اسلامي به صورت بسيار دقيق و علمي، مورد نقّادي قرا رگرفته است. در اين كتاب كه تقديم خوانندگان گرامي مي گردد، مقايسه اي ميان اصول ديالك تيك و آراي فلاسفه اسلامي در مورد اين چهار اصل انجام گرفته و به صورت سي فصل به ارباب فضل و كمال به ويژه پژوهشگران فلسفه تقديم مي گردد، و انتظار مي رود كه در مراكز آموزشي و محافل علمي، مورد توجه قرار گيرد. روش نگارش به صورت تطبيقي است تا برتري يكي از دو مكتب بر ديگري روشن گردد. جعفر سبحاني 20/3/1358

------------------

مي گويند: حال كه با ديگران از مزايا و امكانات يكساني برخورداريم، چه وجهي دارد كه تلاش فكري يا عملي بيشتري را انجام دهيم؟! از اين روي، تجديد نظر طلبان در اصول ماركسيسم، به مرور براي

------------------ 8 صفحه

مخترعان و نوابغ خصوصيتها و مزايايي قائل شدند كه گذشته از مخالفت با يكي از اصول مسلم اين مكتب، خود امري اختلاف انگيز و تبعيض ناروا بود. 2. كمونيسم بر اساس الغاي مالكيت استوار است، در حاليكه مالكيت، يك اصل فطري بوده و هر فردي بالفطره خود را مالك درآمدهاي طبيعي خويش مي داند. حتي انسانهايي هم كه در آغاز خلقت در جنگل يا اطراف دريا مي زيستند نسبت به محصول شكار يا دستچين خويش، خود را اولي و احق از ديگران مي شمردند. طبعاً در رژيم اتحاد شوروي نيز الغاي مالكيت به صورت كلي و مطلق آن، امكان پذير نبود و از اين روي تجديد نظر طلبان با تقسيم مالكيت به انواع گوناگون، مالكيت شخصي افراد (بر فرش و خانه و عصا و عينك و ديگر لوازم ضروري زندگي ) را تصويب كرده و متقابلاً مالكيت بخش خصوصي (بردرآمدهاي افزون از نياز زندگي) را ملغي شمردند، كه خود اين امر سبب شد سطح توليد در بخش كشاورزي و صنعت پايين آيد. همچنين، تجديد نظر طلبان زمينها را به دو قسم دولتي و خصوصي تقسيم كرده،بخشي را به خود كشاورزان واگذار كردند تا درآمد آن از خود كشاورزان ولي درآمد زمينهاي دولتي، مخصوص دولت باشد و اين امر نيز سبب شد كه كار كشاورز در بخش مربوط به خود، حاصل و درآمدي چند برابر داشته باشد. 3.

ماركسيسم، گذشته از اشتراك در اموال، زن را نيز كالايي مشترك و متاعي عام در دست همگان مي پنداشت وباالقاي اين مطلب كه مقولاتي: چون غيرت و تقيدات جنسي وتعصبات ناموسي، رسوبات ذهني ورواني نظام سرمايه داري و مالكيت خصوصي! است، تحت عناويني چون «عشق آزاد»! و امثال آن، در پي حذف عنصر حيا و عفاف از متن زندگي بشر بود. امّا اين

------------------ 9 صفحه

اصل، آنچنان زننده و خلاف فطرت _ و اجراي آن مايه ايجاد مفاسد بسيار _ بود كه سران كمونيسم از همان اوايل امر ناچار شدند آن را ناديده بگيرند وروي آن اصراري نورزند! 4. نظام كمونيسم، نه تنها از جهات فوق الذكر، خلاف فطرت و خواسته هاي دروني انسانها عمل مي كرد، بلكه از حيث مبارزه با مذهب و غريزه خداجويي ومعنويت طلبي، نيز معارضه و منازعه اي بيهوده با طبع خداجوي انسانها داشت و چنانكه ديديم موج «تبليغات» 77 ساله آن نظام، كه «آهن» و «آتش» را نيز پشتوانه خود داشت،نتوانست ريشه اعتقاد به خدا و دين را در نهاد توده هاي آن كشور بسوزاند و نهايتاً اين نظام كمونيسم بود كه از هم فرو پاشيد. تناقض در بهره مندي از رفاه و امكانات زندگي ميان امثال مارشالها با طبقات عادي و پايين جامعه، خود نشانه ديگري از نادرستي اصول ماركسيسم بود. گويي زندگي مرفه وكاخهاي كذايي از آن سران كمونيسم ومقامات بلند پايه حزب بود، وبدبختيها و احياناً بيكاريها از آن توده ها! اين علل و نظاير آن سبب شد كه اختلاسها، رشوه گيريها، نابسامانيها و... نارضايتيها روز به روز اوج بيشتري گيرد و اركان نظام به طور

روز افزون سستي پذيرد. مقايسه اي كوچك ميان برلين شرقي و غربي _ كه اولي به اصطلاح در قلمرو نظام سوسياليسم قرار داشت، و دومي جزو اردوگاه سرمايه داري شناخته مي شد _ گوياي بسي نكات تواند بود. در طول اشغال برلين توسط ارتش سرخ روزي نبود كه گروهي از اين كشور به برلين غربي نگريزند، درحالي كه عكس اين مطلب، جز در جاسوسان برلين شرقي ديده نشد! زماني كه ديوار مشهور برلين فرو ريخت، موج جمعيت از سمت شرق بود كه به غرب

------------------ 10 صفحه

هجوم آور شد. نامه تاريخي رهبر انقلاب اسلامي ايران ، امام خميني (قدس سره) به گورباچف(صدر هيئت رئيسه حزب كمونيست شوروي) مبني بر اين كه«از اين پس، ماركسيسم را بايد در موزه ها جستجو كرد» و يك ايدئولوژي كهنه و فرسوده و فاقد اعتبار نگاشت، _ در عين اهميّت _ يك غيب گويي پيامبرانه نبود، بلكه پيش بيني آگاهانه وحساب شده بزرگمردي بود كه صداي شكسته شدن استخوانهاي پوسيده آن نظام را، از وراي چهره بزك كرده و پر زرق وبرق آن مي شنيد و دلسوزانه پيشاپيش هشدار مي داد. چنان كه، پيروزي انقلاب كبير اسلامي بر رژيم وابسته و تا بن دندان مسلح پهلوي، و ستيز سازش ناپذير آن با جهانخواران غرب و شرق، خود خط بطلاني بر اين سخن كارل ماركس بود كه دين را «افيون توده ها»! و آلت دست سرمايه داران براي تحميق ملتها! مي شمرد و غافل يا متغافل از آن بود كه اگر في المثل در اروپا، واتيكان، وردست و همكار استعمارگران است، در ايران اسلامي، روحانيت شيعه، منبع لا يزال قيام براي

آزادي و نجات انسانها، و نابودي ظالمان وستمگران است. كتاب حاضر كه اينك با ويرايش و پرداختي نو به خامه طبع سپرده مي شود، براي نخستين بار در حدود بيست سال پيش يعني زماني كه پرچم كمونيسم در اتحاد شوروي و اقمار آن در اهتزاز،و بازار بحثهاي آن در محيطهاي روشنفگري كشورمان بسيار داغ بود، به رشته تأليف درآمده و تقديم نسل جوان گرديد. بدان اميد كه با كاستيها و ايرادات اصول منطق ديالك تيك آشنا شده و ضمناً دريابند كه در فلسفه اسلامي اين اصول به صورتي كاملاً بهتر و دقيقتر مورد بحث و بررسي قرار گرفته است، و به قول شاعر:

------------------ 11 صفحه سالها دل طلب جام جم از ما مي كرد *** آنچه خود داشت، ز بيگانه تمنا مي كرد خوشبختانه، برخي از كساني كه بعداً از هواداري اين مكتب روي برگردانده و اظهار ندامت كردند اعتراف نمودند كه تحت تأثير اين كتاب قرار گرفته اند و حتي تئوريسين مشهور حزب توده ايران، احسان طبري، در سخنراني رسمي خويش _ كه از سيماي جمهوري اسلامي ايران پخش شد _ تصريح كرد كه آثار فلسفي و كلامي اينجانب از جمله آثاري بوده كه مايه روشني و بازگشت وي به دامن اسلام وانقلاب اسلامي گرديد. آگاهان از مسايل فكري و فرهنگي، نيك مي دانند كه فروپاشي كمونيسم از نظر اقتصادي و سياسي، لزوماً به معني پاكسازي كامل اذهان از رسوبات فكري فلسفي اين مكتب نبوده و در گوشه وكنار هنوز هم هستند كساني كه، مستقيم يا غير مستقيم، تحت تأثير آموزه هاي ماركسيسم قرار داشته و احياناً آن را در پوشش مسايل اسلامي

مطرح مي سازند از اين جهت ضروري ديده شد كه كتاب حاضر نيز، با ويرايشي تازه، مجدداً زيور طبع ونشر يابد. جعفر سبحاني قم _ مؤسسه امام صادق (عليه السلام) 20/10/78

------------------ 12 صفحه ------------------ 13 صفحه

اين مقايسه گرفته است.(1) در برهه حساس كنوني نيز كه جامعه اسلامي ما با يك رشته مكتبهاي نوظهور روبرو شده است، مكتبهايي كه مي خواهند پايه بسياري ازمسائل اسلامي را متزلزل سازند وبا بينشهاي سطحي وعاميانه مي كوشند اكثريت كارگران وكشاورزان را به خود جلب كنند، بهترين وسيله براي روشنگري نسل جوان، بحث تطبيقي ومقايسه اي ميان اسلام و اين گونه مكتبهاست تا روشن گردد كه فلاسفه اسلامي از قرنها پيش چگونه اصولي را طرح ريزي كرده اند كه هم اكنون نيز مي تواند از سنگرهاي عقيده اسلامي، با صلابت تمام، پاسداري كند. با توجه به اين كه فلسفه شاخص در ميان الهيون، فلسفه اسلامي است و فلسفه رايج در ميان ماديها نيز فلسفه ماركسيسم، چه بهتر در اين رساله، مقايسه اي ميان اين دو فلسفه به ميان آيد، وبا بينشي عميق و دور از هر نوع تعصب، ميان دو مكتب داوري گردد. فلسفه ماركس يكي از فلسفه هاي رايج امروز است كه بر اساس ماديگري و اين كه «هستي مساوي با ماده و انرژي است» استوار مي باشد. ماركسيسم، بر پايه اعتقاد به اصل مزبور، با تمام مكتبهاي مادي جهان كه از دوران يونان باستان تاكنون جسته و گريخته خود را نشان داده اند، همفكر است، ولي مكتب فلسفي وي از ويژگي خاصي برخوردار است كه آن را از ديگر مكتبهاي مادي ممتاز مي سازد. اين ويژگي همان «ديالكتيكي» بودن آن است كه در

------------------

1 . به كتاب برهان رسالت، صفحات721_ 471، مراجعه شود.

------------------ 15 صفحه

فصل چهارم اين كتاب، ويژگي يا ويژگيهاي آن به گونه اي روشن بيان خواهد شد. پيش از آن

كه به بيان ويژگيهاي فلسفه الهي و فلسفه مادي و نيز ويژگيهاي فلسفه ماركس از ميان ديگر مكتبهاي مادي بپردازيم، لازم است به گونه اي فشرده در باره حقيقت فلسفه و جهان بيني فلسفي، و تفاوت آن با علم و جهان بيني علمي، بحث و گفتگو كنيم تا مرز بين اين دو نوع جهان بيني و مسايل مشخص هر يك، واضح وروشن گردد. 1. فلسفه چيست؟

فلسفه، متعهد بحث در باب كلي ترين قوانين مربوط به جهان و انسان، يا به تعبيري بهتر و صحيحتر، مربوط به وجود و هستي است، قوانيني كه اظهار نظر درباره آنها، از عهده علوم بيرون بوده و هيچ علمي، به لحاظ محدوديت موضوع خويش، نمي تواند درباره آنها اظهار نظر كند. در جهان بيني انسان، يك رشته مسائلي وجود دارد كه هيچ علمي، به علت محدود بودن قلمرو بحث آن، نمي تواند درباره آن تصميم بگيرد يا اظهار نظر كند، تنها فلسفه است كه به اعتبار ديد كلي ووسيعي كه دارد، مي تواند به اين رشته از مسائل پاسخ گويد. به تعبير روشنتر: در جهان هستي، موجودات گوناگوني يافت مي شود كه پژوهش درباره هر كدام از آنها، علم خاصي را به وجود مي آورد: مثلاً«فيزيك» درباره خواص ظاهري ماده و «شيمي» درباره عوارض دروني آن، «فيزيولوژي» درباره شيوه كار اندام موجودات زنده ، و «بسيكولوژي» درباره خصوصيات رواني بحث مي كند و اين گونه بحثها و كاوشگريها را علم مي نامند.

------------------ 16 صفحه

علم«جامعه شناسي»، علم وسيع و گسترده اي است كه حاوي رشته هاي گوناگون مي باشد، مانند: جامعه شناسي اقتصادي، جامعه شناسي سياسي، جامعه شناسي تربيتي و...

ولي مع الوصف اين علم فراخ دامن، در كاوشهاي خود، گامي فراتر از موضوع خود، به نام «جوامع انساني»، بر نمي دارد. «روانشناسي» نيز مانند «جامعه شناسي» شعب مختلفي دارد: روانشناسي عمومي، روانشناسي كودك، روانشناسي جوان، روانشناسي مديريت و غيره. در عين حال هيچ روانشناسي در بحث و بررسي خود، از موضوع اين علم _ روان انسان _ خارج نمي گردد. فلسفه، «كل شناسي» است،و هر علمي از علوم «جزء شناسي»; وحتي با تحصيل كليه رشته هاي علوم، از بيولوژي وفيزيولوژي و فيزيك و شيمي، نيز باز احكام فلسفي به دست نمي آيد، و نياز انسان به فلسفه باقي است. چه، آگاهي از احكام اجزاي جهان آفرينش ما را از آگاهي به احكام كل اين مجموعه بي نياز نمي سازد، زيرا ممكن است مجموع جهان، ويژگي مخصوصي داشته باشد كه اين ويژگي در هيچ يك از اجزاي آن نباشد، همچنانكه آگاهي از فرمول شيميايي و تك تك اجزاي يك محلول، ما را از بررسي اثر خاص خود آن مركب بي نياز نمي سازد. ازينروي براي شناخت جهان يا اصل هستي، آگاهي خاصي لازم است كه تمام هستي و جهان را دربرگيرد وقوانين كلي هستي را روشن سازد، و اين كار فقط بر عهده فلسفه است. خلاصه كنيم: در كاوشهاي علمي، صرفاً جزئي از جهان را مورد بحث قرار مي دهيم، ولي در چشم انداز ما يك رشته مسائلي است كه پاسخ مثبت و يا

------------------ 17 صفحه

منفي به آنها پايه بسياري از مسائل اعتقادي و ايدئولوژيك ما را تشكيل مي دهد و اين مسائل به علت كليت و عموميتي كه دارند، در هيچ علمي مطرح

نبوده و هيچيك از علوم قادر به پاسخگويي به آنها نيست. بحث درباره اين نوع از مسائل، يك نوع جهان بيني يا هستي شناسي فلسفي است، در صورتي كه بحثهاي مربوط به يك موجود از موجودات جهان، جهان بيني علمي است و هيچ يك ما را از ديگري بي نياز نمي سازد. به برخي از اين مسائل كلي اشاره مي كنيم: 1. آيا وجود و هستي مساوي با ماده است و غير از ماده و انرژي در جهان چيزي نيست، يا اينكه هستي بر دو بخش است: بخشي از آن مادي است و بخشي ديگر مادي نبوده و از آثار ماده پيراسته است؟ 2. آيا هر پديده اي نياز به علت دارد(قانون عليت و معلوليت)؟ 3. جهان از كجا آمده و به كجا مي رود؟ 4. آيا جهان، اول و آخر دارد، يا ندارد؟ 5. آيا براي مجموع جهان، مكاني هست يا نه؟ 6. آيا نظام آفرينش نظامي بديع و زيبا است و در آن زشتي و كجي وجود ندارد، يا پوچ و نازيباست؟ 7. آيا موجود، معدوم و معدوم، موجود مي شود، وموجودي كه معدوم شد بار ديگر امكان اعاده حيات را دارد يا نه؟ 8. آيا پس از حيات دنيوي، حيات ديگري وجود دارد يا نه؟ 9. آيا جهان در برابر كارهاي نيك و بد انسان واكنش نشان مي دهد يا نه؟

------------------ 18 صفحه

10. آيا مجموع جهان سراپا زنده و آگاه، و بينا و شنوا است، يا آنكه مجموع جهان مرده و فاقد هرگونه شعور مي باشد ووجود انسان آگاه و يا جاندار در آن، جنبه استثنايي دارد؟ 11. آيا مجموع جهان،

موجودي واحد بوده و از وحدت حقيقي برخوردار است، يا شامل يك رشته موجودات پراكنده است كه از سر تصادف در كنار هم قرار گرفته اند؟ 12. تقسيم موجود به «واجب الوجود» و «ممكن الوجود» چگونه است؟ اين مسائل و مشابه آنها، كه كلي ترين مسائل مربوط به هستي شناسي را تشكيل مي دهد، در هيچ علمي مطرح نبوده وهيچ يك از علوم را ياراي پاسخ دادن به آنها نيست. علوم و مباحث علمي، از جنبه هاي گوناگوني محدوديت دارند و به علت همين محدوديتها، امكان ورود به اقيانوس بيكرانه اين مباحث براي آنها وجود ندارد. شرح و توضيح اين محدوديت، موضوع گفتار آتي ماست.

------------------ 19 صفحه

مجموع هستي را مورد بحث قرار مي دهد ومي خواهد كلي ترين قوانين مربوط به هستي را به دست آورد.

------------------ 20 صفحه

درست است كه قوانين علوم نيز كلي بوده و آنچه در فيزيك و شيمي ورياضيات ثابت مي شود همگي قوانين كلي است، ولي قوانين كلي آنها مربوط به موضوعي است كه مورد نظر آن علم قرار دارد و هرگز به ديگر موضوعات ارتباطي ندارد، مثلاً احكام مثلثات و احكام مربوط به موضوعات هندسي هر چند از كليت و عموميت برخوردار است ولي مربوط به موضوع خاصي است كه موضوع علم را تشكيل مي دهد.(1) در اين صورت بايد گفت مسائل فلسفي، كلي ترين قوانين مربوط به هستي و به عبارت ديگر انسان و جهان است، در صورتي كه مسائل علوم يك رشته قوانين كلي مربوط به موضوعاتي محدود و معين است. ب: محدوديت علوم از نظر ابزار

جهان بيني علمي از نظر ابزار تحقيق نيز، محدوديت خاصي دارد، زيرا علم از راه فرضيه و آزمون پيش مي رود. هر دانشمندي در تفسير واقعيت پديده اي، نخست فرضيه اي را مطرح ساخته واين فرضيه به صورت يك تئوري در ذهن وي نقش مي بندد، سپس آن را در بوته تجربه و آزمايش قرار مي دهد. اگر تجربه و آزمايش، آن را تأييد كند تا زمان پيدايش فرضيه جامعتري كه آزمون نيز آن را تأييد كند، مورد پذيرش محافل علمي قرار مي گيرد. روي اين بيان، مرز مسائل علمي و فلسفه مشخص گشته و انسان با دو نوع جهان بيني آشنا مي شود: جهان بيني علمي، و جهان بيني فلسفي.

------------------

1 . آري، گاهي يك علم

از مسلمات علم ديگر بهره مي برد، مثلاً دانشمند روانشناس ازعلم زيست شناسي و امور مربوط به ژنها استفاده مي كند. امّا بايد توجه داشت كه استفاده ازعلمي، غير از بحث درباره موضوع آن علم است.

------------------ 21 صفحه

جهان بيني علمي، جزء شناسي است نه كل شناسي. علم درباره موضوعي كه جزئي از جهان است بحث مي كند و ما را به خصوصيات آن آشنا مي نمايد، در حالي كه فلسفه در باره كل جهان و هستي بحث مي كند و ما را به وضع و قيافه مجموع دستگاه آفرينش آشنا مي سازد. ابزار علم، از حيث انحصار به تجربه و آزمون، بسيار محدود بوده و هرگز درباره مسائلي كه از قلمرو تجربه و آزمون حسي بيرون است (و قبلاً نمونه هايي از آنها را يادآور شديم) نمي تواند نظر دهد ويكي از دو طرف احتمال را تعيين كند، امّا فلسفه به علت گستردگي كه در ابزار شناخت دارد در باب اينگونه مسائل، نظر مي دهد. ج: علم از قاطعيت برخوردار نيست

در اين جا فرق سومي نيز ميان علم و فلسفه وجود دارد، و آن اين كه پذيرش بسياري از فرضيه ها و آزمونها جنبه موقتي دارد ولذا نمي توان نتايج آنها را به عنوان نظريات قطعي تلقي كرد، زيرا همگي شاهديم كه هر روز فرضيه اي جايگزين فرضيه ديگر گشته وبسياري از تئوريها تحولات جزئي يا اساسي مي يابند. اما مسائل كلي فلسفي از قاطعيت خاصي برخوردار است كه مي تواند تكيه گاه ثابتي براي عقيده ها و ايدئولوژيها قرار گيرد. به عبارت روشنتر، فرضيه هاي علمي نوعاً به عنوان نظريات موقت پذيرفته

مي شوند وجوامع علمي هر چند تا زمان بروز فرضيه كاملتر، با آنها به صورت فرمولهاي علمي رفتار مي كنند، ولي گويي همگي چشم به اين دوخته اند كه تئوريهاي ديگري جايگزين اين فرضيه ها گردد. به عكس، در نظريات فلسفي چنين انتظاري نيست و هر فيلسوفي نظر خود را به صورت يك نظريه كاملاً

------------------ 22 صفحه

قطعي وپايدار بيان مي كند. البته معني قاطعيت اين نيست كه افكار فلسفي خطاپذير نيست،ولي فيلسوف در عين اعتقاد به امكان خطا در استنتاجات فلسفي خويش، در نظريات خود قاطع است و در انتظار بروز نظريات و مكتبهاي ديگر نيست. ليكن چون انديشه انساني در حال تكامل بوده و بشر پيوسته در حال تكاپو است كه قوانين حاكم بر هستي را كشف كند، ازينروي فلسفه نيز بسان ساير علوم در گردونه تكامل قرار دارد، تا آنجا كه فلسفه يوناني هنگام انتقال به مجامع اسلامي حاوي دويست مسئله بود ولي بر اثر مساعي فلاسفه اسلامي به هفتصد مسئله بالغ گرديد.(1) چنانكه، اگر مي گوييم علوم از قاطعيت برخوردار نيست، مقصود آن دسته از كاوشها وبحثهاي علمي است كه هنوز به صورت تئوري مطرح مي شوند، والاّ آن قسمت از علوم كه از قلمرو بحث و كاوش خارج شده و در قلمرو قوانين قطعي قرار گرفته است _ مانند قوانين رياضي و هندسي _ در صف ادراكات و علوم قطعي بشر قرار مي گيرند.(2) از آنچه گفتيم، تفاوت جهان بيني فلسفي باجهان بيني علمي كاملاً روشن مي گردد: در جهان بيني فلسفي، كلي ترين قوانين مربوط به هستي و جهان كه هيچ علمي عهده دار پاسخگويي به آنها نيست مورد

بررسي قرار مي گيرد، در حالي كه در جهان بيني علمي، جزئي از جهان، و احكام موضوع مشخصي تحت بررسي قرار مي گيرد و جهان از زاويه بسيار محدودي، مطالعه مي شود.

------------------

1 . رساله استاد علامه طباطبائي، در كنگره صدر المتألهين. 2 . درباره جهان بيني فلسفي وجهان بيني علمي، و مرز مسائل اين دو، به كتابهاي زير مراجعه كنيد: اسفار: 1/23_ 34، شرح منظومه: ص 200، روش رئاليسم: صص 2_ 18، هستي شناسي: صص 11_ 31.

------------------ 23 صفحه

ولي بايد توجه داشت كه هيچ يك از دو جهان بيني ما را از ديگري غني و بي نياز نمي سازد، زيرا جهان بيني فلسفي ما را به كلي ترين قوانين هستي آشنا مي سازد، در صورتي كه آگاهي از اين كليات، به ما شناخت نسبت به امور جزئي نمي دهد و ما در شناختن جماد و نبات وجاندار نياز به شناخت علمي داريم كه تمام جزئيات آنها را براي ما روشن سازد. متقابلاً، شناخت علمي و يا جهان بيني علمي ما را به كليترين قوانين هستي، كه پشتوانه شرايع الهي و ايدئولوژيهاي بشري است، رهنمون نمي شود و عقايد ديني و ايدئولوژيك حتماً بايد از يك پشتوانه فلسفي برخوردار باشد.(1) فلسفه و نتايج علوم

هيچ فلسفه اي،اعم از الهي و مادي، نمي تواند نتايج علوم را انكار كرده و به رد آنها برخيزد، زيرا فلسفه و علم به مثابه دو كاوشگرند كه در دوسنگر متفاوت قرار دارند، و هر كدام مي خواهند بخشي خاص از نيازها و مشكلات انسان را پاسخ بگويد. لذا وجهي ندارد كه يكي به تكذيب ديگري برخيزد، و نيز هيچ كدام

نبايد به حريم ديگري تجاوز كند و در باره مسئله اي كه ابزار تجزيه و تحليل آن را ندارد، نظر دهد. ماركسيستها مي كوشند فلسفه مادي را تنها فلسفه اي معرفي كنند كه

------------------

1 . براي رفع اشتباه،تذكر اين نكته ضروري است كه: گاهي لفظ «فلسفه» به معني آگاهي از علل شيء مشخص ويا آثار وفوايد آن به كار مي رود مثلاً مي گويند: «فلسفه تاريخ» به معني قوانين عمومي تكامل تاريخ و يا مي گويند: «فلسفه احكام» يعني فوايد وآثاري كه در عمل به احكام الهي نهفته است. مفهوم فلسفه اي كه در اين موارد به كار مي رود، از مورد بحث ما بيرون است.

------------------ 24 صفحه

حقايق علمي را مي پذيرد و قوانين حاكم بر پديده هاي جهان و فعل وانفعالات آنها را تصديق مي كند، و از اين رهگذر مي خواهند فلسفه الهي را به علت اعتقاد به خداي خالق و آفريننده، ضد علم معرفي كنند! زيرا به زعم آنها پس از شناختن علل و اسباب مادي جهان، ديگر براي نظريه «آفرينش» پديده ها و وابستگيهاي آنها به اراده خالق، جايي باقي نمي ماند. حقيقت اين است كه ماركسيستها، با اين گونه تعريف وتوصيف از مكتب خود، و انتقاد از مكتب الهي، مشت خود را باز كرده و مرتكب دو نوع مغالطه مي شوند: 1. مسائل فلسفي، ارتباطي به مسائل علمي كه بر پايه تجربه و آزمايش استوار است ندارد، و مسائل علمي هرگونه حل شود تأثيري در مسائل هستي شناسي ندارد. مثلاً نظريه «ترانسفورميسم» (تحول انواع) يا «فيكسيسم»(ثبات انواع)تأثيري در پاسخگويي به مسائل فلسفي ندارد، خواه شما بگوييد كه اسب از

روز نخست اسب بوده و خواه بگوييد كه اسب در بدو امر چيز ديگري بوده و بعداً به اين صورت متحول شده است، هر دو نظريه در برابر مسائل كلي فلسفي (كه نمونه هايي از آن را قبلاً برشمرديم) يكسان است. نيز اگر در مواردي، فلسفه بتواند از نتايج مسلم علوم كمك بگيردو به كمك علمي يك قانون فلسفي بسازد ، در اين بهره گيري، فلسفه هاي الهي ومادي تفاوتي با يكديگر ندارند هرچند اين گونه موارد نادر بوده و كم اتفاق مي افتد. 2. اختلاف مكاتب الهي و مادي، براي اين نيست كه آيا قوانين مادي واسباب طبيعي بر جهان حكومت مي كند يا اينكه تمام پديده ها وگردش امور جهان، مخلوق مستقيم اراده الهي است؟ زيرا هر دوگروه، به علل مادي و

------------------ 25 صفحه

اسباب طبيعي ايمان دارند. اختلاف اين دومكتب ناشي از اين مسئله است كه آيا جهان طبيعت با تمام خصوصيات و ويژگيهاي خود، به موجودي ماوراي ماده وابستگي دارد و دستگاه آفرينش، مخلوق قدرتي بالاتر وبرتر از خود هست، يا نيست؟ به طور مسلم، وابستگي وعدم وابستگي جهان به چنين قدرتي را نمي توان با اسلوب تجربي ثابت كرد، زيرا تجربيات كمّي ورياضي ناتوانتر از آن است كه چنين وابستگي را ثابت يا نفي كند، و پاسخ اين گونه مسائل بر عهده فلسفه است نه علم. حقيقت اين است كه مادّيگرايان درباره موجودات ماوراي طبيعت بايد «سكوت كنند» نه اينكه آن را «نفي كنند» ولي متأسفانه مي بينيم كه آنان از حريم بحث خود خارج شده، به جاي سكوت، به انكار و ردّ آن مي پردازند. آن هم به بهانه

اينكه جهان ماوراي محسوس نيست وما با ابزار حس و تجربه آن را درك نمي كنيم! مثل اينكه بگوييم چون ميزان گرسنگي را نمي توان در ترازوهاي عادي كشيد يا با خط كشهاي هندسي اندازه گيري كرد، پس چيزي به نام گرسنگي وجود ندارد! ازينروي، به منظور پرهيز از اين گونه اشتباهات و مغالطه ها، لازم است كمي پيرامون ويژگيهاي دو مكتب الهي ومادي سخن بگوييم و هر چند به علت ضيق مجال، فرصت بيان تمام ويژگيهاي آن دو مكتب نيست، دست كم به شاخصترين ويژگيهاي آن دو اشاره كنيم.

و بس و اختلاف در شريعت است، ولي چون مخاطب هاي اين كتاب با اين لفظ آشنايي دارند،ناگزير از استعمال آن شديم.

------------------ 27 صفحه

آنهاست، اشاره مي كنيم: ويژگي هاي مشترك مكاتب مادّي

1. هستي با مادّه مساوي است

مكتبهاي مادي، وجود و هستي را با ماده وصورت منبسط آن «انرژي»، مساوي و برابر دانسته و مي گويند: در جهانِ عينيت و تحقق، جز ماده چيزي وجود ندارد، و هر چيز غير مادي در نظر آنان با عدم و پوچي مساوي است. اگر اين گروه را مادي و ماديگرا مي گويند، مقصود اين است كه در نظر آنان فقط ماده اصالت دارد و بس، و موجود غير مادي انديشه و پنداري بيش نيست. انديشه نفي هر نوع موجود غير مادي، چيزي نيست كه صرفاً در سه قرن اخير عنوان شده باشد، بلكه اصولاً مكتبهاي مادي در هر عصري، روي اين اصل استوار بوده اند وحتي در ميان فلاسفه يونان باستان گويا عناصر بسيار معدودي، به اين انديشه گرايش داشته اند. ولي بايد توجه داشت كه در تمام نوشته هاي مربوط به اين مكتب يك دليل هم نمي توان بر نفي موجود غير مادي يافت، بلكه غالباً اين گروه اشتباه خود را از دو راه توجيه مي كنند: 1. «نيافتن» را گواه بر «نبودن» مي گيرند ويكي از خطاهاي رايج و مشهور در ميان اين گروه همين اصل بي اساس است كه «عدم الوجدان» را گواه بر «عدم الوجود» و به تعبير روشنتر: نيافتن را دليل بر نبودن مي گيرند! 2. اساس داوريهاي اين گروه را ، تجربه و آزمايش تشكيل مي دهد و هر چيزي كه تجربه

حسي از عهده آن برنيايد در نظر آنان، با عدم مساوي است.

------------------ 28 صفحه

آنان ، در حقيقت، جهان بيني فلسفي را با جهان بيني علمي اشتباه كرده اند، در حالي كه ابزار جهان بيني فلسفي، وسيعتر از تجربه و آزمايش است. اين علم است كه فقط بر تجربه و آزمايش تكيه مي كند، نه فلسفه.فلسفه مسائلي را مطرح مي كند كه هرگز نمي توان درباره آنها، از طريق ابزار علمي (آزمايش) داوري كرد، و يكي از آن مسائل، تقسيم وجود به مادي ومجرد است، كه علم با ابزار محدود خود، نمي تواند آن را «اثبات» و يا «نفي» كند. اصولاً آزمايش و آزمايشگر و آزمايشگاه، درباره بود و نبود چيزي مي تواند قضاوت كند كه واقعيت و حقيقت آن شيء، با ابزار علمي، سنخيت و مناسبت داشته باشد، ولي هرگاه حقيقت چيزي كه در پي تشخيص بود و نبود آن هستيم، به گونه اي باشد كه بر فرض تحقق داشتن، تشخيص آن به وسيله آزمايشگاه امكان پذير نيست، در چنين صورت آزمايشگاه نمي تواند درباره وجود و عدم آن قضاوت كند. ماهيت موجود غير مادي، كه از ماده و انرژي، و تجزيه و تقسيم پيراسته است و بيرون از حوزه لمس و رؤيت و مشاهده مادي قرار دارد، به گونه اي است كه با آزمايشگاه تناسبي ندارد كه فرد كاوشگر، خود آن شيء را مشاهده كند. آن كس كه مي گويد تا روح آدمي را زير چاقوي تشريح مشاهده نكنم باور نمي كنم! و يا چون در جهان هستي با ابزار رؤيت مادي، خدا و فرشته را نمي بينم به آنان ايمان نمي آورم،

متفلسف عوام زده اي است كه مي خواهد همه چيز را با حواس ظاهري لمس كند و با ابزار محدود، هستي نامحدود را درك نمايد.

------------------ 29 صفحه

اين گروه اگر بخواهند با واقعيتهاي بيشتر آشنا شوند، بايد سر از برف بيرون آورند، و با براهين و دلايل محكم فلسفي پيرامون انقسام وجود و هستي به مادي ومجرد آشنا گردند، و سرانجام از تقسيم هستي به مجرد و مادي، كه ابزار ديگري غير از آزمون داشته و اين گروه از آن غافل و بي خبرند آگاهيهاي بيشتري به دست آورند.(1) 2. جهان مخلوق تصادف است!

كتاب هستي، به عقيده فيلسوف الهي، مخلوق خداي دانا و توانايي است كه تمام حروف و سطور آن، با اراده حكيمانه او نوشته شده است. براي اين كتاب آغازي است كه به خدا منتهي مي گردد، و مرحله پاياني است كه با قيام رستاخيز فرا مي رسد. اما در نظر يك فرد مادي، جهان هستي بسان كتابي است كه اول و آخر آن افتاده باشد، نه آغاز آن معلوم است و نه پايان آن، و اگر نظام وناموسي نيز بر آن حكومت مي كند، اين نظام از روي اتفاق و تصادف! ايجاد شده و به مرور زمان بر اثر انفجار ماده نخست، بدون دخالت قدرت بالاتري، به اين صورت درآمده است. ما فعلاً به اين نكته كار نداريم كه آيا تصادف و انفجار ماده نخستين، مي تواند حتي يك ميلياردم نظم كنوني جهان را بيافريند يا اينكه نظم هدفدار شگفت انگيز جهان، گواه بر مداخله عقلي بزرگ و قدرتي سترگ مي باشد؟ نيز در پي پاسخ گويي به اين سؤال نيستيم كه،

آيا ماده حادث است يا قديم؟ اگر حادث است، پديد آرنده آن كيست، واگر قديم است چگونه از قدمت ماده

------------------

1 . براي آگاهي بيشتر از هستي هاي غير مادي به كتاب شناخت صفات خدا، صفحات136_ 150 مراجعه نماييد.

------------------ 30 صفحه

وحشت نمي كنند، امّا هر موقع گفته مي شود كه اين جهان مخلوق خداي قديم است، فوراً مي گويند: «قانون عليت صد در صد محترم است و تخصيص بردار نيست و طبق آن بايد هر موجودي علتي داشته باشد، پس علت وجود خدا چيست و آفريننده او كيست؟! در صورتي كه خدا وماده جهان (بر فرض قديم بودن) در اين سؤال مشترك و يكسان مي باشند. بنابراين چگونه قديم بودن ماده را مي پذيرند، ولي در قدمت خدا شك وترديد مي كنند؟!(1) آري ما فعلاً كار به اين گونه سؤالات نداريم وهدف ما طرح عقايد طرفين و ارائه مشخصات دو مكتب است. 3. براي جهان و خلقت انسان هدفي نيست!

از ديگر ويژگيهاي مكتبهاي ماديگري اين است كه براي جهان، وخلقت انسان، هر نوع هدفي را نفي مي كند. اعتقاد به هدفداري جهان از شاخه هاي اعتقاد به خداي دانا و توانا است كه با اراده حكيمانه خود، جهان و انسان را

------------------

1 . راسل، فيلسوف مشهور انگليسي، نخست الهي بود، ولي به علت همين پندار، به ماديگري گرايش پيدا كرد. اودر كتاب «چرا مسيحي نيستم» پيرامون اين پندار چنين آورده است: اگر بگوييم جهان خدايي دارد، در اين صورت بايد قانون عليت را بشكنيم، در صورتي كه قانون عليت قابل شكستن ويا تخصيص بردار نيست. زيرا اگر بگوييم جهان خدايي دارد در اين صورت

بايد به موجودي بدون علت، معتقد گرديم و چنين اعتقادي در حكم شكستن قانون (عليت) است. اين فيلسوف با تمام زيركي، با گرايش خود به ماديگري ازباران به زير ناودان پناه برده است،زيرا اين سؤال عيناً براي مكتب ماديگري نيزمطرح است و ما چنانچه ماده را قديم بدانيم در اين صورت به موجودي معتقد شديم كه خالق و آفريننده اي ندارد. ودر هر حال، الهي ومادي براي رهايي از دور باطل و تسلسل محال، بايد به يك موجود قديم بالذات كه نيازي به آفريننده ندارد، معتقد شوند.

------------------ 31 صفحه

آفريده است. اگر در صفحه هستي، چنين خالق و آفريننده اي نباشد و فقط انفجار ماده نخستين و تصادفهاي پياپي كه از هر نوع شعور و ادراك پيراسته است، نقش آفرينشگري را بر عهده داشته باشد، در اين صورت، سؤال از اينكه جهان وانسان براي چه آفريده شده اند كاملاً غلط ومنتفي خواهد بود، امّا در مكتب الهي كه جهان آفرينشگري مانند خداي دانا و توانا وحكيم دارد، طرح چنين سؤالي كاملاً مورد دارد، و قطعاً براي هستي، هدف و غرضي در كار است. البته معني هدفداري خلقت اين نيست كه خداوند به آفريدن جهان نيازي داشته و از اين طريق، از خود رفع نياز كرده است و به عبارت كوتاهتر: رفع نياز از خداي آفرينشگر نيست، بلكه رفع نياز از، مخلوق و سوق دادن او به كمال ممكن است. 4. هيچ نوع مراقبت و حسابي در كار جهان وجود ندارد

بر اساس جهان بيني مادي، هستي، كور و كر است وچشم بينا و گوش شنوايي در آن وجود ندارد. براي اعمال نيك و بد انسان در

متن خلقت، حساب وكتابي در كار نيست، وجهان ماده در برابر اعمال انسان، هيچ نوع واكنش از خود نشان نمي دهد. امّا بر پايه جهان بيني الهي، همه ذرات جهان، اعم از جاندار و غير جاندار، هم از علم وشعور ويژه اي آگاهند و هم خالق جهان، براي ضبط اعمال انسان، حساب و كتابي باز كرده است. 5. جهان فقط علت مادي دارد

همگي مي دانيم دانشمندان الهي، براي هر پديده مادي چهار علت معرفي مي كنند كه با در نظر گرفتن مجموع اين علل، تحقق اشيا در خارج

------------------ 32 صفحه

ضرورت پيدا مي كند. اين چهار علت عبارتند از: 1. علت مادي، مانند چوب براي ساختن در وپنجره وصندلي. 2. علت صوري، مانند اشكالي كه پنجره و در وصندلي به آن صورت ساخته مي شوند. 3. علت فاعلي، مانند درودگر كه سازنده درهاي مورد نظر است. 4. علت غايي، يعني مقصودي كه اين درها براي تأمين آن ساخته مي شود. البته اين مثال به نوعي مي تواند معرف اين علل چهارگانه باشد و گرنه واقعيت علل چهارگانه در آفريدن انواعي مانند انسان و... بالاتر از آن است كه اين مثال معرف آن است. در اين مثال علت فاعلي در حقيقت پديد آرنده صورت است در حالي كه علت فاعلي در مجموع جهان، پديد آرنده، ماده و صورت است. ماديها براي جهان، جز يك علت و آن هم علت مادي، قائل نيستند ويكي از بارزترين نقاط اختلاف دو مكتب الهي و مادي در همين امر نهفته است. جهان از نظر ماديين نه علت فاعلي دارد كه به همه پديده ها تحت شرايط و عوامل طبيعي وجود

بخشد، ونه علت غايي دارد كه جهان براي هدفي آفريده شده باشد، بلكه از نظر اين گروه، جهان بسان كتابي است كه از دو طرف آن، اوراق و صفحات بسياري افتاده و مبدأ و م آل آن مجهول است، زيرا از نظر ماديها، بشر نه از آغاز جهان خبر دارد ونه از پايان آن. ماديها از ميان علل چهارگانه فوق، فقط روي علت مادي تكيه مي كنند ومي گويند كه خود ماده توانايي خودسازي دارد و به قول ماديها «جهاني كه

------------------ 33 صفحه

خويشتن را خلق مي كند، ديگر نيازي به خالق ندارد». ماركس اعلام مي دارد «تناسل خود او، تنها طريقه عملي رد نظريه خلقت است».(1) نيز مي گويد: به وسيله ژئوگنوزي، يعني علمي كه تشكيل زمين و تكوين آن را همچون يك پديده تناسل خود به خود شرح مي دهد ضربه محكمي بر مفهوم (خلقت) الهي وارد آمد.(2) اساس مكتب مادي اين است كه علت مادي، تنها عامل پيدايش پديده ها است و در ماده خصيصه حركت به سوي تكامل هست. پس از ظهور منطق ديالكتيك و ائتلاف اضداد، طرز تفكر ماديگري اين شد كه شيء در سايه تضادي كه در درون آن حكمفرماست، خود به خود به سوي تكامل حركت مي كند و به صورت موجودات متكامل در مي آيد وسلسله علل ومعاليل از همين راه شروع مي شود. ما در بحث علت و معلول، مسئله لزوم علت فاعلي را مطرح كرده و ثابت خواهيم نمود كه ماده پست تر از آن است كه قدرت خودسازي را داشته باشد. ماديها، از ميان علل چهارگانه، علت صوري را نيز مي پذيرند، البته نه

به آن معني كه فلاسفه اسلامي به آن معتقدند. علت صوري در فلسفه اسلامي همان واقعيت خارجي فصل است كه به انسان تحقق مي بخشد و تمام آثار و خواص انسان مربوط به اوست و در نتيجه، افعال انسان از آن صورت جوهري نوع، و انفعالات وي از آن ماده نوع

------------------

1 . ماركس و ماركسيسم، ص 29. 2 . ماركس و ماركسيسم، ص 241.

------------------ 34 صفحه

است، و خود نوع، مركب از دوچيز مي باشد. در حالي كه علت صوري به اين معني مورد نظر آنان نيست، بلكه از نظر آنان، افعال و انفعالات و خواص و آثار ماده، معلول تركيب شيميايي ماده است و آنها مجموع آثار و خواص را كه يك رشته آثار عرضي است علت صوري مي نامند. نتيجه اينكه، ماديين از ميان علل چهارگانه فقط به يك علت، آن هم علت مادي، اعتقاد دارند. اينها ويژگيهاي مكتبهاي مادي بود. مهم اين نيست كه از ويژگيهاي دو مكتب آگاه گرديم، بلكه مهم اين است كه در ارزيابي خود از مسير حق و حقيقت منحرف نگرديم وپيراهن كهنه تعصب را از تن بيرون كنيم وحقيقت را دريابيم. اكنون كه با اصول مشترك مكاتب مادي آشنا شديم لازم است كه با خصوصيات و ويژگيهاي مكتب ديالكتيك نيز، كه شاخه اي از مكتب ماديگري بوده و سرو صداي زيادي در عصر ما ايجاد كرده است، آشنا شويم. ولي قبلاً لازم است كه براي روشنتر شدن بحث، معاني الفاظ «ديالكتيك» ، «متافيزيك» و «ايده آليسم» را فرا گيريم.

------------------ 35 صفحه

عبارت اصطلاحي تر، نقل يك لفظ از معنايي به معناي ديگر در فرهنگهاي جهان امر رايج و معمولي است. چه بسا لفظي در زماني معني خاصي دارد، سپس به مناسبتهايي در معني ديگري به كار مي رود، به گونه اي كه معني دوم با معني نخست و اصيل، فاصله زيادي پيدامي كند. اتفاقاً الفاظ ياد شده در عنوان بحث، مشمول همين قانون «تطور» مي باشند. در اين زمينه،بحث خود را از معاني مختلف متافيزيك شروع مي كنيم كه به مرور زمان سه معني پيدا كرده است: 1. معني اول «متافيزيك»

نخستين معني اين لفظ در يونان باستان همان قوانين كلي هستي شناسي بوده كه در فلسفه اسلامي به آن «امور عامه» و «فلسفه اولي» و«الهيات به معني اعم» (كه درباره احكام مطلق وجود بحث مي كند) مي گويند در مبحث امور عامه، اصل وجود مورد بحث ودقت قرار مي گيرد و هدف از آن، هستي

------------------ 36 صفحه

شناسي به معني وسيع لفظ است، يعني هستي، اعم از واجب و ممكن، علت ومعلول، مجرد ومادي، قوه وفعل، واحد وكثير ، و.... چرا اين مباحث «متافيزيك» ناميده شد؟

نظريه معروف در اين مورد آن است كه اين گونه مباحث در كتاب «ارسطو» پس ازمباحث مربوط به طبيعت قرار گرفته بود، از اين جهت اين مباحث را«متافيزيك» خوانده اند. توضيح اينكه، لفظ «متافيزيك» كه مركب از لفظ «متا» به معني «مابعد» و «فيزيك» به معني «طبيعت» است، بعني «مابعد الطبيعه» مي باشد. هنگامي كه «اندرونيكلوس» رودسيايي، كه از مشائيان قرن اول قبل از ميلاد بود، به تدوين كامل آثار ارسطو همت گماشت، در مجموعه آثار ارسطو، كتاب «مابعد الطبيعه» وي

را بعد از رساله هاي مربوط به «طبيعت» قرار داد. «مابعد الطبيعه» در اصل، كتاب مدوني نبود كه به صورت منظم ومرتب نگاشته شده باشد، بلكه مجموع چندين تقرير درسي بود كه ارسطو در زمانهاي مختلف ايراد كرده بود و بر مجموع آنها عنوان مشخصي ننهاده بود. «اندرونيكلوس» چون عنوان مناسبي براي آنها نيافت، آنها را مابعد الطبيعه(آنچه بعد از كتاب طبيعت قرار دارد) ناميد واصطلاح مابعد الطبيعه از همين جا به وجود آمد. در اين جا احتمال ديگري نيز وجود دارد كه با مراجعه به كتاب «شفا»ي بوعلي وديگر كتب فلسفي به نظر، صحيح تر مي رسد و آن اين است كه بگوييم: علت اينكه به اين قسم از مباحث فلسفي، «مابعد الطبيعه» گفته شده

------------------ 37 صفحه

نه از اين نظر بوده است كه در تنظيم مباحث ارسطو، اين بخش پس از بخش مربوط به طبيعت قرار گرفته بود و تنها يك صناعت تنظيم باعث شده است كه اين مباحث براي خود نام «مابعد الطبيعه» بگيرد، بلكه مباحث مربوط به امور عامه و مسائل مربوط به وجود و هستي را مي توان از دو نظر مطالعه كرد: 1. ازنظر تعليم و آموزش. 2. از نظر واقعيت خارجي. شكي نيست كه از نظر آموزش، نخست بايد علوم مربوط به طبيعت را فرا گرفت زيرا الفت انسان با مسائل محسوس وتجربي، بيش از انس او با مسائل فكري ونظري است. براي ايجاد سهولت در امر آموزش، بايد قبلاً علوم تجربي وحسي راتدريس كرد وسپس به اين علم كلي و نظري پرداخت. از اين نظر، شاگردان مكتب مشاء در تدريس و تأليف، نخست به تدريس مسائل علوم

طبيعي مي پرداختند و بعد به مسائل نظري مشغول مي شدند،و اگر مباحث مربوط به فلسفه را مابعد الطبيعه مي گفتند، به اين علت بود كه از نظر آموزش، ترتيب يادگيري آنها پس از فراگيري علوم طبيعي است. امّا از نظر واقعيت، رتبه اين علم بر تمام علوم مقدم است، زيرا علوم طبيعي تماماً پيرامون موضوعات و موجودات خاصي سخن مي گويند، مثلاً علم حساب در باب عدد، وعلم هندسه در زمينه مقدار سخن مي گويد، در حالي كه فلسفه اولي درباره احكام اصل وجود و هستي (اعم از واجب و ممكن، مادي و مجرد، علت و معلول و...) سخن مي گويد و «وجود مطلق»، مقدم بر «وجود مقيد» است.

------------------ 38 صفحه

شيخ الرئيس در كتاب «شفا» به اين نكته به طور روشن اشاره دارد: «معني اينكه اين علم، پس از طبيعت اين است كه علم مزبور نسبت به ما، در رتبه بعد از طبيعت قرار گرفته است، زيرا نخستين چيزي كه ما مشاهده مي كنيم همان وجود طبيعي است، ولي شايسته اين علم آن است كه بگوييم وي مقدم بر علوم طبيعي قرار دارد، چه، مجموع مباحث اين علم، مربوط به چيزي است كه ذاتاً پيش از طبيعت است.(1) به هر روي، وجه تسميه و رمز نامگذاري اين علم به «مابعد الطبيعه» ، چه آن چيزي باشد كه تاريخ نويسان فلسفه گفته اند يا آنچه ما از كتاب شفا استظهار كرديم، يك نكته مسلم است و آن اينكه، مقصود از لفظ (متافيزيك) مباحث كلي فلسفي است كه پايه تمام علوم و دانشهاي بشري قرار دارد و به تعبيري ديگر: «متافيزيك» ارسطو همان امور عامه

و كليه مباحث مربوط به هستي شناسي بوده است نه خصوص معارف مربوط به ماوراي طبيعت (مانند خدا، روح و...)زيرا، اين معني، معني دوم واز متافيزيك است كه هم اكنون متذكر مي شويم: 2. معني دوم لفظ «متافيزيك»

در عصر يونان باستان، لفظ متافيزيك، به معني فلسفه اولي ومباحث مربوط به وجود وهستي شناسي به كار مي رفت وتحت اين عنوان، درباره احكام

------------------

1 . شفاء، بخش الهيات، چاپ ايران، ص 23 فرعي و 287 اصلي. اينك متن عبارت شيخ: «ومعني مابعدَ الطبيعةِ بَعْديّته بالقياسِ إلينا فانّ ما نُشاهد الوجود ونتعرّف عن أحواله، نشاهد هذا الوجود الطبيعيّ وأمّا الذي يستحقّ أن يسمّي به هذا العلم إذا اعتبر بذاته فهو أن يقال له علم ما قبل الطبيعة لانّ الأمور المبحوثة عنها في هذا العلم هي بالذات وبالعموم قبل الطبيعة».

------------------ 39 صفحه

مطلق وجود بحث مي شد، ولي به مرور زمان اين لفظ معني ديگري پيدا كرد، وتنها در باب موجودات ماوراي طبيعت مانند خدا وروح و فرشتگان به كار رفت و «متافيزيسين» نيز به آن گروه از فلاسفه اطلاق شد كه به اين امور معتقد باشند. خلاصه آنكه، بر اثر تسامح و اشتباه مترجمان، متافيزيك، كه به معني «مابعد الطبيعه»بود، به معني «ماوراء الطبيعه» و علم مجردات تفسير شد و عنوان «متافيزيسين» در مورد فيلسوفان الهي به كار رفت كه به عالم مجردات معتقدند. گذشته از اين، بايد توجه نمود كه، به كار بردن لفظ «وراء طبيعت» در موجودات مجرد از ماده خالي از مسامحه نيست، زيرا انسان در نخستين وهله كه اين لفظ را مي شنود، تصور مي كند كه ميان موجودات مجرد از ماده و

جهان طبيعت، ديوار ضخيمي قرار دارد كه ميان اين دو جهان فاصله اي به وجود آورده است، تو گويي يك قسمت از موجودات در دل طبيعت، وقسمت ديگر در پشت آن قرار گرفته اند! در صورتي كه مقام خدا نسبت به طبيعت، ويا روح نسبت به بدن، چنين نيست، زيرا خدا، هر چند عين طبيعت نيست، امّا خارج از آن هم نيست وبا آن همراه است و همه جهان قائم به او مي باشد، و همچنين است روح نسبت به بدن يا فرشته نسبت به جهان طبيعت، و هيچ كدام از آنها در پشت طبيعت و جهان ماده قرار ندارند بلكه با آن همراه مي باشند. 3. معني سوم «متافيزيك»

لفظ «متافيزيك» به مرور زمان، تطور ديگري پيدا كرد و در مقابل طرز تفكري به نام تفكر و مكتب «ديالك تيكي» قرار گرفت و به گروهي گفته شد كه جهان را در حال سكون مطالعه مي كنند و به تحول وحركت ذاتي اعتقاد ندارند و

------------------ 40 صفحه

اگر دم از حركت هم مي زنند مقصود همان حركت ميكانيكي مصنوعي سطحي است كه عامل خارجي، نه دروني، سبب تحرك آن مي گردد، مانند حركت عقربه هاي ساعت. اين تطورات سه گانه در معني لفظ «متافيزيك» سبب شده است كه افراد غير وارد در خواندن متون فلسفي دچار اشتباه گردند، مثلاً «ديالكتسينها» ماديگري قرن هجدهم را ماديگري متافيزيكي توصيف مي كنند.(1) ناآشنايان با تطور مفهوم اين لفظ، با خود فكر مي كنند كه چگونه مي تواند يك مادي مثل متافيزيسينها فكر كند، در حالي كه اين دو گروه در نقطه مقابل يكديگر قرار دارند. اينجاست كه بايد به

تنظيم واژه نامه اي براي فلسفه همت گماشت و معاني مختلف آنها در ادوار گوناگون تاريخي را توضيح داد تا راهنماي اين گونه افراد باشد. مثلاً يادآور شد كه مقصود از اين لفظ در اين مورد، طرز تفكر الهي نيست بلكه مقصود اين است كه جهان و انسان و جامعه را در حال سكون وسكوت تصور كنيم (بر عكس ديالكتيك كه جهان و جامعه را متحرك و متغير مي انديشد). چون الهيون(البته به زعم هواداران منطق ديالكتيك) جهان را ساكن و آرام مي پنداشتند، از اين جهت اين لفظ كنايه از يك چنين تفكري شده است.(2)

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 22، فصل: ماترياليسم قرن هجدهم چرا متافيزيكي بود؟ 2 . در فصل مربوط به حركت خواهيم گفت كه فلاسفه اسلامي، از هزار سال پيش، ماده را متحرك مي دانستند و نسبت اعتقاد به سكون به فلاسفه اسلامي تهمتي است بزرگ كه ماركسيستها به علل سياسي و تبليغاتي از به كارگيري آن پروايي ندارند.

------------------ 41 صفحه معاني ديالك تيك

لفظ ديالكتيك سرگذشت بس درازي دارد كه مي توان خلاصه آن را چنين بيان كرد: 1. پيش از دوره سقراط و افلاطون لفظ« ديالك تيك» در مورد شيوه خاصي ازبحث، به كار مي رفت كه هدف از آن باطل كردن برهان طرف بود به شيوه اي كه در اصطلاح ما، به آن «جدل» مي گويند. 2. در دوره سقراط، اين لفظ جنبه اثباتي پيدا كرد وسقراط، سلوك عقلي و فكري خود را ديالكتيك ناميد (در آينده نحوه سلوك سقراط را، بيان خواهيم كرد). 3. در عصر (هگل)، موضوع اجتماع ضدين و نقيضين در مفهوم (ديالكتيك)

وارد شد، و اگر از «هگل» به عنوان پدر ديالكتيك ياد مي شود از آن روست كه وي وجود تضاد و تناقض را شرط تكامل فكر وطبيعت دانسته و معتقد است كه پيوسته ضدي از ضد ديگر توليد مي شود. 4. در مكتب ماركس، ديالكتيك به معني حركت و تحول به كار مي رود، يعني بررسي جهان در حال تغيير وحركت، و فلسفه ديالكتيكي چيزي جز مطالعه طبيعت وجامعه در حال دگرگوني نيست. درست است كه تغيير وحركت، تنها يكي از اصول ماركسيسم است، ولي به دليل اهميتي كه اين اصل در نشان دادن اين مكتب دارد، لفظ ديالكتيك در خصوص اين معني به كار مي رود. چنان كه« هگليسم» نيز داراي اصولي است كه يكي از آنها، وحدت ضدين ونقيضين است ولي به علت عنايتي كه هگل به اين اصل داشت در سيستم فلسفي او ديالكتيك تنها به اين اصل اطلاق

------------------ 42 صفحه

مي گشت. معاني ايده آليسم

كلمه ايده آليسم نيز به همين سرنوشت مبتلا گرديده و تطوري كه در اين كلمه رخ داده و مايه اشتباهاتي چند شده است كه به گونه فشرده به آن اشاره مي كنيم. الف: معني اول ايده آليسم

«ايده» به معني فكر و انديشه است و ايده آليسم مكتبي است كه اصالت را از آن ذهن و ذهنيات مي داند و ايده آليست كسي است كه ذهني گرا بوده و از اين مكتب پيروي مي كند. ايده آليستهاي واقعي گروهي بودند كه به واقعيتهاي عيني وخارجي جهان (نظير آسمان و زمين وحيوان و جماد) اعتقاد نداشته و جهان را جز خيال و پنداري بيش نمي دانستند ومي گفتند ما

جز به واقعيت وجود خود و به يك رشته صورتهاي ذهني خويش، به چيز ديگري اعتقاد نداريم، و به اصطلاح صد در صد «ذهني گرا» بودند. آنان مدعي بودند كه ما فكر مي كنيم آسمان و زميني هست،و فكرمي كنيم واقعيتي به نام آب و آتش وجود دارد، ولي هرگز نمي دانيم كه آيا در خارج از ذهن ما نيز چنين واقعيتهايي وجود دارد يا نه؟ برخي از آنان از اين نيز گام فراتر نهاده به انكار و نفي كليه واقعيتهاي خارجي حتي واقعيت وجود خود مي پرداختند كه در يونان باستان به آنان «سوفسطايي» مي گفتند و در دوره رنسانس به نام «سوفيست» معروف شده اند. و شخصيتهايي مانند بركلاي انگليسي (1685_ 1754) وشوپنهاور آلماني (1777_ 1860) وغيره از اين

------------------ 43 صفحه

مكتب پيروي كرده اند. گروه سوفسطايي يا «سوفيست» برحسب شدت وضعفي كه در انكار واقعيات عيني به خرج مي دهند به گروههاي مختلف و گوناگون تقسيم شده اند كه هر كدام براي خود شيوه وروشي دارد و بيان يكايك روشها و طرز تفكر آنها مايه اطاله سخن است. شيخ الرئيس در شفا و صدر المتألهين در اسفار(1) اين گروه را به گونه اي محاكمه كرده وسرانجام راه علاج را نيز در اين ديدند كه آنان را عملاً هدايت كنند تا به واقعيتها معترف گردند. مثلاً آنان را بزنند و اگر اعتراض كردند كه چراما را مي زنيد، به آنان گفته شود كه زدن و نزدن در نزد شما يكسان است، زيرا شما هر نوع واقعيت را از وجود ضارب و ضرب منكر هستيد يا در آنها شك داريد! يا به آنها پيشنهاد

گردد كه وارد آتش شوند و اگر از ورود به آتش خودداري كردند، به آنها گفته شود آتشي در كار نيست چرا از ورود به آن خودداري مي كنيد؟! و از اين طريق آنان را به واقعيتهاي عيني و خارجي، كه هر انسان فطرتاً از آنها آگاه است، معتقد ساخت. استاد عاليقدر، علامه طباطبايي دامت بركاته نيز درنوشته ارزشمند خود، «اصول فلسفه وروش رئاليسم» درباره اين گروه و طرز تفكر ونحوه هدايت و ارشاد آنها مقاله اي دارند كه علاقمندان مي توانند به آن مراجعه كنند. بنابراين، يكي از معاني «ايده آليست»، «ذهني گرا» است اعم از اينكه شخص منكر واقعيتها باشد ويا در واقعيت آنها شك و ترديد ورزد. اكنون كه با معني دوم ايدئاليست آشنا شويم.

------------------

1 . اسفار، ج1، ص 20. فليس علاجُهم إلاّ أنْ يكلَّفوا بدخولِ النارِ إذ النارُ واللا نارُ واحد ويُضرَبُوا فانّ الألم واللا ألم واحد».

------------------ 44 صفحه معني دوم ايده آليسم

واژه ايده آليست به مرور زمان، معني اساسي خود را از دست داده و درباره گروهي به كار رفت كه به موجودات مجرد از ماده مانند خدا و فرشته و روح معتقدند. اين موجودات، با اينكه مادي نبوده و از آثار و خواص ماده پيراسته مي باشند، نزد الهي ها واقعيت و عينيت قطعي وخارجي دارند. به ديگر تعبير: از قبيل ذهن و ذهني نيستند، بلكه در جهان خارج از ذهن ومحيط انديشه وجود دارند. ولي از آنجا كه ماركسيستها براي آنها واقعيتي بيرون از ذهن و خيال قائل نيستند و آنها را پنداري بيش نمي دانند، از اين جهت اين طرز تفكر را تفكر ايده آليستي

ناميده اند! اين چنين نامگذاري مغلطه اي آشكار بوده و جز تحريف حقيقت و بيرون راندن رقيب از صحنه با ترفند تبليغاتي، هدفي را تعقيب نمي كند. ماركسيست مي گويد چون من براي موجودي به نام «خدا »و «فرشته»، عينيتي در خارج قائل نيستم وواقعيت آنها را جز پنداري ذهني و خيالي نمي دانم، پس چه بهتر كه اين گروه را ايده آليست بنامم! يا ماترياليسم ديالكتيك، و يا ايده آليسم!

بازيگري ماركسيسم با اين لفظ در اين حد توقف نمي يابد بلكه او دائره تهمت را وسيع تر ساخته و تمام گروههايي را كه با منطق ماترياليسم و ديالكتيك مخالفند ايده آليست مي خواند، و اصرار دارد كه ثابت كند هر نوع تجزيه و تحليل فلسفي و تاريخي كه بر اساس ديالكتيك نباشد، جنبه ايده

------------------ 45 صفحه

آليستي دارد! به عبارت ديگر: ماركسيستها مدعيند مكتب ماركس يگانه مكتبي است كه بر اساس ايمان به عينيت و واقعيتهاي خارجي استوار است، و هر مكتب كه با اين روش مخالف باشد، خواه مادي باشد وخواه الهي، در راه تشكيك در عينيتهاي واقعي و تاريخي گام بر مي دارد. ولي بايد توجه كرد كه مخالفت با مطلق مادّيگري، چه رسد به ماديگري ديالكتيكي، هرگز لزوماً به معني طرفداري از ايده آليستها و مخالفت با ايمان و اعتقاد به عينيت اشيا نيست. اينكه ماركسيستها افراد را بر سر دو راهي قرار داده ومي گويند يا بايد از طرز تفكر ديالك تيكي پيروي كرد و يا بايد به صف ايده آليستها پيوست، تزويري بيش نيست، زيرا اعتقاد به واقعياتِ جدا از ذهن در انحصار ماترياليسم ديالكتيك نبوده و مخالفت با

اين مكتب لزوماً به معني تشكيك در عينيتهاي خارجي نيست. بلكه مي توان ماترياليست ديالك تيك نبود و در عين حال همچون نوع الهيين، به وجود واقعيات خارجي اعتقاد داشت،و ايده آليست هم نبود. ايمان به حقايق وحقيقت عيني جامعه و پديده هاي تاريخي و هر پديده اي كه در حال حاضر وجود دارد ويا در گذشته وجود داشته است، چيزي نيست كه فقط ماركسيستها به آن مؤمن بوده و ديگران منكر آن باشند، بلكه تمام گروههاي فلسفي، جز يك فرقه به نام «سوفيست»، به اين عينيت اشياي خارجي معتقد بوده و هستند. چيزي كه هست ماترياليستها وجود و هستي را، با ماده و انرژي مساوي مي دانند. ولي پيروان مكتب الهي، وجود و هستي را اعم از ماده و انرژي مي انگارند. اينك به دو نمونه از مخالفت برخي از مكاتب

------------------ 46 صفحه

مادي با ماركسيسم اشاره مي كنيم: 1. ماركسيستها كه مكتب آنها شاخه اي ازمكتب ماديگري است، مكتب خود را ديالكتيك مي نامند وجهان وجامعه را بر اساس وجود تضاد در درون اشيا و يا تحول جهان وجامعه تفسير مي كنند. در حاليكه مكتبهاي ديگر مادي از اين روش پيروي نمي كنند. بديهي است اين مخالفت نبايد سبب شود كه ماركسيستها رقيبان خود را با اينكه به جهان خارج از ذهن ايمان دارند ايده آليست نامند هر چند به وجود تغيير وحركت در جهان و جامعه و يا وحدت تضاد در آنها قائل نباشند. زيرا همان طور كه يادآور شديم مقصود از واژه «ايده آليست» همان گروه «ذهني گرا» است، در حاليكه گروه مزبور كه مخالف ماركسيسم هستند «واقع گرا» مي باشند

نه ذهني گرا، ونفي حركت در فكر و اشيا ويا نفي تضاد سبب نمي شود كه گروههاي مخالف در صف ايده آليستها قرار گيرند. 2. ماركسيستها، تمام انديشه هاي انساني(از قبيل ادبيات، فلسفه، حقوق، وهنر) را تجلي عينيتهاي خارجي دانسته و عكس برگردان آنها مي شمارند ومي گويند تمام تفكرات انسان از خارج ذات وي ريشه مي گيرد وعوامل اقتصادي پايه افكار و عقايد آدمي است: «بگو چه مي خوري، تا بگويم چگونه مي انديشي»! در صورتي كه گروه ديگر براي انديشه هاي بشري و تاريخ او عوامل ديگري را افزون بر نهادهاي اقتصادي معرفي مي كنند ومعتقدند كه ابزار توليد، منحصراً سازنده تاريخ نيست بلكه عوامل ديگري نيز در تاريخ بشر دخالت داشته ومؤثر مي باشند كه گاه مهمتر از عوامل اقتصادي عمل مي كنند. مخالفت با ماركسيسم درباره تفسير عوامل محركه تاريخ نبايد سبب

------------------ 47 صفحه

گردد كه مخالفان اين مكتب، به ايده آليستي متهم شوند، زيرا ايمان به حقيقت عيني جهان وتاريخ (به هر عاملي تفسير گردند)مورد اتفاق همه گروههاي فلسفي است. خلاصه هر گروهي كه به عينيتهاي خارجي، از جهان و جامعه، عقيده راسخ دارد وجهان و رويدادهاي تاريخي را، از طريق نظام علت و معلول تفسير مي كند، رئاليست وواقع پين مي باشد، هر چند در مسائل ديگر مانند انحصار وجود و هستي به ماده و انرژي، حكومت تضاد وحركت بر جامعه و جهان، و تفسير رويدادهاي تاريخي از طريق عامل اقتصادي و غيره، با هواداران ماترياليسم ديالكتيك اختلاف داشته باشد. در تفسير مكتبهاي فلسفي، تنها يك گروه را كه واقعيتهاي عيني را انكار كرده يا در آن شك ميورزند

و مي گويند جهان خيال و پنداري بيش نيست، بايد استثنا كرد، و ديگر مكتبها را رئاليسم خواند هر چند در مسائل ديگر با هم اختلاف داشته باشند. شكي نيست كه ماركسيسم در مسائل مربوط به ديالكتيك و غيره مرهون افكار هگل است، و همه اين آوازها از اوست، ولي اين مكتب به جاي قدرداني از افكار اين استاد عاليقدر، او را سخت تحقير مي كند (1)ومي گويد ماركس، ديالكتيك را از هگل گرفت ولي جنبه ايده آليستي آن را حذف كرد و

------------------

1 . به قول آندره پي يتر: فلسفه و ماركس از فلسفه هگل ريشه مي گيرد، و ضمن اينكه پيروي كاملي است ازروش هگل واكنش قطعي عليه انديشه اوست، ماركسيسم نسبت به هگليسم مانند فرزند ياغي استاد است، و به قول «لابروبر»: همچون كودكاني كه پرستار خود را كتك مي زنند(ماركس و ماركسيسم، ص 3). ما در بحث تضاد، جنبه ايده آليستي ديالكتيك را توضيح خواهيم داد.

