بانک جامع دوازده جنبش نوظهور معنویت نما

مشخصات کتاب

سرشناسه: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان، 1391
عنوان و نام پدیدآور: بانک جامع دوازده جنبش نوظهور معنویت نما / واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان
گرداوری مطالب از کلیه سایت های مربوطه جمع آوری و ویرایش شده است.
مشخصات نشر دیجیتالی: اصفهان: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه اصفهان 1391.
مشخصات ظاهری: نرم‌افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: فرقه‌ها - جنبش‌های نوظهور

1 - اکنکار

تاریخچه

نام اکنکار
پایه گذار: پال توئیچل تاریخ تولد:
زمان تولد توئیچل را 1908، 1910، 1920 و تاریخ فوت وی را 1971 ضبط کرده‌اند.
مکان تولد:
پادوکاه کنتوکی سال پایه‌گذاری 1965
متون مقدس یا متون مورد احترام متن مقدس اصلی این آیین سریعت کی سوگماند است که در کنار آن آثار پال توئیچل کلید جهان‌های سری و درآمدی بر اکنکار و آثاری از هارولد کلمپ رهبر نوازنده این آیین نظیر «هنر رؤیابینی روحانی نیز از احترام خاصی برخوردار است
شمار اعضای این آیین مطابق آنچه در سایت رسمی این آیین آمده تعداد اعضای آن که در یکصد کشور دنیا پراکنده‌اند، تقریباً هشتادهزار نفر است
اکنکار در زمان انقلاب فرهنگی در دهه 1960، زمانی که فرهنگ جدید، مشوق حکمت رازورانه باستانی شد، پدید آمد. آن چه پال توئیچل انجام داد، روزآمد کردن تعالیم باستانی با توجه به جهان جدید بود.
دانشمندان معتقدند که اکنکار صورت بندی جدیدی از عقاید و اعمال باستانی سنت راداسوامی با واژه جدید اک است این ترکیب جالب حکمت باستانی و واژه پردازی جدید، ما را به مقایسه اکنکار با حکمت الهی مادام بلاواتسکی فرا می‌خواند. بر اساس گزارش‌های گوناگونی که دوستان خانواده و طرف داران پال توئیچل ارائه داده‌اند و نیز آنچه به نظر تلاش آگاهانه پال توئیچل برای پرده برداشتن از جزئیات زندگی خصوصی‌اش است این جزئیات در نظر هواداران اکنکار و همچنین دانشمندان رازآلود پنداشته می‌شود. حتی رهبر اکنکار، هارولد کمپ نیز با بیان این که توئیچل عاشق زندگی خصوصی‌اش بود» تصدیق می‌کند که توئیچل با بیان زندگی خصوصی‌اش سعی کرده آنهایی را که به مطالعه زندگی وی می‌پردازند، به بیراهه ببرد.
توئیچل در دوران جوانی به فعالیت‌های گوناگونی پرداخته اما تلاش کرده تا از آن به عنوان ابزاری برای بیان واقعیت‌های زندگی‌اش استفاده کند.
از این رو، وی آثاری از خود برجای نهاد که به دلیل ابهامات موجود در آن سال‌ها طول می‌کشد تا تاریخ دانان از آنها سر درآورند.
عمده‌ترین سردرگمی مربوط به تعیین زمان مکان و طبیعت تولد توئیچل و نیز ویژگی‌های مربوط به اوایل زندگی ویست پال توئیچل در سال 1942 وارد نیروی دریایی شد و در همین سال با کامیل بالو (Camil Balloew) ازدواج کرد.
در این ایام زندگی پربارش را با روزنامه نگاری شروع کرد و با نام‌های مختلف برای نشریات دوره‌ای گوناگون قلم می‌زد. در همین زمان بود که به توضیح و تبیین گروه‌های گوناگون دینی پرداخت
در سال 1950 به همراه همسرش به عضویت کلیسای خودشناسی مونیسم مطلق و زیرشاخه دنباله روی از خودشناسی در واشنگتن درآمد.
رهبری این گروه را سوامی پریماناندا به عهده داشت که در نوشته‌های آخر توئیچل از او به سودار سینق نیز یاد شده است به دنبال جدایی از این گروه در سال 1955، پال توئیچل و همسرش نیز از هم جدا شدند. وی سپس به کیرپال سینق پایه گذار روحانی ساتسانگ شاخه‌ای از سنت راداسوامی پیوست
وی علاوه بر شاگردی نزد کیرپال سینق، تحت تأثیر ران هوبارد به جنبش علم شناسی ملحق شد و به مقام روشن نایل آمد. در ادامه پال توئیچل به سبب نزاعی که روی نسخه خطی کتابش با عنوان دندان نیش ببر، میان او و فرقه ساسانگ کیرپال سینق پدید آمد، پیوندش را با آنها قطع کرد. اندکی پس از قطع روابط با کیرپال سینق به ارایه سمینارهایی در سان دیاگو کالیفرنیا درباره هنر طی الارض یا آنچه بعدها آن را «سفر روح نامید، پرداخت
وی از طرق نوشته‌هایش در نشریات دوره‌ای گوناگون و نامه‌هایش به مردم از جمله همسر دومش گیل آتکینسون به معرفی اکنکار به دنیا پرداخت و خود را به عنوان نهصد و یکمین استاد اک معرفی کرد.
او مدعی شد که تعالیمی از اساتید وایراگی اک دریافت کرده که از جمله آنها یک راهب تبتی به نام ربازار تارز بود.
اکنکار به طور رسمی در 22 اکتبر 1965 در سان دیاگو کالیفرنیا به صورت یک سازمان غیرانتفاعی تأسیس شد.
در سال 1971 پال توئیچل درگذشت داروین گراس به عنوان نهصد و هفتاد و دومین استاد اک جانشین او شد.
پال توئیچل در زمان حیات بیش از شصت عنوان کتاب نوشت و افراد زیادی را به دین اکنکار درآورد.
گراس باعث نزاع‌های زیادی درباره اکنکار شد؛ چراکه بسیاری از طرفداران این آیین وی را با این که از سوی هیأتی از اعضای اکنکار، از جمله همسر پال توئیچل به این سمت انتخاب شده بود شایسته جانشینی استاد پیشین نمی‌دانستند.
سر انجام گراس تمامی اختیارات و مسؤولیت‌هایش را که به استاد زنده اک مربوط می‌شد، از دست داد و هارولد کلمپ به عنوان نهصد و هفتاد و سومین استاد زنده اک جانشین وی شد.
همچنین دعاوی حقوقی چندی میان گراس و اکنکار مبنی بر استفاده گراس از واژه‌هایی که حق تألیف آن با اکنکار بوده است مطرح شد.
هارولد کلمپ با تأکید بر ایدئولوژی غربی به جای سنت راداسوامی شرقی تغییرات زیادی در اکنکار پدید آورد. این تغییر باعث ایجاد پل ارتباطی میان اکیست و فرهنگ امریکایی شد.
او از هواداران اکنکار خواست به جای آن که همکاران خوب خدا باشند، به جامعه خدمت کنند.

