ولي در ميان مسائل فلسفي، موضوعاتي ديده مي شود كه خصيصه همگاني دارند و نوع افراد خواهان فهم و درك و داوري در آن هستند مانند: 1. از كجا آمده ام. 2. براي چه آمده ام. 3. به كجا مي روم. و اگر حافظ در شعر معروف خود مي گويد: از كجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود *** به كجا مي روم آخ_ر ننمايي وطنم در حقيقت از زبان همه انسانهايي كه خواهانِ پاسخ به اين پرسشها هستند، سخن مي گويد زيرا اين مسائل خصيصه همگاني دارند از افراد معمولي گرفته تا نوابغ جهان، همگان مايلند با مبدأ هستي، و غرض از

-------------- صفحه 6

خلقت، و سرانجام زندگي خود، آشنا شوند. 4. مسأله جبر و اختيار، و اين كه انسان در زندگي، فاعل آزاد است و يا لااقل بخشي از كارهاي اختياري او واقعاً كار اختياري او است و زور و فشاري پشت سر آن نيست يا اين كه «مجبور آزادنما است؟» و در حقيقت عوامل مرئي و نامرئي او را به سوي هدف خاصي سوق مي دهند، و او مي انديشد كه خود مي رود در حالي كه او را مي برند؟ به هر حال، اين مسأله يكي از آن مسائل فلسفي همگاني است و از قديم الأيّام مورد توجه همه يا اكثريت افراد بشر بوده و هر فردي در حدود استعداد خود به تحليل آن پرداخته است. ادبيات كهن فارسي، بيانگر عقايد متضاد مردم پيرامون همين مسأله است برخي از نظريه جبر طرفداري مي نمايد و گناه را به گردن كوكب بخت مي افكند و مي گويد: كوكب بخت مرا هيچ

منجم نشناخت *** يارب از مادر گيتي به چه طالع زادم؟ و ديگري در تأييد همين نظريه مي گويد: گليم بخت كسي را كه بافتند سياه *** به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد در حالي كه ناصرخسرو بر خلاف اين مي انديشد و مي گويد: تو خود گر كني اختر خويش را بد *** مدار از فلك چشم نيك اختري را

-------------- صفحه 7

اشعار و قصايد و امثال و حكايات كه در اين زمينه در ادبيات فارسي و عربي وارد شده است، به گونه اي بيانگر نظريه هاي مختلف پيرامون مسأله جبر و اختيار است. ولي در برابر اين اظهار نظرهاي سطحي، فلاسفه يوناني و حكيمان و متكلمان اسلامي با ژرف نگري خاصي به اين مسأله نگريسته و پيرامون آن به بحث و گفتگو نشسته اند و مكتبهايي را پايه گذاري نموده اند و به تدريج دامنه اين بحثها گسترش يافته، و هر دو طرف (جبر و اختيار) مسأله به مكتب هايي پي ريزي شده مثلاً عقيده به جبر خود به چند مكتب تقسيم شده و همچنين مكتب اختيار به صورتهاي گوناگوني عرضه شده است در حالي كه در گذشته جبر و اختيار از دو مكتب تجاوز ننموده و غالباً تنها مسائل قضاء و قدر و به قول عوام «خط پيشاني» محور بحث بوده است. در عصر ما نيز مسأله مجبور يا آزاد بودن انسان مورد توجه متفكران و صاحب نظران قرار گرفته و هر يك از دو مكتب جبر و اختيار با اشكال و صور جديدي، براي خود طرفداران و پيرواني پيدا كرده است. اين كتاب كه عصاره بحث هاي اينجانب

پيرامون همين مسأله است، در بحث اصول به مناسبت مسأله «وحدت طلب و اراده» ايراد، و كوشش شده است كه مجموع مكاتب معروف پيرامون اين دو موضوع به صورت مستند مورد بحث و بررسي قرار گيرند. اين بحثها به قلم فاضلانه محقق عاليقدر حجة الإسلام والمسلمين جناب آقاي حاج شيخ علي ربّاني گلپايگاني _ دام مجده _ به رشته تحرير درآمده و قبلاً نيز به صورت دلپذيري در شماره هاي مختلف مجله علمي «نور

-------------- صفحه 8

علم»، نشريه جامعه مدرسين حوزه علميه قم به چاپ رسيده و سپس با اضافات، به صورت فعلي عرضه شده است و من از زحمات توان فرساي ايشان در تحرير مطالب و رجوع به مدارك و مصادر و جهات ديگر كه به كتاب آرايش و زيبايي بخشيده متشكر و سپاسگزارم و از خداوند بزرگ توفيق معظم له را خواهانم اميد است اين نگارش چراغي فرا راه پويندگان مسائل فلسفي و كلامي باشد. قم _ حوزه علميه مؤسسه امام صادق(عليه السلام) جعفر سبحاني 22/2/1368ه_.ش

-------------- صفحه 9

مسأله اي كه از چنين ويژگي برخوردار است، نمي تواند از آنِ تمدّن خاصي باشد. اگر پس از طلوع خورشيد اسلام در اندك زماني مسأله آزادي و يا مجبور و مقهور بودن انسانها مطرح گرديد و دو قطب مخالف را به عنوان «تفويضي» و «جبري» پديد آورد و موجب طرح بسياري از مسائل بلند فلسفي گرديد، به خاطر اين بود كه قبلاً همين مسأله، در فلسفه يوناني، هم در حكمت نظري و هم در حكمت عملي به گونه اي مطرح شده بود. چون از نظر حكمت نظري بحث در عوالم هستي، منجر به بحث درباره افعال انسانها مي شود، طبعاً شيوه صدور فعل هر انساني از خود او، از ديدگاه فيلسوفان يوناني به دور نمي ماند، و از نظر حكمت عملي كه فضائل اخلاقي و يا نقطه مقابل آن (رذائل اخلاقي) در آن مطرح مي باشد، هر نوع

-------------- صفحه 12

اظهار نظر در اين مورد، بدون تحديد آزادي و يا مجبور بودن انسان، امكان پذير نيست از اين جهت فلاسفه يوناني انديشه هاي خود را در يكي از دو قالب مي ريختند، هر چند افكار آنان صورت گسترده در ترجمه هاي موجود، در اختيار ما نيست. اصولاً مسائل فلسفي بر دو نوع است: بسياري از آنها از آن متفكران بزرگ است كه خود طراح آنها بوده و مبادي و دلايل و نتايج، همگي مربوط به خود آنها مي باشد. مثلاً قاعده الواحِدُ لا يَصْدُرُ منهُ إلاّ واحدٌ(از علت بسيط جز يك چيز صادر نمي گردد) و يا مسأله ارتباط حادث به قديم از مسائل پيچيده فلسفي است كه فقط عُقاب انديشه فيلسوفان بزرگ، به

شكار آن موفق مي گردد، و توده مردم را از آن بهره اي نيست و مرغ فكر آنان به سوي آن، به پرواز درنمي آيد. در حالي كه برخي از مسائل فلسفي، در سطحي براي نوع مردم مطرح مي باشد و همه مردم مي خواهند از دلايل و نتايج آن آگاه گردند، اتفاقاً مسأله سرنوشت و به اصطلاح، آزاد و مجبور بودن انسان از اين مقوله است و هر انساني كه بهره اي از تفكّر دارد، مايل است از طرّاح زندگي خود آگاه گردد، و بداند كه نقشه زندگي انسانها، به دست خود آنها ترسيم مي گردد، و يا طراح و برنامه ريز، كس ديگر است و او فقط روي خطوط از پيش ترسيم شده، گام برمي دارد و راه مي رود؟ چون بحث كامل پيرامون تاريخ پيدايش اين مسأله،در گرو كاوش زياد است و شايد هم به جايي نرسد، از اين جهت محور بحث خود را پيرامون

-------------- صفحه 13

عقايد مشركان درباره افعال انسان، به هنگام نزول قرآن قرار مي دهيم. انديشه جبر و مشركان عصر رسالت

برخي از آيات قرآن به روشني گواهي مي دهد كه گروهي از مشركان و يا همگي آنان، كردارهاي خود را از طريق جبر، علم پيشين الهي و اراده ديرينه او توجيه كرده و مي گفتند: پرستش بتان خواسته و پرداخته خداست و اگر او نمي خواست ما هرگز به شرك آلوده نمي شديم چنان كه مي فرمايد: (وَسَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللّهُ مَا أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا وَلا حَرَّمْنا مِنْ شَيْء...).(1) «به زودي گروه مشركان گويند: اگر خدا نمي خواست ما (در مقام پرستش) ديگري را شريك

او قرار نمي داديم و چيزي را حرام نمي كرديم». خداوند متعال در ذيل آيه به شدّت اين نوع استدلال را رد كرده و مي فرمايد: (كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّي ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْم فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ). «پيشينيان نيز مانند آنان دروغ گفتند تا عذاب ما را چشيدند، بگو آيا براي اين مطلب سند و دليلي داريد؟ آن را به ما ارائه دهيد ولي شما جز از ظن و گمان از چيز ديگري پيروي نمي كنيد».

--------------

1 . انعام/148.

-------------- صفحه 14

انديشه جبر مشركان نه تنها در اين آيه منعكس است، بلكه در آيات ديگر نيز به گونه اي منعكس است، آنجا كه مي فرمايد: (وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلي اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ).(1) «هرگاه كار زشتي انجام دهند مي گويند ما نياكان خود را بر اين (راه) يافتيم و خدا به آن امر كرده است،(در پاسخ گفتار باطل آنان) بگو خدا بر كار زشت فرمان نمي دهد آيا آنچه را كه نمي دانيد به خدا نسبت مي دهيد؟». از اين آيات استفاده مي شود كه مشركان عصر رسالت، كارهاي خود را از طريق تعلّق اراده خدا بر آنها، توجيه مي كردند. صحابه و انديشه جبري گري

هرگاه انديشه اي بر جامعه اي مدّتها حكومت كند، به زودي ريشه كن نمي گردد _ از اين جهت _ در گفتار برخي از ياران پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) نمونه هايي از «تفكر جبري» ديده مي شود كه برخي را تاريخ ضبط

كرده است: 1 عبد اللّه بن عمر مي گويد: مردي بر ابي بكر وارد شد و سؤال و جوابي ميان آن دو به شرح زير انجام گرفت. مرد عرب: آيا عمل زشتي مانند «زنا» به تقدير الهي انجام مي گيرد؟ خليفه: آري! مرد عرب: اگر چنين است پس چرا مجازات مي كني؟

--------------

1 . اعراف/28.

-------------- صفحه 15

خليفه: آري اي فرزند انسان كثيف، اگر كسي همراهم بود دستور مي دادم كه بيني ترا نرم كند.(1) آن عرب ساده لوح در ضمير خود با يك محاسبه سرانگشتي دريافته بود كه تقدير توأم با مجازات با اصل عدل و داد سازگار نيست و بايد يكي از دو اصل را بپذيريم يا عدل الهي و يا قضاء و قدر توأم با مجازات و شكنجه و جمع ميان اين دو امكان پذير نيست و چون خليفه را توانايي پاسخ سؤال پرسشگر نبود، به پرخاشگري برخاست و او را تهديد كرد كه از پرسش خود دست بردارد. تقدير در انديشه سائل و خليفه، همان جبر الهي است كه با مجازات و شكنجه قانوني، سازگار نيست، و اين حاكي است كه جبري گري هنوز بر افكار صحابه و يا برخي از آنان، حاكم بوده و ريشه كن نشده بود. 2. واقدي در مغازي در تشريح نبرد حنين، فرار مسلمانان را يادآور مي شود و مي گويد: ام حارث انصاري مي گويد: عمر بن خطاب را در حال «هزيمت» و شكست ديدم، به او گفتم: اين چيست؟ عمر در پاسخ گفت: فرمان خدا است.(2) امويها و انديشه جبري گري

امويها از انديشه جبر به عنوان ابزار تسلّط بر جامعه، حمايت نموده و

در ترويج آن كوشش مي كردند و آن را مايه بقاء حكومت خود مي دانستند، و از اين

--------------

1 . تاريخ خلفاي سيوطي، ص 95. 2 . مغازي واقدي، ج3، ص 904.

-------------- صفحه 16

طريق توده گرسنه و برهنه را از انقلاب و يورش بر حكومت باز مي داشتند و آشكارا مي گفتند: آنچه در جامعه ما مي گذرد، همگي تقدير الهي است و كسي را جاي اعتراض بر حكم و تقدير او نيست، و اگر انساني كاخ نشين و انساني ديگر خاك نشين است، همگي مربوط به تقدير الهي است و كسي را ياراي مقابله با قضا و قدر او نيست. تاريخ در اين مورد نمونه هايي را يادآور شده كه برخي را منعكس مي سازيم: 1. ابو هلال عسكري مي گويد: نخستين كسي كه انديشيد: اراده خدا بر افعال انسان در خير و شرّ و زشت و زيبا تعلّق گرفته است، معاويه بود.(1) شكي نيست كه هيچ پديده اي در جهان بدون خواست خدا انجام نمي گيرد، در قلمرو سلطنت او، سلطان دومي وجود ندارد، كه منهاي خواست خدا، كاري را صورت دهد و در غير اين صورت گرفتار شرك شده و به خاطر حفظ اصل عدالت خدا، به شرك گراييده و به انسان در حوزه افعال خويش، استقلال و استغنا بخشيده است. مشروح اين بحث را در فصول آينده خواهيم نگاشت. قرآن اين حقيقت را در ضمن آيه كوتاهي بيان كرده و مي گويد: (وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ إِنَّ اللّهَ كانَ عَليماً حَكيماً).(2) «خواستار چيزي نمي باشيد مگر آنچه را كه خدا بخواهد، همانا خداوند بسيار دانا و حكيم

است».

--------------

1 . الأوائل، ج2، ص 125. 2 . سوره انسان/30.

-------------- صفحه 17

با اعتراف به اين اصل فلسفي و قرآني، يادآور مي شويم كه: تعلّق اراده خدا بر افعال بندگان به صورتي است كه آنان را در مقام عمل، مقهور و مجبور نمي سازد و به حريّت و آزادي آنها آسيبي نمي رساند. تفسير اراده خدا به اين صورت كه در آن، جاي پايي براي حريت و آزادي جامعه و افراد باقي نماند مورد نظر معاويه نبود، زيرا او نه فيلسوف بود كه به تحليل آن بپردازد، نه در مقام تفسير آيات قرآن بود كه از آن حمايت نمايد، او به دنبال اصلي بود كه بر پايه هاي حكومت او قدرت و نيرو بخشد و دهان معترضان و دست و پاي پرخاشگران را كاملاً ببندد و به وضع حكومت ثبات دهد، از اين جهت تقدير در سخن او، كاملاً با جبريگري يكسان بود. 2. هنگامي كه معاويه، فرزند خود يزيد را به عنوان خليفه مسلمانان پس از خويش نصب كرد و از طريق تهديد و تطميع، از برخي انصار و مهاجر براي او بيعت گرفت، مورد اعتراض «ام المؤمنين» عايشه قرار گرفت، كه چرا به چنين كاري دست زد، او در پاسخ عايشه گفت: خلافت «يزيد» تقدير الهي است و بر بندگان او در امور مربوط به خود اختياري نيست.(1) 3. آنگاه كه معاويه از جانب «عبداللّه بن عمر» درباره خلافت يزيد مورد بازخواست قرار گرفت به همين اصل متوسّل گرديد و گفت: من تو را از اين كه شق عصا كني و در ميان مسلمانان تفرقه بيفكني و خون آنان را بريزي،

باز مي دارم، كار يزيد، قضائي از قضاهاي خدا بود و

--------------

1 . الامامة والسياسة، نگارش ابن قتيبه، ج1، ص 167: ليس للعباد الخيرة من أمرهم ، در اين تعبير «ضمير» را جمع آورده و به بندگان برمي گردد.

-------------- صفحه 18

بندگان درباره كارهاي خدا اختياري ندارند.(1) 4. دكتر احمد محمود صبحي مصري در كتاب نظرية الإمامة مي نويسد: معاويه نه تنها مي كوشيد از طريق قدرت مادي بر سلطه خود قدرت بخشد، بلكه در اين راه از ايدئولوژي ديني كمك مي گرفت و مي گفت: مردم، من با «علي» در مسأله خلافت، به نزاع و محاكمه برخاستم و خدا به حقانيّت من داوري كرد، (و او در جنگ مغلوب شد و از جهان رفت و من زمام خلافت را به قضاء الهي به دستم گرفتم). معاويه هنگامي كه خواست براي فرزند خود يزيد از مردم حجاز بيعت بگيرد اعلان كرد كه خلافت او قضاء الهي است و مردم در كارهاي خويش اختياري از خود ندارند، و او پيوسته در اذهان، اين فكر را پرورش مي داد كه آنچه خليفه به آن، فرمان دهد هر چند بر خلاف دستور الهي باشد، تقديري است كه بر بندگان مقدّر شده است و چاره اي از آن نيست.(2) 5. جنايتكار زمان اموي، فرزند «سعد وقاص» آنگاه كه فرزند پيامبر را با آن وضع فجيع و رقّت بار در سرزمين كربلا شهيد كرد، مورد اعتراض عبداللّه بن مطيع عدوي قرار گرفت و به او گفت: حكومت ري را بر كشتن پسر عموي خود مقدّم داشتي؟ عمر بن سعد در پاسخ گفت: اين كار از جانب خدا مقدّر شده

بود و من قبلاً حجت را بر پسر عموي خود تمام كردم، او از پذيرش نظر من ابا نمود.(3)

--------------

1 . الإمامة والسياسة:1/167، «»ليس للعباد خيرة من أمره» در اين عبارت ضمير مفرد به خدا برمي گردد. 2 . نظرية الامامة، ص 334. 3 . طبقات ابن سعد، ج5، ص 148، ط بيروت.

-------------- صفحه 19

رژيم اموي در طول زمان سلطه خود بر امّت اسلامي از اشاعه انديشه «قدر» كه به معني سلب حريت و آزادي از انسانها در سرنوشت خود مي باشد، كوتاهي نكرد. و مخالفان را با تهديد از ميدان به در مي كرد. 6. حسن بصري (ت 22_ م 110هجري) از شخصيتهاي برجسته عصر خود بود كه در وعظ و خطابه و ارشاد، فرد بنامي بشمار مي رفت و به تقدير و سرنوشت مورد علاقه سلطه اموي، عقيده نداشت و آن را انكار مي كرد، شخصي به نام «ايوب» او را از مخالفت با عقيده سلطان برحذر داشت و او نيز قول داد كه ديگر در اين مورد، سخن نگويد.(1) 7. محمد بن اسحاق مؤلف سيره نبوي كه سيره ابن هشام خلاصه اي از آن است، متهم به مخالفت با تقدير شد و با چند ضربه شلاق تأديب گرديد.(2) 8. معبد جهني از استاد خود «حسن بصري» پرسيد چرا «بني اميّه» به مسأله قضا و قدر تا اين حد اهميّت مي دهند و به آن استناد مي جويند، استادش در پاسخ گفت: آنان دشمنان خدا هستند، به خدا دروغ مي بندند. 9. انحصار طلبي سبب شد كه گروهي به شكايت و اعتراض برخيزند، و رفاه امويان و بيچارگي و بدبختي افراد

ديگر را به رخ بكشند، در اين موقع مأموران سلطه، وضع حاكم را از طريق تقدير الهي توجيه نموده و اين آيه را تلاوت مي كردند: (وَإِنْ مِنْ شَيْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم)(حجر/21).

--------------

1 . طبقات ابن سعد، ج7، ص 167. 2 . تهذيب التهذيب:9/98_46.

-------------- صفحه 20

«چيزي نيست مگر اين كه خزينه هاي آن نزد ما است و آن را به اندازه معيني فرو مي فرستيم». مردي به نام احنف بن قيس به خود جرأت داد و چنين گفت: خدا روزي بندگان را به طور عادلانه ميان آنان تقسيم كرده است اين شما امويان جبّار هستيد كه ميان آنان و ارزاقشان حائل شده ايد.(1) 10. ابن المرتضي در طبقات المعتزلة مي گويد: مذهب جبر، در زمان حكومت معاويه و آل مروان در ميان مسلمانان گسترش يافت و اين يك انديشه نوظهوري است كه مستند به امويها است كه روش آنان خداپسندانه نيست.(2) در اين جا براي توضيح گفتار بايد گفت: مسأله جبر به يكي از دو صورت مطرح بود: 1. به صورت يك انديشه فلسفي دور از سياست. 2. به صورت يك مذهب رسمي. آنچه در زمان امويان رخ داد، همان دومي بود و گرنه اصل انديشه جبر در ميان مشركان پيش از اسلام بوده و گاهي نيز در افكار و انديشه برخي از صحابه جوانه مي زد.

--------------

1 . الخطط المقريزية، ج2، ص 352. كشكول شيخ بهاءالدين عاملي، ص 429 به نقل از محاضرات راغب. 2 . طبقات المعتزله، ص 6، تأليف احمد بن يحيي بن مرتضي معتزلي. قبل از وي اين مطلب را قاضي عبدالجبار در كتاب

خود «المغني» از ابوعلي جُبايي نقل كرده است. كه اوّلين كسي كه از انديشه جبر طرفداري كرد معاويه بود، او همه كارهاي خود را نتيجه قضاء و قدر الهي مي دانست و بدين وسيله در مقابل مخالفان عذرخواهي مي كرد و از آن پس اين انديشه در زمامداران اموي رواج يافت ج8، ص 4. صفحه 21

پيشگامان اختيار در صدر اسلام

اگر سلطه اموي در اشاعه انديشه جبر موفق بود ولي در برابر آنان علي(عليه السلام)و علويان و ديگر مسلمانان به دور از سياستهاي وقت، انديشه اختيار و آزادي بشر را در اعمال و سرنوشت خود، در ميان جوامع اسلامي رواج داده و به شدت از جبري گري انتقاد مي نمودند. انديشه آزاد بودن انسان نه به معني نفي قضاء و قدر الهي است كه هيچ مسلمان آشنا به قرآن و حديث نمي تواند آن را انكار كند و نه به معني تفويض و وانهادگي و به خودواگذاري انسان است و اين نوع تفسير براي اختيار كه معتزله بر آن گرويده اند، عكس العمل عقيده به جبر بود كه امويان و برخي از خلفاء عباسي در ترويج آن مي كوشيدند، بلكه عقيده به اختيار، در عين عقيده به تقدير و در عين عقيده به وابستگي انسان به خداي واجب (در وجود و فعل) مي باشد و مشروح اين بحث ها در آينده خواهد آمد. هر چند بر گروهي از پيشگامان اختيار و پرچمداران مخالفت با جبر، در عصر خود و پس از درگذشت، برچسب انكار قضاء و قدر يا وانهادگي انسان به خود زدند، ولي با توجه به اين كه طرفداران جبر، همه نوع وسيله تبليغ

در اختيار داشت و به خاطر دوري از تقوا، از نثار تهمت خودداري نمي كردند، مي توان گفت اين گروه به خاطر پافشاري در نظريه اختيار و آزادي انسان، قرباني چنين تهمتها شدند، زيرا بسيار بعيد است كه در يك محيط اسلامي _ در آغاز قرن دوم اسلامي كه هنوز مكاتب فلسفي و كلامي به صورت منظم پي ريزي نشده بود _ گروهي پيدا شوند كه منكر اصل قضاء و قدر گردند و يا انسان را موجود وانهاده به خود و واگذار شده به خويش و بي نياز از خدا در

-------------- صفحه 22

افعال خود، بينديشند. اينك براي آشنايي با پيشگامان انديشه اختيار _ كه اساس برنامه هاي مربوط به سعادت و خوشبختي انسان و رمز و نفوذ تعليم و تربيت است _ اسامي برخي از آنان را در اين جا مي آوريم. 1. معبد جُهَني: وي شاگرد حسن بصري است و گفتگوي او را با استادش قبلاً يادآور شديم، ترجمه نگاران او را متّهم به نفي «تقدير» نموده و يادآور شده اند كه او اين انديشه را از يك فرد نصراني اخذ نموده است ولي به نظر مي رسد كه اين گفتار، اتّهامي بيش نباشد. ذهبي درباره او مي گويد: صدوق في نفسه(فرد راستگويي است) ابن معين او را توثيق كرده و در نبرد با حجاج، كشته شد.(1) 2. غيلان بن مسلم دمشقي: او علم كلام را از فرزند محمد حنفيه به نام «حسن» آموخت و به خاطر برافراشتن پرچم مخالفت با امويان در دوران «هشام بن عبدالملك» كشته شد.(2) 3. واصل بن عطاء(ت80_ م131) وي علم كلام را از فرزند ديگر محمد

حنيفه به نام «عبداللّه» آموخت، و در مسأله حكم مرتكب كبيره با حسن بصري مخالفت كرد، و از حلقه درس او جدا گرديد و از آن روي، لقب اعتزال به خود گرفت، و به شاگردان او لقب معتزله دادند. اينها اسامي برخي از پرچمداران اصل اختيار، در اواخر قرن اوّل و اوائل قرن دوم است و آنچه مي توان به آنان نسبت داد، مسأله مخالفت با جبري گري

--------------

1 . ميزان الاعتدال، ج4، ص 141. 2 . طبقات المعتزله، ص 28; الخطط المقريزيه، ج2، ص 345.

-------------- صفحه 23

است، نه مخالفت با قضاء و قدر و نه مسأله وانهادگي انسان به خود و اگر پس از مرور زمان در مكتب اعتزال، انديشه وانهادگي انسان به خويش پرورش يافت، نمي توان آن را به اين افراد نسبت داد، زيرا مكتب اعتزال روز نخست، داراي اصول و ضوابط خاصي نبود بلكه به مرور زمان بر اصول آن افزوده شد و در زمان جبائيان (ابوعلي و ابوهاشم) كه از شخصيتهاي برجسته معتزله در اوائل قرن چهارم مي باشند، به صورت يك مكتب كامل درآمد. و اگر ابن المرتضي در كتاب طبقات المعتزله افراد ياد شده را از مشايخ معتزله شمرده، به خاطر وحدت نظري است كه اين گروه در نفي جبر با همه ائمه اعتزال داشته اند، و گرنه نمي توان گفت: اصول اعتزال كه در قرن سوم و چهارم انسجام يافت در انديشه اين گروه جاي گرفته بود. به خاطر همين اصل، «ابن المرتضي» در «طبقات المعتزله»، امير مؤمنان و فرزندان او را از پايه گذاران مكتب اعتزال معرفي كرده است، در حالي كه روشن است

مقام امام و انظار او با آنچه كه معتزله اواخر مي گويند تفاوت بارز و روشني دارد. آري به گواهي تاريخ، مشايخ پيشين اعتزال دو اصل اساسي خود را از خطبه هاي اميرمؤمنان اخذ كرده اند، اين دو اصل عبارت اند از: 1. عدل خدا و تنزيه او از ظلم 2. توحيد و تنزيه او از تشبيه به مخلوق و اگر سخنان امام در اين مورد نبود، اين گروه رابطه اي با اين دو اصل پيدا نمي كردند و در سايه اصل نخست بود كه بر اختيار و نفي جبر پافشاري كردند و آن را مخالف عدل خدا دانستند و در سايه اصل دوم بود كه در طريق

-------------- صفحه 24

نفي «جهت» و «تجسّم» و «حركت» و «اعضاء» از خدا كوشيدند و با اهل الحديث كه غالباً گرايشهايي به تجسّم داشتند، به مخالفت برخاستند و از قديم الايّام گفته اند: اَلْجَبْرُ وَالتَشْبيهُ أُمَوِيان، والْعَدْلُ وَالتَّوحيدُ عَلَويانِ. در لسان هيچ يك از صحابه پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) مسأله اختيار و اين كه قضاء و قدر تأثيري در اختيار انسان نمي گذارد، مانند امام علي(عليه السلام) مطرح نشده است و امام به هنگام بازگشت از صفين گفتگويي با يكي از ياران خود دارد كه فشرده آن را در اين جا و گسترده آن را در محل خود نقل خواهيم كرد. از امام سؤًّل مي كند: أكانَ مَسيرُنا إلَي الشّامِ بِقَضاء مِنَ اللّه وَقَدَر؟ آيا سفر ما به شام به حكم قضاء الهي و تقدير او بود؟ امام در پاسخ او _ در حالي كه اصل تقدير را صحيح مي داند و آن را منافي با

اختيار نمي انديشد _ مي فرمايد: لَعَلَّكَ ظَنَتْتَ قَضاءً لازماً وَقَدَراً حاتِماً وَلَوْ كانَ ذلِكَ لَبَطَلَ الثَّوابُ وَالْعِقاب وَسَقَطَ الْوَعْد وَالْوَعيدُ.(1) تو گمان كردي كه قضا و قدر الهي به صورت يك تقدير لازم و الزامي است اگر چنين باشد پاداش و كيفر، وعده ووعيد باطل مي گردد. ابن المرتضي در طبقات المعتزلة، از گروهي از صحابه، سخناني نقل مي كند كه همگي حاكي از اصالت نظريه اختيار و مردود بودن مسأله جبر است

--------------

1 . نهج البلاغه، صبحي صالح، بخش حكمت، شماره78.

-------------- صفحه 25

و ما براي تكميل بحث آن را به صورت اختصار نقل مي كنيم: 1. فردي را كه دزدي كرده بود نزد خليفه دوم آوردند او از دزد سؤال كرد كه چرا مرتكب دزدي شده اي؟ سارق در پاسخ گفت: قَضَي اللّهُ عَلَيَّ، يعني اين عمل بر اساس قضاء الهي از من صادر شده است، خليفه دستور داد تا دست او را قطع كرده و چند ضربه شلاق هم بر او بزنند و هنگامي كه از علت اين حكم سؤال شد گفت: قطع كردن دست به خاطر سرقت و دستور شلاق به خاطر دروغي است كه به خدا نسبت داد(چون گفت عمل دزدي به خاطر قضاء الهي بوده است). 2. به عبداللّه عمر گفته شد برخي افراد، مرتكب كارهاي ناپسندي چون زنا، شرب خمر، دزدي و قتل نفس شده آنگاه مي گويند اين كارها در علم ازلي الهي، ثابت بوده و بنابراين ما را چاره اي جز انجام آن نبوده است، «عبداللّه بن عمر» از اين سخن به خشم آمده گفت: سبحان اللّه العظيم، علم الهي به اين افعال تعلق

داشته است، لكن آنان را بر انجام آنها مجبور نكرده است و سپس اضافه كرد كه پدرم از رسول خدا(صلي الله عليه وآله وسلم)روايت كرد كه تعلق علم خداوند به افعال انسان مانند آسمان و زمين است پس همان گونه كه كسي را ياراي خروج از آسمان و زمين نيست از علم الهي هم خارج نتواند شد و همان گونه كه آسمان و زمين انسان را مجبور به ارتكاب گناه و به كارهاي ناشايسته نمي كند، علم الهي هم موجب سلب اراده و اختيار و مجبور شدن انسان در انجام گناه نمي گردد.(1) تا اين جا توانستيم چهره مسأله را در عصر رسالت و قرن نخست و اوائل

--------------

1 . طبقات المعتزله، ص 9_12.

-------------- صفحه 26

قرن دوم ترسيم كنيم اكنون لازم است به سير تاريخي مسأله در اعصار بعدي بپردازيم. جبر در عصر تدوين حديث

اگر چه حكومت امويان در گسترش جبر در ميان مسلمانان عامل مؤثّري بشمار مي رود، ولي علت گسترش، منحصر به آن نبوده، بلكه عامل ديگري در اين مورد از تأثير بيشتري برخوردار مي باشد، و آن احاديث قَدَر است كه در ميان مسلمانان به صورت احاديث نبوي شايع گرديد و قرن دوم اسلامي كه عصر تدوين حديث است، شاهد پخش آن مي باشد. احاديث قَدَر، كوچك ترين تفاوتي با قول به «جبر» ندارد، و براي آگاهي نمونه هايي را نقل مي كنيم و در بخش قضا و قدر از نظر قرآن و حديث پيرامون آنها گفتگوي گسترده اي خواهيم داشت. 1. مسلم در صحيح خود نقل مي كند: فرشته اي كه مأمور نطفه ها، در رحم مادر است، عرض

مي كند خدايا اين فرد شقي است يا سعيد، آنگاه نوشته مي شود و كردار و اجل و روزي او ثبت مي گردد، و نامه زندگي، پيچيده مي شود، نه بر آن افزوده مي گردد و نه از آن كاسته مي شود.(1) 2. باز مسلم نقل مي كند: آنگاه كه خدا انسان را در رحم مادر آفريد، او را شقي و يا سعيد مي آفريند و هيچ انساني نيست مگر آن كه جايگاه او در ازل در بهشت و يا دوزخ نوشته شده و سعادت و بدبختي او تعيين گشته است.(2)

--------------

1 . صحيح مسلم، ط محمد علي صبيح، ج8، ص 46. 2 . مدرك پيشين، ص 47.

-------------- صفحه 27

3. بخاري نقل مي كند خدا فرشته اي را برمي انگيزد و درباره چهار موضوع به او دستور مي دهد، روزي، اجل، شقاوت و سعادت، به خدا سوگند هر يك از شما مرتكب عملي مي شود كه اهل آتش آن را انجام مي دهند، و به اندازه اي پيش مي رود كه ميان او و آتش بيش از يك ذراع فاصله نمي باشد، در اين موقع تقدير الهي سبقت مي گيرد و اين مرد، كار اهل بهشت را انجام مي دهد و وارد بهشت مي شود، بر عكس، گاهي انسان، عمل اهل بهشت را انجام مي دهد به گونه اي كه ميان او و بهشت بيش از يك يا دو ذارع فاصله نمي باشد، در اين لحظه تقدير، بر عمل پيشي مي گيرد و او كاري از كارهاي دوزخيان انجام مي دهد و وارد دوزخ مي شود.(1) اين سنخ از احاديث در صحاح و

مسانيد، بيش از آن است كه در اينجا نقل شود، شكي نيست كه اگر مضامين اينها را تصديق كنيم جز جبر نتيجه ديگري عايد ما نمي شود، زيرا مفاد و مضمون آنها اين است كه قضاء و قدر به قدري سرنوشت ساز است كه هرگاه انسان در يك قدمي دوزخ يا بهشت قرار گرفت و مي رفت كه از اهل يكي از آن دو بشود، قَدَر به عنوان يك عامل سرنوشت ساز و تعيين كننده از جايگاه خود حركت كرده و مسير او را عوض مي كند، و او را وارد جايگاهي مي سازد كه براي آن آفريده شده است، چقدر زيبا و شايسته بود در نقل اين احاديث، اصلي رعايت مي شد و آن عرضه احاديث بر قرآن تا محدثان اسلامي پس از نقل و ثبت در كتب حديثي، در صورت مخالفت، از پذيرفتن مضمون آن معذور باشند. آيا مي توان گفت اين روايات با قرآن مطابق است؟ در حالي كه قرآن خود

--------------

1 . صحيح بخاري، ج8، باب قدر، ص 122.

-------------- صفحه 28

بشر را مسئول سرنوشت خويش و تعيين كننده آن مي داند، و خدا را هدايتگر و نشان دهنده راه سعادت و شقاوت، معرفي مي كند چنان كه مي فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَبيراً)(دهر/3). «ما طريق حق و باطل را به انسان ارائه داديم (او با كمال آگاهي و اختيار در مقابل نعمتهاي الهي)شكرگزار و يا در مقابل آن كفران ميورزد». وباز مي فرمايد: (قُلْ إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّما أَضِلُّ عَلي نَفْسي وَإِنْ اهْتَديْتُ فَبِما يُوحي إِلَيَّ رَبِّي إِنَّهُ سَميعٌ قَريبٌ)(سبأ/50). «بگو اگر گمراه شدم بر ضرر خويش

گمراه شده ام و اگر هدايت يابم به خاطر چيزي است كه خدايم بر من ابلاغ مي كند، او شنوا و نزديك است». در اين آيه، كاملاً ضلالت، از آن خود بشر، دانسته شده، نه از آنِ تقدير خدا به طوري كه اگر انساني در يك قدمي بهشت قرار گرفته باشد، فوراً به خاطر تحكيم قَدَر، به وادي ضلالت كشيده شود. نويسندگان غربي و مسأله جبر در اسلام

در اينجا نكته اي شايان توجه است و آن اين كه بيشتر غربيان، اسلام را به عنوان آيين جبر معرفي كرده اند و گاهي پيشرفت اسلام را از اين طريق تفسير مي كنند كه سربازان اسلام مجهّز به عقيده جبر بوده اند. علت چنين تفسير و چنين نسبت، مطالعه كتابهاي كلامي اشاعره است كه به طور گسترده در گوشه و كنار ممالك اسلامي در دسترس خاورشناسان

-------------- صفحه 29

بوده است و در اين كتابها هر چند نظريه جبر مردود شناخته شده است و نظريه كسب مطرح گرديده، لكن حقيقت كسب، چيزي جز جبر نيست. براي (1)آن كه اين گفتار خالي از سند نباشد جمله اي را كه نويسنده معروف آمريكايي به نام «واشنگتن اورنگ» در كتاب خود آورده است در اينجا يادآور مي شويم، وي در كتابي كه درباره پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) انتشار داده است چنين مي نويسد: محمد براي پيشرفت امور جنگي خود، از اين قاعده استفاده كرده، زيرا به موجب اين قاعده، هر حادثه اي كه در جهان رخ مي دهد، قبلاً در علم خدا مقدّر بوده، و پيش از آن كه در جهان به وجود آيد، در لوح محفوظ ثبت گرديده و

سرنوشت هر كس قبلاً تعيين شده است و به هيچ وسيله نمي توان آن را مقدّم و مؤخر ساخت. مسلمانان معتقد به اين اصل، هنگام نبرد، بدون بيم و هراس، خود را به صف دشمنان مي زدند. در نظر آنان مرگ در جنگ مساوي با شهادت بود و بهشت را نصيب انسان مي ساخت. بدين جهت اطمينان داشت كه اگر كشته شوند و يا بر دشمن غلبه يابند، در هر صورت پيروز شده اند.(2) جبر به نام اختيار در قرن چهارم

نشر روايات تقدير در ميان اهل سنت، اگر موجب گسترش عقيده جبر در قرن دوم و سوم گرديد، ولي در آغاز قرن چهارم، عقيده جبر به صورت ديگري تجلي كرد، هر چند نام اختيار را با خود يدك مي كشيد.

--------------

1 . شرح عقيده طحاويه، ص 125 و در همين فصل، به گونه اي در آن بحث خواهيم نمود. 2 . حيات محمد تأليف دكتر محمد حسنين هيكل، ط مصر، ص 549.

-------------- صفحه 30

شيخ ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري(ت260م324) كه از شاگردان ابوعلي و ابوهاشم جبّائي بود، ناگهان از مكتب اعتزال بازگشت و به منهج اهل حديث و حنابله پيوست و در يكي از روزهاي جمعه در مسجد جامع بصره بر بالاي منبر قرار گرفت و خطاب به مردم گفت: هر كس مرا شناخته است، شناخته است و آن كس كه مرا نشناخته، من خود را معرفي مي كنم: من علي بن اسماعيل اشعري هستم، معتقد بودم كه قرآن مخلوق است، و خدا با ديدگان، ديده نمي شود، و كارهاي بد را انسان، خود انجام مي دهد، هم اكنون از همه اين عقايد

روي برگردانيده از اين پس مكتب اعتزال را نقد نموده و اشكالات آن را بيان خواهم كرد.(1) اشعري كه مدتها در مكتب اعتزال رشد و نمو كرده بود، نمي توانست خود را با تمام عقايد حنابله و اهل الحديث، وفق دهد، زيرا از نظر فكري با آنان فرق روشني داشت، شخصي بود كه قريب 30 سال در علم كلام با شيوه مكتب معتزله كار كرده و بالأخره نمي توانست قدرت و اختيار انسان را در كارهاي خود به كلي ناديده گيرد و از طرف ديگر به عللي، مكتب اعتزال را ترك گفته و موافقت خود را با مكتب حنابله و اهل الحديث اعلام داشته بود. در اين كشمكش، در موارد زيادي عقايد اهل الحديث را تعديل كرد و به اصلاحات ظاهري آن پرداخت، و يكي از آن موارد، افعال انسان است، و از حنابله اين اصل را پذيرفت كه خالق همه چيز خدا است و هر جا پاي تأثير و ايجاد به ميان آيد، بايد مؤثر و پديد آورنده آن را خدا دانست و از آن جمله

--------------

1 . وفيات الأعيان، ج3، ص 285 شماره ترجمه429، فهرست ابن نديم تحت عنوان ابن ابي بشر، ص 258.

-------------- صفحه 31

افعال انسان است كه بايد مبدأ پيدايش و مؤثّر در آنها را خدا دانست و گفت: افعال انسان مخلوق خدا است. به ديگر سخن: براي آن كه اصل توحيد در خالقيت رعايت شود، سازمان علل و معاليل را در جهان انكار كرد، و براي همه پديده هاي جهان بيش از يك علت مباشري قائل نشد و باور و اعتقادش اين شد كه خدا، علّت بلا واسطه

تمام پديده هاي زميني و آسماني است، و هرگز آثار موجودات به هيچ نحوي(اصلي و تبعي) مستند به خود آنها نيست، بلكه مستقيماً با ايجاد خدا پديد مي آيند و در اين مورد، از اصطلاح خاص و معروفي به نام «عادة اللّه» كمك گرفته و گفت: مشيّت خدا بر اين تعلّق گرفته است كه مثلاً پس از وجود آتش، شخصاً حرارت ايجاد كند و مؤثّر خود او است، و آتش، تنها محل تحقّق اين اثر است. اين اصل (عادة اللّه) درباره همه پديده هاي هستي جاري است و بنابراين شامل افعال انسان نيز مي گردد. و درباره انسان مي گويد: آنگاه كه انسان فعلي را اراده كند، خدا آن فعل را ايجاد مي كند و به آن تحقق مي بخشد. و پس از بررسي اين اصل، نتيجه آن را با فطرت و وجدان در مورد كارهاي انسان مخالف يافت، زيرا هر انسان سالمي در نهاد خود، ميان حركت دست انسان مرتعش و حركت دست انسان سالم، فرق مي گذارد و در صورت دوم، قدرت و اراده انسان را در پيدايش حركت دست، مؤثر مي داند و حال آن كه مقتضاي اصل نخست و اين كه همه پديده ها و همه حركتها و سكون ها

-------------- صفحه 32

بدون واسطه مربوط به خدا است، اين است كه نسبت هر دو حركت به انسان يكسان باشد. اشعري براي حلّ اين تضاد، اصطلاح جديدي را به كار بُرد و آن همان اصطلاح معروف «كسب» است و گفت: خدا خالق افعال بشر است و انسان كاسب آن، و مسئوليت انسان، به خاطر كاسب بودن او است. و به اين

صورت به گمان خود مشكل ياد شده را حل كرد. ما در بحثهاي آينده به تفصيل پيرامون انديشه «كسب» سخن خواهيم گفت و روشن خواهيم كرد كه اين نظريه، پنداري بيش نيست و در زمينه افعال انسان غير از خلقت و ايجاد، واقعيتي به نام «كسب» وجود ندارد تا انسان، مسئول افعال خود از نظر كسب باشد و حقيقت نظريه كسب همان نظريه جبر اهل الحديث است، هر چند به نام فريبنده كسب مطرح مي شود. اين مطلب را برخي از محققان مكتب اشعري نيز اعتراف كرده اند.(1) مكتب اشعري هر چند در حال حيات او، هواداران چنداني پيدا نكرد، ولي به تدريج اين مكتب جاي مكتب اهل الحديث را گرفت، و مذهب رسمي اهل سنت در مقابل معتزله، بشمار آمد وآن چنان گسترش يافت كه مقريزي (متوفاي 845) در خطط خود مي نويسد: عقايد اشعري عقايد رسمي مسلمانان است و هر كس بر خلاف آن سخن بگويد، خون او هدر و احترام مال او از بين مي رود.(2)

--------------

1 . شرح عقيده طحاويه، ص 125. 2 . خطط مقريزي، ج2، ص 360.

-------------- صفحه 33

تا قرن چهاردهم، تب جبر، محيط هاي اسلامي را فرا گرفته و مكتب اشعري بي چون و چرا مورد تأييد دانشمندان اهل سنت بود. استاد فقيد مصر عبده و نظريه جبر

نخستين كسي كه اين سدّ را شكست و مذهب اختيار را در محيط اهل سنّت عنوان كرد و از آن جانبداري نمود، استاد فقيد، شيخ محمد عبده(1323_1266) بود كه در رساله توحيد خود آشكارا با عقيده جبر مخالفت نمود و آن را مخالف با نداي فطرت و درك خرد

و شرايع آسماني دانست، در اينجا به ترجمه گفتاري از وي مي پردازيم: «خرد همان طور كه بر وجود انسان گواهي مي دهد، همچنان درك مي كند كه او در كارهاي خود نيز مختار و آزاد است، او نتيجه كارهاي خود را مي سنجد، و با اراده خود نقشه آنها را مي ريزد، آنگاه با قدرت خود، آن را ايجاد مي نمايد و انكار اين مطلب مساوي با انكار وجود اوست... شرايع آسماني و تكاليف ديني، بر پايه اختيار استوار است... مسأله احاطه علم و اراده مسأله اي است غامض و عقول افراد، به واقعيت آن نائل نمي گردد و هرگز نمي توان به خاطر اين مسأله مشكل از يك اصل بديهي كه همان اختيار انسان است، دست برداشت... مسلمانان و مسيحيان در اين باره، سخنان زيادي گفته اند، آنان به سه فرقه تقسيم شده اند: 1. كساني كه انسان را نسبت به كارهاي خود مستقل مطلق تصور كرده و اين يك نوع غرور است. 2. كساني كه طرفدار جبر بوده، علم و اراده خدا را بر همه چيز حاكم مي دانند.

-------------- صفحه 34

3. گروهي كه در حقيقت به جبر گراييده اند ولي از اسم آن تبري جسته اند(مقصود مسلك اشعري است). اين نظريه ها موجب هدم شريعت و محو تكاليف و ابطال حكم خرد مي باشند.» آنگاه نظريه امام الحرمين را يادآور شده است.(1) ما نظريه امام الحرمين را در مسأله خلق اعمال در جايگاه خود بيان نموده و يادآور خواهيم شد، كه نظريه او در ميان اشاعره، مطابق نظريه فلاسفه الهي و مؤكِّد مختار بودن انسان است. استاد فقيد مصر، عبده

به خاطر دوري از محيط هاي شيعي از عقيده اماميه در مورد افعال انساني آگاه نبوده و لذا عقايد مسلمانان را در سه گروه فوق منحصر نموده است و اگر او با احاديث اهل بيت پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) و كتب كلامي شيعه آشنايي داشت مسأله را بهتر از اين مي شكافت و احاطه علم و اراده خدا را مايه جبر نمي انديشيد و حل آن را از غوامض نمي شمرد. شايد بتوان اين نكته را قاطعانه ابراز نمود كه تحوّل فكري «عبده» مولود ممارست و آشنايي او با نهج البلاغه بوده است كه در موقع تبعيد به بيروت، براي او دست داد و تا آن روز از وجود چنين كتابي اطلاع نداشت و در همان تبعيدگاه شرحي بر آن نوشت(2) و اتفاقاً همزمان با آشنايي با نهج البلاغه رساله توحيد را نيز در تبعيدگاه نگاشت و اگر با اين منبع عظيم معارف اسلامي، انس پيدا نمي كرد، نمي توانست فكر خود را از زندان عقيده جبر آزاد سازد و در مسائل عقيدتي آزادنه بيانديشد.

--------------

1 . رسالة التوحيد، ص 61. 2 . به مقدمه رساله توحيد مراجعه شود.

-------------- صفحه 35

سير جبر در اروپا

بعد از آشنايي اجمالي با سير جبريگري در شرق، اينك نظري نيز به سير انديشه جبر در ميان غربيان بيفكنيم: انديشه جبر در ميان آنان پس از رنسانس جوانه زد و بارزترين آن جبر تاريخي است كه در فلسفه ماركس به چشم مي خورد. فلسفه ماترياليسم ديالكتيك كه بر پايه اصول چهارگانه: 1. حركت، 2. تضاد، 3. تأثير متقابل، 4. جهش يا تبديل كميت به كيفيت، استوار است، نتيجه

اي جز جبريگري ندارد زيرا به عقيده آنان اين اصول نه تنها بر پهنه هستي حاكم است، بلكه افعال انسان و تحوّلات اجتماعي بشر نيز محكوم آن مي باشد و جهان و افعال بشر، تحت اين اصول پيش مي رود و انسان مختارنما در چنگال اين قوانين، مبدأ حركتها و فعاليتها مي باشد. البته انديشه جبر در جهان غرب منحصر به اين مكتب نيست، بلكه برخي، مسأله مثلث شخصيت انسان را مايه مجبور بودن او در زندگي تلقي كرده اند، مقصود از آن مثلث، عوامل: وراثت، فرهنگ و محيط زندگي است. همچنان كه برخي از فلاسفه غرب كه انديشه الهي داشته اند، نيز در افعال انسان شيوه جبر را برگزيده اند و طرز فكر آنان، در رابطه با قانون عليّت و معلوليت، همان طرز فكر اشاعره است كه در آينده، آنگاه كه پيرامون نظريه «كسب» بحث مي كنيم، اين مطلب را نيز يادآور خواهيم شد.(1)

--------------

1 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 24 شرح حال مالبرانش.

-------------- صفحه 36

روي اين بيان، در غرب با سه نوع جبر روبرو مي شويم كه دو نوع آن مادي، و يك قسم آن الهي مي باشد. با توجه به آنچه بيان شد، روشن مي شود: همان گونه كه يك فرد الهي مي تواند به يكي از دو مكتب (جبر يا اختيار) گرايش پيدا كند، يك فرد مادي نيز ممكن است يكي از اين دو انديشه را داشته باشد، لكن در كتابهاي كلامي ما پيوسته پيرامون جبر از نظر نخست بحث شده است و از جبر مادي سخن به ميان نيامده است و لكن ما در تشريح مكاتب

جبر، جبري مادي را نيز مورد بررسي قرار خواهيم داد. تا اينجا با سير تاريخي جبر و پاره اي از عوامل آن آشنا شديم، اكنون شايسته است با سير تاريخي انديشه اختيار در ميان عقايد بشر و عوامل آن و مكاتب مختلفي كه در تفسير آن پديد آمده است آشنا گرديم. جايگاه اختيار در عقايد بشر

اختيار انسان، مفهوم پيچيده اي نيست كه به شرح آن بپردازيم، حقيقت اختيار با مقايسه دو گونه حركت دست (حركت دست مرتعش و حركت دست سالم) كاملاً روشن و نمايان است در اين جا به نقل گفتار جلالالدين بلخي اكتفا ميورزيم: اين كه گويي اين كنم يا آن كنم *** اين دليل اختيار است اي صنم براي نظريه اختيار، نمي توان مبدأ تاريخي مشخصي را نشان داد، زيرا اختيار يك انديشه انساني است كه از درون او سرچشمه مي گيرد، و به اصطلاح ندايي است كه انسان آن را از درون، مي شنود و از روزي كه انسان در روي زمين

-------------- صفحه 37

به صورت يك موجود مُدرِك پديد آمد، پيوسته، فطرت او اين ندا را سر داده و او با گوش جان آن را مي شنيد. بنابراين فطرت ووجدان يكي از عوامل ظهور اين انديشه بر صفحات ذهن متفكران بشمار مي رود. اگر از وجدان و فطرت صرف نظر كنيم خردمندان جهان كه براي زندگي فردي و اجتماعي انسان، اصولي را ارائه داده اند، طرفدار اصل اختيار بوده اند، زيرا بدون پذيرفتن اصل اختيار، هر نوع قانونگذاري و بازخواست و كيفر و پاداش، بيهوده و لغو مي باشد. اصولاً اساس تمام شرايع الهي بر اصل اختيار استوار است

و هدف نهايي شرايع آسماني، تربيت و تهذيب نفوس انسانها است، اگر تمام شئون انسان از پيش ساخته و پرداخته است و او بايد به طور اجبار، طريق مشخصي را طي كند و سر سوزني نمي تواند از آن تخطّي نمايد، در اين صورت بعثت پيامبران، بي اثر و بيهوده خواهد بود. فيض الهي كه به نام شريعت از زمان نوح(عليه السلام) آغاز شده و همه پيامبران الهي بر تزكيه و تعليم افراد بشر اهتمام ورزيده اند، بر صحت و قبول اين اصل، استوار است و آن اين كه تمام انسانها قابل تزكيه و تربيت مي باشند و با دريافت تعاليم والاي پيامبران الهي، مي توانند خود را به عاليترين مقامات انساني برسانند. پيامبران الهي، علم و اراده خدا را محيط و قديم مي دانند و همه چيز را نوشته در لوح محفوظ معرفي مي كنند و آشكارا مي گويند: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتاب مِنْ

-------------- صفحه 38

قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلي اللّهِ يَسيرٌ).(1) «هيچ مصيبتي در زمين (مانند زلزله، سيل، قحطي) رخ نمي دهد و يا بلايي متوجه جان شما نمي شود مگر پيش از آن كه آن را پديد بياوريم در كتابي (لوح محفوظ) هست اين كار براي خداي آسان است». ولي با اعتراف به چنين علمي ،آنان اختيار و آزادي انسان را نيز در انتخاب راه حق و باطل اعلام مي دارند و شعار همگان اين است: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً) (انسان/3). «راه حق و باطل را ارائه كرديم او(انسان) يا سپاسگزار است و يا كافر به نعمت». بنابراين،

پيامبران الهي كه به صورت امواج هدايتهاي الهي در اجتماع بشر نمايان بودند، خود مناديان اختيار و دعوتگران به حريت و آزادي به شمار مي روند. در ميان مسلمانان قرآن و احاديث پيامبر و خاندان گرامي او، بر اختيار انسان تكيه كرده و هرگز او را مجبور بر اعمال و انتخاب يك راه نمي دانند اينك براي نمونه آيات و احاديثي را يادآور مي شويم: آيات

1. (قَدْ جائَكُمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها وَما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظ) (انعام/104).

--------------

1 . مصيبتي در زمين به شما اصابت نمي كند و حادثه اي متوجه جان شما نمي گردد، مگر اين كه قبلاً در كتابي پيش از آن كه آن را بيافرنيم (نوشته شده است) اين كار براي خدا آسان است.(حديد/22).

-------------- صفحه 39

«اسباب بصيرت از جانب خدا به سوي شما آمده است هر كس بصيرت يابد به سود او است و هر كس كور بماند به ضرر او است و من نگهبان شما از عذاب خدا نيستم». 2. (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَة وَيَحْيي عَنْ بَيِّنَة وَإِنَّ اللّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ)(انفال/42). «تا آن كس كه هلاك شدني است پس از اتمام حجت هلاك شود، و آن كس كه شايسته زندگي است با اتمام حجت زنده بماند». 3. (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمّا شاكِراً وَإِمّا كَفُوراً) (دهر/3). «ما او را به (نشانه هاي ايمان و كفر) هدايت كرديم او يا سپاسگزار است و يا كافر به نعمت». 4. (مَنِ اهْتَدي فَإِنَّما يَهْتَدي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها)(اسراء/15). «هركس هدايت پذيرد به سود خويش هدايت پذيرفته و هر كس گمراه شود به ضرر خويش گمراه

شده است. 5. (كُلُّ امْرئ بِما كَسَبَ رَهينٌ)(طور/21). «هر فردي در گرو عملي است كه به دست آورده است». 6. (إِنّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(طور/16). لازم به يادآوري است كه ما در يكي از فصلهاي آينده، ديدگاه قرآن را درباره اصل اختيار بيان خواهيم كرد. احاديث خاندان رسالت

الف: بنا به عقيده جبر، تكليف انسان بر ترك گناه، تكليف به چيزي

-------------- صفحه 40

است كه از توانايي او خارج است. همچنان كه به عقيده تفويض ووانهادگي انسان به خويش، در صفحه وجود، كارهايي صورت مي گيرد كه از قلمرو اراده خدا بيرون است. امام در ابطال هر دو نظريه چنين مي فرمايد: «إِنَّ اللّهَ أَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُكَلِّفَ النّاسَ بِما لا يُطيقُونَ ، واللّه أَعَزُّ مِنْ أنْ يَكُونَ في سُلطانهِ ما لا يُريدُ».(1) «خدا بزرگوارتر از آن است كه انسانها را به بيشتر از قدرتشان تكليف كند، و خدا گرامي تر و بالاتر از آن است كه در قلمرو قدرت او، كاري صورت بگيرد كه اراده وي، به آن تعلق نگرفته است». ب: قائلان به جبر عقيده دارند كه اطاعت انسان از روي جبر و اكراه است، پيروان مكتب تفويض مي گويند: عصيان و گناه انسان، با قدرت و سلطه خود او انجام مي گيرد گويا قدرت و سلطه او بر قدرت و اراده الهي غلبه يافته است. امام صادق(عليه السلام) اين دو پندار نادرست را مردود شناخته و مي فرمايد: «اللّهُ عَزَّ وجَلَّ لَمْ يُطَعْ بِإِكْراه وَلَمْ يُعْصَ بِغَلَبَة...».(2) «خداوند از روي اكراه و اجبار اطاعت نشده است و از روي غلبه (غلبه انسان) مورد نافرماني و معصيت (انسان) واقع نگرديده است». ج: در

حديثي ديگر، آزادي و اختيار انسان بر اساس نظريه امرٌ بين الأمرين چنين بازگو شده است:

--------------

1 . بحارالانوار، ج5، ص 41. 2 . مدرك قبل، ص 16.

-------------- صفحه 41

«وُجُودُ السَّبيلِ إلي إتيانِ ما أُمرُوا بهِ، وَتَرْكِ ما نَهُوا عَنْهُ».(1) «براي انسان راه انتخاب گشوده است، تا اين كه اوامر الهي را انجام داده و از نواهي و محرمات الهي اجتناب نمايد». د: از آنجا كه اعتقاد به تفويض موجب وهن و سستي در قدرت الهي است و اعتقاد به جبر، مستلزم توصيف خداوند حكيم به ظلم است، امام باقر(عليه السلام)خطاب به حسن بصري فرمود: «إيّاكَ أنْ تَقُولَ بِالتَّفْويضِ فَإنَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ لَمْ يُفَوِّضِ الأمْرَ إلي خَلْقِهِ وَهْناً وَضَعْفاً وَلا أجْبَرَهُمْ عَلي مَعاصِيهِ ظُلْماً».(2) «مبادا قائل به تفويض شوي، زيرا خداوند ضعيف وناتوان نبود كه امر ايجاد و آفرينش را به بندگان خود واگذار نمايد و نيز بندگان خود را از روي ظلم، بر معاصي مجبور ننموده است». مكتب تفويض و يا وانهادگي

تا اينجا با ريشه هاي انديشه اختيار در ميان امت اسلامي آشنا شديم ولي متأسفانه گروهي از متكلمان اسلامي بر اثر افراط در نقد انديشه جبر و گريز از پي آمدهاي نادرست آن، در درك ماهيّت اختيار انسان راه افراط پيموده و انديشه تفويض ووانهادگي انسان به خويشتن را مطرح كرده اند. در اين عقيده، انسان از نظر وجود قائم به خدا است ولي از نظر فعاليت هاي فكري و كارهاي جسماني، مستقل بوده و متكي به خود مي باشد.

--------------

1 . مدرك قبل، ص 12. 2 . بحارالانوار، ج5، ص 17.

-------------- صفحه 42

در اين مكتب، انسان نسبت

به افعال خود، به صورت سلطاني مستقل درآمده است كه در مقابل سلطه حق، اظهار وجود مي كند، در قلمرو مُلك و هستي او، اراده فعل و ايجاد چيزهايي را دارد كه هرگز انتسابي به خدا ندارند. تفسير اختيار به اين صورت، گرايش به نوعي شرك خفي است و انسان به صورت «اله» مستقل هر چند در دايره كوچك خودنمايي مي كند. پيشروي در تفسير اختيار تا اين حد، يك نوع غفلت و ناآگاهي از موقعيت وجود انسان و افعال او در جهان هستي است و به ديگر سخن: نوعي ناآگاهي از ارتباط مجموع جهان به صورت سازمان يافته و سيستماتيك به مقام ربوبي است. و با توجّه به اصول فلسفي كه ايجاب مي كند همه هستي امكاني، به خدا و علت العلل، قائم باشد. فعل انسان نمي تواند با خدا بي ارتباط بوده و خارج از سلطه و اراده او باشد. انديشه اختيار در شكل تفويض از مكتب اعتزال سرچشمه گرفته و از پيشتازان اين مكتب در قرن دوم اسلامي واصل بن عطاء( ت80_ م131) را مي توان نام برد. البته هرگز نمي توان گفت مكتب تفويض به صورت يك انديشه پخته و روشن از «واصل» پايه گذار مكتب اعتزال، جوانه زده است، آنچه مي توان گفت اين است كه در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم، مشايخ اعتزال، اختيار انسان را به صورت تفويض و وانهادگي انسان به خود، مطرح كرده اند.

-------------- صفحه 43

اختيار يا امر بين الامرين

در اين ميان خاندان پيامبر دست رد بر سينه طرفداران هر دو مكتب زده، جبر و تفويض، هر دو را مردود شمرده اند

و افكار مسلمانان را به يك راه وسط كه همان «امر بين الامرين» است، هدايت نموده اند. مقصود آنان اين است كه افعال انسانها در حقيقت هم به خدا و هم به انسان منتسب است و هر دو در تحقق آن مؤثر مي باشند، نه انسان مي تواند در خارج از اراده و سلطنت خدا كاري صورت دهد و نه خدا انسان را بر انجام كاري مجبور مي سازد و مشروح اين بحث در فصلي جداگانه خواهد آمد. مسأله جبر و تفويض و امر بين الأمرين در طول چهارده قرن در ميان مسلمانان، مورد بحثهاي گسترده و دامنه داري واقع گرديده و در كلام اسلامي، صدها كتاب و رساله به صورت مستقل و يا غير مستقل، پيرامون آن نگارش يافته است و پيوسته محور بحثها در اين نوشته ها سه چيز بوده است: 1. محور جبر، آن هم به صورت جبر الهي( اشعري). 2. تفويض به صورت تفويض معتزلي. 3. امر بين الأمرين به گونه اي كه براهين فلسفي و روايات اسلامي آن را تأييد مي كند. اختيار و يا مكتب وجوديها

اگر مكتب جبر در غرب از جبر الهي تغيير موضع داد و به صورت جبر مادي (ماترياليست ديالك تيك) مطرح شد و به اين نتيجه رسيد كه شرايط و مقتضيات خاصي بر انسان حاكم است و عوامل وراثت، و شرايط خاصّ

-------------- صفحه 44

حاكم بر محيط زندگي او ايجاب مي كند كه فقط به پذيرش و انتخاب بيش از يك راه موفّق نباشد و آن همان راهي است كه آن را پيموده است هر چند به طور خام فكر مي كند كه مختار

است. در برابر آنها اختيار نيز به شكل ديگري مطرح گرديد و برخي از دانشمندان غرب در مسأله آزادي و اختيار انسان، تا آنجا پيش رفتند كه هر نوع نهاد و گرايش هاي فطري را در انسان، انكار كردند، زيرا تصور كردند كه اعتقاد به فطرت و نهاد از پيش ساخته در وجود انسان، مخالف آزادي او است و اين نهادهاي فطري و كششهاي دروني مايه محدوديت آزادي و اختيار انسان در ساختن ماهيت وجودي خويش مي باشد، بلكه اين انسان است كه با كار و تلاش آزادنه خود، ماهيت وجودي و شخصيت خويش را قوام مي دهد. طرفداران اين نظريه، همان «اگزيستانسياليستها» مي باشند كه در اصطلاح فلسفي به «وجوديها» معروفند. با توجه به اين بررسي اجمالي و تبيين سير تاريخي جبر و اختيار در انديشه بشر، روشن مي شود كه در قلمرو مسأله جبر و اختيار بايد مكاتب ياد شده در زير را مورد بررسي قرار دهيم: 1. مكاتب جبر

الف: جبر الهي به شيوه اهل حديث و اشاعره. ب: جبر الهي به شيوه فلسفي. ج: جبر مادي با جلوه هاي دوگانه آن: 1. جبر تاريخ، 2. جبر از طريق «مثلث شخصيت».

-------------- صفحه 45

2. مكاتب اختيار

الف: اختيار در مكتب اهل تفويض. ب: اختيار به صورت امر بين الأمرين در مكتب اهل بيت. ج: اختيار در مكتب اگزيستانسياليسم. نخست جبر الهي به شيوه «اهل حديث» و مكتب «اشعري» مطرح مي شود و در ضمن طرح مطالبي، علل گرايش آنان را به اين نظريه بيان مي كنيم.

-------------- صفحه 46 -------------- صفحه 47

نگيزه هاي جبري گري در مكتب اشاعره 1

: توحيد در خالقيت

«توحيد در خالقيت» در حالي كه يك اصل قرآني و فلسفي و معني صحيح آن مؤكد اختيار انسان است، ولي به خاطر برداشت ناروا، نزد اشاعره مايه جبري گري است.

-------------- صفحه 48 -------------- صفحه 49

نگيزه هاي جبري گري در مكتب اشاعره

1

توحيد در خالقيّت

پيش از بررسي عوامل گرايش اهل حديث و اشاعره به جبر، يادآور مي شويم كه مكتب اهل حديث از نظر زمان، بر مكتب اشاعره تقدّم دارد و به يك معنا،خود اشعري از پيروان اهل حديث و طرفدار مكتب آنان بشمار مي رود. وي در سخنراني معروفي كه در مسجد جامع بصره ايراد كرد آشكارا از مكتب اعتزال توبه كرد و پيروي خود را از مكتب اهل حديث و در رأس آن احمد بن حنبل، اعلام نمود.(1) با اين همه ميان اين دو مكتب، از نظر مسأله «جبر» تفاوتهايي وجود دارد: 1. شيخ اشعري اگر چه افعال انسان را مخلوق خدا مي داند و براي قدرت انسان در تحقّق افعال او تأثيري قائل نيست، لكن با طرح نظريه

--------------

1 . فهرست ابن نديم در ترجمه و شرح حال ابن ابي بشر، ص 257; وفيات الاعيان ابن خلكان، ج3، ص 285 ، شماره ترجمه 429.

-------------- صفحه 50

«كسب»(انسان كاسب اعمال خود مي باشد، نه خالق آن) تلاش كرده است از پي آمدهاي نادرست اين عقيده (جبر) و در نتيجه لغو بودن تكاليف و بعثت پيامبران و پاداشها و كيفرها... خود را برهاند. 2. مؤثرترين چيزي كه احمد بن حنبل طلايه دار مكتب اهل حديث به آن توجه كرده است، مسأله قضا و قدر در روايات اسلامي است در حالي

كه اشعري به دلايلي عقلي و نقلي ديگر نيز اشاره كرده است. بنابراين تحقيق و بررسي جامع پيرامون نظريه «جبر» از ديدگاه اهل حديث و اشاعره در گرو اين است كه ما همه اين عوامل و انگيزه ها و يا لااقل عمده ترين آنها را مورد بحث قرار دهيم. انگيزه هاي جبر در اين دو مكتب

انگيزه هاي جبر در اين دو مكتب را مي توان در موارد ذيل خلاصه كرد: 1. توحيد در خالقيت و اين كه در جهان جز خدا خالقي نيست و اگر خدا خالق انسان است خالق افعال او نيز مي پاشد و گاهي از اين انگيزه در كتابهاي كلامي به «عموم قدرت» تعبير مي كنند. 2. علم پيشين و ازلي خدا نسبت به كائنات جهان و از آن جمله افعال انسان. 3. تعلق اراده گسترده و ازلي خدا بر تمام كائنات و اين كه آنچه در جهان رخ مي دهد متعلق به اراده او است. 4. قضاء و قدر در كتاب و سنت و اين كه سرنوشت هر انساني قبلاً در كتابي نوشته شده است.

-------------- صفحه 51

5. آيات قرآني كه هدايت و ضلالت را از آن خدا دانسته و احياناً اعلام مي دارد كه خدا، هر كس را بخواهد هدايت و هر كس را بخواهد گمراه مي سازد، بحث درباره اين آيات در گرو بحث گسترده اي است كه مجموع آيات مربوط به جبر و اختيار مورد بحث قرار گيرد تا به شيوه تفسير موضوعي به نظريه نهايي قرآن برسيم. اينها رؤوس انگيزه هاي جبر نزد اشاعره است و در اين مورد يك رشته انگيزه هاي ديگري نيز هست

كه اشعري و غيره در آن مشترك مي باشند كه در بيان مكاتب ديگر به آنها اشاره خواهد شد. ما هر يك از اين انگيزه هاي پنجگانه را، در فصول جداگانه مورد بررسي قرار مي دهيم تا خواننده گرامي به آساني بر مباني جبري گري در مكتب اشاعره آشنا بشود. اينك به تبيين نخستين انگيزه جبر مي پردازيم: صفحه 52

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

1

1

توحيد در خالقيت يا عموميت قدرت خدا

نخستين تكيه گاه جبر نزد اشاعره مسأله اي است كه از آن گاهي به «توحيد در خالقيت» و احياناً به «عموميت قدرت خدا بر تمام ممكنات» و بار سوم به اين كه «افعال بندگان مخلوق خدا است» تعبير مي كنند و همه اين تعبيرها از يك هدف حكايت مي كند و اگر ما بخواهيم تعبير كوتاه و روشني را انتخاب كنيم بايد بگوييم كه «در جهان يك خالق (خواه اصيل و خواه تبعي) بيش نيست» و لازمه آن اين است كه آنچه در پهنه هستي پديد مي آيد همگي مخلوق خدا مي باشد خواه آن شيء، فعل انسان باشد و يا غير او، و تنها چيزي كه قدرت خدا بر آن تعلق نمي گيرد، ذات و صفات او است. اين گروه براي اثبات اين اصل از دو راه وارد شده اند: الف: راه عقلي ب: راه نقلي اينك بيان هر دو راه به ترتيب:

-------------- صفحه 53

1. راه عقلي

اشعري در كتاب كلامي خود «اللمع» دو دليل عقلي بر اثبات اين كه افعال اكتسابي انسان مخلوق خدا است آورده است ما در اينجا دومين دليل عقلي وي را كه روشنتر است به صورت فشرده

يادآور مي شويم و در آينده در فصل مربوط به كسب به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت. وي مي گويد: اگر دليل بر اين كه افعال اضطراري انسان مخلوق خدا است، حدوث آنها و يا احتياج آنها به مكان و زمان مي باشد، اين دليل در افعال اكتسابي هم وجود دارد بنابراين همان گونه كه فاعل حركتهاي اضطراري انسان خدا است، فاعل حركتهاي اكتسابي او نيز خدا مي باشد.(1) پس از اشعري صاحب نظران طرفدار مكتب او، اين دليل عقلي را به صورت عالمانه تر و بر اساس يك اصل مسلم كلامي كه همان عموميت قدرت خدا است پي ريزي كردند. فخر رازي (546_ 606) در كتاب محصل تحت عنوان «اللّه تعالي قادر كلّ المقدورات في مذهب أصحابنا» دليل عقلي آن را چنين بيان مي كند:«ملاك چيزي كه در نزد همگان مقدور خدا است و همه طوايف در مقدور و مخلوق بودن آن برا ي خدا اتفاق نظر دارند، همان ممكن بودن آن است(امكان به معناي فقد كمال و داشتن حاجت و نياز به فاعل است) هرگاه ملاك در هر چيزي كه به طور مسلم مخلوق خدا است، امكان باشد، اين امكان ميان همه ممكنات مشترك است از اين جهت بايد تمام ممكنات را در اين مورد يكسان تلقي كرد و گفت همه ممكنات از آن جمله ذات انسان و فعل

--------------

1 . اللمع، ص 74.

-------------- صفحه 54

او مخلوق و مقدور خدا است و در غير اين صورت به تبعيض بي جهت قائل شده ايم».(1) 2. راه نقلي

اشعري به دو گروه از آيات استناد جسته است: 1. آياتي كه عمل انسان را

مخلوق خدا معرفي مي كند آنجا كه مي فرمايد: (وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ)(صافات/96). «خدا شما را و آنچه را عمل مي كنيد، خلق مي كند». 2.آياتي كه خالقيت را فقط از آن مي داند و بس مانند: (قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء وَهُوَ الواحِدُ القَهّارُ) (رعد/16). «او آفريننده همه چيز است. او يگانه و غالب است».(2) اكنون لازم است هر دو نوع استدلال را مورد بررسي قرار دهيم و در اينجا به طور اجمال يادآور مي شويم كه: ما با متن هر دو استدلال كاملاً موافقيم ولي نتيجه اي كه از آن گرفته شده، باطل است. تحليل دليل عقلي اشاعره

درباره انحصار خالقيت به خدا و اين كه آفريدگاري جز او نيست وافعال

--------------

1 . تلخيص محصل، ص 298; اربعين رازي، ص 232; شرح مواقف، ج8، ص 60; شرح مقاصد، ج2، ص 127; شرح تجريد قوشچي، ص 410. 2 . اللمع، ص 62.

-------------- صفحه 55

انسان نيز مخلوق او مي باشد در دو مرحله مي توان سخن گفت: 1. بررسي واقع بينانه مسأله. 2. تحليل برهان اشاعره. در مرحله نخست به صورت فشرده يادآور مي شويم، در «حكمت متعاليه» دو مسأله اساس تمام معارف عقلي است. 1. اصالت از آن وجود است و در خانه هستي، جز وجود، چيزي اصالت ندارد، ماهيات كه بيانگر حدود وجود اشياء مي باشد، در پرتو آن تحقق دارند. 2. وجود در همه مراحل يك حقيقت بيش ندارد، و تفاوتها به لحاظ شدت و ضعف، ووجوب و امكان، و كمال و نقص وجودي مي باشند، مثلاً اگر ما حقيقت وجود را همان «طرد عدم» بينديشيم اين حقيقت در همه مراحل

موجود است، و هر وجودي در هر مرحله اي «طارد عدم» خود مي باشد خواه وجود، وجود واجبي باشد و يا امكاني، خواه مجرد باشد و خواه مادي، و هرگز ممكن نيست در يك مرحله عدم خود را طرد كند، و در مرحله ديگر پذيراي آن عدم باشد. روي اصل دوم پيروان حكمت متعاليه بر اين اصل اذعان دارند كه: همان گونه كه مفهوم وجود مفهوم واحد و گسترده اي است و به يك معني، بر همه موجودات اطلاق مي شود، حقيقت وجود هم، حقيقت واحدي است كه آن حقيقت در همه مراتب متحقق است و منشأ تفاوتها، نقص و كمال مراتب است. بر پايه اين دو اصل:

-------------- صفحه 56

1. اصالت از آن وجود است. 2. واقعيت وجود، حقيقت واحده داراي مراتب است. نمي توان گفت كه اين حقيقت در يك مرحله مؤثر و موجد است، و در مرحله ديگر پيراسته و فاقد هر نوع تأثير مي باشد، زيرا لازمه وحدت و اشتراك در حقيقت، اشتراك در آثار است هر چند، خود اثرها، بسان خود مؤثرها متفاوت مي باشد. اصل وحدت حقيقت وجود در تمام مراتب «از اصولي است كه تحولات عظيمي در تفكر فلسفي انسانها پديد مي آورد و يكي از آن نتايج اثبات يك سلسله اوصاف و خواص، براي اصل وجود در تمام مراتب است و از اين جهت يادآور شديم كه اگر در مرحله اي (مرتبه وجود واجب) تأثيري باشد، مراحل ديگر نيز به تناسب مرتبه وجود، از آن بي بهره نخواهد بود. و براي آشنايي بيشتر با برهان مسأله، يادآور مي شويم كه مسأله ايجاد كه در واجب الوجود

مورد پذيرش تمام فرق است در بدو نظر مي تواند مربوط به يكي از امور ياد شده در ذيل باشد: 1. وجود. 2. ماهيت. 3. عدم. دومي و سومي چيزي نيست كه منشأ اثر در خارج باشد (علاوه بر اين كه در قلمرو هستي واجبي هيچ گونه عدم و ماهيتي راه ندارد) طبعاً مربوط به خود وجود خواهد بود، اگر تأثير از آن خود وجود است فرض اين است كه وجود به

-------------- صفحه 57

صورت يك اصل ثابت در تمام مراحل تحقق دارد، طبعاً بايد لازم آن كه تأثير و ايجاد است در تمام مراحل به صورت مناسب با خود آن مرتبه، وجود داشته باشد. ممكن است تصور شود كه تأثير و ايجاد از خواص مرتبه اي از مراتب وجود است كه از آن به «وجوب وجود» تعبير مي كنيم، در اين صورت نمي توان اثر چنين مرتبه اي را در مراتب ضعيف تر جستجو كرد. ولي اين سخن پنداري بيش نيست، زيرا تشكيل دهنده و مقوم اين مرتبه كه از آن به كمال مطلق تعبير مي كنيم، چيزي جز وجود نيست، بنابراين به هر كجا برويم، خواه در مرتبه كامله و خواه در مرتبه ناقصه، با وجود سر وكار خواهيم داشت وا گر تأثيري در مرتبه كامل از وجود، ديديم طبعاً اثر مربوط به وجود كامل خواهد بود، و كمال بيانگر مرتبه اي از وجود است، و چيزي جز او نيست و اگر وجود از آن نظر كه وجود است مبدأ اثري گشت، طبعاً همه آن وجود، ولو به صورت كم رنگ ووابسته بايد مبدأ اثر گردد. روي اين اصل در حكمت متعاليه

ثابت شده است كه صفات كمالي واجب، به نامهاي علم و قدرت وحيات در همه مراحل به تناسب، موجود است و هر كجا پاي وجود در ميان است همه اين صفات به صورت خاصي نمايان مي باشد. بنابراين كساني كه بخواهند، تأثير و ايجاد را از آن واجب بدانند و از ديگر مراتب هر نوع تأثير وايجاد را و لو به صورت ظلّي و تبعي، و به شكل وابسته به خدا، سلب كنند، حقيقت وجود را نشناخته و مراتب را به صورت حقايق متباين و هستي هاي جدا از هم و غير متسانخ، انديشيده اند.

-------------- صفحه 58

تا اينجا با سيماي حقيقت درباره نقش وجود در هر مرحله آشنا شديم اكنون لازم است، به تحليل برهان اشاعره در سلب هر نوع تأثير از وجودات امكاني، و نقش تأثير انسان در كارهاي اختياري خود بپردازيم: تحليل برهان عقلي اشعري

برهان اشعري بسيار سطحي و دور از شأن يك متكلم متفكر است، زيرا حاصل گفتار او اين است: چون حركت ارتعاشي از نظر حدوث مخلوق خدا است، پس حركت اختياري انسان نيز به همين ملاك مخلوق خدا است. پاسخ اين استدلال روشن است زيرا اشتراك آنان در حدوث بيش از اين ثابت نمي كند كه هر دو به خاطر حدوث، به محدثي، نياز دارند و امّا اين كه محدث هر دو يكي است، هرگز از اين برهان به دست نمي آيد، حتي ممكن است فردي بگويد حركت اضطراري، به خاطر خروج آن از قلمرو اختيار و اراده انسان، مخلوق خدا است ولي حركت اختياري به خاطر وقوع آن در قلمرو اراده و قدرت انسان، مخلوق خود او

است. از اين بيان، نا استواري برهان رازي در «محصل» نيز روشن گشت زيرا خلاصه برهان او اين است كه چون حركات اختياري انسان، ممكن است و هيچ ممكن، بي نياز از واجب نيست، پس حركات انسان نيز مخلوق خدا بوده، و از آن بي نياز نخواهد بود. رازي به خاطر پختگي در كلام، برهان اشعري را از «حدوث» به «امكان» تغيير داده و مسأله را پخته تر مطرح كرده است ولي اين برهان بيش از اين نمي رساند كه مجموع عوالم امكاني متكي به خدا بوده، و مستند به او مي باشند، ولي اين استناد به دو صورت مي تواند محقق گردد:

-------------- صفحه 59

1. استناد مباشري و اين كه خدا مستقيماً مبدأ تمام آثار باشد، و در حقيقت يك علت جانشين مجموع علل طبيعي و غير طبيعي گردد. 2. با ايجاد عوالم امكاني به صورت نظام علّي و معلولي، به تمام موجودات با حفظ مراتب، قوه و قدرت، تأثير و ايجاد بخشد كه هر مرتبه اي، مسبب از مرتبه مافوق، و سبب مادون خود باشد و فيض الهي از طريق اسباب و مسببات و علل و معاليل، به تمام موجودات برسد و در عين حال مجموع سلسله با مراتب گوناگون خود، مسنتد به ذات او، و قائم به وي بوده باشد در اين صورت فعل بشر مخلوق خود بشر بوده و در عين حال مخلوق خدا نيز خواهد بود. از آن نظر كه بشر فاعل مباشري و صرف كننده قدرت اكتسابي در جهت فعل مي باشد، مخلوق او بوده و از آن جهت كه خود انسان و قدرت مكتسب او مخلوق خدا

است، طبعاً فعل او نيز مخلوق تسبيبي خدا خواهد بود، و سرانجام نياز بشر به صورت امكان با استناد به واجب، ولو از طريق وسايط مرتفع خواهد شد. و به ديگر سخن: امكان حاكم بر اشياء بيش از اين ايجاب نمي كند كه هر ممكن، متكي به واجب گردد خواه بدون واسطه يا با واسطه. و امّا اين كه هر موجود ممكني بايد به طور مستقيم و بدون واسطه از او صادر گردد، چنين چيزي مقتضاي امكان نيست. روي اين بيان همان طور كه نياز ممكن برطرف مي شود، توحيد در خالقيت نيز كه يك اصل عقلي و قرآني است كاملاً محفوظ مي باشد زيرا خالق اصيل و مؤثر مستقل در همه مراتب و سلسله ها يكي است و خالقيت غير او به اذن و مشيت خدا و به قدرت او انجام مي گيرد.

