مديريت فقيه

مشخصات كتاب

عنوان و نام پديدآور: مديريت فقيه/ www.modiryar.com

ناشر :www.modiryar.com

مشخصات نشر ديجيتالي:اصفهان:مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان 1391.

مشخصات ظاهري:نرم افزار تلفن همراه , رايانه

موضوع:مديريت - ولايت

نقد نظريه مشروعيت مردمي ولايت فقيه

...   velayate faghihمالك رحمتي

بحث هاي فراواني در اين مورد مطرح شده است كه در اينجا تنها به نقد در عدم امكان نصب در مقام ثبوت اشاره كرده و در مورد صورت هاي پنجگانه آن مي گوييم: انتصاب الهي نه به نصب يك فرد واحد است و نه به نصب مجموع من حيث المجموع. بلكه به نصب جميع است به اين صورت كه همه فقهاي جامع الشرايط منصوب به ولايت هستند و لذا عهده داري اين منصب بر آنها واجب است لكن به نحو وجوب كفايي. هرگاه يكي از آنان به اين امر مبادرت ورزيد، تكليف از ديگرات ساقط است نظير ولايت پدر و جدّ بر اموال كودك كه اقدام يكي موجب سقوط فعل ديگري است و يا نظير ولايت در قضاوت، در صورت تعدد مجتهدان در يك شهر همه آنان بنا بر نصب امام، واجد سمت قضا مي باشند ولي اگر ارباب رجوع به يكي از آنان مراجعه نمايد تكليف از ديگران ساقط مي شود. از سوي ديگر طبع مسئله ولايت به خاطر مسئوليت بسيار سنگين آن در مقايسه با فتواها و نظاير آن به گونه اي است كه كمتر كسي داوطلب قيام براي آن مي شود.»(1)    در مورد احتمال دوم (نصب براي جميع فقيهان و اعمال ولايت فقيه براي يكي از آنان) راه حل ديگري وجود دارد كه در كتاب «دراسارت في ولاية الفقيه» پذيرفته شده است و آن جمع بين انتصاب و انتخاب مي باشد؛ بدين صورت كه مشروعيت فقيه جامع شرايط از طريق نصب الهي

است اما تعيينش با انتخاب مردمي صورت مي گيرد. (2)     همه فقهاي جامع الشرايط منصوب به ولايت هستند و لذا عهده داري اين منصب بر آنها واجب است لكن به نحو وجوب كفايي. هرگاه يكي از آنان به اين امر مبادرت ورزيد، تكليف از ديگرات ساقط است.  مفهوم دقيق اين سخن، بازگشت به همان انتصابي بودن ولايت فقيه است نه انتخابي بودن و نه جمع بين اين دو - زيرا سئوال اصلي اين است كه اعطاي مشروعيت به فقيه از جانب خداوند قبل از اقدام مردم يا خبرگان به انتخاب وي صورت گرفته است يا بعد از آن. و چون فرض دوم وجه معقولي ندارد بنابراين قبل از اقدام، مشروعيت وجود داشته است و نهايت آن كه اقدام خبرگان اين مشروعيت را مشخص مي نمايد.استاد شهيد مطهري نيز در كتاب پيرامون جمهوري اسلامي ايران در مورد حق حاكميت بحث كرده مي گويد:«حكومت حق الهي است، حاكميت اعم از وضع قانون و مصوبات فرعي و وضع حكم به معناي فقهي نظير معبوديت، يا فصل قضاء يا افتاء است كه جز خدا كسي شايسته حكومت نيست. ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه وضع قانون بشري را جز به وسيله خدا ميسر نمي داند و قهراً در مقام اجرا نيز ولايت الهي شرط است. افراد هم به دليل خاصيت عدالت و علم و تقرب به خدا، اين حق را پيدا مي كنند و قهراً ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه مي شود نه نيابت و وكالت از جامعه، در فقه اين مساله تحت عنوان ولايت حاكم مطرح شده و ملاك آن، انتخاب مردم نيست. بلكه انطباق با معيارهاي الهي مي باشند و با آن انطباق

خود به خود (شخص) حاكم مي شود و مانعي نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد.»(3)              اما اگر يكي اقدام به تشكيل حكومت كرد ساير فقها بايد اطاعت كنند. استدلال هاي نقلي مشروعيت مردمي ولايت فقيههر چند در كتاب «دراسارت في ولاية الفقيه» دلايل متعددي جهت اثبات ولايت انتخابي فقيه ارائه مي كند؛ اما همانگونه كه خود ايشان معترف است نمي توان آنها را از لحاظ سند بدون خدشه دانست و يا از لحاظ دلالت تمام دانست.وي در اين زمينه چنين مي گويد: «غرض ما استدلال به يكايك اين روايات متفرقه نيست تا در سند يا دلالت آنها مناقشه شود. بلكه مقصود اين است كه از خلال مجموع اين اخبار كه به صدور برخي از آنها اجمالاً اطمينان داريم به دست مي آيد كه انتخاب امت نيز يك راه عقلايي براي انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضاء فرموده است. پس طريق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نيست. اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن مجالي براي انتخاب باقي نمي ماند.»(4)   قاعده: "الناس مسلطون علي اموالهم"يكي از دلايلي كه براي اثبات ديدگاه مشروعيت مردمي ولايت فقيه از سوي طرفداران نظريه ولايت انتخابي فقيه ارائه شده، اين قاعده است .از پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) روايت شده كه فرموده اند: «انّ الناس مسلطون علي اموالهم»؛ همانا مردم بر اموال خويش مسلط هستند.و روايتي ديگر از امام صادق(عليه السلام) نقل شده «انّ لصاحب المال ان يعمل بماله ما شاء مادام حياً»؛ صاحب مال اختيار دارد تا هنگامي كه زنده است اموال خويش را هر گونه كه

خواست به مصرف برساند.پس هنگامي كه ما اين فرض را پذيرفتيم كه مردم بر اموال خويش مسلط هستند به گونه اي كه جز در معصيت خداوند، هر گونه كه بخواهند بتوانند در اموال خويش تصرف كنند؛ و تصرف در اموال ديگران بدون اذن و اجازه آنان جايز نباشد پس به طريق اولي بايد پذيرفت كه مردم بر نفوس خويش مسلط هستند، زيرا سلطه بر نفس و جان خود بر حسب رتبه، بر سلطه بر مال مقدم است.از امام صادق(عليه السلام) نقل شده «انّ لصاحب المال ان يعمل بماله ما شاء مادام حياً»؛ صاحب مال اختيار دارد تا هنگامي كه زنده است اموال خويش را هر گونه كه خواست به مصرف برساند.خداوند متعال، انسان را آزاد، صاحب اختيار و مسلط بر ذات خويش آفريده و هيچ كس نمي تواند آزادي انسان ها را محدود نموده و بدون اجازه آنان در مقدرات آنان تصرف نمايد. به همين جهت افراد جامعه حق دارند براي حكومت بر خويش، فرد اصلح را انتخاب و به حكومت بگمارند بلكه پس از حكم عقل به اين كه جامعه نياز به نظام و حكومت دارد و اين كه اينها از ضروريات زندگي بشرند، تعيين حاكم از واجبات زندگي اجتماعي به شمار مي آيد.و همچنين به آيات و روايات شورا در حكومت استناد كرده و نتيجه گرفته اند كه مشروعيت مردمي است.اما انتقادهاي اساسي و سوال هاي اساسي به دلايل مذكور وارد است كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم و مهمترين نكته اين كه هيچ يك از فقهاي قديمي از محقق كركي تا متاخرين و غيره معتقد به انتخاب ولايت فقيه نيستند.سوال هاي اساسي كه در مورد دلايل نقلي مشروعيت

مردمي ولايت فقيه مطرح است عبارتند از:1- در كجاي اين احاديث و روايت صراحتاً گفته شده كه فردي را براي خود به عنوان حاكم انتخاب كنيد؟2- آيا مي شود از روايت عمر بن حنظله روايت صحيحه ابن قداح - ابوالبختري و به خصوص توضيح مبارك امام زمان (عج) چنين برداشتي كرد؟3- آيا اين با حكمت الهي سازگار است كه مردم را به حال خود رها كند و بگويد هر كاري دلتان مي خواهد بكنيد؟4- خداوند تبارك و تعالي وظيفه انسان را در همه حالات معين كرده و گفته آيا ممكن است در مورد حكومت بگويد خودتان هر كاري مي خواهيد بكنيد؟5- هدف خداوند از فرستادن و نصب پيامبران و امامان چه بود و آيا اين نصب فقط براي آن مدتي بود كه اينها زنده بودند و وقتي كه اينها شهيد شده و يا رحلت كردند مردم ديگر آزادند؟6- آيا حق حاكميت بر افراد، مال انسان است كه آن را به يك فرد ديگري بدهد؟7- آيا با توجه به اين استدلال ها حكومت معاويه و امثالهم مشروع نيست! چونكه مردم با رغبت و علاقه بيعت كرده بودند؟8- با توجه به اين استدلال ها و روايت پس اصلاً لازم نبود كه خداوند پيامبر و ائمه را بفرستد براي هدايت و تشكيل حكومت چون مردم خود فردي را انتخاب مي كردند پس چرا خداوند اين كار را كرده بود؟خلاصه اين كه سوال هاي بسياري مي توان در اين زمينه و در ردّ اين نظريه آورد. زيرا خداوند مي فرمايد (لا حكم الا الله)؛ حاكميت مطلق از آن خداوند تبارك و تعالي است و كسي حق ندارد بر افراد ديگر حكومت كند مگر آن كه خداوند به

او اجازه داده باشد كه ما مي بينيم خداوند به پيامبر اكرم اجازه داده و بعد از او ائمه اطهار و بعد از اين نيز به صورت عام به فقيه عادل و آگاه و مدير و مدبر اجازه حكومت و يا نظارت بر ديگران را داده است .اما در نهايت بايد گفت كه برخي از دلايل ايشان درست است ولي از آن باطل را اراده مي كنند. همان كاري را كه خوارج مي كردند و علي(عليه السلام) فرمودند كه اين سخن حقي است ولي آنها باطل را اراده مي كنند.حاكميت از آن خداوند تبارك و تعالي است و كسي حق حاكميت دارد كه خداوند به او اجازه بدهد. و با توجه به بحث هايي كه در بخش مشروعيت الهي ولي فقيه گذشت ثابت شد كه خداوند چنين اجازه اي را به ولي فقيه داده است.اما سومين نظري را كه در مورد مشروعيت ولي فقيه مطرح شده مشروعيت دوگانه است كه به شكل هاي گوناگوني بحث و مطرح شده است مثل مشروعيت مدني- الهي و يا مشروعيت الهي و مردمي. اما باز به نظر مي رسد كه افرادي كه اين نظر را داده اند و به خصوص كه اين نظريه در دهه هاي اخير ارائه شده و ريشه قديمي ندارد و نوعي خواسته اند كه مردم را از سردرگمي در بياورند و بگويند خوب عيب ندارد شما ناراحت نشويد. اصلاً مشروعيت ولايت فقيه دوگانه است هم خداوند به ولي فقيه مشروعيت داده و هم مردم به ولايت فقيه مشروعيت مي دهد. اما لازم به ذكر است كه صاحبان اين نظريه به نظر ما فقط با الفاظ بازي كرده اند و خواسته اند نقش مردم را در تشكيل حكومت پررنگ تر كنند

و لذا گفته اند مردم نيز به ولايت فقيه مشروعيت مي دهد.سوال اساسي اين است كه در اين مشروعيت دوگانه جايگاه مقبوليت كجاست؟ آيا همان چيزي را كه آقايان نام مشروعيت به آن مي دهند مقبوليت نيست؟و گذشته از آن مي بينيم كه تعريف اينها از مشروعيت با تعريف ما از مشروعيت متفاوت است و همانطوري كه در فصل اول بحث شد تعريف اينها از مشروعيت تعريف غربي است و همان تعريف "ماكس وبر" مي باشد كه مي گويد: "مشروعيت يك نظام سياسي همان ارزشمندي آن است، به اين معني كه آن نظام مبين اراده عمومي است." در حالي كه به نظر مي رسد اين تعريف مقبوليت است. و لذا تعريف ما از مشروعيت اين است كه چه كسي به ولي فقيه حق حاكميت داده؟ و اين حق حاكميت مال كيست؟ آيا مال مردم است كه به ولي فقيه بدهند. در جواب بايد گفت كه حاكميت از آن خداوند تبارك و تعالي است و كسي حق حاكميت دارد كه خداوند به او اجازه بدهد. و با توجه به بحث هايي كه در بخش مشروعيت الهي ولي فقيه گذشت ثابت شد كه خداوند چنين اجازه اي را به ولي فقيه داده است.صاحبان اين نظريه دلايل نقلي و روايي زيادي آورده اند، در حالي كه اكثر آنها قابل خدشه است كه به بررسي دلايل نقلي و روايي اينها مي پردازيم. صاحبان نظريه مشروعيت الهي و مردمياين گروه همه رواياتي را كه در مورد نصب ولي فقيه در زمان غيبت است را قبول دارند و فقط مي گويند كه اينها در درجه اول مشروعيت ندارند اما زماني كه مردم به اينها رجوع مي كنند مشروعيت مردمي پيدا مي كند و زماني كه

مردم او را انتخاب كردند خداوند نيز به او مشروعيت مي دهد.اما در رد كردن اين مطلب بايد گفت: خداوند در هيچ جايي نگفته شما يكي را انتخاب كنيد و بعد هر كه را شما انتخاب كنيد من به او مشروعيت مي دهم. و آن وقت اين سئوال مطرح است كه از كجا معلوم اين انتخاب مردم صحيح بوده است؟ و سئوال دوم از كجا معلوم كه خداوند به اين فرد حاكم، مشروعيت داده است. و خلاصه اين كه اين با صفات خداوندي سازگار نيست كه بگويد شما فردي را انتخاب كنيد و بعد من به او مشروعيت مي دهم.اگر قرار است مردم خود انتخاب كنند، ديگر چه نيازي به مشروعيت خداوند است؟در كتابي با عنوان «مباني مشروعيت ولايت فقيه»(5) در مورد فوق بحث شده است كه با توجه به اين كه هر دو نظريه مشروعيت الهي و مردمي خالي از اشكال نيست فلذا بايد به نوعي مشروعيت دوگانه معتقد بود تا اين مشكلات حل شود.در كتاب «قدرت و مشروعيت»(6) نيز به مشروعيت دوگانه اشاره شده است. نويسنده هاي دو كتاب فوق به نظر شهيد صدر اشاره كرده اند كه به نظر مي رسد كه در اينجا دچار اشتباه شده و آن استنباط خود را بر نظريه شهيد صدر تحميل كرده اند و گذشته از اين مرحوم شهيد صدر در مورد ولي فقيه چندين نظريه مختلف داشتند كه افراد مذكور فقط نظريه نظارت را در نظر گرفته اند. اما نمي دانم از كجاي اين نظريه شهيد صدر مشروعيت دوگانه برداشت مي شود؟يكي از نظريه هاي شهيد صدر اين است كه خداوند انسان را در روي زمين خليفه قرار داده است. «اني جاعل في الارض خليفه» اما

از آنجايي كه اين انسان ممكن است اشتباه كند. فلذا طبق قاعده لطف الهي بر خداوند تبارك و تعالي واجب بود تا افرادي به عنوان نظارت كننده بر اعمال انسان انتخاب و انتصاب كند كه چنين كرده است يعني ائمه و پيامبران به عنوان ناظراني بر اعمال انسان هستند تا دچار اشتباه نشوند. و نتيجه اين كه در زمان غيبت نيز طبق احاديث بايد افرادي به عنوان نظارت كننده بر مردم انتخاب شود. كه اين فرد ناظر كسي جز فقيه عادل نيست.(7)            اولين سوالي كه اينجا مطرح است اين است كه آيا عقلاً اين مسئله مورد قبول است كه فردي، فرد ديگري را براي نظارت بر خود انتخاب كند؟ اين فرد ناظر، چه قدرتي براي نظارت دارد؟ آيا مي توان بر فردي كه او را انتخاب كرده تحميل نظر كند؟از نظر عقلي واجب هست حتي اين ناظر را نيز خداوند تبارك و تعالي انتخاب كند تا از ضمانت اجراي كافي برخوردار باشد.من نمي دانم از كجاي اين نظريه برمي آيد كه مردم به ناظر خود يعني ولي فقيه مشروعيت مي دهند بلكه مردم بر ناظر خود مقبوليت مي دهند نه مشروعيت.پس ما نظريه نظارت را قبول نداريم و معتقد هستيم كه ولي فقيه فقط يك ناظر نيست و بلكه فردي است كه بايد جامعه را اداره كند و امام خميني نيز مي فرمايند: «ما معتقد به «ولايت» هستيم و معتقديم پيغمبر اكرم(صلي الله عليه و آله) بايد خليفه تعيين كند و تعيين كرده است. آيا تعيين خليفه براي بيان احكام است؟ بيان احكام خليفه نمي خواهد. خود آن حضرت بيان احكام مي كرد. همه احكام را در كتابي مي نوشتند و دست مردم مي دادند

تا عمل كنند. اين كه عقلاً لازم است خليفه تعيين كند، براي اين كه تشكيل حكومت بدهد. ما خليفه مي خواهيم تا اجراي قوانين كند. قانون مجري لازم دارد).(8)       از نظر عقلي نيز مشروعيت دوگانه قابل خدشه است: عقل انسان قبول نمي كند كه خداوند كسي را فقط براي نظارت بر او بفرستد زيرا فرد ناظر، نيازمند قدرت و ضمانت اجرا است و تنها با نظارت در كارها درست نمي شود و در برخي موارد نيز عمل لازم است يعني اين كه ما مي بينيم پيامبر و ائمه اطهار علاوه بر نظارت بر عملكرد و رفتار و شئون مردم كه مطابق دين اسلام باشد اقدام به تشكيل حكومت اسلامي دارند و خود در رأس آن قرار گرفتند. تا مردم را بهتر و راحت تر راهنمايي و هدايت كنند.   نويسنده كتاب «مباني مشروعيت ولايت فقيه» مي گويد: مشروعيت يعني حقانيت و قانونيت و نتيجه اين كه حقانيت را خداوند اعطا مي كند و قانونيت را مردم و نتيجه مي گيرند پس مشروعيت، مردمي و الهي است كه ما در مقالات پيشين به اين سوال جواب داديم و باز تكرار مي كنيم كه اين قبول كردنِ مردم، مقبوليت است نه مشروعيت .اما در كتاب «قدرت و مشروعيت» آمده است:«قدرت سياسي در نظام اسلامي، متمركز در شخص رهبر و يا نهاد رهبري نيست بلكه ساختاري متنوع و عناصري متعدد دارد و بر همين ميزان بر خلاف نظريه هاي پيشين، مشروعيت اين نظام نيز تك عنصري بوده و جزء پذير و مركب از چند عنصر مي باشد.رهبر كه به عنوان دين شناسي برتر و كارآزموده، اعمال كننده وحي الهي است و (مردم) كه به عنوان صاحبان حق حاكميت تصميم گيري و

تصميم سازي مي كنند؛ هر كدام، در كنار ديگري سهم و نصيبي از مشروعيت داشته و هيچ كدام فرع بر ديگري نيست. گرچه فقيه در تصدي مسووليت ولايت نيازمند انتخاب مردمي است ولي در اصل حق نظارت خود بر مجموعه حاكميت، وامدار انتخاب و راي آنان نمي باشد و مردم نيز در حق عمل و تصميم سياسي خود وامدار و مرهون فقيه نيستند بلكه هر دو داراي حق الهي و ذاتي بوده و مستقل و در عين حال مرتبط با يكديگر در ساختار قدرت حضور داشته و در مشروعيت ايفاء نقش مي كنند، و بدين ترتيب نظام اسلامي كه محصول اعمال اين دو حق مستقل است مشروعيتي مركب و نه بسيط دارد كه ما آن را (مشروعيت مدني- الهي) مي ناميم.»(9) اما در نقد اين نظريه همان شبهه و سئوالاتي را كه در مورد نظريه هاي قبلي مطرح كرديم صادق است؟و اگر بخواهيم نظريه ايشان را به زبان ساده نقل كنيم بايد بگويم كه به نظر ايشان ولايت فقيه در مورد نظارت مشروعيت الهي دارد ولي اگر بخواهد كار اجرايي انجام دهد اين كار مستلزم اين است كه ملت چنين حقي را به ولي فقيه بدهند كه اگر دادند به آن مشروعيت مدني مي گويند. پس ولايت فقيه مشروعيت مدني- الهي دارد.اما در پاسخ به ايشان بايد گفت اگر بگوييم كه ائمه و پيامبران و ولي فقيه در نظارت، مشروعيت الهي دارند پس مي بينيم كه پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام) كار اجرايي نيز مي كردند در نتيجه بايد گفت كه مشروعيت پيامبران و ائمه اطهار نيز مشروعيت دوگانه است.در حالي كه مي بينيم هيچ يك از علماء و دانشمندان و نويسندگان شيعي اين

مسئله را مطرح نكرده اند و لكن همه آنها معتقدند كه بدون چون و چرا مشروعيت پيامبر و ائمه اطهار الهي است.و جدا از اين بحث ما در هيچ روايت و يا آيه اي از قرآن چنين مطلبي را نداريم كه ائمه و پيامبران را براي نظارت فرستاده ايم و يا ولايت فقيه فقط حق نظارت دارد بلكه برعكس است مثلاً مي فرمايد:«يا داود! انّا جعلناك خليفهً في الارض فاحكم بين الناس بالحق»(10)؛ اي داود ما تو را در زمين خليفه قرار داديم پس بين مردم به حق حكم نما. و بسياري از آيه هاي ديگر به مردم مي فرمايد از رسول و ائمه اطهار اطاعت كنيد و غير.از نظر عقلي نيز مشروعيت دوگانه قابل خدشه است: عقل انسان قبول نمي كند كه خداوند كسي را فقط براي نظارت بر او بفرستد زيرا فرد ناظر، نيازمند قدرت و ضمانت اجرا است و تنها با نظارت در كارها درست نمي شود و در برخي موارد نيز عمل لازم است يعني اين كه ما مي بينيم پيامبر و ائمه اطهار علاوه بر نظارت بر عملكرد و رفتار و شئون مردم كه مطابق دين اسلام باشد اقدام به تشكيل حكومت اسلامي دارند و خود در رأس آن قرار گرفتند. تا مردم را بهتر و راحت¬تر راهنمايي و هدايت كنند. پي نوشت ها:1-  عبدالله جوادي آملي، ولايت فقيه، ص187.2-  منتظري، دراسات في ولايه الفقيه، ص 413- 414.3-  پيرامون حكومت اسلامي، مطهري، ص 152- 151.4- مباني فقهي حكومت اسلامي، ص203، ج2.5- مصطفي كواكبيان .6- قائم مقامي .7-  نظريه هاي سياسي شهيد صدر- علي محمودي، ص67 و 109.8- ولايت فقيه امام خميني ص209-  قدرت و مشروعيت، ص115.10-  سوره ص ، آيه 26.*تبيان

مشروعيت الهي ولي فقيه در قانون اساسي ايران

مالك رحمتي

به اين نتيجه رسيديم كه مشروعيت ولي فقيه، الهي است. با توجه به برخي استدلال هاي نقلي و عقلي ثابت شد كه بايد مشروعيت ولي فقيه، الهي باشد، زيرا حق حاكميت از آن خداست و اوست كه به افراد حاكميت مي دهد مانند پيامبران و ائمه اطهار (عليهم السلام) و ولي فقيه. اما با توجه به اين كه در كشور ما نظام اسلامي تشكيل شده و در رأس آن ولي فقيه عادل وجود دارد مي خواهيم مشروعيت ولي فقيه را در قانون اساسي مورد بررسي قرار دهيم كه آيا الهي و يا مردمي و يا اين كه الهي- مردمي است.قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نه تنها نظريه ولايت فقيه را در قالب يك نظام سياسي و حكومتي منسجم تحقق بخشيده است، بلكه ملاك مشروعيت فقيه عادل و واجد شرايط رهبري را در عصر غيبت امام زمان(عج) جهت زمامداري و ولايت و سرپرستي جامعه اسلامي، صرفاً نصب وي را از سوي شارع مقدس دانسته و براي انتخاب ولي فقيه، راي و نظر و رضايت مردم تأثيري در جهت اعتبار قانوني او ندارد.در سه اصل قانون اساسي به اين نكته اشاره شده است كه:اصل پنجم:در زمان غيبت حضرت ولي عصر - عجل الله تعالي فرجه الشريف- در جمهوري اسلامي ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده دار آن مي گردد.اصل پنجاه و هفتم:قواي حاكم در جمهوري اسلامي ايران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضائيه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آينده

اين قانون اعمال مي گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند.اصل يكصد و هفتم:پس از مرجع عاليقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهاني اسلام و بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران حضرت آية الله العظمي امام خميني - قدس سره الشريف - كه از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبري شناخته و پذيرفته شدند، تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبري درباره همه فقهاي واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسي و مشورت مي كنند هر گاه يكي از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهي يا مسايل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليت عامه يا واجد برجستگي خاص در يكي از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند او را به رهبري انتخاب مي كنند و در غير اين صورت يكي از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفي مي نمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليت هاي ناشي از آن را بر عهده خواهد داشت. رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوي است.نتيجه گيري از اصول قانون اساسياولاً: در هيچ يك از اين سه اصل، سخن از انتخاب ولي فقيه از سوي مردم نيست.ثانياً: هر جا كه واژه انتخاب رهبري و ولي فقيه در اصول قانون اساسي به كار رفته است، بحث انتخاب و تعيين رهبر از سوي خبرگان است و نه از سوي مردم. و خبرگان هم بايد صفات و شرايط رهبري را در بين فقها تشخيص داده و هر كدام را كه از جميع جهات بالاتر يافتند او را براي رهبري انتخاب و به مردم معرفي نمايند. به همين خاطر بايد گفت كه انتخاب

خبرگان موضوعيت ندارد بلكه راهگشاست. در واقع انتخاب خبرگان راهي است براي شناخت و كشف همان كسي كه شارع او را براي مقام ولايت نصب كرده است.ثالثاً: عدم تاثير راي مردم از جنبه «قانونيت» و «حقانيت» ولايت فقيه را در نحوه رهبري حضرت امام خميني(ره) مي بينيم. زيرا مردم نه به ايشان راي داده اند و نه در هيچ انتخاباتي، وي را براي رهبري و زمامداري انتخاب كرده اند. البته زماني كه ولايت در وجود امام خميني تعين يافت، همه مردم به رهبري ايشان را با جان و دل پذيرفتند و با تمام وجود از وي اطاعت و تبعيت كردند.

 

*http://www.tebyan.net

انواع مشروعيت ولايت از ديدگاه غرب و شرق

مالك رحمتي

با توجه به مكاتب مي توان انواع مشروعيت را از ديدگاه هاي مختلف مورد بررسي قرار داد. اما به خاطر تعدد زياد مكاتب، ما انواع مشروعيت را از ديدگاه متدينين و يا علماي ديني و مشروعيت را از ديدگاه غير متدينين و يا غربي ها بررسي مي كنيم . انواع مشروعيت از ديدگاه غرب"ماكس وبر" در زمره اولين كساني است كه به منابع اقتدار و مباني مشروعيت مي پردازد. او به سه نوع اقتدار و با سلطه يا سيادت مشروع اشاره مي كند: مشروعيت سنتي، مشروعيت قانوني- عقلاني، مشروعيت كراماتي. در مشروعيت سنتي توجيه اقتدار بر مبناي آداب و سنن گذشته، در مشروعيت كراماتي (كاريزماتيك يعني نفوذ در قلوب) خصوصيات استثنايي رهبر و در مشروعيت قانوني و عقلاني، مقررات ديوان سالاري و قوانين رسمي اين نياز را تامين مي كند.اگر حكمرانان نتوانند تسلط خود را به يكي از سه طريق ياد شده توجيه كنند وسايل نابوديشان فراهم شده و در صورت تداوم عدم مشروعيت ممكن است سرنگون شوند و نوع اقتدار عوض شود.(1)بايد گفت: چون

امور و حوايج اجتماعي از مسائلي است كه عموم مردم در طول مدت عمر خويش با آن دست به گريبان هستند و شيعيان در عصر ائمه (عليهم السلام) نمي توانسته اند در همه احوال و هر زمان كه بخواهند به ايشان دسترسي داشته باشند؛ در نتيجه امامان عليهم السلام برخي از شيعيان خالص و باسواد دين شناس را انتخاب مي كردند كه مردم در چنين شرايطي سوالاتشان را از ايشان بپرسند. به ويژه اين كه عدم دسترسي اغلب شيعيان به آنان در آن زمان و همه شيعيان در عصر غيبت را كه خود از آمدن آن خبر مي داده اند را به خوبي مي دانستند.بر اساس آنچه "وبر" مي گويد مشروعيت سنتي ممكن است وراثت باشد؛ مانند مشروعيت سلطنت در يك خانواده معين و ممكن است آداب و رسوم قبيله باشد؛ مثل آنچه در بين عشاير مرسوم است كه بزرگ قبيله حاكم قبيله باشد.مشروعيت كراماتي ناشي از استعدادها و قابليت هاي فرد است كه قضاوت عمومي جامعه بر اين قرار مي گيرد كه كاريزما(او كه محبوب مردم شده است) حق اقتدار و اعمال حاكميت دارد. مشروعيت عقلاني، قانوني ناشي از پيشرفت جامعه مدني است كه با ساز و كارهاي انتخاباتي و آراي اكثريت تحقق پيدا مي كند ."ديويد استون" نيز به سه نوع مشروعيت قائل است .1- مشروعيت ايدئولوژيك       2- مشروعيت ساختاري   3- مشروعيت شخصينظريه "وبر" حداقل از سه نقصيه زير برخوردار است:اولاً: شايد هيچ جامعه اي را نتوان يافت كه به طور كامل و صرفاً در قالب يكي از انواع مشروعيت مذكور بگنجد.ثانياً: در تقسيم بندي وي هرگز سخني از مشروعيت الهي نيست .ثالثاً: بعضي از دولت ها توجيه ارزشي و اخلاقي پايه هاي قدرت خود را بر

مبنايي غير از انواع مذكور در تقسيم بندي "وبر" قرار مي دهند. مثلاًٌ برخي گروهها موقعيت خود را بر مبناي پاكي خون يا برتري نژاد (مانند آلمان هيتلري) توجيه مي كنند.در ماركسيسم، مشروعيت يك نظام سياسي تابعي از نيروها و روابط توليدي يك جامعه تلقي مي شود.برخي دولت ها با تكيه بر ايدوئولوژي ناسيوناليسم (ملي گرايي) از احساسات وطن پرستانه مردم بهره گرفته و قدرت خويش را بر مردم مي قبولانند. دولت هاي استيلايي با به اطاعت واداشتن مردم از روي تقلب، عملاً تلاش مي كنند تا وجدان اكثريت مردم را مقهور حكومت خويش قرار داده و آنان را به حاكميت خويش متقاعد سازند.بنابراين، نه تنها برخي دولت ها با توجيه ديگري غير از گونه هاي مشروعيت وبري، حكومت خويش را مستقر مي سازند لكن برخي حكومت ها حتي به چنين توجيه ظاهري نيز نيازي ندارند.براي كسي كه قوانين اسلام و ضوابط آن را بررسي كند، ترديدي باقي نمي ماند كه اسلام دين سياسي، اجتماعي است و احكام آن به اعمال عبادي - شرعي محض كه صرف آن، تكامل فرد و تامين سعادت اخروي است منحصر نيست بلكه اكثر احكام آن مربوط امور سياسي و تنظيم اجتماع و تامين سعادت دنياي مردم است . انواع مشروعيت از ديدگاه علماي دينيمشروعيت از ديدگاه علماي ديني نيز گسترده و زياد است و لكن ما به بررسي سه نوع از آن كه مشهور و معروف است خواهيم پرداخت كه عبارتند از مشروعيت مردمي، مشروعيت الهي، مشروعيت الهي و مردمي (مدني).نظريه مشروعيت الهي ولي فقيه از دو بعد عقلي و نقلي بررسي مي شود.در مورد استدلال هاي عقلي مشروعيت ولايت فقيه از طرف فقهاء قديم چندان بحث جدي نشده است زيرا كه آنها وجود روايت ها را

كافي مي دانستند اما شايد بتوان گفت بهترين بحث هاي استدلال هاي عقلي را در مورد مشروعيت الهي ولايت فقيه امام خميني(ره) در «كتاب حكومت اسلامي» و «الييع» خود كرده و همچنين آية الله بروجردي نيز بحث استدلالي و عقلي خوبي كرده است .امام خميني(ره) در كتاب ولايت فقيه خويش با استدلال به لزوم وجود موسسات اجرايي و ضرورت اجراي احكام اسلامي و ماهيت و كيفيت قوانين اسلام (احكام مالي، دفاع ملي، حقوقي و جزايي) و لزوم وحدت بين امت اسلام و ضرورت قيام علماء براي نجات مردم مظلوم و محروم و همچنين با استناد به آيات و روايات بر ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در زمان غيبت تاكيد كرده وي مي فرمايد:اكنون كه دوران غيبت امام عصر (عج) پيش آمده و بناست احكام حكومتي اسلام باقي مانده و استمرار پيدا كند و هرج و مرج روا نيست، تشكيل حكومت لازم است. عقل هم به ما حكم مي كند كه تشكيلات لازم است .(2)اكنون كه شخص معيني از طرف خداي تبارك تعالي براي احراز امر حكومت در دوره غيبت تعيين نشده است تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كنيم؟ ديگر اسلام را نمي خواهيم؟ اسلام فقط براي دويست سال بود؟ ...يا اين كه حكومت لازم است و دو خصلت علم به قانون و عدالت كه در عده بيشماري از فقهاي عصر ما موجود است اگر با هم اجماع كنند مي توانند حكومت تشكيل دهند. بنابراين اگر فرد لايقي كه داراي اين خصلت ها(عالم- عادل) باشد و به پا خاست و تشكيل حكومت داد؛ همان ولايت را كه حضرت رسول اكرم داشت، ايشان نيز دارد و بر همه مردم لازم است كه از او

اطاعت كنند. ايشان در كتاب البيع نيز مطالبي را شبيه به اين مضامين براي  لزوم تشكيل حكومت اسلامي بيان مي كنند. مثلا" مي فرمايد:«آنچه برشمرديم، جزو بديهي ترين نيازهاي مسلمانان است و از حكمت به دور است كه خالق مدبر و حكيم، آن نيازها را به كلي ناديده گرفته، از ارائه راه حلي جهت رفع آنها غفلت كرده باشد.»آري همان دلائلي كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مي كند، عيناً لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر(عج) را در بر دارد. به ويژه پس از اين همه مدت كه از غيبت آن بزرگوار مي گذرد و شايد اين دوران هزارها سال ديگر نيز (العياذ بالله) ادامه يابد. آيا مي توان تصور كرد كه آفريدگار حكيم، امت اسلامي را به حال خود رها كرده و تكليفي براي آنان معين نكرده باشد؟ آيا خردمندانه است كه بگوييم خداوند حكيم به هرج و مرج مسلمين و پريشاني اموال آنها رضا داده است؟ و آيا چنين گماني به شارع مقدس رواست كه بگوييم حكمي قاطع جهت رفع نيازهاي اساسي بندگان خدا تشريح نكرده است تا حجت بر آنان تمام شده باشد؟پس از اين همه مدت كه از غيبت آن بزرگوار مي گذرد و شايد اين دوران هزارها سال ديگر نيز (العياذ بالله) ادامه يابد. آيا مي توان تصور كرد كه آفريدگار حكيم، امت اسلامي را به حال خود رها كرده و تكليفي براي آنان معين نكرده باشد؟ آيا خردمندانه است كه بگوييم خداوند حكيم به هرج و مرج مسلمين و پريشاني اموال آنها رضا داده است؟ و آيا چنين گماني به شارع مقدس رواست كه بگوييم حكمي قاطع جهت رفع نيازهاي اساسي بندگان خدا

تشريح نكرده است تا حجت بر آنان تمام شده باشد؟آري لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامع و رفع ظلم و حراست مرزهاي كشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان، از بديهي ترين امور و واضحات عقل است، بي آن كه بين زمان ظهور و حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقي باشد. اكنون سزاوار است بگوييم كه چون حكومت اسلامي، حكومتي مبتني بر قانون است آن هم فقط قانون الهي كه براي اجراي احكام و بسط عدالت در سراسر جهان مقرر شده است. زمامدار اين حكومت ناگزير بايد دو صفت مهم را كه اساس يك حكومت الهي است دارا باشد. و ممكن نيست يك حكومت مبتني بر قانون تحقق يابد مگر آن كه رهبر و زمامدار آن واجد اين دو صفت باشد. اول علم به قانون دوم عدالت.(يعني عالم و عادل باشد.) استدلال هاي آية الله بروجرديآية الله بروجردي شايد اولين كسي است كه به طور منظم و منطقي بر اثبات ولايت فقيه استدلال عقلي كرده و در بين كلمات خويش صراحتاً از نصب فقيه براي سرپرستي جامعه اسلامي سخن گفته است . ايشان به طور مختصر چنين استدلال مي كنند :اولا: در جامعه اموري وجود دارد كه مربوط به فرد خاصي نيست بلكه از امور اجتماعي است كه حفظ نظام جامعه بدان وابسته است، نظير قضاوت، سرپرستي اموال غايب، ناتوان و مجهول المالك، و حفظ نظام داخلي جامعه و پاسداري از مرزها و دستور جهاد و دفاع هنگام هجوم دشمنان و مشابه آن كه با سياست مدون مرتبط است .اين امور از مواردي نيست كه هر شخصي

مستقلاً بتواند عهده دار آن گردد، بلكه از وظايف سرپرست جامعه و آن كسي است كه زمام امور اجتماعي مردم به دست اوست .ثانياً: براي كسي كه قوانين اسلام و ضوابط آن را بررسي كند، ترديدي باقي نمي ماند كه اسلام دين سياسي، اجتماعي است و احكام آن به اعمال عبادي - شرعي محض كه صرف آن، تكامل فرد و تامين سعادت اخروي است منحصر نيست بلكه اكثر احكام آن مربوط امور سياسي و تنظيم اجتماع و تامين سعادت دنياي مردم است .مانند احكام معاملات و سياسات و جزيياتي از قبيل حدود و قصاص و ديات و احكام قضايي، و ماليات هايي نظير خمس و زكات كه حفظ دولت اسلام متوقف بر آن است .ثالثاً: بي ترديد سياست بلاد و تامين جهات اجتماعي در دين اسلام جداي از جهات روحاني و شئون مربوط به تبليغ احكام و ارشاد مسلمانان نيست، بلكه از همان صدر اسلام سياست با ديانت در هم آميخته و سياست از شئون ديانت محسوب مي شده است. رسول الله (صلي الله عليه و آله) شخصاً به تدابير امور مسلمانان پرداخت و امور آنان را سياستگذاري مي كرد.اكنون كه دوران غيبت امام عصر (عج) پيش آمده و بناست احكام حكومتي اسلام باقي مانده و استمرار پيدا كند و هرج و مرج روا نيست، تشكيل حكومت لازم است. عقل هم به ما حكم مي كند كه تشكيلات لازم است .با توجه به آنچه گذشت نتيجه مي گيريم:1. جامعه داراي نيازمندي هاي اجتماعي است كه رفع آن از وظايف سياستمدار و رهبر جامعه است .2. شريعت مقدس اسلام، اينگونه امور را مهمل نگذاشته است بلكه نسبت به آن نهايت اهتمام را به خرج

داده است . براي آن احكام بسياري را تشريع كرده و اجراي آن را به رهبر جامعه واگذار كرده است.3.  رهبر و سياستگذار مسلمانان در ابتداي امر، كسي غير از پيامبر اكرم و پس از وي جانشينان وينبوده اند.بايد گفت: چون امور و حوايج اجتماعي از مسائلي است كه عموم مردم در طول مدت عمر خويش با آن دست به گريبان هستند و شيعيان در عصر ائمه (عليهم السلام) نمي توانسته اند در همه احوال و هر زمان كه بخواهند به ايشان دسترسي داشته باشند؛ در نتيجه امامان عليهم السلام برخي از شيعيان خالص و باسواد دين شناس را انتخاب مي كردند كه مردم در چنين شرايطي سوالاتشان را از ايشان بپرسند. به ويژه اين كه عدم دسترسي اغلب شيعيان به آنان در آن زمان و همه شيعيان در عصر غيبت را كه خود از آمدن آن خبر مي داده اند را به خوبي مي دانستند.در هر صورت ما قطع داريم كه صحابه ائمه عليهم السلام درباره كسي كه شيعيان به وي مراجعه كنند، پرسش نموده اند و ايشان نيز به آنان پاسخ داده و اشخاصي را براي شيعه در صورت عدم تمكن از دسترسي به آنان مشخص فرموده اند. وليكن متاسفانه اين احاديث و پرسش و پاسخ ها در جوامع حديثي كه به دست ما رسيده ساقط شده و فقط احاديث انگشت شماري مثل؛ مقبوله عمر بن حنظله و ابي خديجه و صحيحه قداح، روايت ابو البختري و ... به دست ما رسيده است.با توجه به اين روايت ها شواهد نصب فقيه ثابت و قطعي مي گردد و اين روايت ها نيز شواهدي براي اين مطلب مي باشد. پي نوشت ها:1- جامعه شناسي ماكس وبر ص 6- 24 (مباني مشروعيت

ولايت فقيه كواكبيان)2- ولايت فقيه امام خميني ص 42. *تبيان

مشروعيت ولايت فقيه در ديدگاههاي مختلف

مالك رحمتي

در مورد تعريف مشروعيت، نظرهاي متفاوتي وجود دارد من جمله نظامهاي غربي نيز به تعريف مشروعيت پرداختهاند كه به نظر ميرسد تعريف آنها ناقص است و به عبارتي ديگر تعريف آنها از مشروعيت بيشتر به مقبوليت نزديك است اما عدهاي معتقدند مشروعيتي كه در فلسفه سياست مطرح ميشود مفهومي اصطلاحي دارد كه نبايد آن را با معناي لغوي اين واژه و واژههاي همخانوادهاش اشتباه گرفت به عبارت ديگر «مشروعيت» را با «مشرع»، «متشرعه»  و «متشرعين» كه از «شرع» به معناي دين گرفته شده همسان گرفت . مشروعيت ولي فقيه يعني اين كه حقانيت و قانونيت ولي فقيه از جانب خداوند براي تشكيل حكومت و حاكم شدن است.بنابراين، معناي اين واژه در مباحث سياسي تقريباً مرادف قانوني بودن است . هنگامي كه پذيرفتيم حكومت ضرورت دارد و اساسش به اين است كه دستوري از مقامي صادر شود و ديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت به شخص يا گروهي است كه «حاكم»اند و همينطور به انسانهايي است كه ميبايست دستورات شخص يا حاكم را بپذيرند و بدان عمل كنند .آيا مردم از هر دستوري بايد اطاعت كنند؟ آيا هر شخص يا گروهي حق دارد و ميتواند دستور بدهد؟در طول تاريخ كساني بودهاند كه با زور بر مردم تسلط يافته و بر آنان حكمفرمايي كردهاند، ولي شايستگي فرمانروايي را نداشتهاند، در مقابل گاهي فرد يا افراد شايستهاي بودند كه مردم ميبايست از آنان اطاعت كنند .با توجه به نكته فوق ميتوان گفت منظور از «مشروعيت» اين است كه كسي حق حاكميت و در دست گرفتن قدرت

و حكومت را داشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن حاكم اطاعت كنند.پس ميتوان گفت: مشروعيت يعني حقانيت (حق حاكميت بر مردم داشتن)(1)اما در مقابل عدهاي ديگر معتقدند از لحاظ لغوي واژه «مشروعيت» مصدر جعلي از ريشه(ش ر ع) است كه امروز در متون سياسي رايج معادل واژه فرهنگي (Legitimacy) است. اين واژه از ريشه لاتيني Lex  يا Leg به معناي قانون(Low)  گرفته شده و با واژههايي نظير (Legal) به معناي قانوني و Legislation)  به معناي قانون يا تقنين و Legitimate  به معناي مشروع هم خانواده است .(2)از لحاظ اصطلاحي، هر چند كه از سوي محققان علوم سياسي تعاريف گوناگوني براي واژه «مشروعيت» ارائه شده است، اما همه آنها به نوعي توجيه عقلي اطاعت مردم از زمامداران و اعمال قدرت زمامداران بر مردم باز ميگردد. شكي نيست كه همه نظامهاي سياسي تمايل دارند مردم از اوامر حكومت آنها اطاعت نموده و با كمترين چون و چرا تصميمات دولت را معتبر بدانند.مشروعيت يك نظام سياسي همان ارزشمندي آن است، به اين معني كه آن نظام مبين اراده عمومي است. چنين نظام سياسي واجد حق حكمراني سياسي است و توقع دارد كه مردم از قوانين و مقرراتش اطاعت كنند.هر چه پشتيباني اكثريت مردم از رهبران و سردمداران نظامهاي سياسي كشورها بيشتر باشد، عمر آن نظامها بيشتر و نياز آنها براي به كارگيري جبر و فشار جهت اجراي تصميمات كمتر ميگردد.چنين فرمانبري داوطلبانه و پذيرش آگاهانه مردم از تصميمات قدرت سياسي حاكم را در اصطلاح سياسي «مشروعيت» و يا بر حق بودن و يا حقانيت مينامند .«مشروعيت» آن قدرت پنهاني و ذهني است كه در جامعه

و كشورها وجود دارد و مردم را بدون فشار و زور وادار به اطاعت ميكند.(3)با مثالي ميتوان اين تعريف را روشن ساخت . براي كساني كه معتقدند قدرت سياسي بايد سلطنتي باشد، قدرت هنگامي مشروع يا بر حق است كه سلطنت در دست اعقاب اصيل سلسله حاكم باشد. آناني كه بر حق بودن را تنها در آراي عمومي ميبينند، نظام سياسي و زمامدارانش آنگاه مشروع هستند كه با آراي مردم در جريان يك انتخابات آزاد تعيين شده باشد .مشروعيت يك نظام سياسي همان ارزشمندي آن است، به اين معني كه آن نظام مبين اراده عمومي است. چنين نظام سياسي واجد حق حكمراني سياسي است و توقع دارد كه مردم از قوانين و مقرراتش اطاعت كنند. مشروعيت متضمن توان نظام سياسي در ايجاد و حفظ اين اعتقاد است كه نهادهاي سياسي موجود مناسبترين نهادها براي جامعه هستند . همه دولتها، قطع نظر از ايدئولوژي، خواهان آنند كه دست كم بخشي از جمعيت، قدرتشان را مشروع تلقي كنند. بنابراين طلب مشروعيت تنها خاصه دولتهاي ليبرال و دموكراتيك نيست. (4)بنابر اين مشروعيت يك امر نسبي(مشكك) بوده و داراي مراتب است؛ يعني به ميزاني كه شهروندان اطاعت رضايتمندانه اي از يك حكومت مي كنن، آن نظام مشروعيت بيشتري پيدا مي كند.به همين خاطر در عالم سياست مقولهاي به نام «مشروعيتيابي» (Legitimation ) به فرايندي اطلاق ميشود كه طي آن يك حكومت هر چه بيشتر پايگاه مشروعيت خود را ميگستراند .فرمانبري داوطلبانه و پذيرش آگاهانه مردم از تصميمات قدرت سياسي حاكم را در اصطلاح سياسي «مشروعيت» و يا بر حق بودن و يا حقانيت مينامند. «مشروعيت» آن قدرت پنهاني و

ذهني است كه در جامعه و كشورها وجود دارد و مردم را بدون فشار و زور وادار به اطاعت ميكند.اما ما بر اين تعريف انتقادي داريم كه در ذيل بدان اشاره خواهيم كرد .به نظر ميرسد كه اين تعريف از مشروعيت كه همان ارزشمندي نظام است به تعريف مقبوليت نزديك تر است تا به مشروعيت. و سوالي كه اينجا مطرح ميشود اين است كه شايد اين تعريف براي غربيها تعريف صحيح و درستي باشد. چرا كه اساساً آنها سياست را از ديانت جدا ميدانند و لذا اصلاً هيچ ارتباطي بين دين و حكومت و خدا نميبينند و اگر چنين تعريفي از مشروعيت بكنند بعيد نيست اما افرادي كه معتقد هستند كه ديانت ما عين سياست ماست و يا لااقل اين كه سياست ما در ديانت ماست؛ نميتوانند چنين تعريفي را قبول كنند براي اين كه ما در دين اسلام و همچنين عقلاً معتقد به اين هستيم كه حاكميت مطلق از آن خداست براي اين كه ما آفريده او هستيم و كسي غير از خداوند حق حاكميت بر منِ فرد و انسان را ندارد و عقل نيز اين را قبول ميكند و لكن بعد ميبينيم كه خداوند اين حق حاكميت خود را تفويض كرده مثل حضرت داود و تعدادي ديگر از ائمه اطهار (عليهم السلام) كه اينها بر روي زمين حكومت ميكنند و همچنين اين حق حاكميت را به پيامبر خاتم يعني حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) ميدهد كه بر مردم حكومت كند و بعد از پيامبر نيز چون باز ملت نياز به رهبر و حكومت داشتند خداوند به پيامبر دستور داد كه حضرت

علي عليه السلام را به عنوان حاكم خداوند بر روي زمين انتخاب كند و حضرت نيز چنين كردند. هر چند كه اينجا مسلمانان دو فرقه شدند و نظريههاي مختلفي مطرح ميشود.تا اين كه دوازدهمين امام معصوم ما غايب ميشوند و عصر غيبت شروع ميشود اينجا است كه ميبينيم با توجه به آيات و روايات و بحثهاي استدلالي ائمه از طرف خداوند فقهاي واجد الشرايط را حاكم بر مردم قرار دادهاند و همانطوري كه امام صادق (عليه السلام) ميفرمايد: (فأنّي قَد جَعَلتُهُ عَلَيكُم حاكماً).پس نتيجه اين كه ميبينيم اصلاً در مشروعيت حاكمان مردم هيچ نقشي ندارند و ملاك مشروعيت يك نظام و حكومت نيز خواست مردم نيست .حاكميت مطلق از آن خداوند متعال است و اين اوست كه افرادي را براي مردم به عنوان حاكم انتخاب ميكنم و نصب ميكند و اين نصب خداوند نيز به دو طريق انجام ميگيرد.افرادي را به طور مستقيم و با نام به عنوان حاكم قرار ميدهد مثل حضرت محمد (صلي الله عليه و آله) و حضرت علي (عليه السلام) و ساير ائمه كه به اين نصب خاص ميگويند.عدهاي معتقدند مشروعيتي كه در فلسفه سياست مطرح ميشود مفهومي اصطلاحي دارد كه نبايد آن را با معناي لغوي اين واژه و واژههاي همخانوادهاش اشتباه گرفت به عبارت ديگر «مشروعيت» را با «مشرع»، «متشرعه»  و «متشرعين» كه از «شرع» به معناي دين گرفته شده همسان گرفت .اما افرادي را با داشتن شرايط خاصي به عنوان حاكم انتخاب ميكند كه به اين نصب عام ميگويند ما ميبينيم كه علي عليه السلام 25 سال خانهنشين شدهاند . آيا بايد بگوئيم كه حضرت علي (عليهالسلام) مشروعيت

براي تشكيل حكومت نداشتند در حالي كه ميبينيم اين طور نيست بلكه حضرت علي (عليه السلام) مشروعيت داشتند چون اين مشروعيت را خداوند داده بود و ربطي به مردم نداشت بلكه ايشان مقبوليت نداشتند و زماني هم كه مقبوليت پيدا كردند اقدام به تشكيل حكومت كردند .در مورد ولايت فقيه بحث اين چنين است كه مشروعيت ولي فقيه الهي است و انتخاب و انتصاب آن در اختيارات مردم نيست و از طريق نصب عام، حق حاكميت پيدا كرده است.پس در نهايت ميتوان در تعريف مشروعيت از ديدگاه يك مذهبي به نام مذهب شيعه چنين گفت مشروعيت يعني داشتن حق حاكميت بر مردم از جانب خداوند (حقانيت) و يا اين كه داشتن حق قانوني از جانب خداوند(قانونيت). نتيجه اين كه مشروعيت ولي فقيه يعني اين كه حقانيت و قانونيت ولي فقيه از جانب خداوند براي تشكيل حكومت و حاكم شدن، كه در اين مشروعيت مردم هيچ محلي از اعراب ندادند. اما نقش مردم چيست؟نقش مردم فعليت بخشيدن و يا اين كه عينيت بخشيدن به اين مشروعيت الهي است . پس پيامبران و ائمه ولي فقيه اين مشروعيت و اين حاكميت را دارند اما فقط زماني اينها عينيت پيدا ميكند كه مردم بخواهند به مشروعيت اينها عينيت و فعليت ببخشند.ما در اسلام و قرآن دو نوع حكومت داريم. حكومت بر حق (خدا) و حكومت طاغوت فلذا حكومتي كه مشروعيت الهي نداشته باشد يعني از جانب خدا براي تشكيل حكومت اجازه نداشته باشد و تشكيل حكومت بدهد حكومت طاغوت است و هر چند كه اين فرد عاليترين و آگاهترين فرد روي زمين باشد لكن حكومتي مشروع است از

ديدگاه اسلام كه مشروعيت الهي داشته باشد.منابع:1- ولايت فقيه، آية الله مصباح يزدي، ص 10.2- مباني مشروعيت و مقبوليت در نظام ولايت فقيه، مصطفي كواكبيان، ص 9 .3- مباني مشروعيت و مقبوليت در نظام ولايت فقيه، مصطفي كواكبيان، ص 11 .4- وينسنت، اندرو، نظريههاي دولت، ترجمه دكتر بشريه، ص 67 .*منبع: تبيان

مشروعيت ولايت فقيه در نظام سياسي اسلام

مالك رحمتي

مقدمهما در كشوري زندگي ميكنيم كه با كشورهاي ديگر به خصوص با كشورهاي غربي متفاوت ميباشد و در ابعاد گوناگوني با هم ديگر اختلاف دارند. اما ما با همه اين تفاوتها كاري نداريم بلكه فقط به بررسي نوع حكومت حاكم بر ايران ميپردازيم كه با حكومتهاي كشورهاي ديگر متفاوت ميباشد. لكن به نظر ميرسد براي هر مسلماني و براي هر جوان ايراني چنين سوالي مطرح ميباشد كه چرا حكومت ما و يا نظام ما يك قيدي به عنوان اسلامي دارد، ولي در ساير كشورها چنين چيزي نيست حتي در كشورهاي مسلماننشيني مانند عربستان . پس چرا ما بايد نظام اسلامي داشته باشيم چرا ما نظام دموكراتيك و يا نظام دموكراسي و ديگر نظامها را نداريم .همان طوري كه هر انساني در بدن خود مراكز حساسي مانند مغز و قلب دارد و زندگي انسان به اين دو بستگي دارد فلذا به نظر ميرسد بحث مشروعيت و مقبوليت نيز چنين جايگاهي دارد. اگر اين مسئله به خوبي حل شود مسائل ديگر خود به خود حل خواهد شد.در اينجاست كه فلسفه به وجود آمدن حكومت اسلامي مطرح ميشود كه ما به اختصار در ذيل به برخي از آنها اشاره ميكنيم:1- عمل پيامبر در تشكيل حكومت: يعني اين كه ما چون پيرو پيامبر هستيم بنابر اين

بايد حكومتي را كه ايشان به خاطر سعادت مسلمين تشكيل داده بودند بايد دوباره احياء و زنده كنيم تا مسلمين به سعادت و خوشبختي مد نظر پيامبر برسند .2- ضرورت استمرار اجراي احكام الهي كه فقط در زمان پيامبر ضرورت ندارد بلكه براي هميشه است .3- ماهيت و كيفيت قوانين اسلام طوري است كه بدون حكومت قابل اجرا نيست. مثل احكام دفاعي و احكام مالي و بخصوص احكام كيفري و حقوقي .4- لزوم وحدت مسلمانان و تشكيل امت واحده .5- لزوم نجات مردم مظلوم و محروم .ما با توجه به اين پنج مورد مذكور به ضرورت حكومت اسلامي پي ميبريم و در نهايت به اين نتيجه ميرسيم كه چون ما مسلمان هستيم و معتقد به پيامبري حضرت محمد صلي الله عليه و آله و امامت دوازده معصوم عليهم السلام هستيم بايد حكومتي كه بر ما حاكم است اسلامي باشد .و به خاطر اين هدف مقدس يعني تشكيل حكومت اسلامي و ايجاد زمينه براي ايجاد دولت حضرت مهدي(عج) ملت قهرمان ايران سالها تلاش كردند و درخت حكومت اسلامي را با خون شهيدان خود آبياري كردند تا اين كه بالاخره در سال 1358 يك نظامي به نام نظام جمهوري اسلامي ايران تشكيل شد. و در رأس اين نظام فردي به نام ولي فقيه قرار گرفت. و حضرت امام خميني(ره) هدايت جامعه را به عهده گرفت.اما بعد از مدتي بحثهايي در جامعه مطرح شد، كه چرا در رأس حكومت ما ولي فقيه باشد؟ چرا در رأس حكومت ما يك اقتصاددان نباشد؟ و چرا يك سياستمدار و غيره نباشد و عدهاي ديگر مطرح كردند كه اگر رأس حكومت ولي

فقيه است، قبول، اما آيا اين شخص منتخب مردم است و يا اين كه خير، يك حق شرعي نيز دارد و آيا در اين نظام اسلامي ما، مانند حكومت اسلامي پيامبر، اين رهبر از جانب خداوند نصب شده است و يا اين كه مردم انتخاب كرده است؟علماء و فقهاء و ساير افراد در اين زمينه قلم فرسايي كردهاند و مطالب گوناگون نوشتهاند و جواب تمام سوالهايي كه در بالا مطرح شده است داده شده اما به طور خلاصه بحثي به عنوان مشروعيت و مقبوليت نظام مطرح ميشود كه اين حكومت ما آيا مشروعيت الهي دارد و يا اين كه مشروعيت مردمي و يا اين كه مشروعيتي دوگانه متشكل از الهي و مردمي دارد و افراد صاحب نظر اين سه نظر را ارايه كردهاند لكن عدهاي معتقد به مشروعيت الهي ولي فقيه هستند مثل حضرت امام خميني(ره) و عدهاي نيز به مشروعيت مردمي ولي فقيه معتقدند مانند آقاي منتظري و صالحي نجف آبادي و عدهاي نيز به مشروعيت دوگانه يعني الهي و مردمي نظر دارند.به نظر ميرسد براي هر مسلماني و براي هر جوان ايراني چنين سوالي مطرح ميباشد كه چرا حكومت ما و يا نظام ما يك قيدي به عنوان اسلامي دارد، ولي در ساير كشورها چنين چيزي نيست حتي در كشورهاي مسلماننشيني مانند عربستان . پس چرا ما بايد نظام اسلامي داشته باشيم چرا ما نظام دموكراتيك و يا نظام دموكراسي و ديگر نظامها را نداريم .اما ما در اين تحقيق به دنبال اين هستيم كه ببينيم واقعاً كدام يك از اين موارد مذكور به حقيقت نزديك است. و با استدلالهاي عقلي سازگاري دارد

و به خصوص با قانون اساسي اين نظام اسلامي سازگار است، ما ميخواهيم بدانيم كه ديدگاه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در مورد ولايت فقيه چيست؟ و چه نوع مشروعيتي را براي ولي فقيه قائل است، اما با توجه به اين كه افراد مختلفي، با گرايشهاي سياسي گوناگوني در مورد مشروعيت و مقبوليت ولي فقيه سخن گفتهاند و مطلب نوشتهاند سعي خواهيم كرد به دور از اغراض سياسي به اين قضيه بپردازيم و فقط از بعد علمي و استدلالي به اين مسئله نگاه كنيم .و ببينيم كه از ديدگاه شيعه واقعي ولايت فقيه بايد چه نوع مشروعيتي داشته باشد . اما ساير مواردي كه در مورد ولايت فقيه و همچنين در مورد خود حكومت اسلامي مطرح است ما به آنها نميپردازيم .اما همان طوري كه هر انساني در بدن خود مراكز حساسي مانند مغز و قلب دارد و زندگي انسان به اين دو بستگي دارد فلذا به نظر ميرسد بحث مشروعيت و مقبوليت نيز چنين جايگاهي دارد. اگر اين مسئله به خوبي حل شود مسائل ديگر خود به خود حل خواهد شد. بحث مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه امالمسائل مربوط به حكومت اسلامي و ولايت فقيه ميباشد، و اگر نوع اين مشروعيت معلوم بشود ساير موارد نيز به تناسب آن عوض خواهند شد و لذا محور اساسي بحث در مورد مشروعيت و مقبوليت ولايت فقيه است .و ما سعي خواهيم كرد ديدگاه بنيانگذار اين نظام اسلامي در ايران را نيز به طور مفصل بحث كنيم . كه ايشان با استدلالهاي گوناگوني كه عمدتاً در دو كتاب (ولايت فقيه و البيع) خود ميآورند و معتقد به

مشروعيت الهي هستند و معتقدند كه ولايت فقيه از موضوعاتي است كه تصور آن موجب تصديق آن ميشود و چندان به برهان احتياج ندارد .و در نهايت از حضرت بقية الله الاعظم (ارواحنا له الفداه) ميخواهم كه مرا در نوشتن آنچه را كه مطابق با معيارها و ملاكهاي ائمه اطهار (عليهم السلام) است و مد نظر ايشان است ياري فرمايند . *منبع: تبيان

ولايت مطلقه فقيه و قانون

آيت الله جعفر سبحاني ولايت مطلقه مثل وجود منبسط است كه بدون وجود محدود معنا ندارد، مگر اين كه همة ماهيات را بريزيم تا وجود منبسط بشود؛ مثل وجود منبسط كه در مقام پخش، رنگ پيدا مي كند؛ يكي مي شود حيوان و ديگري انسان و آن ديگري پلنگ. ولايت فقيه مطلق به آن معنايي كه هيچ نوعي ظرف و قيدي در آن نباشد، در عالم ماده امكان ندارد.

متن زير مجموعه ي پاسخ هي آيت الله جفعر سبحاني به سئوالاتي در مورد ولايت مطلقه فقيه و قانون مي باشد:

با توجه به ويژگي هايي كه امروزه در ادارة جامعه هست و همه بايد به قانون، خصوصاً قانون اساسي متعهد بشوند جناب عالي ارتباط تئوري ولايت فقيه را با قانون مداري جامعه چگونه ارزيابي مي كنيد؟ در قانون اساسي برايِ اعمال ولايت وليّ فقيه مجرا معين شده است؛ مثلاً ولايتش در قضا از طريق قوه قضائيه و در مجلس از طريق قوة مقنّنه مي باشد. ولايت فقيه بدون مجرا آن هم در جامعه اي قانون مند، اصلاً قابل پياده شدن نيست و هر كسي هم بگويد به خيال اين كه خدمت به اين ولايت فقيه مي كند اين خدمت نيست. من در كتاب «اجتهاد و تقليد» كه در «الرسائل الاربع» چاپ

شده است براي اعمال ولايت فقيه به صورت قانون مند، يازده كانال تعيين كرده ام. فقيه وليّ است و اختيارات دارد ولي اختياراتش به صورت فوضي و بي قانون نيست، بلكه بايد از يكي از اين راه ها تمام مشكلات را حل كند.قانون مندي موجب تقيّد است و سؤال ما اين است كه آيا قانون مندي از جهت آن اختيارات، تقيدي براي ولي فقيه مي آورد يا خير؟ مقام اجرا غير از مقام تشريع است، در مقام تشريع مسلماً مقام اجرا در نظر گرفته نمي شود. در مقام تشريع به كسي مقامي را مي دهند و در رتبة بعد است كه مي گويند حال كه مي خواهي پياده كني به اين صورت پياده كن. تشريع يك مقام دارد و اجرا مقامي ديگر، لذا ما در اجرا معتقديم كه فقيه بايد از اين راه هايي كه اسلام معين كرده است اعمال ولايت كند و كوچك ترين اشكالي هم به وجود نمي آيد. آن چنان نيست كه اگر اين راه ها را ما براي فقيه معين بكنيم فقيه از كارش باز بماند و ولايت فقيهي كه هيچ چارچوب و قانوني نداشته باشد، در يك فرد غير معصوم ممكن نيست. همه اين راه ها راه هاي شرعي است، مثل «لاضرر»، «لاحرج»، «وجوب حفظ نظام» و امثال آن كه اين ها را شرع معين كرده است نه بنده.ولايت مطلقه فقيه يعني چه؟ ولايت مطلقه مثل وجود منبسط است كه بدون وجود محدود معنا ندارد، مگر اين كه همة ماهيات را بريزيم تا وجود منبسط بشود؛ مثل وجود منبسط كه در مقام پخش، رنگ پيدا مي كند؛ يكي مي شود حيوان و ديگري انسان و آن ديگري پلنگ. ولايت فقيه مطلق به آن معنايي كه هيچ نوعي ظرف و قيدي

در آن نباشد، در عالم ماده امكان ندارد.مفهومي كه واقعيت نداشه باشد چه فايده اي دارد؟ اين بايد در قالب ريخته شود تا عملي گردد. شما يك وجود بي قيد مي خواهيد كه در دنيا وجود بي قيد نيست. ولايت مطلقه به معناي بي رنگ در عالم وجود امكان پذير نيست. ولايت مطلقه است يعني حدّي ندارد به اين معنا كه مشخص نيست تا بتوان گفت اين جا ولايت دارد و آن جا ولايت ندارد، ولي لازم است همين ولايت را در قالب هاي قانوني كه خداوند معين كرده است ارائه كند. مهم ترين قالب ها موارد اهمّ و مهمّ است كه در اختيار اوست.ولايت مطلقه فقيه در مقام تحقق نيست بلكه در مقام تشريع است؛ يعني مقام تشريع بدون قيد است ولي در مقام اجرا نمي تواند بدون رنگ باشد و اين محال است كه در مقام تحقق هم هر چه بخواهد بدهد. اين را نه كتاب مي پذيرد و نه سنت و نه مردم. مطلقه است يعني قيد نيست و محدود به حدي نيست ولي در مقام اجرا قالب و مجرا مي خواهد. *http://www.fahim12.com/ShowArticle.aspx?ID=84AspxAutoDetectCookieSupport=1

ولايت فقيه و حكم حاكم از ديدگاه رهبري

نويسنده : احمد محمدي نسب ولايت فقيه كه عبارت است از حكومت فقيه عادل و دين شناس حكم شرعى تعبدى است كه مورد تأييد عقل نيز مى باشد، و در تعيين مصداق آن روش عقلائى وجود دارد كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بيان شده است.

س 56: آيا اعتقاد به اصل ولايت فقيه از جهت مفهوم و مصداق يك امر عقلى است يا شرعى؟ولايت فقيه كه عبارت است از حكومت فقيه عادل و دين شناس حكم شرعى تعبدى است كه مورد تأييد عقل نيز مى باشد، و در تعيين مصداق آن روش عقلائى

وجود دارد كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بيان شده است.س 57: آيا احكام شرعى در صورتى كه ولى امر مسلمين به دليل مصالح عمومى مسلمانان، بر خلاف آنها حكم نمايد، قابل تغيير و تعطيل است؟موارد اين مسأله مختلف است.س 58: آيا رسانه هاى گروهى در نظام حكومت اسلامى بايد تحت نظارت ولى فقيه يا حوزه هاى علميه و يا نهاد ديگرى باشند؟اداره رسانه هاى گروهى بايد تحت امر و اشراف ولى امر مسلمين باشد و در جهت خدمت به اسلام و مسلمين و نشر معارف ارزشمند الهى به كار گمارده شود، و نيز در جهت پيشرفت فكرى جامعه اسلامى و حل مشكلات آن و اتحاد مسلمانان و گسترش اخوت و برادرى در ميان مسلمين و امثال اينگونه امور از آن استفاده شود.س 59: آيا كسى كه اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه ندارد، مسلمان حقيقى محسوب مى شود؟عدم اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه، اعم از اين كه بر اثر اجتهاد باشد يا تقليد، در عصر غيبت حضرت حجت «ارواحنا فداه» موجب ارتداد و خروج از دين اسلام نمى شود.س 60: آيا ولى فقيه ولايت تكوينى دارد كه بر اساس آن بتواند احكام دينى را به هر دليلى مانند مصلحت عمومى، نسخ نمايد؟بعد از وفات پيامبر اكرم «صلى الله عليه و آله» امكان نسخ احكام دين اسلام وجود ندارد، و تغيير موضوع يا پيدايش حالت ضرورت و اضطرار يا وجود مانع موقتى براى اجراى حكم، نسخ محسوب نمى شود، و ولايت تكوينى، اختصاص به معصومين «عليهم السلام» دارد.س 61: وظيفه ما در برابر كسانى كه اعتقادى به ولايت فقيه جز در امور حسبيه ندارند، با توجه به اينكه بعضى از نمايندگان

آنان اين ديدگاه را ترويج مى كنند، چيست؟ولايت فقيه در رهبرى جامعه اسلامى و اداره امور اجتماعى ملت اسلامى در هر عصر و زمان از اركان مذهب حقّه اثنى عشرى است كه ريشه در اصل امامت دارد، اگر كسى به نظر خود بر اساس استدلال و برهان به عدم لزوم اعتقاد به آن رسيده باشد، معذور است، ولى ترويج اختلاف و تفرقه بين مسلمانان براى او جايز نيست.س 62: آيا اوامر ولى فقيه براى همه مسلمانان الزام آور است يا فقط مقلدين او ملزم به اطاعت هستند؟ آيا بر كسى كه مقلد مرجعى است كه اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه ندارد، اطاعت از ولى فقيه واجب است يا خير؟بر اساس مذهب شيعه همه مسلمانان بايد از اوامر ولائى ولى فقيه اطاعت نموده و تسليم امر و نهى او باشند، و اين حكم شامل فقهاى عظام هم مى شود، چه رسد به مقلدين آنان. به نظر ما التزام به ولايت فقيه قابل تفكيك از التزام به اسلام و ولايت ائمّه معصومين(ع) نيست.س 63: كلمه ولايت مطلقه در عصر پيامبر اكرم «صلى الله عليه و آله» به اين معنى استعمال شده است كه اگر رسول اكرم «صلى الله عليه و آله» شخصى را به انجام كارى امر كنند، انجام آن حتى اگر از سخت ترين كارها هم باشد بر آن فرد واجب است، به طور مثال اگر پيامبر «صلى الله عليه و آله» به كسى دستور خودكشى بدهند. آن فرد بايد خود را به قتل برساند. سؤال اين است كه آيا ولايت فقيه در عصر ما با توجه به اين كه پيامبر اكرم «صلى الله عليه و آله» معصوم بودند و

در اين زمان ولى معصوم وجود ندارد، به همان معناى عصر پيامبر «صلى الله عليه و آله» است؟مراد از ولايت مطلقه فقيه جامع الشرايط اين است كه دين حنيف اسلام كه آخرين دين آسمانى است و تا روز قيامت استمرار دارد دين حكومت و اداره امور جامعه است، لذا همه طبقات جامعه اسلامى ناگزير از داشتن ولى امر و حاكم و رهبر هستند تا امت اسلامى را از شر دشمنان اسلام و مسلمين حفظ نمايد، و از نظام جامعه اسلامى پاسدارى نموده و عدالت را در آن برقرار و از ظلم و تعدّى قوى بر ضعيف جلوگيرى نمايد، و وسائل پيشرفت و شكوفائى فرهنگى، سياسى و اجتماعى را تأمين كند. اين كار در مرحله اجرا ممكن است با مطامع و منافع و آزادى بعضى از اشخاص منافات داشته باشد، حاكم مسلمانان پس از اين كه وظيفه خطير رهبرى را طبق موازين شرعى به عهده گرفت، بايد در هر مورد كه لازم بداند تصميمات مقتضى بر اساس فقه اسلامى اتخاذ كند و دستورات لازم را صادر نمايد. تصميمات و اختيارات ولى فقيه در مواردى كه مربوط به مصالح عمومى اسلام و مسلمين است، در صورت تعارض با اراده و اختيار آحاد مردم، بر اختيارات و تصميمات آحاد امّت مقدّم و حاكم است، و اين توضيح مختصرى درباره ولايت مطلقه است.س 64: آيا همانگونه كه بقاء بر تقليد از ميّت بنا بر فتواى فقها بايد با اجازه مجتهد زنده باشد، اوامر و احكام شرعى حكومتى هم كه از رهبر متوفّى صادر شده است، براى استمرار و نافذ بودن احتياج به اذن رهبر زنده دارد يا اين كه بدون

اذن رهبر زنده هم خود به خود از قابليت اجرائى برخوردار است؟احكام ولائى و انتصابات صادره از طرف ولى امر مسلمين اگر هنگام صدور، موقت نباشد، همچنان استمرار دارد و نافذ خواهد بود، مگر اين كه ولى امر جديد مصلحتى در نقض آنها ببيند و آنها را نقض كند.س 65: آيا بر فقهيى كه در كشور جمهورى اسلامى ايران زندگى مى كند و اعتقادى به ولايت مطلقه فقيه ندارد، اطاعت از دستورات ولى فقيه واجب است؟ و اگر با ولى فقيه مخالفت نمايد فاسق محسوب مى شود؟ و در صورتى كه فقيهى اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه دارد ولى خود را از او شايسته تر به مقام ولايت مى داند، اگر با اوامر فقيهى كه متصدى مقام ولايت امر است مخالفت نمايد، فاسق است؟اطاعت از دستورات حكومتى ولى امر مسلمين بر هر مكلفى ولو اين كه فقيه باشد، واجب است. و براى هيچ كسى جايز نيست كه با متصدى امور ولايت به اين بهانه كه خودش شايسته تر است، مخالفت نمايد. اين در صورتى است كه متصدى منصب ولايت از راههاى قانونى شناخته شده به مقام ولايت رسيده باشد. ولى در غير اين صورت، مسأله به طور كلى تفاوت خواهد كرد.س 66: آيا مجتهد جامع الشرائط در عصر غيبت ولايت بر اجراى حدود دارد؟اجراى حدود در زمان غيبت هم واجب است و ولايت بر آن اختصاص به ولى امر مسلمين دارد.س 67: آيا ولايت فقيه يك مسأله تقليدى است يا اعتقادى؟ و كسى كه به آن اعتقاد ندارد چه حكمى دارد؟ولايت فقيه از شئون ولايت و امامت است كه از اصول مذهب مى باشد. با اين تفاوت كه احكام مربوط به

ولايت فقيه مانند ساير احكام فقهى از ادّله شرعى استنباط مى شوند و كسى كه به نظر خود بر اساس استدلال و برهان به عدم پذيرش ولايت فقيه رسيده، معذور است.س 68: گاهى از بعضى از مسئولين، مسأله اى به عنوان «ولايت ادارى» شنيده مى شود كه به معناى لزوم اطاعت از دستورات مقام بالاتر بدون حق اعتراض است. نظر جنابعالى در اين باره چيست؟ و وظيفه شرعى ما كدام است؟مخالفت با اوامر ادارى كه بر اساس ضوابط و مقررات قانونى ادارى صادر شده باشد، جايز نيست. ولى در مفاهيم اسلامى چيزى به عنوان ولايت ادارى وجود ندارد.س 69: آيا اطاعت از دستورات نماينده ولى فقيه در مواردى كه داخل در قلمرو نمايندگى اوست، واجب است؟اگر دستورات خود را بر اساس قلمرو صلاحيت و اختياراتى كه از طرف ولى فقيه به او واگذار شده است، صادر كرده باشد، مخالفت با آنها جايز نيست. *http://www.kb-tebyan.ir/article.aspx?artid=11

ولايت فقيه از ديدگاه علامه مجلسى

ابوالفضل سلطانمحمدى

مقدمهدر بررسى ديدگاه علامه مجلسى درباره ولايت فقيه به معناى ((حكومت فقيه)) و به عنوان نظريه جايگزين ((حكومت سلطنتى)) و يا هر نوع نظام سياسى ديگر, اين سوالات مطرح مى شود كه با توجه به واقعيات تاريخى و تحولات سياسى, اجتماعى جامعه عصر صفوى, آيا مجلسى مى توانست ارائه كننده نظريه ولايت فقيه در قبال حكومت سلطنتى كه نظريه رايج در فرهنگ سياسى آن روز به شمار مى رفت بوده باشد, و حتى در صورت امكان طرح نظريه ولايت فقيه به معناى حكومت فقيه, آيا ايشان با مانعى از سوى دستگاه سياسى حاكم مواجه نمى شد؟ و نيز آيا جامعه دينى و سياسى و نيز عالمان شيعى زمينه و آمادگى پذيرش اين نظريه

بديع سياسى و دينى را داشتند كه دست كم در مقام نظر و انديشه به طور آزادانه حكومت را حق مشروع و قانونى فقيه عادل جامع الشرايط بدانند و آن را اظهار و تإييد كنند؟ اينها پرسش هايى است كه به نظر مىآيد پاسخ آن را پيش از آن كه در آثار مجلسى جست وجو كنيم بايد در واقعيات تاريخى و ضرورت هاى سياسى, اجتماعى آن دوران بيابيم بدين معنا كه سلطه مطلق پادشاهان صفوى و نيز محدوديت هاى سياسى, اجتماعى آن دوره, سبب شد كه اولا, در صورت امكان ارائه و اظهار نظريه ولايت فقيه, تحقق عينى آن در جامعه سياسى آن روز محتمل نباشد ثانيا, اين انديشمند شيعى به جاى نظريه پردازى در باب حكومت, سعى در اصلاح حكومت موجود را داشته باشد تا با همسو ساختن و هدايت حاكمان سياسى به تعاليم دينى, خواسته هاى دينى و سياسى فقهاى شيعه را به دست مجريان حكومت صفوى محقق و پياده سازد. از اين منظر اگر حكومت صفويه را مورد مطالعه قرار دهيم, به اين نكته مهم پى خواهيم برد كه عالمان شيعى اين دوره از جمله مرحوم مجلسى, سلاطين صفوى را ملزم مى ساختند كه در سطح كلان مجرى ديدگاه ها و خط مشى هاى سياسى, فرهنگى عالمان دين باشند از اين رو حاكمان صفوى از لحاظ نظرى پيرو و تابع فقهاى اماميه بودند. گذشته از مقام نظر كه مستقلا در تبيين انديشه سياسى مجلسى به تحليل آن خواهيم پرداخت, در مرحله اثبات و عمل سياسى نيز علامه مجلسى را مى توان از مدافعان نظريه ((ولايت فقيه)) به معناى تصدى امور سياسى توسط

فقيه عادل جامع الشرايط به شمار آورد, زيرا وى در زمانى كه فقيه جامع الشرايط مبسوط اليد نبود و محدوديت هاى سياسى, اجتماعى مانع از دست يابى فقها به حكومت و قدرت سياسى بودند, در حد امكان بخش مهمى از وظايف سياسى, اجتماعى فقيه را بر عهده داشت و بدين وسيله به تصحيح و اصلاح اعمال و رفتار سياسى حاكمان صفوى و نيز هدايت و ارشاد پادشاهان اين سلسله مى پرداخت. تصدى سمت شيخ الاسلامى اصفهان, پايتخت پادشاهان صفوى, و منصب قضاوت و امامت جمعه اين شهر در دوران سلطنت شاه سليمان و شاه سلطان حسين و نيز واكنش او در برابر مسائل و مشكلات سياسى اجتماعى آن دوران, از قبيل ملزم ساختن شاه صفوى به صدور فرمان منع شراب, منع جنگ طوايف, مبارزه و جلوگيرى از رشد و توسعه فرهنگ صوفى گرى, رسيدگى به تظلمات مردم و نيز صدور فرمان هاى امر به معروف و نهى از منكر مويد اين برداشت تاريخى است. او با قبول اين مناصب سياسى و مذهبى مهم ترين و اساسى ترين وظيفه ولى فقيه در عصر غيبت را كه همان تبليغ و ترويج دين و مذهب تشيع و نيز قضاوت و داورى در بين مسلمانان است به خوبى انجام داد. ولايت فقيه از ديدگاه علامه مجلسى از لحاظ نظرى, مرحوم مجلسى درباره ولايت فقيه به عنوان نظريه جايگزين براى قدرت سياسى حاكم غيرفقيه (پادشاهان), بحث مبسوطى را در آثار خود ارائه نداده است. گر چه مى توان ديدگاه وى درباره ولايت فقيه در عصر غيبت را اجمالا از شرحى كه بر ((مقبوله عمر بن حنظله)) نگاشته و نيز توضيحاتى

كه درباره انواع رياسات داده به دست آورد. مجلسى در مرآت العقول _ كه شرح بر كتاب كافى است _ در شرح ((مقبوله عمر بن حنظله)) آن را موثق و مورد قبول اصحاب اماميه دانسته و در توضيح اين قسمت از روايت ((فانى قد جعلته عليكم حاكما)) مى نويسد: به اين جمله از حديث مذكور استدلال شده بر اين كه فقيه نايب امام(ع) است در هر چيزى و در هر امرى مگر امورى كه با دليل استثنا شود. مجلسى در شرح مفردات اين حديث مى نويسد: ظاهر و مراد از لفظ ((حاكم)) همان قاضى است, كسى كه در وقايع خاصه حكم مى كند و حكم را تنفيذ مى كند و مراد از آن مفتى نيست, يعنى كسى كه احكام شرعى را عموما بيان مى كند. مجلسى از جمله شرايط قاضى, اجتهاد و افضليت او در تمام خصال و صفاتى مى داند كه در مقبوله ذكر شده است از قبيل فقاهت, عدالت, وثاقت, ورع و تقوا بنابر اين از شرح و تفسير مجلسى بر مقبوله عمر بن حنظله در خصوص ولايت فقيه به صراحت استفاده مى شود كه تنها نيابت فقيه از امام(ع) در تصدى منصب قضاوت است و در امور غير قضايى كه لازمه ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت است چنين نيابتى ندارد. وى در (1)ادامه شرح مقبوله عمر بن حنظله, از يكى از علما _ كه به ((بعض الافاضل)) تعبير كرده _ شرحى را درباره ولايت و نيابت فقيه از امام(ع) كه مستفاد از اين روايت است نقل كرده و در خاتمه آن, بيان او را متين دانسته است, گر چه به نظر

مجلسى بسيارى از مطالب آن خالى از اشكال نيست. علامه مجلسى بعد از نقل قول اين دانشمند, وعده تإليف رساله اى مستقل در خصوص ((ولايت فقيه)) را داده است ليكن بعد از آن موفق به انجام آن نگرديد. شايد برخى از ملاحظات سياسى و اجتماعى آن روز, علامه مجلسى را از اظهار نظر و ارائه عقيده باطنى خود در خصوص اين مسإله باز داشته است. از نظر مجلسى رياست طلبى در دين اسلام, به طور مطلق, ناپسند و خصلتى مذموم معرفى نشده است, بلكه رياست مذموم, رياست بر اساس ظلم و جور و باطل و نيز رياستى كه فى نفسه مطلوب انسان باشد اما رياستى كه براى اجراى اوامر خداوند و هدايت بندگان او و نيز به منظور اقامه امر به معروف و نهى از منكر باشد, رياست ممدوح و مشروع به حساب مىآيد.(2) همچنين او لفظ ((والى)) را بر فقها نيز اطلاق كرده است در شرح اين سخن امام على(ع) ((ولاتختانوا ولاتكم)), در معناى ((ولات)) مى نويسد: والولاه جمع الولى و المراد بهم الائمه, إو الاعم منهم و من المنصوبين من قبلهم, خصوصا بل عموما(3) مراد از كلمه ولات, ائمه معصومين(عليهم السلام) يا اعم از ايشان و منصوبين از جانب آنها به نصب خاص بلكه به نصب عام هستند. روشن است كه مقصود وى از ((نصب عام)), ولايت عامه فقهاى شيعه در عصر غيبت است. اين عبارت مجلسى صريح در جواز تصدى امارت و ولايت از سوى فقيهان جامع الشرايط در زمان غيبت امام(ع) است. با اين توضيح مى توان ديدگاه تإييدآميز علامه مجلسى درباره جواز و حتى رجحان تشكيل حكومت اسلامى و تصدى

رياست دنيوى توسط فقيه عادل در عصر غيبت را به دست آورد به تعبير ديگر, در صورت فراهم آمدن شرايط مناسب براى استقرار حكومت شيعى, رياست عالم عادل نسبت به ديگران كه فاقد شرط علم و عدالت و شجاعت و تدبير در امور سياسى هستند, اولويت و ارجحيت دارد اين مطلب از نظر عقلى و عقلا امرى خدشه ناپذير است. ليكن اين نكته را هم بايد در نظر داشت كه مجلسى در زمان تقيه, اقدام قهرآميز و نظامى را براى خارج ساختن حكومت و قدرت سياسى از دست غيرشيعيان يا حاكمان جور و دست يافتن شيعيان به آن را توصيه نمى كند, همان طور كه سيره فقهاى بزرگ شيعه نيز بر همين بوده است, زيرا مجلسى از جمله كسانى است كه بر اساس مفاد روايات, زمان و حال ائمه(عليهم السلام) بعد از امام حسين تا ظهور امام زمان(عج) را, حال ترك قتال و تقيه معرفى كرده است(4) البته ايشان ترك قتال با دشمنان دين و نيز تقيه در برابر مخالفان را مشروط بر اين مى داند كه تقيه شيعيان در عصر غيبت منجر به فساد, بطلان و اضمحلال دين نگردد(5) بنابراين مبارزه با حكام جور در صورتى كه دين در معرض تهديد باشد, از نظر وى امرى لازم و واجب است. در اين جا براى توضيح بيشتر نظر علامه مجلسى در خصوص جواز و حتى لزوم تصدى فقها و عالمان دينى بر رياست هاى دينى و دنيوى (حكومت, ولايت و قضاوت) بيان مفصل ايشان در اين باره را از كتاب بحارالانوار و مرآت العقول ذكر مى كنيم: وى در بحارالانوار روايتى را در نكوهش رياست

طلبى بدين مضمون نقل كرده است: معمر بن خلاد در نزد امام(ع) سخن از مردى به ميان آورد و گفت او رياست را دوست دارد. امام(ع) در پاسخ او در مذمت رياست طلبى فرمود: ضرر رياست طلبى بر دين مردم مسلمان, از ضرر دو گرگى كه معتاد به صيد و دريدن و هلاك ساختن طعمه خود باشند و به گله گوسفندى كه چوپان هاى آن متفرق شده حمله برند و زيان رسانند بيشتر خواهد بود. مرحوم مجلسى در شرح اين حديث ابتدا رياست را در يك تقسيم كلى به دو قسم رياست ممدوح و پسنديده و رياست مذموم و ناپسند تقسيم كرده و سپس مصاديق هر يك از اين دو نوع رياست را به تفصيل بيان كرده است: وى از مصاديق رياست ممدوح, رياست انبيا و اوصيا را مى داند كه خداوند اين نوع رياست را به خواص بندگان خود, يعنى پيامبران و اوصيا(عليهم السلام), به منظور هدايت و ارشاد مردم و نيز دفع فساد از ايشان عطا كرده است و چون ايشان معصوم از خطا و گناه و مويد به عنايات ربانى هستند, پس امين و مصون از اين هستند كه غرضشان از اين رياست, تحصيل اغراض دنيايى باشد بنابراين هرگاه پيامبران يا اوصياى آنها در صدد طلب اين رياست برآيند, غرض آنها فقط شفقت بربندگان خدا و نجات ايشان از مهالك دنيوى و اخروى خواهد بود همان گونه كه حضرت يوسف(ع) فرمود: ((اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم))(6) اما در مورد ساير مردم, رياست هاى حق و باطلى است و اين رياست ها مشتبه خواهد بود, و به حسب نيات و انگيزه

ها و اختلاف حالات ايشان قابل تقسيم به رياست حق و باطل است. مجلسى در ادامه به تشريح سه نوع رياست مى پردازد كه عموما از وظايف و شوون فقها به حساب مىآيد و مى گويد: برخى از اين رياست ها كه مقسم رياست حق و باطل واقع مى شود, قضاوت و داورى در بين مردم است. به گفته وى قضاوت امر خطيرى است و شيطان را در آن تسويلاتى است از اين رو در اخبار و احاديث از تصدى امر قضا تحذير و منع شده است ليكن كسى كه اطمينان به خود دارد و گمان دارد كه فريب شيطان را نمى خورد, در زمان حضور و بسط يد امام(ع) هرگاه امام او را بر امر قضا تكليف كند, قبول آن بر او واجب خواهد بود و در زمان غيبت امام(ع) مشهور ((ميان فقها)) آن است كه بر فقيه جامع شرايط حكم و فتوا, تصدى ((امر قضا)) واجب است, به وجوب عينى يا به وجوب كفايى. وى در تشخيص اين نوع رياست كه آيا رياست حق است يا باطل مى گويد: اگر غرض ((فقيه)) از تصدى امر قضا اطاعت امام خود, شفقت و دلسوزى بر بندگان خدا, احقاق حقوق و حفظ فروج و اموال و اعراض مردم از تلف باشد و نيز غرض او برترى جويى و ((ترفع)) بر مردم, تسلط بر ايشان, جلب قلوب آنها و كسب مدح و ثناگويى از طرف ايشان نباشد, اين نوع رياست, رياست حقى است كه به وسيله آن خدا را اطاعت كرده و از امام خود پيروى نموده است اما اگر غرض ((فقيه)) از تصدى مقام قضاوت, كسب

مال حرام و جلب قلوب خواص و عوام و مانند آن باشد, اين رياست از نوع رياست باطل خواهد بود كه در اخبار و روايات به شدت مذمت و از آن تحذير شده است. مجلسى نوع ديگرى از رياست باطل را متذكر مى شود كه بدتر از رياست فوق بوده و حد شرك به خداست و مى نويسد: بدتر از رياست مذكور, رياست كسى است بر آنچه كه حق او نبوده و سزاوار و شايسته آن نيست ادعا كند, مانند كسى كه منصب امامت و خلافت را ادعا و تصاحب نمايد و با ائمه حق معارضه كند. قريب به اين نوع رياست, رياست دينى كذابين و متصنعين است كه در عصر ائمه(عليهم السلام) بودند و مردم را از رجوع به ايشان باز مى داشتند, مانند حسن بصرى و سفيان ثورى. وى از جمله رياست هايى را كه منقسم به حق و باطل مى شود, ارتكاب فتوا, تدريس و وعظ را دانسته و مى گويد: كسى كه اهليت اين امور را داشته و به آنچه مى گويد وفتوا مى دهد عالم بوده و تابع كتاب و سنت باشد و غرض او هدايت مردم و تعليم مسائل دينى ايشان باشد, رياست او رياست حق محسوب مى شود, و چه بسا محتمل است ارتكاب اين امور واجب باشد به وجوب عينى يا به وجوب كفايى اما كسى كه اهليت آن را ندارد و آيات قرآن و اخبار را بدون اين كه معانى آنها را بداند به رإى خود تفسير كند و براى مردم به غير علم فتوا دهد, اين شخص از زمره كسانى خواهد بود كه خداوند درباره

آنها فرموده است: ((قل هل ننبئكم بالاخسرين إعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا)).(7) همچنين است كسى كه اهليت اين امور را از جهت علم دارا باشد, ليكن انسانى مرائى و متصنع و خودنما بوده و كلام را از موضع خود تحريف كند و برخلاف علم خود براى مردم فتوا دهد و يا غرض او تنها كسب شهرت و جلب دل هاى مردم يا تحصيل مال و منصب باشد او نيز از هلاكت شوندگان خواهد بود. مجلسى امامت جمعه و جماعت را هم از جمله رياسات بر مى شمارد و اظهار مى دارد: متصدى اين مقام نيز اگر اهليت آن را داشته و نيتش صحيح باشد از رياسات حقه محسوب مى گردد و گر نه او نيز از اهل فساد خواهد بود. وى در پايان, معيار تشخيص رياست حق و باطل را اين گونه بيان مى كند: رياست اگر به جهت شرعى و غرض صحيح باشد, اين رياست ممدوح است و اگر رياست بر غيرجهات شرعى بوده و يا همراه با اغراض فاسد باشد رياست مذموم خواهد بود. بدين ترتيب اخبارى كه از رياست طلبى منع كرد. بر يكى از اين وجوه باطل كه ذكر شد حمل مى شود و يا بر موردى حمل مى شود كه مقصود شخص, نفس رياست و سلطه طلبى بر مردم باشد.(8) بنابراين هرگاه تصدى رياست معنوى و دينى مردم براى فقيهان با شرايطى كه در عبارات فوق ذكر شد, امرى جايز و حتى واجب باشد, به دست گرفتن حكومت و رياست بر امور دنيوى مردم با هدف صحيح توسط فقها _ كه در

مرتبه نازل تر از رياست معنوى قرار دارد _ با هدف صحيح, به طريق اولى جايز و چه بسا واجب خواهد بود. مويد اين استنتاج از كلام ايشان, مطلبى است كه وى در رد عزلت گزينى و انزوا گرايى فقها اظهار كرده است: هرگاه عالمان و فقيهان عزلت اختيار كنند, عزلت ايشان سبب گمراهى و حيرت و نيز استيلاى شياطين جن و انس بر مردم خواهد شد. او عزلت تامه را به گونه اى كه موجب ترك امور واجب از قبيل تعليم و تعلم, امر به معروف و نهى از منكر _ كه مصداق كامل آن در امور حكومتى و به دست حاكم تحقق مى يابد _ شود جايز و روا نمى داند در مقابل, معاشرت و حضور عالمان و فقيهان در اجتماع را كه داراى منافع و فوايدى از قبيل تعليم و تعلم, احياى شعاير دين و امر به معروف و نهى از منكر باشد بر عزلت ترجيح مى دهد.(9) از سوى ديگر, كسب رياست دنيوى توسط فقها به منظور هدايت مردم, و اجراى اوامر خداوند و نيز اقامه امر به معروف و نهى ازمنكر, مشمول عناوين رياست مذموم, مانند رياست ظالمانه و رياست به قصد استيلاى بر مردم و نيز رياستى كه صاحب آن استحقاق و صلاحيت آن را نداشته باشد و يا رياستى كه بالذات مطلوب و مراد انسان باشد نمى باشد.(10) به اعتقاد مجلسى, در زمان استيلاى دولت باطل, توسل به اهل باطل براى دست يابى به رياست (حكومت) در صورتى كه شخص مإذون از جانب امام حق باشد, خواه به اذن خاص يا به اذن عام _ كه مختص فقها

در عصر غيبت است _ محذورى نخواهد داشت, گر چه مجلسى تحقق اين امر را نادر مى داند.(11) شوون ولايت فقيه علامه مجلسى براى ولى فقيه در عصر غيبت شوون و وظايفى را بر مى شمرد كه از اين قرار است: 1. افتا در مسائل شرعى همان طورى كه قبلا اشاره شد, مجلسى بر اساس روايات متواتر, وظيفه اصلى فقيهان و مجتهدان و محدثان اماميه را حفظ شريعت از تحريف و بدعت و بيان احكام براى مردم و وظيفه مردم را رجوع به ايشان و تقليد از آنها مى داند. مجلسى در بحث امامت حق اليقين درباره وظيفه دينى مردم در اخذ احكام شريعت در عصر غيبت, مرجعيت مجتهدان و فقيهان و محدثان را براى ايشان اثبات كرده و مى نويسد: ائمه(عليهم السلام) فقها و راويان اخبار خود را هادى دين مردم گردانيده و مردم را امر به رجوع به ايشان در مسائل دينى فرموده اند پس در غيبت ايشان, چندان حيرتى براى شيعيان نخواهد بود... چنانچه فرمان ها و توقيعات از حضرت صاحب(عج) به شيعيان رسيد كه در ايام غيبت ما رجوع كنيد به راويان احاديث ما, كه ايشان حجت منند بر شما و من حجت خدايم بر همه يا بر ايشان.(12) وى در كتاب عين الحيوه نيز به مرجعيت عالمان دينى در عصر غيبت اشاره كرده, و وظيفه جمعى را كه فاقد مرتبه اجتهاد در امور دينى هستند ((رجوع به راويان اخبار ائمه معصومين(عليهم السلام) كه علوم ايشان را مى دانند و تابع دنياى باطل نيستند)) مى داند و در اثبات اين معنا به مقبوله عمر بن حنظله (من كان منكم ممن قد

روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا...) و توقيع امام زمان(عج) به اسحاق بن يعقوب (فإما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه إحاديثنا...) استناد مى كند. (13) همچنين مجلسى اخذ احكام خدا را از عالمى كه از معصوم روايت مى كند يا كلام معصوم را براى كسانى (عامه مردم) كه صلاحيت فهم كلام معصوم را بدون تلقين عالمان دينى ندارند تفسير مى كند, به منزله اخذ از معصوم مى داند و بر مردم نيز واجب مى داند كه در شناخت احكام خداوند متعال به ايشان رجوع كنند.(14) در جاى ديگر عالم حقيقى (فقها) را والى و قيم دين معرفى مى كند.(15) نتيجه آن كه در عصر غيبت فقيهان متولى امر افتا, بيان احكام و هدايت مردم هستند و اين امر از وظايف اختصاصى ايشان به شمار مىآيد. 2. قضاوت قضاوت كه از آن در لسان روايات به ((حكومت)) و از قاضى به عنوان ((حاكم)) نيز تعبير مى شود, منصبى است كه اختصاص به مجتهدان و فقهاى اماميه دارد, و مستفاد از مقبوله عمر بن حنظله و قدر متيقن از دلالت آن است. همان طور كه گذشت, مجلسى به دلالت و ظهور مقبوله عمر بن حنظله در اثبات منصب قضاوت براى مجتهد و نصب وى به عنوان حاكم به معناى قاضى از طرف امام تصريح كرده است. در اين حديث, امام صادق(ع) شيعيان را از رجوع به حاكم جور در مرافعات و منازعات نهى فرموده و مراجعه به حاكم جور را به منزله تحاكم و ترافع به طاغوت معرفى كرده است. علامه مجلسى در شرح اين جمله از مقبوله عمر بن حنظله ((من تحاكم اليهم

فى حق إو باطل فانما تحاكم الى الطاغوت)),(16) بعد از نقل معناى لغوى و اصطلاحى ((طاغوت)) مى گويد: مراد از طاغوت در اين جا كسى است كه به باطل حكم كند و منصب حكم و قضاوت را تصدى نمايد و حال آن كه اهليت حكم و قضاوت را دارا نيست. او در وجه تسميه حاكم جور به طاغوت بعد از ذكر احتمالات سه گانه اظهار مى دارد: آيه ((يريدون إن يتحاكموا الى الطاغوت)) به تإييد مقبوله عمربن حنظله دلالت بر عدم جواز (حرمت) ترافع به حكام جور مى كند. وى سپس ديدگاه كسانى را مطرح مى كند كه معتقدند براى گرفتن حقوق معلوم الثبوت, در صورت اضطرار و عدم امكان ترافع به فقيه عادل و نيز عدم امكان استمداد از حكام جور در اجراى حكم فقيه عادل توسل به حكام جور جايز است. طرفداران اين ديدگاه, نظريه خود را با استناد به آيه ((يريدون إن يتحاكموا الى الطاغوت)) تإييد مى كنند, زيرا بنا به گفته ايشان, ترافع به حاكم جور در صورت اضطرار, ترافع از روى اراده و اختيار نيست بنابراين ((مسإله مورد بحث موضوعا از مدلول آيه خارج است)) ليكن مجلسى در اين قول مناقشه كرده و با بيان اين كه اين مسإله ((قويه الاشكال)) است, آن را مورد خدشه قرار مى دهد.(17) به هر تقدير, مجلسى در صورت رجوع به حاكم جور, تفصيلى را ذكر كرده است كه در اين جا نقل مى كنيم. وى مى گويد: اگر رجوع به حاكم جور, در اعيان و منافع اعيان با علم مدعى ((براين كه مال, مال اوست)) بوده باشد و حاكم جور ((نيز به نفع

مدعى)) حكم كند, نظر مشهور بر اين است كه اخذ آن مال به سبب حكم حاكم جائر حرام است, ولى مإخوذ حرام نيست بنابراين مدعى مى تواند در مالى كه به حكم حاكم جائر اخذ كرده تصرف كند. او در توضيح حرمت اخذ و مإخوذ چنين مى گويد: مراد از حرمت اخذ آن است كه ازاله يد مدعى عليه و استقرار يد مدعى بر آن مال جايز نيست و مقصود از حرمت مإخوذ اين است كه علاوه بر حرمت اخذ, تصرف در آن مال نيز جايز نيست, و اگر چنانچه حق مدعى معلوم الثبوت نباشد, و به سبب حكم حاكم جائر ثابت شده باشد و يا اين كه مظنون الحقيقه يا مشكوك الحقيقه و يا دين بوده باشد, در تمام اين صورت ها, استحقاق در عين و تعين در دين به سبب حكم طاغوت, موجب جواز تصرف نمى گردد ((و در تمام اين حالات, علاوه بر حرمت اخذ, تصرف در مإخود نيز حرام است)).(18) 3. ولايت بر سهمين (خمس و زكات) علامه مجلسى در بحث از متولى خمس در عصر غيبت واين كه چه كسى بايد آن را دريافت كند و به موارد مصرف آن برساند, در رساله ((خمس و زكات)) چنين فتوا مى دهد: در زمان غيبت احوط ((وجوبى)) آن است كه حصه سادات ((از خمس)) را به عالم عادل اثنا عشرى بدهند كه به سادات برساند به قدر احتياج ايشان. درباره سهم امام زمان(عج) در زمان غيبت با اشاره به اختلافى بودن مسإله, فتواى مشهور را اختيار مى كند و مى نويسد: مشهور آن است كه بايد به عالم عادل داد كه بر

سبيل تتمه به نيابت آن حضرت به سادات برساند. وى نظر كسانى را كه معتقدند در زمان غيبت, ائمه(عليهم السلام) سهم خودشان را بر شيعيان حلال كرده اند بى وجه مى داند و اظهار مى دارد: از حضرت صاحب الامر(ع) روايت صريحى نرسيده است كه ((خمس)) را بر شيعيان حلال كرده باشد, بلكه خلافش ظاهر است.(19) مرحوم مجلسى در اثبات اين كه خمس بايد به دست مجتهد عادل برسد و موارد مصرف آن را نيز بايد مجتهد تعيين كند مى نويسد: در زمان غيبت صغرا كه هفتاد سال و كسرى بود (74 سال) نايبان آن حضرت يعنى عثمان عمرى و پسرش محمد, و حسين بن روح و على بن محمد سمرى _ رضى الله عنهم _ حصه آن حضرت را بلكه جميع خمس را از شيعيان مى گرفتند و به فرموده آن حضرت به مردم مى دادند. مجلسى در زمان غيبت كبرا مجتهدان را نايب عام آن حضرت مى داند و تحويل خمس به ايشان را لازم دانسته و در اين باره مى گويد: و ظاهر آن است كه در اين زمان (غيبت كبرا) نيز نايب عام آن حضرت, كه علماى ربانى و محدثان و حاملان علوم ايشانند خمس را بايد بگيرند و به سادات كه عيال آن حضرتند برسانند.(20) وى با بيان اين مطلب كه حليت خمس براى شيعيان مربوط به زمان تقيه از خلفاى جور معاصر ائمه(عليهم السلام) بوده است, نظريه كسانى را كه قائل به شمول و عموم حليت خمس بر شيعيان حتى در زمان غيبت هستند مردود مى داند.(21) وى درباره مجموع سهمين معتقد است اگر صاحب مال از نزد خود

بدون مراجعه به ((عالم محدث عادل)) خمس را در موارد آن صرف كند برىء الذمه نخواهد شد.(22) ايشان در رساله ((مسائل ايادى سبإ)) در پاسخ به اين سوال كه آيا مى توان بدون اجازه فقيه سهم امام و سادات را به مستحقين آن داده مى نويسد: ((البته به تجويز عالم به اخبار اهل البيت(عليهم السلام) بدهند)) و در پاسخ از سوال مشابه مى گويد: حصه امام را البته به تجويز فقيه بدهند و فقيه در تقسيم ((آن)) آنچه را مصلحت داند به عمل آورد.(23) مجلسى به نيابت فقيه محدث عادل از ائمه معصومين(عليهم السلام) در صرف خمس و اموال به جا مانده از كسى كه وارث ندارد (ميراث من لاوارث له) و غير اين دو مورد از اموال امام مانند فىء و انفال, تصريح دارد. او در شرح حديث امام صادق(ع) ((مياسير شيعتنا إمناونا على محاويجهم)) سه احتمال ذكر كرده كه احتمال سوم چنين است: در زمان تقيه و غيبت, بر شيعيان غنى و ثروتمند واجب است كه خمس و ساير اموال امام را از فىء و انفال كه در دستشان است و رساندن آن به ائمه(عليهم السلام) ممكن نيست ((به دست فقرا برسانند)) بنابراين ثروتمندان شيعه در رساندن اموال امام به فقرا, امين ائمه هستند. علامه مجلسى در خاتمه اين احتمال افزوده است احوط آن است كه خمس و ساير اموال امام را به فقيه محدث عادل برسانند تا او در موارد مصرف آن به نيابت از ائمه معصومين(عليهم السلام) صرف كند.(24) مجلسى در مورد زكات ((فطره)) نيز معتقد است. تحويل آن به مجتهد مستحب است تا اين كه مجتهد زكات را در مصارف

آن مصرف كند.(25) وى در كتاب مرآت العقول بر مفاد اين فتاوا تإكيد كرده است.(26) با توجه به مطالب پيش گفته روشن شد كه از نظرگاه مجلسى, ولايت فقيهان بر اموال عمومى, از قبيل فىء و انفال, زكات, خمس و ميراث ((من لاوارث له)) امرى ثابت است و با عنايت به اين نكته كه دايره انفال و سهم آن در بيت المال بسيار گسترده است از اين رو فقيه از قدرت اقتصادى وسيعى برخوردار خواهد بود. 4. تصدى امور حسبيه قبل از پرداختن به ديدگاه علامه مجلسى درباره امور حسبيه, لازم است تعريفى از مفهوم ((حسبه)) و ((امور حسبيه)) ارائه گردد. طريحى در مجمع البحرين در تعريف واژه ((حسبه)) مى گويد: ((والحسبه الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و اختلف فى وجوبها عينا إو كفايه))(27) و در تفسير امور حسبيه گفته شده است: امور حسبيه امورى است كه انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى دهد, و نمى توان آن را رها ساخت تا بر زمين بماند.(28) به تعبير ديگر, امور حسبيه در موردى اطلاق مى شود كه به پاداشتن آن امر, واجب (كفايى) شرعى است و رها ساختن و تعطيل آن از نظر شرع جايز نيست. در بيان مصاديق امور حسبيه به امورى مانند ايجاد نظم در جامعه, حفاظت از مصالح عامه امت, و به بيان ديگر, رسيدگى و سرپرستى و ضمانت اجرايى احكام انتظامى اسلام مانند قضا مى توان اشاره كرد. بايد توجه داشت كه اهميت مسإله حسبه در آن است كه در متون فقهى شيعه به عنوان مدرك و مستند فتاواى فقهى در

خصوص مصالح عامه و نيز بيان وظايف حكومتى فقيهان مورد استناد قرار مى گيرد از اين رو برخى از فقهاى شيعه كه اثبات ولايت مطلقه فقيه در امور و مصالح عامه (مسائل حكومتى) را از طريق ادله شرعى مشكل مى دانند, با استناد به حق تصدى فقها بر امور حسبيه, ولايت و حكومت فقيه را به عنوان يك وظيفه و تكليف شرعى براى فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت اثبات كره اند. (29) علامه مجلسى از فقهايى است كه تصدى حكام شرع يعنى فقهاى جامع الشرايط بر امور حسبيه در نزد او مسلم و ثابت بوده است. مطلب ذيل از باب نمونه مى تواند بيانگر ديدگاه ايشان دراين باره باشد. وى در رساله ((مسائل ايادى سبإ)) _ مجموعه پاسخ هاى او به سوالات فقهى مقلدان _ در جواب از اين پرسش كه اگر دسترسى به حاكم شرع ممكن نباشد, آيا مومنان عدول مى توانند اموال يتيم و غايب را ضبط و حفظ كنند, مى نويسد: اگر جماعتى باشند كه ديانت ايشان معلوم باشد (مراد عدول مومنان است) ظاهرا توانند حفظ آن كرد.(30) همان طور كه معلوم است او در اين سوال و جواب تصدى و ولايت حاكم شرع يعنى ((فقيه)) بر حفظ اموال غيب و قصر را مفروض تلقى كرده است از طرف ديگر, بايد توجه داشت كه او حق تصدى فقيه بر امور حسبيه را مختص و منحصر به اين دو مورد نمى داند, بلكه ذكر اين دو مورد از باب مثال است بنابر اين عدم تفصيل وى در اين مسإله مويد اين معناست كه از ديدگاه علامه مجلسى تصدى امور حسبيه كه امور

حكومتى از جمله مهم ترين آن است, جزء وظايف شرعى فقيهان جامع الشرايط در عصر غيبت به شمار مىآيد. امر به معروف و نهى از منكر همان طور كه اشاره شد, طريحى در مجمع البحرين ((حسبه)) را به امر به معروف و نهى از منكر تعريف و تفسير كرده است. آنچه از اين تعريف به دست مىآيد, اين است كه قدر متيقن از امور حسبيه, مسإله امر به معروف و نهى از منكر است كه يك واجب همگانى است و وجوبش گاهى عينى و زمانى هم كفايى است. نكته مهم در مسإله امر به معروف و نهى از منكر اين است كه مفهوم و عنوان معروف و منكر داراى چنان ويژگى است كه مى تواند بسيارى از مسائل سياسى و حكومتى در آن گنجانده شود, به گونه اى كه تشكيل حكومت اسلامى به دست فقيه عادل را مى توان از مقدمات اجراى اين دو فريضه اساسى به حساب آورد بنابراين آنچه از اين واجب اساسى علاوه بر ساير موارد, مشخصا متوجه فقها مى شود, امر به معروف و نهى از منكر در سطح كلان جامعه و در مسائل مهم سياسى اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى است, از قبيل مبارزه با تحريفات و بدعت ها و بدعت گذاران, دفاع از حريم عقايد دينى و مذهبى و ارشاد و هدايت حاكمان سياسى كه از عهده غير فقها بر نمىآيد. از نمونه هاى بارز آن در عهد صفوى معاشرت و همكارى فقهاى بزرگ شيعه با پادشاهان اين سلسله است كه دليل عمده ايشان در تعامل با شاهان صفوى, لزوم هدايت و ارشاد سلاطين, ترويج معروف در جامعه و پيشگيرى

و رفع منكر از اجتماع مسلمان, و به بيان ديگر, اقامه و احياى اين دو فريضه مهم الهى بوده است. علامه مجلسى يكى از دلايل جواز قرب به پادشاهان را, ارشاد و هدايت آنها معرفى كرده است. همچنين دفع ظلم از مظلوم و نيز رفع نيازهاى مومنان از جمله دلايل او در اين امر بوده است. از بارزترين موارد عملكرد علامه مجلسى در خصوص ((اقامه و احياى امر به معروف و نهى ازمنكر)) در عصر صفوى مى توان به پذيرش خواسته هاى او توسط شاه سليمان و شاه سلطان حسين صفوى در موارد زير اشاره كرد: 1 _ شكستن بت هندوها در اصفهان 2 _ منع شراب فروشى در اصفهان و ساير شهرها 3_ منع دستجات كبوتر بازى 4 _ توقف و منع جنگ طوايف. شرايط و صفات حاكم اسلامى مجلسى مانند ساير متكلمان اماميه, عدالت و علم به خصوصيات احكام را از شرايط مهم امامت و رهبرى مى داند. وى معتقد است: اگر حاكم مويد از جانب خدا نباشد, مإمون از حيف و ميل نيست و ايضا حكم موقوف است بر علم به خصوصيات احكام, و ظاهر است كه عقل بشرى احاطه به جميع خصوصيات احكام نمى تواند نمود پس حاكم بايد مويد به وحى باشد. (31)تورفتگى ها - راست 0/00 چپ 0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 از اين عبارت مجلسى دو شرط مهم حاكم اسلامى يعنى علم و عدالت به وضوح قابل استفاده است. حال سخن در اين است كه در عصر غيبت كه امام معصوم در جامعه دينى و سياسى مسلمانان حضور ندارد, آيا از وجود اين دو شرط اساسى در حاكم اسلامى

چشم پوشى شده است كه نتيجه قهرى آن به قدرت رسيدن كسانى است كه فاقد اين اوصاف هستند يا اين كه حكم قطعى عقل در اين مورد آن است كه علم و عدالت از شرايط لازم و اساسى حاكم است و در هيچ شرايطى قابل اغماض نيست, و چون مرتبه اعلاى آن كه موجب عصمت مى گردد به دليل انحصار آن در امام معصوم, در انسان هاى عادى ممكن نبود, مرتبه نازل آن كه همان ملكه عدالت و اجتهاد است و در فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت موجود است بايد رعايت گردد از اين رو حكومت فقيه جامع الشرايط, در عصر غيبت از لوازم قطعى حكم عقل درباره شرايط و صفات حاكم اسلامى است و با وجود فقيه جامع الشرايط, كسانى ديگر چه با عنوان ((مسلمان ذى شوكت)) و يا هر عنوان ديگرى حق تصدى مديريت سياسى جامعه مسلمانان را ندارند. ادله عقلى و نقلى كه مجلسى در لزوم افضل بودن امام و حاكم اسلامى در علم و ساير اوصاف بر ديگران, اقامه كرده, گر چه در مورد ائمه معصومين(عليهم السلام) است, ليكن اختصاص به زمان حضور ندارد, زيرا بسيارى از دليل هاى عقلى و نقلى مورد استناد وى مطلق, عام و كلى بوده, و قابل تخصيص به زمان و مكان نيست, بلكه قابل تعميم به عصر غيبت نيز است. در اين جا به برخى از ادله عقلى و نقلى مورد استناد علامه مجلسى درباره شرايط و صفات حاكم اسلامى مى پردازيم. وى در اثبات برتر بودن حاكم بر ديگران در علم و ديگر فضايل انسانى, به بديهى بودن حكم عقل در قبح تقديم

مفضول بر فاضل و جاهل بر عالم استناد كرده و مى گويد: ((تقديم مفضول بر فاضل و متعلم بر معلم و تفضيل جاهل بر دانا قبيح است عقلا))(32). او در موارد متعدد در بحث امامت, بر قبح تقديم مفضول بر فاضل و فاضل بر افضل تإكيد مى كند, مانند اين مورد كه در اثبات فضيلت حضرت على(ع) بر ديگران مى نويسد: ((والعقل الصحيح يمنع تقديم غيرالافضل على الا(33)فضل)). علامه مجلسى از آيات و روايات نيز براى اثبات لزوم افضل بودن امام و حاكم اسلامى استفاده كرده است, از جمله اين آيات است: آيه 35 سوره يونس, آيه 36 سوره زمر و آيه 43 سوره نحل. از آنچه گفته شد, روشن مى شود كه از نظر علامه مجلسى شرايط رياست دينى و دنيوى در عصر غيبت همانند عصر حضور يكسان است و بايد در انتخاب حاكم اسلامى شرايط مذكور رعايت گردد و ادله اى كه او اقامه نموده در عصر عدم حضور امام معصوم(ع) جز بر فقيه عادل جامع الشرايط, بر ديگران قابل انطباق نيست. بنابر اين على رغم نظر برخى از نويسندگان كه در مقام تبيين انديشه سياسى مجلسى نظريه ((سلطنت مشروعه)) را به وى نسبت داده اند, مى توان او را از جمله فقهايى به شمار آورد كه در مقام نظر قائل به ولايت فقيه در عصر غيبت بوده است. گر چه از اظهار صريح اين معنا در آثار خود بنابر ملاحظات سياسى, اجتماعى خوددارى كرده است. پى نوشت ها الف. حجه الاسلام ابوالفضل سلطانمحمدى پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام. 1. شايان ذكر است كه عدم استفاده علامه مجلسى از اين حديث در اثبات

ولايت فقيه, دليل نفى بر آن نيست, زيرا ادله نقلى ديگرى نيز در اثبات رياست دنيوى فقها مورد استناد مجلسى قرار گرفته است كه به آنها اشاره خواهيم كرد. 2. بحارالانوار (بيروت: موسسه وفإ, بى تا) ج69, ص105, حديث 3. 3. مرآت العقول, ج4, ص335 _ 336, ح 3 بحارالانوار, ج27, ص 245, ح 5. 4. بحارالانوار, ج68, ص 299 _ 300, ح 72. 5. همان, ج69, ص 128 _ 130, ح 15. 6. يوسف (12) آيه 55. 7. كهف (18) آيه 103 _ 104. 8. بحارالانوار, ج70, ص 145 _ 147, ح 1. 9. مرآت العقول, ج11, ص 367 _ 369, ح 15. 10. همان, ج10, ص 75, ح 3 بحارالانوار, ج70, ص 59 _ 60, ح 29. 11. مرآت العقول, ج1, ص 325 _ 327, ح 1. 12. حق اليقين (انتشارات رشيدى, چاپ دوم, 1363) ص 246. 13. عين الحيوه (انتشارات رشيدى, چاپ دوم, 1363) ص 156. 14. بحارالانوار, ج2, ص 83, ح 5. 15. همان, ج1, ص 145 _ 193, ح 4. 16. نسإ (4) آيه 60. 17. مرآت العقول, ج1, ص 222, ح 10. 18. مرآت العقول, ج1, ص 221 _ 222, ح 10. 19. بيست و پنج رساله فارسى (قم: انتشارات كتابخانه آيه الله مرعشى نجفى, 1412 ق) ص 354 _ 355. 20. همان, ص 255. 21. همان, ص 356. 22. همان, ص 356. 23. همان, ص 583. 24. مرآت العقول, ج9, ص 371 _ 372, ح 21. 25. بيست و پنج رساله فارسى, ص 350. 26. مرآت العقول, ج4, ص 348, ح 3 مرآت العقول, ج 16, ص 424,

ح 22. 27. طريحى, مجمع البحرين (كتابفروشى مرتضوى, 1363) ج2, ص 41. 28. محمد هادى معرفت, ولايت فقيه (قم: موسسه التمهيد, چاپ دوم, 1377) ص50. 29. محمد هادى معرفت, پيشين, ص 50 _ 52. 30. بيست و پنج رساله فارسى. 31. عين الحيوه, ص 55. 32. همان, ص 85. 33. بحارالانوار, ج238, ص 20. http://www.shareh.com/persian/magazine/uloum_s/14/14_09.htm

ولايت فقيه در نگاه استاد مطهري

اشاره:مساله بنيادين "ولايت فقيه" از جمله مسايل ميان رشته اي است كه در حوزه فقه، كلام و فلسفه حكومت اسلامي مطرح است.اين مساله تازگي نداشته و  به قدمت تاريخ اسلام ديرينگي دارد. در طول تاريخ همواره ميان اهل كلام و فقه اين تفكر وجود داشته كه آيا مردم در زمان عدم حضور امام معصوم، آزاد و به حال خود رها شده اند يا اينكه بر عكس، اسلام در قبال اين مساله سكوت نكرده و امامان معصوم (عليهم السلام) سرنوشت حكومت اسلامي در دوره غيبت امام عصر (عج الله تعالي فرجه) را تعيين كرده اند؟نصوص روايات و گفتار گرانسگ حضرات معصومين مويد اين مدعاست كه ولي فقيه به عنوان زعيم جامعه اسلامي و حاكم شرع در زمان غيبت امام غايب است.در برخي از اين روايات، زعيم جامعه اسلامي فردي فقيه، پرهيزگار، عادل، مدبر و شجاع معرفي شده است. مي توان گفت كه عنصر فقاهت، شرط لازم و بلا فصل سرپرست حكومت اسلامي به شمار مي رود.  چنانكه كه گفته شد در طول تاريخ، انديشمندان اسلامي پيرامون اين مساله به تفصيل سخن گفته اند. در روزگار ما، آراء و انديشه هاي متفكرانه استاد شهيد مرتضي مطهري در اين خصوص بسيارقابل توجه و راهگشاست.نبوغ فكري و اجتهاد عالمانه استاد مطهري در گستره علوم

اسلامي، اين اجازه را به استاد مي داد كه در اكثر اين حوزه ها به نحوي محققانه ورود پيدا كند. نگاه عالمانه ايشان چندان فراگير بود كه حتي كوچكتر ين مسايل اسلامي نيز از ديد نافذ ايشان ناپيدا نمي ماند چه رسد به مساله "ولايت فقيه" كه به تعبير استاد شهيد"بيت القصيده و زير بناي تعاليم انبيا" ست.بايستگي تحقيق در موضوع حكومت و ولايت فقيهيكي از موضوعات بايسته تحقيق و بررسي كه در دستور كار علمي و فكري شهيد مطهري قرار داشته و به سامان رسانيدن آن جزو آرزوهاي آن استاد به شمار مي رود, موضوع حكومت از نظر اسلام و يا ولايت فقيه است.استاد, در طرح و پروژه عظيمي كه انجام آن را در نظر داشته, تحقيق و بررسيِ بيست وهفت موضوع تأثيرگذار را در عظمت و انحطاط اجتماع اسلامي لازم شمرده كه نهمين آنها حكومت از نظر اسلام است.1پديده اي به نام حكومت, براي حفظ امنيت و برقراري عدالت, جزو مسائل مسلّم و پذيرفته شده در ميان همه ملت هاست كه منكران و مخالفان آن تنها با شعار دادن, با آن مخالفت مي كنند, اما در عمل خود ناگزير از پذيرش حكومت و اطاعت از آن هستند.ايشان, در جايي حكومت را بيت القصيده و زيربناي تعليمات انبيا برمي شمرد 2 و به غفلت و بي توجهي فقيهان به نقش حياتي و تعيين كننده حاكم شرعي و ولايت فقيه انتقاد مي كند.و براي تبيين و اثبات قدرت قانون گذاري و مديريت ديني و زدودن تهمت هاي ناقدان به اسلام, توصيه مي كند كه عالمان دين, بايد پيوند مستحكم دين, دولت, سياست و معنويت را چنان كه در اسلام مطرح است,

تبيين و تدوين كنند تا تهمت جدايي دين از سياست (سكولاريسم) را كه عده اي از مسلمانان و حتي علما نيز آن را باور كرده اند, از ساحت مقدس دين بزدايند.از اين رو, استاد بر آن بود تا بتواند موضوع حكومت از نظر اسلام را كه قهراً در عصر غيبت با حاكميت حاكم شرعي و فقيه جامع شرايط پي گرفته خواهد شد, تبيين بنمايد.افسوس كه دست پليد دشمنان اسلام از آستين جهل و جمود بيرون آمد و جامعه اسلامي را از فيض وجود و انديشه هاي اين متفكر و فقيه بزرگ محروم كرد, اما با اين همه, به مناسبت هايي در مجموع آثار استاد, بحث حكومت و ولايت فقيه پرداخته شده كه همين مقدار بسيار راه گشا و مفيد و سازنده است.ضرورت حكومتپديده اي به نام حكومت, براي حفظ امنيت و برقراري عدالت, جزو مسائل مسلّم و پذيرفته شده در ميان همه ملت هاست كه منكران و مخالفان آن تنها با شعار دادن, با آن مخالفت مي كنند, اما در عمل خود ناگزير از پذيرش حكومت و اطاعت از آن هستند.اين واقعيت در معارف ديني, اين چنين بيان شده است:(مردم را از فرمانروايي نيك يا بد چاره اي نيست. بي حكومتي, يعني هرج و مرج و بي نظمي و فروپاشي امنيت جاني, مالي و ناموسي و خرابي و ويرانيِ همه پايه هاي زندگي انسان.براي همين, در فرض نبودن حكومتِ شايسته, حكومت ناصالح كه به هر حال نظام اجتماع را حفظ مي كند, بهتر از بي حكومتي اي است كه به هرج و مرج و ناامني و تباهي و ويراني زندگي مي انجامد.)3(خوارج نهروان, در ابتدا قائل بودند كه مردم و اجتماع, احتياجي به

امام و حكومت ندارد و مردم خود بايد به كتاب خدا عمل كنند. اما بعد از اين عقيده رجوع كردند و خود با عبدالله بن وهب رابسي بيعت كردند.)4با رجوع به قرآن, اين سخن خوارج را مبني بر بي نيازي از حكومت, از سويي شبيه به حرف كساني مي يابيم كه پيرو پروتستانتيسم اسلامي, منكر و مخالف رجوع به دين شناسان و مجتهدان و تقليد از آنها هستند و پس از قرآن, مردم را بي نياز از تقليد در احكام مي خوانند, و از سويي ديگر, اين سخن به انديشه ماركسيست هايي مي نمايد كه دين و دولت را ساخته و پرداخته طبقه سرمايه دار مي پندارند و در جامعه بي طبقه و اشتراكي, نياز به دين و دولت را نمي پذيرند.استاد شهيد مطهري, با يادكرد از پوچي و بي پايگي اين انديشه ماركسيسمي, براساس نيازهاي ثانوي ناشي از توسعه تمدن, جامعه را ناگزير از داشتن دولت و حكومت مي داند _ هرچند آن نظريه درست باشد.5فلسفه وجودي حكومت: جامعه بشري, به حكم نيازهاي متنوع و متحول, افزون بر وجود قوانين ثابت و كلي و عمومي نيازمند است به: قانون گذاري, اجراي قانون, شناسايي مصالح كلي جامعه در مقابل مصالح فردي, تأمين امكانات اجتماعي, بهداشت, درمان, فضاهاي لازم آموزشي, تفريحي ورزشي, حفظ مواريث فرهنگي, دفاع از هجوم بيگانگان, جلوگيري از تجاوزات افراد در داخل و حفظ آزادي و امنيت افراد از تجاوز افراد ديگر, مديريت, قضاوت و فصل خصومات, ارتباط و عهد و پيمان و معامله با واحدهاي اجتماعي ديگر.6پس فراهم سازي زمينه و بستر مناسب براي رشد استعدادها و دست يابي به كمال و ترقي و توسعه همه جانبه براي

همه افراد, از نيازهاي جدي جامعه بشري است كه اين همه, جز با وجود دولت و حكومتي مقتدر و قانوني و مورد حمايت مردم, ممكن نخواهد بود. بنابراين, فلسفه وجودي حكومت, تأمين همه اين نيازهاي بشري است.تعريف حكومت:با توجه به آنچه از فلسفه ضرورت وجود حكومت بيان شد, مي توان در تعريف حكومت گفت:(دولت و حكومت, در حقيقت يعني مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجي و مظهر عدالت و امنيت داخلي و مظهر قانون براي داخل و مظهر تصميم هاي اجتماعي در روابط خارجي.)7نبوغ فكري و اجتهاد عالمانه استاد مطهري در گستره علوم اسلامي، اين اجازه را به استاد مي داد كه در اكثر اين حوزه ها به نحوي محققانه ورود پيدا كند. نگاه عالمانه ايشان چندان فراگير بود كه حتي كوچكتر ين مسايل اسلامي نيز از ديد نافذ استاد پنهان نمي ماند چه رسد به مساله "ولايت فقيه" كه به تعبير استاد شهيد"بيت القصيده و زير بناي تعاليم انبيا" ست.حكومت از نظر اسلامحكومت از نظر اسلام, افزون بر ضرورت عقلي و عقلاييِ وجود حكومت در جامعه بشري, جايگاه و اهميّت ويژه اي دارد و بر اثبات ضرورت آن غير از راه عقلي و عقلايي به دو شيوه استدلال مي شود:1. دليل هاي خاص نقلي2. استناد به روح و حقيقت شريعت اسلامي و احكام الهي.قبل از رسيدگي به دليل ها توجه به اين مطلب لازم است كه شايد برخي از ناآگاهان به حقيقت دين و يا ناآشنايان به اصل اسلام بپرسند كه: آيا دين اسلام و پيشوايان ديني درباره حكومت و مديريت و سياست و اداره امور اجتماعي كه مربوط به دنياي مردم است, نظري دارند و يا آن كه

مي توانند داشته باشند؟ كساني كه با اسلام آشنايي ندارند و برعكس, با تعليمات ساير اديان جهاني بويژه مسيحيت آشنا هستند و نيز آن گروه از مسلمانان كه به روح تعاليم اسلامي آشنا نيستند و برعكس تحت تأثير انديشه هاي ضد ديني قرار گرفته و اسلام را منحصر در يك سلسله دستور العمل هاي فردي, عبادي و معنوي مي دانند و دين, دولت, سياست و ديانت را دو مقوله ناهمخوان تصور كرده اند, ممكن است كه از طرح بحثي به نام حكومت در اسلام و سياست ديني و برنامه ريزي هاي مديريتي به نام اسلام و در جهت اداره و سازمان و سامان بخشيدن به امور اجتماعي, اقتصادي, سياسي, دچار بهت و تعجب شوند كه دين و پيشوايان ديني را چه به دولت و آخرت را چه به دنيا و مسائل اجتماعي؟

پي نوشت:1. انسان و سرنوشت/20.2. امامت و رهبري/210.3. سيري در نهج البلاغه/105.4. جاذبه و دافعه علي/129.5. پيرامون جمهوري اسلامي/152.6. همان/150 سيري درنهج البلاغه/105.7. پيرامون جمهوري اسلامي/151.برگرفته شده از سايت ديني فرهنگي تبيان

ولايت فقيه از ديدگاه امام خميني

(ره)

امام رحمه الله در ابتداي بحث ولايت فقيه خود، با اشاره به اينكه «ولايت فقيه از موضوعهايي است كه تصور آن موجب تصديق مي شود و احتياجي به دليل و برهان ندارد، اوضاع سياسي - اجتماعي آن روز مسلمانان و حوزه هاي علميه را مطرح مي كنند كه موجب شده بر «ولايت فقيه علي رغم بديهي بودن، برهان اقامه مي كنيم. (1) توضيح اين امر خيلي ساده است و امام رحمه الله در شرايطي مي خواست اين بحث را مطرح كند كه چهارده قرن از تشكيل واقعي حكومت اسلامي به طور عيني و عملي مي گذشت و با توجه به تحولات

عظيم عصر جديد و تبليغات منفي مخالفان اسلام، حكومت اسلامي امري مبهم و نامفهوم بود. (2)بر همين اساس، امام رحمه الله به تبليغات منفي استعمارگران و ناآگاهي افراد جامعه مي نويسد:استعمارگران به نظر ما آوردند كه اسلام، حكومتي ندارد! تشكيلات حكومتي ندارد! بر فرض كه احكامي داشته باشد مجري ندارد و خلاصه، اسلام فقط قانونگذار است. (3)1.اثبات حاكميت فقها در چنين شرايطي، امام رحمه الله تمام تلاش خود را به كار برد تا ولايت و حاكميت را براي فقها اثبات كند و اين كار را با زباني ساده و در عين حال مستند به آيات قرآني، اخبار و احاديث و با دلايل عقلي انجام داد.امام با اشاره به رويه و سنت پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم در تعيين جانشين براي خود، استدلال كرد كه اين امر براي اجراي احكام خدا بوده و در شرايط غيبت، اجراي احكام به عهده فقها و علماست.به عبارت ديگر، امام رحمه الله سعي داشت با اثبات مجريه در اسلام (علاوه بر تشريع قانون)، اعمال حاكميت و قبضه قدرت حكومتي توسط فقها را اثبات كند.بر همين اساس مي نويسد:ما معتقد به ولايت هستيم و معتقديم پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم بايد خليفه تعيين كند و تعيين هم كرده است.آيا تعيين خليفه براي بيان احكام است؟ بيان احكام، خليفه نمي خواهد، خود آن حضرت بيان احكام مي كرد.همه احكام را در كتابي مي نوشتند و دست مردم مي دادند تا عمل كنند، اينكه عقلا لازم است خليفه تعيين كند براي حكومت است.ما خليفه مي خواهيم تا اجراي قوانين كند.قانون مجري لازم دارد.در همه كشورهاي دنيا اين طور است كه جعل قانون به تنهايي فايده

ندارد و سعادت بشر را تامين نمي كند، پس از تشريع قانون بايد قوه مجريه اي به وجود آيد.در يك تشريع يا در يك حكومت اگر قوه مجريه نباشد نقص وارد است.به همين جهت، اسلام همان طور كه جعل قوانين كرده، قوه مجريه هم قرار داده است.ولي امر متصدي قوه مجريه قوانين هم هست.اگر پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم خليفه تعيين نكند...رسالت خويش را به پايان نرسانده است.ضرورت اجراي احكام و ضرورت قوه مجريه و اهميت آن در تحقق رسالت و ايجاد نظام عادلانه اي كه مايه خوشبختي بشر است سبب شده كه تعيين جانشين مرادف اتمام رسالت باشد.در زمان رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم اين طور نبود كه فقط قانون را بيان و ابلاغ كنند، بلكه آن را اجرا مي كردند.رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم مجري قانون بود...خليفه قانونگذار نيست.خليفه براي اين است كه احكام خدا را كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم آورده اجرا كند.اينجاست كه تشكيل حكومت و برقراري دستگاه اجرا و اداره لازم مي آيد.اعتقاد به ضرورت تشكيل و برقراري دستگاه اجرا و اداره، جزئي از ولايت است، چنانكه مبارزه و كوشش براي آن از اعتقاد به ولايت است. (4)بدين ترتيب، امام رحمه الله براي اولين بار در طول تاريخ شيعه، از اعمال حاكميت و كسب قدرت اجرايي توسط فقها سخن به ميان آورد و اعلام نمود: «بايد كوشش كنيم كه دستگاه اجراي احكام و اداره امور برقرار شود» و علما و فقهاي اسلامي وظيفه دارند حكومت اسلامي تاسيس كنند. (5)با اينكه كشور ما اسلامي بوده و قرنها قانون و مقررات اسلامي بر

آن حاكم بوده، ولي هيچ گاه مجري اين احكام (در قالب يك حكومت) علما و فقها نبوده اند و عملا قوه مجريه به دست سلاطين و حكام بوده است، حتي در دوره مشروطه هم با اينكه انقلابي رخ داد و قانون اساسي تنظيم شد و در متمم آن هياتي از مجتهدان طراز اول را براي نظارت بر اسلامي بودن قوانين تعيين كردند، ولي هيچ كس كمترين اشاره اي به راس اجرايي كشور نكرد.اينكه امام اعلام مي كرد: «مجموعه قانون براي اصلاح جامعه كافي نيست.براي اينكه قانون مايه اصلاح و سعادت بشر شود به قوه اجرائيه و مجريه احتياج دارد»، (6) يكي از تحولات عمده فكري - فرهنگي مورد نظر ماست چه قبل از آن هيچ گاه علما و فقها به منظور كسب مستقيم قدرت در جامعه وارد مبارزه سياسي - اجتماعي نشده بودند و سعي مي كردندبا اعمال نفوذ و نظارت بر دولت، به اجراي احكام اسلامي توسط حكام اكتفا كنند.امام رحمه الله با اين استدلال عقلي نتيجه گرفتند كه: «خداوند در كنار فرستادن يك مجموعه قانون - يعني احكام شرع - يك حكومت [و] دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است (7) و بر همين اساس، رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم خودش در راس تشكيلات اداري و اجرايي مسلمانان بود و علاوه بر ابلاغ وحي، به اجراي احكام مي پرداخت و پس از خودش نيز جانشين تعيين كرد كه آن هم به دليل اجراي احكام و تنفيذ قوانين بود.بدين لحاظ، «اسلام همان طور كه قانونگذاري كرده قوه مجريه هم قرار داده است.ولي امر متصدي قوه مجريه هم هست . (8)امام خميني رحمه الله با

اشاره به رويه سنت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و خلفاي پس از وي در اجراي قوانين و احكام اسلامي، مي نويسد:همان طور كه پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم مامور اجراي احكام و برقراري نظامات اسلام بود خداوند او را رئيس و حاكم مسلمين قرار داد و اطاعتش را واجب شمرده است.فقهاي عادل هم بايستي رئيس و حاكم باشند و [بر] اجراي احكام نظارت كنند و نظام اجتماعي را مستقر گردانند.چون حكومت اسلام، حكومت قانون است قانون شناسان و از آن بالاتر دين شناسان يعني فقها بايد متصدي آن باشند.ايشان هستند كه بر تمام امور اجرايي و اداري و برنامه ريزي كشور مراقبت دارند. (9)2.ماهيت و ساختار حكومت در كنار اثبات لزوم حكومت و قبضه دستگاه اجرايي توسط فقها، امام رحمه الله در يك بررسي مقايسه اي، ماهيت حكومت اسلامي و تفاوتي آن را با ساير حكومتهاي مرسوم مشخص مي سازد.امام رحمه الله ضمن نفي شيوه هاي موجود حكومت استبدادي و مطلقه، حكومت اسلامي را از نوع مشروطه مي داند، اما بلافاصله توضيح مي دهد كه:البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن، كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد.مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم معين گشته است. (10)امام خميني اين مجموعه شروط را همان احكام و قوانين اسلام مي داند كه حاكم بر همه است و بدين لحاظ، حكومت اسلامي را «حكومت قانون الهي بر مردم مي داند.هم حكام و هم مردم مقيد به اين قوانين هستند و نمي توانند

از آنها عدول كنند.اين امر موجب مشخص شدن قوه مقننه مي شود.تكليف قوه اجرائيه قبلا مشخص شده و در اختيار فقها بود و حالا با وجود حاكميت قوانين و احكام شرع مقدس اسلام، تكليف قوه مقننه بايد روشن شود.امام رحمه الله فرق اساسي حكومت اسلامي (كه مشروط بود) با حكومتهاي مشروطه و جمهوري متعارف را در قوه مقننه آنها مي داند.در حكومتهاي مشروطه و جمهوري متعارف دنيا، نمايندگان مردم يا شاه در قوه مقننه به قانونگذاري مي پردازند، اما در حكومت اسلامي، قانونگذاري به اين مفهوم موضوعيت ندارد زيرا قدرت مقننه و اختيار تشريع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است.شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است.هيچ كس حق قانونگذاري ندارد و هيچ قانوني جز حكم شارع را نمي توان به مورد اجرا گذاشت.به همين سبب در حكومت اسلامي به جاي مجلس قانونگذاري كه يكي از سه دسته حكومت كنندگان را تشكيل مي دهد مجلس برنامه ريزي وجود دارد كه براي وزارتخانه هاي مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتيب مي دهد و با اين برنامه ها كيفيت انجام خدمات عمومي را در سراسر كشور تعيين مي كند. (11)امام خميني رحمه الله در مورد منصب قضا نيز بحث مي كند و آن را هم متعلق به فقها مي داند و استدلال مي كند كه در اختصاص اين منصب به فقهاي عادل هيچ اختلافي نيست و علي رغم قوه اجرائيه و اعمال حاكميت كه مورد اختلاف فقهاست، در اين موضوع اختلاف نيست و «تقريبا از واضحات است . (12)در ايران نيز به طور سنتي، اين منصب در اختيار علما و مجتهدين بود و تا دوره معاصر، علي رغم حكومت جور، قضاوت را متعلق به مجتهدين مي دانستند.با

اين وجود، امام رحمه الله به توضيح و استدلال آن مي پردازد و تصدي منصب قضا توسط فقيه عادل را جز ضروريات فقه مي داند كه در آن اختلافي وجود ندارد.جداي از علم و عدالت، شرط ديگر متصدي منصب قضا آن است كه امام ورئيس جامعه باشد و بدين لحاظ، اين خود به خود در اختيار ولي فقيه قرار دارد. (13)3. شرايط زمامدار اسلامي، پس از اثبات ضرورت حكومت و توضيح ماهيت حكومت اسلامي، امام خميني رحمه الله شرايط زمامدار را مطرح مي كند كه به تعبير ايشان، اين شرايط «مستقيما ناشي از طبيعت طرز حكومت اسلامي است . (14)به عبارت ديگر، شرايط زمامدار حكومت اسلامي، در ارتباط مستقيم با ماهيت حكومت اسلامي است و دو شرط اساسي دارد، يكي علم به قانون و ديگري عدالت.فلسفه اين شرايط، كاملا روشن است و امام رحمه الله توضيح مي دهد كه: «چون حكومت اسلام حكومت قانون است براي زمامدار علم به قوانين لازم مي باشد» (15) و حاكم بايد افضليت علمي داشته باشد.اين شرط به قدري مهم و ضروري است كه اگر زمامدار قانون را نداند، لايق حكومت نيست.يعني حاكم و زمامدار مسلمين بايد خودش در موضوع حكومت اسلامي (قانون اسلام) مجتهد و صاحب نظر باشد زيرا اگر تقليد كند، اقتدار حكومت شكسته مي شود و اگر تقليد نكند، نمي تواند حاكم و مجري قانون اسلام باشد.امام رحمه الله بر همين اساس، معتقد است كه حتي سلاطين هم بايد به تبعيت فقها درآيند كه «در اين صورت حكام حقيقي همان فقها هستند، پس بايستي حاكميت رسما به فقها تعلق بگيرد نه به كساني كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت كنند» . (16)اين شرط

به گونه اي است كه به طور طبيعي و منطقي شخص غير از فقيه جامع الشرايط نمي تواند در راس تشكيلات سياسي قرار بگيرد و در واقع، نتيجه حق حاكميت فقهاست.شرط ديگري كه امام رحمه الله ذكر مي كند، اينكه «زمامدار بايستي از كمال اعتقادي و اخلاقي برخوردار و عادل باشد و دامنش به معاصي آلوده نباشد» . (17)اين شرط اخير در واقع، شرط كافي زمامدار اسلامي و ضامن سلامت و موجب بقاي حاكميت فقيه است و اگر زمامدار اسلامي اين شرط را فاقد شود، حكومت اسلامي از موضوعيت مي افتد زيرا بدون عدالت، امكان اجراي قوانين الهي نيست و حكومت اسلامي، حكومت قانون الهي بر مردم است و حاكم غير عادل، خواسته ها و هواي نفساني و مادي را جايگزين شروط الهي مي كند.همين امر موجب گرايش حكومت به استبداد و جايگزيني آن با حكومتهاي مرسوم دنيايي خواهد شد.بر همين اساس، گفته مي شود كه اگر ولي فقيه هر يك از دو شرط اساسي را از دست بدهد، ديگر ولايت ندارد و خود به خود سمت ولايت را از دست مي دهد.از سوي ديگر، نظريه ولايت فقيه و نيز حاكميت فقها در تداوم نظريه امامت و حكومت ائمه معصومين عليهم السلام است و اكت حكومت اسلامي تلقي مي شود.به همين دليل، وجود اين دو شرط، براي تقريب هرچه بيشتر حكومت عصر غيبت به مدل اصلي حكومت اسلامي، ضرورت دارد، امام معصوم عليه السلام واجد دو شرط اساسي علم غيب و عصمت است و شرايط زمامدار اسلامي نيز استنتاجي از همين دو شرط است و هر چه كيفيت و درجه اين دو شرط در ولي فقيه بيشتر باشد، حكومت فقها به همان ميزان به حكومت معصومين عليهم السلام نزديكتر

و شبيه تر خواهد بود.4. آثار نظريه امام در جامعه بدين ترتيب، در شرايطي كه اسلام در هاله اي از ابهام بود و چهارده قرن از تشكيل واقعي حكومت اسلامي مي گذشت و با توجه به تحولات عظيم جهاني، هيچ كس نمي دانست حكومت اسلامي چگونه حكومتي است، امام رحمه الله با ترسيم «ولايت فقيه چارچوب اصلي حكومت اسلامي را مشخص نمود و به مردم ارائه داد و اثبات كرد كه احكام خدا تعطيل بردار نيست و در هيچ شرايطي ، حتي عصر غيبت نمي توان از اجراي احكام الهي سرباز زد. (18)با طرح حكومت اسلامي از سوي امام رحمه الله تكليف مردم روشن و هدف نهايي مشخص شد و همه دريافتند كه تا كجا بايد پيش بروند، دامنه نهضت را تا چه حدي گسترش دهند و درجه مقاومت و پايداري را تا چه پايه اي بالا ببرند.متفكران و آگاهان جامعه تلاش كردند، گويندگان متعهد در مساجد و منابر به تفسير و تشريح آن پرداختند و خود را براي آن روز آماده كردند، زيرا امام رحمه الله صريحا فرموده بودند:براي اينكه وطن اسلام را از تصرف و نفوذ استعمارگران و دولتهاي دست نشانده آنها خارج و آزاد كنيم راهي نداريم جز اين كه تشكيل حكومت بدهيم. (19)بلافاصله پس از انتشار مباحث ولايت فقيه، محققان و متفكران حوزه به تحقيق و بررسي سيستم حكومت اسلام و نشر و توزيع آن پرداختند.در اين ميان مجاهد فقيد مرحوم رباني شيرازي كه از ايران مرتب با امام در ارتباط بود، كمتر از سه ماه پس از شروع بحث امام، جزوه ها به دستش مي رسد و طي نامه اي كه به نويسنده كتاب نهضت امام خميني مي نويسد، (20)

ديدگاههاي خود را پيرامون ولايت فقيه بيان مي كند و ضمن نشان دادن روزنامه هايي براي تحقيق در اين موضوع مهم، از همان ابتداء مساله اعلميت و تفقه به مفهوم سنتي را نمي پذيرد و فقهي را داراي حق حكومت مي شناسد كه دين را از لحاظ ايدئولوژي، سياست، اقتصاد، مسايل نظامي، اخلاق، معارف، روابط اجتماعي و...بشناسد.بر همين اساس، ايشان در كنار دو شرط امام رحمه الله براي زمامدار سه شرط جهان بيني، جهان گيري و جهانداري را نيز مطرح مي كند. (21)ايشان با اشاره به اينكه خودش نيز در اين زمينه تحقيقاتي كرده و اميد تكميل آن را دارد، بحث تعدد فقها، حكومت واحد يا خود مختاري در چارچوب ولايت فقيه را باز مي كند و حدود اختيارات فقيه را متذكر مي شود.بسياري از مسايلي كه در سالهاي دهه اول پس از پيروزي انقلاب اسلامي پيرامون ولايت فقيه مطرح شد و موجبات اختلاف نظر جناحهاي درون نظام را فراهم آورد، در اين نامه مطرح شده و حاكي از آن است كه اين مسايل در همان موقع (اواخر دهه 1340) براي جريان فقاهتي - ولايتي مطرح و مشغله ذهني و فكري بوده است.5.امتياز طرح امام خميني يك مساله عمده در مورد طرح امام خميني رحمه الله اين است كه امام رحمه الله ضمن استدلال عقلي و نقلي بر اصل ولايت فقيه، اركان و قواي اصلي حكومت را به طور كلي مطرح مي كند و نيازي به بررسي فروع و جزئيات امر نمي بيند. (22)به عبارت ديگر، طرح امام رحمه الله فقط شامل خطوط كلي قواي سه گانه و ماهيت حكومت اسلامي بود و تفصيل آن را به آيندگان واگذار كرده بود.بر همين اساس صريحا مي نويسد:ما اصل

موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث و فكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيدا كند... و انشاء الله تعالي كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بياورند و... (23)ممكن است برخي، اين امر را دليل بر نا مشخص بودن حكومت اسلامي در قالب ولايت فقيه در آن شرايط بدانند و مدعي شوند كه طرح كلي امام، در واقع نظريه حكومت كمال مطلوب نبوده است. (24)اما اين كم گويي و سر بسته گفتن دليل و حكمت داشت و امام (ره) مايل نبود نقشه تفصيلي درباره ولايت فقيه و حكومت اسلامي ارائه دهد، زيرا اين امر براي كسي كه كار علمي و تحقيقي مي كند، پسنديده نيست و كساني كه طرح را پياده مي كنند، خود به نحوه اجرا و جزئيات آن را نيز خواهند كرد.علاوه بر اين، به دليل تبليغات منفي موجود در آن سالها در خصوص اسلام و وضع حوزه ها و علما، امام تمام نيروي خود را صرف اثبات اصل «ولايت فقيه و حكومت اسلامي كرد (25) و ثابت نمود كه اسلام حكومت دارد و فقها نيز همانند ائمه (ع) داراي حاكميت و ولايت هستند. اين امر مقدم بر طرح و نقشه تفصيلي و جزئي حكومت بود.بحث «ولايت فقيه از قبل هم وجود داشت، ولي امام (ره) با بررسي موضوع، اصل ولايت فقيه را احيا كرد و جايگاه اصلي خودش نشاند و اين خيلي مهم تر و اساسي تر بود. قبلا موضوع ولايت فقيه در كتابهاي فقهي مطرح مي شد، ولي امام خميني (ره) اين بحث را از حوزه فقه خارج نمودند

و در جايگاه ديگري تحت عنوان كلام مطرح كردند. (26)وقتي ولايت فقيه در فقه مطرح مي شود، در واقع جزو فروع دين قرار مي گيرد كه در حيطه استنباط و اجتهاد فقهاست و محدوده اختيارات آن را فقها تعيين مي كنند، امام هنگامي كه در كلام مطرح مي شود، در واقع به مفهوم تداوم امامت است و در آن صورت «ولايت فقيه حاكم بر فقه و جزو اصول دين است و سراسر فقه در پرتو شعاع آن روشن مي گردد. اين ابتكار اصلي امام (ره) بود و در نوع خود، تحلي اساسي محسوب مي شود.پي نوشت ها:1. امام خميني، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ص 5.2. منوچهر محمدي، پيشين، ص 101.3. امام خميني رحمه الله، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ص 17.4. همان، صص 18- 17.5. همان، ص 19.6. همان، ص 23.7. همان.8. همان، ص 24.9. همان، ص 80.10. همان، ص 45.11. همان، ص 46.12. همان، ص 85.13. ر.ك: همان، صص 88- 87.14. همان، ص 50.15. همان، ص 51.16. همان، ص 52.17. همان، ص 53.18. ر.ك به: همان، ص 54.19. همان، ص 36.20. روحاني، پيشين، ج 2، صص 527- 522.21. همان، صص 525.22. امام خميني، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ص 149.23. همان، صص 151- 150.24. بازرگان، انقلاب ايران در دو حركت، صص 86- 85.25. روحاني، پيشين، ج 2، ص 497.26. براي توضيح بيشتر ر.ك: جوادي آملي، «نقش امام خميني در تجديد بناي نظام امامت ، كيهان انديشه، ش 24، صص 11- 10. منابع مقاله: درآمدي بر مباني فكري انقلاب اسلامي، شفيعي فر، محمد؛

*http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageID=1id=4583

جايگاه رهبري از ديدگاه امام خميني

شرايط رهبرىدو شرط اساسىشرايطى كه براى زمامدار ضرورى است مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس

از شرايط عامه مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارتند از:1- علم به قانون2- عدالت چنانكه پس از رسول اكرم «صلى الله عليه وآله» وقتى در آن كسى كه بايد عهده دار خلافت شود، اختلاف پيدا شد باز در اينكه مسئول امر خلافت بايد فاضل باشد، هيچ گونه اختلاف نظرى ميان مسلمانان بروز نكرد. اختلاف فقط در دو موضوع بود.1- چون حكومت اسلام حكومت قانون است، براى زمامدار علم به قوانين لازم مى باشد، چنانكه در روايات آمده است. نه فقط براى زمامدار بلكه براى همه افراد، هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند چنين علمى ضرورت دارد. منتهى حاكم بايد افضليت علمى داشته باشد. ائمه ما براى امامت خودشان به همين مطلب استدلال كردند كه امام بايد فضل بر ديگران داشته باشد. اشكالاتى هم كه علماى شيعه بر ديگران نموده اند در همين بوده كه فلان حكم را از خليفه پرسيدند نتوانست جواب بگويد، پس لايق خلافت و امامت نيست. فلان كار را بر خلاف احكام اسلام انجام داد، پس لايق امامت نيست .... (1)قانوندانى و عدالت از نظر مسلمانان، شرط و ركن اساسى است. چيزهاى ديگر در آن دخالت و ضرورت ندارد. مثلاً علم به چگونگى ملائكه، علم به اينكه صانع تبارك و تعالى داراى چه اوصافى است، هيچ يك در موضوع امامت دخالت ندارد. چنانكه اگر كسى همه علوم طبيعى را بداند و تمام قواى طبيعت را كشف كند يا موسيقى را خوب بلد باشد، شايستگى خلافت را پيدا نمى كند و نه به اين وسيله بر كسانى كه قانون اسلام را مى دانند و عادلند، نسبت به تصدى حكومت، اولويت پيدا

مى كند.آنچه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» و ائمه ما «عليهم السلام» درباره آن صحبت و بحث شده و بين مسلمانان هم مسلّم بوده اين است كه حاكم و خليفه اولاً بايد احكام اسلام را بداند يعنى قانوندان باشد و ثانياً عدالت داشته، از كمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار باشد. عقل همين اقتضا را دارد. زيرا حكومت اسلامى حكومت قانون است، نه خودسرى و نه حكومت اشخاص بر مردم.اگر زمامدار مطالب قانونى را نداند، لايق حكومت نيست. چون اگر تقليد كند، قدرت حكومت شكسته مى شود و اگر نكند، نمى تواند حاكم و مجرى قانون اسلام باشد. و اين مسلّم است كه «الفقهاء حكام على السلاطين»(2)، سلاطين اگر تابع اسلام باشند بايد به تبعيت فقها درآيند و قوانين و احكام را از فقها بپرسند و اجرا كنند. در اين صورت حكام حقيقى همان فقها هستند، پس بايستى حاكميت رسماً به فقها تعلق بگيرد، نه به كسانى كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت كنند.2- زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار و عادل باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى خواهد حدود جارى كند، يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود، و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد بايد معصيت كار نباشد و «لا ينالُ عَهدى الظالمين»(3) خداوند تبارك و تعالى به جائر چنين اختيارى نمى دهد.زمامدار اگر عادل نباشد در دادن حقوق مسلمين، اخذ مالياتها و صرف صحيح آن و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد كرد و ممكن است

اعوان و انصار و نزديكان خود را بر جامعه تحميل نمايد و بيت المال مسلمين را صرف اغراض شخصى و هوسرانى خويش كند. (4)شرط مرجعيت لازم نيست.من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست. مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مى كند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند. وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، رهبرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حكمش نافذ است. (5)الگوى رهبرىرهبر در محكمهدر صدر اسلام در دو زمان، دو بار حكومت اصيل اسلام محقق شد، يك زمان رسول الله «صلى الله عليه وآله وسلّم» و ديگر وقتى كه در كوفه على بن ابى طالب سلام الله عليه حكومت مى كرد. در اين دو مورد بود كه ارزش هاى معنوى حكومت مى كرد. يعنى يك حكومت عدل برقرار و حاكم ذره اى از قانون تخلف نمى كرد. حكومت در اين دو زمان حكومت قانون بوده است و شايد ديگر هيچ وقت حاكميت قانون را بدانگونه سراغ نداشته باشيم، حكومتى كه ولىّ امرش _ كه حالا به سلطان يا رئيس جمهور تعبير مى كنند _ در مقابل قانون با پايين ترين فردى كه در آنجا زندگى مى كند على السواء باشد. در حكومت صدر اسلام اين معنى بوده است. حتى قضيه اى از حضرت امير در تاريخ است: در وقتى كه حضرت امير سلام الله عليه حاكم وقت و حكومتش از حجاز تا مصر و تا ايران و جاهاى بسيارى ديگر بسط داشت، قضات هم از طرف خودش تعيين مى شد، در يك قضيه اى كه

ادعايى بود بين حضرت امير و يك نفر يمنى كه آن هم از اتباع همان مملكت بود قاضى حضرت امير را خواست. در صورتى كه قاضى دست نشانده خود او بود، و حضرت امير بر قاضى وارد شد و قاضى خواست به او احترام بگذارد، امام فرمود كه در قضا به يك فرد احترام نكنيد، بايد من و او على السواء باشيم. و بعد هم كه قاضى بر ضد حضرت امير حكم كرد، با روى گشاده قبول كرد.اين حكومتى است كه در مقابل قانون همگى على السواء حاضرند، براى اينكه قانون اسلام قانون الهى است و همه در مقابل خداى تبارك و تعالى حاضرند، چه حاكم، چه محكوم، چه پيغمبر و چه امام و چه ساير مردم. (6)رهبر بين مردمحاكم اسلام مثل حاكم هاى ديگر از قبيل سلاطين يا رؤساى جمهورى نيست. حاكم اسلام، حاكمى است كه در بين مردم، در همان مسجد كوچك مدينه مى آمد و به حرف هاى مردم گوش مى كرد و آنهايى كه مقدرات مملكت دستشان بود، مثل ساير طبقات مردم در مسجد اجتماع مى كردند و اجتماعشان به صورتى بود كه كسى كه از خارج مى آمد نمى فهميد كه كى رئيس مملكت است و كى صاحب منصب است و چه كسانى مردم عادى هستند. لباس، همان لباس مردم، معاشرت، همان معاشرت مردم و براى اجراى عدالت طورى بود كه اگر چنانچه يك نفر از پايين ترين افراد ملت، بر شخص اول مملكت ادعايى داشت و پيش قاضى مى رفت، قاضى شخص اول مملكت را احضار مى كرد و او هم حاضر مى شد. (7)ولايت فقيه ضد ديكتاتورىدر اسلام قانون حكومت مى كند. پيغمبر اكرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست

تخلف بكند. خداى تبارك و تعالى مى فرمايد كه اگر چنانچه يك چيزى بر خلاف آن چيزى كه من مى گويم تو بگويى من تو را اخذ مى كنم و «وتينت» را قطع مى كنم،(8) اگر پيغمبر يك شخص ديكتاتور بود و يك شخصى بود كه از او مى ترسيدند كه مبادا يك وقت همه قدرت ها كه دست او آمد ديكتاتورى بكند، اگر او شخص ديكتاتور بود، آن وقت فقيه هم مى تواند باشد. (9)فقيه، مستبد نمى شود، فقيهى كه اين اوصاف را دارد عادل است، عدالتى كه غير از عدالت اجتماعى، عدالتى كه يك كلمه دروغ او را از عدالت مى اندازد، يك نگاه به نامحرم او را از عدالت مى اندازد، يك همچو آدمى نمى تواند خلاف بكند، خلاف نمى كند. (10)اختيارات رهبرى و حكومتاگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت باشد، بپا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» در امر اداره جامعه داشت، دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.اين توهّم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» بيشتر از حضرت امير «عليه السلام» بود، يا اختيارات حكومتى حضرت امير «عليه السلام» بيش از فقيه است، باطل و غلط است. البته فضائل حضرت رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضائل حضرت امير - عليه السلام - از همه بيشتر است لكن زيادى فضائل معنوى، اختيارات حكومتى را افزايش نمى دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول و ديگر ائمه «صلوات الله عليهم» در تدارك بسيج و سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن

ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است، منتهى شخص معينى نيست، روىِ عنوانِ «عالمِ عادل» است.وقتى مى گوييم ولايتى را كه رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» و ائمه «عليهم السلام» داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه _ عليهم السلام _ و رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» است. زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است. ولايت يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است نه اينكه براى كسى شان و مقام غير عادى به وجود بياورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد. به عبارت ديگر ولايت مورد بحث، يعنى حكومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصورى كه خيلى افراد دارند امتياز نيست، بلكه وظيفه اى خطير است.يكى از امورى كه فقيه متصدى ولايت آن است، اجراى حدود (يعنى قانون جزاى اسلام) است. آيا در اجراى حدود بين رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» و امام و فقيه امتيازى است؟ يا چون رتبه فقيه پائين تر است، بايد كمتر بزند؟ حد زانى كه صد تازيانه است اگر رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» جارى كند 150 تازيانه مى زند و حضرت امير المؤمنين «عليه السلام» 100 تازيانه و فقيه 50 تازيانه؟ يا اينكه حاكم، متصدى قوه اجرائيه است و بايد حد خدا را جارى كند، چه رسول الله «صلى الله عليه وآله وسلّم» باشد و چه حضرت امير المؤمنين «عليه السلام» ، يا

نماينده و قاضى آن حضرت در بصره و كوفه، يا فقيه عصر.ديگر از شؤون رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» و حضرت امير «عليه السلام» اخذ ماليات، خمس، زكات، جزيه و خراج اراضى خراجيه است. آيا رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» اگر زكات بگيرد، چقدر مى گيرد؟ از يك جا، ده يك و از يك جا، بيست يك؟حضرت امير المؤمنين «عليه السلام» خليفه شدند، چه مى كنند؟ جناب عالى فقيه عصر و نافذ الكلمه شديد، چطور؟ آيا در اين امور، ولايت رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» با حضرت امير المؤمنين «عليه السلام» و فقيه، فرق دارد؟ خداوند متعال رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» را «ولى همه مسلمانان قرار داده و تا وقتى آن حضرت باشند، حتى بر حضرت امير «عليه السلام» ولايت دارند. پس از آن حضرت، امام بر همه مسلمانان حتى بر امام بعد از خود ولايت دارد، يعنى اوامر حكومتى او درباره همه نافذ و جارى است و مى تواند والى نصب و عزل كند.همانطور كه پيغمبر اكرم «صلى الله عليه وآله وسلّم» مأمور اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام بود و خداوند او را رئيس و حاكم مسلمين قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است فقهاى عادل هم بايستى رئيس و حاكم باشند و اجراى احكام كنند و نظام اجتماعى اسلام را مستقر گردانند. (11)حكومت از احكام اوليه و مقدم بر احكام فرعيه استاگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوّضه به نبى اسلام _ صلى الله عليه و آله _ يك پديده بى معنى و محتوا

باشد.حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله «صلى الله عليه وآله وسلّم» است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد در صورتى كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى است كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتاً جلوگيرى كند. (12)ولايت و حق تحديد مالكيتدر اسلام اموال مشروع و محدود به حدودى است يكى از چيزهايى كه مترتب بر ولايت فقيه است و مع الأسف اين روشنفكرهاى ما نمى فهمند كه ولايت فقيه يعنى چه، يكى اش هم تحديد اين امور است.مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس محترم شمرده است، لكن ولى امر مى تواند همين مالكيت محدودى كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حد معيّنى و با حكم فقيه از او مصادره بشود. (13)_________________________________________________________________________________1_ بحارالانوار، ج25، ص116؛ نهج البلاغه، ص588، خطبه 172؛ الاحتجاج، ج1، ص229.2_ مستدرك الوسائل، ج17، ص321، «كتاب القضاء»، «ابواب صفات قاضى»،

باب 11، حديث33.3_ سوره بقره/ 124.4- ولايت فقيه – ص61_ 585- صحيفه نور جلد 21- ص 129 – تاريخ 9/2/686- صحيفه نور جلد 10_ ص169_168 _ تاريخ:17/8/587- صحيفه نور جلد 3_ ص84_ تاريخ: 18/8/578- اشاره به آيات مباركه 44- 46 سوره الحاقة است كه مى فرمايد: وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ .«و اگر (محمد) به ما به دروغ سخنانى را مى بست، قطعاً ما او را به قهر مى گرفتيم و شاهرگش را قطع مى كرديم.»9- صحيفه نور جلد 10- ص 29 – تاريخ: 30/8/5810- صحيفه نور جلد 11_ ص 133 _ تاريخ: 7/10/5811- ولايت فقيه _ ص 93-9212- صحيفه نور ج 20- ص 170- تاريخ: 16/10/6613- صحيفه نور جلد 10 – ص 138 – تاريخ 14/8/58 *http://www.tebyan-hamedan.ir/ghadir/archives/post_86.php

جايگاه ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي ايران

آيت الله مصباح يزدي 1) تفاوت حكومت هاي سلطنتي و جمهوريدر ادبيات سياسي، چند نوع حكومت معرفي مي كنند. يكي حكومت سلطنتي است كه معمولا ً با وراثت به حاكم بعدي منتقل مي شود. قبل از پيروزي انقلا ب اسلا مي ايران چنين رژيمي در كشور حاكم بود. اين سلطنت تا مدت ها مطلقه بود، يعني سلطان به صورت مستقل تصميم مي گرفت و هيچ كس نمي توانست در كار او دخالت كند؛ ولي بعد از انقلا ب كبير فرانسه و ساير انقلا ب هاي آزاديخواهانه، اختيارات سلطان به صورت هاي مختلف محدود شد.

