مي گردد. بحث مستوفا بيشتر در فصل چهارم تمركز يافته است، كه از متمايزترين آئين تشيع، يعني امامت بحث مي كند و رابطه آن را با امام دوازدهم (عج) تبيين مي نمايد. در حالي كه فصل قبلي روايات و احاديث ولادت، نوباوگي و غيبت اسرارآميز امام عصر (عج) را به سبك شرح زندگاني اولياء و قديسين ارائه مي دهد، اين فصل به وظيفه دشوار و پرالتهاب علماء دين در دوره شكل گيري تاريخ تشيع در قرون چهارم و پنجم هجري (دهم و يازدهم ميلادي) در پاسخگويي به بسياري از تشكيكات و ترديدات و ناكامي هايي كه پيروان معتقد به امام با آن روبرو شده اند مي پردازد و به تغذيه فكري و معنوي آنها همت مي گمارد. اين مهم با بناسازي يك نظام جامع از عقايد و مسئوليت هاي امام غائب (عج) و تشريح وظائف شيعيان در دوران غيبت آن حضرت انجام شد. فصل آخر به ظهور امام مهدي (عج) اختصاص يافته است. اين فصل تصويري از ظهور مقدس امام عصر (عج) را با روش بررسي زندگاني اولياء خدا و قديسين الهي بررسي مي كند و نه با فضل و دانشوري كلامي و فقهي تا بذر اين قداست آرماني را در انديشه و قلوب مؤ منان راستين بپاشد و اميد آنها را به نظم اجتماعي بهتر تشفي بخشد.

عصاره تشيع در آئين نجات بخشي (منجي اسلام) متجلي است و همين ديدگاه ظهور نجات بخش انتهاي تاريخ را ضروري مي شمرد كه به صورت مكتب اعتراض بنيادي اجتماعي، در برابر هر خفقان و سركوب سياسي قد برافراشته و عرض اندام كرده است. اين ويژگي اجتماعي، اعتقاد به وجود مبارك منجي اسلام حضرت مهدي موعود (عج) را به صورت پديده اي

بي نظير در تاريخ اديان مشخص ساخته است.

نويسنده در آغاز، چنانكه انتظار مي رود، به وضوح تداوم ضروري بين حلقه هاي نبوت و امامت را ارائه نمي دهد. او نشان مي دهد كه طرح مفهوم مهدويت بلافاصله پس از ارتحال پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) شروع شده بود. در اين ديدگاه، اين مفهوم در آغاز واژه اي سياسي بوده كه در مورد حاكم آرماني كاربرد داشت. در عين حال، در مورد اين عقيده مهم با جزئيات و تفصيل سخن نمي گويد و با دليل و مدرك به اثبات آن نمي پردازد. بايد در نظر داشت كه از همان آغاز واژه مهدويت، حتي زماني كه توسط اشخاصي چون مختار يا خلفاي عباسي به كار رفته، مفهوم مقدس نجات بخشي انتهاي تاريخ را به ذهن متبادر مي كرده است. نويسنده مي گويد: «غيبت امام دوازدهم (عج) در سال 260 هجري (873 ميلادي) مي تواند آغاز مؤ ثر تأ كيد بر كاربرد واژه مهدي (عج) باشد تا رهبر انتهاي تاريخ را مشخص نمايد و نه فقط او را رهبر حقيقي اسلام بداند.»

نويسنده در ابراز نظريه خود گامي پيش مي نهد و به اين ترتيب تكامل تدريجي واژه هاي قائم، صاحب الامر، حجت و مهدي را مطرح مي سازد و بسط تدريجي اعتقاد به يك حاكم سياسي آرماني را به يك شخصيت بي همتاي نجات بخش انتهاي تاريخ مشخص مي نمايد. در حقيقت، تمام اين القاب از همان آغاز هم به انتهاي تاريخ معطوف بوده است. قائم كسي است كه با شمشير قيام مي كند؛ صاحب الامر صاحب قدرت بوده و قائم به قدرت سياسي است و مهدي كسي است كه به درستي هدايت شده و جامعه بشري را هم از نظر سياسي و هم

از جنبه مذهبي هدايت مي كند و قدرت اداره امور جهان را هم از جنبه دنيايي و هم ديني در اختيار دارد، كه در انتهاي تاريخ وظيفه نجات بخشي خود را به كمال و تمام به انجام مي رساند. اين امام با تمام اين وظايف و مسئوليت ها حجت و دليل الهي بر همه انسان هاي روي زمين است.

بحث فصل سوم در مورد غيبت امام دوازدهم بسيار روشنگرانه است. مراحل تاريخ تفكر شيعه اماميه و ديانت آنها در چارچوب قدرت مطلق سياسي و معنوي امام عصر (عج) در پس پرده غيبت بسط يافت و نويسنده به وضوح خط مشي اين مراحل را ترسيم مي كند.

مباحث فصل چهارم از جنبه هاي فقهي و كلامي امامت امام دوازدهم (عج) بسيار مفيد و ارزشمند و روشنگرانه است. درباره اين موضوع با اين وضوح و جامعيت مطالب كمي نگارش يافته و منتشر شده است. در عين حال، بايد بر اين نكته همان گونه كه نويسنده هم اظهار داشته تأ كيد كرد كه تمايز آشكاري در زمان و تخصص بين محدثين و متكلمين وجود داشته است، اكثر علماء شيعي هم متكلم و هم محدث بوده اند. مطمئناً در تأ كيد از حديث به كلام تغييري به وجود آمد و اين حركت در مقياس گسترده انجام گرفت و به بسط بعدي كلام شيعي به عنوان يك نظام متمايز علمي انجاميد.

فصل پنجم به رجعت امام منجي اختصاص دارد. از همان آغاز رجعت امام مهدي (عج) جزء لايتجزاي آئين غيبت به شمار آمد و نقش نجات بخشي امام (عج) در بازگشت آن حضرت مورد تأ كيد قرار گرفت. اين فصل در تبيين آئين رجعت، بازگشت گروهي از شيعيان وفادار امام

را به اين جهان پس از مرگشان و پيش از رستاخيز و قبل يا بعد و يا در روزگار حكومت قائم آل محمد (ص) بررسي مي كند و وظيفه اصلي رجعت را چنين بيان مي دارد كه معتقدان به امامت موعود جهاني زندگي در حكومت امام معصوم را تجربه كنند و انتقام گيري از دشمنان اهل البيت (ع) را ببينند. اين فصل با دقتي روشنگرانه به سؤ الات اساسي رجعت پاسخ داده و اين آئين را مورد مداقه علمي قرار مي دهد و قيام مهدي (عج) و جايگاه آن را در اين رابطه در استقرار و حاكميت دولت مهدي موعود (عج) در متون اصلي موشكافي مي كند.

آخرين بخش كتاب به نتيجه گيري مباحث پيشين درباره منجي اسلامي مي پردازد. ضميمه كتاب هم به ويژگيهاي امامت و امام پرداخته و با كتابنامه جامعي پايان مي يابد.

اين نقد جزئي ارزش گذاري بر كار علمي ارزشمندي است كه نويسنده اي معتقد با روشي علمي همت بدان گمارده و اين معني را در پي دارد كه بايد بيشتر تمركز دقيق را بر مقدمه بسيار عالي اين كتاب، كه تاريخ تفكر و ديانت شيعي را فراهم مي سازد، گذاشت. به طور كلي، اين مطالعه كم نظير است و سهم شاياني را در زمينه تفكر و ديانت اسلامي، كه از ديرباز در غرب مورد غفلت قرار گرفته است، به خود اختصاص مي دهد. در خاتمه، ذكر اين نكته ضروري است كه كتاب در سطح دانشگاهي نگارش يافته و هم مي تواند به صورت كتابي درسي و هم كتاب مرجع مورد استفاده كساني كه از حداقل سطح متوسط حوزوي و دانشگاهي برخوردارند قرار گيرد، هم چنين ساير دين پژوهان انديشمند را مفيد فايده مي افتد.

توجه به ماهيت موضوع، هر سند مكتوبي بازتابي از انديشه ها و سنجش هاي فكري دانشمندي است كه فعالانه درگير پاسخ به فضاي معاصر اجتماعي - سياسي - مذهبي بوده است. در حقيقت، توجه به وجود اعتقاد به مهدي (عج) در شكل ابتدايي آن در آثار شيعيان نخستين و پيش از آنكه در شكل سازمان يافته و روشمند و منظم آئيني در دوره كلاسيك تفكر مذهبي تشيع قرون سوم تا ششم هجري (قرون نهم تا دوازدهم ميلادي) ارائه گردد، پژوهشگر را توان مي دهد تا بسط تاريخي زماني و تقويمي اين آئين را دنبال كند. بايد محتواي تاريخي متغير كلمات ارزشي عدالت، قسط، معروف و غيره را بررسي كرد كه تفاو تهاي موقعيت هاي تاريخي را نشان مي دهد و بر تفسير آنها تأ ثير مي گذارد. بر عكس، تصوير ما از شرايط تاريخي از ارزشهايمان كه از آن طريق محيطمان را درك مي كنيم الگو پذيرفته است.

اجازه دهيد تا اين مشاهده روش شناسانه را با مراجعه به سه بحث اساسي بين اشعريون (مكتب كلامي تسنن كه مدعي است تمام اعمال بشر از پيش، از سوي خدا تعيين گرديده است)، معتزله (مكتب كلامي تسنن كه بر خلاف اشعريون از آزادي اراده انساني حمايت مي كند) و اماميه (مكتب تشيع اثني عشري) در سه موضوع اصول دين: عدل الهي، ضرورت كلامي نبوت و تداوم آن از طريق آئين امامت را نشان دهم. اين سه آئين تنها زماني قابل درك مي شود كه تعامل بين حقيقت تاريخي استدلال اهل سنت در مورد قدرت مطلق سياسي حاكم (سلطان) و ارزش قرآني اطاعت از ولي امر متعهد به موازين اخلاق و قانون دين را بپذيريم. معتزله و اماميه بر

قدرت متعهد به مذهب و اخلاق تأ كيد دارند و چنين قدرت قانونمندي مي تواند مشروعيت داشته و اطاعت مردمي را طلب كند و بر عدالت الهي به صورت يك صفت اخلاقي ضروري عمل خدا تأ كيد مي ورزند.

خدا هرگز هيچ عمل بيهوده اي انجام نمي دهد و اعمال الهي با اصول معنويت همراه بوده و پيروي انسان از آن را ضروري دانسته است. در مقابل، اشعريون چنين الزام اخلاقي را تجاوز به قدرت نامحدود الهي بر بشر تلقي مي كنند و همين امر را به حاكميت بشري داده و دليلي بر قدرت مطلق حاكم بر جامعه مي دانند. آنچه بدان نياز داريم اين است كه مفاهيم فكري، سياسي و ديني متكلمان شيعه نظير ابن بابويه و شيخ مفيد را كشف كنيم. اين متكلمان بلند مرتبه با تشكيك هاي تعقلي معتزله و نقدهاي اشعريه مواجه بوده اند و پاسخ هاي كلامي خود را به صورت ردّيه بر آراء آنان نوشته اند.

به همين نحو، تحليل رابطه بين حقايق تاريخي و ويژگي هاي اعتقاد به مهدي (عج) آن چنان كه خود با هر يك از مفاهيم منحصر به فرد اجتماعي و سياسي همراه شده، در اين پژوهش جنبه محوري داشته است. به علاوه، اين روش بر فرض ديگري هم استوار است كه بر اساس آن عملكرد شرايط اجتماعي و سياسي انساني كليدهاي مهم فهم و تبيين ارائه تفصيلي و تدريجي اعتقادات توسط علماي برجسته در دوره هاي مختلف تاريخي بوده اند. از اين مهمتر، چنين روشي را مي توان منحصراً بر حقايق تاريخي عيني تعيين كننده كه در تاريخ دوره هاي خاص ضبط شده (مانند دوره هاي امويان، عباسيان و غيره) اعمال كرد. از اين رو، براي آنكه تاريخ اعتقاد به مهدويت را از دوره اي به

دوره ديگر بازسازي كنيم بايد مبناي پژوهشي را بر اساس تاريخ سياسي و اجتماعي مشهور دوره كلاسيك اسلامي قرار دهيم و اين مهم به تبيين رابطه گفتماني بين حوادث تاريخي و مجموعه اي از آئين هايي كه در آثار كلامي مورد بحث قرار گرفته اند (كه هم كلام اعتقادات و هم احاديث و اخبار را بحث كند) نياز دارد. به منظور اطمينان، از اين شيوه استمداد جستم، چنانكه در ساير مواضع چالش آفرين هم از اعتقادات ديني ام كه از تعاليم قرآني درباره هدايت الهي از مسير سنت ديني عمل مي شود ياري طلبيدم و درباره حقيقت هدف دين در زندگي انساني و راهي كه خدا براي هدايت انساني از مجراي رهبري ديني نهادينه شده الهي پيامبر (ص) و امامان بر حق (ع) تعيين مي كند متقاعد شدم.

علاوه بر آن عقلانيت را هديه اي الهي به عنوان منبع اوليه هدايت انساني ديدم. در عين حال، نمي توان قانع شد كه عقل تنها بتواند اعتقادات درون قلوب مؤ منان كه آنرا فرمان جاويدان الهي مي نگرند را تحليل كند. بيشتر پژوهش هاي علمي جديد، آنچنانكه بررسي كرده ام، توسط افراد متجددي صورت گرفته كه در تفكر نسبيت گرائي عميق و محض غوطه ورند و توان ايمان را در تعقل به يادگيري از «آنچه كار مي كند» بر مجموعه وسيع حوادث تاريخي غيراساسي مي شمرند.

اين تمايز روش شناسانه بين مطالعه تاريخ اعتقادات، نه خود اعتقادات، نكته اساسي در اين اثر كه درباره منجي اسلام نوشته شده مي باشد. مهم اين است كه اين تمايز اساسي را به ذهن بسپاريم، چرا كه نحوه بررسي را از موضوع به صورت يك پژوهشگر و نه يك مؤ من معتقد تبيين مي كند. به عبارت ديگر، انجام

اين پژوهش بدين منظور صورت گرفته تا تفسير محتملي را از كيفيت يك جامعه مذهبي (شيعيان) ارائه دهد. اين جامعه تحت نظام واقعي سياسي، اجتماعي مي زيسته اند و از اعتقاداتي خاص پشتيباني مي نموده اند كه اين اعتقادات نقش محوري در ايمان آنها داشته است. در نظر داشتن اين تمايز بين روش انسان معتقد در ايمان او و يك پژوهشگر معتقد در دستيابي به راههايي براي تبيين چنين عقيده اي به حل و فصل تنش ايجاد شده كمك خواهد كرد. تنشي كه برخي از شيعيان مرا به سازشكاري در تماميت اعتقاداتم به اصول دين و از جمله اعتقاد به امامت دوازده امام بر حق منصوص الهي متهم ساخته اند.

گرچه هيچ ايماني نمي تواند بدون تعهد به حيات خود ادامه دهد، اما در فرهنگ مادي غربي مدرن كه با زبان روانشناسي بيان مي شود نقش اساسي تعهد را امري ذهني مي داند. بنابراين، غالباً واژه ايمان تنها براي عمل باور داشت به كار مي رود و خدا، كه هدف ايمان است را بي ربط تلقي مي كند، گويا باور است كه به حساب مي آيد، نه آنچه كه شخص باور مي كند. بنابه اين ديدگاه، ايمان، جنبه خود تصديقي دارد و به هيچ عنوان قابل بررسي، اصلاح، بحث و استدلال نيست و جايگاه آن تنها در تخيلات معتقد يا جهان محدود و محفوظ جامعه ديني است و لاغير. در مقابل، عصاره ايمان سئوالي است كه شخص را به يقين مي رساند. به نظر مي رسد «ايمان قوي» چيزي فراتر از يقين باشد.

در ايمان قوي مؤ من به ارزشيابي متفكرانه اعتقاد و دفاع از اعتقادات ديني غالباً با تفكر زياد و محنت زا مي پردازد و تنها وفاداري و تبعيت بي استدلال را ندارد

بلكه بر پايه معرفت و بصيرت عميق انديشمندانه ايمان خود را استوار مي سازد.در عين حال، چنانكه تجربه روزمره نيز به ما مي آموزد، كاملاً ممكن است تا ايمان به مفاهيم غلط يا اوهام هم وجود داشته باشد. ايمان به همان اندازه موضوع آن خوب است. اگر موضوع ايمان ما درست باشد (مانند قرآن)، آنگاه اعتماد بدان معقول است. اگر نه، ديگر شايسته نيست بدان اعتماد ورزيم. نفس باور داشت دلالت بر تقوي ندارد. بنا به تعاليم بلند امامان معصوم (ع)، عقل يكي از مؤ لفه هاي اساسي ايمان است.

ايمان و عقل با هم ارتباط دارند و عقل انسان را در دستيابي به آنچه بايد باور داشت را ياري مي دهد. وقتي كه انديشه به خدا ايمان آورد اطمينان قلبي به وجود مي آيد و عقل در اين راستا چون ديده باني صلح جو نقش آفريني مي كند. از نظر امام جعفر صادق (ع) همانند ساير امامان معصوم (ع)، ايمان يك احساس يا نگرش ذهني نيست، بلكه عقيده اي عقلاني است كه امنيت ذهني و كمال انساني را به وجود مي آورد. از اين رو، آن حضرت چنين مي فرمايند:

«كسي كه آگاهانه ايمان مي آورد در آن استوار مي ماند و ايمان اش براي او سودمند است. [از طرف ديگر]. كسي كه ناآگاهانه ايمان مي آورد، به همان طريقي كه وارد (حوزه ايمان) شده خارج مي گردد» [1] .

اعم از اينكه درباره ايمان در انسان ها يا اعتقاد به خدا سخن گوئيم، اين نكته را بايد در نظر گيريم كه از نظر امامان معصوم (ع) ايمان جنبه خود تصديقي ندارد بلكه ضروري است تا در تصديق ايمان از عقل يا وحي ياري جُست. به علاوه، آن بزرگواران نظريه اعتقاد براي

اعتقاد را مردود دانسته زيرا اعتقاد به چيز غلط يا نادرست، چنانكه قرآن هم گاهي يادآوري مي كند، تحسين برانگيز نبوده بلكه جنبه احمقانه دارد و به اعتماد به شخص درغگوي اصلاح ناپذير مي ماند.

ترديدي وجود ندارد كه يكي از علل جدائي ايمان از عقل اين بوده است كه بر نگرش فرد معتقد تأ كيد گردد و نه حقيقت چيزي كه بايد باور نمود تا آسانتر بتوان تفاوت ها را تحمل كرد و با هم زندگي مسالمت آميز و هماهنگي داشت. در دنيايي كه مذاهب گوناگون و فراواني وجود دارد صلح كلي مكان امني را براي معتقدان به مذاهب مختلف پديد مي آورد تا ايمان خود را بي آنكه با مانع خارجي مواجه گردد تمرين كنند.

باز هم بايد گفت كه اين شكل صلح كلي بهائي دارد. با تسليم به جنبه ذهني ايمان، مؤ منان به يك مذهب ايمان خود را غير عمدي از ويژگي تشخيصي آن (يعني «ورود آگاهانه به حوزه ايمان» چنانكه حضرت امام صادق (ع) در حديث فوق الذكر بيان فرموده اند) تهي مي سازند. وقتي كه موضوع ايمان در عمل باور داشت جنبه ثانوي پيدا كند، ديگر مطالعه اصول دين (كلام) ابزاري مي شود تا هويت يك جامعه خاص را احراز نمايد. از اين رو، الهيات و كلام تنها مي تواند از آنچه در يك جامعه خاص كار مي كند سخن گويد و ديگر نمي تواند در مورد حقيقت، ادعا و مطالبه اي داشته باشد. البته، اين مغاير با ديدگاهي است كه علماي دين از آن پشتيباني مي كنند و هدف الهيات را فهم و درك ذات باري و اهداف الهي براي انسان تلقي مي نمايند.

در اينجا هدف آن نيست تا به تفصيل به جزئيات ايمان

و عقل بپردازيم يا مسأ له مطالعات كلامي را در جامعه اسلامي به طور عام و يا جامعه تشيع به طور خاص شرح دهيم. با ذكر اين مشاهدات و نظريات سخن آغاز شد تا حديث موثق (اعم از آنكه توثيق به شخص مورد اعتماد يا مأ خذ قابل اعتمادي بر گردد) مورد بحث قرار گيرد و خردمندي بصيرت هاي عميق تعقلي از گذشته تا حال را تعالي بخشد. تا متفكري از محدوديت هاي اعتقادات و نهادهاي سنتي آزاد نشود، نمي تواند با روحيه اي آزاد منشانه كه او را به حقيقت رهنمون سازد هدايت گردد. تنها زماني يك دانشمند پژوهشگر مي تواند اثر علمي و تحقيقي خود را به درستي هدايت كند كه خود را از مطالبات سنتي جدا ساخته و از محدوديت هاي خارجي مستقل كرده باشد.

باز بودن متفكران مسلمان در تحقيق در مورد يك مطالعه تشخيصي با تماميت آن مي تواند به سطح قابل توجهي از اعتماد در تعقل و سنت اسلامي بيانجامد. حقيقت يكي است و اگر علماي مسلمان با ديگران در تحرّي حقيقت بكوشند، نتايج آن براي اسلام سودمند خواهد بود. انديشه اسلامي، با تشويق و هدايت مستمر امامان معصوم (ع) هميشه يك اقدام بزرگ عقلاني و نقادي بوده است، و به بهترين نحو ممكن از حكمت عالم وجود در قداست ايمان استقبال كرده است.

در عين حال، متفكران مسلمان بايد به اين حقيقت اعتراف كنند كه آنان حاملان سنت مقدسي هستند كه نخست در كلام وحي (قرآن) بيان گرديده و سپس در معرض بررسي نقادانه قرار گرفته و از نقادي ها نهراسيده و از آن دفاع شده، در زندگي مردان و زنان بي شماري آزمون گرديده و جزئيات آن به

تفصيل در شكل ها و مجموعه هاي اجتماعي و فرهنگي بيان گرديده است. از اين رو، اصرار آن دسته از عالمان متجددي كه تصور مي كنند تعقل را بايد خارج از سنت جستجو كرد و آن را از سنت آزاد ساخت جاي ترديد دارد و حيرت زاست. روشنفكري بدين معني نيست كه پاي بندي به سنت خاص را رها كنيم يا از جامعه اي مذهبي جدا شويم. در حقيقت، تعقل را بايد در درون يك چيز و نه خارج از آن چيز يافت.

در نتيجه، لازم مي آيد تا مفاهيم سنتي را به صورت مخلوقات تاريخ بررسي كنيم؛ مخلوقاتي كه به وجود آمده اند، قالب گرفته اند و گاهي از پيچيدگي به روابط انعطاف پذير در ديگر مفاهيم و اختصاصات وجود انساني تبديل يافته اند. حيات مفاهيم سنتي به صورتي حل ناشدني به حيات واقعي اشخاص و جوامع مرتبط است. از اين رو، هيچ تفكر اصيل اسلامي كه در تاريخ ريشه نداشته باشد نمي تواند وجود داشته باشد. هر تلاشي كه به منظور جداسازي موضوعات عمده كلام اسلامي (الهيات) از مسائل پيچيده تاريخي صورت گيرد، آن را غير قابل درك خواهد كرد. تعاليم اسلامي از چنان ويژگي برخوردارند كه محتواي آن بر شخصيت تاريخي پيامبر بزرگ اسلام حضرت محمد (ص) نهاده شده و بر تفسيرهاي تاريخي كه نتيجه برنامه آن حضرت در محيط قبيله اي عربي مكه و مدينه بوده شكل گرفته است. در نتيجه، زبان تفكر اسلامي را نمي توان از مكان آن در تاريخ استخراج كرد، زيرا بدون توجه به تاريخ، خاص بودن و قابليت فهم بودن خود را از دست مي دهد. پاورقي

[1] الكافي، كتاب العقل و الجهل.

آنگاه، نخستين سؤ الي كه يك روشنفكر مسلمان بايد جويا شود اين پرسش نيست كه «چه چيزي را بايد باور كرد؟» يا «به چه چيزي بايد فكر كرد؟» بلكه اين سؤ ال است كه «به كه بايد اعتماد كرد؟» در اين نقطه مسأ له منابع تاريخي، كه اعتماد اوليه را به وجود مي آورند توجه عمده تحقيق را در آئين مهدويت به خود معطوف مي دارد؛ آئيني كه ايده ظهور رهبر هدايت شده و برگزيده الهي در آينده در جامعه اسلامي را نويد مي دهد.

هنگامي كه تازه درباره موضوع پژوهش فكر مي كردم هنوز تحصيلات دوره كارشناسي ام در مشهد مقدس (1350-1345 ش) را ادامه مي دادم و به بي نظير بودن اعتقاد به ظهور مهدي منتظر (عج) در اسلام پي بردم و بدان متقاعد شدم. اين وجه اختصاصي انحصاري كه توجه مرا به خود جلب كرد بيشتر در تشيع حفظ شده است تا درك وظيفه مهدي (عج) در آينده در مذهب تسنن و اساساً از مختصات تشيع به شمار مي آيد. سنيان گرچه در مفهوم مهدويت با شيعيان مشتركند، اما به خاطر اكثريتي كه در ميان مسلمانان دارند و قدرت سياسي را در اختيار داشته اند خود كمتر به اين اعتقاد توجه كرده اند. در عوض، آنان بر بسط امت از مجراي رهبري غير آرماني خلفا و پس از آنها بر شناسائي رسمي بالفعل سلاطين و حكام تمركز يافته اند. از طرف ديگر، شيعيان برداشت ديگري از عدالت الهي دارند و آن را حقيقت آرماني مي دانند كه خداي بزرگ هرگز از وعده خود درباره اش تخطي نمي كند و سنت مقدس الهي او تغييرناپذير بوده و وعده انتظار ظهور رهبر هدايت شده الهي را براي برقراري عدالت و مساوات

در زمين تحقق خواهد بخشيد.