-------------- صفحه 60

با ديگر براهين اشاعره آشنا شويم

اشاعره براي اثبات مدعاي خود كه فعل بندگان خدا مخلوق مستقيم او است براهين ديگر نيز دارند كه فخر رازي در اين مورد براهين پنجگانه اي را در كتاب اربعين(1) آورده است كه ما برخي را يادآور مي شويم: الف: اگر انسان پديد آرنده افعال خويش باشد بايد به تفاصيل افعال خود آگاه باشد در حالي كه واقعيت غير از آن است، بسياري از انسانها كارهايي را صورت مي دهند كه از جزئيات آن اطلاع ندارند. سپس اين آيه را نيز مؤيد گفتار خود آورده است: (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ). پاسخ اين استدلال روشن است زيرا ريشه برهان اين است كه ايجاد با علم تفصيلي به فعل، همراه و ملازم

مي باشد در حالي كه براي اين اصل دليل ارائه نشده است، بلكه ايجاد در صورتي همراه با علم است كه فاعل آن قاصد و آگاه باشد، و در غير اين صورت گواهي بر هماهنگي ايجاد با علم نيست و به همين جهت مؤثرهاي طبيعي مانند آب و آتش از آثار خود آگاه نمي باشند ولي اگر فعل فاعل همراه با قصد انجام گرفت، به تناسب قصد خود، علم به فعل خود خواهد داشت، هرگاه به صورت اجمال، آهنگ فعل كرد، علم او نيز به صورت اجمال خواهد بود و اگر به صورت تفصيل آهنگ فعل نمود، به فعل خود علم تفصيلي خواهد داشت.

--------------

1 . اربعين، ص 228_ 233، نيز مراجعه شود به تلخيص المحصل، ص 325_ 327 و شرح مقاصد تأليف تفتازاني، ص 127_ 131.

-------------- صفحه 61

روي اين اصل متكلّم، غالباً به الفاظ و حروف سخن خود علم اجمالي دارد نه تفصيلي، چون كلمات و حروف را به صورت اجمال قصد مي كند ولي آن كس كه از چند عنصر، مركبي را مي سازد به يك يك آن عناصر، علم تفصيلي دارد زيرا هر يك از آنها را به طور تفصيل قصد مي كند. بنابراين، اصل علم به فعل، و كيفيت آن، تابع وجود قصد در فاعل، و شيوه آهنگ آن است. ب: ه(1)رگاه اراده خدا بر تحقق چيزي تعلق بگيرد كه اراده انسان نيز بر آن تعلق گرفته باشد، مثلاً هر دو بخواهند جسمي را حركت دهند در اين صورت اين حركت از سه حال بيرون نيست: 1. تنها مخلوق قدرت خدا باشد. 2. تنها مخلوق قدرت انسان باشد. 3.

هر دو قدرت در پيدايش آن تأثير بگذارند. فرض دوم مستلزم ترجيح مرجوح بر راجح است، زيرا قدرت خدا بالاتر از توان انسان است و بر آن رجحان دارد، چگونه مي توان تصور كرد كه قدرت غالب و برتر، مغلوب قدرت غير برتر گردد؟ فرض سوم مستلزم آن است كه شيء واحد، معلوم دو علت باشد و آن نيز غير صحيح است.

--------------

1 . محقّق طوسي در پاسخ اين استدلال چنين گفته است: «والايجاد لا يستلزم العلم إلاّ مع اقتران القصد فيكفي الاجمال» : ايجاد آنگاه مستلزم علم است كه با قصد همراه باشد و در اين صورت نيز علم اجمالي به فعل كافي است(كشف المراد، ص 190; شرح تجريد فاضل قوشچي، ص 447).

-------------- صفحه 62

طبعاً در ميان اين سه صورت، تنها، صورت نخست صحيح و قابل قبول خواهد بود.(1) پاسخ اين استدلال نيز روشن است، زيرا در اينجا مي توان گفت حركت جسم مخلوق دو قدرت است و اجتماع دو قدرت بر يك مقدور در صورتي محال است كه هر دو قدرت به طور مستقل و در عرض يكديگر قرار گيرند، نه در طول يكديگر، و يكي وابسته به ديگري باشد، در اين مورد، جريان از همين قبيل است زيرا خدا به دو صورت در صفحه كون قدرت نمايي مي كند. 1. با آفرينشگري مستقيم خود، موجوداتي را كه از نظر قداست و كمال به او نزديكترند مانند مجردات، ايجاد مي كند. 2. با آفريدن يك سلسله موجودات طبيعي و اعطاء قدرت وابسته به گروهي از آنها مانند انسان، آنگاه كه خواهان انجام چيزي باشند، به قدرت خود تجلي مي بخشد، ديگر

لازم نيست كه مستقيماً و از غير مجراي قدرت انسان، دست به كار شود و چيزي را موجود كند. در استدلال مستدل يك اصل، مسلم گرفته شده است و آن اين كه همه اشياء مقدور خدا است و قدرت نمايي حق پيوسته به صورت مستقيم و بدون سبب سازي انجام مي گيرد در حالي كه معني اين كه همه اشياء مقدور خدا است، چنين قدرت نمايي نيست، بلكه براي قدرت نمايي او دو راه وجود دارد كه هر دو را يادآور شديم: ج: هرگاه فعل انسان مخلوق خود انسان باشد، در صورت اختلاف اراده او با اراده خدا با مشكل بزرگي روبرو مي شويم، مثلاً انسان خواهان حركت

--------------

1 . اربعين ، ص 29; شرح مقاصد تأليف تفتازاني، ص 128.

-------------- صفحه 63

جسمي، و خداخواهان سكون آن باشد، يا خدا حيات فردي را بخواهد و بشر مرگ او را، در اين صورت چهار حالت پيش مي آيد كه تنها آن حالت صحيح است كه منطبق با مسأله «خلق افعال» مي باشد اينك بيان صورتها: 1. هيچ كدام انجام نگيرد. 2. هر دو انجام پذيرد. 3. فقط مراد خدا واقع شود. 4. خواسته بنده صورت پذيرد. فرض نخست مستلزم ارتفاع نقيضين(يا مستلزم خلف است زيرا فرض اين است كه يكي از آن دو رخ داده است). فرض دوم مستلزم اجتماع آن دو مي باشد و فرض چهارم، غلبه اراده بنده بر اراده و خواست خدا است و آن نيز محال است، طبعاً صورت سوم متعين خواهد بود و آن اين كه خواسته خدا انجام مي گيرد نه خواسته انسان. از اين بيان مي توان استفاده

كرد كه قدرت انسان براي ايجاد و آفرينش صلاحيت ندارد.(1) پاسخ: اين استدلال، مربوط به توحيد در تدبير است، و در مورد دو قدرت يكسان (دو واجب الوجود) كاربرد دارد، در مورد اراده خدا، و بنده او در مورد دو واجب الوجود كه هر كدام مي خواهد جهان را به نوعي اداره كنند گفته مي شود: يا خواسته هر دو صورت مي پذيرد، يا خواسته يكي ، يا هيچ كدام و گزينش هريك محذور دارد.

--------------

1 . اربعين، تأليف فخر رازي، ص 232; تلخيص المحصل، ص 327.

-------------- صفحه 64

ولي چنين استدلالي در مورد اراده خدا ، و خواست بنده او مورد ندارد زيرا به حكم اين كه اراده خدا علت تامه است، مؤثر بود و جلو تأثير اراده آينده را مي گيرد. و به ديگر سخن: قدرت خدا (مطابق فرضيه طرف كه او را خالق مباشري تمام كائنات مي داند) علت تام، و قدرت انسان فقط مقتضي است زيرا از شرايط تأثير قدرت امكاني اين است كه قدرت واجب بر خلاف آن نباشد، و در غير اين صورت به حكم وجود مانع، قدرت انسان ناقص و نارسا خواهد بود. آري اين استدلال در فرض دو خدا صحيح است كه قدرت هم سنگ و هم سان دارند و مستدل اين دو مورد را به هم خلط نموده است. تا اينجا با دلايل عقلي قائلان به خلق اعمال آشنا شديم ولي اين گروه علاوه بر دلايل عقلي يك رشته دلايل نقلي نيز آورده اند كه به عنوان نمونه برخي را يادآور مي شويم: 2. دلايل نقلي قائلان به خلق اعمال

الف: ابراهيم خليل در دادگاهي كه

براي محكوم كردن او تشكيل شد رو به داوران كرد و گفت: (أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُون * وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ) (صافات/96_97). «آيا آنچه را كه مي تراشيد عبادت مي كنيد؟ در حالي كه خدا، شما و آنچه را كه انجام مي دهيد آفريده است؟».

-------------- صفحه 65

مستدل لفظ «ما» را در آيه دوم «ما» مصدري گرفته و آيه را چنين تفسير مي كند: «وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَعَمَلَكُمْ».(1) «خدا شما و افعال شما را آفريده است». ولي اين استدلال از جهاتي صحيح نيست: اوّلاً: جمله «ما تعملون» عبارت ديگري است از جمله «ما تنحتون» كه در آيه قبل وارد شده است و به طور مسلم لفظ «ما» در اين جمله موصوله است نه مصدريه، در اين صورت قرينه خواهد بود كه لفظ «ما» در جمله ديگر نيز موصوله است، تو گويي قهرمان توحيد چنين مي گويد: «آيا آنچه را كه مي تراشيد مي پرستيد در حالي كه خدا شما و آنچه را (بتها) كه مي سازيد، آفريده است» و عابد و معبود هر دو مخلوق خدا مي باشند پس شايسته است خالق آن دو را بپرستيد نه مخلوق او را. در اين تفسير، نظم و ارتباط دو آيه كاملاً محفوظ مي باشد، و جمله ها رنگ احتجاج آميخته با توبيخ به خود مي گيرند ولي هرگاه لفظ «ما» در آيه، «مصدري» باشد، آيه دوم ارتباط خود را با آيه نخست از دست مي دهد و مفاد دو آيه چنين مي شود: «آيا آنچه را كه مي تراشيد، مي پرستيد؟ در حالي كه خدا شما و كليه كارهاي شما و از آن جمله پرستش بتان، را آفريده

است. در اين صورت بين جمله نخست كه حالت توبيخي دارد، و جمله دوم كه حالت

--------------

1 . اللمع ص 69; شرح تجريد فاضل قوشچي، ص 448; شرح مقاصد تفتااني، ص 132; شرح عقيده طحاويه، تأليف ابن ابي عز حنفي متوفاي 792، ص 439; شرح عقايد نسفيه، تأليف تفتازاني، ص 115; المعتمد في اصول الدين، تأليف قاضي ابويعلي حنبلي متوفاي 458، ص 126.

-------------- صفحه 66

اخبار از يك بحث عقلي (آفرينش انسان و افعال او) دارد، ارتباطي نخواهد بود. ثانياً: هرگاه مقصود از «ماتعملون» كليه كارهاي انسان باشد، در اين صورت مفاد آيه به سود بت پرستان تمام خواهد شد و پرستشگران خواهند گفت: اكنون كه همه كارهاي ما و از آن جمله عبادت بتها مخلوق خدا است، ديگر توبيخي متوجه ما نيست زيرا خود او، اين عمل را در وجود ما آفريده است (و خود كرده را ملامتي نيست). ب: آياتي كه آفرينشگري را از آن خدا دانسته و در جهان به بيش از يك خالق معتقد نيست اينك بخشي از اين آيات را وارد بحث مي كنيم: 1. (قِلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء وَهُوَ الْواحِدُ القَهّار) (رعد/16). «بگو خدا خالق همه چيز است او است يگانه و غالب». 2. (ذلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْء لا إِلهَ إِلاّ هُو) (مؤمن/63). «اين است پروردگار شما آفريدگار همه چيز، خدايي جز او نيست».(1) 3. (يا أَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ) (فاطر/3). «اي مردم نعمت هاي خدا را بر خود به ياد آوريد، آيا جز او خالقي هست؟». 4. (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ) (حشر/24). «او است خداي آفريننده

صورتگر».

--------------

1 . به همين مضمون است آيه 101 و 102 از سوره انعام.

-------------- صفحه 67

در اين زمينه آيات ديگري نيز هست كه اشاعره با استدلال به ظاهر آنها، بر مسأله «خلقت اعمال» استدلال نموده اند. تحليل آيات حصر خالقيت به خدا

شكي نيست كه آيات قرآني هماهنگ با برهان عقلي، خلقت و آفرينش را از آن خدا مي داند و بيانگر اصل «توحيد در خالقيت» است ولي حصر خالقيت به دو صورت مي تواند تحقق پذيرد: 1.خدا به طور مستقيم و مباشري هر پديده اي را بدون سبب و علتي پديد آورد، و خود جانشين تمام علل و اسباب گردد، در اين صورت جز به يك علت (خدا) معترف نبوده و همه مظاهر وجود، از مجرد و مادي، از مؤثّر و اثر، همه، مستقيماً بدون واسطه معلول و مخلوق او مي باشند، اين همان نظريه اي است كه طرفداران «خلق افعال» برگزيده اند و قانون عليت و معلوليت در ميان پديده ها را انكار نموده، اصلي به نام «عادة اللّه» را جايگزين آن كرده اند و مي خواهند بگويند: نسبت آتش به گرمي و سردي، يكسان است و كوچكترين رابطه اي ميان آن دو وجود ندارد لكن «عادة اللّه» بر اين منوال است كه پيوسته پس از وجود آتش، گرمي ايجاد مي كند، هرگاه مغيي حصر خالقيت به خدا به اين شيوه باشد كه بيان گرديد، طبعاً فعل انسان نيز مخلوق مستقيم و بيواسطه خدا خواهد بود. 2. جهان آفرينش همه متكي به خدا بوده و قائم به وجود اوست ولي خدا از طريق آفريدن اسباب و علل مادي وغير مادي، به اشياء

هستي مي بخشد. و به ديگر سخن: جهان آفرينش بر نظام علت و معلول و اسباب و

-------------- صفحه 68

مسببات استوار است، و گاهي براي تحقق يافتن يك پديده، اسباب و علل بي شماري لازم است امّا مجموع نظام از علل و معاليل و اسباب و مسببات قائم به وجود او بوده و يك لحظه از او بي نياز نمي باشند. در اين نظريه قانون عليت محترم شمرده شده و به تأثير اسباب طبيعي در مسببات آنها، اعتراف شده و در عين حال خالقيت و آفرينشگري هر سببي و ايجاد و تأثير هر مؤثري به «اذن» و حول و قوه خدا صورت مي پذيرد. اكنون بايد ديد آيات قرآن كه آفرينشگري را فقط از آن خدا مي داند ناظر به كدام يك از اين دو شيوه است، زيرا در هر دو شيوه، آفرينشگري مخصوص خدا است، با اين تفاوت كه در نظريه نخست به يك آفريدگار بيش قائل نشده، و آن خدا است و از غير او، هر نوع ايجاد و تأثير چه به صورت استقلالي و اصيل، و چه به صورت «ظلي» و «تبعي» نفي شده است، تو گويي آيات قرآن مي گويد: در جهان فقط يك خالق است و جز او خالق ديگري اعم از اصيل و مأذون نيست، در حالي كه در نظريه دوم، فقط به يك خالق «اصيل» و «مستقل» اعتراف شده و اين كه در جهان آفرينش يك خالق اصيل، و مستقل، و قائم به ذات بيش نيست، و اگر مخلوقات او دست به ايجاد و تأثير و خلقت و آفرينش بزنند، پيوسته به اذن و در پرتو فيض

مستمر او صورت خواهد گرفت. بنابراين در هر دو شيوه، اصل توحيد در خالقيت محفوظ است، لكن آنچه با اصول علمي مطابق و با قواعد و اصول عقلي و برهاني نيز هماهنگي دارد، همان شيوه دوم مي باشد، ولي چون طرف، در اين بحث اشاعره اند بايد تنها با منطق نقل با آنان سخن گفت، بايد ديد كداميك از اين دو شيوه مورد

-------------- صفحه 69

پذيرش قرآن مي باشد. در اينجا بايد از شيوه تفسير موضوعي بهره گيريم تا به نظريه واقعي قرآن واقف گرديم و هرگز نبايد به ظاهر يك آيه، اكتفاء ورزيده و آن را نظريه نهايي قرآن انديشيد زيرا آيات قرآن در هر مرحله ناظر به مقام خاصي است. اينك يادآور مي شويم كه بايد مجموع آيات قرآن را در سه موضوع جمع آوري كرد: 1. آياتي كه خالقيت را منحصر به خدا مي داند. 2. آياتي كه برخي از پديده هاي طبيعي را منشأ آثار خاصي دانسته و آن آثار را به آنها استناد مي دهد. 3. آياتي كه ناظر به افعال اختياري انسان است، او را فاعل و عامل پيدايش آنها مي شمارد و طبعاً مسئوليت آنها را نيز متوجه او مي سازد. بدون شك نتيجه اي كه از اين مطالعه و تفسير به دست مي آيد چيزي جز همان شيوه اي كه ما در تفسير «توحيد در خالقيت» بيان كرديم نخواهد بود و آن اين كه منظور از حصر خالقيت به خدا كه آيات گروه اوّل به آن نظر دارد، همان خالقيت اصيل و مستقل و بالذات است، نه هرگونه خالقيتي و لو به صورت وابسته و مأذون

از جانب خدا. در اين تفسير ما آيات گروه دوم و سوم را (علاوه بر برهان عقلي و درك فطري و علمي) به حكم اين كه «القُرآن ينطِقُ بعضه علي بعض»(برخي از آيات قرآن زبان گوياي برخي ديگر مي باشد). بر آيات گروه نخست شاهد آورده و از اطلاق يا عموم آن چشم پوشي مي كنيم زيرا اگر بخواهيم عموم و اطلاق آيات بخش نخست را دربست بپذيريم، علاوه بر اين كه بر خلاف قضاوت وجدان و

-------------- صفحه 70

داوري خِرَد، سخن گفته ايم، بايستي آيات گروه دوم و سوم را طرح نماييم و يا به يك رشته تأويلات بي دليل و نادرست روي آوريم. اينك نمونه هايي از آيات قرآن را پيرامون موضوع سه گانه فوق يادآور مي شويم: 1. آيات حصر خالقيت به خدا:

(قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْء)(رعد/16). «بگو خدا خالق همه چيز است». (هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ)(فاطر/3). «آيا جز خدا آفريدگاري هست؟». و نمونه هاي ديگري كه قبلاً يادآور شديم. 2. آيات مربوط به تأثيرگذاري برخي از پديده هاي طبيعي

در قرآن، آيات بسياري حاكي از تأثيرگذاري برخي از پديده ها است كه ما در اينجا سه نمونه را يادآور مي شويم: الف: (وَتَرَي الأرْض هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْها الْماءُ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْج بَهيج) (حج/5). «زمين را خشك و بي گياه مي بيني، هنگام كه باران بر آن فرو فرستاديم حركت نموده و بالا مي آيد و انواع گياهان زيبا و نشاط آور را مي روياند». رويش گياهان را به صورت زنجيره اي به آب و زمين استناد داده است و

-------------- صفحه 71

مفاد آن اين است

كه آفريدگار هستي در درون زمين استعداد و آمادگي خاصّي را براي پرورش تخم گياهان قرار داده كه پس از آمدن باران (و تحقق يافتن شرايط لازم ديگر)، زمين مي تواند آن استعدادهاي خدادادي را به فعليت برساند و در اين كه رويش گياهان كه خود يكي از آثار وجلوه هاي عالم طبيعت است، مستند به زمين مي باشد(أنبتت)از نظر آيه جاي هيچ گونه ترديدي نيست. ب: قرآن كريم آنجا كه مي خواهد ارزش انفاق را بيان نمايد آن را به رويش سنبله ها از دانه گياهان تشبيه نموده چنين مي فرمايد: (مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ في سَبيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبّة أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ في كُلِّ سُنْبُلَة مائةُ حَبَّة وَاللّهُ يُضاغِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسَعٌ عَليمٌ) (بقره/261). «اموال كساني كه در راه خدا انفاق مي كنند مانند دانه اي است كه هفت سنبل را مي روياند كه در هر يك از اين سنبل ها هفت دانه پديدار مي گردد، و خداوند براي هر كسي كه بخواهد افزايش مي دهد، و خدا(داراي قدرت) گسترده و دانا است». اين آيه با صراحت تمام رويش سنبل را به دانه نسبت مي دهد چنانچه مي فرمايد: (وَأَنبتت سبع سَنابل) و اين نه بدان معنا است كه قائلان به «عادة اللّه» مي گويند كه «حبه» هيچ گونه صلاحيت و خصوصيتي در پيدايش «سنبل» ندارد و تنها « عادة اللّه» بر اين منوال جاري است كه پس از قرار گرفتن دانه در زمين، سنبل در آن «دانه» پديد مي آورد زيرا اين انديشه با ظاهر آيه هماهنگ نيست، بلكه ظاهر آيه و بلكه صريح آن گوياي اين مطلب است كه دانه

داراي استعداد

-------------- صفحه 72

و قابليتي است كه پس از قرار گرفتن در زمين مناسب و فراهم آمدن شرايط ديگر مي تواند به اذن و قدرت خدا، آن استعداد را به صورت «سنبل دانه دار» به فعليت برساند. نكته شايان توجه اين است كه قرآن اگر چه در دو آيه فوق رويش گياه و رستن سنبل رابه زمين و دانه نسبت مي دهد و آن دو را مبدأ پيدايش و مؤثر در آنها مي داند لكن در آيات ديگري آن را به خدا نسبت داده و او را فاعل و مؤثر آنها مي شمارد چنان كه فرموده است: (وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماء فَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْج كَريم) (لقمان/10). «و از آسمان آب فرو فرستاديم پس در زمين از هر نوع گياه يك جفت زيبا رويانديم». وقتي اين دو نمونه آيات را در كنار يكديگر مطالعه نماييم نتيجه اي كه به دست مي آيد اين است كه «انبات»(روياندن گياه) از اين نظر كه زمين و دانه با استعداد و آمادگي هاي خاص خود در تحقق يافتن آن، نقش مؤثري را دارا مي باشد، به آنها نسبت داده مي شود و اين يك نسبت واقعي است. نه صوري و مجازي هر چند واقعيت آن ذاتي و اصالي نيست، بلكه وابسته به فيض و قدرت الهي است و از اين نظر كه اين استعداد و آمادگي را آفريدگار هستي به او عطاء كرده و او هر لحظه در اصل وجود و استعداد و قابليت خود، وابسته و محتاج به خداي هستي آفرين مي باشد، در حقيقت «انبات» فعل و اثر او مي باشد، و از آنجا

كه يكي از اين دو نسبت اصالي و بالذات و ديگري تبعي و بالغير است، هيچ گونه تخالف و تضادي ميان آن دو نخواهد بود.

-------------- صفحه 73

بديهي است كه نظريه ياد شده، هماهنگ با معنايي است كه ما در مورد حصر خالقيت به خدا بيان كرديم نه با آنچه مورد قبول قائلان به «خلق اعمال» و «عادة اللّه» مي باشد. ج: (اَللّهُ الَّذي يُرْسلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ وَيَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَريَ الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عَبادِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ) (روم/48). «خدايي كه بادها را مي فرستد پس آن بادها ابرها را برمي انگيزند سپس ابرها را به هر كيفيتي كه بخواهد در آسمان مي گستراند، و بعد به صورت قطعات تيره درمي آورد آنگاه دانه هاي باران را مي بيني كه از خلال آنها بيرون مي آيد و به هر كس كه اصابت نمايد خوشحال مي گردد». اين آيه آشكارا به اصل سببيت در پديده هاي طبيعي گواهي مي دهد، زيرا آمدن باران را به عوامل مختلفي چون: 1. وزش باد، 2. حركت ابرها، 3. به هم پيوستگي و فشردگي آنها نسبت مي دهد بنابراين امور ياد شده هر يك به نوبه خود در آمدن باران كه يك پديده طبيعي است، مؤثر مي باشند. و از طرف ديگر رابطه سببي و مسببي در ميان خود اين پديده ها را نيز يادآور مي شود زيرا حركت ابرها و فشردگي آنها معلول وزش باد است ولي در عين حال در همين آيه گاهي پديده طبيعي را به عامل طبيعي نسبت داده و گاهي آن را

به خدا نسبت مي دهد مثلاً حركت ابر را از آنِ بادها مي داند و مي فرمايد: (اللّهُ الّذي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً). «خدا بادها را مي فرستد كه ابرها را به حركت در مي آورند».

-------------- صفحه 74

در اين جا حركت ابر را به وزش باد نسبت مي دهد، ولكن بسط و گسترش ابر در آسمان از آن خدا مي داند و مي فرمايد: (فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ). «به هر نحوي بخواهد ابرها را در آسمان پهن مي كند». ناگفته پيدا است اگر باد در حركت ابرها مؤثر است در بسط آنها نيز مؤثر مي باشد و علت اختلاف بين دو نسبت (كه به يك معني هر دو (حركت ابر و بسط در آسمان) از آنِ عامل طبيعي است و به يك معني هر دو از آنِ خدا مي باشد) اين است كه عوامل طبيعي در طول مشيت الهي قرار گرفته است و هر دو نسبت صحيح و پا برجاست. 3. آيات مربوط به انتساب افعال انسان به او

آيات قرآني در اين خصوص به قدري فراوان است كه انتخاب نمونه نيز كار دشواري است و ما براي آن كه بتوانيم نمونه هايي را يادآور شويم اين آيات را به دو دسته تقسيم كرده، و از هر كدام چند نمونه را بازگو مي كنيم: 1. آياتي كه به صورت كلي انسان را عامل و فاعل افعال و كارهاي خود مي داند. 2. آياتي كه به صورت خاص پاره اي از كارهاي شايسته يا ناشايسته را به او نسبت مي دهد.

-------------- صفحه 75

گروه اوّل

1. (قُلِ اْعْمَلُوا فَسَيَريَ اللّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ...)(توبه/105). «بگو

عمل نماييد پس به زودي خدا و پيامبر او و مؤمنا عمل شما را مورد نظر قرار مي دهند». 2. (أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولُ وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ) (محمّد/33). «خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و اعمال خود را باطل ننماييد». 3. (إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ * كِراماً كاتِبينَ * يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُون)(انفطار/10_ 12). «بدرستي كه بر شما نگهبانان و نويسندگان بزرگواري گماشته شده اند كه به آنچه انجام مي دهيد عالم و آگاهند». 4. (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ) (بقره/286). «به سود او (انسان) است كارهاي پسنديده اي كه به جا مي آورد و به ضرر او است كارهاي ناپسندي كه انجام مي دهد». 5. (وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِنْسانِ إِلاّ ما سَعي* وَأَنّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُري)(نجم/39). «براي انسان جز حاصل كوشش او، بهره و نصيبي نيست، وسعي و تلاش خود را در آينده مي بيند».

-------------- صفحه 76

گروه دوم

در اين قسم از آيات كارهاي خاصي به انسان نسبت داده شده است مانند هجرت، جهاد، انفاق، احسان، اطعام و اعمال شايسته ديگر كه از آنِ افراد با ايمان است، و كارهاي خاصي از قبيل، سرقت، كم فروشي، تهمت، دروغگويي و اعمال ناشايست ديگر، كه از آن انسانهاي ناصالح و يا كافر و منافق مي باشد. در برابر اين گروه، گروه سومي است كه فعل انسان را به هر دو(خدا و انسان) نسبت مي دهد. اينك بيان آياتي كه فعل واحد را به هردو نسبت مي دهد: 1. قرآن در يك آيه مسأله رزاقيت را از آن خدا دانسته و مي فرمايد: (إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو القُوّةِ الْمَتين) (ذاريات/58). لكن در آيه ديگر همين فعل

را به انسانها نيز نسبت داده مي فرمايد: (وَلا تُؤْتُوا السُّفَهاءُ أَمْوالَكُمْ الَّتي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً وَارْزُقُوهُمْ فِيها وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً)(نساء/5). «اموال خود را كه خداوند آن را مايه استواري زندگي شما قرار داده است به سفيان ندهيد و از آن اموال به آنها روزي دهيد و آنان را بپوشانيد و با آنها به خوبي سخن بگوييد». 2. قرآن درباره «زرع» چنين مي فرمايد: (أَفَرأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ * ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ) (واقعه/64).

-------------- صفحه 77

«پس آيا نديديد آنچه را كه در زمين مي كاريد، آيا شما آن را بيرون مي آوريد يا اين كه ما زارع آن هستيم». اين آيه با توجه به آيات ديگري كه قبل و بعد از آن آمده است، و با توجه به سياق خود آيه در مقام منحصر ساختن «زرع» به خدا است، در حالي كه در آيه ديگر آن را به انسان استناد داده و مي فرمايد: (كَزَرْع أَخْرَجَ شَطأَهُ فَازَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوي عَلي سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرّاعَ) (فتح/29). «همانند زراعتي است كه جوانه هاي خود را خارج ساخته سپس به تقويت آن پرداخته تا محكم شده و بر پاي خود ايستاده است». 3. غلبه خدا و رسولان او

در يك آيه غلبه بر دشمنان حق هم به خدا نسبت داده شده و هم به رسولان او: (كَتَبَ اللّهُ لأغْلَبَنَ أَنَا وَرُسُلي)(مجادله/21). «مشيت الهي بر اين تعلّق گرفته است كه من (خدا) و پيامبرانم غلبه مي كنيم». 4. نصرت خدا و نصرت مؤمنان

در آيه اي خدا را ناصر مردم، و مردم را ناصر خدا معرفي كرده است، تو گويي به يكديگر كمك مي كنند. (إِنْ

تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ) (محمد/10).

-------------- صفحه 78

«اگر خدا را نصرت دهيد (او هم) شما را نصرت مي دهد و قدمهايتان را پا برجا مي دارد». 5. در آيات فراواني «خلقت و آفرينش» را از آن خدا مي داند كه نمونه هاي آنها را يادآور شديم ولي در آيات ديگر آن را به مسيح نسبت مي دهد و مي فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْني فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيراً بإِذْني وَتُبْرِئُ الأكْمَه والأبْرَصَ بِإِذْني وَإِذْ تَخْرُجُ الْمَوْتي بِإِذْني...) (مائده/110). «آنگاه كه(اي مسيح) از گِل شكل پرنده اي را به اذن من مي آفريني، و در آن مي دمي، و به اذن و مشيت من پرنده مي گردد، و به اذن من كور مادرزاد و مبتلاء به بيماري پيسي را بهبود مي بخشي، و آنگه كه مردگان را به اذن من زنده مي كني...». و نيز حضرت مسيح خود را به به گونه اي خالق مأذون معرفي مي كند و مي فرمايد: (إِنّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فيهِ فَيَكُون طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْيي الْمَوتي بِإِذْنِ اللّهِ) (آل عمران/49). «من براي شما از گل صورت پرنده اي را مي آفرينم و در آن مي دمم در نتيجه به فرمان خدا پرنده مي شود و كور مادرزاد و بيماري پيسي را بهبود مي بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مي كنم». در اين آيه حضرت عيسي(عليه السلام)آفريدن شكل پرنده، بهبود بخشيدن

-------------- صفحه 79

بيماران، و زنده كردن مردگان را به اذن و مشيت خدا به خود نسبت داده است و قرآن در آيه قبل او

را در همه اين ادعاها تصديق كرده و مي فرمايد: (وَإِذْ تَخْلُقُ...). بنابراين از ديدگاه قرآن هم خدا رازق است و هم انسان، هم خدا زارع است و هم انسان، هم خدا خالق است و هم بشر، لكن اين دو نسبت در عرض يكديگر نيستند، بلكه در طول يكديگرند يكي مستقل است(خدا) و ديگري وابسته(انسان) يكي اصيل و بالذات است (خدا) و ديگري بالتبع و بالغير (انسان) و در اين صورت هيچ گونه تعارضي و تزاحمي ميان سببيت خدا و سببيت انسان نخواهد بود. كوتاه سخن اين كه قرآن با واقع بيني خاصي معتقد است كه در جهان آفرينش انسان و ستاره و زمين و كوه و بيابان و دريا، عناصر و معادن ابر و رعد و صاعقه و باران و تگرگ و گياه و درخت حيوان و انسان و... بخشي از هستي را تشكيل مي دهند، و هر كدام مبدأ يك سلسله آثار و خواص ويژه اي مي باشند، و نسبت اين موجودات به اين آثار، از قبيل نسبت فاعل به فعل و علت به معلول است ولي همه اين مؤثرها و اثرها، فاعل ها و فعلها، با اعتراف به وجود پيوند و معلوليت ميان آنها، همگي مخلوق خدا و آفريده اويند. و رشته عليت به آنجا منتهي مي گردد و اين دو نوع نسبت نه با هم اختلافي دارند و نه مزاحم «توحيد در خالقيت» مي باشند.

-------------- صفحه 80 صفحه 81

انگيزه هاي جبري گري در مكتب اشاعره

2

مي باشد ولي به خاطر برداشت غير صحيح، نزد اشاعره مايه جبري گري شده است.

-------------- صفحه 82 -------------- صفحه 83

انگيزه هاي جبري گري در مكتب اشاعره

2

علم پيشين خدا

دومين انگيزه اي كه اشاعره را به عقيده جبر سوق داده علم گسترده و پيشين خدا است كه بر كليه كائنات جهان، و از آن جمله افعال انسانها احاطه دارد و چنين علمي از نظر اشاعره و همفكران آنان، مايه سلب اختيار و مجبور بودن بشر در كارهاي اوست اين شبهه را مي توان اين گونه بيان كرد: «علم خدا از نخست به كليه حوادث و رخدادهايي كه در جهان واقع مي شود، تعلق گرفته است او از ازل مي داند كه فلان پديده و فعل خاص در كدام روز و در چه شرايطي محقق و عملي خواهد بود، در اين صورت انسان ياد شده، از انجام آن كار ناچار و ناگزير است و ترك آن براي او ممكن نيست، زيرا انديشه امكان ترك، ملازم با اين است كه علم خدا صحيح و پا برجا نبوده و آميخته با جهل بوده باشد، و اين بر خلاف فرض ماست كه خدا بر همه چيز از ازل آگاه است». اين شبهه، فكر تازه اي نيست، بلكه از زمان ديرين دستاويز جبريان و خصوصاً طرفداران و طالبان آزادي و بي بند و باري در عمل در سايه عقيده به

-------------- صفحه 84

«جبر» بوده است و در اشعار منسوب به خيام (كه قطعاً غير آن خيام رياضي دان مي باشد كه در اوائل قرن پنجم درگذشته است) چنين مي خوانيم: من مي خورم و هر كه چو من اهل

بود *** مي خ_وردن من ب_ه ن_زد او سه_ل ب_ود مي خ_وردن من حق ز ازل مي دانست *** گ_ر م_ي نخ_ورم عل_م خ_دا جهل بود اشاعره كه به خاطر انديشه «خلقت افعال عباد» از جانب خدا، گرفتار جبر شده اند دست و پا مي كنند تا ديگران را نيز كه قائل به اين اصل نيستند به جبر سوق دهند، مي گويند خواه ما به «خلق اعمال» قائل باشيم يا نباشيم، امور پنجگانه اي كه مسلم و غير قابل انكار است، هر انسان الهي و خداشناسي را به گرايش به عقيده جبر دعوت مي كند و اين امور پنجگانه از نظر آنها عبارت است از: 1. علم ازلي و پيشين خدا. 2. تعلّق اراده ازلي خدا بر افعال انسان. 3. انجام هر عملي، هنگام تحقق يافتن داعي آن، حالت وجوب، و در صورت عدم تحقّق داعي آن، رنگ امتناع مي گيرد و در اين صورت براي اختيار، مجال و قلمروي باقي نمي ماند. 4. مسئله ايمان ابولهب، كه خداوند از ايمان نياوردن او خبر داده و در عين حال او را مكلّف به ايمان مي كند، بنابراين، او بايد به آنچه پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) از آن خبر داده ايمان بياورد و يكي از آن مطالب، ايمان نياوردن او است، پس او هم بايد ايمان بياورد و هم ايمان نياورد، و اين جمع ميان دو نقيض است كه

-------------- صفحه 85

امري است محال، و بيرون از قلمرو اختيار انسان مي باشد. 5. تكليف انسانها به تحصيل «معرفة اللّه» است كه در يك صورت تحصيل حاصل است (اگر آنها به خدا معرفت و شناخت

داشته باشند) و در صورت ديگر تكليف به محال است (اگر هيچ گونه شناختي نسبت به خدا نداشته باشند از وجود و صفات تكليف كننده غافل و بي خبر باشند و تكليف انسان غافل، تكليف به محال است).(1) مطالب پنج گانه فوق دستاويزهايي است كه اشاعره خواسته اند گرايشهاي جبري خود را با استناد به آنها توجيه نمايند، ما در اين كتاب، به تحليل دو عامل نخست خواهيم پرداخت، و تحليل سه عامل ديگر را به عهده خواننده گرامي واگذار مي كنيم. نخست، دستاويز اوّّل كه همان علم ازلي و پيشين خدا است را مورد بررسي قرا رمي دهيم و هر چند شيوه استدلال به آن را در آغاز بيان كرديم لكن براي آن كه با بيان خود استدلال كنندگان آشنا شويم ترجمه كلام مؤلف «مواقف» قاضي عضدالدين ايجي (ت700_ م757) را از شرح مواقف نقل مي كنيم، نامبرده در اين باره چنين مي گويد: «آنچه را خدا مي داند كه بندگان او انجام نخواهند داد، انجام آن براي آنها محال است زيرا در غير اين صورت علم او واقع نما، نخواهد بود، و آنچه از اعمال آنها كه علم به تحقق آن دارد، انجام آن براي آنها واجب و حتمي بوده، و ترك آن محال مي باشد و در غير اين صورت علم خدا به جهل منقلب خواهد بود، در اين صورت افعال انسانها پيوسته ميان دو حالت دور

--------------

1 . شرح مواقف، ج8، ص 156_ 157.

-------------- صفحه 86

مي زند:1. ممتنع و محال، 2. واجب و حتمي، و چيزي كه از دائره امتناع و وجوب بيرون نباشد، فعل اختياري نخواهد بود در

نتيجه چيزي كه دامنگير قائلان به «خلق اعمال» شده بود، دامنگير مخالفان اين اصل نيز خواهد بود هر چند نه از جهت خلقت اعمال بلكه از جهت علم پيشين خدا كه به افعال انسان رنگ امتناع يا وجوب مي بخشد».(1) اين شبهه در نظر فخر رازي به اندازه اي استوار و پا برجا بوده است كه گفته است: «اگر همه خردمندان جهان دور هم گرد آيند، نمي توانند بر اين استدلال خرده بگيرند مگر اين كه مذهب هشام بن حكم شيعي را برگزينند كه وي منكر علم پيشين خدا مي باشد».(2) نقد و بررسي

براي بررسي اين استدلال و پاسخ به ان، مطالب ذيل را يادآور مي شويم: 1.هر انساني از نهاد و فطرت خويش، اختيار و آزادي خود را درك مي نمايد و هيچ گونه اجبار و اضطراري در كارهاي خود احساس نمي كند و هر چه از اين شبهات هم براي او تقرير شود، دريافته هاي فطري خود ترديد نكرده و آزادنه در شئون مختلف زندگي خود، تصميم گيري مي كند آنان كه خود را در

--------------

1 . شرح مواقف، ج8، ص 154، اين استدلال را تفتازاني در شرح مقاصد، ج2، ص 130 و فاضل قوشچي در شرح تجريد ص 335 در مبحث علم، و ص 444 در مبحث افعال خدا، و علاّمه حلي در كشف المراد، ط صيدا، ص 189 نيز نقل نموده اند. 2 . شرح مواقف، ج8، ص 155.

-------------- صفحه 87

برابر قوانين الهي مسئول مي دانند و يا عمل به مقررات الهي را محترم مي شمارند و آنان كه قانون شكني كرده و مقررات دين را زير پا مي

گذارند، همگي خود را مختار مي انديشند و عامل مرموزي به نام (علم خدا) را مانع اختيار و انتخاب خود نمي دانند. بنابراين، درك انسان از اختيار و آزادي خود، يك درك وجداني و بديهي است كه اگر از حل شبهه فوق هم عاجز باشد هچ گونه خدشه اي به آن درك وجداني و بديهي وارد نمي كند و به اصطلاح آن را «شبهه اي در مقابل امر بديهي» دانسته، بدان اعتنا نمي كند. 2. كساني كه به اين شبهات دامن مي زنند دو گروهند: الف: گروهي كه اصل توحيد در خالقيت را به صورت نادرست تفسير كرده و در نتيجه عقيده جبر دامنگير آنان شده است، آنگاه به دست و پا افتاده اند تا به آن لباس استدلال بپوشانند و چنين ابراز نمايند كه دلائل عقلي و اصول مسلم اعتقادي (چون علم ازلي خدا) آنها را به پذيرش اين اصل (عقيده جبر) سوق مي دهد. ب: كساني كه مي خواهند از زير بار مسئوليتهاي ديني و قانوني شانه خالي كنند و در پوشش «جبر» آزادي عمل داشته باشند و به كارهاي ناپسند خود رنگ الهي بدهند و از اين طريق از هر نوع بدنامي نجات يابند، و در حقيقت انديشه جبر را وسيله اي براي قانون شكني و بي بند و باري قرار مي دهند و اگر در سايه اين اصل به «خواسته هاي شخصي» نرسند، از عامل ديگري بهره مي گيرند و لذا آنجا كه «عقيده جبر» بر ضرر اين گروه تمام شود، هرگز به آن اعتنا نكرده و مسئله آزادي و حقوق انسان را مطرح مي كنند، لذا آنجا كه

-------------- صفحه

88

متظاهر به جبر، مضروب و مجروح شود براي ضارب درخواست مجازات كرده و او را فرد مجرم مي شناسد كه با آزادي و اختيار خود به آن جرم دست زده است و حال آن كه بر اساس علم ازلي خدا (روي مسلك جبري گري) ضارب بيچاره، جز ترسيم و عينيت بخشيدن به علم خدا كاري صورت نداده و او تحت تأثير عامل مرموزي به نام «علم پيشين خدا» دست به جنايت زده است. 3. كساني كه علم ازلي خدا را مايه جبر شمرده و انسان را فاقد اختيار مي دانند بايد توجه داشته باشند كه علاوه بر پيامدهاي نادرستي كه اين انديشه دارد و در گذشته آنها را يادآور شديم (بيهودگي بعثت پيامبران، لغو و بي فايده بودن تكاليف، بطلان كيفر و پاداش و...) اشكال مهم ديگري متوجه آنان مي گردد كه هيچ انسان موحد و خداپرستي (تا چه رسد به متكلمان و صاحب نظران در معارف اسلامي) به آن گردن نمي نهند، و آن اين كه خدا همان گونه كه از ازل بر افعال انسانها عالم و آگاه است، بر افعال خود نيز علم و آگاهي دارد، و در اين صورت اگر علم ازلي مايه سلب اختيار و مجبور بودن فاعل است، بايد خدا را نيز فاعل و آفريدگار مجبور بدانيم (تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً). از مطالب ياد شده به طور اجمال به دست مي آيد كه علم ازلي خدا هرگز مايه سلب آزادي و اختيار انسان در كارهاي خود نمي باشد. اكنون وقت آن است كه به تحليل فلسفي آن بپردازيم تا معلوم شود كه اعتقاد به «علم ازلي خدا»(كه

هم برهاني و عقلي و هم قرآني و نقلي است) از نظر عقل هرگز مستلزم مجبور بودن انسان نخواهد بود. 4. خوشبختانه از نظر تحليل فلسفي شبهه ياد شده، (علم ازلي خدا)

-------------- صفحه 89

پاسخ روشني دارد كه محققان الهي، قرنها پيش به رد آن پرداخته اند _ و بر خلاف انديشه فخر رازي _ ريشه آن را سوزانيده اند، حال چرا مورد توجه او قرار نگرفته است، خود بهتر مي داند. و اينك بيان اين پاسخ: علم خدا كاملاً واقع نما بوده و سر سوزني هم خطا به آن راه ندارد ولي بايد ديد، متعلق علم خدا چيست؟ و خداوند چگونه از ازل به افعال انسان علم دارد، آنگاه از آن، يكي از دو نتيجه «جبر» يا «اختيار» را گرفت. 1. خدا از ازل مي داند كه هر فعلي از فاعل خود با خصوصيت و ويژه متناسب با آن سر مي زند مثلاً مي داند كه آتش به صورت اضطرار مي سوزاند و قلب انسان و دستگاه گوارش او، به صورت يك امر اجباري حركت نموده و افعال خاص خود را جلوه گر مي سازد حال اگر صدور افعال و آثار اين فاعل هاي طبيعي، در واقعيت خارجي اين گونه نباشد يعني صدور آنها از مبادي خود بر اساس اختيار استوار باشد، اينجاست كه علم خدا نارسا بوده و واقع نما نخواهد بود. 2. خدا از ازل مي داند كه فاعلهاي مختا رو آزاد، كارهاي خود را آزادانه و بر اساس انتخاب و اختيار انجام مي دهند، مثلاً موحدان و ملحدان به پرستش و الحاد خود، بر اساس اختيار جامه عمل مي پوشند،

و اگر اين دو فعل در واقعيت خارجي به صورت ديگر باشد يعني بدون اراده و اختيار تحقق پذيرد، در اين صورت است كه علم ازلي واقع نمايي خود را از دست داده و به اصطلاح علم خدا به جهل مبدل مي گردد. طراحان شبهه، تنها به اصل تحقق فعل انسان توجه نموده و از مبادي

-------------- صفحه 90

دور و نزديك آن غفلت وزريده اند و اين خود نشان دهنده نداشتن يك درك و معرفت صحيح از چگونگي علم ازلي خدا است، زيرا همان طوري كه خدا از اصل صدور افعال فاعل هاي طبيعي و غير طبيعي از ازل آگاه هست، از خصوصيت آن فاعلها و مبادي آن افعال نيز آگاه مي باشد، بنابراين خدا از ازل مي داند كه آتش فاعل بالاضطرار است و فعل خود را بدون آگاهي و شعور تا چه رسد اختيار وانتخاب، انجام مي دهد همچنانكه مي داند كه انسان آگاهانه و آزادانه به بخشي از كارهاي خود تحقق مي بخشد، اين از يك طرف، و از طرف ديگر چون علم خدا واقع نما است و كوچكترين تخلف و خطايي به آن راه ندارد مقتضاي اين واقع نمايي اين است كه آتش در فعل خود مضطر، و انسان در كارهاي خود مختار و آزاد باشد و يك چنين علم پيشين درباره انسان نه نتها مايه جبر نيست، بلكه به اختيار و آزادي او تحكيم مي بخشد. فلاسفه اسلامي كه در باريك بيني و تحليل مسائل فلسفي و كلامي دست توانايي دارند اين شبهه را پاسخ روشني داده اند و آنچه بيان گرديد پرتوي از آن پاسخها است و براي

آن كه خواننده عزيز با طرز بيان آنان نيز آشنا گردد به ترجمه برخي از سخنان آنان مي پردازيم: 1. «صدرالمتألهين» پس از طرح اين شبهه چنين پاسخ مي دهد: «علم و آگاهي خدا هر چند در سلسله اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد ولي مقتضاي علم الهي اين است كه فعل انسان با قدرت و اختيار او انجام پذيرد، زيرا قدرت و اختيار او نيز در سلسله اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است».(1)

--------------

1 . اسفار، ج6، ص 385.

-------------- صفحه 91

2. حكيم سبزواري در اين باره چنين مي گويد: «خدا نه تنها از صدور فعل از انسان آگاه است، بلكه از مبادي و مقدمات دور و نزديك آن نيز آگاه مي باشد و يكي از مقدمات و اسباب فعل، توانايي و انتخاب انسان است، تا آنجا كه مي گويد:«اختيار براي انسان يك امر ضروري و حتمي است و اگر صدور افعال او به مرز ضرورت و لزوم مي رسد اين ضرورت از قدرت و اختيار وي نشأت گرفته و هرگز با اختيار او منافات ندارد».(1) وي سپس به يك بيان عرفاني پرداخته و حاصل آن اين است كه انسان مظهر اسماء و صفات خداي قادر و مختار بالذات است، پس چگونه مي شود مظهر او، فاعل مجبور باشد؟(2) 3. استاد بزرگوار علاّمه طباطباييرحمه اللّه در رد اين شبهه چنين گفته است: «خدا از هر پديده اي با خصوصيات و ويژگيهايي كه دارد، آگاه است او از افعال اختياري انسان با همين ويژگي (اختياري بودن) از ازل آگاه است و در اين صورت ممكن نيست افعال اختياري انسان به صورت

غير اختياري انجام شود»(زيرا لازمه آن انقلاب در علم خدا بوده و علم او واقع نما نخواهد بود).(3)

--------------

1 . اشاره به يك اصل فلسفي است «الشيء ما لم يجب لم يوجد»: هر پديده اي تا به مرز ضرورت و وجوب نرسد جامه وجود به خود نمي پوشد. 2 . «كيف وأنت وأمثالك أظلال القادر المختار» شرح منظومه، ص 176. 3 . نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 14، پاورقي اسفار، ج6، ص 318.

-------------- صفحه 92

پاسخ اشكال از فقيهي نامدار

نه تنها متكلمان و فلاسفه الهي از شبهه علم ازلي در مورد مسأله اختيار و آزادي انسان پاسخ گفته اند، بلكه برخي از فقهاء بزرگ اسلامي نيز به پاسخگويي از آن پرداخته اند از آن جمله: فقيه نامدار شيعه امام ابو عبداللّه محمد بن مكي معروف به شهيد اوّل (م734_786) مي باشد وي آنجا كه درباره مسأله«صله ارحام»(پيوند خويشاوندي) بحث مي نمايد پس از بررسي فقهي آن چنين مي گويد: «روايات بسياري درباره صله ارحام» و نقش آن در زيادي عمر انسان وارد شده است اين مطلب موجب پيدايش اشكالي شده است و خلاصه آن اين است كه: با توجه به «قضا و قدر» و «علم ازلي» خدا نسبت به همه پديده هاي امكاني، تأثير صله ارحام در دگرگوني و زيادي عمر انسان پذيرفته نيست و پس از آن كه برخي از پاسخهاي ناتمام را يادآور مي شود، مي گويد: «اشكال ياد شده اختصاص به مسأله عمر انسان و تأثير صله ارحام در آن ندارد، بلكه در مورد همه آنچه در قرآن به عنوان عوامل راه يافتن انسان به بهشت و يا ورود در جهنم

بيان شده، وارد است، زيرا خداوند از ازل همه چيز را مي داند و دوزخيان را از بهشتيان باز شناخته است پس آن كس كه او را اهل بهشت مي داند رهسپار بهشت خواهد بود و آن كس كه او را اهل دوزخ مي داند، وارد دوزخ خواهد شد در اين صورت اعتقاد به خدا، ايمان به معارف ديني، بعثت انبياء همگي لغو و بي اثر خواهد بود و چنين انديشه اي با اصل «حكمت الهي» ناسازگار است. آنگاه در پاسخ مي فرمايد:

-------------- صفحه 93

اشكال در همه اين موارد يك پاسخ دارد و آن اين كه تنها مقدار عمر، معلوم خدا نيست بلكه خدا از رابطه عمر با سبب خاص آن و رهسپار شدن زيد به سوي بهشت آگاه است ولي تحقّق آن را مرتبط و وابسته به اسباب و عوامل خاص آن نموده است، برخي از اين اسباب عبارتند از: 1. وجود و هستي او ، 2. اعطاي عقل و شعور به او ، 3. مبعوث نمودن پيامبران ، 4. حق انتخاب و اختيار، 5. عمل به احكام دين و.... در اين صورت هر مكلفي بايد به وظايف شرعي خود عمل نمايد و به بهانه «علم ازلي» خود را مسلوب الاختيار نداند زيرا همه آنچه وي با آزادي و اختيار انجام مي دهد معلوم خدا مي باشد و در يك كلمه همه آنچه در قلمرو هستي امكاني رخ مي دهد معلوم خدا است (البته نه به صورت مطلق) بلكه با توجه به اسباب و شرايط خاص آن (كه اختيار و اراده انسان نيز از جمله اسباب آن مي باشد).(1) سخني از محقق

تفتازاني

از متكلمان اشعري كسي كه به پاسخ فوق توجه كرده است، محقّق تفتازاني مي پاشد وي هر چند در آغاز حقيقت مطلب را آن گونه كه بيان شد

--------------

1 . القواعد والفوائد، ج2، ص 54_ 56 متن عبارت قواعد چنين است: «والجواب عن الجميع واحد، وهو: انّ اللّه تعالي كما علم كميّة العمر، علم ارتباطه بسببه المخصوص وكما علم من زيد دخول الجنة، جعله مرتبطاً بأسبابه المخصوصة من ايجاده وخلق العقل له وبعث الأنبياء ونصب الألطاف وحسن الاختيار والعمل بموجب الشرع فالواجب علي كلّ مكلّف الإتيان بما أمر به ولا يتكل علي العلم فانّ ما صدر منه فهو المعلوم بعينه... وبالجملة جميع ما يحدث في العالم معلوم للّه تعالي علي ما هو عليه واقع من شرط أو سبب...».

-------------- صفحه 94

درك نموده است لكن چون با اصول مكتب اشعري گري پرورش يافته است از پذيرش آن سرباز زده و به انتقاد از آن پرداخته است و اينك گفتار او: «ممكن است گفته شود خدا مي داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار او صادر مي گردد و در اين صورت فعل از قلمرو اختيار انسان بيرون نخواهد بود،» سپس بدان پاسخ داده مي گويد: «اگر خدا از ازل مي داند كه فعل انسان با قدرت و اختيار از او سر مي زند نتيجه آن اين است كه حتماً اين فعل بايد با همين مبادي و خصوصيات صادر گردد به گونه اي كه ديگر قادر بر ترك آن نخواهد بود و اين همان گرايش به جبر است كه ما مدعي آن هستيم و يگانه فرقي كه اين نظريه با عقيده جبر دارد اين است

كه طبق اين بيان قدرت انسان نيز از مبادي و علل فعل او به شمار مي رود ولي اين قدرت آن گونه كه معتزله پنداشته اند، مستقل نبوده و انسان در انجام فعل خود اختيار تام ندارد».(1) پاسخ

اين كه مي گويد قدرت انسان در پيدايش افعال او مستقل نيست سخن درستي است و ما همان گونه كه نظريه كساني را كه قدرت انسان را فاقد هرگونه تأثيري در وجود افعال او مي دانند نادرست مي دانيم، عقيده آنان را كه قدرت او را مستقل و خودكفا مي دانند نيز قبول نداريم و در آينده به تفصيل پيرامون آن بحث خواهيم كرد امّا اين كه مي گويد: انسان اختيار تام ندارد سخن درستي نيست و همان گونه كه بيان گرديد علم ازلي نه تنها مانع اختيار انسان نيست، بلكه تحكيم كننده آن است زيرا آنچه مخالف اختيار و مايه جبر است اين

--------------

1 . شرح مقاصد، ج2، ص 130.

-------------- صفحه 95

است كه بگوييم خدا عالم است كه فعل به هر صورت، خواه با قدرت و اختيار و خواه بدون آن، انجام مي شود و حال آن كه استدلال حكما كه تفتازاني به آن اشاره كرده است بر اين اساس است كه خدا از ازل مي داند كه فعل انسان با تحقق يافتن علت تامه آن، كه از اجزاي آن اختيار و قدرت او است، واقع مي شود. 5. اكنون كه با تحليل فلسفي اين شبهه آشنا شديم و بر نادرستي استدلال طرفداران نظريه جبريه علم ازلي خدا واقف گرديديم براي آن كه اين مطلب دقيق عقلي و فلسفي براي ذهن هايي كه ورزيدگي كافي

در مسائل فلسفي ندارند نيز قابل فهم باشد از يك مثال ساده كمك مي گيريم و معتريم كه مثال با مورد بحث تفاوت يا تفاوتهايي دارد و آن اين كه : يك آموزگار ورزيده و هوشيار پس از مدتي ميزان استعداد و انضباط و كوشش و تعهد شاگردان را به دست آورده و مي تواند موفقيت يا عدم موفقيت آنان را قبل از امتحان به دست آورد در اين صورت آيا پس از آن كه دانش آموزان كارنامه قبولي يا مردودي خود را دريافت مي كنند اين احتمال كه علم قبلي آموزگار موجب موفقيت يا عدم موفقيت آنها گرديده است در ذهن و خيال كسي راه مي يابد؟ قطعاً پاسخ منفي است و هرگز آگاهي قبلي آموزگار مايه سلب اراده و اختيار آنان نگرديده است ما مي توانيم علم پيشين خدا نسبت به افعال انسانها را به آگاهي قبلي آموزگار نسبت به نتايج كار دانش آموزان تشبيه نماييم زيرا اگر چه علم نامحدود خدا از نظر گستردگي و اصالت، با علم محدود آموزگار قابل مقايسه نيست ولي از جهت اين كه مايه بيرون رفتن معلوم (فعل) از قلمرو قدرت فاعل آن نمي گردد، كاملاً قابل مقايسه است و راز اين

-------------- صفحه 96

مطلب (علم، معلوم را از قلمرو قدرت فاعل آن بيرون نمي كند) همان است كه در تحليل فلسفي خود يادآور شديم و آن اين كه: آموزگار تنها به قبولي يا مردودي دانش آموز علم ندارد، بلكه به سعي و تلاش آزادانه يا سستي و تنبلي برخاسته از اختيار او نيز، آگاه است. مبالغه گويي فخر رازي

از مطالب گذشته معلوم شد كه ادعاي

فخر رازي در اين باره كه اگر همه خردمندان عالم دور هم جمع شوند نخواهند توانست بر استدلال او با علم ازلي بر جبر خرده بگيرند، پايه واساس ندارد و حكماي بزرگ اسلامي به روشني آن را پاسخ گفته اند حال مي خواهيم نادرستي ادعاي ديگر وي را نيز بيان كنيم و آن اين كه «هشام بن حكم به علم ازلي خدا معتقد نبوده و تنها رهايي از شبهه علم ازلي، پذيرفتن نظريه اوست». در پاسخ اين مدعا مي گوييم: هشام بن حكم هرگز معتقد به اين انديشه نادرست نبوده است، هرچند در ميان متكلمان اسلامي كساني چون جهم بن صفوان و هشام بن عمرو بدان گرايش داشته اند و اگر هم هشام بن حكم طرفدار اين انديشه نادرست بوده است مربوط به زماني است كه از مكتب جهميه پيروي مي كرده است، لكن پس از آن كه به ملاقات با امام صادق (عليه السلام) مفتخر گرديد و به مكتب اهل بيت گرايش بيدا كرد نمي توان قبول كرد كه به اين عقيده نادرست پايبند بوده است، خصوص آن كه موقعيت كلامي او در پيشگاه امام صادق (عليه السلام) به حدي بود كه مورد احترام و عنايت خاص آن حضرت قرار داشت، بنابراين بعيد نيست كه مخالفان وي، او را به اين گفتار متهم

-------------- صفحه 97

ساخته اند تا از موقعيت اجتماعي او بكاهند ما در اينجا گفتاري را كه متكلّم و فقيه نامدار شيعه، شيخ مفيد در مورد نادرستي اين نسبت آورده است، يادآور مي شويم: وي مي گويد: «خداوند بزرگ به همه موجودات قبل از پيدايش آنها عالم و آگاه است و

چيزي در آسمان و زمين بر خدا پوشيده نيست دلايل عقلي و آيات قرآني و احاديث متواتره از خاندان پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) بر اين مطلب گواهي مي دهد و همه دانشمندان اماميه بر آن اتّفاق دارند و از نظر ما آنچه معتزله به هشام بن حكم نسبت داده اند صحيح نبوده و اتهامي بيش نيست و دگران نيز اشتباهاً در اين سخن از آنان پيروي كرده اند و سخنان عالمانه و متين و ي در وي در مباحث امامت و غير آن بر خلاف اين قبيل نسبتها گواهي مي دهد».(1) پاسخي از محقق طوسي

پاسخ منطقي همان است كه مطرح گرديد ولي در اينجا محقق طوسي پاسخ ديگري را يادآور شده است كه در عبارات متكلّمان به آن «تابعيت علم و متبوعيت معلوم» مي گويند و محقق طوسي در دو مورد اين پاسخ را يادآور شده و در هر دو مورد عبارت او بسيار كوتاه و فشرده است. وي در همين بحث در پاسخ اشكال اشاعره مي گويد: «وَالْعِلْمُ تابِعٌ»(2) و در بحث علم و بيان ماهيت آن چنين مي گويد: «وهو تابع بمعني أصالة موازنة في التطابق»(3) و مقصود از اين دو جمله اين است كه

--------------

1 . اوائل المقالات، ص 60. 2 . كشف المراد، ص 239. 3 . مدرك قبل، ص 176.

-------------- صفحه 98

در مقام حكايت و سنجش اصالت از آن معلوم، و تبعيت و حكايت از آن علم است. شارح قوشچي در توضيح عبارت خواجه مي گويد:«اين سخن اشاره به بحثي است كه ميان دو گروه اشاعره و معتزله مطرح مي باشد» اينك ما مناظره آنها را

به اين گونه منعكس مي كنيم: _ اشاعره: علم پيشين خدا كه بر افعال بندگان تعلق گرفته است مايه جبر انسان در اعمال خويش است. _ معتزله: خصيصه علم، خصيصه تابعيت و حكايت است و نمي تواند در شمار علت افعال بندگان در آيد. _ اشاعره: اين سخن، سخن پا برجا نيست، اگر علم ازلي تابع معلوم باشد، دور لازم مي آيد چون معلوم كه همان افعال انسانها و پديده هاي مادي است، متأخّر از علم پيشين خدا است و علم خدا مقدّم، و لازمه تبعيت معكوس بودن اين تقدّم و تأخّر است. _ معتزله: مقصود از تبعيت، تبعيت زماني نيست، بلكه در مقام مقايسه و سنجش، اصالت از آن معلوم و تبعيت از آن علم است هر چند ممكن است علم مقدم بر معلوم و معلوم متأخّر از آن باشد.(1) تا اينجا مناظره دو گروه را منعكس كرديم و خواجه نيز در اين مورد از معتزله جانبداري كرده است ولي اين پاسخ نقطه ضعفي دارد كه بيان مي گردد و آن اين كه مسئله تابع بودن علم و متبوع بودن معلوم از ويژگي هاي علم انفعالي است، علمي كه از معلوم عكس برداري كرده و صورتي از آن در ذهن پديد

--------------

1 . شرح تجريد قوشچي، ص 254.

-------------- صفحه 99

مي آورد، در حالي كه علم الهي نسبت به معلومات خود (پديده هاي خارجي) جنبه فعلي داشته و به اصطلاح در عداد علل و اسباب آنها مي باشد و چنين علمي به حكم اين كه در رديف علل پديده ها است نمي تواند تابع، و معلوم آن متبوع علم باشد. نكته اينكه علم

خدا در عداد علل اشياء است اين است كه علم خدا به اشياء، عين ذات او است و جدا از ذات او نمي باشد و ذات خدا علت پديده ها و پديد آورنده جهان و آنچه كه در آن است مي باشد يك چنين علم كه در شمار علل اشياء قرار مي گيرد نه تنها تقدّم رتبي و حقيقي بر پديده ها دارد، بلكه سازنده پديده ها و پديد آرنده آنها است و در اين صورت چگونه مي تواند علم تابع و معلوم متبوع آن باشد؟ اساس پاسخ را خلط ميان دو نوع علم (فعلي و انفعالي) تشكيل مي دهد و در حالي كه قسم دوم درباره خدا متصوّر نيست و هرگز علم فعلي نمي تواند حتّي در مقام حكايت و تطبيق و سنجش، رنگ فرعي به خود بگيرد. پاسخ سوم از مير سيد شريف

در اينجا سيد شريف به مسئله فعلي بودن علم الهي توجه پيدا كرده ولي سببيت و مؤثر بودن آن را در همه جا نپذيرفته و قائل به تفصيل شده است و آن اين كه علم هر فاعلي(حتّي خدا) نسبت به افعال خويش جنبه فعلي دارد، و در عداد علت آن است امّا علم فاعل به افعال ديگران فاقد چنين ويژگي است. وي در اين مورد چنين مي گويد:«علم از اين جهت كه علم است و از معلوم حكايت مي كند، اقتضاي وجود آن را نداشته و در تحقق آن مؤثر نيست،

-------------- صفحه 100

ولي از جهت آن كه زمينه ساز اختيار و اراده فاعل است در هستي فعل مؤثر مي باشد و منظور از علم فعلي همين است بنابراين علم

فاعل مختار نسبت به افعال خود، فعلي است لكن نسبت به افعال ديگران، فعلي نيست هر چند بر آن مقدم باشد».(1) پاسخ

سخن سيد شريف هر چند در مورد فاعلهاي امكاني (مانند نسبت به افعال ديگران) صحيح و قابل قبول است، لكن در مورد فاعل مختار بالذات (خدا) پذيرفتني و صحيح نيست، زيرا فعلي بودن علم خدا همان گونه كه بيان گرديد اصلي است كه به مقتضاي عقل و برهان ثابت شده است و همه پديده هاي امكاني از نظر فقر و وابستگي نسبت يكساني با خدا دارند و تنها فرقي كه دارند اين است كه برخي بدون واسطه و برخي با واسطه از آفريدگار هستي، فيض وجود دريافت مي كنند و آنها كه واسطه دارند نيز بر دو گونه اند: پاره اي از آنها بدون اراده و اختيار فاعل تحقّق مي يابند(آثار پديده هاي طبيعي) و پاره اي اراده و اختيار فاعل در تحقّق آنها نقش دارد(افعال اختياري انسان). بنابراين پاسخ صحيح همان پاسخ حكماي بزرگ اسلامي است كه بيان گرديد و آن اين كه علم خدا ازلي و فعلي است و افعال انسان نيز از قلمرو آن بيرون نمي باشد با توجه به اين كه اختيار و آزادي انسان نيز معلوم خدا بوده و در نتيجه او را از «اختيار» گريزي نيست و مختار و آزاد بودن انسان امري قطعي و غير قابل ترديد است.

--------------

1 . شوارق الالهام، ص 421.

-------------- صفحه 101

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

3

جبري گري در مكتب اشاعره شده است.

-------------- صفحه 102 -------------- صفحه 103

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

3

اراده پيشين و گسترده خدا

سومين عامل گرايش اشاعره به جبر، مسئله اراده پيشين و گسترده خدا است كه به وجود تمام كائنات و هستي ها و از آن جمله افعال انسان تعلق گرفته است. حاصل اين شبهه اين است كه چيزي در جهان آفرينش بدون اراده خدا صورت نمي پذيرد و آنچه در جهان رخ مي دهد از قلمرو اراده او بيرون نيست و در نتيجه پديده ها و رخدادها(و از آن جمله افعال انسان) مراد خدا بوده، و اراده ازلي بر تحقق آنها تعلّق گرفته است و ناگفته پيدا است كه تحقق مراد پس از تحقق اراده، امر قطعي و الزامي است و نتيجه اين اصل اين مي شود كه فعل انسان به صورت يك رخداد مراد خدا بوده و تحقق آن در ظرف خود ضروري و واجب مي باشد و ضرورت و وجوب با اختيار سازگار نيست.(1) براي تحقيق بيشتر، بايد در موضوعات سه گانه بحث و گفتگو كرد.

--------------

1 . ترجمه و شرح فارسي كشف المراد، ص 428.

-------------- صفحه 104

1. آيا آنچه در قلمرو هستي رخ مي دهد همگي متعلق اراده خدا است، يا در اين قلمرو چيز يا چيزهايي پيدا مي شود كه بدون آن كه اراده خدا بر هستي آنها تعلق بگيرد، تحقّق مي پذيرند؟ 2. با توجه به اينكه تمام افعال انسان متعلق اراده ازلي و گسترده خدا است چگونه انسان به صورت فاعل مختار انجام وظيفه مي كند؟ 3. اگر اراده خدا گسترده است و همه افعال خوب

و بد را دربرمي گرد، نتيجه آن اين است كه افعال زشت انسان، مورد تعلق اراده خدا باشد. تشريح و بررسي اين مواضع سه گانه، گذشته از اين كه يك سلسله مسائل را كشف مي كند، زمينه را براي حلّ شبهه جبر و ديگر شبهات آماده مي سازد از خواننده گرامي خواهانم كه ما را در بررسي اين مباحث همراه كند و صبر وحوصله را پيشه خود سازد. اكنون برگرديم به بررسي مطلب نخست:

-------------- صفحه 105

1

اراده گسترده خدا

نسبت به همه پديده ها

كليه متفكران اسلامي از حكما و متكلمان (جز معتزله) كليه پديده هاي جهان را متعلق اراده خدا دانسته وچيزي را از قلمرو اراده او خارج نمي دانند و اصولاً معتقدند در قلمرو آفرينش ممكن نيست پديده اي در جهان بدون اراده و خواست و يا قدرت و توان او تحقق پذيرد، و اصول توحيدي كاملاً با اين نظريه موافق است چيزي كه هست گروهي از متكلمان مانند اشاعره چون نظام علّي و معلولي را در جهان انكار مي كنند و خدا را جايگزين تمام اسباب و علل طبيعي و غير طبيعي مي نمايند، همه پديده ها را مخلوق بلا واسطه قدرت واراده او مي شمارند، ولي حكما و فلاسفه اسلامي و نيز متكلمان اماميه همان گونه كه اصل عموميت و گستردگي اراده خدا را نسبت به همه پديده ها پذيرا هستند، اصل عليت و معلوليت را نيز استوار و پا بر جا مي دانند، و پيدايش پديده ها را از طريق اسباب و علل ويژه آنها به قدرت و اراده خدا منتهي مي سازند، در اين صورت همه پديده ها مخلوق

و مراد خدا مي باشند.

-------------- صفحه 106

قائلان به گستردگي اراده خدا براي اثبات نظريه خود يك رشته دلايل صحيح و منطقي دارند كه برخي را منعكس مي كنيم تنها چيزي كه بايد در اينجا به آن توجه نمود اين است كه گروه اشاعره در عين موافقت با حكما در مسئله گستردگي اراده از اين اصل توحيدي نتيجه غير صحيح گرفته اند و آن مسئله «مجبور بودن انسان» در كارهاي خود (به حكم اين كه فعل او، مراد خدا است) مي باشد چنان كه اين نتيجه نادرست را از اصل «عموميت قدرت» و «توحيد در خالقيت» نيز گرفته و چنين مي پنداشتند كه چون فعل انسان متعلق قدرت خدا و مخلوق او است، در نتيجه فاعل (انسان) در انجام آن مختار و آزاد نيست. با توجه به اين بيان بايد در اين بحث بر دو مطلب عنايت بيشتري مبذول داشت: 1.دلايل گستردگي اراده خدا نسبت به تمام پديده ها. 2. گستردگي اراده خدا مايه مجبور بودن انسان نيست. و اينك بيان مطلب نخست: دلايل گستردگي اراده خدا را دو گونه مي توان تقسيم كرد: الف: دلايل عقلي. ب: دلايل نقلي. دلايل عقلي

از ميان دلايل عقلي كه در اين مورد بيان شده است به سه دليل روشن اكتفاء ورزيده و در هر يك از اين دلايل سه گانه به يك اصل عقلي و توحيدي استناد شده است.

-------------- صفحه 107

اين اصول عبارتند از: 1. عموميت خلقت يا توحيد در خالقيت. 2. «وجود امكاني» بدون استثناء وابسته و نيازمند به وجود واجب(خدا) است. 3. اراده خدا از صفات ذات او است. به مقتضاي اصل نخست

هيچ پديده اي از قلمرو آفرينش و خلقت خدا بيرون نيست، و در جهان هستي خالق و آفريدگار «اصيل» و «مستقل» جز خدا نيست، و انسان اگر چه پديد آرنده افعال خويش است لكن به حكم اين كه همه پديده هاي امكاني و از آن جمله انسان و افعال او مخلوق و آفريده خدا است، و آفرينش و ايجاد خدا همراه اراده و اختيار او است در اين صورت افعال انسان متعلق اراده خدا مي باشد.(1) و با توجه به اصل دوم، وجود امكاني سراسر فقر و نياز است و نمي تواند بدون تكيه بر واجب جامه هستي بپوشد، فعل انسان نيز يك پديده امكاني است كه تعلق و وابستگي به «واجب الوجود» واقعيت آن را تشكيل مي دهد، در اين صورت چگونه مي تواند فعلي بدون تكيه بر قدرت و اراده خدا در جهان تحقق پذيرد؟ آنان كه مي انديشند فعل انسان از قلمرو اراده خدا بيرون است از پيامد نادرست اين نظريه غفلت ورزيده اند و براي حفظ حريت و آزادي انسان، اراده و قدرت خدا را محدود كرده و به نوعي «ثنويت» و دو خالقي گرايش پيدا كرده اند و به تعبير صدرالمتألهين انديشه اين گروه كه انسان را در افعال خود

--------------

1 . اللمع، ص 47.

-------------- صفحه 108

مستقل دانسته اند و آن را از قلمرو اراده خدا بيرون مي سازند، از انديشه گروهي كه بتها و ستارگان را شفيعان درگاه خدا مي دانسته اند، بدتر است.(1) هيچ نقصي بالاتر از اين نيست كه در كشور وجود، آنچه را كه خدا نخواهد صورت پذيرد يا آنچه را كه او اراده

نكرده است تحقق يابد. و بر اساس اصل سوم همان گونه كه ذات خدا بر همه پديده هاي هستي احاطه قيومي دارد (اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم) اراده او نيز كه از صفات ذاتي او است همه پديده ها و از آن جمله افعال انسان را فرا مي گيرد. بنابراين لازمه «توحيد در خالقيت»«و معلول بودن همه موجودات امكاني» و «ذاتي بودن صفت اراده در خدا» و اين است كه تمام افعال انسان مُتَعَلق اراده خدا باشد. دلايل نقلي

نه تنها دلايل عقلي به روشني بر عموميت و گستردگي اراده خدا نسبت به همه پديده ها گواهي مي دهند بلكه دلايل نقلي نيز اين اصل عقلي را تأييد مي نمايند ما در اينجا نمونه هايي را يادآور مي شويم: قرآن و گستردگي اراده خدا

بر خلاف گفته برخي از صاحب نظران :«در ميان آياتي كه اراده خدا را بيان نموده اند نمي توان به عنوان نمونه ولو يك آيه را در آنها پيدا كرد كه اراده خدا را به كارهاي اختياري انسانها مربوط سازد»(2) در قرآن آيات چندي يافت مي شود

--------------

1 . اسفار، ج6، ص 370; غاية المرام، ص 64; اللمع، ص 49. 2 . جبر و اختيار، ص 220، محمد تقي جعفري.

-------------- صفحه 109

كه با صراحت تمام بر تعلق اراده خدا، به افعال اختياري انسان گواهي مي دهند و اينك نمونه هايي از اين آيات: 1. (وَما تَشاؤنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمين) (تكوير/29، دهر/30). «نمي توانيد چيزي را اراده كنيد مگر آن كه خدا بخواهد». جالب توجه اين كه اين آيه، كه در دو جاي قرآن آمده است ناظر

به اين است كه قرآن كتاب هدايت و آيين سعادت مي باشد و هر كس بخواهد راه مستقيم به سوي خدا را برگزيند، مي تواند پيرو آيين قرآن گردد و از آنجا كه ممكن است تصور شود كه انسان در اين اراده و خواست مستقل است در اين آيه (وَما تَشاؤن إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّه) نادرستي اين تصور بيان شده است كه انسان در افعال ارادي خود وابسته و نيازمند به خدا بوده و اراده او به مشيت خداوند منتهي مي گردد. بنابراين كارهاي اختياري انسان همان گونه كه بدون واسطه مورد اراده و خواست خدا واقع نشده است (آن گونه كه جبريون پنداشته اند) ولي به طور كلي نيز از قلمرو اراده خدا بيرون نيست (آن گونه كه مفوضه انگاشته اند) بلكه انسان خود بر كارهاي اختياري خويش اراده دارد لكن اراده اي وابسته و غير مستقل.(1) 2. (وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...) (يونس/100). «هيچ انساني ممكن نيست ايمان بياورد مگر به اراده و خواست خدا». اين آيه نيز يك اصل كلي را در نظام آفرينش بازگو مي نمايد و آن اين كه

--------------

1 . تفسير «الميزان»، ج20، ص 143_ 220.

-------------- صفحه 110

در كشور وجود و نظام هستي كسي جز خدا، فاعليت اصيل و مستقل ندارد و اگر برخي از پديده ها آثار و افعالي دارند به اذن و مشيت الهي مي باشد و يكي از رخدادهاي اين نظم، ايمان به خدا از روي اراده و اختيار است، و سبب و عامل پيدايش آن، كه انسان و قدرت و اراده اوست تنها به اذن و اراده خدا مي تواند

به عنوان عامل و مؤثر آن به شمار آيد.(1) 3.(ما قَطَعْتُمْ مِنْ لينَة أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلي أُصولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ وَلِيُخّزِيَ الْفاسِقين) (حشر/5). «هر نخلي را كه بريدند و يا آن را بر ريشه هاي خود رها كرديد، همگي به اذن خداوند بوده است». معلوم است كه بريدن و نبريدن نخلها به عنوان نمونه گفته شده است و در حقيقت هدف آيه بسيار گسترده تر است و آن اين كه بشر آگاه باشد كه افعال و كردار او بدون مشيت و اذن خداوند صورت نمي پذيرد. مضمون آيه بالا در آيات ديگري از قرآن نيز بيان گرديده است.(2) عموميت اراده خدا از ديدگاه روايات

احاديثي كه از رسول خدا و خاندان معصوم او روايت شده است نيز به روشني بر عموميت و گستردگي اراده خدا نسبت به همه پديده ها و از آن جمله افعال و كارهاي اختياري انسان گواهي مي دهد كه نمونه هايي را يادآور مي شويم:

--------------

1 . مدرك قبل، ج10، ص 120. 2 . بقره/149، 251; اعراف/58; انفال/66; آل عمران/49; نساء/64و....

-------------- صفحه 111

1. از آنجا كه انديشه محدوديت اراده خدا و بيرون بودن كارهاي اختياري انسان (خوب يا بد) از قلمرو اراده الهي، به معناي محدود كردن قدرت و سلطنت خدا در نظام هستي است رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) در رد اين انديشه مي فرمايد: «مَنْ زََعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَالشَّرّ بِغَيْرِ مَشْيئَة اللّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ مِنْ سُلْطانِهِ).(1) «آن كس كه مي انديشد كه خير و شر(چه در مورد كارهاي اختيار انسان و چه در موارد ديگر) بدون خواست و مشيت خدا تحقق مي يابد پس خدا

را از قدرت نامحدود و حكمراني مطلق بيرون كرده است». 2. در حديث ديگري امام صادق نادرستي انديشه كساني كه كارهاي ارادي انسان را از قلمرو اراده خدا بيرون مي دانند، چنين بيان كرده اند: «وَاللّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يَكُونَ في سُلْطانِهِ ما لا يُريدُ».(2) «خداوند عزيزتر و تواناتر از آن است كه در قلمرو حكمراني (نامحدود) او چيزي كه اراده او به آن تعلق نگرفته است صورت پذيرد». 3.در حديث قدسي چنين روايت شده است: «يا ابن آدم بمشييتي كنتَ أنتَ الّذي تشاءُ لنفسِك ما تَشاء، و بارادتي كنتَ أنتَ الّذي تريد لنفسك ما تُريد...».(3) «اي انسان به مشيت و اراده من كارهاي مورد خواست خود را اراده مي كني». 4. امام باقر(عليه السلام) فرمودند:

--------------

1 . بحارالأنوار، ج5، أبواب عدل، باب 1، حديث85_ 64. 2 . بحارالأنوار، ج5، أبواب عدل، باب 1، حديث85_ 64. 3 . توحيد صدوق، باب55، حديث6، 10، 13.

-------------- صفحه 112

هيچ پديده اي در آسمان و يا زمين قدم به هستي نمي گذارد مگر از رهگذر اين امور هفتگانه: 1. مشيت، 2. اراده، 3. قدر، 4. قضاء، 5. اذن، 6. كتاب، 7. اجل، آنگاه فرمودند: كسي كه گمان مي كند كه مي تواند يكي از آنها را در پيدايش پديده اي حذف نمايد طريق كفر را پيموده است«فمن زعم انّه يقدر علي نقص واحدة منهن فقد كفر».(1) اكنون كه با دلايل مطلب نخست (گستردگي اراده خدا) آشنا شديم، لازم به بيان مطلب دوم كه چنين اراده اي مايه جبر نيست بپردازيم.

--------------

1 . بحارالأنوار، ج5، ص 121، باب قضاء و قدر، حديث65.

-------------- صفحه 113

2

گستردگي اراده خدا

مايه جبر نيست

اگر چه مسئله گستردگي اراده خدا مورد تصديق عقل و نقل است، ولي برداشتي كه اشاعره از اين اصل كرده اند كاملاً نااستوار است و شيوه استدلال آنان و نحوه پاسخگويي به آن با مسئله «توحيد در خالقيت» و مسئله «گستردگي علم پيشين خدا» يكي است زيرا درست است كه افعال بشر به عنوان پديده هاي امكاني متعلق قدرت و اراده خدا مي باشد و درست است كه آنچه مورد اراده تكويني خدا است، حتماً واقع مي شود، ولي بايد ديد اراده او به چه چيز تعلق گرفته است در اينجا است كه مجبور بودن انسان و يا آزادي و اختيار او روشن مي گردد. هرگاه بگوييم اراده خدا بر تحقق فعلي از افعال انسان بدون هيچ قيد و شرطي(اختيار و آزادي) تعلق گرفته است در اين صورت اصل گستردگي اراده خدا مايه جبر خواهد بود، ولي اگر بگوييم متعلق اراده او بسان تعلق علم و خلقت او بر افعال بشر است و آن اين كه او خواسته است هر فعلي از فاعل آن با خصوصيات وويژگي هايي كه در فاعل موجود است، صادر شود، در اين صورت چنين اصلي نه تنها مايه جبر نيست، بلكه پشتوانه اختيار است زيرا او

-------------- صفحه 114

خواسته است كه حرارت از آتش، و رطوبت از آب، بدون اختيار صادر شود، ولي او درباره انسان خواسته كه افعال اختياري او با كمال حريت و آزادي از او صادر شود، بنابراين هرگاه فعل انسان به صورت جبر از او سر زند در اين صورت است كه مراد خدا از اراده او تخلف مي پذيرد، و محال لازم

مي آيد و چون اين بخش از پاسخ در بحثهاي «گستردگي علم» و «عموميت قدرت و خلقت» مشروحاً بيان شده، در اينجا به همين مقدار از بيان اكتفاء ميورزيم.(1) پاسخهاي ديگري از اشكال

برخي از محققان در پاسخ به اشكال ياد شده راه ديگري را برگزيده اند و آن عبارت از انكار اصل گستردگي اراده خدا نسبت به همه پديده ها و از آن جمله افعال اختياري انسان مي باشد براي توضيح سخنان آنان لازم است متن عبارت او را در اينجا بازگو كنيم آنگاه به نقد آن بپردازيم مؤلف محاضرات در اين مورد مي گويد: «افعال اختياري انسان در قلمرو اراده خدا قرار ندارد زيرا اراده خدا از صفات ذاتي او نيست، بلكه از صفات فعلي او است كه به معناي مشيت و اعمال قدرت مي باشد و از دو جهت، اراده خدا به كارهاي اختياري انسان تعلق نمي گيرد: 1. در ميان كارهاي اختياري انسان، كارهاي ناشايسته اي چون كفر و

--------------

1 . به نهاية الدرايه شرح بر كفايه، ج1، ص 118 و حاشيه علاّمه طباطبائي بر كفايه، ج1، ص 88 و تفسير الميزان، ج1، ص 109 رجوع شود.