نوع ديگر حكومت، جمهوري است؛ يعني خود مردم در تعيين حاكم دخالت دارند. در عالَم، ده ها نوع جمهوري داريم. حكومت چين يك ميليارد و چند صد ميليون نفر جمعيت را اداره مي كند و كمونيستي است، ولي جمهوري خلق چين نام دارد؛ اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي هم مجموعه اي از جمهوري ها بود؛ اين جمهوري ها خودشان

هم با يكديگر تفاوت داشتند و هر جمهوري قوانين مخصوص خودش را داشت.2) عامل مؤثر در مفهوم جمهوريتبعضي جمهوري ها رياستي است كه مردم در آن مستقيم رئيس حكومت را انتخاب مي كنند و برخي ديگر، پارلماني است؛ يعني ابتدا مردم نمايندگان مجلس را برمي گزينند و سپس حزب غالب در مجلس، رئيس جمهور را تعيين مي كند. در هندوستان رئيس جمهور نقش چنداني در مديريت حكومت ندارد و بيش تر كارها بر عهده نخست وزير است؛ اما در همسايگي اش پاكستان، رئيس جمهور نقش مؤثري در مديريت حكومت دارد.اين ها همه نشان مي دهد تنها عامل مؤثر در مفهوم جمهوريت اين است كه مردم نقشي در تحقق حكومت و تعيين حاكم داشته باشند؛ خواه بي واسطه و خواه باواسطه. بي واسطه مثل جمهوري هاي رياستي و با واسطه مانند جمهوري هاي پارلماني.3) وجه تمايز قانون اساسي جمهوري اسلامي ايراندر اين ميان برخي از جمهوري ها پسوندهايي با خود دارند، مثل: جمهوري دموكراتيك، جمهوري اسلا مي و... پاكستان و موريتاني، «جمهوري اسلا مي» هستند و اين پسوند براي آن ها جنبه تشريفاتي دارد. فقط جمهوري اسلا مي ايران است كه با پسوند خود، مي خواهد ماهيت حكومتش را تعيين كند.قانون اساسي همه جمهوري ها و سلطنتي ها، يك اختلا ف روشن با قانون اساسي ايران دارند: در ايران، «ولا يت فقيه» داريم كه ملي گراها هميشه با آن مخالف بوده اند. در خبرگان قانون اساسي هم نمايندگان سرسخت ملي گراها اصلا ًً با گنجاندن واژه ولا يت فقيه در قانون اساسي مخالف بودند، ولي اكثريت قاطع اصرار داشتند كه بايد مسئله ولا يت فقيه مطرح شود.4) با وجود رئيس جمهور، آيا ولايت فقيه يك مقام تشريفاتي است؟گاه اين سؤال طرح مي شود كه با وجود رئيس جمهور، ولي فقيه چه نقشي دارد؟ تبليغاتي كه از خارج صورت مي گيرد و در داخل

هم كساني آن را دنبال مي كنند، به اين سمت است كه مقام رهبري تضعيف و سرانجام حذف شود. سرّ اين كه در قانون اساسي، مقامي جدا از جمهوري و بلكه فوق رئيس جمهوري، در نظر گرفته شده است، چيست؟برخي تصور مي كنند كه ولي فقيه يك مقام تشريفاتي است و چون روحانيان در انقلا ب نقش مؤثري داشته اند، خواسته اند براي خود جايگاهي دست و پا كنند و بر ساير مردم يك نوع امتياز داشته باشند!5) رأي اكثريت، مشروعيت آور نيستپاسخ اين سؤال ها به نگرشي برمي گردد كه اسلا م از حكومت دارد. هدف مردمي كه انقلا ب كردند و صدها هزار شهيد دادند، برقراري نظام اسلا مي بود. صرف اين كه مردم رئيس جمهوري را براي چند سال انتخاب كنند، هيچ ضمانتي ندارد كه مشروعيت الهي داشته باشد و اطاعت از رئيس جمهور منتخب واجب شرعي باشد. هيچ كس نمي تواند ادعا كند كه وقتي پنجاه درصد به علا وه يك نفر به كسي رأي دادند، اطاعت از او براي ديگران وجوب شرعي دارد. حداكثر مي توانند بگويند: عرف جهاني اين است كه وقتي كسي رأي اكثريت را كسب كرد، ديگران هم بايد او را اطاعت كنند. اما اين كه شرعاً واجب است از او اطاعت كنند، به چه دليل؟!6) چرا اطاعت از رئيس جمهور بدون تنفيذ ولي فقيه حرام است؟از ماهيت جمهوري، وجوب اطاعت شرعي از حاكم به دست نمي آيد. مطلب از اين هم بالا تر است؛ ممكن است حتي نود و نه درصد مردم به كسي رأي بدهند؛ ولي به فرموده امام راحل u اگر رئيس جمهور منتخب از طرف ولي فقيه نصب نشود، طاغوت به شمار مي آيد و اطاعت از او حرام مي باشد! اين عبارت را نمي شود از صحيفه نور حذف كرد، تأويل بردار هم

نيست. اين بينش برخاسته از يك نگرش ديني است كه مي گويد: هيچ انساني هر كه باشد حق حكومت بر انسان ديگري را ندارد.يك انسان كه بنده خدا است، به چه حقي مي تواند به انسان ديگري بگويد: من به تو دستور مي دهم اين كار را بكني؟! اين وجوب اطاعت از كجا مي آيد؟! فقط آن خدايي كه اختيار همه به دست اوست، مي تواند بگويد اطاعت از اين فرد هم واجب است: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الا مر منكم».«اولي الا مر» امامان اثني عشر هستند. اگر علي q در زمان خود نماينده اي مي فرستاد و مي فرمود اطاعت از او مانند اطاعت از من واجب است، آيا تخطي از فرمان آن نماينده جايز بود؟! اگر ائمه اطهار t كسي را تعيين كردند و گفتند از او اطاعت كنيد، بر مسلمان ها واجب است از وي پيروي كنند.7) مخالفت با ولي فقيه در حد شرك به خداستطبق احاديث، مخالفت با ولي فقيه مخالفت با اهل بيت و در حد شرك به خدا است. مگر رئيس جمهور با ولي فقيه يكسان است؟! آيا اگر كسي با تبليغات آن چناني و رقص و پايكوبي به رياست جمهوري برسد، وليِّ خدا مي شود؟! بايد در رأس نظام كسي واقع شود كه از طرف امام تعيين شده باشد. اعتبار از خدا به پيغمبر، از پيغمبر به امام معصوم، از امام معصوم به ولي فقيه و از ولي فقيه به سايرين كاناليزه مي شود.اگر ولي فقيه بگويد: از دولت اسلا مي اطاعت كنيد، آن وقت اطاعت از دولت اسلا مي هم واجب شرعي مي شود، چرا؟ چون اطاعت از ولي فقيه واجب شرعي است، بنابراين وقتي او مي گويد از اين اطاعت كنيد، اين هم اطاعت او شمرده مي شود.8) چرا اطاعت از قوانين

دولت اسلامي واجب است؟امامu مي فرمايد: عمل كردن به قوانين دولت اسلا مي شرعاً واجب است. اين وجوب از كجا آمده؟ چون او مي گويد، واجب است. اگر او نگويد چه وجوبي دارد؟! نظام ما اعتبارش از طرف خدا است و رعايت قوانينش وجوب شرعي دارد. وقتي در مجلس شوراي اسلا مي تصويب شد و شوراي نگهبان هم تأييد كرد كه فلا ن مبلغ بايد ماليات بدهيد، پرداخت آن ماليات مثل پرداخت خمس و زكات واجب مي شود، زيرا دولت اسلا مي آن را تعيين كرده و دولت اسلا مي مورد امضاي ولي فقيه است، او هم مورد تأييد خدا و پيغمبر است.اين سلسله مراتب، وجوب شرعي مي آورد. اما اگر اين نباشد، همان فرهنگي رايج مي شود كه در همه جاي دنيا وجود دارد: فرار از ماليات، نوعي زرنگي است! در صورتي كه اين مقام وجود نداشته باشد، مقررات مجلس شوراي اسلا مي اگر به اتفاق آراء هم تصويب شود، وجوب شرعي نخواهد داشت.چه اندازه وجدان آدم ها راضي مي شود كه هرچه اكثريت گفتند، آن ها هم عمل كنند؟! حداكثر اين است كه براي رعايت مصلحت جامعه مخالفت نكنند، اما در دل مي گويند كه اين ها بي اعتبار است، هرگونه منفعت خودم اقتضا كند، عمل مي كنم! وقتي نمي خواهم ماليات بدهم، حساب سازي مي كنم تا ماليات به من تعلق نگيرد! به مأمور ماليات رشوه مي دهم تا بگويد تو مشمول ماليات نيستي!فرهنگ ليبرال دموكراسي اين را اقتضا دارد؛ ولي اگر فرهنگ اسلا مي حاكم شود، پرداخت ماليات به حكومت اسلا مي را مثل دادن خمس و زكات بر خود واجب مي داند؛ ديگر احتياج نيست كه بازرس بيايد و رسيدگي كند، بلكه التماس مي كند ماليات من را بگيريد تا مال من حلا ل شود.9) ولي فقيه از جانب

ائمه q منصوب شده استولي فقيه چگونه تعيين مي شود؟ و مردم چه نقشي در تعيين او دارند؟ وقتي امام معصومq شخصي را با اسم تعيين كند، جاي چون و چرا نيست. در زمان غيبت صغراي امام زمان صلوات الله عليه چهار نفر را با اسم تعيين كردند و اطاعتشان واجب بود. بعد از اين چهار نفر، نصب عام است؛ يعني كسي را با اسم و شخص تعيين نكرده اند؛ فقط گفته اند از كساني كه واجد اين شرايط هستند اطاعت كنيد.10) چگونگي احراز فرد واجد شرايطچگونه احراز كنيم چه كسي واجد شرايط است؟ اگر بخواهيم ببينيم در بين اساتيد دانشگاه چه كسي عالم تر است، بايد سراغ خود استادها برويم. البته به دشواري كسي اعتراف مي كند كه فلا ن هم صنف من از من برتر و شايسته تر است. اگر تعداد چشمگيري از اساتيد يك دانشگاه بگويند: فلا ني از همه باسوادتر است، آيا شما اطمينان پيدا نمي كنيد كه آن ها درست مي گويند؟!هيچ راهي اطمينان بخش تر از اين نيست كه اكثريت قريب به اتفاق كساني كه در يك فن خبره هستند، شهادت دهند كه يك نفر از ميان ما از همه شايسته تر است. اگر مردمي كه اصلا ً از اين چيزها آگاه نيستند و نمي دانند استاد يعني چه، كدام استاد بهتر درس خوانده و بيش تر تحقيق كرده است، رأي بدهند، چه ارزش و اعتباري دارد؟!رأيي كه از روي ناآگاهي داده مي شود، اعتبار ندارد. اگر همه مردم بگويند آقاي الف عالم تر است، اما همه اساتيد بگويند آقاي ب عالم تر است، شما به كدام بيش تر اطمينان مي كنيد؟! اين ها صد استاد هستند، ولي آن ها شصت ميليون نفر، كدام بيش تر براي شما اطمينان مي آورد؟!در عالم عقلا، براي تعيين فرد شايسته تر هيچ

راهي بهتر از شهادت اقران وجود ندارد. خبرگان يعني كساني كه خودشان بهره اي از فقاهت و عدالت دارند و مصالح اجتماعي را كم و بيش درك مي كنند، شهادت بدهند كه در بين ما يك نفر از همه بهتر است.11) انتخابات؛ مراجعه سيستماتيك به افكار مردم براي شناسايي شايستگانمسئله ديگر اين است كه ويژگي ها و شرايط لا زم براي استادهايي كه مي خواهند شهادت بدهند را از كجا بشناسيم؟ ما بايد اطمينان داشته باشيم كه اين ها دربند اغراض نفساني، باندبازي و جناح گرايي و اين حرف ها نيستند. مي خواهيم واقعاً بدانيم چه كسي شايسته تر است؛ بنابراين بايد يقين داشته باشيم كه اين استادها خودشان آدم هاي باانصاف و مورد اعتمادند؛ اين هم راهي جز مراجعه به مردمي كه با آن ها معاشرت دارند، ندارد. حتي قاضي اسلا مي هنگامي كه وارد شهري مي شود، اول بايد عدول آن شهر را شناسايي كند.اگر اين مراجعه به افكار مردم براي شناسايي افراد شايسته به صورت سيستماتيك درآيد، انتخابات نام مي گيرد. در نظام حكومتي ما مردم بايد بگويند خبرگان مورد اعتماد چه كساني هستند. اين حق آن ها است و راه ديگري هم ندارد.12) مطمئن ترين راه براي انتخاب رهبراگر بخواهيم ببينيم صد مجتهدي كه عادل هستند، مردم به آن ها اعتماد دارند و مي دانند اهل انصاف هستند و با پول و وعده پُست و مقام رأي نمي دهند، چه كساني اند، بايد از راه انتخابات وارد شويم. وقتي در بين خبرگان منتخب ملت، از بين هشتاد نفر مثلا ً هفتاد و پنج نفر بگويند اين شخص از همه ما بهتر است، آيا شما ديگر شك مي كنيد؟!بنابراين براي تعيين رهبر، هيچ راهي اطمينان بخش تر از شهادت خبرگان نيست؛ البته خبرگان را بايد مردم

شناسايي كنند. شوراي نگهبان و مانند ايشان اجتهاد خبرگان را تأييد مي كنند، اما تقوا و درستكاري و مورد اعتماد بودن را بايد مردم تأييد كنند. خود مردم بايد بررسي كنند و بگويند اين ها بيش تر مورد اعتماد هستند. بدين وسيله آن ها خبرگان مقبول مي شوند و چنين خبرگاني هر كس را با اكثريت آراء انتخاب كردند، رهبر و مصداق حاكمي مي شود كه امام معصوم فرمود: من او را نصب كرده ام.مردم در اين جا وظيفه اي سنگين دارند؛ مي خواهند مصداق آن كسي را تعيين كنند كه امام زمان يا ساير ائمهt فرمودند ما او را حاكم قرار داديم و اطاعت او بر شما واجب است. مسئوليت سنگيني است و نمي شود به اصالة الصحة و حُسن ظاهر اعتماد كرد.

*http://www.qabas.org/nashrie/Puya/02/04.htm

ولايت فقيه، جمهوريت نظام

بدون شك پس از اصل اسلامي بودن نظام و اينكه بايد همه قوانين و مقررات حاكم بر كشور، در چارچوب احكام و مقررات اسلام باشد، دو اصل «ولايت فقيه» و «جمهوريت نظام»، به عنوان اساسي ترين و گسترده ترين اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي به شمار مي رود و اين دو نيز خود، برخاسته از همان اصل اسلامي بودن نظام است.

اسلام در واقع به عنوان جانمايه و روح حاكم بر نظام و همه شؤون آن مي باشد و «ولايت فقيه» و خواست و اراده امت مسلمان، دو بازوي اصلي در مديريت همه جانبه جامعه و هدايت آن به خير و فلاح است و هيچ يك بدون ديگري نمي تواند نقش حياتي خويش را ايفا نمايد. و از همين نقطه است كه عمده ترين نقشي كه خبرگان تدوين قانون اساسي، در اولين ماههاي پيروزي انقلاب اسلامي ايفا نمودند، پيش بيني جايگاه هر يك از دو اصل مذكور در قانون

اساسي، بويژه جايگاه ولايت فقيه بود. طبعا قرار گرفتن رهبريِ فقيهي واجد شرايط در رأس هرم نظام اسلامي، در كام برخي كه اساسا از اسلامي بودن انقلاب و نظام، دل خوشي نداشتند و يا اسلام را بر اساس پندارهاي خود مي جستند تلخ آمد و شروع به بهانه گيري، تبليغ سوء و حتي توطئه چيني كردند. اينان در واقع با «جمهوريت» و مردمي بودن نظام اسلامي نيز مخالف بودند چرا كه اين مردم، مسلمان بودند و چيزي جز اسلام نمي خواستند و رهبري فقيهي واجد شرايط را پذيرفته و با رهبري و حكم او، انقلاب را به پيروزي رسانده بودند. و حتي اگر مسأله حياتي رهبري و ولايت فقيه، رسما نيز در قانون اساسي پيش بيني نشده بود، باز مردم مسلمان بر اساس رأيي كه به اسلاميت نظام داده اند و اساسا رژيم نامشروع ستمشاهي را از ميان برده تا نظامي اسلامي بر پا كنند، خواهان رهبري فقها و تأييد اسلاميت نظام توسط آنان بودند، چه رسد به اينكه جايگاه ولايت و رهبري فقيه، به گونه اي تفصيلي و روشن، در قانون اساسي ترسيم شده است و مردم مسلمان نيز به آن رأي داده اند.ما ولايت فقيه را بر هر مبنايي كه پذيرفته باشيم، چه بر اساس ادلّه نصب و اذن امام(ع)، و چه در چارچوب انتخاب و رأي مردم، به هر حال، اين اصل، حقيقتي ريشه دار در فقه ما و عمل مردم مسلمان مي باشد كه در اين روزگار بحمداللّه با رهبري پيروزمندانه و حسن تدبير حضرت امام خميني(قده) و درايت خبرگان قانون اساسي بويژه فقهايي چون شهيد مظلوم آيت الله بهشتي(قده) و خواست مردم، عملاً و قانونا مبناي نظام اسلامي ما و ملاك

گردش كار در مديريت و هدايت كشور جمهوري اسلامي قرار گرفته و روال شكل گيري قانوني آن نيز به روشني در قانون اساسي بيان شده است و در همين چارچوب، اين مسؤوليت عظيم و موقعيت خطير، توسط خبرگان رهبري، متشكل از دهها فقيه، بر عهده حضرت آيت اللّه خامنه اي، دام ظله العالي، نهاده شده است و علاوه بر آن، امت اسلامي، حوزه هاي علميه، علما و فقيهان بزرگوار، در طول سالهاي گذشته در سراسر كشور و خارج از مرزهاي كشور، به مناسبتهاي مختلف، عملاً و به هر وسيله اي كه مي توانستند پشتيباني خويش را از رهبري آن بزرگوار اعلام داشته و مراتب پيروي خود را نشان داده اند. يك نمونه گوياي آن، حضور آگاهانه و گسترده اخير فقهاء، علماء و مردم مسلمان در پشتيباني مجدد از رهبري معظم انقلاب و اعلام محكوميت نوشته ها و سخنان تفرقه افكنانه، دور از خرد و اهانت آميزي بود كه اخيرا مطرح شده بود.اين حركت نشان داد كه مردم مسلمان چگونه وقتي احساس كنند حياتي ترين سرمايه ها و اصول آنان در معرض هجوم قرار گرفته است، يكپارچه و رها از برخي تعلّقات فكري و سياسي، به صحنه مي آيند و اصول را فداي فروع نمي كنند. و در اين مسير، دولت و ملت همصدا و متحد، از كيان قانون اساسي و ولايت فقيه و رهبري معظم انقلاب، دام ظله، دفاع مي كنند. و ديديم كه چگونه رئيس جمهور محترم و محبوب، حجت الاسلام والمسلمين آقاي خاتمي كه پس از جايگاه رهبري، مظهر اراده و خواست اين مردم است، در تأكيد بر جايگاه رهبري و ولي فقيه در نظام اسلامي و قانون اساسي، اساسا مشروعيت همه دستگاههاي كشور را در همان نقطه نهايي در رأس نظام،

يعني ولي فقيه شمردند.آنچه در اين ميان جلب توجه مي كرد حضور باصلابت و گسترده زنان و دختران متعهد و انقلابي كشور بود كه همانند گذشته، در صحنه اعلان وفاداري به خط اصيل ولايت فقيه و پشتيباني از رهبري معظم و اظهار انزجار از جسارت عناصر فتنه انگيز، شركت جستند و نشان دادند سالهاست كه چنين عناصري، جايي در بين مردم ندارند و تلاشهاي دور از خرد و منطق آنان نيز، راه به جايي نخواهد برد. و صد البته كه دفاع و حمايت از خط روشن و استوار امام خميني(ره) و انقلاب اسلامي، اصل ولايت فقيه و رهبري معظم انقلاب، دام ظله، در انحصار هيچ فرد و گروهي نيست و اين مسؤوليت مشتركي است كه بر عهده همه افراد، گروهها و جريانات مي باشد. و سوء استفاده برخي افراد از چنين حركتهايي نمي تواند و نبايد اصل حضور و حمايت مردم و مسؤوليتي كه در حفظ خط اصيل انقلاب و امام(قده) بر دوش همگان است را خدشه دار نمايد.«سردبير»

*http://www.hawzah.net

بررسي و تحليل دلايل عقلي ديدگاه مشروعيت الهي ولايت فقيه

مصطفي كواكبيان

مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه:  قبل از بررسي دلايل عقلي ديدگاه مشروعيت الهي ولايت فقيه، بيان چند نكته ضرورت دارد.كه به شرح زير بدان ها مي پردازيم:

اولا: اكثر فقهايي كه در گذشته در مورد ولايت فقيه سخن گفته اند بيشتر از آنكه به دلايل عقلي عنايت ويژه اي داشته باشند، به دلايل نقلي و احاديث و اخبار ائمه معصومين - عليهم السلام - تمسك نموده و آن را براي اثبات مساله كافي دانسته اند.لذا ارائه دلايل عقلي منقح و داراي نظم منطقي در ميان آثار مكتوب آنان كمتر به چشم مي خورد.ثانيا: اكثر آن دسته از فقهايي هم كه به دلايل عقلي (1)

براي اثبات ولايت فقيه توجه نموده اند، بيشتر به اثبات اصل ضرورت حكومت اسلامي در عصر غيبت، و لزوم سرپرستي و رياست عاليه جامعه اسلامي از سوي فقهاي عادل جامع الشرايط پرداخته اند.به عبارت ديگر، همان جنبه «حقانيت ولايت فقيه را بيشتر مد نظر قرار داده اند كه معتقدان به نظريه هاي مشروعيت ولايت فقيه در آن شكي ندارند، و كمتر به جنبه «قانونيت آن عنايت داشته اند كه محل نزاع و اختلاف است.اين استدلالها جاي پرداختن به مبنا و ملاك مشروعيت ولايت فقيه به اصل مشروعيت ولايت فقيه اهتمام ورزيده شده است.ثالثا: هر چند در ديدگاه مشروعيت الهي ولايت فقيه ما بايد صرفا استدلال طرفداران نظريه ولايت مطلقه فقيه را مورد بررسي قرار دهيم، اما از آنجايي كه نظريه ديگر در همين ديدگاه، يعني نظريه «ولايت عامه فقيه نيز به اصل نصب الهي فقيه معتقد است، اشاره اي به دلايل مطرح شده از سوي طرفداران آن هم خواهيم داشت.بررسي استدلال عقلي امام خميني (ره) و سه نكته درباره آنامام خميني (ره) در كتاب ولايت فقيه (حكومت اسلامي) خويش با استدلال به لزوم وجود مؤسسات اجرايي و ضرورت اجراي احكام اسلام و ماهيت و كيفيت قوانين اسلام (احكام مالي، احكام دفاع ملي و احكام احقاق حقوق و احكام جزايي) و لزوم وحدت بين امت اسلام و ضرورت قيام علما براي نجات مردم مظلوم و محروم و همچنين با استناد به سنت و رويه رسول اكرم (ص) و رويه امير مؤمنان علي بن ابيطالب (ع) و...بر ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در عصر غيبت تاكيد كرده و مي فرمايد:«اكنون كه دوران غيبت امام (ع) پيش آمده و بناست احكام حكومتي اسلام باقي

بماند و استمرار پيدا كند و هرج و مرج روا نيست، تشكيل حكومت لازم مي آيد.عقل هم به ما حكم مي كند كه تشكيلات لازم است...اكنون كه شخص معيني از طرف خداي تبارك و تعالي براي احراز امر حكومت در دوره غيبت تعيين نشده است تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كنيد؟ ديگر اسلام نمي خواهيم؟ اسلام فقط براي دويست سال بود؟ ...يا اينكه حكومت لازم است، و اگر خدا شخص معيني را براي حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است، لكن آن خاصيت حكومتي را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (ع) موجود بود براي بعد از غيبت هم قرار داده است.اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عده بيشماري از فقهاي عصر ما موجود است.اگر با هم اجتماع كنند، مي توانند حكومت عدل عمومي در عالم تشكيل دهند.اگر فرد لايقي كه داراي اين خصلت باشد به پا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايت را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مي باشد، و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند» . (2)ايشان در كتاب البيع نيز پس از بيان اينكه احكام اسلامي، اعم از قوانين اقتصادي و سياسي و حقوقي بوده و تا روز قيامت نسخ نشده و باقي و لازم الاجراست و اجراي احكام الهي هم جز از طريق برپايي حكومت اسلامي امكانپذير نيست. (زيرا در غير اين صورت، جامعه مسلما به سوي هرج و مرج رفته و اختلال و بي نظمي كه نزد خدا و خلق امري قبيح و ناپسند است، بر همه امور مستولي خواهد شد) كما اينكه حفظ مرزهاي كشور اسلامي

از هجوم بيگانگان و جلوگيري از تسلط تجاوزگران بر آن هم كه عقلا و شرعا واجب است، جز با تشكيل حكومت اسلامي ميسر نيست.اينگونه نتيجه مي گيرند كه:«آنچه بر شمرديم، جزو بديهي ترين نيازهاي مسلمانان است و از حكمت به دور است كه خالق مدبر و حكيم، آن نيازها را بكلي ناديده گرفته، از ارائه راه حلي جهت رفع آنها غفلت كرده باشد.آري، همان دلايلي كه لزوم امامت پس از نبوت را اثبات مي كند، عينا لزوم حكومت در دوران غيبت حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف را در بر دارد.بويژه، پس از اين همه مدت كه از غيبت آن بزرگوار مي گذرد و شايد اين دوران هزارها سال ديگر نيز العياذ بالله ادامه يابد، علم آن نزد خداوند است.آيا مي توان تصور كرد كه آفريدگار حكيم، امت اسلامي را به حال خود رها كرده و تكليفي براي آنان معين نكرده باشد؟ و آيا خردمندانه است كه بگوييم خداوند حكيم به هرج و مرج ميان مسلمين و پريشاني احوال آنان رضا داده است؟ و آيا چنين گماني به شارع مقدس رواست كه بگوييم حكمي قاطع جهت رفع نيازهاي اساسي بندگان خدا تشريع نكرده است تا حجت بر آنان تمام شده باشد؟آري، لزوم حكومت به منظور بسط عدالت و تعليم و تربيت و حفظ نظام جامعه ورفع ظلم و حراست مرزهاي كشور و جلوگيري از تجاوز بيگانگان، از بديهي ترين امور و واضحات عقل است، بي آنكه بين زمان حضور و غيبت امام و اين كشور و آن كشور فرقي باشد» . (3)و در قسمت ديگر از همان كتاب پيش گفته مي فرمايد:«در زمان غيبت، اگر چه شخص معيني براي تصدي امر حكومت قرار داده نشده

است، ولي بنابر آنچه پيشتر بيان شد، ممكن نيست، خداوند در امر حكومت كه نياز حتمي جامعه اسلامي است، اهمال كرده باشد...اكنون سزاوار است بگوييم كه چون حكومت اسلامي، حكومتي مبتني بر قانون است، آن هم فقط قانون الهي كه براي اجراي احكام و بسط عدالت در سراسر جهان مقرر شده است، زمامدار اين حكومت، ناگزير بايد دو صفت مهم را كه اساس يك حكومت الهي است دارا باشد، و ممكن نيست يك حكومت مبتني بر قانون تحقق يابد مگر آنكه رهبر و زمامدار آن واجد اين دو صفت باشد، اول علم به قانون و دوم عدالت . (4)از مجموع آنچه در اينجا از امام خميني (ره) به عنوان دليل عقلي ذكر شد، شايد بتوان در يك نظم منطقي و به طور خلاصه چنين گزارش نمود:1- ضرورت حكومت اسلامي به دلايل متعدد (و از جمله اجراي احكام اسلام و جلوگيري از هرج و مرج) از بديهي ترين نيازهاي مسلمانان و از واضحات عقل است كه از حكمت خالق مدبر و حكيم به دور است كه در اين امر اهمال كرده و از آن غافل مانده باشد.2- قاعده عقلي، تخصيص بردار نبوده و مخصوص زمان و مكان خاصي نيست.لذا همان دلايلي كه لزوم امامت را اثبات مي كند، عينا لزوم حكومت در عصر غيبت را نيز شامل مي شود.3- طبيعت طرز حكومت اسلامي كه حكومتي مبتني بر قانون است، اقتضا مي كند كه زمامدار آن حتما از دو صفت علم به قانون و عدالت برخوردار باشد.- از مقدمات پيش گفته، مي توان نتيجه گرفت كه ولايت فقيه عادل در عصر غيبت و تصدي و سرپرستي جامعه اسلامي از سوي وي، امري كاملا مشروع است، لذا

اگر به پا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتي را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مي باشد، و بر همه لازم است كه از او اطاعت كنند.درباره استدلال عقلي امام خميني (ره) بايد به سه نكته مهم توجه كرد:نكته اول: هر چند امام خميني (ره) با تعبير «فما هو دليل الامامة بعينه دليل علي لزوم الحكومة بعد غيبة ولي الامر عجل الله تعالي فرجه الشريف مهمترين پايه استدلال خويش را براي اثبات ولايت فقيه همان ادله امامت عامه مي گذارند، با اين حال، نبايد فراموش كرد كه وي در صدد اثبات مساله نصب الهي و جنبه «قانونيت ولايت فقيه نبوده بلكه بيشترين تكيه ايشان در اين استدلال، اثبات ضرورت حكومت اسلامي و عدم اهمال شارع مقدس در عصر غيبت و اثبات جنبه «حقانيت ولايت فقيه در مقابل كساني است كه در مبارزه با طاغوت كوتاهي نموده و سكوت خويش را با اعتقاد به عدم لزوم حكومت ديني در دوران غيبت با سرپرستي فقيه عادل توجيه مي كنند.شاهد بر اين ادعا اين است كه هم در كتاب حكومت اسلامي و هم در كتاب البيع، امام خميني (ره) بلا فاصله پس از استدلال عقلي، برخي دلايل شرعي و احاديث و اخبار ائمه معصومين - عليهم السلام - از جمله روايت علل (5) به نقل از فضل بن شاذان از حضرت امام رضا (ع) را يادآوري مي كند كه همگي بر ضرورت وجود اولي الامر و لزوم حكومت اسلامي و تعيين تكليف امت و عدم اهمال شارع مقدس در ايجاد نظم اجتماعي و جلوگيري از هرج و مرج دلالت دارند.حال اگر گفته شود:

چون امام خميني (ره) دليل را به علم كلام ارجاع داده و به دلايل امامت عامه استدلال نموده اند، و چون يكي از دلايل مهم امامت عامه هم همان قاعده لطف است (6) كه بر اساس آن گفته مي شود وجود امام لطف است پس بر خداوندلازم است امام را نصب نمايد) لذا بايد نصب فقيه از سوي شارع مقدس را امري حتمي فرض كنيم.در پاسخ بايد گفت: اولا امام خميني (ره) همانگونه كه بيان شد، اساسا در صدد بيان نصب الهي و يا انتخاب مردمي فقيه نيست. بلكه ايشان مي گويند همان طور كه ضرورت امامت ثابت مي شود، ضرورت ولايت و حكومت فقيه در عصر غيبت هم ثابت مي شود.ثانيا دليل امامت عامه منحصر در قاعده لطف نيست.دليل ديگري هم هست كه مي گويد براي جلوگيري از اختلال نظام با توجه به تنازع و درگيري بين افراد، علاوه بر قانون الهي، وجود امام و سرپرست براي جامعه ضروري و لازم است.ثالثا هر چند در قاعده لطف، نصب امامان از سوي خداوند سبحان لازم است، اما مي توان گفت يكي از دلايل لطف بودن امام و وجوب نصب او بر خداوند، همان عصمت امام است.مرحوم خواجه نصير الدين طوسي در «تجريد الاعتقاد» خويش مي فرمايد: «و العصمة تقتضي النص (7) كما اينكه مرحوم علامه حلي در شرح اين عبارت مي فرمايد: «از آنجايي كه عصمت، يك امر مخفي است كه جز خداوند تعالي هيچكس بر آن واقف نيست لذا واجب است كه امام از سوي خداوند تعالي كه عالم به اين شرط است نصب گردد» . (8)و در جاي ديگر دليل لطف بودن وجود امام را براي حفظ شرايع و حراست آن از زيادت

و نقصان مي داند. (9)به عبارت ديگر بر اساس قاعده لطف، ضرورت نصب امام به خاطر حيثيت امام از جنبه حكومت نيست، بلكه به خاطر حيثيت عصمت ايشان است كه بتواند احكام الهي راحفظ و حراست نمايد.زيرا تنها معصوم است كه مي تواند حافظ احكام باشد و از عهده غير معصوم خارج است.بنابر اين، يا بايد گفت قاعده لطف براي نصب فقيه عادل دلالتي ندارد، و يا بايد به عصمت ولي فقيه معتقد گرديم.و چون براي ولي فقيه، عصمت را شرط نمي دانيم، پس بايد از شمول قاعده لطف در جهت نصب الهي فقيه، صرفنظر نماييم.همان گونه كه به نظر مي رسد، نظر حضرت امام خميني (ره) در دليل عقلي ارائه شده از جانب ايشان اساسا غير قاعده لطف باشد.نكته دوم: اگر گفته شود: لازمه سخن و مفهوم كلام امام خميني (ره) مبني بر اينكه «اگر فردي لايق (فقيهي عادل و واجد شرايط) به پا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتي را كه حضرت رسول اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مي باشد، و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند» اين است كه فقيه واجد شرايط از جانب شارع بالفعل منصوب باشد والا با چه حقي اين فقيه مي تواند حكومت تشكيل دهد؟در پاسخ بايد گفت: اولا بر خلاف نظريه ولايت انتخابي فقيه كه اساسا هر گونه نصبي را در مرحله ثبوت قابل خدشه مي داند، نظريه ولايت الهي - مردمي فقيه، بخشي از مشروعيت ولايت فقيه را نصب الهي مي داند و از اين جهت شكي بخود راه نمي دهد.ثانيا گرچه لازمه سخن امام خميني (ره) اين است كه فقيه عادل چون مشروعيت الهي دارد مي تواند حكومت تشكيل

دهد و صاحب همان ولايتي گردد كه پيامبر اكرم (ص) در امر اداره جامعه داشت، اما هرگز اين برداشت صحيح در تضاد و منافات با اين نكته نيست كه چنين فقيهي حتما از رضايت و مشروعيت مردمي قبل از نصب الهي برخوردار بوده است.زيرا زماني يك فقيه عادل موفق به تشكيل حكومت صالح اسلامي مي گردد كه اكثريت مردم او را همراهي كرده باشند.مگر اينكه مشروعيت اصل قيام و تهيه مقدمات براي تشكيل حكومت صرفا مدنظر باشد كه در چنين حالتي اساسا از موضوع بحث خارج است.زيرا هر فرد مسلماني مكلف به امر به معروف و نهي از منكر و مبارزه با طاغوت و ايجاد تمهيدات تشكيل حكومت اسلامي است، و شكي نيست كه فقيه عادل نسبت به ديگران اولي براي عمل به چنين وظيفه و تكليفي است.بديهي است بر اساس روايات اسلامي هر گونه فداكاري در اين مسير و لو تا مرز شهادت، صد در صد مشروع است.ناگفته پيداست قيد «صالح اسلامي براي حكومت، جهت پرهيز از حكومتهاي «تغلبيه است.ممكن است عده اي معتقد باشند كه فقيه عادل بايد به هر وسيله اي كه شده است حكومت تشكيل دهد و لو آنكه با تغلب و زور باشد و اكثريت مردم هم او را همراهي نكرده باشند، اما در مكتب امامت تا كنون هيچ فقيه و صاحبنظر شيعي، در غير اسلامي بودن حكومت «تغلبيه شك و شبهه اي نداشته است.ثالثا سيره عملي حضرت امام خميني (ره) در تشكيل حكومت، بهترين دليل براي اثبات اين نكته است كه تا رضايت و نظر و آراي اكثريت مردم در كار نباشد، هيچ حكومتي از قانونيت برخوردار نخواهد بود.زيرا ايشان علي رغم قيام از سالهاي

قبل از دهه چهل، عملا موفق به تشكيل حكومت تا قبل از بهمن 1357 نشدند، و زماني هم كه حكومت و دولت تشكيل دادند، نه تنها آراي اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران را با خود داشت.سهل است كه دهها ميليون قلب اقشار مختلف مردم به عشق ايشان مي تپيد.امام خميني در بدو ورود به ايران و در اولين سخنراني خويش در بهشت زهرا علت اصلي غير قانوني بودن رژيم ستمشاهي پهلوي را شكل گرفتن نهادهاي حكومتي آن بدون رضايت مردم اعلام نموده و در اين زمينه مي فرمايند:«مجلس مؤسسان را با زور سرنيزه تاسيس كردند ملت هيچ دخالتي نداشت...پس اين سلطنت از اول يك امر باطلي بود، بلكه اصل رژيم سلطنتي از اول خلاف قانون و خلاف قواعد عقلي و خلاف حقوق بشر است...هر كسي سرنوشتش با خودش است، مگر پدرهاي ما ولي ما هستند؟ ...مجلسي كه بدون اطلاع و رضايت مردم است اين مجلس، غير قانوني است.دولتي كه از همچو مجلسي و همچو سلطاني انشا بشود، اين دولت غير قانوني است . (10)كما اينكه ايشان علت تو دهني زدن به دولت طاغوت و تشكيل دولت اسلامي از جانب خود را راي و رضايت مردم مي دانند.ايشان دولت اسلامي را متكي به آراي ملت (مشروعيت مردمي) و متكي به حكم خدا (مشروعيت الهي) دانسته و در اين زمينه مي فرمايند:«من تو دهن اين دولت مي زنم، من دولت تعيين مي كنم، من به پشتيباني اين ملت دولت تعيين مي كنم، من به واسطه اينكه ملت مرا قبول دارد...دولتي كه ما مي گوييم دولتي است كه متكي به آراي ملت است، متكي به حكم خداست . (11)ايشان در اولين فرمان حكومتي

و يا همان حكم اولين نخست وزيري كه براي تشكيل اولين دولت حتي قبل از تنظيم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران صادر فرموده اند تعبير حق شرعي و تعبير حق قانوني ناشي از آراي ملت را با هم بيان نموده و بر هر دو جنبه مشروعيت خويش يعني «مشروعيت الهي و «مشروعيت مردمي تكيه مي كنند و مي فرمايند:«جناب آقاي مهندس بازرگان - بنا به پيشنهاد شوراي انقلاب، بر حسب حق شرعي و حق قانوني ناشي از آراي اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران كه طي اجتماعات عظيم و تظاهرات وسيع و متعدد در سراسر ايران نسبت به رهبري جنبش ابراز شده است..» . (12)بنابر اين شكي نيست كه سيره عملي امام خميني (ره) بر هر دو جنبه «مشروعيت الهي و «مشروعيت مردمي تاكيد دارد.نكته سوم: چنانچه در عصر غيبت براي حاكم اسلامي، انتصاب شارع مقدس را تنها معيار مشروعيت دانسته و در جنبه «قانونيت مشروعيت ولايت فقيه، صرفا مشروعيت الهي را كافي بدانيم و براي مشروعيت مردمي تاثيري قائل نباشيم، آنگاه در تعيين فقيه منصوب شارع با محذورات و اشكالات فراواني مواجه خواهيم شد.در اينجا نمونه اي از اين اشكالات را يادآوري مي كنيم.1- اگر گفتيم همه فقيهان عادل واجد شرايط چون از جانب شارع مقدس نصب شده اند، مي توانند دولت تشكيل دهند ولو آنكه مردم رضايت نداشته و در امر حكومت به آنان اقبال و مراجعه نكرده باشند، آنگاه اين سؤال غير عقلاني نخواهد بود كه در صورت عدم قيام و اقدام هيچ فقيه واجد شرايطي، تكليف امت چيست؟ كما اينكه درتاريخ طولاني دوره فقهاي متاخر، ما دچار چنين وضعيتي بوده ايم.مگر نه اين است كه غير فقيه با

وجود فقيه واجد شرايط حق حكومت ندارد؟ مگر نه اين است كه لزوم حكومت از واضحات عقل و از بديهي ترين نيازهاي جامعه است؟لذا نتيجه طبيعي چنين وضعيتي اين است كه يا اساسا معتقد به عدم تشكيل حكومت گرديم و يا حكومت غير فقيه را بايد مشروع بدانيم.البته فرض بر اين است كه فقهاي عادل واجد شرايطي وجود دارند و باز مي توان فرض كرد سكوت و عدم قيام آنان هم به خاطر عافيت طلبي و شانه از زير بار مسئوليت خالي كردن نيست تا معتقد به سقوط شرط عدالت در وجودشان گرديم، بلكه برعكس به واسطه ورع زياد، هر يك منتظر اقدام ديگر است.در چنين حالتي تكليف چيست؟ يا بايد بگرييم هر كدام از آنان كه مردم به وي مراجعه كردند تشكيل حكومت بر او واجب عيني بوده و او ولايت بالفعل خواهد داشت كه در اين صورت عنصر مشروعيت مردمي وارد بحث شده و مفهوم آن اين است كه نصب الهي به تنهايي كارايي نخواهد داشت، و يا آنكه امت را بر خلاف نظر شارع بدون تكليف رها سازيم، و يا آنكه بالاخره به حكومت هر فرد غير صالحي تن در داده و آن را مشروع بدانيم.ظاهر امر اين است كه جز دخالت دادن به نقش مشروعيت مردمي در تعيين ولي فقيه چاره ديگري نداشته باشيم.2- هر چند اسبقيت در اقدام فقها نسبت به تشكيل حكومت، ممكن است معياري براي تعيين ولي فقيه باشد، اما اگر فرض شود چند فقيه همزمان براي تشكيل حكومت قيام كردند و هيچ كدام هم (به هر دليلي) حاضر نشدند ديگري را اصلح بدانند و اتفاقا هر كدام هم بخشي از امكانات كشور را به خود

اختصاص داده اند، در اينجا تكليف چيست؟اگر معتقد باشيم همه اين فقها از جانب شارع بالفعل منصوب هستند و بايد مردم موظف گردند كه از همه آنان تبعيت نمايند.و در تشخيص اعلميت و صفات فقيه برتر هم اختلاف وجود دارد در چنين حالتي بايد چه كرد؟ آيا در اين صورت هرج و مرج لازم نمي آيد؟هيچيك از اين فقها به قاعده «القرعه لكل امر مشكل هم تسليم نمي شوند (13) تا ما با امثال اين راه حلها، آن هم در مساله حساسي همچون حكومت، بخواهيم خودمان را از قيد مشروعيت مردمي رها سازيم، پس تكليف چيست؟ در اينجا نيز ظاهر امر اين است كه چاره اي جز رجوع به راي و نظر اكثريت مردم وجود نداشته باشد.و اين همان دخالت دادن عنصر مشروعيت مردمي در كنار مشروعيت الهي ولي فقيه است.3- اگر در حكومت اسلامي ولي فقيه از دار دنيا برود و چندين فقيه واجد شرايط هم وجود داشته باشند كه هيچ كدام غير از خود، ديگري را اصلح ندانند.و هر كدام هم خود را موظف و مكلف براي تصدي امر ولايت و قيام براي به دست گرفتن زمام امور بدانند. آيا در صورتي كه با انتخاب مستقيم، و يا غير مستقيم از طريق خبرگان منتخب ملت، راي و نظر مردم را شرط ندانيم در چنين حالتي هرج و مرج نخواهد شد؟4- يكي از نظريه هايي كه ممكن است به عنوان راه حل براي تعيين ولي فقيه از بين فقهاي واجد شرايط مطرح گردد اين است كه تمامي فقهاي داراي ولايت بالفعل در يكجا جمع شوند و بگويند ما از حق خود مي گذريم و يك نفر را به عنوان ولي فقيه

تعيين نموده و به رسميت مي شناسيم.در چنين فرضي نيز بايد گفت: اولا امكان جمع همه فقهاي صاحب ولايت فعلي و اتفاق نظر همه آنان بر يكي از فقها امري است بسيار مشكل.لذا بايد گفت جمعي از آنان اگر چنين اتفاق نظري پيدا كردند مشكل حل مي شود.ثانيا باز هم مشكل حل نمي شود.زيرا ممكن است جمع ديگري از فقها، همزمان، فقيه واجد شرايط ديگري را براي ولايت امر امت تعيين كنند.در اينجا نيز ناچار خواهيم شد كه بگوييم هر كدام از اين دو گروه (و يا چند گروه) كه منتخب مردم بودند حق تعيين ولي فقيه دارند به عبارت ديگر براي جلوگيري از هرج و مرج بالاخره بايد به مردم رجوع شود.به هر حال با توجه به آنچه كه گفته شد، استدلال عقلي حضرت امام خميني (ره) رابا ناديده گرفتن تاثير «مشروعيت مردمي نمي توان براي اثبات جنبه قانونيت «مشروعيت الهي ولايت فقيه، تمام دانست، هر چند كه براي اثبات جنبه «حقانيت مشروعيت الهي ولايت فقيه، از قويترين استدلالهاست.بررسي يكي ديگر از دلايل عقلي و دو نكته در باره آنآيت الله العظمي بروجردي شايد اولين كسي است كه به طور منظم و منطقي بر اثبات ولايت فقيه استدلال عقلي كرده و در بين كلمات خويش صراحتا از نصب فقيه براي سرپرستي جامعه اسلامي سخن گفته است.ايشان، اثبات ولايت فقيه و بيان ضوابط كلي و شئون و حدود ولايت وي را متوقف بر بيان اموري مي داند كه ما در اينجا به طور خلاصه بيان مي كنيم:«اولا: در جامعه اموري وجود دارد كه مربوط به فرد خاصي نيست بلكه از امور عمومي اجتماعي است كه حفظ نظام جامعه بدان وابسته

است، نظير قضاوت، سرپستي اموال غايب و ناتوان و مجهول المالك، و حفظ نظام داخلي جامعه و پاسداري از مرزها و دستور جهاد و دفاع هنگام هجوم دشمنان و مشابه آنكه با سياست مدن مرتبط است.اين امور از مواردي نيست كه هر شخصي مستقلا بتواند عهده دار آن گردد، بلكه از وظايف سرپرست جامعه و آن كسي است كه زمام امور اجتماعي مردم به دست اوست.ثانيا: براي كسي كه قوانين اسلام و ضوابط آن را بررسي كند، ترديدي باقي نمي ماند كه اسلام دين سياسي، اجتماعي است و احكام آن به اعمال عبادي شرعي محض كه هدف آن، تكامل فرد و تامين سعادت اخروي است منحصر نيست، بلكه اكثر احكام آن مربوط به امور سياسي و تنظيم اجتماع و تامين سعادت دنياي مردم است.مانند احكام معاملات و سياسات و جزاييات از قبيل حدود و قصاص و ديات و احكام قضايي، و مالياتهايي نظير خمس و زكات كه حفظ دولت اسلام متوقف بر آن است.به همين خاطر علماي خاصه و عامه اتفاق نظر دارند كه در محيط اسلام وجود سياستمدار و رهبري كه امور مسلمانان را اداره كند ضروري ست بلكه از ضروريات اسلام است.هر چند در خصوصيات و شرايط او و چگونگي تعيين او از سوي رسول الله (ص) يا باانتخاب عمومي، اختلاف نظر دارند.ثالثا: بي ترديد سياست بلاد و تامين جهات اجتماعي در دين اسلام جداي از جهات روحاني و شئون مربوط به تبليغ احكام و ارشاد مسلمانان نيست، بلكه از همان صدر اسلام سياست با ديانت در هم آميخته و سياست از شئون ديانت محسوب مي شده است.رسول الله (ص) شخصا به تدبير امور مسلمانان مي پرداخت و امور آنان

را سياستگزاري مي كرد و مسلمانان براي حل و فصل خصومتهاي خويش به وي مراجعه مي كردند.پس از آن حضرت نيز سيره خلفاي راشدين و غير راشدين و امير المؤمنين (ع) به همين منوال بود.آن حضرت پس از تصدي ظاهري خلافت، امور مسلمانان را تدبير مي كرد و براي ولايات، قاضي و حاكم منصوب مي فرمود.رابعا: با توجه به خلاصه اي از آنچه گفته شد، يعني:1- جامعه داراي نيازمنديهاي اجتماعي است كه رفع آن از وظايف سياستمدار و رهبر جامعه است.2- شريعت مقدس اسلام، اينگونه امور را مهمل نگذاشته است بلكه نسبت به آن نهايت اهتمام را به خرج داده است.براي آن احكام بسياري را تشريع كرده و اجراي آن را به رهبر مسلمانان واگذار كرده است.3- اينكه رهبر و سياستگزار مسلمانان در ابتداي امر، كسي غير از پيامبر اكرم (ص) و پس از وي جانشينان وي نبوده اند.بايد گفت: چون امور و حوايج اجتماعي از مسائلي است كه عموم مردم در طول مدت عمر خويش با آن دست به گريبان هستند و شيعيان در عصر ائمه (ع) نمي توانسته اند در همه احوال و هر زمان كه بخواهند به ائمه (ع) دسترسي داشته باشند.به همين هت به طور قطع براي ما چنين نتيجه اي حاصل مي گردد كه امثال زراره و محمد بن مسلم و ديگر اصحاب ائمه (ع) از ائمه معصومين درباره شخصي كه به هنگام عدم امكان دسترسي به آنان به وي مراجعه كنند، پرسش نموده اند.و باز قطع داريم كه ائمه (ع) نيز اينگونه امور عامة البلوي را كه شارع راضي به مهمل ماندن آن نيست، مهمل نگذاشته و براي حل و فصل اين امور كسي را كه شيعيان به هنگام عدم دسترسي به آنان به

وي مراجعه كنند، مشخص فرموده اند.بويژه اينكه عدم دسترسي اغلب شيعيان به آنان در آن زمان، و همه شيعيان در عصر غيبت را كه خود از آمدن آن خبر مي داده اند به خوبي مي دانسته اند.در هر صورت ما قطع داريم كه صحابه ائمه (ع) درباره كسي كه شيعيان به وي مراجعه كنند، پرسش نموده اند و ائمه - عليهم السلام - نيز به آنان پاسخ داده و اشخاصي را براي شيعه در صورت عدم تمكن از دسترسي به آنان مشخص فرموده اند.منتهاي امر، اين احاديث و پرسش و پاسخها در جوامع حديثي كه به دست ما رسيده ساقط شده و چيزي جز همين روايت عمر بن حنظله و ابي خديجه، به دست ما نرسيده است.پس امر داير است بين اينكه نصب صورت نگرفته باشد و يا اينكه فقيه عادل به اين مقام منصوب شده باشد، و آنگاه كه با مطالب گذشته بطلان نظر اول ثابت گرديد، نظر دوم (نصب فقيه) ثابت و قطعي مي گردد و مقبوله عمر ابن حنظله نيز از شواهد آن است.و اگر خواسته باشي، مي تواني مطلب را در قالب يك قياس منطقي به شكل زير در ذهن خود مرتب كني:يا ائمه (ع) براي اين امور مورد نياز همگان، كسي را مشخص ننموده و آن را مهمل گذاشته اند، و يا اينكه فقيه را بدين مقام منصوب فرموده اند، لكن اول باطل است، پس شق دوم ثابت مي گردد.اين يك قياس استثنايي است كه از يك قضيه منفصله حقيقيه و يك قضيه حمليه تشكيل شده كه رفع قضيه مقدم (بطلان قضيه اول) صحت تالي (قضيه دوم) را نتيجه مي بخشد، و اين همان چيزي است كه مورد نظر و مطلوب ماست .

(14)خلاصه آنچه آيت الله بروجردي در اين دليل عقلي استدلال فرموده اند اين است كه: اولا: در مسائل اجتماعي اموري است كه وظيفه زمامدار اجتماع است.اين امور نمي تواند مختل گذاشته شود.ثانيا: قوانين اسلام اعم از اعمال عبادي شرعي محض است و شامل مسائل اجتماعي و سياسي مي شود كه اسلام اجراي آن را به رهبر مسلمانان واگذار كرده است.ثالثا: در عمل پيامبر اكرم (ص) و جانشينان وي رهبري و سياستمداري مسلمانان را بر عهده داشته اند.رابعا: با توجه به مقدمات قبلي بايد قطع داشته باشيم كه شيعيان در مورد مسائل مبتلابه و مساله زمامداري در عصر غيبت از ائمه اطهار (ع) سؤال كرده و همچنين بايد قطع داشته باشيم كه ائمه (ع) نيز پاسخ گفته اند و چون نمي توان تصور كرد ائمه (ع) كسي را مشخص نفرموده باشند پس بايد يقين كرد كه حتما فقيه را براي اين مقام منصوب فرموده اند.در بررسي استدلال عقلي آيت الله بروجردي بايد به دو نكته مهم توجه كرد:نكته اول: هر چند استدلال عقلي آيت الله بروجردي در اثبات لزوم وجود حكومت اسلامي و «حقانيت مشروعيت الهي فقيه واجد شرايط براي زمامداري مسلمانان در عصر غيبت، كامل و تمام به نظر مي رسد، اما در اثبات اينكه حتما فقهاي جامع الشرايط از جانب ائمه (ع) بالفعل براي ولايت منصوب شده اند و حتما از جنبه «قانونيت هم داراي مشروعيت الهي هستند، به نظر مي رسد كه كامل و تمام نباشد.زيرا در مقدمه چهارم، آيت الله بروجردي در مورد اموري به قطعيت رسيده اند كه جاي سؤال و ابهام زيادي دارد.به اين خاطر كه:اولا: در اينكه سؤال و جوابي در مورد زمامداران عصر غيبت، بين راويان و

اصحاب ائمه اطهار (ع) با آن بزرگواران - صلوات الله عليهم اجمعين - حتما و قطعا رد و بدل شده است، صرفا يك احتمال است كه ممكن است براي هر كسي منجر به قطع و يقين نگردد.ثانيا: در اينكه احاديث مربوط به ولايت فقيه در جوامع روايي ما وجود داشته است و به هر دليل (كتاب سوزي از سوي حكومتها و يا آمدن باران و وقوع سيل و زلزله و طوفان و خورده شدن از سوي موريانه! و...) حتما و قطعا ساقط شده و از بين رفته است، باز صرفا يك احتمال است كه نه تنها براي هر كس قطع آور نيست بلكه چون در كتب فقهاي اقدم و كتب اربعه (كه جامع اصول اربعمائة هست) و آثار فتوايي برجستگان فقهي امثال مرحوم شيخ صدوق به اين نكته تصريح نشده است، و هيچكس از آنان به غير از آنچه كه امروزه در دست ماست وجود آثار ديگر را در اين زمينه احتمال نداده است، مي توان احتمال از بين رفتن احاديث مربوط به ولايت فقيه در جوامع روايي را رد كرد.ثالثا: بر فرض كه قبول كنيم حتما چنين پرسش و پاسخي صورت گرفته است، و باز قبول كنيم كه اينگونه احاديث از بين رفته است، چه دليلي داريم كه با قاطعيت بگوييم پاسخ ائمه اطهار (ع) در برابر پرسش شيعيان غير از ارجاع آنان به فقهاي جامع الشرايط، حتما و قطعا نصب فقها به ولايت بالفعل بوده است؟ شايد كسي احتمال دهد كه آن بزرگواران مردم را به انتخاب فقها راهنمايي كرده باشند، شايد به گونه ديگري غير از نصب و انتخاب پاسخ داده اند.لذا دليل قاطعي نداريم كه حتما پاسخ

به نصب فقيه داده اند.در مجموع بايد گفت در يك استدلال عقلي به مصداق «اذا جاء الاحتمال بطل استدلال با وجود احتمالات مختلف پايه آن دليل عقلي سست مي شود.نكته دوم: اگر گفته شود: ارتكاز ذهني شيعه در مسائل عامه امامت فقط انتصاب الهي بوده است و مساله انتخاب در عصر ائمه اطهار (ع) اساسا مطرح نبوده است.به همين خاطر به غير از مساله نصب نبايد احتمال ديگري را مطرح كرد.در پاسخ بايد گفت: اولا هر چند درست است ارتكاز ذهني شيعه در مورد مساله امامت، جز نصب امري ديگري نبوده است، اما نبايد فراموش كرد كه چنين ارتكازي را بايد در مورد امامت امام معصوم (ع) منصرف دانست، و نمي توان آن را در مورد فقهاي غير معصوم در عصر غيبت، تعميم داد.شايد به خاطر همين عنصر عصمت بوده است كه مساله نصب در طول تاريخ ائمه اطهار (ع) در ذهن شيعيان جا باز كرده بوده است.ثانيا: اگر هم بر امر ارتكاز ذهني شيعه در مورد نصب بدون تفاوت در مورد امامت امام معصوم و غير معصوم اصرار داشته باشيم، چه دليلي وجود دارد كه معتقد گرديم حتما نصب الهي فقيه براي زمامداري در عصر غيبت بدون كسب مشروعيت مردمي و قبل از مراجعه امت، صورت گرفته است؟ يعني مي توان احتمال داد كه مساله مشروعيت الهي و انتصاب يك فقيه عادل براي سرپرستي امور مردم پس از رضايت آنان نسبت به آن فقيه صورت گرفته است.ثالثا: در همان روايت مقبوله عمر بن حنظله كه آيت الله بروجردي به عنوان مؤيد دليل عقلي خود ذكر كرده است، حضرت امام صادق (ع) صراحتا جمله «قد جعلته عليكم حاكما» را پس از

آنكه توصيه مي فرمايند «مردم نظر كنند به آن كساني كه صاحبنظر در حلال و حرام و شناخت احكام هستند و به چنين افرادي راضي شوند» بيان فرموده اندكه البته در جاي خود از آن بحث خواهيم كرد.بنابر اين مي توان مدعي شد كه فقهاي جامع الشرايط با نصب ائمه اطهار (ع) در جنبه «قانونيت ولايت خويش هم داراي مشروعيت الهي هستند اما پس از آنكه مورد رضايت امت واقع شده و مشروعيت مردمي هم كسب كرده باشند.پي نوشت ها:1- البته اينكه گفته مي شود «دلايل عقلي نوعي مسامحه در تعبير است.زيرا بسياري از دلايل مطرح شده از سوي بزرگان فقها در باب ولايت فقيه، دلايل عقلي محض نيست بلكه تلفيقي از عقل و نقل است.مثلا در بعضي از موارد صغري قياس، عقلي و كبراي آن نقلي است و بالعكس.براي اطلاع بيشتر رجوع شود به: جوادي آملي، عبد الله، پيرامون وحي و رهبري، انتشارات الزهرا، ص 145.2- رجوع شود به: امام خميني، ولايت فقيه (حكومت اسلامي)، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، بهار 1373، ص 39- 40.3- رجوع شود به: امام خميني، كتاب البيع، مؤسسه اسماعيليان، ج 2، ص 461- 462.4- رجوع شود به منبع پيشين ص 464.5- رجوع شود به: الشيخ الصدوق، ابي جعفر محمد بن علي، علل الشرايع و الاحكام، ج 1، باب 182، حديث 9، ص 251.6- آيت الله جوادي آملي در دليل عقلي محض خويش جهت انتصابي بودن فقيه عادل به همين قاعده لطف، استدلال كرده و مي گويد: «ولايت فقيه به عنوان تداوم امامت امامان معصوم (ع) مي باشد يعني هم آفرينش و ايجاد تكويني فقيهان واجد شرايط در عصر غيبت به مقتضاي حكمت الهي بر مبناي حكيمان

و يا قاعده لطف متكلمان واجب است، منتها به نحو «وجوب عن الله نه «وجوب علي الله ، و هم دستور و نصب تشريعي آنان برابر همين تعبيرهاي ياد شده لازم مي باشد و ممكن نيست خللي در اصل آن تكوين و يا اين تشريع راه يابد.» براي مطالعه بيشتر رجوع شود به: جوادي آملي، عبد الله، پيرامون وحي و رهبري، ص 163.7- رجوع شود به: علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1979 م، ص 392.8- همان منبع پيشين.9- همان منبع پيشين، ص 389.10- امام خميني، صحيفه نور، ج 4، ص 282.11- همان منبع پيشين، ص 285.12- همان منبع پيشين، ج 5، ص 27.13- آيت الله مكارم شيرازي كه از طرفداران انتصاب الهي فقيه است مي گويد: در صورتي كه فرض شود آن هم به صورت بسيار نادر، افراد واجد شرايط از جميع جهات مساوي هستند و هيچيك از آنان از ديگري برتري ندارد و اهل خبره نيز در اين مساله متحير گشته اند، مانعي براي رجوع به امر قرعه وجود ندارد.براي مطالعه بيشتر رجوع شود به: مكارم شيرازي، ناصر، انوار الفقاهه (كتاب البيع)، مدرسه الامام امير المؤمنين، قم، 1411 ه.ق.، ص 598.14- رجوع شود به: منتظري، حسينعلي، البدر الزاهر في صلوة الجمعه و المسافر (تقرير لما افاده آيت الله العظمي حاج آقا حسين بروجردي طباطبائي)، ص 52- 57.

*http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?LanguageID=1id=4564

ولايت شرعيه مطلقه فقيه

از ديدگاه آيه الله نجابت شيرازى سعيد رحيميان

فقيه وارسته, مفسر قرآن و عارف بزرگوار مرحوم آيه الله حاج شيخ حسنعلى نجابت شيرازى1 از زمرهء عالمان و فقيهان ژرف انديش است كه در زمينهءولايت فقيه, اهميت, ابعاد, حدود و شروط آن انديشيده

و در اين زمينه كتابى وجيز و اندك حجم اما پرفايده نوشته اند. انگيزهء اين جزوه - كه نخستين بار در سال 1358 و پس از پيروزى انقلاب منتشر شد - پاسخ گويى به جريان هاى مخالف ولايت فقيه بود اما در ضمن حاوى نكاتى مهم و روشن گر دربارهءولايت مطلقهء فقيه است. در اين جا به رئوس نظريهء ايشان در اين مورد اشاره اى مى كنيم.اهميت ولايت فقيهمرحوم آيه الله نجابت, انگيزهء نگارش اين كتاب را نقدنظر برخى روحانيون كه مى خواهندولايت فقيه متعهد مسئول را محدود كنند, ذكر نموده و سپس در باب اهميت ولايت فقيه چنين آورده اند:اما ولايت فقيه از اهم مسائل اسلامى وانفع مسائل سياسى - اسلامى است, زيرا در عصر غيبت كبرا صحت عبادات و معاملات و قضاوات امت اسلامى بستگى كامل به ولايت فقيه دارد و خاتم انبيا(ص) و ائمهء معصومين(ع) اين بستگى را به اذن خداوند برقرار فرمودند.2ولايت فقيه مسئله اى كلامى - فقهىايشان سپس اين احتمال را ابداع مى نمايند كه:ممكن است ولايت فقيه اصلا از مسائل فقهى نباشد بلكه از مسائل علم كلام باشد _ اگر توليت راجع به عقيده باشد - والا مسئله فقهى است, زيرا توليت فعل شخص فقيه مى باشد.بدين ترتيب در ولايت فقيه دوبعد و جنبه از يكديگر قابل تفكيك است:1_ بعدكلامى - اعتقادى 2_ بعد فقهى - علمى . اصل عقيده به ولايت فقيه نظير مسئلهء امامت قابل استدلال عقلى است, چراكه نصب عام فقها نيز از مصاديق فعل لطفى خداوند است, لذا مى توان آن را در زمرهء مسائل علم كلام دانست اما از آن جا كه ولايت فقيه

بر شخص فقيه, واجبى از واجبات كفايى بوده و بر امت نيز اطاعت از او واجب شرعى است و از طرفى اين ولايت, احكام و وظايف و حقوقى متقابل را بين فقيه و امت برقرار مى كند, مسئله اى فقهى قلمداد مى شود.ادلهء ولايت فقيه و اطلاق آنمرحوم آيه الله نجابت در اين بخش براى اثبات اصل ولايت فقيه و بسط يد او و نيز اطلاق اين ولايت, به ده دليل نقلى(ششآيه و چهار حديث) استنادنموده اند كه آن ها را خلاصه وار به ترتيب طرح ادله در كتاب, ذكر مى كنيم:1_آيهء اعتصام:((واعتصموا بحبل الله جميعا ولاتفرقوا واذكرو نعمه الله عليكم.))ضمن تفسير آيه و تحقيق در دو مفهوم اعتصام وحبل الله و تسرى اولى در جميع امور حتى سياست و حكومت و سازش يا مقاومت با دشمن و برآورد آثار مختلف وى(حبل الله) ازجمله, نفى طاغوت و اعلاى كلمه الله با تشكيل حكومت چنين آورده شده:ريسمان در عصر غيبت كبرى, فقيه متعهد و مسئول است و عصمت در طرف حبل لازم نيست3 چراكه ائمهء معصومين(ع) نيز نايبانى داشته اند كه معصوم نبوده اند.سپس ادله و شواهدى دربارهء تطبيق حبل الله بر فقيه ذكرمى شود ازجمله اين كه: در كلمات ائمهء طاهرين(ع) بر فقيه, تطبيق خليفهء رسول الله(ص) وحجتى وامين الله وقرى ظاهره ومحى الدين و داعى الى الله وحفاظالدين شده و اين از باب دلالت التزامى ملازم با حبل الله بودن ايشان است4 و اما دلالت آيه براطلاق ولايت فقيه را مستند به اطلاق هيئت اعتصموا ولاتفرقوا نموده اند.2_آيهء اطاعت اولوالامر:((اطيعواالله واطيعواالرسول واولى الامر منكم.))5در شرح و تفسير اين آيه به نكته اى مهم درباب

مناصب رسول الله(ص) و ائمه(ع) اشاره نموده اند كه مى توان سخنان ايشان را بدين سان جمع بندى نمود: در نبى اكرم و ائمه(ع) دوجهت ولايت موجود است كه موجب اطاعت ايشان مى گردد:6 1_ ولايت تكوينى كه ناشى از جهت وحى و الهام و علم حضرات به افعال و اسما و اوصاف ربوبى و نيز احاطه و تصرف تكوينى ايشان بر عالم به اذن الهى است 2_ ولايت تشريعى كه ازطريق نصب از جانب خداوند به ايشان واگذار شده است7.حال اين ولايت تشريعى, خود دوجنبه دارد: 1_ حكومت وحيانى(مبتنى بر وحى) و تبليغ احكام و امر و نهى و در مواردى قضاوت به امر خداوند و مستند به وحى الهى 2_ حكومت عرفى كه لازمهء اجراى احكام و فصل خصومات است.8اطلاق آيه مورد بحث, هردو جنبهء حكومت وحيانى و حكومت ظاهرى عرفى را دربرمى گيرد و تكرار اطيعوا نشان امرى غير از شان تبليغى و وحيانى و غير از حكومت وحيانى پيامبراكرم(ص) است و عدم تكرار آن براى سومين بار براى اولوالامر نشان آن است كه غير از طريق وحى, حكومتى تشريعى و ظاهرى و عرفى نيز براى نبى اكرم و ائمهءاطهار(مبتنى بر سنت نبوى) و براى نايبان خاص يا عام ايشان(اولوالامر) برقرار شده است.9ولايت تكوينى, با تهذيب و علم و عمل و طى طريق و سلوك راه الهى قابل تحصيل است و جعلى و قراردادى نيست اما اين حكومت عرفى با جعلى مستقل(سواى اصطفا و برگزيدن به نبوت يا امامت) توام است و شاهد اين مطلب نيز حديث غدير است. توضيح آن كه: ولايت تكوينى در آن زمان حتى توسط بسيارى صحابه _

تا چه رسد به عوام مردم _ تعقل نمى شد و ظهور فرمايش پيامبر(ص) در غدير نيز اعطاى حكومت تشريعى و بيان اولويت اميرمومنان نسبت به امور مردم از خود ايشان _ به سان نبى اكرم(ص) _ مى باشد و اعطاى اين حكومت عرفى و تشريعى به معصوم نيز به جهت افضليت معصوم از ديگران بوده10 نه به جهت عصمت ايشان وگرنه(اگر ملاك حكومت, عصمت مى بود) ائمه خود, امور را به نايبان خاص يا عام تفويض نمى فرمودند چنان كه مويد اين معنا, نصب بسيارى افراد براى امارت يا قضاوت و توسط نبى اكرم(ص) و اميرموءمنان(ع) است.113_ مقبولهء عمر بن حنظله: در اين مقبوله, راوى احاديث اهل بيت(ع) و صاحب نظر در احكام حلال وحرام به عنوان حاكم بر مردم نصب شده است و اطلاق ولايت فقيه نيز در اين حديث از عبارت لم يقبل منه استفاده مى شود.12 ايشان احتمال اختصاص مفاد مقبوله به قضاوت و حكم بين متنازعين را در غايت ضعف تلقى نموده و مورد بحث را مخصص ندانسته اند13(مورد, مخصص واقع نمى شود). مدرك ديگر, اطلاق كلمهء خلفايى بر راويان حديث و علما است, چراكهمنصب خليفه همان حكومت ظاهرى بين مردم است, زيرا خلافت در آن عصر, ظاهر در حكومت بين مردم بود و بزرگ ترى در خلق.144_ توقيع دربارهء حوادث واقعه: توقيع شريف بقيه الله الاعظم(عج) چهارمين مستند ولايت مطلقه فقيه است:((واما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواه احاديثنا فانهم حجتى عليكم.))بدين بيان كه حوادث واقعه و مسائل مستحدثه بيش تر مربوط به امور نوظهور در عرصهء سياست و اقتصاد و مسائل اجتماعى و جارى مسلمانان است نه احكام

عادى و عبادى به عبارت ديگرحادثه حتما راجع به موضوعات است, زيرا احكام حادث نيست بلكه احكام را خاتم انبيا(ص) بيان فرموده اند, غايه الامر در موضوعات جديد تطبيق حكمش به عهدهء فقيه جامع الشرايط است.155- حديث امام باقر(ع) در تبيين مراد از اولوالامر و تفسير آن به صاحبان عقل و علم به مدد حديث العلماء ورثه الانبياء.166- مفاد نامهء اميرالمومنين(ع) در لزوم توانايى استنباط اولوالامر در موارد اختلاف بين امت با استناد به آيهء شريفهء183 سورهءنساءولو ردوه الى الرسول والى اولوالامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم. از اين استدلال واضح مى شود كه علم در اولوالامر شرط است نه عصمت.177_ آيهء معيت با صادقان:ياايها الذين آمنوا اتقواالله وكونوا مع الصادقين.18بدين تقرير كه فقيه متعهد از جملهء صادقان است و معيت با وى ملازم با تبعيت از او در امور شرعى و عرفى است(چراكه شان او صدور فتوا و انشاى حكم است) و اطلاق معيت نيز دال بر اطلاق ولايت است19 و رواياتى كه در آن ها صادقين بر معصومين(ع) تطبيق شده, مصاديق كامل و اولى و احق را بيان مى كنند و مفيد حصر نيستند.20امر مذكور به موافقت با فقيه امر ارشادى است و حكم اصلى در اين باب به عهدهء عقل است و مخالفت حكم مزبور مستلزم ضرر و محروم شدن متخلف است.218- آيهء هدايت به حق: ((افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لايهدى الا ان يهدى فمالكم كيف تحكمون.))23 بنابراين براى مطاع بودن فرد, آگاهى به حق و حقوق فرد وجامعه و راه نمايى بدان ضرورى است كه اين وصف فقيه است.239_آيهء دخول در اسلام: ((يا ايهاالذين آمنوا ادخلوا فى

السلم كافه ولاتتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين)) به مدد روايات وارده در ذيل آيه.2410_آيهء امر به معروف و نهى از منكر:((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير ويامرون بالمعروف وينهون عن المنكر واولئك هم المفلحون.)) بدين تقرير كه دعوت به خير و امر به معروف و نهى ازمنكر بر همگان به نحو وجوب كفايى, واجب است و تشكيل حكومت مقدمهء اين واجب و لازمهء عقلايى آن است:اگر قيام و دعوت, مستلزم تشكيل حكومت و وزرا شد تمام وضع تشكيل حكومت اسلامى من باب مقدمهء واجب, واجب است.25 در زمينهء دعوت به خيرات نيز بايد مراتب چهارگانهء دعوت به توحيد را مدنظر داشت, بدين ترتيب :261_ دعوت به توحيد در مرتبهء اولى فعل خداوند عالم است:((والله يدعوا الى دارالسلام.))272_ در مرتبهء ثانيه فعل و وظيفهء خاتم انبياء(ص) است:((ادع الى سبيل ربك بالحكمه والموعظه الحسنه.))283_ در مرتبهء ثالثه وظيفهء معصومين است: ((قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيره انا ومن اتبعنى.))294_ در مرتبهء چهارم مومنين, داعى الى الله مى باشند: بر حسب آيهء شريفهء محل بحث.حال سخن در اين است كه دعوت الى الله و امر به معروف كار هر مومنى نيست و از هر فردى ساخته نيست بلكه انجام موفقيتآميز و كامل آن شرايطى دارد ازجمله: 1_ علم يقينى به قرآن و اطلاع تفصيلى به احكام آن(كه اكمل انحاى آن اجتهاد است)2_ قدرت و تشكيلات و نيروى اعمال امر به معروف و دعوت الى الخيرات.30چند نكتهالف - مقصود از اطلاق ولايت: همان طور كهاطلاق در مباحث حكمت, از حيث سعه وضيق مراتبى دارد همانند اطلاق لابشرط قسمى و مقسمى, اطلاق در مبحث ولايت مطلقهء

فقيه نيز برحسب اقوال مختلف سعه وضيق پيدامى كند: گاه اطلاق ولايت دربرابر تقييد آن به امور حسبيه و برخى واجبات كفايى امت مطرح مى شود(بدون لحاظ سعه و ضيق آن نسبت به ساير ابعاد) و گاه اطلاق ولايت دربرابر تقييد آن به احكام اوليهء شرع و گاه دربرابر تقييد آن به احكام شرع اعم از اوليه و ثانويه و گاه دربرابر تقيد به هرگونه قانون و مرزى(چنان كه حكومت مطلقهء استبدادى براى پادشاهان درصدر مشروطه و دربرابر مشروطيت بدين معناى اخير لحاظ مى شد.)مرحوم آيه الله نجابت در ناحيهء حكومت عرفى و بشرى, هيچ حقى را معادل و معارض با ولايت فقيه نمى دانند, چراكه حق حاكميت ولى فقيه به اذن خداوند توسط ائمه(ع) تفويض شده است اما حقوق ديگر ازجمله حق حاكميت ملت ازجمله حقوق موضوعهء بشر است به هرحال اولى در صورت فرض تعارض بر دومى مقدم و وارد و حاكم است. سخن ايشان چنين است:31هيچ حقى از حقوق بشر قدرت معارضه با ولايت فقيه را ندارد حتى حق حاكميت ملت, عندالمزاحمه بر تقدير صحت مدرك حق حاكميت ملت, جاى معارضه نيست و منحصرا مورد ورود و حكومت و نظر است نه معارضه.اما براى درك مقصود ايشان از ولايت مطلقهء فقيه بايد به نكته اى توجه نمود, چرا كه ايشان حد ومرز ولايت فقيه را احكام قرآن وسنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) مى دانند و بسط يد او را در تمام شئون كشور در حيطهء حكومت عرفى و رتق وفتق آن دانسته اند, نه احوال شخصى مردم به نحوى كه مزاحم حقوق مشروع ملت باشد و نه در زمينهء بيت المال به نحوى

كه داراى امتيازى ويژه از اين لحاظ باشد(چنان كه هردو مورد در قانون اساسى نيز منعكس شده است). عبارت ايشان چنين است: فقيه هيچ كارى با بيت المال ندارد الا به مقدار يك مسلمان فقير تمام هم فقيه قطع يد طاغوت صفتان مى باشد به هيچ نحو مزاحم ملت نيست, البته مزاحم دزدى, سلطه جويى و مطلق فواحش مى باشد چون اين ها از اوصاف طاغوت است و به هرحال هرگاه خلاف قرآن و خلاف سنت قطعيهء پيغمبر(ص) عمل نمود, اولا: ساقط است ثبوتا ثانيا: نزد مردم ساقط مى شود اثباتا ثالثا: بر همهء مردم لازم است كه تنها فقيه را اطاعت نمايند در آن چه راجع به قرآن وسنت قطعيه است و در غير اين اصلا حقى بر گردن مردم از طرف خداوند ندارد.32 و از همين جا تفاوت اطلاق ولايت فقيه با اطلاق ولايت معصوم(ع) و نيز سر اشتراط عصمت در ولايت معصومين و عدم اشتراط آن در فقيه واضح مى شود, چرا كه در جانب حكومت عرفى و تشريعى كه حيطهء آن نه جعل حكم بلكه انطباق حكم بر موضوع است, عصمت شرط نيست.ب - حيطهء اطاعت از ولى فقيه: از نظر آيه الله نجابت همان طور كه ولايت فقيه از جانب او مطلق است تبعيت از ولايت او از جانب مكلفان نيز مطلق است33 چنان كه در توقيع شريف نيز آمده:الراد عليهم كالراد علينا. تنها موردى كه به لحاظ ثبوت و به تبع معنايى كه از اطلاق به عنوان استثنا مطرح نموده اند, مسئلهء علم قطعى به خطاى ولى فقيه است كه آن هم جنبهء ثبوتى(فرضى) دارد نه اثباتى, چراكه خود,

استبعاد مى نمايند كه در امور مهمه از ولى فقيه مسئول و متعهد كه واجد كمال هوشيارى و عقل ممتاز و عمل صحيح و هوا وهوس مغلوب است خطا ديده شود.34 مضافا اين كه در اين مقام به برهان لطف نيز تمسك نموده, چنين آورده اند:ثانيا: از لطف حضرت احديت بعيد فى غايه البعد است كسى كه ملجا مسلمين گشته و صدق نيت داشته, خداوند بگذارد در اين موقع حساس اشتباه نمايد و اگر اشتباه نمود حفظش ننمايد: وكان حقا علينا نصر المومنين.35شايد بتوان اين معنا را بدين صورت تفسير نمود كه: با دقت درشان ولى فقيه و تفاوت بين ولى فقيه با مرجع تقليد واضح مى شود كه شان ولى فقيه حكم نمودن دربارهء مسائل كشورى, سياست و مصالح مسلمين است و شان مرجع تقليد فتوا دادن در عبادات و معاملات. وهمان طور كه مى دانيم, فتوا از سنخ اخبار(از حكم شارع و لوح محفوظ) است و لهذا قابل صدق و كذب و تصديق يا تكذيب, اما حكم از سنخ انشا(جعل) كه البته اين انشا مبتنى بر رعايت مصالح امت است. لهذا در حكم, از آن حيث كه حكم است, تصديق و تكذيب راه ندارد اما به لحاظ مبناى آن, كه مصلحت سنجى براى امت است, حكم, يا مفيد و يا بلافايده تشخيص داده مى شود و تشخيص مصلحت نيز از آن جا كه امرى است ظريف و در مواردى پيچيده و مربوط به موضوع شناسى كه خود نيازمند مشورت با كارشناسان و افراد خبره كه همگى مددكار ولى فقيه نيز هستند. بنابراين به ندرت و كم اتفاق مى افتد كه شخصى يقين كند

در اين مورد خاص, موضوع را بهتر از كليت نظام و دستگاه هاى ادارى آن تنقيح و تجزيه وتحليل نموده است. و برفرض حصول چنين يقينى در ناحيهء نظرى ملزم به تغيير راى خود نيست و در ناحيهء عملى نيز از باب النصيحه لائمه المسلمين و نقد و انتقاد سازنده, مى تواند نظر و راه حل هاى خود را ارائه دهد اما در نهايت نبايد وفاق امت و تبعيت عمومى را عملا خدشه دار كند.ج - تفكيك ولايت تكوينى از ولايت تشريعى در ولايت فقيه: وجه ديگر تفاوت بين ولايت فقيه با ولايت معصوم آن است كه ولايت و اولويت معصوم, ريشه در ولايت تكوينى و علم او به اسما و اوصاف و افعال الهى و قدرت او بر جهان هستى و بالاخره عصمت او دارد. اما منشا ولايت فقيه ملكهء استنباط و عدالت و مديريت وى است,هرچند حصول ولايت فقيه براى يكى از اولياءالله هيچ بعدى ندارد و چنان كه به صريح سخنان ايشان, در حضرت امام خمينى _ قدس سره - اين دو بعد درحد اعلا جمع شده بود, اما لزوما چنين نيست كه در هر زمان مقرب ترين ولى خدا, بهترين مدير جامعه نيز باشد(سخن در غيرمعصوم است) يا در طى قرون هركس به عنوان رياست عامهء مسلمين يا ولى فقيه برگزيده شد, لاجرم مقرب ترين فرد به حق متعال باشد.36 اما در هرحال حكم ولى فقيه بر همگان حتى بر اخص اولياى الهى جارى و لازم الاتباع است.نكتهء ديگر اين كه به عقيدهء ايشان هرچه حيطهء وجودى ولايت فقيه وسيع تر باشد, اختيارات و احاطهء او نيز گسترده تر مى شود(هرچند

به كيفيت و نحوهء ارتباط اين دو جنبه و طرح مدون آن اشاره اى ننموده اند).جاى جاى اين اثر ارزنده حاوى نكات مهمى است كه در اين معرفى مختصر نمى گنجد و مطالعهء آن به محققان و دانش پژوهان توصيه مى شود.پى نوشت ها:1. مرحوم آيه الله نجابت از مروجان ولايت و مرجعيت حضرت امام - قدس سره - بود. وى رفيق و همرزم شهيد آيه الله دستغيب و از خطدهندگان اصلى مبارزه در شيراز محسوب مى گرديدند. ايشان از زمرهء شاگردان برجستهء مرحوم سيدعبدالهادى شيرازى و مرحوم آيه الله خوئى بودند كه از سال 1342 همگان را به تقليد امام فرا خواندند. وى در بعد عرفانى از شاگردان محضر عرفانى آيه الله قاضى طباطبائى و آيه الله جواد انصارى بودند. ابعاد مختلف حيات علمى, عرفانى و سياسى ايشان, درخور مقاله يا رسالهء جداگانه اى است كه در اين زمينه به منابع ذيل ارجاع داده مى شود:_ كتاب دعا و توسل از آيه الله سيدعلى محمد دستغيب شيراز,(انتشارات فلاح 1374)._ جزوهء سخنرانى و مصاحبهء حجه الاسلام والمسلمين سيدعلى اصغر دستغيب (انتشارات حوزهء علميهء شهيد نجابت, 1372)._ كلمهء حق: متن سخنرانى حجه الاسلام كاكايى(همان انتشارات,1375).2. ولايت مطلقهء فقيه(چاپ دوم, 1371) ص2و3.3. همان, ص4.4. همان, ص6.5. نساء(4) آيهء59.6. اين مطلب خود ناشى از وجود دوجنبهء مهم و دو دستگاه خداوندى در موجودات و بالاخص در انسان است: 1_ دستگاه خلق كه على رغم دقت و استحكام, فانى و زايل است 2_ دستگاه امر, كه موثر حقيقى و منبع هر علم و قدرت و كمال در موجودات است. اين عالم, مقوم عالم خلق است و سلطنت خداوند عالم

اولا و بالذات در اين عالم است و دائما در تمام موجودات نازل و موجب حيات جديد و كمال مى باشد(ولايت مطلقهء فقيه ص32و33). چنان كه در آيهء112 از سورهء طلاق مى خوانيم:ان الله الذى خلق سبع سموات ومن الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله على كل شى ء قدير وان الله قداحاط بكل شى ء عليم. نيز ر.ك: شرح دعاى رجبيه از آيه الله نجابت ص5-15.7. همان, ص13.8. همان, ص12.9. همان, ص12و13.10. همان, ص14_16.11. همان, ص17.12. همان, ص18.13. همان, ص20.14. همان, ص20.15. همان, ص21.16. همان, ص22.17. همان, ص22و23.18. توبه(9) آيهء 119.19. همان, ص25.20. همان, ص26.21. همان, ص27.22. يونس(10) آيهء35.23. ولايت مطلقهء فقيه, ص27.24. همان, ص30.25. همان, ص37.26. همان, ص37و38.27. يونس(10) آيهء25.28. نحل(16) آيهء125.29. يوسف(12) آيهء108.30. ولايت مطلقه فقيهء, ص37.31. همان, ص8.32. همان, ص 8 و 9. در جاى ديگر فرموده اند: ملت درمقابل حكومت مطلقه فقيه حق قيام با معارضه را ندارند مگر آن كه از فقيه متعهد و مسئول خلاف قرآن يا سنت اتفاقى(قطعى) پيداشود همه در هر لباس بايد اطاعت وى را قبول ننمايند. (همان,ص40)33. ولايت مطلقهء فقيه, ص12و18.34. همان, ص18و19.35. همان, ص19.36. چنان كه در زمان شيخ اعظم انصارى(ره) كه رياست عامهء مسلمين بدو رسيده بود, افرادى از اولياى خداوند ازجمله سيدعلى شوشترى و ملاحسينقلى همدانى مى زيستند كه مرحوم شيخ به شاگردى ايشان افتخار مى نمود.فصلنامه حكومت اسلامى شماره 4

اصول حالكم بر نظام ولايت فقيه

نويسنده:حسين احمدي حبيبيان

پيش گفتار(يا ايها الذين آمنوا اطيعواالله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم)بركسي پوشيده نيست كه اديان آسماني و پيام آوران آن ها، به ويژه پيامبران اولواالعزم، و در راس آنان پيامبر خاتم صلي الله عليه و آله

همگي يك هدف را تعقيب مي كردند و آن نجات انسان از هوا پرستي و پليديهاي اخلاقي و نيز رهايي وي از اسارت و بندگي طاغوتها و رساندنش به كمال مطلوب انساني وكرامت هاي نفساني در سايه توحيد و خداپرستي بوده است.اما اين هدف محقق نمي شود مگر اينكه در راس جامعه، انسان هايي قرار گيرند كه خود نشانه بارز يك انسان كامل بوده و پياده كننده احكام الهي در بين مردم باشند. چنان كه رسول خدا صلي الله عليه و آله مي فرمايند: الناس علي دين ملوكهم .ماهيت ولايتگروهي بر آنند كه و لايت فقيه از مسايل فقهي و فرعي است و بايد در فقه مطرح شود. گروه ديگري، بر اين باورند كه مساله ولايت فقيه از سنخ مساله امامت و ولايت ائمه معصومين: بوده و در زمره مسايل كلامي و اعتقادي به شمار مي رود. اگرمساله مزبور را فقهي بدانيم از وظيفه فقيه و اقدام براي تصدي ولايت و نيز از وظيفه مردم در قبول ولايت و اطاعت و فرمانبرداري از ولي فقيه سخن مي رود، ولي اگر آن را كلامي دانستيم از نصب خداوند يا معصومين: بحث خواهد شد، بدين بيان كه ائمه اطهار: از سوي خداوند در عصر غيبت، فقها را جانشين خود در امور ولايت و سرپرستي دين و دنياي مردم قرار داده اند.از منظر فقهي امامت و ولايت - چنان كه اهل سنت هم مي گويند- تكليف مردمي است و خداوند امر تعيين و انتخاب حاكم مردم را به خودشان واگذار كرده است و آن ها اختيار دارند هركس را كه خواستند انتخاب كنند، يا هركس كه خود به اين وظيفه قيام كرد از او فرمانبرداري كنند.گروه ديگري مي گويند: ولايت فقيه

با حفظ جنبه هاي فقهي اش از جايگاه بلندتري بر خوردار است و از مسايل كلامي است و جزء اعتقادات محسوب مي شود خداوند براساس ضرورت حفظ نظام اجتماعي بشر و وجوب هدايت جوامع بشري در عصر غيبت، منصب امامت و ولايت معصومين: را براي فقهاي واجد شرايط قرار داده و آن ها را از سوي امامان معصوم: منصوب به نصب عام كرده است و مردم علاوه بر التزام عملي به فرامين او بايد اعتقاد قلبي هم به ولايت آنان داشته باشند.لذا اگر كسي ولايت، حكومت و فرامين ولي فقيه واجد شرايط رهبري منصوب از جانب امام معصوم عليه السلام را گردن ننهاده و انكار كند مصداق اين حديث امام صادق عليه السلام مي شود كه:رد و انكار حكم حاكم اسلامي رد و انكار ماست و رد و انكار ما، رد و انكار بر خدا است كه در حد شرك به خداست.ثمره مهم ديگري كه بر اين بحث مترتب است اين است كه اگر موضوع ولايت فقيه تنها يك مساله فقهي باشد در رديف افعال مكلفين قرار مي گيرد و انتخاب آن از وظايف مردم است در حالي كه اگر مساله كلامي باشد فعل الله محسوب شده و خداوند، ولي فقيه واجد شرايط را همچون اولياي معصوم خويش به مقام ولايت -به نصب عام- منصوب مي كند در اين صورت نقش مردم تطبيق شرايط تعيين شده بر فرد واجد شرايط و تحقق بخشيدن به حكومت و حاكميتش از راه آراي خويش است نه مشروعيت بخشيدن به ولايت او.روشن ترين گواه و قرينه بر جايگاه كلامي و اعتقادي اصل ولايت فقيه، تفكري است كه امام خميني قدس سره، انقلاب اسلامي را بر آن اساس استوار ساخت. مردم انقلابي و مؤمن پيرو امام

نيز از امامت او بوي خوش امامت معصومين: را استشمام كردند.براساس همين تفكر، امت انقلابي ايران، با اقتدا به امام خويش دست از جان و مال و فرزند خويش شستند و با اهداي صدها هزار شهيد و جانباز و مفقودالاثر در طول دوران انقلاب و جنگ تحميلي نظام خويش را حراست كردند.براي رفع هرگونه شبهه، يادآور مي شويم كه ولايت فقيه همانند بسياري از مسايل كلامي ديگر، از اصول دين و مذهب به شمار نمي آيد.آيا ولايت، وكالت استولايت فقيه از ديدگاه اسلام و قرآن وكالت و نيابت از سوي مردم نيست. يعني، تنها مردم نيستند كه با انتخاب و گزينش خود ولي فقيه را بر كرسي حكومت مي نشانند، بلكه ولايت فقيه در راستاي ولايت معصومين: بوده و مانند ولايت آن بزرگواران عهد و منصبي است الهي و از ولايت و حاكميت مطلقه ذات اقدس حق تعالي سرچشمه مي گيرد.البته اين بدان معنا نيست كه مردم در تعيين سرنوشت خويش حقي ندارند بلكه حاكي از حساسيت سرنوشت مردم نزد اسلام و به خاطر اهتمام و اهميتي است كه اسلام براي سرنوشت انسان ها قايل است. ملاك ها و معيارهايي كه در تشريع دين و ارسال پيامبران هست، اقتضاي گزينش و نصب ولايت فقيه را دارد. شارع مقدس همچنان كه قانون و برنامه زندگي را براي بشر تشريع مي كند، ضوابط و ملاك هاي مجريان را نيز تعيين مي كند.در نظام هاي حكومتي غير اسلامي بحث وكالت قابل طرح و اجراست، زيرا در چنين نظام هايي قوانين حكومتي را مردم تهيه و تصويب مي كنند، اين مردمند كه حاكم و مجري قوانين خويش را انتخاب مي كنند و او در چارچوب همان قوانين موظف است حكومت كند و نظم و امنيت اجتماعي را بر قرار

سازد.آيا ولايت تنها نظارت يا قيوميت است؟قول به نظارت در واقع پذيرفتن عدم ولايت است زيرا ولايتي كه به موعظه محدود باشد، بي فايده است و چنانچه از كليه ابزارها و اهرم ها برخوردار باشد محدود به نظارت نخواهد بود. علاوه براين در منابع اسلامي و همچنين قانون اساسي ولايت در مرتبه اي بسيار فراتر از نظارت مطرح است.اما شبهه قيوميت كه بدون ارايه كردن استدلال عقلي و نقلي معتبر، پيوسته تكرار مي شود، تنها مغالطه اي است براي مشوش كردن اذهان مردم و ناديده گرفتن و انكار كردن حقيقت و واقعيتي به نام ولايت فقيه.اين سخن كه ولايت به معناي قيموميت است و قيم و سرپرست محجورين بودن مربوط به اشخاص است نه اكميت سياسي و كشور داري، سخن درستي است، ولي از آن اراده باطل شده است، زيرا قايلان به ولايت فقيه مي گويند ولايت فرزانگان كه مظهر ولايت خدا، پيامبر صلي الله عليه و آله و امام عليه السلام در جامعه اسلامي براساس موازين احكام، مصالح عقلي و نقلي است، براي فقيه ثابت شده است. روشن است اين چنين ولايتي از سوي خداوند، در واقع ولايت و حكومت مكتب اسلام و قوانين آن است كه در شخصيت حقوقي پيامبر صلي الله عليه و آله و ائمه معصومين: و پس از آن ها فقهاي واجد شرايط تجلي پيدا كرده است. مفاهيمي همچون والي، سرپرست، مدير و مدبر به شخصيت حقوقي والي برمي گردد نه به شخصيت حقيقي او. چه اين كه خود شخصيت حقوقي او هم زير مجموعه اين ولايت است. بنيانگذار جمهوري اسلامي امام خميني قدس سره در اين باره فرمودند:حكومت در اسلام، به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم فرمايي مي كند.حكومت اسلامي، حكومت قانون الهي بر

مردم است. ولايت فقيه، ولايت قوانين الهي است و اين انقلاب نه حكومت اشخاص و احزاب، بلكه به حكومت خدا مي انديشد.انتخاب يا انتصاببرخي مخالفان ولايت فقيه معتقدند كه نصب، شيوه مردم سالارانه نيست. برخي موافقان ولايت نيز به دليل برداشت غلط و تفسير نارساي ادله نقلي «ولايت فقيه بر عنوان «انتخاب بيش از حد پافشاري مي كنند و برخي نيز بر «انتصاب فقيه بيش از حد معقول پافشاري مي كنند.مفاد ادله ولايت فقيه، حاكي از انتصاب مطلق نيست، زيرا نهايت چيزي كه ادله مزبور اثبات مي كند عنوان ولايت فقيه با شخصيت حقوقي است.ولايت، هم انتصاب است و هم انتخاب. به اين معنا كه مردم در چارچوپ معين شده از جانب شرع، زعيم شايسته را شناسايي كرده و بر مي گزينند. انتخاب در اينجا به معناي يافتن و سپس پذيرفتن است كه مرز بين انتصاب و انتخاب بلكه جامع ميان هر دو است.انتخاب زمامدار در بينش اسلامي به معناي اعطاي ولايت به فرد منتخب از جانب مردم نيست، كه نتيجه نهايي آن وكالت وي از سوي مردم است، چه اين كه وكالت در شرع از عقود جايز است و موكل مي تواند هر زمان كه خواست وكيل خود از عزل كند. در حالي كه ولي امر مسلمين، اگر يكي از صفات و ويژگي هاي لازم را از دست داد خود به خود سلب صلاحيت از او شده، و توسط خبرگان مردم از مقام خويش بركنار مي گردد.استقرار حكومت و ولايت فقيه به دو امر بستگي دارد: ثبوتا به نصب و اثباتا به پذيرش جمهور. دلايل مثبت ولايت فقيه، فقيه واجد شرايط را ثبوتا از سوي خدا منصوب مي داند ولي در مرحله اثبات و تحقق خارجي مشروط به پذيرش و تولي

مردم است. اين ادله از مردم مسلمان و مؤمن خواسته چنين فقيه جامع شرايطي را براي منصب ولايت و حكومت بر شؤون سياسي- مذهبي خود برگزينند و دستورات و فرامينش را اجرا كنند.لسان هيچ يك از ادله وارده درباره فقهاي واجد شرايط رهبري لسان اخبار نيست، بلكه همه آن ها با لسان انشا و جعل سمت ولايت همراه است.حاكم اسلامي بايد داراي دو ويژگي باشد: مشروعيت و مقبوليت. مشروعيت به حاكم حاكميت مي بخشد زيرا كسي كه حكومتش مشروع نيست، حق ندارد بر مردم فرمان براند، گرچه مقبول آنان باشد.مقبوليت نيز به حاكم قدرت اجرايي مي دهد. از اين رو كسي كه حكومتش مقبول مردم نيست، قدرت عملي و كارآيي نخواهد داشت كه بر آنان حكم كند، هر چند حكومتش از مشروعيت ديني برخوردار باشد. قرآن كريم با توجه به نياز حكومت ديني و رهبري جامعه اسلامي به اين دو پشتوانه مهم مي فرمايد:(يا ايها النبي حسبك الله و من اتبعك من المؤمنين)جايگاه و ارزش راي مردم در حكومت دينيدرباره ارزش و امتياز راي مردم در حكومت ديني، روايات بسياري وارد شده است، از آن جمله، حضرت علي عليه السلام در نامه اي به شيعيان از قول رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله مي فرمايد:اگر مردم با ميل و رغبت ولايت تو را نپذيرند آنان را به حال خود رهاكن.بر اين اساس بود كه آن حضرت پس از رسول اكرم صلي الله عليه و آله چون مردم را آماده پذيرش حكومت نديد، آنان را به حال خود گذاشت، تا آن زمان كه مردم خود به اين باور رسيدند كه تنها آن حضرت شايسته رهبري بر مسلمانان و جامعه اسلامي است، ازاين رو، به

سويش شتافتند و او را به رهبري بر گزيدند و با حضرتش بيعت كردند.حضرت علي عليه السلام در پاسخ به در خواست مردم، علت پذيرش حكومت را چنين بيان كرد:سوگند به خدايي كه دانه را شكافت و انسان را آفريد، اگر نبود كه جمعيت بسياري گرداگردم را گرفته و به ياريم قيام كرده اند و با اين كار حجت (بر من) تمام شده است، و اگر نبود عهد و مسؤوليتي كه خداوند از علما و دانشمندان گرفته كه در برابر شكم خوارگي ستمگران و گرسنگي ستمديدگان سكوت نكنند افسار شتر خلافت را رها مي ساختم از آن صرف نظر مي كردم.پس تشكيل حكومت اسلامي و رهبري جامعه، نيازمند پشتيباني مردم است كه با راي آنان حاصل مي شود. خواه به صورت بيعت باشد، چنان كه در باره حضرت علي عليه السلام واقع شد و خواه به صورت راهپيمايي و تظاهرات خياباني چنان كه براي حضرت امام خميني قدس سره انجام شد و خواه به صورت تصويب مجلس خبرگان كه نمايندگان منتخب مردم اند، چنان كه براي رهبري معظم انقلاب حضرت آية الله خامنه اي صورت پذيرفت. از آن چه كه گذشت، آشكار مي شود كساني كه با استناد به حكومت حضرت امير عليه السلام خلافت را مطلبي جداي از امامت محسوب مي دارند، مقبوليت را مشروعيت به حساب آورده و به خطا رفته اند.راي مردم و مشروعيتاز مباحث گذشته روشن شد كه نه مفاد ادله اثبات حكومت و ولايت فقيه اين است كه راي مردم مشروعيت و به تعبير برخي، وجاهت قانوني مي آورد و نه مواد قانون اساسي.بااين حال، برخي كه به اين نكته توجه نداشته اند- يا نخواسته اند بدانند- اين دو مقوله را به يك معني گرفته و گفته اند:1- طبق قانون اساسي مشروعيت رهبري و همه نهادهاي قانوني

و مدني نظام جمهوري اسلامي راي ملت است.2-... مصوبات شوراي بازنگري پس از تاييد و امضاي مقام رهبري بايد از طريق مراجعه به آراي عمومي به تصويب اكثريت شركت كنندگان در همه پرسي برسند. يعني تاييد و امضاء رهبري بر تغييرات قانون اساسي بدون تاييد نهايي مردم فاقد وجاهت قانوني است.پيش از اين اشاره شد مفهوم مشروعيت و مقبوليت در تعاريف حقوقي غير از مفهوم اين دو واژه در حقوق بين الملل است. مشروعيت در بينش غربي كه شالوده حكومت و نظام سياسي شان بر قرارداد اجتماعي است، چيزي غير از مقبوليت نيست. چون در اين گونه نظام هاي سياسي-اجتماعي همه مشروعيت ها و مقبوليت ها اعم از مشروعيت قانون اساسي، انتخاب دولت مردان و غير آن از راي اكثريت سرچشمه مي گيرد. در حالي كه در فلسفه سياسي اسلام مشروعيت مفهومي عميق تر و جايگاهي بلندتر از مفهوم مقبوليت را دارا است و از بار اعتقادي نيز برخوردار است و به معناي گسترده تر، انطباق با نظام تشريع و هماهنگي عمل و نظر با قرآن و سنت است.آية الله جوادي آملي در اين باره مي فرمايد:مشروعيت همه اركان و نهادهاي قانوني در حكومت اسلامي و در راس آن ها ولايت و حكومت فقيه، از ولايت تشريعي الهي سرچشمه مي گيرد، اساسا هيچ گونه ولايتي جز با انتساب به نصب و اذن الهي، مشروعيت نمي يابد، و هرگونه مشروع دانستن حكومتي جز از اين طريق نوعي شرك در ربوبيت تشريعي الهي به شمار مي رود.ويژگيهاي ولي فقيه در متون اسلامي و قانون اساسيبراي دستيابي به جامعه آرماني و مقدسي كه در انديشه سياسي اسلام ناب ترسيم شده، بايد زمامداري شايسته، مدير، مدبر و برخوردار از همه صفات و ويژگي هاي لازم براي رهبري جامعه اسلامي، در راس حكومت اسلامي

قرار گيرد.حضرت علي عليه السلام در اين باره فرموده اند:آگاه باش! برترين بندگان نزد خداوند پيشواي عادل و دادگستري است كه خود هدايت يافته باشد و ديگران را هدايت كند.مهمترين شرايط و ويژگي ها عبارت است از:1) اسلام وايمان2) فقاهت و اجتهاد3) عدالت4) تقوا5) خداترسي6)شجاعت و دليري7)بينش سياسي و اجتماعي8)بردباري و شكيبايي9)گذشت و اغماض10)شرح صدر و ظرفيت روحي11)مردم داري و فروتني12) روحيه سازش ناپذيري در برابر دشمن13) قاطعيت در اجراي احكام و حدود الهي14) مقبوليت و محبوبيت مردمي15) قدرت اداره امور و تدبير.در اينجا تذكر دو نكته لازم است:علاوه بر آن ها، صفات عمومي ديگر نظير عقل، علم، قدرت و سلامت جسمي براي حاكم شرط دانسته شده كه نزد همه ملل دنيا معتبر است.حضرت علي عليه السلام درباره صفات زمامدار خطاب به مسلمانان مي فرمايند:شما به خوبي مي دانيد كه جايز نيست براي كسي كه حاكم بر ناموس، جان و مال مردم بوده و اموال عمومي و احكام رهبري آنان را بر عهده دارد، بخيل باشد كه در اين صورت به اموال آنان آزمند مي گردد، و نه ناآگاه و جاهل، كه با ناداني خويش آنان را به گمراهي مي كشاند و نه جفاكار كه با جفاي خويش رابطه خود با آنان (مردم) را مي گسلد، و نه حيف و ميل كننده بيت المال، كه در اين صورت دسته اي را به خود نزديك كرده و دسته ديگري را طرد مي كند و نه رشوه خوار در قضاء، كه حق را پايمال كرده، آن را در غير جايگاه خود قرار مي دهد، و نه تعطيل كننده سنت كه امت را به سوي لاكت سوق مي دهد.علاوه بر اين ها در قانون اساسي نيز براي رهبر شرايطي قرار داده شده است كه عبارتند از:فقاهت و اجتهادرهبر اسلامي

بايد در زمينه احكام و معارف ديني به ويژه در فروعات فقهي صاحب نظر و مجتهد باشد و دستيابي او به مسايل اسلامي براساس اجتهاد و استنباط باشد.عدالت وتقواحكومت اسلامي بايد به شخصي واگذار شود كه نزديك ترين فرد به مقام عصمت و بر خوردار از بالاترين مرتبه صيانت نفس و مخالفت هوي و پيروي از امر مولا باشد.بينش سياسي و اجتماعيرهبري جامعه اسلامي بايد از بينش و آگاهي هاي سياسي و اجتماعي لازم برخوردار باشد تا بتواند در رويدادهاي سياسي و مسايل پيچيده اجتماعي كه هر روز در حال تحول و دگرگوني است درست موضع گيري كند، چنان كه رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله مي فرمايند:من عمل علي غير علم كان ما يفسد اكثر ممايصلح.و امام صادق عليه السلام نيز فرمودند:العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابسشجاعت اگر ولي فقيه از شجاعت و دليري لازم بهره نداشته باشد نمي تواند در برابر تهديدهاي دشمنان مقاومت كرده، امت اسلامي را از درياي طوفان زده حوادث هولناك به ساحل پيروزي و نجات برساند.مديريتمديريت و حسن اجراي امور از شرايط مهم رهبري جامعه اسلامي است. حاكم اسلامي بايد از توانايي لازم اجرايي و مديريتي برخوردار باشد، تا بتواند جامعه اسلامي را به شايستگي اداره كند.تدبيرآينده نگري، عاقبت انديشي، تشخيص درست اوضاع زمان، شناخت توطئه ها و نيرنگ هاي دشمنان از عواملي است كه مدير و رهبر جامعه را در اخذ تصميمات درست و تدبير امور ياري مي دهد. ولي امرمسلمين بايد از اين برجستگي ها به حد كمال برخوردار باشد.پذيرش مردماگر فقيهي واجد همه شرايط لازم براي رهبري و ولايت باشد ولي اكثريت مردم پذيراي ولايت و امامت او نباشند، تكليف ولايت بر او منجز نمي شود، و در صورت اعمال ولايت به

دليل نبود پذيرش، فاقد كاربرد و ضمانت اجرا خواهد بود. از اين رو، پذيرش مردم، شرط لازم و منجز تكليف ولايت و رهبري و رمز موفقيت در عمل الهي است.عالمان دين و حق تشكيل حكومتآيا همه عالمان دين همانند ساير شخصيت هاي علمي فردا يا ضمن شركت در تشكل هاي سياسي، از حق مساوي براي شركت در فعاليت ها يا تشكيل حكومت برخوردارند؟پاسخ اين شبهه از مباحث گذشته به دست مي آيد، زيرا گفتيم حكومت اسلامي با حاكميت قوانين ديني - اسلامي مي طلبد تا كسي بر اريكه چنين حكومتي تكيه زند كه ويژگي هاي لازم يك حاكم راستين اسلامي (يعني برجستگي هاي برتر اخلاقي و اسلامي و آگاهي هاي كامل به احكام و قوانين اسلامي) را دارا باشد و متخصص در علوم اسلامي و مجتهد واجد شرايط نيز بوده باشد.چرا رهبري محدود به زمان خاصي نيستعدم تعيين مدت حكومت براي ولي فقيه هرگز به معناي مادام العمر بودن آن نيست چون رهبري ولي فقيه دايرمدار شرايط و ويژگي هاي تعيين شده در قانون اساسي است و با ناتواني رهبر از انجام وظايف قانوني يا فقدان يكي از شرايط از مقام خود عزل مي شود كه البته تشخيص اين امر بر عهده خبرگان است.علاوه براين احتمال گرايش رهبر به استبداد نيز به دو دليل مردود است:1) احتمال اين كه فقيه عادل و با تقوا كه به اوج فضايل اخلاقي و پرهيزكاري و خداترسي رسيده است، به استبداد روي آورد بسيار ضعيف است.2) اهرم هاي كنترل كه در قانون اساسي قرار داده شده است راه هرگونه استبداد را بر روي رهبري بسته است.آيا اعلميت فقهي در رهبري شرط است؟اعلميت فقهي در مرحله تحقق خارجي پيوسته دچار اشكال بوده و هست، زيرا در طول تاريخ غيبت كبري به

ندرت مي توان زماني را يافت كه مرجعيت شيعه در دست فقيهي اعلم از جميع جهات، متمركز باشد، به طوري كه همه يا اكثر علماي هر عصر بر اعلميت بلامنازع يك فقيه اتفاق كرده باشند.در التنقيح از قول آية الله العظمي خويي نيز آمده است:مشهور بين اصحاب، عدم اعتبار اعلميت در امور مربوط به مجتهد ولي امر مسلمانان است. اگر اعلميت شرط بود در اخبار ائمه: بايد تصريح مي شد و حتي اگر در روايات به آن اشاره اي هم شده باشد، حتما علما ملتزم بر آن مي شدند. در حالي كه هيچ يك از علما و فقها به آن ملتزم نشده اند.مسؤوليت ها و وظايف رهبري در متون اسلاميرهبري و حاكميت از ديدگاه اسلام وظيفه اي سنگين و بس خطير است كه جز از بزرگ مردان دين شناس و تقوا پيشه بر نمي آيد، كساني كه بر پايه كتاب خدا و سنت رسول اكرم صلي الله عليه و آله و جانشينان به حق آن حضرت فرمان برانند و به منظور برقراري عدالت اجتماعي، رفع ظلم و احقاق حقوق مردم به ويژه مظلومان و مستضعفان وجود خود را وقف پاسداري از دين خدا و خدمت كردن به خلق او بنمايد. در اينجا به برخي از وظايف حاكم اسلامي كه در آيات و روايات استنباط مي شود مي پردازيم:قرآن كريم در باره مسؤوليت ها و وظايف رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله چنين مي فرمايد:(و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و لاتتبع اهوائهم عما جائك من الحق... و ان احكم بينهم بما انزل الله و لاتتبع اهوائهم واحذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك).: و ما اين كتاب را به حق، بر تو فرو فرستاديم

كه تصديق كننده همه كتاب هاي آسماني است كه پيش از آن بوده و بر آن ها چيره و مسلط مي باشد پس حكم كن ميان آن ها با آنچه خداوند فرستاده و به جاي پيروي از حكم حقي كه بر تو نازل شده از خواهش هاي آنان پيروي مكن... و به آن چه خدا فرو فرستاده ميان مردم حكم كن و پيروي از خواهش هاي آنان مكن و بر حذر باش از آنان كه مبادا تو را درباره بعضي از آن چه خدا بر تو فرو فرستاده فريب دهند و تقاضاي تغيير آن را بكنند.از آن جا كه در حكومت اسلامي حاكم به عنوان خليفه و جانشين پيامبر و ائمه اطهار: بر مردم حكومت مي كند، اهدافي كه در اين حكومت بايد مورد نظر باشد و تعقيب و اجراء گردد همان اهداف و برنامه هايي است كه در رسالت پيامبر صلي الله عليه و آله مورد نظر بوده و در حكومت آن حضرت به اجرا در آمده است. يعني همان گونه كه پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله مامور و موظف بود كه احكام و دستورات الهي را در جامعه پياده كند و به ميل و هوا و هوس ديگران توجه نداشته باشد، حاكم اسلامي نيز بايد مهم ترين رسالتش اجراي دستورات الهي و احكام دين او باشد.گستره و اختيارات ولي فقيهحضرت امام قدس سره معتقد به ولايت مطلقه فقيه بودند و همان اختيارات معصوم عليه السلام را براي فقيه زمامدار قايل بودند. براساس اين نظريه، فقيه همه اختيارات امام معصوم عليه السلام را دارد، هرنوع ولايتي كه براي امام ابت شده براي فقيه نيز ثابت است. جز آن چه كه به دليل خاص از مختصات امام معصوم عليه السلام شمرده شده است.

