان الدلیل الوحید لهما هو ظهور التوفّی فی الموت فیجب تحلیل معناه لغة وقرآناً. وقبل ذلک نسرد الآیات الواردة فی هذا المجال فنقول: إنّ الآیات التی تتعرض لهذه المسألة لا تتجاوز خمس آیات وهی: 1 ـ (إذ قَالَ اللهُ یاعِیسَی إنّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إلیَّ وَمُطَهِّرُکَ مِنَ الّذِینَ کَفَرُوا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لاحظ: إزالة الشبهات: ص 3. نُشر جوابه فی کتابه "الفتاوی".
( 147 )
وَجاعِلُ الّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوقَ الّذِینَ کَفَرُوا إلی یَومِ القِیامَة ) (1). 2 ـ (وَقَولِهِمْ إنّا قَتَلْنا المَسِیحَ عِیسَی ابنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللهِ وما قَتَلُوهُ وما صَلَبُوهُ ولَکِن شُبّهَ لَهـُم) إلی أن یقول: (وما قَتَلُوهُ یَقِینا * بَل رَفَعَهُ اللهُ إلیه... ) .(2)
3 ـ (ما قُلتُ لَهُمْ إلاّ ما أمَرْتَنِی بِهِ أنِ اعْبْدُوُا اللهَ رَبّی وَرَبَّکُمْ وَکُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتَ فِیهِم فَلَمـّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أنت الرّقِیبَ عَلَیْهِمْ وأنتَ عَلی کُلِّ شَیءٍ شَهِید ) (3) . 4 ـ (وإنْ مِن أهْلِ الکِتابِ إلاّ لَیُوَْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ... ) (4). 5 ـ (وإنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمـْتَـرُنَّ بِها و اتّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیم ) (5). هذه هی الآیات التی تتعرض لمسألة السید المسیح فی هذا المجال وإلیکم البحث فی کل واحدة منها علی الترتیب. تفسیر الآیة الاَُولی: أمّا الآیة الاَُولی وهی قوله سبحانه: (إذ قال الله یاعیسی إنّی متوفّیک ورافعک إلیّ ومطهّرک من الذین کفروا وجاعل الذین اتّبعوک فوق الذین کفروا إلی یوم القیامة ). فالکلام فیها یقع حول لفظ "التوفّی" فهل التوفّی ـ فی هذه الآیة ـ بمعنی الاِماتة؟ أو أنّ للتوفّی معنی آخر ینطبق علی الموت تارة وعلی غیره أُخری؟
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة آل عمران: الآیة55.
2 . سورة النساء: 157 ـ 158.
3 . سورة المائدة: الآیة 117.
4 . سورة النساء: الآیة 159.
5 . سورة الزخرف: الآیة 61.
( 148 )
وقد نصّ بذلک بعض أئمة أهل اللغة قال ابن منظور فی "اللسان": وتُوفّی فلان وتوفّاه الله : إذا قبض نفسه، وفی الصحاح: إذا قبض روحه، وقال غیره: تَوَفّی المیت: استیفاء مدته التی وفیت له وعدد أیامه وشهوره وأعوامه فی الدنیا. وتَوفَّیت المال منه واستوفیته: إذا أخذته کلّه، وتوفّیت عدد القوم إذا عددتهم کلّهم. وانشد أبو عبیدة لمنظور الوبری: إنّ بنی الاَدْرَد لیسوا من أحَدْ ولا توفاهم قریش فی العدد أی لا تجعلهم قریش تمام عددهم ولا تستوفی بهم عددهم (1). إنّ القدر الجامع المستقیم لما ورد فی القرآن من مشتقات هذه الکلمة هو: الاَخذ والاستیفاء، وهو یتحقق بالاِماتة تارة، وبالنوم أُخری، وبالاَخذ من الاَرض والرفع من العالم البشری إلی عالم آخر (سواء أکان ذلک العالم الآخر عالم السماء أو عالماً آخر ثالثاً). ومحاورات القرآن الکریم بنفسها کافیة فی بیان ذلک، کما یلاحظ فی الآیات التالیة: یقول الله سبحانه: (اللهُ یَتَوفّی الاََنْفُسَ حِینَ مَوتها وَالّتی لَـمْ تَـمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الّتی قَضی عَلَیْها المَوتَ وَیُرْسِلُ الاَُخری إلی أَجَلٍ مُسَمّی ) (2) ویقول سبحانه: (وَهُوَ الّذِی یَتَوَفّاکُمْ بِالَّیلِ وَیَعْلَمُ ما جَرَحتُمْ بِالنَّهار ) (3) ولا شک أنّ لفظة "والتی" معطوفة علی "الاَنفس" وتقدیر الآیة هو: "ویتوفّی التی لم تمت
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لسان العرب: 15|400، مادة "وفی" وسیوافیک لفظ الطبری فی تفسیر معنی "التوفّی".
2 . سورة الزمر: الآیة 42.
3 . سورة الاَنعام: الآیة 60.
( 149 )
فی منامها" ولو کان التوفّی بمعنی "الاِماتة" لما استقام معنی الآیة، إذ یکون معناها ـ حینئذ ـ الله یمیت الاَنفس حین موتها، ویمیت التی لم تمت فی منامها. وهل هذا إلاّ التناقض؟ ولاَجل ذلک، لامناص من تفسیر "التوفی"، "بالاَخذ" وهو ینطبق علی الاِماتة (الموت) فی الفقَرة الاَُولی وعلی الاِنامة (النوم) فی الفقرة الثانیة من الآیة. ومثله قوله تعالی فی سورة الاَنعام: (وهُوَ الّذِی یَتَوَفّاکُمْ بِالَّیْلِ ویَعْلَمُ ما جَرَحتُمْ بِالنَّهارِ ثُمّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضَی أجَلٌ مُسَمّیً ثُمَّ إلیهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبّئُکُم بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُون ). فإن تَوَفّی الناس باللیل لا یکون بالاِماتة، بل بمعنی أخذهم بالنوم، ثم یبعثهم الله بالیقظة فی النهار، لیقضوا بذلک آجالهم المسماة، ثم إلی الله مرجعهم، بواسطة الموت والمعاد. وکذلک قوله سبحانه فی سورة النساء: (واللاّتی یَأْتِینَ الفَاحِشَةَ مِن نِسَائِکُمْ فَا سْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أرْبَعَةً مِنْکُمْ فإن شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی البُیُوت حَتَّی یَتَوفّاهُنَّ المَوْتُ أوْ یَجعَلَ اللهُ لَـهُنَّ سَبِیلا) (1). ولا معنی لتفسیر "التوفّی" بأنّه "یمیتهنّ الموت" فلابد من القول بأن التوفّی لیس مرادفاً للموت والاِماتة فی محاورات القرآن واستعمالاته، وإنّما هو: أخذ الشیء وافیاً کاملاً برمّته. وعلی ضوء ذلک لیس للتوفّی إلاّ معنی واحداً، وهو الاَخذ للشیء تماماً ووافیاً إمّا من عالم الحیاة، أو من عالم الیقظة، أو من عالم التواجد بین البشر. فإذا کان لفظ "التوفّی" موضوعاً لمعنی جامع، وکان صالحاً للانطباق علی الاِماتة، والاِنامة، والاَخذ من بین الناس، فلیس حمله علی المورد الاَوّل وتطبیقه علیه بلا قرینة ولا شاهد، صحیحاً، کما ارتکبه المستدلّ وفسّـره بالموت، بل
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة النساء: الآیة 15.
( 150 )
قوله سبحانه: (ورافعک إلیَّ )شاهد علی أنّ المراد هو الثالث فیکون المتبادر من الآیة هو: إنّی آخذک وقابضک بین الناس ورافعک إلیَّ. فتصیر الآیة دلیلاً علی رفع المسیح حیاً. لا إماتته ورفعه کما یتعاطاه المستدلّ حیث جعل ما هو ظاهر ـ بعد الاِمعان ـ فی رفعه حیاً، دلیلاً علی الاِماتة، وما هذا إلاّ لاَنّه اتّخذ رأیا مسبّقاً فی حقّ المسیح، فساقه الرأی إلی تفسیر الآیة بخلاف ظاهرها. ومـمّن تفطّن لهذا المعنی، هو ابن جریر فی تفسیره حیث قال: وقال آخرون: معنی ذلک: إنّی قابضک من الاَرض فرافعک إلیّ. قالوا: ومعنی الوفاة: القبض، کما یقال: تَوَفّیت من فلان مالی علیه، بمعنی قبضته واستوفیته، قالوا: فمعنی قوله: إنّی متوفّیک ورافعک: أی قابضک من الاَرض حیاً إلی جواری واخذک إلی ما عندی بغیر موت ورافعک من بین المشرکین. ـ ثم إنّه بعد ما ذکر وجوهاً فی تفسیر الآیة ـ قال: قال أبو جعفر الطبری: وأولی هذه الاَقوال بالصحة عندنا قول من قال: معنی ذلک: إنّی قابضک من الاَرض ورافعک إلیّ، لتواتر الاَخبار عن رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" أنّه ینزل عیسی ابن مریم فیقتل الدجّال ثم یمکث فی الاَرض مدّة (1). ومـمّن نبّه بذلک واستعرض الموضوع عرضاً تحقیقیّاً العلاّمة البلاغی ـ قدّس سرّه ـ (2) . إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی الوجهین اللّذین نقلهما المراغی من المفسّـرین حول اللفظین "متوفّیک" و"رافعک"، ومبنی الوجهین کون التوفی بمعنی الاِماتة علی ما اخترناه. 1ـ "إنّ فیهـا تقدیماً وتأخیـراً، والاَصل: إنّی رافعـک إلیَّ ومتوفّیک، أی إنّی رافعک الآن وممیتک بعد النزول من السماء فی الحین الذی قدر لک، وعلی هذا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لاحـظ تفسیر الطبری: 3|203، وتفسیر الرازی: 2|481، ط مصر. وتفسیر ابن کثیر: 1|366، نقلاً عن قتادة. وتفسیر النیشابوری، (المطبوع بهامش الطبری) : 3|207.
2 . آلاء الرحمان: 1|33 ـ 35 فی مقدمات تفسیره.
( 151 )
فهو قد رفع حیّاً بجسمه وروحه، وإنّه سینزل فی آخر الزمان فیحکم بین الناس بشریعتنا ثم یتوفّاه الله " . 2 ـ "إنّ الآیة علی ظاهرها، وأنّ التوفّی هو الاِماتة العادیة وأنّ الرفع بعده للروح، ولا غرابة فی خطاب الشخص وإرادة روحه، فالروح هی حقیقة الاِنسان والجسد کالثوب المستعار یزید وینقص ویتغیر، والاِنسان إنسان لاَنّ روحه هی هی. والمعنی: إنّی ممیتک وجاعلک بعد الموت فی مکان رفیع عندی کما قال تعالی فی إدریس ـ علیه السلام ـ : (وَرَفَعناهُ مَکَاناً عَلِیّاً )(1). وحدیث الرفع، والنزول آخر الزمان، حدیث آحاد یتعلّق بأمر اعتقادی، والاَُمور الاعتقادیة لا یوَخذ فیها إلاّ بالدلیل القاطع من قرآن وحدیث متواتر، ولا یوجد هنا واحد منها. أو أنّ المراد بنزوله وحکمه فی الاَرض، غلبة روحه، وسرّ رسالته علی الناس، بالاَخذ بمقاصد الشریعة دون الوقوف عند ظواهرها، والتمسک بقشورها دون لبابها" (2). ویلاحظ علی هذا الکلام: أنّ کلا الوجهین غیر تامّین: أمّا الاَوّل: فلاَنّه مبنی علی تفسیر "متوفّیک" بمعنی "ممیتک" ولذلک التجأ إلی القول بأنّ فی الآیة تقدیماً وتأخیراً لتقدّم رفعه علی إماتته التی تتحقّق بعد النزول من السماء فی الحین الذی قدّر له.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة مریم: الآیة 57.
2 . تفسیر المراغی: 3|169.
( 152 )
وهذا النوع من التفسیر لا یلیق بشرف کلامه سبحانه، إذ لا وجه لتقدیم الاِماتة علی الرفع مع کون الحقیقة علی العکس. وأمّا الثانی: فلأنّ الرفع تعلّق بـ "عیسی" وهو علم للشخص الخارجی، أعنی البدن الماثل أمام الاَبصار وکون حقیقة الاِنسان هی الروح لا یصحح الخطاب للشخص الخارجی. فإذا قال شخص: جاء زید وأکل عمرو، فلا تصح نسبة الفعلین إلی الروح بحجّة أنّ حقیقة الاِنسان هی الروح، بل الظاهر أنّ المسیح رفع بعنصره الخارجی وشخصه وهیکله الماثل بین الاَصدقاء والاَعداء، کما لا یصح تفسیر الآیة بتعلّق الرفع بالروح کذلک لا یصح تفسیرها بعلو الدرجة، وکون الرفع رفعاً معنویاً قیاساً علی قوله تعالی: (وَرفَعناه مَکَاناً عَلِیاً )فإنّ قوله: (مکاناً علیاً )ربّما یکون شاهداً فی المقیس علیه لا فی المقیس (1). علی أنّ الرفع هناک معنوی لا حسّـی بخلاف المقام، فإنّ القرینة فیه علی العکس، وإنّ الرفع حسّـی وعلی هذا ینحصر تفسیر الآیة علی الوجه التالی: "متوفّیک": أی آخذک، ومخلّصک من أیدی الاَعداء، ولما کان أخذه وتخلیصه یتوقف علی نقله إلی مکان آخر، أشار إلی مکانه بقوله: (ورافعک إلیّ): أی إلی نقطة عالیة ولا تعنی لفظة "إلیّ" من هذه الجملة أو لفظة "إلیه" فی الآیة التالیة: "بل رفعه الله إلیه" سوی ما یعنیه قوله فی حقّ الشهداء المقتولین فی سبیل الله بأنّهم: (أحیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِم یُرزَقُون ). نعم ذکر "الخازن" وجهاً آخر للجمع بین "متوفّیک" و"رافعک" وقال: إنّ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . قال العلاّمة الطباطبائی: المراد بالمکان العلی الذی رفع إلیه، درجة من درجات القرب إذ لا مزیة فی الارتفاع المادّی والصعود إلی أقاصی الجو البعیدة أینما کان. وقیل إنّ المراد بذلک ـ کما ورد به الحدیث ـ إنّ الله رفعه إلی بعض السماوات وقبضه هناک، وفیه إراءة آیة خارقة وقدرة إلهیة بالغة وکفی به مزیة. المیزان: 14|66 ـ 67.
( 153 )
معنی "التوفّی" أخذ الشیء وافیاً، ولما علم الله تعالی إنّ من الناس من یخطر بباله أنّ الذی رفعه الله إلیه هو روحه دون جسده کما زعمت النصاری إنّ المسیح رفع لاهوته یعنی روحه وبقی فی الاَرض ناسوته یعنی جسده فرد الله علیهم بقوله: (إنّی متوفّیک ورافعک إلیّ )فأخبر الله أنّه رفعه بتمامه إلی السماء بروحه وجسده جمیعاً إلی السماء (1). فالکل کنایة عن الاستظلال بظل عنایته ورحمته، من دون شوب تجسیم أو غیره. نعم، إنّ ما تدلّ علیه الآیة هو أنّ المسیح رفع بجسمه وبدنه حیّاً إلیه سبحانه، وأمّا کونه حیاً لحد الآن فلا یستفاد من الآیة، بل لابدّ للقول بحیاته الباقیة إلی الآن من دلیل آخر وسیوافیک بیانه کما سیجیء توضیح للمقام عند تفسیر الآیة الثانیة. تفسیر الآیة الثانیة: وأمّا الآیة الثانیة: وهی قوله: (إنّا قَتَلْنا المَسیحَ عیسی ابنَ مَریَمَ رَسُولَ الله وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکن شُبِّهَ لَـهُمْ وإنَّ الّذِینَ اختَلَفُوا فِیهِ لَفی شَکٍّ مِنهُ ما لَهُم بِهِ مِن عِلمٍ إلاّ اتّباعَ الظنّ وَما قَتَلُوهُ یَقِیناً * بَل رَفَعَهُ اللهُ إلیهِ وَکانَ اللهُ عَزیراً حَکیما)(2)ز فإنّ الآیة ظاهرة فی عدم موت المسیح (عندما هجم علیه أعداوَه) بالصلب ولا بأیّ سبب طبیعی آخر، وذلک لاَنّ الیهود لما ادّعوا قتله وصلبه، نزلت الآیة حینئذٍ لتکذیب خصوص هذا الزعم وتفنید هذا الادّعاء وإثبات أنّه ـ علیه السلام ـ لم یُقتل ولم یُصلب کما ادّعی الیهود، بل رفع وحفظ من کیدهم، فیکون مفاد الآیة، هو رفع عیسی حیاً من بین الاَعداء، فالرفع تعلّق بما تعلّق به
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفسیر الخازن: 1|356.
2 . سورة النساء: الآیتان 157 ـ 158.
( 154 )
الادّعاء، فتکون النتیجة أنّ هاهنا دعویین: الاَُولی: ما یدّعیه الیهود هو: قُتِلَ المسیح وصُلِب. الثانیة: ما یقوله القرآن: ما قتل المسیح وما صلب بل رفع. وبما أنّ متعلّق القتل والصلب هو الوجود الخارجی، أی جسمه وروحه، فیکون ذلک متعلّق الرفع أیضاً، أی رفع بجسمه وروحه. وبذلک یظهر بطلان أمرین: الاَوّل: "إنّ الله سبحانه أمات المسیح أوّلاً ثم رفعه" (1) وذلک لاَنّه مخالف لظاهر الآیة، فإنّ الاضراب الواقع فی قوله تعالی: (بل رفعه الله )لا یکون اضراباً عن قول الیهود إلاّ برفعه حیاً لا برفعه میتاً، فهذا الرفع کان نوع تخلیص للمسیح، فأنجاه الله به من أیدی الیهود سواء أمات بعد ذلک أم بقی حیاً، بإبقاء الله تعالی له، وعلی کل تقدیر فلا یکون قوله: (بل رفعه الله )إبطالاً لقول الیهود إلاّ إذا رفع حیاً. الثانی: "أنّ المراد من الرفع، رفع درجته" (2) وذلک لاَنّ المتبادر من الرفع هو رفع شخصه من بین الاَعداء، لا إعلاء مقامه ودرجته، لاَنّ مصب البحث هو قتل عیسی وصلبه، والآیة بصدد التندید بذلک الزعم وإبطاله، إذ تقول: (وَما قَتَلُوهُ یَقیناً * بل رفعه الله إلیه )ولا یتم هذا التندید إلاّ بتفسیر الرفع، برفع عیسی ببدنه وشخصه من بین الاَعداء، ولا یناسب تفسیره بإعلاء مقامه، لاَنّ البحث لیس حول درجة المسیح ومقامه وهذا بخلاف قوله تعالی: (ورفعناه مکاناً علیاً).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . وهذا التفسیر عین ما ورد فی الاَناجیل المحرّفة من موت المسیح ثم رفعه بعد أُسبوع أو أیام قلائل فکیف یعتمد علی هذا الوجه؟!
2 . وهذا نفس ما احتمله المراغی فی تفسیره، وربما یدّعی أنّه المبدع للشبهة فقد نسبها إلیه الشیخ "مصطفی صبری" شیخ الاِسلام للدولة العثمانیة سابقاً فی کتابه "موقف العقل والعلم والعالم من ربّ العالمین وعباده المرسلین": ص15.