------------------ 48 صفحه

مخروط ديالكتيك را كه بر سر ايستاده بود ، آن را روي پا نشاند! ژرژ پوليستر مي نويسد: ديالكتيك به دست فيلسوفي به نام هگل پيشرفت كرد هگل ايده آليست است زيرا وي روح (1) را مقدم بر ماده مي پندارد. به تصور او تغييرات روحي است كه تغييرات مادي را ايجاد مي كند، ولي ماركس وانگلس مقام اول را براي ماده قائل شده اند. آنان ديالكتيك استاد را مطالعه كردند و استنباط كردند كه اين ديالكتيك داراي مباحث صحيحي است، منتها به صورت وارونه طرح شده است. انگلس مي گويد: ديالكتيك هگل روي سر ايستاده بود، ناچار بايستي آن را روي پا

گذاشت. تقصير (2)هگل چه بوده كه او را ايده آليست مي خوانند؟ تقصير او اين بوده كه به خدا و روح معتقد بود، و يا فكر انسان را معلول وضع خارج نمي دانست، آيا اعتقاد به خدا و روح و يا اعتقاد به تأثير افكار انسان در تكامل جامعه، مجوز آن مي شود كه او را «ايده آليست» بناميم؟! آيا او منكر عينيتهاي مادي بود؟ به طور مسلم نه. آيا او رويدادهاي طبيعي وجامعه را بدون علت مي انگاشت؟ نه. پس چرا او را ايده آليست مي خوانند؟! خلاصه هر گروهي كه به واقعيتهاي عيني منهاي ذهن معترف باشد، بايد او را در صف رئاليستها به شمار آورد، هر چند در ديگر اصول با ديگر مكتبهاي فلسفي مخالف باشد،و تنها گروهي را بايد ايده آليست خواند كه به واقعيتهاي خارج مؤمن نيست و به اصطلاح صد در صد ذهني گرا باشد يا در واقعيتها شك و ترديد ورزد. بر اين اساس غير از سوفيستها و شاخه هاي اين مكتب، احدي

------------------

1 . مقصود، خدا است، و بعيد است كه مقصود روح انساني باشد. 2 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 136_ 137.

------------------ 49 صفحه

را نمي توان «ايده آليست» به معني «ذهني گرا» خواند، خواه به حركت و تضاد در جهان و جامعه قائل باشد يا نباشد، خواه افكار بشري را متأثر از خارج و ناشي از وضع طبقاتي بداند يا افكار را مؤثر در جامعه بينديشد. اختلاف در اين فروع وجزئيات پس از اعتراف به اصالت واقعيات خارج از ذهن، سبب نمي شود كه اين گروههاي مؤمن به واقعيت خارجي اشيا را «ايده آليست» بناميم.

حال اگر بنا است كه براي خود، اصطلاح خاصي وضع كنيم يا حريف را به جاي ارائه براهين قوي، با ترفندهاي تبليغاتي از ميدان بدر كنيم، مطلب ديگري است. اكنون كه با ويژگيهاي مكاتب الهي و مادي آشنا شديم، لازم است به طور فشرده با ويژگيهاي «فلسفه ماركس» نيز كه شاخه اي از فلسفه مادي است آشنا شويم.

------------------ 50 صفحه

لحاظ حركت و تغيير و ديگر اصول و ضوابط، بر طبيعت و فكر عطف كرد، از همين روست كه در پياده كردن هر يك از اصول چهارگانه ديالكتيك، به طبيعت، و فكر و انديشه، وجامعه و تاريخ با يك نظر مي نگرد. ژرژ پولستر مي گويد: فلسفه مادي ديالكتيكي عموميترين قوانين جهان را مطالعه مي كند، قوانيني كه بر كل پهنه هستي، اعم از طبيعت و انديشه وجامعه حكومت مي كند.(1) ما در بحث ماترياليسم تاريخي خواهيم گفت كه ماركسيسم به زعم خود كلي ترين قوانين جهان را كشف كرده است، ولي هرگز قوانين كلي حاكم بر فكر وجامعه را كشف نكرده، بلكه فقط قوانين حاكم بر طبيعت را بر جامعه و فكر تحميل كرده است و اگر قانوني بر طبيعت حكومت كرد، دليل بر آن نيست كه بر جامعه و فكر و انديشه نيز حكومت كند. مشروح اين قسمت را در بحث حركت (2)وبحث ماترياليسم تاريخي(3) خواهيد خواند.

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه. 2 . گرچه حركت در طبيعت يك قانون كلي و عمومي است، ولي عمومي بودن آن در جهان ماده هرگز دليل بر آن نمي شود كه همه افكار انساني و يا قوانين طبيعي نيز، دستخوش دگرگوني باشند به گواه اينكه قوانين حاكم بر ماده از آن جمله اصول چهارگانه «ماترياليسم ديالكتيك» ثابت بوده و دستخوش دگرگوني نيستند و خود اين اصول در ذهن ما، به صورت يك رشته افكار و انديشه ثابت تجلي دارند اگر افكار انسان محكوم به حركت باشد، بايد تمام اين اصول در ذهن ما به مرور زمان دگرگون گردند، در صورتي كه اين اصول جنبه ابدي وپيوسته

دارند. تفصيل اين مطلب را در بخش حركت خواهيد خواند. 3 . حتي اگر فرضيه داروين و تبديل جبري انواع به يكديگر را ثابت انگاشته و آن را به عنوان يك قانون «بيولوژيكي» صحيح تلقي كنيم، باز نمي توانيم آن را به جامعه و تاريخ بشر سرايت داده و بگوييم انقلاب در جامعه انساني به صورت امر جبري، تحقق مي پذيرد، و اختيار ; و اراده انسان در آن اثري ندارد. خلاصه آنكه، از آزمايشهاي علمي درباره اجزائي خاص ازطبيعت نمي توان قانوني فلسفي ساخت و آن را به تمام زمينه هاي طبيعت گسترش داد، چه رسد به فكر و انديشه، و تاريخ و جامعه.

------------------ 52 صفحه

نتيجه اينكه، كار هر فيلسوفي كشف كلي ترين قانون حاكم بر جهان است و در اين قسمت، ميان الهي و مادي فرقي نيست. تنها كاري كه هگل و پس از وي ماركس كرده اند، تحميل بيجاي قوانين حاكم بر طبيعت، بر فكر و انديشه و تاريخ و جامعه بشري بوده است. 2. فلسفه «بودن» و «شدن»، يا حربه تبليغي؟!

ماركسيستها اصرار دارند كه گروه منكر تحول و حركت را _ اگر چنين گروهي در جهان باشد _ فلسفه هستي و بودن معرفي كند، زيرا در اين فلسفه ابديت و تغيير ناپذيري روح و ثبات حقيقت (واقعيت اشيا) مطرح است، و پيروان آن معتقدند آنچه در گذشته حقيقت داشته است حالا هم حقيقت دارد و هميشه حقيقت خواهد داشت. در حالي كه فلسفه گروه معتقد به تحول و حركت را، فلسفه «شدن» كه از «هراكليت» شروع مي شود، مي نامند، و از او نقل مي كنند گفته است در اين

جهان در يك رودخانه نمي توان دوبار آب تني كرد.(1) ماركسيستها در اين ادعا دچار اشتباه شده اند زيرا نسبت دادن جمود و سكون به فلاسفه بزرگ اسلامي و غير اسلامي تهمتي بيش نيست، و در اين ميان، بويژه فلاسفه اسلامي عاليترين و كاملترين حركت را براي جهان و انسان قائلند. بنابراين تقسيم فلسفه به (شدن) و (بودن) فقط جنبه تبليغي دارد و

------------------

1 . ماركس و ماركسيسم، ص 17.

------------------ 53 صفحه

فلاسفه بزرگ جهان عموماً، چه رسد به فلاسفه اسلامي، قانون حركت را از قوانين حاكم بر جهان مي دانند و اگر چند نفر انگشت شمار از فلاسفه يونان منكر حركت شده اند، نبايد اين انكار وسيله تبليغاتي براي ماركسيستها بر ضد ديگران باشد.(1) ماركسيسم در سه بعد

ماركسيسم، يك نوع جهان بيني بوده و جهان مورد نظر او، طبيعت و جامعه است. از اين نظر كليه افكار وآراي او در سه بعد خلاصه مي شود: 1. ماترياليسم ديالكتيك يا مادّيگري فلسفي

ماركس تحت اين عنوان، پيرامون يك رشته قوانين بحث مي كند كه بر پهنه هستي حكومت مي كند. معرف ماهيت اين بحث، همان است كه در عنوان آمده است، وحقيقت آن «ماديگري فلسفي» بر اساس تحول و حركت، ويا نزاع و درگيري نيروهاي متضاد، مي باشد. 2. ماترياليسم تاريخي يا ماديگري تاريخي

ماركس مدعي است مجموع نواميس و قوانيني كه بر طبيعت حكومت مي كند بر جامعه نيز حاكم است. حقيقت اين بحث همان ماديگري تاريخي

------------------

1 . در بحث حركت خواهيم گفت: اين گروه، وجود «حركت» را انكار مي كنند نه مطلق تغيير و دگرگوني را، و هرگز نبايد هر نوع تغيير ودگرگوني را

حركت انديشيد، زيرا در اصطلاح فلسفي: اگر دگرگوني به صورت يك امر مستمر وتدريجي انجام بگيرد حركت خواهد بود، و اگر به صورت امر دفعي و جهشي صورت پذيرد، تغيير دفعي و آني خواهد بود.

------------------ 54 صفحه

است كه جامعه را از ديدگاه ماديگري بررسي مي كند، و تحت عنوان «نيروي محرك تاريخ» مورد بررسي قرار مي گيرد. 3. مادّيگري اقتصادي

ماركس از مجموع جهان بيني خود در طبيعت و جامعه برداشت اقتصادي دارد كه محصول و جنبه هاي عملي جهان بيني او را تشكيل مي دهد. به عبارت ديگر، اصول سوسياليسم و كمونيسم نتيجه اي است كه وي از اصول فلسفي و تاريخي خود مي گيرد، و از اين جهت، تطبيق و مقايسه ما نيز در سه بخش خلاصه مي گردد. ماترياليسم مكانيكي

«ديالكتيسينها»، ماترياليسم قرن هجدهم را به ماترياليسم مكانيكي متهم مي كنند و معتقدند كه ماترياليستهاي اين قرن به كل جهان، تنها به صورت يك ماشين پيچيده نگاه مي كردند. براي فهم بيشتر بينش مكانيكي، بايد بپرسيم مكانيسم چيست و صفت مشخصه مكانيسم كدام است؟ الف: يك مكانيسم شامل اجزاي ثابتي است كه با هم جور هستند، ب: نيروي محركي لازم دارد كه آن را به حركت درآورد، ج: وقتي به حركت درآمد، اجزا وارد فعل و انفعال مي شوند، ونتايج آن بر طبق قوانيني كه دقيقاً تشريح شده است، به وجود مي آيد. براي مثال، مكانيسم يك ساعت را در نظر مي گيريم: الف: ساعت شامل اجزاي مختلف است، مانند چرخ دندانه دار، اهرم وغيره كه دقيقاً با يكديگر همساز و هماهنگند.

------------------ 55 صفحه

ب: بايد كوك شود. ج: وقتي كه فنر باز

مي شود، اجزاي ساعت بر طبق قوانيني كه دقيقاً براي ساعت سازان روشن است وارد عمل مي شود و منتج به ايجاد حركت منظم عقربه ها بر روي صفحه مي شوند.(1) به عقيده ماركسيستها، ماترياليسم قرن هجدهم قائل به حركت بود، امّا نه حركتي كه جهان را به تكامل برساند، بلكه به صورت يك حركت ماشيني ساده. فرق است ميان حركت سيب كه از درون تكامل مي پذيرد و به حدي از كمال مي رسد، و ميان حركت پرگار، كه در اين حركت خويش به كمالي نايل نمي آيد، و پيوسته از آن نتايج يكسان به دست مي آيد. حركت مكانيكي يك نوع حركت مصنوعي است كه بر جسم عارض شده و بدون عوامل طبيعي صورت مي گيرد. علت آنكه در آن قرن درباره جهان، چنين طرز تفكري شايع بود اين بود كه علوم آن روز كه فلسفه بايد پا به پاي آن پيش مي رفت. بيش از اين ترقي نكرده بود. تنها مكانيك «اثقال» سيستم سير كواكب و حركت زمين، و به عبارتي مكانيك وزن يا ثقل، از علوم طبيعي به نتايجي رسيده بود. ساختمان گياه و جانوار با خامي زياد، از روي دلايل كاملاً مكانيكي مطالعه مي شد. خلاصه اينكه آنان به موجودات، صورت ماشيني مي دادند ولي صورت زنده (تكامل) آنها را نمي ديدند.(2) در اين نسبت تا چه اندازه راستگو هستند.

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، نگارش موريس كنفورت، ص 50. 2 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 100.

------------------ 56 صفحه

ژرژ پوليستر با تمام تلاشي كه كرده نتوانسته است تفاوت اين دو مكتب را به طور روشن بيان كند. روشنترين بيان همان

است كه برخي در اين مورد دارند. ماترياليسم مكانيكي در برابر ماترياليسم ديناميكي قرار گرفته است و اختلاف اين دو مكتب در تعيين علت است. ماترياليسم مكانيكي، «عليت» را در خارج از خود شيء مي داند و هرگز معتقد نيست كه آنتي تز از بطن (تز) زاييده مي شود، يعني معلول از بطن علت به وجود مي آيد. در صورتي كه ماترياليسم ديناميكي به منطق ديالكتيك معتقد بوده، تمام رويدادها وجلوه هاي هستي را بر اساس «تز»، «آنتي تز» و «سنتز» تفسير مي كند و معتقد است كه معلول از بطن علت به وجود مي آيد ونقيض علت خويش است، سپس معلول رشد و نمو كرده علت خود را دربرمي گيرد، و با يك جهش، با آن تركيب جديدي كه همان «سنتز» باشد به وجود مي آورد و خود اين سنتز به نوبه خود باز نقيض خود را در بطن خود پديد مي آورد، يعني سنتز نيز به تز و آنتي تز و سنتز تبديل مي گردد. همه اين مطالب را مي توان با مثال مشهور تخم مرغ و جوجه، پياده كرد.(1) چنانچه مقصود طرفداران ماترياليسم ديناميك، آن است كه بگويند كه همه حركتها امر مصنوعي و سطحي نيست بلكه قسمتي از آنها حركت ذاتي و دروني است كه اشيا را به كمال مي رساند، سخن حق و استواري گفته اند، ولي

------------------

1 . در اين مورد، حركت مكانيكي وحركت ديناميكي به انواع زير تفسير شده است: 1. حركت سطحي و مصنوعي، در برابر حركت دروني و ذاتي، 2. حركتي كه عامل خارجي دارد،در برابر حركتي كه عامل دروني مانند تضاد دارد.

------------------ 57 صفحه

بايد

توجه كرد كه اين تنها ديالكتيسينها نيست كه معتقد به چنين حركتي مي باشند و پيش از آنها در فلسفه اسلامي نيز حركت در امور مربوط به ظواهر (اعراض) و امور مربوط به باطن اشيا (جواهر) مطرح بوده و حركت در جوهر اشيا يكي از شاهكارهاي فلسفه صدر المتألهين است. بنابراين نبايد همه را به حركت سطحي متهم كرد و ما در بحث حركت، به توضيح حركت در جوهر پرداخته و خواهيم گفت كه حركت در جوهر به مراتب بالاتر از حركت ديناميكي يي است كه ماركسيستها ادعا مي كنند. ولي اگر مقصود وهدف آنان اين است كه بگويند تضاد دروني در تكامل كافي بوده و از ميان علل چهارگانه، تنها علت مادي در پيشرفت و تحول اشيا كفايت مي كند و نيازي به علت فاعلي كه ماده را در هر مرحله به فعليت و صورت خاصي درآورد، نيست، سخن نادرستي گفته اند. زيرا چنانچه در بحث علت و معلول خواهيم گفت، تضاد دروني در به حركت درآوردن اشيا كافي نيست بلكه علتي از خارج لازم است كه موجود طبيعي را به حدّ كمال برساند و تضادّ دروني (بر فرض صحّت) جنبه شرطي و اعدادي وبه اصطلاح زمينه سازي دارد. سلول جنيني، يا هسته اي كه در دل زمين كاشته مي شود، در شرايط مساعدي حركت مي كند ولي در تحقق كمالات آينده، علتي به نام علت فاعلي لازم است كه معطي تمام كمالات گردد. يكي از نقاط جدايي مكتب مادي از الهي اينجاست كه مكتب مادي، از ميان علل چهارگانه، فقط به يك علت (علت مادي) معتقد است و وجود آن را براي حركت

و تكامل شيء كافي مي داند، وديالكتيسينها وجود تضاد دروني را براي حركت كافي مي شمارند، در حالي كه دانشمندان الهي، علاوه بر علت مادي، سه علت ديگر را نيز كه در فصل سوم مشروحاً بيان گرديد، در سير

------------------ 58 صفحه

استكمال اشيا مؤثر مي انگارند. طرز تفكر متافيزيكي

ماركسيستها مخالفان خود را به طرز تفكر متافيزيكي متهم مي كنند، و منطق خويش را منطق ديالكتيكي مي نامند. آنان طرز تفكر متافيزيكي را، جرمي نابخشودني مي دانند كه بايد از آن پرهيز كرد. مقصود از طرز تفكر متافيزيكي، طرز تفكري است كه مخالف اصول چهارگانه ديالكتيك مي باشد. از آنجا كه جوهر ديالك تيك از چهار اصل تشكيل شده، قهراً نحوه تفكر متافيزيك نيز از چهار اصل مقابل آن تأليف مي گردد. و چون ما در آينده پيرامون اصول ديالكتيك به طور مبسوط سخن خواهيم گفت، لذا در اينجا تنها به اصول طرز تفكر متافيزيكها (البته از دريچه فكر ديالكتيسينها) اشاره مي كنيم: 1. بررسي جهان در حال سكون و جمود

اين اصل، در مقابل اصل تغيير وحركت قرار مي گيرد كه يكي از اصول مورد اعتقاد ديالكتيسينها است. 2. تجزيه موجودات وقطع روابط آنها از يكديگر

هواداران منطق ديالكتيك اين اصل را در مقابل اصل ارتباط و همبستگي وتأثير متقابل موجودات در يكديگر قرار مي دهند. 3. تقسيمات ابدي اشيا، انواع ثابت گوناگون

و اينكه هيچ يك از انواع، در طول زمان، و به نوع ديگر تبديل نخواهد

------------------ 59 صفحه

شد. به زعم ديالكتيسينها اين اصل در مقابل اصل «جهش» قرار دارد كه گاهي از آن به تبديل كميت به كيفيت، تعبير مي كنند و مقصود از آن

اين است كه تغيير كمي اشيا، در مرحله معيني ناگهان به يك تغيير كيفي تبديل مي شود، مثلاً آب در درجه حرارت صد، به بخار تبديل مي شود، چنانكه در تحول انواع نوعي از جاندار، به نوعي ديگر متحول مي شود. 4. اجتناب از اضداد

اين اصل در مقابل اصل جمع بين ضدين ويا وحدت اضداد قرار داده مي شود.(1) در فصلهاي آتي، در باب اصول چهارگانه ديالكتيك مفصلاً به نقد و بررسي پرداخته و ضمناً روشن خواهيم ساخت كه انتساب مطالب فوق به بسياري از متافيزيسينها، باطل و بي اساس است. ماركسيستها مدعي هستند كه ديگران، همگي از منطق متافيزيك پيروي مي كنند در صورتي كه در آينده خواهيم گفت برخي از اصول ديالكتيك، آن هم به صورتي بسيار علمي تر و عميق تر، در فلسفه اسلامي مطرح بوده و اعتقاد به آنها در ميان فلاسفه يونان باستان نيز ريشه هايي دارد. از اين جهت هرگز صحيح نيست كه تمامي متافيزيسينها را به مخالفت مطلق با اين اصول متهم سازيم. چه، روح بسياري از متافيزيسينها _ يعني دانشمندان الهي _ از اين تهمتها بيزار است.

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 103 به بعد، فصل: تحقيق در متافيزيك. 60 صفحه ------------------ 61 صفحه

3. اصل تأثير متقابل وهمبستگي عمومي موجودات. 4. اصل جهش و انقلاب يا تبديل كميتها به كيفيتها. اينك چهار اصل ديالكتيك را با كمال بي طرفي مورد نقد و بررسي قرار مي دهيم و از ميان آنها نخست به نقد وحدت تضاد و تناقض مي پردازيم. در اهميت اين اصل: اصل وحدت تضاد و تناقض، همين بس كه «لنين» آن را جوهره و مغز ديالكتيك خوانده و «مائوتسه تونگ» نيز آن را

------------------ 62 صفحه

مهمترين قانون اساسي فلسفه ماترياليسم ديالكتيك شمرده است اصل تضاد وتناقض در فلسفه اسلامي

ماپيش از آنكه نظريات هگليستها و يا ماركسيستها درباره «وحدت تضاد» و«وحدت تناقض» را مطرح كنيم، نخست عقيده فلاسفه اسلامي در اين زمينه را در سه بخش مورد بررسي قرار مي دهيم: 1. اصل تضاد در فلسفه اسلامي; 2.تضاد در جامعه در فلسفه اسلامي; 3. اصل تناقض در فلسفه اسلامي; بدواً تذكر اين نكته ضروري است كه، دو اصل تضاد و تناقض در فلسفه ماديها به هم آميخته شده و آنان ميان تضاد و تناقض تفاوتي قائل نشده اند، ولي در فلسفه اسلامي اين دو اصل با هم تفاوتي روشن داشته و هركدام باب جداگانه اي را به خود اختصاص داده است. اينك بحث خود را پيرامون اصل تضاد در فلسفه اسلامي شروع مي كنيم. تضاد از اقسام تقابل است. اقسام چهارگانه تقابل

در فلسفه اسلامي بابي به نام «وحدت» و «كثرت» وجود دارد و در آن براي هر كدام ازاين دومقوله، انواع واقسامي ذكر شده است. يكي از اقسام كثرت، «تقابل» است،تقابل آنجاست كه دو چيز مقابل يكديگر قرار گرفته و تحقق هر كدام از آنان،مستلزم نبود ديگري

است، به گونه اي كه اجتماع آن

------------------ 63 صفحه

ممكن نيست. تقابل در فلسفه اسلامي در چهار قسم خلاصه مي شود: 1. تضاد، مانند سفيدي و سياهي; 2. تناقض، مانند هستي ونيستي ويا بود و نبود; 3. تضايف، مانند پدري و پسري، عليت ومعلوليت; 4. عدم و ملكه، مانند بينايي ونابينايي، توانايي و ناتواني. فلاسفه اسلامي معتقدند كه در اين چهار مورد هيچ كدام از متقابلين، با شيء مقابل خود تحت شرايطي كه بعداً بيان مي گردد ائتلاف ووحدت پيدا نمي كند و جمع نمي گردد. اكنون بايد ديد كه چرا مقوله «تقابل» تنها در اين چهار مورد خلاصه مي شود؟ يك محاسبه عقلي علت اين انحصار را روشن مي سازد: دو شيء كه اجتماع آنها امكان پذير نيست، يا هر دو، امر وجودي بوده و به اصطلاح هر دو حصه اي از هستي را دارايند يا اينكه يكي وجودي و ديگري عدمي يعني فاقد هستي است. صورت نخست كه هر دوشيء، امري وجودي بوده و هر كدام بخشي از وجود را دارا باشند، بر دو قسم است. زيرا دو امر وجودي كه اجتماع آنها ممكن نيست، يا به شكلي هستند كه در مقام تحقق وعينيت يا تصور و انديشه، ميان آن دو، تلازم وجود دارد، به طوري كه تحقق و يا انديشيدن يكي، مستلزم تحقق و تصور ديگري نيز هست، و هرگز ممكن نيست كه يكي از آن دو، بدون تحقق ديگري، در خارج تحقق پيدا كند، همچنان كه ممكن نيست يكي را در ذهن، با غفلت از ديگري احضار كرد. چنين تقابلي را

------------------ 64 صفحه

«تضايف» مي گويند مانند «اُبوت» و«بنوّت» يا پدري

و فرزندي، چه، هرگاه پدري فردي را در نظر گرفتيم ناچار بايد فرزندي كسي را نيز براي او در نظر بگيريم. هرگاه دو امر وجودي فاقد يك چنين ملازمه در تحقق و خارجيت و يا تفكر وانديشه باشند در اين صورت به آن «تضاد» مي گويند، مانند سفيدي و سياهي يا بياض و سواد. هرگاه يكي از متقابلين ، امر وجودي و ديگري امر عدمي است، ولي چيزي كه متصف به امر عدمي است به گونه اي است كه طبيعت نوع آن، ايجاب مي كند كه آن شيء واجد اين وصف وجودي باشد هرچند فعلاً به عللي واجد آن صفت وجودي نيست، مانند «بصير» و«اعمي» يا بينا و نابينا (ما لفظ اعمي و يا نابينا را تنها به انسان و حيوان مي گوييم كه طبيعت نوع آن، ايجاب مي كند كه اين فرد نيز بسان ديگر افراد، داراي بينايي باشد هر چند به عللي اين فرد فاقد آن شده است، از اين جهت به ديوار كه چنين شأن و قابليت در آن وجود ندارد نابينا گفته نمي شود) در اين صورت به چنين تقابلي تقابل عدم و ملكه ويا عدم و قُنْيه مي گويند. ولي هرگاه دو چيزي كه يكي وجودي و ديگري عدمي است واجد اين شرط نباشد، به آن تقابل سلب وايجاب ويا تناقض مي گويند، مانند تقابل وجود و عدم. اين نوع از تقابل كه در اصطلاح به آن سلب و ايجاب مي گويند به طور گسترده در همه موارد جاري است، خواه «واجب الوجود» باشد مانند بود و نبود «خدا» يا «ممتنع الوجود» باشد مانند بود و نبود «شريك خدا»، يا

«ممكن الوجود» باشد مانند بود و نبود «انسان».

------------------ 65 صفحه شرايط چهارگانه امتناع اجتماع

اگر فلاسفه اسلامي مي گويند كه متقابلها عموماً، و «متضادها» بالأخص، با هم يكي نمي شوند و تضاد و ائتلاف آنها محال است، مقصودشان امتناع اجتماع در شرايط خاصي است كه ذيلاً به برخي از آنها اشاره مي كنيم: 1. اجتماع در يك زمان; 2. اجتماع در يك مكان; 3. اجتماع به طور فعليت وحفظ شخصيت; 4. اجتماع از يك جهت ونظر.(1) شرط اول تقابل، وحدت در زمان است بنابراين سفيدي و سياهي از اقسام تقابل است، زيرا يك شيء در يك زمان و در يك لحظه نمي تواند هم سفيد باشد و هم سياه، هر چند در دو زمان مي تواند سفيد وسياه باشد. اجتماع سفيدي و سياهي در دو زمان، ضرري به تقابل اين دو، نمي زند، زيرا اجتماع دو شيء متضاد در يك زمان ،ممتنع و محال است، و اين شرط در اين دو رنگ موجود است. شرط دوم تقابل، وحدت محل است واين شرط در سياهي و سفيدي محقق مي باشد. زيرا يك محل و يك نقطه از كاغذ نمي تواند هم سياه باشد و هم سفيد، هر چند مي تواند نقطه اي سفيد و نقطه اي ديگر سياه باشد، و

------------------

1 . حكيم سبزواري در شعر زير به سه شرط از شرايط فوق اشاره دارد: وَإِنَّ من غيرية تقابل *** عرّفه أصحابُنا الأفاضل يمنع جمع في محلّ قد ثبت *** من جهة في زمن توحّدت

------------------ 66 صفحه

اجتماع سفيدي وسياهي در دو نقطه ضرري به تقابل نمي زند، زيرا شرط تقابل اين است كه دو شيء

در يك محل، قابل جمع نباشند و اين شرط حتي در اين دو رنگ كه در دو محل قرار گرفته اند صادق است، زيرا اين دو رنگ، هرگز در يك محل جمع نمي گردند و اجتماع آن دو در دو محل با تقابل آنها منافات ندارد. شرط سوم امتناع اجتماع متقابلين، اين است كه هر دو، فعليت داشته باشند، نه اينكه يكي به صورت فعليت و ديگري به صورت زمينه وبالقوه باشد. مثلاً مي توان گفت كودك شش ساله هم بي سواد است و هم با سواد: بي سواد است به صورت بالفعل، با سواد است به صورت بالقوه، يعني مي تواند در آينده تحصيل علم و دانش كند وبا سواد گردد. اجتماع متقابلين به اين گونه اشكال ندارد. اشكال جايي پيدا مي شود كه هر دو به صورت بالفعل باشد، يعني بالفعل هم باسواد باشد و هم بي سواد، هم فعلاً بتواند بنويسد وهم نتواند بنويسد. يك ظرف آب، در آن واحد، نمي تواند هم سرد باشد و هم گرم، يعني سراسر آب از نظر درجه حرارت، هم زير صفر باشد و هم بالاي صفر. امّا هرگز مانعي ندارد كه اين دو نوع آب، با هم مخلوط شده و با از دست دادن فعليت و حرارت اوليه خويش، در مجموع، آب ولرم و نيمه گرمي را تشكيل دهند. شرط چهارم تقابل نيز اين است كه از يك نظر و يك جهت قابل جمع نباشند، چه، اجتماع دوستي و تقابل، از دو نظر و دو جهت، ضرري به قانون امتناع تقابل نمي زند. پدري و فرزندي، از اقسام تقابل به نام «تضايف» است و هرگز

ممكن

------------------ 67 صفحه

نيست كه يك فرد، از يك نظر، هم پدر و هم فرزند باشد، يعني هم پدر احمد وهم فرزند اوباشد، هر چند از دو نظر، قابل جمع مي باشند، مثلاً همان شخص پدر احمد و در عين حال خود، فرزند محمد باشد. اقسام چهارگانه تضاد

آگاهي از اقسام تضاد، كليد حلّ بسياري از مغالطه ها و رجز خوانيهاي افراد غير وارد در فلسفه اسلامي است. 1. تضاد كيفي (1)

هرگاه دو كيفيت از كيفيتهاي جسم تحت مفهوم مشتركي قرار گيرند و به وسيله خصوصيتي از هم جدا گردند، و ميان آنها مباينت كاملي وجود داشته باشد، آن دوكيفيت را «متضادين» مي گويند، مانند سياهي و سفيدي، خوشبويي وبدبويي، شيريني و ترشي و.... شكي نيست كه سفيدي و سياهي تحت مفهوم كلي رنگ قرار دارند، و آثار و خواص آن دو، آنها را از يكديگر جدا مي سازد. يكي رنگها را مي پذيرد و ديگري رنگها را پس مي دهد. يكي نور چشم را جمع، و ديگري پخش مي كند. ما فعلاً به اين نكته كاري نداريم كه آيا رنگي به نام سياهي و سفيدي وجود دارد يا اصلاً موجودي به نام «لون» و رنگ وجود نداشته و همه آنها

------------------

1 . در فلسفه اسلامي، هر وقت سخن از تضاد به ميان مي آيد مقصود همين نوع از تضاد است. لذا اگر براي تضاد اقسام ديگري شمرديم، مقصود تضاد اصطلاحي نيست، بلكه مقصود، مطلق دوچيز مخالف است كه نوعي با هم اختلاف و تباين دارند و در پوشش لفظ «تضاد» قرار دارند.

------------------ 68 صفحه

تجليات تعداد اتمهاي جسم، يا مربوط به نحوه قرار گرفتن اتمها

در كنار يكديگر مي باشد و در نتيجه در موقع تابش نور دو نوع رنگ به نظر مي رسد؟ آري، ما فعلاً كاري به واقعيت رنگ نداريم و سروكار ما با نتيجه است، و آن اينكه فعلاً در چشم انداز ما (به هر علتي باشد) دو نوع رنگ وجود دارد كه هرگز ممكن نيست كه در آن واحد، شيء مشخص و معيني داراي هر دو رنگ باشد، هم سياه باشد و هم سفيد، يا (مثلاً سياه و سفيد) دو جور به نظر برسد. امتناع اجتماع دو ضد، پس از مسئله امتناع اجتماع دو نقيض، از امور بسيار واضح و روشن است و هيچ فردي هر چه هم متفلسف باشد _ نمي تواند امتناع اجتماع تضاد كيفي را در شرايط خاصي منكر گردد. به قول مولوي: مي گريزد ضدها از ضدها *** شب گريزد چون برافزوزد ضيا نيز: ضد را، ضد، بود وهستي كي دهد *** بلكه زو بگريزد وبيرون جهد گروهي كه اجتماع ضدين را تصويب مي كنند آيا حاضرند بگويند كه نظريه «نيوتون»، در زمان خود، هم صحيح بوده و هم غلط؟! به طور مسلم نه! چنانچه صحيح وغلط بودن يك نظريه در زمان واحد قابل جمع نيست، قطعاً تضادهاي كيفي نيز قابل جمع نخواهد بود. گروهي كه مي خواهند صحيح و غلط رابا هم جمع كنند، و ائتلاف دهند، غالباً شرايط امتناع اجتماع تضاد را در نظر نمي گيرند وبا فرض اختلاف زمان، نظريه «نيوتون» را نسبت به زمان خود صحيح ونسبت به زمان ما غلط

------------------ 69 صفحه

مي انگارند. سپس نتيجه مي گيرند كه صحيح و غلط در يك نظريه جمع شده

اند! ديگر نمي انديشند كه يكي از شرايط تحقق تضاد، وحدت در زمان است، و در اين مورد، وحدت وجود ندارد.(1) آري امتناع اجتماع دو تضاد مانع از آن نيست كه يكي معرف ويا مايه انتقال به آن ديگري باشد چنانكه شناسايي ضدي به وسيله ضد ديگر نيز غير از اين است كه ضدين با هم متحد شوند. در فلسفه اسلامي گفته مي شود: تُعْرفُ الأشياءُبأضدادها(هر شيء به وسيله ضد خود شناخته مي شود). جز به ضد، ضد را همي نتوان شناخت *** چون ببيند رحم، بشناسد نواخت خلاصه،هر موقع گفته شود كه ضدين قابل جمع نيست، مقصود اين است كه تحت شرايطي كه از آن جمله وحدت زمان و مكان است، اجتماع آنها ممكن نيست. 2. تضاد آفرينش موجودات از عناصر مختلف

آفرينش موجودات جهان از عناصر مختلف و گوناگون يكي ديگر از معاني تضاد است. دانشمندان اسلامي مي گويند: تنوع موجودات بر اثرتضاد و اختلاف عناصر است و اگر در جهان آفرينش تضاد نبود، هرگز تنوع و تكامل رخ نمي داد و نقش جديدي در صفحه گيتي آشكار نمي گشت.

------------------

1 . دكتر اراني در رساله«ماترياليسم ديالكتيك»(ص 64) براي صحيح و غلط بودن نظريه نيوتون بياني دارد كه در آينده مطرح خواهد شد.

------------------ 70 صفحه

مقصود از اين جمله اين نيست كه امور متضاد، با تمام خصوصيات خود و با حفظ كليه شؤون خويش، در ذات پديده اي، حضور پيدا مي كنند تا مسئله اجتماع ضدين پيش آيد، بلكه منظور اين است كه اضداد در نخستين برخورد با هم جنگيده، و در اثر فعل و انفعال در يكديگر تأثير مي گذارند وسرانجام شخصيت اوليه

هر كدام شكسته مي شود، و مزاج متوسط وتركيب جديدي پيدا مي شود. همچون بسياري از محلولهاي شيميايي كه از تفاعل اجزا، تركيب جديد به دست مي آيد. امير مؤمنان علي (عليه السلام) در خطبه اي درباره آفرينش انسان مي فرمايد: خلقت و طينت انسان را به رنگهاي گوناگون معجون ساخت و در وجود او اشيايي همساز با يكديگر و چيزهاي ضد و دشمن همديگر، و آميزه هايي ناهمساز، از قبيل گرمي و سردي و رطوبت وخشكي، قرار دارد.(1) نيز مي فرمايد: ميان طبيعتهاي دشمن و متضاد، الفت افكنده و بيگانه ها را به هم پيوند داده، دورها را با يكديگر نزديك ساخته، و نزديكها را از هم دور كرده است.(2) حكيم صدر المتألهين، فيلسوف مشهور مسلمان مي گويد: «لولا التضاد لما صح، الكون والفساد».(3) «اگر تضاد عناصر نبود، در جهان فعل و انفعالي وجود نداشت» .

------------------

1 . معجوناً بطينة الألوان المختلفة والأشياء المؤتلفة والأضداد المتعادية، والأخلاط المتباينة من الحرّ والبرد والبلّة والجمود.(نهج البلاغه، خطبه 1). 2 . مؤلِّف بين متعادياتها، ومقارن بين متبايناتها، مقرِّب بين متباعداتها، مفرِّق بين متدانياتها(نهج البلاغه، خطبه 185). 3 . اسفار، ج7، ص 77.

------------------ 71 صفحه

و نيز مي گويد: «لولا التضاد لما صحّ دوام الفيض عن المبدء الجواد».(1) «اگر تضاد نبود ادامه فيض از خداي بخشنده صورت نمي گرفت». و فلاسفه اسلامي معتقدند: «لولا التضاد لما صحّ حدوث الحادثات».(2) «اگر تضاد نبود، پديده اي رخ نمي داد». مقصود از عبارات فوق آن نيست كه دو چيز متضاد با حفظ تمام شؤون خود در نقطه واحدي گرد مي آيند، تا آن را سندي بر بطلان قانون امتناع اجتماع تضاد

بگيريم! بلكه مقصود اين است كه اگر در جهان فقط يك عنصر بود اين همه تنوع امكان پذير نبوده تنوع موجودات جهان بر اثر وجود عناصر گوناگون است كه از تركيب آنها انواع مختلفي به وجود مي آيد، و هنگام تركيب، شخصيت هر يك شكسته مي شود و تضاد از ميان مي رود. به عبارت ديگر: در گذشته، دانشمندان، به بيش از چهار عنصر معتقد نبودند، اما اكنون تعداد عناصر شناخته شده در حدود صد و اندي مي باشد، اين عناصر در موقع تركيب، بر اثر فعل و انفعال، شخصيت و ضديت خود را از دست مي دهند و در معجون تازه اي ذوب مي شوند. يعني در حقيقت در اين نوع تضاد، شرط سوم امتناع اجتماع متقابلين(كه وحدت از نظر فعليت وحفظ شخصيت است) موجود نيست.

------------------

1 . اسفار، ج7، ص 77. 2 . اسفار، ج7، ص 71.

------------------ 72 صفحه

مولوي به اين نوع از تضاد در گفتار خود اشاره كرده و مي گويد: جنگ فعلي، جنگ طبعي، جنگ قول *** در ميان جزءها حربي است هول اين جهان زين جنگ قائم مي شود *** در عناصر در نگر تا حلّ شود چار عنصر، چار استون قوي است *** كه بر ايشان سقف دنيا مستوي است پس بناي خلق بر اضداد بود *** لا جرم جنگي شدند از ضرّ وسود (1) وي حتي گام فراتر نهاده و در امور معنوي نيز اصل تضاد را جاري شمرده است. به گفته او: اين جهان تركيبي از عسرها و يسرها، سختيها و آسانيها، و قهرها و لطفها است: تا كه از عسري نبيني خوفها *** كي ز

يسري باز يابي لطفها تا دو پر باشي كه مرغ يك پره *** عاجز آيد از پريدن يكسره (2) نيز: قهر و لطفي جفت شد با يكديگر *** زاد از اين هر دو، جهان خير و شر گر غذاي نفس جويد ابتر است *** گر غذاي روح خواهد سرور است (3) باري، مقصود از جمع ضدين در اين قسم، همان تكاپوي اضداد براي ايجاد حقايق است وشكي نيست، برخي از اجسام، حاصل تكاپوي عناصر

------------------

1 . مثنوي، دفتر ششم، ص 532. 2 . مثنوي، دفتر دوم، ص 44. 3 . مثنوي، دفتر دوم، ص 171.

------------------ 73 صفحه

گوناگونند، چنانچه از تكاپوي «اكسيژن» و «هيدروژن» آب، و از تكاپوي «كلر» و «سديم» نمك به عمل مي آيد. اصولاً زندگاني، محصول تماس و تكاپوي اضداد است و عمر انسان و تمام موجودات، معلول هماهنگي اضداد مي باشد واجتماع چنين اضداد، و يا به عبارت صحيحتر: حل هر يك از اضداد در يكديگر، نه تنها ممنوع نيست بلكه بقاي آفرينش جهان و انسان مشروط به اين امر است. صلح اضداد است عمر اين جهان *** جنگ اضداد است عمر جاودان زندگاني، آشتي ضدها است *** مرگ، آن، كاندر ميانشان جنگ خاست 3. تضاد: ماده جهان در هر منزلي با فعليتي همراه است

در بحث حركت خواهيم گفت: علت تكامل جهان، تحول پذيري آن است و اگر قوّه تحول پذيري از جهان گرفته شود جهان از حركت و دگرگوني باز مي ماند. جهان طبيعت داراي اين امكان واستعداد است كه تواند صورتي را بپذيرد و صورت ديگر را رها سازد. اگر اين امكان و قوه از جهان گرفته شود جهان

كه سراپا نهاد ناآرام است به صورت آرام در مي آيد. هسته اي كه در دل زمين كاشته مي شود، اين قوه و قدرت را دارد كه صورت هسته را رها سازد و به صورت نهال درآيد. چنانكه در نهال نيز امكان درخت شدن نهفته است. از آنجا كه هر يك از صورتهاي هسته، نهال، و درخت، منازل سير ماده

------------------ 74 صفحه

جهان است و بدون طي منزل نخست، پيمودن منزل دوم امكان پذير نيست، لذا قوه تحول پذيري ماده، به كمك صورت موجود، به ماده جهان امكان مي دهد كه مراحلي را طي كرده وصورتي را پس از صورتي اخذ كند. اينكه گفته مي شود، ماده جهان در سايه امكان و قوه تحول پذيري، صورتش را رها مي كند و صورت ديگري را مي پذيرد، نتيجه نگرش ظاهري به ماده متحول است كه به ظاهر صورتي را از دست داده وصورتي ديگر به خود مي گيرد. امّا حقيقت جز اين است، حقيقت اين است كه كمالات صورت پيشين به صورت دوم منتقل مي گردد، و در حقيقت، صورت دوم در عين تفاوت با صورت پيشين مزاياي آن را دارا مي باشد. به عبارت روشنتر، اين حركت، حركت در ذات و جوهر شيء است. ذات واقعيت موجود، رو به تكامل مي گذارد و هرگز حركت آن، يك حركت مكانيكي نيست كه سطحي و مصنوعي باشد. سلولي كه در رحم مادر پديد مي آيد از مرحله ضعف و ناتواني رو به كمال گذارده و مراحلي را طي مي كند كه هر يك از آن مراحل، علاوه برداشتن كمالات مرحله پيش، واجد مزايايي است كه در اين

مرحله نصيب آن مي گردد. اين حقيقتي است كه فلاسفه الهي آن را به روشنترين وجه بيان كرده اند و هر فردي با مختصر مطالعه در فلسفه اسلامي آن را درمي يابد. تفاوت متافيزيسينها با ديالكتسينها در اين باب آن است كه گروه دوم به علت فاعلي، كه محرك واقعي ماده و آفريننده صور است، معتقد نبوده و عقيده دارند كه حركت از خواص ماده يا نتيجه تضاد است، در حالي كه گروه نخست مي گويند تحول پذيري و استعداد تغيير و دگرگوني، در تكامل كافي نيست بلكه در كنار اين قوه و استعداد، فاعلي دانا و توانا قرار گيرد كه پيوسته

------------------ 75 صفحه

لطف او، در مقام آفريننده صورتها و كمالها، به كائنات برسد. حكيم سبزواري مي گويد: جهان طبيعت به تغيير صور دائمي، امكانات زيادي پيدا مي كند كه پيوسته در مسير كمال و تغيير باشد. وقتي به اين تحول پذيري جهان،به فيض خداي نامتناهي ضميمه گردد درهاي بركات به روي جهان طبيعت گشوده مي شود، و خير بيحد و بيشمار نازل مي گردد.(1) در اينجا، مقصود از اضداد همان صورتهاي جوهري است كه يكي پس از ديگري وارد ماده مي گردد مثلاً روزي هسته، روز ديگر نهال، روز سوم درخت و.... پيش از اين يادآور شديم كه اگر اين اضداد، كه در حقيقت مسير حركت و منازل ماده را تشكيل مي دهند، نبودند هرگز كمالي در جهان پيدا نمي شد. زيرا هر صورتي مقدمه صورتهاي ديگر و هر ضدي مايه پيدايش اضداد بعدي است. ولي چنين تضادي، تضاد ممنوع وغير ممكن نيست، زيرا همان طور كه قبلاً گفته شد تضاد ممنوع، اجتماع

دو صف متضاد در يك محل و يك زمان است، در صورتيكه ماده واحد، اين دو صورت متضاد را در دو زمان متحمل مي گردد. روزي كه هسته است، ديگر در آن روز نهال نمي باشد و بالعكس، يا روزي كه مرغ است ديگر تخم مرغ نيست. در نتيجه، وقوع يك چنين تضادي دليل بر بطلان قانون امتناع اجتماع ضدين نيست و استدلال با اين گونه تضادها بر بي پايگي قانون امتناع اجتماع ضدين، گواه بر اين است كه اين گروه از فلسفه اسلامي و نكات ظريف آن آگاهي نداشته وجز رجزخواني دليل ديگري

------------------

1 . شرح منظومه، ص 228.

------------------ 76 صفحه

ندارند. 4. تضاد: اجتماع نيروهاي مختلف

هرگاه جسمي با نيروهاي مختلف تركيب يابد و هر كدام اثر ديگري را خنثي كند، اجتماع اين گونه نيروهاي مختلف را اجتماع نيروهاي متضاد مي گويند. انسان با يك رشته تمايلات متخالف آفريده شده است و هر نيرويي براي خود خواسته اي دارد. مثلاً اگر انسان حب ذات دارد، عدالتخواه و نوع پرور نيز هست. غلبه يك غريزه بر غريزه ديگر، به اراده انسان بستگي دارد كه او، با كمال آزادي، يكي را بر ديگري مقدم دارد. خلاصه آنكه، هرگاه جسمي مجمع نيروها و خواسته ها وكششهاي مختلف باشد، اين نيروهاي مختلف را «اضداد» مي نامند، ولي اجتماع اين نيروها به علت يكي از سه امور زير، از قبيل اجتماع ضدين نيست: 1. يكي از اين دو نيرو«بالفعل» و ديگري«بالقوه» است، و به عبارت ديگر، يكي به صورت فعالانه مشغول كار است در حاليكه نيروي ديگر جنبه اعدادي و زمينه اي دارد، و اجتماع دو نيروي مختلف كه

يكي جنبه فعلي و ديگر جنبه زمينه اي داشته باشد از قبيل اجتماع ممنوع نيست. 2. گاهي موضوع و محل دو نيروي مختلف، يكي است، امّا از نظر زمان متفاوت مي باشند. 3. گاهي، بر خلاف صورت قبل، از نظر زمان اتحاد دارند ولي از نظر موضوع و محل مختلف مي باشند. اينك توضيح: الف: هرگاه موجودي در يك زمان، مجمع نيروهاي مختلف قرار گرفت

------------------ 77 صفحه

حتماً بايد اين نيروها به صورت زمينه در نهاد جسم نهفته باشند، نه اينكه همه نيروها به صورت نيروهاي فعال جلوه كنند، بلكه با فعاليت يكي از نيروهاي متضاد، نيروهاي مخالف از صحنه فعليت كنار زده و به صورت زمينه و استعداد در نهاد جسم پنهان مي شوند. انسان، مجمع نيروهاي مختلف عقلاني ونفساني است. هرگاه در محيط زندگي وي نيروهاي عقلاني شروع به فعاليت كردند، مسلماً نيروهاي اهريمني از فعليت افتاده و به صورت زمينه در نهاد او مخفي مي شوند، و بالعكس. چيزي كه اين تضاد را رفع مي كند آن است كه هر دو نيرو به صورت زمينه و يا لا اقل يكي به صورت زمينه و ديگري به صورت نيروي فعال، فعاليت كند. ب: گاهي موضوع دونيروي متضاد، يكي است امّا زمان آنها مختلف است. مثلاً هر عملي عكس العملي دارد: هنگامي كه شما سنگي را رها مي كنيد تا به روي زمين بيفتد در اين صورت در جهت عكس نيرويي كه متناسب با سرعت و وزن سنگ مزبور است، نيرويي ديگر از طرف زمين به آن وارد مي شود. اين دو نيرو متضاد يكديگرند وجسم، مجمع دو نيروي فعال مخالف مي گردد، امّا

در دو زمان : نيروي نخست كه در اصطلاح به آن نيروي عمل (كنش) مي گويند بيش از لحظه برخورد سنگ با زمين وجود داشته ولي نيروي دوم پس از برخورد، توليد مي گردد و به علت همين تقدم و تأخر است كه مي گويند«كنش و واكنش يا عمل و عكس العمل» و اين جمله حاكي از آن است كه نيروي نخست يا دومي از نظر زمان فرق دارد. نيز وقتي كه توپي را به سمت ديوار پرت مي كنند در آن نيرويي ايجاد مي شود كه در اصطلاح به آن عمل يا كنش مي گويند. ديوار نيز متقابلاً به مقدار

------------------ 78 صفحه

فشار دستهاي ما، روي توپ اثر دفعي مي گذارد و آن را به طرف ما بر مي گرداند به اين دومي نيز اصطلاحاً عكس العمل يا واكنش مي گويند. در عين حال چون اين دونيروي مخالف نه به طور همزمان بلكه در دو زمان متفاوت متوجه يك جسم مي شوند از تضاد ممتنع فلسفي بيرون خواهند بود. ج: گاهي زمان دو نيروي متضاد يكي است امّا موضوع آنها مختلف مي باشد، مانند جاذبه اي كه در خورشيد وجود دارد وقوه گريز از مركزي كه در سيارات حكمفرماست. خورشيد مي خواهد سيارات را به سوي خود جذب كند و سيارات مي خواهند از گرد خورشيد _ كه مركز حركت است _ بگريزند و چون اين دو نيرو، مربوط به دوجسم است تضاد خود به خود حل خواهد شد. در آتش گرداني كه مي گردد و حلقه سيم آن در انگشت ما قرار دارد، دو نيروي مختلف موجود است، امّا دو نيرو در دو

نقطه مغاير گرد آمده اند، زيرا واقعيت جذب مربوط به حركت دست راست است كه محور حركت محسوب مي شود، و قوه دفع و گريز مربوط به آتش گردان است كه مي خواهد از محور حركت بگريزد. فشرده سخن آنكه هنگامي كه موجودي جولانگاه نيروهاي مختلف گشته و با قوه هاي گوناگون عجين مي گردد، در اين صورت تضاد نيروها به گونه هاي زير حل مي گردد: 1. هر دو نيرو، يا يكي از آنها، به صورت زمينه در نهاد جسم قرار مي گيرند، به نحوي كه اگر يكي فعاليت خود را آغاز كرد نيروي ديگر در مرز زمينه باقي مي ماند و از خود تجلي و ظهوري ندارد. 2. هر دو نيرو در زمان متفاوت فعاليت مي كنند، و ميان دو نيرو در

------------------ 79 صفحه

صورتي تضاد غير قابل جمع وجود دارد كه فعاليت آنها در يك زمان واحد انجام گيرد. 3. دو نيروي مزبور در يك زمان فعاليت مي كنند امّا هر يك از نيروها،در دو نقطه مشغول فعاليت هستند. اكنون كه با اقسام چهارگانه تضاد آشنا شديم وروشن شد كه تضاد كيفي به هيچ نحو قابل جمع نيست ولي اجتماع تضادهاي ديگر به اصل امتناع اجتماع ضدين ضرري نمي زند، شايسته است برخي از مثالهايي را كه دستاويز ماركسيسم براي نفي امتناع اجتماع ضدين قرار گرفته است مورد بحث و بررسي قرار دهيم.

------------------ 80 صفحه

شمار هرگز نمي توان يك قانون عام فلسفي را اثبات كرد. البته، براي شكستن كليت و شمول يك قانون، يك مثال نيز (چه رسد به ده مثال) كفايت مي كند ولذا از قديم گفته اند كه كليت يك قانون با يك مورد مخالف از ميان مي رود.(1) در اين ميان، دكتر تقي اراني، كه از تئوريسينهاي ماركسيسم در ايران محسوب مي شود، بيش از همه كوشش كرده است كه وحدت تضاد را با مثالهاي دهگانه اي ثابت كند. ماركسيستهاي وطني در تعريف و تعظيم اراني سنگ تمام مي گذارند ووي را نه يك ناقل خشك و جامد، بلكه در ادراك و ارائه اين مكتب، عنصري خلاق مي پندارند كه در راه انطباق ماركسيسم بر سير تاريخ كشور ايران، سخت كوشيده است.(2)

------------------

1 . و به اصطلاح منطق ارسطو: نقيض موجبه كليه، سالبه جزئيه است. 2 . اقتباس از سخنراني احسان طبري در جلسه يادبود دكتر اراني كه درمقدمه كتاب ; ماترياليسم ديالكتيك درج گرديده است. بگذريم از فشارها و تضييقاتي كه دكتر اراني از دست همين حضرات در زندان رضاخان ديد وكشيد و داستان آن فرصت ديگري مي طلبد!

------------------ 81 صفحه

اكنون ما مي خواهيم پرده ها را بالا بزنيم تا روشن گردد كه وي تا چه اندازه از مكتب فلسفي رايج محيط خود (فلسفه اسلامي) آگاهي داشته است و مثالهاي دهگانه او تا چه اندازه به وحدت تضاد ارتباط دارند. اراني برا ي منطق ديالك تيك، به جاي چهار اصل، دو اصل مهم معتقد است كه يكي از آنها «اصل نفوذ ضدين» است. وي در اين باره چنين مي گويد: 1. سياه و سفيد

در ظاهر دو چيز كاملاً متضاد مي باشند، زيرا سياه تمام الوان را جذب مي كند و سفيد تمام آنهارا پس مي دهد، ولي از يك نظر، يعني از نظر صرف رنگ بودن، كاملاً يكي هستند. در مفهوم رنگ هم مفهوم سفيد و هم مفهوم سياه (بدون اينكه با هم ذره اي اختلاف از جهت رنگ بودن داشته باشند) جمع شده اند. 2. شب و روز مخالف يكديگرند، ولي وقتي كه مي گوييم فلان قضيه پنج شبانه روز طول كشيد، در مفهوم شبانه روز از نظر واحد زمان بودن، ارزش ساعات شب و روز كاملاً يكسان است. 3. وحدت مفهوم مرد و زن: در مفهوم انسان. 4. وحدت ايده آليسم و ماترياليسم، از نظر ايدئولوژي بودن. 5. وحدت مفهوم پديده هاي طبيعي و مصنوعي، از اين نظر هر شيء مصنوعي خود جزئي از محصولات طبيعت به اين اعتبار، يك پديده طبيعي است.

------------------ 82 صفحه نقد

وي با اين گونه مثالها خواسته است وحدت و نفوذ ضدين را ثابت كند، ولي متأسفانه بايد گفت كه اين گونه وحدتها از حوزه بحث ما بيرون است، زيرا همان طور كه بيان كرديم، مقصود از اجتماع، ممنوع، امتناع در اجتماع وجود خارجي است، نه اجتماع در ذهن، آن هم در پوشش يك مفهوم وسيع! به عبارت ديگر: سفيد و سياه از نظر لون، شب و روز از نظر واحد زمان، زن و مرد از نظر انسانيت، مكتبها از نظر ايدئولوژي و... ، با يكديگر هيچگونه تضاد ندارند، بلكه از اين لحاظ با هم قدر مشترك دارند، و اگر تضادي بينشان وجود دارد ازنظر ديگر است كه از آن نظر

هيچگاه با هم جمع نمي شوند. مثلاً از اين نظر كه رنگ سياه، الوان را جذب مي كند و رنگ سفيد دفع، يا اينكه روز، روشن و شب سياه است، يا مرد وزن خصايص متفاوتي از يكديگر دارند و...، اشياي مزبور از اين جهات هرگز با هم جمع نمي شوند. خلاصه آنكه، اجتماع و ائتلاف اشياي مختلف بر پايه جهات مشترك، ربطي به تضاد و تفاوت آنها از حيث جهات مميزه ندارد! دكتر اراني، كه از پيشگامان ماركسيسم در كشورمان محسوب مي شود پس از ذكر مثالهايي بي تناسب فوق، دست و پا مي زند كه وحدت و نفوذ ضدين را ثابت كند. وي اين بار، قيافه اي فيلسوفانه به خود گرفته و به جاي مثالهاي عاميانه، دست به مثالهاي فلسفي مي زند و مي گويد: يك فرد تمرين نكرده به آساني نمي تواند درك كند كه چطور مي توان حركت و سكون، وجود و عدم و امور جسمي و روحي را متحد كرد، در حاليكه: 1. مثلاً مي دانيم سكون حركتي است كه سرعت آن به صفر رسيده يعني

------------------ 83 صفحه

خود از حالات خاص حركت است. 2. مي دانيم هر چيز در حال شدن است: چون در حال شدن قرار دارد پس آن چيز موجود است، و چون هنوز نشده است پس آن چيز موجود نيست. 3. تضاد روحي وجسمي را مي توان به اين ترتيب از بين برد: خواص روحي، يك دسته مخصوص از خواص ماده است. 4. جمع شدن صحيح وغلط را مي توان چنين توجيه كرد مكانيك نيوتون در عين حال كه صحيح است غلط نيز هست، صحيح است زيرا

به وسيله آن، نتايج صحيح عملي كه صحت آن مسلم است به دست مي آوريم، و غلط است زيرا تأثير سرعت دستگاه را در قوانين در نظر نگرفته است. 5. در جمله «انسان حيوان است»، در آن واحد، انسان معادل با حيوان و در همين حال متضاد با آن قرار داده مي شود، زيرا نسبت مزبور در حاليكه دليل بر اختلاف است، گواه بر اين است كه انسان با حيوان يكي است.(1) نقد

بايد گفت كه اين پنج مورد نيز در وهن و سستي، دست كم از موارد پنجگانه قبل ندارد، هر چند قيافه بحث در اين جا فلسفي و در گذشته عاميانه است، زيرا: در مثال نخست بايد توجه كرد كه: سكون نقطه مقابل حركت، و به معناي فقدان آن است و بايد چنين تعريف شود: سكون، پايان حركت، ونبود آن است، نه اينكه سكون حركتي است كه سرعت آن به صفر مي رسد! اين گونه

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، بحث وحدت ضدين.

------------------ 84 صفحه

تعريف از سكون، جز مغالطه چيزي نيست. خلاصه اينكه، در سكون حركتي وجود ندارد، نه اينكه سكون نيز در اصل، نوعي حركت مي باشد كه سرعت آن كاهش يافته است. بنابر آنچه گفتيم، چگونه مي توان گفت: حركت و سكون با هم جمع شده اند؟! درباره مثال دوم، كه همان واقعيت حركت است كه از آن در زبان فارسي به لفظ «شدن» تعبير مي آورند، در هنگام تبيين نظريه هگل به طور گسترده بحث و بررسي به عمل خواهيم آورد و روشن خواهد شد كه شيء كه در حال شدن است، آن مقدار از آن كه تحقق خارجي يافته، موجود

است و عدم به آن راه ندارد، و آن مقدار هم كه تحقق نيافته است، معدوم است و وجود به آن راه ندارد. علت اينكه حركت را موجود آميخته با عدم مي دانند اين است كه مجموع اجزاي يك حركت را كه هنوز به پايان نرسيده است، شيء واحدي مي گيرند و چون حركت، شروع شده و هنوز به پايان نرسيده است از اين جهت آن را موجود آميخته به عدم مي پندارند، ولي اگر حركت را از نظر اجزا، «تقسيم بندي» كنيم قهراً حكم جزئي كه وجود يافته غير از حكم جزئي خواهد بود كه وجود نيافته است. اصولاً خاصيت امور تدريجي همين است كه تمام اجزاي آن دفعةً تحقق نمي پذيرد، بلكه به تدريج ظهور و طلوع نموده و داراي واقعيت خارجي مي گردد. در مورد سوم، بايد گفت امور روحي، در صورتي با امور مادي تضاد دارند كه آنها را از آثار روح مجرد از ماده بدانيم، ولي هرگاه بسان ماديها، امور روحي ورواني را، واكنش ماده و از آثار آن بدانيم، در اين صورت خود بخشي از موجودات مادي بوده و تضاد ومنافاتي در ميان وجود نخواهد داشت و روحي

------------------ 85 صفحه

بودن اين آثار، اصطلاحي بيش نخواهد بود، بلكه امور مادي و معنوي هر دو جلوه اي از امور مادي مي باشند كه صرفاً مراتب و درجات مادي بودن در آنها فرق مي كند. در مورد چهارم، فشرده سخن اين است كه صحت نتيجه يك فرضيه، گواه بر صحت خود فرضيه نيست، به اين دليل كه منجمان پيش از فرضيه بطليموس نتايج درخشاني مي گرفتند و خسوف وكسوف ماه و

آفتاب، و آغاز و پايان هر ماه را بدقت تعيين مي كردند، در حاليكه فرضيه بطليموس، سر سوزني واقعيت نداشت. بنابراين نظريه نيوتون، را به پاس صحت نتايج آن نمي توان صحيح خواند، تا از يك نظر آن را صحيح، و از نظر ديگر كه تأثير سرعت دستگاه را در نظر نگرفته است غلط بدانيم، و اگر فرضيه نيوتون قابل تجزيه باشد، بايد گفت يك قسمت از آن صحيح است و غلط نيست و قسمت ديگر آن غلط است و صحيح نيست. اشكال مورد پنجم نيز براي كساني كه از منطق قديم آگاهي دارند، بسيار روشن است. زيرا آنجا كه مي گوييم: «انسان حيوان است»، بايد توجه نمود كه كدام قسمت از انسان را با حيوان متحد مي دانيم: آدميزاده قطعاً در آن بخش از وجود خويش، كه قدر مشترك وي با ساير جانداران (مانند توليد مثل، خوراك، حركت و...) با حيوان اتحاد دارد، ولي در آن بخش از وجود كه او را از ديگر جانداران جدا مي سازد (مانند تفكر و انديشه) هرگز با حيوان متحد نيست.(1)

------------------

1 . اين پاسخ در حد تفكر يك ماركسيست است كه نسبت به اين مسائل در سطحي نازل و پايين دارد، از نظر فلسفه اسلامي مطلب به گونه ديگري است كه اينجا جاي طرح آن نيست.

------------------ 86 صفحه دو لغزش ديگر در گفتار اراني

1. دكتر اراني از كتاب «روزنبرك» نقل مي كند كه تاريخ جنگها ونزاعهاي بشري، تاريخ نزاعها و كشمكشهاي نژادي است، و اختلاف نژاد هيچ وقت محو شدني نيست. سپس به رد اين عقيده مي پردازد و مي گويد: اين بيچاره كه طرفدار تئوري

نژادها است چشم باز نمي كند كه ببيند: رقابت بحري بين آمريكا وانگليس نژادي است يا مادي، حمله به ژاپن و چين نژادي است يا طبقاتي؟! نويسنده كتاب «روزنبرك» جا دارد كه مقابله به مثل كرده بگويد كه اين بيچاره نمي داند كه مقصود اين نيست كه نژاد، عامل منحصر براي جنگها و نبردها است تا گفته شود كه رقابت اين دو ابرقدرت كه هر دو از يك نژاد مي باشند ربطي به نژاد ندارد، بلكه عامل اقتصادي است كه اين دو قدرت رابه جان يكديگر انداخته است و ما در بخش ماترياليسم تاريخي در اين باره به طور گسترده سخن گفته و عوامل محرك تاريخ را يكي پس از ديگري برشمرده ايم. 2. اراني طرفداران منطق ارسطو را متهم مي كند كه آنان از دو مقدمه، نتايج عجيب و غريبي مي گيرند. في المثل مي گويند: انگليسي سفيد است، سفيد ضد سياه است، پس انگليسي ضد سياه است. از اين نظر، انگليسي و هندي و آفريقايي با هم جمع نمي شوند. آنگاه به اين منطق حمله مي كند ومي گويد: اين همان منطق جامدي است كه به دليل سياهي پوست ملتي را به غلامي محكوم مي كند.