چنين موارد اختصاصي نيز مربوط به جنبه ولايت و حاكميت نيست، بلكه به خاطر جهات شخصي و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم عليه السلام است.بنابراين ديدگاه، هرگاه فقيه واجد شرايط به تشكيل حكومت اسلامي توفيق يابد همان ولايتي را كه پيامبر صلي الله عليه و آله و امام معصوم عليه السلام در اداره امور جامعه دارند او نيز دارد، و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند. امام قدس سره دراين باره مي فرمايند:اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم صلي الله عليه و آله بيش از حضرت علي عليه السلام بود، يا اختيارات حكومتي امير مؤمنان علي عليه السلام بيشتر از فقيه است، باطل و مردود مي باشد. البته فضايل پيامبر صلي الله عليه و آله بيش از همه انسان ها است، و پس از آن حضرت، فضايل امير مؤمنان از همه بيشتر مي باشد. ليكن فضايل معنوي بيشتر، اختيارات حكومتي را افزايش نمي دهد. خداوند همان اختيارات و ولايتي كه به پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و امامان معصوم: در تدارك و بسيج سپاه، تعيين واليان و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، براي حكومت فقيه نيز قرار داده است. نهايت تفاوت اين كه ولايت فقيه در رابطه با شخصي معين نبوده و روي عنوان عالم عادل ثابت است.حضرت امام خميني قدس سره در توضيح اين نظريه مي فرمايند:وقتي مي گوييم ولايت را كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله و ائمه: داشتند پس از غيبت، فقيهي عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم نبايد پيدا بشود كه مقام فقها همان مقام ائمه: و پيامبراكرم صلي الله عليه و آله است، زيرا اين جا صحبت از

مقام نيست، بلكه صحبت از ولايت يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس كه يك وظيفه سنگين و مهم است مي باشد، نه شان و مقام برتر و غير عادي. به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعني حكومت و اجراء قوانين الهي و اداره جامعه اسلامي، بر خلاف تصوري كه بسياري از افراد دارند امتياز نيست، بلكه وظيفه اي است خطير.ولايت فقيه از امور قراردادي و اعتباري عقلايي است و واقعيتي جز جعل قانوني ندارد. وقتي كسي به عنوان ولي در موردي نصب مي شود، مثلا براي حضانت و سرپرستي كسي يا حكومتي، ديگر معقول نيست در اعمال اين ولايت فرقي بين رسول اكرم صلي الله عليه و آله و امام عليه السلام يا فقيه وجود داشته باشد.به عنوان مثال ولايتي كه فقيه در اجراي حدود و قوانين كيفري اسلام دارد، در اجراي اين حدود بين رسول اكرم صلي الله عليه و آله و امام معصوم عليه السلام و فقيه امتيازي نيست، حاكم، متصدي اجراي قوانين الهي است و بايد حكم خدا را اجرا نمايد، چه رسول الله صلي الله عليه و آله باشد و چه امام معصوم عليه السلام يا نماينده او يا فقيه عصر.اين نظريه به فقهاي بزرگي مانند شيخ مفيد، طوسي، ديلمي، فاضل و شهيدين نسبت داده شده است و در ميان فقهاي متاخر شخصيت هاي برجسته اي چون علامه شيخ محمد حسن نجفي (صاحب جواهر الكلام) علامه كاشف الغطاء، علامه نراقي، ميرزاي بزرگ شيرازي و مؤلف عناوين سيدمحمد آل بحرالعلوم (مؤلف بلغة الفقيه) آن را مورد تاييد قرار داده اند.حضرت امام خميني قدس سره اين نظريه را تا آن حد بديهي مي شمارد كه مي فرمايد:قضيه ولايت فقيه، بعد از تصور اطراف، موضوع، محمول و

مورد آن، به گونه اي روشن است كه از مسايل نظري شمرده نمي شود و احتياجي به بحث و دليل ندارد.منبع: www.hawzah.net

دموكراسي ازمنظر شهيد علامه مطهري

نويسنده:حميد انتظار

از شهيد مطهري پرسيدند: «عده اي واژه ي جمهوري دموكراتيك اسلامي را به كار مي برند و گويا قصد امام از تأكيد بر حذف كلمه ي دموكراتيك، توجه دادن به تفاوتي است كه در دموكراسي غربي و آزادي هاي اسلامي وجود دارد.» لطفاً در اين مورد توضيح دهيد و تفاوت اين واژه ها را مشخص كنيد.ايشان در پاسخ فرمود: «در اسلام، آزادي فردي و دموكراسي وجود دارد؛ ولي با تفاوتي كه ميان بينش اسلامي و بينش غربي وجود دارد، روشن مي شود كه در اين عبارت، كلمه ي دموكراتيك، حشو و زايد است. به علاوه در آينده، وقتي كه مردم در دولت جمهوري اسلامي، يك سلسله آزادي ها و دموكراسي ها را به دست آوردند، ممكن است بعضي ها پيش خود اين طور تفسير كنند كه اين آزادي ها و دموكراسي ها نه به دليل اسلامي بودن اين جمهوري، بلكه دموكراتيك بودن آن است. يعني اين جمهوري، دو مبنا و دو بنياد دارد؛ بنيادهاي دموكراتيك و بنيادهاي اسلامي. ما مي خواهيم تأكيد كنيم كه چنين نيست.اولاً: به مصداق مصرع معروف «چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست»، وقتي از جمهوري اسلامي سخن به ميان مي آوريم، به طور طبيعي آزادي و حقوق فردي و دموكراسي در بطن آن است.ثانياً: اساساً مفهوم آزادي به آن معنا كه فلسفه هاي اجتماعي غرب اعتقاد دارند، با آزادي به آن معنا كه در اسلام مطرح است، تفاوت عمده و بنيادين دارد. ما كه مي خواهيم كشوري بر اساس بنيادهاي اسلامي بنا كنيم، نمي توانيم اين ريزه كاري ها و ظرافت ها را ناديده بگيريم. در باب اين

كه ريشه و منشأ آزادي و حقوق چيست، گفته اند: انسان آزاد آفريده شده است. پس بايد آزاد باشد؛ امّا سؤال اين است كه چرا همين پاسخ در مورد مثلاً گوسفند صادق نيست؟! درغرب، ريشه و منشأ آزادي را تمايلات و خواهش هاي انساني مي دانند و آن جا كه از اراده ي انسان سخن مي گويند، در واقع، فرقي ميان تمايل و اراده قايل نمي شوند. آن چه آزادي فردي را محدود مي كند، آزادي اميال ديگران است. هيچ ضابطه و چارچوب ديگري نمي تواند آزادي انسان و تمايلات او را محدود كند.آزادي به اين معنا كه مبناي دموكراسي غرب قرار گرفته است، نوعي حيوانيت رها شده است؛ حال آن كه مسأله در مورد انسان، اين است كه او در عين اين كه انسان است، حيوان است و در عين اين كه حيوان است، انسان است. آدمي يك سلسله استعدادهاي مترقي و عالي دارد كه ملاك انسانيت او است. تفكر منطقي انسان و نه هر چه كه نامش تفكر است، تمايلات عالي او نظير: تمايل به حقيقت جويي، تمايل به خير اخلاقي و تمايل به جمال وزيبايي، تمايل به پرسش حق و... اين ها از مختصات و ملاك هاي انسانيت است.بشر به حكم اين كه در سرشت خود، دو قطبي آفريده شده و به تعبير قرآن، مركب از عقل و نفس است، محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودي خود، از بي نهايت درجه ي آزادي برخوردار باشد. رهايي هر يك از دو قسمت، مساوي است با محدود شدن قسمت ديگر. اگر تمايلات انسان را ريشه و منشأ آزادي و دموكراسي بدانيم، همان چيزي به وجود خواهد آمد كه امروز در مهد دموكراسي غربي شاهد

آن هستيم. در اين كشورها، مبناي وضع قوانين در نهايت امر چيست؟ خواست اكثريت. اگر از اين ها بپرسيم: «آيا براي انسان، صراط مستقيمي وجود دارد كه او را به تكامل معنوي برساند؟» جواب منفي مي دهند؛ يعني معتقدند راه همان است كه خود انسان آن گونه كه مي خواهد، مي رود و اين نظر تئوري معروف «ملا نصرالدين» است كه روزي سوار قاطر بود. پرسيدند: كجا مي روي؟ گفت: هر جا ميل قاطر باشد.در نقطه ي مقابل اين نوع دموكراسي و آزادي، دموكراسي اسلامي قرار دارد. دموكراسي اسلامي، بر اساس آزادي انسان است؛ امّا اين آزادي انسان در آزادي شهوات خلاصه نمي شود. اين كه مي گوييم در اسلام، دموكراسي وجود دارد، به اين معنا است كه اسلام مي خواهد آزادي واقعيِ در بند كردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت را به انسان بدهد.مي نويسند وقتي كوروش وارد بابل شد، مردم را در اعتقادات شان آزاد گذشت؛ يعني بت پرست ها را در بت پرستي، حيوان پرست ها را در حيوان پرستي؛ همه را آزاد گذاشت و هيچ محدوديتي براي آنان قايل نشد. در معيار غربي، كوروش يك مرد آزادي خواه به حساب مي آيد، ولي در تاريخ، ماجراي ابراهيم خليل را هم درج كرده اند. او برعكس كوروش معتقد بود كه اين گونه عقايد جاهلانه ي مردم، عقيده نيست. زنجيرهايي است كه عادات سخيف بشر به دست و پاي او بسته است و در اولين فرصت، بت ها و معبودهاي دروغين مردم را در هم شكست. با معيارهاي غربي، كار ابراهيم خليل بر ضد اصول آزادي و دموكراسي است؛ چرا؟ چون منطق انبيا غير از منطق انسان امروز غربي است. رسول اكرم صلَّي الل.ه عليه وآله هنگامي كه وارد مكه شد، بت ها را

خرد كرد و به اين وسيله، آزادي واقعي را به آن ها ارزاني داشت. از ديدگاه اسلام، آزادي و دموكراسي حق انسان بما هو انسان است. حق، ناشي از استعدادهاي انساني انسان است، نه ناشي از ميل افراد و تمايلات آن ها. حال آن كه اين واژه در قاموس غرب، معناي حيوانيت رها شده را متضمن است.دليل ديگري كه در تأكيد بر حذف كلمه ي دموكراتيك مورد نظر امام بوده، رد تقليد از غرب و معيارهاي آنان است. از نظر امام، به كاربردن اين كلمه نوعي خيانت به روحيه ي مستقل اين ملت محسوب مي شود؛ زيرا ما گوهر آزادي را در فرهنگ خودمان داريم و بي نيازيم از اين كه دست طلب به سوي ديگران دراز كنيم».{ پيرامون انقلاب اسلامي، مرتضي مطهري، انتشارات جامعه ي مدرسين، ص 001 به بعد. }آيا در نظريه ي «مشروعيت الهي» حكومت، نقش مردم در نظام اسلامي كم رنگ نخواهد بود؟پيش از هر چيز بايد گفت: بر اساس نظريه ي مورد پذيرش اكثريت علماي شيعه، لزوم حكومت به صورت عقلي و نقلي، ثابت بوده و درباره ي ولايت پيامبر اكرم صلَّي الل.ه عليه وآله، امامان معصوم عليهم السَّلام و فقها در غيبت و حاكميت فقيه واجد شرايط، دو نظريه ي كلي مطرح است:1- نظريه ي انتخاب:{ حكومت اسلامي، ش 6، ص 501. } بر اين اساس، اصل مشروعيت حكومت از خداوند است و او حق تعيين سرنوشت جمعي را به يكايك ملت تفويض كرده است. امت بر اساس اين حق الهي، اختيار و صلاحيت تصميم گيري درباره ي آن چه را در صلاحيت دولت هاست و از اختيارات ولي فقيه به شمار مي رود، به «فقيه منتخب» مي سپارد. در واقع، انتخاب مردم، كاشف از نصب فقيه از سوي

معصوم عليه السَّلام است.2- نظريه ي نصب: در زمان غيبت، فقها به صورت عام و انتصاب از سوي خداوند، به حكومت منصوب شده اند{ حكومت اسلامي، ش 6، ص 601. } و همه ي آنان حق ولايت دارند. هر چند همه ي آنان به طور بالفعل نمي توانند حاكم شوند، ولي يكي از آن ها با اقدام عملي يا انتخاب خبرگان ملت يا انتخاب مستقيم مردم، امور را در دست مي گيرد. پس بر اين اساس كه مشروعيت حكومت از سوي خداوند متعال باشد، به نقش مردم در اين نظام مي پردازيم. اين بحث را در 4 بخش پي مي گيريم:بخش اول - نقش مردم در تأسيس حكومت اسلامياين سخن كه بر اساس آموزه هاي اسلامي و شيعه، حكومت از آنِ خداست، بدين معنا نيست كه مردم در آن، نقشي ندارند. بايد گفت مشروعيت حكومت، الهي است، ولي مقبوليت و كارآمدي نظام با رأي مردم انجام مي شود، به گونه اي كه اگر مردم نخواهند، نظام اسلامي شكل نمي گيرد. براي نمونه، پس از رحلت رسول خداصلَّي الل.ه عليه وآله، حضرت علي صلَّي الل.ه عليه وآله وسلَّم به مدت 52 سال به دليل همراهي نكردن مردم، حكومت تشكيل نداد، در حالي كه حاكم مشروع از سوي خداوند بود. سپس آن گاه كه مردم به آن حضرت روي آوردند و رهبري ايشان را پذيرفتند، حكومت صورت عيني به خود گرفت. حضرت به اين امر چنين اشاره مي كند:لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... لالقيت حبلها علي غاربها.{ نهج البلاغه، خطبه ي 3. }اگر حضور و خواست مردم نبود، اين حكومت را نمي پذيرفتم.در جاي ديگر مي فرمايد:لا رأي لمن لايطاع.{ نهج البلاغه، خطبه ي 72. }كسي كه اطاعت نشود و مقبوليت مردمي نداشته باشد، نمي تواند

حكمراني كند.بنابراين، مردم نظام اسلامي را پايه ريزي مي كنند، پديد مي آورند و به آن تداوم مي بخشند. در بحث مورد نظر، پرسش دو محور دارد:1. نقش مردم در مشروعيت حكومت اسلامي چيست؟2. نقش مردم در استقرار حكومت اسلامي چگونه است؟بايد گفت: مشروعيت حكومت از آنِ خداست. وقتي پيامبر نيز در نصب و عدم نصب خود اختياري ندارد، اين به معناي ناديده گرفته شدن نقش آن حضرت يا مردم نيست؛ چون تشكيل حكومت پيامبر اكرم صلَّي الل.ه عليه وآله با قهر و غلبه نبوده است، بلكه مردم با رضايت به آن تن دادند و در استقرار آن كوشيدند.حضرت امام خميني رحمه الل.ه با اشاره به اين نقش اساسي مردم، مي فرمايد:بر مردم فرض و لازم است كه بر ضد تبليغات دشمنان اسلام، قيام كنند و تبليغات آن ها را نقش بر آب نمايند. آن گاه زمينه ي تشكيل حكومت اسلامي را فراهم سازند و با اطاعت از رهبران ديني، فقيه عادل را به رهبري برگزينند... اگر مردم، فقيه عادل را كنار بگذارند و به او توانايي اجراي احكام شرع را ندهند، نمي تواند به وظيفه اي كه دارد، عمل كند.{ كتاب البيع، امام خميني، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار، ج2، ص 064. }بخش دوم - نقش مردم در تداوم حكومت اسلاميهم چنان كه مردم در تأسيس حكومت اسلامي، نقش مهمي دارند، در استمرار آن نيز دخيل اند. اگر پشتيباني و ياري مردم نباشد، آن حكومت تداوم نخواهد داشت. مثال بارز اين مطلب، حكومت حضرت امام حسن مجتبي عليه السَّلام است. هر چند ايشان از سوي خداوند، حاكم مشروع به شمار مي رفت، ولي به دليل ياري نكردن مردم، نتوانست حكومتي تشكيل دهد.بخش سوم - نقش مردم

در نظارت بر حاكمان اسلاميدر روايات اسلامي و سيره ي پيامبر اكرم صلَّي الل.ه عليه وآله و حضرت علي عليه السَّلام درباره ي نظارت مردم بر حكومت و عمل كرد صاحبان قدرت، تأكيد شده است.پس از تأسيس و انتخاب رهبري، مردم نسبت به حكومت اسلامي بي تفاوت نيستند، بلكه به صورت هاي گوناگون بر حكومت نظارت مي كنند. در اين جا، به سه شيوه ي نظارت مردم بر حكومت، اشاره مي كنيم:1- نصيحت حاكمان اسلاميدر فقه اسلامي، يكي از حقوق مسلم مردم اين است كه مي توانند رهنمودها و نظرهاي خود را به رهبرشان ارايه دهند. در اين باره، روايت هاي فراواني وجود دارد كه در كتاب هاي حديثي مانند: بحارالانوار و اصول كافي در بابي با نام «باب ما اُمِرَ به النبي من النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم» آمده است. معناي نصيحت با توجه به ظاهر اين كلمه، «ارشاد به مصالح» است. براي نمونه، حضرت علي عليه السَّلام مي فرمايد:و امّا حقي عليكم فالوفاء بالبيعة و النصيحة في المشهد و المغيب.{ نهج البلاغه، خطبه ي 43. }و امّا حق من بر شما اين است كه به عهدتان وفا كنيد و مرا در نهان و آشكار نصيحت نماييد.نصيحت رهبران و حاكمان از دو نظر اهميت دارد:1. آنان را از كاستي هاي امور، آگاه مي سازد و به برنامه ريزي و تصميم گيري بهتر مي انجامد.2. آنان، ديدگان مردم را ناظر بر رفتار خود مي پندارند و تأثير بازدارندگي دارد.بايد دانست حاكم اسلامي بر اساس اطلاق آيه ي شريفه ي «فبشّر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»{ زمر، 71 و 81. } و دلالت روايات، بايد نصايح را بشنود و به رهنمودهاي نيكو عمل كند. حضرت علي عليه السَّلام نيز در اين باره مي فرمايد:فان معصية الناصح الشفيق العالم المجرّب تورث الحيرة

و تعقب الندامة.{ نهج البلاغه، خطبه ي 3. }نتيجه ي نافرماني از نصيحت كننده ي مهربانِ دانا و با تجربه، حسرت و اندوه و پشيماني است.2. انتقاد از حاكمان اسلاميبر اساس برخي روايات، انتقاد از دولت مردان نه تنها مجاز بوده، بلكه لازم شمرده شده است. در صورت فايده نداشتن نصيحت، جامعه ي اسلامي بايد رفتار حاكمان خويش را مورد انتقاد سازنده قرار دهد. حضرت علي عليه السَّلام در دوران حكومت خود به انتقادها توجه مي كرد. حتي در برخي موارد، هنگامي كه انتقادها به احتجاج مي رسيد، خود، شركت مي كرد و گاهي نيز دستور مي داد جلسه ي نقد برپا شود. براي نمونه، زماني كه خوارج با عبداللَّه بن عباس و صعصعة بن صوحان - نمايندگان امام - به توافق نرسيدند، حضرت فرمود:شما دوازده نفر نماينده برگزينيد. ما هم به همين تعداد از خودمان مي فرستيم تإ؛quotآ در يك جا جمع شوند و استدلال ها و نظرهاي خود را با هم در ميان بگذارند.{ نهج السعادة، ج2، ص 13. }به همين دليل، امام خميني رحمه الل.ه فرموده است:هر فردي از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين، زمام دار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده بدهد.{ صحيفه ي نور، ج7، ص 091. }ايشان در سخن ديگري مي فرمايد:اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويند پايت را كج گذاشته اي، خودت را حفظ كن.{ همان، صص 33 و 43. }بنابراين، انتقاد يكي ديگر از راه هايي است كه مردم بدان وسيله مي توانند در كنترل و اصلاح حكومت، نقش داشته باشند.3. امر به معروف و نهي از منكر در حق حاكمان اسلاميامر به معروف و نهي

از منكر كه يكي از واجبات الهي است، در روابط دو جانبه ي حاكم و مردم نيز اطلاق دارد. مردم مي توانند با به كار بردن اين اصل مهم، بر رهبران خود نظارت كنند. اين امر يكي از اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران{ قانون اساسي، اصل هشتم. } بوده و از اصولي است كه حق نظارت بر صاحبان قدرت را به مردم مي دهد.بخش چهارم - نقش مردم در انتخاب حاكمان و قانون گذاريانتخابات و شركت مردم در آن، تجلي گاه اراده ي مردم است؛ زيرا مردم در انتخابات، خود را صاحب قدرت وموجد حكومت مي دانند. بيشتر دموكراسي هاي غربي بر اين پايه تشكيل شده و در دين اسلام نيز مورد نهي قرار نگرفته است. بر اساس ديدگاه هاي علماي اسلام، پسنديده است كه مسؤولان اجرايي بر اساس خواست مردم و در چارچوب موازين شرعي انتخاب شوند تا مردم، امور اجتماعي شان را به افراد صلاحيت دار بسپارند.{ براي مطالعه ي نقش مردم در انتخاب حاكمان و قانون گذاري از ديدگاه اسلام، ر.ك: نظريه ي سياسي اسلام، محمّد تقي مصباح يزدي، قم، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه الل.ه، 9731. }مشروعيت مشاركت مردم در انتخاب دولت مردان و تشكيل مجلس قانون گذاري را با نظريه ي «منطقةالفراغ» مي توان تقرير كرد. در اين نظريه كه برخي علما آن را مطرح كرده اند، احكام اسلام به 5 دسته تقسيم مي شود. از جمله ي آن ها «مباحات» است كه به خود مردم واگذار شده است{ اقتصاد ما يا بررسي هايي درباره ي مكتب اقتصادي اسلام، آيت اللَّه سيد محمّد باقر صدر، برگردان: كاظم موسوي، بي جا، بي نا، بي تا. } تا بر اساس مصالح شان تصميم بگيرند. امور گوناگون كشورداري و ايجاد اركان ونهادهايي براي سامان دهي نظم اجتماعي

به همين امر برمي گردد. مردم در اين بخش مي توانند به قانون گذاري و تصميم سازي بپردازند. آنان، امور اجرايي كشور را به وسيله ي انتخاب، به افراد اصلح واگذار مي كنند. هم چنين مي توانند در مواردي كه با قوانين اسلام تعارض ندارد و مورد نياز جامعه ي اسلامي است، به وضع قوانين دست يازند. بدين ترتيب، مردم مي توانند در انتخاب حاكمان و قانون گذاري، مشاركت كنند.آيا منظور از جمهوري اسلامي، همان جمهوري غربي است؟ در غير اين صورت، با هم چه تفاوت هايي دارند؟رضا واعظيجمهوري يك واژه ي عربي به معناي «مردم كثير»، افراد قوم يا توده اي از اشخاص و اشياء است{ فرهنگ عربي المنجد درباره ي «الجمهور» چنين نوشته است: «الجمهور: ج جماهير: جماعة القوم، معظم كل شيي ء، معظم القوم و اشرافهم، الرمل الكثير المتراكم». } كه امروزه آن را به فارسي، «توده ي مردم» و به يوناني «دموس» ناميم. معناي لغوي جمهوريت، گزينش رهبر از سوي امت يا دولت براي يك دوره ي محدود است، نه به ارث.{ فرهنگ عربي المنجد: «الجمهورية الأمة والدولة معين زعيما لوقت محدد لا بالتوارث، بل بالانتخاب جمهورالامة». } واژه ي جمهوري )Reublic( در غرب نيز از )Res ublica( لاتين گرفته شده است. در مقابل )Resrivata( كه به مفهوم قلمروي خصوصي بود، به )Reublic(قلمروي عمومي اشاره مي كرد. نكته ي اصلي در بحث جمهوريت يا جمهور خواهي، توجه به مردمي است كه بإ؛×ء انگيزه ها و دلايل گوناگون گردهم مي آيند. «جمهوري» در قاموس سياسي، حكومت دموكراتيك يا غير دموكراتيكي است كه زمام دار آن با رأي مستقيم يا غير مستقيم اقشار گوناگون مردم انتخاب مي شود. توارث در آن، دخالتي ندارد و بر حسب مورد، مدت زمام داري محدود است. برخي، جمهوري را در

معناي امروزي آن چنين معرفي مي كنند: «پايه ي حكومت جمهوري بر اين اصل است كه در كشور، زمام دار واقعي همه ي مردمند و حكومت جمهوري عبارت است از حكومت مردم به وسيله ي مردم».{ اصول حكومت جمهوري، مصطفي رحيمي، انتشارات اميركبير، 8531، ص 7. } با اين تعريف، حكومت جمهوري در برابر حكومت فردي و حكومت اشرافي قرار مي گيرد كه تنها يك فرد يا شمار محدودي، قدرت را در دست دارند.اصول اساسي حكومت جمهوريره يافت هاي بي شماري، با كنكاش در مقوله ي «جمهوريت»، گستره ي تاريخي آن را به درازاي تاريخ تفكر سياسي دانسته اند. اين انديشه هم اكنون در عصر مدرنيسم و پست مدرنيسم نيز مطرح است. با اين حال، هنوز اجماع نظر قطعي بر سر مفهوم و شكل «جمهوريت» به دست نيامده و مناقشه درباره ي جايگاه تحقق آن پايان نيافته است. هنوز اين پرسش مطرح است كه: آيا جمهوريت تنها در رژيم هاي پارلماني و انتخاباتي آزاد است يا با سلطنت و اقتدار نيز تحقق پذير است؟ هنوز درباره ي اصول كلي و مهم حكومت جمهوري مانند: «پايه هاي حاكميت»، «چگونگي انتخاب زمام داران»، «چگونگي حكومت زمام داران» و «چگونگي تحديد قدرت زمام داران» بحث هاي جدّي وجود دارد.برخي انديشمندان مانند ژان ژاك روسو، حكومتي را كه از قانون پيروي كند و هر حكومت مشروعي را «جمهوري» مي خوانند.{ قرارداد اجتماعي، ژان ژاك روسو، برگردان: مرتضي كلانتريان، تهران، نشر آكد، ص 491. } منتسكيو در «روح القوانين»، حكومتي را حكومت جمهوري مي نامد كه در آن، همه ي ملت يا بخشي از آن، قدرت مطلق را در دست داشته باشند.{ روح القوانين، منتسكيو، برگردان: علي اكبر معتمدي، تهران، اميركبير، 8631، ص 29. }براي حكومت جمهوري، ويژگي هاي فراواني برشمرده اند. با دقت نظر

در اين ويژگي ها همه ي آن ها را در 4 مقوله - كه منتسكيو نيز به آن اشاره كرده است - مي توان خلاصه كرد. اين اصول در جوامع گوناگون، در شيوه ي اجرا، متفاوتند. 4 اصل كلي حكومت جمهوري عبارتند از:{ همان، صص 39 - 99. }1. خاستگاه قدرت (مشروعيت)در نظام جمهوري، مشروعيت يعني وجود همآهنگي هنجاري ميان زمام داران و شهروندان تنها از مردمان برمي خيزد.2. روش دست يابي به قدرتدر نظام جمهوري، به اقتضاي خاستگاه مردمي آن، تنها با روش هاي انتخاب دموكراتيك، به قدرت مي توان دست يافت. بدون كاربرد چنين شيوه هايي، از دولت جمهوري به معناي واقعي كلمه نمي توان سخن گفت.3. تحديد قدرت زمام داران (نظارت عمومي)به اقتضاي جوهر حكومت جمهوري، براي اعمال نظارت مؤثر مردمي بايد سازوكارهايي پيش بيني شود.4. توزيع قدرت و تفكيك قوهر چند تفكيك قوا از ويژگي هاي ذاتي و طبيعي جمهوريت به شمار نمي آيد، ولي آن را يكي از الزام هاي تبعي و منطقي جمهوري مي توان دانست.اينك كه اصول كلي حكومت جمهوري را بر شمرديم، به تعريف جمهوري اسلامي مي پردازيم و تفاوت هاي آن را با الگوهاي ديگر مشخص مي سازيم.اصول اساسي جمهوري اسلاميامام خميني رحمه الل.ه؛ بنيان گذار جمهوري اسلامي مي فرمايد:ما خواهان استقرار يك جمهوري اسلامي هستيم و آن، حكومتي است متكي به آراي عمومي و شكل نهايي حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنوني جامعه ي ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد.{ صحيفه ي نور، ج4، ص 62. }ايشان در فرازي ديگر چنين فرموده است:جمهوري اسلامي را كه ما اعلام كرده ايم و ملت با راه پيمايي هاي مكرر به آن رأي دادند، حكومتي است متكي به آراي ملت و مبتني بر قواعد و موازين اسلام.{ همان، ص

961. }هم چنين در جايي ديگر مي فرمايد:ماهيت حكومت جمهوري اسلامي اين است كه با شرايطي كه اسلام براي حكومت قرار داده است، با اتكا به آراي عمومي ملت، حكومت تشكيل شده و مجري احكام اسلام مي باشد.{ همان، ج3، ص 501. }استاد شهيد مرتضي مطهري درباره ي جمهوري اسلامي چنين مي نويسد:جمهوري اسلامي از دو كلمه مركب شده است؛ كلمه ي جمهوري و كلمه ي اسلامي. كلمه ي جمهوري، شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مي كند و كلمه ي اسلامي، محتواي آن را. مي دانيم كه حكومت هاي دنيا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شكل هاي مختلفي داشته اند از قبيل: حكومت فردي موروثي كه نام آن، سلطنت پادشاهي است يا حكومت حكيمان، متخصصان، فيلسوفان و نخبگان كه آريستو كراسي ناميده مي شود يا حكومت متنفذان، سرمايه داران و قس علي هذا. يكي از اين حكومت ها، حكومت عامه ي مردم است؛ يعني حكومتي كه در آن، حق انتخاب با همه ي مردم است، قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراي اين عقيده يا آن عقيده باشند. در اين جا فقط شرط بلوغ سني و رشد عقلي، معتبر است و نه چيز ديگر. به علاوه، اين حكومت، حكومتي موقتي است؛ يعني هر چند سال يك بار تجديد مي شود... و امّا كلمه ي اسلامي همان طور كه گفتيم محتواي اين حكومت را بيان مي كند؛ يعني پيشنهاد مي كند كه اين حكومت با اصول و مقررات اسلامي اداره شود و در مدار اصول اسلامي حركت كند. چون مي دانيم كه اسلام به عنوان يك دين، در عين حال يك مكتب و يك ايدئولوژي است. طرحي است براي زندگي بشر در همه ي ابعاد و شؤون آن. به اين ترتيب،

جمهوري اسلامي يعني حكومتي كه شكل آن، انتخاب رييس حكومت از سوي عامه ي مردم است براي مدت موقت و محتواي آن هم اسلامي است.{ پيرامون انقلاب اسلامي، صص 97 - 08. }بر اساس نظر شهيد مطهري، شكل حكومت، جمهوري و محتواي آن، اسلامي است. هم چنان كه محتواي جمهوري هاي ليبرال، دموكراسي و درون مايه ي جمهوري هاي سوسياليستي، ايدئولوژي ماركسيستي است.با توجه به مطالب ياد شده، ويژگي هاي اصلي جمهوري اسلامي، را بر مي شماريم:1. حكومت در جمهوري اسلامي، به رعايت دين و ايدئولوژي اسلام، پاي بند است.2. هدف جمهوري اسلامي، تعالي انسان و تحقق ارزش هاي الهي است.3. قانون گذاري در جمهوري اسلامي بر پايه ي ارزش هاي الهي صورت مي پذيرد.4. در جمهوري اسلامي، عقل در كنار دين قرار دارد.5. مشروعيت در جمهوري اسلامي بر دو پايه ي مردم و دين بنا نهاده شده است.6. شرع الهي و قوانين محمّدي صلَّي الل.ه عليه وآله وسلَّم معيار رفتار حكومت كنندگان و حكومت شوندگان است.بنابراين، هر چند جمهوري ها از نظر شكل و ظاهر با هم شباهت دارند، ولي وجه تمايز اصلي آن ها محتوا و ماهيت شان است.تفاوت محتوايي جمهوري اسلامي با ديگر جمهوري ها، تفاوت هاي ديگري را در پي داشته است. به همين دليل، فرآيندهايي براي حفظ محتوا و ماهيت جمهوري اسلامي وجود دارد كه به وسيله ي نهادهايي هم چون: شوراي نگهبان، خبرگان رهبري و ولايت فقيه اعمال مي گردد.{ براي مطالعه ي بيشتر ر.ك: مباني فقهي كليات قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، عباس علي عميد زنجاني، نشر جهاد دانشگاهي، ص 79.- كتاب هاي حضرت امام خميني رحمه الل.ه در اين باره.- پيرامون انقلاب اسلامي، مرتضي مطهري، انتشارات جامعه ي مدرسين.- جمهوريت و انقلاب اسلامي (مجموعه ي مقالات)، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، تابستان 7731.-

سخنان حضرت آيت اللَّه جوادي آملي، 91 و 12/7/7731، زير عنوان «جمهوريت و اسلاميت».- قانون اساسي. }حكومت اسلامي با جمهوري اسلامي چه تفاوتي دارد؟عباس بصيرجمهوريت، نشان دهنده ي شكل و اسلاميت، بيان گر محتواي حكومت است.«جمهوري»، نام شكل حكومت و نشان دهنده ي حاكميتي است كه مردم در آن، حق دارند سرنوشت خود را تعيين كنند. در ساختار جمهوري، همه ي نهادها ونقش ها، انتخابي است و به مردم بر مي گردد. جمهوري در برابر حكومت هاي مشروطه ي سلطنتي، استبدادي و ديكتاتوري قرار مي گيرد.دسته بندي شكل حكومت به سلطنتي، ديكتاتوري و دموكراسي از ديرباز و قرن ها پيش از ميلاد مسيح در ميان انديشمندان متداول بوده است. مشهور است كه افلاطون به گونه اي حكومت سلطنتي و ارسطو به حكومت عامه ي مردم (اكثريت) يا طبقه هاي متوسط تمايل داشته است.در رژيم سلطنتي، يك نفر پادشاه يا ملكه بر اساس توارث، عادت هاي مسلّم كشور، انتخابات يا فريب كاري، به صورت استبدادي يا مشروطه حكومت مي كند. در رژيم ديكتاتوري، يك شخص يا طبقه و گروه بر اساس ضروت ها و حوادث ناگهاني، قدرت را به دست گرفته است و با استبداد فرمان مي راند.«دموكراسي»، واژه اي يوناني است كه به معناي حكومت مستقيم و بي واسطه ي مردم مي آيد. دموكراسي به اين معني، صرفاً جنبه ي نظري و فرضي دارد؛ زيرا حكومت مستقيم يا به ديگر سخن، «دموكراسي محض» از پديده هاي نادري است كه حتي در دولت شهرها نيز كم تر ديده مي شود. آن چه امروز دموكراسي ناميده مي شود، گونه ي ويژه اي از حكومت است كه در آن، افراد واجد شرايط جامعه، كارگزاران حكومتي را انتخاب مي كنند.{ همان و نيز ر.ك؛ بنيادهاي علم سياست، عبدالرحمن عالم، نشر ني، ص 952. } «جمهوري اسلامي» يكي از شكل هاي

حكومت دموكراسي است كه اصطلاحاً به آن «تئو دموكراسي» مي گويند؛{ انديشه هاي فقهي - سياسي امام خميني رحمه الل.ه، كاظم قاضي زاده، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، 7731، ص 331. } يعني حكومتي كه شالوده ي آن بر مبناي آراي عاقلانه ي مستقيم يا غيرمستقيم مردم بوده، ولي در قوانين و شرايط، تابع شرع مقدس اسلام است. كلمه ي اسلامي كه محتواي حكومت را بيان مي كند، بدان معنا است كه اين حكومت بر محور ارزش هاي اسلامي اداره مي شود. پس جمهوري اسلامي، حكومتي است كه شكل و ساختار آن را عامه ي مردم انتخاب كرده اند و محتواي آن، بر پايه ي برنامه هاي كلي و هدف هاي اساسي اسلام بنا نهاده شده است.{ مباني فقهي كليات قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، ص 79. }آيا جمهوريت از اين نظر كه يك شكل حكومتي است، با مباني اعتقادي و اهداف و اصول ارزشي اسلام هم خواني دارد؟در پاسخ به اين مسأله، آن را در 2 بخش بررسي مي كنيم:1. جنبه ي تاريخي: مسلمانان، شكل هاي گوناگون حكومتي داشته اند كه عبارت است از: «نظام خلافت»، «ولايت عهدي» و «جمهوري». در دوران مبارزات اسلامي ملت ايران، يكي از پرسش ها اين بود كه پس از پيروزي انقلاب، كدام شكل حكومتي پذيرفته مي شود؟ در آغاز، از تعبير نسبتاً جامع «حكومت اسلامي» استفاده مي شد، ولي اندكي پس از پيروزي انقلاب، شكل «جمهوري اسلامي» پيشنهاد شد و با رأي قاطع مردم، تثبيت گرديد.2. جنبه ي نظري: حكومت اسلامي بر اين اصل مهم و اساسي مبتني است كه: «حاكميت مطلق بر انسان و جهان از آن خدا است و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم گردانيده است.»{ قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصل پنجاه و ششم.

} اين اصل نشان دهنده ي يك اراده ي جمعي است كه از آيه ي شريفه ي: «ان اللَّه لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم»{ رعد، 11. } برداشت مي شود. اين آيه، اراده ي تكويني خداوند را در حوزه ي جامعه ي سياسي نشان مي دهد. مراد از اين سخن، آن است كه خداوند، سرنوشت سياسي انسان را به دست خودش سپرده و از او خواسته است در تعيين سرنوشت خويش، اراده ي جمعي را در پيش بگيرد. اراده ي جمعي همان حاكميت جمعي بر اقتدار جمعي و وابستگي قدرت سياسي به خواست و انتخاب جمعي است.{ ابعاد فقهي مشاركت سياسي، عباس علي عميد زنجاني، به اهتمام: علي اكبر عليخاني، ص 33. } اين اصل در فقه سياسي با نام «الاصل عدم ولاية احد علي احد» مطرح مي شود؛ يعني هيچ كسي بر كس ديگر ولايت ندارد. امام خميني رحمه الل.ه مي فرمايد:هر كس، هر جمعيتي، حق اولي اش اين است كه خودش انتخاب بكند يك چيزي را كه راجع به مقدّرات مملكت خودش است.{ آيين انقلاب اسلامي، ص 1. }بر اساس اين بيان، حكومت اسلامي، حكومتي است كه به آرا و انتخاب مردم، متكي است. همان گونه كه در مي يابيد اين بيان با ديدگاه مشروعيت الهي - مردمي حكومت بيش تر هم خواني دارد.بر اساس اين نظريه، آن جا كه نصب خاصي از سوي خداوند صورت بگيرد (عصر حضور)، همان نصب براي امامت معين است، ولي اگر نصب خاصي نباشد (عصر غيبت)، حق انتخاب براي مردم وجود دارد. البته اين حق، مطلق نيست بلكه براي كسي است كه شرايط معتبر را داشته باشد.{ احياي حكومت اسلامي، محمد حسين حسيني طهراني، ص 661. } در اين صورت، اعمال ولايت از سوي

فقيه جامع الشرايط بر رضايت قطعي و انتخاب مردم، مبتني است. اگر انتخاب مردم نباشد، اعمال ولايت هم مشروعيت ندارد.{ مفاهيم القرآن في معالم الحكومة الاسلامية، جعفر سبحاني، ص 722؛ ولايت فقيه، محمّد هادي معرفت، ص 29؛ وظيفه ي فرد مسلمان در احياي حكومت اسلامي، محمّد حسين حسيني طهراني، ص 661. } به يقين، اگر اين ديدگاه را بپذيريم، جمهوريت تنها شكل مشروع حكومت اسلامي خواهد بود.بايد دانست ديدگاه ولايت انتصابي نيز به نقش مردم بي توجه نيست. از اين ديدگاه، هر چند انتخاب مردم در مشروعيت حكومت تأثيري ندارد، ولي در كارآمدي حكومت، نقش اساسي دارد و بدون آن، هرگز حكومتي تشكيل نمي گردد. امام علي عليه السَّلام فرمود:اگر اجتماع مردم نبود و با وجود ياري كننده، حجت تمام نشده بود و اگر خداوند از عالمان تعهد نگرفته بود كه در برابر ظلم ظالم و مظلوميت مظلوم ساكت ننشينند، ريسمان حكومت را به گردنش مي انداختم (حكومت تشكيل نمي دادم).{ نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، ج1، باب 3، ص 202 (آل البيت). }بر اين اساس، حتي هواداران ديدگاه ولايت انتصابي، بر نقش مردم در گزينش حاكم تأكيد مي ورزند. حضرت امام خميني رحمه الل.ه در تأييد اين نظر مي فرمايد:ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است اگر به امر خدا نباشد. رييس جمهور، بإ؛ =تد نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتي غير مشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتي از بين مي رود كه به امر خداي تبارك و تعالي، كسي نصب شود.{ صحيفه ي نور، ج9، ص 152. }ايشان در جايي ديگر مي فرمايد:عهده داري امور سياسي فقط در صلاحيت امام معصوم و منصوبين اوست و در عصر غيبت، نايبان عام - فقهاي جامع الشرايط فتوا

و قضاء - جانشين امام معصوم در اجراي سياسات هستند.{ تحريرالوسيله، ج1، باب امر به معروف و نهي از منكر، ص 344. }با اين وصف، ايشان بر حضور مردم در صحنه ي سياست و انتخاب كارگزاران حكومتي، تأكيد بسيار داشت. ايشان بارها مي فرمود:شالوده ي هرم قدرت با انتخاب مردم تشكيل مي شود.{ صحيفه ي نور، ج2، ص 552. } ...مسؤولان با واسطه يا بي واسطه مورد انتخاب مردم هستند...{ همان، ج7، ص 54. } حكومت اسلامي، حكومت وحي است، حكومت مستند به قانون الهي و به آراي ملت است... با آراي ملت مي آيد و ملت او را حفظ مي كند و هر روز هم كه بر خلاف آراي ملت عمل بكند، قهراً ساقط است.{ همان، ج4، ص 85. } بدين ترتيب، درمي يابيم كه حكومت اسلامي همان جمهوري اسلامي است و بر آراي ملت و موازين اسلامي بنا گشته است.{ همان، ج4، ص 961. }منبع: www.hawzah.net

نظريه مشروعيت الهي ولايت فقيه

نويسنده:مصطفي كواكبيان

طرفداران نظريه ولايت انتصابي فقيه، معتقدند كه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نه تنها نظريه ولايت فقيه را در قالب يك نظام سياسي و حكومتي منسجم تحقق بخشيده است بلكه ملاك مشروعيت فقيه عادل و واجد شرايط رهبري را هم در عصر غيبت امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) جهت زمامداري و ولايت و سرپرستي جامعه اسلامي، صرفا نصب وي از سوي شارع مقدس دانسته، و براي انتخاب، رأي، نظر و رضايت مردم تأثيري در جهت اعتبار قانوني ولي فقيه قايل نيست.اين گروه با اشاره به برخي از اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، «قانونيت» مشروعيت ولايت فقيه را امري الهي دانسته، و بر اين باورند كه ولي فقيه بدون واسطه، مشروعيت قانوني خويش

را از خداوند مي گيرد و مردم صرفا در جنبه «مقبوليت» يعني در مرحله سلطه و فعليت و يا همان مرتبه سوم از مراتب ولايت فقيه عادل، نقش مهم و تأثير اساسي دارند.قبل از بررسي اصول مورد استناد نظريه ولايت انتصابي فقيه، بيان دو نكته ضرورت دارد:اولا: ناگفته پيداست كه اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، يك مجموعه منسجمي است كه بايد با هم و در كنار هم مورد ارزيابي و تحليل قرار گيرد.لذا گر چه ممكن است طرفداران نظريه انتصاب الهي و يا نظريه انتخاب مردمي فقيه با تمسك به ظواهر برخي اصول قانون اساسي مدعي استنتاج ديدگاه مشروعيت الهي و يا ديدگاه مشروعيت مردمي از قانون اساسي باشند، اما با بررسي دقيق تمامي آن دسته از اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران كه به بحث رهبري و نقش مردم در نظام ولايت فقيه مربوط است، مشخص مي شود كه نمي توان از قانون اساسي هيچكدام از دو نظريه پيش گفته را به تنهايي استنتاج كرد . بلكه با توجه به آنچه كه در بخش سوم اين جستار بيان خواهد شد روح كلي حاكم بر قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران بيانگر ديدگاه مشروعيت دو گانه و يا همان نظريه ولايت الهي _ مردمي فقيه است.ثانيا: هر چند قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران پس از بازنگري سال 1368 با آنچه كه از سوي مجلس خبرگان در سال 1358 تنظيم شده است، تفاوتهاي قابل ملاحظه اي در مباحث مربوط به رهبري مانند حذف شرط مرجعيت از شرايط و صفات ولي فقيه، حذف شوراي رهبري (1) حذف طريقه مستقيم انتخاب مقام رهبري از سوي مردم و... پيدا كرده است، اما با

اين حال در مقام استنتاج در بحث حاضر، تفاوت چنداني بين دو متن مذكور وجود ندارد.بررسي نحوه استنتاج از اصول مورد استناد و اشكالات وارده بر آندر قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصول متعددي به مسأله رهبري و ولايت فقيه مربوط است. با اين حال طرفداران ديدگاه مشروعيت الهي ولايت فقيه، اصول پنجم، پنجاه و هفتم و يكصد و هفتم را منطبق با نظريه ولايت انتصابي فقيه دانسته و با استناد به آنها مدعاي خويش را مبني بر مشروعيت قانوني ولي فقيه از سوي شارع مقدس، نتيجه گيري مي كنند.در اينجا ابتدا اصول پيش گفته را يادآوري نموده، آنگاه به بررسي چگونه استنتاج نظريه ولايت انتصابي از اين اصول و اشكالات وارده بر آن خواهيم پرداخت.اصل پنجم (2)در زمان غيبت حضرت ولي عصر _ عجل الله تعالي فرجه _ در جمهوري اسلامي ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوي، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده دار آن مي گردد.اصل پنجاه و هفتم (3)قواي حاكم در جمهوري اسلامي ايران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضائيه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال مي گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند.اصل يكصد و هفتم (4)پس از مرجع عاليقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهاني اسلام و بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران حضرت آيت الله العظمي امام خميني _ قدس سره الشريف _ كه از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبري شناخته و پذيرفته شدند، تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است . خبرگان رهبري درباره همه

فقهاي واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم (5) بررسي و مشورت مي كنند هر گاه يكي از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهي يا مسائل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليت عامه يا واجد برجستگي خاص در يكي از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند او را به رهبري انتخاب مي كنند و در غير اينصورت يكي از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفي مي نمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليتهاي ناشي از آن را بر عهده خواهد داشت.رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوي است.نحوه استنتاج نظريه ولايت انتصابي فقيه از اصول مورد استنادطرفداران نظريه ولايت انتصابي فقيه، سه اصل پيش گفته را بهترين شاهد براي اثبات ديدگاه مشروعيت الهي ولي فقيه در جنبه «قانونيت» آن دانسته و معتقدند:اولا: در هيچيك از اين سه اصل، سخن از انتخاب ولي فقيه از سوي مردم نيست. بلكه همانگونه كه در اصل پنجم آمده است، مقام ولايت امر و امامت امت در زمان غيبت ولي عصر (عجل الله تعالي فرجه الشريف) بر عهده فقيه عادل و واجد شرايط است و او از جانب خدا منصوب است چه مردم بخواهند و چه نخواهند . البته جهت تحقق عيني و تنجز عملي و سهولت در امور لازم است مردم هم فقيه واجد شرايط را به رهبري قبول كنند.ثانيا: هر جا كه واژه انتخاب رهبري و ولي فقيه در اصول قانون اساسي به كار رفته است (مانند اصل يكصد و هفتم)، بحث انتخاب و تعيين رهبر از سوي خبرگان است، و نه از سوي مردم . و

خبرگان هم بايد صفات و شرايط رهبري را در بين فقها تشخيص داده و هر كدام را كه از جميع جهات بالاتر يافتند، او را براي رهبري انتخاب و به مردم معرفي نمايند. به همين خاطر بايد گفت كه انتخاب خبرگان موضوعيت ندارد بلكه كاشفيت و طريقيت دارد. در واقع انتخاب خبرگان راهي است براي شناخت و كشف همان كسي كه شارع او را براي مقام ولايت نصب كرده است. و اگر راه ديگري هم غير از طريق خبرگان براي كشف قطعي فقيه عادل از بين فقهاي واجد شرايط وجود داشته باشد، اساسا نيازي به انتخاب خبرگان نيست. به عبارت ديگر انتخاب خبرگان هيچ نقشي در اصل ثبوت مقام ولايت براي فقيه عادل ندارد بلكه اين نقش فقط در زمينه اثبات ولايت و جنبه اجرايي بخشيدن به حكومت فقيه عادل منصوب از جانب خدا ظاهر مي شود.ثالثا: بهترين دليل براي اينكه رأي مردم تأثيري در جنبه «قانونيت» ولايت فقيه ندارد، همان نحوه رهبري حضرت امام خميني (رحمت الله عليه) است. زيرا مردم نه به ايشان رأي داده اند و نه در هيچ انتخاباتي، وي را براي رهبري و زمامداري انتخاب كرده اند. البته زماني كه ولايت در وجود امام خميني تعيين يافت، همه مردم به رهبري ايشان انقياد نشان داده و با تمام وجود از وي اطاعت و تبعيت كردند.اشكالات وارده بر اين نحوه استنتاجبر اين نحوه از استنتاج از اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران جهت اثبات جنبه «قانونيت» مشروعيت الهي ولايت فقيه و نصب بالفعل فقيه عادل از جانب شارع مقدس، اشكالاتي وارد است، زيرا:اولا: علي رغم تصريح جنبه «حقانيت» مشروعيت الهي ولايت فقيه در اصول قانون

اساسي، هيچيك از اصول آن، ظهوري در نصب بالفعل مقام رهبري از سوي شارع مقدس ندارد.ثانيا: در اصل پنجم قانون اساسي قبل از بازنگري سال 1368، بر نقش اكثريت مردم در تعيين مستقيم ولي فقيه تصريح شده بود و ولايت امر و امامت امت را بر عهده فقيه واجد شرايطي مي دانست كه از سوي اكثريت مردم به رهبري شناخته و پذيرفته شده باشد. البته بر نقش خبرگان نيز در صورتي كه هيچ فقيهي داراي چنين اكثريتي نباشد تأكيد شده بود.هر چند در شوراي بازنگري قانون اساسي، ذيل اصل پنجم يعني همان طريقه مستقيم تعيين رهبر از سوي اكثريت مردم با رأي ضعيفي حذف شده است (6) ، اما بر اساس آنچه در مذاكرات شوراي مذكور مطرح شده است اولا حذف آن نه به دليل عدم اعتقاد به رأي و نظر اكثريت مردم در تعيين رهبري بلكه به دليل عدم پيش بيني لازم در متن قانون اساسي سال 1358 در ايجاد ساز و كار مناسب نحوه تعيين رهبري از سوي مردم بوده است. ثانيا شوراي بازنگري با گنجاندن واژه «مقبوليت عامه» در اصل يكصد و هفتم در صدد بوده است تا در عين جلوگيري از هر گونه سوء استفاده، حق مردم نيز جهت تعيين رهبري محفوظ بماند.نايب رئيس كميسيون بررسي مسائل رهبري شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در اين زمينه مي گويد:«اينكه مردم يك فردي را با اكثريت قاطع به عنوان رهبري و مرجعيت بپذيرند به هر حال يك نهادي يا جمعيتي مي خواهد تا تصديق كند كه اين فرد را مردم پذيرفته اند يا نه؟ ... چون رفراندوم و آراي عمومي و رأي گيري كه نيست بگوييم مردم

پذيرفتند يا نه؟ بايد يك نهادي تأييدي كند كه اين را پذيرفته اند و آن نهاد جز خبرگان كس ديگري نمي تواند باشد.بنابراين، اگر مردم هم پذيرفتند فردي را در دو جهت نياز به خبرگان هست: يكي آنكه خبرگان بگويند اين اكثريت قاطع هست و ديگر آنكه بگويند اين اكثريت قاطع پذيرفته شده واجد همه شرايط رهبري هم هست... براي اين جهتي كه باز حق مردم هم محفوظ بماند صحبت شد كه خوب مقبوليت عامه را مي گذاريم اگر مردم پذيرفتند و با اكثريت او را قبول كردند اين يك مقبوليتي دارد خبرگان هم توجه دارند كه اين يك فرد مقتدري است و آن وقت انتخابش مي كنند و او را (طريقه مستقيم انتخاب از سوي مردم) ما در قانون نياورديم كه مشكلاتي (سوء استفاده و هياهوي عده اي جهت تحميل فرد غير واجد شرايط و يا غير واجد اكثريت قاطع) برايمان پيدا شود. در واقع نظر كميسيون اين بود. (7)ثالثا: اگر مردم حقي در انتخاب رهبر ندارند و حق تعيين رهبر بر عهده مجلس خبرگان است و اگر رأي مردم هيچ تأثيري در جنبه «قانونيت» مشروعيت ولايت فقيه نداشته، و صرفا نقش آن در مرحله اثبات و اظهار اطاعت و در جنبه «مقبوليت» ظاهر مي شود. آنگاه چنين سؤالي غير منطقي نخواهد بود كه اساسا چه دليلي وجود دارد تا مردم را ملزم به شركت در انتخابات مجلس خبرگان بدانيم؟اگر گفته شود بر مردم شرعا واجب است تا از ولي فقيه اطاعت و تبعيت كنند كه در اينجا فرض اين است هنوز مجلس خبرگاني تشكيل نشده است تا ولي فقيه را تعيين كند لذا چنين وجوبي اساسا سالبه بانتفاء موضوع

است.حال اگر گفته شود: مردم از باب مقدمه واجب و در جهت تهيه مقدمات ولايت يك فقيه عادل، بايد در انتخابات مجلس خبرگان مشاركت نمايند.در پاسخ بايد گفت: اگر نخواهيم با الفاظ بازي كنيم ايفاي چنين نقشي در حقيقت به مفهوم همان تأثير رأي مردم در جنبه «قانونيت» مشروعيت ولايت فقيه است. زيرا فرض اين است كه تا مردم در انتخابات مجلس خبرگان شركت نكنند، مجلس خبرگاني تشكيل نخواهد شد، و تا مجلس خبرگاني در كار نباشد، تعيين و انتخاب فقيه واجد شرايط هم بر اساس اصل يكصد و هفتم قانون اساسي امكانپذير نيست. نتيجه آنكه تا مردم رأي ندهند، رهبر تعيين نخواهد شد.رابعا: بداهت و وضوح بحث در مورد رهبري حضرت امام خميني (رحمت الله عليه) به آن اندازه اي است كه ما را بي نياز از هر گونه توضيح مي كند. زيرا بحث از لزوم رضايت و تأمين نظر و ضرورت رعايت رأي و حق مردم است، نه آنكه مردم بايد حتما پاي يك صندوق انتخاباتي حاضر شده و نام كانديداي رهبري را بر روي ورقه مشخصي ثبت نمايند. ناگفته پيداست امام خميني (رحمت الله عليه) در آن سالي كه موفق به تشكيل حكومت شد آراي اكثريت قريب به اتفاق مردم ايران پشت سر ايشان بود. و آن شخصيت استثنايي تاريخ از چنان پايگاه وسيع توده اي برخوردار بود كه شايد اگر در اين زمينه انتخاباتي برگزار مي شد مورد تمسخر مردم هم قرار مي گرفت!با اين حال، همه پرسي دهم و يازدهم فروردين ماه 1358 را (كه با آراي مثبت 2/98% كليه كساني كه حق رأي داشتند همراه بود) در حقيقت مي توان رأي بزرگ آري ملت ايران به رهبري

امام خميني (رحمت الله عليه) دانست كه به شكل رسمي و قانوني ابراز شد.خامسا: اگر ولي فقيه در جنبه «قانونيت» ، مشروعيت خويش را صرفا از جانب خداوند سبحان كسب كرده باشد و رأي مردم در اين مشروعيت هيچ تأثيري نداشته باشد، ديگر منطقي نيست كه نهادهاي برآمده از مردم همچون مجلس خبرگان بر كار او نظارت نموده و او را كنترل نمايد تا در صورتي كه از مسير صحيح منحرف شده و يا ويژگيها و صفات خويش را از دست داد زمينه بركناري او را فراهم نمايند. در حالي كه اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي به بركناري رهبر با تشخيص خبرگان اشاره كرد و مي گويد:«هر گاه رهبر از انجام وظايف قانوني خود ناتوان شود، يا فاقد يكي از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد، يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضي از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل يكصد و هشتم مي باشد .»علاوه بر كنترل قانوني، پيش بيني كنترل مالي رهبر بر اساس اصل يكصد و چهل و دوم و لزوم مشورت رهبر با مجمع تشخيص مصلحت نظام جهت تعيين سياستهاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران بر اساس بند اول اصل يكصد و دهم از ديگر مواردي است كه با انتصاب محض ولي فقيه از جانب شارع مقدس جهت ولايت مطلقه امر و امامت امت همخواني چنداني ندارد.سادسا: اصولي در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران وجود دارد كه صراحتا از مشاركت عامه مردم در حكومت و لزوم اداره امور كشور بر اساس آراي عمومي و عدم امكان سلب

حق خداداد ملت در تعيين سرنوشت سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي خويش سخن گفته است.در مقدمه قانون اساسي در خصوص شيوه حكومت در اسلام نقش سرنوشت ساز افراد اجتماع به گونه اي است كه در رهبري اجتماع مسئول هستند. در اين زمينه چنين آمده است:«حكومت از ديدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتي و سلطه گري فردي يا گروهي نيست بلكه تبلور آرمان سياسي ملتي هم كيش و هم فكر است كه به خود سازمان مي دهد تا در روند تحول فكري و عقيدتي راه خود را به سوي هدف نهايي (حركت به سوي الله) بگشايد... با توجه به اين جهت، قانون اساسي زمينه چنين مشاركتي را در تمام مراحل تصميم گيريهاي سياسي و سرنوشت ساز براي همه افراد اجتماع فراهم مي سازد تا در مسير تكامل انسان هر فردي خود دست اندركار و مسئول رشد و ارتقا و رهبري گردد كه اين همان تحقق حكومت مستضعفين در زمين خواهد بود.» (8)بند هشتم اصل سوم قانون اساسي، «مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي خويش» را از جمله اموري مي داند كه دولت جمهوري اسلامي ايران موظف است همه امكانات خود را براي تحقق آن به كار گيرد.هر چند در اصل ششم قانون اساسي، بحث از انتخاب رهبر (به دليل تخصصي بودن شناخت صفات و ويژگيهاي ولي فقيه) از سوي مردم مطرح نشده است، اما بر اداره كليه امور كشور با اتكاي آراي عمومي تأكيد شده است. در اين اصل آمده است:«در جمهوري اسلامي ايران امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اينها، يا از راه

همه پرسي در مواردي كه در اصول ديگر اين قانون معين مي گردد.»در اصل پنجاه و ششم از فصل پنجم قانون اساسي (كه اين فصل مربوط به «حق حاكميت ملت و قواي ناشي از آن» مي باشد) انسان از سوي خدا بر سرنوشت خويش حاكم شناخته شده كه اين حق الهي و خداداد را هم هيچكس نمي تواند از انسان سلب كند. اين اصل مي گويد:«حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچكس نمي تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهي خاص قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقي كه در اصول بعد مي آيد اعمال مي كند.»در متن سوگندنامه رئيس جمهور در اصل يكصد و بيست و يكم قانون اساسي از قدرت رئيس جمهور به عنوان امانت مقدسي ياد شده است كه ملت آن را به رئيس جمهور سپرده است. در قسمتي از متن اين سوگندنامه آمده است:«و با استعانت از خداوند و پيروي از پيامبر اسلام و ائمه اطهار عليهم السلام قدرتي را كه ملت به عنوان امانتي مقدس به من سپرده است همچون اميني پارسا و فداكار باشم و آن را به منتخب ملت پس از خود بسپارم.»گرچه مطالب و اصول پيش گفته، مورد استناد طرفداران نظريه ولايت انتخابي فقيه براي استنتاج ديدگاه مشروعيت مردمي از قانون اساسي است، اما از كنار هم گذاشتن اين اصول با آنچه كه مورد استناد طرفداران نظريه ولايت انتصابي فقيه است، مشخص مي گردد كه از قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران براي استنتاج مبناي مشروعيت ولايت فقيه از جنبه

«قانونيت» آن (همانگونه كه در مباحث آينده خواهد آمد) جز ديدگاه مشروعيت دوگانه و يا همان نظريه ولايت الهي _ مردمي فقيه نمي توان نتيجه ديگري گرفت.نظريه تفسير منطقي و ذهنيت قانونگذاريكي از نظريه هايي كه در تفسير متون حقوقي مورد توجه حقوقدانهاست اين است كه گفته مي شود جداي از «نص» اصول و «ظهور» كلمات آن، بايد براي فهم متون حقوقي و استنتاج هر نوع تفسيري، به ذهنيت قانونگذار توجه شود. به عبارت ديگر براي تفسير هر متن حقوقي بايد ديد كه نقطه نظر قانونگذار آن چه بوده و او مي خواسته چه چيزي را بيان نمايد؟حال اگر بر اساس اين نظريه (كه به نام تفسير منطقي مشهور است) گفته شود: عموم قانونگذاران و اعضاي مجلس خبرگان از ياران و شاگردان حضرت امام خميني (رحمت الله عليه) بوده اند. و به همين خاطر از نظريه ايشان كه همان ولايت انتصابي فقيه است، دفاع كرده و اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران را بر مبناي مشروعيت الهي ولايت فقيه در هر دو جنبه «حقانيت» و «قانونيت» تنظيم نموده اند. لذا اگر از ظواهر هيچيك از اصول قانون اساسي نتوانيم نظريه ولايت انتصابي فقيه را استنتاج و برداشت كنيم، بايد با توجه به ذهنيت قانونگذاران يقين كنيم كه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مبين نظريه نصب الهي فقيه واجد شرايط براي رهبري جامعه اسلامي است و لا غير.آنگاه در پاسخ به چنين ادعايي بايد گفت:اولا: در اينكه نظريه امام خميني (رحمت الله عليه) (با توجه به مجموع آثار ايشان) همان نظريه انتصاب محض فقيه است، جاي بحث فراوان است و به قول معروف «هذا اول الكلام»ثانيا: در آخرين اظهار نظر حضرت امام

خميني (رحمت الله عليه) در باب ولايت فقيه، يعني حدود يكماه قبل از ارتحال، ايشان طي نامه اي به رئيس شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، از مجتهد عادلي كه از سوي خبرگان براي رهبري تعيين مي شود به عنوان «ولي منتخب مردم» ياد كرده و مي فرمايد:«اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كنند، وقتي آنان هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد، قهري او مورد قبول مردم است . در اين صورت او ولي منتخب مردم مي شود و حكمش نافذ است.» (9)اين نامه كه نصب العين اعضاي شوراي بازنگري قانون اساسي در تتميم اصول مربوط به مسأله رهبري بوده است، در واقع بيانگر ديدگاه كلي امام خميني (رحمت الله عليه) نسبت به ولايت فقيه است كه تلائمي با نظريه انتصاب محض ندارد.ثالثا: براي اينكه تا حدودي با ذهنيت قانونگذاران مجلس خبرگان آشنا شده و بدانيم كه در ذهن آنان نيز نظريه ولايت الهي _ مردمي فقيه بوده است، سخنان دو تن از عالمان بلندپايه و برجستگان فقيه عضو مجلس خبرگان را در اينجا يادآوري مي كنيم.شهيد مظلوم آيت الله دكتر بهشتي نايب رئيس مجلس خبرگان در زمينه اصل پنجم قانون اساسي مي گويد:«اصل پنجم فارغ از نقش مردم نيست وقتي كه اصل پنجم را به آن صورت قبول كرديد كه چه فرد باشد چه شورا باشد، اينها به هر حال با انتخاب مردم و با پذيرش مردم سروكار دارد تا او دنبالش نباشد تماميت ندارد و شأنيت هم ندارد و حتي آن را تا اين حد گفتيم، بنابراين تا اينجا (با اصل پنجاه و ششم در مورد

حاكميت ملت) منافاتي به نظر نمي رسد.» (10)شهيد محراب آيت الله دستغيب نيز در اين زمينه مي گويد:«حكومت الهي كه حكومت امام و ولي امر است وقتي است كه اكثريت ملت آن را بخواهند اگر اكثريت ملت حاضر شدند براي اطاعت، آن وقت است كه بر ولي امر واجب مي شود كه بيايد ميدان و زمام فرماندهي امر را در دست بگيرد...چون اكثريت ملت ولايت امام خميني را پذيرفتند ايشان هم امر و نهي كرد و فرماندهي كرد و بحمدالله انقلاب اوج گرفت تا رسيد به جايي كه پيروز شدند...هر گاه آن فقيهي كه رهبر شده اگر انحرافي در او پيدا شد از همان مجرايي كه تثبيت شده از همان مجرا منعزل مي گردد. از چه مجرايي فقيه را تثبيت كرديد در قانون؟ از مجراي اكثريت خلق، خلق، خبرگان را معين كردند و خبرگان هم اين رهبر را معين كرده اند تا اين رهبر منحرف شد فورا دو مرتبه اكثريت خلق، خبرگان را تأسيس مي كنند و همان خبرگان عزلش مي كنند و فقيه ديگري را سرجاي او مي نشانند.» (11)پي نوشتها:1 _ البته شوراي رهبري موقت در متن اصلاح شده پيش بيني شده است. زيرا بر اساس اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي مصوب شوراي بازنگري، در صورت فوت يا كناره گيري يا عزل رهبر، و تا هنگام معرفي و تعيين رهبر جديد از سوي مجلس خبرگان، شورايي مركب از رئيس جمهور، رئيس قوه قضاييه و يكي از فقهاي شوراي نگهبان به انتخاب مجمع تشخيص مصلحت نظام، وظايف رهبري را به طور موقت به عهده مي گيرد. شوراي مذكور، وظايف رهبري را در هنگام بيماري رهبر نيز عهده دار خواهد شد.2 _ اين اصل قبل از بازنگري

قانون اساسي در سال 1368 به شكل زير بوده است: در زمان غيبت حضرت ولي عصر _ عجل الله تعالي فرجه _ در جمهوري اسلامي ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوي، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه اكثريت مردم او را به رهبري شناخته و پذيرفته باشند و در صورتي كه هيچ فقيهي داراي چنين اكثريتي نباشد رهبر يا شوراي رهبري مركب از فقهاي واجد شرايط بالا طبق اصل يكصد و هفتم عهده دار آن مي گردد.3 _ اصل پنجاه و هفتم مصوب مجلس خبرگان سال 1358 به شكل زير بوده است: قواي حاكم در جمهوري اسلامي ايران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه زير نظر ولايت امر و امامت امت، بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال مي گردند. اين قوا مستقل از يكديگر و ارتباط آن به وسيله رئيس جمهوري برقرار مي گردد.4 _ اصل يكصد و هفتم قبل از بازنگري سال 1368 به شكل زير بوده است: هر گاه يكي از فقهاي واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبري شناخته و پذيرفته باشد، همانگونه كه در مورد مرجع عاليقدر و رهبر انقلاب آيت الله العظمي امام خميني چنين شده است، اين رهبر ولايت امر و همه مسئوليتهاي ناشي از آن را بر عهده دارد. در غير اين صورت خبرگان منتخب مردم درباره همه كساني كه صلاحيت مرجعيت و رهبري دارند بررسي و مشورت مي كنند. هر گاه يك مرجع را داراي برجستگي خاص براي رهبري بيابند او را به عنوان رهبر به مردم

معرفي مي نمايند، و گرنه سه يا پنج مرجع واجد شرايط رهبري را به عنوان اعضاي شوراي رهبري تعيين و به مردم معرفي مي كنند.5 _ در اصل يكصد و نهم قانون اساسي آمده است: شرايط و صفات رهبر: 1 _ صلاحيت علمي براي افتا در ابواب مختلف فقه _ 2 _ عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام 3 _ بينش صحيح سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافي براي رهبري.در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصي كه داراي بينش فقهي و سياسي قويتر باشد مقدم است .البته اين اصل قبل از بازنگري به شكل زير بوده است: شرايط و صفات رهبر يا اعضاي شوراي رهبري:الف _ صلاحيت علمي و تقوايي لازم براي افتا و مرجعيت.ب _ بينش سياسي و اجتماعي و شجاعت و قدرت و مديريت كافي براي رهبري.6 _ رجوع شود به: صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اداره تبليغات و انتشارات مجلس شوراي اسلامي، ج 3، ص .14597 _ همان منبع پيشين، اظهارات آيت الله اميني، ص .14528 _ رجوع شود به: قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، چاپ وزارت ارشاد اسلامي، مقدمه قانون اساسي، مبحث شيوه حكومت در اسلام.9 _ امام خميني، صحيفه نور، ج 21، ص .12910 _ رجوع شود به: صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 1، جلسه 20، ص .52311 _ همان منبع پيشين، ج 2، جلسه 43، ص 1158 _ .1160منبع مقاله: مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيهمنبع: www.hawzah.net

مقبوليت ولايت فقيه و مردم

نويسنده: مصطفي كواكبيان

مقبوليت عمومي در دوران ولايت ائمه معصومين - عليهم السلام - شرط به فعليت درآمدن

و تحقق خارجي و عيني مشروعيت ولايت آنان مي باشد و به دليل عصمت، آن امامان معصوم (عليه السلام) داراي مشروعيت الهي در هر دو جنبه «حقانيت و «قانونيت بوده و راي مردم در ثبوت چنين مشروعيتي تاثيري ندارد.نقش مردم و مقبوليت عامه در عصر غيبت، براي طرفداران نظريه مشروعيت الهي ولايت فقيه كه ولي فقيه را بلا واسطه منصوب از جانب شارع مي دانند، بدون كم و كاست همانند همان نقشي است كه در دوران امامت و ولايت ائمه اطهار (عليه السلام) ايفا مي شود.و چون مشروعيت حكومت تنها با نصب الهي تامين مي شود، مردم فقط «وظيفه و «تكليف پذيرش ولايت و حكومت فقيه واجد شرايط را بر عهده دارند. (1)در نقطه مقابل، طرفداران نظريه مشروعيت مردمي ولايت فقيه كه منكر هرگونه نصب الهي براي فقيه عادل هستند معتقدند در عصر غيبت، هر چند مردم نمي توانند به غير واجدين شرايط مراجعه كنند اما براي اعمال حاكميت فقيه واجد شرايط و يا همان جنبه مقبوليت هم چون هيچگونه نصب الهي در كار نيست لذا هيچ اجبار و تكليفي هم در كار نيست بلكه مقبوليت ولايت فقيه صرفا حق مردم است.اما در نظريه ولايت الهي - مردمي فقيه به دليل آنكه در مشروعيت قانوني ولايت فقيه منشا دوگانه اي تصور مي شود لذا «مقبوليت عامه ، هم «حق مردم است و هم «تكليف آنان.«حق مردم است زيرا مادامي كه مردم نسبت به اعمال حكومت يك فقيه واجد شرايط رضايت نداشته باشند و بر اطاعت وي گردن ننهند، او به دليل آنكه فاقد مشروعيت مردمي است نمي تواند در اين منصب قرار گيرد.از سوي ديگر، «تكليف مردم است

زيرا در صورتي كه مردم نسبت به ولايت فقيه واجد شرايط رضايت داشته باشند و او را براي اين مقام تعيين كرده باشند، چنين فقيهي علاوه بر «مشروعيت مردمي داراي «مشروعيت الهي هم هست در نتيجه اطاعت از او نوعي «وظيفه و «تكليف محسوب مي شود.البته ممكن است گفته شود كه در لابه لاي كلمات طرفداران ولايت انتخابي فقيه علاوه بر «حق ، از «تكليف مردم هم سخن به ميان آمده است.اما بايد دانست كه بر اساس مفاد نظريه آنان، جز رجوع به افراد واجد شرايط در عصر غيبت براي انتخاب حاكم مورد نظر خويش، تكليف شرعي ديگري متوجه مردم نيست.به عبارت ديگر مردم حق انتخاب غير واجد شرايط را نداشته و مكلفند كه حتما واجد شرايط را انتخاب كنند.لذا بحث تكليف در جنبه «حقانيت ولايت فقيه است و نه در جنبه «قانونيت و يا «مقبوليت آن.كما اينكه ممكن است گفته شود در لابه لاي كلمات طرفداران ولايت انتصابي فقيه علاوه بر «تكليف از «حق و «حقوق مردم نيز سخن رانده شده مي شود اما نبايد فراموش كرد اين «حق به اصل مشروعيت و يا مقبوليت حاكم بر نمي گردد بلكه منظور يك سلسله حقوق عمومي است كه پس از بيعت مردم لازمست كه حاكم اسلامي تمامي همت خويش را جهت حفظ آنها به كار گيرد. (2)بي شك بايد گفت كه بحث مقبوليت عمومي ولايت فقيه از جايگاه بسيار مهمي در فهم دقيقتر دو نظريه ولايت انتصابي و ولايت انتخابي فقيه و تفاوت آنها با نظريه ولايت الهي - مردمي فقيه برخوردار است.و اساسا مي توان مدعي شد كه ريشه اصلي و مبناي مهم

اكثر استنتاجها و مواردي كه به عنوان زمينه هاي اختلاف بين نظريات سه گانه مشروعيت ولايت فقيه مطرح مي شوند، بايد در نحوه نگرش و نوع پاسخي جستجو كرد كه در جواب پرسش پيش گفته ارائه مي شود، يعني آيا پذيرش مردم و مقبوليت نسبت به اعمال حكومت فقيه واجد شرايط «حق مردم است يا «تكليف آنان و يا هر دو؟در اينجا اجمالا به برخي از اين موارد اختلاف (كه از آن مبناي مهم و ريشه اصلي نشات مي گيرد) اشاره مي كنيم.مساله بيعتقبلا در زمينه مساله بيعت كه يكي از دلايل طرفداران نظريه ولايت انتخابي فقيه بود سخن گفتيم (3) و توضيح داديم كه مساله بيعت كه در ديدگاه مشروعيت الهي، جنبه اخباري و انجام تكليف دارد و در ديدگاه مشروعيت مردمي، از جنبه انشايي و ايجاد حق برخوردار است.اما در ديدگاه مشروعيت دوگانه، اولا: بيعت در اصل مشروعيت حكومت نقشي ندارد بلكه مسبوق به امامتي است كه قبلا يا با انتصاب الهي و يا با انتخاب مردمي مستقر شده است.لذا آن را بايد صرفا در مقبوليت عمومي حاكم و در جهت كارآمدترنمودن هر چه بيشتر حكومت مؤثر دانست.ثانيا: بيعت در دوران حضرت رسول اكرم (صلي الله عليه وآله) و ائمه معصومين (عليه السلام) فقط جنبه انجام تكليف شرعي و انشاي تعهد و التزام دارد اگر مردم با امام معصوم (عليه السلام) بيعت كردند، هرگز حق ندارند از آن سرپيچي نمايند.به همين خاطر مولاي متقيان حضرت علي (عليه السلام) در موارد متعددي علاوه بر آنكه جهت تقويت و استواري پايه هاي حكومت بر مساله بيعت مردم تاكيد فرموده، بيعت شكنان را هم مورد شماتت قرار مي دهد (4).چرا كه بيعت خود يك مبدا التزام و تعهد

محسوب شده و تخلف از آن جايز نيست.ثالثا: بيعت در عصر غيبت، هم «حق مردم است و هم «تكليف آنان.به عبارت ديگر، حاكم اسلامي حتما بايد از مقبوليت عامه و يا همان مشروعيت ثانويه (علاوه بر آن مشروعيت اوليه) برخوردار باشد تا بتواند بر مسند حكومت تكيه زند.و لذا اگر از چنين مقبوليتي برخوردار نباشد، حق هيچگونه اعمال ولايت و حكومت نخواهد داشت.زيرا كه نظر مردم بخشي از مشروعيت قانوني ولايت حاكم را در عصر غيبت تشكيل مي دهد.از سوي ديگر، بيعت در عصر غيبت با فقيهي كه داراي مشروعيت قانوني است تكليف هم محسوب مي شود.زيرا فقيه مورد رضايت مردم داراي مشروعيت الهي است، پس بر مردم لازم است كه با بيعت خويش زمينه اعمال ولايت و حكومت چنين فقيهي را فراهم سازند.با آنكه امامان معصوم (عليه السلام) داراي ولايت انتصابي از جانب خداوند سبحان بودند و در نتيجه از حق اعمال ولايت بر مردم برخوردار بودند اما سيره آن بزرگواران نشان مي دهد كه ائمه معصومين (عليه السلام) نيز هرگز بدون رضايت و مقبوليت عامه، حكومت نمي كردند.هنگامي كه مهاجر و انصار با حضرت علي (عليه السلام) بيعت كردند، امير مؤمنان بر بالاي منبر قرار گرفت و فرمود:«ايها الناس عن ملا و اذن ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم (5)(اي مردم انبوه و هوشمند، امر حكومت مربوط به شما است.هيچكس حق ندارد آن را به خود اختصاص دهد، مگر آن كسي كه شما او را امير و حاكم نماييد.) مولاي متقيان علي (عليه السلام) نامه اي نوشته بود و فرمانداران خود را موظف فرموده بودند كه در هر جمعه آن را براي مردم بخوانند.در آن

نامه آمده است:«و قد كان رسول الله عهد الي عهدا فقال يا بن ابي طالب، لك ولاء امتي فان ولوك في عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم في امرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه فان الله سيجعل لك مخرجا» (6)(پيامبر خدا با من پيماني بست و فرمود: اي پسر ابوطالب، پيشوايي و رهبري امت من از آن توست.اگر مردم بدون نزاع ولايت تو را پذيرفتند در امر حكومت آنان قيام كن و اگر درباره تو اختلاف كردند، آنان را به حال خود واگذار، خدا هم براي تو راه نجاتي قرار مي دهد.) بنابر اين، آن دسته از طرفداران ولايت انتصابي فقيه كه معتقدند چون ولي فقيه از جانب خدا منصوب شده، داراي حق اعمال ولايت خويش است و بايد حكومت كند و لو آنكه مردم با او بيعت نكرده باشند و از مقبوليت عمومي هم برخوردار نباشد بايد بپذيرند كه بر خلاف سيره ائمه اطهار (عليه السلام) و مطابق با عقيده برخي از پيروان مكتب خلافت و طرفداران نظريه «تغلب نظر داده اند.هر چند كه ما در مباحث گذشته، آخرين پيش فرض از پيش فرضهاي مشترك بين نظريه هاي مشروعيت ولايت فقيه را لزوم برخورداري حاكم از مقبوليت مردمي دانسته و گفتيم كه هيچيك از سه نظريه مورد بحث، منكر ضرورت اصل مقبوليت جهت تحقق عيني و عملي ولايت فقيه واجد شرايط نيست.نظارت پذيري ولايت فقيهپس از آنكه مقام رهبري به جهت برخورداري از مشروعيت قانوني جهت ولايت امر و امامت امت تعيين شد و داراي مقبوليت عامه نيز بود، مساله نظارت بر نحوه اعمال ولايت وي مطرح مي شود.آيا مردم (غير از محدوده «امر به معروف

و نهي از منكر» و مساله «النصيحة لائمة المسلمين كه وظيفه اي است همگاني و عمومي) مي توانند مستقيما يا از طريق خبرگان منتخب خويش بر كار رهبري نظارت كنند؟بي شك پاسخ به پرسش مذكور را بايد در همان مبناي اصلي اختلاف بين سه نظريه جستجو كرد.زيرا كساني كه مقبوليت ولايت فقيه را صرفا «حق مردم مي دانند مقام رهبري را در مقابل خبرگان منتخب مردم مسئول دانسته و معتقدند آنان نه تنها از حق نظارت و سؤال بلكه حتي از حق استيضاح رهبر نيز برخوردارند. (7)در نقطه مقابل، طرفداران آن ديدگاهي كه هيچگونه حقي را براي مردم در مقبوليت ولايت فقيه به رسميت نمي شناسد معتقدند ولي فقيه چون منصوب الهي است لذا فقط در برابر خداوند مسئول است و هيچ نهاد بشري حق نظارت بر او ندارد.تعيين چنين حقي براي هر فرد و يا هر جمعي به منزله انكار ولايت الهي رهبر است و حتي خبرگان هم حق نظارت ندارند.البته جهت مقدمه كشف مي توانند كسب اطلاع كنند. (8)اما بر اساس ديدگاه مشروعيت دو گانه ولايت فقيه و منطبق با روح كلي حاكم بر اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران و با توجه به مواد آيين نامه داخلي مجلس خبرگان مي توان گفت: از آنجايي كه بخشي از مشروعيت قانوني ولايت فقيه با راي، رضايت و نظر مردم تامين مي شود طبعا مردم حق دارند از طريق خبرگان منتخب خويش بر كار رهبري نظارت كنند.چنين نظارتي تنها جنبه استطلاعي ندارد بلكه نوعي نظارت استصوابي است كه براي حفظ قداست جايگاه رهبري و جهت باقي ماندن فقيه عادل بر همان صفات قبلي و جلوگيري از انحراف احتمالي وي ضرورت دارد.در عين حال

نبايد شان مقام رهبري را (كه علاوه بر مشروعيت مردمي داراي مشروعيت الهي نيز مي باشد) آنقدر تنزل دهيم كه مثلا معتقد به حق استيضاح براي خبرگان باشيم.زيرا آنچه مهم است نظارت خبرگان به منظور تضمين سلامت منصب ولايت و مصون ماندن رهبري از انحراف از حق است.مشروع بودن حق نظارت مردم بر ولايت فقيه را مي توان از كلام امير مؤمنان حضرت علي (عليه السلام) هنگام معرفي ابن عباس به مردم بصره استنتاج نمود.آن حضرت فرمود: به او گوش دهيد و فرمانش بريد تا آنجا كه او از خدا و رسول اطاعت مي كند.پس اگر در ميان شما حادثه اي «بدعتي ايجاد كرد يا از حق منحرف شد مرا خبر كنيد كه من او را از فرمانروايي بر شما عزل مي كنم . (9)در جاي ديگر آن امام معصوم (عليه السلام) مي فرمايد: «پس از گفتن حق، يا راي زدن در عدالت باز مايستيد، كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم، و نه در كار خويش از خطا ايمنم، مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است . (10)توقيت ولايت و عزل رهبريكي ديگر از تبعات و پيامدهاي منتح از آن مبناي اصلي اختلاف پيش گفته، مساله توقيت ولايت و امكان عزل رهبر است.زيرا كساني كه در مقبوليت ولايت فقيه، مردم را داراي «حق مي دانند بديهي است كه معتقد باشند مردم مي توانند مدت زمامداري رهبر را به زمان مشخصي (مثلا ده سال) محدود نمايند.كما اينكه مردم و يا خبرگان منتخب آنان در هر زماني كه اراده كردند حق دارند كه رهبر را عزل نمايند.در نقطه مقابل، طرفداران ولايت

انتصابي فقيه چون ولي فقيه را منصوب خدا مي دانند معتقدند كار خبرگان منتخب مردم «اخبار» است و نه «انشا» .خبرگان فقط مصداق منصوب و معزول الهي را كشف مي كنند.بنابر اين خبرگان حق نصب و عزل رهبر را ندارند بلكه فقيه عادل توسط خداوند نصب مي شود و با فقدان شرايط از سوي خداوند يا به تعبير ديگر خود به خود عزل مي شود. (11)به همان دليلي كه خبرگان حق عزل رهبر را ندارند، اين حق را هم ندارند كه براي رهبري مدت معلوم كنند.و چون فقيه عادل از سوي شارع مقدس نصب شده است مادامي كه صلاحيت رهبري دارد او ولي امر مسلمين است و زماني هم كه صلاحيت را از دست داد منعزل مي شود لذا هرگونه توقيت خلاف شرع است. (12)اما در نظريه ولايت الهي - مردمي فقيه چون يكي از پايه هاي مشروعيت ولايت فقيه، راي و نظر مردم هست بنابر اين مردم از طريق خبرگان منتخب خويش مي توانند در صورت فقدان شرايط، در بركناري رهبر نقش داشته باشند.كما اينكه مي توانند يعت خويش را محدود به زمان مشخص نمايند. (مثلا به مدت ده سال كه در شوراي بازنگري قانون اساسي پيشنهاد شده بود) با اين حال همانگونه كه در مباحث قبلي و در بررسي اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي توضيح داديم خبرگان فقط در صورت ناتواني رهبر از انجام وظايف قانوني و فاقد شدن شرايط رهبري مي توانند اقدام كنند و در غير اين صورت خبرگان راسا نمي توانند مقام رهبري را بركنار كنند.زيرا نصب الهي يكي ديگر از پايه هاي مشروعيت مقام ولايت امر و امامت امت است و بدون از دست رفتن شرايط، خبرگان حق اقدام ندارند.به همين دليل، در

مورد توقيت ولايت نيز قبل از پايان مدت تعيين شده، خبرگان حق ندارند (بدون از دست رفتن شرايط و مثلا بدليل اينكه فقيه ديگري پيدا شده كه از شرايط بالاتري برخوردار است) موجبات عزل رهبري را فراهم سازند.همانگونه كه بر اساس اصول قانون اساسي نه مردم و نه هيچ مقامي نمي توانند حتي نمايندگان مجلس شوراي اسلامي را (كه شان آنان خيلي نازلتر از شان رهبري است) قبل از پايان چهار سال بركنار كنند.جامعه مدني، احزاب و تشكلهاي مردميجامعه مدني را تركيبي از نهادهاي داوطلبانه از قبيل صنف، اتحاديه مطبوعات مستقل، باشگاه، انجمن، سازمانهاي غير حكومتي، سنديكاها و احزاب مي دانند كه همچون حايلي ميان مردم و دولت قرار مي گيرد و در حقيقت تجلي اراده آزاد شهروندان و زمينه ساز تحقق آرمانها و خواستهاي آنان از حكومت كنندگان مي باشد.جامعه مدني همانند اهرمي است در دست مردم كه موجب كارآمدي هرچه بيشتر دولت شده و مقبوليت عمومي آن را افزايش مي دهد.بي شك ديدگاهي كه مشروعيت قانوني ولايت فقيه را صرفا از جانب خداوند مي داند و مقبوليت عامه را فقط وظيفه و تكليف مردم تلقي مي كند معتقد است هيچيك از نهادهاي جامعه مدني مشروعيت ندارند مگر آنكه از سوي مقام ولايت امر و امامت امت تاييد شوند.اين گروه به جاي اصطلاح جامعه مدني اصطلاح جامعه ولايي را به كار برده و معمولا اين دو را در مقابل يكديگر قرار مي دهد.در نقطه مقابل، طرفداران ديدگاه مشروعيت مردمي ولايت فقيه معتقدند كه مردم حق دارند مستقل از حكومت و مقام ولايت دست به تشكيل جامعه مدني بزنند و با ارائه پيشنهادات و تقاضاهاي مردم در نقش پرسشگر در صحنه سياسي حضور داشته باشند و دولت

(و حتي مقام رهبري) را وادار به پاسخگويي نمايند.البته جامعه مدني در حكومت اسلامي مقيد و ملزم به رعايت مقررات و اهداف اسلامي است.اما در ديدگاه مشروعيت دوگانه ولايت فقيه، جامعه مدني منطبق با موازين حكومت ديني بوده و نه تنها هيچگونه تقابلي با جامعه ولايي ندارد بلكه مردم حق دارند جامعه مدني داشته باشند و آن را موجب افزايش اقتدار و مقبوليت عمومي دولت و رهبري گردانند.البته چون مقام رهبري داراي ولايت الهي - مردمي و مشروعيت دوگانه است حق دارد در صورتي كه وجود هر يك از اجزاي جامعه مدني را به مصلحت امت و نظام اسلامي نديد آن را منحل نمايد.اما اين سخن، هرگز به مفهوم آن نيست كه يكايك اجزاي جامعه مدني و تمامي احزاب، جمعيتها و مطبوعات لزوما بايد وابسته به رهبري بوده و از جانب مقام ولايت امر تاييد شده باشند، و مادامي كه چنين تاييدي در كار نباشد، نتوانند به طور مستقل تشكيل شوند.آنچه در اين ميان مهم است، اين است كه بايد همه نهادهاي جامعه مدني ولايت فقيه را به عنوان فصل مشترك فعاليتهاي خويش پذيرفته و به آن التزام عملي داشته باشند.مشروعيت جامعه مدني و عدم تقابل آن با سيستم حكومت اسلامي را مي توان از لابه لاي روايات متعدد و سيره ائمه اطهار - عليهم السلام - و همچنين اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به خوبي استنباط نمود.مگر مي توان تصور كرد امروزه مردم بتوانند بدون جامعه مدني، فريضه اي بسيار مهم امر به معروف و نهي از منكر را در مسائل اجتماعي عمل نمايند؟ فرضيه اي كه آيات و روايات متعددي بر ضرورت اقامه آن تاكيد ويژه اي داشته و

اصل هشتم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران آن را وظيفه اي همگاني و متقابل دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت مي داند.بي شك اگر مردم در گذشته به شكل شفاهي و رودررو به وظيفه امر به معروف و نهي از منكر اقدام مي كردند امروزه براي آنكه اداي چنين وظيفه اي تاثير تعيين كننده داشته باشد حتما بايد از طريق مطبوعات مستقل، انجمنها، احزاب، مجامع ديني، تشكلهاي حوزوي، جمعيتهاي دانشگاهي و...صورت گيرد.اگر امير مؤمنان حضرت علي (عليه السلام) در نهج البلاغه در مورد حقوق متقابل دولت و مردم سخن مي گويد و در اصول كافي تحت عنوان «ما يجب من حق الامام علي الرعيه و حق الرعيه علي الامام عليه السلام روايات متعددي نقل شده و بر گردن والي اداي حقوق رعيت نهاده شده است (13) ، حال مردم چگونه مي توانند بدون جامعه مدني احقاق حقوق نموده و مطالبات خويش را استيفا نمايند؟ در مبحث حقوق متقابل دولت و مردم، امير مؤمنان علي (عليه السلام) با آنكه از عصمت برخوردار است و كوچكترين لغزش و اشتباه از ايشان قابل تصور نيست، اما يكي از حقوق امام بر امت را «نصيحت دانسته و مي فرمايد:«و اما حقي عليكم بالبيعه و النصيحة في المشهد و المغيب و الاجابة حين ادعوكم و الاطاعة حين آمركم . (14)به همين خاطر باب «النصيحة لائمة المسلمين از جمله مسائلي است كه در فرهنگ سياسي اسلام و روايات اسلامي مطرح شده و اين نصيحت و خيرخواهي را بر همه امت اسلامي لازم مي داند.حال پرسش مهم اينجاست امروزه توده هاي ميليوني مردم چگونه و با چه ساز و كاري مي توانند به انجام وظيفه «النصيحة لائمة المسلمين مبادرت ورزند؟آيا

اگر در صدر اسلام و در اجتماع كوچك آن دوره شخصي همچون ابوذر در مقابل خليفه مسلمانان مي ايستاد و فرياد برمي آورد: «لقوامونك بسيوفنا» (اگر از راه اسلام منحرف شوي تو را با شمشيرهايمان راست مي كنيم)، امروزه نيز يكايك امت اسلامي به صورت انفرادي قادر به انجام چنين اقدامي هستند؟ اگر قادر نيستند آيا مي توان پذيرفت چنين وظيفه اي معطل بر روي زمين بماند؟ و اگر قرار نيست چنين واجبي تعطيل شود پس بايد پذيرفت كه مردم حق دارند به عنوان مقدمه واجب، نهادهاي لازم براي اين كار را ايجاد نمايند.ناگفته پيداست نه تنها هيچيك از اقدامات نهادهاي جامعه مدني نبايد به تضعيف حكومت اسلامي منجر شود بلكه چون در معناي لغوي نصيحت، اخلاص و صداقت و خير خواهي نهفته است (15) ، لذا همه اجزاي جامعه مدني بايد در راستاي حفظ و تقويت اصل نظام، و كار آمدتر نمودن هر چه بيشتر حكومت، و افزايش اقتدار جايگاه ولايت و موقعيت نهاد رهبري (به عنوان هدايت كننده اصلي جامعه اسلامي) فعاليتهاي خويش را تنظيم نمايند.تاثير راي و نظر مردميكي ديگر از مواردي كه سه نظريه پيش گفته (با توجه به مبناي اصلي اختلاف) ديدگاههاي متفاوتي در مورد آن ابراز مي دارند، مساله نقش راي مردم و ميزان تاثير نظر آنان در روند تصميم گيريها و چگونگي اجراي تصميمات است.بديهي است منظور از راي مردم در اين بحث، بيشتر ناظر به جنبه افزايش كارآمدي، اقتدار و مقبوليت عامه حكومت بوده و غير از مبحث تاثير اراده مردم و نقش آراي آنان در اصل مشروعيت نظام ولايت فقيه است.طرفداران نظريه ولايت انتصابي فقيه معتقدند چون ولي فقيه منصوب خداوند است و بايد اوامر

و نواهي شرعي و الهي در تمامي زواياي جامعه حاكميت يابد لذا راي مردم در صورتي اعتبار شرعي دارد كه مورد تنفيذ مقام ولايت امر و امامت امت قرار گيرد.به همين خاطر اگر همه مردم و يا اكثريت آنان نسبت به مساله اي، راي و نظر خاصي داشته باشند و مقام رهبري نظر ديگري داشته و اجراي نظر مردم را به مصلحت نظام و امت اسلامي نمي داند هرگز در چنين حالتي نبايد به راي مردم اعتنا كرد.زيرا ولي فقيه اولا از تقواي لازم و عدالت كافي برخوردار است همواره مصلحت مردم را در نظر مي گيرد.و ثانيا در برابر خدا مسئوليت دارد و در برابر خلق خدا و هيچ نهاد بشري مسئول نيست.البته با صلاحديد ولي فقيه، رجوع به مردم نه تنها ضرري ندارد بلكه اساسا براي تقويت حكومت و پشتيباني از تصميمات متخذه و جلوگيري از اتهام دشمنان نظام مبني بر ديكتاتوري و...لازم و مفيد هم است.در نقطه مقابل، طرفداران ولايت انتخابي فقيه بر اين باورند كه راي مردم در محدوده ضوابط شرعي نه تنها تامين كننده مشروعيت اصل نظام است بلكه نظر مردم بايد محور تمامي تصميمات حكومت و مقام رهبري قرار گيرد.در اين ديدگاه، چون مردم از جانب خداوند اختيار تعيين سرنوشت خويش را دارند لذا رجوع به راي مردم صرفا براي خلع سلاح دشمنان نيست بلكه اصل نظر و راي مردم در محدوده موازين شرعي در همه جا موضوعيت دارد.اما در ديدگاه مشروعيت دوگانه، راي مردم هم محور تصميمات است و هم پشتوانه آن.به عبارت ديگر، چون مردم در مقبوليت نظام داراي «حق هستند بايد در مصالح و منافع مربوط به خودشان سهيم باشند.و علاوه بر آن، رعايت خواست

مردم خود يك مصلحت بسيار ارزشمندي است كه غير از جنبه حقوقي آن، باعث تقويت پيوند قلبي ميان مردم و حكومت خواهد شد.لذا عايت خواسته اكثريت مردم اصل بسيار مهم است ولو آنكه اقليت هم آن را نپسندد.رعايت رضايت عامه و ترجيح آن بر رضايت خاصه در روايات مورد تاكيد قرار گرفته است.مولاي متقيان حضرت علي (عليه السلام) در نامه معروفشان به مالك اشتر نيز رضايت عامه و اكثريت مردم را بر رضايت خاصه و اقليت ترجيح داده و مي فرمايند:«وليكن احب الامور اليك اوسطها في الحق، و اعمها في العدل، و اجمعها لرضي الرعيه، فان سخط العامه يجحف برضي الخاصه، و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضي العامه (16)با اين حال، در باب رعايت نظر مردم بايد به سه نكته اساسي توجه كرد.اولا: در مواردي كه راي مردم به صورت آشكار مخالف ارزشهاي اسلامي و اصول مكتبي است، در اينجا حكومت اسلامي نمي تواند به عنوان احترام به خواست مردم موازين شرع را ناديده بگيرد.لذا در چنين مواردي راي مردم ملاك نيست.و اين را هر سه نظريه قبول دارند.ثانيا: اگر تصور شود، بعضي خواسته هاي مردم بر خلاف ارزشهاي اسلامي نيست، اما با تشخيص مقام رهبري و مسئولان نظام اسلامي اجراي آن خواسته ها به قيمت فدا كردن مصالح اساسي آن جامعه تمام خواهد شد، در اينجا بايد نقطه نظرهاي مسئولان با مردم در ميان گذارده شود و زيانهاي مربوط به تمنياتشان به آنان گوشزد شود، تا نظر اكثريت تغيير كند.زيرا مقام ولايت امر چون هدايت امت را بر عهده دارد نبايد اجازه دهد كه مردم در آنچه «هستند» باقي بمانند بلكه بايد آنان را به گونه اي راهنمايي نمايد تا به سمت

آنچه «بايد باشند» حركت كنند.ثالثا: اگر به هر دليل نظر مردم تغيير نكرد چون تصميمات حكومت در صورتي كه بر خلاف خواست مردم باشد (هر چند ظاهرا مطابق مصالح آنان است) در مقام عمل و اجرا با دشواريهايي روبرو خواهد شد، و از آنجايي كه مفروض مساله اين است كه مردم با تعهد مكتبي نظر داده و در محدوده موازين شرعي به سرنوشت خويش مي انديشند لذا در چنين مواردي رعايت نظر مردم در مجموع بر نظر مسئولان نظام اولويت داشته و حفظو تقويت نظام را كه به تعبير حضرت امام خميني (ره) از اوجب واجبات ست به دنبال خواهد داشت.جنگ صفين و داستان حكميت و پذيرش راي اكثريت از سوي مولاي متقيان حضرت علي (عليه السلام) با آنكه ايشان آن را مسلما به مصلحت مردم نمي دانست شايد بهترين مؤيد نكته فوق الذكر است.پي نوشت :1- آنچه در اين فصل مورد بحث قرار مي گيرد نتايج و تبعاتي است كه از مفاد اصل دو نظريه «مشروعيت الهي و «مشروعيت مردمي ولايت فقيه استنتاج مي شود كه ممكن است تمامي اين نتايج، عينا مورد قبول همه معتقدان به نظريات مذكور نباشد.زيرا:اولا: انسجام منطقي در مباحث تئوريك دو نظريه وجود ندارد.بخصوص در مورد نظريه انتصاب الهي فقيه كه تشتت آراي در ميان طرفداران آن بيشتر از طرفداران نظريه انتخاب مردمي فقيه است.به عنوان مثال در مورد چگونگي تعيين رهبري، يكي از راههايي كه از سوي يكي از طرفداران جدي نظريه انتصاب الهي فقيه ارائه شده اين است كه ولي فقيه زمان، فردي را براي بعد از زمان خودش منصوب مي نمايد! (رجوع شود به: آذري قمي، احمد، رهبري پرچمدار مبارزه با كفر

و استكبار، ص 100.) كاملا واضح است كه چنين ديدگاهي را نمي توان به همه معتقدان به نظريه مشروعيت الهي ولايت فقيه نسبت داد.ثانيا: تمام تلاش رساله حاضر در تجميع نظريات مشروعيت ولايت فقيه است، لذا هر يك از معتقدان به دو نظريه پيش گفته، در صورتي كه حتي بخشهايي از نظريه مختار در پژوهش كنوني را هم قبول داشته باشند و به تبعاتي كه بر اصل نظريه مورد علاقه آنان بار مي شود گردن ننهند هدف اين جستار تامين شده است.2- براي مطالعه بيشتر رجوع شود به: آيت الله مهدوي كني، محمد رضا، ولايت ائمه عليهم السلام و فقها و مشروعيت آن، پيام صادق (نشريه خبري دانشگاه امام صادق عليه السلام)، شماره 9، ص 8.3- رجوع شود به مبحث اول فصل سوم بخش دوم همين نوشتار.4- حضرت علي (عليه السلام) در نامه خويش به معاويه مي فرمايد: «لانها بيعة واحدة لا يثني فيها النظر و لا يستانف فيها الخيار و الخارج منها طاعن و المروي فيها مداهن (بيعت يك بار بيش نيست تجديد نظر در آن راه ندارد و در آن اختيار فسخ نخواهد بود.آن كس كه از اين بيعت سربتابد طعنه زن و عيب جو خوانده مي شود و آنكه درباره قبول و رد آن انديشه كند منافق است.) رجوع شود به نامه شماره 7 نهج البلاغه.5- كامل ابن اثير، ج 3، ص 99، تاريخ طبري، ج 3، ص 456.6- ابن طاوس، كشف المحجة، ص 18، مستدرك نهج البلاغه، باب دوم، ص 30.7- رجوع شود به: كديور، محسن، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، راهبرد (فصلنامه مركز تحقيقات استراتژيك)، شماره 4، ص 30.8- براي اطلاع بيشتر رجوع شود به:

فاكر، محمد رضا، ملاحظاتي پيرامون وظايف خبرگان، روزنامه رسالت، 19 و 21/7/1369.9- «يا معشر الناس! قد استخلفت عليكم عبد الله بن العباس، فاسمعوا له و اطيعوا امره ما اطاع الله و رسوله، فان احدث فيكم اوزاغ عن الحق فاعلموني اعزله عنكم رجوع شود به: شيخ مفيد، مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، ص 420.10- نهج البلاغه، خطبه 216: «فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فاني لست في نفسي ثبوت ان اخطي و لا آمن ذلك من فعلي، الا ان يكفي الله من نفسي ما هو املك به مني.» 11- رجوع شود به: فاكر، محمد رضا، ملاحظاتي پيرامون وظايف خبرگان، روزنامه رسالت، 19/7/69.12- رجوع شود به: مهدوي كني، محمد رضا، صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 3، جلسه سي و دوم، ص 1279.13- اصول كافي، ج 1، ص 433، بحار الانوار، ج 27، ص 242.14- نهج البلاغه، خطبه 24. (اما حق من بر شما اين است كه به بيعتتان ملتزم شويد و در حضور و غياب امامتان، خير خواه او در انجام مسئوليتهايش باشيد و هرگاه شما را به كاري دعوت مي كنم اجابت كنيد و هرگاه به شما فرمان مي دهم اطاعت كنيد.) 15- مرحوم راغب اصفهاني در مفردات خويش در باب معناي «نصح مي گويد: «نصحت له الوداي اخلصته، و ناصح العسل خالصه رجوع شود به: المفردات في غريب القرآن، ص 494.16- نهج البلاغه شرح فيض، نامه 53، ص 996. (اي مالك، حتما بهترين امر نزد تو بايد ميانه ترين آن در حق و شامل ترين آن در عدل و جامع ترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد، زيرا

كه خشم توده (عامه مردم) خشنودي خواص (اقليت مردم) را پايمال مي كند، ولي خشم خواص در برابر خشنودي و رضايت عامه نبايد مورد توجه قرار گيرد.)منبع: www.hawzah.net

مشروعيت حكومت ديني

نويسنده: علي واعظي

مشروعيتمسائلي چون اشكال حكومت، قدرت قانون و حاكميت يافتن يا ضمانت اجرايي احكام آن بستگي تام به مشروعيت دارد. در طول تاريخ، كمتر رژيمي را مي توان يافت كه درصدد باشد بدون استفاده از عنصر مشروعيت، بر مردم حكومت كند. مشروعيت را معادل واژه legitimaeg به معناي قانوني بودن دانسته اند؛ ولي در اصطلاح، معنايي ديگري نيز براي آن مي توان فرض كرد. مفاهيمي مانند حقّانيت و يا مقبوليت را نيز در قالب مفهوم قانوني بودن جاي داد. براي فهم چيستي مشروعيت، خوب است به اين نكته اشاره كنيم حكومت داراي سه ركن اساسي است.1_ گروهي كه حاكم اند؛ 2-گروهي كه مورد حكم قرار مي گيرند؛ 3_ قوانين و نظامي كه حكام براساس آن حكم مي كنند.اولين جرقّه هاي حكومت در جايي روشن مي شود كه شخص بخواهد حكمي را صادر كند و امري را انفاذ نمايد. وقتي شخصي كه ما به عنوان حاكم فرض كرديم، امري را صادر كرد (افعل) طرف مقابل اولين مسئله اي كه بايد حل كند، اين است كه چه كسي به او اجازه امر يا نهي داده است؟ جواب اين مسئله همان مشروعيت است؛ يعني كسي كه حكمراني مي كند، چرا و به چه دليل چنين حقّي را دارد. اگر اين حق توجيه شود افراد موضوع حكم، وظيفه خواهند داشت كه از حاكم تبعيت نمايند. پس، از يك طرف حق حاكميت مطرح است و از طرف ديگر، تكليف اطاعت؛ اين دو، دو روي يك سكّه را تشكيل مي دهند و به اصطلاح

منطقي، بينشان تضايف بر قرار است. وقتي كسي حق داشت، طرف مقابل تكليف دارد كه آن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، پس يعني فرزند بايد اطاعت كند»[1].پس مشروعيت حكومت يعني حق حكومت بر مردم . و پاسخ به دو سؤال اساسي مي باشد:1 _ حاكمان به چه حقي بايد حكمراني كرده و امر و نهي كنند؟2 _ مردم و محكومان به چه دليلي بايد از اين اوامر اطاعت كنند؟نظرهاي مطرح در معيار مشروعيتماركس وبر، فيلسوف آلماني، تقسيم بندي سه گانه اي از ملاك هاي مشروعيت ارائه كرده است.الف _ سنت، به معناي حق حاكميت اشخاصي است كه همواره از اعمال قدرت سياسي برخوردار بوده اند؛ مانند حكومت هاي موروثي.ب _ كاريزما، به معناي فرهيختگي؛ يعني اطاعت وسيع از يك فرد، به واسطه شخصيت، خصوصيت ويژه و استثنايي و پويايي عقايد او. البتّه لغت كاريزما به معناي موهبت الهي است كه از مسيحيت ريشه گرفته است.ج _ قانوني و عقلاني، به معناي اينكه حق حاكميت را قانون به فرد حاكم داده باشد.توماس هابز دو راه براي مشروعيت حكومت پيشنهاد مي كند:1 _ قدرت طبيعي؛ مانند فردي كه فرزندان خود و فرزندان آنها را وادار مي كند در زير سلطه او قرار گيرند؛ زيرا اين اختيار را دارد كه اگر از فرمان او سرپيچي كردند، آنان را بكشد يا با جنگ، مطيع خود گرداند.2 _ توافق: «آدميان در ميان خود توافق كنند كه با ميل و رضايت _ زير فرمان فرد يا انجمني از افراد درايند، به اين منظور كه او حافظ آنان در برابر آسيب ديگران باشد»[2].در يك نگاه جامع، نظريه هاي مختلف را مي توان تحت قالب زير گنجاند:1 _

زور و غلبه: حكومت حق و مشروع حكومتي است كه از قوه قهريه بيشتر برخوردار باشد (الحق لمن غلب). احمد بن حنبل از اين نظريه جانبداري مي كند.[3]2 _ سنت و رسوم گذشته: در حكومت هاي پدرسالار فئودال و در انواع حكومت هاي موروثي سلطنتي ديده مي شود پادشاهان، مستقل از دين و يا بيعت عمومي مردم، با اتّكا بر سلطه خود و دودمان، خود را برگزيده بي واسطه الهي مي دانسته اند.3 _ قرارداد اجتماعي: شهروندان براساس قراردادي، خود را ملزم به پيروي از دستورهاي حكومت مي دانند و در مقابل، حكومت متعهد به حفظ امنيت و نظم و رفاه شهروندان مي باشد.4 _ 5 _ عدالت و سعادت: حق حاكميت از آن كسي است كه براي برپايي عدالت تلاش كند. بنابراين عدالت منشأ الزام سياسي است و يا اينكه تلاش حكومت براي سعادت افراد، معيار مشروعيت آن است.6 _ نظريه امرالهي و حاكميت ديني: به نظر معتقدان به خدا، مالك و سلطان حقيقي خدا است. اگر او آفريدگار انسان است، چرا حق دستور دادن نداشته باشد؟ سرسپردگي به حاكميت غير خدا نوعي عبوديت را به همراه دارد: «و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا»[4].ما در ادامه، به دو نوع اصلي مشروعيت، يعني نظريه قرار داد اجتماعي و حق الهي خواهيم پرداخت و هر يك از آنها را مستقلاً و مفصّل تر مورد بحث قرار خواهيم داد.نظريه نصبيكي از نظريات مطرح در باب مشروعيت حكومت، نظريه نصب است. طبق اين نظريه، حكومتي از مشروعيت برخوردار است كه حاكمان آن از طرف خداوند متعال به اين مقام نصب شده باشند.به طور كلي، حق حكومت و حكمراني اولاً و بالذّات متعلّق به خداي

متعال است؛ زيرا اوست كه مالك حقيقي است و حق امر و نهي دارد. همو در مراتب نازل تر، اين حق را به اشخاصي خاص واگذار مي كند كه در سطوح مختلف رهبري جامعه قرار دارند. اين نظريه مبتني بر چند استدلال برهاني است، كه به جهت اختصار فقط به ذكر يك مورد بسنده مي گردد.توحيد ربوبيدر جامعه اي كه افرادش داراي جهان بيني توحيدي مي باشند اين اصل را در كلّيه شئون زندگي خود سرايت مي دهند. يك انسان متدين معتقد است كه جهان هستي آفريده يك آفريدگار است. اعتقاد به توحيد در اكثر اديان و يا همه اديان توحيدي مشاهده مي شود. خداوند نه تنها آفريننده جهان هستي است، بلكه ربوبيت آنها را نيز در دو بخش تكوين و تشريع بر عهده گرفته است و همه مخلوقات را در مسير كمال شايسته آنها پرورش مي دهد.هيچ موجودي در هيچ جاي جهان بدون اذن تكويني او كوچك ترين حركتي نمي تواند انجام دهد. بنابراين، جايي براي تصرف استقلالي ديگران باقي نمي ماند هر تصرفي در سايه اذن تكويني الهي و نيرويي است كه خدا داده است.از طرف ديگر، خداوند موجوداتي آفريده است كه حركات و آثار و تكاملاتشان در گرو افعال اختياري خودشان است. ام خير ربوبيت الهي اقتضا دارد كه شناخت صحيح راه مستقيم و صحيح را به انسان معرّفي كند و خوب و بد را به او بشناساند.حق زمامداري تنها براي خداستحق سرپرستي و زمامداري جامعه تنها به حاكميت الهي مي تواند مستند باشد و هرگونه رهبري و سلطه كه منشأ الهي نداشته باشد، با اعتقاد به توحيد ربوبي ناسازگار است.به اين معني كه: توحيد حق ولايت و سرپرستي جامعه و زمامداري زندگي انسان

را از هر كس جز خدا نفي مي كند و حكومت انسان بر انسان را به ديده يك حق مستقل طرد مي نمايد. اگر سامان يافتن زندگي انسان مستلزم آن است كه همه سازمان هاي زندگي به نقطه واحدي منتهي شود و سررشته كارها در دست قدرت مسلّطي باشد، اين دست جز دست قدرتمند آفريدگار گيتي و پديدآورنده انسان نخواهد بود.[5]و از اينجاست كه مي توان نتيجه گيري كرد: ولايت انسان از آن خداوند است و هرگونه اعمال ولايت بدون اذن و تفويض وي نامشروع مي باشد.[6]براساس اين بينش عقلايي و فهم خردپسندانه، از آنجا كه خداوند حاكم علي الاطلاق و سررشته دار همه امور انسان است، براي انسان ها برنامه ها و احكام خاصي را مقرر نموده است و هيچ كس اجازه دخالت و تصرف در زندگي انسان را ندارد. از سويي ديگر، اجراي اين برنامه ها و احكام به دست فرمانروايي عادل و قوي به مصلحت مردم است. اما خداوند مستقيماً به اجراي آنها نمي پردازد نسبت به مصلحت جامعه نيز بي اعتنا نيست. پس بايد گفت قبيح و ناپسند است كه خداوند كسي را براي تدبير امور جامعه قرار ندهد. بنابراين نصب پيشواي الهي براي مردم لازم است.2 _ اصل عدم ولايتبا توجه به توحيد ربوبي، خداوند تنها منبع ذاتي مشروعيت است و حاكميت فقط از آن اوست. هيچ يك از افراد انساني بر ديگري حق ولايت و سرپرستي ندارد؛ زيرا مالك حقيقي خداوند است. انسان نه تنها در شئون انسان هاي ديگر، بلكه براساس جهان بيني توحيدي، در خود را نيز حق تصرّف ندارد. زيرا مالكيت او مالكيت اعتباري و تصرف او در ملك غير است. اين همان اصل عدم ولايت است كه در يك جمله مي گويد:

كسي بر ديگري بدون دليل معتبر، ولايت ندارد و ديگران حق دخالت در سرنوشت و شئون او را ندارند.[7]بنابراين «به حكم كلي عقل، تصرف در ملك ديگران و بدون اجازه آنان كاري ناپسند و ظالمانه است. بنابراين حق تصرف در انسان و متعلقات او اولاً بالذات در اختيار خداوند است و در مرتبه بعد، مي تواند اين حق از طرف خداوند به افراد و انسان هاي ديگري داده شود».[8]خداوند امر سياست و حكومت بر مردم را به پيامبر اعطاء كرده است و «براساس چنين ولايتي، پيامبر اكرم(ص) بر مردم حكومت، و سياست اجتماع مسلمانان را رهبري مي كرد و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود».[9] ضرورت اين انتخاب از طرف خداوند، اين است كه چون دين قانون كاملي است كه به همه جنبه هاي زندگي انسان نظر دارد و از طرف خداوندي آمده است كه به همه جنبه هاي زندگي انسان آگاهي دارد، مسئول اجرايي اين قانون نيز بايد از شرايط كافي براي برعهده گرفتن اين مسئوليت برخوردار باشد. علم به اينكه كدام انسان شرايط لازم را براي حاكميت داراست، تنها نزد خداست و از اين رو انتخاب چنين شخصي نيز از طرف او خواهد بود. انديشمندان اسلامي از اين شرايط تحت عنوان «عصمت» نام مي برند كه علم به عصمت افراد تنها نزد خداست.3 _ حاكميت انسان در طول حاكميت خداوند«چون انسان مِلك و مُلك خود را از خداوند دريافت مي كند، لذا مالكيت او در طول و بالتبع است و به تعبير دقيق تر: سلطه انساني كه داراي ولايت يا مالكيت است صرفاً ظهوري از ملك و ملك الهي است. انسان اينه داري است كه تجلّي سلطنت حق را

به نمايش مي گذارد.»[10]به تعبير ديگر، «حكومت و ولايت به حكم عقل، اختصاص به خداوند دارد و تنها او است كه ولايتش به جعل ديگران استناد پيدا نمي كند و ذاتاً داراي حق تدبير انسان ها و اداره امور آنهاست. وجود ولايت از امور اعتباري عقلاني است؛ لذا ديگران هم با جعل و نصب او مي توانند در اختيار بگيرند. از اين رو وقتي شئون مختلف حكومت از طرف حق تعالي براي ائمه (ع) قرارداده شده است، تصدّي ديگران غاصبانه بوده و هرگونه دخالتي تعدّي بر حق غير مي باشد»[11].نظريه قرارداد اجتماعينظريه مطرح ديگري كه در انديشه سياسي معاصر مورد قبول قرار گرفته است، نظريه قرار داد اجتماعي است. منشأ و مولد اين نظريه فيلسوف قرن هفدهم اروپا، توماس هابز، است. به نظر هابز، با توجه به فلسفه تشكيل حكومت كه ايجاد صلح و امنيت براي انسان و دستيابي به رفاه بيشتر است، چاره اي نيست جز اينكه افراد بشر با اشتراك هم، قدرت مشتركي فراهم كنند تا با اين قدرت مشترك، هم در مقابل بيگانگان مقاومت كرده، امنيت را به ارمغان آورند و هم در پناه آن، با بهره گيري از مواهب طبيعت، زندگي رضايت بخشي را براي خود رقم زنند.«پيماني كه هر فرد با فرد ديگر منعقد مي سازد، بدين مضمون است كه هر فرد به افراد ديگر بگويد كه من حق حكومت بر خود را به اين فرد يا اين انجمن وا مي گذارم، بدان شرط كه تو نيز حق خود را به او واگذاري و بدين ترتيب، مانند من، همه كرده هاي او را مشروع بداني»[12].اين توافق اولاً بين مردمي است كه با همديگر توافق مي كنند قدرت سياسي جامعه خود را به فرد

يا افرادي بسپارند، ثانياً به طور دسته جمعي با افراد يا فرد خاصي قرارداد مي بندند كه قدرت سياسي جامعه شان بر عهده او باشد، به شرط ايجاد امنيت و برخي مسائل ديگر. بنابراين مشروعيت حكومت به اين است كه مردم به حاكم وكالت داده اند تا كار مشخصي را به نوع معيني انسجام دهد.در اين نوع مشروعيت، شهروندان خود را ملزم به پيروي از دستورات حكومت مي دانند و حكومت نيز متعهّد است امنيت و رفاه و نظم شهروندان را فراهم سازد. حاكم مادامي كه در اين چارچوب كار كند مشروع است و مردم حق اعتراض، انقلاب و... را ندارند وگرنه مشروعيتش زير سؤال مي رود. در اين ديدگاه، پس هرگونه اقدام دولت در همين محدوده (امنيت و نظم، رفاه) است و هرگونه مسئوليت هدايت گري فكري و اخلاقي از او سلب شده است.بنابراين، هيچ يك از افراد به هيچ بهانه اي نمي تواند خود را از تابعيت دولت رها كند. اگر چند تن از افراد ادّعا كنند كه دولت پيمان خود را لغو كرده است؛ ولي ديگران و يا خود دولت منكر نقض پيمان شوند، هيچ داوري نمي توان يافت كه براي فصل اختلاف حكمي بدهد. از اين رو، هيچ عملي از سوي حكمران نمي تواند پيمان افراد را لغو كند. و هيچ يك از رعايا به هيچ دليلي نمي تواند خود را از تابعيت او خارج سازد. در مقابل، اگر مردم مرتكب خلافي بشوند، عهدشكني كرده اند و دولت حق دارد در محدوده قانون، با عهدشكنان برخورد نمايد.نقد نظريه قرارداد اجتماعي1 _ اولين اشكالي كه مي توان در اين نظريه يافت، آزمون تاريخي آن است. به لحاظ تاريخي، در هيچ برهه اي اتفاق نيفتاده است كه مردم يك اجتماعي دست جمعي

بر حق آمريت شخص و يا اشخاصي قرارداد كنند. توضيح اينكه نظريه قرارداد اجتماعي بهترين راه براي ايجاد قرارداد را روش راي گيري مي داند. امّا ايا تا به حال اتفاق افتاده است كه در اجتماعي، صددرصد مردم در راي گيري و يا قرارداد اجتماعي شركت كرده باشند؟ حال اگر از روش راي گيري چنين نتيجه اي حاصل نشده است، با هيچ روشي آگاهي از اين قرارداد امكان پذير نيست. بنابراين به لحاظ واقعيت هاي عيني، اين روش امكان پذير نيست.2 _ اشكال دوم اين است كه بر فرض اكثريت، اقليتي كه دولت را قبول ندارند چه تكليفي دارند؟ البته اين اقليت دو گروه اند: اقليتي كه در قرارداد اوليه بين شهروندان شركت كرده اند، ولي دولت انتخابي مورد قبول آنها نيست، و اقليتي كه اساساً در انتخابات شركت نكرده اند. بر فرض دوباره اقليت گروه نخست پذيرفتيم كه چون در قرارداد اوليه (بين شهروندان) متعهّد شده اند، بايد تابع راي اكثريت باشند؛ ولي اقليت دوم كه در هيچ قراردادي شركت نكرده اند چه؟ بنابراين چه اقليت نخست كه با دولت در قرارداد شركت نكرده اند، و چه اقليت دوم كه در هيچ يك از قراردادها شركت نكرده اند چه الزامي براي اطاعت از اوامر حكومت دارند و دولت نيز چه الزامي براي تأمين امنيت و نظم و رفاه آنها برعهده دارد؟ به ويژه اينكه اين دو اقليت تقريباً نيمي از جامعه را تشكيل مي دهند؛ يعني نيمي از جامعه در قرارداد با دولت شركت نكرده اند و ملزم به وفاي عهد كه مبناي مشروعيت چنين حكومتي است نيستند. در نتيجه:اولاً دولت نسبت به نيمي از جامعه از مشروعيت برخوردار نيست؛ ثانياً نيمي از جامعه حق نافرماني از اوامر حكومت را دارا

مي باشند. بدين ترتيب، نقض غرض حاصل شده، غايت حكومت كه ايجاد نظم و امنيت براي انسان است نيز از بين مي رود.3 _ نظريه انتخابدر ميان معتقدان به حكومت ديني، نظريه اي وجود دارد كه مشروعيت حكومت ديني را در انتخاب مردم مي داند. هر حكومت و فرمانروايي را كه مردم انتخاب كنند، همان حكومت مشروع است و حق امر و نهي دارد و مردم نيز ملزم به اطاعت و فرمانبري هستند. قائلان به انتخاب را به چند دسته مي توان تقسيم كرد:الف _ برخي با رد هرگونه انتصابي، مشروعيت حاكميت ديني را فقط به انتخابي بودن مي دانند. يعني در تمامي سطوح و مراتب حكومت، اعم از رياست سطح اول كه همان زعامت پيامبر(ص) است يا سطح دوم (امام) و يا سطح سوم. نخستين قائلان به اين نظريه را در تاريخ اسلامي مي توان خوارج دانست كه با رد حاكم مورد اجماع جامعه مسلمين، به مردم سالاري مطلق قائل بودند.البته اين نظريه در ميان متدينان جامعه ديني اسلام نتوانست جايگاهي باز كند؛ هرچند گاهي نظرياتي اين چنين در دوران معاصر مشاهده مي شود: «همان گونه كه مشاهده كرديم، همين مقام رهبري اجتماعي، سياسي و اخلاقي كه پيامبر اسلام به خاطر تحكيم نخستين پايگاه آسماني خود پذيرفتند، نخست از طرف انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سبب اين بيعت مردمي از سوي خداوند ترشيح و مورد رضايت قرار گرفته است».[13]ب _ نظريه دوم، هرچند مشروعيت رئيس اول را انتصابي و از طرف خداوند مي داند، براي سطوح بعدي رهبري قائل به انتخاب و يا اجماع اهل حلّ و عقد شده است. اين نظريه در جهان اسلام، از آن اهل سنّت است.ج _ نظريه

سوم در عالم تشيع مطرح شده است. طبق اين نظريه، اگرچه اصل مشروعيت حكومت ديني به انتصاب از جانب شارع است و سطح اول و دوم رهبري حكومت ديني از اين نوع مشروعيت برخوردارند، براي سطح سوم رهبري حكومت ديني، ملاك مشروعيت انتخاب مردم است. در واقع، اين انتخاب در طول انتصاب است و در صورتي مجاز است كه انتصابي در كار نباشد.[14]د _ نظريه چهارم انتخاب، براي نصب در مشروعيت حكومت ديني جايگاه بالاتري قائل است؛ ولي براي سطح سوم رهبري حكومت ديني به مشروعيت مركّب معتقد است. اين نظريه به نظر مي ايد بيشتر متأثّر از تفكّرات معاصر در باب مردم سالاري مردم را نيز در مشروعيت دخيل مي داند.ادله نظريه انتخاب1 _ دليل نخست قائلان به انتخاب در سطح سوم رهبري، نبود نص لازم جهت مشروعيت بخشيدن به حكومت ديني مي باشد. «اگر دولت با نصب الهي تشكيل گرديد، هيچ جاي بحث نيست؛ چراكه به تكرار گفته ايم انتصاب بر انتخاب مقدم مي باشد. ليك فرض اين است كه نصب وجود نداشته و يا با ادله قابل اثبات نيست»[15].ثانياً بر حسب برخي نصوص ديني چون «النّاس مسلّطون علي أموالهم و أنفسهم»، اصل اولي حاكميت مردم در تعيين سرنوشت خويش است. لكن اين عموم در مواردي (سطوح اول و دوم رهبري) تخصيص خورده است. ولي در سطح سوم رهبري با عدم وجود مخصص، اين عام به جاي خود باقي است و مردم حق دارند فرمانروا را خود انتخاب كنند و مشروعيت حاكم از همين جهت تبيين مي شود.نقددر پاسخ به اين نظريه بايد گفت: اولاً اين نظريه قبل از اينكه به اثبات خود بپردازد، به نفي نظريه مقابل پرداخته است.

لذا با بيان وجود نصب در موارد مختلف فيه، فلسفه وجودي اين استدلال از بين خواهد رفت.ثانياً از لحاظ اثباتي داراي مبناي مشخصي نيست. در حالي كه نظريه مقابل (نصب) را از نظر صلاحيت و شأنيت كافي مي داند، لكن مرحله ثبوت و فعليت را كافي براي مشروعيت مي داند. يعني قبل از بيان دليل اثباتي، به دليل ثبوتي پرداخته، در حالي كه بيان استدلال اثباتي آن ناقص است.2 _ با توجه به اين مقدمات كه: الف. نظارت بيروني بر قدرت و حكومت لازم است؛ ب. اين نظارت حق مردم است؛ ج. در نتيجه، لازمه نظارت، حق مردم در عزل حاكم است؛ د. حق عزل مستلزم حق نصب است.[16] در نتيجه، نصب حاكم بايد توسط مردم انجام گيرد مردم حق انتخاب دارند. پس مشروعيت حكومت به انتخاب است اين استدلال بر اين فرض مبتني است كه قدرت فسادآفرين است. اگر به كسي قدرت بيش از اندازه داده شد ولي براي آن مهاري قرار نداديم، اين قدرت خطر آفرين بوده و هيچ چيز حتي عدالت نمي تواند آن را كنترل كند. لذا بايد يك عدم از خارج مسئوليت نظارت بر قدرت را برعهده بگيرند كه در نتيجه آن حق عزل داشته باشند. حال كه حق عزل بالاتر از حق نصب است وقتي عده اي حق عزل داشتند در درجه اولي حق نصب نيز خواهند داشت.آنچه در مورد اين استدلال مي توان گفت اين است كه اولاً، نتيجه گيري از گزاره (مهار قدرت لازم است) و اين مهار بايد از بيرون صورت گيرد، در نتيجه نظارت بر حكومت حق مردم است. امري مشكل مي نمايد. چه آنكه نظارت مردم از بيرون را يك بايد

عقلايي مي توان در نظر گرفت ولي اينكه چگونه از اين بايد يك حق نتيجه گيري مي شود يك استنتاجي عقيم مي باشد. اثبات حق نظارت براي مردم نيازمند يك دليل مي باشد كه در مقدمات فوق ما اين مبني و دليل را مشاهده نمي كنيم و وقتي حق نظارت ثابت نشد در نتيجه حق عزل و حق نصب نيز از آن نتيجه گيري نمي شود اگر در زبان دين ما به عنوان امر به معروف و نهي از منكر را مي بينيم آن را به عنوان يك تكليف درمي يابيم نه عنوان حق.ثانياً، عزل مترتب بر نصب مي باشد. حق عزل براي كسي است كه حق نصب نيز داشته باشد. حال با فرض پذيرش اينكه مردم حق عزل دارند، لزوماً بايد پيش از اين، كسي نصب شده باشد تا مردم او را عزل كنند. بنابراين پيش از اثبات حق سلب، نمي توان حق عزل را اثبات نمود. به عبارت ديگر، ما حق عزل را از حق نصب نتيجه مي گيريم، نه برعكس.ثالثاً، ملازمه اي كه بين حق عزل و حق نصب قائل شده اند كافي نيست. از كجا معلوم حق عزل بالاتر از حق نصب باشد. اگر اين ملازمه درست باشد، بايد نتيجه گيري كرد هر جا كه حق عزل است حق نصب نيز هست. درحاليكه اين ملازمه درست نيست. ما موارد متعدد داريم كه حق عزل بدون حق نصب وجود داشته باشد؛ به عنوان نمونه نمايندگان مجلس در مواردي حق عزل رئيس جمهور ناتوان را دارند، درحالي كه حق نصب آن را ندارند؛ يا دادگاه حق عزل مديران خاصي را دارد، درحالي كه حق نصب آنها را ندارد. با اين اشكالات، استدلال پيش گفته نيز براي اثبات حق انتخاب

مردم ناتوان است.نقد كلّي بر نظريه انتخابتاكنون برخي از استدلال هاي معتقدان به نظريه انتخاب را مطرح كرده، مورد تأمل قرار داديم. ولي دو اشكال اساسي در نظريه اي انتخاب وجود دارد كه لازم است مستقلاً بيان شوند:1 _ نظريه انتخاب اگر بخواهد به مردم حق انتخاب بدهد، ابتدا بايد مشخص كند حق حاكميت بر مردم از آن كيست. متأسفانه در هيچ يك از بيانات مطرح شده، اين حق مورد موشكافي قرار نگرفته است تا ثابت كند حق حاكميت با مردم است. در حالي كه اصل اولي اين است كه خداوند، آن خالق و مالك حقيقي انسان و هر چيزي است كه متعلّق به انسان است. حاكم علي الاطلاق اوست و حق حاكميت نيز فقط مال اوست. پس حق حاكميت متعلّق به مردم نيست تا بخواهند با انتخاب آن را به افرادي اعطا كنند.2 _ همان گونه كه حكومت زور و غلبه به حكم عقل قبيح و نادرست است، حكومت انتخابي نيز از همين قباحت برخوردار است؛ زيرا در حكومت انتخابي نزديك به نيمي از مردم يا در راي گيري شركت نمي كنند و يا حكومت منتخب مورد راي و نظر آنها نيست و مجبورند زير سلطه اكثريت فرمان برداري كنند. اين همان حكومت قهر و غلبه بر اقليت خواهد بود كه عقلاً قبيح است و اگر در صرف نظر نمودن از اين موارد متوسل به بناي عقلا شويم، بايد گفت: «حكم عقل را رها نموده و به حكم عقلا عدول كرديم و اين نشان از آن دارد كه با ملاك عقل نمي توان مشروعيت انتخاب را به اثبات رساند»[17].با بيان اين دو تذكر، غيرمنقح بودن دليل انتخاب بر ما معلوم گشت. هرچند با

موشكافي هاي بيشتر، ناكافي بودن نظريه انتخاب واضح تر مي گردد.جايگاه مردم در نظريه انتصابدر نظريه انتصاب، مشروعيت حكومت ديني وابستگي مستقيم به اذن الهي دارد و راي مردم هيچ نقشي در مشروعيت حكومت ديني ندارد. در واقع، مقبوليت عين مشروعيت نيست؛ ولي مشروعيت به تنهايي براي تحقق يافتن و از قوه به فعل رسيدن كافي نيست. مشروعيت جهت بالقوه حكومت است و براي اين كه به فعليت دست يابد، چاره اي جز مقبوليت نيست. در عين حال، اين طور نيست كه اين مقبوليت عمومي مشروعيتي ثانويه ايجاد كند يا مشروعيت را امري مركب گرداند كه نيمي به اذن الهي و نيمي به مقبوليت مردم بستگي داشته باشد.به عبارت ديگر، اگرچه مشروعيت حكومت، به نصب افراد از سوي شارع است، فرد داراي مشروعيت با زور و غلبه، خود را بر مردم مسلّط نمي كند؛ بلكه براي ايفاي نقش خود نيازمند مقبوليت عام مردم است. مردم بايد چنين شخصي را كشف كنند؛ نه اينكه هر كسي را خواستند انتخاب كنند. اين كشف همانند كشف مرجع تقليد و يا رؤيت هلال اول ماه است كه اگر فردي خودش توانست آن را انجام دهد، حرفي نيست؛ ولي اگر نتوانست، سيره عقلا حكم مي كند كه چاره اي نيست، جز مراجعه به افراد متخصص و خبره در اين فن، كه اين افراد فرد مورد تاييد شارع را كشف نمايند. بنابراين خبرگان انتخاب يا تعيين نمي كنند، بلكه با توجه به تخصص و بيان خصوصياتي كه در نصب عام آمده است، فرد مورد نظر را كشف مي كنند.پي نوشت :[1]. محمد تقي مصباح يزدي؛ «حكومت و مشروعيت»؛ كتاب نقد؛ سال دوم؛ ص 43.[2]. مايكل. ب. فاستر، (ج 2)، ص 148.[3].