-------------- صفحه 115

ستمگري يافت مي شود كه هرگز صحيح نيست به قدرت و اراده خدا انجام بگيرد. 2. اراده به معناي اعمال قدرت، به كارهاي اختياري ديگران تعلق نمي گيرد زيرا اين اراده، تنها به كارهاي مباشري فاعل تعلق مي گيرد، و بديهي است كه كارهاي اختياري انسان به صورت مباشري از خدا صادر نمي گردد، بلكه تنها مبادي و اسباب اين كارها چون حيات و علم، متعلق اراده و مشيت خدا است».(1) حاصل

اين پاسخ را مي توان در چند مورد خلاصه كرد: 1. اراده از صفات ذاتي خدا نيست. 2. عموميت اراده نسبت به كارهاي اختياري انسان موجب نسبت دادن كارهاي قبيح به خدا است كه با اصل پيراستگي و تنزيه آفريدگار يكتا از پليدي و نقص سازگار نيست. 3. اراده به معني اعمال قدرت، تنها به كارهاي مباشري تعلق مي گيرد. 4. اسباب و مبادي كارهاي اختياري انسان متعلق اراده و مشيت خدا است نه خود فعل. نقد و ارزيابي

قبل از آن كه نظر خود را پيرامون هر يك از موارد چهارگانه ياد شده بيان كنيم، يادآور مي شويم كه اوّلاً: گستردگي اراده الهي مبتني بر يك سلسله اصول عقلي و برهاني است كه

--------------

1 . محاضرات، ج2، ص 72.

-------------- صفحه 116

قابل تخصيص و تقييد نمي باشند اين اصول عقلي را در بخش دلايل عقلي يادآور شديم اگر وجود امكاني در واقعيت و هستي خود، وابسته و متكي به وجود واجب است و بدون قدرت و مشيت او هيچ گونه بهره اي از واقعيت ندارد ديگر فرقي نمي كند كه اين وجود، جماد و گياه باشد يا وجود انسان، و كارهاي غير ارادي يا ارادي او، زيرا هرگز قواعد عقلي تخصيص پذير نيست و اين قواعد تابع ملاكات خود مي باشند و چون ملاك عموميت دارد پس اصل نيز بايد عمومي و كلي باشد. صدر المتألهين در اينجا تعبير جالبي دارد وي در رد نظريه ياد شده مي گويد: «در بحثهاي گذشته دانستي كه وجود به طور كلي مجعول و آفريده خدا است».(1) گذشته از اين دلالت آيات و روايات بر گستردگي اراده خدا

نيز به قدري روشن است كه جاي هيچ گونه شك و ترديدي را باقي نمي گذارد. امّا درباره مطالب چهارگانه اي كه در اين پاسخ به آنها اشاره شده است مي گوييم: اصل اوّل از نظر ما صحيح نيست و چون در جاي خود ثابت شده است كه اراده از صفات ذاتي خدا است و در اين مورد به تحرير رساله مستقلي پرداخته ايم. درباره مطلب دوم در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد و بيان مي كنيم كه همان گونه كه عموميت اراده مايه جبر در افعال اختياري انسان نيست،

--------------

1 . اسفار، ج6، ص 370«وقد علمت انّ الوجود مجعول له علي الإطلاق».

-------------- صفحه 117

موجب نسبت دادن كارهاي قبيح به خدا نيز نمي باشد. و امّا مطلب سوم اگر مقصود اين است كه خداوند انسانها را به كارهاي خوب يا بد مجبور نمايد تا از روي قهر و اجبار اراده آن كارها را بر آنان تحميل نمايد و بدين طريق قدرت خود را اعمال نمايد، آنچه ادعا شده است (اعمال قدرت تنها به كارهاي مباشري فاعل تعلق مي گيرد) صحيح است امّا اگر مقصود اين است كه اعمال قدرت فاعل حتّي به واسطه اراده و مشيت ديگري هم تحقّق پذير نيست، قطعاً صحيح نمي باشد زيرا كارهاي اختياري انسان كه با اعمال قدرت بشر انجام مي گيرد نوعي بهره گيري از قدرت خدا است و لذا پيوسته مي گوييم: «بحول اللّه وقوته أقوم وأقعد». و امّا مطلب چهارم: از بيان گذشته روشن شد كه نه تنها مبادي فعل مورد تعلق اراده خدا است، خود فعل نيز از قلمرو اراده خدا بيرون نيست.

از مطلب ياد شده پيرامون پاسخ بالا نادرستي آنچه برخي ديگر از صاحب نظران در اين باره بيان كرده اند نيز روشن گرديد. وي نيز در پاسخ به اشكال جبر، گستردگي اراده خدا را انكار كرده و مي گويد: «اراده تكويني خدا كه در صورت تعلق، حادثه را به طور حتم ايجاد خواهد كرد، به كارهاي اختياري ما تعلقي ندارد، اگر چه با اراده تشريعي تمام حركات و سكنات انسانها را مورد مسئوليت قرار داده است».(1) نامبرده در جاي ديگر مي گويد: «اگر ما قبول كنيم خداوند موجودي را آفريده است كه مي تواند كاري را ايجاد كند چه اخلالي به خالقيت مطلقه خدا

--------------

1 . جبر و اختيار، محمدتقي جعفري، ص 219.

-------------- صفحه 118

مي رساند؟ البته انسان به جهت فقر و احتياجي كه دارد نمي تواند مخالف مشيت او رفتار كند امّا اگر فاعليت انسان براي حركات خود نامحدود بوده و مخالف مشيت خداوند نباشد هيچ گونه محذور منطقي براي خالقيت مطلقه او نخواهد داشت مَثَل خداوند در اين مسئله مثل مدير كارگاهي است كه اجازه تصرفات محدود در كارگاه مزبور به مدير جزء مي دهد كه آن مدير جزء نمي تواند مخالف اراده و مشيت مدير ممتاز در آن كارگاه كار كند يا نظريه اي بدهد».(1) ولي با توجه به بحثهاي گذشته هرگز نمي توان رابطه انسان و آفريدگار جهان را با رابطه مدير جزء با مدير كل يك كارگاه مقايسه نمود، زيرا مدير جزء در آن محدوده اي كه مشغول كار و انجام وظيفه است از نظر وجود و هستي خود، هيچ گونه وابستگي به مدير كل ندارد، در حالي

كه انسان علاوه بر محدوديتي كه از نظر اراده تشريعي خداوند دارد، و خواسته هاي خود را بايد با قوانين ديني هماهنگ سازد، از نظر اراده تكويني نيز وابسته و محتاج است، و پيوسته بايد از حول و قوه خدا استمداد و استعانت جويد و اين انديشه كه انسان در كارهاي اختياري خود از قلمرو اراده تكويني خدا بيرون است، چيزي جز انديشه تفويض ووانهادگي انسان به خويشتن نيست كه از ديدگاه عقل و نقل مردود است. ***

--------------

1 . جبر و اختيار، ص 217.

-------------- صفحه 119

3

اراده گسترده خدا و كارهاي ناروا

در اينجا اشكال ديگري به چشم مي خورد و آن اين كه لازمه عموميت و گستردگي اراده خدا نسبت به كارهاي آنان، اين است كه كارهاي زشت و ناروا نيز متعلق اراده خدا باشند، در حالي كه اراده كارهاي قبيح مانند انجام آنها قبيح و ناروا است و ذات مقدس خداوند از هر صفت قبيح و ناروايي منزه و پيراسته است. طرح اين اشكال از طرف متكلمان معتزلي چيزي بر خلاف انتظار نيست و اصولاً يكي از انگيزه هاي گرايش به اين انديشه كه كارهاي اختياري انسان از قلمرو اراده و قدرت خدا بيرون است، اصل تنزيه و پيراستن خدا از قبايح است.(1) آنچه بر خلاف انتظار و تعجب آور است، هماهنگي متكلمان اماميه با آنان و مخالفت با متكلمان اشعري در اين مسئله مي باشد و به نظر ما آنچه موجب اين اشتباه شده است جدا نكردن اراده تكويني و اراده تشريعي است كه در محل خود تفاوت آن دو را بيان نموده ايم.

--------------

1 . كشف المراد، ص 238، فصل

3، مسئله5; محاضرات، ج2، ص 72.

-------------- صفحه 120

استدلال به برخي از آيات قرآن

طرفداران اين نظريه به پاره اي از آيات قرآن نيز استدلال كرده اند. 1. (وَمَا اللّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ)(غافر/31). «خدا بر بندگان خود اراده ظلم نمي كند». 2. (وَلا يَرْضي لِعِبادِهِ الْكُفْرَ)(زمر/71). «و خداوند بر كفر بندگان خود راضي نمي باشد». 3. (وَاللّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ)(بقره/205). «خداوند تباهي و گناه را دوست ندارد». بنابراين اصل عموميت و گستردگي خدا نسبت به كارهاي ارادي انسان با اين آيات قرآني سازگار نيست. پاسخ اشكال

اين اشكال، پاسخ روشني دارد، زيرا اطاعت و عصيان، عبادت و گناه، عناويني هستند كه از مقايسه كارهاي ارادي انسان با اوامر و نواهي خدا كه همان اراده تشريعي او مي باشد، انتزاع مي گردند، نه در مقايسه با اراده تكويني خدا، و اراده تكويني خدا مانند علم و قدرت او بر همه كارهاي انسان شمول و گسترش دارد لكن از نظر محبوبيت و مبغوضيت كه ملاك اراده تشريعي خدا است كارهاي ارادي انسان به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. كارهاي پسنديده. 2. كارهاي ناپسند، كه دسته اوّل متعلق اراده تشريعي خدا مي باشند و

-------------- صفحه 121

دسته دوم متعلق اراده تشريعي او نيستند و در اين صورت هيچ كار ناروايي به خدا نسبت داده نمي شود. و اين غير اين است كه بگوييم كه كارهاي خلاف بشر مطلقاً از قلمرو اراده تكويني خدا بيرون است. پاسخ به بياني ديگر

اشكال را مي توان با بيان ديگري كه هم مطابق با قواعد فلسفي است و هم با آيات قرآن هماهنگ مي باشد به اين صورت پاسخ گفت: وجود هستي

امكاني هميشه و در همه جا مخلوق و آفريده خدا است(اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيء)(زمر/62). و آنچه مخلوق و آفريده خدا است، حسن و زيبا است(الَّذِي أَحْسَنَ كُلِّ شَيء خَلَقَهُ)(سجده/7) و كارهاي شايسته و ناروا در اصل وجود، با يكديگر تفاوتي ندارند، تصرف در مال ديگران با اذن مالك آن و تصرف غاصبانه از نظر واقعيت، و اصل هستي يكسانند، واقعيت عيني روابط مشروع و قانوني مرد و زن با روابط نامشروع و غير قانوني آن دو، هيچ تفاوتي ندارد زيرا هر دو، كار اختياري فاعل آنها بوده و در واقعيت و هستي خود مخلوق و آفريده خدا و متعلق اراده تكويني او مي باشند و بنابراين ناروايي و ناپسندي در آن راه ندارد. شايستگي يا ناروايي كارهاي اختياري انسان به خاطر مطابقت و عدم مطابقت با اوامر و نواهي شرعي است كه اين اوامر و نواهي شرعي نيز بيانگر خشنودي و رضايت و يا ناخشنودي و سخط خدا مي باشند و هرگز محور رضايت و سخط، اراده تكويني خدا نيست.(1)

--------------

1 . تفسير الميزان، ج1، ص 101.

-------------- صفحه 122

پاسخ از استدلال به آيات

از اينجا پاسخ استدلال به آيات قرآن نيز روشن مي شود زيرا آيه اوّل (مَا اللّه يُريدُ ظُلْماً لِلْعِباد) با توجه به ما قبل آن كه مربوط به تعذيب اقوام گنهكار است، نه مربوط به اراده تشريعي است و نه مربوط به كارهاي ارادي انسان بلكه مفاد آيه اين است كه خداوند در كيفر و پاداش هرگز به بندگان خود ظلم نمي كند. و به عبارت ديگر اين آيه بيانگر اصل «عدل» كه يكي از صفات فعلي خدا است مي باشد

بنابراين منظور از اراده، در اين آيه، اراده تكويني است كه از فعل خدا ( پاداش و كيفر) انتزاع مي گردد و هيچگونه ارتباطي با اراده تشريعي و كارهاي ارادي انسان ندارد. برخي در پاسخ گفته اند مقصود اين است كه خداوند بندگان خود را به ظلم و ستمگري امر نمي كند بنابراين مقصود از كلمه «اراده» امر و فرمان است(1) ولي اين برداشت و تفسير با ظاهر آيه هماهنگ نيست و پاسخ صحيح همان است كه بيان گرديد. امّا آيه دوم و سوم نيز هيچ ارتباطي با مدعاي معتزله ندارد زيرا اين آيات راضي نبودن خدا را نسبت به كفر و فساد بيان مي كند نه اراده تكويني خدا را. پاسخ اشكال از ديدگاه روايات

جاي مسرت است كه اين اشكال در روايات اهل بيت(عليهم السلام) مطرح گرديده و به آن پاسخ داده شده است و حاصل پاسخ روايات اين است كه هيچ

--------------

1 . غاية المرام، آمدي، ص 69.

-------------- صفحه 123

ملازمه اي ميان اراده تكويني خدا كه كارهاي اختياري انسان را نيز در برمي گيرد و محبوب بودن كارهاي ناروا و در نتيجه نسبت دادن كارها ي نارا به خدا، وجود ندارد و اينك نمونه هايي از اين روايات: 1. فتح بن يزيد جرجاني مي گويد: به امام(عليه السلام) عرض كردم، كاري كه حضرت عيسي (عليه السلام)انجام داد و براي اثبات نبوت خود به اذن خدا از گل، شكل پرنده ساخت (و در آن روح دميد تا به صورت پرنده واقعي درآمد) و كاري كه سامري انجام داد و به خاطر مخالفت با موسي و نبوت او گوساله اي را ساخت، هر

دو به مشيت و خواست خدا بوده است؟ امام(عليه السلام) در پاسخ فرمود: خدا دو اراده و دو مشيت دارد: يكي اراده حتمي (ارادة حتم _ اراده تكويني) و ديگر اراده عزمي (ارادة عزم _ اراده تشريعي) او از چيزي نهي مي كند و حال آن كه آن را اراده كرده است، به چيزي امر مي كند در حالي كه آن را نمي خواهد.(1) 2. فضيل بن يسار گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مي فرمود: «شاء وأراد و لم يحب ولم يرض». «خداوند (برخي از كارها) رااراده كرده ولي آن را دوست نداشته و از آن راضي نيست». آنگاه فرمود:اراده خدا مانند علم او گسترده است و به همه چيز تعلق دارد ولي عقيده تثليث را دوست ندارد و از كفر كافران راضي نيست.(2) 3. ابوبصير گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: آيا خدا كفر كافران را

--------------

1 . توحيد صدوق، باب2، حديث18. 2 . توحيد، صدوق، باب55، حديث9.

-------------- صفحه 124

اراده كرده است؟ فرمود: آري. گفتم: آيا آن را دوست داشته و از آن راضي است؟ فرمود: خير. گفتم: پس خدا كارهايي را اراده كرده ولي آنها را دوست نداشته و از آنها راضي نيست. فرمود: اين مطلب به همين صورت از عالم غيب به ما رسيده است(1)(هكذا خرج إلينا). در آغاز بحث يادآور شديم علل پنج گانه اي از نظر صاحب مواقف مايه گرايش اشاعره به جبر شده است از ميان اين علل پيرامون سه انگيزه بحث و گفتگو نموديم و اين سه انگيزه عبارتند از: 1. عموميت خالقيت خدا. 2. علم پيشين خدا. 3. اراده گسترده او.

اكنون وقت آن رسيده است كه پيرامون دو انگيزه ديگر كه آنان را به عقيده جبر سوق داده است، بحث و گفتگو كنيم. 4. قضاء و قدر. 5. هدايت و ضلالت از آن خداست.

--------------

1 . بحارالانوار، ج5، باب قضاء و قدر، حديث66. صفحه 125

انگيزه هاي جبري گري در اشاعره 4

و از بدو تولّد تا لحظه مرگ او را به همان جهتي كه مي خواهد هدايت مي كند و انسان خواه ناخواه، همان مسير را طي كرده و هيچ گونه حق انتخاب بر خلاف آن را ندارد و به قول شاعر:

-------------- صفحه 128

گلي_م بخ_ت كسي را ك_ه ب_افتن_د سي_اه *** ب_ه آب زم_زم و ك_وثر سفي_د نت_وان ك_رد و يا : كوكب بخت م_را هيچ منجّم نشناخ_ت *** يا رب از مادر گيتي، به چه طالع زادم؟ بنابراين، انسان در مسير قضاء و قدر، بسان پر كاهي است كه روي امواج خروشان رودخانه اي قرار گرفته، و تنها يك سرنوشت دارد و آن متابعت و هماهنگي با جريان آب آن رودخانه است. از اين انديشه عاميانه و تفسير نادرست از قضاء و قَدَر در ميان مردمي كه عقايد ديني دارند، به مشيّت و خواست خداوندي، و در فرهنگهاي غير ديني، به جبر اجتماعي و امثال آن تعبير آورده مي كنند. تفسير قضاء و قدر در مكتب اهل حديث

اين تفسير نادرست و عاميانه در مكتب اهل حديث مورد قبول واقع شده است و به عنوان نمونه، بخشهايي از آنچه را كه پيشواي اين مكتب (احمد بن حنبل) در اين باره بيان كرده است يادآور مي شويم: خداوند، قضاء و حكم قطعي بر بندگان خود نموده، و كسي را توان مخالفت با قضاي الهي نيست و همه انسانها بايستي همان راهي را طي كنند كه براي آنان مقدّر گرديده و ناموس آفرينش، آنها را به سوي آن سوق مي دهد. آنگاه نمونه هايي از افعال ناروايي را كه برخي از انسانها انجام مي دهند يادآور

شده، مي گويد: شرابخواري، دزدي، آدم كشي، زنا، حرام خواري، و شرك به خدا و همه گناهان، به قضاء و قدر الهي است و (در عين حال)

-------------- صفحه 129

هيچ كس حق احتجاج با خدا را ندارد،(لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْألُونَ). خداوند از ازل به گناهاني كه از ابليس و پيروان او سر مي زند آگاه بوده و آنها را براي اين منظور آفريده است، همان گونه كه از عبادت و فرمانبرداري صالحان عالم آگاه بود و آنها را نيز براي اين مقصود خلق نموده است و هر يك از آنان به مقتضاي قضاء و قدر الهي، عمل مي كنند و كسي را توان تعدّي از اين تقدير و مشيت الهي نيست. و در جاي ديگر مي گويد: همه اين كارها به مشيّت و تدبير الهي بوده و مقتضاي علم پيشين خدا مي پاشد و هر كس علم پيشين خدا را قبول دارد، بايستي اراده سابق و تقدير خداوندي را نيز بپذيرد.(1) نتايج نامطلوب اين تفسير

همان گونه كه ملاحظه مي شود اين تفسير از قضاء و قدر به همان برداشت و تفسير عاميانه از اين دو واژه باز مي گردد و لازمه چنين قضاء و قدر، همان نظريه نادرست جبر است كه با اصول مسلّم دين چون اصل بعثت پيامبران، تكليف انسانها، قانون پاداش و كيفر و... سازگار نيست و گذشته از اين، چون اين تفسير از طرف چهره هاي سرشناسي چون احمد بن حنبل ارائه گرديده است، آيين مسئوليت آفرين اسلام را در افكار عمومي به عنوان آييني كه روح تحرّك و مسئوليت را در انسان مي ميراند و او را به

بي تفاوتي و خمودگي دعوت مي كند، عرضه مي نمايد:

--------------

1 . شرح مواقف، ج8، ص 149_ 150.

-------------- صفحه 130

عوامل پيدايش اين تفسير نادرست

اين تفسير نادرست از قضاء و قدر ، خود زائيده عوامل گوناگوني است كه ذيلاً يادآور مي شويم: 1. علم پيشين خدا نسبت به همه حوادث و رخدادهاي جهان هستي و از آن جمله افعال انسان. 2. اراده و مشيت ازلي و گسترده خدا. 3. ظهور اوّليه برخي از آيات قرآني و روايات اسلامي. در عباراتي كه از «احمد بن حنبل» نقل كرديم به دو عنصر اول و دوم اهميت سزائي داده شده است و از آنجا كه ما در گذشته به تفصيل پيرامون اين دو موضوع بحث نموده ايم از تكرار آن خودداري مي نماييم و در يك جمله مي گوييم: علم و اراده خدا به هر پديده اي با خصوصيات فاعل آن تعلّق گرفته است و چون يكي از خصوصيات انسان نسبت به كارهاي اختياري خود، اراده و اختيار او است، از اين جهت خداوند مي داند كه انسان كارهاي خود را با اختيار و انتخاب خويش انجام مي دهد و نيز اراده كرده است كه انسان كارهاي خود را، به قيد آزادي انجام دهد و در اين صورت نه تنها اختيار و اراده انسان آسيب نمي پذيرد، بلكه آزادي او حتمي و قطعي مي گردد(دقت فرماييد). پيش از آن كه به نقل و تفسير آيات و روايات قضاء و قدر بپردازيم لازم است به معني صحيح قضاء و قدر اشاره نماييم:

-------------- صفحه 131

معني صحيح قضاء و قدر

روايات ياد شده، اصل قضاء و قدر را مورد

تأكيد قرار مي دهد، بنابراين قضاء و قدر از اصول مسلّم جهان بيني اسلامي بشمار مي رود كه از قرآن و روايات اسلامي سرچشمه مي گيرد، ولي مهمّ آن است كه در تفسير اين اصل، ديگر اصول مسلم جهان بيني اسلامي نيز مورد توجه قرار گيرد و بدين جهت به بررسي و بحث پيرامون معناي صحيح و واقع بينانه قضا و قدر مي پردازيم: الف: قضاء چيست؟

صاحب نظران و متكلمان اسلامي براي اين واژه معاني بسياري ذكر كرده اند كه نقل همه آن معاني در اين جا لزومي ندارد(1) آنچه در اين جا بايد بررسي شود اين است كه همه آن معاني به ظاهر مختلف، به يك اصل باز مي گردد و نخستين كسي كه به اين مطلب توجه نموده است، لغت شناس معروف عرب احمد بن فارس بن زكريا مي باشد او در كتاب ارزنده خود «المقاييس» كه براي تعيين ريشه معاني مختلف الفاظ عرب نوشته است، چنين مي گويد: براي معاني به ظاهر گوناگون لفظ «قضاء» يك ريشه، بيش وجود ندارد و به هر كاري كه با نهايت اتقان و استحكام و با پايداري و استواري خاصي انجام گيرد، قضاء مي گويند، مثلاً از آنجا كه آسمانها با استواري خاصي آفريده شده اند، خداوند، خلقت آنها را با لفظ قَضي بيان نموده است چنانكه

--------------

1 . علاقمندان مي توانند به شرح عقايد صدوق، ص 19; توحيد صدوق، ص 385 و كشف المراد، ط صيدا، ص 195 مراجعه فرمايند.

-------------- صفحه 132

مي فرمايد: (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَموات)(فصلت/12). و از آنجا كه حكم قاضي معمولاً استحكام خاصي دارد و لازم الاجراء است حكم او را

قضاء و شخص او را قاضي مي نامند. اگر به مردن انسان در زبان عرب «قَضي» گفته مي شود از اين نظر است كه مرگ در موجودات زنده به صورت يك ناموس طبيعي تغيير ناپذير شناخته شده است.(1) ب: قَدَر چيست؟

ابن فارس در مورد كلمه قَدَر نيز مي گويد: ارزش و اندازه هر چيزي را قَدَر و يا قَدْر مي گويند و اگر گاهي در معني ضيق استعمال مي شود مانند آيه (وَمَنْ قُدِر عَلَيهِ رِزْقُهُ) (طلاق/7)] كساني كه از نظر زندگي در فشار و ضيق هستند[ براي اين است كه اين افراد، امكانات كم و محدودي در اختيار دارند.(2) راغب اصفهاني نيز در بيان معناي اين دو واژه(قضاء و قدر) مطالبي را بيان نموده است كه تفاوت چنداني با آنچه از «مقاييس» نقل گرديد، ندارد و اگر چه در عبارتهاي اين دو دانشمند لغت شناس تفاوتهايي ديده مي شود، ولي هر دو، گوياي يك واقعيت مي باشند.(3)

--------------

1 . المقاييس، ج5، ص 63. 2 . المقاييس، ج5، ص 63. 3 . مفردات راغب، ص 395، 406.

-------------- صفحه 133

قضاء و قدر يا قطعيت و ويژگي هر پديده

از آنچه بيان گرديد، به دست مي آيد كه «قضاء» به معناي ضرورت و قطعيت چيزي و «قدر» به معناي اندازه و ويژگي خاص آن مي باشد. و به عبارت ديگر، قضاء عبارت است از ايجاد يك نسبت ضروري و قطعي ميان دو چيز كه يكي به ديگري استناد داده مي شود، همان گونه كه قضاوت قاضي و حكم او به اين كه مال مورد نزاع مثلاً متعلّق به يكي از دو طرف نزاع است، موجب مي

شود كه آن تزلزل و ترديدي كه قبل از حكم او، به واسطه نزاع طرفين در آن مال پديد آمده بود برطرف گردد و يك نوع قطعيت و استواري، نسبت به كسي كه به نفع او حكم شده است، پديد آيد. حال اگر اين مفهوم را بر يك پديده عيني منطبق سازيم، قضاء الهي در آن پديده، عبارت از اين خواهد بود كه هستي آن پديده نسبت به علت تام خود ضرورت و قطعيت داشته و آن علت، مبدأ قطعيت وجود وي گرديده است و از آن جا كه «علة العلل» در جهان آفرينش، آفريدگار يكتا است، بنابراين، ضرورت و قطعيت و استحكام و استواري همه پديده هاي امكاني، از ذات خداوند و علم و قدرت و اراده ازلي او سرچشمه مي گيرد، پس قضاء الهي عبارت است از قطعي شدن وجود حادثه اي كه نتيجه تعلق اراده و قدرت و علم ذاتي و ازلي خدا، به آن شيء مي باشد، علم و قدرت و اراده اي كه بر شيء ممكن، قطعيت و استحكام مناسب را مي بخشد. از اين جا معلوم مي شود كساني كه قضاء الهي را معلول علم ذاتي مي دانند(1)، راه درستي را طي نكرده اند، زيرا علاوه بر علم، اراده و قدرت ذاتي

--------------

1 . اين تفسير را غالب حكماي الهي بيان كرده اند. به اسفار، ج6، ص 292 مراجعه شود.

-------------- صفحه 134

خدا نيز در ضرورت و قطعيت پديده هاي امكاني مؤثّر است همان گونه كه نظريه كساني كه قضاء را نتيجه اراده و مشيت الهي مي دانند، نيز واقع بينانه نمي باشد.(1) تحليل فوق درباره «قدر» نيز

انجام داده و مي گوييم: قَدَر كه عبارت است از حدود و خصوصيات آنها(مانند اندازه و خصوصيات پيراهني كه خياط مي دوزد)، اگر اين واژه را بر هستي هاي امكاني و خصوصاً مادي، منطبق سازيم، معناي آن اين خواهد بود كه پديده هاي مادي از جانب علل ناقصه خود، خصوصيات وويژگي هايي را دريافت مي كنند، زيرا هر يك از علل چهارگانه (مادي، صوري، فاعلي و غائي) و شرايط و مُعدّات، اثر خاصّي در معلول خود دارند و اين علل و شرايط و معدّات و اسبابي كه در تحقق يك پديده مادي دخالت دارند، مانند قالبي هست كه آن معلول را با همان ويژگي ها پديد مي آورند.(2) در حديثي كه يونس بن عبدالرحمان از حضرت رضا(عليه السلام) نقل كرده، حقيقت قضاء و قدر به نحوي كه بيان گرديد، منعكس گرديده است. مي گويد: از امام درباره معناي قدر سؤال كردم فرمود:

--------------

1 . اين تفسير از شارح مواقف است. به شرح مواقف، ج8، ص 180 مراجعه گردد. 2 . به تعاليق علاّمه طباطبائي بر اسفار، ج6، ص 291_ 292 مراجعه نماييد.

-------------- صفحه 135

«هِيَ الْهِنْدِسَةُ وَوَضْعُ الحُدُودِ في البَقاءِ وَالْفَناءِ». «قدر عبارت است از مهندسي و اندازه گيري موجودات و تعيين مقدار بقاء و هنگام فناء و نابودي آنها». سپس مي گويد: از معناي قضاء سؤال كردم فرمود: «هُوَ الإِبْرامُ وَاِقامَةُ الْعَيْنِ».(1) «اتقان و قطعي شدن چيزي و به پا داشتن آن». در روايت ديگر قضا و قدر به عنوان دو آفريده و مخلوق خدا قلمداد گرديده است: «اِنَّ الْقَضاءَ وَالْقَدَرَ خَلْقانِ مِنْ خَلْقِ اللّه».(2) و بديهي است كه ضرورت هستي و ويژگي

هاي كليه موجودات امكاني، هه آفريده و مخلوق خدا است. مراتب قضاء و قدر

بحث گذشته روشن كرد كه تقدير در اصطلاح قرآن وحديث، همان مرحله طرح ريزي و اندازه گيري هستي هر پديده از جهات گوناگونان، و قضاء، همان حالت ضرورت و لزوم تحقّق آن پديد مي باشد. ولي بايد توجه نمود كه هر يك از تقدير و قضاء، داراي دو مرحله مي باشد: 1. مرحله علمي. 2. مرحله عيني. در مرحله نخست، هر يك از اندازه گيري (تقدير) و لزوم تحقق(قضاء) در مقام علم ربوبي است كه يكي از مراتب آن، اُمّ الكتاب و يا لوح محفوظ و يا كتاب مبين است كه تمام خصوصيات موجودات جهان امكان در آن، به

--------------

1 . كافي، ج1، باب جبر و قدر، ص 158. 2 . بحارالانوار، ج5، ص 112.

-------------- صفحه 136

صورت علمي، موجود و به نحو متناسب با آن كتاب نوشته شده است.(1) در اين مرحله، هم خصوصيات اشياء تعيين گرديده، و هم حكم به تحقق آنها در شرايط خاصي، شده است، از اين جهت بايد اين مرحله را، تقدير و قضاء علمي نام نهاد. اگر در مرحله نخست، تقدير و قضاء، حالت علمي و نقشه ريزي دارد، در مرحله دوم، جريان، جنبه عيني و خارجي پيدا مي كند، يعني آن حقيقتِ علميِ، اعمِ از تقدير و قضاء، حالت عيني پيدا كرده و هر پديده اي در شرايط و اندازه خاص خود، تحقّق مي يابد، درست مانند نقشه مهندسي كه پس از طي مراحل نقشه برداري و تصميم قاطع بر پياده كردن آن _ كه صرفاً حالت علمي دارد _ تحقق عيني يافته و

در خارج پياده مي شود، اين مثال تنها براي روشن شدن دو مرحله اي بودن قضا و قدر(نقشه ريزي و تصميم گيري) انتخاب شده است نه از جهات ديگر. دو مرحله ياد شده از قضاء و قدر علمي و عيني، در برخي از آيات قرآن مورد توجه قرار گرفته است، و اينك نمونه هايي از آيات قرآني را درباره هر يك از دو مرحله علمي و عيني يادآور مي شويم: تقدير و سرنوشت علمي موجودات

1.(وَاللّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثي وَما تَغيضُ الأرْحامُ وَما تَزدادُ وَكُلُّ شَيء عِنْدَهُ بِمِقْدار)(رعد/8).

--------------

1 . (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت وعنده أُمّ الكتاب)(رعد/39). (ما من دابّة إلاّ علي اللّه رِزقها ويعلم مستقّرها ومستودعها كلّ في كتاب مبين)(هود/6). (بَلْ هُوَ قُرآنٌ مَجيد * في لَوح مَحْفُوظ)(بروج/21_22).

-------------- صفحه 137

«خداوند از خصوصيات آنچه در رحم موجودات ماده است و آنچه رحم ها كم يا زياد مي كنند (برخي آن را نه ماه در خود نگه مي دارند و برخي بيشتر از آن) آگاه است و هر چيزي نزد خدا اندازه معيني دارد».(1) 2. (وَإِنْ مِنْ شَيء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدر مَعْلُوم)(حجر/21). «خزاين و گنجينه هاي هر پديده اي نزد ما است و ما آن را به اندازه اي كه از قبل معلوم است، فرو فرستاده و پديده آورديم».(2) از مطالعه اين دو آيه و آيات مشابه و نيز آياتي كه وقوع هر پديده اي را از قبل در كتاب مبين يا امّ الكتاب ثابت و معلوم مي شمارد، چنين به دست مي آيد كه همه موجودات و بخصوص پديده هاي مادي و از آن جمله كارهاي

انسان يك تقدير و سرنوشت مشخص و قبلي در علم پيشين الهي دارد كه آنچه در نظام عيني رخ مي دهد، هم آهنگ با نظام علمي آن مي باشد. تقدير و سرنوشت عيني موجودات

1.(إِنّا كُلَّ شَيء خَلَقْناهُ بِقَدر)(قمر/49). «ما هر چيزي را به اندازه وويژگي خاصي آفريده ايم». 2.(وَخَلَقَ كُلَّ شَيء فَقَدَّرَهُ تَقْديراً) (فرقان/2) «خداوند هر موجودي را آفريد و اندازه و مقدار ويژه اي براي آن تعيين كرد».

--------------

1 . براي اطلاع بيشتر از تفسير آيه به تفسير مجمع البيان، ج73 ص 280 و تفسير الميزان، ج11، ص 305 رجوع شود. 2 . جهت آگاهي از تفسير اين آيه به تفسير الميزان، ج12، ص 143 رجوع شود.

-------------- صفحه 138

اين دو آيه با يك بيان كلي به همه پديده هاي جهان آفرينش، نظر كرده و تقدير و سرنوشت عيني آنها را _ كه همزمان، و همراه با هستي آنها تحقق مي پذيرد _ يادآور مي شود همان گونه كه در آيه ديگر، همين اصل را چنين بازگو مي نمايد: (اَلَّذي خَلَقَ فَسَوّي * وَالّذِي قَدَّرَ فَهَدي) (اعلي/2و3). «آفريدگاري كه (هر پديده اي را) آفريد و آن را پبا داشت و اندازه و تقدير ويژه آن را _ كه از آفرينش و هستي آن جدا نمي شود _ تعيين كرد و سپس (بر اساس همين تقدير، او را در رسيدن به مقصود خلقت وي) هدايت نمود». آنگاه در آيات ديگري اين اصل كلي را در مورد برخي از پديده ها به طور مشخص بيان كرده است. 3. (وَنَزَّلنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَأَسْكَنّاهُ فِي الأَرْض) (مؤمنون/18). «و آب را از آسمان به اندازه معيني

فرو فرستاديم، پس آن را در زمين قرار داديم». 4.(وَالشَّمْسُ تَجري لِمُسْتَقَر لَها ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ)(يس/38). «و خورشيد تا وقتي كه زمان سكون و استقرارش فرا رسد، در جريان وحركت است و اين حركت خاص، همان تقدير و سرنوشت خداي عزيز(مقتدر) و دانا است». يعني تقدير عيني خورشيد، كه همان حركت خاص (تَجْري لِمُسْتَقَرّ لَها) آن مي باشد هماهنگ با تقدير علمي و اندازه قبلي آن در علم ازلي خدا

-------------- صفحه 139

است(ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ). 5. (وَالْقَمَر قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّي عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَديمِ) (يس/39). «وبراي ماه منازلي را مقدّر نموده ايم تا (پس از طي آن منازل) به صورت هلال باز مي گردد». و در آيه بعد، از اين تقدير عيني به عنوان يك اصل قطعي و تخلف ناپذير ياد كرده و مي فرمايد: (لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَكُّلٌّ فِي فَلَك يَسْبَحُونَ)(يس/40). «نه خورشيد به ماه برخورد مي كند و نه شب از روز پيشي مي گيرد زيرا هر يك از آنها (خورشيد، ماه و ديگر كواكب) در مدار معيني از فضا، شناور بوده و حركت مي كنند». تقدير علمي، مايه جبر نيست

اگر چه با توجه به كيفيت تقدير فعل انسان، هيچ ترديدي در اين مطلب وجود ندارد، زيرا اختيار و آزادي انسان خود نمونه اي از اين تقديرهاي علمي و عيني است، و لكن در اين جا مي خواهيم اين مطلب را از خود آيات قرآن، الهام بگيريم، تا اين نكته بر همگان روشن شود كه قرآن كريم همان گونه كه خداوند آن را توصيف كرده است(تِبْياناً لِكُلِّ شَيء)كاملاً چنين است و كليد همه

معارف والاي توحيدي در فهم درست و مطالعه دقيق آيات قرآن مي باشد. قرآن آنجا كه درباره خودخواهي و طغيانگري افراد ناسپاس سخن مي گويد، براي بيدار ساختن وجدان و فكر خفته آنان، مراحل آغازين

-------------- صفحه 140

آفرينش آنها را يادآوري كرده و چنين مي فرمايد: (قُتِل الإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ * مِنْ أَيِّ شَيء خَلَقَهُ * مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ)(عبس/17_20). «مرده باد انسان، چه چيز او را به كفر و ناسپاسي برانگيخته است؟ خدا او را از چه چيز آفريده است؟ _ وي را از نطفه كوچك و پستي آفريده و آفرينش و زندگي او را تقدير نموده است _ سپس او را بر راه خير و سعادت متمكن و مختار نموده است». در اين آيات سه مطلب مورد توجه قرار گرفته است: 1. انساني كه از نطفه اي ناچيز و پست آفريده شده است، چگونه به خود اجازه مي دهد تا در برابر آفريدگار توانا و حكيم كه از آن نطقه پست، اين موجود شگفت انگيز را آفريده است، ناسپاسي كرده و طغيان ورزد. 2. انسان از بدو آفرينش با تقدير و سرنوشت خود همراه است واصل وجود او و آثار و افعال وي همگي اندازه گيري شده است. 3. او در كارهاي خود، مختار وآزاد بوده و بر انتخاب راه خير و سعادت، متمكن و توانا است. آنچه مربوط به بحث كنوني ما است، مطلب دوم و سوم است و حاصل معني اين آيات درباره اين دو مطلب اين است كه اگر چه انسان در همه دوران زندگي خود محكوم به تقدير الهي است و تدبير ربوبي از

هر طرف او را دربرگرفته است و او نمي تواند از مرز تقدير الهي پا فراتر گذارد، ولي او هرگز نمي تواند به اين بهانه از زير بار مسئوليت كارهاي خود شانه خالي كند و طغيانگري و كفر خود را به حساب تقدير الهي بگذارد، زيرا خداوند او را از

-------------- صفحه 141

انتخاب راه خير و سعادت متمكن ساخته و اين استعداد و توانايي را در اختيار او گذاشته است(ثُمَّ السَّبيلَ يَسَّرَهُ)واصولاً اين اختيار و توانايي او بر انتخاب راه خير و سعادت نيز حلقه اي از سلسله تقدير الهي، در مورد انسان و كارهاي او به شمار مي رود، زيرا كارهاي انسان با ويژگي اختيار و توانايي، تقدير و اندازه گيري شده است.(1) قضاياي علمي و عيني در قرآن

در آيات ياد شده، سخن از تقديرهاي علمي و عيني به ميان آمده است كه هر يك منعكس كننده ديگري و بسان نسخه مطابق اصل مي باشند، ولي در آيات ديگر، مسأله قضاهاي علمي و عيني مطرح مي گردد و در هر دو، جريان قطعي بودنِ تحقّق حادثه مطرح مي باشد، چيزي كه هست گاهي به صورت علمي و گاهي به صورت عيني. و در ميان آيات، دو گروه از آيات را برگزيده ايم كه اوّلي ناظر به قضاء علمي و دومي ناظر به قضاء عيني است: 1.(وَقَضَيْنا إِلي بَني إِسرائيلَ فِي الكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً كَبيراً)(اسراء/4). «درباره بني اسرائيل قاطعانه حكم كرديم كه در روي زمين دوبار به فساد برمي خيزند و برتري مي جوييد». از آنجا كه افساد بني اسرائيل به تدريج بوده و در طول زمانهاي زياد رخ داده

و يا رخ خواهد داد، طبعاً چنين قضاء، قضاء علمي خواهد بود. 2. (وَقَضَيْنا إِليهِ ذلِكَ الأَمْرَ إِنَّ دابِرَ هؤلاءِ مَقْطُوعٌ مُصبِحينَ)(حجر/66).

--------------

1 . به تفسير الميزان، ج20، ص 207 مراجعه فرماييد.

-------------- صفحه 142

«ما به لوط قاطعانه خبر داديم كه اين گروه، صبحگاهان ريشه كن خواهند شد». در اين دو آيه، از قضاء علمي كه پيش از مرحله تحقق است، سخن به ميان آمده ولي در آيات ياد شده در زير، محور سخن، قضاء عيني _ كه همراه با تحقق خارجي است _ مي باشد چنان كه مي فرمايد: 3.(فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَموات فِي يَوْمَينِ)(فصلت/12). «آنها را به صورت هفت آسمان در ظرف دو روز (دو دوره) آفريد». 4. (فَلَمّا قَضَيْنا عَلَيْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلي مَوْتِهِ إِلاّ دابّةُ الأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَه)(سباء/14). «آنگاه كه حكم بر مرگ او (سليمان) كرديم، ديگران را بر مرگ او چيزي آگاه نكرد، مگر جنبده اي كه عصاي او را خورد». اين نوع قضاء كه همراه با آفرينش است قضاي عيني و تحققي مي باشد. از اين مطالب مي توان نتيجه گرفت كه آنچه در جهان امكان، تحقق مي پذيرد داراي چهار مرحله است: 1. تقدير علمي، 2. تقدير عيني، 3. قضاء علمي، 4. قضاي عيني. و هستيها بعد از اين چهار مرحله تحقق مي پذيرند، البته در اين جا ميان افعال بندگان و ديگر موجودات امكاني تفاوتي نيست. آيات سه گانه قضاء و قدر

پس از توضيح مفاهيمِ قدر و قضاء، لازم است به توضيح برخي از آيات

-------------- صفحه 143

مربوط به اين دو بپردازيم: 1. (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَة فِي الأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِي كِتاب

مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلي اللّهِ يَسيرٌ)(حديد/22).(1) «هيچ رخداد غم انگيزي روي زمين و يا در زندگي شما رخ نمي دهد، مگر پيش از آن كه آن را بيافرنيم، در كتابي ثبت گرديده است و اين كار برا ي خدا آسان است». اين آيه هر چند پيرامون حوادث غم انگيز (مصيبت ها) سخن مي گويد ولي از آن، مي توان يك اصل كلي برداشت كرد و آن اين كه مجموع آنچه كه در جهان رخ مي دهد اعم از غم و شادي، بهبودي و بيماري، بي نيازي و نيازمندي، جنگ و آرامش، همه و همه پيش از پيدايش، در كتابي به نام لوح محفوظ ثبت گرديده است و اين مسأله اي است كه علم گسترده خدا آن را ايجاب مي كند. البته بايد توجه كرد كه نگارش هر رخدادي، در كتابي، به معني نگارش اصل فعل نيست، بلكه نگارش خصوصيات نيز مطرح است و از اين طريق مشكل جبر برطرف مي شود زيرا كيفيت صدور حرارت از آتش، به صورت يك اثر و فعل قهري و ناخواسته نگارش يافته، همچنان كه كيفيت صدور بخشي از كارهاي انسان به صورت يك فعل اختياري و ارادي نوشته شده است. در اين صورت اين نوع آگاهي و نگارش پيشين، نه تنها مايه جبر نيست، بلكه اختيار و آزادي انسان را به صورت يك حقيقت اجتناب ناپذير تحكيم

--------------

1 . (ما أصاب من مصيبة إلاّ بإذن اللّه...) (تغابن/11): «هيچ رويداد تلخ و ناگواري واقع نمي گردد، مگر به اذن و خواست خدا».

-------------- صفحه 144

مي بخشد. 2. (قُلْ لَنْ يُصيبَنا إِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ

مَوْلينا وَعَلَي اللّهِ فَلْيَتَوكِّلِ الْمُؤْمِنُونَ) (توبه/51). «بگو اي رسول گرامي جز آنچه خدا بر ما نوشته است به ما نخواهد رسيد، او ولي و سرپرست ما است و مؤمنان بايد بر خدا توكّل كنند». آگاهي از مفاد آيه، بستگي دارد به اين كه از آيه قبل كه طرز تفكّر منافقان را بازگو مي كند، آگاه گرديم و آيه مورد بحث در حقيقت پاسخ از آن طرز تفكر است. منافقان عصر رسول خدا در مورد حوادث تلخ و شيرين جنگ با دشمنان اسلام، چنين مي انديشيدند: (إِنْ تُصِبْكَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْكَ مُصيبَةٌ يَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرنا مِنْ قَبْلُ وَيَتَوَلَّوا وَهُمْ فَرِحُونَ) (توبه/50). «اگر رويداد خوبي به تو روي آورد بر آنان ناگوار مي آيد و اگر (در جهاد) حادثه ناگواري براي تو رخ دهد(خوشحال مي شوند و) مي گويند ما راه خود (احتياط) را برگزيديم (و جنگ نرفتيم) و با شادماني از مؤمنان روي برمي گردانند». گروه منافق مي انديشيدند كه آنان مي توانند هر نوع حادثه بد و ناگواري را از خود دفع كنند و مي گفتند كه ما احتياط را از دست نداده و به جنگ نرفتيم و به اين جهت از حوادث ناگوار مصون مانديم. خدا در پاسخ آنان مي گويد: انسان با قدرت محدود خود، ناتوان تر از آن است كه در تحصيل حوادث

-------------- صفحه 145

نيك و دفع رويدادهاي ناگوار، مستقل ووانهاده به خود باشد، و تصور كند كه مي تواند حوادث ناگوار را از خود دفع نمايد در حالي كه آنچه خدا از حوادث شيرين و تلخ نوشته است، بر انسان مي رسد و منافقان با نرفتن به

جنگ نمي توانند خود را از چنگال حوادث ناگوار براي هميشه برهانند، چنان كه مي فرمايد: (قُلْ لَنْ يُصيبَنا إِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَوْلينا). «بگو اي رسول گرامي جز آنچه خدا بر ما نوشته است به ما نخواهد رسيد او ولي و سرپرست ما است». اين مضمون دو آيه است كه بر محور انديشه استقلال بشر و عدم آن، سخن مي گويد، ولي در عين حال با مسأله ديگر كه سنت هاي قطعي خدا است منافاتي ندارد. و آن اين كه هرگز نبايد در تفسير پيروزي و يا شكست هاي انسان در ميدان هاي نبرد از دو اصل غفلت كرد: الف: سعي و تلاش و به كار بستن رموز موفقيت در كسب پيروزي، كاملاً مؤثر بوده و روي گرداني از اين اصل، مايه شكست مي باشد و خدا نيز آن را به صورت يك اصل كلي در زندگي انسان اعلام نموده است و در حقيقت مي توان آن را يك نوع قضاء تكويني كه به قلم آفرينش بر پيشاني زندگي انسان ها نوشته شده است، تلقي نمود. ب: در عين اين كه بخشي از مبادي پيروزي و شكست در اختيار خود انسان قرار دارد، ولي هرگز نبايد انتظار داشت كه مي توان با به كار بستن اين عوامل، هميشه پيروز گشت و حوادث ناگوار را دفع نمود، زيرا چه بسا مصالح

-------------- صفحه 146

شخصي انسان، اموري را ايجاب مي كند كه بر خلاف ذائقه انسانها، و فراتر از انديشه محدود آنها مي باشد و در حقيقت تكيه آيات مورد بحث، روي همين قسمت است و اعلام مي دارد كه آگاهي قدرت محدود

بشر كافي در رفع همه مشكلات نيست و بايد در بخشي از قلمروها، شعار تسليم به تقدير را پيشه خود ساخت، از اين جهت در آيه بعد مي گويد: (قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاّ إِحدَي الْحُسْنَيَنْنِ) (توبه/52). «بگو: شما منافقان درباره ما جز يكي از دو نيكويي، چيزي مي توانيد انتظار داشته باشيد؟». و مقصود از دو نيكويي، فتح و پيروزي در جهاد، و يا قتل و شهادت در راه خدا است. خلاصه اينكه: علم و دانش، قدرت و اختيار بشر و حريت او در انتخاب سرنوشت، نبايد مايه غرور و تصور وانهادگي انسان بر خويش باشد، در حالي كه قسمتي از سرنوشت ها، معلول رعايت يك رشته سنن آفرينش و قوانين ظاهري خلقت است، ولي در عين حال، بخشي از تقديرها از قلمرو خواست انسان بيرون بوده و در گرو علم كلي الهي به مصالح و مفاسد فردي و اجتماعي انسان است و اين بخش از حوادث كه غالباً در جنگ و نبردها، در زلزله ها ، طوفان ها و حوادث سهمگين ديگر خود را نشان مي دهد و هر چند با مرگ و زندگي انسان رابطه مستقيم دارد، ولي به خاطر بيرون بردن از قلمرو توانايي و اختيار او، مايه نكوهش و كيفر نبوده و سعادت و يا شقاوت اُخروي، به آنها بستگي ندارد و با اين تفسير مي توان به هدف بسياري از آيات مربوط به نزول حسنات و كاميابي ها و اصابه سيئات و ناكامي ها پي برد و تفسير واقعي

-------------- صفحه 147

آنها را به دست آورد.(1) 3. (وَإِذْ يُريكُمُوهُمْ إِذْ الْتَقَيْتُمْ في أَعْيُنِكُمْ قَليلاً وَيُقَلِّلُكُمْ في أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضي

اللّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً وَإِلي اللّهِ تُرْجَعُ الأُمور) (انفال/44). «به ياد آر آنگاه كه خداوند (در جنگ بدر) دشمنان را به هنگام روبرو شدن در ميدان نبرد، در نظر شما كمتر نشان داد، همچنان كه شماها را در ديدگان آنان اندك ارائه داد، تا خدا كاري را كه مقدر شده بود جامه عمل بپوشاند و بازگشت امور به سوي خدا است». جمله (لِيَقْضِي اللّهُ أَمْراً) در آيه 42 از اين سوره كه آن نيز مربوط به داستان جنگ بدر است، حاكي از اراده نافذ خدا در زندگي انسانها است، و مجموع آيات چهارگانه اين سوره، از يك اصل الهي حكايت مي كند و آن اين كه: چه بسا مقدمات و شرايط و اسباب و علل مادي و ظاهري براي تحقّق پديده هايي كافي نباشد و انسانهاي ظاهر بين، تحقق آن پديده را غير ممكن بدانند ولي آنگاه كه اراده الهي بر تحقق آن تعلق گرفته باشد، ديگر اسباب و علل، آن را تكميل مي كنند، و آن پديده جامه عمل مي پوشد، به گواه اين كه در جنگ بدر، شرايط ظاهري به نفع دشمن بود، چون دشمن در نقطه اي مرتفع و مسلمانان در نقطه اي پست (2) قرار داشت و همچنين تصميم مسلمانان براي جنگ و نبرد، محكم و استوار نبود و به خاطر پيشگامي گروهي مانند سعد بن مُعاذ و مقداد و ديگران به راه افتادند، و از طرف ديگر تعداد افراد دشمن سه

--------------

1 . به سوره نساء، آيه هاي 77و 78 رجوع شود. 2 . (إِذْ أَنتُمْ بِالعُدوة الدنيا وهم بالعُدوة القصوي)(انفال/42).

-------------- صفحه 148

برابر مسلمانان و از نظر ساز

و برگ جنگي، تا دندان مسلح بودند، از اين رو ابوجهل مي گفت مسلمانان از جهت قدرت و نيرو لقمه اي بيش نيستند و با يك حمله از جاي كنده مي شوند، ولي با وجود اين شرايط، چون اراده قاهر خدا بر اين تعلق گرفته بود كه در اين نبرد حجت را به دشمن تمام كند و راه سعادت را به ديگران بنماياند، يا دخالت دادن يك رشته امور غيبي، مسلمانان را بر دشمن پيروز ساخت.از آن جمله، جمعيت دشمن را در نظر مسلمانان كمتر نشان داد، و از اين طريق خوف و هراسي را كه بر آن مستولي شده بود، از ميان برد، همچنان كه تعداد مسلمانان را در نظر دشمن كمتر ارائه داد تا از جوش و خروش آنان بكاهد و به خاطر ضعيف شمردنِ مسلمانان به سعي و تلاش برنخيزند، خدا از طريق اين عوامل و عوامل ديگر _ كه در ديگر آيات يادآور كرده است _ اراده خود را تحقق بخشيد؟(1) از مجموع بررسي اين آيات چنين به دست مي آيد كه هرگز قضاء و قدر الهي، مخالف حريت و آزادي بشر در آن قسمت از كارها كه پاداش و كيفر و يا خوشبختي و بدبختي به دنبال دارد، منافاتي ندارد و قوانين آفرينش كه خود قضاء الهي است، در اختيار بشر است و او در پيروي از هر كدام از آنها، مختار و آزاد مي باشد ولي اين مطلب نه به آن معنا است كه جهان پيوسته به كام بشر مي گردد و مي چرخد و او مي تواند با علم و قدرت محدود خود، زمان حوادث را به دست

گيرد و به صورت يك فَعّال ما يَشاء، نقش آفرين باشد.

--------------

1 . براي آگاهي از امدادهاي غيبي در جنگ بدر، به سوره انفال آيه هاي 8_ 18 مراجعه فرماييد.

-------------- صفحه 149

قضاء و قدر در روايات اسلامي

مسأله قضا و قدر در روايات اسلامي به صورت مشروح و گسترده مورد بحث و بررسي قرار گرفته، و روايت آن در كتب حديثي مانند اصول كافي، توحيد صدوق و بحارالانوار، جمع آوري شده است و بديهي است كه بررسي تمام آن روايات، خود نيازمند رساله مستقلي مي باشد و ما در اين جا چند نمونه را كه مربوط به اصل قضاء و قدر _ به عنوان يك عقيده اسلامي _ مي باشد، يادآور مي شويم: 1.علي(عليه السلام) از رسول خدا(صلي الله عليه وآله وسلم)چنين روايت كرده كه پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)فرمود: كسي را مؤمن نمي گويند مگر آن كه به خداي يكتا و رسالت من و زندگي پس از مرگ(قيامت) شهادت دهد و به قدر (سرنوشت) ايمان آورد.(1) 2. در روايات متعددي تكذيب كننده قَدَر در شمار كساني قرار داده شده است كه مورد نفرين و خشم خدا واقع شده و در قيامت از رحمت خدا محروم مي باشد.(2) 3. در حديثي از امام كاظم(عليه السلام)، آفرينش هر پديده اي در آسمان يا زمين مبتني بر اموري گرديده است كه از آن جمله، قضاء و قدر مي باشد.(3) 4. امام صادق (عليه السلام) فرمود كسي كه معتقد است نيكي و بدي، بدون مشيت و خواست خدا تحقق مي پذيرد، خداوند را از قلمرو اقتدار و سلطه او بيرون كرده است. اينك متن حديث:

--------------

1

. بحارالانوار، ج5، ص 87 باب قضا و قدر، روايت3. 2 . مدرك قبل، روايت 3، 4، 5، 6. 3 . مدرك قبل، روايت7.

-------------- صفحه 150

«مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَالشَّرَّ بِغَيْرِ مَشيئَةِ اللّه فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ مِنْ سُلْطانِهِ».(1) 5. ابوداود در سنن و ترمذي در جامع خود از پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) چنين نقل كرده اند كه خداوند به قلم دستور داد: «اُكْتُبْ مَقادِيرَ كُلِّ شَيْء حَتّي تَقُوم السّاعَةُ». «حوادثي را كه تا روز قيامت واقع مي گردد، بنويس».(2) اين ها نمونه هاي بارزي از روايات قضاء و قدر است كه در اين جا مطرح كرديم، چون جمع آوري كليه روايات صحيح _ تا چه رسد به مجموع روايات _ در اين جا امكان پذير نيست، پس چه بهتر كه به جمع بندي مفاد آنچه به عنوان نمونه نقل كرديم، بپردازيم. از مجموع اين روايات سه مطلب استفاده مي شود كه آنها را يادآور مي شويم: الف: ايمان به قضاء و قدر

روايات ياد شده حاكي است كه قضاء و قدر يك اصل اسلامي و يكي از معارف الهي مي باشد، و هر مسلماني بايد به آن ايمان داشته باشد، چگونه مي تواند چنين نباشد؟ در حالي كه قضاء و قدر از مراتب علم الهي (لوح محفوظ) و مربوط به علم پيشين و اراده ذاتي خدا است.

--------------

1 . بحارالأنوار، ج5، ص 127، باب قضاء و قدر، روايت79. 2 . جامع الأُصول، تأليف ابن اثير، ج10، ص 512; التاج الجامع للأُصول، تأليف شيخ منصور علي ناصف، ج5، ص 268.

-------------- صفحه 151

ب: گستردگي قضاء و قدر

قضاء و قدر شامل تمام پديده هاي

موجود در جهان هستي است و هيچ پديده اي را از آن گريزي نيست. خواه اين پديده فعل انسان باشد و خواه ديگر حوادث زميني و آسماني. اين مطلب نيز همانند اصل بالا، يكي از اصول جهان بيني اسلامي به شمار مي رود ، زيرا با توجه به اين كه قضا و قدر به مراتب علم الهي و اراده پيشين و گسترده خدا بازگشت مي كند، عموميت و گستردگي آن مسلم و بديهي است ولي هرگز مايه سلب اختيار و آزادي انسان نخواهد بود و مشروح اين بحث (علم و اراده پيشين و گسترده خدا) در بخشهاي گذشته از نظر خواننده محترم گذشت. ج: تقدير يا اندازه گيري قبلي موجودات

روايات قدر، صريح در اين است كه هر چيزي در عالم، تقدير و اندازه گيري شده است و در اين مورد علاوه، بر حديث شماره پنج، احاديث ديگري نيز وارد شده كه حاكي از تقدير حوادث واقع در جهان است. رسول گرامي(صلي الله عليه وآله وسلم) مي فرمايد: «قَدَّر اللّهُ الْمَقاديرَ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ السَّماواتِ وَالأَرْض». «خدا اندازه (وويژگي پديده ها) را پيش از آن كه آسمان و زمين را بيافريند، تعيين و تقدير كرده است».(1)

--------------

1 . بحار، ج5، باب قضاء و قدر، روايت 43، 92.

-------------- صفحه 152

مقصود از اندازه گيري _ يا به تعبير حديث «5» كه خداوند به قلم فرمان داد تا اندازه ها را بنويسد_ اين است كه خصوصيّات وويژگيهاي هر موجودي را از قبل تعيين نموده است و يكي از خصوصيات پديده ها، كيفيت فاعليت آنها است كه برخي از نظر فاعليّت از ويژگي اختيار برخوردار بوده، ولي اكثريت

آنها فاعل اضطراري مي باشند. البته مقصود از مقادير، يك معناي وسيعي است كه همه نوع ويژگي هاي جسمي و مادي، و روحي و معنوي را شامل است همچنان كه ويژگي فاعليت آنها را نيز، دربردارد، بنابراين در قالب گيري موجودات در روز ازل، يك قالب نيست و آن هم قالب اضطرار، بلكه در اين مورد مقادير و قالب هاي مختلفي است كه موجودات در آن قالب هاي مختلف ريخته شده اند، در اين صورت اعتقاد به قدر و قضاء و اندازه گيري قبلي هر موجود با اختيار انسان منافات ندارد. قضاء و قدر در روايات اهل سنت

در ميان روايات اهل سنت، هر چند احاديث قَدَر غالباً به صورت بسيار تند و حاد مطرح شده و قسمتي از آنها حاكي از رويه ديگر سكه، يعني جبر است _ اگر چه نامي از جبر در آنها نيست _ ولي در عين حال يك رشته روايات صحيح و استوار نيز وجود دارد كه با آنچه گفته شد همگام بوده و عقل و قرآن را تأييد مي كند و ما در اين مورد به نقل دو روايت مي پردازيم: 1. علي (عليه السلام) نقل مي كند: در قبرستان بقيع براي دفن جنازه اي همراه رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم)حاضر بوديم رسول گرامي(صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: هيچ كس از شما نيست

-------------- صفحه 153

مگر اين كه خدا جايگاه او را در بهشت و دوزخ معين كرده، و بدبختي و خوشبختي او را نوشته است، در اين موقع مردي به رسول خدا گفت: اگر چنين است پس منتظر سرنوشت خود باشيم و عمل را رها

كنيم، زيرا هر كس كه از اهل سعادت است به سوي سعادت رفته، و آن كس كه اهل شقاوت است به سوي بدبختي خواهد رفت، ديگر چه نيازي به عمل است؟ پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) در پاسخ او فرمودند: «اِعْلَموا فَكُلٌّ مُيسَّر فَأَمّا أَهْلُ السَّعادَةِ فَيُيَسَّرُونَ لِعَملِ أَهْلِ السَّعادةِ وَأَمّا أَهلُ الشِّقاوَةِ فَيُبَشّرونَ لِعَملِ اهلِ الشقاوَةِ ثُمّ قَرَأ (فَأَمّا مَنْ أَعْطي وَاتَّقي وَصَدَّق بِالْحُسْني * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسري * وَأَمّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْني * وَكَذَّب بِالحُسْني فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْري)».(1) «بايد سعي و كوشش كنيد، زيرا هر دو گروه براي نيل به دو هدف كمك مي شوند، اهل سعادت كمك مي شوند براي كارهاي اهل سعادت، و اهل شقاوت كمك مي شوند براي كارهاي اهل شقاوت، خدا مي گويد: «آن كس كه انفاق كند و تقوا پيشه سازد و نيكي ها را تصديق كند، ما او را به كارهاي خير موفق مي گردانيم و امّا آن كس كه بخل ورزد، و خود را بي نياز از خدا بيانديشد، و به حسني (ثواب و عقاب) انكار ورزد، او را در انجام كارهاي بد به خود واگذار مي كنيم»(ليل/5_10)». درست است كه پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) در پاسخ آن شخص گفت: هر كس براي آنچه تعيين شده، كمك مي شود، ولي با تلاوت آيه، يادآور مي شويم كه اين كمك الهي به سوي سعادت و يا شقاوت، مربوط به مرحله دوم است و مرحله نخست

--------------

1 . جامع الأُصول، ج10، حديث 7557.

-------------- صفحه 154

از آن، مربوط به خود انسان است، و اگر انساني در راهي گام نهاد كه سرانجام آن سعادت است در اين صورت خدا

او را به انجام كارهاي نيك كمك مي كند. و اگر در راه كارهاي اهل شقاوت گام نهاد، خدا او را در رسيدن به آن هدف، به خود واگذار كرده، و هر نوع مانعي را در انجام آن از پيش پاي او، برمي دارد. در اين حديث، تقدير الهي به معني بستن دست انسان در انتخاب كارهاي نيك و بد، و كشيدن او به سوي هدف مشخصي به صورت اضطرار و اجبار نيست، بلكه مبادي هر دو هدف در آفرينش او هست، و كمك هاي الهي نيز به هر دو گروه وعده داده شده است، و لكن اين كمك ها در مرحله اي است كه خود انسان، مسير خود را از طريق سه عمل خير (اعطي، اتّقي و صدّق) يا ضد آن تعيين كند، در اين صورت است كه مشمول كمك هاي الهي مي گرد، كه در يكي به صورت كمك هاي مثبت و توفيق و در دومي به صورت وانهادگي و خذلان، نمودار مي گردد. 2. عُمران بن حصين مي گويد: دو نفر از قبيله مُزَينَة حصور رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) آمدند و گفتند اي پيامبر خدا، آنچه را كه مردم امروز انجام مي دهند و در آن سعي و كوشش مي كنند چيزي است كه قبلاً مقدّر شده، و بر آنها حكم گشته است، يا از اموري است كه به صورت يك امر جديد و تازه با آن روبرو مي شوند و پيامبر خدا به آن دست_ور داده و حج_ت بر آن_ان تم_ام گشته است؟! پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) در پاسخ فرمود: خير، بلكه بر آنان حكم شده و

مقدّر گشته است و گواه اين مطلب كتاب خدا است كه مي فرمايد: (وَنَفْس وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (شمس/8).

-------------- صفحه 155

«سوگند به نفس انسان و كسي كه آن را آفريد و بدي ها و نيكي ها را به او الهام كرد».(1) هر چند آغاز حديث با آهنگ جبر و سلب اختيار از انسان همراه است ولي استدلال پيامبر گرامي (صلي الله عليه وآله وسلم) بر سخن خود (آنچه مي كنند مقدر است) با دو آيه قرآني كه كاملاً آهنگ اختيار و آزادي را دارند، ابهام بخش نخست را برطرف مي كند، زيرا اين دو آيه مي رساند كه خدا از طريق فطرت، خوبي ها و بدي ها را به انسان الهام كرده است. و اين انسان است كه بايد از طريق تفكر، از يكي الهام بگيرد، و ديگري را ترك كند. اين مطلب روشن مي سازد كه تقدير و قضاء الهي بر يك اصل كلّي استوار مي پاشد و آن اين است كه تقدير هر فعلي با توجه به فاعل آن انجام مي گيرد، هرگاه فاعلِ فعل از ويژگي اختيار برخوردار باشد، تقدير الهي به صورت سعادت و شقاوت، مشروط بر اين است كه از مجراي اختيار، اين مسأله صورت پذيرد و اگر فاعل از اين ويژگي برخوردار نيست صدور هر فعل از آن به همين خصوصيت مقدّر مي باشد. از مجموع آنچه درباره قضاء و قدر بيان گرديد روشن شد كه اين اصل كه يكي از اصول مسلم جهان بيني اسلامي به شمار مي رود اگر به صورت واقع بينانه و صحيح تفسير گردد، به هيچوجه مايه جبر نيست و

اگر در مكتب اهل حديث و اشاعره به عنوان يكي از انگيزه هاي جبر تلقي شده است، به خاطر تفسير نادرست وعاميانه اي است كه از اين اصل اعتقادي كرده اند(اين اشتباهي است كه در بسياري از اصول اعتقادي گريبان گير اين گروه شده است و نمونه هايي از آن را در گذشته در بحث توحيد در خالقيت، عموميت قدرت،

--------------

1 . جامع الأُصول، ج10، ص 514 ، حديث 7556.

-------------- صفحه 156

علم و اراده پيشين و گسترده خدا نيز شاهد بوده ايم) و نيز معلوم شد كه قضاء و قدر به آن صورت كه در آيات قرآني و بسياري از روايات اسلامي عنوان شده است، هرگز منافات با اصل اختيار و آزادي انسان ندارد، اگر چه در پاره اي از روايات كه غالباً در جوامع حديثي اهل سنت وارد شده است، اين اصل در چهره جبر خودنمايي كرده است، لكن اين روايات غالباً، سند و مدرك صحيحي ندارند و اگر احياناً مدرك صحيحي هم داشته باشند، يا بايد به گونه اي تأويل و توجيه شوند، و يا از هرگونه اظهار نظر درباره آنها خودداري كرد و به اصطلاح، علم آن را به اهلش واگذار نمود. صفحه 157

تفسيري دوم از تقدير:

قوانين كلّي آفرينش

تقدير هر موجودي، اندازه گيري آفرينش، و قضاي آن، حتمي بودن خلقت آن است، از آنجا كه اين گونه تفسير از قضاء و قدر، مربوط به آفرينش خصوصي پديده ها است، بايد نام آن را سرنوشت خصوصي پديده ها نهاد، در اين صورت موجودات، سرنوشتهاي مختلف و گوناگوني خواهند داشت. در اينجا يك رشته تقدير و قضاهاي كلّي است كه از

آنِ تمام انسانها است و تمام افراد بشر در برابر آن يكسان مي باشند. و از اين جهت بايد آنها را قضاء و قدر كلّي و يا قوانين آفرينش مربوط به انسانها و جامعه ناميد. از آنجا كه اين نوع قضا و قدر، كمتر مورد توجه بوده، ولي در قرآن و احاديث اسلامي، از عنايت خاصي برخوردار است، اين فصل را به تبيين اين بخش اختصاص داده و مواردي را يادآور مي شويم: سنّت هاي قطعي خدا در زندگي انسان

از ديدگاه جهان بيني اسلامي، زندگي انسان و همه زمينه هاي مادّي و معنوي، فردي و اجتماعي، دنيوي و اخروي، بر اساس يك سلسله قوانين و سنن قطعي و كلّي استوار است كه خوشبختي و يا بدبختي، پيروزي يا

-------------- صفحه 158

شكست، تكامل يا انحطاط انسان، با اين معيارهاي كلّي سنجيده مي شود و به نوع انتخاب انسان و موضع گيري او نسبت به اين قوانين و سنن ثابت، بستگي دارد، در اين صورت اين نوع از قضاء و قدر، نه تنها مايه سلب اختيار و آزادي انسان به هنگام انتخاب روش و كار نيست، بلكه خود مبتني بر اصل اختيار و آزادي انسان بوده و او را به اِعمال اين ويژگي(اختيار و حق انتخاب) تشويق و ترغيب مي نمايد. خوبي و بدي، و بازتاب آن در زندگي انسان

قبل از آنكه به ذكر نمونه هايي از اين قوانين كلي از ديدگاه قرآن و روايات بپردازيم، لازم است نكته اي را يادآور شويم و آن اين است كه: با مطالعه تاريخ زندگي بشر در گذشته و حال، چنين به دست مي آيد كه كارهاي خوب و

بد، آثار و پي آمدهاي خاصي در سرنوشت فرد يا جامعه بشري دارد كه خواه ما به اصل قضا و قدر معتقد باشيم يا نه، و خواه از جهان بيني الهي پيروي كنيم يا از جهان بيني مادي، اين مطلب انكار پذير نيست. در قلمرو زندگي اجتماعي، آنگاه كه احترام به حقوق ديگران، رعايت قانون، امانت داري، وفاي به عهد و پيمان، دوري گزيدن از هر نوع خيانت و تجاوز به جان و مال ديگران و... حاكم باشد، امنيت اجتماعي تحقّق پذيرفته و همگان از زندگي آرامي برخوردار خواهند بود، و آنگاه كه ارزشهاي متعالي انسان بر افكار و عواطف و رفتار افراد آن جامعه حاكم باشد، روح تفاهم و هم آهنگي و نوع دوستي در آنان تجلّي كرده، و آن اجتماع به سوي رشد و تعالي _ چه در زمينه هاي فرهنگي و چه در ابعاد مادي _ به پيش مي رود، در حالي كه

-------------- صفحه 159

اگر عكس آنچه گفته شد، بر جامعه انسان حكومت كند، عواقب و پي آمدهاي ناگواري خواهد داشت. اصل ياد شده همان گونه كه بر يك واحد بزرگ اجتماعي مانند يك كشور حاكم است، بر واحدهاي كوچك تري از قبيل شهر و روستا وحتّي خانواده نيز حكمفرما مي باشد. در محيط كوچك خانواده، آنگاه كه پدر و مادر و فرزندان از اصول انساني پيروي كنند، و هر يك وظايف خود را به خوبي انجام دهند، اصل حقوق متقابل را رعايت نمايند و... آرامش و امنيت بر محيط آن خانواده حاكم گرديده و به صورت كانوني آكنده از صفا و يكرنگي و دوستي، تجلّي مي نمايد، در حالي

كه اگر اعضاي آن خانواده روش مخالف را در پيش گيرند، محيط آن خانواده به صحنه خشونت و ناامني و عداوت در مي آيد. اين كليات، در همه جوامع انساني نمونه هاي فراواني داشته و دارد. اصل ياد شده نه تنها بر حيات اجتماعي انسان _ اعم از بزرگ و كوچك _ حاكم است، بلكه زندگي فردي انسان نيز محكوم آن مي باشد و هر يك از كارهاي خوب و بد در انديشه و روح انسان تأثير مستقيم مي گذارد و پرهيزكاران و پارسايان كه صفات ويژه اي دارند و از هر نوع كار ناشايسته اي متنفّر و بيزارند، فروتني، مهرباني، امانت داري و ديگر صفات والاي انساني در وجود آنان تجلي نموده(1) و سيماي خوبي و شايستگي در چهره آنان نمودار است، (سيماهُمْ في وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ) فتح/29) در حالي كه گناهكاران، سيماي ديگر و خوي و روش ديگري دارند(2)(يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ

--------------

1 . (إِنّ الصَّلوة تَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ)(عنكبوت/45); (وَعِبادُ الرَّحمن الَّذينَ يَمْشُونَ عَلي الأَرْضِ هَوْناً...)(فرقان/63). 2 . >>تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذينَ كَفَرُوا الْمُنْكَر<<(حج/72).

-------------- صفحه 160

بِسيماهُمْ)(الرحمن/41). كوتاه سخن اين كه: نمونه هاي آثار مثبت و منفي هر يك از كارهاي خوب و بد در زندگي فردي و اجتماعي انسان، در تاريخ گذشته و حال به قدري روشن است كه جاي هيچ ترديدي را باقي نمي گذارد، از اين جهت ما به همين مقدار بسنده نموده و نمونه هايي از قوانين و سنن كلّي و ثابت حاكم بر زندگي انسان را،از ديدگاه قرآن و روايات، بازگو مي نماييم: 1. مؤمنان و امدادهاي قطعي خدا

(وَلَوْ قاتَلَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا لَوَلَّوُا الأدْبارَ ثُمَّ لا يَجِدُونَ

وَليّاً وَلا نَصيراً سُنَّةُ اللّه الَّتي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِيلاً)(فتح/22_23). «اگر كافران با (مسلمانان) جنگ كنند، پشت (به شما) نموده (فرار مي كنند) و آنگاه وليّ و ياري كننده اي براي خود نمي يابند _ سنت و قانون خدا در گذشته چنين بوده است و اين سنت هرگز تبديل و تغيير پيدا نمي كند». قانون ثابت و سنت پايداري كه در اين آيه به آن اشاره شده است، عبارت است از نصرت و پشتيباني خدا از مؤمنان در رويارويي با دشمن، آنگاه كه دلهاي مسلمانان، سرشار از ايمان به خدا باشد و انگيزه اي جز جلب رضاي او در انديشه آنان نباشد، امدادهاي غيبي خدا به ياري آنها مي شتابد و فتح و پيروزي را نصيب آنان، و دشمن را گرفتار شكست و خذلان، مي نمايد و اين قانون قطعي الهي در بسياري از آيات قرآن و روايات اسلامي بيان شده است:

-------------- صفحه 161

1.(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ)(محمد/7). «اي مؤمنان اگر خدا و آيين او را ياري كنيد، خداوند شما را ياري مي كند و گامهايتان را استوار مي سازد». 2.(كَتَبَ اللّهُ لأغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلي)(مجادله/21). «خداوند حكم قطعي كرده است كه من و پيامبرانم غلبه خواهيم كرد». 3.(وَكانَ حَقّاً عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنينَ)(روم/47). «حقّا كه بر ما است ياري كردن مؤمنان». 4. (وَلَيَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِيٌّ عَزيزٌ)(حج/40) «و بدون شك خداوند كساني كه او را ياري مي كنند، ياري مي نمايد». 5. (وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنا الْمُرْسَلينَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورون * وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ) (صافات/170_ 172). «مشيت ما به

پيامبران، پيشي گرفته است (قانون قطعي ما است) _ كه بدون شك آنان ياري مي شوند _ و تنها لشكريان ما پيروز و غالب مي باشند». از مجموعه اين آيات و آيات ديگر و نيز روايات بسياري كه در اين باره در مجامع حديثي شيعه و سني نقل گرديده است و نيز با مطالعه تاريخ صدر اسلام چنين به دست مي آيد كه يكي از سنت هاي قطعي خدا در زندگي اجتماعي مؤمنان اين است كه پيوسته مورد حمايت خدا بوده، و از امدادهاي غيبي او برخوردار مي باشند، و بدين خاطر در مصاف با دشمنان، غلبه و فتح نهائي از آنِ آنها است. ناگفته معلوم است كه يك چنين قضاء و قدر و سرنوشت قطعي مبتني بر ايمانِ خالصانه، و قلبي پاك و سرشار از عشق راستين

-------------- صفحه 162

به خدا، همراه با بهره گيري از همه استعدادها و امكانات مادي و معنويِ ديگر مي باشد، كه همگي در قلمرو توان و اختيار انسان قرار دارد. 2. استكبار در برابر خدا، مايه نابودي است

يكي ديگر از قضاء و قدرهاي كلّي و سنّت هاي ثابت خدا اين است كه فرد يا جامعه اي كه در برابر خدا و آيين حق، راه استكبار و طغيانگري را برگزيند و به مكر و نيرنگهاي شيطان پناه ببرد، سرانجامي جز نابودي و هلاكت دنيوي و خشم خدا و كيفر اخروي ندارد، اين قانون، نه تنها دلائلي نقلي بسياري از آيات و روايات دارد، بلكه تجربه امّتهاي پيشين نيز آن را تأكيد مي كند و قرآن نيز همين تجربه تاريخي را در موارد بسياري يادآور شده است و اينك

نمونه هايي از اين آيات: (وَأَقْسَمُوا بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لَئِنْ جائَهُمْ نَذِيرٌ لَيَكُوننَّ أَهْدي مِنْ إِحدَي الأُمَمِ فَلَمّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاّ نُفُوراً * استكْباراً في الأرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئي وَلا يَحيقُ الْمَكْرُ السَّيئي إِلاّ بِأَهْلهِ فَهَلْ يَنْظُرونَ إِلاّ سُنَّةَ الأوّلين فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْديلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَحويلاً)(فاطر/42_ 43). « مشركان عرب سوگندهاي محكم ياد كردند كه اگر از جانب خدا بيم دهنده اي به سوي آنان بيايد، هدايت يافته تر از امتهاي پيشين خواهند بود، پس آنگاه كه بيم دهنده به سوي آنان آمد، به خاطر آن كه در پي استكبار و خودخواهي بودند و انديشه مكر و نيرنگ هاي شيطاني در سر مي پروراندند، چيزي جز بيزاري از حق، بر آنها افزوده نشد(ولي بايد بدانند) كه نيرنگهاي شيطاني و بد، سرانجام، دامنگير اهل آن مي شود،

-------------- صفحه 163

(چنانكه در تاريخ گذشته چنين بوده است) آيا آنان قانوني غير از آنچه بر گذشته جاري بوده است انتظار دارند؟ اين خيال خامي بيش نيست) زيرا هرگز در قانون الهي تبديل و تغييري راه ندارد». آنگاه در آيه بعد مي فرمايد: «آيا اين مردم در اطراف زمين سير نكرده اند تا با تاريخ گذشتگان آشنا گردند، و ببينند سرانجام طغيانگران قبل از آنها كه داراي قدرت و امكانات بيشتري هم بودند، چگونه بوده است؟(1) قرآن ، قانون ياد شده را در جاي ديگر در يك جمله كوتاه، ولي بسيار گويا چنين بيان كرده است: (إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرصادِ)(فجر/14). «به درستي كه خدا در كمين ستمگران و مستكبران است».(2) جالب توجه آن كه اين آيه پس از آياتي است كه سرگذشت مستكبران و

ظالماني چون قوم عاد و ثمود و فرعون را بيان مي كند: (الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاد * فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ * فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذاب)(فجر/11، 12، 13). «كساني كه در شهرها طغيان نمودند و در آنها تباهي گري كردند، پس خداوند تازيانه هاي عذاب را بر آنان فرود آورد».

--------------

1 . فاطر/44. 2 . اصل ياد شده در آيات قرآني ديگري نيز وارد شده است كه بر آشنايان به معارف قرآن پوشيده نيست. از جمله به سوره هاي قصص آيه 58 و 59، اسراء آيه 16، يونس آيه 13، انبياء آيه9، حج آيه 45 رجوع شود.

-------------- صفحه 164

از اين اصل در مواردي از نهج البلاغه نيز يادآوري شده است، از جمله مي فرمايد: «وَلئِنْ أَمهلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ وَهُوَ لَهُ بِالْمِرْصادِ عَلي مَجازِ طَريقِهِ وَبِمَوْضِعِ الشَّجي مِنْ مَساعِ ريقِهِ».(1) «اگر خداوند ستمگر را مهلت دهد، هرگز از كيفر و مؤاخذه او نمي گذرد، و در مسير زندگي و به هنگام گرفتاريها و اندوه هايي كه او را گلوگير مي كند، در كمين او است». 3. ناسپاسي و گناه و زوال نعمتها

(ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلي قَوْم حَتّي يُغَيِّروُا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللّهَ سَميعٌ عَليمٌ)(انفال/53). «خداوند نعمتي را كه به قومي ارزاني داشت از آن باز نمي گيرد مگر آن كه آنان (به واسطه كارهاي ناشايسته خود) موجبات دگرگوني و زوال آن را فراهم نمايند». در روايتي از امام صادق(عليه السلام) در تفسير اين آيه آمده است: «إِنَّ اللّهَ قَضي قَضاءً حَتْماً ألاّ يُنعمَ عَلَي الْعَبْدِ بِنِعْمَة فَيَسْلُبَها ايّاهُ حَتّي يُحْدِثَ الْعَبْدُ ذَنْباً يَسْتَحِقُّ بِذلِكَ النِّقْمَةِ.(2)

«قضاء حتمي و سنت ثابت خدا بر اين است كه هرگاه نعمتي را به انسان اعطاء نمود از او باز نستاند، مگر آن كه او خود با انجام گناه، سزاوار خشم خدا گردد و آن نعمت از او زائل شود».

--------------

1 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه96. 2 . كافي، ج2، ص 283، باب «ذنوب»، روايت 22.