------------------ 87 صفحه نقد

بايد به اطلاع اين ماركسيست پيشتاز وطني برسانم،چنين استدلالي در هيچيك از آثار دانشمندان الهي ويا طرفداران منطق ارسطو، نه وجود دارد، ونه مي تواند داشته باشد. استدلال با اشكال چهارگانه اي كه در منطق ارسطو معروف است، براي خود شرايطي دارد كه با فقدان يكي از آن شرايط قياس و استدلال منطقي عقيم مي گردد و اين مطلب بر تمام آشنايان با منطق

صوري روشن و واضح است. قياس در منطق ارسطو، از دو قضيه (كه اولي را «صغري» و دومي را «كبري» مي گويند) تأليف مي گردد و از ضميمه گرديدن اين دو قضيه، چيز سومي به دست مي آيدكه آن را «نتيجه» مي نامند. قياس منطقي به چهار صورت مي تواند تأليف يابد، كه يكي از آنها را «شكل اول» مي گويند. در قياسي كه به صورت شكل اول تشكيل مي شود، شرط اساسي براي منتج بودن آن است كه قضيه دوم، به صورت يك قضيه كلي صادق باشد و الاّ در غير اين صورت قياس عقيم و بي نتيجه خواهد بود. مثلاً مي گويند: جهان متغير است; و هر متغيري حادث است; پس جهان حادث است. همان طور كه ملاحظه مي كنيد، قضيه دوم به صورت كلي است ولي در مثال مورد بحث (سفيد، ضد سياه است) صورت كلي آن (1)، دروغ بوده و

------------------

1 . هر سفيدپوستي ضد سياه است.

------------------ 88 صفحه

صورت جزئي آن(1) هر چند راست است ولي فاقد شرط عموم وكليت مي باشد. صورت صحيح مثالي كه اراني آورده چنين است: «انگليسي سفيدپوست است; هر سفيدپوست دشمن سياه پوست است; پس انگليسي دشمن سياه پوست است» همان طور كه ملاحظه مي كنيد، قضيه دوم (هر سفيدپوست، دشمن سياه پوست است) به صورت كلي و به عنوان يك اصل عام و فراگير دروغ است، زيرا مسلمانان سفيد پوست، نسبت به سياه پوستان هيچگونه عناد ودشمني يي نداشته بلكه از دوستان آنانند(حتي در ميان انگليسيهاي آزاد، و انساندوست نيز مي توان تعداد قابل ملاحظه اي را يافت كه فاقد كينه نژادي نسبت به

سياه پوستان بوده ومخالف تبعيض نژادي هستند)بنابراين، چنين قياسي از لحاظ منطقي عقيم و نادرست بوده و نازايي و بي نتيجگي آن نيز به علت خللي است كه در ماده استدلال وجود دارد، نه به اين علت كه تضاد منطقي و فلسفي قابل جمع است! يا به علل ديگر. گفت شيخا ورد خوب آورده اي *** ليك سوراخ دعا گم كرده اي! در اينجا از اطاله سخن پوزش مي طلبيم و خاطر نشان مي سازيم كه اين ايدئولوگ پيشتاز وطني از منطق و فلسفه شرق كوچكترين اطلاعي نداشته است ولي در برابر، از آنچنان شهامت! و شجاعتي بهره مند بود كه مي توانست بي پروا انتقاد كند، و در حقيقت، تهور و بيباكي او، جبرانگر بي اطلاعي مفرط او بود! حكايت او حكايت كسي بود كه در تاريكي دم شير را به بازي گرفت، ولي فرصت درك روشنايي را نيافت تا از هول كاري كه كرده است بيهوش گردد!

------------------

1 . بعضي از سفيدپوستان، ضد سياه پوستانند.

89 صفحه ما و استاد دانشكده كارگري پاريس

تئوريسين ديگر ماركسيسم، ژرژپوليستر، نيز با يك رشته مثالها كوشيده است كه اجتماع ضدين را ثابت كند، مثالهاي سست و واهي يي كه انسان از طرح آنها خجالت مي كشد، مانند: 1. دانش و جهل از نظر متافيزيك با هم مخالف بوده و هر يك ناقض ديگري است. جاهل، دانشمند نخواهد بود، و دانا نادان نيست، ولي مطالعه نشان داده است كه اين دو عامل به اين شدت با هم مخالف نيستند، زيرا در آغاز امر، جهل حكمفرفا بوده و سپس علم فرا رسيده است، معني جهل به علم تبديل شده

است. هيچ جهلي خالي از علم وجود ندارد، و به اصطلاح جهالت مطلق و صد در صد نداريم، پس هر چيزي با ضد خود همراه است. از آن سوي، به گفته لنين، علم كامل نيز وجود ندارد، و هر دانشي در قسمتي به جهل آميخته است.(1) نقد

بي پايگي اين نوع استدلالها نيز كاملاً روشن است. اگر كسي از يك جريان، ديروز آگاه نبوده ولي امروز آگاه باشد، يك چنين جهل و علمي كه ناشي از اختلاف در زمان است از قبيل اجتماع ضدين يا نقيضين نيست، زيرا چنانكه قبلاً گفتيم يكي ازشرايط تحقق تناقض ممنوع، اتحاد نقيضين در زمان است. گذشته از اين هيچ گاه جهلي به علمي تبديل نمي شود. جهل يك امر

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 173.

------------------ 90 صفحه

عدمي بوده وواقعيتي در فضاي ذهن ندارد تا به چيزي تبديل شود، بلكه اين خلأ به وسيله امر وجودي _ كه علم است _ پر مي شود، بدون اينكه عدم به وجود تبديل گردد. درست است كه جهل صد در صد وجود ندارد، و هرجاهلي دست كم اشياي خودش را مي شناسد، ولي در اين مورد هر يك از علم و جهل به علت تعدد موضوع براي خود حساب جداگانه اي دارند، و به هم آميخته نمي شوند، مثلاً فردي خود را مي شناسد ولي همسايه را نمي شناسد، و متعلق علم او خويشتن است و متعلق جهلش همسايه و يك چنين علم وجهلي را به علت تعدد و تفاوت موضوع نمي توان از قبيل اجتماع ضدين با نقيضين دانست. بلي اگر موضوع واحد باشد، مثلاً يك شيء را، هم بداند و

هم نداند، چنين علم وجهلي از قبيل اجتماع وجود وعدم است كه محال مي باشد. حال به بررسي دومين مثال ژرژ پوليستر مي پردازيم: 2. بدون بورژوازي، پرولتاريا به وجود نمي آيد، و بوررژوازي نيز وابسته به پرولتارياست، اين دو ضدي هستند كه جدا شدني نيستند.(1) نقد

ماركسيستها پيوسته مي كوشند مثالهايي را انتخاب كنند كه جنبه تبليغي داشته باشد، و بي جهت نيست كه اغلب مثالهاي ژرژپوليستر نيز چاشني تبليغي داشته وجنبه استدلالي وبرهاني آن بسيار ضعيف است. في المثل در مثال فوق، همگي مي دانيم كه وجود دو طبقه متضاد در دل يك جامعه، از

------------------

1 . همان، ص 176.

------------------ 91 صفحه

قبيل اجتماع دو ضد نيست، زيرا جامعه، «واحد حقيقي» نيست كه پذيرش اين دو براي آن امكان پذير نباشد، بلكه يك «واحد اعتباري» است كه در آن، ميليونها تضاد خودنمايي مي كند. سفيد و سياه، فقير و غني، بزرگ و كوچك، پدر و فرزند، طبقه استثمارگر و استثمار شده، و غيره، همگي در جامعه واحدي هضم مي گردند. اگر آنان معني «اجتماع دو ضد در يك واحد» را روشن مي كردند دچار اين گونه پريشان گويي نمي شدند، وبه عبارت ديگر: اگر وحدت حقيقي را از وحدت اعتباري وقراردادي جدامي ساختند، از اين نوع مثالها پرهيز مي كردند. به سومين مثال ژرژپوليستر توجه كنيد: 3. متافيزيسينها مي گويند: زندگي عبارت است از زندگي ومرگ، وبين اين دو امر هيچ گونه ارتباط واشتراكي قائل نيستند وچون زندگي و مرگ دومسئله متضاد است كه كاملاً با هم مغايرت دارند پس نمي توان در عين حال هم زنده بود و هم مرده، ولي اين را

هم نمي توان به اين خشكي از هم جدا ساخت زيرا: اوّلاً: زندگي، حاصل مرگ گروهي از سلولها و نشو ونماي گروهي ديگر است. ثانياً: عناصري كه در وجود مرده يافت مي شود فقط تغيير شكل يافته، به موجودات ديگري حيات مي دهد ويا اينكه خاك را پر حاصل مي گرداند و....(1)

------------------

1 . همان صص161_ 162.

------------------ 92 صفحه نقد

اين نوع استدلال هم از آن نوع استدلالهاي عجيب است! اينكه در بدن انسان سلولي مي ميمرد و سلولهاي ديگري جانشين آن مي گردند، چه ربطي به اجتماع ضدين دارد؟! مگر هر سلول براي خود واجد حيات مستقلي نيست؟ آنچه كه محال وممتنع است اجتماع مرگ و حيات در موضوعي واحد است نه در دو موضوع متفاوت. بدتر از آن اين است كه مي گويد مرده به موجودات ديگرحيات مي بخشد.! مرده از آن نظر كه مرده است هرگز به هيچ موجودي حيات نمي بخشد، بلكه در بدن اين مرده مقداري خواص شيميايي باقي است كه در شرايط مخصوصي مايه تقويت موجودات زنده مي گردد. مضحك تر از همه اين است كه مي گويد: ديده شده كه مي گوييم«ها، باران گرفت» و بسا شده كه حرف ما به پايان نرسيده باران ايستاده است.(1) مسلماً در عرصه واقعيت خارجي، زمان نزول باران غير از زمان قطع آن است بنابراين، كجا در يك زمان وجود و عدم جمع شده است؟! حتي زماني كه به فرود آمدن باران مي انديشيم، غير از زماني است كه به چيزي خلاف آن (ايستادن باران) مي انديشيم. ماركسيستها، آنچنان در شناخت تضاد در فلسفه شرق پياده هستند كه گاهي بر وجود تضاد

به راه رفتن انسان استدلال مي كنند ومي گويند يك پاي انسان جلو و يك پاي ديگر عقب است. وجلو و عقب بودن دو امر متضاد است، كه در يك جا جمع شده اند! ما پاسخ اين گونه سخنان بي پايه را به

------------------

1 . همان صص161_ 162.

------------------ 93 صفحه

خوانندگان گرامي واگذار مي كنيم. چهارمين دليل ژرژ پوليستر در نفي امتناع اجتماع ضدين را بررسي مي كنيم: 4. وجود علائم (+) و (-) نشانه وجود تضاد در رياضيات است؟ نقد پاسخ

مسئله جمع و تفريق،يك عمل ذهني است و هدف از اين عمل، آن است كه بتوان به تعداد واقعي معدود پي برد، و گرنه بيرون از فضاي ذهن، نه جمعي وجود دارد ونه تفريقي. اگر كسي صد ريال پول در جيب داشته باشد، مي تواند آن را به چند صورت بيان كند، يك بار بگويد 100 ريال پول دارم، بار ديگر بگويد 150 ريال منهاي 50 ريال دارم، و بار سوم بگويد: 50ريال بعلاوه 50 ريال دارم. معني اين جمله ها آن نيست كه در يك موضوع واحد، ضدين (جمع و تفريق) وجود دارد، بلكه هدف بيان 100 ريال است. و راه بيان آن بر اساس محاسبات ذهني، سه (بلكه هزاران) صورت دارد بدون آنكه هيچيك از آنها بر واقعيت خارجي اثري بگذارد. درجه حرارت انجماد آب در شرايط عادي را، رقم صفر نشان مي دهد، درجه بالاتر از آن را نيز باعلامت (×) يا (+) و پائينتر از آن را با علامت (-) نشان مي دهند. از آنجا كه مبدأ مقايسه رقم صفر است، مي توان درجه حرارت آبي را كه درجه سانتي

گراد بالاي صفر است به انواع گوناگون نشان داد درجه حرارت آن: 5-10 درجه سانتي گراد، درجه حرارت آب: 5×0 سانتي گراد. ولي اين نوع عمليات اثري در خارج نمي گذارد و به تعبير روشنتر، در

------------------ 94 صفحه

خارج نه وجودي تبديل به عمل مي گردد و نه عدمي به وجود. از اين بيان روشن مي گردد كه در معادلات، تبديل ارقام سلبي به ايجابي و بالعكس، لزوماً به معنايي تبديل وجود به عدم يا عدم به وجود نيست، بلكه يك رشته عمليات ذهني است كه بسهولت انجام مي گيرد. 5. از ميان تئوريسينهاي ماركسيسم، دوست ودستيار كارل ماركس، «انگلس» نيز دست وپايي زده است كه براي تحقق تناقض مثالهايي پيدا كند و از اين راه منطق قديم را كه اجتماع نقيضين را ممتنع مي داند به باد انتقاد بگيرد، مي گويد: جامعه بشريت، اين قدرت و توانايي را دارد كه به معلومات نامتناهي دست يابد، و اين در جايي است كه انسانها، به علت محدوديت امكانات وقابليتهاي ذهني، به طور انفرادي قادر به چنين كاري نيستند. نقد

بايد به انگلس گفت اگر بنا باشد كه اين گونه احكام، مصداق تناقض باشند. لازم نيست به ذهن خود فشار آورده و يك چنين مثالهاي فلسفي را پيدا كنيم، زيرا دور و بر ما ازا ين گونه تناقضها! فراوان است! مانند: ده انسان در حال اجتماع مي توانند سنگ بزرگي را حركت دهند، در حاليكه يك انسان به تنهايي قادر به چنين كاري نيست! رزمندگان غيور به طور دسته جمعي مي توانند دژهاي جنايتكاران را فتح كنند، در حالي كه هيچيك از آنها به تنهايي قادر به چنين

كاري نيست! حزب پرولتاريا مي تواند دولت كارگري را استيضاح كند، در حالي كه

------------------ 95 صفحه

هيچكدام از افراد حزب، منفرداً قادر به چنين كاري نيستند! اگر در همه اين مثالها شرايط«جمع نقيضين» فراهم باشد، ما هم با انگلس همصدا مي شويم ومي گوييم جمع نقيضين مانعي ندارد، ولي با توجه به شرايطي كه در منطق ارسطويي براي مسئله «امتناع نقيضين» گفته شده هيچيك ازاين موارد از مقوله اجتماع ضدين يا نقيضين محال نيست. مگر نه اينكه گفته شده است كه يكي از شرايط تحقق تناقض، «وحدت موضوع» است، در حاليكه اين مثالها فاقد چنين شرط اصلي است، زيرا آنجا كه مي گوييم مي تواند، موضوع قضيه افراد «به طور دسته جمعي» است و آنجا كه سخن از عدم امكان مي ناميم، موضوع قضيه، افراد به طور منفرد و بدون بهره گيري از ديگران مي باشد. 6. وجود دو نيروي مختلف الكتريسيته مثبت و منفي، گواهي روشن در وجود تناقض است، و اثبات ونفي، از قبيل وجود وعدم مي باشند. نقد

آنان كه آگاهي مختصري از مسائل فيزيكي دارند مي دانند كه الكتريسته منفي، يك نوع الكتريسيته خاصي است كه از اصطكاك آن با الكتريسته مثبت، برق توليد مي شود. مقصود از الكتريسيته مثبت ومنفي، الكتريسيته موجود و معدوم نيست تا از مقوله «تناقض» به شمار آيد، بلكه دو نوع الكتريسيته مادي مي باشند كه از اتصال و بهم رسيدن آنها برق توليد مي شود و آميزش اين دو نوع الكتريسيته، از قبيل آميزش عناصر مختلف است كه مايه تنوع و تكثر موجودات مي گردد(و قبلاً از آن بحث شد).

------------------ 96 صفحه

اگر بنا باشد جذب

و انجذاب الكتريسيته را از قبيل «جمع ضدين» بشماريم، بايد اجتماع تمام عناصر در يك جسم را نيز از همين باب بدانيم. گذشته از اين، اين گونه فعل وانفعالات، به تضاد ديالكتيك (مبني بر اينكه، در داخل يك جسم دو نيروي متضاد وجود دارد، كه يكي خواهان بقاي وضع موجود، و ديگري خواهان نفي آن است.(1) ارتباطي ندارد، وانگهي، اين دو الكتريسيته در دو سيم جريان دارند نه در يك سيم. و در موقع به هم رسيدن، تركيبي رخ مي دهد كه شيء ثالث است. ديالكتيسينها با اين نوع مثالها مي خواهند به جنگ يك حكم بديهي وروشن بروند و امتناع اجتماع «ضدين» يا «نقيضين» را باطل سازند، در صورتي كه اين مثالها و نمونه هاي مشابه آنها ربطي به مسئله ضدين ونقيضين، كه در فلسفه اسلامي مطرح مي باشد، ندارد. به اين پرسش پاسخ دهيد!

اخيراً كتابي از طرف يكي از ماركسيستها با عنوان مستعار «سام» تحت

------------------

1 . چنانچه بپذيريم مثالهاي فوق از قبيل وحدت ضدين يا نقيض اند، بازبايد بگوييم كه صحت و درستي اين مثالها مستلزم صحت وحدت ضدين، كه ماركسيسم مدعي آن است، نيست. زيرا آنان حركت و تحول، ونمو و تكامل را، معلول دو نيروي متناقض موجود در دل پديده مي دانند كه پيوسته در حال جدال وكشمكش با يكديگرند، در حاليكه در اين مثالها، درگيري در ميان دو نيروي متضاد يا متناقض خارجي است كه بر جسم تحميل شده اند. آيا مي توان از امكان دومي، امكان اولي را استنتاج كرد؟ تضاد دروني، مايه حركت ديناميكي است كه سبب مي گردد(به عقيده ماركسيستها) معلول از بطن علت خارج گردد

وهسته به صورت نهال درآيد. حال آنكه كشمكش اين دو نيروي متضاد خارجي كه از بيرون بر جسم تحميل شده اند مايه حركت مكانيكي است كه نمي تواند پايه تكامل و تحول گردد.

------------------ 97 صفحه

عنوان: «مباني فلسفه علمي» منتشر شده است. مؤلف خواسته است مباني فلسفه ماركس را كه مدعي است جنبه علمي دارد، به صورت واضح و روشن تبيين كند. چيزي كه در اين كتاب و نوع آثار ماركسيستها وجود ندارد، موضوع نوآوري است. نوشتجات آقايان ماركسيستها نوعاً از دو نقص بزرگ خالي نيست: 1. بي اطلاعي از فلسفه شرق، خصوصاً فلسفه اسلامي كه نمونه بارزي از فلسفه «متافيزيك» است. 2. ناديده گرفتن انتقادهايي كه در طول زمان از اين فلسفه شده است به نحوي كه گويي تاكنون كوچك ترين خدشه اي بر اركان فلسفه ماترياليسم ديالكتيك وارد نشده و هيچ نوع رو در رويي رخ نداده است! اكنون چند فراز از كتاب فوق را نقل مي كنيم تا روشن گردد كه تضاد مورد بحث نويسنده، تضاد مورد انكار فلاسفه اسلامي نيست، و ارتباطي به تضاد موردنظر متافيزيسينها ندارد. 1. نويسنده در اين كتاب اصرار دارد كه علت و سرچشمه تكامل را، وجود نيروهاي متضاد در داخل هر شيء و پديده اي بداند. اين سخن تا چه اندازه صحيح است؟ پاسخ اين پرسش را در بخش «نقش تضاد در جهان طبيعت» خواهيد خواند. 2. وي براي وحدت تضاد، مثالهايي را آورده است كه هرگز تحت تضاد ممنوع داخل نبوده، بلكه تحت اضداد ديگر (كه به طور مشروح بيان گرديد داخل است؟ اينك مثالها:

------------------ 98 صفحه

الف: هر قطعه آهنربا دو قطب دارد: قطب

شمال و قطب جنوب، اينكه دو قطب همديگر را دفع كرده و در عين حال به نحو جدايي ناپذيري بهم پيوسته اند، شاهد قاطعي بر تحقق تضادها است. ب: در ارگانيسم هر موجود زنده، دوگرايش مختلف وجود دارد: گرايش به حفظ خصوصيات و صفات موجود، و گرايش براي دگرگون كردن صفات مخالف شرايط زندگي، اين دو نوع گرايش مغاير، شاهدي بر تحقق تضادها است؟(1) ج: در طول تاريخ، همواره شاهد وجود تضاد وكشمكش ميان طبقات گوناگون احتمالي بوده ايم:در جامعه برده داري، ميان بردگان وصاحبان برده ها، در جامعه فئودالي ميان دهقانان وابسته به زمين وفئودالها (مالكان زمين)، و در جامعه سرمايه داري ميان طبقه كارگر و سرمايه دار پيوسته تضاد وجود داشته ودارد. د: نويسنده مزبور، فعاليتهاي مختلف سلول را نيز از قبيل جمع ضدين شمرده است، از قبيل: تجزيه موادي كه خواه از محيط خارج دريافت مي كند وخواه در داخل بدن وجود دارد، و تركيب و تبديل آنها به موادي كه براي بدن لازم است، و پيدايش و رشد اجزايي از بدن، همزمان با فرسودگي و از بين رفتن اجزايي ديگر در جهان بدن.(2) خواننده دقيق و نكته سنج، با توجه به آنچه كه قبلاً در پاسخ بسياري ازمثالها گفتيم، مي تواند به حل اين مثالها وپاسخ آنها پرداخته وروشن سازد كه

------------------

1 . در بحثهاي آينده خواهيم گفت در هيچ موجودي كه در مسير حركت است نيروي نگاهدارنده وضع موجود وجود ندارد. 2 . مباني فلسفه، ص 44_ 45.

------------------ 99 صفحه

هيچيك از اين مثالها از موارد «اجتماع ضدين» ممنوع نيست. در پايان توجه خوانندگان گرامي را به اين نكته جلب

مي كنيم كه: بحث ما فعلاً درباره «امتناع ضدين» است نه «امتناع نقيضين»، ولي چون هدف در فصل هفتم پاسخگويي به تمام اشكالات ماركسيستها درباره اين دو قضيه بود، از اين جهت به مجموع انتقادهاي آنان، چه در باب اجتماع «ضدين» وچه در باب اجتماع «نقيضين»، در اين بخش پاسخ گفتيم و خوانندگان عزيز با توجه به دو معياري كه در شناخت ضد از نقيض گفتيم، خود مي توانند مواردضد را از نقيض باز شناسند.

------------------ 100 صفحه

آنها جامعه فراعنه است، كه فرد ستمگري با ايادي خود بر گرده مردم سوار شده و آن را به گروههاي مختلف تقسيم كرده بود، تا در سايه تشتت آنان و حزب سازي، و فرقه بازي، گروهي (بني اسرائيل) را ضعيف وناتوان ساخته و مورد استثمار و بهره برداري خود و گروه خود قرار دهد.(1) امير مؤمنان (عليه السلام) درباره چنين جامعه آشفته اي مي فرمايد: «وَما أخذَ اللّهُ علي العلماء أن لا يقارّوا علي كِظّة ظالم ولا سَغب مَظْلُوم».(2) «خداوند از دانشمندان ودانايان امت پيمان گرفته است كه در برابر پرخوري ستمگر و گرسنگي مظلوم، صابر وشكيبا نباشند». چنانچه مقصود از تضاد اجتماعي اين است كه فقر در جامعه بشري، يك پديده لازم و ضروري بوده واجتماع حتماً بايد به دو دسته تقسيم شوند: گروهي غني وثروتمند، و گروهي فقير وبيچاره، يك چنين تضادي در اقتصاد اسلام بشدت محكوم است واگر در آثار ماركسيستها چنين مطلبي را به متافيزيسينها نسبت مي دهند، بي پرده وقاطع بايد گفت بهتاني بيش نبوده و اسلام از آن پيراسته است.(3) در اينجا، البته مجال اين نيست كه سيستم اقتصادي اسلام را بگونه اي روشن بيان كنيم واين بحث بر عهده بخش سوم از بحثهاي مقايسه اي ما است

------------------

1 . (إِنَّ فِرْعَونَ عَلا في الأَرْضِ وَجَعَلَ أَهلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفةً مِنْهُمْ يُذبِّح أَبْنائَهُمْ وَيَسْتَحيي نِسائَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدين)(قصص/4). 2 . نهج البلاغه، خطبه سوم. 3 . به اصول مقدماتي فلسفه، ص 112، مراجعه شود.

------------------ 102 صفحه

كه پس از سپري گشتن بخشهاي مربوط به نقد ماترياليسم فلسفي و ماترياليسم تاريخي، پيرامون آن بحث و گفتگو كنيم. ولي به

گونه فشرده يادآور مي شويم: بر خلاف تصور گروهي كه فقر را بلاي آسماني يا نشانه بندگي، و غنا و ثروت را نشانه مهر آسماني يا دليل دوري از مقام ربوبي مي دانند، بايد گفت كه از نظر قرآن، فقر از انديشه هاي شيطاني است كه شيطان گرايان آن را با طرق گوناگون در جامعه شايع مي سازند چنانكه مي فرمايد: (اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُركُمْ بِالْفَحْشاء...).(1) «شيطان شما را به فقر و تنگدستي دعوت مي كند وبه فحشاء و پليدكاري فرمان مي دهد». اگر شيطان به انديشه فقر دامن مي زند، از طرف ديگر شيطان گرايان وياران او با اعمال ضد انساني خود، اين فساد اجتماعي را در جامعه تحقق مي بخشند در حالي كه مقصري جز خود انسان و جامعه كس ديگري نيست چنانچه مي فرمايد: (ظَهَرَالْفَسادُفي البَرّ وَالْبَحْرِبِما كَسَبَتْ أَيْدِي النّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون).(2) «فساد و تباهي در خشكي ودريا بر اثر اعمال ورفتار مردم گسترش يافت تا خداوند نتيجه برخي از اعمال آنان را به خود آنان بچشاند شايد از اعمال بد خود بازگردند». ممكن است گفته شود كه مفاد آيه اين است كه فساد اجتماع معلول

------------------

1 . بقره/268. 2 . روم/41.

------------------ 103 صفحه

اعمال خود انسان ها است، ولي از كجا معلوم كه فقر از مصاديق فساد باشد؟ ولي پاسخ اين سخن روشن است، زيرا: چه فسادي بالاتر از فقر كه امير مؤمنان (عليه السلام) مي فرمايد: «الفقر الموت الأكبر».(1) «فقر مرگ بزرگتر است». علت اينكه حضرت فقر را مرگ بزرگتر مي داند اين است كه رنج مرگ تدريجي، بمراتب بالاتر از مرگ دفعي است كه لحظاتي

بيش نيست، از اين لحاظ امام آن را مرگ بزرگتر مي خواند. راستي چه فسادي بالاتر از فقر، كه پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) آن را مايه كفر و انحراف فكري و عملي دانسته است، آنجا كه مي فرمايد: «كادَ الفَقرُ أن يكون كفراً». «سرانجام فقر كفر است». آري، چه فسادي بالاتر از فقر، كه امير مؤمنان درباره آن به فرزند خود محمد حنفيه چنين مي گويد:از آن به خدا پناه ببرد، آنجا كه مي فرمايد: «يا بُنّي انّي أخاف عليك الفقر إنّ الفقر مَنْقصة للدّين، مَدْهَشَةٌ للعقل، داعية للمقت».(2) «فرزندم! از فقر بر تو مي ترسم زيرا فقر مايه كاهش دين، سبب اضطراب و وحشت، ووسيله رسوخ عداوت در اجتماع است». بنابراين با توجه به اينكه فقر از روشنترين مصاديق فساد است، قرآن

------------------

1 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 163. 2 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 319.

------------------ 104 صفحه

علت آن را برنامه هاي غلط اقتصادي واجتماعي خود جامعه انساني دانسته و آن را با جمله (بِما كَسَبَتْ أَيدي النّاس) بيان مي كند. علل پيدايش اين پديده سياه در اين مختصر نمي گنجد، براستي اجمالاً بايد گفت كه اموري از قبيل احتكار، ربا، گران فروشي، تقلب، رقابتهاي غلط، اعطاي اعتبارهاي حساب نشده، بيكاري، تنبلي، و بالاتر از همه برنامه ريزيهاي غلط اقتصادي است كه در نتيجه آنها ثروت به طور عادلانه در اجتماع تقسيم نمي شود بلكه پيوسته فقط در ميان طبقه وگروهي خاص دست به دست مي شود، و اين در حالي است كه اسلام با يك رشته برنامه هاي انقلابي اقتصادي، از تداول ثروت ميان ثروتمندان بشدت جلوگيري

كرده است چنانچه مي فرمايد: (...كَيْ لا يَكُونَ دَولَةً بَيْنَ الأَغْنياء...).(1) «چنين كرديم تا ثروت ميان ثروتمندان دست به دست نگردد». شايد در تبيين علت فقر، بياني روشنتر از اين دوجمله كوتاه يافت نشود كه امير مؤمنان (عليه السلام)آن را ياد آور شده است: «ما رأيتُ نعمةً موفورةً إلاّ وفي جانبِها حقّ مضيَّع».(2) «ثروتي بر روي هم انباشته نديدم مگر اينكه دركنار آن حقي ضايع شده وجود داشت». «فما جاع فقير إلاّ بِما مُتِّع به غني».(3) «فقيري گرسنه نگشت مگر آنكه توانگري بر آن كامياب گرديد».

------------------

1 . حشر/7. 2 . صوت العدالة الإنسانية، ج1، ص 40. 3 . نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 328.

------------------ 105 صفحه

بنابراين، چنين تضادي در جامعه اسلامي به علت غصب حقوق فقيران و بيچارگان است وبايد با اجراي برنامه هاي صحيح اقتصادي از جامعه طرد گردد. علاقه اسلام براي محو اين گونه تضادها و تبعيضهاي طبقاتي، به اندازه اي است كه پيامبر در آخرين لحظات زندگي خود به علي چنين سفارش كرد: «يا عليّ لا يُظلَم الفلاّحونَ بحضرتِك، ولا يَزدادُ علي أرض وُضِعَتْ عليها، ولا سُخْرَة علي مسلم يعني الأجير».(1) «هرگز نبايد در حضور تو به كشاورزان ستم شود،وهرگز نبايد بر ميزان اجاره زمين كه من تعيين كرده ام اضافه گردد، وهرگز نبايد مسلماني (كارگري) مورد استثمار (ظالمانه) قرار گيرد». تفاوت آري، تبعيض نه!

در برابر اين نوع تضاد، اسلام به پيروي از قوانين وسنن آفرينش، تضاد ديگري (اگر به كار بردن لفظ تضاد در مورد آن صحيح باشد) را به رسميت شناخته است كه وجود آن در جامعه بشري نه تنها مايه ظلم و ستم نيست، بلكه وسيله ترقي

و پيشرفت اجتماع است. اين گونه تضاد عبارت است از اينكه: خداي جهان افراد جامعه را با استعدادهاي گوناگون و شايستگيهاي متنوع و مختلفي آفريده است، تا هر فردي مطابق ذوق طبيعي وسليقه خود، كاري را تعقيب كند كه براي آن ساخته شده است. اسلام در اعطاي حقوق، هرگز امتيازات طبيعي را از نظر دور نداشته و

------------------

1 . كليني: كافي:5/284 كتاب معيشت.

------------------ 106 صفحه

ازاين طريق برخي را بر برخي مزيت بخشيده است، چنانكه مي فرمايد: (...وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بعَْض دَرَجات...).(1) «برخي را بر برخي، برتري بخشيديم». به طور مسلم اين گونه امتيازات طبيعي، يك رشته امتيازات اكتسابي را به دنبال آورده و مايه برتري ومزيت بر ديگران مي گردد. در چنين جامعه اي تبعيض محكوم است، امّا تفاوت وجود دارد وهمين تفاوتهاي طبيعي و اكتسابي است كه مزاياي گوناگون را براي افراد پديد مي آورد. امّا هر نوع مزيت وبرتري بي ملاك وبي جهت(نظير اينكه فلاني به بهانه اينكه خدايگان! بوده و يا از وابسته هاي اوست، صاحب آلاف والوف گردد، ولي گروه ديگر به حكم حقگويي وحق طلبي و عدالتخواهي ونوعدوستي در كنج زندانها و سياه چالها بسر ببرند) بشدت محكوم است. اگر مي گويند اسلام آيين مساوات، است مقصود مساوات قضايي در برابر قانون است، و اينكه بايد دولتها وسايل ترقي را براي همه افراد جامعه فراهم سازند وكليه امتيازات موهوم و ظالمانه اي را كه ريشه معقول ندارد ازميان ببرند، و گرنه مساوات، به معني ناديده گرفتن امتيازات طبيعي و كسبي افراد، خود نوعي ستم و ظلم است، و اين نوع تساوي، اصولاً مخالف با قوانين آفرينش و اصول عدل

انساني است. گذشته از اين، تاكنون چنين مساواتي در هيچ جاي جهان حتي در زادگاه طرفداران اين انديشه عملي نشده است، و پيوسته فاصله طبقاتي ميان كاخ نشينان كرمليني وكوخ نشينان كشاورز حكمفرما بوده است.

------------------

1 . زخرف/32.

------------------ 107 صفحه

تضاد در جامعه اسلامي، به دو نوع ديگر نيز قابل تصور و امكان پذير است: نخستين نوع تضاد مزبور عبارت از رقابت دو گروه يا بيشتر در طريق پيشبرد اهداف صحيح اجتماعي است. در اينجا نيز چنانچه تضاد دو گروه يا دوحزب به معني مخالفت و دشمني و تخريب وويرانگري باشد، به طور مسلم، در جامعه اسلامي تضاد به اين معني مطرود است، و در جامعه اي كه بناي آن بر اساس اخوت و برادري استوار بوده و نهادهاي نخستين آن را، عشق به انسانها تشكيل مي دهد و روابط افراد برپايه برادري است، تضاد به صورت ويرانگري و تضعيف يكديگر معني ندارد. دومين تضاد مورد نظر در اسلام، تضاد به معني مراقبت بيشتر در حفظ ايمان وعقايد ديني و پيكار منطقي با عقايد مخالف وباطل، و اين هم به منظور استحكام مباني اعتقادي و تثبيت آرمانهاي بلند انساني در جهت پيشبرد اهداف صحيح اسلامي است كه بزرگترين خواسته اسلام بوده و در آيات واحاديث اسلامي اشاراتي فراوان به اين نوع تضاد مطلوب (ميان حق وباطل) شده است.

------------------ 108 صفحه

تناقض را به جاي تضاد به كار مي برند و گاه نيز هر دو رابه صورت دو لفظ مترادف بهم عطف مي كنند! تو گويي آقاياني كه مي خواهند به زعم خويش اساس منطق ارسطو را متزلزل سازند برگي از اين منطق نخوانده اند. همان طور كه در گذشته يادآور شديم، «ضدين» به دو امر وجودي مي گويند كه هرگز با هم جمع نمي شوند، در حاليكه مطلب در «تناقض» بگونه ديگري است. متناقضين، به دو مفهومي گويند كه يكي وجودي و ديگري عدمي بوده و به اصطلاح، واقعيت آن، به بود و نبود، وهستي ونيستي بازگشت مي كند(1) از قديم الايام در منطق اسلامي گفته اند، نقيض هر چيز نبود

------------------

1 . تفاوت تضاد و تناقض منحصر به اين نيست، بلكه آن دو اصطلاح تفاوت ديگري نيز دارند كه خلاصه آن چنين است: دو چيز متضاد هيچگاه در نقطه اي جمع نمي شوند، امّا رفع هر دو امكان پذير است. مثلاً يك نقطه از كاغذ، نمي تواند هم سفيد باشد هم سياه، امّا مي تواند نه سفيد باشد ونه سياه، و لذا مي گويند: «المتضادان لا يجتمعان وقد يرتفعان» در عين ; حال، دو امر متناقض رفعشان نيز امكان پذير نيست، في المثل يك شيء نمي تواند هم موجود و هم معدوم باشد، ونيز نمي تواند نه موجود باشد و نه معدوم، ولذا گفته اند: «النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان».

------------------ 109 صفحه

آن است.(1) از اين جهت، استعمال هر يك از اين دو لفظ به جاي ديگري سخت اشتباه، و ناشي از عدم آشنايي با اصطلاحات فلسفه شرق و اسلامي است. دانشمندان اسلامي در

باب «تناقض» بحثهاي مفصلي دارند كه ما براي پرهيز از تطويل، صرفاً به بيان برخي از نكات مهم آن مي پردازيم: الف: شرايط تحقق تناقض چيست؟ ب: امتناع اجتماع متناقضين از امور بديهي است. ج: تصديق به هيچ قضيه واصلي از قضاياي علوم، بدون مسلم گرفتن «امتناع اجتماع متناقضين» امكان پذير نيست. بحث را از شرايط تحقق تناقض آغاز مي كنيم: الف: شرايط هشتگانه تحقق تناقض

از نظر منطق ارسطو و فلاسفه اسلامي، هر بود و نبود و هر وجود وعدمي متناقض نيست، وچه بسا بود و نبود اشيا به گونه اي با هم جمع مي شوند. از اين جهت، در منطق ارسطو، براي امتناع تحقق تناقض، شرايط هشت گانه اي مطرح شده است كه با توجه به آن شرايط، اجتماع بود و نبود اشيا از محالات خواهد بود.

------------------

1 . نقيض كلّ شيء رفعه.

------------------ 110 صفحه

اين شرايط هشتگانه در دو بيت زير جمع شده اند.(1) در تناقض، هشت وحدت شرط دان *** وحدت «موضوع» و «محمول» و «مكان» وحدت «شرط» و «اضافه»، «جزء و كلّ» *** «قوه» و «فعل» است در آخر «زمان» اينك به توضيح شرايط هشتگانه توجه كنيد: 1. وحدت موضوع

يكي از شرايط تحقق تناقض، و امتناع اجتماع آن، اين است كه سلب و ايجاب بر يك موضوع وارد گردد نه بر دو موضوع، و گرنه تناقض ميان دو شيء تحقق نيافته،و اجتماع آنها ممكن خواهد بود. مثلاً، هرگاه بگوييم: «زيد دانشمند است وزيد دانشمند نيست» اين تناقض است واجتماع چنين سلب و ايجابي امكان پذير نيست، ولي در صورت تعدد موضوع، اجتماع آنها اشكال نخواهد داشت. مثلاً اگر بگوييم «زيد دانشمند

است و احمد دانشمند نيست» چنين سلب وايجابي از موارد تناقض نمي باشد. 2. وحدت محمول

در تحقق تناقض و عدم امكان اجتماع، بايد سلب و ايجاب بر يك محمول وارد گردد نه دو محمول، مثلاً بگوييم:«زيد دانشمند هست وزيد

------------------

1 . مرحوم صدر المتألهين هم، شرط نهمي به نام «وحدت حمل» و برخي ديگر نيز شرايط ديگري را افزوده اند كه ضيق مجال، فرصت طرح آنها را نمي دهد.

------------------ 111 صفحه

دانشمند نيست»، و الاّ اگر ايجاب و سلب بر دو محمول متفاوت وارد شوند اجتماع آنها ممكن بوده و تناقض محقق نخواهد شد، مانند: «زيد دانشمند است وزيد قاتل نيست». 3. وحدت مكان

سومين شرط براي تحقق تناقض، وحدت مكان است مثلاً اگر بگوييم: «زيد در مسجد نمازمي گزارد» و سپس بگوييم «زيد در مسجد نماز نمي گزارد» اين نوع سلب وايجاب، تناقض است و اجتماع آنها، _ با حفظ ديگر شرايط _ ممكن نيست. ولي اگر مكان اين دو نوع حكم فرق كند، در آن صورت اجتماع آنها امكان پذير بوده و تناقضي در كار نخواهد بود، مثل اينكه بگوييم:«زيد در مسجد نماز مي گزارد» و سپس اضافه كنيم: «زيد در خانه نماز نمي گزارد». 4. وحدت شرط

اگر بگوييم:«ازدواج خوب است اگر همسر مهربان باشد» وبيافزاييم كه «ازدواج خوب نيست اگر همسر مهربان باشد»، اين دو حكم به هيچوجه قابل جمع نيست، ولي در صورت تعدد شرط، اجتماع، ممكن خواهد بود و تناقضي وجود نخواهد داشت. نظير اينكه بگوييم: «ازدواج خوب است اگر همسر مهربان باشد» و «ازدواج بد است اگر همسر نامهربان باشد». 5. وحدت اضافه : انتساب

مثلاً بگوييم علي پدر حسن است

و علي پدر حسن نيست اين دو گفتار متناقض است، و در صورت تعدد اضافه اجتماع ممكن بوده و تناقض نخواهد بود، مثلاً علي پدر حسن است، علي پدر حسين نيست.

------------------ 112 صفحه 6. وحدت جزء و كل

مقصود از اتحاد در جزء وكل اين است كه، متعلق حكم در هر دو قضيه، جزء و يا كل باشد، نه اينكه حكم در يكي روي جزء و در ديگري روي كل قرار بگيرد. مثلاً اگر بگوييم:«سراپاي اين اتاق سفيد است» و آنگاه بيافزاييم:«سراپاي اين اتاق سفيد نيست»، چون متعلق حكم در هر دو قضيه، «كل» و تمام اجزاي اتاق است قهراً تناقض محقق مي گردد واجتماع آنها ممكن نخواهد بود، ولي اگر حكم در يك قضيه روي كل و در ديگري روي جزء رفته باشد اين دوحكم قابل جمع بوده و از موضوع تناقض خارج خواهد بود. مثلاً چنانچه بگوييم: «ايراني سياه نيست»و هدف از ايراني، مجموع اجزاي بدن وي باشد، سپس بگوييم: «جزئي از بدن ايراني سياه است» و مقصودمان جزئي از اجزاي او مانند مو باشد، در چنين صورتي تناقض محقق نخواهد شد. 7. وحدت قوه و فعل

اگر بگوييم«زيد بالفعل نويسنده است»و «زيد بالفعل نويسنده نيست»، اين دوحكم از مقوله تناقض است، امّا اگر بگوييم: «زيد بالقوه نويسنده است»(يعني مي تواند بنويسد) و «زيد بالفعل نويسنده نيست» چنين سلب وايجابي تناقض نخواهد بود. 8. وحدت زمان

اگر بگوييم: «زيد در شب مي خوابد» و «زيد در شب نمي خوابد»، اين دوحكم، متناقض يكديگر بوده و امكان اجتماع ميان آنها نيست، ولي هرگاه

------------------ 113 صفحه

بگوييم: «زيد در شب مي خوابد» و «در روز نمي خوابد»

تناقض نخواهد بود، زيرا ظرف زماني دوحكم با هم مختلف است. با توجه به مفهوم واقعي تناقض و اصطلاح فلاسفه مسلمان خواهيم ديد كه اصل تناقضي كه مورد توجه ديالكتسينها است، هيچ ربطي به تناقض معروف در فلسفه اسلامي ندارد. ب: امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع آن، بديهي است

در منطق الهيون، اجتماع نقيضين و همچنين امتناع ارتفاع آنها، با توجه به شرايط هشت گانه اي كه گفته شد، محال و غير ممكن است. در اين منطق به روشني بيان شد كه مثلاً يك شيء، در آن واحد، نمي تواند هم موجود و هم معدوم باشد، زيرا في المثل يك شيء معين، در لحظه واحد وشرايطي مشخص، يا هست و يا نيست، ونيز يك فرد انسان در لحظه خاصي از زمان، معني لفظ ويا اجزاي محلول مشخصي را يا مي داند ويا نمي داند، وهرگز صحيح نيست كه بگوييم هم مي داند وهم نمي داند! و اگر گفته شود كه ممكن است وي برخي از اجزاي محلول را بداند و برخي ديگر را نداند، در اين صورت دانستن و ندانستن در يك فردولحظه واحد با هم جمع مي شوند، بايد گفت كه متعلق علم وجهل دو تا است زيرا آنچه را كه مي داند غير از آن است كه نمي داند. آن قسمت كه معلوم است، ربطي به آن قسمت كه مجهول است ندارد، و هر كدام براي خود از نظر علم وجهل حساب جداگانه اي دارد، و در گذشته گفته شد كه يكي از شرايط تحقق تناقض وحدت موضوع است.

------------------ 114 صفحه

امتناع ارتفاع نقيضين نيز همين گونه است، زيرا معقول نيست كه يك شيء

خاص، در آن واحد، نه موجود باشد نه معدوم، نه هست بر آن صدق كند ونه نيست! ولذا در فلسفه اسلامي، امتناع اجتماع دو نقيض و همچنين ارتفاع نقيضين، از واضح ترين و روشنترين قضايا محسوب مي شود. ج: امتناع اجتماع نقيضين پايه هر نوع تصديق است

فلسفه الهي مسئله نقيضين را كه جمع و رفع هر دو امكان پذير نيست، از روشنترين مسائل فلسفي شمرده و آن را پايه تمام انديشه ها و عقيده ها دانسته است، به طوري كه اگر فرد انديشمندي صحت اين امتناع را انكار كند بايد اذعان و يقين خود نسبت به مورد انديشه خويش را نيز از دست بدهد! براي روشن شدن مسئله، مثالي مي زنيم: فرض كنيد كه شما از روي دلايل هندسي ثابت كرديد كه سه زاويه مثلث با دو زاويه قائمه مساوي است. حال آيا در حاليكه به حكم خود (مبني بر تساوي زواياي سه گانه مثلث با دو زاويه قائمه) اذعان داريد، مي توانيد بگوييد زواياي سه گانه مثلث با دو زاويه قائمه مساوي نيست! يا احتمال بدهيد كه مساوي نباشند؟! هرگز! زيرا با توجه به اينكه جزماً مي گوييد مساوي است، اگر بگوييد مساوي نيست، علم نخست خود را باطل كرده ايد. به مثال ديگر توجه كنيد: هرگاه از راه تجربه ثابت كرديم كه حاصل ضرب (7 × 7) مساوي با 49 است، ديگر ممكن نيست بگوييم 7 × 7 مساوي با 49 نيست، زيرا اگر كسي ادعا كند 7 × 7 در عين مساوي بودن با 49، باز با آن مساوي نيست، بايد علم

------------------ 115 صفحه

پيشين خود را منكر گردد وجزء سوفيستهابه شمار

آيد. اصولاً صاحب هر فرضيه و تئوري، كه آن را به عنوان يك دستاوردعلمي به بازار دانش عرضه مي كند، به زبان حال يا قال مي خواهد بگويد طرف مقابل قضيه درست نيست، نه اينكه در عين درست بودن نظريه مخالف ومقابل آن نيز درست است. خود ماترياليستها نيز، كه معتقدند هستي مساوي با ماده است، قطعاً نظريه مخالف آن (فراتر بودن هستي از انحصار به ماده و ماديات) را محكوم شمرده وباطل مي دانند و آن را به كلي طرد مي كنند، چه، اگر در همين حالت، نقيض آن را نيز صحيح بدانند، بر ضد مكتب خود قيام كرده اند. چنانچه ديالكتيسينها هم اگر مي گويند: «جهان در حال حركت و تغيير است»، مي خواهند ثبات جهان را محكوم سازند، نه اينكه هر دو را تصديق كنند. مرحوم صدر المتألهين درباره امتناع نقيضين مي گويد: پا برجاترين سخنان آن دسته از قضايايي است كه در همه جا صادق باشد، و پابرجاتر از آن گفتاري است كه راست بودن آن بديهي باشد. بديهي ترين چيزها، آن است كه انكار آن اساس وپايه هر نوع سفسطه گري باشد و آن عبارت از اين است كه بگوييم ميان هستي ونيستي، واسطه اي نيست. تصديق اين قانون، پايه تمام تحليلها است و انكار آن، انكار تمام مقدمات ونتايج علوم است.(1) چنانكه قبلاً نيز اشاره شد، اصولاً هر صاحب مكتبي مي خواهد بگويد:

------------------

1 . اسفار: ج1، ص 89_ 90.

------------------ 116 صفحه

انديشه هاي من درست بوده و انديشه هاي مخالفان باطل و پوچ مي باشد. بديهي است كه اين ادعا ، بر اين اساس استوار مي باشد كه

وي پذيرفته باشد ديگر ممكن نيست هم انديشه هاي او صحيح باشد و هم انديشه هاي طرف مقابل او، پذيرفتن اين اصل، چيزي جز همان اعتقاد به امتناع اجتماع نقيضين نيست، و اگر كسي چنين اصلي را انكار كند وبگويد ممكن است هم گفتار او صحيح باشد و هم نقطه مقابل آن، در نتيجه مكتب خود را باطل كرده ومردم را به پوچ گرايي دعوت كرده است. اصل امتناع ضدين و نقيضين، حقيقتي بديهي وروشن است، ونياز به برهان و تجربه ندارد. اصل مزبور يك مطلب نظري نيست كه براي يكطرفه ساختن جريان، به برهان وتجربه نيازي داشته باشيم، زيرا همان طور كه بالبداهه درك مي كنيم كه«دو، نصف چهار است»، همچنين درك مي كنيم كه «يك جسم، در يك آن، نمي تواند هم سفيد و هم سياه باشد». حال با وجود بداهت و روشني اين اصل، ببينيم چگونه ديالكتيسينها منكر آن شده اند، آيا واقعاً توانسته اند اين دو اصل را باطل كنند يا آنچه را كه آنان ضد و نقيض مي نامند، ضد و نقيض نيست وبر فرض هم كه ضدو نقيض باشند، اجتماعي در كار نيست ومثالهايي را كه در اين مورد مي آورند همگي حاكي از آن است كه از معني واقعي ضد و نقيض با شرايطي كه در فلسفه اسلامي براي آن ذكر شده، غفلت يا تغافل ورزيده اند؟! تا پيش از عصر «هگل»، مسئله امتناع جمع ضدين ونقيضين، از مسائل مسلم جهان وعلم و فلسفه بود. نخستين كسي كه به گمان خود اين سد را شكست، هگل و يا برخي از معاصران اوبود كه وجود تضاد را اساس وپايه

حركت وفعاليت موجودات و انديشه ها دانست و پنداشت كه اشيا، بدون

------------------ 117 صفحه

تضاد، ساكن و بي حركت هستند. «كارل ماركس» نظريه وحدت تضاد را از «هگل» گرفت و آن را به فلسفه ماديگري وارد ساخت و از اين جا بود كه ماديگري به دو دوره قديم وجديد تقسيم گرديد. در دوره نخست، امتناع اجتماع ضدين، قانوني مسلم در طبيعت وانديشه به شمار مي رفت وهمگان معتقد بودند كه يك شيء مشخص واحد نمي تواند در يك حال، هم وجود داشته باشد وهم وجود نداشته باشد، يا دو فكر متناقض نمي توانند هر دو صحيح باشند و انسان نمي تواند دو فكر مخالف را تصديق كند، و قطعاً يكي از آنها اشتباه است(اگر هر دو اشتباه نباشد). ولي در فلسفه ماديگري جديد، تضاد و تناقض، پايه تحول موجودات و افكار شمرده شد و شرط فعاليت آنها به شمار رفت و گفته شد كه انسان مي تواند دوحكم متناقض را تصديق كند بي آنكه دچار اشتباه شود، چيزي كه هست بايد تضاد را حل كند و نبايد يكي را منكر شود. ولي در آينده خواهيم گفت نام آنچه را كه هگل يا ماركس تناقض يا تضاد نهاده است ارتباطي به تناقض و تضادي كه در فلسفه اسلامي عنوان شده است ندارد و اين خود حاكي است كه پيروان مكتب هگليسم و ماركسيسم، از فلسفه اسلامي آگاهي ندارند.

118 صفحه

يكديگر قابل جمع نيست، چنانكه نقيضين مورد نظر آنان نيز، به هيچوجه قابل جمع و همچنين قابل رفع نمي باشد. اكنون وقت آن رسيده است كه نظريه پايه گذار ائتلاف ضدين و نقيضين را، كه هگل است، مورد بررسي قرار دهيم وببينيم كه چگونه وي مدعي وحدت ضدين، ونقيضين و ائتلاف اين دو، شده است؟ البته ما در اين بحث، در بند رعايت لفظ و «اصطلاح» فلسفه اسلامي در باب ضدين و نقيضين نخواهيم بود وبسان ماركسيستها اين دو لفظ را به طور مترادف(ضد را به جاي نقيض، و يا نقيض را به جاي ضد) به كار خواهيم برد. ضمناً بحث پيرامون نظريه هگل وماركس در باب وحدت تضاد با هم در دو بخش جداگانه مطرح مي كنيم تا مطالب به هم مخلوط نشود و خواننده با كمال سهولت حقايق و تفاوت دو مكتب (ديالكتيك از نظر هگل، و ديالكتيك از نظر ماركس) را دريابد.

------------------ 119 صفحه

امّا پيش از آنكه مبحث ديالكتيك هگلي را مطرح كنيم اجازه دهيد سخن را با شرح ديالكتيك سقراطي آغاز كنيم كه قبلاً وعده توضيح مفصل آن را داده بوديم. ديالكتيك سقراط

ديالكتيك از لفظ «ديالكو» گرفته شده و معني آن گفتگو وجستجوي حقيقت از راه بحث وجدال است. يكي از افراد سرشناس كه از اين راه استفاده مي كرد، حكيم بزرگ يونان، سقراط، بود. هرگاه كسي از سقراط سؤال مي كرد وي مستقيماً و به طور يك جانبه به پاسخ گويي نمي پرداخت، بلكه كوشش مي كرد كه به كمك و همكاري طرف مقابل، راهي به سوي روشن شدن حقيقت بگشايد. مثلاً در بحث خود پرسشي مطرح مي كرد

و از مخاطب نظر مي خواست، وقتي طرف نظر مي داد، نظر وي را با نقدي ويران مي كرد، و سپس هر دو براي يافتن نظر جامع و صحيح تلاش مي كردند. سقراط پيوسته خود ودانشمندان را قابله علوم، كه بايد علوم را بزايانند، مي ناميد ومي گفت علوم مثل جنينهايي در روحها هستند و فقط قابله لازم دارند كه آنها را از درون روحها بيرون بكشد. محمد علي فروغي مي گويد: آنچه را كه استهزاي سقراطي ناميده اند، در واقع طريقه اي بود كه براي اثبات سهو و خطا، وهدف، رفع شبهه از اذهان بود به وسيله سؤال وجواب ومجادله، هنگامي كه خطاي مخاطب را ظاهر مي كرد باز به همان ترتيب مكالمه وسؤال وجواب را دنبال مي كرد و به كشف حقيقت مي كوشيد واين قسمت از تعليمات سقراط را «مامايي» ناميده اند، زيرا كه او مي گفت: دانشي ندارم و تعليم نمي كنم، من مانند مادرم حسّ مامايي

------------------ 120 صفحه

دارم، من نفوس را ياري مي كنم كه زاده شوند، يعني به خود آيند و راه كسب معرفت را بيابند.(1) ديالكتيك هگل

هگل از فلاسفه الهي غرب است كه در سال 1770 م ديده به جهان گشود و در سال 1831 در گذشت. گروهي درباره اهميت افكار عرفاني وي آنچنان غلو مي كنند كه اورا مولوي غرب(يا مولوي را هگل شرق) مي خوانند، وبراستي كه اگر ثابت شود وي مغززايايي مانند مولوي داشته است، بايد به فلسفه او كه مشكل و پيچيده است بيش از پيش توجه شود، هر چند كه به علت دشواري فلسفه او، توجه به آن بسيار كم است. مي

گويند وقتي كسي معني عبارتي از عبارات اورا پرسيد، پس از تأمل پاسخ داد:وقتي اين عبارت را مي نوشتم من وخدا هر دو مي فهميديم، امّا اكنون تنها خدا مي فهمد!(2) در كشور ما برخي از كسان به معرفي فلسفه «هگل» همت گماشته اند كه يكي از قديميترين آنان، آقاي محمد علي فروغي است كه، با اعتراف به قصور خويش، به معرفي هگليسم پرداخته است.(3) ديگري آقاي دكتر حميد عنايت است كه نوشته وت سيتس پيرامون فلسفه

------------------

1 . سير حكمت در اروپا، ج1، ص 16. امير مؤمنان (عليه السلام) تعاليم پيامبر را روش «تذكاري» و «يادآوري» مي داند و مي فرمايد آنان پيش از آنكه نوآوران باشند يادآورانند، آنجا كه مي فرمايد: «ليستأدُوهم ميثاقَ فطرته ويُذكّرونهم منسيّ نعمته، ويحتجّوا عليهم بالتبليغ، ويُثيروا لَهم دفائن العقول.(نهج البلاغه، خطبه 1). 2 . سير حكمت در اروپا، ج3، ص 34، فلسفه هگل، ج1، ص 24. 3 . سير حكمت در اروپا، ج3، ص 35_ 70.

------------------ 121 صفحه

هگل را در دوجلد ترجمه كرده و همراه پيشگفتار وواژه نامه اي فلسفي از مترجم در سال 1347 شمسي به چاپ رسيده است. سومي آقاي حميد حميد است كه كتابي تحت «هگل و فلسفه جديد» در سال 1345 منتشر ساخته و در آخرين فصل از كتاب ديگرش به نام «مقدمه اي بر فلسفه معاصر» نيز به گونه اي پيرامون تضاد هگلي بحث كرده است. افزون بر اين، بررسيهايي به صورت ترجمه و يا تحقيق درباره فلسفه هگل به زبان فارسي انجام گرفته است، مانند: ترجمه كتاب اندره كرسون به نام «هگل» توسط آقاي علي كسمائي. مقاله اي تحت عنوان :

«استيك هگل» كه در دوره دوم مجله «علم و زندگي» منتشر شده است، مقاله اي از دكتر كاوياني به نام «مفهوم طبيعت در فلسفه هگل» كه در مجله «يغما» و «كتاب هفته» منتشر شده است، و ديگر رساله ها و مقاله هايي كه غالباً به دور بودن مفسران و يا مترجمان از آشنايي با فلسفه اسلامي، نمي توانند خوانندگان فارسي زبان را كه بيشتر با فلسفه شرقي مأنوس هستند بسهولت از طرز تفكر هگل آگاه سازند و انسان ناچار است برخي از فصول آنها را مكرر بخواند، هر چند قسمتي از پيچيدگي آنها مربوط به افكار خود هگل است. اصول ديالكتيك هگل

هگل ديالكتيك خود را روي سه اصل استوار ساخته است. اين سه اصل عبارتند از: 1. تغيير وحركت و تحول، از احكام عمومي موجودات ذهني وطبيعي است، وچيزي در اين جهان، اعم از انديشه و اشيا، در يك حال باقي نيست.

------------------ 122 صفحه

2. تناقض و تضاد، پايه و اساس هر نوع حركت و فعاليت موجودات است. ريشه حركتها وجنبشهاي فكري و طبيعي همان تناقض وتضادهايي است كه در درون اشيا پديد مي آيد، 3. هر نوع حركت و تكامل، بر اثر عبور از ضدي به ضد ديگر، و سپس تركيب دوضد در مرحله سوم به وجود مي آيد و هر نوع تكامل تحت قانون مثلث «اثبات: نفي، نفي در نفي» انجام مي گيرد. به عبارت روشنتر: آگاهي از مكانيسم عملكرد طبيعت و انديشه از نظر هگل بستگي به اين دارد كه دو مطلب زير را به هم ربط دهيم: 1. در همه پديده ها، حتي انديشه، سه دوره وجود دارد، كه عبارتند از

توليد، رشد، نزول، 2. گوهر هر نهادي، همانا گهواره نهاد برتري است. در اين صورت، هستي اشيا وحتي هر فكر ونهادي، حركتي سه مرحله اي دارد، مطابق قاعده سه پايه معروف: الف: نهاده، يا وضع، و يا «تز»، ب: برابر نهاده، ياوضع مقابل، يا «آنتي تز»، ج: هم نهاد، يا وضع مجامع، يا «سنتز»، به طور خلاصه: نخستين چيز، «نهاده موجود» است، سپس چيزي مخالف او در «برابر نهاده» مي شود، و تركيب اين دو با هم نيز «همنهادي» مي شود يعني تركيب يا «سنتزي» كه در سطح بالاتري آن تضاد را حل كرده و به سطح عاليتري رسيده است،و به عبارت دقيقتر: تصديق، نفي، ونفي در نفي.

------------------ 123 صفحه

با توضيحي بيشتر: هر هستي، هر فكر و هر نهاد، ابتدا موجوديت خود را تصديق مي كند (اين مرحله، مرحله توليد يا مرحله «تز» است)، امّا هنگام رشد، مخالفتي برمي انگيزد، و ضد خود را ايجاد مي كند(كه مرحله «آنتي تز» است) و از مبارزاتي كه در درون پديده به وجود مي آيد، فكر يا نهاد برتري، ظهور مي كند كه اضداد را در يك «سنتز» برتر آشتي مي دهد.(1) اين مقوله سه گانه اي كه هگل در تفكر مي گويد، شبيه جنس و فصل منطقيين است كه از ضميمه شدن اين دو به يكديگر، نوعي خاص متولد مي گردد، يا بسان وجود مطلق است كه با ماهيت آميخته مي گردد، و موجودي مشخص به وجود مي آيد. در هر حال، آنچه كه مايه تحرك و جنبش مي گردد و اينكه پايه نخست، به وسيله پايه دوم نفي مي شود، سپس در مقوله سوم خلاصه

مي گردند همان مسئله تضاد دروني است كه غوغا را در درون فكر و موجودات طبيعي برپا مي كند. مي توان از خود فلسفه هگل براي اين اصل توضيح خواست. وي مي گويد: مقوله نخستين، معناي مثبت دارد، مقوله دوم، معني سلبي يا مخالف مقوله نخست بوده، و آنچه را كه مقوله نخست اثبات كرده است نفي مي كند. هگل اين مقوله دوم را از هيچ منبع خارجي نمي گيرد بلكه از مقوله نخست استنتاج مي كند. ازينرو لازم مي آيد كه مقوله نخست، حاوي مقوله دوم

------------------

1 . ماركس و ماركسيسم، ص 21، با كمي توضيح.

------------------ 124 صفحه

باشد و هگل نيز ثابت مي كند كه مقوله نخست، حاوي ضد خويش بوده و با آن يكي است. در اين نقطه دو مقوله در برابر يكديگر قرار دارند، و ناقض يكديگرند، ولي محال است كه بتوان در اين تناقض باقي ماند و تناقض ميان مقولات اول و دوم نيز هميشه در مقوله سوم، كه جامع آن دومقوله است، رفع مي شود. اين سه پايه را گاه به ترتيب«بر نهاد»(نهاده)، «برابر نهاد»، و «همنهاد» نيز مي نامند. همنهادي كه از اين راه پيدا مي شود، باز به عنوان مقوله اي مثبت عرض وجود كرده و خود «بر نهاد»سه پايه اي تازه مي شود زيرا به محض استقرار، نقيضين از درونش زاده مي شوند، و آن را با خود دچار تناقض نيز همچنان بايد در وحدت بالاتري كه «همنهاده» است حل شود. هم نهاد نو باز خود «بر نهاد» سه پايه ديگري مي شود و اين جريان در سراسر مقولات تكرار مي شود و اين تحولات از

آغاز تا پايان، تحولي اجباري است.(1)

------------------

1 . فلسفه هگل، ترجمه دكتر حميد عنايت، ج1، ص 124_ 126. هگل حقيقت اين سه پايه را در دو مورد بخوبي پياده مي كند كه يكي از آنها مربوط به تحقق مثلث در فكر وانديشه است، و ديگري مربوط به تحقق مثلث در دستگاه طبيعت. به عبارت روشن تر، مثلث هگل و تز مشهور او، هم در فكر و انديشه و هم در جهان و طبيعت پياده مي شود وبه علت عموميتي كه بحث او دارد، در باره دو مورد به گستردگي بحث مي كند. اين دو مورد عبارتند از: 1. تصور وجود مطلق اوّلاً، نفي آن ثانياً، سپس انتقال به وجود مقيد. 2. حركت از نظر او هستي و نيستي و شدن است و به قول مترجم هستي و نيستي وگرديدن، نخستين مقوله سه پايه هگل اند و ما در فصول آينده مثلث هگل را در دو مورد به گونه اي گسترده مورد بحث قرار خواهيم داد.

------------------ 125 صفحه آيا هگل پايه گذار اين اصول بوده است؟

در اصولي كه هگل روي آنها تكيه كرده، هيچ نوع نوآوري ويا نوپردازي ديده نمي شود، زيرا اصل تغيير وحركت، چيزي نيست كه از عموم مردم مخفي وپنهان باشد چه رسد به اينكه در فلسفه مطالب تازه اي باشد و ما در فصل حركت در اين باره سخن خواهيم گفت. چيزي كه هگل بر آن افزوده است، نفوذ و سريان قانون تغيير و حركت به فكر و انديشه است وما در بحث حركت خواهيم گفت كه انديشه هاي انسان پيراسته از ماده واحكام ماده است، وحركت در فكر و انديشه

به معني فلسفي آن، واقعيت ندارد و تكامل فكر وانديشه، به معني فلسفي امكان پذير نيست و تكامل فكر، معني خاصي دارد كه با تجرد فكر منافاتي ندارد. درباره دو اصل ديگر، نويسنده كتاب«فلسفه هگل» آشكار مي گويد كه وي مبتكر آن نبوده است: «بر خلاف آنچه پنداشته اند، اين اصل به هيچوجه تازگي ندارد. گذشته از آن، نويسندگان پيشين به نحو ضمني در اين باره بر هگل پيشي گرفته اند. محتواي اصل وحدت ضدين، در واقع امر، در متن همه فلسفه هاي گذشته بوده است، آنچه در مورد هگل تازگي دارد اين است كه او نخستين كسي است كه اين اصل را آشكارا به صورت يك اصل منطقي بيان كرده است».(1) پل فولكيه مي گويد: هگل، مثلث «موضوع، ضد و تركيب» را اختراع نكرده است. معاصرين وي «فيخته و شلينگ» هم نظريات ماوراي طبيعي خود را بر آن اساس مي نهادند، ولي هگل از اين اصل حداكثر استفاده را كرده و آن

------------------

1 . فلسفه هگل، نوشته وت ستيس، ص 128.