( 155 )
وبعبارة أُخری: أنّ مقتضی الاضراب فی الآیة (بل رفعه الله إلیه )هو تعلّق الرفع ببدنه الحی وشخصه الماثل، حتی یصح کونه رداً علی زعم الیهود: "إنّهم صلبوه وقتلوه"، لاَنّ القتل والصلب إنّما یتعلّقان بالبدن ولو فسّـر بإعلاء المقام لا یکون رداً لدعوی القتل والصلب، ویکون جملة منقطعة الصلة عن زعم الیهود، فلا تکون الحکایة عن إعلاء المقام رداً علی الخصم، إلاّ إذا فسر برفع المسیح بشخصیته الخارجیة الحیّة حتی یکون تکذیباً لمقالة الیهود وادّعائهم. أضف إلی ذلک أنّ رفع روحه أو إعلاء درجته، وإبقاء جسده بین الاَعداء، نوع تسلیط لهم علیه، لا إنجاء له من أیدیهم، وهذا لا یوافق سیاق الآیة لاَنّه بصدد بیان أنّه سبحانه أنجاه وخلّصه من أیدیهم، وعند ذلک یتطابق مفاد هذه الآیة مع مفاد الآیة السابقة القائلة: (إنّی متوفّیک ورافعک إلی )لما عرفت أنّ "التوفّی" هناک لیس بمعنی الاِماتة، بل بمعنی الاَخذ ویکون مفاده مطابقاً لما یستفاد من هذه الآیة بأنّ المسیح رفع بشخصیته الخارجیة. نعم الآیة تدلّ علی رفعه حیاً وأمّا بقاوَه کذلک لحد الآن فلا یستفاد من الآیة بل لابد من التماس دلیل آخر. تفسیر الآیة الثالثة: وأمّا الآیة الثالثة: (ما قُلتُ لَـهُمْ إلاّ ما أمَرْتنِی بِهِ أنِ اعْبُدُوا اللهَ رَبّی وَرَبَّکُمْ وَکُنْتُ عَلَیْهِم شَهِیداً مَا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّـا تَوَفَّیْتَنی کُنْتَ أنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَأنْتَ عَلَی کُلّ شیْءٍ شَهِید ) (1). فلا إشکال فی أنّ ظرف المحاورة بین الله وعیسی هو یوم القیامة بدلیل قوله تعالی: (هَذَا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّادِقِینَ صِدْقُهُمْ ) (2) وأمّا التوفّی فیها فقد عرفت أنّه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة المائدة: الآیة 117.
2 . سورة المائدة: الآیة 119.
( 156 )
لیس مرادفاً للموت، بل معناه الاَخذ التام وهو یتحقّق تارة بالاِماتة، وأُخری بالنوم وثالثة بالاَخذ من بین الناس والمجتمع، فلا یدلّ ظاهر الآیة إلاّ علی المعنی الجامع، ولا یصبح لاَحد الفریقین (القائل بإماتته، أو القائل برفعه حیاً) التمسک به لتأیید مذهبه. وقد عرفت دلالة الآیتین السابقتین علی رفعه حیاً فالآیات یفسر بعضها بعضاً. خلاصة ما سبق فی الآیات الثلاث: تدلّ الآیة الاَُولی علی أنّه سبحانه وعد المسیح بأنّه آخذه ورافعه إلیه، لا أنّه ممیته ورافعه إلیه، والاشتباه حصل فی جعل "التوفّی" بمعنی الاِماتة ومفادها أنّه سبحانه وعد المسیح بأخذه من ید الیهود ورفعه إلیه حتی لا یتمکنوا من قتله وصلبه. وأمّا تعیین مصیره بعد الرفع، وأنّه هل بقی حیاً لحد الآن أم لا ؟ فلا تدلّ الآیة علی شیء منه، بل الآیة تدلّ علی أنّه کان حیاً عند الاَخذ والرفع، وانّ ظرف الرفع هو نفس ظرف وزمان الهجوم الذی قام به الیهود علیه. وتدلّ الآیة الثانیة علی نفس ما دلّت علیه الآیة الاَُولی غیر أنّ دلالتها علی ذلک المعنی أظهر، فهی تدلّ علی أنّه سبحانه خلّص المسیح من أیدی الطواغیت ولم یتمکّنوا من قتله وصلبه، وتحقّق بذلک الاَمر برفعه (حیاً) دون أن تنال منه الیهود. ولو کان الرفع مقروناً بالاِماتة فهو لا یناسب الآیة، لاَنّ الله تعالی بصدد امتداح نفسه فی هذه الآیة بإنقاذ وتخلیص نبیّه من أیدی أعدائه المهاجمین، والاَنسب لهذا الموقف هو رفعه حیاً لا إماتته ثم رفعه میتاً، لاَنّه لیس فی هذا ما یوجب امتداحاً للرفع. ( 157 )
وبعبارة أُخری: أنّ الآیة فی مقام بیان الامتنان علی المسیح وهذا موافق مع رفع الله له حیاً لا میتاً کما أنّ تفسیره برفع الدرجة من دون فرض لاِنجائه من أیدی الطواغیت یجعل الکلام منقطع الصلة عمّـا قبله. ومثله ما تعلّق بروحه فقط وترک بدنه بین الاَعداء نعم تختلف الآیتان فی أنّ الاَُولی مشتملة علی لفظین (التوفی والرفع) والثانیة مشتملة علی خصوص الرفع. والآیة الثالثة راجعة إلی خطاب المسیح إلی الله سبحانه یوم القیامة والبعث حیث قال: (فلمـّا توفّیتنی کنت أنت الرقیب علیهم )والتوفّی هناک هو نفس التوفی فی الآیات السابقة، بمعنی الاَخذ والمعنی فی الجمیع واحد. إلی هنا تم توضیح الآیات الثلاث الدالة علی أنّ عیسی رفع حیاً. وأمّا مصیره بعد الرفع وأنّه هل بقی حیاً أو لا، فلا تدلّ هذه الآیات علی شیء من ذلک، نعم یدلّ علیه ما نتلوه علیک من الآیة الرابعة والخامسة وإلیک توضیحها. تفسیر الآیة الرابعة: وأمّا الآیة الرابعة أعنی قوله تعالی: (وَإِنْ مِن أهلِ الکِتابِ إلاّ لَیُوَْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوتِهِ وَیَومَ القِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ) (1). فقد فسر بنزول "عیسی" توضیحها: هو أنّ (إن )نافیة بمعنی "ما" والمبتدأ محذوف یدلّ علیه سیاق الکلام، فیکون معنی الآیة: "ما أحد من أهل الکتاب إلاّ لیوَمنن به" والضمیر فی قوله: "به" یرجع إلی المسیح بلا نقاش إنّما الکلام فی قوله: (قبل موته )فهل یرجع الضمیر فیه أیضاً إلی المسیح، أو یرجع إلی "أحد" المقدّر؟ کلاهما محتمل ولا یمکن لاَوّل وهلة القطع بأیّ واحد من الاحتمالین،
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة النساء: الآیة 159.
( 158 )
وإلیک بیانهما مع بیان ما یوَید أحدهما. إنّ للمفسرین فی تفسیر الآیة رأیین: الاَوّل: أنّ الضمیرین فی (به )و (موته )یرجعان إلی "عیسی" وأنّ جمیع أهل الکتاب المتواجدین فی یوم "نزول عیسی" لقتل الدجال، یصدّقون به فتصیر الملل کلها واحدة وهی ملة الاِسلام. قال ابن جریر: فعن ابن عباس فی تفسیر الآیة: قال: قبل موت عیسی ابن مریم ـ علیه السلام ـ. وقال أبو مالک: ذلک، عند نزول المسیح، وقبل موت عیسی بن امریم لا یبقی أحد من أهل الکتاب إلاّ آمن به. وعن الحسن: إنّه لحیّ الآن عند الله ولکن إذا نزل آمنوا به أجمعون، إنّ الله رفع إلیه عیسی وهو باعثه قبل یوم القیامة مقاماً یوَمن به البرّ والفاجر. قال ابن جریر: وهذا أولی الاَقوال، وهو أنّه لا یبقی أحد من أهل الکتاب بعد نزول عیسی ـ علیه السلام ـ إلاّ آمن به قبل موت عیسی (1). الثانی: الضمیر الاَوّل (به )لعیسی والثانی (موته )للکتابی، فالمعنی علی هذا: إلاّ لیوَمنن بعیسی قبل أن یموت هذا الکتابی إذا عاین ومیّز الحقّ عن الباطل، لاَنّ کل من نزل به الموت لم تخرج نفسه حتی یتبین له الحقّ من الباطل عن دینه. وروی عن ابن عباس ما یصح أنّ یوَید هذا المعنی قال: لا یموت یهودی حتی یوَمن بعیسی. وعن مجاهد: کل صاحب کتاب یوَمن بعیسی قبل موت صاحب الکتاب. ویوَید هذا التفسیر القراءة المنسوبة إلی أُبّی: "إلاّ لیوَمننّ به قبل موتهم".
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفسیر الطبری: 5|14 ـ 16 بتلخیص.
( 159 )
وهناک رأی شاذ لا یُعرَّج علیه وهو: "لیوَمن بالله أو بمحمّد قبل موت الکتابی" وهذا رأی ساقط، إذ لیس فی الآیة ما یشیر إلیه فضلاً عن الدلالة، علی أنّ إیمان الکتابی بالله ثابت فی حیاته. إلاّ أنّ التأمل فی سیاق الآیة یوَید رجوع ذلک الضمیر إلی المسیح لا إلی "أحد من أهل الکتاب" لاَنّ البحث، إنّما هو حول قتل المسیح وصلبه، فیناسب أن یکون المراد من "موته" فی الآیة هو موت المسیح، لا موت الکتابی، وهذا یدلّ علی کونه حیاً، وأنّه لابد أن یدرکه کل الکتابیین المتواجدین یوم نزوله فیوَمنون به قبل موته ـ علیه السلام ـ . وأمّا زمان هذا الاِیمان، وأنّه متی یوَمن به کل کتابی فالآیة ساکتة عنه. وبعبارة أُخری: أنّ الکلام سیق لبیان موقف الیهود من عیسی وصنیعهم به، ولبیان سنّة الله فی إنجائه ورد کید الاَعداء عنه، فیتعیّن رجوع الضمیرین المجرورین (به ـ قبل موته) إلی عیسی ـ علیه السلام ـ أخذاً بسیاق الکلام وتوحیداً لمرجع الضمیرین. قال الدکتور عبد الباقی أحمد محمد سلامة فی کتابه "بین یدی الساعة" فی ترجیح المعنی الاَوّل علی الثانی: إنّ المقصود من سیاق الآیة فی تقریر بطلان ما ادّعته الیهود من قتل عیسی وصلبه وتسلیم من سلم لهم من النصاری الجهلة، فأخبر الله تعالی أنّه لم یکن الاَمر کذلک، وإنّما شبّه لهم فقتلوا الشبه وهم لا یتبیّنون ذلک، وأنّه باق حی، وأنّه سینزل قبل یوم القیامة کما دلّت علیه الاَحادیث المتواترة. فیقتل المسیح الضلالة ویکسر الصلیب ویضع الجزیة، یعنی: لا یقبلها من أحد من أهل الاَدیان، بل لا یقبل إلاّ الاِسلام، فأخبرت هذه الآیة الکریمة أنّه یوَمن به جمیع أهل الکتاب حینئذ ولا یتخلّف عن التصدیق به واحد منهم قبل موته، أی موت عیسی الذی زعم الیهود ومن وافقهم من
( 160 )
النصاری أنّه قتل وصلب، وسیاق الآیات دلیل علی ذلک فقد قال تعالی: (وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِن شُبِّهَ لَهُم ) إلی أن قال: ـ (وَمَا قَتَلُوهُ یَقِیناً * بَل رَفَعَهُ الله إِلیه)(1) . ثم ذکر تعالی هذه الآیة: (وَإِنْ مِن أَهلِ الکِتابِ إلاّ لَیُوَمِنَنَّ بِهِ قَبَلَ مَوتِهِ).(2) وأمّا تعیین ظرف ذلک الاِیمان فیرجع فیه إلی الروایات المتضافرة التی ستوافیک وتدلّ علی أنّه سینزل آخر الزمان حکماً عدلاً، وأنّه یأتم بإمام المسلمین وهو الذی یقتل الدجال وعندئذ یوَمن به کل کتابی حی فی أدیم الاَرض. وأمّا المعنی الثانی، یعنی: إرجاع الضمیر إلی الکتابی، فیکون معنی الآیة: أنّ کل کتابی یوَمن بالمسیح قبل أن یموت ذلک الکتابی، فالیهودی الکافر بنبوة عیسی، یوَمن بها عند موته، والنصرانی القائل بإلوهیته، یصدق بأنّه نبیّ مرسل، لانکشاف الحقائق عند الموت، وحینئذ یطرح هذا السوَال نفسه: هل هذا الاِیمان محسوس لغیر الکتابی، أو إیمان لا یحس به غیره ؟ والاَوّل خلاف المشاهد والملموس منهم، إذ لا نشاهده عند موت أهل الکتاب، وعلی الثانی: فالموت وإن کان یقارن رفع الحجب والاَستار لقوله سبحانه: (حَتّی إذا جَاءَ أحَدَهُمُ المَوْتُ قَالَ رَبِّ ارجِعُونِ * لَعَلّـی أعْمَلُ صَالِحاً فِیما تَرَکْت ) (3) وغیره من الآیات، ولکن هذا الاِیمان الاضطراری لایختص بأهل الکتاب أوّلاً، کما لا یختص بمسألة المسیح ثانیاً، إذ عندئذ تنکشف الحقائق علی ما هی علیه من دون اختصاص بهذه المسألة وما فائدة هذا الاِیمان الاضطراری بالمسیح ثالثاً، وقد قال تعالی: (ولَیْسَتِ التّوْبَةُ لِلّذِینَ یَعْمَلُونَ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة النساء: الآیة 157 ـ 158و 159.
2 . بین یدی الساعة: 129، ط الریاض، وهو کتاب قیّم، والآیة من سورة النساء | 157 ، 158، 159.
3 . سورة الموَمنون: الآیة 99 ـ 100.
( 161 )
السّیئاتِ حتّی إذا حَضَـرَ أَحَدَهُمُ المَوْتُ قَالَ إنّی تُبْتُ الآن) (1)ز وبهذا تبیّن أنّ المتعیّن هو رجوع الضمیر إلی المسیح، ویکون مفاد الآیة، أنّ أهل الکتاب یوَمنون بالمسیح، ویخرجون من الجحد والشک والکفر، قبل موت عیسی وذلک فی ظرف خاص، یعلم تفصیله ممّا ورد فی الروایات من نزول السید المسیح، وقتله الدجال، وائتمامه بإمام المسلمین، الذی هو المصلح الموعود فی الکتب والزبر. فالتدبّر فی سیاق الآیة هذه، وما ینضم إلیها من الآیات المربوطة بها، یفید أنّ عیسی ـ علیه السلام ـ لم یتوفَ بقتل أو صلب ولا بالموت حتف الاَنف، وانّ الکتابیین جمیعاً، سیوَمنون به قبل موته، ویشاهدونه عیاناً ویذعنون له إذعاناً لا خلاف فیه، وهذا فرع کونه حیاً حتی یوَمن به کل کتابی قبل موته، وعلی هذا فالظاهر انّ المراد کل الکتابیین الموجودین فی ذلک الزمان، لا من مات وغبر من عصر المسیح إلی ذلک الیوم. تفسیر الآیة الخامسة: أمّا الآیة الخامسة: وهی قوله: (وإِنَّهُ لَعِلمٌ للسّاعَةِ فَلا تمترنَّ بِها و اتبِعُونِ هَذَا صِراطٌ مُسْتَقیم ) (2). فهذه الآیة وما قبلها، بصدد بیان شأن المسیح، وموقفه أمام الله سبحانه، وأنّه لم یکن إلهاً بل کان کما وصفه سبحانه: (إنْ هُوَ إلاّ عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَجَعَلْناهُ مَثَلاً لِبَنِی إِسرائیلَ * وَلَو نَشَاءُ لَجَعَلْنا مِنْکُمْ مَلائِکَةً فِی الاَرْضِ یَخْلُفُونَ *وَإنّهُ لَعِلمٌ للسّاعَة ) (3) .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سورة النساء: الآیة 18.
2 . سورة الزخرف: الآیات: 59 ـ 61.
3 . سورة الزخرف: الآیات: 59 ـ 61.
( 162 )
وسیاق الآیات ینفی بتاتاً، أن یکون القرآن الکریم أو النبی الاَکرم محمّد "صلی الله علیه وآله وسلم" مرجعاً للضمیر، بل المرجع هو المسیح بلا کلام، لاَنّ الآیات السابقة واللاحقة (1) تبحث عنه ـ علیه السلام ـ، فالآیة تفید أنّ المسیح سبب للعلم بالساعة وأمارة ودلیل علی وقوعها، وعندئذ یجب تحلیل کیفیة کونه علماً للساعة، وفیه عدّة احتمالات: 1 ـ إنّ خلقـه مـن دون أب، أو إحیاءه الموتی دلیـل علی صحـة البعـث وإمکانه. وهذا مرفوض لاَنّ البحث لیس فی إمکان البعث وعدم إمکانه، والآیة لا تحتمل ذلک، وإلاّ لکان الاَنسب أن تقول: وإنّه أو فعله دلیل علی إمکان البعث. 2 ـ إنّ وجود عیسی دلیل علی قرب الساعة وشرط من أشراطها. وهذا أیضاً مرفوض لاَنّه لو کان وجوده دلیلاً عل قرب الساعة، فوجود النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم" وأُمّته أولی بأن یکون کذلک، فلم یبق إلاّ الاحتمال الثالث: 3 ـ إنّ وجـود عیسی فی ظرف خاص من الظروف (غیر ظروفه السابقة الماضیة) یکون علماً للساعة، فإذا أُضیفت إلیها الاَخبار والروایات المستفیضة المصرّحة بنزوله فی آخر الزمان یتجلّـی مفاد الآیة بصورة واضحة، وأنّ عیسی سینزل فی زمن من الاَزمنة، ولا مناص فی رفع الاِبهام من الرجوع إلی الروایات حتی یحدد ذلک الظرف والزمان. وقال ابن کثیر: وقد تواترت الاَحادیث عن رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" أنّه أخبر بنزول عیسی ـ علیه السلام ـ قبل یوم القیامة إماماً عادلاً وحکماً مقسطاً (2). هذا خلاصة القول فی تبیین مفاد الآیة وأرجو منکم التمعّن فی ما ذکرناه. وخلاصة هذا البحث الضافی: أنّ الآیات الثلاث الاَُولی تدلّ علی کونه حیّاً عند الرفع، بینما الآیتان: الرابعة والخامسة تدلاّن علی حیاته لحد الساعة والآن.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . قوله سبحانه: (ولما جاء عیسی بالبیّنات قال قد جئتکم بالحکمة ولاَُبین لکم بعض الذی تختلفون فیه فاتقوا الله وأطیعون )(الزخرف: 63) .
2 . تفسیر ابن کثیر: 4|133.