قاضي ابي يعلي؛ الاحكام السلطانيه؛ (قم: مكتب الاعلام الاسلاميه، 1406 ق)؛ ص 20.[4]. نهج البلاغه؛ خطبه 31.[5]. سيدعلي خامنه اي؛ روح توحيد نفي عبوديت غير خدا؛ (قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بي تا)؛ صص 16 _ 15[6]. ملااحمد نراقي؛ عوائدالايام؛ (قم: مكتب الاعلام الاسلاميه، 1375)؛ ص 185.[7]. همان؛ ص 185.[8]. محمدتقي مصباح يزدي؛ نگاهي گذرا به ولايت فقيه؛ پيشين؛ ص 92.[9]. مرتضي مطهري، ولاءها و ولايتها؛ (قم: صدرا، بي تا)؛ ص 55.[10]. محمد سروش محلاتي؛ دين و دولت در انديشه اسلامي؛ (قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378)؛ ص 376[11]. امام خميني؛ مكاسب محرمه، (ج2)؛ ص106.[12]. توماس هابز؛ لوياتان؛ ترجمه: حسين بشريه؛ (تهران: نشر ني، 1380)؛ فصل سيزدهم.[13]. حكمت و حكومت؛ ص 152.[14]. حسينعلي منتظري؛ دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، (ج 1)؛ (قم: مكتب الاعلام الاسلامي، 1409 ق)؛ ص 425[15]. همان؛ ص 493.[16]. عبدالكريم سروش؛ مدارا و مديريت؛ (تهران: مؤسسه فرهنگي صراط، 1376)؛ ص 261.[17]. سيد كاظم حائري؛ ولاية الامر في عصر الغيبه؛ (قم: مجمع الفكر الاسلامي، 1414ق)؛ ص 168.منبع:www.hawzah.net

مشروعيت در اسلام

نويسنده:حميدرضا شاكرين

براي بررسي رابطه مشروعيت و مقبوليت در اسلام، ابتدا بايد تعريف مشروعيت را به دست آورد سپس منبع و منشا آن را كاويد و آنگاه نسبت آن با مقبوليت را در بوته سنجش نهاد . تعريف مشروعيتمشروعيت در عرف سياسي برابر نهاده Legitimacy است . اين واژه از صفت، Legitimate) قانوني) اشتقاق يافته است و تعاريف مختلف دارد براي نمونه توجه به تعريف هاي زير سودمند مي نمايد:1- توجيه عقلاني اعمال سلطه و اطاعت . (1)2- توجيه عقلي اعمال قدرت حاكم . (2)3- قانوني بودن يا طبق قانون بودن . (3)4- اعتقاد

مردم تحت فرمان به شايستگي و برخورداري رهبران و حكومت نسبت به صدور قواعد الزام آور . (4)5- اصل دال بر پذيرش همگاني دست يافتن شخص يا گروهي معين به مقام سياسي . (5)مؤلفه ها و كابردهاي مشروعيتمشروعيت دو ركن اساسي دارد:1- تبيين اين كه بر اساس چه مجوزي شخص يا گروهي حق دارد يا مجاز است بر ديگران حكومت كرده، دستورهاي الزام آور صادر كند .2- چه چيزي لزوم پيروي جامعه از دستورهاي حكومت را توجيه مي كند؟ به عبارت ديگر، حكومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بين «حق حكومت و «لزوم اطاعت ، نوعي رابطه منطقي لزومي و به اصطلاح تضايف وجود دارد . بنابراين، هر ديدگاهي درباره مشروعيت بايد هر دو جنبه را پوشش داده، توجيهي خردپذير از آن ها ارائه كند .واژه مشروعيت در علوم مختلف مرتبط با سياست در معاني نسبتا متفاوت استعمال مي شود:الف) در فلسفه، كلام و فقه سياسي مشروعيت به معناي «حقانيت است و در برابر غصب، (Usurpation) به كار مي رود و اصطلاحا مي توان آن را «مشروعيت هنجاري ، (Normative Legitimacy) ناميد .دانش هاي ياد شده علومي هنجار گذارند و در پي روشن سازي بايسته ها و نبايسته ها در عرصه سياست و حكومت . بنابراين، نظريه مشروعيت در اين علوم بيانگر آن است كه چه كسي يا كساني و بر اساس چه ضوابطي و چرا حق دارند بر مردم اعمال حكومت كنند و جامعه بايد از چه كساني پيروي و فرمانبرداري كند.ب) جامعه شناسي سياسي كه دانشي توصيفي، (Descriptive) شمرده مي شود، در جست و جوي توضيح و تبيين پديده ها، رفتارها و ساختارهاي سياسي به وسيله عوامل اقتصادي و فرهنگي و اجتماعي

است (6) و فارغ از داده هاي ارزشي به ساختارهاي سياسي مي نگرد، مشروعيت را عمدتا به معناي مقبوليت به كار مي برد . در اين نگاه، جايي براي پرسش از رابطه مشروعيت و مقبوليت باقي نمي ماند زيرا بر اساس آن «مقبوليت و «مشروعيت دو لفظ براي معناي واحدند . بنابراين، مساله بايد با نگاه هنجارگرايانه بررسي شود .ويژگي ها و بايسته هاي نظريه مشروعيت1- معيار مشروعيت بايد شمول و كليت داشته باشد و حكومت بر كل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجيه كند نه آن كه تنها بر پاره اي از اعضاي جامعه انطباق پذير و در توجيه حكومت بر ديگر اعضا ناتوان باشد .2- مقصود از ملاك و منبع مشروعيت، منبعي است كه ذاتا داراي اين ويژگي باشد و در مشروعيت وامدار منشا و سبب ديگر شمرده نشود . در غير اين صورت، مشروعيت حقيقتا از آن سبب و منشا نخستين است و اسناد آن به وام گيرنده مجازي و بالعرض خواهد بود .3- معيار و ضابطه مشروعيت بايد از جامعيت برخوردار باشد و پرسش هاي اساسي در گستره توجيه اعمال قدرت سياسي را بي پاسخ نگذارد به عبارت ديگر، از آن جا كه نظريه مشروعيت توجيه گر دو عنصر «الزام و «اطاعت است، بايد به سه پرسش اساسي پاسخ دهد:الف) چه كسي و با چه خصوصيتي حكومتش مشروع و اطاعتش لازم است به عبارت ديگر، نظريه مشروعيت بايد روشن سازد آيا شخص ياگروه حاكم بايد از ويژگي هاي خاص برخوردار باشد يا اساسا چنين عنصري در مشروعيت دخالت ندارد؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ويژگي ها چيست؟ب) مشروعيت وروش هاي كسب قدرت سياسي چه رابطه اي دارند به عبارت ديگر، آيا مشروعيت حكومت در گرو كسب قدرت از راه هاي

ويژه است يا به چگونگي كسب قدرت ارتباط ندارد .3- آيا نحوه اعمال و به كارگيري قدرت در مشروعيت سياسي دخالت دارد به عبارت ديگر، مشروعيت افزون بر شرايط پيشين از شرايط رفتاري نيز برخوردار است؟مشروعيت در اسلامدر بررسي نظريه مشروعيت در اسلام، ابتدا بايد منشا مشروعيت و منبع شناخت آن را تفكيك كرد . منشا مشروعيت همان تكيه گاه اصلي و خاستگاه مشروعيت است . مراد از منبع مشروعيت در اين جا، ادله و منابع كشف خاستگاه مشروعيت در اسلام است مانند كتاب و سنت .دراسلام منشا ذاتي مشروعيت تنها خداوند است زيرا آفريدگار جهان و انسان، مالك همه هستي، تنها قدرت مستقل تاثير گذار و اداره كننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است . در اسلام حكومت و حاكميت سياسي نيز كه نوعي تصرف در امور مخلوقات است، از شؤون ربوبيت شمرده مي شود و توحيد در ربوبيت الاهي، در نظام تكوين و نظام تشريع، هيچ مبدا و منشا ديگري را در عرض خداوند بر نمي تابد . قرآن مجيد در اين باره مي فرمايد:ان الحكم الاالله (7)حاكميت نيست مگراز آن خدا .انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون .همانا ولي و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان همان كساني كه نماز به پا مي دارند و در حال ركوع صدقه مي پردازند . (8)ام اتخذوا من دون الله اولياء فالله هو الولي .آيا براي خود سرپرستاني جز خدا گرفته اند، همانا تنها خداوند صاحب ولايت است . (9)پس هيچ كس از حق حاكميت و تصرف در شؤون اجتماعي مردم برخوردار نيست مگر خداوند يا آن كه به دليل

معتبر شرعي منصوب يا ماذون بودنش از سوي خداوند ثابت شده باشد . نصب يا اذن الاهي مي تواند به صورت مستقيم ياغير مستقيم، يعني از سوي پيامبر يا اوصياي پيامبر، بيان شود . از طرف ديگر، همه مسلمانان، پيامبر اكرم (ص) را منصوب از سوي خداوند مي دانند . اين حقيقت را قرآن مجيد در آيات متعدد بيان فرموده است . شماري از اين آيات عبارت است از:النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم . . . . (10)پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است .اطيعوا الله و اطيعو الرسول و اولي الامر منكم (11)خدا را فرمان بريد و از پيامبر و ولي امر اطاعت كنيد .و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذاقضي الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم . . . . (12)هيچ زن و مرد مؤمني حق ندارد وقتي خدا و فرستاده اش حكمي كنند، در كار خويش اختياري داشته باشند و هر كه نافرماني خداي متعال و فرستاده اش كند، گمراه شده است .همچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعي، ائمه اطهار (ع) را امامان منصوب به نصب خاص از سوي پروردگار عالم مي داند . (13) افزون بر اين، عالمان شيعه بر اساس ادله عقلي و نقلي، فقيهان عادل و با كفايت را منصوب از سوي شارع و نايب امام عصر (ع) در امر حكومت و رهبري سياسي واجتماعي امت در عصر غيبت مي دانند . اين مساله كه از آن به ولايت فقيه تعبير مي شود، به عصر غيبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط يد معصوم نيز امكان تحقق دارد چنان كه مالك اشتر از سوي اميرمؤمنان به ولايت مصر منصوب

گرديد .در كنار اين نگرش كه نظريه نصب خوانده مي شود و نزد علماي اماميه مشهور بوده است، اخيرا ديدگاه جديدي از سوي برخي ارائه شده است . بر اساس اين انگاره، ولي فقيه از سوي شارع منصوب نيست . شارع مردم را موظف ساخته است فقيه عادل با كفايت را به رهبري انتخاب كنند . پس از انتخاب مردم، او ولايت خواهد يافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعي تصرف كند و رهبري را به دست گيرد . بررسي تطبيقي يا ارزش داوري پيرامون اين ديدگاه ها مجالي ويژه مي جويد ولي آنچه توجه بدان ضرورت دارد اين است كه آيا بر اساس اين دو ديدگاه پاسخ پرسش اساسي اين بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چيست؟گروهي نظريه اول را نظريه انتصاب و نظر دوم را نظريه انتخاب يا «مشروعيت الاهي - مردمي ناميده اند ولي بايد توجه داشت، مبناي اساسي هر دو ديدگاه همان نظريه «مشروعيت الاهي است زيرا هر دو ديدگاه منشا ذاتي مشروعيت را خدا مي دانند و در عرض مشروعيت الاهي، مبدا مشروعيت ديگري نمي پذيرند . بنابراين، افزودن قيد «مردمي را بايد نوعي مجاز و مسامحه گويي و در طول مشروعيت الاهي به شمار آورد به عبارت ديگر، خاستگاه مردمي ولايت نوعي شرط وضعي و اعتباري است كه شارع مقدس در جعل ولايت براي فقيه يا تاييد و تنفيذ ولايت او قرار داده است . بنابراين، اگر نظريه انتخاب اساسا حكومت را امري زميني و از پايين به بالا بينگارد، به كلي از نگرش اسلامي دور شده است و اگر به دو مبدا نخستين آسماني و زميني بگرود، در دام

التقاط و اعتقاد به ثنويت در مبدا مشروعيت فرو افتاده است و اگر آن را در طول مشروعيت الاهي بداند، ديگر نظريه اي در مقابل نظريه مشروعيت الاهي نيست قسمي از اقسام آن و يكي از قرائت هاي آن است . چنين انگاره اي با نظريه نصب نيز سازگار است به عبارت ديگر، نظريه نصب و جعل ولايت الاهي را به دو صورت قابل تصور مي سازد:1- نصب مطلق كه بر اساس آن شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولايت براي فقيه دخالت نداده، در هر صورت، براي فقيه صالح و با كفايت ولايت قائل است تصرفات اجتماعي اش را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعي را واجب مي داند .2- نصب مقيد يعني شارع، پس از انتخاب مردم، براي ولي فقيه جعل ولايت مي كند . قبل از انتخاب امت، شارع برايش جعل ولايت نمي كند و اجازه تصرفات حكومتي ندارد . اكنون مي توان گفت نتيجه دو ديدگاه در مساله رابطه مشروعيت و مقبوليت متفاوت خواهد بود:الف) بر اساس نظريه انتخاب، رابطه مقبوليت و مشروعيت عموم و خصوص مطلق و مقبوليت اعم از مشروعيت است زيرا مقبوليت به شرط وجود شرايط ديگر چون فقاهت و عدالت به مشروعيت مي انجامد . مقبوليت بدون مشروعيت تصورپذير است، ولي مشروعيت بدون مقبوليت تصورپذير نيست . بنابراين، مشروعيت اخص مطلق از مقبوليت خواهد بود زيرا مشروعيت همواره به مقبوليت مشروط است به عبارت ديگر، در اين رابطه سه فرض متصور است:1- وجود مقبوليت عمومي همراه با ساير شرطهاي شرعي لازم براي رهبري و مديريت كلان اجتماعي . (مشروعيت)2- وجود مقبوليت بدون ديگر شرطهاي شرعي (عدم مشروعيت)3- وجود همه شرطهاي مقرر شده در شرع به استثناي مقبوليت عام (عدم

مشروعيت)ب) بر اساس نظريه «انتصاب رابطه مشروعيت و مقبوليت عموم و خصوص من وجه است يعني در فرض سوم با ديدگاه پيشين تفاوت مي يابد . بنابراين، وجوه مفروض به شرح زير خواهد بود:1) مقبوليت عمومي همراه با شرطهاي شرعي (مشروعيت)2) مقبوليت عمومي بدون شرطهاي شرعي (عدم مشروعيت)3) شرطهاي شرعي بدون مقبوليت عمومي (مشروعيت)البته بر اساس اين ديدگاه نيز چنان نيست كه ولي فقيه مجاز باشد در هر شرايطي و به هر شكلي قدرت سياسي را به دست گيرد زيرا بدون حد نصابي از مقبوليت امكان تاسيس حكومت و موفقيت آن در عمل بسيار ناچيز ياناممكن خواهدبود . از سوي ديگر، كسب قدرت به روش هاي استبدادي و مزورانه در اسلام جايز نيست . آنچه بر اساس نظريه انتصاب اهميت دارد، اين است كه ولي فقيه در زمان عدم اقبال اجتماعي از ولايت برخوردار است هر چند داراي حكومت نيست . چنان كه اميرمؤمنان (ع) در دوران خلفاي سه گانه ولايت و مشروعيت داشته اما از حكومت ظاهري بي بهره بودند . ثمره اين مشروعيت آن است كه اگر ولي امر در چنين موقعيتي حكم حكومتي صادر كند، در صدور اين حكم مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است . در حالي كه بر اساس نظريه انتخاب اساسا او ولايتي ندارد تا حكم صادر كند و در صورت صدور آن، اطاعت از وي بر مردم واجب نيست .البته اين كه ولي فقيه مي تواند بدون قدرت سياسي حكم حكومتي صادر كند به معناي ديكتاتوري نيست زيرا او نمي تواند با زور و ديكتاتوري يا فريب و نيرنگ به حكومت و قدرت سياسي دست يابد و اراده خويش را بر

ديگران تحميل كند هر چند ديگران به دليل عدم پيروي از او گناهكارند . امير مؤمنان (ع) مي فرمايد: پيامبر (ص) با من عهد بست و فرمود: اي پسر ابوطالب، ولايت امت من برعهده تو است . پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند، و در مورد زمامداري تو با خشنودي اتفاق كردند، سرپرستي امورشان را بر عهده گير ولي اگر در مورد تو راي ديگري ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها كن . (14)اين روايت نشان مي دهد:1 . اميرمؤمنان از سوي پيامبر (ص) به ولايت منصوب شده است .2 . اعمال ولايت آن حضرت به مقبوليت و پذيرش مردمي مشروط است .بنابراين، وقتي كسي از سوي خدا به ولايت منصوب مي شود، ولايتش بدون توجه به استقبال يا عدم استقبال مردم همواره پابرجا است و جامعه وظيفه دارد از او پيروي كند اما تشكيل عملي حكومت از سوي ولي امر به آراي عمومي و وجود شرايط و بستر مناسب اجتماعي مشروط است به عبارت ديگر، همان طور كه جامعه به پيروي از ولي امر موظف است، ولي منصوب نيز وظيفه دارد مسؤوليت سنگين اداره و رهبري جامعه را انجام دهد ولي شرط اعمال اين رسالت وجود موقعيت و بستر مناسب اجتماعي است كه پذيرش و مقبوليت مردمي مهم ترين ركن آن به شمار مي آيد . حضرت امام خميني درباره ولايت فقيه مي فرمايد: «اگر براي فقها امكان اجتماع و تشكيل حكومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تاسيس حكومت اسلامي معذورند، ولي منصب ولايت آن ها ساقط نمي شود . با اين كه حكومت ندارند، بر امور مسلمين و بلكه بر نفوس مسلمين ولايت دارند .» (15)با توجه

به آنچه گذشت، نقش و كاركرد مقبوليت عمومي حاكم ديني بر اساس هر يك از دو ديدگاه چنين است:الف) نقش مقبوليت بر اساس نظريه نصب1 . مشاركت در ايجاد حكومت ديني و زمينه سازي جهت ا نتقال قدرت به ولي منصوب از سوي خداوند2 . مشاركت در جهت كارآمدسازي، حفظ و حمايت و پايايي حكومت دينيدو كاركرد ياد شده در همه مصاديق حكومت ديني حكومت پيامبر (ص)، امام معصوم (ع) يا ولي فقيه جاري است اما در خصوص ولي فقيه و نظام جمهوري اسلامي كاركرد ديگري نيز وجود دارد .3 . در صورت وحدت شخص واجدشرايط رهبري در ميان فقهاي متعدد، راي و انتخاب عموم مردم، شركت غير مستقيم آنان در فرايند تشخيص و كشف ولي منصوب و مرضي خداوند از طريق خبرگان است . در صورت تعدد واجدين شرايط، راي آنان ايجاد كننده بستري عقلايي در جهت اعمال ولايت از سوي يك نفر از منصوبان شارع است . در نتيجه زمينه اعمال قدرت ديگران از بين رفته و مسؤوليت آنان سلب مي شود و براي جلوگيري از تشاح ديگري حق اعمال ولايت نخواهد داشت .ب) نقش مقبوليت بر اساس نظريه انتخاباين ديدگاه در كاركرد اول و دوم با نظريه انتصاب همسو است اما نسبت به كاركرد سوم رويكردي ديگر دارد و معتقد است نقش راي مردم ياگزينش خبرگان منتخب مردم به عنوان جزء شرعي موضوعيت دارد نه طريق عقلايي به عبارت ديگر، آراي عمومي چون عدالت و فقاهت از شرطهاي شرعي ولايت است و بدون آن فقيه جامع الشرايط شرعا حق اعمال ولايت ندارد . از اين رو در اين نگاه بين تعدد يا وحدت واجدين شرايط رهبري

تفاوتي نيست . (16)پي نوشتها:1 . دينداري و مدرنيسم، محمد جواد لاريجاني، ص 58 .2 . نظريه هاي دولت، اندرو وينست، حسين بشريه، ص 67 و 68 .3 . بنيادهاي علم سياست، عبدالرحمان عالم، ص 105 .4. Robert A. Dahl, Modern Political Analysis sthid . p60.5 . بنيادهاي علم سياست، عبدالرحمان عالم، ص 106 .6 . براي آگاهي بيش تر ر . ك: جامعه شناسي سياسي، حسين بشريه، ص 17 و 23 .7 . انعام (6): 57 يوسف (12): 40و67 .8 . مائده (5): 55 .9 . شوري (42): 9 .10 . احزاب (33): 6 .11 . نساء (4): 59 .12 . احزاب (33): 36 .13 . براي آگاهي بيش تر ر . ك: پيام قرآن (تفسير موضوعي قرآن)، ج 9 امامت در قرآن، آيت الله مكارم شيرازي .14 . كشف المحجة، ابن طاووس، ص 280 .15 . كتاب البيع امام خميني، ج 2، ص 466 .16 . براي آگاهي بيش تر: ر . ك: حكومت اسلامي، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127 .منبع: www.hawzah.net

ولايت فقيه و رد شبهه ها

اشاره: پاسخ به شش شبهه پيرامون ولايت فقيه: از آن جا كه ولايت فقيه، عمود خيمه انقلاب اسلامي است، و مساله فرد نيست، بلكه مظهريت اسلام و مليت ملت مسلمان است، و در همه جا به ويژه در بحران ها لنگر ثبات،

استواري و آرامش مي باشد، استكبار جهاني و دشمنان اسلام و بدخواهان، دريافته اند كه مساله ولايت فقيه در نظام اسلامي ايران، بسيار مهم است، و از حرمت و قداست فوق العاده اي برخوردار است .از اين رو، آن ها و مزدورانشان براي تضعيف آن سال ها است در صدد آنند تا از هر حشيشي استفاده كرده،

با القاي شبهه و انواع ترفندها، به قداست و حرمت ولايت فقيه، ضربه بزنند، آن ها با تيرهاي مسموم خود، با اميدهاي نابخردانه استكباري مي كوشند، سنگ زيرين نظام را هدف قرار دهند، و اين مركز ثقل، مركز ثبات، مركز تعادل و مركز حركت انقلاب را در انظار مردم متزلزل كرده، و با گل آلود كردن آب، ماهي بگيرند .ما در لابه لاي فصل هاي قبل، به پاسخ بعضي از شبهه ها پرداختيم، اينك در اين گفتار برآنيم تا به شش شبهه آن ها پاسخ دهيم:1 - انتصاب يا وكالتيكي از شبهه ها اين است كه ولايت فقيه نوعي وكالت از جانب مردم است مانند وكالت نماينده مجلس، كه جنبه نيابت دارد، با توجه به اين كه وكيل موظف است تا آن چه را موكلانش (مردم) خواستند انجام دهد، بنابراين اصل و اساس حكومت، مردم هستند، هر گاه مردم وكالت خود را عزل نمودند، ديگر وكيل حق ندارد از سوي آن ها حكومت كند (1) و فرضا اگر اكثريت جامعه، شخصي را وكيل نمودند، آن ها در حقيقت در امور اجتماعي و سياسي او را وكيل خود نموده اند تا به نيابت از آن ها به تدبير امور اجتماعي و . . . بپردازد، ولي اكثر جامعه چه حقي دارد تا در باره اقليت دخالت كند؟پاسخ: همان گونه كه قبلا گفتيم، حكومت اسلامي براساس «خدامداري است يعني حكومت از آن خداوند و حق خداوند است، آن را به پيامبر (ص) و امامان (ع) داد، و آنان نيز در غيبت خود، آن را به ولي فقيه واگذار كردند، و به عبارت ديگر فقيه جامع الشرايط را براي اداره حكومت نصب نمودند، و مردم را به اطاعت از او

فرا خواندند و فرمودند: «اما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا علي هواه، مطيعا لامر مولاه، فللعوام ان يقلدوه (2) هر كس از فقها كه بر هوس هاي نفساني خود مسلط باشد، نگهبان دين بوده و بر روي هوس ها پا نهد، و مطيع فرمان مولايش خدا باشد، بر مردم واجب است كه از او پيروي كنند .»و يا اين كه امام صادق (ع) در مورد فقيه جامع شرايط فرمود: «. . . فاني قد جعلته عليكم حاكما (3) همانا من او را حاكم و رهبر شما قرار دادم .»بنابراين، اصل ولايت فقيه، انتصابي است، آن چه را كه مردم حق دارند اين است كه آن ها توسط خبرگان مورد اطمينان در ميان فقهاء، آن فقيهي را كه از جهات گوناگون شايسته مقام ولايت است، بشناسند، و مصداق بارز ولايت را پيدا كنند و برگزينند و از او اطاعت نمايند، اين گزينش، وكالت نيست، بلكه پيدا كردن مصداق و شناسايي آن فرد شايسته اي است كه مطابق معيارها و ضوابط از سوي خداوند و پيامبر (ص) و امامان (ع) نصب شده است .توضيح بيش تر اين كه ولي فقيه به جاي پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) نشسته، همان پيامبري كه خداوند در شانش مي فرمايد: «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم (4) پيامبر (ص) نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است .» اين گونه ولايت هرگز از سنخ ولايت بر محجور، و غيب و صغار نيست، و نيز هرگز از سنخ وكالت و نظارت نمي باشد، بلكه بسيار بالاتر و والاتر است، ولايت فقيه به معني نيابت از امام معصوم (ع) است، نه نيابت از مردم . و حاكميت در اسلام

به معني سلطه مشروع سياسي و اجتماعي است، در حالي كه وكيل، داراي چنين سلطه اي نيست، و سلطه موكل (آن كس كه او را وكيل قرار داده) بيش تر است . و نيز بايد توجه داشت كه وكالت عقد جايز و قابل فسخ است، اگر رهبر وكيل مردم باشد، آنها مي توانند او را عزل و نصب نمايند، در صورتي كه عزل و نصب حاكم شرعي، به دست خدا است .كوتاه سخن آن كه در بينش اسلام، مبناي مشروعيت حكومت اسلامي در تمام سلسله مراتب حكومت، اذن و اجازه خدا است، او است كه انشاي حكومت نموده است، و مردم نيز بايد در شناسايي مصداق بارز ولايت فقيه در ميان فقيهان، و گزينش او دخالت كنند . يكي از دانشمندان محقق در اين راستا چنين مي نويسد:«البته اين بدين معني نيست كه در حكومت اسلامي، مردم سهمي ندارند، بلكه سهم عمده دارند، و همين كه تشخيص واجدين اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناي بها دادن به مردم و ارج نهادن به آراي عمومي است، به آن ها حق انتخاب داده شده تا در پرتو رهنمود شرع، شايسته ترين را براي حكومت، و سپردن مسؤوليت زعامت برگزينند . . . خلاصه آن كه در مكتب توحيدي اسلام، حكومت با صرف گزينش مردم انجام نمي گيرد، بلكه با اذن خدا و در سايه رهنمود شرع، با دست مردم شكل مي گيرد .» (5) بنابراين، نام جامع و صحيح ولايت فقيه و حكومت اسلامي، «حكومت ديني مردمي است، نه «حكومت مردمي منهاي حكومت ديني ، زيرا در اين حكومت، معيارها و ضوابط گزينش رهبر را، خدا و دين تعيين مي كنند، نه مردم، البته

مردم مسلماني كه پيرو دين اسلام هستند طبق ضوابط اسلام، به گزينش رهبر مي پردازند، از اين رو مي گوييم: در كشور ما هم شرع و هم دموكراسي به نقطه مشتركي رسيده اند .2 - تعهد منهاي تخصصيكي از شبهه هايي كه نهضت آزادي و ديگران مطرح كرده اند (6) اين است كه مي گويند: «رهبر يك جامعه بايد علاوه بر تعهد، متخصص باشد، تخصص در فقه و احكام ديني كافي نيست، بلكه در امور سياست و تدبير امور و كشورداري نيز بايد از تخصص بالايي برخوردار باشد، در صورتي كه در افراد فقيه، چنين تخصصي وجود ندارد . آيا مي توان مديريت علمي را جاي گزين مديريت فقهي كرد؟»پاسخ: در پاسخ اين شبهه يا سؤال، به چند مطلب اشاره مي كنيم، كه با توجه به آن، پاسخ خود را مي يابيم:1 - ما از اين ها مي پرسيم در كجاي دنيا افرادي كه از طرف مردم رهبر رييس جمهور، را برمي گزينند . در همه علومي كه مربوط به كشورداري است، تخصص دارند؟2 - آنچه براي رهبر لازم است اين است كه در مساله مديريت و تدبير امور جامعه، آگاهي داشته باشد، و در اجراي امور با نظارتي دقيق، با مشورت از متخصصان گوناگون، به شناخت لازم برسد، زيرا آن چه بر عهده رهبر است، اجراي احكام كلي الهي و حكم در امور جزيي با مشورت اهل خبره در موضوعات و متعلقات آن ها است، او مديريت جامعه را برعهده مي گيرد، و شناخت امور جزيي در مسائل اجرايي از رهگذر متخصصان و كارشناسان براي او حاصل مي شود . و چنين كاري با توجه به وجود «مجمع تشخيص مصلحت در كنار رهبري، مديريت و مدبريت رهبري را

تكميل خواهد كرد . در قانون اساسي در اصل 109 شرايط و صفات رهبري در دو بند مشخص شده است: «1 - صلاحيت علمي و تقوايي لازم براي افتا و مرجعيت 2 - بينش سياسي و اجتماعي و شجاعت و قدرت و مديريت كافي براي رهبري .» روشن است كه مفهوم اين دو بند با آن چه گفتيم قابل اجرا است .3 - اگر منظور از تخصص در امور، مديريت صحيح است، كه چنين تخصصي در كنار مجمع تشخيص مصلحت، براي ولي فقيه صالح و آگاه، حاصل است، و اگر منظور، تخصص هاي صوري و سياست بازي و ترفند و دروغ است، چنان كه در دنياي امروز در ميان رهبران رايج مي باشد، چنين كاري از نظر اسلام مردود است، زيرا نبايد درستي، عدالت، مصالح امت را فداي سياست بازي هاي شيطاني كرد، و يا تعهد را فداي چنين تخصصي نمود، چنان كه اميرمؤمنان علي (ع) در برابر نيرنگ ها و سياست بازي هاي معاويه فرمود: «والله ما معاوية بادهي مني، و لكنه يغدر و يفجر، و لو لا كراهية الغدر، لكنت من ادهي الناس (7) سوگند به خدا معاويه از من سياست مدارتر نيست، ولي او نيرنگ مي زند و به انواع گناهان مرتكب مي شود، اگر نيرنگ، ناپسند و زشت نبود، من از سياست مدارترين مردم بودم .»نتيجه اين كه رهبري ولايت فقيه صالح، داراي كامل ترين مديريت ها است، زيرا جامع بين مديريت فقهي الهي با مديريت علمي (تخصصي در سايه مشورت با متخصصان) است، ولي مديريت علمي منهاي مديريت فقهي الهي، ناقص ترين مديريت ها است، زيرا علم بدون دين، و تخصص بدون تعهد مانند حكومت هاي استكباري ولائيك، خطرناك ترين مديريت ها در بروز جنايات گوناگون اجتماعي،

سياسي و فرهنگي خواهد بود .كوتاه سخن آن كه اسلام مكتبي غني، كامل در همه عرصه هاي زندگي است و به همه ابعاد حيات از: اقتصادي، صنعتي، كشاورزي، حقوق بشر، عدالت و انصاف توجه نموده، و طبعا رهبر اسلام نيز در اين راستا قدم برمي دارد، و به همه نيازها توجه دارد . براي اثبات اين مطلب كافي است كه عهدنامه مالك اشتر را كه در نهج البلاغه (نامه 53) آمده، و در آن به طور خلاصه اصول كشورداري از زبان حضرت علي (ع) بيان شده، مورد مطالعه قرار دهيم، كه به راستي كانوني از همه اركان مديريت و رهبري است، در فرازي از آن مي خوانيم: «وليكن احب الامور اليك اوسطها في الحق . . . (8) بايد محبوب ترين كارها نزد تو اموري باشد كه به حق و عدالت، موافق تر، و با رضايت توده مردم هماهنگ تر است، چرا كه خشم توده مردم، خشنودي خواص را بي اثر مي سازد، اما ناخشنودي خواص با رضايت عموم، جبران پذير است .»3 - چگونگي توجيه ولايت فقيه براي غيرمسلمانانمي پرسند: ولايت فقيه، براي مسلمانان براساس قرآن و سنت پيامبر (ص) قابل توجيه است، زيرا مسلمانان به حكم وظيفه شرعي خود را به اطاعت از ولي فقيه جامع شرايط ملزم مي دانند، چرا كه به اعتقاد آن ها حكومت از آن خدا است و بايد از سوي او تعيين گردد، و مساله ولايت فقيه در اين راستا قابل قبول است، ولي اين استدلال را براي غير مسلمانان و آنان كه قرآن و سنت را قبول ندارند، چگونه توجيه مي كنيد؟ !پاسخ: قبلا گفتيم كه تحقق ولايت فقيه در عين آن كه يك مساله الهي و انتصابي است، مي تواند

با پشتيباني اكثريت قاطع مردم، با دموكراسي به يك نقطه مشترك برسد، چنان كه اكنون در ايران اين گونه است . اينك با توجه به اين مطلب مي گوييم:1 - همان گونه كه اقليت هاي مذهبي در كشورهاي غيراسلامي تابع اكثريت هستند، و همان را معيار رهبري و اطاعت مي دانند، در كشور ايران نيز آن ها بر همين اساس عمل مي كنند .2 - ولي فقيه يك رهبر آگاه، عادل و باتقوايي است كه داراي مديريت در سطح بالا است، او به قوانين همزيستي مسالمت آميز اسلام با اقليت ها، آگاهي كامل دارد، و مي تواند روابط و همآهنگي حسنه اي بين جامعه و دستورها، با زندگي آن ها برقرار سازد، در اين صورت آن ها نيز همانند ساير مردم مسلمان، از همه حقوق و مزايا برخوردار هستند، و براي آن ها هيچ گونه مشكلي پيش نمي آيد . و به طور كلي آن ها به حكم ضرورت اجتماعي بايد رهبر جامعه را بپذيرند، اينك براي آن ها چه فرقي دارد كه اين رهبر ولايت فقيه باشد يا به عناوين ديگر، بلكه اگر آن ها به حكم تبعيت از اكثريت، تابع ولايت فقيه شدند، با توجه به وظايف و ويژگي هاي ولي فقيه، وصول به اهداف و امتيازات زندگي براي آن ها مطمئن تر، سالم تر و خردمندانه تر است .بنابراين باتوجه به اين مقدمات، به خصوص ويژگي هاي يك رهبر صالح براساس ضوابط ولايت فقيه، نظريه ولايت فقيه نه تنها براي آن ها قابل توجيه است، بلكه پذيرش آن براي آن ها آسان و شفاف خواهد شد .در قانون اساسي جمهوري اسلامي در اصل چهاردهم چنين آمده: «به حكم آيه شريفه «لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا

اليهم ان الله يحب المقسطين (9) خدا شما را از نيكي كردن و رعايت عدالت به كساني كه در امر دين با شما پيكار نكردند، و از خانه و ديارتان بيرون نراندند منع نمي كند، چرا كه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد .»بنابراين، رهبر فقيه كه مجري قرآن است، براساس اين آيه و سنت پيامبر (ص) و امامان (ع) با غير مسلمانان غير محارب، رفتار مسالمت آميز دارد، و آنان را در صف مسلمانان به يك نظر مي نگرد و از حقوق الهي برخوردار مي نمايد .4 - مساله ولايت فقيه و تعدد مراجعمي پرسند: هر گاه مراجع تقليد متعدد بودند، به حكم عقل و ذوق فطري به سراغ كسي مي رويم كه اعلم باشد، و اگر چند نفر مرجع مساوي بودند، از آن كس تقليد مي كنيم كه در پاره اي از صفات و ويژگي ها، ارجحيت داشته باشد، و در اين راستا از اهل خبره عادل كمك مي گيريم، اينك سؤال ما اين است كه در صورت تعدد مراجع، ولايت يك نفر از آن ها را چگونه توجيه كنيم؟ و هر گاه فرضا يكي را اعلم دانستيم، ولايت غير او را چگونه بپذيريم؟ ! با توجه به اين كه مساله ولايت، بسيار مهم است، تا آن جا كه اگر حكم كند، ساير مراجع تقليد نيز بايد از حكم او اطاعت كنند، و نقض حكم او جايز نيست .پاسخ: تعدد مراجع در احكام فردي موجب هيچ گونه مشكلي نخواهد شد، هر كس از مرجع خود تقليد مي كند و وظيفه اش را انجام مي دهد، ولي در احكام اجتماعي و سياسي، روشن است كه نمي توان از چند مرجع تقليد كرد، زيرا موجب اختلال نظام و هرج و مرج خواهد شد، بنابراين

به حكم عقل و ذوق فطري و استفاده از آيات و روايات، بايد در مسايل حكومتي در ميان فقهاي واجد شرايط تقليد، به فقيهي مراجعه كرد كه در مسايل اجتماعي و سياسي و تدبير امور با توجه به مصالح جامعه و مردم، اعلم است، گر چه در احكام فردي داراي چنين مقامي نباشد . وقتي كه خبرگان عادل و برگزيده با اكثريت آراي خود در مورد يكي از فقها چنين تشخيص دادند كه در مسايل كشورداري و سياست و تدبير، بهتر از ديگران مي فهمد، و شناخت عميق تر و وسيع تر دارد، و او را شايسته تر براي احراز مقام عظماي ولايت دانستند، ديگر حجت بر ما تمام است، و با مراجعه به او در احكام حكومتي و سياسي و اجتماعي، هيچ گونه اشكالي پيش نخواهد آمد . زيرا حوزه عمل كرد اين دو مقام از هم جداست، گرچه اجتماع مرجعيت و ولايت در يك شخص از جهاتي بهتر است . استاد محمد تقي مصباح، در اين باره چنين مي نويسد: «اعلميت در مسايل سياسي و اجتماعي مفهومي انتزاعي است كه داراي دو مشخصه مهم است:1 - داشتن شناخت بهتر از احكام اسلامي 2 - داشتن شناخت عميق تر از مصالح اجتماعي مسلمانان و آگاهي كامل از اوضاع سياسي و بين المللي .هرگاه فقيهي اين دو را به ضميمه شرط عدالت و تقوا و توان مديريت دارا بود، به ولايت و حاكميت معرفي مي گردد . . . با عنايت به كار ويژه ولي فقيه، كه تدبير جامعه براساس احكام اجتماعي و سياسي اسلام است، اگر چه در احكام فردي فقهي، اعلم از فقهاي ديگر نباشد، اما چون شناخت او نسبت به احكام و مصالح اجتماعي

سياسي بيش از فقهاي ديگر است، براي تصدي رهبري جامعه اسلامي اولويت خواهد داشت .» (10)با توجه به اين بيان نتيجه مي گيريم كه در عرصه عمل هيچ تصادم و تضادي بين آرا نخواهد بود، زيرا همه - حتي مراجع - ملزم هستند كه در احكام حكومتي و سياسي، از حكم يك فقيه اطاعت كنند، با توجه به اين كه در قانون اساسي، ولايت فقيه مطرح شده نه ولايت افقه .5 - اصل شوراي رهبري و ولايت فقيهمي پرسند: مساله مشورت و شورا در همه مراتب امور اجتماعي و سياسي، يك اصل مهم در اسلام است اصلي كه يك سوره قرآن به نام سوره شوري است و قرآن در دو مورد به آن تصريح نموده، در يك جا خداوند به پيامبرش مي فرمايد: «و شاورهم في الامر (11) در امور با مردم مشورت كن .» و در مورد ديگر، هنگام بيان ويژگي هاي برجسته مؤمنان مي فرمايد: «و امرهم شوري بينهم (12) كارهايشان با مشورت، در ميانشان صورت گيرد .» بنابراين چرا ولايت فقيه در وجود يك نفر متمركز شود؟ بلكه بايد به صورت شورايي باشد، و مجموعه اي از فقهاي طراز اول، زمام امور رهبري را به دست گيرند، و به اداره كشور بپردازند، قطعا شور و مشورت نقش اساسي در تشخيص راه بهتر، و اجراي عميق تر دارد .پاسخ: گر چه در مساله ولايت فقيه، يكي از راه هاي ارائه شده، «شوراي رهبري از چند فقيه است، و گاهي ممكن است ناگزير به آن شد، ولي در اين راستا بايد به چند مطلب توجه داشت:1 - آن چه در دو آيه فوق آمده بيانگر آن است كه رهبر و مردم در

امور زندگي و در اجراي امور سياسي و اجتماعي خود باهم مشورت مي كنند، و كارها را با هم فكري انجام مي دهند كه براي حفظ انسجام و راهيابي به راه بهتر، بسيار مفيد و كارساز است، مانند هم فكري در مسايل اجرايي و اطاعت از رهبر، و پشتوانه فكري و عملي شدن براي مقام رهبري، كه قبلا بدان اشاره شد . اما معني آيات فوق اين نيست كه در امر خدا، يا در امر اسلام و يا در امر دين با هم مشورت كنيد، مساله ولايت فقيه به عنوان يك رهبر صالح، يك امر مستقل اسلامي و انتصابي است، و حكم او گرچه بدون مشورت باشد نافذ بوده و بايد همه از آن اطاعت كنند، آن چه كه شايسته مشورت است مشورت مردم با خبرگان براي شناخت فقيه اصلح براي گزينش ولايت او در مسايل اجرايي، ست به عبارت ديگر جمهوريت اسلام با جمهوريت غرب فرق دارد، مشروعيت نظام ما همان اسلام ناب است كه ولايت امامان (ع) و سپس ولايت فقيه از اركان آن مي باشد، اما جمهوريت بازوي اجرايي آن است، مشورت گر چه در هر سطحي شايسته است، ولي يك اصل قطعي براي تصميم گيري نيست، بلكه نقش بازو را دارد و پشتوانه است .بنابراين مساله شور و مشورت گرچه يك ارزش مهم است، ولي نه به عنوان يك اصل تعيين كننده، بلكه يك پشتوانه خوب، و بها دادن به افكار مردم و تجديد حيات فكري آن ها است، و مربوط به مسايل اجرايي مي باشد، چنان كه پيامبر (ص) در جنگ احد، بدر و خندق، با سران سپاه خود در نحوه جنگيدن و مكان آن، به مشورت پرداخت، نتيجه

اين كه هرگز الزامي نيست كه بگوييم حتما بايد ولايت فقيه از چند فقيه به صورت شورايي تشكيل شود .وانگهي گرچه مشورت در مراتب ديگر نظام مانند مجلس شوراي اسلامي، شوراي نگهبان، مجمع تشخيص مصلحت، و هيئت دولت و در ميان ارگان ها لازم و سزاوار است، ولي مشورت در سطح ولايت، احيانا قدرت تصميم گيري و رسيدن به راي واحد را تضعيف مي كند، و نيز احيانا موجب اختلاف و تشتت خواهد شد، با توجه به اين كه مقام ولايت همانند مرجعيت نيست، كه اختلاف فتواي آنها، باعث بروز مشكلي نشود، بلكه با مسايل بسيار مهم مواجه است كه گاهي بايد با قاطعيت و شتاب انجام گيرد، و هيچ گونه دست اندازي از آن جلوگيري ننمايد، در صورتي كه برنامه رهبري به صورت شورايي، در بعضي از موارد موجب دست انداز، بلكه اختلال و وقفه خواهد شد . بنابراين، وقتي كه مسايل را با توجه به همه جوانب و در مجموع در ترازوي عقل و رايت بسنجيم، مي بينيم حتي الامكان تمركز ولايت فقيه در وجود يك فقيه صالح و شايسته، اصلح و سودمندتر خواهدبود . چنان كه در بينش تشيع، امامان معصوم (ع) هر كدام در عصر خود به تنهايي امام بر مردم بودند، و مقام امامت و رهبري را تنها بر عهده گرفتند مثلا امام حسن (ع) حدود ده سال امامت كرد، امام حسين (ع) در همين عصر حضور داشت، ولي به عنوان يك ماموم و پيرو امام حسن (ع) زندگي مي كرد، با اين كه به عقيده ما امام حسين (ع) در عصر امام حسن (ع) نيز معصوم بود، روايت شده: وقتي كه معاويه بر اوضاع مسلط شد، امام حسن

(ع) و امام حسين (ع) و قيس بن سعد انصاري سردار معروف اسلام را فرا خواند، و آن ها را ناگزير كرد كه بايد با من بيعت كنيد، امام حسن (ع) ناگزير بيعت (صوري) كرد، وقتي نوبت به امام حسين (ع) رسيد (بااين كه چنين بيعتي را سخت اكراه داشت) از امام خود برادرش پيروي كرده، و بيعت كرد، هنگامي كه نوبت به قيس بن سعد رسيد، معاويه به او گفت: «برخيز و با من بيعت كن .»قيس به چهره امام حسين (ع) نگاه كرد، تا ببيند او چه دستور مي دهد، امام حسين (ع) به او فرمود: «يا قيس انه امامي، يعني الحسن عليه السلام (13) اي قيس! او يعني امام حسن (ع) امام و رهبر من است .» بنابر اين ما بايد از رهبرمان اطاعت كنيم .»توضيح بيش تر اين كه: در آيه مذكور كه خداوند به پيامبرش فرمان مي دهد كه با مردم مشورت كن، سپس بدون فاصله مي فرمايد: «فاذا عزمت فتوكل علي الله (14) وقتي كه تصميم گرفتي ترديد نكن و قاطعانه آن را انجام بده .»در اين آيه، مساله مشورت به صورت جمع (و شاورهم) ذكر شده، ولي تصميم نهايي تنها به عهده شخص پيامبر (ص) به عنوان رهبر واگذار شده است (فاذا عزمت) اين اختلاف تعبير بيان گر آن است كه بررسي جوانب گوناگون مسايل اجتماعي بايد به صورت دسته جمعي انجام گيرد، اما هنگامي كه مشورت به يك نقطه رسيد، بايد براي اجراي آن، يك اراده (يعني اراده رهبر) به كار افتد، در غير اين صورت هرج و مرج پديد مي آيد، زيرا اگر اجراي يك برنامه به وسيله رهبران متعدد بدون الهام گرفتن از

يك سرپرست انجام شود، قطعا با اختلاف و شكست مواجه مي گردد، از اين رو در دنياي امروز نيز اجراي امور را به دولت ها مي سپارند چرا كه تشكيلات دولتي زير نظر يك نفر اداره مي شود، و باعث اختلاف نخواهد شد .6 - ناسازگاري با آزاديبوق هاي تبليغاتي دشمن از طرق مختلف و گاهي از زبان دوستان ظاهري القا مي كنند كه ولايت فقيه با آزادي ناسازگار است، يكي از سرخوردگان فراري كه در راديو امريكا سخن مي گفت، اين مساله را چنين طرح مي كرد: «آقاي خاتمي (رييس جمهور ايران) چگونه مي خواهد بين ولايت فقيه و آزادي جمع كند؟ رهبري كه براساس ولايت فقيه ، زمام امور را به دست گرفته مانع بزرگي بر سر راه آزادي است، هر جا كه مردم خواستند به دلخواه خود راهي را برگزينند و در آن راه حركت نمايند، نهيب رهبر و طرفداران او، او را بايكوت كرده و با وااسلاما، سد راه آزادي خواهند شد، يا آزادي يا ولايت فقيه، بين اين دو، سازگاري نيست .پاسخ: آنان كه چنين مي انديشند در واقع هنوز تعريف صحيح آزادي در اسلام را نمي دانند، آن ها آزادي در فرهنگ غرب را كه به معني بي قيد و شرط بودن و ولنگاري است و موجب پوچي و بي محتوايي انسان مي شود، معيار قرار داده، سپس مي گويند: آزادي با ولايت فقيه سازگار نيست، در صورتي كه بارها آقاي خاتمي اعلام كرده اند منظور از آزادي، آزادي انديشه، آزادي در انتقاد صحيح، آزادي در چهارچوب قانون ، و آزادي معقول است، نه آزادي به معني ولنگاري و بي بند و باري كه در فرهنگ غرب وجود دارد . بنابراين اگر آزادي به معني صحيح باشد،

به معني پرسش و پاسخ، بحث آزاد، انتقاد صحيح، برداشتن موانع بر سر راه تكامل درست انساني است كه نه تنها با ولايت فقيه سازگار است، بلكه هرگز نمي توان آن را از فرهنگ ولايت فقيه جدا نمود، نتيجه اين كه آزادي داراي حد و مرز است وگرنه باعث هرج و مرج خواهد شد، و ولايت فقيه برخاسته از اسلام ناب است، اسلام ناب مروج آزادي صحيح است، چنان كه مقام معظم رهبري حضرت آية الله العظمي خامنه اي مدظله در فرازي از نطق تاريخي 21 تير 78 فرمود: «ما اصرار نداريم كه همه يك طور فكر كنند، اما براي كار سياسي و درگيري سياسي حدي قايل بشويد، و يك خط قرمزي بگذاريد، بي حساب و كتاب با هم مبارزه نكنيد كه آن قدر مشغول شويد كه به دشمن اجازه بدهيد اين طور بيايد و داخل اين ميدان ها شود .» (15) يعني در غير اين صورت، بحث آزاد و آزادي در اظهار سليقه ها و انتقاد صحيح و برخورد انديشه ها در محدوده قانون، از حقوق همه است، و كسي نبايد از آن جلوگيري كند . ادامه داردپي نوشت ها:1) اين شبهه در كتاب حكمت و حكومت نوشته دكتر مهدي حايري يزدي چنين آمده: «حكومت به معني كشورداري نوعي وكالت است، كه از سوي شهروندان، به شخص يا اشخاص در فرم يك قرارداد آشكارا يا ناآشكار انجام مي گيرد .» (حكمت و حكومت، ص 177) .2) شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، ص 95، به نقل از امام حسن عسكري (ع) .3) همان ، ص 99 .4) احزاب (33) آيه 6 .5) محمدهادي معرفت، ولايت فقيه، ص 59 (به طور اقتباس) .6) تفصيل و

تحليل ولايت مطلقه فقيه، از انتشارات گروهك نهضت آزادي، ص 38 و . . . .7) نهج البلاغه، خطبه 200 .8) همان، نامه 53 .9) ممتحنه، (60) آيه 8 .10) استاد محمد تقي مصباح يزدي، پرسش ها و پاسخ ها، ص 32 .11) آل عمران (3) آيه 159 .12) شوري (42) آيه 38 .13) علامه مجلسي، بحار، ج 44، ص 61 .14) آل عمران (3) آيه 159 .15) كيهان 2/4/78، ص 14 .

http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?LanguageID=1id=15930SearchText=%D9%85%D8%AF%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D8%AA%20%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87

مزيت حكومت ولايت فقيه از نظر سياسي و اسلامي

1. نظريه «ولايت فقيه» تنها برخاسته از تفكر امام خميني (ره) و برخي فقهاي معاصر نيست، بلكه از متن اسلام و قرآن برخاسته و در اسلام و تشيّع پيشينه ديرينه اي دارد، و نخستين بار به وسيله خود پيشوايان معصوم (ع) طرح و تبليغ گرديده است[1].

بنابراين اصل انديشه و نظريه «ولايت فقيه» به هيچ وجه، حاصل تجربه و فهم بشري نيست بلكه ولايت فقيه در نظام اسلامي و در زمان غيبت معصوم (ع)، اصل مسلم و كاملاً پيش بيني شده و مستند به ادله نقلي و عقلي متعدد است. 2. ضرورت وجود «ولايت فقيه» در نظام اسلامي و امتيازات چنين حكومتي بر سائر حكومتها: ضرورت وجود «ولايت فقيه» در نظام اسلامي بدون شناخت ماهيت حكومت ديني و لوازم و كار ويژه هاي آن امكان پذير نيست.الف)  حكومت ديني از نوع حكومت مردم بر مردم يا فرد بر مردم نيست بلكه از نوع حكومت خدا بر مردم است. قوانين در اين حكومت با نگاه به دنيا و آخرت وضع مي شوند . مردم گرچه نقشي در مشروعيت ندارند اما مقبوليت نظام اسلامي به آنها وابسته است و لذا حق انتخاب دارند و در تصميم گيري هاي خرد و كلان دخالت

دارند و در واقع مي توان گفت كهحكومت اسلامي در سه جهت بر ديگر حكومت ها امتياز و برتري  دارد: 1- از جهت قوانين، 2- از جهت مجري قانون، 3- از جهت چگونگي كسب قدرت و مشروعيت. مسأله ولايت فقيه، داخل در مقوله دوم مي شود به عبارت ديگر حاكم در نظام اسلامي بايد اوصاف مهمي را داشته و در نهايت مأذون از سوي خدا باشد. اين اذن در درجه نخست به پيامبر (ص) و سپس به ديگر امامان معصوم (ع) داده شده است.در عصر غيبت نيز به كسي كه نزديك ترين فاصله را از نظر علمي و تقوايي نسبت به معصومين (ع) داشته باشد واگذار شده است كه از او به عنوان «ولي فقيه» تعبير مي شود. بنابراين ولايت فقيه يكي از اركان اساسي نظام و حكومت اسلامي در زمان غيبت مي باشد.حكومت اسلامي بدون رهبري كسي كه قوانين اسلامي را به درستي بشناسد و بتواند بر اساس آن جامعه را هدايت و رهبري كند، ممكن نيست. بنابراين در عصر حضور و ظهور معصوم (ع) تنها اوست كه مي تواند رهبري جامعه اسلامي را بر عهده بگيرد و در عصر غيبت، اين امر بر عهده فقيه عادل كاردان، زمان شناس و سياستمدار است. از همين رو از حضرت اباعبداللَّه (ع) نقل شده كه فرمودند: «مجاري الامور بيد العلماء الامناء علي حلال اللَّه و حرامه» جريان امور بايد به دست عالماني باشد كه نسبت به احكام و حلال و حرام الهي پايبند و وفادار باشند[2].در صورت فقدان فقيه يا فقهاي جامع الشرائط رهبري، حكومت اسلامي توسط عدول مؤمنين اداره مي شود ولي با بودن فقيه جامع الشرائط، از نظر شرعي ولايت با اوست.اين

كه در ميان انسان هاي عادي يك نفر نمي تواند همه چيز را بداند امري بديهي و روشن است، ليكن چه كسي گفته است كه ولايت فقيه همه چيز را مي داند و يا بايد بداند؟ ولايت فقيه در واقع ولايت فقه است. به عبارت ديگر اين مسأله مربوط به ساختار جامعه اسلامي از نظر متون ديني است. توضيح اين كه فقيه به معناي كسي است كه بتواند از طريق متون تفصيليه (كتاب، سنت، اجتماع، عقل) احكام الهي را در موضوعات مختلف استنباط و عرضه كند و چون به حكم آيه شريفه «وَ مَن لَّمْ يحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الْكافِرُونَ[3]» ملاك عمل در حكومت اسلامي بايد احكام الهي باشد، لاجرم در رأس آن نيز بايد كسي باشد كه در تمام مسائل سياسي، اجتماعي، اقتصادي و... بتواند حكم الهي را استنباط نموده و آن را براي عملعرضه كند و جامعه را به سمت ارزش هاي الهي رهبري نمايد، و ولايت فقيه معنايي جز اين ندارد.ب) حكومت ديني از چند جهت با نظام هاي سكولار[4]، لائيك[5]و بي اعتنا به دين تفاوت دارد پاره اي از اين تفاوت ها عبارت است از: 1- تفاوت در اهداف[6]: رژيم هاي نامبتني بر دين، اعم از مردم سالار[7]، فردسالار[8] و اليگارشي[9]به يك معنا دولت هاي حداقلي[10]هستند. به عبارت ديگر اساسي ترين هدف آنها تأمين نيازمندي هاي دنيوي شهروندان مي باشد و هدفي فراتر از آن در نظر ندارد. ليكن نظام ديني درهدف دو منظوره[11] است و علاوه بر نيازمندي هاي اين جهاني، تأمين خير و سعادت اخروي و جاوداني را نيز مد نظر دارد.2- تفاوت در كار ويژه هاي دولت: وظايف و كاركردهاي[12] نظام هاي غيرديني نيز متناسب با هدف آنها حداقلي مي باشد. يعني اساسي ترين وظيفه آنها تأمين بهداشت،

آموزش، امنيت، رفاه و توسعه[13]مادي است. در مقابل حكومت ديني وظايف بيشتري برعهده دارد، يعني علاوه بر لزوم ارايه خدمات بالا، بايد به برنامه ريزي صحيح و تلاش در جهت تربيت ديني و معنوي جامعه، رشد و بالندگي فضايل و كمالات عاليه انساني و گسترش تقوي همت گمارد و جامعه را به سوي تأمين سعادت پايا و فناناپذير رهبري كند.3- تفاوت در روش ها: روش هاي اجرايي نظام هاي سكولار و ديني در پاره اي از موارد تفاوت دارد. تفاوت در اهداف و كار ويژه ها لاجرم در گزينش شيوه ها كارگر خواهد افتاد. به عبارت ديگر در نظام هاي بي اعتنا به دين انگاره «هدف وسيله را توجيه مي كند» امري پذيرفته شده و عقلانيت ابزاري[14] آخرين مرجع تصميم گيري است. اما در حكومت ديني استفاده از روش هاي معارض با كرامت الهي و ارزش هاي والاي اخلاقي و ويرانگر سعادت جاوداني بشر مجاز نيست، بنابراين عقل ابزاري در كادر قوانين الهي و احكام عقل فراابزاري و توحيدي فعاليت دارد.4- تفاوت در خاستگاه قانون: در نظام هاي نامبتني بر دين خاستگاه قانون چيزي جز تمايلات، خواسته ها، هوس ها و گرايشات آدميان نيست. به عبارت ديگر همه نظام هاي سكولار مبتني بر نوعي انسان مداري و اومانيسم[15] مي باشند اعم از اومانيسم فرد مدارانه  [16]كه در نظام هاي دمكراتيك جاري است، و يا اومانيسم جمع گرايانه[17] كه در رژيم هاي سوسياليستي و كمونيستي جاري است. اما در حكومت ديني منشأ اصلي قانون خداوند است. و تنها قانوني رسميت دارد كه از سوي خداوند جعل شده و يا لااقل با اصول و قواعد كلي مورد قبول شارع سازگار باشد. بنابراين كاركرد مجاري قانون گذاري در چنين نظامي كشف و استنباط قوانين الهي و تطبيق آن بر نيازمندي هاي

زمان است.5- تفاوت در زمامداران و كارگزاران: رهبري هر جامعه اي متناسب با ارزش ها و آرمان هاي جامعه و اهداف اساسي حكومت در آن جامعه تعيين مي شود. از اين رو در نظام هاي لائيك و سكولار شرايطي بيش از توانايي مديريت كلان اجتماعي لازم نيست، اما در نظام اسلامي شرايط بيشتري لازم است كه اصول آنها عبارت است از: 1) صلاحيت علمي، كه اصطلاحاً از آن به «فقاهت» تعبير مي شود و به معناي شناخت دقيق فقهي و حقوقي اسلام در همه ابعاد و مسائل فردي و اجتماعي است. زيرا فرض آن است كه آنچه در جامعه اسلامي ملاك عمل و قانون قرار مي گيرد همان قوانين الهي است. بنابراين وجود رهبري كه توانا بر استنباط احكام الهي در مسائل كلان اجتماعي بوده و بتواند در مسائل مختلف حكم ديني را كشف و به اجراء درآورد ضروري مي نمايد، و به دلايل متعددي كه فعلا جاي بحث آن نيست نمي توان  مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان براي اين امر كافي دانست.2) صلاحيت اخلاقي، يعني تعهد و التزام و پاي بندي عميق به هنجارها و ارزش هاي ديني و اخلاقي، دوري از اوصاف رذيله، دوري از هواپرستي و خودخواهي و دنياطلبي، كه اصطلاحاً از آن به عدالت و تقوي تعبير مي كنيم.رهبر يك جامعه اسلامي نمي تواند فاقد ارزش هاي عاليه اخلاقي باشد، زيرا: اولاً، انساني كه فاقد صلاحيت اخلاقي است، نمي تواند كاركرد مثبت تربيتي و اخلاقي كه از اهداف نظام اسلامي است داشته باشد.ثانياً، معمولاً انسان ها الگوپذيري شديدي از اخلاق، سيره و منش زمامداران دارند، چنانكه پيامبر اكرم (ص) فرمودند: "الناس علي دين ملوكهم"[18] بنابراين كسي كه الگوي درستي براي جامعه نباشد نمي تواند در

رأس نظام اسلامي قرار گيرد.3) كفايت در مديريت كلان اجتماعي، منش صحيح سياسي و اجتماعي، شجاعت، تدبير.حال اگر قرار باشد ولي فقيه در رأس نظام نباشد يكي از دو كار بايدانجام گيرد:1 -3 -  رئيس جمهور داراي همه صلاحيت هاي لازم رهبري باشد. در اين صورت همان ولي فقيه را رئيس قوه مجريه قرار داده ايم و در واقع نقش او را در امور اجرايي پررنگ تر كرده ايم.2 -3 - ولي فقيه نقش مشاور براي رئيس قوه مجريه داشته باشد و در مسائل كلان حكومتي نظر مشورتي ارائه نمايد. در اين صورت دو فرض پديد مي آيد: الف-  يا اينكه رئيس جمهور موظف به اجراي منويات او است، در اين صورت اين همان ولايت فقيه است، زيرا او بر رئيس قوه مجريه ولايت دارد.ب- رئيس جمهور موظف به پيروي از منويات او نباشد، در اين صورت رعايت احكام الهي تضمين نشده و ديگر نظام اسلامي نخواهد بود. افزون بر آن ولايت فقيه كاركردهاي ديگري دارد، از جمله: ايجاد تعادل بين قوا كه در نظام هاي مبتني بر تفكيك قوا[19]از مهمترين مشكلات است ، كه ما به جهت رعايت اختصار از بررسي آن صرف نظر مي كنيم.[20]بررسي حكومت ولايي  با نگاهي به ادله ي ولايت فقيه:ولايت فقيه داراي ادله عقلي متعددي است كه در اينجا به اختصار به يك دليل عقلي اشاره مي شود.اين دليل داراي چند مقدمه است :مقدمه اول: انسان در زندگي اجتماعي خود ناگزير از تشكيل حكومت است.مقدمه دوم: مسائل حكومتي خارج از حوزه دخالت دين نيستند[21]. (يعني دليل قطعي بر خروج آنها از حوزه دين وجود ندارد.)نكته: براي تمام بودن برهان، همين مقدار از احتمال دخالت دين در مسائل

حكومتي كافي است گرچه دليل عقلي قطعي ديگري وجود دارد كه علاوه بر احتمال دخالت، لزوم دخالت دين در حوزه حكومت را اثبات مي كند و اين دليل مي تواند به تنهايي به جاي دو مقدمه اول و دوم بنشيند[22].مقدمه سوم: حال كه دين مي تواند در وادي مسائل حكومتي سخن بگويد (يا بنا بر آن دليل ديگر، لازم است كه سخن بگويد و گفته است) حكومت نيازمند به حاكم است. حاكم بايد از سه ويژگي برخوردار باشد: 1- دين شناس باشد تا در جست و جوي اين كه آيا دين در فلان مسأله حكومتي سخن دارد يا نه و يا اين كه اگر دين در اين وادي سخن دارد، سخن او چيست، كارشناس باشد، 2- قادر به اجراي آن باشد، 3- التزام و تعهد نسبت به اجراي آن داشته باشد، تا با اين ويژگيها بتواند در حفظ و صيانت از احكام دين موفق باشد.مقدمه چهارم: اگر اين ويژگي ها در شخصي با ضمانت كامل موجود باشد (كه ما چنين شخصي را با عنوان معصوم مي شناسيم)، يقيناً ايشان بايد حكومت كند و گر نه بايد كسي حاكم باشد كه اين سه ويژگي را بيشتر از ديگران داراست و به عبارت ديگر از جهت شرايط بالا نزديكترين فرد به معصوم باشد.[در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران چنين آمده است:شرايط و صفات رهبر: 1- صلاحيت علمي لازم براي افتا و در ابواب مختلف فقه، 2- عدالت و تقواي لازم براي رهبري امت اسلام، 3- بينش سياسي و اجتماعي، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافي براي رهبري.در صورت تعدد واجدين شرايط فوق شخصي كه داراي بينش فقهي و سياسي قوي تر باشد مقدم

است[23].]مقدمه پنجم: از آن جا كه مسائل حكومتي در حوزه رفتار انسان و وظيفه عملي او است، جزء فقه به شمار مي آيد و دين شناس در آن همان فقيه است.مقدمه ششم: حكومت غير فقيه، نمي تواند تأمين كننده احكام اسلام باشد زيرا غيرفقيه يا به فقيه رجوع مي كند و احكام را از او مي گيرد يا نه. در صورت دوم احكام دين تأمين نمي شود. در صورت اول يا او ملزم به پذيرش و اطاعت از رأي فقيه است يا نه. در صورت دوم، ضمانتي براي اجراي احكام دين نيست. در صورت اول، در واقع آن فقيه حكومت دارد و غيرفقيه كارگزار او است كه اين مسأله به ولايت فقيه باز مي گردد.با توجه به توضيحات فوق، مشخص مي شود كه «ولايت فقيه» هم عقلاني و هم ضروري است.3. آنچه امروزه به صورت يك نظريه، از سوي حضرت امام (ره) و بسياري از فقهاي بزرگوار ارائه شده و بناي نظام جمهوري اسلامي قرار گرفته است داراي تطورات و ادوار مختلفي بوده است. اين انديشه در خط سير تاريخي- تدريجي خود، مراحل تكوين و تكامل را پيموده است تا اين كه در قرون اخير- به ويژه از قرن سيزدهم به بعد- صورت توسعه يافته ي آن، به عنوان يك نظريه سياسي كامل آشكار شده است. البته نيازها و شرايط محيطي، مقتضيات زمان و مكان و...نقش بسيار مهمي در فهم و تكامل اين انديشه دارد[24].4. اين مطلب كه نظريه «ولايت مطلقه فقيه» كامل ترين نظريه و تنها شكل حكومت ديني است، به هيچ وجه متضمّن اين معنا نيست كه هيچ گونه جرح و تعديل در آن راه ندارد زيرا بر اساس فقه شيعه، هميشه راه

ارائه نظريات تكامل يافته تر و برداشت هاي دقيق و متناسب با نيازهاي روز و مقتضيات زمان و مكان- بر اساس متدولوژيك خاص (اجتهاد) و با استفاده از مكانيسم ها و منابع مشخص (قرآن، احاديث عقل و.)- باز بوده و از آن استقبال مي شود. بنابراين هيچ كس، حتي مدافعان اين نظريه، هرگز چنين ادعايي ندارند كه درباره اين نظريه، هيچ گونه جاي چون و چرايي نيست بلكه در آثار علمي و تحقيقاتي صاحب نظران، مباحث زيادي در جزئيات و گستره حدود اختيارات آن وجود دارد.از لحاظ انديشه اي راه براي ارائه مباحث كارشناسي و نقدهاي علمي- كه موجب بالندگي و پيشرفت اين نظريه مترقي در زواياي مختلف آن مي شود- باز بوده و از آن جا كه اين نظريه، مبناي تشكيل حكومت جمهوري اسلامي ايران بوده و با خواست مردم، به عنوان اصلي ترين محور حكومت و قانون اساسي درآمده است، همه افراد از لحاظ عمل بايد در روابط اجتماعي خود پايبند به اين اصل مهم باشند.5. صرف وجود بعضي از مشكلات در جامعه، به هيچ وجه مُخِلّ به متكامل بودن اين نظريه نيست، زيرا چه بسا وجود مشكلات، مربوط به عوامل متعددي ديگري باشد كه بايد به آنها توجه داشت. چنان كه اين مطلب را مي توان درباره حكومت حضرت علي (ع) نيز مطرح كرد. در حكومت پنج ساله اميرالمؤمنين (ع) آن قدر مشكلات به وجود آوردند كه حضرت موفق نشد، چنان كه بايد جامعه را رشد دهد. جنگ هاي داخلي صفين، جمل و نهروان، تهديدات دشمنان خارجي، كمبود نيروهاي انساني توانمند و تربيت شده و كثرت بدعت ها و سنت هاي فاسد، زمينه هاي چنين وضعي را فراهم كرد. امام علي (ع) در همان حال، شايسته ترين فرد براي حكومت

و زمامداري جامعه بودند و اين ناساماني ها، هيچ گاه ترديدي در مشروعيت ولايت او، بر جامعه ايجاد نكرد. مشكلات نظام جمهوري اسلامي نيز، معلول عوامل مختلف است كه داوري راجع به موفقيت نظام «ولايت فقيه» در گروتوجه به آنها است. از قبيل ساختار بد اقتصادي كشور و اتكاء به نفت، رشد سريع جمعيت، مشكلات ناشي از جنگ و تحريم هاي بين المللي، تهاجم فرهنگي و تغيير ارزش ها و.... با اين همه نظام اسلامي با پشت سر گذاشتن بسياري از مشكلات به صورت موفقيت آميز و به دست آوردن افتخارات بسيار زياد و رشد و بالندگي به سوي دست يابي به توسعه همه جانبه، موجب سرافرازي كشور ايران و سربلندي مسلمانان در جهان شده است.6. نظام ولايت فقيه، به هيچ وجه منكر نقش پر اهميت «اكثريت مردم» و تأثير آنان در كارآمدي حكومت نيست. نظام اسلامي از ابتدا مردم را ولي نعمت خود دانسته، تمام هدف آن تأمين سعادت دنيوي و اخروي تك تك آحاد جامعه بوده است[25].البته بايد توجه داشت كهولي فقيه اعتبار و مشروعيت خود را از جانب خداي متعال، و نه از ناحيه مردم، كسب مي كند و قانون و فرمان خداي متعال نيز اعتبار ذاتي دارد و ديگر لازم نيست كسي يا مرجعي به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه بر اساس مالكيّت حقيقي خداي متعال نسبت به همه هستي، خداوند مي تواند هر گونه تصرف تكويني و تشريعي كه بخواهد در مورد هستي و تمامي موجودات اعمال نمايد. يعني در نظام مبتني بر ولايت فقيه آن چه در ابتداي تأسيس نظام اتفاق مي افتد به اين صورت است: خداي متعال (اعتبار مي بخشد به وليّ فقيه و دستورات او

و اواعتبار مي بخشد به مجلس و دولت.و لذا اگر كسي بگويد: به رابطه ميان وليّ فقيه و خبرگان اشكال دور وارد است به اين نحو كه وليّ فقيه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب مي كند در حالي كه اعتبار خود خبرگان به امضاي وليّ فقيه و از طريق تأييد توسّط شوراي نگهبان است كه خود اين شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. در پاسخ مي گوئيم : اعتبار وليّ فقيه از ناحيه خبرگان نيست بلكه به نصب از جانب امام معصوم (ع) و خداي متعال است و خبرگان در حقيقت رهبر را نصب نمي كنند بلكه نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان (ع) است. نظير اين كه وقتي براي انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم به سراغ افراد خبره و متخصّصان مي رويم و از آن ها سؤال مي كنيم، نمي خواهيم آنان كسي را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج و در واقع يا مجتهد هست يا نيست، يا اعلم هست يا نيست، اگر واقعاً مجتهد يا اعلم است تحقيق ما باعث نمي شود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعاً مجتهد و اعلم نيست، تحقيق ما باعث نمي شود اجتهاد و اعلميت در او به وجود بيايد. پس سؤال از متخصّصان فقط براي اين منظور است كه از طريق شهادت آنان براي ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كيست. در اين جا هم خبرگان رهبري، وليّ فقيه را به رهبري نصب نمي كنند بلكه فقط شهادت مي دهند آن مجتهدي كه به حكم امام زمان

(ع) حقّ ولايت دارد و فرمانش مطاع، است اين شخص است.7. مزيت با توجه به آثار و نتايج:از مباحث گذشته مي توان دريافت كه :1) حكومت ولايي فاقد نقائص حكومت هاي ديگر و واجد كمالات آنها است.2)چنين سيستمي به جهت دارا بودن اصولي همچون اصل شورا[26] و اصل حضور مردم در صحنه و حق انتقاد از متوليان امور[27] و لازم دانستن شروطي همچون تقوا و عدالت و... درحاكم از استبداد و خود كامگي دور است و ظلم[28] و اشتباهات مديريتي در آن به حداقل ممكن خواهد رسيد.3) علاوه برتامين رفاه ، بهداشت و...،گسترش معنويت و ارزشهاي اخلاقي[29]همچون عدالت و آزادي و...  در پرتو چنين سيستمي ميسور مي گردد، يعني در اين نوع حكومت عدالت در پاي توسعه ذبح نمي گردد.4) همانطوريكه دانسته شد چنين سيستمي اهداف حكومت اسلامي را تامين مي كند.در حكومت هاي غير اسلامي سه ويژگي(كفر، فسق،ظلم[30])  بنحو مانعة الخلو، وجود دارد[31]، اما در حكومت ولايي تلاش مي گردد كه جامعه از آثار جاهليت پاك گردد.5) بخاطر دارا بودن ويژگي تمركز در قدرت و بهره مندي از علم و تجربه[32] دربحرانها و تعيين سياست هاي كلي ،مقتدرتر و سنجيده تر عمل مي گردد.[1]براي تحقيق در اين زمينه و آگاهي از اقدامات عملي پيشوايان معصوم (ع) درباره «ولايت فقيه» ر. ك: احمد جهان بزرگي، درآمدي بر تئوري دولت در اسلام، فصلنامه كتاب نقد ش 8 2]تحف العقول/237-بحارالانوارج97/ص79 باب 1-مستدرك ج17/ص315[3]مائده / 44[4 secular[5]laic[6] مهم ترين فلسفه و اهداف تشكيل حكومت اسلامي عبارت است از: 1. استقرار توحيد و خداپرستي در زمين و رهانيدن مردم از بندگي و فرمانبرداري غير خدا:وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ

اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطَّاغُوتَ....(نحل/36) روشن است تحقق اين هدف بسيار خطير و بزرگ، نيازمند سازمان و قدرت سياسي - اجتماعي است. 2. رشد و تعالي علمي، فرهنگي و تربيتي انسان ها و رهايي و.... آنان از ناداني و جهل.هُوَ اَلَّذِي بَعَثَ فِي اَلْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ (جمعه، آيه 2) . 3. آزادسازي و رهايي توده هاي مردم و انسان هاي مستضعف از چنگال ظالمان و ستمگران و از زنجيرهاي اسارت و بردگي: ...وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلالَ اَلَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ ..،(اعراف، آيه 157) . 4. برپايي جامعه نمونه و مدينه فاضله آرماني از راه اقامه قسط و عدل اسلامي:لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ اَلْكِتابَ وَ اَلْمِيزانَ لِيَقُومَ اَلنَّاسُ بِالْقِسْطِ...،(حديد، آيه 25) . 5. اجراي كامل قوانين آسماني اسلام با تمام ابعاد آن (اعم از قوانين اقتصادي، حقوقي، اجتماعي، سياسي، نظامي و...). پس فلسفه تشكيل حكومت، تأمين نيازهاي مادي و معنوي و فراهم نمودن زمينه و بستر رشد و تكامل انسان و در نيتجه سعادت و خوشبختي او در دنيا و آخرت است. حكومت اسلامي موظف است، با تمامي امكانات و در حد توان خود، زمينه هاي كمال انسان ها را فراهم نموده، زمينه هاي فساد را از ميان بردارد. اما آيا اينكه با فراهم بودن تمامي اين زمينه ها و بسترسازيها، همه افراد جامعه اصلاح خواهند شد، در جواب مي توان به اين آيه اشاره كرد كه:إِنَّ اَللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ..؛ هيچ قومي را تغيير نمي دهد؛ مگر آنان حال خود را تغيير دهند»، (رعد، آيه

11) . بر مبناي اين اصل مهم هرگونه تغييري در سرنوشت انسان ها و اصلاح يا انحطاط اجتماعي و فردي يك جامعه، منوط به خواست و اراده انسان است. افراد يك جامعه، زماني به طور كامل اصلاح مي شوند كه بر اساس اراده، گزينش و كنش اختياري خود بتوانند از شرايط محيطي - كه به بركت حاكماني عادل و الهي، قوانين به احكام و ارزش ها و معارف اسلامي به وجود آمده - استفاده كنند و راه تعالي و تكامل خود را در پيش گيرند. بنابراين وجود حاكماني الهي و ساير شرايط محيطي (قوانين اسلامي، تأمين نيازهاي مادي و رفاه، امنيت و...) هر چند در روند تكاملي و اصلاح جامعه امري كاملاً ضروري و لازم است؛ اما به هيچ وجه كافي نيست؛ بلكه اراده و گزينش و كنش اختياري خود افراد يك جامعه نيز، شرط ديگر اين مجموعه است. از اين رو شاهديم كه در طول تاريخ، با اين كه پيشوايان الهي (مانند پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) در جامعه بوده اند و تمام شرايط و زمينه هاي رشد و تعالي براي مردم فراهم بوده است؛ اما چون همه افراد آن جامعه، به چنان درك و شناختِ عميق - نرسيده بودند، اصلاح كامل و فراگير در جامعه محقق نشد.[7]Democratic[8]Monarchy[9]Oligarchy[10]Minimal[11]Biplay[12]Functions[13]Development[14]Instrumental Reason[15]Humanism[16]Individual Humanism[17]Collectivist Humanism[18]بحارالانوار، ج 102/ ص 7[19]Decentralized [20] براي آگاهي بيشتر ر. ك: فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). [21]برخي به جاي مقدمه اول و دوم، از يك مقدمه نقلي استفاده مي كنند و آن اين كه: به حكم استقرا اسلام در مسائل حكومتي داراي احكام است و لذا دليل مذكور به دليل تلفيقي عقل و نقل تبديل مي شود.[22]براي آگاهي

بيشتر ر. ك: شفا، الهيات، ابن سينا، انتشارات بيدار، ص 557 و نيز درآمدي بر قلمرو دين، علي اكبريان، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ص 225 .[23]قانون اساسي، اصل يكصد و نهم[24]براي آگاهي بيشتر در اين زمينه ر. ك: «امام خميني و حكومت اسلامي» ج 4 [25]برخي از منابعي كه در زمينه ي ولايت فقيه و انديشه سياسي اسلام توصيه مي شود عبارت است از:1. فلسفه سياست، تهيه و تدوين از مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره). 2 .نظام سياسي اسلام، محمدجواد نوروزي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره). 3 .نظريه سياسي اسلام ج 1 و ج 2، محمدتقي مصباح يزدي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره). 4 .حاكميت ديني، نبي اله ابراهيم زاده آملي، پژوهشكده تحقيقات اسلامي سپاه . 5 .ولايت قيه، ولايت فقاهت و عدالت، آيت الله جوادي آملي، مركز نشر اسراء. 6 .جامعه مدني و حاكميت ديني، عبدالحسين خسروپناه، انتشارات وثوق. 7 .شريعت و حكومت، سيدمحمدمهدي موسوي خلخالي، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. 8 .انديشه هاي فقهي- سياسي امام خميني (ره)، كاظم قاضي زاده، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري. 9 . ولايت و ديانت، مهدي هادوي تهراني، و همچنين فصلنامه حكومت اسلامي.[26] اين اصل از آيه ي 38/ شوري "و امرهم شوري بينهم و مما رزقناهم ينفقون" ، اتخاذ شده است.[27] اين اصل از اصل امر به معروف و نهي از منكر و اصل بيعت و... اخذ شده است.[28] در آيه ي 45/ مائده آده است : "و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون" و هر كس به احكامي كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.[29]در آيه ي 47/ مائده آده است :" و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون"و كساني كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده حكم

نمي كنند، فاسقند.[30] اين سه ويژگي در آيات 44و45و47 / مائده،  بيان شده است.[31]  از ديدگاه قرآن اين نوع حكومت ها، حكومت هاي جاهلي محسوب مي گردند:"أ فحكم الجاهلية يبغون و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون "آيا آنها حكم جاهليت را (از تو) مي خواهند؟! و چه كسي بهتر از خدا، براي قومي كهاهل يقين هستند، حكم مي كند؟! (مائده/50) .[32] همانطوريكه دانسته شد عقل از منابع شرع است و در حكومت ولايي تعيين روشها و راه كارها براي تحقق ارزشها بر عهده ي عقل مي باشد و از جهت احكام عقل رنگ الهي به خود مي گيرد. البته عقل درتعيين روشها در دائره ي اصول پذيرفته شده ي شرع عمل مي كند و حكم او اگر خارج ازاين چارچوب باشد ارزشي ندارد.

http://www.hawzah.net/Hawzah/Questions/QuestionView.aspx?LanguageID=1QuestionID=12353SearchText=%D9%85%D8%AF%DB%8C%D8%B1%DB%8C%D8%AA%20%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87

تاثير مديريت علمي و فقهي در حكومت ديني

تأثير مديريت علمي و فقهي در حكومت ديني

نورپورتال

بديهى است بدون مديريت، هيچ نظام و حكومتى ممكن نيست به وجود آيد. در هر حكومتى «مديريت» نقش بسيار اساسى و حياتى دارد. نكته ديگر آنكه «مديريت فقهى» واژه اى مجعول و نوساخته است كه: يكم. تعريف دقيقى از آن به دست داده نشده است. دوّم. هيچ يك از فقيهان و انديشمندان در حوزه نظام سياسى اسلام، از چيزى به نام «مديريت فقهى» سخن نرانده اند.سوّم. در لايه هاى مختلف نظام جمهورى اسلامى نيز مشاهده مى شود كه عموماً مديرانى با تحصيلات دانشگاهى و با استفاده از شيوه هاى علمى، در اداره كشور دخالت دارند. آنچه مهم است، اينكه همه مديران و برنامه ريزان در عرصه هاى مختلف - در عين استفاده از بهترين و كارآمدترين شيوه هاى علمى - همواره بايد ارزش هاى دينى را

پاس دارند و هنجارهاى شريعت را همراه با نوآورى هاى علمى به كار بندند. براى روشن تر شدن مطلب، بايد توجه داشت كه هر جامعه اى آرمان ها، اهداف و ارزش هايى دارد. اين آرمان ها و ارزش ها، در عرصه علم (به معناى Science) مشخص نمى شود؛ بلكه امورى فراعلمى است. از طرف ديگر «علم»، مى تواند شيوه ها و روش هاى رسيدن به اهداف و آرمان ها را به انسان بياموزد.بنابراين اينكه چه آرمانى را برگزينيم؛ مثلاً آيا آرمان و هدف ما سعادت دنيوى و اخروى انسان باشد؛ يا تنها به دنيا بينديشيم؟ آيا تعالى و تكامل انسان را هدف اساسى قرار دهيم؛ يا لذت و بهره مندى از حيات مادى را؟ آيا در جست و جوى برقرارى عدالت در جامعه باشيم؛ يا اصالت را به آزادى افراد بدهيم؟ هيچ يك از اين امور، علمى نيست و دانش تجربى، پاسخى براى آن ندارد؛ اما هر كدام كه برگزيده شود، دانش بشرى تا حدى مى تواند راه رسيدن به آنها را بياموزد.از طرف ديگر، اگر گزيده ما «خير دو جهان» و هدف اساسى ما «تعالى و تكامل انسان» باشد؛ طبيعى است كه براى رسيدن به آن به منابع فراعلمى - چون معرفت وحيانى - حاجت بيشترى خواهد بود و ارزش هاى بيشترى، براى تنظيم مناسبات اين جهانى و آن جهانى به كار خواهد آمد. در عين حال علم نيز در اين عرصه، روش هايى را فراروى انسان مى گذارد؛ ليكن گزينش روش هاى پيشنهاد شده از سوى علم، بايد متناسب و همساز با ارزش ها و اصول پذيرفته شده در دين باشد. بنابراين هم

حكومت دينى و هم حكومت سكولار، آرمان ها و ارزش هاى خود را از بيرون علم دريافت مى كنند و هم در گزينش شيوه ها و روش ها، مى توانند از علم بشرى استمداد جويند؛ ليكن گزينش هر يك از روش هاى بديل، به تناسب آرمان ها و اهداف و نظام ارزشى، خواهد بود. نتيجه آنكه:1. علم به تنهايى هيچ غايت و هدف مشخصى را در نظام مديريت تعقيب نمى كند؛ و مديريت علمى خالص وجود خارجى ندارد.2. هيچ تقابلى بين مديريت علمى و دينى نيست؛ بلكه تقابل بين نظام مديريت دينى و مديريت سكولار است. تفاوت آن دو نيز از اين روست كه مديريت سكولار هيچ منبع فرابشرى را برنمى تابد، اما مديريت دينى متكى به وحى و هدايت هاى الهى است.3. علمى خواندن مديريت سكولار شعارى فريبنده بيش نيست. مديريت دينى و غير دينى هر دو متناسب با نظام ارزشى خود از عقل، علم و دانش بشرى بهره مى جويند.مديريت فقهى يا مديريت اسلامىآن چه از آغاز نهضت مديريت نويسى در ميان دانشمندان شيعى، قبل و بعد از انقلاب اسلامى، در فاصله چهل سال متداول بوده، جمع آورى مطالبى تحت عنوان «مديريت اسلامى» بوده و هنوز هم هست؛ ولى در چند سال اخير، اصطلاح «مديريت فقهى» بر زبان و قلم انديشمندان جامعه رايج شده است و در نفى و اثبات آن، سخن گفته مى شود. بايد ديد اين اصطلاح از كجا گرفته شده، چه ريشه اى دارد و از نظر شكلى و ماهوى تاچه اندازه معتبر است. به نظر مى رسد قرار گرفتن نظام سياسى اسلام بر پايه نظريه ولايت فقيه، اصلى ترين

منشأ براى پيدايش چنين اصطلاحى بوده است. اين نظريه از ديدگاه هاى گوناگون در بوته نقد گذاشته شده است. يكى از تلقى ها از اين نظريه، «مديريت فقيه» بر جامعه اسلامى است كه به دنبال خود، ناچار «مديريت فقهى» را خواهد داشت و مراد از آن، همان حكومت فقهى است. برخى روشن فكران با پرهيز از برخورد مستقيم با نظريه ولايت فقيه، نقد اين نظريه را از راه هاى غيرمستقيم و با عباراتى گوناگون دنبال مى كنند.گاهى ميان حكومت دمكراتيك دينى و حكومت فقهى تمايز قائل مى شوند، حكومت دينى را حكومت بر دل ها مى دانند و حكومت فقهى را حاكميت بر تن ها. در حكومت فقهى، حاكمان به اجراى حدود مى پردازند؛ اما در حكومت دينى، به موعظه و جدال احسن توجه مى كنند: در نظر ما حكومت دينى از آن حيث كه دينى است، على الاصول حكومت ايمانى است؛ يعنى حكومتى است كه مؤمنان به دليل اين كه انسانند و محقق و مؤمنند، آن را بنا مى كنند و حكومت دينى هم خود را ملزم مى داند فضايى را فراهم آورد كه پاسبان ايمان آزادانه و آگاهانه تجربه دينى مؤمنان باشد. در اين جا مى توان تفاوت اين رأى را با رأى ديگر دريافت. نظريه ديگر مدعى است كه حكومت دينى، حكومت فقهى است كه حاكمش - كه فقيه است - بنابر وظيفه شرعى مكلّف است پاسدار و حافظ و مجرى احكام و فروع فقهى در جامعه باشد. به بيان ديگر، شرع، واجد احكامى است كه مردم بايد به آن ها عمل كنند و حاكم دينى هم موظف است اين احكام را

جارى و مجرى بدارد. اگر براى اين كار، اجبار و الزام هم لازم آمد، از اجبار و الزام دريغ نكند و از اين طريق، سعادت اخروى مردم را تأمين نمايد ( عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 356).بر اين اساس با توجه به اين كه ايشان حكومت را به دو دسته دمكراتيك و غير دمكراتيك تقسيم مى كند، حكومت فقهى را غيردمكراتيك تلقى مى كند. طبق اين ديدگاه، مديريت فقهى، كه ناشى از حكومت فقهى است، عبارت خواهد بود از به دست گرفتن زمام امور توسط بينش فقهى، در مقابل بينش ايمانى: وقتى بينش فقهى زمام امور را به دست مى گيرد، نخستين تلاشش مصروف صورت شرعى دادن به جامعه است و شروع مى كند به حدزدن و ديه گرفتن و اصرار بر حجاب ورزيدن... الخ؛ اما بينش ايمانى كار را از اين جاها آغاز نمى كند، آن ها را براى آخر مى گذارد. او دينى شدن را از راه حكومت و موعظه و جدال احسن آغاز مى كند و ابتدا دل ها را مى ربايد تا پس از آن، نوبت بدن ها برسد ( همان، ص 375) اما تلقى دومى هم از مديريت فقهى وجود دارد كه معقتد است: مديريت فقهى معنايش اين است كه پاسخ هر پرسشى را در باب اداره جامعه، از فقه بپرسيم و اين مقبول نيست. سخن حق اين است كه اين جهان را بايد عقلا با تدبيرهاى عقلايى اداره كنند و در واقع، تاكنون نيز چنين كرده اند... فقه برنامه ريزى به دست نمى دهد و اصلاً برنامه ريزى فقهى يك تناقض آشكار است.بارزترين و نزديك ترين چهره و

عنصر دين، كه با حيات و معيشت اين جهان مرتبط است، همان فقه است. فقه علم به فروع احكام است و آشكار است كه متضمن دستورات و اوامر و نواهى براى كارهاى اجتماى و فردى است. همه كسانى كه معتقدند دين براى زندگى اين جهان برنامه دارد، به همين احكام فقهى مربوط به سياست استناد مى كنند؛ ولى اين رأى قابل مناقشه است. در اين جا بيش تر فقه مورد تأكيد است؛ چرا كه نسبت به اخلاق و اعتقادات، كم تر چنين ادعايى شده است. ( مدارا و مديريت، ص 253) طبق اين ديدگاه، مديريت فقهى يعنى برنامه ريزى براى جامعه با توجه به منبع فقه و با توجه به اين كه «دين يك منبع نيست و يك داور است»، دين و عنصر برنامه ريزى آن، يعنى فقه، هيچ كدام نمى توانند مرجع و منبعى براى حل مشكلات ادارى باشند. بنابراين، دو تلقى از مديريت فقهى وجود خواهد داشت:يكى مديريت فقيه و ديگرى برنامه ريزى بر اساس منبع فقه و گرفتن پاسخ هر نوع پرسشى در باب اداره جامعه از فقه. همان طور كه گفته شد، هر دو تلقى؛ ناشى از حاكميت و ولايت فقيه بر جامعه اسلامى است كه با نفى مديريت فقهى، بنا بر هر دو تلقى، لزوماً ولايت فقيه هم به نقد و چالش كشيده مى شود. آن چه در مقام پاسخ به اين ديدگاه گفته مى شود، مى تواند ناظر بر هر دو تلقى باشد. اين پاسخ، مبتنى بر پذيرش مديريت فقهى ارائه شده است: مديريت فقهى، سامان دادن مجموع حركت هاى جامعه بر اساس معيارها و ضوابط فقه، آن هم

فقه به معناى وسيع كلمه؛ يعنى اگر بخواهيم در ساحت اقتصاد، چه در ناحيه خرد و چه در ناحيه كلان، عملى انجام دهيم، بايد مجموعه طراحى ها و سياست هاى اقتصادى با آن چه فقه ارائه مى كند، سازگار باشد. به بيان خيلى ساده، ما براى برنامه ريزى، به علوم مراجعه و از دستاوردهاى علوم استفاده مى كنيم؛ اما دستاوردهاى علم را با ارزش ها و ملاكات احكام و معيارهايى كه در فقه ارائه كرده است، مى سنجيم. از اين راه حل هاى علمى، آن راه حلى كه با ارزش هاى فقهى سازگار باشد، انتخاب مى كنيم. پس مديريت فقهى يعنى مديريت جامعه در جهت آرمان هاى اسلامى. مجموعه فعاليت ها در جامعه اسلامى مى بايست با مجموعه ارزش ها و مفاهيم و احكام اسلامى سازگار باشد.تقابل مديريت فقهى و علمى در صورتى درست است كه مقصود از مديريت فقهى، مديريت آرمانى و مراد از مديريت علمى، بدون آرمان باشد. در مديريت فقهى بايد از علم استفاده كرد و مديريت فقهى، انكار شأن علوم بشرى و تخصص ها نيست، بلكه سامان دادن مجموعه فعاليت هاى جامعه در مسير آرمان هاى اسلامى است. در اين صورت، مديريت علمى، مديريت بدون آرمان است؛ يعنى به مقتضاى تخصص عمل كنيم، چه با ارزش ها و مفاهيم دينى سازگار باشد، چه نباشد. دين، مديريت فقهى را براى دنيا معرفى مى كند. فقه براى بشر برنامه دارد. پس اين ادعا كه ما نمى توانيم مديريت فقهى داشته باشيم، خطا است. مديريت فقهى معنايش اين نيست كه فقيه در همه صحنه هاى مديريتى با استناد به منابع اسلامى مديريت كند، بلكه

مقصود اين است كه فقيه آرمان ها، ارزش ها و كليات را از اسلام مى گيرد. سپس براى تحقق اين آرمان ها و ارزش ها از صاحبان علوم و تخصص كمك مى گيرد. بهره بردارى از علم، هيچ منافاتى با مديريت فقهى ندارد، بلكه بر فقيه لازم است كه در زمينه هاى تخصصى از متخصصان استفاده كند. آرمان ها و ارزش هايى كه در اسلام وجود دارد، به تعبير شهيد مطهرى، امورى ثابت هستند و فقيه مى بايست ابتدا اين امور ثابت و ماندنى را شناسايى كند. بين اين آرمان هاى ثابت و ماندنى، نوعى ارتباط هماهنگ وجود دارد. به همين دليل اگر يك فقيه اين آرمان ها را به صورت يك مجموعه، مورد شناسايى قرار دهد، در نهايت به يك نظام در حوزه عمل اجتماعى دست رسى پيدا مى كند. به عنوان مثال، اگر آرمان ها و ارزش هاى اسلامى در زمينه اقتصاد شناسايى شوند، مجموعه اين امور چيزى را تشكيل مى دهد كه مى توان از آن به مكتب و نظام اقتصادى تعبير كرد.پاسخ هاى متين فوق به نظريه مخالف مديريت فقهى، ناظر بر تعريف و چگونگى تحقق آن و بيان گر امتيازات آن با مديريت علمى است. اما آن چه ما بدان معتقديم، اين است كه اصطلاح «مديريت فقهى» از اصالت و جامعيت و اعتبار لازم برخوردار نيست و يك اصطلاح ساخته و پرداخته شده توسط ذهن نقادِ به نظام سياسى اسلامِ مبتنى بر ولايت فقيه است. ما اصطلاح «مديريت اسلامى» را از «مديريت فقهى» يا «مديريت دينى» معنادارتر و نزديك تر به واقعيت مى دانيم و احساس مى كنيم كسانى كه

به پاسخ گويى اقدام كرده اند، به اقدامى واكنشى دست زده اند. مديريت اسلامى از مجموعه معارف اسلامى سرچشمه مى گيرد، از اعتقاديات، اخلاق و فقه (احكام). محدود كردن آن به بُعد فقهى، تنگ كردن دايره آن، بدون موجِب است؛ به ويژه زمانى كه بر يك نظام ارزشى، كه زير بناى مكتب مديريتى اسلام است، تأكيد مى شود. اين نظام، بيش تر بر اعتقاد و اخلاق استوار خواهد شد تا احكام. البته يك نظريه مطلوب كه مى تواند تحقق هم پيدا كند، اين است كه در مباحث فقهى، هم سان و هم پاى «كتاب الاجاره» يا «كتاب الوكاله» يا «كتاب الجعاله»، «كتاب الاداره» هم نگاشته و تدريس و تحقيق بشود؛ يعنى با همان روش فقهى، كه مباحث معاملات، كه نوعاً امضايى و عقلايى هستند، به چالش اجتهاد و استنباط كشيده مى شوند و احكام شرعى آن ها ارائه مى گردد، مباحث مديريت هم فقيهانه و با روش فقه جواهرى طرح و بررسى شود و به شكل «عروه اى» ارائه شود و با شروح و تعليقات و تدريس خارج و غيره، بر گستره و غنا و عمق آن افزوده شود. اين نظريه مى تواند با اين ديدگاه كه «فقه نظريه اداره انسان و جامعه، از گهواره تا گور است»، مطابق باشد و بر پايه هايى مانند اين كه «هيچ واقعه اى خالى از حكم نيست» استوار گردد.اين ديدگاه، اگر هم درست باشد، نوبتى ديگر و فرصتى بهتر مى طلبد. برخى نيز با آب و تاب، آن را تشويق مى كنند. ( سليمان خاكبان، درآمدى بر اسلام، توسعه و ايران، ص 20) آن گاه، اين كه ناميدن

اين، به نام «مديريت فقهى» درست است يا خير، خود نكته اى قابل تأمل است. چه بسا مناسبت تر است كه آن را «فقه الاداره» يا «فقه مديريت» بناميم كه از خانواده فقه حكومتى است و مراد از آن، پرداختن فقيهانه به موارد اجتماعى و سياسى است، در مقابل فقه فردى و شخصى. هم چنين از اين مقوله است «فقه السياسه»، «فقه الاقتصاد»، «فقه الأسره»، «فقه الدوله». در اين صورت، «مديريت اسلامى» يا به بيان مسامحى آن، «مديريت فقهى»، صرفاً يك نظام ارزشى نخواهد بود، بلكه وارد جزئيات و عرصه افتا و استفتا و ارائه راه كارهاى فقهى خواهد شد و احكام مديريتى را بيان خواهد كرد، بدون اين كه به مصاديق موضوعات بپردازد؛ مثلاً همان گونه كه شرايط متعاقدين را معلوم مى كنند، شرايط يك مدير نيز در يك بوته فقهى روشن شود.اين نوع مديريت فقهى، موضوع رد و اثبات انديشمندان نيست. با مراجعه اى دوباره به اشكال و جواب ذكر شده، مى توان اين نكته را دريافت. ما معتقديم كه توان و ظرفيت فقه، در فراخور مديريت فقهى، به معناى سوم است و شايد فقها انگيزه چنين مباحثى را در آينده پيدا كنند؛ زيرا صِرف عقلايى و امضايى و علمى بودن مباحث مديريت، مانع ورود آن به گردونه فقه نيست؛ چون فقه استعداد خود را در چالش با بسيارى از مباحث عقلايى و امضايى نشان داده است كه اتفاقاً بيش تر ابواب 48 گانه فقه (طبق تقسيم محقق حلى(قده)) از معاملات به معناى اخص و اعم هستند و فقها با ذكاوت و موشكافى به آن ها پرداخته اند و حكم شرعى را كشف

كرده اند.

www.tahoordanesh.com

ادلّۀ عقلي ولايت فقيه

سكينه سادات هاشمي چكيده: نظريه ولايت فقيه، به عنوان يك انديشه مترقي در فقه شيعه با براهين عقلي و نقلي مستدل شده است؛ آنچه در اين نوشتار، مورد نظر نگارنده بوده است، اقامه براهين عقلي بر اثبات نظريه ياد شده است؛ پيش از اين، بزرگاني همچون مرحوم صاحب جواهر، آيت الله خويي و آيت الله جوادي آملي به اقامه برهان عقلي براي انديشه ولايت فقيه برآمده اند؛ از جمله براهين عقلي براي اثبات نظريه ياد شده، برهاني است كه بر اصل عقلائي لزوم رجوع به متخصّص استوار است. بر اساس اين اصل، براي اداره يك جامعه بايد به بهترين فرد، مراجعه كرد و بهترين فرد براي اين منظور، همان ولي فقيه است؛ برهان ديگر بر لزوم حكومت در جامعه و نيز عدم اختصاص اجراي احكام اسلام به زمان پيامبر و جانشينان معصوم او، تكيّه دارد و بيان مي­دارد كه عقل به هنگام فقدان معصوم بر اساس اصل نزول تدريجي، ما را به نزديك ترين فرد به معصوم ارجاع مي دهد كه همان، ولي فقيه است و در نهايت، برهان سوّم با توجّه به لزوم وجود ولي در عصر غيبت براي اجرام احكام، واگذاري اين منصب به شخص اصلح يعني ولي فقيه را مطابق با حكمت خداوند مي­داند.

طرح مسألهمقدمهبزرگان و ادله عقلي ولايت فقيه1. نظر صاحب جواهر (ره)2. نظر مرحوم آيت الله بروجردي (ره)3. نظر آيت الله جوادي آمليدلائل عقلي بر ولايت فقيه1. اصل رجوع به متخصص2. اصل نزول تدريجي3. لزوم حاكميت اصلحنتيجه بحث

طرح مسألهاعتقاد شيعه به غيبت دوازدهمين پيشواي معصوم، پيوسته اين سؤال را پديد آورده است كه با عدم دسترسي به رهبر منصوص و معصوم، رهبري جامعه

چه سرنوشتي پيدا مي كند؟ آيا رهبري در عصر غيبت تعطيل پذير بوده و كليه ي شؤون و اختيارات آن در اين دوران موقوف و متوقف مي باشد؟ و يا شيعيان بايد در برابر هر دولتي كه قدرت را به دست آورد تسليم بوده و با سپردن همه ي اختيارات رهبر به آن، طبعاً همه حكومت ها را مشروع بدانند؟و يا اشخاص خاص عهده دار مسئوليت هاي اجتماعي بوده و بدون تعطيل و توقف به نيازهاي جامعه رسيدگي كنند؟ مدعاي نگارنده در اين باره چنين است كه:  اولاً اصل وجود حكومت، امري ترديدناپذير است؛ ثانياً بهترين شكل حكومتي براي اداره جامعه، نظام ولايت فقيه است.از اين رو لازم است براهين عقلي و نقلي يان مدعا مطرح شود و آنچه در اين نوشتار به دنبال آن هستيم، ارائه براهين عقلي بر اصبات نظريه ولايت فقيه است.مقدمهعقلاي عالم هستي بر لزوم وجود حكومت در جامعه تأكيد داشته و فوائد آن را يادآور شده اند. با وجود اين، آنها در شكل اجرايي آن اتفاق نظر نداشته و مدل هاي حكومتي متعددي را پيشنهاد و اجرا كرده اند. نظام هاي ديكتاتوري، سلطنتي و دموكراسي از جمله مدل هاي حكومتي در طول تاريخ بوده اند. نظام ولايت فقيه كه در كشور ما و به همت حضرت امام خميني ره) پياده شد، اگر چه در مقام اجرا، از ابتداي عصر غيبت صغري تا به امروز، فاقد پيشينه است، ولي در مقام نظريه و انديشه، امري نوظهور و بدون پيشينه نيست و بزرگاني از فقهاي شيعه بر تبيين آن، همت گماشته اند.از سوي ديگر از آنجا كه عقل به عنوان يكي از اسناد چهارگانه استنباط و اجتهاد در نظام اجتهاد و تقليد شيعه، نبايد در مقابل دين

قرار گيرد، بلكه عقل همواره جزيي از دين بوده و در حقيقت در عرض نقل _ و نه دين _ است. حال اگر نظريه يا عملي بر اساس عقل مستدل گردد، حجيت داشته و مشروع قلمداد مي گردد؛ بر اين اساس مشروعيت نظريه ولايت فقيه نه تنها از ناحيه نقل، بلكه از ناحيه عقل نيز مي باشد و دانشمندان شيعه با استفاده از براهين عقلي، به اثبات نظريه ياد شده پرداخته اند. آنچه در اين نوشتار در پي آن هستيم، ارائه ديدگاه برخي از انديشمندان شيعه در اين باره و پس از آن اقامه براهين عقلي است.بزرگان و ادله عقلي ولايت فقيهادلۀ عقلي متعددي بر ولايت فقيه اقامه شده كه در اينجا به جهت اختصار به ذكر چند تقرير عقلي اكتفا مي كنيم:1. نظر صاحب جواهر (ره)ايشان كه از فقهاي بزرگ اسلام بودند دليل عقلي بر ولايت فقيه را با بياني ذكر مي كند كه از چند مقدّمه تشكيل مي­شود.اوّل آنكه شيعيان در عصر غيبت امرشان به هرج و مرج واگذار نشده است، جامعه بايد نظم داشته باشد و چنين نباشد كه زورمندان بر جامعه غلبه يابند. ثانياً علاوه بر آن كه نظام بايد الهي باشد، مبتني بر قسط و عدل نيز باشد؛ چرا كه ممكن است جامعه اي منظم باشد، اما نظم آن بر اساس كفر مستقر گردد. سوم آنكه قانون الهي را بايد قانون شناس كه خود به قانون عمل مي كند اجرا كند و چنين كسي فقط فقيه اهل بيت مي تواند باشد.[1]2. نظر مرحوم آيت الله بروجردي (ره)ايشان به مدد مقدماتي عقلي و نقلي به اثبات ولايت عامه ي فقيه مي پردازد؛الف) رهبر و قائد جامعه، عهده دار رفع نيازهايي است كه حفظ نطام

اجتماع متوقف بر آن است.ب) اسلام اين نيازهاي عمومي را مورد توجه قرار داده و احكامي در اين خصوص تشريع كرده و اجراي آنها را از والي و حاكم مسلمين خواسته است.ج) قائد مسلمين در صدر اسلام پيامبراكرم (ص) بود و پس از وي مرجع و قائد حقيقي امت، ائمه اطهار(ع) هستند و به اعتقاد شيعه، سياست و تدبير امور جامعه از وظايف آنها بوده است.د) مسائل سياسي و تدبير امور جامعه مختص به آن زمان نبوده و از مسائل مورد ابتلاي مسلمين در همه ي زمانها و مكان هاست و در زمان حضور ائمه كه به علت پراكندگي شيعيان دسترسي آنان به حضرات ائمه به سهولت امكان پذير نبوده، يقين داريم كه آنها كساني را به تدبير اين گونه امور منصوب كردند، تا امور شيعيان مختل نشود. ما احتمال نمي دهيم كه در عصر غيبت امامان شيعه آنها را به رجوع به طاغوت و قضاوت جائز امر كرده باشند و در عين حال، سياست را مهمل گذاشته و افرادي را در تدبير سياست و رفع خصومت و ديگر نيازهاي اجتماعي مهم تعيين نكرده باشند.ه_) با توجه به لزوم نصب از طرف ائمه و به ناچار فقيه عادل براي احراز اين مقام متعين است؛ زيرا هيچ كس معتقد به نصب غير فقيه به اين سمت نيست پس دو احتمال بيشتر وجود ندارد، يا آنها را كسي نصب نكرده اند يا آنكه فقيه عادل را نصب به ولايت كرده اند و بر اساس مقدمات چهارگانه ي قبلي، بطلان احتمال اول روشن مي شود، پس قطعاً فقيه عادل به ولايت منصوب است.[2]3. نظر آيت الله جوادي آمليالف) ايشان نيز بيان عقلي خاصي در دفاع از

ولايت عامه ي فقيه دارند كه ملخص آن چنين است؛ب)  نياز جامعه بشري به دين الهي مطلبي ضروري است و اختصاص به عصر حضور ندارد.ج) احكام سياسي اجتماعي اسلام همانند احكام عبادي آن براي ابد مصون از گزند و زوال است و لذا براي هميشه لازم الاجرا است.د) لزوم احيا و اجراي احكام سياسي اجتماعي اسلام ايجاب مي كند تا كسي عهده دار اجراي آنها باشد كه اسلام شناس و متخصص و در عين حال عادل و وارسته و فقيه جامع الشرايط باشد. در نتيجه وجود مجتهدان عادل، كه در كمال دقت احكام الهي را استنباط و به آن عمل كرده و به ديگران اعلام كنند، لطف خدايي بوده و در نظام اصلح لازم است. [3]به علت مختصر بودن مقاله و تكراري نشدن بحث به نظرات همين سه بزرگوار بسنده مي كنيم.دلائل عقلي بر ولايت فقيهاگر چه براهين ذكر شده از سوي بزرگان براي اثبات نظريه ولايت فقيه، مناسب و مطلوب است؛ اما براهين عقلي ديگري نيز مي توان به آنها افزود كه عبارتند از:1. اصل رجوع به متخصصخردمندان عرصه ي هستي، با هر گرايش فكري فرهنگي در اتخاذ هر گونه تصميم نسبت به امور اجتماعي، اقتصادي، خانوادگي، سياسي، فرهنگي و ... شيوه اي روشن و همگاني دارند.آنان در صورت نياز به فردي انديشمند، صاحب رأي، ماهر يا هنرمند، بهترين ها را انتخاب مي كنند تا در هنگام تصميم­گيري، بهترين گزينه­ها را انتخاب كنند و از هر گونه آسيب احتمالي مصون مانند. در اين راستا هر تصميمي كه عظيم تر و حياتي تر شناخته شود، شناخت و رجوع به متخصص دقيق تر و حساب شده تر خواهد بود. از اين رو تحقيق درباره ي پزشك حاذق و جراح معتبر درباره عمل جرّاحي بر

مغز، قلب و ... تفاوتي آشكار با مسائل جزئي­تر زندگي خواهد داشت.بدون شك صرف تمامي توان براي اهداف ارزشمند و سرنوشت ساز، راهي است كه عقل و خرد در برابر ديدگان انسان مي نهد تا از هر گونه زيان اقتصادي، خانوادگي يا جسماني و غيره، كه در برخي موارد بي جبران خواهد بود، جلوگيري شود. از آن جا كه انسان اشرف مخلوقات است و تمامي لحظه هاي زندگي او، سرمايه اي بس ارزشمند محسوب مي شود كه نمي توان به آساني به حراج هواها و هوس هاي شيطاني گذاشت، عقل و عاقلان چنين حكم مي كنند كه انديشه، احساس و خواست ما در اختيار فردي كارشناس، داراي صلاحيت هاي اخلاقي و صفات انساني قرار گيرد كه از نظر دين باوران شخصي به نام «ولي فقيه» است؛ فردي كه شرايطي فراتر از شاخص هاي علمي و عملي مراجع تقليد را داراست و صاحب بينش سياسي، شناخت صحيح اجتماعي و نگرش كلان جهاني مي­باشد. فقاهت يعني دانش دين در كنار عدالت يعني صلاحيت هاي اخلاقي همراه با مديريت كلان مديريت كلان جامعه، امتيازاتي به او بخشيده است كه اطمينان برتر و آرامش بيشتري در پيروي به پيروان خواهد داد و اين انتخاب بر اساس خرد تمامي خردمندان و قضاوت همه انديشمندان بوده و خواهد بود. [4]2. اصل نزول تدريجياين اصل بر مقدّماتي استوار است كه درذيل به آن اشاره مي­كنيم:الف: براي تأمين نيازمنديهاي اجتماعي و جلوگيري از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه امري ضروري است.ب: اجراي احكام اجتماعي اسلام ضروري است و اين امر، به زمان حضور پيامبر و امامان معصوم اختصاص ندارد. يعني احكام اسلام از جاودانگي برخوردار است و بايد در همه ي

زمانها و مكان ها اجرا گردد.ج: حكومت ايده آل و مطلوب در اسلام، حكومتي است كه معصوم در رأس آن باشد.د: هنگاني كه تحصيل مصلحتي كه تحصيل آن لازم است در حد مطلوب و ايده آل ميسّر نشد، بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد. پس در مسأله مورد بحث هنگامي كه مردم از مصالح حكومت معصوم، محروم بودند بايد به دنبال نزديك ترين و شبيه ترين حكومت به حكومت امام معصوم برآييم. اقربيت يك حكومت به امام معصوم در سه امر متبلور مي شود؛ نخست علم به احكام كلي اسلام و فقاهت، دوم شايستگي روحي و اخلاقي به گونه اي كه تحت تأثير هواهاي نفساني و تهديد و تطميع ها قرار نگيرد (تقوا) و سوم كارآيي در مقام مديريت جامعه كه به خصلت هاي فرعي از قبيل درك سياسي و اجتماعي، آگاهي از مسائل بين المللي شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت ها و اهميت ها،  قابل تحليل است.با توجه به مقدمات مزبور نتيجه مي گيريم كسي كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايي جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را هماهنگ نموده به سوي كمال مطلوب سوق دهد.[5]3. لزوم حاكميت اصلحاين دليل نيز مقدماتي را در بر مي گيرد كه عبارتند از:الف)  ولايت به اموال و اعراض و نفوس مردم از شؤون ربوبيت الهي است آيت الله صدر (ره) در اين باره مي فرمايد: خداوند سبحان، منشأ همه قدرت ها است، فرمانروايي منحصراً از آن اوست و اصالتاً هيچ كس ولايت بر ديگري ندارد. [6] آيت الله نائيني نيز تصريح مي كند كه حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ نظم و به منزله شباني

گله است، و لذا به نصب الهي، كه مالك حقيقي و ولي بالذات و معطي ولايت است موقوف است. [7]ب) ما معتقديم اين قدرت قانوني به پيامبر اكرم (ص) و امامان معصوم داده شده است.ج)  در زماني كه مردم از وجود رهبر معصوم محرومند يا بايد خداي متعال از اجراي احكام اجتماعي اسلام، صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراي آن را به كسي كه اصلح از ديگران است داده باشد تا ترجيح بلا مرجح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مي شود؛ يعني ما از راه عقل كشف مي كنيم كه چنين اذن و اجازه اي از طرف خداي متعال و اولياي معصوم صادر شده است. حتي اگر بيان نقلي روشني در اين خصوص به ما نرسيده باشد.د)  فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحي است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مي شناسد و هم ضمانت بيش تري براي اجراي آن ها دارد و هم در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم، كارآمدتر است. دقت در دليل عقلي و تبيين فلسفي نظام ولايت فقيه، خود نمايانگر آن است كه با صرف نظر از ادله فقهي و تعبّدي، شكل ايده آل و عالي ترين وجه حكومت اسلامي كه از نظرگاه اسلام مطلوبيت دارد، حاكميت معصوم است، اما در اسلام چون ارزشها داراي مراتب بوده و بي شك حكومت نيز يك ارزش است؛ وقتي به علّت عدم دسترسي به معصوم، شكل ايده آل آن ميسور نگشت، بايد كسي را براي حاكميت برگزيد كه در علم و عمل شبيه ترين مردم به معصوم مي باشد و آن فقيه جامع الشرايط است كه از جهت صلاحيت ها، شباهت

بيش تري به معصوم دارد. [8]نتيجه بحثبا توجه به آنچه كه گذشت مي توان گفت كه: اولاً اصل وجود حكومت در جامعه امري اجتناب ناپذير است وثانياً براهين عقلي سه گانه بر مشروعيت نظام ولايت فقيه تأكيد مي كنند. از اين رو مي توان به حكم قاعده «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» نظام موجود را نظام الهي و ديني دانست. پاورقي[1] . فلسفه سياست، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، ص 171.[2] . حكومت ديني تأملي در انديشه سياسي، احمد واعظي، ص208.[3] . همان و فلسفه سياست، ص171.[4] . ولايت فقيه، جوانان، پرسش ها و پاسخ ها، احمد لقماني، ص85؛ امامت و رهبري، محمد حسين مختاري مازندراني، ص383؛ ولايت فقيه حكومت صالحان، صالحي نجف آبادي، ص149.[5] . نظام سياسي اسلام، محمد جواد نوروزي، ص200؛ حكومت اسلامي در انديشه فقيهان شيعه، محمد كاظم زحمان ستايش، ص88؛ ر. ك: نظام حكومتي و اداري در اسلام، باقر شريف القرنين، ص218.[6] . دين و دولت در انديشه اسلامي، محمد سروش، 422.[7] . همان.[8] . نظام سياسي اسلام، محمد جواد نوروزي، ص200؛ ولايت فقيه، جوانان پرسش ها و پاسخ ها، احمد لقماني، ص8؛ ولايت فقيه، مصطفي جعفر پيشه فرد، ص71.

منابع و مآخد: 1. حسيني طهراني، محمد حسين، ولايت فقيه در حكومت اسلام، گردآوري حاج شيخ محسن سعيديان، انتشارات علامه طباطبائي، مشهد، حكمت، اول، 1371. 2. آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، تنظيم حجت الاسلام محمد محرابي، نشر اسراء، چاپ دفتر تبليغات اسلامي، قم، چهارم، فروردين 1383. 3. دكتر كوكبيان، مصطفي، مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، تهران، عروج، اول خرداد 78. 4. مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، فلسفه سياست، انتشارات مؤسسه، چاپ باقري، دوم، تابستان

78. 5. لقماني، احمد، ولايت فقيه، جوانان پرسشها و پاسخ ها، انتشارات بهشت برين، قم، چاپ اميران، چهارم، تابستان 81. 6. مختاري مازندراني، محمد حسين، امامت و رهبري، انجمن قلم ايران، تهران، چاپ آسمان، اول 1377. 7. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامي، دفتر تبليغات اسلامي، قم، چاپ بهمن، اول، 1378. 8. شريف القريشي، باقر، نظام حكومتي و اداري در اسلام، مترجم عباسعلي سلطاني، بنياد پژوهشهاي اسلامي، مشهد، چاپ آستان قدس رضوي، سوم، 1379. 9. نوروزي، محمد جواد، نظام سياسي اسلام، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، قم، چاپ باقري، اول، تابستان، 1379. 10. رحمان ستايش، محمد كاظم، حكومت اسلامي در انديشه فقيهان شيعه، ج2، مجمع تشخيص مصلحت نظام، تهران، چاپ سازمان، اول، زمستان 85. 11. واعظي، احمد، حكومت ديني تأملي در انديشه سياسي اسلام، نشر مرصاد، قم، اسوه، اول، تابستان 78. 12. جعفر پيشه فرد، مصطفي، ولايت فقيه، نشر مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه قم، اول، تابستان 81.

http://www.intjz.com/maqalat/sh-velayat.htm

شاخصه هاي سطح كلان رهبري امام خميني

با رويكرد تحليل محتواروح الله تولايي - امير اعظمي چكيده: در سير مطالعه رهبري حضرت امام خميني(ره) ابعاد گوناگوني وجود دارد كه براي شناخت جامع از آن رهبر عظيم الشأن نبايد از هيچ كدام از اين ابعاد غفلت ورزيد. يكي از ابعاد رهبري ايشان كه كمتر مورد كاوش قرار گرفته است، بررسي سطوح گوناگون رهبري در سلوك سياسي آن حضرت مي باشد. در مطالعات اجتماعي سلسله مراتب گوناگوني براي مطالعه تعريف شده است كه يكي از معتبرترين هاي آن تقسيم سطوح به سه سطح روانشناسي اجتماعي (Social-Psychological)، سطح سازماني (Organizational) و سطح كلان يا بوم شناختي (Ecologic) مي باشد. مطابق با چنين تقسيم بندي مي توان سلسله مراتب

رهبري حضرت امام خميني(ره) را در سطوح خرد (رهبري خويشتن، نزديكان، رهبري پيروان و رهبري گروهي)، سطح مياني (رهبري سازماني و حوزه ها) و سطح كلان (رهبري ملي و بين المللي) تقسيم كرد. مقاله حاضر با بهره گيري از چنين رويكردي به سلسله مراتب رهبري، تلاش مي كند تا رهبري حضرت امام(ره) را در سطح ملي بيشتر بشكافد و مطابق با شاخصه هاي مطرح شده براي رهبري در سطح كلان، شاخصه هاي رهبري آن حضرت را در سطح رهبري ملي استخراج نمايد. مقاله حاضر با روش تحقيق كيفي تأليف شده و رويكرد تحليل محتوا اساس كار را تشكيل داده است. براي اين امر رويدادهاي مهم دوران رهبري حضرت امام(ره) در دو برهه پيش از انقلاب اسلامي و پس از پيروزي انقلاب اسلامي بيان شده و عناصر ملي نهفته در آنها مورد تحليل قرار گرفته است. در پايان درباره عناصر رهبري ملي امام(ره) جمع بندي و نتيجه گيري صورت گرفته است.كليدواژه ها: امام خميني(ره)، رهبري، سلسله مراتب رهبري، رهبري ملي.مقدمهاز مهم ترين و اساسي ترين عوامل شكل گيري و كاميابي يك جنبش اجتماعي، رهبري آن جنبش است. مقوله «رهبري» در جريان شكل گيري يك جنبش اجتماعي، هيچ گاه تعييني و از پيش طراحي شده نيست، بلكه زمينه ها و عوامل گوناگوني در برجسته سازي يك گروه، حزب، سازمان و يا يك شخص براي پيشتازي و هدايت آن جنبش اجتماعي، تأثيرگذار هستند. از سوي ديگر، رفتار سياسي رهبري و ميزان ظرفيت و توانمندي آن در مواجهه با چالش هاي نو به نو و پيش بيني نشده فراروي جنبش، نقش اساسي در استمرار و استقرار رهبري يا جايه جايي و جايگزيني آن ايفا مي كند. اگر اين جنبش اجتماعي، به يك انقلاب تبديل

شود _ آن هم انقلابي فراگير، همه جانبه و بنيادين _ حساسيت و اهميت نفش رهبري و تعامل تدريجي و فزاينده ميان آن و نيروي اصلي جنبش، بر روند حركت و آينده آن انقلاب، به عنصري سرنوشت ساز تبديل مي شود و مرگ و حيات آن انقلاب به اين عنصر پيوند مي خورد. انقلاب اسلامي نيز كه اعجاز گونه در سال 1357 در ايران به پيروزي رسيد، مديون تعاليم دين مبين اسلام، ايفاي نقش مردم و رهبري حضرت امام خميني (ره) بوده است. ازهمين رو رهبري امام خميني(ره) در سطح كلان يكي از اركان اصلي انقلاب اسلامي در ايران مي باشد كه شناخت ابعاد گوناگون آن براي ادامه حيات اين انقلاب امري ضروري مي باشد.در سير مطالعه رهبري امام خميني(ره) ابعاد گوناگوني وجود دارد كه نبايد از هيچ كدام از آنها غفلت ورزيد تا بتوان به شناخت جامعتري از آن رهبر عظيم الشأن دست يافت. يكي از ابعادي كه كمتر مورد كاوش قرار گرفته است بررسي سطوح گوناگون رهبري در سيره سياسي آن حضرت مي باشد. رهبري انقلاب اسلامي در ايران كه شگفتي قرن بيستم نام گرفت و پس از آن پايه گذاري حكومتي كه بتواند در برابر تهديدات عظيم داخلي و خارجي مقامت كند و همچنان استوار و پابرجا بماند بدون داشتن نظام فكري و در نظر گرفتن شيوه هاي تعامل با سطوح مختلف يك جامعه امكان پذير نمي باشد. در حقيقت «جامعيت شمول» بودن يا «فراگيري رهبري» نكته مهمي است كه در اجراي چنين امر مهمي بايد در نظر گرفته شود.با در نظر گرفتن اين موضوع، در مقاله حاضر شناخت سلسله مراتب رهبري حضرت امام خميني(ره) در رهبري

انقلاب اسلامي و سپس در هدايت نظام جمهوري اسلامي به عنوان يكي از ابعاد لازم در مطالعه رهبري ايشان مطرح مي شود و باور بر اين است كه شناخت ابعاد گوناگون و سلسله مراتب رهبري امام(ره) بدون توجه به چگونگي فراگيري رهبري ايشان در سطوح مختلف جامعه، تلاشي ناقص خواهد بود و توجه به بعد كلان رهبري ايشان مي تواند درس هاي فراواني را براي علاقه مندان و ادامه دهندگان آن حضرت فراهم كند. با توجه به گستردگي سلسله مراتب رهبري آن حضرت در جامعه ي متنوع و متكثر ايران، در ميان تمام سطوح ممكن رهبري، در اين مقاله بر سطح ملي تمركز شده و پژوهش در سطوح خردتر و سطوح كلانتر را بر عهده پژوهشگران ديگر گذاشته شده است. البته قابل ذكر است كه براي شناخت رهبري ملي امام خميني(ره) در برخي موارد گريزي از بررسي سطوح خردتر و كلانتر جامعه نداريم و به فراخور حال به اين سطوح نيز اشاراتي خواهيم داشت.روش تحقيقبراي در پيش گرفتن روش تحقيق علمي دو گام پژوهشي را در اين مقاله در پيش مي گيريم: ابتدا با مطالعه كتابخانه اي بر ادبيات انجام شده در زمينه رهبري، مؤلفه هاي تشكيل دهنده رهبري در سطح كلان استخراج شده و سپس با استفاده از روش تحقيق كيفي تحليل محتوا و با استفاده از تحليل مستندات تاريخي و مصاحبه ها و سخنراني هاي امام خميني(ره) و استفاده از مطالعات پيشين انجام شده شاخصه هاي خاص رهبري امام(ره) استخراج مي شود. سپس اين شاخصه ها با ادبيات پيشين انطباق داده مي شود تا ارزش افزايي علمي ناشي از شاخصه هاي مطرح نشده در ادبيات موضوع مشخص گردد.روش تحليل محتوا يكي از

مستقيم ترين روش هاي تحليل متون است كه شامل شمارش پديده هاي موجود در يك متن است. تحليل محتوا اساسأ به عنوان يك روش كمي شناخته شده است، زيرا شامل شمارش و جمع بندي پديده هاست. با اين حال مي تواند مطالعات كيفي را هم تحت پوشش قرار بدهد. در روش تحليل محتوا، تفسير نقش بزرگي دارد كه نيازمند دانش مناسب از متن مورد تحليلي است.يكي از مزيت هاي تحليل محتوا اين است كه ما را قادر مي سازد كه با مطالب تحقيق هاي اوليه ارتباط برقرار مي كنيم و آن را به عنوان مستندي براي كار فعلي خود آماده مي كنيم. اين روش مي تواند كمك كند كه محتوا را از نقطه نظرهاي گوناگوني بررسي كنيم و از نگاه هاي مختلف تغييرات تاريخي را در آن كشف كنيم. همچنين مي توان تحليل هاي بيشتري در زمينه متن مورد نظر انجام داد تا دلايل روي دادن واقعه اي بيشتر بررسي شود (استاكز، 2005).سطح تحقيقبراي مشخص كردن سطح پژوهش ابتدا بايد بر سطوح مختلف مطالعه نظر بيندازيم و ببينيم كه به چه طرقي مي توان سطح رهبري مورد مطالعه را به درستي مورد تحقيق قرار داد.طبقه بنديهاي متعددي براي سطوح مختلف مطالعه سازمان و مديريت و رهبري آنها پيشنهاد شده است. يكي از معتبرترين سطوح پژوهش را مي توان در مدل سطوح سه لايه اي مشاهده كرد كه در آن سطوح مطالعه را به سه سطح روانشناسي اجتماعي، سازماني و بومشناختي (اكولوژيك) تقسيم بندي مي كند. در اين طبقه بندي، ديد سطح روانشناسي اجتماعي تمركز خود را بر رفتار افراد يا روابط بين فردي ميان كاركنان درون سازمان معطوف مي دارد. در اين سطح سازمان به عنوان بستر يا زمينه تلقي مي شود و

پژوهشگر تلاش خود را بر شناسايي تأثير سازمان بر روابط افراد مي گذارد.سطح سازماني بر فرايندها يا ويژگي هاي ساختاري سازمان تمركز دارد. در اين سطح موضوع مورد نظر تشريح ويژگيهاي ساختاري سازمان و زيربخشهاي آن است. محققي كه در اين سطح كار مي كند توجه خود را به واحدهايي كه يك بخش را متمركز مي كنند معطوف مي كند يا اينكه بر عناصر تحليلي گوناگون كه ويژگيهاي ساختاري يا رويه هاي عملياتي سازماني تمركز مي كند، يا به دنبال شناسايي رفتار خود سازمان به عنوان يك كنشگر است.سطح اكولوژيك (بوم شناختي) تمركز خود را بر ويژگيهاي سازمان در تعامل با محيط بزرگتري كه در آن فعال است قرار مي دهد. در اين سطح تحليلگر رابطه ميان يك سازمان مشخص يا يك گروه مشخص از سازمانها را با محيطشان بررسي مي كند. (اسكات، 2007)مطابق با چنين تقسيم معتبري سلسله مراتب رهبري حضرت امام(ره) را مي توان در سطوح خرد (رهبري نزديكان، رهبري پيروان و رهبري گروهي)، سطح مياني (رهبري سازماني و حوزه ها) و سطح كلان (سطح ملي و بين المللي) تقسيم كرد. از اين رو سطح تحقيق پژوهش جاري ما در سطح كلان قرار مي گيرد كه در طبقه بندي تطبيقي در سطح بوم شناختي جاي گرفته مي شود.براي اجراي اين تحقيق از طريق تحقيق كتابخانه اي وقايع مهم كه در آنها رهبري امام(ره) بارز بوده است و واقعه نيز ارزش مهمي داشته است بيرون شده است. در يك بند واقعه شرح داده شده است و سپس در بند ديگر تحليل آن واقعه از نقطه نظر رهبري ملي امام(ره) و مؤلفه هاي كليدي كه در آن ديده مي شود بيان گرديده است. براي تحليل رويدادها از مطالب منتشر شده در سايت

رسمي مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)  استفاده شده اند.بخش نخست: تحليل محتوا در وقايع رهبري ملي امام خميني(ره)1. مخالفت با لايحه انجمن هاي ايالتي و ولايتيالف. شرح رويداد«پس از رحلت آيت اله بروجردي، رژيم شاه شتاب بيشتري به اصلاحات مورد نظر آمريكا داد و همزمان كوشيد تا امر مرجعيت را به خارج از ايران منتقل كند. لايحه انجمن هاي ايالتي و ولايتي كه به منظور قانوني كردن حضور عناصر بهائي در مصادر كشور انتخاب شده بود به تصويب كابينه اسداله علم رسيد (16 مهر 1341). امام خميني(ره)  به همراه علماي بزرگ قم و تهران به محض انتشار خبر دست به اعتراضات همه جانبه زدند كه موجي از حمايت را در اقشار مختلف مردم برانگيخت. رژيم شاه ابتدا دست به تهديد و تبليغات عليه روحانيت زد ولي دامنه قيام رو به فزوني نهاد در برخي شهرها بازارها تعطيل و مردم در مساجد به حمايت از حركت علما گرد آمدند. يكماه و نيم پس از آغاز ماجرا، دولت يك گام عقب نشست و با ارسال پاسخ مكتوب شاه و نخست وزير در صدد توجيه و دلجوئي از علما برآمد. اما امام خميني(ره)  سرسختانه مخالفت كرد ايشان معتقد بود كه دولت مي بايست رسماً لايحه را لغو كند و خبر آنرا انتشار دهد. سرانجام رژيم شاه تن به شكست داد و رسماً در 7 آذر 1341 هيأت دولت مصوبه قبلي را لغو و خبر آنرا به علما اطلاع داد. امام خميني(ره)  لغو مصوبه در پشت درهاي بسته را كافي ندانست و بر ادامه قيام تأكيد ورزيد فرداي آنروز خبر لغو لايحه انجمنهاي ايالتي و ولايتي در روزنامه

هاي دولتي منعكس شد و مردم نخستين پيروزي خود را پس از ملي شدن صنعت نفت جشن گرفتند.»ب. تحليلدر بررسي اين واقعه عنصر هدايت راهبردي در نمودن اعتراض خاموش مردم به اعتراض پيدا و پويا ديده مي شود. در تحليل متن مي بينيم كه نقش مردم «حمايت از اعتراض مراجع» تبيين شده است. در حقيقت اعتراضي كه از سوي امام(ره) و ساير مراجع مطرح شد در صورت عدم رهبري صحيح نمي توانست با استفاده از مردم به عنوان بدنه نهضت مخالفت به بار بنشيند و اثر بزرگي داتشه باشد. اما تمركز امام(ره) بر مردم مختلف و نه فقط يك قشر خاص از مردم، مثلأ روحانيون، سبب گسترش اعتراضات به بازار گرديد. بازار به عنوان نهاد جامعه مدني يكي از نمادهاي حضور ملي محسوب مي شود كه در آن تمام اقشار ملت مشاركت دارند. رهبري امام(ره) به شكلي كه تمام بازار را به مشاركت واداشت و به تعطيلي بازار يعني تعطيلي زندگي عادي جامعه منجر شد نماد بارز رهبري ملي است.در ادامه اين حركت اصرار امام(ره) در انعكاس لغو مصوبه در روزنامه هاي دولتي، به عنوان نگاه به ملت به عنوان صاحب اصلي اعتراض و لزوم آگاهي يافتن آنان از نتيجه حركت خود بود. تحليل اين حركت بسيار درس آموز است زيرا با اين حركت امام(ره) خود را به عنوان ملجاء ملت در هنگام اعتراض به حكومت معرفي كردند و نشان دادند كه نقش سنتي روحانيت كه تكيه گاه مردم در برابر جور حاكمان بوده است در حضور شخص ايشان ادامه دارد. علاوه بر اين لزوم اطلاع رساني به مردم نشان دهنده نگاه ايشان به مردم به عنوان بدنه اصلي جامعه و

لزوم حركت مستمر و مشاركت آنان در امور جامعه است و با اين كار از سكوت و خمودگي جامعه جلوگيري كردند.2.  مخالفت با انقلاب سفيد و استفاده از ابزار ملي نوروزالف. شرح رويداد«با وجود شكست شاه در ماجراي انجمن ها، فشار آمريكا براي انجام اصلاحات مورد نظر ادامه يافت. شاه در ديماه 1341 ه. ش اصول شش گانه اصلاحات خويش را برشمرد و خواستار رفراندم شد. امام خميني(ره)  بار ديگر مراجع و علماي قم را به نشست و چاره جويي و قيام دوباره فرا خواند و سرانجام بر اثر اصرار و مقاومت ايشان در مقابل برخي محافظه كاران قرار شد مراجع و علماء مخالفت با رفراندم را صريحاً اعلام و شركت در آنرا تحريم كنند. حضرت امام خميني(ره)  بيانيه اي كوبنده صادر كرد و متعاقب آن بازار تهران تعطيل شد و مأمورين پليس به تجمع مردم حمله بردند در آستانه رفراندم تحميلي ابعاد مخالفت مردمي فزوني گرفت. رفراندم غير قانوني در شرايطي كه به جزكارگزاران رژيم كسي ديگر در آن شركت نداشت برگزار شد. امام خميني(ره)  با سخنرانيها و بيانيه هاي خويش همچنان به افشاگري دست مي زد از آن جمله مي توان به اعلاميه 9 امضائي اشاره كرد كه در آن ضمن برشماري اقدامات خلاف قانون اساسي شاه و دولت، سقوط كشاورزي و استقلال كشور و ترويج فساد و فحشاء بعنوان نتايج قطعي اصلاحات شاهانه پيش بيني شده بود. با پيشنهاد امام خميني(ره)  عيد باستاني نوروز سال 1342 در اعتراض به اقدامات رژيم تحريم شد. در اعلاميه امام خميني(ره)  از انقلاب سفيد شاه به انقلاب سياه تعبير و همسوئي شاه با اهداف آمريكا و اسرائيل افشا

شد. شاه كه براي انجام اصلاحات آمريكا به مقامات واشنگتن اطمينان داده بود، تصميم به سركوبي قيام داشت براي همين مأمورين مسلح رژيم در روز دوم فروردين كه مصادف با شهادت حضرت امام جعفر صادق عليه السلام بود اجتماع طلاب علوم ديني در مدرسه فيضيه را برهم زدند و به كشتار و جرح طلاب پرداختند. در پي اين حوادث منزل امام خميني(ره)  در قم هر روز شاهد حضور مردم انقلابي بود كه براي حمايت از علماء و ديدن آثار جنايت رژيم به قم مي آمدند. امام خميني(ره)  در اجتماع مردم بي پروا از شخص شاه بعنوان عامل اصلي جنايات و هم پيمان با اسرائيل ياد ميكرد و مردم را به قيام فرا مي خواند.»ب. تحليلاين واقعه يكي از ملي ترين ابعاد رهبري امام(ره) را به تصوير مي كشد. وجوه قابل توجه اين واقعه عبارتند از «انقلاب سفيد»، «رفراندوم» و «تحريم نوروز» كه هر سه گستره ملي را گوشزد مي كنند.آنچه شاه آن را انقلاب سفيد خواند عبارت از اصلاحاتي بود كه همگي بر مردم ايران در سطح ملي تأثير مي گذاشت. اعتراض به چنين طرحي نيز لاجرم بايستي از جانب ملت و نه از طرف گروهي خاص صورت مي پذيرفت. از اين رو امام(ره) اعتراض به اين جنبش را به سطح صاحبان اصلي آن يعني مردم منتقل كرد. اعلاميه ايشان به نتايجي اشاره كرد كه تمامأ در سطح ملي به بار مي آمد يعني سقوط كشاورزي، سقوط استقلال كشور، ترويج فساد و فحشا كه دامنگير تمام آحاد ملت خواهد شد. نكته قابل توجه مستتر در اين اعلاميه وابسته دانستن استقلال كشور با كشاورزي است. امام(ره) با دورانديشي و باريك بيني بر اينكه

بخش بزرگي از مردم كشور كشاورزند و سقوط كشاورزي كه نتيجه اين انقلاب است به درماندگي بخش بزرگي از مردم كشور و در نتيجه سقوط استقلال كشور مي انجامد تأكيد كردند و از اين رو مردم را بر خطري كه خودشان را تهديد مي كند آگاه كردند.گام بعدي اين حركت تحميلي خواندن و رفراندوم و تحريم شركت در آن بود. تحريم مشاركتي كه هدف آن حضور تمام آحاد ملت است به معني علني كردن رهبري بر يك ملت است و گستره فرمان را تا عمق كشور نشان مي دهد. امام(ره) در اين حركت هوشمندانه ژرفاي قدرت و نفوذ كلام خود را به حكومت نشان داد و پاي به گام بالاتري از رهبري گذارد و آن ابراز غيرعلني رهبري خود بر ملت و تقابل با حكومت در صورت سرپيچي از خواست ملت است. اين حركت دقيقأ اعتلاي سطح ملي قلمداد مي شود و حكومت را نيز از اقتدار ايشان آگاه ساخت.اما اقدام بعدي امام(ره) در تحريم نوروز به نشانه سوگواري را مي توان نقطه عطف اقدامت امام(ره) در زمينه سلسله مراتب رهبري ملت دانست. استفاده از نوروز به عنوان جشن بي همتاي ايرانيان و نماد اصلي هويت ايراني، به ميدان كشاندن تمام افراد كشور در برابر رويدادها بود. از آنجا كه عمق جشن نوروز در تمام كشور ايران و حتي همسايگان پيش مي رود و تمام افراد از پير و جوان و از روستايي و شهري و طبقات مختلف جامعه با آن درگيرند و به آن دلبستگي دارند، تحريم چنين اتفاق بزرگي نشانه اهميت موضوعي است كه دچار چنين امري شده است و ناخودآگاه تمام توجهات را به خود جلب مي كند. اين اقدام

حتي بر كودكان و نوجوانان هم اثر مي گذارد و آنها به دنبال دانستن دليل تحريم چنين رويدادي خواهند بود كه در نتيجه دانستن سبب، رهبري امام(ره) به عنوان يك اصل بي گفت و گو براي آنان مشخص مي گردد و بذر رهبري امام(ره) در دل آنان رشد مي كند.مطلب بعدي كه در اين متن قابل توجه و تحليل است، به قيام فراخواندن مردم است. توجه به واژه قيام و گستردگي مفهوم آن نسبت به واژه هايي همچون اعتراض يا جنبش نشانه بعد مردمي است كه امام(ره) براي چنين حركتي قائل هستند. هنگامي كه امام(ره) مردم را به قيام فرا مي خوانند به معني آن است كه ملت را به عنوان لطمه خورده در برابر اقدامات حكومت به دادخواهي فرا مي خوانند و به آنان خاطرنشان مي كنند كه اين حركت بايد از بطن آنان شكل بگيرد تا بتوان در برابر حكومت جابر حقوق خود را استيفا كرد.3. قيام پانزده خردادالف. شرح رويداد«....»ب. تحليلتقارن رويداد با واقعه عاشورا كه خود نمادي ملي است كه ريشه در دل و جان تمام مردم اين سرزمين و حتي غيرشيعيان آن دارد، يكبار ديگر سطح رهبري را نشان داد. حضور صدهزار نفري مردم در پايتخت كه نمادي از اعتراض همه جانبه و خواست عمومي مردم بود، سبب نمايان ساختن دوگانگي ميان حكومت و ملت بود. سخنان امام(ره) متعاقب چنين حركتي براي هركسي ثابت مي كرد كه رهبري اصلي حركتهاي مردم ايران را كسي جز امام خميني در دست ندارد و در حقيقت رهبر واقعي كشور ايران اوست. چنين امري به معني عزل شاه و سقوط حكومت حاكم بود و در نتيجه حكومت چاره اي جز سركوب براي بقاي خود نديد.

از اين رو واقعه خونين پانزده خرداد در تاريخ كشور ثبت شد.اما نظام غافل از آن بود كه به خاك و خون كشاندن چنين قيامي تأييدي بر حقانيت حركت مردم و تأييد رهبري امام(ره) حتي براي ناظران خارجي بود كه چندان از داخل كشور اطلاعي نداشتند. گستردگي نفوذ امام(ره) در دل مردم هنگامي مشخص شد كه نه فقط در تهران و قم، بلكه در ساير شهرها نيز مردم به خيابانها كشيده شدند. به پا خاستن شيراز و مشهد و ساير شهرهاي بزرگ نشانه غيرقابل انكار كردن حركت بود.نكته بسيار قابل توجه در تحليل اين متن حضور مردم در خيابانهاست. اصولأ خيابان خود به عنوان مكان اجتماع و زندگي اجتماعي مردم اهميت بسياري دارد و حضور مردم در خيابان متفاوت از استفاده معترضين از مكانهاي ديگر است. مثلد بست نشيني در اماكن متبركه يا حتي در سفارتخانه هاي خارجي نوعي حركت در سطح فردي يا گروهي محسوب مي شد، يا صرف حركت در يك شهر يا در يك سازمان و يا مقر، به گروهها و سازمانها يا منطقه جغرافيايي خاص نسبت داده مي شود، اما حركت در خيابانها به عنوان حضور ملي تلقي مي شود و نمي توان از آن صرف نظر كرد.اساسأ يكي از نكات بارز در رهبري ملي ايفاي نقش رهبر به عنوان بينش دهنده و انگيزه بخش پيروان است. رهبر در چنين وضعيتي با ايجاد بينش، در پيروان مهارت لازم براي دستيابي به آن بينش را پديد مي آورد، با ايجاد مهارت در افراد انگيزه در به كارگيري آن پديد مي آيد كه با جمع آوري منابع لازم همره است و در پي آن اقدام به عمل صورت مي گيرد. همانطور كه در

شكل 1 نشان داده شده است، وجود هر پنج عنصر شرح داده شده منجر به موفقيت يك رهبر ملي مي شود و نقص در هر يك از اين پنج مرحله سبب كاستي و عدم موفقيت مي شود. عدم وجود بينش موجب ابهام در هدف، عدم وجود مهارت سبب اضطراب، عدم وجود انگيزه سبب تدريجي و بطئي يودن تغييرات، نبود منابع سبب عقيم ماندن برنامه و نبود برنامه اقدام سبب اشتباه در اجرا و شكست مي شود (منينگ و كورتيس، 2003) نقشي كه اين رويداد در شكل گيري حوادث بعدي سرزمين مان ايفا كرده نشانه عمق تأثيرگذاري آن است. حركت پانزده خرداد 1342به مثابه سلف انقلاب عظيم بيست و دوم بهمن 1357 خوانده شده است و تأثير اساسي بر انقلاب اسلامي گذاشت.4. موضع گيري عليه استفاده از اختلاف ايشان با رژيم عليه منافع مليالف. شرح رويداد...ب. تحليلدر شرايطي كه امام(ره) تحت فشار شديد حكومت پهلوي قرار داشت، تبعيد ايشان به عراق دستمايه مناسبي براي رژيم عراق مهيا مي كرد تا به خيال خود با استفاده از نفوذ ايشان در مردم كشور ضربه اي كاري به حكومت شاه بزند. انكار امام(ره) از مصاحبه با ارگان رسانه اي اين رژيم در حقيقت نشان دهنده انعطاف ناپذيري ايشان در مبارزه و اطمينان از درست بودن جهت حركت خود بود. اين امر نشان داد كه ايشان يك رهبر ملي هستند كه مصالح ملت خود را با هيچ چيز ديگر عوض نمي كنند و حاضر نيستند براي به دست آوردن منافع يا امتيازاتي نسبت به بيگانگان روي خوش نشان دهند.حفظ ارتباط امام(ره) با مبارزين در داخل يك نمود ديگر بعد ملي رهبري امام(ره) است. تنها يك رهبر ملي است

كه در حالت اشغال كشور به دست بيگانه، يا به دست حكومت جور حتي اگر خارج از مرزهاي كشور باشد نيز دست از رهبري مبارزان بر نمي دارد و آنها را با انواع وسايل ارتباطي هدايت مي كند. سخنراني هاي امام(ره) در حقيقت به نوعي رسانه ايشان بود كه در كنار رساله هاي خود كه نقش آگاهي بخشي ديني را داشتند، اين سخنراني ها نقش اطلاع رساني ملي را ايفا مي كردند و مردم را از جهت آينده مبارزه مطلع مي كردند.علاوه بر اين نامه ايشان به هويدا جلوه ديگري از رهبري ملي امام(ره) را نشان مي دهد. ايشان در قالب يك رهبر ملي كه نه تنها نگران مسائل داخلي كشور، بلكه در فكر مصالح ملت در خارج از مرزها و نوع نگاه به ايران نيز هست، براي سران حكومت نامه مي نويسند و نسبت به مضار رفتار آنان هشدار مي دهد.تحريم همه چانبه اسرائيل نيز ايشان را نه تنها يك رهبر ملي، بلكه يك رهبر ديني كه امت اسلام را هم خطاب مي كند نشان داد. در چنين رويدادي ايشان با گسترده كردن رهبري خويش، نه تنها هر نوع شك و ترديد نسبت به نفوذ خود در ملت ايران را رفع كردند، بلكه گستردگي نفوذ خود به عنوان يك رهبر جهاني را هم نشان دادند. يكبار ديگر نيز هوشمندي امام(ره) را در جلوگيري از ارتباط با دولت عراق ديديم و اينكه ايشان براي خود و نهضت خود چنان جايگاهي قائل هستند كه هرگز حاضر نيستند جايگاه خود و پيروان را در حد كارگزار يك حكومت يا طرفدار يك نظام سياسي تنزل دهند.در اين زمينه توجه به نكته بسيار مهم ديگري ضروري است. شكوه رهبري ملي امام(ره)

را در شرايطي بيشتر در مي يابيم كه بدانيم در جامعه آن روز كشورمان بدنه روشنفكري كشور به نوعي سرسپرده يكي از دو جريان شرق يا غرب بود: «نخبگان ايراني يا مروج تمدن غربي بودند و يا بخش عمده ديگري به قطب مخالف جهان سرمايه داري وابسته بودند يا دستكم گرايش داشتند. از اين رو يا درصدد تسهيل دستيابي شوروي به امتيازهاي اقتصادي بودند يا جانب آمريكا را داشتند. لذا در نگاه داشتن جانب استقلال چندان جدي نبودند. موضعگيري هر دو جريان را موضع مثبت و پذيرش در برابر تمدن جديد مي توان دانست و به قول كاتوزيان در اقتصاد سياسي هر دو گروه را شبه مدرنيستهاي اروپازده مي توان تلقي كرد» (حسني، 1377). در چنين جامعه غرب زده و شرق زده اي صلابت رهبري امام(ره) در دفاع از منافع ملي و عدم سرسپردگي به هيچ بيگانه اي اوج رهبري ملي امام(ره) را مي رساند كه بعدها در قالب شعار «نه شرقي، نه غربي، جمهوري اسلامي» نمود بزرگتري يافت.5. موضع گيري در برابر حزب رستاخيزالف. شرح رويداد...ب. تحليلموضعگيري اما در برابر اين دو واقعه يعني تشكيل حزب رستاخيز و تغيير مبدأ تاريخ نيز جلوه ديگري از رهبري ملي ايشان بود كه البته در اين دو گام پيروزي ايشان به سادگي بيشتري به دست آمد. در واقع تحكيم رهبري امام(ره) در چنين زماني به حدي رسيده بود كه براي همگان آشكار گشته بود و سخن و فرمان ايشان به راحتي و بدون كمتري چون و چرا و شك و ترديدي از طرف ملت پذيرفته مي شد و به مرحله اجرا در مي آمد. مخالفت ايشان با تغيير تاريخ نيز به نوعي اقتدار رهبري ايشان را نشان مي داد.

و سبب مي شد كه هر شخصي با نگاه به تقويم خود به خود ياد فرمان امام(ره) بيفتد و ايشان را به نوعي حاضر و ناظر در تمامي شئون مردم كشور ببينند. چنين امري حكايت از تيزبيني و نكته سنجي امام(ره) در گسترش حضور معنوي خود به عنوان يك رهبر ملي در دل افراد كشور دارد.يكي از نكات قابل توجه در رهبري ملي در چنين مبارزاتي تلاش در يكپارچه سازي و توجه به نقاط اشتراك مبارزين است. ايشان در طول مبارزه سياسي خود همواره از طرح مسائل اختلاف برانگيز خودداري مي كردند و مي كوشيدند وحدت مخالفين مذهبي رژيم را حفظ كنند (نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري، 1384). اين تلاش براي يكپارچه سازي آحاد ملت راز موفقيت امام(ره) بود كه همه دسته ها و گروه ها را حول يك محور گرد مي آورد و آن را به درستي وحدت كلمه نامگذاري كردند كه رمز پيروزي انقلاب اسلامي شد.6. انقلاب اسلاميالف. شرح رويداد....ب. تحليلاوج رهبري درس آموز امام(ره) را مي توان در اين واقعه ديد. هر چند كه شرح رويداد را بسيار مختصر خوانديم و جاي پرداختن به ظرايف آن را نداريم، اما اشاره امام(ره) به پشتيباني ملت و اينكه ايشان به ياري اين ملت دولت تعيين مي كنند نقطه اوج هنر رهبري ايشان را مي رساند. در اين جمله چند بحث اساسي وجود دارد. نخست اينكه «من به پشتيباني اين ملت ...» نشان دهنده ثبات، تأكيد و اطمينان بخشي از رهبري ايشان بر مردم و حمايت مردم از ايشان است كه براي هر ناظر داخلي و خارجي ترديدي در ملي بودن و مردمي بودن رهبري ايشان باقي نمي گذارد. در واقع اين بخش از جمله

ملي بودن را مي رساند.  بخش ديگر عبارت است از «من ... دولت تعيين مي كنم» كه بعد اقتدار را مي رساند. اين بخش هم به پيروان دلگرمي و اطمينان از قدرت پايدار رهبر را مي دهد و هم به حكومت مي رساند كه نقش ايشان نه فقط براي اصلاحات جزئي و يا كنار بودن از حكومت است، بلكه تعيين كننده و مشخص كننده نوع نظام حاكم و افراد دست اندركار حكومت است. اين جمله ساده به تنهايي اوج رهبري امام(ره) را براي داخل و خارج از كشور روشن ساخت.اصولأ اين يگانه كردن و همگرايي دولت و ملت را مي توان در بسياري از فرازهاي امام(ره) و حتي در وصيتنامه ايشان نيز مشاهده كرد: «در مشكلات دولت جمهوري اسلامي با جان و دل شريك و در رفع آنها كوشا باشيد و دولت و مجلس را از خود بدانيد و چون محبوبي گرامي از آن نگهداري كنيد» (اسماعيلي جمكراني، 1375).پيوستن نيروهاي نظامي و انتظامي به امام(ره) نيز تير خلاص ايشان بر بدنه نظام پوسيده به شمار مي رفت. در شرايطي كه معمولأ در اكثر انقلابها پي از پيروزي انقلاب نيروهاي نظامي و انتظامي به رهبر انقلاب تسليم مي شوند، رهبري آگاهانه امام(ره) چنان ايشان را مجذوب كرده بود كه براي نخستين بار نيروها پيش از پيروزي خود را تسليم و مطيع رهبري كردند.پس از پيروزي انقلاب نيز  امام(ره) همانطور كه در برابر حكومتهاي بيگانه تسليم نشدند، در برابر گروهكها نيز تسليم نشدند و با همه مشكلاتي كه آنها براي امنيت كشور و انقلاب پديد آوردند باز هم با اقتدار و با پشتيباني ملت به ادامه راه پرداختند.در اين زمينه يك نكته بسيار كليدي اتكاي ايشان

به رأي مردم به عنوان پشتيبان انقلاب و در نتيجه اثبات پوچي گروهكها بود. در حاليكه بسياري از مخالفان انقلاب با ادعاي مردمي بودن و خلق بودن خود اقدام به عمليات مي كردند، حضور مردم در عرصه هاي مختلف نشاندهنده اين بود كه تنها رهبر واقعي انقلاب اسلامي امام(ره) است و ادعاهاي سايرين باطل است و آنان هيچ پايگاهي در دل مردم كشور ندارند. تثبيت نظام جمهوري اسلامي ايران با حضور مردم و با آراي قاطع و بي نظير آنها نيز نشانه مردمي بودن نظام و در نتيجه آن، مردمي بودن رهبري آن براي تمام مردم و دولتهاي دنيا بود. اين استراتژي خردمندانه امام(ره) جلوي هر نوع ادعاي پوچ نسبت به نداشتن پايگاه مردمي جمهوري اسلامي را گرفت.بخش دوم: پس از پيروزي انقلاب اسلامي و برپايي نظام جمهوري اسلامي7. تسخير لانه جاسوسيالف. شرح رويداد...ب. تحليلتسخير سفارتخانه كشوري كه خود را يكي از دو ابرقدرت جهان مي خواند اقدامي بود كه شايد هيچ كشور و رهبري در دنيا جرأت اقدام به آن و تأييد آن را نداشت و از عواقب آن به شدن مي ترسيد، اما امام(ره) با شجاعت و با اطمينان از توان بالاي انقلابيون اين حركت را تأييد كردند و حتي با خواندن آن به عنوان انقلابي بزرگتر از انقلاب اول، پشتيباني خود را از اين حركت مردمي نشان دادند. اين حركت و پذيرش استعفاي بازرگان نشانه تأكيد ايشان بر اين بود كه رهبري از مردم جدا نيست و آنچه مردم مي پسندند مورد تأييد رهبر است. پذيرش اين حركت دل مردن رو انقلابيون را شاد كرد و برخلاف نظر كساني كه باور داشتند آمريكا به ايران حمله مي كند هيچ

اتفاقي نيفتاد و كاركنان اين سفارت بيش از يكسال اسير باقي ماندند. اين حركت هم به آمريكا قدرت انقلاب را نشان داد تا بداند كه در برابرش نظامي قرار دارد كه هيچ ترسي از او ندارد و هم به ابرقدرت ديگر شوروي نشان داد كه قطب سوم و جديدي پديد آمده است كه به هيچ ابرقدرتي باج نمي دهد. چنين نگاهي در شعار مكتبي «نه شرقي، نه غربي، جمهوري اسلامي» نيز هويدا بود.8. جنگ تحميلي و دفاع مقدسالف. شرح رويداد...جمع بندي و نتيجه گيريتحليل كامل هر كدام از رويدادهاي ذكر شده در رهبري امام خميني(ره) به حدي وسيع است كه در حوصله اين مقاله نمي باشد. هدف اين مقاله تنها اشاره به ابعاد جديدي در رهبري امام(ره) بود و اين نكته را بيان نمود كه تحليل محتواي رويدادها مي تواند ابزار مناسبي در پژوهش افكار و انديشه هاي حضرت امام(ره) باشد و شناسايي ابعاد كليدي مستتر در آنها را امكان پذير مي نمايد.تحليل رويدادهاي ذكر شده در رهبري امام خميني(ره) نشان داد كه عناصر ملي كه مستتر در رهبري حضرت امام(ره) بود سبب فراگيري حركت عظيم مردمي شد و منجر به برپايي نهضت عميقي شد كه به در نهايت موجب وقوع انقلاب اسلامي گرديد. در حاليكه دشمنان انقلاب اسلامي بارها تلاش كرده اند كه خصلت مردمي بودن اين انقلاب را نفي كنند، اما تحليل سخنان و حركت هاي امام(ره) نشان مي دهد كه عنصر مردمي بودن و جامعيت فراگيري رهبري ايشان، سبب حضور همه جانبه آحاد مردم در صحنه انقلاب گرديد و نظام دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهي را برافكند و نظام مردمي و برآمده از خواست ملت را به

جاي آن نشاند.بدون حضور گسترده مردم و منحصر بودن اين جنبش به قشر يا طبقه خاص، اين انقلاب پيروز نمي شد، اما رهبري ملي امام(ره) كه خود را در مقوله هايي همچون تحريم رفراندوم، تحريم نوروز، حضور گسترده مردم، تعطيلي بازار، عدم مصاحبه با راديوهاي عراقي كه هدف سوءاستفاده از ايشان را داشتند، حمايت از تسخير لانه جاسوسي و هدايت مردم به استقامت و پايداري در مقابل تهاجم ناجوانمردانه دشمنان به كشور در هشت سال دفاع مقدس، و نيز راه اندازي و تأسيس نهادهاي انقلابي همچون سپاه پاسداران انقلاب اسلامي از بطن جامعه و با حضور خود مردم، صرفأ چند نشانه از ابعاد ملي رهبري ايشان مي باشد.پيشنهاداتبا توجه به تحقيق انجام شده، محققين روش تحليل محتوا و در سطحي گسترده تر تحليل گفتمان را به عنوان ابزاري براي شناسايي بهتر شاخص هاي رهبري امام(ره) پيشنهاد مي كنند. در اين تحقيق اين ابزار صرفأ در گستره اي كوچك و براي چند رويداد تأثير گذار و به طور اجمالي استفاده گرديد. محقق گزاره هاي زير را براي انجام تحقيقات بيشتر با استفاده از اين ابزار و در طول دوران خاص زندگي امام(ره) پيشنهاد مي كند و اميدوار است كه تحقيقات آتي بتوانند زواياي بيشتري از ابعاد و سطوح رهبري حضرت امام خميني(ره) را روشن نمايند:• انجام تحليل محتوا روي سخنان امام(ره) در هر يك از برهه هاي زماني حساس پيش از انقلاب اسلامي، در پيروزي انقلاب اسلامي و پس از پيروزي انقلاب اسلامي.• انجام تحليل گفتمان روي سخنان و خاطرات نزديكان امام(ره) و كساني كه در كنار امام(ره) در آن حوادث سخت حضور داشته اند.• انجام تحليل گفتمان با سفراي خارجي و افرادي كه در

رويدادهاي سياسي و بين المللي، رهبري حضرت امام(ره) را درك كرده اند.• انجام تحليل محتوا روي روزنامه هاي چاپ شده در تمام دوران رهبري امام(ره)• انجام تحليل محتوا بر روي رهبري امام(ره) در دفاع مقدس و حوادث بزرگ اين دوران.منابع و مآخذ:1. اسماعيلي جمكراني، عليرضا، (1375)، وصيتنامه امام(ره) با توضيحات و 218 پرسش و پاسخ ويژه دانشجويان دانشگاه ها و مراكز آموزش عالي، چاپ و نشر عروج.2. حسني، محمد حسن، (1377)، نوسازي جامعه از ديدگاه امام خميني، چاپ و نشر عروج.3. جمعي از نويسندگان، (1376)، آينه انقلاب اسلامي، برگزيده اي از انديشه و آراي امام خميني، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.4. روحاني (زيارتي)، سيد حميد، (1372)، نهضت امام خميني(ره) ، مركز اسناد انقلاب اسلامي، جلد سوم.5. سايت رسمي موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، (1388)، رويدادهاي رهبري امام خميني(ره).6. عميد زنجاني، عباسعلي، (1375)، گزيده كتاب انقلاب اسلامي و ريشه هاي آن، نشر طوبي.7. نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها (1384)، انقلاب اسلامي ايران، نشر معارف، چاپ چهارم.