بخش مقالات

نگاهی کوتاه به عرفان اکنکار

چکیده اکنکار یکی از عرفانهای آمریکاییست که پال توئیچل به دنیا معرفی شد.
اکنکار جریانی نوظهور است که دارای افکار متفاوتی درباره جهان و خداست و دارای آموزه‌های مختلفی نیز هست.
از مهمترین آموزه‌های ان سفر روح است.
تفکرات این جریان دائم در حال تغییر است.
آثار فراوانی از این جریان وجود دارد که تعداد زادی از آنها به زبان فارسی ترجمه شده است.
مقدمه یکی از گرایش‌های اصیل انسانی، گرایش به معنویت و امور ماورایی است.
در جهان مادیت زده امروزی، چه بسیار انسان‌هایی که از مادیت زده شده‌اند و روی به معنویت آورده‌اند.
پیروزی انقلاب اسلامی در ایران که صبغة غالب آن فرهنگ و معنویت است و بنیانگذار آن نیز عارف وارسته‌ای بود عامل بسیار مهمی در گرایش مردم سراسر جهان به سوی دین، اخلاق و معنویت شد.
اردو گاه استکبار و داعیان مادی گرایی در جهان، برای مقابله با معنویت گرایی به طور عام و برای ناکام کردن دعوت انقلاب اسلامی به معنویت به طور خاص، راه‌های متعددی را آزموده‌اند.
ازجمله اشاعه فرهنگ ابتذال در شکل‌های گوناگون آن همچون ترویج مواد مخدر و روان گردان، سکس و برهنگی. البته راه‌های یاد شده در جوامع دین باوری همچون جامعه ایران، تأثیر چندانی ندارد. از این رو، برای مقابله اثرگذارتر با معنویت گرایی، از راه‌های غیرمستقیم بهره گرفته‌اند.
از جمله ترویج اندیشه‌ها و آموزه‌هایی که در ظاهر عرفان گونه‌اند ولی در واقع بهره‌ای از عرفان و معنویت حقیقی ندارند. ترجمه و نشر کتاب‌هایی با درون مایه‌ی عرفان‌هایی غیر از عرفان اسلامی و حتی مخالف با آموزه‌های اسلامی در سالهای پس از پیروزی انقلاب و به ویژه در دو دهه‌ی اخیر، آن هم در شمارگان بسیار بالا، امری نیست که بتوان به سادگی از کنار آن گذشت و احساس خطر نکرد. بعضی از این کتاب‌ها، آموزه‌های عرفان‌های هندی، چینی و به طور کلی عرفان‌های شرقی را ترویج می‌کنند و برخی دیگر، اندیشه‌های به اصطلاح عرفان سرخ پوستی، آمریکایی و به طور کلی، عرفان‌های غربی را انتقال می‌دهند. در کتاب‌های گروه اول، تناسخ، برابری ادیان و مذهب‌ها، قدرت‌های معنوی و مانند اینها به طور غیرصریح و حتی گاهی باصراحت به خواننده القا می‌شود. در این کتاب‌ها، گرچه مفاهیم و آموزه‌های آشنا برای خواننده مسلمان ایرانی هم به چشم می‌خورد؛ ولی آنچه رهزن است تصویر نادرستیست که در این گونه آثار ارائه می‌شود. برای مثال، چهره‌ایست که، سای بابا از خدا ارائه می‌دهد. او گاهی خدا را عشق و عشق را خدا می‌داند. سای بابا به شدّت از عرفان بودایی که جزو عرفان‌های بدون خدا به شمار می‌آید متأثر است؛ [1] در آثار شخصیت مشهور دیگر چون اشو که اندیشه‌هایش نه تنها در ایران، بلکه در سراسر جهان به شدت ترویج می‌شود. بیشترین تأکید بر «عشق» است.
تا آنجا که او عشق را عصاره پیام خویش می‌داند. [2] در آثار اشو، متعلق عشق، «خدا» نیست، بلکه خود عشق، خداست.
یکی از عرفان‌های نوظهور، عرفان اکنکار است که به دست پال توئیچل بنیان گذاری شد.
از مهمترین آموزه‌های این عرفان، خلع بدن و جدا کردن روح از بدن، مراتب انسان، طبقات عالم، مکاشفه‌های بصری و معنویست که، همه در عرفان اسلامی مطرح است و شباهت‌هایی نیز بین عرفان اسلامی و عرفان اکنکار وجود دارد، ولی باید پرسید که آیا سفر روح، غایت عرفان است یا خود وسیله‌ای برای غایتی مهم‌تر است؟
چرا خروج روح از بدن اهمیت دارد؟
پرسش‌هایی از این دست، پاسخ‌های جدی می‌طلبد که در مباحث فلسفی و عقلی قابل دریافت است؛ در حالی که جوان نا آشنای با فلسفه اسلامی، هیچ گاه نمی‌تواند درستی یا نادرستی پاسخ‌های داده شده در این گونه عرفان‌ها را ارزیابی کند و در نتیجه، فریب نثر ساده و روان و جذاب این نوشته‌ها را می‌خورد. مقاله‌ای را که در پیش رو دارید، پیرامون این آیین به اختصار سخن گفته و سعی نموده آسیبهایی که از عرفان اکنکار متوجه جامعه اسلامی ماست را گوشزد نماید.
*****
[1]. عشق الهی را جلوه گر سازید، سوآمی ساتیا سای بابا، ترجمه: پروین بیات، ص 20.
[2]. عشق رقص زندگی، مجموعه‌ای از سخنان و تعالیم اشو، گردآوری و ترجمه: بابک ریاحی پور، فرشید قهرمانی. 108.
عرفان اکنکار عرفان اکنکار یکی از مکاتب عرفان نوست که در ایالات متحده آمریکا پدید آمد. امروزه آثار بسیاری از عرفان اِک در ایران منتشر شده است و پیروان قابل توجهی یافته است.
اکنکار، عرفان نو آمدی که بر اثر یک تجربه عرفانی به پال توئیچل پدید آمد. پال توئیچل در اواخر قرن حاضر در کنتاکی آمریکا متولد شد او در خلال جنگ جهانی دوم به خدمت نیروی دریایی آمریکا در آمد. سپس به گروهی از استادان معنویت باستان پیوست. اینان استادان نظام وایراگی (استاد رها از خواسته‌ها، پیران باستانی و دراز عمر اِک) بودند. پال یافته‌ها و تجربیات خود را در کتاب دندان ببر ارائه کرد. [1]
[1]. آفتاب و سایه‌ها، محمد تقی فعالی، ص 237. اکنکار در زمان انقلاب فرهنگی در دهه 1960، زمانی که فرهنگ جدید، مشوق حکمت رازورانه باستانی شد، پدید آمد. آنچه پال توئیچل انجام داد، روزآمد کردن تعالیم باستانی با توجه به جهان جدید بود.
دانشمندان معتقدند که اکنکار صورت بندی جدیدی از عقاید و اعمال باستانی سنت راداسوامی با واژه جدید اک است [1] او زندگی حرفه‌ای خود را با روزنامه نگاری شروع کرد و با نام‌های مختلف برای نشریات دوره‌ای گوناگون قلم می‌زد. در همین زمان بود که به توضیح و تبیین گروه‌های گوناگون دینی پرداخت در سال 1950 به همراه همسرش به عضویت کلیسای خودشناسی «مونیسم مطلق» و زیرشاخه دنباله روی از خود شناسی در واشنگتن درآمد. رهبری این گروه را سوامی پریماناندا به عهده داشت که در نوشته‌های آخر توئیچل از او به سودار سینق نیز یاد شده است به دنبال جدایی از این گروه، در سال 1955، پال توئیچل و همسرش نیز از هم جدا شدند. [2] سپس به ارایه سمینارهایی در سانتیاگو کالیفرنیا درباره هنر طی الارض یا آنچه بعدها آن را «سفر روح نامید، پرداخت وی از طرق نوشته‌هایش در نشریات دوره‌ای گوناگون و نامه‌هایش به مردم از جمله همسر دومش گیل آتکینسون به معرفی اکنکار به دنیا پرداخت و خود را به عنوان نهصد و یکمین استاد اک معرفی کرد. [3] او مدعی شد که تعالیمی از اساتید وایراگی اک دریافت کرده که از جمله آنها یک راهب تبتی به نام ربازار تارز بود.
او در سال 1965 کارگاه‌های آموزشی متعددی برای آموزش سفر روح در کالیفرنیا دایر ساخت و دوره‌های آموزشی اکنکار را ارائه داد. [4] و در همان سال، یک سازمان غیرانتفاعی تأسیس کرد و سر انجام در سال 1971 درگذشت پال توئیچل در زمان حیات بیش از شصت عنوان کتاب نوشت و افراد زیادی را به دین اکنکار درآورد. پیش از مرگ توئیچل مشاجره درباره اکنکار در اوایل دهه 1970، اندکی پیش از مرگ توئیچل شروع شد.
برخی افراد در منبع تعالیم وی تردید کردند و او ادعا کرد که دیگران به دلیل عدم موافقت با تعالیم وی، زندگی او را تهدید کردند.
توئیچل مدعی شد که هیچ یک از آموزه‌هایش را از منبع بشری قرض نکرده است، بلکه حاصل تجربه شخصی وی از خداشناسی در سال 1965 و برآمده از شهودیست که طی آن تعالیم را از «سلسله اساتید اک به عنوان استاد زنده اک به دست آورده است اما این ادعاها به مشاجرات پایان نداد. پس از مرگ توئیچل در سال 1971، نزاع با آمدن استاد زنده اک داروین گراس ادامه یافت بعد از یک مبارزه سخت برای کسب قدرت در درون اکنکار بین سال‌های 1981 تا 1983، گراس کنار گذاشته شد و به جای او هارولد کلمپ استاد زنده اک شد.
گراس گروه خاصی با عنوان تعالیم باستانی اساتید تشکیل داد و مدعی شد که تعالیم جدیدی را آغاز نکرده، بلکه به گسترش تعالیم پال توئیچل همت گمارده است اکنکار او را از استفاده از علایم و اصطلاحات انحصاری خویش منع کرد.
*******
[1]. سایت موعود. mouood. org، تاریخ انتشار 13 / 2 / 88.
[2]. همان.
[3]. سایت موعود. mouood. org، تاریخ انتشار 13 / 2 / 88.
[4]. همان. هارولد کلمپ با تأکید بر ایدئولوژی غربی به جای سنت راداسوامی شرقی، تغییرات زیادی در اکنکار پدید آورد. این تغییر باعث ایجاد پل ارتباطی میان اکیست و فرهنگ آمریکایی شد.
او از هواداران اکنکار خواست به جای آن که همکاران خوب خدا باشند، به جامعه خدمت کنند.
گراس را همچنان نهصد و هفتاد و دومین استاد اک می‌دانند اما تصویر او در معبد اک نصب نیست و در بحث‌هایی که از اساتید گذشته اک می‌شود از او نامی برده نمی‌شود. آموزه‌های عرفان اکنکار اکنکار، دانش و فن خروج روح از بدن و برگرداندن دوباره آن به بدن و به بیانی فن سفر روح است.
پال توئیچل در نوشته‌هایش روی «سفر روح» به عنوان مهم‌ترین آموزه اکنکار تأکید دارد. او برای این سفر، سه گام را لازم می‌شمارد. همچنین سه رکن تخیل، نور و صوت را دارای نقش مهمی در ترک بدن و بازگشت بدان شمرده است.
پال توئیچل برای سفر روح، چندین روش برمی شمارد که مهم‌ترین روش آن روش تخیلی است.
او برای جهان طبقاتی و برای انسان مراتبی ذکر می‌کند؛ [1] افزون بر این، خدا و قیامت در این عرفان جایگاهی ندارد تا آنجا که توئیچل بر این باور است که قیامت اختراع کلیساست تا انسان‌ها از ترس جهنم و کیفر آخرت بهتر کنترل شوند. این تفکر با عرفان اسلامی که در آن خدا غایت همه‌ی تلاش‌ها و دریافت هاست و آخرت محل تَجَلِّی کمالات بی نهایت انسان کامل دیده می‌شود، بسیار متفاوت است.
اکنکار، طریقیست برای همکار شدن با خدا یا سوگماند که نه مذکر است نه مؤنث عقیده بر اینست که سوگماند با روح افراد از طریق صوت یا نور ارتباط برقرار می‌کند.
از این رو، نام دیگر اکنکار «دین صوت و نور» است ارتباط را اک یا جریان اک می‌شناسند. اک طی قرون نام‌های گوناگونی گرفت اکیست‌ها اک را جریان قابل سماع حیات نیز تعبیر می‌کنند.
هدف اصلی چلا (طلبه اک رسیدن به خودشناسی و در نهایت شناخت خداست وقتی شناخت خدا حاصل شد، آن گاه چلا همکار حقیقی خدا خواهد شد.
در عین حال، دارای هویت فردی نیز خواهد بود.
این عقیده با آنچه در آیین هندو و بودایی وجود دارد که فرد از راه فانی شدن کامل در خدا و از دست دادن تمامی هویت فردی با خدا یکی می‌شود، تفاوت دارد. خودشناسی و خداشناسی، هر دو از راه طی الارض (همزمان در دو مکان بودن یا آنچه امروزه از سوی اکیست‌ها «سفر روح نامیده می‌شود، قابل دستیابیست پال توئیچل در کتابش با عنوان «اکنکار: کلید جهان‌های سری» سفر روح را به «جدا شدن روح از بدن توصیف می‌کند.
استادان فن سفر روح که توانسته‌اند به کالبد معنوی و ماورایی سفر کنند، سعی بر این داشتند که این فن را به جویندگان بیاموزند. فنی برای سیاحت قلمرو بهشت. سفر روح یعنی قادر ساختن روح برای ترک کالبد فیزیکی و سفر آن به سمت دنیا های معنوی ماورا.
سفر روح با نامهای مختلفی شناخته می‌شود. از جمله: انعکاس روح، جدایی روح از بدن، تجربه بیرون از کالبد، سفر معنوی، اکنکار. دین زنده اکنکار را یک دین زنده که به طور دایم در حال تغییر و تحول است می‌دانند. این تغییرات مدام، موجب می‌شود که اکیست‌ها اتکای شدیدی بر رهبران دینی خویش داشته باشند. این رهبر، استاد اک یا ماهانتای زنده نام دارد. همیشه یک استاد اک زنده هست و در زمره کسانی است که به اساتید اک معروف اند، که مجموعه آنها را سلسله وایراگی می‌گویند. اعضای این سلسله، در معبدهای «حکمت طلایی که در سیاره‌های گوناگون واقع شده‌اند، ساکنند.