مطمئناً، در تسنن علاقه سنيان به ظهور آينده رهبري آرماني مهدي (عج) در حاشيه قرار گرفته است، زيرا به نظر آنان «عصر طلائي اسلام» در طي دوره حكومت خلفاي راشدين در سالهاي يازدهم تا چهلم هجري (660 - 632 ميلادي) سپري گرديده است. بنا به ديدگاه تاريخي كلاسيك سنيان، دوره خلفاي راشدين، دوره آرماني بوده است. با بررسي بيشتر منابع اهل سنت اين نكته روشن مي شود كه هم چنان كه ايدئولوژي تشيع در جامعه ريشه دارتر شد نگرش سنيان به مفهوم مهدويت موقعيت جدلي مي يافت و اين امر تا آن جا پيش مي رفت كه اصالت اسلامي آن را منكر شدند. همانند سازي مهدي (عج) با امامان معصوم (ع) تهديدي جدي براي تحقق «دوره طلايي» سنيان تحت خلافت خلفاي راشدين محسوب مي شد و مشروعيت قدرت هاي سياسي موجود حاكم را زير سؤ ال مي برد. در نتيجه، علماي سني كه به بافت قدرت سياسي حاكم وابسته بودند رفتاري ناشايست و غيرمنصفانه نسبت به اعتقاد به مهدويت از خود بروز دادند و ايده منجي اسلام در آينده را كه به تمام بسط يافته بود جزء واردات يهوديان به عالم اسلام و اسرائيليات تلقي كرده و ترويج نمودند.

به علاوه با تبليغ اين موضوع خاطرنشان كردند كه ايده منجي در تشيع را يهوديان نو مسلمان ساخته اند تا كينه ديرينه خود را كه در قرآن بخوبي بيان شده، ابراز دارند و بدين وسيله به هدف عمده خود يعني ايجاد نفاق و جدايي در بين مسلمانان دست يابند. چنين برخورد خصمانه و ظالمانه با تشيع تنها به يك دوره خاص از تاريخ سياسي و اجتماعي اسلام محدود نمي شود. تنها كافي است

به آثار و متون عربي كه در جهان تشيع، هم امروزه نشر مي دهند نگاهي بيفكنيم تا شدت تنفر عميق ريشه دار آنان را از آرمانگرائي تشيع در مورد عدالت الهي و قدرت آن به ايجاد ناپايداري در نظم عمومي ناعادلانه جهان تسنن را كشف كنيم.

بنابراين، اين پژوهش در مرحله اول دو وظيفه را مي بايست انجام دهد و در دو جنبه به تحقيق پردازد. نخست آنكه بنياد فرآيند تاريخي مفهوم مهدويت در اسلام را به عنوان حقيقت مسلم و ضروري قرآني در مورد عدالت تغييرناپذير الهي بنا سازد و دوم مفهوم يهودي مسيحي منجي را استخراج كرده و بر جنبه هاي منحصر به فرد و جهاني مهدويت (عج) در تجربه تاريخي مسلمانان تأ كيد ورزد؛ جنبه هايي كه به تلاش و كشمكش عده اي از مسلمانان اصيل به تشكيل جامعه سياسي، مذهبي آرماني (است) مربوط مي شود و نقش رهبر هدايت شده الهي، مهدي موعود (عج) در آن جنبه محوري دارد.

قطعاً، اهداف دوگانه اين پژوهش روشي تاريخي را با تأ كيد بر شرايط سياسي تعيين كرد كه براي همه مسلمانان جزئيات تفصيلي و اعتقادي آن شناخته شده بود.

اين شناخت گسترده در احاديث مفصل فراوان منعكس شده اند و بخشي از مجموعه هاي حديثي موثق قرون سوم و چهارم هجري اهل سنت را تشكيل مي دهند و به صحاح سته معروف شده اند. اين احاديث از آينده ملالت انگيز جامعه اسلامي سخن مي گويد و از آزمايش ها و فتنه هايي كه مسلمانان با آن روبرو خواهند شد بحث مي كند و از بازگشت نهايي اسلام اصيل و طبيعي و دست نخورده توسط امام هدايتگر الهي، مهدي (عج)، كه با ظهور خود اين وظيفه را به انجام مي رساند خبر مي دهد.

اين احاديث تأ ييد مي كنند كه مهدي (عج) از اعقاب پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) بوده و از طريق نوه اش امام حسين بن علي (ع) به رسول خدا (ص) نسب مي برد. در عين حال، اين شناخت در احاديث بعدي در آثار جدلي اهل سنت نفي شده و مهدي (عج) را با شخص مسيح، جاعلانه همانند سازي كرده اند تا بدان وسيله بي اعتباري همانند سازي مهدي (عج) را با امامان شيعه ادعا كنند.

از آنجا كه موقعيت تاريخي شيعيان به صورت طبقه اي منكوب شده بوده كه تحت استيلاي سنيان مي زيسته اند، در اين مطالعه تحليل تاريخي ما بيشتر توجه خود را به تاريخ سياسي - فرقه اي و رابطه آن با بسط ايده ها محدود مي سازد. اين موضوع را مي توان با تبيين اصالت «آئين غيبت» به دنبال ناپديد شدن امام دوازدهم، حضرت مهدي (عج)، در سال 260 هجري (874 - 873)، كه بنيادي ترين آئين به شمار مي رود به شرح زير در كتاب مذكور توضيح داد:

«با احتمال زياد، موقعيت حيرت زائي كه با وحشي گري عباسيان عليه اعقاب امام صادق (ع) از يكسو انجام گرفت و حيرتي كه در مورد جانشيني امام حسن عسكري (ع) در سامره از سوي ديگر روي داد، عوامل مهمي بودند كه در تكوين نظريه غيبت امامت شيعه امامي سهم داشتند».

گرچه گزارش كامل آن تنها به اين عامل موضعي محدود نمي شود؛ اما راز مطلب و تفسير سياسي تاريخي آن است. تلاش در اين پژوهش به دوباره سازي انتخاب هاي تاريخي و اختياراتي كه جامعه تشيع در يك موقعيت تاريخي با آن روبرو بوده توجه داشتم.

به علاوه، با اعمال اين شيوه بررسي روايات تاريخي، با تلاش فكري كوشيدم

تا جنبه هاي تاريخي آئين مهدويت را بيان كنم و بر اخلاص معتقدان به اين مرام مقدس تأ كيد ورزم. براي مثال، مفهوم قائم (قيام كننده اي كه انتقام اهل بيت (ع) را مي گيرد) را با آئين غيبت تبيين نمودم و نياز جامعه را به وجود انسان شايسته اي كه از دشمنان انتقام مي گيرد و به معتقدان به خاندان پيامبر (ص)، كه در دوران هاي سخت و دشوار و نبود قدرت، اعتقادات خود را حفظ نموده پاداش دهد را نشان مي دادم. در اين باره توضيحات زير ارائه شده است:

«... طولاني بودن غيبت امام دوازدهم اعتقاد بسياري از پيروان را به امامشان تكان داد و آنان مي بايست بار ديگر مطمئن شوند كه تأ خير در قيام امام (ع) به خاطر اين حقيقت از پيش تقدير شده صورت گرفته و مهدي (عج) موعود پيامبر، در انتظار فرمان الهي به سر مي برد تا آن زمان كه لازم است ظهور كند...»

در عبارات متعددي نظير آنچه ذكر شد، شائقانه اين نكته را مطرح ساختم كه آئين هاي شيعي در بسياري از جهات با زمينه تاريخي آنها شكل گرفت. ابراز اين علاقه مندي در بيان مذكور بدان جهت بود كه اهل سنت و دانشمندان غربي در موضوع مهدويت در اسلام اين گرايش را داشته اند كه آئين هاي شيعي را بر گرفته از منابع الحادي مسيحي و يهودي نشان دهند و رهبران شيعي را متهم سازند كه اين آئين ها را به شكل اسلامي در آورده و لباس دين بدان پوشانده اند و بدينوسيله در صدد بوده اند تا حكومت هاي سني مذهب حاكم را سرنگون كنند و اقدام من در واقع به نوعي پيش دستي در اين زمينه بوده است تا موضع شيعه

را از حالت تدافعي خارج كند.

يكي از راههاي مقابله با اين تحريف جدي اخير اهل تسنن كه هماهنگ با علماي مسيحي يهودي عمل كرده اند اين بود كه ارائه اهل سنت را در موضوع مذكور كه همه جا پخش شده و در يك خلا از طريق پيامبر به امامان نقل گرديده را دنبال كنم و به بررسي علمي آن بپردازم. اين روش، در واقع، ارزش گذاري فردي معتقد به عقايد مذهبي بوده و برداشت او را از حقايق وجودي امام عصر (عج) در عينيت غيبت اش ارائه مي دهد. چنين رفتار علمي، در حقيقت، پاسخ متقابل بوده، چنانكه ديگر منابع شيعي هم چنين كرده اند. يعني كار علمي ديگري بوده كه گرايش ويژه و هدفمند دفاعي را از درون جامعه شيعي به حمايت از آئين مقدس مهدويت انجام داده است.

در ارائه رابطه بين حقايق خارجي و ارزشهاي داخلي كه مورد حمايت معتقدان قرار داد مي بايست با استفاده از روايات تاريخي به صورت ابزاري براي تبيين و ترسيم احاديث موجود درباره مهدي (عج) مسير پر جرا تي را بپيمايم و بدان وسيله نشان دهم كه چگونه حقايق تاريخي و ارزشهاي قرآني در تفكر مذهبي شيعي در تكامل و تبادل بوده اند. در اين راستا، روش استقراء را در مورد حقايق و اصول و قياس را در بررسي روابط عقايد به كار گرفتيم. اين كوشش براي هدايت يك دوره مياني مفيد واقع مي شود كه هم به صورتي جدي ايده هاي يك سنت و حديث را استخراج مي كند و هم از تعبد به تحليل تجربي كه در كارهاي علمي غربيان شايع است اجتناب مي ورزد. اعتقاد من اين است كه اعمال اين روش به آئين ها

اين فرصت را مي دهد تا خود واژه ها و زبان ويژه خود را به صورت متغيرهاي مستقل در گفتمان با تاريخ را بيان دارند بي آنكه ارزش گذاري ايشان را براي دين باوران انكار كنند.

در حالي كه اين روش تاريخي غالباً مرا به ارائه برخورد عقايد در زمينه اي خاص بين افراد خالص و صميمي قادر مي ساخت، خود را بيش از اندازه جزئي نگر و وابسته به متون يافتم. در اين راه مي خواستم تا از كم انگاري نقش عقايد جلوگيري كنم و تعيين اثر متقابل تاريخ و عقايد كه نقش عليت را تعريف كرده و مشخص مي نمايند را انتخاب كردم. عوامل عليت كه مي بايست به صورت گذشته نگر تشخيص دهم بيشتر از هر حديث مذهبي مي توانست اين مطلب را در بر داشته باشد. به منظور دستيابي به دو هدف پيش گفته پژوهش به كاربرد روش روايت تاريخي نياز داشتم تا بدان وسيله بتوانم به كارهاي علمي مستشرقين و آثار جدلي اهل سنت در موضوع مهدويت در اسلام را به حد كافي پاسخ دهم.

يك روايت تاريخي چگونگي پيدايش آئين ها را شرح مي دهد و با آن آئين ها به صورت مستقل و مؤ ثر برخورد مي كند. يعني قادر است تا تاريخ را حركت دهد و مي تواند به صورت پلي كه يك واقعيت تاريخي را به ارزش گذاري اعتقادي در درون و ميان فرهنگ ها مي پيوندد خدمت كند. علاوه بر آن، روش روايت تاريخي مي تواند به ياري جوامع ديني و معتقدان به يك آئين در آيد تا تصميمات گذشته را ارزشيابي كنند و انتخاب هاي آينده را هدايت نمايند.

پژوهش حاضر درباره منجي اسلام، حياتي بودن اين فرآيند را نشان داده است و بر پايه

اين فرض استوار است كه تاريخ بر گرد محور دين مي چرخد و چنين ايده هاي مذهبي محصول شرايط تاريخي است و كليت ايده هاي فرهنگي را كه در آن قرار گرفته باز مي تاباند.

در تحليل نهايي، اين مطالعه بر زيست پذيري امامت حضرت مهدي (عج) در تشيع اثني عشري، مهمترين شعبه از شاخه شيعي اسلام تمركز مي يابد. البته اين كه تشيع در زمان خود پيامبر آغاز شده باشد، در اين پژوهش چندان مهم نبود. در حقيقت، به وضوح چنين تفسيري را تا حدودي جهت دار مي نگريم. البته اين پژوهش به طور ضمني بر سنت عميق اسلامي كه با قداست همراه شده و مسير وحي الهي را در قرآن براي پاسخگويي به پديده هاي ديني ارائه مي دهد تمركز يافته است. در اين رابطه با توجه به منظر مذهبي هر كس نتيجه نهايي را يا مي تواند از تفسير اصلي به دست آمده از وحي و استمرار آن به صورت حقيقتي محوري مطلوب افتد يا عدم تمركز از مسير اصلي را در يك وضعيت سالم برگزيند. در خاتمه، تنها در تركيب با روشهاي قياسي، معدود افرادي هستند كه با ابزارهاي مقايسه اي و ارزشيابي ادعاهاي حقيقي مكاتب رقيب فكري در اسلام به حقيقت دست مي يابند. حتي در آن زمان هم، اين مهم به ايمان شخص و انسانيت او بستگي مي يابد كه سعي كرده ام آن را در مقياس والا نشان دهم.

با ارائه مباحثي كه شرايط را برايم هموار ساخت تا مسير معني را در تفسير داده هاي تاريخي دنبال كنم بايد اين نكته را اظهار دارم كه علاقه من به بحث پيرامون بنيادي ترين اعتقاد در تشيع امامي به هيچ وجه به منزله مصالحه كاري

يك شيعه معتقد بر سر اصول نبوده است. به همين جهت، در اعتقاد خود به خداي بزرگ و آنچه او براي هدايت انسان تبيين فرموده استوار مانده ام. اين جنبه از كارم در سراسر اثر علمي حاضر و ديگر مطالعات ام كه نتايج آن انتشار يافته انعكاس دارد.

ولي، در همان حال، بر طبيعت اصيل آثار علماي والا مرتبه معتقد شيعه مانند ابن بابويه، سيد مرتضي و ديگران در موقعيت فوق الذكر تأ كيد كرده ام تا اين نكته را براي مؤ منان بيان كنم كه آنچه پديدار شد ناهماهنگي واقعيات تاريخي و وعده الهي بوده است. تصور اين بود كه همه معتقد و مؤ من باقي بمانند، اما اعضاء موثر جامعه تشيع، از جمله بسياري از آنها كه وكالت امامت بدان ها واگذار شد با مشكلاتي كه به وجود آمد دست و پنجه نرم مي كردند و در تكاپو افتادند تا ترديدها و ترس ها را از پيروانشان بزدايند و آنها را تخفيف بخشند، حتي به مبارزه با حملات معتزله عقل گرا و افترائات و بدگويي هاي اشعريه در مبارزه بودند. از اين رو، رابطه بين وضعيت تاريخي خاص و تركيب نهايي آئيني به شكل احتجاجي و گفتماني ارائه شده است.

برداشتم از فرآيند فكري در فعاليت هاي كلاسيك علمي شيعي از اعتقادم به حقانيت احاديث شيعي برمي خاست و توجه تاريخي به بسط آن به ظهور شخصيت بزرگي چون ابن بابويه انجاميد كه حداقل بايد اذعان داشت نوشتارهايش از ايمان او نشأ ت گرفته است. تكيه ام بر شرايط تاريخي به منظور تشريح نتايج خاص در شكل روائي كتاب اين نتيجه را در بردارد كه اعتقادات شيعي را بسيار جدّي گرفته ام. از اين رو، غالباً در تشريح

روايات تاريخي درگير بوده ام كه از مزيت برخوردار بوده و خود گويا و دقيق است نه آنكه صرفاً به مخالفت و تحقير طرف مقابل بپردازد چنانكه گزارشات تاريخي غالباً اينگونه عمل مي كنند.

در به كارگيري احاديث؛ توجه به اعتبار منبع آن به صورت سند تاريخي دقيق با بيان عباراتي نظير «اين احاديث دلالت دارد بر...» كليت آن را مي پذيرم. اگر در مورد حديثي اظهار نظر كنم كه «تقريباً يقين حاصل شده كه حديث جعل شده است» به طور كلي به دنبال نكته ديگري درباره حديث هستم و نه آنكه ناسازگاري يا بي اعتباري ساختارهاي اعتقادي بزرگتري را خاطرنشان سازم اگرچه هيچ ترديدي وجود ندارد كه فرد معتقد و مؤ من ارائه چنين بحث ها يا اظهاراتي را طبيعتاً توهين آميز تلقي كند. اگر حديثي به شرح اعتقادات مي پردازد، با عباراتي چون «منجي اسلام... خواهد آمد» آن را به صورت تأ ييدي بيان دارم و با تعبيراتي دست اول چون «او مهدي (عج) نور خدا در تاريكي جهان است» به بحث جدي درباره آن مي پردازم و منظر معتقدان به آن حضرت (از جمله خودم را) با تعبيراتي چون «براي معتقدان به امامت... نه غيبت او، نه تأ خير در ظهور او... غير معمول به نظر نمي رسد... غيبت امام (ع) چون نيرويي خلاق در زندگي شيعيان امامي عمل مي كند.» به رعايت اعتقادات اساسي مي پردازم و هم براي عموم خوانندگان شرح مي دهم.

استدلال محوري من در كتاب منجي اسلام بر اين پايه قرار دارد كه چون مهدي (عج) رسالت تمام پيامبران بزرگ گذشته الهي را به انجام مي رساند و پيروزي نهائي مكتب حق را در وعده الهي محقق مي سازد اعتقاد به او براي شيعيان

جنبه اساسي مي يابد. نياز به چنين آئيني هم از شرايط سياسي كه بر شيعيان تحميل شده بود و از قدرت كنار گذاشته شده بودند ناشي مي شد و هم از بنياد اعتقادي آنها به طبيعت مطلق عدل الهي نشأ ت مي گرفت، عدالتي كه در پيروزي نهايي عدالت بر نيروهاي اهريمني تحقق مي يابد و نور بر ظلمت چيره مي شود. آنگاه اين چشم انداز را ارائه مي دهم كه هم قدرت سياسي و هم مطالبات عدالت خواهي بر مبناي اعتقادات مذهبي تشيع يكسان سهيم بودند تا نتيجه تاريخي را تعيين نمايند. مثالي از اين چشم انداز را در اين كتاب در مورد دلائل استفاده از روش شناسي علم كلام توسط متكلمين برجسته شيعه در دفاع از امامت امام دوازدهم (عج) ارائه داده ام:

«استفاده از علم كلام و حمايت آشكار از امامت حجت غائب تا حدودي نتيجه رابطه مطلوب متكلمين اماميه مانند شيخ مفيد و سيد مرتضي با خلفاي عباسي و امراي بويه بوده است.»

در همان حال تكيه بر علل ساختاري وسيع تر و تعيين آنها قرار ندارد بلكه به صورت مشروط بر تحليل شرايط و فرقه ها به طور خاص متمركز مي شود. در تعيين اهميت جايگاه متون كلامي در انديشه علماي معتقد متقي كوشيده ام تا مشخصه هاي آنها را بيان دارم و چگونگي همراهي ايده ها را به قدرت و بالعكس در هر زمينه منحصر به فردي روايت كنم. چنين گزارشي براي خواننده خارجي زمينه درك شرايطي را فراهم مي آورد كه در آن شرايط مجموعه اي از ارزشها خود را به صورت واقعيّات درآوردند.

كه بايد به طور كلي در جامعه اسلامي و به طور خاص در جامعه تشيع مورد بحث و نقادي قرار گيرد. در حقيقت، طرح اين سؤ ال بنيادي بيشتر به زمينه اجتماعي و فكري آن در غرب مربوط مي شود. اين نكته را بايد در ذهن داشت كه مطالعه مدرن متون مذهبي و تاريخي در نظام علمي غربي شرايط دقيقي دارد و از زبان ويژه دانشگاهي و واژه شناسي خاص پژوهشي پيروي مي كند كه در اين مطالعه از آن استفاده شده است. مطالعه حاضر براي كساني نگارش يافته كه از حداقل تحصيلات متوسط دانشگاهي در فرهنگي مادي برخوردار بوده اند و فضاي حاكم بر جريان فكري غربي را در بيان و ارائه مطالب در نظر گرفته است. اين سؤ ال مطرح مي شود: آيا بايد جامعه اسلامي جوانان شايسته و با استعداد خود را ترغيب كند تا به درجات عالي تري در مطالعات مذهبي در نهادهاي دانشگاهي غربي دست يابند و تحصيلات والاتري را دنبال نمايند؟

اين يك سؤ ال اساسي است، چرا كه انتظار مي رود چنين مسلمانان مستعدي بايد در خدمت مؤ منان تحصيل كرده متجدد در غرب قرار گيرند و نيازهاي فكري ديني آنان را بر آورده سازند.

مشكلي كه رهبران مذهبي در ارائه خدمت به اين گونه مسلمانان فرهيخته در متن جامعه تجربه كرده اند از تحقق اين نكته سرچشمه مي گيرد كه زبان ويژه و واژه هاي خاص معتقدان قطعاً از فارغ التحصيلان دانشگاهها متفاوت است و عدم توجه به اين نكته و پيوند آفريني بين آنها گسستگي را بين اين افراد در پي خواهد داشت. مثلاً، آيا مي توان از اين فرهيختگان خواست يك آئين اساسي اعتقادي اسلامي را براي جامعه با زبان

پژوهش علمي دانشگاهي، علاوه بر بررسي جنبه هاي آئيني و كلامي موضوع، بحث كنند و اثرات تاريخي، جامعه شناسانه، روانشناسانه و ساير عوامل مرتبط با آن را بررسي نمايند؟ آيا اعمال روش علمي اثر منفي در انديشه مسلمانان كه در مباحثات مذهبي با زبان جزمي تشكيك ناپذير با آنها سخن گفته مي شود ندارد؟

در دهه هاي گذشته، و به ويژه پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران در سال 1357 هجري شمسي (1979 ميلادي) به تدريج علاقه اي در ميان جوانان مسلمانان معتقد به وجود آمده تا در دانشگاههاي غربي مطالعات مذهبي را دنبال كنند تا آنكه نه تنها به مطالعه نقش هاي جامعه شناسانه و روانشناسانه در مذهب خود در فضاي مادي غربي بپردازند، بلكه مذهب خود را به طور كلي به صورت علمي مطالعه نمايند. با اطمينان مي توان گفت مطالعات مذهبي در دانشگاههاي غربي وارد مرحله جديد شده است. شاهد بر اين مدعا آن است كه بي شباهت به وضعيت دو سه دهه گذشته كه مطالعات مذهبي در دانشگاهها را افرادي انجام مي دادند كه حداقل در ظاهر تنها از نظر مذهبي به سنتي كه مطالعه كرده و آموخته بودند وابستگي داشتند، اكنون تعداد عالمان معتقد مذهبي در اين جوامع رو به فزوني نهاده است. در عصر «پس از عصر مدرن»، كه اين دهه ها شاهد آن هستيم، هيچ گونه كاستي در تكريم فكري مذهبي در بين دانشمندان وجود ندارد. در حقيقت، تلاشهاي علمي به بسط يك روش شناسي خاص متمركز شده تا به مذهب مورد بررسي اجازه دهد از منابع خود هوشمندانه سخن گويد و از منظر «خودي» (فرد معتقد بدان) بدان بنگرد.

به علاوه، در حالي كه حدود چهار دهه پيش

اسلام را در دانشگاههاي غربي عمدتاً اساتيدي تدريس مي كردند كه پيشينه يهودي يا مسيحي گري داشتند، رشدي تدريجي را در تعداد دانشمندان مسلمان با مدارك دكتري داشته ايم، كه اكنون به تدريس و تحقيق اين زمينه جديد در متن مطالعات مذهبي مشغولند. قطعاً بايد اذعان داشت كه در بين عالمان مسلمان در دانشگاههاي غربي از لحاظ توانايي فكري و استعداد تفاوتهايي وجود دارد. برخي از آنها اين مطالعات را از نقطه برتري جهت يابي مذهبي مطالعه مي كنند و با تبحّر كافي در منابع روايي (حديثي) وارد مي شوند و به تحقيق مي پردازند، در حالي كه برخي ديگر از روش مادي مشابه دانشمندان يهودي و مسيحي در بررسي اسلام تبعيت مي نمايند.

مسلماً، جامعه اسلامي تمام اين سؤ الات را در رابطه با نوع قبلي عالِم مسلمان، يك دانشمند معتقد مسلمان با ديدگاه دانشگاهي مطرح مي سازد. اين عالم مسلمان متعهد است كه در جامعه مسلمان غرب اثر چشمگيري بر جاي مي گذارد، و همين تعهد فعال است كه باعث ايجاد تنش در جامعه شده است.

اين تنش بسيار زياد در پي مباحثات مذهبي نتيجه شده است كه در رابطه با موضوعات مربوط به مذهب پيش مي آيد. يك عالم متبحر مسلمان دانشگاهي همزمان در دو سطح مراوده مشغول است: سطحي كه در آن موضوعات ديني را به عنوان يك نفر «خودي» مورد خطاب قرار مي دهد و سطحي كه در آن به صورت «غير خودي» اعتقادات را ارزشيابي نموده و از مسير رنج آور خود بازتابي دفاع مي كند. اين نكته بديهي را بايد در ذهن داشت كه يك دانشمند لزوماً توليد نظامي تربيتي است كه در آن تحصيل كرده است.