-------------- صفحه 165

علي (عليه السلام) _ در يكي از خطبه هاي نهج البلاغه _ اين قانون كلي و ثابت را اين گونه بيان مي نمايد: سوگند به خدا هيچگاه نعمت و خوشي در زندگي، از جامعه اي رخت برنبست، مگر به خاطر گناهان و كارهاي ناشايسته اي كه انجام دادند، براي آنكه خدا هرگز به بندگان خود ستم روا نمي دارد و اگر انسانها پس از زوال نعمت از آنان و ابتلاء به بدبختي ها و پريشاني ها با دلهايي لرزان و قلب هاي آكنده از توجه و عشق به خدا و نيت هاي صادق و راست به جانب خدا روي مي آوردند، خداوند بدي ها و پريشاني ها را از آنها برطرف مي كرد».(1) در دعاي كميل نيز اين جمله را مي خوانيم كه: «اَللّهُمَّ اغْفِر لِيَ الذُّنُوبَ الّتي تُغَيِّرُ النِّعَمَ». «خداوندا! گناهاني كه موجب دگرگوني و زوال نعمت ها است بر من ببخشاي». گناه، پي آمدهاي ناگوار بسياري دارد و از همه مهم تر آن كه موجب انحطاط و سقوط معنوي انسان مي گردد، لكن آنچه در اينجا مورد نظر ما است، نقش تخريبي گناه در دگرگوني نعمت ها، _ خواه در زندگي فردي و خواه در زندگي اجتماعي بشر _ مي باشد، ولي بايد

توجه داشت كه مقصود از نعمت، تنها نعمت هاي مادي نيست، بلكه از ديدگاه اخوّت و همبستگي(2،

--------------

1 . «وَأَيْمُ اللّهِ ما كانَ قَوْمٌ قَطُّ في غَضِّ نِعْمَة مِنْ عَيْش فَزالَ عَنْهُمْ إلاّ بِذُنوب اجْتَرحُوها لأنّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلام لِلْعَبيد...» نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه177. (وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً)(آل عمران/103).

-------------- صفحه 166

رهبران الهي(1)، رهايي از حكومت هاي جائر و امدادهاي غيبي(2)، از نعمت هاي بزرگ خدا بر مؤمنان قلمداد مي گردد.(3) 4. اتحاد و پراكندگي دو عامل مهم پيروزي و شكست ملتها

قرآن مجيد به اين اصل كلّي آفرينش در آيه ياد شده در زير تصريح مي كند و مي فرمايد: (وَأَطِيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ ريحُكُمْ...)(انفال/46). «پيرو فرمان خدا و رسولش باشيد و راه اختلاف و تنازع پيش نگيريد، چون در اثر تفرقه از هم پاشيده و قدرت و عظمت شما نابود خواهد شد». در اين زمينه در نهج البلاغه، مطالب بسيار ارزنده و روشنگري مطرح گرديده است كه نمونه هايي را بازگو مي كنيم: در خطبه قاصعه به تفصيل درباره تاريخ امتهاي گذشته سخن گفته و عوامل موفقيت و تعالي و شكست و انحطاط آنان را بيان كرده است، و در قسمت44 از آن خطبه چنين آمده است: «در تاريخ گذشته مؤمنان بينديشيد، ببينيد آنگاه كه اجتماعاتِ آنان به هم پيوسته، و خواسته ها هم آهنگ، و قلب ها آرام و يكسان، و دست ها و

--------------

1 . (اَلْيَومَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي)(مائده/3); (وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعْمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَة)(لقمان/20). امام كاظم(عليه السلام) فرمودند: منظور از نعمت ظاهر، امام ظاهر، ومقصود

از نعمت باطني، امام غائب است. تفسير برهان، ج3، ص 277. 2 . ابراهيم/6. 3 . احزاب/9; مائده/11.

-------------- صفحه 167

شمشيرها يار و پشتيبان يكديگر، و انديشه ها نافذ و ژرف و تصميم ها يكسو و يك جهت بود; در چه موقعيت حساسي بودند؟ آيا در اوج قدرت و سيادت نبودند؟ و بر اقطارِ زمين و همه جمعيت ها سيطره و اقتدار نداشتند؟ پس به سرنوشت آنان آنگاه كه تفرقه و جدايي در صفوف آنان راه يافت، و به صورت دسته هاي پراكنده پراكنده و با خواسته ها و دل ها ناهماهنگ، ور در وي يكديگر قرار گرفتند، بينديشيد و در ين حال خداوند لباس كرامت و سيادت را از تن آنان بيرون آورد، و نعمت هايي كه خود به آنان داده بود، باز پس گرفت، و از آنان جز سرگذشت غم انگيز و عبرت آموزي براي پندپذيران باقي نمانده است. پس، از حال فرزندان اسماعيل و اسحاق و بني اسرائيل، عبرت و پند گيرند و ببينند كه چقدر حالات امّتها به يكديگر شباهت دارد، پس در تاريخ زندگي آنان تأمّل نمايند، آنگاه كه از يكديگر پراكنده و جدا بودند، كسري ها و قيصرها، آنان را بَرده خود كرده بودند... تا آن كه خداوند پيامبران خود را به سوي آنان فرستاد و آنان را بر اساس آيين يكتاپرستي، متحد و هم آهنگ نمود. پس نعمت خوشوقتي، بالهاي خود را بر آنان گشود و سرانجام به اقتدار و سيادت جهاني دست يافتند».(1) بنابراين يكي از سنتهاي قطعي حاكم بر زندگي اجتماعي بشر اين است كه اتحاد و يكپارچگي در پيروزي و موفقيت ملتها، نقش فوق

العاده اي داشته و دارد، همان گونه كه تفرقه و پراكندگي نقش مخالف آن را دارد.

--------------

1 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، فراز 44_ 49 از خطبه 234 و نيز به خطبه 25 رجوع شود.

-------------- صفحه 168

5. شكيبايي بر ناملايمات، شرط صعود به مدارج عالي انساني

اين اصل يكي از قوانين و سنت هاي كلّي و پديدار خدا است كه تنها در تعاليم والاي قرآن و روايات اسلامي، مي توان جايگاه ويژه آن را به دست آورد، اين اصل بخصوص از اين نظر كه مي تواند رهگشاي انسان در برخورد با مصايب و ناگواري هايي كه در مسير زندگي، گاه و بي گاه خودنمايي مي كند، و مخصوصاً افراد با ايمان و پرهيزگار، پيوسته با شدايد و ناملايماتي روبرو مي گردند، از اهميت بسزايي برخوردار است. گذشته از اين، با تبيين درست اين اصل، پاره اي از قضاء و قدرها _ كه از حوزه توان و اختيار انسان بيرون مي باشد _ به روشني تفسير مي گردد و معلوم مي شود كه اين تقديرها و سرنوشتها، از يك سنت پايدار سرچشمه مي گيرند و اگر چه به ظاهر از قلمرو قدرت و اختيار انسان بيرون مي باشند، لكن با يك نظر واقع بينانه، سرانجام به اختيار و انتخاب انسان منتهي مي گردند و در حقيقت آرمان گرايي و تعالي طلبي او، عامل اين رخدادها و پيش آمدهاي سخت و دشوار بوده است و اينك توضيح اين اصل را از زبان قرآن و احاديث بشنويم: 1.(أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرّاءُ وَزُلْزِلُوا حتّي يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ

آمَنُوا مَعَهُ مَتي نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَريبٌ)(بقره/214). «گمان كرده ايد كه وارد بهشت مي شويد در حالي كه مانند آنچه بر امتهاي گذشته پيش آمد، بر شما واقع نشده است، بر آن(بقدري) شدايد و ناملايمات (در جان و مال) واقع شد كه مضطرب و متزلزل شدند و حتي رسول (فرستاده خدا) و پيروان او (با حالتي به ظاهر

-------------- صفحه 169

نوميدانه) به درگاه خدا روي آوردند و گفتند: كِي وعده پيروزي خدا فرا مي رسد؟ از طرف خدا پاسخي اميدبخش آمد كه آگاه باشيد، ياري خدا نزديك است». 2. بدون شك ما شما را با مشكلات و شدايدي چون گرسنگي و ترس و كمي در مال و جان و بهره ها و سودها مي آزماييم و به صابران و آنان كه هرگاه با پيش آمد سخت و ناگواري روبرو گردند مي گويند ما از جانب خدا آمده و به سوي او باز مي گرديم، بشارت ده كه درود و رحمت خاص خداوند بر آنان است و آنان به راستي از هدايت يافتگانند.(1) 3. در كتاب كافي(2) بابي به شدايد و ناگواري هايي كه در دنيا بر مؤمنان روي مي آورد، اختصاص داده شده است كه ما برخي از مضامين اين احاديث را يادآور مي شويم: الف: گرفتاري ها و شدايد در زندگي دنيويِ پيامبران و جانشينان و پيروان آنان، به ترتيب از ديگران بيشتر است.(3) ب: ابتلاء و مصايب مؤمن به اندازه ايمان و نيكوكاري او است، هر كس ايمانش استوارتر و كارهايش نيكوتر باشد، با شدايد بيشتري روبرو مي شود.(4) ج: خدا هر قومي را كه بيشتر دوست دارد شدايد

و ناگواري هاي بيشتري براي آنان پيش مي آورد.(5)

--------------

1 . (وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيء مِنَ الْخَوفِ وَالْجُوعِ...)(بقره/155). 2 . اصول كافي، ج2، ص 252. 3 . أشَدُّ النّاس بَلاءً الأنبياء، ثُمّ الأوصياء ثُمَّ الأماثِلُ فالأماثِلُ. 4 . إنّما يُبْتَلي المُؤْمِنُ فِي الدُّنيا عَلي قَدْرِ دينِهِ. 5 . ما أحبَّ اللّهُ قَوماً إِلاّ ابتلاهم إِنَّ اللّه تبارك و تعالي إِذا أَحبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالبَلاء غَتّاً....

-------------- صفحه 170

د: اگر مؤمن به اجر و پاداش خدا نسبت به مصايبي كه بر او وارد مي شود آگاه مي بود، آرزو مي كرد تا بدن او را با قيچي قطعه قطعه كنند.(1) ه_: براي انسان در پيشگاه خدا مقام ويژه اي است كه جز با پيش آمدهاي ناگواري در مال يا جان و يا فرزند او، به آن مقام نائل نمي گردد.(2) 6. آرمان هاي بزرگ در گرو همت والا

آنچه درباره شدايد و ناملايمات، در زندگي دنيوي انسانهاي خداجوي و راست ايمان، پيامبران، امامان و مؤمنان بيان گرديد، و نيز روايات بسيار ديگري كه در ابواب مختلف كتب حديث و اخلاق در اين باره آمده است، همگي يك تفسير دارد و آن عبارت است از اين كه: آرمانهاي بزرگ ووالا، همّتي استوار و والا مي خواهد و به اصطلاح: آن كه طاووس خواهد جور هندوستان كشد و يا : در بيابان گر به شوق كعبه خواهي زد قدم *** سرزنشها گر كند خار مغيلان، غم مخور آنان كه طالب لقاء اللّه و خواهان صعود به عالي ترين مدارج انساني هستند و آگاهانه و با اختيار كامل اين آرمان را برگزيده اند بايستي خود را براي رويايي با قضا و

قدر الهي و پيش آمدهاي ناگوار كه از يك سنت ثابت و پايدار نشأت مي گيرد، آماده نمايند و از اينجا راه مفاد رواياتي كه درباره شدايد و

--------------

1 . لَوْ يَعْلَمَ الْمُؤْمنُ ما له مِنَ الأَجْرِ فِي المَصائِب لَتَمَنّي أَنّهُ قُرِضَ بِالْمَقاريضِ. 2 . إنّ الْعَبْدَ يَكُونُ لَهُ عِنْدَ اللّهِ الدَّرَجَةُ لا يَبلُغُها بِعَمَله فَيَبْتَليهِ اللّهُ في جَسدة أو يُصابُ بِمالِهِ أو يُصابُ في وَلَدهِ، فإن هُوَ صَبر بَلَغَهُ اللّهُ ايّاها.(بحارالانوار، ج71، ص 94، حديث5).

-------------- صفحه 171

ناملايماتي كه پيوسته انسانهاي با ايمان با آنها روبرو مي شوند و بايستي تسليم امر خدا و راضي به قضاي الهي باشند، روشن مي گردد، اينك نمونه هايي از روايات: 1. رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: مؤمن وضعيت شگفت آوري دارد، زيرا هر قضاء و حكمي كه از جانب خدا براي او تعيين مي شود، در برگيرنده خير و سعادت او است، خواه مايه شادماني او گردد و خواه موجب غم و اندوه او شود، اگر او را به شدايد و ناملايمات مبتلا سازد، كفاره گناه او است و اگر نعمتي به او عطا نمايد موهبتي از جانب خدا به شمار مي آيد.(1) 2. امام صادق(عليه السلام) فرمود: رضا به قضاء و قدرهاي ناگوار و تلخ، از عالي ترين درجات يقين است.(2) 3. در حديث ديگري از آن حضرت نقل شده كه: سرآمد هر طاعت و بندگي خدا، راضي بودن به آن چيزي است كه خداوند نسبت به بنده خود انجام مي دهد، خواه آن را دوست بدارد و يا براي او ناگوار باشد.(3) امام حسين(عليه السلام) وقتي خواست از مدينه به سوي

مكّه حركت كند، براي وداع به روضه پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) رفت، پس از مقداري عبادت و مناجات با خدا و گفتگو با پيامبر، خواب اندكي بر او عارض شده و در عالم رؤيا، جدّ بزرگوار خود را ديد كه او را در آغوش گرفته مي گويد: فرزندم، تو به زودي نزد پدر و

--------------

1 . عَجَباً لِلْمُؤمِنِ لا يَقْضِي اللّهُ عَلَيْهِ قَضاءً إلاّ كانَ خَيْراً لَهُ سِرّهُ أَوْساءَهُ، إِنِ ابتَلاهُ كانَ كَفّارة لذَنْبهِِ وَإِنْ أَعطاهُ وَأَكْرَمَهُ كانَ قَدْ حَبَاهُ(مدرك قبل). 2 . الرِّضا بِمَكْرُوهِ الْقَضاءِ مِنْ أَعلي دَرَجاتِ الْيَقينِ(مدرك قبل، ج71، ص 152). 3 . رأسُ كُلِّ طاعَةِ اللّه الرِّضا بِما صَنَعَ اللّهُ إلي الْعَبْدِ فيما أحَبَّ وَفيما أكرَهَ(مدرك قبل، ص 156).

-------------- صفحه 172

مادر و برادرت مي آيي و آنان در اشتياق امدن تو بسر مي برند، آنگاه فرمود: «وَإِنَّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ دَرَجات لا تَنالُها إِلاّ بِالشَّهادَةِ». «براي تو در بهشت درجاتي است كه جز با شهادت در راه خدا به آن نايل نمي شوي».(1) 7. حكومت صالحان در زمين

يكي از قوانين حاكم بر زندگي و تاريخ بشر كه قرآن آن را ترسيم نموده است، اين است كه وراثت زمين و خلافت نهايي بر آن، از آنِ صالحان و متّقيان است، اين قانون از نظر تاريخي دو مرحله دارد: 1. مرحله گذشته و حال. 2. مرحله آينده و نهايي. در طول تاريخ زندگي اجتماعي بشر از آغاز تاكنون، پيوسته، مترفان و مستكبراني چون نمرود و فرعون براي برده گيري و بهره كشي از انسانها در برابر مناديان آزادي و عدالت چون ابراهيم و موسي به ستيزه جويي و دشمني

برخاسته و با ترفندهاي خاصي شيطاني، مردم را به استضعاف كشانيده اند و با درهم شكستن شخصيت و منش انساني آنان(2) به اهداف نامشروع خود نائل گرديده و خلافت و وراثت زمين را از آن خود ساختند، امّا سرانجام، پيامبران الهي و متقيان و صالحان بر آنان پيروز گذشته و بدين طريق تقدير و قضاء خداوندي بر سپردن امر حكومت وخلافت به صالحان و پرهيزگاران، جامه عمل پوشيد.

--------------

1 . بحارالانوار، ج44، ص 313. 2 . قرآن درباره فرعون مي فرمايد: (فَاستَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ...)(زخرف/54).

-------------- صفحه 173

اين واقعيتي است كه تاريخ گذشتگان به روشني بر آن گواهي مي دهد و در بخش داستانهاي قرآن نمونه هاي بسياري از آن بازگو شده است و اين سنت الهي همچنان ادامه دارد تا آنگاه كه مرحله پاياني و نهايي تاريخ بشر فرا رسد و براي هميشه (تا وقتي دنيا باقي است) صالحان، وارث و حاكم بر زمين خواهند بود و اينك آياتي از قرآن كريم در اين باره: 1. درباره بني اسرائيل و وراثت آنان بر زمين پس از نابودي فرعون و پيرامون او، چنين مي گويد: كساني را كه قبلاً ضعيف وناتوان ساخته بودند(بني اسرائيل)، بر تمام زميني كه آن را بركت داديم(شام و فلسطين) وارث نموديم و (بدين طريق) سخن نيكوي خدا به بني اسرائيل (وعده پيروزي بني اسرائيل) در پرتو صبر و استقامت آنان به مرحله اتمام و فعليت رسيد و عملي گرديد و آنچه را كه فرعونيان بنا كرده بودند واژگون نموديم.(1) كلمه «حسني» ووعده خدا به بني اسرائيل، همان است كه در آيه ديگر، آن را اين گونه بيان كرده است: موسي

به قوم خود گفت: از قدرت خدا استعانت بجوييد و صبور باشيد، به درستي كه زمين از آن خدا است و به هر كس از بندگان خود كه بخواهد و سرانجام، پيروزي از آن متقيان است. آنان در پاسخ گفتند: قبل از آن كه تو به سوي ما بيايي، مورد شكنجه و

--------------

1 . (وَأَورَثْنَا الْقَومِ الَّذِينَ كانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقِ الارْضِ وَمَغاربَها الّتي بارَكْنا فيها وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ الْحُسني عَلي بَني إِسرائيلَ بِما صَبَرُوا وَدَمَّرْنا ما كانَ يَصْنَعُ فِرعَون وَقَوْمُهُ وَما كانُوا يَعْرِشُونَ)(اعراف/137).

-------------- صفحه 174

اذيت فرعونيان بوده ايم و بعد از آمدن تو نيز، همچنان مورد اذيّت و شكنجه مي باشيم، موسي به آنان گفت: اميد است پروردگار دشمنان شما را هلاك و نابود سازد و خلافت زمين را به شما بسپارد. پس (بدين طريق شما را بيازمايد و) بنگرد كه شما چگونه عمل مي كنيد.(1) 2.(وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنَّ الأرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ)(انبياء/205). «پس از آن كه در «ذكر»(تورات يا قرآن)(2) نوشتيم، در زبور (نيز) نوشتيم كه بندگان صالح من، وارث زمين مي گردند». براي آگاهي بيشتر از مفاد اين آيه، بهتر است آيات قبل از آن را مورد مطالعه قرار دهيم.(3) حاصل معني آن آيات اين است كه خداوند انسانها را به يك آيين دعوت نموده ولي آنان به دو گروه مؤمن و كافر تقسيم شدند و به همين جهت، قانون و حكم خدا نيز در مورد آنها، در دنيا و آخرت دو گونه است: قانون و سنت خدا در مورد مؤمنان در آخرت اين است: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا كُفْرانَ لِسَعْيِهِ وَإِنّا لَهُ

كاتِبُونَ)(انبياء/94).

--------------

1 . (قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الارْضَ لِلّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ * قالُوا أُوذِينا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِينا وَمِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا قالَ عَسي رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ)(اعراف/129_ 128). 2 . اگر مقصود از ذكر، قرآن باشد«بَعد» رتبي است نه زماني. 3 . در تفسير اين آيه و آيات قبل از آن به الميزان :14/330_ 21مراجعه فرماييد.

-------------- صفحه 175

«هر يك از مؤمنان كه عمل شايسته اي انجام دهد سعي و كوشش او كفران نمي شود و در نامه هاي عملشان نوشته و ثبت مي گردد». و قانون و سنت خدا نسبت به مؤمنان در دنيا چنين مي باشد: (وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْر أَنّ الأَرْضَ يَرِثُها عِباديَ الصّالِحُونَ)(انبياء/105). 3.(وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمُ الَّذِي ارْتَضي لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْد ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(نور/55). «خداوند به مؤمنان صالح و نيكوكار( از امت اسلام) وعده كرده است كه همان گونه كه به صالحان امّتهاي گذشته خلافت و حكومت بر زمين اعطاء نمود، به آنها نيز خلافت و حكومت بر زمين را اعطاء نمايد و دين آنان (اسلام) را كه مورد رضاي او است، ثبات و استقرار بخشد و ترس و هراس آنان را(از دشمن خارجي و منافقان و آشوب گران داخلي) به آسودگي خاطر و امنيّت، مبدّل نمايد، تا اين كه آنان (با كمال آرامش خاطر) مرا پرستش نمايند و هر كس پس از اين (نعمت بزرگ الهي

را) كفران نموده و راه كفر و نافرماني خدا را برگزيند، از فاسقان و منحرفان واقعي خواهد بود». حاصل معني اين آيه اين است كه خداوند به نيكوكاران با ايمان از امت اسلامي، وعده داده است كه در مرحله اي از تاريخ اسلام، جامعه اي را پديد مي آورد كه در آن يگانه آييني كه بر زندگي مردم حكومت خواهد كرد، آيين اسلام خواهد بود و امنيّت مطلقي در آن جامعه جهاني فراهم مي گردد كه نه از

-------------- صفحه 176

خارج (چون اصولاً ديگر خارجي تحقّق ندارد) و نه از داخل، قدرتي كه بتواند بر عليه نظام حاكم كه همان قوانين اسلام است، اقدام كند و مايه سلب آسايش و امنيت اجتماعي گردد، وجود ندارد. بديهي است كه چنين جامعه اي تاكنون تحقق نپذيرفته است و با توجه به روايات بسياري كه محدّثان شيعي و سنّي نقل كرده اند ويژگي هاي اين حكومت جهاني، تنها با عصر ظهور امام عصر (ارواحنا فداه) منطق مي باشد و اين همان مرحله پاياني و نهايي قضاء و قدر الهي به عنوان يكي از سنت هاي پايدار بر زندگي و تاريخ بشر مي باشد. قانونمندي جامعه و تاريخ

اين نمونه هاي بازر، روشن ساخت كه جامعه و تاريخ بشر، از سنن و قانونهاي خاصي پيروي مي كنند و تحوّلات تاريخي براي خود، تفسير معقول و صحيحي دارند و همان طور كه قوانيني بر پديده هاي زميني و كيهاني حاكم است و تحولات جوي و كيهاني و زميني، معلول سنتهاي تغيير ناپذير مي باشند، همچنين هر نوع دگرگوني اعم از تعالي و انحطاط و به طور كلي، سير جوامع از

نقطه اي به نقطه ديگر، روي نظام علّت و معلول است. گردآوري سنن حاكم بر جامعه و تاريخ كه قرآن به آن اشاره مي كند در گرو مطالعات گسترده و عميق در آيات قرآن است و ما در كتاب «منشور جاويد، ج1، ص 353_ 381» به قسمتي از اين سنتها اشاره كرده ايم، به اميد روزي كه مجموع اين سنن يك جا مورد بحث و بررسي قرار گيرد و تمام اين قوانين، كه رويه ديگر قضا و قدرهاي كلّي است، به طور مبسوط مطرح گردند.

-------------- صفحه 177

تفسيري سوم

از قضاء و قدر

تاكنون به دو تفسير از تفاسير قضاء و قدر آشنا شديم، اكنون لازم است با تفسير سوم آن آشنا شويم و آن قضاء و قدر تشريعي است. قضا و قدر تشريعي

در گذشته يادآور شديم كه قضاء، عبارت است از يك نوع نسبت قطعي و ضروري كه ميان دو چيز تحقق مي يابد و اندازه و ويژگي خاص چيزي را قدر مي نامند. آنگاه كه اين دو معنا را بر موجودات جهان هستي(و خصوصاً پديده هاي مادي) منطبق مي سازيم، قضاء به معناي ضرورت و قطعيتِ وجود معلول است كه از علت تامه آن سرچشمه مي گيرد، و قدر عبارت است از ويژگي ها و خواص معلول، كه برخاسته از خواص و ويژگي هاي اجزاء علت تامه خود (ماده، صورت، فاعل، شرايط، معدّات و...) مي باشد. اگر اين دو معنا را در قلمرو احكام و مقررات آيين مقدس اسلام، مورد مطالعه قرار داده و بر دستورات ديني منطبق سازيم، آن را قضا و قدر تشريعي

-------------- صفحه 178

مي ناميم و مقصود

آن است كه در آن آيين اسلام يك رشته دستورات قطعي به عنوان واجب يا حرام، براي انسانها مقرر گرديده است (قضا) و هر يك از اين احكام با ويژگي ها و شرايط خاصّي همراه است(قدر)، مثلاً دستور جهاد در اسلام با شرايط و ويژگي هاي خاصي كه دارد، نمونه اي از قضا و قدر تشريعي به شمار مي رود. قضاء و قدر تشريعي در بيان علي(عليه السلام)

قضا و قدر تشريعي در روايتي كه از علي(عليه السلام) نقل شده است مطرح گرديده است كه ما در اينجا ترجمه آن روايت را يادآور مي شويم: پس از بازگشت امام(عليه السلام) و يارانش از جهاد با معاويه و پيروان او، يكي از همراهان امام درباره رفتن به جهاد با معاويه و سپاه او سؤال كرد كه آيا اين كار با قضا و قدر الهي بوده است؟ امام: آري اين مرد، ما بر هيچ بلندي قرار نگرفتيم و بر هيچ پستي وارد نشديم، مگر آن كه به قضاء و قدر خدا بوده است. پرسشگر: سوگند به خدا در اين صورت براي من هيچ اجر و پاداشي نيست (آنچه در انديشه او بوده است همان برداشت عاميانه از قضاء و قدر بوده كه لازمه آن مجبور بودن انسان در كارهاي خود مي باشد و در اين صورت پاداش و كيفر بي اساس مي گردد). امام: خداوند شما را در اين جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن، پاداش عظيم عطا مي فرمايد و شما هرگز نه در وقت رفتن، و نه هنگام بازگشتن، مجبور نبوده ايد.

-------------- صفحه 179

پرسشگر: چگونه ما در اين جهاد مجبور نبوده ايم در حالي كه

به حكم قضا و قدر الهي، اين جهاد تحقق يافته است. از آنجا كه سائل از قضا و قدر، تصوري غير از همان معناي جبر، نداشته است، نتوانست پاسخ امام را هضم نمايد و با تعجب اين پرسش را مطرح كرد، و با توجه به اين كه بيان معناي قضا و قدر تكويني براي اين گونه انديشه هاي ظاهربين كه براي تعمق در معاني دقيق ورزيدگي ندارند، آن هم در يك مجلس غير خصوصي كه غالباً از حضور افرادي اين گونه خالي نيست، امام (عليه السلام) به جاي به تفسير قضا و قدر تكويني بپردازد، در پاسخ او قضا و قدر تشريعي را بازگو نمايند. امام: گويا قضا و قدر لازم و حتمي (كه موجب سلب اختيار از انسان مي باشد) را تصور كرده اي اگر چنين بود، پاداش و كيفر باطل و امر و نهي الهي و «وعده» و «وعيد» خدا ساقط مي گرديد، و هرگز خداوند گناهكاران را ملامت و نيكوكاران را مدح و تكريم نمي كرد و اصولاً نه نيكوكاران از گناهكاران نسبت به پاداش، شايسته تر بودند ونه گناهكاران از نيكوكاران نسبت به كيفر و عقاب، سزاوارتر، و گويندگان اين سخن و طرفداران اين عقيده، دشمنان خدا و سپاهيان شيطان و هم آهنگ با بت پرستان مي باشند اينها قدريّه و مجوس اين امت به شمار مي روند، خداوند بندگان خود را امر و نهي نموده و به آنان اختيار و آزادي عمل داده است، نه مغلوب گناهكاران است و نه كسي را به اطاعت از خود مجبور مي نمايد«لَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً وَلَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً» آفرينش خدا بي هدف نيست و

بعثت پيامبران و انزال قرآن، كاري عبث و لغو نيست . (ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ) (ص/27).

-------------- صفحه 180

«اين عقيده كافران است، پس واي بر آنان از آتش دوزخ». پرسشگر: پس مقصود از قضا و قدري كه رفت و بازگشت ما در اين جهاد به مقتضاي آن انجام گرفته است، چيست؟ امام: مقصود از آن اين است كه خدا ما را به اطاعت و فرمانبرداري امر نموده و از گناه و نافرماني نهي كرده است و در عين حال به ما قدرت اطاعت و يا معصيت داده است، و آنان را كه او را پرستش نمايند و به انجام دستورات او كمر همت بندند، ياري مي نمايد و گناه كاران به خذلان و بي توفيقي گرفتار مي سازد، اين وعده ووعيد و بيم و اميدها، همه، قضاء و قدر الهي در كارهاي ما است، و امّا تصور ديگري غير از اين مورد قضا و قدر، پندار و گمان باطلي است كه انسان را از مقام رفيع خود در پيشگاه خدا، ساقط مي نمايد آنگاه اين آيه قرآن را قرائت نمود: (وَقَضي رَبُّكَ أَلاّ بَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ)(اسراء/23). «خداوند حكم كرده است كه جز او را پرستش و بندگي ننماييد».(1) سرنوشت حتمي و غير حتمي

يكي از بخشهاي مربوط به قضا و قدر، مسأله سرنوشت غير قطعي و قطعي است كه برا ي نخستين بار قرآن تحت عنوان: «اجل» و «اجل مسمي» مطرح شده است، آنجا كه لفظ «اجل» (بدون قيد) به كار رفته است به معني سرنوشت مطلق يا غير قطعي است كه به عللي مي تواند، نوسان داشته باشد و

--------------

1 . بحارالانوار، ج5، باب قضاء و قدر، حديث1، 20، 21 و نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره78; صبحي صالح و 75 فيض الإسلام.

-------------- صفحه 181

نقصان و فزوني در آن راه يابد، در حالي كه «اجل مسمي» آن اجل و سرنوشت قطعي است كه در علم الهي مسلم و قطعي گشته و افزايش و كاهش در آن راه ندارد. واژه «اجل» در آيات متعددي از قرآن به كار رفته است كه مي توان همه آنها را به دو معني بازگشت داد: 1. زماني كه يك پديده به حيات و زندگي خود ادامه مي دهد و يا مدتي كه در معاهده ها و قراردادها و غير آن تعيين مي گردد مانند آيه: (أَيَّمَا الأجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدوانَ عَلَيَّ) (قصص/28). «هر كدام از دو مدت را برگزينم، ستمي بر من نخواهد بود». 2.آخرين لحظه و سرآمد حيات يك پديده و يا زماني كه در قراردادها و غير آن تعيين شده است مانند: (أَجَلَهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ)(طلاق/4). «سرآمد عده زنان با وضع حمل آنان است». نكته قابل توجه اين كه، اين واژه در مورد انسان به دو صورت به كار رفته است: الف: به صورت مطلق و بدون قيد. ب: به صورت مقيد به كلمه مسمّي (اجل مسمّي). و هر دو صورت آن در يك آيه به كار رفته است آنجا كه درباره مبدأ آفرينش انسان سخن گفته مي فرمايد:

-------------- صفحه 182

(هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طين ثُمَّ قَضي أَجلاً وَأَجَلٌ مُسَمّي عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ)(انعام/2). «او است كه شما را از گِل آفريد سپس (براي زندگي شما) مدتي تعيين كرد، و مدت معيّن (عمر هر

كس) و سرآمد قطعي آن نزد او است». و هر يك از آن دو (اجل مطلق و اجل مسمي) در آيات جداگانه نيز به كار رفته اند.(1) ولي در مورد ساير پديده ها، هميشه به صورت مفيد (اجل مسمي) به كار رفته است: (ما خَلَقْنَا السَّمَواتِ وَالأَرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَأَجَل مُسَمّيً)(احقاف/3). «ما آسمان و زمين و آنچه ما بين آنها است را نيافريديم، مگر به حق و سر آمد معيّن و نام برده شده». سرنوشت و آزادي انسان

در اينجا دو مطلب بايد مورد توجه واقع شود: 1. مقصود از «اجل مطلق» و «اجل مسمّي» چيست؟ 2. رابطه سرنوشت با آزادي انسان چگونه است؟ در توضيح مطلب اوّل بايد يادآور شويم كه دوگانگي اجل را گاهي در رابطه با مرگ و زندگي او بررسي مي كنيم(كه غالباً همين معني اراده مي شود و

--------------

1 . (وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلي أَجَل مُسَمّيً لَقُضِي بَيْنَهُمْ)(شوري/14). (وَما كانَ لِرَسُول أَنْ يَأْتِي ب آيَة إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ لِكُلِّ أَجَل كِتاب)(رعد/38).

-------------- صفحه 183

آيات قرآن نيز مربوط به اين معني است) و گاهي در رابطه با همه شئونات و ابعاد زندگي او مورد مطالعه قرار مي دهيم كه از آن با كلمه سرنوشت يا سنت هاي الهي تعبير مي كنيم. اگر اجل و سرنوشت را از زاويه نخست مطالعه كنيم، «اجل مطلق» عبارت است از عمر طبيعي يك انسان كه اگر عوامل خاصّي مانند حوادث پيش بيني نشده (زلزله ها، جنگ ها و تصادفات و...) پديد نيايد، هر فردي با توجه به استعداد قواي بدني خود در شرايط مناسب، مي تواند آن مقدار زندگي كند، ولي

زندگي انسان هرگز عاري از دخالت اين عوامل پيش بيني نشده نيست، و از طرفي پاره اي از كارهاي ارادي انسان كه صد در صد با اختيار او تحقّق مي پذيرد، نيز در كم يا زياد شدن اين عمر طبيعي (اجل مطلق) به طور مستقيم و يا غير مستقيم، تأثير مي گذارد، به طوري كه مي تواند از تحقق بخشي از همان حوادث پيش بيني نشده نيز جلوگيري نمايد مثلاً به كار بردن مقررات و آيين نامه راهنمايي و رانندگي در مورد رانندگي و رعايت احتياط كامل، نقش بسزايي در پيش گيري از تصادفات دارد، پس اگر همه آن شرايط را رعايت نمايد و از اختيار خود به طرز صحيح بهره گيرد، مي تواند تا حدود زيادي از مرگ هاي غير طبيعي جلوگيري كند و در نتيجه، عمر طبيعي او كاهش نمي يابد، البته يك رشته عوامل ديگر نيز وجود دارد كه اگر آنها را رعايت نمايد بر عمر طبيعي او افزوده مي گردد، برخي از اين عوامل كه در معارف اسلامي از نقش ويژه اي برخوردار مي باشند عبارتند از: 1. دعا 2. صدقه

-------------- صفحه 184

3. صله رحم كه در آينده، نمونه هايي از آيات وروايات را در اين باره يادآور مي شويم. تفسير و تحليل ياد شده درباره مرگ و زندگي انسان را مي توانيم در مورد ديگر شئونات زندگي او نيز مطرح نماييم. فقر و ثروتمندي، سلامتي و مريضي، جنگ و صلح، شكست و پيروزي و ... همگي در گرو يك سلسله شرايط و عوامل خاصّي مي باشد كه برخي بيرون از اختيار انسان و برخي ديگر در قلمرو اختيار

و توانايي او قرار دارد و هر يك از انسانها با تحقق يافتن يا تحقق نيافتن آن شرايط و عوامل، سرنوشت خاصي پيدا مي كنند. با توجه به توضيح ياد شده معني« اجل مطلق» و «اجل مسمّي» روشن مي شود، زيرا اين كه انسان به مقدار عمر طبيعي، زندگي كند يا از نعمت سلامتي برخوردار باشد، به صورت يك امر حتمي و سرنوشت قطعي، براي او تعيين نشده است كه هيچ افزايش و كاهش در آن راه نيابد،زيرا اين امور، مشروط و موصوف به يك رشته عوامل است كه بسياري از آنها در قلمرو اختيار و توان انسانها مي باشد، پس از اين نظر اجل و سرنوشت او مطلق يا غير حتمي است ولي از آنجا كه آفريدگار جهان از قبل بر همه پديده ها و عوامل و شرايط آنها، آگاه است و مي داند كه آن اسباب و عوامل، تحقق مي پذيرند يا نمي پذيرند، پس از نظر علم پيشين و ازلي خد، اجل هر انسان و سرنوشت او چه از نظر مرگ و چه از جهات ديگر معيّن و مسمّي است و قطعاً با توجه به قانون عليت و معلوليت، وقتي عوامل و اسباب چيزي تحقق يافت و يا تحقق نپذيرفت، تحقق و يا عدم تحقق آن قطعي است. از اين جا معلوم مي شود كه اجل مسمّي گاهي مقدّم بر اجل مطلق است (مانند كسي كه به خاطر رعايت

-------------- صفحه 185

نكردن مقررات رانندگي و عدم احتياط تصادف كرده و جان مي سپارد) و گاهي مؤخر از آن است (مانند كسي كه علاوه بر رعايت همه شرايط لازم براي يك عمر

طبيعي، كارهاي خاصي چون صدقه، دعا و صله رحم نيز انجام مي دهد). دگرگوني سرنوشت با كارهاي خوب و بد

براي توضيح اين مطلب، يكي از مسائلي را كه در آيات قرآن و احاديث اسلامي مطرح گرديده است، مورد بررسي قرار مي دهيم و آن عبارت از نقش كارهاي خوب و بد انسان در تغيير سرنوشت او مي باشد كه خود يكي از قضاء و قدرهاي كلّي و ثابت بشمار مي رود و ما در اين جا به نمونه هايي از آيات و روايات اشاره مي كنيم: 1. استغفار از گناه و نقش آن در سرنوشت انسان

حضرت نوح، نصايح و رهنمودهاي خود را نسبت به قوم خود چنين بيان مي كند: (فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً * يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً * وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوال وَبَنين وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً)(نوح/10_12). «به آنان گفتيم از آفريدگار خود براي بخشايش گناهانتان طلب آمرزش نماييد زيرا او آمرزنده است (و در اين صورت) باران از آسمان بر شما فرو مي ريزد و شما را اموال و فرزندان ياري مي كند و نهرها و باغها برايتان مي آفريند».

-------------- صفحه 186

در اين آيات نقش استغفار از گناه و تأثير آن در سرنوشت انسان به روشني بيان گرديده است و در آيه ديگر كه مربوط به امّت اسلامي است، چنين مي فرمايد: (وَما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ)(انفال/33). «خداوند تا هنگامي كه تو (پيامبر) در ميان مسلمانان هستي، آنان را عذاب نمي كند و نيز تا وقتي كه استغفار مي نمايند آنان را عذاب نخواهد كرد». 2. تقوا و تأثير آن

در سرنوشت انسان

در بسياري از آيات قرآن درباره تقوا و نقش آن در زندگي و سرنوشت انسان، مطالب جالب و ارزنده اي بيان شده است كه برخي از آنها را از نظر خوانندگان گرامي مي گذرانيم: الف: (وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَاتَّقَوا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)(اعراف/96). «اگر انسانها ايمان آورده و تقوا پيشه مي ساختند،درهاي بركات خود را از آسمان و زمين بر آنان مي گشوديم، ولي آنان راه تكذيب و مخالفت را پيش گرفتند و ما نيز آنان را به تناسب كارهايشان كيفر داديم(و بركات خود را بر آنان نگشوديم)». ب:(وَمَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ)(طلاق/2_3).

-------------- صفحه 187

«آن كه تقوا الهي را برگزيند، خداوند راه نجات از مشكلات را براي او مي گشايد، و از جايي كه انتظار آن را ندارد به او روزي مي دهد». ج: حضرت نوح به قوم خود فرمود: (أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطيعُونِ * يَغْفِر لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلي أَجَل مُسمّي إِنَّ أَجَلَ اللّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(نوح/3_4). «خدا را عبادت كنيد و پرهيزگار باشيد و مرا اطاعت نماييد(اگر چنين كرديد) خداوند گناهان شما را مي بخشد و تا اجل و سرآمد معيّني مرگ شما را به تأخير مي اندازد و آنگاه كه اجل و تقدير قطعي الهي فرا رسد، هرگز به تأخير نمي افتد». در اين آيه، نقش ايمان و تقوا و پيروي از رهبري چون نوح در سرنوشت انسان به وضوح بيان گرديده است و مفاد آيه اين است كه ايمان و تقوا در آمرزش گناهان

مؤثرند و آمرزش گناهان در طولاني شدن مدت زندگي و عمر انسان تا آنگاه كه اجل مسمّي و سرنوشت حتمي فرا رسد تأثير مي گذارد. پس انسان دو نوع سرنوشت دارد: يكي غير حتمي است كه به نوع عمل او بستگي دارد كه اگر با ايمان و پرهيزگار باشد و به اين وسيله دامن خود را آلودگي گناه پاك سازد، عمر او طولاني مي گردد و در غين صورت سرنوشت ديگري خود داشت. نمونه هاي ياد شده، مربوط به نقش اعمال صالح و كارهاي شايسته (چون ايمان و تقوا واستغفار) در سرنوشت انسان بود و در رابطه با نقش كارهاي ناشايسته در سرنوشت او نيز آيات بسياري وجود دارد كه دو نمونه را يادآوري مي شويم:

-------------- صفحه 188

1.(وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتيها رِزْقُها رَغداً مِنْ كُلِّ مَكان فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَها اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ)(نحل/112). «و خداوند سرگذشت (اهل) قريه اي را براي عبرت شما بازگو مي كند، آنان با اطمينان خاطر و آرامش كامل زندگي مي كردند و نعمت هاي الهي از هر مكاني روزي آنان مي شد، ولي آنان به نعمت هاي الهي كفران ورزيدند و خداوند به كيفر اين كار، عذاب خود را به صورت گرسنگي و خوف بر آنان نازل كرد». 2. درباره قوم سبأ چنين مي فرمايد: «براي مردم سبأ در همان مكاني كه زندگي مي كردند درس عبرت و آيتي از قدرت خداوندي وجود داشت، دو باغ در سمت راست و چپِ شهر آنان بود، به آنان گفتيم: روزي پروردگار خود را بخوريد و به پاس اين نعمتها و شهر زيبا،

آفريدگار بخشنده خود را شكرگزار باشيد، لكن آنان روي برتافتند و به خاطر اين عمل ناشايست، سيل عَرِم را بر آنان فرستاديم و آن دو باغ سرسبز و سرشار از درختان ميوه را به دو باغ ديگر مبدل نموديم كه تنها داراي اندكي درختان سدر بود و ساير درختان آن يا بدون ميوه و يا داراي ميوه اي تلخ و غير قابل استفاده بودند. ما آنان را اين گونه كيفر داديم و همه آناني را كه پيوسته كفران نعمت هاي خدا را مي نمايند، اين گونه كيفر مي دهيم».(1) در اين آيات كريمه نيز به روشني نقش كارهاي ناشايسته و كفران نعمتهاي الهي در سرنوشت انسان بيان شده است. اگر قوم سبأ، كفران نعمت

--------------

1 . سبأ/15_ 17.

-------------- صفحه 189

نمي كردند و در برابر آن همه الطاف خداوندي راه بندگي و شكرگذاري را برمي گزيدند، مي توانستند براي هميشه از آن نعمتها برخوردار باشند ولي چون راه كفران را برگزيدند و از بندگي و اطاعت خدا اعراض نمودند به آن سرنوشت تلخ، گرفتار آمدند. پس آنان، دو سرنوشت داشتند، يكي متغيّر و ديگري ثابت، سرنوشت متغيّر آنان بر نحوه عمل و برخورد با نعمتهاي الهي، استوار گرديده بود، و كاملاً در قلمرو اراده و اختيار خود آنها قرار داشت و سرنوشت ثابت و حتمي آنان، همان چيزي بود كه تحقق يافت يعني چون خداوند از قبل مي دانست كه قوم «سبا» با توجه به قدرت و اختيار خود در مقابل نعمتهاي او، راه كفران را برمي گزينند، در لوح محفوظ، دگرگوني و زوال آن نعمتها از آنان را به عنوان سرنوشت حتمي آنها

ثبت نموده بود و اين علم پيشين نيز به هيچوجه مانع از اختيار و آزادي انسان در تصميم گيري هاي او نيست، زيرا آنچه را خدا از قبل آگاه بود تنها زوال و دگرگوني نعمتها نبود، بلكه قدرت و اراده و اختيار و آزادي مردم سبا نيز مورد علم و آگاهي خدا بوده است(در اين باره در آينده به تفصيل بحث كرده ايم). نقش دعاء در سرنوشت يونس و قوم او

نمونه روشن ديگري از چگونگي تأثير كارهاي انسان در تغيير سرنوشت او كه در قرآن مطرح گرديده است، سرگذشت آموزنده يونسِ پيامبر و قوم او مي باشد، اين سرگذشت در چندين سوره از قرآن مورد توجه واقع شده است كه در هر مورد، به تناسب غرضي كه قرآن از آن داشته و دارد، گوشه اي از آن را بازگو نموده است.

-------------- صفحه 190

ما در اينجا به خاطر رعايت اختصار از نقل همه آنها خودداري مي كنيم و طالبان را به مطالعه آيات مربوط به آن و آياتي كه با اين قضايا تناسب دارند، ارجاع مي دهيم. امّا آنچه از اين داستان قرآني، مربوط به بحث ما است عبارت است از نقشي كه دعا در تغيير دادن سرنوشت حضرت يونس و قوم او ايفا نمود. قوم يونس پس از مشاهده نشانه هاي نزول عذاب الهي به رهنمود مرد دانشمند و كارداني كه در ميان آنان بود، گوش فرا داده و همگي از شهر بيرون رفته و به تضرّع و دعا به درگاه خدا پرداختند و از كارهاي نادرست خود ابراز ندامت نمودند تا آن كه مشمول رحمت پروردگار واقع شدند، عذاب از آنها برداشته

شد و تا فرا رسيدن اجل معيّن و قطعي به زندگي خود ادامه دادند و قرآن مي فرمايد: (لَمّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الحَياةِ وَمَتَّعْناهُمْ إِلي حين)(يونس/98). «چون به خدا ايمان آوردند، عذاب ذلّت در دنيا را از آنان برداشتيم و تا زماني معيّن بهره مندشان گردانيديم». بديهي است كه نزول عذاب و يا برداشته شدن آن، هر يك معلول عوامل خاصّي بوده، مثلاً پيروي نكردن آنان از پيامبر خدا و مخالفت با او، عامل نزول عذاب بوده است و اين خود از قضا و قدر الهي به شمار مي رود، همان گونه كه به خود آمدن آنان و ابراز ندامت و استغفار و دعا به درگاه خدا نيز، عامل برداشته شدن عذاب و نمونه ديگري از قضا و قدر الهي مي باشد، و هلاكت و يا مرگ آنان نيز در نتيجه خاتمه يافتن زندگي آنان، سرنوشت غير محتوم و اجل مطلق آنان بوده است كه در لوح محو و اثبات نوشته شده است و

-------------- صفحه 191

اراده و خواست خدا اين بود كه اگر آنان در عقيده و رفتار خود تغيير دهند، اين سرنوشت را تغيير داده، محو نمايد(يَمْحُو اللّه ما يَشاء ويُثبِت) و از طرفي چون خداوند بر همه چيز از قبل آگاه است از وقوع اين حادثه نيز آگاه بوده و مي دانسته كه قوم يونس با اختيار و آزادي خود، در رفتار خود تجديد نظر كرده و طريق هدايت را برمي گزينند ودر نتيجه از عذاب، رهايي يافته و تا وقتي كه اجل حتمي (مسمي) آنان را فرا رسد، به حيات خود ادامه مي دهند(وَعِنْدَهُ أُمّ الكِتابِ). تفسير

و تحليل ياد شده در باره خود يونس نيز جاري مي گردد، زيرا او نيز پس از آن كه به عللي از قوم خود روي برتافت و بر كشتي سوار شد و براي نجات كشتي و سرنشينان آن از خطر ماهي بزرگي كه آن را تهديد مي كرد، به قيد قرعه به دريا افكنده شد و آن ماهي او را بلعيد، سرنوشت او اين بود كه براي هميشه در شكم ماهي باقي بماند، ولي اين يك سرنوشت و اجل محتوم نبود بلكه مشروط به اين بود كه به دعاء و تسبيح خدا روي نياورد، امّا اگر چنين مي كرد سرنوشت او نيز تغيير مي نمود، و چون حضرت يونس راه دعا و تسبيح را بركزيد، از آن خطر نجات يافت و قرآن نيز در اين باره مي فرمايد: (فَلَوْلا أَنّهُ كانَ مِنَ الْمُسْبِحينَ * لَلَبِثَ في بَطْنِهِ إِلي يَوْمِ يُبْعَثُونَ)(صافات/143_144). «اگر او (يونس) از تبسيح كنندگان نمي بود تا روز قيامت در شكم ماهي باقي مي ماند». در اين جا مناسب است حديثي را از امام صادق(عليه السلام) درباره علت برداشته شدن عذاب از قوم يونس است، يادآور شويم:

-------------- صفحه 192

ابوبصير مي گويد: از امام صادق(عليه السلام) پرسيدم چرا خداوند عذاب را كه بر بالاي سر قوم يونس سايه افكنده بود از آن برداشت ولي نسبت به اقوام ديگر چنين نكرد؟ امام در پاسخ فرمود: چون در علم ازلي و پيشين خدا مقدّر شده بود كه آنان توبه مي كنند....(1) نقش كارهاي خوب و بد در سرنوشت از ديدگاه روايات

اكنون كه با ديدگاه قرآن درباره نقش مؤثر كارهاي خوب و بد انسان در

سرنوشت او آشنا شديم، مناسب است نمونه هايي از روايات اسلامي را نيز در اين رابطه بازگو نماييم تا نقطه نظر پيشوايان ديني خود را در اين خصوص بدست آوريم و از آنجا كه بررسي كامل روايات در اين موضوع، به بحث گسترده اي نياز دارد تنها به ذكر چند نمونه بسنده مي كنيم: الف: كارهايي كه در كم شدن و يا زياد شدن روزي مؤثرند

در روايتي كه از علي (عليه السلام) نقل شده است، برخي از كارها موجب زيادي رزق و برخي ديگر موجب كم شدن آن معرفي گرديده اند كه نمونه هايي را يادآور مي شويم: 1. «أَلأكْلُ عَلي الجِنابَة يُورِثُ الْفَقْرَ». «غذا خوردن در حال جنابت موجب فقر است». 2. «تَرْكُ نُسْجِ الْعَنْكَبُوتِ فِي البَيْتِ يُورِثُ الْفَقْرَ». «باقي گذاشتن تارهاي عنكبوت در خانه موجب فقر مي شود».

--------------

1 . علل الشرايع، ج1، ص 77.

-------------- صفحه 193

3. «صِلَةُ الرَّحِمِ يَزيدُ فِي الرِّزْقِ». «پيوند با خويشاوندان، رزق را زياد مي كند». 4. «الاِسْتِغْفارُ يَزيدُ فِي الرِّزْقِ». «طلب آمرزش از گناهان، روزي را زياد مي كند». 5.«شُكْرُ النِّعَمِ يَزيدُ فِي الرِّزْقِ». «شكرگزاري نعمت هاي الهي موجب زيادي رزق است». 6. «اَلْوُضُوءُ قَبْلَ الطَّعامِ يَزيدُ فِي الرِّزْقِ». «وضو گرفتن قبل از خوردن غذا مايه زيادي روزي مي شود».(1) ب: صدقه و آثار آن

علي(عليه السلام) درباره صدقه _ خواه به صورت پنهان و يا آشكار _ فرمودند: يكي از شيرين ترين چيزهايي كه مي توان از آن به عنوان وسيله اي براي تقرّب به خداوند بهره گرفت، صدقه پنهاني و صدقه آشكار و علانيه است. زيرا صدقه پنهاني كفّاره برخي از گناهان است: «صَدَقَةُ السِّرِّ

فَإِنَّها تُكَفِّرُ الخطيئَة» و صدقه علانيه و آشكار هم از مرگ هاي ناگهاني و رقّت بار جلوگيري مي كند «صَدَقَةُ العَلانِيَّة فَإِنَّها تَدْفَعُ مَيتَة السُّوء».(2) ج: دعا و صله رحم، اجل و قضا و قدر را تغيير مي دهند.

علي(عليه السلام) فرمود: «وَصِلَةُ الرَّحِمِ فَإِنَّها مَثْراةٌ لِلْمالِ وَمَنْساةٌ فِي الأَجَل».(3)

--------------

1 . بحارالانوار، ج76، ص 314. 2 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه109. 3 . نهج البلاغه، فيض الإسلام، خطبه109.

-------------- صفحه 194

«صله رحم، موجب فزوني مال و ثروت و باعث فراموشي اجل و مرگ مي شود (مرگ را به تأخير مي اندازد)». از رسول گرامي(صلي الله عليه وآله وسلم) روايت شده است كه فرمودند: «اگر انساني كه بيش از سه روز از عمرش باقي نمانده است، صله رحم نمايد، خداوند سي سال بر عمر او مي افزايد، و ديگري كه سي و سه سال از عمر او باقي مانده، اگر با خويشاوندان خود قطع رابطه كند، سي سال از عمر او كاسته مي شود».(1) امام صادق(عليه السلام) درباره دعا و نقش آن در تغيير دادن قضا و قدر الهي فرمودند: «يَرُّدُّ الدُّعاءُ الْقَضاءَ وَذلِكَ الدُّعاءُ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ: الّذي يُرَدُّ بِهِ القَضاءُ».(2) «دعا، قضا و قدر الهي را تغيير مي دهد و بر آن دعاء نوشته شده است كه تغيير دهنده قضا مي باشد(مقصود اين است كه خود دعا نيز يكي از قضا و قدرهاي الهي است كه سرنوشت هاي غير محتوم را دگرگون مي نمايد)». امام كاظم(عليه السلام) فرمودند: «برخي از حوادث و ناملايمات، مورد قضا و قدر الهي واقع شده است و تحقّق آن موقوف به امضاي او است، ولي اگر دست دعا،

به سوي خدا بلند نماييد و از او بخواهيد كه آن را برطرف نمايد، آن را امضا و اجرا نمي كند».

--------------

1 . بحارالأنوار، ج4، باب بداء و نسخ، حديث66. 2 . بحارالأنوار، ج4، باب بداء، حديث65.

-------------- صفحه 195

از مطالعه اين روايات نيز نقش مؤثر كارهاي خوب و بد انسان در سرنوشت او به خوبي روشن مي شود، دعا و صدقه و صله رحم از جمله كارهايي مي پاشند كه در برطرف ساختن بلاها و به تأخير افتادن مرگ انسان نقش مؤثري دارند و اين نكته نيز معلوم شد كه هر يك از اين ها نمونه هايي از قضا و قدر الهي مي باشند كه با اراده و اختيار انسان، رابطه مستقيم دارند و بهترين دلايل بر آزادي و حريّت انسان در جهان بيني اسلامي بشمار مي روند.

-------------- صفحه 196 صفحه 197

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

4

روايات اسلامي در مي يابد كه هدف آفرينش انسان، رشد و تعالي معنوي و سير به سوي ارزشهاي جاويدان و كمال مطلق و بي نهايت (خدا) مي باشد، و براي فراهم شدن شرايط لازم و زمينه مناسب براي نيل انسان به اين آرمان متعالي، پيامبران الهي با قوانين آسماني از جانب خداوند مبعوث شده اند كه با سعي و كوشش فوق العاده به راهنمايي بشر بپردازند. با توجه به اين دو اصل: 1. آزادي و حق انتخاب براي انسان يك واقعيت وجداني است. 2. بعثت پيامبران و قوانين الهي، در جهت هدايت انسان به سوي ارزشهاي متعالي و جاودان مي باشد.

-------------- صفحه 200

انديشه جبر به بهانه اين كه برخي از آيات قرآن، هدايت و ضلالت انسانها را امري بيرون از اختيار آنان مي داند، و اين خداوند است كه به صورت جبر برخي را هدايت و برخي ديگر را اضلال مي نمايد، انديشه خام و بي مايه اي بيش نيست، زيرا بايد همه آيات مربوط به هدايت و ضلالت را جمع آوري نموده و يك جا مورد مطالعه قرار داد تا بتوان نظريه نهايي قرآن را در اين باره به دست آورد، زيرا قرآن خود مفسّر خود مي باشد و معني آيات مبهم را بايد از آيات روشن بدست آورد، از آنجا كه قرآن از هرگونه تناقض گويي و اختلاف مبرّا است(1) و همه آيات آن در بيان معاني و مقاصد مورد نظر قرآن، همگون و هماهنگ مي باشند(2)، به طور قطع آنچه گاهي در برخورد ابتدايي با بعضي از آيات به عنوان مشكل خودنمايي مي كند، پس از مطالعه همه آيات مربوط

به آن موضوع، حل مي گردد. اكنون قبل از هر چيز، مجموع آيات هدايت و ضلالت را مورد مطالعه قرار مي دهيم تا بتوانيم نظر واقعي قرآن را درباره اختياري بودن هدايت و ضلالت، يا اجباري بودن آن به دست آوريم. لازم به يادآوري است كه ما هرگز مدّعي آن نيستيم كه در اين بررسي، همه جهات را رعايت نماييم و يا كار خود را از هرگونه نقص و نارسايي پيراسته بدانيم و لكن در فرصتي كه داريم اهتمام لازم را بكار مي بنديم. حال براي هموار شدن راه براي بحثهاي بعدي خود، آيات مربوط به هدايت و ضلالت را به صورت ياد شده زير، دسته بندي مي كنيم:

--------------

1 . (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اختِلافاً كَثيراً)(نساء/82). 2 . (اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديث كِتاباً مُتَشابهاً...)(زمر/23).

-------------- صفحه 201

1. انواع هدايت و ضلالت در قرآن. 2. هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان. 3. گمراهان و عوامل گمراهي آنان. 4. بررسي و تفسير آيات و رواياتي كه هدايت و ضلالت انسان را وابسته به مشيت و اراده الهي مي دانند. ناگفته نماند كه موضوع اخير، خود به عناوين و موضوعات چندي تقسيم مي شود كه در بحثهاي آينده، آنها را جداگانه مورد بحث و بررسي قرار مي دهيم. الف: انواع هدايت در قرآن

نخستين مسأله اي كه بايد در بحث هدايت و ضلالت مورد بررسي قرار گيرد، انواع هدايتها از ديدگاه قرآن است تا روشن شود ضلالت و گمراهي كه از اختياري بودن آن بحث مي شود، در مقابل كدام يك از اين هدايت ها مي باشد. واژه هدايت در

قرآن به معاني ياد شده در زير به كار رفته است: 1. هدايت تكويني مربوط به سراسر گيتي. 2. هدايت فطري مربوط به همه انسانها. 3. هدايت تشريعي. 4. هدايت تكويني خاص. اينك آيات مربوط به هر يك از اين هدايتها را يادآور شده و به بررسي و تفسير آنها مي پردازيم:

-------------- صفحه 202

1. هدايت تكويني در سراسر گيتي

اين نوع از هدايت، همه پديده هاي عالم طبيعت را شامل مي شود و اختصاص به انسان ندارد و تبيين فلسفي آن اين است كه آفريدگار هستي، هر پديده اي را براي غرض و هدف خاصي آفريده است و هيچ موجودي بدون هدف معيّن و ويژه اي آفريده نشده است چنان كه مي فرمايد: (ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَرْض وَما بَيْنَهُما باطِلاً)(ص/27). «آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است را بيهوده و باطل نيافريده ايم». زيرا يكي از صفات جمال و كمال خدا حكمت است(در بسياري از آيات قرآن، خداوند به لفظ «حكيم» توصيف شده است)(1) و معلوم است كه فاعل حكيم، هيچ فعلي را بدون غرض و بيهوده انجام نمي دهد. از طرف ديگر براي رسيدن به هدف، برنامه و راه ويژه اي لازم است تا هر پديده اي بتواند به هدفي كه براي آن آفريده شده است نائل گردد، و بر اين اساس، همه موجودات (جمادات، نباتات، حيوانات و انسانها) از يك هدايت تكويني گسترده اي كه راه حيات و زندگي و حركت به سوي هدف را براي آنان ترسيم نمايد، برخوردارند. اين هدايت در مورد انسان از دو جنبه بايد مطالعه شود: 1.بعد فيزيكي و جسماني

از بعد فيزيكي و جسماني، كه هر

يك از قواي بدني انسان به صورت خودكار و بيرون از دايره اختيار انسان، كار ويژه خود را انجام مي دهد (مانند

--------------

1 . (إِنَّ اللّهَ عزيزٌ حَكيمٌ)(لقمان/27) (وَهُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ)(سبأ/1)، (وَاللّهُ عَليمٌ حَكيم) (نور/59) و آيات بسيار ديگر.

-------------- صفحه 203

طپش قلب و كارهاي مربوط به دستگاه گوارش و غيره). درباره اين نوع از هدايت به دو آيه بسنده مي كنيم: الف: وقتي موسي و هارون، فرعون را به پرستش آفريدگار يكتا دعوت نمودند، فرعون به آنان گفت: پروردگار شما كيست؟(قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسي)، آنان در پاسخ چنين فرمودند: (رَبّنا الَّذِي أَعطي كُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي)(طه/50). «پروردگار ما (خدايي كه ما او را مي پرستيم) كسي است كه هستي هر پديده اي را به او اعطا كرده و سپس او را هدايت نموده است». ب: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الأَعْلي * اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّي * وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدي)(اعلي/1_3). «آفريدگار برتر خود را تسبيح كن آن كه (هر موجودي را) آفريد و سپس آن را بياراست و آن كه (هستي هر موجودي را ) اندازه گيري نمود و آن را (به سوي هدف آفرينش خود) هدايت نمود». هدايت در آيات ياد شده به پديده اي خاص اختصاص ندارد و هر چيزي كه مخلوق و آفريده خداست(همه موجودات) مشمول آن مي باشد و از اين جهت آن را هدايت تكويني عام نام نهاديم و معلوم است كه اين هدايت از قلمرو اختيار انسان بيرون است و به هيچ موجودي جز آفريدگار يكتا اسناد داده نمي شود و اصولاً از دايره بحث جبر و اختيار بيرون مي باشد. 2. هدايت فطري همه انسانها

هدايت فطري انسان

به دو صورت تحقّق مي يابد:

-------------- صفحه 204

هدايت فكري: كه آفريدگار حكيم به انسان، نيروي تفكر و انديشه، اعطا كرده است تا بتواند خوبي ها را از بدي ها و ارزشها را از ضد ارزشها تمييز دهد. در روايات اسلامي «عقل» يكي از دو «حجت» خداوند بر انسانها معرفي شده است. امام كاظم(عليه السلام) فرمودند:خداوند بر انسانها دو «حجت» دارد. يكي حجت ظاهري و ديگري حجت باطني. پيامبران الهي و امامان، حجت هاي ظاهري خدا و «عقل» حجت باطني او مي باشد. امام صادق(عليه السلام) يك جا «عقل» را موهبتي الهي دانسته كه به انسانها اعطا گرديده است، و در جاي ديگر از آن به عنوان جمال و زينت(معنوي) انسان و روشنگر وي (در مسير زندگي) ياد كرده، كه انسانها در پرتو هدايت آن، آفريدگار خود را شناخته، و خوبي ها را از بدي ها تمييز مي دهند.(1) اين نوع از هدايت شامل همه انسانها است (به جز عدّه اندكي كه به عللي، عقب افتادگي فكري دارند و طبعاً تكليفي نيز ندارند) و به كسي جز خدا اسناد داده نمي شود و از قلمرو مسأله جبر و اختيار بيرون است. هدايت وجداني و دروني: كه غالباً در اصطلاح به آن هدايت فطري گويند و مقصود از آن اين است كه انسان از درون و وجدان خود، ميان خوبي ها و بدي ها تمييز مي دهد. دادگري، شكرگزاري نعمت، وفاي به عهد و پيمان، راستگويي و نظاير آن را كارهاي شايسته و از ارزشهاي متعالي مي شمارد و ستمگري، كفران نعمت، پيمان شكني، دروغگويي و امثال آن را كارهاي ناپسند و ضد ارزش مي

داند.

--------------

1 . اصول كافي، ج1، كتاب العقل والجهل، به حديث12، 18و 35 رجوع شود.

-------------- صفحه 205

سخن معروف پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) كه هر كودكي بر فطرت پاك خداپرستي و گرايش به اسلام به دنيا مي آيد لكن پدر و مادر او (به خاطر تربيت ناصحيح) وي را يهودي يا نصراني مي گردانند(1) به همين مطلب اشاره دارد. و نيز اين آيه شريفه كه مي فرمايد: به سوي آيين حنيف اسلام روي آور كه هماهنگ با فطرت انسانها است كه خداوند آنان را بر اساس آن آفريده است(2); ناظر به مطلب ياد شده است. و از جمله آيات قرآن كه به روشني از هدايت فطري گزارش مي دهد اين آيه است: (وَنَفْس وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْويها)(شمس/7_8). «سوگند به نفس(انساني) و آنچه او را بياراست، سپس پليديها و پاكي ها را به او الهام كرد». البته همه انسانها از اين هدايت فطري برخوردارند و اين نوع از هدايت نيز از قلمرو اختيار انسان بيرون است و تنها به خدا اسناد داده مي شود و ربطي به مسأله جبر و اختيار نيز ندارد و هيچ انساني نيز نسبت به اين هدايت، اضلال نمي گردد اگر چه ممكن است از آن به طور صحيح بهره گيري ننمايند. 3. هدايت تشريعي

مقصود از هدايت تشريعي برانگيختن و ارسال پيامبران به سوي بشر مي باشد كه در طول تاريخ بشر پيوسته از جانب خداوند، برترين و لايقترين افراد بشر، به عنوان رسول يا نبي براي راهنمايي و هدايت انسانها مبعوث

--------------

1 . كُلُّ مَولود يُولَدُ علي الفِطرَةِ حَتّي يَكُونَ أَبواهُ يُهوِّدانه وَيُنَصّرانه(بحارالأنوار، ج73 ص 281). 2

. (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها...)(روم/30).

-------------- صفحه 206

گرديده اند، و هدف آنان دعوت انسانها به يكتاپرستي و رهايي از بردگي و بندگي طاغوت (شيطان، مستكبران و اميال نفساني) بوده است، چنان كه مي فرمايد: (لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ)(نحل/36). «در ميان هر امتي پيامبري برانگيختيم كه خدا را بپرستند و از پرستش طاغوت(1) اجتناب ورزند». البته نياز به اين نوع هدايت براي رسيدن به هدف، ضروري است زيرا درست است كه آرمانهاي كمال، ريشه فطري دارند و همانگونه كه در بخش هدايت فطري يادآور شديم وجدان يا بعد ملكوتي وجود انسان، او را به سوي اين آرمانهاي متعالي دعوت مي كند، لكن چون در برابر اين كششها، كششهاي متقابل نيز وجود دارد و شياطين بشري و يا غير بشري يا بعد «مُلكي» و يا حيواني انسان در نقطه مقابل آن قرار دارند، او را به سوي تباهي و زيرپا گذاشتن ارزشهاي متعالي سوق مي دهند; اعزام پيامبران و مناديان خوبي ها و ارزشهاي متعالي، لازم و ضروري است، زيرا در غير اين صورت، زمينه كافي براي رشد و تعالي انسان وحركت به سوي هدف والاي آفريدگار حكيم كه براي آن آفريده شده است، فراهم نمي گردد، به همين جهت در اصطلاح متكلمان اسلامي وجود پيامبر و امام در اجتماعات بشري به عنوان «لطف» امري لازم و ضروري تلقي گرديده است و بهترين تعبير در اين باره، جملات زيبا و رساي

--------------

1 . هر تجاوزگر و هر آنچه غير از خدا مورد پرستش قرار گيرد و آنچه انسان را از راه خير باز

دارد; طاغوت ناميده مي شود.(مفردات راغب).

-------------- صفحه 207

حضرت علي(عليه السلام)در نهج البلاغه است، آنجا كه هدف بعثت پيامبران را يادآور شده چنين مي فرمايد: «خداوند رسولان و پيامبران خود را در ميان انسانها برگزيد، تا پيمان فطري انسانها را تجديد نمايند، و نعمت هاي فراموش شده الهي را براي آنان يادآور شوند، و روش هاي صحيح تبليغي را به آنان بازگو كنند و گنجينه هاي افكار و انديشه هاي آنان را برانگيزند، و نشانه هاي قدرت خداوند را در آفرينش انسان و كيهان به آنان بنمايانند».(1) اين كلام بسيار زيبا و بخصوص اين دو جمله :«ليَستأدُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتهِ وَيُثيروا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ» گوياي اين مطلب است كه هدايت تشريعي مكمّل و متمم هدايت فطري است. البته بايد توجه داشت كه هدايت تشريعي در قرآن از اهميت فوق العاده اي برخوردار است كه با هدايت فطري، قابل مقايسه نيست و اين به خاطر آن است كه: اوّلاً: قلمرو هدايت فطري نسبت به هدايت تشريعي محدود است، زيرا بسياري از بايستي ها و نبايستي ها و دستورات تعالي بخش در ابعاد مختلف زندگي انسان، از افق هدايت فطري برتر است. وثانياً: اگر هدايت تشريعي نباشد، هدايت فطري بدون پشتوانه خواهد بود و در مقابل عوامل مختلف گمراهي كه از درون و بيرون، انسان را به ضلالت سوق مي دهند، فروغي نخواهد داشت.

--------------

1 . فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ، وَواتَرَ إِليْهِمْ أَنْبياءَهُ، لِيَسْتَأْدُوهُم ميثاق فِطرَتِهِ وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتهِ وَيحتجوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبليغ، ويُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُول...(نهج البلاغه، خطبه1).

-------------- صفحه 208

آيات درباره هدايت تشريعي بسيار است، و در يك كلمه بايد گفت: همه آياتي كه درباره پيامبران

و كتب آسماني نازل شده است، مربوط به اين نوع از هدايت است، بنابراين هدايت تشريعي دو مصداق دارد: 1. پيامبران و رهبران الهي. 2. قرآن و ديگر كتب آسماني. درباره پيامبر اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم)مي فرمايد: (وَما مَنَعَ النّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدي)(اسراء/94 و كهف/55). «چه مانع شده است كه مردم وقتي هدايت (پيامبر) به سوي آنان آمد، به او ايمان آورند؟». و درباره تورات فرموده است: (وَآتَيْنا مُوسَي الْكِتابَ وَجَعَلْناهُ هُديً لِبَني إِسرائيلَ)(اسراء/2). «و براي موسي كتاب (تورات) را آورديم و آن را هدايت براي بني اسرائيل قرار داديم». درباره قرآن مي فرمايد: (وَإِنَّهُ لَهُديً وَرَحْمَة لِلْمُؤْمِنينَ)(نمل/77). «و به درستي كه قرآن هدايت و رحمت براي مؤمنان است». هدايت تشريعي نيز مانند هدايت فطري، عموميّت و كليت داشته و اختصاص به گروه خاصي از انسانها ندارد. هر يك از پيامبران در جامعه اي كه برانگيخته مي شدند همه افراد آن جامعه را هدايت مي كردند. (وَلِكُلِّ قَوْم هاد)(رعد/7). «و پيامبر و معجزه جاويد او قرآن، هدايت گر همه انسانها است».

-------------- صفحه 209

هدايت تشريعي به معني نشان دادن راه وصول به هدف والايي كه براي انسان در نظر گرفته شده است، از قلمرو اختيار انسان بيرون مي باشد، و اين اراده و مشيّتِ حكيمانه خداست كه فكر و انديشه، ووجدان و فطرت و پيامبران و كتب آسماني را، هاديان و راهنمايان بشر به راه راست قرار داده است ولي هدف از هدايت تشريعي آنان آنگاه برآورده مي شود كه انسان حق انتخاب و آزادي در تصميم گيري در مقابل اين هاديان را داشته باشد در غير اين صورت كاري

بيهوده و لغو خواهد بود كه با اصل حكيم بودن آفريدگار يكتا سازگر نيست. 4. هدايت ويژه تكويني

گذشته از اقسام ياد شده هدايت، نوع ديگري از هدايت در قرآن مطرح شده است كه ما آن را هدايت ويژه تكويني نام نهاده ايم اين هدايت نيز دو شاخه دارد: 1. هدايت تكويني پيامبران. 2. هدايت تكويني ويژه مؤمنان. ما در اين جا با نوع ديگري از هدايت آشنا مي شويم كه تنها به گروه خاصي مربوط مي شود و در اينجا برخي از آياتي كه درباره اين نوع هدايت ويژه، نازل گرديده است را يادآور مي شويم. هدايت تكويني ويژه پيامبران

پيامبران و رهبران الهي از نوعي هدايت برخوردارند كه از ويژگي هاي آنان

-------------- صفحه 210

بشمار مي رود كه گاهي با واژه نعمت و گاهي با كلمه اجتباء و هدايت و نيز با واژه رفع درجات (بلندمرتبگي) از آن تعبير آورده شده است. درباره ابراهيم خليل آنجا كه مناظره او را با پرستشگران خورشيد و ماه و ستاره بازگو مي كند چنين مي فرمايد: (تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهيمَ عَلي قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجات مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكيمٌ عَليمٌ)(انعام/83). «اين حجت ما است كه بر عليه قوم ابراهيم به او داديم، درجات هر كس را كه بخواهيم بالا مي بريم. بدرستي كه پروردگار تو حكيم و دانا است». و در جاي ديگر درباره او مي فرمايد: (شاكِراً لأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَهَداهُ إِلي صِراط مُسْتَقيم)(نحل/121). «ابراهيم، شكرگزار نعمتهاي الهي است خداوند او را براي خود خالص گردانيده و به راه راست هدايت نموده است». واژه «اجتباء» و «هدايت» درباره بسياري از پيامبران كه در قرآن از آن ياد

شده به كار رفته است كه از آن جمله: آدم، نوح، موسي، عيسي، يونس، و يوسف را مي توان نام برد.(1) پيامبران و رهبران الهي يكي از برترين نمونه هاي نعمت داده شدگان (أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ) مي باشند اين مطالب نيز در آياتي از قرآن بازگو شده است. در سوره مريم نام گروهي از پيامبران را با ويژگي هاي اخلاقي آنان يادآور شده آنگاه كه مي فرمايد:

--------------

1 . به آيات122/طه; 50/قلم; 6/يوسف; 13/شوري رجوع فرماييد.

-------------- صفحه 211

(أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ)(مريم/58). «آنان عده اي از پيامبران مي باشند كه خداوند به آنان انعام نموده است». اگر چه با مطالعه آيات ياد شده، مسأله هدايت ويژه پيامبران و رهبران الهي از ديدگاه قرآن به روشني به دست مي آيد، ولي براي روشن تر شدن اين مسأله، ترجمه چند آيه از سوره انعام را كه از گوياترين وجامع ترين آيات قرآن در اين باره مي باشد يادآور مي شويم: ب «و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم عطا كرديم و هر يك از آنان را هدايت نموديم و قبل از آنان، نوح را هدايت كرديم و از ذريه و خاندان نوح، داود و سليمان و ايّوب و يوسف و موسي و هارون را هدايت نموديم و اين گونه نيكوكاران (محسنين) را پاداش مي دهيم». ب «و زكريا و يحيي و عيسي و الياس را (هدايت نموديم) و هر يك از آنان از صالحان و شايستگان مي باشند». ب «واسماعيل و اليسع و يونس و لوط را هدايت كرديم و هر يك از پيامبران را بر جهانيان برتري داديم». ب «و از پدران

و فرزندان و برادران آنان عده اي را هدايت كرده و برتري بخشيديم». ب «و اين پيامبران را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم». ب «اين است هدايت الهي كه هر كس از بندگان خود را كه بخواهد به واسطه آن راهنمايي مي نمايد و اگر آنان به خدا شرك ورزند، كارهاي نيكشان حبط مي گردد».(1) در اين آيات ، تعبيراتي به كار رفته كه مسأله هدايت ويژه پيامبران و

--------------

1 . انعام/84_88.

-------------- صفحه 212

رهبران برگزيده الهي را به روشني بيان مي نمايد اين تعبيرات عبارتند از: 1. (وَكُلاًّ فَضَّلْنا عَلَي الْعالَمينَ). «هر يك از پيامبران را بر جهانيان برتري داديم». 2. (وَاجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلي صِراط مُسْتَقيم). «پيامبران را برگزيديم و به صراط مستقيم هدايت نموديم». 3. (ذلِكَ هُدَي اللّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ). «اين هدايت خاص الهي است كه هر كس را بخواهد به واسطه آن هدايت مي نمايد». مسأله هدايت تكوينيِ ويژه پيامبران و رهبرانِ برگزيده خدا (امامان)، يكي از مسائل مهمي است كه پيوسته در بحثهاي نبوّت و امامت به عنوان عصمت پيامبر و امام، مورد توجه دانشمندان اسلامي بوده است و رساله ها و كتابهايي در اين باره ، نگارش يافته است و چون بررسي آن از حوصله اين مقاله بيرون است، از طرح آن صرف نظر مي نماييم. هدايت تكويني ويژه مؤمنان

دومين شاخه از هدايت تكويني ويژه، هدايتي است كه تنها گروهي از انسانها از آن برخوردارند و ديگران را از آن بهره اي نيست و مسأله واقعي ما در بحث هدايت و ضلالت مربوط به همين نوع از هدايتها و ضلالتها مي باشد و

اين همان هدايتي است كه در مقابل واژه «ضلالت» به كار مي رود، و در بسياري از آيات، آن را مربوط به اراده و خواست خدا دانسته است كه هر كس را بخواهد هدايت مي كند و هر كس را بخواهد گمراه مي سازد و در برخي از

-------------- صفحه 213

آيات، خطاب به پيامبر مي گويد: (إِنَّكَ لاَتَهْدي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ)(قصص/56). «تو كساني را كه دوست داري هدايت شوند، هدايت نمي كني، لكن خدا هر كس را بخواهد هدايت مي كند و او به هدايت يافتگان داناتر است». و در جاي ديگر مي فرمايد: (لَيْسَ عَلَيْكَ هُديهُمْ وَلكِنَّ اللّهَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ)(بقره/272). «بر تو هدايت آنان نيست، خدا هر كس را بخواهد هدايت مي كند». در قرآن نوعي ديگر از هدايت ويژه مؤمنان، مطرح شده است كه مربوط به سراي ديگر مي باشد و در حقيقت، اين هدايت، جلوه اي ديگر از هدايت ويژه آنان در دنيا است و به عبارت ديگر بازتاب هدايت ويژه دنيوي آنان، اين هدايت اُخروي است كه در پرتو آن به سوي بهشت و رضوان الهي رهنمون مي گردند. قرآن كريم، سخن اهل بهشت را اين گونه حكايت مي كند: (وَقالُوا الحَمْدُ للّهِ الَّذِي هَذانا لِهذا وَما كُنّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلا أَنْ هَدانَا اللّهُ)(اعراف/43). «و(اهل بهشت) مي گويند ستايش خداي را كه ما را به اين جايگاه ويژه (بهشت) هدايت كرد و اگر خدا ما را هدايت نمي كرد هرگز هدايت نمي شديم». امام صادق(عليه السلام) مي فرمايد: خداوند، روز قيامت ستمگران را از سراي

-------------- صفحه 214

كرامت خود گمراه مي سازد

و مؤمنان و نيكوكاران را به بهشت، هدايت مي كند آنگاه اين دو آيه را تلاوت نمود: 1.(يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللّهُ ما يَشاءُ)(1)(ابراهيم/27). 2. (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهْديهِمْ بإِيمانِهمْ تَجْري مِنْ تَحْتِهِمُ الأَنْهارُ في جَنّاتِ النَّعيمِ)(2) (يونس/9). مقصود از اين هدايت ويژه چيست؟

اين هدايت را مي توان نوعي تحوّل و دگرگوني روحي و دروني به شمار آورد كه خداوند تحت شرايط ويژه اي در وجود انسان پديد مي آورد كه به واسطه آن زمينه دريافت كمالات اخلاقي و معنوي براي او فراهم مي گردد. قرآن كريم اين هدايت را با عناوين گوناگوني تعريف نموده است كه نمونه هايي از آن را در اينجا يادآور مي شويم: 1. شرح صدر

(فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ)(انعام/125). «خداوند كسي را كه بخواهد هدايت نمايد، سينه اش را براي پذيرش اسلام گشاده و آماده مي سازد».

--------------

1 . خداوند كساني را كه به گفتار ثابت و استوار ايمان آورده اند، در زندگي دنيا و در سراي آخرت ثابت قدم و استوار مي دارد و ستمگران را گمراه مي سازد و خدا آنچه مي خواهد انجام مي دهد. 2 . خداوند كساني را كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند به واسطه ايمانشان به سوي بهشت هدايت مي نمايد.

-------------- صفحه 215

در نقطه مقابل از ضلالت با عنوان (ضيق صدر) تنگي سينه تعبير كرده است. (وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً). «و آن كس را كه بخواهد گمراه نمايد سينه اش را (نسبت به اسلام) تنگ مي سازد(و در

نتيجه، قبول حقايق براي او دشوار و گران است). و در جاي ديگر در مقابل شرح صدر، قساوت قلب را بيان كرده و مي فرمايد: «آيا كسي كه خدا سينه او را براي پذيرش اسلام فراخ نموده و نوي الهي روان او را روشن ساخته است (مانند كسي است كه اين گونه نيست و دلي تاريك و سخت دارد) پس واري بر آنان كه دلهايشان از پذيرش ذكر خدا (قرآن) سخت گرديده، آنان در گمراهي آشكار مي باشند».(1) 2. زندگي پاكيزه(حياة طيبة)

(وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثي وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْييَّنّهُ حَياةً طَيِّبةً)(نحل/97). «هر انساني مرد يا زن كه به خدا ايمان آورده و عمل صالح انجام دهد، حيات طيّبه و زندگي پاكيزه اي به او عطا مي كنيم». 3. روح و نور الهي

(أَوَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمشي بِهِ فِي النّاسِ كَمَنْ

--------------

1 . زمر/22 (أَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ للإِسلامِ فَهُوَ عَلي نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ أُولئِكَ في ضَلال مُبين).

-------------- صفحه 216

مَثلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارج مِنْها)(انعام/122). «آيا كسي كه به خاطر (جهالت و ضلالت) مرده بود پس او را (به واسطه ايمان و بصيرت) زنده نموديم و براي او نوري قرار داديم كه در پرتو آن در جامعه انساني راه صحيح را برگزيند مانند كسي است كه در تاريكي به سر مي برد و از آن خارج نمي گردد؟». 4. نرمش و آرامش جسم و جان

(اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الحَديث كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِي تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَونَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلي ذِكْرِ اللّهِ ذلِكَ هُديَ اللّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ وَمَنْ

يُضْلِلِ اللّه فَما لَهُ مِنْ هاد)(زمر/23). «خداوند نيكوترين كلام، (قرآن) را كه كتابي است هم آهنگ و مفاد آن متكرر در تعليم و تربيت انسانها فرو فرستاده است كه (از مطالعه آيات عذاب آن) اندام كساني كه از خداي مي ترسند به لرزه درمي آيد و(از مطالعه آيات رحمت و مغفرت) دلهاي آنان به ياد خدا، آرامش مي يابد و اين (لرزش و آرامش جسم و جان) هدايت خاص الهي است كه هر كس را بخواهد به واسطه آن هدايت مي نمايد». *** از آيات ياد شده به خوبي به دست مي آيد كه مؤمنان از هدايت ويژه اي برخوردارند كه جلوه هاي شاخص آن، آرامش قلب، شرح صدر، روشن بيني و نور مي باشد.