هدف ماهانتا، راهنمایی ارواح چلاها برای بازگشت به خداست ماهانتا اغلب به عنوان استاد رؤیا که مانند نقطه آبی رنگ نور ظاهر می‌شود، عمل می‌کند.
ماهانتا در این نقش هم حضور مطلق و هم علم مطلق است استاد زنده اک از احترام بسیار بالایی برخوردار است، اما پرستش نمی‌شود. کرمه اکیست‌ها نیز مانند بوداییان و هندوها، به کرمه (هر کس عملی انجام می‌دهد عکس العمل روح او در بدن‌های دیگر است. ) [2] هدف هر فرد، رهایی از بدهی کرمه در زندگانی گذشته و یکی شدن با خداست.
وقتی با رفتار درست به خودشناسی نایل آمدید، از زندگانی گذشته رهایی یافته و باید بقیه حیات را بدون بدهی اضافی سپری کنید. اگر به این مرتبه رسیده باشی بعد از مرگ به این جهان برنمی‌گردی. عمل بیش از یکصد تمرین روحانی گوناگون در اکنکار هست که از جمله آن، خواندن (هیو HV) است و عقیده بر اینست که این واژه نام قدیمی خداست تمرین دیگر، عبارت است از تمرکز روی نور و صوت یا چیزی که به شکل روحانی ماهانتا معروف است هارولد کلمپ فهرستی از تمرین‌های روحانی را درباره رؤیاها در کتابش با عنوان هنر رؤیابینی روحانی آورده است رؤیاها در تمرین‌های اکنکار تحت رهبری هارولد کلمپ بسیار بااهمیت شدند. از چلای کوشا انتظار می‌رود که از راه مکاشفه نیز که دارای چهار مرحله است، طی طریق کند.
اکنکار برای انسان مراتبی و برای عالم طبقاتی قائل است.
********
[1]. روح نوردان سرزمین‌های دور، هارولد کلمپ، ترجمه: هوشنگ اهر پور، ص 122.
[2]. آفتاب و سایه‌ها، محمد تقی فعالی، ص 45.
نگاه اکنکار به دین:
در مکتب اکنکار تساهل و تسامح رفتاری خاصی وجود دارد. به تعبیر خودشان در اکنکار قوانین یا محدودیتهایی از قبیل توصیه پوششی خاص برای مردان یا زنان یا رژیم غذایی خاص و حلال و حرام دانستن برخی از خوردینها وجود ندارد. سقط جنین و همجنس بازی و طلاق و امثال آن به عنوان تصمیماتی شخصی دانسته می‌شوند و تصریح می‌کنند که اکنکار هیچ حکمی در این زمینه ندارد. ربازار تارز در تعلیمات خود به توئیچل همه قوانین و مقررات ادیان به ویژه اسلام، مسیحیت و یهود را ساخته بشر می‌داند [1] و می‌گوید:
من به این گروه‌های مذهبی، فلسفی و فرهنگهایی که امروزه زیر پرچم ایمان به خدا و اشاعه راه پیشوایان و فرستادگان خدا رژه می‌روند اعتراض دارم. توده‌های مردم همیشه مایلند یک نفر مسؤولیت مواظبت آنها را بر عهده گیرد.
این فقدان قابلیت خود، راز به وجود آمدن ادیان است.
روحانیون، این نیاز توده‌ها را در نخستین روزهای تاریخ زمین کشف کردند و قبایل بدوی را ترغیب کردند تا احکام را اطاعت کنند و الگوها، مراسم و تشریفات معینی را بجا بیاورند. [2] پال توئیچل می‌گوید:
اگر مذاهب را بقدر کافی بشناسی، برایت معلوم خواهد شد که احکام و قوانین مربوط به هر گروه خاصی در خود دو تأثیر مثبت و منفی را پیشنهاد می‌کنند.
به این معنا که اگر از آنچه تشکیلات مذهبی مقرر داشته تابعیت کنی قول پاداش می‌گیری و لیکن در صورت غفلت از مقررات و احکام، مجازات در پیش خواهی داشت. [3] مسیحیت می‌گوید تا ابد در آتش جهنم خواهی سوخت. بعضی از ادیان هندو به بازگشت مراتب حیوانی هشدار به مسخ می‌دهند و بعضی ادیان (اسلام) هم تو را مرتد خواهند خواند و مرتد از مذهب هم که همیشه مترادف با یک اهریمن اجتماعی معرفی شده است؛ [4] اگر این را درک کنی خواهی دانست که به سختی می‌توان ادعا کرد که دین و مذهب پدیده‌ای ساخت بشر نباشد؛ [5] در آیین آمریکایی اکنکار، به صورتی زیرکانه باور به ادیان توحیدی به عنوان مانعی بر سر راه پیشرفت معنوی دانسته شده و کنار زدن و زدودن باورهای دینی پیروان، یکی از راه‌های تکامل روحی و شرط تأثیر گذاری تعالیم معنوی اکنکار بیان شده است.
در این عرفان که ماهانتا یا استاد زنده اک را در جایگاه خدایی می‌نشاند.
گفته می‌شود که مانع بزرگ در مقابل تعالیم ماهانتا، باورهای دینی افراد است.
آن باورها چون در ذهن و جان افراد رسوخ کرده است اجازه نمی‌دهد حقیقت تعالیم ماهانتا آشکار شده و تأثیر گذاری خود را نشان دهد. [6] در آیین اکنکار علم و حکمت ماهانتا یا استاد زنده اک را به مراتب بیشتر و پیشرفته‌تر از علوم و اندیشه‌های ادیان الهی می‌دانند و مدعی اند با وجود ماهانتا دیگر نیازی به تعالیم سایر ادیان نیست. [7] یکی از آموزه‌های دیگر اکنکار، روزه گرفتن روز جمعه است.
هارولد کلمپ رهبر این مکتب، روزه روز جمعه را، یک سنت رایج در میان پیروان اکنکار می‌داند و مدعیست این روزه نه تنها موجب تکامل روح است، بلکه راهی آسان برای ازمیان بردن کارماهای (کرمه) گذشته و حال زندگی است.
اما کیفیت این روزه مانند روزه مصطلح در فقه اسلامی نیست بلکه خیالی و ذهنی است و به این صورت است که باید شخص روزه دارد به مدت 24 ساعت در خانه بنشید و در اجتماعات شرکت نکند و توجه خود را بر روی ماهانتا استاد زنده اک متمرکز کند؛ [8]
نقد و بررسی:
استکبار جهانی اقدامات گسترده‌ای در جهت بازداشتن مردم، به ویژه در کشورهای اسلامی و علی الخصوص در کشور ایران، از شرکت در تجمعات اسلامی دارد و هزینه‌های هنگفتی برای بازداشتن مردم از شرکت در راهپیمایی‌های سیاسی صرف می‌کنند.
راهپیمایی روز قدس، 22 بهمن، شرکت در نماز جمعه و جماعات و امثال آن همگی مورد مخالفت سیاست بازان غربیست و با شگردهای مختلفی سعی در بازداشتن مردم از شرکت در چنین تجمعاتی دارند. برخی از این عرفانهای کاذب دستاویز خوبی برای وصول به این هدف است.
همانطور که گفته آمد عرفان اکنکار، روزه جمعه را برای روزه 24 ساعته خود اتخاب کرده‌اند.
در حالی که می‌دانیم خاستگاه اکنکار، آمریکاست و در میان کشورها مسیحی روز مقدس، روز یکشنبه است نه جمعه! اما عرفان اکنکار برای روزه سکوت و کناره گیری از جامعه، روز جمعه را پیشنهاد می‌دهد. روشن است که روز جمعه روزیست که مسلمانان در نماز جمعه شرکت می‌کنند، صله ارحام به جا می‌آوردند، بسیاری از دید و بازدیدها در کشورهای اسلامی در روز جمعه صورت می‌گیرد، همه یا بسیاری از تجمعات اسلامی و راهپیمایی‌های مهم سیاسی در کشور ما نیز در روز جمعه صورت می‌گیرد؛ [9] در عرفان اکنکار به جای توسل به خدا برای حل مشکلات، باید به پیر یا ماهانتا که رهبری اکنکار را بر عهده دارد متوسل شد؛ [10] اینها تنها راه خداشناسی را طی الارض (سفر روح در زمان و مکان) دانسته و در مسیر کمال خویش یک رهبر روحانی به نام «ماهانتا» دارند که وظیفه هدایت پیروان را بر عهده داشته و دیدار او بزرگترین افتخار طرفداران این فرقه تلقی می‌شود. اکنکار در ایران در ایران چند سالیست که پس از مطرح شدن کتب توئیچل و نیز با توجه به درآمد بالای مدیران این فرقه، بسیاری تحریک به سوء استفاده از جوانان از طریق این فرقه نمودند و موسسات چندی به ترویج این فرقه دست زدند. [11] این موسسات پارتی‌های منظمی را در همه جای ایران برگزار می‌کنند که در این جلسات انواع مواد مخدر و داروهای روانگردان از جمله حشیش برای رفتن به حالت خلسه عرفانی و رسیدن به مدارج معنوی مصرف شده و به رقص و انجام برنامه‌های خاص می‌پردازند. [12] از دیگر آموزه‌های این فرقه، می‌توان به تزریق عشق زن و مرد در همدیگر اشاره کرد که با در آغوش کشیدن شروع می‌شود و به ازدواج عرفانی دختر و پسران نامحرم ختم می‌شود و وجود تمارین این چنینی موجب جذابیت این گروه بین قشر جوان و گسترش روزافزون آن شده است.
در یکی از موارد که نیروی انتظامی یکی از پارتی‌های این موسسات را شناسایی کرد مشاهده شد که 40 دختر جوان با لباس زیر مردانه و 40 پسر جوان پس از مصرف حشیش با لباس زیر زنانه در وضعی که حال عادی نداشته‌اند به رقص و پایکوبی می‌پردازند. [13] آثار: در ایران بسیاری از آثار عرفان اکنکار ترجمه و چاپ شده است.
اکثر این ترجمه‌ها در دهه هفتاد بین سالهای 77 تا 79، توسط مینو ارژنگ، هوشنگ اهر پور و مهیار جلالیانی انجام شده، که خود قابل تأمل است.
برخی از این آثار به قرار زیر است:
1. نسیمی از بهشت، براد استایگر، ترجمه: هوشنگ اهرپور.
2. نامه‌های طریق نور، پال توئیچل، ترجمه: مینو ارژنگ.
3. اکنکار کلید جهان‌های اسرار، پال توئیچل، ترجمه: هوشنگ اهرپور.
4. نامه‌هایی به گیل، پال توئیچل، ترجمه: مینو ارژنگ.
5. طنین پر خروش اک، پال توئیچل، ترجمه: مینو ارژنگ.
6. سه نقاب گابا، پال توئیچل، ترجمه: مینو ارژنگ.
7. اکنکار حکمت باستانی برای عصر حاضر، تاد کرامروداگلاس منسون، ترجمه: مهیار جلالیانی.
8. از استاد بپرس، هارولد کلمپ، ترجمه: مینو ارژنگ.
9. نسیم تحول، هارولد کلمپ، مهیار جلالیانی.
10. کلام زنده 1 و 2، هارولد کلمپ، ترجمه: مهیار جلالیانی.
11. روح نوردان سرزمین‌های دور، هارولد کلمپ، ترجمه: هوشنگ اهرپور.
12. هنر رؤیابینی، هارولد کلمپ، ترجمه: مهیار جلالیانی.
13. سرزمینهای دور، پال توئیچل، هوشنگ اهرپور.
14. در پیشگاه استاد اک، فیل موری میتسو، ترجمه: مهیار جلالیانی.
15. دندان ببر، پال توئیچل، مترجم؛ هوشنگ اهرپور.
16. نی نوای الهی، پال توئیچل، مترجم؛ مهیارجلالیانی.
17. نسیمی از بهشت، براد استایگر، مترجم؛ هوشنگ اهرپور.
18. از استاد بپرسید (2) هارولد کلمپ مترجم؛ امی نه اخوان تفتی و گیتی بحرینی.
19. استاد رویا، هارولد کلمپ، مترجم؛ شهرام شاه محمدپور.
20. زبان سری رویاهای بیداری، مایک اِوری، مترجم؛ محمدعلی اخلاقدوست.
21. بیگانه‌ای بر لب رودخانه، پال توئیچل، مترجم؛ هوشنگ اهرپور.
22. چگونه سفر روح را آموختم، تریل ویلسون، مترجم؛ شهرام شاه محمدپور.
23. گاه شمار استاد رویاپردازی، جیمز پال دیویس، مترجم؛ مهیار جلالیانی. فهرست
***********
منابع:
1. عشق الهی را جلوه گر سازید، سوآمی ساتیا سای بابا، ترجمه: پروین بیات، عصر روشن بینی، اول 1380.
2. عشق رقص زندگی، مجموعه‌ای از سخنان و تعالیم اشو، گردآوری و ترجمه: بابک ریاحی پور، فرشید قهرمانی. نگارستان کتاب، دوم 1379.
3. آفتاب و سایه‌ها، محمد تقی فعالی، نجم الهدی، پنجم 1387.
4. سایت موعود. mouood. org، تاریخ انتشار 13 / 2 / 88.
5. روح نوردان سرزمین‌های دور، هارولد کلمپ، ترجمه: هوشنگ اهر پور، دنیای کتاب، اول 1377.
6. درآمدی بر عرفان حقیقی و عرفان‌های کاذب، احمد حسین شریفی، صحبای یقین، سوم 1388.
7. سرزمینهای دور، پال توئیچل، ترجمه: هوشنگ اهر پور، دنیای کتاب، اول 1377.
8. حکمت اک،
9. خبرگزاری فارس، گروه فرهنگی، حوزه آیین و اندیشه، 4 / 8 / 87.
***********
[1]. درآمدی بر عرفان حقیقی و عرفان‌های کاذب، احمد حسین شریفی، ص 169.
[2]. سرزمینهای دور، پال توئیچل، ترجمه: هوشنگ اهر پور، ص 46
[3]. همان.
[4]. همان.
[5]. سرزمینهای دور، پال توئیچل، ترجمه: هوشنگ اهر پور، ص 46.
[6]. همان ص 247.
[7]. حکمت اک، ص 14.
[8]. درآمدی بر عرفان حقیقی و عرفان‌های کاذب، احمد حسین شریفی، ص 184.
[9]. همان، ص 322.
[10]. همان، ص 226.
[11]. خبرگزاری فارس، گروه فرهنگی، حوزه آیین و اندیشه، 4 / 8 / 87.
[12]. سایت موعود. Mouood. org.
13 / 2 / 88.
[13]. خبرگزاری فارس، گروه فرهنگی، حوزه آیین و اندیشه، 4 / 8 / 87.