در نتيجه، دو سطح

مراوده اي كه يك عالم اسلامي دست پرورده دانشگاه از آن بهره برداري كرده پيامد اجتناب ناپذير برنامه مطالعات مذهبي مدرن است. پيش از آنكه هرگونه نتيجه اي درباره انشعاب دوگانه «خودي / غيرخودي» بگيريم و اثرات سازنده و سوء آن را در زمينه نيازهاي مذهبي جامعه مسلمان (يا هر جاي ديگري كه تحت تأ ثير تحصيلات مدرن مادي قرار دارد) بررسي نماييم، شايسته است تا اين مؤ لفه فكري را مورد ارزشيابي مناسب قرار دهيم.

در برخي از آكادمي هاي غربي پيشرفت جديدي در مورد اهميت پرورش مسلمانان در زمينه برنامه مطالعات مذهبي به منظور ايجاد ارتباط مؤ ثر با استفاده از سياق مباحثاتي كه در بين انديشمندان غالب است صورت گرفته و مشخص شده است. اين پيشرفت ملاحظه مهمي را درباره آموزش اسلام مطرح ساخته است: چه كسي شايسته تر است تا مستمعين غربي را درباره محتواي اسلام آگاهي بخشد و آموزش دهد؟ گرچه، هنوز هم در بعضي از دانشگاههاي مهم آمريكا مانند هاروارد و پرينستون، روش «مستشرقين» در مطالعات اسلامي و تمدن آن دنبال مي شود، اما در سياست آموزشي برخي از دانشگاهها تغييراتي به وجود آمده كه به نظر مي رسد اجماعي صورت گيرد تا همانند مطالعات يهودي كه اغلب منحصراً توسط يهوديان تدريس مي شود مطالعات اسلامي هم ترجيحاً توسط مسلمانان كاملاً متبحر در دين خود و روشهاي تحقيق غربي در مطالعات مذهبي انجام گيرد. اين شرط اخير، يعني آمادگي فكري براي بررسي سنت ديني خود به صورت بيطرفانه و با حساسيت را مي توان به عنوان مهمترين جنبه چالشي در پرورش علمي معتقدان از هر سنت مذهبي در نظر گرفت.

براي يك دانشجوي مسلمان معتقد كسب تبحّر در روش شناسي غربي حتي بيشتر

مورد مطالبه بوده و وظيفه اي جدي به شمار مي آيد چرا كه موضع پيش داوري و قضاوت هاي كليشه اي غربي درباره اسلام و مسلمانان از ديرباز وجود داشته و در روشهاي غربيان در مطالعه اسلام نهادينه شده است.

از اين رو، اين حرف حساب را بايد تشخيص داد كه شخص «خودي» كه خود از سنت مذهبي خويش آگاهي عميق دارد از غير متخصص «غيرخودي» كه به القائات فكري ديگران وابسته است بهتر مي تواند ديدگاه مذهبي و دور نماي آن را فراهم آورد. در عين حال، اين تباين در حالتي خودي - غيرخودي در يك ساختار فكري به وجود مي آيد تا دو سطح مباحثه را بفهمد و نشانگر آن است كه در مطالعه اسلام دو نوع روش وجود دارد. مباحثه علمي مدرن درباره دين زبان خاص خود را از برداشت مادي دين مي گيرد و تا حدودي به ابهام موجود در تمايز اساسي بين خودي و غيرخودي كه با روش خود به ارزش گذاري شيوه ديني مي پردازند منجر مي گردد. علاوه بر آن، عرفي سازي و نگرش غير معنوي به مذهب به عنوان مؤ لفه اي مهم در مطالعات دانشگاهي مذاهب در غرب مسلط شده تا دور نماي معتقدان را بگيرد. در نتيجه، يك فارغ التحصيل برنامه مطالعات مذهبي بايد تعهد ديني خود را ابراز دارد و از طرف ديگر با پرورش علمي به صورت غيرخودي مسئول است تا نوع جديدي از مباحثات ديني را در ميان معتقدان معرفي نمايد تا واقعاً تمايز «خودي / غيرخودي» را در نقش خود به عنوان عالم معتقد فرو ريزد. بي ترديد، اين نوع مباحثه جديد اسلامي منبع تعارض در جامعه است كه تا كنون تنها به

يك نوع مباحثه مذهبي «خودي» (يعني تنها به زبان خاص معتقدان) خو گرفته است. اين نوع مباحثه خودي در حوزه هاي علمي اسلامي ريشه اي عميق دارد و دانش آموختگان اين حوزه ها تا عصر حاضر هم موقعيت حساسي را در هدايت تربيت مذهبي جامعه داشته اند.

برخورد دانشگاهي با اسلام به صورت يك دين قطعاً با شيوه مرسوم كه در مدارس و حوزه هاي علميه ترويج و تدريس مي گردد متفاوت است. طرح ريزي و بناي مدارس علميه هم از جهت محتوا و هم روش بدين منظور انجام گرفته تا ديدگاههاي مذهبي را براي جامعه معتقدان به صورت اعتقادات رسمي از طريق گفتار و نوشتار فراهم سازد و از آنها دفاع كند و به نشر آن بپردازد. موضوعات عمده اي كه در حوزه هاي علميه و مدارس ديني تدريس مي شوند، اعم از فقه و اصول فقه، كلام يا اصول دين و تفسير قرآن همه دلالت بر روش سنتي مطالعه منابع ديني دارد و اين منابع به صورت عصاره جاودان دين مورد بحث قرار گرفته و از آن دفاع مي شود. آنچه در تحصيلات حوزوي جايش خالي است مطالعه تاريخ به طور عام و تاريخ علم و تاريخ فقه و تاريخ كلام به طور خاص است. نبود اين موضوعات در برنامه درسي طلاب علوم ديني مستقيماً به روش تحقيق در منابع اوليه بر مي گردد. در آن براي دفاع از يك موضع كلامي يا فقهي اين سؤ ال مطرح مي شود كه اين منبع خاص در چه زمان نگارش يافته و آيا جنبه دست دوم دارد يا خير تا آنكه چگونه منبع مطالعه تهيه شده است.

به عبارت ديگر، جنبه كليدي برنامه مطالعات مذهبي دانشگاهي به تهيه

چارچوب هاي مآخذ تاريخي، جامعه شناسي، مردم شناسي و ديگر چارچوب هاي مرجع در بررسي يك منبع مي پردازد و اينگونه بررسي در پرورش يك عالم و مبلغ مذهبي در حوزه هاي علميه بي اهميت تلقي مي شود كه وظيفه اصلي خود را ترويج ايمان قوي غيرقابل تشكيك در جامعه مي دانند.

در نتيجه، جامعه مسلمان كه تعاليم مذهبي خود را از دانش آموختگان مدارس حوزوي مي گيرند تنها به يك نوع مباحثه مذهبي خو گرفته اند تا گوش دهند و بخوانند و اين نوع مباحثه از ارزيابي بروني مباحث تاريخي، جامعه شناسي و روانشناسي تهي است. از نظر تاريخي، اين مراكز سنتي مهمترين منبع مباحثات مذهبي اسلامي در بين مسلمانان بوده اند. در صحنه معاصر مسلمانان در اطراف و اكناف جهان يك نياز فوري وجود دارد تا نسل جديد مسلمانان را با زبان ويژه مراوده آشنا و ارتباط را ايجاد كند و شيوه هايي خودي و غيرخودي را تركيب نمايد و يك مباحثه مذهبي را تكامل بخشد تا بتواند به چالش هاي تحصيلات جديد در سطح جهاني پاسخ دهد و حقيقت و جاودانگي و جهاني بودن مكتب حياتبخش اهل بيت (ع) را در مجامع دانشگاهي مطرح سازد.

برخي از بخش هاي مطالعات مذهبي در دانشگاههاي غربي كوشيده اند تا در عصر بعد از عصر مدرن شيوه اي را در مطالعات مذهبي بسط دهند كه در آن برخورد «خودي / غير خودي» را در مطالعه يك سنت مذهبي تركيب كند و به صورت گامي مهم به برداشت اعتمادپذير فكري از پديده مذهبي بيانجامد. مطمئناً، پژوهشگري كه به مطالعه يك نظام اعتقادي مي پردازد بي آنكه خود از منظر «خودي»، حتي در خيال، آن مكتب خاص را مطالعه كند نمي تواند نسبت بدان منصفانه داوري كند. در عين

حال و در همان حال هم در بررسي متون و تاريخ آن سنت ديني بايد نقش مشاهده گر بروني جدا شده از آن را به عنوان «غيرخودي» ايفا نمايد.

از اين رو، يك فارغ التحصيل مسلمان از چنين برنامه آموزشي مي تواند به هر دو زبان خاص مذهبي و دانشگاهي تكلم كند و در هر دو روش كار آزموده مي گردد و قادر خواهد بود تا با دو گروه متفاوت علاقه مند به دين با دلائل مختلف سخن گويد و آنان را از حقايق دين آگاه سازد و مسير وحدت حوزه و دانشگاه را هموار سازد.

چالش هاي اصلاحي كه مسلمانان در سراسر جهان با آن مواجه اند، بدون هيچ ترديدي فشار عظيمي بر رهبران ديني وارد مي آورد تا ائتلافي از علماي مسلمان تحصيلكرده متجدد و متبحر در بررسي منابع اصلي مذهبي، كه توانايي دارند همزمان با معتقدان به دين و در مقياس وسيع با جهان مراوده و ارتباط برقرار نمايند، به وجود آورند. در حقيقت، با اعمال سياست تشويق، تعدادي از علماي دين باور مسلمان مباحثات دو سطحي حوزوي دانشگاهي را به كار گرفته اند بدون آنكه اعتقادات راستين را كنار گذارند و تعهد ديني را به بوته فراموشي بسپارند و پيش نياز آن آگاهي و كارآزمودگي در روشهاي تحقيق دانشگاهي بوده است. با وجود اين، بايد به اين نكته توجه داشت كه تعداد اين گونه افراد بسيار اندك است. برخي از علماي متقي مسلمان به هيچ عنوان مايل نيستند تا با حمايت از ايجاد ارتباط و مراوده قوي دين باوران عالم با جهان در بند ماديت مخاطره كنند، چرا كه آنان را در درك مباحثات اسلامي مدرن خودي - غيرخودي

ناتوان مي يابند.

به علاوه، جامعه مسلمان غرب، عمدتاً از نسل اول مهاجراني تشكيل شد، كه مي كوشند هويت قومي مذهبي خود را تعريف كرده و مشخص سازند. به نظر مي رسد در جهان اجتماعي متجدد آنان كمترين آمادگي فكري را داشته باشند تا از دوره انتقالي مباحثات مذهبي به زبان جهاني تر جامعه چند صدائي گذر كنند. طبيعتاً، در اين وضعيت ناامن، براي افراد مسلمان ممكن نيست تا خود را سرگرم چيزي هر چند مثبت كه هويت متمايز آنها را تهديد مي كند، بنمايد، به ويژه آنكه جامعه معتقدان را بايد هدايت كنند و ايمان آنها را نگه دارند.

بسط زبان «خودي / غيرخودي» در مباحثات مذهبي هم از يكسو نياز برنامه دانشگاهي را تأ مين مي كند و سهم مثبتي در بناسازي پل هاي ارتباطي در جوامع دين باوران و هم در هر جامعه ديگر و نيز با ساير افراد در دنياي چندصدايي حاضر دارد و از طرف ديگر، در حقيقت وظيفه اي فوري و نيازي ضروري است كه رهبران ديني جامعه اسلامي بايد بدان توجه كنند. گرچه چنين نيازي در جهان احساس مي شود، اما اهميت آن براي جوامع مسلمان غربي از اهميت جدي و حساسي برخوردار است.

براي نخستين بار در تاريخ مسلمانان به صورت اقليتي تحمل شده در غرب با بسط يك زبان دانشگاهي مذهبي مواجه شده اند كه مي تواند موعد گفتمان با ديگر جوامع مذهبي را به همان اندازه كه در جامعه خودشان مطرح است به وجود آورد و اين فرصت طلائي را به هيچ روي نبايد از دست داد.

وضعيت اقليت - اكثريت كه تحت آن مسلمانان امور خود را سامان مي بخشيدند ضرورت داشت تا دو سطح از مباحثه را به دلائل كاربردي بسط دهند: سطحي كه به تدريج تكامل يابد و هويت انحصاري مذهبي را در جامعه «معتقدان» استحكام بخشد و با آن مراوده كند و سطح ديگري كه از ارتباط اخلاقي و معنوي جهاني حمايت كند و با جهان در مقياس بزرگ ارتباط برقرار سازد. سطح مراوده جهاني در مقياس وسيعي تكامل تدريجي يافت زيرا در جامعه افرادي بودند كه طالب رستگاري خاص موجود نبوده و با آن وجه مشتركي نداشتند. به علاوه، در وضعيتي كه جامعه اسلامي در اقليت بود (مانند مكه در سالهاي اول ظهور اسلام) مباحثه معنوي و اخلاقي جهاني زبان ويژه اي را به وجود آورد تا با تأ كيد بر هدف معنوي و اخلاقي مشترك انساني مسير تسامح و تعاون را جويا شود.

اما در موقعيتي كه جامعه اسلامي نظم عمومي خود را در دست داشت و سازمان اجتماعي و سياسي خود را بر مبناي اخلاق و قانون مذهبي هدايت نموده و اداره مي كرد (مانند مدينه و در دوره هاي بعدي تاريخ اسلام)، امت اسلامي نياز فوري بر تأ كيد بر مباحثه جهاني احساس نمي كرد؛ زيرا تنها يك سطح مباحثه اعم از براي معتقدان يا ساير افراد وجود داشت و آن هم مباحثه در اعتقادات ديني حاكم بود. در عين حال، از نظر تاريخي، به منظور آنكه با جهان خارج مراوده برقرار شود، اسلام به صورت ديني توانمند كه در آن بين شخص و عالم رابطه فيمابيني و تعاملي وجود دارد مي بايست يك زبان جهاني را بر مبناي ارزشهاي اخلاقي مستقل

مانند عدالت، معروف و غيره داشته باشد. مسلماً، اسلام در مقايسه با ديگر اديان جهاني، مثالي مرئي و عالي از ديني است كه با بسط ابزار فكري در جهت مراوده و ايجاد ارتباطات در تعاليم خود بر زبان ويژه «خودي - غيرخودي» كار زيادي كرده تا از اهداف مشترك انساني حمايت كند. در واقع، متوني كه توسط علماي والا مرتبه معتقد و متقي در اسلام تهيه شده دلائل كافي را در حمايت از نظريه اين دو نوع مباحثه فراهم مي آورند. مباحثاتي كه هميشه در اسلام در كنار هم و به مكاتب مختلف فكري هم در اسلام و هم غير آن اجازه داده است تا با يكديگر در موضوعات مشترك مورد علاقه تبادل فكري داشته باشند بي آنكه تفاوتهاي فكري يا مذهبي خاص خود را كنار گذارند.

مقدمتاً، قرآن معيارهاي اخلاقي جهاني را به رسميت مي شناسد حتي وقتي كه هر كس مسير خاص مذهبي خود را مي پيمايد، معيارهايي كه همه انسانها با آن در تماس اند. به علاوه اين ارزشهاي عيني جهاني در «روح انساني» تثبيت گرديده و در شكل يك طبيعت كه مذاهب مختلف و جوامع ديني گوناگون را تعالي مي بخشد ديرينگي يافته است (قرآن، سوره 8، آيه 91). قرآن كريم در يكي از آيات به غايت مهم، انسان را اندرز مي دهد تا در كار نيك قدم بر دارد (قرآن، سوره 5، آيه 48)

«و ما اين كتاب (قرآن عظيم را) به حق بر تو فرستاديم كه تصديق به درستي و راستي همه كتب كه در برابر اوست نموده و بر حقيقت كتب آسماني پيشين احاطه دارد پس حكم كن ميان آنها به آنچه خدا فرستاد و

در اثر پيروي از خواهش هاي ايشان حكم حقي كه به تو نازل آمده وامگذار ما بر هر قومي شريعت و طريقه اي مقرر داشتيم و اگر خدا مي خواست همه را يك امت مي گردانيد وليكن اين نكرد تا شما را در آنچه به شما داده بيازمايد پس به كارهاي نيك سبقت گيريد كه بازگشت همه شما به سوي خداست و در آنچه اختلاف مي نمائيد شما را به جزاي آن آگاه خواهد ساخت».

اين فرض كه همه انسانها نيازمندي معنوي و اخلاقي اساسي معيني، بدون توجه به تفاوتهاي موجود در اعتقادات مذهبي ايشان را دارند نياز به دو سطح مباحثه را در بين جامعه مسلمان به وجود مي آورد: در يك سطح مباحثه در سطح جهاني به رهيافت هايي براي فعل و انفعال نياز است تا تعاون بين جامعه مسلمان و جهان اجتماعي غير مسلمان را در سطح وسيع تر به وجود آورد و در سطح ديگر مباحثه اي را در جامعه معتقدان و درون اعضاء آن به صورت فعل و انفعالي مي طلبد.

از نقطه نظر تاريخي اسلام به صورت جزئي از تمدن فراملي فرافرهنگ خود «زبان جهاني» مراوده انساني را بسط داد. نمود انتخابي تاريخ بر هدف مشترك انسان تأ كيد دارد. هدف خلقت عبوديت ذات الهي است كه خلقت نظم عمومي را لازم مي شمرد و هماهنگي و عدالت را باز مي تاباند.

بر اين اساس، تاريخ مقدس اسلامي با خلقت نخستين انسان، حضرت آدم (ع)، آغاز مي شود و او اولين مسلمان است، كه خود را تسليم خدا كرده است. هم چنين، حضرت آدم (ع)، آغاز حماسه انسان را به سوي ايجاد جامعه اي آرماني، كه فرمان الهي نبوت را براي او به ارمغان

مي آورد، نشانگر است. پس از او، تاريخ مقدس اسلامي از قصص مقدس انبياء گذشته به وجود آمده، و تلاش آنان را به عنوان سخنگويان خداي بزرگ كه براي هدايت جوامع مختلف فرستاده شده اند بازگو مي كند تا به حالات اخلاقي و معنوي آنها پاسخ دهند در آخر، اين قصص مقدس وجود مبارك پيامبر بزرگ اسلام حضرت محمد (ص) را معرفي مي كند.

در عين حال، بي شباهت به مسيحيت، كه جهان را به ماديت و معنويت تقسيم مي كند و دو واژه جداگانه را اختراع مي نمايد تا دو حوزه مجزّا را در زندگي انساني بررسي كند؛ اسلام، عمدتاً به خاطر ايجاد رابطه بين دنيا و آخرت و مقوله جهاني نظم عمومي اخلاقي حاكم بر دنيا، مباحثه خودي - غيرخودي را در مراودات خود درست مي كند. در اسلام تعهد به خدا نه تنها انسان را عضوي از يك قبيله يا طايفه يا شهر مي شمرد، بلكه او را در رابطه مستقيم با خداي جاويدان قرار مي دهد. كاستن ارزش شخصيت انسان در ساختارهاي موجود اجتماعي كليت بشري را انكار مي كند، در حالي كه رابطه محوري خدا - انسان بنياد يك مباحثه كامل را در قرآن بنا مي نهد. در عين حال، تنشي ذاتي بين واژه هاي عمومي ابداعي مسيحيت (كه به طور كلي در ديدگاه غربيان در مباحثات مذهبي نفوذ دارد) و آنچه اسلام از برداشت بديعش از نظم سياسي - مذهبي دارد موجود است، اين برداشت بديع اسلام را از اين اصل كه همه كساني كه وحي الهي را پذيرفته اند به عضويت جامعه اسلامي در مي آورد و امت اسلامي را شكل مي دهد مي فهميم. مي توان پي برد، هر دو شكل مباحثه خودي -

غيرخودي در اسلام از يك تجربه جديد مذهبي استخراج شده بود و همانگونه كه تاريخ امت اسلامي گواهي مي دهد، اين دو اصطلاح تنظيم گرديد تا هم پاسخگوي نياز شرايط «خاص» و هم «عام» انساني باشد.

هم چنانكه جامعه مسلمين وارد عصر مدرن مي شود كه در آن جوامع مذهبي «دهكده جهاني» در رويارويي و حتي تفاهم متقابل نزديك تر مي گردند. زمان آن فرا رسيده است تا علماي مذهبي فهيم منابع اخلاقي و معنوي تاريخ مذهبي خود را باز يابند و به احياء مباحثه دين باوران و دين ناباوران در ميان مردم مذهبي جهان بپردازند. مسائل اخلاقي و اجتماعي كه مردم جهان امروز به صورت عام و مسلمانان به طور خاص با آن مواجه اند اين نكته را ضروري مي شمرد كه اسلام راه حل هاي هوشيارانه را از طريق مباحثات و مناظرات منسجم و روشمند در حوزه هاي علميه فراهم آورد. به منظور آنكه نقشي مثبت و بنيادي در ايجاد نظم نوين جهاني فراهم آيد مسلمانان بايد تمام كوشش خود را مصروف تربيت و پرورش رهبران مذهبي در ارتقاء مباحثات «خودي» به زبان خاص «غيرخودي» كنند تا تعاون و همكاري بين گروههاي پراكنده را به وجود آورد بي آنكه منبع بنيادي هويت مذهبي آنها خدشه بيند.

اسلام بر حسب ارزشهاي معنوي و اخلاقي خود سخن هاي زيادي دارد تا به جهانيان ارائه دهد. در عين حال، اين مهم را تنها زماني مي توان جامه عمل پوشاند كه علماي معتقد مسلمان با نسل جديد تحصيل كرده خود و ديگران با زباني كه جبراً يا اختياراً، زبان مباحثه عصر مدرن شد، مراوده داشته و ارتباط برقرار كنند.

كامل معصومي كه آخرين وصي پيامبر اكرم اسلام (ص) و از نسل مطهر حضرت سيدالشهداء امام حسين (ع) و همنام رسول خدا و نجات بخش انتهاي تاريخ باشد و حتي اگر از عمر جهان تنها يك روز باقي ماند به امر خدا ظهور نموده و دنيا را از شر ستمكاران رهائي بخشيده و از عدل و داد پر سازد از همان زمان پيامبر (ص) به وضوح در متون روايي و ادبيات حاكم بر جامعه مطرح بوده است. حتي حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا (س) نيز در خطبه معروف خود، خويشتن را با عبارت «انّا منتظرون» از منتظران آن وجود مبارك مي دانند و واژه مقدس «انتظار» را در مفهوم فني آن نخستين بار به كار مي برند. (رجوع شود به احتجاج شيخ احمدبن علي بن ابيطالب طبرسي، ص 61-109، تاريخ ابن اعثم كوفي، ص 441، شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد معتزلي، ص 154 و بحارالانوار علامه مجلسي، ج 8، ص109).

در همين مفهوم و در تبيين انديشه انتظار و ظهور دولت حقه آل محمد (ص) امام اميرالمؤ منين (ع) مي فرمايد:

«لَتَعطِفَن الدُّنيا عَلَينا بَعدَ شِماسِها عَطفَ الضروُسِ عَلي وَلَدِها وَتَلا عَقيبَ ذلك و نُريدُ اَن نَمُن عَلَي الذينَ استُضعِفوا في الارضِ ونَجَعلَهُم اَئِمَهً و نَجعَلَهُمُ الوارثينَ؛

دنيا پس از تمرّد و چموشي به سوي ما برمي گردد همان گونه كه ماده شتر به سوي فرزندش و پس از جمله مزبور اين آيه را تلاوت فرمود: «و ما مي خواهيم به آنان كه در روي زمين مستضعف شده اند احسان نماييم و آنان را پيشوايان و وارثان روي زمين قرار بدهيم». (رجوع شود به نهج البلاغه فيض الاسلام، حكمت 200 ص 1180 - 1181)

ائمه

معصومين (ع) هم هميشه به ترويج اين اعتقاد بنيادي همت گمارده اند و حتي آن را در متن زيارت آورده اند؛ به گونه اي كه حضرت امام علي نقي (هادي) (ع)، جد بزرگوار امام عصر (عج) هم در زيارت جامعه كبيره چنين تعليم فرموده اند:

«... مُصَدٍّقٌ بِرَجعَتِكُم مُنتَظِرٌ لاِ َمرِكُم مُرتَقِبٌ لِدَولَتِكُم...؛

به رجعت شما (امامان معصوم) تصديق مي كنم منتظر حاكميت شما هستم، چشم به راه دولتتان مي باشم».

اين همه و متون بسيار فراوان ديگر حاكي از اصالت اعتقاد به مهدويت از زمان پيامبر اكرم (ص) به بعد بوده است.

لكن نويسنده اين اثر همانگونه كه خود اذعان داشته تاريخ اعتقاد به مهدويت را بررسي مي كند و سير تكوين آن را بيان مي دارد و نه خود اعتقاد به مهدي (عج). او مي كوشد تا اين مطلب را روشن سازد كه علماي پيشرو و هدايتگر دوران آغازين غيبت كبري چگونه با بحران تزلزل اعتقادي عده اي از شيعيان در اين امر مهم مواجه شدند و چگونه با تكيه بر عقايد حقه اسلامي درباره مهدي (عج) با درك مردم عصر خود و تأ ملات عميق و تفقه موشكافانه اعتقادي به اتقان ايمان مؤ منان در اين رابطه و هدايت شكاكان و شيعيان مذبذب پرداختند و به ارائه روشمند متناسب اين آئين پرداخته و آن را در زمان و مكان بسط داده و منقح و مستدل ارائه نمودند و اين بسط تاريخي روشمند داراي تطور و تحول بوده و روند تكاملي داشته است و درك تاريخي اين اعتقاد مقدس بسط و تعميق يافته و الاّ پديده مهدويت حقيقتي است كه همزاد با اسلام بوده و همه معصومين (ع) بر آن تأ كيد ورزيده و در واقع

خود منتظران وجود مبارك مهدي (عج) بوده اند.