8. Scott, W. Richard and Davis, Gerald, F, "Organizations and Organizing Rational, Natural and Open System Perspectives", Perason Prentice Hall, 20079. Stokes, Jane,  "how to do media cultural studies", Sage Publications, 200510. Manning, George and Curtis,Kent, "The Art of leadership", Mc Graw hill, 200311. Marturano, Antonio and Gosling, Jonathan, "Leadership: The Key Concepts", Routledge, 2008 منبع: مجموعه مقالات نخستين همايش ملي رهبري امام خميني(ره)، دانشگاه پيام نور تهيه و تنظيم:  پايگاه مقالات علمي مديريت www.SYSTEM.PARSIBLOG.com

انديشه هاي سياسي مديريتي امام خميني

آيت الله خميني و جهان معاصر

دكتر احمد صالح يوسفانستيتوي تاريخ كهن و معاصر جهان با نام هاي بسياري از دانشمندان، ادبا و فلاسفه ارزشمند عصر

و آثار پربهايي كه هر يك از آنها بر جاي نهاده اند و يا خدمات شايسته اي كه انجام داده اند آراسته است. آيت الله خميني يكي از آنهاست. او ايراني است و در سالهاي آخر قرن بيستم در عرصه روحانيت و سياست ناگهان چون ستاره اي درخشان طلوع كرد، مردم را به قيام عليه يكي از رذيل ترين استبدادهاي جهاني فراخواند و با پيروزي غيرقابل انكار عليه آن نام خويش را جاودان ساخت.احساس مي شود ارزيابي صادقانه، عميق و همه جانبه تحولات سياسي، اقتصادي و اجتماعي ايران در سه دهه اخير و نقش برجسته آيت الله خميني در آن هنوز امري بي نهايت دشوار به نظر مي رسد، هرچند لزوم كاوش و ارزيابي علمي اين تحول بزرگ تاريخ روز بروز بيشتر و ضرورت ترسيم واقعي سيماي پيشواي بنيادگذار آن در ابعادي به مراتب گسترده تر افزوني مي يابد.يادآور مي شود كه دين مبين اسلام كه حضرت محمد(ص) پايه گذار آن محسوب مي شود، در قرن هفتم ميلادي، (سيزده قرن پيش) ظاهر شد. حيات مسيحيت بيش از 20 قرن است و قبل از آن اديان جهاني ديگري چون بودائيسم و سپس يهوديت بوجود آمده اند. در ارتباط با اين واقعيت به عيان مشاهده مي گردد كه در شرايط كنوني جهان گرايش محسوس مردم جهان به مذاهب وسيع تر، عميق تر و عيان تر از هر بار است و ارزش هاي والاي مذهبي عليرغم تكامل حيرت انگيز انواع علوم و فنون انساني، كاربردهاي معنوي خويش را در ابعادي به مراتب وسيع تر به عرصه ظهور نهاده اند. و نقش همگاني آنها در آراستن زندگي روزمره مردم بيش از هر بار احساس مي گردد.اين واقعيت قابل انكار نيست كه در دورة معاصر كتب مذهبي بيش از هر وقت مورد توجه مردم قرار گرفته است

و وجود آنها اينك نه فقط در خانه، بلكه حتي در مراكز اداري و غيراداري آشكارا به چشم مي خورد.به عيان مشاهده مي گردد كه در بسياري از كشورهاي جهان، از جمله ايران زندگي سياسي و اجتماعي مردم هرچه بيشتر با مذهب پيوند مي خورد، غناي مادي و معنوي جامعه بتدريج با زندگي روزمره مردم تلفيق مي گردد و نظام سياسي و اجتماعي بيش از پيش با ارزش هاي توانبخش مذهبي، خود را مي آرايند.با توجه به اين امر منطق حكم مي كند و اين امر ضرور به نظر مي رسد كه در آميختگي هاي مذهبي را با زندگي مردم نه تنها نبايد حذف كرد، بلكه بايد بيش از پيش مورد حمايت قرار داد.به نظر من تنها از اين طريق است كه مي توان ارزش هاي والاي مذهبي را در جوامع پر تب و تاب معاصر پياده كرد و بهتر از هر بار با زندگي مردم درآميخت و با حيات سياسي و اجتماعي جامعه تلفيق كرد.ضروري است تا توجه خويش را بويژه به اين معطوف داريم كه در اين راستا چگونه بايد عمل كرد. روحانيت چه نقشي مي تواند ايفا كند و وظايف مبرمي كه در برابر آن قرار گرفته است چيست؟چگونه مي توان و بايد مذهب را با دولت در هم آميخت و از اين طريق كاربرد اجتماعي جامعه را بيش از پيش افزايش داد:نظام سياسي _ مذهبي امام خميني در ايران نمونه اي زنده و بي نهايت پرجوش و طبيعي است كه در برابر ما قرار دارد. پنهان نيست كه پايه هاي مستحكم بناي جامعه سياسي كنوني ايران بر صخره تنومند و بسيار مستحكم روحانيت گذارده شده است. معمار اين بنا نيز آيت الله خميني است كه در سال هاي قبل

از انقلاب اسلامي ايران با ارزيابي هاي دقيق و توانائي هاي غيرقابل انكار علمي خويش از رژيم سلطنتي، توانست با تكيه بر ارزش هاي بي ترديد مذهبي اسلام، با دست خالي، بدون سلاح و سپاه در برابر رژيم شاه قرار گيرد و مردم را به جنگ تن به تن با ارتش چند ده هزار نفري او كه هم از نظر سياسي و هم از نظر اجتماعي جامعه معاصر ايران را تحت فشار قرار داده بود برانگيزد.در آن وقت رژيم شاه از هر جهت در تضاد آشكار با ارزش هاي مذهبي اسلام قرار گرفته بود. و خميني اين واقعيت آشكار را با هوشياري صادقانه خويش دريافت كه مردم در هر حال مذهب را بر هر نوع رژيم سياسي موجود ترجيح مي دهند، به آن باور دارند و راهنمائي هاي پيشوايان صادق مذهبي را با جان و دل مي پذيرند. در نتيجه خميني ارزش هاي والاي اسلامي را در برابر واقعيت هاي هولناك جامعه آن روز ايران قرار داد و مردم را به قيام عليه استبداد سلطنتي كه فاقد هرگونه پايگاه معنوي و مذهبي در جامعه آن روز ايران بود فراخواند.تفكر سياسي خميني عميق، دلايل او صادقانه، اصيل و روشن و بيانگر خواست هاي مردم ستمديده كشوري بود كه قرنها در زير ستم ستور ستمكاران سلطنتي دست و پا ميزدند. در اين نبرد مذهب برنده ترين سلاح خميني بود، سلاحي كه در اندك زمان توانست دودمان يكي از بزرگترين و پايدارترين نظام هاي پليد سلطنتي جهاني را بر باد دهد.در سال 1979 هنگامي كه اين تبعيدي نستوه در ميان استقبال ميليونها نفر از طرفداران خود به ايران بازگشت كمتر كسي باور مي كرد كه اين مرد سالخورده و محجوب، با دست

خالي و فقط با تكيه بر كلام خداوند متعال در قرآن بتواند رژيم شاه را براندازد و آخرين دودمان سلاطين جبار ايران را براي هميشه وادار به گريز از ايران نمايد.شعار اساسي انقلاب اسلامي ايران عدالت اجتماعي بود. ولي خميني با توجه به واقعيت هاي زمان آن را در چارچوب وسيع تري، انقلاب علمي و فني جهان قرار داد. چرا كه در غير اين صورت دولتي كه بعد از پيروزي انقلاب اسلامي ايران بوجود مي آمد همانند رژيمي بود كه هم اكنون در عربستان سعودي وجود دارد.انقلاب اسلامي با گام نهادن در راه همواري كه به منظور تكامل سريع و همه جانبه خود در پيش گرفت يك معضل بزرگ مذهبي _ سياسي را كه از قرون گذشته تاكنون همواره مطرح است به آساني حل كرد. اين معضل در عمل پيچيده و حل آن تا قبل از انقلاب اسلامي ايران آسان نبود. اين معضل كه در طول قرنهاي متمادي روحانيون و دانشمندان را يكسان بخود مشغول داشته است موضوع لزوم تلفيق مذهب با سياست است كه در بالا به آن اشاره شد. در ظاهر چنين بنظر مي رسد كه مذهب را با سياست ميانه اي نيست، مذهب نبايد در سياست دخالت كند و سياست نبايد پاي در حريم بلند مذهب بگذارد. تأكيد مي ورزند كه روحانيت يك دانش آسماني است، مذهب با درون انسان، با انديشه و تفكرات او سر و كار دارد، در حاليكه هدف سياست اداره كشور و تكامل تدريجي جامعه است. روحانيت تنها به اين اصل تكيه مي كند كه «من باور دارم» در حاليكه سياست بر پايه واقعيات بنا شده است. خميني اين معضل را با خردمندي بسيار حل كرد. او دين

و سياست را با يكديگر تلفيق كرد و نشان داد كه سياست دور از مذهب وجود ندارد و مذهب بدون سياست، بدون شركت مستقيم در آن، ناتوان و بي پشتوانه است.واقعيت هاي روزمره زندگي، تكامل شناخت دانش از يك سو و وظايف و تكاليف مذهبي در زمان ما به عيان نشان مي دهد كه بين اين دو ستون استوار زندگي، مذهب و دانش نقاط مشترك بسيار وجود دارد. در ارتباط با اين امر مي توان به قرآن مجيد استناد ورزيد كه بارها و بارها به اين ارتباط و لزوم درآميختگي اين دو با يكديگر اشاره كرده است.جمهوري اسلامي ايران از آغاز تأسيس خود تاكنون در اين چارچوب عمل كرده است. نظام كنوني ايران با تلفيق مدبرانه مذهب و سياست، با ايجاد هماهنگي و همكاري شايسته بين اين دو پديده آشكار در زندگي انسانها براي نخستين بار توانست كاربرد نظام سياسي حاكم بر جامعه معاصر ايران را بعد از پيروزي انقلاب اسلامي در سال 1979 بيش از پيش افزايش دهد. اين واقعيتي است آشكار كه هيچكس نمي تواند وجود آن را ناديده انگارد. اين حقيقت نيز غيرقابل كتمان است كه اگر انقلاب اسلامي ايران در اين راه گام نمي گذاشت و بعد از پيروزي بر رژيم شاه مذهب و سياست را هر يك در بيراهه زندگي رها مي كرد چون شمعي ناتوان بتدريج روشنائي خود را از دست مي داد. خم مي شد و در خاموشي ابدي فرو مي رفت.انقلاب اسلامي با ايجاد هماهنگي بين سياست و مذهب ثابت كرد كه مذهب عبارت از عدم حضور در زندگي واقعي مردم نيست، بلكه بايد همواره همراه با جامعه حركت كند و در سرازيرها و سربالائي ها ي حيات، دوش

به دوش مردم و جامعه حركت نمايد. در اين راستا اگر بپذيريم كه فرهنگ جهاني و تمدن انساني اقيانوسي است از ارزش هاي معنوي كه رودهاي وسيع، پرآب و پرحركت مذهبي بي توقف به آن فرومي ريزند، در آن وقت در خواهيم يافت كه انقلاب پرشور و حيات بخش خميني نيز روديست كه با سرعت و عظمتي غيرقابل توصيف به اين اقيانوس بي انتهاي حركت و جنب و جوش انساني فرومي ريزد.براي اين امر، اين واقعيت غيرقابل انكار است كه من به عنوان يك اروپائي به كار و فعاليت عظيمي كه امام خميني در دوران حيات خود انجام داد، به انقلاب اسلامي ايران، به عنوان يادگار شايسته او، آن قلب كبيري كه جهان را لزراند ارج مي نهم.پديدآورنده: دكتر احمد صالح يوسفانستيتوي «پژوهش هاي فلسفي» آكادمي علوم بلغارستان http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4767id=38904

سير تاريخي نظريه ولايت فقيه

يعقوبعلي برجي

چكيده: ولايت فقيه همزاد فقه است و متناسب با شرايط سياسي اجتماعي هر دوره جلوه هاي متفاوتي داشته و تحولاتي را در جهت كمال طي كرده است. تحولات به وجود آمده در نظريه ولايت فقيه را بر اساس تحولات سياسي، اجتماعي مناطقي كه شيعيان و فقهايشان در آن حضور چشمگير داشته اند به پنج مرحله تقسيم كرده ايم. پژوهش حاضر درصدد است با مروري به اين پنج مرحله، كوششهاي نظري و عملي فقيهان را نسبت به اين مسأله بيان نمايد. اشاره به شرايط سياسي، اجتماعي و طرح ديدگاه فقيهان برجستة هر مرحله نسبت به ولايت فقيه، تحولات ايجاد شده در هر دوره و نيز تبيين ولايت فقيه در عرصة عمل و بررسي مبناي رفتار سياسي فقيهان و نيز مبناي پذيرش ولايت از جانب حاكمان جور و… محتواي اين پژوهش را سامان مي دهد.كلمات

كليدي: ولايت، فقيه، حكومت، حسبه مقدمه:هدف اصلي اين پژوهش پاسخ گويي به سؤالهايي در موضوع «سير تاريخي نظريه ولايت فقيه» است. نويسنده در تلاش است تا نشان دهد از آغاز اجتهاد تاكنون چه تحولاتي در نظريه ولايت فقيه ايجاد شده؟ و چه عواملي در اين تحولات مؤثر بوده اند؟به اين ترتيب، پژوهش به منظور آزمودن فرضيه هاي مطروحه شكل گرفت. فرضيه هايي كه درصدد آزمودن آنها برآمده ايم عبارتند از:1- از آغاز عصر اجتهاد تاكنون شاهد تحول و تكامل نظريه ولايت فقيه بوده ايم.2- عوامل متعدد سياسي، اجتماعي و... در تحول و تكامل اين نظريه دخيل بوده است.اين پژوهش بر اساس تقسيم بندي تحولات سياسي مناطقي كه تعداد قابل توجهي از شيعيان در آنجا زندگي مي كردند و فقيهان شيعه در آن مناطق حضور فعال داشته اند؛ به پنج مرحله زير تقسيم شده است.مرحله اول: دوره آغاز اجتهاد (از قديمين تا محقق كركي)مرحله دوم: دوره صفويه ( از محقق كركي تا محقق نراقي)مرحله سوم: دوره قاعده مندي نظريه (از محقق نراقي تا محقق نائيني)مرحله چهارم: دوره مشروطه ( از محقق نائيني تا امام خميني)مرحله پنجم: دوره درخشش ولايت فقيه در ميدان عملدر هر مرحله براي درك بهتر از ديدگاه فقيهان و موضع گيري هاي سياسي آنان، ابتدا نمايي از شرايط سياسي اجتماعي آن دوره و وضعيت سياسي شيعيان بيان شده و سپس ديدگاه فقيهان هر دوره دربارة حكومت هاي جور و درباره ولايت فقيه مورد بررسي قرار گرفته است و در پايان مباحث هر دوره، به بررسي رفتار سياسي فقيهان آن دوره و مباني آن پرداخته ايم. مرحله اول: دورة آغاز اجتهاد ( از قديمين

تا محقق كركي)اين مرحله از قرن چهارم تا دهم (ه.ق) را مورد بررسي قرار مي دهد. اين دوره به دو برهه زماني تقسيم مي شود، برهه اي كه امپراتور اسلام (خلافت عباسي) دچار ضعف و سستي شد و دولت هاي كوچكي در هر سو سربرداشتند، و در همين برهه است كه شاهد شكل گيري چند سلسله از حكومت هاي شيعي مانند آل بويه، حمدانيون، فاطميان در مصر، علويان در طبرستان و حجاز و... هستيم. برهه دوم انقراض سلسله عباسيان و تأسيس حكومت سلسلة ايلخانان است. در اين برهه نيز متفكران شيعي بازمانده از جنگ توانستند در دستگاه ايلخانان نفوذ كرده و آهسته، آهسته مغولان را متقاعد به پذيرش اسلام كنند و از حكومت ايلخاني مغول براي گسترش اسلام بهره ببرند. خواجه نصيرالدين طوسي با نفوذ در هولاكوخان توانست ميان او و شيعيان روابط نيكويي برقرار كند، تشرف غازان خان به اسلام و گرايش وي به شيعه، روند گسترش اسلام و به ويژه تشيع را در جامعه مغولي سرعت بخشيد و با روي كار آمدن سلطان محمد خدابنده اوليجاتو ستاره اقبال شيعيان اوج گرفت و در اين برهه از تاريخ، دانشمنداني مانند خواجه نصيرالدين طوسي، علامه حلي و فخرالمحققين به تجديد بناي مذهب شيعه پرداختند و با احياي دوباره فقه شيعه، مباحثي مانند نيابت فقيه، اختيارات فقيه و... نيز رواج پيدا كرد.با توجه به مقتضيات عصر غيبت و شرايط خاص سياسي ناشي از روي كار آمدن حكومت هاي مختلف سؤالهاي مشخص و اصلي اين دوره در موضوع رهبري دو دسته بود. دسته اي دربارة حكومت هاي جائر بود مانند، آيا همكاري با دولت هاي جائر جايز

است؟ آيا به لحاظ شرعي قبول مسؤوليتي كه از سوي سلطان جائر تفويض مي شود صحيح است يا نه؟ قبول هديه، جايزه و دستمزد از سوي حكام جور چه تكليفي دارد؟ و دسته اي ديگر دربارة ولايت فقيه بود، مانند اينكه: اجراي حدود، قضا، امر به معروف و نهي از منكر، جهاد و نماز جمعه كه از ملزومات حكومت محسوب مي شود، چگونه است؟ مسؤوليت فقها در عصر غيبت در چه حيطه اي است؟در پاسخ به سؤال هاي دسته اول بايد گفت فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند كه حاكمان جائر ولايت ندارند و حكومت هايشان نامشروع است. استاد فقيهان شيخ مفيد درمورد نحوه رفتار با حكومت هاي جور پنج مسأله را به تفكيك بيان كرده است، وي كمك به جائر را در مسير حق و انجام واجب جايز و گاهي واجب دانسته، اما كمك به آنان را در مسير ظلم و تجاوز ممنوع كرده و پذيرش مسؤوليت و ولايت توسط فقيه را در صورتي كه منجر به معصيت و اضرار به مؤمنان نباشد براي او جايز دانسته است. زيرا فقيه گرچه در ظاهر از جانب حكومت جور امارت را پذيرفته ولي در حقيقت از جانب صاحب اصلي ولايت به اين مقام نصب شده است. شيخ مفيد متابعت و پيروي از حكومت هاي جور را با دو شرط مجاز شمرده، يكي آنكه اين متابعت باعث ايجاد ضرر به اهل ايمان نشود و ديگر آن كه آلوده به گناه نباشد. در رابطه با معامله با آنان و قبول هدايا و.… نيز حكم به حليت صادر كرده است. به عقيدة شيخ مفيد اگر چه حلال و حرام مخلوط

باشد و اگر آنچه از اموال اهل معرفت در دست حكومت هاي جور است معين و محصور باشد، براي احدي حلال نيست از روي اختيار از آن استفاده كند. (شيخ مفيد، 1414 ق، ص120، صص121، 376). فقيهان پس از شيخ مفيد نيز همان مطالب وي را تأييد كرده اند. (طوسي، بي تا (الف)، ص301). در پاسخ به سؤالات دسته دوم بايد گفت كه فقيهان عصر آغاز اجتهاد، اختياراتي بسيار گسترده تر از امور حسبيه را براي فقيهان در عصر غيبت قائلند. مانند اقامه نمازهاي عبادي، سياسي، جمعه و اعياد، مديريت جمع آوري و مصرف خمس و زكات و انفال، اجراي حدود و تعزيرات و قصاص، اجراي احكام حجر، وصيت و... شيخ مفيد مي نويسد:«در صورت نبودن سلطان عادل (امام معصوم) فقيه متولي مي شود تمام آنچه را كه سلطان متولي آنها بوده» (شيخ مفيد، 1410 ق، ص180). فقيهان متأخر از اين گونه عبارت هاي فقيهان عصر آغاز اجتهاد استنباط كرده اند كه ولايت عامه فقيه، پيش فقيهان صدر اول مفروغ عنه و مسلم بوده است. (نجفي، صاحب جواهر، 1981 م، ج 21، ص395). درباره اينكه آيا اين وظايف و اختيارات را فقيهان از باب حسبه دارند يا از باب نصب از جانب معصوم؟ هيچ تصريحي در عبارات فقيهان وجود ندارد اگر چه شواهد و قراين موجود نصب را تأييد مي كند. (شيخ طوسي، بي تا (الف)، ص301)اما دربارة ولايت فقيه در عرصه عمل، فقيهان شيعه از زمان حضور ائمه(ع) با اذن و اجازه معصوم(ع) مسؤوليت هايي را از جانب سلطان جور پذيرا مي شدند، حذيفه يماني، عمار ياسر و سلمان فارسي با اذن امام علي(ع)

از جانب عمر منصب ولايت مداين را پذيرا شدند. (محمدبن سعد، ج3، ص255). در عصر امام صادق و امام كاظم(ع) عده اي از فقيهان به عنوان وكيل امام انجام وظيفه مي كردند. (طوسي، بي تا (ب)، ص46). و اين رويه تا آغاز عصر غيبت ادامه داشت و در عصر غيبت كبراي امام زمان (ع) فقيهان به مقتضاي شرايط سياسي اجتماعي هر دوره، اجراي هر اندازه از احكام را كه در امكانشان بود به عهده گرفته و به ولايت فقيه در عرصة عمل عينيت مي بخشيدند. حتي عده اي از آنان براي اجراي احكام شرع و استيفاي حق خود، از جانب حكومت هاي جور، امارت و حكومت پذيرفتند. طاهر اوحد ذوالمناقب پدر سيد رضي مدتها منصب نقابت، مناصب نظارت ديوان مظالم و سرپرستي حجاج را به عهده داشت. (ابن ابي الحديد، 1380، ج 1، ص 31). و در سال 380 (ه.ق) تمامي اين مناصب را به فرزندش سيد رضي محول كرد. (اميني، 1397، ج 4، ص 205). و سيد مرتضي بعد از مرگ برادرش سيد رضي، منصبهاي امارت حج، ديوان مظالم و نقابت طالبيان و ديگر مسؤوليت هاي برادرش سيد رضي را به عهده گرفت. (ابن اثير، 1386 ق، ج 9، ص 263). در عهد ايلخان مغول خواجه نصيرالدين طوسي نزد ايلخانان نفوذ بسيار يافت و در منصب وزير هلاكو خان توانست خدمات ارزنده اي به اسلام، شيعه و ايران زمين بكند. (شيرين بياني، 1371 ش، ج 2، ص 404). علاوه بر خواجه نصيرالدين طوسي عدة زيادي از فقيهان با پذيرش مسؤوليتهاي گوناگون مانند نقابت، قضا و... از جانب حاكمان جور به انجام وظايفي كه از

سوي معصومان (ع) به آنان واگذار شده بود پرداختند. (اقبال آشتياني، 1365 ش، ص 317).در ميان اين فقها تعدادي از نامداران شيعه نيز ديده مي شوند مانند سيد بن طاووس كه نقابت علويان بغداد را به عهده داشت (ابن فوطي، بي تا، ص 19)، علامة حلي و پسرش فخرالمحققين كه مصاحب سلطان محمد خدابنده بودند و در اسلام آوردن و تشيّع او نقش زيادي داشتند، (اقبال آشتياني، 1365 ش، ص 317) و ابن ميثم، شارح نهج البلاغه كه در حله و واسط امر قضا را به عهده داشت (مدرس، بي تا، ج 8، ص 242) و.….دقت در سخنان و آثار فقهي فقيهان اين دوره روشن مي سازد كه مبناي اصلي همكاري و پذيرش ولايت از حاكمان جور در اين دوره را اصل ولايت فقيه تشكيل مي دهد. بر پاية اصل ولايت فقيه، پذيرش ولايت از حاكمان جور در حقيقت استيفاي بخشي از حقوقي است كه معصومان (ع) به فقيهان تفويض كرده اند. لذا بعضي از فقيهان اين دوره به صراحت اعلام كردند گرچه در ظاهر، فقيه از جانب حاكم جائر منصوب مي شود ليكن در واقع از جانب امام معصوم نصب شده است و فقيه بايد نيت كند كه اين ولايت حقي است كه از سوي معصومان (ع) به او تفويض شده است. (شيخ مفيد، 1410، ص 812).در ادامة اين مرحله مناسب است به نقش علامة حلي، محقق حلي و شهيد اول در تكامل نظرية ولايت فقيه اشاره شود. يكي از ويژگيهاي مكتب فقهي اين سه فرزانة سخت كوش، روح ولايت مداري در سرتاسر فقه آنان است كه نقش مهمي در روند تحول نظرية ولايت

فقيه ايفا كرده است. علامة حلي به صراحت، نصب فقيه از جانب امام (ع) را پذيرفته و ولايت بر امامت نمازهاي عبادي- سياسي، ولايت بر مصرف واجبات مالي، ولايت بر قضا و حدود را، از آن فقيه عادل مي داند. (علامة حلي، بيتا (الف)، ج 4، ص 478)دومين فقيهي كه به نظراتش دربارة ولايت فقيه، بايد توجه شود محقق نامدار محقق حلي است. محقق حلي از سويي هرگونه ولايت را از سلاطين جور سلب كرده و از سوي ديگر ولايت بر اجراي احكام شرع و سرپرستي جامعة اسلامي را براي فقيه جامع شرايط به عنوان نايب امام معصوم (ع) ثابت كرده است. و در حوزة مسائل مالي، قضا، حدود، اقامة نماز جمعه و... براي فقيه، ولايت قائل است. (محقق حلي، 1403، صص 260-138، 124، 816، 116) سومين فقيه پرآوازه در پايان اين دوره شهيد اول است. ايشان در موارد بسيار بر نيابت فقيه از معصوم(ع) تصريح كرده است.(شهيد اول، 1415 ق، ج 1، ص 164)مرحلة دوم: دورة صفويه (از محقق كركي تا محقق نراقي)مرحلة دوم از سير تاريخي نظرية ولايت فقيه اختصاص به عصر صفويه دارد. در اين دوره به دليل قدرت يافتن حكام شيعي صفوي و تغيير وضعيت شيعيان از اقليت تحت فشار به اكثريت حاكم، سؤال اصلي و مطرح اين عصر علاوه بر سؤالهاي دورة قبل چگونگي مشروعيت بخشيدن به سلطنت افراد غير معصوم (شاه صفوي) بود.سلسلة صفويه مبارزات خود را از خانقاه و با تكيه بر مرادي و مريدي آغاز كردند و به پيروزي چشمگيري دست يافتند؛ ليكن پس از رسيدن به سلطنت به زودي فهميدند كه ديگر نمي توان صرفاً با

مرادي و مريدي حكومت را اداره كرد، نظم و امنيت را در جامعه حاكم ساخت و مسائل و مشكلات مردم را حل و فصل نمود، آنان اين حقيقت را دريافتند كه در ادارة حكومت و حل و فصل امور مردم، نيازمند قانون شرع و عالمان آشنا به قوانين شرع هستند. از آنجا كه مذهب شيعة امامي به عنوان مذهب رسمي كشور اعلام شده بود، صفويه به همكاري و همگامي عالمان شيعه سخت نيازمند بودند و عالمان شيعه نيز بيشتر در جبل عامل، عراق و لبنان سكونت داشتند؛ لذا صفويه براي رفع اين كمبود علماي شيعه را از جبل عامل براي مهاجرت به ايران دعوت كرد كه تعدادي از آنها اين دعوت را اجابت كرده و به ايران آمدند و داراي منصبهاي مهمي در دولت صفويه شدند. (مهاجر، 1989 م، ص 97) عليرغم مساعد شدن اوضاع سياسي جهان براي فعاليت و طرح نظرات شيعه در عصر صفويه، در اين دوران نيز شاهد بحث مستقل چنداني در باب ولايت فقيه در كتابها و رساله ها نيستيم و همچون گذشته مباحث ولايت فقيه را بايد در بين ابواب مختلف فقهي جست وجو كرد. محقق كركي يكي از برجسته ترين فقيهان اين دوره است كه در تحول و تكامل نظرية ولايت فقيه سهم بسزايي دارد. محقق كركي بارها بر نيابت عامة فقيه در عصر غيبت تأكيد كرده است. به عقيدة محقق كركي فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه از سوي ائمة هدي (ع) در همة اموري كه نيابت در آن دخل دارد نايب است. (محقق كركي، بي تا (الف)، ج 1، ص 142) و بر مبناي عموم نيابت،

معمولاً احكامي را كه در فقه از اختيارات امام معصوم(ع) شمرده شده براي نايب او نيز مطرح مي سازد مگر اينكه دليلي برخلاف آن وجود داشته باشد. محقق كركي براي اثبات نيابت عامة فقيه به اجماع و مقبولة عمربن حنظله استدلال كرده است. (محقق كركي، بي تا (الف)، ج 1، ص 142) يكي ديگر از نظريه پردازان ولايت انتصابي عامة فقيه در دورة صفويه، محقق اردبيلي است. اين فقيه نوانديش به منظور اثبات ولايت فقيه براي نخستين بار به دليل عقلي تمسك كرده و از اين كه بدون چنين ولايتي نظم جامعه مختل مي شود و زندگي انسان در سختي و تنگنا قرار مي گيرد و عقل و شرع نيز چنين پيامدهايي را نمي پذيرد، حكومت علي الاطلاق فقيه را اثبات مي كند. (محقق اردبيلي، 1414 ق، ج 12 ، ص 18، 28، ج 9، ص 231، 10، ج 8، ص 161، 160، ج 7، ص 545) محقق اردبيلي مهمترين دليل نقلي ولايت فقيه را مقبولة عمربن حنظله مي داند، به عقيدة ايشان عمل به اين روايت مورد قبول علماي شيعه بوده و با اينكه سندش را ضعيف مي داند، ولي در عين حال اين روايت را قابل اعتماد و استناد مي داند. (محقق اردبيلي، 1414 ق، ج 9، ص 10) مطلب ديگري كه ايشان دربارة مقبوله دارد آن است كه مقبوله به نظر ايشان اختصاص به منصب قضا ندارد بلكه اختيارات وسيع ولي فقيه را بدان مستند مي كند. (محقق اردبيلي، 1414 ق، ج 9، ص 231) دليل ديگري كه محقق براي اثبات ولايت عامه فقيه بدان تمسك جسته، اجماع است. (محقق اردبيلي، 1414

ق، ج 8، ص 160) اعتقاد مقدس اردبيلي به اجماع در مسأله ولايت فقيه حائز اهميت است. زيرا وي در فقه كمتر به ادعاهاي اجماع پايبند است و غالباً در ثبوت اجماع مناقشه مي نمايد. محقق اردبيلي، فقيه را در عصر غيبت حاكم علي الاطلاق معرفي كرده و در تمام كارها، او را جانشين و نايب امام معصوم (ع) مي داند و بر اين اساس احكامي كه درفقه از اختيارات امام (ع) شمرده مي شود را براي نايب و قائم مقام امام(ع) نيز مطرح مي سازد مگر آن كه دليلي بر خلاف آن وجود داشته باشد و بر اين باور است كه آنچه به دست فقيه برسد مثل آن است كه به دست امام معصوم(ع) رسيده است. (محقق اردبيلي، 1414 ق، ج 4، ص 358)اما دربارة پذيرش ولايت از سوي حاكمان جور چنان كه ديديم فقيهان دورة اول پذيرش ولايت از سوي حاكمان جور رادر حقيقت استيفاي بخشي از حقوق خود مي پنداشتند. اما در اين دوره با توجه به شيعه بودن پادشاهان صفوي، شاهد شكل گيري الگوي جديدي در مناسبات ميان دين و دولت هستيم. از منابع تاريخي اين چنين برداشت مي شود كه فقيهان اين دوره اصل ولايت فقيه را آنچنان براي سلاطين صفوي جا انداخته بودند كه آنان براي مشروعيت بخشيدن به حاكميت خود مجبور بودند به عنوان نايب و كارگزار فقيه بر اريكه قدرت تكيه زنند، و در حقيقت قدرت را از دست مجتهدان تحويل بگيرند. لذا به هنگام تاجگذاري در يك مراسم رسمي، مجتهد جامع الشرايط قاليچه پادشاه را مي انداخت، يا كمر و شمشير شاه را مي بست و

او را بر تخت مي نشانيد و يا شاه را نايب خود قرار داده و به نام او خطبه مي خواند. (كشميري، بي تا، 139) اين قبيل مراسم تقريباً براي تمامي پادشاهان صفوي انجام شده بود. شاه اسماعيل اول و شاه طهماسب در حقيقت به عنوان كارگزار محقق كركي فرمان مي راندند. گرچه در ظاهر قدرت در دست شاه بود و به همين جهت در ظاهر، شاه محقق كركي را به منصب شيخ الاسلامي و ديگر مناصب نصب مي كرد، ولي در حقيقت مشروعيت خود شاه هم منوط به اذن و اجازه فقيه بود. شاه طهماسب دو فرمان به تمام شهرهاي قلمرو حكومت خود فرستاد تا همگان از فرمان محقق كركي اطاعت كنند، وي طليعه نامه را با مقبوله عمر بن حنظله مزين و تصريح كرده كه محقق كركي نايب عام امام زمان (عج) است و امور محول به امام (ع) زير نظر او اداره خواهد شد، محقق كركي نيز با ارسال دستورالعملهايي به حكام و عمال تحت فرمان دولت صفوي همه آنان را به رعايت عدالت و اجراي دقيق احكام شرع فرمان داد، در هر شهر و روستايي نماينده اي تعيين كرد و تلاش فراواني به منظور تبليغ و ترويج شرع، مبارزه با منكرات و مفاسد اجتماعي، اجراي حدود و تعزيرات و احكام اسلامي، بپا داشتن واجبات خصوصاًًً نماز جمعه و... انجام داد. ( امين، سيدمحسن، بي تا، ج 8 ص 209)در مراسم تاجگذاري شاه اسماعيل دوم و شاه عباس اول، ميرسيدعلي عرب (مجتهد جبل عاملي) «قاليچه همايوني» را انداخت و به سلطنت اين دو شاه رسميت داد. (حسيني قمي، 1359 ش، ج 2،

ص 712) شاه صفي اول به وسيله ميرداماد بر مسند دولت نشست (اصفهاني، محمدمعصوم،1358 ش، ص 38) و شاه صفي دوم (سليمان) به وسيله آقاحسين خوانساري كه نايب امام غايب شناخته شده بود و به قاعده اماميه، كه مجتهد، نايب امام و سلطان نايب مجتهداست از سوي ايشان بر تخت نشانده شد (هدايت، رضاقلي، تهران، 1316 ش، ص 316) و شاه سلطان حسين صفوي نيز به نيابت از علامه محمد باقر مجلسي بر تخت سلطنت جلوس كرد. (هدايت، رضاقلي، تهران، 1316 ش، ص 316)در پايان اين دوره مناسب است كه نظزيات چند فقيه ديگر كه ابتكاري در مسأل ولايت فقيه داشته اند مطرح شود. يكي از آنان فيض كاشاني است. اين فقيه نوانديش با روشي جديد، مسأله ولايت فقيه را اثبات كرده است، ايشان بحث را از ضرورت حكومت در جامعه شروع و سپس حكومتها را به دو دستة حكومتهاي مشروع و نامشروع تقسيم كرده و براي حكومت مشروع سه مصداق قايل است. يكي حكومت نبوي، دوم حكومت امام معصوم(ع) و سوم حكومت ولايت فقيه، وي سپس براي اثبات ولايت فقيه از دليل تلفيقي از عقل و نقل با روش كاملاً نو استفاده كرده است. استدلال فيض كاشاني بر پايه هاي زير استوار است:1- اسلام ديني است سياسي اجتماعي و به عقيدة ايشان قطب اعظم دين همان احكام سياسي اجتماعي اسلام است.2- پياده و اجرا كردن احكام سياسي اجتماعي در عصر غيبت بجز جهاد ابتدايي مشروط به اذن خاص از جانب امام زمان (عج) نيست و اين احكام تعطيل بردار نيست و بايد در عصر غيبت نيز اجرا شود.3- اما اجراي اين احكام نيازمند اذن

عام امام زمان (عج) است و امام زمان (عج) فقيهان را به عنوان نايب عام خود براي اجراي اين دسته از احكام شرعي معرفي كرده است و به آنان اجازة پياده كردن آنها را در عصر غيبت داده است. (فيض كاشاني، 1401 ق، ج2، ص 50)دومين فقيهي كه جا دارد در اينجا نامش زينت بخش مقاله شود، فقيه پرآوازه وحيد بهبهاني است. ابتكار اين فقيه آن است كه مباحث مربوط به ولايت فقيه را براي نخستين بار در يكجا جمع آوري كرده و فايده 33 از فوايد كتاب كم نظير فوايد حائريه را به آن اختصاص داده است. وحيد بهبهاني بر اين باور است كه عناوين مختلف مفتي، حاكم شرع و... اشاره به شؤون مختلف شخص واحدي دارد. شخصي كه به مقام استنباط احكام الهي رسيده از آن رو كه فتوي مي دهد عنوان مفتي دارد و از آن جهت كه رفع خصومت و نزاع مي كند قاضي ناميده شده و از آن جهت كه در اجراي احكام سياسي، اجتماعي اعمال ولايت مي كند، حاكم شرع ناميده شده، وي دربارة منصبهاي حاكم شرع تصريح داشت، منصبهايي است كه انتظام امر معاد و معاش مردم به آنها بستگي دارد و تأكيد كرده بوده كه اطاعت از حكم حاكم شرع بر همگان واجب است چه مجتهد باشد و چه مقلد زيرا حاكم شرع منصوب از جانب معصوم است و نايب اوست و نظام اجتماعي جز با اطاعت از حاكم شرع استوار نخواهد شد. (وحيد بهبهاني، 1415 ق، 502-501). سومين فقيهي كه در اينجا مناسب است ذكر شود استاد فقيهان كاشف الغطاء است. اين فقيه فرزانه از طرفداران

صاحب نام «ولايت عامه انتصابي فقيه» است. كاشف الغطاء نخستين فقيهي است كه اصل عدم ولايت را مطرح كرده و بر اين باور است كه حكومت تنها از آن خداست و غير از خدا هيچ كس حق حكومت بر بندگان خدا را ندارد مگر با اذن و اجازه خدا و خداوند اين اذن را به پيامبران، امامان معصوم (ع) و فقيهان داده است. يكي از لوازم اين ادعا آن است كه در عصر غيبت تنها حكومت مشروع حكومتي است كه مأذون از جانب فقيه باشد. كاشف الغطاء تصريح كرده است كه مشروعيت سلطنت در آن است كه مأذون از جانب امام زمان (عج) يا نايبان عامش باشد. روشن است كه سلاطين دسترسي به امام زمان (عج) نداشتند كه از آن حضرت (عج) اذن بگيرند. پس تنها عدل باقيمانده از معادله آن بود كه از فقيه اجازه بگيرند و بر پايه همين مطلب بود كه به فتحعلي شاه قاجار اجازه داد براي اداره جنگ با روسها از وجوهات شرعيه استفاده كند و اگر كفايت نكرد مجاز است از اموال ديگر مردم به مقدار نياز بگيرد و براي جنگ فرمانده نصب كند. كاشف الغطاء اختيارات بسيار وسيعي در اجراي احكام اسلام براي فقيه قايل است. در باب ولايت بر اموال عمومي، فقيه را مسؤول جمع آوري خمس، زكات و ديگر حقوق مالي مي داند و معتقد است كه فقيه مجاز است كساني را كه از دادن حقوق واجب مالي امتناع مي كنند، مجبور به پرداخت آنها كند. و مسؤوليت درآمدها و خراجهاي اراضي مفتوحه العنوه را نيز به عهدة فقيه دانسته است و بر سلطان واجب كرده

كه براي تصرف در اين اراضي از مجتهد اجازه بگيرد. فرماندهي جهاد دفاعي را در اصل از آن مجتهد مي داند و تأكيد كرده كه فرماندهان نظامي بايد مأذون از جانب فقيه باشند و در باب ولايت بر امور قضايي و جزايي نيز ولايت اجراي حدود و تعزيرات را در عصر غيبت براي فقيه ثابت دانسته و تصريح كرده است كه حتي سلطان حق ندارد بدون اجازه مجتهد، قاضي يا شيخ الاسلام نصب كند. (كاشف الغطاء، بي تا، ص37، 409، 420، 421، 394، 343، 413، 394)در پايان اين مرحله جا دارد نظر يكي از نويسندگان معاصر دربارة بعضي از فقيهان عصر صفوي را بررسي كنيم. اين نويسنده در معرفي نظريه هاي دولت در فقه شيعه، نظريه اول را «سلطنت مشروعه» ناميده و اين نظريه را مبتني بر نوعي تفكيك خارجي شرعيات از عرفيات دانسته است و عده اي از فقيهان دوره صفويه و قاجاريه را طرفدار اين نظريه معرفي كرده است. از جمله علامه مجلسي، ميرزاي قمي، سيد كشفي. (كديور، 1377 ش، ص58) دلايل و شواهدي كه نويسندة محترم براي اثبات مدعايش ذكر كرده هيچكدام دلالت بر مشروعيت ديني پادشاهان در حوزة عرفيات بدون اذن فقيه ندارد و منشاء اشتباه نويسنده آن است كه از آنجا كه امور عرفيه را ديگران با اذن مجتهد مي توانند انجام دهند گمان كرده كه اين امور از حوزة ولايت فقيه خارح است. در حالي كه حقيقت آن است كه آنچه در قلمرو ولايت فقيه قرار دارد به دو دسته تقسيم مي شود. دسته اي قابل واگذاري به غير نيست مانند قضاوت كردن، فتوي دادن و دسته اي قابل

واگذاري به غير است و ديگران مي توانند با اذن و اجازة فقيه آن امور را انجام دهند مانند عرفيات، و فقيهان تصدي اين دسته از امور را به پادشاهان واگذار كرده و اجازه انجام آن را به پادشاهان داده اند. مرحله سوم: دورة قاعده مندي نظريه (از محقق نراقي تا محقق نائيني)مرحله سوم با عنوان «دورة قاعده مند نظريه» مشخص شده است. اين مرحله به لحاظ تحولات سياسي از زمان استقرار دولت قاجار شروع و تا دوره مشروطه ادامه دارد. در اين دوره پس از دورة فترت ميان سقوط دولت صفوي تا به حكومت رسيدن قاجار كه دورة ناامني، عدم توجه به منزلت و شأن فقها و تضعيف قدرت شيعه و علماي شيعه بود؛ بار ديگر اقتدار علما و شأن و منزلت فقها تثبيت شده و زمينه اظهار نظر در موضوع ولايت فقيه فراهم آمد. در چنين موقعيتي بود كه فاضل محقق مولي احمد نراقي به تبيين و توضيح ابعاد نظريه ولايت فقيه پرداخت. محقق نراقي در عائده 54 عوائد الايام، براي نخستين بار بحث مستقل و مفصلي از ولايت فقيه را عرضه كرد. و ابتكارات اين فقيه فرزانه آن بود كه: وي ابتدا مدعا را در قالب دو قاعده بيان كرد. قاعده اول آن كه: فقيه در تمامي آن چه كه پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) ولايت داشته اند، ولايت دارد مگر در مواردي كه استثنا وجود دارد (ولايت عامه فقيه)، قاعدة دوم آنكه: فقيه در تمامي اموري كه شارع راضي به ترك آن نيست و متولي خاصي نيز تعيين نكرده ولايت دارد. (ولايت در امور حسبيه) (محقق نراقي، 1375 ش، ص 537). سپس

به بيان استدلالهاي مفصل براي اثبات ولايت فقيه مي پردازد و مستندات ولايت فقيه را در دو مقام ذكر مي كند. در مقام اول نوزده روايت را بدون هيچ توضيحي نقل و در مقام دوم نحوة دلالت روايات بر هر يك از دو قاعدة مذكور را توضيح مي دهد. در تقرير دلالت روايات بر قاعدة اول از شيوة جالبي استفاده كرده و نوشته است: فرض كنيد پيامبر اسلام (ص) در آستانة سفر طولاني يا رحلت، بفرمايد: فلاني وارث من، مانند من، جانشين من، امين و حجت من، حاكم بر شما از جانب من، مرجع شما در تمام حوادث است، جريان تمام كارها و احكام شما بدست اوست، او سرپرست رعيت من است و... از اين تعبيرات هر عالم و عامي به روشني مي فهمد اختياراتي كه پيامبر (ص) در امور رعيت و زمامداري داشته آن شخص نيز دارد.در مقام تقرير دلالت روايات بر قاعدة دوم هم از يك مقدمة عقلي سود جسته، به نظر محقق نراقي اموري كه شارع راضي به ترك آنها نيست براي به سامان رساندن آنها، شارع مهربان و حكيم بايد متولي نصب كند و فرض اين است كه هيچ دليلي بر نصب شخصي معين يا غير معين يا جماعتي غير از فقها نداريم. اما نسبت به فقها تعبيراتي كه در روايات گذشته بود دلالت بر نصب آنان دارد. محقق نراقي علاوه بر دليل فوق كه تلفيقي از عقل و نقل بود دليل عقلي صرف هم اقامه كرده است. و آن اينكه حال كه شارع حتماً بايد كسي را به عنوان متولي نصب كند آن شخص يا يكي از مسلمانان است يا

تنها عادلان يا افراد موثق و يا فقيهان و فقيهان قدر متقن در ميان گروههاي فوق هستند چون هركدام از گروههاي ديگر باشند فقيه هم جزو آنان است ولي اگر فقيهان باشند گروههاي ديگر جزو آنان نيستند پس گروههاي ديگر مشكوك اند و اصل عدم ولايت، نسبت به بقيه جاري است. يكي ديگر از ابتكارات محقق نراقي آن است كه در اين عائده، فهرستي از شؤون و اختيارات فقيه در سرتاسر فقه را در يك جا جمع آوري و در دوازده دسته تنظيم كرده و دربارة هر يك جداگانه بحث كرده است.(محقق نراقي، 1375، ص 537)يكي ديگر از فقيهان برجستة اين دوره شيخ محمد حسن نجفي صاحب كتاب كم نظير جواهر الكلام است. در اين بخش از مقاله و در ادامة اين مرحله تلاش مي كنيم با بررسي مطالبي كه اين فقيه بزرگوار در سرتاسر فقه مطرح كرده، نظريات و نوآوري هاي وي را دربارة ولايت عامة انتصابي فقيه آگاه شويم.صاحب جواهر پس از يادآوري اين امر كه بسياري از ابعاد و زواياي «ولايت فقيه» در پردة ابهام باقي مانده و فقيهان در اين باب تحقيق بايسته اي عرضه نكرده اند، وعده داده است كه در فرصتهاي مناسب از مسأله ابهام زدايي كند. (نجفي، 1981 م، ج 16، ص 180) از آنجا كه در فقه شيعه محور بحث را حاكم تشكيل مي دهد نه نهاد حكومت؛ لذا صاحب جواهر ابتدا حاكمان را به دو دسته تقسيم كرده است، حاكم عادل و حاكم جائر تقسيم و مصداق حاكمان عادل را در عصر حضور پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و در عصر غيبت فقيه معرفي كرده است، وي

اطاعت از حاكم عادل را واجب شمرده و نيز تلاش براي كسب قدرت و رسيدن به زعامت را در بعضي موارد به عنوان مقدمة واجب، بر فقيه واجب شمرده است. در انديشة سياسي صاحب جواهر، جز سه گروه فوق، حاكمان ديگر از مصاديق حاكمان جور بودند (نجفي، 1981 م، ج 22، ص 156) و دربارة پذيرش ولايت از سوي حاكمان جور قائل به تفصيل است و روايات باب را به سه دسته تقسيم كرده، دسته اي كه هر نوع همكاري را ممنوع و حرام كرده، دسته اي كه دلالت بر جواز پذيرش ولايت از جانب حاكمان جور مي كند و دسته اي كه بر اين امر ترغيب و تشويق كرده و دلالت بر استحباب پذيرش ولايت از جانب حاكم جور دارد، صاحب جواهر در مقام جمع بندي، روايات منع را بر ولايت بر محرمات يا ولايتهايي كه ممزوج از حلال و حرام است حمل كرده و روايات جواز را حمل بر ولايت بر مباحات و روايات دستة سوم (ترغيب و تشويق) را به مواردي كه پذيرش ولايت به منظور امر به معروف و نهي از منكر و حفظ جان و مال و آبروي مؤمن باشد، حمل كرده است. (نجفي، 1981 م، ج 22، ص 162)، وي در قسمت ارتباط اقتصادي معتقد است كه قبول جوايز و هداياي حاكم جائر در صورتي كه شخص نداند جايزه حرام است، جايز است. و نسبت به پرداخت خراج معتقد است كه پرداخت خراج و مقاسمه به سلطان جائر موجب برائت ذمه است. (نجفي، 1981 م، ج 22، ص 181) قسمت دوم انديشة سياسي اين فقيه فرزانه را «ولايت فقيه»

تشكيل مي دهد. اين فقيه سخت كوش در مناسبتهاي مختلف به «ولايت عامة انتصابي فقيه» تصريح كرده است و آن را مبناي بسياري از شؤون و اختيارات فقيه در سرتاسر فقه قرار داده و در مقام استدلال بر ولايت فقيه بر اين باور است كه ولايت فقيه از مسائل بديهي مسلم و ضروري است كه هيچ نيازي به استدلال ندارد (نجفي، 1981 م، ج 21، ص 397) و از بعضي عبارات صاحب جواهر استفاده مي شود كه ولايت فقيه علاوه بر بداهت عقلي، جزو مسائل ضروري مذهب است كه انكار آن موجب ارتداد است. (نجفي، 1988 م، ج 21، ص 399) با اين حال براي اثبات ولايت عامه انتصابي فقيه، به اجماع منقول و محصل (نجفي، 1988 م، ج 41، ص 602) و ادله عقلي و دلايل نقلي استدلال كرده است. از ميان روايات به دو روايت، يكي توقيع شريف با تكيه بر جمله«فانّهم حجّتي عليكم و أنا حجه الله» (نجفي، 1988 م، ج 21، ص 395) و ديگري مقبوله عمر بن حنظله با تكيه بر جمله «فانّي قد جعلته عليكم حاكماً» بيش از روايات ديگر توجه نشان داده و دلالت اين دو روايت را بر ولايت عامه انتصابي فقيه تمام دانسته است. به عقيده صاحب جواهر بار اول فقيهان توسط امام صادق(ع) نصب شدند و بار ديگر توسط امام زمان(عج) به ولايت نصب شدند و اين نصبها هميشگي است و بعد از شهادت امام نيز به قوت خود باقي است. (نجفي، 1988 م، ج 21، ص 401) وي نسبت به بعضي از روايات به صراحت موضع گرفته مانند حديث نبوي معروف، «اللهم ارحم خلفايي»

و بر اين باور است كه علاوه بر آنكه روايت از نظر سند مرسله، غيرقابل اعتماد است از نظر دلالت هم مورد خدشه است، و محتمل است اشاره به ائمه (ع) يا نايبان خاص آنان باشد و دلالتي هم بر نصب ندارد. (نجفي، 1988 م، ج 11، ص 190)قسمت دوم اين مرحله به بررسي ديدگاه هاي انتقادي در مسأله ولايت فقيه اختصاص دارد. محقق نوانديش ملااحمد نراقي با اظهار نظر صريح و قاعده مند در مسأله ولايت فقيه و جمع آوري دلايل و فروعات آن، زمينة بحث و انتقاد دربارة اين نظريه را فراهم ساخت. و فقيهان بعد از نراقي به آراء وي در اين مسأله نظر داشته اند. عده اي از آن دفاع كرده و عده اي نيز به نقد ديدگاه وي در مسأله يا ادله يا بعضي از شؤون و فروعات آن پرداختند.فقيه ارجمند سيد مير عبد الفتاح حسيني مراغي يكي از فقيهان معاصر محقق نراقي است كه در مسأله ولايت فقيه به طور كامل به نظريات وي توجه دارد. اين محقق سخت كوش براي نخستين بار به صورت فني و اجتهادي به تجزيه و تحليل ادله ولايت فقيه پرداخت و دلايل محقق نراقي را به نقد كشيد. وي در كتاب ارزشمند «العناوين» عنوانهاي 73، 74 و 75 را به مسأله ولايت اختصاص داد. مراغي در آغاز، اصل عدم ولايت را مطرح و سپس مروري به قلمرو اختيارات فقيه در سرتاسر فقه كرد آنگاه به تجزيه و تحليل ادله ولايت فقيه پرداخته است. وي در برشماري ادله ولايت فقيه، دليل اول و دوم را اجماع محصل و منقول قرار داده و در توضيح

اجماع محصل، اجماع بر «حكم» را از اجماع بر قاعده جدا كرده و بر اين باور است كه اجماع بر حكم لبي است و در موارد شك قابل، استناد نيست اما اجماع بر قاعده، همانند اجماع بر قاعده طهارت است كه با اجماع اصل قاعده درست مي شود و چون مضمون قاعده عام است در موارد شك قاعده قابل تمسك است.محقق مراغي روايات را به 8 دسته تقسيم و ذيل بعضي از دسته ها يك روايت و ذيل بعضي ديگر چند روايت نقل كرده است. اما در دسته بندي روايات دقت و ظرافت كافي به خرج نداده و اشكال عامي كه نسبت به دلالت همة روايات القاء كرده آن است كه، اين روايات جز آن روايتي كه خلافت و وكالت را براي فقيه ثابت مي كند، مابقي در مقام بيان فضايل علما هستند و نه ولايت آنان و سپس به بررسي تك تك روايات پرداخته است. وي دستة اول را به روايت «وراثت علما از انبياء» اختصاص داده و از اشكالي كه علما را به «ائمه تفسير كرده» يا «وراثت را به وراثت در علم اختصاص داده» و يا از روايت، توزيع ولايت پيامبر بين علما را فهميده، پاسخ داده است. با اين حال به عقيده محقق مراغي با غمض عين از ضعف سند، از نظر دلالت نيز روايت با مشكلات فراوان روبروست. دسته دوم عبارت بود از رواياتي كه فقيه را «امين رسول» و «دژ اسلام» معرفي مي كرد. او با اينكه در سند روايت اول نوفلي و سكوني و در سند روايت دوم علي بن حمزه بطائني وجود دارد و اين راويان از

نظر رجالي مشكل دارند، اما نسبت به اين دو روايت اشاره اي به مشكل سندي نكرده است و به اشكالي كه «امين» و «حصون» بودن را به حفظ شريعت اختصاص داده اينچنين پاسخ داده كه حفظ شريعت و دژ اسلام بودن جز با داشتن ولايت ميسر نمي شود. در حقيقت خواسته بگويد، كه حفظ شريعت به دلالت التزامي بر ولايت داشتن دلالت دارد. مراغي دستة سوم را به رواياتي كه دلالت بر «خلافت و جانشيني علما از انبياء» دارد اختصاص داده و از دو اشكال تخصيص علما به ائمه و جانشيني علما در علم، پاسخ داده است، دستة چهارم عبارت بود از روايتي كه «علما را به انبياء بني اسرائيل» تشبيه كرده و اشكال محقق مراغي در دلالت اين دسته آن است كه نمي توانيم بگوييم مقتضاي تشبيه علما به انبياء با عدم تعيين وجه شباهت دلالت دارد كه علما در تمامي شؤون حتي شأن ولايت مانند انبياء هستند زيرا حمل تشبيه بر عموم فرع بر آن است كه وجه شباهتي از ظاهر كلام استفاده نشود و در اينجا جمله ظهور دارد در تشبيه در علم. دستة پنجم مربوط به رواياتي است كه دربارة علما است و دلالتي بر ولايت ندارد و دستة ششم را اختصاص داده به رواياتي كه «علما را حكم بر مردم»، «حجت امام» و «كافل ايتام آل محمد (ص)» معرفي كرده و معتقد است كه اين دسته هم دلالتي بر ولايت فقها ندارد و از تعبير حكومت، ولايت در قضا و فتوي استفاده مي شود نه بيش از آن و حجت بودن بر مردم به معناي اتمام حجت بوده و كفالت

نيز كنايه از تعليم احكام و شرايع به مردم است. دستة هفتم مربوطه به مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابي خديجه است كه محقق مراغي از آن دو نيز فقط ولايت بر قضا و فتوي را استفاده كرده و دستة هشتم به بررسي روايت: «علما، ولي كساني هستند كه ولي ندارند» و نيز روايتي كه «جريان امور و احكام را در دست علما مي داند» اختصاص داده است. محقق مراغي سند و دلالت اين دو روايت را بر مدعا تمام دانستند، ايشان در ادامه به نقد ادلّه اي كه محقق نراقي براي اثبات ولايت فقيه اقامه كرده است پرداخته و در دلالت اخبار بر قاعده اولي كه نراقي گفته بود شبهه كرده و دليل عقلي را كه براي قاعده دوم اقامه كرده بود نيز به نقد كشيده و بر اين عقيده است كه دليل نراقي بر اين پايه استوار است كه شارع براي تصدي امور حسبيه بايد كسي را نصب كند و اشكال اصلي مراغي بر همين پايه استدلال است زيرا اعتقاد وي انجام اين امور از قبيل واجبات كفايي است كه هر كس علم و توانايي آن را داشته باشد و پيشقدم شود از گردن ديگران ساقط است. يكي از ابتكارات محقق مراغي آن است كه براي اثبات ولايت فقيه علاوه بر ادله متعارف به بعضي از قواعد فقهي و آيات قرآني كه تمسك شده، توجه كرده است از جمله قاعده حاكم شرع احسان است ادعايي بي دليل است و نيز تمسك به آيه «المؤمنون و المؤمنات بعضم اولياء بعض» را نقل كرده ليكن بر انحصار آيه بر ولايت حاكم شرع خدشه وارد

ساخته است و در ادامه گوشزد كرده كه آيه تعاون بر، برّ و تقوي و عموم ادله حسبه نيز كه بعضي تمسك كرده اند اولاً ربطي به ولايت ندارد ثانياً دلالت بر انحصار ولايت به فقيهان ندارد. (محقق مراغي، 1417ق، ج 2، ص 557-574)مراغي در پايان چند نكته را متذكر شده است. تذكر اول اين كه بعضي شبهه كرده اند كه در بسياري از روايات كلمه «علما» بكار رفته و ظاهر اين كلمه اعتبار علم در صاحب ولايت است در حاليكه علماي ما سركارشان با ظنون است. در پاسخ شبهه گفته است علم به بعضي مسايل در اطلاق كلمة علما كفايت مي كند. و در تذكر دوم، به تحليل اين مسأله پرداخته كه چرا بعد از فوت امام معصوم(ع) فقها از نيابت عزل نمي شوند و در پاسخ، واگذاري كار به ديگري را به سه صورت نيابت، نصب و بيان حكم تقسيم كرده و ولايت فقيه را از قبيل بيان حكم و جعل معصوم (ع) را كاشف از بيان حكم دانسته است. در ادامة اين بخش به بررسي نظريه هاي شيخ اعظم انصاري دربارة ولايت فقيه مي پردازيم. شيخ انصاري نيز در ليست منتقدان نظريه ولايت فقيه جاي گرفته است؛ شيخ انصاري پس از آنكه دو منصب فتوي و قضا را بي هيچ اختلافي براي فقيه ثابت دانسته دربارة منصب ولايت تصرف در جان و مال، دست به ابتكار تازه اي زده است و اين نوع ولايت را به دو قسم ولايت استقلالي و ولايت اذني تقسيم كرده و هر دو قسم ولايت را با ادله قرآني و روايي براي معصومان (ع) ثابت دانست. اما

دربارة ولايت استقلالي فقيه، ابتدا شيخ ده روايت را نقل كرده و همان اشكال عام محقق مراغي را با اندك تفاوتي در دلالت روايت بر ولايت فقيه مطرح كرده است و آن و به اعتقاد وي با ملاحظه سياق روايات و صدر و ذيل آنها انسان قطع پيدا مي كند كه اين روايات در مقام بيان وظيفه علما در تبليغ احكام و بيان حرام و حلال الهي است نه ولايت آنان، افزوده اي كه شيخ بر سخن مراغي دارد اين است كه به عقيدة شيخ بر فرض روايات عام باشد (و شامل ولايت بر جان و مال شود) باز هم مجبوريم به همان ولايت بر تبليغ احكام تخصيص بدهيم زيرا اگر چنين نكنيم با مشكل تخصيص اكثر روبرو خواهيم شد چون از خارج مي دانيم كه فقيه تنها در موارد اندك بر جان و مال مردم ولايت دارد و در همين جا فرموده است اثبات چنين ولايتي براي فقيه «دونه خرط القتاد». (شيخ انصاري، 1420 ق، ج3، ص545 تا 560)شيخ انصاري براي اثبات ولايت اذني فقيه به سه روايت استدلال كرده يكي مقبوله عمربن حنظله كه از كلمه «حاكماً» معناي عام تري از قضاوت را برداشت كرده است و دوم روايت «مجاري الامور و الاحكام علي ايدي العلما...» و سوم توقيع شريف «اما الحوادث الواقعه»، و معتقد است كه منظور از «حوادث واقعه» همه اموري است كه انسان عرفاً يا به حكم عقل يا شرع در آن امور به رئيس و پيشوا مراجعه مي كند و تخصيص «حوادث واقعه» را تنها به احكام شرعي به سه دليل بعيد مي داند. يكي تعبير به «حوادث» به

جاي «احكام حوادث» و دوم تعليل «آنان حجت من بر شمايند» به جاي «حجت خدا بر شما» و سوم بديهي بودن رجوع به فقيه در احكام شرعي كه قرينه است و منظور از «حوادث واقعه» رجوع در مصالح عامه به رأي فقيه است كه از مشكلات عصر آغاز غيبت بوده نه رجوع در احكام شرعي. شيخ انصاري «توقيع» را حاكم بر عموماتي مانند كل معروف صدقه دانسته است. و گفته است بر فرض تنزل و قبول تعارض اصل عدم مشروعيت آن معروف است بدون اذن فقيه. و در ادامه متذكر اين نكته شده كه ولايت فقيه در امور عامه در صورتي ثابت است كه اصل مشروعيت و مطلوب بودن عمل از ناحيه شرع ثابت شده باشد. (شيخ انصاري، 1420 ق، ج3، ص454- 560) شيخ در مكاسب در بحث خراج اراضي مفتوحه عنوه و در «كتاب الطهاره» و پس از كيفيت مصرف خمس و وجوب زكات و در «كتاب القضا» با تعبيرهايي مانند «نيابت عامه فقيه»، «حجت امام»، «امين امام»، «حكومت مطلقه فقيه»، «حجيت عامه فقيه» از فقيه ياد كرده است (شيخ انصاري، بي تا،، ص510 و 468) كه از اين تعبيرات به روشني ولايت در امور عمومي و حكومتي فقيه كه در قسمت ولايت اذني مكاسب مطرح ساخته، استفاده مي شود. به نظر شيخ انصاري منصوبين امام(ع) دو دسته اند. دسته اي نصب شده اند براي سامان بخشيدن به اموري كه وظيفه امام(ع) در حال حيات بوده، اين گروه با مرگ امام از مقام خود عزل مي شوند. دسته اي نصب شده اند براي انجام كارهايي كه امام هميشه نسبت به آنها ولايت دارد. اين

دسته فقيهان هستند كه در زمان نصب حتي لازم نيست وجود داشته باشند تا چه رسد به داشتن شرايطي ديگر. (شيخ انصاري، 1420 ق (ب)، ص69)سومين فقيهي كه در اين مرحله انديشه هايش قابل توجه است سيد محمد آل بحرالعلوم است. اين فقيه فرزانه مباحث ولايت فقيه را در رسالة مستقلي به نام «رساله في الولايات» بحث كرده است. ابتكاري كه در مباحث او مشاهده مي شود توجه به مبادي تصوري ولايت فقيه است. وي در قسمت مبادي تصوري، از معناي لغوي و اصطلاحي ولايت بحث كرده و دربارة تفاوت ميان حق و ولايت گفته است كه حق موجب سلطنت مي شود ولي ولايت خود سلطنت است. وي سپس به تقسيمات مختلف ولايت پرداخته از جمله تقسيم ولايت به ولايت به معناي اخص و ولايت به معناي اعم، ولايت اجباري و اختياري، خاصه و عامه، استقلاليه و اذنيه، مراتب ولايت، اصل عدم ولايت، محدودة ولايت معصومان و در قسمت مبادي تصديقي، اصل ثبوت ولايت فقيه را اجمالاً مسأله اي مورد اتفاق و بي گفتگو دانسته، لذا بحث را در گسترة ولايت متمركز ساخته است. به عقيدة اين محقق، روايات از اثبات ولايت استقلالي و اذني براي فقيه به همان نحوي كه براي امام (ع) ثابت است قاصر هستند. آنگاه به بررسي دلالت تك تك روايات پرداخته است و روايت «عالمان وارث پيامبران اند» را احتمال قوي داده كه منظور از عالمان ائمه باشند، به علاوه معتقد است كه متبادر از ارث در روايت، وراثت در تبليغ احكام و علومِانبياست. ديديم كه پيش از اين، محقق مراغي به اين دو اشكال پاسخ داده بود و همين

اشكالات بويژه اشكال دوم را به روايات «فقها امين پيامبران اند» «فقيها دژ اسلام هستند»، «علما جانشين پيامبر هستند»، وارد دانسته و روايت «علما حاكم بر ملوك هستند» را به معناي نفوذ حكم و قضاوت علما حتي در پادشاهان مي دانست و نيز دلالت توقيع شريف، مقبوله عمر بن حنظله و مشهورة ابي خديجه را هم بر ولايت عامه ناتمام دانسته و نتيجه گرفته است كه ادله از اثبات ولايت استقلالي براي فقيه قاصر هستند و با ادله تنها مي توان ولايت اذني را براي فقيه اثبات كرد. و نسبت به موارد مشكوك چون نم توان ولايت عامه فقيه را اثبات كرد، اذن فقيه معتبر نخواهد بود و اين امور بر همگان واجب است. وي در پايان با دليل عقلي ولايت اذني فقيه را در هر كاري كه مردم به امام محتاج اند و بايد به نظر وي مراجعه كنند اثبات مي كند. خلاصه دليل آن است كه براي حفظ نظام در عصر غيبت، امام (ع) بايد كسي را نصب كند و منصوب امام يا همه كساني هستند كه توانايي انجام اين قبيل امور را دارند و يا صنف خاصي است و آن صنف خاص يا فقيهان هستند و يا غيرفقيهان شق اول خلف و شق اخير باطل. در نتيجه منصوب بودن فقيه متعين خواهد بود و علاوه بعضي از ادله نقلي مانند «اما الحوادث»، «مجاري الامور»، «جعلته عليكم حاكماً» كه ظهور در نصب فقيه دارند از تتبع فتاواي فقها معلوم است كه آنان به عموم ولايت معتقد بودند. (آل بحرالعلوم، 1403 ق، ص) مرحله چهارم: دورة مشروطه (از محقق نائيني تا امام خميني)مرحله چهارم

اين مقاله اختصاص به عصر مشروطه دارد. انقلاب مشروطه به عنوان سرنوشت ساز ترين حادثة سياسي اجتماعي اين دوره به حساب مي آيد. عقيده تعداد زيادي از روحانيون و مراجع كه به حمايت از انقلاب مشروطه برخاستند، اين بود كه مشروطيت اگر چه منطبق با معيارهاي حكومت اسلامي نيست، اما آنان در قالب اين نظام، خواهند توانست به بخشي از انديشه هاي سياسي اعتقادي خود جامة عمل بپوشانند و ضمن مهار كردن استبداد مطلقه خواهند توانست تا حدودي قوانين اسلام را به اجرا درآورند. محقق نائيني به صراحت اعلام كرده كه نظام مشروطه نيز بر طبق اصول تشيع، حكومتي غاصبانه است اما غصبش از حكومت استبدادي مطلقه كمتر است زيرا در حكومتهاي مستبد هم مقام كبريايي الهي غصب مي شود و هم مقام امامت و هم حق ملت، ولي در مشروطه تنها مقام امامت غصب شده است. (نائيني، 1378 ق، ص73) شيخ محمد اسماعيل محلاتي مشروطيت را تحت دو عنوان تقليل جور و حفظ بيضة اسلام قرار داد و حمايت از مشروطه را براي رسيدن به دو عنوان فوق واجب دانست(محلاتي، ص 475). در مقابل مشروعه خواهان با ذكر موارد متعددي از مفاسدي كه به دنبال طرح مشروطه در كشور پديد آمده، اصول مشروطه را با قوانين شرع در تضاد مي ديدند. شيخ فضل الله نوري و ساير همكاران او در حالي كه در ابتدا با مشروطه همراهي داشتند بتدريج در مخالفت با مشروطه كارشان به جايي رسيد كه شيخ فضل الله نوري به صراحت اعلام كرد كه ممكن نيست مملكت اسلامي در تحت قانون مشروطه گي دربيايد مگر به رفع يد از اسلام. (شيخ

فضل الله نوري، ص167) محمدحسين بن علي اكبر تبريزي از مشروطه به عنوان غوغايي عالمگير و فتنه اي بزرگ ياد كرد. (تبريزي، ص113)يكي از مشتركات اين دو گروه، مسأله ولايت فقيه بود گرچه در حوزة اختيارات ولي فقيه همان دو ديدگاهي كه از زمان محقق نراقي ظهور كرده بود، ادامه داشت. يكي از فقيهان اين دوره محقق نائيني نظريه پرداز بزرگ مشروطه بود. مهمترين اصلي كه وي براي مشروعيت بخشيدن به اصول مشروطه از آن بهره برده، اصل ولايت فقيه است. نائيني بارها بر اين مطلب پاي فشرده كه براي جلوگيري از تبدل حكومت ولايتيه به استبداديه دو راه وجود دارد يكي قانون اساسي (نظام نامه) كه بايد با قوانين شرع مخالف نباشد و وظايف حاكم و مردم را بيان كند و دوم نظارت نمايندگان ملت و براي مشروعيت نظارت نمايندگان، اشتمال هيأت منتخبه بر عده اي از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قبل مجتهد را لازم دانسته است. (نايئني، 1378 ق، ص38، 74، 110، 120 122، 132)طبق دو تقريري كه از بحث مكاسب محقق نائيني (ره) به يادگار مانده، وي ولايت را به دو قسم ولايت تكويني و تشريعي تقسيم كرده و پس از اثبات هر دو قسم ولايت براي پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) ولايت تشريعي را قابل جعل و اعطا به غيرمعصوم (ع) دانسته و در حوزة ولايت تشريعي دو منصب ولايت امري و قضاوت را از يكديگر تفكيك كرده است و قضاوت را بي هيچ شبهه اي براي فقيه ثابت دانسته ولي نسبت به منصب ولايت امري طبق گزارش محمدتقي آملي جز مقبوله عمربن حنظله ديگر روايات را از

اثبات ولايت عامه فقيه قاصر دانسته است. و دلالت آنها را بر چيزي افزون بر اثبات وظيفه تبليغ احكام بر مردم و وجوب اطاعت مدام برآنچه تبليغ مي كنند، نمي دانست. اما دلالت مقبوله عمربن حنظله بر ولايت عامه فقيه را پذيرفته است. ( محمدتقلي آملي، ج2، ص334) بعضي از نويسندگان معاصر محقق نائيني را اولين فقيهي مي دانند كه معتقد به نظريه انتخاب است. (كديور، 1377، ص49) اما حقيقت آن است كه انتساب نظريه انتخاب به محقق نائيني با آنچه از آثار باقيمانده از محقق نائيني استفاده مي شود، سازگاري ندارد. يكي ديگر از فقيهان نامدار اين دوره محقق خراساني است. محقق خراساني ابتدا تقسيم ولايت، به ولايت استقلالي و ولايت اذني توسط شيخ انصاري را مورد مناقشه قرار داد و بر اين باور بود كه اختلاف در متعلق ولايت موجب اختلاف در اصل ولايت نمي شود و همچنين بر خلاف نظر شيخ وجوب اطاعت معصومان (ع) در اوامر عرفي و شخصي در خارج از مسايل مهم جامعه به احكام شرعي و مسايل سياسي را مورد ترديد قرار داد. محقق خراساني مستندات روايي «ولايت فقيه» را از اثبات ولايت عامه فقيه قاصر دانسته و دلالت هيچكدام را تمام نمي داند.اما از راه دليل عقلي، ولايت فقيه را در امور سياسي و شؤون اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي جامعه اثبات كرده است. به اعتقاد وي شارع مقدس براي ادارة اين امور حتماً بايد كسي را نصب كند، آن شخص يا همة مسلمانان هستند و يا تنها عادلان و يا افراد موثق هستند. هر كدام از سه عنوان اول كه نصب شده باشد فقيه نيز داخل است

ولي اگر فقيه نصب شده باشد، آن عناوين داخل نيستند پس ثبوت ولايت بر اين امور براي فقيه قطعي و يقيني است. به عبارت ديگر فقيه قدر يقين از ميان افرادي است كه احتمال داده مي شود كه مباشرت يا اذن آنان در ادارة امور جامعه معتبر باشد و بقيه مشكوك هستند و اصل عدم ولايت دربارة آنان جاري مي شود. (محقق خراساني، 1406 ق، ص93)سومين فقيه اين دوره كه بدون توجه به غوغاي مشروطه، به شيوة كاملاً فقهي مسأله ولايت فقيه را بحث كرد محقق اصفهاني بود. محقق اصفهاني براي اثبات ولايت فقيه ابتدا سه روايت را نقل و بعد از تقريب استدلال به روايات، تنها دلالت مقبوله را پذيرفت، وي بر اين باور بود كه مراد از حاكم در مقبوله يا والي است و يا قاضي. اگر والي باشد كه دلالت مقبوله بر ولايت عامه روشن است و اگر مراد قاضي باشد، ولايتي وسيعتر از محدودة قضاوت را اثبات مي كند زيرا ولايت بر امر قضاوت مستلزم داشتن ولايت بر اموري است كه امروزه از شؤون قضاوت محسوب مي شود مانند حفظ مال غايبين وقاصرين و توليت كار آنان و... و در تقريب دليل عقلي ولايت فقيه معتقد بود، به همان دليل كه نصب رئيس واجب است، نصب فقيه نيز واجب است، زيرا واگذاري كارهايي كه مردم نياز دارند به رئيس خود مراجعه كنند، به همه مردم خلاف فرض است (زيرا فرض اين است كه اين كارها از عهده مردم ساخته نيست و نياز دارند به رئيس مراجعه كنند) در نتيجه امر داير است بين اينكه شخص منصوب، فقيه باشد يا شخص ديگري

غير از فقيه. تعيين شخص خاصي غير از فقيه قطعاً باطل است، پس اين شخص در فقيه تعين پيدا مي كند. چنان كه ديديم تماميت دليل عقلي فوق را منوط به آن دانسته كه فقيهي كه ولايت جامعه را به عهده مي گيرد علاوه بر اين كه در استنباط احكام اهل نظر است، در امور سياسي نيز اهل نظر باشد. زيرا واگذاري امور سياسي به رئيس براي تكميل نفص عامه است، لذا بايد بصيرت رئيس در امور سياسي مافوق عامه باشد.محقق اصفهاني با اينكه در ادلّه نقلي ولايت فقيه مناقشه كرده، در عين حال پذيرفته است كه ولايت فقيه در بسياري از مواردي كه جزو قلمرو ولايت فقيه شمرده شده اجماعي است و در سخنان فقيهان چنان مسلّم و يقيني انگاشته شده كه نيازي به استدلال ندارد به طوري كه ولايت فقيه در سخنان اصحاب، دليل بسياري از احكام شمرده شده است نه اين كه بر ولايت فقيه دليل اقامه شده باشد. (محقق اصفهاني، بي تا، ص214)چهارمين فقيهي كه نظراتش در مسأله ولايت فقيه در اين مرحله بايد مورد توجه قرار گيرد عبدالحسين لاري است. عبدالحسين لاري از طرفداران «ولايت مطلقه انتصابي فقيه» در عصر مشروطه شمرده مي شود و نخستين فقيهي است كه تعبير «ولايت مطلقه» را براي فقيهان بكار برده و جزو آن دسته از فقيهاني است كه ادامه دهنده ديدگاه محقق نراقي و صاحب جواهر در مسأله ولايت فقيه به حساب مي آيد. وي ابتدا ولايت رابه دو مرتبه تقسيم كرده است. ولايت خداوند را در مرتبة اول قرار داده و ولايت پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) و فقيهان را در

مرتبة دوم و معتقد است كه پس از امامان معصوم (ع) فقيهان همان ولايت مطلقه اي را كه ائمه دارا بودند، دارا هستند و هيچ تفاوتي ميان ائمه (ع) در داشتن ولايت مطلق وجود ندارد و تفاوت ميان آنها تنها در مقامات معنوي و خصائصي است كه خارج از حوزة ولايت است. پس از به دليل مناقشه هاي متعددي كه در سند و دلالت روايات مربوط به ولايت فقيه به وسيلة سيد عبدالفتاح حسيني مراغي، شيخ انصاري، آل بحرالعلوم، آخوند خراساني و محقق نائيني انجام گرفت، و اعتماد به اين روايات سير نزولي را طي كرد، روايات فوق بار ديگر توسط محقق لاري مورد توجه قرار گرفت و با تقريري نو دلالت اطلاقات و عمومات لفظي بر ولايت فقيه تثبيت شد؛ به عقيدة لاري ضعف سند روايات مربوط به ولايت فقيه با شهرت غلبة صدق و اينكه در اين مسأله كه هيچ داعي بر جعل و وضع نيست، دست زدن به جعل امر لغو بوده است؛ جبران مي شود. مهمترين اشكالي كه آن بزرگان بر دلالت اخبار گرفته بودند اين بود كه روايات در مقام بيان وظيفه فقها در بيان احكام است نه ولايت، به عقيدة محقق لاري اين تفسير از اخبار نه تنها برخلاف فهم مشهور علما، بلكه برخلاف اجماع منقول و محصل علما از آغاز اجتهاد تا زمان القاي اين شبهه است. فقيهان در طول تاريخ فقاهت، از اين اخبار عموم ولايت فقيه را فهميده اند نه صرفاً بيان احكام را. وي معتقد است به لحاظ فني اگر در دلالت ضعفي باشد بوسيلة شهرت و اجماعي كه ذكر شد قابل جبران است زيرا

اگر شهرت و اجماع به طور قطعي كاشف از مدرك قطعي يا ظني باشد اعتبارش به خاطر مندرج شدن در ادلة خاصه خواهد بود، و اگر به طور ظني كاشف از مدرك قطعي يا ظني باشد در اين صورت هم معتبر خواهد بود زيرا سيرة مستمر، بر اعتبار و حجيت ظنوني است كه متعلق به دلالت لفظي است ولو لفظ متعلق ظن باشد نه منشأ آن. در حقيقت محقق لاري بين عمل مشهور با فهم مشهور فرق قائل شده و آنچه معروف شده كه با شهرت نمي توان جبران دلالت كرد را به عمل مشهور حمل كرده و فهم مشهور را جاير ضعف دلالت داشته است. و سپس به ثمرة وجود اطلاقات و عمومات معتبر در مسألة ولايت فقيه پرداخته و بر اين باور است كه در موارد شك به عموم سلطنت و ولايت فقيه تمسك مي شود.و در پايان مناصب فقيه را در چهار منصب دسته بندي كرده كه عبارت است از منصب افتاء، منصب قضا، تصدي كارهايي كه در زمان حضور امام (ع) نياز به اذن امام دارد، اقامة حدود و تعزيرات و جهاد با كفار. (لاري، 1418 م، ج 4، ص 138-158)مرحله پنجم: دورة درخشش ولايت فقيه در ميدان عملمرحلة پنجم اين مقاله با عنوان «دورة درخشش ولايت فقيه در ميدان عمل» به طرح ديدگاه فقيهان معاصر، دربارة ولايت فقيه مي پردازد. قسمت اول اين مرحله به بررسي ديدگاه معمار بزرگ انقلاب اسلامي در مسألة ولايت فقيه اختصاص دارد. امام خميني (ره)، هم ابتكار تبيين نوين و جامع از ولايت فقيه را در عرصة تئوري به عهده گرفت و در واقع نظريه

تشيع دربارة چگونگي ادارة كشور را بيان كرد، و هم براي نخستين بار نظام مبتني بر ولايت فقيه را در ايران بنيان نهاد و اين نظريه مظلوم را كه در لابه لاي كتاب ها محبوس شده بود به صحنه اجتماع آورد. در اين پژوهش نظريات امام به ترتيب تاريخي از كتابهاي ايشان استخراج شده است. قسمت اول اين بخش به «تبيين ولايت فقيه قبل از پيروزي انقلاب» اختصاص دارد.امام خميني (ره) نظر خود دربارة ولايت فقيه را نخستين بار در كتاب كشف الاسرار بيان داشت وي در اين كتاب ابتدا با دليل عقلي، ضرورت وجود قانون و حكومت در جامعه بشري را به اثبات رسانده و سپس با دليل عقلي مستقل و غيرمستقل و سيرة پيامبر (ص) و علي (ع) ضرورت تشكيل حكومت در همه زمان ها و مكانها را نتيجه گرفت و در دليل عقلي مستقل به حكومت الهي اشاره كرد و نشان داد كه بلاتكليف گذاشتن مردم در مسأله حكومت با حكمت خدا سازگار نيست و در دليل عقلي غيرمستقل به ماهيت قانون اسلام و روح كلي حاكم بر قوانين اسلام استناد كرد. ايشان با توجه به اين كه ادارة حكومت بدون حاكم و والي امكان ندارد؛ در دوران حيات پيامبر(ص) و امامان معصوم (ع) آنها را به عنوان والي و حاكم در حكومت اسلامي معرفي كرده و در عصر غيبت با استناد به روايات، حق حكومت را تنها براي فقيه عادل قائل شد و حاكم مشروع و منصوب از جانب معصومان (ع) را فقيه عادل معرفي كرده است. (امام خميني، بي تا، ص 181، 184، 236) امام خميني (ره) در كتاب «الرسائل»

پس از اثبات ضرورت تشكيل حكومت اسلامي با توجه به جامعيت دين اسلام، فقيه را به حكم عقل، بهترين گزينه براي تصدي حكومت معرفي كرده و روايات را به عنوان مؤيد حكم عقل ذكر كرده است. (امام خميني، 1385 ق، ص94) و در كتاب «تحريرالوسيله» در مبحث «شرايط نماز جمعه» به صراحت دين اسلام را «دين سياست» معرفي كرده و تأكيد كرده است كه هر كس دين را از سياست جدا كند نه دين را شناخته و نه سياست را، ايشان در «مبحث امر به معروف و نهي از منكر» همان كتاب، فقيهان جامع الشرايط را نايبان عام حضرت ولي عصر (عج) معرفي كرده كه در اجراي سياست و ديگر مسؤوليتهايي كه به عهده امام است، به جز جهاد ابتدايي، جانشين آن حضرت هستند. (امام خميني، 1390 ق، ج1، ص234، 482)امام خميني (ره) در «كتاب البيع» كه مهمترين اثر فقهي امام در دورة قبل از پيروزي انقلاب است؛ دربارة ضرورت تشكيل حكومت اسلامي به تفصيل بحث كرده است. امام خميني (ره) در اين اثر ارزشمند پس از بيان جامعيت دين اسلام و گستردگي آن در تمام شؤون عبادي، اقتصادي، سياسي، اجتماعي و… نتيجه مي گيرد هر انسان منصفي كه قوانين شرع را ملاحظه كند، يقين مي كند كه اين قوانين براي اداره حكومت آمده است. ايشان سپس به دليل عقلي مستقل و غيرمستقل استدلال كرده وآنگاه پنج روايت را در تأييد حكم عقل نقل كرده است. (امام خميني، 1363 ش، ج2، ص461) وي پس از تأييد ضرورت تشكيل حكومت اسلامي در عصر غيبت، دربارة حاكم حكومت اسلامي، چنين اظهار نظر كرده كه گرچه در زمان

غيبت شخص خاصي براي تصدي حكومت اسلامي تعيين نشده ليكن چون حكومت اسلامي در حقيقت حكومت قانون خدا است، لذا بايد حاكم اسلامي داراي دو صفت باشد يكي علم به قانون و ديگري عدالت و اين دو شرط در فقيه جامع الشرايط جمع است، لذا تمام اختياراتي كه براي رسول (ص) و امامان (ع) در امر حكومت و سياست ثابت است براي فقيه عادل نيز ثابت است. (امام خميني، 1363 ش، ج2، ص467) و براي اثبات چنين ولايت مطلقه اي براي فقيه از شيوه اي ابتكاري استفاده كرده است. در اين شيوه امام خميني (ره) با بيان يك سلسله مطلب خدشه ناپذير، بديهي و بي گفتگو، به عنوان مباني ولايت فقيه، نتيجه گرفته كه در دوران غيبت كبري بايد حاكميت و رهبري جامعه اسلامي با اختياراتي به گونه اختيارات پيامبر (ص) و امام (ع) در ادارة جامعه، به عهده فقيه جامع الشرايط گذشته شود و اثبات چنين ولايتي براي فقيه از «واضحات عقل» از «واضح ترين احكام عقول»، «بي نياز از برهان» و «ضروري و بديهي» است. (امام خميني، 1363 ش، ج2، ص462)با اين حال براي تنبه كساني كه بديهي بودن مسأله را قبول ندارند دلايل محكم عقلي و نقلي اقامه كرده است. دليل عقلي مستقلي كه امام خميني (ره) اقامه كرده بر اين پايه استوار است كه فقدان حكومت ديني و حاكم عالم و عادل موجب هرج و مرج و اختلال نظام است و اين امور با حكمت خداي حكيم سازگار نيست و دليل عقلي غيرمستقلي كه امام خميني (ره) براي اثبات ولايت فقيه اقامه كرده بر سه پايه استوار است. اول آن كه

حكومت اسلامي در همه دوره ها بايد تشكيل شود، دوم آن كه ماهيت و هدف حكومت اسلامي حكومت قانون الهي است و سوم آنكه براي رسيدن به هدف فوق، حاكم بايد عالم به قانون خدا و عادل باشد و دست برداشتن از دو شرط فوق به معناي آن است كه خداوند جاهل و ظالم و فاسق را والي مسلمانان قرار داده و بر مقدرات و اموال و نفوس آنان مسلط كرده و اين معقول نيست.ايشان سپس به بحث كاملاً فني دربارة روايات مربوط به ولايت فقيه پرداخته و در اين قسمت پنج روايت را محور قرار داده و بقيه روايات را در ذيل آن پنج روايات و يا در پايان به عنوان مؤيد ذكر كرده است و از ميان پنج روايت اصلي، سند توقيع شريف را گرچه دلالتش را تمام معرفي كرده اما آن را غيرمعتبر دانسته است. سند و دلالت روايت «خلافت»، «حصون اسلام»، «مقبوله عمربن حنظله» و «وراثت» را نيزتمام دانسته است. برخلاف عده اي از فقيهان كه ضمن ترديد در اطلاق و ظهورات روايات، قدر متيقن از روايات را بيان احكام و قضاوت و امور حسبيه دانسته اند، امام خميني (ره) خلافت در جمله «اللهم ارحم خلفايي» را به معناي ولايت و حكومت مي دانست از «حصن اسلام» حفظ مجموعه دين را استنباط كرد و بر اين باور بود كه مجموعه دين در پرتو حكومت ديني محفوظ مي ماند و از جمله «الفقهاء امناء» امانت داري در سطح حكومت و ولايت را برداشت كرد و از جمله «فاني قد جعلته عليكم حاكماً» چنين استنباط كرد كه امام صادق (ع) فقيه را هم

در امور قضايي و هم در امور مربوط به حكومت حاكم قرار داده است. ايشان و مفهوم «وراثت انبياء» را مفهومي گسترده قلمداد كرد و معتقد بود كه مقتضاي ارث بردن علما از انبياء آن است كه تمام آنچه تحت ولايت انبياء است به فقيهان منتقل شود. و در ادامه استدلال به ولايت فقيه، به ولايت حسبيه نيز استدلال مي كند. اصل ولايت فقها بر امور حسبيه از مسايل خدشه ناپذير و اجماعي فقه است، امام خميني (ره) حوزة حسبيه را گسترانيد و حكومت را، با تمام كارهاي ريز و درشت آن، زير چتر حسبه گنجاند بود و ادارة امور اجتماعي را از مهمترين مصداقهاي حسبه معرفي كرد. كه بدون تشكيل حكومت عادلانه اسلامي انجام اين امور حسبه امكان ندارد. (امام خميني، 1363 ش، ج2، ص437 464)امام خميني (ره) بحث مستقلي تحت عنوان انتصاب يا انتخاب ارائه نكرد ليكن از ادلّه اي كه براي اثبات ولايت فقيه اقامه كرد نظريه انتصاب به روشني استنباط مي شود، زيرا امام خميني در ذيل استدلال به هر كدام از روايات، به نصب تصريح كرده است. (امام خميني، 1363 ش، ج2، ص479) ايشان در پايان اين قسمت به بحث مزاحمت فقيه با فقيه ديگر پرداخته و معتقد است، هرگاه فقيهي به اعمال ولايت پرداخت، فقيهان ديگر مجاز نيستند در كار او دخالت كننند. طبيعي است كه مجاز نبودن به مزاحمت در صورت نداشتن تشكيلات حكومتي به صورت موردي است يعني در موردي كه فقيهي مشغول اعمال ولايت شد فقيه ديگر حق مزاحمت ندارد. ولي در صورت تشكيل حكومت مجاز نبودن به مزاحمت شامل تمام حوزة فعاليت حكومت خواهد بود،

خواه مزاحمت به صورت دخالت در اصل حكومت و تشكيل حكومت عرضي باشد و خواه به صورت دخالت در برخي از شؤون حكومت. حتي اگر فقيهي در مقدمات كاري داخل شد. فقيه ديگر حق مزاحمت ندارد و امام خميني براي اثبات مدعاي فوق ادله متعددي را به صورت كاملاً فني مطرح كرده است. (امام خميني، 1363 ش، ج2، ص464)قسمت دوم اين بخش به «تبيين ولايت فقيه پس از پيروزي انقلاب» اختصاص دارد. امام خميني پس از پيروزي انقلاب در دو مقطع زماني به تبينن ولايت فقيه بيشتر همت گماشت. مقطع اول از زمان تصويب ولايت فقيه در مجلس خبرگان شروع و مدت چهار ماه طول كشيد. در اين مقطع امام خميني (ره) به دفاع جانانه از ولايت فقيه برخاست و به اشكالات مطرح شده پاسخ داد. مجموعه توضيحات امام خميني (ره) در اين زمان را مي توان در محورهاي ذيل تنظيم كرد. حكومت اسلامي حكومت قانون است، ولايت فقيه ريشه در قرآن و سنت دارد، اصل ولايت فقيه بهترين اصل قانون اساسي است، ولايت فقيه خواست ملت است. اختيارات ولي فقيه بيش از آن است كه در قانون اساسي آمده ولايت فقيه ديكتاتوري نيست و... (امام خميني، 1361 ش، ج3، ص105-223، ج9، ص42، ج6، ص95، 118، 234، 529، ج11، ص133)مقطع دوم كه امام خميني (ره) به مسأله ولايت فقيه توجه ويژه اي مبذول داشت، به دو سال اخير دوران زمامداري آن فرزانه جاويد باز مي گردد. در اين مقطع امام خميني (ره) راجع به قلمرو اختيارات ولي فقيه رهنمودهاي راهگشايي ارائه نمود و ابعاد تازه اي از قلمرو اختيارات ولي فقيه را بيان فرمود. (امام

خميني، 1361 ش، ج20، ص165)بخش دوم اين مرحله به طرح «ولايت فقيه از نگاه فقيهان معاصر امام خميني (ره)» اختصاص دارد. نظريات فقيهان معاصر امام را مي شود در سه نظريه جمع بندي كرد. بعضي نويسندگان نظريه هاي فقيهان را تا 9 نظريه رسانده اند كه همه آنها در اين سه ديدگاه قابل جمع هستند: 1 نظريه ولايت انتصابي فقيه 2 نظريه ولايت فقيه در امور حسبيه 3 نظريه ولايت انتخابي فقيه. اگرچه تمام فقيهان طرفدار نصب بالفعل فقيه دربارة قلمرو اختيارات ولي فقيه ديدگاه يكساني ندارند اما همه آنها را مي توان در ديدگاه اول جاي داد. اولين فقيه از اين دسته آيت الله العظمي بروجردي (ره) است. آيت الله بروجردي (ره) روايات ولايت فقيه را با توجه به روح قوانين اسلام و نقش ولي فقيه در اجراي احكام شرع تحليل كرد. وي سپس براي درك بهتر روايات مربوط به ولايت فقيه بويژه مقبوله عمربن حنظله، چهار مقدمه را تنظيم كرده است. يكي آنكه در هر جامعه اي كارهايي هست كه در قلمرو وظايف فردي نيست و از وظايف رهبري و حكومت است. دوم آن كه اسلام ديني است سياسي، اجتماعي كه احكام آن در عبادت هاي شرعي خلاصه نمي شود بلكه بيشتر اين احكام درباره كشورداري، تنظيم جامعه و تأمين امنيت فرد و اجتماع است. سوم آن كه در اسلام وظايف سياسي از احكام عبادي جدا نيست و مردان دين از مردان سياست جدا نيستند و چهارم آن كه زعامت مسلمانان پس از پيامبر(ص) از حقوق امامان دوازده گانه است.با توجه به مقدمات چهارگانه فوق از آن جا كه اين امور در همه

عصرها مورد ابتلاي مردم است، حتي در عصر غيبت و در عصر حضور نيز در همه احوال شيعيان متمكن از مراجعه به ائمه (ع) نبوده اند، ما قطع و يقين پيدا مي كنيم كه شخصيتهايي مانند زراره، محمدبن مسلم از مرجعي كه در صورت عدم تمكن از مراجعه به معصومان (ع) در مسايل سياسي، اجتماعي وظيفه دارند به او مراجعه كنند پرسيده اند و ائمه (ع) نيز اين امور را مهمل و بي پاسخ نگذاشته اند و افرادي را براي انجام اين امور نصب كرده اند. به ويژه كه از آينده خبر داشته اند و اصحاب را از مراجعه به طاغوت و قضاوت جور نهي كرده بودند و مقبوله عمربن حنظله يكي از اين دسته از رواياتي است كه به دستمان رسيده است. پس مراد «حاكم» در مقبوله مرجعي است كه ائمه (ع) براي تصدي امور سياسي و اجتماعي شيعيان نصب كرده اند و مقبوله آن حكم عقلي را تأييد مي ند و مراد امام صادق از «حاكم» در مقبوله كسي است كه در امور سياسي، اجتماعي كه جزو وظايف فردفرد نيست و شارع نيز راضي به ترك آن نمي باشد مردم وظيفه دارند به او مراجعه كنند كه قضاوت تنها بخشي از اين وظايف است. (آيت الله بروجردي، 1362 ش، ج52)دومين فقيهي كه در اين فصل با ديدگاهش در مسأله ولايت فقيه آشنا مي شويم، شهيد بزرگوار آقا مصطفي خميني (ره) است. اين شهيد فرزانه در پاسخ به نداي پدر بزرگوارش كه از حوزويان خواسته بود به شناساندن و تبيين «ولايت فقيه» بپردازند؛ اين بحث رامطرح كرد. به عقيده وي تمام اختياراتي كه خداوند

در ادارة شؤون مردم به معصومان (ع) داده به فقيه نيز داده است و تصريح كرده كه حل تمام مشكلات فردي و اجتماعي و تشكيل وزارتخانه هاي مختلف در شؤون مختلف مملكت از جمله اختيارات فقيه است. اين شهيد بزرگوار در زمينه اثبات ولايت فقيه دو ابتكار دارد يكي اصالت دادن به دلايل عقلي و ديگري استناد به آيات قرآن. دلايل عقلي ايشان بر دو مقدمه استوار است، اول جامعيت دين اسلام و دوم آن كه تكاليف شرعي به چند دسته تقسيم مي شود. دستة اول تكاليفي كه از شخصي خاص يا حالتي خاص، خواسته شده مانند بسياري از تكاليف فردي، دستة دوم تكاليفي كه انجام يا ترك آن از همه افراد در تمام حالات خواسته شده مانند ترك شرب خمر يا زنا. دسته سوم تكاليفي است مربوط به جامعه كه شارع به هيچ وجه راضي نيست اين تكاليف زمين بماند. و هيچ تكليفي نمي تواند در انجام آنها مزاحمت ايجاد كند مانند نظم و امنيت جامعه. دين اسلام كه دين جامع است نمي تواند نسبت به اين قبيل تكاليف (نظم و امنيت) بي تفاوت باشد. و كسي را به عنوان مسؤول و متصدي اين قبيل كارها تعيين نكند. معقول ترين گزينه براي انجام اين دسته از تكاليف در عصر غيبت تعيين فقيه عادل است.در قسمت ادلّه نقلي اين شهيد بزرگوار ابتدا به آيات قرآن و سپس به روايات استدلال كرده است. در استدلال به روايات افزون بر روايات مورد اشارة ديگران به روايات جديدي نيز استدلال كرده مانند بعضي از خطبه هاي نهج البلاغه و در پايان ادلّه به اجماع منقول و محصل نيز

تمسك كرده است. در بحث تعيين قلمرو ولايت فقيه ابتدا ولايت را به دو قسم ولايت اختياري و غيراختياري تقسيم و ولايت اختياري را نيز به ولايت عامه مطلقه و ولايت عامه مقيده تقسيم كرد. از ديدگاه وي ولايت عامه مطلقه مانند ولايتي است كه انسان بر جان و مال خودش دارد و ولايت پيامبر و ائمه (ع) نيز مصداق ولايت عامه مقيده است. در نتيجه ولايت فقيه نيز از مصاديق ولايت عامه مقيده مي باشد. در ادامه در پاسخ به اين سؤال كه با توجه به اينكه وكالت با مرگ باطل مي شود و فقيهان نيز از سوي امام صادق (ع) نصب شده اند چگونه مي تواند وكالتشان پس از امام صادق (ع) ادامه پيدا كند؟ بر اين باور است كه اين بحث فايده چنداني ندارد. زيرا مقتضاي ادلّه آن است كه ولايت براي فقيه فعلاً ثابت است و اين كه به چه صورتي اين ولايت اتفاق افتاده است مهم نيست. ضمن اين كه از دو جاي توقيع شريف نيز نصب فقيهان استنباط مي شود يكي از «حوادث واقعه» و ديگري «فانهم حجتي عليكم».پايان بخش مباحث مربوط به ولايت فقيه از نگاه اين شهيد بزرگوار، بحث شرايط حاكم اسلامي است. اين شهيد فرزانه سه شرط اساسي فقاهت، عدالت، سياست مداري و مديريت و آگاهي به زمان را از شرايط حاكم اسلامي مي داند. وي در شرط فقاهت، افزون بر اجتهاد در فروع، اجتهاد در اصول را نيز معتبر دانسته و در بحث شرط عدالت اين ادعا را كه فسق شخصي با عدالت در مسايل نوعي و اجتماعي قابل جمع است را به شدت رد

مي كند. و شرط بصيرت، سياست مداري و مديريت را بدون شبهه در ولي فقيه لازم مي داند. با اين توجيه كه اگر فقيه اين شرط را نداشته باشد مذهب و دين به ناتواني در ادارة جامعه متهم مي شود و اين امر به انحراف مردم از مسير حق مي انجامد و آنچه باعث اتهام دين يا انحراف شود به حكم عقل جايز نيست. افزون بر اين كه قدر متقن كسي كه از اصل عدم ولايت خارج شده، فقيه عادل سياست مدار مدير و مدبر است. به علاوه عقلاي عالم هم كسي را كه مدير و سياست مدار نيست در رأس حكومت قرار نمي دهند و شرع مقدس كاري بر خلاف فهم عرفي و نظر عقلا در اين امور عقلايي انجام نمي دهد. (شهيد آقا مصطفي خميني، 1418 ق، ص3-83)سومين فقيه در اين گروه ايت الله العظمي سيدمحمدرضا گلپايگاني است. ديدگاه آيت الله گلپايگاني در ولايت فقيه از كتاب «الهدايه الي من له الولايه» نقل شده است. نظر ايشان را در چند اصل زير مي توان خلاصه كرد.1- اصل اين است كه هيچ كس بر ديگري ولايت ندارد، مگر پيامبر و ائمه (ع) كه بر جان و مال مردم از بزرگ و كوچك ولايت دارند.2- برخي از مسايل سياسي، اجتماعي هست كه شارع راضي به معطل ماندن آنها نيست.3- از روايات استفاده مي شود كه ائمه (ع) فقها را به نوعي از ولايت و حكومت بر جامعه منصوب و اداره امور سياسي اجتماعي مردم را كه شارع راضي به معطل ماندن آنها نيست به فقيهان واگذار كرده اند.4- ولايت فقيهان به جز در اموري است

كه اختصاص به ائمه دارد مانند امور شخصي، اموال مردم و... (آيت الله گلپايگاني، 1383، ص20-25)آيت الله سيد عبدالاعلي موسوي سبزواري آخرين فقيهي است كه به عنوان طرفدار ديدگاه ولايت انتصابي فقيه معرفي مي شود. اين فقيه فرزانه ولايت ذاتي تكويني و تشريعي را مختص به خداوند متعال مي داند و ولايت غيرذاتي را مختص كساني مي داند كه خداوند به آنان ولايت داده و عبارت اند از پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع). اين بزرگواران به ادله اربعه از اصل عدم ولايت خارج شده اند. از آنجا كه تنظيم امور مردم هميشه مطلوب است و نظم بخشي به امور مردم هم به اشخاص خاصي واگذار شده به عقيده ايشان اين اشخاص به دليل عقل و نقل، فقيهان جامع شرايط هستند. اين فقيه بزرگوار تصريح كرده كه اگر صفاتي كه در مورد فقيه جامع شرايط گفته شده، در شخصي جمع شود ولايت مطلقه بر عهدة اوست. چه خودش بخواهد و چه نخواهد و چنين شخصي نايب امام است مگر آنچه از مختصات ائمه است و با دليل از عهده فقيه خارج شده است. (سيدعبدالاعلي سبزواري، بي تا، جزء 16، ص397)ديدگاه دوم عبارت است از «ولايت فقيه در امور حسبيه». طرفداران اين ديدگاه ادلّه ولايت فقيه را از اثبات ولايت عامه انتصابي فقيه، عاجز دانسته و بر اين باورند كه تنها از دليل هاي لفظي ولايت فقيه در امر فتوا و قضا استفاده مي شود و تصدي فقيه نسبت به امور حسبيه از باب قدر متيقن ثابت است. دو تن از فقيهان معاصر به عنوان نماينده اين ديدگاه شناخته مي شوند. يكي از آن دو فقيه،

آيت الله سيدمحسن حكيم است. اين فقيه فرزانه ضمن اشاره به رواياتي كه طرفداران ولايت مطلقه فقه بدان استناد كرده اند، دلالت يك به يك روايات را مورد مناقشه قرار داده و آنها را حمل به بيان وظيفه علما در تبليغ احكام و قضاوت كرده است. به عقيده آيت الله حكيم در مقبوله عمر بن حنظله، فقيه در مقابل قاضي منصوب از سوي جائر، به عنوان حاكم معرفي شده و چون قاضيان دستگاه جاير داراي حوزه و قلمرو اختيارات گسترده اند، فقيه نيز همان اختيارات را دارد. بنابراين فقيه اختياراتي وسيع تر از حلّ فصل خصومت را به عهده دارد. (سيدمحسن حكيم، 1371 ش، ص299)اين سخن آيت الله حكيم توسط آيت الله خويي مورد مناقشه قرار گرفته، آيت الله خويي معتقد است كه مقام قضا و ولايت دو مقوله جداي از يكديگرند. اثبات هر يك براي فقيه نياز به جعل و دليل معتبر دارد و اثبات يكي مستلزم اثبات ديگري نيست.دومين فقيه طرفدار اين ديدگاه آيت الله خويي است. آيت الله خويي در كتاب «مصباح الفقاهه» بحث مستقلي را در مسأله ولايت طرح كرده است. ابتدا ولايت را براي پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) از چهار جهت اثبات كرده: 1 ولايت تكويني 2 ولايت تشريعي 3 وجوب اطاعت در اوامر شرعي 4 وجوب اطاعت در اوامر شخصي. سپس در بحث ولايت فقيه، يكايك ادلّه ولايت فقيه را مورد مناقشه قرار داده و در پايان نتيجه گرفته كه به حسب روايات غير از منصب فتوا و قضاوت منصب ديگري را نمي توان براي فقيه ثابت كرد. اما به حسب اصل، وضع متفاوت است، زيرا يا

علم داريم كه غيرفقيه بدون فقيه حق تصرف در آن امور را ندارد مانند حدود و تعزيرات. در اين صورت بايد از فقيه اذن بگيرند. يا شك داريم حالا شك يا در اعتبار اذن فقيه در صحت شيئي داريم نه وجوبش مانند نماز ميت، به اطلاق ادلّه وجوب نماز ميت براي اثبات صحت بدون اذن فقيه تمسك مي كنيم و يا شك در اعتبار اذن فقيه در اصل وجوب شئيي داريم مانند نماز جمعه در اين فرض برائت جاري مي شود، و يا شك در جواز تصرف بدون اذن فقيه داريم مانند تصرف در اوقاف عمومي، در اين فرض تصرف بدون اذن جايز نيست، و يا شك هم در وجوب و هم در جواز تصرف بدون اذن فقيه داريم مانند امور حسبيه، در اين فرض نسبت به وجوب برائت جاري مي شود و نسبت به تصرف حكم مي كنيم به مجاز نبودن تصرف بدون اجازة فقيه. پس از طريق اصلي عملي براي فقيه در قلمرو امور حسبيه ولايت ثابت مي شود. (آيت الله خويي، 1412 ق، ج5، ص9-48)ديدگاه سوم كه در ميان فقيهان معاصر در اين دوره پيدا شده ديدگاه «ولايت انتخابي فقيه» است طرفداران اين ديدگاه بر اين باورند كه از رواياتي كه دلالت بر ولايت فقيهان واجد شرايط دارد، نمي توان نصب بالفعل فقيهان را اثبات كرد، بلكه اين روايات تنها در مقام بيان شرايط ولي امر است اما انتخاب ولي امر، به عهده امت گذاشته شده و با انتخاب امت ولايت او فعليت پيدا مي كند. اين نظريه در گذشته ميان فقيهان رايج نبوده؛ به لحاظ تاريخي اولين كسي كه به صراحت

از انتخاب ولي امر سخن گفت سيد اسدالله ميراسلامي معروف به خارقاني از علماي دورة مشروطه است. در ميان انديشمندان معاصر شيخ مهدي شمس الدين، محمدجواد مغنيه، جعفر سبحاني و صالحي نجف آبادي را مي توان به نوعي طرفدار ديدگاه انتخاب معرفي كرد؛ اما با اين همه نقطة عطف نظريه انتخاب در فقه شيعه را بايد در كتاب «در اسارت في ولايه الفقيه» جست و جو كرد. نويسنده كتاب پس از تنظيم پنج مقدمه كه براي توضيح هر يك، باب مستقلي را اختصاص داده به بررسي ادله نصب بالفعل در مقام ثبوت و اثبات پرداخته و تاكيد كرده كه اگر نصب بالفعل فقيهان در مقام ثبوت ممكن باشد و در مقام اثبات هم ادلّه آن تمام باشد، نوبت به انتخاب نمي رسد. وي سپس به بررسي امكان ثبوتي نصب بالفعل مي پردازد و محتملات نصب را در مقام ثبوت، پنج احتمال مي داند و به همه احتمالات خدشه و اشكال وارد مي كند.اشكالات مربوط به مقام ثبوت از خلط مباحث مربوط به مقام اجرا با مقام ثبوت ناشي شده است، به عنوان مثال يكي از محتملات اين است كه همه فقها به نحو عام استغراقي منصوب هستند و هر كدام به طور مستقل حق اعمال ولايت دارند، اشكالي كه بر اين احتمال وارد ساخته آن است كه اين احتمال بر شارع حكيم قبيح است. چرا كه نظر فقها متعدد است و اعمال ولايت هر يك موجب هرج و مرج مي شود. (منتظري، 1409 ق) پاسخ اين اشكال آن است كه محذوري كه نقل شده مربوط به مقام اجرا است كه از مقام اثبات هم متأخر

است تا چه رسد به مقام ثبوت و محذور مربوط به مقام اجرا طبق قواعد اصولي به قواعد تزاحم بايد عمل شود. بنابراين اشكالات ثبوتي بر نظريه نصب وارد نخواهد بود. (آيت الله منتظري، 1409، ج1، ص426 511)نويسنده محترم در مقام اثبات نيز به تفصيل به نقد ادلّه نظريه نصب پرداخته است. فهرست اشكالاتي كه به ادلّه نصب گرفته عبارت اند از: 1 اشكال ثبوتي 2 منظور از اين روايات، اخبار از شأن و منزلت فقها است نه دليل منصب براي آنان 3 مراد از اين روايات آن است كه رسالت بيان احكام و تعليم و تبليغ دين به عهده فقيهان گذاشته شده و دلالتي بر منصب ولايت ندارد 4 فرضاً دلالت بر ولايت داشته باشد در حد بيان شرايط و صلاحيت است نه نصب بالفعل.نويسنده محترم در ادامه فصلي را نيز به اقامه دليل براي اثبات اختصاص داده و در آن فصل بيست و شش دليل براي اثبات مدعاي خويش آورده و در آن دلايل با استفاده از حكم عقل، سيرة عقلا و محتواي قاعده سلطنت، آيات قرآن كه دلالت بر وجوب وفاي به عقد دارد، آيات شورا، آيات خليفه بودن انسان و نيز احكام اجتماعي اسلام و... به تثبيت نظريه انتخاب همت گماشته است. در پاسخ مي گوييم اولاً: خود مستدل اعتراف كرده كه با وجود دليل بر نصب به انتخاب نوبت نمي رسد، لذا با وجود تمام بودن ادله نصب به ادله انتخاب نوبت نمي رسد، ثانياً مستدل اعتراف كرده كه سند و دلالت بعضي از ادله ناتمام است و بعضي تمام، ليكن معين نكرده است كه به صدور كدام يك از

روايات يا قضاياي تاريخي كه نقل كرده اطمينان دارد، و با توجه به پراكندگي اخباري كه نقل كرده و داشتن مضامين متفاوت معناي جامعي به عنوان «انتخاب» در ميان آنها وجود ندارد تا گفته شود آن معنا مورد اطمينان است. ثالثاً: فرضاً از مناقشات بالا چشم پوشي كنيم و بپذيريم كه اين اخبار بر «صحت انتخاب» دلالت دارند با ادلّه نصب معارض خواهند بود. و طبق قانون تعادل و تراجيح، ادلّه نصب مقدم داشته مي شود زيرا ادلّپه انتخاب موافق عامه است و ادلّه انتصاب مخالف عامه و يكي از مرجحات منصوص مخالفت با عامه است. كتابنامه:آملي، محمدتقي، المكاسب والبيع، تقرير الابحاث الاستاذ الاعظم الميرزا النائيني، مؤسسه نشر اسلاميابن الفوطي، كمال الدين ابوالفضل عبدالرزاق بن تاج الدين، تلخيص مجمع الآداب في معجم الألقاب، دمشق، دارالكتب الظاهريهابن ابي الحديد، ابوحامد بن هبه الله ابن محمد، شرح نهج البلاغه، افست قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليين از روي چاپ مصر دار احياء التراث العربي، 1380 ق.اميني، عبدالحسين، الغدير في الكتاب و السنه و الادب، بيروت، درالكتب العربي، چاپ چهارم، 1397 ق.اقبال آشتياني، عباس، تاريخ مغول، تهران، اميركبير، 1365 ش.اردبيلي، احمد، مجمع الفايده و البرهان في شرح ارشاد الاذهان، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ اول، 1414ق.امين، سيد محسن، اعيان الشيعه، بيروت، دارالتعارف، بي تا.اصفهاني، محمد معصوم، خلاصه السير، تهران، 1358 ش.اصفهاني، محمدحسين، حاشيه كتاب المكاسب، قم، مكتبه البصيرتي، بي تا.انصاري، شيخ مرتضي، كتاب المكاسب، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ دوم، 1420 ق(الف)همو، كتاب الطهاره، چاپ سنگي، بي تا.همو، كتاب الفضاء و الشهادات، مجمع الفكر الاسلامي، 1420 (ب)بروجردي، حاج آقا حسين، البدر الزاهر في صلاه الجمعه و المسافر به قلم آيت الله

منتظري، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1362 ش.علامه حلي، حسن بن يوسف ابن مطهر، مختلف الشيعه في احكام الشريعه، قم، مركز الابحاث و الدراسات الاسلاميه، بي تا (الف)حسيني قمي، قاضي احمد بن شرف الدين حسين، خلاصه التواريخ، به كوشش احسان اشراقي، تهران، 1359 خورشيدي دو جلد.حسيني مراغي، ميرعبدالفتاح، العناوين، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ اول، 1417 ق.حكيم، سيد محسن، نهج الفقاهه، قم، انتشارات 22 بهمن، 1371 ش.خميني، آقا مصطفي، ولايه الفقيه، به كوشش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول، 1418.خراساني (آخوند)، محمدكاظم، حاشيه كتاب المكاسب، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1406خميني (امام)، روح الله، تحرير الوسيله، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، چاپ دوم، 1390همو، كتاب البيع، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، چاپ سوم، 1363همو، الرسائل، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1385 ق.همو، كشف اسرار، بي تاهمو، صحيفه نور، وزارت ارشاد اسلام، 1361 ش.شهيد اول، محمد بن مكي، غاه المراد في شرح نكت الارشاد، قم، مركز الابحاث و الدراسات الاسلاميه، 1415طوسي، محمد بن حسن بن علي، النهايه في مجرد الفقه و الفتاوي، قم، انتشارات قدس محمدي، بي تا (الف)طوسي، محمد بن حسن بن علي، كتاب الغيبه، مؤسسه المعارف الاسلاميه، بي تا (ب)فيض كاشاني، محمدحسن، مفاتيح الشرايع، قم، مجمع الذخاير الاسلاميه، 1401 ق.كشميري، ميرزا محمدعلي، نجوم السماء في تراجم العلماء، قم، بصيرتي، بي تا.كديور، محسن، نظريه هاي دولت در فقه شيعه، تهران، نشر ني، چاپ دوم، 1377 ش.لاري، سيدعبدالحسين، التعليقه علي المكاسب، ج4، به كوشش كنگره بزرگداشت لاري، مؤسسه المعارف الاسلاميه، چاپ اول، 1418 ق.منتظري، حسينعلي، دارسات في ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه، قم، مركز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1409 ق.مدرس، محمدعلي، ريانه الادب في تراجم المعروفين بالكنيه و

اللقب، تهران، خياممهاجر، جعفر، الهجره العامليه الي ايران في العصر الصفوي، بيروت 1989 م.مفيد، محمدبن نعمان، اوائل المقالات، سلسله مؤلفات الشيخ المفيد، ج4، بيروت، دارالمفيد، 1414 ق.همو، المقنعه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، چاپ دوم، 1410.نائيني، شيخ محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، تهران، شركت سهامي انتشار، چاپ نهم، 1378 ق.نجفي، شيخ محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، بيروت دار احياء التراث العربي، 1981 م.نراقي، ملا احمد، عوائد الايام، تصحيح دفتر تبليغات، قم، 1375 ش.وحيد بهبهاني، محمدباقر بن محمد اكمل، الفوائد الحائريه، قم، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اول، 1415 ق)هدايت، رضا قلي، رياض العارفين، تهران، 1316 ش. منابع مقاله: مجله انديشه صادق، شماره 3و4، برجي، يعقوبعلي

تعريف ولايت فقيه

5 اسفند 1389 ، 07:48 تعريف ولايت فقيه

پايگاه حوزه

پرسش:ولايت فقيه را تعريف كنيد. تعريف علمي اين اصطلاح نيازمند شناخت دقيق مفاهيم فقه، فقيه و ولايت مي باشد. از اين رو ابتدا به اين موضوع پرداخته و سپس جهت تكميل بحث مطالبي را پيرامون نظريه ولايت فقيه بيان مي نماييم. الف _تعريف مفاهيم: 1. كلمه «فقه» در لغت به معناي فهم، آگاهي و دانايي است؛(ابن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج 4، ص 442.) خواه مربوط به دين باشد و يا چيز ديگر. در كتاب لسان العرب معناي «فقه» فراتر از مطلق دانستن است و منظور از آن علم و دانستني است كه همراه با دقت نظر و استنباط باشد(ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 305.). «فقه» در اصطلاح؛ به معناي علم و آگاهي دقيق نسبت به علوم دين و احكام الهي و توان استنباط آنها از طريق ادله تفصيلي (كتاب، سنت، عقل و اجماع) است. «فقه» يكي از

شاخه هاي علوم ديني و عبارت است از: «علم به احكام شرعي از طريق استنباط و اجتهاد».(ميراحمدي زاده، مصطفي، رابطه فقه و حقوق) 2. «فقيه» كسي است كه در علوم اسلامي تخصّص دارد و احكام الهي را از ادله آن استنباط مي كند. 3. «ولايت» معاني مختلفي دارد. ريشه لغوي آن (ولي) به معناي قرب، اتصال و پيوند دو يا چند شي ء است. از پيوند عميق دو شي ء، ولايت پديد مي آيد.(راغب اصفهاني، المفردات في غرايب القرآن، ص 533) ولايت به «تكويني» و «تشريعي» تقسيم مي شود: يك. ولايت تكويني «ولايت تكويني» به معناي تصرف در موجودات و امور تكويني است. چنين ولايتي از آن خدا است. اصل پيدايش، تغييرات و بقاي همه موجودات به دست او است و همه تحت اراده و قدرت خدا قرار دارند. خداوند متعال مرتبه اي از اين ولايت را به برخي از بندگانش اعطا مي كند. معجزات و كرامات انبيا و اوليا، از آثار همين ولايت تكويني است. آنچه در ولايت فقيه مطرح است، «ولايت تكويني» نيست. دو. ولايت تشريعي          «ولايت تشريعي» دو قسم است: 1. قانون گذاري: بر اساس توحيد ربوبي، هرگونه قانوني كه انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرك در تشريع منتهي مي شود: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»(يوسف (12)، آيه 67.) و فقط كسي مجاز به جعل قانون است كه از طرف خداوند، مأذون باشد، مانند پيامبر اكرم(ع) و امامان معصوم(ع)، قرآن در اين باره مي فرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوي إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحي عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوي (.نجم (53)، آيات 5-3.) امام صادق(ع) نيز فرموده است: «فما فوّض الله الي رسوله، فقد فوّض الينا»(بحارالانوار، ج 15، ص 332. ).    آيت الله معرفت در

توضيح اين موضوع مي نويسد: «اينان حامل ودايع نبوت بودند و طبق تعليم و تربيت پيامبر اكرم(ع) و تأييد روح القدس، بينش واقعي لازم را دارا بودند و بر ملاكات اصلي احكام، نسبت به پيشامدها كاملاً واقف بودند و بر حسب رخدادهاي زمانه و مصالح مقتضي، تشريع احكام مي نمودند».( ولايت فقيه، ص 162.)     زمان غيبت نيز فقيه جامع شرايطي كه به كتاب و سنت آشنايي دارد، نسبت به اوضاع و احوال زمانه آگاه است، مقتضيات زمان و مكان را تشخيص مي دهد و از تقوا و پارسايي نيز برخوردار است؛ از سوي معصومين(ع)، مأذون است تا به وضع قوانين متغير در چارچوب احكام و آموزه هاي اسلامي و مصالح جامعه اسلامي بپردازد. جعل چنين ولايتي براي فقيه جامع شرايط، نه تنها منافاتي با ولايت تشريعي و حاكميت خداوند ندارد؛ بلكه شأني از شؤون ربوبيّت الهي و در طول آن است.(  مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق و سياست در قرآن، ص 162.) 2. زعامت و رهبري: از ديدگاه اسلامي، انسان يكتاپرست، نبايد از هيچ فرد يا نهادي، فرمان ببرد و كسي را ولي، سرپرست و ارباب خود قرار دهد و بي چون و چرا مطيع او گردد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ»( توبه (9)، آيه 31.)؛ «اينان دانشمندان و راهبان خود و مسيح پسر مريم را به جاي خدا به الوهيّت گرفتند، با آنكه مأمور نبودند جز اينكه خدايي يگانه را بپرستند كه هيچ معبودي جز او نيست. منزّه است او از آنچه [ با وي شريك

مي گردانند». مگر آنكه خداوند سبحان براي او چنين حقي را جعل و تشريع كرده باشد. قرآن فرموده است: «النَّبِيُّ أَوْلي بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(احزاب (33)، آيه 6. )؛ «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [ و نزديك تر] است» نيز «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»( مائده (5)، آيه 55.)؛ «وليّ شما، تنها خدا و پيامبر اوست و كساني كه ايمان آورده اند: همان كساني كه نماز برپا مي دارند و در حال ركوع زكات مي دهند». بر اساس اين آيات خداوند ولايت تدبيري و حق اداره و تنظيم اجتماعي را براي پيامبر و امامان معصوم(ع) تشريع كرده است و تنها آنان هستند كه مي توانند حاكميت سياسي و زمامداري جامعه را در دست گرفته و در رأس هرم قدرت باشند.    بر اساس دلايل گوناگوني، چنين ولايتي از طرف ائمه اطهار(ع) به فقيهان واجد شرايط واگذار شده است و آنان به نيابت از معصومين(ع)، علاوه بر حق قانون گذاري - با قيود و شرايطي كه بيان شد - داراي ولايت زعامت و رهبري جامعه بوده و موظف به تدبير، سرپرستي و تنظيم اجتماعي، جامعه اسلامي هستند. در هر صورت معناي اصطلاحي «ولايت» عبارت است از: «تصدي امر و اداره حكومت».( نوروزي، محمد جواد، نظام سياسي اسلام، ص 187 و ر.ك: آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378، صص 125-123) 4. «ولايت فقيه»؛ يعني، رهبري سياسي جامعه اسلامي به وسيله فقيه عادل و با تقوا و داراي شرايط لازم رهبري. ب _نظريه ولايت فقيه : ولايت فقيه اصطلاحي است براي نظام حكومت اسلامي پس از ائمه

طاهرين(ع). ولايت در اين اصطلاح به معناي حكومت و زمامداري امور جامعه است و ولايت فقيه به مفهوم زمامداري جامعه اسلامي از سوي كسي است كه به مقام اجتهاد در فقه رسيده و حائز شرايط رهبري جامعه اسلامي مي باشد. موضوع اصلي ولايت فقيه اين است كه در زمان غيبت امام معصوم(ع) چه بايد كرد؟ آيا امت اسلامي بايد بدون رهبر باشد؟ يا بايد به رهبري طاغوت تن دهد يا بايد بهترين كسي را كه از نظر علم و زهد و تقوا و مديريت سياسي، كمترين فاصله را با معصوم دارد به رهبري امت اسلامي بپردازد؟ در واقع ولايت فقيه به همين معناست كه با وجود معصوم(ع) بايد او رهبري كند و در عصر غيبت به نيابت از امام زمان(عج) ولي فقيه رهبري و زمام امور جامعه را بر عهده دارد تا امت گرفتار هرج و مرج و آنارشيسم و تعبد به حاكميت طاغوت نشود و احكام و ارزشهاي الهي در جامعه عملي گردد. نظريه ولايت فقيه و شكل متكامل و شفاف آن يعني ولايت مطلقه فقيه، هر چند مبتني بر مباني و آموزه هاي ديني بوده و داراي پيشينه تاريخي طولاني تا عصر امامان معصوم(ع) مي باشند، ولي شكل گيري نظام جمهوري اسلامي مبتني بر نظريه ولايت فقيه - كه به عنوان تنها شكل مشروع حكومت در زمان غيبت از سوي امامان معصوم(ع) معرفي شده است - در ابتدا و برخورد ملموس و عيني اين نظريه با واقعيات جامعه در عرصه مديريت جامعه باعث تكامل و تبيين هر چه بيشتر اختيارات ولي فقيه و زواياي پنهان آن در قالب نظريه «ولايت مطلقه فقيه» شد.

ج_دلايل ولايت فقيه: فقهاء و متفكران اسلامي براي اثبات ولايت فقيه و مشروعيت حكومت ولايي به دلايل نقلي - اعم از آيات و روايات پيامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) - و دلايل عقلي متعددي تمسك جسته اند كه بيان هر يك و چگونگي دلالت هر كدام بر ولايت فقيه، نيازمند بررسي هاي مفصل بااستفاده از روش خاص خود، يعني اجتهاد مي باشد. از اين رو در اينجا به اختصار به ذكر پاره اي از آنها خواهيم پرداخت. دلايل نقلي مقبوله عمر بن حنظله در طول تاريخ مورد استناد فقهاي شيعه بوده است؛ از جمله در ميان متأخرين مرحوم محقق نراقي در «عوائد الايام»، صاحب جواهر در «جواهر الكلام» شيخ انصاري در «القضاء و الشهادات»، بحر العلوم در «بلغه الفقيه»، مامقاني در «هدايه الانام في حكم الاموال الامام»، ميرزاي نائيني در «منيه الطالب»، سبزواري در «مهذب الاحكام» امام خميني(ره) در «البيع»، آيت الله گلپايگاني در «الهدايه الي من له الولايه» آيت الله جوادي آملي در «پيرامون وحي و رهبري» و بسياري از انديشمندان ديگر قرار گرفته است. در اين روايت، امام صادق(ع) مي فرمايند: ... من كان منكم ممن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حكما فأنيقد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانّما استخف بحكمنا و علينا رد و الراد علينا كالراد علي الله وهو علي حدالشرك بالله.، (اصول كافي، ج 1، ص 67؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 98).مرحوم كليني به سند از عمر بن حنظله روايت مي كند كه: «از امام صادق(ع) پرسيدم: درباره دو نفر از ما (شيعيان) كه در باب «دين» و «ميراث» نزاعي دارند، آن گاه

به نزد سلطان يا قاضيان (قضات حكومت هاي جور) جهت حل آن مي روند. آيا اين عمل جايز است؟ حضرت فرمود: هر كس در موارد حق يا باطل به آن ها مراجعه كند، در واقع به سوي طاغوت رفته و از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است؛ از اين رو آنچه بر اساس حكم او (كه خود فاقد مشروعيت است) دريافت مي دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد زيرا آن رابر اساس حكم طاغوت گرفته است، در حالي كه خداوند امر فرموده است: كه بايد به طاغوت كافر باشند (و آن را به رسميت نشناسند). خداوند متعال مي فرمايد: «يريدون ان يتحاكموا الي الطّاغوت و قد امروا أن يكفروا به؛ آنگاه عمر بن حنظله مي پرسد: پس در اين صورت چه بايد كنند؟ امام(ع) فرمود: بايد به كساني از شما (شيعيان) كه حديث و سخنان ما را روايت مي كنند و در حلال و حرام ما به دقت مي نگرند و احكام ما را به خوبي باز مي شناسند (عالم عادل) مراجعه كنند و او را به عنوان حاكم بپذيرند. من چنين كسي را بر شما حاكم قرار دادم. پس هرگاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، حكم خدا كوچك شمرده شده و مارد شده، و آن كه ما را رد كرده و آن كه ما را رد كند، خدا را رد كرده است و چنين چيزي در حد شرك به خداوند است.»اين حديث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقهاي شيعه است.دلالت اين حديث بر ولايت فقيه: مقبوله عمر بن حنظله، مشتمل بر دو توصيه ايجابي و سلبي است: 1. از يك

طرف امام صادق(ع) مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام مي شمرد و احكام صادره از سوي آن ها را - اگر چه صحيح باشد - فاقد ارزش و باطل مي داند. 2. از طرف ديگر، جهت رفع نيازهاي اجتماعي و قضايي شيعيان را بر فقهاي جامع الشرايط، مكلف مي سازد. 3. عبارت «فاني قد جعلته عليكم حاكما»؛ او را حاكم بر شما قرار دادم. با وضوح و روشني، نصب فقيه عادل بر حكومت و مرجعيت در همه امور سياسي، اجتماعي و قضايي به دست مي آيد.هر چند ظاهر پرسش در روايت، مسئله منازعه و قضاوت است ليكن آنچه جهت و ملاك عمل است، پاسخ امام(ع) است و سخن آن حضرت عام است، خصوصا جمله فاني قد جعلته عليكم حاكما با توجه به واژه «حاكم» - كه دلالت بر حكومت دارد - نسبت به ساير مسائل و شئون حكومتي تعميم يافته و شامل آن ها نيز مي شود.البته قرائن واضح و روشن ديگري نير در پاسخ امام(ع) وجود دارد؛ از جمله استناد به آيه شريفه و منع از مراجعه به طاغوت ها به طور كلي از طرف ديگر امام(ع) در صدر روايت، دادخواهي و مراجعه به سلطان و قضات حكومتي را حرام شمرده، حكم آن ها را باطل مي داند،حتي اگر قضاوت آن ها عادلانه و به حق باشد؛ زيرا اصل اين نظام حكومتي در نگاه قرآن و اهل بيت(ع) مردود است و انحصارا مراجعه به حكومت مشروع كه انتصاب از ناحيه شارع مقدس است، مورد توصيه و تكليف امام قرار گرفته است. امام راحل(ره) در كتاب «ولايت فقيه» در تفسير و تبيين روايت عمر بن حنظله چنين مي نگارد: «همان طور كه از

صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام(ع) به آيه شريفه به دست مي آيد، موضوع سؤال، حكم كل بوده و امام هم تكليف كلي را بيان فرموده است و عرض كردم كه براي حل و فصل دعاوي حقوقي و جزائي، هم به قضات مراجعه مي شود و هم به مقامات اجرايي و به طور كلي حكومتي رجوع به قضات براي اين است كه حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرايي براي الزام طرف دعوا به قبول محاكمه يا اجراي حكم حقوقي و كيفري، هر دو است؛ لهذا در اين روايت از امام(ع) سؤال مي شود كه آيا به سلاطين و قدرت هاي حكومتي و قضات رجوع كنيم، حضرت در جواب، از مراجعه به مقامات حكومتي ناروا - چه اجرايي و چه قضايي - نهي مي فرمايند، دستور مي دهند كه ملت اسلام در امورخود نبايد به سلاطين و حكام جور و قضاتي كه عمال آنها هستند، رجوع كنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براي احقاق و گرفتن آن اقدام كنند. مسلمان، اگر پسر او را كشته اند يا خانه اش را غارت كرده اند، باز حق ندارد به حكام جور براي دادرسي مراجعه كند. همچنين اگر طلب كار است و شاهد زنده در دست دارد، نمي تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه نمايد. هر گاه در چنين مواردي به آن ها رجوع كرد، به «طاغوت»، يعني قدرت هاي ناروا روي آورده است و در صورتي كه به وسيله اين قدرت ها و دستگاه هاي ناروا به حقوق مسلّم خويش نايل آييد، «فانما يأخذه سحتا و ان كان حقا ثابتات له؛ به حرام دست پيدا كرده و

حق ندارد در آن تصرف كند.... اين حكم، سياست اسلام است. حكمي است كه سبب مي شود مسلمانان از مراجعه به قدرت هايناروا و قضاتي كه دست نشانده آن ها هستند، خودداري كنند تا دستگاه هاي دولتي جائر و غير اسلامي بسته شوند، و راه به سوي ائمه هدي(ع) و كساني كه از طرف آنها حق حكومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلي اين بوده كه نگذارند سلاطين و قضاتي كه از عمال آن ها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آن ها بروند... بنابر اين تكليف ملت اسلام چيست؟ و در پيش آمدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامي رجوع كنند؟ «قال: ينظران من كان منكم ممن كان روي حديثنا ونظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا؛ در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا - طبق قاعده - آشنايند و احكام مارا طبق موازين عقلي و شرعي مي شناسند، رجوع كنند(ولايت فقيه، صص 80 - 77).«... اين فرمان كه امام(ع) صادر فرموده، كلي و عمومي است؛ همان طور كه حضرت اميرالمؤمنين(ع) در دوران حكومت ظاهري خود، حاكم و والي و قاضي تعيين مي كرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آن ها اطاعت كنند و تعبير به «حاكما» فرموده تا خيال نشود كه فقطامور قضايي مطرح است و به ساير امور حكومتي ارتباطي ندارد؛ غير از صدر و ذيل روايت و آيه اي كه در حديث ذكر شده، استفاده مي شود كه موضوع، تنها تعيين قاضي نيست كه امام(ع) فقط نصب قاضي فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان تكليفي معين نكرده و در نتيجه، يكي ازدو سؤالي را كه مراجعه به دادخواهي

از قدرت هاي اجرايي ناروا بوده بلا جواب گذاشته باشد. اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اي نيست. جاي ترديد نيست كه امام(ع) فقها را براي حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اينفرمان امام(ع) اطاعت نمايند»، (همان، ص 102 - 106).نتيجه استدلال اين است كه فقهاي جامع الشرايط علاوه بر منصب هاي ولايت در افتاء، اجراي حدود، اختيارات قضايي، نظارت بر حكومت و امور حسبيه، در مسائل سياسي و اجتماعي نيز ولايت دارند و اين مناصب و اختيارات، از اطلاق ادله ولايت فقيه استفاده مي گردد.بديهي است امام(ع) شخص معيني را به حاكميت منصوب نكرده است بلكه به صورت عام تعيين نموده است. اطاعت از حاكمي كه به نصب عام از جانب معصوم(ع) نصب شده، واجب است و عدم پذيرش حكم وي به مثابه عدم پذيرش حكم معصوم(ع) مي باشد. علاوه بر روايت فوق،روايات متعدد ديگري نيز دلالت بر ولايت فقيه دارد كه به اختصار به برخي از آنها اشاره مي نماييم و شرح چگونگي دلالت آن ها را به منابعي كه معرفي مي شود وا مي گذاريم: - روايت اميرالمؤمنين(ع) از پيامبر اكرم(ص): «اللهم ارحم خلفايي قيل يا رسول اللّه و من خلفائك؟ قال الذين يأتون من بعدي يروونعنّي حديثي و سنّتي»؛ (وسائل الشيعه، ج 18، باب 8، ح 50). - روايت امام موسي بن جعفر(ع): «... لأنّ المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحِصنِ سورِ المدينه لها»؛ (اصول كافي، ج 1، ص 38، بابفقدد العلماء). - روايت امام صادق(ع) از پيامبر اكرم(ص): «الفقهاء اُمناء الرُسُل...» ؛ (اصول كافي، ج 1، ص 46). - توقيع مبارك حضرت ولي عصر(عج): «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها

الي رواة حديثنا فانّهم حجتي عليكم و انا حجه اللّه ؛ (وسائل الشيعه، ج 18، ص 101، ح 8). - حديث امام صادق(ع): «اتقوا الحكومة فانّ الحكومة انّما هي للامام...»، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 7، ح 3). - روايت ابي خديجه از امام صادق(ع): «... واياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الي السلطان الجائر»، (وسائل الشيعه، ج 18، ص 100، ح 6) - حديث امام صادق(ع) از رسول اللّه ص): «انّ العلماء ورثة الأنبياء»، (اصول كافي، ج 1، ص 34). - روايت: «منزله الفقيه في هذا الوقت كمنزله الانبياء من بني اسرائيل»، (بحارالانوار، ج 78، ص 346). - روايت رسول اكرم(ص): «علماء امّتي كساير انبياء قبلي»، (جامع الاخبار). - روايت: «العلماء حكام علي الناس»، (مستدرك وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب صفات قاضي، ح 33). - روايت امام حسين(ع) از حضرت امير(ع): «مَجاري الامور والاحكام علي اَيدي العلماء باللّه الأُمناء علي حلاله و حرامه»، (مستدرك وسائل الشيعه، باب 11 از ابواب صفات قاضي، ح 16) دلايل عقلي دلايل عقلي متعددي بر اثبات ولايت فقيه اقامه شده است كه به دو دليل از آن ها اكتفا مي نماييم: دليل اول. اصل تنزل تدريجي اين دليل از مقدمات ذيل تشكيل شده است: 1. براي تأمين نيازمندي هاي اجتماعي و جلوگيري از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه، امري ضروري است. 2. اجراي احكام اجتماعي اسلام ضروري است و اين امر به زمان حضور پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) اختصاص ندارد؛ يعنياحكام اسلام جاودان است و بايد در همه زمان ها و مكان ها اجرا گردد. 3. حكومت مطلوب در اسلام، حكومتي است كه معصوم(ع) در رأس آن باشد.

4. هنگامي كه فراهم آوردن مصلحت لازم در حد مطلوب ميسر نشد، بايد نزديك ترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين كرد. هنگامي كه مردم از مصالح حكومت معصوم(ع)، محروم باشند، بايد به دنبال نزديك ترين و شبيه ترين حكومت به حكومت امام معصوم(ع) باشيم. نزديكي يك حكومت به امام معصوم(ع) در سه امر متبلور مي شود: نخست، علم به احكام كلي اسلام (فقاهت)؛ دوم، شايستگي روحي و اخلاقي، به گونه اي كه تحت تأثير هواهاي نفساني و تهديد و تطميع ها قرار نگيرد (تقوا) سوم، كارايي در مقام مديريت جامعه كه به خصلت هاي فرعي از قبيل درك سياسي، اجتماعي، آگاهي از مسائل بين المللي، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران تشخيص اولويت ها و اهميت ها. با توجه به اين مقدمات نتيجه مي گيريم كسي كه بيش از ساير مردم، واجد اين شرايط باشد (فقيه عادل، زمان شناسي و قادر به مديريت كلان اجتماعي) بايد رهبري جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را به سوي كمال مطلوب سوق دهد. تشخيص چنين كسي طبعا بر عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در ساير شئون زندگي اجتماعي نيز چنين است. دليل دوم: ولايت فقيه يا حاكميت اصلح در عصر غيبت: اين دليل نيز داراي مقدمات زير است: 1- ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شؤون ربوبيت الهي است و فقط با نصب و اذن خداي متعال، مشروعيت مي يابد. 2- خداوند اين حق قانوني را به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده است. 3- در زماني كه مردم از وجود رهبر معصوم محرومند، يا بايد خداي متعال از اجراي احكام اجتماعي صرف نظر كرده باشد، يا اجازه اجراي آن را به كسي كه

اصلح از ديگران است، داده باشد تا ترجيح بلا مرجح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مي شود؛ يعني ما از راه عقل كشف مي كنيم كه چنين اذن و اجازه اي از طرف خداي متعال و اولياي معصوم(ع) صادر شده است؛ حتي اگر بيان نقلي روشني در اين خصوص به ما نرسيده باشد. 4- فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحي است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مي شناسد، هم ضمانت بيشتري براي اجراي آن دارد و هم در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم كارآمدتر است. دقت در دليل عقلي و تبيين فلسفي نظام ولايت فقيه، بيانگر آن است كه صرف نظر از ادله فقهي و تعبدي، عالي ترين وجه حكومت اسلامي كه مطلوبيت دارد، حاكميت معصوم(ع) است؛ اما در اسلام چون ارزش ها داراي مراتب بوده و بي شك حكومت نيز يك ارزش است، با عدم دسترسي به معصوم، بايد كسي را براي حاكميت برگزيد كه در علم و عمل، شبيه ترين مردم به معصوم(ع) باشد و آن فقيه جامع الشرايط است كه از جهت صلاحيت ها، شباهت بيشتري به معصوم(ع) دارد. د - نظريه ولايت مطلقه فقيه: بين «ولايت فقيه» با «ولايت مطلقه فقيه» تفاوتي در ماهيت و جوهره ولايت سياسي فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت نيست، تنها تفاوتي كه وجود دارد در نحوه نگرش و چگونگي استعمال اين اصطلاح است. زماني كه ولايت فقيه بدون قيد مطلقه استعمال شود، مراد از آن همان حكومت و زمام داري امور جامعه است كه براساس ادله عقلي و نقلي (آيات - روايات) متعددي در زمان غيبت امام معصوم(ع) بر عهده فقيه

جامع الشرايط گذاشته شده و فقيه عادل جامع الشرايط از سوي آن بزرگواران براي اداره و رهبري جامعه اسلامي منصوب گرديده و داراي حق حاكميت مي باشد. اما زماني كه ولايت مطلقه فقيه استعمال مي شود، ناظر به حيطه اختيارات و گستره وظايف و مسؤوليت هاي ولي فقيه است و الا در اصل اثبات ولايت براي فقيه جامع الشرايط هيچ تفاوتي با «ولايت فقيه» ندارد. توضيح اين مطلب مبتني بر تحليل و تبيين دقيق ولايت مطلقه فقيه است كه به اختصار توضيحاتي را بيان مي نماييم: نظريه حضرت امام(ره) درباره حوزه اختيارات ولي فقيه كه مورد قبول اكثريت فقهاي شيعه مي باشد، اين است كه فقيه همه اختيارات لازم حكومتي امام معصوم(ع) را دارد و هر نوع ولايتي كه در حوزه رهبري جامعه براي امام ثابت شده براي فقيه نيز ثابت است. جز آنچه كه به دليل خاص از مختصات امام معصوم(ع) شمرده شده است، از قبيل عصمت، ولايت تكويني و نيز پاره اي از اختياراتي كه پيامبر در حوزه مسائل خصوصي افراد داشته اند. در حقيقت اختصاصات ياد شده مربوط به جنبه ولايت به معني زعامت و رهبري اجتماعي نيست، بلكه به خاطر جهات شخصيتي و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم(ع) است. از اختيارات حكومتي ياد شده به «ولايت مطلقه» تعبير مي شود كه ما به اختصار به توضيح آن مي پردازيم. كلمه «مطلق» يا «مطلقه» در لغت به معناي آزادي، رهايي و ارسال است؛ ليكن موارد استعمال آن متفاوت است. به عبارت ديگر گاهي «مطلق»(Absolute) در برابر «نسبي»(Relative) به كار مي رود و گاهي در برابر «مشروط»(Conditioned). استعمال نخست صرفا در علوم حقيقي است، ولي استعمال دوم هم در علوم حقيقي و هم در علوم اعتباري

(مانند علوم سياسي) جريان دارد. از طرف ديگر كاربرد اين واژه در علوم اعتباري نيز از نظر دايره و وسعت اطلاق، بسيار متفاوت است. به عبارت ديگر هر كجا كه اين واژه به كار مي رود، بايد به دقت در نظر داشت كه مراد از آن اطلاق در برابر كدامين قيد مي باشد؛ مثلاً «مطلقه»(Absolutist) در نظام هاي سياسي غالبا به رژيم هاي فاقد قانون اساسي(Constitution) اطلاق مي شود؛ ولي در نظام ولايت فقيه به گونه ديگري استعمال مي شود. مقصود از «ولايت مطلقه فقيه» اين است كه اگر «مصالح اهم اجتماعي» مسلمانان با يكي از احكام اوليه شرعي - كه از نظر ملاك و اهميت در رتبه پايين تري قرار دارد - در تزاحم قرار گيرد، ولي فقيه كه موظف به حفظ مصالح عاليه جامعه اسلامي است؛ به خاطر حفظ مصالح اهم جامعه اسلامي مي تواند، بلكه بايد موقتا آن حكم شرعي اولي را تعطيل كند و مصالح اهم جامعه را بر آن مقدم بدارد؛ مثلاً در فقه اسلامي تخريب مسجد حرام مي باشد. اكنون اگر به تخريب مسجدي جهت خيابان كشي حاجت افتاد، چه بايد كرد؟ ديدگاه مخالف ولايت مطلقه بر آن است كه صرف مصلحت اهم اجتماعي مجوز تخريب مسجد نيست و تا زماني كه كار به ضرورت نرسد نمي توان دست به اين كار زد؛ ليكن براساس نظريه «ولايت مطلقه» لازم نيست حكومت اسلامي آن قدر صبر كند كه براي جامعه مشكلات زيادي فراهم شود و كارد به استخوان برسد، تا آن گاه از سر ناچاري و براي خروج از بن بست و انفجار اجتماعي، مسجد را تخريب كند. بلكه اساسا اگر بخواهيم چنين كنيم، هميشه از قافله تمدن عقب خواهيم ماند و

همواره در مشكلات دست و پا خواهيم زد و شارع مقدس به چنين چيزي راضي نيست. از آنچه گذشت روشن مي شود كه: اولاً؛ ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعني، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اهم اجتماعي است. ثانيا؛ ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودي است نه اين كه از هر حيث مطلق باشد. قيودي كه در اعمال ولايت مطلقه وجود دارد عبارت است از: 1- مصلحت، 2- اهم بودن، 3- اجتماعي بودن. به عبارت ديگر، ولي فقيه نمي تواند: 1- به طور دل خواهانه و بدون رعايت مصالح جامعه اقدامي كند. 2- مصلحت مورد نظر در اينجا مصالح امت است، نه شخص ولي فقيه. 3- تنها مصالحي را مي تواند بر احكام نخستين مقدم بدارد كه از نظر اهميت داراي رتبه بالاتري بوده و شارع مقدس راضي به ترك آنها نباشد. و اين اختيارات چيزي بيش از اختيارات لازم و ضروري براي حكومت و اداره جامعه نيست و هيچ حكومتي فاقد آن اختيارات نمي باشد. «البته فضايل پيامبر(ص) بيش از همه انسانها است و... ليكن فضايل معنوي بيشتر، اختيارات حكومتي را افزايش نمي دهد. خداوند همان اختيارات و ولايتي كه به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) در تدارك و بسيج سپاه تعيين واليان و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، براي حكومت فقيه نيز قرار داده است، نهايت تفاوت اين كه ولايت فقيه در رابطه با شخصي معين نبوده و روي عنوان عالم عادل ثابت است.»، (ولايت فقيه امام خميني، ص 55). حضرت امام خميني(ره) در توضيح اين نظريه مي افزايد: «وقتي مي گوييم ولايتي را كه رسول اكرم(ص)

و ائمه(ع) داشتند. بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقهاء همان مقام ائمه و پيامبر اكرم(ص) است زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از ولايت يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس كه يك وظيفه سنگين و مهم است مي باشد، نه شأن و مقام برتر و غير عادي، به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعني حكومت و اجراء قوانين الهي و اداره جامعه اسلامي و... ولايت فقيه از امور قراردادي و اعتباري عقلايي است و واقعيتي جز جعل قانوني ندارد، وقتي كسي به عنوان ولي در موردي نصب مي شود، مثلاً براي حضانت و سرپرستي كسي يا حكومت، ديگر معقول نيست در اعمال اين ولايت فرقي بين رسول اكرم(ص) و امام يا فقيه وجود داشته باشد. به عنوان مثال، ولايتي كه فقيه در اجراي حدود و قوانين كيفري اسلام دارد، در اجراي اين حدود بين رسول اكرم(ص) و امام و فقيه امتيازي نيست. حاكم، متصدي اجراي قوانين الهي است و بايد حكم خدا را اجرا نمايد، چه رسول الله(ص) باشد و چه امام معصوم(ع) يا نماينده او يا فقيه عصر»، (همان، ص 56). براي اثبات ولايت مطلقه فقيه و گستره اختيارات او در حوزه اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) دلايل متعددي وجود دارد كه به اختصار عبارتند از: 1. همه دلايل عقلي و نقلي كه ضرورت حكومت و ولايت فقيه را با عنوان فقاهت و عدالت در عصر غيبت اثبات مي كند، دامنه و گستره اين حكومت و ولايت را اثبات مي كند. 2. رسالتها و مسؤوليت هايي كه از جانب خدا و

دين او بر عهده ولي فقيه واجد شرايط حكومت و رهبري نهاده شده است درست همان رسالتها و مسؤوليت هايي است كه پيامبر و امام معصوم(ع) بر عهده داشتند و آن حفظ احكام اسلام از انحرافات، تبليغ و اجراي اسلام، اصلاح امور مسلمانان، هدايت و ارشاد آنها و نيز دفاع از مظلومان و مقابله با زورگويان و ستمگران و برقراري عدالت اجتماعي انجام اين رسالتها و مسؤوليت ها همان گونه كه براي معصومين(ع) قدرت و حكومت مطلقه اي را ايجاب مي كند. قدرت و حكومت مطلقه اي را براي فقيه متصدي حكومت و دولت اسلامي نيز ايجاب مي كند در غير اين صورت بسياري از احكام به اجرا در نخواهد آمد و معطل خواهد ماند و ايجاد محدوديت در اختيارات باعث تقويت مصالح جامعه مي گردد. 3. ولايت فقيه به عنوان نهاد حكومتي كه در شخصيت حقوقي حاكم تبلور مي يابد، مانند همه نهادهاي حكومتي ديگر اعم از حكومت هاي لائيك، دمكراتيك و ساير انواع آن كه داراي قدرت مطلقهاي فراتر از تعريف ياد شده هستند، او نيز بايد داراي قدرت و اختيارات مطلقه در چارچوب ارزش هاي اسلامي باشد تا بتواند امور اجتماعي را سامان بخشد و معضلات جامعه اسلامي را حل و فصل كند اين مقدار جاي هيچ گونه انكاري نيست. ه - ارتباط ولي فقيه با قانون و تفاوت آن با ساير نظام هاي سياسي: 1- نظريه ولايت فقيه هيچ رابطه اي با استبداد و نظام هاي دسپوتيستي (Desportism) كه خود را مافوق قانون مي دانند ندارد. براي روشن شدن اين مطلب بررسي مقايسه اي ولايت فقيه با ديگر نظام ها از جمله سيستم هاي استبدادي لازم است. آنچه به طور فشرده در اين جامي توان گفت اين

است كه ولايت فقيه به طور بنياني و از جهات متعددي با نظام هاي ديكتاتوري و استبدادي تفاوتدارد؛ از جمله: يك- تفاوت در خاستگاه. حكومت هاي ديكتاتوري عموما برخاسته از هواخواهي و خودمداري (selfcentric) است در حالي كه ولايت ديني -كه بخشي از آن ولايت فقيه است - داراي خاستگاه الهي و خدامدارانه (Theocentric) مي باشد. دو - تفاوت در شرايط. در نظام هاي ديكتاتور مآب شايستگي ها و معيارهاي لازم براي رهبري ملحوظ نيست و تنها عامل به قدرت رسيدن زوراست. هر كس در مسابقه قدرت از توان نظامي برتري برخوردار بود عملا قدرت را به دست مي گيرد و حاكميت خود را بر ديگران تحميلمي كند در حالي كه اساس قدرت در نظريه ولايت فقيه وجود شايستگي ها ومعيارهايي چون اجتهاد، عدالت، شجاعت، تقوا، قدرت، تدبير ومديريت و امثال آن مي باشد. سه - تفاوت در كنش ها - در نظام هاي ديكتاتوري اصولا هنجارهاي لازم الاتباعي براي رهبران وجود ندارد و آنان بر اساس اميال خود هر آنچه را كه بخواهند انجام مي دهند و براي منافع شخصي خود بزرگترين ضربه ها را به جامعه وارد مي سازند. در حالي كه ولايت فقيه ملزم به رعايت هنجارهاي ديني و عمل بر اساس احكام الهي و رعايت مصالح اجتماعي است و حق اندك تخطي در برابر آنها و مقدم داشتن خود بر ديگرانرا ندارد. چهار- تفاوت در كنترل قدرت. در نظام هاي ديكتاتوري اساسا راهي براي كنترل قدرت وجود ندارد ولي در نظام ولايت فقيه كنترل هاي ثبوتي و اثباتيوجود دارد. كنترل ثبوتي به اين معناست كه اگر ولي فقيه عملي در جهت خلاف معيارها و هنجارهاي گفته شده انجام داد؛ مثلا كوچك ترين ظلم و بي عدالتي از او سر

زد از نظر ديني از مقام خود عزل مي گردد و حكومتش اعتباري ندارد. اين مقدار كنترل در كامل ترين شيوه هاي دمكراتيك دنيا نيز موجود نيست. مسؤوليت كنترل از نظر اثباتي (شناخت و تحقق خارجي اين مسأله در سطح جامعه و در نظام اسلامي ما) بردوش خبرگان منتخب ملت است؛ يعني يكي از وظايف آنان كنترل رهبري است و در صورتي كه از او عملي برخلاف معيارها و هنجارهايلازم مشاهده كنند بايد عزل او را اعلام نمايند. افزون بر اينها تفاوت هاي ديگري نيز وجود دارد كه به جهت اختصار از ذكر آنها خودداريمي شود. 2- ولي فقيه نه فوق قانون است و نه فوق عدالت و نه فوق انتقاد؛ ليكن در رابطه با هر يك از اين امور بايد دركي درست و واقع بينانه داشت. در اين رابطه بايد يادآور شويم: ولي فقيه فوق قانون در همه مراتب آن نيست، اساسا فلسفه ولايت فقيه آن است كه شخصي قانون شناس و متعهد به قوانين و احكام الهي اداره امور را بر عهده گيرد تا رعايت هنجارها و احكام الهي و مصالح اجتماعي تضمين شود. ليكن خلط بزرگي در اين رابطه پديد آمده و موجب پيدايش دو نظريه در بابولايت فقيه گرديده است: نظريه اي او را مافوق قانون تصور مي كند و اين را لازمه ولايت مطلقه فقيه مي داند. رويكرد ديگر او را مادون قانون مي نگرد و ولايت مطلقه را نفي مي كند. به نظر ما ولايت مطلقه فقيه به معناي تفوق ولي فقيه برقانون نيست ليكن كسي كه اندك آشنايي با احكام و قوانين اسلامي داشته باشد مي داند كه قوانين ديني داراي درجات و مراتب متعددي هستند. برخي از آنها

قوانين «محكوم» و كنترل شونده هستند و برخي قواعد «حاكم» و كنترل كننده ودر برخي از مواقع بين مصالح نهفته در دو حكم الهي تزاحم ايجاد مي شود؛ يعني تأمين هر دو ممكن نيست ولاجرم يكي بايد به نفع ديگري كنار برود. در چنين مواقعي قوانين حاكم مانند قاعده «اهم و مهم» حاكميت مي يابند و به حكم آنها بايد آنچه داراي مصلحت كمتر است فداي حكمي كه مصلحت برتر دارد بشود. ولايت مطلقه فقيه در واقع پياده كردن قواعد حاكم و ارجح در برابر احكام اوليه مرجوح است؛ زيرا ولي فقيه موظف است جامعه را به سمت مصالح آن رهبري و هدايت نمايد. حال اگر يكي از احكام اوليه ديني با مصلحت برتر جامعه در تضاد و تزاحم افتاد ولايت مطلقه اين وظيفه را دارد كه مصلحت حياتي و ملزمه جامعه را بر آن حكم اولي مرجوح مقدم بدارد؛ مثلا اگر در جاييكه مسجدي بنا شده است كشيدن خيابان لازم شد، ولي فقيه مي تواند برخلاف حكم اولي - كه حرمت تخريب مسجداست - آن را براي مصالح لازم جامعه اسلامي تخريب نمايد. بنابراين اطلاق ولايت فقيه مقيد به مصالح لازم جامعه اسلامي است و بيش از آن قدرتي ندارد. اكنون خود قضاوت كنيد كه آيا اين به معناي تفوق بر قانون است يا حلقه واسطي بين لايه هاي زيرين و زبرين قانون در راستاي اجراي مراتب عاليه و قواعد حاكم و كنترل كننده؟ براي آگاهي بيشتر در اين زمينه ر.ك: 1- كاظم قاضي زاده، انديشه هاي فقهي سياسي امام خميني(ره)، ص 190 2- جوادي آملي، ولايت فقيه 3- محمدجوادي نوروزي، نظام سياسي اسلام، ص 221 4- نبي الله ابراهيم

زاده آملي، حاكميت ديني، ص 153 5- ولايت فقيه و جهاد اكبر، امام خميني 6- ولايت فقيه از ديدگاه فقها و مراجع، علي عطايي 7- ولايت فقيه به زبان ساده، شفيعي 8- حدود ولايت حاكم اسلامي، احمد نراقي 9- حكومت الهي و ولايت و زعامت، مصطفي آيت اللهي 10- ولايت فقيه و حاكميت ملت، طاهري خرم آبادي 11- ولايت فقيه، شهيد هاشمي نژاد 12- مجله حوزه شماره 85 - 86 بحثي درباره ولايت فقيه، نجابت 13- ولايت فقيه يا حكومت اسلامي در عصر غيبت، محمد يزدي 14- ولايت فقيه، آيت الله معرفت 15- عباس كعبي، تبيين مفهوم ولايت مطلقه فقيه، انتشارات ظفر، 1380 16- امام خميني و حكومت اسلامي، مجموعه آثار، ج 5، محمد جواد ارسطا، حدود اختيارات ولي فقيه، ص 55 17- محمدمهدي نادري قمي، نگاهي گذرا به ولايت فقيه، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) 18- سيد محمد هاشمي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 2، ص 56، نشر دادگستر، 1380.