اکنکار و اندیشه‌های ضد دینی

1. پیش از مرگ توئیچل

مشاجره درباره اکنکار در اوایل دهه 1970، اندکی پیش از مرگ توئیچل شروع شد.
برخی افراد در منبع تعالیم وی تردید کردند و او ادعا کرد که دیگران به دلیل عدم موافقت با تعالیم وی زندگی او را تهدید کردند.
توئیچل مدعی شد که هیچ یک از آموزه‌هایش را از منبع بشری قرض نکرده است، بلکه حاصل تجربه شخصی وی از خداشناسی در سال 1965 و برآمده از شهودیست که طی آن تعالیم را از «سلسله اساتید اک به عنوان استاد زنده اک به دست آورده است اما این ادعاها به مشاجرات پایان نداد.

2. داروین گراس نهصد و هفتاد و دومین استاد اک

پس از مرگ توئیچل در سال 1971، نزاع با آمدن استاد زنده اک داروین گراس ادامه یافت بعد از یک مبارزه سخت برای کسب قدرت در درون اکنکار بین سال‌های 1981 تا 1983، گراس کنار گذاشته شد و به جای او هارولد کلمپ استاد زنده اک شد.
گراس گروه خاصی با عنوان تعالیم باستانی اساتید (ATOM) تشکیل داد و مدعی شد که تعالیم جدیدی را آغاز نکرده بلکه به گسترش تعالیم پال توئیچل همت گمارده است اکنکار او را از استفاده از علایم و اصطلاحات انحصاری خویش منع کرد.
گراس را همچنان نهصد و هفتاد و دومین استاد اک می‌دانند اما تصویر او در معبد اک نصب نیست و در بحث‌هایی که از اساتید گذشته اک می‌شود از او نامی برده نمی‌شود.

3. جنبش بیدارباش روحانی (MSIA)

در همین اوضاع و احوال جان روجر هینکینز (John Roger Hinkins) تلاش‌هایی برای ایجاد گروهی مذهبی با نام جنبش بیدارباش روحانی (Movement of Spiritual Awareness) در سال 1971 آغاز کرد؛ گروهی که اکنکار را به شدت به صورت سازمان عقاید و اعمال بازسازی کرد.

4. دیوید سی لین (David C. Lane)

زمانی که لین استاد مطالعات دینی پال توئیچل را به سرقت ادبی از اساتید خویش و جعل تمام تاریخ اکنکار متهم کرد، این مشاجرات و نزاع‌ها به اوج خود رسید. او اساساً خود را وقف اثبات این ادعا کرد که اکنکار و جنبش بیدارباش روحانی چیزی بیشتر از سرقت از سنت راداسوامی نیستند.

چند نکته درباره اکنکار

سفر روح که مهمترین اصل عرفان اکنکار است همان خلع بدن یا موت اختیاریست
این مرحله در عرفان اسلامی پایین‌ترین مرحله سالک است.
نور و صوت محور اصلی اکنگار است و چیزی جدیدی محسوب نمی‌شود.
عرفان اکنکار مستقل نبوده و با عرفان‌های هندی آمیخته است.
در این آیین هیچ جایگاهی برای خدا وجود ندارد.
فقط سخن از بهشت است و ارتباطی با خدا ندارد و معتقدند جهنم توسط کلیسا اختراع شده تا بشریت را از قتل و خونریزی نجات داده و به تمدن سوق دهد.