-------------- صفحه 217

نتيجه گيري

از آنچه گذشت با معاني مختلف هدايت از ديدگاه قرآن آشنا گشتيم و دانستيم كه تنها نوع اخير آن كه آن را هدايت ويژه مؤمنان نام نهاديم، مورد بحث در هدايت و ضلالت مي باشد و اين نوع هدايت و ضلالت است كه يكي از انگيزه هاي عقيده جبر به شمار مي رود و طرفداران نظريه جبر، آن را صد در صد وابسته به خواست و اراده خدا مي دانند و ظاهر برخي از آيات قرآن نيز هماهنگ با اين نظريه است و ما براي روشن شدن نظريه واقعي قرآن در اين باره، لازم است در فصل آينده پيرامون دو موضوع زير بحث كنيم: 1. هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان. 2. گمراهان و عوامل گمراهي آنان. آنگاه به بررسي آياتي كه هدايت و ضلالت را منوط به مشيت الهي مي دانند، بپردازيم.

-------------- صفحه 218

صفحه 219

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

5

برانگيزنده هدايت و راه يابي انسان به مقصد سعادت مي گردد و ما اين عوامل را به صورت فشرده بيان مي كنيم: 1. ايمان و اعتصام به خدا

يكي از عوامل مؤثر در آمادگي انسان براي دريافت هدايت ويژه الهي از ديدگاه قرآن، ايمان به خدا و اعتصام به او است. قرآن در اين باره مي گويد: (فَأَمّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةَ مِنْهُ وَفَضْل وَيَهْدِيهِمْ إِليهِ صِراطاً مُسْتَقيماً).(1) «خداوند كساني را كه به او ايمان آورده و اعتصام ورزند (به كتاب و سنت پيامبر او عمل كنند) مشمول فضل و رحمت خود قرار داده و به صراط مستقيم هدايت مي نمايد». قرآن كريم اين عامل را در آيه ديگر نيز بيان كرده و مي فرمايد: (وَمَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلي صِراط مُسْتَقيم).(2) «آن كسي كه به خدا اعتصام ورزد، به صراط مستقيم هدايت شده است». مقصود از اعتصام به خدا در اين آيه پيروي از قرآن و پيامبر گرامي است زيرا در آغاز آيه چنين آمده است: (وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلي عَلَيْكُمْ آياتُ اللّهِ وَفيكُمْ رَسُولُهُ).

--------------

1 . نساء/175. 2 . آل عمران/101.

-------------- صفحه 223

«چگونه كفر ميورزيد در حالي كه آيات الهي (قرآن) بر شما تلاوت مي شود و پيامبر خدا در ميان شما است». و خطاب در اين آيه متوجه مؤمنان است كه در آيه قبل نسبت به آنان از جهت پيروي از سخنان وسوسه انگيز و گمراه كننده يهود، هشدار داده شده است و سرانجام مي رساند كه با وجود آيات خدا و پيامبر گرامي، نبايد در فردي از مؤمنان، لغزش رخ دهد و در هر حال

از اين آيات استفاده مي شود كه دو نوع هدايت داريم: 1. هدايتي كه سبب اعتصام به خدا مي شود. 2. هدايتي كه پس از تحقق اعتصام، انسان در پوشش آن قرا رمي گرد. سخن در هدايت نخست نيست، سخن در هدايت دوم است كه معلول فعلي از افعال اختياري انسان است و اگر بشر جستجوگر آن را به دست آورد، قهراً در پوشش چنين هدايتي قرار مي گيرد.(1) 2. ايمان و عمل صالح

(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ يَهْديهِمْ رَبُّهُمْ بإِيمانِهِمْ تَجْري مِنْ تَحْتِهِمُ الأَنْهارُ في جَنّاتِ النَّعيمِ).(2) «خداوند كساني را كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند، به وسيله ايمانشان هدايت مي كند و در بهشت، نهرها در زير قدمهايشان جاري مي گردد».

--------------

1 . تفسير الميزان، ج4، ص 365. 2 . يونس/9.

-------------- صفحه 224

قرآن درباره اصحاب كهف مي گويد: (إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْناهُمْ هُديً وَرَبَطْنا عَلي قُلُوبِهِمْ...).(1) «آنان جواناني بودند كه به خداي خود ايمان آوردند پس بر هدايتشان افزوديم و دلهاي آنان را قوي و محكم نموديم». در اين آيات نيز از دو هدايت به صورت ضمني سخن به ميان آمده است: 1. هدايتي كه مايه ايمان و گرايش به خدا شده است. 2. هدايتي كه در پرتو اين ايمان، نصيب انسان مي گردد و عامل آن همان ايمان و كارهاي شايسته است كه در اختيار همگان قرار دارد. 3. پيروي از رضاي خدا

(قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبينٌ يَهْدي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلي صِراط مُسْتَقيم).(2) «از جانب خداوند براي شما نور (پيامبر) و كتابي (قرآن)

آشكار آمد، خداوند به وسيله آن، كساني را كه رضاي او را برگزينند به راه هاي سلامت بخش و سعادت آفرين هدايت مي كند، و آنان را از تاريكي ها بيرون آورده و به وادي نور رهنمون مي گردد و به راه راست هدايت مي كند». در اين آيه كريمه، عامل برخورداري از هدايت ويژه الهي، اصل رضايت

--------------

1 . كهف/13. 2 . مائده/16_ 15.

-------------- صفحه 225

خدا و رعايت آن در همه ابعاد زندگي فردي و اجتماعي، فكري و عملي، قلمداد گرديده است. و به ديگر سخن: از دو هدايت به طور ضمني سخن به ميان آمده است: 1. هدايتي كه مايه گزينش رضاي خدا در ابعاد زندگي مي گردد. 2. هدايتي كه پس از پيروي از رضاي خدا، شامل حال انسان مي گردد و علت هدايت دوم كاملاً يك فعل اختياري است. 4. مجاهده در راه خدا

(وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحسِنينَ).(1) «كساني را كه در راه ما جهاد نمودند به راههاي خود هدايت مي كنيم و خداوند با نيكوكاران است». عامل هدايت در اين آيه، جهاد در راه خدا معرفي شده است و چون جهاد به طور مطلق ذكر شده است، هرگونه جهادي را شامل مي شود جهاد با دشمن دروني و يا جهاد با دشمن بروني (جهاد اكبر و جهاد اصغر) يك چنين جهاد همه جانبه اي انسان را شايسته دريافت هدايت ويژه الهي مي نمايد. و در اين آيه بسان آيات پيشين از دو هدايت سخن به ميان آمده است هدايت برانگيزنده جهاد، و هدايتي كه پس از جهاد به انسان دست مي دهد. 5. انابه

و تضرع به سوي خدا

(اللّهُ يَجْتَبي إِليهِ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي إِليهِ مَنْ يُنيبُ).(2)

--------------

1 . عنكبوت/69. 2 . شوري/13.

-------------- صفحه 226

«خداوند هر كس را بخواهد براي خود برمي گزيند و كساني را كه به درگاه او انابه و تضرع مي نمايند به سوي خدا هدايت مي كند». و در آيه ديگر چنين مي فرمايد: (وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَولا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدي إِليهِ مَنْ أَنابَ).(1) «كافران مي گويند چرا از سوي پروردگار آيه اي بر پيامبر نازل نگرديد(تا ما ايمان آورده، هدايت شويم) به آنان بگو خداوند هر كس را مي خواهد گمراه مي كند و ه ركس را كه به سوي او توجه و تضرع نمايد، هدايت مي كند». اين آيه را مي توان از گوياترين آيات قرآن در مسأله هدايت و ضلالت بشمار آورد، كه نظر واقعي قرآن درباره اين مسئله به روشني بيان مي كند و يادآور مي شود كه هرگز خداوند حكيم بدون ملاك و آمادگي قبلي انسان، از طريق به كار بستن يك سلسله عواملي كه كاملاً در اختيار او است، خواهان گمراهي يا هدايت كسي نمي شود. براي روشن شدن اين مطلب به توضيح بيشتري پيرامون آيه مي پردازيم: گويا كافران، قرآن مجيد را معجزه و دليل كافي بر درستي مدّعاي پيامبر نمي دانستند و چنين وانمود مي كردند كه خواستار هدايت به سوي پروردگار مي باشند ولي مشروط بر اين كه آيت و معجزه اي غير از قرآن از جانب خدا بر پيامبر نازل گردد.

--------------

1 . رعد/27.

-------------- صفحه 227

از آنجا كه اين سخن بي مايه،

جز يك بهانه جويي مغرضانه بيش نبود، خداوند پيامبر را به پاسخگويي قاطع در برابر آنان دستور داد، تا به آنان بگويد: گمراهي و هدايت انسان وابسته به خواست و مشيت آفريدگار هستي است و اگر او هدايت كسي را اراده نكند، هيچ معجزه اي موجب هدايت او نمي گردد ولي از آنجا كه اين پاسخ برانگيزنده پرسش ديگري است و آن اين كه آيا مشيت و خواست خدا گزاف و بي ملاك است؟ مي فرمايد: (وَيَهْدِي إِليهِ مَنْ أَنابَ) يعني كساني كه خودخواهي و غرور را كنار بگذارند و حالت توجه و تضرع به سوي خدا در آنان پديد آيد و بدين وسيله آماده دريافت هدايت الهي گردند، مشمول لطف و رحمت او شده و به وادي نور و هدايت قدم مي گذارند، در غير اين صورت معجزات پيامبران و پند واندرزهاي آنان هيچ سودي براي آنان ندارد و موجب هدايت آنها نمي شود زيرا دل آنان از ياد خدا برتافته و خودخواهي و فرورفتگي در تمايلات مادي، گوش و چشم آنان را پوشانده است.(1) و در هر حال باز در اين آيه به طور ضمني از دو هدايت سخن به ميان آمده است هدايتي كه آفريننده توجه و انابه و تضرع به درگاه الهي است و هدايتي كه در پرتو اين حالت، به انسان دست مي دهد. عامل هدايت دوم كاملاً در اختيار انسان است. اينها نمونه هاي روشني از عوامل برخورداري انسان از هدايت ويژه الهي و كمال انساني است كه قرآن بيان كرده است و از نظر برخي صاحب نظران، عوامل ديگري نيز وجود دارد كه ما به خاطر رعايت اختصار

و هم به خاطر

--------------

1 . به الميزان، ج11، ص 52رجوع شود.

-------------- صفحه 228

ابهاماتي كه از نظر ما در آن موارد به چشم مي خورد، از ذكر آنها خودداري نموديم.(1) گمراهان و عوامل گمراهي آنان

آشنايي با هدايت يافتگان و عوامل هدايت آنان، روشنگر مسئله گمراهان و عوامل گمراهي آنان نيز مي باشد زيرا ضلالت، نقطه مقابل هدايت مي باشد بنابراين هر انديشه و اخلاق و رفتاري كه بر خلاف انديشه و اخلاق و رفتار هدايت يافتگان باشد، عامل ضلالت و گمراهي انسان خواهد بود ولي از آنجا كه در بسياري از آيات قرآن به طور صريح گمراهان و عوامل گمراهي آنان يادآوري شده است، نمونه هايي از اين آيات را در اين جا يادآور مي شويم: 1. پيوند دوستي با دشمنان خدا

پيوند دوستي با دشمنان خدا و پيامبر، يكي از عوامل گمراهي از راه راست و نوميدي از هدايت خاص الهي مي باشد. قرآن مجيد در اين باره چنين مي گويد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلياءَ تُلْقُونَ إِلَيهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنوا بِاللّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فِي سَبيلي وَابْتِغاءَ مَرْضاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَيْتُمْ وَما أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ

--------------

1 . به آيات 3 تا 5 و 155 بقره، 2تا 5 لقمن، 83 انعام، 17 زمر و تفسير الميزان بيرامون اين آيات رجوع شود.

-------------- صفحه 229

مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ).(1) «اي كساني كه ايمان آورده ايد دشمنان من و خود را دوست خود قرار ندهيد، چگونه با آنان پيوند دوستي و مودّت برقرار مي كنيد

در حالي كه به قوانين الهي كه براي شما آمده است كفر ورزيده اند؟ پيامبر و شما را به خاطر اين كه به خدا ايمان آورده ايد از مكّه بيرون مي كنند، اگر براي جهاد در راه خدا و به دست آوردن رضايت او بيرون آمده ايد( از اين كار اجتناب نماييد). شما پنهاني با آنان طرح دوستي مي ريزيد در حالي كه من به آنچه به طور پنهاني يا آشكار از شما سر مي زند; آگاهم.(بايد بدانيد كه) هر كس با دشمنان خدا(پنهان يا آشكار) رابطه دوستي برقرار نمايد از راه راست منحرف و گمراه گرديده است». نكته قابل توجه اين است كه مخاطب در اين آيه، كساني هستند كه به خدا ايمان آورده اند، و از هدايت فطري و تشريعي بهره مند گرديده اند. ولي چون از تقوا و توكل لازم برخوردار نيستند به خاطر پاره اي از ملاحظات ظاهري، به طور پنهان با دشمنان خدا (كفار و مشركان قريش) رابطه دوستي برقرار نموده اند و به اين جهت از هدايت ويژه الهي محروم مي باشند. در اين آيه، ضلالت و گمراهي در مقابل هدايت فطري و تشريعي نيست، بلكه در مقابل هدايت دوم است كه پس از هدايت نخست، به خاطر يك رشته افعال و اوصاف، نصيب مؤمنان مي گردد ولي گروه ياد شده در آيه، به خاطر فقدان ملاك، از آن محروم شده اند.

--------------

1 . ممتحنه/1.

-------------- صفحه 230

2. شرك به خدا

در بسياري از آيات قرآن، شرك به خدا و انكار مباني اعتقادي مانند توحيد، نبوت و معاد، به عنوان عامل ضلالت و گمراهي قلمداد گرديده است و اينك

نمونه هايي از اين آيات: (وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً).(1) «هركس به خدا شرك ورزد هر آينه به گمراهي سختي مبتلا گرديده است». (وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبيلِ).(2) «آن كس كه كفر را با ايمان مبادله نمايد و آن را بر ايمان برگزيند; از راه راست گمراه گرديده است». (وَمَنْ يَكْفُرُ بِاللّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعيداً).(3) «هر كس خدا و فرشتگان و كتابهاي آسماني و پيامبران الهي و روز قيامت را انكار نمايد به ضلالت و گمراهي دوري دچار شده است». 3. عصيان و نافرماني خدا و پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم)

(وَمَنْ يَعْضِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً).(4) «آن كس كه خدا و پيامبر او را نافرماني نمايد به ضلالت و گمراهي آشكار گرفتار شده است».

--------------

1 . نساء/116. 2 . بقره/108. 3 . نساء/136. 4 . احزاب/36.

-------------- صفحه 231

4. بدعت گذاري در دين

(قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْم وَحَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللّهُ افْتِراءً عَلي اللّهِ قَدْ ضَلُّوا وَما كانُوا مُهْتَدينَ).(1) «آنان كه فرزندان خود را از روي ناداني به قتل رساندند و آنچه را خدا براي تأمين نيازهاي زندگي آنها آفريده است بر خود حرام كردند، و حرمت آن را به خدا نسبت دادند زيان كار بوده و از طريق هدايت گمراه گرديدند». اين آيه ناظر به گروههايي از مشركان است كه دست به عمل بسيار زشت فرزند كشي مي زدند و درباره نعمت هاي الهي و بخصوص برخي از حيوانات نظر خاصي داشتند، استفاده از برخي از آنها را حرام مي دانستند و درباره برخي ديگر ميان مردان و

زنان تبعيض قائل مي شدند، و اين برنامه هاي خودساخته را به خدا نسبت مي دادند.(2) به هر حال بدعت گذاري در دين از جمله عوامل گمراهي و ضلالت بشمار آمده است. 5. پيروي از سردمداران تباهي و استكبار

دوزخيان در روز قيامت مي گويند: اي كاش از خدا و پيامبر او پيروي كرده بوديم آنگاه عامل گمراهي خود را چنين بازگو مي كنند: (رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَكُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبيلا).(3)

--------------

1 . انعام/140. 2 . صافات/149_ 158. 3 . احزاب/67.

-------------- صفحه 232

«پروردگارا ما از بزرگان و سران (قوم و گروه) خود پيروي كرديم و آنان ما را از راه راست گمراه ساختند». 6. محاسبات و معادلات بي اساس

يكي از عوامل ضلالت و گمراهي آناني كه از راه راست منحرف مي گردند و از قبول حق امتناع ميورزند، محاسبات و معادلات پنداري و موهوم آنان است كه براي ارزيابي حق و باطل، يك سلسله معيارها و معادلات پنداري را در نظر گرفته و در نتيجه به ورطه هولناك ضلالت و سقوط مي نمايند. قرآن كريم طرز فكر و ارزيابي هاي نادرست مشركان و منكران نبوت و معاد را در آيات بسياري بازگو كرده است آنان براي خدا صفاتي مانند آنچه در مورد انسان صادق است قائل بودند، خدا را داراي فرزند، و ملائكه را دختران خدا مي دانستند. خداوند به طور كلي در ردّ اين نوع انديشه هاي غلط و ناروا مي فرمايد: (فَلا تَضْرِبُوا للّهِ الأَمْثالَ إِنَّ اللّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).(1) «خداوند را ندانسته توصيف نكنيد، خدا دانا است و شماها نمي دانيد». يك چنين ارزيابي، مخصوص مقام ربوبي نبوده بلكه مقام

نبوت و رسالت را نيز با معيارهاي نادرست خود ارزيابي كرده و مي گفتند: چرا اين پيامبر غذا مي خورد و در بازارها راه مي رود؟ چرا فرشته براي ترساندن مردم همراه با او فرستاده نشده است؟ چرا خداوند براي او گنجي و يا باغي (از انواع ميوه ها) نيافريده است تا بدون زحمت از

--------------

1 . نحل/74.

-------------- صفحه 233

آن بخورد؟ و به پيروان پيامبر مي گفتند: شما از مردي كه جادو شده است; پيروي مي كنيد.(1) و درباره معاد مي گفتند: آيا پس از آن كه بدان هاي ما در درون خاك به صورت استخوانهاي پوسيده اي در آمد دوباره خلقت جديد خواهيم داشت؟».(2) قرآن كريم در همه اين موارد به آنان پاسخ داده و يكي از پاسخ هاي قرآن در تمام اين موارد اين است كه اين سخنان بي مايه و صفات پنداري كه براي خدا و پيامبر در نظر گرفته اند، فاقد ارزش منطقي، و عامل ضلالت و گمراهي آنان گشته است. (انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الأَمْثال فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطيعُونَ سَبيلاً).(3) «بنگر چگونه تو را توصيف مي كند، گمراه شدند و راه نمي يابند». 7. دلبستگي به زندگي مادي

(الَّذِينَ يَسْتَحِبونَ الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَي الآخِرَةِ وَيَصدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِكَ في ضَلال بَعيد).(4) «كساني كه زندگي دنيا را بر حيات اخروي برگزيده اند و راه خدا را بر خود و ديگران مسدود مي كنند، و در آن ايجاد اعوجاج و انحراف مي نمايند، در گمراهي و ضلالت دوري مي باشند».

--------------

1 . فرقان/7_9. 2 . اسراء/49. 3 . اسراء/48. 4 . ابراهيم/3.

-------------- صفحه 234

8. كتمان حقايق

(إِنَّ الَّذِينَ

يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَليلاً أُولئِكَ ما يَأَكُلُونَ في بُطُونِهِْ إِلاّ النّارُ وَلا يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَلا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ * أُولئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالهُدي وَالعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلي النّارِ).(1) «آنان كه براي رسيدن به منافعي اندك، حقايق الهي را كتمان مي كنند در حقيقت چيزي غير از آتش نمي خورند، و روز قيامت خداوند با آنان سخن نمي گويد و آنها را تزكيه نمي نمايد و براي آنان عذابي دردناك است، آنان كساني هست كه گمراهي و عذاب الهي را خريده اند و از هدايت و مغفرت خداوند محروم گرديده اند پس چه چيز آنان را به تحمل آتش (خشم خداوند) وادار كرده است؟». اين آيات ناظر به دانشمندان يهود است كه با اين كه از اوصاف پيامبر اسلام (صلي الله عليه وآله وسلم) و يا قوانين الهي كاملاً آگاه بودند و حلال و حرام آن را مي دانستند لكن براي تمايلات پست مادّي از بيان آن خودداري مي كردند و بدين طريق راه ضلالت و گمراهي را برگزيده، خود را از هدايت خاص الهي محروم مي ساختند. نكته جالب توجه اين كه از گمراهي اين گروه با كلمه اشتراء (خريدن و مبادله كردن) تعبير مي كند كه خود بيانگر آزادي و اختيار آنها در هدايت و يا گمراهي خود مي باشد.

--------------

1 . بقره/174_175.

-------------- صفحه 235

9. نفاق و دورويي

خدا در آغاز سوره بقره منافقان را با اوصاف گوناگوني معرفي كرده است مانند: 1. دروغگويي. 2. خدعه و حيله. 3. سفاهت و بي خردي. 4. افساد و تبهكاري. 5. نفاق و دورويي. آنگاه

مي فرمايد: (أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرُوا الضَّلالَةَ بِالْهُدي فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَما كانُوا مُهْتَدينَ).(1) «آنان گمراهي را خريدند و هدايت را از دست دادند و تجارت آنها سود نكرد و از دريافت هدايت خاص الهي محروم شدند». منافقان براي نيل به مقاصد پست دنيوي بجاي آن كه براي آماده ساختن خود براي دريافت هدايت خاص الهي، صداقت و خيرخواهي، اصلاح و سازندگي و اخلاص و خردمندي را شيوه خود سازند، به كارهاي نادرست و صفات ناپسند روي آورند و در نتيجه به جاي آن كه در مقابل سرمايه گرانبهاي عمر خويش، هدايت را خريداري كنند، گمراهي و ضلالت را خريدند.

--------------

1 . بقره/16.

-------------- صفحه 236

10. هم نشيني و رفاقت با افراد ناشايسته

از آنجا كه روز قيامت پرده ها كنار زده مي شود و هر چيزي، چهره واقعي خود را نمايان مي سازد (يَوْمَ تُبْلَي السَّرائِر)و گمراهان از هدايت يافتگان، و ظالمان از صالحان و عدالت خواهان باز شناخته مي شوند و هر كس نتايج اعمال خود را مشاهده مي كند، ظالمان و ستمگران از مشاهده سرانجام تلخ و نكبت بار خود به شدّت نگران شده و از شدّت ناراحتي دست خود را به دندان مي گزند و مي گويند: (يا لَيْتَني اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبيلاً * يا وَيْلَتي لَيْتَني لَمْ أَتَّخِذْ فلاناً خَليلاً * لَقَدْ أَضَلَّني عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَني وَكانَ الشَّيْطانُ لِلإِنْسانِ خَذُولاً).(1) «اي كاش با پيامبر خدا همراه مي شدم، واي بر من اي كاش با فلان فرد ناشايسته رفاقت و دوستي نمي كردم، او مرا از راه قرآن كه براي هدايت من نازل شده بود، گمراه ساخت و شيطان خوار

و رها كننده انسان مي باشد». از آيات ياد شده به روشني به دست مي آيد كه گمراهي انسان نيز مانند هدايت او معلول عوامل خاصي است و از طرز تفكر و نوع برخورد او با حق، و آرمانهاي بلند الهي انساني سرچشمه مي گيرد، و قدرت و اراده او در تحقّق اين عوامل نقش مهم و كارسازي دارد.

--------------

1 . فرقان/27_29.

-------------- صفحه 237

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

5

بخواهد هدايت يا گمراه مي كند. 2. هماهنگي آغاز و سرانجام آفرينش انسان، از نظر هدايت و ضلالت. 3. ايمان و پاكدامني جز با خواست خدا تحقق نمي يابد. 4. خداوند هدايت همه انسانها را اراده نكرده است.

-------------- صفحه 240

واينك نمونه هايي از آيات مربوط به نخستين عنوان: الف: (فَما لَكُمْ فِي الْمُنافِقينَ فِئَتَيْنِ وَاللّهُ أَرْكَسَهُمْ بِما كَسَبُوا أَتُريدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّهُ وَمَنْ يَضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبيلاً)(نساء/88). «چه چيز باعث شده است كه درباره منافقان دو دسته شده ايد؟ خداوند به خاطر كارهايشان، آنان را به گمراهي برگردانده است آيا مي خواهيد كسي را كه خدا گمراه كرده است، هدايت نماييد؟ در حالي كه اگر خدا كسي را گمراه سازد راهي براي هدايت او يافت نمي شود». ب:(مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلياءَ مِنْ دُونِهِ)(اسراء/97). «هر كه را خدا هدايت (1)كند; او واقعاً هدايت يافته است و هر كه را گمراه نمايد سرپرست و راهنمايي جز خدا براي او نخواهي يافت». ج:(وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلّ اللّهُ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَهُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ)(ابراهيم/4). «ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر آن كه او به زبان قوم خود سخن مي گفت تا دستورهاي الهي را براي آنان بيان كند پس خدا هر كس را بخواهد هدايت مي كند و هر كس را بخواهد گمراه مي سازد و او خداي توانا و حكيم است». د: (أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدي مَنْ يَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نفسكَ عَلَيْهِمْ حَسَرات إِنَّ اللّهَ عَليمٌ بِما

--------------

1

. نظير اين آيه در سوره هاي ديگر قرآن نيز آمده است از جمله به: اعراف/178; زمر/36_ 37 رجوع نماييد.

-------------- صفحه 241

يَصْنَعُونَ)(فاطر/8). «آيا كسي كه كارهاي زشت خود را زيبا مي بيند(مانند كسي است كه به زشتي كارهاي خود اعتراف دارد و آنها را زشت مي بيند؟!) خدا هر كه را مي خواهد گمراه مي كند و هر كه را مي خواهد هدايت مي نمايد پس تو (اي پيامبر) بر گمراهي آنان حسرت مخور زيرا خدا از آنچه آنان انجام مي دهند آگاه است». ه_: (وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِ آياتِنا صُمٌّ بُكُمٌ فِي الظُّلُماتِ * مَنْ يَشأ اللّه يُضْلِلْهُ وَمَنْ يَشأْ يَجْعَلْهُ عَلي صِراط مُسْتَقيم)(انعام/39). «كساني كه آيات ما را تكذيب كردند كر و لالند و در تاريكي هاي (جهل و الحاد) قرار دارند خدا هر كس را مي خواهد گمراه مي سازد و هر كس را مي خواهد در راه راست قرار مي دهد». و:(وَلَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدي مَنْ يَشاءُ وَلَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون)(نحل/93). «اگر خدا اراده مي كرد شما را يك امت قرار مي داد(كه همگي مؤمن باشيد) ولي هر كس را بخواهد گمراه مي كند و هر كس را بخواهد هدايت مي نمايد و بدون شك شما نسبت به كارهايتان بازخواست مي شويد». تحليل و تفسير آيات ياد شده

نمونه هاي فوق از جمله آياتي است كه در نظر سطحي بر نظريه جبر گواهي مي دهند و دست آويز خوبي براي قائلان به جبر به شما مي آيند، حال به تحليل و تفسير آنها مي پردازيم تا از درستي يا نادرستي اين انديشه آگاه شويم:

-------------- صفحه 242

تحليل آيه نخست(نساء/88)

نخستين آيه مربوط به منافقان است و اگر تمام آيه به دقت مورد مطالعه قرار گيرد پاسخ شبهه جبر در خود آيه آمده است زيرا حاصل مفاد آيه اين است كه چرا مؤمنان درباره منافقان اختلاف نظر پيدا كرده و به دو گروه تقسيم شده اند گروهي به جنگ با آنان رأي مي دهند و گروه ديگر به خودداري از جنگ با آنان توصيه مي نمايند و از آنان شفاعت مي كنند. در حالي كه خداوند آنان را به خاطر كارهاي ناروايي كه انجام داده اند به ضلالت و گمراهي برگردانده است در اين صورت آيا كساني كه از آنان شفاعت مي كنند مي خواهند آنان را هدايت نمايند؟در حالي كه كساني را كه خدا گمراه ساخته است راهي براي نجات آنان از گمراهي نيست. بنابراين گمراه نمودن آنها به خاطر اعمال زشتي است كه انجام داده اند نه اين كه بدون جهت خدا آنها را گمراه ساخته است. جالب توجه آن كه در آيه بعد، يكي از خصلتهاي نارواي آنان را گوشزد نموده است و آن اين است كه اين منافقان نه تنها خود، از اسلام روي برگردانده اند و به آيين كفر باز گشته اند، بلكه مي خواهند مسلمانان را نيز با خود همراه سازند تا اين كه همه از نظر عقيده يكسان باشند: (وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَما كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَواءً).(1) بنابراين آنچه موجب گمراهي منافقان شده است كارهاي منافقانه و نارواي آنان مي باشد آنان عناصر پست و نابخردي هستند كه به سختي با آيين پاك اسلام مخالفت ميورزند و در انديشه شوم برچيدن بساط آن از

زمين مي باشند.

--------------

1 . به تفسير الميزان، ج5، ص 28 مراجعه شود.

-------------- صفحه 243

امّا اين كه خداوند اضلال و گمراه نمودن آنان را به خود نسبت داده و مي فرمايد: (وَاللّه أَركسهم) بايد يادآور شويم كه مقصود از اين اضلال كيفر دادن و مجازات آنان است كه به واسطه سنت تكويني الهي كه بر زندگي بشر حاكم است، تحقق مي پذيرد. زيرا نسبت و قضاء حتمي خدا اين است كه هر كس از پذيرش حق سرباز زند و براي خاموش نمودن مشعل هدايت به نيرنگ هاي منافقانه مبادرت ورزد، از مسير حق منحرف مي گردد و به ورطه ضلالت و گمراهي سقوط مي نمايد و اگر چه منافقان با اختيار و آزادي خود به اين سرنوشت شوم گرفتار شده اند لكن از آنجا كه اين قانون را آفريدگار جهان مقرر نموده است، گمراه شدن آنان به خدا نسبت داده شده است.(1) تفسير آيه دوم (اسراء/97)

براي آن كه روشن شود چه كساني را خداوند هدايت مي نمايد يا گمراه مي سازد آيات قبل و بعد از اين آيه را مورد مطالعه قرار مي دهيم: در آيات قبل چنين آمده است كه خداوند پيامبر خود را براي هدايت انسانها فرستاد ولي گروهي ايمان نياوردند. عامل خودداري آنان از قبول دعوت پيامبر اين پندار نادرست بود كه مي گفتند چرا خداوند به جاي آن كه فرشتگان را براي هدايت بشر بفرستد، انساني را مبعوث كرده است.(2) و در آيات بعد مي فرمايد:«گمراهان را روز قيامت در حالي كه كر و لال و كور مي باشند بر چهره هايشان محشور مي نماييم، و جايگاه آنان دوزخ

است

--------------

1 . در اين باره در آينده مشروحاً بحث خواهد شد. 2 . (وَما مَنَعَ النّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدي إِلاّ أَنْ قالُوا أَبْعَثَ اللّهُ بَشراً رَسُولاً)(اسراء/94و...).

-------------- صفحه 244

اين كيفر آن است كه آنان به آيات ما كفر ورزيدند و معاد و جهاد پس از مرگ را انكار نمودند.(1) همان گونه كه اين آيات حاكي است عامل اصلي گمراهي آنان، انديشه نادرست، و خوي ناپسند خودخواهي، و استكبار آنان است، و ما در بحث گذشته روشن ساختيم كه از ديدگاه قرآن خوي كبر و خودخواهي از عوامل ضلالت و گمراهي انسان مي باشد. تفسير آيه سوم(ابراهيم/4)

اين آيه مي گويد: خداوند پيامبران خود را برمي انگيخت تا با زبان معمولي چنان كه همگان درك كنند; حقائق الهي را براي آنان بازگو نمايند و خداوند هر كس را بخواهد هدايت كرده و هر كس را بخواهد گمراه مي سازد: ما درباره اين آيه چند مطلب را يادآور مي شويم: 1.اگر به راستي اراده و توانايي انسان در هدايت و گمراهي او، هيچ نقش نداشته باشد، بعثت پيامبران و بازگو كردن معارف و احكام الهي به گونه اي كه همگان درك نمايند، چه اثري دارد؟ زيرا بر فرض اين كه آنان هيچ گونه حق انتخابي ندارند، و قبول يا رد دعوت پيامبران از اراده و توانايي آنان بيرون است، بيان حقايق و عدم آن يكسان است، پس بعثت پيامبران كاري لغو و بيهوده مي باشد و اين با حكمت آفريدگار يكتا ناسازگار است. بنابراين اگر به فرض از فهم معناي واقعي اين آيه ناتوان باشيم،

--------------

1 . (وَنَحْشُرهُمْ يَوم القِيامَة عَلي وُجُوهِهم عُمياً وَبُكْماً

وَصُمّاً ماويهُمْ جَهَنَّم...)(اسراء/97). (ذلِكَ جَزاءهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِ آياتِنا...)(اسراء/98).

-------------- صفحه 245

نمي توانيم آن را طوري تفسير كنيم كه با اصل «حكمت» خداوند ناسازگار باشد. 2. آنچه در اين آيه و آيات مشابه آن درباره هدايت و ضلالت انسان آمده است اين است كه خداوند هر كس را بخواهد هدايت يا گمراه مي كند امّا اين كه مشيت او به هدايت يا گمراهي چه كسي تعلق گرفته است، بيان نشده است، در اين صورت با در نظر گرفتن آياتي كه در بحث گذشته يادآور شديم و با توجه به اين كه اراده خداوند بدون ملاك و به صورت گزاف به چيزي تعلق نمي گيرد، معلوم مي شود كه اراده خداوند به هدايت يا گمراهيِ كساني تعلق مي گيرد كه عوامل آن را به كار بسته اند، همان عواملي كه از طرز فكر و نوع تصميم گيري انسان در برابر آرمان هاي الهي مايه مي گيرد و در بحث قبل آنها را بازگو نموديم. اين مطلب در مضمون پاره اي از آيات به طور صريح بازگو شده است: الف: خداوند غير از فاسقان كسي را گمراه نمي سازد. (وَما يُضِلُّ بِهِ إِلاّ الْفاسِقينَ)(بقره/26). ب: خداوند مؤمنان را در زندگي دنيا و آخرت ثابت قدم مي دارد و ستمگران را گمراه مي سازد: (يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمينَ)(ابراهيم/27). ج: خداوند اسراف كنندگان شكاك(در حقايق بديهي و روشن) را گمراه مي نمايد. (كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ) (مؤمن/34).

-------------- صفحه 246

د: خدا كافران را گمراه مي كند. (كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ الْكافِرينَ)(غافر/74). ه_: آنگاه كه از

طريق حق منحرف گرديدند خداوند دلهايشان را از جانب سعادت بازگرداند. (فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهم)(صف/5). و:خداوند به دلهاي متكبران و جباران مهر(شقاوت و ضلالت) مي زند. (كَذلِكَ يَطْبَع اللّهُ عَلي كُلِّ قَلْبِ مُتَكَّبِر جَبّار)(مؤمن/35). با مطالعه اين آيات جاي هيچ ترديدي باقي نمي ماند كه هدايت و ضلالت انسان گر چه به عنوان دو پديده، به مشيت و اراده الهي منتهي مي گردد ولي در تحقق آن، عوامل ديگري نيز نقش دارند كه از مهمترين آنها خواست و اراده خود انسان است. 3. آيه قبل از آيه مورد بحث، به روشني به اين مطلب گواهي مي دهد كه اراده الهي به گمراهي چه كساني تعلق گرفته است در اين آيه چنين آمده است: آنان كه زندگي دنيا را بر زندگي و حيات اخروي برگزيده اند و ديگران را از راه خدا باز مي دارند; در گمراهي دوري فرو افتاده اند(ابراهيم/13). بررسي آيات ديگر

از آنچه پيرامون آيات گذشته يادآور شديم پاسخ شبهه «جبر» نسبت به آيات ديگر نيز روشن مي گردد خواننده محترم اگر با دقت آن آيات را مورد مطالعه قرار دهد در مي يابد كه هيچ يك از آنها بر عقيده طرفداران جبر دلالت ندارد با توجه به شواهدي كه در خود آن آيات و يا در آيات ديگر قرآن آمده است

-------------- صفحه 247

و نيز با توجه به اصول مسلم عقلي كه قطعاً مورد قبول قرآن نيز هست، مي تواند نظر واقعي قرآن را در مسأله جبر و اختيار و هدايت و ضلالت به دست آورد و ما براي رعايت اختصار از بررسي تفصيلي آن خودداري مي كنيم و دامن سخن

را در مورد اين گروه كوتاه مي نماييم، و به بررسي آيات ديگر كه تحت عنوان دوم قرار مي گيرند، مي پردازيم. هماهنگي آغاز و انجام آفرينش انسان از نظر هدايت و ضلالت(1)

دومين دسته از آيات قرآني كه در بحث هدايت و ضلالت بايد مورد بررسي قرار گيرد; آياتي است كه انسانها را از نظر آفرينش به دو دسته تقسيم مي كند و سرانجام انسان را از نظر هدايت و ضلالت هماهنگ با سرآغاز آفرينش او مي داند و بر اين باور است كه هر كس در زندگي دنيوي خود همان راهي را مي رود كه آفرينش او اقتضاء مي نمايد. ما تنها به يكي از روشن ترين آيات قرآن در اين باره، بسنده مي كنيم: 1. (كَما بَدأَكُمْ تَعُودُونَ * فَريقاً هدي وَفَريقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضَّلالَة)(اعراف/29_30). «همان گونه كه خداوند شما را آفريده است; به سوي او باز مي گرديد. گروهي هدايت يافته و گروهي ديگر گمراهي آنان حق و حتمي است».

--------------

1 . عنوان دوم از آيات است كه مستمسك جبريان است و در ص 18 به عناوين كلي آنها اشاره شد.

-------------- صفحه 248

بررسي و تفسير

اين دو آيه در نخستين مطالعه، و در چشم انداز سطحي، از دلايل روشن نظريه جبر به شمار مي روند ولي اگر با واقع بيني و نگاه عميق مورد مطالعه قرار گيرند معلوم خواهد شد كه نه تنها دليل بر انديشه جبر نيستند، بلكه بر اختيار و آزادي انسان گواهي مي دهند و اينك بررسي و تفسير اين دو آيه: براي روشن شدن اين دو آيه بايد قبل و بعد آنها را نيز مورد مطالعه قرار

دهيم: (قُلْ أَمَرَ رَبّي بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد وَادْعُوهُ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين كََمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ * فَريقاً هَدي وَفَريقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطينَ أَوْلياءَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ)(اعراف/29_30). «بگو خداوند مرا به عدالت و عبارت و اخلاص دستور داده است همان گونه كه شما را آفريده است، به سوي او باز مي گرديد، گروهي هدايت يافته و گروهي گمراهيشان حق و حتمي است آنان ولايت شياطين را بر ولايت خدا برگزيده اند و مي پندارند كه هدايت يافته اند». با توجه به اين كه، اين آيه پس از آياتي آمده است كه آغاز آفرينش نوع انسان را بيان مي كنند مقصود اين است كه قضاء الهي بر اين استوار گرديده است كه انسانها به دو دسته تقسيم كردند گروهي هدايت يافته و بر صراط مستقيم و گروهي ديگر گمراه و منحرف از راه راست و در پايان نيز به همين صورت به سوي خدا بازگشت مي كنند و امّا اين كه چرا قضا و مشيت الهي به گمراهي عده اي تعلق گرفته است در خود آيه بيان گرديده است و آن اين كه:

-------------- صفحه 249

آنان ولايت شيطان را بر ولايت خدا ترجيح داده اند و قضاء حتمي الهي بر اين استوار است كه هر كس ولايت شيطان را برگزيند وي را گمراه مي سازد، و در آيات ديگر بر اصل تصريح شده است مانند: (كَتَبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَولاّهُ فَإِنَّهُ يُضِلَّهُ)(حج/4). اين اصل ثابت و قضاء قطعي الهي، در آيه ديگر با صراحت بيشتري بيان گرديده است. (قالَ هذا صِراطٌ عَليَّ مُسْتَقيمٌ أَنَّ عِبادي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ

سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوين)(حجر/42). «خداوند(خطاب به ابليس) فرمود«قضاء حتمي و صراط مستقيم من بر اين استوار است كه تو بر بندگان من استيلاء و سلطه اي نداري مگر آنان كه از تو پيروي نمايند». اين آيه نيز انسانها را به دو گروه تقسيم مي كند: 1. آنان كه شيطان را بر آنها سلطه و استيلايي نيست اين گروه همان هدايت يافتگانند. 2. گروهي كه از شيطان پيروي نموده اند و آنان كساني اند كه قضاء الهي بر گمراهيشان تحقق يافته است. بنابراين اگر چه قضاء الهي به هدايت گروهي و گمراهي گروه ديگر تعلق گرفته است لكن اين قضاء الهي با آزادي و اختيار انسان منافات ندارد، زيرا قدرت و خواست بشر نيز يكي از اجزاء اين قضاء الهي است مشيت و قضاء الهي بر گمراهي كساني استوار گرديده كه با اراده و اختيار خود ولايت شيطان را برگزيده، از او پيروي نمايند.

-------------- صفحه 250

قرآن كريم خود اين مطلب را اين گونه يادآور شده است: (فَإِمّا يَأْتِيَّنكُمْ مِنّي هُديً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقي وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي)(طه/124). «اگر از جانب من (خدا) هدايت و راهنمايي براي شما آمد پس هر كس از آن پيروي نمايد در مسير زندگي گمراه نمي گردد، و سرانجام بدبخت نمي شود، و آن كس كه از ياد من (هدايت هاي الهي) روي برگرداند زندگي ناگوار و تنگي خواهد داشت و روز قيامت نابينا(كنايه از گمراهي است) محشور مي شود». دستور به عدالت و پاكي در آيه، دليل بر آزادي انسان است

اگر آغاز دو آيه مورد

بحث را، به دقت مطالعه كنيم معلوم مي شود كه اين دو آيه نه تنها دليل بر نظريه جبر نيستند، بلكه بر آزادي و اختيار انسان گواهي مي دهند زيرا در آغاز آن دو، خداوند به عدالت و عبادت و اخلاص دستور مي دهد و ناگفته معلوم است كه از نظر عقل، تكليف كسي به كاري كه هيچ قدرت و اراده اي در تصميم گيري ندارد بيهوده و لغو است و با توجه به اين كه آفريدگار حكيم از هر گونه بيهودگي و لغو منزه و پيراسته مي باشد اين تكليف الهي خود دليل روشني بر اختيار و آزادي انسان به شمار مي رود. اينك با توجه به آنچه پيرامون اين دو آيه يادآور شديم مي توانيم تصوير روشني از مفاد آنها به دست آوريم و آن اين كه خداوند انسان را به عدالت و اخلاص و عبادت دستور مي دهد، آنگاه اين دستور را تفسير مي نمايد كه قضاء

-------------- صفحه 251

حتمي خداوند در آفرينش انسان، بر اين استوار گرديده كه گروهي هدايت يابند و گروهي گمراه گردند و چون قوانين الهي بي ملاك و گزاف نيست و بر معيار و شيوه حكيمانه اي مبتني است تنها آن كساني گمراه مي گردند كه به جاي ولايت رحمان، ولايت شيطان را برگزينند ولي آنان كه جوياي هدايت و طالب سعادتند بايد از ولايت شيطان دوري گزيده و با رعايت اصل عدالت در نظام زندگي خود، وعبادت توأم با اخلاص در مقام پرستش، پيروي خود را از ولايت خداوند ابراز نمايند. اكنون به تفسير گروه سوم مي پردازيم. *** ايمان و نيكوكاري جز با خواست

واذن خدا تحقق نمي يابد

دسته سوم آياتي است كه مي گويد ايمان به خدا و گام نهادن در راه سعادت و نيكي، جز به اذن و مشيت الهي تحقق نمي يابد، بنابراين، هدايت انسان هاي هدايت يافته، پديده اي است كه صد در صد وابسته به اراده و خواست خدا بوده، و از قلمرو خواست و اراده انسان بيرون است و از آنجا كه ضلالت نيز در نقطه مقابل هدايت قرار دارد آن نيز بيرون از قلمرو اراده و خواست انسان خواهد بود و اين همان انديشه جبرگرايان است. و اينك نمونه هايي از اين آيات: 1.(وَلَوْ شاءَ رَبُّكَ لامَنَ مَنْ فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّي يَكُونُا مُؤْمِنينَ * وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلي الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ)(يونس/99_100).

-------------- صفحه 252

«اگر خدا مي خواست همه انسانها ايمان مي آوردند آيا تو مردم را از روي اكراه و اجبار وادار به ايمان مي كني؟ كسي نمي تواند به خدا ايمان آورد مگر به اذن خدا و پليدي را بر آنان كه عاقلانه رفتار نمي كنند، قرار مي دهد». 2.(ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصدٌ وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ ذلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبيرُ)(فاطر/32). «آنگاه كتابهاي آسماني (يا قرآن) را به بندگان برگزيده خود عطا كرديم پس برخي از آنان (بندگان) به خود ستم نموده و گروهي راه ميانه را برگزيده و عده اي با اذن و مشيت خداوند به سوي نيكي ها سبقت گرفتند اين فضل بزرگ خداوند است». 3. (وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْ

كُلِّمَ بِهِ الْمَوتي بَلْ للّهِ الأَمْرُ جَميعاً أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشاءَ اللّهُ لَهَدي النّاسَ جَميعاً...)(رعد/32). «اگر قرآني نازل مي شد كه كوهها را به حركت در مي آورد، و زمين را قطعه قطعه مي كرد، و مردگان را به سخن مي آورد (همه انسانها هدايت نمي شدند) لكن امر هدايت و ضلالت همگي به دست خدا است آيا مؤمنان نمي دانند كه اگر خدا مي خواست همه انسانها را هدايت مي كرد؟».

-------------- صفحه 253

بررسي و تفسير آيات

در اين آيات و آيات ديگر مشابه آنها دو مطلب بيان گرديده است: 1. ايمان و گرايش به خوبي ها جز با اذن خدا تحقّق نمي يابد. 2. خداوند هدايت همه انسانها را اراده نكرده است. اين دو مطلب كه دو اصل قرآني در مسأله هدايت و ضلالت بشمار مي روند هر چند به ظاهر چنين مي نمايند كه انسان در هدايت و گمراهي خويش فاقد اراده و حق انتخاب است، لكن اگر آيات ياد شده و آيات ديگر مشابه آنها را با دقت مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد كه هيچ گونه ارتباطي با نظريه «جبر» ندارند. اين كه جز با خواست و مشيت خداوند كسي را ياراي ايمان و گرايش به سوي خوبي ها نيست، يكي از اصول توحيدي قرآن است كه براي هيچ مؤثري جز آفريدگار يكتا استقلالي در تأثير قائل نيست قرآن اگر چه قانون اسباب و مسببات را محترم مي شمارد ولي آن را در طول اراده خدا مي داند نه در عرض آن. ايمان به خدا و گرايش به سوي خوبي ها از پديده هاي هستي است و

به حكم قانون عليت در تحقق خود، به اسباب و شرايط ويژه اي نيازمند است كه انتخاب و اراده انسان از جمله عوامل و اسباب پيدايش آن مي باشد ولي با توجه به اصل قرآني ياد شده (سلسله علل به اراده آفريدگار هستي منتهي مي گردد) اراده و خواست انسان آنگاه مؤثر واقع مي شود كه از پشتوانه اراده خداوند نيز برخوردار باشد، در غير اين صورت عقيم و بي اثر خواهد بود.

-------------- صفحه 254

از توضيحات ياد شده روشن شد كه اين اصل قرآني هرگز، اراده و اختيار انسان را درهدايت و يا ضلالت او نفي نمي كند آنچه را نفي مي كند استقلال اراده او در تأثيرگذاري است و همان گونه كه يادآور شديم اين اصل يكي از مهمترين اصول اعتقادي قرآن و فلسفه اسلامي است. بررسي دومين مطلب

اينك دومين مطلبي را كه در آيات ياد شده طرح گرديده است; مورد بررسي قرار مي دهيم: «خداوند هدايت همگان را اراده نكرده است و اگر مي خواست كه همه انسانها هدايت شوند، همگي هدايت مي شدند». طرفداران نظريه جبر اين مطلب قرآني را با اصل آزادي و اختيار انسان در هدايت و ضلالت ناسازگار مي دانند ولي حقيقت اين است كه اين مطلب نيز هيچ گونه منافاتي با حريت و آزادي انسان ندارد. اين كدام هدايت است كه خداوند آن را براي همگان نخواسته است و اگر مي خواست بدون شك هدايت مي شدند؟ هدايت اختياري يا هدايت اجباري؟ مدعاي ما اين است كه مقصود از اين هدايت، هدايت اجباري است و منظور اين است كه خداوند هدايت اجباري انسانها را اراده نكرده

است زيرا چنين هدايتي نه با قانون آزمايش و امتحان خداوندي سازگار است، و نه با فلسفه بعثت پيامبران و قانون كيفر و پاداش اخروي. نخستين آيه از آيات نامبرده در اي_ن بخش شاهد گويايي بر اين مدعي است:

-------------- صفحه 255

زيرا در آيه ياد شده پس از آن كه مي فرمايد: «اگر خدا مي خواست همه انسانها ايمان مي آوردند چنين مي گويد: آيا تو (اي پيامبر) انسانها را به اكراه و اجبار وادار به ايمان مي كني؟(أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النّاسَ حَتّي يَكُونُوا مُؤْمِنينَ)؟ اين استفهام انكاري چنين مي فهماند كه: اوّلاً: اجبار و اكراه انسانها بر هدايت از حوزه توانايي پيامبر بيرون است زيرا خداوند آن را اراده نكرده است و بديهي است كه هيچ پديده اي بدون اراده و خواست خدا تحقق نمي يابد. وثانياً: اگر بر فرض، چنين هدايتي تحقق يابد، فاقد ارزش بوده و معيار سعادت و كمال انساني نخواهد بود. به عبارت واضح تر: هدايتي كه خداوند آن را اراده نكرده است همان هدايتي است كه در فقره دوم آيه خطاب به پيامبر مطرح شده است، و چون هدايت دوم هدايت اجباري است طبعاً مقصود از هدايت نخست نيز همان هدايت اجباري مي باشد. در جاي ديگر خطاب به پيامبر چنين مي فرمايد: «اگر روي گرداندن كافران و مشركان از پذيرش آيين يكتاپرستي بر تو گران است (و مي خواهي همگان ايمان آورند) پس اگر مي تواني به درون زمين راه يابي، يا به آسمان بالا روي و آيت معجزه اي براي كافران بياوري پس چنين كن، واگر خدا مي خواست همه را هدايت مي كرد پس از جاهلان

مباش، تنها كساني به دعوت به خداپرستي و پاكدامني پاسخ مي دهند كه گوش شنوا دارند(ولي مردگان از درك آن عاجزند). آنگاه اين حقيقت را درك مي كنند، كه برانگيخته شوند. خداوند آنان را

-------------- صفحه 256

برمي انگيزد. سپس به سوي او بازگشت مي كنند(و به درستيِ دعوت پيامبران واقف مي گردند).(1) مقصود از هدايت در اين آيه نيز هدايت اجباري است زيرا شكي نيست كه قرآن بزرگرين آيت و معجزه ي است كه خداوند براي اثبات حقانيت پيامبر اسلام به او عطا كرده است. براي فراهم شدن زمينه هدايت اختياري آيت و معجزه اي بالاتر از قرآن متصور نيست بنابراين مقصود از آيتي كه با استفهام انكاري عدم توانايي پيامبر را بر آوردن آن بيان مي نمايد آيتي است كه از طريق اجبار، مخالفان دعوت پيامبر را نيز به قبول آن وادار نمايد. از آنجا كه اين نوع از هدايت بي ارزش است از اين جهت به هيچوجه تحقق نخواهد پذيرفت. در حقيقت اين آيه مي خواهد يپامبر را از نگراني اعراض مشركان بيرون آورد كه با توجه به اين كه انسانها در هدايت و ضلالت و پذيرش دعوت پيامبران و يا اعراض از آن مختار و آزاد مي باشند. و كيفر و پاداش بر اختيار و آزادي انسان استوار است، در اين صورت نبايد پيامبر پس از آن كه وظيفه رسالت خويش را به طور كامل ايفا نمود از اعراض و گمراهي مخالفان نگران و اندوهگين باشد زيرا با كمال آزادي، هدايت را نپذيرفتند و چون هدايت اجباري انسانها با اصول اعتقادي و معارف توحيدي ناسازگار است اگر كسي خواستار آن باشد

از جاهلان به معارف الهي خواهد بود. در اين صورت جاي نگراني نيست.

--------------

1 . (وَإِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِن اسْتَطعتَ أَنْ تَبْتَغي نَفَقاً فِي الأَرضِ أَو سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتأْتيَهُمْ بِايَةوَلَوْ شاءَ اللّهُ لَجَمعهُم عَلي الهُدي فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلين...)(انعام/35_36).

-------------- صفحه 257

آنگاه در آيه بعد، همين مطلب را با بياني ديگر توضيح مي دهد كه انسانها در مقابل دعوت پيامبران دو دسته اند، گروهي به آن گوش جان مي سپارند و به آن ايمان مي آورند و گروهي ديگر همانند مردگانند كه بشارت ها و اندرزهاي پيامبران در آنان هيچ تأثيري ندارد و چون بعثت پيامبران و تكاليف ديني براي امتحان و آزمايش انسان ها است و آن نيز جز با اختيار بشر و حق انتخاب و تصميم گيري او تحقق نمي يابد بنابراين نبايستي در فكر هدايت اجباري گمراهان و مخالفان بود.(1) از آنچه بيان گرديد معناي آيات ديگر قرآن كه مشابه آيات ياد شده است(2) و مفاد آنها اين است كه خداوند هدايت همه انسانها را اراده نكرده است نيز روشن گرديد و طرح و بررسي جداگانه آنها لزومي ندارد. اسناد ضلالت انسان به خدا

اكنون كه انسان از ديدگاه قرآن خود مسئول گمراهي خويش است و انديشه جبر در مسأله هدايت و ضلالت، فكر خام و ناآزموده اي بيش نيست جاي اين سؤال باقي است كه چرا گاهي گمراهي انسان، به خدا نسبت داده مي شود و اصولاً با توجه به اين كه گمراه كردن ديگران يكي از صفات نقص به شمار مي رود چرا قرآن اين صفت را به خدا نسبت مي دهد؟ اين سؤال از ديرباز توجه

مفسران و متكلمان اسلامي را به خود جلب كرده و پاسخهاي گوناگوني به آن داده شده است.

--------------

1 . براي تفسير اين آيه به تفسير الميزان: ج7، ص 64_ 67 رجوع نماييد. 2 . سجده/13، انعام/107، انعام/149.

-------------- صفحه 258

«ضلال» در لغت به معني عدول و انحراف از طريق مستقيم و راه سعادت بخش است خواه در قلمرو انديشه و نظر، خواه در مسير زندگي و عمل، بديهي است اگر انسان و يا هر موجود عاقل، موجبات گمراهي و انحراف ديگران را فراهم نمايد; مرتكب كار قبيح و ناپسندي شده است و با اين حال به هيچوجه نمي توان اين صفت ناپسند را به خدا نسبت داد ولي در عين حال در قرآن صفت اضلال به خدا نسبت داده شده است، بايد اين اضلال معني ديگر داشته باشد كه مذموم و ناپسند نباشد و به همين جهت مفسران اضلال را در قرآن به دو قسم تقسيم كرده اند. 1. اضلال ناپسند و مذموم. 2. اضلال پسنديده و محمود. قسم نخست عبارت است از اين كه با خدعه و نيرنگ كسي را از راه حق منحرف نموده، به طريق باطل سوق دهند. اين قسم از اضلال همان است كه به شيطان(1)، فرعون(2)، سامري(3) سردمداران تباهي و استكبار(4) ، هواي نفس(5) رفيق نااهل(6) نبت داده شده است. با توجه به اين كه اين قسم از اضلال را نمي توان به خدا نسبت داد بايد ديد آن كدام قسم از اضلال است كه قرآن به خدا نسبت داده است.

--------------

1 . (وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبلاً كَثيراً)(يس/62). 2 . (وَأَضَلّ فِرعَون قومَه وَما هَدي...)(طه/79). 3 . (وَأَضَلَّهُمُ السّامريّ)(طه/85).

4 . (إِنّا أَطَعْنا سادَتنا وَكُبرائَنا فَأَضَلُّونا السَّبيلا)(احزاب/67). 5 . (وَلا تَتَّبِعِ الْهَوي فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللّه)(ص/26). 6 . (يا وَيْلتي لَيْتَني لَمْ أَتَّخِذ فُلاناً خَليلاً لَقَدْ أَضَلَّني عَنِ الذِّكر...)(فرقان/28).

-------------- صفحه 259

سخني از راغب اصفهاني

راغب اصفهاني در مفردات خود در اين باره چنين مي گويد: اضلال الهي بر دو قسم است يكي اين كه وقتي انسان خود راه باطل را برگزيند و گمراه گردد، خداوند حكم به گمراهي مي كند و راه بهشت را بر او مي بندد، و او را به دوزخ سوق مي دهد. اين اضلال عين حق و عدل است، ديگري اين است كه خداوند انسان را به گونه اي آفريده است كه هرگاه به سوي خوبي ها يا بدي ها تمايل پيدا كرد و با آنها مأنوس گرديد، رفته رفته خوبي يا بدي جزء طبيعت و سرشت او مي گردد به گونه اي كه به آساني نمي تواند آن را از خود جدا سازد، و چون از يك طرف اين استعداد و خصوصيت روحي و انعطاف نفساني را خدا در او آفريده است و از طرف ديگر هر چيزي كه به نحوي در تحقّق فعلي تأثير داشته باشد، آن فعل به او نسبت داده مي شود، بنابراين نسبت ضلالت و گمراهي انسان به خدا از اين جهت اشكالي ندارد سپس اضافه مي كند مسأله تقليب افئده(1)(دگرگون كردن دلها) و مهر زدن بر قلب ها(2) و افزودن مرض هاي نفساني(3)نيز از همين قبيل است.(4) گفتاري از علاّمه طبرسيرحمه اللّه

علامه طبرسي، مؤلف تفسير معروف «مجمع البيان» براي اضلال الهي

--------------

1 . (وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتهُم...)(انعام/110). 2 . (خَتَمَ اللّهُ عَلي قُلُوبِهمْ...)(بقره/7). 3 .

(فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّه مَرَضاً)(بقره/10). 4 . مفردات راغب، ص 297، ماده ضل.

-------------- صفحه 260

چهار وجه ذكر نموده و مي گويد همه آياتي كه اضلال را به خدا نسبت داده است بايد به يكي از اين وجوه چهارگانه برگرداند زيرا آن اضلالي كه به شيطان و فرعون و سامري نسبت داده شده است به هيچ وجه به خدا نسبت داده نمي شود. وجوه چهارگانه اي كه نامبرده بيان كرده است بدين قرار است: الف: سخت گيري در امتحان

شكي نيست كه در امتحان هاي سخت، گروهي به گمراهي كشيده مي شوند، و البته گروهي نيز پيروز و موفق مي گردند اگر چه اين گمراهي عوامل خاصي دارد و عمده ترين آن همان سوء استفاده از حق انتخاب و عدم تصميم گيري درست فرد گمراه است، ولي چون شخص امتحان كننده نيز در اين پديده دخالت داشته است، گمراهي را به او نسبت مي دهند مانند اين كه اگر فردي براي امتحان، نقره اي را در آتش بيفكند و ناخالصي آن ظاهر گردد مي گويند نقره خود را تباهي نمودي در حالي كه او تباهي را در آن ايجاد نكرده و تنها سبب آشكار شدن آن گرديده است اسناد ضلال به بتها نيز از همين قبيل است قرآن گفتار إبراهيم (عليه السلام) را در اين باره چنين نقل مي كند: (رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثيراً مِنَ النّاسِ...)(ابراهيم/36). «پروردگارا اين بتها بسياري از مردم را گمراه كرده اند...». شكي نيست كه عامل گمراهي آنان سبك عقلي و نا آزمودگي آنها بوده است ولي آنچه وسيله نمايان شدن گمراهي آنان گرديده، بتها بوده است. نظير يا قريب

به اين معني است وقتي كه كسي فريفته و دلباخته جمال

-------------- صفحه 261

معشوق خود مي گردد به طوري كه مرتكب كارهاي غير معقول و ناپسند نيز مي گردد در اين صورت گفته مي شود آن معشوق عقل او را زايل نموده و اخلاقش را تباه ساخته در حالي كه چه بسا هرگز او را نمي شناسد ولي از آنجا كه به خاطر او اين گمراهي و انحراف فكري و عملي در عاشق بوجود آمده، به او نسبت داده مي شود. اسناد اضلال به خدا در آيه (26بقره) از همين قبيل است. (يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَيَهْدي بِهِ كَثيراً وَما يُضِلُّ بِهِ إِلاّ الْفاسِقينَ). «خداوند به واسطه مثالهايي كه مي زند، گروه بسياري را گمراه نموده و گروه بسياري را هدايت مي كند. و جز فاسقان كسي را گمراه نمي سازد». يعني خداوند به واسطه اين مثالها انسانها را امتحان مي كند اين آزمايش گمراهي فاسقان و هدايت مؤمنان را نمايان مي سازد همان گونه كه آزمايشگر، نقره خود را با افكندن در آتش امتحان مي نمايد. ب: به خود واگذاري انسان و باز نداشتن او از گناه

گاهي مقصود از اضلال الهي اين است كه خداوند انسان را به خود وامي گذارد و الطاف و عنايات ويژه اي را كه به مؤمنان عطا مي نمايد از او دريغ مي كند و بالأخره او را به صورت قهرآميز از گناه باز نمي دارد. در توضيح اين مطلب يادآور مي شويم كه بازداشتن گناهكار از گناه به صورت قهرآميز و اجبار با اصل اختيار و آزادي انسان كه مورد تأييد قرآن است ناسازگار است و امّا به

خود واگذاري او، در حقيقت كيفر افكار و اعمال

-------------- صفحه 262

نادرست او است كه از آن گاهي به «استدراج» و گاهي به خذلان تعبير مي شود. قرآن در اين باره مي گويد: (وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِاياتِنا سَنَسْتِدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ)(اعراف/182). امام صادق(عليه السلام) فرمودند هرگاه خداوند خير بنده اي را بخواهد پس اگر گناهي انجام دهد او را به نقمت و خشم خويش گرفتار مي كند، تا توبه و استغفار نمايد و اگر براي او شر و بدي بخواهد (اعمال بد او را كيفر نمايد) پس اگر مرتكب گناهي گردد او را مشمول نعمت خويش مي كند تا توبه و استغفار را فراموش نمايد آنگاه فرمود اين معني سخن پروردگار است كه فرمود:(سَنَسْتِدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ).(1) امام صادق(عليه السلام) درباره توفيق و خذلان فرمودند: وقتي انسان به دستورات الهي جامه عمل پوشد و عمل او موافق با امر خدا باشد، او موفق است و اگر اراده گناه نمايد، خداوند او را مورد لطف خود قرار داده به گونه اي كه او را از انجام آن منصرف نمايد اين نيز توفيق الهي است و اگر او را به خود واگذارد تا مرتكب آن گناه شود اين «خذلان» الهي است.(2) 3. حكم به گمراهي گمراهان

گاهي اضلال به معني حكم كردن به گمراهي افراد و نام بردن گمراهان مي باشد پس اگر بگوييد «اضلّه يا اكفره» مقصود اين است كه حكم به كفر و

--------------

1 . بحارالانوار، ج5، ص 217. 2 . بحارالأنوار، ج5، ص 200.

-------------- صفحه 263

گمراهي او نمود نه اين كه او را گمراه كرد يا كافر نمود، آنگاه براي شاهد

يك بيت شعر از كميت شاعر را ذكر نموده است: فَطائِفَةٌ قَدْ أكْفرُوني بِحُبِّكُمْ *** وَطائِفَةٌ قالُ_وا مُسييءٌ وَمَذْنِبٌ گروهي به خاطر دوستي شما (اهل بيت پيامبر) مرا نسبت به كفر دادند و گروهي ديگر گفتند گناهكار و بدكردار است. 4. عذاب نمودن و كيفر دادن

اضلال به معني عذاب نمودن و هلاك كردن نيز به كار مي رود قرآن در اين باره مي فرمايد: (إِنَّ الْمُجْرِمينَ فِي ضَلال وَسُعُر * يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّارِ عَلي وُجُوهِهِمْ)(قمر/47 و48). «گناهكاران در گمراهي و آتشهاي سوزانند روزي كه بر صورتهايشان در آتش كشيده مي شوند». بنابراين وقتي قرآن مي فرمايد خداوند گروهي را گمراه مي سازد مقصود اين است كه آنان را از رحمت خود دور مي سازد، و راه بهشت را بر آنان مي بندد و آنا را هلاك مي گردند.(1) خدا يگانه مؤثر حقيقي است

وجوهي كه از اين دو دانشمند گرانمايه يادآور شديم هر يك مي تواند به نوبه خود پاسخ درست و مناسبي از سؤال ياد شده در عنوان بحث باشد ولي در

--------------

1 . مجمع البيان، ج1، ص 68، تفسير آيه26 بقره.

-------------- صفحه 264

اين جا پاسخ ديگري نيز هست كه با بيان آن، بحث خود را پايان مي دهيم و آن اين كه در نظام آفرينش هيچ پديده اي در تأثيرگذاري خود، مستقل نيست مرگ و حيات، شكست و پيروزي، ضعف و قوت، گمراهي و هدايت و... هر يك معلول اسباب و علل معيني است. ولي سلسله علل در نهايت به اراده آفريدگار يكتا منتهي مي گردد «لا حولَ وَلا قُوَّةَ إِلاّ بِاللّه الْعَليّ العَظيم» بنابراين اگر چه انسان خود مسئول گمراهي

خويش است و اراده و خواست او عامل اين گمراهي به شمار مي رود. لكن اراده و توانايي او وابسته به اراده و قدرت نامحدود الهي است و از اين جهت گروهي انسان به خدا نيز نسبت داده مي شود. صفحه 265

انگيزه هاي جبر در مكتب اشاعره

5

داده شده است ولي حق اين است كه پيش از او متكلمان ديگري به آن قائل بوده و آن را مطرح كرده اند مانند حسين بن نجار، و ضرار بن عمرو، وحفص بن فرد، كه همگي قبل از قرن چهارم اسلامي مي زيسته اند در حالي كه ابوالحسن

-------------- صفحه 268

اشعري كه از متكلمان قرن چهارم به شمار مي رود، علاوه بر اين خود او نيز در كتاب «مقالات الاسلاميين»(1) از آنان به عنوان طراحان نظريه كسب ياد كرده است ما پيش از طرح و بررسي اين نظريه به مراحل تاريخي آن اشاره مي نماييم تا خواننده گرامي; اين مبحث رابا بينش كامل مطالعه كند. مراحل تاريخي نظريه «كسب»

از بررسي تفسيرهاي مختلف پيرامون نظريه كسب، استفاده مي شود كه اين نظريه مراحل چهارگانه اي را طي نموده است كه عبارتند از: 1. مرحله طرح و ابتكار. 2. مرحله تقرير و تبيين. 3. مرحله تطور و تكامل. 4. مرحله انكار و گرايش به نظريه مقابل. اين مراحل چهارگانه هر چند از نظر زمان بندي به ترتيب فوق انجام نگرفته است ولي از زمان ظهور اين انديشه تاكنون كه متجاوز از ده قرن مي گذرد، مراحل ياد شده بر آن گذشته است. 1. طراحان يا مبتكران آن عبارتند از: حسين نجار، ضرار بن عمرو، حفص بن فرد، و اخيراً ابوالحسن اشعري. 2. تبيين كنندگان نظريه از طريق تشبيه و تمثيل، بدون آن كه در آن تغييري ايجاد نمايند، عبارتند از صاحب نظراني چون: غزالي، تفتازاني.

--------------

1 . مقالات الإسلاميين، ج71 ص 313 ، و نيز رجوع شود به شرح الأُصول الخمسة، ص 324 و كشف المراد.

-------------- صفحه 269

3. كساني كه در تطور و تكامل آن سعي و كوشش نموده اند; عبارتند از: قاضي ابوبكر باقلاني، لسان الدين خطيب و كمال بن همام نويسنده كتاب «المسايره» متوفاي سال 861. 4. منكران نظريه «خلق اعمال» و «كسب» از متكلمان و دانشمندان اشعري مانند «امام الحرمين» در گذشته و «شيخ محمد عبده» در عصر اخير كه هر يك با تحليل خاصي به انكار آن پرداخته و آن را صحيح ندانسته اند. با توجه به اين مقدمه مي توان نقش هر يك از افراد را درباره اين نظريه باز يافت و اين مظلب را از آن نظر يادآور شديم كه خواننده گرامي پيش از مطالعه وتفسير ، موضع هر فردي را نسبت به نظريه آشنا باشد. نخست به پاي بحث يكي از طراحان نظريه كه شيخ ابوالحسن اشعري است، مي نشينيم: 1. واقعيت كسب از ديدگاه صاحب مكتب

اشعري در كتاب كلامي خود «اللمع» كسب را چنين تفسير مي كند: «حقيقة الكسب وقوع الشيء من المكتسب له بقوة محدثة».(1) «واقعيت كسب، صدور فعل از انسان كسب كننده است در پرتو قدرتي كه به هنگام صدور آن فعل در او پديد مي آيد». مبتكر نظريه كسب درباره آن بيش از اين توضيح نداده است، و اين سخن، بسيار مجمل و سراپا ابهام است زيرا مطابق يك اصل مسلم در مكتب اشعري پديد آورنده فعل انسان، خدا است و جز او كسي در تحقق آن نقشي

--------------

1 . اللمع، ص 76.

-------------- صفحه 270

ندارد، و موقعيت انسان نسبت به فعل مانند موقعيت ظرف نسبت به مظروف، وحالّ به محل است، و به تصريح(1)خود محققان

مكتب، قدرت حادث، تأثيري در تحقق فعل ندارد، در اين صورت كسب در تحقق يافتن فعل، پايگاهي نداشته وواقعيتي جز خلقت كه از آن خدا است در كار نيست. آنچه در اينجا بايد يادآور شويم اين است كه تفتازاني كه خود يكي از متكلمان به نام اشعري است به باقي بودن اشكال به حال خود اعتراف كرده و تصريح مي كند كه با پذيرفتن اصل توحيد در خالقيت، نيازي به قدرت حادث (قدرت انسان) باقي نمي ماند و نظريه كسب تنها براي خروج از اين تنگنا عنوان شده است ما ترجمه عبارت ايشان را در اينجا و متن آن را در پاورقي مي آوريم: او نخست اعتراض خود را به اين شرح متوجه مي سازد و مي گويد: «معني اين كه بنده خدا فاعل مختار است اين است كه او با قصد و اراده، پديد آرنده فعل خود مي باشد، ولي از طرف ديگر همگي مي گويند خدا در افعال بشر و ايجاد آن مستقل مي باشد در اين صورت چگونه به يك فعل دو قدرت مستقل تعلق مي گيرد؟». آنگاه در پاسخ مي گويد: «در متانت اين سخن و درستي اين سؤال بحثي نيست امّا چه مي توان كرد، از يك طرف در پرتو برهان، خالقي جز خدا نيست، و از طرف ديگر نمي توان قدرت انسان و اراده او را در فعل خود، انكار كرد، هرگز حركت اختياري انسان با حركت ارتعاشي يكسان نيست به خاطر

--------------

1 . قوشچي در شرح تجريد ص 445 مي گويد: والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وارادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده

سوي كونه محلاً له.

-------------- صفحه 271

اين دو اصل كه دو نتيجه متخالف دارند، ما ناچار شديم كه از اين تنگنا با نظريه كسب بيرون آييم و بگوييم: «خدا خالق و بنده خدا كاسب است».(1) 2. نظريه باقلاني: عناوين افعال مربوط به انسان است

قاضي باقلاني(2) در تفسير «كسب» مي گويد: «قدرت حادث در انسان براي ايجاد فعل صلاحيت ندارد(ايجاد از آن خدا است) ولي صفات فعل و عناوين عارض بر آن، منحصر به وجود وحدوث فعل نيست، بلكه فعل انساني يك سلسله صفات و عناويني دارد كه مستند به قدرت حادث (قدرت انسان) است.». آنگاه پس از تذكر يك رشته عناوين مختلف غير از حدوث، چنين مي گويد: «هر انساني در درون خود ميان اين دو جمله: اوجد(به وجود آورد، ايجاد كرد) و صلّي و صامَ و قامَ و قَعَدَ(نماز گزارد و روزه گرفت و برخاست و

--------------

1 . شرح العقائد النسفيه، ص 115_ 117 فإن قيل لا معني لكون العبد فاعلاً بالاختيار إلاّ كونه موجداً لأفعاله بالقصد و الارادة، وقد سبق انّ اللّه تعالي مستقل بخلق الأفعال وايجادها ومعلوم انّ المقدور الواحد لا يدخل تحت قدرتين مستقلتين. قلنا: لا كلام في قوة هذا الكلام ومتنانته إلاّ انّه لما ثبت بالبرهان أنّ الخالق هو اللّه تعالي وبالضرورة انّ لقدرة العبد وإرادته مدخلاً في بعض الأفعال كحركة البطش دون البعض كحركة الارتعاش، احتجنا في التفصي عن هذا المضيق إلي القول بانّ اللّه تعالي خالق والعبد كاسب. 2 . قاضي ابو بكر باقلاني متوفاي 403ه_ از مشاهير اشاعره در بغداد است وي داراي تأليفات فراواني در كلام اشعري است. از مجموع مؤلفات او آنچه به طبع

رسيده است عبارت است از «اعجاز القرآن» كه مكرر چاپ شده است، 2. «التمهيد» رد بر ديگر فرق اسلامي، 3. «الانصاف في اسباب الخلاف» كه به كوشش شيخ محمد زاهد كوثري در سنه 1369 به طبع رسيده است.

-------------- صفحه 272

نشست) فرق روشني را مي يابد آنچه صلاحيت انتساب به خدا را دارد همان جمله «اوجد» است ولي هرگز ديگر عناوين شايستگي انتساب به خدا را ندارد، بلكه از آن بنده(انسان) است». بنابراين قدرت حادث (قدرت انسان) در پيدايش اين عناوين وخصوصيات، كاملاً مؤثر است و همين عناوين ملاك پاداش و كيف مي باشند زيرا شكي نيست كه وجود پيراسته از هر عنوان، ملاك ثواب و عقاب نيست مگر اين كه متصف به اين عناوين گردد.(1) ارزيابي سخن باقلاني

در اين گفتار دو اشكال روشن وجود دارد: 1. عناوين به نام نماز، روزه و غير آن، از دو حالت بيرون نيست، يا از شئون وجود و خصوصيات آن بشمار مي روند، و يا از امور اعتباري و به اصطلاح عدمي قلمداد مي گردند، در صورت نخست اين عناوين نيز مخلوق خدا مي باشند. چون خالقي جز او نيست زيرا اين جهات و عناوين هم جنبه وجود داشته و از مراتب هستي به شمار مي روند، و طبعاً به حكم توحيد در خالقيت (به آن صورت كه اشاعره تفسير كرده اند) مربوط به خالق جهان بوده و از قلمرو قدرت و دخالت انسان بيرون خواهند بود. و در صورت دوم از آنجا كه جنبه اعتباري و عدمي دارند واقعيتي در خارج ندارند تا مستند به قدرت انسان باشند و در اين صورت مشكل جبر به قوت

خود باقي است زيرا در خارج براي كسب، واقعيتي وجود ندارد تا بشر در

--------------

1 . الملل والنحل، ج1، ص 97_ 98 و مذاهب الاسلاميين، ص 559.

-------------- صفحه 273

پيدايش آن مؤثر بوده و در نتيجه مسئول حسن و قبح، شايستگي و ناپسندي آن بشمار آيد، و موجب ثواب و عقاب و پاداش و كيفر گردد. از اينجا روشن مي شود كه كسب، واقعيتي در كنار خلقت و آفرينش فعل ندارد و اگر هم واقعيتي دارد همان واقعيت فعل و هستي آن است بنابراين اگر انسان كاسب است طبعاً خالق هم هست. 3. نظريه غزالي: قدرت انسان همراه با فعل است نه مؤثّر

پس از باقلاني، غزالي در نوشته هاي كلامي خود به تفسير معني كسب پرداخته و همان نظريه پبشواي مكتب را گرفته و توضيح داده است. خلاصه و حاصل سخن وي چنين است: «فعل انسان مولود قدرت خدا است، و قدرت انسان در تحقق آن تأثيري ندارد ولي وجود فعل، مقارن با قدرت انسان كه خداوند در او ايجاد مي كند، پديد مي آيد و اين مقارنت همان كسب است كه اشعري علاوه بر خلقت و ايجاد فعل، آن را عنوان كرده است اين خلاصه مرام «غزالي» است و اينك ترجمه كلام او را نقل مي كنيم: «خدا با قدرت گسترده خود قادر بر ايجاد قدرت در انسان، و ايجاد مقدور در خارج است و از آنجا كه نام خالق و مخترع از آن كسي است كه فعل را با قدرت خود ايجاد كند، و قدرت انسان و فعل او هر دو با قدرت الهي پديد آمده است، خدا را خالق و مخترع

ناميده اند ولي چون فعل با قدرت انسان انجام نگرفته است; هر چند همراه و مقارن با او بوده است، از اين جهت به انسان خالق و مخترع نمي گويند ولي در هر حال نسبتي ميان فعل و قدرت او

-------------- صفحه 274

وجود دارد از اين جهت بايد براي اين نسبتِ خاص، نام مخصوص انتخاب كرد و چون عنوان «كسب» در كلام خداوندي بر فعل انسان اطلاق شده است (لَها ما كَسَبَتْ وَعَلَيْها مَا اكْتَسَبَت) به پيروي از قرآن، نام كسب را بر آن نهاده ايم». آنگاه بر خود اعتراض كرده و مي گويد: «هرگاه قدرت انسان در فعل او دخالت ندارد، چنين قدرتي چه مفهومي دارد؟ قدرتِ بدون مقدور، بسان علم بدون معلوم مي باشد. قدرت را بدان جهت قدرت گويند كه در پيدايش مقدور، تأثير دارد». سپس در پاسخ مي گويد:«قدرت انسان بر فعل او تعلق دارد لكن نه تعلق تأثيري، و نوع تعلق منحصر به تأثير نيست زيرا علم هم به معلوم تعلق دارد، و حال آن كه تعلق آن از نوع تأثير نمي باشد.(1) نقد كلام غزالي

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم غزالي در تفسير كسب به معناي جديدي دست نيافته است در حالي كه در نظريه «باقلاني» معني جديدي در تفسير كسب به چشم مي خورد. و با وجود توضيحات زيادي كه داده است اشكال جبر به حال خود باقي است زيرا سخن او جز او نيست كه خداي توانا فعل انسان را ايجاد مي كند، و به هنگام ايجاد فعل، قدرتي نيز در وجود انسان پديد مي آورد، ولي فعل، معلول قدرت خدا است، نه قدرت حادث در

انسان، و تعلق فعل با قدرت،

--------------

1 . الاقتصاد في الاعتقاد، ص 92_ 93.

-------------- صفحه 275

تعلق تقارني است نه تعلق تأثيري. به عبارت ديگر :علاقه و نسبتي را كه غزالي ميان وجود فعل انسان و قدرت او تصور كرده است يك مقارنت و همزماني در پيدايش، بيش نيست كه در اصطلاح منطق اين گونه نسبتها را قضاياي اتفاقيه مي گويند. همانند نسبت تقارن ميان تكلم انسان و نزول باران در كوير لوت. بنابراين همان گونه كه نزول باران هيچ گونه تأثيري در تحقق يافتن تكلم انسان ندارد، قدرت حادث در او نيز هيچ گونه تأثيري در تحقق فعل او ندارد و همچنان كه تكلم انسان مستند به نزول باران نيست، فعل او نيز مستند به قدرت او نمي باشد، و در پيشگاه عقل و خرد تقارن، مسئوليت آفرين نيست. نارواتر آن كه وي تعلق قدرت انسان را بسان تعلق علم انديشيده است. در حالي كه واقعيت تعلق علم، غير از واقعيت تعلق قدرت است زيرا علم تابع، و معلوم متبوع مي باشد، و حال آن كه جريان در قدرت بر عكس است، واقعيت مقدور، فرع واقعيت قدرت است. اصولاً بايد سؤال نمود: قدرتي كه كوچكترين تأثير در تحقق فعل انسان ندارد چه لزومي دارد كه بر وجود آن اصرار ورزيم. و به تشريح واقعيت آن بپردازيم؟ اين نوع توجيهات مناقض خرد و فطرت، حاكي است كه واقعيت صدور فعل از انسان مورد انكار امثال غزالي نيست و خود او نيز به اين مطلب در اثناء گفتار خود معترف است(1) چيزي كه هست واقعيت توحيد در خالقيت براي آنان

--------------

1 . قال: البرهان القاطع

حاصل علي انّ الحركة الاختيارية مفارقة للرعدة، وإن فرضت الرعدة مرادة للمرتعِد ومطلوبة له أيضاً ولا مفارقة إلاّ بالقدرة...(الاقتصاد، ص 90).