كاوشى در حكم فقهى صابئان

خارج فقه (كتاب الجهاد)

ديدگاه فقيهان: 1. شيخ مفيد گويد: "و قد اختلف فقهاء العامه فى الصابئين و من ضارعهم فى الكفر سوى من ذكرناه من الثلاثة الاصناف، فقال مالك بن انس و الاوزاعى: كل دين بعد دين الاسلام سوى اليهوديه و النصرانيه فهو مجوسية و حكم اهله حكم المجوس." فقيهان اهل سنت در مورد صابئان و همانندان ايشان در كفر، هم انديش نيستند - البته در غير سه گروه مسيحيان، يهوديان و زردشتيان - مالك بن انس و اوزاعى گويند: هر آيين بجز آيين مسلمانى - و غير از يهوديگرى و نصرانيگرى - مجوسى بشمار آيد و پيروان آن در حكم مجوسى هستند. شيخ مفيد، در همسانى

اين گروهها با مجوسيان، به يادكرد ديگر سخنان فقيهان اهل سنت مى پردازد و سپس اظهار مى دارد:"فاما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد عنه فى احكامهم."ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده [مسيحيان، يهوديان، زردشتيان] پا فراتر نمى نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه، فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره آنان وارد شده، به توقيف: [پاسداشت مرز موضوعات] فرمان داريم.سپس شيخ مفيد، سخن فقيهان ياد شده را در همسانى حكم فقهى صابئان با مجوسيان، بعيد مى شمرد و چنين مى گويد:"فلو خلينا و القياس لكانت المانويه و المزدقيه و الديصانيه عندى بالمجوسيه اولى من الصابئين لانهم يذهبون فى اصولهم مذاهب تقارب المجوسيه و تكاد تختلط بها."اگر ما به "قياس هم وانهاده شويم، در ديدگاه من مانويان، مزدكيان و ديصائيان به مجوسيان نزديكترند تا صابئان. زيرا در باورهاى بنيادين، گروههاى نخست به مجوسيان نزديكترند و چه بسا درهم مى آميزند.شيخ مفيد، در ادامه نوشتار، از برخى كيشهاى مهجور ياد مى كند و نزديكى آن را با مسيحيت و يا باورهاى مشركان عرب باز مى گويد و سپس مى نويسد:"فاما الصابئون فمنفردون بمذاهبهم ممن عددناه لان جمهورهم يوحد الصانع فى الازل و منهم من يجعل معه هيولى فى القدم، صنع منها العالم فكانت عندهم الاصل و يعتقدون فى الفلك و ما فيه الحياة و النطق و انه المدبر لما فى هذا العالم و الدال عليه و عظموا الكواكب و عبدوها من دون الله عز و جل و سماها بعضهم ملائكه و جعلها بعضهم آلهة و بنوالها بيوتا للعبادات و هولاء على طريق القياس الى مشركى

العرب و عباد الاوثان اقرب من المجوس لانهم وجهوا عبادتهم الى غيرالله سبحانه فى التحقيق و على القصد و الضمير و سموا من عداه من خلقه باسمائه جل عما يقول المبطلون."اما صابئين در آيين خود، از شمار مذاهب ياد شده متمايزند زيرا بيشتر ايشان به توحيد ازلى آفريدگار جهان معتقدند. اما برخى از آنان، "هيولى [= ماده نخستين] را چونان خداوند، قديم مى دانند و جهان را پديد آمده از آن مى شمرند و در نزد ايشان، هيولى مبدا نخست جهان است. ايشان معتقدند كه فلك و موجودات آن، از حيات و توانايى نطق برخوردارند و اينكه فلك، تدبير و راهنمايى گيتى را بر عهده دارد. هم چنين ايشان، ستارگان را بزرگ مى دارند و آن را پرستش مى كنند. برخى از آنان، ستارگان را فرشتگان و برخى خدايگان مى دانند و براى آنان، معابدى بنا مى نهند. از اين رو، صابئان به مشركان عرب و پرستشگران بت، نزديكترند تا به مجوسيان زيرا ايشان غير خداوند را پرستش مى كنند. هم در درون و هم در رفتار برون و آفريده خداوند را به نامها و صفات ويژه او مى ستايند و براستى خداوند از آنچه ياوه گويان مى گويند، فراتر است.شيخ مفيد، در اين بررسى شيوه ى يك فقيه متكلم را پيمود و سخن مخالفان ناهم انديشان را در اينكه "صابئى از ذميّان است، به نقد سپرد و آن را با خدشه در همگونى مقيس [= صابئى] و مقيس عليه [= مجوسى] باطل ساخت.سخن ايشان، بسيار نيك و استوار است، اما بدان شرط كه باورهايى را كه به "صابئان نسبت داد، براستى عقايد پذيرفته ايشان باشد و همان بنياد آيين و كيش آنان

را سازمان بخشد. در اين زمينه در ادامه گفتار سخن خواهيم گفت.2. شيخ طوسى، در "الخلاف گويد:"الصابئه لايؤخذ منهم الجزيه و لايقرون على دينهم و به قال ابوسعيد الاصطخرى و قال باقى الفقها: انه يؤخذ منهم الجزيه، دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و ايضا: قوله تعالى: فاقتلوا المشركين و "فاذا لقيتم الذين كفروا" و لم يامر باخذ الجزيه منهم و ايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون فشرط فى اخذ الجزيه ان يكونوا من اهل الكتاب و هؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."از صابئان، جزيه گرفته نمى شود و آنان در آيين خويش، آزاد وانهاده نمى شوند. [از فقيهان اهل سنت] ابوسعيد اصطخرى، با اين ديدگاه همراى است. اما ديگر فقيهان آنان گويند: از ايشان جزيه گرفته مى شود.دليل ما، اجماع اماميان و روايات ايشان است. هم چنين خداوند گويد: مشركان را بكشيد... و نيز گويد: بهنگام برخورد با كافران... در اين آيات، به جزيه فرمان نداده است. هم چنين خداوند فرمود: با كسانى كه ايمان ندارند، كارزار كنيد... بنابراين، خداوند در جزيه، قيد "اهل كتاب را قرارداد و صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.استدلال شيخ طوسى به دو آيه نخست و سپس افزودن اين نكته كه خداوند به گرفتن جزيه از ايشان فرمان نداد، بنيادسازى قاعده اى فراگير در برخورد با كافران است و خلاصه آن چنين است: رهاورد دو آيه اين است كه با كافران بايد جنگيد مگر آنانكه به اخذ جزيه از آنان، فرمان داده شده باشد و درباره صابئان، چنان دستورى نيامده است.و اما استناد ايشان به آيه ى جزيه، بر دو مقدمه استوار است:نكته ى نخست: از آيه استفاده مى شود كه از غير اهل كتاب

نمى توان جزيه گرفت. اين مقدمه را از آيه، هر چند به انضمام روايت عبدالكريم هاشمى، مى توان استفاده كرد.نكته دوم: صابئان در شمار "اهل كتاب نيستند يا دست كم اين نكته، ثابت نيست. در مورد نكته اخير، در ادامه ى سخن، ديدگاه خويش را خواهيم گفت.3. طيربسى، در تفسير آيه ى "ان الذين آمنوا... و الصابئين پس از ياد كرد سخنان فقيهان و لغت شناسان درباره معناى "صابئين و باورهاى ايشان گويد:"و الفقهاء باجمعهم يجيزون اخذ الجزية منهم و عندنا لايجوز ذلك لانهم ليسوا باهل كتاب."تمامى فقيهان اهل سنت، گرفتن جزيه از ايشان را روا مى دانند. اما فقيهان اماميه، جائز نمى شمرند زيرا صابئان در شمار اهل كتاب نيستند.استدلال طبرسى، همگون با گفتار شيخ طوسى در "الخلاف است [كه پيشتر ياد شد].4. على بن ابراهيم، در تفسير خويش در آيه ى: "ان الذين آمنوا والذين هادوا...."گويد:"الصابئون قوم لامجوس و لايهود و لانصارى و لامسلمون و هم يعبدون الكواكب والنجوم."صائبان، گروهى هستند كه نه مجوسى و نه يهودى و نه نصرانى و نه مسلمان هستند ايشان، ستاره پرستند.5. صاحب جواهر، پس از يادكرد ديدگاه "ابن جنيد" در اينكه از "صابئان جزيه مى توان گرفت، مى گويد:"و لاباس به ان كانوا من احدى الفرق الثلاث."اگر ايشان در زمره ى يكى از گروههاى سه گانه [= مسيحيان، يهوديان، مجوسيان] باشند، اين ديدگاه پذيرفتنى است.صاحب جواهر، در ادامه ى سخن به يادكرد سخنانى مى پردازد كه صابئان را در شمار فرقه هاى يادشده قرار داده اند. هر چند در آن گفته ها ناهمسازيهائى وجود دارد.سپس، اظهار داشته اند: "و حينئذ يتجه قبول الجزيه منهم."بنابراين، پذيرش جزيه از صابئان شايسته مى نمايد.پس از آن، سخنان كسانى را يادآور شده اند كه

صابئان را به پرستش ستارگان و... متهم ساخته اند و سپس افزوده اند: "و عليه يتجه عدم قبولها منهم."بنابراين سخنان، نپذيرفتن جزيه از ايشان موجه مى نمايد.اما ظاهر سخن ابن جنيد، كه در كتاب "المختلف علامه حلى ياد شده است آن است كه صابئان را در پذيرش جزيه، گروهى مستقل از گروههاى سه گانه يادشده قرار داده و نه زير مجموعه ى ايشان، و اصولا همين، بايستى مراد سخن كسانى باشد كه پذيرش جزيه از صابئين را باور دارند، وگرنه در پذيرش جزيه از كيشهاى سه گانه، مخالفت وناهم انديشى ميان دو فقيه، رخ نداده است!جمع بندي ديدگاهها1. در اين مساله، فقيهان ما اجماع ندارند زيرا اول آن كه ابن جنيد با ديدگاههاى ياد شده، مخالف است و در تحقق اجماع، راى او دخالت دارد و ثانيا: فتواى دانشوران در نگرفتن جزيه از صابئان، برخاسته از موضوع شناسى ايشان درباره صابئين است _ اين كه آنان، در زمره اهل كتاب نيستند و در كلام شيخ مفيد، قمى، طبرسى تا صاحب جواهر با اين برداشت آشنا شديد _ و چنين موردى، با "اجماع حجت كه از حكم الهى درباره موضوع مشخص و معلوم حكايت مى كند، فاصله اى بس دراز دارد.2. موضوع اين مساله، از سوى فقيهان پيشين تحرير و تنقيح نشده است نه از راه تفحص و پيگيرى حالات منتسبان به اين فرقه و شنيدن باورهايشان، و يا فهميدن ديدگاههايشان از طريق كتابها و نوشته هاى خود آنان و نه از راه مقايسه آنچه كه درباره ايشان گفته اند، به گونه اى كه اعتماد در شناخت اين فرقه پديد آيد. فرقه اى كه نام آن سه بار در قرآن مجيد ياد شده است.بلى! گاه

در برخى از نوشته هاى "ملل و نحل ، پرتوى بر گوشه اى از باورها، و بخشى از تاريخ آنان، افكنده شده است. هر چند اين اندازه، در شناخت موضوع له براى مصونيت كافران ياد شده و نيز گرفتن و يا نگرفتن جزيه از آنان، كفايت نمى كند.شايد رويگردانى فقيهان از شناخت كامل موضوع، بدان جهت بوده است كه آنان با حكم فقهى "صابئين چندان درگير نبوده اند. بويژه آنكه فقيهان بزرگوار ما، از داورى ميان مردمان و حكومت به دور بوده اند و به گرفتن جزيه از كافر و يا جنگ با كافران مبتلا نبوده اند، نه در صحنه عمل و نه در جايگاه فتوا و ابراز احكام. تحقيق مسئلهپس از شناخت نبود اجماع قابل اعتماد در بحث، بايستى به تنقيح پرسش پرداخت. از يكسو بايستى ادله ى لفظى را كاوش كرد _ چه عمومات و چه اطلاقات _ شايد بتوان از آن قاعده اى استنباط كرد كه فراگير مورد سخن باشد و يا در فرض نبود دليل اجتهادى، مقتضاى اصول عملى را در آن جست و جو كرد.از سوى ديگر: تحقيق پرسش نيازمند كاوشى افزون براى شناخت موضوع و پرتوافكنى بر زاويه هاى پنهان آن است.بنا بر اين، بحث در دو سويه است:الف) سويه ى نخست آن، چهار پرسش كبروى را در بردارد:1. مراد از كتاب در احكام جزيه چيست؟ آيا كتابهاى آسمانى ويژه اى مراد است؟ و يا هر كتاب آسمانى كه شريعت آور بوده است؟ يا هر كتاب آسمانى - چه شريعت آور و چه غير آن؟2. اگر در كتابى بودن صابئين، ترديد باشد، آيا مى توان آنان را در زمره كسانى دانست كه شبهه كتابى بودن را دارند و احكام ايشان را

در مورد آنان، جارى دانست؟3. اگر در توحيد و شرك ايشان ترديد باشد، آيا مى توان به دعاوى خودشان در اين مورد، تمسك جست؟ و آيا سخن آنان در مورد خود و باورهايشان، براى ديگران حجت است؟4. اگر ترديد در مورد ايشان برطرف نشد، قاعده چه اقتضايى را دارد؟ آيا در اين مورد اصل لفظى و يا عملى هست كه بتوان به آن استناد جست؟ب) سويه ى دوم، در بردارنده پرسشهاى صغروى هست و پرتوفكن بر جهات گوناگون موضوع است. اين پرسشها، عبارتند از:1. آيا دليلى بر كتابى بودن صابئان وجود دارد؟2. آيا آنان، از فرقه هاى آيينهاى سه گانه اند؟ (يهوديان، نصرانيان، مجوسيان)3. آيا باورهاى منتسب به آنان، گمان الهى بودن آيين ايشان را بر مى بندد؟4. آيا نام ايشان [واژه ى صابئان] به گونه اى است كه با آسمانى بودن آيين شان، ناهمساز است؟ تحقيق در مسئله اولمراد از كتابى در آيه جزيهمشهور آنست كه مراد از "الكتاب در آيات قرآن، و از جمله در آيه جزيه، تورات و انجيل است.صاحب جواهر گويد: "ان المنساق من الكتاب فى القرآن العظيم هو التوراة و الانجيل."از واژه ى "الكتاب در قرآن مجيد، تورات و انجيل تبادر مى كند.سپس، از علامه حلى در "المنتهى ادعاى اجماع را ياد مى كند كه الف و لام در "الكتاب در آيه جزيه، براى عهد است و اشاره به تورات و انجيل.نقد و بررسى: ما پيشتر به گونه اى تفصيلى ناروايى اين سخن را اثبات كرديم و خلاصه ى آن چنين است:هر چند عنوان "اهل الكتاب در قرآن كريم، بعيد نيست كه مراد از آن يهود و نصارى باشند _ و چه بسا كاوش و تامل هم چنان

نتيجه دهد _ اما عنوان "الكتاب در آيات قرآنى. اگر در چنان همايش و تركيب قرار نگيرد و قرينه اى تعيين كننده هم در كار نباشد، نه تورات و انجيل و نه كتاب ديگر از كتابهاى پيامبران پيشين را نمى رساند. بلكه هر چه را از ملكوت بر پيامبرى از پيامبران الهى وحى شده باشد، مراد از آن خواهد بود. بدون آنكه ويژه و يا اشاره به كتاب خاص باشد. اين نكته، چيزى است كه كاوش و تامل در آيات گوناگون، گواه آن است.بنا بر اين، "الكتاب در آيه ى جزيه، فراگيرتر از تورات و انجيل است و گواهى بر تقييد به آن دو، وجود ندارد بلكه شايد بتوان گفت كه محدود به آن دو نيست زيرا به اجماع امت اسلامى و نيز رواياتيكه مجوس را داراى كتاب معرفى مى كند، واژه ى "الكتاب ، كتاب مجوسيان را هم فرا مى گيرد.هم چنين روشن مى شود كه دليلى بر تقييد "الكتاب به كتابهاى آسمانى كه دين جديد ابلاغ كرده اند، نداريم زيرا كتاب مجوسيان در زمره اديان شريعت آور، و پيامبر ايشان در شمار پيامبران اولوالعزم، نبود. بنا بر اين، اطلاق "الكتاب هر كتاب آسمانى را در بر خواهد گرفت.توضيح افزونتر: مراد از "الكتاب در يادكرد پيامبران و اديان الهى، همان مرز جداساز فكرى، اعتقادى و عملى ميان ايمان و كفر است. كتاب الهى همانست كه انسانها و تجمعات انسانى را از اسارت آيينهاى بشرى و خودساخته مانند پرستش بتان و خدايگان خيالى، آزاد مى كند و آنان را به سوى آيين الهىفرا مى خواند. بنا بر اين، كتاب همان صحيفه خداوندى است كه شناخت خداوند و حقايقى را كه كتابهاى آسمانى

عهده دار توضيح و تبيين آن شده اند، در بر دارد. معارفى كه نقطه ى مقابل الحاد، شرك و بت پرستى است. و اين نكته، محتوايى عمومى در تمامى كتابهاى آسمانى است.خداوند فرمود: "ومنهم اميون لايعلمون الكتاب..."  "و قل للذين اوتوا الكتاب والاميين ءاسلتم..."در اين آيات، "الكتاب در مقابل "امى بودن قرار داده شده است كه همان پرستش بت باشد.و خداوند فرمود:  "ما يود الذين كفروا من اهل الكتاب ولا المشركين..."در اين آيه، "الكتاب در مقابل شرك قرار گرفته است.و خداوند فرمود: "كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين. .."در اين آيه، خداوند "كتاب را مشخصه ى نبوت و مرجع دين باوران در اختلافاتشان، دانسته است و روشن مى نمايد كه اين ويژگى، توصيفى فراگير براى كتابهاى الهى است.نتيجه: آيه اخير و ديگر آيات، نشانگر آنست كه "كتاب در اصطلاح شناسى قرآنى، چيزى است كه خداوند بر پيامبرانش فرو مى فرستد تا مردم را به هدايت رهنمون سازد و در اختلافات ايشان، داورى كند و آنان را از تاريكيهاى كفر، شرك و الحاد برهاند. از اين رو، چرا "الكتاب در آيه ى جزيه به همين معنا نباشد؟ چه دليلى بر آنست كه "الكتاب در آيه ى جزيه در معناى اخص [مسيحيان، يهوديان و مجوسيان] به كار رفته است؟شاهد بر تعميم معناى "الكتاب در آيه ى جزيه، روايت واسطى است:"قال: سئل ابوعبدالله "عليه السلام عن المجوس اكان لهم نبى؟ فقال: نعم، اما بلغك كتاب رسول الله(ص) الى اهل مكه: اسلموا والا نابذتكم بحرب. فكتبوا الى النبى(ص): خذ منا الجزيه و دعنا على عبادة الاوثان، فكتب اليهم النبى(ص) انى لست آخذ الجزيه الا من اهل الكتاب. فكتبوا

اليه يريدون تكذيبه: زعمت انك لاتاخذ الجزيه الا من اهل الكتاب ثم اخذت الجزيه من مجوس هجر، فكتب اليهم رسول الله(ص): "ان المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب احرقوه، اتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور."از امام صادق(ع) پرسش شد كه آيا مجوسيان، پيامبر داشتند؟ فرمود: بلى. آيا اين رخداد، به شما نرسيده است كه پيامبر(ص) به مكيان نامه نگاشت: "اسلام آوريد و گرنه اعلان جهاد خواهم داد." آنان پاسخ دادند: از ما جزيه گير و ما را در پرستش بتان واگذار. پيامبر، نامه اى ديگر نگاشت كه: من از غير اهل كتاب، جزيه نمى گيرم. مكيان، براى دروغ وانمودن سخن وى، نوشتند: گفته اى كه از غير اهل كتاب جزيه نمى گيرى. با آنكه از مجوسيان هجر جزيه گرفته اى؟!پيامبر(ص) در پاسخ نوشت: مجوسيان، پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتاب او را آتش زدند. پيامبرشان، در 12 هزار پوست گاو نر، كتاب آسمانى اش را براى ايشان آورد.بنا بر اين، با توجه به استعمال "الكتاب در حديث در مورد كتاب مجوسيان، و نيز به كار رفتن "اهل كتاب در مورد خود ايشان، هيچ زمينه اى براى مختص دانستن "الكتاب و "اهل الكتاب به تورات و انجيل و پيروان آن دو، باقى نمى گذارد.مشابه روايت ياد شده، مرسله صدوق از پيامبر(ص) و روايت اصبغ بن نباته از امام على(ع) است. و با توجه به پذيرش مضمون آن از سوى فقيهان شيعه - بويژه در مورد مجوس _ ضعف سندى اين روايات، مضر نخواهد بود. علاوه آنكه روايات شايان اعتماد، وجود دارد كه در آن صراحتا گفته شده است كه مجوسيان در شمار اهل كتابند. از آن

جمله، معتبره سماعه است:"عن ابى عبدالله(ع) قال: بعث النبى(ص) خالد بن الوليد الى البحرين (الى ان قال) فكتب اليه رسول الله(ص): ان ديتهم مثل دية اليهود و النصارى و قال: انهم اهل الكتاب."امام صادق(ع) فرمود: پيامبر(ص)، خالد بن وليد را به بحرين فرستاد [تا آن جا كه فرمود] پيامبر(ص) به او نوشت:ديه ى ايشان همانند ديه يهوديان و مسيحيان است. و فرمود: آنان، اهل كتاب هستند. و از آن جمله روايات موثقه زراره است:"سالته عن المجوس ما حدهم؟ فقال: هم من اهل الكتاب و مجراهم مجرى اليهود و النصارى فى الحدود و الديات."از او پرسيدم: حد مجوس چگونه است؟ فرمود: ايشان در شمار اهل كتابند و در حدود و ديات همانند يهوديان و مسيحيان، با ايشان برخورد مى شود.در اين روايت، اضمار [و مشخص ننمودن پاسخگوى پرسش] به اعتبار مفاد روايت خدشه اى وارد نمى سازد زيرا پرسشگر شخصيتى چون زراره است [كه از جز امام(ع) در احكام شرعى نقل نمى كند]. با توجه به اين روايات، نادرستى اين گمان آشكار مى شود كه كاربرد "الكتاب بدون قرينه، منصرف به تورات و انجيل است زيرا وقتى كه از مجوس، به اهل كتاب تعبير شده است، چگونه براى اين ادعا، زمينه اى باز مى ماند؟!اشكال: روايات ديگر درباره ى مجوسيان آمده است: "سنوا بهم سنة اهل الكتاب [= با ايشان همانند اهل كتاب برخورد كنيد] و مراد از اهل كتاب در اين روايات، يهوديان و مسيحيان است و اين مطلب، اشعار به آن دارد كه كاربرد اهل كتاب در مورد يهوديان و مسيحيان، در عرف گفت و شنود آن روزگار، رواج داشته است.پاسخ: ظاهرا اين كاربرد، به واسطه كثرت يهوديان و مسيحيان در جزيرة

العرب - در مقايسه با ديگران _ بوده است. و اين سخن، چه ربطى به محدود ساختن عنوان "اهل الكتاب به آن دو گروه دارد؟ چه رسيد به آنكه ادعاى اختصاص عنوان "الكتاب به تورات و انجيل صورت پذيرد!!نتيجه: از سخنان گذشته مى توان چنان برداشت داشت كه "الكتاب در اصطلاح شناسى قرآن و حديث و نيز در عرف متشرعان صدر اسلام، تا زمان امامان معصوم(ع)، در هر گونه كتاب آسمانى، به كار رفته است. و دليلى بر آنكه در آيه ى جزيه، آن را به تورات و انجيل يا غير آن دو محدود سازيم، وجود ندارد. بنا بر اين، مراد از "كتاب كه پيروان آن محكوم به جزيه هستند، هرگونه كتاب آسمانى است.شاهد بر اين سخن، تعليل پيامبر(ص) در روايت واسطى است _ كه پيشتر از آن ياد شد _ ايشان در فلسفه جزيه براى مجوس فرمودند: چون آنان پيامبر و كتاب آسمانى داشتند.از اين سخن، استفاده مى شود كه در هر گروه كه كتاب آسمانى داشته باشند، اين حكم عموميت خواهد داشت. زيرا روشن است كه كتاب مجوس غير از كتاب تورات و انجيل بوده است و كتاب شريعت آور و دربردارنده دين جديد هم نبوده است، بنا بر اين، حكم جزيه در مورد هر كتاب آسمانى از هر پيامبرى از پيامبران الهى، جريان خواهد داشت.آرى! چه بسا از كلام پيشين شيخ مفيد، اين نكته بر مى آيد كه "سنت ، گرفتن جزيه را به سه گروه مذهبى (يهوديان، مسيحيان و مجوسيان) محدود مى سازد. اگر اين مطلب ابت شود. اطلاق آيه ى جزيه و نيز روايت واسطى، به اين دليل مقيد خواهد شد.شيخ مفيد، در سخن پيشين فرمودند:

"و اما نحن فلانتجاوز بايجاب الجزيه الى غير من عددناه لسنة رسول الله(ص) فيهم و التوقيف الوارد فى احكامهم."ما در وجوب جزيه، از گروههاى ياد شده پا فراتر نمى نهيم زيرا سنت پيامبر(ص) در گرفتن جزيه فقط در مورد ايشان است و ما در احكام فقهى كه از پيامبر درباره ايشان وارد شده، به توقيف [= پاسداشت مرز موضوعات]، فرمان داريم.نقد و بررسى: مراد ايشان از سنت، براى ما آشكار نيست زيرا در سنت گفتارى پيامبر(ص)، سخنى كه جزيه را به غير گروههاى ياد شده محدود كند، وجود ندارد و ما روايتى كه چنين مضمونى را در برگيرد، نيافتيم. حتى از كسانى كه در زمانى نزديك به عهد شيخ مفيد مى زيستند، چون گردآورندگان مجموعه هاى حديثى و جز ايشان. بلكه به رواياتى بر مى خوريم كه از آن استفاده ى تعميم جزيه به تمامى كافران بر مى آيد كه در ادامه ى اين سخن، آن را ملاحظه خواهيد كرد _.و اما اگر مراد ايشان سنت رفتارى پيامبر(ص) باشد، بدان معنا كه ايشان بر صابئان جزيه قرار نداد - بايستى گفت كه:1. اين ادعا، ثابت نيست زيرا عدم يادكرد، گواه بر عدم وقوع نخواهد بود.2. به فرض پذيرش [عدم جزيه بر صابئان از سوى پيامبر]، شايد دعوى ياد شده بدان جهت باشد كه صابئان در زمره ى ساكنان حوزه ى فتوحات اسلامى در عصر پيامبر(ص) نبودند.زيرا ايشان در منطقه "ميسان و "حرنان مى زيستند و هر دو منطقه، پس از رحلت پيامبر(ص) فتح شد. و شايد عوامل ديگر در كار بود.بنا بر اين، سنت عملى پيامبر(ص)، نمى تواند اين دعوى را به اثبات رساند كه از صابئان نمى توان جزيه گرفت.نتيجه ى سخن در نكته ى نخست:

واژه ى "الكتاب در "باب جزيه در دو كتاب [تورات و انجيل] و يا كتابهاى شريعت آور محدود نيست. از اين رو، در فرض ينكه جامعه اى از كتاب يحيى، يا داود و يا ادريس، پيروى كنند، اينان در زمره ى اهل كتاب هستند. خونشان محفوظ است. در آيين شان آزاد وانهاده مى شوند و از آنان جزيه گرفته مى شود.تحقيق در مسئله دومنكته دومپس از اين كه "صغرى قياس، احراز نشد: _ اينكه صابئان در زمره اهل كتاب هستند _ اين پرسش مطرح است كه آيا نامشخص بودن وضعيت ايشان و قطع نداشتن به اين كه آنان در جرگه پيروان پيامبران هستند، در اين كه صابئان محكوم به احكام اهل كتابند، كفايت مى كند؟ [اينكه ايشان به دين خود وانهاده مى شوند وبا آنان مى توان قرارداد ذمه بست و...] يا چنان نيست، بلكه بايد محرز گردد كه ايشان از پيروان پيامبران وكتاب هاى آسمانى هستند؟كوتاه سخن در اين نكته آن است كه يكى از عناوينى كه در اين باب از كتاب هاى فقهى، تكرار شده است، اصطلاح "من له شبهة كتاب است. چنين مى نمايد كه اين عنوان، ريشه حديثى ندارد زيرا در روايات اين باب، چيزى كه اين تعبير از آن استفاده بشود، نيافتيم. اين تعبير، از زمان "شيخ الطائفه (قده) پديد آمد و - برابر آنچه ما كاوش كرده ايم - او نخستين كسى است كه اين عنوان را در سخنان خويش، به كار برده است.  او، در "مبسوط مى نويسد: "الكفار على ثلاثة اضرب: اهل كتاب وهم اليهود والنصارى...ومن له شبهة كتاب وهم المجوس فحكمهم حكم اهل الكتاب. ..".كافران، سه گروهند: اهل كتاب -وآنان، يهوديان ومسيحيان هستند-... [وگروه ديگر]

كسانى كه شبهه كتابى بودن دارند، وآنان زردشتيان هستند. وايشان، همان احكام اهل كتاب را دارند.شاگرد وهم عصر او، "قاضى ابن براج اين تعبير [= من له شبهة كتاب] را از او گرفت. در دوره هاى بعد، ابن ادريس، محقق حلى وعلامه حلى از آن دو پيروى كردند. ما در كلمات فقيهان متقدم، تا زمان محقق حلى، جز فقيهان ياد شده، كسى را نيافتيم كه اين اصطلاح را به كار برده باشد. واينان، عنوان را بيان ديگر از واژه "مجوس قرار دادند وآن را در برابر عنوان "اهل كتاب گذاردند واز "اهل كتاب ، يهوديان ومسيحيان را اراده كردند.از سياق سخن ايشان، چنين مى نمايد كه در اين عنوان [=من له شبهة كتاب] گونه اى اشارت به فلسفه حكم در مورد مجوسيان است. گويا احكام جارى بر زردشتيان، از آن روست كه در مورد وضعيت آنان يا كتاب ايشان ترديد وجود دارد واگر چنين اشارتى مورد نظر نبود، وجهى نداشت كه فقيهان ياد شده از ياد كرد اسم مجوسيان رويگردان شوند وتعبير كلى "من له شبهة كتاب را برگزينند وبا توجه به اين كه رواياتى كه در مورد مجوسيان آمده است، تنها به عنوان "مجوس احكام ايشان را طرح مى كند ودر نتيجه، كاوشگر احكام مجوسيان، نيازمند نبود كه عنوان كلى "من له شبهة كتاب را برگزيند.نتيجه آن كه ياد كرد اين عنوان "من له شبهة كتاب اشارتى به فلسفه حكم در مورد ايشان است. وبا توجه به اين نكته، حكم ياد شده منحصر در مجوسيان نيست بلكه در مورد هر آيين كه در اين ملاك با آنان مشترك باشد، جارى خواهد

شد.تقويت كننده اين احتمال، سخن علامه حلى در "منتهى است. او در رد سخنان ابو حنيفه، كه مشركان عرب را به اهل كتاب ومجوسيان قياس كرد، اظهار داشت:"والجواب بالفرق بين المقيس والمقيس عليه فان اهل الكتاب لهم كتاب يتدينون به والمجوس لهم شبهة كتاب [ثم فقل رواية الواسطي] ثم قال: والشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم للشبهة بخلاف من لا كتاب له ولا شبهة كتاب."ميان "مقيس و "مقيس عليه تفاوت است. اهل كتاب، داراى كتاب آسمانى هستند كه به آن تدين مى جويندومجوسيان، شبهه اهل كتاب را دارند [علامه حلى، به نقل روايت واسطى در اين مورد مى پردازد ومى افزايد] وشبهه در مواردى كه بنا بر احتياط نهاده شده، جايگزين قطع مى شود. بنابراين، خون ايشان، بواسطه شبهه كتابى بودن، محترم ومصون مانده است. ولى در مورد كسانى كه نه در زمره "اهل كتاب هستند ونه "شبهه كتابى بودن را دارند، چنين نيست..استدلال ايشان در مورد مجوسيان، به اين كه شبهه كتابى بودن دارند، گويا صراحت در آن دارد كه مراد از عنوان "من له شبهة كتاب فقط مجوسيان نيست، بلكه اين اصطلاح، حامل استدلال فراگيرى است كه هم مجوس وهم غير مجوس را _ فرقه هايى كه چونان مجوسيان شبهه كتابى بودن را دارند _ شامل مى شود. مؤيد آن كه، علامه حلى در پايان سخن خود در "منتهى _ تقسيم كافران به ذمى وحربى _ فرموده اند: "فالذمى يشمل من له كتاب كاليهود والنصارى ومن له شبهة كتاب كالمجوس."ذمى، كسى است كه داراى كتاب آسمانى است. مانند يهوديان ومسيحيان ونيز كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست

مانند مجوسيان. گفته "علامه حلى ، "كالمجوس اشارتى به آن دارد كه مجوس، مصداق اين عنوان كلى است ونه تنها مصداق آن.رهاورد سخن تاكنون، اين است كه ملاك پيوست مجوسيان به احكام يهوديان ومسيحيان، آن است كه وضعيت ايشان مشتبه است ونا مرتبط بودن آنان به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتاب هاى آسمانى، محرز نيست.نكته ديگر آن است كه تعاليم شريعت در مورد احتياط در جان ومال وناموس، هماهنگ با آن است كه صرف مشتبه بودن، در حرمت جان وخون انسان ها كفايت كند.افزون آن كه، شايد بتوان گفت كه حكم به "مهدور الدم بودن ورفع حرمت جان انسان ها، تنها وتنها حدود به محاربان با دولت اسلامى است ونه ديگر كافران. ونيز اين كه حكم به كشتن وجهاد ونبرد باكافران، هر كافرى را فرا نمى گيرد بلكه جز در مواردى استثنائى، به گروههاى خاصى از ايشان محدود است، [وما اين مطلب، را در مباحث پيشين احتمال داديم وآن را بعيد نشمرديم.] وبه فرض آن كه دليل نتواند اين مدعا را به اثبات رساند، حداقل در گروههايى كه مشتبه به كتابى بودن هستند، بايد احتياط كرد وسابقا، سخن علامه حلى را، به خاطر داريد كه اظهار داشت: "الشبهة تقوم مقام الحقيقة فيما بنى على الاحتياط، فحرمت دمائهم (اى المجوس) للشبهة."در مواردى كه بنابر احتياط است، شك جايگزين قطع مى شود وبر همين اساس، خون مجوسيان بواسطه شبهه كتابى بودن، مصونيت يافته است.بنابر اين، حكم مساله در اين حد [احترام خون وجان ايشان] نياز به تكلف افزون ندارد، ولى بايستى در نظر داشت كه ارتباط با اهل كتاب، در حرمت جان ومال ايشان محدود نيست بلكه قرارداد ذمه باايشان

را نيز در بر مى گيرد. هم چنين بسيارى از فروع واحكام ديگر را شامل مى شود وروشن مى نمايد كه مناط مطرح شده در حرمت جان ومال ايشان [=وجود شبهه كتابى بودن ولزوم احتياط] در اثبات اين احكام، كفايت نمى كند. مگر آن كه دعوى اولويت شود.بدين بيان كه جزيه وديگر تكاليف ذمى، بهايى است كه او در برابر مصونيت جان ومال خويش ادا مى كند وهنگامى كه "كتابى را به آن تكاليف ملزم بدانيم، كسى كه شبهه كتابى بودن در اوست، به طريق اولى موظف به آن خواهد بود.خلاصه آن كه، جريان احكام اهل كتاب در مورد كسانى كه احتمال كتابى بودن در آنهاست، از قواعد مسلم فقهى به دور نيست وبه همين جهت، در سخنان برخى از فقيهان متقدم، "من له شبهة كتاب باعنوان مستقل ياد شده وآن را موضوعى در برابر "اهل كتاب قرار داده اند، هر چند در احكام، آن دو را مشترك دانسته اند.تمامى سخنانى كه تاكنون ياد شد، بنابر آن است كه مراد ازشبهه، ترديد در كتابى بودن ايشان باشد. در اين صورت، شبهه از باب "شبهة الامان است. در آنجا گفتيم كه كسى كه در حق او، "امان محتمل باشد، مصونيت دارد. هم چنين كسى كه در حق خود گمان امان برده است، مانند آن كه صداى مسلمانى را شنيده وآن را براى خود امان پنداشته است، خون او نيز محفوظ است. با آن كه در صورت نخست، عدم امان واقعى، محتمل است ودر صورت دوم، عدم امان واقعى مسلم است، اما شارع، در هر دو مورد به جهت احتياط در حفظ جان انسان ها، به ترتيب آثار امان، حكم كرده

است، هم چنين در مورد كسى كه مشتبه به كتابى بودن است، شارع براى همان احتياط در خون وجان انسان ها، او را محكوم به احكام اهل كتاب كرده است.واما بنابر احتمال ديگر _ كه پيشتر نيز ياد شد _ كه مراد از شبهه در "شبهة الكتاب ، "مشتبه فيه باشد ومفاد آن، چنين باشد كه كتابى را كه در اختيارشان است و "كتاب آسمانى اش مى پندارند، كتاب الهى كه بر پيامبرشان نازل شده نيست، بلكه واقعيت بر ايشان مشتبه شده است، همان گونه كه در روايات در مورد "مجوس چنين آمده است.روايت شده كه آنان، داراى پيامبر بودند وبر آنان كتاب آسمانى نازل شد اما كتاب ياد شده سوخت واز آن چيزى باقى نماند. بنابر اين، آنچه در اختيار ايشان است، كتاب حقيقى كه از آسمان نازل شده نيست بلكه بر ايشان مشتبه شده است. بنابر اين احتمال، مساله با صورت گذشته تفاوت مى كند زيرا در مورد چنين كسان [= من له شبهة الكتاب به معناى اخير] اجراى حكم ذمى، حكم احتياطى نيست. همان گونه كه در مورد مجوسيان، حكم احتياطى نيست. زيرا در اين صورت، براستى "اهل كتاب هستند ونه مشتبه به اهل كتاب و در نتيجه، حكم ايشان همان حكم جارى در مورد يهوديان و مسيحيان خواهد بود.ولى بايد توجه داشت كه درستى كاربرد اين تعبير [= شبهة اهل الكتاب به معناى اخير] در مورد هر گروه وطائفه مذهبى، متفرع بر آنست كه به دليل معتبر ثابت شود كه داراى كتاب آسمانى بوده اند _ همان گونه كه در مورد مجوسيان ثابت شده است _ ودر اين مورد، حدس وگمان _

چه از طريق تطبيق كتاب ايشان با ديگر كتابهاى آسمانى و چه از راههاى ظنى ديگر _ كفايت نمى كند. بنابر اين، اگر چنان دليل معتبرى در مورد صابئان وجود داشته باشد، مدعا ثابت مى شود ودر غير اين صورت، تطبيق عنوان "من له شبهة الكتاب (به معناى دوم) در مورد ايشان، مشكل خواهد بود.در نكات بعدى، توضيح بيشتر خواهد آمد. ان شاء اللهتحقيق در مسئله سومنكته سومآيا مى توان به ادعاى صابئان در مورد توحيد، اعتقاد به پيامبرى از پيامبران وكتابى از كتاب هاى آسمانى و... تمسك جست؟ در اين مورد، از زواياى گوناگون، نكاتى به ذهن تبادر مى جويد:1. فقيهان، فتوا داده اند كه اگر كافر، دعوى كتابى بودن داشت (البته به همان معناى متداول آن يعنى يهودى ونصرانى) گفته او پذيرفته مى شود.شيخ طوسى، در "مبسوط مى نويسد: "اذا احاط المسلمون بقوم من المشركين فذكروا انهم اهل كتاب وبذلوا الجزية فانه تقبل منهم."اگر مسلمانان، گروهى از مشركان را محاصره كردند وآنان، ياد آور شدند كه از اهل كتاب هستند وحاضرند جزيه بپردازند، از ايشان پذيرفته مى شود.وظاهر آن است كه مراد شيخ طوسى از "اهل كتاب ، يهوديان ومسيحيانند كه به اين نام شهرت دارند.حال، اگر سخن كافر در دعوى كتابى بودن پذيرفته شد، چرا اين دعوى كه او موحد است وپيرو يكى از پيامبران الهى است، پذيرفته نشود؟2. آيه شريفه، چنين است: "ولا تقولوا لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا."به كسانى كه اظهار اسلام مى كنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.آيه، كسانى را كه به "كفر" شناخته مى شوند، دعوى اسلام ايشان را حجت مى شمرد. بر اين اساس، چرا از باب تنقيح مناط، دعوى صابئى در توحيد ونيز ايمان به پيامبرى

از پيامبران الهى پذيرفته نشود؟ زيرا مسلما ملاك آن است كه به كسانى كه نبايد به آنان تعرض كرد، تعرضى صورت نپذيرد.چه از باب مسلمانى ايشان وچه به جهت اينكه در زمره گروههايى از كافرانند كه نبايد متعرض آنان شد ومسلما ادعاى اسلام [هر چند مورد آيه است] خصوصيتى در اين مساله ندارد وبه همين جهت اگر كافر، دعوى ذمى بودن هم داشت، ادعاى او پذيرفته مى شود.3. پذيرش گفته پيروان آيينها در مورد باورهاى مذهبى شان، مساله اى عقلائى است وخردمندان، عادتا از آن فاصله نمى گيرند. اين شيوه عقلائى، به واسطه ظن نوعى است به اين كه پيروان مذاهب در اين دعاوى، صادق هستند. راز اين نكته، آن است كه كسى كه به چيزى معتقد است چون آن را راست ودرست مى داند، به آن معتقد است بلكه بالاتر فقط آن را شايسته باور مى شمرد، ولذا آشكارا عقيده اش را علنى مى كند _ البته اگر دواعى پنهان سازى عقيده مثل ترس وتقيه نباشد _ با اين احوال معقول نمى نمايد كه پيروان يك كيش _ به تمامى ودر دوره هاى مختلف زمانى _ در مورد آيينى كه پيروى مى كنند، چيزى را بگويند كه چنان نيست.بنابر اين، ادعاهاى او در مورد باورهاى مذهبى خود، براساس اين بناى عقلائى، حجت است مگر از وى شارع مقدس، ردعى صادر شده باشد.نقد وبررسى در باره وجوه ياد شده، مى توان ترديد روا داشت، به گونه اى كه استدلال به آنها را سست بنمايد.اما استدلال نخست: ميان "مقيس و "مقيس عليه مى توان فرق نهاد زيرا ادعاى كافر _ همان گونه كه شيخ ياد آور شدند _ بازگو كردن نكته اى است كه تنها به خود او

وابسته است يعنى عقيده وايمان او. در اين صورت جز از سوى او، از كس ديگرى نمى توان حقيقت امر را جويا شد ودر چنين مواردى، چاره اى جز پذيرش سخن مدعى باقى نمى ماند وفقيهان در موارد مشابه نيز، هم چنين فتوا داده اند.وبه همين جهت است كه اگر دسترسى به واقع ممكن شد مانند اين كه بينه اى از ميان اسلام آورندگان ايشان اقامه شد _ وشهود هم مورد تعديل قرار گرفتند _ ونادرستى ادعاى اسلام او محرز گشت، در اين صورت قرار داد ذمه منفسخ خواهد شد.واما موضوع سخن ما، غير از اين است. زيرا ادعاى مدعى، به اعتقاد درونى يك فرد به يك مقوله مشخص، باز نمى گردد تا اين كه جز از طريق خود او، قابل شناسايى نباشد بلكه به نكته اى اعم باز مى گردد يعنى آيا دينى كه به آن اعتقاد دارد، توحيدى است و.... به ديگر سخن، تفاوت است ميان اين كه كسى دعوى يهودى بودن داشته باشد وكسى كه مدعى باشد كه دين يهود داراى چنين باورها وقوانينى است. در مورد نخست، سخن شيخ طوسى جريان دارد، اما در مورد اخير، چنين نيست زيرا اينموارد، از مواردى كه وابسته به خود مدعى باشد وشناخت آن جز از ناحيه مدعى ممكن نباشد، نيست تا پذيرش سخن او الزامى باشد بلكه ادعاى او، مقوله اى خارجى است كه هر كاوشگرى مى تواند آن را بيازمايد وبشناسد. بنابر اين، گفته مدعى در اين مورد، حجت نخواهد بود.و اما استدلال دوم:اولا: آيه، به پذيرش سخن مدعى اسلام فرمان نداده، بلكه دستور داد كه در مورد كسى كه مدعى اسلام است، بايد تفحص كرد وبه انگيزه دستيابى به منافع دنيوى شتابزده به

قتل او اقدام نكرد، بلكه شايد بتوان از آيه، عدم پذيرش گفته مدعى اسلام را استفاده كرد زيرا آيه، تبين وتفحص در مورد گفته او را واجب مى كند واگر پذيرش دعوى مدعى اسلام لازم بود، جايى براى تبين وكاوش باقى نمى ماند.ثانيا: فلسفه وملاك ياد شده، غير قطعى است [ولذا راهى براى تعدى وتنقيح مناط نيست] زيرا ميان ادعاى مدعى اسلام وادعاى كسى كه كافر است، تفاوت بسيار است وآيه شريفه، در مقام تبيين حكم صورت نخست است وبعيد نمى نمايد كه خصوصيتى در مدعى اسلام باشد كه به ديگر موارد، قابل سرايت نباشد وشايد ملاك در آن مورد اين باشد كه در باره كسانى كه احتمال ايمان واسلام در ايشان هست، بايستى در جان وخونشان احتياط كرد واجازه نداد كه انگيزه هاى شخصى ونفسانى در اين مورد خطير راه پيدا كند.و اما استدلال سوم:شايد بتوان گفت آيه شريفه: "يا ايها الذين آمنوا اذا ضربتم في سبيل الله فتبينوا ولا تقولو لمن القى اليكم السلام لست مؤمنا."اى ايمان آورندگان! هنگامى كه در راه خدا به جهاد مى رويد _ تحقيق كنيد وبه كسانى كه اظهار مسلمانى مى كنند، نگوئيد كه مسلمان نيستيد.كه به تبين وتفحص فرمان مى دهد به معناى آن است كه شارع از پذيرش ادعاى ديندارى مدعى [بدون تبين وتفحص] جلوگيرى كرده است. بنابر اين، به فرض كه بناى عقلائى ادعا شده درست باشد، از سوى شارع ردع شده است.اما در رد اين سخن، مى توان گفت كه به فرض پذيرش سخن فوق، آيه قبول گفته مدعى اسلام را رد مى كند اما در مورد آنچه پيروان آئينها وكيشها در باره عقايد واحكام دينى شان مى گويند، ردعى ندارد. بنابر اين، آيه

كاملا با موضوع بحث، بيگانه خواهد بود.بنابر اين، استدلال سوم، در اثبات جواز تمسك به ادعاى كافر در بيان معتقدات دينى خود، متين وپيراسته از اشكال خواهد بود.وشايد بتوان آن را، چنين توضيح داد:ملاك در اعتبار بسيارى از قواعد فقهى كه شرعا پذيرفته شده است، مانند: قاعده صحت (در عقود وايقاعات) وقاعده "اقرار العقلاء على انفسهم ويا قاعده "من ملك شيئا ملك الاقرار به وديگر قواعد كه در فقه متداول است، بر اساس بناى عرفى وعقلائى است كه شارع مقدس آن را امضا كرده وپيش او معتبر شناخته شده است. اما اين بدان معنا نيست كه در هر يك از آن قواعد، شارع امضا واعتبار عليحدهومستقل داشته است به گونه اى كه اعتبار شرعى هر يك از قواعد، به امضاى ويژه آن قاعده از ناحيه شارع وابسته باشد ودر نتيجه اگر شك در امضاى شارع در مورد يكى از آنها باشد، قاعده اقتضاى عدم اعتبار آن را داشته باشد.[بنابر اين معناى امضاى شارع، چنين امضاى مستقل وعليحده در مورد هر قاعده نيست] بلكه معناى امضاى شرعى، آن است كه شارع، آنچه را كه همگان در آن توافق دارند، تصديق كند. يعنى به آنچه كه انسانها در امور مربوط به خودشان انجام مى دهند، اعتماد كند وبه احتمال خلاف صحت ويا عدم انطباق آن با واقع، اعتنا نورزد وآنچه را كه خردمندان براى مصالح خويش انجام مى دهند ويا اعمالى كه براى جلب منافع ويا رد مفاسد از خود بروز مى دهند، مورد تاييد وتصحيح خود قرار دهد.بنابر اين بناى عقلائى كه از شارع ردعى در آن مورد نيامده است _ عبارت است از اين كه بايستى بر

رفتار وگفته هاى متداول عقلا در مواردى كه به امور وشؤون خود آنها وابسته است، اعتماد كرد وبر آن صحه گذارد. زيرا اگر چنان نباشد، براى ارتباط انسان ها با يكديگر، تكيه گاهى كه بتوان بر آن اعتماد ورزيد، باقى نخواهد ماند.حال، از مصاديق اين مورد، مطالبى است كه عقلا در مورد عقايد واديانشان اظهار مى كنند، به عنوان نمونه، اگر كسى بخواهد به حقيقت دين برهمائى يا بودائى دست يابد، راهى جز مراجعه به گفته هاى متدينان آن اديان وآنچه در كتاب ها وآثارشان آمده، ندارد. ولذا عقلا گفته هاى آنان را حجت مى دانند _ البته تا زمانى كه از سوى شاهد صادق ومورد تاييدى، معارض آن گفته ها ارائه نشود.نتيجه آنكه، تمسك به ادعاى صابئان در مورد بيان عقايد شان وآنچه در معارف واحكام به خود منتسب مى دانند، روش عقلايى وهماهنگ با بناى عقلا در ديگر موارد مشابه است از اين رو، اگر ايشان دعوى ايمان به خدا وآخرت وپيروى پيامبرى از پيامبران معروف وشناخته شده را داشتند وهم چنين ادعاى عمل به كتابى از كتاب هاى آسمانى را كردند كه احتمال آن مى رود كه از سوى خداوند نازل شده باشد، در چنين موردى مقتضاى قاعده عقلايى آن است كه بايستى سخن ايشان را اخذ كرد وبه دعوى آنان تمسك جست وترديدى در اين مورد، به خود راه نداد _ وشارع هم از اين قاعده عقلايى، ردع ومنعى ننموده است - . در آينده سخن، ادعاى آنان در مورد باور به توحيد وايمان به خدا وفرشتگان وآخرت وپيروى برخى از پيامبران الهى خواهد آمد.تحقيق در مسئله چهارمنكته چهارماگر در اهل كتاب بودن صابئان ترديد باشد، مقتضاى قاعده چيست؟ آيا اصل لفظى ويا

عملى هست كه به مقتضاى آن عمل شود؟ظاهر كلام شيخ طوسى در "الخلاف آن است كه اصل اولى در مورد پيروان هر آيين كه اهل كتاب بودن آنان مشخص نيست، آن است كه نبايد از آنان جزيه گرفت ونيز نبايد آنان را در آيين شان آزاد وانهاد. او در استدلال بر اين حكم در مورد صابئان مى گويد:"دليلنا اجماع الفرقة واخبارهم وايضا قوله تعالى: "اقتلوا المشركين..." الاية وقال تعالى: "فاذا لقيتم الذين كفروا..." ولم يامر باخذ الجزية عنهم وايضا قوله تعالى: "قاتلوا الذين لايؤمنون بالله الى قوله تعالى: "من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون...." الاية فشرط في اخذ الجزية ان يكونوا من اهل الكتاب وهؤلاء ليسوا من اهل الكتاب."دليل ما اجماع اماميه وروايات آنان ونيز اين آيات از قرآن است: "مشركان را بكشيد..." و "وقتى كه با كافران بر خورد كرديد..." كه خداوند در اين آيه به اخذ جزيه از ايشان فرمان نداد. و نيز آيه ديگر كه مى فرمايد: "باكسانى كه به خداوند ايمان نياوردند، كا زار كنيد" تا آنكه مى فرمايد: "تابادست خود جزيه را پرداخت كنند" بنابر اين، در آيه "كتابى بودن را شرط جزيه قرارداد وصابئان، از اهل كتاب نيستند.خلاصه سخن ايشان آن است كه در مورد بحث، اصل لفظى وجود دارد كه عبارت است از: عموم حكم ياد شده در آيات وارده در مورد غير اهل كتاب. بنابر اين، هرگاه دليل مخصص براى خروج از حكم عام محرز نباشد، مقتضاى قاعده آن است كه حكم عام، مورد را فراگيرد. البته بر تامل كننده پنهان نيست كه اين سخن ايشان كه فرمود: "صابئان از اهل كتاب نيستند"

مراد ايشان آن است كه اهل كتاب بودن آنان محرز نيست نه آنكه واقعا جزء اهل كتاب نيستند، زيرا هيچ راهى براى كشف قطعى اينكه ايشان اهل كتاب نيستند، وجود ندارد مگر از طريق خود شارع در اين باره خبرى رسيده باشد ومفروض آن است كه در مورد صابئان دليلى بر اينكه آنان اهل كتاب نيستند، وارد نشده است. بنابر اين، مراد ايشان آن است كه كتابى بودن صابئان محرز نيست."صاحب جواهر" به اين نكته تصريح مى كند ومى گويد:"من شك فيه انه كتابي يتجه عدم قبولها - اي الجزية - منه للعمومات الامرة بقتل المشركين المقتصر في الخروج منها على (عنوان) الكتابية التي هي شرط قبول الجزية.كسى كه در كتابى بودن او ترديد است، نپذيرفتن جزيه از او موجه است، زيرا عمومات آيات فرمان مى دهد كه بايد مشركان را به قتل رساند. تنها "اهل كتاب از عمومات خارج شده اند وشرط پذيرش جزيه هم كتابى بودن است.بنابر اين موضوع حكم در سخن صاحب جواهر، كسى است كه در كتابى بودن او ترديد باشد.بررسى: در آنچه از سخن شيخ وصاحب جواهر برداشت مى شود، جاى اشكال هست زيرا:اولا: عمومات مورد اشاره در كلام صاحب جواهر واز جمله دو آيه اى كه در كلام شيخ آمده بود، سابقا به تفصيل در باره آن بحث شد وگفتيم كه تماما يا بيشتر آنها ناظر به مشركان بت پرست است كه پيامبر (ص) ومسلمانان در آن روزگار، به عنوان دشمنان محارب با آنان مواجه بودند ودر اين آيات هيچ گونه تعرضى به احكام مطلق كافر _ به معناى عام آن _ يعنى كسى كه به شريعت پيامبر (ص) معتقد نيست، وجود ندارد وآيات

ياد شده، در صدد فرمان قتل كافران _ به گونه عام _ نيست. حد اقل آنكه در اين مورد، ترديد است وقدر متيقن از آيات، همان است (بت پرستان مشرك محارب پيامبر).ثانيا: آنچه شيخ وصاحب جواهر به عنوان قاعده لازم الاتباع در مورد برخورد با كافران فرمودند (يعنى حكم به عدم پذيرش جزيه در مورد كسانى كه در كتابى بودن ايشان ترديد است)، از قبيل تمسك به عام در جايى است كه مخصص شبهه مصداقيه داشته باشد، زيرا در مورد كسى كه كتابى بودن او مشكوك است (باتوجه به اينكه عنوان اهل كتاب، عنوان مخصص براى عموماتى است كه مى گويند كافران را نبايد در دين خود وانهاد) شك مى شود كه آيا در مراد جدى عنوان عام _ بعد از آمدن مخصص _ يعنى درعنوان "كافر غير كتابى ، داخل است ومقتضاى چنين شكى اين است كه در حكم فرد مشكوك نمى توان به عام تمسك جست.بلى! اگر عنوان دليل مخصص يعنى "من اوتى الكتاب داراى شبهه مفهوميه شد، مثل اينكه "اهل كتاب مردد ميان كتاب شريعت آور وغير شريعت آور شد، در اين صورت، اجمال مخصص، مانع تمسك به عام نخواهد بود زيرا دليل عام شامل پيروان كتاب غير شريعت آور خواهد شد اما دليل خاص معلوم نيست كه آن را فراگيرد ودر نتيجه، تعارض ميان فراگيرى اين دو دليل نسبت به فرد مشكوك، از باب تعارض ميان حجت ولا حجت است. و شايد همين نكته، وجه تمسك صاحب جواهر (ره) به عمومات آيات قتال در مورد صابئان باشد.تفصيل جهت تفاوت بين اين دو صورت - يعنى موردى كه شبهه، مفهومى باشد وموردى كه

مفهوم، روشن وغير قابل ترديد باشد وشبهه، از ناحيه مصداق باشد _ در علم اصول بيان شده است واجمال سخن آنكه، در شبهه مفهومى كه اجمال مخصص دائر مدار بين اقل واكثر باشد (مثل اينكه معناى فاسق، كه در دليل مخصص آمده وموضوع "عدم اكرام است، در جمله "لاتكرم العالم الفاسق ، دائر مدار ميان مرتكب كبيره فقط ومرتكب گناه _ اعم از كبيره وصغيره _ باشد)، دلالت دليل مخصص بر اقل (يعنى مرتكب كبيره) متيقن است، اما دلالت آن بر مرتكب هر گناه _ هر چند صغيره _ مشكوك است. بنابر اين اگر انسان دانشمندى، مرتكب صغيره بود، دلالت مخصص وفراگيرى آن نسبت به او نامعلوم است. اما دلالت وفراگيرى عام نسبت به او "اكرم كل عالم قطعى است، بنابراين، تعارض دليل عام ودليل خاص در مورد ياد شده _ عالم مرتكب صغيره _ تعارض ميان حجت ولا حجت است ولذا چاره اى جز تمسك به عام نيست.حال در ما نحن فيه، اگر مفهوم دليل مخصص (يعنى آيه جزيه) مجمل باشد كه احتمال آن رود كه فقط پيروان مذاهب سه گانه مراد باشند ياپيروان كتابهاى شريعت آور ويا ايشان وغير ايشان، در اين صورت دلالت دليل ياد شده در مورد چگونگى حكم غير پيروان اديان سه گانه (مسيحيان، يهوديان، زردشتيان) معلوم نيست ولى دلالت دليل عام (يعنى عموماتى كه مربوط كفار است) در مورد ايشان ثابت است ودر نتيجه بايد به مقتضاى دليل عام در مورد آنان حكم شود.اما اگر دليل مخصص، مفهوم روشنى داشته باشد وشبهه فقط در مصداق آن باشد، مساله كاملا متفاوت است، مثلا اگر در مفهوم فاسق _ در

مثال پيشين _ ترديد نباشد ولى در فاسق بودن زيد ترديد باشد، در اين صورت چون مراد جدى گوينده از "اكرم كل عالم اكرام عالم غير فاسق است (به قرينه منفصل لاتكرم اى عالم فاسق) بالتبع محتواى دليل عام نسبت به فرد مشكوك الفسق، همانند دليل مخصص خواهد بود در اين نكته كه هر يك از دو دليل، تنها مواردى را كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، فرا مى گيرد. وبه تعبيرى دقيقتر: هيچ يك از دو دليل، جز در مواردى كه مصداقيت آن براى دليل محرز باشد، حجت نخواهد بود. بنابر اين همان گونه كه دليل مخصص، شامل فرد مشتبه نمى شود، دليل عام هم آن را فرا نمى گيرد.حال، بنابر اين كه عنوان "اوتى الكتاب وتطبيق آن در مورد صابئان، شبهه مصداقى باشد، نتيجه آن خواهد شد كه عمومات وجوب نبرد با كافران، صابئان را شامل نمى شود ودر نتيجه براى استدلال شيخ وصاحب جواهر _ كه در صدد اثبات خروج صابئان از احكام اهل ذمه بودند - وجهى باقى نمى ماند. وما سابقا از تامل در كلمات صاحب جواهر (ره)، چنين دريافتيم كه "شبهه در اين جا شبهه مفهومى نيست و همين نتيجه گيرى هم مطابق گفته هاى پيشين ما درست و واضح مى نمايد كه "كتاب در آيه جزيه، شامل تمامى كتاب هاى آسمانى است واختصاص به كتاب هاى آسمانى خاصى ندارد.بنابر اين، "شبهه در مورد صابئان، شبهه مصداقى خواهد بود ودر نتيجه نمى توان به عمومات تمسك كرد ونتيجه سخن در اين مساله، آن خواهد شد كه عموم يا اطلاقى كه بتوان در مورد "مشكوك الكتابيه اجرا كرد وبه استناد آن قتل او را

جايز شمرد واو را در آيين خود آزاد وانگذارد، وجود ندارد.البته اينكه در مورد "مشكوك الكتابى تمامى احكام اهل كتاب را جارى كنيم، مشكل است زيرا ادله ياد شده، در مورد كسى است كه كتابى بودن او محرز باشد ولازمه آن احراز موضوع است. بنابر اين، كسى كه كتابى بودن او محرز نباشد، نمى توان احكام اهل ذمه را بر او مترتب كرد. البته شايد بتوان گفت كه حكم جزيه، شامل فرد مشكوك الكتابى خواهد شد (از باب مفهوم اولويت) ودر مباحث گذشته، در اين مورد توضيح داده شد.تحقيق در مقتضاي اصل عمليآنچه تاكنون گفته شد، در مورد مقتضاى "اصل لفظى بود.مقتضاى اصل عملى در مساله:چه بسا به نظر مى رسد كه مورد سخن، مجراى "استصحاب عدم كتابى بودن صابئان است. اين اصل را، به دو گونه مى توان تقرير كرد:تقرير اول: مراد از "عدم مستصحب عدم قبل از وجود صابئان است. اين استصحاب از مصاديق استصحاب عدم اوصاف در ظرف عدم تحقق موضوع است، همان كه در ميان اصوليان به استصحاب عدم ازلى معروف است. ودر ما نحن فيه، چنين تقرير مى شود كه قبل از آنكه صابئان پا به جهان بگذارند، جزء اهل كتاب نبودند. حال همان "عدم ، استصحاب مى شود.راى اكثر متاخران اصولى، بر امكان وصحت اين گونه استصحاب مستقر وتثبيت شده است زيرا اركان استصحاب را در آن، تام مى دانند وبه همين جهت در شك در "حيوان مشتبه التذكيه ويا شك در "زن مشكوك القرشيه ومثال هاى فراوان ديگر، به استصحاب عدم ازلى استناد كرده اند.اما ما با اين كه اعتراف داريم قاعده استصحاب به لحاظ صورى، بر استصحاب عدم ازلى منطبق

است واز اين جهت اشكالى بر آن وارد نيست، اما نمى توانيم شمول ادله استصحاب را در اين مورد _ چه به لحاظ عموم وچه به لحاظ اطلاق _ بپذيريم. هم چنين تطبيق استصحاب را در اين مورد، به عنوان قاعده عقلايى متداول در بين عقلا، نمى توان پذيرفت وبه نظر ما چنين است كه اگر عقلا به عدم خصوصيت مشكوك حكم مى كنند _ در مواردى كه سابقا منتفى به انتفاى موضوع بوده است _ اين حكم عقلا، از بابآن است كه حكم به وجود هرگونه خصوصيت ذاتى يا عرضى در هر موضوع، احتياج به دليل دارد. بنابر اين اگر عقلا در چنين مواردى حكم به "عدم خصوصيت مى كنند، از باب عدم دليل است ونه بواسطه استصحاب.تفصيل در اين سخن، به جاى اصلى آن موكول مى شود وما نحن فيه زمينه بحث گسترده در باره آن را ندارد.تقرير دوم: منظور از "عدم مستصحب آن است كه جماعتى بر اين آيين گردن نهاده بودند ولى در ابتدا كتاب آسمانى بر ايشان نازل نشده بود.در اين تقرير، استصحاب عدم ازلى مطرح نيست زيرا "عدم مستصحب در ظرف وجود موضوع است، ونه در ظرف عدم آن. ونتيجه استصحاب آن مى شود كه در هر جماعت وگروهى كه در ابتدا به آيينى گردن نهاده اند، اگر در نزول كتاب آسمانى بر ايشان شك وترديد رخ دهد، مى توان عدم نزول كتاب آسمانى را بر آنان، استصحاب كرد ودر نتيجه، گروهى كه به آن آيين گردن نهاده وبه ان نام خوانده مى شدند، در زمره اهل كتاب نخواهند بود. همين حكم در مورد كسانى كه در زمانهاى بعد آمده اند وپيرو آن آيين شدند، جارى

خواهد شد زيرا مفروض آن است كه پس از زمانهاى اوليه، كتاب آسمانى بر آنان نازل نشده است.طبق اين تقرير نيز اركان استصحاب تمام است واشكالى كه در مورد استصحاب عدم ازلى بود، در اين مورد وارد نيست.اما در مورد امور خطيرى كه به جان ومال وآبرو مرتبط است _ بويژه در مسائلى كه [مربوط به يك فرد يا جمع محدود نيست بلكه] مربوط به اقوام وگروههاى پيوسته انسانى است، اتكا به چنين استصحابى نمى تواند مورد تاييد باشد زيرا ريختن خون هزاران انسان، به صرف اينكه ما نمى دانيم كه آيا مصونيت دارند يا خير كاملا از مذاق شريعت به دور است.هم چنين از معارف الهى وشريعت اسلامى - كه كرامت انسان وحرمت جان او را از بزرگترين مسائل مى داند ودر ريختن خون انسان تسامح نمى ورزد - معهود نمى نمايد كه به صرف اينكه حرمت خون مشكوك باشد، به اتكاى چنين استصحابى، به حليت خون يك انسان _ چه رسد به انسانهاى بسيار _ حكم كند.واين توهم كه احتياط در دماء مخصوص به مسلمانان است، ناروا است زيرا ملاك احتياط، احتمال مصونيت خون وجان است و اين احتمال، مخصوص مسلمان نيست بلكه در مورد كتابى معاهد وامثال او نيز جارى است. بنابر اين، اگر احتمال مصونيت وجود داشت - از هر راه ومنشا كه پديد آمده باشد_ احتياط ياد شده، مورد خواهد داشت واين احتمال در امثال مورد بحث، وجود دارد.نتيجه آنكه استصحاب عدم كتابيه در ما نحن فيه، به هيچ وجه مورد نخواهد داشت. بنابر اين، ظاهرا، اين جا از باب لزوم احتياط در جان ومال وآبرو... مجراى "اصالة الاحتياط است، والله العاصم.تحقيق در محور دوم مسئلهتمامى مباحث ياد

شده، در محور پرسشهاى كبروى اين مساله بود. محور دوم: نكات صغروى كه بايستى در مورد آن بحث وكاوش داشت:نكته اول: آيا شواهدى بر اينكه صابئان از اهل كتابند، وجود دارد؟ در پاسخ مى توان از چند راه بر اهل كتاب بودن آنان استدلال كرد.راه نخست: از آيات قرآنى كه واژه صابئان در آن ذكر شده است _ كه سه آيه است _.آيه اول: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصرى من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون."آيه دوم: اين آيه نزديك به مضمون آيه نخست است: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين من آمن بالله واليوم الاخر وعمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولاهم يحزنون."از اين دو آيه استفاده مى شود:اولا: عقائد آنان، مشتمل بر ايمان به خدا وروز قيامت است والاّ ياد كرد آن در مورد ايشان وجهى نداشت.ثانيا: از ميان صابئان كسانى كه به خدا وروز قيامت ايمان آورند وآن را با عمل صالح همراه كنند، اهل نجاتند. اين سخن، تنها در صورتى صحيح است كه اين دين، درست بوده واز طرف خداوند نازل شده باشد.ثالثا: اديان سه گانه مستقل از يكديگرند واز ظاهر آيه ونحوه بر شمردن آن دين ها، يكى پس از ديگرى ودر كنار يكديگر، همين نكته به ذهن تبادر مى كند. واين احتمال كه در برخى از كلمات طرح شده است كه ذكر صابئان، از موارد ذكر خاص بعد از عام است، بعيد بلكه نادرست مى نمايد زيرا در يك آيه، صابئان بعد از يهود ودر آيه ديگر، بعد از نصارى ذكر شده است. هم چنين از آنچه گفتيم، اشكال سخن برخى از

اساتيدمان در كتاب تفسير خود روشن مى شود ايشان بعد از ياد كرد سخن طولانى "بيرونى در باره تاريخ صابئان وذكر برخى از عقايد كه به آنان منتسب است، فرموده اند:وما نسبه الى بعض من تفسير الصابئة بالمذهب الممتزج من المجوسية واليهودية مع اشياء من الحرانية هو الاوفق بما فى الاية، فان ظاهر السياق ان التعداد لاهل الملة...آنچه را كه او _ بيرونى _ به برخى نسبت داد كه مذهب صابئى، آيينى مخلوط از مجوس، يهودى ورگه هاى از آيين حرانى است، با آيه سازگارتر است زيرا ظاهر سياق، آن است كه آيه در مقام بر شمردن اقوامى است كه اهل دين هستند.اشكال آن است كه ظهور آيه در اينكه صابئان هم اهل دينى هستند _ چيزى كه خود ايشان به آن اعتراف داشتند _ با آنچه كه فرمودند كه اين آيين، تركيبى از مذاهب سه گانه است منافات دارد زيرا ظاهر آيه آن است كه آنان اهل آيينى هستند، غير از آن آيينهايى كه در آيه ذكر شده است، نه آنكه آيين آنان مكتب التقاطى بشرى است كه از ديگر اديان پديد آمده باشد. علاوه بر اين، آنچه بيرونى به ايشان نسبت داده است، ظاهرا منتسبان به اين آيين، آن را قبول ندارند. نكته ديگر آنكه آنچه ما ياد آور شديم كه صابئان، به خدا وروز قيامت ايمان دارند وآيين آنان، دين درست ونازل از سوى خداست، تعبير ديگرى است از اين كه آنان "اهل كتاب هستند. بر اين مبنا كه عنوان "اهل كتاب اعم از آن است كه كتاب آسمانى، ابتدائا بر پيامبر قوم خاصى نازل شده است ويا اينكه بر پيامبر ديگرى

نازل شده باشد وپيامبر جماعتى ديگر، از آن پيامبر صاحب كتاب پيروى كرده ودين وى را ترويج كند. ولى بر اين مبنا كه عنوان "اهل كتاب مختص به امت پيامبرى باشد كه بالخصوص، كتاب بر او نازل شده باشد _ واين عنوان، امتى را كه پيامبرش تابع پيامبر ديگر باشد، شامل نشود _ در اين صورت، دو آيه ياد شده با مفادى كه ذكر شد، بر كتابى بودن صابئان دلالت روشنى ندارد بلكه صرفا دلالت مى كند كه آنان داراى شريعت الهى هستند، هر چند عنوان اهل كتاب بر آنان منطبق نباشد.وشايد كسانى كه از دو آيه، استفاده كرده اند كه صابئان از اهل كتابند (مانند برخى از بزرگان معاصر در باب جهاد كتاب "منهاج ) از عنوان "اهل كتاب ، جز معناى اعم را برداشت نكرده اند وروشن تر هم همين برداشت است.آيه سوم: "ان الذين آمنوا والذين هادوا والصابئين والنصارى والمجوس والذين اشركوا ان الله يفصل بينهم يوم القيامة ان الله على كل شي ء شهيد"ظاهر طبقه بندى سه گانه در آيه، اين است كه هر گروه _ كه بعد از اسم موصول مستقل آمده است _ اراى طبيعت واحكام متفاوت با دو صنف ديگر است. گروه اول مؤمنان هستند ومراد، كسانى هستند كه به دين حنيف اسلام، ايمان آورده باشند. در مقابل كسانى كه از روى جهل وكم خردى ويا عناد ويا بواسطه عدم اطلاع آن را رها كرده اند. گروه دوم: پيروان اديان آسمانى هستند وبه عبارت ديگر، اهل كتاب.آنان عبارتند از: يهوديان، صابئان، نصارى، زردشتيان واينكه در آيه شريفه به اين چهار دين اكتفا شده است، شايد بدان جهت بوده است كه در مناطق نزديك

به كانون وحى وزادگاه اسلام، در ابتداى ظهور دعوت اسلام، چهار دين ياد شده وجود داشته اند. گروه سوم كه در آيه ذكر شده است مشركان هستند كه مراد از ايشان در تعبيرات قرآنى، بت پرستان است. هر چند باور شرك، منحصر در آنان نيست وحتى اكثر اديان الهى پس از گذشت دوره هاى اوليه، تدريجا به شرك آميخته شده اند ولى در اين آيه شريفه،مقتضاى تقابل ميان "الذين اشركوا..." واصناف ديگر، آن است كه تعبير ياد شده صراحت يا ظهور كامل در آن دارد كه مراد از آن، پرستندگان بتهاست.نتيجه آنكه، اين آيه ظهور كامل در آن دارد كه صابئان، از جهت اهل دين وكتاب آسمانى بودن، همانند يهود و نصارى ومجوس هستند. هم چنين آيه، ظهور كامل در آن دارد كه چهار گروه ياد شده، مستقل هستند، بدين معنى كه هيچ يك جزء فرقه وآيين ديگر نيستند.خلاصه: رهاورد سخنان ياد شده، اين است كه استدلال به آيات سه گانه، در اينكه صابئان در زمره اهل كتابند، بى اشكال است بلكه جاى ترديد در آن نيست.راه دوم: از راههايى كه مى توان براى كتابى بودن صابئان به آن تمسك كرد، مضامينى است كه از كتاب هاى ايشان نقل شده است، كتاب هايى كه آن را آسمانى مى دانند وبه پيامبران معروف منتسب مى دارند واز جمله آنچه از كتاب "كنز اربا" (مطابق آنچه گفته مى شود به معناى گنج بزرگ) نقل شده است. اين كتاب مشتمل بر عقايدى است كه جز از اديان حقيقى الهى معهود نيست مثل عقيده به توحيد، معاد، متصف ساختن حق تعالى به اسماء حسنى وصفات والا وهر چيز را به او واراده او منتسب دانستن و... وآنان دعوى

آن دارند كه كتاب ياد شده كتاب يحيى است، كه او را آخرين پيامبر الهى مى دانند، يا كتاب شيث وصحف آدم يا كتاب ادريس است، به اختلاف آنچه كه از ايشان نقل شده است. حال بنا بر آنچه سابقا ترجيح داديم كه بايد پيروان آيينها را در آنچه راجع به عقائدشان اظهار مى دارند، تصديق كرد واين مطالب بر ديگران حجت است _ مطابق بناى عقلايى كه ردع هم نشده است _ زمينه اى براى انكار اصالت اين دين واينكه به يكى از پيامبران الهى منتسب است، نخواهد بود.نكته ديگر آنكه چون نزول كتاب آسمانى بر يحيى وآدم (ع) مسلم است وقرآن كريم به آن تصريح دارد، همان گونه كه ياد آور خواهيم شد، بنابر اين انتساب كتاب صابئان به يكى از آن دو پيامبر (ع) يا درست است ويا نادرست. در صورت اول، آنان بدون ترديد اهل كتاب هستند ودر صورت دوم، جزو كسانى خواهند بود كه كتاب ايشان، شبهه كتاب آسمانى بودن دارد _ مطابق آنچه كه سابقا در عنوان "شبهة اهل الكتاب بيان كرديم _ ودر هر صورت اينكه آنان به دين خود وانهاده مى شوند _ همانند يهوديان ومسيحيان وزردشتيان _ نكته اى است كه در التزام به آن، گريزى نيست.واما نزول كتاب آسمانى بر يحيى (ع) ظاهر آيه شريفه است:"يا يحيى خذ الكتاب بقوة اگر در دلالت آيه، مناقشه شود كه مراد از "الكتاب ، تورات است والف ولام، عهد است ودر نتيجه آيه دلالت ندارد كه يحيى، داراى كتاب ويژه اى بوده است تا احتمال آن رود كه همان در اختيار صابئان باشد. از سويى، آنچه در اختيار صابئان است وآن را

كتاب يحيى مى دانند، تورات نيست تا آنان اهل تورات بشمار روند. بنابر اين، چيزى كه مصحح آن باشد كه آنان اهل كتاب ويا داراى شبهه كتابى بودن هستند، وجود ندارد.در پاسخ اين اشكال مى گوئيم:اولا: در اثبات كتاب آسمانى براى يحيى، آيات سوره انعام كفايت مى كند. خداوند بعد از ذكر گروهى از پيامبران واز جمله: زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس، لوط، و... و اينكه آنان برگزيده شده واز سوى خداوند دايت يافته اند، چنين مى فرمايد:"اولئك الذين آتيناهم الكتاب والحكم والنبوة ظاهر آيه، آن است كه به هر يك از افراد ياد شده، كتابىمستقل از كتاب هاى ديگران داده شده است، به قرينه "الحكم و "النبوة وبسيار بعيد مى نمايد كه "الكتاب در آيه، ناظر به كتاب خاص ويا تورات وانجيل باشد. هم چنين جدا بعيد مى نمايد كه مراد از اعطاى كتاب به پيامبرى از پيامبران، آن باشد كه به عمل به كتاب آسمانى پيامبران پيشين ملزم باشد! وشاهد اين سخن آن است كه نمى توان گفت به عيسى تورات اعطا شد، با آنكه او تصديق كننده تورات بود وخداوند تورات را به او تعليم كرد وعيسى مامور شد به آن عمل كند ولى در مورد او گفته مى شود: اوتى الانجيل (به عيسى انجيل اعطا شد).حال بعد از اينكه ثابت شد كه آيه سوره انعام، دلالت دارد كه يحيى داراى كتاب مستقل از تورات بوده است، بنابر اين ممكن است الف ولام "الكتاب در آيه سوره مريم: "يايحيى خذ الكتاب بقوة الف ولام عهد بوده واشاره به همين كتابى داشته باشد كه در سوره انعام به يحيى نسبت داده شد. واين احتمال، به واقع نزديك تر

است از آنكه "الكتاب اشاره به تورات باشد، وجهت آن، با آنچه اخيرا بيان شد روشنمى گردد. بلكه از حكمت وبلاغت دور مى نمايد كه پيامبرى از پيامبران _ كه خود كتاب آسمانى از خداوند دريافت كرده است _ مامور به آن شود كه كتاب پيامبر ديگرى را، كه صدها سال از نزول آن گذشته، بگيرد و "اخذ بقوة هم داشته باشد. خصوصا باتوجه به اين نكته كه اين كتاب (تورات) باشريعتى كه در بردارد، باكتاب پيامبر ديگرى از پيامبران اولوا العزم (عيسى) نسخ خواهد شد.ثانيا: به فرض پذيرش اين نكته كه الف ولام عهد در "الكتاب عهد واشاره به تورات است، دليل قطعى بر اينكه تورات موجود، تمامى تورات نازل شده بر موسى است، وجود ندارد.وبنابر اين ممكن است كتابى كه در دست صابئان است، بخشى از تورات واقعى كامل باشد - وآنچه در دست يهوديان است، بخش ديگرى از آن ودر نتيجه صابئان هم اهل كتاب (تورات) هستند ولى توراتى كه از طريق يحيى رسيده است.بلكه حتى اگر ادعا شود همين بخش از تورات در مقايسه باتورات موجود در دست يهوديان منحرف وتحريفگر عصر يحيى، صحيح ترين بخش تورات است، پر بيراه نيست.نكته ديگر آنكه، آنچه ما در احتمال انتساب كتاب صابئان به يحيى گفتيم، تماما در مورد احتمال انتساب كتاب آنان به آدم نيز مطرح است ودر فرض آنكه تحريف وغلط هم در كار باشد، آنان از مصاديق عنوان "شبهه كتابى بودن هستند _ همان گونه كه سابقا ياد شده - نتيجه بحث در نكته نخست، آن است كه مطابق ادله، اقوا واظهر اين است كه صابئان در زمره اهل كتاب بشمار مى آيند.نكته دوم:

آيا صابئان شعبه اى از اديان سه گانه (يهود، مسيحيت وزردشتيگرى) بشمار مى آيند، يا آنان گروهى جز آنهايند؟پاسخ اين پرسش، در نكته اول روشن شد، بنابر اين دليلى بر آنچه كه گفته شده است وما سابقا كلمات برخى از فقها را نقل كرديم _ كه آنان شعبه اى از يهوديان، مجوسيان و... هستند، وجود ندارد (چيزى كه صاحب جواهر از فقيهان متعددى چون شافعى، ابن حنبل، سدى، مالك و... نقل كرده است شايد مقتضاى سخنان پشين مان، قطع به مخالفت با آن باشد.البته پنهان نماند كه در تنقيح اين نكته، فايده فراوان واثر فقهى وجود ندارد ولذا بيش از آنچه كه سابقا گفته شد، نمى افزائيم وسخن را به درازا نمى كشانيم. جز اينكه يهوديان ومسيحيان، صابئان را جزء خود نمى دانند همچنانكه صابئان، خود را از ايشان نمى شمرند بلكه از ايشان نقل شده است كه به پيامبرى موسى (ع) وديگر پيامبران بنى اسرائيل _ جز يحيى _ اعتقاد ندارند.نكته سوم: ممكن است به برخى از اذهان چنين تبادر شود كه عقايد منتسب به صابئان، مانع از پيدايش اين گمان است كه كيش صابئى، در زمره اديان الهى باشد. بنابر اين روا مى نمايد كه به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا آنچه عقايد اصلى يامجموعه عقايد ايشان را شكل مى دهد، چنان باورهايى را در بر دارد؟آنچه شايسته اعتراف است، اين نكته است كه ما از معارف واحكام دينى اين آيين تاريخى - ديانتى كه منتسبان به آن در دسترس ودر داخل مرزهاى ما هستند _ مطالب فراوانى كه دل بدان آرام گيرد، در اختيار نداريم وكاوشگر اين موضوع، در قلمرو اين موضوع، خلا وسيعى مى يابد كه متاسفانه بااشارات گذراى

كتابهاى ملل ونحل، پر نمى شود.بنابر اين، اظهار نظر قطعى در مورد عقايد واحكام دينى ايشان به آسانى ممكن نيست، جز آنچه در برخى از نوشته هاى منتشره خود، ابراز داشته اند _ و از جمله مطالبى كه گفته مى شود از كتاب دينى آنان موسوم به "كنز اربا" برگرفته شده است _ كه براى ما تصويرى اجمالى از بنياد عقايد ايشان ترسيم مى دارد. از اين رو آنچه را كه در اين بحث فقهى مفيد مى نمايد، ياد مى كنيم. از جمله باورهاى ايشان كه دعوى آن دارند وبر آن تاكيد مى ورزند، توحيد است. در نوشته مختصرى كه به نام "درفش منتشر كرده اند، فصلى با عنوان "توحيد" گشوده اند، وبه آن نام "بوثه توحيد" داده اند (ظاهرا "بوثه در نوشته هاى آنان معادل بخش وفصل است ومانند سوره وآيه) واز جمله آمده است:الهى منك كل شى ء، ياعظيم، ياسبحان، ياحكيم ياعظيم، يا الله المتعال الكريم، علا قدرتك على كل شى ء يا من ليس له شبيه ولا نظير، ياراحم المؤمنين، يامنجي المؤمنين... ياعزيز ياحكيم... يا من ليس له شريك فى قدرته سبح اسمك... واز جمله مطالب كتاب، اعتقاد به نبوت، كتابهاى مقدس، فرشتگان، بهشت وجهنم، دعا وهمانند آن است واز جمله مطالب ديگر آن، مقوله اخلاق وعبادات است كه محتواى آن از آنچه معهود اديان الهى است، چندان دور نيست.اما از يك سو اين گونه مطالب در اين كتاب وجود دارد و از سوى ديگر، عقايدى دارند كه چه بسا بوى فاصله از توحيد خالص، از آن استشمام مى شود واز جمله: اعتقاد آنان به "منداد هيى كه مى گويند او اولين كسى است كه تسبيح وحمد خداوند كرد واز فرشتگان مقرب الهى است ودر

برخى از فصلهاى كتاب، نام او را همراه با نام خداوند مى آورند.ديگر آنكه ديده مى شود كه به فرشتگان _ كه با نامهاى خاص از آنان ياد مى كنند _ توسل مى جويند وآنان را جزء مقربان مى شمرند ونيز آدم ابو البشر ويحيى را در رديف فرشتگان مى شمرند وبه رودهاى مقدس واماكن مقدس وحيات وساكنان جهان انوار و... سلام ودرود مى فرستند ونيز در مواردى خداوند را به عنوان "پدر پدران نام مى برند _ وخداوند بسى برتر وبالاتر است از آنچه ايشان مى گويند.نتيجه آنكه در عقايد ايشان، بخشى عقايد حق ومورد پذيرش وتوحيدى وجود دارد وبخشى ديگر باورهاى نادرست كه باعقايد توحيدى خالص ناسازگار است وما اين مطالب را از آنچه آنان به عنوان گزارش عقايد وشريعت شان منتشر كرده اند _ وترجمه متن آرامى كتاب آنان است - نقل كرديم.ولى بر تامل كننده روشن است كه عقايد نادرستى كه در كتابهاى ايشان است، از آنچه كه در اديان الهى تحريف شده ومنسوخه وجود دارد، بيشتر نيست واين نكته تحريف از تلخترين مسايلى است كه بر شرايع الهى گذشته است. دست تحريف وجعل كه گاه برخاسته از جهل وگاه برخاسته از اغراض گوناگون بوده، بر بزرگترين وگرانبهاترين منت الهى بر بشر (كتابهاى آسمانى واحكام الهى) تطاول داشته وبه تحريف مواضع وآميختن آن با باطل وخرافات پرداخته است.اما تمامى اين نكات، موجب نمى شود كه دين تحريف شده، از ريشه الهى بودن خود خارج شود وپيروان آن از "اهل كتاب بودن كنار گذارده شوند.نكته چهارم: برخى از كسانى كه متعرض تعريف لغوى يا تاريخى صابئان شده اند، گفته اند: نام "صابئان مشتق از "صبا" به معناى "خرج است وبه آنان "صابئى

گفته مى شود چون آنان از دينى خارج شدند وبه دين ديگرى پيوسته اند.ودر وجه اين مفاد، مطالبى را ذكر كرده اند (ر. ك تفسير فخر رازى وتفاسير ديگر وكتابهاى مختلف لغت). حال چه بسا تبادر شود كه اشتقاق لغوى ياد شده، باانتساب اين دين به خاستگاه الهى وپيامبر وكتاب آسمانى سازگار نيست.بررسى: اولا: در مقابل اين وجه تسميه، وجه ديگرى را برخى از فضلا ومحققان ذكر كرده اند (در رساله اى كه در باره صابئان نگاشته اند) كه واژه "صابئى از ريشه آرامى به معناى مغتسل (شسته شده، غسل كرده) است وبواسطه آن به اين نام خوانده شده اند كه آنان نسبت به غسل با آب اهتمام دارند، به گونه اى كه غسل يكى از اركان احكام شرعى ايشان است وبه همين جهت در عرف ارباب ملل ونحل، به نام "صابئه مغتسله ناميده مى شوند.وثانيا: امثال چنين وجوه اعتبارى ومتكى بر ظن وحدس، نمى تواند مستند استنباط حكم شرعى باشد. حتى اگر وجه تسميه اى كه در اشكال نخست نقل كرديم براى آنان وجود نداشت، اين وجوه ظنى نمى توانست راهنماى حق باشد.وبررسى تفصيلى وتحقيقى ريشه كلمه ووجه تسميه آن، از اهداف ما در اين نوشتار خارج است وموكول به محل آن است. والله العالم. مهادنه(قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس)مقدمهبسم الله الرحمن الرحيموالحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على سيدنا محمد المصطفى و آله ائمة الهدى.گاه، جنگ و جهاد به آتش بس منجر مى شود كه از آن در فقهبه مهادنه و هدنه تعبير مى شود. اين لغت در اصل به معناى سكون است و اصطلاحا براى بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهى از كافران حربى به كار مى رود. لذا برآن، موادعه و

معاهده كه گوياى حالت ناپايدار است، اطلاق مى شود.شيخ طوسى در مبسوط مى گويد : «هدنه و مهادنه به يك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» علامه حلى نيز در تذكره مى گويد : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه هايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى.» ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مى كند.بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا كسانى يكى از تفاوت هاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته اند، هم چنين تفاوت هاى ديگرى ذكر كرده اند كه براى تفصيل طلب به قواعد علامه و پاره اى ديگر از كتاب هاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آورده اند، فارق اصلى به شمار نمى رود، بلكه از عوارض و علامت هاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان كست خورده اى هستند كه مسلمانان بر آنان پيروز شده، زمين هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده اند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مى شود، از آنان جزيه گرفته مى شود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنى اش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند _ و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس

از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين هاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه _ پيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند _ منعقد گشت.سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پيرو آن بسته مى شود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مى گردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوت ها، در جلوه ها و احكام آن است.اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مى گيريم.حكم هدنهبه اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جايز است. مقصود از جواز در اين جا جواز به معناى اعم است كه در برابر حرمت قرار مى گيرد و شامل واجب و مكروه نيز مى شود. قيد فى الجمله نيز براى بيان اين نكته است كه اين جواز مشروط به شروطى است كه با فراهم نيامدن آن ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصيل از آن سخن خواهيم گفت.دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است _ آياتى از كتاب خدا است مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بسته ايد و در پيمان خود كاستى نياورده اند.» و «الا الذين عاهدتم عند المسجدالحرام يعنى مگر كسانى كه نزد مسجدالحرام با آنان پيمان بستيد.» هم چنين «الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفته اى، آن گاه پيمان خود را مى شكنند.»اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با

آنان بسته شده، به رسميت مى شناسد و تاييد مى كند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مى رود.هم چنين خداوند متعال مى فرمايد : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن.» اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مى داند.گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيش قدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فى الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.هم چنين گفتار امام على(ع) در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مى فرمايد:«ولاتدفعن صلحا دعاك اليه عدوك و لله فيه رضى، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مى خواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغه هايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است. وى هم چنين روايتى را با الفاظ و معانيى نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام على(ع) به نقل از پيامبراكرم(ص) آورده است.سيره قطعى نبوى در باب پيمان هايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آن ها_ مستقيما و يا بالملازمه _ به ترك جنگ و برقرارى آتش بس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از

مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكرده اند، كار بسيار به جايى به نظر مى رسد.البته علامه حلى و به پيروى از او پاره اى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كرده اند و مدعى شده اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بى نياز مى سازد. لزوم مصلحتجواز مهادنه مشروط به آن است كه فى الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت حكم مى كند كه اين شرط مقتضاى حكمت است. هم چنين از مناسبت حكم و موضوع اين شرط مستفاد مى گردد. آيات و روايات بسيارى، به صراحت از مسلمانان مى خواهند تا با دشمنان جهاد كنند و آنان را به قتال در راه خدا تشويق و در صورت ترك اين فريضه آنان را سخت تهديد مى كنند. سپس آيه اى و يا آياتى فرمان به پذيرش صلح مى دهند. لذا در چنين وضعى نمى توان مدعى شد كه صلح در هر زمان -اگرچه بداننيازمند نباشيم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترك آن باشد جايز است. زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان جا مى رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد درباره جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامى نيست و صرفا گوياى جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعى نيست و راجح است. حال آن كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاى حكمت و برخلاف سخن حكيمانه خداوندعزوجل است.لذا با توجه به آياتى كه در باب

جهاد نازل شده است و هم چنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مى توان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت تعبير مى كنيم.علاوه بر اين، مى توان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد خداوند متعال مى فرمايد: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مشويد و به صلح دعوت مكنيد.» هم چنين مى فرمايد:«انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم يعنى جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمى دارد كه با شما در دين جنگيده اند و از سرزمين خودتان بيرونتان رانده اند و بر بيرون راندنتان همدستى كرده اند.» نيز مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى و عدوكم اولياء تلقون اليهم بالمودة يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و[رشته] محبت به سوى آنان ميفكنيد.» و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتى در آن است.وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقهارحمة الله عليهم ذكر كرده اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آن ها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر

زمانى، مى توان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آن ها به صلح تن داد مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مى كند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مى خواهد از اين فرصت بهره بردارى كند. در چنين صورتى هرگاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين درصدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مى هراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مى كند، و مصالح ديگرى كه ولى امر در هر زمان و مكان آن ها را تشخيص مى دهد و طبق آن ها عمل مى كند.ناگفته نماند كه اين مصالح _ همچون مصاديق جهاد _ مراتبى دارد و اهميت آن ها متفاوت است و نمى توان دقيقا آن ها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مى دهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهم تر بودن هر يك از اين مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ مى كند و جنگ يا صلح را برمى گزيند.بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله اى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم تر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مى شود. _ چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است _ زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.ليكن ظاهر گفتار پاره اى

از فقها و گفتار صريح پاره اى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمى رسد و در هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.علامه حلى در منتهى و تذكره مى فرمايد: «و الهدنة ليست واجبة على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة او ضعف. لكنها جايزة يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است.»محقق حلى نيز در شرايع مى فرمايد: «و هى جايزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمين... يعنى هدنه اگر دربردارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است.» از ظاهر اين گفتار برمى آيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مى شود.در هر صورت، از كلام علامه در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به دست مى آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم چنين كريمه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكة ، به قرينه ادله اى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مى دهند، بر جواز اين عمل _ نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمى شمارد:الف) آياتى مانند : «يقاتلون في سبيل الله فيقتلون و يقتلون يعنى در راه خدا كارزار مى كنند، پس مى كشند و كشته مى شوند».ب) عمل امام حسين(ع) كه جنگيد تا به شهادت رسيد.ج) و گروهى را كه رسول خدا(ص) به سوى هذيل فرستاد،جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح

مخير است و مى تواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبراكرم(ص) و امامان معصوم: نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمى گزيدند. پيامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح كردند و امام حسين(ع) جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مى دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مى پسندد.محقق كركى در جامع المقاصد براين استدلال اشكال مى كند و مى گويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «ولاتلقوا بايديكم الى التهلكه مقيد به عدم هلاكت است.»لازمه اين قيد آن است كه هرگاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش بس بدهيم.ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مى شود و در اين صورت هرگاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده -كه خطر هلاكت تهديدشان نمى كند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت حتى گريختن از معركه نيز مى شود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهرا صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است .جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار _ به سبب دلايل حرمتش _ از دايره ادله حرمت القاى نفس در

تهلكه خارج مى شود؟ چه قرينه اى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوى تر، تعدادشان بيش تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمتبه هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند _ همان گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مى شود ادله حرمت القاى نفس را برآن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مى آيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.پاسخ درست به آن چه علامه درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش تر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله

حكم جهاد و حكم صلح و هم چنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن مى دارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مى شود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مى شود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مى شود والله العالم.اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين(ع) بايد گفت: اولا، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسين(ع) وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مى توان آن را جهادى دفاعى ناميد. تأمل شود.) ثانيا، «انه قضية فى واقعة ، قيام امام قضيه اى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمى توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبراكرم(ص) در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيزصادق است.لزوم تعيين مدتظاهرا در مورد شرط مدت در پيمان مهادنه، اختلافى ميان فقها نيست. اين نكته از آن جا به دست مى آيد كه اولاً، همه فقها قيد زمان را در تعريف هدنه به كار گرفته اند. چنانكه در مبسوط و شرايع و منتهى و تذكره و قواعد و غيره آمده است.ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصى مورد اجماع است، چنانكه در منتهى و كتب ديگرى ادعاى اجماع شده بر اينكه مدت هدنه نبايد بيش از يك سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده اند و از همين نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مى شود. زيرا عدم ذكر مدت

اقتضاى هميشگى بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهى بودن آن به شمار آورد.واقعاً چنين نيز است. زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضى پايبندى به پيمان تا زمانى است كه پيمان شكنى از سوى دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسى باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه اش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مى دانيم كه شارع به تعطيل آن راضى نيست. افزون برآن، بسيار بعيد -و حتى نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان براساس آن پيمانى هميشگى بست. پس پيمانى كه مقتضى هميشگى بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طريق اولى از اين نكته بطلان پيمانى كه در آن به هميشگى بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مى شود. وانگهى مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناى آن نيست كه مستلزم حكمى تكليفى در اين ميان باشد يعنى آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتى با تصريح به هميشگى بودن، حرام باشد.بنابراين برفرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگى باشد مانند آن كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگى نپذيرد و ادامه جنگ هم زيان هاى فراوانى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشد، در اين حال بر امام حرجى و منعى نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود،

گرچه اين هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در اين صورت مسلمانان تا زمانى كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مساله اى است قطعى. تا اين جا هيچ خلافى و ابهامى نيست. ليكن سخن در مقدار مدت است و اينكه آيا براى زمان هدنه حداقل مدت و حداكثرى وجود دارد، يا خير؟فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زمانى تعيين كرده اند كه در اينجا متعرض آن مى شويم و در پى دلايل آن برمى آييم تا حقيقت حال آشكار شود.1. قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده اند. بنابراين بستن پيمان هدنه به مدت چهارماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاى ما، ادعاى اجماع براين مطلب شده است.مرحوم شيخ طوسى بر اين مطلب به آيه شريفه فسيحوا في الارض اربعة اشهر يعنى پس چهارماه در زمين سير كنيد.» استناده كرده است. بنابراين اگر مسلمانان براى مدت چهارماه با كافران جنگى پيمان آتش بس ببندند، اگرچه نيرومند باشند، جايز است. ظاهرا در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است به اين معنا كه نيرومندى مسلمانان و انتفاى مصلحت هدنه از اين جهت، منافى وجود ديگر مصالح نيست و چه بسا مقصود از سخن شيخ طوسى در مبسوط همين باشد، آن جا كه مى فرمايد: «فاذا هادنهم في الموضع الذى يجوز، فيجوز ان يهادنهم اربعه اشهر يعنى هرگاه امام مسلمين در جايى

كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براى مدت چهارماه با آنان پيمان ببندد.» و تا جايى كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسى به اين نكته تصريح نكرده است. در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شان نزول آيه بدان كامل مى گردد. مى دانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبر(ص) از تبوك نازل شد و آن هنگام پيامبر در كمال نيرومندى و اقتدار بود.ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهارماه نيست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركانى است كه با آنان پيمانى بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان درآن هنگام كاملا معلوم نيست، اگرچه در تاريخ چنين مى نمايد. چون چه بسا اصحاب رسول خدا(ص) پس از حركت به سوى تبوك، با آن گرما و مسير طولانى، دچار خستگى و ملال شده بودند، به ويژه آن كه اين غزوه به فاصله زمانى اندك پس از غزوه ديگرى صورت گرفت. لذا رسول خدا(ص) مى خواست با سياست الهى خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهارماه، نشاط و نيروى اصحاب خود را به آنان بازگرداند.پس حق با صاحب جواهر است كه مى فرمايد:«العمدة حينئذ في اثبات ذلك على جهة العموم، الاجماع ان تم يعنى پس در اين صورت عمده دليل براى اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعى تمام باشد.»به نظر ما، اين اجماع نيز هرگز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ

و معاصرانش از آن ذكرى نرفته است و تنها در سخنان آنان براى اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مى كند كه اين اجماع مدركى است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسى با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به شمار مى رود.آنچه نشايد در آن تريد داشت، آن است كه مهادنه تا چهارماه در صورتى كه مصلحتى در آن باشد، جايز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زيرا چنين مهادنه اى قدر متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت نيز ردعى در اين مورد وارد نشده است. بنابراين براى اثبات جواز آن نيازى به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست. از اين نكته هم چنين نادرستى سخن صاحب جواهر نيز معلوم مى شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله اى كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براى آنان در هر كمين گاهى دارد، مقتضى عدم جواز مهادنه است.»2. فقها بيشترين مدتى را كه مسلمانان _ در صورت قدرت و شوكتشان _ مى توانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آن را يك سال دانسته اند و بيش از آن را جايز ندانسته اند.محقق حلى در شرايع مى فرمايد: «و لا تجوز اكثر من سنة على قول مشهور يعنى بنابر قول مشهورى بيش از يك سال جايز نيست.» علامه حلى نيز در تذكره مى فرمايد: «اذا كان فى المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا اگر مسلمانان داراى قدرت باشند، براى امام

جايز نيست كه بيش از يك سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم چنين در منتهى مى فرمايد: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و كان في المسلمين قوة، لم يجز للامام ان يهادنهم اكثر من سنة اجماعا يعنى اگر مصلحت مقتضى مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براى امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً.»اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسى با آن متفاوت است. ايشان در مبسوط مى فرمايد: «و لا يجوز الى سنة و زيادة عليها بلاخلاف يعنى بى كمترين اختلافى، تا يك سال و بيش از آن جايز نيست.» بنابراين مقتضاى اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن _ در صورتى كه مسلمانان نيرومند باشند _ براى مدت يك سال نيز جايز نيست، حال آن كه از سخنانى كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين برمى آيد كه حداكثر تا يك سال جايز است. اما سخن شيخ با آيه شريفه اى كه در اين مورد بدان استدلال شده است يعنى «پس هرگاه ماه هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد...» همسازتر است. زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافته اند كه در هر سال قمرى، پس از انقضاى ماه هاى حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت يك روز منافات دارد. البته احتمال دارد كه علامه و محقق ره نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال درگفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مى توان دلايل آن را از اين دست دانست:يكم­: اجماع است، همان گونه كه علامه و ديگران

ادعاى آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بى كمترين اختلافى استفاده مى كند. جز آن كه محقق از ادعاى اجماع عدول مى كند و آن را به قولى مشهور نسبت مى دهد و همين نكته ادعاى اجماع را ضعيف مى سازد. زيرا ظاهرا وجه عدول ايشان _ همان گونه كه شهيد ثانى در مسالك استظهار مى كند آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.دوم: آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشركين. .. يعنى چون ماه هاى حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد.» است كه به دوگونه به آن استدلال شده است.نخست نحوه استدلال شيخ طوسى در مبسوط است به اين شرح كه مقتضاى اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالى است، ليكن قدر متيقن چهارماه حرام با دليل خاص ديگرى يعنى آيه شريفه «فسيحوا في الارض اربعة اشهر پس چهارماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مى شود و بقيه آن بر عموم خود باقى مى ماند.دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثانى در مسالك است. ايشان مى فرمايد مقتضاى اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاى ماه هاى حرام است كه در هر سال يك بار محقق مى شود. آن گاه شهيد خود براين استدلال اشكالى وارد مى كند كه امر مقتضى تكرار نيست.محقق آقا ضياءالدين در شرح خود بر تبصره، در دلالت اين آيه اشكالى كرده كه نهايت آن چه از اين آيه به دست مى آيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال براثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوى ترى، منافات ندارد.[تا آن جا كه مى فرمايد:] «بنابراين مجالى براى توهم معارضه ميان دليل قتال پس از

انقضاى ماه هاى حرام -كه گوياى وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و هدنه، نمى ماند.»در اين باب نكته اى گفتنى است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبنى بر عدم دلالت ماده و هيات امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولى متاخر است و هيچ كس ترديدى ندارد كه امر صرفا اراده ايجاد طبيعت ماموربه است و هيچ اشعارى به لزوم تكرار آن ندارد. ليكن ادعاى دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاى ماه هاى حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتنى بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه براساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكانى است. طبق اين نظرگاه حكم در آيه شريفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام ، همان گونه كه از ادله احكام شرعى و حتى قوانين و احكام مدنى و شخصى _ اعم از دينى و عرفى _ انتظار مى رود، به صورت قضيه حقيقيه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد _ يعنى انقضاى ماه هاى حرام _ در خارج محقق شد، حكم آن نيز يعنى وجوب جهاد و ريشه كن كردن مشركان محقق مى گردد. بنابراين در اين جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است. پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كسانى كه قائل به چنين حكمى هستند نيز ربطى به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند كه آنچه ياد كرديم، مبنى بر آن است كه گذشت ماه هاى حرام در آيه، به عنوان شرط حكم

_ يعنى وجوب كشتن مشركان _ اخذ شده باشد. همان گونه كه درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاى ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است. ليكن چه بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماه هاى حرام باشد و ذكر به سرآمدن آن ماه ها، صرفا به عنوان مقدمه براى بيان آن حكم كلى باشد بى آن كه درصدد بيان آن چه در هر سال پس از پايان ماه هاى حرام واجب است، باشد. بنابراين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماه هاى حرام است، بى آن كه دلالتى بر وجوب ادامه و تكرارش در يك سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالك نيز همين باشد. اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است. در هر صورت، همه اين ها براين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد. البته بنابر آن كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد -كه مختار ما نيز چنين است و به زودى آن را روشن خواهيم ساخت مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار اين تكليف، نيازمند قرينه اى لفظى يا عقلى خواهد بود كه به آيه منضم شود والا مقتضاى اطلاق امر، آن است كه حتى با يك مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.ممكن است بر سخن محقق عراقى اشكال شود «كه گرچه احكام شرعى در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسيارى است كه غالبا از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعى عقلى

و نقلى است و از آن ها كشف مى شود و نمى توان اطلاقات آن ها را با مصلحت مقيد ساخت، آن گونه كه با ضرورت مقيد مى شود.»اما مى توان نظر محقق عراقى را به گونه اى تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان:چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانى دست به مهادنه مى زند كه مصالحى هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحى است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعى بسيارى ثابت شده است، مقدم مى گردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مى شود و يا آن را مقيد مى كند. در موضوع آيه انسلاخ نيز اگر فرض كنيم كه مصلحتى برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مى توان به تعين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور يعنى قتال پس از انتهاى ماه هاى حرام، حكم نمود. از اين رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است مصلحتى كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردى كه در آن چنين مصلحتى فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود. در نتيجه هرگاه هدنه داراى مصلحتى قوى تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتى پس از انقضاى ماه هاى حرام جايز است.پس خدشه اى كه اين محقق بر استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك سال وارد كرده است، همچنان به قوت خود باقى است و اشكال يادشده برآن وارد نيست. ليكن اشكال ديگرى كه همچنان پابرجاى است اين است كه آيه انسلاخ

اخص از دليل هدنه است، پس برآن مقدم مى گردد. بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ _ بنابراين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد _ چنين برمى آيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصل وجوب جهاد _ همچون ديگر عمومات اين باب _ نيست. بلكه خطاب در آن اولا و بالذات براى بيان امر ديگرى است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماه هاى حرام است بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زمانى داراى خصوصيتى است براى اجراى عمليات قتال، به گونه اى كه به تاخير انداختن آن را نمى پسندد. پس به سر آمدن ماه هاى حرام شرط توجه اين جنبه اصلى مفاد آيه شريفه است و نتيجه اش آن است كه پيش دستى براى جهاد پس از به پايان رسيدن ماه هاى حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماه ها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبى است. مخفى نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خوددارى از جهاد در سراسر سال استدلال كرده است، تمام مى گردد. حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است زيرا اختصاص به پس از پايان ماه هاى حرام دارد. لذا بر دليل هدنه مقدم مى گردد و آن را مقيد مى كند به مدت زمانى كه در هدنه اخذ شده است. و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمى رسد. در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراى مصلحت باشد، جايز است، مگر در مورد آيه انسلاخ يعنى قتال پس از انقضاى ماه هاى

حرام.از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثانى و محقق عراقى ره بيان كرديم، چنين به دست مى آيد كه استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات اين كه هدنه تا يك سال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نيست.اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگرى دارد كه تا جايى كه مى دانيم كسى بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناى استدلال براين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيه اى است كه يك حكم كلى را براى همه زمان ها و درباره همه كافران بيان مى كند. مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قاتلوا الذين يلونكم من الكفار يعنى با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد.» كه مختص به كافرانى كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم يعنى در راه خدا با آنان كه با شما مى جنگند، بجنگيد.» كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصى كه در آن زمان با مؤمنان مى جنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين دو آيه همان گونه كه شان قضيه حقيقيه است متصدى بيان حكمى كلى و جارى در هر زمان و مكانى است كه موضوع آن محقق شود. اين است مبناى استدلال به آيه انسلاخ براى اثبات وجوب جهاد پس از انقضاى ماه هاى حرام در هر سال. طبيعتا بنابراين مبنا مقصود از ماه هاى حرام در اين آيه، همان ماه هاى چهارگانه معروف يا مشخصا ماهاى حرام سه گانه به هم پيوسته است يعنى ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.ليكن از بحث هاى گذشته به ضعف اين مبنا پى برديم و روشن شد كه نمى توان پذيرفت كه مقصود از

ماه هاى حرام­، همان چهارماه معروف باشد. اين مطلب با نگاهى از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقى ميان آن و آيات پيش از آن آشكارتر مى گردد. اينك نگاهى مختصر و گذرا به آن مى اندازيم.پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش(ص) را از مشركانى كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمين سير كنند. سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انكم غير معجزى الله يعنى و بدانيد كه شما نمى توانيد خداوند را عاجز كنيد.» آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود: «فان تبتم فهو خير لكم يعنى پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است.» پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان بسته را، چه آنانى كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيمانى را كه مشركان نقض نكرده بودند، همچنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهارماهه، مشركانى را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمنى خود را آشكار نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمين گاهى به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود درباره پيمان بستن با آنان سخنى نگويند.زيرا چنين عهدشكنانى كه هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيمانى را رعايت خواهند كرد و نه سوگندى را نگه خواهند داشت، چگونه حرف

و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان طور كه مى بينيم، متصدى حكمى خاص درباره گروهى خاص از كافران يعنى مشركان مكه و ديگر شهرهاى حجاز در زمانى خاص است. نه آن كه حكمى عام و شامل همه گروه هاى كافر و همه زمان ها باشد. پس اين قضيه اى خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجى است. لذا مى بينيد با آن كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافرانى كه رفق و مدارا نشان مى دهند و كينه و دشمنى خود را پنهان مى كنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا نداده اند. تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.در فضاى چنين برداشتى از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمى يابد كه مقصود از ماه هاى حرام مذكور در آيه، همان چهارماه معروف نيست، بلكه صرفا آن مدتى است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمنى حركت كنند و هيچ مؤمنى حق تعرض به آنان را نداشته باشد.اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماه هاى حرام بارها آمده و همه جا به يك معنا بوده است مانند: «منها اربعة حرم يعنى چهارماه از آن ها حرام است و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام يعنى ماه حرام در برابر ماه حرام.» پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفه اى در اين جا وجود دارد؟پاسخ اين اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه اى در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در هم آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن

كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفه اى از ديگر معانى در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماه هاى حرام در اين آيه قطعى نيست.ثانيا، به فرض كه بپذيريم، ماه هاى حرام در قرآن كريم، به همان معناى رايج به كار برده شده است. ذكر ماه هاى حرام درباره مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه درصدد بيان حكم قضيه خارجيه اى است، بهترين قرينه صارفه اى است كه نبايد ماه هاى حرام را به معناى ماه هاى معروف به كار برد و گوياى آن است كه در اين جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم. در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاى ماه هاى چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.سخن كوتاه، از مطالبى كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براى اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگرى است و براى اين مساله نمى توان به آن استناد جست.بنابراين اطلاق دليل صلح يعنى كريمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و ديگر دلايلى كه در اين مورد بدان استناد كرده اند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مى شود بنابراين هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براى مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.سومين دليل

قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است: «فلا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون والله معكم سستى نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است.» علامه حلى به اين آيه در منتهى استدلال كرده است و جز ايشان نديده ايم كسى بدان استدلال كند. نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاى اين آيه نهى از پيش قدمى براى صلح است. ليكن ما جواز پيمان كم تر از يك سال را با دلايلى كه داريم، از آن خارج كرده ايم، اما بيش از آن همچنان مشمول نهى باقى مى ماند.اين استدلال از جهاتى قابل خدشه است : نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهى نمى كند، بلكه از پيش قدمى در آن و پيشنهاد آن بازمى دارد. بنابراين با آنچه درصدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مى توان گفت اين دليل اخص از مدعا است. ديگر، آن كه استدلال به آن براى اثبات حرمت پيمان صلح براى مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است. زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهارماهه و كمتر از آن را جايز مى دانست. در نتيجه آ نچه همچنان مشمول عموم حرمت مى ماند، بيش از چهارماه است -نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.وانگهى اجماعى كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست. نخست به دليل اين كه فقهاى ما از آن با تعبيرهاى متفاوتى ياد كرده اند شيخ طوسى از آن با تعبير «بلاخلاف ياد مى كند، حال آن كه محقق حلى از «شهرت

نام مى برد و بالاخره علامه حلى بر تعبير «اجماعا» تكيه مى كند. دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمى آيد كه فتواى اجماع كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است. شيخ در مبسوط پس از گفتن «بلاخلاف مى فرمايد: «به دليل گفته حق تعالى: ژرس ز÷فاذا انسلخ الاشهر الحرم يعنى پس هرگاه ماه هاى حرام به پايان رسيدژرس ز÷...». در منتهى نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است. اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق نظر عالمان در استناد به دليلى شرعى يا عقلى در يكى از احكام دين، آن اجماع اصطلاحى كه يكى از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار مى رود، نيست.بنابراين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است. پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر در منهاج الصالحين خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من ان لايجوز جعل المدة اكثر من سنة فلايمكن اتمامه بدليل يعنى حكم مشهور ميان فقها مبنى بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلى استوار نمى گردد.»لذا اقوى، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتى در آن باشد. حال، بنابر آن كه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه بيش از چهارماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است. شيخ طوسى در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ _ بنابر كيفيتى كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمى داند و حاصل استدلالشان اين است

كه مقتضاى اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهارماه از حكم آيه مستثنا شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست. براساس يكى از دو فتواى شافعى، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله است. مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.ناگفته نماند كه با توجه به استظهارى كه از كريمه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام كرديم، مدت بين چهارماه تا يك سال با مدت هاى كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتى ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است بدين معنا كه در همه موارد صلح جايز است.اما آن چه از مشهور درباره مراعات اصلح نقل شده است ، به فرض آن كه دليلى بر آن باشد، در همه موارد جارى است.عمده آنچه مى توان براى اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكته اى است كه پيشتر در باب مناسب ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايى است بر قاعده جهاد. تأملى كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بى شمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است. در اين جا چند آيه را من باب مثال نقل مى كنيم:الف) «الذين آمنوا يقاتلون في سبيل الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا اولياء الشيطان ان كيد الشيطان كان ضعيفا يعنى كسانى كه ايمان آورده اند در راه خدا مى جنگند و كسانى كه كفر ورزيده اند، در راه طاغوت مى جنگند. پس با اولياى شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است.»ب) «ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة يقاتلون

في سبيل فيقتلون و يقتلونيعنى خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا مى جنگند، پس مى كشند و كشته مى شوند.»ج) «يا ايها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقين يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد، با كافرانى كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختى و درشتى ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است.»د) «محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم يعنى محمد فرستاده خدا است و كسانى كه با او هستند، بر كافران سختگير و ميان خويش مهربان هستند.»از تأمل در اين نصوص، به قطع درمى يابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگى جهاد است. ليكن اين اصل استثناءهايى دارد كه يكى از آن ها مهادنه است. پيشتر نيز گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه دربردارنده مصلحت مسلمانان باشد. البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هرگونه مصلحتى -گرچه بى اهميت كه عقلا براى آن چندان ارزشى قائل نباشند نيست. هم چنين مقصود، ضرورتى نيست كه بر همه احكام و در همه باب ها مقدم است بلكه مراد مصلحتى است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مى گردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تامين مى كند. لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح -بنابر مصلحتى كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.از اين رو مى توان گفت كه سخن محقق حلى در شرايع مبنى بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلى، شهيد ثانى، محقق كركى، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و

در آن تفاوتى ميان كمتر از يك سال و بيشتر از آن نيست.اگر گفته شود كه آن چه دربارره رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتى مقبول است كه اين دو دليل برابر و همسنگ باشند. حال آن كه مساله اين گونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است. چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند. اما آن يك مختص به جايى است كه دشمن تن به صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بى آن كه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مى گردد.پاسخ مى دهيم كه گرچه مقتضاى ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتى بعيد نيست به مقتضاى اين ظهور -همان گونه كه بيان خواهد شدروى آورده شود، ليكن اين ادعا كه هرگاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است -هر چند خالى از مصلحت باشد خلاف مقتضاى حكمت و غالبا موجب تعطيل جهاد است، به ويژه در جايى كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن برخلاف مصلحت او، باشد. بطلان چنين ادعايى آشكار است، بنابراين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است حتى در جايى كه دشمن خواهان صلح باشد.3. در صورتى كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مى توان پيمان صلح را براى مدتى بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافى نيست. بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند وگرنه -در صورتى ك قائل به تماميت دليل حرمت

مهادنه براى بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست. زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امرى پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.در هر صورت، شيخ طوسى، حداكثر مدت صلح را ده سال مى داند و در مبسوط مى فرمايد: «فاما اذا لم يكن الامام مستظهرا على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين او كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز ان يهاد نهم الى عشر سنين. لان النبى(ص) هادن قريشا عام الحديبية الى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى اكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين و ثبت في العشر سنين يعنى هرگاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسى مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد. زيرا پيامبر(ص) در سال حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست. سپس آنان خود پيمان شكستند.پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و مازاد بر آن باطل است.»در فقه القرآن راوندى، نيز نزديك به همين مطلب آمده است. علامه حلى نيز در قواعد مى فرمايد: «ولو عقد مع الضعف على ازيد من عشر سنين، بطل الزائد يعنى اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن

باطل است.» همين قول به ابن جنيد نيز نسبت داده شده است.شيخ طوسى براى اثبات نظر خود به رفتار پيامبر(ص) در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح ده ساله اى بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مى كند. از آن جا كه صرف رفتار حضرت(ص) تنها گوياى جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتى ندارد، علامه حلى در منتهى دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «اقتلوا المشركين كامل مى كند و مى فرمايد: كسانى كه حضرت رسول(ص) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مى شوند، پس عموم آن برجاى خود باقى است. ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابوحنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتى كه امام صلاح مى داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياس گراى او است، نظر او را تقويت مى كند و در تذكرة الفقها، آن را بى اشكال مى داند. بنابراين نظر مختار علامه در اين مساله، جواز هدنه براى مدت بيش از ده سال است، در صورتى كه امام مصلحت را در آن ببيند. شگفت آن كه محقق كركى به علامه در منتهى و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مى دهد و خود مى گويد: «و اين مطلب بعيد نيست.» زيرا در كلام علامه اشاره اى به حالت ضرورت نشده است. مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.بارى، قولى را كه علامه حلى در منتهى و تذكره تقويت كرده و صاحب جواهر و ديگران برگزيده اند يعنى مقيد و محدود نبودن زمان

هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.4. گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است. لذا هدنه هميشگى و يا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست. اما در كلمات پاره اى از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است. عده اى از فقها تصريح كرده اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است. لذا اگر امام مثلا بگويد: «با شما تا مدتى پيمان مهادنه مى بندم يا بگويد: «تا مدتى نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيست سال پيمان مهادنه مى بندم و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمى شود.بنابراين مقصود كسانى كه مدت را شرط دانسته اند، صرفا اشاره به مدت دار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حداقل و حداكثر مدت پيمان مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.علامه حلى از جمله كسانى است كه تصريح مى كند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مى زند. ايشان در قواعد مى فرمايد: «تعيين مدت اجتناب ناپذير است. پس اگر مدت مجهولى را شرط كرد، صحيح نيست.» مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح نيست صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مى انجامد. بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد

عقد منجر مى شود و ما به زودى از آن سخن خواهيم گفت.علامه در ارشاد مى فرمايد : «ولو هادنهم على ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة يعنى اگر با آنان براى مدتى معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعى مى شود و مدت مجهول صحيح نيست.» در منتهى آمده است: «و كذا لايجوز الى مدة مجهولة يعنى هم چنين[عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست.» محقق حلى نيز در شرايع مى فرمايد: «و لا تصح الى مدة مجهولة و لا مطلقا يعنى پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتى ناشناخته و مجهول، صحيح نيست.»ليكن گفتار شيخ طوسى در مبسوط به اين روشنى وآشكارى نيست. ايشان مى فرمايد: «و لابدان تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غير مدة كان العقد باطلا. لان اطلاقها يقتضى التابيد يعنى مدت هدنه بايد معين باشد.پس اگر امام آن را براى مدتى نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود. زيرا اطلاق عقد، مقتضى هميشگى بودن آن است.» آنچه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت دار بودن عقد _در مقابل هميشگى بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم. زيرا چه بسا مقصود ايشان اصل مدت دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما است. مگر آن كه گفته شود، از نظر شيخ مدت دار بودن عقد، مساوى با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، همچون اطلاق عقد و هميشگى بودن آن است كه قطعاً باطل است.بارى، سخن ما در دليل

بر اين مطلب است. گاه بر اين مطلب اين گونه استدلال مى شود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آن ها معروف است. محقق اردبيلى در شرح ارشاد به اين استدلال تصريح مى كند.ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتى كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آن ها مى شود، جهالت عوضين در اين عقدها است. حال چگونه مى توان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مى توان مدعى شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان طور كه مجهول بودن آن ها در اين دو معامله موجب آن مى شود كه عقد در آن ها بر امر مجهولى صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مى شود كه عقد بر امر مجهولى صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پى دارد.با اين حال مى توان به گونه ديگرى استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتى وجود دارد كه بر نوعى جهالت مبتنى است مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن ها كه قطعاً اين عقود مشروع و بى اشكال هستند. از اين بالاتر ، حتى مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين _ جز آن جايى كه جهالت آن ها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست. بلكه گروهى از فقها برآنند كه جهالت عوضين به خودى خود حتى به صحت

عقدهايى چون بيع و اجاره زيان نمى زند و در دلالت رواياتى كه ادعاى دلالت آن ها بر اين مطلب شده، مناقشه كرده اند و شگفت آن كه محقق اردبيلى، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمى داند و بيع گزافى مانند بيع صبره و فروش مبيع بى كيل و وزن را جايز مى شمارد و دليلى را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مى كند.بنابراين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن -به ويژه از كسى چون ايشان چندان پذيرفتنى نيست.البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است. ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهورى كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفته اند، درباره آن وارد شده است از پيامبراكرم(ص) منقول است كه ايشان از بيع غررى نهى كردند. اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است. حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعى از عقد بيع فراتر برويم، از عقودى چون اجاره كه در بسيارى از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پاره اى خصوصيات با آن متفاوت است، نمى توانيم فراتر برويم. اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصى كه درباره بيع جريان دارد، دور است. زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزى با چيزى نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مساله اى ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمه اى نمى زند و نمى توان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين يك

را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاى عدم خلاف كرده براى اثبات اينكه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگرى پيموده است. محصل استدلال ايشان به دو مطلب بازمى گردد. نخست آن كه چنين عقدى داراى مفسده است، پس بطلان آن مقتضاى اصل است. دوم آن كه در هر عقدى كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتى در موردى چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاى اجماع نمود.درباره مطلب اول بايد گفت كه اين دعواى صغروى است و ما در كبراى آن نه تنها بحثى نداريم كه آن را از مسلمات مى دانيم و معتقديم كه هر هدنه اى كه داراى مفسده باشد، باطل است. ليكن صغراى اين قياس جاى بحث دارد. چه بسا هدنه اى كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگى براى مسلمانان باشد. پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد ملاحظه شود.اما مطلب دوم ايشان، سخنى است متين و استوار كه لازم است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم. اينكه در هر عقدى كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثانى، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آن جا كه درباره بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مى كند: «اما في المجهولة المدة فلانه عقد يشتمل على اجل فيشترط فيه العلم كغيره يعنى بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدى است مشتمل بر مدت پس مشروط

به علم به آن است.» كاوش در ابواب گوناگون فقه مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤيد اين سخن است. به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد. اين مطلب سرى دارد كه به زودى آن را باز خواهيم نمود.صاحب جواهر فرعى را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الامام الخيار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لايجدى ذلك في تصحيح عقد الهدنه يعنى اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براى خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمى گردد.» وى سپس سخن محقق ثانى و شهيد ثانى را كه به صحت چنين عقدى متمايل شده و آن را به منتفى شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كرده اند، رد مى كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وامى گذارد و به گفتن «و هو كما ترى يعنى بطلان آن چنان آشكار است كه مى بينيد، اكتفا مى كند. شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطى نيز مدت نامعلوم است. زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمى داند كه چه زمانى امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض مى كند.نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن كه بر او اشكال شده يعنى صاحب جواهر از يك سو و محقق ثانى و شهيد ثانى از سوى ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مى گردد:گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكى از آن دو از نهايت مدت بى خبرند، گرچه

مدت در واقع امر معين شده است مانند آن كه مدت را فراموش كنند و يا در جايى بنويسند و سپس نوشته گم شود. بى گمان چنين جهلى با دادن حق فسخ به امام برطرف نمى شود، زيرا جهل به پايان مدت _حداقل از سوى طرف ديگر همچنان به حال خود باقى است. بنابراين در چنين صورتى همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است. اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است. براساس چنين معنايى، مدت مجهول مدتى است كه مقدار آن از سوى طرفين معين نشده باشد، هرچند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد. مانند آن كه زنى در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براى مدتى.» بى گمان در مواردى كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست يكى از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است. زيرا مدت در واقع و نفس الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد.اين تفاوت عينى و فرق اصلى ميان اين دو نوع جهل است.حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتى كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل -در هر جايى كه مشروط به تعيين اجل است دانسته اند و گفته اند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟بى ترديد، جهل به معناى دوم به هر عقدى

كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مى زند. بدين معنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلى را برنمى تابد. سر اين نكته آن است كه چنين جهالتى با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است. زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمى كند. مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آن ها است. بنابراين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايى از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پاره اى از طرف هاى عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.ليكن اگر در واقع از سوى آن كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتى تعيين نشده باشد، در چنين صورتى اجل داشتن بر عقد صدق نمى كند. اين سر مطلبى است كه پيشتر از شهيد ثانى و صاحب جواهر رحمة الله عليهما نقل شد، مبنى بر آن كه عقدى كه داراى اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد.حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معناى دوم همواره به عقدهايى كه مشروط به مدت است زيان مى زند و اين همان جهل در نفس الامر است يعنى آن كه طول مدت و نهايت آن از سوى كسى كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است. ليكن جهل به معناى نخست يعنى ناآگاهى يكى از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالى كه واقعا معين شده است -گرچه به پاره اى از عقود بر اثر وجود دليل

خاص مانند متعه، زيان مى زند ليكن دليلى در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند. زيرا دليلى بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.حال اگر در مورد خاصى شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مى زند، مقتضاى قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاى خود در بحث حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزى نسبت به عقود، مقرر شده است.در بحث ما نيز يعنى باب هدنه، ترديدى نيست كه مجهول بودن مدت به معناى دوم يعنى اينكه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان طور كه اندكى پيش توضيح داديم ، به صحت عقد زيان مى زند. حال آن كه مجهول بودن مدت به معناى نخست يعنى ناآگاهى طرفين يا يكى از آن ها نسبت به نهايت مدت، پس از آن كه واقعا تعيين شده باشد، به صحت آن لطمه اى نمى زند.بنابراين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناى دوم را مى زدايد، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلى است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد. در مورد بر طرف شدن جهل به وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمى كنيم. والله العالم.5. آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گرچه يكى از جزئيات مساله شرط در مهادنه است -كه از آن سخن خواهيم گفت ليكن به دليل پيوستگى آن با مساله مدت و طرح آن به وسيله عالمان در اين مساله ، ترجيح داديم كه آن را همين جا بيان كنيم.محل

بحث برخلاف ادعاى صا حب جواهر، اختصاص به جايى كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد. بلكه در موردى نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد. زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براى آن است و با آن، جهلى كه به اجل زيان مى زد _ به تفصيلى كه هم اينك بيان كرديم برطرف مى شود. ظاهراً چنين شرطى فى الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعى از آن.به برخى از عامه، ممانعت از چنين شرطى نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود. پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازى نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط در عقد بگنجانيم و مى توانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم. پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اينكه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانه هاى لزوم عقد است. افزون بر آن در عقود لازمى چون بيع نيز حق فسخ را مى گنجانند و نقض هدنه نيز همان گونه كه علامه حلى مى فرمايد، نوعى حق فسخ است.بارى، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايى است كه اين حق براى امام -يعنى طرف مسلمان منظور شود. علامه حلى در منتهى بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعى از آن، مقتضى جواز است. در اين مورد نيز حديثى در السنن الكبرى

آمده است كه «لما فتح خيبر عنوة بقى حصن فصالحوه على ان يقرهم ما اقرهم الله، فقال لهم نقركم ما شئنا يعنى هنگامى كه دژهاى خيبر با جنگ فتح شد، دژى همچنان به جا ماند و يهوديان آن با رسول خدا براين شرط مصالحه كردند كه تا زمانى كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را واگذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زمانى كه بخواهيم در آن وامى گذاريم.» اما علامه حلى در منتهى تعيين حق فسخ براى طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مى انجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است. ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زمانى كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است. به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطى مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاى عقد مى داند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است. زيرا اين اندازه مغايرت شرطى با مقتضاى عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمى دهد. چنانكه اشتراط حق فسخ براى طرفين در عقد بيع نيز چنين است.ليكن اگر علامه از آن رو با چنين اشتراطى مخالف است كه اين گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهى مى كند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودى اش مى گردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است. بيان مطلب آن است كه امام

مسلمانان هنگامى به پذيرش هدنه تن مى دهد كه ضرورتى ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقرارى صلح با شند مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگى كنند، يا ادامه جنگ زيان هاى بزرگى كه برخلاف مصلحت آنان است برايشان، در بر داشته باشد و غيره. حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتش بس در خود شرطى داشته باشد كه هر لحظه بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودى قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتى خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطى خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه -كه شرط صحت آن است به شمار نمى رود؟راه حلى كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مى كند و ادعايش مبنى بر آن كه ولى امر مسلمانان، تا هنگامى كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلى را حل نمى كند. زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود برخلاف مصلحت مسلمانان است، بنابراين مقابله مسلمانان با كافران در صورتى كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روى آوردند، نيز براى حفظ مصلحتى كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمى كند.اين يك نكته، ديگر آن كه تعيين چنين شرطى مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيرى و چشم به راه خطر داشتن قرار مى دهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگى مى بخشد. لذا بعيد نيست كه بتوان براى حكم به عدم جواز چنين شرطى به امثال اين آيه تمسك كرد: «لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا يعنى خداوند هرگز براى كافران بر ضد

مؤمنان ر اهى قرار نمى دهد.»همه اين مطالب، مربوط به حالتى است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود. ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگرى چون ايجاد جو مثبت در محافل جهانى به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمى انجامد و آن چه پيشتر گفته شد، براى توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.حاصل سخن آن كه گنجاندن شرط نقض صلح براى طرفين، در جايى كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مى انجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمى شود. به طريق اولى در چنين فرضى، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براى كافران -و بستن دست ولى امر مسلمانان جايز نيست.اما در صورتى كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثال هايى كه هم اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطى جايز است. گرچه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخى فرض ها به حال خود باقى است، كه در آنها جايز نخواهد بود.ذكر شروط در عقد هدنهشروطى كه در عقد هدنه گنجانده مى شود و طرفين خود را به رعايت آن ها ملزم مى سازند، جايز و الزام آور است و اشكالى در اين مطلب نيست، به مقتضاى ادله وجوب وفاى به شروط و عدم تفاوت ميان هدنه و ديگر عقدهايى كه مشروط به شرطى هستند. اين مطلب همان گونه كه در منتهى و جواهر نيز بدان اشاره شده است، فى الجمله مورد اتفاق است و در آن اختلافى نيست.