حیاة السید المسیح فی السنّة النبویة:

حیاة السید المسیح فی السنّة النبویة: قد تعرفت علی مفاد الآیات النازلة حول سیدنا المسیح، کما تعرفت علی دلالة بعضها علی کونه حیّاً لحدِّ الآن، غیر أنّ إکمال هذا البحث یتوقف علی معرفة ما ورد فی هذا المجال، فی السنّة المأثورة عن النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم" حتی یتبیّن الحقّ بأجلی مظاهره. وإن طال بنا الکلام، وطال موقفنا مع السائل الکریم فنقول: الاَحادیث الواردة فی شأن عیسی ونزوله فی آخر الزمان تنقسم إلی ثلاثة أقسام: 1 ـ ما یدلّ علی نزوله عند خروج الدجال فیقتله. 2 ـ ما یدلّ علی نزوله عند ظهور المهدی ـ عجل الله فرجه ـ الذی هو من ولد فاطمة ـ علیها السلام ـ ویصلّـی المسیح خلفه. 3 ـ ما یدلّ علی أنّ نزول عیسی ـ علیه السلام ـ من أشراط الساعة، وأنّ الساعة لا تقوم حتی تتحقّق عشر آیات، منها: خروج الدجال ونزول عیسی المسیح ـ علیه السلام ـ . وإمعان النظر فی هذه المأثورات المبعثرة فی الصحاح والمسانید، لا یبقی شکاً لمرتاد الحقیقة فی أنّ المسیح حسب هذه الروایات حیّ یُرزق وأنّ الله سبحانه بقدرته الکاملة أفاض علیه الحیاة المستمرة إلی وقت معین وغایة خاصة. نعم بعد تحقّق تلک الغایة وحصول الظروف المحددة یموت کل ابن آدم
( 164 )
من غیر فرق بین المسیح وغیره، لاَنّ الموت سنّة جاریة علی الاِنسان کلّه، ولا یراد من حیاته لحد الآن کونه لا یموت: أبداً إلی یوم القیامة حتی یقال: إنّ الموت سنّة إلهیة عامّة کما جاء فی السئوال. ولاَجل أن یقف القاریَ علی مضامین تلک الروایات نأتی بأکثر ما ظفرنا علیه من متون، معیّنین مصادرها فی أسفل الصفحة حتی یتیسّـر الرجوع لکل من أراد ذلک، ولا یخفی أنّ بعض هذه الروایات یحتاج إلی تعلیق وتوضیح ولیس کل ما ورد فی هذه الروایات قابلاً للتصدیق، غیر أنّ الکل یتفق فی حیاة المسیح ونزوله فی آخر الزمان وإنّا نرجیَ التحقیق حولها إلی آونة أُخری، وعلیه سبحانه التکلان: 1 ـ روی البخاری بإسناده عن أبی هریرة قال: قال رسول "صلی الله علیه وآله وسلم" : "والّذی نفسی بیده لیوشکنّ أن ینزل فیکم ابن مریم حکماً عدلاً فیکسر الصلیب ویقتل الخنزیر ویضع الجزیة ویفیض المال حتی لا یقبله أحد، حتی تکون السجدة الواحدة خیر من الدنیا وما فیها" (1). 2 ـ وروی عن أبی هریرة أیضاً قال: قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "کیف أنتم إذا نزل ابن مریم وإمامکم منکم" (2) والمقصود من الاِمام فی "إمامکم" هو المهدی حسب ما تواترت علیه الروایات. والحدیث رواه البخاری ومسلم فی صحیحیهما، وبذلک یعلم عدم صحة ما ربّما یقال من أنّ أحادیث المهدی لم ترد فی صحیحی البخاری ومسلم، وأنّ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صحیح البخاری: 4|168، باب نزول عیسی ابن مریم ـ علیه السلام ـ وسنن الترمذی: 4|506 برقم 2233 وصحیح مسلم: 1|93، نقله بطرق مختلفة مع اختلاف فی الاَلفاظ مثل "إماماً مقسطاً" و "حکماً عادلاً" و... وکنز العمال: 14|332 برقم 42، 388.
2 . صحیـح البخاری: 4| 168 (فی نفس الباب) وصحیح مسلم: 1|94 (باب نزول عیسی) وکنز العمال: 14|334 برقم: 38845. وفی صحیح مسلم: بهذا اللفظ: کیف أنتم إذا نزل ابن مریم فیکم وأمَّکُم.
( 165 )
انفراد أبی داود والترمذی بروایات أحادیث المهدی شیء یلفت النظر فعلاً. قال الدکتور عبد الباقی: "لا أری لزاماً علینا نحن المسلمین أن نربط دیننا بهما. فلنفرض أنّـهما لم یکونا. فهل تشلّ حرکتنا وتتوقف دورتنا؟ لا. فالاَُمّة بخیر والحمد لله . والذین جاءوا بعد البخاری ومسلم استدرکوا علیهما. واستکملوا جهدهما. ووزنوا عملهما. وکشفوا بعض الخلاف فی صحیحیهما. وما زال المحدثون فی تقدم علمی وبحث وتحقیق ودراسة وجمع ومقارنة وتمحیص. حتی یغمر الضوء کل مجهول. ویظهر کل خفی. ولماذا نردُّ حدیثنا لمجرد أن قیل فی بعض رواته: إنّه لیّن أو ضعیف. أو منقطع. أو مرسل أو..؟. نعم. هذه علل، تثیر الشک والتساوَل، وتدفع إلی زیادة البحث والتعمق. ولکن: کما أعتقد أنّ بعض علل الحدیث لاتُلزِم بالردِّ لهذا الحدیث فکثیراً ما نجد فی بعض الطرق ضعفاً، وفی بعضها قوة. فهو صحیح من طریق، حسن أو ضعیف من أُخری. ومعنی هذا أنّ الراوی الذی حکم علیه مثلاً بأنّه ینسی تبیّن أنّه فی هذه الواقعة لم ینسَ. فجاءت روایته موَیدة بما جاء عن غیره. وأحادیث المهدی ـ فی نظری ـ من هذا النوع، ولو بعضها. رغم أنّ بعض المسلمین ـ کابن خلدون ـ قد بالغ وضعّفها کلها. وردّها وحکم علیها حکماً قاسیاً. واتّهم کل هؤلاء الرواة ومن رووا عنهم بما لا یلیق أن یُظن فیهم. إنّ المشکلة لیست مشکلة حدیث أو حدیثین. أو راوٍ أو راویَین، إنّها مجموعة من الاَحادیث والآثار تبلغ الثمانین تقریباً، اجتمع علی تناقلها مئات الرواة وأکثر من صاحب کتاب صحیح. ( 166 )
فلماذا نردُّ کل هذه الکمیة؟ أکلها فاسدة؟! لو صحّ هذا الحکم لانهار الدین والعیاذ بالله . نتیجة تطرق الشک والظن الفاسد إلی ما عداها من سنّة رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" . ثم إنّی لا أجد خلافاً حول ظهور المهدی، أو حول حاجة العالم إلیه. وإنّما الخلاف حول من هو؟ حسنی أو حسینی؟ سیکون فی أخر الزمان أو موجود الآن؟ خفی وسیظهر؟ظهر أو سیظهر؟ ـ ولا عبرة بالمدّعین الکاذبین فلیس لهم اعتبار ـ. ثم إنّی لم أجد مناقشة موضوعیة فی متن الاَحادیث، والذی أجده إنّما هو مناقشة وخلاف حول السند واتصاله أو عدم اتصاله ودرجة رواته، ومن خرّجوه ومن قالوا فیه. وإذا نظرنا إلی ظهور المهدی نظرة مجردة، فإنّنا لا نجد حرجاً من قبولها وتصدیقها، أو علی الاَقل عدم رفضها. فإذا ما تأید ذلک بالاَدلة الکثیرة والاَحادیث المتعددة. ورواتها مسلمون موَتمنون، والکتب التی نقلتها إلینا کتب قیمة. والترمذی من رجال التخریج والحکم. بالاِضافة إلی أنّ أحادیث المهدی لها ما یصح أن یکون سنداً لها فی البخاری ومسلم. کحدیث جابر فی مسلم، الذی فیه: فیقول أمیرهم (أی لعیسی): تعال صلِّلنا.. وحدیث أبی هریرة فی البخاری، وفیه: کیف بکم إذا نزل فیکم المسیح ابن مریم وإمامکم منکم؟ فلا ما نع أن یکون هذا الاَمیر، وهذا الاِمام هو المهدی. یضاف إلی هذا: أنّ کثیراً من السلف ـ رضی الله عنهم ـ. لم یعارضوا هذا
( 167 )
القول. بل جاءت شروحهم وتقریراتهم موافقة لاِثبات هذه العقیدة عند المسلمین. علی أنّ یکون ثبوتها علی مستوی فهم أهل السنّة. فی حدود ما وردت به السنّة: "یملاَ الاَرض عدلاً". بدون زیادة أو مبالغة(1)". 3 ـ روی مسلم فی صحیحه عن أبی هریرة أنّه قال: قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "والله لینزلنّ ابن مریم حکماً عدلاً فلیکسرنّ الصلیب، ولیقتلنّ الخنزیر، ولیضعنّ الجزیة، ولتترکنّ القلاص فلا یسعی علیها، ولتذهبنّ الشحناء والتباغض والتحاسد ولیدعونَّ المال فلا یقبله أحد" (2). 4 ـ روی مسلم فی صحیحه عن جابر بن عبد الله أنّه یقول: سمعت النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" یقول: "لا تزال طائفة من أُمتی یقاتلون علی الحقّ ظاهرین إلی یوم القیامة، قال: فینزل عیسی ابن مریم صلی الله علیه وسلم فیقول أمیرهم: تعال صلّ لنا فیقول: لا إنّ بعضکم علی بعض أُمراء تکرمة الله هذه الاَُمّة" (3). 5 ـ روی مسلم فی صحیحه عن أبی هریرة: إنّ رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" قال: "لاتقوم الساعة حتی ینزل الروم بالاَعماق أو بدابق، فیخرج إلیهم جیش من المدینة من خیار أهل الاَرض یومئذ ـ إلی أن قال: ـ فبینما هم یعدّون للقتال یسوّون الصفوف إذ أُقیمت الصلاة فینزل عیسی ابن مریم ـ صلی الله علیه وسلم ـ فأمّهم، فإذا رآه عدوّ الله ذاب کما یذوب الملح فی الماء، فلو ترکه لاَنْذابَ حتی یهلک، ولکن یقتله الله بیده فیریهم دمه فی حربته" (4).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . بین یدی الساعة: 123 ـ 125.
2 . صحیح مسلم: 1|94، باب نزول عیسی ـ علیه السلام ـ وکنز العمال: 14|332. وبرقم 38841 أیضاً فی کنز العمال: 14|337، بلفظ لا تقوم الساعة حتی ینزل عیسی بن مریم...برقم 38860.
3 . صحیح مسلم: 1|95، باب نزول عیسی ـ علیه السلام ـ، وکنز العمال: 14|334، برقم 38846.
4 . صحیح مسلم: 8|175 ـ 176 (باب خروج الدجال) .
( 168 )
6 ـ روی مسلم فی صحیحه عن النواسی بن سمعان أنّه قال: ذکر رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : الدجال ذات غداة فخفض فیه ورفع، ـ إلی أن قال ـ: فبینما هو کذلک إذ بعث الله المسیح ابن مریم فینزل عند المنارة البیضاء شرقی دمشق ... حتی یدرکه بباب لدّ فیقتله ... إلی آخر الحدیث (1) والحدیث طویل. 7 ـ وروی مسلم أیضاً عن یعقوب بن عاصم بن عروة بن مسعود الثقفی یقول: سمعت عبد الله بن عمر وجاءه رجل فقال: ما هذا الحدیث الذی تحدّث به، تقول: إنّ الساعة تقوم إلی کذا وکذا ... إلی أن قال: قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "یخرج الدجال فی أُمتی ... فیبعث الله عیسی ابن مریم کأنّه عروة بن مسعود فیطلبه فیهلکه ..." (2). 8 ـ روی ابن ماجة فی سننه عن أبی أُمامة الباهلی قال: خطبنا رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" فکان أکثر خطبته حدیثاً حدثناه عن الدجال وحذرناه فکان من قوله: "إنّه لم تکن فتنة فی الاَرض منذ ذرأ الله ذریة آدم، أعظم من فتنـة الدجـال ـ إلی أن قال: ـ وإمامهم رجل صالح، فبینما إمامهم قد تقدّم لیصلّـی بهم الصبح، إذ نزل علیهم عیسی ابن مریم الصبح فرجع ذلک الاِمام ینکص یمشی القهقری لتقدم عیسی یصلی بالناس فیضع عیسی یده بین کتفیه ثم یقول له: تقدم فصلّ فإنّها لک أُقیمت، فیصلِّی بهم إمامهم ..." (3). 9 ـ روی أبو داود: فی سننه عن حذیفة بن أسید الغفاری: قال: کنّا قعوداً
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . صحیح مسلم: 8|179 ـ 198، باب خروج الدجال ونزول عیسی ـ علیه السلام ـ وسنن ابن ماجة: 2|508 ـ 511، باب فتنة الدجال وخروج عیسی ـ علیه السلام ـ بتقدیم وتأخیر فی بعض الفاظ الحدیث وسنن الترمذی: 4|510 ـ 514 برقم 2240، وکنز العمال: 14|285 ـ 288 برقم 3874.
2 . صحیح مسلم: 8|201 ـ 202، باب خروج الدجال ونزول عیسی ـ علیه السلام ـ وکنز العمال: 14|297 ـ 298 برقم 38745.
3 . سنن ابن ماجة: 2|512 ـ 515، باب فتنة الدجال وخروج عیسی ـ علیه السلام ـ، وکنز العمال: 14|292 ـ 296 برقم 38742.
( 169 )
نتحدث فی ظل غرفة لرسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" فذکرنا الساعة فارتفعت أصواتنا فقال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "لن تکون، أو لن تقوم، الساعة حتی یکون قبلها عشر آیات: طلوع الشمس من مغربها، وخروج الدابة، وخروج یأجوج ومأجوج، والدجال، وعیسی ابن مریم، والدخان، وثلاث خسوف: خسف بالمغرب، وخسف بالمشرق، وخسف بجزیرة العرب" (1). 10 ـ وروی أبو داود أیضاً عن أبی هریرة: أنّ النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" قال: "لیس بینی وبینه نبی ـ یعنی عیسی ـ أنّه نازل فإذا رأیتموه فاعرفوه: رجل مربوع إلی الحمرة والبیاض بین ممصرتین (2)، کان رأسه یقطر وإن لم یصبه بلل، فیقاتل الناس علی الاِسلام فیدقّ الصلیب ویقتل الخنزیر ویضع الجزیة ویهلک الله فی زمانه الملل کلّها إلاّ الاِسلام، ویهلک المسیح الدجال، فیمکث فی الاَرض أربعین سنة ثم یتوفی فیصلی علیه المسلمون" (3). 11 ـ روی ابن ماجة عن أبی هریرة، عن النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" : "لاتقوم الساعة حتی ینزل عیسی ابن مریم حکماً مقسطاً وإماماً عدلاً فیکسر الصلیب ویقتل الخنزیر ویضع الجزیة ویفیض المال حتی لا یقبله أحد" (4).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سنن أبی داود: 4|115 برقم 4311، باب أمارات الساعة، وصحیح مسلم: 4|179. باختلاف یسیر، وفیه ثلاثة أحادیث فی أشراط الساعة، وکنز العمال: 14|257 برقم 38639.
2 . ممصرتین تثنیة "ممصرة" والممصرة من الثیاب التی فیها صفرة خفیفة، أی ینزل عیسی بین ثوبین فیهما صفرة خفیفة.
3 . سنن أبی داود: 4|117ـ 118 برقم 4324 وکنز العمال: 14|235 برقم 38855.
4 . سنن ابن ماجة: 2|516.
( 170 )
هذه نماذج من مسانید الباب، وأمّا الموقوفات علی الصحابة و التابعین فإلیک نقل بعضها: 12 ـ عن أبی سعید: منّا الذی یصلّـی عیسی ابن مریم خلفه (1) . 13 ـ عن ثوبان: عصابتان من أُمتی أحرزهما الله من النار: عصابة تغزو الهند، وعصابة تکون مع عیسی ابن مریم (2). 14 ـ عن جابر: لا تزال طائفة من أُمتی یقاتلون علی الحقّ ظاهرین إلی یوم القیامة، فینزل عیسی ابن مریم فیقول أمیرهم: تعال صلّ لنا، فیقول: لا، إنّ بعضکم علی بعض أمیر تکرمة الله لهذه الاَُمّة .(3) 15 ـ عن أبی هریرة: لم یسلط علی الدجال إلاّ(4) عیسی ابن مریم . 16 ـ عن جبیر بن نفیر: لیدرکنَّ الدجال قوماً مثلکم أو خیراً منکم، ولن یخزی الله أُمّة أنا أوّلها وعیسی ابن مریم آخرها (5). 17 ـ عن مجمع بن جاریة: لیقتلنَّ ابن مریم، الدجال بباب لدّ (6). 18 ـ عن مجمع بن جاریة: یقتل ابن مریم، الدجال بباب لدّ (7). 19 ـ عن أبی هریرة: لیهبطنّ عیسی ابن مریم حکماً عدلاً وإماماً مقسطاً ولیسکننّ فجاجاً أو معتمراً أو بنیِّتهما لیأتیّن قبری حتی یسلِّم علیّ ولاَردنّ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . کنز العمال: 14|266 برقم 38673.
2 . کنز العمال: 14|333 برقم 38845.
3 . کنز العمال: 14|234 برقم 8846 3.
4 . کنز العمال: 14|234 برقم 38847.
5 . کنز العمال: 14|234 برقم 38848.
6 . کنز العمال: 14|334 برقم 38849.
7 . کنز العمال: 14|335 برقم 38850 وسنن الترمذی: 4|515 برقم 2244.
( 171 )
علیه(1) . 20 ـ عن أبی هریرة: إنّ روح الله عیسی ابن مریم نازل فیکم فإذا رأیتموه فاعترفوا (2) . ونفس هذا ورد أیضاً برقم (38856) ولکن من غیر الطریق السابق وباختلاف یسیر فی العبارة. وهناک أحادیث أُخری متفرّقة فی هذا الباب استغنینا عنها، لاَنّ لبّها واحد والاختلاف فی اللفظ أو الطریق، فراجع کنز العمال: 14|257 ـ 338. وهناک من یتصوّر أنّ هذه الاَحادیث والمأثورات المتضافرة هی أحادیث إسرائیلیة أو مسیحیة من دون أن یحقّقوا فی المسألة من جذورها أو أن یبینوا علة ما یقولون. وما هذا إلاّ رجم بالغیب، ویصدر من رماة القول علی عواهنه، وإلاّ فیجب أن یکون کل ما جاء فی الکتاب والسنّة من أحادیث حول موسی الکلیم وحول المسیح، أحادیث إسرائیلیة أو مسیحیة خاطئة نعوذ بالله من وساوس الشیطان. هذا وقد قام المحدّث الکشمیری الهندی محمد أنور شاه (1292 ـ 1352هـ) بجمع ما ورد فی نزول المسیح فی رسالة خاصة أسماها بـ "التصریح بما تواتر فی نزول المسیح" طبعت فی حلب ورتّب أحادیثها تلمیذه الشیخ محمد شفیع، وقد بلغ ما جمعه إلی 75 مأثوراً بین مسند إلی النبی وموقوف علی الصحابة والتابعین، ویظهر من فهرس تألیفه أنّ له وراء هذه، رسالتین أُخریین فی هذا المضمار ألا وهما:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . کنز العمال: 14|335 برقم: 38851.
2 . کنز العمال: 14|335 برقم 38855.
( 172 )
1ـ "عقیدة الاِسلام بحیاة عیسی ـ علیه السلام ـ " فی 122 صفحة. 2ـ "تحیة الاِسلام فی حیاة عیسی ـ علیه السلام ـ " فی 149 صفحة، وفی بعض ما نقله من الاَحادیث مشاکل فی المتن یقف علیها القاریَ، ولاَجل ذلک لم نذکر سوی مورد الحاجة ولا توجد عندنا سوی رسالته الاَُولی وقد أغنانا الرجوع إلی المصادر، عن النقل عنها رأساً (وإن کان الفضل للمتقدم) ولکنّه أهمل البحث عن الآیات مع أنّها الاَصل. وقد اکتفینا بعشرین مأثوراً أخرجناها من مصادرها، وهذه الکمیة الهائلة تفید الاطمئنان والیقین بحیاة المسیح ولو لم یکن هذا المقدار کافیاً له، فما هو الکافی؟! یا تری فماذا بعد الحق إلاّ الضلال؟! نزول المسیح فی أحادیث الشیعة : قد تعرفت علی الاَحادیث التی رواها المحدثون من أهل السنّة حول حیاة المسیح ونزوله فی آخر الزمان، وإلیک فیما یلی بعض ما رواه المحدّثون من الشیعة فی هذا الموضوع، والکل یدلّ علی أنّ حیاته ونزوله من الحقائق الناصعة فی الشریعة الاِسلامیة الغراء، ولذلک أصفق المحدثون من الفریقین علی نقله. 1ـ روی فرات فی تفسیره: عن جعفر بن محمد الفزاری، عن أبی جعفر الباقر ـ علیه السلام ـ قال: "یا خیثمة، سیأتی علی الناس زمان ... وحتی یتنزل عیسی ابن مریم من السماء، ویقتل الله الدجال علی یدیه، ویصلّـی بهم رجل منّا أهل البیت" (1) . 2 ـ روی الصدوق فی الخصال: عن ما جیلویه... عن النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" قال: "من ذرّیتی المهدی إذا خرج نزل عیسی ابن مریم لنصرته فقدّمه وصلّی خلفه" (2).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . تفسیر فرات الکوفی: 44، وبحار الاَنوار: 14|348 ـ 349، الحدیث10.