نقدی بر دیدگاه اکنکار درباره ادیان

یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های جنبش‌های نوپدید دینی - عرفانی، انتقاد شدید آنان به وجود ادیان بزرگ و تعالیم آنان است، لذا در بسیاری از این جریان‌های معنوی، انواع زیادی از انتقادها به ادیان وجود دارد. از این رو، باید گفت که بزرگترین اشکال آنان اینست که در نقد آنها، همه ادیان به یک چشم دیده می‌شوند و چنین می‌پندارند، که تمام ادیان دارای خصوصیات و تعالیم مشترکند و حال آنکه ادیان دارای تقسیمات متفاوتی هستند و نزدیک‌ترین و شبیه‌ترین ادیان نیز در دل خود بزرگترین تفاوت‌ها و اختلاف‌های ظاهری و باطنی را با هم دارند. بنا بر این هیچ گاه نمی‌توان با نادیده گرفتن تفاوت‌های ادیان، به نقد و بررسی آنان پرداخت و لذا به جرات می‌توان گفت که در تعالیم اکنکار، بزرگترین انتقادها و اشکال‌ها به ادیان ابراز شده است.
موجودیت ادیان پال توئیچل - موسس مکتب اکنکار - فلسفه پیدایش ادیان بزرگ را از دو منظر پی گیری می‌کند:
1. ادیان بزرگ بر اساس تجربه‌های معنوی، مکاشفه‌ها و سفرهای روحانی مؤسین، پدید آمده‌اند، که از این میان اکنکار با اتخاذ چنین موضعی در حقیقت می‌خواهد چنین نشان دهد که هر انسانی می‌تواند با تمرین‌های معنوی و ریاضت‌های جسمانی موفق به مکاشفه و سفر روحانی شود. این ادعا در دل خود متضمن این معناست که انسان مکاشفه گر می‌تواند حامل معرفت معنوی همسان با معرفت معنوی دیگر انبیای بزرگ ادیان بزرگ باشد و در واقع چنین وانمود کند که هر انسان به واسطه پیروی از تعالیم ما - اکنکار - می‌تواند همانند دیگر پیامبران بزرگ تاریخ به حقیقت، دست یافته و به همان سعادتی که ادیان آن را در دنیای دیگر وعده دادند؛ در همین دنیا نائل شود. از این رو، در اکنکار وانمود می‌شود، که ادیان بزرگ بر اساس تجربه‌های معنوی، مکاشفه‌ها و سفرهای روحانی مؤسسین پدید آمده اند.
پال توئیچل می‌گوید:
حتی در میان فرقه‌های منشعب از یک مذهب هم اختلاف‌های فاحشی در زمینه‌ی روش‌ها و دستورالعمل‌هایشان وجود دارد، که این امر توجیه کننده اینست که چرا این همه گوناگونی بی‌پایان و سردرگمی در خصوص نتایج به دست آمده از روش‌های دیگر مشاهده می‌شود. به همین ترتیب، وقتی در جهان‌های دیگر نیز وارد می‌شویم، تجربیاتمان از کیفیات دگرگونی بهره می‌گیرند، که در نتیجه، در خصوص نتایج حاصله از این تجربه‌ها نیز همین تفاوت‌های فاحش به چشم می‌خورند و لذا اکنون می‌توان فهمید که چرا این همه دین‌های متفاوت وجود دارند. ؛ زیرا تجربیات افراد مختلف در عوالم درون با هم متفاوت هستند و بر اساس همین تجربه‌ها بوده است که ادیان و مذاهب متفاوت شکل گرفتند و این واقعه اسف باری است، که هزاران هزار نفر تجربه کرده‌اند، یعنی تا درجه‌ای از عمق به آگاهی عوام درون نفوذ کرده‌اند.
آنگاه به آنان وحی شده که یک خدا، یک فرشته یا یکی از بستگان، در حال هدایت آنها هستند.
آنها اظهار می‌کنند که صدای خدا را شنیده‌اند یا دچار این تصور می‌شوند که خداوند به شخصه، دستورها و فرامینی را به آنان داده است.
ولی حقیقت قضیه اینست که این الهام‌ها، صداها و تصورها همه مخلوق‌های ذهنی خود آنهاست و این روند برای کسانی که صاحب بینایی مستقل هستند، به وضوح قابل دیدن است و خود شخص به ندرت قادر است تا این را تمیز دهد، چون هنوز صاحب چنین بینش مستقلی نیست او عمیقاً معتقد است که خداوند مستقیما با او سخن می‌گوید، در حالی که آنچه او می‌شنود، نجوای ذهن خود اوست که از ضمیر ناخودآگاهش صادر می‌شود. او فریب خورده است.
فریب خویش را و اغلب اتفاق می‌افتد که چنین فردی اعلام می‌کند که از خدا پیامی دریافت کرده است و یا آنکه، خدا در حال هدایت اوست تا کارهای معینی را به انجام رساند. بسیاری از افراد ادعا می‌کنند که خدا به آنها فرمان داده، کسی را به قتل برسانند؛ قومی را از میان بردارند و بسیاری از شرارت‌های دیگر، که همه اینها زاییده ذهن مختل شده آنهاست.
به محض اینکه شخص وارد جهان‌های معنوی تحتانی می‌شود، حتی هنگامی که فاصله بسیار کمی را در درون آنها پشت سر گذاشته باشد، همیشه مورد مواجهه و حمله مجموعه‌ای از اشکال فکری خودش واقع می‌شود. تقریباً همگی اینها در اثر پرورش و تربیت‌های گذشته او و اعتقادها و تصوراتی شکل گرفته‌اند، که در مدت زمان گسترده‌ای به مساعدت پیشنهادهایی از سوی دیگران بنا شده‌اند.
آنها از درون متن خواهش‌های دراز مدت خود بیرون می‌جهند و او را به کوره راه‌های گوناگونی راهبر می‌شوند، که این عملکردهای روانی به اعتقاد اکنکار، منشأ بیشتر این تجربیات گوناگون و بی‌پایان است، که مردم آنها را مذهبی می‌پندارند و به همین دلیل این همه مذاهب متفاوت وجود دارند.
2. ادیان بر اثر مناسبات اجتماعی، فعالیت قشر روحانیون و تصورات ذهنی پیروان آنان پدید آمده اند.
در اکنکار آمده است:
هیچ یک از ناجیانی که به این جهان آمده‌اند، مرادشان انتشار و تبلیغ، به خاطر کسب پیرو نبوده است، بلکه همه آنها می‌خواستند، تا معدودی از حقایق ساده را که از سرزمین‌های دور آموخته بودند به بشر هدیه کنند، تا آنان که گوش شنوا دارند، بدان پیام بیدار شوند.
البته استادان باستانی از این روند استفاده زیادی می‌کردند.
آنها به ندرت به کتابت و ثبث مفاهیم می‌پرداختند. به این دلیل که، هیچ یک از پیروانشان فن خواندن و نوشتن را نمی‌دانستند. آنها کلام را دهان به دهان و سینه به سینه نقل می‌کردند و هنگامی که یک فرد را به حلقه‌های الهی پذیرش می‌دادند، آنگاه به پرورش نفر بعدی مبادرت می‌کردند.
آنها هیچ کدام از این ساز و دهل‌ها و تعلیمات جمعی، که امروزه در تشکیلات سازمان یافته مذاهب می‌بینی به کار نمی گرفتند. بنا بر این، در می‌یابی که دین، به سادگی یکی از تاسیسات اجتماعی است.
این امر در ادیان غربی بیشتر مشهود است، در حالی که تار و پود مذاهب شرقی را نیز همین عامل تشکیل می‌دهد.
پال توئیچل می‌گوید:
هر دینی را که امروز در قدرت است، نام ببر. من به تو نشان خواهم داد که فقط و فقط زائیده یک وجدان اجتماعی است، نه حقیقتی که از جانب سوگماد آمده است.
همه آن قوانینی که به عنوان قوانین الهی شناخته شده‌اند، چیزی نیست، جز یک وجدان اجتماعی متحول شده که از قانون مانو، نظام حمورابی، فرامین موسی و احکام کلیسایی مسیحیت مشتق شده است.
اما محتوای آنها بازگوکننده‌ی چیست؟
هیچ! مگر پیکری از احکام و مقررات که از جانب قشر روحانیت رسمی، برای تحت کنترل نگاه داشتن پیروانشان تنظیم شده، تا بدان وسیله، عنان سیاسی و اقتصادی توده‌های مردم را به دست گیرند.
آیا پدیده‌ای شنیع‌تر از سیستم طبقاتی که توسط مانو پایه‌گذاری شده، وجود دارد؟
یا محدودیت‌های اجتماعی که در مفاد نظام حمورابی مطرح است؟
یا پی آمدهایی که احکام مدون در فرامین موسی یا اخلاقیات کلیسا و تشکیلات مذهبی مسلیمن امروزی باعث می‌شوند؟ محدودیت، محدودیت، محدودیت! این، تمام آن چیزیست که این شاخص‌های اجتماعی بر آن سعی دارند.
اگر مذاهب را بقدر کافی بشناسی برایت معلوم خواهد شد، که احکام و مقررات مربوط به هر گروه خاصی در خود دو تاثیر مثبت و منفی را پیشنهاد می‌کند.
به این معنی که اگر از آنچه تشکیلات مذهبی مقرر داشته تبعیت کنی، قول پاداش می‌گیری، ولی در صورت غفلت از مقررات و احکام، مجازات در پیش خواهی داشت … همه ادیان به این ترتیب تاسیس می‌شوند. از طریق قدرت تصور پیروانشان. روحانیت این تصور را اختراع می‌کنند و آنقدر در مقابل مردم نگه می‌دارند تا قبولش کنند و نیایش آن را بپذیرند.