2- تمايزات و فضائل و سجاياي شخصي امام علي (ع)، مقامي يكتا و ممتاز را بر ديگر اعضاي خانواده و اصحاب پيامبر، براي آن امام به وجود آورد و گروهي از دوستاني را براي او فراهم ساخت كه خود را با كمال اشتياق و توجه بخصوصي در طول زندگي پيامبر بر او وقف كردند. شايد بخاطر اين دليل است كه شيعه مدعي وجود تشيع حتي در زمان زندگي پيامبر است.

سعدالاشعري و نوبختي قديمترين اصحاب ملل و نحل، صريحاً بيان مي كنند كه تشيع در مفهوم توجه و ستايش خاص از امتيازات و ارزشهاي وجودي امام علي (ع) در زمان زندگي حضرت محمد (ص) ظاهر شده بود (الاشعري، سعدبن عبدالله القمي. كتاب المقالات والفرق، صفحه 15 به تصحيح محمدجواد مشكور، تهران، 1963؛ النوبختي، حسن بن موسي. كتاب فرق الشيعه، صفحه 23، نجف اشرف، 1359). به علاوه واژه شيعه به كرّات در مفهوم فني آن در زمان پيامبر اكرم (ص) و توسط شخص آن حضرت به كار رفته است كه حاكي از اصالت آن و همزادي آن با اسلام محمدي (ص) است. نمونه عالي آن را مي توان در حديث طولاني و مفصل كساء به وضوح ديد. اهميت اين حديث و گستردگي و مقبوليت آن در دنياي اسلام به حدي بوده كه حتي بيش از يك قرن و نيم از رويداد واقعه كساء، امام صادق (ع) با مدعيان عضويت در خاندان مقدس پيامبر و عباسيان بيشترين تأ كيد خود را بر اين حديث نبوي مي گذارند كه در آن معني وسيع آيه قرآني تطهير (قرآن 33/33) راجع به خاندان پيامبر را به امام

علي (ع)، حضرت فاطمه (س) و اولادش محدود مي كرد [1] در بخش هاي آخر حديث دوبار عبارت «جمعٌ من شيعتنا» (جمعي از شيعيان ما) از زبان پيامبر (ص) نقل شده و يكبار نيز عبارت «فاز شيعتنا» (شيعيان ما رستگار شدند) از زبان امام علي (ع) روايت شده، كه هماهنگي و انسجام ويژه اي را بيان مي كند و شيعيان علي (ع)، شيعيان پيامبر (ص) به شمار آمده اند. نيز در همين رابطه در دعاي معروف ندبه در خطاب حضرت پيامبر (ص) به حضرت علي (ع) آمده است: «وشيعتك علي منابر من نور» كه واژه شيعه در مفهوم اصطلاحي آن به كار رفته است. واژه شيعه و مؤ من مترادفاً در زمان پيامبر (ص) به كار رفته است. براي تفصيل بيشتر به دائره المعارف جاويدان الغدير اثر علامه عبدالحسين اميني، اصل الشيعه و اصولها اثر علامه كاشف الغطاء، شيعه در اسلام اثر علامه سيدمحمدحسين طباطبايي و آثار متعدد ديگر در اين زمينه مراجعه شود. بنابراين، منصفانه آن است كه به وجود اصالت تشيع در زمان پيامبر خدا (ص) اعتراف كنيم و بر اهميت بنيادي آن تأ كيد ورزيم. پاورقي

[1] كليني، كافي، صص 330 به بعد.

جهان از مجراي استقرار عدالت توسط يكي از اعقاب پيامبر اسلام (ص) نه تنها اميد به آينده بهتر را معني مي دهد، بلكه به ارزشيابي دوباره زندگي تاريخي و اجتماعي عصر حاضر نيز مي پردازد. بر اين مبنا، انتظار مي رود تا شرايط اجتماعي و سياسي جاري در پرتو آن چه در زمان ظهور منجي اسلام رخ خواهد داد، بهبودي يابد و در آن جهت تغيير كند. مطالعه مفهوم كليدي مهدي ، امام هدايتگر الهي ، كه شيعيان دوازده امامي او را امام نجات بخش مي دانند، موضوع بسيار مهمي است كه در اين اثر مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد.

اعتقاد به وجود مبارك يك نجات بخش منتظر كه ظهور خواهد كرد و همه نيروهاي شر را منكوب و نابود خواهد ساخت ، حكومت عدل را برپا خواهد نمود و مساوات را در سرتاسر زمين برقرار خواهد نمود ، وجه مشترك همه اديان مهم جهان است. مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان در زمانهاي مختلف تحت سيطره كساني قرار داشتند كه اعتنايي به ميراث و سنن مذهبي آنها نمي كردند و در انتظار نجات بخشي بسر مي بردند تا سنن مذهبي مسيح يا سوشيانت در مورد زرتشتيان را از يك سلسله برگزيده الهي گرامي دارد. اين چنين منجي الهي مورد انتظار همگان بود تا ظهور كند و در زماني كه خدا مصلحت مي داند رجعت نمايد تا رنجهاي مؤمنان را پايان بخشد، حكومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهي را بر تمام زمين حاكميت بخشد. گرچه واژه هاي «مسيح» يا «منجي» حلقه اختصاصي يهودي مسيحي دارد و بازتابي از مجموعه هاي آيينهاي مسيحي - يهودي است، در عين حال،

مي توان با عنايت به مفهوم آن و اطمينان از منشأ اين واژه، آن را در متن اسلامي آن به كار برد. در حقيقت، مسيحيان، يهوديان و احاديث اسلامي در روش بكارگيري شكلي نجات بخش منتظر با هم متفاوت اند. مسيحيان به رجعت دوباره او مي انديشند.

يهوديان در انديشه شخصي كه در آينده خواهد آمد بسر مي برند و مسلمانان در انديشه وجود مباركي هستند كه ظهور خواهد كرد و عليه حاكميت غيرديني جور و ستم غيرقابل تحمل قيام خواهد نمود. واژه «منجي گري» در متن اسلامي آن ترجمان مفهوم شخصيتي الهي بنام مقدس مهدي است، كه رهبري با هويت شناخته شده و از پيش تعيين گرديده است تا قيام كند و تحول بزرگ اجتماعي را پديدار سازد و جامعه بشري را اصلاح نمايد و همه امور را تحت هدايت الهي بازگرداند. از اين رو، منجي اسلام، الهام بخش پيروان اش در اعاده خلوص اعتقادي است كه بر مبناي آن هدايت حقيقي و عاري از فساد و تباهي را به همه مردم باز مي گرداند و يك نظام عادلانه اجتماعي را مي آفريند و جهاني آزاد از ظلم و جور را پديد مي آورد كه در آن «وحي الهي» هنجار و معيار براي ملتها خواهد بود.

گرچه شباهت منجي اسلامي به اعتقادات مسيحي - يهودي بيان شد، اما اعتقاد به مهدي (ع) در اسلام رنگ اسلامي مشخصي دارد. آيين رستگاري اسلامي، انسان را گناهكاري بالفطره نمي داند تا از طريق نوزايي معنوي نجات يابد. بلكه بر اين باور است كه انسان مرده اي غرق در گناه نيست. بنابراين، نيازي به تولد دوباره معنوي ندارد. به علاوه اين آيين رستگاري اسلامي، رستگاري مردم را در واژه هاي ملي

كه تحقق سلطنت الهي را در «ارض موعود» توسط يك جامعه منحصر به فرد (مختار يهوديان) شكل مي دهد تصور نمي كند. در عوض، تأكيد اساسي در آيين رستگاري اسلامي بر مسئوليت تاريخي پيروانش قرار دارد، تا با تشكيل امت اسلامي، با عضويت همه كساني كه در جهان به خدا و وحي الهي از طريق پيامبر خاتمش حضرت محمد ص) معتقدند به برقراري جامعه مطلوب سياسي مذهبي بپردازد.

اين مسئوليت با خود چالش انقلابي اسلام را با هر نظم خصمانه اي كه تحقق آن را مختل مي سازد به همراه دارد. بذرهاي اين مسئوليت توسط خود پيامبر اسلام (ص) پاشيده شد و ميوه هاي طغيان را عليه نظامات فاسد در تاريخ اسلامي به بار آورد و پيروان خود را با دعوت به مقاومت به آينده اي عادلانه تر و بهتر الهام بخشيد. حضرت محمد(ص)، نه تنها بنيانگذار يك دين الهي بود، بلكه حافظ و ولي يك نظم نوين اجتماعي بشمار مي آيد. پيام او، كه در كلام وحي (قرآن) قرار دارد، انگيزه عظيم معنوي و سياسي - اجتماعي را براي خلق يك جامعه عدل جهاني فراهم ساخت. در نتيجه، در سالهاي بعد از وفات پيامبر (ص) گروهي از مسلمين پديدار شدند كه از نظام حاكم به غايت ناراضي بودند و به اصالت اسلامي تحت شخصيت ممتاز و الگويي حضرت محمد (ص) مي انديشيدند و او را هم به عنوان پيامبر و هم رئيس دولت اسلامي و تنها سرفصل ايده آل و آرمانهاي اسلامي مي نگريستند و او را از فساد حاكمان دنياپرست امپراطوري كشورگشاي اسلامي منزه مي دانستند. تحقق اين امر كه در وجود مبارك رسول خدا(ص) تجلي مي يافت اين عقيده را به وجند آورد كه او

واقعا شخصيتي فراتر و والاتر از مردمان عادي دارد. او در حقيقت شخصيت برگزيده الهي بود و از اين رو رهبر حقيقي جامعه به شمار مي رفت و قادر بود تا مردم را به رستگاري هدايت فرمايد.

با توجه به اين موقعيت خاص والاي پيامبر(ص)، برخي از پيروانش منتظر برقراري حكومت شخصي از اعقاب او شدند كه «نام او محمد و كنيه اش همانند كنيه فرستاده خداست و زمين را از عدالت و مساوات پر خواهد كرد، همانگونه كه از ظلم و جور و بي عدالتي پر شده است.» [1] در نتيجه، گر چه آموزه هاي قرآني در مورد مفهوم رستگاري، در ظاهر، ظهور مهدي(عج) نجات بخش را در ذهن مجسم نمي سازد تا جامعه مؤمنان را به اسلام اصيل كه در زمان پيامبر (ص) وجود داشت هدايت كند، اما به احتمال زياد، اين فداكاري و تعهد و پاي بندي مؤمنان به پيامبر(ص) بود كه آنها را معتقد به ظهور منجي هدايتگر الهي از خاندان مكرم پاك او (اهل البيت) مي كرد و منتظر ظهور او مي ساخت.

رشد اين اميد در بين گروهي كه مورد بدرفتاري و ظلم و سركوبي نظام حاكم خلفا قرار گرفته بودند نتيجه اجتناب ناپذير تنش هميشگي در اسلام بر تحقق جامعه عدل اسلامي تحت هدايت وحي الهي بود. با برقراري سلسله هاي مختلف در اسلام، كه در ارتقا و تحقق آرمان هاي اسلام ناكام بودند، نياز به وجود يك رهايي بخش ضروري بود. آرزومندان ظهور امام منجي عمدتا كساني بودند كه با ادعاي اعقاب پيامبر ص) به عنوان وارثان رسالت نبوي هم دردي مي كردند. اين افراد همان شيعيان نخستين بودند. مهم ترين عامل در تكوين تشيع اعتقاد به امام نجات بخش موعود

بود كه فساد و شرارت را پايان مي دهد. از اين رو، اعتقاد به ظهور منجي اسلامي نماد برجسته تشيع در اسلام، بويژه شيعه اماميه به شمار مي آيد كه با اعتقاد به ظهور مهدي (عج) امام دوازدهم مشخص مي شود و در دعاهاي شيعي به كرات تكرار مي گردد: «خدايا براي نجات از رنجها در قيام او امام مهدي (عج) تعجيل كن. » پاورقي

[1] در مورد اين حديث و ساير روايات درباره مهدي (عج) مراجعه كنيد به

Leiden,1927),Under MAHDI,P.139).

of Earlyt Muhammadan Tradition

A.J.Wensisk, A Handbook.

كه مسلمانان را به فرق مختلف تقسيم كرد. آيين رستگاري اسلامي با هدايت الهي از طريق ميانجي منصوص پيامبر(ص)، كه مسئوليت ارائه و حفاظت از اين پيام را به عهده داشت، آميخته شد.

سالهاي اوليه پس از ارتحال رسول خدا(ص) با توالي پيروزي هاي مداوم ارتش مسلمين تحت فرماندهي خلفاي حاكم مشخص مي گردد. در نتيجه به نظر نمي رسد مناقشه اي بر اين كه چه كسي مسئوليت هدايت جامعه را به رستگاري عهده دار شود مواجه گردد. ولي به پايان اين دوره و آغاز جنگهاي داخلي پس از قتل خليفه سوم در سال 35 هجري (656 ميلادي)، مسلمانان ديدند كه نظم عادلانه اسلامي پس از پيامبر (ص) برقرار نشد. اين جا بود كه ضرورت بحث درباره وجود رهبري شايسته كه بتواند امامت امت را برعهده گيرد و نظم حقيقي اسلامي را برقرار سازد مطرح شد و عموميت يافت. بيش تر بحث هاي اوليه در مورد امامت در بادي امر شكل سياسي به خود گرفت، ولي سرانجام استدلال هاي مربوط به آن بازتاب پديده رستگاري را در برداشت. اين امر در مورد تمام مفاهيم اسلامي هم صادق است؛ زيرا اسلام به صورت يك پديده مذهبي پيامد اسلام به عنوان يك واقعيت سياسي بود. قيام برخي از رهبران ديني و هواداري پيروان شيفته آنان نشانگر كوششي است كه منش جامعه مسلمانان را در ايفاي مسئوليت تاريخي خود در تشكيل جامعه عدل و از جمله سازمان سياسي آن نشان مي دهد. در سالهاي پس از وقوع جنگهاي داخلي، دو پاسخ عمده به مسئله مهم رستگاري اسلامي توسط دو فرقه بزرگ مخالف از مسلمانان ارائه گرديد. اين پاسخ ها، در سالهاي بعد، دو گروه را با اصطلاحات فرقه اي

شيعه و سني مشخص مي سازد.

پس از پايان دوران خلفاي راشدين (سال 40 هجري به بعد/680 ميلادي به بعد) سنيان يا اهل السنة و الجماعه، در جست وجوي رستگاري ممكن تنها به بيعت و وفاداري مسلمين به امت تا آن جا كه امور جامعه بچرخد و خليفه به ترويج و رعايت قانون شريعت متعهد باشد، بدون توجه به شايستگي هاي او و اين كه از نسل رهبراني كه بايد در رأس جامعه قرار گيرند- چنان كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت- معتقد شدند و تضمين رستگاري را صرفا در آن دانستند. از آن پس رهبري بنا به برداشتي كه نظريه پردازان سني دارند، تنها بايد حافظ قانون شريعت باشد و اين وظيفه از مجراي فرآيند بيعت اعضاي جامعه به او استقرار مي يابد. در حقيقت، راه حل پيشنهادي سنيان، بيان ساده اي از يك واقعيت تاريخي بود؛ بدين معني كه رهبري مسلمانان پس از دوره خلفاي راشدين، كه از آن به عصر طلايي اسلامي تعبير مي كنند، بستگي به شخصيتي كه اين مسئوليت به او اعطا مي شود ندارد، بلكه به بيعتي كه جامعه به رهبران ابراز مي داشت بستگي مي يافت. از اين رو، در تحليل نهايي، پذيرش سنت توسط جامعه و عضويت در آن بود كه رستگاري را تضمين مي نمود.

از طرف ديگر، شيعيان، جامعه(امت) را چنان كه مخالفان آنها مدعي هستند، براي تأمين رستگاري مورد نظر اسلام كارآمد نيافتند. از نخستين روزهاي جنگ داخلي در اسلام در سال 35 هجري (656 ميلادي)، برخي از مسلمانان به مسئله رهبري در واژه هاي سياسي آن انديشيدند، ولي هم چنين بر آن بار مذهبي هم قرار دادند. مقدمتا، آنها بر اين باور

بودند كه پيامبر اسلام حضرت محمد(ص) خود رهبري با جذبه روحاني بود كه هم قدرت معنوي و هم ظاهري را در خويش جمع كرده بود. مسئوليت معنوي او در توانايي اش از تفسير خطاناپذير او از پيام قرآن و كلام وحي خلاصه مي شد. اسلام، براي آن كه وظيفه هدايت مؤمنان را به رستگاري پس از ارتحال پيامبر رحمت (ص) تداوم بخشد به رهبري نيازمند بود كه بتواند مسئوليت دو بعدي پيامبر (ص) را به انجام رساند. به عبارت ديگر، تنها رهبري با برخورداري از شايستگي جذبه روحاني مي توانست جانشيني پيامبر(ص) را عهده دار گردد و جامعه آرماني اسلامي را به سوي رستگاري هدايت كند. شايسته تر از اعضاي برگزيده خاندان پيامبر(ص) كه وارث اين جذبه روحاني باشند كسي نبود. اعتقاد به تعالي شخصيت والاي پيامبر(ص) و جانشين برحق او به عنوان علت دوم، همراه با اميد به رفع رفتارهاي ناگوار، كه پيش از اين بدان اشاره رفت، به مفهوم اساسي رهبري نجات بخش از اعقاب برگزيده پيامبر(ص) انجاميد؛ امامي كه قادر است منجي معتقدان باشد. به احتمال زياد، اين نهضت بلافاصله پس از پيامبر (ص)، با تشكيل حزب علي(ع) (شيعه)، پسرعم و داماد حضرت محمد(ص)، كه از علي(ع) به عنوان جانشين برحق شايسته پيامبر(ص) حمايت مي كرد، آغاز شد. حزب علي(ع) هسته حركت تاريخي سياسي شيعه شد.

در آخرين سالهاي خلافت امام علي(ع) و آغاز حكمراني بني اميه، اين گروه نسبتا كوچك بودند و در كوفه عراق مركزيت داشتند. توجه به اين نكته حايز كمال اهميت است كه كوفه، پايتخت حكومت امام علي(ع) در طول خفافت آن حضرت (35-40 هجري/656-61 ميلادي) اهميت سياسي، اقتصادي و فكري را در بخش

شرقي سرزمين اسلامي به دست آورد. در كوفه، شيعيان به امام علي(ع) و خاندان او به عنوان نامزدهاي بر حق و شايسته رهبري جامعه مي نگريستند و از اهداف آنان به منزله احياگران سياست حقيقي اسلامي پشتيباني مي كردند. هم چنين، اين گروه امام علي(ع) را مظهر رهبري عدل در برابر نظام هاي مركزي حاكم مي دانستند. در نتيجه اين دعاوي، گروه شيعه سياسي كوفه به تدريج به گروهي نيرومند تبديل شد و اهميت گسترده اي در بخشهاي مختلف سرزمين هاي شرقي خلافت، به ويژه در شهر پادگاني عربي قم، از سرزمين فلات غربي ايران به دست آورد.

شيعه از روابط صميمي و برادرانه تاريخي امام علي(ع) با پيامبر محمد(ص) بهره گرفت و بر اصالت و مفهوم اهل البيت (ع) - خانداني كه رؤسا بايد از آن برگزيده شوند - تكيه كرد و با شيفتگي از نامزدي خاندان علي(ع) به رهبري جامعه اسلامي حمايت كرد. خانداني كه در حقيقت تنها نسل محمد (ص) را از طريق دختر محبوبش حضرت فاطمه(س) ادامه مي دهد. اين حمايت از رهبري خاندان علي(ع) حداقل در آغاز بنيادگذاري مذهبي را نتيجه نمي داد. در عين حال، فهم اين مطلب كه اين دوره شكل گيري تشيع به درك مفاهيم قرون بعدي كه آيين امامت تكوين يافت و به حالت توازن در قرون دوم و سوم هجري ( نهم و دهم ميلادي) رسيد كمك مي كند. هم چنين باعث كمال خشنودي است كه بعضي از مسائل قرن حاضر ( قرن بيست و يكم) كه شيعيان با آن روبه رو هستند در اواخر قرن سوم هجري (قرن دهم ميلادي) پيش بيني شده باشد. ادعا براي رهبري خاندان علي(ع)، عقيده اي مسلم شد كه

در واژه هاي مقدس احاديث نبوي(ص) بيان شده است و به تدريج بخشي از آيين اصلي امامت، كه اعتقادات كامل شيعي بر محور آن در گردش است، قرار گرفت. بنياد معنوي شيعه بر مبناي ولايت علي(ع)، امام اول شيعيان قرار دارد. ولايت، دوستي خالصانه، تعهد به اهداف امام و عشق آگاهانه به او را معني مي دهد. در حقيقت، ولايت علي(ع) تنها معيار قضاوت ايمان حقيقي است. ايمان بر مبناي حمايت و جانبداري از علي(ع) و آن چه كه او مظهر آن است به ويژه عدالت اسلامي تعريف مي شود و بدان مربوط مي گردد. دستيابي به رستگاري، اگر انسان به وجود امام حقيقي عصر(ع) اعتراف نكند و ايمان نياورد ممكن نيست. امامي كه اطاعت از او واجب است؛ زيرا او به تنهايي مي تواند نظم حقيقي اسلامي و عدالت و مساوات، كه وظيفه اصلي منسوب به امام مهدي (عج)، منجي اسلام است را برقرار سازد.

مفهوم شيعي رستگاري با مقاومت و پايداري زياد همراه مي شود؛ چون نه تنها شناخت امام برحق با نقش منجي را خواستار است، بلكه مهم تر از آن با حق حكمراني رژيمهاي موجود براي حاكميت در چالش قرار دارد. اين نكته اخير ، نقطه تمركز همه كساني شد كه فكر مي كردند مودر تبعيض و بدرفتاري نظام حاكم قرار گرفته اند.

از اين رو، شيعيان نخستين تحت حكومت امويان در شناخت امام علي(ع) به عنوان امام برحق بعد از پيامبر خدا(ص) متحد شدند و در الهاماتشان در ايجاد نظم عدل علوي (ع) با نظام خلافت در تعارض بودند. در نتيجه، تشيع از همان آغاز به صورت يك حزب مخالف سنتي سر برافراشت و همچنان كه حركتهاي معترضانه تحت

هدايت دامنه اي وسيع از رهبران آنها از خاندان پيامبر «اهل البيت (ع)» ساماندهي مي شد هدايت اين رهبران قادر بود تا احساسات پاك مذهبي را در پيروان به جهت وصول به اهداف سياسي برانگيزاند. از اين رو، تشيع نجات بخش چهره مشخص تمام انقلابات اوليه اي بود كه در نواحي گوناگون سرزمينهاي اسلامي تحت رهبري اين رهبران مختلف روي مي داد. اعتقاد به ساحت مقدس امام مهدي عج) به عنوان امام منمجي هدايت گر الهي، كه با بهره مندي از علم الهي نظير آنچه پيامبر(ص) داشت، قلوب همه كساني كه از حقوق خود در نظامهاي حاكم محروم شده بودند را تسخير كرد و نقطه الهامات آنها شد.

در عين حال، تلاشهاي شيعيان در اقدام مستقيم سياسي با مقاومت شديد همراه شد، و در همان آغاز تجربيات سياسي شان ناكام ماند. اين موضوع باعث شد تا در ميان آنها فرقه گرايي به وجود آيد. از سوي ديگر، بعضي از شيعيان بر مقاومت مسلحانه در برابر نظامهاي سركوبگر خلفا اصرار ورزيدند. اينها شيعيان تندرويي بودند كه بعضي از آنها به خاطر ادعاهاي مبالغه آميزشان در مورد امامان، غلات (افراطيون) ناميده شدند. آنها خلفاي سني را غاصبان ملعون مي پنداشتند و معتقد بودند كه استقرار عدالت در روي زمين را تنها مي توان در مورد امامي از خاندان امامان برحق از اولاد حضرت فاطمه(س) و حضرت امام علي(ع) انتظار داشت، چنين امامي مي تواند با هدايت راستين اسلام خالص را حاكميت بخشد.

از طرف ديگر، بعضي از شيعيان، بي نتيجه بودن اقدام مستقيم سياسي را ديده بودند و آماده شدند تا بازگشت حاكميت حقيقي اسلامي را به آينده موكول كنند. پذيرش روند متعادل تر توسط اين گروه هرگز به مفهوم

سازشكاري آنها بر مواضع حق ايشان در مورد امامت نبود. حتي اين گروه هم بر بيعت و اطاعت از امامي كه از نسل پاك امام علي(ع) و حضرت فاطمه(س) باشد تأكيد داشتند.

احتمالا شهادت جانگداز حضرت امام حسين(ع) و ياران باوفايش در كربلا (61 هجري/ 680ميلادي) توسط لشكر اموي و پس از آن ناكامي قيام زيد، نوه امام حسين(ع)، در كوفه (122 هجري/740 ميلادي) گرايش به نگرش سكوت سياسي را در اين گروه نشان مي دهد. تا اين زمان تمايل به مبارزه آشكار براي احقاق حقوقشان وجود داشت. ايده عشق و محبت به امامان معصوم الهامات اين گروه را تسخير كرد و به آيين مذهبي خاصي منجر شد كه شهادت تمام امامان با تحريك خلفا صورت گرفته، تا به امام خاتم (امام دوازدهم) رسيد. آن حضرت در سال 260 هجري (873 ميلادي) براي آنكه از اين سرنوشت مصون مانده در پرده غيبت رفته است. به عقيده شيعيان، اين امام دوباره به عنوان «امام منجي» ظهور خواهد كرد و بي عدالتي را از روي زمين پاك خواهد نمود.