2 . لاحظ الاَمالی: 181، الحدیث4 من مجلس 39، وبحار الاَنوار: 14|349، الحدیث11 نقلاً عن الخصال.
( 173 )
3 ـ روی الطبرسی فی أعلام الوری: عن حنّان بن سدیر عن الحسن بن علی ـ علیه السلام ـ قال: "ما منّا أحد إلاّ ویقع فی عنقه بیعة لطاغیة زمانه إلاّ القائم الذی یصلّـی روح الله عیسی ابن مریم خلفه" (1). 4 ـ روی علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره: عن شهر بن حوشب فی تفسیر قوله سبحانه: (وإن من أهل الکتاب إلاّ لیوَمننّ به قبل موته ): إنّ عیسی ینزل قبل یوم القیامة إلی الدنیا فلا یبقی أهل ملة إلاّ آمن به قبل موته ویصلّـی خلف المهدی. قال: ویحک أنّی لک هذا، فقلت: حدثنی به محمد بن علی بن الحسین ـ علیهم السلام ـ. فقال: جئت والله بها من عین صافیة (2) 5 ـ روی الصدوق فی إکمال الدین عن عبد الله بن سلیمان وکان قارئاً للکتب قال: قرأت فی الاِنجیل وذکر أوصاف النبی "صلی الله علیه وآله وسلم" ، إلی أن قال تعالی لعیسی: أرفعک إلیّ ثم، أُهبطک فی آخر الزمان لتری من أُمّة ذلک النبی العجائب، ولتعینهم علی اللعین الدجال، أُهبطک فی وقت الصلاة لتصلّـی معهم إنّهم أُمّة مرحومة (3) . 6 ـ روی علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره: عن أبی الجارود عن أبی جعفر ـ علیه السلام ـ فی قوله: (إنَّ اللهَ قادِرٌ عَلَی أن یُنَزّلَ آیة )وسیریک فی آخر الزمان آیات منها وایة الاَرض والدجال ونزول عیسی ابن مریم وطلوع الشمس من مغربها(4) . 7 ـ روی الصدوق فی إکمال الدین: عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر ـ علیه السلام ـ یقول: "القائم منصور بالرعب موَید بالنصر ... فلا یبقی فی الاَرض خراب إلاّ عمر، وینزل روح الله عیسی ابن مریم ـ علیه السلام ـ فیصلی
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . إعلام الوری: 244 ـ 245، وبحار الاَنوار: 14|349، الحدیث 12.
2 . تفسیر القمی: 1| 158، وبحار الاَنوار: 14|349 ـ 350، الحدیث 13.
3 . إکمال الدین: 1| 159 ـ 160، الحدیث: 18، وبحار الاَنوار: 52|181، الحدیث1.
4 . تفسیر القمی: 1| 198، وبحار الاَنوار: 52|181 الحدیث4، والآیة 37 من سورة الاَنعام.
( 174 )
خلفه" فقلت له: یابن رسول الله متی یخرج قائمکم؟ قال: ... (1). 8 ـ روی الصدوق فی إکمال الدین: عن النزال بن سبرة قال: خطبنا علی ابن أبی طالب ـ علیه السلام ـ فحمد الله وأثنی علیه ثم قال: "سلونی أیّها الناس قبل أن تفقدونی" ثلاثاً، فقام إلیه صعصعة بن صوحان فقال: یا أمیر الموَمنین متی یخرج الدجال؟ فقال له علی ـ علیه السلام ـ : "أُقعد فقد سمع الله کلامک ... علی یدی من یصلّـی المسیح عیسی ابن مریم خلفه". فقال النزال بن سبرة لصعصعة: ما عنی أمیر الموَمنین بهذا القول؟ فقال صعصعة: یابن سبرة إنّ الذی یصلّـی خلفه عیسی ابن مریم هو الثانی عشر من العترة، التاسع من ولد الحسین بن علی وهو الشمس الطالعة من مغربها (2) 9 ـ روی الشیخ الطوسی فی کتاب الغیبة: عن عامر بن واثلة عن أمیر الموَمنین ـ علیه السلام ـ قال: قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "عشر قبل الساعة لابد منها: السفیانی والدجال ... ونزول عیسی ـ علیه السلام ـ " (3). 10 ـ کتاب المحتضر للحسن بن سلیمان نقلاً عن کتاب المعراج للشیخ الصالح أبی محمد الحسن بإسناده عن الصدوق (4) عن ابن إدریس، عن ابن عباس قال: قال رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم" : "إنّه لما عرج بی ربی جلّ جلاله أتانی النداء: یا محمّد: ... آخر رجل منهم یصلّـی خلفه عیسی ابن مریم..." (5). ***
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . إکمـال الدیـن: 1|330 ـ 331، الحدیـث: 16 ط قم. وبحـار الاَنـوار: 52|191 ـ 192، الحدیث24.
2 . إکمال الدین: 2|525 ـ 527، الحدیث1. وعن بحار الاَنوار: 52|192 ـ 194، الحدیث 26.
3 . الغیبة للشیخ الطوسی: 282، ط 1324 حجریة، بحار الاَنوار: 52|209، الحدیث48.
4 . إکمال الدین: 1|250 ـ 251 الحدیث1.
5 . بحار الاَنوار: 52|277، الحدیث172.
( 175 )
هذا ما سمح به الوقت فی الاِجابة عن سوَال الاَخ الفلسطینی وأرجو من الله سبحانه، أن یُذلّ العتاة المستکبرین، والطغاة الظالمین، ویُطهّر بلادَ المسلمین من لوث الصهاینة الغاصبین ویردَّ القدس إلی أحضان الموَمنین، ویمکّن إخواننا الفلسطینین المشرَّدین، من الرجوع إلی أوطانهم سالمین. إنّه بذلک قدیر. وبالاِجابة جدیر. جعفر السبحانی
قم ـ ساحة الشهداء
موَسسة الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ
4 جمادی الاَولی من عام 1409 هـ.ق

المناهج التفسیریة

المقدمة:

المقدمة: بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذی نزّل الکتاب تبیاناً لکل شیء وهدیً ورحمةً للعالمین. والصلاة والسلام علی من نزل الکتاب علی قلبه لیکون من المنذرین، وعلی العترة الطاهرة أعدال الکتاب وقرنائه. أمّا بعد؛ فهذه رسالة موجزة تتکفّل ببیان المناهج التفسیریة صحیحها وسقیمها، وتبین الفرق بین المنهج التفسیری والاهتمام التفسیری فأُصول المنهج لا تتعدی عن أصلین: 1 ـ التفسیر بالعقل وله صور. 2 ـ التفسیر بالنقل وله صور. أمّا الاَوّل فصوره عبارة عن: أ ـ التفسیر بالعقل الصریح. ب ـ التفسیر فی ضوء المدارس الکلامیة. ج ـ التفسیر حسب تأویلات الباطنیة. د ـ التفسیر حسب تأویلات الصوفیة. هـ ـ التفسیر حسب الاَُصول العلمیة الحدیثة. ( 180 )
أمّا الثانی فصوره عبارة عن: أ ـ تفسیر القرآن بالقران. ب ـ التفسیر البیانی للقران. ج ـ تفسیر القرآن باللغة والقواعد العربیة. د ـ تفسیر القرآن بالمأثور عن النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " والاَئمّة ـ علیهم السلام ـ . فهذه الصور التسع من فروع المنهجین الاَصلیین، وفی ثنایا البحث نشیر إلی ما لا غنی للباحث المفسر عنه، وأرجو منه سبحانه أن تکون الرسالة بایجازها نافعة لقارئها الکریم باذن منه. جعفر السبحانی ( 181 )

المناهج التفسیریة

المناهج التفسیریة
التفسیر إمّا مأخوذ من "فسَّر" یفسِّر تفسیراً بمعنی أبان، یبین، إبانة. تقول فسّرت الشیء إذا بیّنتَه، یقول الطریحی: "التفسیر: هو کشف معنی اللفظ وإظهاره" ویوَیّده قوله سبحانه: (وَلاَ یَأتُونَکَ بِمَثَلٍ إلاّ جِئْنَاکَ بِالْحَقّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرا ) (1) (أی أحسن تبییناً) . أو مأخوذ من فسّر، المشتق بالاشتقاق الکبیر من السفر، وهو الکشف والظهور یقال: أسفر الصبح إذا ظهر، وأسفرت المرأة عن وجهها: إذا کشفت. وفی الاصطلاح هو العلم الباحث عن القرآن الکریم من حیث تبیین دلالته علی مراده سبحانه، وقد عرّف أیضاً بتعاریف أُخری لاحاجة لذکرها. حاجة القرآن إلی التفسیر: وعلی کل تقدیر: الرأی السائد بین المسلمین هو أنّ القرآن المجید غیر غنیّ عن التفسیر والتبیین، إمّا تبیینه من جانب نفسه کاستظهار معنی آیة بایة أُخری، أو تبیینه بکلام من نزل علی قلبه یقول سبحانه:(وَأَنزَلْنَا إِلَیکَ الذِّکرَ لِتُبَیّنَ
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الفرقان: 33.
( 182 )
لِلنّاسِ ما نُزّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُم یَتَفَکَّرُون ) (1)ولم یقل"لتقرأ" بل قال:(لتُبیّن)إشارة إلی أنّ القرآن یحتاج وراء قراءة النبی، إلی تبیینه فلو لم نقل أنّ جمیع الآیات بحاجة إلیه فلا أقل أنّ هناک قسماً منها یحتاج إلیه بأحد الطریقین: تفسیر الآیة بالآیة، أو تفسیرها بکلام النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " . والذی یکشف عن حاجة القرآن إلی التبیین أُمور نذکر منها ما یلی: 1 ـ إنّ أسباب النزول، للآیات القرانیة، کقرائن حالیة اعتمد المتکلم علیها فی إلقاء کلامه بحیث لو قطع النظر عنها، وقُصّـر إلی نفس الآیة، لصارت الآیة مجملة غیر مفهومة، ولو ضمّت إلیها تکون واضحة شأن کل قرینة منفصلة عن الکلام، وإن شئت لاحظ قوله سبحانه:(وَعَلی الثّلاثَةِ الّذِینَ خُلِّفُوا حَتّی إذا ضاقَتْ عَلَیهِمُ الاَرْضُ بِما رَحُبَتْ وضاقَتْ عَلَیهِمْ أَنفُسُهُمْ وَظَنُّوا أنْ لا مَلجَأَ مِنَ اللهِ إلاّ إلیهِ ثُمَّ تابَ عَلَیهِم لَیَتُوبوا إنّ اللهَ هُوَ التَّوابُ الرَّحیم ) (2) تری أنّ الآیة تحکی عن أشخاص ثلاثة تخلّفوا عن الجهاد حتی ضاقت علیهم الاَرض بما رحبت، فعند ذلک یسأل الاِنسان نفسه، من هؤلاء الثلاثة؟ ولماذا تخلّفوا؟ ولاَیّ سبب ضاقت الاَرض والاَنفس علیهم ؟. وما المراد من هذا الضیق؟ ثم ما ذا حدث حتی انقلبوا وظنوا أنّه لا ملجأ من الله إلاّ إلیه؟ إلی غیر ذلک من الاَسئلة المتراکمة حول الآیة، لکن بالرجوع إلی أساب النزول تتخذ الآیة لنفسها معنی واضحاً لا إبهام فیه. وهذا هو دور أسباب النزول فی جمیع الآیات، فإنّه یُلقی ضوءاً علی الآیة ویوضح إبهامها، فلا غناء للمفسّر من الرجوع إلی أسباب النزول قبل تفسیر الآیة.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النحل: 44.
2 . التوبة: 118.
( 183 )
2 ـ إنّ القرآن مشتمل علی مجملات کالصلاة والصوم والحجّ لایفهم منها إلاّ معانی مجملة، غیر أنّ السنّة کافلة لشرحها فلاغناء للمفسر عن الرجوع إلیها فی تفسیر المجملات. 3 ـ إنّ القرآن یشتمل علی آیات متشابهة غیر واضحة المراد فی بدء النظر وربما یکون المتبادر منها فی بادئه، غیر ما أراد الله سبحانه وإنّما یعلم المراد بإرجاعها إلی المحکمات حتی تفسر بها غیر أنّ الذین فی قلوبهم زیغ یتبعون الظهور البدائی للآیة لاِیجاد الفتنة وتشویش الاَذهان، وأمّا الراسخون فی العلم فیتبعون مراده سبحانه بعدما یظهر من سائر الآیات التی هی أُم الکتاب. قال سبحانه: (مِنهُ آیاتٌ مُحکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الکِتابِ وأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فأمّا الّذِینَ فی قُلوبِهِمْ زَیغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنهُ ابتِغاءَ الفِتنَةِ وابتغاءَ تأویلِه ) (1) وعلی هذا لا غناء من تفسیر المتشابهات بفضل المحکمات، وهذا یرجع إلی تفسیر القرآن نفسه بنفسه، والآیة بأُختها. 4 ـ إنّ القرآن المجید نزل نجوماً لغایة تثبیت قلب النبی طیلة عهد الرسالة. قال سبحانه:(وقالَ الّذِینَ کَفَرُوا لَولا نُزّلَ عَلَیْهِ القُرانُ جُملَةً واحدِةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُوَادَکَ وَرَتَّلناهُ تَرتیلا )(2)فمقتضی النزول التدریجی تفرق الآیات الباحثة عن موضوع واحد فی سور مختلفة، ومن المعلوم أنّ القضاء فی موضوع واحد یتوقف علی جمع الآیات المربوطة به فی مکان واحد حتی یستنطق بعضها ببعض، ویستوضح بعضها ببعض آخر، وهذا ما یشیر إلیه الحدیث النبوی
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . آل عمران: 7.
2 . الفرقان: 32.
( 184 )
المعروف: "القرآن یفسر بعضه بعضاً(1)". وقال الاِمام علی ـ علیه السلام ـ: "کتاب الله تبصرون به، وتنطقون وتسمعون به، وینطق بعضه ببعض، ویشهد بعضه علی بعض، ولایختلف فی الله ولایخالف بصاحبه عن الله (2). وفی کلامه ـ علیه السلام ـ ما یعرب عن کون الرسول "صلی الله علیه وآله وسلم " هو المفسر الاَوّل للقرآن الکریم یقول: "خلّف فیکم" (أی رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " ) کتابَ رَبّکم، مبیّناً حلالَه وحرامَه، وفرائضَه، وفضائلَه وناسخَه ومنسوخَه، ورُخَصَه وَعَزَائمَه، وخاصَّه وعامَّه، وعِبَره وأمثالَه، ومُرسَلَه وَمَحْدوده، ومُحْکَمه ومتشابهه، مفسّـراً مجمله، ومبّینا غوامضه(3). وهذه الوجوه ونظائرها تثبت أنّ القرآن لایستغنی عن التفسیر. سوَال وإجابة : أمّا السوَال: فربما یتصور أنّ حاجة القرآن إلی التفسیر ینافی قوله سبحانه:(وَلَقَد یَسَّرنا القرانَ لِلذِّکرِ فَهَل مِنْ مُدَّکِر ) (4)ونظیره قوله سبحانه فی موارد مختلفة:(بِلسانٍ عَربیٍّ مبین ) (5)فإنَّ تَوصیف القرآن بالیسر وَکَونِه بِلسانٍ عَرَبی مُبین یهدفان إلی غناه عن أیّ إیضاح وتبیین.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . حدیث معروف مذکور فی التفاسیر ولم نقف علی سنده.
2 . نهج البلاغة: الخطبة رقم 133.
3 . نهج البلاغة: الخطبة رقم1، والظاهر أنّ قوله مبیّناً، بیان لوصف النبی 9والضمائر ترجع إلی القرآن الکریم لا إلی الله سبحانه.
4 . القمر: 17.
5 . الشعراء: 195. وفی النحل: 103 (وهذا لسان عربیّ مبین ).
( 185 )
وأمّا الاِجابة: فإنّ توصیفه بالیسر، أو بأنّه نزل بلغة عربیة واضحة یهدفان إلی أمر آخر، وهو أنّ القرآن لیس ککلمات الکهنة المرکّبة من الاسجاع والکلمات الغریبة، ولامن قبیل الاَحاجی والاَلغاز وإنّما هو کتاب سهل واضح، من أراد فهمه، فالطریق مفتوح أمامه وهذا نظیر ما إذا أراد رجل وصف کتاب أُلّف فی علم الریاضیات، أو فی الفیزیاء أو الکیمیاء یقول: أُلّف الکتاب بلغة واضحة، وتعابیر سهلة، فلا یهدف قوله هذا إلی استغناء الطالب عن المعلّم لیوضح له المطالب ویفسّر له القواعد. ولاَجل ذلک قام المسلمون بعد عهد الرسالة بتدوین ما أثر عن النبی أو الصحابة والتابعین أو أئمة أهل البیت ـ علیهم السلام ـ فی مجال کشف المراد وتبیین الآیات ولم تکن الآیات المتقدمة رادعة لهم عن القیام بهذا الجهد الکبیر. نعم إنّ المفسرین فی الاَجیال المتلاحقة ارتووا من ذلک المنهل العذب (القرآن) ولکلّ طائفة منهم شرعة ومنهاج فی الاستفادة من القرآن والاستضاءة بأنواره، فالمنهل واحد والمنهاج مختلف: (لِکُلّ جَعَلنا مِنُکم شِرعةً وَمِنهاجاً).(1) القرآن وافاقه اللامتناهیة : یتمیّز القرآن الکریم عن غیره من الکتب السماویة بآفاقه اللامتناهیة کما عبر عن ذلک خاتم الاَنبیاء "صلی الله علیه وآله وسلم " وقال: "ظاهره أنیق، وباطنه عمیق، له تخوم، وعلی تخومه تخوم، لاتحصی عجائبه، ولاتبلی غرائبه" (2)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المائدة: 48.
2 . الکافی: 2|238.
( 186 )
وقد عبّـر عنه سید الاَُوصیاء، قال: "وسراجاً لا یخبو توقّده، وبحراً لایدرک قعره ـ إلی أن قال: ـ وبحر لاینزفه المستنزِفون وعیون لاینضبها الماتحون، ومناهل لایغیضها الواردون(1)". ولاَجل ذلک صار القرآن الکریم، النسخة الثانیة لعالم الطبیعة الذی لایزید البحث فیه والکشف عن حقائقه إلاّ معرفة أنّ الاِنسان لایزال فی الخطوات الاَُولی من التوصل إلی مکامنه الخفیة وأغواره البعیدة. والمترقَّب من الکتاب العزیز النازل من عند الله الجلیل، هو ذاک وهو کلام من لاتتصور لوجوده وصفاته نهایة فیناسب أن یکون فعله مشابهاً لوصفه، ووصفه حاکیاً عن ذاته وبالتالی یکون القرآن مرجع الاَجیال وملجأ البشریة فی جمیع العصور. ولما ارتحل النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم " ، والتحق بالرفیق الاَعلی، وقف المسلمون علی أنّ فهم القرآن وإفهامه یتوقف علی تدوین علوم تسهل التعرّف علی القرآن الکریم ولاَجل ذلک قاموا بعملین ضخمین فی مجال القرآن: الاَوّل: تأسیس علوم الصرف والنحو واللغة والاشتقاق وما شابهها لتسهیل التعرف علی مفاهیم ومعانی القرآن الکریم أوّلاً، والسنّة النبویة ثانیاً، وإن کانت تقع فی طریق أهداف أُخری أیضاً لکن الغایة القصوی من القیام بتأسیسها وتدوینها، هو فهم القرآن وإفهامه. الثانی: وضع تفاسیر فی مختلف الاَجیال حسب الاَذواق المختلفة لاستجلاء مدالیله ومن هنا لانجد فی التاریخ مثیلاً للقران الکریم من حیث شدّة اهتمام أتباعه به وحرصهم علی ضبطه، وقراءته، وتجویده، وتفسیره، وتبیینه.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة: الخطبة 198.