-------------- صفحه 276

به صورت حصر هر نوع خالقيت بر خدا تفسير شده و مسأله سببيت و مسببيت، و عليّت و معلوليت مراتب وجود (هر چند به اذن اللّه) مورد انكار قرار گرفته و در جهان فقط به يك خالق و يك فاعل كه جانشين تمام علل و اسباب است; معتقد شده اند. در نتيجه اين اعتقاد در تنگناي جبر قرار گرفته اند كه گريزگاهي براي آنان وجود ندارد. 4. نظريه تفتازاني: كسب، آهنگ فعل است نه ايجاد

تفتازاني در شرح مقاصد(1) نظريه غزالي را در مورد كسب معتبر مي داند و از آن به صورت مجمل مي گذرد و به همين مقدار اكتفا مي كند كه: جبر محض باطل است، و بنده خدا نيز خالق افعال خود باشد آن نيز باطل است از اين جهت بايد يك عقيده وسطي را انتخاب نمود و آن اين كه فعل انسان مقدور قدرت خدا است و به صورت اختراع از جانب خدا ايجاد مي شود، و از يك نظر مقدور قدرت انسان است كه از آن به اكتساب تعبير مي شود. ناگفته پيدا است كه اين تعبير جز اجمال گويي درباره كسب نبوده و هيچ مشكلي را حل نمي كند ولي محقّق نامبرده در كتاب ديگر كلامي خود(2) كسب را به گونه اي ديگر طرح كرده كه توضيح نظريه او چنين است: «حقيقت كسب اين است كه انسان قدرت و اراده خود را متوجه فعل سازد وقتي چنين حالتي به انسان رخ داد، فعل از جانب خدا

ايجاد مي شود،

--------------

1 . شرح مقاصد، ص127. 2 . شرح عقايد نسفيه، ص 117. متن عبارت تفتازاني چنين است: انّ صرف العبد قدرته وإرادته إلي الفعل كسب، وايجاد اللّه تعالي الفعلَ عقيبَ ذلك خلق، والمقدور الواحد داخل تحت قدرتين بجهتين مختلفتين....

-------------- صفحه 277

و اين همان خلق است، و در نتيجه مقدور واحد (فعل انسان) از دو جهت تحت پوشش دو قدرت قرار مي گيرد، از نظر ايجاد تحت پوشش قدرت خدا و از نظر كسب، مقدور قدرت انسان است، و اين مقدار از درك كسب، امري ضروري و روشن است هر چند ما نمي توانيم با بياني گويا توضيح دهيم كه چگونه فعل انسان مخلوق خدا است و با ايجاد او موجود مي گردد، و در عين حال قدرت و اختيار انسان در آن نقش دارد. مقصود از اين كه «هنگامي كه انسان قدرت واراده خود را متوجه فعل مي سازد، خداوند فعل را ايجاد مي كند و حقيقت كسب از همين جار(توجه قدرت و اراده انسان به فعل) انتزاع مي گردد چيست؟ آيا قدرت و اراده انسان در وجود آن فعل تأثيري دارد يا نه؟ در صورت دوم جبر محض خواهد بود، و مسئول فعل، ايجاد كننده آن است نه انسان، و در صورت نخست، فعل واحد معلول دو قدرت و دو اراده خواهد بود كه هر يك براي ايجاد آن كافي است و اين فرضيه علاوه بر اين كه با انحصار خلقت بر خدا سازگار نيست از نظر برهان عقل هم، غير ممكن مي باشد مگر به صورتي انجام گيرد كه بعداً خواهيم گفت. و به ديگر سخن: اگر اراده

و قدرت انسان در فعل تأثير دارد يا در جنبه وجودي آن تأثير دارد يا در جنبه اعتباري آن. فرض نخست با توحيد در خالقيت سازگار نيست گذشته از اين تأثير دو قدرت در فعل از يك جهت خواهد بود و آن جهت ايجاد فعل مي باشد، و در فرض دوم براي انسان ايجاد مسئوليت نخواهد نمود چون اراده و قدرت او مربوط به جنبه وجودي فعل نيست، بلكه به يك سلسله امور اعتبار و انتزاعي است.

-------------- صفحه 278

5. تنها عزم انسان مخلوق قدرت او است

نظريه ديگري كه در رابطه با حل مشكل جبر ايجاد گرديده است، نظريه اي است كه نويسنده كتاب «المسايره» عنوان كرده است(1) و حاصل سخن وي چنين است: وي در آغاز اصل اشكال جبر را مطرح مي كند آنگاه نظريه غزالي را در مورد حل اين مشكل نقل كرده و مي گويد: «اين سخن از عهده حل مشكل جبر برنمي آيد زيرا نهايت چيزي كه مي توان گفت اين است كه نوع خاصي از نسبت، (نسبت قدرت به فعل كه تأثيري در آن ندارد) مجوز اين شده است كه انسان را كاسب افعال خود بدانيم لكن اگر او هيچ تأثيري در وقوع فعل ندارد، در اين صورت مجبور و فاقد اختيار مي باشد، و به همين جهت گروهي از محققان اشاعره تصريح كرده اند كه كلام آنان سرانجام به جبر منتهي مي گردد» آنگاه خود به پاسخگويي از اشكال پرداخته مي گويند: از نظر خرد اشكال ندارد كه ما پاره اي از افعال انسان را مستند به خود او بنماييم و معتقد به اين اصل شويم كه خداوند

به خاطر اين كه تكليف بندگان و امر و نهي آنان معقول و صحيح باشد، ايجاد پاره اي از كارها را در اختيار آنان قرار داده است و اين امر سبب نمي شود كه اين افعال از قلمرو قدرت خداوند

--------------

1 . لازم به تذكر است كه مطالبي را كه از نويسنده «المسايره» نقل كرده ايم از كتاب «شرح العقيدة الطحاويه» تأليف عبدالغني حنفي دمشقي اخذ شده است. رجوع شود: ص 122_ 126، كتاب «المسايره» نگارش كمال الدين محمد بن همام الدين معروف به ابن الهمام است كه در سال 861 درگذشته است و شروحي بر آن نوشته اند.

-------------- صفحه 279

بيرون برود زيرا ايجاد انسان در پرتو قدرتي است كه خداوند به او عطا كرده است». لكن چون دلايل نقلي ايجاب مي كند كه هر ايجاد و خلقي به خدا نسبت داده شود به ناچار براي آن كه جبر محض لازم نيايد، و تكليف بندگان صحيح باشد، اين عمومات را تخصيص مي زنيم و مي گوييم برخي از افعال انسان در دايره قدرت او قرار دارد و خود او پديد آرنده آن است و آن عبارت است از عزم و تصميم دروني بر كار، آنگاه كه خداوند ميل و داعي نسبت به آنها را در انسان به وجود آورد در اين صورت خود او در پرتو قدرتي كه خداوند به او داده است، عزم و تصميم بر آن فعل را محقق مي سازد، آنگاه خداوند آن فعل را ايجاد مي كند بنابراين يگانه فعلي كه در قلمرو قدرت انسان قرار دارد همان عزم بر فعل است و قبل از آن و بعد از

آن، هر چه هست در قلمرو قدرت خداوند مي باشد و همين يك پديده مقدور انسان براي معقول بودن تكليف و حل مشكل جبر كافي است. انگيزه اين تصور جز فرار از تنگناي جبر چيزي نيست و از نظر برهان قابل قبول نمي باشد زيرا اصل توحيد در خالقيت هر چند يك اصل قران و نقلي است و از طريق سمع به آن دست يافته ايم ولي اين اصل، ريشه عقلي و برهاني دارد و مقتضاي برهان اين است كه در جهان در همه قلمروها يك خالق و آفريدگار بيش نيست و اگر خالق حركت و فعل انسان، خدا است خالق عزم او نيز خدا است و هرگز نمي توان به خاطر اثبات اختيار و حل مشكل جبر اين اصل عقلي را تخصيص داد و بخشي از پديده ها را به خدا نسبت داد و بخشي ديگر را از قلمرو قدرت او بيرون كرد و در گذشته بيان كرديم كه تمام مشكلات در مسأله جبر كه به دست و پاي اشاعره پيچيده است

-------------- صفحه 280

از اينجا ناشي شده است كه آنان تفسير صحيحي از اصل« توحيد در خالقيت» ارائه نداده اند. 6. قدرت خدا مانع از تأثير قدرت بنده است

اين نظريه را لسان الدين خطيب مصري مطرح كرد و خلاصه آن اين است: «خدا فعل انسان را مي آفريند همچنان كه در او قدرت و اراده و علم را خلق مي كند، و فعل انسان از آن نظر كه خدا خالق آن است به خدا نسبت داده مي شود، و از آن نظر كه انسان ظرف فعل خدا است به خود انسان نسبت

داده مي شود، و از اين جهت، آن را كسب مي ناميم و ملاك اطاعت و عصيان هم همان كسب است نه ايجاد و خلق. وعلت اين كه ايجاد و خلق منسوب به خدا است و نه انسان اين است كه انسان در صورتي مي تواند مؤثر باشد كه مانعي جلو تأثير قدرت او را نگيرد، ولي قدرت انسان اگر چه صلاحيت و شايستگي براي تأثير را دارد، لكن هميشه با يك مانع مواجه است و آن تعلق قدرت ازلي الهي است بر افعال انسان در اين صورت هر فعلي در پرتو قدرت قديم الهي محقق مي گردد، نه قدرت حادث انساني».(1) به عقيده«ابن الخطيب» قدرت انسان قابليت تأثير را دارد چيزي كه هست قدرت قديم مانع از تأثير آن مي باشد و اگر چنين مانعي وجود نداشت انسان قادر بر ايجاد كار خود بود.

--------------

1 . القضاء والقدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 187 به نقل از فلسفه و اخلاق، ص 55.

-------------- صفحه 281

در اينجا با تحليل ديگري مواجه مي شويم كه مشكل جبر از مسأله توحيد در خالقيت سرچشمه نمي گيرد. بلكه مشكل از اصل تقدم و سبق قدرت خدا بر قدرت انسان ناشي مي شود، و چون افعال انسان مورد تعلق قدرت قديم و ازلي الهي قرار گرفته است، و اراده و قدرت حادث انساني، مقهور اراده و قدرت قديم خداوندي است، طبعاً انسان محكوم به تنفيذ چيزي است كه در قلمرو قدرت خدا قرار گرفته است و اراده و قصد و علم انسان، مقدور الهي را تغيير نمي دهد. اين تحليل علاوه بر اين كه هيچ مشكلي را در مسأله

جبر حل نمي كند، خود اشكالات روشني دارد: 1. هرگاه قدرت انسان پيوسته مغلوب قدرت خدا است; در اين صورت نقش او نسبت به فعل الهي نقش طرف و محل خواهد بود، در اين صورت از ديدگاه عقل و فطرت، او مسئوليتي در قبال فعل خدا ندارد، زيرا مسئول بودن او بسان اين است كه عملي در مكان خاصي انجام شود. آنگاه مسئوليت خوبي و بدي آن را متوجه آن مكان بنماييم. 2.در اين بيان بر خلاف اشعري به قدرت انسان ارزش و اعتباري داده شده است و آن اين كه قدرت او قابليت و اقتضاء تأثير را دارد. چيزي كه هست قدرت ازلي مانع از تأثير آن است. در اين جا اين مطلب، مطرح مي شود كه مانعيت دو قدرت در صورتي متصور است كه خدا را نسبت به تمام حوادث مباشر بينديشيم و بگوييم آنچه در صفحه هستي رخ مي دهد، همگي بلا واسطه از او صادر مي گردد در اين موقع مسأله غلبه قدرتي بر قدرتي پيش مي آيد. و قدرت انسان در برابر قدرت

-------------- صفحه 282

خدا به صورت يك قدرت عاطل و باطل جلوه مي كند. ولي اگر، نظام امكاني را نظام اسباب و مسببات تلقي كنيم، و بگوييم تمام حوادث جهان سرانجام به خدا منتهي مي گردد، چيزي كه هست برخي از آنها به طور مستقيم از او صادر مي گردد، و برخي ديگر، از اسباب و عللي كه به اذن و حول و قوه او انجام وظيفه مي كنند، به وجود مي آيند در اين جا «مانعيت» قدرتي و «مغلوبيت» قدرتي نامفهوم بوده، بلكه تمام قدرتهاي موجود

در جهان و تمام علل و اسباب هستي، در خدمت قدرت حق بوده و تجلي گاه خواست او خواهند بود. كسب، نظريه اي سراپا ابهام

با طرح نظريات مختلف پيرامون تفسير كسب، يك حقيقت روشن مي گردد و آن اين كه: «كسب» يك نظريه سراپا ابهام است كه حتي طراحان آن نتوانسته اند آن ره به صورت مفهوم وملموس تبيين نمايند و لذا به تفسيرهاي مختلف پيرامون آن پرداخته اند كه هيچ كدام نتواسته آنها را از مهلكه جبر نجات بخشد و به خاطر همين ابهام است كه از قديم الايام گفته اند: «سه انديشه كلامي براي احدي مفهوم نيست:(كسب اشعري، حال ابوهاشم جبائي و طفره نظام» و شاعر ظريف گو در اين مورد مي گويد: ممّ_ا يق_ال ولا حقيق_ة عن_ده *** معق_ول_ة تدن_وا إل_ي الافه__ام الكسب عند الأشعري والحال *** عند البهشمي، وطفرة النظام(1)

--------------

1 . قضاء و قدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 185 ترجمه دو بيت:«از مطالبي كه گفته شده است و معناي معقولي ندارد يكي نظريه كسب اشعري است و ديگري نظريه ابوهاشم راجع به حال، و سومي سخن نظام در مورد طفره مي باشد».

-------------- صفحه 283

در اينجا بايد حق را به قاضي عبدالجبار معتزلي داد. وي آنگاه كه پيرامون نظريه كسب به بحث مي پردازد; چنين مي گويد: «سخن اصلي در اينجا اين است كه نادرستي يك مكتب و نظريه، گاهي از طريق اقامه دليل بر بطلان آن معلوم مي شود، و گاهي از طريق بيان نامفهوم بودن آن، آنگاه مي گويد: «اصولاً كسب داراي معناي معقولي نيست تا بتوان به واسطه آن اشكالات مسأله جبر را حل كرد سپس

اضافه مي كند كه اگر براي كسب معنا و مفهوم درست و معقولي بود مي بايست طوايف ديگر غير از اشاعره نيز آن را درك كرده و درباره آن بحث نمايند، و حال آن كه در بحث هاي آنان نشانه اي از «كسب» ديده نمي شود علاوه بر اين اگر كسب به معناي صحيحي داشت مي بايست در زبانها و لغات ديگر غير از زبان عربي، واژه اي مرادف و معادل آن وجود داشته باشد و حال آن كه چنين چيزي يافت نمي شود.(1) كسب اشعري و نظريه مالبرانش فرانسوي(1631_ 1715م)

مطلبي كه ذكر آن را در اينجا مناسب مي دانيم اين است كه در ميان فلاسفه اروپا در رابطه با پيدايش پديده هاي عالم امكان و از جمله افعال انسان نظريه اي عنوان شده است كه شباهت بسياري با كسب اشعري دارد و مي توان آن را نظريه تقارن حوادث يا ظروف و مناسبات پديده ها دانست و حاصل آن اين است كه هر فعلي از افعال انسان در حقيقت مستند به خدا است لكن ظهور آن فعل مبتني بر تحقق يافتن ظروف و مناسبات خاصي است خواه اين ظروف و مناسبات مربوط به انسان باشد و يا اموري ديگر غير از انسان، لكن انسان

--------------

1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 42و 364_ 366.

-------------- صفحه 284

خيال مي كند كه آن ظروف و مناسبات علت و ايجاد كننده آن فعل مي باشند.(1) مالبرانش فرانسوي در اين مورد مي گويد: «جسم در جسم تأثير نمي كند(2) و روح وجسم هم به طريق اولي در يكديگر تأثير ندارند. چون از جنس يكديگر نيست پس مؤثر حقيقي

در هر چيز و هر امر خدا است و او علت ذاتي و حقيقي مي باشد. از مخلوق هر فعل و تأثيري ديده مي شود او علت ذاتي آن نيست، بلكه علت عرضي است شرط و آلت يا سبب است نه علت. تأثيراتي كه از مخلوقات در يكديگر مي بينيم حكايت علت و معلول نيست مقارنه امور است مثل اين كه مي بينيم جسمي به جسمي برخورد مي كند و آن را به حركت مي آورد. اين ظاهر امر است. محرك حقيقي خدا است بر خورد جسم به جسم سبب شده است براي فعل خداوند و نيز وقتي كه خورشيد مي دمد و روشني مي دهد; روشني دادن از خدا است دميدن خورشيد سبب مي شود و موقع مي دهد براي روشني بخشيدن خداوند و همچنين است تحريك نفس نسبت به اعضاء بدن كه فعل از خدا است و اراده نفس فقط سبب و موقع فعل خداوند است.(3)

--------------

1 . قضاء و قدر، تأليف عبدالكريم خطيب، ص 186 به نقل از فلسفه و اخلاق تأليف لسان الدين خطيب ص 51. 2 . عين همين تعبير را اشاعره دارند. شهرستاني در ملل و نحل در تقرير عقيده امام الحرمين مي گويد: قالوا: الجسم لا يجوز أن يصدر عن جسم (ملل و نحل، ج1، ص 99). 3 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 24_ 25.

-------------- صفحه 285

7. نظريه امام الحرمين: فعل، معلول دو قدرت طولي است

نظريه كسب در طول قرون، افكار بسياري از متكلمان اهل سنت را به خود جلب نموده و سرانجام بر گشودن گره جبر موفق نشده اند و هر چه هم

دست و پا كرده اند متأسفانه به نتيجه اي نرسيده اند. در اين ميان آزاد انديشاني از اشاعره در قرن پنجم، و قرن چهاردهم اسلامي دست به ابتكاري زده اند و خود را از چهارچوب فكر اشعري بيرون آورده و براي افعال انسان طرح ديگري را ريخته اند و در پيشاپيش اين گروه مي توان در قرن پنجم ابوالمعالي امام الحرمين جويني را نام برد كه مطابق نقل شهرستاني از نظريه كسب سرباز زده، و به طرح دو قدرت كه در طول يكديگر قرار دارند گرايش كامل نشان داده است و چكيده عبارت وي مطابق نقل شهرستاني چنين است: «انكار تأثير قدرت و توان انسان چيزي است كه خرد و حسّ منكر آن است و اعتقاد به قدرتي كه فاقد اثر مي باشد نيز با نبودن آن يكسان است، راه صحيح اين است كه كار انسان را به قدرت او نسبت بدهيم امّا نه به معناي ايجاد و آفريدن، زيرا اين لفظ بوي استقلال در آفريدگاري مي دهد، و انسان همان طوري كه قدرت و توان خود را احساس مي كند وابستگي خود به يك قدرت برتر را نيز احساس مي نمايد، فعل او از قدرت او سرچشمه مي گيرد و توان او مستند به سبب ديگري است و اين اسباب به ترتيب پيش مي روند تا به مسبب الاسباب كه خود آفريننده همه اسباب و مسببات است و مستقل و بي نياز مي باشد، مي رسد. شهرستاني پس از نقل اين نظريه از امام الحرمين يادآور مي شود كه اين

-------------- صفحه 286

نظريه حكماء الهي است و امام الحرمين آن را به صورت

يك نظريه كلامي مطرح كرده است، آنگاه بر اساس همان شيوه اشعري گري مي گويد: اين سخن درست نيست زيرا بنابراين اصل، رابطه سببيت و مسببيت به فعل بشر اختصاص نداشته بايد در كليه حوادث جهان حكمفرما باشد و تمام پديده هاي جهان را اعم از افعال انسان و غير آن به صورت زنجيره اي معلول اسباب و علل دانست كه منتهي به خدا مي گردد و نتيجه اين سخن آن است كه پديده هاي طبيعي و عالم اجسام برخي در برخي ديگر تأثير كنند در حالي كه محققان حكماء الهي گفته اند: هرگز جسمي از جسم ديگر پديد نمي آيد، زيرا جسم مركب از ماده و صورت است و چون حيثيت ماده، نيستي و فقدان است، لازمه پديد آمدن جسمي از جسم ديگر تأثيرگذاري عدم در وجود مي باشد كه امري محال است.(1) ايرادي كه شهرستاني بر امام الحرمين وارد كرده است، بر پايه همان پنداري است كه طرفداران «خلق افعال» در رابطه با اصل «توحيد در خالقيت» عنوان كرده اند كه هرگونه فاعليت و تأثيري را از غير خدا سلب نموده و قانون «عليت» را از نظام امكاني حذف كرده و اصل «عادة اللّه» را جايگزين آن نموده اند و ما در گذشته نادرستي آن را روشن ساختيم. بنابراين، اعتقاد به اين كه افعال انسان مستند به قدرت او است مستلزم اين نيست كه او مستقل در تأثير و خودكفا در فاعليت باشد. و نيز پذيرش قانون عليت و رابطه سببيت در پديده هاي مادي و غير مادي عالم هستي هيچ منافاتي با اصل توحيد در خالقيت و اين كه هيچ پديده اي

جز با حول و قوه و

--------------

1 . ملل و نحل، ج1، ص 98_ 99.

-------------- صفحه 287

مشيّت آفريدگار يكتا پا به صفحه وجود نمي گذارد، ندارد. زيرا بر اساس اصول مسلم عقلي و نقلي، همه تحولات و تأثيرگذاريهايي كه در پديده هاي مادي و عالم اجسام به چشم مي خورد، مستند به پديده هاي غير مادي(مجردات) كه تدبير اين نظام ملكي و مادي به اذن و مشيت الهي به آنان سپرده شده، مي باشد و در زبان قرآن از آنها به عنوان مدبران امر (والمدبِّراتِ أَمراً) ياد شده است و آنها نيز در وجود خود و در تدبير عالم ملك از قدرت و حول و مشيت آفريدگار جهان استمداد مي نمايند(إِنْ مِنْ شَيء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنزِّلْهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم)(1) و امّا مطلبي را كه در رابطه با پديد نيامدن جسمي از جسم ديگر از قول حكماء الهي نقل گرديده ربطي به مطلب مورد بحث ما ندارد، زيرا همان گونه كه بيان گرديد همه تحولات و تأثيراتي كه در پديده هاي مادي رخ مي دهد فيضي است كه آفريدگار هستي از طريق «مبدبران عالم اجسام» به آنها اعطا مي كند، و نقش پديده هاي مادي در آثار و افعالي كه مربوط به آنها است، نقش پذيرش و قبول است كه فعليت ها و صورتها را، از واهب الصور و مدبران عالم طبيعت پذيرا مي گردند، ولي در عين حال نقش هر حلقه از پديده ها را در تحقق حلقات ديگر، نمي توان انكار كرد، و از آن مي توان در عالم تأثير اجسام در اجسام ديگر ب_«ما به الوجود» در برابر «ما

منه الوجود» كه از خصايص خدا است، نام برد. حاصل آن كه نظريه اي را كه امام الحرمين آن را ابراز داشته اند مطابق با اصول عقلي و نقلي بوده و اشكال شهرستاني پايه و اساس ندارد تنها نكته اي كه در عبارات امام الحرمين ديده مي شود و نمي توان آن را پذيرفت اين است كه وي

--------------

1 . حجر/21.

-------------- صفحه 288

از اطلاق كلمه موجد و خالق بر غير خدا پرهيز مي كند و حال آن كه در گذشته دانستيم كه خود قرآن، مسيح را خالق به اذن اللّه مي داند. آري تفتازاني(1) از كتاب ارشاد امام الحرمين نظريه ديگري را نقل كرده است كه درست در نقطه مقابل نظريه اي است كه شهرستاني از او نقل نمود، و اگر هر دو نسبت صحيح باشد بايد بگوييم كه وي در مسأله «خلق افعال» در زندگي علمي خود، دو نظريه متضاد ابراز نموده است. نظريه محمد عبده(2)

شيخ محمد عبده در رساله توحيدي خود كه آن را در سال 1303 هجري قمري در تبعيد به بيروت نگاشته است همان نظريه ابوالمعالي را با بيان خاص خود پرورش داده و در پايان بحث نيز يادي از او نموده است و معترضان به نظريه او را به باد انتقاد گرفته است و فشرده سخن او اين است:«هر انساني كه از نظر خرد و حواس، هستي خود را درك مي كند بي شك اين را نيز درك مي كند كه او منشأ يك رشته افعال اختياري است، به گواه اين كه نتايج هر فعلي را با خرد خود سنجيده و اندازه گيري مي كند، آنگاه با توان

و قدرت خود به آن وجود مي بخشد و وظيفه بنده خدا در مقابل نعمت هاي بيكران خدا اين است كه آنها را در جايي مصرف كند كه براي آن آفريده شده است و

--------------

1 . شرح مقاصد، ج2،ص 126. 2 . محمد عبده از شخصيتهاي قرن چهاردهم اسلامي است كه در سال 1266 ديده به جهان گشود و در سال 1323در مصر درگذشت و آثار گرانبهايي كه از آن جمله شرح بر نهج البلاغه و رساله توحيد مي باشد، از خود بر جاي گذاشت(الاعلام، ج6،ص 252).

-------------- صفحه 289

شرايع الهي و تكاليف خدا اين است كه آنها را در جايي مصرف كند كه براي آن آفريده شده است و شرايع الهي و تكاليف خدا بر اين اساس استوار است و هر كس اين را انكار كند، عقل و خرد خود را ناديده گرفته است، سپس يادآور مي شود كه گروه زيادي از مسلمانان و مسيحيان در اين مسأله به سخن پرداخته اند برخي صريحاً جبري گرا و برخي ديگر به ظاهر از آن دوري جسته اند ولي در واقع به آن عقيده مند شده اند در حالي كه عقيده به جبر مايه محو شريعت و ابطال وظايف انسانها است. كساني كه تصور مي كنند كه نسبت فعل انسان به خود او، مايه شرك و دوگانه برستي است و آن به حكم قرآن ستم بزرگي است، به معني حقيقي شرك، پي نبرده اند، شرك اين است كه انسان براي بشر قدرتي بيش از آنچه كه خدا به مخلوق خود داده است، نسبت بدهد و بنده خدا را فزون تر از آنچه خدا او را

بر آن قادر و توانا ساخته است، تعظيم نموده، وبزرگ بشمارد اين همان شركي است كه بت پرستان و ديگران به آن گرايش داشته اند».(1)

--------------

1 . رساله توحيد، ص 59_62.

-------------- صفحه 290 صفحه 291

از مكاتب جبر: جبر فلسفي

تقرير آن چنين است كه اگر انسان در كارهاي خود اختيار داشته باشد بايستي در اراده خويش نيز مختار باشد و ملاك اختياري بودن كاري اين است كه مسبوق به اراده باشد حال اگر انسان در اراده اي كه نسبت به كاري دارد، مختار باشد بايد بر آن اراده، اراده ديگري تعلق گيرد و براي اختياري بودن اراده سوم، اراده چهارمي نيز لازم است. و لازمه آن، تسلسل در اراده ها است پس براي رهايي از اين تسلسل باطل، راهي جز اين كه «اراده» را امري غير ارادي و غير اختياري بدانيم، نيست و با اعتقاد به جبر در اراده، افعال انسان كه مراد او است، بجري خواهند بود. حكيم ابونصر فارابي (260_ 29ه) اين اشكال را اين گونه تقرير كرده است: اگر كسي گمان مي كند كه آنچه را مي خواهد انتخاب مي نمايد و انجام مي دهد بايد توجه نمايد كه آيا اراده و اختيار او امري حادث است يا غير حادث اگر اراده و اختيار او غير حادث است بنابراين از روز نخست اين پديده در او

-------------- صفحه 296

ايجاد گرديده و در نهاد او سرشته گرديده پس اختيار و اراده او از قلمرو اراده و خواست وي بيرون است. و اگر امري حادث است با توجه به اين كه هر پديده و حادثه اي سبب و محدثي مي خواهد، حال اين محدث يا خود او است يا غير او است، در صورت نخست اگر او اراده خويش را با اراده خويش با اراده و اختيار ايجاد كرده است، تسلسل اراده ها لازم مي آيد واگر به اختيار وارده خويش اختيار

ندارد پس اختيار و اراده در او امري است كه از قلمرو و خواست واختيار او بيرون است، و به عنوان يك صفت غير ارادي در او نهاده شده است كه به اراده ازلي خدا منتهي مي گردد.(1) محقّق خراساني نيز اشكال را در مباحث اصولي خود در بحث «تعبدي و توصلي» يادآور شده است و مي گويد: «معتبر دانستن قصد امتثال امر مولي در عبادت به عنوان شطر«جزء» يا شرط ممكن نيست زيرا در اين صورت وجوب و تكليف به يك امر غير اختياري تعلق مي گيرد زيرا هر چند فعل انسان ارادي و اختياري او مي باشد، ولي اراده آن ارادي نيست زيرا اگر اراده فعل نيز ارادي باشد، تسلسل لازم مي آيد.(2) تحليل و نقد اين برهان

اشكال ياد شده را به صورت قياسي منطقي مي توان تقرير كرد: اگر اراده فعلي اختياري باشد (مقدم) بايد مسبوق به اراده باشد (تالي) و

--------------

1 . فصوص الحكم، ص 91 و اسفار، ج6، ص 390. 2 . كفاية الأُصول، ج1، ص 110.

-------------- صفحه 297

چون تالي باطل است، مقدم نيز نادرست خواهد بود. اين يك قياس استثنائي است كه منتج بودن آن مبتني بر دو مطلب است: 1.ملازمه ميان مقدم و تالي. 2. بطلان و نادرستي تالي. مطلب نخست (ملازمه) خود قاعده اي استوار است كه مورد قبول بسياري از حكيمان مي باشد و آن عبارت است از اين كه: ملاك اختياري بودن هر كاري اين است كه مسبوق به اراده باشد و چون «اراده» نيز يكي از افعال نفس انساني به شمار مي رود آنگاه اختياري است كه مورد اراده انسان قرار گيرد،

و در نتيجه اگر «اراده» بخواهد اختياري باشد، بايد اراده اي بر آن تعلق گيرد. و مطلب دوم (باطل بودن تالي) روشن و بديهي است زيرا اگر اراده مسبوق به اراده ديگر باشد تسلسل اراده هاي غير متناهي لازم مي آيد كه آن نيز باطل و نادرست مي باشد. از آنجا كه نمي توان صحت تسلسل را پذيرفت، طبعاً بايد قضيه نخست را منكر شد و گفت اراده اختياري نيست.(از استثناء نقيض تالي نقيض مقدم بدست مي آيد). تحليل استدلال(1)

كارهاي انسان را مي توان به دو گروه تقسيم كرد:

--------------

1 . اين پاسخ را حضرت امام خميني در جلسات درسي اصول خود مطرح نموده اند و استاد عاليقدر كه خود از چهره هاي برجسته درسي ايشان به شمار مي روند پاسخ فوق را پذيرفته و در دروس اصول فقه به صورت ياد شده در متن تقرير نموده اند به رساله طلب و اراده حضرت امام ص 108 رجوع شود.

-------------- صفحه 298

1. كارهاي فيزيكي و جوارحي. 2. كارهاي نفساني و قلبي. اگر مي گوييم ملاك اختياري بودن فعل «ارادي بودن» آن است، اين گفتار مربوط به كارهاي فيزيكي و جوارحي انسان است نه كارهاي نفساني و جوانحي. زيرا اگر چه مبدأ پيدايش و فاعل هر دو قسم، روح و نفس انسان مي باشد ولي ميان اين دو قسم فرق روشن وجود دارد و آن اين است كه قسم نخست با واسطه اراده و قسم دوم بدون واسطه اراده از نفس صادر مي گردد. فاعليت نفس در كارهاي فيزيكي و جوارحي بدين گونه است كه نخست آن را تصور نموده آنگاه منافع و مضار آن

را مي سنجد و پس از آن كه آن را نافع يافت نسبت به آن ميل و اشتياق پيدا مي كند و در صورتي كه تحقق آن ممكن باشد و موانعي هم در كار نباشد تصميم بر انجام آن مي گيرد و آن را اراده مي نمايد. در اين هنگام قواي جسماني بدن را به حركت آورده و آن كار را پديد مي آورد ولي فاعليت نفس در كارهاي نفساني متوقف بر اين وسايط نيست، بلكه نفس به واسطه قدرتي كه خداوند به او بخشيده است بدون نياز به وسايط ياد شده آنها را ايجاد مي نمايد. براي روشن شدن مطلب، اراده را با صور علمي كه در لوح نفس پديد مي آيد مقايسه مي كنيم و دانشمندي را فرض مي كنيم كه در يكي از رشته هاي علمي متخصص و صاحب نظر گرديده و به اصطلاح ملكه آن علم را تحصيل نموده است. آنگاه چند سؤال براي او مطرح مي نماييم در اين حال صور علمي پاسخهاي اين سؤالات، در ذهن او پديد مي آيد. در اين جا چند مطلب را بايد در نظر گرفت.

-------------- صفحه 299

1. اين صور علمي از جمله كارهاي نفس به شمار مي رود. 2.پيدايش آنها مسبوق به اراده و تصور و تصديق نيست. 3. در عين حال نفس در ايجاد اين صور علمي مجبور و فاقد اختيار نيست. بنابراين افعال دروني و جوانحي نفس را نبايد با افعال بيروني و جوانحي آن مقايسه نمود و ملاك اختياري بودن قسم دوم را در مورد قسم نخست نيز بكار گرفت. اكنون بايد ديد ملاك و معيار اختياري بودن افعال

دروني و جوانحي نفس چيست؟ به نظر ما وضع كار نفس را در اين قسم از كارها، بايد از وضع كار آفريدگار هستي انكشاف نمود چيزي كه ملاك و معيار اختيار در آفريدگار يكتا است ملاك اختيار نفس در كارهاي جوانحي و دروني او مي باشد. بدون شك در مورد خدا نمي توان اراده تفصيلي و حادث را ملاك اختيار او دانست زيرا چنين اراده اي صفت نقص بوده و با ذات واجب الوجود سازگار نيست. علم، قدرت، اختيار عين ذات او است و او مختار بالذات، عالم بالذات و قادر بالذات مي باشد. فاعليت نفس انساني نيز در كارهاي دروني و جوانحي و از آن جمله اراده مانند فاعليت خدا است. نفس انساني از اين جهت بهترين نمونه و مثال(1) براي خدا به شمار مي رود و به همين اعتبار از رسول اكرم (صلي الله عليه وآله وسلم)

--------------

1 . حكيم سبزواري آن جا كه دلايل آزادي و اختيار انسان را يادآور شده است مي گويد: چگونه انسان مختار نيست در حالي كه هستي او پرتو و جلوه اي از آفريدگار توانا و مختار است بنابراين انسان مظهر است و خدا ظاهر، و شكي نيست كه مظهر(انسان) فاني در ظاهر (خدا) است آنگاه مي گويد اين دليل شامخ و دقيق است و از اين روي نيازمند تبصّر و روشن بيني خاصي مي باشد(شرح منظومه مقصد 3 فريده 2 مبحث عموميت قدرت خدا).

-------------- صفحه 300

روايت شده است كه فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه». «آن كس كه نفس خود را بشناسد خود را شناخته است». بنابراين اراده و اختيار نفس نسبت به

كارهاي جوانحي و دروني عين ذات و واقعيت نفس است و فاعلي كه اختيار در ذات او نهفته است، قطعاً از عالي ترين نوع آزادي و اختيار برخوردار است پس «اراده» فعل اختياري نفس است ولي در عين حال مسبوق به اراده ديگري نيست، تا اشكال تسلسل ارادات متوجه گردد. گواه بر اين كه نفس انسان در مقام ذات واجد اختيار است، امور ياد شده در زير است. 1. ادراك وجداني: هر انساني در تصور خود به صورت موجود مختار جلوه مي كند و اين نوع دريافت با ديگر دريافتهاي دروني مانند ادراك فكر، توانايي، خشم، ترس و... فرق نمي كند وجدانيات قضايايي بديهي و بي نياز از دليل مي باشد. 2. «هر امر عرضي بايستي به يك امر ذاتي باز گردد». علم و اختيار و قدرت كه در حركات و كارهاي فيزيكي و جوانحي نفس مشاهده مي گردد بايستي يك مبدأ ذاتي داشته باشد بنابراين نفس انساني بالذات(1) واجد اين كمالات مي باشد، آنگاه اين كمالات ذاتي در مرحله فعل تجلي مي نمايد:(كلّ ما بالعرض لابدّ أن ينتهي إلي ما بالذات).

--------------

1 . مقصود اين است كه نفس در مرتبه واقعيت و ذات خود بدون نياز به حيثيت تقييديّه، واجد اين كمالات است گرچه از نظر حيثيت تعليلي نيازمند به علت بوده و همه اين كمالات از واجب الوجود به او افاضه مي گردد بنابراين اين نفس اين كمالات را «بذاته» دارد ولي «لذاته» وابسته و نيازمند به علت مي باشد مانند اين كه مي گوييم وجود، آثار و كمالات وجودي را «بذاته» دارد اگر چه مرتبه اي از آن (وجود امكاني)«لذاته» واجد هيچ

اثر كمالي نيست حكيم سبزواري درباره حق تعالي مي گويد: ما ذاتُهُ بذاته لذاته *** موجودُ الحَقّ العلي صفاته آنگاه مي گويد: مقصود از قيد نخست «بذاته» نفي حيثيت تقييدي است مانند حمل وجود بر ماهيت كه نياز به اين حيثيت دارد و مقصود از قيد دوم «لذاته» نفي حيثيت تعليلي است مانند حمل وجود بر هستي هاي امكاني.

-------------- صفحه 301

3. معطي كمال، فاقد آن نخواهد بود

اگر نفس در مرتبه ذات از اختيار و آگاهي برخوردار نباشد در مرحله فعل واجد اين كمالات نخواهد بود و با توجه به اين كه در مرحله فعل كمالات ياد شده را دارا است بدون شك در مرتبه ذات نيز واجد اين كمالات است، بنابراين نفس انساني در ذات و نهاد خود از ويژگي اختيار برخوردار است، و اين صفت ذاتي را به واسطه مبادي و وسايط خاصي كه از جمله آنها «اراده» است در مرحله فعل يعني كارهاي فيزيكي و جانحي ابراز مي نمايد. اين پاسخ كه به صورت گسترده بيان گرديد، فشرده آن در سخنان صدرالمتألهين در باب «علم باري» مطرح گرديده است براي اداء حق آن فيلسوف بزرگ به نقل آن مي پردازيم، ولي روشن نيست كه چرا از اين پاسخ در باب «اختياري» بودن «اراده» بهره نگرفته است و حاصل آن اين است كه: «ملاك اختياري بودن كارهاي اختياري انسان در همه موارد، مسبوق بودن به اراده نيست، بلكه يك رشته از كارهاي اختياري انسان (كارهاي جوانحي) در عين اين كه به طور اختيار تحقق مي پذيرند ولي هرگز مسبوق به اراده قبلي

-------------- صفحه 302

نمي باشند اينك ترجمه عبارت وي: «نفس

انسان در آغاز آفرينش فاقد هرگونه علم تصوري و تصديقي است و از طرفي شكي نيست كه به كارگيري حواس از افعال طبيعي نفس (غير اختياري) به شمار نمي رود بلكه از كارهاي اختياري او است و هر كار اختياري متوقف بر علم و آگاهي فاعل مي باشد بنابراين نخستين علمي كه براي نفس حاصل مي شود علم او به ذات خود و پس از آن علم به قوي و حواس خود مي باشد و اين هر دو علم حضوري مي باشند به دنبال اين دو آگاهي (آگاهي به ذات و قوي وحواس) بدون آن كه نياز به تصور فعل (به كارگيري قوي و حواس) و تصديق به فايده آن باشد (آن گونه كه در ساير كارهاي اختياري كه در بيرون قلمرو وجود انسان رخ مي دهد) آن كار تحقق مي پذيرد، اين اراده و اختيار، نوع ديگري از اراده و اختيار است و اگر چه از علم و آگاهي جدا نيست، ولي بر قصد و اعمال فكر و رويّه مبتني نيست اين نوع از اراده عين علم و آگاهي است در حالي كه اراده در مورد كارهاي بيرون (جوارحي) مسبوق به علم و تصديق فايده به آنها است. كارهايي چون به كارگيري قوي و حواس و مانند آن (كه در قلمرو درون انسان واقع مي شود) بدون اعمال رويه و فكر از ذات و نهاد انسان سرچشمه مي گيرد. بنابراين ذات انسان (نفس) با تكيه بر خود و بدون نياز بر اراده و علم زايد بر ذات مبدأ پيدايش اين كارها است».(1) اين پاسخ از نظر ما بسيار محكم و استوار است و شايسته

بود كه وي در بحث اراده و پاسخ به شبهه تسلسل اراده ها همين مطلب را يادآور شده و به آن اكتفا ورزد ولي در باب «اراده» دو پاسخ ديگر مطرح نموده كه بعداً نقل

--------------

1 . اسفار، ج6، بخش علم خدا، ص 161_ 162.

-------------- صفحه 303

مي شود، هر چند به استواري اين پاسخ كه از آن در باب «علم خدا» ياد كرده است، نمي رسد. سخني از برگسون(1859_ 1941)

برگسون يكي از حكماء بزرگ اروپا به شمار مي رود، بعضي گفته اند در فرانسه پس از دكارت و در سراسر اروپا پس از «كانت» حكيمي به بلندي مقام او نيامده است. وي در پاسخ به كساني كه اراده را امري غير اختياري مي دانند، كلامي دارد كه با آنچه ما يادآور شديم هماهنگ است نامبرده در قسمتي از سخنان خود مي گويد: «تنوع احوال نفس غير از تعدد و تكثر افرادي است. احوال در يكديگر متداخلند و در عين متنوع بودن متحدند هر حالتي كه از حالات نفس انسان تمام نفس است نه از اجزاء جدا از نفس. به عبارت ديگر اگر كسي بنا به خواهش نفس كاري انجام دهد نبايد گفت خواهش نفس اراده آن كار را در او ايجاد كرده و او را وادار به آن نموده است زيرا حالات نفس همان خود نفس است پس اراده اي كه بر انجام آن كار صادر مي شود معلول خود نفس است نه معلول معنايي و حالتي كه بر نفس عارض شده است.(1) پاسخ صدرالمتألهين به اشكال

صدرالمتألهينرحمه اللّه از ذكر اشكال تسلسل اراده هاي غير متناهي در اين

--------------

1 . سير حكمت در

اروپا، ج3، ص 275.

-------------- صفحه 304

مورد دو پاسخ دارد: 1. مختار كسي است كه فعل او از اراده اش ناشي مي گردد نه آن كس كه اراده او نيز به اراده و خواست او تحقق مي يابد زيرا اگر ملاك اختيار اين باشد كه اراده نيز امري ارادي بوده و مسبوق به اراده ديگر باشد اراده خدا عين ذات او نخواهد بود و قادر كسي است كه اگر اراده كاري را نمود، آن كار از او صادر گردد و اگر اراده آن را نكرد صادر نگردد نه آن كسي كه هرگاه اراده كاري را اراده نمود آن را انجام دهد و اگر اراده آن كار را اراده نكرد انجام ندهد. 2. صفت مراد بودن براي خود اراده مانند صفت آگاهي براي علم و هستي براي وجود «لازم بودن براي «لزوم» است كه تسلسل در آنها بستگي به اعتبار و فرض ذهن دارد و با خودداري ذهن از اعتبار منقطع مي گردد زيرا ترتب علّي و معلولي ميان آنها نيست».(1) توضيح دو پاسخ صدرالمتألهين

الف: ملاك و معيار اختياري بودن كاري اين است كه آن فعل مسبوق به اراده باشد، نه اين كه اراده آن فعل نيز مسبوق به اراده ديگري باشد تا تسلسل اراده ها لازم آيد زيرا واجب الوجود تعالي متصف به اراده ذاتي و ازلي مي باشد پس اراده او از ذات هستي وي سرچشمه مي گيرد و مسبوق به اراده ديگري نيست و در عين حال بدون شك آفريدگار يكتا عالي ترين مرتبه اختيار را دارا است. در حالي كه اگر فاعل مختار كسي باشد كه اراده او بر كاري مسبوق

به اراده ديگري باشد. ديگر اراده، صفت ذات خدا نخواهد بود. گذشته بر اين،

--------------

1 . اسفار، ج6، ص388.

-------------- صفحه 305

اشكال تسلسل اراده ها در مورد خدا نيز وارد خواهد شد و اين هر دو (اراده صفت ذات نباشد، تسلسل اراده هاي غير متناهي) نادرست و باطل است بنابراين نفس انساني نيز فاعل مختار است يعني بر كارهاي خود اراده دارد ولي ديگر اين اراده او متعلق اراده ديگري نيست، بلكه از ذات و هستي نفس سرچشمه مي گيرد اگر چه ذات و هستي او آفريده خدا مي باشد لكن خداوند او را اين گونه آفريده است كه اختيار و اراده از متن هستي و نهاد ذات او مي جوشد با اين تقرير و توضيح پاسخ اين حكيم بلندپايه همان است كه ما نيز يادآور شديم و با آنچه در بحث علم باري يادآور شده اند هم آهنگ مي باشد. ب: پاسخ دوم اين است كه اگر به فرض پذيرفتيم كه ملاك اختياري بودن كاري اين است كه اراده آن كار هم مسبوق به اراده باشد مي گوييم متصف شدن اراده به صفت اراده نياز به ضميمه قيد ديگري ندارد زيرا اگر كارهاي انسان با ضميمه صفت اراده مراد مي باشند، ولي اراده به خودي خود «مراد» خواهد بود، همان گونه كه پديده هاي جهان بواسطه علم «معلوم» انسان مي باشند ولي علم به خودي خود معلوم است، و همان گونه كه «وجود» به خودي خود «موجود» است اگر چه ماهيات به واسطه وجود موجود مي باشند. نقد پاسخ دوم

اين پاسخ به نظر ما اشكال را دفع نمي كند زيرا بحث در «جبر

و اختيار» يك بحث حقيقي است و به واقعيت عيني نفس انساني و كارهاي صادره از آن توجه دارد و نه تنها يك بحث مفهومي ما در اين باره بحث نمي كنيم كه اگر بخواهيم عنوان «مراد» را از «اراده» انتزاع كنيم آيا به انضمام اراده ديگري نيز

-------------- صفحه 306

داريم يا نه؟ بلكه بحث اين است كه ملاك فعل اختياري چيست؟ اگر اين است كه بايد اراده آن كار نيز نياز متعلق اراده ديگري باشد(به اعتبار واقعيت خارجي نه مفهوم ذهني) در اين صورت تسلسل اراده هاي غير متناهي لازم مي آيد حال ما اگر اين ملاك را پذيرفتيم (كه فرض پاسخ دوم بر اين است) راهي براي فرار از اين اشكال نداريم. اين كه مي گويد مراد بودن «اراده» بسان معلوم بودن علم، امر ذاتي است و از مقام ذات اراده بدون ضم ضميمه انتزاع مي گردد دردي را درمان نمي كند زيرا اگر اين ضابطه را پذيرفتيم كه نشانه اختياري بودن فعل، سبق اراده است، اراده از تحت اين ضابطه خارج است و در نتيجه فعل اختياري نيست و طبعاً ساير كارهاي انسان كه به اراده منتهي مي گردند نيز اختياري نخواهند بود.

-------------- صفحه 307

2

اراده انسان به اراده ازلي خدا

منتهي مي گردد

يكي از دلايل فلسفي «جبر» مسأله اراده ازلي خدا است اين دليل را نبايد با دليل كلامي «جبر» كه از طرف اهل حديث و اشاعره مطرح شده است، يكي دانست زيرا آنان از راه تعليق مشيت و اراده ازلي خدا بر افعال انسان وارد شده بودند، ولي در اين دليل فلسفي از طريق منتهي شدن اراده انسان

به اراده واجب، استدلال مي كنند تكيه گاه آنان يك دليل كلامي و ديني بود كه مي گفت اراده خدا بر همه پديده ها و از آن جمله افعال انسان تعلق دارد. و تكيه گاه اين گروه براهين عقلي و اصل وابستگي پديده هاي امكاني به اراده واجب الوجود مي باشد و اينك تقرير اين دليل: بنابر اصل«عليت» هيچ پديده امكاني تا علت پيدايش آن موجود نگردد پديد نخواهد گشت و «اراده» انسان نيز يكي از پديده هاي امكاني است و در هستي خود نيازمند به علت است آن علت نيز هر چه باشد به نوبه خود وابسته به علت ديگري است و سرانجام به هستي واجب و اراده ازلي او منتهي مي گردد و چون تخلف «مراد» از اراده الهي ممكن نيست، تحقّق اراده در انسان به صورت

-------------- صفحه 308

يك پديده لازم و حتمي و بيرون از اختيار و قدرت او پديد خواهد آمد. اسپينوزا(1632_ 1677) كه از فلاسفه «جبري» معروف به شمار مي رود و مي گويد: «فاعل مختار دانستن انسان از جهت غفلت يا جهل است به اين كه اراده به صورت كلي وجود ندارد، آنچه حقيقت دارد اراده هاي جزئي است يعني قصدهايي كه شخص در موارد مختلف مي كند و هر قصدي علتي دارد كه با وجود آن علت، آن قصد حتماً پيش مي آيد و اين علت خود معلول علت ديگري است و سلسله اين علل به ذات واجب مي رسد پس اراده ها همه منتهي به مشيت او مي شود و اختياري براي كسي نيست.(1) نقد و ارزيابي

منتهي شدن اراده انسان به اراده ازلي خدا به

دو گونه تصور مي شود: 1. بي واسطه و بودن ملاك به گونه اي كه نفس انساني هيچ نقشي در پيدايش آن ندارد. اين فرض گرچه تأمين كننده نظريه جبر است ولي درست و واقع بينانه نيست. 2.اراده الهي حكيمانه و از طريق وسايط خاص به اراده انسان تعلق مي گيرد اين فرض صحيح و واقع بينانه است ولي تأمين كننده نظريه جبر نيست. توضيح آن كه انسان براي انجام كاري نخست آن را تصور مي كند، آنگاه

--------------

1 . سير حكمت در اروپا، ج2، ص 54 صدر المتألهين اين اشكال را با اشكال گذشته يك جا ذكر كرده است ج6، ص 388.

-------------- صفحه 309

در اطراف آن مطالعه مي كند سود و زيان آن را مي سنجد و پس از آن كه آن را سودمند و نافع يافت (خواه بر اساس معيارهاي مادي يا معيارهاي معنوي) نسبت به آن «ميل و اشتياق» پيدا مي كند، در اين جا اگر قدرت بر انجام آن كار داشته باشد يا لااقل خود را قادر بر انجام آن بداند تحقق آن را بر خود لازم و واجب مي داند(اين «بايد» را عقل عملي او انشاء مي كند) آنگاه آن را «اراده» كرده و بر انجام آن اقدام مي كند. همان گونه كه ملاحظه مي شود پيدايش اراده مبتني بر چند مقدمه است (وجوب اعتباري، ميل و اشتياق، تصديق به فايده فعل، تصور آن) و همه اين مقدمات منتهي به نفس و روح انسان مي گردد يعني حركات يا حالات و احكامي است كه از «نفس» بروز مي نمايد. حال با توجه به آنچه ما در پاسخ اوّلين

دليل «جبر فلسفي»(تسلسل اراده ها) يادآور شديم كه فاعليت «نفس» مثال و نمونه اي خوب و براي فاعليت خدا است و همان گونه كه اختيار عين ذات خدا است در نفس انساني نيز چنين است و اگر چه هستي خدا مستقل و بي نياز است ولي هستي نفس انساني وابسته و نيازمند به آفريدگار يكتا است ولي آفرينش آن به گونه اي است كه ويژگي اختيار و انتخاب از آن انفكاك ناپذير است البته «نفس» مختار اين ويژگي را از طريق خاص و بر اساس قانون عليت بكار مي گيرد. بنابراين اراده انسان از طريق «نفس» كه مختار بالذات است به اراده الهي منتهي مي گردد و به هيچوجه مستلزم «جبر»نخواهد بود زيرا اراده خدا بر اين تعلق گرفته است كه انسان يك موجود مختار بالذات باشد، و هر چه انجام مي دهد، با انتخاب و آزادي انجام دهد.

-------------- صفحه 310

پاسخ ياد شده در سخنان برخي از حكماء الهي به چشم مي خورد محقق سبزواريرحمه اللّه در پاسخ به يكي از شبهات جبر(علم فعلي و ازلي خدا) مي گويد كارهاي انسان با توجه به مبادي آن مورد علم پيشين خدا است و يكي از مبادي آن اختيار او است پس اختيار و انتخاب آزادانه انسان به حكم علم ازلي امري حتمي و تخلف ناپذير است و ضروري و واجب بودن اختيار با اختيار منافات ندارد.(1)

--------------

1 . اسفار، شرح منظومه، مقصد3، فريده2، مبحث عموميت قدرت خدا.

-------------- صفحه 311

3

جبر علّي و معلولي و آزادي انسان

هستي امكاني تا به مرحله ضرورت وحتميت نرسد، تحقق نخواهد يافت:«الشيء مالم يجب لم يوجد» اين ضرورت

و حتميت از جانب علت تامه براي معلول ثابت مي شود و اين وقتي است كه تمام اجزاء و شرايط لازم براي تحقق يك پديده فراهم گردد زيرا در غير اين صورت پديده امكاني از مرحله لا اقتضايي و بي تفاوتي بيرون نيامده و جامه هستي به خود نمي پوشد اين قانون بر افعال انساني نيز حاكم است زيرا آنها نيز پديده هاي امكاني هستند و تا همه اجزاء و شرايط لازم براي تحقق آنها موجود نگردد پديد نمي آيند و پس از تحقق علت تامه هستي آن، ضروري و قطعي خواهد بود و ديگر نفس انساني قادر برجلوگيري از انجام آن نخواهد بود بنابراين مختار و آزاد دانستن انسان يك پندار بي اساس بيش نيست. علاّمه طباطباييرحمه اللّه اين دليل جبريون را اين گونه بازگو كرده اند: مي گويند: آنچه ما حس كرده ايم و تجربه هاي علمي و غير علمي به ثبوت رسانيده اين است كه در جهان هستي هر پديده اي زاييده علتي است كه با پيدايش وي پيدا شده و با از ميان رفتن وي معلول نيز از ميان مي رود پس وجود

-------------- صفحه 312

هر موجودي در جاي خودش جبري و غير قابل اجتناب مي باشد و از اين روي همه پديده ها و حوادث جهان اعم از حوادث بيرون از انسان و حوادث مربوط به انسان مانند حوادث اجتماعي و افعال فردي پيروي از قانون كلي طبيعي علت و معلول را نموده و محكوم «جبر» هست پس اختياري كه انسان براي خود اثبات مي كند هويتي بيرون از ذهن ندارد.(1) نقد و بررسي اين دليل

ما در اين جا

نخست پاسخ صحيح اين دليل يا اشكال را بيان كرده آنگاه پاره اي از پاسخهايي را كه از جانب گروهي از صاحب نظران در اين باره مطرح شده است يادآور مي شويم: ضرورت افعال، معلول اراده انسان است نه مانع آن

حاصل اين اشكال اين است كه افعال صادره از انسان پديده هايي امكاني است هر پديده امكاني تا ضرورت و قطعيت وجود نيابد موجود نمي گردد پس افعال انسان تا ضرورت و قطعيت نيابند پديد نمي آيند و از طرفي ضرورت داشتن و قطعيت فعل با اختياري بودن آن سازگار نيست زيرا معني اختيار، امكان وجود وعدم فعل است نه ضرورت و قطعيت آن و نتيجه مقدمات ياد شده، سلب اختيار از انسان و مجبور بودن او در كارها است. در پاسخ مي گوييم: ما تمام مقدمات اين دليل را بي كم و كاست قبول داريم لكن نتيجه اي را كه از آن گرفته شده است بي جا و نادرست مي دانيم زيرا

--------------

1 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج3، ص 144.

-------------- صفحه 313

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم صدور كارهاي فيزيكي و جوارحي انسان، مبتني بر چند مقدمه است كه يكي از آنها و آخرين آن عزم و اراده انسان مي باشد تا وقتي كه اراده تحقق نيافته است علت تامه وجود فعل، فراهم نشده و هستي آن فعل به حالت امكان باقي است و پس از آن كه آن را اراده نمود ضروري وواجب گرديده و جامه هستي مي پوشد، اين وجوب وحتميت، خود، معلول اراده و اختيار انسان است پس چگونه مانع يا مخالف آن مي باشد به همين

خاطر حكماء الهي گفته اند: «الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤكده» وجوبي كه از اختيار ناشي مي شود منافات با اختيار ندارد، بلكه آن را تأكيد مي نمايد. به عبارت روشن تر، مادامي كه فعل از نظر تحقق به حدّ وجوب نرسد، تحقق نمي پذيرد ولي آن كس كه به آن، وصف وجوب افاضه مي كند، نفس انساني است در اين صورت او فاعل «موجب» به كسر(افاضه كننده وجوب) خواهد بود نه فاعل موجَب (به فتح جيم) و اساس اشتباه مستدل، خلط ميان دو نوع فاعل است. لازم به يادآوري است كه اشكال ياد شده اختصاص به افعال انسان ندارد، و در مورد افعال الهي نيز گفته شده است، زيرا از نظر اشكال كننده ضرورت و وجوب وجود با اختيار منافات دارد و _ لذا _ برخي به تصور اين كه نمي توان آفريدگار هستي را فاعل موجب و فاقد اختيار دانست به انكار اصل قاعده (تا هستي پديده اي به مرحله وجوب نرسد، تحقق نمي يابد) را قاعده برخاسته اند، در حالي كه اصل قاعده صحيح است، و نتيجه گيري جبر از آن، درست نيست زيرا وجوبي كه به پديده امكاني نسبت داده مي شود وجوب

-------------- صفحه 314

غيري است نه ذاتي، و از جانب علت به او داده مي شود اين وجوب وصفي است كه از وجود معلول انتزاع مي شود و با توجه به اين كه هستي معلول متأخر از هستي علت است چگونه مي توان گفت وجوب وجود معلول كه به دو مرتبه متأخر از وجود علت است در علت تأثير نموده اختيار را از او سلب مي كند.(1)

پاسخهاي ديگر

اينك كه پاسخ صحيح دليل يا اشكال ياد شده را دانستيم به بررسي پاسخهايي كه از جانب صاحب نظران مطرح شده است مي پردازيم: 1. انسان به تنهايي علت تامه فعل نيست

علاّمه طباطباييرحمه اللّه در پاسخ اشكال مي گويد: «اگر معلولي را با علت خودش بسنجيم نسبت ضرورت را خواهد داشت و البته اين نسبت تنها ميان معلول و علت تامه آن وجود دارد نه ميان معلول و اجزاء علت آن ،آنگاه مي گويد:«اگر خوردن را كه يكي از افعال ما است به علت تامه آن (مجموع انسان، علم، اراده، سلامت، اعضاء فعاله و بودن ماده قابله و شرايط ديگر) نسبت بدهيم تحقق وي ضروري است ولي اگر به پاره اي از اجزاء علت با قطع نظر از اجزاء و شرايط ديگر مثلاً به انسان تنها يا انسان و علم تنها نسبت بدهيم ديگر نسبت ضرورت را نخواهد داشت، بلكه ممكن خواهد بود يعني مي شود از فاعل صادر شود و مي شود صادر نشود و اين همان

--------------

1 . نهاية الحكمة، مرحله4، فصل5.

-------------- صفحه 315

اختياري است كه انسان فطرتاً براي خود اثبات مي كند و خودش را مختار يعني آزاد در فعل و ترك مي شمارد.(1) ارزيابي و نقد

در مورد اين پاسخ مطالب زير را يادآور مي شويم: 1. اگر ملاك اختيار نسبت دادن فعل يا معلول به برخي از اجزاء علت آن مي باشد اين معني، اختصاص به افعال انسان ندارد، بلكه در مورد پديده هاي مادي و طبيعي نيز جاري است حتّي خو دعلاّمه طباطبايي، مثال آب و نسبت آن را به يكي از اجزاء تشكيل دهنده آن

مثلاً اكسيژن تنها يادآور شده كه در اين صورت تحقّق آن ممكن است بنابراين بايستي پديده آب را نسبت به اكسيژن اختياري بدانيم در حالي كه «اختيار» در پديده هاي طبيعي و مادي بي معني است. 2. اگر پديده اي داراي علت مركب از اجزاء و شرايط نباشد، و علت آن بسيط باشد در اين صورت «اختيار» تصور ندارد از نظر فلاسفه موجودات مجرد كه به كلي از ماده و خصوصيات آن مجرد مي باشند(عقول) در دريافت فيض از واجب الوجود تنها «امكان ذاتي» آنها كافي است و بنابراين علتي جز واجب الوجود ندارند، و لازمه ملاك ياد شده در اختيار (امكان بالقياس يعني مقايسه معلول با علت ناقصه) اين است كه خداوند در ايجاد عقول فاعل مختار نباشد.(زيرا ملاك مزبور در اين مورد تحقق ندارد).

--------------

1 . اصول فلسفه وروش رئاليسم، ج3، ص 147، مقاله8، ضرورت و امكان، تفسير الميزان، ج71 ص 108_ 110.

-------------- صفحه 316

3. اصلاً اشكال فوق (ضرورت و قطعيت با اختيار منافات دارد) پس از مقايسه معلول با علت تامه مطرح مي شود نه با برخي از اجزاء علت آن و به همين خاطر گروهي از متكلمان كه آن را با مختار بودن خدا ناسازگار مي دانسته اند، به كلي از قبول آن امتناع نموده اند. 2. انكار جبر علّي و معلولي

پاسخ ديگر از مسأله جبر علّي، انكار اصل ضرورت و جبر علي و معلولي در كل پديده هاي امكاني و يا در خصوص كارهاي انسان مي باشد اين راه در گذشته از طرف گروهي از متكلمان اسلامي و در دوره هاي اخير از جانب برخي روانشناسان مطرح گرديده

است(1) و اخيراً از طرف برخي صاحب نظران مورد تأييد واقع شده است. اينك براي روشن شدن مطلب فشرده اي از آنچه دو تن(2) از اين گروه در اين باره بيان نموده اند را تحت عناوين چند مورد ارزيابي و نقد قرار مي دهيم: الف: ماهيت و منشأ اختيار

«نظارت و تسلط كم بر دو نيروي مقاومت دروني و عوامل مكانيكي ديگر كه انگيزه هاي كار مي باشند منشأ كارهاي اختياري است».(3) «من» علاوه بر وجود واقعي خود بر تمام غرائز يا اغلب آنها مي تواند

--------------

1 . اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج73 ص 142. 2 . يكي آيت اللّه خويي در بحثهاي اصولي خود و ديگري دانشمند فرزانه محمد تقي جعفري در كتاب جبر و اختيار. 3 . جبر و اختيار، ص 86.

-------------- صفحه 317

حكمراني داشته باشد و مهمترين عاملي است كه ميان غرايز خام از يك طرف و تكاليف اجتماعي و ديني و اخلاقي و امثال آنها از طرف ديگر، اعتدالي ايجاد نموده و در نتيجه مي تواند كارهاي صادره از انسان را موافق خواسته هاي «من» كه مولود نظارت او است اختياري جلوه دهد.(1) اختيار يك پديده بسيط نيست، بلكه داراي مراتب است زيرا تسلط و نظارت «من» در افراد انساني بسيار مختلف است در هر فرد اين پديده شديدتر و قوي تر است نيروي اختيار او بيشتر است و كمتر تحت عوامل مكانيكي دروني و بيروني قرار مي گيرد غفلت از اين نكته موجب گره خوردگي زيادي در مسأله جبر و آزادي بوده است آنان كه مي خواهند اختيار را نفي كنند آن را به طور كلي نفي مي

كنند و طرفداران مكتب اختيار يك حقيقت بسيط را اثبات مي كنند.(2) نقد و بررسي

آزادي معنوي يا اخلاقي و آزادي فلسفي

بايد توجه داشت كه آنچه مورد بحث ما است آزادي و يا جبر فلسفي است نه آزادي و جبر معنوي و اخلاقي، در كتاب «جبر و اختيار» نيز اين مسأله از دو زاويه مورد بحث قرار گرفته است. 1. از ديدگاه قوانين طبيعي.

--------------

1 . مدرك قبل، ص 85.؟؟؟؟ 2 . همان مدرك، ص 92.

-------------- صفحه 318

2. از ديدگاه ماوراء طبيعي. و مطالب ياد شده و ديگر مطالبي را كه يادآور خواهيم شد در زمينه بخش نخست مطرح گرديده است و تمام كوشش نويسنده در جهت حل مشكلات آزادي انسان با توجه به قانون عليت مي باشد بنابراين مدار بحث اين است كه آيا انسان از نظر قانون عليت در كارهاي خود مختار و آزاد است يا مجبور. طرفدار«جبر» مي گويد: جبر علي و معلولي كه بر همه پديده هاي امكاني حاكم است شامل كارهاي انسان نيز مي شود و اين «جبر» با آزادي انسان سازگار نيست و اين آزادي كه مورد انكار جبري واقع مي شود امري بسيط است و درجات و مراتب براي آن تصور نمي شود آن آزادي كه داراي مراتب است آزادي اخلاقي يا معنوي است كه از بُعد ملكوتي و «علوي» نفس انساني سرچشمه مي گيرد و شدت وضعف آن به مقدار تفوق و برتري بعد ملكوتي نفس بر ملكي و حيواني آن بستگي دارد، پيامبران و امامان از حد اعلاي اين آزادي برخوردارند و پيروان راستين آنان از مرتبه اي نازل تر از آن برخوردار مي باشند،

و خلاصه آن كه هر كس به مقدار مقاومت در برابر غرايز و تمايلات مادي از اين آزادي اخلاقي و معنوي بهره مند مي باشد در حالي كه از نظر آزادي و اختيار فلسفي همه انسانها به يك ميزان برخوردارند اگر قانون عليت و جبر علّي ومعلولي مستلزم مجبور بودن انسان در كارهاي خود مي باشد، همه انسانها و به طور يكسان مجبورند و اگر مستلزم آن نيست همه انسانها به يك ميزان و به طور يكسان آزادند ديگر درجات و مراتب تصور نمي شود. از آنچه يادآور شديم چند مطلب روشن شد:

-------------- صفحه 319

1. ملاك اختيار و آزادي انسان(كه زيربناي مسأله مسئوليت و كيفر و پاداش است) تسلط «من» و نظارت آن بر غرائز مادي نيست(اين آزادي اخلاقي است كه بيانگر تكامل معنوي انسان است). 2. آزادي مورد بحث پديده اي بسيط است هر چند آزادي اخلاقي داراي مراتب و درجات است. 3. سخنان موريس مترلينگ و انيشتين درباره آزادي انسان مربوط به آزادي اخلاقي و كمال معنوي انسان است و ربطي به آزادي مورد بحث ندارد.(1) ب: يقين يا ظن به هدف و آزادي

ما در اغلب كارها پيش از آن كه يقين به رسيدن به نتيجه حاصل كنيم، اقدام به كار مي كنيم و بسيار به ندرت اتفاق مي افتد كه هدف را به طور جزم تشخيص داده و نيز رسيدن به آن هدف براي ما قطعي باشد پس در غالب موارد مقدمات يك علت كاملاً مكانيكي تمام نشده است بنابراين ما چگونه مي توانيم بگوييم كار مفروض از ما به طور يك معلول قطعي صادر گشته است و جاي هيچ

گونه ترديد نيست كه اقدام به كار با ظن و تخمين كه هميشه احتمال عدم وصول به نتيجه را در بردارد يك اقدام ضروري نخواهد بود مگر اين كه راه منحصر به فرد آن باشد.(2)

--------------

1 . مؤلف جبر و اختيار سخنان آنان را به عنوان شاهد بر مدعاي خود نقل كرده است، (ص 99_100). 2 . جبر و اختيار، محمدتقي جعفري، ص 112.

-------------- صفحه 320

بررسي و تحقيق

اگر كاري كه از روي يقين صادر مي شود «جبري» باشد بايد كار اولياء الهي كه پيوسته با يقين اقدام به كار مي كرده و مي كنند، جبري باشد آيا مي توان اولياء الهي را انسان هايي مجبور دانست؟ از اين جا معلوم مي شود يقين يا ظن به هدف ربطي با مسأله جبر و اختيار ندارد. علاوه بر اين در موارد ظن به هدف نيز تا اقدام به كار براي انسان به مرحله ضرورت نرسد(يا به جهت انحصار راه، يا به خاطر شرايط خاص ديگر) آن كار تحقق نمي يابد و به عبارت ديگر: تا درهاي «عدم» فعل حتّي در صورت ظن به نتيجه، به صورت قطعي بسته نشود، و فعل رنگ حتميّت به خود مي گيرد انجام فعل صورت نمي پذيرد بنابراين، قطعي نبودن نتيجه ارتباطي به قطعيت فعل ندارد و انسان به اميد اين كه به آب برسد، حفاري مي كند، انجام حفاري با توجه به شرايط، قطعي است در حالي كه نتيجه كاملاً مشكوك مي باشد. ج: انتخاب «من» مشروط به ضرورت يكي از دو طرف نيست

ممكن است اين توهم به نظر جلوه كند كه با اين كه ما نظارت و تسلط

«من» را قبول مي كنيم باز يكي از دو طرف را كه ترجيح مي دهيم، به يك علت نيازمند مي باشد و با فرض دخالت آن علت در كار پديده، اختيار نامفهوم خواهد بود ولي بايد در نظر گرفت كه آن عامل مرجح چنان كه در فيزيك رسمي ضرورت دارد به آن اندازه الزام آور نيست كه به اسقاط نظارت و تسلط «من» به جهت منحرف ساختن عامل مفروض، منجر گردد زيرا اگر آن انگيزه كه موجب اعمال سلطه «من» به يك طرف (مثلاً كار) شده است و به طور صد در صد آن

-------------- صفحه 321

كار را ايجاب كرده است بايستي راه دوم به كلي مسدود فرض شود و با سه دليل روشن راه دوم باز بوده است. 1. اگر راه اوّلي را انتخاب كنيم سپس متوجه تقصير و تبهكاري خود شويم حالت ندامت را در خود احساس مي كنيم اين حالت رواني بدون امكان راه دوم و ترك راه اوّل امكان پذير نخواهد بود. 2. هر لحظه كه از فعاليت دروني ما مي گذرد، لحظه دوم براي ما به طور صد در صد خود را تحميل نمي كند و امكان منفي ساختن فعاليت وجود دارد. 3. اين كه «من» در حال ترديد گاهي عاملA و گاهي عاملB را مورد رسيدگي قرار مي دهد كاشف از اين است كه هيچ يك از اين دو عامل ضرورت ندارد در اين حالت ممكن است ما عاملي را پيدا كنيم كه يكي از دو راه را صد در صد ايجاب نمايد،،ولي دائماً عوامل بدينسان نيست، بلكه تنها ترجيحي به راه ديگر مي بخشد.(1) ارزيابي و نقد

اين

سخن همان نظريه معروف گروهي از متكلمان است كه قانون عليت را پذيرفته ولي اصل ضرورت علّي و معلولي را انكار كرده اند و اصل ديگري به نام «اولويت» را جايگزين آن نموده اند هر چند آنان به طور كلي آن را نفي كرده اند ولي نويسنده «جبر و اختيار» تنها در مورد كارهاي انسان نفي نموده اند اين مطلب را در قسمتهاي بعدي بررسي خواهيم كرد، در اين جا دلايل سه گانه ياد شده در بالا را مورد ارزيابي قرار مي دهيم.

--------------

1 . جبر و اختيار، ص 92_ 96.

-------------- صفحه 322

در مورد دليل اوّل بايد به اين نكته توجه كنيم كه با ممكن نبودن راه دوم همراه است و تا راه دوم را از نظر وصول به هدف غير ممكن، و انتخاب راه اوّل را لازم و ضروري نداند آن را برنمي گزيند و امّا ندامت پس از شروع و پيمودن آن در صورت تقصير به خاطر اين است كه كشف از ضروري نبودن راه نخست در لحظه شروع و اقدام مي كند ولي او به خاطر غفلت يا كوتاهي در تحقيق و مطالعه آن را ضروري پنداشته است. بنابراين تمام مقدمات مكانيكي كار در لحظه اقدام و شروع فراهم بوده است و تنها در تشخيص ضروري از غير آن دچار خطا شده است ولي قانون كلي عقلي «الشيء ما لم يجب لم يوجد» تخصيص نخورده است. و در باره دليل دوم يادآور مي شويم كه ما نيز قبول داريم كه لحظه دوم فعاليت دروني ضرورت خود را تحميل نمي كند ولي اين مطلب ارتباطي به اين كه در لحظه اقدام

به فعل بايستي يكي از دو طرف به مرز وجوب و صد در صد برسد ندارد، حال اگر در لحظه دوم و لحظات ديگر هم اين ضرورت موجود باشد، كار ادامه پيدا مي كند و گرنه متوقّف مي گردد زيرا پديده امكاني همان گونه كه در حدوث محتاج به علت است در بقاء نيز نيازمند است و قانون عليت با همه شرايط و لوازمي كه دارد،نسبت به حدوث و بقاء به طور يكسان جاري است. وامّا سومين مطلبي كه به عنوان دليل قلمداد گرديده است چيزي جز اصل مدعي نيست و اثبات مطلوب به واسطه آن نوعي مغالطه بوده و از قبيل مصادره به مطلوب است.

-------------- صفحه 323

د: ضرورت عليت در برابر مقاومت روحي خنثي مي گردد

مقاومت روحي كه يك عامل دروني است مي تواند عوامل مكانيكي بروني و دروني را تحت شرايط معيني خنثي نموده و از اقدام به كار جلوگيري نمايد اين نيروي مقاومت دروني از يك طرف و عوامل بروني مكانيكي از طرف ديگر تحت نظارت تسلط «من» بعضي از كارها را از ضرورت قانون عليت كلاسيكي در طبيعت كنار زده و كار اختياري را به وجود مي آورد.(1) نقد و بررسي

يكي از مسايل مورد اختلاف كه در كتب كلامي و فلسفي از ديرباز مورد بحث و گفتگو بوده است، مسأله «ضرورت» يا «اولويت» هستي ممكن به هنگام تحقق يافتن مي باشد، اكثريت حكماء طرفدار نظريه ضرورت مي باشند و اكثريت متكلمان از نظريه دوم جانب داري مي كنند بنابر نظريه «ضرورت» يك پديده امكاني تا هستي آن از جانب علت به مرحله وجوب و ضرورت نرسد، تحقق نمي پذيرد(الشيء

مالم يجب لم يوجد) ولي بنابر نظريه «اولويت» ضرورت ووجوب شرط لازمي نيست تنها رجحان و اولويت وجود نسبت به عدم كافي است مثلاً اگر فرض كنيم پديده «ج» براي آن كه لباس هستي بپوشد به ده پديده ديگر بستگي دارد حال به نظر حكيم تا همه اين ده پديده محقق نگردند پديده «ج» هستي نمي پذيرد ولي به نظر قائلان «اولويت» اگر تعدادي از اين ده پديده تحقق يافت در نتيجه وجود آن نسبت به عدم، رجحان و اولويت دارد، و به همين اولويت براي پيدايش آن كافي است.

--------------

1 . جبر و اختيار، ص 86.

-------------- صفحه 324

با كمي دقت نادرستي نظريه «اولويت» واضح مي شود زيرا اگر تمام اجزاء و شرايط لازم براي پيدايش يك پديده تحقق نيافته است علت تامه آن موجود نيست و در اين صورت پديده مزبور نسبت به آن جزء يا شرط غير موجود، بدون علت است پس در حقيقت بازگشت «اولويت» به انكار «قانون عليت» مي باشد به همين جهت حكماء مي گويند تا همه روزنه هاي عدم به روي پديده امكاني بسته نشود تحقق نخواهد يافت زيرا اگر حتي يك روزنه از جانب عدم (از نظر فقدان يك شرط) به سوي آن گشوده باشد (علت تامه موجود نباشد) جاي اين پرسش كه چرا اين پديده تحقق يافت؟ هم چنان به قوت خود باقي است همان گونه كه اگر هيچ يك از اجزاء علت تامه آن موجود نباشد. و از آن جا كه كارهاي انسان نيز از قلمرو پديده هاي امكاني بيرون نيست، مشمول قانون فوق مي باشند و در نتيجه ضرورت قانون عليت در طبيعت

و انسان يكسان مي باشد. و امّا مسأله مقاومت روحي در برابر عوامل خارجي يا دروني، ربطي به مسأله جبر و اختيار (به معني مورد بحث) ندارد، هر اندازه ارزشهاي متعالي در انسان تقويت شود و بعد ملكوتي و علوي روح نيرومند گردد بر مقاومت آن در برابر عوامل ياد شده افزوده مي گردد و اين همان آزادي معنوي و اخلاقي انسان است كه در گذشته يادآور شديم. ولي سخن اصلي اين جا است كه آيا پس از آن كه عوامل بيروني و دروني تأثير خود را در روح انسان گذاشت و اراده و تصميم انجام كاري در انسان تحقق يافت، هم چنان آن معني از نظر هستي و نيستي ممكن است يا

-------------- صفحه 325

ضرورت و وجوب دارد(وجوب بالغير نه بالذات) و آيا نفس در حالي كه اراده دارد مي تواند فعل را انجام ندهد، يا آن كه در حال اراده (نه ميل و اشتياق) و تصميم جدي قهراً وارد عمل مي شود اگر چه نسبت به لحظه هاي بعدي ممكن است اراده منتفي گردد و در نتيجه علت تامه آن فعل نيز منتفي مي شود و نفس از فعاليت در مورد آن كار باز مي ايستد. پاسخ ما اين است كه با تحقق اراده، هستي فعل، واجب و ضروري است ولي با اختيار نيز منافات ندارد زيرا اين وجوب از جانب علت به معلول داده مي شود و تأثير آن در علت خود و مجبور ساختن آن نامعقول و باطل است«الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار». ه_: اراده علت تامه فعل نيست

كارهاي انسان با تحقق اراده نيز همچنان تحت سلطنت و اختيار «نفس»

مي باشد اگر اراده علت تامه آن بود چنين اقتدار وا ختياري براي «نفس» وجود نداشت آنچه موجب اين شده است كه حكماء اراده را علت تامه فعل بشمار آورند التزام آنان به قاعده «الشيء ما لم يجب لم يوجد»(پديده تا وجودش واجب و حتمي نگردد موجود نمي گردد) مي باشد آنان اين قاعده را نسبت به همه پديده هاي امكاني تعميم داده و افعال ارادي انسان را نيز مانند معاليل طبيعي مشمول آن دانسته اند و نياز و فقر ذاتي ممكن به علت را دليل بر مدعاي فوق دانسته اند.(1)

--------------

1 . محاضرات في أُصول الفقه، ج2، تقريرات درس اصول آيت اللّه خويي.

-------------- صفحه 326

نقد و بررسي

پيرامون مطالب فوق نكات زير را يادآور مي شويم: 1. اراده علت تامه فعل نيست وحكماء بزرگ اسلامي نيز آن را علت تامه نمي دانند اراده آخرين جزء علت تامه كارهاي انسان مي باشد. 2. اقتدار و اختيار «نفس» نسبت به كارهاي ارادي پس از تحقق يافتن اراده دو معني دارد: اگر مقصود لحظات و مراحل بعدي فعل است كه تحقق آن براي نفس جبري و قطعي نيست مطلبي است درست، زيرا هيچ كس نمي گويد بازگشت از نيمه راه ممكن نيست. و اگر مقصود اين است كه در همان لحظه كه اراده تحقق دارد نفس مي تواند از تحقق آن جلوگيري كند سخن درستي نيست والبته با اختيار نفس هم منافات ندارد زيرا اين وجوب و حتميت، معلول نفس و اختيار و اقتدار او است«والوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار». 3. اگر چه انكار ضرورت عليت به انكار اصل آن منجر مي شود ولي نياز و

فقر ذاتي ممكن دليل قاعده «الشيء ما لم يجب لم يوجد» نيست، فقر ذاتي ممكن يا امكان وجودي و ماهوي آن ملاك و دليل اصل «عليت» در نظام هستي است و دليل قاعده فوق، يا جبر علي و معلولي اين است كه اگر هستي يك پديده از جانب علت ضرورت نيابد، همه راه هاي عدم به روي او بسته نشده و در اين صورت اگر موجود گردد از نظر عقل اين سؤال موجه است كه چرا با اين كه در مرز ميان وجود و عدم قرار داشت به جانب وجود گرايش

-------------- صفحه 327

نمود(به اصطلاح سؤال به «لِمَ» قطع نمي گردد برخي از فلاسفه بحث پيرامون قاعده فوق را اين گونه عنوان كرده اند: شكي نيست كه پديده امكاني در مقايسه با وجود و عدم نسبت يكسان دارد وجود آن متوقف بر وجود علت است حال آيا بايستي وجودش از جانب علت به سر حدّ وجوب برسد يا اين كه همين اندازه كه از حدّ استواء خارج شود اگر چه به مرحله وجود نرسد تحقق مي يابد و اين همان قول به «اولويت» است و اين سخن باطلي است زيرا تا هستي يك پديده به مرحله ضرورت نرسد از مرحله استواء بيرون نرفته و وجود آن تعيّن نمي يابد و رشته سؤال كه چرا تحقق يافت منقطع نمي گردد.(1) و: كارهاي اختياري نيازمند به فاعل است نه علت

ما در دو مقام بحث مي كنيم: 1. ميان افعال اختياري و معاليل طبيعي فرق اساسي وجود دارد زيرا معاليل طبيعي بر اصل سنخيت علت و معلول استوار بوده و نيازمند علت طبيعي مي باشند كه هستي

آنها را به طور حتمي ووجوب پديد مي آورد ولي افعال اختياري انسان تنها به فاعل نيازمند مي باشند و فاعل آنها «نفس» است كه با اختيار و اقتدار آن را ايجاد مي نمايد و هيچ گونه قطعيت و وجوبي در فاعليت آن راه ندارد. 2. قاعده ياد شده«الشيء ما لم يجب لم يوجد» به علل و معاليل طبيعي اختصاص دارد و ربطي به افعال اختياري انسان ندارد زيرا اين قاعده مبتني بر

--------------

1 . بداية الحكمة، مرحله3، فصل5.

-------------- صفحه 328

اصل تناسب و سنخيت علت و معلول استوار است و اين اصل از ويژگي علل و معاليل طبيعي به شمار مي رود، زيرا معلول مرتبه نازلي از علت مي باشد و از صميم ذات و واقعيت آن سرچشمه مي گرد و افعال اختياري انسان چنين نيستند زيرا آنها چه معلول اراده و چه معلول قدرت و سلطنت نفس باشند مبتني بر اصل سخنيت نمي باشند زيرا از كمون ذات و واقعيت علت و فاعل خود (انسان) صادر نمي گردند.(1) تحقيق و بررسي

درباره مطالب ياد شده نكات زير را يادآور مي شويم: 1. قاعده ياد شده(الشيء ما لم يجب...) يك قاعده عقلي است يعني مدرك و دليل آن حكم عقل است و همان گونه كه قبلاً بيان گرديد تا هستي پديده امكاني به مرحله ضرورت ووجوب نرسد و تمام روزنه هاي عدم به روي آن بسته نشود. از نظر عقل اين سؤال كه چرا آن پديده امكاني جامه هستي پوشيد، قطع نمي گردد. موضوع اين حكم عقلي پديده امكاني است و چون حكم تابع موضوع خويش است و افعال انسان نيز از دايره پديده

هاي امكاني بيرون نيستند حكم عقلي مزبور در آنها نيز جاري است و تخصيص آن به معاليل و پديده هاي طبيعي بي ملاك و نادرست است. 2. هيچ گاه يك واقعيت عيني يا حكم عقلي را با به كار بردن اصطلاحات گوناگون نمي توان تغيير داد ما «نفس» را علت بناميم يا فاعل به هر

--------------

1 . محاضرات في أُصول الفقه، ج2، تقريرات درس اصول آيت اللّه خويي.