فقط شرط ارتكاب افعال حرام استثنا شده است چنان كه در ديگر عقود نيز چنين است و اين نكته مورد قبول همه فقهاست و بحثى در آن نيست. دليل بر اين استثنا روايات معتبرى است كه گوياى عدم جواز هر شرطى است كه مخالف كتاب خدا باشد. در اين جا بد نيست پاره اى از آن ها را نقل كنيم. يكى از اين روايات صحيحه ابن سنان است كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمود:هر كس شرطى كه مخالف كتاب خدا است، تعيين كند، براى او جايز نيست و بر آن كه شرط را پذيرفته است نيز جايز نيست. مسلمانان پايبند شروطى هستند كه موافق كتاب خداى عزوجل است.»اين نكته نيز سزاوار ترديد نيست كه همه احكام شريعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گرچه از طريق سنت اثبات شده باشند خواه از آن جهت كه خداوند تعالى مى فرمايد: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا يعنى هرچه پيامبر به شما داد بگيريد و از هرچه بازتان داشت، بازايستيد.» بنابراين عمل به گفتار و دستور پيامبر و اوصياى معصوم ايشان صلوات الله عليهم عمل به آن چيزى است كه در قرآن هر چند اجمالى آمده است. و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چيزى است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن كريم مكتوب است.يكى ديگر از روايات كه شرط فعل حرام و مغاير كتاب خدا را منع مى كند، صحيحه ديگرى است منقول از حضرت امام صادق(ع) كه در آن مى فرمايد: «المسلمون عند شروطهم الا كل شرط خالف كتاب الله عزوجل فلايجوز يعنى مسلمانان پايبند شروط خود

هستند، مگر شرطى كه مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، كه جايز نيست.» واضح است كه مقصود از جايز نبودن در هر دو حديث، بى اعتبارى، بى اثرى و عدم نفوذ است.سومين روايت نيز صحيحه ابن سنان از حضرت امام صادق(ع) است كه از ايشان درباره شرط عدم فروش و عدم هبه كنيزان پرسيد و حضرت پاسخ داد: «يجوز ذلك غيرالميراث فانها تورث. لان كل شرط خالف الكتاب باطل چنين شرطى جايز است، برخلاف شرط عدم ميراث، زيرا كنيزان به ارث برده مى شوند. و هر شرطى مخالف كتاب خدا باشد، باطل است.»چهارم روايت حلبى است كه از امام صادق(ع) درباره حكم مساله اى بدين شرح پرسش كرد:«دو مرد در سرمايه اى شريك شدند و از آن سرمايه، سودى عايد آنان شد در حالى كه اصل سرمايه را بدهكار بودند. يكى از آنان به ديگرى گفت: سرمايه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بين رفت نيز بر عهده تو باشد. حضرت(ع) پاسخ دادند: عمل به چنين شرطى اشكالى ندارد. اگر شرطى مخالف كتاب خداى عزوجل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده مى شود.»على بن حديد كه نامش در سند اين روايت آمده، از كسانى است كه اين ابى عمير از آنان روايت كرده است. هم چنين از راويان سندهاى ابن قولويه در كامل الزيارات به شمار مى رود. لذا اگر نه آن بود كه شيخ در چندين جاى استبصار و تهذيب او را تضعيف كرده است، مى شد به او اعتماد كرد. با اين همه، اين راوى در مضمون اين حديث منفرد نيست و آن چه از طرق معتبر وارد شده است، با آن تعارضى ندارد. پس پذيرفتن گفته اش بلامانع است.روايات يگرى

نيز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات و غير معاملات به مضمون آن ها عمل كرده و بدان ها در عقد بيع و غيره فتوا داده اند و دليلى بر عدم جريان اين اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنابراين هدنه نيز چون ديگر عقود مشمول اين اصل كلى است كه هر شرطى مادامى جايز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد. فقها در مورد معناى شرط مخالف كتاب خدا، بحث هاى مفصلى كرده اند كه در بحث شروط كتاب التجاره آمده است.با اين همه، فقها در اين باب مشخصا يكى از مصاديق و صغريات اين مساله را طرح و درباره آن بحث كرده اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بى اثر دانسته اند. شيخ طوسى در مبسوط مى فرمايد:«و اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجائتنا امرئة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها او لم يشرط و سواء كان لها رهط و عشيرة ام لم تكن لان رهطها و عشيرتها لايمنعوها من التزويج بالكافر و ذلك غير جايز يعنى هرگاه بر آتش بس و دست كشيدن از جنگ، توافق شد، پس زنى از ميان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هيچ روى جايز نيست خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراى خانواده و خاندان باشد و خواه نباشد. زيرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر _ كه جايز نيست باز نمى دارند.» محقق حلى نيز پس از بيان شروطى كه وفا به

آن ها در عقد هدنه واجب نيست، مثال هايى چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مى كند و مى گويد: «فلو هاجرت و تحقق اسلامها لم تعد يعنى پس اگر زنى[به سوى مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده نمى شود.» علامه حلى نيز اين مطلب را با همين صراحت و بى اشاره به كمترين اختلافى در مساله نقل مى كند. شارحان متاخر كتب ايشان و كتاب هاى محقق نيز مساله را با همين صراحت و قطعيت بيان داشته اند.مستند اين حكم اين آيه شريفه است:«يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آيند، آنان را بيازماييد، خداوند به ايمانشان داناتر است. پس اگر آنان را مؤمن دانستيد، نزد كافرانشان بازمگردانيد.»مفسران درباره شان نزول اين آيه نوشته اند كه پس از صلح حديبيه، گروهى از زنان مسلمان شده كه در ميان مشركان بودند، به مسلمانان پيوستند. خانواده هايشان طبق مفاد و شروط صلح حديبيه خواستار بازگرداندن آنان شدند، ليكن رسول خدا(ص) به مقتضاى اين آيه از بازگرداندن اجبارى آنان خوددارى كردند.اما در پاره اى روايات - كه سند همه آن ها به عامه مى پيوندد _ دليل بازنگرداندن زنان، اين گونه ذكر شده است كه در صلح نامه بدان اشاره نشده و چنين شرطى _ برخلاف شرط بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گويى كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصريح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مى گشت. حال آن كه صريح آيه، چنين احتمالى را منتفى مى كند و اين توهم را مى زدايد. همچنين اطلاق آن، اقوال ضعيفى را كه

در فروع اين مساله بيان شده است، رد مى كند مانند آن كه اگر زنى در حالى كه صغير بود به مسلمانان پيوست و پس از بلوغ از اسلام روى گردان شد، بازگردانده مى شود و يا اگر در حالى كه مجنون بود به دارالاسلام درآمد، حال پس از بهبودى اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مى شود و اگر خود را همچنان كافر دانست، بازگردانده مى شود، به تفصيلى كه اين دو فرع در منتهى آمده است. حق آن است كه اطلاق آيه شامل صغير و مجنون -اگر هنگام پيوستن به مسلمانان ايمانشان احراز شده باشد نيز مى شود.حاصل سخن درباره صغيره آن است كه نابالغى كه اظهار اسلام مى كند و شهادتين را به زبان مى آورد -به دليل عموماتى كه اقرار به شهادتين را براى حكم به اسلام شخص و اجراى احكام مسلمان بر او كافى مى دانند در فقه اسلامى، مسلمان به شمار مى رود. اين مطلب نيز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات در آيه شريفه همان كسانى است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق مى كند، نه تنها كسانى كه مشخصاً داراى ايمان به معناى اخص آن باشند. همچنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در اين آيه شريفه (فامتحنوهن)، امتحان درازمدتى نيست كه طى آن ايمان واقعى آنان از ايمان صورى بازشناخته شود. بلكه مقصود پرسش از انگيزه مهاجرتشان به دارالهجره و درخواست اداى شهادتين از آنان و كارهايى از اين قبيل است كه با آن ها اسلام عادى شخص احراز مى شود. علاوه بر آن، مقتضاى حديث معروف: «كل مولود يولد على الفطره...» عدم حكم به كفر شخص نابلغ است، به ويژه آن كه اظهار ايمان

و اقرار به شهادتين كرده باشد.بنابراين در اين كه عنوان مؤمنه بر صغيره صدق مى كند و اطلاق «المؤمنات در آيه شريفه او را دربر مى گيرد، شكى باقى نمى ماند. پس مى توان به قطع گفت كه صغيره را نيز به دارالكفر بازنمى گردانند. حال اگر به فرض، چنين كسى پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراى حكم مرتد بر او مى شود، با اشكالى كه در آن است.در مورد زنان مجنونى كه به اردوگاه مسلمانان مى پيوندند، نيز تفصيل مساله چنين است: اگر مشخص شود كه چنين كسانى پيش از آن ك دچار جنون شوند، مسلمان بوده اند، بى شك اطلاق آيه شامل آنان مى شود و نمى توان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه ناپذير است.گروهى در صدق چنين هجرتى خدشه كرده و مدعى شده اند كه رسول خدا(ص) از انگيزه درونى زنان مهاجر پرسش مى كرد و آنان را برحذر مى داشت كه مبادا پيوستنشان به دارالاسلام بر اثر دشمنى با همسران و يا علاقه مندى به شخصى از مسلمانان باشد و تنها زمانى آنان را مى پذيرفت كه مشخص مى گشت انگيزه هجرتشان دوستى خدا و رسولش است. بنابراين هجرت امرى است كه متوقف بر نيت و دارا بودن مرتبه اى از معرفت است و براى زن ديوانه چگونه چنين امرى ممكن است؟ اين ادعا پذيرفتنى و اين خدشه وارد نيست و با قبول نكات تاريخى كه مدعى در باب رفتار رسول اكرم(ص) در اين مورد بيان داشته است، باز دو نكته مؤيد نظر ما است. نخست آن كه حضرت(ص) زنان را مى آزمود، تا مبادا كه هجرتشان براى مسائل مادى و به انگيزه هاى نفسانى باشد و اين خود دليل بر آن است كه آمدن

به دارالاسلام به انگيزه هاى مادى _ همانند انگيزه هايى كه در همين حديث بدان ها اشاره شده هجرت نيست. ليكن اين نقل دليل بر آن نيست كه تحقق هجرت متوقف بر انگيزه هايى فراتر از اسلام آوردن و رهايى از كفر باشد. اين دو انگيزه نيز در افراد مجنون مى تواند موجود باشد. دوم آن كه آن چه در اين نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقى شده است يعنى دوستى خدا و رسولش، از افراد مجنون نيز ساخته است. زيرا دوستى از امورى نيست كه متوقف بر كمال عقل باشد. همچنان كه انگيزه هاى دوستى خدا و رسولش، منحصر به برآيند استدلال عقلانى و سلوك عقلى صرف نيست.ليكن اگر دانسته شود كه چنين زنانى پيش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنين صورتى صدق عنوان اسلام بر اين گونه پناهندگى به مسلمانان و پذيرفتنشان محل اشكال است. همچنان كه عدم ثبوت اسلام صحيح در مورد زنى كه نمى دانيم پيش از جنون، مسلمان بوده يا نه، امرى آشكار است. بنابراين در اين دو صورت، نمى توان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.اين از نظر مبانى است، اما از مجموعه اى از نصوص و احكام اسلامى درمى يابيم كه شريعت اسلامى و شارع مقدس هرگز رضايت نمى دهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گيرند، بنابراين در اين دو صورت اخير نيز مى توان احتمال ديگرى داد و آن اين كه شخص مجنون را نبايد بازگرداند، بلكه بايد او را نگه داشت تا بهبودى حاصل كند و سپس با توجه به اين كه به اسلام روى مى آرود، يا كفر، با او رفتار شود. بى گمان اين كار

بيشتر مايه آرامش خاطر و به احتياط نزديك تر است. والله العالم.بارى، واجب است مهر اين زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران يا وكيلانشان _ به شرط كه آن را مطالبه كنند _ بازپس داده شود. ظاهراً اين حكم مورد قبول همه فقهايى است كه متعرض مساله شده اند. البته خلاف اين حكم نيز از ابوحنيفه و مزنى نقل شده است، با اين استدلال كه مهر، عوض بهره مندى جنسى از دست رفته شوهر نيست، تا بازپس دادنش واجب باشد.عمده دليل بر اين حكم، تمسك به فرمايش خداوند متعال در آيه سابق است: «و آتوهم ما انفقوا يعنى و هر چه هزينه كرده اند، بازپسشان دهيد.» گرچه اين حكم شامل هر آن چيزى مى شود كه شوهران كافران براى زنان خود هزينه كرده اند، ليكن آن چه مورد اتفاق است، تفسير آن به مهر است و كسى را نديده ايم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر براى زن خود هزينه كرده است -جز مهر واجب بداند.اتفاق فقها بر اين تفسير به انضمام نبود روايتى كه مدرك چنين تفسيرى باشد، اجماع گونه اى ميان عالمان پديد آورده است، كه هيچ فقيهى را ياراى مخالفت با آن نيست. حتى يكى از فقيهان بزرگ معاصر ما با آن كه چندان به شهرت فتوايى عنايتى نداشتند و ضعف حديث را قابل جبران با عمل اصحاب نمى دانستند، در اين مساله بازپس دادن همه آن چه را كه شوهر كافر براى همسر مسلمان و مهاجر خود هزينه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده اند. ايشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دارالكفر مى فرمايند: «البته، واجب است كه مهرهاى اين زنان به شوهرانشان بازپس داده شود.»

گويى عبارت ايشان به آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» ناظر است، و ايشان با اين كه آيه مطلق است و هيچ قرينه اى كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نيست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دليل آن چيزى نيست، جز فتواى عالمان در اين مسأله.آرى، مگر آن كه گفته شود كه مناسبت حكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در اين آيه منصرف مى كند به انفاقى كه در قبال زوجيت منعدم يا منقطع بر اثر هجرت صورت مى گيرد، نه ديگر مواردى كه زوج براى همسرش خرج كرده است مانند نفقه و پوشش و هدايا و امثال آن، كه اين مطلب نيز بعيد نيست.اين مسأله نيز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها بايد به شوهران زنان مسلمان و مهاجر بازپس داد، نه ديگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر. اين حكم نيز از همين آيه شريفه استفاده مى شود. چون ظاهرا مرجع ضمير در هر دو بخش آيه يكى است. آن جا كه مى فرمايد: «و آتوهم ما انفقوا يعنى و هر آن چه هزينه كرده اند، بازپس دهيد» و آن جا كه مى فرمايد: «لاهن حل لهم و لاهم يحلون لهن، يعنى نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال اند.» در نتيجه مى توان گفت همان كسى استحقاق دريافت مهر را دارد كه ديگر بر زن خود حلال نيست و آن زن نيز از اين پس بر مرد خود حلا ل نيست و اين چنين كسى تنها شوهر مى تواند باشد، زيرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با اين كه آنان

پيش از مسلمان شدنش نيز محارم او بودند. بنابراين حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت همسرش بر او حلال بوده است.و هم چنين مهر در صورتى به شوهر بازپس داده مى شود كه آن را پيشتر پرداخته و از نظر شريعت اسلامى داراى ارزش و قيمت باشد. ليكن اگر آن را نپرداخته و يا از نظر شارع مقدس بى قيمت باشد، مانند خمر و خوك، چيزى بر عهده مسلمانان نيست. فقها به اين مساله تصريح كرده اند و علت آن نيز آشكار است، چون آن چه پرداخت نشده است، مشمول حكم بازپس دادن در آيه شريفه «و آتوهم ما انفقوا» نمى گردد.در مواردى نيز كه بازپس دادن مهر واجب است، از بيت المال پرداخت مى شود. اين نكته را فقها در كتاب هاى خود نقل و چنين استدلال كرده اند كه بيت المال براى تامين مصالح فراهم آمده است و اين مورد نيز از مصالح است.مطالب پيشگفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده مى شوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنين مساله اى پيش بينى و شرط شده باشد و ديگر آن كه اين كار شرعا ممنوع نباشد و از طرف شارع منعى در اين باب نرسيده باشد. از اين رو ناگزيريم اين مساله را نيك بكاويم و ابعاد آن را باز نماييم.پيش از ورود به بحث، گفتنى است كه عقد هدنه، به خودى خود، مقتضى بازگرداندن مردانى كه به مسلمانان پناهنده مى شوند، نيست، بلكه صرفا گوياى آتش بس به يكى از وجوه قابل تصور است و اين مسأله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتى اقتضاى بازگرداندن

كافرانى را كه خواستار اقامت در ميان مسلمانان هستند، نيز ندارد. بنابراين جواز يا حرمت بازگرداندن مردان، نياز به دليل خاص دارد و در اين جا دليل لفظى -آن گونه كه در مورد زنان بود در خصوص اين موضوع نرسيده است. لذا بايد از طريق مراجعه به عمومات و اصول، دليلى به دست آورد و حكم مسأله را بيان كرد.چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دارالفكر، به سه قاعده كلى زير استدلال كرد:نخست آن كه ظلم حرام است و اين كار ظلم است پس اين كار حرام است. كبراى اين قياس از واضحات فقه اسلام است و نيازى به بحث و اثبات صحت آن نيست. صغراى آن نيز كاملا واضح و بى نياز از بيان است. چه ظلمى از اين بالاتر كه با مسلمانى چنين رفتار شود و او را كه به دارالاسلام پيوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحويل دهند؟دوم، استناد به عموم «لاضرر و لاضرار في الاسلام خواه اين حكم را وضعى بدانيم بدين معنا كه اساسا در اسلام هيچ گونه حكم ضررى تشريع نشده است و خواه آن را حكم تكليفى دانسته و بگوييم كه ضرر زدن حرام و از آن نهى شده است.انطباق عنوان ضرر بر اين مورد يعنى گرفتن مسلمان و تحويل دادنش به دشمن نيز روشن است.سوم آن كه تصرف در نفس مؤمن جايز نيست و هيچ كسى بر آن ولايتى ندارد. اين مسأله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بديهيات به شمار مى رود. حتى بعيد نيست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن روست كه نوعى تصرف در نفس او به شمار مى رود

و يا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طريق قياس اولويت به حرمت تصرف در نفس او پى برده و بدان استدلال مى شود. افزون بر اين نكات، مى توان بر اين مطلب به پاره اى دلايل لفظى نيز استناد كرد مانند آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم يعنى پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.» اثبات اولويت پيامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم يا مقتضى آن است كه كس ديگرى غير از خود مؤمنان نسبت به آنان اولويت نداشته باشد وگرنه مى بايست ذكر مى شد. مشابه اين مطلب را مى توان از ادله ولايت پدر و جد پدرى بر نابالغ و دختر باكره نيز استنباط كرد و گفت كه به دليل اقتضا، از اين ادله عدم ولايت ديگرى بر آنان، به دست مى آيد.با اين همه، مى توان گفت كه صدق اين عناوين سه گانه در موردى كه مستقيما مرد مسلمانى را به كافران بازگردانيم، ترديدناپذير و قطعى است. ليكن مقصود ما در اين بحث، بازگرداندن بدين معنا نيست. زيرا حرمت آن همان گونه كه در منتهى و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است.بلكه مقصود از بازگرداندن در اين جا، آزاد گذاشتن دشمن براى بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوين پيشگفته بر آن محل سئوال است و نمى توان قاطعانه مدعى شد كه چنين موردى نيز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است. عدم صدق عنوان اخير كه آشكار است، زيرا بى طرفى و نظاره بازگرداندن مسلمانى به سرزمين كفر دخالت در كارش تلقى نمى شود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بى طرفى است.از دو عنوان ظلم و ضرر، چنين به نظر مى رسد كه هر يك

از اين دو عنوان، ظهور در امرى ايجابى دارد كه از انجام دادن آن بى واسطه يا باواسطه، به كسى زيان رسانده شود يا بر او ظلم شود. براين اساس، ظلم يا ضرر، امرى ايجابى است يعنى «انجام دادن كارى ا ست، نه «انجام ندادن كه امرى سلبى است. در بحث ما نيز انجام ندادن كارى، در قبال كوشش دشمن براى بازگرداندن مرد مسلمان به دارالكفر، امرى سلبى است. لذا عنوان ظلم يا ضرر بر آن صدق نمى كند.البته، گاه ظلم به معنايى عام تر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتيم مى شود. ليكن چنين تعبيراتى خالى از تاويل نيست مانند سخن شاعر كه «و من يشابه ابه فما ظلم كه لازمه اش آن است كه هر كس مشابهتى با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و يا اطلاق «ظلم به نفس در مورد ترك واجبات و امثال آن.ظاهرا عالمان دين براين مطلب اتفاق نظر دارند كه ضرر ناشى از ترك فعل و بى عملى، مشمول اطلاق فرموده رسول خدا(ص) «لاضرر و لاضرار در اسلام نمى شود، جز در جايى كه ترك فعل، به تباهى جان مؤمنى بيانجامد كه حرمت آن ثابت شده است و يا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقى جز قاعده لاضرر ثابت گشته است.حاصل آن كه، شمول عناوين سه گانه بر بازگرداندن، به معناى امكان دادن و رويارويى نكردن با كافرى كه مسلمانى را به دارالكفر بازمى گرداند، قابل ترديد و بلكه منع است.البته مى توان براى اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنايى كه گفته شد، به ملازمه اى كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دارالحرب كه مسلمان نمى تواند

در آن شعاير اسلامى را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دارالحرب است.تقرير اين ملازمه بدين شرح است : دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن يا بازگرداندن مسلمان به دارالحرب واضح است. يا از آن جهت كه نهى عملى از منكر همچون نهى زبانى از منكر واجب است، بدين معنى كه بر هر مسلمانى واجب است تا عملا از اين منكر، نهى و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دارالحرب ممانعت كند، و موضع سلبى داشتن و به كافران امكان اين كار را دادن، جايز نيست. و يا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان به دارالكفر رضايت نمى دهد، از اين رو براى تحصيل رضاى شارع، بايد در برابر اين حركت، به هر صورت مانعى ايجاد كنيم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهيم. همان گونه كه در موارد مشابه چنين حكم مى كنيم. شايد بتوان بر اين مطلب به پاره اى از آيات تشريفه مانند اين آيه استدلال كرد: «تعاونوا على البر و التقوى و لاتعاونوا على الاثم و العدوان يعنى در نيكوكارى و تقوا به يكديگر كمك كنيد و بر گناه و تجاوزگرى، به يكديگر كمك مكنيد.» صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دارالحرب، تنظير كرده به وجوب يارى رساندن به زن مسلمان يا حتى مرد مسلمان ناتوانى كه در دارالحرب است و از مسلمانان براى خروج از آن كمك مى خواهد.با اين همه، آن چه نقل كرديم با آن چه كه از سنت فعلى رسول خدا(ص) در صلح حديبيه مشهور است، تعارض پيدا مى كند و دچار اشكال مى گردد. حضرت(ص) در پيمان صلحى كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلمانى كه

به ايشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نيز ابوجندل پسر سهيل بن عمرو را به مشركان بازگرداند. اين مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر _ طبق معيارهاى رايج در نقل حديث _ نقل شده است، كه حتى در كتاب هاى مورخان و سيره نويسان نيز وارد و شايع شده و محدثان و فقيهان آن را به ديده قبول نگريسته و آن را پذيرفته اند.بنابراين ادعاى اطمينان به صحت آن بعيد نيست. لذا چاره اى جز پذيرش جواز فى الجمله آن باقى نمى ماند و ديگر نمى توان به استناد دليل اعتبارى -كه اندكى پيشتر نقلش كرديم آن را به طور مطلق حرام دانست.با اين حال، سنت فعلى پيامبراكرم(ص) مانند ديگر ادله غيرلفظى، دلالتى بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آن جا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتوانى را كه دشمن مى تواند مقهورش سازد و از دينش بازدارد، جايز دانست. زيرا رفتار حضرت(ص) به صورت خاص و در شرايط خاصى شكل گرفت و تنها گوياى آن است كه چنين رفتارى تحت چنان شرايطى و با آن شكل خاص جايز است و نمى توان از آن جواز مطلق چنين رفتارى را در هر شرايط و به هر شكى استنباط كرد.و از اين همين جا اشكال نظر ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى آشكار مى شود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهميده و بدان حكم كرده است. او پس از نقل ديدگاه شافعى مبنى بر تفصيل در مسأله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلمانى كه در ميان مشركان خويشان و خاندانى دارد كه از او حمايت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلمانى كه از چنين موقعيتى برخوردار نيست، اين تفصيل

را رد مى كند و بازگرداندن را مطلقا جايز مى داند و مى گويد: «و لنا ان النبى(ص) شرط ذلك في صلح الحديبية و وفى لهم فرد اباجندل و ابابصير و لم يخص بالشرط ذالعشيرة يعنى حجت ما، عمل پيامبر(ص) است كه آن را در صلح حديبيه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابوجندل و ابوبصير را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراى عشيره نكرد.»البته مى توان تقرير ديگرى از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلى پيامبر(ص) استفاده شود و هم اين اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده يعنى ابوجندل و ابوبصير، داراى خاندان و خويشان بودند و شايد شرط حضرت، مختص به كسانى چون آنان بود. آن تقرير اين است كه پيامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقيد به افراد داراى خاندان و شوكت نكرد و مى دانيم كه ايشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همين دليل آن پناهندگان را بازگرداند. پس، از اين نكته درمى يابيم كه مدلول اطلاق لفظى در كلام آن حضرت(ص)، مراد جدى ايشان بوده است و همين براى اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافى است. ناگفته نماند كه بنابر اين تقرير، مبناى استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول(ص) در شرطى است كه با كفار كردند، نه عمل مجملى كه بعدها ايشان انجام دادند.اين تقرير با ظاهر كلام ابن قدامه نمى خواند. علاوه بر اين، اشكال اصلى بر سخن ابن قدامه اين است كه مراد جدى حضرت(ص) بر ما معلوم نيست، چه بسا ايشان با الهامى الهى

و يا بر اثر وجود قرينه اى حالى و مقامى، مى دانستند كه تنها افراد داراى خاندان هاى نيرومند و حامى، از مشركان به ايشان پناهنده مى شوند و جز آنان كسى به سوى حضرت(ص) نمى آيد، لذا صرفا براى برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانه گيرى و يا به دليلى كه نمى دانيم، به طور مطلق و بى قيد اين شرط را پذيرفتند. بنابراين ممكن است كه مراد جدى، اين سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همين احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت(ص) به هنگام انعقاد پيمان.پس حاصل اشكال بر ادعاى ابن قدامه آن است كه عدم تقييد در الفاظ پيمان دليل بر مطلق بودن مراد نيست. زيرا احتمال دارد كه گوينده از عدم تحقق همه مصداق ها باخبر باشد و بداند كه تنها پاره اى از آن ها محقق خواهد شد. لذا از مطلق بودن شرط در صلح حديبيه، نمى توان اطلاق مراد جدى حضرت را به دست آورد و مدعى شد كه مقصود ايشان بازگرداندن همه افراد است.از همه اين ها گذشته، سخن حضرت(ص) در اين مقام، دقيقاً و لفظ به لفظ در روايات نيامده است، تا بتوانيم به اطلاق آن متمسك شويم. بلكه در اين مورد همان گونه كه در نقل اغلب حوادث تاريخى رايج است، اصل حادثه بيان شده است، نه آن چه بر زبان معصوم(ع) به هنگام گفتگو جارى شده.با اين حال شيخ طوسى در مبسوطى كند كه آيه شريفه «فلا ترجعوهن الى الكفار» در مخالفت با شرايطى كه پيامبر (ص) در صلح حديبيه پذيرفته بودند، نازل شد. ايشان پس از بيان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مى نويسد: «زيرا پيامبر(ص) در حديبيه بر

اين اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجرى را كه به او بپيوندد، به مشركان بازگرداند. پس خداوند او را از اين كار بازداشت و با اين گفتار از آن نهى كرد: «يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المؤمنات مهاجرات... يعنى اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هرگاه زنان مؤمنان هجرت كنان نزدتان آمدند...».در اين صورت اگر ثابت شود كه اين آيه در مقام مخالفت با مضمون صلح حديبيه نازل شده است، بعيد نيست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته به دست مى آيد:يكم: مقصود پيامبراكرم(ص) در اين پيمان بازگرداندن همه پيوستگان از جمله زنان بود، وگرنه مخالفتى كه در آيه آمده است، لغو بود. بنابراين ديگر نمى توان احتمال داد كه مقصود حضرت(ص) بازگرداندن گروه خاصى از مردان يعنى افراد داراى خاندان و پشتيبان بود. و چون ايشان در پى بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا _ اگر چه داراى خاندان و عشيره اى نبودند به طريق اولى مد نظرشان قرار داشت.دوم: اين مخالفت، به منزله امضاى ديگر مفاد قرارداد است.البته نه از طريق دلالت مفهومى تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طريق دلالت اقتضا كه گونه اى از دلالت هاى عقلى است. چون كه اگر ديگر بندهاى قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره اى از آن ها لغو خواهد بود. اين نكته جاى تأمل دارد.پس اگر صحت ادعاى شيخ طوسى درباره شان نزول آيه ممتحنه، ثابت شود، نتيجه اش آن خواهد بود كه مقصود حضرت(ص) در مورد شرط بازگرداندن مردان در صلح حديبيه، كلى بود و همه مردان را چه داراى خاندان نيرومند و چه بى خاندان نيرومند، به يكسان دربر مى گرفت و چون ايشان قطعا خواهان اجراى مفاد

شرط بود، عملشان دليل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.از اين رو ناگزيريم، به آن چه درباره اين آيه وارد شده است، مراجعه كنيم، تا حقيقت مطلب آشكار گردد. تا جايى كه گشته ايم، هيچ روايت صحيحى به دست نياورده ايم كه نشان دهد آيه ممتحنه در مقام مخالفت و نهى نازل شده باشد.تنها مرحوم طبرسى در مجمع البيان در اين مورد حديثى بى آن كه سند متصلى داشته باشد، از ابن عباس نقل مى كند. حال آن كه از آن در مجموعه هاى روايى ما هيچ نشانى نيست. اما پاره اى از آن چه در باب واقعه صلح حديبيه، نقل شده است، به صراحت اين شرط را مختص مردان مى داند.بنابراين جايى براى اين ادعا كه آيه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمى ماند. پاره اى ديگر از اين اخبار، ظاهر در اعم از زنان است. اينك بنگريم به مهم ترين روايات در اين باب:الف) در تفسير قمى به نقل از پدرش از ابن ابى عمير از ابن يسار از حضرت امام صادق(ع) چنين آمده است:«و قالوا ترد الينا كل من جائك من رجالنا و نرد اليك كل من جائنا من رجالك، فقال رسول الله(ص) من جائكم من رجالنا فلاحاجة لنا فيه» مشركان به رسول خدا(ص) گفتند: «هر يك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما بازمى گردانى و نيز هر يك از مردانت را كه نزدمان آمدند، به تو بازمى گردانيم.» حضرت(ص) فرمود: «ما را نيازى به مردانى كه از ما نزد شما مى آيند نيست.»ب) در روضه كافى از على بن ابراهيم از ابن ابى عمير و ديگران از معاوية بن عمار از امام صادق(ع) آمده است كه «و كان في القضية ان

من كان منا اتى اليكم رددتموه الينا... و من جاء الينا منكم لم نرده اليكم يعنى از جمله شروط كفار در حديبيه آن بود كه هر كس از ما به سوى شما آمد، به ما بازش گردانيد و هر كس از شما به سوى ما آمد، او را به شما باز نمى گردانيم.»ج) در بحارالانوار به نقل از اعلام الورى از امام صادق(ع) آمده است كه «و من لحق محمدا و اصحابه من قريش، فان محمدا يرده اليهم و من رجع من اصحاب محمد الى قريش بمكة... يعنى هر كس از قريش به محمد و يارانش بپيوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از ياران محمد بازگردد و به قريش در مكه بپيوندد...».د) در صحيح بخارى به اسناد به عروة بن زبير نقل مى كند كه او از مروان بن حكم چنين شنيد: «از جمله شروطى كه سهيل بن عمرو تعيين كرد، آن بود كه گفت: هر كس از ما به تو بپيوندد، گرچه بر دين تو باشد، بايد به ما بازش گردانى و در اختيار ما بگذاريش. و سهيل جز با اين شرط حاضر به مصالحه با رسول خدا(ص) نشد.»اينها، عمده اخبارى است كه در اين باب از طريق شيعه و اهل سنت آمده است و همان طور كه ديديم، برخى _ مانند آن چه در تفسير قمى آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مى داند و شايد پاره اى ظهور در مردان دارد مانند روايت اعلام الورى كه در آن تعبير «اصحاب آمده است كه چه بسا ظاهر در مردان _ نه زنان _ باشد. پاره اى ديگر نيز مانند آن چه در كافى و

صحيح بخارى آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.اينك اين اخبار را بررسيم و بسنجيم. حديث منقول در اعلام الورى به جهت مسند نبودن، حجت نيست. حديث بخارى از آن بدتر و به عدم حجيت سزاوارتر است. زيرا در سند آن راويانى هستند كه آنان را نمى شناسيم و آن را كه مى شناسيم يعنى مروان بن حكم، به فسق و عدم وثوق شهره است. تنها دو حديث منقول در تفسير قمى و روضه كافى به جاى مى مانند، اين دو حديث ظاهرا مستقل هستند، گرچه صاحب كافى نيز حديث خود را از «قمى از پدرش از ابن ابى عمير» نقل مى كند، ليكن وجود كلمه «و غيره در سند كافى و تفاوت راوى بلاواسطه و مستقيم در اين دو حديث (كه در كافى معاوية بن عمار است و در تفسير قمى ابن يسار) و تفاوت آشكار در متن دو حديث -خواه در محل شاهد و خواه جز آن اين گمان را پديد مى آورد كه دو حديث مستقل هستند، نه يك حديث. وانگهى، ابن يسارى كه در سند قمى آمده، ناشناخته است.اين احتمال نيز كه مقصود از او، سعيد بن يسار از راويان طبقه پنجم باشد، گرچه از جهت طبقه محال نيست و حتى اين احتمال نيز محال نيست كه مقصود، فضيل بن يسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابى عمير از او باواسطه، حديث روايت بكند و همچنان سندش به دليل جايگاه مرسلات ابن ابى عمير معتبر باشد، با اين حال پذيرفتنى نمى نمايد و اين دو احتمال با اندك تأملى طرد مى شوند. چون كه در هيچ يك از روايات بسيارى كه اين راوى جليل القدر نقل كرده است، حتى يك حديث

را از اين دو ابن يسار نياورده است وافزون بر آن، به فرض كه ابن ابى عمير از كسى به واسطه حديث نقل كند و از او نامى نبرد، لااقل بايد به گونه اى به اين مسأله اشاره كند ولو آن كه بگويد: «عن رجل و بدين ترتيب نشان دهد كه نقل او باواسطه بوده است. حال آن كه در سند حديث چنين اشاره مجملى نيز وجود ندارد و از ظاهر حديث خلاف آن استفاده مى شود و از اين كه نقل باواسطه باشد، تن مى زند.با توجه به اين نكات، ناگزير كلمه اى حذف و يا تصحيف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و مى توان احتمال داد كه راوى «ابن عمار» بوده است نه ابن يسار. در تعليقات بحارالانوار نيز آمده است كه در پاره اى نسخه هاى تفسير قمى، به جاى ابن يسار، ابن عمار نوشته شده است. پس بنابر آن كه ابن عمار، همان معاوية بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافى خواهد بود. در آن صورت بعيد مى نمايد كه درباره يك واقعه، دو حديث با مضامين و الفاظ گوناگون از يك امام صادر و از طريق يك راوى، نقل و به وسيله راويان يكسانى منتقل شده باشد. مگر آن كه بگوييم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.احتمال ديگر - و قوى تر -آن كه، نام درست اين راوى «ابن سنان باشد يعنى عبدالله بن سنان كه ابن ابى عمير نيز از او بسيار روايت مى كند. وجود نام «ابن سنان به جاى ابن يسار در تفسير برهان و نورالثقلين، كه هر دو، حديث خود را از تفسير قمى نقل كرده اند، اين احتمال را تاييد مى كند و

چون اين دو معاصر يكديگر بوده و به فاصله چند سال از پى يكديگر درگذشته اند و احتمال مى رود كه از كتاب يكديگر بى خبر بود باشند، مى توان احتمال داد كه در نسخه هاى تفسير قمى، همان ابن سنان كه اينان نقل كرده اند، ثبت شده و رايج بوده باشد.احتمال سوم آن كه، تعبير درست «ابن اخى ابن يسار» _ همان گونه كه در پاره اى ديگر از روايات آمده باشد و مقصود از او حسن يا حسين برادرزاده سعيد بن يسار است. سخن كوتاه، حاصل همه اين احتمالات ضعف اين روايت است. زيرا امر دائر است ميان راوى ثقه و غيرثقه و از اين دو صورت خارج نيست. ليكن اگر از آخرين احتمال -كه بسيار ضعيف است بگذريم، امر دائر ميان دو راوى ثقه خواهد بود يعنى عبدالله بن سنان و اسحاق بن عمار و اين مورد، مشمول جمع دلالى خواهد گشت و چون هر دو حديث در مقام گزارش واقعه اى هستند، نه انشاى حكمى، آن چه در مورد دو دليل مثبت در مقام انشاى حكم گفته شده است، شامل اين دو نمى شود و چون تعارضى كه موجب تقييد دليل مطلق به وسيله دليل مقيد گردد، در ميانشان نيست، به مضمون هر دو حكم مى شود. زيرا وحدت واقعه، گوياى وحدت مقصود از اين دو دليل است. لذا چاره اى نيست جز حمل يكى از آن دو بر ديگرى و چون اختصاص شرط، به مردان در دليل اخص، ظهورش گوياتر از شمول اين شرط براى زنان در دليل اعم است، همان طور كه همواره مقتضاى جمع عرفى چنين است، اين يك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم مى شود.از همه اين ها گذشته، سخن

شيخ طوسى در مبسوط در مورد آيه ممتحنه و پيروى علامه از اين سخن در منتهى و ادعاى ايشان كه اين آيه در مقام بازداشتن رسول خدا(ص) از اجراى مفاد شرطى كه كفار تعيين كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده مى شود، مستند به دليل معتبرى نيست. بنابراين اختلاف اين دو حديث تأثير ى ندارد، زيرا در هر دو حديث عموم لفظى آن ها شامل مطلق رجال مى شود و از اين جهت تفاوتى با هم ندارند. پيشتر نيز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، ديديم كه اين اطلاق و شمول لفظى، گوياى آن نيست كه مراد حضرت(ص) مطلق رجال بوده است.حاصل آن چه در اين باب گفتيم اثبات اين اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و اين قاعده و اصل در مسأله است. سنت فعلى پيامبراكرم(ص) در صلح حديبيه، نيز تنها استثنايى براين قاعده به شمار مى رود. لذا بايد به هنگام استفاده از آن به مورد قطعى و قدر متيقن از آن بسنده كرد. ليكن ظاهرا تعميم اين وجوب و اثبات آن بر هر كسى جز حاكم اسلامى، سخت دشوار است، گرچه رجحان اين كار از نظر شرعى، ترديدناپذير است. اما شايسته است كه بدين نكته يقين حاصل كنيم كه اين كار از وظايف حاكم و ولى امر مسلمين است. وظيفه حكومت اسلامى و هيات حاكمه مسلمين است كه از يكايك مسلمانان حمايت و دفاع كند. كوشش براى نگه داشت و مسلمانان در سرزمين هاى اسلامى و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمين كفر، از جمله مسائل اساسى آحاد مسلمين است كه مسئوليت آن به عهده دولت

اسلامى است. ادله اى كه گوياى معناى ولايت و حكومت اسلامى و حقوق متقابل ميان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه اين مطلب است و ارتكاز دينى مسلمانان آن را تصديق مى كند.بنابراين، اصل آن است كه بازگرداندن مردانى كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاى سنت نبوى منقول از آن حضرت(ص) در صلح حديبيه، موردى را از اين اصل استثنا مى كنيم و اين مورد استثنا شده _ بر طبق مناسبت ميان حكم و موضوع تنها شامل كسى خواهد بود كه بتواند از جان و دين خود دفاع كند و مقهور كافران نشود به اين صورت كه خاندانى داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنين حالتى بازگرداندنش جايز است _ آن هم به اين معنا كه اجازه دهيم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جايز نيست. مشهور فقها نيز چنين فتوا داده اند و حتى ادعا شده است كه در اين مسأله هيچ اختلافى نيست، گرچه نديده ايم كسى تفصيل آن را ذكر كند و جنبه هاى مختلف آن را بكاود و بنمايد. وانگهى، هرچه درباره دختران نابالغ و زنان مجنون گفتيم، بى كم و كاست درباره پسران نابالغ و مردان مجنون نيز جارى است و حكم اين دو سنخ در زن و مرد، يكسان است.حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنين شرطى در پيمان صلح نيز مشخص مى شود. پيشتر گفتيم كه گنجاندن هر شرط مجازى در پيمان صلح، جايز و آن شرط نافذ است، برخلاف شرط غيرمجاز كه نه جايز است و نه نافذ. بنابراين اگر در

پيمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، يا مردان مستضعف را بگنجانند و يا شرط را به گونه اى مطلق درنظر بگيرند كه مطلق مردان را فرا بگيرد و يا شرط كنند كه هر مسلمانى را كه به آنان پيوست، به كافران بازگردانند، بى شك چنين شرطى باطل و فاسد و غيرنافذ است. تا اين جا قطعى و ترديدناپذير است. اما سخن در اين است كه گنجاندن چنين شرطى و يا هر شرط مخالف كتاب خدا و ديگر شرطهاى فاسد در پيمان صلح، آيا به فساد و بطلان اصل پيمان نيز منجر مى شود؟ يا آن كه تنها شرط، باطل است و پيمان هدنه همچنان صحيح است؟چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بيع و نكاح گفته اند، در مورد پيمان هدنه نيز جارى است يعنى همان گونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آن ها به صحت عقد لطمه نمى زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است. در عقد هدنه نيز همين گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمى شود. ليكن فتواى بسيارى از فقها _ كه در ميانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بيع نيز هستند صريحا برخلاف چنين پندارى است و معتقدند كه پيمان هدنه براثر شرط فاسد و باطل، باطل مى شود.شيخ طوسى در مبسوط مى فرمايد: «و ان شرط رد من لا عشيرة له كان الصلح فاسدا، لانه صلح على ما لايجوز فان اطلق رد الرجال و لم يفصل كان الصلح فاسدا يعنى اگر شرط كند كسى را كه خاندانى ندارد، بازگرداند، پيمان صلح فاسد خواهد بود. زيرا اين صلح بر آن چه جايز نيست منعقد شده

است. پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بياورد و آن را تفصيل ندهد، پيمان صلح باطل خواهد بود.»علامه حلى در منتهى مى فرمايد : «و فاسد الشرط يبطل العقد مثل ان يشترط رد النساء... فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة يعنى شرط فاسد، عقد را باطل مى كند مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند... پس همه اين شرطها فاسد هستند و پيمان صلح را باطل مى كنند.»ايشان هم چنين در تذكره مى فرمايد : «لو صالحناهم على رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا يعنى اگر با آنان مصالحه كنيم بر اين كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانيم، صلح باطل خواهد بود.» هم چنين در قواعد مى فرمايد: «لو شرط اعادة الرجال مطلقا بطل الصلح يعنى اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق شرط كند، صلح باطل خواهد بود.» محقق كركى در ذيل همين عبارت قواعد، دو احتمال درباره قيد «مطلقا» در گفتار علامه ذكر مى كند كه نخستين آن چنين است: مقصود آن است كه شرط، مقيد به اطلاق باشد كه مقتضى بازگرداندن همگان است و سپس مى فرمايد:«و لا ريب في البطلان في الاول. لانه صريح في تناول من لا تجوز اعادته يعنى شكى نيست كه احتمال نخست، موجب بطلان پيمان صلح مى شود. زيرا كه چنين شرطى صريحا شامل بازگرداندن كسانى مى شود كه بازگرداندنشان جايز نيست.»شهيد ثانى در مسالك ذيل اين عبارت شرايع: «ولو شرط في الهدنة اعادة الرجال مطلقا، قيل يبطل الصلح با اشاره به همان دو احتمالى كه در مورد قيد اطلاق در عبارت محقق آمده، مى نويسد: «ولو اريد بالاطلاق، اشتراط اعادة من يؤمن افتتانه و من لايؤمن، مصرحا بذلك، كان

الشرط فاسدا قطعا، يتبعه فساد الصلح على الاقوى يعنى اگر مقصود از قيد اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كسانى باشد كه از فريب خوردنشان ايمن هستيم و كسانى كه از فريب خوردنشان ايمنى نيست و به اين نكته تصريح شود، قطعاً شرط فاسد خواهد بود و اقوى آن است كه بطلان پيمان صلح را در پى خواهد داشت.» سپس به ترديدى كه در عبارت شرايع است، اشاره كرده، مى فرمايد: «و يمكن ان يكون نسبة البطلان الى القيل، بناء على التردد في فساد العقد المشتمل على شرط فاسد يعنى امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قيل بنا بر ترديد در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد.»صاحب جواهر نيز مى فرمايد: «فلو وقع الصلح من بعض نواب الامام(ع) على ذلك، كان باطلا. بل الظاهر بطلان العقد من اصله لاخصوص الشرط، لكون التراضى قد وقع عليه يعنى اگر پيمان صلح از سوى يكى از نايبان امام(ع) بر شرط فاسدى منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهراً اصل پيمان _ نه تنها شرط _ باطل خواهد بود. زيرا اين توافق براساس آن شرط حاصل شده است.» ايشان در جاى ديگرى مى فرمايد: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، على مالايجوز لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات يعنى البته، ظاهرا پيمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب دربر داشتن شرطى كه اجراى آن شرعا براى ما جايز نيست مانند بازگرداندن زنان مسلمان.»همه اين عبارات به بطلان پيمان هدنه اى كه در آن شرط فاسدى گنجانده شده است، تصريح مى كند، با آن كه پاره اى از صاحبان اين فتواها، خود در باب عقد بيع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمى دانند مانند صاحب

جواهر و شيخ طوسى، بنابر آن چه در جواهر از ايشان نقل مى كند. البته نظر مختار علامه حلى، محقق ثانى و شهيد ثانى ره در اين جا، منطبق با نظرشان در باب بيع است.هم چنين ظاهر سخن يكى از فقهاى بزرگ معاصر و صريح سخن يكى ديگر از معاصرين، طبق فتوايشان در عقد بيع، آن است كه عقد صلح نيز بر اثر شرط فاسد، باطل نمى شود.نخستين فقيه در كتاب خود منهاج الصالحين مى فرمايد: «ولايجوز اشتراط امر غير سائغ، كارجاع النساء المسلمات الى دارالكفر و ماشابه ذلك يعنى جايز نيست گنجاندن شرط غيرجايز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دارالكفر و مانند آن.» و اندكى بعد در ادامه بحث مى فرمايد: «و اما اذا اشترط ذلك (اى رد الرجال) فحينئذ ان كانوا متمكنين... والا فالشرط باطل يعنى ليكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند... وگرنه شرط باطل است.» همان طور كه آشكار است اشاره نكردن به بطلان صلحى كه براساس اين شرط منعقد شده است، در اين نكته ظهور دارد كه ايشان، به عدم بطلان چنين عقدى معتقد و جازم است.دومين فقيه نيز به صراحت در كتاب خويش مهذب الاحكام، ذيل اين گفته متن كه «ولو شرط ما لا يجوز فعله يلغو الشرط يعنى اگر شرطى كند كه انجام دادنش جايز نيست، شرط لغو مى شود» مى فرمايد: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة ولكن لايوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت في محله يعنى به سبب بطلان هر شرطى كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد. ليكن همان گونه كه در جاى خود ثابت شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمى شود.»اينك پس از بيان سخنان فقهاره در اين باب،

لازم است نخست نگاهى گذرا به اصل مسأله تأثير شرط فاسد در فساد عقدى كه دربر دارنده چنين شرطى است بيفكنيم و ببينيم مقتضاى دليل در اين مورد چيست، سپس تحقيق خود را در اين باره بيان كنيم و به بررسى اين مسأله بپردازيم كه آيا ميان عقد صلح و ديگر عقود تفاوتى وجود دارد كه موجب شود در عقد هدنه با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد شويم ولى در عقد بيع و غيره با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد نشويم؟براى اثبات صحت عقد در عين فساد شرط، عمدتاً به دلايل زير استناد مى شود:يك) عموم ادله عقود و ادله همين عقد صلح كه مورد بحث است مانند آيه شريفه: «اوفوا بالعقود به پيمان ها وفا كنيد» و كريمه: «احل الله البيع خداوند بيع را حلال كرده است.» و آيه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله پس اگر به صلح تن دادند، تو نيز بدان تن در ده و بر خدا توكل كن.»اين ادله، با اطلاق يا عموم خود، بر نفوذ و تماميت و قابل اجرا بودن هر عقدى و هر بيعى دلالت دارند و دليلى كه آن ها را تقييد كند و يا تخصيص دهد، وجود ندارد، به استثناى عقودى كه متضمن شرط فاسدى باشند. دلايل باطل بودن شرط مخالف كتاب و ديگر شرطهاى فاسد نيز بر بيش از فساد خود آن شرطها دلالتى ندارد و در آن ها هيچ نشانى از حكومت بر امثال عمومات مذكور نيست.دو) رروايات رسيده درباره بيع و نكاح كه صراحت يا ظهور در صحت عقدى دارند كه متضمن شرط فاسد باشد. پاره اى از اين روايات عبارتنداز:الف­: شيخ صدوق

به اسناد خود از حلبى از امام صادق(ع) نقل مى كند كه بريره كنيزكى بود شوهردار، عايشه او را خريد و آزاد كرد. آن گاه رسول خدا(ص) او را مخير ساخت تا اگر خواست نزد شوهرش بماند و اگر خواست از او جدا شود.صاحبان آن زن كه او را به عايشه فروختند، شرط كرده بودند كهه همچنان «ولاء» او را داشته باشند، ليكن حضرت رسول(ص) فرمود: «ولاء، حق كسى است كه آزاد مى كند.»طريق نقل حديث صدوق از عبيدالله بن على حلبى، صحيح است.ب­: حديث صحيحى است كه عيص بن قاسم از امام صادق(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمود: «عايشه بهرسول خدا(ص) گفت: ژرس ز÷صاحبان بريره داشتن «ولاء» او را شرط كرده اند.ژرس ز÷ رسول خدا(ص) پاسخ داد: ژرس ز÷ولاء از آن كسى است كه آزاد مى كندژرس ز÷.» دلالت اين حديث مبنى بر آن است كه اين شرط ضمن عقد بيع بريره به عايشه گنجانده شده بود و حضرت رسول(ص) اصل عقد بيع و آزاد كردن را امضا فرمود و شرط را رد كرد.ج­: وشاء از امام رضا(ع) نقل مى كند كه شنيدم ايشان مى فرمود:«لو ان رجلا تزوج المرئة و جعل مهرها عشرين الفا و جعل لابيها عشرة آلا ف، كان المهر جائزا والذى جعله لابيها فاسدا اگر مردى با زنى ازدواج كند و مهرش را بيست هزار[درهم ] قرار دهد و براى پدر آن زن نيز ده هزار[درهم] تعيين كند، آن مهر جايز و آن چه براى پدرش تعيين كرده است، فاسد خواهد بود.»صاحب وسائل، اين حديث را از كلينى به دو سند نقل كرده است. يكى ازآن ها از طريق حسين بن محمد اشعرى است كه از مشايخ كلينى و ثقه است و در آن معلى بن

محمد است كه توثيق خاصى درباره اش نرسيده است و حتى نجاشى به او نسبت اضطرار داده است و در نتيجه اين سند ضعيف است. اما سند دوم از طريق محمد بن يحيى العطار از احمد بن محمد است، كه صحيح است. دلالت حديث بر فساد شرط پرداخت وجه به پدر زن و در عين حال حكم به صحت عقد نكاح، روشن و رساست.د­: محمد بن قيس از امام باقر(ع) روايت مى كند كه از حضرت حكم مسأله اى را پرسيدند، به اين شرح كه مردى با زنى ازدواج مى كند، با اين شرط كه اگر تا مدت معينى مهرش را به او بدهد، آن زن همسرش باشد و اگر تا آن مدت مهرش را نپردازد، هيچ حقى بر او نداشته باشد و اين شرط را هنگام عقد نكاح مى گنجانند. حضرت(ص) چنين حكم كرد كه زن از آن شوهرش است و آن شرط را باطل دانست.اين حديث از كافى و تهذيب نقل شده است. سند كلينى با نقل عده اى از سهل بن زياد، آغاز و به محمد بن قيس منتهى مى شود. ظاهرا مقصود از اين محمد بن قيس _ به قرينه عبارت «فقضى للرجل...» يكى از اين دو تن است: محمد بن قيس ابونصر اسدى يا محمد بن قيس بجلى. هر دو نيز ثقه هستند و نجاشى از هر يك از آنان در مورد قضاياى اميرمؤمنان(ع) كتابى نام مى برد. از قرينه نقل روايت عاصم بن حميد كه ثقه است، از محمد بن قيس، اين گمان تقويت مى شود كه مقصود همين ابن قيس دومى است. لذا اشتراك محمد بن قيس ميان چند تن كه برخى مجهول يا ضعيف هستند، از

اين جهت به سند حديث لطمه نمى زند. اما گرچه سهل بن زياد را بيشتر پيشوايان رجال جرح و تضعيف كرده اند، با اين حال يكى از اعاظم و از مدققان روزگار ما در كتاب خود قاموس الرجال روايت هاى سهل را در كتاب كافى روايات معتبرى دانسته است كه كلينى آن ها را براى كتاب خود برگزيده است و اين نكته، منافاتى ندارد با نظر اكثر علماى رجال كه سهل را جرح و تضعيف كرده اند. براين اساس، اين روايت معتبر است. طريق شيخ نيز در تهذيب به اسناد او از محمد بن على بن محبوب (كه اسناد صحيحى است) از احمد بن محمد از ابن ابى نجران از عاصم بن حميد است. لذا سند اين حديث صحيح است. دلالتش نيز بر صحت عقدى كه متظمن شرط فاسد است، آشكار و روشن است.ه: روايت معتبر ديگرى از محمد بن قيس از امام باقر(ع) كه در مورد مسأله مردى كه با زنى ازدواج كرده و آن زن براى شوهرش مهر تعيين كرده و با او شرط كرده بود كه حق نزديكى و طلاق با او باشد، چنين فرمود: «خالفت السنة و وليت حقا ليست باهله فقضى ان عليه الصداق و بيده الجماع و الطلاق، و ذلك السنة يعنى آن زن با سنت مخالفت كرده و حقى را به خود اختصاص داده كه اهليت آن را ندارد. آن گاه حكم كرد كه مهر بر عهده شوهر و حق نزديكى و طلاق با او باشد و اين است سنت.» دلالت اين حديث نيز مانند احاديث پيشين خوب است.و: سومين حديث صحيح محمد بن قيس از امام باقر(ع) كه ايشان درباره مردى كه با زنى ازدواج كرده و

با او شرط كرده بود كه اگر بر او زن ديگرى بياورد و يا از خود دورش سازد و يا كنيزكى در خانه اش بياورد، آن زن حق طلاق داشته باشد.قضاوت كرد و فرمود: «شرط الله قبل شرطكم فان شاء وفى لها بما اشترط و ان شاء امسكها و اتخذ عليها و نكح عليها يعنى شرط خدا، مقدم بر شرط شما است. پس اگر آن مرد بخواهد مى تواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مى تواند او را نگه دارد و بر او زن ديگرى بگيرد و يا كنيزكى بياورد.»شيخ اين حديث را با اسنادش به على بن محبوب و از او با سندى صحيح به محمد بن قيس روايت كرده است. طريق شيخ به اين محبوب نيز صحيح است.ز: زرارة بن اعين نقل مى كند كه «مردم در بصره نهانى ازدواج مى كردند و مرد با زن خود شرط مى كرد كه تنها روزها نزدت مى آيم، يا شرط مى كرد كه شب ها نزدت نمى آيم و نوبت همخوابگى معين براى تو قرار نمى دهم. من از آن هراسان بودم كه مبادا چنين ازدواجى فاسد باشد. لذا از امام باقر(ع) دراين مورد پرسيدم وايشان فرمود: «لا باس به. الا انه ينبغى ان يكون مثل هذا الشرط بعد النكاح. ولو انها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزويج: «نعم.» ثم قالت بعد ما تزوجها: «انى لاارضى الا ان تقسم لى و تبيت عندى فلم يفعل كان آثما اين ازدواج اشكالى ندارد. جز آن كه سزاوار است چنين شرطهايى پس از عقد نكاح تعيين شود و اگر زن پيش از ازدواج اين شرطها را بشنود و بپذيرد و بگويد: «آرى و پس از

ازدواج بگويد كه «راضى نمى شوم مگر آن كه نوبت همخوابگى معين داشته باشم و شب ها نزدم بمانى و شوهر چنين نكند، گناهكار خواهد بود.»سند اين حديث، در وسائل چنين است: شيخ به اسنادش از محمد بن احمد بن يحيى -كه اسناد صحيحى است از محمد بن حسين -كه همان ابن ابى الخطاب ثقه است از حسن بن على -كه ظاهرا همان ابن فضال ثقه است از على بن ابراهيم از محمد اشعرى روايت مى كند. مرحوم علامه مجلسى در شرح تهذيب در ذيل اين سند مى فرمايد كه «اين تصحيف و خطايى است آشكار» و خود استظهار كرده است كه سلسله سند چنين باشد: «از حسن بن على از ابراهيم بن محمد اشعرى _ و او كسى است كه حسن بن فضال از او بسيار روايت مى كند، همان گونه كه در مشتركات كاظمى مى بينيم از عبيد بن زراره بنابراين به دليل وجود ابن فضال اين حديث موثق خواهد بود.روايات ديگرى نيز در اين مورد داريم كه مضمون همه آن ها صحت عقدى است كه دربر گيرنده شرط فاسد باشد. گرچه اين روايات غالبا به هنگام پرسش از عقد بيع يا نكاحى كه داراى شرط فاسد است، صادر شده است، ليكن ادعاى اختصاص آن ها به اين دو مورد، خلاف مذاق اكثر رواياتى است كه در اين دو باب آمده است. از اين روايات چنين به دست مى آيد كه پاسخ آن ها ناظر به خصوص مورد نيست، بلكه ناظر به امرى كلى و بيان قاعده اى عام است مبنى بر آن كه شرط فاسد، اساسا چون از اعتبار شرعى برخوردار نيست و بودنش با نبودنش يكسان است، نمى تواند در اصل عقد تأثير

بگذارد و آن را فاسد كند. اشارات وارد در اين روايات مانند گفتار امام در حديث محمد بن قيس: «شرط خدا مقدم بر شرط شما است. پس اگر خواست وفا مى كند و اگر خواست. ..» و هم چنين تعبير: «شرطشان را تباه دانست.» بدان معناست كه چنين شرطهايى به دليل آن كه مخالف شرط خداوند است، اساسا الزام آور و قابل اعتنا نيست. در نتيجه عقدى كه شامل چنين شرطهايى است، گويى از آن ها تهى است و اين مطلب اختصاصى به عقد نكاح و بيع ندارد. زيرا خصوصيتى در اين دو عقد نيست، بلكه اين مطلب عام است و شامل ديگر عقود نيز مى شود. والله العالم.با اين حال، بر كليت اين اصل اشكالاتى وارد شده است كه مرحوم صاحب جواهر در جواهر و مرحوم شيخ انصارى در كتاب متاجر از مكاسب خود آن ها را نقل كرده اند و ماحصل همه آن ها اين است كه فساد شرط موجب خلل در اركان عقد مى شود يا از جهت جهل نسبت به عوضين و يا از آن جهت كه در فرض فساد شرط و بى اعتبارى شرعى آن، وجود رضايت به عقد كه از اركان صحت عقد است برجا نمى ماند. و چون فساد و بطلان عقد در صورت فقدان اركان صحت آن _ كه بر اثر فساد شرط حاصل شده است مفروغ عنه و بديهى است، در نتيجه بايد گفت كه فساد شرط مايه فساد عقد است. بنابراين ناگزير بايد تنها در مواردى كه صريحا نص وجود دارد يعنى فقط در بيع و نكاح، به صحت عقدى كه متضمن شرط فاسد است، حكم كرد.ليكن فقهاى محقق ما به اين اشكالات پاسخ داده اند و ما

در اين جا پاره اى از آن ها را نقل مى كنيم و آن چه را كه خود پاسخ حق و دافع اصل اشكالات مى دانيم، مى آوريم.شيخ انصارى به نقل از مبسوط، نخستين اشكال درباره جهل به عوضين را با اين تقرير كه «شرط، خود بخش از عوض است و با كنار گذاشتنش براثر بطلانش، عوض نيز مجهول خواهد شد» نقل مى كند و به آن پاسخ هاى متعددى مى دهد. ظاهرا اين اشكال اساسا در عقد صلح، پيش نمى آيد. زيرا در اين جا عقد براى مبادله عوضين نيست به گونه اى كه مانند بيع و اجاره و غيره چيزى عوض چيز ديگرى قرار داده شود، بلكه موافقت ميان طرفين بر يك چيز است و آن هم پايان دادن به جنگ است. به فرض كه اين نقطه مورد توافق را به دو جزء تجزيه كنيم كه يكى از آن دو به عنوان عوض ديگرى باشد، مثلا ترك حمله از سوى يكى از طرفين، عوض ترك حمله از سوى طرف ديگر تلقى شود، باز در نظر گرفتن عدم جهل به عوضين _ مانند آن چه در بيع و نكاح گفته مى شود امرى غيرواقعى و موهوم است و ادعاى پديد آمدن غرر بر اثر جهل به عوضين در اين جا _ بر خلاف آن چه در بيع غالبا رخ مى دهد _ بى معنا خواهد بود. اين سخن نيز بى معنا است كه گفته شود در عقد صلح، شرط در برابر جزئى از آتش بس از سوى يكى از طرفين است و با حذف آن، عوضش نيز منتفى مى شود و باقى مانده مجهول مى گردد. سخن كوتاه، اين اشكال مطلقا ربطى به باب هدنه ندارد.اگر گفته شود كه تعيين مالى در برابر آتش بس، نادر نيست

به اين صورت كه يكى از طرفين با دريافت مبلغى از طرف مقابل به برقرارى آتش بس رضايت دهد. بنابراين اشكال مفروض در معاملات مالى مانند بيع و اجاره نيز بى كم و كاست، در اين جا پيش مى آيد.در پاسخ مى گوييم مالى كه در اين فرض تعيين شده است، يكى از عوضين نيست كه در اين معامله ميان آن و چيز ديگرى مبادله صورت گرفته باشد، بلكه در حقيقت چيزى است كه در برابر اصل معامله پرداخت مى شود. اين چنين مبلغى مانند وجهى است كه به كسى بدهند تا نسبت به اصل بيع يا اجاره _ در جايى كه صاحب كالايى از معامله خوددارى مى كند رضايت دهد. بنابراين چنين وجهى در مقابل اصل عقد هدنه قرار مى گيرد، نه آن كه يكى از اركان معاوضه در عقد هدنه باشد. چون كه پيشتر روشن ساختيم كه ماهيت عقد هدنه، معاوضه ميان دو چيز نيست، بلكه موافقت طرفينى است براى تحقق امر مشتركى ميان خودشان و همسازى با وقوع آن است و بنابر اين شرطى كه در چنين عقدى گنجانده مى شود، در برابر جزئى از عوضين قرار نمى گيرد، تا ادعا شود كه از دست رفتنش مايه جهل و غرر در عوضين مى شود.اما نسبت به اشكال پيدايش خلل در تراضى بر اثر تعذر يا فساد شرط، پاسخ هاى متعددى از اين دست داده شده است:نخست: در جواهر آمده است كه مدخليت شرط در تراضى، موجب بطلان عقد، در صورت فساد شرط نيست، همان گونه كه ثمن و مثمن نيز در عقد بيع مدخليت دارند اما فساد آن ها موجب بطلان عقد نمى شود، بلكه حداكثر مى توان گفت كه چون فساد شرط منشاء ضرر است، براى دفع اين

ضرر حكم به ثبوت خيار فسخ مى شود كه پذيرش آن نيز اشكالى ندارد. اشكال شده است كه چگونه فساد شرط تأثير ى در عقد ندارد در حالى كه تأثير لازمه معناى شرط است و شرط خود نوعى تعليق است. صاحب جواهر از اين اشكال پاسخ مى دهند كه تعليق، عقد را باطل مى كند و اگر واقعا شرط متضمن تعليق باشد، معنايش آن است كه اساسا در هيچ معامله اى گنجاندن شرط جايز نباشد، حال آن كه چنين نيست. حاصل جواب آن است كه شرط به معناى تعليق نيست و لذا فساد شرط به اصل عقد صدمه اى نمى زند و بر آن تأثير ى ندارد.دوم: در كتاب متاجر شيخ انصارى پاسخى آمده است كه حاصل آن اين است: قيدهايى كه در يكى از دو طرف عقد و در همه مطلوبات عرفى گنجانده مى شود، چندگونه است.گاهى قيد از اركان شى ء مطلوب است مانند آن كه مطلوب ما خريد حيوان «ناطق باشد نه «ناهق ، يا مطلوب شارع غسل با آب جهت پاكيزگى براى زيارت باشد، كه در اين موارد نه حمار (حيوان ناهق) جاى عبد (حيوان ناطق) را مى گيرد و نه تيمم جاى غسل را. اما گاهى قيد چنين نقشى ندارد و ركن مطلوب به شمار نمى رود مانند آن كه قيد شود عبد «سالم باشد و يا غسل با «آب فرات صورت بگيرد. عرف در اين گونه موارد، مطلوب فاقد اين قيود را نيز همان مطلوب مى داند و بود و نبود اين گونه قيود و اوصاف را در تغيير ماهيت مطلوب، مؤثر نمى داند. ظاهرا شروطى كه در معاملات گنجانده مى شود، از سنخ دوم است نه اول. بنابراين تصرف ناشى از عقد

پس از فساد شرط، تصرف فاقد رضايت طرفينى نخواهد بود. البته، نهايتا حق فسخ ثابت و محفوظ است. تفاوت بيان شيخ انصارى با صاحب جواهر آن است كه بيان شيخ اساسا شرط را در تحقق رضايت معاملاتى دخيل نمى داند، حال آن كه صاحب جواهر آن را دخيل مى داند، اما موجب فساد عقد نمى داند و فقط آن را موجب داشتن حق فسخ مى شمارد. لذا طبق مبناى شيخ انصارى، تصرف مترتب بر عقد، پس از كنار گذاشتن قيود نوع دوم -كه شرط از جمله آن ها است تصرفى بدون تراضى نيست كه شارع آن را تعبدا و قهرا بر طرفين عقد لازم كرده باشد، بلكه در اين..جا معاملى -كه ملاك صحت معاملاتى است كه متوقف بر رضايت است حاصل است اگر چه شرط فاسد و منتفى باشد.يكى از بزرگان معاصر ما در توجيه عدم دخالت فساد شرط در انتفاى رضايت معاملى، بيانى دارد و حاصلش آن است كه رضايت معاملى، فقط بر التزام شخص پذيرنده شرط، به ايجاد شرط، معلق شده است، نه بر خود شرط و تحقق خارجى آن. ايشان مى فرمايد: «رضايت معاملى، به هنگام انشاى عقد، بر وجود شرط در خارج معلق نشده است، وگرنه اصل معامله باطل خواهد بود. زيرا چنين تعليقى مبطل به شمار مى رود. اگرچه فرضا به صحت تعليق قائل باشيم، در اين فرض به دليل عدم تحقق معلق عليه، معامله باطل خواهد بود و در صورت انتفاى معلق عليه، ناگزير معلق نيز منتفى خواهد گشت بى آن كه ميان شرط صحيح و فاسد تفاوتى باشد، و لازمه آن بطلان همه عقود و ايقاعات در صورت گنجاندن شرط در آن ها است... تا آن جا كه مى فرمايد:چون هنگام

معامله التزام به ايجاد شرط حاصل است و طرفين به وجودش واقفند، تعليق بر چنين شرطى مبطل نخواهد بود و آشكار است كه التزام به ايجاد شرط در اين جا حاصل است، زيرا بنا بر فرض، شخص به آن شرط ملتزم شده و معامله تمام و محقق است. اما اين كه اين كار حرام است و شارع آن را امضا نكرده است، مطلب ديگرى است و همان طور كه پيدا است ربطى به حصول معلق عليه ندارد.البته، چه بسا اگر فروشنده به حرام بودن چنين شرطى آگاه بود و يا مى دانست كه شارع مقدس آن را امضا نكرده است، دست به آن نمى زد و تنها بدان سبب دست به چنين اقدامى زده است كه قاصرانه يا مقصرانه پنداشته است كه شارع چنين شرط حرامى را امضا خواهد كرد. ليكن اين مسأله از باب تخلف دواعى است كه مستلزم بطلان نيست... دليل اين مطلب آن است كه تخلف دواعى هيچ ربطى به رضايت معاملى ندارد. پس رضايت وجود دارد زيرا معلق عليه آن يعنى التزام، حاصل شده است و عموم «احل الله البيع و ديگر عمومات شامل آن مى گردد و ديگر وجهى براى قول به بطلان آن نمى ماند.»اين ها ادله سه گانه اى بود كه فقها براى اثبات اين كه تخلف شرط، موجب بطلان عقدى كه بدان مشروط شده، نمى گردد آورده اند و اينك مى پردازيم به بررسى هر يك از آن ها: در آن چه صاحب جواهر فرموده است، مى توان مناقشه كرد و گفت: اولا: آن چه كه به عنوان مدخليت شرط در رضايت _ اگر مقصود از آن، رضايت معاملى باشد بدين معنا كه طرفين نسبت به معاوضه موافقت دارند مسلم پنداشته شده

است، قابل ترديد است و ما همواره آن را نمى پذيريم، حال آن كه همواره در آنچه مورد تراضى واقع شده شرط موجود است و اين اعم از آن است كه شرط در رضايت مدخليت داشته باشد. براى مثال آن كه پيراهنى مى خرد مشروط بر آن كه پاكيزه و داراى تكمه هاى كافى باشد، درست است كه رضايت معاملى به پيراهنى داراى اين شرايط تعلق گرفته است، اما غالبا اين شرايط در حصول رضايت نقشى ندارند.بنابراين وجود چيزى در مجموعه اى كه مورد رضايت قرار مى گيرد، همواره با مدخليت داشتن آن در رضايت معاملى، ملازم نيست.ثانيا: بعيد نيست بگوييم كه شرطى كه در رضايت معاملى مدخليت دارد -پيشتر گفتيم كه فقط پاره اى شروط و نه همه آن ها چنين هستند اگر منتفى شد در انتفاى اصل معامله تأثير دارد، همان گونه كه شيخ انصارى در مورد قيودى كه ركن مطلوب به شمار مى روند، چنين فرموده است. براى مثال اگر شخصى در موسم حج خانه اى را در مكه بخرد و يا اجاره كند، مشروط بر آن كه خالى از ساكن _ چه غاصب و چه غير آن باشد و از قضا خانه ساكنى داشت، بى شك چنين شرطى از نظر عرف ركن مطلوب و چه بسا اصل مطلوب است، چرا در چنين موردى حكم به بطلان اصل معامله نشود، بلكه حكم به صحت آن با حق فسخ براى مشترى يا مستاجر شود؟ نقض اين فرض با عدم بطلان معامله اى كه دچار تبعض صفقه باشد، روا نيست. زيرا همين سخن در مورد تبعض صفقه نيز جارى است و در آن جا هنگامى سخن از حق فسخ است كه جزء مفقود در معامله، ركن مطلوب نباشد

وگرنه بعيد نيست كه در آن جا نيز حكم به بطلان شود. البته تا جايى كه سخنان فقها را كاويده ايم و در خاطرمان مانده است، اين سخن خلاف مشهور است و تحقيق مطلب و بيان حق مسأله نياز به كاوش و درنگ بيشترى دارد.اما گفته شيخ انصارى در مورد قيودى كه براى مطلوب ذكر مى شود و تقسيم آن ها به ركن و غير ركن، جدا متين و مقبول است و فهم عرف در مورد اوامر و انشاهاى معاملاتى و غيره، گواه آن است. ليكن ادعاى ايشان مبنى بر آن كه شرط مطلقا از قيود دخيل در مطلوب به شمار نمى رود، تأمل برانگيز و حتى قابل انكار است. چرا كه به ضرورت، شاهد مواردى هستيم كه شرط مذكور در معامله، ركن مقصود است، بلكه گاهى همه مقصود و هدف نهايى معامله و مؤثر اصلى در تحقق رضايت معاملى، خود شرط است نه مشروط كه مستقيما معامله بر آن منعقد شده است. شكارچى را در نظر بگيريد كه سلاح شكارى گران قيمتى دارد و راضى به فروش آن نيست. حال اگر در بيابانى نياز به غذا پيدا كند و خود قادر به شكار نباشد، به ناچار راضى خواهد شد آن را به كسى كه مى تواند با آن شكار كند بفروشد، ليكن هنگام فروش، با خريدار شرط مى كند كه با آن سلاح شكار كند و بخشى از آن چه را شكار كرده، براى سد رمق در اختيار او بگذارد. در اين جا نمى توان اين شرط را خارج از مقصود و مطلوب دانست، بلكه در حقيقت انگيزه اصلى و مقصود نهايى شكارچى از فروش سلاح خود، ايجاد همين شرط بوده نه به دست آوردن

پول سلاح كه چندان بدان نيازى نداشته است. اگر اين شرط را كنار بگذاريم، ديگر شكارچى در حال عادى حاضر به فروش سلاح محبوبش نمى شد. حال فرض كنيم چنين شرطى حرام و اجرا نشدنى باشد، مانند آن كه در منطقه حرم باشند، آيا مى توان با ادعاى اين كه اين قيد خارج از مطلوب است و فساد و بطلانش تأثير ى در رضايت معاملى ندارد، اصل معامله را صحيح دانست و گفت كه فساد شرط به مشروط سرايت نمى كند؟ مقتضاى انصاف آن است كه نمى توان چنين ادعايى كرد. هم چنان كه نمى توان مدعى شد كه خوردن گوشت شكار در مثال فوق، صرفا داعى بر معامله بوده است، نه بيشتر و نمى توان به تأثير داعى در نتيجه معاملات ملتزم شد و گفت كه _ همانگونه كه از مفاد مصباح الفقاهه به دست مى آيد _ تخلف از داعى موجب بطلان معامله است. زيرا تفاوت آشكارى ميان داعى در جايى كه مسأله افزايش قيمت در كار است و داعى در مثال مذكور وجود دارد. داعى در مثال مذكور، ركن معامله است، حال آن كه در مورد نخست، داعى فقط جهت تعليل معامله است و به عبارت ديگر در مثال نخست، شخص به اميد داعى به معامله اقدام مى كند و در مثال دوم تنها داعى مد نظرش است و بس.حاصل سخن آن كه، گاه شرط ركن در معامله است و نبودش، نبود مطلوب را در پى دارد و اجرا ناپذيرى عرفى يا شرعى آن، موجب عدم تحقق مقصود از معامله مى گردد.حكم در اين شق تابع موارد مختلف آن است. لذا اگر معامله بر كلى صورت گيرد و فروشنده، فردى از آن كلى را كه فاقد

شرط تعيين شده است، عرضه كند، در واقع كالاى مورد معامله را عرضه نكرده و هم چنان مديون است. اگر معامله بر مورد معين صورت گرفته باشد به گمان آن كه واجد شرط است و سپس روشن شود كه آن مورد واجد شرط نبوده، اصل معامله باطل است. ساير فروع مترتب بر اين مسأله نيز چنين است.دليل سوم ادعاى يكى از بزرگان معاصر بود مبنى بر اين كه : فساد عقد بر اثر فساد شرط، ثبوتا مشكل است. زيرا اين به معناى آن است كه عقد بر شرط معلق شده است، اگر تعليق بر وجود خارجى شرط صورت گرفته باشد از اقسام تعليق باطل كننده به شمار مى رود حتى اگر شرط فى نفسه فاسد نباشد، چون تعلق بر امر غيرموجودى صورت گرفته است و اگر تعليق بر التزام به شرط باشد در اين صورت حتى اگر شرط فاسد هم باشد، باز عقد صحيح است.اين دليل نيز از جهاتى قابل خدشه است: نخست آن كه برداشت ايشان از شرط و تفسير آن به تعليق بر التزام، دور از فهم عرف و مقاصد متعاملين است و فهم مردم از تفسير ماهيت معاملات و شروطش، آن را تاييد نمى كند. بى گمان اگر يكى از طرفين معامله بداند كه طرف ديگر موفق به برآوردن شرط خود نخواهد بود، رضاى معاملى از طرف او حاصل نخواهد شد و به معامله اقدام نخواهد كرد گرچه آن طرف به هنگام عقد ملتزم شود كه آن را ايجاد كند. بنابراين التزام به ايجاد شرط از ديدگاه آن كه شرط را پيشنهاد كرده است، فقط نشانه و وسيله اى است براى حصول شرط، پس داعى اصلى براى رضاى معاملى

همين حصول شرط است نه صرف التزام به شرط.دوم آن كه فرض ايشان در مورد شرط در معامله _ بنا بر تأثير بطلان شرط بر بطلان مشروط بازگشتش به اين نكته است كه شرط، تعليق عقد است و معلق عليه گاهى وجود خارجى شرط است و گاهى التزام و تعهد بدان. اين نكته اساسا باطل است بدين معنا كه شرط اساسا تعليق نيست، بلكه نوعى الزام و انشاء در معاملات و همانند اصل معامله است. بدين ترتيب گاه شرط در حقيقت يكى از صفات شيئ مورد معامله است مانند آن كه شرط شود كه ميوه، رسيده و پارچه، پشم بافت و خانه مورد معامله، خالى باشد. بنابراين اگر خريدار بگويد: «از تو هندوانه خريدم به شرط آن كه رسيده باشد» به معناى آن است كه بگويد: «از تو هندوانه رسيده اى خريدم.»گاه نيز شرط، امرى خارج از مورد معامله است مانند آن كه خريدار بگويد: «از تو اين ستور را خريدم، به شرط آن كه برايش پالانى بدوزى در اين جا دو چيز جداگانه كه هر دو نيز مطلوب هستند، مشمول يك انشاء شده اند و صرف رابطه اى كه از نظر انشاء كننده ميان آن ها برقرار شده است، همواره موجب تعليق رضايت يكى بر ديگرى نمى شود و حكم به بطلان معامله در صورت نبودن يكى از آن دو، _ همان طور كه شيخ انصارى مى فرمايد و ما سخنش را نقل كرديم متوقف بر آن است كه آن مفقود، ركن در معامله باشد.از همه آنچه گذشت اين نتيجه به دست مى آيد كه اشكال پيدايش خلل در تراضى، بر قائلان به صحت عقد با وجود فساد شرط، در همه صور مسأله وارد

نيست. بلى اين اشكال تنها در صورتى وارد است كه تحقق شرط در اصل رضايت به معامله دخيل باشد و بى گمان در چنين صورتى بنا به مقتضاى قاعده، بايد در صورت فساد يا امتناع شرط، به فساد عقد ملتزم شد. بنابراين روايات پيشگفته _ كه از آنها صحت عقد در صورت فساد شرط استفاده مى شد يا بايد بر موردى حمل شود كه دخالت شرط در تحقق معامله به نحو تقييد (حيثيت تقييديه) نباشد، يعنى شرط، ركن در مقصود نباشد، و يا آن كه مضمون آن ها به موارد منصوص يعنى بيع و نكاح اختصاص داده شود و از آن دو به ديگر عقود تسرى داده نشود.از آن چه گفتيم روشن شد كه نظر اكثر فقها _ براساس آن چه پيشتر از عبارات ايشان نقل كرديم مبنى بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطى كه در آن اخذ شده است، قابل دفاع نيست و نمى توان دليلى از كتاب، سنت و ديگر منابع ادله براى اثبات آن ارائه كرد، مگر آن كه فرض كنيم كه مقصودشان، جايى بوده باشد كه شرط، مقوم اصل هدنه باشد مانند شرطهايى كه در باب بيع و ديگر معاملات مقوم رضاى معاملى هستند. گرچه نظر برگزيده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است حتى در صورت فساد اينچنين شرطى. بنابراين نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بيع و ديگر معاملات، مستند به روايات خاص خواهد بود.با اين همه، برخى گفته اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه كاملا متفاوت است. محقق عراقى بر اين نظر است و حاصل سخن او آن است كه شرط در باب

معاوضات از باب تعدد مطلوب است، برخلاف هدنه كه در آن، شرط و مشروط يك چيز است. چون در معاوضات، اصل عقد بر چيزى غير از شرط واقع مى شود و شرط، چيزى زايد بر اصل معامله است و به فرض كه شرط حاصل نشود، اصل شى ء مورد معامله هم چنان به قوت خود باقى است، اما در صلح چنين تفكيكى نمى توان قائل شد زيرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در اين جا اگر شرط منتفى شد ديگر چيزى برجا نمى ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هرگاه شرط فاسد شد، اصل آن چه عقد بر آن واقع شد، نيز منتفى مى شود. در نتيجه تفاوتى كه فقهاى مشهور ميان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه _ برخلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته اند، بر طبق قاعده است.در پاسخ اين ادعا مى گوييم : اولاً، در عقد صلح نيز _ هرگاه هدنه مراد باشدمى توان به تعدد مطلوب قائل د . زيرا موضوع صلح به اين معنا عبارت است از برقرارى آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هرگونه كه باشد، امرى خارج از اين موضوع است. بنابراين از اين جهت مى توان صلح را چون ديگر معاوضات دانست.ثانيا، به فرض كه نظر ايشان را مبنى بر وحدت موضوع در صلح بپذيريم، اين خصوصيت موجب فرق ميان صلح و ديگر معاوضات نمى شود، زيرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مى توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمى شود بلكه فقط موجب حق فسخ مى شود، مانند خيار صفقه.بنابراين راه حل اساسى همان است كه پيشتر گفتيم

يعنى بايد در همه جا ميان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هرجا كه شرط مقوم معامله و ركن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حكم كرد و اگر چنين نبود، عقد صحيح است.وانگهى گفتنى است كه وحدت موضوعى كه در باب صلح (به معناى مهادنه) گفته مى شود، چه بسا كه در عقد صلح كه از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براى مصالحه ميان طرفين معامله تشريع شده است، نيز وجود داشته باشد. زيرا در اين عقد صلح نيز، موضوع -يعنى آن چه طرفين بر آن موافقت و مصالحه مى كنندشامل همه قيدها و شرطهاى گنجانده شده در عقد مى شود و در اين جا نيز دو موضوع مجزا وجود ندارد يكى شى ء مورد عقد مصالحه و ديگرى شرط آن شى ء، بلكه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعا به منزله موضوع صلح به شمار مى روند و عقد بر هر دو منعقد شده است. يعنى درست برخلاف بيع مشروط كه در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسأله اى خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است. مگر اين كه -همان گونه كه پيشتر گفتيم گفته شود برخى از شرطها نيز عبارتند از تقييد موضوع به وصف خاصى. اما در صلح به معناى مهادنه كه از آن بحث مى كنيم، آن چه درباره صلح به معناى مصالحه در ابواب معاوضات گفتيم، جارى نمى شود. زيرا ظاهرا عقد هدنه از مصاديق صلح در ابواب معاوضات نيست و موضوع و دليل و اعتبار اين دو نوع صلح متفاوت است. صلح در باب هدنه -همان طور كه بارها اشاره كرديم عبارت است از

مصالحه بر مسأله اى خاص يعنى فرو گذاشتن جنگ و موضوعى كه صلح براى آن تشريع شده، همين ترك جنگ است مانند مبادله ميان دو چيز كه موضوع در باب بيع است. شروطى كه به اين موضوع ملحق مى شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقيد بدان هاست چنان كه در تمام شروط ابواب معاملات نيز چنين است، هر چه آن جا بگوييم، در اين جا نيز صادق است.البته مى توان ميان تخلف شرط در باب معاملات و در اين جا تفاوتى قائل شد. زيرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چيزى است كه رضاى معاملى بدان تعلق گرفته است. لذا فقها در آن جا گفته اند كه بطلان شرط از اين جهت موجب بطلان اصل عقد نمى گردد و ما نيز نظر خود را در اين باب بيان داشتيم. ليكن در اين جا و در بحث هدنه، جايى براى رضايت معاملى بدان معنا نيست. چون مسأله مصالح جامعه و سرنوشت امت در ميان است و در چنين موردى نمى توان از رضايت شخص درگير و منعقدكننده عقد، سخن گفت.بنابراين تخلف شرط در اين جا اشكالى از اين جهت ايجاد نمى كند، تا راه حلى كه در معاملات، پيش بينى شده است به كار گرفته شود. بلكه در اين جا مسأله به مصلحت موكول مى گردد كه بايد مراعات شود و ملاك صحت و فساد قرار گيرد. از اين گذشته، تفاوت پيشگفته نيز سست است و پذيرفتنى نيست، به اين تقرير كه در مورد بيع نيز مى توان چنين حالتى را تصور كرد و فرض كرد كه بيع به عنوان ملت يا جمعيتى صورت گيرد، همانگونه كه دولت ها و حكومت ها فراوان با اين عنوان دست به خريد و فروش

مى زنند و لازمه اش خدشه در اعتبار رضايت معاملى در آن است. بنابراين، راه حل در همه موارد آن است كه بگوييم كسى كه به اين گونه داد و ستدها دست مى زند، به عنوان وكيل ملت و جماعت چنين مى كند و رضايت او، رضايت آنان تلقى مى شود و همين رضايت ملاك و معيار در تحقق رضايت معاملى و عدم آن است. پس تخلف از آن چه رضايت معاملى بدان تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نيز تصور پذير است و در هر يك به حسب خود، وجود دارد.ديگر احكام هدنهپاره اى ديگر از احكام هدنه به جا مانده است كه آن ها را طى چند مسأله بيان مى كنيم:مسأله نخست: اقدام به صلح، به دست امام است و يا كسى كه از سوى امام، مشخصاً براى اين كار منصوب شده است.در شرايع و منتهى و كتب ديگر بدين نكته تصريح شده است، و علامه در منتهى مى فرمايد: «لا نعلم له خلافا يعنى براى اين مسأله مخالفى نمى شناسيم.» آنان به دليل روشنى اين مسأله و نبود مخالفى در اين مورد، به همين حد اكتفا كرده و از آن گذشته اند. ليكن طرح ابعاد كامل اين مسأله نيازمند توجه به چند نكته است. يكى آن كه اثبات اين حق براى امام گاه به معناى آن است كه كسى ديگر در عرض او از اين حق برخوردار نيست. بنابراين فرماندهان نظامى، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و ديگر بزرگان _ چه برسد به عامه مردم حق انعقاد هدنه را ندارند . ظاهرا همه فقهاى ما بر اين مطلب هم داستان هستند. دليل انحصار چنين حقى به دست امام _ يا شحص منصوب

از سوى او آن است كه اولا مسائلى از اين دست و با چنين اهميتى كه مربوط به اداره كشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئيس مسلمين و مدير امورشان است، نه ديگرى، مسائلى چون جهاد و ديگر امور مهم حكومتى نيز اين گونه است و عرف جهانى هم به اين اصل اذعان دارد. ثانيا دخالت ديگرى جز امام در امر هدنه به تعطيل جهاد خواهد انجاميد. زيرا در هر جنگى گروهى از مردم پيدا مى شوند كه خواستار پايان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثا دادن اختيار به دست ديگران، به هرج و مرج و نابسامانى در كشور و اختلال امور مى انجامد.انحصار چنين حقى گاه نيز به معناى آن است كه در طول امام _ يعنى در فرض نبود و يا عدم حضورش تنها كسان خاصى صلاحيت بستن پيمان صلح را دارند و اين حق قابل تسرى به ديگران و عامه نيست. در اين صورت بايد به اين مسأله بپردازيم و ببينيم چه كسانى در زمان غيبت امام واجب الاطاعه از اين حق برخوردارند. بنابر اصل ولايت عامه فقيه در زمان غيبت، ولايت او همچون ولايت شخص امام است و بعيد نيست مقصود فقها از واژه «امام در تعبيراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در اين صورت كسانى كه اقدام به جهاد ابتدايى را در زمان غيبت جايز مى دانند، به فحواى ادله تشريع جهاد، اقدام به بستن پيمان صلح را نيز براى ولى فقيه جايز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدايى بسيار مهم تر و سترگ تر از مهادنه است، زيرا آن يك برافروختن آتش جنگ است و اين يك خاموش

كردن آن. اما در صورتى كه جهاد ابتدايى در زمان غيبت جايز دانسته نشود، باز با ادله ولايت فقيه، مى توان ولى فقيه را صاحب اختيار در بستن پيمان صلح دانست. اين مطلبى است كه از سخنان صاحب جواهر به دست مى آيد.اما كسى كه فقيه نيست ولى در طبقات بعدى ولايت در زمان غيبت قرار دارد -بنابر قول به ولايت غيرفقيه از هت حسبه در صورت فقدان فقيه در عصر غيبت به دليل حسبه متولى انعقاد پيمان صلح خواهد بود و در عرض او ديگر مردمان در اين مورد حق دخالت ندارند . ظاهرا مقصود كاشف الغطاء همين است آن جا كه مى فرمايد: «و ليس لغير الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء و الحكام مع عدم قيام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعية لايرجع اليهم امر الحروب يعنى جز براى امام يا نائب خاص يا عام او و يا اميران و حاكمان _ در صورت نبود افراد مقدم بر آنان _ حق بستن پيمان صلح نيست. زيرا امور جنگ به ديگر مردمان ارجاع داده نمى شود.» چه بسا مقصود صاحب جواهر از تعبير «نائب الغيبه كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همين باشد.اما گفتگو درباره كسانى كه ولايت شرعى در زمان غيبت ندارند مانند اميران و حاكمانى كه با قدرت و غلبه كرسى حكومت را به چنگ آورده اند، نيازمند تفصيل بيشترى است.صاحب جواهر صلاحيت آنان را در مورد هدنه بعيد نمى داند و براى اثبات آن به دلايلى استناد مى كند چون روايت صدوق از امام رضا(ع) در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بنى تغلب حكم كرده بود. ديگر آن كه سيره عالمان و همه مسلمين بر

پذيرش جزيه از حاكمان مانند پذيرش خراج بوده است... اشاره به جزيه با آن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطى با دشمنى كه با او صلح مى شود ندارد، شايد به عنوان ذكر موارد مشابه در اين باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در اين گونه امور صلاحيت دارد و هيچ يك از اصناف مسلمين از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكرده اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از اين گفته همان مطلبى است كه پيشتر از كاشف الغطاء نقل كرديم. در نتيجه اين سخن مى توان گفت كه هر عملى از سوى مردم كه پيمان صلح منعقد شده از سوى اين حكام را نقض كند، حرام است.ليكن اين استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو كه روايت مذكور مرسله است و به دليل مشكل سندى نمى توان بدان اعتماد كرد و اين ادعا كه مرسله هاى صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد -به دليل اعتمادى كه به صدوق هست در حكم حديث مسند است، منطبق بر مبناى معروف و مقبول در مورد حجيت خبر واحد نيست و آن چه كه ضعف سند اين حديث را برطرف كند نيز در ميان نيست.دوم، آن كه موضوع اين حديث مصالحه ميان خليفه و گروهى از اهل ذمه در مسأله اى مالى است و اين كجا و مسأله هدنه كه عبارت از پايان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگى است كجا؟ بنابراين الحاق بحث ما به مورد اين روايت جز با قياسى كه از نظر اماميه مردود است، ممكن نيست.سوم، آن كه حكمى كه از سوى عمر صادر شد گرچه _

همان طور كه امام رضا(ع) روشن ساخت نافذ است، ليكن حكمى بود در مورد واقعه اى خاص و چه بسا نفوذ و روايى آن به دلى تنفيذش از سوى اميرالمؤمنين(ع) و يا مانند آن باشد. لذا صحت چنين عملى آن گونه كه صاحب جواهر مدعى است، به معناى صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوى حاكمان و اميران نيست.چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت(ع) در مرسله كه «فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به يعنى آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه كردند و بدان رضايت دادند، هستند.»امضاى حكم عمر درباره آنان باشد كه ظاهرا تا زمان حضرت(ع) بدان عمل مى شده است و اين كار به دليل نياز گروهى از شيعيان به تعامل با بقاياى بنى تغلب و درخواست آنان مبنى بر تصحيح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولى امر مسلمين پيمانى را كه عمر ده ها سال پيش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد. طبق اين احتمال _ كه چندان از لحن حديث هم دور نيست صحت عمل خليفه _ گرچه به عنوان «قضية في واقعه نيز مقبول نيست و نيازمند امضاى امام عادل است. تعبير امام در پايان حديث كه «الى ان يظهر الحق تا آن كه حق پديدار شود» نيز مؤيد اين احتمال است. زيرا اين فقره از حديث گوياى آن است كه اين حكم به عنوان حكم ولايتى از امام رضا(ع) صادر شده است.حاصل آن كه استناد به چنين حديثى، براى اثبات نفوذ و روايى پيمان صلحى كه غير امام عادل آن را منعقد مى كند، سخت از صواب به دور است. سيره اى نيز كه براى اين مسأله ادعا

شده است، گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگى كوتاه، اشكالات آن هويدا مى گردد.با اين حال، انكار روايى و نفوذ پيمان صلحى كه از سوى حكام ناحق بسته مى شود به طور مطلق و بى استثنا، نيز پيامدهايى دارد كه نه هيچ فقيهى كه حتى افراد متوسط در فهم مبانى دين نيز بدان ملتزم نمى گردند. زيرا چه بسا كه در صلح مصلحت كاملى براى مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقيقت فرض ما در مورد روايى و ناروايى پيمان صلحى كه حاكم جائر منعقد مى سازد جايى است كه اين صلح براى مسلمانان، مصلحت مند باشد وگرنه اصل پيمان صلح باطل است، اگرچه از سوى امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمى كنم كه فقيهى به افتادن به گرداب مفسده و نابودى انسان هاى بى گناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاى جنگى خونين، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراين ظاهرا ارتكار شرعى و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحت مندى كه از سوى حاكم جائر منعقد شده است، حكم مى كند، گرچه چنين عملى و اقدامى از سوى جائر تصرف در امرى است كه حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.مسأله دوم: آيا مى توان عوض مالى را در هدنه شرط كرد؟مقتضاى قاعده جواز آن است. زيرا در مفهوم هدنه چيزى كه مانع آن باشد وجود ندارد. لذا مى بينيم كه صاحب جواهر به هنگام شرح معناى آن صراحتا مى گويد كه گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهايى چون شيخ در مبسوط و علامه در

قواعد را كه آن را به «غيرعوض مقيد ساخته اند، تاويل مى كند كه مقصودشان آن است كه در نظر گرفتن عوض مقوم آن نيست و در آن معتبر نيست، نه آن كه عدم عوض، معتبر است. وانگهى مقتضاى اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نيز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضاى اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است. پس جايز بودن شرط مالى در هدنه فى الجمله بى اشكال است. ليكن گاه تفاوتى گذاشته مى شود ميان مالى كه مؤمنان از كافران مى گيرند و مالى كه مؤمنان به آنان مى پردازند. مورد نخست كمترين اشكالى ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بى عوض مالى. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعى، منع آن به طور مطلق نقل شده است. ليكن هيچ يك از فقهاى ما چنين حكمى نكرده اند، اما پاره اى ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته اند و آن را در غير مورد ضرورت منع كرده اند مانند علامه حلى در تذكره، كه آن را از شروط فاسد شمرده مى فرمايد: «او دفع المال اليهم مع عدم الضرورة الداعية الى ذلك يعنى يا پرداخت مال به آنان بى ضرورتى كه بدان فرا بخواند.» در منتهى نيز مى فرمايد: «و اما اذا لم يكن الحال، حال ضرورة فانه لايجوز بذل المال بل يجب القتال و الجهاد لقوله تعالى: قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله... حتى يعطوا الجزية و لان فيه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صير الى الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبى يعنى و اگر حالت،

حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال: «با آنان كه به خداى ايمان ندارند، بجنگيد... تا جزيه بدهند» و به دليل آن كه در دادن مال خوارى و خفت است. اما در حال ضرورت، بدين خوارى تن داده مى شود، براى پرهيز از خوارى بزرگتر از آن يعنى كشته شدن و اسارت.»پاره اى ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده اند. كاشف الغطاء مى فرمايد: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او كثر... او بسائر الشروط الشرعية، اتبع الشرط و يشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين يعنى اگر هدنه مشروط به عوض مالى _ كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مى شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد.» ظاهرا مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد.صاحب جواهر پس از نقل سخن علامه در منتهى مبنى بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مى فرمايد: «بل لايبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمين ايضا يعنى هم چنين بعيد نيست كه در صورت مصلحت مندى براى اسلام و مسلمين جايز باشد.»مرحوم آيت الله خويى در منهاج الصالحين مى فرمايد: «و لا فرق في ذلك بين ان تكون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولى الامر العوض لهم اذا كانت فيه مصلحة عامة يعنى در صلح تفاوتى نيست ميان آن كه در آن عوضى تعيين شود يا نشود. بلكه اشكالى ندارد كه ولى امر به آنان عوضى دهد در صورتى

كه مصلحت فراگيرى در آن باشد.»به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهى است و در آن كمترين شكى نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتى كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمى گردد. زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحت مندى است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراى مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخى از عالمان اهل سنت آمده است، به معناى آن است كه پرداخت مال به كافران گرچه داراى مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار اين حرمت _ چون ديگر محرمات برداشته مى شود.بنابراين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمى گردد. زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مى دانند. حال اين پرسش پيش مى آيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه اولا به استناد آيه شريفه و ثانيا چون پرداخت مال مستلزم خوارى است، آن را حرام مى داند. حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاى ايشان ناتوان هستند. زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است وگرنه هرگز هدنه جايز نخواهد بود. حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براى مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم. پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطى مى شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است. مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است. اما اين ادعا كه چنين شرطى مايه خوارى مسلمانان

مى گردد، صغرا و كبرايش مخدوش است. صغراى آن مخدوش است به دليل آن كه پرداخت مال همواره مايه خوارى نيست و چه بسا كه شخص نيرومندى به شخص ضعيفى اموالى بپردازد، تا از شرش ايمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول خدا(ص) با عيينة بن حصين است. حضرت رسول(ص) به روايت اسكافى و برخى از اهل سنت، در جنگ احزاب براى آن كه عيينه را از اردوگاه ابوسفيان جدا كند، مالى به او پرداخت.كبراى اين قياس نيز مخدوش است، زيرا به طور مطلق نمى توان به حرمت آن چه مايه خوارى مى گردد، حكم كرد. چه بسا خوارى هايى كه مصلحت بزرگى براى اسلام و مسلمانان در پى داشته باشند و در چنين مواردى حرمت آن ها مسلم نيست. شايد يكى از مثال هاى تاريخى اين مسأله ماجراى صلح حديبيه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلح نامه را به شكلى كه آنان مى خواستند تنظيم كنند و تعبير «بسم الله الرحمن الرحيم را از عنوان صلح نامه و عنوان «رسول الله را از كنار نام پيامبرعظيم الشان حذف كنند. ليكن خداوند متعال به اين صلح آنان بركت داد و بردبارى آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار ياد كرد و اين آيه را _ بنا بر آن كه درباره اين واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «انا فتحنا لك فتحا مبينا.»مسأله سوم: آيا جايز است كه مسلمانان خود پيشنهاد كننده صلح باشند؟ يا آن كه جواز آن منوط به آن است كه كافران پيشنهاد دهنده آن باشند؟ظاهرا فقها _ از آن جا كه اين مسأله را عنوان نكرده اند تفاوتى ميان اين دو صورت قائل نشده اند.

جز آن كه بنا به قرائنى ممكن است چنين به ذهن خطور كند كه ادله جواز هدنه اختصاص به مواردى دارد كه كافران آن را پيشنهاد كنند. حتى از پاره اى ادله، ممكن است حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. يكى از ادله اى كه از آن استفاده مى شود مشروعيت هدنه اختصاص به حالتى دارد كه كافران، پيشنهادكننده آن باشند اين آيه شريفه است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرايش كافران به آن است و از آن برمى آيد كه مشروعيت اقدام به صلح منوط به دعوت كافران به آن است.زيرا اصل، در رفتار با كافران حربى، جهاد است و ادله صلح آن را تخصيص مى زند و در صورت پيشنهاد كافران آن را مجاز مى شمارد و از قاعده كلى خارج مى كند. پس بايد به همين قدر متيقن اكتفا كرد و از آن فراتر نرفت.آياتى نيز كه به پايبندى به پيمان هايى كه با كفار بسته شده تا پايان مدت آن ها فرمان مى دهد، ناظر به معاهداتى است كه ميان پيامبراكرم(ص) و كفار بسته شده بود و متعرض كيفيت آن ها نمى شود. رواياتى نيز كه در باب اين معاهدات وجود دارد، روشن نمى كنند كه اين معاهدات به پيشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراين نسبت به جايى كه مسلمانان پيش قدم در هدنه باشند، اطلاقى ندارند.از آن چه امام على(ع)در عهدنامه خود به مالك اشتر فرموده و در نهج البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام است و ما پيشتر از آن سخن گفتيم نيز، چنين برمى آيد كه مشروعيت صلح، مختص به صورتى است كه كافران پيش قدم در آن و پيشنهاد دهنده آن باشند.حضرت(ع) در

اين عهدنامه مى فرمايد: «و لا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك، لله فيه رضى يعنى صلحى را كه دشمنت تو را بدان مى خواند و مرضى خداوند است، رد مكن.» از اين تعبير چنين استفاده شده است كه نپذيرفتن صلحى كه دشمن پيشنهاد دهنده آن است، نهى شده است. بنابراين از اين جمله دو نكته استنباط مى شود: نخست، آن كه نپذيرفتن صلح -نه پيشنهاد نكردن آن نهى شده است و دوم ، آن كه رد كردن صلحى كه دشمن بدان فرا مى خواند نهى شده است.پس شرط مشروعيت صلح آن است كه دشمن آن را پيشنهاد كند، در غير اين صورت، حكم وجوب جهاد به جاى خود باقى است.حاصل آن كه پاره اى از ادله صلح نسبت به جايى كه مسلمانان پيشنهادكننده آن هستند، مهمل و مجمل است مانند رفتار پيامبراكرم(ص) با كافران روزگار خود و آيات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار. پس اين دسته از ادله اطلاقى ندارد. پاره اى ديگر از ادله صلح نيز تقريبا دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتى است كه كافران پيشنهادكننده آن باشند. بنابراين، موردى كه مسلمانان پيشنهادهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مى ماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار مى گيرد. افزون بر آن، آيه شريفه: «ولا تهنوا و تدعوا الى السلم و انتم الاعلون و الله معكم ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است.بنابراين اگر فرض كنيم اطلاقى در كار باشد كه صلح را در هر صورتى مشروع بداند، با اين آيه مباركه مقيد مى شود. حال آن كه ما حتى اطلاقى در اين مورد نداريم.از آن چه گذشت، دريافتيم كه صلح

مشروع، صلحى است كه دشمن آن را پيشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس. زيرا جز اين صورت مشمول ادله جواز صلح نمى گردد، بلكه همچنان مشمول دليل نهى از آن است يعنى همين آيه شريفه. با اين همه، مى توان در برداشتى كه از اين ادله شده ا­ست خدشه كرد. در آيه «جنوح ، لفظ جنوح به معناى تمايل به چيزى است و اعم از پيش قدمى و پيشنهاد است و چه بسا كه كسى به چيزى مايل باشد، بى آن كه پيشنهادش كند.بنابراين تعبير «و ان جنحوا» در آيه شريفه به معناى آن است كه _ اگر آنان به صلح تمايل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نيز بدان تمايل نشان بده، و در آن هيچ اشاره اى به پيشنهاد و اين كه از كدام طرف باشد، نشده است. لذا اين آيه _ والله اعلم درصدد بيان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه كه دشمن بدان تمايل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمايل نشان ندهد، امكان برقرارى آن از سوى مسلمانان نيست. مى توان اين استدلال را اين گونه نيز تقرير كرد و گفت: براساس اين آيه، شرط مشروع بودن صلح آن است كه دشمن نيز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذليلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و اين چنين صلحى است كه قطعا خارج از دايره مشروعيت است، نه صلحى كه با پيشنهاد مسلمانان و البته بدون خوارى باشد. لذا تمايل دشمن شرط طبيعى _ نه شرعى _ صلح است. اين شرط با اين كه شرطى طبيعى

است نه شرعى شايد جه ذكر آن در آيه، اين باشد كه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه هرگاه براى شما فرصت برقرارى صلح فراهم شد، به اين صورت كه دشمن بدان تمايلى نشان داد، دليلى ندارد كه همچنان جنگ را ادامه دهيد و بارسنگين آن را بر دوش بگيريد، پس شما نيز بدان تمايل نشان دهيد و در مورد پيامدهاى آن بر خدا توكل كنيد. «ان شرطيه در اين آيه در حقيقت به معناى ««اذا» است _ كه خود حرف شرط ديگرى است _ و براى بيان فراهم آمدن زمينه طبيعى صلح به كار رفته است.در دلالت آيه شريفه : «و لا تهنوا و تدعوا الى السلم بر نامشروع بودن پيشنهاد صلح از سوى مسلمانان نيز، مى توان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهى در اين آيه دو شى ء مجزا از يكديگر نيست، بلكه يك شى ء است كه اجزاى آن بر يكديگر مترتب شده اند. توضيح آن كه قرار گرفتن دو شى ء در دايره نهى، به دو صورت خواهد بود: ياآن كه هر يك مستقل از ديگرى متعلق نهى است مانند آن كه بگوييم: اذا صمت لاتاكل و لاتشرب يعنى چون روزه گرفتى نخور و نياشام، كه در آن حرف نهى تكرار شده است. از اين قبيل است آن جا كه خداوند متعال مى فرمايد: «و لا تهنوا و لا تحزنوا سست مشويد و اندوهگين مشويد.» در اين جا سستى و اندوه دو مسأله جداگانه اند كه هر يك به تنهايى متعلق نهى واقع شده است و هيچ يك مترتب بر ديگرى نيست، لذا حرف نهى بر سر هر دو تكرار شده است. گاه نيز

متعلق نهى، در حقيقت، يك مسأله است و مسأله دوم به عنوان نتيجه آن ذكر شده است مانند آن كه بگوييم: «اذا كنت صائما فلا تاكل و تفطر هرگاه روزه بودى، چيزى مخور كه روزه ات را خورده اى.» در اين جا متعلق نهى خوردن است و افطار (روزه خوارى) نتيجه آن است. در چنين مواردى، بى گمان مسأله دوم نيز نخواستنى است، اما مستقلا متعلق نهى قرار نمى گيرد، بلكه صرفا آن را ذكر مى كنند تا دانسته شود كه اين يك، مترتب بر مسأله اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهى در آن تكرار نمى شود.آيه شريفه : «و لا تهنوا و تدعوا الى السلم نيز از همين سنخ است و آن چه متعلق نهى واقع شده است، سستى در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونى و ترديد در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتيجه اين ضعف و زبونى ذكر شده است. دعوت به صلح در چنين موقعيتى در حقيقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونى است كه بى شك امرى نخواستنى است، ليكن آن چه موجب اين گونه درخواست صلح مى شود، همان ضعف و سستى است كه متعلق نهى قرار گرفته است. بنابراين در اين آيه از اصل دعوت به صلح نهى نشده است، بلكه از سستى و زبونى نهى شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نيز نهى شده است. (بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دايره نهى واقع نشده است بلكه به قرينه مقامى از آن نهى شده است). براين اساس حاصل مراد آيه -والله اعلم آن است

كه دچار ضعف و سستى نشويد كه اين حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده مى شود كه درخواست صلحى كه ناشى از ضعف و سستى باشد، مبغوض شارع و بى اعتبار است. زيرا هيچ چيز مانند اين گونه درخواست ذليلانه صلح و پيشنهاد از موضعى كه مناسب شان اسلام و مسلمين نيست، به كرامت اسلام و عزت مسلمين زيان نمى زند. اما اين كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ ديديم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعيفان نيازمند صلح نيستند، بلكه چه بسا نيرومندانى كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن اين مورد، پيشنهاد صلح رسول خدا(ص) به عيينه بن حصين در قبال دادن مالى فراوان به او بود، در حالى كه حضرت(ص) بسيار از او نيرومندتر بودند. براساس آن چه گفته شد، آيه شريفه به طور مطلق دلالتى بر ادعاى حرمت صلحى كه از آغاز به پيشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.آن چه برداشت ما را تأييد مى كند، مطلبى است كه به دنبال آيه آمده است و در مقام تعليل حكم نهى است. خداوند متعال پس از اين نهى مى فرمايد: «و انتم الاعلون حال آن كه شما برتريد.» در حقيقت اين علت با سستى نورزيدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتى كه ناشى از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبى ندارد.در مورد سخن اميرمؤمنان(ع) كه فرمود: «لا تدفعن صلا دعاك اليه عدوك...» نيز مطلب آشكار است. زيرا اشاره به صلح طلبى دشمن در اين كلام براى بيان مشروط بودن صلح بدان

نيست، بلكه براى بيان دليل پذيرش صلح و فوايد آن است. اين نكته از تأمل در جملات پس از آن به خوبى آشكار مى شود. حضرت پس از بيان مطلب پيشگفته، در بيان منافع صلح مى فرمايد: «فان في الصلح دعة لجنودك وراحة همومك و امنا لبلادك... يعنى زيرا كه در صلح آرامشى براى سپاهيانت است و آسايشى از دغدغه هايت و ايمنى شهرهايت.» بنابراين، سخن حضرت در حكم آن است كه كسى بگويد: «هرگاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دليلى بر ادامه جنگ و نپذيرفتن چنين صلحى وجود دارد، با اين كه چنين و چنان فوايدى دارد؟»به فرض كه برداشت فوق پذيرفته نشود و ادعا شود كه اين حديث مستقيما و مشخصا بر اين مطلب دلالت دارد كه مشروعيت صلح مشروط به پيش قدمى دشمن براى برقرارى آن است، در اين صورت دلالتش بر عدم جواز ديگر صور صلح، تنها بر مبناى پذيرش مفهوم وصف يا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نيز محل مناقشه جدى و آشكار است.حاصل همه ادله آن است كه صلح جايز است، خواه به پيشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بى هيچ تفاوتى ميان اين دو صورت. البته اگر پيش قدمى مسلمانان در اين كار، مايه خوارى آنان و بى عزتى و كسرشوكتشان شود، به مقتضاى آن چه از دو آيه شريفه مذكور استظهار كرديم، جايز نخواهد بود و مصلحت مندى چنين صلحى نيز نمى تواند موجب جوازش گردد. زيرا همان طور كه پيشتر گفتيم اطلاقات ادله احكام شرعى، با مصالحى كه ما در قضايا استنباط مى كنيم، مقيد نمى شود.لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمى كند و مصلحت در

ترك واجب، حكم وجوب را نمى زدايد. البته ادله احكام با اضطرار مقيد مى شود. چون دليل آن _ همان طور كه در جاى خود تبيين شده است حاكم بر ادله احكام است.مسأله چهارم: در چه مواردى نقض هدنه جايز است؟پس از آن كه پيمان صلح به صورت صحيح منعقد شد،شكستن آن بى شك حرام است و ما در مباحث فصل چهارم حرمت غدر را كه به معناى نقض پيمان ها و معاهداتى است كه با دشمن بسته شده بيان كرديم و ادله حرمتش را از كتاب، سنت و جز آن ها برشمرديم و حتى يادآور شديم كه قدر متيقن و مقصود قطعى پاره اى از آيات قرآن، همين شكستن پيمان صلح است و از طريق الغاى خصوصيت، به ديگر پيمان ها سرايت داده مى شود و به حرمت شكستن آن ها حكم مى گردد. آيات شريفه اى مانند: «الا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئا...» و «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم و رواياتى كه در باب بيست و يكم از ابواب جهاد العدو كتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلى در تذكره حديثى از رسول خدا(ص)نقل مى كند كه فرمود: «من كان بينه و بين قوم عهد فلا يشد عقدة و لا يحلها حتى ينقضى مدتها او ينبذ اليهم على سواء يعنى هر كسى با قومى پيمانى دارد، نه تصميمى بگيرد و نه آن را فسخ كند مگر آن كه مدت پيمان به سر آيد و يا آن كه به آنان اعلام كند كه[بر اثر پيمان شكنى آنان] پيمانشان ديگر اعتبارى ندارد.»حال پس از پذيرش اصل حرمت شكستن پيمان صلح ،مى گوييم كه بى هيچ شبهه و اختلافى، در صورتى كه دشمن در شكستن صلح

پيش قدم شود، شكستن آن از سوى مسلمانان جايز خواهد بود.دلايل جواز اين كار عبارتند از:يك: همان ادله اى كه معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر مى داند، اعتبارش را مشروط و موكول به پايبندى دشمن به آن ها شمرده است مانند اين آيه شريفه: «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم يعنى پس تا هنگامى كه در برابر شما پايبند پيمان خود باشند، شما نيز پايبند پيمان خود باشيد.» از اين بالاتر، شكستن پيمان از سوى دشمن موجب مى شود كه آن چيزى كه پاى بندى بدان واجب بود، از ميان برود، زيرا اساسا پيمان امرى اعتبارى و وابسته به طرفين است و تا زمانى دوام دارد كه هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراين هرگاه يكى از دو طرف آن را نقض كند، آن امر اعتبارى فيمابين خود به خود از ميان مى رود، پس با نقض پيمان از سوى يكى از طرفين، موضوع وجوب پايبندى به آن از سوى طرف ديگر منتفى مى گردد.دو: خداوند متعال در اين آيه شريفه مى فرمايد: «و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء، ان الله لايحب الخائنين يعنى اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز. كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»اين حكم اجمالاً از مسلمات و منطبق بر مقتضاى حفظ مصالح اسلام و مسلمين است. ليكن در اين مسأله چند فرع در سخنان فقها آمده است، كه نيازمند توضيح است:نخست، آن كه مقصود از «خوف كه در آيه آمده است صرفا گمان و انديشناكى نيست كه بى هيچ قرينه و شاهدى در ضمير ولى امر پديدار مى شود، بلكه مراد آن ترسى است كه قرائن خارجى آن را تاييد

كند. علامه حلى در تذكره و قواعد به اين نكته تصريح كرده است. ايشان در تذكره مى فرمايد: «و لا يكفى وقوع ذلك في قلبه حتى يكون عن امارة تدل على ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها يعنى وقوع بيم در قلب او[ولى امر] براى نقض پيمان كفايت نمى كند، مگر آن كه نشانه اى بر آن چه از آن بيمناك است، وجود داشته باشد. پيمان نيز به صرف بيمناك شدن امام، نقض نمى شود، بلكه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نيز مى فرمايد: «ولو استشعر الامام خيانة جاز له ان ينبذ العهد اليهم و ينذرهم. و لا يجوز نبذ العهد بمجرد التهمة يعنى اگر امام احساس خيانت كند، جايز است لغو پيمان را اعلام كند و به آنان هشدار دهد. اما جايز نيست كه به مجرد تهمت پيمان را لغو كند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنين تعليق مى زند: «و هو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخيانة لامور استشعرها منهم، فانه ينبذ العهد اليهم حينئذ لقوله تعالى: «و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء. ان الله لا يحب الخائنين يعنى حق همين است، به دليل وجوب وفادارى نسبت به آنان. ليكن اگر امام بر اثر وجود نشانه هايى، احساس خيانت كرد و انديشناك شد، در اين صورت عهد آنان را بدانان برمى گرداند[يعنى آن را لغو مى كند]، به دليل حكم خداى متعال كه «اگر از خيانت قومى بيمناك شدى، پس همسان، عهدشان را به سويشان بينداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد.»در اين مورد مى گوييم كه نارسايى ترس ناشى از گمان

و تهمت براى لغو پيمان، منطبق بر حكم عقل و عرف است. زيرا نقض پيمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترس هاى خيالى و يا ناشى از تهمت، بيشتر پيمان هاى صلح را لغو و بيهوده مى سازد. چون چنين ترسى غالبا -اگر نگوييم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شايد همين نكته از تاكيد مندرج در خطاب آيه و تعبير «و اما تخافن نيز استفاده شود.سخن علامه در تذكره كه گفت: صرف احساس بيم خود به خود پيمان را لغو نمى كند، بلكه حق لغو را براى امام فراهم مى كند، نيز اعتبار عرفى آن را تاييد بلكه بدان حكم مى كند. زيرا چه بسا كه نقض عملى با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است كه امام به تعبير قرآن «بنذ عهد» كند يعنى به دشمن اعلام كند كه به دليل پيمان شكنى آنان از اين پس پيمانى ميان او و آنان وجود ندارد. حتى مى توان گفت كه نبذ عهد نيز واجب نيست، بلكه صيغه امر «فانبذ اليهم در آيه به معناى آن است كه براى امام مسلمين چنين كارى جايز است، نه آن كه بر او واجب باشد. لذا هرگاه از سوى دشمن احساس خيانت كند و از اين انديشناك شود، مى تواند لغو پيمان را به آنان اعلام كند. البته اين برداشت از ظاهر كلام دور است. اما نقض عملى پيمان، تابع مصلحت است و اختيار آن به دست امام است. مفاد آيه شريفه نيز همين است، زيرا تعبير «نبذ» در آيه شريفه به معناى «نقض نيست بلكه به معناى افكندن و انداختن است، بدين معنا كه عهد دشمن را به سوى او بينداز، با

اين كار به دشمن اعلام مى شود كه ديگر پيمانى ميان مسلمانان و آنان برجاى نيست. لذا علامه در قواعد، پس از آن كه مى فرمايد: «و جاز له ان ينبذ العهد اليهم مى افزايد: «و ينذرهم يعنى و به آنان هشدار دهد.»همين عبارت قواعد در چاپ ديگرى از اين كتاب كه درمجموعه الينابيع الفقهية منتشر شده است و هم چنين در متن جامع المقاصد، اين گونه آمده است: «ولا يجوز نبذ الجزية بمجرد التهمة.» يعنى به جاى «نبذ العهد...» كه در جواهر آمده، تعبير «نبذ الجزيه آورده شده است. در اين صورت اين عبارت درصدد بيان تفاوت ميان جزيه و هدنه و توضيح اين نكته است كه جزيه به مجرد بيم خيانت، لغو و نپذيرفتن آن اعلام نمى شود. محقق كركى در جامع المقاصد به بيان آن چه در توجيه اين تفاوت گفته شده مى پردازد و در آن مناقشه مى كند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذكره دارد.بر اين اساس، يا مراد علامه از تهمت، معناى اعم آن است كه شامل خوف مقرون به قرينه نيز مى شود نه خصوص تهمت محض و نتيجه اش آن است كه پيمان جزيه به مجرد ترس -گرچه قرائنى تاييدش كند لغو نمى شود، برخلاف هدنه كه در صورت حصول ترس مبتنى بر قرائن لغو مى شود. و يا آن كه گفته شود نظر علامه در قواعد آن است كه مجرد تهمت در باب هدنه است، براى لغو پيمان كفايت مى كند. در نتيجه تهمت محض، موجب لغو هدنه مى شود اما موجب لغو پيمان جزيه نمى شود. حال آن كه اين صورت بسيار بعيد است و صورت نخست نيز مستلزم تكلف در عبارت است.حاصل سخن در مورد

به سر آمدن هدنه آن است كه اگر دشمن عملاً پيمان را نقض كند و مثلا دست به حمله بزند، بى شك مقابله به مثل با او جايز است. و اين جواز يا از باب دفاع است و يا از آن جهت كه پيمانى كه مانع از حمله به دشمن مى شد، خود به خود لغو شده است. ليكن اگر عملا پيمان را نقض نكرد، بلكه دست به اقداماتى زد كه از آن ها بوى خيانت استشمام مى شد، در اين حال جايز يا واجب است كه پيمانشان «نبذ» شود، بدين معنا كه به آنان اعلام شود كه پيمانشان لغو شده و ديگر ميان آنان و مؤمنين پيمانى نيست و چيزى مانع وقوع جنگ نمى شود. مقتضاى فهم و ارتكاز عرفى در اين جا آن است كه اگر دشمن توانست ثابت كند كه اقداماتش بد فهميده شده و قصد نقض پيمان نداشته و امام مسلمين در اين مورد دچار خطا شده است و امام نيز اين مطلب را بپذيرد، در آن صورت پيمان به قوت خود باقى است و نيازى به تجديد آن نيست.اما در صورتى كه از همان آغاز قرينه اى بر خيانت نبوده و امام بى هيچ قرينه اى انديشناك شده باشد، پيمان صلح همچنان به قوت خود باقى است.دوم: اگر دشمنان پيمان شكنى كردند و سپس از كرده خود پشيمان شدند و توبه كردند، علامه حلى در تذكره از ابن جنيد قبول توبه شان را نقل مى كند و خود بر اين گفته شرحى نمى افزايد. ليكن صاحب جواهر بر آن اين گونه تعليق مى زند: «ولاباس به. الا ان مقتضى القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخيانتهم و العهد الجديد يحتاج الى عقد جديد

اين مطلب اشكالى ندارد. جز آن كه مقتضاى قاعده در اين مورد، نپذيرفتن توبه آنان است، زيرا كه پيمان گذشته بر اثر خيانتشان نقض شده است و پيمان جديدنيازمند عقد جديدى است.» وى بدين ترتيب ميان اين فرض و فرض پيشين كه امام مسلمين به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خيانت است، تفاوت مى گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقى است، برخلاف اين جا كه نيازمند تجديد است. البته اگر امام به مصلحت بداند، مى تواند از حمله به آنان وردارى كند.سه: خيانت، با عمل يا امضا يا تسبيب رئيس و فرمانده جبهه دشمن حاصل مى شود. لذا رفتار خائنانه كسانى كه در مسأله جنگ و صلح نقشى ندارند و رئيس دخالتى در آن نداشته است، خللى به پيمانى كه ميان دو دولت بسته شده است، وارد نمى كند. لذا آن چه علامه حلى و ديگران گفته اند كه در صورت نقض هدنه به وسيله گروهى، اگر ديگران خاموش يا خشنود باشند، همه آنان پيمان شكن به شمار مى روند و اگر آنان كناره جسته باشند و يا از اين حركت اعلام برائت كنند، پيمان نسبت به آنان هم چنان برجاى است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بيرون است. چون -همان طور كه پيشتر در تعريف هدنه گفتيم پيمان هدنه ميان دولت اسلامى و دولت متخاصم بسته مى شود، نه ميان دولت و يكايك مردم، آن گونه كه در عقد ذمه است. بنابراين رفتار غيرمسئولانه برخى از افراد بر پيمان منعقد شده ميان دو دولت تأثير ى ندارد. البته خيانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقيم و آشكار رئيس آن منحصر نمى شود، بلكه با تسبيب او در خيانت و يا امضا و موافقت

او با حركت هاى خائنانه پاره اى از افرادش نيز محقق مى گردد. ليكن رضايتش به اين خيانت -در صورتى كه همراه با تسبيب يا امضاى كردار برخى از افرادش نباشد به تسبيب و امضا ملحق نمى گردد و حكم آن دو را ندارد و دليلى بر يكى دانستن آن ها در دست نيست. چون رضايت امرى است قلبى كه نمى توان آن را ملاك احكام مترتب بر رفتارهاى مردمان با يكديگر -به ويژه احكام جزائى و مانند آن قرار داد.رضايت به ارتكاب فعل حرامى كه موجب حد است، براى شخص راضى حد يا تعزيرى در پى ندارد. البته كارى است ناپسند ميان شخص و خدايش و مراتب ناپسندى و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامى كه مورد رضايت قرار گرفته، متفاوت است و بعيد نيست كه در پاره اى مراتبش حرام باشد و حتى از گناهان هلاك كننده به شمار رود، مانند رضايت به كشتن انبيا و اوصيا و بندگان صالح خدا.سخن كوتاه، رضايت قلبى رئيس يا ديگرى تا زمانى كه به حدى نرسد كه عرفا امضا يا تسبيب تلقى شود _ مانند آن كه رضايت خود را آشكار سازد و ميان مردم رواجش دهد در پيمان هدنه كه ميان او و دولت اسلامى منعقد شده است، تأثير ى ندارد.حال گرچه خيانت پاره اى كسان، بر اصل پيمان منعقد ميان دو دولت تأثير ى نمى گذارد، ليكن خيانتكاران خود، مستوجب احكام مربوطه مى شوند، بدين معنى كه اين كارى كه از او سر زده، جرم است و ناچار بايد پيامدهاى قانونى آن لحاظ شود. حتى از نظر عرف عقلا و ارتكاز متشرعين بعيد نيست كه از دولت متخاصم كه پيمان صلح بسته است، خواسته شود تا اين

كسان را با توجه به جرائمى كه مرتكب شده اند و متناسب با آن ها مجازات كند و اگر چنين نكرد، امام با اين كسان به عنوان دشمن جنگى رفتار خواهد كرد.البته ناگفته نماند كه شرايط اين كار در زمان ها و مكان هاى مختلف، متفاوت است، از اين رو به ناچار بايد گفت: امام در اين مورد با توجه به شرايط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببيند، انجام خواهد داد و تصميم مقتضى را اتخاذ خواهد كرد. والله العالم.چهار: صاحب جواهر - به پيروى از علامه حلى در پاره اى از كتاب هايش مى فرمايد: «ان الواجب رد المهادنين الى مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صيرورتهم بين المسلمين يعنى پس از آن كه پيمان نقض گشت، در صورتى كه صلح گزاران ميان مسلمانان باشند، واجب است كه آنان را به پناهگاه هايشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است كه اين حكم شامل جايى كه نقض پيمان از سوى آنان و براثر خيانتشان بوده باشد هم مى شود و حتى شامل شخص خيانتكار كه بر اثر كردارش پيمان صلح شكسته شد، نيز مى شود. شايد اين كه صاحب جواهر دليلى بر اين مطلب ذكر نكرده، گوياى آن باشد كه اين حكم از نظر ايشان از واضحات است. ليكن علامه حلى در اين مورد، اولا قائل به تفصيل شده و گفته است كسانى كه در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمى كه مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد مانند جاسوسى، پناه دادن دشمن، كشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنين كسانى را به مامن خودشان مى رساند و اگر از آنان جرمى سر زده باشد ، مجازات مى شوند. ثانيا بر ادعاى خود استدلال

نموده است كه آن كه بر مسلمانان وارد مى شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خيانتى از سوى مسلمانان خواهد بود.به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن اين مورد، در عنوان «امان باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن كافران در صورت نقض پيمان با تمسك به آيه شريفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه آن گاه او را به پناهگاهش برسان به جاى خود است. و گرنه، حكم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خيانت، محل تأمل است.زيرا كيفر خيانت دشمن به صلح تن داده، خيانت ناميده نمى شود. آرى نسبت به كسانى كه مشخصا دست به خيانت نزده و در آن مشاركت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعيد نيست كه گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتكزات ذهن متشرعى است هر چند دليل لفظيى در خصوص آن وجود نداشته باشد.البته با تصديق اين كه اين مورد، از مصاديق امان به شمار نمى رود چون اين دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم با هم تفاوت دارند و اين نكته با مراجعه به آن چه در تعريف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن ها گفته ايم، آشكار مى گردد.ليكن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوى فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غير ميدان جنگ، مى توان گفت كه آن چه علامه حلى و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته اند، درست است و اين استنباط از مفاد ادله شرعى و مرتكز اهل شرع چندان دور نيست. براى دريافت

مطلب و بحث مفصل تر به مستندات فتواهاى فقها در باب شبهه امان و درباره حكم كسى كه گروهى از كافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدايى شنيد و پنداشت كه امان مى خواهند... و درباره مواردى ديگر از اين قبيل، رجوع شود. افزون بر آن كه اين حكم به احتياط در باب نفوس و دماء -كه اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد _ و ما در پاره اى از مباحث گذشته خود بدان پرداخته ايم _ نزديك تر است.و لله الحمد اولاً و آخراًhttp://farsi.khamenei.ir/page?id=7100

ولايت فقيه ومصلحت انديشي

مهدي امينيان

به بهانه اتفاقات اخير درفضاي سياسي كشور و القاء و بروز نحوي از ولايت ناپذيري برخي از مسئولين نظام (كه البته سابقه دلسوزي و تبعيت از ولايت را در كارنامه خود يدك مي كشند)برآن شدم تا مطلبي را كه چندين ماه قبل درخصوص تبييني اجمالي از اطلاق در ولايت فقيه و نفي توتاليتاريسم و ديكتاتوري بودن آن به نگارش درآمد با تغييراتي ارائه دهم. ولايت مطلقه فقيه، ميراث گرانبهاي امام خميني و روح و هويت انقلاب اسلامي است . امروزه، اين نظريه، تنها يك نظريه سياسي و فقهي در كنار ديگر نظريه ها نيست، بلكه جوهره نظام اسلامي و محور قانون اساسي است . مشروعيت قواي سه گانه : مقننه، قضائيه و مجريه، بستگي به آن دارد.امام راحل،با تكيه بر همين اصل بارز و با پشتيباني ملت بزرگ ايران، نظام شاهنشاهي را واژگون ساخت و جمهوري اسلامي را بنيان نهاد. تاكيد و پافشاري آن بزرگوار بر ولايت مطلقه فقيه، در واپسين سالهاي حيات پر بركت خويش، حساسيتها، پرسشها و واكنشهايي را در پي داشت . گروهي آن را برگشت امام از ديدگاه

پيشين خود در باب ولايت فقيه پنداشتند و آن را تئوري جديدي به شمار آوردند.گروهها و دسته هايي كه اوان پيروزي انقلاب اسلامي، اسلامي بودن نظام را بر نتابيدند و در هنگام طرح اصل مبارك و مقدس ولايت فقيه در مجلس خبرگان، عليه اين اصل ناب و ريشه دار اسلامي، بر بوق و كرناهاي شيطاني خود دميدند و پس از آنكه پسوند مطلقه، (كه اين اصل گسترده و ژرف تر و كار آمدتر مي كرد)، از سوي امام خميني طرح شد، در لباس ستون پنجم دشمن، دست به كار شدند و هم آوا با دستگاههاي تبليغي دشمن، بمباران تبليغي را عليه نظام مقدس جمهوري اسلامي شروع كردند.اينان تلاش مي ورزيدند حكومت مبتني بر ولايت فقيه را ديكتاتوري و استبدادي جلوه دهند، تا به پندار خود، از اين راه مردم را بر انگيزانند و آنان را رو در رو ولايت فقيه قرار دهند. امام، در برابر اين موج گسترده تبليغي دشمن، به روشنگري پرداخت و مقصود خويش را از ولايت مطلقه، در نامه اي به مقام معظم رهبري، كه در آن زمان عهده دار پست رياست جمهوري بودند، بيان داشتند. (صحيفه نور، مجموعه رهنمودهايامام خميني ، ج 20 / 170 -171)بر اين اساس، آنچه اكنون ضرورت مي يابد، شناساندن درست و روشن انديشه حضرت امام، در اين باره است، تا هواداران و دفاع كنندگان واقعي ولايت، وظيفه خود را بدانند و كساني كه برآنند آن را درست بشناسند، راه يابند و آنان كه كژ راهه مي روند و انديشه والاي امام را پوششي قرار داده اند تا انديشه هاي نادرست و به دور از خرد خود

را مطرح كنند، شناخته شوند.توهم توتاليتاريسم ولايت مطلقه فقيهمعيارها و ترازها در به كار بستن ولايتهر چند ظاهر اين تعبير: (ولايت مطلقه فقيه)بويژه با توجه به مفهوم لغوي مطلق و مطلقه، اين معني را مي رساند كه حكومت مبتني بر ولايت فقيه، هيچ قيد و بندي ندارد و آزاد و رها از همه چيز است و هر گونه بخواهد مي تواند عمل كند، ولي با ژرف انديشي و مطالعه همه سويه و دقيق در ويژگيهايي كه ولي فقيه بايد داشته باشد و هرگاه، يكي از آن ويژگيها را نداشته باشد، كرسي ولايت را از دست خواهد داد، جايي براي چنين برداشتي نمي ماند. ولي فقيهي كه اسلام او را نايب پيامبر و امام معصوم مي داند، قانونمند و برابر معيار و ترازهاي اسلامي حركت مي كند، بلكه در قانونمندي و عمل به دستورهاي الهي، سرآمد است.ولي فقيه، در عمل بايد به معيارها و قانونها و آيينهايي پايبند باشد، تا دستورها و فرمانهاي او، جلوه اي از فرمان حق باشند:1- پايبندي دقيق و همه سويه به معيارها و آيينهاي اسلامي .2- نگه داشت مصلحت اسلام و مسلمانان در تمامي حركتها و برنامه ها و دستورها.امام خميني كه بيشترين تاكيد را بر ولايت مطلقه فقيه داشت و حكومت الهي خويش را بر اين اصل استوار ساخت، در جايي در كتاب (ولايت فقيه) و (كتاب البيع )، بر دو شرط ياد شده پايمي فشارد و از باب نمونه در ماهيت ولايت فقيه مي نويسد: "حكومت در اسلام، به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكمفرمايي دارد. آنجا هم كه اختيارات محدودي به رسول اكرم

(ص ) هر وقت مطلبي را بيان يا حكمي را ابلاغ كرده اند، به پيروي از قانون الهي بوده است، قانون كه همه بدون استثناء بايستي از آن پيروي و تبعيت كنند". (ولايت فقيه ،امام خميني / 34 35)آن بزرگوار، در كتاب البيع، پس از آنكه قلمرو حكومتي ولي فقيه را بسان قلمرو حكومتي پيامبر(ص ) و امامان معصوم دانسته، مصلحت گرايي را براي معصوم عليه السلام و فقيه لازم مي داند. (كتاب البيع ، ج 2 / 467)"حكومت اسلامي، استبدادي نيست كه در آن خواسته هاي نفساني يك فرد ملاك باشد. حكومت اسلامي، در همه شئون خود از قانون الهي سرچشمهمي گيرد. هيچ يك از كارگزاران حكومتي در اسلام، نمي توانند استبداد به راي داشته باشند. همه چيز در حكومت اسلامي، بايد برابر با قانونهاي الهي باشد، حتي پيروي از كارگزاران حكومت . بله، حاكم اسلامي، مجاز است در موضوعات، برابر صلاح مسلمانان و يا حوزه حكومتي خود عمل كند. چنين اختياري، استبداد به راي نيست، بلكه عمل بر اساس مصلحت است . نظر و ديدگاه حاكم نيز، همانند عمل او تابع مصلحت است" . (ولايت فقيه ، امام خميني 3534)بنابراين، ولايت فقيه، در چهارچوب قانونهاي اسلام و مصلحت اسلام و مسلمانان قرار دارد. دو مقوله بنيادين درخصوص مصلحت: 1-بازشناسي مصلحتها به هدف صدور احكام حكومتي بر عهده چه كسي است ؟ 2-چه معيارها و ترازهايي دارد؟با پاسخ به دو پرسش ياد شده، به بسياري ازشبهه ها پاسخ داده خواهد شد؛ زيرا منشا بسياري از اشكالها و شبهه ها، نشناختن جايگاه شرعي و فقهي احكام مصلحتي است .پاسخ پرسش، با توجه به مباني و

سخنان و سيره عملي امام خميني، چندان دشوار نيست . مرجع اصلي تشخيص مصلحت بر اساس نيابت عامه، ولي فقيه است . مصلحت را گاه خود فقيه حاكم باز مي شناسد و گاه به نهاد و اشخاص ديگر وامي گذارد كه باز شناسند و به وي اعلام بدارند سيره عملي امام خميني نيز اين گونه بود. (صحيفه نور ، ج 20/176؛ ج 21/124)پاسخ به پرسش دوم، مجالي فراخ تر و بررسي بيشتر مي طلبد. در اينجا به اشاره اي بسنده مي كنيم و نكته اي را يادآور مي شويم و آناينكه : در بازشناسي مصالح، بايد دو شرط را رعايت كرد: 1-مصلحت سنجيها بايد با توجه به قانونهاي شريعت اسلامي انجام گيرد. 2-در بازشناسي مصالح، اصل اهم و مهم رعايت گردد.به معيار نخست و تاكيد و پافشاري امام خميني بر آن، اشاره كرديم . شايد حساس ترين ومهم ترين مرحله در بازشناسي مصالح، نگه داشت تراز دوم باشد. در همين جاست كه گروهي پنداشته اند امام خميني فوق فقه و فوق شريعت سخن گفته است .پيش داشتن مهم تر بر مهم، اصلي است خردمندانه و مورد تائيد اسلام . همه فقهاي اسلام در باب تزاحم، بر اين باورند كه بايد به تكليف اهم عمل شود و از مهم دست برداشته شود. تاكيد امام بر پيش داشتن مصلحت نظام و مردم، در همين راستا قرار مي گيرد: "مصلحت نظام از امورمهمه اي است كه گاهي غفلت از آن، موجب شكست اسلام عزيز مي گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوري اسلامي ايران را تابلوي تمام نماي حل معضلات خويش مي دانند. مصلحت نظام و مردم از امور

مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن، ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاي دور و نزديك زير سئوال ببرد و اسلام آمريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار به وسيله ايادي داخل و خارج آن، پيروز گرداند". (همان مدرك ، ج 2/176؛ ج 2/112؛ ج 7357 آن بزرگوار در پيامي به شوراي نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت، (همان مدرك ، ج 21/61) به دو قاعده و تراز ياد شده، توجه داده است : "شما در عين حالي كه بايد همه توان خود را به كار گيريد كه خلاف شرعي صورت نگيرد، بايد تلاش كنيد كه خداي ناكرده اسلام در پيچ و خمهاي اقتصادي، نظامي، اجتماعي و سياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد".حضرت ايشان از حوزويان و ائمه جمعه و روزنامه ها و تلويزيون مي خواهد كه مصلحت نظام و اهميت آن را براي مردم روشن كنند". (همان مدرك ، ج 21/112)پيش داشتن حكم حكومتي، بر احكام اوليه در برخي از جاها، بر اساس معيار تزاحم صورتمي گيرد و نه از باب اينكه ولي فقيه، نسبت به دستگاه فقه و شريعت، ولايت مطلقه دارد، چنانچه شماري پنداشته اند. (مجله كيان ، شماره 24/21)پيشتر بودن حكم حكومتي بر حكم شرعي اول، به معناي تعطيل كلي و يا نسخ آن نيست، بلكه دستور به توقف موقت اجراي آن، به سبب تزاحم با يك حكم شرعي اهم است . اين حق را شرع و عقل به حاكم اسلامي داده است .پيامبر اسلام (ص ) و علي عليه السلام بارهاي بار از اين حق استفاده كردند؛ يعني آن دو بزرگوار، اجراي حكم شرعي

را به سبب اجراي يك حكم شرعيمهم تر و يا مصلحتي مهم تر، تا زماني خاص، واپس انداخته اند. اين كار، قرباني كردن شريعت به پاي مصلحت پيش بيني شده است . اين كار مربوط به مقام اجراي احكام است نه تشريع . در اين باره باز هم سخن خواهيم گفت نمونه اي ديگر از جملات حضرت امام در بيان قانونگرايي و مصلحت انديشي ولايت فقيه: "جمهوري اسلامي يعني احكام اسلام، بايد احكام، احكام اسلام باشد. اين حرف هايي كه مي زنند كه خير اگر چنانچه ولايت فقيه درست بشود، ديكتاتوري مي شود، اينها از باب اين است كه ولايت فقيه را نمي فهمند چيست؟ [مي گويند] ولايت فقيه نبايد بشود براي اينكه بايد حكومت ملت باشد. اينها ولايت فقيه را اطلاع بر آن ندارند _ مسائل اين حرف ها نيست- ولايت فقيه مي خواهد جلوي ديكتاتوري را بگيرد نه اينكه مي خواهد ديكتاتوري كند. ... اگر رئيس جمهور با تصويب فقيه باشد با تصويب يك نفري كه اسلام را بداند چيست، درد براي اسلام داشته باشد، اگر درست بشود نمي گذارد اين رئيس جمهور يك كار خطا بكند و اينها اين را نمي خواهند ... پيغمبر هم خلاف قانون نمي توانست بكند، نمي كرد هم، البته نمي توانست هم بكند. خدا به پيغمبر مي گويد كه اگر يك حرف خلاف بزني رگ و تينت [رگ گردنت] را قطع مي كنم. حكم قانون است. غير از قانون الهي كسي حكومت ندارد - براي هيچ كس حكومت نيست نه فقيه و نه غيرفقيه - همه تحت قانون عمل مي كنند مجري قانون هستند - همه، هم فقيه و هم غير فقيه همه مجري قانون اند- فقيه ناظر بر اين است كه اينها اجراي قانون بكنند خلاف نكنند، نه

اينكه خودش يك حكومتي بكند، بلكه مي خواهد نگذارد اين حكومت هايي كه اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مي گردند به طاغوتي و ديكتاتوري، مي خواهد نگذارد بشود...". (صحيفه امام، ج10، ص353 رسالت

دلايل عقلي محض بر ولايت فقيه

آيت الله عبدالله جوادي آملي

آيت الله جوادي آملي يكي از فقها و فيلسوفان اسلامي  است كه دلايل عقلي متقني بر ضرورت ولايت فقيه ارائه كرده است. آيت الله جوادي آملي  در كتاب «ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت» به بررسي دليل "عقلى محض "، دليل "مركب از عقل و نقل " و دليل "نقلى محض " بر ولايت فقيه پرداخته است كه در اين مقال دليل عقلي محض منتشر مي شود:دليل عقلي محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامي است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضروري است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتي عقلي دارد و از اين جهت، دليلي عقلي است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراي چهار خصوصيت "كليت "، "ذاتيت "، "دوام "، و "ضرورت " مي باشد و به همين دليل، نتيجه اي كه از آن حاصل مي شود نيز كلي و ذاتي و دائمي و ضروري خواهد بود. از اينرو، براهيني كه در باب نبوت و امامت اقامه مي شود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامت شخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصي را ثابت نمي كند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلي محض اثبات مي شود، اصل ولايت براي فقيه جامع الشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامع الشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امري جزئي و شخصي است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راه هاي ديگر صورت مي گيرد.در فصل نخست كتاب گفته

شد كه حيات اجتماعي انسان و نيز كمال فردي و معنوي او، از سويي نيازمند قانون الهي در ابعاد فردي و اجتماعي است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوي ديگر، نيازمند حكومتي ديني و حاكمي عالم و عادل است براي تحقق و اجراي آن قانون كامل. حيات انساني در بعد فردي و اجتماعي اش، بدون اين دو و يا با يكي از اين دو، متحقق نمي شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعي، سبب هرج و مرج و فساد و تباهي جامعه مي شود كه هيچ انسان خردمندي به آن رضا نمي دهد.اين برهان كه دليلي عقلي است و مختص به زمين يا زمان خاصي نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهم السلام) مي شود كه نتيجه اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم صلي الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه مي دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مي باشد.تفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالت ختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفي صلي الله عليه و آله و سلم، آمدن قانوني جديد از سوي خداوند ناممكن است زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بي پايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهي است، براي هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم مي باشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردي و اجتماعي و اجراي احكام ديني