در نيمه قرن دوم هجري(هشتم ميلادي) ، شيعيان عمل زده افراطي چنان قوي شدند كه يكي از شعبه هاي آن توانست به سازماندهي انقلابي به هواداري عباسيان بپردازد و موفق شد تا سلسله خلفاي بني عباس، عم پيامبر(ص)، را استقرار بخشد، ولي اين خلافت بر خلاف انتظارات انقلابي حاميان شيعي خود عمل كرد و به مذهب اهل سنت گراييد. عاملي كه در اين ناكامي شيعيان دخيل بود، نبود يك ايدئولوژي شيعي استوار در ميان اين شيعيان بوده است. تا آن كه فرصتي پديدار شد و امام بزرگ شيعيان حضرت جعفر صادق(شهادت

148 هجري/765 ميلادي) آيين امامت را سازماندهي و شكل بندي نمود. جنبه هاي مختلف و پراكنده و مبهم شيعيان براي برقراري يك خلافت علوي در زمان انقلاب عباسيان اين حقيقت را اثبات مي كند كه كوششهاي آنها هنوز فايد يك ايدئولوژي مستحكم بوده است. [1] در عين حال ، توجه به اين نكته داراي كمال اهميت است كه امام جعفر صادق(ع) با اقتدار مسئوليت تعديل و سامان بخشي به عناصر افراطي در جامعه شيعيان را عهده دار بوده است. [2] او شخصي بود كه هويت ايدئولوژي استقلالي تشيع را كه با عنوان «جعفري» منسوب به امام جعفر صادق(ع) مي شود، سامان بخشيد. در نتيجه، امام جعفر صادق (ع) در تمام احاديث شيعي اعم از افراطي و متعادل شخصيتي به غايت برجسته و والا دارد.

شيعيان معتدل ، كه امامشان از شركت فعال در سياست روي گردان بود ، به پيروي از امامت از نسل امام حسين (ع) ادامه دادند، تا اين خط به امام دوازدهم كه او را قائم مي دانند رسيد. شيعيان او را «مصلح كل» مي پندارند و متعهد به خاندان پيامبر مي شمرند و «امام غايب» مي نامند و رجعت او را انتظار مي كشند.

از اين رو، اين شيعيان را «اماميه» يا «اثني عشري» يا «دوازده امامي» مي شناسند. آنها در طي اين دوره سكوت سياسي اعتراض خود را ادامه دادند، گرچه در مقايسه با همتايان افراطي خود، در ظاهر تهديد كمتري نسبت به سلسله حاكم داشتند.

اعتقاد آنها به آيين رهبر نجات بخش ، كه تنها زماني قيام خواهد كرد كه خدا به او فرمان دهد تا اين مهم را به انجام رساند، علاوه بر آن كه عدم تمايل آنها

را با شهادت طلبي در مواجهه با سركوب سياسي (نظير سرنوشت امامان كه به شهادت رسيدند و حقوقشان غصب شد) نشان مي دهد، سياست اعتدال را به عنوان راه پذيرفته شده زندگي براي بسياري از شيعيان اين مكتب تشويق مي نمايد. غيبت امام دوازدهم در سال 260 هجري (873 ميلادي) ممكن است آغازي بر تأكيد بر عنوان «مهدي» باشد تا او را به صورت «رهبري آسماني» مشخص سازد، كه پيش از اين تنها او را حاكم حقيقي اسلامي قلمداد مي كردند.

در نتيجه، در شكل امامت شيعي بايد منجي اسلامي را مطالعه كرد؛ زيرا تنها اين مكتب از تشيع با اعتقاد به ظهور مجدد مهدي (عج) اميدهاي خود را تسلي داده و ديدگاه ويژه تاريخ اسلامي را با قيام امام منجي استمرار بخشيده است. در حالي كه اعتقاد به ظهور امام مهدي(عج) در آينده از جنبه هاي برجسته تمام فرق شيعي به شمار مي آيد، اما در شيعيان امامي اعتقاد به امام منجي نه تنها يك پايگاه اساسي اعتقادي است، بلكه بنياني است كه تمام بناي عظيم معنويت امامت مذهبي بر آن استوار مي گردد. معرفت اين امام رستگاري انسان را تأمين مي كند. پاورقي

[1] (Combridge,1970), PP. 147ff.

The Abbasid Revolution M.A.Shaban.

[2] 9,(1955)75, in JAOS ص sectarian

How did early Shia became ص

Marshal G.S.Hodgson.

بن ابي عبيد ثقفي در قيام او عليه عبدالله بن زبير در سال 66هجري (685-686 ميلادي) در مورد محمد بن حنفيه، كه از فرزندان امام علي(ع) و از همسري غير از حضرت فاطمه (س) بود، به كار گرفته شد. مختار به چالش عليه قدرت اموي پرداخت و حمايت اصلي خود را از مردم عراق، كه در آن امامان شيعي فعالانه در تحركات ضد اموي درگير بودند، گرفت.

مختار مردي هوادار شيعه بود و شهادت امام حسين(ع) ، را انگيزه قيام خود در كوفه قرار داد. در كوفه مردم از نژادها و با عقايد مختلف مي زيستند و همگي در تنفر از امويان متحد بودند. در چنين شرايط نابساماني، دعوت مختار به جنگ عليه اشرار نقطه تجمع براي ناراضيان شد كه در اين قيام كه به نام محمد حنفيه هدايت مي گرديد به او پيوستند. واقعه قيام مختار در كوفه گستره اي را نشان داد كه در آن شخص جاه طلب و زيركي چون مختار بتواند در تعهد ديني حقيقي مردم دستكاري كند و موضوع مهم منجي را در مورد افراد معمولي از فرزندان امام علي(ع)، كه احتمالا كاري هم به اين خيزش نداشتند به كار برد. همچنين، اين قيام نشانگر وجود سياليت افراطي در زمان احزاب مذهبي- سياسي است كه گردانندگان آنها ترديدي نداشتند تا از ديگر سنن غير اسلامي عناصري را معرفي كنند تا به صورت رهبران نجات بخش مورد پذيرش قرار گرفته و به عنوان افراد نيمه الهي مطرح شوند.

اين قيام توسط امويان سركوب شد و مصعب بن زبير ( كه نمايندگي برادرش عبدالله بن زبير را در عراق به عهده داشت) مختار را شكست

داد و سرانجام مختار را در سال 67 هجري (687 ميلادي) كشت. ابن حنفيه، كه به نظر مي رسد از ادعاي گزاف مختار درباره خود روي گردان بوده در سال 81 هجري (700-701 ميلادي) بي آنكه به امر مهمي دست يابد، درگذشت، ولي پس آيند آن وسيع و گسترده بود. بسياري از هواداران اين نهضت مرگ ابن حنفيه را به عنان يك واقعيت نپذيرفتند و در عوض معتقد شدند كه او از نظرها پنهان شده و سرانجام رجعت خواهد كرد و «اين جهان را با عدالت و مساوات پر خواهد نمود» . اين گروه «كيسانيه» ناميده شدند كه تقريبا به نظر قطعي مي رسيد كه يكي از پيروان و رئيس محافظان مختار موسوم به كيسان ابوعمره [2] آيين كيساني را شكل داده است و گروه مذكور نام خود را از او گرفته اند.

كيسانيه در طول بخش بعدي دوره اموي فعال بودند، و احتمالا نخستين فرقه شيعي بودند كه واژه منجي را در مورد امامشان به كار گرفتند. پس از آنان ديگر شيعيان امامانشان را به صورت «منجي» نگريستند. اين امر آغاز پديداري دو عقيده محوري در اعتقاد به مهدي(عج) را مشخص مي سازد.

اين دو عقيده محوري عبارتند از غيبت و رجعت منجي اسلام در زمان مناسب كه تحت تأثير تاريخي خلافت اموي قرار داشت و چنين اعتقاداتي تكامل مي يافت و به طور خاص تر، وقتي كه موقعيت خارج از اختيار طالبان مساوات بود متجلي مي گرديد. اعتقاد به غيبت امام منجي و بازگشت نهايي او در زمان مساعد به شيعيان كمك كرد تا شرايط بسيار دشوار را تحمل كنند و اميد به اصلاحات را در زمان رجعت مهدي(عج) انتظار

كشند.

آنها حوادث موعود را كه علايم ظهور امام غايب مي دانستند انتظار مي كشيدند و به امام خود وفادار مي ماندند تا شرايط تاريخي تحمل ناپذير حاضر را به نفع مستضعفان اصلاح كند. در نتيجه، انتظار منجي شيعيان را ملزم نمي كرد تا با نظام حاكم فعالانه مخالفت ورزند، بلكه نبود اطلاع در مورد زمان دقيق ظهور امام، آنها را متعهد مي ساخت تا هميشه و در همه زمانها هوشيار بوده و در حالت آماده باش به سر برند.

به عبارت ديگر، آنها مي بايست در حالت آمادگي به سر برند و جاده را براي ظهور مهدي موعود(عج) با ارزشيابي مجدد زنگي تاريخي معاصر براساس علاماتي كه در رابطه با ظهور دوباره مهدي(عج) از پيش گفته شده، هموار سازند.

در ميان كيسانيه شاعراني چون كثير ( وفات 723 ميلادي) و سيد حميري (وفات 789 ميلادي) وجود داشتند، كه پس از مرگ محمد حنفيه عقايد نجات بخشي را در مورد او ترويج مي كردند. كثير از دربار اموياندر شام ديدار كرده بود و خود را به يكي از فرقه هاي كيسانيه موسوم به كبيريه، كه پيروان شخصي به نام ابن كرب بودند وصل كرد. هر دو شاعر مذكور بر اين باور بودند كه ابن حنفيه نمرده است و در كوه رضوي در پنهاني به سر مي برد، و در زمان مقتضي باز خواهد گشت و حكومت حقيقي اسلامي را استقرار خواهد بخشيد. سيد حميري، بعدا به امام جعفر صادق(ع) گرويد. دهه آخر حكومت اموي با وقوع چندين انقلاب و قيام شيعي كه علويان و ديگر اعضاي طايفه هاشمي آنها را رهبري مي كردند، مشخص مي شود. اينها در طلب يك نظم عادلانه اجتماعي جديد بودند. حتي قيام

عباسيان تا حد زيادي بر مبناي انتظارات كيساني شيعي استوار بود. قيام مختار و سپس عبدالله بن معاويه (متوفي به سال 747 ميلادي)، يكي از اعقاب حضرت ابوطالب (ع)، پدر بزرگوار حضرت امام علي(ع)، هسته اصلي انقلاب عباسيان را تشكيل مي داد. گرچه، هر دو پس از آن كه به خلافت رسيدند به تسنن گراييدند و نقش منجي را كنار گذاشتند. در عين حال، عنوان منجي را با دلالت هاي ضمني مذهبي براي خود تصور كردند به اميد آن كه نظام خلافت را به نظام آرماني امامت شيعي و نقش آن در احياي اسلام خالص شبيه سازي كنند. در حقيقت، منصور خليفه عباسي (كه در سالهاي 754 تا 775 ميلادي حكومت مي كرد)، نه تنها عناوين مذهبي را براي خود به كار مي برد، بلكه عنوان مهدي، منجي منتظر اسلامي را به جانشين خود اعطا كرد. [3] حتي پس از آن كه به دنبال پيروزي عباسيان، شيعيان ناكام شدند، اميدشان به سطح بالاتري ارتقا يافت و در نتيجه غالبا اين اعتقاد مي رفت كه هر يك از امامان از اين زمان به بعد مهدي باشند كه نمرده اند و رجعت آنها انتظار مي رود.

پس از ابن حنفيه، شخص برجسته ديگري از علويان كه در مورد او عنوان مهدي منجي به كار رفته محمد النفس الزكيه (روح خالص) بوده است (45-100 هجري /718-762 ميلادي). او، يكي از اعقاب امام علي(ع) بود كه از طريق امام حسن(ع) (شهادت 50 هجري /670 ميلادي) بدان حضرت نسب مي برد. به نظر مي رسد خاندانش او را در سن خيلي پاييني مهدي نگريسته باشند. [4] هواداران او معتقد بودند كه وي كسي است كه رسالت اسلام را با

بازگشت عدالت در اين جهان به انجام خواهد رساند. اينان، پس از مرگ او مدعي شدند كه وي نمرده است و در تپه هايي كه به راه مكه از نجد ختم مي شود و به علميه موسوم است پنهان گرديده و سرانجام باز خواهد گشت. در حقيقت، حتي برخي از زيديه، كه از امامت زيد، نوه بزرگ امام علي(ع) كه قيام كوري را در سال 740 ميلادي در كوفه رهبري كرد، جانبداري مي كردند، در انتظار بازگشت نفس زكيه بسر مي بردند.

در ميان پيروان امام محمد باقر(ع) (شهادت 113 هجري/ 731-732 ميلادي)، امام پنجم شيعيان متعادل، فرقه اي موسوم به باقريه پديد آمد كه معتقد به مهدويت آن حضرت گرديدند و افرادي پيدا شدند كه با ادعاهاي نفس زكيه مخالفت ورزيدند. چون امام باقر(ع) به شهادت رسيد، بعضي از پيروانش كناره گيري كردند و از ادعاي نفس زكيه حمايت نمودند. ولي امام جعفر صادق(ع) كه بعد از امام باقر(ع) توسط اكثريت شيعيان به امامت شناخته شد، از حمايت از ادعاهاي بني عمش نفس زكيه و برادر او ابراهيم سرباز زد. امام صادق(ع) يكي از محترم ترين رهبران علويان در آن زمان بود و از اين رو توسط بقيه شيعيان پس از مرگ نفس زكيه مورد حمايت قرار گرفت.

با شهادت امام صادق(ع) (765 ميلادي)، فرقه اي از شيعه به رياست شخصي به نام عجلان بن نووس بصري به وجود آمد و با اين نام به نووسيه موسوم شد [5] و به مهدويت امام صادق(ع) معتقد شدند. نووسيه اعتقاد داشتند كه امام صادق(ع) نمرده و دوباره باز خواهد گشت تا عدالت و مساوات را در زمين برقرار سازد. از اين دوره به

بعد، باز هم به نظر مي رسد كه تنها براي امامان از نسل امام حسين(ع) ادعاي مهدويت شده باشد و بازگشت آنها مورد انتظار رود. احتمالا در اين زمان به دنبال موفقيت عباسيان در تحريف اعتقادات شيعي به نفع خود نقش امام منجي در شيعيان به اعقاب امام حسين(ع) محدود گرديد، گرچه در چندين مورد هم تعدادي از اعقاب امام حسن(ع) توانستند نقش امام منجي را براي خود ادعا كنند. ولي اعقاب امام حسين(ع)، بخشي به خاطر مقاومت او در برابر امويان و شهادتش در صحراي كربلا، از اعقاب امام حسين(ع) نفوذ و اعتبار بيشتري داشتند. از اينرو، امام حسين(ع) به مظهر مقاومت و شهادت در برابر اغتشاشات سياسي در سراسر تاريخ تشيع شناخته شد.

فرقه ديگري از شيعيان موسوم به موسويه، پس از شهادت امام موسي كاظم(ع) فرزند امام صادق(ع) كه در سال 183 هجري (799-800 ميلادي) در زندان هارون الرشيد عباسي به شهادت رسيد، به مهدويت او معتقد شدند و بازگشت او را انتظار كشيدند. در حقيقت، فرقه هاي متعددي به مهدويت امام كاظم(ع) معتقد بودند. باز هم فرقه ديگري پديدار شد و اسماعيل فرزند ديگر امام صادق(ع) را مهدي خواند و ادعا كرد كه او نمرده است و ديگران نيز محمد فرزند اسماعيل را مهدي اعلام كردند و مرگ او را منكر شدند و بازگشت او را انتظار داشتند تا آن كه دنيا را فتح كنند. به عقيده اين گروه، او حاكم موعود است كه در زمان مقتضي مي آيد. اين آغاز رسالت اسماعيل بود و سرانجام به يك انقلاب راديكال اجتماعي، اقتصادي، فكري و مذهبي در قرن چهارم هجري (دهم ميلادي) در شمال

آفريقا انجاميد. در اين انقلاب يكي از اعقاب محمد بن اسماعيل خود را مهدي فاطمي كه از ديرباز در انتظار او بوده اند اعلام كرد و خويشتن را حاكم شرعي و قانوني مسلمانان شمال آفريقا خواند و ابداع دوره اي از آرمانهاي حكومت اسلامي را نويد داد. پس از آن فاطميان، كه به اين نام موسوم شدند، نه تنها اعتقاد به مهدي را به عنوان يك امام منجي خاص تبيين كردند، بلكه به مهدي نوعي از خط امامان نسل حضرت فاطمه(س) معتقد شدند، «كه شبيه همان شخص بوده و يكي است و در بدنها و حالتهاي گوناگون در اعصار مختلف و در يك روح واحد تجلي مي يابد» [6] . توجه به اين نكته داراي كمال اهميت است كه المهدي، نخستين حاكم سلسله فاطمي پس از غيبت امام دوازدهم از نسل امام حسين(ع) در سال 260 هجري (87 ميلادي) [شيعيان متعادل مخالف اسماعيليه بودند] خود را مطرح و ادعا كرد.

اعتقاد به مهدويت همه امامان از نسل امام حسين(ع) پس از امام صادق(ع) اين اصل را نشان مي دهد، كه در چارچوب اعتقاد به مهدي(عج)، كه در غوغاي سياسي خلافت تكامل يافت مطالبات شيعيان به استقرار عدالت راستين اسلامي تحت فرماندهي امامي از نسل امام حسين(ع) مطالبه اي خاموش ناشدني است. در اين دورنماي اسلامي، مي توان درك كرد كه از يك سو انتظار هر نسل شيعي ظهور امام منجي در طول زنگي آنان بوده تا رنجهاي آنان را در برابر غوغاهاي فزاينده سياسي فريادرسي كند و از سوي ديگر، دليل آن كه هر يك از امامان از نسل امام حسين(ع) از دعاوي گزاف هواداران بسيار پرشور خود روي گردان بوده

و چهره اي آرام، متعادل و حتي به ظاهر همراه با نظم اجتماعي به خود مي گرفتند پيروزي بود كه در اثر مدارا با اكثريت سني مذهب جامعه به دست آمد و انحرافشان كمتر بود. [7] شيعيان متعادل، كه پس از آن اكثريت جميعت شيعيان را به خود اختصاص دادند به امامت دوازده امام برحق معتقد شدند. اينان هم چنين بر موقعيت والاي امامان معصوم و بيعت با دوازده جانشين بر حق پيامبر تأكيد نمودند و روابط خود را با امت درحد زياد حفظ كردند. تدبير اماميه و مدارا و همراهي آنان اين حلقه اتصال را تضمين بخشيد و نفوذ فراگيرشان در دستيابي به تشخيص موقعيت عالي اهل البيت(ع) را در محافل سني نتيجه داد. ولايت يا محبت و هواداري از اين خاندان مقدس الهي در ميان تمام مسلمين مبناي تقواي شخصي شد و اعتقاد به ظهور مهدي(عج) ازاعقاب فاطمه(س) از طريق فرزندش امام حسين(ع) به صورت اعتقاد گسترده اسلامي درآمد و اين همه در اثر درايت و تدبير ائمه نسل حسيني(ع) حاصل گرديد. در عين حال كه سنيان مهدي(عج) را خليفه نهايي پيامبر(ص) مي دانند، اعتقاد به او را به عنوان بازگردانند اسلام خالص در بخش اساسي اعتقاداتشان، چنان كه در مورد شيعيان مصداق دارد، تلقي نمي كنند. ابن خلدون(متوفي 1405 ميلادي) در مقدمه اش، موقعيت سنيان را در مورد مسئله بازگرداننده آينده دين در عبارات زير خلاصه مي كند:

تمام مسلمانان در هر دوره كاملا معترفند(و پذيرفته اند) كه در آخرالزمان مردي پيروزمند ازخاندان پيامبر(ص) ظهور خواهد كرد كه اسلام را تقويت مي بخشد و عدالت را پيروز مي گرداند و مسلمانان از او پيروي خواهند كرد و او بر تمام قلمرو

اسلامي تسلط خواهد يافت و او را مهدي نامند. به دنبال او، دجال نيز ظاهر مي شود و تمام علامات بعدي صور (روز قيامت) راهمراه خواهد داشت چنان كه در احاديث محكم صحيح [مجموعه احاديث نبوي كه نزد سنيان معتبر شناخته شده است] مشخص شده است. [8] پاورقي

[1] Geschriften (Bonn, 1923), I:150.

Hurgronje, Der Mahdi, Versprede

Snouck.

اظهار مي دارد كه لقب مهدي(عج) ممكن است در مفهومي كاملا سياسي و افتخارآميز در توصيف امام علي(ع) و پسرانش امام حسن(ع) و امام حسين(ع) به كار رفته باشد. بنا به تاريخ طبري 5:589 سليمان بن صرد خزاعي، رهبر نهضت توابين، امام حسين(ع) را پس از شهادت آن حضرت، مهدي پسر مهدي توصيف كرده است، اما بدون ترديد اين واژه را در مفهوم منجي انتهاي تاريخ به كار نبرده است. (ديوان حسان بن ثابت، تصحيح وليد بن عرفات، جلد اول، صفحه 269، لندن، 1971).

[2] نوبختي، فرق، ص 204؛ 281/1:204. vol, Heterodoxies

[3] .Cambridge, (1976). P.9.

Islamic History : A New Interpretation Shaban.

[4] اصفهاني، مقاتل، ص 157.

[5] نوبختي، فرق، ص 44:57 .Heterodoxies ,P؛ ملل، ج 1، ص 273 تشكيك مي كند كه آيا اين نام از شخصي موسوم به نووس گرفته شده يا از مكاني به نام نووسه استخراج گرديده است.

[6] Series A,No 3. (Lriden, 1948), P.2.

Ismailism, The Ismaili Society,

W. Ivanow, Studies in Early Persian.

[7] Venture of Islam (Chicago, 1974), 2:185

Hodgson, The.

[8] 2nd ed. (Princeton, 1967), 2:156

Muqaddima, tras. Franz Rosenthal,

Ibn Khaldun, The.

براي او ادعاي مهدويت شد، اما شيعيان نسل بعد ايده نقش منجي را مورد امامان علوي در خصوص امام صادق(ع) و جانشينان او به كار بردند. قيام ها و جنگ هاي ضد اموي در زمان امام باقر(ع) آغاز شد. خود خاندان اموي هم با مشاجرات داخلي و جنگ قدرت در مورد جانشيني خود روبرو شدند. اين وضعيت، فرصتي را براي امام شيعي به وجود آورد و فشار سياسي را بر او كاست و زمينه را براي شكل بندي آييني شيعه فراهم نمود. توجه به اين نكته حايز اهميت است كه امام صادق(ع)، جانشين برحق امام باقر(ع)، آيين فرقه اي امامت را سازماندهي كرد. در غوغاي سياسي اين دوران كه خاتمه حاكميت اموي و شروع حاكميت عباسي را اعلام مي نمود، امام صادق(ع) فرصت هاي بزرگي يافت تا ديدگاههاي شيعي را بدون مانع و رادع تبليغ كند و طنين افراطي شيعيان نخستين را به انتظار هوشيارانه در مورد قيام «رهبر منصوص الهي» اصلاح نمايد. صرفنظر از تحولات سياسي، ميراث گرانبهاي امام صادق(ع) سهم چشمگيري در بسط و شكل گيري مكتب تشيع بر جاي گذاشت.

امام علي بن الحسين(ع)، جد پدري امام صادق(ع)، در ميان امت اسلامي علاوه بر آن كه به عنوان شخصيتي بسيار متقي و عادل معروف بود، به صورت چهره عالمي برجسته در دين شهرت داشت. حتي نام او در اسناد اهل تسنن و سلسله راويان آن ها ذكر شده و احاديثي را به نقل از آن حضرت از امام حسين(ع)، پدر بزرگوارش امام حسن(ع)، عموي ارجمندش و ابن عباس، بني عم پدري اش، كه يكي از مشهورترين مراجع اسلامي است و نيز ديگران روايت كرده اند. [1] فرزند آن حضرت معروف

به امام باقر(ع)، به خاطر دانش بيكرانش در علوم اسلامي و تقوا و منشي كه ازپدر بزرگوارش به ارث برده بود به باقرالعلوم يعني شكافنده دانش ها شهرت يافت و به همين نحو از اسناد تسنن شناخته شد. با امامت امام باقر(ع) دوره اي آغاز شد كه توجه ويژه در امت اسلامي به تفسير قرآن كريم معطوف گشت. [2]

اصحاب اين امام بزرگوار بر اين عقيده پايدار ماندند كه تنها امامان منصوص خاندان پيامبر(ص) قادر به تفسير كامل آيات قرآني بوده و تنها آنها هستند كه از باطن وحي الهي آگاهي دارند. اعتقاد به اين اصل كه امامان شيعي قرآن ناطق (گويا)اند و تفسير باطني كتاب الهي را مي دانند، با احتمال زياد در طول دوره امامت امام باقر(ع) شروع شده است. بنابراين، امام صادق(ع) هم از پدر و هم از جدش علوم اساسي اسلامي را به ارث برد كه تحت امامت آن حضرت به عرضه و ارائه و روشمند درآمد.

حضرتش نيز سياست سكوت سياسي پس از شهادت امام حسين(ع) را از جد و پدر بزرگوارش به ارث برد. بي دليل نيست كه امام صادق(ع) از عمل مستقيم سياسي بني اعمامش حمايت نكرد و از دعوت به قبول خلافت در زماني كه عباسيان بر اريكه قدرت تكيه زده بودند سرباز زد. [3] كناره گيري امام صادق(ع) از قبول هر گونه قدرت سياسي نشاني از كوشش هاي آن حضرت به جهت دهي دوباره به انتظار پيروانش درباره حاكميت حقيقي اسلامي به رهبري امامي از نسل امام حسين(ع) داشت.