از این رو، پال توئیچل به ادیان و گروه‌های مذهبی انتقاد کرده و ابراز می‌دارد، که از گروه‌های فلسفی مذهبی و فرهنگ‌هایی که امروز نیز پرچم ایمان به خدا و اشاعه راه پیشوایان و فرستادگان خدا رژه می‌روند، اعتراض دارم.
و چنین ادامه می‌دهد که، ظاهرا دین قرار است دوست بشر باشد.
ولی تقریباً در تمام طول تاریخ، این دو با یکدیگر ستیز مرگ باری داشته‌اند.
امروزه روحانیت تقریباً به یک ناهنجاری پوچ تبدیل شده است.
هنوز در همه جای دنیا با توانی بالا حضور دارد. ولی روزی خواهد آمد که از سطح زمین برچیده شده، محو و نابود شوند. جهالت هم، علیرغم احداث مدارس و اقدام به سوادآموزی جمعی، برای پیر و جوان، پیوسته در حال گسترش است.
افسوس که اینها راه غلط را برای تحصیل برگزیده‌اند، نه راهی برای نشان دادن شیوه‌های خارج شدن از کالبد جسمانی.
پال توئیچل می‌گوید:
اخلاقیات خوب اند، اما در خوبی بشر امتیاز چندان چشم گیری نهفته نیست. همه ادیان از اخلاقیات (احکام) انباشته‌اند و یک سری دستورالعمل‌های اخلاقی هستند که در شکل‌های گوناگون، قرن به قرن، به نوع بشر آموخته شده‌اند.
اما به صراحت بگویم که علوم اخلاق شریعت‌های ادیان هرگز نتوانسته‌اند راهی به اقلیم درون بگشایند. البته در مسیر پاک سازی ذهن و هموار کردن راه، جهت رسیدن به پشت دروازه‌ی اقالیم درون موثرند و حتی می‌شود به جایی رسید که بتوان به دروازه‌های درون دق الباب کرد، اما باز کردن این دریچه به سوی جهان‌های معنوی کاریست که از احکام و اخلاق ساخته نیست.
اخلاق، چنانکه در مذاهب قدیم نیز آموزش داده می‌شود، فرسوده و بی‌مصرف است.
هر گروهی که صرفاً اخلاقیات را تعلیم بدهد، چیز زیادی برای جستجوگری که به دنبال نور معنوی باشد، ندارد، مگر آنچه در همه ادیان مشترک است.
اخلاق، ابزاری است، جهت شستشوی ذهن، اگر چه ابزار کاملی نیست؛ ولی بهترین نوع آن می‌تواند فرد را برای برداشتن اولین قدم در مسیر خداشناسی آماده کند.
کسی که بخواهد توسط اخلاقیات (شریعت) به یک زندگی مذهبی دست یابد، مسیر را در جهت معکوسش طی کرده است.
اخلاقیات، تنها وسیله‌ای برای دست یابی به وضعیت مشخصی برای ذهن هستند و هیچ کاربرد دیگری ندارند. اخلاق، نه دین است و نه بستری که از میان آن دین رشد می‌کند.
اخلاق هرگز نمی‌تواند اساس فلسفه عالم گیری، همچون اکنکار باشد؛ زیرا اخلاق هرگز نمی‌تواند آفریننده‌ی خرد، قدرت و آزادی باشد.
اکنکار معتقد است که امکان مذهبی و ادیان رسمی، به دوره‌های قبل از بلوغ افکار و تحولات انسانی تعلق دارند. در دوره‌های طفولیت بشر، هر مذهبی وظیفه‌اش را در روز و موعد مقرر خود به جا می‌آورد، اما در موازات رشد بشر در زمینه فهم معنوی بالاتر، این راه‌ها و روش‌ها باید با چیزی کامل‌تر جایگزین شود. در طول تاریخ بشر، تمام آنچه ادیان تلاش می‌کردند تا ارائه دهند، خلاصه می‌شود در شناخت سوگماد. چند نفر موفق شده‌اند؟ شاید معدودی بیش از تعداد انگشانت!
پال توئیچل می‌گوید:
فقط مسافران معظم «اک» هستند، که این روش‌ها را در اختیار دارند و این مسافران در میان انسان‌ها بسیار معدودند. تلاش‌ها در جهت چنین درک و شناختی همیشه با شکست مواجه شد، مگر در مواردی که از روش‌هایی که در اکنکار مطرح کرده‌ایم، پیروی شده باشد.
اگر پیروان سرسخت برخی ادیان، به این که بسیاری از مردم به روش آنها موفق شده‌اند، اصرار می‌ورزند؛ به این دلیل است که آنها تجربه مختصری را در دیگران بسیار دست بالا تصور کرده‌اند.
پاسخ به نظریات توئیچل
اما در این میان، در نظر گرفتن چند نکته حائز اهمیت است:
1. در اینکه علت پیدایش ادیان، سفرهای ناقص رهبران و انبیاء است و فلسفه اعمال و کردار آنان، توهمات ذهنی است، که بر اثر خواهش‌های دراز مدت و به عبارت دیگر، بر اثر عقده‌های سرکوب شده آنان سرچشمه می‌گیرد؛ ادعای بزرگ و کلی است، که اولا:
اکنکار برای اثبات چنین اظهار بزرگی محتاج ادله محکمی است، که البته در کتاب‌های اکنکار یافت نمی‌شود و بیان ادعای فاقد علت و مدرک، ارزش علمی ندارد، چرا که هر طالب حقیقتی با تمام اعتمادی که ممکن است به اکنکار داشته باشد، هیچ گاه نمی‌تواند چنین اظهارنظرهای بزرگی را از جانب اکنکار، بدون بیان دلیل و مدرک بپذیرد.
ثانیاً:
جنس این ادعاها مبتنی بر رویکرد فلسفه‌های معاصر و روان شناسی جدید است.
حال آنکه چنین بیاناتی بیشتر از جانب کسانی ایراد می‌شود، که از دریچه مادی و اومانیستی به انسان می‌نگرند و به نوعی با رویکردهای معنوی مخالفند. بیان چنین اشکال‌هایی به ادیان، از جانب عرفان اکنکار قابل تامل است، چرا که جدای از ورود به حوزه پاسخ گویی، به چه دلیل این اشکال شامل عرفان اکنکار نباشد؟
2. در اینکه دین تاسیسات اجتماعیست و سازمان‌ها و مراکزی با موضوعیت دین تشکیل می‌شوند و اثرات قابل توجهی بر مناسبات سیاسی می‌گذارند؛ جدای از وجود تفاوت‌های بسیار در مورد هر مصداق دینی، مبتنی بر انتقادهای شدید عرفان اکنکار به روحانیون و رهبران معنوی هر مسلک دینی و عرفانی است.
این دغدغه نه تنها در عرفان اکنکار، بلکه در بسیاری از نحله‌ها و گرایش‌های علمی غرب مشهود است و بیشتر، ریشه در عملکرد طولانی و نابخردانه کلیسا در قرون وسطی دارد. این ادعا در مورد هر مصداق دینی و جغرافیای تاثیرگذاریش می‌بایست بسیار گوناگون و متفاوت بیان شود. هر چند عملکردهای غیر اخلاقی برخی از روحانیون، هر مصداق دینی، ناخودآگاه ذهن را به سوی این دغدغه سوق می‌دهد، ولی این بیان در مورد همه ادیان بزرگ و کوچک، کلیت ندارد.
ضمن اینکه به راستی، میان همه پیامبران و تعلیمات شفاهی که در دوران حیات خود داشته‌اند و برداشت‌هایی که قرن‌ها بعد از کلام ایشان شده و منجر به پیدایش عقاید جدیدی، مبتنی بر شرایط جدید اجتماعی است، تفاوت‌هایی وجود دارد، که غیر قابل انکار است.
از این رو، هیچ گاه نباید نظریه یا عملکرد پیروان معاصر یک دین را، کاملاً و به طور کلی منطبق با اصل نظریه یا عملکرد پیامبران و رهبران، یک مصداق دینی دانست و به واسطه داشتن اشتباهات گوناگونی که توسط پیروان یا سازمان‌های متکی به دین ایجاد می‌شود، اصل گزاره‌های دینی و شخصیت پیامبر آن دین را تخریب کرد.
3. برخی معتقدند:
یک اشکال مهم به ادیان بزرگ اینست که آنان متعلق به قرن‌ها قبل بوده‌اند و اکنون، انسان معاصر، محتاج ادیان جدید است، تا بتواند نیازهای نوین معنوی خود را در آنان جستجو کند.
اکنکار معتقد به این شبهه است.
اکنکار خود را یک مسلک معنوی جدید می‌داند، که برای انسان امروزی، به واسطه اقتضائات دوران معاصر نسبت به دیگر ادیان جهان مفیدتر است.
اکنکار معتقد است که هدف همه ادیان قدیم ایجاد ارتباط با خداوند بوده و این نکته را ضعف ادیان بزرگ معاصر می‌داند.
اما باید گفت که هدف همه ادیان بزرگ، صرف ارتباط با سوگماد ( خدای مطلق) نبوده است؛ چرا که در بسیاری از ادیان به خصوص اسلام، التزام به خواسته‌های اجتماعی انسان در لوای ارتباط با خداوند روشن است.
ضمن اینکه اگر صرف ارتباط با خدا، اشکال اساسی ادیان است.
به چه علت در عرفان اکنکار، ارتباط با سوگماد و جهان‌های برتری که همگی تحت حمایت نمایندگان سوگماد است؛ پراهمیت نشان داده می‌شود؟ و اینکه آخرین طبقه جهان‌های برتر تحت نظارت شخصی سوگماد ( خدای مطلق) است و چنین اظهار می‌شود که بالاترین استاد اکنکار در آن طبقه با خدا در ارتباط است.
اما این اشکال که ادیان بزرگ متعلق به قرن‌ها قبل بوده و اکنون برای حل نیازهای معنوی - اجتماعی، انسان معاصر نیازمند ادیان جدید است، متوجه هر دین یا مسلک عرفانی، است که به تغییرات اجتماعی و بحران‌های جدید معنوی انسان توجه ندارد. از این رو، معتقدیم که این اشکال متعلق به همه ادیان بزرگ نیست، چرا که برخی از ادیان، به خصوص دین اسلام، به واسطه تکیه بر اصول اولیه، ملزم به تاسیس احکام و گزاره‌های معنوی جدیدی برای خروج از هر بحران معنوی یا اجتماعی است؛ بحران‌های معنوی اخلاقی ای که در ادوار گوناگون و بر اثر تحولات اجتماعی پدید آمده اند.