-------------- صفحه 329

حال كارهاي اختياري انسان به حكم اين كه پديده هاي امكاني هستند مشمول قاعده ياد شده مي باشند. 3. مبتني دانستن قاعده بر اصل«سنخيت» با ملاكي كه قبلاً براي آن بيان نمودند(امكان و فقر ذاتي) تناقض آشكار دارد. 4. قاعده مذكور بر اصل سنخيت مبتني نيست، مدرك اين قاعده همان است كه بيان گرديد و آن ملاك نيز شامل كارهاي اختياري انسان نيز مي باشد حال خواه اصل سنخيت در افعال اختياري انسان جاري باشد و خواه جاري نباشد ربطي به قاعده ياد شده «الشيء ما لم يجب...» ندارد. تا اينجا دلايل سه گانه «جبر فلسفي»: 1.تسلسل اراده هاي غير متناهي. 2. منتهي شدن اراده انسان به اراده خدا. 3. جبر علي و معلولي را مورد ارزيابي و تحليل قرار داديم و روشن شد كه هيچ يك از اين دلايل ارزش علمي و منطقي ندارد و بنابراين هيچ گونه جبر فلسفي بر كارهاي انسان حاكم نيست، بلكه او در كارهاي خويش مختار و مسئول خوب و بد آن مي باشد اينك به بررسي دلايل جبر اجتماعي و اقتصادي مي پردازيم.

-------------- صفحه 330 صفحه 331

جبر فلسفي، اجتماعي

شخصيت -------------- صفحه 332 -------------- صفحه 333

1

جبر فلسفي اجتماعي

مثلث شخصيت، سازنده سرنوشت است

«جبر» اجتماعي مادي شاخه اي از «جبر فلسفي» است و زيربناي آن همان قانون عليت و «جبر علي ومعلولي» است كه در پرتو عوامل سه گانه، شخصيت انسان را مي سازد، و در نتيجه سرنوشت او را ترسيم مي كند اينك بيان عوامل سه گانه شخصيت ساز. 1. قانون وراثت

علم ژنتيك اثبات كرده است كه برخي از صفات پسنديده يا ناپسنديده پدر و مادر از طريق «ژن هايي» كه در «كروموزوم» وجود دارد به فرزندان منتقل مي شود، بنابراين فرزند به هنگام گام نهادن به عرصه حيات، نسخه خلق و خوي خود را همراه دارد. مي دانيم كه شخصيت ما از لحظه باروري تخمك به وسيله سلول نر در زهدان مادر تكوين مي يابد ولي عناصر سازنده اين سلولها در بافتهاي پدران و پدر بزرگان و نياكان دوردست ما وجود داشته اند چون قطعات بي شماري از عوامل ارثي نياكاني را با خود داريم صفات ما نيز از صفات ايشان مشتق شده

-------------- صفحه 334

است.(1) علم جديد وراثت ثابت كرده است كه خواص موروثي از پدر و مادر به وسيله توزيع «كروموزومهايي» كه در هسته ياخته ها هستند به فرزندان منتقل مي شوند. «كروموزومها» بر حسب ابعاد خود دهها يا صدها جزء دارند كه همان ژنها يا واحدهاي موروثي مي باشند. ژنها عامل بروز و ناقل صفات موجود به نسلند. گاه يك ژن و گاه چند ژن يك صفت را منتقل مي سازند.(2) نقش وراثت در شخصيت انسان

ما قانون وراثت و تأثير مهم آن را در شخصيت انسان محترم مي شماريم

آيين حيات بخش اسلام قبل از آن كه علم جديد در اين باره ابراز نظر نمايد، نظر صريح خود را در مورد تأثير پدر و مادر و صفات روحي آنان در مَنِش و خلق و خوي فرزند ابراز نموده است. رسول گرامي(صلي الله عليه وآله وسلم) فرمود: «اُنظُر في أيّ شَيء تَضَعُ وَلَدَكَ فَإِنَّ العِرْقَ دَسّاسٌ».(3) «بنگر فرزند(نطفه) خود را كجا قرار مي دهي نطفه (عِرْق) دساس است». «عِرْق» در لغت به معني ريشه و اساس يك پديده است، و اساس آفرينش انسان «نطفه» مي باشد و «دساس» به معني انجام كاري مخفيانه وپنهاني است بنابراين مقصود از «دسّاس» بودن نطفه اين است كه صفات

--------------

1 . انسان ناشناخته، ص 253. 2 . بهداشت جسمي و رواني كودك از نظر اسلام و علوم روز، ص 8. 3 . المستطرف، ج2، ص 218.

-------------- صفحه 335

موروثي از طريق نطفه به طور مخفي و ناپيدا به فرزند منتقل مي گردد اين سخن پيامبر كه «العِرْق دسّاس» به صورت يك ضرب المثل در ميان عرب معروف است و مقصود اين است كه صفات پدران به فرزندان منتقل مي شود. شاعر عرب مي گويد: از خاندان بزرگ و كريم همسر خود را برگزين كه عرق از هر دو طرف(پدر و مادر) دساس است.(1) علي(عليه السلام) فرمود: «حُسْنُ الأخْلاقِ بُرْهانُ كَرَم الأعْراقِ».(2) «اخلاق پسنديده نشان دهنده پاكي و اصالت ريشه خانوادگي است». در اين باره احاديث بسياري وجود دارد كه مجال ذكر آنها نيست. بنابراين جاي هيچ گونه ترديدي در تأثير خُلق و خوي پدران و مادران در اخلاق و منش فرزندان از طريق وراثت نيست، ولي با اين

حال بايد توجه داشت كه اين تأثير در همه صفات به صورت صد در صد و به اصطلاح «علت تامه» نيست، بلكه تنها در حد مقتضي و علت ناقصه مي باشد كه با نوع تربيت در دوران رشد و تربيت فرزند قابل تغيير است. صفات جسمي و روحي كه مشمول قانون وراثت مي باشند، دو دسته اند: 1. صفات ثابت و تغيير ناپذير 2. صفات متغير و غير ثابت

--------------

1 . لا تَخْطِبنَّ سِوي كَريمَةِ مَعْشَر *** فَ_الْعِ_رْقُ دَسّ_اسٌ مِ_نَ الطَّ_رفَي_ن (اقرب الموارد، ج1، ماده «دسس»، ص 138). 2 . غرر الحكم، فصل27، ص 379، حديث52.

-------------- صفحه 336

پاره اي از صفات دروني چون كم عقلي حماقت و جنون، همچون پاره اي از صفات جسماني چون رنگ پوست اگر از طريق عامل وراثت به فرزند منتقل گرديد _ غير قابل تغيير بوده و او تا آخر عمر مجبور و مقهور آن صفات مي باشد ولي بسياري از صفات نفساني چون شجاعت و سخاوت، بخل و ترس تغيير پذيرند و با تربيت هاي صحيح مي توان در آنها تغييراتي انجام داد. اين مطلب در روايات اسلامي مورد توجه واقع شده است . امام باقر (عليه السلام)در روايتي اصل تغيير پذيري صفات وراثتي را با كلمه «بداء» بيان فرموده اند. زراره از امام باقر(عليه السلام) درباره آغاز و مراحل جنيني آفرينش انسان حديثي مفصل روايت كرده است در قسمتي از آن چنين آمده است: «ثُمَّ يُوحي اللّهُ إِلي المَلَكين اكتُبا عَلَيْهِ قَضائي وقدري و نافِذَ أَمْري واشْتَرطا لِي البَداء فيما تَكْتُبانِ». «آنگاه خداوند به دو فرشته وحي مي كند كه قضاء و قدر و حكم نافذ

و گذراي مرا بر اين «جنين» بنويسيد و «بداء» (كه آن هم جزء قضا و قدر الهي است) را نيز براي من حفظ كنيد». دو فرشته به خدا عرض مي كنند چه چيز را براي او بنويسيم؟ به آنها گفته مي شود به لوحي كه بر پيشاني مادر قرار دارد بنگريد آنان به آن لوح مي نگرند و آنچه درباره خلقت و مرگ و سعادت و يا شقاوت و امور ديگر او در آن مشاهده مي شود، مي نويسند و «بدا» را نيز براي خدا محفوظ مي دارند.(1) مقصود از «بدا» اين است كه سرنوشت «جنين» از جهات گوناگون با

--------------

1 . فروع كافي، ج6، ص 13.

-------------- صفحه 337

توجه به صفات و خلق و خوي مادر تعيين مي شود و اين سرنوشت حتمي و غير قابل تغيير نيست بلكه بر اساس يك سلسله شرايط و عوامل خاصي كه در اختيار پدر و مادر و اولياء تربيت و خود فرزند مي باشد تغيير و دگرگوني مي پذيرد، و خداوند از قبل بر همه چيز آگاه است و وقوع يا عدم وقوع آن شرايط و عوامل دگرگون كننده را مي داند ولي غير خدا از اين «علم مكنون» و «مخزن» الهي آگاه نيستند. و به ديگر سخن: آنچه فرشتگان مي نويسند«سرنوشت قطعي» نيست، بلكه سرنوشت مشروط است و شرط آن اين است كه انسان صاحب سرنوشت در سايه عوامل ديگري مي تواند سرنوشت ياد شده را به سرنوشت ديگري تبديل سازد، و مقصود از «بدا» در روايت، تبديل سرنوشت به سرنوشت ديگر از طريق اعمال نيك و يا بد مي باشد. از آنچه بيان گرديد

معلوم مي شود كه قانون «وراثت» هيچ گونه منافاتي با اصل اختيار و آزادي انسان در تعيين سرنوشت خويش ندارد. 2. تعليم و تربيت 3. شرايط محيط زندگي هواداران جبر مادي اجتماعي مي گويند: كيان ثابتي به نام «انسان» وجود ندارد، بلكه انسان مجموعه اي است از انفعالات و تأثيرات محيط مادي كه در آن زيست مي كند خواه اين شرايط، شرايط تعليم و تربيت باشد، خواه محيط زندگي، بنابراين انساني كه در محيط زراعي زندگي مي كند غير از انساني است كه در محيط صنعتي بسر مي برد و احساسات و افكار و سير و

-------------- صفحه 338

سلوك هر يك از اين دو با ديگري فرق دارد هر يك ناگزير است كه تحت تأثير محيط مادي واقع گردد و نيز مجبور است در نتيجه اين انفعالات و تأثيرات، تابع عوامل محيط باشد.(1) رفتار يك شخص نتيجه خلق او و نتيجه محيطي است كه در آن كار مي كند، خلق او و محصول محيط مقدم (افكار و تصورات) او و وراثت است. ما، در زنجيره اسلاف، آخرين حلقه هستيم ما نه چيزي مي آفرينيم و نه تصميم گيرنده هستيم، آنچه ما را راه مي برد، قوانيني است كه از حيز اختيار و قدرت ما خارج مي باشد به اين معني انسان ماشين است.(2) به هر حال يكي از عوامل جبر اجتماعي و مادي شرايط خاصي است كه حاكم بر محيط زندگي انسان است، كه در وي گرايش هاي فكري و اخلاقي متناسب با فرهنگ خاص حاكم بر محيط زندگي او، پديد مي آورد و انسان مجبور به پذيرش آن فرهنگ مي باشد. اضافه بر

اين تربيت هاي گوناگوني كه از طرف پدر و مادر يا اولياي امر تعليم و تربيت انسان ها انجام مي گيرد خط مشي فكري و عملي او را تعيين مي نمايد. به عبارت روشن تر: تربيت هاي انجام شده از طرف مربيان، و شرايط خاص فرهنگي حاكم بر جامعه علل شكل گيري خلق و خوي انسان و تكوّن شخصيت او مي باشند و مقتضاي قانون عليت و جبر علّي و معلولي اين است كه با تحقق علت (شرايط فرهنگي و تلقينات و تربيت ها) معلول (ويژگي هاي

--------------

1 . فرد و اجتماع، ص 115، تأليف سيد قطب، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي. 2 . لذات فلسفه، ويل دورانت، ص 71.

-------------- صفحه 339

فكري و اخلاقي) به صورت جبر و خود به خود تحقق يابد و در اين صورت انسان فاقد حريت و حق انتخاب و تصميم گيري است. پايه تأثير شرايط حاكم بر زندگي

تأثير محيط زندگي و فرهنگ حاكم بر آن و تعليم و تربيت به قدري آشكار است كه كمترين ترديدي را نمي پذيرد، چه رسد به انكار و ناديده گرفتن آن ولي نكته مهمي كه درخور توجه است اين است كه آيا تأثير آن، در حدّ ضرورت تخلف ناپذير(علت تامه) است يا به صورت تأثير تخلف پذير است(مقتضي و علت ناقص) اگر واقع بين باشيم بايد بگوييم كه تأثير محيط و تربيت ها و تلقينات در حدّ علت تامه نيست، و انسان مي تواند راهي را بر خلاف آنچه فرهنگ حاكم اقتضا مي كند، يا به او تعليم و تلقين نموده است، برگزيند. اصولاً گاهي دو عامل ياد شده در مقابل يكديگر مي ايستند،

و تعليم و تربيت انسان، در جهت مخالف فرهنگ اخلاقي و سياسي حاكم قرار مي گيرد، و يكي از آن دو بر ديگري غالب مي شود و اين خود بهترين شاهد بر اين است كه اين عوامل را نمي توان به عنوان عوامل نافذ صد در صد تلقي كرد اين انسان است كه با مطالعه و مقايسه و با معيارهاي مورد قبول خود، راهي را براي زندگي برمي گزيند البته شرايط محيط تأثير فوق العاده اي در زمينه سازي فكر و اراده انسان دارد ولي نه به عنوان علت تامه و صد در صد كه همه راه ها جز يك راه را، بر انسان مسدود سازد. اصولاً عامل تعليم و تربيت را بايد يكي از دلايل گوياي اختيار و آزادي

-------------- صفحه 340

انسان و خنثي كننده اثر شرايط محيط بشمار آورد زيرا اگر انسان فاقد قدرت تصميم گيري و حق انتخاب باشد، تعاليم معنوي و پرورشهاي اخلاقي و توصيه هاي ديني، به كلي لغو و بيهوده خواهند بود زيرا آنچه كه مقتضاي شرايط محيط و فرهنگ اجتماعي است خواه ناخواه تحقق مي يابد و در اين صورت تلاشهاي وسيع و هزينه ها كلاني كه در جهت تربيت افراد جامعه در گوشه و كنار دنيا در سرتاسر تاريخ به كار گرفته شده است كاري نسنجيده و دور از منطق تلقي مي شود، در حالي كه قطعاً چنين نيست و همان گونه كه يادآور شديم اين خود يكي از دلايل روشن اختيار و آزادي انسان مي باشد.

-------------- صفحه 341

2

جبر فلسفي اقتصادي

يكي از روشن ترين مظاهر و نمونه هاي «جبر مادي» جبر اقتصادي تاريخ است

كه از آن ماركسيسم سرسختانه طرفداري مي كند. ماركسيسم در نشريات علمي و تبليغي خود بيش از همه روي (جبر تاريخ) تكيه مي كند گذشته بر اين كه انسان را (فاعل جبري)«آزادنما) مي انديشد، تمام روبناهاي جامعه اعم از تحولات تاريخي و بروز انديشه ها را، محصول مبارزه طبقاتي كه خود مولود رشد دستگاههاي توليدي و دگرگوني در روابط اقتصادي است مي داند. رشد ابزار توليد يك ضرورت اجتناب ناپذير است و تضاد آن با روابط اقتصادي كهن نيز يك امر مسلم مي باشد و از اين تضاد، تضاد ديگري به نام مبارزه طبقاتي توليد مي گردد، تا روابط اقتصادي كهن را دگرگون كرده و سرانجام رو بناها و مناسبات جديدي را به وجود آورد و تمام اين تحولات (ماشين وار) بدون آن كه اختيار و آزادي انسان در آن مؤثر باشد، صورت مي پذيرد. از نظر ماركس عامل سازنده تاريخ يك نيروي فيزيكي فاقد شعور است و

-------------- صفحه 342

اراده و خواست انسان در تحولات تاريخي به كلي ناديده گرفته شده است و همان طور كه ريشه درخت در شرايط مناسبي از خاك و نور و آب، رشد و نمو مي كند و اراده انسان در آن تأثيري ندارد همچنين جامعه انساني تحت شرايط ميكانيكي ماشين توليد، تغيير قيافه مي دهد و به طور جبر پيش مي رود اين همان جبر تاريخ است كه ماركسيسم به آن مي نازد. «اندره پي تير» مي گويد: «كافي است وضع مناسبات مادي را تغيير داد آنگاه دين به خودي خود از ميان خواهد رفت»، و نيز مي گويد: «اين از خود بيگانگي هاي گوناگون (ايمان به

خدا و عشق به ميهن احترام به مالكيت و... را نمونه هايي از خود بيگانگي انسان مي داند) هرگز چيزي جز انعكاس مستقيم وضع اجتماعي در زمان معين نيست، پس نيروهاي مادي است كه طرز تفكر افراد را توضيح مي دهد».(1) استالين مي گويد:«زندگي مادي جامعه يا وجود مادي جامعه عنصر اوّلي و مقدم است در حالي كه حيات عقلي جامعه، عنصر ثانوي و مشتق و فرعي است و زندگي مادي جامعه واقعيتي است كه به صورت مستقل و جدا از اراده انسان وجود دارد. منشأ حيات عقلي جامعه و ريشه افكار اجتماعي و آراء سياسي و اوضاع سياسي را بايد نه در خود افكار و نظريات يا در آراء و اوضاع سياسي، بلكه در شرايط مادي جستجو كرد. بنابراين موجوديت مادي جامعه و شرايط زندگي مادي جامعه است كه افكار جامعه و نظريات و آراء سياسي و اوضاع سياسي آن را مي سازد.

--------------

1 . ماركس و ماركسيسم به نقل از نقدي بر ماركسيسم، ص 93.

-------------- صفحه 343

مقصود از شرايط زندگي مادي جامعه روش بدست آوردن وسايل معيشت كه براي مردم ضرورت دارد يعني شيوه توليد چيزهاي مادي مثل غذا و لباس و كفش و خانه و مواد سوختني و وسايل توليد كه جامعه براي زنده ماندن و تكامل يافتن لازم دارد، مي باشد.(1) يكي از چهره هاي معروف ماركسيسم جبر مادي تاريخ را بر اساس قانون عليت، تبيين فلسفي كرده است و حاصل آن اين است كه حوادث اجتماعي نيز مانند پديده ها و رخدادهاي طبيعي مشمول قانون «عليت» مي باشد بنابراين همان گونه كه براي هر حادثه طبيعي علتي متناسب

با آن را جستجو مي كنيم در مورد حوادث اجتماعي نيز بايد همين اصل را رعايت نماييم، بايد ديد به چه علت حوادثي كه در اروپاي جديد رخ مي دهد غير از حوادثي است كه در اروپاي قديم رخ داده است و چرا نظريه آزادي سياسي در عصر ما مورد توجه قرار گرفته و نه در قرون وسطي به چه دليل در دوران جديد با اصل مالكيت مخالفت شد و در گذشته چنين پديده اجتماعي رخ نداد؟ گروهي مي گويند:«افكار و انديشه هاي متفاوت بشر در دوره هاي مختلف تاريخ. مبدأ و علت اختلاف پديده هاي اجتماعي است ولي ما سؤال ياد شده را در مورد افكار نيز مطرح مي كنيم كه علت اختلاف آنها چيست؟پس از تحقيق و مطالعه عميق به اين نكته مي رسيم كه مبدأ اختلافات در قلمرو فكر و انديشه انسان و حوادث اجتماعي يك چيز است و آن شرايط خاص اقتصادي و اختلاف ابزار توليد مي باشد.(2)

--------------

1 . ماترياليسم ديالك تيك و ماترياليسم تاريخي، ص 14. 2 . فلسفه تاريخ پلخانوف، ص 44 به نقل از اقتصادنا، ص 45_ 47.

-------------- صفحه 344

نقد و ارزيابي

نقد و ارزيابي همه جانبه پيرامون نظريه ماركسيسم درباره عامل تحولات اجتماعي و تاريخي و زيربنا بودن اقتصاد نسبت به همه بنيادهاي جامعه بشري و اصول فلسفي اين مكتب در توجيه نظريه ياد شده نيازمند بحث و فرصت ديگري است كه از حوصله بحث ما بيرون است.(1) آنچه ما در اين جا بايد يادآور شويم دو نكته است: 1. تحولات اجتماعي و تاريخي عوامل گوناگوني دارد و منحصر دانستن آن در يك عامل آن

هم عامل مادي و اقتصادي، واقع بينانه نيست. 2. انسان در برخورد با حوادث اجتماعي و تاريخي تنها تماشاگر و اجرا كننده نيست بلكه طراح و راهگشا است و در تعيين سرنوشت و مقصد و راه حركتهاي اجتماعي نقش فوق العاده اي دارد. پي آمدهاي اجتماعي جبر تاريخ

پيش از آن كه پيرامون دو مطلب ياد شده وارد بحث شويم دو مفسده اجتماعي نظريه جبر تاريخ را يادآور مي شويم: 1. انسان در زندگي خود از هر نوع مسئوليت و تعهد فارغ است. 2. جبر تاريخ توجيه كننده هر نوع زشت كاري و تبهكاري است كه از طرف مفسدان و تبهكاران پديد مي آيد.

--------------

1 . در اين باره به ماركسيسم و نيروي محرك تاريخ، فلسفه اسلامي و ماركسيسم _ تأليف جعفر سبحاني و نقدي بر ماركسيسم _ تأليف شهيد مطهري رجوع شود.

-------------- صفحه 345

ماركس ادوار زندگي بشر را به دوره هاي شكار و شباني، كشاورزي و پيشه وري، صنعتي و ماشيني تقسيم مي كند. 1. دوره اشتراكي نخست (كمون اولي)، 2. دوره بردگي، 3. دوره فئودالي، 4. دوره كاپيتاليستي (سرمايه داري)، 5. دوره كمون و اشتراك نهايي (كمونيستي). به عقيده ماركس وجود اين دوره ها يك ضرورت تاريخي اجتناب ناپذير است در اين صورت انسان چه مسئوليتي در مقابل كارهايي كه از او صادر مي شود دارد؟ زيرا او از آزادي اراده وحق تصميم گيري وانتخاب محروم است آزادي از ديدگاه ماركس به معني آگاهي بر ضرورت تاريخ است يعني انسان تنها مي تواند با آگاه شدن بر ضرورت هاي تاريخ، خودش را با آن تطبيق دهد ولي در مقابل ضرورتها نمي تواند

ايستادگي كند، زيرا ايستادگي در مقابل آن موجب نيستي و فناي انسان است ولي اگر هم آهنگ با سير و حركت جبري تاريخ گردد، تكامل مي يابد بنابراين هر نوع ظلم و فساد، كشت و كشتار بردگان، غارت و تاراج اموال دهقانان،اجحاف و تعدي به كارگران يك ضرورت اجتماعي و تاريخي است و اگر فشاري بر طبقه اي وارد نگردد هرگز دوره جامعه به دوره ديگر تبديل نمي گردد و جامعه به حد تكامل نمي رسد آيا در اين صورت ما حق داريم، حكام خودكامه را كه به كشت و كشتار بردگان و اجحاف به دهقانان فرمان مي دهند محاكمه كنيم؟ اين جا است كه جبر تاريخي ماركسيسم همان راهي را مي رود كه جبر قضا و قدري مسيحيان و اشعريان (از متكلمان اسلامي) پيموده است و در اين صورت ماركسيستها حق ندارند خداپرستان را درباره قضا و قدر ديني (البته تفسير نادرست قضا و قدر نه

-------------- صفحه 346

تفسير صحيح آن) و اين كه اين انديشه دست و پاي انسان را مي بندد و روح ابتكار و خلاقيت را در انسان مي ميراند مورد نكوهش قرار دهند زيرا خود آنان نيز در واقع همين راه را پيموده اند اگر چه تحت پوشش الحاد و ماده گرايي. اينك برخي از مهمترين عوامل مؤثر در حركت تاريخ را از نظر خوانندگان گرامي مي گذرانيم: 1. نقش غرايز در حركت تاريخ

اگر ماركس يك انسان شناس كامل بود تنها انسان را با عينك اقتصاد نمي نگريست زيرا نيمي از شخصيت انسان را عقل و خرد و نيم ديگر از شخصيت او را غرايز واحساسات تشكيل مي دهد.

آنان كه براي غرايز انساني و انديشه و فكر او كه واقعيت انسانيت را تشكيل مي دهند اصالت قائلند هرگز نمي توانند كليه خواسته ها و آرمانهاي انساني از قبيل ادبيات، هنر، مذهب، فلسفه علم را تابع نهاد اقتصاد بدانند و نهاد اقتصاد را متبوع و باقيمانده را تابع معرفي كنند. اگر انسان را محور تاريخ قرار دهيم و از خواسته هاي دروني او آگاه گرديم هرگز نمي گوييم كه تاريخ، محصول مبارزه طبقاتي است، بلكه مي گوييم مبارزه طبقاتي يكي از عوامل سازنده تاريخ است نه همه آن; ما در اينجا از ميان غرايز انسان، غريزه «كسب قدرت» را يادآور مي شويم: ميل به كسب قدرت به صورت هاي متنوعي خودنمايي مي كند مانند ميل به كسب قدرت نظامي، ميل به كسب قدرت اقتصادي، ميل به كسب قدرت علمي و هنري و هر يك از اين ميلها مي تواند در تاريخ فرد و اجتماع كاملاً

-------------- صفحه 347

مؤثر باشد. ماركس از ميان اين تمايلات رنگارنگ فقط ميل به كسب قدرت «اقتصادي» را در نظر گرفته است ميل به كسب قدرت در آغاز زندگي، حالت ايستايي دارد نه پويايي و در مرحله نخست براي او قدرت زيستن مطرح است ولذا به دنبال خوراك و پوشاك و مسكن مي رود ولي پس از فراهم شدن نيازهاي نخستين اقتصادي، ميل به كسب قدرت، حالت پويايي به خود گرفته و ديگر تمايلات او در درون او خودنمايي مي كند، و در خود ميل به تشخّص، ميل به مقام فرمانروايي، احساس مي كند و مبارزه براي رسيدن به حداكثر اين تمايلات آغاز مي گردد و اين مبارزه بر

تحولات تاريخ انساني اثر روشني مي گذارد.(1) 2. ابعاد چهارگانه روح انسان و حركت هاي تاريخي

در زمان ماركس، روانشناسي و روانكاوي، پيشرفت قابل ملاحظه اي نكرده بود و اين دو علم دوران جنيني خود را مي گذراند و لذا وي موفق به استفاده از اصول مسلم اين دو علم، نگرديده و از ميان خواسته هاي انسان فقط به خواسته اقتصادي او توجه نموده است در صورتي كه روانكاوي امروز براي روح انسان ابعاد قابل ملاحظه اي ذكر كرده كه هر كدام عامل مهم و سرنوشت سازي مي باشند. اين ابعاد چهارگانه عبارتند از: 1. حس كنجكاوي. 2. حس نيكي.

--------------

1 . اصول ماترياليسم ماركسيسم، ص 38.

-------------- صفحه 348

3. حس زيبايي. 4. حس مذهبي.(1) الف: انسان در سايه حس كنجكاوي، علوم و صنايع را پايه گذاري نموده است تاريخ زندگي علما و دانشمندان مملو از محروميت است و بزرگ ترين محرك آنان در چشم پوشي از لذايذ زندگي، همان عشق آنان به علم و دانش بوده است و علم را براي علم و يا اهداف انساني _ الهي، نه براي ثروت و مال تحصيل مي كردند. تاريخ علوم «پي ير روسو» در اختيار همگان است، مطالعه چند برگ از اين كتاب ما را به زحمت توان فرسايي كه دانشمندان در طريق گشودن رازهاي طبيعت و يا مهار طبيعت سركش متحمل شده اند و به نيت پاك و پيراسته آنان از مادي گرايي، رهبري مي كند. هر يك از اكتشافات و اختراعات اين دانشمندان كه عمده ترين انگيزه آنان جز حس كنجكاوي و عشق به علم، چيزي ديگري نبوده است تاريخ بشر را دگرگون ساخته

است. ب: بشر در سايه حس نيكي به يك رشته از خوبي ها كشيده مي شود و از بدي ها منزجر مي گردد، برخي از احساس هاي دروني انسان مانند حس دادگري، ضعيف نوازي، نوع دوستي و نظاير آن شاخه هايي از اين حس مي باشد. بدون شك يك رشته از تحولات اجتماعي و تاريخي معلول حس نيكي بشر بوده است. تاريخ، نام بسياري از انسانهاي خيرانديش را كه به انگيزه

--------------

1 . به كتاب «حس مذهبي يا بعد چهارم روح انساني» رجوع شود.

-------------- صفحه 349

حس نيكي، خدمات بزرگي را در جهت تأمين نيازمندهاي اقتصادي، فرهنگي، درماني و... همنوعان خود ارائه داده اند، ضبط نموده است و اگر چه طرفداران مكتب ماركسيسم همه اين خدمات بزرگرا با عينك مادي گرايي ويژه خود مطالعه كرده و آنها را به انگيزه متوقف ساختن انقلاب تهي دستان بر ضد ثروتمندان تلقي مي كنند، ولي از ديدگاه منصفان و تاريخ شناسان واقع نگر تفسير ياد شده واقع بينانه نيست و در تاريخ بشر كم نيستند كساني كه تنها به خاطر انگيزه هاي خيرخواهانه و بشر دوستانه از همه لذتهاي مادي چشم پوشيده و امكانات فكري و مالي خود را در مسير آسايش همنوعان محروم خود به كار گرفته اند و در نتيجه عامل بخشي از تحولات كوچك و بزرگ در تاريخ بشر گرديده اند. ج: تجليات ذوقي و شاهكارهاي هنري هنرمندان در تاريخ بشر بر كسي پوشيده نيست، انواع كاشي كاري ها و معماري ها و تابلوها و مناظر زيبا و الوان، خطوط و تذهيب كاري، صنايع ظريف دستي كه بخشي از تاريخ بشر را تشكيل مي

دهد محصول حس زيبايي او است نه مبارزه طبقاتي و نه نحوه دستگاههاي توليدي وروابط اقتصادي كه حاكم بر جوامع بشري بوده است. د: به اعتراف روانشناسان حس مذهبي از اصيل ترين حس هاي انساني است و هر فردي در سايه اين حس به سوي خدا و جهان وراء طبيعت گرايش مي يابد. اين حس به گواهي باستان شناسان در تمام ادوار زندگي بشر، حتّي زماني كه مبارزه طبقاتي براي او مطرح نبوده و بشر در شكاف كوهها و دل جنگلها و درون غارها زندگي مي كرد; تجلي داشته است و پيوسته يك حس

-------------- صفحه 350

نيرومند و تاريخ ساز و حادثه آفرين بوده است. انيشتين درباره تأثير اين حس در پيشرفت علوم چنين مي گويد: «من تأييد مي كنم كه مذهب، قوي ترين و عالي ترين محرك تحقيقات و مطالعات علمي است و فقط آنها كه معني كوشش خارج از حد متعارف و باور نكردني دانشمندان را مي شناسند، مي توانند نيروي عظيم هيجاناتي كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعي فنومن هاي زندگي است، دريابند.(1) محرك فداكاري در راه هدف، وجانبازي در راه اشاعه عقيده و جهاد در راه انديشه هاي پاك و ايده هاي سازنده در موارد زيادي حس ديني بوده است. تاريخچه نبردهاي يهوديان با مسيحيان، مسلمانان با مشركان و صليبيان و... گواه روشني بر اصالت و حادثه آفريني و سرنوشت سازي اين حس مي باشد. در اين صورت چگونه مي توان گفت عامل منحصر به فرد در حوادث تاريخي امور اقتصادي و سودجويي بشر مي باشد؟ پديده شگرف انقلاب اسلامي ايران گوياترين دليل بر نقش فوق العاده

مذهب در تحولات اجتماعي و تاريخي است آيا با اين انقلاب اصيل كه مولود عقيده راسخ مردم به دين و رهبران مذهبي است باز ماركسيسم مي تواند يگانه عامل تاريخ ساز و تحول آفرين را اقتصاد و تكامل دستگاههاي توليد بداند؟ شخصيت هاي آفرينشگر تاريخ

يكي از عوامل خلاّق و آفرينشگر تاريخ، شخصيت هاي برجسته تاريخ

--------------

1 . دنيايي كه مي بينم: ص 59.

-------------- صفحه 351

است كه در تحرك بخشي به چرخ هاي تاريخ و رويدادهاي مهم آن نقش فوق العاده اي ايفاء كرده اند و هيچ فرد با انصافي نمي تواند نقش شخصيت ها را در ايجاد فرصت هاي و زمينه ها و يا بهره برداري بجا و شايسته از آن انكار كند. «كورت برايزيك»(1866_ 1940) در كتاب خويش به نام «صيرورت تاريخ» كوشيده است نشان دهد تمام نهضت هاي تازه را نيروي خلاقه افراد و شخصيت ها به وجود آورده اند، مبتكران واقعي افراد فوق العاده اي هستند كه شخصيت قوي دارند و ديگران فقط دعوتگر و مجري افكار آنان به شمار مي روند. آنگاه وي «لوتر» را شخصيتي قوي مي شمارد كه تعاليم او را شاگردانش نشر كردند. شما خود «كارل ماركس» را در نظر بگيريد نقش شخصيت او در گردش چرخ هاي تاريخ قابل انكار نيست. «توين بي» مورخ انگليسي معاصر در ميان عوامل مؤثر در سير تاريخ از نقش «افراد آفرينشگر» سخن مي گويد.(1) «كارلايل» معتقد است هر نهضتي در جهان به وسيله شخصيت ها وارد تاريخ شده است، اصلاحات، بنيادها، ادوار تازه، حتّي قوانين مربوط به اساس حكومت نيز بايد به وسيله شرح حال اشخاص توجيه و تفسير

شود.(2) البته ما با مبالغه «كارلايل» درباره شعاع شخصيت ها و «قهرمان پرستي» موافق نيستيم و تحولات تاريخي را معلول عوامل گوناگون مادي و معنوي مي دانيم و شخصيت هاي بزرگ را يكي از اين عوامل مي شناسيم.

--------------

1 . تاريخ در ترازو، ص 208. 2 . تاريخ در ترازو، ص 207.

-------------- صفحه 352

داوري در يك نزاع ديرينه

از دير زمان محققان و جامعه شناسان بر سر اين مطلب مجادله و گفتگو داشته اند كه آيا شخصيتهاي ممتاز تجسم و يا لااقل محصول مقتضيات عصر و محيط خويش مي باشند يا بر عكس اين افراد ممتاز و برجسته اند كه محيط ها را مي سازند و زمينه ها را فراهم مي آورند؟ و به عبارت ديگر: آيا اين جامعه تكامل يافته نسبي است كه نوابغ را در دامن خود پرورش مي دهد و اگر اين گروه در غير اين محيط ديده به جهان گشوده بودند هرگز مبدأ اين تحولات نبودند. و يا اين كه اين نوابغ و بزرگان هستند كه تاريخ جامعه را به وجود مي آورند و در آن تحرك و تحوّل ايجاد مي كنند؟ گروهي در تفسير محرك تاريخ، به محيط زندگي اهميت زيادي داده اند و براي آن نقش انحصاري قائلند و معتقدند كه اگر مثلاً محيط درخشان و روشن يونان نبود، هرگز نوابغي مانند سقراط، افلاطون و ارسطو گام به جامعه نمي نهادند. در نقطه مقابل، گروهي انديشه «قهرمان پرستي» را برگزيده و مي گويند اين دانشمندان و بزرگان بودند كه پي گيرانه تحولي را پس از تحول ديگر به وجود آوردند و كاروان ترقي و تكامل را در مسير

خود قرار دادند. داوري صحيح و واقع بينانه در اين نزاع ياد شده اين است كه بگوييم هر يك از نوابغ و محيط ها در يك ديگر تأثير متقابل دارند، نوابغ داراي افكار نيرومند و استعدادهاي عظيم بودند كه سلامت و آمادگي محيط و جامعه، مايه شكوفايي انديشه و استعدادهاي آنان بوده است، سپس آنان در سايه اين شكوفايي توانسته اند زمام تاريخ جامعه را به دست بگيرند و به طور

-------------- صفحه 353

مؤثر «تاريخساز» گردند و جامعه تكامل يافته نسبي را نسبت به گذشته متكامل تر سازند. بنابراين در تأثير جامعه و شرايط محيط در شكوفايي استعدادها و شايستگي ها نبايد شك و ترديد نمود، و بزرگترين نوابغ جهان در شرايط نامناسب نمي توانند مبدأ اثر و تحول گردند همچنان كه اگر وجود نوابغ و انديشمندان بزرگي مانند افلاطون، ارسطو، فارابي، ابن سينا، گاليله، نيوتن... در حلقه تاريخ نبودند، هرگز تاريخ جامعه، تكاملي نيافته و حالت «ايستايي» آن بر «پويايي» آن چيره مي شد، از اين جهت بايد انعكاس و تأثير متقابل هر دو را بر روي يكديگر به گونه اي پذيرفت و امّا اين كه سهم كدام يك در اين تأثير متقابل، بيشتر است سخن ديگري است كه بحث درباره آن را به فرصت ديگري واگذار مي كنيم. به هر صورت تفسيري كه ماركسيسم از تحولات تاريخي ارائه مي دهد به هيچوجه پذيرفته نيست او براي فكر و انديشه انسان و خصوصاً انديشه هاي نيرومند و افكار بلند هيچ سهمي در تحولات تاريخ قائل نيست و يگانه عامل مؤثر و تاريخ ساز را شرايط و مناسبات خاص حاكم بر جامعه آن هم

تنها مناسبات توليدي و شرايط اقتصادي به شمار آورد. ولي اين نظريه با واقعيت عيني تاريخ بشر سازگار نيست، زيرا به شهادت عيني تاريخ شخصيت ها در سرنوشت ملل وجوامع تأثير قطعي دارند و انكار اين حقيقت جز سفسطه و لجبازي چيزي نيست در همين انقلاب اسلامي كشورمان مراجع بزرگ مذهبي و به ويژه رهبر عاليقدر انقلاب، مجراي تاريخ ايران، را دگرگون كردند و به نظام به ظاهر دو هزار و پانصد ساله ملت، خاتمه دادند.

-------------- صفحه 354

اگر نگوييم كه مردان بزرگ حوادث تاريخ را مي سازند لااقل بايد قبول كنيم كه نهضت ها و انقلاب ها را از قوه به فعل مي آورند، تاريخ حيات هيچ ملتي از تاريخ حيات مردان بزرگشان جدا نيست، در لحظات حساس سياسي پيوسته چشم مردم به سوي كسي است كه آنان را نجات دهد، يك بحران در امور اجتماعي و سياسي طبعاً توجه مردم را به رهبر افزايش مي دهد اميد مردم به حل يك بحران، با اميد به ظهور يك رهبر نيرومند و هشيار كه بر دشواريها و خطرات فايق آيد; همراه است. بحران هر چه قوي تر باشد اشتياق به رهبر شايسته اي كه بر آن فائق آيد، نيرومندتر مي شود.(1) حريت و آزادي انسان

از بخشهاي گذشته نا استواري انديشه ماركسيسم در تحليل و تفسير حوادث و تحولات تاريخ روشن گرديد و دانستيم كه انسان و غرايز و افكار او در حركت تاريخ، نقش فوق العاده اي دارند و به عبارت ديگر: انسان تنها تماشاگر رخدادهاي اجتماعي نبوده و دست بسته تسليم جبر حركت تاريخ نمي باشد بنابراين در تأثير «آزادي» انسان در سرنوشت

خود و جامعه جاي هيچ گونه شك و ترديدي نيست حتّي اگر فرض كنيم كه نوابغ در دگرگون ساختن ورق تاريخ، از خود مايه اي نمي گذارند و فقط ضروريات اجتماعي جديد را كه در حال تكوين است زودتر از معاصران خود درك مي كنند، ولي اين كار را با كمال «حريت و آزادي» انجام مي دهند آنان به عنوان آرمان خواهي زير بار مسئوليت رهبري مي روند. به گونه اي كه مي توانند مسئوليت را نپذيرند.

--------------

1 . قهرمان در تاريخ، ص 16.

-------------- صفحه 355

«جبر تاريخ» كه با اصل «حريت و آزادي» انسان در تعيين و تغيير سرنوشت خود در تضاد است، از «جهان بيني مادي» و منطق جدلي «ماترياليسم ديالك تيك» مايه مي گيرد و گذشته بر اين كه با واقعيت عيني تاريخ بشر سازگار نيست زيربناي فلسفي سست و موهوني دارد كه از ديدگاه منطق و برهان عقلي مردود است و تفصيل ناآزمودگي و نااستواري مبناي فلسفي اين مكتب را در آثار تحقيقي و انتقادي صاحب نظران مطالعه نماييد.(1)

--------------

1 . از جمله به «فلسفه اسلامي و اصول ديالك تيك» تأليف جعفر سبحاني و «نقدي بر ماركسيسم» شهيد مطهري رجوع نماييد.

-------------- صفحه 356 صفحه 357

مكاتب اختيار

1

حق انتخاب در كارهاي خود ندارد و كليه كنش ها و واكنش هاي او صد در صد وابسته به اراده و مشيت خداوند مي باشد در مكتب تفويض از حد اعلاي آزادي و حق انتخاب برخوردار است و در تصميم گيري هاي خود صد در صد وابسته به اراده و خواست خود مي باشد و از قلمرو اراده و آفرينش الهي بيرون است و هر چند انسان هستي و قدرت خود را از خدا وام گرفته است ولي در انتخاب راه و انجام كارهاي خوب و بد «مفوّض» و به خود نهاده شده است. در بحثهاي گذشته با دلايل و انگيزه هاي پنجگانه طرفداران «جبر» (در مكتب اشاعره و اهل حديث) آشنا شديم و دانستيم كه انديشه جبر فكري خام و ناپايدار است كه غفلت و عدم برداشت صحيح نسبت به اصول معارف اسلام و آيات و روايات گروهي از متكلمان اسلامي را به طرفداري از آن گرايش داده است. اينك مي خواهيم دلايل و انگيزه هاي گرايش به نظريه «تفويض» را مورد بررسي و نقد قرار دهيم ولي قبل از هر چيز بايد پيشوايان و طرفداران اين نظريه را بشناسيم:

-------------- صفحه 360

متكلمان معتزلي و انديشه تفويض

معروف اين است كه پيشوايان و طرفداران نظريه تفويض گروهي از متكلمان اسلامي به نام «معتزله» مي باشند و اصولاً يكي از القاب معروف اين گروه را «قدريه» (كساني كه تقدير الهي را در كارهاي انسان نفي كرده و يا در كارهاي خود، به قدرت خويش متكي گرده اند) دانسته اند هر چند برخي معتقدند انديشه «قدر» قبل از معتزله نيز وجود داشته است و متكلمان معتزلي

اين انديشه را از آنان پذيرا شدند.(1) «شهرستاني» پايه هاي مكتب اعتزال را بر چهار اصل استوار مي داند و يكي از آنها را نظريه «قدر» يا تفويض مي شمارد آنگاه سخن «واصل بن عطاء» را در اين باره چنين يادآور مي شود: آفريدگار هستي، حكيم و عادل است و نسبت دادن شر و بدي، ستمگري و ظلم به او روا نيست و نيز روا نيست كه از بندگان چيزي بر خلاف آنچه به آن فرمان مي دهد، اراده نمايد يا آنان را به كاري اجبار نمايد آنگاه به كيفر برساند. پس اين بنده (انسان) است كه فاعل خوبي و بدي، ايمان و كفر، اطاعت و معصيت است و او بر كارهاي خود مجازات مي شود و خداوند به او قدرت و توانايي بر كارها را بخشيده است.(2)

--------------

1 . المعتزلة، تأليف زهدي حسن، ص 6. 2 . ملل و نحل شهرستاني، ج1، ص 47 لازم به يادآوري است كه معتزله اصول مكتب خويش را بر پنج اصل استوار مي دانند: 1. توحيد، 2. عدل، 3. الوعد والوعيد، 4. المنزلة بين المنزلتين، 5. امر به معروف و نهي از منكر. بنابراين آنچه را شهرستاني به نام «قدر» عنوان كرده است آنان از آن به نام «عدل» ياد مي كنند.

-------------- صفحه 361

گرچه همان گونه كه يادآور شديم نسبت اين نظريه به متكلمان معتزلي معروف است ولي توجه به دو نكته لازم است: 1.اين نسبت غالباً از طرف متكلمان اشعري و طرفداران انديشه جبر به آنان داده شده است، و بعيد نيست جبرگرايان در مقابل حريف نيرومندي كه مجهز به يك سلسله دلايل عقلي روشن

بوده قرار داشتند. آنان را به انديشه تفويض و استقلال انسان در كارهاي خويش، متهم نموده باشند. البته ما منكر اين نيستيم كه انديشه تفويض در ميان مسلمانان، از روزهاي آغاز تاريخ اسلام نيز وجود داشته است ولي سخن ما در اين است كه آيا متكلمان معتزلي به اين نظريه گرايش داشته اند و يا اين كه تنها با انديشه جبر به مخالفت برخاسته اند و آگاهانه يا ناآگاهانه از طرف مخالفان خود به انديشه تفويض و «قدر» متهم گرديده اند. نكته اي كه اين گمان را تقويت مي كند اين است كه تا آنجا كه ما مطالعه كرده ايم در هيچ يك از كتب كلامي اشاعره (قديم و جديد) كه اين نسبت را به معتزله داده اند، مدركي ارائه نشده است و به هنگام ارائه مدرك، هر يك از كتاب ديگري ياد كرده و به اصطلاح خلف به سلف ارجاع مي دهد و آنچه شهرستاني از واصل بن عطا يادآور شده است، علاوه بر اين كه مدركي بر اين سخن ارائه نداده; اصولاً هيچ دلالتي بر نظريه تفويض ندارد و تنها انديشه «جبر» را باطل مي سازد. اگر بنا است هر كس را كه با نظريه جبر به مخالفت برخاسته است، طرفدار انديشه «تفويض» دانسته و قدري بناميم، بايستي متكلمان شيعي را نيز از طرفداران اين انديشه به شمار آورد.

-------------- صفحه 362

«فاضل مقداد» كه يكي از چهره هاي معروف متكلمان شيعي است آنگاه كه آراء و نظريات را پيرامون افعال انسان بازگو مي نمايد; مي گويد: عدليه آن را پديد آمده انسان و فعل او مي دانند و آنان دو دسته اند

گروهي مطلب را بديهي دانسته و گروه ديگر نظري مي شمارند و حق اين نظريه اخير است.(1) اگر چه به كتابهاي پيشوايان معتزله دسترسي نداريم، ولي خوشبختانه اخيراً كتب كلامي برخي از چهره هاي سرشناس اين گروه منتشر شده است و از اين طريق مي توانيم با ديدگاه پيشوايان اين مكتب نيز آشنا شويم. قاضي عبدالجبار(2) از چهره هاي معروف اساتيد كلام معتزلي در قرن چهارم و اوايل قرن پنجم هجري به شمار مي رود در كتابهاي وي عباراتي به چشم مي خورد كه برخي ظاهر و برخي صريح در اين است كه معتزله طرفدار انديشه تفويض بوده اند و اينك نمونه هايي از اين عبارات: 1. ملاك نيازمندي فعل به فاعل، حدوث است

از نظر معتزله ملاك نيازمندي فعل به فاعل و معلول به علت، حدوث آن مي باشد. در اين صورت هستي انسان به عنوان يكي از افعال الهي تنها در

--------------

1 . اللوامع الالهية في المباحث الكلامية، ص 134. 2 . وي در سال 415 هجري وفات كرد. كتب كلامي ارزشمند و معروفي دارد چون «شرح الأُصول الخمسة» در يك جلد، «المغني في أُصول الدين» در 20جلد، «المحيط بالتكليف» در يك جلد و آراء و انديشه هاي وي بيانگر انديشه هاي بزرگان معتزله پيرامون اصول پنجگانه (توحيد،دل، وعد ووعيد، المنزلة بين المنزلتين، امر به معروف و نهي از منكر) به شمار مي رود.

-------------- صفحه 363

حدوث خود نيازمند به خدا است ولي در بقا مستقل و مفوَّض به خود مي باشد در نتيجه افعالي نيز كه انجام مي دهد، منسوب به خود وي بوده و از دايره اراده و آفرينش الهي بيرون

است. قاضي در اين باره مي گويد: افعال همگي در نيازمندي به فاعل شريك مي باشند، پس ملاك نيازمندي آنان نيز بايد امري مشترك باشد و آن چيزي غير از حدوث نيست، زيرا صفات ديگر غير از آن مورد اتفاق و مشترك ميان آنها نيست آنگاه بر اين مطلب چنين استدلال مي نمايد: دليل بر اين مطلب همان طريقه معروفي است كه در كتب كلامي آمده است و آن اين كه نمي توان ملاك نيازمندي فعل به فاعل را عدم هميشگي و مستمر، يا بقاء هستي مستمر يك پديده دانست زيرا در صورت نخست عدم آن پديده بدون فاعل خود به خود استمرار دارد و در صورت دوم نيز پديده اي كه هستي يافته است و استمرار وجود دارد از حيطه قدرت فاعل بيرون است پس به ناچار ملاك نيازمندي آن حدوث و تجدد هستي آن پديده مي باشد.(1) روي اين اصل انسان به صورت يك فعل الهي مطرح مي باشد و نياز او به فاعل (خدا) طبعاً در قلمرو حدوث بوده و پس از او بي نياز خواهد بود. لازم به تذكر است كه هر چند وي مطالب ياد شده را درباره ملاك نيازمندي افعال انسان به فاعل بيان كرده لكن اختصاص به انسان ندارد و هر فاعل مريد و با «ادراكي» را شامل مي باشد.

--------------

1 . المحيط بالتكليف، ص 80 و شرح الأُصول الخمسة، ص 342.

-------------- صفحه 364

نامبرده خود مي گويد اصولاً راه اثبات صانع مشاهده افعال انساني و نيازمندي آنها به فاعل است و چون افعال انساني از اين نظر كه حادثند، نيازمند به فاعل مي باشند ديگر پديده

ها نيز كه مانند افعال انسان حادثند، محتاج به فاعل خواهند بود.(1) 2. افعال انسان اختصاص به او دارد

قاضي در «شرح الأُصول الخمسة» پس از ذكر يكي از دلايل نظريه خويش چنين مي گويد: تحقق افعال انساني بر اساس دواعي و خواسته هاي او گواه بر اين است كه افعال انسان اختصاص به او داشته و از جانب او حادث مي گردند.(2) 3. ايمان و كفر به اختيار انسان تفويض شده است

نامبرده پس از ذكر اين آيه از قرآن كريم: (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر)(كهف/29) « هر كس مي خواهد ايمان آورده يا كفر ورزد»، به عنوان دليل بر بطلان انديشه «جبر» مي گويد: «امر ايمان و كفر به انسان و اختيار او تفويض(3) شده است.

--------------

1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 340. 2 . فوُقُوعهُ بحسبِ الدَّواعي يكشف عن اختصاص الفِعل بنا وحدوثه من جهتنا، «شرح الأُصول الخمسة»، ص 345. 3 . فَقَد فُوِّض الأمرُ في ذلكَ إلي اختيارنا.شرح اصول الخمسة، ص 362.

-------------- صفحه 365

4.خدا خالق افعال انسان نيست

يكي از دلايل معتزله اين است كه در كارهاي انسان قبايح و افعال ناپسند بسيار است و چون ارتكاب قبايح بر خلاف حكمت است، و آفريدگار جهان حكيم است و نسبت قبيح به وي جايز نيست; بنابراين جايز نيست كه خدا خالق افعال انسان باشد.(1) مؤلف شرح اصول خمسه در پاسخ استدلال به اين آيه قرآني(اللّهُ خالِقُ كُلّ شَيء)(زمر/62): «خدا آفريدگار همه چيز است»، بر اين كه خداوند آفريدگار افعال انسان است، مي گويد اين آيه در مقام ستايش خداوند است و با توجه به كفر و ظلم (و قبايح ديگر) كه در

افعال انسان ها ديده مي شوند; اثبات خالقيت خدا نسبت به كارهاي انسان موجب مدح و ستايش او نخواهد بود آنگاه مي گويد: حال كه نمي توان به ظاهر اين آيه استدلال نمود بايد آن را به گونه اي توجيه نماييم كه با دلايل عقلي هم آهنگ باشد و آن راه اين است كه بگوييم مقصود از كلمه «كل»(همه) اكثر و معظم پديده ها است و بنابراين افعال انساني را شامل نمي شود.(2) از اين گفتار به دست مي آيد كه وي در مورد افعال انسان تنها دو نظريه را تصور نموده است يكي نظريه جبر و ديگري نظريه تفويض و اگر راه سومي را (امر بين الامرين) نيز قبول داشت يادآور مي شد. بنابراين وي افعال انسان را به

--------------

1 . فَلا يَجوزُ أن يكونَ اللّه تعالي خالقاً لها. مدرك قبل: ص 358. 2 . شرح الأُصول الخمسة، ص 383.

-------------- صفحه 366

كلي از قلمرو و آفريدگاري خداوند خارج ساخته است. با توجه به شواهد ياد شده، و نيز با توجه به اين كه در روايات اسلامي با دو مكتب «جبر» و «تفويض» يكسان برخورد شده و هر دو مكتب باطل شمرده شده است(در آينده نمونه هايي از اين روايات را يادآور خواهيم شد) و اين نشان دهنده اين است كه نظريه تفويض نيز چون نظريه «جبر» در ميان مسلمانان و دانشمندان علم كلام مطرح بوده است، مي توان از معتزله در دوره اي پس از غيلان دمشقي و يا بعد از جهني و يا واصل بن عطاء، به عنوان طرفداران «تفويض» ياد كرد. 2. انگيزه گرايش به مكتب تفويض

پيشوايان و يا مروجان

مكتب تفويض، گروهي از دانشمندان و متكلمان اسلامي بوده اند كه غالباً اهداف و آرمانهاي ديني داشته و به عنوان مرزباني از مرزهاي اعتقادي اسلام كوشش فراوان نموده و كتابهاي كلامي ارزشمندي از خود به يادگار گذاشته اند. به همين جهت محرك و انگيزه آنان در گرايش به نظريه «تفويض» يك انگيزه و محرك ديني و الهي است و آن رعايت اصل «عدل» به عنوان يكي از صفات جمال خداوند و تنزيه مقام ربوبي از هر گونه كار قبيح و ناروا و ظلم و بيدادگري مي باشد. به نظر آنان نسبت دادن كارهاي انسان به خدا با اصل «عدل» خداوند و «تنزّه» و پيراستگي او از صفات ناروا سازگار نيست زيرا در افعال انسان ها، كارهاي ناروا و ظالمانه بسيار ديده مي شود و اگر اين افعال مستند به خدا باشد; نتيجه آن نسبت قبيح و ظلم به خدا بوده در حالي كه عقل، آفريدگار

-------------- صفحه 367

را، آفريدگاري «جميل» و «عادل» مي شناسد كه به همه كمالات آراسته و از همه نقايص و قبايح پيراسته مي باشد.(1) قاضي عبدالجبار در شرح اصول خمسه در اين باره چنين مي گويد: «هرگز انسان هاي عاقل دست به كارهايي كودكانه و دور از مقتضاي عقل كه مورد نكوهش خردمندان مي باشد، نمي زنند مانند اين كه استخواني بر گردن آويزان كرده يا سوار بر مركب چوبي شوند و در بازارها رفت و آمد كنند. نه تنها خود مرتكب اين كارها نمي شوند از ديگران نيز نمي خواهند. زيرا ايشان عاقل و بر قبح و ناروايي آن گاه بوده و نيازي هم به انجام آن ندارد. اگر

اجتناب از كارهاي كودكانه و ناروا بر خردمندان و عقلاي بشر واجب است به طريق اولي در حق آفريدگار كه «احكم الحاكمين» است واجب و لازم است. در حالي كه به مقتضاي مذهب آنان (طرفداران جبر) خداوند اين كارهاي سبك و دور از عقل را اراده كرده و خود را در معرض نكوهش و ملامت قرار داده است(تعالي اللّه عمّا يَقُولون).(2) نام برده در جاي ديگر مي گويد:

--------------

1 . معروف است كه قاضي عبدالجبار معتزلي بر صاحب بن عباد وارد شد و ابو اسحاق اسفرايني اشعري نيز آنجا بود. قاضي همين كه ابواسحاق را ديد بلافاصله گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء»: «منزه است خدايي كه از پليدي پيراسته است» كنايه از اين كه مذهب ابواسحاق مخالف با اصل عدل و تنزه خداوند است و ابواسحاق در پاسخ او گفت: «سبحان امن لا يجري في ملكه إلاّ ما يشاء» «منزه است خدايي كه چيزي جز آنچه مي خواهد در قلمرو مملكت او واقع نمي شود كنايه از اين كه مذهب تو با اصل «توحيد در خالقيت» مخالف است.(شرح مقاصد تفتازاني). 2 . شرح اصول خمسه،ص 244.

-------------- صفحه 368

«إِنَّ مِنْ أَفْعالِ الْعِبادِ ما هُوَ ظُلمٌ وَجَورٌ فَلوْ كانَ اللّهُ تَعالي خالِقاً لَها لَوَجَب أَنْ يَكُونَ ظالِماً جائِراً».(1) «در ميان كارهاي بندگان، ظلم و بيدادگري ديده مي شود اگر خداوند آفريدگار افعال بشر باشد ظالم و جائر خواهد بود». روايات اهل بيت و انگيزه گرايش به تفويض

در رواياتي كه از خاندان پيامبر(صلي الله عليه وآله وسلم) نقل شده است به دو مكتب «جبر» و «تفويض» و عوامل گرايش گروهي به آن دو، اشاره شده

است كه نمونه هايي را يادآور مي شويم: 1. از امام صادق(عليه السلام) روايت شده است كه فرمودند: «إِنَّ اللّهَ أكرَمُ مِنْ أنْ يُكلِّف الناسَ بِما لا يُطيقُونَ وَاللّهُ أعزُّ أنْ يكونَ في سُلطانه ما لايُريدُ».(2) «خداوند بزرگوارتر و مهربانتر از آن است كه انسان ها را به كاري كه قدرت بر انجام آن را ندارند تكليف نمايد و نيز خداوند تواناتر و عزيزتر از آن است كه در قلمرو ملك و سلطنت او چيزي كه اراده نكرده است، تحقق يابد». 2. از آن حضرت سؤال كردند: آيا خداوند امر آفرينش را (به طور كلي يا فقط در مورد كارهاي انسان) به بندگان خود واگذار كرده است؟ امام(عليه السلام) فرمودند:خداوند بزرگوارتر از آن است كه كار خلقت را به آنان

--------------

1 . مدرك قبل، ص 345. 2 . بحارالانوار، ج5، ص 41.

-------------- صفحه 369

تفويض نمايد. سؤال: آيا خداوند بندگان را بر كارهايشان مجبور ننموده است؟ امام(عليه السلام):خداوند عادل تر از آن است كه بنده اي را به كاري مجبور نمايد آنگاه او را عذاب كند.(1) 3. امام كاظم(عليه السلام) فرمود ند: «مَساكينُ القَدريّة أرادوا أنْ يَصِفُوا اللّهَ عَزَّ وجلّ «بعَدْله» فأخرجوهُ عَنْ سُلْطانِهِ». «بيچاره «قدريه»(طرفداران تفويض) خواستند خداوند را به عدالت توصيف نمايند، او را از قلمرو قدرت مطلقه اش بيرون ساختند».(2) آنچه در اين روايات به عنوان عامل و محرك اصلي طرفداران مكتب تفويض بشمار آمده است، همان اصل «عدل» كه يكي از صفات كمال و جمال الهي است; مي باشد. نكته ديگري كه در اين روايات به آن اشاره شده است، نارسايي انديشه «تفويض» است كه هر چند، در مورد عدل

الهي راه صواب را طي نموده اند ولي در مسأله توحيد افعالي و قدرت عام و گسترده الهي دچار خطا گرديده اند. پس بايد راهي را برگزيد كه هر دو «اصل» (عدل وخالقيت تمام پديده ها) را رعايت نمايد و اين راه همان راهي است كه خاندان پيامبر بر روي فكر و انديشه بشر گشوده اند كه به «امر بين الامرين» معروف است و در آينده پيرامون آن بحث خواهيم كرد.

--------------

1 . بحارالأنوار، ج5، ص 51. 2 . مدرك قبل، ص 170.

-------------- صفحه 370

دلايل مفوضه

1. دلايل عقلي.(1) 2. دلايل نقلي. دلايل عقلي نظريه تفويض

طرفداران اين مكتب يك رشته دلايل عقلي براي اثبات نظريه خود بيان كرده اند كه اساسي ترين آن دو دليل است: 1. كارهاي انسان وابسته به خواست و اراده او است

مهمترين كارهاي انسان وابسته به اراده و دواعي اوست اگر دواعي لازم براي تحقق كاري در انسان پديد آيد و او آن كار را اراده نمايد; آن كار جامه عمل مي پوشد و در غير اين صورت محقق نمي گردد; بنابراين، از اين كه وجود و عدم كارهاي انسان به خواست و اراده او بستگي دارد در اين صورت چنين نتيجه مي گيرند كه او پديد آورنده آن كارهاست زيرا اگر او موجِد و پديد آورنده كارهاي خود نبود، خواست و اراده او در پيدايش آن هيچ نقش نداشت به همان گونه كه اراده و خواست انسان در كارهايي كه از ديگران صادر مي شود هيچ نقشي ندارد.

--------------

1 . هر چند طرفداران اين نظريه گروهي از متكلمان اسلامي (معتزله) مي باشند كه در بحثهاي خود تنها بر دلايل

عقلي تكيه مي كنند; ولي مؤلف شرح اصول خمسه به يك رشته از آيات قرآني نيز استدلال كرده است و شايد علت آن هماهنگي با گروه مخالف (اشاعره) در شيوه بحث باشد زيرا آنان بر دلايل نقلي نيز اعتماد مي كند و يا اين كه اين آيات را به عنوان شاهد و مؤيد يادآور شده است.

-------------- صفحه 371

قاضي عبدالجبار پس از بيان مطالب فوق مي گويد: لازمه اين سخن كه موجد افعال انسان خدا است اين است كه كارهاي انسان ارتباط و وابستگي با او و خواستهاي او نداشته باشند. مانند رنگ اندام انسان كه در تحقق خود ارتباطي به دواعي و اراده او ندارد و تنها انسان محل پيدايش آنها است آنگاه مي گويد: پس، وقوع كارهاي انسان بر اساس دواعي و اراده او دليل بر اختصاص آن به انسان و پيدايش و حدوث آن از جانب او مي باشد.(1) نقد و بررسي برهان

اين برهان از دو مقدمه تشكيل شده است: 1. كارهاي انسان وابسته به دواعي و خواست او مي باشد. 2. وابستگي يك پديده به پديده ديگر بيانگر تأثير پديده دوم در پديده نخست مي باشد. انكار اين دو مقدمه براي هيچ انسان منصف و صاحب انديشه اي روا نيست ولي بايد ديد نتيجه آن دو چيست آيا نتيجه آن انحصار دواعي و خواست انسان در تحقق افعال او است(آن گونه كه مفوضه مي گويند) يا تنها اصل تأثير قدرت دواعي انسان را بيان مي كند؟ از آنجا كه هيچ نشاني از انحصار ياد شده در مقدمات برهان به چشم نمي خورد، بنابراين يك چنين استنتاج از سبك برهان بيرون

رفته و نوعي مغالطه

--------------

1 . المحيط بالتكليف، ص 340_ 345; شرح الأُصول الخمسة، ص 366_ 367.

-------------- صفحه 372

به شمار مي رود (جعل ما ليس بعلة علةً) بنابراين نتيجه برهان ياد شده اين است كه اراده و خواست هاي انسان در تحقق كارهاي او مؤثر است بدين گونه انديشه «جبرگرايان» باطل مي گردد ولي مدعاي قائلان «تفويض» را ثابت نمي كند. 2. تكاليف شرعي و مسئوليت انسان

شكي نيست كه افعال انسان متعلق يك رشته اوامر و نواهي و احكام شرعي مي باشد. اگر افعال مكلف پديد آمده از جانب او نمي بود، با كارهايي كه از افراد ديگر (غير او) صادر مي شود يكسان بود و همان گونه كه انسان نسبت به كارهاي ديگران تكليفي ندارد، مي بايست نسبت به كارهاي خود نيز مسئوليت و تكليفي نداشته باشد. بنابراين اصل «مسئوليت» و مكلف بودن انسان در برابر احكام الهي دليل بر اين است كه انسان خود پديد آورنده و موجد كارهاي خويش مي باشد.(1) 3. ستايش و نكوهش انسان بر كارهاي او

دليل ديگر بر اين مدعا اين است كه ما دو مطلب را از يكديگر باز شناسيم: 1. نيكوكار و بدكار(صفات اكتسابي). 2. زيبا و زشت(صفات تكويني). ما انسانهاي نيكوكار را مورد ستايش قرار داده و بدكاران را نكوهش

--------------

1 . المحيط بالتكليف، ص 347.

-------------- صفحه 373

مي نماييم ولي هرگز ستايش و نكوهش انسانهاي زيباروي يا بد منظر و زشت را بر اين دو صفت تكويني جايز نمي شماريم. روا نيست كه انسان بلند قامت را مورد سؤال قرار داده كه چرا قامت بلند داري ولي پسنديده و روا است كه

ستمگر و دروغگو را توبيخ نموده به آنان بگوييم: چرا مرتكب اين كار شده ايد؟ كوتاه سخن اين كه ما ميان دو دسته صفات اكتسابي و تكويني، كارهاي اختياري و اضطراري از نظر مدح و ستايش، و ملامت و نكوهش به طور واضح و آشكار فرق مي گذاريم اين فرق گذاري، روي يك ملاك عقلائي است و آن چيزي جز اين كه دسته نخست، پديد آمده انسان و اراده او مي باشد و دسته دوم از قلمرو توانايي و اراده او بيرون است، نمي باشد.(1) بررسي هر دو برهان

نتيجه اين دو برهان يك مطلب بيش نيست و آن اين كه قدرت و اراده انسان در كارهاي او داراي نقش و تأثير است. زيرا انسان نسبت به كارهايي كه از او سر مي زند و كارهايي كه از ديگران صادر مي گردد، نسبت يكسان ندارد. نسبت به كارهاي خود مكلف و مسئول است ولي نسبت به كارهاي ديگران چنين تكليف و مسئوليتي ندارد(برهان دوم)همچنين صفات اكتسابي و تكويني در مورد انسان يكسان نيست در رابطه با صفات اكتسابي مورد ستايش و نكوهش قرار مي گيرد، بر خلاف صفات تكويني (برهان سوم) پس بدون شك انسان در كارهاي اختياري خود و تحقق آن داراي نقش و تأثير است. اين نتيجه كاملاً درست، تنها انديشه جبر را باطل مي سازد ولي هرگز

--------------

1 . شرح الأُصول الخمسة، ص 322.

-------------- صفحه 374

دليل بر نظريه تفويض نمي گردد، زيرا ميان اين دو، نظريه ثالثي وجود دارد كه مزاياي هر دو نظريه را در بردارد و از پيامدهاي هر دو بركنار مي باشد. 4. نقش قدرت در كارهاي انسان

اصل

تأثير قدرت انسان در كارهاي صادره از او مورد انكار كسي نيست حتّي اشاعره نيز آن را به عنوان ملاك «كسب» پذيرفته اند. حال اگر خداوند آفريدگار و پديد آورنده افعال انسان باشد دو فرض متصور است. 1. آفرينش خدا نسبت به افعال انسان به قدرت او بستگي دارد كه اگر انسان عاجز باشد خدا نيز قدرت بر ايجاد آن را ندارد. 2. آفرينش خدا نسبت به افعال انسان وابسته به قدرت و توانايي انسان نيست. هيچ يك از اين دو فرض را نمي توان پذيرفت زيرا لازمه فرض نخست نسبت عجز و ناتواني به آفريدگار جهان است كه هيچ كس به آن ملتزم نمي باشد ولازمه فرض دوم (علاوه بر اين كه بر خلاف اصل تأثير قدرت انسان در افعال او است) اين است كه خداوند در ايجاد افعال انسان منفرد بوده و همه كارهاي انسان خوب يا بد به خدا نسبت داده شود و لازمه آن نسبت دادن قبايح و بدي ها به خدا است و از آنجا كه نسبت ناتواني و قبح به خدا صحيح نيست، معلوم مي شود او در پيدايش كارهاي انسان نقشي ندارد و آفريدگار آن نيست.(1) پاسخ اين استدلال روشن است و آن اين كه ما هر دو فرض را

--------------

1 . المحيط بالتكليف، ص 368.

-------------- صفحه 375

نمي پذيريم، امّا فرض نخست را نمي پذيريم زيرا خدا را بر تمام كارها قادر و توانا مي دانيم و اگر انسان بر انجام كاري عاجز گشت خدا هرگز از انجام آن عاجز نخواهد بود و امّا فرض دوم را نمي پذيريم كه آفريدگاري خدا نسبت به افعال انسان

از مجراي قدرت او انجام نگيرد بلكه فرض سومي را در اين جا معتقديم و آن اين كه خدا بر همه چيز قادر است و قدرت او مشروط به وجود قدرت انسان نيست(ضد اصل نخست) ولي مشيت حكيمانه خدا بر اين تعلق گرفته است كه قدرت خود را از مجراي اسباب و مسببات و علل و معاليل كه از آن جمله قدرت انسان است اعمال كند در اين صورت اصل دوم انكار شده ولي منتج جبر نمي باشد زيرا اگر مشيت خدا بر اين تعلق گرفته بود كه به صورت مستقيم افعال انسان را صورت دهد جاي انديشه جبر بود ولي مشيت الهي همان طور كه يادآور شديم با به راه انداختن اسباب و مسببات صورت مي پذيرد و طبعاً در اين حلقه قدرت و اراده انسان جزء علل خواهند بود. دلايل ديگر و پاسخ آنها

پيروان مكتب تفويض يك رشته دلايل عقلي ديگر نيز بر مدعاي خود اقامه كرده اند كه اگر چه غالب آنها براهين و دلايل درستي مي باشند، ولي براي اثبات مدعاي آنها كافي نيستند و تنها نظريه جبر را باطل مي سازند ما در اين جا به برخي از آنها اشاره نموده و از بررسي آنها خودداري مي كنيم و به آنچه در بالا اشاره شد و قبلاً در بررسي دلايل ديگران يادآور شديم بسنده مي كنيم. الف: اگر خدا آفريدگار كارهاي انسان است و انسان هيچ تأثيري در پيدايش آن ندارد بايستي خدا مورد ستايش يا نكوهش واقع شود نه انسان.

-------------- صفحه 376

ب: اگر خدا پديد آورنده افعال انسان باشد، چگونه او نسبت به بندگان خود به عنوان

«منعم» به شمار مي رود تا پرستش او به جهت شكرگذاري منعم واجب باشد زيرا او است كه كفر و ناپاكي را در اهل دوزخ آفريده و آنها را به عذاب اخروي گرفتار نموده است ،و نعمت هاي دنيوي نيز در اين صورت براي آنان «نقمت» بوده و از باب «استدراج» است نه نعمت. ج. اگر انسان پديد آورنده افعال خويش نباشد و خداوند موجد آنها باشد، لازم مي آيد نسبت قبيح به خدا و چون تنها كساني مرتكب كارهاي ناروا مي شوند كه يا نسبت به قبح آن جاهل باشند و يا به انجام آن نياز داشته باشند، در اين صورت نسبت جهل و نيازمندي به خدا لازم مي آيد. د: اوامر و نواهي الهي ناروا و بيهوده خواهد بود زيرا اگر خداوند انجام فعلي را از كسي بخواهد آن را در او ايجاد مي كند، واگر ترك كاري را از كسي بخواهد نيز از انجام آن جلوگيري مي كند. در اين صورت امر و نهي شرعي هيچ تأثيري ندارد. ه_: بعثت پيامبران لغو و بي فايده مي باشد و يك رشته دلايل ديگر.(1) تمام اين دلايل صحيح و پا برجا هستند ولي منتج نظريه «تفويض» نيستند، دلايل ياد شده قطعاً نظريه جبر را باطل مي سازند و مثبت نظريه معتزله نمي باشند زيرا غير از اين دو نظريه، نظريه سومي وجود دارد كه همه اين دلايل را مي پذيرد ولي معتقد به جبر نمي گردد.

--------------

1 . به المحيط بالتكليف از ص 366 تا 378 رجوع شود.

-------------- صفحه 377

استدلال به آيات قرآن

پيروان مكتب تفويض بر مدعاي خود به يك رشته از

آيات قرآن نيز استدلال نموده اند كه نمونه هايي را يادآور مي شويم: 1.(الّذي خَلَقَ سَبْعَ سَموات طِباقاً ما تَري فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت...)(ملك/3). «آفريدگاري كه هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد، در آفرينش خدا تفاوتي نمي يابي». اين آيه هر گونه تفاوتي را در آفرينش خداوند نفي كرده است و مقصود عدم تفاوت از نظر حكمت است، يعني در ميان پديده هايي كه خداوند آفريده است، هيچ پديده اي بر خلاف حكمت وجود ندارد. ولي در ميان افعال انسان كارهاي ناروا و بر خلاف حكمت بسيار ديده مي شود نتيجه اين دو مقدمه اين است كه خداوند آفريدگار و پديد آورنده كارهاي انسان نيست. 2. (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيء خَلَقهُ...)(سجده/7). «آفريدگاري كه هر چيزي را آفريده نيكو آفريده است». شيوه استدلال به اين آيه نيز مانند آيه قبل مي باشد. 3. (الّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيء إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفَْعلُونَ)(نمل/88). «خداوندي كه هر چيزي را بر اساس اتقان آفريد، به درستي كه او بر آنچه انجام مي دهيد، آگاه است». «اتقان» كار مشروط به دو امر است: يكي احكام و استواري و ديگري حسن و نيكويي. زيرا اگر كاري محكم واستوار باشد ولي حسن و نيكويي

-------------- صفحه 378

نداشته باشد متقن نخواهد بود. مانند كسي كه سخنان ركيك و ناپسند را به صورت فصيح ادا نمايد، كار وي متقن ناميده نمي شود و از آن جا كه در افعال بندگان كارهاي غير متقن فراوان ديده مي شود، نمي توان خدا را پديد آورنده آنها دانست. تحليل آيات ياد شده

در آيات ياد شده آفرينش و فعل الهي با ويژگي «زيبايي»، «اتقان»، «هماهنگي» توصيف شده

است با مطالعه آياتي كه اين ويژگي ها و صفات سه گانه در آنها آمده است و نيز آيات قبل و بعد آنها چنين به دست مي آيد كه مقصود آفرينش پديده هايي است كه از قلمرو اراده و قدرت انسان بيرون مي باشند مانند آسمان، زمين، ابرها، كوهها، انسان ها، موجودات ديگر. زيرا در اين آيات انسان مخاطب قرار گرفته و خداوند او را به مطالعه نظام آفرينش فرا مي خواند تا به مطالعه آفرينش حكيمانه آفريدگار هستي، كه همه پديده هاي هستي و از جمله خود انسانها را زيبا آفريده و آنها را به ساز و برگ لازم براي رسيدن به غايات مطلوب خود مجهز نموده است، بپردازند و در نتيجه به قدرت و حكمت آفريدگار هستي آگاه گردند. اينك براي روشن شدن مطلب، آيات ياد شده را با توجه به آيات قبل و بعد آنها مورد مطالعه قرار مي دهيم: آفريدگاري كه ملك و فرمانروايي هستي به دست او است و به هر چيزي توانا است، منشأ بركات و خيرات بسيار است، آفريدگاري كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از كارهايتان نيكوتر است، و او عزيز و بخشنده است.

-------------- صفحه 379

آفريدگاري كه آسمانهايي هفت گانه را طبقه طبقه آفريد، در آفرينش خداي مهربان تفاوت و ناهماهنگي نخواهي يافت، پس بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ نشانه اي از فطور و سستي در نظام هستي خواهي ديد؟ سپس چندين بار چشمان خود را به سوي پديده هاي هستي بگشاي آنگاه چشمانت خسته خواهند شد و هيچ نشانه هاي از فطور و سستي در عالم

هستي نخواهي ديد.(1) خدايي كه آسمان ها و زمين و آنچه ما بين آنها است را در شش روز آفريد، سپس بر عرش استيلاء يافت جز او براي شما سرپرست و شفيعي نيست، آيا يادآور نمي شويد؟ كار آفرينش را از آسمان به سوي زمين تدبير مي كند، آنگاه هستي و آفرينش در روزي كه معادل هزار است به سوي او باز مي گردد او داناي نهان و آشكار و عزيز و مهربان است. آفريدگاري كه هر پديده اي را كه آفريد، نيكو آفريد و انسان را از گل آفريد، و نژاد او را از سلاله و چكيده آبي پست قرار داد، سپس او را بياراست و از روح خود در او دميد و گوش و چشم و دل به او داد.(2) روزي كه در صور دميده مي شود، پس همه آنچه در آسمان ها و زمين مي باشند فزع و بي تابي مي كنند مگر آن كسي كه خدا آرامش او را بخواهد و همه سرافكنده نزد او مي آيند، كوها را مي بيني و گمان مي كني كه آنها ثابت و بي حركتند، در حالي كه چون ابر در حركت مي باشند. اين آفرينش خداوندي است كه هر چيزي را بر اساس «اتقان» آفريده

--------------

1 . آيات 1تا 4 سوره ملك. 2 . سجده /4_9.

-------------- صفحه 380

است او به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.(1) با توجه به آياتي كه ترجمه آنها را در بالا يادآور شديم به خوبي روشن مي شود كه مقصود، آفرينش زيبا و حكيمانه و هماهنگ پديده هاي عالم هستي مي باشد كه وجود آنها از قلمرو

اراده و قدرت انسان بيرون است و انسان مي تواند به مشاهده آنها بپردازد(آفرينش انسان و ديگر پديده هاي عالم طبيعت) و اين آيات كريمه بيانگر نظم شگفت انگيز و حكيمانه عالم هستي مي باشند كه علم و فلسفه نيز اين اصل قرآني را تأييد نموده است. بنابراين افعال انساني مورد نظر اين آيات نيست تا گفته شود چون بسياري از كارهاي انسان بر خلاف حكمت و «اتقان» بوده و زيبا و نيكو نمي باشد، نمي تواند منسوب به آفريدگار هستي باشد. البته ما هرگز با انديشه تفويض موافق نيستيم و افعال انسان را نيز از جمله پديده هاي عالم هستي مي دانيم كه از قلمرو آفرينش الهي بيرون نمي باشند و هستي آنها به اراده و قدرت الهي وابسته است (نه بدان صورت كه طرفداران جبر مي گويند) ولي با اين حال، آيات ياد شده كه طرفداران تفويض به آنها استدلال كرده اند; هيچ گونه دلالتي بر مدعاي آنان ندارند، زيرا همان گونه كه يادآور شديم اين آيات ناظر به افعال انساني نمي باشد امّا اين مسأله، كه چگونه شرور در عالم هستي و قبايح در كارهاي انسان به خدا نسبت داده مي شود، در حالي كه خدا مبدأ خير و نيكي است؟ بحث ديگري را مي طلبد كه از حوصله بحث ما بيرون است.(2)

--------------

1 . نمل/87_ 88. 2 . جهت اطلاع به تفسير الميزان، ج5 ص 9_ 15 و ج16 ص 249 مراجعه نماييد.

-------------- صفحه 381

آيات ديگر

طرفداران مكتب تفويض به يك رشته آيات ديگر نيز استدلال كرده اند، اين آيات را مي توان به چهار گروه تقسيم كرد: 1.آيات بسياري

كه پيرامون ستايش و نكوهش، وعده ووعيد، پاداش و كيفر نازل شده است. بديهي است اين آيات بر اساس نظريه «جبر» قابل توجيه نيست زيرا اگر انسان هيچ نقشي در كارهاي خود ندارد و اين خدا است كه آنها را در او پديد مي آورد هم او بايستي مورد ستايش و نكوهش و كيفر پاداش قرار گيرد. 2. آياتي كه گمراهان را سرزنش نموده كه با وجود عوامل و راه هاي هدايت چرا گمراه شده اند. (وَما مَنَعَ النّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمْ الهُدي)(اسراء/94). «چه چيز مانع ايمان مردم شد آنگاه كه عوامل هدايت براي آنان فرستاده شد». اگر خداوند، آفريدگار كارهاي انسان باشد، انسان مي تواند در پاسخ بگويد پروردگارا تو خود مانع ايمان ما شدي، و كفر را در ما ايجاد كردي. 3.آياتي كه درباره عالم آخرت و پاداش و كيفر انسان، بر اساس اعمالي كه انجام داده اند نازل شده است. 4. آياتي كه انسان را آزاد دانسته و امر ايمان و كفر را به خواست واراده او تفويض نموده است. (فَمَنْ شاءَ فَيُؤْمِن وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)(كهف/29).

-------------- صفحه 382

«هر كس مي خواهد ايمان آورد و هر كس مي خواهد كفر ورزد». اگر انسان در كارهاي خود مجبور است و فاقد هرگونه نقش و تأثيري در افعال خويش مي باشد، نمي توان او را مجازات نمود، و او را در پذيرش ايمان و كفر آزاد شمرد، زيرا در اين صورت مثل اين است كه او را بر صفات تكويني چون رنگ و قامت مجازات نموده و بگوييم تو بر انتخاب اين صفات آزادي!(1) بررسي اين آيات

استدلال به اين آيات نيز مانند

دلايل عقلي طرفداران «تفويض»براي اثبات مدعاي آنان كافي نيست تنها نتيجه اي كه از اين آيات به دست مي آيد نادرستي انديشه «جبر» است و اين كه انسان از موهبت آزادي برخورد است امّا هيچ گونه دلالتي بر نفي خالقيت خدا نسبت به افعال اختياري انسان به نحوي كه بيان شد، ندارند. تفويض نظريه اي بي پايه و نادرست

اكنون كه به نادرستي دلايل طرفداران «تفويض» و به خود وانهادگي انسان آشنا شديم، مي خواهيم نادرستي و بي پايگي اين انديشه را با توجه به اشكالاتي كه بر آن وارد مي شود يادآور شويم: 1. ناسازگاري تفويض با اصل توحيد در خالقيت

انديشه تفويض و به خود وانهادگي انسان با اصل «توحيد در خالقيت» سازگار نيست، توحيد در خالقيت يا توحيد افعالي يكي از اصول جهان بيني

--------------

1 . به شرح الأُصول الخمسة، ص 360_ 362 رجوع شود.