ناكامي اكثر قيام هاي شيعي در دستيابي به نتايجي مطلوب و پايدار به نفع خاندان پيامبر(ص) عامل مهمي بود در پذيرش سياست سكوت سياسي

و قبول شرايط موجود عليرغم همه نارسايي هاي گوناگون آن سهم داشت. در عين حال، اعتقاد به امام منجي انتظارات شيعيان را به صحنه نمايش مي گذاشت و امامان معصوم به آن ها مي آموختند تا هوشيار و آماده باشند كه ممكن است مهدي(عج) هر لحظه ظهور كند و مؤمنان را به اسلحه فراخواند تا رستاخيز بزرگ جهاني تحت فرماندهي او آغاز گردد و بشريت را از تيره روزي و بيچارگي برهاند. هيچ كس زمان وقوع اين رستاخيز را تعيين نكرد چون تنها خدا از آن آگاه است و بس.

در زمان هاي مختلف بعضي از پيروان امامان معصوم محمدباقر و جعفرصادق(ع) بدان بزرگواران مراجعه مي كردند و آنها را از حمايت خود در قيام عليه نظام هاي موجود مطمئن مي ساختند. [4]

امامان با اين بيان كه همه امامان قائمند و قادر به سرنگوني حاكميت ظلم هستند، ولي نقش قائم نهايي الهي با مهدي(عج) است كه پس از غيبت، تنها به امر خدا، ظهور خواهد فرمود و بي عدالتي را پاك خواهد كرد ايشان را آرامش مي بخشيدند.

امام صادق(ع) با طرد حامي متعصب خود به نام ابوالخطاب كه در سال 138 هجري (56-755 ميلادي اعدام شد) نمونه اي از تلاش هاي مقدس خود را به سامان بخشي به مطالبات پيروان بسيار پرشور خود براي امامان نشان داد. ابوالخطاب اعلام كرده بود كه امام صادق(ع) قدرت ديني خود را با تعيين او به عنوان وصي و قائم مقامش واگذار كرده و اسم اعظم خدا را به او آموخته است، كه بدان وسيله او را با قدرت خارق العاده توانمند مي سازد تا امور باطني دين را درك كند. [5]

تأخير در تشفي آرزوهاي شيعي از مساوات اسلامي تعابير

باطني را مطرح مي ساخت و به ائمه به ويژه امام صادق(ع) نسبت داده مي شد كه پيشامدهاي آينده را پيش گويي مي كردند.

انتساب چنين علم باطني به امامان، تا حدودي به خاطر اعتقاد به دانش خاص رهبر نجات بخش بوده كه علم الهي به او عطا شده و با آن تقدير پيروانشان را رقم مي زند. چون ائمه(ع) خود منكر اين پديده شدند و غالبا هم با صراحت به بيان آن پرداختند، ابوالخطاب كه در حلقه اصحاب امام صادق(ع) محبوب بود با جاه طلبي ادعا كرد كه او وارث چنين علمي است تا حمايت شيعي را برابي عمل افراطي خود جلب كند. امام صادق(ع) درباره ابوالخطاب فرموده بود:

من هميشه در هراسم، چه زماني كه ايستاده ام، چه نشسته ام و چه در بستر آرميده ام، خدا طعم گرماي آهن را به او بچشاند. [6]

اين عبارات امام، ميزان تهديد چنين پيرواني را براي روند متعادل مكتبي كه دوره خود را با نياز به احتياط و حزم و دورانديشي طي مي كرد و امام صادق(ع)، مشكل است بفهميم كه چرا امام(ع) اصحابي نظير ابوالخطاب را به صورت منبع مستمر تهددي براي خود مي نگريست.

برجستگي والاي شخصيت امام صادق(ع) در ميان اعقاب علي(ع)، پذيرش عمومي آن حضرت توسط همه شيعيان به عنوان امام حتمي كساني كه در تلاش هايشان براي حاكميت علويان بعدها افراطي گري كردند نظير اسماعيل، توجه راويان اهل سنت به حضرتش به صورت يك منبع موثق همه گواه بر آن است كه مطمئنا تحت رهبري آن حضرت بود، كه تشيع متعادل ، با احترامي كه خاندان پيامبر (ص) داشتند توسط اكثريت سنيان به صورت تفسير ديگري از تقواي اسلامي پذيرفته و

نگرش آن حضرت به سياست سنگ بناي نظريه سياسي امامت شد كه در دوره مصلحت سياسي غيبت امام غايب، به پيروان خود نمي آموزد تا حاكمان ظالم را سرنگون كرده و آن ها را با امام معصوم جايگزين نمايند. بلكه، با حزم و دورانديشي، رهبري جامعه را به جنبه هاي ظاهري و معنوي تقسيم مي كند. جنبه ظاهري حاكميت به صورت نظري نص مناسب از جانب پيامبر(ص) را مي طلبد، اما تا آن جا كه دامنه عمل به اجراي قانون محدود گردد قابل قبول است.

جنبه معنوي نيز به نص صريح توسط پيامبر(ص) نياز دارد، چون صاحب قدرت معنوي بايد توانايي تفسير و استنباط خطاناپذير پيام الهي را داشته باشد. اين جنبه معنوي از طريق اصل وراثت خاص علوم نبوي تأمين مي شود. قدرت معنوي، بر طبق آموزه هاي شيعي در مورد امام علي ع) از زمان ارتحال پيامبر(ص) در اختيار او قرار گرفت و او امام شد و تنها امير حقيقي مؤمنان از طريق نص صريح پيامبر خدا(ص) بود. در همين نوع رهبري با نص صريح توسط امام قبلي امام بعدي تعيين مي شود و با ارتحال امام قبلي قدرت معنوي در اختيار امام بعدي قرار مي گيرد. چون امام منجي ظهور كند، اقتدار ظاهري و معنوي (باطني) هر دو همزمان در او همانند پيامبر(ص) تجلي مي يابد. امام منجي منحصرا اين دو جنبه حاكميت آرماني اسلامي را متحد مي سازد. از اين رو، ايده امامت بالنص در ميان علويان، در تمام شرايط كساني تداوم دارد و پايگاه امامت عمدتا بر مبناي مطالبات سياسي قرار ندارد، بلكه به خاطر شايستگي هاي خاص اوست كه از علم پيامبري نشأت مي گيرد. [7]

دوران امامت امام صادق(ع) بر دوره

فعاليت هاي فكري در اسلام و به ويژه نظام آفريني قوانين شريعت از طريق احاديث منطبق بود. ابوحنفيه (متوفي 150 هجري /768 ميلادي) و مالك بن انس (متوفي 179هجري /795 ميلادي)، شخصيت هاي مشهور اهل سنت، در جهت انجام اين ضرورت كوشش كردند. نسب فاطمي امام صادق(ع) و نظر مبارك او به نص خاص امامت با همه بارهاي آن، برجستگي او را در حد زيادي در مدينه بيش تر كرد و او بدين گونه نه تنها سرچشمه مكتب فقهي اسلامي جعفري، بلكه همه تفكرات شيعي و علوم حديثي گرديد. اعتبار والاي امام صادق(ع) و پذيرش همگاني امامت آن حضرت به شناسايي نهايي خط امامان نسل حسيني(ع) انجاميد، كه در ميان آن بزرگواران دوازدهمين و آخرين ايشان امام منتظر منجي قائم مهدي(عج) اعلام شد. [8] پاورقي

[1] ابن سعد، طبقات، صص، ج 1، 64. 156.

[2] ابن نديم، فهرست، ص 33 يك تفسير قرآن را كه توسط ابوالجارود زياد بن منذر به اسناد خود از امام باقر(ع) نقل مي كند ذكر مي نمايد. ابوالجارود پس از مرگ زيد بن علي از او منتزع شده بود و به رهبري امام صادق(ع) هم اقرار نكرد. در حقيقت، او فرقه جاروديه زيديه را بنيانگزاري كرد، كه معتقد به مهدويت نفس زكيه شدند. (بغدادي، فرق، ص 31).

[3] Shaban, Revolution, P.167

[4] كليني، كافي، ج 2، ص 114؛ ابن بابويه، كمال الدين، ج2، ص48.

[5] نوبختي، فرق، ص 38.

[6] كشي، رجال، ص 290.

[7] Hodgson, Early Shia..., P.11

[8] Thought (Edinburgh, 1973), P.54ff

Formative Period of Islamic

W.M.Watt

خط امامان حسيني ع) را كه در ميان آنها برخي حتي به عنوان رئيس خاندان علوي هم شناخته

نشدند بحث مي كند. ولي به نحو رضايت بخشي چگونگي پديده اي كه خط امامان دوازده گانه حتي در زمانهاي بعد مورد قبول قرار گرفت را تبيين نمي كند. توضيحاتي كه هوجسن در مقاله خود در همين رابطه ارائه مي دهد (شماره 18 بالا) نه تنها اساسي نيست بلكه حتي از جنبه اقناعي هم برخوردار نمي باشد.

اسلامي شناخته شده بود، اما به صورت فعلي نظام مند گرديد.

تكامل آيين امامت، از اعتقاد ساده به وجود رهبري كه عدالت اسلامي را براي مستضعفان به ارمغان آرد شروع و به مفهوم بسيار پيچيده امام غايب نهايي الهي انجاميد و خط مشي تاريخ تشيع را در اسلام رقم زد. در آغاز، شرايط سياسي و اجتماعي تحمل ناپذير، موجب شد تا گروهي از مسلمين در انتظار رهبري با فره ايزدي و مشابه با پيامبر(ص) به سر برند؛ رهبري كه هر خطايي را اصلاح كند و امت را از تيره روزي و بيچارگي رهايي بخشد. آن ها بر اين باور بودند كه دستيابي به چنين فرجي تنها از طريق يكي از خويشان پيامبر(ص) و دقيق تر يكي از اولاد علي(ع) و حضرت فاطمه(س) امكان پذير است. اما اين اميدها با وقوع مجموعه اي از ناكامي ها و شهادت رهبران ديني كه مي كوشيدند تا رنج ها و دردهاي پيروان خويش را با قيام عليه حاكميت سامان بخشند به يأس انجاميد.

اين موضوع شروع به بسط يك تأكيد مذهبي را در نقش امام علوي، كه اكنون در پنهاني به سر مي برد و مطمئنا باز خواهد گشت مشخص مي سازد. اعتقاد به منجي غايب از نظر انتقال صريحي در نقش ظاهري امام بود كه تاكنون بر آن تأكيد گرديد. اكنون اين اعتقاد به امامان وجود داشت كه آن بزرگواران صاحبان علم الهي هستند كه آنها را قادر مي سازد تا پيشامدهاي آينده را پيش بيني كنند و از جمله زمان حكومت امام غايب نجات بخش را مشخص نمايند. جنبه هاي بسيار انديشمندانه و خردمندانه آيين امامت در شرايطي ابراز شد كه امامان سياست سكوت ظاهري سياسي را از خود بروز دادند، ولي

به ادعاهاي عجيب و غريب دستياران متعصب خود هم اعتراضي نكردند. اين ادعاها مالكيت علوم باطني از طريق نص را براي امام در بر مي گرفت. پس از آن، مسئله نص يكي از اركان آيين امامت اماميه شد. در زير خلاصه اي از آيين امامت تشريح مي گردد.

نويسندگان اماميه در ارائه اعتقادات شيعي، اصول دين را به پنج اصل تقسيم كرده اند:

1. توحيد: اعتراف به يگانگي خدا(الاقرار بالوحدة)؛

2. عدل: اعتقاد به عدل الهي؛

3. نبوت: اعتقاد به نبوت؛

4. امامت: اعتقاد به امامت؛

5. معاد: اعتقاد به روز جزا.

به طور كلي، اماميه در چهارتا از اين اصول( 5،3،2،1) با سنيان وجوه مشترك دارند، گرچه در تفصيل با هم تفاوت هايي هست. در مورد اصل دوم، عدل، موضع اماميه شبيه معتزله است.

در قرون سوم و چهارم هجري (نهم و دهم ميلادي)، وقتي بر مبناي كلامي مكتب اماميه كار مي شد، متكلمان شيعي اساسا آيين كلامي معتزله را پذيرفتند، اما همانند سازي با آن را رد كردند.

عدل بدين معني است كه ساحت قدس الهي از هر شري منزه است و از غفلت در آن چه واجب مي شمارد بري است. عدل از حسن و قبح عقلي برخوردار است و انسان را به چنين آگاهي رهنمون مي سازد و خوبي را در نفس خود خوب و بدي را در نفس خود بد مي شمارد اعم از آنكه شارع (قانونگزار) آن را اعلام دارد يا ندارد. [1]

سنيان، چهارمين اصل يعني امامت را، يك اص اساسي مذهبي نمي پندارند [2] ، در حالي كه شيعيان آن را اصلي محوري و اساسي مي نگرند. در حقيقت، بيناد اعتقادات شيعي بر پايه اصول امامت قرار

گرفته است.

امام شيعه، برخلاف خليفه سني، از طرف خدا تعيين شده است. خداي متعال خود به تنهايي امامان را يكي يكي تعيين كرده و در وصايتي كه به پيامبرش(ص) وحي شده اعلام داشته و اسامي جانشينان رسول حق(ص) را مشخص نموده است. اين وصايت را فرشته وحي جبرئيل(ع) بر پيامبر(ص) نازل كرده و آن حضرت آن را بر امام علي(ع) املاء نموده و متن و نسخه برداري آن و غيره را جبرئيل و ديگر فرشتگان مقرب الهي كه او را در اين مناسبت مقدس همراهي مي كرده اند شاهد بود ه اند.

وصايت به چندين مهر طلايي ممهور است، كه هر امامي از امام علي(ع) گرفته تا آخرين امام يعني امام دوازدهم مهدي موعود(عج) مهري از آن را مي گشايد. هر امامي پس از آن كه مهر را باز كرد ملزم مي گردد تا دستورات مندرج در آن را دنبال كند. از اين رو، سه امام اولي يعني امام علي(ع)، امام حسن(ع) و امام محسين(ع) براي مقابله با امويان و مقاومت در برابر آنان برگزيده شده بودند، در حالي كه ديگر ائمه معصومين(ع) انتخاب شدند تا سياست سكوت سياسي را تا زمان ظهور امام مهدي(عج)، امام منجي دنبال كنند و اين همه بر طبق دستورات مصرح در وصايت آن ها پيش بيني شده بود. [3]

امامت عهد الهي و پيامبرش(ص) است كه اسامي امامان در «وصايت» مشخص شده اند. هيچ پيغمبري بدون جانشين از نسل و اولاد خود نبوده، كه آنان وارثان حقيقي علم پيامبر(ص) بوده اند و امامان نيز وراثت را از پيامبر(ص) و علي(ع) دارند. [4] امامت جايگاه پيامبر(ص) ميراث اوصيا را در بر دارد. امام خليفة الله و خليفة الرسول(ص) است. امامت

جايگاه اميرالمؤمنيني دارد، كه مسئوليت آن اجراي عدالت و هدايت زندگي مذهبي امت است. در نتيجه، امامت، هم چون نبوت، بايد براي هدايت انسان براساس اراده الهي، در زمان خودش اعلام شود.

رهبري امام به رهبري خود پيامبر هم از جنبه ظاهري و هم از جنبه معنوي شبيه است، اين بدان معني است كه امام با پيامبر در همه جنبه ها جز پيامبري برابر است و امام علي(ع)، در ميان امامان و اوصياء رسول الله(ص) از سيادت بر ساير ائمه برخوردار است. و سيدالاوصياء مي باشد. امام هم چون پيامبر، از دانش خاصي برخوردار بوده و ميراث بر دانش همه پيامبران گذشته و اوصياء آنان است. بدين ترتيب، امام رابط راه هدايت است، و بدون شناخت او نمي توان به هدايت دست يافت. امام، هم چون پيامبر مورد لطف الهي قرار گرفته و پيش از آن كه خدا او را شاهد و حجت خود بر مردم قرار دهد از گناه و خطا مصونش داشته است. و معصوم مي باشد.

امام شهيد است، بدين مفهوم كه او در روز قيامت فرا خوانده مي شود تا گواهي دهد كه چه چيزي به پيامبر(ص) وحي شده است. او هم چنين شهادت مي دهد كه چه كساني او را شناخته و به امامتش اقرار كرده و چه كساني او را تكذيب كرده اند. امام علي(ع) شاهد است بدين معني كه او نبوت حضرت محمد(ص) را شناخت و اعلام كرد. در هر زمان در ميان امامان شاهدي وجود دارد كه به عنوان شاهد براي مردم عمل مي كند و پيامبر(ص) نيز براي امام شاهد است. [5]

امام به عنوان حجت الهي از شايستگي هاي خاص برخوردار است و او را شايسته مي سازد تا

عليه كساني كه قدرت الهي را منكر شده و نواهي او را دنبال كرده اند شهادت دهد. او تنها كسي است كه حجت بر وجود ذات باري و وجود وحي او در زمين است. در روز قيامت خدا حجت خود را عرضه مي دارد تا گناهكاران را مردود سازد و نتوانند ادعا كنند نمونه قداست (امام) را نمي شناخته اند. [6]

نشان خاص امام، كه اماميه بعدي بدان اعتراف كرده اند، عصمت اوست. در حالي كه متكلمين سني عصمت را شايستگي خاص پيامبر(ص) مي دانند، علماي شيعه بر اين باورند كه چون امامت ادامه رسالت پيامبر(ص) است و هدايت انسان پس از زمان پيامبر(ص) بدو سپرده شده، بنابراين جانشين غيرمعصوم را در جايگاه اين نهاد الهي نمي تواند بپذيرد. از اين رو، امام، چون پيامبر(ص) بايد از هر گناه مبرا و از هر آلودگي پاك باشد. تفاوت مابين اين دو اعتقاد در آن جا مشخص مي شود كه امام شيعه صاحب نور الهي است كه از طريق پيامبر(ص) به او رسيده است و اين نور مردم را جذب مي كند و آنها را به سوي او مي كشاند. امامان(ع) در اين نور با پيامبر خدا(ص) شريكند و به عنوان صاحب به تمام فضايل متعالي هم چون«شجره نبوت، خاندان رحمت؛... كليدهاي خردمندي، عصاره علم، موضع رسالت، محل رفت و آمد فرشتگان و مخزن اسرار الهي» دست يافته اند. [7]

علاوه بر نور پيامبر(ص)، امام وارث اسلحه هاي پيامبر(ص) نيز هست كه به صندوقچه (التابوت) اسرائيلي ها شباهت دارد و در هر خانه اي يافت شود، پيامبري در آن جا و امامت در آن موضع قرار مي گيرد. بر طبق اعتقادات شيعه اماميه، پيامبر(ص)، شمشير، زره و نيزه كوتاه (عنزه) خود را براي

امام علي(ع) گذاشت. مالكيت شمشير پيامبر (ص) عامل قطعي در احراز امامت و اطاعت تلقي مي گردد. اين شمشير ذوالفقار نام داشت كه تن را مي شكافت و جبرئيل آن را از آسمان به ارمغان آورده بود. زره پيامبر به ذات الفضول، كه لطف و مرحمت بدان بخشيده شده بود، شهرت داشت. اين زره را قائم آل محمد(ص) در زمان ظهورش به تن مي كند و تنها بر او برازنده است. اسلحه ها و علم پيامبر(ص) در خانه او باقي مي ماند؛ بنابراين، امام هم علم و هم اسلحه ها را در هنگام شهادت به امام بعدي مي دهد. اين بدان معني است كه امام تا جانشين خود را نبيند از دنيا نمي رود و به او «علم، كتاب ها و اسلحه ها» را مي سپارد. [8]

كتاب هايي كه امام بعدي آن ها را از امام قبلي به ارث مي برد عبارتند از: 1. جامعه(جامع، فراگير) 2. مصحف فاطمه(س) (طومار نبوي فاطمه(س)) 3. جفر.

1. جامعه طوماري است به درازي هفتاد ذراع و هر ذراع به اندازه بازوي پيامبر(ص) بلند است و آن را پيامبر خدا(ص) به امام علي(ع) املا كرده و حضرتش آن را نوشته است و راهنمايي هايي درباره حلال و حرام و تمام داوري هايي كه مردم نياز به آگاهي آن دارند در آن درج شده و تا جزئي ترين موارد و تفصيلات را شامل مي گردد.

2. مصحف فاطمه طوماري است كه اندازه آن سه برابر قرآن مجيد مي باشد. شرايط گردآوري آن را امام صادق(ع) بيان فرموده است. از آن حضرت روايت مي شود كه وقتي حضرت فاطمه(س) پس از ارتحال پدر بزرگوارشان حضرت رسول(ص) در اندوه و غم زياد به سر مي بردند، خداوند متعال فرشته را به سوي

او فرستاد تا وي را تسلي دهد. حضرت فاطمه(س) صداي فرشته اي را كه با او سخن مي گفت شنيد و درباره اين پيشامد عجيب با امام علي(ع) عرض حال كرد. امام علي(ع) از او درخواست كرد كه وقتي صدا را مي شنود او را آگاه سازد. حضرت فاطمه(س) چنين كرد و امام علي(ع) هر چه را كه فرشته به حضرت فاطمه(س) گفته بود نوشت. مصحف فاطمه(س) چيزي درباره حلال و حرام بيان نمي كند، اما از پيشامدهاي آينده سخن مي گويد. در مقايسه با قرآن، امام مي گويد كه مصحف مذكور شامل چيزهايي است كه در قرآن وجود ندارد. هم چنين وصيت نهايي حضرت فاطمه(س) را در بر مي گيرد و با اسلحه هاي پيامبر همراه مي گردد. نماد ديگر اين مصحف آن است كه نام همه كساني كه بر جهان حكومت خواهند كرد و اسامي پدرانشان در آن ذكر شده است.

3. جفر. گلداني است كه از چرم گاو درست شده و در آن علم پيامبران، اوصياي آنان و فضلاي بني اسرائيل ثبت گرديده است. دو نوع جفر وجود دارد. جفر سفيد(الابيض)، كه زبور داوود، تورات موسي و انجيل عيسي و صحف ابراهيم، تمام علم حرام و حلال و مصحف فاطمه(س) را شامل مي شود و جفر قرمز(الاحمر) كه به نظر مي رسد كيفي چرمي باشد كه اسلحه هاي صاحب السيف يعني امام منجي در آن قرار گرفته و آن را در هنگام قيام خواهد گشود تا از دشمنان انتقام گيرد.

از اين رو ميراث امام بقاي دين را در شخص او تضمين مينمايد. او تنها كسي است كه توانايي دارد دين را در زمان هاي مختلف تفسير كند و «زمين جز با وجود امام بر مدار

حق قرار نمي گيرد». در نتيجه اگر شخصي بميرد و امام خود را نشناسد در جاهليت مرده است.

علاوه بر اعتقاد به وحدانيت خدا، نبوت و معاد روز قيامت، اعتقاد به امامت امام بر حق صاحب الزمان، كه رهبر معصوم و حافظ دين است ضروري مي باشد. روح انسان بدون شناخت و معرفت امام عصر(عج) به رستگاري دست نمي يابد. شخصي از امام جعفر صادق(ع) مي پرسد: «آيا بر انسان واجب است امام خود را بشناسد؟» و آن حضرت پاسخ مي دهند: «خداي بزرگ و بلند مرتبه، پيامبر(ص) را براي همه انسان ها فرستاد و او را حجت خود بر همه خلق در زمين قرار داد. از اين رو، كساني كه به خدا و پيامرش معتقدند و از او پيروي مي كنند و نبوت او، را قبول دارند بايد امام از ميان را بشناسند (و اقرار كنند).» [9]

چون بدون امام امكان دستيابي مؤمنان به رستگاري وجود ندارد و خداي عادل كه عالم را هدفمند آفريده جهان را براي بقاي بدون رهبر (امام) رها نكرده است، سنجيده نيست كه تصور شود خدا بشر را مكلف سازد بي آن كه هدايت مناسب را براي انجام آن مقرر ندارد. خداوند متعال تكاليف را مقرر داشته تا انسانها به پاداش عظيم عبوديت الهي، كه هدف آفرينش است، دست يابند، ولي تنها از طريق پيامبر(ص) و امامان(ع) حركت در مسير پاداش به نتيجه مي رسد.

بنابراين، امام مسئوليت تبيين وظايف و دستورات ديني را عهده دار است. در نتيجه، امام(ع) مؤمنان مكلف را به منظور حسن انجام وظايف ديني شان همراهي و هدايت مي كند. اين بدان معني است كه در هر عصري امامي وجود دارد كه يا ظاهر است

و يا مستور، كه عالم به حلال و حرام اسلام بوده و مردم را به راه خدا فرا مي خواند. ولي زماني هم مي رسد كه مردم بدون امام ظاهر زندگي مي كنند. اين اتفاق زماني روي مي دهد كه خدا مردم را غضب كرده و توانايي ديدار با امام غايب را ندارند، در حالي كه او مردم را مي بيند. [10] غيبت حالتي است كه خدا آن را براي امام(ع) مقرر فرموده تا از خطر كشته شدن توسط دشمنانش مصون بماند.

از اين رو، امام دوازدهم، حضرت محمد بن الحسن العسكري در سال 260 هجري (873-874 ميلادي) در پرده غيبت فرو رفت و به زندگي خود تا آن زمان كه خدا مصلحت داند ادامه خواهد داد؛ آن گاه خدا به او فرمان مي دهد تا دوباره ظهور كند و بر امور جهان تسلط يابد و سيطره قدرت او بر همه عالم گسترده شود و عدالت و مساوات را به دنيا بازگرداند. در اين دوره اختفا، امام(ع) هرگز ارتباط خود را كاملا با پيروانش قطع نمي كند، بلكه سخن گويايي دارد، كه همان فقهاي فاضل با تقوايند، كه از جانب او عمل مي كنند و شيعيان را در امور ديني راهنمايي مي نمايند.