با توجه به این اصل کلی، چنین ادیانی، به خصوص اسلام، بر ادیان و عرفان‌های نوظهور برتری دارند؛ چرا که اگر فلسفه وجودی عرفان‌های نوظهور رفع مشکلات جدید انسان معاصر باشد، برخی از ادیان همانند اسلام، قادر به رفع این مشکلاتند. ضمن اینکه این ادیان دارای پشتوانه علمی و عملی، رهبران باتجربه و تجربه حل مشکلات بیشتری نسبت به عرفان‌های نوظهوراند.
لازم به یادآوریست که در بسیاری از جریان‌های نوپدید دینی، ادعای ساختگی بودن تمامی ادیان مطرح می‌شود به عنوان مثال، در تعالیم کریشنا مورتی چنین آمده، که ادیان و مذاهب همگی ساختگی‌اند.
کریشنامورتی می‌گوید:
ما خواهان پدری با عظمت و قدرتمند هستیم که از ما حمایت کند و به ما بگوید که چه باید بکنیم. حالا برای آنکه تنها نمانیم. بی‌یار و پشیمان نمانیم. به خدا اعتقاد پیدا می‌کنیم، که به ما در زندگی کمک می‌کند با این همه ذهن ماست که این را آفریده است.
این طور نیست؟
به خاطر اینکه ما می‌ترسیم و دوست داریم هدایت بشویم و به ما بگوید:
چه چیز درست است و چه چیز غلط است.
همچنان که بزرگ می‌شویم و به اصطلاح مذهب را می‌سازیم، که در واقع مذاهب، حقیقی نیستند. مذهب به عقیده من، چیز کاملاً متفاوتیست و برای اینکه به این چیز متفاوت، که مذهب واقعیست دست پیدا کنیم، باید به طور کلی از نظر ذهنی آزاد شویم و دست از مذهبی که ذهن‌ها آن را ساخته و اختراع کرده است برداریم.
تمامی باورها، از مسیح گرایی، هندوئیسم و آیین بودا، پویش اندیشه‌اند، که در راستای زمان، نوشتارها، نمادها و فرآوردهای دست و ذهن تداوم یافته‌اند و همه آنها در جهان مدرن کنونی نیز، دین خوانده می‌شوند. از دیدگاه کریشنامورتی، اینها براستی دین نبوده، بلکه پنداری رمانتیک، احساساتی، تسکین دهنده و خرسند کننده است، که در حقیقت دین راستین نمی‌باشد.
در گفتار کریشنامورتی یک مسأله پراهمیت وجود دارد و آن اینست که او هیچگاه در مورد مذهب حقیقی خود سخن نمی‌گوید، بلکه همواره راه رسیدن به مذهب حقیقی را دست برداشتن از ادیان و مذاهب بزرگ معرفی می‌کند و حال آنکه چه دلیلی وجود دارد، که مذهب حقیقی و یا هر تعلیمی که او از آن پیروی می‌کند و یا حتی اساس تعالیم او، ساخته ذهن و تخیل نباشد؟ بزرگترین ادعای بدون دلیل در این عرفان، واژه «اکنکار» چنین تعریف شده:
راه طبیعی بازگشت نزد خداوند، دانش باستانی سفر روح، علم دقیقی که خالص‌ترین تعالیم را در بر می‌گیرد.
اکنکار قائم به ذات است و عقل از سادگی آن مبهوت می‌گردد.
در مقابل، در تعریف مذاهب چنین آمده:
مذاهب، همگی انشعاب‌های اکنکارند. سرچشمه اصلی تمام زندگی، عملکرد سطوح آگاهی پایین که توام با اعتقادها و فلسفه‌هایی است، که مراتب ضروری برای رسیدن به «اک» هستند.
بزرگترین ادعا و یا یکی از بزرگترین اظهارات در این عرفان اینست که اکنکار، سرچشمه تمامی ادیان و مذاهب جهان بوده و اینکه همه رهبران و چهره‌های فاخر علمی، شاگردان مکتب اکنکار بوده‌اند.
در اکنکار آمده است:
مرگ و رستاخیز، اصولی اساسی اند، که تقریباً َ در تمام مذاهب از آغاز زمان، آموزش داده شده‌اند.
اما اکنکار که جریان اصلی تمام مذاهب، فلسفه‌ها و جهان‌بینی‌هاست.
اولین دانشی بود که به مردم زمین از طریق ناجیان مامور، آموخت که رستگاری در مرگ کالبد فیزیکی و رها شدن روح نهفته است.
پال توئیچل می‌گوید:
نویسندگان فلسفی و مذهبیون، وجود اکنکار را در طول تاریخ به اثبات رسانده‌اند.
خط مشهور پیامبران عبرانی، همان گونه که رسالت آنها به خوبی نشان می‌دهد در مکتب اکنکار تربیت شده‌اند.
استادان یونانی، مثل آپولونپوس، ویونیسیوس، فیثاغورث، سقراط، ارسطو و افلاطون، توسط اساتید باستانی، هنر اکنکار را فراگرفتند. عملا هر انسانی که به تمدن بشری خدمتی کرده باشد، یک چلا یا دانشجوی تعالیم پنهانی اکنکار است.
این امر در زمینه‌های مختلف علوم، ادبیات، هنر، اقتصاد، مذاهب، فلسفه‌ها، ارتش، پزشکی و روان شناسی مصداق دارد … پیامبران بزرگ و چهره‌های قدرتمندی، مانند راما، کریشنا، هرمس، موسی، اورفیوس، افلاطون و مسیح، چلاهایی بوده‌اند که در مدارس مختلف سری، که همه آنها شاخه‌هایی از نظام باستانی استادان اکنکار بوده‌اند، عموما به عنوان نظام پیشتازان وایراگی شناخته شده‌اند.
پال توئیچل معتقد است که خاورمیانه به کمربندی از یک اختلاط نژادی تبدیل شده، که به نوبه خود، جریان عظیمی از تفکر فلسفی، علمی و مذهبی است.
از درون این جریان، کتب مقدسه بسیاری، از جمله تورات یهودی‌ها، قرآن مسلمانان، میترائیسم و بسیاری دیگر از مذاهب سامی سر برآورد. در همان زمان، افکار آریایی زند اوستا، رامایانا، که از نوشته‌های مقدس هندوها است.
وداها و بودایی گری را به وجود آورد. تمامی این مکتوبات مقدسه که اجداد مذاهب و همه فلسفه‌های مدرن بوده‌اند، از سرچشمه‌های بیاناتی شفاهی به نام اکنکار سیراب شده‌اند.
اکنکار نیروی عالم گیر و منشأ معنوی هر چیزی است، که در بر گیرنده زندگی است.
به این دلیل رد اکنکار را دنبال می‌کنیم، که جریان اصلی و نزدیک‌ترین است به تعالیم خالصی که از اقیانوس عشق و رحمت یا به بیانی شاعرانه: خدا، سرچشمه می‌گیرد.
در عرفان اکنکار به صراحت آمده است:
اکنکار، به وجود آورنده و در بر گیرنده تمامی افکار جهان‌های پایین است و مسائلی همچون هنر، نویسندگی، موسیقی و مجسمه سازی تنها گسترشی هستند از آرمان‌های بالاتر اکنکار.
اکنکار به عنوان محوری عمل می‌کند، که پره‌های آن منتهی به چرخی می‌شوند، موسوم به چرخه زندگی. این چرخ نشان می‌دهد که چگونه ادیان اصلی جهان از اکنکار سرچشمه گرفته‌اند.
این چرخ، دوازده پره دارد، که عبارتند از:
آنیمیسم، هندوئیسم، اسلام، مسیحیت، یهود، شینتوئیسم، بودیسم، تائوئیسم، جانیسم، دین زرتشت، مکاتب اسرار و صوفی گری. هر یک از این پره‌ها معرف یکی از ادیان امروزی جهان است.
آنها همچنین می‌توانند معرف فلسفه‌های گوناگونی باشند، که از دل مذاهب رشد کرده‌اند و نیازی به معرفی آنها نیست. شواهد فراوانی وجود دارد، دال بر اینکه هیچ یک از این مذاهب که قرار بود به ما راحتی و یاری دهند، در ارتباط با فرد موفق نبوده‌اند.
به همین دلیل سوگماد تعالی به دوازده پره تقسیم شده است.
اغلب بنا به تربیت فردی در این جهان، ما باید مسیر به سمت بهشت را به شیوه‌ای و در طریقی که برایمان مناسب‌ترین است، طی کنیم. اما در انتها، تنها سیر «اک» وجود دارد.
پال توئیچل معتقد است که مذاهب فعلی حاصل پذیرفتن همین ادیان قدیمی هستند، که نسبت به فرهنگ، سلیقه و خلق و خوی هر گروهی از مردم به صورت‌های گوناگون امروزی درآمده اند. ادیان جدید عبارتند از:
هندو، بودائی، کنفسیوسیزم، تائوئیزم، اسلام، یهود، زردشتی، سیک، الهی شناسی، علوم مسیحیت، شینتوئیزم، روح گرایی، بهایی و مسیحیت. بزرگترین آنها به ترتیب عدد پیروان عبارتند از:
هندو، بودئیسم، مسیحیت که پیروان هر سه آنها از مرز صدها میلیون می‌گذرد.
اما همه مذاهب، فلسفه‌ها و دکترین‌های مقدسه، از اکنکار مشتق شده‌اند و هیچ چیز نمی‌توانست بدون جوهر «اک»، که از قلب سوگماد به بیرون جاریست و سازمان‌های کالبدی می‌سازد، ادامه حیات را برقرار می‌سازد و روح می‌آفریند، وجود داشته باشد.
بقای تمامی شکل‌های هوشمندانه از آگاهی معدنی گرفته تا آنانی که در لباس همکاری با خدا خدمت می‌کنند، در جریان «اک» نهفته است.