است.در عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجراي احكام اسلامي نيز به قدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهم السلام) صورت مي گرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولي عصر(عجل الله تعالي فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انساني، نيازمند اجراي آن قانون جاويد است زيرا بدون اجراي قانون الهي، همان مشكل و محذور بي نظمي و هرج و مرج، و برده گيري و ظلم و ستم و فساد و تباهي انسان ها پيش خواهد آمد و بي شك، خداي سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجل الله تعالي فرجه الشريف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براي هدايت انسان ها، ولايت جامعه بشري را به دست كساني سپرده است.كسي كه در عصر غيبت ولايت را از سوي خداوند بر عهده دارد، بايد داراي سه ويژگي ضروري باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگي هاي پيامبران و امامان سرچشمه مي گيرد و پرتويي از صفات متعالي آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62) . ويژگي اول، شناخت قانون الهي بود زيرا تا قانوني شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگي دوم، استعداد و توانايي تشكيل حكومت براي تحقق دادن به قوانين فردي و اجتماعي اسلام بود و ويژگي سوم، امانتداري و عدالت در اجراي دستورهاي اسلام و رعايت حقوق انساني و ديني افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگي ضروري است كه گفته مي شود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوي خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) مي باشد.تذكر اين نكته نيز سودمند است كه

سلسله جليله انبياء(عليهم السلام) به نصاب نهايي خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه و آله و سلم از سوي خداي سبحان، محال است كه كسي به مقام شامخ نبوت راه يابد چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهم السلام) نيز به نصاب نهايي خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدي به مقام والاي امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلي بر ضرورت زعيم و رهبر براي جامعه، امري ضروري و دائمي است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولي عصر(عليه السلام) باشد زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجت خدا مي باشد و همان گونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائباني از طرف ايشان منصوب مي شدند، در عصر غيبت ولي عصر(عليه السلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امري ممكن است زيرا امام معصوم داراي شؤون فراواني است كه اگر چه برخي از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكويني، اختصاص به خود ايشان دارد و نائب پذير نيست و هيچ گاه به كس ديگري انتقال نمي يابد، ولي برخي ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتباري و قراردادي عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجراي احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابت پذير است و اين نيابت، به فقيهي تعلق مي گيرد كه با داشتن آن سه ويژگي، بتواند در غيبت امام(عليه السلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والاي آن حضرت را عملي سازد.چند

نكته پيرامون دليل عقلياول: گرچه "برهان ضرورت وحي و نبوت " بر اساس اجتماعي بودن زندگي انسان و نيازمندي وي به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحي و نيز عدم سودمندي قانون معصوم، بدون مبين و مجري معصوم، اقامه مي شود و به همين صورت در كتاب هاي كلامي و فلسفي رايج است، ليكن براهين برخي از مطالب، داراي مراتبي است كه طبق كارآمدي آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح مي شود. آنچه براي اوحدي از انسان ها مؤثر است، ارائه برهان وحي و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادي و معنوي و رهنمود وي در سلوك الهي و نيل به لقاي خداي سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده "طه " و نسل "ياسين " است سپس راهيان كوي ولاء و سالكان سبيل لقاء، چونان شيخ الرئيس(رحمه الله) آن را در طي تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد. آگاهان به متون فلسفي و كلامي مستحضرند كه طرح مبدا قابلي وحي يابي در اثناء "علم النفس " است و ارائه مبدا فاعلي آن، در ثناياي مبحث الهي است.اگر چه ابن سينا(ره) از ضرورت وحي و نبوت در پايان الهيات شفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوي و اخروي آنها، سخني درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعي، صبغه تمدن فردي را نيز در اثبات نبوت آورده اند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليه السلام) در كتاب الحجة كافي (64) برمي آيد،

ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انساني، خواه تنها زندگي كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگري نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحي و نبوت است يعني يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايت يك پيامبر قرار دارد تا در ظل وحي، به معرفت نفس و شناخت شؤون ادراكي و تحريكي روح و كيفيت بهره برداري از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهره وري از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: "لما لم يكن الانسان حيث يستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بني جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم علي الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل علي انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسي ء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازي والشارع ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتي استمرت الدعوة الي العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخري ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الي الحكمة ثم الي الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم " (65) .دوم: تفاوت ميان دليل عقلي محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه

چون در برخي از استدلال ها، براي دوام دين و جاودانگي مكتب، از آيه "لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه " (66) و مانند آن استعانت شد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخي از ادله نقلي، جريان ولايت فقيه با كمك عقلي بررسي شد، لذا چنين دليلي، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلي محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخي از مقدمات است زيرا صرف اتحاد در برخي از مقدمات يا كبراي كلي، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.سوم: برهان عقلي محض، براساس تبيين عقلي صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار مي باشد و عقل، هيچ گونه خللي در مراحل سه گانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمي يابد و اگرچه برهان عقلي، بر شخص خارجي اقامه نخواهد شد، ليكن در مجراي خود كه عنوان "فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست " است، هيچ قصوري ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلي استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلي محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمي، دليل نقلي را تهديد مي كند،دليل عقلي مزبور را نيز با تحديد خويش تهديد نمايد.غرض آنكه نصاب دليل عقلي محض، با استعانت از مقدمات عقلي صرف، محفوظ است اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.چهارم: چون عقل از منابع غني و قوي دين است و بسياري از مباني كه سند استنباط احكام فقهي و فروع اخلاقي و حقوقي

است از آن استخراج مي شود، پس اگر برهان عقلي، در مقطع سوم از مقاطع سه گانه طولي مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلي، شرعي است و چنان مدلولي، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع يعني معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع و به تعبير بهتر، مشروع، گاهي از راه عقل كشف مي شود و زماني از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلي صرف ثابت شد، چنان ولايتي، مشروع بوده و حكم شريعت الهي را به همراه دارد.پنجم: ممكن است تحرير "قاعده لطف " بر مبناي اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد زيرا گروهي از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلي نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلي اند، ليكن ميان "واجب علي الله " و "واجب عن الله " فرق نگذاشتند چه اينكه برخي از اهل كلام، ميان امور جزئي و شؤون كلان و كلي فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امري ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امري كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است. كفر كافران را نمي توان مورد نقض قرار داد زيرا لطف، به حسب نظام كلي است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالت بيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهي در مسائل كلان جهان، بر منهاج حكيمان و به

عنوان "واجب عن الله " و نه "واجب علي الله " معقول و مقبول است.اگر حكومت عدل اسلامي، ضروري است و اگر تاسيس چنين حكومتي ضروري، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامي، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجراي قوانيني است كه اصلا مساسي با انديشه بشري ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انساني نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحي الهي است، زمام چنين قانوني، فقط به دست صاحب شريعت خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مي نمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، "واجب عن الله " است و فتواي عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولاني غيبت، والي و زمامداري را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديك ترين انسان به والي معصوم(عليه السلام) باشد و اين، تنها راهي است كه وجوب تصدي وظيفه سرپرستي و ولايت را براي فقيه و وجوب تولي و پذيرش را براي جمهور مردم به همراه دارد زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهي و دين خداوند سهيم مي باشند تا از سوي خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست به طوري كه ملت، مؤمن مدبري را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه اي، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهي سهمي ندارد نيست تا در نتيجه، شركت سهامي سرپرستي تشكيل دهد و شخصي را وكيل

و فقيهي را ناظر سازد.از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامي معلوم مي شود كه همان تصدي فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليه السلام) و سرپرستي حوزه اجراي قوانين الهي باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والي امت اسلامي است، مي تواند وكيل معصوم باشد زيرا وكالت از معصوم ولي، همراه با ولايت بر امت است چون وكيل ولي، ولايت را به همراه خود دارد ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است و در نتيجه، ولايت بر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيت حقوقي فقيه عادل يعني مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيت حقيقي فقيه عادل، همتاي شهروندان ديگر، "مولي عليه " چنان ولايتي خواهد بود.ششم: مدار محوري هر برهان را "حدوسط " او تعيين مي كند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور مي زند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلك اوسط او بيرون نمي رود هر چند كه از كبراي عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعي استعانت حاصل آيد. برهان عقلي بر ضرورت امامت، نتيجه اي وسيع تر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم نمي دهد زيرا عنصر محوري امامت، همان خلافت و جانشيني امام از رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم است نه وسيع تر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليه السلام) به تمدني كه عين تدين او است مي رسد و با نبود پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل مي شود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.سر ناصواب بودن چنين گفتاري اين است كه مدار برهان امامت، جانشيني و خلافت از رسول است نه جابجايي امام و رسول تا امام،

بديل و عديل رسول شود زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطراري است نه بديلي عديل. همچنين مدار محوري برهان عقلي بر ولايت فقيه و حدوسط آن كه تعيين كننده مسير اصلي استدلال است، همانا نيابت نزديك ترين پيروان امام معصوم(عليه السلام) و بدل اضطراري واقع شدن وي در صورت اضطرار و دسترسي نداشتن به امام معصوم(عليه السلام) كه "منوب عنه " مي باشد. بنابراين نمي توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مي شود، پس نيازي به امام معصوم(عليه السلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمي شود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبري نخواهد بود. سر نادرست بودن چنين برداشتي اين است كه عصمت والي، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسي به والي معصوم مي باشد. البته بركات فراواني در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت مي شود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمي گردد.براي روشن شدن اين مطلب كه از مسائل "فقه اكبر " به شمار مي آيد، نموداري از "فقه اصغر " ارائه مي شود تا معلوم گردد كه ميان "بدل اضطراري " و "بديل عديل " فرق وافر است. وظيفه زائري كه حج تمتع بعهده اوست، تقديم هدي و قرباني در سرزمين مني است. اگر فاقد هدي باشد و قرباني مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمي برد، روزه ده روز، به عنوان بدل اضطراري از قرباني، وظيفه او خواهد بود: "فمن تمتع بالعمرة الي الحج فما استيسر من الهدي فمن لم يجد فصيام ثلثة ايام في الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضري المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب " (67)

. همان گونه كه در مثال فقه اصغر نمي توان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافي است، نيازي به قرباني نيست و اگر قرباني لازم باشد، روزه كافي نيست، در ممثل فقه اكبر نيز نمي توان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافي است، نيازي به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبري فقيه عادل كافي نيست زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است. البته اختلاف راي فقهاء كه در زمان رهبري فقيه عادل رخ مي دهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافي در زمان رهبري امام معصوم(عليه السلام) پديد نمي آيد. البته اختلاف ياغيان عنود و طاغيان لدود، خارج از بحث است زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهي و عدل گستري، به تطاول مبادرت كرده و مي كنند و شاني جز محاربت با خدا و مخالفت با دين او نداشته و ندارند.با اين تحليل، معلوم مي شود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص تا گفته شود: "عقلية الاحكام لاتخصص " يعني در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وي كافي مي باشد و بر همين حدوسط، برهان عقلي اقامه شده است.هفتم: گرچه عناصر ذهني برهان حصولي را عناوين ماهوي يا مفهومي تشكيل مي دهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودي اند كه نه تنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودي، مطلبي است متقن و حكم مسلم هستي است. اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايت حكيمانه ارائه مي شود و اگر قاعده نظم و

عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مي گردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودي است و اگر ملكه علم و عدل رهبران ديني بازگو مي شود، همتاي با تشكيك و تفاوت مراتب وجودي است و لذا، حفظ مراتب سه گانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يك سو و عصمت امام معصوم(عليه السلام) از سوي ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوي سوم، لازم خواهد بود به گونه اي كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمي كند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمي سازد چه اينكه برهان ولايت و رهبري فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليه السلام) را پس از ارتحال رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم برطرف نمي نمايد ولذا، هيچ گاه نمي توان گفت: اگر رهبري غير معصوم كافي است، پس بعد از ارتحال رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم، نيازي به امام معصوم نيست و جريان غيبت امام عصر(عليه السلام) مخدوش مي شود.سر نارسائي چنين گفتاري آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكي يا وحدت شخصي، منحفظ نماند زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمي توان نتائج سه گانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طي سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.هشتم: ويژگي زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام

معصوم(عليه السلام) ضروري خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهي براي شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصي رهبر معصوم قبلي، رهبري والي فعلي، معلوم مي شود اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده مي شود، براي آن است كه فقاهت شناسي و عدالت يابي، مقدور بشر است و لذا مي توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيري كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف مي كند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد زيرا رهبر اسلامي، متولي دين خدا و مكتب الهي است. دين الهي و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دست شخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد زيرا خود جمهور، "مورد حق " است نه "مصدر حق " و به اصطلاح، "مبداقابلي " اجراي حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهي است نه "مبدافاعلي " آن و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجراي آن بايد از سوي صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلي قانون سماوي تعيين شود زيرا مكتب الهي، قانون مدون بشري نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگري واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند چه اينكه شخصيت حقيقي فقيه عادل نيز هيچ سهمي در امور مزبور ندارد بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيراي ولايت فقاهت و عدالت است بدون آنكه

تافته اي جدابافته از جمهور مردم باشد.غرض آنكه فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوي، در سهولت شناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولي بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.* ترس دشمنان از ولايت فقيهبايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسماني، از قانون شناسي كه بتواند قانون الهي را بعد از وظائف سه گانه قبلي يعني تبيين، تعليل، و دفاع علمي، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد مي شوند چرا كه تنها با وجود رهبر قانون شناس و عادل و توانا است كه دين الهي به اجرا درمي آيد و ظهور مي كند.دشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون "مجري " بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبي مي توان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد. اما وقتي براي اين كتاب، مجري و مفسري به نام علي بن ابي طالب(عليه السلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامي گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه "اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون " (68) در همين باره نازل شد. خداي سبحان مي فرمايد: امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند پس ديگر از آنان هراسي نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستي و كوتاهي تان شامل شما گردد. اگر دين خدا را ياري

كنيد و پشت سر ولي خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايي كه همه قدرت ها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: "ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم " (69) .فرارو

ولايت، رعايت مصالح يا توتاليتاريسم؟

مهدي امينيان ولايت مطلقه فقيه، ميراث گرانبهاي امام خميني و روح و هويت انقلاب اسلامي است . امروزه، اين نظريه، تنها يك نظريه سياسي و فقهي در كنار ديگر نظريه ها نيست، بلكه جوهره نظام اسلامي و محور قانون اساسي است . مشروعيت قواي سه گانه : مقننه، قضائيه و مجريه، بستگي به آن دارد. ولي فقيه، در عمل بايد به معيارها و قانونها و آيينهايي پايبند باشد، تا دستورها و فرمانهاي او، جلوه اي از فرمان حق باشند:

1- پا يبندي دقيق و همه سويه به معيارها و آيينهاي اسلامي؛ 2- نگه داشت مصلحت اسلام و مسلمانان در تمامي حركتها و برنامه ها و دستورها.امام خميني كه بيشترين تاكيد را بر ولايت مطلقه فقيه داشت و حكومت الهي خويش را بر اين اصل استوار ساخت، در جاي جاي كتاب "ولايت فقيه" و "كتاب البيع"، بر دو شرط ياد شده پاي مي فشارد. دو مقوله بنيادين درخصوص مصلحت: 1-بازشناسي مصلحتها به هدف صدور احكام حكومتي بر عهده چه كسي است ؟ 2-چه معيارها و ترازهايي دارد؟منشا بسياري از اشكالها و شبهه ها، نشناختن جايگاه شرعي و فقهي احكام مصلحتي است .در پاسخ به پرسش دوم، بايد چنين گفت كه در بازشناسي مصالح، مي بايست دو شرط را رعايت كرد: 1-مصلحت سنجيها بايد با توجه به قانونهاي شريعت اسلامي انجام گيرد. 2-در بازشناسي مصالح، اصل اهم و مهم رعايت گردد. شايد حساس ترين و مهم ترين

مرحله در بازشناسي مصالح، نگه داشت تراز دوم باشد. در همين جاست كه گروهي پنداشته اند امام خميني فوق فقه و فوق شريعت سخن گفته است .پيش داشتن مهم تر بر مهم، اصلي است خردمندانه و مورد تائيد اسلام . همه فقهاي اسلام در باب تزاحم، بر اين باورند كه بايد به تكليف اهم عمل شود و از مهم دست برداشته شود. تاكيد امام بر پيش داشتن مصلحت نظام و مردم، در همين راستا قرار مي گيرد: "مصلحت نظام از امور مهمه اي است كه گاهي غفلت از آن، موجب شكست اسلام عزيز مي گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوري اسلامي ايران را تابلوي تمام نماي حل معضلات خويش مي دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اي است كه مقاومت در مقابل آن، ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاي دور و نزديك زير سئوال ببرد و اسلام و آمريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار به وسيله ايادي داخل و خارج آن، پيروز گرداند". (صحيفه نور ، ج 2/176؛ ج 2/112؛ ج 7357) امام(ره) حتي اعتبار وكالت نمايندگان را به رعايت مصالح دانسته و خطاب به نمايندگان مردم در خبرگان قانون اساسي مي فرمايد: "همه تان هم اگر چنانچه يك چيزي بگوييد برخلاف مصالح اسلام باشد، وكيل نيستيد، از شما قبول نيست، مقبول نيست، ما به ديوار مي زنيم حرفي كه برخلاف مصالح اسلام باشد".(صحيفه امام، ج10، ص221 پيش داشتن حكم حكومتي، بر احكام اوليه در برخي از جاها، بر اساس معيار تزاحم صورت مي گيرد و نه از باب اينكه ولي فقيه، نسبت به دستگاه فقه و شريعت، ولايت

مطلقه دارد، چنانچه شماري پنداشته اند. (مجله كيان ، شماره 24/21) پيشتر بودن حكم حكومتي بر حكم شرعي اول، به معناي تعطيل كلي و يا نسخ آن نيست، بلكه دستور به توقف موقت اجراي آن، به سبب تزاحم با يك حكم شرعي اهم است . اين حق را شرع و عقل به حاكم اسلامي داده است . پيامبراسلام (ص ) و علي عليه السلام بارهاي بار از اين حق استفاده كردند؛ يعني آن دو بزرگوار، اجراي حكم شرعي را به سبب اجراي يك حكم شرعي مهم تر و يا مصلحتي مهم تر، تا زماني خاص، واپس انداخته اند. تفاوت بنيادين نظام ولايت مطلقه فقيه با نظام توتاليتار و ديكتاتوري: عده اي مطرح كرده اند كه اگر محور اصلي حكومت اسلامي ولي فقيه جامع الشرايط باشد و احكام حكومتي او لازم الاجرا باشد،حكومت ديكتاتوري به وجودمي آورد. به عبارتي، ولايت فقيه به معناي حاكميت رأي و نظر يك فرد در رأس نظام، بر ملّت است و اين نوع حكومت استبدادي به نام دين است كه در اصطلاح فرهنگ سياسي به آن (نظام توتاليتار) مي گويند.تفاوت توتاليتاريانيسم با نظام ولايت فقيه: (توتاليتار) Totalitar به معناي تام گرا،تمامت خواه،مطلق گرا،يكّه تاز،استبداد فراگير است. بر اساس اين نظام،ديكتاتور، نه تنها حكومت را كنترل مي كند بلكه اقتصاد،خانه،مدرس،مطبوعات،راديو،سينما،كليسا و اگر بتواند روح و فكر تمام مردم،دركنترل رهبري قرار مي گيرد.ويژگي هاي عمده توتاليتاريانيسم عبارتند از:1- ايدئولوژي: در نظام هاي توتاليتار،ايدئولوژي يك نظريه رسمي و اعلام شده از پيش شخص يا حكومت است كه تمام مردم زير سلطه بايد آن را به ظاهر هم كه شده،بپذيرند. يعني در حقيقت جهان را آن گونه

ببينند كه شخص جناب حاكم و ديكتاتور مي خواهد.اين نوع حكومت ها يك سراب آبادي را به عنوان نقطه اوج جامعه خودشان به شكل خيالي تصوير مي كنند.2- رهبر: هر رژيم توتاليتار داراي سلسله مراتبي است كه در رأس آن يك رهبر وجود دارد.معمولاً اين رهبر عنوان ويژه اي براي خود انتخاب مي كند.مثلاً هيتلر هميشه اصرار داشت كه او (مردم آلمان) است. در حقيقت رهبر به صورت يك (بُت) به تمام معني در مي آيد.3- حزب: يك حزب سراسري داراي تشكيلات شبه نظامي و حتي نيمه نظامي (مثل نازي ها). 4.استفاده از ترور و ارعاب و فشار،براي نيل به اهداف خود. 5.كنترل متمركز و شديد تمام وسايل ارتباطات و تبليغات. 6.انحصار قدرت. 7.كنترل اقتصادي متمركز در دست ديكتاتور. 8.ضدّيت با فرهنگ و معنويت با توجه به آنچه بيان شد و آنچه كه مي آيد كاملاً معلوم مي شود كه نظام مبتني بر ولايت فقيه،ضدّيت عميقي با شيوه حكومت توتاليتاريانيسم دارد.برداشت ناصحيح از مفهوم (اطلاق) باعث گرديده بعضي ولايت مطلقه را با ديكتاتوري اشتباه بگيرند. بلكه چنانچه پيشتر گفته شد،(اطلاق) در مقابل (تقييد) است و هرگز به معناي نامحدود بودن ولايت فقيه نيست،لذا اين اطلاق،اطلاق نسبي است و در چارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت،محدود مي باشد.جداي از اين نكته مهم، به چند تفاوت اصلي در اين زمينه اشاره مي شود:1.در نظام توتاليتار،حاكميت مطلقه فرد و شخص ديكتاتور و يا نظام مستبد است،در صورتي كه در نظام مبتني بر ولايت فقيه،حاكميت از آن شخصيت فقيه است و شخص ولي فقيه نيز ملزم به رعايت اصول است و خواسته هاي فردي و شخصي او دخالتي

در امور جامعه مسلمين نداردو نبايد داشته باشد؛اگر چه عنوان ولايت فقيه در شخص ولي فقيه تبلور مي كند.به عبارتي ديگر،در حكومت هاي توتاليتار،كساني غير از زورمداران حاكم،مشمول قانون هستند؛و از اين رو هماره منافع خاص حاكم يا حاكمان مدار تصميم و تصويب است نه مصالح عمومي! و هرگز تعدّد حيثيت و مرزبندي ميان منافع شخص و مصالح نوعي وجود نداشته و با يكديگر آميخته شده است.اما بر اساس انديشه ديني حكومت،ولي فقيه داراي دو حيث حقوقي يا منصبي و حقيقي يا شخصي است. از لحاظ حقيقي فردي از آحاد ملت و امت اسلامي است و مشمول قانون و در مقابل آن پاسخگو مي باشد و به لحاظ حقوقي كه در واقع به بينش و دانش خاصّ ديني و صلاحيت ها و قابليت هاي عملي او بر مي گردد يك (دين شناسِ برتر) است،لذا در جامعه ديني قول و حكم او مسموع و مقبول و حتي الزامي است.2.در نظام توتاليتاري،هدف (انساني يا غير انساني،مقدس يا غير مقدس) وسيله را توجيه مي كند؛و حال آن كه در نظام ولايت فقيه،هدف مقدّس و انساني،وسيله را توجيه نمي كند و از هر وسيله اي براي وصول به هدف نمي توان استفاده كرد.3.در نظام توتاليتاري،حاكميت فراگير بر تمامي گستره،ابعاد و مراتب وجودي ملت و مردم،نوعاً برون زا،عارضي و تحميلي است،در صورتي كه در نظام مبتني بر ولايت فقيه،اين خصيصه،مبتني و منبعث از ايمان و اعتقاد و نيز گرايش آزادانه،اختياري و انتخاب خود ملت و مردم است و به اصطلاح درون زا مي باشد.بد نيست كه اشاره كنيم كه القاي اين شبهه در مورد ولايت فقيه تازگي ندارد؛در آغاز انقلاب

به هنگام بحث درباره قانون اساسي در مجلس خبرگان به صورت گسترده اي اين شبهه شايع شد،تا آنكهامام خميني (ره) فرمود: "مع الاسف،اشخاصي كه اطلاع ندارند بر وضعيت برنامه هاي اسلامي،گمان مي كنند كه اگر چنانچه ولايت فقيه در قانون اساسي بگذرد،اين اسباب ديكتاتوري مي شود،در صورتي كه ولايت فقيه است كه جلوي ديكتاتوري را مي گيرد؛اگر ولايت فقيه نباشد،ديكتاتوري مي شود... اسلام حكومتش حكومت قانون است،يعني قانون الهي،قانون قرآن و سنّت است؛و حكومت،حكومت تابع قانون است.يعني خود پيغمبر هم تابع قانون خود،اميرالمؤمنين هم تابع قانون خود،تخلف از قانون يك قدم نمي كردند و نمي توانستند بكنند". (صحيفه نور،ج6،ص253)مقام معظم رهبري نيز در اين خصوصمي فرمايد: "ولايت،يعني حكومت الهي،كه هيچ اثري از خودپرستي،سلطنت و اقتدار خود خواهانه در آن وجود ندارد.اگر وجود پيدا كرد،ولايت نيست فرق بين حكومت و ضمانت هاي الهي با غير الهي اين است كه در ضمانت هاي الهي ضمانت دروني است،اگر كسي كه متصدّي مقامي است،شرايط آن را نداشت،به خودي خود اين پيوند خلع مي شود.اين امر خيلي مهم است.بناي ولايت الهي،بر هضم شدن در امر و نهي پروردگار است؛درست نقطه مقابل سلاطين مادي و حكومت هاي بشري".( سخنراني 16/1/1378 ، به نقل از روزنامه ي جمهوري اسلامي)تفسيرهاي نادرست از ولايت مطلقه فقيه:ولايت مطلقه فقيه يا حكومت مطلقه : شماري با همانندي گويشي كه ميان ولايت مطلقه فقيه و حكومت مطلقه ديده اند، پنداشته اند كه آن دو يكي هستند. ناآگاهان و غرض ورزان در داخل و خارج، اين همانندي را سوژه مناسبي براي تبليغات عليه ولايت فقيه دانسته و با همه توان تلاش مي ورزند كه حكومت مبتني بر ولايت

فقيه را استبدادي معرفي كنند: حكومتي كه در امور كشور و حقوق مردم بدون در نظر گرفتن هيچ معيار و ملاكي دخالت مي كند، حكومتي كه آزادي مردم را از آنان دريغ مي دارد و به آنان اجازه هيچ گونه انتقاد و اعتراضي نمي دهد و...بله، حكومت مطلقه، حكومتي استبدادي است . حكومت استبدادي، بر اساس حاكميت فرد و يا گروه ويژه اي بنا شده است . حكومتي است زورمدارانه، سركوبگر، خشن و غير پايبند به قانون و معيار و تراز.در اين گونه حكومتها، اراده مردم هيچ نقشي ندارد، مصالح مردم در نظر گرفته نمي شود. حاكمان هيچ وظيفه اي نسبت به مردم احساس نمي كنند و خواسته هاي شخصي و گروهي را بدون هيچ معياري به اجرا مي گذارند. در چنين نظامهايي، حكومتگران، حكومت را از آن خود و خاندان خود مي دانند. بيشترين جنايتها را در طول تاريخ، اين حاكمان خود كامه و مستبد انجام داده اند: اينان، براي حفظ تاج و تخت خويش، حتي فرزندان و برادران خود را به احتمال مزاحمت به خاك و خون كشيده اند آيا ولايت مطلقه فقيه چنين است ؟ آيا در كارنامه چندين ساله حكومت فقيه، نشاني از اين تجاوزگريها، حق كشيها، به مسلخ بردنها ديده مي شود؟ البته، هم دشمنان درجه يك انقلاب اسلامي و هم گروههاي وابسته، خوب مي دانند كه حكومت فقيه، حكومت مهر و عشق و مردم دوستي است و آنان همين را نمي خواهند، چون مي دانند در حكومتي كه بر عشق و دوستي به مردم بنا شود، جايي براي استعمار و فريب خلق و به تاراج بردن سرمايه هاي ملي نخواهند بود؛ از اين روي ناگزيرند كه در بوقها بدمند كه

هان اي مردم ! از حكومت فقيه كناره گيريد و...روشن است كه برابر معيارها و ترازهاي اسلامي، اگر يكي از آن ويژگيهاي حكومت مطلقه، در ولي فقيه، يافت شود ديگر مشروعيت ندارد. همان گونه كه اشاره كرديم . اطلاق در ولايت مطلقه، در برابر تقليدي است كه درباره اختيارهاي ولي فقيه گفته اند. ولايت مطلقه، يعني فقيهي كه حاكم است، همان اختيارهاي حكومتي پيامبر(ص ) و امامان عليه السلام را دارد، نه بخشي از آن را. بر اين اساس، ولايت مطلقه فقيه، نه تنها با حكومت مطلقه، كه با هيچ يك از گونه هاي حكومتهايي كه در فلسفه سياسي آمده است، همخواني ندارد. اگر بخواهيم آن را با تقسيم بندي مشهور بسنجيم، از گونه مشروطه به شمار مي آيد، البته نه به معناي غربي آن. مشروطه يعني مشروطه به همه شرايط و معيارهايي كه شريعت اسلامي براي ولي فقيه، در نظر گرفته است .شرايطي كه در فلسفه سياسي اسلام، بويژه شيعه براي رهبري آمده، دقيق ترين و سخت ترين شرايط است . به گفته حضرت امام :"حكومت اسلامي نه استبدادي است، نه حكومت مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناي متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين تابع آراي اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين گشته است" . (ولايت فقيه، امام خميني، ص 33 رسالت

ولايت مطلقه فقيه در قانون اساسي

نويسنده: رضا واعظي

ولايت فقيه و به ويژه ولايت مطلقه فقيه، از مهم ترين مفاهيمي است كه پس از پيروزي انقلاب اسلامي در عرصه انديشه سياسي ايران مطرح شده

است. اهميت اين مفهوم هم بدان دليل است كه دشمنان مغرض و سرسختي دارد و هم از آن روست كه بسياري از دوستان و طرفدارانش تبيين هاي صحيح و استواري از آن ارائه نداده اند و بيشتر به تمجيد و تحسين آن مي پردازند. در هر حال اصل ولايت فقيه يكي از اصول اساسي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران است كه به دليل مصون بودن از هرگونه بازنگري و حاكميتي كه نسبت به ساير اصول دارد، جزو اركان اصلي قانون اساسي به شمار مي رود. با اين وجود، درباره اطلاق آن كه نشان دهنده حوزه اختيارات ولي فقيه است ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. از آن جا كه قانون اساسي يكي از مهم ترين منابع حقوقي از جمله حقوق اساسي است، بررسي اين موضوع بر اساس مفاد موجود در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مي تواند بهترين راهكار براي تبيين معناي ولايت مطلقه فقيه در قانون اساسي و به تبع آن در نظام جمهوري اسلامي باشد. بر اين اساس لازم است ابتدا منظور از «مطلقه» را مشخص كنيم و آن گاه به حوزه اختيارات ولايت مطلقه فقيه در قانون اساسي بپردازيم.معناي «اطلاق» در ولايت مطلقه فقيهيكي از اولين شبهاتي كه درباره ولايت مطلقه فقيه مطرح شد، مسئله اطلاق ولايت است. برخي گفته اند: اطلاق به معناي رها بودن از هرگونه قيد و شرط است و ولايت مطلقه بدين معني است كه ولي فقيه مي تواند در همه امور مردم اعم از خصوصي و عمومي تصرف كند؛ مجاز است كه در اموال و نفوس اشخاص تصرف كند و مثلا آنان را به طلاق همسرشان وادار كند

و يا هر زمان كه خواست، قوانين عادي و اساسي را زير پا بگذارد، مجلس شوراي اسلامي و مجلس خبرگان را منحل كند و يا حتي شكل نظام را تغيير دهد، بدون اين كه از اين جهت محدوديتي داشته باشد يا كسي بتواند از دستور او تخلف كند يا او را مورد مواخذه قرار دهد و در يك كلام، ولايت مطلقه يعني آن كه ولي فقيه مافوق قانون است، همان گونه كه در حكومت مطلقه، حاكم چنين موقعيتي دارد. (فصلنامه علوم سياسي، پاييز 1377، ص2).بايد يادآور شويم كه ظاهرا يكي از عوامل پيدايش چنين توهمي شباهت لفظي ميان ولايت مطلقه و حكومت مطلقه است. آشنايان با علم حقوق و سياست مي دانند كه در اصطلاح اين دو علم، حكومت مطلقه در بسياري از موارد به معناي حكومت استبدادي به كار مي رود. يعني حكومتي كه پاي بند به اصول قانوني نيست، هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاوز مي كند. (جعفري لنگرودي، 1367، صص250-249) بر اين اساس گاهي چنين تصور مي شود كه لفظ «مطلقه»، هم در ولايت مطلقه و هم در حكومت مطلقه به معناي رها از هرگونه قيد و شرط است و از آن جا كه ولايت نيز به معناي حكومت است، پس اين دو اصطلاح در معنا مساوي و نشانگر حكومتي است كه به هيچ ضابطه و قانوني پاي بند نيست و تمام قدرت در دست حاكم يا هيئت حاكم متمركز است، بدون اين كه صاحبان قدرت در استفاده از آن هيچ گونه محدوديت و يا مسئوليتي داشته باشند. اما با مراجعه به تبيين دقيق ولايت مطلقه فقيه در كتاب

هاي معتبر فقهي همچون كتاب البيع حضرت امام خميني(ره) به وضوح در مي يابيم كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناي رها بودن آن از هرگونه قيد و شرط نيست، بلكه اصولا اطلاق در اينجا و در هر جاي ديگر يك مفهوم نسبي دارد و از اين رو، در علم اصول فقه گفته مي شود: «الاطلاق و التقيد امران اضافيان»؛ اطلاق و تقيد دو امر نسبي (يا اضافي) است (اصطلاحات الاصول،آيت ا... مشكيني، 1376، ص247).توضيح اين كه اطلاق از جميع جهات، حتي در مورد خداوند نيز تحقق ندارد. زيرا خداوند متعال نيز بر اساس ضوابط و حدود و قيود معيني اعمال قدرت مي كند كه همان حسن و قبح عقلي است. يعني خداوند هيچ گاه به انجام كاري كه عقلا قبيح است (مانند ظلم) فرمان نمي دهد و از انجام كاري كه عقلا حسن و پسنديده است (مانند عدل) نهي نمي كند. البته اين قيود از ذات خداوند نشأت گرفته است نه از منشاء ديگري، ولي به هر حال افعال خداوند نيز بدون قيد و شرط نيست.پيامبران و ائمه (ع) نيز همين طور هستند. يعني اعمال ولايت و تصرفات آنان مقيد به قيود و حدود الهي است و مطلق از جميع جهات نيست. وقتي كه اعمال ولايت خداوند و معصومين(ع) اين چنين مقيد و محدود باشد، تكليف ولي فقيه نيز به طريق اولي معلوم خواهد بود. پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع)، هم به دليل برخورداري از مقام عصمت داراي ولايت بر مردم هستند و هم به دليل دارا بودن منصب حكومت و سرپرستي جامعه. ولي محدوده اين دو ولايت با هم فرق دارد؛ به اين

صورت كه آن حضرات(ع) بر اساس مقام عصمت خود مجاز به تصرف در امور خصوصي مردم هستند؛ يعني مي توانند در امور شخصي مردم به آنان امر و نهي كنند و مثلا به كسي دستور دهند كه همسرش را طلاق دهد يا اموالش را بفروشد يا شغل معيني را عهده دار شود. اما بر اساس ولايت و حكومت خود بر جامعه، فقط مجاز به تصرف در امور عمومي مردم هستند. زيرا حكومت اصولا  عهده دار تنظيم امور عمومي مردم است؛  يعني اموري كه ناشي از زندگي اجتماعي است.از اين دو قسم ولايت تنها قسم دوم، يعني ولايت ناشي از مقام حكومت و سرپرستي جامعه، به فقهاي جامع الشرايط در عصر غيبت منتقل شده است و از اين رو، مي بينيم كه حضرت امام خميني(ره) در بحث ولايت فقيه خود به طور مكرر تصريح مي كنند كه منظور از ولايت فقها در عصر غيبت، همان ولايت از قسم دوم است: «فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمه عليهم السلام مما يرجع الي الحكومه و السياسه»؛ (كتاب البيع، امام خميني، جلد 2، ص 467)؛ تمامي اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه (ع) كه به حكومت و سياست بر مي گردد براي فقيه عادل نيز ثابت است.«فتحصل مما مر ثبوت الولايه للفقها من قبل المعصومين(ع) في جميع ما ثبت لهم الولايه فيه من جهه كونهم سلطانا علي الامة» (همان، ص488)؛ ثابت است ولايت براي فقها از جانب معصومين(ع) در تمام اموري كه معصومين(ع) از جهت حاكم بودن بر امت، در آن ها داراي ولايت هستند.«ما ثبت للنبي صلي ا... عليه و آله و الامام عليه السلام من جهة ولايته

و سلطنته ثابت للفقيه»؛ (همان. ص 489)؛ هر آنچه براي پيامبر اكرم(ص) و امام معصوم(ع) از جهت ولايت و حكومت ثابت است، براي فقيه نيز ثابت مي باشد.و در همان جا صفحه 496 مي فرمايند:فقيه از تمامي اختيارات امام(ع) برخوردار است، مگر در مواردي كه دليلي قائم شود بر اين كه اختيار امام معصوم(ع) ناشي از جهت ولايت و حكومت نيست، بلكه به دليل جهات شخصي (همانند عصمت) است.همچنين توضيح مي دهند كه مراد از ولايتي كه به فقها در عصر غيبت انتقال پيدا كرده است، ولايت كليه الهيه نيست، بلكه ولايت جعلي اعتباري است كه همان منصب حكومت و فرمانروايي مي باشد: «ليس المراد بالولايه... »(همان، ص483)؛ مراد از ولايت (در بحث ولايت فقيه) ولايت كليه الهيه كه در زبان عرفا و بعضي از اهل فلسفه رايج است، نمي باشد. بلكه مقصود از آن ولايت جعلي اعتباري است، مانند حكومت عرفي و ديگر منصب ها و مقام هاي عقلايي؛ همچون خلافتي كه خداوند متعال براي داوود(ع) جعل كرد و حكومت بر اساس حق در بين مردم را بر آن (خلافت) متفرع ساخت و مانند نصب علي(ع) به عنوان خليفه و ولي بر امت از سوي رسول خدا(ص) به امر خداوند متعال.و در نهايت براي اين كه جاي هيچ گونه برداشت ناصوابي باقي نماند، مي فرمايند:«ان ما ثبت للنبي (ص) و الامام (ع)... »(همان، ص489)؛ اگر براي معصوم(ع) از غير جهت حكومت و فرمانروايي اش بر جامعه، ولايتي ثابت باشد مانند ولايت بر طلاق دادن همسر مردي يا فروش اموال او يا مصادره دارايي اش، چنين ولايتي براي فقيه ثابت نخواهد بود. زيرا اين ولايت،

ناشي از جنبه حكمراني و امارات معصومين (ع) نيست و هيچ يك از ادله ولايت فقيه نيز بر ثبوت چنين ولايتي براي فقها در عصر غيبت دلالت ندارد. بنابراين نفي مصاديق اين قسم از ولايت براي فقها، به منزله تخصيص بر ادله ولايت فقيه نيست.نتيجه آن كه اطلاق ولايت به هيچ وجه به معناي بي قيد و شرط بودن آن نيست لذا بين ولايت مطلقه و حكومت مطلقه يا استبدادي تفاوت زيادي وجود دارد؛ چنان كه امام خميني(ره) نيز به اين تفاوت اشاره مي كنند و مي فرمايند:«اسلام بنيان گذار حكومتي است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آرا و تمايلات نفساني يك تن را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهوري كه متكي بر قوانيني باشد كه گروهي از افراد جامعه براي تمامي آن وضع مي كنند. بلكه حكومت اسلامي نظامي است ملهم و منبعث از وحي الهي كه در تمام زمينه ها از قانون الهي مدد مي گيرد و هيچ يك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد راي نيست. تمام برنامه هايي كه در زمينه زمامداري جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نيازهاي مردم به اجرا درمي آيد بايد بر اساس قوانين الهي باشد.اين اصل كلي حتي در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز جاري و ساري است. بلي اين نكته را بايد بيفزاييم كه حاكم جامعه اسلامي مي تواند در موضوعات بنا بر مصالح كلي مسلمانان يا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند، اين اختيار هرگز استبداد به راي نيست، بلكه در اين امر مصلحت

اسلام و مسلمين منظور شده است.پس انديشه حاكم جامعه اسلامي نيز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمين است.» (همان، ص461)جايگاه ولايت مطلقه فقيه در قانون اساسيجايگاه ولايت مطلقه فقيه در قانون اساسي از موضوعات مهمي است كه در حوزه انديشه سياسي جامعه ما مطرح است. مسئله اصلي در اين باره اين است كه آيا اختيارات ولي فقيه محدود به موارد مصرح در قانون اساسي است و يا فراتر از آن؟ قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، ولايت مطلقه فقيه را به صراحت در اصل 57 خود پذيرفته و درباره آن چنين گفته است:«قواي حاكم در جمهوري اسلامي ايران عبارت اند از قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه زيرنظر ولايت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال مي گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند». با وجود اين صراحت، گاهي چنين پنداشته مي شود كه براي اثبات ولايت مطلقه فقيه از ديدگاه قانون اساسي ، نمي توان به اين اصل استناد كرد،زيرا عبارت «بر طبق اصول آينده اين قانون» تفصيل مطلب در مورد حدود اختيارات ولي فقيه را به اصول آينده كه پس از اصل 57 آمده است، ارجاع مي دهد و از ميان اين اصول، اصلي كه به طور مشخص به تبيين حدود اختيارات رهبر پرداخته، اصل 110 است كه اختيارات و وظايف ولي فقيه را در يازده بند تبيين كرده است. بنابراين ، تعبير «ولايت مطلقه امر» در اصل 57 اصطلاحي است كه به اجمال حدود اختيارات رهبر را بيان كرده و تفصيل آن را بايد در يازده بند اصل 110 جست وجو كرد. نتيجه آن كه

اختيارات رهبر از نظر قانون اساسي منحصر در همين يازده بند است و ولايت مطلقه از ديدگاه قانون اساسي به همين معناست.نقد و بررسي: براي نقد اين سخن بايد نخست آن را تجزيه و سپس بررسي كرد. اين بيان مركب از دو قسمت است:الف) اصل 57 در مقام بيان حدود اختيارات ولي فقيه نيست، لذا نمي توان به كلمه«مطلقه» كه در آن آمده است، استناد كرد. شاهد اين سخن، عبارت« بر طبق اصول آينده اين قانون...» است. ب) اصل 110 كه به صراحت بيان اختيارات و وظايف رهبر مي باشد، تنها به ذكر 11 مورد اكتفا كرده است و آوردن اين تعداد در مقام بيان، دلالت بر حصر وظايف و اختيارات رهبر در موارد مزبور دارد، زيرا به اصطلاح علم اصول فقه، عدد مفهوم دارد. در نقد قسمت الف بايد بگوييم كه اين سخن، ادعايي است كه با مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي به عنوان يكي از منابع تفسير آن قانون، در تضاد مي باشد، زيرا در اين مذاكرات كاملا مشخص است كه قانون گذار دقيقا با عنايت به معناي كلمه «مطلقه» و دلالت آن بر گستردگي اختيارات رهبر- حتي بيش از آن چه در اصل 110 آمده- اين كلمه را در اصل 57 درج كرده و بدين صورت خواسته است از اين توهم كه اصل 110 نشانگر حصر اختيارات ولي فقيه در موارد يازده گانه مزبور مي باشد، جلوگيري كند. توضيح اين كه ، برخي از اعضاي شوراي بازنگري قانون اساسي معتقد بودند كه اصل 110 دلالتي بر انحصار اختيارات رهبر در موارد مذكور در آن اصل ندارد بلكه تنها نشانگر اين مطلب است

كه اين اختيارات مختص به رهبر است و مقام ديگري حق اعمال آن اختيارات و انجام آن وظايف را ندارد، مگر با تفويض مقام معظم رهبري اما اين كه رهبر اختيارات ديگري ندارد، به هيچ وجه از اصل مزبور قابل استنباط نيست. آيت ا...محمد يزدي كه طرفدار اين نظريه بود، درآن مذاكرات چنين اظهار داشت: «... اين اصل يك صد و دهم هم انحصار از طرف مواردي است كه ذكر شده است؛ يعني اين موارد به عهده فقيه است كه نه فقيه، فقط اين موارد را انجام مي دهد... اين وظايفي كه در اصل 110 ذكر شده اين وظايفي است كه انحصاري او است؛ يعني كس ديگري نمي تواند اين كار را انجام بدهد، يعني نصب فقهاي شوراي نگهبان، نصب عالي ترين مقام قضايي، نصب فرماندهي كل و ساير چيزهايي كه از اختيارات يا وظايف رهبري ذكر شده، ما هم ابتدا نظرمان اين هست كه معناي ذكر اين ها نفي غير نيست، بلكه اختصاص اين كارهاست به رهبر...» (مشروح مذاكرات، ص 1634).اما طرفداران اين نظريه، خود اذعان داشتند كه براي جلوگيري از توهم انحصار اختيارات ولي فقيه در موارد مذكور در اصل 110 بايد به «ولايت مطلقه» تصريح شود، لذا آيت ا...يزدي به دنبال سخنان پيشين خود، چنين اظهار كرد: «منتها چون امكان دارد كساني از اين مفهوم ايراد بگيرند و بگويند: نفي غير است، مي گوييم اين وصف مطلق را ذكر بكنيد كه اين نفي غير نكند»(مشروح مذاكرات قانون اساسي، ج 3، ص 1635). شبيه اين سخنان در كلام ديگر اعضاي شوراي بازنگري قانون اساسي نيز ديده مي شود. براي مثال آيت ا... مشكيني،

رئيس شوراي بازنگري چنين گفته است: « ما معتقديم كه بلااشكال فقيه ولايت مطلقه دارد. ما مي گوييم در قانونتان يك عبارتي را بياوريد كه بر اين معنا اشاره بشود، محدود نكنيد... ما مي خواهيم شما عبارتي در قانون اساسي ذكر بفرماييد كه به هدف ما كه ولايت مطلقه فقيه است و اين مذكورات هم از مصاديق آن است، اشاره كرده باشيد و يكي از مواردش كه به عقيده من مي تواند تامين بكند، همين است. اگر در همين جا بگوييد: رهبر منتخب خبرگان ولايت امر و همه مسئوليت هاي ناشي از آن را به عهده خواهد داشت اين غرض ما تامين مي شود. به هر حال، من از نظر شرعي از اين ناراحت بودم كه ما چون معتقديم براي فقيه يك چنين ولايتي ثابت است، چرا در قانون اساسي اين را بيان نكنيم» (همان، ص 1631) در پايان اين بحث، حضرت آيت ا...خامنه اي (كه نايب رئيس شوراي بازنگري قانون اساسي بودند) با توجه دادن اعضا به اهميت ولايت مطلقه فقيه و لزوم تصريح به آن در قانون اساسي، چنين فرمودند: «من به ياد همه دوستاني كه در جريان هاي اجرايي كشور بودند، مي آورم كه آن چيزي كه گره هاي كور اين نظام را در طول اين هشت سالي كه ما ها مسئول بوديم، باز كرده همين ولايت مطلقه امر بوده و نه چيز ديگر... اگر مسئله ولايت مطلقه امر كه مبنا و قاعده اين نظام است، ذره اي خدشه دار شود، ما بازگره كور خواهيم داشت... اما مطلب دومي كه حالا در قانون اساسي بياوريم يا نه؟من مي گويم اگر هم به

صرافت امر، اگر ما ممكن بود اين را نياوريم، حالا كه بحث شده ديگر نمي شود نياوريم... اما الان كه بحث شد و يكي گفت آري و يكي گفت نه،اگر نياوريد معنايش نفي است ولو شما برويد بگوييد كه نه آقا ما مقصودمان نفي نبود، ما مقصودمان اين بود كه باشد اما در قانون اساسي نيايد، اين ديگر خدشه دار خواهد شد؛ يعني الان هيچ مصلحت نيست كه در اين ترديد بشود كه بيايد. حالا كجا بيايد من بحثي ندارم، يا اصل 57 بيايد يا اصل نمي دانم 110 بيايد، هرجا مي خواهد بيايد، 107 بيايد، اين تفاوت نمي كند...» و در آخر كلام خود چنين فرمودند: «آن جايي كه اين سيستم با ضرورت ها برخورد مي كند و كارآيي ندارد. آن وقت ولايت مطلقه از بالا سر وارد مي شود، گره را باز مي كند». (همان ، ص1638 -1637) . سپس در اين باره بحث مي شود كه عبارت «ولايت مطلقه امر» را در چه اصلي قرار دهند و در نهايت به اتفاق آرا تصويب مي شود كه عبارت مزبور در اصل پنجاه و هفتم قانون اساسي قرار داده شود( همان، ص 1639) . بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه قانون گذار دقيقا با عنايت به معناي ولايت مطلقه و به قصد تفهيم اختيارات وسيع مقام رهبري حتي بيش از موارد مذكور در اصل 110 اقدام به ذكر اين عبارت در اصل 57 كرده است. از اين جا جواب قسمت دوم بيان مذكور نيز روشن مي شود، زيرا بر فرض پذيرش مفهوم عدد در اصل 110 (بدين معنا كه اختيارات رهبر منحصر در موارد

مذكور در اين اصل مي باشد و اختيار ديگري ندارد) اين مفهوم قابل استناد نيست، زيرا قانون گذار در اصل 57 تصريح به خلاف اين مفهوم كرده است و واضح است كه منطوق صريح بر مفهوم مخالف مقدم مي باشد، بنابراين جايي براي استناد به مفهوم مخالف اصل 110 باقي نمي ماند... بايد توجه داشت كه حتي با صرف نظر از استدلال مذكور، اصل 110 در مقام حصر اختيارات رهبر نيست، زيرا در ديگر اصول قانون اساسي اختياراتي براي رهبر ذكر شده كه در اصل 110 از آن ها ذكري به ميان نيامده است مانند تعيين اعضاي ثابت و متغير مجمع تشخيص مصلحت و تاييد مقررات مربوط به آن (مندرج در اصل 112 قانون اساسي) و تعيين موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسي و پيشنهاد آن به شوراي بازنگري قانون اساسي و تاييد و امضاي مصوبات آن شورا (مندرج در اصل 177). در نهايت استناد به عبارت «برطبق اصول آينده اين قانون اعمال مي گردند» به هيچ وجه صحيح نيست، چرا كه اين عبارت مربوط به اعمال قواي سه گانه مقننه، مجريه و قضاييه است و ربطي به اعمال اختيارات ولي فقيه ندارد. از اين رو فعل آن به صورت جمع «مي گردند» آمده است، در حالي كه اگر ناظر به اختيارات ولي فقيه بود به صورت مفرد مي آمد.بنابراين قانون گذار در اصل 57 به بيان سه مطلب پرداخته است: الف) قواي حاكم در جمهوري اسلامي ايران عبارت اند از قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه كه بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال مي گردند؛ ب) اين قوا زير نظر ولايت مطلقه

امر و امامت امت اعمال مي گردند؛ ج ) اين قوا مستقل از يك ديگرند. راه ديگري براي اثبات ولايت مطلقه فقيه در قانون اساسي به نظر مي رسد كه حتي اگر در استدلال به اصل 57 - با تفصيلي كه گذشت - مناقشه شود، باز مي توان ولايت مطلقه را با استناد به ديگر اصول قانون اساسي اثبات كرد. توضيح اين كه: در بند هشت اصل 110 قانون اساسي ايران، يكي از اختيارات رهبر «حل معضلات نظام كه از طرق عادي قابل حل نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام» دانسته شده است.تعبير «معضلات نظام» گذشته از آن كه به صورت جمع آمده است و تمام معضلات را شامل مي شود، اطلاق نيز دارد و در نتيجه تنها معضلات پيش آمده در زمينه خاصي را در برنمي گيرد بلكه هر معضلي را در هر زمينه اي از امور حكومتي شامل مي شود.از سوي ديگر، قيد شده است كه مقصود از اين معضلات، آن هايي است كه از طرق عادي قابل حل نمي باشد. بدون شك مقصود از طرق عادي همان طرق معهود قانوني است، زيرا اگر معضلي براي نظام پيش آيد كه راه حل قانوني داشته باشد قطعا مي توان گفت اين معضل از طريق عادي قابل حل است. نتيجه آن كه، حل معضلات نظام در هر يك از زمينه ها و امور مربوط به حكومت در صورتي كه از راه هاي قانوني قابل حل نباشد، بر عهده رهبر است كه از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام به حل آن ها اقدام مي كند. بايد گفت كه اين همان ولايت مطلقه است، زيرا امور

و مسائلي كه رهبر با آن ها مواجه است از يكي از دو حالت زير خارج نيست: الف) راه حل قانوني دارد؛ ب ) راه حل قانوني ندارد. در حالت اول، رهبر موظف است از طرق قانوني به رتق و فتق امور و حل معضلات و مسائل نظام بپردازد، زيرا فرض بر اين است كه قانون براساس مصالح عمومي و موازين اسلامي وضع شده و بر رهبر نيز شرعا واجب است كه مصلحت اسلام و مسلمانان را رعايت كند، در نتيجه بر او لازم است قانوني را كه در بردارنده چنين مصالحي است مراعات كند، چرا كه در غير اين صورت از عدالت، ساقط شده، صلاحيت رهبري را از دست خواهد داد. اما حالت دوم، زمينه اعمال ولايت مطلقه است؛ يعني دسته اي از معضلات عمومي و حكومتي كه در قانون راه حلي براي آن ها پيش بيني نشده است، رهبر با استفاده از ولايت مطلقه خود (از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام) مي تواند به حل آن ها بپردازد. ممكن است گفته شود كه بدين ترتيب ولايت مطلقه در مواردي كه قانون وجود دارد، منحصر در چارچوب آن است و رهبر ملزم به رعايت آن مي باشد. در حالي كه به نظر مي رسد كه حدود اختيارات ولي فقيه بيش از اين محدوده است؛ به عبارت ديگر آيا منحصر كردن اختيارات ولي فقيه در چارچوب قانون، منافاتي با مطلقه بودن آن ندارد؟ در پاسخ بايد گفت: در فرض اشتمال قانون بر مصالح عمومي، به هيچ وجه براي ولي فقيه جايز نيست از آن تخطي كند، زيرا همان طور كه گفته شد رعايت مصلحت مسلمانان

بر رهبر الزامي است، لكن در مواردي ممكن است ولي فقيه پس از مشورت با صاحب نظران احراز كند كه قانون در بردارنده مصلحت مسلمانان نيست و يا راهي كه قانون براي حل يك معضل در نظر گرفته است، عملا موجب فوت مصالح بزرگ تر مي شود. بدون شك در چنين مواردي ولي فقيه مي تواند، بلكه ملزم است با اعمال ولايت فقيه به حل معضل ياد شده بپردازد و خود را در چارچوب تنگ و خالي از مصلحت قانون گرفتار نسازد. بنابراين، اعتبار قانون و لزوم عمل بر طبق آن تا زماني است كه مشتمل بر مصالح اسلام و مسلمانان باشد. البته قانون اساسي ايران پس از بازنگري در سال 68، حتي مواردي كه احراز شود قانون فاقد مصلحت است، ضابطه مند كرده و اعمال اختيارات مطلقه رهبر را در خصوص آن ها از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام دانسته است. (اصل 110 ، بند 8). تعبير به كار رفته در بند 8 اصل 110 قانون اساسي «معضلات نظام كه از طرق عادي قابل حل نيست»تنها معضلاتي را كه قانون به صراحت راه حل آن ها را بيان نكرده است، در بر نمي گيرد، بلكه علاوه بر آن، معضلاتي را نيز شامل مي شود كه به ظاهر داراي راه حل قانوني است ولي قانون مزبور مشتمل بر مصالح عمومي نيست. همچنين اين بند معضلاتي را در بر مي گيرد كه راه حل قانوني آن ها به هر دليلي موجب از بين رفتن مصالح بزرگ تري مي شود، زيرا بر تمام اين موارد عنوان «معضلي كه از طريق عادي قابل حل نيست» صدق مي كند.

بدين ترتيب بند هشت اصل 110 با عموم و اطلاق خود، بيان كننده همان مفهوم ولايت مطلقه است، زيرا ولي فقيه با وجود قانون مشتمل بر مصالح عمومي، موظف به رعايت آن است و فقط در صورت نبودن چنين قانوني است كه مي تواند با استفاده از ولايت مطلقه خود به حل معضلات نظام و اداره امور عمومي بپردازد. روزنامه خراسان

اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزها

آيه الله مصباح يزدي مقدمه: با توجه به اينكه مسئله «اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزهاى كشورى كه تحت ولايت اوست» از نظر ترتيب منطقى در رديف هاى متأخر از سلسله مسائل حكومت اسلامى و ولايت فقيه، قرار مى گيرد و پاسخ آن تا حدود زيادى متوقف بر حل مسائل قبلى و تابع مبانى و نظرياتى است كه در مراحل پيشين پذيرفته شده است، از اين رو بايد نخست نگاهى به مسائل متقدم بر آن بيندازيم.پيش از هر چيز براى شناختن مسائل متقدم و مورد نياز در اين بحث، بايد عنوان اين مقاله را مورد دقت قرار دهيم. اين عنوان نشان مى دهد كه قبل از طرح اين مسئله، وجود جامعه يا كشورى اسلامى با مرزهاى جغرافيايى معينى فرض شده كه با سيستم حكومت خاصى به نام «ولايت فقيه» اداره مى شود و اوامر حكومتى «ولى فقيه» دست كم، نسبت به كسانى كه در داخل مرزهاى مزبور زندگى مى كنند و با او بيعت كرده اند نافذ و لازم الاجراست. به ديگر سخن، اصل ولايت فقيه و مشروعيت نظامى كه با آن اداره مى شود و نفوذ حكم ولى فقيهى كه با شرايط خاصى به حكومت رسيده است نسبت به مردمى كه در

داخل مرزها با او بيعت كرده اند محقق است و با دليل يا دلايل مقبولى به اثبات رسيده است. اكنون، پيرامون اين مسئله حل شده، مسائل ذيل مطرح مى شود كه احتياج به حل و تبيين دارد:1-اگر فرد يا گروه مسلمانى در يك كشور غير اسلامى (بيرون از مرزهاى كشور اسلامى مفروضى كه با سيستم ولايت فقيه اداره مى شود) زندگى مى كند آيا واجب است كه از اوامر حكومتى فقيه مزبور، اطاعت كند يا نه؟چنان كه ملاحظه مى شود خود اين سئوال دو فرض دارد: فرض اول آن كه مسلمانان مقيم در خارج از مرزهاى كشور اسلامى، با ولى فقيه، بيعت كرده باشند، و فرض دوم آن كه با وى بيعت نكرده باشند.2-اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد كه مردم يكى، نظام ولايت فقيه را پذيرفته اند و با فقيه جامع الشرايطى بيعت كرده اند اما كشور ديگر با سيستم حكومتى ديگرى اداره مى شود آيا اطاعت مردم كشور دوم از ولى فقيه مزبور، واجب است يا نه؟در اينجا دو فرض فوق (بيعت و عدم بيعت فرد يا گروه مسلمانى كه در كشور دوم زندگى مى كند) را مى توان تصور كرد.3-اگر دو كشور اسلامى، نظام ولايت فقيه را پذيرفتند اما مردم هر كدام از آن ها فقيه خاصى را براى ولايت تعيين كردند يا خبرگان هر كشور به فقيهى غير از فقيه كشور ديگر رأى دادند آيا در اين صورت، حكم هر يك از دو فقيه مفروض تنها در حوزه ولايت خودش نافذ است يا شامل مردم كشور ديگر هم مى شود يا بايد قائل به تفصيل شد؟در اين مسئله هر چند

فرض بر اين است كه اهل هر كشورى با فقيه خاصى بيعت كرده اند اما در عين حال مى توان فرض كرد كه بعضى از افراد يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگر، بيعت كرده باشند. از اين رو، دو فرض مذكور در مسائل پيشين در اين جا هم به شكلى قابل تصور است.نكته شايان توجه اين است كه در دو مسئله اخير، فرض بر وجود دو كشور مستقل اسلامى، و در مسئله اخير فرض بر مشروعيت تعدد ولى فقيه در دو محدوده جغرافيايى مجاور يا غير مجاور است.4-اگر افرادى در داخل مرزهاى كشورى كه با نظام ولايت فقيه اداره مى شود به هر دليلى با ولى فقيه بيعت نكردند آيا اوامر حكومتى او نسبت به ايشان نافذ و لازم الاجرا است يا نه؟براى پاسخ به اين سئوال و بيان ابعاد مسئله مورد بحث بايد از يك سوى، مسئله مرز كشور اسلامى و كيفيت تعيين آن را نسبت به كشور غير اسلامى يا كشور اسلامى ديگر مورد بررسى قرار دهيم؛ و مسئله تعدد حكومت هاى اسلامى يا كشورهاى اسلامى را در نظر بگيريم؛ و از سوى ديگر ادله اعتبار ولايت فقيه را مورد بازنگرى قرار دهيم تا كيفيت شمول آنها را نسبت به موارد سؤال روشن كنيم و ضمناً نقش بيعت در اعتبار ولايت فقيه را تعيين كنيم تا معلوم شود كه بيعت كردن و نكردن افراد چه تأثيرى در وجوب اطاعت ايشان از ولى فقيه خواهد داشت.وحدت و تعدد كشورهادرباره پيدايش ملت ها و كشورها و عوامل تمايز و انفكاك آنها از يكديگر يا اتصال و اتحادشان بحث هاى گسترده اى انجام گرفته

و آرا و نظريه هاى مختلفى مطرح شده است، چنان كه ملاك تابعيت افراد نسبت به كشورها و اقسام آن از قبيل تابعيت اصلى و اكتسابى و تبعى و نيز كيفيت خروج از تابعيت به صورت اجبارى يا اختيارى، مورد بحث واقع شده است. آن چه به طور اختصار بايد اشاره كنيم اين است كه: اتصال و وحدت سرزمين، يا وحدت زبان و لهجه، يا وحدت نژاد و خون، هيچ كدام نمى تواند عامل تعيين كننده وحدت ملت و كشور باشد چنان كه وجود مرزهاى طبيعى مانند كوهها و درياها، يا تفاوت زبان و لهجه، يا اختلاف در خون و رنگ پوست هم نمى تواند علت قطعى براى تعدد و تمايز ملت ها و كشورها باشد و حتى مجموع اين عوامل هم تأثير قطعى نخواهد داشت؛ يعنى ممكن است مردمانى با وحدت سرزمين و زبان و نژاد، دو كشور جداگانه تشكيل دهند چنان كه ممكن است مردمانى با وجود مرزهاى طبيعى و اختلاف در زبان و نژاد، كشور واحدى را تشكيل دهند چنان كه نمونه هايى از آنها در جهان امروز يافت مى شود. البته هر يك از عوامل نامبرده براى وحدت، كمابيش اقتضاى ارتباط و پيوند بين انسانها را دارد و زمينه را براى وحدت ملت و كشور فراهم مى كند ولى آن چه بيش از همه مؤثر است اتفاق بينش ها و گرايش هايى است كه به وحدت حكومت مى انجامد و ساير عوامل به عنوان اسباب ناقص و كمكى و جانشين پذير براى عامل اخير به شمار مى آيند.از ديدگاه اسلام، عامل اصلى براى وحدت امت و جامعه اسلامى، وحدت عقيده است

ولى در عين حال بايد توجه داشت كه از يك سوى، وحدت سرزمين و وجود مرزهاى جغرافيايى، اعم از طبيعى و قراردادى، به طور كلى فاقد اعتبار نيست و چنان كه مى دانيم «دارالاسلام»، كه طبعاً با مرزهاى خاصى مشخص مى شود، در فقه اسلام احكام خاصى دارد؛ مثلاً مهاجرت به آن در مواردى واجب است يا ذمّيى كه از احكام ذمه سرپيچى كند از آن اخراج مى شود؛ از سوى ديگر، اختلاف در عقيده عامل قطعى براى بيگانگى و بينونت كامل نيست، زيرا ممكن است اشخاص غير مسلمانى در داخل مرزهاى كشور اسلامى تحت حمايت دولت اسلامى قرار گيرند و نوعى تابعيت را نسبت به آن پيدا كنند.حاصل آن كه: جامعه اسلامى اصالتاً از افرادى به وجود مى آيد كه با اختيار و انتخاب خودشان اسلام را پذيرفته باشند و مخصوصاً ملتزم به قوانين اجتماعى و قضايى و سياسى آن باشند و سرزمينى كه چنين جامعه اى در آن زندگى مى كنند كشور اسلامى و دارالاسلام ناميده مى شود ولى در مرتبه بعد، بعضى از غير مسلمانان با عقد قرارداد خاصى مى توانند تابعيت كشور اسلامى را بپذيرند و در كنار مسلمانان زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند.بدين ترتيب، مرز كشور اسلامى با كشورهاى غير اسلامى، تعيين مى شود؛ يعنى «سرزمينى كه اتباع حكومت اسلامى در آن زندگى مى كنند دارالاسلام شناخته مى شود و مرز املاك ايشان (با توابع و لواحق) مرز دارالاسلام خواهد بود، خواه با عوامل طبيعى مانند دريا و كوه مشخص شود يا با علائم قراردادى».از آن چه گذشت اجمالاً به دست آمد كه ملاك وحدت و تعدد كشورها،

وحدت و تعدد حكومت آنهاست؛ يعنى هر مجموعه اى از انسانها كه تحت يك دستگاه حكومتى اداره شوند اهل يك كشور به شمار مى آيند و بر عكس، تعدد دستگاههاى حكومتى مستقل در عرض يكديگر، نشانه تعدد كشورهاست. البته ممكن است هر شهر يا ايالتى نوعى خودمختارى داشته باشد ولى در صورتى كه مجموعه چند ايالت با قانون اساسى واحد تحت مديريت يك دستگاه حكومت مركزى باشند و در سياست خارجى و امور دفاعى و مانند آنها از تصميمات حكومت مركز تبعيت كنند (مانند كشورهاى فدرال) كشور واحدى تلقى مى شوند و تعدد حكومت هاى غير مستقل زيانى به وحدت آنها نمى زند.اما آنچه عملاً نقش تعيين كننده را در تحديد مرز كشورها و تشخيص وحدت و تعدد حكومتها و اتصال و اتحاد يا انفصال و تجزيه آنها داشته غالباً «قدرت سلاح» بوده است و در جهان اسلامى نيز متأسفانه اين عامل، نقش خود را ايفا كرده است چنان كه جنگ هاى داخلى مسلمين و پيدايش و انقراض سلسله هاى متعدد خلافت و سلطنت در سرزمين هاى اسلامى، گواه گويايى بر اين واقعيت تلخ تاريخى به شمار مى رود. البته آن چه براى ما اهميت دارد بررسى مسئله از ديدگاه فقهى است؛ از اين رو بايد نظرى هر چند سريع بر آراء فقها در اين زمينه بيفكنيم.تعدّد كشورها از ديدگاه فقهىچنان كه دانستيم «دارالاسلام» عبارت است از سرزمين يا سرزمين هايى كه امت اسلامى در آنجا زندگى مى كنند و غير مسلمانان نيز با شرايط خاصى مى توانند در سايه حكومت اسلامى، زندگى امن و مسالمت آميزى داشته باشند، و مرزهاى طبيعى يا قراردادى اين

سرزمين ها «مرزهاى دارالاسلام» محسوب مى شود.اما اين مسئله كه «آيا دارالاسلام قابل تجزيه به چند كشور كاملاً مستقل مى باشند يا نه؟» مورد بحث پيشينيان واقع نشده است، هر چند سياق سخنانشان ناظر به «كشور اسلامى واحد» تحت مديريت عاليه «امام واحد» است و هنگامى كه چند دستگاه حكومتى كه وجود داشته هر يك از سران آنها خود را «خليفه راستين» قلمداد مى كرده و ديگران را تخطئه مى كرده و «ياغى» مى شمرده است. ولى مى توان گفت كه سخنان بسيارى از فقها، ناظر به شرايط خاصى بوده و به طور كلى در صدد نفى مشروعيت از حكومت هاى متعدد نبوده اند و شايد از اطلاق بعضى از سخنان در تعيين شرايط امام بلكه از پاره اى تصريحات بتوان استفاده كرد كه وجود دو حكومت در دو منطقه متمايز -در صورتى كه مسئولين آنها واجد شرايط باشند- را نامشروع نمى دانسته اند مخصوصاً با توجه به اين كه بسيارى از بزرگان اهل سنت (مانند احمد بن حنبل) حكومت فاسق و شارب الخمرى كه به زور بر مردم مسلط شده باشد را نيز مشروع و واجب الاطاعه مى دانسته اند!و اما فقهاى شيعه بالاتفاق حكومت اسلامى را بعد از رحلت رسول خدا(ص) اصالتاً از آن امام معصوم(ع) مى دانند و امامت بالفعل را براى دو امام معصوم در زمان واحد نفى مى كنند هر چند يكى از آنان على الفرض در شرق عالم و ديگرى در غرب باشد؛ به ديگر سخن، به عقيده شيعيان سراسر دارالاسلام بايد تحت قيادت و امامت امام معصوم واحدى اداره شود و حاكمان هر منطقه از طرف او نصب

و به كار گمارده شوند و طبعاً همه آنان مجريان قانون اسلام و فرمانهاى امام معصوم خواهند بود، هر چند ممكن است در حوزه حكومت خويش اختياراتى از طرف امام معصوم به ايشان تفويض شود و مقررات ويژه اى را در چهارچوب قوانين كلى اسلامى و با رعايت مصالح مسلمين و به اقتضاى شرايط خاص زمانى و مكانى به اجرا گذارند و بدين ترتيب نوعى خودمختارى در مناطق مختلف دارالاسلام قابل قبول است. البته همه اين مطالب در صورتى است كه امام معصوم، مبسوط اليد و داراى قدرت ظاهرى بر تصدى امور باشد؛ يعنى حكومت مشروع او از طرف مردم نيز مقبول افتاده باشد ولى چنان كه مى دانيم چنين شرايطى جز در دوران كوتاهى از امامت امير مؤمنان على بن ابى طالب(ع) و امام حسن(ع) فراهم نشد و ساير ائمه طاهرين (ع) نه تنها متصدى اداره كشور اسلامى نشدند بلكه اجازه اظهار نظر در اين مسائل هم به ايشان داده نمى شد و غالباً تحت نظر و در حال تبعيد بودند يا در زندان به سر مى بردند و اين گونه مسائل را تنها براى اصحاب خاصشان مطرح مى كردند و در عين حال سفارش به كتمان آنها مى نمودند.بدين ترتيب، شيعيان كه از يك سوى از بركات حكومت امامان اهل بيت(ع) محروم بودند و از سوى ديگر حكومت هاى موجود را مشروع نمى دانستند در تنگناى سختى واقع شده بودند و در چنين شرايطى بود كه موظف شدند -طبق دستورالعمل هايى كه در رواياتى از قبيل مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه آمده است- نيازهاى حكومتى (به ويژه نيازهايى قضايى) خود

را با رجوع به فقهاى واجد شرايط، بر طرف كنند و در بعضى از اين روايات تأكيد شده كه مخالفت با چنين فقيهانى به منزله مخالفت با امام معصوم و در حكم نوعى شرك به خداى متعال است!همچنين نيازهاى حكومتى اقليت شيعه در زمان غيبت هم با رجوع مخفيانه به فقهاى واجد شرايط، بر طرف مى شد تا اينكه شيعيان در بعضى از مناطق، قدرت قابل توجهى يافتند و از جمله فاطميان در مصر حكومت مستقلى تشكيل دادند و حاكمان ديلمى و آل بويه در بعضى از بلاد ايران به قدرت رسيدند و حتى دستگاه خلافت عباسى را كه قوس نزولى خود را مى گذراند تحت تأثير قدرت خويش قرار دادند و سرانجام حكومت مقتدر صفويه در ايران تشكيل شد و با دستگاه خلافت عثمانى به رقابت پرداخت.در چنين اوضاع و احوالى بود كه فقهاى شيعه، مجال طرح بحث هاى فقهى در زمينه حكومت اسلامى يافتند و علناً به نقد نظريات و آراى فقهاى اهل سنت و تبيين ديدگاه شيعه مبنى بر ولايت فقيه پرداختند.ما در اينجا در صدد بررسى تفصيلى نظريه ولايت فقيه و اصول و مبانى و فروع و لوازم آن نيستيم ولى چنان كه در مقدمه بحث اشاره كرديم براى پاسخ به سؤالهاى مطروحه ناچاريم نگاهى به نظريات فقها در اين مسئله و ادله آنها بيندازيم و در واقع، اين مطلب، اصلى ترين بخش نوشتار حاضر را تشكيل مى دهد.

مبناى ولايت فقيهچنان كه گذشت شيعيان تا زمانى كه اميدى به تشكيل حكومت نداشتند به طور ارتكازى و با الهام گرفتن از امثال روايات عمر بن حنظله و ابو خديجه و توقيع صادر

از ناحيه مقدسه، نيازهاى روزمره خود را با رجوع به فقهاى بلاد بر طرف مى كردند و در واقع، فقهاى واجد شرايط را «نواب عام امام عصر» -عجل الله فرجه الشريف- مى شمردند، در برابر «نواب خاص» در زمان غيبت صغرى. ولى از هنگامى كه بعضى از حكّام شيعه اقتدارى يافتند مسئله ولايت فقيه در زمان غيبت كبرى به صورت جدى تر مطرح شد و با گسترش اين مباحث در ميان توده ها، حكّام و سلاطين براى مشروع جلوه دادن حكومتشان كوشيدند كه موافقت فقهاى بزرگ را به دست آورند و حتى گاهى رسماً از آنان استيذان مى كردند و متقابلاً فقها هم اين فرصتها را براى نشر معارف اسلامى و ترويج مذهب تشيع مغتنم مى شمردند ولى ظاهراً در هيچ عصرى هيچ سلطانى حاضر به تحويل دادن قدرت به فقيه واجد شرايط نبوده چنان كه هيچ فقيهى هم اميدى به دست يافتن به چنين قدرتى نداشته است و در واقع با پيروزى انقلاب اسلامى ايران بود كه عملاً ولايت فقيه به معناى واقعى كلمه تحقق يافت و نياز به بررسى هاى دقيق پيرامون مبانى و فروع آن آشكار گشت.مهمترين مسئله مبنايى اين است كه ملاك مشروعيت ولايت فقيه چيست؟ و شكل فنى دليل آن كدام است؟ زيرا با دادن پاسخ روشن و دقيق به اين سئوال است كه مى توان جواب مسائل فرعى و از جمله سؤال هاى مطروح در آغاز بحث را به دست آورد.در اينجا به دو مبناى اساسى مى توان اشاره كرد:مبناى اول: مشروعيت ولايت و حكومت فقيه، از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد و اساساً هيچ گونه ولايتى جز

با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعيت نمى يابد و هر گونه مشروع دانستن حكومتى جز از اين طريق، نوعى شرك در ربوبيت تشريعى الهى به شمار مى رود. به ديگر سخن، خداى متعال، مقام حكومت و ولايت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست كه فقيه واجد شرايط را -چه در زمان حضور و عدم بسط يد و چه در زمان غيبت- نصب كرده است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است، چنان كه مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انكار ولايت تشريعى الهى است: «و الرّادّ علينا الرّادّ على الله و هو على حدّ الشرك بالله».مبناى دوم: شارع مقدس تنها به امام معصوم، حق ولايت داده است و طبعاً إعمال آن، اختصاص به زمان حضور وى خواهد داشت، و اما در زمان غيبت بايد مردم بر اساس قواعد كلى مانند «اوفوا بالعقود» و «المسلمون عند شروطهم» يا احياناً - در صورتى كه چنين دلايلى يافت شود- كسى را كه شايسته حكومت است انتخاب كرده با او بيعت كنندنظير آن چه اهل تسنن درباره حكومت بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) معتقدند. حداكثر اين است كه شارع، شرايط حاكم صالح را بيان كند و مسلمانان موظف باشند كه در بيعتشان شرط كنند كه حاكم طبق دستورهاى اسلام عمل كند، و تعهد به اطاعت مطلق به منزله «شرط خلاف شرع در ضمن عقد» است و اعتبارى ندارد. طبق اين مبنا، ملاك مشروعيت ولايت فقيه قراردادى است كه با مردم منعقد مى كند و در واقع، بيعت است كه نقش اساسى را در مشروعيت بخشيدن به

ولايت فقيه ايفا مى كند.به نظر مى رسد كه مرتكز در اذهان شيعه و مستفاد از سخنان فقها همان مبناى اول است و تعبيرات وارده در روايات شريفه كاملاً آن را تأييد مى كند و در واقع آنچه موجب طرح نظريه دوم شده يا گرايش به دموكرات مآبى غربى است كه متأسفانه در كشورهاى اسلامى هم رواج يافته است و يا بيان يك دليل جدلى براى اقناع و الزام مخالفان است، چنان كه در بيانات امير مؤمنان(ع) خطاب به معاويه در مورد اعتبار بيعت مهاجرين و انصار آمده است.به هر حال، ما مسائل مورد نظر را بر اساس هر دو مبنا مورد بررسى قرار مى دهيم ولى قبل از پرداختن به آن، لازم است توضيحى درباره اصل نظريه ولايت فقيه و مفاد ادله آن بدهيم.ادله ولايت فقيهدلايل اثبات ولايت براى فقيه جامع الشرايط به دو بخش كلى تقسيم مى شود: عقلى و نقلى.دلايل عقلى: با توجه به ضرورت وجود حكومت براى تأمين نيازمنديهاى اجتماعى و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، و با توجه به ضرورت اجراى احكام اجتماعى اسلام و عدم اختصاص آنها به زمان حضور پيامبر و امامان(ع) با دو بيان مى توان ولايت فقيه را اثبات كرد:يكى آن كه هنگامى كه تحصيل مصلحت لازم الاستيفايى در حد مطلوب و ايدآل، ميسر نشد بايد نزديك ترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين كرد. پس در مسئله مورد بحث هنگامى كه مردم از مصالح حكومت امام معصوم، محروم بودند بايد مرتبه تاليه آن را تحصيل كنند؛ يعنى حكومت كسى را كه اقرب به امام معصوم باشد بپذيرند. و اين اقربيت

در سه امر اصلى، متبلور مى شود: يكى علم به احكام كلى اسلام(فقاهت)، دوم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع ها قرار نگيرد(تقوى) و سوم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه به خصلت هاى فرعى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت ها و اهميت ها و ... قابل تحليل است.پس كسى كه بيش از ساير مردم، واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و اركان حكومت را هماهنگ نموده به سوى كمال مطلوب سوق دهد. و تشخيص چنين كسى طبعاً به عهده خبرگان خواهد بود چنان كه در ساير شئون زندگى اجتماعى چنين است.بيان دوم آن كه ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبيت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعيت مى يابد و چنان كه معتقديم اين قدرت قانونى به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است. اما در زمانى كه مردم عملاً از وجود رهبر معصوم، محروم اند بايد خداى متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام، صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى شود؛ يعنى ما از راه عقل، كشف مى كنيم كه چنين اذن و اجازه اى از طرف خداى متعال و اولياى معصوم، صادر شده

است، حتى اگر بيان نقلى روشنى در اين خصوص به ما نرسيده باشد، و فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحى است كه هم احكام اسلام را بهتر از ديگران مى شناسد و هم ضمانت اخلاقى بيشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم كارآمدتر است. پس مشروعيت ولايت او را از راه عقل، كشف مى كنيم چنان كه بسيارى از احكام فقهى ديگر به ويژه در مسائل اجتماعى (مانند واجبات نظاميه) به همين طريق (دليل عقلى) ثابت مى شود.دلايل نقلى: عبارت است از رواياتى كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نيازهاى حكومتى (به ويژه مسائل قضايى و منازعات) دارد، يا فقها را به عنوان «امنا» يا «خلفا» و «وارثان» پيامبران و كسانى كه مجارى امور به دست ايشان است معرفى كرده است و بحث هاى فراوانى درباره سند و دلالت آنها انجام گرفته كه در اين جا مجال اشاره به آنها نيست و بايد به كتاب ها و رساله هاى مفصل مراجعه كرد. در ميان آنها مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف، بهتر قابل استناد است و تشكيك در سند چنين رواياتى كه از شهرت روايتى و فتوايى برخوردارند روا نيست و دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبى در زمان غيبت بيشتر نباشد كمتر نخواهد بود، پس به «دلالت موافقه» نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت مى شود. و احتمال اينكه نصب ولى امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشدبا توجه به

اين كه كوچك ترين دليلى بر چنين تفويضى وجود نداردبا توحيد در ربوبيت تشريعى، سازگار نيست و هيچ فقيه شيعه اى (جز در اين اواخر) آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است. به هر حال، روايات مزبور مؤيدات بسيار خوبى براى ادله عقلى به شمار مى رود.ضمناً روشن شد كه طبق اين مبنا، بيعت هيچ نقشى در مشروعيت ولايت فقيه ندارد چنان كه هيچ نقشى در مشروعيت حكومت امام معصوم نداشته است، بلكه بيعت كردن مردم زمينه إعمال ولايت را فراهم مى كند و با وجود آن، حاكم شرعى عذرى براى كناره گيرى از اداره جامعه نخواهد داشت: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر ...».در اينجا سؤالى مطرح مى شود كه: نصب فقيه از طرف خداى متعال و امام معصوم به چه صورت انجام گرفته است؟ آيا هر فرد جامع الشرايطى بالفعل داراى مقام ولايت است، يا فرد خاصى، و يا مجموع فقهاى هر عصر؟در جواب بايد گفت: اگر مستند اصلى، دليل عقل باشد مقتضاى آن روشن است، زيرا نصب فقيهى كه هم از نظر فقاهت و هم از نظر تقوا و هم از نظر قدرت مديريت و لوازم آن افضل باشد و امكان تصدى امور همه مسلمانان جهان را با استفاده از نصب حكّام و عمّال محلى داشته باشد اقرب به طرح اصلى حكومت امام معصوم است و هدف الهى داير بر وحدت امت اسلامى و حكومت عدل جهانى را بهتر تأمين مى كند. اما در صورتى كه شرايط جهانى براى تشكيل چنين كشور واحدى وجود نداشت بايد به شكل هاى ديگرى با رعايت الاقرب فالاقرب تنزل كرد.

و در صورتى كه مستند اصلى روايات باشد. گرچه مقتضاى اطلاق آنها ولايت هر فقيه جامع الشرايطى است، ولى با توجه به رواياتى كه تأكيد بر تقديم اعلم و اقوا دارد (مانند نبوى مشهور و صحيحه عيص بن قاسم) همان مفاد ادله عقلى به دست مى آيد.سؤال ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اين است كه اگر فردى كه از هر جهت افضل باشد يافت نشود چه بايد كرد؟ پاسخ اجمالى به اين سؤال اين است كه فردى كه در مجموع «افضل نسبى» باشد بايد عهده دار اين مسئوليت گردد و مردم هم بايد ولايت او را بپذيرند. البته شقوق مختلف مسئله جاى بحث فراوان دارد و مجال وسيع ترى را مى طلبد.نتيجهاينك باز مى گرديم به پاسخ گويى به سؤال هايى كه در آغاز بحث مطرح كرديم:نخستين سؤال اين بود كه: اگر كشور اسلامى واحدى تحت ولايت فقيهى اداره شود آيا بر مسلمانانى كه در كشورهاى غير اسلامى زندگى مى كنند واجب است اوامر حكومتى او را اطاعت كنند يا نه (البته در صورتى كه اوامر وى شامل ايشان هم بشود)؟جواب اين سؤال، طبق مبناى اول (ثبوت ولايت به نصب يا اذن امام معصوم) روشن است، زيرا على الفرض، افضليت فقيه مزبور براى تصدى مقام ولايت، احراز شده است و طبق ادله عقلى و نقلى، چنين كسى بالفعل حق ولايت بر مردم را دارد. بنابراين، فرمان وى براى هر مسلمانى نافذ و لازم الاجرا خواهد بود، پس اطاعت او بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى هم واجب است.و اما طبق مبناى دوم (توقف ولايت بالفعل فقيه بر انتخاب و بيعت)، مى توان

گفت انتخاب اكثريت امت يا اكثريت اعضاى شورا و اهل حل و عقد بر ديگران هم حجت است (چنان كه مورد عمل عقلاء مى باشد و شايد بعضى از بيانات جدلى نهج البلاغه مبنى بر اعتبار بيعت مهاجرين و انصار را بتوان مؤيد آن شمرد). بنابراين، طبق اين مبنا هم اطاعت ولى فقيه بر مسلمانان مقيم در كشورهاى غير اسلامى نيز واجب است خواه با او بيعت كرده باشند و خواه نكرده باشند.ولى ممكن است گفته شود: اين انتخاب و بيعت، بيش از تفويض اختيارات خويش به ديگرى طى يك قرار داد نيست و از اين رو، اطاعت ولى فقيه تنها بر كسانى واجب است كه با او بيعت كرده اند و مسلمانان خارج از كشور بلكه مسلمانان داخل هم اگر بيعت نكرده باشند شرعاً ملزم به اطاعت از او نيستند. و بناى همگانى و هميشگى و انكار نشده عقلاء در چنين مسئله اى ثابت و مسلم نيست چنان كه در بيانات جدلى، هدفى جز اقناع و الزام خصم، منظور نبوده است.سؤال دوم اين بود كه: اگر دو كشور اسلامى وجود داشته باشد و تنها مردم يكى از آنها با نظام ولايت فقيه اداره شود آيا اطاعت او بر مسلمانانى كه در كشور ديگر زندگى مى كنند واجب است يا نه؟پاسخ اين سؤال هم نظير سؤال قبلى است با اين تفاوت كه در اينجا يك صورت نادر ديگرى را مى توان فرض كرد و آن اين است كه مسلمانان مقيم در كشور ديگر -با اجتهاد يا تقليد- حكومت خودشان را (هر چند به شكل ديگرى غير از ولايت فقيه اداره شود) مشروع و واجب الاطاعه

بدانند كه در اين صورت، وظيفه ظاهرى آنان اطاعت از حكومت خودشان خواهد بود نه از ولى فقيهى كه حاكم كشور ديگرى است.اما سؤال سومى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه: اگر هر يك از دو يا چند كشور اسلامى، ولايت فقيه خاصى را پذيرفتند آيا حكم هيچ يك از فقهاى حاكم در حق اهالى كشور ديگر نفوذ دارد يا نه؟پاسخ به اين سؤال نياز به تأمل بيشترى دارد، زيرا اولاً: بايد چنين فرض كنيم كه ولايت هر دو فقيه (يا چند فقيه) مشروع است و فرمان او قدر متيقن در كشور خودش واجب الاطاعه مى باشد؛ چنان كه قبلاً اشاره كرديم كه وجود دو كشور اسلامى كاملاً مستقل با دو حكومت شرعى در شرايطى كه امكان تشكيل حكومت واحد اسلامى به هيچ وجه وجود نداشته باشد قابل قبول است. و اما فرض اين كه تنها ولايت يكى از فقيهان، مشروع و محرز باشد در واقع به مسئله پيشين باز مى گردد.ثانياً: بايد فرض كنيم كه لااقل فرمان يكى از فقهاى حاكم، شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى هم مى شود و گرنه نفوذ حكم وى نسبت به آنان موردى نخواهد داشت.با توجه به دو شرط مذكور در بالا، اگر يكى از فقهاى حاكم، فرمان عامى صادر كرد به گونه اى كه شامل مسلمانان مقيم در كشور ديگرى كه تابع فقيه ديگرى است هم بشود، اين مسئله دست كم سه صورت خواهد داشت، زيرا حاكم ديگر يا آن را تأييد و يا نقض مى كند و يا در برابر آن ساكت مى ماند.در صورتى كه حاكم ديگر، حكم مزبور را تأييد كند

جاى بحثى نيست، زيرا به منزله انشاى حكم مشابهى از طرف خود اوست و طبعاً لازم الاجرا خواهد بود. و در صورتى كه حكم مزبور را نقض كند - و طبعاً نقض قابل اعتبار، مستند به علم وى به بطلان ملاك حكم به طور كلى يا نسبت به اتباع كشور او خواهد بود -در اين صورت، حكم نقض شده نسبت به اتباع كشورش اعتبارى نخواهد داشت مگر اين كه كسى يقين پيدا كند كه نقض مزبور بى جا بوده است.و اما در صورتى كه نسبت به حكم مزبور سكوت كند طبق مبناى اول در اعتبار ولايت فقيه (نصب از طرف امام معصوم) اطاعت او حتى بر ديگر فقها هم لازم است چنان كه حكم يكى از دو قاضى شرعى حتى نسبت به قاضى ديگر و حوزه قضاوت او هم معتبر خواهد بود.و اما طبق مبناى دوم بايد گفت كه حكم هر فقيهى تنها نسبت به مردم كشور خودش (بلكه تنها نسبت به كسانى كه با او بيعت كرده اند) نافذ است و درباره ديگران اعتبارى ندارد و در اينجا ديگر جايى براى تمسك به بناى عقلاء ادعا شده در مسئله پيشين هم وجود ندارد.و اما فرض اين كه مسلمانان مقيم در يك كشور با فقيه حاكم در كشور ديگرى بيعت نمايند در واقع به منزله خروج از تابعيت كشور محل اقامت و پذيرفتن تابعيت كشورى است كه با ولى امر آن، بيعت كرده اند. و اين مسئله فعلاً محل بحث ما نيست.منبع:مجله حكومت اسلامي، سال اول، شماره اول، پاييز 1375،از صفحه 81-86.

دلايل عقلي ولايت فقيه از نگاه آيت الله العظمي بروجردي و امام خميني

ابوالقاسم مقيمي مقدمه: تشكيل حكومت اسلامي و ولايت فقيه از مسايل اساسي اسلام

و بهترين راه دفاع از دين و پاسداري از كيان مسلمين است و به فرموده امام خميني: «نهاد حكومت آن قدر اهميت دارد كه نه تنها در اسلام حكومت وجود دارد، بلكه اسلام چيزي جز حكومت نيست و احكام شرعي قوانيني است كه يكي از شئون حكومت است»1 و «حكومت فلسفه عملي تمامي فقه است».2ولايت فقيه هديه سترگ الهي به امت اسلامي است كه بازگشت آن، به ولايت «فقاهت» و «عدالت» و «مديريت» عالم صالح و توانا، براي رشد و بالندگي جامعه و تبيين مسير درست، در راستاي تحقّقِ حاكميت الهي است.در ادوار مختلف فقه شيعه _ عليرغم محكوميت تاريخي شيعيان و تسلّط طاغوت و مستكبران _ از «ولايت فقيه» با اطلاق عناويني نظير «حاكم شرع»، «سلطان»، «جانشين پيامبر(ص)» و «نائب امام زمان(عج)» نام برده شده و فقهايي مانند شيخ مفيد3 و شيخ طوسي4 و ابوالصلاح حلبي5 و محقق حلّي6 و بسياري از فقهاي ديگر به گونه اي متعرّض اين مسئله شدند. هرچند سلطه حكّام جور و يأس شيعيان از دست يابي به حكومت و اجراي احكام الهي سبب شده به صورت شايسته و بايسته اي به اين موضوع پرداخته نشود.در اين ميان تجربه هاي تلخي همچون انحراف نهضت مشروطيت در قرون اخير و دسيسه هاي استعمار مبني بر تبليغ جدايي دين از سياست، بي تأثير نبوده است. ليكن جمعي از فقهاي ژرف انديش متعرّض خصوص بحث «ولايت فقيه» شده و توجه وافري به آن نمودند نظير محقّق ملااحمد نراقي كه در كتاب «العوائد»7 بحث وزيني ارائه دادند و همچنين صاحب جواهر كه در موارد متعدّدي تصريح به ولايت فقيه نموده و آن را امري

مسلّم و ضروري8 خواندند. مرحوم شيخ انصاري در كتاب مكاسب9 و مرحوم نائيني در «تنبيه الامة» متعرض آن شدند و آيت الله بروجردي نيز با ارائه دلايل عقلي به اثبات آن پرداختند و امام خميني فصل جديدي در اين مبحث گشوده و تحقيقات دقيق و بديعي را مطرح نمودند و بزرگترين دست آورد آن به ثمر نشستن جمهوري اسلامي ايران است كه مبتني بر نظرات ايشان در باب حكومت است.با كاوش در متون فقهي به اين نتيجه مي رسيم: قطع نظر از اختلاف آراء فقهاي شيعه در محدوده اختيارات و شئون ولايت فقيه در زمان غيبت، عموم فقهاء، در اثبات نوعي ولايت براي فقيه جامع الشرايط اتفاق نظر دارند. 10در اين زمينه پرسشهاي بسياري مطرح است:1. ديدگاه اسلام پيرامون حكومت چيست؟ آيا طرحي براي ادارة جامعه دارد؟2. چه دلايلي از آيات و روايات بر اثبات ولايت فقيه موجود است؟3. آيا با ادّله عقلي مي توان ولايت فقيه و حدود اختيارات آن را اثبات نمود؟4. حدود اختيارات ولي فقيه به چه مقدار است؟5. تعيين ولي فقيه با نصب الهي است يا از راه انتخاب عمومي؟بحث و تحقيق پيرامون سؤالات مذكور و بسياري از پرسشهاي ديگر، مجال وسيعي مي طلبد كه از حوصله و هدف نگارش اين مقاله خارج است.در اين نوشتار استدلال عقلي آيت الله العظمي بروجردي بر ولايت فقيه و حدود اختيارات آن را با نگاهي بر دليل عقلي امام خميني مورد بررسي قرار مي دهيم.صرف نظر از اختلاف آراء فقهاي شيعه در محدوده اختيارات و شئون ولايت فقيه در زمان غيبت، عموم فقها در اثبات نوعي ولايت بر اي فقيه جامع الشرايط اتفاق نظر

دارندكسي كه در قوانين اسلام و احكام آن تتبّع كند بدون ترديد درمي يابد دين اسلام، دين سياسي _ اجتماعي استمرحوم آيت الله بروجردي از فقهاي نام آور شيعه است كه در برهه اي حسّاس از تاريخ ايران پرچم دار مرجعيّت عام بودند و در پي تدبير ماهرانه آيت الله العظمي شيخ عبدالكريم حائري تمام تلاش خود را در جهت رشد و استحكام پايگاه فقه شيعه، معطوف داشتند. اين مركز فقاهت و روحانيت، نقش اساسي خود را در آگاهي ملت مسلمان ايفاء نمود و زمينه ساز قيام مردم و انقلاب سياسي اسلام به رهبري امام خميني شد.ايشان در خلال سلسله دروس فقهي، مسأله «ولايت فقيه» را به گونه اي دقيق و نوين مطرح نمودند. در اين مقاله به ذكر ديدگاه آن مرحوم و حضرت امام راحل و مقايسه اي ميان آن دو مي پردازيم.ويژگي هاي تحقيقات مرحوم آيت الله بروجرديتحقيقات ايشان در اين باب از چند جهت حائز اهميت است:1. مراتب ويژه اي كه در علم و فقاهت و دقت نظر دارا بودند كه در اين بحث نيز به صورت چشمگيري نمايان است.2. طرح بحث به عنوان «ولايت فقيه و حدود اختيارات آن»، هر چند به صورت اجمالي و در ضمن مباحث ديگر، باشد.3. تقدم زماني ايشان بر امام خميني،11 با توجه به نزديك بودن نكاتي كه مورد استدلال اين دو فقيه بزرگوار قرار گرفته است.4. تمسّك به دليل عقلي بر ولايت فقيه و تصريح به اينكه نيازي به روايات نمي باشد.بحث را در چند بخش پي مي گيريم:1. نكاتي پيرامون دلايل عقلي.2. بيان نظر مرحوم بروجردي و امام خميني در ولايت فقيه.3. ديدگاه مرحوم

بروجردي و نقاط مشترك آن با نظرات امام راحل.4. ديدگاه دو فقيه بزرگوار در حدود اختيارات وليّ فقيه.بخش نخست: نكاتي پيرامون دلايل عقلي:از آنجا كه مرحوم بروجردي و امام خميني به مقدمات عقلي استدلال نمودند، چند نكته اي پيرامون دلايل عقلي ذكر مي كنيم:1. ادّله عقلي بر ولايت فقيه از براهين كلامي است يا فقهي؟براي تبيين كلامي و يا فقهي بودن برهاني كه در ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت بيان شده بايد امتياز علم كلام و فقه و سپس تفاوت مسايل و براهين اين دو علم دانسته شود، زيرا ملاك اين كه يك مسأله و يا يك برهان كلامي و يا فقهي است اين نيست كه آن مسأله و يا آن برهان در كدام كتاب مطرح شده است چنانكه عقلي بودن دليل يك مسأله نشانه كلامي و يا فلسفي بودن آن نيست. 12دربارة ولايت فقيه از دو جنبه مي توان بحث نمود، فقهي و كلامي.اگر موضوع ما، مسألة فعل الهي باشد كه آيا براي زمان غيبت دستوري داده يا نه؟، مسأله كلامي است. و اگر موضوع فعل مكلّف باشد، آن مسأله فقهي است. 13لذا اگر نتيجة دلايل ضرورت وجوب تعيين ولايت فقيه از ناحيه خداوند سبحان باشد و اينكه آيا در راستاي امامت معصومين عليهم السلام _ از باب قاعدة لطف _ براي رهبري مسلمين و ادارة جامعه راهي معيّن نموده يا خير؟ بحث از آن كلامي است، اما اگر نتيجة برهان وجوب عهده داري مقام ولايت بر فقيه و يا وجوب قبول ولايت فقيه بر مردم و اطاعت و عمل به اين قانون باشد، آن مسأله و برهان فقهي است.2. دليل عقلي در

مقابل دليل شرعي نيست. زيرا خود عقل (با شرايطي كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد) از منابع غني و قوّي شرع است بلكه همواره دليل عقلي در برابر دليل نقلي قرار مي گيرد. بنابراين نمي توان گفت فلان حكم، عقلي است يا شرعي، بلكه بايد گفت فلان حكم شرعي، دليل عقلي دارد يا نقلي. 14بخش دوم: ديدگاه آيت الله بروجردي و امام خميني دربارة ولايت فقيهمرحوم بروجردي در ضمن بحث از نماز جمعه و مشروعيت آن در عصر غيبت، ابتدا مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابي خديجه را ذكر نموده و با بيان مقدمات عقلي به بررسي ولايت فقيه پرداختند و از آنجا كه در كتب و مقالات پيرامون ولايت فقيه نظرات ايشان ذكر نشده و يا به صورت مجمل و خلاصه مطرح گشته و از طرفي بررسي دقيق نظر ايشان و تحقيق در احتمالاتي كه در عبارت ايشان داده مي شود مبتني بر فهم درست كلام ايشان است، ابتدا ديدگاه ايشان را به صورت دقيق و جامع و نيز خلاصه اي از كلام امام خميني را نقل مي كنيم، سپس به تحقيق و تبيين آن مي پردازيم.مرحوم بروجردي مي فرمايد:«اثبات ولايت فقيه و بيان ضابطه كلّي آنچه از شئون فقيه و از حدود ولايت اوست، متوقف بر بيان چند مقدمه است:مقدمه اول:در اجتماع كارهايي است كه انجام آن از وظايف شخصي افراد خارج و از امور عامه اجتماعي به حساب آمده و حفظ نظام اجتماع بر آن متوقف است و رسيدگي به آنها از وظايف رهبر جامعه مي باشد، مانند اموري كه مربوط به سياست و تدبير ادارة جامعه است چون

قضاوت و حفظ نظم داخلي و حراست از مرزها.مقدمه دوم:كسي كه در قوانين اسلام و احكام آن تتبّع كند بدون ترديد درمي يابد دين اسلام، دين سياسي اجتماعي است و احكام آن تنها در محدوده عبادات تشريع نشده، بلكه اكثر احكام آن مربوط به تدبير و تنظيم اجتماع و تأمين سعادت زندگي دنيايي است و يا شامل سعادت دنيا و آخرت است، مانند احكام معاملات و قضاء و ساير قوانين مالياتي.لذا علماي شيعه و سني در نيازمندي به رهبر اتفاق نظر دارند و اين مطلب از ضروريات اسلام مي باشد، هر چند در شرايط و خصوصيات و نحوه انتخاب آن اختلاف است.مقدمه سوّم:بسي روشن است ادارة جامعه و تأمين جهات اجتماعي دين از مسايل روحاني و معنوي و از شئون مربوط به تبليغ احكام و ارشاد مسلمين جدا نبوده و از ابتداي اسلام سياست با ديانت آميخته و از شئون آن به حساب مي آمد. و شخص رسول اكرم(ص) و خلفاي راشدين و حضرت علي(ع) متصدي امور مسلمانان شدند و حاكم و قاضي براي ولايات نصب مي نمودند و از آنان ماليات درخواست مي كردند.با هم بودن جهات معنوي و فوائد سياسي در عباداتي چون نماز جمعه و اعياد و حجّ، از ويژگي هاي دين اسلام و از امتيازات آن به شمار مي آيد.علماي شيعه و سني در نيازمندي به رهبر اتفاق نظر دارند و اين مطلب از ضروريات اسلام مي باشداحكام الهي تا روز قيامت باقي است و نسخ نشده و نفس بقاء احكام اقتضا دارد براي پاسداري و اجراي قانون الهي، حكومتي تشكيل شودمقدمه چهارم:بعد از پيامبر مرجع اصلي كارهاي اجتماع و آنچه

مورد ابتلاء مسلمانان است، امامان دوازده گانه عليهم السلام مي باشند و ادارة اجتماع از وظايف اختصاصي آنهاست، البته در صورتي كه مانعي نبود و امكان آن فراهم باشد. و اين از اعتقادات همه شيعيان است.و به طور طبيعي در اذهان اصحاب ائمه عليهم السلام نيز همين نكته بوده و اشخاصي چون زراره و محمد بن مسلم كه از فقهاي اصحاب ائمه و ملازمان آنان بودند، امام معصوم عليه السلام و منصوبان از جانب او را تنها مرجع حقيقي مسايل اجتماع مي دانستند و در موارد نياز تا حد امكان به آنان مراجعه مي كردند كه با مطالعه زندگي و مرام آنها اين نكته به خوبي روشن مي شود.با توجه به مقدمه هاي فوق مي گوئيم:انسان در همه عمر با اين گونه كارها و نيازمندي هاي اجتماعي سر و كار دارد و شيعيان عصر ائمه عليهم السلام به سبب متفرق بودن در شهرهاي مختلف و عدم بسط يد اهل بيت عليهم السلام قادر نبودند در همه حالات و براي هر كاري كه اتفاق مي افتاد به خدمتشان رسيده و به آنها مراجعه كنند، پس به يقين اصحاب خاص ائمه عليهم السلام _ چون زاره و محمد بن مسلم _ از ايشان دربارة كسي كه بتوان در صورت عدم دست رسي به آنها، به او رجوع نمود، سؤال كردند و قطعاً ائمه عليهم السلام نيز با توجه به اينكه مي دانستند اكثر شيعيان نمي توانند به آنها رجوع كنند به ويژه در زمان غيبت و محروميت همه شيعيان كه غالباً از آن خبر مي دادند و شيعيان را براي آن آماده مي ساختند، اين گونه كارهايي

كه مورد ابتلاء همه است و خداوند راضي به اهمال آن نيست را مهمل رها ننموده و براي آن شخصي را نصب كردند به ويژه با منع ائمه (ع) از رجوع به دستگاه طاغوت.هرچند اين سؤال و جواب ها _ به جز مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابي خديجه _ از جوامع روايي ساقط شده و به ما نرسيده است، بعد از آنكه ثابت شد ائمه(ع) اين امور مهمي را كه شارع راضي به اهمال آن نيست، مهمل رها ننموده _ به ويژه با اطلاع به نياز شيعيان در عصر غيبت _ و اشخاصي را براي آن نصب كردند، پس نصب فقيه مسلّم مي شود زيرا كسي قائل به نصب غير فقيه نيست.بنابراين امر داير است بين نصب فقيه عادل و عدم نصب و زماني كه با بيان سابق عدم نصب باطل شد، نصب فقيه قطعي مي شود و مقبوله عمر به حنظله تنها شاهدي بر اين مطلب است.خلاصه:بعد از آنچه بيان نموديم اجمالاً انتخاب فقيه عادل از جانب ائمه(ع) براي كارهاي عمومي و مهمّ، بدون اشكال است و براي اثبات آن نيازي به مقبوله عمر بن حنظله نداريم، در نهايت امر به عنوان شاهد مورد استفاده واقع مي شود.حدود اختيارات ولي فقيهكارهاي مربوط به امام و وظايف او بر دو گونه است:برخي از آنها از وظايف زمان حكومت و بسط يد است مانند حفظ نظم و امنيت داخلي و دفاع از مرزهاي مملكت و صدور فرمان جهاد و دفاع و مانند آن.و برخي ديگر آنها از وظايف امام(ع) است گرچه بسط يد نداشته باشند. البته در صورتي كه بتوانند انجام دهند به واسطه

وكيل و يا ارجاع به ديگري و مانند آن، چون امور مهمّي كه در هيچ حالتي شارع راضي به رها كردنشان نيست مثل سرپرستي اموال ايتام و مجانين و اشخاص غايب و قضاوت و مانند آن».15در ادامه با استشهاد به روايت فضل، نماز جمعه را از قسم اول به حساب مي آورند كه از وظايف مخصوص امام معصوم(ع) در صورت بسط يد او است و مي گويند:«قدر متيقن از ادّله و ولايت فقيه، ولايت او از جانب امام(ع) در خصوص قسم دوم از وظايف امام(ع) است. يعني امور مهمّي كه شارع راضي به اهمال آن در هيچ حالتي نيست.و ظاهر آن است كه فتواي شيخ(ره) عليه و شهيد(ره) در مأذون بودن فقهاء در اقامه نماز جمعه، مدركي جز گمان اينكه نماز جمعه مشمول ادلّه ولايت فقيه است، ندارد.» 16ديدگاه امام خميني در ولايت فقيهپيش از آن كه به بررسي نظرات آيت الله بروجردي بپردازيم خلاصه دليل عقلي امام خميني را بر ولايت مطلقه فقيه ذكر مي نمائيم. ولايت مطلقه فقيه با مطالب ذيل اثبات مي شود:مقدمه اول:اگر كسي به مجموعه قوانين اسلام نظري بيفكند، درمي يابد اسلام براي همة شئون دنيوي و اخروي احكام جعل نمود و اعمال عبادي جهات اجتماعي، سياسي را در خود نهفته دارد، مانند حج كه مي توان از آن بهره برداري بسياري در راستاي مصالح عامه مسلمين نمود.و همچنين احكام بسياري مثل قوانين مالياتي و حدود و ديات و احكام مربوط به جهاد و دفاع و معاهدات بين دولت اسلامي با ساير حكومتها، وضع كرده است. 17مقدمه دوم:مجموعه احكام الهي تا روز قيامت باقي است و نسخ نشده و نفس

بقاء احكام اقتضا دارد براي پاسداري و اجراي قانون الهي حكومتي تشكيل شود.علاوه بر آن كه حفظ نظام از واجبات مؤكد و حراست از مرزهاي مسلمين از تهاجم واجب عقلي و شرعي است، اختلال امور مسلمين نيز مبغوض خداوند مي باشد و همه اين موارد جز با حضور رهبري و حكومت ميسّر نيست.پس حكومت و بسط عدل و تعليم و تربيت و حفظ نظم و رفع ظلم و پاسداري از مرزها و جلوگيري از تجاوز اجانب از احكام واضح عقلي است و فرقي ميان زمان غيبت و غير آن نمي باشد. پس آنچه دليل امامت است، خود آن دليل لزوم حكومت بعد از غيبت ولّي امر مي باشد.18مقدمه سوم:بدون ترديد بر طبق اعتقادات شيعه، بعد از وجود مبارك پيامبر(ص) خلافت و ولايت به حضرت علي(ع) و اولاد او رسيده تا زمان غيبت امام دوازدهم. ائمه(ع) مانند پيامبر(ص) وليّ امر و داراي ولايت عامّه و خلافت كلّيِ الهي بودند. اما در زمان غيبت گرچه براي ولايت و حكومت شخص خاصي معيّن نشده لكن به حسب عقل و نقل بايد به نحوه اي باقي باشد زيرا اثبات شد: اهمال در اموري كه جامعه اسلامي به آن نيازمند است جائز نمي باشد و مطلوبيت نظام و حفظ اسلام نيز در زمان غيبت امري پسنديده و لازم است. 19مقدمه چهارم:حكومت اسلامي حكومت قانون الهي است پس والي آن بايد داراي سه صفت ذيل باشد:1_ علم به قانون الهي. 2_ عدالت. 3_ شايستگي رهبري (كفايت). 20پس حكومت اسلامي، حكومت قانون الهي است و كسي حق استبداد به رأي ندارد و رهبريحاكم اسلامي بايد داراي سه صفت باشد: علم به قانون

الهي، عدالت، شايستگي رهبريحكومت كه شعبه اي از ولايت مطلقه رسول(ص) است يكي از احكام اوّليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتي نماز و روزه و حج مي باشدهم بر طبق مصالح مسلمين عمل مي نمايد21 و رهبر مسلمين بايد عالم به فقه و عادل باشد و فقيه عادل صلاحيت ولايت بر مسلمانان را دارد.از مطالب مذكور نتيجه مي گيريم:قيام براي تشكيل حكومت اسلامي بر فقهاي عادل واجب كفايي است و در صورت موفقيت يكي از فقهاء، سايرين بايد از او پيروي كنند. و اگر تشكيل حكومت بدون اجتماع و همكاري ديگران ممكن نباشد، بايد متحد شده و با هم اقدام نمايند. و در صورت عدم موفقّيت از منصب خود ساقط نشده و معذور هستند و هر كدامشان حق ولايت بر امور مسلمين را دارند. 22حدود اختيارات ولي فقيهولي فقيه در جهات مربوط به حكومت همانند رسول اكرم(ص) و ائمه(ع) اختيار و ولايت دارد و اين به معناي هم رتبه بودنشان با انبياء و ائمه(ع) نيست، زيرا آنان داراي خلافت تكويني الهي بودند.پس فقيه عادل داراي همه شئون و اختياراتي است كه پيامبر(ص) و ائمه(ع) دربارة حكومت و سياست داشتند، زيرا اين ولايت لازمه حكومت و اجراي احكام الهي است. 23 و حكومت كه شعبه اي از ولايت مطلقه رسول(ص) است يكي از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتي نماز و روزه و حج مي باشد. 24لازم به ذكر است اختيارات و ولايتي كه براي ائمه(ع) از غير ناحيه حكومتي و سياستي ثابت شده براي فقيه نمي باشد مثلاً اگر قايل شويم امام معصوم(ع) ولايت دارد همسر

مردي را طلاق دهد و يا مالش را بفروشد هرچند براي مصلحت عامه نباشد، اين ولايت را فقيه ندارد. 25در نتيجه بعد از تصور اطراف قضيه ولايت فقيه امر نظري نيست كه نياز به برهان داشته باشد. هرچند ادلّه بسياري بر ولايت مطلقه دلالت دارد. 26بخش سوم ديدگاه مرحوم بروجردي و نقاط مشترك آن با نظرات امام خمينيالف: نكاتي كه از كلام آيت الله بروجردي استفاده مي شود:1. يكي از نكات مهمي كه در بحث ولايت فقيه و سابقه تاريخي آن و در گستره قائلين به اين نظريه نقش به سزايي دارد تصريح به اين است كه، تنها مدرك فتواي شيخ و شهيد اوّل به مأذون بودن فقهاء در اقامه نماز جمعه، قول به ولايت فقيه و حكومت اوست. 272. دين اسلام و احكام آن حتي عبادات، ممزوج به جهات معنوي و اجتماعي و دربردارنده فوايد سياسي است و سياست با ديانت آميخته بوده و از شئون آن به حساب مي آيد، پس سياست يك امر درون ديني است.3. اسلام از ابتدا با حكومت آغاز شده و ديني حكومتي است و پيامبر(ص) و حضرت علي(ع) داراي ولايت و حكومت بوده و عهده دار امور سياسي جامعه نيز بودند.4. ائمه(ع) در صورت عدم بسط يد، فقهاء را براي رسيدگي به كارهاي عمومي و اجتماعي نصب نمودند حتي در زمان حضورشان.5. ولايت فقيه امري ضروري و از مسلّمات عقلي است.6. ظاهر كلامشان اين است كه ولايت فقيه از راه نصب مقام بالاتر چون امام معصوم(ع) صورت مي پذيرد و راه ديگري براي انتخاب ولي فقيه موجود نيست.7. حكومت حق الهي است و مشروعيت آن از باب قرارداد

اجتماعي و يا رضايت مردمي و امثال آن نيست.8. نصب ولي فقيه در حضور معصومين و يا زمان غيبت بالفعل بوده و فقهاء مي توانند در محدوده اختيارات خود، تصرّف نمايند.9. نظر ايشان در حدود اختيارات ولي فقيه كه در مباحث آينده به بررسي آن مي پردازيم.ب: نقاط مشترك ديدگاه مرحوم بروجردي و امام خميني1. تصريح به كفايت دلايل عقلي براي اثبات ولايت فقيه و حدود آن.2. در مفاد مقدمات چهارگانه و جامع بودن اسلام و عدم رضايت شارع مقدس به اهمال در احكام.3. در اصل ولايت فقيه و انتصاب الهي فقيه عادل براي رسيدگي به كارهاي مهمّ عمومي و اجتماعي.4. مشروعيت و حقّانيت ولي فقيه از جانب نصب شارع مقدّس است.مرحوم امام همچون آيت الله بروجردي(ره)، در كتاب البيع و حكومت اسلامي بر نصب فقهاء تصريح فرمودند، هرچند در ميان مطالبي كه بعد از انقلاب ايراد فرمودند جملاتي پيرامون «مشروعيت مردمي»28 وجود دارد، لكن مي توان اين جملات را بر مقبوليت و به فعليّت رسيدن ولايت حمل نمود.و با ورود اين احتمال، استدلال و پي ريزي نظريه مشروعيت مردمي بر مبناي اين سخنان29 مورد اشكال واقع مي شود. بديهي است با نظرية انتصاب، تكريم آراء عمومي زير سؤال نمي رود بلكه تأثير حضور مردم در صحنه عمل و اظهار رأي آنان در قلمرو فكر نه تنها ضامن اجراي ولايت فقيه است بلكه مايه موفقيت اصل دين و حاكميت آن مي باشد. رأي و حضور مردم مبناي مقبوليت حكومت و كارآمدي آن است.پس تعارضي ميان مشروعيت الهي و احترام به آراي مردم وجود ندارد، و آنچه را بعضي از نويسندگان تحت عنوان «معمّاي لاينحل جمهوري

اسلامي و ولايت فقيه» بيان كردند،30 چيزي جز خلط مباني مشروعيت و كارآمدي نيست.5. تفويض ولايت به فقيه عادل و تصدّي او به عنوان حاكم دولت اسلامي.مرحوم آيت الله بروجردي بعد از اثبات نصب اشخاص براي رسيدگي به كارهاي مهمّ عمومي، نصب فقيه را مسلم دانسته و فرمودند: «امر داير است ميان نصب فقيه و انتفاء نصب زيرا بحثي پيرامون نصب غيرفقيه نيست، و با ثبوت نصب، انتصاب فقيه قطعي مي گردد.» 31آن مرحوم براي تصدي فقيه و نصب او به اجماع مركب بر نصب فقيه و عدم نصب تمسك نموده و دليل عقلي ديگري اقامه ننمودند و منشاء اجماع، روايات و يا ادله عقلي است. 32امام خميني پيرامون نصب فقهاء در كتاب بيع مي فرمايد:«حكومت اسلامي حكومت قانون الهي است، لذا حاكم آن بايد به قانون الهي كاملاً علم داشته باشد و بر آن مسلط باشد و فقيه عادل صلاحيت ولايت بر مسلمانان را دارد».33و در كتاب حكومت اسلامي تصريح مي كنند:«حكومت اسلامي، حكومت قانون و براي زمامدار علم به اين قوانين لازم مي باشد و حاكم بايد افضليت علمي داشته باشد. آنچه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اكرم(ص) و ائمه درباره آن صحبت و بحث شده و بين مسلمانان هم مسلّم بوده، اين است: حاكم و خليفه اولاً بايد احكام اسلام را بداند يعني قانوندان باشد، ثانياً عدالت داشته از كمال اعتقادي و اخلاقي برخوردار باشد، عقل همين را اقتضا دارد. اگر زمامدار مطالب قانوني را نداند لايق حكومت نيست، چون اگر تقليد كند، قدرت حكومت شكسته مي شود و اگر نكند نمي تواند حاكم و مجري قانون اسلام باشد.

پس بايد حاكميت رسماً به فقها، تعلّق بگيرد نه به كساني كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها، تبعيت كنند»34با توجه به مطالب مذكور و پيچيدگي اداره حكومت، براي حسن اجراي قوانين الهي در همه شئون دولت و اجتماع، حاكم دولت اسلامي بايد از نظريه پردازان دين بوده تا در تشخيص مصاديق و احكام ثانويه و مصالح «اهمّ» تصميم درستي بگيرد. تفكيك بين سرپرستي حكومت و فقاهت موجب كاستي در فهم و اجراي درست فرامين الهي مي شود.علاوه بر اينكه تصدّي فقيه و ولايت او قدر متيقن از دلايل مذكور است و مشروعيت غير فقيه، مشكوك است.البته ولايت فقيه به معناي دخالت مستقيم فقيه در همه امور نيست، كه نه مقصود ماست و نه ممكن بلكه او مي تواند امور جاري مملكت را به ديگران تفويض كرده و عهده دار سياست هاي كلّي نظام و جهت دهي اجتماع به سوي جامعه متعالي اسلام باشد.بخش چهارمديدگاه مرحوم آيت الله العظمي بروجردي و امام خميني(س) دربارة حدود اختيارات ولي فقيهتبيين ديدگاه مرحوم آيت الله بروجردي پيرامون حدود ولايت فقيه از اهميت بسياري برخوردار مي باشد. و از آنجا كه عبارات بحث نماز جمعه ايشان خالي از اجمال نيست به بررسي آن مي پردازيم.مرحوم بروجردي بعد از طرح مقدمات چهارگانه و اثبات ولايت فقيه فرمودند:«وظايفي زمان بسط يد امام معصوم(ع) نظير برقراري نظم داخلي و حراست از مرزها و فرمان جهاد و دفاع به فقهاء واگذار نشده و قدر متيقن از ولايت فقيه نيست. اما وظايفي كه حتي در صورت عدم بسط يد ائمه(ع) خداوند راضي به اهمال آنها نيست مثل كارهاي مهم اجتماعي و قضاوت

و ولايت بر اموال نابالغ و غايب و ساير امور حسبه به فقهاء تفويض شده است».35و در مقابل استظهاري كه از كلام مرحوم شيخ طوسي و شهيد اول مبني بر ولايت و حكومت فقيه نمودند كه نماز جمعه از شئون آن مي باشد _ اين نماز را از قسم اوّل شمرده و از وظايف زمان بسط يد امام(ع) مي دانند كه فقهاء مأذون به اقامه آن نيستند.لكن امام خميني بعد از بيان مقدمات و اثبات ضرورت حكومت و ولايت فقيه پيرامون اختيارات ولي فقيه تصريح كردند:«همه اختياراتي كه از جهت ولايت و سلطنت براي پيامبر(ص) و ائمه(ع) ثابت شد براي فقيه نيز ثابت مي باشد. و اقدام براي تشكيل حكومت اسلامي بر فقهاي عادل واجب كفايي است و اگر موفق نشدند منصب ولايت آنها ساقط نمي شود و معذور مي باشند.» 36 اما اختياراتي كه براي ائمه(ع) از غير ناحيه حكومتي و سياسي ثابت شده براي فقيه نمي باشد. 37آيا مرحوم بروجردي همانند حضرت امام، ولايت مطلقه را پذيرفتند؟چرا در تفويض ولايت ميان وظايف زمان بسط يد و غير آن قايل به تفصيل شده و مسايلي چون نماز جمعه و برقراري نظم داخلي و حراست از مرزها را از وظايفي دانستند كه به فقهاء تفويض نگرديده است؟در عبارت ايشان چند احتمال وجود دارد:1_ ولايت محدود فقيه.2_ ولايت فقيه در امور حسبه به معناي عام آن كه شامل حكومت مي گردد.3_ ولايت مطلقه فقيه.احتمال نخست: ولايت فقيه در امور حسبهاز ظاهر عبارت ايشان استفاده مي شود مقدمات مذكور را بر خلافت و حكومت ائمه(ع) تطبيق نموده و وظايف زمان عدم بسط يد آنان به فقهاء تفويض

شده است.اسلام از ابتدا با حكومت آغاز شده و ديني حكومتي استرأي و حضور مردم مبناي مقبوليت حكومت و كارآمدي آن استحال بايد ديد چرا با تمسك به دلايل عقلي كه تا حدود بسياري مشابه دلايل امام خميني است به نتيجه متفاوتي رسيدند؟در پاسخ مي گوئيم: حضرت امام در طراحي مقدمات عقلي، عدم اهمال در امور عامه مسلمين و حراست از كيان اسلام و پاسداري و اجراي همه احكام دين كه جز با برپايي حكومت عدل ميسّر نمي گردد را مدّ نظر قرار دادند و از لزوم حكومت، به ولايت فقيه و حدود اختيارات آن رسيدند، و اين اصل در كلام مرحوم بروجردي به اين صورت مورد توجه واقع نشده است.و نكته ديگر آن كه ايشان بعد از طرح مقدمات و اثبات خلافت اهل بيت(ع) به اين مطلب پرداختند چون ائمه اطهار(ع) بسط يد نداشتند و از رجوع به دستگاه ظلم و جور هم نهي فرمودند و اهمال در امور مهم جايز نيست پس اشخاصي را جهت رسيدگي به اين امور نصب كردند و از آنجا كه نصب اين افراد با حضور ائمه(ع) بوده پس تنها وظايف زمان عدم بسط يد را تفويض نموده و بر عهده فقهاء قرار دادند و همين ولايت در عصر غيبت به فقيه عادل واگذار گرديد. همين نكته، ريشه تفصيل ايشان ميان وظايف زمان بسط يد و غير آن مي باشد و چون استدلال ايشان به مقدمات عقلي است بر قدر متيقن اكتفا نمودند و وظايف زمان بسط يد را از آنها نمي دانند.اشكال بر اين نظريهچگونه در مسايلي چون امور حسبه، شارع مقدس راضي به اهمال نمي باشد و

براي آن متصدّي معيّن نموده اما براي پاسداري از دماء و اموال و نواميس مسلمين و حراست از مرزهاي كشور اسلامي و اجراي احكام و حدود، كسي نصب نشده است؟ و آيا اهمال در اساس بقاء و اجراي احكام جايز است؟ و آيا در عصر غيبت اجراي قوانين اسلام نيازمند حكومت و حاكمي مقتدر نيست؟و علت تفويض وظايفي محدود در عصر ائمه(ع)، عدم امكان برپايي حكومت بوده است، زيرا در صورت امكان، ائمه اطهار(ع) اقدام مي نمودند. در آن زمان شرايط به گونه اي بوده كه امكان اجراي همه احكام و ولايت تامّه مقدور نبوده و تنها رسيدگي به امور حسبه چون قضاوت و سرپرستي اموال نابالغان و غايبان ممكن بود و با حضور اهل بيت(ع) ولايت مطلقه بر عهده آنهاست، هر چند مي توانند بعضي از كارها و وظايف را به ديگران واگذار كنند. اما در زمان غيبت شرايط به صورت ديگري است، زيرا با اثبات نيازمندي جامعه اسلامي به رهبر و عدم جواز اهمال در اجراي احكام الهي و مصالح كلي مسلمين، ناگزير به حكومت و حاكمي هستيم كه از اختيارات لازم برخوردار باشد.امام خميني در اين باره مي گويند:«در زمان غيبت، ولايت و حكومت گرچه براي شخص معيّني قرار داده نشد اما به دلالت عقل و نقل بايد به گونه اي ديگر باقي باشد زيرا نيازمندي جامعه اسلامي به ولايت و حكومت اثبات شده و ادله مختلفي بر عدم اهمال آنچه مورد نياز مردم است دلالت دارد و امامت هم براي رفع اختلاف و نظام بخشيدن به ملّت اسلامي و حفظ شريعت است، و اين علت در زمان غيبت نيز موجود بوده

و مطلوب بودن نظام و حفظ اسلام بر كسي پوشيده نيست»38 پس از ظاهر كلام مرحوم بروجردي به دست مي آيد كه:تفويض ولايت مطلقه و وظايف زمان بسط يد ائمه(ع) به فقيه عادل قطعي نمي باشد، ليكن محدوده اي كه قايل شدند از امور حسبه گسترده تر بود و به نوعي ولايت عامي را در برمي گيرد.البته از مقدمات چهارگانه به ذهن مي رسد كه ولايت فقيه را شامل امر حكومت مي دانند اما در پايان بر وجهي گسترده و مطلقه بر آن تصريح و تأكيد نمي كند.اين استظهار مبتني بر اطلاق كلام ايشان است كه فرمودند: «تنها وظايف زمان عدم بسط يد ائمه(ع) به فقها تفويض شده»، خواه فقها بسط يد داشته باشند يا خير.احتمال دوم: ولايت فقيه در امور حسبه (به معناي عام)با توجه به استظهاري كه در احتمال نخست ذكر شده مي توان به گونه اي ديگر كلام ايشان را در حدود ولايت، بر تفويض اختيارات در محدودة اداره حكومت اسلامي حمل نمود.به اين تقريب كه امور حسبه را توسعه داده و شامل نظم و امنيت جامعه و ادارة آن و اجراي احكام الهي دانست _ هر چند با اين بيان ولايت مطلقه ثابت نمي شود _ همان گونه كه برخي از علماي معاصر بعد از نقل كلام ايشان در خلال عبارات مربوط به ولايت فقيه در امور حسبه، فرمودند:«امور حسبه شامل مسايلي است كه معمولاً حكومت عهده دار آن است و ولايت فقيه در امور حسبه _ همچون مسايلي كه مسلمانان در معاد و معاش و دنيا و آخرت به آن نيازمندند و بدون آن دين و دنياي آنها از نظم

و برنامه خارج مي شود _ مورد اجماع فقها است.به عبارت ديگر هر چه وجوب و مشروعيت آن مطلق بوده و اسلام خواستار انجام آن است و وجوبش بر چيزي متوقف نشده و تحقّق آن به طور معمول بر تشكيل دولت اسلامي متوقف است، از امور حسبه مي باشد و مورد اتفاق فقها در ولايت فقيه است، مانند وجوب محافظت بر نظم و امنيت جامعه و اداره مؤسسات اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي، بهداشتي و امر به معروف و نهي از منكر كه مشروط به وجود امام معصوم(ع) نبوده و وجوبشان مطلق است و چون تحقق و اجراي درست اين امور _ كه از موارد ضروري حيات بشري است و قوام زندگي و اجتماع بر آن استوار بوده و از قضاياي اجتماعي مي باشند _ بدون نظام حكومتي و حاكم به صورت كامل و شايسته اجرا نمي شود پس نتيجه منطقي اين مقدمات وجوب اقامه دولت اسلامي است و اجراي كامل امور حسبه بدون دولت اسلامي امكان پذير نمي باشد».39با اين بيان كلام مرحوم بروجردي و مانند آن بر ولايت فقيه در محدودة اداره حكومت اسلامي و اختياراتي كه لازمه آن است دلالت مي كند.لكن قابل توجه است كه توسعه امور حسبه به مسايل حكومت مورد پذيرش است و در كلمات مرحوم نائيني40 و امام خميني41 و ديگران به چشم مي خورد اما اين توسعه با تصريح مرحوم بروجردي بر تفويض ولايت در محدوده وظايف زمان عدم بسط يد ائمه(ع) سازگار نمي باشد.و اگر اطلاقي كه در احتمال نخست ذكر شده را نپذيريم ديگر نيازي به توسعه در امور حسبه نداريم بلكه با اثبات احتمال سوّم، قايل

به توسعه اي بيشتر از امور حسبه حتي به معناي اخير آن مي باشند.احتمال سوّم: ولايت مطلقه فقيهدر كتب و مقالات متعدّدي قول به ولايت عامّه و يا مطلقه را به مرحوم بروجردي نسبت دادند. 42در تقريب اين احتمال گوييم:ايشان در اين بخش از مباحث فقهي براي تبيين حكم نماز جمعه در عصر غيبت، به بحث ولايت فقيه پرداخته و بعد از بيان مقدمات جامع و بديعي در ضرورت وجود رهبري در اجتماع و تأكيد بر سياسي، اجتماعي بودن دين مبين اسلام تفويض ولايت را به فقها قطعي دانستند.و از آنجا كه از كلام شيخ طوسي و شهيد اول استظهار نمودند جواز اقامه نماز جمعه در عصر غيبت مبتني بر ولايت فقيه و حكومت اوست، متذكر شدند در عصر غيبت كه فقهاء بسط يد ندارند، محدوده ولايت آنان منحصر در وظايف زمان عدم بسط يد ائمه(ع) مي باشد و در اين هنگام نمي توانند متصدي وظايف زمان بسط يد شوند و اگر فقيه عادلي حكومت را به دست بگيرد مي تواند عهده دار وظايف حكومتي از قبيل اقامه نماز جمعه گردد.پس مرحوم آيت الله بروجردي «به ولايت مطلقه فقيه حاكم قائل شدند و با اينكه به اختياراتآيت الله بروجردي: «ما، فقيه را در قدرت و اختيار تالي تلو امام معصوم(ع) مي دانيم»مسئووليت ولي فقيه در برابر سِمَت ولايت فقيه و عدل بيش از امت و پيش از آنهاست، امّا ولي فقيه و افراد جامعه در پيشگاه قانوني كه فقيه جامع الشرايط امين آن است همسان و برابر مي باشندبسيار گسترده ولايت فقيه معتقد مي باشند و نماز جمعه را از شؤون امام معصوم(ع) مي دانند

اما اقامه آن را براي فقيه جايز ندانسته اند و احتمال استفاده وجوب يا جواز اقامه آن براي حاكم مبسوط اليد و يكتا فقيه ولي امر مسلمين از كلامشان قوي بلكه ظاهر است.در نتيجه ميان ولايت مطلقه فقيه و حرمت اقامه نماز جمعه در عصر غيبت جمع كرده و اقامه آن مخصوص حاكم مبسوط اليد در حكومت اسلامي است، اما اگر ستمگران و مستبدين حكومت را در دست داشته باشند نه براي ستمگر اقامه آنها جايز است نه براي فقهاي عادلغيرمبسوط اليد.»43با اين بيان توافقي ميان مقدمات چهارگانه و نتيجه اي كه گرفتند حاصل شده و در ولايت مطلقه با امام راحل موافق مي باشند.در تأييد اين سخن به تجلّي عملي اين ولايت در ساخت مسجد اعظم قم شاهد مي آوريم:«ايشان زماني كه تصميم به ساخت مسجد در كنار مرقد شريف حضرت معصومه عليهاالسلام گرفتند، به مقبره هايي برخورد مي شد كه مي بايست خراب شده و ضميمه مسجد شوند، اين مقبره ها خريدني نبوده و يا ورثه بعضي از آنها نامعلوم بود، اما آقاي بروجردي دستور دادند كه همه را خراب كنند.مرحوم آيت الله شيخ مرتضي حائري به خدمتشان رسيده و در اين باره پرسيدند: شما چه سمتي براي فقيه قايل هستيد كه دستور به هم زدن ساختمان هاي قبور را مي دهيد؟مرحوم آيت الله بروجردي در پاسخ فرمودند: «ما فقيه را در قدرت و اختيار تالي تلو امام معصوم(ع) مي دانيم.»44بنابراين مرحوم بروجردي نيز قايل به ولايت مطلقه مي باشند، لكن نكته اخلاف ميان كلام ايشان در بحث نماز جمعه و نظرات امام خميني در محدوده ولايت فقهاء در هنگام عدم بسط يد

است، ايشان تصريح نمودند در اين صورت ولايت فقهاء محدود به وظايف زمان عدم بسط يد ائمه(ع) مي باشد و حق تصرف در امور حكومتي را ندارند،45 اما امام خميني آورده اند:« اگر فقها موفق به تشكيل حكومت نشوند، منصب ولايت آنها ساقط نمي شود، زيرا از جانب خدا منصوب اند و اگر توانستند بايد ماليات، زكات، خمس و خراج را بگيرند و در مصالح مسلمين صرف كنند و اجراي حدود نمايند، اين طور نيست حالا كه نمي توانيم حكومت عمومي و سراسري تشكيل دهيم، كنار بنشينيم بلكه تمام اموري كه مسلمين محتاج اند و از وظايف حكومت اسلامي است، تا حد ممكن انجام مي دهيم.» 46لكن با توجه به سيره عملي مرحوم بروجردي مي شود مرام ايشان را نزديك به نظرات امام دانست.از ديگر نقاط برجسته نظرات حضرت امام بيان ضرورت تشكيل حكومت اسلامي و انقلاب سياسي است.ايشان در بخش گسترده اي از بحث خود به لزوم ايجاد حركت فراگير براي رسيدن به اين هدف مي پردازد و تبليغات گسترده در جهت معرفي و بسط اسلام را از وظايف خطير فقها و روحانيون مي دانند و در اين باره مي گويند:«ما موظّفيم ابهامي را كه نسبت به اسلام به وجود آورده اند را برطرف سازيم47 و بايد كاري كنيم كه راجع به حكومت موجي به وجود آيد.» 48ولايت فقيه يعني ولايت فقاهت و عدالت كه افزون طلبي را كه عين سفاهت و جهالت است در برنمي گيرد و هيچگاه برتري خواهي را كه عين خيانت و ضلالت است شامل نمي شودامام خميني شرايط امر به معروف و نهي از منكر و تشكيل حكومت را

تحصيل مي دانند و در كتاب حكومت اسلامي مي فرمايند: «لازم است فقها اجتماعاً يا انفراداً براي اجراي حدود و حفظ ثغور و نظام، حكومت شرعي تشكيل دهند، اين امر اگر براي كسي امكان داشته باشد واجب عيني وگرنه واجب كفايي است»49 «و ما چاره اي نداريم جز اينكه دستگاههاي حكومتي فاسد و فاسدكننده را از بين ببريم و هيئتهاي حاكم و خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون كنيم. اين وظيفه اي است كه همه مسلمانان در يكايك كشورهاي اسلامي بايد انجام دهند و انقلاب سياسي اسلامي را به پيروزي برسانند.» 50مرز ميان حكومت ولايي و استبداددر پايان اين بخش لازم به ذكر است كه حكومت فقيه عادل از ساير حكومتهاي استبدادي و سلطنتي متمايز است و با كمي تأمل و دقّت در نظرات مرحوم بروجردي و امام خميني به خوبي روشن مي گردد كه حكومت ولايي با سلطنت و ساير حكومتها تفاوت اساسي دارد، در اين باره حضرت امام تصريح دارند:[در نظام ولايي] صحبت از مقام نيست بلكه صحبت از وظيفه است، «ولايت» يعني حكومت و ادارة كشور و اجراي قوانين شرع مقدّس يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اينكه براي كسي شأن و مقام غيرعادي به وجود بياورد و او را از حدّ انسان عادي بالاتر ببرد. ولايت فقيه امتياز نيست بلكه وظيفه اي خطير است.» 51تفاوت ميان سلطنت و حكومت اسلامي در همين نكته نهفته است. مسئووليت ولي فقيه در برابر سِمَت ولايت فقيه و عدل بيش از امت و پيش از آنهاست، امّا ولي فقيه و افراد جامعه در پيشگاه قانوني كه فقيه جامع الشرايط امين آن

محسوب مي گردد همسان و برابر مي باشند، امام خميني روي اين نكته تأكيد مي فرمايند:«حكومت در اسلام به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم فرمايي دارد، قانوني كه همه بدون استثناء بايد از آن پيروي و تبعيت كنند. يگانه حكم و قانوني كه براي مردم متّبع و لازم الاجراست همان حكم و قانون خداست. رأي اشخاص حتي رأي رسول اكرم(ص) در حكومت و قانون الهي هيچ گونه دخالتي ندارد، همه تابع اراده الهي هستند، حكومت اسلام، سلطنتي هم نيست تا چه رسد به شاهنشاهي و امپراطوري، در اين نوع حكومتها حكّام بر جان و مال مردم مسلّط هستند و خودسرانه در آن دخل و تصرف مي كنند، اسلام از اين رويه و طرز حكومت منزّه است.» 52در نتيجه ولايت مطلقه به معناي گسترش شعاع حاكميت و فرمانروايي فقيه به سوي بي نهايت و تا حد خداوندگاري روي زمين53 نيست، ولايت مطلقه يعني ولايت در امتداد شريعت و در راستاي همه احكام اسلام و در تمام ابعاد مصالح امت، يعني ولايت فقاهت و عدالت كه افزون طلبي كه عين سفاهت و جهالت بوده را در برنمي گيرد و هيچگاه برتري خواهي كه عين خيانت و ضلالت است را شامل نمي شود. 54پي نوشتها:1. امام خميني، البيع 2/472، چاپ اسماعيليان، بي تا، قم.2. امام خميني منشور بيداري، 3/12/67.3. المقنعة، 810 و 812، چاپ نشر اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.4. الخلاف 1 و 626، چاپ نشر اسلامي قم، النهايه، باب امر به معروف و نهي از منكر 2 و 15، چاپ نشر اسلامي.5. الكافي، 422 تا 425، منشورات مكتبه

اميرالمؤمنين، اصفهان.6. الشرايع، باب امر به معروف و نهي از منكر _ ج 1/260، انتشارات استقلال، 1373، قم.7. العوائد، 530 تا 560، چاپ دفتر تبليغات اسلامي، قم.8 . جواهرالكلام، 15/422 و 16/178، 21/395 و 397، 22/195، 40/19، چاپ بيروت.9. المكاسب، البيع، ج 3/545 تا 560، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ الهادي، قم.10. مرحوم سيد عاملي در كتاب ارزشمند خود (مفتاح الكرامة) مي فرمايد: فقهاء شيعه در مسئله ولايت فقيه اتفاق نظر دارند و احتمال دارد كه اين اتفاق نظر پس از استقرار دليل عقلي بر لزوم و ضرورت حضور آن در جامع باشد. ر، ك مفتاح الكرامة ج 10/21. چاپ آل البيت قم.11. بنا بر مقدمه كتاب «البدر الزاهر» مرحوم بروجردي رحمة الله عليه اين مباحث را در سال 1367 قمري تدريس فرمودند و امام راحل در سال 1389 قمري (1348 شمسي) به آن پرداختند _ ر_ ك مقدمه ولايت فقيه (حكومت اسلامي)، امام خميني، چاپ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.12. آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه رهبري در اسلام، ص 132 و 134، چاپ اول، مركز نشر فرهنگي رجاء 1367.13. آيت الله جوادي آملي، ولايت فقيه رهبري در اسلام، ص 132 و 134، چاپ اول، مركز نشر فرهنگي رجاء 1367.14. مقاله مقاله نقدِ نقد، آيت الله جوادي آملي، مجله حكومت اسلامي سال اول، ش 2، ص 240.15. البدر الزاهر، ص 50 تا 58، تقريرات آيت الله منتظري، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1362.16. همان.17. امام خميني، البيع، ج 2، ص 459 و 460، چاپ اسماعيليان، 1363، قم.18. البيع، ج 2، 461 و 462.19. البيع 2/464 و حكومت اسلامي (ولايت فقيه امام)، ص 39

و 40، چاپ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام.20. البيع، 2/464 و 465.21. همان، 2/460.22. همان، 2/466.23. البيع، 2/467.24. صحيفه امام، جلد 20، ص 452.25. البيع 2/467، مجموعه مطالب ذكر شده در كتاب ولايت فقيه (حكومت اسلامي) امام خميني نيز با تفصيل بيشتري بيان شده است.26. البيع، 2/467.27. البدر الزاهر، ص 50.28. رجوع شود به مجموعه صحيفه امام.29. ر، به مقاله ولايت فقيه، ولايت الهي مردمي، مجله حكومت اسلامي، سال پنجم، شماره 1، ص 190 _ 192. نويسنده محترم مقاله، بر مبناي اين سخنان امام راحل، نوعي مشروعيت مردمي را به امام نسبت دادند.30. دكتر مهدي حائري، حكمت و حكومت، ص 217 _ 220، انتشارات شادي.ايشان كوشش فراواني نموده تا از راه انكار ولايت و حكومت نبي اكرم(ص) و ائمه معصومين: ولايت فقيه را به عنوان نوّاب عام تضعيف نمايد._ رجوع شود به حكمت و حكومت در ترازوي نقد، آيت الله سيدكاظم حائري، مجله حكومت اسلامي، سال چهارم، شماره 3/ مسلسل 15 ص 27._ پيرامون «مقبوليت و كارآمدي» رجوع شود به كتاب ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، آيت الله جوادي آملي، چاپ اول ص 91 و 92، نشر اسراء 1378، و كتاب «ولايت فقيه، رهبري در اسلام» آيت الله جوادي آملي، ص 22 موسسه رجاء.31. البدر الزاهر، ص 56.32. ر، ك: مفتاح الكرامه، سيد عاملي، 10/21، آل البيت، قم.33. البيع، 2/460 و 464.34. ولايت فقيه، (حكومت اسلامي)، ص 38، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.و همچنين ر، به ولايت فقيه، آيت الله منتظري، ج 1/276، دفتر تبليغات قم.و ولايت فقيه، رهبري در اسلام، آيت الله جوادي آملي ص 173، نشر رجاء.35. البدر الزاهر،

ص 57.36. البيع، 2/466 و 467.37. البيع، 2/489.38. البيع، 2/464.39. آيت الله محمدمهدي آصفي، الاجتهاد والتقليد و سلطات الفقيه ص 201 و 202، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، قم.40. تنبيه الامة، ص 46.41. البيع 2/ .42. احمد آذري قمي _ ولايت فقيه از ديدگاه فقهاي اسلام، ص 188 و 229، چاپ دارالعلم قم، 1372._ مجله حكومت اسلامي، سال اول، ش 2، ص 60 مقاله (نگاهي به فلسفه سياسي در اسلام)._ مجموعه آثار كنگره امام خميني و انديشه حكومت 4/22 مقاله (نظريه ولايت در انديشه امام)_ مجموعه آثار كنگره _ 4/200 مقاله (تجلي عملي ولايت فقيه)43. احمد آذري قمي، ولايت فقيه از ديدگاه فقهاي اسلام، ص 188 و 229، چاپ دارالعلم قم، 1372.44. اقتباس از حضرت آيت الله نوري، داستان دوستان، ج 33/101، همچنين در مجموعه آثار كنگره امام و انديشه حكومت، ج 4، ص 200.45. البدر الزاهر، ص 57.46. ولايت فقيه (حكومت اسلامي)، ص 42.47. همان، ص 118.48. همان، ص 121.49. همان، ص 42.50. همان، ص 26.51. همان، ص 40.52. همان، ص 34.53. دكتر مهدي حائري، حكمت و حكومت، ص 178.54. رجوع شود به كتاب ولايت فقيه و رهبري در اسلام، آيت الله جوادي آملي، ص 14. ر http://www.hawzah.net

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109