------------------ 126 صفحه

را تنها واقعيت دانسته و نام آن را ديالكتيك نهاده است.(1) تا اينجا توانسيتم نظريه هگل را از منابع مستند نقل كرده و توضيح دهيم ولي فهم كامل اين نظريه، نياز به توضيح در مواردي است كه هگل آنها را، گواهي روشن بر جريان سه پايه ديالكتيك خود دانسته است. هگل مسئله «تز» ، «آنتي تز» و «سنتز» را قانوني ثابت براي عالم «فكر» و عالم «طبيعت» مي داند از نظر او تولد فكر در دستگاه انديشه، و پيدايش پديده ها در جهان طبيعت، بدون عبور از دو كانال نخست، و

سپس تركيب در مرحله سوم، ممكن نيست. اكنون براي اينكه خواننده گرامي از طرز تفكر «هگل» در دو جهان (عالم فكر و عالم طبيعت) آگاه گردد، ما دو مورد را بخوبي تشريح مي كنيم، و با تشريح دو مورد، خوانندگان گرامي با طرز تفكر وي آشنا خواهند گشت. ما نخست مسئله«مثلث» هگل را در دستگاه انديشه پياده مي كنيم و از آن به لفظ «شدن» تعبير مي آوريم، سپس به تشريح منطق وي در جهان طبيعت مي پردازيم و از آن به لفظ «اجتماع وجود و عدم در حركت» ياد مي كنيم، و آنگاه به تشريح نظريه ايشان درباره اجتماع نقيضين در مسئله «خلقت» مي پردازيم. اينك بحث ما درباره نظريه ايشان در مسئله «تفكر» و «انديشه». از خوانندگان گرامي درخواست مي كنيم كه دو فصل آينده را به دقت مطالعه كنند، و اگر بار نخست مفهوم نشد، با مطالعه مجدد مطلب را پيگيري نمايند تا كاملاً برايشان مفهوم گردد.

------------------

1 . ترجمه فارسي رساله پل فولكيه.

------------------ 127 صفحه

به وجود «مقيد» را مطرح مي كند. و براي اثبات نظريه خود در طبيعت نيز از مسئله حركت كمك مي گيرد. اكنون بحث خود را درباره مسئله «شدن» كه رمز تحقق تناقض در انديشه است، آغاز مي كنيم: از نظر هگل، انديشه شدن يا «صيرورت»، نه وجود است نه عدم، بلكه تركيبي از اين دو است. سيستم فلسفي «هگل» مي گويد: هستي مطلق، كه مرحله تصديق يا

------------------ 128 صفحه

موضوع است، وجودي كاملاً غير مشخص مي باشد و نمي شود گفت: اين است، يا آن، و اين نوع از هستي با عدم برابر است به طوري كه بدنبال اين تصديق، نفي آن لازم مي آيد. پس مي گوييم هستي نيست، اين نفي هم، نفي مي شود، و مرحله تركيب فرا مي رسد مي گوييم هستي، صورت پذيرفته است.(1) ويل دورانت در توضيح سخن هگل مي نويسد: ما فقط چيزي را مي توانيم تصور كنيم كه نسبت او را با شيء ديگر در نظر بياوريم و مشابهات و اختلافات آن را بدانيم. هر تصور بدون نسبت بي معني خواهد بود، و اين است معني اينكه: وجود محض، عين عدم است، وجودي كه مطلقاً عاري از نسبتها و كيفيات باشد واقعيت ندارد و بي معني است.(2) نظريه هگل، داير بر اينكه وجود مطلق با عدم يكسان است و تا وجود، با نسبتها وكيفيات، رنگ آميزي نشود وجود ندارد، درست نقطه فلسفه اسلامي است كه مرحوم صدر المتألهين آن را پي ريزي كرده است. در اين فلسفه، اصالت از آن وجود است و نسبتها و كيفيات و حدود و قيود وجود، كه در اصطلاح به آن «ماهيت» مي

گويند، در سايه وجود تحقق پيدا مي كنند. شكي نيست كه هر موجودي در مقام تجزيه و تحليل به دو چيز بازگشت مي كند: 1. وجود و هستي،

------------------

1 . اصل تضاد، نشريه دانشكده ادبيات، ص 16، به نقل از رساله پل فولكيه پيرامون ديالكتيك با تصرف مختصر. 2 . تاريخ فلسفه ويل دورانت، ص 248.

------------------ 129 صفحه

2. خصوصيات وكيفيات وجود، كه در اصطلاح به آن «ماهيت» مي گويند. توضيح بيشتر اينكه: در فلسفه اسلامي بحثي است به نام «وجود و ماهيت»، و اينكه اصالت ازآن كدام يك از اين دو است؟ مقصود ازوجود، اصل هستي اشيا است كه قدر مشترك ومايه همساني هر موجودي با ديگر موجودات مي باشد. اگر مي گوييم«زيد موجود است، درخت نيز موجود است»، در اين موقع لفظ «موجود» حاكي از يك نوع قدر مشترك ميان دوموجود بنام زيد و درخت است. مقصود از ماهيّت، جهاتي است كه وجود موجودات به وسيله آن رنگ آميزي مي شود و آن را از ديگر موجودات جدا مي كند. اگر وجود زيد به وسيله انسان بودن، وناطق بودن رنگ آميزي شده، وجود درخت، با نبات بودن متلون گرديده است و در نتيجه، اين دووجود از هم متمايز و جدا شده اند. اين، يك نوع معرفي اجمالي ازوجود و ماهيت بود. اكنون بايد ديد كه اصالت از آن كدام است؟ در اينجا فلاسفه بر دو دسته تقسيم مي شوند: 1. اصالت وجودي، 2. اصالت ماهوي. گروه نخست، اصالت را از آن وجود دانسته و مي گويند: وجود است كه به اين حدود و قيود و مشخصات، تحقق و عينيت مي بخشد و اگر

پاي وجود از ميان برود حدود هر موجودي جز يك رشته مفاهيم بي اثر، چيزي در خارج نخواهد بود.

------------------ 130 صفحه

به عبارت ديگر: اگر در خارج انسان و درختي هست، به علت وجودي است كه به اين دو عنوان در خارج واقعيت و عينيت بخشيده و آنها را ملموس كرده است. البته نتيجه وجود بخشيدن به ماهيت، اين است كه خود وجود قهراً محدود و به گونه اي رنگ آميزي مي شود و حد و پايه وجود قهراً معين مي گردد، مثلاً يكي در حد انساني وديگري در حد نباتي محصور مي شود. هگل چون نتوانسته است واقعيت وجود و اصالت آن را بخوبي تجزيه و تحليل كند، هستي مطلق و بيرنگ را با نيستي مرادف دانسته و آن را بر ديالكتيك خود شاهد آورده است! نويسنده «فلسفه هگل» در اين باره مي نويسد: نخستين مقوله سه پايه مقولات هگل، يعني هستي ونيستي و گرديدن، را در نظر مي گيريم، سخن را با مقوله هستي آغاز مي كنيم. منظور ما مقوله محض هستي است (وجود مطلق پيراسته از ماهيت) نه نوع ويژه اي ازهستي (وجود آميخته با ماهيت). هرگاه همه اوصاف اين ميز (يعني چهار گوش بودن، قهوه اي بودن، سخت بودن) را وحتي مطلق ميز بودن را از آن بگيريم وصرفاًهستي آن را كه وجه مشترك وي با چيزهاي ديگر در كائنات است در نظر بياوريم اين گونه هستي را هيچ تعيني نيست، زيرا همه تعيناتش را از آن گرفته ايم. ازينرو وجودمطلق وغير معين و بي شكل،يك سره تهي است و به يك سخن خلأ محض است و هيچ گونه محتوايي ندارد،

و هر نوع محتوايي براي آن تعيين خواهد بود. اين خلأ مطلق «لا شيء» است،يعني حاصل عدم همه چيزها وتعيينات وكيفيات وخصال. خلأ با هستي يكي است، پس هستي همان نيستي است و بدين گونه

------------------ 131 صفحه

آشكار مي شود كه تصور محض هستي، شامل تصور نيستي است.(1) نقد

اين سخن كه «موجود مطلق و بيرنگ با عدم مساوي است»، در فلسفه اسلامي كاملاً مردود است، زيرا: اولاً، ممكن است موجود از نظر كمال به پايه اي برسد كه ديگر اززندان قيود وحدود آزاد گردد، و مقام او بالاتر از آن باشد كه حد و قيدي او را محدود سازد. تصور اينكه چنين موجودي ممكن نيست تحقق يابد از مكتب حس گرايي سرچشمه مي گيرد و اگر در مقام حس، چنين موجودي پيدا نشد و به قول ايشان واقعيت (ميز) بدون مشخصات ميز پيدا نشود اين دليل بر آن نمي شود كه اصلاً موجود رها از قيد و حد، يافت نمي گردد. اگر امثال هگل از فلسفه اسلامي ومعارف الهي آگاهي داشتند، تصور وجود مطلق مانند وجود خدا براي آنان آسان بود. فلاسفه اسلامي در مباحث مربوط به الهيات، پيراستگي وجود باريتعالي را از هر نوع قيد و حد مبرهن و ثابت كرده اند و خوانندگان گرامي براي آگاهي بيشتر مي توانند به كتابهاي مربوط به صفات خدا، مراجعه كنند.(2) چه نيكو مي ستايد امير مؤمنان علي (عليه السلام) خدا را، آنجا كه مي فرمايد: فما وحّده مَنْ كيّفه ولا حقيقتَه أصاب من مثَّله، ولا ايّاه عني من

------------------

1 . فلسفه هگل، ص 122. 2 . به كتاب شناخت صفات خدا، از همين قلم، ص 164_

169، مراجعه شود.

------------------ 132 صفحه

شبَّهه، ولا صَمده مَنْ أشار إليه وتوهّمه....(1) او را به يكتايي توصيف نكرده هركس كه بگويد اوچگونه است حقيقت او را نشناخته آن كس كه براي او مانندي بينديشد، و او را قصد نكرده آن كس كه به او اشاره نمايد، يا او را به صورت موجودي بينديشد. وباز مي فرمايد: الّذي لا يحول ولا يزال ولا يجوز عليه الافول، ولم يلد فيكونَ مولوداً، أو لم يُولد فيصير محدوداً....(2) خداوند دگرگوني ندارد، وآفتاب وجود او غروب نمي كند، سخني در حق او شايسته نيست جز اينكه به او گفته شود: نزاييده تا زاييده محسوب شود، و زاييده نشده تا محدود گردد. و باز مي فرمايد: ولا يقال له حدّ ولا نهاية ولا إنقطاع ولا غاية.(3) نمي توان گفت براي او حدو پايان و تمام شدن وغايت و انتهايي است. ثانياً، فرض كنيد پس از تصور هستي مطلق، با حكم ذهني او را نفي كرديم، و گفتيم نيست، ولي اين كار هرگز دليل بر صحت تناقض نمي گردد، زيرا اثبات در لحظه اي و نفي در لحظه ديگر بوده است. ثالثاً، نقيض هر چيز، «عدم » و «نبود» آن است، مثلاً

------------------

1 . نهج البلاغه، خطبه 181. 2 . نهج البلاغه، خطبه 181. 3 . نهج البلاغه، خطبه 181.

------------------ 133 صفحه

نقيض «وجود» عدم وجود ونقيض « هستي» عدم آن است و همچنين نقيض كيفيت و «تعيين» عدم «كيفيت»و «تعيين» است. بنابراين، اينكه مي گويد: «وجود مطلق، حاصل عدم تعيينها وكيفيتها است»(بر فرض صحت) مقصود اورا تأمين نمي كند، زيرا وي مي خواهد از اين راه، اجتماع نقيض را تصحيح كند

در حاليكه نقيض «وجود مطلق»، عدم آن است و هرگز نقيض «وجود مطلق»عدم تعيينها وكيفيتها نيست. پس هرگاه نظريه او را نيز بپذيريم هرگز نتيجه اي را كه او مي خواهد از اين نظريه به دست نمي آيد. رابعاً: فرض كنيد كه ما نمي توانيم وجود مطلق را تصور كنيم وفرض وجود مطلق با عدم آن برابر مي باشد، به طوري كه بدنبال تصديق آن، نفي آن لازم مي آيد، ولي اين مطلب سبب نمي شود كه اصل امتناع وجود و عدم را انكار كنيم، زيرا لازمه آن اين است كه فرض وجود مطلق را در يك آن، ملازم با نفي آن در آن بعد بدانيم ولي اين نفي غير از اجتماع نقيضين در خارج است. اين مطلب جز اين نيست كه انسان مطلبي را در لحظه اي صحيح مي انديشد ولحظه بعد خلاف آن براي اوثابت مي گردد ويك چنين عمليات ذهني كه از فضاي ذهن تجاوز نمي كند، غير از امتناع نقيضين است. اصولاً مراحل سه گانه اي كه «هگل» در موضوع «شدن» ادعا مي كند، يك رشته تصورات ذهني است كه از تحقق شيء انتزاع مي گردد. آنچه در خارج واقعيت دارد همان وجود انسان است، ولي ذهن درباره اين پديده دست به فعاليتهاي ذهني مي زند: نخست هستي بيرنگ را تصور مي كند، بعد به نظرش مي رسد كه هستي مطلق وجود نداشته، و به نفي آن مي پردازد، و سرانجام به مرحله تركب منتقل مي گردد آنگاه مي گويد: هستي صورت پذيرفتن است. تمام اين عمليات فقط و فقط در فضاي ذهن انجام مي گيرد نه در

------------------ 134 صفحه

خارج،

حال آنكه امتناع اجتماع نقيضين مربوط به خارج است نه فضاي ذهن، و هيچ پديده اي با طي اين مراحل سه گانه، كه هر يك جدا از ديگري باشد، محقق نمي شود. اگر مقصود ماركس كه مدعي است از ديالكتيك هگل، جنبه هاي ايده آليستي و ذهني آن را كنار گذارده، اين نوع ائتلاف وجود وعدم باشد كه صد در صد جنبه ذهني و انديشه اي دارد سخني به گزاف نگفته است(1) و اگر فلسفه اسلامي يا منطق ارسطو، اجتماع سلب وايجاب ويا عدم و وجود را ممتنع مي داند، مقصود آميزش وجود و عدم در خارج است، نه در ذهن. در اينجا به بحث و بررسي خود پيرامون نظريه هگل در باب تحقق تناقض در دستگاه انديشه پايان مي بخشيم، و به نقد و بررسي نظريه وحدت وجود و عدم در طبيعت، كه هگليسم مدعي آن شده است، مي پردازيم.

------------------

1 . در گذشته يادآور شديم علت اينكه ماركس هگل را به «ذهن گرايي» متهم مي كند اين است كه وي به تقدم روح وجهان مافوق ماده معتقد است، نه از آن نظر كه در متن، به صورت يك قضيه مشروط آمده است.

------------------ 135 صفحه

مقيد كه نمونه اي براي وحدت وجود و عدم در فكر و انديشه بود و مشروح آن را در درس پيش خوانديم. 2. حركت و تغيير، كه از نظر او تركيب وجود يا عدم در طبيعت است. 3. برخي مدعي اند كه هگل صدور جهان از خدا را نيز بر اين سه پايه استوار مي داند. اينك به تشريح دو مورد اخير مي پردازيم و در اينجا نيز مي بينيم كه موارد مزبور، هيچ گونه ارتباطي به امتناع نقيضين ندارند. آيا در حركت، وجود و عدم به هم آميخته اند؟ گاهي تصور مي شود كه حركت تركيبي از هستي ونيستي است. نويسنده

------------------ 136 صفحه

«فلسفه هگل» مي نويسد: يك چيز هنگامي كه مي گردد وتغيير مي پذيرد، هم هست، و هم نيست، در اين صورت، در مقوله «گرديدن»، تناقض رخ مي دهد. به سخن ديگر: تناقض ميان مقولات اول و دوم، هميشه در مقوله سوم كه جامع آن دو مقوله است رفع مي گردد، به اين گونه كه گرديدن، هستي اي است كه نيستي است، يا نيستي اي است كه هستي است.(1) دو بيان در باب آميختگي وجود وعدم و حركت

مسئله آميختگي وجود و عدم در حركت را، به دو بيان مي توان بيان كرد كه ما هر دو را يادآور مي شويم: 1. در فلسفه اسلامي بوضوح ثابت شده كه حركت از موجودات ضعيف و ناتواني است كه وجود و عدم در آن به هم آميخته است. هر جزئي را در نظر بگيريد، لحظه پيدايش آن، جدا از عدم و فناي آن نيست و هيچ جزئي از آن حالت قرار و ثباتي ندارد. حكيم

صدر المتألهين در اين مورد مي گويد: حركت و زمان از موجودات ضعيف و ناتوان است كه وجود آنها با عدم آنها و حدوث آنها با زوال آنها همراه است.(2) خلاصه آنكه، شدن نه هستي است و نه نيستي، بلكه تركيبي از آن دو

------------------

1 . فلسفه هگل، ج1، ص 125. 2 . اسفار، ج1، ص 37، الحركة والزمان من الأُمور الضعيفة الوجود الّتي وجودها يشابِك عدمها، وحديثها عين زوالها.

------------------ 137 صفحه

است. مسئله تركيب حركت از وجود و عدم را، مي توان ساده تر از اين بيان كرد و آن اينكه: نظر محققان در باره حركت اين است كه حركت وسكون نحوه وجود شيء وكيفيت «هستي» اشياء است، زيرا هستي گاه به صورت دفعي و آني است، وگاه به صورت تدريجي. چيزي كه در حال حركت و به اصطلاح در حال «دارد وجود مي پذيرد» و «دارد مي شود» است، از اين نظر كه از مرحله عدم گام به مرحله وجود نهاده ودارد هستي مي پذيرد سهمي از هستي دارد امّا از اين نظر كه هنوز «هستي» پذيري آن به پايان نرسيده است و بتدريج دارد هستي مي پذيرد در اين صورت يك نوع عدم بر آن حكومت مي كند وبا عدم آميخته است. پاسخ

ما در اصل حركت، كه يكي از اصول چهارگانه ديالكتيك است، به روشني ثابت خواهيم كرد كه حركت مبين نحوه وجود شيء بوده وبه عبارت ديگر: حركت وجود واحد مستمري است كه بتدريج وجود مي پذيرد ولي در عين حال، آن قسمت از حركت كه هستي پذيرفته است هستي خالص است كه عدمي در آن نيست و آن قسمت از

حركت كه هنوز هستي نپذيرفته عدم محض است كه وجود به آن راه نيافته است. در اين صورت چگونه مي گويند: در حركت، وجود و عدم وهستي ونيستي با هم آميخته شده است. درست است كه حركت واحد، اجزاي ممتاز و مشخصي ندارد، زيرا در

------------------ 138 صفحه

صورت داشتن اجزاي ممتاز و جدا از هم، وحدت حركت از بين رفته، حركت واحد به دو حركت جدا، تبديل مي گردد،ولي با اين وجود، هرگز نمي توان انكار كرد كه حركت يك امتداد وكشش خاصي است كه با امتداد خود، بر مكان ممتد و زمان ممتد يك نوع انطباق دارد، و خاصيت موجود ممتد اين است كه بهتدريج جامه هستي بپوشد. از اين جهت آن قسمت كه هستي پذيرفته است ارتباطي به آن قسمت كه هنوز نپذيرفته است ندارد، وبنابراين هرگز آنچه كه وجود پذيرفته است با آنچه كه هستي نپذيرفته، آميخته نمي شود. گفتيم اين نظريه را كه حركت پديده اي است آميخته با وجود وعدم، مي توان با دو بيان مطرح كرد. بيان نخست همان بود كه از نظر خواننده گرامي گذشت، اكنون وقت آن رسيده است كه با بيان دوم آشنا شويم: 2. خلاصه اين بيان آن است كه در هر جزئي از اجزاي حركت، عدم جزء ديگر نهفته است و به هر جزئي كه بنگريم عدم جزء ديگر را مي يابيم. از اين جهت فلاسفه اسلامي مي گويند: هر جزئي از حركت آميخته با عدم جزء ديگر است. پاسخ

اينكه مي گويند هر جزئي آميخته با عدم است، مقصود اين نيست كه هر جزئي آميخته با عدم خويشتن است، بلكه مقصود اين است كه

هر جزئي بيانگر عدم جزئي است كه پيش يا پس از آن قرار گرفته است. توضيح اينكه: حركت بسان زمان، موجود واحد تدريجي است كه اجزاي آن بتدريج جامه وجود مي پوشند، و حقيقت يك موجود تدريجي جز اين نيست كه اجزاي وجود آن، در يك جا جمع نمي شوند بلكه، مانند چشمه

------------------ 139 صفحه

جوشان يا واقعيت زمان كه لحظه اي توقف و ايست ندارد، در يك چنين موجود تدريجي، هر جزئي از اجزاي آن، نشانگر عدم جزء قبلي و جزء بعدي است. يعني وقتي انگشت روي جزء معيّن نهاده و آن را در نظر مي گيريم، در كنار آن جزء، جزء قبلي يا بعدي را نمي بينيم، زيرا حقيقت يك موجود تدريجي، خصوصيتي جز اين ندارد كه اجزاي ان، غير قابل جمع بوده و در مسير زمان پخش مي گردد. بنابراين آنچه كه با وجود هم آغوش است، اين است كه عدم و فقدان هر جزئي با وجود جزء ديگر همراه است وچنين اجتماعي از عدم ووجود، اجتماع عدم و وجودِممنوع نيست. اجتماع نقيضين اين است كه وجود هر جزئي با عدم همان جزء جمع و هم آغوش گردد نه وجود جزئي با عدم جزء ديگر (اجزاي قبلي و بعدي). اگر بنا باشد كه نام چنين اجتماع را جمع وجود وعدم بگذاريم بايد سرتاسر جهان و تمام موجودات را عين جمع ميان عدم ووجود بدانيم. زيرا هر موجودي با عدم موجود ديگر هم آغوش است،مثلاً فردي مانند زيد در حاليكه زيد است احمد نيست. حكيم صدر المتألهين كه مي فرمايد: «فكلّ جزء منها يستدعي عدم جزء آخر». «هر جزئي از اجزاي حركت، مستلزم

نبود جزء ديگر است». اصولاً سنخ وجود تدريجي، اين است كه نيمي از آن در گذشته و نيمي از آن در آينده قرار دارد، جزئي از آن متقدم وجزئي از آن متأخر است، و هر كدام از آن دو جزء متقدم و متأخر را نيز در نظر بگيريم باز به دوجزء به نام

------------------ 140 صفحه

گذشته و آينده منقسم مي گردد، و چيزي كه در آن يافت نمي شود «حال» و «بقاء» است. اصولاً سنخ يك موجود تدريجي كه داراي كشش و امتداد است داراي چنين خصلتي است وهيچ گونه معيت در اجزاي آن ديده نمي شود. انگشت روي هر جزئي بگذاريد فوراً دو نيم شده، نيمي از آن در گذشته ونيمي ديگر در آينده قرار دارد، و اگر غير از اين بود، موجود، سيّال و تدريجي نمي شد. از آنجا كه در تجزيه اجزاي حركت، تقارن و معيت اجزاي ديده نمي شود، بلكه در هر جزئي عدم جزء ديگر مشاهده مي گردد، لذا مي گويند در حركت، وجود و عدم به هم آميخته شده اند، وچنانچه در گذشته يادآور شديم، چنين عدمي نقيض وجود نيست تا از آميختگي آن، «جمع نقيضين» لازم آيد، بلكه جمع نقيضين اين است كه وجود هر چيزي با عدم خودش جمع گردد نه با عدم چيز ديگر. هگل ونظريه مثلث خلقت

پدر ديالكتيك، مثلث تز، آنتي تز و سنتز را قانون كلي در موارد زير مي داند: 1. تفكر و انديشه، 2. در تحولات طبيعت، 3. در داستان خلقت جهان، پيرامون دوموضوع نخست، قبلاً به گونه اي سخن گفتيم، اكنون وقت آن رسيده است كه از نحوه حكومت مثلث در

موضوع خلقت وصدور جهان از

------------------ 141 صفحه

خدا نيز آگاه گرديم. بيان هگل در اين بخش آنچنان پيچيده و دشوار ونامفهوم است كه نمي توان به آساني مطلبي را به وي نسبت داد. برخي نظريه او را در اين قسمت به شكل زير بيان كرده اند: جهان و همه انسان ها، چيزي جز جلوه وجود خدا (ايده مطلق، به اصطلاح هگل) نيستند. اين ايده مطلق، فكر كرد و فكر او در خارج به صورت دنيا تجسم يافت. دنيا كه از اصل خدا جدا شده است پيوسته در تلاش است تا روزگار وصل خود را باز يابد ودوباره به عقل كل بپيوندد. هگل رابطه انسان محدود با خالق نامحدود را، رابطه اي عاشقانه مي داند كه از تز (خالق) و آنتي تز (خلق) سنتزي به وجود آيد كه در آن هر دو در كنار هم و با مهر ووحدت تمام زيست كنند واين عاشق و معشوق نه فقط قلباً يكديگر را مي خواهند بلكه در خارج وواقعيت نيز درهم مي روند و محو مي شوند.(1) اگر به راستي مقصود هگل همين باشد، كه به وي نسبت داده شده است، اين مطلب بصورت مفهومتر در عرفان اسلامي و فلسفه صدر المتألهين وجود دارد، بدون اينكه تعبيرات ناروايي مانند «ايده مطلق فكر كرد، و فكر او در خارج به صورت دنيا تجسم يافت» در آن بكار رفته باشد. كساني كه مايلند از نحوه فاعليت خداي متعال در نظر حكما و عرفا آگاه گردند مي توانند به آثار عرفان اسلامي مراجعه كنند، چنانكه في المثل اين نظريه

------------------

1 . آندره پي يتر، در ترسيم اركان سه گانه هگل در

خدا و خلق، بيان نارسايي دارد. به ماركس و ماركسيسم، ص 24، مراجعه شود.

------------------ 142 صفحه

به صورت روشن در اشعار مولوي منعكس است: منبسط بوديم و يك گوهر همه *** بي سر و بي پا بُديم آن سر همه يك گهر بوديم همچون آفتاب *** بي گره بوديم، صافي همچو آب چون به صورت آمد آن نور سره *** شد عدو، چون سايه هاي كنگره كنگره ويران كنيد از منجنيق *** تا رود فرق از ميان اين فريق(1) عارف ديگري به نام جامي، در ديوان خويش مي گويد: در آن كنجي كه هستي بي نشان بود *** به كنج نيستي عالم نهان بود وجودي بود از قيد دوئي دور *** ز گفت و گوي مائي و توئي دور وجود مطلق از قيد مظاهر *** به نور خويشتن بر خويش ظاهر فلاسفه اسلامي خدا را فاعل «بالتجلي» مي دانند و مقصود از آن اين

------------------

1 . مثنوي، دفتر اول، ص 19، نيزمي گويد: اين جهان يك فكرت است از عقل كل *** عقل چون شاه اس_ت، صورت_ها رس_ل (دفتر دوم مثنوي، بيت 978)

------------------ 143 صفحه

است كه تصور چيزي توسط حق متعال، مايه خلاقيت آن مي گردد. آنها اين حقيقت را با بيانهايي روشن كرده اند بدون اينكه در اين مورد به لغزگوييهايي همچون طرح «تز» و «آنتي تز» كه تصور آن در باب مقام ربوبي مشكل و پيچيده بوده وبا تشبيه خالق به خلق همراه است، دچار گردند. آنان مي گويند: گاهي تصور يك فعل، مستلزم به وجود آمدن آن مي گردد، مثلاً انساني كه در نقطه بس بلندي ايستاده است وقتي به نقطه

پايين نگاه مي كند فوراً مي افتد. در اين مورد تصور سقوط، با تحقق وانجام آن همراه است. به اين نوع از فاعل، «فاعل بالعناية» مي گويند وواقعيت آن اين است كه تصور فعل، مايه تحقق آن مي گردد. حالا اگر علم به خود ذات(نه تصور فعل كه به آن فاعل بالعنايه مي گويند) كه سراپا كمال و جمال است، مايه تحقق پرتوي از آن در خارج گردد، به آن فاعل بالتجلي مي گويند، به اين معني كه ذات خداوند همگي كمال و جمال بوده و تصور چنين ذات با كمالي، در خارج مايه بروز كمالي به نام خلق مي گردد. چنين فاعلي را، فاعل بالتجلي خوانده و مي گويند: فاعليت خدا و خلاقيت او، از اين باب است. حق اين است كه واقعيت فاعليت خدا بر كسي معلوم نيست، ولي در مقام فرض و تصور، راه فلاسفه اسلامي بسيار روشنتر از تصوير هگل است.

------------------ 144 صفحه

اين اسلوب همخواني نداشته ومثلث هگل مشكلاتي دارد كه برخي را ذيلاً يادآور مي شويم: 1. عدم، عنصر واقعي نيست

نخستين اشكالي كه بر اين نظريه (بر فرض صحت آن)، متوجه است اين است كه بنابه نظريه «هگل»، پايه دوم از اين پايه هاي سه گانه، امري

------------------ 145 صفحه

عدمي و منفي است، در صورتيكه هر پايه اي از پايه هاي تكامل بايد امر وجودي و اثباتي باشد، و چون «عدم» در خارج واقعيتي ندارد نمي تواند پايه تكامل شمرده شود، لذا اين نظريه كه يكي ازپايه هاي تكامل را «نفي» مي داند، وهم و پنداري بيش نيست. توضيح اينكه: نفي وعدم، يكي از مفاهيم ذهني است كه در خارج براي آن مصداقي وجود ندارد بلكه از مصنوعات ذهني است كه ذهن آنرا مي سازد. ما هرگز در خارج، واقعيتي به نام «عدم» نداريم كه آنرا پايه اشيا و پديده ها قرار دهيم. به عبارت ديگر: در سيستم تكاپوي ديالكتيك هگل، ماهيت پايه نخست را «اثبات»، ماهيت پايه دوم را «نفي»، و ماهيت پايه سوم را «نفي مركب از اثبات و نفي»تشكيل مي دهد و بدين ترتيب، دومين پايه تثليث هگل بر روي «نفي» استوار است و اين در حالي است كه آنچه در خارج واقعيت دارد، جز اثبات چيزي نيست. بر اين اساس بايد پايه دو تثليث را نيز اثبات تشكيل داده و پيوسته در مسير تكامل، اثباتها خودنمايي كنند وجز اثبات متوالي چيزي در كار نباشد. به عبارت ديگر، آنچه مي تواند در خارج واقعيت داشته باشد ويا واقعيتي به آن تبديل شود و يا با واقعيتي مركب ومزدوج گردد و از طريق تركيب

اشيا، حقيقتي نوين به دست بيابد عنصري است كه سهمي از واقعيت و هستي داشته باشد، وعدم، عنصري نيست كه درباره آن اين اوصاف و ا حكام صادق باشد. 2. تكامل، دو مرحله بيش ندارد

چنانچه بپذيريم كه، عدم يا نفي، عنصري نيست كه در خارج عينيت

------------------ 146 صفحه

داشته باشد ويا عنصري به آن تبديل گردد ويا با چيزي تركيب پيدا كند وواقعيتي را به وجود آورد، در اين صورت بايد گفت: تكامل دو مرحله بيشتر ندارد و هر دوي آنها نيز، اثباتي پس از اثبات، وواقعتيي پس از واقعيت است، بدون آنكه در اين جا از سه گانگي خبري باشد. در مثال تخم مرغ كه از مثالهاي رايج اين مكتب است اين حقيقت بروشني ديده مي شود: آنچه واقعيت دارد تخم مرغ است وجوجه. تخم مرغ قوه و توان جوجه است، و جوجه مقام فعليت و صورت تكامل يافته تخم مرغ، ومراحل ميان آن دو، حركتي است از نقص به كمال و مسيري است كه تكامل بدون آن تحقق نمي يابد. از اين بيان روشن مي گردد كه بهترين تعبير براي اظهار حقيقت امر، آن است كه بگوييم: تكامل دو مرحله بيش ندارد: مرحله نخست، مرحله قوه و توان، ومرحله دوم مرحله فعليت كه تكامل مرحله نخست است. با توجه به اين مسائل بايد گفت: فلسفه غرب در طرح مسائل مربوط به هستي شناسي، دوران طفوليت و كودكي را مي گذراند و انظار فلسفه اسلامي در تبيين اين گونه مسائل در افق بالايي قرار دارد كه فراتر از سطح دريافتهاي فلاسفه غرب است، حتي تعبيرهاي فلسفي آنان از پختگي خاصي برخوردار است كه فلسفه

غرب از آن عاري مي باشد. 3. در حركت مكاني، از تركيب خبري نيست

هگليسم مدعي است كه هر نوع تغيير و حركت جز اين نيست كه شيئي از يك حالت بالخصوص به ضد آن كشيده مي شود كه حالت نخست را نفي مي كند، آنگاه از تركيب اين دو، يك حالت متعادل و در عين حال متكامل از

------------------ 147 صفحه

دوحالت نخست، به وجود مي آيد، سپس همان حالت متعادل و متكامل مجدداً اين حالات سه گانه را پيدا مي كند، واين جريان تا بي نهايت ادامه دارد. اين مطلب را مي توان به صورت اجمالي پذيرفت، ولي هرگز نمي توان آن را قانون كلي انگاشت، زيرا رائج ترين حركت نزد ما همان حركت مكاني است. حركت از نظر فلاسفه غرب به اجزاي جدا از هم تقسيم مي گردد، توگويي اجزاي بسيط حركت، پهلوي هم چيده شده و هيچ گونه اتصال ووحدتي ميان آنها موجود نيست. در اين صورت جزء دوم از حركت، نفي جزء دوم هست، در حالي كه جزء سوم از حركت تركيبي از آن دو نيست، آري، اگر هگل حركت مكاني را يك واحد ممتد و متصل به هم پيوسته بداند، به گونه ا ي كه در آن اجزاي بالفعل و ممتازي وجود نداشته باشد، در اين صورت اين اشكال متوجه او نيست. زيرا در اين صورت حركت، اجزائي ندارد تا بگوييم سومي تركيبي از دو جزء پيشين نيست، ولي متأسفانه او بر خلاف فلاسفه اسلام، حركت مكاني را يك واحد متصل به هم پيوسته كه در آن اجزاي مشخص نباشد نمي داند، بلكه حركت مكاني را مركب از حركتهاي ريزو نشكن

و لا يتجزا تصور مي كند، در اين صورت اين اشكال متوجه او نيز خواهد بود. 4. آيا تكاپوي طبيعت بر اساس مثلث هگل است؟!

هگل مي گويد: هر پديده اي كه به وجود مي آيد، در ضمن رشديابي، مخالفتي ازدرون، بر آن انگيخته مي شود،و از مبارزه آن دو ضد، پديده جديدي به نام «سنتز» كه موجودي برتر از آن است، به وجود مي آيد. در حقيقت تكامل پديده ها، معلول عامل خارجي نيست، بلكه اين عامل دروني

------------------ 148 صفحه

وسرشت هر پديده است كه حركتها و تكاملها را ايجاد كرده و نشو و نما مي آفريند. حتي در مورد نبات وجاندار بايد گفت كه رشد آنها به تحريك تضاد دروني صورت مي گيرد وتكامل عالم بر همين اساس به پيش مي رود. حال، تكاپوي طبيعت را در مراحل گوناگون مورد بررسي قرار مي دهيم تا ببينيم كه مثلث هگل تا چه اندازه صحيح و پا برجا مي باشد. اينك نتايج بررسي ما: 1. در سيستمهاي باز، عامل خارجي مؤثر است

سيستمهاي باز به آن دسته از پديده ها گويند كه پيوسته با خارج از خود درحال ارتباط و تبادلند وبراي رشد خود انرژي لازم و مواد غذايي را از خارج جذب كرده و مواد مضر و زايد را دفع مي نمايند، مانند ياخته هاي نباتي، حيواني و انساني. همگي مي دانيم ياخته هاي مزبور، با اخذ كمك از خارج رشد ونمو مي كنند ودر طي رشد خود، تقسيم شده و توليد مثل مي نمايند. در اين سيستم از موجودات، محرك تكامل تضاد دروني نيست، بلكه وقتي استعداد دروني ياخته، به عوامل خارجي ضميمه مي گردد،

جنب وجوش و حيات وحركتي در آن پديد مي آيد. در سيستمهاي بسته، به علت بسته بودن سيستم و عدم تغذيه آن از خارج، فاقد جنب وجوش و حركت و تكامل مي باشند، و اگر هم تحولي در آنها رخ دهد، همراه با تنزل و انحطاط و انهدام انرژي مؤثر و نظم و تشكيلات خواهد بود. مثلاً خورشيد و ديگر سيارات ، هر نوع تحول در دل آنها مايه مصرف شدن قسمتي از اثر آنها و در نتيجه سبب افزايش كهولت و به هم خوردن تشكيلات آنها است. در اين قسم از پديده ها،

------------------ 149 صفحه

حركت وتكاملي در كار نيست تا درباره ريشه آن گفتگو كنيم. 2. در تكاپوي فيزيكي نيز،عامل خارجي مؤثر است

در عمليات فيزيكي ومكانيكي، هر نوع تحول، محصول تأثير انرژيهاي خارجي روي مواد است، بدون اينكه تضادي در درون باشد. مثلاً مكانيزم تبخير آب جز اين نيست كه انرژي لازم براي بالا بردن حرارت از خارج وارد محيط آب مي شود، و در نتيجه ملكولهاي آب از همديگر جدا شده به صورت بخار از ظرف بالا مي رود. همچنين گرم و منبسط شدن جسمي مانند آهن جز با دخالت عامل خارجي صورت نمي پذيرد. گرم شدن يك جسم و ذوب آن، جز اين نيست كه ملكولهاي جسم مزبور حرارت را از خارج جذب مي كنند و در سايه جذب حرارت، اتمهاي جسم به حالت جنب وجوش درمي آيند و در نتيجه بر حجم جسم افزوده شده و جسم، حالت انبساط ويا ذوبان به خود مي گيرد. 3. تبديل عناصر به يكديگر، از طريق تجزيه و تركيب صورت مي گيرد

بر خلاف

انديشه هگل، تبديل عناصر به يكديگر از طريق تضاد دروني صورت نمي گيرد، بلكه اين نوع تبدلات از طريق تجزيه عنصر از چند الكترون و پروتون و يا تركيب آن با چند الكترون و پروتون ديگر انجام مي شود، بدون آنكه تضادي از درون مايه اين نوع دگرگونيها گردد. در اينجا، به عنوان نمونه، دو مورد از آن تبديلات را ذكر مي كنيم و براي اينكه عموم خوانندگان از آن بهره مند شوند از آوردن اصطلاحات و فرمولهاي علمي دوري مي جوييم. 1. عنصري به نام عنصر «راديوم» وجود دارد كه داراي 88 الكترون و 88

------------------ 150 صفحه

پروتون است هرگاه بخواهيم اين عنصر به عنصري ديگر به نام «راندون» تبديل شود، بايستي عمليات زير انجام گيرد. عنصر راديوم با از دست دادن اشعه آلفا (عنصر هليوم كه داراي 2 الكترون و 2 پروتون است) به عنصر راندون، كه داراي 86 الكترون و 86 پروتون است، تبديل مي شود. در اينجا ملاحظه مي كنيد كه تنها با كاهش 2 الكترون و 2 پروتون از عنصري به نام «راديوم»، عنصر ديگري چون «راندون» به دست مي آيد. 2. گاهي از طريق افزودن 2 الكترون و 2 پروتون به يك عنصر، عنصري جديد به دست مي آيد، مثلاً از تابانيدن اشعه آلفا(عنصر هليوم كه داراي 2 الكترون و 2 پروتون است) به عنصر نيتروژن (كه داراي 7 الكترون و 7 پروتون هست) عنصر جديدي به نام فلوثور( كه داراي 9 الكترون و 9 پروتون هست) به دست مي آيد. 4. فعل وانفعالات شيميايي با دخالت عالم خارجي صورت مي گيرد

در فعل و انفعالات شيميايي گاه به تركيب

دو يا چند عنصر برمي خوريم كه مايه پيدايش تركيب جديدتر مي شوند، بدون اينكه در اين بين، تضادي در كار باشد و «سنتزي» از درون دو امر متضاد بيرون آيد. مثلاً ازتركيب «اكسيژن» و «هيدروژن» در اثر دخالت عامل خارجي مانند فشار و درجه حرارت تركيبي به نام آب، و از تركيب دو عنصر «كلر» و «سديم» تحت شرايط خاصي مانند تنظيم درجه حرارت و فشار تركيبي به نام «نمك» به وجود مي آيد، بدون آنكه از مسئله تضاد در اينجا خبري باشد. در اين گونه موارد تركيب صورت مي پذيرد بدون آنكه از مثلث هگل چيزي به چشم بخورد!

------------------ 151 صفحه 5. در قلمرو حيات و زندگي، عامل خارجي مؤثر است

درست است كه در قلمرو زندگي مثلثي به نام «ولادت، رشد ومرگ» داريم وچه بسا اين مثلث مؤيد صحت نظريه هگل جلوه كند، ولي تنها تجزيه و تحليل خود مسئله ولادت، نظريه هگل را باطل مي كند، زيرا توليد مثل هرگز از درون يك تز به نام «اوول» به وجود نمي آيد، بلكه بايد در اينجا تز ديگري به نام «اسپرم» به آن ضميمه شود وسرانجام توليد مثل تحقق يابد، نه اينكه «تز» نخست به صورت توليد زنجيري تك پايه اي پيش رود. وانگهي تركيب دو تز يعني دو جزء نر وماده نيز، از طريق تنازع و تضاد نيست، بلكه تجاذب و التيامي است كه آنها را به هم وصل مي كند و تركيبي تازه به وجود مي آورد. در فصل هفدهم، پيرامون تأثير عوامل خارجي در تحقق پديده ها بحث خواهيم كرد و براي آنكه دامن بحث را در اين جا

كوتاه كرده باشيم، ذكر باقي ايرادات و نارساييهاي مثلث هگل را در تبيين تكاپوي طبيعت، به آن فصل وا مي گذاريم. 152 صفحه

جامعه انساني نيز هر چند تضاد افراد يا گروهها با يكديگر نوسان هايي ايجاد مي كند، ولي نيمي از اين نوسان ها معلول عوامل دروني (غرائز) و نيمي ديگر از آنها ناشي از يك دسته عوامل خارجي است كه با غرايز فردي يا گروهي ناسازگاري دارد. اينك توضيح مطلب: 1. نقد نظريه هگل در باب تكامل فرد

همگي مي دانيم كه وحدت بر دونوع است: وحدت حقيقي و واقعي، ووحدت اعتباري و قراردادي. واحد حقيقي همچون واحد گياه، واحد حيوان، وواحد انسان است كه وحدت در يگانگي آنها مربوط به خلقت و آفرينش آنها است، زيرا هر فردي از افراد گياه وحيوان و انسان، موجود واحدي است، در حالي كه وحدت ويكي بودن خانواده با جامعه، امري قراردادي و اعتباري است. چه، در حقيقت، اين ما هستيم كه به دلايل گوناگون، در حقيقت، افراد كثيري را موجود واحدي حساب مي كنيم وهر فردي را به صورت عضوي از اعضا، و يا جزئي از اجزاي يك كل، به حساب مي آوريم. مثلث هگل در واحدهاي حقيقي (مانند واحد گياه، واحد حيوان، واحد انسان) هر چند مركب باشند جاري نيست، زيرا هيچ فردي از افراد انسان ويا حيوان، كه در مسير تكامل خود مطابق يك سنت ثابت گام برمي دارد، به چنين نوسانهايي دچار نمي شود، وهرگز در درون اونيروهاي متضادي كه او را به اثبات

------------------ 154 صفحه

و نفي و سپس به تركيب وادار كند وجود ندارد، بلكه نيروهاي متضاد در درون او مكمل يكديگر و مايه تكامل اويند، به گونه اي كه اگر وي از چنين تضادي برخوردار نبود، راه تكامل بر رويش بسته مي شد.

همه مي دانيم كه در درون ما، قواي عقلاني ونفساني به هم آميخته است و هيچگاه قواي عقلاني بدون قواي نفساني نمي تواند انسان ساز و تكامل زا باشد،بلكه بايد اين دو نيرو به تكميل يكديگر بشتابند و در جهت زمينه سازي تكامل او، به پا خيزند، نه اينكه يكي ديگري را نفي ونابود كند و سپس تركيبي از آن دو به وجود آيد! في المثل، انسان پيراسته از شهوت وغضب، نمي تواند نسل خود را حفظ كند و موجوديت خود را در برابر دشمن درنده، صيانت بخشد. چنانكه انسان عاري از معنويت وروحانيت نيز به صورت حيوان درنده اي درمي آيد كه جز تخريب وويرانگري كاري انجام نمي دهد. از اين جهت، كمال و جامعيت انسان در گرو آن است كه قواي نفساني وي با قواي عقلانيش دست به دست هم دهند تا او را به حدّ كمال برسانند، نه اينكه با هم به مبارزه برخيزند وسرانجام دومي اولي را نفي كند، آنگاه پديده اي مركب، كه در آن تضاد حل شده است، به وجود آيد، سپس خود آن پديده، راه پديده قبلي را طي كند و اين مسير تا بي نهايت پيش رود! روشنتر بگوييم: مثلث «هگل» ناظر به آن واحدهايي مانند گروهي از جامعه است كه قطع نظر از عروض تضاد، از شخصيت مستقل وتامي برخوردار است، در حالي كه هر واحدي از افراد انسان و يا حيوان، بدون نيروهاي متضاد، شخصيت مستقلي ندارد، بلكه هر يك از اين قواي متضاد، جزئي از شخصيت وواقعيت او و تكميل كننده انسانيت او مي باشند.

------------------ 155 صفحه

به عبارت ديگر، قواي متضاد، تشكيل دهنده

شخصيت حقيقي، يك فرد انسان است و مطالعه و بررسي هر پديده اي در محدوده اي پيراسته از تضاد و فقط در چهار چوب قواي متناسب، مطالعه تمام شخصيت او نيست، بلكه بررسي بخشي از واقعيت او است. بنابراين هر فردي منهاي قواي متضاد، شخصيت وواقعيت كامل ندارد كه بتوان روي آن حساب كرد و در برابر آن سفره اي به نام «تز»، «آنتي تز» و «سنتز» گسترد. 2. نقد نظريه هگل در باب تكاپوي جامعه

اگر مثلث هگل واقعيتي داشته باشد، بايد گفت مربوط به واحدهاي اعتباري (مانند جامعه) است. شكي نيست كه وحدت جامعه، يك وحدت اعتباري و قراردادي است، نه حقيقي وواقعي. در چنين واحد اعتباري، نقش تضاد در تحول و تبدل البته انكار پذير نيست، امّا در عين حال، نحوه عملكرد آن نه به گونه اي است كه «هگل» مدعي آن شده است. اينك بيان آن: ريشه مبارزه ها ونبردها

افراد و گروههاي طغيانگر و افراطي، به انگيزه هاي پست وحيواني چون سودجويي، جاه طلبي، خودخواهي، شهوت پرستي، و قدرت طلبي، تمام تمايلات عقلاني خويش را نابود مي سازند، و موجب سقوط خودو جامعه مي شوند. آنان اعضاي بيمار فاسد جامعه بشري هستند كه بايستي، براي سلامت اجتماع،تحت معالجه قرار گرفته و در صورت لزوم از جامعه پاكسازي شوند.

------------------ 156 صفحه

اين گروه در طول تاريخ براي بسط سلطه وحاكميت خويش، براي بهره كشي از حاصل كار ديگران و به بردگي كشيدن آنان، با تمام قوا وارد ميدان مي شوند و در اين راه با زور، حيله، دروغ، تخدير، ايجاد تفرقه، ظلم و فساد، پيش مي روند و تا آنجا كه مي توانند

پايه هاي حكومت خود را محكم مي سازند. شرايط محيط وپايين بودن سطح فكر و فرهنگ مردم و فقدان آگاهي لازم در توده ها، زمينه را براي استقرار حاكميت اين گروه فراهم مي سازد، و در نتيجه آن غرايز حيواني و نفساني خود را، كه محرك اصلي آنها به اين گونه پليديها است، اشباع مي سازد. متقابلاً، در برابر اين گروه، كساني به پا مي خيزند و براي محو زور گويان ومفسدان دور هم گرد مي آيند. كساني كه براي كوبيدن ستمگران گام پيش مي نهند، غالباً با دو آرمان و دو محرك حركت مي كنند: 1. محروميتها، ناكاميها، گرسنگيها و ديگر غرايز نفساني اشباع نشده. شكي نيست كه محروميت كارگران و زحمتكشان از حقوق خويش، يكي از عوامل محرك تاريخ در پيكار آنان با مترفان و مفسدان است هيچ فردي نمي تواند ببيند كه فرد يا گروهي «مترف» بر سر مواهب طبيعي نشسته و همه چيز دارند، و خود وي با محروميت كامل به سر مي برد. 2. نهادهاي عالي و غرايز برتر انساني، مانند انساندوستي، حق پرستي، عدالتخواهي و ديگر سايقه هاي عالي انساني، كه دارندگان اين نهادهاي عالي را دوشادوش گروه نخست، بر ضد مستكبران بسيج مي سازد. اين دو گروه با داشتن آرمانها و نظريات مختلف، از سپيده دم تاريخ بر

------------------ 157 صفحه

ضد ستمگران ومستكبران نبرد كرده اند، و اين نبرد همچنان ادامه دارد، ولي ريشه اين نبردها و درگيريها و اساس موضع گيريهاي اين دو گروه با گروهاي ستمگر، همان غرايز نهفته در وجود انسانهاست. از اين بيان مي توان نتيجه گرفت كه نبرد طبقه يا گروهي خاص بر

ضد گروه و طبقه ديگر، معلول اختلاف طبقاتي نيست، بلكه اختلاف طبقاتي و تضاد جوامع سبب بيداري و تحريك نهادها و غرايز دروني شده و تحريك اين نهادها، موجي از خشم و غضب را در برابر موج طغيان و فساد برمي انگيزد وموجب نبرد ومبارزه گروهها و طبقات مي شوند. گروه استثمارگر به سائقه جاه طلبي و ثروت اندوزي، به كمك ديگر غرايز حيواني، مي كوشد تمام مواهب طبيعي و مادي، و مناصب اجتماعي و سياسي را به خود و دار و دسته خود اختصاص دهد و در اين راه نيز براي اشباع غرايز پست وپايين خويش، از هيچ چيز فروگذار نمي كند، طبعاً اين فعل و كنش در هيچ جامعه اي بدون واكنش نبوده ودر نتيجه عناصر زحمتكش ومحروم كه به بردگي كشيده شده اند، يا افراد نوع دوست وحق پرست اين وضع را تحمل نمي كنند و پرخاشگري به طور تدريجي و آرام آغاز مي گردد وجنگ سرد و تبليغاتي و يا نبردهاي موضعي وپراكنده به راه مي افتد، و به مرور زمان و به نسبت افزايش آگاهيها، آهنگ مبارزه شديدتر و تندتر مي گردد. اين واكنش سبب مي گردد كه دشمن خونخوار ملت، بار ديگر شدت عمل به خرج دهد وبا استفاده از حيله ها ونيرنگهاي گوناگون نظير تبليغات و تظاهرات مصنوعي، ترورهاي ناجوانمردانه، متهم كردن شخصيتهاي مبارز و ديگر وسايل تخدير وخفقان، كوشش كند كه گروه به پا خاسته را عقب براند و

------------------ 158 صفحه

آرامش را به طور موقت به جامعه سياه وستمزده بازگرداند. اما اثر تخديري و ارعابي اين فعل و كنش، موقت بوده و به مرور زمان كم

رنگ مي شود، و در نتيجه بار ديگر طبقه ستمديده با مشتهاي گره كرده و چنگ و دندان يا سلاحهاي سرد و خانگي به پاخاسته و حمله و هجوم را آغاز مي كند. تلفاتي را بر دشمن وارد مي كند و متقابلاً ضايعاتي را متحمل مي گردد. اين صحنه ها از طرفين به صورت كنش و واكنش ادامه پيدا مي كند تا اينكه سرانجام يا به پيروزي حق بر باطل منجر مي گردد ويا گروه باطل در برنامه خود تجديد نظر مي كند وراه انساني را در پيش مي گيرد. مسئله «تز» و«آنتي تز» هگل را مي توان با چنين زيربنايي در جامعه هاي متضاد تصوير كرد كه به صورت كنش و واكنش هاي متعدد ومكرر اثرات مطلوبي در اصلاح جامعه مي گذارد و سرانجام به محو باطل و احياي حق ويا اصلاح گروه افراط گر و متجاوز مي انجامد.

------------------ 159 صفحه

مثال مطلق مي باشد كه به دنياي خارج سرايت كرده است ولي بر عكس به عقيده ماركس، جهان مادي مستقل از روح وجود دارد و مراحل تصديق و نفي، كه منتهي به تركيبهاي موقتي مي گردد كه نماينده مراحل مختلف تحول عالم وجود است، در ماده خود به خود صورت مي گيرد.(2)

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 137. 2 . ترجمه رساله، پل فولكيه.

------------------ 160 صفحه

ماركس در مقدمه كتاب «سرمايه» مي گويد: روش ديالكتيكي من، نه تنها از لحاظ مبنا و پايه با روش هگل اختلاف دارد، بلكه كاملاً عكس آن است. به عقيده هگل انديشه، خالق واقعيت است و واقعيت فقط نمود خارجي انديشه مي باشد، ولي به عقيده من، جهان انديشه، تعبير جهان مادي در ضمير انسان مي باشد. از بيانات فوق استفاده مي شود كه، ديالكتسينها ميان ديالكتيك هگل و ديالكتيك ماركس دوتفاوت عمده قائلند: 1. هگل جهان ماده را پرتوي از مثال و ايده مطلق (خدا) مي داند، در حاليكه ماركس آن را اصيل پنداشته و مبدأ خلقت را افسانه اي بيش نمي داند. 2. هگل انديشه را خالق واقعيتها مي داند، در حاليكه در فلسفه ماركس انديشه، عكس برگردان خارج وواكنش آن است. ولي آيا اين تفاوتها مي تواند دو نوع ديالكتيك به وجود آورد، يا از دو سيستم فلسفي گزارش كند؟ به طور مسلم نه. زيرا چه به مثال مطلق وجهان ماوراي طبيعت معتقد باشيم و چه نباشيم، واقعيت عملكرد تضاد در طبيعت و انديشه يكسان است. همچنانكه اعتقاد به اصالت انديشه در تحقق و هستي، با اعتقاد به اينكه انديشه برگرداني ازخارج است، در جوهر ديالكتيك

مؤثر نيست. آري فلسفه هگل با فلسفه ماركس متفاوت است، نه ديالكتيك آنها، ديالكتيك هگل و ماركس، چيزي جز حركت اشيا در ذهن وواقعيت بر پايه تز و آنتي تز و سنتز، نيست، و در اين امر، نظريه اصالت ماده يا تبعي بودن آن نسبت به مثال مطلق، و نيز اصالت انديشه يا برگردان بودن آن، چندان مؤثر نيست. از اين بيان روشن مي گردد كه گفتار استالين درباره ديالكتيك ماركس،

------------------ 161 صفحه

كاملاً دور از واقعيت است، آنجا كه مي گويد: نبايد تصور كرد كه ديالكتيك ماركس و انگلس عيناً همان ديالكتيك هگل است. در حقيقت، ماركس و انگلس فقط هسته معقول ديالكتيك را گرفته وپوسته ايده آليستي آن را دور انداخته اند وسپس ديالكتيك را بيشتر بسط وتوسعه داده اند و آن را به صورت علمي امروزي درآورده اند.(1) به نظر ما، تنها كاري كه ماركس انجام داده اين است كه ديالكتيك را در حوزه تبيين تاريخ بشر نيز پياده كرده و تحولات جامعه را بر اساس سه پايه مزبور تفسير نموده است. ژرژ پوليستر، ضمن بحثي تحت عنوان هگل و ماركس در تعريف از ديالكتيك ماركس سنگ تمام گذارده است. وي با اينكه مي گويد ما امروز در سايه هگل از حركت ديالكتيك جهان سخن مي گوييم، ولي مع الوصف«هگل» را به ايده آليستي متهم مي كند و سخن انگلس را كه ديالكتيك هگل روي سر ايستاده بود و ما آن را روي پا نگاه داشتيم تكرار مي كند.(2) پايه نوآوري ماركس

ميزان نوآوري ماركس بايد ارزيابي گردد. ماركسيستها تئوريهاي ماركس را آخرين انجيل بشر مي دانند، ولي حقيقت اين است كه در

اصول فلسفي وطرز تفكر منطقي وي كوچكترين نوآوري مشاهده نمي شود.(3)

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك وماترياليسم تاريخي، استالين، ط 1348، ص 6. 2 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 136_ 137. 3 . در تجزيه و تحليل اصول سه گانه يا چهارگانه ماركس خواهيم گفت كه ماركس هرگز مبتكر اين اصول نيست، بلكه همه را از فلاسفه پيشين گرفته است.

------------------ 162 صفحه

زيرا ماركس ماديگري را از دانشمندان قرن هجدهم ميلادي فرا گرفته و از اين جهت، وجود و هستي را با ماده مساوي مي داند. نيز منطق ديالكتيك را از هگل اخذ كرده وبا در آميختن آن به ماديگري، يك فلسفه تلفيقي به بازار فلسفه عرض كرده است. به عبارت ديگر، ماترياليسم يك نوع جهان بيني مادي است كه به دو صورت مي تواند انجام بگيرد. 1. ماديگري، به روش متافيزيك وعدم ائتلاف تضاد، 2. ماديگري، به روش اصول ديالكتيك ووحدت تضاد، كاري كه ماركس انجام داد اين بود كه منطق هگل را در ماديگري قرن 18 وارد ساخت. يك فرد معتقد به ائتلاف تضاد هرگز لازم نيست كه ماديگرا باشد، بلكه ممكن است در عين پذيرفتن اصول ديالكتيك، يك فرد الهي بوده و جهان ماده را وابسته به جهان ماوراي ماده بداند، چنانكه هگل چنين بود. نوآوري ماركس تنها در ماترياليسم تاريخي او خلاصه مي گردد كه بر اساس آن، تكامل تاريخ را بر اساس عامل اقتصادي تفسير كرده و تحولات، تاريخ بشر را به اين حقيقت، در كلام برخي از ماركسيستها نيز اشاره شده است. پل فولكيه مي گويد: ماديت ماركس بيشتر جنبه توضيح تاريخي داشته و كمتر صورت نظريه فلسفي به خود

مي گيرد، و به اين ترتيب نوعي ماديت تاريخي است. ماركس هميشه مشغول مطالعه مسائل اجتماعي و سياسي بوده و كمتر به فكر حل مسائل مورد علاقه حكمت ماوراي طبيعت مي باشد. وي مي خواهد از قوانين بزرگ تحول بشريت اطلاع حاصل كند.(1)

------------------

1 . ترجمه فارسي رساله پل فولكيه.

------------------ 163 صفحه

را نيز، كه خود را خوشه چين خرمن ديالكتيك هگل مي داند، مورد بررسي قرار دهيم و ببينيم كه فرزند آن پدر، وحدت تضاد را چگونه توجيه وتفسير مي كند. در اهميت اصل تضاد در مكتب ماركسيسم همين كافي است كه لنين مي گويد: فهم اجزاي متضاد هر پديده، و همچنين گرايشهايي كه در تمام پديده هاي طبيعت من جمله ذهن و جامعه موجود است، روح وجوهر ديالكتيك است.(1) نيز همو مي گويد: ديالكتيك حقيقي عبارت است از بررسي تضادها در خود ذات اشيا.(2) «لنين» مدعي است كه تضاد، هم در طبيعت، هم در ذهن و هم در جامعه وجود دارد، ولي آنچه مهم است وجود تضاد در طبيعت وجامعه است. مقصود از وجود تضاد در ذهن، انديشيدن دو متضاد نيست زيرا تاكنون كسي جمع ميان دو ضد را در ذهن به صورت تصور انكار نكرده است، بلكه مقصود تولد ضد از ضد در محيط فكر است. پيش از آنكه به نقد ديالكتيك ماركس بپردازيم، لازم است نكته اي را تذكر دهيم، و آن اينكه: تضادي كه هگل از آن دم مي زند، همان اثبات ونفي است كه پس از كشمكش اوليه در مرحله سوم با هم جمع شده و تضاد را حل مي كنند، ووي اين معني را با تعابير «تز»، «آنتي تز» و «سنتز» بيان كرده است.

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، موريس كنفورت، ص 103، به نقل از ماركس در كتاب سرمايه، مقدمه چاپ دوم. 2 . ماترياليسم ديالكتيك، استالين، ص 12.

------------------ 165 صفحه

در حاليكه «تضاد» در فلسفه ماركس، معني كاملاً مبهم و غير روشني دارد، چندانكه هر كسي آن را به

گونه اي خاص مطرح مي كند، و اين امر، خود حاكي از آن است كه تضاد در ماركسيسم معناي منسجم و منظم وروشني ندارد كه روي آن بحث كنيم. اينك براي روشن ساختن اين ادعا،عباراتي از كتب ماركسيستها را نقل مي كنيم چه معلوم شود كه اصطلاح تضاد در اين مكتب در مفاهيم مختلفي به كار مي رود. 1. تضاد: تبديل ضد به ضد ديگر

از گفتار همكار ماركس، انگلس، برمي آيد كه مقصود از وحدت تضاد، اين است كه ضدي به ضد ديگر تبديل مي شود: «متافيزيسين دو ضد را جلوي هم قرار مي دهد ولي در و اقع تضاد به هم تبديل مي شود. هيچ چيز به حال خود باقي نمي ماند و به صورت ضد در مي آيد».(1) اگر مقصود از وحدت تضاد اين باشد كه هر پديده اي در طول زمان به صورتها وفعليتهاي مختلف در مي آيد(در گذشته نيز يادآور شديم كه يكي از معاني تضاد در فلسفه ماركس همين است) بايد گفت اين سخن مهمي نيست كه روي آن بحث شود، زيرا هر مكتبي كه معتقد به تكامل است، آن را قبول دارد و مي پذيرد. 2. تضاد: نبرد نيروهاي بازدارنده وپيش برنده

يكي از تئوريسينهاي ماركسيسم، وحدت تضاد را به شكل ياد شده در

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 162.

------------------ 166 صفحه

بالا معني كرده و مي گويد: در هر پديده اي، دو نيرو در حال تلاش مي باشند: نيرويي كه مي خواهد پديده را به حالت نخستين نگاه دارد، و نيرويي كه مي خواهد وضع موجود را به هم زند و آن را پيش برد. نبرد و كشمكش

اين دونيرو، همان وحدت تضاد است. ژرژ پوليستر مي نويسد: در زندگي، نيروهايي وجود دارد كه حاوي وحامي حيات بوده، متمايل به اثبات قواي حياتي است، و از سوي ديگر، در كالبد زنده، قوايي موجود است كه متمايل به نفي وجود دارد، و همين اثبات و نفي، تضاد موجود است. ديالكتيك متوجه تحول است. اينك بايد ديد چرا تحول روي مي دهد؟علت تحول آن است كه هيچ چيزي با خود سازگار نيست و بين قواي موجود در درون آن كشمكش قرار دارد، و چون آن قوا با يكديگر متضادند، يكي از قوانين ديالكتيك تضاد است. تحول و تغيير امور ناشي از تضاد موجود در درون آنهاست هرگاه تخمي را كه زير مرغ است مورد ملاحظه قرار دهيم خواهيم ديد كه در تخم نطفه اي است كه در هواي مساعد و شرايط مخصوص نشو و نما مي كند. در حين رشد جوجه، بخوبي ديده مي شود كه در داخل تخم دو قوه موجود است:يكي مي خواهد تخم را به حالت خود نگاه دارد، و ديگري مايل است تخم را تبديل به جوجه كند. بنابراين تخم را با خويش سازگاري نيست. ميان قوايي كه مي خواهند جوجه را به همين حال نگاه دارند و قوايي كه مي خواهند جوجه را به مرغ تبديل كنند، تضاد وكشمكش وجود دارد. آنگاه معادله معروفي را به نامهاي «تز» و « آنتيتز» تشكيل مي دهد: 1. اثبات، كه «تز» نام دارد وقوه اي است مي خواهد تخم را به همان حالت خود حفظ كند.

------------------ 167 صفحه

2. نفي، كه «آنتي تز» نام دارد و مي خواهد حالت نخست را از ميان

ببرد. در اين صورت در همان حالتي كه تخم مرغ است مي توانيم بگوييم كه تخم مرغ نيست، زيرا در درون تخم، موجود زنده اي وجود دارد كه در شرايط خاصي متضمن نفي حالت اول است. عين اين مطلب، در جوجه نيز حكمفرما است كه مي خواهد حالت نخست را نفي كند و او را به صورت مرغ درآورد، پس در همان حالي كه جوجه است مي توان گفت جوجه نيست.(1) شما مي توانيد اين بيان را در هسته اي كه مي تواند نهال گردد يا ساقه گندمي كه مي تواند خوشه شود نيز مطرح كنيد. ماركسيستها در تشريح تضاد جامعه، ادوار ونظامات تاريخي پنجگانه(2) را مطرح مي كنند كه هر كدام ضد خود را در دل خويش پرورش داده و در اثر پيشرفت ابزار توليد به نقيض خود تبديل مي شود. في المثل، فئوداليسم به علت تضادي كه از رشد نيروهاي توليد بر ضد آن رخ مي دهد به كاپيتاليسم تبديل مي گردد، يا كاپيتاليسم به سوسياليسم تبديل مي شود. اگر مقص(3)ود از وحدت تضاد در مكتب ماركسيسم، همين باشد كه اكنون گفته شد، بايد وجود اين دو نوع نيرو را انكار كرد. زيرا در جهان طبيعت از نيروي بازدارنده هيچگونه خبري نيست، حتي پوسته تخم مرغ و هسته نهال، كه تصور مي شود حافظ ونگهبان وضع موجودند، براي حفظ قواي دروني آنها

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 165_ 167، با تلخيص. 2 . كمون اوليه، بردگي، فئوداليسم، كاپيتاليسم وسوسياليسم. 3 . تفصيل اين قسمت در بحث ماترياليسم تاريخي خواهد آمد.