( 187 )
وقد ضبط تاریخ التفسیر أسماء ماینوف علی ألفین ومائتی تفسیر وعند المقایسة یختص ربع هذا العدد بالشیعة الاِمامیة (1). هذا ماتوصّل إلی إحصائه المحقّقون من طریق الفهارس ومراجعة المکتبات عدا ما فاتهم ذکره مما ضاع فی الحوادث الموَسفة کالحرق والغرق والغارة. وعلی ضوء هذا یصعب جداً الاِحاطة بعدد التفاسیر وأسمائها وخصوصیاتها طیلة أربعة عشر قرناً حسب اختلاف بیئاتهم وقابلیاتهم وأذواقهم. والجدیر بالبحث هو تبیین المناهج المتّبعة فی التفاسیر المتداولة ونخوض فیه، بعد تقدیم مقدمة، توضح مفهوم "المنهج" وتمیزه عن مفهوم "الاتجاه" و "الاهتمام". المنهج التفسیری غیر الاهتمام التفسیری : هاهنا نکتة قیمة ربّما غفل عنها بعض من اهتم بتبیین المناهج التفسیریة
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لاحظ معجم المفسرین لـ "عادل نویهص" وطبقات المفسرین لـ "الحافظ شمس الدین الداودی" المتوفی عام 945هـ وما ذکرنا من الاِحصاء مأخوذاً من معجم المفسرین کما أنّ ما ذکرنا من أنّ ربع هذا العدد یختص بالشیعة مأخوذ من ملاحظة ما جاء فی کتاب "الذریعة إلی تصانیف الشیعة" من ذکر 450 تفسیراً للشیعة.
ولکن الحقیقة فوق ذلک، فإنّ ما قام به علماء الشیعة فی مجال التفسیر باللغات المختلفة فی العصر الحاضر لم یذکر فی الذریعة، ولاَجل ذلک یصح أن یقال: إنّ ثلث هذا العدد یختص بالشیعة کما أنّه فات صاحب "معجم المفسرین" عدّة من کتب التفسیر للشیعة الاِمامیة وإن کان تتبعه جدیراً للتقدیر. ولقد أتینا ـ بذکر أُمّة کبیرة من المفسرین الشیعة من عصر الصحابة والتابعین إلی یومنا هذا، من الذین قاموا بتفسیر القرآن بألوان مختلفة، فی تقدیمنا لکتاب التبیان لشیخ الطائفة الطوسی ـ قدّس سرّه ـ وقد طبع مع الجزء الاَوّل.
( 188 )
وهی أنّ هاهنا بحثین: الاَوّل: البحث عن المنهج التفسیری لکل مفسر، وهو تبیین طریقة کل مفسر فی تفسیر القرآن الکریم، والاَداة والوسیلة التی یعتمد علیها لکشف الستر عن وجه الآیة أو الآیات؟ فهل یأخذ العقلَ أداةً للتفسیر أو النقل؟ وعلی الثانی فهل یعتمد فی تفسیر القرآن علی نفس القرآن أو علی السنة أو علی کلیهما أو غیرهما. وبالجملة ما یتخذه مفتاحاً لحل عقد الآیات وغَلقها، وهذا هو ما نسمّیه المنهج فی تفسیر القرآن فی مقالنا هذا. الثانی: البحث عن الاتجاهات والاهتمامات التفسیریة، والمراد منها المباحث التی یهتم بها المفسر فی تفسیره مهما کان منهجه وطریقته فی تفسیر الآیات، مثلاً تارة یتجه إلی إیضاح المادة القرآنیة من حیث اللغة، وأُخری إلی صورتها العارضة علیها من حیث الاِعراب والبناء، وثالثة یتجه إلی الجانب البلاغی، ورابعة یعتنی بایات الاَحکام، وخامسة یصب اهتمامه علی الجانب التاریخی والقصصی، وسادسة یهتم بالاَبحاث الاَخلاقیة، وسابعة یهتم بالاَبحاث الاجتماعیة، وثامنة یهتم بالآیات الباحثة عن الکون وعالم الطبیعة، وتاسعة یهتم بمعارف القرآن وایاته الاعتقادیة الباقیة عن المبدأ والمعاد وغیرهما، وعاشرة بالجمیع حسبما أُوتی من المقدرة. ولا شک أنّ التفاسیر مختلفة من حیث الاتجاه والاهتمام، إمّا لاختلاف أذواق المفسرین وکفاءاتهم وموَهلاتهم، أو لاختلاف بیئاتهم وظروفهم، أو غیر ذلک من العوامل التی تسوق المفسر إلی صبّ اهتمامه بجانب من الجوانب المذکورة أو غیرها، ولکن البحث عن هذا لایمتّ بالبحث عن المنهج التفسیری للمفسر بصلة فمن تصور أنّ البحث عن اختلاف الاهتمامات والاتجاهات
( 189 )
راجع إلی البحث عن المنهج التفسیری فقد أخطأ. وإن شئت أن تفرق بین البحثین فنأتی بکلمة موجزة وهی أنّ البحث فی المناهج بحث عن الطریق والاَُسلوب، والبحث فی الاهتمامات بحث عن الاَغراض والاَهداف التی یتوخّاها المفسر، وتکون علة غائیة لقیامه بالتألیف فی مجال القرآن. ***
أنواع المناهج التفسیریة: إذا تبین الفرق بین البحثین فنقول: إنّ التقسیم الدارج فی تبیین المناهج هو أنّ المفسر إمّا یعتمد فی رفع الستر عن وجه الآیة علی الدلیل العقلی أو علی الدلیل النقلی، ونحن أیضاً نقتفی فی هذا البحث أثر هذا التقسیم لکن بتبسیط فی الکلام: ( 190 )

المنهج الاَوّل:

المنهج الاَوّل:
التفسیر بالعقل وصوره: 1ـ التفسیر بالعقل الصریح الفطری. 2ـ التفسیر فی ضوء المدارس الکلامیة. 3ـ التفسیر حسب تأویلات الباطنیة. 4ـ التفسیر حسب تأویلات الصوفیة. 5ـ التفسیر حسب الاَُصول العلمیة الحدیثة. وإلیک بیان هذه الصور : 1ـ التفسیر بالعقل الصریح الفطری: المقصود تحلیل الآیات الواردة فی المعارف علی ضوء الاَحکام العقلیة القطعیة الثابتة لدی "العدلیة" کالتحسین والتقبیح العقلیین، والثمرات المترتبة علیهما من لزوم بعث الاَنبیاء وحسن التکلیف، وقبح العقاب بلا بیان، ولزوم إعداد المقدمات لاِیصال الاِنسان إلی الغایة التی خلق لها، وحسن العدل، وقبح الظلم إلی غیر ذلک من الاَحکام العقلیة الثابتة لدی عقلاء العالم والکل یستمدّ من الاَصل المعیّن أعنی أصل التحسین والتقبیح العقلیین .(1) ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . هذا ما یسمیه بعضهم بالعقل الصریح .
( 191 )
هذا ما یرجع إلی العقل العملی أی الاَحکام الصادرة منه فی مجال العمل، وهناک إدراکات أُخری یرجع إلی العقل النظری أی الاَحکام الصادرة منه فی مجال التفکر والنظر وبه یفسّر کلَّ ما ورد فی القرآن من الآیات الراجعة إلی الصانع، وتوحیده وسائر صفاته وغیر ذلک من الاَُمور التی تبیینها علی عاتق العقل النظری. وبالجملة، الاَحکام العقلیة فی مجالی النظر والعمل أداة یفسَّـر بها ما ورد من الآیات حول ذاته وصفاته (مورد العقل النظری) وأفعاله (مورد العقل العملی) . نعم من اتخذ العقل أداة وحیدة للتفسیر یصعب علیه تحلیل الآیات الراجعة إلی الاَحکام والقصص والمغازی. وینطبع تفسیره بالطابع العقلی البحت. وتظهر أهمیته فی الآیات الواردة حول المعارف خصوصاً الآیات المتضمنة للحوار والمناظرة بین الاَنبیاء وخصومهم. ومن ألطف ما رأینا من التفاسیر فی هذا المنهج هو تفسیر "القرآن والعقل" تألیف السید الجلیل نور الدین الحسینی العراقی (م 1341هـ) . وفی هذا القسم من التفسیر لایهتم المفسر فی إخضاع الآیات لمنهج عقلی کلامی خاص وإنّما هو من قبیل الاستضاءة بهذه الاَُصول الثابتة عند العقل فی تحلیل الآیات. نعم لو وقف المفسر علی آیات یتبادر من ظهورها الابتدائی الجبر فإنّه یحاول أن یتفحص فی القرآن لیجد ما یفسر هذه الآیة علی وجه یکون موافقاً للاَصل المسلّم عند العقل (الاختیار) لکن تکون هذه الاَُصول هی المحرکة للمفسر إلی الفحص البالغ فی متون الآیات والقرائن المنفصلة عنها حتی یتبین الحقّ وهذا بخلاف القسم الآخر الذی سیوافیک فإنّه أشبه بالتفسیر بالرأی. ومن حاول أن یسمّی هذا النوع من التفسیر، تفسیراً بالرأی فقد أخطأ خطأ
( 192 )
کبیراً لاَنّ المفسر إنّما یقوم بتفسیر کلام الله بعد الاعتقاد بوجود الصانع وصفاته وأفعاله وأنبیائه ورسله وکتبه وزبره. وهذه المعارف تعرف بالعقل الذی یستقل بالاَحکام الماضیة ولافرق عند العقل بین الاستدلال علی وجود الصانع عن طریق النظام السائد علی العالم، والحکم بحسن العدل، وقبح الظلم، ولزوم الوفاء بالعهد، وقبح مقابلة الاِحسان بالظلم، إلی غیر ذلک من الاَحکام العقلیة المستقلة العالیة التی یعترف بها جمیع عقلاء العالم إلاّ قسم من الاَشاعرة الذین ینکرونها فی اللسان ویوَمنون بها فی القلب. ***
2ـ التفسیر فی ضوء المدارس الکلامیة: المراد من هذا القسم هو إخضاع الآیات للعقائد التی اعتنقها المفسر فی مدرسته الکلامیة ونجد هذا اللون من التفسیر بالعقل غالباً فی تفاسیر أصحاب المقالات: المعتزلة والاَشاعرة والخوارج خصوصاً الباطنیة فإنّ لهوَلاء عقائد خاصة فی مجالات مختلفة، زعموها حقائق راهنة علی ضوء الاستدلال، وفی مجال التفسیر حملوا الآیات علی معتقدهم، وإن کان ظاهر الآیة یأباه ولایتحمله غیر أنّ هذا النمط من التفسیر بالرأی والعقل، یختلف حسب بعد المعتقَد عن مدلول الآیة فربما یکون التأویل بعیداً عن الآیة، ولکن تتحملها الآیة بتصرف یسیر، وربما یکون الاَصل الکلامی بعیداً عن الآیة غایة البعد بحیث لاتتحمله الآیة حتی بالتصرف الکثیر فضلاً عن الیسیر . تأویلات المعتزلة والاَشاعرة : القسم الاَوّل عبارة عن التأویلات الموجودة فی تفسیر الکشاف لعلاّمة المعتزلة والتأویلات التی ارتکبها الرازی علاّمة الاَشاعرة فی مجال العقائد
( 193 )
وإلیک البیان: أ ـ الشفاعة حط الذنوب أو رفع الدرجة : إنّ الشفاعة لم تکن فکرة جدیدة ابتکرها الاِسلام وانفرد بها بل کانت فکرة رائجة بین جمیع أُمم العالم من قبل وخاصةً بین الوثنیین والیهود. نعم إنّ الاِسلام قد طرحها مهذَّبة من الخرافات، ومما نسج حولها من الاَوهام، ومن وقف علی آراء الیهود والوثنیین فی أمر الشفاعة یقف علی أنّ الشفاعة الدارجة بینهم کانت مبنیة علی رجائهم لشفاعة أنبیائهم فی حط الذنوب وغفران آثامهم، ولاَجل هذا الاعتقاد کانوا یقترفون المعاصی ویرتکبون الذنوب، تعویلاً علی ذلک الرجاء، فالآیات النافیة للشفاعة والمثبتة لها تحت شرائط خاصة کلها راجعة إلی الشفاعة بهذا المعنی فلو نُفِیَت فالمنفی هو هذا المعنی، ولو قُبِلت والمقبول هو هذا المعنی، وقد أوضحنا فی محله (1)أنّ الآیات الواردة فی مجال الشفاعة علی سبعة أنواع لایصح تفسیرها إلاّ بتفسیر بعضها ببعض، وتمییز القسم المردود منها عن المقبول. ومع ذلک نری أنّ المعتزلة یخصُّون آیات الشفاعة بأهل الطاعة دون العصاة ویرتکبون التأویل فی موردها، وما هذا إلاّ للموقف الذی اتخذوه فی حقّ العصاة ومقترفی الذنوب، فی أبحاثهم الکلامیة، فقالوا بخلود أهل العصیان فی النار إذا ماتوا بلا توبة. قال القاضی عبد الجبار: إنّ شفاعة الفسّاق الذین ماتوا علی الفسوق ولم یتوبوا، یتنزل منزلة الشفاعة لِمن قتلَ ولدَ الغیر، وترصّد للآخر حتی یقتله فکما أنّ ذلک یقبح، فکذلک هاهنا (2).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مفاهیم القرآن: 4 | 177 ـ 199 . . شرح الاَصول الخمسة: 688 .
( 194 )
والذی دفع القاضی إلی تصویر الشفاعة فی حقّ المذنب بما جاء فی المثال، هو اعتقاده الراسخ بالاَصل الکلامی الذی یعد أصلاً من أُصول منهج الاعتزال وفی الوقت نفسه یعرب عن غفلته عن شروط الشفاعة فإنّ بعض الذنوب الکبیرة تقطع العلائق الاِیمانیة بالله سبحانه کما تقطع الاَواصر الروحیة بالنبی الاَکرم فأمثال هؤلاء ـ العصاة ـ محرومون من الشفاعة وقد وردت فی الروایات الاِسلامیة شروط الشفاعة وحرمان طوائف منها.
ولو افترضنا صحة ما ذکره من التمثیل فحکمه بحرمان العصاة من الشفاعة اجتهاد فی مقابل نصوص الآیات وإخضاع لها لمدرسته الفکریة. یقول الزمخشری فی تفسیر قوله سبحانه:(أنفِقُوا مِمّا رَزَقنَاکُمْ مِن قَبْلِ أنْ یَأتِیَ یَومٌ لا بَیعٌ فِیه ولا خُلَّة ولا شفاعة ). قال: (ولا خُلَّة )حتی یسامحکم أخلاوَکم به، وإن أردتم أن یحط عنکم ما فی ذمتکم من الواجب لم تجدوا شفیعاً یشفع لکم فی حط الواجبات لاَنّ الشفاعة ثمة فی زیادة الفضل لا غیر" (1). ویلاحظ علیه: أنّ الآیة بصدد نفی الشفاعة بالمعنی الدارج بین الیهود والوثنیین لاَجل أنّهم کفار، وانقطاع صلتهم عن الله سبحانه، وبالتالی إثباتها فی حقّ غیرهم بإذنه سبحانه ویقول فی الآیة التالیة: (مَن ذا الّذِی یَشْفَعُ عِندَهُ إلاّ بإذنِه )وأمّا أنّ حقیقة الشفاعة زیادة الفضل لا حطّ الذنوب فهو تحمیل للعقیدة علی الآیة فلو استدل القائل بها علی نفی الشفاعة بتاتاً لکان أولی من استدلاله علی نفی الشفاعة عن الکفار، وذلک لاَنّ المفروض أنّ الشفاعة بمعنی زیادة الفضل لا حطُّ الذنوب، وهو لایتصور فی حقّ الکفار لاَنّهم لایستحقون الثواب فضلاً عن زیادته.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الکشاف: 1 | 291 فی تفسیر الآیة رقم 254 من سورة البقرة.
( 195 )
ب: هل مرتکب الکبیرة یستحق المغفرة أو لا ؟ اتفقت المعتزلة علی أنّ مرتکب الکبیرة مخلد فی النار إذا مات بلا توبة(1) وفی ضوء ذلک التجأوا إلی تأویل کثیر من الآیات الظاهرة فی خلافه نذکر منها آیتین: الاَُولی: یقول سبحانه (وإنّ ربّکَ لَذُو مَغفِرةٍ لِلنّاسِ عَلی ظُلمِهِمْ وإنَّ ربّکَ لَشدیدُ العِقاب)(2). فالآیة ظاهرة فی أنّ مغفرة الربّ تشمل الناس فی حال کونهم ظالمین، ومن المعلوم أنّ الآیة راجعة إلی غیر صورة التوبة وإلاّ لایصح توصیفهم بکونهم ظالمین، فلو أخذنا بظاهر الآیة فهو یدلّ علی عدم جواز الحکم القطعی بخلود مرتکب الکبیرة فی النار إذا مات بلا توبة لرجاء شمول مغفرة الربّ له ولما کان ظاهر الآیة مخالفاً للاَصل الکلامی عند صاحب الکشاف، حاول تأویل الآیة بقوله: "وفیه أوجه: 1 ـ أن یرید ـ قوله(علی ظلمهم) السیئات المکفَّرة، لمجتنب الکبائر. 2 ـ أو الکبائر بشرط التوبة. 3 ـ أو یرید بالمغفرة الستر والاِمهال" (3). وأنت خبیر بأنّ کل واحد من الاحتمالات مخالف لظاهر الآیة أو صریحها. ***
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . لاحظ أوائل المقالات: 14 وشرح الاَُصول الخمسة: 659 .
2 . الرعد: 6 .
3 . الکشاف: 2 | 159 .
( 196 )
الثانیة: (إنّ الله لایغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء ) .(1) والآیة واردة فی حقّ غیر التائب، لاَنّ الشرک مغفور بالتوبة أیضاً فیعود معنی الآیة أنّ الله سبحانه یغفر ما دون الشرک لمن یشاء وإن مات بلا توبة فتکون نتیجة ذلک عدم جواز الحکم القطعی بخلود مرتکب الکبائر فی النار، ولما کان مفاد الآیة مخالفاً لما هو المحرّر فی المدرسة الکلامیة للمعتزلة حاول صاحب الکشاف تأویل الآیة فقال: الوجه أن یکون الفعل المنفی والمثبت جمیعاً موجهین بقوله تعالی: (لمن یشاء) کأنّه قیل: "إنّ الله لا یغفر لمن یشاء الشرک ویغفر لمن یشاء ما دون الشرک" علی أنّ المراد بالاَوّل من لم یتب وبالثانی من تاب، نظیر قولک: إنّ الاَمیر لایبذل الدینار ویبذل القنطار لمن یشاء، ترید لایبذل الدینار لمن لایستأهله ویبذل القنطار لمن یستأهله" (2). یلاحظ علیه: أنّ ماذکره خلاف ظاهر الآیة وقد ساقته إلیه مدرسته الکلامیة فنزّل الاَوّل مورد عدم التوبة، والثانی موردها، حتی تتفق الآیة ومعتقده. کما أنّه لا دلالة فی الآیة علی تقیید الثانی بالتوبة، لاَنّه تفکیک بین الجملتین بلا دلیل بل هما ناظرتان إلی صورة واحدة وهی صورة عدم اقترانهما بالتوبة فلا یغفر الشرک لعظم الذنب ویغفر ما دونه. ج: امتناع روَیة الله أو إمکانها : ذهبت الاَشاعرة إلی جواز روَیته سبحانه یوم القیامة وهذا هو الاَصل البارز فی مدرستهم الکلامیة، ثم إنّ هناک آیات تدلّ بصراحتها علی امتناع روَیته سبحانه فحاولوا إخضاع الآیات لنظریتهم وإلیک نموذجاً واحداً، یقول سبحانه:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النساء: 48 .