آيين امامت، چنان كه اماميه بر آن اعتقاد دارند، به وضوح بسط آن از يك اعتقاد ساده به نقش امام منجي تا عقيده جزمي به رهبري ديني با همه پيچيدگي هاي كلامي اش را نشان مي دهد. اين بسط نظريه، نتيجه اجتناب ناپذير تجربيات شيعه در برقراري يك خلافت علوي بود، كه با مقاومت بسيار زياد مواجه شد و به ناكامي هاي سياسي انجاميد.

اين ناكاميها و ناملايمات زمينه را براي بسط ديني در تشيع نهاد

و وجود آن را با فراز و نشيبهاي بسيار در مواجهه با سركوبگري از جانب سنيان تأمين نمود. پاورقي

[1] . Ibn Bsbuya, Creed, P.70؛ حلي، باب، صفحات 40 به بعد.

[2] مواقف، ج 3، ص 26 به بعد.

[3] كليني، كافي، ج 2، ص 54 به بعد.

[4] براي نمونه مراجعه كنيد به كليني، كافي، 1:456 در مورد محمد بن حنفيه، كيسانيه او را جانشين امام علي(ع) و وارث علوم باطني آن حضرت مي پنداشتند، كه نكته حكايتي است كه ابن سعد گفته است، در آن ابن حنفيه وقتي متوجه شد كه مردم معتقد شده اند كه خاندان پيامبر برخي از علوم(باطني) را دارند (شيء من العلم). و او مي گويد، «من رسما سوگند ياد مي كنم كه چيزي از پيامبر خدا جز قرآن (بين هذا اللوحين) را به ارث نبرده ايم.» (طبقات، ج7، ص77؛ ملل، ج1، ص236).

[5] كليني، كافي، ج1، ص361. در مورد توضيحات لغوي آن مراجعه كنيد به Lexicon (Beriut/1968), 4/1, 1610 E.W.Lane, An Arabic- English

[6] كليني، كافي، ج 1، ص 361. نيز مراجعه كنيد به Arabes (Beitut, 1968), P.249 Supplement aux Dictionnaires R. Dozy, توضيحات او در اين مودر به متن اين جا نزديك است.

[7] همانجا، ج1، ص 387.

[8] همانجا، ج1، ص448 به بعد.

[9] همانجا، ج 1، ص 337.

[10] همانجا، ج1، ص 333.

عباسيان(836-892 ميلادي) منطبق است. گرچه كاهش تدريجي قدرت خلفاي عباسي با قيام فرمانروايان حاكم از طريق نيروهاي مسلح از قبل وجود داشت، ولي دوره سامره شاهد فروپاشي اقتدار خلفا بود. اين دوره روزهاي قاطع تاريخي تاريخ امامت را نشان مي دهد، چون مسئله امامت

دوباره مطرح شد و انشعابي را در گروه شيعي پديد آورد. با احتمال زياد، موقعيت حيرت زايي كه با وحشي گري عباسيان عليه اعقاب امام صادق(ع) از يك سو انجام گرفت و حيرتي كه در مورد جانشيني امام حسن عسكري(ع) (شهادت 260 هجري/873-874 ميلادي) در سامره از سوي ديگر روي داد، عوامل مهمي بودند كه در تكوين نظريه غيبت امامت شيعه امامي سهم داشتند.

مدينه همچنان مركز فكري و مذهبي شيعيان متعادل كه پيرو امام باقر(ع) و امام صادق(ع) معروف به صادقين(دو صادق) بودند باقي ماند. ظاهرا، خلفاي عباسي با رهبري علويان در مدينه به ديده شك و ترديد مي نگريستند. امامان علوي پس از شهادت امام حسين(ع) در كربلا نقش فعال سياسي به عهده نگرفتند. به نظر مي رسد از زمان امام صادق(ع) به بعد، تغيير به شكل رهبر ديني صلح جو آغاز گرديد. امامان علوي نسل امام حسين(ع) به صورت شخصيت هاي منصوص الهي كه براساس شايستگي هاي ديني خاص و نه مطالبات سياسي تعيين شده اند مورد توجه قرار گرفتند. با اين زمينه امام معصوم تا عصر ظهور امام منجي، مهدي قائم(عج)، بي آن كه مطالبه سرنگوني خلفاي نامشروع را داشته باشد مي تواند وظايف خويش را انجام دهد.

عباسيان، كه با انقلاب خود بر پايه دستكاري انحرافي آرمانهاي شيعي امام منجي به قدرت رسيدند، حتي پس از آنكه مذهب سنت را پذيرفته بودند، به سرعت به

اين آرمان چنگ زدند تا اقتدار خلافت خود را تقويت بخشند. عباسيان كوشيدند تا به اقتدار خود رنگ مذهبي دهند، به ويژه آن كه در برابر چالش امامان شيعي در مركز اسلامي مدينه روبه رو شده بودند كه شخصيت آنان به عنوان وارثان حقيقي و بر حق علم الهي مطرح بود.

به همين دليل، با شروع امامت امام موسي كاظم(ع) (شهادت 183هجري/799-800 ميلادي)، جانشين امام صادق(ع)، تمام امامان(ع) يا به زندان سياسي محكوم شدند يا به عنوان مظنون در پايتخت عباسيان، دور از مدينه تحت نظر قرار گرفتند. امام كاظم(ع) بيشتر دوران عمر خود را در زندان هارون الرشيد، خليفه مقتدر عباسي، در بغداد گذراند تا در سال 183 هجري در زندان به شهادت رسيد. امام رضا(ع)، جانشين آن حضرت توسط مأمون به عنوان وليعهد خلافت منصوب شد، اما به فاصله كمي در سال 202 هجري(817-818 ميلادي) در شرايط مشكوكي در طوس به شهادت رسيد. [1] امام محمد تقي(جواد)، جانشين امام رضا(ع) كه تنها در سن هشت سالگي عهده دار امامت گرديد، تحت نظر شديد مأمون در بغداد قرار

داشت. پس از آن، به او اجازه داده شد تا به مدينه بازگردد و در آن جا اقامت گزيند تا آن كه در سال 834 ميلادي خليفه عباسي معتصم او را فرا خواند و سال بعد از آن او را در بغداد به شهادت رساند. امام علي نقي (هادي)(ع) جانشين آن حضرت شد، در حالي كه بيشتر از نه سال از سن او نگذشته بود. ولي دوران امامت امام هادي(ع) و احتمالا نبود علوي برجسته ديگري در اين زمان باعث شد تا گستره امامت او بيش تر از پدرش،

امام جواد(ع)، شناخته شود. اين امام بزرگوار و جانشين او، امام حسن عسكري(ع)، كه به عسكريين (دو عسكري) معروف شدند، هم زمان با خلفاي سامره مي زيستند و زوال كامل خلفاي عباسي را نظاره گر شدند. پاورقي

[1] Shaban, History 2P. 4t

به دوره سامره منسوب مي شود. در اين دوره امامان(ع) بيشتر عمر خود را تحت نظر قرار داشتند يا در زندان در حبس به سر مي بردند. در واقع مسعودي مورخ(متوفي 344 هجري/955-956 ميلادي) در اثبات الوصيه گزارشي ارائه مي دهد كه دلالت بر بسط تدريجي نهادي دارد كه ائمه سامره(ع) آن را به وجود آوردند تا پيروانشان از طريق وكلاي آنها با آن بزرگواران در تماس باشند. گزارش موضوعي را شرح مي دهد كهم امام هادي(ع) در سامره به ندرت با مردم اختلاط مي كرد و با هيچ كس جز دستياران و خانواده بلافصل خود در تماس نبود. چون فرزندش امام عسكري(ع) به جانشيني آن حضرت رسيد بيشتر اوقات از پشت پرده با شيعيان سخن ميگفت تا ايشان خود را براي غيبت امام بعد از او آماده سازند. [1]

دوره سامره نيز بخش بزرگي از ايده بيعت عباسيان در استقرار شكل اسلامي حكومت را بر آورده مي كند تا خلافت ظالمانه خود را متجانس با نظريه سياسي شيعي، چنانكه مأمون به همين نتيجه منطقي رسيده بود و حتي عنوان «امام» را براي مشخص سازي قدرت جائرانه خود قرار داده بود، نشان دهد. [2] خلفاي بعد از متوكل(متوفي 861 ميلادي) تنها به دست نشاندگي از امراي ارتش تنزل يافتند، كه غالبا فقط آنها را عزل و نصب مي كردند. دوره امامت طولاني امام هادي(ع) (835-868 ميلادي) بر كاهش اقتدار خلفا و تلاش بي ثمر آنها بر حفظ امتيازاتشان منطبق بود. در نتيجه، امام هادي(ع) و امام عسكري(ع) كه توسط دستياران صديق و صميمي خود ياري مي شدند و اينان با شيعيان بغداد و ديگر شهرهاي امپراطوري عباسي در تماس نزديك تر قرار مي گرفتند، قادر

بودند تا در سطوح حكومتي نفوذ كنند. احتمالا، امامان دهم و يازدهم(ع) تشخيص دادند كه قيام امام علوي(ع) به عنوان قائم و مهدي در آينده نزديك نمي تواند سير حوادث را تغيير دهد و جز ايجاد خطر ناآرامي و اختلاف در امت اسلامي دستاورد حقيقي ديگري در پي نخواهد داشت. [3]

الهامات توده هاي شيعي براي آينده عادلانه تري تحت حكومت مشروع امام شيعي در اين زمان نمي توانست به اعتراض مؤثري در برابر آشوب فزاينده سياسي سامره بيانجامد. تعويق انقلاب مورد انتظار به دوره ظهور قائم آل محمد (ص) و اصلاح صحنه آشوب سياسي امري اجتناب ناپذير بود و عبارت «آينده نزديك» در ظهور آن حضرت به صورت يك واژه حقيقي مذهبي براي زمان «آينده» نامشخص درآمد. حوادث تاريخي قرون گذشته، حداقل اين نكته را به رهبران شيعيان متعادل و به تدريج به پيروان آنها آموخته بود كه براي استقرار جامعه آرماني اسلامي و سرنگوني نظام هاي حاكم موجود در انتظار به سر برد تا مصلح نجات بخش دين تحت هدايت الهي دين تحت هدايت الهي قيام كند و تنها خداست كه پيروزي مهدي(عج) را تضمين مي كند.

در حكومت متوكل، سياست سازش با علويان يك مرتبه كنار گذاشته شد و خشونت بي رحمانه جايگزين آن گرديد. در سال 236 هجري (851 ميلادي) به دستور متوكل، بارگاه ملكوتي امام حسين(ع) در كربلا، كه الهام بخش امامان(ع) و پيروان آنها بود و زيارت اين مرقد مطهر را به صورت عمل بسيار ارزشمند عبادي مي نگريستند ويران شد. شرارت متوكل از اين مرحله هم فراتر رفت و خط هوادار علويان مأموني را هم برعكس كرد. متوكل در سال 243 هجري (857 ميلادي) در نتيجه سعايتها

و اتهاماتي كه حاكم او در مدينه عليه امام هادي(ع) مبني بر تهيه عده و عده عليه خلافت وارد ساخت، به يكي از افسران ارشد خود دستور داد تا امام(ع) را با دعوت از مدينه به سامره بياورد. اتهاماتي كه عليه اين امام معصوم(ع) وارد شد تفاوتي با آن چه در مورد اسلاف پاكش از قبل وارد شده بود نداشت.

اين اتهامات عبارت بودند از اني كه امام(ع) به منظور طغيان عليه حكومت به جمع آوري نيرو مي پردازد، يا او پيروان زيادي دارد كه مي توانند حاكميت خليفه را با يك اشاره او سرنگون كنند. امام هادي(ع) را در قالب يك دعوت در پي فرمان متوكل دستگير و به سامره آوردند و آن حضرت را تحت نظر قرار دادند. احتمالا، حكومت خطر جدي را از ناحيه آن بزرگوار احساس نكرده بود، زيرا به آن حضرت اجازه داده شد تا با شيعيان ديدار كند و در محدوده شهر آزادانه حركت نمايد. دوباره، متوكل با تمام توان كوشيد تا براي امام هادي(ع) ايجاد مزاحمت كند و به آن بزرگوار اهانت نموده و او را بي احترام سازد.

متوكل، بسياري از اوقات امام(ع) را به دارالخلافه احضار مي كرد با اين هدف كه او را بكشد يا مورد تحقير و توهين قرار دهد و اغلب خانه او را مورد بازرسي قرار مي داد. در اين زمان به نظر مي رسد امام علوي از چنان شخصيت مقتدر، متقي، عالم و فاضلي را در ميان مردم دارا بود كه قتل او احساسات ضد حكومتي را در ميان شيعيان برانگيزاند. ابن خلدون گزارشي را از يكي از اين بازجويي ها روايت مي كند. به موجب اين روايت

متوكل اطلاعاتي دريافت مي دارد كه امام هادي(ع) مسلح است و نامه هاي ضد حكومتي از شيعيان دريافت مي دارد كه با اسلحه ها در خانه او مخفي نگه داشته شده اند.

او، تعدادي از سربازان گارد خود را به خانه امام(ع) مي فرستد تا در نيمه شب در خانه اش را بشكنند و بي اجازه وارد شوند و به بازرسي منزل بپردازند. سربازان گارد چنين كردند و چون وارد منزل امام(ع) شدند آن حضرت را تنها در اتاقش يافتند كه در حال عبادت رو به قبل نشسته و به تلاوت قرآن مشغول است.

آنان امام هادي(ع) را در همان حالت دستگير كردند و نزد خليفه، كه به مي گساري مشغول بود، بردند. متوكل با احترام آن حضرت را پذيرفت و اعلام داشت كه گزارش رسيده در مورد اسلحه ها و نامه ها بي اساس بوده است. آن گاه خليفه جام شرابي به آن حضرت تعارف كرد و امام(ع) از او خواست تا وي را از نوشيدن آن معذور دارد.

خليفه سپس از آن حضرت خواست تا چند بيتي براي او آواز بخواند. ولي امام(ع) از اين فرصت به نيكوترين وجه ممكن بهره جست و به تلاوت آياتي از قرآن مجيد پرداخت. محور معنوي آيات چنان خليفه و درباريان را تحت تأثير قرار داد كه همگي را به گريه انداخت.

خليفه در آخر از امام(ع) تقاضا كرد تا قرض آن حضرت را بپردازد و امام(ع) پاسخ داد كه حدود چهارهزار دينار بدهكار است. متوكل اين مبلغ را پرداخت و آن حضرت را به خانه اش فرستاد. [4]

گزارش ابن خلدون نمونه اي از فشارهاي سياسي بر امامان(ع) دوره سامره را نشان مي دهد. حتي علويان حجاز هم در شرايط

تأسف باري مي زيستند، چنان كه ابوالفرج الاصفهاني در كتاب (مقاتل الطالبيين اوضاع قتل عام اعقاب امام علي بن ابيطالب(ع)) به شرح آن مي پردازد.

اين اثر يكي از مهمترين منابع مطالعات قيام هاي گوناگون شيعي در دوران خلافت عباسي است. او اسامي علوياني را كه در حكومت متوكل به شهادت رسيدند ذكر ميكند و در مقدمه آن از دشمني هاي متوكل با خاندان پيامبر(ص) سخن مي آغازد و اظهار مي دارد كه زنان حجاز براي پوشش خود چادري نداشتند. بسياري از آنها در موقع نماز مشتركا از يك چادر استفاده ميكردند. [5]

قتل متوكل در سال 247 هجري (861-862 ميلادي) با دوره كوتاه حكمراني منتصر همراه شد. در اين دوره، منتصر مقررات ضد علوي پدرش را ملغي كرد. مستعين (862-866 ميلادي)، جانشين او، همين رويه را دنبال كرد و امام هادي(ع) در اين سالها با آزادي بيشتري زندگي مي كرد. قاعدتا، امام هادي(ع)، در همين سالها، عثمان العمري (متوفي به سال 260 يا 261 هجري/274-275 ميلادي) را به نمايندگي خود در بغداد منصوب كرده است. عثمان العمري پس از اين هم در زمان امام عسكري(ع) و هم آغاز امامت امام مهدي(عج) در اين مسئوليت ابقا شد. وظيفه راهنمايي و سازماندهي ساختار مركزي شيعيان متعادل به تدريج به نمايندگان (كارگزاران) امامان(ع) واگذار شد و اينان راهبرد ائمه(ع) را با عنايت به سياست سكوت سياسي ادامه مي دادند و تا حد زيادي مسئوليت نهادينه سازي و تبلور آيين امام غايب(عج) كه امامان(ع) آن را تنظيم فرموده بودند، به عهده داشتند.

در طول خلافت معتز(866-869 ميلادي)، ظن عباسيان در مورد فعاليتهاي امامان(ع) موجب شد تا بار ديگر آزادي نسبي آنان سلب شود و دوباره تحت

فشار شديد قرار گيرند و سرانجام امام هادي(ع) در سال 254 هجري (868 ميلادي) توسط خليفه معتز به شهادت رسيد.

دوره سامره بعد از معتز به پايان خود نزديك شد و بعد از او مهتدي (255 هجري/ 869 ميلادي) و معتمد (256 هجري/ 870 ميلادي) روي كار آمدند. معتمد آخرين خليفه اي است كه در سامره اقامت گزيد. وي در سال 892 ميلادي تصميم گرفت به بغداد باز گردد تا جاه طلبي هاي برادر و نايب السلطنه خود، موفق، را كه مالك الرقاب پايتخت قديمي خلافت عباسيان شده بود، مهار كند. امپراطوري عباسي ديگر تجزيه شده بود و حكومت مركزي توانايي سيطره مؤثر بر ولايات پراكنده را نداشت. قيام زنج درعراق جنوبي از يك سو و دست اندازي رهبران ايالتي در ولايات فارس ومصر و سوريه از سوي ديگر قدرت مركزي را به حد كافي تضعيف كرده بود. امام عسكري(ع) (متولد 232 هجري/845 ميلادي)، جانشين امام هادي(ع)، در اين دوره از هرج و مرج عمومي و سرگرداني خلفاي عباسي دوران امامت خود را مي گذارند. در اين شرايط بسيار دشوار و با توجه به نگرش ضد علوي معتمد، امام عسكري(ع) كه در سن 22سالگي پس از شهادت پدر بزرگوارش به امامت رسيده بود، حتي از حداقل آزادي ملاقات با شيعيانش نيز محروم نگه داشته شد.

امام عسكري(ع)، در طول هفت سال امامت خود در خفا و تقيه زندگي مي كرد. به نظر مي رسد شيعيان از ديرباز آيين تقيه را در اعتقادات حقيقي خويش بسط دادند تا خود را در برابر اكثريت اهل تسنن يا حاكمان سني مذهب حفظ كنند. امامان(ع) استفاده ازتقيه را ترويج و ترغيب نمودند و حتي آن

را بر پيروان خود واجب كردند، تا از برقراري حكومت علوي سخن نگويند و سرنگوني خلفاي غاصب را ابراز نكنند. با احتمال زياد، كاربرد اين اصل شيعيان متعادل را از بيان آشكار عقايد حقيقي خود بازداشت به گونه اي كه از سوء تفاهم خصومت آفرين جلوگيري كرد و آنها را مشتاق كرد تا خود را به صورت اجتماعي با امت اسلامي همانند و هم رنگ جماعت كنند. بعضي اوقات امام عسكري(ع) را به زندان مي انداختند و سپس آن حضرت را آزاد مي كردند. به طور كلي، معتمد نگرش انعطاف ناپذير و خشن و تحمل ناپذير پدرش، متوكل، را نسبت به امام علوي پذيرفت.

در چنين شرايط سختي امام عسكري(ع) مسئوليت هاي دشوار رهبري شيعيان را تحت نظر شديد و خشن خليفه، كه به مراتب سختتر از دوران پدرش بود، به عهده داشت.

نهاد وكالت (نيابت) پيامد اين ماجرا بود كه در آن امام (ع) ديگر نمي توانست پيروان خود را مستقيما بپذيرد يا شخصا با آنها رابطه داشته باشد. بنابراين، امام حسن عسكري(ع) نايب خود را براي راهنمايي شيعيان در امور مذهبي آنان و دريافت خمس كه مالياتي است كه در اهداف مقدس مذهبي و نيز اداره امور سادات صرف مي شود و تحت نظر و با اجازه امام معصوم مصرف مي گردد، منصوب نمود. ملاقات هايي بين نواب يا كارگزاران امام صورت مي گرفت عمدتا در كرخ، منطقه بازرگاني بغداد انجام مي شد. اينان عمدتا در اين منطقه كه پايگاه قوي شيعيان بود اقامت گزيده بودند و در حداقل با امامان ملاقات مي كردند و اين ديدارها بسيار سري بود تا توجه مقامات دولتي بدان ها جلب نشود. كارگزاران امام(ع) داد و ستد مي كردند. از

اين رو، براي مثال، عثمان العمري روغن فروشي مي كرد و به السمان (روغن فروش) مشهور شد.

اين راهي بود تا هويت حقيقي خود را به عنوان نايب يا كارگزار امام(ع) پنهان دارد. شيعيان وجوهات شرعي خود را به عثمان مي سپردند و او آنها را در حلب هاي روغن جاسازي مي كرد و پنهان مي نمود و با رعايت شرايط دشوار تقيه و هشياري كامل و اعمال مسايل امنيتي به محضر مقدس امام عسكري ع) مي برد. [6]

در پي شهادت امام عسكري(ع) در سال 260 هجري (874 ميلادي)، سازمان مركزي نيابت تنها مجرايي بود كه از طريق آن تعاليم امامان مقيم سامره ادامه مي يافت و تبليغ ميشد و حتي پيش از آن وقتي كه مسئله جانشيني آن امام مورد بحث و گفت وگو بود. همچنين، نهاد نيابت زمينه را براي فقهاي برجسته شيعه فراهم آورد تا رهبري مذهبي شيعيان اثني عشري را در غيبت امام دوازدهم، كه در پرده غيبت به سر مي برد و منجي موعود اسلامي است، به عهده بگيرند. به علاوه، نيابت امام(ع) بقاي مذهب اماميه را در فراز و نشيب هاي قرون بعدي بيمه كرد. در حقيقت، خشونت عباسيان و نگرش انعطاف ناپذير آنان به امامان علوي به شيعيان متعادل آموخت تا خود را براي دوره اي كه ارتباط مستقيم با امام(ع) ناممكن است آماده سازند. وقتي اعلام شد جانشين امام عسكري(ع) در پرده غيبت به سر مي برد و سرپرستي جامعه اماميه در يد نواب امام (كارگزاران امام) قرار گرفته و اينان مستقيما توسط امام عسكري(ع) و جانشين او امام محمد المهدي(عج) تعيين شده اند، كارگزاران امام ساختار مذهبي و اجتماعي جامعه شيعه اماميه را عهده دار گشتند. مطالعه پديده نجات

بخشي در مذهب اماميه در واقع مطالع جزئيات، نظام مندي و تبلور آيين امامت امام مهدي(عج) توسط نوابي است كه مستقيما از جانب امام(ع) به كارگزاري آن حضرت منصوب شده اند و پس از آن ها اين مسئوليت به راويان حديث آن حضرت در ميان شيعيان (فقهاي شيعه، مجتهدين) كه به تعبيري نايب عامند، واگذار گرديده است. پاورقي

[1] مسعودي، اثبات الوصيه، تهران، 1343 شمسي، ص 507.

[2] Abbasids: The Political Collapse of and Islam Under the early 2, P .54, H .A.R. Gibb, Government 1961), PP. 120ff. Shaban, (2. History Strasburg, 12-13-14 juin 1959 (Paris, Lelaboration de 1Islam, Colloque de Islam, in

[3] P .126 ص,Government and Islam, ص Gibb

[4] احمد بن حنبل ابن خلكان، وفيات الاعيان (بيروت، 1961)، ج3، صص25-424؛ مفيد، ارشاد، ص 641.

[5] اصفهاني، مقاتل، صص 395-396.

[6] طوسي، غيبت، ص214.

اين دوره نه تنها دوره چالش براي علماي برجسته شيعه محسوب مي شد، بلكه حتي علماي سني هم در فعاليتي مشابه در حمايت از موقعيت آييني خود درگير بودند. در عين حال، تفاوت عمده اساسي بين اين دو نهضت فكري موجب شتاب در طبقه بندي اعتقادادت هر يك شد. در حالي كه اعتقادات اهل سنت از حمايت حاكميت و قدرت سياسي برخوردار بود و شكل اعتقادات رسمي دولتي را يافته بود و بنابراين، ابزار و امكانات لازم را براي تعديل خود تحت واقعيت هاي اجتماعي و سياسي زمان در اختيار داشت، در مقابل تشيع وادار شد تا سياست تقيه را در جامعه سني پيش گيرند و به صورت وجودي جهت دار مسير خود را ادامه دهد.

در نتيجه، فعاليتهاي فكري شيعيان به سوي ملاحظات نظري مسلط آييني خود جهت يافت. حتي پس از آن، اين نظام مندي سازي آييني مدت ها در انتظار دوره اي امن و مساعد به سر برد و با تأسيس سلسله شيعي آل بويه (320-447 هجري / 932-1055 ميلادي) به ظهور پيوست. در عين حال، تأسيس حكومت آل بويه و حمايت آنها از مكتب تشيع مستقيما بر تعالي فكري و پالايش آيين هاي اماميه در اين دوره اثري نداشت، با احتمال زياد، قطع امامت و بسط دوره قبلي نيابت وكالت) شخصيت هاي برجسته شيعه در طي سال هاي 260-329 هجري (873-941 ميلادي)، دوره غيبت صغري، عوامل اصلي بودند كه در تهيه متون برجسته شيعي توسط علماي برجسته اماميه سهم عمده را داشتند. دوره وكالت به تفصيل در فصل سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. در اين مرحله، بررسي اختصاري نويسندگان منابع اوليه اماميه و رابطه روند عقايدشان با محيط سياسي

و اجتماعي موجود مفيد به نظر مي رسد.