------------------ 168 صفحه

است كه مي خواهند تخم يا هسته را به سوي

كمال سوق دهند. وضع هسته و تخم مرغ، يكسره گواهي مي دهد كه آن دو براي تحول و تكامل آفريده شده اند و تمام ذرات آن، با زبان حال مي گويند كه ما، در خدمت تحول وتبدل بوده و خواهان آن هستيم كه هرچه زودتر صورتي كاملتر وفعليتي بالاتر پيدا كنيم.(1) 3. تضاد: وجود گرايشها و نيروهاي مختلف

از بسياري از كتب ماركسيستها بخوبي استفاده مي شود كه مقصود آنان از وحدت تضاد، وجود گرايشهاي گوناگون در پديده هاي طبيعي است و اينكه هر چيزي با گرايشهاي مختلف آفريده شده است، مانند: 1. خواص الكتريكي اجسام، كه در آنها الكتريسيته مثبت و منفي وجود دارد، 2. در زندگي آلي، ساخته شدن و خراب شدن تركيبات آلي وجود دارد، 3. در محاورات روزانه غالباً مي گوييم در فلان شخص انبوهي از تضاد وجود دارد، يا وي گرايشهاي متضادي از خود نشان مي دهد، مثل آرامش و خشونت، جسارت و ترس، خودخواهي و از خود گذشتگي.(2) موريس كنفورت مي گويد: در درون هر پروسه وحدت و مبارزه و گرايشهاي متضاد وجود دارد اين تضاد بين گرايشهاي متقابل ذاتي پروسه ها است وصرفاً در نتيجه علل عرضي يا خارجي پيدا نمي شود. حل تضادهاي

------------------

1 . تفسير وحدت تضاد به اين معني، همان نظريه هگل بوده و طبعاً اشكالاتي كه پيش از ايشان در فصول 11_ 14 مطرح كرديم به همين اصل نيز متوجه است. 2 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 98_ 136_ 132.

------------------ 169 صفحه

ذاتي در پروسه هاي طبيعت وجامعه، منجر به تغيير كيفي شده ونيروي محرك چنين تغييري است.(1) نيز مي گويد: اگر نيروهايي كه در

يك جسم كار مي كنند گرايشهاي جاذبه ودافعه را تركيب كنند، اين يك تضاد واقعي است.و اگر حركت جامعه، گرايش توليد اجتماعي را با گرايش به حفظ تملك خصوصي محصولات، تركيب كند، اين نيز يك تضاد واقعي است.(2) نيز مي گويد: تضادهاي جاذبه و دافعه كه توسط فيزيك مطالعه مي شوند، پيوستن و جدا شدن اتمها كه به وسيله شيمي مطالعه مي شوند، وبالأخره پروسه هاي زندگي ومناسبت ارگانيسم با محيط كه توسط بيولوژي مطالعه مي شوند، حل اين تضادها است.(3) استالين مي گويد: ديالكتيك بر خلاف اصول متافيزيك معتقد است كه اشيا و پديده هاي طبيعت در داخل خود نيز تضادهايي دارند زيرا آنها داراي يك قطب مثبت و قطب منفي، يك گذشته و يك آينده مي باشند، همه آنها عناصري دارند كه يا در حال رشد و نموند و يا طريق نابودي و زوال را مي پيمايند. مبارزه اين تضادها، يعني: مبارزه بين قديم وجديد، يعني مبارزه بين آنكه مي ميرد و آنكه بدنيا مي آيد، بين آنكه ازميان مي رود و آنكه ترقي مي كند، محتويات داخلي جريان تكامل و پيچ و خم تغييرات كمي است كه به تغييرات كيفي تبديل مي شود.

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 98_ 136_ 132. 2 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 136_ 139. 3 . ماترياليسم ديالكتيك، كنفورت، ص 136_ 139.

------------------ 170 صفحه

از اينرو متد ديالكتيك بر آن است كه جريان تكامل پست به عالي نتيجه تكامل و توسعه و هماهنگي پديده ها نبوده، بلكه بر عكس، در اثر بروز تضادهاي داخلي اشيا و پديده ها و در طي يك مبارزه بين تمايلات متضاد

كه بر اساس آن تضادها قرار گرفته است انجام مي گيرد. لنين مي گويد: ديالكتيك، به معني حقيقي، عبارت است از بررسي تضادها در خود ذات اشيا.(1) مائوتسه تونك نيز در كتاب «تضاد» مي نويسد تأثير پديده ها بر روي يكديگر و مبارزه اضداد كه ذاتي هر پديده اي است، موجد حيات تمام اشيا وپديده ها ومحرك تكامل آنهاست. چيزي كه در آن، تضاد نباشد وجود ندارد. اگر تضاد نبود، تكامل جهان صورت نمي گرفت. تضاد، اساس اَشكال ساده حركت است(مقصود، حركت مكانيكي است) وبه طريق اولي، اساس اَشكال پيچيده حركت است(مقصود، حركت ذاتي اشياست). سخن «مائو» در عبارت فوق، ناظر به جمله انگلس در كتاب «آنتي دورينگ» است كه مي نويسد: خود حركت مكانيكي، يك تضاد است، اگر تغيير ساده مكانيكي محل، خود محتوي تضاد باشد، به طريق اولي اشكال عالي حركت ماده و مخصوصاً حيات آلي و تكاملش محتوي تضاد است.(2) در پاسخ به اين گونه سخنان بايد گفت كه، وحدت تضاد به اين معني اصلاً سخن تازه اي نيست كه ماركس مدعي آن شده باشد، بلكه وحدت تضاد به اين معني در فلسفه اسلامي نيز مطرح بوده و در گذشته سخنان امير مؤمنان را در اين مورد يادآور شديم.

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك تاريخي، استالين، ص 12و13. 2 . ماترياليسم، ماركسيسم، ص 128.

------------------ 171 صفحه

معني اين نوع تضاد آن است كه جهان از عناصر گوناگون يا نيروهاي مختلف آفريده شده است و اگر مي بينيم كه طبيعت به صورتي مطبوع جلوه مي كند به اين علت است كه اضداد از طريق تركيب خود، به جهان، دوام و استواري و زيبايي خاص

بخشيده اند، ولي اين گونه تركيب، به قيمت كسر و انكسار عناصر و نيروهاي مختلف به دست آمده و اين غير از مسئله تضاد فلسفي است كه آن را محال و ممتنع شمرده اند. براي اينكه خوانندگان را از سرگرداني در فهم معني وحدت تضاد در فلسفه ماركس نجات بخشيم اينك بخشي از تضاد يكي از نويسندگان محقق ماركسيست را نقل مي كنيم: ضدين با هم توافق مي كنند، و بهترين آهنگها از الحان مختلف درست مي شود و همه چيز از مبارزه به وجود مي آيد. طبيعت، تناقضات را دوست دارد و هماهنگي را به وسيله آنها توليد مي كند، نه به وسيله موجودات مشابه. مثلاً جنس نر را با جنس ماده جمع مي كند وجنس مشابه را با هم جمع نمي كند و توافق اوليه به وسيله دوجنس مخالف صورت مي گيرد، نه وسيله دوجنس مشابه، هنر نيز همين طور عمل مي كند و از طبيعت تقليد مي نمايد. در نقاشي رنگهاي سفيد و سياه و زرد و قرمز با هم تركيب مي شوند و به همين ترتيب مشابهت با تصوير اوليه حاصل مي گردد. در موسيقي هم صداهاي بم، اصوات بلند و اصوات كوتاه با هم تركيب مي شوند و نغمه هاي مختلف به وجود مي آيد تا يك آهنگ واحد توليد شود.(1)

------------------

1 . ترجمه رساله ديالكتيك، نوشته پل فولكيه.

------------------ 172 صفحه

مفاد «وحدت تضاد» به چپ و راست رفته اند، ولي سرانجام هگليسم وماركسيسم دراصل«وحدت تضاد»،با يكديگر اتفاق نظر دارند. طبعاً ضربات شكننده اي كه بر مثلث هگل وارد ساختيم، متوجه ديالكتيك ماركس نيزخواهد بود. در فصل سيزدهم وعده داديم كه برخي از اشكالات تثليث هگل را در فصل هفدهم يادآور خواهيم شد و هر چند عنوان فصل حاضر، اشكالات وحدت تضاد در مكتب ماركس است،ولي به حكم اتحاد ديالكتيك هر دو مكتب، قهراً تمامي اشكالات با اكثر آنها، مشترك الورود خواهد بود. اينك اين شما و اين هم برخي از اشكالات وانتقادات: 1. آيا در هر پديده اي دو نيرو وجود دارد؟

ماركسيسم مدعي است كه در هر پديده اي دو نيرو وجود دارد:

------------------ 173 صفحه

الف: قوه اي كه مي خواهد صورت هسته را حفظ كند: «تز» يا «اثبات»، ب: قوه اي كه مي خواهد اين اثبات را نفي كندو آنرا به صوري ديگر درآورد. ولي اين مطلب سخني بي پايه است، زيرا ما در پديده هايي كه آنان به عنوان مثال يادآور مي شوند هرگز به عاملي به نام اثبات و نگهدارنده وضع موجود برنمي خوريم. وضع موجود بذر يا تخم مرغ، گواهي مي دهد كه اين پديده ها براي تبدل و تغير آفريده شده اند، نه براي اثبات و بقا به عبارت ديگر، در درون اين موجودات طبيعي، از منازعه و كشمكش خبري نيست، بلكه اين پديده ها با تمامي ذرات وجود خويش آماده انفعال و دگرگوني مي باشند،نه مهياي كشمكش و نزاع، و اگر عاملي در درون آنها باشد عامل نفي است نه عامل اثبات. حتي پوسته تخم مرغ وهسته براي اين

است كه قوه تحول و تكاملي كه در درون آنها موجود است از ميان نرود، و نطفه تخم وسلولهاي زنده هسته فاسد نشوند ونابود نگردند. در اين صورت پوسته آنها خدمتگذار نيروي تحول وتكامل است، نه حافظ وضع موجود ومانع تغيير وحركت. اصولاً در جهان ماده، كه نام ناآرام و بيقرار دارد، نمي توان عاملي به نام عامل ثبات جست كه مي خواهد پديده را به همان حالت نخست حفظ كند و صيانت نمايد، بلكه از روز نخست امكان بقا وپايداري هر موجودي محدود و اندازه گيري شده است كه اگر عامل ديگري نيزتوي سر آن نزند نمي تواند بيش ازاين به وضع خود ادامه دهد.

------------------ 174 صفحه 2. تأثير عوامل خارجي را نمي توان ناديده گرفت(1)

آيا علت حركت و تكامل، تضاد وكشمكش نيروهاي داخلي است، ويا اينكه تأثير عوامل خارجي در رشد پديده هاي طبيعي و اجتماعي، اگر قوي تر ونيرومندتر نباشد كمتر از ميزان تأثير عوامل داخلي نيست؟ مائوتسه تونك مي گويد: علت اصلي تكامل اشيا، نه از برون، بلكه از درون و به علت تضادهاي داخلي است. حركت و تكامل اشيا به علت وجود چنين تضادهايي است كه در درون همه آنها وجود دارد تضاد دروني اشيا، علت اصلي تكامل است و ارتباط يك شيء با شيء ديگر علت ثانوي به حساب مي آيد.(2) شما مي توانيد ميزان استحكام و استواري سخن «مائو» را با مطالعه در باب گياهان و درختان ارزيابي كنيد. آيا تأثير اشعه خورشيد و مواد قندي زمين وآثار حيات بخش آب، كمتر از تأثير دروني اشياست، يا اينكه اگر قوي تر و نيرومندتر از آن نباشد، كمتر

از آن نيست؟! در اين صورت چگونه، «مائو» اين گونه از علل را علت ثانوي به حساب مي آورد و تضاد را علت اوّلي مي خواند؟! بي پايه تر از اين ، سخني است كه بعداً مي گويد: ماترياليست ديالكتيك، با تئوري علل يا نفوذ خارجي كه به وسيله ماترياليسم مكانيستيك متافيزيكي و اعتقاد عاميانه تكامل تدريجي مطرح مي شود با شدت مي جنگد. بديهي است كه اسباب خارجي تنها مي تواند

------------------

1 . در فصل سيزدهم، صفحات142_ 148، پيرامون تأثير عوامل خارجي در تكاپوي طبيعت بحثي داشتيم و در اينجا نيزنكات و موارد ديگري در اين باب تذكر مي دهيم. 2 . تضاد، ص 5_6.

------------------ 175 صفحه

باعث حركت مكانيكي اشيا باشد رشد ساده گياهان وحيوانات و تكامل كمي آنها نيز اساساً به علت تضاد داخلي آنها است، به همين طريق تكامل اجتماعي هم اساس علل دروني دارد نه بروني.(1) مائو، در اين كلام، ميان شرط و زمينه وعلل مؤثر فرقي نگذارده است. برخي از علل خارجي، شرط تغيير و دگرگوني مي باشند: مثلاً تخم مرغ در شرايط خاصي از حرارت، تبديل به جوجه مي شود، اما هر علت خارجي زمينه ساز نيست بلكه واقعاً جزو علل مؤثر مي باشد. هرگز نمي توان اشعه حياتبخش خورشيد و تأثير آب و خاك را مانند حرارت مادر مصنوعي ماشين جوجه كشي انگاشت، ومؤثر واقعي را تضاد دروني انديشيد. ماركسيستها كه فلسفه خود را فلسفه علمي معرفي مي كنند،غالباً برداشتهاي فلسفي آنان حول چند مثال دور مي زند، در صورتي كه در جهان علم و دانش براي اثبات يك قانون كلي، بايد به استقرا و تتبع وسيع

دست زد. هيچ پزشك محققي با يكي دو آزمايش، استعمال يك دارو را با قاطعيت بر كليه بيماران مشابه آن دو مورد تجويز نمي كند، مگر اينكه آن دارو را در مناطق مختلف، روي بيماران گوناگون آزمايش كرده باشد. ماركس مي گويد: هر پديده طبيعي واجتماعي بر اثر تضاد دروني پديد مي آيد آيا ماركس درباره تبخير آب به وسيله حرارت خارجي چه مي گويد؟! آيا تضاد دروني، آب را به صورت بخار درمي آورد، يا آتش زير ديگ اين غوغا را در آن ايجاد مي كند؟! آيا باروري انسان وحيوان، در سايه عامل خارجي است، يا تضاد

------------------

1 . تضاد، ص 5_6.

------------------ 176 صفحه

دروني، موجود ماده را، باردار مي سازد؟! براستي، با وجود اين گونه مثالها و نمونه هاي فراوان، چگونه مائو ومائوئيستها مدعيند كه عامل تكامل، تضاد دروني است و عامل خارجي جزو عوامل درجه دوم مي باشد؟! تأثير عامل خارجي در تحولات اجتماعي

از پديده هاي طبيعي كه بگذريم، به پديده هاي اجتماعي مي رسيم. در اينجا نيز مي بينيم كه كميت منطق ديالكتيك در تبيين تحولات اجتماعي لنگ است. آيا برچيده شدن تخت و تاج قيصرها در روم و نابودي فراعنه در مصر و امثال آن، همگي معلول تضاد داخلي بود يا اينكه عامل خارجي در دگرگوني اين رژيمها اثر بارزي داشت؟ شكي نيست كه نفوذ اسلام در دگرگون ساختن رژيمهاي مزبور نقش مؤثري ايفا كرده است اين عامل خارجي بود كه نگهبانان وغلامان حلقه به گوش اين گروهها را نابود ساخت، بدينگونه كه آيين جديدي را به مردم اين سرزمينها عرضه كرد كه آنان آرمانهاي مطلوب خويش را در آن

مي ديدند ولذا با كمال حريت، مرام جديد را بر مردم كهن ترجيح داده و خط بطلان بر چهره رژيم موجود كشيدند. مطالعه اوضاع كشورهاي اروپاي شرقي وپيوستن آنان به بلوك كمونيسم، گواهي روشن بر تأثير عامل خارجي در تحولات اين كشورها است. كشورهاي اروپاي شرقي هنوز در دوره فئوداليسم مي زيستند و گام به مرحله سرمايه داري نگذاشته بودند و اگر هم گذارده بودند هنوز از نظر نظام سرمايه داري

------------------ 177 صفحه

دوران طفوليت خود را مي گذراندند. مع الوصف در آنها تحول رخ داد و رژيم كمونيستي جايگزين رژيمهاي پيشين گرديد، واين كار صورت نپذيرفت جز به علت اعمال نفوذ خارجي و تأثير عوامل پشت پرده كه بر مطلعين از تاريخ قرن بيستم مخفي و پنهان نيست. همگي مي دانيم كه فلسفه ماركسيسم يك فلسفه استخدامي و ابزاري است. هدف يك ماركسيست از كشف قوانين طبيعت، هرگز شناخت خود جهان وانسان نيست، او مي خواهد با شناخت قوانين حاكم بر جهان به توجيه تحولات جامعه انساني بپردازد، و به عبارت صحيحتر، حكم طبيعت را بر جامعه تحميل نمايد. هدف وي از پافشاري بر توجيه حركت طبيعت بر اساس تضاد دروني، آن است كه برساند جامعه بشري نيز به علت تضاد دروني تكامل پيدا مي كند و انقلاب و دگرگوني جوامع به عامل ديگري جز تضاد دروني نياز ندارد. ولي دگرگونيهايي كه در كشورهاي اروپاي شرقي رخ داد و در نتيجه اين جوامع به طور ناگهاني و طفره از مرحله «فئوداليسم» گام به «كمونيسم» نهادند! به روشني ثابت كرد كه عامل انقلاب، هميشه تضاد دروني نيست بلكه فشار ابرقدرتهاي مجاور نيز مي تواند در

منطقه انقلابي ايجاد كند. آري، بر خلاف ادعاي ماركسيسم، اين تضاد طبقاتي نبود كه روابط ونظام سوسياليستي را در آنها برقرار كرد، بلكه ارتش سرخ و ايادي آن بود كه با استفاده از دوران آشوب زده پس از جنگ جهاني دوم، حكومت حزب كمونيست رابه مثابه شاخه اي از حزب كمونيست روسيه بر آن كشورها تحميل نمود.

------------------ 178 صفحه 3. تكامل هميشه عبور از ميان اضداد نيست

منطق ديالكتيك، هر نوع تكامل در طبيعت و جامعه را صرفاً از طريق عبور از ميان اضداد، و انقلاب ضدي به ضد ديگر، توجيه مي كند و مي گويد هر چيز طبعاً به ضد خود گرايش داشته و پيوسته ضد خود را پرورش مي دهد و در طبيعت و جامعه دو گروه از عوامل در نبرد و پيكارند: عوامل اثباتي كه مي خواهند شيء را در همان حال كه هست نگاه دارند، و عوامل نفي كننده در درون كه مي خواهند وضع موجود را به هم ريزند، سرانجام نفي پيروز گرديد. و پديده طبيعي و تاريخي به ضد خود مبدل مي گردد. ولي اين نظريه،نه در طبيعت كليت دارد و نه در تاريخ، زيرا در طبيعت، گاه پديده اي از دو عنصر متضاد به وجود مي آيد بدون آنكه در آنجا ضدي به ضد ديگر تبديل شده باشد، مثلاً از تركيب دو عنصر به نامهاي هيدروژن و اكسيژن،آب به وجود مي آيد و همچنين، از تركيب «كلر» و «سديم»، نمك پديد مي آيد. در اينجا تركيب دو عنصر متضاد و متزاحم مايه پيدايش پديده اي تازه شده، بي آنكه مي بينيم ضدي به ضدي ديگر مبدل شود. نيز

از تلاقي دو سيم الكتريسيته كه بار مثبت ومنفي دارد برق به دست مي آيد. در اينجا هم تركيبي از دو ضد متزاحم مايه پيدايش پديده گرديده و هرگز براي پيدايش اين پديده، از ميان اضداد عبور نشده است. گاه نيز جريان بر عكس است، يعني ضدي به ضدي تبديل مي گردد، در حاليكه از تركيب دو عنصر خبري نيست و نمونه اين امر هم در طبيعت كم نيست. 179 صفحه

هر دو سؤال: الف: چرا تضاد نمي تواند نقش آفرينشگري را برعهده گيرد؟

از بحثهاي گسترده دانشمندان كه درباره تضاد در طبيعت كرده اند، به روشني استفاده مي شود كه وجود تضاد در ماده، دو اثر بارز دارد: 1. زيبايي طبيعت و تنوع آن، زاييده وجود عناصر گوناگون با نيروهاي مختلف در طبيعت است. اگر جهان، تك عنصري بود و يا در جسم نيروي واحدي حكمفرما بود، هرگز اين نظام بديع و اعجاب انگيز وجود نمي داشت(قبلاً نيز به اين مطلب اشاره اي داشتيم). 2. نقش تضاد در طبيعت، اين است كه صورت پيشين را از ميان مي برد، و ماده را براي پيدايش صورت جديد آماده مي سازد. اگر در طبيعت تضاد نبود، ماده در چنگال فعليت نخستين باقي مي ماند و از انحصار يك حالت بيرون نمي آمد. اين تضاد است كه با قدرت تخريب و ويرانگري خويش، صورت نخست را از ميان مي برد، تا زمينه را براي پيدايش صورت جديد آماده سازد. در اين زمينه، گاه تضاد خارجي اين نقش را برعهده دارد، مانند آبي كه بر روي آتش مي ريزند و در نتيجه چوب مشتعل رابه صورت ذغال سياه در مي آورد. و گاه تضادهاي داخلي وخارجي دست به دست هم مي دهند و حالت فعلي و موجود شيء را از ميان مي برند. خلاصه آنكه، نقش تضاد فقط تخريب وافساد ومحو حالت پيشين و آزاد ساختن ماده قبلي از قيد صورت ووضع موجود است،و پس از رهايي ماده

------------------ 181 صفحه

از صورت پيشين، عامل ديگري لازم است كه ماده را به حركت و تحول وادار كند. از اين جهت، تضاد

را نمي توان عامل اصلي حركت و علت اساسي آن دانست.(1) ولي ماركس از تضاد موروث از هگل، نتيجه ديگري گرفته و مي خواهد آن را خلاّق و آفريننده حركت در ماده بداند، و خود را از اعتقاد به فاعلي بالاتر كه نقش آفرينشگري در طبيعت دارد برهاند. وي از اين طريق مي كوشد پايه هاي مكتب خويش را كه بر اساس اصالت ماده و خودگرداني طبيعت و بي نيازي آن از فاعل و علت برتر استوار است محكمتر سازد، و موضوع خالقيت خدا و مخلوقيت جهان را، افسانه اي بيش نداند. از قديم الأيام، ماديها مسئله حركت ماده و آفرينشگري محسوس در آن را از خواص ماده دانسته و مي گفتند: تمامي فعل و انفعالاتي كه در جهان ماده رخ مي دهد، اثر مستقيم خود طبيعت است. پس از پيدايش نظريه «هگليسم» و تضاد دروني اشيا، منطق ماديها دگرگون شده و همه تحولات را به حساب «تضاد» گذاشته و بر پايه «تز» و «آنتيتز» استوار كردند كه زاينده «سنتز» است. در حاليكه حل راز خلقت و تفسير آفرينش ازطريق «خصيصه ماده» يا «تضاد دروني» به، شوخي شبيه تر است تا جدّي، و هرگز نمي توان جهان دائماً متغير و دگرگون شونده وناپايدار را مستقل از عامل خارجي دانست. تشريح اين مطلب كه جهان منفعل و متغير، به علتي بالاتر و برتر از طبيعت مادي نيازمند است، بر عهده بحثهاي فلسفي در باب علت و معلول

------------------

1 . مرحوم صدرالمتألهين، در اسفار، ج5، ص 192_ 194، اين بحث را بررسي كرده است.

------------------ 182 صفحه

است كه محققان اسلامي پيرامون آن داد سخن داده و بخوبي

از عهده مطلب برآمده اند. بديهي است كه ظرفيت محدود كتاب، مجال نمي دهد كه آنچه را آنان گفته اند در اينجا بياوريم، لذا با اشاره كوتاهي به اين مطلب كه «حركت عمومي جهان در ابعاد مختلف، نمي تواند بي نياز از محرِّك برتر و بالاتر باشد» از اين بحث مي گذريم و طالبين تفصيل بيشتر را به كتب مربوطه ارجاع مي دهيم. بر وجود «علت فاعلي» در طبيعت، وبه اصطلاح، محرّك ماده براي كسب كمال و فعليتهاي مختلف، از جهات گوناگوني مي توان استدلال كرد، كه به برخي از آنها ذيلاً اشاره مي كنيم: 1. وجود «نظم هدفدار» در طبيعت و «سنن و قوانين عمومي» در ماده، گواه گويا بر وجود خامه نقاش توانا و هنرمندي است كه ماده فاقد شعور و درك را، با زيور قوانين علمي آراسته و آن را صورتگري كرده است. درست است كه دست و خامه نقاش در ترسيم طبيعت ديده نمي شود، ولي اثر خامه او كه خود نظم و محاسبه در آفرينش است، بخوبي آشكار است. هرگز نمي توان اين نظم را مخلوق تصادف و معلول انفجارهاي پياپي در آغاز جهان دانست، زيرا انفجاري كه عقل بزرگي بر آن نظارت نكند و تحولاتي كه توسط مهندس خلقت هدايت نشود، به يك ميلياردم اين نظام نيز منجر نمي گردد.(1)

------------------

1 . براي توضيح برهان نظم و رفع هرگونه ابهام در باب آن به كتاب خداشناسي، صفحات 126_ 143، اثر نگارنده، مراجعه نماييد.

------------------ 183 صفحه

2. واقعيتهاي جديد وتازه اي كه در تكامل ماده به وجود مي آيد و هرگز با ماده و طبيعت سنخيت ندارد، گواه بر وجود

آفرينشگر برتري است كه هر موقع ماده شايستگي خاصي پيدا مي كند، كمال مطلوب وي را به او مي بخشد، اين حقيقت، درباره موجودات جاندار، بويژه انسان، كاملاً روشن است. اين بخش از موجودات،پس از طي مراحل خاص، واجد كمالي به نام روح وروان مي گردد كه هرگز نمي توان آن را خصيصه مادي خواند و از آثار انسجام و به هم پيوستگي اجزاي دماغي شمرد، زيرا براهين فلسفي و آزمايشهاي علمي به وجود روحي پيراسته از ماده گواهي داده و در اين مورد به طور گسترده سخن گفته اند.(1) 3. علم و فلسفه در اين امر متفقند كه جهان طبيعت، به صورت يك درياي مواج، پيوسته در حال ناپايداري و دگرگوني است. تغيير و دگوگوني نه تنها بر ظاهر جهان حكمفرما است بلكه بر درون آن نيز حكومت دارد جهان پيوسته از درون مي جوشد و مي خروشد و دگرگون مي گردد و فاني و نابود مي شود، به گونه اي كه ماركسيسم از آن به «حركت ديناميكي» و فلاسفه اسلامي از آن به «حركت جوهري» تعبير مي آورند. جلال الدين محمد بلخي، اين حقيقت را چنين بازگو مي كند: داد خود از كس نيابم جز مگر *** ز آن كه هست از من، به من نزديكتر كاين مني از وي رسد دم دم مرا *** پس ورا بينم، چو اين شد كم مرا

------------------

1 . براي آگاهي از اين تجارب علمي، به كتاب «اصالت روح از نظر قرآن» اثر نگارنده مراجعه كنيد.

------------------ 184 صفحه

نيز مي گويد: در وجود آدمي جان و روان *** مي رسد از غيب چون آب روان هر زمان

از غيب نو نو مي رسد *** وز جهان تن، برون شو مي رسد در جهان طبيعت عموم پديده ها در مدار «تولد و مرگ» در حركتند، اما صورت نوعي آنها ثابت بوده وآحاد و افراد فناپذير هر نوع، با همان قالبي پا به عرصه وجود مي نهند كه آحاد و افراد نابود شده پيشين، آيا خود اينان، قالب و صورت كهن را حفظ مي كنند يا صورتگري چيره دست و توانا، بيرون از اين گردونه متغير، همه را به شكلي واحد آرايش مي كند و نقش مي دهد؟ براستي آيا در اين جهان ناپايدار كه پيوسته در حال «لا بقائي» و «ناپايداري» است، مي توان زمام تكامل و آفرينشگري را به دست خود آن سپرد؟ يا اينكه نياز ناپايدار به موجود پايدار، امري فطري ووجداني است كه نيازي به دليل و گواه ندارد؟ حكيم«صدر المتألهين» به پيروي از ديگر فلاسفه پيشين، اين دليل رابه گونه اي علمي و فلسفي تقرير مي كند كه فشرده آن اين است: حركت و دگرگوني در تمام اجزاي جهان رسوخ دارد، و در هيچ ذره اي از ذرات جهان سكون و قرار نيست. جهاني كه ذرات وجود آن تماماً در حال حركت و تغيير، صيرورت و شدن است، و در تمامي زواياي آن جز حركت و شدن چيز ديگري يافت نمي شود، قطعاً بايد محركي جز خود داشته باشد كه سرچشمه تمام اين صيروتها وشدنها گردد، زيرا محال است يك شيء نسبت به خويش، هم كننده باشد و هم شونده، به عبارت ديگر، جهان متحرك،

------------------ 185 صفحه

محركي غير از خود لازم دارد كه مبدأ تمام حركتهاي سطحي وجوهري

در طبيعت باشد، و هيچ گاه خود طبيعت از آن نظر كه متحرك و دگرگون شونده است، نمي تواند خود محرِّك و پديد آورنده حركت و دگرگوني گردد. زيرا حركت از آن نظر كه صيروت و شدن است، سنخ وجود آن«انفعال» و اثر پذيري است، در حاليكه محرك از آن نظر كه فعّال و اثر بخش است، سنخ وجودش از قبيل «فعل» و انجام دادن است يك شيء هرگز نمي تواند ازيك نظر، هم فاعل باشد و هم منفعل، هم محرّك باشد و هم متحرك. از اين بيان نتيجه مي گيريم كه جهان سراپا انفعال و تغير، به محرك و اثربخشي نياز دارد، و يكي از اين دو لزوماً بايد محرك باشد نه متحرك، و ديگري متحرك باشد نه محرك.(1) *** نهادن تز وآنتي تز به جاي علت فاعلي شبيه به شوخي است. مقصود از علت، بالأخص «علت فاعلي»، پديد آورنده حركتها وفعليتها وايجاد كننده صورتهاي جوهري انساني وحيواني و نباتي و غيره است، چنين موجودي از آن نظر كه معطي و موجود بخشنده وپديد آورنده است، بايد قويتر از معلول باشد، ومثلث «هگل» ناتوانتر از آن است كه جايگزين چنين علتي گردد، زيرا: اوّلاً: «آنتي تز» صد در صد جنبه عدمي دارد و نقشي جز «نفي تز» ندارد. آيا مي توان يك چنين امر عدمي را يكي از پايه هاي علت و اجزاي آن شمرد؟

------------------

1 . به اصطلاح فلسفي، حركت ازمقوله انفعال ومحرّك از مقوله فعل است، ومقوله3 فعل و انفعال از اجناس عاليه اي هستند كه هرگز با هم گرد نمي آيند. براي آگاهي بيشتر از اين برهان، به اسفار، ج3، ص

38_ 40 ، مراجعه كنيد.

------------------ 186 صفحه

به خاطر آوريد كه هگل مثلث خود را به نحو «اثبات»، «نفي» و «نفي در نفي» مطرح مي كند و پايه دوم مثلث وي از واقعيت برخوردار نيست تا بتواند واقعيتي را پديد آورد. ثانياً: در طرح هگل، «سنتز» كاملتر از دو پايه نخست است. هرگاه دو پايه نخستين را علت سنتز بدانيم، نتيجه اين مي شود كه معلول كاملتر از علت باشد! از اين جهت، بايد «سنتز» و «آنتي تز» را زمينه پيدايش سنتز (به گونه اي كه گفته شد، يعني ويرانگر صورتها و آماده كننده براي صورت جديد) دانست نه علت واقعي آن. آنچه گفتيم، بحثي فشرده بود كه ثابت كرد: حركت عمومي جهان در تمام سطوح، به محركي غير از خود نيازمند است، وهرگز نمي توان به بهانه «خصيصه ماده بودن» با «تضاد دروني»، از اعتقاد به چنين علتي سرباز زد. در اينجا به بحث پيرامون نخستين اصل ديالكتيك _ وحدت تضاد _ پايان داده و به بررسي دومين اصل آن مي پردازيم. پايان بحث و بررسي نخستين اصل ديالكتيك به حركت اصل دوم ديالكتيك

از حالتي كه فعلاً دارد تدريجاً به حالتي كه مي تواند به آن برسد، دست يابد.(1) به عبارت ديگر، هرگاه شيء تدريجاً به طور مستمر از چگونگي خاصي به سوي چگونگي ديگري پيش رود، به حالت«تدريج استمراري» آن حركت مي گويند، مثلاً سيب ريز و كم رنگ به سوي بزرگي پيش رود، و سنگ از

------------------

1 . تعريفدقيق حركت آن است كه در فلسفه اسلامي آمده است: «خروجُ الشيء من القُوّة إلي الفِعْلِ بالتدريج» ياد مي شود. به اسفار، ج3، ص 22 مراجعه شود.

------------------ 190 صفحه

ارتفاعي، به زمين فرو افتد، در همه اين مثالها، زوال حالتهاي پيشين و باز يافتن حالتهاي پسين را، حركت مي نامند. از اين بيان مي توان به نكته اي پي برد و آن اينكه در ماهيت حركت دو چيز معتبر است: 1. هر نوع تغييري بايد تدريجاً انجام گيرد، نه دفعةً و به طور ناگهاني، و فرق اين دو نوع تغيير در فصل آينده بيان خواهد شد. 2. در واقعيت حركت، اتصال ويكپارچگي اجزاي آن قطعي است، وحركت هيچ گاه از اجزاي منفصل و در كنار هم چيده شده، تركيب نمي يابد. اتصال اجزاي حركت بسان توالي عكسهاي منفصل بر پرده سينما نيست كه انسان در اثر سرعت توالي عكسهاي متعدد ولي جدا از هم، همه را به هم پيوسته ومتصل مي انگارد. خلاصه آنكه، واقعيت حركت همان استمرار تدريجي است، و استمرار، در صورتي واقعيت پيدا مي كند كه واقعاً ميان اجزاي حركت، پيوستگي حاكم باشد، والاّ در غير اين صورت، استمرار پنداري بيش نبوده وسرانجام حركتي در كار نخواهد بود. از اين جهت، در فلسفه اسلامي تأكيد

مي شود كه حركت از مبدأ تا مقصد، و از لحظه شروع تا لحظه پايان، واحد شخصي است كه فقط قابليت (نه فعليت) تجزيه و تقسيم را دارد ومي توان اجزاي بالقوه ونهفته آن را، به صورت اجزاي بالفعل و محقق درآورد، نه اينكه حركت، از اجزاي مشخص و ممتاز از هم تركيب يافته باشد. تفاوت دو جمله ياد شده در زير بسيار روشن است: الف: حركت، واحد متصل و موجود ومشخصي است كه اجزاي بالقوه و

------------------ 191 صفحه

نهفته اي دارد. ب: حركت، از اجزاي منفصل وجدا از هم تركيب يافته است و هم اكنون اجزاي مشخص وبالفعل دارد. زيرا، در فرض نخست، از مبدأ تا مقصد هر چند هم طولاني باشد، حركت يك موجود گسترده بيش نخواهد بود. در حاليكه در دومي، هر جزء كه موجود مستقلي است چون استمرار، فرع بر پيوستگي است، طبعاً استمراري در واقع در كار نبوده و حركت يك امر موهوم وغير واقعي خواهد بود كه مولود توالي اجزا در حس خطا پذير باصره آدمي است. تعريف حركت، به گونه اي ديگر مي توانيم حركت را به گونه اي ديگر نيز تعريف كنيم، و آن اينكه: حركت، زوال تدريجي قوه ها و توانستنها و حدوث تدريجي فعليتها و شدنها است. حركت تنها زوال نيست، همچنانكه تنها حدوث نيز نيست، بلكه زوال آميخته با حدوث، وحدوث آميخته با زوال است. از يك طرف زوال، و از طرف ديگر حدوث است. مقصود از زوال، زوا ل قوه ها و توانستنها است، ومقصود از حدوث، حدوث فعليتها و شدنها و افزايش كمالات. در حقيقت، حركت همان امر ممتد و متصل و

يكپارچه است كه زوالها و حدوثها به هم پيوسته و در ضمن آن به طور مستمر، قوه ها و توانستنها به فعليت درمي آيند. اين عصاره سخني است كه فلاسفه اسلامي در باره حركت دارند، شما اين واقع بيني را با تعريف هايي كه ديگران درباره حركت كرده اند مقايسه كنيد وآنگاه خود داوري نماييد كه كدام به حقيقت امر نزديكتر است؟

------------------ 192 صفحه بشر از چه زماني به پديده حركت توجه يافته است؟

هرگز نمي توان براي توجه بشر به تغيير و حركت در بخش محدود يا تمام اجزاي جهان، تاريخ معيني را مشخص كرد وفي المثل آن را مولود جهان بيني يونان دانست. بلكه اين اصل، بسان ديگر اصول فلسفي، تاريخچه بسيار كهني دارد، و هر چند افلاطون و ارسطو قهرمان حركت و تحول در فلسفه يونان شناخته شده اند، ولي توجه بشر به اين امر سابقه بس ديرينه اي دارد. موضوع حركت در تحول علمي اخير مغرب زمين (رنسانس) بار ديگر زنده شد، و در عصر «هگل» حركت بر پايه «تز» و «آنتي تز» و «سنتز» بر سر زبانها افتاد و يكي از اصول چهارگانه ديالكتيك معرفي شد. به رغم اينهمه،فلاسفه اسلامي را بايستي بحق،قهرمان مبحث حركت ناميد، مسائلي كه هنوز در هيچ يك از مكتبها به آن دقت ومتانت مطرح نشده ومورد موشكافي قرار نگرفته است. در اين مكتب مطرح شده است. در قرآن مجيد، تصريحات و اشارات روشني به اصل تغيير و تحول در مجموع جهان وجود دارد، تا آنجا كه به تحول ذاتي وجوهري كوهها در طول زمان تصريح شده است: (...وَتَرَي الجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرّالسَّحابِ...)(1). «كوهها

را مي بيني و گمان مي كني كه آنها ساكنند، در حاليكه بسان ابر در حركتند». اگر در فلسفه غرب، يا فلسفه ماركس، مسئله تبديل كميتها به كيفيتها مطرح شده است، در فلسفه اسلامي و بالأخص در فلسفه صدر المتألهين

------------------

1 . نمل/88.

------------------ 193 صفحه

حركت در گوهر و درون اشيا مطرح مي باشد، به گونه اي كه گوش روزگار چنين نظرياتي را نشنيده است، وما در بخش ويژه اي در اين باره به طور فشرده بحث وگفتگو خواهيم كرد. ادعاي بدون دليل

تئوريسينهاي ماركسيسم چنين وانمود مي كنند كه اين مكتب بنيانگذار اين اصل مي باشد و پيروان ديگر مكاتب، جهان وجامعه را جامد و ساكن مي پندارند! استالين در رساله «ماترياليسم ديالكتيك» در اين مورد چنين مي گويد: ديالكتيك، بر خلاف متافيزيك كه براي جهان حالت آرامش و سكون معتقد است، حالت ركود و تغيير ناپذيري براي طبيعت قائل نيست، بلكه آن را در حال حركت و تغيير و تكامل و تجدد بي گسست مي داند. حالتي كه در آن پيوسته چيزي پديد مي آيد و تكامل مي يابد، وچيزي مي ميرد و سپري مي شود. انگلس مي گويد: طبيعت، از خردترين ذرات تا عظيمترين اجسام آن، از سنگريزه تا خورشيد، در پيدايش و زوال جاوداني، در جرياني بي گسست، در حركت و تغيير مدام است. از اين جهت، به عقيده انگلس، ديالكتيك اشيا، انعكاسات دماغي آنهارا به طور عمده در ارتباط متقابل آنها با يكديگر، در به هم پيوستگي آنها با يكديگر، در حركت آنها در پيدايش و زوال آنها در نظر مي گيرد.(1) اگر انگلس از تغيير وحركت بي گسست سخن مي

گويد، اين همان

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك،ص8، چاپ 1348.

------------------ 194 صفحه

مطلبي است كه در فلسفه اسلامي به طور روشن و واضح اثبات گرديده و گفته شده است كه حركت يك واحد مستقلي است كه اجزاي آنها به هم پيوسته است و انقطاع و فاصله اي ميان اجزاي آن وجود ندارد. و در آينده نيز تحت عنوان «آيا هر تغييري، حركت است؟» مجدداً بدان اشاراتي خواهيم داشت. اينكه مي گويد: انعكاسات دماغي و انديشه هاي انسان نيز مشمول قانون حركت وزوال است، سخني است بي پايه، و چنانكه در فصول آينده خواهيم گفت حركت در فكر و انديشه معني صحيحي ندارد. ژرژ پوليستر در «اصول مقدماتي فلسفه» مي نويسد: ديالكتيك خود عبارت است از حركت و تغيير، پس وقتي از لحاظ ديالكتيك صحبت از وضع حالت است، منظور حركت وتغيير است. هرگاه بخواهيم اشيا را بر پايه اصل ديالكتيك مطالعه كنيم آنها را در حال حركت و در حين تغيير، مورد مطالعه قرار مي دهيم. مطالعه موجودي به نام سيب دو راه دارد: 1. راه متافيزيكي: توصيف سيب از نظر شكل ورنگ و مزه، و مقايسه آن با سيب و گلابي و بيان شباهتها و تفاوتها. 2. راه ديالكتيكي: مطالعه دوران تكامل سيب از شكوفه بودن تا به ثمر رسيدن و سيب كامل شدن. پس سيب هميشه سيب نبوده، بلكه تاريخي دارد و به همين دليل هم به شكل امروز باقي نخواهد ماند. اين گونه مطالعه، بر اساس گذشته و آينده صورت مي گيرد و در اين صورت سيب عبارت خواهد بود از برزخ ميان آنچه كه سابق بوده و آنچه كه در آينده خواهد

بود.شما مي توانيد كره زمين را دو نوع

------------------ 195 صفحه

مطالعه كنيد: يك بار از نظر شكل ظاهري و درياها و دشتها وكوهستانها كه سطح آن را پوشانيده است و مقايسه آن با كرات ديگر. اين نوع مطالعه از آن متافيزيك است، در حاليكه از نظر ديالكتيك، مطالعه زمين عبارت است از بررسي ادواري كه بر آن گذشته و خواهد گذشت، و اين حالت امروزي برزخي است نسبت به آنچه كه بوده است و آنچه كه خواهد بود.(1) از نظر پوليستر جامعه را نيز مي توان به دو نوع مطالعه كرد: ثابت و متغير. مثلاً در مطالعه جامعه سرمايه داري، تنها مقايسه آن با جوامع دوران فئودالي و بردگي كافي نيست بلكه بايد بدانيم كه جامعه سرمايه داري حالت موقت و گذرايي است بين گذشته و آينده. بنابراين براي ديالكتيك چيزي ثابت، مطلق ومقدس وجود ندارد. مقصود از ثابت، ساكن و جامد بودن اشياست و غرض از مطلق اينكه تابع شرايطي نبوده و ابدي باشد. وبالأخره مقصود از مقدس نيز اين است كه شيء قابل دستكاري وبحث و تغير نباشد.در اين صورت بايد بدانيم كه همه چيز دستخوش تحولات تاريخي است.(2) نقد

ژرژ پوليستر، در سخنان خود به دو مطلب اشاره كرده كه هر دو قابل توجه است. اوّلاً، با قاطعيت هرچه تمامتر مي گويد: متافيزيك، اشيا را در حال جمود مورد بررسي قرار مي دهد و از ريشه گرايي و تحقيق پيرامون سوابق وجودي

------------------

1 . پيرامون بررسي اشيا در حال حركت، در فصل بيست ويكم توضيحاتي خواهيم داد. 2 . اصول مقدماتي فلسفه، ص140_ 142.

------------------ 196 صفحه

آنها سرباز مي زند. اين سخن تهمتي

بيش نيست، بايد گفت كه متافيزيسينها اشيا را به دو صورت، آن هم براي دستيابي به دو مقصد مورد بررسي قرار مي دهند: گاه هدف آنان اين است كه وضع فعلي شيء را بشناسند در اينجا از طرق گوناگون به بيان مشخصات فعلي شيء مي پردازند، بدون اينكه به توضيح سوابق وجودي آن رسيدگي كنند، و در نخستين مراحل تحصيل اين نوع شناسايي بسيار مفيد است. گاه هدف آنان وسيع و گسترده بوده و مقصودشان اين است كه ريشه انديشه ها و تاريخ، و يا وضع قبلي وجود شيء را به دست آرند. در اين موقع، به ريشه گرايي پرداخته، و جامعه و اشيا را در حا ل حركت و تغيير مورد بررسي قرار مي دهند. مراجعه به كتب تاريخ جوامع و علوم طبيعي اين حقيقت را به روشني ثابت مي كند. قرآن مجيد آنگاه كه ريشه آفرينش آسمانها را بيان مي كند مي گويد: (ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِوَهِيَ دُخانٌ...) .(1) «آنگاه به آفرينش آسمانها پرداخت، در حاليكه آنها گاز بودند». در جاي ديگر نيز، آنگاه كه درباره ريشه حيات بحث مي كند مي گويد: (...وَجَعَلْنا مِنَ الماءِكُلَّ شَيء حَيّ...) .(2) «از آب هر چيز زنده اي را آفريده ايم». براي اولين بار موجود زنده در آب پيدا شده است.

------------------

1 . فصلت/11. 2 . انبياء/30.

------------------ 197 صفحه

البته قرآن، كتابي از سنخ كتب علوم طبيعي نيست كه پيرامون ادوار مختلف آفرينش آسمانها و ريشه حيات و زندگي مادي بحث كند. قرآن، در اصل، كتاب هدايت و تربيت است، اما گاه براي پيشبرد هدف خويش لازم مي بيند به صورت گذرا به مسائل مختلفي از

علوم طبيعي اشاره كند. كساني كه از فلسفه اسلامي و ديگر مكاتب فلسفي آگاه نيستند، تصور مي كنند كه ماركسيسم در بيان عقايد متافيزيسينها راه انصاف و درستي را پيموده است ومخالفان منطق ديالكتيك، همگي جهان و جامعه را پديده اي ساكن و جامد انگاشته و فقط در اين ميانه ماركس است كه براي جهان و جامعه حركت قائل شده است! ولي پژوهشگران فلسفه شرق وغرب بخوبي مي دانند كه تغيير و دگرگوني اشيا، اجمالاً مورد انكار هيچ فيلسوفي نبوده است تا ماركسيسم در اين مورد سخن بديعي آورده و بر ديگران پيشي گرفته باشد. خود ماركسيستها از هراكليت، فيلسوف يوناني قرن ششم قبل از ميلاد، نقل مي كنند كه مي گفت در يك آب نمي توان دو بار شنا كرد. ارسطو خود پايه گذار مباحث مربوط به حركت است و از وجود حركت در جهان بر وجود محرك براي جهان استدلال مي كند. و برهان او به نام برهان حركت معروف است. كتابهاي فلاسفه اسلامي، از فارابي وبوعلي گرفته تا صدرالمتألهين و ديگران، سرشار از مباحث مربوط به حركت و تكامل است. انديشمندان مسلمان مباحث مربوط به حركت را آنچنان دقيق واستوار مطرح كرده اند كه بي اغراق بايد گفت مكتب ماركسيسم به گرد نظريات آنان نيز نمي رسد. حكيم صدرالمتألهين مجموع مباحث مربوط به حركت را در دو بخش از كتاب خود(1)

------------------

1 . اسفار، ج3، مرحله هاي هفتم وهشتم، ص 1_243.

------------------ 198 صفحه

بهطور گسترده مورد بررسي قرار داده ونظريات فلاسفه اسلام در طول قرون را ذكر كرده است. با اين وصف، بسيار عجيب استكه ماركسيستها مخالفان خويش را به جمود وسكون

متهم مي سازند! تو گويي هياهو و جنجال پوچ، جزئي از منطق! اين جماعت را تشكيل مي دهد! روشنترين گواه بر بي پايگي نظريه «پوليستر»، مراجعه به كتابهاي علوم طبيعي است كه در طول چهارده قرن به دست تواناي دانشمندان اسلامي تأليف يافته است. در اين كتابها، فصول مختلفي به بحث پيرامون جماد ونبات وحيوان و زمين و آسمان، به گونه اي كه ديالكتسينها مي خواهند اختصاص داده شده است. بدين شيوه كه، در تشريح حقايق طبيعي جهان به وضع كنوني آنها اكتفا نشده بلكه گذشته آنها و علل پديد آرنده شان نيز مورد بررسي ومداقه علمي قرار گرفته است. ثانياً، پوليستر وجود ثابت ومطلق ومقدس را انكار كرده است و ما در فصل بيست و يكم درباره اين سه مفهوم به طور گسترده بحث خواهيم كرد.

------------------ 199 صفحه

در هيچ دفتري نديده است. از اين جهت، بحث را با نقد و بررسي آراي ماركس مبني بر شمول و فراگيري اصل حركت نسبت به علوم وعقايد، و ديگر مباحث اختصاصي وي، آغاز مي كنيم و پس از فراغت از اين بخش، به تبيين نظريات فلاسفه اسلامي در بحث حركت خواهيم پرداخت.

------------------ 200 صفحه

آيا حركت يك اصل فراگير است؟ از مباحث قابل توجه در فلسفه ماركس، عموميت و فراگيري اصل حركت است، به گونه اي كه در اين مكتب همه چيز حتي علوم و دانشها، افكار و انديشه ها، اديان ومذاهب و اخلاق، در حال «شدن» است نه «بودن»، و هيچ چيز در دولحظه به يك حال نيست. اگر «هراكليت» گفته استكه در يك آب نمي توان دوبار آب تني كرد، مقصود مثلي است كه بايد آن را به همه چيز تعميم و گسترش داد. تنها چيزي كه از اين اصل مستثني است، خود اصل«تغيير وحركت» است كه هرگز تغيير پذير نبوده و به صورت اصل ثابت ودائم، بر طبيعت و جامعه و علوم و انديشه ها حكومت مي كند. مقدمتاً بايد گفت، در اينكه حركت، يك اصل فراگير در همه پديده هاي مادي است سخني نيست، زيرا به گواه دلايل فلسفي و علوم تجربي يكي از ويژگيهاي ماده، حركت و دگرگوني است. بنابر اين در صحت و استواري اين قانون و فراگيري نسبي و محدود آن _ در حدودي كه گفته شد _ نبايد ترديد كرد. امّا سخن اينجا است كه آيا واقعاً اين اصل تا بدان حد فراگير است كه علوم، دانشها، افكار، انديشه ها، اديان ومذاهب را نيز شامل مي شود؟

اگر واقعاً كاربرد اصل حركت چنين حوزه وسيع وفراگيري دارد دليل بر آن چيست؟ ***

------------------ 201 صفحه آيا اصل تغيير، علوم رياضي را نيز شامل است؟

دقتي مختصر،فراگيري اين اصل نسبت به علوم رياضي وبسياري از قوانين علوم طبيعي را تكذيب مي كند في المثل، آيا مي توان گفت قوانين مربوط به انعكاس نور وآئينه هاي محدّب ومقعّر وقوانين مربوط به اهرمها، دستخوش دگرگوني هستند؟! نه تنها اين رشته از قوانين از حوزه تغيير و تبديل بيرون مي باشند، بلكه رشته هاي مختلفي از علوم وآگاهيهاي واضح و روشن انسان، از هر نوع تغيير و دگرگوني پيراسته بوده و دست تغيير به آن راه پيدا نمي كند، كه از آن جمله امتناع «اجتماع نقيضين» و ارتفاع آن دو، ونيز كوچك بودن جزء از كل و غيره مي باشد. اصولاً با توجه به اينكه انسان يك رشته علوم و دانشهاي ثابت و پايدار دارد، مي توان گفت كه فكر و انديشه انساني مقوله اي مادي نبوده و اين سنخ از واقعيات، وجودي غير مادي دارند. به عبارت ديگر، وجود ادراكات ثابت ولا يتغير گواه بر اين است كه اين طرز از ادراكات هويت مادي نداشته وواقعيتي فراتر از انعكاس مادي در سلولهاي مغزي دارند. زيرا سلولهاي مغزي و انعكاسات آن، بسان جهان ماده در معرض تغيير ودگرگوني قرار دارند، در حاليكه اين نوع از ادراكات پيوسته ثابت و برقرارند. ما به خواست خدا در بحث «شناخت»(1)، تجرد دانشهاي انساني از ماده را به نحو روشني ثابت خواهيم كرد. آيا اصل تغيير، خود و ديگر اصول را نيز شامل است؟!

------------------

1 . اين بخش به طور جداگانه

به نام شناخت در فلسفه اسلامي منتشر شده است.

------------------ 202 صفحه

چنانچه فرض شود كه اصل حركت اصلي فراگير است، جاي اين سؤال وجود دارد كه آيا اين اصل، خودش را نيز شامل است يا نه؟! صورت نخست، مستلزم از بين رفتن اين اصل است، بلكه بايد گفت لازمه آن، نه تنها از بين رفتن اين اصل، بلكه نابودي و فروپاشي تمام اصول چهارگانه ديالكتيك، و به ديگر تعبير، انتحار و خودكشي ديالكتيك به دست خويش است! زيرا مفاد آن اين است كه اصول چهارگانه ديالكتيك قابل تغيير و دگوگوني مي باشند وبنابراين هرگز نمي توان به آنها به صورت اصولي متقن و ثابت نگريست. در صورت دوم بايستي دليل استثناي اين اصل وديگر اصول ديالكتيك بايد بيان گردد، كه چرا اين اصل يا ديگر اصول ديالكتيك، مشمول اين قانون عام و فراگير نبوده و از امواج دگرگوني بركنارند؟! مگر نه اين است كه جايگاه آنها سلولهاي مغزي است كه پيوسته در حال تغيير و دگرگوني مي باشند؟ مگر نه اين است كه اين علوم و ادراكات، بسان ديگر افكار، زائيده روابط اقتصادي يي است كه پيوسته در حال تغيير و دگرگوني مي باشد. به هر روي، چيزي كه نتيجه تراوش مغز فنا پذير مادي است، چرا بايد ثابت و پايدار باشد، در حاليكه منشأ و علت ايجاد آن پيوسته در حال تغيير و دگرگوني مي باشد. از آنچه گفتيم، پايه ارزش سخني كه «لنين» درباره اصول ديالكتيك مي گويد روشن مي شود. وي مي گويد: نمي توان هيچ يك از قسمتهاي اصلي فلسفه ماركسيسم را كه كاملاً با فولاد ساخته شده تغيير داد. اگر

واقعاً منطق ديالكتيك، اسكلتي فولادين! داردو هرگز نمي توان آن را تغيير داد ، پس چگونه مي گوييد اصل تغيير و تبديل، اصلي عمومي و فراگير

------------------ 203 صفحه

است؟! و چگونه مي گوييد هر حقيقتي ارزش موقتي دارد و هيچ فكري ارزش مطلق ندارد. اشتباه ماركسيسم در اينجا است كه مورد قانون (پديده هاي طبيعي) را با خود قانون (قوانين كلي رياضي وطبيعي) به هم مخلوط كرده و ميان اين دو، تفاوتي قائل نشده است.چيزي كه محكوم به تغيير ودگرگوني است مورد قانون است، نه خود قانون. قانون از يك نوع وجود پيراسته از تغيير و تحول برخوردار است، واين خود، روزنه اي است فراخناي اثبات يك رشته موجودات مجرد از ماده. ما در بحثهاي فلسفي خود تحت عنوان «آيا وجود مساوي ماده و انرژي است» در باب اين موضوع بحث و گفتگو خواهيم كرد و در بخش مربوط به سؤال «آيا در جهان قطعي و مطلق ومقدس داريم» نيز مطالبي در اين مورد خواهيم آورد. ماركسيسم، مساوي با سوفيسم است

اصولاً نفي ارزشهاي مطلق، و گرايش به نسبيّت ارزشها، مستلزم نفي علم و آگاهي بشر به همه چيز حتي به حقايق مسلم تاريخي بوده، ومفهوم آن اين است كه آنچه را بشر از زندگي در روي زمين يا از زندگي خود مي داند، صد درصد عين واقع و متن حقيقت نيست. زيرا نتيجه اين جمله كه تمام حقايق، گذرا و مولود شرايط زماني و مكاني بوده و دستخوش تغيير و دگرگوني مي باشند، جز اين نيست كه هيچ حقيقتي براي ما كاملاً معلوم نبوده و همه چيز براي ما مجهول خواهد بود.

------------------ 204 صفحه

بدين

گونه، ديالكتيك سرانجام از گرداب شك و ترديد سر درآورده ومكتبي كه مدعي علمي بودن خود مي باشد جز ترديد و اضطراب نتيجه ديگري نخواهد داد. منطق ديالكتيسينها در فراگير بودن اصل حركت

بد نيست كمي در اين بحث توقف كنيم و منطق آنان را در فراگير بودن اصل تغيير و تحول حتي نسبت به علوم وادراكات ذهني، مورد بررسي قرار دهيم. پيروان ماترياليسم ديالكتيك، فكر و انديشه را جز بازتاب طبيعت و ماده چيز ديگري نمي دانند، و به عبارت ديگر، آنان مدعيند هنگامي كه اعصاب وحواس بشر در برابر طبيعت مادي قرار مي گيرد از اين تقابل، اثري از ماده خارجي وارد مغز ما شده و بر آن تأثير مي گذارد، كه ما آن را علم و ادارك مي ناميم. از سوي ديگر، براي اينكه علم با واقع خارجي تطبيق كند، بايد تمام ويژگيهاي پديده مادي را دارا باشد.چه، در غير اين صورت كاملاً با آن تطبيق نداشته و حاكي از آن نخواهد بود. بر اساس اين دومقدمه، به زعم آنان، فراگيري اصل تغيير وحركت نسبت به ادراكات و افكار بشري، كاملاً اثبات مي گردد. زيرا فرض اين است كه طبيعت در حال رشد و نمو است وبراي حفظ تطابق وارتباط، بايد تصوير ذهني از طبيعت نيز مانند خود آن، در حال رشد و نمو باشد تا مطابقت كامل ميان مفاهيم ذهني با ذوات خارجي برقرار گردد. از اين جهت، حقيقت نزد ديالكتيسينها جز تحول و تكامل شناسايي انسان از جهان مادي، چيزي

------------------ 205 صفحه

نيست. نقد

استدلال فوق ازجهات گوناگوني نارساست، زيرا: اوّلاً، ما فعلاً درباره حقيقت ادراك و علم به تفصيل سخن نگفته

و آن را به موضعي ديگر موكول مي كنيم. در اين جا اجمالاً مي پذيريم كه يك قسمت از ادراكات ما نتيجه تأثيرپذيري اعصاب مغزي از ماده خارجي است، ولي آيا حقيقت علم همين اثر مادي است كه در موقع احساس در اعصاب ادراكي پديد مي آيد، وعلم واقعيتي جز انعكاس اثر طبيعت در ذهن ندارد، با اينكه همه اين مقدمات فيزيكي، صرفاً به اصطلاح شرط اعدادي وزمينه اي براي پيدايش علم بوده و ادراك ومدرِك واقعيتي فراتر از ماده و طبيعت دارد؟ مكتب مادي در اين قسمت به نتيجه قطعي نرسيده و بيش ازاين ثابت نكرده است كه در جريان حصول ادراك در ذهن، يك رشته فعاليتهاي فيزيكي در مغز انجام مي گيرد و انعكاسي از ماده خارجي در ذهن صورت مي بندد، اما اينكه براي علم و ادراك حقيقتي جز اين نيست و ماوراي اين فعاليتهاي فيزيكي، جهان ديگري وجود ندارد، تا واقعيت ادراك و مدرك را در آنجا جستجو كنيم،هنوز علم موفق به نفي اين امر نشده است. ازينروي، چگونه آقايان، به اصطلاح در ميان دعوا، نرخ تعيين كرده، ومي گويند علم و ادراك حقيقتي جز انعكاس اثر ماده خارجي در اعصاب ادراكي بشر چيزي نيست؟! پيش از اين يادآور شديم كه آقايان ديالكتيسينها، «نيافتن» را به جاي «نبودن» به كار مي برند و چون علم هنوز به عرصه ماوراي طبيعت راه نيافته (و از آنجا كه ابزار تحقيق و كاوش علم، تجربه و آزمايش حسي و كمي است، تا

------------------ 206 صفحه

ابد نيز به آن عرصه راه نخواهد يافت) از اين جهت، مكتب ديالكتيك براي ادراك ومدرك، واقعيتي بيش از همان

انعكاس ماده در نمي يابد و در قلمرو بحث به همان مقدار كه علم آن را روشن كرده است، اكتفا مي كند. ولي آيا مي توان از چنين استدلالي، يك اصل قاطع فلسفي استنتاج كرده و به طور جزم گفت: چون علم هنوز چنين واقعيتي را كشف يا ثابت نكرده است، پس چنين جهاني و واقعيتي وجود ندارد؟ به طور مسلم نه. ثانياً، ديالكتيسينها مفهوم ومصداق را به هم مخلوط كرده وآرزو مي كنند كه هر نوع ويژگي كه در مصداق وعينيت خارجي هست در مفهوم ذهني نيز باشد، مثلاً چون اصل تحول و دگرگوني بر عينيت خارجي حاكم است، پس براي حفظ تطابق ميان مفهوم ومصداق، بايد ادراكات ذهن ما مشمول اين قانون گردد. اين آرزو نيز، جز تمناي باطل چيز ديگري نبوده وبسان اين است كه بگوييم: چون آتش خارجي مي سوزاند،براي حفظ تطابق، ادراك ذهني آتش نيز بايد بسوزاند! يا چون زهر خارجي كشنده است،بايد سم ذهني نيز مهلك وكشنده باشد! ديالكتيسينها از يك نكته غفلت ورزيده اند،و آن اينكه، اگر مفهوم ذهني تمام ويژگيهاي عينيت خارجي را دارا باشد، در اين صورت معني ندارد كه نام يكي را مفهوم و ديگري را خارج بناميم، بلكه در اين صورت اين مفهوم، مفهوم آن مصداق، و آن خارج نيز مصداق اين مفهوم نخواهد بود و در نتيجه، مفهوم ذهني، واقعيتي در عرض ديگرواقعيتها به شمار خواهد رفت! اصرار آقايان بر چنين غلط فاحشي و تمناي اينكه مفاهيم ذهني از تمام ويژگيهاي خارج برخوردار باشد، حاكي از آن است كه حضرات، برگي از فلسفه اسلامي را نيز

------------------ 207 صفحه

نخوانده اند. ثالثاً، فعاليت وعكسبرداري

ذهن از خارج، به صورت قرار گرفتن مفهومي كنار مفهوم ديگر است، نه تكامل مفهوم نخست. مثلاً شكي نيست كه سلول «جنين» به ترتيب روبه تكامل گذارده وبا طي مراحل «نطفه»و «علقه» و «مضغه» و... رشد ونمو مي كند وبه صورت نوزاد درمي آيد. در حاليكه مسئله ادراك دراين مرحله، قرار گرفتن مفهومي از مفاهيم سه گانه در كنار مفهوم ديگر است نه تبديل مفهومي به مفهومي ديگر. روزي از سلول«جنين» مفهومي به نام «نطفه» وارد ذهن ما مي گردد، آنگاه كه سلول جنين متكامل گرديد وبه صورت خون بسته درآمد مفهوم ديگري به نام «علقه» وارد ذهن ما مي شود و در كنار مفهوم نخست قرار مي گيرد، بدون آنكه دست به تركيب مفهوم نخست بزند ويا مفهوم نخست چاق و فربه گردد، و چنين است حال در مراحل ديگر.... مفاهيم بيشماري كه در لحظات مختلف وارد فضاي ذهن ما مي گردند لزوماً به گونه اي نيستند كه مفهوم دومي، مفهوم نخست را دگرگون كرده و آن را به رشدو نمو وادار سازد. بلكه فضاي ذهن يا قواي مدرك، بسان دستگاه فيلمبرداري است كه در هر لحظه از يك منظره يا حادثه و پديده خاص فيلم برمي دارد، بدون اينكه فيلم دومي تأثيري در فيلم نخست داشته باشد. از اين بيان روشن مي گردد كه هر فكرو انديشه اي، هر چند غلط وبي پايه باشد، در جاي خود محفوظ مي ماند. حتي وقتي كه غلط و بي پايه بودن آن روشن گردد و فكر تازه اي در فضاي ذهن ما وارد شود، اين فكر واپس زده مي شود، و يا لااقل دركنار انديشه نخست

قرار مي گيرد، نه اينكه فكر دوم و انديشه بعدي، انديشه نخست را معدوم مي كند يا آن را متكامل مي سازد.

------------------ 208 صفحه

تفاوتي كه ميان فكر نخست و فكر دوم وجود دارد اين است كه فكر نخست، حالت يقيني و جزمي خود را از دست مي دهد، در حاليكه فكر دوم رنگ يقين و جزم به خود مي گيرد، و در حقيقت، آن انديشه غلط زمينه پيدايش فكر دوم مي گردد. لذا هرگاه به فضاي ذهن مراجعه كنيم و در آن به تكاپو بپردازيم، هر دو انديشه را در نقطه خاص مشاهده خواهيم كرد، بي آنكه انديشه دوم، نخست را معدوم سازد يا آن را به دومي تبديل نمايد. رابعاً: تكامل علوم منحصر به اين نيست كه ادراكات ذهني انسان بتدريج متكاملتر، حقيقيتر وصحيحتر گردد، بلكه يكي از اقسام تكامل آن است كه انسان از يك رشته حقايق ديگر آگاه گردد و به قلمرو معلومات خود بيفزايد. في المثل، هر يك از ما مقداري از زندگاني پيامبر گرامي اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) را مي دانيم، مي دانيم كه او در چهل سالگي مبعوث به رسالت شده وكتابي به نام قرآن آورده است كه بشر از مقابله با آن عاجز و ناتوان مي باشد. با اين سابقه از معلومات، آنگاه كه به بخشي ديگر از زندگاني (مثلاً داستان رزم خندق يا ازدواج با خديجه(عليها السلام) ) او دست مي يابيم، معني آن اين نيست كه آگاهيهاي نخست ما فربه و كامل مي گردد، بلكه با حفظ معلومات نخستين، يك رشته معلومات ديگري را كسب كرده ايم. ولي كسب چنين آگاهي يي ربطي

به تحول و تكامل حقيقت به معني فلسفي ندارد. بي ترديد، علوم و دانشهاي بشري روز به روز در حال توسعه و گسترش بوده و هر روز از روي يك رشته قوانين و نواميس طبيعي پرده برداشته مي شود، ولي گسترش علوم به آن معني نيست كه هسته اوليه معلومات انسان، بسان

------------------ 209 صفحه

هسته درخت در فضاي زمين، رو به رشد و نمو گذارده ومتكامل مي گردد. هسته كوچك خرما، همه خواص وويژگيهاي يك درخت تنومند خرما را (البته به نحو فشرده و اجمال) در خود دارد، آيا اطلاعات بسيط ومحدود اوليه انسان نيز در قياس با اطلاعات عميق ووسيع بعدي وي اينچنين است؟! في المثل آنچه كه اكنون در زواياي ذهن متخصصين وكارشناسان برجسته علوم طبيعي مي گذرد، در ذهن بحث و بسيط انسانهاي غارنشين اوليه نيز( ولو به طور اجمال) مي گذشته است؟! خلاصه: تمام تئوريها وفرضيه ها، وكليه انديشه هاي گذشته و امروز ما، همگي در فضاي ذهن جدا از هم موجود مي باشند و هيچ فرضيه اي در ذهن به فرضيه ديگر تبديل نمي گردد، چيزي كه هست يك قسمت از آنها حالت يقين را از دست داده و بخشي ديگر در فضاي ذهن ما بر چسب يقين بر پيشاني دارند. اگر كسي اين گونه از توسعه و افزايش علوم را تكامل و تحول بنامد، مضايقه اي از آن نيست، ولي هرگز چنين تكاملي، تكامل فلسفي مورد نظر ماركسيستها نيست، و بر فرض قبول اين نوع نام گذاري، واقعيت آن، حركت علوم و ادراكات انساني نيست.