2 . الکشاف: 1 | 201 فی تفسیر الآیة المذکورة .
( 197 )
(ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إلاّ هُوَ خالِقُ کُلّ شَیءٍ فَا عبدُوه وَهوَ عَلی کُلّ شَیءٍ وَکیلٌ * لا تُدرِکُهُ الاَبصارُ وَهُو یُدرِکُ الاَبصارَ وَهوَ اللَّطیفُ الخَبیر ) (1) ومن المعلوم أنّ الاِدراک مفهوم عام لایتعین فی البصری أو السمعی أو العقلی إلاّ بالاِضافة إلی الحاسة التی یراد الاِدراک بها، فالاِدراک بالبصر یراد منه الروَیة بالعین، والاِدراک بالسمع یراد منه السماع، هذا هو ظاهر الآیة، وهی تنفی إمکان الاِدراک بالبصر علی الاِطلاق. ولما وقف الرازی علی أنّ ظاهر الآیة أو صریحها لا یوافق أصله الکلامی فقال: "إنّ أصحابنا (الاَشاعرة) احتجوا بهذه الآیة علی أنّه یجوز روَیته والموَمنون یرونه فی الآخرة وذلک بوجوه: 1 ـ أنّ الآیة فی مقام المدح فلو لم یکن جائز الروَیة لما حصل التمدح بقوله:(لاتدرکه الاَبصار )ألا تری أنّ المعدوم لا تصح روَیته، والعلوم والقدرة والاِرادة والروائح والطعوم لاتصح روَیة شیء منها ولا یمدح شیء منها فی کونها "لاتدرکه الاَبصار" فثبت أنّ قوله:(لاتدرکه الاَبصار) یفید المدح، إلاّ إذا صحت الروَیة. والعجب غفلة الرازی عن أنّ المدح لیس بالجزء الاَوّل فقط وهو لا تدرکه الاَبصار بل بمجموع الجزأین المذکورین فی الآیة کأنّه سبحانه یقول: والله جلّت عظمته یدرک أبصارکم، ولکن لا تدرکه أبصارکم، فالمدح بمجموع القضیتین لا بالقضیة الاَُولی. 2 ـ أنّ لفظ "الاَبصار" صیغة جمـع دخل علیها الاَلـف واللام فهی تفید الاستغراق بمعنی أنّه لایدرکه جمیع الاَبصار وهذا لا ینافی أن یدرکه بعض الاَبصار. ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاَنعام: 102 ـ 103 .
( 198 )
یلاحظ علیه: أنّ الآیة تفید عموم السلب لاسلب العموم بقرینة کونه فی مقام مدح نفسه.
کأنّه سبحانه یقول: "لا یدرکه أحد من جمیع ذوی الاَبصار من مخلوقاته ولکنّه تعالی یدرکهم وهذا نظیر قوله سبحانه:(کَذلِکَ یَطبَعُ اللهُ عَلی کُلّ قَلبِ مُتَکبّرٍ جَبّار ) (1) وقوله: (إنَّ اللهَ لا یُحبُّ کُلَّ مُختالٍ فَخور ) (2). إلی غیر ذلک من الوجوه الواهیة التی ما ساقه إلی ذکره إلاّ لیُخضِعَ الآیةَ، معتقده. إلی هنا تم الکلام فی القسم الاَوّل، وإلیک الکلام فی القسم الثانی الذی یکون التفسیر فیه بعیداً عن ظاهر الآیة غایة البعد. ***
3ـ التفسیر حسب تأویلات الباطنیة: إنّ الباطنیة وضعوا لتفسیر المفاهیم الاِسلامیة ضابطة ما دلّ علیها من الشرع شیء وهو أنّ للقرآن ظاهراً وباطناً والمراد منه باطنه دون ظاهره المعلوم من اللغة، ونسبة الباطن إلی الظاهر کنسبة اللب إلی القشر، وإنّ باطنه یوَدّی إلی ترک العمل بظاهره واستدلّوا علی ذلک بقوله سبحانه: (فَضُربَ بَینَهُم بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیه الرَّحمَةُ وَظاهِرُهُ مِن قِبَلِه العَذاب)(3). ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . غافر: 35 .
2 . لقمان: 18 .
3 . الفرق بین الفرق: 18 | والآیة 13 من سورة الحدید .
( 199 ) إذا افترضنا صحة تلک الضابطة فی فهم الشریعة والعمل بالقرآن، إذاً تصبح الشریعة غرضاً للاَهواء المختلفة، لاَنّ کل ذی هوی یدّعی أنّ الحق معه. وأنّ المراد ما اختاره من التأویل علی الرغم من اختلاف تأویلاتهم. أُنظر إلی ما یقولون حول المفاهیم الاِسلامیة وإنّهم کیف یتلاعبون بها فالوضوء عبارة عن موالاة الاِمام، والتیمم هو الاَخذ من المأذون عند غیبة الاِمام الذی هو الحجة، والصلاة عبارة عن الناطق الذی هو الرسول بدلیل قوله تعالی فی الآیة 45 من سورة العنکبوت:(إنّ الصَّلوةَ تَنهی عَنِ الفَحشاءِ وَالمُنکَر) والغسل تجدید العهد ممّن أفشی سراً من أسرارهم من غیر قصد، وإفشاء السر عندهم علی هذا النحو هو معنی الاحتلام، والزکاة هی تزکیة النفس بمعرفة ما هم علیه من الدین، والکعبة النبی، والباب علی، والصفا هو النبی، والمروة علی، والمیقات الایناس، والتلبیة إجابة الدعوة، والطواف بالبیت سبعاً موالاة الاَئمة السبعة، والجنة راحة الاَبدان من التکالیف، والنار مشقتها بمزاولة التکالیف (1). فإذا کان ما ذکروه حقیقة الدین والتکالیف فلم یبق بین الدیانة والاِلحاد حد فاصل. هذه نماذج من تأویلات الباطنیة اقتصرنا علی هذا المقدار. 4ـ التفسیر حسب تأویلات المتصوفة: ومن القسم الثانی ما جاء به ابن العربی شیخ الصوفیة فی عصره فقد قام بتأویل المفاهیم القرآنیة علی وجه لا دلیل علیه فیقول: إنّ جبرائیل هو العقل العقال، ومیکائیل هو روح الفلک السادس، وإسرافیل هو روح الفلک الرابع، وعزرائیل هو روح الفلک السابع .(2)
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المواقف: 8 | 390 . 2 . تفسیر ابن عربی: 1 | 150 .
( 200 )
هذا و هو یفسّر قوله سبحانه: (مَرجَ البَحرین یَلتقیان * بَینَهُما بَرزخٌ لا یَبغیان ) (1)أنّ مرج البحرین هو بحر الهیولی الجسمانیة الذی هو الملح الاَُجاج، وبحر الروح المجرد هو العذب الفرات، یلتقیان فی الموجود الاِنسانی، وإنّ بین الهیولی الجسمانیة والروح المجردة برزخ هو النفس الحیوانیة التی لیست فی صفاء الروح المجردة ولطافتها، ولا فی کثرة الاَجساد الهیولائیة وکثافتها، ولکن مع ذلک لایبغیان أی لایتجاوز أحدهما حده فیغلب علی الآخر بخاصیته فلا الروح المجردة تجرد البدن وتخرج به وتجعله من جنسه ولا البدن یجسد الروح ویجعله مادیاً (2). ***
5ـ التفسیر حسب الاَُصول العلمیة الحدیثة : وهناک تفسیر بالعقل باسم التفسیر العلمی أکثر منه الشیخ محمد عبده، والسید سیر أحمد خان الهندی، والطنطاوی الجوهری، ونحن نکتفی هنا بنماذج من تفسیر "المنار" الذی جمعه تلمیذه السید محمد رشید رضا منشیَ المنار. 1 ـ کتب الاَُستاذ فی تفسیر قوله سبحانه: (وَلَقَد عَلِمتُمُ الّذِینَ اعتَدَوْا مِنکُم فِی السَّبتِ فَقُلنا لَهُم کُونُوا قِرَدةً خاسئِین * فَجَعَلناها نَکالاً لِما بَینَ یَدَیها وَما خَلفَها وَمَوعِظةً للمتَّقین )(3) کتب ما یلی: "إنّ السلف من المفسرین ـ إلاّ من شذّ ـ ذهب إلی أنّ معنی قوله:(کونوا قردة خاسئین )أنّ صورهم مسخت فکانوا قردة حقیقیین. ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الرحمن: 19 ـ 20 .
2 . تفسیر ابن عربی: 2 | 280 .
3 . البقرة: 65 ـ 66 .
( 201 ) وإنّما نسب هذا المعنی إلی السلف، لاَنّه یصطدم بالمنهج الذی اختاره الاَُستاذ فی تفسیر القرآن، ولاتصدقه أنصار الحضارة المادیة الّذین ینکرون إمکان صیرورة إنسان قرداً حقیقیاً دفعة واحدة، ولاَجل ذلک مال الاَُستاذ إلی رأی مجاهد الذی قال: ما مسخت صورهم ولکن مسخت قلوبهم فمثلوا بالقردة کما مثلوا بالحمار فی قوله تعالی: (مَثَلُ الّذِینَ حُمِّلُوا التَّوریةَ ثمَّ لَم یَحمِلُوها کَمَثَلِ الحِمارِ یَحمِلُ أسفاراً)(1). ثم أخذ فی نقد قول الجمهور ـ إلی أن قال ـ: "فما قاله مجاهد هو الاَوفق بالعبرة والاَجدر بتحریک الفکرة(2)". ولا یخفی أنّه إذا صحّ هذا التأویل فیصح لکل من ینکر المعاجز والکرامات وخوارق العادات هذا النمط من التأویل، وعندئذ تبطل المعارف ویکون الکتاب العزیز لعبة بید المحرّفین. 2 ـ نقل صاحب المنار عن بعض المفسرین مذهباً خاصاً فی معنی الملائکة وهو أنّ مجموع ما ورد فی الملائکة من کونهم موکلین بالاَعمال من إنماء نبات، وخلقة حیوان، وحفظ إنسان وغیر ذلک، فیه إیماء إلی الخاصة بما هو أدق من ظاهر العبارة وهو أنّ هذا النمو فی النبات لم یکن إلاّ بروح خاص نفخه الله فی البذرة فکانت به هذه الحیاة النباتیة المخصوصة وکذلک یقال فی الحیوان والاِنسان، فکل أمر کلی قائم بنظام مخصوص تمت به الحکمة الاِلهیة فی إیجاده فإنّما قوامه بروح إلهی، سُمّی فی لسان الشرع ملکاً ومن لم یبال فی التسمیة بالتوقیف یسمی هذه المعانی القوی الطبیعیة إذا کان لایعرف من عالم الاِمکان إلاّ ما هو طبیعة أو قوة یظهر أثرها فی الطبیعة.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الجمعة: 5 .
2 . تفسیر المنار: 1 | 343 ـ 354 .
( 202 )
وقال الاَُستاذ عبده بعد نقل نظیر هذه التأویلات: ولو أنّ نفساً مالت إلی قبول هذا التأویل لم تجد فی الدین ما یمنعها من ذلک، والعمدة علی اطمئنان القلب ورکون النفس علی ما أبصرت من الحق (1). ولایخفی أنّ هذا التأویل لو صح فی بعض الاَحادیث لما یصحّ فی الملائکة الواردة فی قصة آدم وغیرها وما هذا التأویل إلاّ للخضوع للمنهج الخاص الذی اختاره الاَُستاذ فی تفسیر القرآن. ولنکتف بهذه النماذج من التفسیر بالعقل غیر المرضی، والمراد بالعقل ما یقابل التفسیر بالنقل سواء اعتمد علی المدارس الکلامیة، أو تأویلات الباطنیة أو الصوفیة أو علی الاَُصول العلمیة الحدیثة أو غیر ذلک. إنّ التفسیر بالعقل وإن صحّ ببعض صوره لکنه غیر وافٍ فی إیقاف الاِنسان علی حقائق الکتاب العزیز ولا غنی لمن یستند بالعقل عن الاستناد إلی النقل أیضاً. کلمة فی التفسیر بالرأی : التفسیر بالرأی الذی یدخل تحته أکثر ما تقدم من التفسیر بالعقل، هو الذی أجمع الفریقان علی منعه تبعاً للاَثر المتضافر عن النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " حیث قال: "اتّقوا الحدیث إلاّ ما علمتم، فمن کَذِبَ عَلیَّ متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار، ومن قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار(2)". وعلی ضوء هذا الحدیث الذی رواه الفریقان، یجب علی المفسر أن یتجرد من الآراء المسبقة، ویُوَطّن نفسه علی قبول ما تفیده الآیة وتدلّ علیه ولایُخضِع القرآن لعقیدته، بل یعرض عقیدته علی القرآن، لاَنّه حجّة الله علی
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . المنار: 1 | 273 ، طبع مصر سنة 1373 هـ . ق .
2 . سنن الترمذی: 2 | 157 ، أبواب التفسیر.
( 203 )
خلقه وعهده إلی عباده، إلیه یتحاکمون وعن حکمه یصدرون، ولاَجل ذلک لایجوز له تأویل الآیة وإخراجها عن ظاهرها لیوافق عقیدته ویلائم مذهبه، فإنّ موقف المتصدّی لتفسیر کلام الله موقف المتعلم من المعلم ومجتنی الثمرة من الشجرة، فیجب أن یتربص إلی أن ینطلق المعلّم فیأخذه خطة وقاعدة ویجتنی الثمرة فی أوانها وفی إیناعها. من البدع الذائعة فی بعض التفاسیر طلب الوجوه البعیدة فی الاِعراب، أو حمل اللفظ علی المعانی التی لاتتفق وسیاقها، أو سبب نزولها وتطبیق الآیات علی موارد ومصادیق بعیدة ـ کلها ـ لاَجل أغراض ودعایات وأهداف طائفیة أو سیاسیة أو شخصیة. عصمنا الله من رکوب الهوی والعصبیة. ***
هل التفسیر الاِشاری من قبیل التفسیر بالرأی؟ هناک منهج اصطلحوا علیه بالتفسیر الاِشاری أو التفسیر الفیضی، وعرّفوه بأنّ نصوص القرآن محمولة علی ظواهرها ومع ذلک ففیها إشارات خفیة إلی دقائق تنکشف علی أرباب السلوک، ویمکن التطبیق بینها وبین الظواهر المرادة(1). وبعبارة أُخری: ما یظهر من الآیات بمقتضی إشارات خفیة تظهر لاَرباب السلوک ویمکن التطبیق بینها وبین الظواهر المرادة. وبعبارة ثالثة: القائل بالتفسیر الاِشاری لاینکر کون الظاهر مراداً ولکن یقول بأنّ فی هذه الظواهر، إشارات إلی معانٍ خفیة تفهمه عدّة من أرباب السلوک وأولو العقل
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سعد الدین التفتازانی : شرح العقائد النسفیة: 142 .
( 204 )
والنهی وبذاک یمتاز عن تفسیر الباطنیة فإنّهم یرفضون کون الظواهر مرادة ویأخذون بالبواطن هذا هو حاصل التفسیر الاِشاری. وربما یوَید ذلک ما ورد عن نبی الاِسلام "صلی الله علیه وآله وسلم " بأنّ للقرآن ظهراً وبطناً، وظاهره حکم، وباطنه علم، ظاهره أنیق وباطنه عمیق (1). وربما یوَید أیضاً بقول سبحانه:(فَما لِهوَلاءِ القَومِ لا یَکادُونَ یَفقَهُونَ حَدیثاً ) (2). وقوله تعالی:(أفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرآنَ وَلَو کانَ مِن عندِ غَیرِ اللهِ لَوَجَدُوا فیه اختلافاً کَثیراً ) (3). وقوله تعالی:(أفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ أمْ عَلی قُلوبٍ أقفالُها ) (4). فهذه الآیات تشیر إلی أنّ القرآن له ظهر وبطن وذلک لاَنّ الله سبحانه حیث یصف الکافرین بأنّهم لایکادون یفقهون حدیثاً لایرید بذلک أنّهم لا یفهمون نفس الکلام، لاَنّ القوم کانوا عرباً والقرآن لم یخرج عن لغتهم فهم یفهمون ظاهره بلا شک، وإنّما أراد بذلک أنّهم لایفهمون مراده من الخطاب فحضّهم علی أن یتدبروا فی آیاته حتی یقفوا علی مقصود الله ومراده وذلک هو الباطن الذی جهلوه ولم یصلوا إلیه بعقولهم (5).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الکافی: 2 | 9238 .
2 . النساء: 78 .
3 . النساء: 82 .
4. محمد.
5 . التفسیر والمفسرون ، نقلاً عن الموافقات: 3 | 382 ـ 383 .
( 205 )
ولایخفی أنّ الاستدلال بهذه الآیات غیر تام جداً فإنّها تدعو إلی التدبر فی نفس المفاهیم المستفادة من ظاهر الآیات وکون القرآن عربیاً، وکون القوم عرباً لا یکفی فی فهم القرآن الکریم من دون التدبر والاِمعان فهل یکفی کون القوم عرباً فی فهم مغزی قوله سبحانه: (هُوَ الاَوّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ وَهُوَ بِکلّ شَیءٍ عَلِیم)(1). أو فی فهم قوله سبحانه:(وَما کَانَ مَعهُ مِن إلهٍ إذاً لَذَهَبَ کُلُّ إلهٍ بِما خلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلی بَعضٍ سُبحانَ اللهِ عَمّا یَصفون ) (2). أو فهم قوله سبحانه:(لَو کانَ فیهِما آلِهَةٌ إلاّ اللهُ لَفَسدَتا فَسُبحانَ اللهِ ربّ العَرشِ عَمّا یَصِفُون)(3). فالدعوة إلی التدبر لا یدلّ علی أنّ للقران وراء ما تفیده ظواهره بطناً. أضف إلی ذلک أنّه یمکن أن یکون الاَمر بالتدبر هو تطبیق العمل علی ما یفهمونه من القرآن فربَّ ناصح یُدلی بکلام فیه نصیحة الاَهل والولد، ولکنّهم إذا لم یطبقوا عملهم علی قول ناصحهم یعود الناصح إلیهم، ویقول: لماذا لا تتدبرون فی کلامی؟ لماذا لاتعقلون؟ مشعراً بذلک أنّکم ما وصلتم إلی ما أدعوکم إلیه وإلاّ لترکتم أعمالکم القبیحة وصرتم عاملین بما أدعو إلیه. وأمّا ما روی عن النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم " بأنّ للقرآن بطناً وظهراً فالحدیث فیه ذو شجون وأنّه یحتمل وجوهاً علی نحو مانعة الخلو. 1 ـ المقصود من البطن هو أنّ ما ورد فی القرآن حول الاَقوام والاَُمم من القصص، وما أصابهم من النعم والنقم، لاینحصر علی أُولئک الاَقوام، بل هؤلاء
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الحدید: 3 .
2 . المؤمنون: 91 .
3 . الاَنبیاء: 22 .