توجه به اين نكته حايز كمال اهميت است كه اكثر علماي برجسته شيعه بين قرون چهارم و پنجم هجري (دهم ويازدهم ميلادي) در بغداد مي زيستند و آثارگرانبهاي خود را در اين شهر به وجود آورده اند.

بسيار قبل از آن هم، از زمان امام جعفر صادق(ع) به بعد، اكثر امامان شيعه بخشي از عمر خود را در بغداد گذراندند و حتي دو نفر از آنان (امام هفتم و امام نهم) در اين شهر به شهادت رسيدند و در قبرستان قريش واقع در محله كرخ بغداد مدفون گرديدند، كه بعدها به نام امام كاظم(ع) و امام جواد(ع)، كاظمين (دو كاظم) نام گرفت و خود شهري شد كه از بقعه و بارگاه اين دو امام معصوم اعتبار يافت. در كرخ خاندان هاي شيعي كوفه اقامت گزيده بودند و به مركز بازرگاني و اقامت شيعيان تبديل شده بود.

علماي شيعه از همان روزهاي نخستين تأسيس بغداد يا در اين پايتخت خلافت عباسيان موقتا اقامت مي گزيدند و يا در رفت و آمد بسيار با آن بودند. در اين دوره سالهايي بود كه آن ها با دربار خلافت و دستگاه وزارت، به ويژه در دوره استيلاي برمكيان رابطه برقرار نمودند. [1]

شيعيان بغداد به عنوان طبقه قديمي بازرگاني عراق مشهور شده بودند و بخشي از مسئوليت آن ها حمايت و جانبداري از تعدادي از علماي شيعه بود. اين علماي برجسته شخصيت هاي اوليهاي مانند هشام بن الحكم، علي بن يقطين و خاندان او، نوبختيها، قولويه ها و شريف احمد، شريف مرتضي و شريف رضي را در ميان خاندان هاي برجسته بعدي شامل مي شد كه همگي در بغداد زندگي مي كردند. بعضي

از اين خاندان ها از طبقات بالاي اشرافي بودند و از موالي ناراضي غيرعرب كوفه در اجتماع ارتجاعي بغداد حمايت مي نمودند. به مرور زمان حضور و تمركز شيعيان در آن ناحيه بيش تر احساس مي شد، تا بين قرون سوم و پنجم هجري ( نهم و يازدهم ميلادي) كه بغداد به صورت متنفذترين مركز تحت رهبري علماي اماميه درآمد. چنانكه در فصل سوم خواهيم ديد، نواب اربعه امام دوازدهم(عج) در طول غيبت صغري، كه نقطه توجه ويژه اماميه بودند، در بغداد مي زيستند و مراقد مشرفه آن ها در بخش قديمي شهر قرار دارد، كه حتي امروزه هم مورد توجه خاص شيعيان بوده و از مراكز زيارتي آنان به شمار مي آيد.

در ميان علوم اسلامي، علم حديث علماي اسلامي بسياري رابه خود جذب كرد. حديث از علوم نقلي به شمار مي آيد و گردآورندگان آن بايد احاديث را خود «بشنوند» و به منظور ثبت و نقل آن ها براساس سلسله اسناد اجازه بگريند (اجازه روايتي). از اين رو، بغداد، محلي بود كه علماي اسلامي از اقصي نقاط امپراطوري اسلامي در آن رفت و آمد داشتند و محل مطلوبي براي پي گيري احاديث و تماس حضوري با نويسنده آن ها محسوب مي شد. اين امر فرآيند گردآوري احاديث را تسهيل مي كرد. در بغداد، بيش از هر حوزه علمي اسلامي ديگري، علم الحديث در اين دوره ترويج شد. توجيه پذير است كه ادعا شود تمام علوم نقلي، مخصوصا حديث و به ويژه احاديث اهل البيت(ع) را محدثان بغداد گردآوري كرده اند.

غير از روايان احاديث در قرون دوم و سوم هجري (هشتم و نهم ميلادي) كه بومي بغداد بودند، بسياري از بزرگان حديث، نظير محمد بن

يعقوب كليني، محدث مشهور اماميه از شهر ري، بدانجا مهاجرت كرد. كليني در سال هاي آخر اقامتش در شهر ري، رهبري شيعيان اماميه را در قم و ري بر عهده داشت. شهر قم درآن زمان از حوزه هاي مهم علمي شيعه به شمار مي آمد و اكثر راويان كليني از ميان آنها استخراج شده اند. به نظر مي رسد، علت مهاجرت كليني به بغداد انتشار و ترويج احاديث اماميه بوده كه تحت عنوان «كافي» گردآوري كرده بود. گردآوري اين مجموعه نفيس حدود بيست سال به طول انجاميد و احتمالا در ري به اتمام رسيد. ولي كافي توسط راوياني چون نعماني (كه قديمي ترين اثر را در غيبت نوشت) و ديگران كه كليني آن را برايشان خوانده بود نشر يافت و آموزش داده شد. سهم كليني در شيعه مشابه سهم بخاري (متوفي 258 هجري /870 ميلادي) در محافل سني است، كه كتاب صحيح را گردآوري كرده است. علماي بعد از كليني تلاش زيادي كردند تا متون احاديث را وارسي، بازنگري، طبقه بندي و نظام مند كنند و براي سازماندهي به نظام اعتقادات خود به كار برند.

از همان روزهاي نخستين خلافت، احاديث شيعي دو مركز مهم داشت: كوفه و قم، ولي بغداد نقطه همگرايي اين دو شعبه بود. به علاوه، كوفه هميشه با مدينه در تماس بود، در حالي كه قم در رابطه نزديك با كوفه قرار داشت. از اين رو، در ميان اصحاب امام جعفر صادق(ع) چند شخصيت كوفي و قمي را مي يابيم. [2] قم، همچنان مركز مهمي براي شهرهاي شرقي خراسان نظير نيشابور و سمرقند باقي ماند و در اين شهرها حوزه علمي شيعي تأسيس شد. با مطالعه روشمند محدثين در

گردآوري مكتب قم، مانند ابن بابويه به مكتب سومي از احاديث اماميه موسوم به مكتب خراسان دست مي يابيم كه نسبتا مستقل از مكتب قم به حيات خود ادامه مي داد. در عين حال، محدثين تمام اين مراكز گاهگاهي رنج سفر بر خود هموار ساخته و با هم ملاقات مي كردند تا سلسله حديث را در بغداد نقل كنند. سلسله روات به كرات در بغداد اقامت دائمي گزيده بودند تا از اساتيد برجسته و بزرگ علوم نقلي اماميه با تمرين و تكرار و استماع مباحث آن ها كسب فيض نمايند. بغداد هم چنين به صورت منبعي از آثار شعي درآمده بود. از اين رو، براي مثال، ابوالحسن القزويني القاضي ابتدا بخش هايي از كتاب محمد بن مسعود العياشي، يكي از علماي شيعي سمرقند كه كتابش را به سال 356 هجري (961 ميلادي) نوشته بود به بغداد آورد. [3] در نتيجه اين كتابخانه ها، كتابخانه ابونصر صبور بن اردشير (متوفي 416 هجري /1025-1026 ميلادي) وزير شيعي بهاء الدين از آل بويه را مي توان نام برد، كه توسط اين وزير در سال 381 هجري (991-992 ميلادي) در كرخ بنا شد و حدود ده هزار جلد كتاب داشت. اين كتابخانه تا زماني كه به دستور طغرل بيك سلجوقي سني مذهب در سال 450 هجري (1058-1059 ميلادي) به آتش كشيده شد داير بود. [4] چنان كه از كتاب الفهرست ابن نديم آشكار مي شود، كتب شيعه در آن روزها در بغداد در گردش وسيعي قرار داشت و بسياري از اين آثار خود را ابن نديم ديده بود. او اسامي و محتواي اين آثار را بسيار باريك بينانه و موشكافانه ثبت و ضبط كرده و شيخ طوسي هم

اطلاعات او را در تدوين «الفهرست» خود به كار برده است.

موقعيت ممتاز و نفوذ شيعيان در بغداد، تا حدودي به خاطر اعتبار اشخاصي چون علي بن يقطين (متوفي 182 هجري/ 798-799 ميلادي) بوده است. او به منصب بالاييي در خلافت عباسيان دست يافت و رابطه صميمانه اي با خلفا برقرار كرده بود. برمكيان هم نسبت به شيعيان هم دردي داشتند.

هشام بن الحكم با يحيي بن خالد برمكي رابطه داشت و به عنوان قائم مقام او عمل مي كرد و در دربار حضور مي يافت و سخن مي گفت. منابع تاريخي اين دوره دلالت دارد كه بسياري از شيعيان مناصب والايي را در حكومت امپراطوري عباسي عهده دار شدند. گستره اي كه نيروهاي شيعي در دستگاه دولتي استيلا يافته بودند را مي توان از حوادثي كه بر سرنوشت منصور حلاج و شيخ شلمغاني غالب شد به وضوح فهميد. اين دو، تهديدهاي جدي بر آيين امامت امام غايب(عج) مطرح كردند و پس از آن كه علماي اماميه آن دو را تكفير كردند، اعدام گرديدند. احتمالا، غيبت امام دوازدهم(عج) مشكلات جامعه شيعه امامي را تشديد كرد؛ جامعه اي كه به بنياد آييني ساختاري استواري نياز داشت تا در برابر عنادورزي افراطيون و شيعيان بي ضابطه و بي انضباطي چون منصور حلاج و شيخ شلمغاني، كه درباره آن ها در فصل سوم بيشتر سخن خواهيم گفت، ايستادگي كند. به احتمال زياد، نقش متعالي خاندان هاي شيعي در زندگي فرهنگي بغداد و رهبري مدبرانه علماي برجسته اماميه به اصلاحات ضروري جامعه در دوره انقطاع امامت كمك كرد و نقطه اساسي را در ايدئولوژي شيعه دوازده امامي شكل داد. با ظهور سلسله بويه، هم نيروهاي معنوي و هم مادي شيعيان كه كم تر

مورد توجه قرار گرفته بودند، احساس آزادي بيش تري مي كردند.

آل بويه بيش از يك قرن بر بغداد حكومت كردند (945-1055 ميلادي) و موقعيت خلفاي عباسي را تنها به دست نشاندگاني كاهش دادند. امراي بويه پيوند بسيار نزديكي با فقهاي اماميه برقرار كردند و هواداري آنها از علماي شيعي در دوران غيبت به شيعيان انگيزه جديدي داد. به طور كلي، در دوران بويه از آيين شيعي حمايت آشكار مي شد و تحت حمايت آنان مباحثات با تمام مخالفان شيعي ترتيب داده شد. امير عضدالدوله ديلمي در بغداد به ديدار شيخ مفيد، عالم، فقيه و محقق برجسته و بزرگ شيعه شتافت. ابن بابويه و برادرش حسين بن علي بن بابويه رابطه خوبي با صاحب بن عباد، وزير فرهيخته آل بويه در ري داشتند. مباحثات علمي و مكتبي بين ابن بابويه و صاحب بن عباد در حضور ركن الدوله، پسر عضدالدوله برگزار مي گرديد.

قدرت شيعي چنان در بغداد فزوني يافت كه ناحيه كرخ به صحنه تعارضات و آشوب بين شيعيان و حنبليان تبديل شد. [5] فضاي بغداد از نزاع و ستيزه پر شد و نه تنها سنيان و حنبليان به تعارض و كشمكش كشيده شدند، بلكه اين آشوبها و نزاعها به ميان مكاتب گوناگون تسنن نيز سرايت كرد. [6]

خلفاي عباسي براي شيعيان به نصب نقيب سالار، سردسته) پرداختند. نقيب طالبيان بايد از اعقاب امام علي(ع) باشد. خاندان برجسته و مشهور شريف به عنوان نقيب طالبيان عمل مي كرد و به علاوه رهبري شيعيان بغداد را عهده دار بود. اين شريف ها عبارت بودند از: شريف احمد و دو پسر نابغه و سرشناس او، شريف رضي و شريف مرتضي و ابواحمد عدنان

پسر شريف رضي. اين خاندان متنفذترين خاندان شيعي در اين دوره به شمار مي آمدند، كه در آن ميان شريف مرتضي نيز از جانب خليفه به اميرالحاجي منصوب گرديد. پاورقي

[1] طوسي، فهرست، ص 204. هم چنين به مقاله زير مراجعه كنيد:

the Government, in BSOAS, 43 (1980), Murtada on Legality of Working for Madeluny, A Treatise of the sharif al Port I, 18-31. Wilferd

كه در مورد موضع اماميه در خصوص مسئله مشروعيت پذيرش منصب دولتي در خلافت نامشروع بحث مي كند. چنين بحثي به اين سبب مطرح شده كه بسياري از اماميه در دربار سلطنتي عباسيان در سراسر دوره شكل گيري تاريخ اماميه در قرون دوم و سوم هجري (هشتم و نهم ميلادي) مناصبي گرفته بودند.

[2] كشي، رجال، ضميمه صفحات 4 به بعد.

[3] حلي، خلاصة الاقوال، ص 101.

[4] كامل، ج9، ص350.

[5] همان، ج8، ص619، 628، و ج9، ص94.

[6] همان، 8:134 كه روايت مي شود وقتي طبري عالم بزرگ در سال 310 هجري (923 ميلادي) درگذشت، مردم بغداد عليه او تظاهرات كردند و مراسم تشييع و تدفين او در حد شايستگي اش برگزار نشد، زيرا او از اينكه احمد بن حنبل را به فقاهت بپذيرد سرباز زده بود.

طوسي بود، كه به راستي به شيخ الطائفه (رهبر جامعه اماميه) معروف شده است.

شيخ طوسي، همان گونه كه از نامش پيداست ظاهرا به سال 385 هجري (995-996 ميلادي) در طوس به دنيا آمد. او در سال 408 هجري (1018 ميلادي)، در حالي كه بيست و سه سال از سنش نگذشته بود، وارد بغداد شد. بلافاصله پس از ورود به بغداد به عالم و فقيه برجسته اماميه، شيخ مفيد، پيوست. شيخ طوسي در ميان همه استادان خود در نوشتارهايش شخصيت شيخ مفيد را برجسته مي داند. او، پس از آن كه فهرست آثار شيخ مفيد را در زندگي نامه اش مي آورد، مي گويد:

من تمام اين كتاب ها و مباحثات او را گوش دادم. بعضي از آنها براي او قرائت شد، بعضي ديگر را چندين بار براي او خواندم در حالي كه او گوش فرا مي داد. [1]

شيخ مفيد والاترين شخصيت فقهي و كلامي بود، و بنا به شهادت ابن نديم، اوج رهبري متكلمان اماميه در او تجلي داشت. كاتب بغدادي، معاصر جوان شيخ مفيد گستردگي مباحثات او را در محافل سنيان بغداد روايت مي كند و مي گويد وقتي او رحلت كرد، «خدا مردم را از گستره اغفال گري او نجات داد» [2] تمام تذكره نويسان بر بصيرت عميق، هوش سرشار، سرعت انتقال و توانايي شيخ مفيد در غلبه بر مخالفان مكتب اماميه در مباحثات آييني و استدلال قوي علمي اتفاق نظر دارند.

شيخ طوسي در طول پنج سالي كه تا وفات شيخ مفيد به سال 413 هجري (1023-1022 ميلادي) در محضر او به سر برد، سرآمد تمام علوم شيعي كه در محيط بغداد بسط يافت گرديد. در آن جا شيخ مفيد

مباحثات زيادي با قاضي عبدالجبار معتزلي و بقلاني رهبر اشعريه داشت. شيخ مفيد نويسنده اي پركار بود و حدود دويست اثر به او نسبت داده مي شود. شيخ مفيد در بيش تر اين آثار به اثبات استدلالي مسئله امامت پرداخته و با استدلال به رفع اشتباه آثار متكلمان برجسته اي چون جاهز، صاحب بن عباد، علي بن عيسي الروماني، جبايي و ديگران همت گماشته و در تأييد و حمايت آيين هاي اماميه به ويژه موضوع امامت استدلال كرده است. او باز هم در ديگر آثارش به تعديل و اصلاح و يا حتي رفع اشتباه بعضي از آثار برجستگان شيعه، نظير ابن جنيد، ابن بابويه و ديگران پرداخته است.

كتاب تهذيب الاحكام شيخ طوسي كه شرحي بر كتاب المقنعه شيخ مفيد است، يك متن فقهي بوده و قدرت و گستره فكري شيخ طوسي را تحت نظر شيخ مفيد نشان مي دهد و حكايت از برجستگي و درخشندگي اماميه بغداد در دوره حكومت آل بويه دارد.

هزينه تحصيلي شيخ طوسي در بغداد، كه يك طلبه خارجي محسوب مي شد را شريف مرتضي تأمين كرد. شريف مرتضي ماهانه 12 دينار براي او مقرري تعيين كرده بود. اين موضوع به ما مي آموزد كه چگونه طلاب جوان توسط اساتيد برجسته خود تأمين مالي مي شدند و مورد حمايت قرار مي گرفتند. اين روش مشابه روشي است كه اكنون در حوزه هاي علمي شيعي صورت مي گيرد و با احتمال زياد از سنت ديرين گذشتگان پاك نشأت گرفته است.

شيخ طوسي پس از آن كه در محضر شيخ مفيد و چند نفر ديگر از اماميه، كه نام آن ها در منابع مربوطه ذكر شده، تحصيل كرد، مقدار كمي، هم علم الحديث و درايه

را نزد شريف مرتضي آموخت. او به اين اصل در يادداشتي كه از زندگي نامه شريف مرتضي ارائه مي دهد اشاره كرده تا آن جا كه مي گويد:

او (سيد مرتضي) به اسناد خود از تلعكبري و حسين بن علي بن بابويه و ديگر اساتيدم حديث را روايت كرده است. [3]

احتمالا به همين دليل است كه شيخ طوسي در مجموعه هاي مهم حديث خود چيزي به اسناد سيد مرتضي، كه او هم از شاگردان ممتاز شيخ مفيد بوده، ثبت نكرده است. در ديگر آثار حديثي شيخ طوسي علاوه بر تهذيب و استبصار (دو تا از چهار كتب اربعه حديث شيعي) نام شيخ مفيد به ندرت ديده مي شود. شيخ طوسي در كتاب الفهرست اش نام سيد مرتضي را در ميان كساني كه كافي را به واسطه از كليني شنيده بودند نقل مي كند. [4] اما در مورد كلام، تفسير متون مذهبي از لحاظ ادبي و شرعي و قضايي، واژه نگاري و به طور كلي ساير علوم ادبي و فقه و اصول شيخ طوسي ازسيد مرتضي بهره زيادي برده و آراي او را به روشني ثبت و ضبط كرده و گاهي هم حتي در آثار خود بر موضوعات ذكر شده نقادي كرده است. شيخ طوسي بعضي از مهمترين آثار خود را در اين دوره نوشته است. توجه به اين نكته حايز كمال اهميت است كه شيخ طوسي بيشتر آثارش را به خواهش بعضي از علماي بزرگ و برجسته تحرير كرده است. اين مطلب در نفس خود بر دو نكته دلالت دارد.

نخست آنكه برجستگي شيخ طوسي را به عنوان استاد و نويسنده بزرگ شيعي نشان مي دهد و دوم توانايي او را به

پاسخگويي به نياز جدي ارائه مباحث كلامي در اعتقادات اسلامي مطرح مي سازد. در حقيقت، پس از ارتحال سيد مرتضي به سال 436 هجري (1045-1044 ميلادي)، شيخ طوسي جايگاه او را در رهبري اماميه تا سال 448 هجري (1057-1056 ميلادي) اشغال كرده و از موقعيت معتبر و والا و احترام زياد در طول برنامه زندگي خود به عنوان فقيه و متكلم اماميه برخوردار بود. او بسيار زياد مورد احترام آل بويه و خلفاي عباسي قرار گرفت. موضع متعادل او در مباحث كلامي و ثبت و ضبط دقيق و موشكافانه و دامنه وسيع اطلاعاتش از عقايد مكاتب مختلف فقهي در اثر تطبيقي فقهي. حقوقي او موسوم به «الخلاف في الفقه» و تفسير قرآنش به نام «التبيان» بعضي از تذكره نويسان سني را بدين سو كشانده تا او را به مكتب شافعي وابسته دارند.

در عين حال، مي توان اظهار داشت كه طبيعت آشتي جويانه روش شيخ طوسي در نوشتارهاي او كه در آن جو ارتجاعي بغداد را درنظر گرفته و تلاشهاي او به كمينه سازي نزاعهاي مذهبي بين مكاتب گوناگون نشان مي دهد كه او محيط همزيستي مسالمت آميزي را تشويق مي نمود. اين عامل را در احترام او به عقايد ديگران مي توان به روشني ديد. هدف او آن بود كه شيعيان را ترغيب كند وحتي لازم بداند تا خودشان را با اكثريت سني مذهب جامعه همراه سازند تا بتوانند به زندگي خود ادامه دهند. كاربرد تقيه كه ضرورت زمان بود مي توانست خصومت ناشي از بيان صريح و عام را درباره آيين امام به حداقل برساند و از سوءتفاهمات بين شيعيان و سنيان پيشگيري كند. احتمالا، همين زندگي توأم با تقيه بود كه

موجب شد شيخ طوسي را به نظام فقهي شافعي وابسته بدانند. به علاوه به ويژه پس از شكست آل بويه توسط سنيان سلجوقي، جهت يابي تقيه شيعيان موجب شد تا از ادغام شدن در ميان نومسلمان هاي عراق محفوظ بماند. تغيير در نظام حكومتي از آل بويه به سلجوقيان سبب شد تا شيخ طوسي به نجف اشرف در نزديكي كوفه هجرت نمايد.

شيخ طوسي در سالهاي آخر مدت طولاني اقامت حدود چهل ساله اش در بغداد، شاهد كشمكش هاي قدرت و آشوبهاي سياسي بود. بعضي از اين رويدادها مستقيما به شيعيان و رهبران آنها مربوط مي شد و موفقيت آنها به شرايط خاصي وابسته بود كه آن بخش از جمعيت از نظر اجتماعي يا اقتصادي تحت تأثير اكثريت اهل سنت قرار گيرد. در طول آشوب هاي بين شيعه و سني در بغداد در سال 449 هجري (1057-1058 ميلادي)، كتابخانه شيخ طوسي به آتش كشيده شد و خانه او در منطقه كرخ غارت گرديد. [5] طبق گزارش ديگري، كتابهايش در چندين نوبت در معرض عموم سوزانده شد و شيخ طوسي از ترس در بغداد پنهان شد. [6]

توجه به اين نكته حايز كمال اهميت است كه شيخ طوسي به طور كلي در نوشتارهاي خود، از آشوب هايي كه اين حوادث را به وجود آورده و اثراتي كه بر انديشه اش گذاشته چيزي را مطرح نمي سازد. از اين رو، حتي نوشته هاي جدلي و استدلالي او هم از اعتدال، متانت و خويشتنداري در اين باره حكايت دارد. او تنها در آغاز كتابي كه در موضوع غيبت امام دوازدهم (عج) در سال 448 هجري (1056-1057 ميلادي)، نزديك به حودادث كرخ و مهاجرتش به نجف اشرف نوشته در

تبيين دليل اين تلاش و همت كه ظاهرا به خواهش و پيشنهاد شيخ مفيد انجام شده مي نويسد:

من تصميم گرفتم تا دستور او را اجرا كنم و فرمان او را اطاعت نمايم، گر چه زمان به سرعت مي گذرد و انديشه ام پريشان است. زمان از محظورات پر است و حوادث ناگوار(خشن و ناملايم) در راه... [7] . اين عبارت بر موانعي كه شيخ طوسي با آن مواجه بود و در آن ورطه ناملايم قرار گرفته بود دلالت دارد.

در عين حال بايد اعتراف كرد كه كتاب او در غيبت به بهترين وجه ممكن در اين موضوع نوشته شده است و در قرون بعدي تاكنون هم موقعيت عالي خود را حفظ كرده و كتابي بهتر از آن نگارش نگرديده است.

با هجرت شيخ طوسي به نجف اشرف، مركزيت حوزه علمي شيعه در بغداد تجزيه شده و بسياري از علماي اماميه يا پنهان گرديدند و يا به جاهايي دور از پايتخت مهاجرت كردند. سلجوقيان از تسنن پشتيباني كردند و بغداد بار ديگر مركز علمي اهل سنت شده؛ به ويژه پس از تأسيس مدرسه نظاميه در سال 457 هجري (1064 ميلادي)، كه به طور رسمي در سال 459 هجري (1066 ميلادي) افتتاح گرديد. در زماني كه شيخ طوسي به سال 460 هجري (1067 ميلادي) رحلت كرد، مكتبي كلامي اماميه ترويج شده و بنيان حقوقي و فقهي مكتب اماميه با استواري بنا نهاده شده بود و به شرح و تبيين جزئيات خيلي كمي در قرون بعدي نياز داشت. علماي اماميه در قرن پنجم هجري (يازدهم ميلادي) صراحتا از شيخ طوسي حمايت كردند، كه نه تنها نوشتارهاي او به وضوح با

عقايد امامان شيعي سازگار بود، بلكه اين همانندي را با اصحاب و مريدان و پيروان آن بزرگواران تا سال 460 هجري (1067 ميلادي) در برداشت. پاورقي

[1] طوسي، فهرست، ص186.

[2] تاريخ، ج3، ص23.

[3] طوسي، رجال، ص485.

[4] طوسي، فهرست، ص162.

[5] كامل، ج9، ص637.

[6] احمد بن علي ابن حجر العسقلاني، لسان الميزان، چاپ دوم، بيروت، 1971، 5:135.

[7] طوسي، غيبت، ص2.