210 صفحه

حتي نسبت به علوم وعقايد و افكار و انديشه ها، اين نتيجه را دربر دارد كه بگوييم در صفحه هستي از مفاهيم سه گانه فوق خبري نيست، و اين يكي از نوپردازيهاي ماركسيسم است كه آن را از اصل فراگيري حركت، استنتاج كرده است. فراگيري حركت نسبت به علوم و انديشه در فصل گذشته ابطال گرديد وبا دلايلي استوار بي پايگي آن معلوم شد. قهراً نتيجه اي كه از اين اصل باطل گرفته مي شود، باطل خواهد بود، ولي براي روشنگري بيشتر، مستقلاً نيز پيرامون اين نتيجه سخن مي گوييم. مقدمتاً، بررسي خود را با سخني از انگلس آغاز مي كنيم. وي مي گويد: «براي ديالكتيك چيزي قطعي، مطلق ومقدس وجود ندارد».(1) «قطعي بودن»،معناي روشني دارد، ببينيم اين گروه«مطلق» و «مقدس» را چگونه تفسير مي كنند؟ انگلس مي نويسد: «به چشم ديالكتيك، هيچ قدرت و نيرويي نيست كه موجودات را به

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 138 و142.

------------------ 211 صفحه

حالت ثابت و معين نگاه دارد. بنابراين، هيچ چيز مطلق وجود ندارد(غرض از «مطلق» آن است كه تابع شرايطي نبوده، ابدي، كلي و كامل باشد. «مقدس» چيزي را گوييم كه به چشم مردم، قابل دستكاري وبحث وتغيير نباشد و فقط بايستي مورد احترام باشد) ديالكتيك معتقد است كه هيچ چيز از حركت وتغيير جدا نيست و همه چيز دستخوش تحولات تاريخي است».(1) آيا فكر قطعي وجود ندارد؟!

اين گونه ادعاها، دليلي جز اشتهاي نو پردازي ندارد. ما از آقاي انگلس سؤال مي كنيم اينكه مي گويد: «چيز قطعي وجود ندارد»، نظر او نسبت به اصول چهارگانه ديالكتيك چگونه است؟ آيا اين اصول قطعي هستند يا

نه؟ آيا خود وي به اين اصول ايمان و اذعان دارد يا نه؟ چنانچه بگويد آري، خود سخن خويش را نقض كرده ولا محاله وجود يك رشته امور قطعي وتغيير ناپذير را پذيرفته است. چنانچه پاسخ منفي باشد، اصول ديالكتيك را دچار شك و ترديد ساخته و ماركسيسم را به صورت يك نظريه غير قطعي ومشكوك عرضه كرده است، و در نتيجه، به مكتبي معتقد شده است كه اساس آن را يك رشته امور مشكوك و ترديد پذير تشكيل مي دهد! در اين صورت، چگونه مي توان گفت فلسفه ماركس، فلسفه اي علمي است؟! آيا شك و ترديد را مي توان علم ناميد؟! اصولاً چگونه مي توان گفت: در جهان چيز قطعي وجود ندارد. آيا قوانين رياضي از قطعيت برخوردار نيست؟! آيا كسي مي تواند درباره نتايج

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 138 و142.

------------------ 212 صفحه

چهار عمل اصلي و نيز جدول ضرب شك و ترديد كند؟! آيا بسياري از قوانين فيزيكي و فرمولهاي شيميايي قطعي نيست؟! آيا مي توان در قانون سرعت يا انكسار نور، شك و ترديد ورزيد؟! با اين وضع چگونه انگلس مي گويد: «در جهان چيز قطعي وجود ندارد»؟! نه تنها اين اصول علمي بر ما به صورت قطعي حكومت مي كند، بلكه يك رشته اصول اخلاقي و اجتماعي نيز به صورت مقطوع و ترديد ناپذير بر جوامع بشري (به هر شكل وقيافه اي باشد) حكومت دارد، و انكار آن اصول مبارزه با وجدان ودريافتهاي صحيح انساني به شمار مي رود. آيا انديشه مطلق ومقدس داريم؟

روشن شد كه در جهان، امور قطعي متعددي وجود دارد كه تعدادشان بيش از آن

است كه در سطور فوق برشمرديم. اكنون ببينيم آيا امور مطلق ومقدس نيز در جهان وجود دارد يا ندارد؟ به طور مسلم جواب مثبت است. آيا ديالكتسينها خود با اصول چهارگانه ديالكتيك بسان اصول مطلق و مقدس رفتار نمي كنند؟! آيا آنها اين اصول را مطلق نمي دانند؟ به طور مسلم آري، زيرا صحت و استواري اصول ديالكتيك از نظر آنان به هيچ شرايطي بستگي ندارد و در تمام شرايط و احوال، و ادوار گوناگون تاريخي بر جهان وجامعه حكومت مي كند. آيا آنها را مقدس نمي دانند؟ به طور مسلم آري، زيرا اجازه نمي دهند كه كسي در آن اصول دستكاري وتجديد نظر كرده، نقطه اي را كم وزياد نمايد. در حقيقت، آنان با اين اصول همان طور رفتار مي كنند كه افراد مذهبي با كتابهاي آسماني خود رفتار مي كنند: مطلق، مقدس، وتغيير ناپذير. به زعم

------------------ 213 صفحه

ديالكتيسينها، اين اصول آخرين انجيل بشر است ودست كمي از وحي منزل(به اصطلاح مذهبيها) ندارد، مع الوصف چگونه مي گويند در جهان چيز مطلق و مقدس، هرگز وجود ندارد؟! گذشته از اين، خود اين جمله كه مي گويند:«براي ديالكتيك چيزي قطعي، مطلق، مقدس نيست» آيا يك نظريه قطعي ومطلق و مقدس است يا نه؟ در صورت نخست، خود اين مطلب، يك نظريه قطعي، يك انديشه مطلق، يك واقعيت مقدس خواهد بود، و در نتيجه، خود نظريه به وسيله خود، از ميان خواهد رفت. چه، با تصديق قطعيت و مطلق ومقدس بودن خود اين قانون، درخواهيم يافت كه در جهان امر قطعي ومطلق ومقدس وجود دارد و اينكه ديالكتيك مي گويد چنين چيزهايي نداريم وهم و

پنداري بيش نيست. در صورت دوم نيز گذشته از انهدام بنيان ديالكتيك، نتيجه اين خواهد بود كه نفي قطعيت از ديگر انديشه ها به صورت قطعي نباشد. زيرا هرگاه خود اين قضيه قطعيت وكليت خود را از دست بدهد ديگر نمي تواند از ديگر انديشه ها، قطعيت و كليّت را سلب كند. مطلق ومقدس بودن خود اين جمله، نيز خالي از پيامدها و لوازم سوء نيست، زيرا اين جمله (چيز مطلق ومقدس نداريم) در صورتي مي تواند مطلق و مقدس بودن را از ديگر قضايا و انديشه ها سلب كند كه خودش مطلق ومقدس باشد، يعني خود در تمام شرايط و احوال صدق كند، وقابل دستكاري نباشد، و الاّ هرگاه خود اين جمله در شرايطي صدق كند و در شرايط ديگر صدق نكند، و يا قابل تغيير ودستكاري باشد، در اين صورت با

------------------ 214 صفحه

چنين وضعي(كه خود در همه شرايط صدق نمي كند، يا قابل دستكاري است) ديگر نمي تواند صفت «اطلاق» يا «تقديس» را از ديگر قضايا سلب نمايد. چه، اين كار در صورتي از جمله مزبور برمي آيد كه خود مطلقاً در تمام شرايط صحيح بوده و مقدس باشد. اصولاً طرفداران هيچ مكتبي، انديشه هاي خود را نسبي نمي دانند بلكه آنها را مطلق ومقدس مي انگارند و در هر شرايطي صادق مي شمرند و هيچ گاه قابل دستكاري نمي دانند. نسبيّت، در «طبيعت» است نه در «انديشه»!

ماركسيسم مي گويد: طبيعت پيوسته در حال حركت و سيلان و تغيير و تبدل است، و موجود متحرك، در هر آني از وجود، با وجود قبل وبعد خويش، متفاوت بوده، يك لحظه وجود ثابت ندارد.

چنين موجود متحركي در گذشته وآينده معدود است. از اين جهت، هر چيزي را در نظر بگيريم، از يك نظر هست و از نظر ديگر نيست، در ظرف مشخصي هست، و در ظرف قبل و بعد آن، فاني ونابود مي باشد. پذيرش نسبيت (به اين معني) در طبيعت متحرك اشكالي ندارد. بلكه بايد گفت هر پديده اي كه مقيد به زمان و مكان مشخصي مي باشد، محكوم به اين حكم است، زيرا چيزي كه در زمان و مكان مشخصي قرار دارد، در خارج از آن دو، از وي خبري نخواهد بود. امّا اين مطلب، سخن تازه اي نيست كه ماركسيسم كشف كرده باشد، بلكه هر فردي با اندكي دقت، بدان توجه مي يابد، چنانكه در فلسفه اسلامي نيز پيرامون موجودات محدود به زمان و مكان، و موجودات پيراسته از اين دو

------------------ 215 صفحه

قيد (مانند خدا ومجردات) به گستردگي سخن گفته شده است. ولي جان سخن اين جاست كه در محدوده زندگي ما، چنانكه خود ماركسيسم نيز بدان معترف است، يك رشته حقايق وجود دارد كه از قيد زمان و مكان آزاد بوده و نسبيّت به ساحت آن راه ندارد، و اساساً تصور نسبيّت در آنها مايه ابطال علوم قطعي انساني است. آري، در ميان علوم وافكار انساني، يك رشته قوانين مطلق و تغيير ناپذير يافت مي شود كه در تمام زمانها و مكانها، و احوال واوضاع، صادق است و به هيچ وجه سخني را كه «هراكليت»، پدر ديالكتيك، درباره پديده ها مي گويد، نمي توان درباره آنها به زبان آورد. او مي گفت: «هرچه را بنگري به اعتباري هست، و به اعتباري نيست» اين

سخن البته در مورد پديده هاي طبيعي كه دستخوش زوال و دگرگونيند صحيح است، امّا درباره قوانين كلي حاكم بر جهان، همچون قوانين حاكم بر اعداد (نظير اينكه: حاصل ضرب دو در دو، چهار است) ويا احجام و سطوح هندسي (مانند اهرمها و منشورها و...) و همچنين احكام مربوط به تضاد و تناقض، هرگز جاري و صادق نيست. دو نقيض، در هيچ زمان و مكاني، قابل جمع و رفع نيستند، چنانكه دو شيء متضاد نيز هيچ گاه قابل جمع نمي باشند. اينها يك رشته قوانين مطلق ومقدس وقطعي است كه از گزند هر نوع نسبيت مصون و محفوظ مي باشد. بررسي اشيا در حال حركت

ديالكتيسينها پس از قانون حركت، از دو نوع شناخت سخن مي گويند كه اولي را«شناخت متافيزيكي» وديگر را «شناخت ديالكتيكي» مي نامند آنان

------------------ 216 صفحه

مي گويند: براي مطالعه سيب، دو راه در دست داريم: يكي راه متافيزيكي، ديگري راه ديالكتيكي. در حالت اول، شكل ورنگ سيب توصيف مي شود و از مزه يا ديگر اوصافش صحبت مي كنيم. بعد مي توان سيب را با گلابي مقايسه كرد وشباهت يا تفاوت آن دو را ملاحظه كرد و نتيجه گرفت كه سيب سيب است وگلابي هم گلابي است. امّا اگر بخواهيم سيب را از نظر ديالكتيكي مطالعه كنيم حركت را مورد توجه قرار مي دهيم، مثلاً سيب رسيده از ابتدا رسيده نبوده و نخست رنگ سبز داشته يعني كال بوده است. پيش از شكوفه بودن هم صورت دكمه را داشته و به مرحله درخت سيب در فصل بهار مي رسيم. پس سيب هميشه سيب نبوده، بلكه تاريخي دارد. اين گونه مطالعه بر

اساس گذشته صورت مي گيرد.(1) در اينكه براي مطالعه هر پديده طبيعي و اجتماعي دو راه در اختيار داريم، و هر دو راه نيز در جاي خود مفيد و سودمند است، ترديدي نيست در يكي، وضع فعلي آن را مورد بررسي قرار مي دهيم بي آنكه به تاريخچه گذشته آن نظر بيافكنيم، و در ديگري، سابقه پديده را به جاي جنس و فصل گرفته و آن را از اين ديدگاه مورد بررسي قرار مي دهيم. براي نمونه، كره زمين را به دونوع مي توان مطالعه كرد: 1. وضع سياره را در نظر گرفته و درباره آن به جستجو پرداخت.

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 139.

------------------ 217 صفحه

2. سرگذشت زمين را با تحولاتي كه در طول زمان در آن رخ داده است محور مطالعه قرا رداد. هر دو نوع مطالعه نيز مفيد وسودمند است ونبايد به بهانه يكي، ديگري را كوبيد. كسي كه مي خواهد از شكل فعلي درياها و دشتها وكوهها و آتشفشانها وساير خصوصيات آن آگاه گردد، راه نخست براي او سودمند است، در حالي كه براي فرد ديگري كه مي خواهد علل و ريشه هاي پديده ها را به دست آورد پيمودن راه دوم ضروري است. سخن ما با اين حضرات در جاي ديگري است، و آن اينكه، آنان به چه مدرك و دليلي راه نخست را «متافيزيكي» و دومي را «ديالكتيكي» مي نامند؟! مگر اعتقاد به تحول وحركت از آن ديالكتيسينهاست؟! هر فردي از ما نسبت به سرگذشت پيدايش گل، از كاشتن نهال يا بذر آن، كيفيت آفرينش نوزاد از سلول انساني، و چگونگي تكامل ميوه از شكوفه ناچيز، عالم

وآگاه است. چه شد كه نوع دوم از مطالعه، دربست در اختيار ديالكتيسينها شمرده شده و ديگر انديشمندان در مقام بررسي پديده هاي طبيعي از توجه به تاريخ پيدايش آنها، غافل محسوب گشته اند؟! آيا صحيح است كه به حكيمان بزرگ اسلام كه با دلايل روشن، «حركت در جوهر اشيا» را ثابت كرده وبه حركت و تكاملي بالاتر از «حركت اتوديناميكي» ماديها معتقد شده اند جسارت كنيم و به آنها نسبت جمود بدهيم وبگوييم كه در بررسي اشيا سوابق پديده ها را در نظر نمي گيرند؟! اصولاً معني حركت در جوهر اين است كه يك شيء به تدريج از نوعي به انواع متعددي تحول يابد و نوعي ناچيز به صورت انواع متكاملتر درآيد.

------------------ 218 صفحه

كتاب آسماني مسلمانان، به مراحل گوناگون آفرينش و تكامل جسمي و روحي انسان (در رحم مادر و نيز در بيرون رحم از خردسالي تا سنين كهولت و فرتوتي) اشاره و از آن رهگذر يك رشته نتايج اخلاقي وعقيدتي مطرح ساخته است.(1) قرآن مجيد، در مقام تشريح قدرت الهي نحوه و علل نزول باران وتكوّن آن را به اسلوبي شيوا بيان كرده و در بررسي اين پديده جوّي، سرگذشت آن را از آغاز تا پايان در نظر گرفته است.(2) همچنين به منظور نزديك ساختن مسئله معاد به اذهان، موضوع روييدن گياهان را مطرح ساخته و سرگذشت پيدايش گياهان را به اسلوب به اصطلاح ديالكتيكي بيان كرده است.(3) نيز براي تبيين موقعيت دنيا، و اينكه جهان طبيعت، عالمي گذرا و در معرض تغيير و تجدد است مثالي آورده است كه خود، بيانگر سرگذشت پيدايش گياهان از آغاز بهار تا وزش باد خزان

است.(4) كتابهاي علوم طبيعي نيز كه به دست تواناي دانشمندان اسلام تأليف يافته سرشار از اين شيوه بحث و بررسي بوده وبسياري از آنها به مناسبتهاي مختلف به تشريح سوابق پديده هاي جهان پرداخته اند.(5) بنابراين هيچ وجهي ندارد كه ديالكتيسينها، دانشمندان الهي را به يك نوع خاص از بحث وتحقيق، كه به زعم آنان اشيا را در خارج از گردونه تحرك وتكامل بررسي مي كند، متهم سازند.

------------------

1 . حج/5 و مؤمنون/12_15. 2 . نور/43 وروم/48. 3 . اعراف/57. 4 . كهف/45، در فصل نوزدهم نيز برخي از آيات در اين زمينه را يادآور شديم. 5 . به بخش طبيعيات شفاءو اسفار و... مراجعه شود.

------------------ 219 صفحه

مي دهند كه به صورت خود بخود وبه طور ديناميسم انجام گيرد. يعني، تغييرات آن به وسيله علل خارجي صورت نگرفته، بلكه نحوه رشد و تكامل آن كاملاً طبيعي بوده و از عوامل دروني سرچشمه بگيرد.

------------------ 220 صفحه

براي توضيح اين دو نوع حركت، مثالي كه ژرژ پوليستر آورده است كمك مي گيريم(در گذشته نيز اشاراتي در اين مورد داشتيم): «فرق است ميان تكامل سيب، و ساخته شدن مداد از چوب الوار. سيب و مداد هر كدام تاريخي دارند و پيوسته به صورت فعلي نبوده اند، ولي آيا بين اين دو نوع تاريخ، اختلافي وجود دارد؟ البته سيب سبز و كالي كه پس از مدتي مي رسد، آيا مي تواند با بودن شرايط مناسب همچنان سبز بماند و نرسد؟ نه، بايستي برسد، و اگر به زمين بيفتد بايستي فاسد و متلاشي شود ودانه هايش پخش گردد، در صورتي كه درختي كه به صورت الوار درآمده ممكن بود مداد نشود. مداد هم به نوبه خود مي توانست به يك شكل مانده و تراشيده نشود». «در تاريخ مداد، تحولات در كنار يكديگر قرار دارند، بي آنكه از هم ناشي شده باشند. اما سيب، يك تكامل طبيعي را طي مي كند و تحولات آن پي درپي رخ مي دهد. به عبارت ديگر، وقتي تحول حاصل شد به طور اجبار تحول ديگري دست مي دهد تا به نتيجه اي مي رسد. در تاريخ مداد، امّا، بر عكس اين امكان وجود داشت كه درخت، الوار نشود، چنانكه الوار هم مي توانست مداد نشود ومداد هم مي توانست تراشيده نشود. اگر تاريخ مداد به اين تحولات پيوسته است، علت آن همان

دخالت عامل خارجي است».(1) فشرده گفتار پوليستر اين است كه ميان اين دو نوع حركت، دو امتياز و فرق اساسي وجود دارد: 1. در حركت مكانيكي عوامل خارجي دخالت دارد، در حاليكه در حركت ديناميكي عوامل دروني، شيء متحرك را به پيش مي رانند و تكامل

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص143_ 144.

------------------ 221 صفحه

طبيعي و درونجوش انجام مي گيرد. 2. در حركت مكانيكي، تغيير دومي ناشي از تغيير اول نيست و ميان اولي ودومي ضرورتي وجود ندارد. مثلاً حتماً لازم نيست كه الوار، مداد شود، در حاليكه در حركت ديناميكي، جريان بر خلاف اين بوده، ونوعي روابط وضرورت ميان اجزاي حركت وجود دارد. اكنون ما هر دو امتياز را مورد بررسي قرار مي دهيم. درباره امتياز نخست، بايد بگوييم كه اين امتياز از دو نظر باطل است: الف: شكي نيست كه ميان تكامل سيب با تبديل الوار به مداد تفاوت روشني وجود دارد وهرگز نمي توان اين دو نوع تحول را يكي دانست، امّا تفاوت اين دو نوع تحول، در اين نيست كه عامل تحول در اولي در دل موجود قرار داشته و به قول ژرژ پوليستر: ديناميسم خود بخود است ولي در ديگري عامل تحول، خارجي و بيروني است. زيرا يقيناً رشد و رسيدن سيب نيز بدون تأثير و دخالت عوامل خارجي (از قبيل انرژي خورشيدي، گازهايي كه در هوا موجود است، و مواد ديگري كه از طريق تنه و شاخ و برگهاي درخت به سيب مي رسد) امكان پذير نخواهد بود. تفاوت واقعي اين دو در آن است كه تحول سيب، يك تحول جوهري است، در حاليكه تحول الوار يك تحول

غير جوهري است. چنانچه ماركسيستها مسائل مربوط به جوهر و عرض در فلسفه اسلامي را بدقت مي خواندند و ميان تحولات عميق و سطحي دقيقاً فرق مي گذاشتند، هرگز حركتهاي ديناميسمي را به گونه زير تفسير نمي كردند: «عوامل داخلي كه سيب را به تكامل مي رساند به وسيله فشار قواي دروني

------------------ 222 صفحه

صورت مي گيرد و موسوم به ديناميسم خود بخود است و اين قوه اي است كه از خود موجود بروز مي كند».(1) ب: در اينجا توجه ماركسيستها را به نكته دقيقي جلب مي كنيم دانشمندان الهي در فصل «وحدة العالم» (پيوستگي تمام اجزاي جهان به يكديگر، و اينكه جهان يك واحد مشخص است كه هر موجودي عضوي از آن پيكر كل را تشكيل مي دهد) آن را يادآور شده اند: تقسيم عوامل به عامل داخلي و خارجي، يك امر نسبي و اعتباري است. زيرا وقتي نظر به خود سيب مي دوزيم عوامل موجود در آن را داخلي، و عامل خارج از آن را خارجي مي ناميم. اما اگر از اين جهت صرفنظر كنيم، و افق نگاه خويش را وسيعتر نماييم، تقسيم مزبور، به حكم اينكه جهان مجموعه اي از علل ومعاليل به هم پيوسته است كه در طول يكديگر قرار گرفته و در مسير تبديل وتبدلند، پنداري بيش نيست، زيرا همان عامل خارجي كه وسيله سقوط سيب از درخت مي گردد جزئي از مجموع علل است كه مايه تكامل و رسيدن سيب مي شود. در حقيقت، عاملي به نام وزش باد، در داخل كادر همان شرايطي قرار دارد كه تاريخ سيب را پديد آورده است. اگر ماركسيسم به اصل فلسفه اسلامي

(وحدة العالم) ايمان ندارد ونمي تواند وحدت و همبستگي علل داخلي وخارجي را در كادر واحدي بپذيرد، توجه وي را به اصل سوم از اصول چهارگانه ديالكتيك جلب مي كنيم كه بدان ايمان قاطع دارد. زيرا اين مكتب در اصل مزبور مي كوشد همبستگي موجودات جهان به يكديگر وقانون تأثير متقابل ميان آنها را به نحو روشن ثابت كند. بنابراين، نمي تواند ميان عوامل داخلي وخارجي خط فاصل مشخصي

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 145.

------------------ 223 صفحه

بكشد وبرپايه اين خط كشي به دو نوع حركت معتقد گردد. اگر ميان اين دو نوع حركت تفاوتي وجود داشته باشد، تنها تفاوت در علل موجده آن نيست بلكه تفاوت، هم در علل وهم در مركز حركت است، يكي سطحي و ديگري عمقي، يكي عرضي و ديگري جوهري. روشنتر بگوييم: تقسيم حركت به دو نوع مكانيكي و ديناميكي انحصار به ماركسيسم ندارد بلكه در فلسفه اسلامي نيز اين تقسيم به صورتي روشنتر بيان گرديده و حركت به دو نوع تقسيم شده است: حركت در جوهر، وحركت در عرض. در حركت در جوهر، شيء از ذات و درون خود، حركت مي كند و رشد مي نمايد، مانند حركت شكوفه به سوي ميوه شدن، يا حركت «جنين» به سوي انسان شدن. در حاليكه حركت در عرض، حركت در عوارض موجود است، مانند حركت در مكان، يعني حركت يك جسم از نقطه اي به نقطه ديگر. اين نوع تقسيم، از تقسيم بندي ماركس صحيح تر است، زيرا لازم نيست حركت در ذات به صورت اتوديناميسم يعني حركت خودكار باشد، بلكه ممكن است در عين وجود حركت در ذات، عامل خارجي

نيز در آن مؤثر باشد. زيرا رشد و نمو سيب بدون تأثير و دخالت عوامل خارجي (از قبيل انرژي خورشيدي، گازهايي كه در هوا موجود است، ومواد ديگري كه از طريق تنه و شاخه وبرگهاي درخت به سيب مي رسد وغيره) نمي تواند انجام گيرد وشكي نيست كه سيب موادي را از محيط خارج به وسيله شاخه ها از طريق جو و به وسيله ريشه ها از طريق زمين جذب مي كند. بنابراين، تقسيم صحيح، حركت به جوهري وعرضي است، نه مكانيكي و اتوديناميكي. درباره امتياز دوم كه مجموع اجزاي حركت را ضرورتهايي تلقي مي كند، اجمال سخن اين است كه اين سخن، بر فرض صحت، در مورد جامعه

------------------ 224 صفحه

درست نيست. زيراحركت سيب و زمين و جامعه را در كنار يكديگر قرار دادن و همه را يك حركت اتوديناميكي به صورت يك ضرورت اجتناب ناپذير تلقي كردن مستلزم انكار آزادي واختيار انسانها است. آيا صحيح است افراد انسان را، كه هر كدام داراي اراده وخواست واختيار و تمايلات مخصوص به خويش است، با سيبي كه داراي ذرات بي شعور و سلولهاي نباتي است مقايسه كنيم؟ البته اين مطلب مربوط به «دترمينيسم» و موجبيّت تاريخي است كه ماركسيسم مدعي آن مي باشد و ما از اشاره و نقد اجمالي آن در اين مجال ناگزيريم. حركت ديناميكي جامعه

هدف ماركسيسم از طرح بحث حركت ديناميستي، عطف تكامل جامعه بر تكامل طبيعت است ماركسيستها تاريخ تكامل سيب وجامعه را در يك ترازو گذارده وبا وزنه واحد مي سنجند ودر نتيجه، درباره گذشته وحال وآينده اين دو شيء متغاير، حكمي يكسان صادر مي كنند! آنان معتقدند كه در

ديناميسم خود بخود، جامعه بشري به طرف كمونيسم روان بوده و سرانجام به اين نقطه خواهد رسيد. ولي عطف تكامل اين دو به هم، از انديشه هاي خامي است كه مطالعه ويژگيهاي انسان اجتماعي بر خلاف آن گواهي مي دهد. سيب از يك رشته سلولهاي نبات بي شعور وپيراسته از هر نوع احساسات و غريزه تشكيل شده و از يك رشته قوانين فيزيكي و شيميايي پيروي مي كند كه سرپيچي از آنها براي وي امكان پذير نيست، لذا از همان دوران شكوفايي مي توان آينده سيب را پيش بيني كرد، در حاليكه جامعه انساني از يك رشته تمايلات وغرايز متضاد پيروي مي كند كه چه بسا ممكن است در شرايط خاصي غريزه اي زمام زندگي را به دست گرفته وجامعه انساني را به نقطه اي بكشد،

------------------ 225 صفحه

همچنانكه ممكن است در شرايط ديگري غريزه ياد شده روي نهان كرده و زمام زندگي جامعه را غريزه ديگري (كه از نظر نتيجه، نقطه مقابل غريزه نخستين است) به دست گيرد و در نتيجه جامعه را به نقطه اي ديگر سوق دهد. خلاصه، به حكم اينكه حريت و آزادي بر جامعه حكومت مي كند و به حكم اينكه غرايز و تمايلات گوناگوني بر آن حاكم مي باشد، نمي توان در تعيين مسير حركت جامعه، بدون آگاهي دقيق و همه جانبه از عناصر سازنده آن، حكم قطعي صادر كرد. از نظر ماركس«عامل سازنده تاريخ» را نيروي ديناميسمي فاقد شعور وادراك جامعه تشكيل مي دهد و اراده و خواست انسان در گردونه تحولات تاريخي تأثيري ندارد. يعني همان طور كه ريشه درخت در شرايط مناسبي از خاك و نور

و آب، رشد ونمو مي كند و اراده انسان در آن تأثيري ندارد، جامعه انساني نيز تحت شرايط ديناميكي تغيير قيافه و چهره مي دهد و به طور قهري و خواه ناخواه پيش مي رود. اكنون بايد ديد كه آيا اين سخن با واقعيات و عينيات خارج وفق مي دهد؟ آيا تلاش انسان براي اصلاح جامعه آن هم به دلخواه خود، نه به دلخواه عوامل فاقد شعور، مؤثر نيست؟ آيا اين گونه جبريگري، مثلاً سرپوشي بر جنايات ظالمان و پليدي بدكاران نيست؟ ماركسيسم مي خواهد خود را مكتبي نجات بخش جا بزند ومدعي است كه اقتصاد كمونيسم، بشر را از هر گونه وابستگي به غير مي رهاند ووي را از خود بيگانه شدن نجات مي بخشد. ولي متأسفانه اين سخنان جز رجز خواني و كوفتن بر طبل ميان تهي ، چيز ديگري نيست. اين مكتب، با عطف تكامل

------------------ 226 صفحه

جامعه بر تكامل طبيعت، و ادعاي اينكه هر دو تحت يك ضابطه و عامل به تكامل مي رسند، بروعده هاي گزاف خويش خط بطلان مي كشد. ما در كتاب «نيروي محرك تاريخ»، آراي ماركسيسم در باب «ماترياليسم تاريخي» را مورد نقد و بررسي قرار داده ويادآور شده ايم كه جبر تاريخ، افسانه اي بيش نيست. اينك نيز فشرده اي از آن بحث را در اينجا مي آوريم. آيا انسان اصالت دارد واين، اراده وخواست و آرمانهاي مقدس يا نامقدس او است كه تاريخ را مي سازد و تكامل ابزار توليد نيز شاخه اي از اين اصالت است وحركت تاريخ چيزي جز حركت انسان نيست، ودر حقيقت جامعه انساني سازنده تاريخ و پديد آورنده آن است؟

با اينكه اصالت از آن دستگاههاي توليد ورشد ابزار كشاورزي وصنايع بوده و تعيين كننده خط مشي تاريخ، چيزي جز كشمكش طبقاتي كه مولود رشد ابزار توليد و بقاي روابط كهن اقتصادي است، نيست؟ در فرض اخير، انسان نقشي در سازندگي تاريخ ندارد وبيش از آنكه سازنده تاريخ باشد، كاشف قوانين آن هست. ماركس نظريه دوم را گرفته و خود را كاشف قوانين جامعه مي داند، قوانيني كه زاييده مبارزه طبقاتي و كشمكشهاي درون اجتماع است. انسان در اين مكتب، در جاده اي گام برمي دارد كه پيش از او ساخته وكشيده و تمام شده است و انسان جز پيمودن آن كار ديگري نمي تواند انجام دهد. در حاليكه بر اساس نظريه نخست، انسان خود سازنده تاريخ بوده و پيش از حركت او، نه راهي وجود دارد ونه خطي، واين انسان است كه با حركت

------------------ 227 صفحه

خود راه را مي سازد و خط را ترسيم مي كند، و لذا انسان در اين مكتب سازنده تاريخ است نه كاشف آن. از ميان اين دو نظر چيزي كه مي تواند به انسان ارزش بخشد همان نظريه نخست است نه نظريه ماركس. زيرا در نظريه ماركس، انسان اصالت خود را از دست داده و آلت دستي براي ابزار توليد بيش نيست.

------------------ 228 صفحه

مربوط به حركت كه در فلسفه اسلامي مطرح ومورد نقادي قرار گرفته است، اشاره كنيم، و به گونه اي فشرده پيرامون آنها به بحث بپردازيم. مباحث مربوط به حركت، آنچنان مبسوط و گسترده است كه هرگز نمي توان در اين صفحات محدود آنها را مطرح كرد و به نقادي پرداخت. از اين جهت، ما در فصل حاضر تنها به برخي از مسائل مهم _ آن هم به نحو اجمال _ اشاره مي كنيم. ضمناً براي سهولت،عناوين بحث را با ارقام رياضي مشخص مي كنيم. 1. آيا هر تغييري حركت است؟

تغيير و دگرگوني در طبيعت ووجود انسان، از مفاهيم بس روشني است كه هيچ فردي _ هر چند از نظر دانش و بينش در سطحي نازل باشد _ نمي تواند

------------------ 229 صفحه

وجود آن را در فضاي خارج از ذهن و انديشه انكار كند. زيرا هر فردي با ديدگان خود مي بيند كه در فصلهاي بهار و تابستان درختان جامه سبز بر تن كرده، وچهره طبيعت خرم و شاداب مي گردد ومتقابلاً در فصل زمستان سبز پوشان باغ جامه از تن بيرون آورده و چهره اي عبوس وافسرده و بي روح دارند. ريزش برف وباران، گردش شب و روز، حركت ماه وآب، كهنه شدن نوها و هزاران حادثه و رويداد طبيعي كه با تغيير و دگرگوني همراه است، گواهي روشن بر وجود تغيير و تحول در جهان و انسان است مع الوصف، با همه وضوح و روشني مطلب، مي بينيم كه برخي از فلاسفه كه قبل از ميلاد مي زيستند، حركت را انكار كرده اند. در يونان باستان، ازيك طرف «هراكليت»را مي بينيم كه همه جهان

را چون آب روان در سريان وحركت دايمي مي داند، تا آنجا كه مي گويد: در يك آب نمي توان دو بار شنا كرد، و از طرف ديگر به گروهي مانند «بارميندس» و «لوسيپوس»، دو فيلسوف نامدار يوناني قبل از ميلاد، برمي خوريم كه منكر حركت در جهان بوده اند، تا آنجا كه «زنون» شاگرد بارميندس، براهيني بر امتناع حركت اقامه مي كند. گروهي ناآشنا با ظرائف انديشه، اين گونه حكيمان را منكر واضحات شمرده اند، چون حركت را با تغيير ; كه در جهان، امر محسوس و روشني است _ مساوي گرفته اند. در حاليكه اين منتقدان چنانچه اندكي با مسائل فلسفي آشنا بودند تا اين حد امثال «بارميندس» را مخالف واضحات نمي شمردند، زيرا آنچه كه مسلم است تغيير و دگرگوني است ولي چيزي كه مورد انكار آنان قرار دارد مسئله حركت است، نه تغيير. آري، هر دگرگوني و تغييري حركت نبوده و اعتراف به تغيير، مستلزم اقرار به حركت نمي باشد وبه اصطلاح، تغيير اعم از حركت است.

------------------ 230 صفحه

توضيح اينكه: هر نوع تغيير و دگرگوني كه در ظاهر پيوسته جلوه مي كند، چنانچه در باطن نيز پيوسته و بيوقفه باشد، اين نوع دگرگوني حركت خواهد بود. ولي اگر در ظاهر خود را پيوسته نشان دهد، و به علت سرعت و پي درپي بودن اجزاي آن فاصله ها احساس نشود، امّا در حقيقت از پديه هاي دفعي گسسته از هم، تركيب يافته باشد، چنين تغييري حركت محسوب نشده و در فلسفه به آن امور دفعي و آني مي گويند. به عبارت ديگر، آنان معتقد بوده اند كه تغيير بر دو نوع

است: 1. تغيير مستمر تدريجي، كه اجزاي متغير در حال اتصال ووحدت بوده، و كوچكترين گسستگي در ميان اجزاي آن نباشد. اين گونه از تغيير، كه نام آن «حركت» است، در نظر آنان محال و غير ممكن است. 2. تغييرات دفعي و آني، كه هرگز قابل تجزيه و تقسيم نيست، و در حقيقت امور آني و دفعي _ بدون آنكه ميان آنها اتصال و پيوند و وحدتي وجود داشته باشد _ در كنار هم قرار گرفته اند. براي روشن شدن قضيه، خط مايلي را در نظر بگيريد كه مي خواهيم آن را با خط، ديگر موازي كنيم. اين خط شروع به حركت مي كند، وقتي حركت به آخرين نقطه خود رسيد در اين موقع حالت «موازات» به صورت يك امر دفعي غير قابل تقسيم پيدا مي شود. آنان معتقدند كه تمام تغييرات وتبدلالت جهان، بسان پيدايش حالت «موازات» است كه به طور دفعي و آني با وقفه ها و سكون هاي خاصي، در جهان انجام مي گيرد. آنان مي گويند درست است كه جهان در حال تغيير و دگرگوني است، ولي اين دگرگوني به گونه مستمر وتدريجي نيست، بلكه يك رشته تغييرات آني

------------------ 231 صفحه

و دفعي است كه يكي پس از ديگري تحقق مي پذيرد. مجموع اين تغييرات آني و دفعي غير قابل انقسام، اساس تغييرات جهان را تشكيل مي دهد و شما اين تغييرات قطعه قطعه را مستمر وپيوسته تصور مي كنيد، در حالي كه جز يك رشته تغييرات از هم گسسته و غير قابل انقسام چيز ديگري نيست. تو گويي تغييرات طبيعت، به يك اعتبار، مانند حركت عقربه ساعت است. حركت عقربه

ساعت در نظر ما پيوسته است، در صورتي كه حركت مزبور، هر چند ظاهراً به صورت پيوسته جلوه مي كند، در باطن امر با سكونها ووقفه هايي همراه است كه آن را از پيوستگي خارج مي كند. بنابراين، آنچه مورد انكار نبوده و بديهي است، تغيير و دگرگوني است، نه حركت، ووجود تدريجي مستمر كه از آغاز تا پايان كوچكترين فترت وسكوني در ميان اجزاي آن وجود نداشته باشد، حركت است. وحركت به معني همين پيوستگي مستمر است كه وجود آن در جهان مورد انكار آنها مي باشد. اين تنها برخي از حكماي قديم يونان نيستند كه وجود حركت را انكار كرده اند، بلكه فخر رازي نيز از جمله كساني بوده است كه در وجود حركت، به معني ياد شده، تشكيك كرده است و مرحوم صدرالمتألهين، اشكال وي را در اسفار نقل كرده و به نقد آن پرداخته است.(1) بنابراين نبايد تغيير و دگرگوني را با حركت يكي گرفت.

------------------

1 . اسفار، ج3، ص 27.

------------------ 232 صفحه 2. آيا «بودن» با «شدن» مغاير است؟

امروز در نوشته هاي علمي و فلسفي ، «بودن» را در مقابل «شدن» به كار مي برند، گويي «بودن» به معني «ماندن» و «قرار» و «ثبات» است، و «شدن» به معني حركت و دگرگوني. ولي اين اصطلاح، چندان صحيح نيست (هر چند نزاع در الفاظ واصطلاحات، شيوه انديشمندان نيست)، زيرا «بود» و «بودن» به معني هستي وهستي يافتن است و چون هستي بر دو نوع «ثابت» و «متغير» است، طبعاً «بودن» نيز بر دو نوع خواهد بود: يكي «بودن» به گونه متغير ومتبدل يعني به صورت «شدن»، دوم «بودن» به صورت

جامد و ساكن يعني به صورت ماندن.نتيجه اينكه، «شدن»، نه تنها با بودن مغاير نيست بلكه در حقيقت يكي از اقسام آن به شمار مي رود وبودنها گاه به صورت «شدن»هاست و گاه به صورت «ماندن»ها. به عبارت روشنتر: موجودات بر دو نوع مي باشند: موجوداتي كه بودنشان عين شدن است و شيوه وجود آنها عين سيلان و تغيير و پويايي است، و موجوداتي كه نحوه وجودشان عين ثبات وسكون و قرار و ماندن. از اين بيان روشن مي گردد كه سيلان و ثبات جز نحوه وجود چيزي نيست و هرگز نبايد حركت و سكون را نسبت به بستر حركت، يعني مورد و مقوله اي كه حركت در آن انجام مي گيرد، چيزي جز نحوه وجود آن مورد انگاشت وناگفته پيداست كه هر چند در ذهن، نحوه وجود با مورد (مقوله حركت) اختلاف وتفاوت دارد و آن دو در فضاي ذهن به صورت دو مفهوم جلوه مي كنند، امّا در مقام خارج وواقعيت با هم اتحاد و يگانگي دارند.

------------------ 233 صفحه

كمي اين حقيقت را روشنتر بيان كنيم: هر چيزي، از هر مقوله كه باشد(جوهر يا عرض، كيف يا كم) هرگاه تدريجاً تحقق پذيرفته و وجود آن جنبه سيلاني داشته باشد، به اين جنبه سيلاني حركت مي گويند. مثلاً از آن نظر كه جسم حجمي از فضا را اشغال و پر مي كند و ميان آن جسم و آن فضا، هيئت و نسبتي به وجود مي آيد، به اين هيئت و نسبت در اصطلاح فلاسفه «أين»، و در اصطلاح توده مردم«مكان» مي گويند. هر گاه اين هيئت جنبه سيلاني پيدا كند، در اين صورت به

اين حالت سيلاني حركت مي گويند. از اين نظر دانشمندان مي گويند: حركت، چيزي جز خصوصيت وجود شيء نيست. براي توضيح بيشتر مطلب لازم است قدري درباره حركت در مكان بحث كنيم. هرگاه جسمي فضايي را اشغال كرد، در اينجا سه چيز مي تواند توجه ما را جلب كند: 1. جسم، يا موجودي كه حركت قائم به آن است، 2. مكان، يا فضايي كه جسم آنجا را اشغال مي كند، 3. از اشغال جسم، هيئتي ونسبتي ميان جسم و مكان به وجود مي آيد كه به آن در اصطلاح فلسفي «أين» مي گويند. گاه جسمي اين هيئت و نسبت را به طور ثابت داراست، و در هيئت و نسبت مزبور تبدلي رخ نمي دهد، و گاه اين هيئت حالت تبدل و سيلان به خود مي گيرد، به طوري كه جسم هر لحظه در مكاني است كه در لحظه پيشين و پسين در آن نيست. فلسفه، اين حالت سيلان و لغزندگي را حركت مي نامد.

------------------ 234 صفحه

گويي «مكان گيري» به دو صورت انجام مي شود: وجود ثابت، ووجود تدريجي و سيّال، هرگاه «مكان» يك شيء، حالت سيلان و لغزندگي به خود گرفت نام آن را حركت مي ناميم به عبارت روشنتر، ما دو نوع مكان داريم: مكان ثابت و غير متدرّج، و مكان متدرّج، وجسم به طور مرتب فضايي را اشغال مي كند وسپس رها مي سازد و هكذا.... از اين بيان مي توان دو نتيجه گرفت: الف: در حقيقت حركت، كه همان وجود تدريجي و سيلاني يك شيء است، وحدت و پيوستگي تمام اجزاي آن ضروري است، به طوري كه در تمام مراحل، وحدت

ويگانگي خود را حفظ كند وحركت به صورت يك واحد ممتد وپيوسته تحقق پذيرد. در غير اين صورت، حركت به سكون تبديل گشته و رشته آن قطع مي شود يا به صورت امور دفعي درمي آيد. براي روشن شدن مطلب، خطي را در نظر بگيريد هرگاه در يك خط نقطه مشخصي به وجود آيد نتيجه آن، بريدگي و دو نيم شدن خط خواهد بود و خط در صورتي خط واحد است كه در آن هيچ نوع بريدگي يا نقطه ممتازي به چشم نخورد. ب: وجود مستمرّ وسيلاني يك شيء، مستلزم آن است كه در آن اجزاي مشخص و ممتاز نباشند. مقصود از اجزاي مشخص، اجزايي است كه هر جزئي، جدا از جزء ديگر، وجود و هستي داشته باشد. در اين جا سؤالي مطرح مي شود، و آن اينكه: اگر در حركت اجزاي بالفعل ومشخصي وجود ندارد، پس چگونه در فلسفه اسلامي مي گويند كه تمام پديده ها وحتي خود حركت به صورت بي نهايت قابل انقسام است، وحتي وجود«جزء لا يتجزي» را محكوم و باطل

------------------ 235 صفحه

شمرده و مدعيند كه ما در تقسيم تمام پديده هاي مادي به نقطه اي نمي رسيم كه قابل انقسام نباشد، بلكه هر چه قسمت كنيم باز قابل قسمت است. پاسخ اين پرسش در بحث زير نهفته است: 3. چگونه هر حركتي به طور بي نهايت تقسيم مي پذيرد؟

اين سخن كه تمام پديده ها، و از آن ميان پديده حركت، به طور غير محدود انقسام پذير است بدين معني نيست كه هم اكنون در اين پديده ها، اجزاي مشخص و مجزا از هم وجود دارد به گونه اي كه

هر جزئي را براي خود حساب و دفتر جداگانه اي است. بلكه مقصود از آن، امكان انقسام و توان تجزيه است، نه اينكه فعلاً انقسام وتجزيه اي در كار باشد. تقسيم حركت به صورت نامحدود مانند اين است كه مي گوييم: هر عددي قابل تقسيم به كسرهاي بيشمار بوده و در عين حال هيچگاه از كثرت تقسيم به «صفر» نمي رسيم. اين نكته رياضي تمثيل خوبي بر بحث ماست كه مي گوييم در حركت از كثرت تقسيم به سكون نمي رسيم. روشنتر بگوييم: اجزاي حركت، به حكم اينكه«جزء لا يتجزي» محكوم و باطل است، به طور بي نهايت قابل انقسام است و با تقسيم هر جزئي هيچ گاه به عدم و نيستي نمي رسيم، و هر چه تقسيم كنيم وابزار تقسيم وتجزيه دقيقتري در اختيار داشته باشيم باز حركت قابل تقسيم و تجزيه مي باشد و اين تقسيم ادامه دارد، مگر اين كه خود از كار خسته شويم و يا ابزار دقيقتري براي تقسيم نداشته باشيم. آنچه گفتيم، تنها منحصر به حركت نيست، بلكه موجودات مادي جهان

------------------ 236 صفحه

به حكم اينكه «جزء لا يتجزي» باطل است، تماماً مشمول اين قانونند. اينكه مي گوييم حركت يا ديگر پديده هاي طبيعي، به صورت بي نهايت قابل انقسامند، نه به اين معني است كه هم اكنون اجزاي بي نهايت به صورت مشخص و ممتاز وجدا از هم در يك پديده ده سانتي، يا حركت بسيار كوتاه، موجود و قابل حسّند، بلكه مقصود اين است كه اجسام و امور مادي قابليت وتوان انقسام تا بي نهايت را دارند، و ميان اجزاي بي نهايت بالفعل واجزاي بي نهايت بالقوه،

فاصله زياد است. معني انقسام بالقوه اين است كه هر جزئي از اجزاي حركت را در نظر بگيريم به دو نيم قابل قسمت است، و هر يك از آن دو جزء نيز تا بي نهايت قابل قسمت مي باشد، ولي قابل قسمت بودن غير از اين است كه فعلاً در آن اجزاي مشخصي وجود داشته باشد.

237 صفحه

سابق، از لاحق جدا نيست.

------------------ 238 صفحه 5. اتصال حركت، ونظريه دانشمندان درباره حقيقت جسم

گاهي تصور مي شود كه نظريه دانشمندان درباره حقيقت اجسام، با گفته ما (گذشته حركت، از آينده آن جدا نيست) منافات دارد. لذا لازم است ابتدا با نظريه دانشمندان درباره حقيقت جسم آشنا شويم، و سپس داوري كنيم كه آيا نظريه امروز آنان، با اتصال اجزاي حركت منافات دارد يا نه؟ بدين منظور، نخست نظريات مشهور درباره حقيقت جسم را منعكس مي كنيم، سپس روشن مي سازيم كه اين نظريات با آنچه در باب «وحدت حركت» گفتيم منافاتي ندارد. نظريه هاي مشهور درباره حقيقت جسم عبارت است از: 1. نظريه فلاسفه يونان، 2. نظريه ذيمقراطيس، 3. نظريه متكلمان اسلامي، 4. نظريه آتميسم. اينك به تشريح نظريه ها و آراي فوق توجه كنيد: الف: نظريه فلاسفه يونان

گروهي از فلاسفه مشهور يونان را «مشائي» گويند. زماني كه آثار فلسفه يونان به زبان عربي ترجمه و نشر شد، گروهي از انديشمندان مسلمان، افكار و آراي بزرگان اين مكتب را برگزيده و آنها را پرورش دادند، كه از آن جمله، بايستي از شيخ الرئيس ابوعلي سينا ياد كرد كه به عنوان يكي ازبزرگترين فلاسفه مشاء در ميان مسلمين به شمار مي رود. گروه مزبور عقيده دارند كه اجسام

------------------ 239 صفحه

طبيعي، مانند آب وهوا، هر يك واحدهاي متصلي هستند كه داراي ابعاد سه گانه مي باشند، و همان طور كه در حس اتصال دارند، در واقع نيز متصلند. فلسفه مشاء، براي هر جسمي، صورتي به نام جسميه كه همان اتصال وپيوستگي جسم مي باشد، قائل است، و به عبارت ديگر، واقعيت جسم از نظر

اين مكتب، همان اتصال و پيوستگي آن است، به گونه اي كه از ميان رفتن آن، مايه انعدام جسم خواهد بود. در اين مكتب، هر جسمي داراي دو نوع صورت و فعليت است: 1. صورت جسميه، كه همان حالت اتصال و پيوستگي جسم است، 2. صورت نوعيه به نام هاي جماد، نبات، حيوان و انسان كه مبدأ آثار ويژه اي، در افراد انواع است. ب: نظريه ذيمقراطيس

ذيمقراطيس مي گويد: اجسام از ذرات بسيار ريز غير محسوس و نشكني تشكيل يافته كه هر كدام داراي ابعاد سه گانه است. اگر مي بينيم كه جسمي در ظاهر شكسته و يا بريده مي شود، در حقيقت اين ذرات متصل وكنار هم قرار گرفته اند كه از يكديگر فاصله بيشتري گرفته اند. ذيمقراطيس با فلاسفه يونان در يك جهت اتفاق دارد و آن حقيقت جسم است، هر دو نظر مي دهند كه واجد جسم، موجود متصلي است كه داراي ابعاد سه گانه باشد. اختلاف وي با آنان در دو مورد است: الف: مصداق، و به اصطلاح: واحد جسم، در نظر ذيمقراطيس همان ذرات كوچك صلب و نشكن است كه هر ذره اي به طور مستقل، واحد جسم

------------------ 240 صفحه

است و هيچيك از اجسام محسوس، جسم واحدي نيست، بلكه از اجسام بيشماري تشكيل يافته است. در حاليكه از نظر حكما، هر كدام (نه هر ذره اي) از اجسام محسوس واحد مستقلي است كه وقتي آن را به دو نيم كنيم يك واحد واقعي را به دوواحد تقسيم كرده ايم. به عبارت روشنتر، هر يك از اجسام محسوس از ديدگاه فلاسفه يك جسم بيش نيست، در حاليكه نزد ذيمقراطيس واحدهاي

بيشماري است كه به هم چسبيده اند. ب: از آنجا كه واحد جسم نزد ذيمقراطيس ذرات نشكن است، لذا واحد جسم از نظر وي قابل انقسام نيست، در حاليكه از نظر فلاسفه تمام واحدها قابل انقسام است. زيرا واحد جسم از نظر آنان همان اجسام محسوس است كه به آساني قابل شكستن مي باشد. 3. نظريه متكلمان اسلامي

متكلمان اسلامي معتقدند: هر جسمي، از مجموعه اي از ذرات تشكيل شده، و ذرات مزبور در حاليكه طول و عرض وعمق ندارند تشكيل دهنده جسم مي باشند. نام اين ذرات، در اصطلاح متكلمان، «جوهر فرد» است. تفاوت نظريه متكلمان با نظريه ذيمقراطيس بسيار روشن است: ذرات تشكيل دهنده جسم، در نظر متكلمين، فاقد بعد است، در حاليكه بر پايه نظريه پيشين، داراي ابعاد سه گانه مي باشد. 4. نظريه اتميسم

بر اساس اين نظريه، كه در جريان تحول علمي اروپا به وجود آمد، هر

------------------ 241 صفحه

جسمي از اتمهاي بيشمار ونشكن تشكيل يافته است، با پيدايش نظريه اتميسم، نظريه ذيمقراطيس بار ديگر زنده شده، ولي چيزي نگذشت كه دانشمندان موفق به شكستن اتم شدند وروشن شد كه اتم نيز داراي اجزائي است، بدينگونه كه، هر اتمي از دو جزء به نام الكترون و پروتون تركيب يافته و الكترونها بر گرد پروتون ميچرخند. اين بود نظريات دانشمندان جهان پيرامون اجسام. اكنون نيز دانشمندان فيزيكدان معتقدند كه جسم از اتصال ووحدت حقيقي برخوردار نيست. و اگر اجسام را در ظاهر واحدي متصل و به هم پيوسته احساس مي كنيم، در واقع امر از چنين اتصالي خبري نيست. در اين صورت اين پرسش مطرح مي گردد كه اگر در اجسام وحدت و

اتصالي وجود ندارد، چگونه حركت مي تواند يك واحد متصلي باشد كه ميان گذشته و آينده جدايي نباشد. پاسخ:

اتصال و پيوستگي اجزاي جسم، يا انفصال و از هم گسستگي آنها، ضرري به وحدت حركت واتصال اجزاي آن نمي زند. زيرا اعتقاد به انفصال وناپيوستگي اجزا، بيش از اين ثابت نمي كند كه صورت جسميه اي به صورت يك امر متصل وجود ندارد و آنچه را كه ما متصل مي انگاريم متصل و پيوسته نيست، و چنين مطلبي به وحدت حركت ضرري نمي زند. براي توضيح،به حركت در مكان توجه كنيد. شيء مي تواند دو نوع مكان داشته باشد: يك نوع مكان ثابت وغير متدرّج، و نوع ديگر مكان متدرّج، به گونه اي كه جسم پيوسته مكاني را اشغال وسپس رها كند.

------------------ 242 صفحه

معني اتصال حركت در مكان، اين است كه اين مكانهاي تدريجي به هم پيوسته است و ميان آنها عدم و فاصله اي وجود ندارد. درست است كه ذهن ما مي تواند آنها را به اجزاي مختلف تقسيم كند و جزئي را در پيش و جزء ديگري را در پشت سر قرار دهد، ولي اين كار ذهني لطمه اي بر وحدت حركت، و اتصال گذشته به آينده وارد نمي كند، زيرا اين تقسيم، ذهني وفرضي است و در خارج، از آن خبري نيست. بنابراين،چه شما جسم را واحدي متصل بدانيد كه اجزاي آن به هم پيوسته است، يا اينكه واحدي بشناسيد كه از اجزاي منفصل تركيب يافته است، هيچيك از اين دو نظر، به وحدت اين مكانها ي متدرج و اتصال مكانهاي گذشته به آينده آسيب نمي رساند. سيبي كه در درخت قرار

دارد، در حركت كيفي خود، پيوسته از رنگي به رنگ ديگر مبدل مي شود. اين كيف متدرج، حالت اتصال و ناگسستني دارد. خواه خود سيب واحد متصلي باشد، و يا اينكه از اجزاي منفصل و جدا از هم تركيب يافته باشد، در هر حال اين كيف متدرّج و سيّال به صورت يك واحد متصل روان و سيال است كه گذشته هاي آن با آينده هاي آن مربوط مي باشد.... آري، اين نظريه بر فرض صحت، ضربه شكننده اي بر صورت جسميه (اتصال و پيوستگي جسم) وارد مي سازد، صورت جسميه اي كه در فلسفه اسلامي روي آن بحث وگفتگو شده است، ولي بر اتصال گذشته حركت به آينده آن لطمه نمي زند. خلاصه آنكه، خواه جسم، وحدت و اتصال داشته باشد و يا نداشته باشد، مجموع تغييرها و تبديلها در كيفيتها وكميتها، صيرورتها وشدنها به طور

------------------ 243 صفحه

مستمر از حالت قوه به فعليت در مي آيند تا آنجا كه گاهي وضع جوهري آنها عوض مي شود و جماد، به نبات وحيوان، وحيوان به انسان تبديل مي يابد و تغييراتي در كم و كيف به وجود مي آيد. رنگها و كمّيتها با دگرگوني خاص، با پيوستگي گذشته به آينده، رو به تكامل مي گذارند. مكانهاي گذشته به آينده، و اوضاع قبلي به اوضاع بعدي، به صورت مجموع واحدي مي باشند، بدون اينكه در اين حركت وقفه و يا سكوني در كار باشد. 6. سرچشمه تغيير و حركت كجاست؟

هر ماده اي كه كيفيت مخصوصي را مي پذيرد (مثلاً دانه گندم وجو، بوته گندم و جو مي باشد، يا نطفه انسان، نوزاد انسان مي گردد) اين امر،

به اين علت است كه ماده پيشين (دانه و گندم يا نطفه انسان) حامل استعداد مخصوصي است كه در سايه آن تحول پذيرفته و راه تكامل را مي پيمايد و از صورتي به صورت ديگر تبديل مي گردد، در حالي كه اين استعداد در ماده ديگر نيست و از اين جهت، نمي توان گام در اين مسير بگذارد و آينده اي بسان هر يك از آن دو داشته باشد. ما اين حقيقت را در تغييرات صنعتي و«شدنها»ي مصنوعي يي كه واقعيت آن از پيوند يافتن اجزاي مصنوعي با يكديگر، مرتبط گشتن نيروها، فراتر نمي رود، به روشني مشاهده مي كنيم. شما با تهيه چند متر پارچه وارد مغازه خياطي مي شويد و از او درخواست مي كنيد كه براي شما از پارچه مزبور پيراهني بدوزد، او نيز پيشنهاد شما را مي پذيرد وفوراً شروع به اندازه گيري مي كند، ولي چنانچه به جاي پارچه با

------------------ 244 صفحه

مقداري آهن و آجر سراغ او برويد و از او درخواست كنيد كه از اين مواد، پيراهني براي شما بدوزد! اگر از مغازه، به جرم تمسخر يا جنون، بيرونتان نيفكند، دست كم خواهد گفت كه در اين مواد، امكان تهيه پيراهن نيست. از اين بيان معلوم مي گردد كه ماده نخست (پارچه) داراي امكان واستعداد خاصي است كه به ماده امكان مي بخشد كه به صورت پيراهن درآيد، در حاليكه در آجر و هيزم چنين امكاني نيست هر چند در آنها امكانات ديگري براي ساختن مصنوعات ديگر وجود دارد. به عبارت ديگر، اگر در ماده جهان، صفت تحول پذيري نبود، هرگز امكان نداشت موجود مادي در مسير تكامل

قرار گيرد. جهان طبيعت سراپا امكان وقوه است كه مي تواند صورت وفعليتي را بپذيرد و فعليت ديگر را رها سازد، و اگر اين امكان و قوه از جهان گرفته شود جهان از تكامل باز مي ايستد. هسته اي كه در دل زمين كاشته مي شود، داراي قوه و قدرتي است كه در پرتو عوامل خارجي، مانند اشعه خورشيد وآب و خاك و نيز عامل داخلي (سلولهاي قابل رشد) شروع به رشد مي كند، و به صورت نهال، درمي آيد، در حقيقت، ماده در پرتو «قوه تحول پذيري» به كمك عوامل داخلي و خارجي منزل به منزل پيش مي رود وبا اخذ صورتي، صورت ديگر را رها مي كند. حل گره تكامل از اين راه، به مراتب واقع بينانه تر از فرمول «تز و آنتي تز و سنتز» است. براي تقريب بيشتر ذهن، شمع وموم را در نظر بگيريد كه به آساني به صورتهاي مختلف درمي آيد و اراده انسان صورتگر، قادر است كه در ظرف چند لحظه از آن صورت انسان يا شيري را بسازد، در حاليكه في المثل برليان داراي

------------------ 245 صفحه

چنين حالت تحول پذيري نيست و ايجاد تحول در آن، مايه شكسته شدن و از بين رفتن آن مي گردد. اگر ماده جهان طبيعت بسان برليان بود، هيچ نوع تحول در آن به سهولت امكان پذير نبود. لذا بايد گفت تحول پذيري ماده در پرتو عوامل داخلي و خارجي مايه ترقي وپيشرفت آن است، نه تضاد دروني. از اين بيان نتيجه مي گيريم كه هرگاه، در حقيقت حركت، اين مطلب نهفته است كه چيزي به صورت چيز ديگر درآيد، بايد دو

امر ياد شده در زير، پيش از حركت محقق گردد. اوّلاً، بايد ماده و «چيز»ي باشد، تا صورت تازه اي بپذيرد. ثانياً، قابليت و شايستگي لازم ا ست كه اولي را به حالت ثانوي درآورد، و اين همان «استعداد» است كه در فلسفه اسلامي پيرامون آن بحث مي شود. در فلسفه اسلامي مي خوانيم هر پديده اي كه از طريق حركت ماده به وجود مي آيد، به علت اين است كه ماده متحول، حامل توان و استعداد دگرگوني است كه در سايه آن، ماده تحولات را مي پذيرد.(1) اينكه مي گوييم: مسبوق به استعداد وماده مي باشد، نه به اين معني است كه در خارج دو چيز مجزّا به نام ماده و استعداد داريم، بلكه مقصود اين است كه شيء واحد در مقام تحليل وتجزيه عقلي به دو چيز تحليل مي پذيرد. امكان و استعداد از واقعيت ويژه اي برخوردار بوده و هرگز «شايستگي چيز ديگر شدن» امري فرضي و اعتباري نيست كه مابازايي در خارج نداشته باشد بلكه از واقعيت خاصي برخوردار است، زيرا اگر استعداد «چيز ديگر

------------------

1 . كل حادث مسبوق بقوة ومادة تحملها.