( 206 )
مظاهر لکلامه سبحانه وهو یعم غیرهم ممن یأتون فی الاَجیال فقوله سبحانه:(وضَربَ اللهُ مَثلاً قَریةً کانَت آمنَةً مُطمَئِنَّةً یَأتِیها رِزقُها رَغَداً مِن کُلّ مَکانٍ فَکَفَرت بِأنعُمِ اللهِ فأذاقها اللهُ لِباسَ الجُوعِ وَالخَوفِ بِما کانُوا یَصنَعونَ * وَلَقد جاءَهُمْ رَسولٌ مِنهم فَکَذَّبُوهُ فَأخَذهُمُ العَذابُ وَهُم ظالِمون)(1)وإن کان وارداً فی قوم خاص، لکنّها قاعدة کلیة مضروبة علی الاَُمم جمعاء. 2 ـ المراد من بطـن القرآن هو الاهتـداء إلی المصادیـق الخفیـة التی یحتاج الوصول إلیها إلی التدبر، أو تنصیص من الاِمام، ولاَجل ذلک نری أنّ علیاً ـ علیه السلام ـ یقول فی تفسیر قوله سبحانه: (وإن نَکَثُوا أیْمانَهُم مِن بَعدِ عَهدِهِم وطَعَنُوا فی دِینِکُم فَقاتِلُوا أئمَّةَ الکُفْرِ إنّهُم لا أیْمانَ لَهُم لَعَلّهُم یَنتَهُون )(2) "إنّه ما قوتل أهلها منذ نزلت حتی الیوم" وفی روایة قال علی ـ علیه السلام ـ: "عذرنی الله من طلحة والزبیر بایعانی طائعین، غیر مکرهین، ثم نکثا بیعتی من غیر حدث أحدثته" ثم تلا هذه الآیة (3). 3 ـ وهناک احتمال ثالث للبطن وهو حمل الآیة علی مراتب مفهومها وسعة معناها واختلاف الناس فی الاستفادة منها حسب استعداداتهم وقابلیاتهم لاحظ قوله سبحانه:(أنزَلَ مِن السّماءِ ماءً فَسالت أودیةٌ بِقَدَرِها فاحتَملَ السَّیلُ زَبَداً رابِیاً وَمِمّا یُوقِدُونَ عَلَیهِ فی النّارِ ابتغاءَ حِلیةٍ أو متاعٍ زَبَدٌ مِثلُهُ کَذلِکَ یَضربُ اللهُ الحَقَّ والباطِلَ فأمّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً وأمّا ما یَنفَعُ النّاسَ فَیمکُثُ فِی الاَرضِ کَذلِکَ یَضرِبُ اللهُ الاَمثال )(4).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النحل: 112 ـ 113 .
2 . التوبة: 12 .
3 . البرهان فی تفسیر القرآن: 1 | 105 .
4 . الرعد: 17 .
( 207 )
إنّ للآیة مراتب ودرجات من التفسیر کل یستفید منها حسب قابلیته والکل یستمد من الظاهر، ونظیره آیة النور (1) فقد خاض المفسرون فی تفسیر الآیة وتطبیقها علی موارد مختلفة وکل استفاد من نورها حسب موَهلاته وکفاءاته. وحاصل القول فی التفسیر الاِشاری أنّ ما یفهمه المفسر من المعانی الدقیقة إنّ کان لها صلة بالظاهر فهو مقبول سواء سمّی تفسیراً علی حسب الظاهر أو تفسیراً إشاریاً وعلی کل تقدیر فالمفسر علی حجّة من ربّه فی حمل الآیة علی ما أدرک، وأمّا إذا کان مقطوع الصلة عن الظاهر، المتبادر إلی الاَذهان، فلایصح له حمل القرآن علیه إلاّ إذا حصل له القطع بأنّه المراد وعندئذ یکون القطع حجّة له لالغیره وإن کان مخالفاً للواقع، ولاِیضاح الحال نأتی بأمثلة: یخاطب سبحانه أُمّ المسیح بقوله:(وهُزّی إلَیکِ بِجِذعِ النَّخلَةِ تُساقِطْ عَلَیکِ رُطباً جَنیّاً)(2). فلو قال أحد: إنّه سبحانه هیّأ مقدمات الولادة وموَخراتها لاَُمّ المسیح، حتی الرطب فی غیر فصله من الشجرة الیابسة ومع ذلک أمرها أن تَهزَّ بجذع النخلة مع أنّ فی وسع المولی سبحانه أن یرزقها الرطب بلا حاجة إلی الهزِّ، ـ أمرها بالهزّ ـ هذا لتفهیمها أنّها مسوَولة فی حیاتها عن معاشها، وأنّه سبحانه لو هیّأ کل المقدمات فلا تغنی عن سعیها وحرکتها ولو بالهز بجذع النخلة. هذا ما ربما یعلق بذهن بعض المفسرین ولابأس به لاَنّ له صلة بالظاهر. روی أنّه بعدما نزل قوله سبحانه:(الیومَ أکمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأتمَمتُ عَلیکُمْ نِعمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً )فرحَ الصحابة وبکی بعضهم فقال: الآیة تنعی إلینا برحلة النبی (3).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النور: 35 .
2 . مریم: 25 .
3 . الآلوسی: روح المعانی: 6 | 60 والآیة 3 من سورة المائدة.
( 208 )
والنماذج الواضحة لهذا النوع من التفسیر الاِشاری مایذکره المفسرون حول الآیتین آیة الرعد وایة النور تری أنّ المعانی المذکورة فی کتب التفاسیر تختلف وضوحاً وخفاءً وبساطة وعلویاً، والکل یسند المعانی إلی اللفظ وبینها وبین لفظ الآیة صلة، ولعل الاَمر بالتدبر فی القرآن یعود أیضاً لهذا النوع من التفسیر التی لایصل إلیها المفسر إلاّ بعد الاِمعان وهذا ما یقال فیه: "العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء". نعم هناک تفاسیر باسم التفسیر الاِشاری لایصح إسناده إلی الله سبحانه کتفسیر "الَم" بأنّ الاَلف إشارة إلی الله واللام إلی جبرئیل والمیم إلی محمّد "صلی الله علیه وآله وسلم " فإنّه أشبه بالتفسیر بالرأی إلاّ إذا کان هناک نصّ من المعصوم. ولو صحّ هذا التفسیر فیمکن تفسیره بوجوه کثیرة بأنّ یقال الاَلف إشارة إلی ألف الوحدانیة، واللام إلی لام اللطف، والمیم إشارة إلی الملک، فمعنی الکلمة: من وحّدنی تلطفت له فجزیته بالملک الاَعلی، وأسوأ من ذلک تفسیر قوله سبحانه:(والجارِ ذِی القُربَی والجارِ الجُنُبِ وَالصّاحِبِ بالجَنْبِ و ابنِ السّبِیل)(1) بأن یقال:(والجار ذی القربی )هو القلب،(والجار الجنب)هو الطبیعة،(والصاحب الجنب) هو العقل المقتدی بالشریعة،(وابن السبیل )هو الجوارح المطیعة لله . فمثل هذا النوع من التفسیر یلتحق بتفاسیر الباطنیة التی سوف نبحث عنها فی المستقبل. وخلاصة الکلام: أنّ ما یهتدی إلیه المفسر بعد التفکر والتأمل فی نفس الآیة ومفرداتها وسیاقها منه سواء کان معنی أخلاقیاً أو اجتماعیاً أو سیاسیاً نافعاً بحال المجتمع، إذا کان له صلة بالظاهر غیر منقطع عنه فهو تفسیر مقبول وفی
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . النساء: 36 .
( 209 )
غیر هذه الصورة یکون مردوداً. ولعل کون القرآن کتاب القرون والاَجیال لا تنقضی عجائبه یلازم قبول هذا النوع من التفسیر الاِشاری ولاَجل ذلک لم یزل کتاب الله طریّاً فی غضون الاَجیال لم یندرس ولم یطرأ علیه الاندراس، بل هو طریّ ما دامت السموات والاَرض ولازم ذلک وجود معارف وحقائق فی القرآن یهتدی إلیها الاِنسان بالتعمق فی دلالاته اللفظیة: المطابقیة والتضمنیة والالتزامیة وإن کان السلف فی الاَعصار الماضیة غافلین عن هذه المعانی، ولعله إلی ذلک یشیر الصادق ـ علیه السلام ـ فی جواب من سأله أنّه ما بال القرآن لایزداد علی النشر والدرس إلاّ غضاضة؟ بقوله: "لاَنّ الله تبارک وتعالی لم یجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس وهو فی کل زمان جدید، وعند کل قوم غض إلی یوم القیامة" (1). وبالجملة فإیصاد هذا الباب فی وجه المفسرین، یوجب وقف الحرکة العلمیة فی فهم الکتاب العزیز وبالتالی یکون القرآن کسائر الکتب محدود المعنی، ومقصور المراد، لا یحتاج إلی تداوم البحث وتضافره. ***
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . البحار: 92 ، باب فضل القرآن، الحدیث 8 ، نقلاً عن عیون أخبار الرضا، عن أبیه موسی الکاظم ـ علیهما السلام ـ .

المنهج الثانی:

المنهج الثانی: التفسیر بالنقل وصوره: 1ـ تفسیر القرآن بالقران. 2ـ التفسیر البیانی للقران. 3ـ تفسیر القرآن باللغة والقواعد العربیة. 4ـ تفسیر القرآن بالمأثور عن النبیّ "صلی الله علیه وآله وسلم " والاَئمّة ـ علیهم السلام ـ . وإلیک بیان هذه الاَقسام: 1 ـ تفسیر القرآن بالقران: إنّ هذا المنهج من أسمی المناهج الصحیحة الکافلة لتبیین المقصود من الآیة کیف وقد قال سبحانه: (وَنَزّلْنا عَلَیْکَ الکِتابَ تِبیاناً لِکُلّ شَیءٍ )(النحل ـ 89) . فإذا کان القرآن موضحاً لکل شیء، فهو موضِّح لنفسه أیضاً، کیف والقرآن کلّه "هدی" و "بیّنة" و "فرقان" و "نور" کما فی قوله سبحانه: (شَهرُ رَمضانَ الّذی أُنْزِلَ فِیهِ القُرانُ هُدًی لِلنّاسِ وَبیِّناتٍ مِنَ الهُدی والفُرقان )(البقرة ـ 185) . وقال سبحانه: (وأنزَلنا إلَیکُمْ نُوراً مُبیناً )(النساء ـ 174) .
( 211 ) وعن النبی الاَکرم "صلی الله علیه وآله وسلم " : "إنّ القرآن یصدّق بعضه بعضاً" وقال علی ـ علیه السلام ـ فی کلام له یصف فیه القرآن: "کتاب الله تبصرون به، وتنطقون به، وتسمعون به، وینطق بعضه ببعض ویشهد بعضه علی بعض، ولایختلف فی الله ولایخالف بمصاحبه عن الله (1)". وهذا نظیر تفسیر المطر الوارد فی قوله سبحانه:(وأمطَرنا عَلَیهِمْ مَطَراً فَساءَ مَطَرُ المُنذَرین )(الشعراء ـ 173) . بالحجارة الواردة فی آیة أُخری فی هذا الشأن قال:(وأمطَرنا عَلَیهِم حِجارَةً مِن سِجِّیل )(الحجر ـ 74) . وفی الروایات المأثورة عن أهل البیت نماذج کثیرة من هذا المنهج یقف علیها المتتبع فی الآثار الواردة عنهم عند الاستدلال بالآیات علی کثیر من الاَحکام الشرعیة الفرعیة وغیرها. وقد قام أحد الفضلاء باستقصاء جمیع هذا النوع من الاَحادیث المتضمنة لهذا النمط من التفسیر. ولنذکر بعض النماذج من هذا المنهج. 1 ـ سأل زرارة ومحمد بن مسلم أبا جعفر ـ علیه السلام ـ عن وجوب القصر فی الصلاة فی السفر مع أنّه سبحانه یقول:(وَلَیْسَ عَلَیکُم جُناح ) (2) لم یقل افعلوا؟ فأجاب الاِمام ـ علیه السلام ـ بقوله: "أولیس قد قال الله عزّ وجلّ فی الصفا والمروة:(فَمَن حَجَّ البَیتَ أوِ اعتَمرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أن یَطَّوَّفَ بِهِما ) (3) ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض" .(4) ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . نهج البلاغة: الخطبة: 129 .
2 . الاَحزاب: 25 .
3 . البقرة: 158 .
4 . الوسائل: 5 ، الباب 22 ، من أبواب صلاة المسافر، الحدیث 2.
( 212 ) 2 ـ روی المفید فی إرشاده: أنّ عمر أُتی بامرأة قد ولدت لستة أشهر فهمَّ برجمها فقال له أمیر الموَمنین ـ علیه السلام ـ: "إن خاصمتک بکتاب الله خصمتک إنّ الله تعالی یقول:(وَحَملُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهراً ) (1) ویقول:(وَالوالِداتُ یُرضِعنَ أولادَهُنَّ حَولَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَن أراد أن یُتِمَّ الرّضاعَة)(2) . فإذا تمّ، أتمّت المرأة الرضاع لسنتین، وکان حمله وفصاله ثلاثین شهراً کان الحمل منها ستة أشهر"، فخلّی عمر سبیل المرأة (3). أقول: هذا النمط من التفسیر کما یتحقّق بالتفسیر الموضوعی، أی تفسیر القرآن حسب الموضوعات، یتحقّق بالتفسیر التجزیئی أی حسب السور، سورة بعد سورة وهذا هو تفسیر "المیزان" کتب علی نمط تفسیر القرآن بالقرآن، لکن علی حسب السور، دون الموضوعات فبیّن إبهام الآیة بآیة أُختها. ولکن الصورة الکاملة لهذا النمط من التفسیر یستدعی الاِحاطة بالقران الکریم، وجمع الآیات الواردة فی موضوع واحد، حتی تتجلّـی الحقیقة من ضمّ بعضها إلی بعض، واستنطاق بعضها ببعض، فیجب علی القائم بهذا النمط، تفسیر القرآن علی حسب الموضوعات، وهو نمط جلیل یحتاج إلی عناء کثیر، وقد قام العلامة المجلسی برفع بعض مشاکل هذا النمط فجمع الآیات الواردة فی کل موضوع حسب السور. ولو انتشر هذا القسم من البحار فی جزء مستقل ربّما یکون مفتاحاً للتفسیر الموضوعی فهو ـ قدّس سرّه ـ قد استخرج الآیات حسب الموضوعات، وشرحها بوجه إجمالی. ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الاَحقاف: 15 .
2 . البقرة: 233 .
3 . نور الثقلین: 145. الدر المنثور للسیوطی: 7 | 441 ، طبع دار الفکر بیروت .
( 213 ) ولکن النمط الاَوسط منه هو قراءة القرآن من أوّله إلی آخره، والدقة فی مقاصد الآیات، ثم تصنیف الآیات حسب ما ورد فیها من الاَبحاث والموضوعات، ففی هذا النوع من التفسیر تستخرج الموضوعات من الآیات ثم تصنّف الآیات حسب الموضوعات المستخرجة، وهذا بخلاف ما قام به العلامة المجلسی، فهو صنّف الآیات حسب الموضوعات جادت بها فکرته، أو جاءت فی کتب الاَحادیث والاَخبار. وهذا النمط من التفسیر لایعنی قول القائل: "حسبنا کتاب الله " المجمع علی بطلانه من عامة المسلمین، لاهتمامهم بالسنّة مثل اهتمامهم بالقرآن، وإنّما یعنی أنّ مشاکل القرآن ومبهماته ترتفع من ذلک الجانب. وأمّا أنّه کاف لرفع جمیع المبهمات حتی مجملات الآیة ومطلقاتها فلا، إذ لاشک أنّ المجملات کالصلاة والزکاة یبین بالسنّة والعمومات تخصص بها، والمطلقات تقید بالاَخبار إلی غیر ذلک من موارد الحاجة إلی السنّة. هذا بعض الکلام فی هذا المنهج، وقد وقع مورد العنایة فی هذا العصر، فقد أخذنا هذا النمط فی تفسیرنا للذکر الحکیم، فخرج منه باللغة العربیة أجزاء سبعة باسم "مفاهیم القرآن" وباللغة الفارسیة إثنا عشر جزءاً وانتشر باسم "منشور جاوید" ولا ننکر أنّ هذا العبء الثقیل یحتاج إلی لجنة تحضیریة أوّلاً، وتحریریة ثانیاً، وإشراف من الاَساتذة ثالثاً، رزقنا الله تحقیق هذه الاَُمنیة. وإنّ تفسیر ابن کثیر یستمد من هذا النمط أی تفسیر الآیات بالآیات بین الحین والآخر، کما أنّ الشیخ محمد عبده فی تفسیره الذی حرر بقلم تلمیذه اتّبع هذا المنهج فی بعض الاَحایین. والاَکمل من التفسیرین فی اتّباع هذا المنهج هو تفسیر السید العلامة الطباطبائی فقد بنی تفسیره علی تفسیر الآیة بالآیة. ( 214 )
غیر أنّ هذه التفاسیر الثلاثة کما عرفت کتبت علی نحو التفسیر التجزیئی، أی تفسیر القرآن بسورة بعد سورة لا علی تفسیره حسب الموضوعات. وعلی کل تقدیر فتفسیر القرآن بالقران یتحقّق علی النمط الموضوعی کما یتحقّق علی النمط التجزیئی غیر أنّ الاَکمل هو اقتفاء النمط الاَوّل. *** 2 ـ التفسیر البیانی للقران: هذا المنهج الذی ابتکره ـ حسب ما تدّعیه الدکتورة عائشة عبد الرحمان بنت الشاطیَ ـ أُستاذها الاَمین الخولی المصری ـ عبارة عن استقراء اللفظ القرانی فی کل مواضع وروده للوصول إلی دلالته وعرض الظاهرة الاسلوبیة علی کل نظائرها فی الکتاب المحکم، وتدبر سیاقها الخاص فی الآیة والسورة ثم سیاقها العام فی المصحف کلّه التماساً لسرّه البیانی. وحاصل هذا المنهج یدور علی ضوابط وهی: ألف ـ التناول الموضوعی لما یراد فهمه من القرآن ویُبدأ بجمع کل ما فی الکتاب المحکم من سورٍ وایات فی الموضوع المدروس. ب ـ ترتب الآیات فیه حسب نزولها لمعرفة ظروف الزمان والمکان کما یستأنس بالمرویات فی أسباب النزول من حیث هی قرائن لابست نزول الآیة دون أن یفوت المفسّـر أنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب الذی نزلت فیه الآیة. ج ـ فی فهم دلالات الاَلفاظ یقدر أنّ العربیة هی لغة القرآن فتلتمس الدلالة اللغویة الاَصلیة التی تعطینا حس العربیة للمادة فی مختلف استعمالاتها
( 215 )
الحسیة والمجازیة. ثم یخلص لِلَمحِ الدلالة القرآنیة بجمع کل ما فی القرآن من صیغ اللفظ وتدبّر سیاقها الخاص فی الآیة والسورة وسیاقها العام فی القرآن کله. د ـ وفی فهم أسرار التعبیر یحتکم إلی سیاق النص فی الکتاب المحکم ملتزمین ما یحتمله نصاً وروحاً ویعرض علیه أقوال المفسرین فیقبل منها ما یقبله النص. هذا خلاصة هذا المنهج الذی ابتکره الاَُستاذ الخولی المصری واقتفت أثره تلمیذته بنت الشاطیَ فخرج من هذا المنهج کتاب باسم "التفسیر البیانی للقران الکریم" فی جزأین تناول تفسیر السور التالیة فی الجزء الاَوّل: "الضحی، والشرح، الزلزلة، النازعات، العادیات، البلد، التکاثر" کما تناول فی الجزء الثانی تفسیر السور التالیة: "العلق، القلم، العصر، اللیل، الفجر، الهمز، الماعون". ولاشک أنّه نمط بدیع بین التفاسیر إذ لایماثل شیئاً مما أُلّف فی القرون الماضیة من زمن الطبری إلی العصر الاَخیر الذی عرف فیه تفسیر الاِمام عبده وتفسیر المراغی، فهذا النمط لایشابه التفاسیر السابقة غیر أنّه لون من التفسیر الموضوعی أوّلاً وتفسیر القرآن بالقران ثانیاً، والنقطة البارزة فی هذا النمط هو استقراء اللفظ القرانی فی کل مواضع وروده فی الکتاب. وبعبارة أُخری یهتم المفسر فی فهم لغة القرآن بالتتبع فی جمیع صیغ هذا اللفظ الواردة فی القرآن الکریم ثم یخرج من ضمّ بعض إلی بعض بحقیقة المعنی اللغوی الاَصیل وهو لا یترک هذا العمل حتی فی أوضح الاَلفاظ. مثلاً تتبع فی تفسیر قوله سبحانه:(ألَم نَشرَح لَکَ صَدرَک )کل آیة ورد فیها مادة "الشرح" بصورها أو کل آیة ورد فیها مادة "الصدر" بصیغه المختلفة وهکذا فی کل کلمة حتی وإن کان معناه واضحاً عندنا لکنّه لایعتنی بهذا الوضوح، بل یرجع
( 216 )
إلی نفس القرآن ثم یطبّق علیه سائر الضوابط من تدبر سیاق الآیة وسیاق السورة، وسیاق الآیة العام فی القرآن کله. والذی یوَخذ علی هذا النوع من التفسیر أنّه أمر بدیع قابل للاعتماد غیر أنّه لا یکفی فی تفسیر الآیات الفقهیة بلا مراجعة السنّة لاَنّها عمومات فیها مخصصها، أو مطلقات فیها مقیدها أو مجملات فیها مبینها. نعم هذا النمط من التفسیر یُغنی عن کثیر من الاَبحاث اللغویة التی طرحها المفسرون لاَنّ المفسر فی هذا النمط یرید أن یستخرج معنی اللفظ من التدبر فی النص القرانی نعم معاجم العربیة وکتب التفسیر یعینه فی بدایة الاَمر. وما ورد فی روایات أهل البیت فی مواضع، ما یوجد هذا النوع من النمط وهو الدقة فی خصوصیات الآیة وجملها ومفرداتها. 1 ـ روی الصدوق بإسناده عن زرارة قال: قلت لاَبی جعفر ـ علیه السلام ـ: ألا تخبرنی من أین علمت وقلت: إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟ فضحک فقال: "یازرارة قاله رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " ونزل به الکتاب من الله عزّ وجلّ لاَنّ الله عزّ وجلّ قال:(فاغْسِلُوا وُجُوهَکُم) فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أنّ یغسل ثم قال:(وأیْدِیَکُمْ إلی المَرَافِق) فعرفنا أنّه ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین، ثم فصل بین الکلامین فقال: (وامسَحُوا بِروَُوسِکُم) أنّ المسح ببعض الرأس لمکان "الباء" ثم وصل الرجلین بالرأس، فعرفنا حین وصلهما بالرأس أنّ المسح علی بعضها، ثم فسر ذلک رسول الله "صلی الله علیه وآله وسلم " للناس فضیعوه" (1).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الوسائل: 1 ، الباب 23 من أبواب الوضوء، الحدیث 1. والآیة 6 من سورة المائدة.