-------------- صفحه 383

اسلامي است كه مورد قبول عقل و وحي مي باشد. از نظر عقل همه پديده هاي امكاني كه هستي آنها از نهاد و ذات آنها سرچشمه نمي گيرد، وابسته به «واجب الوجود» مي باشند. بنابراين فرض استقلال انسان در كارهاي خود با اين اصل كه پديده هاي امكاني عين فقر ووابستگي به واجب الوجود مي باشند، تناقض آشكار دارد حكيم بلند پايه اسلام «صدرالمتألهين شيرازي» پس از آن كه نظريه معتزله را بيان مي كند، اشكال فوق را اين گونه يادآور مي شود:«وقد علمت أنّ الوجود مَجعولٌ علي الاطلاق»(1) چگونه مي توان نظريه تفويض را پذيرفت در حالي كه در بحثهاي گذشته دانسته شد كه وجود امكاني به طور كلي مجعول ووابسته به وجود واجب مي

باشد. قرآن نيز آشكارا بر اصل «توحيد در خالقيت» گواهي داده مي فرمايد: (اللّهُ خالِقُ كُلِّ شيء)(رعد/16). (هَلْ مِنْ خالِق غَيْرُ اللّهِ)(فاطر/3). «خدا آفريدگار هر پديده (امكاني) است آيا جز خدا آفريدگاري هست». (استفهام انكاري است نه حقيقي، و هدف تأكيد بر نفي آفريدگاري جز خدا است). آزادي انسان به معناي به خود وانهادگي و استقلال او در ايجاد كارهاي خويش با اصل گستردگي و عموميت قدرت و اراده خداوند، مخالف و ناهم آهنگ است و برهان عقلي به روشني ثابت نموده است كه آنچه در صفحه

--------------

1 . اسفار، ج6، ص 370.

-------------- صفحه 384

امكان است از قلمرو قدرت و اراده او بيرون نيست. زيرا صفت قدرت و اراده عين ذات خداوند است و هستي همه پديده ها وابسته به ذات و هستي واجب الوجود است بنابراين اراده و قدرت او نيز همه موجودات را دربرگرفته است.(1) قرآن كريم نيز در بسياري از آيات، عموميت قدرت و اراده الهي را يادآور شده است: (وَلِلّهِ مُلْك السَّمواتِ وَالأَرْض وَاللّهُ عَلي كُلِّ شَيْء قَديرٌ) (آل عمران/189; مائده/120). «فرمانروايي بر آسمان ها و زمين براي براي خدا است و او بر هر چيزي توانا است». (وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّه)(انسان/30; تكوير/29). «چيزي را جز با مشيت و اراده خداوند اراده نمي كنيد». اگر چه پيروان مكتب جبر آيات ياد شده را از جمله دلايل نظريه خويش به شمار آورده اند، ولي ما در گذشته به تفصيل در اين باره بحث كرده و نادرستي سخن آنان را اثبات نموديم ولي انديشه پيروان مكتب تفويض را نيز نادرست مي دانيم زيرا به هيچوجه نمي توان صراحت اين

آيات را در گستردگي و عموميت قدرت و اراده الهي انكار نمود،هر دو مكتب بر خطا رفته و هر يك از دو گروه تنها با يك چشم به اين مسأله نگاه كرده است و به همين جهت يكي تنها به اصل عموميت قدرت و توحيد در خالقيت نگاه كرده و ديگري تنها به اصل «عدل» نگريسته است در حالي كه روش صحيح اين است كه هر دو اصل را محترم شمرده و مسأله را با دو چشم مورد بررسي قرار دهيم اين همان

--------------

1 . شرح منظومه، مقصد2، فريده2، غرر في عموم قدرته تعالي.

-------------- صفحه 385

شيوه پيشوايان شيعه است كه در آينده پيرامون آن بحث خواهيم كرد. در حديثي ناسازگاري مكتب «تفويض» با اصل عموميت قدرت الهي اين گونه بيان شده است: «مَنْ زَعَمَ أَنّ الخَير وَالشَّر بِغير مَشيّةِ اللّه فَقَدْ أَخْرَجَ اللّهَ عَنْ سُلْطانِهِ».(1) «كسي كه گمان مي كند خير و شر به دون مشيت الهي تحقق مي پذيرد خداوند را از سلطنت و قدرت خود بيرون كرده است». امام باقر(عليه السلام) به حسن بصري فرمودند:مبادا به انديشه تفويض بگرايي زيرا خداوند هرگز ضعيف و ناتوان نبوده است كه امر آفرينش را به انسان واگذارد.(2) و امام كاظم(عليه السلام) فرمودند: «قدريه» خواستند خداوند را به عدالت توصيف نمايند، او را از قلمرو قدرت و سلطنت (نامحدودي) بيرون نمودند.(3) 3. تفويض نااستوارتر از دوگانه پرستي

يكي از انديشه هاي نااستوار در بحثهاي مربوط به خداشناسي، انديشه ثنويت و دوگانه پرستي است، اين گروه براي شرور و بدي ها بسان خيرات و نيكي ها واقعيت قائل شده و به اين جهت براي آنها مبدأ و

آفريدگاري مستقل غير از آفريدگار خوبي ها ثابت نموده اند، آفريدگار خوبي را يزدان يا اهورا مزدا و آفريدگار بدي را اهريمن نام نهاده اند.(4)

--------------

1 . بحارالأنوار، ج5، ص 52. 2 . مدرك قبل، ص 170. 3 . مدرك قبل، ص 170. 4 . منشور جاويد، ج2، ص 271.

-------------- صفحه 386

حكماي الهي اين انديشه را نااستوار و باطل دانسته اند، زيرا يا براي شرور هيچ واقعيتي قائل نيستند و آن را يك امر نسبي و قياسي مي انديشند و تفصيل اين مطلب را در بخش «توحيد در خالقيت» بيان شده است.(1) اگر ثنوي ها به دو مبدأ مستقل براي پديده هاي عالم قائل شده اند، ولي طرفداران نظريه تفويض به تعداد انسان ها قائل به مبدأ و آفريدگار مستقل شده اند، زيرا بنابراين نظريه هر انساني خود مبدأ مستقل در ايجاد كارهاي خويش مي باشد. صدرالمتألهين در اين باره مي گويد: شكي نيست كه مذهب كساني كه افراد انسان را مستقل در ايجاد كارهاي خود مي دانند شنيع تر و مردودتر از مذهب كساني است كه بت ها و ستارگان را شفيع و واسطه در پيشگاه خداوند مي دانند.(2) ملاك نيازمندي فعل به فاعل امكان است

قبلاً يادآور شديم كه متكلمان معتزلي ملاك نيازمندي فعل به فاعل و معلول به علت را «حدوث» آن مي دانند و نيز يادآور شديم كه لازمه اين سخن، استقلال انسان در كارهاي خويش مي باشد اينك مي خواهيم به طور فشرده پيرامون اين مطلب بحث نماييم: اگر چه گروهي از متكلمان «حدوث» را ملاك نيازمندي معلول به علت دانسته اند ولي حكماء بزرگ الهي با اين نظريه

موافق نبوده و ملاك نياز به علّت را «امكان ذاتي» پديده هاي امكاني مي دانند، زيرا «حدوث» به معني وجود بعد

--------------

1 . منشور جاويد، ج2، ص 271. 2 . اسفار، ج6، ص 370.

-------------- صفحه 387

از عدم مي باشد و پس از تحقق يافتن پديده انتزاع مي گردد و شكي نيست كه يك پديده پس از تحقق يافتن، از آن نظر كه موجود است نيازمند به علت نيست و حدوث نيز عنوان انتزاعي است كه رتبه اش متأخر از هستي پديده است، در حالي كه ملاك نيازمندي و علت احتياج، بايد قبل از تحقق يافتن آن باشد و آن چيزي جز «امكان ذاتيِ» پديده هاي امكاني نيست، يعني چون اين پديده ها در ذات خود نسبت به وجود و عدم حالت بي تفاوتي و لا اقتضايي دارند براي آنكه از اين حالت بيرون آيند، نيازمند فاعل و علت مي باشند به همين خاطر حكماء الهي در اين باره مي گويند ماهيت يك پديده امكاني براي آن كه به مرحله تحقق عيني راه يابد مراحل ياد شده در زير را طي مي كند: 1. تقرّر ماهوي. 2. امكان ماهوي. 3. احتياج و نيازمندي به علت. 4. وحدت و ضرورت وجود از جانب علت. 5. ضرورت يافتن آن پديده. 6. ايجا دعلت. 7. وجود معلول. و در اين مرحله عقل مفهوم «حدوث» را انتزاع مي كند، پس چگونه مي توان حدوث را كه چندين مرتبه از احتياج متأخر مي باشد، ملاك احتياج دانست؟ ولي «امكان» يك رتبه قبل از احتياج است و بنابراين هيچ اشكالي در اين كه آن را ملاك نيازمندي فعل به فاعل

بدانيم، به چشم نمي خورد. بايد توجه داشت كه بر اساس ملاك «امكان ذاتي» هيچ تفاوتي در

-------------- صفحه 388

نيازمندي فعل به فاعل در حدوث و بقاء وجود ندارد زيرا پديده هاي محقّق اگر چه ضرورت بالغير دارند، ولي در ذات خود متصف به امكان مي باشند بنابراين ملاك احتياج به فاعل (امكان ذاتي) پيوسته با پديده امكاني همراه است و بايد پيوسته از طرف علت اضافه وجود گردد بقاء آن پديده تحقق يابد. قرآن كريم مي فرمايد: (يا أَيُّهَا النّاس أَنْتُمُ الْفُقَراء إِلَي اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميدُ) (فاطر/15). «اي انسانها شما پيوسته نيازمند به خدا هستيد و تنها خدا ستوده و بي نياز است». بديهي است انسان در اين جهت خصوصيتي ندارد، و ديگر پديده هاي امكاني نيز از اين قانون مستثناء نيستند، و شايد علت آن كه تنها در آيه به نيازمندي هميشگي انسانها اشاره شده است، اين است كه تنها پديده اي كه به خاطر پاره اي از دواعي شيطاني و نفساني ممكن است خود را بي نياز بپندارد، انسان است ولي ديگر پديده ها از اين حالت استكبار و «خود مستقل انديشي» پيراسته مي باشند. مطلب ياد شده در برخي از آيات قرآن گوشزد شده است.(1) اصولاً انديشه فرق ميان حدوث و بقاء يك پديده، انديشه اي عاميانه و از نظر فلسفي منسوخ است زيرا پس از اثبات حركت جوهري همه پديده هاي مادي از طرف حكيم بزرگ اسلامي صدرالمتألهين شيرازيرحمه اللّه «بقاء» براي يك

--------------

1 . حج/18: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّموات وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوابُّ وَكثيرٌ مِنَ النّاسِ

وَكَثيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذاب...).

-------------- صفحه 389

پديده مادي تصور ندارد زيرا همان گونه كه يك پديده مادي از نظر كميت و كيفيت و حالات ديگر پيوسته در حال تجدد و حدوث است از نظر جوهر و ذات نيز هر لحظه تجدد و حدوث دارد و چه شيوا گفته است مولوي: هر نفس نو مي شود دنيا و ما *** بي خبر از نو شدن اندر بقاء شد مبدل آب اين جوي چند بار *** عكس ماه و عكس اختر برقرار آب اندر جوي نونو مي رود *** مستمري مي نمايد در نظر در اين باره بحثهاي مفصل و عميقي در كتب فلسفي و به خصوص «اسفار» ملا صدرا مطرح گرديده است كه بررسي آن در حوصله اين نوشتار نيست.

-------------- صفحه 390 صفحه 391

مكاتب اختيار

2

خدمت به جمع» است، به شمار آورد و اين يكي از دلايلي است كه ماركسيست ها، مذهب اصالت وجود «سارتر» را به عنوان فلسفه «بوژوازي» در حال مرگ معرفي كرده اند. همچنين اين مذهب با پافشاري بر روي فرد و «ذهن آزاد» اعتراضي است بر ضد تمايل عمومي در تمدن ما كه فرد را در ميان وظيفه يا وظايف اجتماعيش، به عنوان ماليات پرداز، رأي دهنده، كارمند دولت، مهندس، عضو اتحاديه شركت و جز آن، هضم مي كند به نظر «گابريل مارسل» تمايل به «وظيفه تراشي» براي انسان، مايه كاهش قدر شخص انساني مي گردد.

--------------

1 . فلسفه معاصر تأليف فردريك كاپلستون، ترجمه دكتر علي اصغر حلبي، ص 177.

-------------- صفحه 394

بنابراين به طور عموم مي توانيم بگوييم كه مذهب اصالت وجود اظهار وجود مجدد انسان آزاد بر ضد «جمع گرايي» يا هر گونه تمايل به «وظيفه تراشي» است.(1) فيلسوفان به اصطلاح اصالت وجودي اساساً با هستي انسان سر و كار دارند و آن را در جوّي هيجان آميز بررسي مي كنند و واژه وجود براي آنان معني ويژه اي دارد و مقدم تر از همه، انسان را به عنوان «موضوعي آزاد» و «خودتعالي دهنده» به نظر آورند.(2) آنان با انسان در آن حد سر وكار ندارند كه بتوان او را به منزله موضوعي مانند موضوعات ديگر به كمك روش علمي مورد بررسي قرار داد، آن گونه كه از نظرگاه يك «بيوشيميست» يا يك «تشريح گر» يا يك «روانشناس» يا يك «جامعه شناس» مورد بررسي قرار مي گيرد. بنابراين انساني كه مورد توجه اصالت وجوديان قرار گرفته شخص انسان واقعي است با ويژگي «موجود

آزاد»، «خود آفرين» و «خود تعالي دهنده» كه آنچه او مي شود، مبتني است بر «آزادي و اختيارات» خود او، و تا وقتي زنده است اكنونش نمي تواند با گذشته اش يكسان باشد.(3) چهره هاي سرشناس اگزيستانسياليسم

اگزيستانسياليسم به دو شعبه «الهي» و «الحادي» تقسيم مي شود كه در

--------------

1 . همان مدرك، ص 179 و مباني فلسفه، دكتر علي اكبر سياسي، ص 592. 2 . همان مدرك، ص 186. 3 . فلسفه معاصر تأليف فردريك كاپلستون ، ترجمه دكتر علي اصغر حلبي، ص 173_ 174.

-------------- صفحه 395

هر دو شعبه چهره هاي سرشناسي به عنوان پيشگامان و رهبران اين مكتب به شمار مي روند سرشناس ترين چهره در شعبه الهي اين مكتب «كي ير كيگارد» ) Kegard)مي باشد كه از وي به عنوان پدر فلسفه اصالت وجود جديد ياد مي شود. ممكن است مذهب «شلينگ» را در باب آزادي انسان به عنوان ريشه پيدا شدن و گسترش مذهب اصالت وجود مورد توجه قرار داد ولي به سختي مي توان او را اصالت وجودي خواند، ولي «كي ير كيگارد» متفكر برجسته اصالت وجودي است. وي در سال 1815تولد يافت و در آغاز به واسطه تربيت پدرش شديداً تحت تأثير مذهب قرار گرفت و روزگاري از احساس گناه، در عذاب بود و در جواني بر ضد آموخته هاي خود قيام كرد و از مسيحيت بيزار گشت. روزگاري راه و رسم بدبيني پيش گرفت و كوشيد از هر چيزي كه ممكن است، بهره گيرد در سال 1836 اخلاقش دگرگون شد و به دنبال اين واقعه در سال 1838 دوباره به مسيحيت روي آورد بعدها اين صحنه ها

را به عنوان مراحل قابل تشخيص و به عنوان امكانات وجود انساني تعميم بخشيد، بنابراين وي تجربيات شخصي خود را به صورت «مكتب وجودي» مطرح كرد.(1) مراحل سه گانه حيات انسان

نامبرده بر اساس تجربيات شخصي ياد شده حيات انسان را بر سه مرحله استوار مي داند كه به عنوان «ديالكتيك اصالت وجودي» به شمار مي روند:

--------------

1 . فلسفه معاصر، فصل دهم، والوجودية والغثيان: محمد جواد مغنيه، ص 17.

-------------- صفحه 396

الف: مرحله جمال شناسي

در اين مرحله انسان از شناخت خود، گزينش خود، متعهد ساختن خود سرباز مي زند و هر چيز كه به زندگاني او شكل و محدوديت بدهد مانند اخلاق و مذهب را رد مي كند و بدين معني او هنوز «خود» ندارد. ب: مرحله اخلاقي يا كرداري

فردگرايي در اين مرحله جاي خود را به «كلي» يعني «قانون عمومي اخلاق» با همه الزامات آن مي دهد، پراكندگي شخصيت در مرحله قبل موجب ماليخوليايي و يأس گشته، و راه بيرون آمدن از آن، جستن به سطح اخلاقي است و از اين پس راه براي مرحله سوم كه لنگرگاه ايمان است فراهم مي گردد. ج: مرحله مذهبي

خصوصيت اين مرحله اين است كه انسان در يك ارتباط بيواسطه كه از راه ايمان تقويت شده با امري «والا» كه مطلق شخصي يا خدا باشد، پيوند مي يابد، و در مي يابد كه او يك فرد محدود و آفريده است و بدين قرار خود را در عميق ترين معني برگزيده است. شرط اصلي انتقال از مراحل ياد شده جرأت و انتخاب است كه لا ينقطع در كار است. حقيقت و هستي انسان

مقصود از هستي انسان تنها بودن

در فلان جا يا در جهان و يا تنها زندگي نيست، بسيارند كساني كه وجود دارند ولي در همان حال وجود ندارند بدين

-------------- صفحه 397

معني كه آنها با مردم روان مي شوند و از عادت و پيمان پيروي مي كنند، و در هيچ مورد حتّي نمي كوشند كه براي خود فردي باشند، و جز از لحاظ «هستي شناسي» وجود ندارند. معني وجود داشت اين است كه هر كس خود راستين خود را برگزيند، وجود چيزي است كه بايد آن را ربود يا بدست آورد. وي تأكيد ميورزد كه وجود به سختي قابل تعريف است معني وجود به وسيله فرد مشغول، يا گرفتار، يا خود متعهد، دريافت مي شود. حقيقتي كه مطرح مي شود حقيقت خود «من» است يعني حقيقتي كه من برگزيده ام و خودم را نسبت به آن متعهد ساخته ام و همواره براي اكتساب آن جرأت به خرج مي دهم و از طريق آن زندگي خود را انتخاب مي كنم نه آن حقيقت ويژه توده كه از راه بحث منطقي نتيجه شده است. از ديگر چهره هاي معروف وجودي هاي الهي «كارل ياسپرس» آلماني (متولد سال 1883) و «گابريل مارسل» فرانسوي(متولد سال 1889) را مي توان نام برد كه ما جهت رعايت اختصار از ذكر شرح حال و ديدگاه هاي خاص هر يك درباره هستي و جايگاه ويژه انسان در جهان آفرينش خودداري ميورزيم.(1) ژان پل سارتر

سارتر نويسنده و فيلسوف فرانسوي است كه در سال 1906 چشم به جهان گشود، در 1964جايزه ادبي نوبل به او تعلق گرفت، ولي از پذيرفتن آن

--------------

1 . به فلسفه معاصر9 رجوع نماييد.

-------------- صفحه

398

جايزه امتناع كرد و گفت ممكن است قبول آن آزادي عملش را در آينده محدود سازد وي نظريات خود را بيشتر ضمن نمايشنامه هاي متعدد عرضه داشته است. مهمترين نوشته هاي فلسفي او عبارتند از كتاب «موجود وعدم» كه در سال 1946 انتشار يافته و كتاب «اصالت وجود، بشرگرايي» است.(1) در مورد الحاد او هيچگونه شكي نيست (بر خلاف مارتين هايدگر متولد به سال 1889 كه در مورد الهي و يا ملحد بودن وي اختلاف است.) از آنجا كه اگزيستانسياليسم معروف در روزگار ما، بخش مادي آن يعني آراء و نظريات «ژان پل سارتر» مي باشد ما نمونه هايي از افكار او را درباره انسان، آزادي، مسئوليت، يادآور شده و مورد نقد و ارزيابي قرار مي دهيم. تعريف آزادي و ماهيت انسان

«آزادي» يك موجود نيست آزادي وجود انسان است«آزادي يعني جدا شدن خود انسان از گذشته به وسيله تراوش نابود خويش، يا به وسيله پنهان كردن نابود خويش، انسان براي خاطر خودش پيوسته نابود يا عدم خود را پنهان مي سازد به وسيله همين بنيه خودش دائماً بر اميال خودش غالب مي آيد و از آنچه در گذشته بود و اكنون هست درمي گذرد، در واقع او يك جنبش پايدار است از آنچه بود به سوي آنچه بايد باشد، ما هرگز نمي توانيم بدون قيد و شرط بگوييم كه او هست، آزادي دقيقاً عدم يا نبود است در قلب انسان كه واقعيت انسان را مجبور مي كند كه به جاي «بودن» خودش را بسازد، او به كلي بي كس و تنها و با ضرورت علاج ناپذيري رها شده است كه خود را براي شدن

آماده كند

--------------

1 . مباني فلسفه، ص 590_ 592.

-------------- صفحه 399

اگر چه به كمترين درجه باشد ماهيت من چيزي است كه من از خودم ساخته ام و اين خود من هستم كه از لحاظ تاريخي مورد بررسي و توجه قرار گرفته ام در اين معني وجود بر ماهيت سابق است و اعلام اين قضيه به تأكيد آزادي باز بسته است. ارزشهاي اخلاقي و مسئوليت انسان

فرد به عنوان «ذهن آزاد» منزوي و تنهاست و در اين انزوا و تنهايي است كه او جهان خود و ارزشهاي خود را مي آفريند بنابراين در نهايت هر فرد انساني ارزش هاي خود و قانون اخلاقي ويژه خودش را مي آفريند و نمي تواند هيچ گونه مجوزي براي انتخاب خودش از جانب غير بيابد زيرا نه خدايي هست ونه ارزش هاي متعالي و نه قانون اخلاقي الزام انگيز. انسان تنها سرچشمه ارزشها است و اين موكول به فرد است كه ارزشهاي خود را بيافريند وبرگزيند و آرمان خود را دنبال كند او كارهاي خود را با انگيزه هايي انجام مي دهد ولي اين انسان است كه اين انگيزه ها را انگيزه مي سازد و هموست كه به آن ارزش يا اعتبار مي دهد. آزادي انسان نامحدود است هيچ قانون اخلاقي الزام انگيز كلي كه او بر طبق آن عمل كند وجود ندارد سرچشمه قانون اخلاقي خود او است. سارتر مي كوشد كه حتّي فرد را مسئول تشكيل ساختمان جسمي، روحي «خود ووضع تاريخي كه او خود را در آن مي يابد و در آن بايد عمل كند نشان بدهد، زيرا انسان با ساختن گذشته خويش خود را به

عنوان درون سوئي مسئول فرض مي كند و خود را مي سازد و اين انسان است كه وضع يا موقعيت خود را از

-------------- صفحه 400

راه برون فكني غايت هاي خويش مي آفريند.(1) انسان در مكتب وجودي ها

از مطالب ياد شده پيرامون مكتب اگزيستانسياليسم و افكار و انديشه هاي رهبران آن روشن گرديد كه محور اصلي بحثهاي اين مكتب انسان است كه از ويژگيهاي ياد شده در زير برخوردار است: 1. هستي انسان بر ماهيت او مقدّم است. 2. انسان در آغاز آفرينش هيچ حقيقت و ماهيتي ندارد ماهيت او همان است كه از طريق عمل به دست مي آورد. 3. انسان قواعد و ارزشهاي اخلاقي خود را مي آفريند و به غايات و انگيزه هاي خود ارزش و اعتبار مي بخشد. 4. انسان مسئول ساختمان جسمي و روحي و موقعيت تاريخي خود مي باشد. 5. مهمترين شاخص وويژگي انسان «آزادي» است كه هيچ محدوديتي از نظر اصول اخلاقي، قوانين ديني و مقررات اجتماعي ندارد. نخست يادآور مي شويم كه عمده ترين اشكالي كه دامن گير اين مكتب شده است «افراط گرايي» در باره انسان و مطلق انگاري او مي باشد اين اشكال در افكار و انديشه هاي سارتر و «اگزي هاي مادي» نمايان تر مي باشد به طوري كه انديشه «انسان مداري» او به «انسان خدايي» منتهي گرديده است اگر چه

--------------

1 . درباره انديشه هاي فلسفي سارتر به فصل هاي 8، 9، 10 فلسفه معاصر رجوع نماييد.

-------------- صفحه 401

وي در مورد انكار وجود خدا سخن ديگري نيز دارد كه به گمان او اعتقاد به وجود خدا مستلزم نوعي تناقض است

كه در فرصت مناسب بايستي مورد ارزيابي قرار گيرد.(1) اينك به بررسي عناوين مطرح شده در بالا مي پردازيم تا بر استواري يا نا استواري مكتب وجودي ها واقف گرديم: مقصود از تقدّم وجود بر ماهيت چيست؟

يكي از انديشه هاي شايع ميان همه فلسفه هاي اگزيستانسياليسم تقدّم وجود بر ماهيت است ولي مسأله اي كه مطرح مي شود اين است كه مقصود از اين قضيه چيست. اگر مقصود اين است كه «هيچ چيزي نمي تواند داراي صفات و مشخصاتي باشد مگر اين كه نخست وجود داشته باشد» اين اختصاص به فلاسفه اصالت وجودي ندارد فلاسفه ديگر نيز قائل به آن مي باشند. ولي به نظر سارتر معني اين جمله، مطلب فوق نيست وي از جمله مذكور دو معني را اراده كرده است: 1. ماهيات يا جواهر پايداري كه به عنوان «مفاهيم» در ذهن خدا باشند و بر هستي مقدم باشند وجود ندارد. 2. ماهيات عيني وجود ندارد، بلكه ماهيات بر حسب علاقه و انتخاب انسان معين مي شوند.(2)

--------------

1 . به فلسفه معاصر ص 277_ 280 رجوع نماييد. 2 . مدرك قبل ص 164.

-------------- صفحه 402

مطلب نخست را اگر بر اساس انديشه الحادي «سارتر» مطالعه نماييم به عنوان يك قضيه سالبه فاقد موضوع نمودار مي گردد بنابراين بحث پيرامون آن بيهوده است ولي اگر با توجه به اصل اعتقاد به وجود خدا در نظر آوريم بايستي ببينيم مقصود از «جواهر پايدار» و «مفاهيم ذهني» براي خدا چيست؟ گويا در نظر سارتر همانگونه كه در فكر بسياري از فلاسفه الهي بوده است آفرينش گري خدا بسان معماري است كه مي خواهد ساختماني را تأسيس

نمايد، نخست در ذهن خود اسكلت و نقشه آن را طراحي مي كند و بدين صورت ماهيت و چيستي آن ساختمان قبل از هستي آن در ذهن معمار تحقّق مي يابد بنابراين ماهيت ساختمان بر وجود آن مقدم است و در مورد انسان نيز خداوند، اسكلت و ماهيت او را در ذهن خود ترسيم نموده آنگاه آن ماهيت را تحقق عيني مي بخشد پس ماهيت انسان بر وجود او مقدم است و از آنجا كه چنين انديشه اي هر گونه اختيار و انتخابگري را از انسان نفي مي نمايد «سارتر» آن را نپذيرفته و گفته است وجود بر ماهيت مقدم است. البته اگر تصوير ياد شده درباره آفرينشگري خدا درست باشد حق با سارتر است ولي از ديدگاه فلسفه اسلامي تصوير مذكور پنداري بيش نيست اصولاً براي خداوند واژه «ذهن» نامعقول است اين واژه مربوط به انسان است كه اوّلاً آگاهي هاي او به تدريج شكل مي گيرد و ثانياً كارهاي خود را با «تروّي» و تفكر و طرح و نقشه قبلي انجام مي دهد و اين هر دو از ويژگي هاي موجود امكاني و هستي ناقص مي باشد. آفريدگار جهان كه از هر نقص وجودي مبرا است اگر چه در آفرينش جهان و انسان «تقدير» و هندسه معيني را به كار گرفته است و غايت و هدف

-------------- صفحه 403

خاصي نيز دارد _ ولي هرگز خدا بسان يك مهندس و معمار نيست، زيرا علم و آگاهي خدا عين ذات او است و چون همه هستي ها و از جمله انسان از ذات الهي نشأت يافته و جلوه ها و آيت هايي از وجود

او مي باشند بنابراين علم و آگاهي خدا به ذات خود در عين حال آگاهي به موجودات كه فعل اويند نيز مي باشند، از اين نظر در فلسفه اسلامي خدا را «فاعل بالتجلي» مي نامند _ البته جاي انكار نيست كه در افكار فلاسفه قبل از صدرالمتألهين و نيز متكلمان اسلامي انديشه هاي چون علم ارتسامي خدا و «فاعليت بالعنايه» و «اعيان ثابته» وجود دارد كه موجب لغزشهاي بسياري درباره «واجب الوجود» و چگونگي آفرينش جهان گرديده است ولي آنچه ما به عنوان فلسفه اسلامي از آن ياد مي كنيم اصولي است كه در معارف بلند توحيدي قرآن و نهج البلاغه و حكمت متعاليه صدرالمتألهين وجود دارد. در هر حال نخستين مطلبي كه سارتر در معني تقدم وجود بر ماهيت بيان نموده است نه بر پايه فلسفه الحادي و نه بر پايه فلسفه الهي، سخن سنجيده اي به نظر نمي رسد. ماهيت انسان در پرتو عمل پديد مي آيد

دومين سخن «سارتر» در مورد تقدّم وجود بر ماهيت با آرمان خاص فلاسفه وجودي بيشتر تناسب دارد و در حقيقت يكي از محورهاي بحثهاي آنان به شمار مي رود و ما آن را به عنوان دومين محور يادآور شديم. نكته درخور تأمل اين است كه وجودي ها اين سخن را تنها در مورد انسان گفته اند كه انسان در آغاز هيچ ماهيتي ندارد و او خود در پرتو عمل و كوشش

-------------- صفحه 404

آزادانه اش ماهيت خاص خود را مي سازد. اين نكته بيانگر اشتباه و خلطي است كه فلاسفه وجودي در مورد ماهيت انسان (به معني چيستي در مقابل هستي) و كمالات وجودي او مرتكب

گرديده اند انسان اگر چه از نظر كمالات و فعليت هاي وجودي امكان و استعداد محض مي باشد و در مرحله عمل و كوشش آزادانه به استعدادهاي خود فعليت مي بخشد لكن از همان آغاز ماهيت و «چيستي» معيني دارد كه از حوزه اختيار و عمل او بيرون است و از اين نظر هيچ دگرگوني و تحولي در او راه ندارد. بنابراين، اين كه سارتر مي گويد: «ماهيت من چيزي است كه من از خودم ساخته ام» و اين مطالب كه «انسان تا وقتي زنده است نمي توان گفت چيست زيرا پيوسته در حال شدن است» از نقطه نظر مراحل و كمالات وجودي انسان قابل قبول است ولي از زاويه نخست (كه مقصود از ماهيت در تعبيرات فلاسفه همين است) سخن نااستواري است از اين نظر انسان با ديگر موجودات امكاني يكسان است. هر پديده اي به هنگام پديد آمدن داراي ماهيت و چيستي خاصي مي باشد كه از ديگر موجودات بازشناخته مي شود. زيرا اگر چه همه پديده هاي هستي در اصل وجود شريكند لكن از نظر ذات و ماهيت از يكديگر ممتاز مي باشند. مهمترين ويژگي انسان كه از روز نخست با او همراه بوده، زمينه قدرت «تفكر و انديشه» است كه با اين ويژگي ذاتي كه «فصل مقوّم و مميز» او است، از همه پديده هاي امكاني ممتاز مي گردد. از همين جا نا استواري پنجمين مطلب كه شاخص مهم و ويژگي اصلي انسان

-------------- صفحه 405

را «حريت و آزادي» او مي داند روشن مي گردد ويژگي اصلي انسان «متفكر بودن» او است اين ويژگي در آغاز به صورت يك استعداد،

و بالقوه در او نهفته است و به تدريج به فعليت مي رسد و به وسيله آن در قلمرو «هستي ها»(جهان بيني) و بايستي ها(ايدئولوژي) به تحقيق و مطالعه مي پردازد اين جاست كه آزادي و انتخابگري خود را كه به طور فطري دريافته بود به حكم عقل و خرد تحكيم مي بخشد زيرا قدرت تفكر و انديشه بدون آزادي و قدرت انتخاب نامعقول و بيهوده است. بنابراين اگر چه آزادي يكي از ويژگي هاي انسان است ولي مقصود از آن نمي تواند آزادي حيواني بدون نظارت و هدايتگري عقل و تفكر باشد زيرا يك چنين آزادي در حيوانات ديگر نيز تحقق دارد آزادي شهواني از ويژگي هاي انسان نيست. «آزادي عقلاني» است كه او را از ديگر موجودات ممتاز مي سازد و در اين صورت آزادي، نامحدود نخواهد بود عقل و خرد با معيارهايي كه در قلمرو نظري و عملي دارد يك رشته بايدها و نبايدها را فرا راه او قرار مي دهد. از بحثهاي ياد شده مطالب زير روشن شد: 1. انسان از آغاز آفرينش ماهيتي دارد كه مقارن با هستي او پديدار مي گردد. 2. عمده ترين ويژگي و امتياز اصلي انسان «فكر و انديشه» است. 3. اگر چه آزادي از نهاد هستي انسان سرچشمه مي گيرد لكن آنچه به عنوان ويژگي او به شمار مي رود آزادي عقلاني است. حدود آزادي

از اينجا نادرستي مطلب سوم كه يكي از محورهاي فلسفه

-------------- صفحه 406

اگزيستانسياليسم به شمار مي رود ( و آن اين كه انسان خود آفريننده ارزشهاي اخلاقي مي باشد و بنابراين هيچ الزامي از جانب «قواعد كلي اخلاقي» آزادي او

را محدود نمي كند) نيز روشن گرديد زيرا وقتي آزادي انسان به وسيله عقل و فكر مهار گردد عقل به يك رشته از اصول جاويدان اخلاقي دست مي يابد _ كه بر اساس آن برخي از كارها را شايسته و لازم، و برخي را ناشايسته و ناروا مي داند. در اين صورت اگر چه خود انسان در آفرينش پاره اي از ارزشها و قواعد كلي اخلاقي نقش دارد و عقل او به اصول بايدها و نبايدها نايل مي گردد، لكن در اين اصول و قواعد كلي، همه عقل ها يكسان حكم مي نمايند و اين گونه نيست كه هر كس براي خود قاعده اخلاقي ويژه اي داشته باشد. گذشته از اين، عقل و انديشه انسان او را به شناخت آفريدگار هستي رهنمون مي گردد و اطاعت او را به عنوان «منعم حقيقي» لازم مي شمارد و از اين جا تعهد او را در برابر قوانين الهي و شرايع آسماني برمي انگيزد همان گونه كه چون مصلحت و مفسده و سود و زيان فرد را از مصالح و مفاسد اجتماعي به كلي جدا نمي بيند، بلكه ارتباط و پيوند عميقي را ميان آن دو درك مي كند او را به رعايت مقررات اجتماعي نيز دستور مي دهد. بنابراين آزادي عقلاني انسان كه از ويژگي هاي او به شمار مي رود، در برابر اصول اخلاقي، قوانين ديني و مقررات اجتماعي، محدوديتهايي را دارد و به هيچوجه به گونه اي كه «اگزي ها» پنداشته اند نامحدود نيست.

-------------- صفحه 407

انسان و مسئوليت

از مطالب ياد شده معني مسئوليت انسان به خوبي به دست مي آيد سخن از مسئوليت

بدون نظارت عقل و تفكر، سخني بي مايه و ناآزموده است انسان چگونه مسئول ساختمان جسمي و روحي و موقعيت تاريخي خود مي باشد.(آن گونه كه سارتر گفته است) بدون آن كه به فرمان هاي خرد و احكام عقل خود گردن نهد و خود را در برابر قوانين اخلاقي و حقوقي اجتماعي ديگران متعهد بداند، آري انسان مسئول رشد و سلامتي جسمي و روحي خود مي باشد _ همان گونه كه از نظر شخصيت تاريخي نيز مسئول است ولي چگونه؟ آيا با شعار «آزادي نامحدود» مي توان اين آرمان را برآورده كرد؟ اين عقل و انديشه است كه انسان را از ارتكاب هر كاري كه سلامتي جسم يا روح او را تهديد مي كند هشدار داده و باز مي دارد. بنابراين، تأمين كننده آرمانهاي ياد شده و پشتوانه واقعي مسئوليت و تعهد انسان «آزادي عقلاني» است ونه آزادي محدود حيواني و شهواني. از اين جهت يادآور مي شويم كه «مكتب اگزيستاليسم» همان پي آمد نادرست و ويرانگري را دارد كه «مكاتب جبر» دارد زيرا همان گونه كه اگر انسان مجبور باشد و از قدرت انتخاب محروم باشد هيچ گونه مسئوليتي متوجه او نيست و سزاوار هيچ نوع كيفر و پاداش، نكوهش و تشويقي نمي باشد، انساني كه آزادي نامحدود دارد و هيچ الزامي از جانب اصول اخلاقي و قوانين الهي و مقررات اجتماعي آزادي او را محدود نمي سازد نيز انجام هر عملي را براي خود روا مي داند و در نتيجه هيچ نكوهش و كيفري متوجه او نمي گردد و اين جز ويرانگري اخلاقي و پوچ انگاري زندگي چيزي به بار نمي آورد، همان

گونه كه

-------------- صفحه 408

هواداران و پيروان «سارتر» همين راه را برگزيده اند. تقدم وجود بر ماهيت و آزادي

از بحثهاي گذشته معلوم شد كه مسأله تقدم يا تأخر وجود نسبت به ماهيت هيچ ربطي به مسأله آزادي انسان ندارد. آزادي انسان از نهاد هستي و فطرت او سرچشمه مي گيرد و با درك وجداني دريافت مي گردد و به واسطه فكر و انديشه عقلاني تحكيم مي گردد و با قيد و پسوند عقلاني بودن و به عنوان يكي از ويژگي هاي انسان بشمار مي رود و به واسطه همين قيد (عقلاني) محدوديتهايي دارد. گذشته از اين كه اصولاً تقدّم وجود بر ماهيت به گونه اي كه فلاسفه وجودي مي گويند معني معقول و مقبولي ندارد و اين كه انسان در آغاز هيچ ماهيت معيني ندارد، انديشه خام و نادرستي است انسان اگر چه از نظر كمالات وجودي و فعليت يافتن استعدادهاي دروني در آغاز هويت خاصي ندارد و در پرتو عمل و فعليت بخشيدن به آن استعدادها هويت خاص خود را باز مي يابد ولي از نظر ماهيت و چيستي از آغاز آفرينش از همه پديده هاي ديگر ممتاز است او جوهري است جسماني كه داراي نمو و رشد اراده و حركت و عقل و تفكر است (جوهر، جسم، نامي، حساس، متحرك بالارادة، ناطق) اين ويژگي ذاتي پيوسته براي او ثابت است اگر چه از نظر عوارض و كمالات وجودي پيوسته در حال شدن و تحول است. و به عبارت ديگر: آنان ميان ماهيت عمومي كه از روز تولد با وجود انسان همراه است، با ماهيت خصوصي كه آن را از طريق كار و

تلاش مي سازد، خلط كرده و ميان اين دو فرق نگذارده اند. صفحه 409

مكاتب اختيار

3

وسعت ميدان انديشه و اعتقاد در مورد افعال انسان ووابستگي آن به قدرت و اراده خدا و انسان مي باشد و آن تنگناي فكري و اعتقادي كه طرفداران «جبر» و «تفويض» پنداشته اند وجود ندارد و اين كه گروهي اراده و قدرت انسان را ناديده گرفته و گروهي ديگر قدرت و اراده خدا را نفي كرده اند بي اساس است و مي توان هم تأثير اراده و قدرت انسان را پذيرفت (در مقابل انديشه جبر) و هم اراده و قدرت خدا را (در مقابل طرفداران تفويض). بنابراين، در اين روايت تنها به امكان طرح نظريه ديگر اشاره شده است كه ما ملزم به قبول يكي از دو نظريه نيستيم امّا درباره آن توضيح داده نشده است. ب: نظريه اي لطيف و عالمانه

در پاره اي از روايات، نظريه «امر بين امرين» انديشه اي ظريف و دقيق

--------------

1 . مدرك قبل، حديث3.

-------------- صفحه 413

قلمداد گرديده كه به خاطر پيچيدگي و لطافت آن; از تفسير و تبيين آن براي سؤال كننده، خودداري شده است. راوي گويد به امام صادق (عليه السلام)گفتم آيا خداوند بندگان را به انجام گناهان مجبور نموده است در پاسخ فرمود: خدا غالب تر و قاهرتر از آن است كه با بندگان خود چنين كند. راوي: انجام كارها را به آنان واگذار كرده است؟ امام (عليه السلام): خدا تواناتر از آن است كه كار را به آنها وانهد. راوي: پس واقعيت درباره افعال انسان چيست؟ امام (عليه السلام): پس از آن كه دو يا سه بار دست خود را برگردانيد فرمود: اگر پاسخ آن را بگويم، نخواهي پذيرفت؟(1) در حديث ديگر نيز نظير

همين پرسش و پاسخ انجام گرفته با اين تفاوت كه در پاسخ سومين پرسش فرمودند: «لطفٌ مِنْ رَبِّكَ بَيْنَ ذلِك»(2) يعني : لطفي است از خداوند كه ميان اين دو (جبر و تفويض) تحقق يافته است. مقصود امام (عليه السلام) از«لطف» معني كلامي و معروف آن (آنچه بنده را به اطاعت و بندگي نزديك مي كند و از معصيت دور مي سازد) نيست، بلكه مقصود لطافت و ظرافت نظريه اي است كه حد وسط و راه اعتدال مي باشد كه فهم و درك آن از قلمرو افكار ناآزموده فراتر بوده و كاري خردمندانه و ظريف

--------------

1 . توحيد صدوق، ص 363، باب 59، حديث18. «فَقَلَّبَ يَدَهُ مَرَّتين أو ثلاثاً ثُمَّ قال: لَوْ أَجَبْتُكَ لَكَفَرت به»; اصول كافي، ج1، باب جبر و قدر، روايت 10. 2 . اصول كافي، ج1، باب الاستطاعة، حديث8.

-------------- صفحه 414

است(1) شاهد بر اين مطلب روايت ديگري است كه درك اين نظريه كه واسطه ميان جبر و تفويض است به آگاهان از رازهاي آفرينش اختصاص داده شده است.(2) ج: توانايي انسان بر انجام كارها

در روايتي امام صادق (عليه السلام) پس از مردود شناختن انديشه جبر و تفويض در پاسخ اين كه نقش انسان در كارهاي خود چيست؟ فرمودند: «عَلِمَ مِنْهُمْ فِعلاً فَجعَلَ فيهِمْ آلة الفِعْل فَإِذا فَعَلُوا كانُوا مَعَ الْفِعْل مُسْتَطيعين».(3) «بر كاري كه انسان انجام مي دهد آگاه است پس ابزار لازم را در اختيار او قرار مي دهد و انسان به هنگام انجام كار بر آن توانا است». د: راه فعل و ترك گشوده است

از امام رضا (عليه السلام) درباره «امر بين امرين» سؤال شد در پاسخ فرمودند:

«وُجُود السَّبيلِ إلي إتْيانِ ما أُمِرُوا بِهِ وَتَرْك ما نُهُوا عَنْه».(4) «امر بين امرين عبارت است از توانايي انسان بر انجام آنچه به آن مأمور گرديده و اجتناب از آنچه نهي گرديده است». اگر در روايت نخست تنها امكان راه ديگري غير از دو راه جبر و تفويض

--------------

1 . شرح اصول كافي، ملاصدرا، ص 413. 2 . اصول كافي، ج1، باب الاستطاعة، حديث2، «لا يعلَمُها إلاّ العالم». 3 . اصول كافي، ج1، باب الاست_طاعه، حديث2. 4 . عيون اخبار الرضا، ج1، باب 11، حديث17.

-------------- صفحه 415

درباره كارهاي انسان مطرح گرديد و در روايت دوم و سوم ظرافت و پيچيدگي آن مطرح شد و امام از هرگونه توضيحي راجع به آن خودداري نمود ولي در اين روايت امام (عليه السلام) به بيان آن پرداخته لكن به يك پاسخ كلي اكتفا نموده و تنها به اصل قدرت و توانايي انسان و حق انتخاب و تصميم گيري او اشاره نموده است وامّا اين كه اين قدرت و تصميم گيري چگونه اعمال مي گردد و در عين حال قدرت و اراده الهي چگونه در تحقق آن دخالت دارد، درباره آن توضيحي داده نشده است. ه_: بيان مطلب در قالب مثال

از امام صادق (عليه السلام) درباره امر بين امرين سؤال شد در پاسخ فرمود: مانند اين است كه كسي را در حال انجام گناه مشاهده نمايي و او را از اين عمل نهي نمايي ولي او اعتنايي ننمايد و تو نيز او را به حال خود واگذاري تا آن گناه را انجام دهد در اين صورت تو او را به گناه دستور نداده اي.(1) صدرالمتألهين در شرح

اين حديث بيان جالبي دارد مي گويد: انديشه و عقل بسياري از حكماء و دانشمندان از فهم و درك معني امر بين امرين عاجز مانده است چه رسد به انسانهاي معمولي و افكار ناتوان، و مثالي كه امام (عليه السلام)انتخاب نموده است براي راهنمايي افكار معمولي و حفظ اعتقاد آنان از انحراف به سوي جبر يا تفويض مناسب و گويا است، زيرا در اين مثال دو مطلب مورد توجه واقع شده است: 1. نهي گنهكار.

--------------

1 . توحيد صدوق، باب59، حديث8; اصول كافي، باب الجبر والقدر، حديث13.

-------------- صفحه 416

2. منع نكردن او در عمل. نهي او از گناه دليل بر اين است كه او به كلي به خود واگذار نشده است و انديشه تفويض را باطل مي نمايد و منع نكردن او در عمل، دليل بر اين است كه او در كارهايي كه انجام مي دهد مجبور نيست و بدين طريق نظريه «جبر» را مردود مي سازد.(1) در اين مثال نيز آنچه مورد توجه واقع شده است، نادرستي دو نظريه جبر و تفويض مي باشد و به اصطلاح تنها جنبه سلبي قضيه بيان گرديده است ولي جنبه اثباتي آن كه چگونه كارهاي انسان كه وابسته به قدرت و اراده خدا است (پس تفويض نيست) مورد خواست واراده خود او نيز مي باشد(بر خلاف نظريه جبر) بيان نگرديده است و دليل آن هم همان است كه در روايات گذشته يادآوري شد. يعني عدم زمينه فكري مناسب و مساعد براي دريافت اين مطلب دقيق و عميق، در روايت ديگري وقتي از امام صادق (عليه السلام) درباره «جبر» و «تفويض» سؤال مي شود; امام در پاسخ

مي فرمايد: «نه جبر» صحيح است و نه «قدر» ميان آن دو، منزلي ديگر است كه حق در آن مي باشد و آن را غير از آگاهان از رازهاي خلقت و كساني كه دانايان آنان را آگاه نموده اند نمي دانند.(2) اينها نمونه هايي از تعبيرات و توضيحاتي است كه در روايات اسلامي پيرامون نظريه «امر بين امرين» مطرح گرديده است اينك ببينيم متكلمان وحكيمان الهي در اين باره چگونه انديشيده اند و از آنجا كه نقل و بررسي همه آنها از حوصله بحث ما بيرون است به ذكر نمونه هايي از آن بسنده مي كنيم:

--------------

1 . شرح اصول كافي، ص 416. 2 . اصول كافي، ج1، باب الجبر والقدر، حديث10.

-------------- صفحه 417

1. مبادي اختياري و غير اختياري افعال

فخر رازي كه از متكلمان معروف مكتب اشعري به شمار مي رود در اين مسأله به شيوه اي خاص انديشيده است وي نخست درباره چگونگي پيدايش كارهاي انسان مي گويد: اين مسأله شگفت آور است، زيرا وجوه و دلايلي كه هر يك از موافقان و مخالفان مي توانند به آنها تمسك جويند متعارض مي باشند، طرفداران جبر مي گويند ترجيح فعلي بر ترك آن مرجح مي خواهد و آن مرجح از جانب انسان نيست، دليل طرفداران «قدر» اين است كه اگر انسان بر افعال خود توانايي نداشته باشد مدح و ذم و امر و نهي او پسنديده نيست و اين دو دليل از بديهيات مي باشند آنگاه به برخي از دلايل برهاني و خطابي دو طرف اشاره كرده و اضافه مي كند در قرآن نيز آيات بسياري وجود دارد كه دو گروه توهم نموده

اند كه بر نظريه آنها دلالت دارد سپس مي گويد: مذهب ما(اشاعره) بر مذهب گروه مقابل «قدريه» برتري دارد زيرا انكار اصل «مرجح» باب اثبات صانع را مسدود مي كند آنگاه نظريه خود را چنين ابراز مي كند: به نظر ما حق در اين مسأله آن است كه برخي از پيشوايان دين گفته اند كه نه جبر صحيح است و نه تفويض و نظريه صحيح «امر بين امرين» است زيرا «مبادي قريبه» كارهاي انسان در قلمرو قدرت و اراده او قرار دارد و مبادي بعيده آن از قدرت و اراده او بيرون است و او نسبت به آنها عاجز و مضطر مي باشد پس انسان در حقيقت مضطر است و به ظاهر مختار و آزاد مي نمايد مانند قلمي كه در دست نويسنده است.(1)

--------------

1 . بحارالانوار، ج5، ص 82.

-------------- صفحه 418

ارزيابي

پيرامون اين نظريه دو مطلب را يادآور مي شويم: 1. توضيحي كه رازي در اين مورد داده است بر ابهام آن افزوده است، خصوصاً با جمله اي كه در آخر آن آورده است، حقيقت آن را به كلي مسخ كرده است از اين جهت شايسته است گروهي كه با علوم اهل بيت آشنايي ندارند از توضيح سخنان آنان خودداري كنند. اوّلاً: هيچ توضيحي نداده كه مقصود از «مبادي بعيده و قريبه» فعل چيست؟ بنابه اصطلاح معروف «مبدأ بعيد فعل انسان تصور فعل و تصديق به فايده آن است»(مبدأ ادراكي) و مبدأ قريب آن قواي فعّاله و تعبيه شده در عضلات و اندام انسان مي باشد. در اين صورت چگونه مي توان مبدأ قريب فعل را اختياري به شمار آورد؟ ثانياً: اگر مبادي

بعيده فعل انسان از اختيار و توانايي او بيرون است در اين صورت چگونه فعل به طور اختياري از او صادر مي گردد؟ و همان گونه كه خود او نيز تصريح كرده است اين نظريه همان نظريه «جبر» است و نه امر بين امرين مگر آن كه آن را بيان ديگري از انديشه جبر قلمداد نماييم. 2. هدايت ها و توفيقات الهي

علاّمه مجلسيرحمه اللّه در تقرير نظريه «امر بين امرين مي گويد: از روايات استفاده مي شود كه هدايت هاي ويژه و توفيقات خاص الهي در افعال انسان نقش مؤثري دارد هر چند به مرحله «الجاء و اضطرار» نمي رسد آنگاه براي تبيين اين نظريه مثال زير را يادآور شده است:

-------------- صفحه 419

اگر فرمانروايي خدمتكار خود را بر انجام كاري كه توانايي آن را دارد فرمان دهد و بر انجام آن پاداش و ثواب و بر ترك آن كيفر و عقاب مقرر نمايد ولي او مي داند كه مجرد اين وعده و وعيد محرك او نمي باشد در اين صورت هرگاه او را بر نافرماني مجازات نمايد سزاوار ملامت نيست، وهرگز نمي گويند كه مولي خدمتگزار خود را بر نافرماني مجازات نمايد سزاوار ملامت نيست و هرگز نمي گويند كه مولي خدمتگذار خود را بر نافرماني مجبور ساخته است حال اگر فرمانروا علاوه بر وعده و وعيد كسي را نيز مأمور سازد تا او را به انجام آن كار تشويق نمايد و خدمتكار با اختيار و توانايي خود آن كار را انجام دهد هيچ انسان عاقلي نمي گويد كه مولي او را بر انجام آن كار مجبور نموده است (توفيقات و هدايت هاي

ويژه الهي نيز اين گونه مي باشد) و امّا اين كه چرا اين توفيقات و هدايت ها شامل برخي از افراد مي شود و بسياري از آنان محروم و بي بهره اند؟ آن به خاطر حُسن اختيار و پاكدلي يا سوء اختيار و آلودگي نهاد آنان است. بنابراين خدا گناهكاران را مجبور نساخته است تا مجازات آنان موجب نسبت ظلم به خدا گردد و نه انسان در كارهاي خود مستقل است تا با مالكيت و قدرت مطلقه الهي منافات داشته باشد و در نتيجه انسان شريك خدا در تدبير عالم هستي گردد.(1) نقد و بررسي

مشكل اساسي درباره كارهاي انسان، جمع ميان دو اراده و قدرت خدا

--------------

1 . بحارالانوار، ج5، ص 83.

-------------- صفحه 420

وانسان است. مثالي كه علاّمه بزرگوار يادآور شده اند در صورتي روشنگر و گويا است كه اصل قدرت و اختيار انسان را پذيرفته باشيم(1) در اين صورت اين سؤال مطرح مي شود كه نقش «توفيقات و خذلان» الهي در كارهاي انسان چيست؟ و شامل چه كساني مي شود(2) و اين بحث مربوط به امر بين امرين نيست. نكته اساسي در اين نظريه جمع ميان دو قدرت و اراده خدا و انسان است زيرا اگر هر يك از اين دو را در افعال انسان نفي كنيم از «طريق وُسطي» منحرف گرديده و به «يمين» و «شمال» كه گمراهي است كشيده مي شويم(3) در اين نظريه، انديشه «جبر» كه هيچ تأثيري براي قدرت و اراده انسان قائل نيست، و «تفويض» كه هيچ گونه تأثيري براي قدرت و اراده خدا در كارهاي انسان قائل نيست، مردود شناخته شده و بالطبع هر دو قدرت

واراده را مؤثر مي داند ولي تشريح آن لطافت و زيبايي خاصي دارد كه در سخنان علاّمه مجلسي به آن اشاره نشده است. 3. فاعل قريب و فاعل بعيد

گروهي از متكلمان و دانشمندان اسلامي «امر بين امرين» را به گونه اي واقع بينانه تر تفسير و تبيين نموده و با ذكر مثالهايي به شرح آن پرداخته اند. در اين تفسير كوشش شده است تا اسناد فعل انسان به وي و به خدا رعايت گردد.

--------------

1 . در عبارت خود وي به اين مطلب اشاره شده است: ثمّ فعل بقدرته واختياره ذلك الفعل. 2 . در بخش هدايتها و ضلالتهاي الهي به تفصيل در اين باره بحث كرده ايم. 3 . اليمين والشمال مضلّة والطريق الوسطي هي الجادّة.نهج البلاغه، خطبه16.

-------------- صفحه 421

به اين طريق كه خدا «فاعل بعيد» و انسان «فاعل قريب» به شمار آمده است زيرا هستي انسان و قدرت و شعور و اراده او هر لحظه از جانب خداوند به وي افاضه و اعطا مي شود و او اين قدرت و شعور و اراده را در تحقق بخشيدن كار خود اعمال مي كند، بنابراين هستي فعل و كار انسان هم به خدا اسناد داده مي شود هم به خود او، و اين دو اسناد حقيقي و طولي مي باشند نه مجازي و عرضي، هم خدا فاعل كار انسان است و هم خود او ولي نه در عرض يكديگر(مانند دو انسان كه با هم عملي را انجام مي دهند) بلكه در طول يكديگر. خدا وجود و قدرت و شعور و اراده را در اختيار انسان قرار مي دهد و او اينها را مي

گيرد و افعال خود را تحقق مي دهد. صدرالمتألهينرحمه اللّه در تقرير اين نظريه مي گويد: گروهي از حكما و برگزيدگان دانشمندان شيعي گفته اند: پديده ها از نظر دريافت فيض وجود يكسان نيستند برخي بدون واسطه از مبدء آفرينش دريافت هستي مي كنند و برخي با يك واسطه و برخي ديگر با وسايط كثيره و اين به خاطر قصور و نقصي است كه در ناحيه قابل (پديده هاي امكاني) مي باشد ولي قدرت آفريدگار در غايت كمال است و فيض هستي را به ممكنات اعطا مي كند و آنها به حسب قابليت خود آن را دريافت مي كنند.(1) بنابراين هر پديده اي كه در جهان آفرينش موجود مي گردد به مبدأ آفرينش انتساب و استناد دارد حال اگر اين پديده واسطه يا وسايطي هم داشته باشد به آنها نيز انتساب خواهد داشت و چون افعال انسان داراي وسايطي است و قدرت و اراده انسان نيز از جمله وسايط آن به شمار مي رود به خود او نيز استناد

--------------

1 . اسفار، ج6، ص 371.

-------------- صفحه 422

و انتساب دارد. و به گفته حكيم سبزواري: حاصل اين طريقه اين است كه خدا قدرت و اراده را در انسان به وجود مي آورد و اين قدرت و اراده مبدأ تحقق فعل مي باشد پس خدا فاعل بعيد است و انسان فاعل قريب.(1) و به عبارت ديگر فعل به فاعل قريب خود استناد و انتساب دارد و از طريق اين انتساب به فاعل و پديد آورنده فاعل فعل نيز استناد مي يابد و چون اين دو انتساب طولي هستند تعارض ندارند و يكي ديگري را باطل

نمي كند و جبر نيز لازم نمي آيد زيرا علت نخست تحقق و صدور فعل اختياري را بدون واسطه اراده نكرده است، تا اراده واختيار فاعل آن باطل و بي اثر باشد، بلكه آن را از طريق اراده و اختيار فاعل قريب و مباشر خواسته است پس وقوع فعل تنها از طريق اختيار است.(2) برخي از صاحب نظران براي توضيح اين نظريه مثالي را ذكر نموده اند كه يادآور مي شويم: اگر مولي و فرمانروايي شمشيري را به خدمتكار خود بدهد و او به واسطه آن انساني را به قتل برساند سه صورت تصور مي شود كه هر يك از اين صور بر يكي از مذاهب سه گانه«جبر» و «تفويض» و «امر بين امرين» منطبق مي گردد. 1. خدمتكار از سلامت جسمي و فكري كامل برخوردار است و خود اقدام به قتل مي كند در اين صورت اين فعل تنها به خود او انتساب دارد و به مولي منتسب نمي گردد زيرا دادن شمشير تنها يك مقدمه اعدادي است ولي به

--------------

1 . مدرك قبل، پاورقي. 2 . توضيح ياد شده از علاّمه طباطبايي است، پاورقي اسفار، ج2، ص 372.

-------------- صفحه 423

هنگام تحقق قتل، به كلي از اختيار و قدرت او بيرون است به وجهي كه براي او جلوگيري از وقوع قتل ممكن نيست اين صورت با نظريه «تفويض» مطابقت دارد. 2. شمشير را به دست خدمتگزار مي بندد در حالي كه دست او مرتعش است و بدون اراده و خواست او حركت مي كند. حال اگر اين شمشير به بدن انساني اصابت كند و موجب جرح يا قتل او گردد; اين فعل

تنها به مولي انتساب دارد زيرا خدمتگزار هيچ قدرت و ارادهاي در تحقق يا عدم تحقق آن ندارد. اين فرض با نظريه «جبر» مطابقت دارد. 3. اگر فرض كنيم كه خدمتگزار توانايي حركت دادن دست خود را ندارد ولي مي توان از طريق نيروي برق يا غير آن دست او را به حركت آورد. حال اگر سيمي را به دست او وصل كنيم و طرف ديگر آن در دست فرمانروا و مولي باشد و آن را به برق متصل نمايد در اين صورت اگر آن خدمتگزار مرتكب قتل گردد اين قتل هم به او انتساب دارد، چون با اختيار و اراده خود اقدام به آن كرده است و هم به مولي انتساب دارد چون نيروي حركت دست هر لحظه به واسطه او ايجاد شده است و اين هر دو اسناد حقيقي است و هيچ تكلف و مجازي در آن راه ندارد. و اين واقعيت «امر بين امرين» مي باشد. افعال انسانها چون با اراده و اختيار آنان تحقق مي يابد; پس هيچ جبر و قهري در آن نيست و از آنجا كه فيض وجود و قدرت و شعور و ساير مبادي فعل، آن به آن و لحظه به لحظه از جانب خداوند به آنها ارزاني مي شود به طوري كه اگر يك لحظه قطع شود انسان قدرت بر انجام هيچ كاري ندارد پس صد در صد به آنها واگذار نشده و كارهاي او بين «جبر» و «تفويض» است از يك جهت به خالق و از جهت ديگر

-------------- صفحه 424

به مخلوق انتساب دارد.(1) بررسي و تحقيق

اگر چه در اين تقرير به اصل مشكل (تأثير

قدرت و اراده خدا و انسان) توجه شده است و نكات دقيق و عالمانه اي نيز در آن ديده مي شود ولي تأمين كننده انديشه عميق و لطيف امر بين امرين نيست. جهت روشن شدن مطلب سه نكته را يادآور مي شويم: الف: در روايات از تفسير نظريه امر بين امرين براي سؤال كنندگان به اين جهت خودداري شده است كه لطيف و عميق بوده و فهم آن از افق افكار معمولي بيرون است و چه بسا موجب انحراف عقيدتي و كفر آنان گردد در حالي كه تفسير ياد شده اين گونه نيست و مثالي كه يادآور شديم و مثالهاي ديگر مي توانند آن را براي انسان هاي معمولي هم روشن نمايد. ب: بنابر تفسير ياد شده نسبت فعل انساني به خدا «بالتسبيب» و مجازگونه است نه حقيقي آن گونه كه به خود انسان نسبت داده مي شود مانند اين كه كسي مصالح و مقدمات لازم براي ساختن يك ساختمان را در اختيار سازندگان آن قرار دهد كه اگر يك لحظه آن را تأمين نكند ادامه كار براي آنها ممكن نيست بديهي است انتساب فعل به او حقيقي نيست. ج: در اين تفسير براي خدا و انسان دو فعل جداگانه اثبات شده است خدا هستي و قدرت و شعور انسان را مي آفريند و او كار را پديد مي آورد و اين با توحيد افعالي سازگار نيست و در نتيجه به نوعي تفويض بازگشت مي كند.

--------------

1 . اجود التقريرات، ج1، پاورقي ص 90.

-------------- صفحه 425

4. ترتب و تفرع ايجاد بر وجود

عميق ترين و زيباترين تفسيري كه براي نظريه واقع بينانه «امر بين

امرين» بيان گرديده است، همان تفسيري است كه «صدرالمتألهينرحمه اللّه» آن را به راسخان در علم و خواص اولياء الهي نسبت داده و به شيوه اي بديع و گويا شرح نموده است و پس از او پيروان حكمت متعاليه آن را برگزيده و به بيانات مختلف تقرير كرده اند(1) ما نخست آنچه را صدرالمتألهينرحمه اللّه در اين باره بيان كرده يادآور مي شويم آنگاه با ذكر مطالبي آن را شرح و تكميل مي كنيم: نامبرده مي گويد: پديده هاي هستي با همه تفاوتهايي كه از نظر ذات و صفات وافعال با يكديگر دارند و نيز با همه اختلافاتي كه از نظر قرب و بُعد به مبدأ آفرينش دارند در يك چيز شريكند و آن اين كه يك حقيقت الهي همه آنها را برگرفته است، اين حقيقت الهي(هستي مطلق) در عين بساطت و وحدت، همه ابعاد عالم وجود را شامل است و هيچ ذره اي در گستره حيات از سيطره و احاطه اين حقيقت الهي و نورالانوار بيرون نمي باشد او با هر پديده اي همراه است اگر چه مقارن و در رديف او نيست. غير از هر موجودي است، هر چند جداي از آن نمي باشد(2) او است كه آفريدگار آسمان و زمين است.(3) بنابراين همان گونه كه در نظام آفرينش، شأن و هستي هر پديده اي،

--------------

1 . رجوع شود به شرح منظومه بخش الهيات، عموميت قدرت خدا( شرح الاسماء الحسني، ص 111، اسرار الحكم، ص 110 ، قرة العيون فيض كاشاني، ص 385; نهاية الدراية، محقق اصفهاني، ج1، ص 120. 2 . مَعَ كُلِّ شَيء لا بِمُقارَنَة وَغَير كُلِّ شَيء لا بِمُزايَلة.(نهج البلاغه،

خطبه1). 3 . (وَهُوَ الّذي فِي السَّماء إِلهٌ وَفِي الأَرْض إِلهٌ) (زخرف/84).

-------------- صفحه 426

شأن و هستي خدا است; فعل هر پديده اي نيز فعل خدا مي باشد. البته مقصود اين نيست كه مثلاً فعل زيد از او صادر نشده است، بلكه مقصود اين است كه فعل او در عين اين كه حقيقتاً فعل او است، حقيقتاً فعل خدا نيز هست پس «لا حكم إلاّ للّه» و «لاحول ولا قوّة إلاّ باللّه العلي العظيم» يعني هر حول و قوه اي، حول و قوه الهي است پس همان گونه كه خدا با اين كه در نهايت تجرد (از ماده) و تقدس (از نقص) است آسمان و زمين از او خالي نيست (هُوَ الّذي فِي السَّماء إِله وَفي الأَرض إِله)به همين جهت او با اين كه در غايت عظمت و بلندي مقام است، همواره با هر پديده اي است و فعل او را انجام مي دهد.(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَما كُنْتُمْ).(1) در نتيجه همان گونه كه هستي زيد و حواس و ويژگي هاي آنها به او نسبت داده مي شود و اين هر دو نسبت حقيقي مي باشد(پس انديشه جبر نادرست است) و همان گونه كه هستي زيد در عين اين كه هستي او است و حقيقتاً به او نسبت داده مي شود به خدا نيز نسبت داده مي شود چون فيض وجود از خدا اعطاء مي گردد; علم و اراده و حركت و سكون و همه آنچه از او صادر مي گردد در عين اين كه حقيقتاً به او نسبت داده مي شود، به خدا نيز نسبت حقيقي دارد پس انسان حقيقتاً فاعل و پديد آرنده كارهاي

خويش است. و در عين حال، فعل او يكي از افعال الهي به شمار مي رود البته به گونه اي كه مناسب با مقام الهي است و بدون اين كه نقص و انفعال و تشبيه و ساير لوازم فاعل جسماني لازم آيد. زيرا آنچه از خدا صادر مي گردد وجود است ووجود خير محض

--------------

1 . حديد/4.

-------------- صفحه 427

مي باشد. بنابراين آفريدگار هستي در عين «دنوّ» و نزديكي عالي و بالا است و در عين «علوّ» و بلندي، داني و نزديك است(1)رحمت او همه چيز را فرا گرفته و هيچ ذاتي از ذات الهي جدا و بي نياز نيست و هيچ فعلي از افعال از فعل او جدا و مستقل نيست، هيچ شأن و اراده و مشيتي بيرون وجداي از اراده و شأن و مشيت او نمي باشد قرآن مي فرمايد: 1.(كُلّ يَوم هُوَ فِي شَأْن).(2) «هر روز خدا در شأن و آفرينش تازه است». 2.(ما يَكُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَة إِلاّ وَهُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَة إِلاّ وَهُوَ سادِسُهُمْ).(3) «هرگز سه يا پنج نفر (عده اي) نجوي(گفتگوي مخفيانه و در گوشي) نمي كنند مگر آن كه خدا در جمع آنان است». 3.(وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللّه رَمي).(4) «آنگاه كه تير انداختي تو تير اندازي نكردي ولي خدا تير انداخت». در اين آيه كريمه سلب و اثبات از يك جهت انجام نگرفته است، از همان جهت كه نسبت «رمي» از پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم)نفي شده است براي او اثبات

--------------

1 . اشاره است به سخن والاي امام علي (عليه السلام): سَبَق في العُلو فلا شيء أعلي منهُ وقرب في الدُّنو فلا شيء

أقربُ منهُ فَلا استعلائه باعده عن شيء، من خلقه، ولا قُربهُ ساواهُم في المكان به،(نهج البلاغه، خطبه49). 2 . الرحمن/29. 3 . مجادله/7. 4 . انفال/17.

-------------- صفحه 428

گرديده و نيز در آيه ديگر مي فرمايد: (وَقاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَيْديكُمْ). «آنان را بكشيد، خداوند آنها را با دستهاي شما عذاب مي نمايد». عذاب در اين آيه همان قتل و كشتن دشمن اسلام است پس قتل هم به خدا نسبت داده شده است (يعذّبهم اللّه)و هم به مسلمانان (قاتِلُوهم). مطالعه كتاب نفس

بهترين راهنما براي درك اين مطلب عميق و چگونگي انتساب افعال انسان به خدا مطالعه كتاب نفس است كه نسخه مختصر و فشرده اي از عالم آفرينش است و خداوند آن را به عنوان بهترين نمونه و مثال براي خود از نظر ذات و صفات وافعال آينده است در قرآن كريم مي فرمايد: (وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُون).(1) «در وجود خودتان آيات و نشانه هاي خداشناسي است آيا نمي انديشيد؟». و رسول خدا (صلي الله عليه وآله وسلم) فرمودند: (مَنْ عَرَفَ نَفسهُ فَقَدْ عَرَف رَبّه). «آن كس كه خود را بشناسد، خدا را خواهد شناخت». حقيقت درباره افعال اعضاء قواي بدن اين است كه فعل هر قوه و عضوي از آن نظر كه فعل آن قوه به شمار مي رود ، فعل «نفس» است مثلاً «ديدن و شنيدن» بدون شك فعل قوه باصره و سامعه به

--------------

1 . ذاريات/21.

-------------- صفحه 429

شمار مي رود، فعل «نفس» است مثلاً «ديدن و شنيدن» بدون شك فعل قوه باصره و سامعه به شمار مي رود و در عين حال فعل نفس مي باشد زيرا نفس است

كه شنوا و بينا است. البته نه به آن معني كه در حكمت رسمي معروف است كه «نفس» اعضاء و قواي بدن را استخدام مي كند مانند كسي كه نويسنده يا نقاشي را استخدام مي نمايد با اين تفاوت كه استخدام در مورد نفس «طبيعي» است و در مثال نويسنده و نقاشي «صناعي» است. اين سخن بي پايه است زيرا صرف استخدام كسي كه فعلي را انجام مي دهد موجب نسبت فعل به استخدام كننده نيست در حالي كه ما وقتي به وجدان خود رجوع كنيم نفس خويش را مدرك و شاعر مي يابيم چه در ادراكات كلي و چه جزئي، چه در شعور و آگاهي حسي يا غير حسي، و نيز «نفس» را متحرك مي يابيم چه در حركتهاي حيواني و چه حركتهاي طبيعي، و ما در مباحث نفس اثبات شده كه نفس در چشم، قوه باصره است و در گوش، قوه سامعه و در دست، قوه فعاله و در پاها، قوه ماشيه (رونده) و در ساير اعضاء نيز اين گونه است. بنابراين گوش و چشم و دست و پا به واسطه «نفس» كارهاي مخصوص خود را انجام مي دهند، همان گونه كه در حديث قدسي(1) آمده است: «من»(خدا) گوش مؤمن خواهم بود كه به واسطه آن مي شنود و چشم او هستم كه به واسطه آن مي بيند و دست او هستم كه به واسطه آن فعاليت مي كند، پس

--------------

1 . حماد بن بشير از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمودند: خداوند عزّ وجل مي فرمايد: اگر كسي به يكي از دوستان من اهانت كند به جنگ با من برخاسته

و بهترين چيزي كه بنده به واسطه آن به من تقرب مي جويد رعايت واجبات ديني است و او به واسطه نوافل به من تقرب مي جويد تا اين كه او را دوست مي دارم و در اين هنگام گوش او هستم كه به واسطه آن فعاليت مي كند اگر مرا بخواند او را پاسخ مي دهم و اگر چيزي بخواهد به او عطاء مي نمايم(اصول كافي، ج2، ص 352)، باب من اذي المسلمين، حديث7.

-------------- صفحه 430

نفس در عين اين كه يكي است و از جسم و قوا و اعضاي بدن مجرد مي باشد، هيچ يك از اعضاء بدن از آن خالي و بي نياز نيست، زيرا نفس داراي «هويت» و «وحدت» خاصي است كه اهل كشف و شهود مي دانند، هويت و وحدت او پرتوي از هويت و وحدت خدا است انتساب و استناد هستي افعال و آثار همه پديده ها به آفريدگار يكتا همان انتساب و استناد اعضاء و قواي انسان به نفس او مي باشد.(1) تحقيق و تكميل

تقرير ياد شده به خوبي نظريه «امر بين امرين» را تبيين مي نمايد و به راستي درك و فهم آن از افق افكار و انديشه هاي ناآزموده فراتر مي باشد و مصداق روشن اين كلام امام (عليه السلام) است كه فرمود: «لا يَعْلَمُها إِلاّ العالِم أوْ مَن عَلَّمها العالِمُ إِيّاهُ»! حال جهت تحقيق و تكميل آن چند مطلب را به طور فشرده يادآور مي شويم: 1. وجود، اصيل و مجعول است

در بحثهاي فلسفي و خصوصاً حكمت متعاليه صدرايي به اثبات رسيده است كه آنچه مجعول بالذات و اصيل است وجود مي باشد نه

ماهيت، آثار و كمالات در موجودات از وجود آنها سرچشمه مي گيرد، و ماهيت جز مفهومي كه بيانگر حدود هستي هاي امكاني است بيش نمي باشد و به همين خاطر هستي «واجب الوجود» كه از هر محدوديت و نقصي پيراسته است; وجود صرف است و ماهيت ندارد.

--------------

1 . اسفار، ج6، ص 373 _ 378.

-------------- صفحه 431

2. هستي ممكن عين ربط و فقر است

اين مطلب نيز در مباحث فلسفي بيان گرديده است كه وجود بر دو قسم است: الف: وجود رابط. ب: وجود رابطي. وجود رابطي داراي ذات و ماهيتي مستقل است اگر چه در هستي خود متكي به هستي ديگر است، مانند«اعراض» كه در تحقق خود نيازمند به موضوع مي باشند بنابراين نياز و احتياج به موضوع عين ذات و ماهيت آنها نيست، بلكه عارض بر آنها مي باشد ولي وجود رابط ذات و ماهيت مستقلي ندارد و واقعيت آن عين ربط و نياز است. هستي رابط در قضايايي چون زيد ايستاده است (زيد قائم) از اين قبيل است كه واقعيت و ذات آن چيزي جز انتساب و ارتباط به موضوع و محمول نيست. نسبت عالم امكاني به هستي واجب از قبيل نسبت وجود رابط است نه وجود رابطي يعني موجودات امكاني چيزي جز انتساب و ارتباط به واجب الوجود نمي باشند بنابراين هيچ گونه استقلالي در واقعيت و هستي آنها منهاي وجود آفريدگار يكتا تصور نمي شود. 3. ايجاد متفرع بر وجود است

همان گونه كه ذات و هستي امكاني عين ربط و وابستگي به مبدأ اعلي است اثر و فعل او نيز همين گونه است زيرا اگر از لحاظ اثر و

فعل مستقل باشد بايستي از لحاظ ذات و هستي نيز مستقل باشد و اين بر خلاف فرض است و اين ملازمه ميان ذات و اثر و وجود و ايجاد به اين خاطر است كه يك

-------------- صفحه 432

پديده به همان حيثيتي كه موجود است، مبدأ اثر نيز مي باشد پس اگر در ذات مستقل است; در فاعليت نيز مستقل است و اگر در ذات خود عين ربط و وابستگي است در فاعليت خود نيز اين گونه است(1) بنابراين فرض استقلال در مقام فعل و ايجاد با فرض ربط و وابستگي در مقام ذات دو فرض متناقض و نامعقول است. از اين مقدمات به روشني به دست مي آيد كه افعال انسان در عين اين كه منتسب به او مي باشد منتسب به خدا نيز هست، زيرا افعال او مترتب بر وجود او است و بدون شك هستي او منتسب به خود او است و هم عين انتساب و ربط به خدا است، و چه زيبا گفته است حكيم سبزواري: «لكن كما الوجود منسوب لنا *** فالفعل فعل اللّه وهو فعلنا».(2) يعني همان گونه كه وجود و هستي ما به خود ما نسبت داده مي شود (علاوه بر اين كه عين فقر و ربط به خدا است) فعل ما نيز در عين اين كه منسوب به خدا است منسوب به خود ما نيز مي باشد. در پايان يادآور مي شويم كه درباره نظريه امر بين امرين تفاسير و تقارير ديگري نيز گفته شده است كه نقل و بررسي آنها مايه گستردگي سخن است و ما دامن گفتار را در اين جا كوتاه مي كنيم و

خدا را بر اين نعمت بزرگ سپاسگزاريم .(3) الحمدللّه ربّ العالمين

--------------

1 . نهاية الدراية، ج1، ص 121. 2 . شرح منظومه، مقصد 3، فريده 2، فحي عموميت قدرت. 3 . جهت اطلاع بيشتر رجوع شود به بحارالانوار، ج5، ص 84 و مصابيح الانوار، ج1، ص 152_ 162 . در كتاب اخير ده وجه در تقرير اين نظريه ذكر شده است.

-------------- صفحه 433

آله و سلَّم، محمد حسين هيكل 31. حسن مذهبي يا بعد چهارم روح انساني ، ترجمه مهندس بياني خ 32. الخطط المقريزية، تقي الدين مقريزي(م845) د 33. دنيايي كه مي3بينم، انيشتين ر 34. رسالة التوحيد، شيخ محمد عبده(م1323) س 35. سير حكمت در اروپا، محمد علي فروغي(م1363) 36. السنة، احمد بن حنبل(م242) ش 37. شرح المواقف، سيد شريف جرجاني(م816)

-------------- صفحه 436

38. شرح اصول كافي، صدرالمتألهين(م1050) 39. شرح منظومه، حاج ملا هادي سبزواري(م1289) 40. شوارق الالهام، عبدالرزاق لاهيجي(م1051) 41. شرح تجريد الاعتقاد، علاء الدين قوشچي(م879) 42. شرح المقاصد، سعد الدين تفتازاني(م791) 43. شرح العقايد النفسية، عمر بن محمد سمرقندي نسفي(م537) 44. شرح العقيدة الطحاوية، ابن ابي العز(م792) 45. شرح الأُصول الخمسة، قاضي عبدالجبار معتزلي(م415) 46. شرح الأسماء الحسني، حكيم سبزواري،(م1289) ص 47. صحيح بخاري، محمد بن اسماعيل بخاري(م255) 48. صحيح مسلم، مسلم بن الحجاج نيشابوري(م261) ط 49. طبقات المعتزلة، احمد بن يحيي بن المرتضي(م840) 50. طبقات ابن سعد، محمد بن سعد(230) 51. اتحاد طلب و اراده، امام خميني(م1409) ع 52 عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق(م381)

-------------- صفحه 437

53. علل الشرائع، شيخ صدوق(م381) غ 54. غرر الحكم، عبدالواحد آمدي(م550) 55. غاية المرام، سيف الدين آمدي(م556) ف 56. فصوص الحكم، فارابي(م339) 57. فروع كافي، محدث كليني(م329) 58. فرد و اجتماع، سيد قطب(م1387 ترجمه سعيد (م1409) 59. فلسفه معاصر، كاپلستون ، ترجمه دكتر علي اصغر حلبي 60. فلسفه تاريخ، پلخانوف 61. فلسفه اسلامي و ماركسيسم، جعفر سبحاني 62. فهرست، ابن نديم(م385) ق 63. القواعد والفوائد، شهيد اوّل(786) 64. قرة العيون، فيض كاشاني(م1091) 65. القضاء والقدر، عبدالكريم خطيب 66. قهرمان در تاريخ

-------------- صفحه 438

ك 67.

كفاية الأُصول، محقق خراساني(م1339) 68. كشف المراد، علاّمه حلّي(م726) 69. الكشكول، شيخ بهاء الدين عاملي(م1030) ل 70. اللوامع الالهية في المباحث الكلامية، فاضل مقداد(م808) 71. لذات فلسفه، ويل دورانت 72. اللمع، ابوالحسن اشعري م 73. مجمع البيان في تفسير القرآن، علاّمه طبرسي(م538) 74. الميزان في تفسير القرآن، علاّمه طباطبايي(م1402) 75. منشور جاويد، جعفر سبحاني 76. مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعري(م324) 77. مقائيس اللغة، ابن فارس(م395) 78. المفردات في غريب القرآن، راغب اصفهاني(م565) 79. المغني في أُصول الدين، قاضي عبدالجبار معتزلي(م415) 80. ميزان الاعتدال، ذهبي(م748) 81. المغازي، واقدي(م209) 82. المحيط بالتكليف، قاضي عبدالجبار(م415)

-------------- صفحه 439

83. المعتزلة، زهدي حسن 84. محاضرات في أُصول الفقه، محمد اسحاق فياض 85. الملل والنحل، شهرستاني(م548) 86. مذاهب الاسلاميين، ابوالحسن اشعري(م324) 87. المستطرف، شهاب الدين محلي 88 مصابيح الأنوار، سيد عبداللّه شبر(م1242) 89. مباني فلسفه، دكتر علي اكبر سياسي 90. ماركسيسم و نيروي محرك تاريخ، جعفر سبحاني 91. ماترياليسم ديالك تيك و ماترياليسم تاريخي استالين 92. ماركس و ماركسيسم، آندره پي تير ن 93. نهاية الدراية، محقق اصفهاني(م1361) 94. نهاية الحكمة، علاّمه طباطبايي(م1402) 95. نقدي بر ماركسيسم، شهيد مرتضي مطهري(م1398) 96. نظرية الإمامة، دكتر احمد محمود صبحي و 97. الوجودية والغثيان، محمد جواد مغنيه 98. وفيات الاعيان، ابن خلكان(م681)