------------------ 246 صفحه

شدن» از واقعيت خاصي برخوردار نباشد، بايد در همه چيز لياقت تحول به همه چيز وجود داشته باشد، مثلاً دانه گندم بتواند به بوته جو تبديل شود، در صورتي كه واقعيت خارجي اين امر را تكذيب مي كند، پس بايد پذيرفت كه اين قوه و نيرو از واقعيت خاصي برخوردار است، و خود قوه يك نوع وجودي است ، همان طور كه فعليت ، يك نوع وجود ديگر است _ هر چند «قوه و استعداد» وجود

مستقلي از ماده ندارند. 7. هر قوّه اي، با فعليتي همراه است

نكته قابل ملاحظه اين است كه بدانيم هر امكان و قوه اي با فعليتي همراه است وتوضيح اين مطلب با دقت در مورد دانه گندم و تخم مرغ روشن ميشود. چه، فرض اين است كه در دانه گندم يا تخم مرغ، امكان بوته گندم شدن و همچنين مرغ شدن وجود دارد و ما نام اين امكان را قوه مي گذاريم(از اين پس، هر موقع نامي از قوه مي بريم مقصود از آن، امكان چيز ديگر شدن است). ولي همين قوه در دانه گندم و تخم مرغ با صورتي (و به تعبير فلسفي: با فعليتي) به نام گندم يا تخم مرغ همراه است. از ينروست كه مي گوييم دانه گندم و تخم مرغ، بالفعل دانه گندم و تخم مرغ است، ولي قوه بوته گندم يا مرغ شدن را دارد، و به عبارت ديگر، قوه و فعليت به هم آميخته است. زيرا هر جزئي از اجزاي حركت، تكاملي نسبت به جزء پيشين، و پايه اي براي تكامل آينده برتر است، به تعبير ديگر، فعليتي است نسبت به وضع گذشته، وقوه و تواني نسبت به وضع آينده. مثلاً جوجه نسبت به تخم مرغ، كه حامل

------------------ 247 صفحه

قوه آن بود، فعليت آن است، در حاليكه نسبت به مرغ شدن، كه حامل قوه آن است، قوه و زمينه آن به شمار مي رود، و همين گونه است مطلب در حركت در مكان، در كيف، در وضع، و در جوهر. در عين حال، اجتماع چنين وجود وعدمي، يا چنين فعليت وقوه اي، گواه بر امكان تضاد يا تناقض ممنوع

نيست، زيرا آنچه ممنوع است اين است كه وجود هر چيزي، با عدم خود جمع گردد نه با عدم چيز ديگر، و همچنين آنچه محال است اجتماع فعليت هر چيزي است با قوه خود آن شيء، نه فعليت هر شيء با قوه موجود بعد. از اين بيان يك اصل فلسفي به دست مي آيد و آن اينكه هر ماده اي كه قوه شدن چيزي در آن هست، قطعاً با يك فعليتي همراه است كه حكم حافظ ونگهبان آن قوه را داراست. 8. قوه با فرا رسيدن فعليت منتفي مي گردد

اكنون بايد ديد كه اين قوه تا كي باقي است؟ شكي نيست هنگامي كه فعليت دوم فرا مي رسد، يعني دانه و تخم مرغ، بوته گندم وجوجه مي شود ديگر قوه پيشين باقي نيست. زيرا فرض اين است كه آن قوه، به مرحله فعليت رسيده و آنچه را كه ماده به وسيله قوه آن را تعقيب مي كرد به آن نائل گرديده است. در اين صورت معني ندارد كه بگوييم هنوز قوه بوته گندم يا جوجه شدن باقي است،زيرا فرض اين است كه به صورت يك امر بالفعل مانند بوته گندم و يا جوجه درآمده است. ازاين جهت فلسفه اسلامي مي گويد با پيدايش فعليتها، قوه ها و امكانها منتفي مي شود، و ديگر قوه پيشين بر ماده حكومت نمي كند. آري، درست است كه با پيدايش فعليتي، قوه پيشين منتفي

------------------ 248 صفحه

مي گردد، ولي مفهوم اين جمله آن نيست كه پديده ياد شده از هر نوع قوه و امكان عاري مي شود، بلكه تنها از قوه خاصي به نام قوه «بوته گندم شدن» پيراسته

مي شود، ورنه پس از پيدايش فعليت مزبور، يك رشته امكانات ديگري مانند امكان آرد شدن، نان شدن وجزو بدن شدن، در ماده به وجود مي آيد و نوبت آن مي رسد كه ماده تحت شرايط خاصي به يكي از فعليتها تبديل شود و اين كار، تا زماني كه ماده در حال تحول و گردش است ادامه دارد. 9. كمالي بر كمال ديگر افزوده مي شود

اكنون كه روشن شد با آمدن فعليتي قوه پيشين منتفي مي گردد، بايد ديد آيا با آمدن فعليت دوم، وضع فعليت نخست چگونه است؟ في المثل وقتي تخم مرغ به جوجه تبديل شد، موقعيت تخم مرغ نسبت به جوجه شدن چگونه مي شود؟ در اين جا در ميان فلاسفه اسلامي، دو نظر وجود دارد. يكي را شيخ مشائين، بوعلي سينا، برگزيده و ديگري را صدرالمتألهين انتخاب كرده است. بوعلي مي گويد: با آمدن فعليت و صورت تازه، فعليت نخست باطل ونابود مي گردد،عيناً مثل اينكه انسان پيراهني را از تن بيرون آورد و پيراهن ديگري بپوشد. وقتي هم كه تخم مرغ جوجه گشت، ماده محفوظ ميان دو فعليت، لباس يكي از فعليتها را به نام تخم مرغ بودن از تن مي كند و فعليت ديگر را مي پوشد. اين همان نظريه معروف به «خلع و لُبس» به معني كندن وپوشيدن است، يعني ماده پيوسته فعليتي را از دست مي دهد و فعليت ديگري را به دست مي آورد. صدر المتألهين در اين مورد نظر مخصوصي دارد. وي مي گويد:

------------------ 249 صفحه

فعليت سابق ازميان نمي رود بلكه جزو ماده مي گردد و به گونه اي ماده را آماده مي سازد

كه صورت دوم را بپذيرد و همچنين... از اين نظريه در فلسفه اسلامي به نام «لُبْس بعدَ لُبْس»(پوششي پس از پوشش) تعبير مي آورند. گوياترين تعبير در تبيين نظريه صدرالمتألهين آن است كه بگوييم: كمالات فعليتهاي قبل باقي مي ماند، هر چند خصوصيات آنها باقي نيست. مثلاً وقتي تخم مرغ تبديل به جوجه مي گردد فعليت دوم ازنظر درجه كمال، بالاتر از فعليت نخست است. از اين جهت، مي توان گفت: هر كمالي را كه تخم مرغ دارا بود جوجه نيز داراست، به اضافه كمال ديگري كه در فعليت نخست موجود نبود وفعليت آن را به دست آورد، و به قول معروف: چون كه صد آمد نود هم پيش ماست. در نظريه بوعلي، فعليتي باطل مي شود و فعليت ديگري جايگزين آن مي گردد، ولي در نظريه صدر المتألهين، فعليتي به فعليتي كاملتر از خود تبديل مي شود و در حقيقت، دو فعليت در يك فعليت برتر خلاصه مي شود، وجهان از اين طريق راه تكامل را مي پويد، در فصول آينده، بخش مربوط به «حركت در جوهر»، توضيحات بيشتري در اين باب خواهيم داد. 10. چگونه در حركت وجود وعدم به هم آميخته است؟

از نظر فلاسفه اسلامي در حركت، وجود وعدم به هم آميخته است، و اين حقيقت، با توجه به اينكه حركت، يك موجود ممتدّ ومتدرّج مي باشد روشن و واضح است. موجودي كه داراي امتداد وكشش بوده و اجزاي آن در يك جا مجتمع نيست، قهراً وجود هر جزئي از آن با عدم جزء ديگر آميخته خواهد بود، زيرا هر

------------------ 250 صفحه

جزئي از آن، بيانگر عدم جزء قبلي و بعدي است،

يعني عدم آن دوجزء قبلي وبعدي را در جزء مزبور مشاهده مي كنيم. اين مطلب به حركت، كه يك موجود تدريجي است، اختصاص ندارد، بلكه از خواص امتداد و كشش است، هر چند در آن تدريج نباشد. مثلاً اجسام از آن نظر كه داراي امتداد است هيچگاه تمام اجزاي آن در يك جا جمع نمي باشد و هرگاه ما به نقطه اي از نقاط جسم چشم بدوزيم ديگر نقطه ها را در آنجا نمي بينيم، و هر نقطه اي بيانگر عدم نقاط ديگر است. خلاصه، از آنجا كه حركت يك موجود متدرّج و سيال است و اجزاي آن در خارج پخش مي باشد هر جزئي از آن فاقد جزء ديگر وبيانگر عدم آن است. در عين حال، بايد توجه داشت كه اين گونه آميختگي، به هيچ وجه ربطي به اجتماع نقيضين ندارد، ومشروح اين قسمت در بحث تضاد وتناقض بيان گرديده است. نتايج حركت در فلسفه اسلامي

------------------ 251 صفحه

يافت، از اين جهت بايد پيرامون دو موضوع سخن گفت: 1. مفهوم تكامل چيست؟ 2. آيا هر حركتي مايه تكامل است؟

------------------

1 . نخستين كسي كه تكامل در جامعه را كشف كرد، جامعه شناس و مورخ مشهور اسلامي، ابن خلدون مغربي متوفاي سال 808 هجري قمري مي باشد. وي تاريخي به نام «العبر» دارد كه در چند جلد چاپ شده است و بر اين تاريخ مقدمه اي نوشته كه به مقدمه ابن خلدون مشهور است مقدمه مزبور بر خلاف تاريخ وي از اهميت و شهرت عظيمي برخوردار است.

------------------ 252 صفحه مفهوم تكامل چيست؟

در زبان عربي، لفظ «نقص» گاه در مقابل واژه «تمام» و گاه در برابر لفظ «كمال» قرار مي گيرد. آنجا كه واژه «نقص» و «تمام» را به كار مي برند، مقصود اين است كه شيء ناقص الخلقه يا تام الخلقه باشد، في المثل نوزاد يك چشمي ناقص، و دو چشمي تام مي باشد. در اين اطلاق، نظر به اجزاي طبيعي پديده است: هرگاه نوزاد تمام اجزاي اصلي بدن را دارا باشد او را «تام» مي گويند و در غير اين صورت موجودي «ناقص» خواهد بود. حال آنكه، اگر كمالاتي را كه اين موجود در مراحل زندگي مي تواند به دست آورد در نظر بگيريم نوزاد «تام الخلقه» نيز ناقص بوده و موجود كاملي نيست. او در صورتي كامل مي گردد كه كمالات ممكن را به دست آورده و مراحل ترقي را به پايان برساند. در اين جا با مفهوم «تكامل» آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه به سؤال دوم بپردازيم: 11. آيا هر حركتي مايه تكامل است؟

يكي از دقيقترين مسائل،

ملازمه حركت با تكامل است، بدين معني كه آيا هرحركتي مايه تكامل است؟ در اينجا ديدگاه علم و فلسفه يكسان ومشابه نيست بلكه كاملاً متفاوت است. جسمي كه از نقطه اي به نقطه ديگر حركت مي كند با پرگاري كه به دور خود مي چرخد، از نظر علمي كسب كمال نمي كند و از پله تكامل بالا نمي رود. زيرا درست است كه در اين حركت، شيء مكان

------------------ 253 صفحه

جديدي به دست مي آورد و وضع تازه اي تحصيل مي نمايد، ولي چون اين نوآوري به قيمت از دست دادن مكان ووضع پيشين صورت مي گيرد، بسان معامله گري خواهد بود كه از معامله اي صد تومان سود برد، ولي در معامله ديگر صد تومان ضرر كند، يا حكم حوضي را دارد كه پيوسته آب بدان وارد شود امّا به همان مقدار نيز از آن خارج گردد. لذا اين قسم از حركت، از ديدگاه علم مايه تكامل نخواهد بود،حركتي مايه تكامل است كه با حفظ كمالات پيشين، كمالات تازه اي به دست آورد و در آن حالتِ اشتداد به وجود آيد، مثلاً درجه حرارتِ آب بالا برود «كميّت» سيب در درخت افزايش پيدا كند، «جنين» در رحم مادر از نوعي به نوع ديگر متحول گردد و... و چون در حركتهاي وضعي و مكاني چنين استعدادي وجود ندارد، از اين جهت نمي توان گفت كه حركت مطلقاً با تكامل همراه است. ولي از ديدگاه فلسفي، حركت در تمام موارد، با تكامل مساوي است، خواه در آن اشتداد باشد يا نباشد. زيرا معني حركت، جز اين نيست كه شيء از مرحله (قوه) گام به مرحله (فعليت)

درآيد، يعني «توان»و «امكان» ، «شدن» گردد. جسمي كه در نقطه اي قرار دارد، مي تواند در نقطه اي ديگر نيزباشد، هرگاه اين توان به مرحله فعليت وشدن برسد، مي گويند: قوه، به مرحله فعليت رسيد. اگر معني حركت همين باشد، حركت پيوسته با تكامل همراه و هم آغوش خواهد بود، و ملازمت خواهد داشت. زيرا تكامل نيز جز اين نيست كه قوه ها و امكانات موجود در شيء، حالت شكوفايي به خود گيرد و به فعليت برسد. اين امر در تمام حركتها، حتي در حركت در مكان، وحركت در وضع، محقق مي باشد.

------------------ 254 صفحه

چيزي كه سبب مي گردد چنين حركتي رنگ كمال به خود نگيرد آن است كه در تفسير تكامل لوازم حركت را در نظر گرفته و از خودحركت چشم پوشيده مي شود، مثلاً مي بينيم كه موقعيت جسم در حركت در مكان يا در حركت در وضع، فرق نكرده است و با تبديل مكان و وضع، باز يك مكان و يك وضع بيشتر ندارد وبه اصطلاح در جا زده است، زيرا كسب مقام جديد به بهاي از دست دادن مكان قديم تمام شده است. ولي اگر خود حركت را در نظر بگيرند و توجه كنند جسم با اين حركت، قوه و توان خود را به مرحله شدن رسانيد، قطعاً خواهند گفت كه در همه جا حركت ملازم با تكامل است. اينكه مي گويند: «تحصيل مكان ووضع جديد، به قيمت از دست دادن موقعيت پيشين تمام شده است»، ضرري به تكامل نمي زند زيرا از دست دادن مكان سابق ووضع پيشين، جزء ماهيت وواقعيت حركت نيست، بلكه از لوازم حركت در

مكان و وضع است، چون ممكن نيست كه يك شيء، در زمان واحد، داراي دو مكان و دو وضع باشد. از اين جهت، جسم براي تحقق حركت، وتبديل قوه ها به فعليتها ناچار است مكان ووضع قبلي را رها سازد. خلاصه آنكه، هرگاه چشم به خود حركت دوخته و توجه كنيم كه در تمام حركتها، توانها به شدنها تبديل مي گردد، وبه اصطلاح فلسفي: قوه ها به فعليتها مي رسد، هرگز در كليت قضيه واينكه هر حركتي مايه تكامل است، ترديد نخواهيم كرد. جهان در دامن خود موجودات كاملي را مي پروراند

چنانچه اين نظريه فلسفي را نپذيرفته و اصرار ورزيم كه در تكامل بايستي حتماً افزايشي رخ دهد، آنگاه بايد در تفسير تكامل نظريه سومي را اتخاذ كنيم،

------------------ 255 صفحه

و تنها استثناي حركت در مكان يا حركت در وضع كافي نيست، زيرا هرگز مجموع اجزاي جهان رو به تكامل (به معني علمي لفظ) نمي رود و هرگز نمي توان گفت كه تمام موجودات جهان با حركت وتغيير خود، تكامل آفرين مي باشند، بلكه جهان در حركت عمومي خود كه بخش مهمي از آن رو به نقصان و نابودي است، موجودات كاملي را در دامن خود پرورش مي دهد، و چنين نيست كه هر فردي از انسانها و حيوانات، نباتات، لزوماً روي در تكامل داشته باشد. زيرا ادعاي اينكه هر حركتي رو به تكامل است و تمام موجودات جهان (به معني علمي، نه معني فلسفي كمال) به سوي تكامل در حركتند، امري مخالف حس ولمس است. چه، گذشته از اينكه بسياري از انسانها يا حيوانها در درون تولد وشكوفايي از ميان رفته و تير اجل

يا سموم خزان، نهال زندگي آنان را بر زمين مي افكند، نسل بسياري از حيوانات و نباتات نيز در حال انقراض مي باشد و همچنين طبق قانون دوم «ترموديناميك»، منظومه شمسي و تمام كهكشانها وسحابيها پس ازمدتي رو به انحلال و انقراض مي روند، و جهان از گرمي به سردي و از تلاش رو به سستي مي گذارد. با چنين اصل مهمي، هرگز نمي توان گفت، هر نوع تلاش وتكاپو در طبيعت، روي به سر منزل تكامل دارد. بلكه بايد از جريان عمومي تكامل وجهت گيري كلي دستگاه خلقت به سوي كمال سخن گفت، كه در جنب و جوش عام هستي، موجودات متكاملي پديد مي آيند، هر چند بخشي از موجودات نيز از ميان مي روند. 12. اركان حركت

فلاسفه اسلامي براي حركت، اركان ششگانه اي قائلند كه با بررسي موارد

------------------ 256 صفحه

حركت، وجود هر شش ركن ضروري به نظر مي رسد. اين اركان عبارتند از: 1. مبدأ، 2. مقصد، 3. محرك، 4. موضوع حركت، 5. مقوله و يا جهتي كه حركت در آن انجام مي گيرد، 6. زمان و مقدار حركت. يكي از حركتها، حركت در «أين» و مكان است ببينيم كه اين امور ششگانه چگونه در آن محقق مي گردد. طبعاً با توضيح اركان شش گانه در اين نوع از حركت، وضع ديگر اقسام نيز روشن مي شود. فرض كنيد كه شما از خانه خود به محل كارتان حركت مي كنيد، در اين حركت، اركان شش گانه به روشني ديده مي شود: خانه، مبدأ حركت، ومحل كار، منتهي ومقصد شماست. اراده و خواست شما محرِّك بدن، وجسم وتن نيز موضوع حركت مي باشد.

همچنين مقوله و جهتي كه حركت در آن انجام مي گيرد «أين» است كه در اصطلاح توده مردم به آن مكان مي گويند ومقدار حركت نيز همان زمان است كه آن را اندازه گيري مي كند. شما مي توانيد با بررسي حركتهاي ديگر، هر يك از اركان ششگانه مزبور را به دست آوريد. مثلاً سيبي كه در درخت از نظر كمّ و كيف در حال حركت واشتداد است، آبي كه روي آتش در حال گرم شدن مي باشد، پروانه موتور، پرگار مهندس، وسنگ رويين آسياب، كه همگي در حال گردشند و پيوسته وضع خود را با خارج دگرگون مي سازند، در همه اينها اركان ششگانه با اندك دقتي به دست مي آيد و ديگر لازم نيست به بيان اركان ششگانه در همه موارد حركت بپردازيم. 13. آيا هر حركتي هدفي را تعقيب مي كند؟

از مباحث سودمند حركت اين است كه آيا هر حركتي جوياي هدف و

------------------ 257 صفحه

غايتي بيرون از حركت مي باشد، يا نه؟ شكي نيست كه با مطالعه علوم طبيعي تا حدودي مي توان اين مسئله را ثابت كرد، ولي هرگز نمي توان با مطالعه مواردي مشخص ومحدود، يك قانون فلسفي عام كه تمام جهان و حركت آن در پوشش وي قرار گيرد، به دست آورد. هرگاه از نظر علمي ثابت شود كه هر جانداري در حركت خود به دنبال هدفي ويژه است، هرگز نمي توان از اين طريق يك قانون فلسفي ساخته و گفت كه در تمام حركتها هدفي در كار است. زيرا فرض اين است كه مورد مطالعه ما موجود جاندار است و از مطالعه يك نوع موجود معين، نمي

توان حكمي در باب ساير موجودات صادر كرد. مع الوصف، هدفداري حركت را از طريق برهان فلسفي مي توان ثابت كرد، زيرا: حركت، طلب وتكاپو است، وحقيقت طلب بدون مطلوب تحقق نمي پذيرد. ماركسيستها، كه فلسفه خود را علمي مي دانند و پيوسته مي كوشند براي اصول فلسفي خود مباني علمي جستجو كنند، از اثبات هدفگيري براي حركت و از اثبات تكامل ناتوان وعاجزند. زيرا آزمايشهايي كه روي انسان و حيوان وگياهان روي زمين انجام مي گيرد، هر چند ثابت مي كند كه حركت در اين نوع از موجودات، هدفي را تعقيب مي نمايد، ولي اين نوع از آزمايشهاي محدود، نارساتر از آن است كه بتواند يك قانون فلسفي را ثابت كند، قانوني كه بتواند سراسر هستي را فرا گيرد و برساند كه حركت در تمام موارد هدفي را تعقيب مي كند. زيرا خود كره زمين، چه رسد به محتويات آن، چيزي نيست كه در برابر جهانهاي دور، موجود مهمي به حساب آيد، از اين جهت، نمي توان از آن قانون كلي وفلسفي انتزاع كرد.

------------------ 258 صفحه 14. چگونه بشر به پديده اي به نام زمان متوجه شده است؟

شكي نيست كه بشر به پديده اي به نام «زمان»، كه خود امتداد و كشش خاصي دارد، از نخستين روزهاي زندگي خود توجه داشته است و هرگز نمي توان براي توجه او به عنصر زمان به طور قطع منشأي را يادآور شد. زيرا ممكن است حادثه زير يا مشابه آن، مايه توجه بشر به پديده زمان شده باشد: دو سوار كار از نقطه معيني شروع به حركت مي كنند و يكي از آن دو به مقصد

مي رسد، در حاليكه دومي نرسيده است. از اختلاف وضع اين دو سواركار و مقايسه آن با يكديگر، هر بيننده اي به پديده اي به نام زمان پي مي برد وبا خود مي انديشد اكنون كه سواركار دومي در مدتي طولانيتر از اولي به مقصد رسيده است، پس حركت اين دو سواركار، با كشش و امتدادي همراه مي باشد كه ميزان آن در يكي كمتر و در ديگري بيشتر بوده است. به عبارت ديگر، از اينكه مي بينند يكي از سواركاران به مقصد رسيده ولي ديگري نرسيده است، به امتدادي به نام زمان پي مي برند كه مي توان حركتها را از نظر قلّت و كثرت يا كندي وسرعت با آن اندازه گيري كرد. اساساً در هر حركتي، دو نوع امتداد داريم، پيوسته با آن دو هم آغوش است: 1. امتداد مقوله اي مانند مكان در حركت در «أيْن»، 2. امتداد زماني. فرض كن(1)يد جسمي مسافت پانصد متري را در بيست دقيقه طي مي كند. در اينجا دو امتداد وجود دارد: از اينكه جسم مي توانست مسافتي بيش از فاصله پانصد متر يا كمتر از آن را طي كند، معلوم مي شود امتدادي به نام امتداد

------------------

1 . در غير حركت در مكان، به جاي امتداد مكاني، مراتب ودرجات مي گويند.

------------------ 259 صفحه

مكاني، كه مسير حركت جسم است، وجود دارد. و از اينكه مي توانست اين مسافت را در كمتر از بيست دقيقه يا بيشتر از آن طي كند، مي فهميم كه علاوه بر امتداد مكاني، كه منطبق بر مسافت است، كشش ديگري داريم كه با قطعات زمان تطبيق مي كند. از بيان فوق

دو مطلب استفاده مي شود: 1. زمان ، بيانگر مقدار حركت است، چنانكه مي گويند فلان ماشين در مدت بيست دقيقه اين مسافت را پيمود. 2. زمان مولود و زاييده خود حركت است و حركت هر جسمي با سيلان و جريان خود، زمان خويش را مي سازد، به طوري كه هرگاه در مجموع جهان يك حركت بيش نباشد، زمان وجود خواهد داشت. چيزي كه هست، مردم نوعاً همه حركتها را با يك زمان عمومي كه مولود حركت خورشيد يا زمين است مي سنجند و به زمانهاي كوچك كه مولود حركتهاي ديگر است توجه ندارند، و الاّ به تعداد هر حركتي زمان داريم و هر حركتي با جريان و سيلان خود، زمان خاص خود را مي سازد.

260 صفحه

نباشد، چنين موجودي را جوهر مي گويند، مانند جمادات، نباتات وحيوانات، زيرا اجسام طبيعي، با تمام انواع و اقسامي كه دارد چون در مقام هستي از شؤون موجود ديگر نيستند، آنها را «جوهر »مي گويند. ولي هرگاه وجود يك شيء فرع بر وجود شيء ديگر ووابسته به آن باشد، آن را «عرض» مي نامند، مانند سياهي وسفيدي، و انواع

------------------ 261 صفحه

طعمها، بويها، نرميها ودرشتيها. عرض، گاه به صورت محسوس مي باشد، مانند رنگها، مزه ها وبويها، وگاه نيز به صورت غير محسوس، مانند صفات وحالات رواني از قبيل شادي و اندوه و ديگر اعراض نفساني. 15. حركت در چهار مقوله از عرض

فلاسفه اسلامي پيش از صدرالمتألهين، معتقد بودند هر نوع حركت و تحول در بستر عرض امكان پذير است، و آنچه كه دستخوش دگرگوني مي گردد صفات واعراض طبيعت است، نه خود ذات و طبيعت شيء، و از ميان اعراض نيز معتقد بودند كه چهار عرض و صفت از صفات و اعراض طبيعت، مي تواند مشمول تحول گردد، كه عبارتند از: 1. كيف (چگونگي)، 2. كم(مقدار)، 3. أين(مكان)، 4. وضع. مقصود ازحركت در «كيف»، اين است كه جسم در يكي از صفات ظاهري خود مانند رنگ، يا صفات دروني مانند يك احساس نفساني رو به كمال بگذارد. مثلاً سيب، از دوران كالي تا لحظه اي كه رشد مي نمايد رنگهاي مختلفي پيدا مي كند، و بستر حركت، و به قول فلاسفه اسلامي: «مقوله» حركت، قسمت كيف و چگونگي ظاهري جسم است. مقصود از حركت در «كم»، افزايش مقدار وحجم جسم است. در همان مثال ياد شده، مقدار جسم سيب به مرور زمان افزايش يافته

و بر كميت آن افزوده مي شود. مقصود از حركت در «مكان»، كه در اصطلاح فلسفي به آن حركت در

------------------ 262 صفحه

«اين» مي گويند، اين است كه جسم بتدريج مكان و جايگاه خود را عوض كند و به تعبير علمي تر: آن حالت و نستبي كه ميان جسم و «مكان» برقرار است بتدريج عوض ودگرگون گردد. توده مردم از شنيدن نام حركت غالباً به ياد اين نوع از حركت يا حركت وضعي كه بعداً خواهيم گفت مي افتند. حركت انسان در راه و يا حركت وسائل نقلي در خيابان، همگي از قبيل حركت در مكان و به تعبير صحيحتر: حركت در مقوله «أين» است. مقصود از حركت در «وضع» نيز اين است كه جسم جاي خود را عوض نكند و نسبت او با خارج از خود، پيوسته در حال دگرگوني باشد، مانند حركت زمين به دور خود، حركت سنگ رويين آسياب به دور ميله آن، حركت پروانه ماشين بر گرد محور خويش، وحركت الكترونها به دور پروتونها. كليه حركتهاي مكانيكي، از مقوله حركت در مكان و يا وضع بيرون نيستند. اعراض منحصر به اين چهار نوع نيستند، بلكه در جهان ماده، يك رشته اعراض ديگري داريم كه در فلسفه اسلامي از آنها بحث شده ولي حركت در آنها مجاز شمرده نشده است.(1)

------------------

1 . اعراض باقيمانده عبارتند از: 1. فعل: تأثير و اثر گذاردن. 2. انفعال: اثر پذيري، 3. متي: زمان قرار گيري جسم. 4. اضافه: انتساب: مانند پدري و فرزندي، 5. جده: حالتي كه انسان از پوشيدن لباس پيدا مي كند. امّا چرا آنان حركت در اين پنج عرض را جايز نمي دانستند،

خود بحث دامنه داري دارد كه فعلاً برا ي ما مطرح نيست. به اسفار، ج3، ص 186، مراجعه گردد. هر چند بنابر حركت در جوهر، تمام اعراض به دنبال حركت دروني مشمول قانون حركت خواهند بود و هر نوع اشكال تراشي در مورد شمول حركت به اين گونه از اعراض، اساس و پايه صحيحي ندارند، هر چند حكيم سبزواري در شرح منظومه، ص 241_ 242، اين اشكالات را با اهميت تلقي كرده است.

------------------ 263 صفحه

در تمام اين موارد دو ركن حركت را هرگز نبايد فراموش كرد: 1. متحرك يا موضوع حركت، وآن همان جسم است كه در عين حفظ تمام شخصيت آن، پيوسته صفات وي دگرگون مي گردد. 2. مقوله يا بستر وجهتي كه جسم در آن جهت به تكامل ظاهري خود مي پردازد. گويي كيف وكم يا مكان ووضع، بستري است كه جسم روي آنها حركت مي كند، يا راهرويي كه از آنجا مي گذرد، وبالأخره جامه اي كه پيوسته آنها را بر تن مي كند. سيبي را كه سرخ مي گردد، آبي را كه گرم مي شود، و نهالي را كه به صورت درخت تنومند در مي آيد، در نظر بگيريد، در همه اين موارد، متحرك يا موضوع حركت، سيب وآب و نهال است، وجهتي نيز كه جسم در آن جهت رو به تكامل مي رود، كيف وكم آن جسم را تشكيل مي دهد. بنابراين در حركت، موضوع(كه همان شيء متحرك است) بايد با حفظ شخصيت خود، در يكي از جهات ظاهري خويش، به سوي كمال حركت كند، و در حقيقت، جوهر شيء از نظر عرض تحول پذيرد.و به اصطلاح ، در

جريان حركت اشيا، جوهر و خود ذات آنها عرض نمي شود، بلكه صفات آنها دگرگون گرديده و جسم و جوهر، نقش رابط ميان صفات گذشته و آينده را ايفا مي كند. لذاست كه مي گوييم، اين سيب، همان سيب سفيد است كه اكنون سرخ شده است، يعني ذات آن محفوظ مانده، ولي چهره آن دگرگون است. 16. مقصود از حركت در جوهر چيست؟

كاشف حركت جوهري، فيلسوف بزرگ اسلامي صدراي شيرازي است

------------------ 264 صفحه

كه در سال 979 هجري قمري ديده به جهان گشود و در 1050 رخ در نقاب خاك كشيد. صدرا با طرح مسأله «حركت در جوهر» ثابت كرد كه تغيير وحدوث، مخصوص اعراض و صفات ظاهري ماده نيست، بلكه تحول و دگرگوني به ذات ماده راه مي يابد، و اشياي جهان در ذات خود تغيير مي پذيرند و از نوعي به نوع ديگر متحول مي گردند. اساس حركت در جوهر اين است كه ذات ماده و جوهر اشيا پيوسته در حال تغيير ودگرگوني است، و عالم طبيعت، حقيقتي سيال وجوهري متبدل و متغير دارد. جهان، بسان عكسي افتاده بر آب روان است كه انسان تصور مي كند آن عكس ثابت و پايدار است، در حالي كه پيوسته عكسي بر سطح آب نقش مي بندد وسپس از بين رفته و عكسي ديگر جايگزين آن مي گردد. ماه و خورشيد و اختران، پديده هاي جوي وزميني، و تمام اتمها ومولكولها كه در نظر افراد بي اطلاع، ثابت وپايدار به نظر مي رسد پيوسته در تغيير و تبدل بوده و شمس و قمر، با وجود سيال و بيقرار خويش است كه نورافشاني مي كنند. به قول

مولوي: هر نفس نو مي شود دنيا و، ما *** بيخبر از نو شدن اندر بقا عمر هم چون جوي، نونو مي رسد *** مستمري مي نمايد در جسد(1) شاعر و متفكري ديگر، تجدد طبيعت را چنين توصيف مي كند: روز نو و شام نو، باغ نو، و دام نو *** هر نفس انديشه نو، نوخوشي ونو عنا (2) است

------------------

1 . مثنوي، دفتر اول، ص 25. 2 . عنا: رنج و محنت.

------------------ 265 صفحه

بر اساس نظريه حركت در جوهر، هيچ ماده اي در جهان ثبات و قرار ندارد و هر پديده، در هر آن، از وجود و هستي خاصي برخوردار است كه آن هستي، در آن قبلي نبوده و در آن بعد نيز نخواهد بود. چيزي كه هست گاه اين تغيير وسيلان محسوس است و گاه محسوس نيست، و محسوس نبودن آن ضرري به اين قانون، كه دلايل فلسفي آن را تأييد مي كند، نمي زند. چرا برخي حركت در جوهر را محال مي شمارند؟(1) برخي از فلاسفه اسلامي پيش از صدرالمتألهين، حركت در جوهر را بدين علت محال مي دانستند كه تحول و تغيير نمي تواند طوري باشد كه رشته ارتباط شيء متحول را با گذشته آن، قطع كند، و به ديگر تعبير، نبايد به گونه اي باشد كه شيء به كلي از ميان رفته و شيء تازه اي كه اصلاً با گذشته وي ارتباط ندارد، جايگزين آن گردد، بلكه بايد هسته اصلي شيء حفظ شود و حركت، در ظواهر وصفات، و قشر و پوست آن انجام گيرد. در تمام حركتها و تحولهايي كه در پديده هاي كيهاني و زميني(از جماد ونبات

وجاندار) رخ مي دهد بايستي رابطه گذشته با آينده حفظ گردد، تا آنجا كه بتوان گفت كره زمين فعلي، همان زمين چند ميليون سال پيش است كه به مرور به اين صورت درآمده است، يا اين درخت تنومند چنار همان نهال صد سال پيش است كه رشد و نمو كرده است. طبعاً اين ارتباط در صورتي امكان پذير خواهد بود كه جوهر وذات شيء محفوظ بماند، و تنها صفات آن عوض شود.

------------------

1 . اشكال حركت در جوهر، به آنچه كه در متن آمده است، منحصر نيست، بلكه اشكالات ديگري نيز در نظر مخالفان هست كه برخي را صدر المتألهين در اسفار، ج3، ص 85، يادآور شده است.

------------------ 266 صفحه

به بياني روشنتر: در مورد نهالي كه درخت تنومند مي گردد. جواني كه پير مي شود، سيب كالي كه مي رسد، وامثال آن، لزوماً بايستي يكي از سه راه را برگزيد: 1. در اين گونه موارد، مطلقاً وجود هر نوع تحول و دگرگوني را منكر شد! بديهي است كه اين نوع برخورد با مسئله، مورد رد و انكار تمام انسانهاي واقع بين وحقيقت گرا خواهد بود. 2. بگوييم نه تنها صفات و ظواهر آنها دگرگون شده، بلكه حركت و تحول در ذات خود شيء راه يافته است در اين صورت نيز بايد ارتباط درخت تنومند وفرد كهنسال و سيب پخته را با گذشته آنها قطع كنيم، و چنين انگاريم كه، پيرمرد از نو متولد شده و درخت تنومند امروز به وجود آمده است! اين مطالب، علاوه بر اينكه خلاف حس ووجدان است، ملازم با انكار حركت است، زيرا در اين صورت چيزي به چيزي تبديل

نشده بلكه موجود كاملاً بي سابقه اي پاي در عرصه وجود نهاده است. 3. گفته شود ذات و گوهر اين اشيا محفوظ مانده و دگرگوني در صفات آنها رخ داده است، رابط ميان گذشته و آينده نيز خود شيء متحرك است. اين بيان ملازم با اثبات حركت جوهر در قسمت اعراض، و انكار حركت جوهر در خود جوهر است. بر اين اساس، گروهي حركت در جوهر، و اينكه جوهر در زمينه و جهت گوهر خود، دگرگون گردد را محال شمرده اند و تنها به همان حركت در صفات چهارگانه اكتفا ورزيده اند. آنچه گفتيم عصاره دليل برخي از فلاسفه اسلامي (در رأسشان، بوعلي سينا) در انكار حركت در جوهر بود، كه به اعتبار اين مطلب كه در حركت،

------------------ 267 صفحه

بايستي موضوع باقي بماند ولي در فرض حركت در جوهر، متحرك وموضوع نابود گرديده، وچيزي از گذشته باقي نمي ماند و ارتباط از هم مي گسلد، حركت در جوهر را انكار مي كردند. اكنون ببينيم كه صدراي شيرازي، قهرمان نظريه حركت جوهري، چگونه مشكل فوق را حل مي كند؟ 17. حافظ وحدت، اتصال و پيوستگي اجزاي حركت است

صدرالمتألهين، با ابتكاري كه در تبيين حقيقت حركت در جوهر دارد، پيروزمندانه از پاسخ اين اشكال برآمده است. فشرده گفتار او را مي آوريم: نخست بايد ديد كه نسبت حركت به «مقوله» و «بستر» حركت چيست مثلاً بايد ديد در ميوه اي مانند خرما كه رو به سياهي مي رود و به اصطلاح حركت خود را در «كيف» آغاز مي كند، موقعيت حركت نسبت به «سياهي» كه بستر حركت، و جهت تكامل جسم در آن قسمت است، چيست؟

در اينجا آيا دو چيز داريم: چيزي به نام «حركت» و چيز ديگري به نام «سياهي»، وحركت وسياهي از قبيل لازم و ملزوم وعارض و معروض يكديگرند؟ يا اينكه نسبت اين دو با هم، نسبت نمود شيء است به خود آن شيء، نسبت وجود شيء است به خود آن، ونسبت وجود شيء است به خاصيت آن؟ در گذشته يادآور شديم (1) كه حركت جز نحوه وجود خود شيء، چيز ديگري نيست، مثلاً سياهي دو جور مي تواند ظاهر شود: يك بار به صورت

------------------

1 . فصل بيست و سوم تحت عنوان آيا «بودن» با «شدن» مغاير است، مراجعه كنيد.

------------------ 268 صفحه

سياهي ثابت و برقرار كه همه اجزاي وجود آن يكجا تحقق مي پذيرد، و بار ديگر به صورت سيلاني و تدريجي، به گونه اي كه وجود سياهي در طول زمان پخش مي گردد. بنابراين، حركت در «كيف»، جز وجود تدريجي آن كيف چيز ديگري نيست همچنانكه سكون جز تجلي وجود آن به صورت ديگر، چيز ديگري نمي تواند باشد. اكنون سؤال مي كنيم: مايه وحدت و يگانگي دو سياهي چيست؟ چگونه سياهي دوم را به سياهي نخست نسبت مي دهيم ومي گوييم: اين همان سياهي ديروز است كه امروز كاملتر شده است. پاسخ اين پرسش آن است كه، اتصال اين سياهيها و به هم پيوستگي آنها، حافظ وحدت و مايه ارتباط و يگانگي ميان آنهاست، و اگر اتصال وپيوستگي نبود، هرگز نمي توانستيم تمام مراتب را مراتب و درجات يك شيء واحد بدانيم. از اين بيان، پاسخ اشكال به حركت در جوهر و تحول در ذات شيء نيز روشن مي شود. زيرا هيچ مانعي

ندارد كه شيء در ذات خود گام بزند و گوهر شيء، در طول زمان، تحولاتي پذيرد، به گونه اي كه هر مرتبه از مدارج كمال، با مرتبه پيشين مغاير باشد، ولي در عين حال، وحدت و يگانگي همه مراتب مختلف محفوظ شمرده شود. چه، حكم اينكه همه اين درجات به هم اتصال داشته و پيوستگي كاملي بر آنها حكمفرما است ومرتبه دوم همان مرتبه نخستين است كه كمالي بيشتر يافته است و هر مرتبه اي نسبت به مرتبه قبل خويش، همين حكم را دارد، از اين جهت همه اين مراتب، مراتب يك شيء واحد شمرده مي شود و آنها به طور مجموع، مراتب وجود واحدي هستند كه در طول زمان، درجات گوناگون داشته و يافته است.

------------------ 269 صفحه

درست است كه در حركت در رنگ، متحركي به نام جسم، و راه و بستري موسوم به درجات رنگ سياهي داشتيم كه متحرك پيوسته از اين راهها مي گذشت و در اين بسترها مي غلتيد و در تمامي حالات نيز متحرك، همان متحرك نخستين بود ولي در حركت در جوهر هر دم متحركي غير از متحرك نخست است، آري اين تفاوت درست است، امّا بايد توجه كرد كه حافظ وحدت سياهيها (و اينكه سياهي آخر، همان سياهي نخست است كه كمرنگ بود) يا مايه وحدت حرارتهايي كه فلزو آب پيدا مي كنند، خود جسم متحرك نيست كه سياهي يا حرارت قائم به آن است، بلكه از آنجا كه سياهيها و حرارتهاي مزبور به هم اتصال و پيوستگي دارند، همگي يك تحول به حساب مي آيند ووحدت جسم و يكي بودن معروض در تمام حالات، تأثيري در وحدت

سياهيها وحرارتها ندارد. همين سخن، عيناً در حركت در جوهر نيز حكمفرفا است. درست است كه بر اساس اين نظريه هر دم هويت نويني به وجود مي آيد، و هويتها لحظه به لحظه دگرگون مي شوند، امّا از دو نظر، مجموع هويتها، يك هويت مشخص واحد به شمار مي روند: 1. اتصال و پيوستگي وجودي ميان تمام مراتب، به اين هويتها وحدت و يگانگي مي بخشد وهمه را به صورت موجود واحدي در مي آورد كه اجزاي وجودي آن، در بستر زمان و مكان پخش و گسترده اند و در هر لحظه اي جزئي و قطعه اي از آن، محقق مي گردد. البته از آنجا كه «ذي اجزاء» بودن حركت، نه به اين معني است كه هم اكنون هر جزئي از اجزاي حركت به صورت مشخص وجدا از هم تحقق و هستي دارد(و به اصطلاح، اجزاي بالفعل مي باشند) بلكه به معني اجزاي

------------------ 270 صفحه

نهفته در وحدت و پيوستگي است و به اصطلاح، اجزاي بالقوه مي باشند، از اين جهت، پخش اجزا در بسترهاي زمان و مكان، موجب تعدد شخصيت نبوده ووحدت متحرك با اعتراف به تنوعها محفوظ خواهد بود، و آنچه كه مطلوب و خواسته مستشكلان است لازم نخواهد آمد. زيرا بقاي متحرك دو نوع است: گاه به صورت ثبات و سكون و به صورت «ماندن» و گاه به صورت يك وجود گسترده كه اجزاي آن در بستر زمان و مكان پخش شده و ميان همه اجزا وحدت و اتصال وپيوستگي حكمفرماست. 2. در حركت جوهري، درجات پايين به گونه اي فشرده در درجه بالا محفوظ است. درست است كه وضع فعلي طبيعت

با وضع پيشين آن از زمين تا آسمان فرق كرده، تا آنجا كه جماد به صورت موجودي جاندار درآمده است، ولي هر نوع كمال ضعيف وكمرنگي كه در نخستين مراحل طبيعت موجود بود، در آخرين مرحله به صورت عصاره موجود است، مانند رقم صد كه نود و هشتاد و ديگر اعداد پايينتر نيز در آن موجود مي باشد. چيزي كه هست نقايص مرحله نخست حذف مي شود و اصل كمال آن، محفوظ مي ماند، و از اين طريق، وحدت موضوع حفظ مي گردد.(1) اكنون وقت آن رسيده كه برهان حركت در جوهر طبايع را از كاشف بزرگ آن بشنويم. ولي پيش از آنكه، به استدلال صدرا گوش بسپاريم لازم است مطلبي را مورد بررسي قرار دهيم، و آن اينكه، مفهوم دو اصطلاح علمي (صورت جسمي، و صورت نوعي) كه در فلسفه اسلامي، كاملاً رواج دارد و تشريح حركت در جوهر يك نوع به آن بستگي دارد، چيست؟

------------------

1 . به اسفار، ج3، صفحات 86 و97، و پاورقي استاد علاّمه طباطبايي بر اسفار، ص 78.

------------------ 271 صفحه 18. مقصود از صورتهاي (1) جسمي ونوعي چيست؟

فلاسفه اسلامي در هر جسمي، علاوه بر «صورت جسمي» كه همان امتداد و كشش و اتصال اجزاي جسم به يكديگر است، صورتي به نام «صورت نوعي» قائل شده و مي گويند كه تمام آثار وخواص اجسام (از رنگ وبو و طعم در نباتات، و درك و شعور در جانداران) همه و همه معلول صورت نوعي جسم و از آثار مستقيم آن است، به گونه اي كه اگر صورت نوعي در كار نباشد، همه اين آثار و خواص از بين مي روند.

براي اينكه خوانندگان گرامي با واقعيت صورتهاي جسمي و نوعي اجسام، بخوبي آشنا شوند در اين باره توضيحاتي مي دهيم: فرض كنيد در برابر ما يك رشته سنگهاي مختلف معدني از قبيل مرمر، عقيق، فيروزه و ياقوت و غيره وجود دارد. سنگهاي مزبور با ديگر سنگها و نيز ديگر اجسام مانند درخت و جاندار، هم نقطه اشتراكي دارند و هم وجه افتراقي. نقطه اشتراكشان اين است كه همگي يك حالت امتداد و به اصطلاح حالت ابعاد سه گانه داشته و تماماً داراي پهنا و درازا و ژرفا هستند و مي توان آنها را در سه جهت قسمت كرد. به اين وجه اشتراك، صورت جسمي مي گويند وحقيقت صورت جسمي چيزي جز داشتن امتداد و حالت اتصال اجزاي جسم به يكديگر نيست. در عين حال، هر يك از اجسام مزبور براي خود خصوصيت و ويژگي

------------------

1 . مقصود از «صورت» در اينجا همان فعليتهايي كه در اجسام طبيعي به وجود مي آيد و هرگز مقصود از آن «شكل» يا معني متقارب به آن نيست، وصورت به معني فعليت، مناسب با «فصل» در مقابل جنس است.

------------------ 272 صفحه

خاصي نيز دارند كه در ديگران نيست. مثلاً سيب و به، هر كدام عطر و بوي خاصي دارد كه هرگز در آلوچه و زردآلو نيست، يا هر يك احجار كريمه درخشندگي و اثر ويژه اي دارد كه در ديگر احجار يافت نمي شود. جانداران نيز هر يك خصايصي دارند كه در انواع ديگر نمي توان آن را يافت. فلاسفه اسلامي براي توجيه اين آثار و خواص مختلف، در هر يك از اجسام، علاوه بر صورت جسمي، به يك واقعيت

خاصي به نام صورت نوعي جوهري، معتقدند كه آثار مخصوص هر جسمي به آن مستند است، و اين صورت نوعي، نه تنها مبدأ آثار وويژگيهاي مزبور، بلكه مايه تميز و جدايي انواع از يكديگر است. به عبارت ديگر، اگر موجودات جهان به صورت انواع گوناگون تجلي مي كند، به علت همين صورتهاي نوعي است كه آنها را به صورت انواع و دسته بندي هاي مختلف درآورده است. در ميان موجودات جاندار، نفس حيواني هر موجود جاندار، و يا نفس ناطقه هر انسان، صورت نوعي اجساد و ابدان آنهاست و هر نوع ويژگي كه در اقسام جانداران ديده مي شود، مربوط به روح وروان، و در اصطلاح فلسفي مربوط به نفس حيواني يا انساني آنها است كه موجد اين آثار و خواص مي باشد. هرگاه سخن از حركت در طبيعت يا جوهر به ميان مي آيد، مقصود حركت در گوهر اشياست كه همان صور نوعي آنها مي باشد، و در حقيقت، واقعيت هر چيز اصل حقيقت آن همان صورت نوعي آن است كه انواع را از هم جدا مي سازد، و اين صورت نوعي پيوسته در حال حركت (تغيير و تبديل و تكامل) بوده و لحظه اي آسوده و آرام نيست.

------------------ 273 صفحه

پايه گذار نظريه حركت جوهري، معتقد است كه نفس هر انسان در نخستين روزهاي پيدايش خود، بسيار ضعيف و ناتوان است. ولي كم كم بر اثر تبدل جوهري و تكامل ذاتي، رو به اشتداد نهاده و از نظر واقعيت به كمال عالي خود مي رسد. به گونه اي كه تفاوت درجه جوهري نفس يك انسان چهل ساله، يا كودك شيرخواره از زمين تا

آسمان است. و اين در حالي است كه از نظر منكران حركت در جوهر_ از جمله شيخِ مكتب مشاء بوعلي سينا و پيروان او _ درجه وجودي نفس كودك با يك انسان بزرگ، وواقعيت و حقيقت آن دو، يكي است اگر تفاوت ميان اين دو وجود دارد به علت يك رشته صفات اكتسابي است كه انسان بزرگسال آن را كسب كرده است، بي آنكه كوچكترين تفاوتي در جوهر ذات اين دو انسان به وجود آمده است. اكنون كه با اين اصطلاح آشنا شديم، لازم است كه برهان حركت در جوهر را كه مناسب با افكار همگاني است مطرح نماييم، و از آنجا كه هدف، خدمت به جوانان حقيقت جو و پژوهشگر است، از به كار بردن اصطلاحات پيچيده خودداري مي كنيم.

------------------ 274 صفحه

علامه طباطبايي(رحمه الله) است. وي در رساله خود به نام قوه و فعل مجموع مباحث مربوط به حركت را به گونه اي بديع مطرح ساخته و قريب هفتاد مسئله فلسفي را در آنجا مورد بحث قرار داده است. ضمناً يك قسمت از آنها را نيز در بحث قوه وفعل كتاب اصول فلسفه وروش رئاليسم نيز آورده اند.

------------------ 275 صفحه 1. حركت در عرض گواه بر حركت در جوهر است

شكي نيست كه پديده هايي به نام «عرض»(مانند «كيف» و «كم)» در حال تحول وحركتند مثلاً سيب درختي، از نظر رنگ و مقدار، آناً ف آناً رو به اشتداد وتكامل دارد، و اشتداد و افزايش رنگ وي گواهي روشن بر اشتداد طبايع اشياست. دگرگوني در اعراض وصفات اشيا به دوگونه انجام مي گيرد: گاه عامل خارجي سيب دگرگوني مي شود، و اين دگرگوني مستند به طبيعت و ذات پديده نيست، مانند آبي كه به علت مجاورت با آتش ويا تابش خورشيد گرم مي شود.(1) و گاه تحول و دگرگوني صفات شيء، مربوط به طبيعت خود شيء و برخاسته از ذات آن است، مانند تحول رنگ ميوه و تكامل حجم آن، زيرا هرگز نمي توان ارتباط تكامل ميوه را (از حيث كيفيت وكميت)با طبيعت آن انكار كرد. درست است كه تابش خورشيد، نفوذ آب، و مواد قندي زمين نيز در اين دگرگوني مؤثرند، امّا اين تأثير به آن معني نيست كه عوامل خارجي مستقيماً در تغيير چگونگي ميوه، و افزايش حجم و مقدار آن مؤثرند، بلكه اين عوامل، پيش از همه در رشد و نمو درخت اثر مي گذارند، و غوغايي در نهاد آن پديد مي آورند،

در نتيجه، رنگ و طعم و بوي آن نيز عوض مي شود. اگر حركت ودگرگوني مربوط به طبيعت ميوه وذات آن است، چگونه

------------------

1 . در اصطلاح فلسفه به اين قسم از عرض، عرض غريب، و به قسم بعدي عرض ذاتي مي گويند.

------------------ 276 صفحه

مي توان گفت كه نهاد آرام، اوصافي ناآرام در آغوش خود مي پروراند؟! آيا دگرگوني در صفات، گواه بر دگرگوني در نهاد شيء نيست؟ به تعبير علمي تر، هر درجه اي از رنگ، بو، طعم ومقدار ميوه، به حكم اينكه معلول نهاد جسم، و برخاسته از طبيعت اوست، طبعاً متناسب با درجه خاصي از طبيعت و نهاد شيء خواهد بود. هرگاه پديده اي از نظر اوصاف و اعراض تحول يابد، بايد نهاد و ذات آن نيز دگرگون گردد، تا تكامل علت با تكامل معلول همگام شود. در غير اين صورت بايد گفت كه معلول، درجاتي را طي كرده ولي «علت» در همان مقام و موقعيت گذشته خود در جا زده است، واين سخن نتيجه اي جز اعتراف به معلول بدون علت ندارد. خلاصه آنكه، بايد به موازات هر درجه از اوصاف واعراض، درجاتي نيز از طبيعت شيء وجود داشته و رابط اين دو، همان رابطه علت ومعلول باشد، به گونه اي كه سير و جنبش و تحرك در نهاد شيء، مايه حركت وجنبش در صفات و اعراض گردد. از اين بيان نتيجه مي گيريم كه، هركجا طبيعت از نظر عرض، رو به اشتداد باشد، قهراً از نظر نهاد نيز رو به اشتداد بوده و ناآرامي اوصاف، گواه ناآراميِ نهاد است. (1) 2. وابستگي كامل عرض به جوهر

در گذشته، با مفاهيم

عرض و جوهر آشنا شده و ديديم كه عرض،

------------------

1 . به اسفار، ج3، ص 102 و شرح منظومه، ص 244، مراجعه شود، تقرير برهان مزبور به اين شكل براي همگان معلوم است و در كتابهاي فلسفي اين برهان به صورت فني تري مطرح مي باشد. مي گويند: علت متغير، متغير، و علت ثابت، بايد ثابت باشد و هرگز نمي توان متغير را از آن نظر كه متغير است به ثابت مستند كرد.

------------------ 277 صفحه

موجودي وابسته و متكي به جوهر است.از وابستگي عرض به جوهر مي توانيم در اين بحث نتيجه بگيريم ، زيرا اگر بپذيريم كه واقعيت عرض، «لا استقلالي» و وابستگي كامل به موضوع خويش است، در اين صورت تكامل در عرض، ملازم با تكامل در جوهر خواهد بود. در غير اين صورت، يعني اگر موضوع ساكن وثابت باشد ولي عرض ووصف شيء در حال حركت وجنبش باشد و به عبارت ديگر، عرض به طور تدريج از نردبان تكامل بالا رفته و از قوه به فعليت برسد، امّا در جوهر و موضوع عرض چنين غوغايي پديد نيايد، آري در چنين فرضي، عرض، ماهيت وواقعيت خود را كه همان طفيلي گري ووابستگي است از دست داده و به جوهر منقلب مي شود. خلاصه آنكه، فرض حركت در صفات بروني(كه از نظر تابع وابسته است) بدون آنكه در متبوع حركتي به وجود آيد ملازم با انكار و وابستگي آن صفات است. به عبارت ديگر، اعراض نه تنها در اصل وجود وهستي خويش تابع موضوع خود مي باشند، در صفات و چگونگي وجود خود، مانند حركت و سكون نيز تابع موضوع خويشند، و هرگاه در

عرض وصفي به نام «تجدد» و تحول ديده شد به حكم تبعيت بايد گفت كه اين تجدد، ناشي از تجدد در ذات شيء و طبيعت موضوع است.(1) مرحوم صدرالمتألهين اين برهان را به گونه اي ديگر نيز تقريب كرده است

------------------

1 . اساس اين برهان را، قاعده مشهور فلسفي «وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه» تشكيل مي دهد و محصل آن اين است كه واقعيت عرض، همان وابستگي كامل به موضوع است وهرگز ممكن نيست در يك موضوع كاملاً وابسته،حركت وتحول به وجود آيد، بدون آنكه در متبوع چنين وضعي به وجود آيد.

------------------ 278 صفحه

كه شرح وبسط آن نياز به طرح يك رشته مباني و اصولي دارد كه در مكتب وي محقق ومحرز است. لذا از ذكر آن خودداري كرده وعلاقمندان را به كتاب گرانسنگ خود وي ارجاع مي دهيم.(1) 3. براي زمان ريشه اي جز طبيعت متحول نيست

صدراي شيرازي علاوه بر دو برهان پيش، برهان سومي اقامه كرده كه آشنايي با آن، ما را به حقيقت حركت در جوهر ونتايج درخشان آن آشنا مي سازد. دو برهان پيشين، بيش از اين اثبات نمي كند كه هر كجا تحركي در ظواهر و صفات مشهودي باشد گواه بي قراري در جوهر اشيا نيز هست، و از اين رهگذر، به طور اجمال ثابت مي شود كه دو نوع تحول داريم: تحول در اعراض وصفات، و تحول در ذات وذاتيات. ثبوت حركت جوهري، در اين حد، هر چند مهم وقابل توجه است، ولي آنچه را كه مرحوم صدرالمتألهين خواهان آن است، ثابت نمي كند. چه، او مدعي است كه مجموع جهان ماده، در هر لحظه اي،

در حال تغيير و دگرگوني وبي ثباتي و بي قراري است، و هر ذره اي از ذرات جهان، در هر دم، وجودي نو و هويت تازه اي دارد، و اين «نوپديدي» در تمام ذرات وجود جهان رخنه نموده و بر همه حاكم است. تو گويي جهان بسان رودخانه اي است كه از نقطه اي مي جوشد و به نقطه اي ديگر مي ريزد وهرگز نبايد فريب سكون وسكوت ظاهري را كه بر جهان حكمفرما است خورد وطبايع اشيا را ثابت و برقرار انگاشت. زيرا اين سكون و سكوت، پنداري بيش نيست، و همچون

------------------

1 . اسفار، ج3، ص 104، تحت عنوان برهان مشرقي.

------------------ 279 صفحه

سكون عكسي است كه در آب روان افتاده و به نظر مي رسد كه آب در جريان ولي عكس ثابت و برقرار است، حال آنكه اين انديشه، جز ضعف حس، علت ديگري ندارد. مولوي مي گويد: قرنها بر قرنها رفت اي همام *** وين معاني برقرار و بردوام شد مبدل آب اين جو چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار (1) نيز: هر نفس نو مي شود دنيا و ما *** بي خبر از نو شدن اندر بقاء عمر هم، چون جوي، نونو مي رسد *** مستمري مي نمايد در جسد (2) توهّم سكون و آرامش در طبيعت، از قبيل خطاي باصره است كه نظاير آن در زندگي زياد است: آتش گردان با حركت خود دايره اي از آتش را در قوه باصره ترسيم مي كند! در حالي كه هرگز در خارج دايره اي از آتش وجود ندارد، يا حركت سريع پره هاي پنكه سبب مي شود كه

ما آنها را ساكن پنداريم! حال آنكه قطعاً متحرك و گردانند.

------------------

1 . دفتر ششم، ص 78. 2 . مثنوي، دفتر اول، ص 25.

------------------ 280 صفحه آن ز تيزي مستمر شكل آمده است *** چون شرر، كِشْ تيز جنباني به دست شاخ آتش را بجنباني بساز *** در نظر آتش نمايد پس دراز اين درازي مدت از تيزي صنع *** مي نمايد سرعت انگيزي صنع (1) اثبات حركت جوهري در اين حد، يعني اينكه جهان در هر لحظه، وجود نو و هستي نو داشته و هيچ ذره اي در دو لحظه يك هستي واحد ندارد، نيازمند برهان ديگري است كه آن را اثبات كند. ازينروي حكيم بزرگ اسلام، به طرح برهان سومي پرداخته است كه تضمين كننده صحت انديشه بلند اين حكيم است. از آنجا كه تبيين و تشريح برهان مزبور، مستلزم اين است كه صفحاتي را به آن اختصاص دهيم وانگهي ممكن است براي گروهي از خوانندگان سنگين باشد، لذا تشريح اين برهان را به وقت ديگر موكول مي كنيم و آشنايان به فلسفه اسلامي مي توانند به كتاب اسفار مراجعه كنند.(2) خلاصه برهان مزبور چنين است كه، واقعيت زمان مبدأ و ريشه اي جز طبيعت و جهان ماده ندارد، و چيزي كه زمان در وجود آن انتزاع مي شود نمي تواند ثابت وپايدار باشد، بلكه بايد نحوه هستي آن، بسان هستي خود زمان، تدريجي ولحظه اي باشد. به عبارت ديگر: اين حركت عمقي و دروني

------------------

1 . دفتر اول، ص 28. 2 . اسفار، ج3، ص 139_ 140، فصل: ارتباط حادث به قديم و ج7، ص 290_ 291. وي در اين صفحات

اين برهان را به روشنترين وجه بيان كرده است.

------------------ 281 صفحه

ماده است كه زمان را مي سازد. لذا طبيعت جهان بايستي بسان زمان، پيوسته در حال تبدل و دگرگوني نو به نو باشد، و به عبارت رساتر، از آنجا كه طبيعت و زمان با هم آميخته اند بايد از نظر تجدد و تحول نيز مثل هم باشند. برهان فوق، نهايتاً نتيجه مي گيرد كه براي طبيعت دو بعد مكاني و زماني وجود دارد و براي اولين بار در تاريخ فرهنگ بشر ثابت مي كند كه زمان در دل طبيعت نهفته، وبعد چهارم آن است. دست پنهان وقلم بين...

در اينجا از تذكر يك نكته ناگزيريم: بر خلاف پندار افراد ناآگاه مفهوم حركت در جوهر، اين نيست كه طبيعت جهان با نيروي دروني خويش، بدون وابستگي به قدرت برتر، خودساز وجهان ساز است، بلكه همان طور كه در فصل هجدهم يادآور شديم نياز جهان ناپايدار به مقامي پايدار، وابستگي جهان متحرك به محركي ثابت، وقيام طبيعت منفعل به فاعلي پيراسته از انفعال، از امور بديهي عقل است و هيچنوع تحولات سطحي و عمقي (عرض وجوهري) بدون عنايت مقام والاتر و برتر امكان پذير نيست، و به قول جلال الدين محمد بلخي: هر دمي از وي همي آيد اَلَست *** جوهر و اعراض مي گردند وهست گر نمي آيد بلي، ز ايشان ولي *** آمدنشان از عدم باشد بلي (1)

------------------

1 . دفتر اول، ص 56.

------------------ 282 صفحه دست پنهان، و قلم بين خط گزار *** اسب در جولان و، ناپيدا سوار گه بلندش مي كند گاهيش پست *** گه درستش مي كند گاهي شكست گه

يمينش مي برد گاهي يسار *** گه گلستانش كند گاهيش خار تير پران بين و ناپيدا كمان *** جان ها پيدا، وپنهان جان جان(1)

------------------

1 . دفتر دوم، ص 138.

283 صفحه

آنها رابطه اي عيني و تكويني برقرار است، اين مطلب از «تجربه» هرگز استفاده نمي شود. كلام فوق از گروهي از متكلمان اسلامي، به نام فرقه اشاعره، نيز نقل شده است (1) و آنان از اين راه وجود هر نوع رابطه واقعي ميان علل و معلولهاي طبيعي را انكار كرده اند. در حالي كه فلاسفه اسلامي و گروههاي ديگر از متكلمان، به انتقاد از اين نظر پرداخته اند كه ما تفصيل كلام آنها را در كتابهاي كلامي خود آورده ايم. در اين مجال، تنها اشاره مي كنيم كه، اشتباه اين دانشمند انگليسي در اينجا است كه از مكتب «تجربه گرايي» پيروي مي كند ومي خواهد همه چيز، حتي وسيعترين قوانين فلسفي را كه دايره آن اختصاص به علل طبيعي ندارد، از طريق تجربه ثابت كند! لذا در صحت اين اصل مهم و استوار كه يگانه تكيه گاه علوم در نشان دادن روابط عيني پديده ها است به شك و ترديد افتاده است، ومسلماً اگر او اين اصل را از طريق براهين فلسفي مورد تجزيه و تحليل قرار مي داد، هرگز دچار چنين اشتباهي نمي شد. قانون عليت ومعلوليت، براهين روشني دارد كه محققان در كتب مربوطه

------------------

1 . با اين تفاوت كه، دانشمند انگليسي قانون عليت را مطلقا انكار و يا در آن ترديد كرده است در حالي كه اشاعره فقط تأثير علل طبيعي را انكار كرده و تنها به يك علت به نام خدا معتقد گرديده اند.

------------------ 285 صفحه

آن را بيان كرده اند. 2. تفاوت جهان بيني الهي و مادي

در قبول اين حقيقت كه: «هر پديده نياز به علتي دارد» ميان الهي و

مادي تفاوتي نيست. تفاوتي كه ميان دو جهان بيني وجود دارد آن است كه فرد الهي، در عين اعتراف به وجود علل و معلولات طبيعي، معتقد است كه مجموع جهان مادي به موجود بالاتر و برتري وابسته است، موجودي كه به ماده هستي بخشيده و آن را به صورت پديده اي قانونمند درآورده است، در حالي كه فرد مادي، به اين وابستگي اعتقاد نداشته و نظام آفرينش رابه گونه اي ديگر توجيه مي كند. چنانكه آخرين فرآورده ماشين توجيه ماديگرايان اين است كه تضاد دروني، جهان طبيعت را به پيش مي راند پيش از اين در بحث پيرامون نقش «تضاد در جهان طبيعت» واهي بودن اين توجيه اخير را ثابت كرديم.(1) 3. آيا متافيزيسينها معتقد به تصادفند؟!

استالين در رساله ديالكتيك خود، ضمن تشريح اين اصل، مكتب متافيزيك را متهم به تصادف كرده وچنين مي گويد: ديالكتيك، بر خلاف متافيزيك، طبيعت را توده تصادفي اشيا و پديده هايي جدا از هم، و فاقد وابستگي متقابل نمي داند، بلكه آن را مجموعه يكنواخت واحدي مي داند كه در آنجا اشيا و پديده ها به طور ارگانيك با هم در پيوند بوده، و وابسته و مشروط به يكديگرند. از اين جهت، اسلوب ديالكتيك

------------------

1 . به فصل هجدهم تحت عنوان «آيا تضاد نقش آفرينشگري دارد» مراجعه نماييد.

------------------ 286 صفحه

بر آن است كه هيچ پديده اي در طبيعت، چنانچه به طور منفرد و بدون پيوند با پديده ها و پيرامونش در نظر گرفته شود، مفهوم نخواهد داشت، زيرا كه هر پديده اي در عرصه طبيعت اگر بريده از پيوندهاي آن با شرايط محيط خويش در نظر گرفته شود،

بي معني خواهد گشت و بر عكس اگر پديده اي در پيوندهاي ناگسستني خود با پديده هاي پيرامونش در نظر گرفته شود، مفهوم و قابل توضيح خواهد گشت.(1) حال بايد ديد مقصود از «تصادف» چيست: لفظ تصادف در موارد مختلفي به كار مي رود كه برخي از آنها باطل، و برخي ديگر صحيح است. ذيلاً به آن موارد اشاره مي كنيم: الف: تصادف: معلول بدون علت. تصادف به اين معني، مورد انكار تمام مكتبها است و هرگز نمي توان آن را به مكتبي نسبت داد. ب: تصادف: معلول از علت مشخصي به وجود آيد، بي آنكه ميان اين پديده و نوع آن علت ملازمه اي وجود داشته باشد، هر چند ميان خصوص اين علت و آن معلول تلازم است. مثلاً هرگاه براي تحصيل آب چاه بكنيم و ناگهان به گنجي دست يابيم، پيدايش چنين گنجي را به تصادف نسبت داده ومي گويند: چاه مي كنديم، تصادفاً به گنج رسيديم. بي ترديد كشف اين گنج در مورد مزبور با توجه به اينكه نقطه اي را حفر كرديم كه قبلاً در آن گنجي را پنهان كرده بودند، يك امر قطعي و ضروري است و هرگز نمي توان آن را معلول بدون علت ناميد، زيرا ما نقطه اي را براي حفر چاه

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، استالين، ص 8.

------------------ 287 صفحه

برگزيديم كه قبل از ما، فردي گنجينه خود را در آن نقطه پنهان ساخته بود، قطعاً، چنين علت جزئي چنان معلولي را به دنبال خواهد داشت، ولي چون نوع حفاريها به چنين نتيجه اي نمي رسد، ما نام آن را تصادف مي گذاريم. به عبارت ديگر، چنانچه

كشف اين گنج را، به همان علت جزئي نسبت دهيم، قهراً امري تصادقي نخواهد بود، ولي اگر آن را در ارتباط با نوع علتي (مطلق حفر چاه) بسنجيم، مي توان آن را امر تصادفي انگاشت. اطلاق تصادف (به اين معني) هر چند در مورد فوق و موارد مشابه آن مانند «ملاقات تصادفي دو دوست در قطار» صحيح است،ولي اين گونه تصادف با مكتب ماديگري ارتباط بيشتري دارد. زيرا آنان مي خواهند نظام بديع جهان را از طريق تصادف توجيه كنند ومقصودشان نيز از تصادف اين است كه انفجارهاي پياپي كه در ميليونها سال قبل رخ داده است، به چنين نظمي منجر شده است، تصادف در اين مورد، به معني علل پيش بيني نشده است. ما در بحثهاي مربوط به خداشناسي (1) به روشني ثابت كرده ايم كه هرگز ممكن نيست در سايه تصادف، يك ميلياردم نظام بديع كنوني نيز پديد آيد و لذا بايد گفت كه نظام متقن و منسجم و هدفدار هستي، ناشي از اراده حكيمانه فاعل عالمي است كه اين نظم شگفت را از روي محاسبه و نقشه اي دقيق پديد آورده است. ج: تصادف: پديده اي كه علت طبيعي شناخته شده ندارد، مانند معجزات و كرامات پيامبران و اولياي خدا. مسلماً هر معجزه اي علتي دارد، وهرگز نمي توان معجزات را پديده هاي

------------------

1 . به كتاب راه خداشناسي، صفحات 130_ 143، مراجعه شود.

------------------ 288 صفحه

بي علت خواند.حال يا علت طبيعي ناشناخته اي دارند كه نوع مردم از آن آگاه نيستند و تنها پيامبران و اولياي الهي از آن آگاهند، و يا اينكه علتي خارج از حدود ماده و طبيعت دارند.