( 217 )
2 ـ روی الکلینی بسند صحیح عن حماد بن عیسی عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ أنّه سئل عن التیمم فتلا هذه الآیة: (والسّارِقُ والسّارِقَةُ فاقطَعُوا أیْدِیَهُما) وقال:(فاغسِلُوا وجُوهَکُمْ وأیْدِیَکُمْ إلی المَرَافِق) قال: فامسح علی کفیک من حیث موضع القطع (1). فقد استظهر الاِمام فی التیمم کفایة المسح علی الکفین بحجّة أنّه أطلق الاَیدی فی آیة السرقة والتیمم ولم تقیّد بالمرافق وقال:(فَلَم تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیّباً فَا مسَحُوا بِوجُوهِکُم وأیْدِیکُم مِنه )(2) فعلم أنّ القطع والتیمم لیس من المرفقین. 3 ـ سأل أبو بصیر أحد الصادقین ـ علیهما السلام ـ هل کانت صلاة النبی إلی بیت المقدس بأمر الله سبحانه أو لا ؟ قال: "نعم، ألا تری أنّ الله تعالی یقول: (وَما جَعَلنا القِبْلَةَ التی کُنْتَ عَلَیها إلاّ لِنَعلَمَ مَن یَتَّبِعُ الرَّسُول ")(3). ***
3 ـ تفسیر القرآن باللغة والقواعد العربیة: ففی هذا المنهج یهتم المفسر اهتماماً شدیداً بالقراءة حتی یقف علی الصحیح منها، لاَنّه ینبعث عن تحریف القراءة، تحریف اللفظ القرآنی المنزل، ومن ثم تحریف المعنی. فالحرص علی سلامة المنطق حرص علی سلامة معنی النص القرآنی،
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الوسائل: 2 ، الباب 13 من أبواب التیمم، الحدیث 2. والآیتان 38 و 6 من سورة المائدة.
2 . المائدة: 6 .
3 . الوسائل: 3 ، الباب 2 من أبواب القبلة، الحدیث 2 ، والآیة 143 ، من سورة البقرة.
( 218 )
وصیانته من شبهة أو تحریف.
والاهتمام بالقراءة یستدعی ـ منطقیاً ـ الاهتمام بالصنعة النحویة، فی النص القرانی إذ أنّ هذا الاهتمام بضبط أواخر الکلمات، إنّما یقصد أساساً إلی المعنی، فعلی المعنی یدور ضبط الکلمة وإعرابها فالفاعل یرفع والمفعول به ینصب وما لحقه من الجرِّ بسبب من أسبابه یجر. فالتفات النحویین إلی إعراب القرآن کان التفاتاً طبیعیاً، لاَنّ الغایة من وضع النحو هو خدمة معنی القرآن وتحلیته. ففی ضوء ضبط القراءة ثم ضبط الاِعراب القرانی، یتضح مفاد الآیة فی هذا الاِطار الخاص مضافاً إلی تحقیق مفردات الآیة لغویاً، وتوضیح معانیها الاَصیلة. وعلی هذا النمط تجد التفاسیر الآتیة: 1 ـ معانی القرآن تألیف ابن زکریا یحیی بن زیاد الفراء (ت 207 هـ) ففسّر مشکل إعراب القرآن ومعانیه علی هذا المنهج وقد طبع الکتاب فی جزأین، حقّقهما محمد علی النجار وأحمد یوسف نجاتی. ویبدو من دیباجة الکتاب أنّ الفراء شرع فی تألیفه سنة (204هـ) . والکتاب قیم فی نوعه، وإن کان غیر وافٍ بعامة مقاصد القرآن الکریم. 2 ـ مجاز القرآن لاَبی عبیدة معمر بن المثنی (ت 213 هـ) وقیل غیر ذلک. یقول فی مقدمة الکتاب: قالوا: إنّما أُنزل القرآن بلسان عربی ومصداق ذلک فی آیة من القرآن وفی آیة أُخری: (وَما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلاّ بِلسانِ قَومِه)(1) فَلم یحتج السلف ولا الّذین أدرکوا وحیه إلی النبی أن یسألوا عن معانیه لاَنّهم کانوا عرب الاَلسن فاستغنوا بعلمهم به عن المسألة عن معانیه،
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . إبراهیم: 4 .
( 219 )
وعما فیه مما فی کلام العرب من وجوه الاِعراب، ومن الغریب والمعانی. وهذا یعرب عن أنّه کان معتقداً بأنّ الاِحاطة باللغة العربیة، کافیة فی إخراج معانی القرآن وهو کما تری. نعم القرآن نمط من التعبیر العربی لکن لیس کل تعبیر عربی غنی عن البیان خصوصاً فی مجال التشریع والتقنین الذی نری تفصیله فی السنّة. ولایقصد أبو عبیدة من المجاز ما یقابل الحقیقة، بل یرید ما یتوقف فهم الآیة علی تقدیر محذوف، وما شابه ذلک، وهو علی غرار مجازات القرآن للشریف الرضی ـ رضوان الله علیه ـ ولکن الشریف خصص کتابه بالمجاز بشکله المصطلح. مثلاً یقول أبو عبیدة: ومن المحتمل من مجاز ما اختصر وفیه مضمر، قال: (و انطَلَقَ المَلاَُ مِنهُم أنِ امشُوا وَ اصبِرُوا ) (1) هذا مختصر فیه ضمیر مجازه: "وانطلق الملاء منهم" ثم اختصر إلی فعلهم وأضمر فیه وتواصوا أن امشوا أو تنادوا أن امشوا أو نحو ذلک. وفی آیة أُخری:(ماذا أرادَ اللهُ بِهذا مَثلاً ) (2) فهذا من قول الکفار، ثم اختصر إلی قول الله ، وأُضمر فیه قل یامحمّد،(یُضِلُّ بِهِ کَثیراً ) (3) هذا من کلام الله . ومن مجاز ما حُذف وفیه مضمر، قال: (وسَلِ القَرْیَةَ التی کُنَّا فیها والعیرَ التی أَقبَلْنا فیها )(4) فهذا محذوف فیه ضمیر مجازه: وسل أهل القریة، ومَن فی العیر. وقد طبع الکتاب وانتشر. 3 ـ معانی القرآن لاَبی إسحاق الزجاج المتوفی (311هـ) یحدد ابن الندیم
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . ص: 6 .
2 . البقرة: 26 .
3 . البقرة: 26.
4 . یوسف:82.
( 220 )
تاریخ تألیف هذا الکتاب فی نصٍّ قرأه علی ظهر کتاب المعانی "ابتدأ أبو إسحاق إملاء کتابه الموسوم بمعانی القرآن فی صفر سنة 285هـ وأتمه فی شهر ربیع الاَوّل سنة 301هـ. والکتاب بعد مخطوط ومنه نسخ متفرقة فی المکتبات. 4 ـ تلخیص البیان فی مجازات القرآن: تألیف الشریف الرضی أبی الحسن، محمد بن الحسین (359 ـ 406 هـ) . یقول فی أوّله: إنّ بعض الاِخوان جارانی وذکر ما یشتمل علیه القرآن من عجائب الاستعارات وغرائب المجازات، التی هی أحسن من الحقائق مَعْرضاً، وأنفع للعلّة معنی ولفظاً، وإنّ اللفظة التی وقعت مستعارة لو أوقعت فی موقعها، لفظة الحقیقة لکان موضعها نابیاً بها، و نصابها قلقاً بمرکّبها، إذا کان الحکیم سبحانه لم یورد ألفاظ المجازات لضیق العبارة علیه، ولکن لاَنّها أجلی فی أسماع السامعین، وأشبه بلغة المخاطبین، وسألنی أن أجرد جمیع ما فی القرآن فی ذلک علی ترتیب السور لیکون اجتماعه أجلّ موقعاً وأعم نفعاً، ولیکون فی ذلک أیضاً فائدة أُخری. (إلی أن قال) وقد أوردت فی کتابی الکبیر حقائق التأویل فی متشابه التأویل طرفاً کبیراً من هذا الجنس، أطلتُ الکلام والتنبیه علی غوامض العجائب التی فیه من غیر استقصاء أوانه (1). وبهذا البیان امتاز نمط هذا التألیف عمّا ألّفه أبو عبیدة وأسماه بمجاز القرآن. فالشریف یروم من المجاز القسم المصطلح، ولکنَّ أبا عبیدة یروم الکلام الخارج علی غیر النمط العادی من حذف وتقدیر وتأخیر، وإضمار وغیر ذلک.
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الرضی: تلخیص البیان فی مجازات القرآن: 2، طبع عالم الکتب.
( 221 )
4 ـ تفسیر القرآن بالمأثور عن النبی والاَئمة ـ علیهم السلام ـ : ومن التفسیر بالمنقول هو تفسیر القرآن بما أثر عن النبی والاَئمة المعصومین ـ علیهم السلام ـ أو الصحابة والتابعین، وقد ظهر هذا النوع من المنهج بعد رحلة النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " ومن المعروفین فی سلوک هذا المنهج بعد عهد الرسالة عبد الله بن عباس، وهو القائل: ما أخذت من تفسیر القرآن فعن علی بن أبی طالب ـ علیه السلام ـ (1) وحسبک هذه الشهادة من ترجمان القرآن. نعم روی عن النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " أنّه دعا له بالفقه والحکمة وتأویل القرآن (2). وقد ذاع هذا المنهج من القرن الاَوّل إلی عصرنا هذا، فظهر بین المفسرین من یکتفون فی التفسیر بالاَثر المروی ولایتجاوزون عنه حتی أنّ بعض المفسرین لایذکر الآیة التی لایجد حولها أثراً من النبی والاَئمة کما هو دیدن تفسیر البرهان للسید البحرانی، ولنأت بأشهر التفاسیر الحدیثیة بین الفریقین. فأشهر المصنّفات علی هذا النمط عند أهل السنّة عبارة عن: 1 ـ تفسیـر أبی جعفر محمد بن جریر الطبری (224 ـ 310هـ) وهذا الکتاب أوسع ما أُلّف فی هذا المجال، ومن مزایا هذا التفسیر ذکر الروایات مسندة أو موقوفة علی الصحابة والتابعین وقد سهل بذلک طریق التحقیق والتثبیت منها، نعم فیها من الاِسرائیلیّات والمسیحیّات ما لا یحصی کثرة. 2 ـ ویلیه فی التبسط تفسیر الثعلبی (ت 427هـ) باسم "الکشف والبیان " وهو تفسیر مخطوط، ونسخه قلیلة، عسی أن یقیّض الله رجال التحقیق لاِخراجه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الزرقانی: مناهل العرفان: 1| 468.
2 . أُسد الغابة: 3|193.
( 222 )
إلی عالم النور، وموَلّفه من المعترفین بفضائل أهل البیت ـ علیهم السلام ـ، فقد روی نزول کثیر من الآیات فی حقّ العترة الطاهرة وینقل عنه کثیراً السید البحرانی فی کتبه مثل غایة المرام وتفسیر البرهان. 3 ـ تفسیر الدر المنثور تألیف السیوطی (ت 911 هـ) ففیه ما ذکره الطبری فی تفسیره وغیره ویبدو من کتابه الاِتقان أنّه جعله مقدمة لذلک التفسیر وقد ذکر فی خاتمة الاِتقان نبذة من التفسیر بالمأثور المرفوع إلی النبی "صلی الله علیه وآله وسلم " من أوّل الفاتحة إلی سورة الناس. هذه مشاهیر التفاسیر الحدیثیة عند أهل السنة اکتفینا بذلک. وأمّا التفسیر بالمأثور عند الشیعة فأشهرها ما یلی: 1 ـ تفسیر محمد بن مسعود العیاشی المعاصر للکلینی الذی توفی عام 329 هـ، وقد طبع فی جزأین، غیر أنّ ناسخ الکتاب فی القرون السابقة، جنی علی الکتاب جنایة علمیة لاتغتفر حیث أسقط الاَسانید، وأتی بالمتون، وبذلک سد علی المحقّقین باب التحقیق. 2 ـ تفسیر علی بن إبراهیم القمی الذی کان حیاً عام (307 هـ) وتفسیره هذا مطبوع قدیماً وحدیثاً، غیر أنّ التفسیر لیس لعلی بن ابراهیم القمی وحده، وإنّما هو تفسیر ممزوج من تفسیرین، فهو ملفّق مما أملاه علی بن إبراهیم علی تلمیذه أبی الفضل العباس، وما رواه تلمیذه بسنده الخاص، عن أبی الجارود عن الاِمام الباقر ـ علیه السلام ـ، وقد أوضحنا حاله فی أبحاثنا الرجالیة (1). 3 ـ وقد أُلّف فی أواخر القرن الحادی عشر تفسیران بالمنهج المذکور أعنی بهما:
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . کلیات فی علم الرجال: 311 ـ 315.
( 223 )
"البرهان فی تفسیر القرآن" للسید هاشم البحرانی المتوفی (1107 هـ) . و"نور الثقلین" للشیخ عبد علی الحویزی من علماء القرن الحادی عشر. والاستفادة من التفسیر بالمأثور یتوقف علی تحقیق اسناد الروایات لکثرة تطرق الاِسرائیلیات والمسیحیات والمجوسیات المرویة من مسلمة أهل الکتاب إلیها أو مستسلمتهم. وهناک کلمة قیمة لابن خلدون یقول: "إنّ العرب لم یکونوا أهل کتاب ولاعلم، وإنّما غلبت علیهم البداوة والاَُمیة، وإذا تشوّقوا إلی معرفة شیء مما تتوق إلیه النفوس البشریة فی أساب المکونات، وبدء الخلیقة وأسرار الوجود، فإنّما یسألون عنه أهل الکتاب قبلهم ویستفیدون منهم، وهؤلاء مثل کعب الاَحبار ووهب بن منبه، وعبد الله بن سلام وأمثالهم فامتلاَت التفاسیر من المنقولات عنهم وتُلقیت بالقبول، وتساهل المفسرون فی مثل ذلک، وملاَوا کتب التفسیر بهذه المنقولات، وأصلها کلها ـ کما قلنا ـ من التوراة أو مما کانوا یفترون(1) ". ولاَجل ذلک تری أنّ ما أتی به الطبری فی تفسیر حول قصة آدم وحواء تطابق ما جاء فی التوراة. والعجب أنّ کتب التفسیر مملوءة من أقاویل هؤلاء (أی مسلمة أهل الکتاب) ومن أخذ عنهم، من المسلمین أمثال عکرمة ومجاهد وعطاء والضحاک. فهوَلاء مضافاً إلی ما ورد فیهم من الجرح والطعن فی کتب الرجال المعتبرة عند أهل السنّة، کانوا یأخذون ما أثر عنهم من التفاسیر من الیهود والنصاری (2).
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . مقدمة ابن خلدون: 439.
2 . لاحظ آلاء الرحمان: 1| 46، وبحوث فی الملل والنحل: الجزء الاَوّل.
( 224 )
وأمّا ما یتراءی من نقل أقوالهم فی تفاسیر الشیعة کالتبیان لشیخ الطائفة الطوسی، ومجمع البیان للشیخ الطبرسی فعذرهم فی نقل أقوالهم هو رواجها فی تلک العصور والاَزمنة بحیث یعد الجهل بها نقصاً فی التفسیر ویوجب عدم الاعتناء به. وعلی کل تقدیر فالتفسیر بالمأثور یتوقف علی توفر شرائط الحجیة فیه، إلاّ إذا کان الخبر ناظراً إلی بیان کیفیة الاستفادة من الآیة، ومرشداً إلی القرائن الموجودة فیها فعندئذ تلاحظ کیفیة الاستفادة، فعلی فرض صحة الاستنتاج یوَخذ بالنتیجة وإن کان الخبر غیر واجد للشرائط. کما عرفت نماذج منه. وأمّا إذا کان التفسیر مبنیاً علی التعبد فلا یوَخذ به إلاّ عند توفر الشرائط. هذه هی المناهج التفسیریة علی وجه الاختصار قد عرفت المقبول والمردود، غیر أنّ المنهج الکامل عبارة عن المنهج الذی یعتمد علی المناهج الصحیحة، فیعتمد فی تفسیر القرآن علی العقل القطعی الذی هو کالقرینة، کما یفسر القرآن بعضه ببعض ویرفع إبهام الآیة بأُختها، ویستفید من الاَثر الصحیح الذی یکون حجّة بینه وبین ربّه إلی غیر ذلک من المناهج التی مر بیانها.
قم ـ موَسسة الاِمام الصادق ـ علیه السلام ـ
جعفر السبحانی
27 رجب المرجب 1409هـ. ق

تعريف مرکز القائمیة باصفهان للتحریات الکمبیوتریة

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.