د: تصادف: انكار پيوستگي در ميان موجودات جهان، و گرايش به گسستگي در پيدايش پديده ها. در اينكه حوادث جهان اجمالاً به هم پيوسته اند مورد انكار نيست و هيچ پديده اي را در جهان نمي توان يافت كه از پديده هاي اطراف خود كاملاً جدا و مستقبل باشد. مثلاً پرورش گياهان، جدا از تابش خورشيد، رنج دهقان و ريزش نيست و همه اينها با هم ارتباط دارند. ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند *** تا تو ناني به كف آري و به غفلت نخوري 4. حدود همبستگي تا كجاست؟

آيا اين پيوستگي از وسعت عظيمي برخوردار بوده و تمام حوادث جهان، به تمام ذرات و پديده هاي آن مربوط است، يا اينكه پيوستگي ميان موجودات و حوادث، قلمرو خاصي دارد. اثبات هيچ يك از دو طرف قضيه، بدون برهان قاطع، امكان پذير نيست، دانشمندان هنوز موفق به اثبات اين همبستگي نشده اند و اصولاً تجربه و آزمايش نارساتر از آن است كه يك چنين اصل كلي را ثابت كند. تجربه فقط مي تواند حكم را در خصوص مورد تجربه و موارد مشابه آن ثابت كند. تجربه فقط مي تواند حكم را در خصوص مورد تجربه و موارد مشابه آن ثابت كند، و

------------------ 289 صفحه

هرگز نمي تواند قانون كلي را، كه از قلمرو تجربه خارج است، به اثبات رساند. به رغم اين حقيقت، يكي از تئوريسينهاي ماركسيست مدعي شده است كه: دنياي طبيعي، مجموعه اي منظم از اجزايي است كه هر يك در ديگران به نحوي تأثير مي كند و هر فنومني را جز به وسيله ارتباطش با ساير فنومن

ها، نمي توان به طور كلي تشريح كرد. تئوري جديد ديالكتيك به نحو احسن اثبات مي كند هر شيئي بر شيء ديگر اثر مي كند. وقتي ما چمداني را از زمين برمي داريم اين عمل ساده موجب مداخله توده ستارگان بي نهايت زياد مي شود كه در مسافات بسيار بعيد از يكديگر واقع شده اند.(1) در حاليكه تئورريسين مزبور چنين نظري مي دهد و آن را نتيجه مستقيم نسبيت «انيشتن» نيز مي داند برتراند راسل نظري مغاير ابراز مي دارد. راسل مي گويد: جالبترين نكته در قوانين مبتني بر جاذبه انيشتن اين است كه در آن، بر خلاف جاذبه نيوتوني، موضوع تأثير از مسافت دور منتفي شده است مثلاً مطابق اين قوانين، ديگر خورشيد روي سيارات، نيرويي تحميل نمي كند. 5. تهمتي به نام تجريدي گرايي

ماركسيسم مدعي است كه مكاتب مخالف وي همگي تجريدي گرا بوده وپيروان آنها انواع موجودات را، گسسته از هم مي پندارند. استاد دانشكده پاريس، ژرژ پوليستر، بر اين ادعا چنين استدلال مي كند: دليل اينكه آنان اشيا را جدا از

------------------

1 . اصول ماترياليسم وماركسيسم، ص 125.

------------------ 290 صفحه

هم مطالعه مي كنند اين است كه، در زندگي عادي، حيوان را جدا از ساير موجودات مطالعه مي كنند، آنگاه به دنبال پيدا كردن وجود اشتراك و امتياز مي روند.(1) تعريف وشناسايي انسان وحيوان، به هيچوجه دليل بر تجريدي گرايي و تفكيك انواع پديده ها از يكديگر نيست، زيرا فرق است ميان ناديده گرفتن ساير روابط و پيوندها، و گسسته پنداشتن پديده ها از يكديگر، گاه در مقام تعريف يك پديده طرح روابط آن با ديگر پديده ها امري مورد نياز

يا علاقه نمي باشد ولذا پديده مزبور با قطع نظر از پيوند آن با ديگر پديده ها، مورد تعريف قرار مي گيرد. چنانچه تعريف يك شيء براستي نشانه تجريدي گرايي باشد، بايستي در مكتب ديالكتيك هيچگونه تعريفي براي ماده و يا اصول چهارگانه ماركسيسم يافت نشود، زيرا _ به حسب ادعاي آقايان يا لازمه كلامشان _ تعريف يك شيء نشانه اين است كه آن را از ديگر پديده ها بريده گرفته و معتقد شده ايم كه كوچكترين پيوندي ميان موجودات نيست، در صورتيكه ماركسيسم پيوسته ماده و اصول خود را تعريف مي كند! گذشته از اين، مسئله همبستگي موجودات جهان به يكديگر، انديشه نوي نيست كه ديالكتيسينها به ابداع آن بتازند، بلكه اين نظريه در فلسفه اسلامي نيز به صورتي روشن، تحت عنوان «وحدة العالم»(يكپارچگي جهان طبيعت) مطرح و در باره آن داد سخن داده شده است كه فشرده آن را ذيلاً مي آوريم: در كتب فلسفي از ارسطو نقل مي كنند كه وي معتقد به وحدت شخصي

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 109.

------------------ 291 صفحه

جهان بوده است و همه جهان در عين اينكه اعضا و اجزاي گوناگون دارد، يك واحد بوده و يك صورت وفعليت طبيعي دارد و قوا و اجزاي آن همگي وابسته و طفيلي آن صورت واحدند. چنانكه انسان با همه اجزا و اعضاي مختلفش يك واحد حقيقي بوده و يك تشخص دارد. ملاك وحدت و تشخص انسان، نفس ناطقه اوست، همه قوا و اجزاي بشر وابسته وطفيلي صورت انساني اوست، همان صورت نوعي است كه ملاك تشخص انسان از غير خود به شمار مي رود. تك تك سولهاي بيشمار

بدن انسان، در عين حال كه خود واحد حيات بوده و براي خود كار و فعاليتي خاص دارند، همگي وابسته به يك حيات كلي هستند كه بر انسان حكومت مي كنند. اجزاي درون جهان طبيعت نيز، به مثابه آن سلولها است كه در درون بدن انسان وجود دارد حياتي كه بر كل جهان طبيعت حكومت مي كند، همانند حياتي است كه بر كل بدن انسان حكمفرما است، به همين جهت جهان را «انسان كبير» و انسان را «جهان صغير» خوانده اند و در تشبيه هر يك از اجزاي بزرگ جهان به اعضاي انسان بيانهاي شيرين و لطيفي دارند كه در اينجا مجال نقل آنها نيست.(1) ازحضرات ديالكتيسينها بايد پرسيد: چه پيوستي و همبستگي يي بالاتر از اينكه همه جهان را يك واحد شخصي وحقيقي تلقي كنيم كه تمام اجزاي آن زير پوشش يك فعليت و شخصيت واحد قرار گرفته اند؟ استاد علاّمه طباطبايي مي گفت: جهان طبيعت آنچنان منظم ومنسجم ،

------------------

1 . به اسفار، ج6، ص 94_ 95 و شرح منظومه، ص 145 ، مراجعه كنيد.

------------------ 292 صفحه

و به اصطلاح، سيستماتيك است كه تنفسي كه شما در اين نقطه از جهان مي كنيد، با جريان بادي كه در آن نقطه از جهان است، ارتباط مستحكم دارد. استاد ديگري كه مسائل الهي را خوب چشيده بود مي گفت: جهان آنچنان منسجم و به هم پيوسته است كه اگر پر كاهي از آن كم گردد نظام آن فرو مي ريزد. بنابراين، ديالكتيسينها نه كاشف اين اصل بوده اند و نه حتي پيشگام در شرح و تفصيل آن، بلكه پيوستگي پديده ها يا به عبارت ديگر:

ارتباط تكاملها، كم و بيش مورد پذيرش تمام مكتبهاي فلسفي قرار دارد. تفاوتي كه ميان الهي ومادي است، صرفاً اين است كه فرد الهي اين پيوستگي را در چهار چوب تأييد علم و تجربه پذيرفته و مي گويد: بدون دليل قطعي نمي توان آن را يك قانون كلي براي تمام اجزاي طبيعت دانست وادعا كرد كه تمام پديده هاي طبيعي(حتي پديده هايي كه ميان آنها و پديده هاي روي زمين ميليونها سال نوري فاصله وجود دارد) به هم مرتبط بوده و بر روي يكديگر تأثير متقابل دارند. چنين ادعايي بدون دليل، برازنده يك حكيم دل آگاه و روشن ضمير نيست. آخر چگونه و با كدام ابزار مي توان ثابت كرد ستاره اي كه در دورترين كهكشانهاي جهان در فضا شناور است، در گل وگياهي كه در باغچه خانه ما روييده است تأثير متقابل دارد؟! البته ما منكر امكان و احتمال ارتباط و پيوستگي با تأثير متقابل اين دو نيستيم، ولي مي گوييم بدون وجود يك دليل قاطع نمي توان آن را يك حكم قطعي در تمام پهنه هستي دانست. 6. ماركسيسم و تكامل تدريجي

تدوين كنندگان جهان بيني ماركس معتقدند كه در ديالكتيك ماركس از

------------------ 293 صفحه

اين اصل خبري نبوده و آن را همكاري ، «انگلس»، وارد منظومه «ديالكتيك» كرده است. به نوشته آنان: سه اكتشاف مهم، مايه بارور شدن ديالكتيك گرديد. 1. كشف سلول زنده

تا پيش از كشف مزبور، انواع موجودات از يكديگر مجزا وبيگانه تصور مي شد، امّا پس از اين اكتشاف روشن شد كه زندگي نتيجه مبارزه يك مشت سلول است و موجود زنده جز مشتي سلول زنده چيز ديگري نيست.

لذا مرز ميان گياه وحيوان شكسته شد و اسلوب تفكر متافيزيكي ازميان رفت. 2. تغيير شكل نيرو (انرژي)

سابقاً علم فرض مي كرد كه (في المثل، صدا، حرارت و نور هر يك چيز جداگانه اي است، امّا در اين قرن روشن شد كه همه آنها به يك چيز بازگشته وهمگي صورتهاي گوناگون از يك شيء واحدند. 3. كشف تكامل در حيوانات

داروين نشان داد كه كليه محصولات طبيعي در اصل از دانه هاي سلول به وجود آمده و سپس در يك پروسه طولاني، تكامل يافته اند. اين سه اكتشاف بزرگ در قرن نوزدهم موجب شكفتن انديشه ارتباط و همبستگي پديده ها گشت.(1) بر خلاف اظهارات فوق، مراجعه به كتابهاي علوم طبيعي كه در اعصار

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 153_ 154.

------------------ 294 صفحه

پيشين نوشته شده است، روشن مي سازد كه مسئله ارتباط و همبستگي پديده هاي طبيعت، چيز تازه اي نيست كه در قرن نوزدهم كشف شده باشد، تا ماديگري آن را يك اصل فلسفي قرار دهد، بلكه اين اصل در ادوار گذشته نيز مورد توجه قرار داشته و اساساً وظيفه علم در طول تاريخ، پيوسته كشف روابط بين موجودات بوده است، منتها با پيشرفت علوم، اين روابط روز بروز روشنتر مي گردد، تا آنجا كه دانش بشري اخيراً ارتباط جاذبه ماه را يا جذر ومد درياها، ارتباط تلقيح گياهان را يا حركت حشرات روي آنها، و ارتباط حالات انسان را با محتويات وجدان ناخودآگاه و... كشف كرده است. بسيار دور از انصاف است كه متافيزيك را به «تجريدي انديشيدن» متهم كنيم و اين خود مي رساند كه ماركسيسم در گزارشهاي خويش از آراي ديگر

مكاتب، چقدر از واقع گرايي بدور است. مضحكتر آنكه، در حالي كه همه ماركسيستها مكتب متافيزيك را به «تجريدي انديشيدن» متهم مي سازند، كنفورت (نويسنده ماركسيست) گام فراتر نهاده وهمه دانشمندان و پايه گذاران علوم را كه خود كاشف اين اصل مي باشند، به اين نسبت متهم مي سازد و مي گويد: «اصل فهميدن اشيا در ظروف و ارتباطشان به همين سان يك اصل مهم در علوم است. معهذا دانشمندان كه اشيا را ريز ريز كرده وخواص مختلف آنها را مطالعه مي نمايند غالباً فراموش مي كنند اشيايي كه آنها ممكن است به صورت «ايزوله» مطالعه كنند، به صورت «ايزوله» وجود ندارد و اين منجر به سوء تفاهمات وخيمي مي شود»!(1) حقيقت اين است كه، نه دانشمندان اين اصل را فراموش كرده، ونه ريز

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، ص 110.

------------------ 295 صفحه

ريز كردن اشياء نشانه «تجريدي» انديشيدن آنها است. زيرا يك شيء، در عين حال كه با اشياي گوناگون در گذشته و آينده ارتباط داشته و هم اكنون نيز با برخي از اشيا مرتبط است، مي تواند داراي مراحلي بوده و در هر مرحله اثر ويژه اي داشته باشد. تجزيه موجودات، گواه بر گسستگي آنها از ديگر موجودات و ديگر پديده ها نيست، بلكه به علت عدم دخالت ارتباط مزبور در هدفي است كه شخص به هنگام مطالعه و تحقيق در نظر دارد. از خوانندگان گرامي درخواست مي كنيم كه براي تكميل بحث و آگاهي از وجود دو نوع بررسي در فلسفه اسلامي به فصل بيست ويك همين كتاب، مبحث «بررسي اشيا در حال حركت، صفحات ... مراجعه نمايند. *** در پايان بحث يادآور

مي شويم كه ماركسيسم در طرح اين اصل، گاه از تعبير «همبستگي تكاملها» سود مي جويد و از اين طريق مي رساند كه تمام تحولات جهان و جامعه با تكامل ملازم است. در اين باره نيز قبلاً نظر خويش را پيرامون تلازم وعدم تلازم حركت با تكامل، در فصل بيست وپنجم كتاب حاضر، مبحث (آيا هر حركتي مايه تكامل است) بيان كرده ايم. اين مسئله نيز، كه آيا هر تحولي در جامعه مايه تكامل است؟ خود در خور بررسي گسترده اي است كه در بخش ماترياليسم تاريخي از آن بحث مي شود. ماركسيسم هر نوع حركت در جامعه را، گامي به سوي تكامل مي داند و در مواردي هم كه حركتها صورت ارتجاعي و واپسگرايانه دارند، آن رااز طريق «تكامل مارپيچي» توجيه مي كند. ما به علت ضيق مجال فعلاً وارد اين بحث نمي شويم و آن را به وقت ديگر موكول مي كنيم.

------------------ 296 صفحه

آن است

مهمترين نتيجه اي كه ماركسيسم از اصل فوق مي گيرد همان تأثير زيربناي جامعه (ابزار توليد و تكامل آن) در روبناي جامعه (كه همان روابط اقتصادي است) وتأثير روابط اقتصادي در اموري نظير فرهنگ و هنر ومذهب است، و اين اصل مهمترين اصل در ماترياليسم تاريخي محسوب مي شود ما

------------------ 297 صفحه

در جاي خود نظر خويش را در باب نحوه تأثير وسائل توليد در روابط اقتصادي و تأثير روابط اقتصادي در ديگر شؤون جامعه بيان كرده ايم و در اينجا به طور اجمال يادآور مي شويم كه تكامل ابزار توليد يكي از عوامل مؤثر در تحول و پيشرفت اجتماع بشري است، ولي در كنار آن، عوامل سازنده ديگري نيز وجود دارد كه به طور گسترده به ذكر آن پرداخته ايم. 2. در تصميم گيريها بايد همه جوانب را در نظر گرفت

بيشتر نويسندگان ماركسيست از طرح اين اصل نتيجه ياد شده را مدّنظر قرار داده و مي گويند به حكم تأثير متقابل هركار اجتماعي در ديگري، بايد در تصميم گيري، تمامي جوانب و شرايط كار ملاحظه شود. تئوريسين نوظهور ماركسيسم، موريس كنفورت، مي نويسد: اصل ملاحظه اشيا در مناسبت با شرايط و ظروف واقعي، نه مجزا از شرايط و ظروف، براي جنبش كارگر در تصميم گيري راجع به مقدماتي ترين مسائل خط مشي، هميشه اهميت اساسي دارد. گاه براي بخشي از كارگران، مي شود گفت درست است كه اعتصاب كنند وگاه مي شود گفت كه درست نيست. اين امور را بايد بر حسب ظروف واقعي آن ملاحظه نموده و در باب آن قضاوت كرد. همين طور، گاه روش درست آن است كه بگوييم يك

اعتصاب را بايد ادامه وگسترش داد و گاه درست آن است كه بگوييم آن را خاتمه دهند. آن دسته از رهبران طبقه كارگر كه مي كوشند خط مبارزه را تنها بر مبناي اصول كلي و بدون محسوب داشتن ظروف بالفعل (يعني بدون اينكه همين خط مشي مي تواند بر حسب ظروف مشخص در موردي درست و در مورد ديگر نادرست باشد) استوار گردد و پيش برند، فاقد شايستگي كافي و ارزش والاي

------------------ 298 صفحه

رهبريند.(1) افراد آگاه از علوم مختلف طبيعي و آشنا با مسائل اجتماعي و تاريخي هرگز نمي توانند ارتباط پديده ها و رويدادها را انكار كنند و از تأثير متقابل در زمينه هاي سه گانه سرباززنند. وظيفه علوم از ديرزمان، كشف روابط ميان پديده ها بوده و هرچه بر عمر علوم افزوده شود روابط پديده ها نيز روشنتر مي گردد. در مسائل اجتماعي، مسلماً بايد تمام جوانب جريان را در نظر گرفت و هرگز نمي توان براي حفظ منافع گروه و دسته اي خاص، شيوه واحدي را اتخاذ كرد. مثلاً نمي توان گفت كه مصلحت يك طبقه را پيوسته صلح و صفا با ديگران و بالعكس جنگ و نبرد با آنان است، بلكه همان طور كه گفته اند: «هر سخن جايي و هر نكته مقامي دارد». قرآن به پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) دستور مي دهد كه : (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِِدِ الْكُفّارَوَالْمُنافِقينَ وَاغْلُظْعَلَيْهِمْ وَمَأْويهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِير). (2) «اي پيامبر با كافران و منافقان نبرد كن و بر آنان سخت گير، كه جايگاه شان آتش بوده و بد سرانجامي دارند». در عين حال در جاي ديگر فرمان مي دهد:

(وَإِنْ جَنَحُوالِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها).(3) «اگر همين گروه به صلح و سازش تمايل نشان دادند، تو نيز با آنان صلح و سازش كن».

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، ص 106. 2 . توبه/73. 3 . انفال/62.

------------------ 299 صفحه

گمان نمي كنم يك مصلح اجتماعي براي جامعه خويش هميشه فقط يك نسخه واحد بپيچد وبگويد كه: همه گروهها، بسان انسانهاي يك بعدي، پيوسته بايد از اين قانون واحد پيروي كنند. مصلحان جهان، با حفظ اصول اخلاق انساني ورعايت عدل و قسط، اصول گوناگوني را مطرح مي كنند كه هر يك در شرايطي خاص، مفيد وسودمند، ولي چه بسا در شرايط ديگر، ناسودمند است. در تجزيه و تحليل مسائل تاريخي نيز بايد ريشه هاي پديده ها را در اعماق تاريخ جست وبا تجزيه و تحليل خاص آن را شكافت. بنابراين، مسئله همبستگي عمومي پديده ها يا تأثير متقابل آنها، و پيوند كليه روابط اجتماعي و تاريخي، چيز تازه اي نيست كه منطق ديالكتيك به آن بنازد و آن را كشف تازه پندارد. 3. توجيه گر ادوار اجتماعي تاريخ بشر

از ديدگاه ماركس، زندگي اجتماعي بشر به ادوار پنجگانه تقسيم مي شود، كه عبارتند از: كمون و اشتراك اوليه، بردگي، فئوداليسم، كاپيتاليسم، و سوسياليسم. در نظر گروهي از ماركسيستها، دوره اخير خود دالان ورود به دوره ششمي است كه تحقق نپذيرفته است، يعني كمونيسم (اشتراك نهايي). هنگامي كه از آنان سؤال مي شود كه«اين حركت، يك حركت ارتجاعي بوده و شبيه حركتهاي دوراني يا دايره اي مي باشد، چون مبدأ حركت با منتهاي آن يكي (تشكيل جامعه اشتراكي) است، يا پرسيده مي شود كه «آيا حركت از اشتراكيت به بردگي، يك

نوع حركت ازكمال به نقص نيست؟!» اين گروه

------------------ 300 صفحه

مي كوشند از طريق اصل هبستگي پديده ها اشكال را پاسخ گويند. دست پرورده «لنين»، در اين مورد مي نويسد: درك اين نكته دشوار نيست كه به كارگيري موازين اسلوب ديالكتيك در مطالعه زندگي اجتماعي بشر، و تطبيق اين موازين بر تاريخ جامعه، بر فعاليت علمي حزب پرولتاريا، چه اهميت خطيري دارد. اگر هيچ پديده اي به طور منفرد در جهان يافت نمي شود، و اگر همه پديده ها در پيوند با هم قرار داشته، ومشروط به يكديگرند، پس واضح است كه بايد هر رژيم اجتماعي و جنبش عمومي را نيز در تاريخ نه به شيوه بسياري از مورخان از ديدگاه «عدالت ابدي» و يا تصور قبلي ديگر بلكه از ديدگاه شرايطي ارزيابي كرد كه در آن رژيم و جنبش اجتماعي وجود داشته و با آنها در پيوند است. رژيم بردگي در شرايط كنوني بي معني، و خلاف طبيعت است، امّا همين رژيم بردگي در شرايط رژيم اشتراكي عهد عتيق كه رو به تلاش نهاده بود، پديده اي كاملاً مفهوم و قانونمند است، زيرا در مقايسه با رژيم اشتراكي عهد عتيق گامي به جلو محسوب مي شود. مطالبه «جمهوري بورژوا دموكراتيك» در شرايط وجود «تزاريسم» جامعه بورژوايي (مثلاً در روسيه 1905) مطالبه اي كاملاً مفهوم، بجا و انقلابي به شمار مي آمد، زيرا تشكيل جمهوري بورژوايي در آن زمان گامي به جلو بود امّا مطالبه جمهوري بورژوا _ دموكراتيك در شرايط كنوني اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي، مطالبه اي

------------------ 301 صفحه

بي معني و ضد انقلابي است، زيرا كه جمهوري بورژوايي در مقايسه با جمهوري شوروي

گامي به عقب است.(1) ما در بخش «ماترياليسم تاريخي»پيرامون ادوار پنجگانه موهوم و پنداري ماركسيسم، اشكالات فلسفي و عقلي آن را، به طور گسترده خواهيم گفت و ديگر در اينجا به تكرار آن نمي پردازيم.(2) 4. هدف، مجوز هر نوع وسيله است

خطرناكترين نتيجه اي كه حضرات از اين اصل مي گيرند، اين تز «ماكياوليستي» است كه مي گويد: «نيل به هدف، مجوز به كاربردن هر نوع دسيسه است». «ماركسيستها با اين اصل مي خواهند هر نوع اصول اخلاقي و انساني مطلق و مقدس را انكار كنند. از نظر آنان، هر چيزي كه به هدف انسان كمك كند و به اصطلاح به انقلاب مدد بخشد، آن اخلاق است ولو به قيمت ويراني جهان و قتل انسانهاي پاك تمام شود! لنين در نوشته هاي خود، به گونه اي به اين مطلب اشاره كرده و مي گويد: «البته در سياست كه گاه بايد با مناسبات بي نهايت پيچيده علمي و بين المللي بين طبقات و احزاب برخورد كرد... مزخرف خواهد بود يك دستورالعمل ، يك قاعده عمومي، درست كرد... كه در تمام موارد بكار آيد، بايد شعور آن را داشت كه موقعيت را در هر مورد جدا تحليل كرد»و نيز: «سخن گفتن از هر اصل اخلاقي دروغ است ويا اصول اخلاقي براي ما

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك وماترياليسم تاريخي، استالين، ص 12_ 13. 2 . به كتاب «نيروي محرك تاريخ»، اثر نگارنده مراجعه كنيد.

------------------ 302 صفحه

موجوديتي خارج از جامعه بشري ندارد. چنين اصولي دروغ است. از نظر ما اخلاقيات وابسته به منافع طبقه كارگر است».(1) اين نظر همان است كه پيوسته در كتابهاي ماركسيستها با تعابير مختلف

از آن سخن به ميان مي آيد ومي گويند: «الغايات تبرّر الوسائط»: يعني هر چه به هدف كمك كند، همان اخلاق است و حفظ يا نيل به اهداف، مجوز استخدام هر نوع وسيله اي است كه ما را به آن مي رساند. ظاهراً روي همين اصل است كه مي بينيم تاريخ كمونيسم، سرشار از وعده هاي دروغين به ملتها، و تناقض در رفتار و گفتار رهبران آن جماعت است. لنين و دستيارانش، آن زمان كه براي اشغال مسند قدرت در روسيه آشوب زده جنگ جهاني اول و بيرون راندن حريف «منشويك»، نياز به جلب عواطف و احساسات توده ها داشتند دم از آزادي و خودمختاري خلقها مي زدند ولي پس از استقرار پايه هاي قدرت، بويژه در عصر استالين، همه آن وعده ها فراموش شد وجاي آن را استبداد واختناقي خشن گرفت كه در تاريخ بي نظير بود. چنانكه ياران پيشين نيز (از تروتسكي گرفته تا ديگران) يكايك عناصر ضد انقلاب و مزدور امپرياليسم تلقي شده و تبعيد يا ترور شدند! جنگ جهاني دوم نيز كه از راه رسيد، مجدداً اقتضائات روزگار،وعده و لبخند را موقتاً جايگزين دشنه و زنجير كرد وپس از نابودي هيتلر، آسياب خون و تنور آتش از نو به جريان افتاد و اين بار، گذشته از قلمرو سلسله مزار، اروپاي شرقي را نيز در حصار آهنين كشيد.... پايان بحث از اصل سوم ديالك تيك

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، موريس كنفورت، ص 107. 303 صفحه

تغييرات جزئي در طبيعت وجامعه، با يك حركت ناگهاني به تغييرات كلي بدل مي شود و به تعبير خود اين مكتب، كميتها كه همان تغييرات جزئي است، به خوبي، به كيفيتها كه همان تغييرات جوهري و نوعي است تبديل مي گردد. بيشتر ماركسيستها به اين اصل، به صورت يك اصل مستقل نگريسته اند، ولي دكتر اراني در رساله خويش آن را نه به صورت يك اصل مستقل بلكه به عنوان يكي از حالات و صفات تضاد مورد بحث قرار داده است. براي(1) آنكه خوانندگان گرامي از حقيقت اين اصل آگاه شوند، قبلاً سخني را كه استالين درباره اين اصل دارد نقل مي كنيم و سپس به توضيح اين اصل مي پردازيم. وي مي گويد: ديالكتيك، بر خلاف متافيزيك، سير تكاملي را سير ساده رشد _ كه در تغييرات كمي در آن، به تغييرات كيفي نمي انجامد _

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، نوشته دكتر اراني.

------------------ 304 صفحه

تلقي نمي كند، بلكه به مثابه چنان تكاملي در نظر مي گيرد كه از تغييرات ناچيز و پنهان، به تغييرات آشكار، ريشه اي، و كيفي منجر مي شود، و در آنجا تغييرات كيفي تدريجي نيست، بلكه سريع و به گونه جهش وار، از حالتي به حالت ديگر است، تصادفي نيست، بلكه قانونمند است.(1) اينك توضيح اين اصل: ماركسيستها در طرح اين اصل از دو تعبير استفاده مي كنند: 1. تبديل كميتها به كيفيتها، 2. تغيير از طريق انقلاب وجهش. «كمّ» در اصطلاح فلسفي، همان مقدار و اندازه است. مثلاً به عدد، كمّ منفصل، و به خط و سطح كمّ متصل مي گويند، زيرا عدد بيانگر مقدار معدود، و خط

و سطح هندسي مبين مقدار جسم از نظر طول و عرض است. ولي مقصود از كمّيت در اين اصل، تغييرات جزئي است كه در طول زمان در پديده هاي طبيعي و جامعه هاي انساني به صورتهاي ناچيز به وجود مي آيد و روي هم انباشته مي شود. آنگاه پديده ها و جامعه ها به صورت سريع و ناگهاني تغيير مي يابند ودر نتيجه، تكامل جزئي به تكامل بنيادي منجر مي شود. بنابراين، تغييرات جزئي كه در طول زمان در پديده ها و جامعه ها رخ مي دهد همان كميتها است، تغيير ناگهاني جهش و دگرگوني بنيادي همان كيفيتها است، مثلاً وقتي درجه حرارت آب، به صد مي رسد ناگهان به بخار تبديل مي شود ويا وقتي به حد صفر مي رسد، به صورت يخ در مي آيد و بخار و

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك وماترياليسم تاريخي، ص 9.

------------------ 305 صفحه

يخ، از دو كيفيت و تنوع خاص برخوردارند كه در آب موجود نيست. ماركسيستها زماني كه لفظ انقلاب و جهش را به كار مي برند، مي خواهند اين قانون را در جامعه پياده كنند وبرسانند كه، اصلاحات تدريجي هرگز به نتيجه نمي رسد و به جاي پيروي از «رفوميسم» بايد از مكتب «انقلاب» و «جهش» پيروي كرد، بدين ترتيب آب پاكي روي دست آن گروه از اصلاح طلبان مي ريزند كه طرفدار «رفورم» بوده و از طريق اصلاحات تدريجي مي خواهند جامعه ها را به تكامل برسانند. اين گروه، اصلاحات جزئي را كافي ندانسته و تحولات در طبيعت را حاصل جمع اصلاحات مزبور نمي انديشند، بلكه مي گويند عاملي به نام انقلاب از آن امور

جزئي، نوعي ديگر از طبيعت وجامعه مي سازد كه از هر نظر با گذشته تفاوت دارد. ژرژ پوليستر، با طرح اين گونه سؤالات كه «آيا به اصلاحات بايد دست زد يا به انقلاب؟ براي تبديل حكومت سرمايه داري به سوسياليستي و رسيدن به هدف، آيا اصلاحات مداوم كافي است يا فكر تغيير ناگهاني (انقلاب) لازم است» مي نويسد: بسياري از مردم گمان مي كنند كه جامعه كم كم عوض مي شود و تغيير جامعه سرمايه داري به سوسياليستي حاصل جمع يك مشت تغييرات جزئي است. به زعم آنها اين تغييرات جزئي همان اصلاحاتي است كه روي هم رفته، تغييرات تدريجي را به مرحله جامعه سوسياليستي مي رساند. اين همان تئوري است كه «رفورميسم» و اصلاح طلبي خوانده مي شود. اين گروه فكر مي كنند كه فقط اصلاحات كافي است و مجموع اصلاحات است

------------------ 306 صفحه

كه جامعه را تغيير مي دهد.(1) موضع گيري قبلي ماركسيسم

در گذشته يادآور شديم كه فلسفه ماركسيسم، يك فلسفه ابزاري وبه تمام معني «استخدامي» است. جهان بيني براي آنان، مقدمه اي بر يك نوع جامعه بيني ويا جامعه شناسي است. وهدف آنها از شناخت اصولي كه بر طبيعت حكومت دارد، سرايت دادن آنها به جامعه است. بررسيها واظهار نظرهاي اين جماعت، با موضعگيريها و پيشداوريهاي خاصي همراه است بدين معني كه، قبلاً مدعا را درست كرده و سپس به دنبال دليل مي گردند! في المثل آنان هر نوع اصلاح طلبي را به باد انتقاد گرفته و از انقلاب وجهش طرفداري مي كنند، و آنگاه براي اثبات «تز» اجتماعي خود به تلاش و تكاپو مي پردازند تا اصلي را در طبيعت پيدا

كنند كه توجيه گر نظريه اجتماعي آنان باشد. ضمناً از آنجا كه جهان بيني براي آنان هدف نبوده و صرفاً ابزاري بيش نيست، براي اثبات نظريات خود در باب جامعه، در مورد هر اصلي به چند مثال اكتفا كرده و به عقيده خود اصلي را پايه گذاري و يا آن را كشف مي كنند! بديهي است كه اين گونه بحث و بررسي، كه قبلاً نيز با جهت گيري و پيش فرض خاصي همراه است، نمي تواند واقع نما باشد. چه، بررسي كنندگان، بر پايه حكمي كه قبل از محاكمه صادر كرده اند، مي كوشند كه حقايق را، به نحوي كه توجيه گر عقايدشان باشد، درك كنند، نه آنچنان كه

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخي، ص 9.

------------------ 307 صفحه

هست. اكنون ما براي ارزيابي آخرين اصل ديالكتيك در «طبيعت» و «جامعه»، كاربرد اين اصل را در دو مورد، مورد بحث وبررسي قرار مي دهيم. ماركسيستها براي اثبات اين اصل فلسفي دست و پاي زيادي زده اند، كه ذيلاً به برخي از آنها اشاره مي كنيم: 1. تغييرات كمّي نمي تواند بي نهايت ادامه داشته باشد، بلكه لحظه اي مي رسد كه به جاي تغييرات جزئي، تغيير كيفي يا يك جهش ناگهاني صورت مي گيرد. زمين را مثال مي زنيم: در تاريخ بشر مرحله اي به نام شكار وجود دارد كه در آن، حيوانات را شكار مي كردند، پوست آن هارا مي پوشيدند وگوشتشان را مي خوردند. ناگهان دوره بارانهاي سيلابي، تمدن عصر شكار را ويران كرد. باقيمانده مردم به غارها پناهنده شدند ونوع زندگي آنها كاملاً تغيير كرد و زمين و تمدن كلاً دچار

يك تغيير ناگهاني شد كه از حوادث طبيعي زمين ناشي شده بود.(1) 2. انگلس مي گويد: طبيعت سنگ، محك ديالكتيك است و علوم طبيعي معاصر ثابت كرده است كه طبيعت روي دايره اي كه هميشه يكسان است دور نمي زند. در اينجا قبل از هر چيز بايد از داروين نام برد و ثابت كرد كه جهان آلي امروز تماماً اعم از گياهان وجانوران و از آن جمله انسان محصول سير تكاملي يي است كه ميليونها سال پيش آغاز شده و تاكنون ادامه دارد. 3. آب، با افزايش حرارت يا كاهش آن، به بخار و يخ تبديل مي گردد.

------------------

1 . اصول مقدماتي فلسفه، ص 182_ 183.

------------------ 308 صفحه

همچنين، حدّ معيني از نيروي برق لازم است تا مفتول پلاتين درخشان گردد، يا فلز گداخته شود، چنانكه هر گازي در درجه فشار و سرماي معين در نقطه خاص به حالت مايع در مي آيد. آنچه در فيزيك، «مقادير ثابت» ناميده مي شود، چيزي جز نقاط گره اي نيست كه در آنها افزايش ويا كاهش، موجب تغيير كيفي در حالت جسم شده و سرانجام كميت به كيفيت تبديل مي شود.(1) 4. شيمي را مي توان علم آن دسته از تغييرات كيفي اجسام ناميد كه در اثر تغيير، تركيب كمي حاصل مي شود، براي نمونه، اكسيژن را در نظر مي آوريم، اگر در يك مولكول به جاي دو اتم معمولي، سه اتم گذاشته شود، در آن صورت با «اَزُتْ» سر وكار خواهيم داشت كه از حيث بود و فعل و انفعال از اكسيژن معمولي دقيقاً متفاوت است، تا چه رسد به نسبتهاي مختلفي كه اكسيژن با «ازت» يا

گوگرد تركيب مي شود، هر يك از آنها جسمي را مي دهد كه از حيث كيفيت با ساير اجسام متفاوت است.(2) ديالكتيسينها با اين مثالها مي خواهند ثابت كنند: الف: حركتها در همه زمينه ها به صورت يك حركت دوراني نيست كه تكرار مراحل پيشين باشد، بلكه حركتي است پيشتاز كه پيوسته در حال صعود است نه نزول. ب: تحول تكاملهاي كمي به كيفي، يك اصل جهان شمول و فراگير است. ج : اين اصل، نه تنها بر طبيعت حاكم است بلكه در جامعه نيز به

------------------

1 . كارل ماركس، ف. انگلس، ج14، ص 527، به نقل از: ماترياليسم ديالكتيك، استالين10_ 11. 2 . همان، ص 11.

------------------ 309 صفحه

صورت يك اصل كلي صادق مي باشد. اكنون، صحت و سقم نتايج سه گانه فوق را مورد بحث و بررسي قرار مي دهيم. 1. آيا هر تغييري به صورت تصاعدي است؟(1)

پيش ازا ين، در بخش حركت، پيرامون اين مطلب كه آيا هر حركتي مايه تكامل است؟ بحث و گفتگو كرديم و نتيجه گرفتيم كه، از نظر فلسفي هر حركتي مايه تكامل است. زيرا معني تكامل جز اين نيست كه «توانستن»ها «شدن»ها شود و «قوه»ها به «فعليت» برسد، و اين ملاك در تمامي انواع حركت، حتي در أيْن (مكان) و حركت در وضع، موجود است. با وجود اين بايد گفت كه، هر حركتي ملازم با تكامل (به معني علمي ، نه فلسفي آن) نيست زيرا تكامل از نظر علمي همان اشتداد و افزايش است، يعني شيء، علاوه بر حفظ كمال سابق، كمالات ديگري را دارا باشد، در حالي كه در حركتهاي مكاني و وضعي اين تعريف صادق

نيست. ماركسيسم مدعي است كه اين تكاملهاي جزئي، و به تعبير وي كميتها، با يك جهش و انقلاب تبديل به كيفيت شده و حركتهاي تصاعدي شروع مي شود. در قبال اين ادعا، بايد يادآور شويم: اوّلاً: از نظر علمي، كه فلسفه ماركس خود را بر روي آن استوار مي داند،

------------------

1 . براي مزيد توضيح به بحث«آيا هر تغييري، مايه تكامل است؟» مراجعه فرماييد (فصل بيست و پنجم).

------------------ 310 صفحه

هر حركتي ملازم با تكامل نيست تا در كيفيت تكامل آن كه آيا به صورت تدريجي است و يا به صورت جهش و انقلاب است بحث و گفتگو كنيم. ثانياً: ما در محيط زندگي خود نمونه هاي فراواني از حركتهاي دوراني و دايره اي مشاهده مي كنيم، به گونه اي كه هيچ گاه كميتها به كيفيتها تبديل نمي شوند، و پيوسته عدد آنها بالا مي رود امّا نوع آن محفوظ مي ماند. 1. در همان مثال تخم مرغ، پيوسته تخم مرغ است و مرغ آنگاه باز مرغ است و تخم مرغ. 2. حركت در بسياري از درختان ثمربخش، دوراني است; از تخم سيب، درخت ميوه به دست مي آيد و مجدداً همان ثمر را مي دهد. علت اينكه ماركسيسم با اين اشكالات و نقضها روبرو است اين است كه آنان بدون تتبع و استقصاي كامل، حكم جهانشمول بودن اين اصل را صادر مي كنند، آنگاه با نقضها و تخلفهاي گوناگون مواجه شده و براي تخلص از آن دست و پا مي زنند و متوسل به توجيهات مختلف مي شوند. در صورتيكه چه لزومي دارد كه ما تمام حركتها را در تمام جهان بدون يك ملزِم

عقلي، و بدون تتبع كافي، تصاعدي فرض كنيم و آنگاه در برابر يك رشته تخلفهاي روشن قرار گيريم؟! بلكه لازم است حركتها را گاه دوراني ودايره اي و گاه تصاعدي و پيشتازي بيانگاريم. 3. در اثر يك رشته عوامل جوي، آبهاي دريا به صورت بخار متصاعد مي شود. آنگاه روي عللي به صورت قطرات باران به دشت و دمن، وكوه و دره مي ريزد و بالأخره به صورت رودي خروشان درآمده و راهي دريا مي شود. آيا اين حركت جز يك حركت دوراني و دايره اي چيز ديگر است؟!(1)

------------------

1 . البته اين حركت را نبايد لغو و بي حاصل انديشيد. زيرا بايد ديد در دامن اين حركتهاي ; دوراني و دايره اي چه موجوداتي، از گل وگياه وحيوان وجاندار، از انسان و بشر به تكامل مي رسند؟ در گذشته يادآور شديم كه تمام حركتها تكامل آفرين نيست، بلكه در دامن حركتها، موجودات كامل پرورش پيدا مي كنند.

------------------ 311 صفحه

ممكن است تصور شود كه در اين گونه موارد تخلف و به اصطلاح نقض، هر چند تكامل كيفي نيست اما تكامل كمي هست، زيرا هنگامي كه دانه سيبي را مي كاريم، اين دانه به درختي برومند تبديل مي گردد و صدها سيب مي دهد و در نتيجه يك سيب به صدها سيب كه خود نوعي تكامل است مبدل مي شود درباره تخم مرغ وغيره نيز امر از همين قرار است. ولي بايد توجه كرد كه اين جواب، دست و پايي بيشتر نيست، زيرا كساني كه تكامل را دايره اي و دوراني مي گيرند، هرگز منكر تكامل كمي نبوده ومسلم مي دانند كه يك سيب با

يك دانه گندم، به صدها سيب و دانه تبديل مي شود. بلكه مي گويند در اين حركتها نوع جديدي بروز نمي كند و كميتي به كيفيت تبديل نمي شود، خواه بر عدد آن بيفزايد و خواه نيفزايد. افزايش عددي مانع از آن نيست كه حركتها از نظر كيفي و نوعي، دايره اي و دوراني باشند. هرگاه ماركسيسم مي پذيرد كه در اين حركتها نوع جديدي پاي به عرصه وجود نمي گذارد و تنها بر تعداد پديده افزوده مي شود، پس با مخالفين هم نظر بوده و صرفاً نزاعي لفظي به راه افكنده است. 2. آيا اين اصل جهان شمول است؟

متأسفانه اين نتيجه نيز، بسان نتنيجه نخست، از كليت برخوردار نيست، چه، در طبيعت پديده هايي داريم كه تكامل آنها به صورت تدريجي

------------------ 312 صفحه

انجام مي گيرد و هرگز از انقلاب و جهش در آنها خبري نيست. به پاره اي از اين موارد اشاره مي كنيم: 1. وجود خود انسان و نيز جانداران و گياهان و درختاني را كه دور و برمان هست در نظر بگيريم. درست است كه انسان و برخي از جانداران با نوعي جهش از مادر متولد مي شوند ولي هرگز تكامل آنها به صورت دفعي و انقلابي و به اصطلاح جهش وار نيست، بلكه عموماً بتدريج از نردبان تكامل بالا رفته و قله هايي را فتح مي كنند. چنانچه بخواهيم از انقلاب و جهش سخن بگوييم، فقط بايد از دوران تولد وبلوغ سخن بگوييم و گرنه در غير اين دو دوران، از انقلاب و جهش خبري نيست. 2.زمين و ديگر سيارات، بر فرض اينكه با يك جهش از زمين جدا شده

باشند، ولي مسلماً تكامل زمين و سپري شدن دوره هاي آن، به طور تدريجي رخ داده وطي ميليونها سال آهسته آهسته سرد و آماده براي پيدايش حيات موجودات زنده شده است. هم اكنون نيز بسياري از دگرگونيهاي زمين و پالايشهايي كه در اعماق آن پديد مي آيد و در نتيجه معادني در قلب زمين شكل مي گيرد، همه وهمه به صورت تدريجي بوده و هيچ نوع جهش و انقلابي در آن وجود ندارد. 3. درست است كه افزايش گرما آب را به بخار، و كاهش آن، اين پديده سيال را به يخ تبديل مي كند، ولي در برابر آن فلزاتي نيز داريم كه افزايش يا كاهش حرارت در آن انقلابي ايجاد نمي كند، بلكه افزايش حرارت، آن را نرم و كاهش حرارت، به حالت اول سخت مي سازد. 4. در همان مثال مشهور تخم مرغ ومرغ، كه تكيه گاه ماركسيستها در اصول پيشين است، هيچگاه تكامل به صورت انقلاب و جهش انجام

------------------ 313 صفحه

نمي گيرد، و ظاهراً به همين دليل است كه، ماركسيستها در تشريح اين اصل، نامي از آن به ميان نياورده و آن را ناديده گرفته اند. به نظر مي رسد اين مقدار از نمونه ها براي نقض اصل چهارم ديالكتيك و اثبات عدم كليت آن كافي بوده و ديگر نيازي به طرح مثالهاي ديگر نيست. 3. آيا تكامل جامعه بايد بر اساس انقلاب باشد؟

اكنون وقت آن رسيده كه در باره نتيجه سوم نيز بحث وگفتگو كنيم وببينيم كه آيا تكامل جوامع در طول تاريخ، بر اساس جهش و انقلاب بوده، يا اينكه برخي از آنها بر اساس انقلاب و جهش و

برخي ديگر بر پايه رفورم و اصلاحات تدريجي استوار بوده است؟ پيش از آنكه در اين جا از مثالهاي عيني و مشهودات خارجي كمك بگيريم نخست بايد متذكر شويم كه، نه جهش و انقلاب در تكامل جامعه ها يك اصل عام و كلي است تا رفورميسم را مطلقا به دست فراموشي بسپاريم، و نه رفورميسم و اصلاحات تدريجي اصلي عام و ثابت است به گونه اي كه هرگز نبايد از منطق انقلاب استفاده كرد، بلكه هر كدام براي خود جا و موردي خاص داشته و هر يك در جامعه ويژه اي، مؤثر است. توضيح اينكه: جامعه ها از نظر آلايش به فساد متفاوتند، آنجا كه فساد همه جانبه و فراگير شده و جامعه از درون پوسيده و رو به ويراني گذارده است، در اين صورت گچكاري ايوان «پي شكسته» و تجديد نقش ونگار آن سود نمي بخشد، وبايد با يك انقلاب بنيادين طرحي نو درافكنده و بر تمام نابسامانيها چيره گشت. استفاده از روشهاي غير انقلابي در جوامعي كه فساد در عمق وجود آنها

------------------ 314 صفحه

نفوذ كرده، سبب مي شود كه عناصر اصلي فساد از فرصتها وموقعيتها استفاده كرده و خود را در برابر «اصلاح طلبان» مجهز سازند و با تمسك به وسايل خنثي كننده و بازدارنده، خود را از خطر نجات دهند، درست بسان ميكروبهاي نيرومندي كه در برابر استعمال تدريجي«دارو» مصونيت پيدا كرده و به كار خود ادامه مي دهند و جز با يك حمله برق آسا يا تزريق داروهاي قوي ازبين نمي روند، گروه ضد انقلاب نيز به حكم اينكه در همه جا نفوذ كرده و مراكز حساس را در دست

دارند، به آساني مي توانند هر طرح اصلاحي را عقيم كنند، و جز با يك حمله انقلابي از هم متلاشي نمي شوند. پيامبران بزرگ و اصلاح طلبان جهان به هنگام مواجهه با اين گونه جامعه ها، پيوسته از روشهاي انقلابي استفاده مي كرده اند، و پس از تبليغ و تشريح كافي آرمانهاي رهايي بخش خويش، گام به ميدان جهاد مي نهادند و از «انقلاب»، كه منطق قدرت است، بهره مي گرفتند، و نقطه عطف عظيمي در زندگي بشر پديد مي آورندد. چرا راه دور برويم؟ ريشه هاي رژيم ستمشاهي در كشور ما آنچنان فاسد و گنديده شده و تحمل اوضاع واحوال به اندازه اي بر مردم دشوار گشته بود، كه سامان امور جز با انقلابي خونين و قهرآميز انجام پذير نبود و اصلاحات سطحي و تدريجي در ذهن رهبران نهضت، جز تزريق يك نوع مسكِّن براي يك مرض مهلك تلقي نمي شد. رؤساي اين نظام منحوس، چنانچه بر سر كار باقي مي ماندند و رهبران قيام صرفاً به گرفتن چند تعهد از آنان و برخي عزل و نصبها اكتفا مي كردند، با ايادي شيطاني و اهريمني خويش، پس از فرو نشستن آتش قيام، بسرعت زحمات چندين ساله رجال اصلاح طلب را به باد داده و براي آنان ميراثي جز حسرت وتأثر باقي نمي گذاردند، بلكه در اولين

------------------ 315 صفحه

فرصت چوبه هاي دار را برپا ساخته و زعماي ملت را به جوخه هاي آتش مي سپردند. لذا در آن برهه از زمان، كاري از دست«رفوميستها» ساخته نبود و فقط انقلاب بود كه مي توانست عرصه كشور را از لوث شياطين كهنه كار بپيرايد وبه آرمانهاي

بلند ملت جامه تحقق بپوشاند. ولي در عين حال، هرگز نبايد تصور كرد كه انقلاب يك درمان كلي و هميشگي بوده و براي اصلاح جوامع جز انقلاب نبايد كاري انجام داد. زيرا در جامعه اي كه فساد به اعماق رژيم نفوذ نكرده و مراكز حساس، در مجموع به وسيله، رجال و شخصيتهاي مؤمن وپاكدامن اداره مي شود و ضوابط والگوها، يكسره دگرگون نشده و تنها (بر اثر غفلت برخي از مسئولين) انحرافاتي در سطح جامعه پديد آمده است، در اين صورت انجام برنامه هاي اصلاحي و بسيج نيروهاي اصلاح آفرين، مي تواند به نابسامانيها سامان بخشد، و بي آنكه انقلابي رخ داده و سيلابي از خون جاري شود جامعه پاكسازي گردد. مشاهدات تاريخي و عيني در تبدلات جامعه، كليت و عموم اصل انقلاب و جهش را نفي مي كند و مي رساند كه بسياري از تكاملها به صورت تدريجي بوده است. به نمونه هايي از تحولات تدريجي اشاره مي كنيم: 1. انتقال از مرحله كشاورزي به مرحله صنعتي در همه جا تدريجي بوده است و در هيچ جاي جهان به شكل دفعي صورت نپذيرفته است. 2. آزادي بردگان در سطح جهان، به صورت تدريجي انجام گرفته و اگر هم در برخي از كشورها اين عمل شكل انقلابي داشته، در بسياري از كشورها، به صورت تدريجي بوده و سالها طول كشيده تا انسانها ازبند اسارت

------------------ 316 صفحه

آزاد گرديده اند. 4. هدف ماركسيستها از طرح اصل انقلاب چيست؟

ماركسيسم براي تحقق بخشيدن به آمال ونظريات خويش، و گسترش سيطره سياسي بر جهان، يك راه بيش نمي انديشد و آن راه جز انقلاب و زير ورو شدن جامعه

ها چيز ديگري نيست. اين مكتب پيوسته مي گويد: براي اينكه در سياست اشتباه نكنيم بايد انقلابي باشيم نه اصلاح طلب، انقلابيوار كار كنيم نه رفورميستي. ماركسيسم براي پياده كردن اين اصل در جوامع بشري، به دنبال مستمسكي است كه بر طبيعت حاكم باشد و او آن را به صورت اصلي مسلم در جامعه پياده كند. از آنجا كه اين مكتب براي اصلاح جامعه يك راه بيشتر نمي انديشد و آن هم انقلاب و دگرگوني بنيادي است، لذا با نگرشي كوتاه و موردي به طبيعت به اصل خاصي دست يافته و اصرار ميورزد كه خودي و بيگانه را قانع سازد كه تغييرات سريع كيفي، پيوسته از تغييرات تدريجي كمي عبور مي كند، وبه تعبير صحيح تر، كميتها پيوسته به تغييرات كيفي منجر مي شود. روي اين اصل، اظهار مي دارد كه در جوامعي كه طبقه كارگر اسير مظالم سرمايه داري است، تغييرات واصلاحات جزئي كوچكترين سودي ندارد، بلكه بايد فاصله طبقاتي بتدريج به حد انفجار برسد و رژيم سرمايه داري را واژگون سازد و پديده اي كاملاً جديد به نام سوسياليسم جايگزين آن گردد. ماركسيسم با كشف اين اصل، از اصول پيشين چنين نتيجه مي گيرد: اصل تضاد (نخستين اصل ديالكتيك)، حركت (اصل دوم ديالكتيك)

------------------ 317 صفحه

آفرين است و نسبت به آن نقش آفرينشگري دارد. حركت در جامعه مايه تغييرات كمي و تفاوتهاي جزئي مستمر در طول زمان است. آنگاه نوبت به اصل انقلاب و جهش مي رسد، و جامعه با يك حركت انقلابي از كميتهاي جزئي به كيفيت جديد تبديل مي گردد. به عبارت ديگر: تضاد دروني جامعه، مايه حركت و دگرگوني آن

به سوي تكامل است، ولي اين دو اصل (تضاد وحركت) هيچگاه شكل و نحوه تغيير را بيان نمي كنند طبعاً در اينجا اصل ديگري لازم است كه بيانگر كيفيت انتقال جامعه از مرحله اي به مرحله ديگر بوده و با كشف آن بتوان از نحوه انتقال پرده برداشت و روشن ساخت كه جامعه از طريق تبديل كميتها به كيفيتي خاص، به تضاد پايان مي بخشد. بر اين اساس، ماركسيسم انتقال از مرحله كمون اوليه به مرحله بردگي و نيز انتقال از دوران فئوداليسم به مرحله كاپيتاليسم را، از قبيل انتقال از كمّيتها به كيفيتها، آن هم به صورت انقلاب وجهش مي داند و مي كوشد در طبقه پرولتاريا كه گرداننده چرخ ماشينها و صنايع عصر كاپيتاليسم هستند، اين روحيه را به وجود آورد كه هر چه زودتر به پا خيزند و جامعه را از مرحله اي به مرحله ديگر انتقال دهند و بدين گونه، هر چند در ظاهر مي گويد: وقوع انقلاب و جهش امري جبري و معلول فاصله طبقاتي است و ارتباطي به اختيار و خواست انسانها ندارد، امّا عملاً بر خلاف نظريه جبري بودن تحول، گام به پيش مي نهد. 5. انقلابي كه قانونمند نيست

در اين جا سؤالي مطرح است كه ماركسيسم هيچ گاه قادر پاسخگويي

------------------ 318 صفحه

به آن نبوده است، سؤال اين است: چرا در بسياري از نقاط جهان، با وجود گذشت قريب دويست سال، هنوز كميتها به كيفيتها تبديل نشده، ولي در برخي از نقاط، صرفاً در طول ده سال، چنين انقلابي رخ داده است؟! آيا اين تفاوت گواه بر آن نيست كه صرف وجود تضاد داخلي و فاصله طبقاتي،

مايه حركت و دگرگوني و سرانجام انقلاب و جهش نيست؟ چه بسا ممكن است ميزان كميتها به صد برابر نقاطي كه در آن انقلاب رخ داده برسد ولي آب از آب تكان نخورد، و متقابلاً در نقاطي كميتها هنوز به يك صدم نرسيده ناگهان جهش رخ دهد. اينك چند نمونه: 1.ماركسيستها انقلاب كبير فرانسه را انقلابي سرمايه داري مي دانند، انقلابي كه طبقه بورژوا را به قدرت و حكومت رساند و مايه نابودي طبقه فئودال و پيروزي نهايي و قطعي طبقه سرمايه دار گرديد. انقلاب كبير فرانسه در سال 1789رخ داد، و تاكنون كه فزون از 200 سال از عمر آن مي گذارد، هرگز به انقلاب سوسياليستي منجر نگرديده است. 2. شديدتر از آن انقلابهاي سرمايه داري انگلستان در سالهاي 1640 و 1688 است كه جامعه انگليس را به مرحله سرمايه داري وارد ساخت و به نظام فئودالي پايان داد. اكنون تقريباً سه قرن از آغاز انقلاب مزبور مي گذرد، و ابزار توليد پيوسته در حال رشد است، مع الوصف روابط اقتصادي (مالكيت خصوصي بر ابزار توليد) به حال خود باقي مانده و انقلاب و جهشي رخ نداده است. در عين حال در روسيه، عمر دوره سرمايه داري از دوازده سال تجاوز نكرده بود كه ناگهان دوره كاپيتاليسم سرآمد وعصر سوسياليسم آغاز گرديد! ماركسيستها مي گويند: در جامعه روسيه تزاري انقلاب سرمايه داري در

------------------ 319 صفحه

سال 1905 به وقوع پيوسته و انقلاب سوسياليستي در سال 1917 اتفاق افتاده است. بنابراين دوران سرمايه داري در روسيه 12 سال بيشتر طول نكشيده است. اكنون سؤال مي شود كه، اگر اين جهشها وانقلابها نتيجه اجتماع كميتهاي جزئي

است، پس چرا در فرانسه و انگلستان پس از مرور دو يا سه قرن، انقلابي رخ نداده است، در حاليكه در منطقه ديگر پس از 12 سال انقلاب شده است؟! آيا نيروي توليد فرانسه از آن زمان تا به حال، به مقداري كه نيروي توليد در روسيه تزاري ظرف 12 سال رشد كرده بود، رشد نكرده است؟! اگرپاسخ مثبت است، پس چرا در اين كشور روابط توليد وروبناي جامعه و نظامات حقوقي وسياسي و ديني وهنري و... بر جاي خود باقي است و با هم انسجام و همبستگي دارند؟ آيا اين تخلفهاي عيني، گواه آن نيست كه تمام اين محاسبات غير صحيح بوده و عواملي غير از فاصله طبقاتي نيز، در اين انقلابها وجهشها دست اندر كار بوده است؟ وبه اصطلاح اصل انقلاب، در جامعه ها «قانونمند» نيست. 3. ماركسيسم معتقد است كه انتقال جامعه از مرحله اي به مرحله ديگر، زماني انجام مي گيرد كه جامعه در مرحله قبل به تكامل برسد، في المثل، تا زماني كه جامعه از نظر فئوداليسم به حد كمال نرسد، هرگز به مرحله كاپيتاليسم پا نخواهد گذارد، چنانكه تا در مرحله سرمايه داري به حدّ كمال نرسد، جهشي در آن رخ نداده و به سوي سوسياليسم انتقال نمي يابد. ولي بر خلاف اين ادعا مي بينيم انقلاب ماركسيستي و جهش سوسياليستي در كشورهايي رخ داده است كه هرگز در تاريخ خويش دوره اي به نام كاپيتاليسم

------------------ 320 صفحه

نداشته اند، بلكه پيش ازوقوع انقلاب، نظام فئودالي بر آنها حكومت مي كرده است. مثلاً كشورهاي اروپاي شرقي و مجارستان و لهستان، به قول آقايان: تحول كيفي رخ داده وبه جامعه

سوسياليستي تبديل شده اند. در حاليكه پايين بودن درجه رشد نيروي توليد، و عقب ماندگي آنها نسبت به جامعه هاي صنعتي اروپا و آمريكا، امري كاملاً واضح وروشن است. در نقطه مقابل، انگلستان و فرانسه و آلمان و آمريكا و كشورهاي مشابه آنها سالهاي درازي است كه دوره سرمايه داري را طي مي كنند وخبري از انقلاب سوسياليستي در آنها نيست، در حاليكه كشورهاي اروپاي شرقي پيش ازطي دوره سرمايه داري به صورت جنين نارسي به مقام سوسياليسم نائل آمدند و روابط عالي و مترقي توليد سوسياليستي بر آنها حكومت كرد. 4. انقلاب چين نيز، محاسبات و پيش بينيهاي ماركسيسم را باطل ساخت. زيرا اين كشور به تصديق جامعه شناسان ماركسيست، در سال 1948 نيمه فئودال بوده است، مع الوصف انقلاب سوسياليستي را پذيرفته و در انتظار رسيدن دوره سرمايه داري نمانده است. اين تخلفها حاكي است كه انتقال جهشي و انقلابي از آثار مستقيم تضاد داخلي نيست، بلكه اين نوع تضادها صرفاً زمينه را براي انقلاب آماده مي سازد و در كنار آن، عوامل ديگري لازم است كه به تضاد داخلي ضميمه شده و به انقلاب تحقق بخشد. از اين بيان، ميزان صحت گفتار «ماركس» درباره دگرگوني رژيمها بخوبي روشن مي گردد، آنجا كه مي گويد: «هيچ رژيم اجتماعي پيش از آنكه كليه نيروهاي توليد، تكامل يابد از ميان نمي رود، وروابط توليد نوين و عاليتر

------------------ 321 صفحه

هرگز پيش از آنكه شرايط وجود آنها در بطن خود جامعه كهن پخته نشود، به ميان نمي آيند».(1) با توجه به اين موارد مي توان گفت كه اصل مزبور، در هيچ يك از دو طرف قضيه

اصالت ندارد. از يك سو آنجا كه تكامل و رشد وسايل توليد مانند آمريكا و انگلستان به حدّ عالي رسيده انقلابي رخ نداده است، و از سوي ديگر آنجا كه هنوز دوره سرمايه داري فرا نرسيده يا سرمايه داري دوره طفوليت خود را مي گذرانيد، انقلاب رخ داده و روابط را دگرگون ساخته است! غيب گويي ماركس!

غيبگويي به صورت كلي گويي كار آساني است و افراد هوشمند گاه يك رشته مسائل كلي را پيش بيني مي كنند و پيش بيني هايشان درست درمي آيد. ولي ماركس به اين نوع كلي گويي اكتفا نكرده بلكه گام را فراتر نهاده، انگشت روي جزئيات گذارده و صريحاً اعلام كرده بود كه انقلابهاي سوسياليستي در كشورهاي انگلستان و فرانسه و خصوصاً آلمان زودتر از جاهاي ديگر رخ مي دهد. انگلس مي گفت: اكنون پرولتاريا در انگلستان اكثريت مردم را تشكيل مي دهد (2) نيروي توليد سرمايه داري در انگلستان با روابط توليد سرمايه داري به حال تضاد درآمده، ومبارزه طبقاتي ميان پرولتاريا و سرمايه داران به اوج شدت خود رسيده است.(3)

------------------

1 . ماترياليسم ديالكتيك، استالين، ص 46 به نقل از: ماركس، منتخبات، ج1، ص 269. 2 . اصول كمونيسم، مسئله 6. 3 . درسهايي درباره ماركسيسم، ص 175، به نقل از سوسياليسم ايده آليستي.

------------------ 322 صفحه

اما متأسفانه حدود يك قرن ونيم از اين غيبگويي مي گذرد و هنوز اثري از انقلاب كارگري در اين كشورها خبري نيست!اين مطلب مي رساند كه ماركسيسم در داوري خود به يك رشته امور ذهني وخيالات واهي تكيه كرده و عجولانه به غيبگويي پرداخته است. انگلس مي گويد: طبقه كارگر انگلستان اكثريت

جامعه را تشكيل مي دهد و اين كشور آخرين مراحل سرمايه داري را طي مي كند وجامعه فرانسه وآلمان به انقلاب سوسياليستي بسيار نزديك هستند. اكنون بايد از همكار صميمي ماركس پرسيد: چه شد كه اين تضاد، با وجود گذشت متجاوز از صد سال، هنوز حل نشده است وكارگر انگليسي با خيال آرام در كارخانه كار مي كند، ولي كشور روسيه كه 12 سال قبل از انقلاب سوسياليستي در نظام فئودالي به سر مي برد، ناگهان با يك خيزش تاريخي! نظام فئودالي (1) آميخته به نيمه سرمايه داري را درهم كوبيد ونظام برتر!!! وعالي سوسياليسم را پذيرفت؟ آفرين بر اين بينش، و آفرين بر اين ديد واقع بين! 6. تجديد نظر طلبان

تحقق انقلاب ماركسيستي در يكي ازكشورهاي عقب مانده از نظر صنعتي، و ثبات وضع در پيشرفته ترين كشورهاي اروپايي و آمريكايي كه از نظر كار وكارگر پيشرفته ترين كشورهاي جهان به حساب مي آيند، سبب شد كه گروهي از ماركسيستها از جوهر وحقيقت ماركسيسم عدول كنند و مكتبي را با

------------------

1 . در زمان انقلاب اكتبر سال (1917 ميلادي) 85% جمعيت روسيه روستايي بودند.

------------------ 323 صفحه

پوسته ديرينه به جهان عرضه بدارند و در گسترش آن بكوشند. ما از ميان تجديد نظرهاي آنان تنها دو مورد را يادآور مي شويم و موارد ديگر را به وقت ديگر موكول مي كنيم. 1. ماركسيسم معتقد بود كه انقلاب در همه جا بايد انقلاب كارگري باشد و انقلاب دهقاني كه مربوط به عصر پيش از سرمايه داري است نمي تواند دالان سوسياليسم باشد، ولي در انقلاب روسيه انقلاب، انقلاب دهقاني بود و پرولترها نقش بنيادي نداشتند، فقط

مي توانستند با طبقه دهقان، كه 85% جمعيت زحمتكش روسيه را تشكيل مي داد، همگام گردند. از اين جهت لنين درباره انقلاب روسيه چنين نوشت: جهش واقعي انقلاب روسيه هنگامي براستي آغاز خواهد شد كه توده دهقان همگام با پرولترها يك نقش انقلابي فعال ايفا كند. اين حقيقت را فيلسوف مشهور روسي، نيكلا برويائف، در فاصله بين دو جنگ جهاني به طور روشن يادآور شده است. و مي گويد: روسي شدن مكتب ماركس به اين نتيجه منتهي مي شود كه عليرغم گفته «ماركس»، انقلاب بايستي به جاي آنكه در كشورهاي صنعتي داراي طبقه پرولتر قدرتمند رخ دهد، در كشورهاي عقب مانده زراعتي با اكثريت روستايي انجام شود. طبقه دهقان، از نظر ماركس، ارتجاعي شمرده مي شد، ليكن اكنون آن را به يك طبقه انقلابي تبديل مي كنند، تا انقلاب اشتراكي نه در آمريكا و انگلستان و فرانسه، بلكه در بلغارستان و روماني ومجارستان و شايد در چين و هند صورت گيرد ، و بدين ترتيب مكتب ماركس بكلي دگوگون مي شود. 2. اصول چهارگانه ديالكتيك به كليه ماركسيستها آموخت كه تضادهاي

------------------ 324 صفحه

اقتصادي در درون جامعه مايه انفجار بوده و روزي خود جامعه بي آنكه انقلابي راتدارك ببينيم، به صورت جهشي از مرحله اي به مرحله ديگر منقلب مي شود. ولي انقلاب روسيه، با وجود ظاهر ماركسيستي خويش، بر تمام اين انديشه ها خط بطلان كشيد، و اختيار لنيني جاي خود را به جبر ماركسي داد. اگرماركس از جهش ناگهاني پرولتري به عنوان مظهر حركت تاريخ دم مي زد، لنين و پس از وي استالين لزوم يك كوشش فوري و سازمان يافته را براي

ايجاد شعور سوسياليستي در جنبش كارگري، شديداً مورد توجه وتأكيد قرار داده اند. جبر ماركس ; كه حركت جامعه را يك حركت صد در صد طبيعي و قهري مي داند، بي آنكه به دعوت كارگران به جنبش و انقلاب نيازي باشد _ مبدل به اقدامات سياسي شد، و تبليغات ماركسيستي به اشكال گوناگون، انقلاب جبري را به قيام اختياري مبدل ساخت. سرانجام مكتبي كه اساساً جنبه اقتصادي داشته و فلسفه آن نيز مقدمتاً اقتصادي بود، رنگ سياسي به خود گرفت و انقلابها همگي به صورت مداخله عوامل خارجي و تدارك ديده در آمد و در نتيجه ماركسيستها را به دو گروه «تجديد نظر طلب و تعديل كننده مكتب» كه در رأس آنها لنين و پس از آنها استالين قرار داشت، و «متعصب و غير منعطف» كه در رأس آنها «تروتسكي» بود تقسيم كرد وعملاً ماركسيسم بكلي مسخ و دگرگون گرديد و از آن جز پوسته اي باقي نماند. پايان بحث از اصل چهارم ديالك تيك