هر یک از ادیان اصولی، یک مؤسس داشته‌اند، که در قالب یک کالبد فیزیکی به این جهان آمده و از این جهان رفته‌اند.
شاید لازم به اشاره است، همان گونه که در مسیحیت، عیسی را «نور جهان» خوانده‌اند، در شرق، بودا را «نور آسیا» خطاب کرده‌اند.
پیروان هر دینی به پیشوای خود لقبی کمابیش با همین محتوی داده‌اند.
اما ماهانتا، استاد حق در قید حیات، به لقبی «نور کیهان» ملقب است.
پال توئیچل می‌گوید:
اکثریت ایدئولوژی‌هایی که در زمینه دینی و فلسفی مطرح شده‌اند، همه شاخ و برگ خودشان را چیده و به راه باریکی رسیده‌اند.
من می‌توانم یک مسیحی، مسلمان و یا هر چیز دیگری باشم، اما بعد از آن دیگر خود را محدود کرده‌ام. اگر مردم از من بپرسند چه دینی دارم و بگویم:
«خوب، من یهودی هستم» بلافاصله ذهن آنها مرا در رده‌ی خاصی قرار می‌دهد و من جزو یکی از کسانی خواهم شد، که در یکی از پره‌هایی واقع شده که «اک» در مرکز آن است.
بنا بر این، آنچه در اینجا مرا به فکر می‌اندازد و خودم را از بابت آن مقصر می‌دانم، اینست که ما حتی نمی‌توانیم بگوییم «اک»، یک طریق است؛ زیرا آن به قدری در بر گیرنده زندگیست که به خودی خود شامل همه چیز می‌شود، چرا که خود زندگی است.
ادعای بزرگ اکنکار مبتنی بر وام‌دار بودن تمام ادیان و مذاهب به مکتب «اک»، موجب برانگیخته شدن چند سؤال و نکته است.
به راستی به پشتوانه چه دلیلی می‌توان انواع ادیان، مذاهب و مسالک عرفانی را که در سرتاسر جهان با توجه به گوناگونی فرهنگ و جغرافیا و انواع کتب مقدسه و با توجه به تمام تفاوت‌های ظاهری و محتوایی با ارزش شان، زیرمجموعه و تفسیری بر مسلک عرفانی اکنکار دانست؟
چگونه می‌توان باور کرد که انواع فیلسوفان، بسیاری انبیاء و رهبران معنوی، هنرمندان و نویسندگان و به نقل صریح اکنکار «هر انسانی که خدمتی به جوامع بشری کرده است.»
یک چلا و نوآموز اکنکار بوده و در مکتب «اک» به استادی رسیده و در نهایت به تبلیغ آموزه‌های اکنکار پرداخته است؟
در آثار کدام فاخر علمی می‌توان یافت که هدف از افاضات علمی هنری خود را ترویج اکنکار معرفی کرده باشد؟
در اینجا یک سؤال اساسی وجود دارد و آن اینکه، به چه دلیل پال توئیچل به بیان چنین ادعای بزرگی پرداخته و برای آن دلیل مناسبی ارائه نکرده است؟
آیا به صرف بیان یک ادعای بزرگ می‌توان بزرگی ادعا را اثبات کرد؟
ضمن اینکه، ارائه پال توئیچل از بازشماری ادیان جدید و قدیم پر از اشکال است.
دسیسه اکنکار نسبت به پیروان ادیان
در ابتدا، عرفان اکنکار با چهره‌های آزادمنشانه اظهار می‌دارد، که تمامی مقلدان مذاهب می‌توانند با اختیار کامل، هر مسیر عرفانی، اعم از اکنکار یا غیر آن را برگزینند و به زندگی معنوی خود ادامه دهند. سپس چنین وانمود می‌شود که هر چلا در زندگی‌اش بر سر دو راهی واقع خواهد شد، که این وضعیت را در «اک» به عنوان مرحله بیهانویی می‌شناسند. واژه بیهانوئی؛ یعنی بحران بزرگ در شکوفایی آگاهی در حین رشد معنوی. این هنگامیست که چلا یا می‌باید از گذشته سنتی خود جدا شود و «اک» را به عنوان تنها نیروی طبیعت الهی بپذیرد و یا اینکه در طریق رشد معنوی راکد بماند، تا روزی که بتواند تصمیم اش را بگیرد.
پال توئیچل می‌گوید:
«اک» موجب شکستن پیوندهای سنتی مذاهب گذشته نمی‌شود، بلکه باعث می‌شود که چلا نگاه دقیقی به آن بیندازد و خودش تصمیم بگیرد.
«اک» می‌داند که بشر باید خودش راهی را که می‌خواهد طی کند و خودش هم در آن راه قدم بردارد.
اما در ادامه چنین ابراز می‌دارند که ما باید این را بفهمیم که مذاهب، فلسفه‌ها و عقاید این دنیا به ندرت فراتر از مکتب مرگ اوج می‌گیرند. آنها می‌گویند:
رستگاری هرگز اینجا، در روی زمین رخ نخواهد داد، بلکه همیشه در نوعی اقلیم بهشتی و پس از مرگ اتفاق خواهد افتاد. عقاید این چنینی، فلسفه‌ی مرگ را در میان مسیحیان نخستین، تا درجه‌ای ترویج داد که افراد را به جستجوی مرگ، به هر نحو ممکن وادار کرد، به امید اینکه پا به حیطه رستگاری موعودشان بگذارند. مسلمین هم، به این ترتیب آموختند که اعتقاد به فردوسی داشته باشند که در آنجا، هر آنچه را که در زندگی زمینی‌شان از آن محروم بوده‌اند در مقابلشان قرار خواهند داد. البته پس از مرگ جسمانی.
هم رهایی از این جهان و هم زندگی کردن در اقلیم خدایی در همین زندگی امکان پذیر است.
همه اینها فقط به خود ما بستگی دارد!
پال توئیچل می‌گوید:
«اک» از پیروان خود حفاظت کرده و ردای حمایت خود را به دور آنان می‌پیچد. روزی که ما به هر درجه‌ای از توسعه معنوی در «اک» دست پیدا کنیم، آن بر زندگی ما تسلط یافته، ما را از میان تمامی موانع جهان‌های تحتانی عبور داده با زبردستی کامل، همه نیروهای منفی را که علیه ما کار می‌کنند شکست خواهد داد.
پال توئیچل در ادامه، از موضع اولیه خود که بی‌طرفی و احترام به گزینش شخصی چلا بود، عدول می‌کند و به طور غیرمستقیم همه را به انتخاب اکنکار و به کنارراندن تمام مذاهب و ادیان جهانی دعوت می‌کند.
البته با در نظر گرفتن این نکته، که هر کس در گزینش اکنکار دچار اشتباه شود، عواقب خطرناکی را برای خود خریده است.
پال توئیچل می‌گوید:
عده‌ی بی‌شماری سعی می‌کنند مذاهب اصولی را جایگزین نیاز خود به اکنکار کنند.
خیلی‌ها به فرقه‌ها و مکاتب اسراری پناه می‌برند و تصور می‌کنند که راه‌شان را یافته‌اند، اما همه آن کسانی که طریق «اک» را ترک می‌گویند و از قبول استاد حق در قید حیات، امتناع می‌ورزند، افسوس خواهند خورد. چون کسی که گوش به نا خدا ندهد، بی‌تردید کشتی خود را به صخره‌ها خواهد کوفت.
در ادامه می‌گوید:
اگر هنوز در خصوص واژه‌ی دین یا مذهب بسیار می‌اندیشی، پس می‌توانی بگویی که این جریان صوتی، تنها دین حقیقی و واقعی است.
«اک» این است؛ فلسفه جریان صوتی حیات. در واقع تنها عنصر جهان است که همه‌ی زندگان عالم را به سوگماد پیوند می‌دهد. بدون این جویبار حیات، هیچ چیز نمی‌تواند حتی برای لحظه‌ای هستی داشته باشد.
چه برسد به زیستن. تمامی زندگی و قدرت از آن صادر می‌شود. از مورچه خزنده تا برق صاعقه، از امواج جزر و مد تا دوره‌های خورشیدی، هر گونه تَجَلِّی حرکتی، انرژی خود را از این جریان صوتی دریافت می‌کند.
تو می‌توانی در مقابل همه خدایانی که نام آنها در کتاب‌ها هست، به دعا و نماز بنشینی، ولی آنها صدای تو را نخواهند شنید. می‌توانی از همه مذاهب موجود طلب یاری کنی، اما هیچ چیز نصیبت نخواهد شد.
این همچنان یک واقعیت قاطع برجا می‌ماند، که هیچ فردی تا به حال نتوانسته و در آینده نیز نخواهد توانست از مصائب این زندگی‌ها و تردید در خصوص زندگی‌های بعدی بگریزد، مگر این که سعادت را بیابد که با استاد حق دیدار کند.
این خلاصه‌ی تمامی آن چیزیست که هست.
همین و بس. بدون مساعدت او هیچ کس نمی‌تواند از چرخ مرگ و تولد خلاصی یابد. (20)
با توجه به توضیحات فوق به طور طبیعی فلسفه پیدایش اکنکار روشن می‌شود.
پال توئیچل می‌گوید:
اکنون که می‌بینم تاریکی معنوی بر فراز عالم بشریت خیمه زده و همه مردم جهان از آن ملول شده‌اند خود گواه بر آن است که ادیان اصولی کار چندانی برای انسان انجام نداده‌اند.
مشکل بزرگ بشر اینست که برای رستگاری معنوی به استادان اکنکار متوسل نشده‌اند.
مذاهب از مجرای احساسات و تفکر متافیزیکی تغذیه و حمایت شده‌اند و هر مذهبی در عین حال که به نقش و وظیفه خود برای زمانی که در آن مطرح می‌شود، عمل می‌کند، باید دفعتاً عرصه را برای چیزی کامل‌تر از خودش خالی کند طریقی که در تناسب با وضعیت آگاهی پیشرفته کنونی او باشد.
به این ترتیب نیاز بشر به ظهور مکرر استادان حق در قید حیات اکنکار، مشهود می‌شود. این علت ظهور پی درپی سوگماد در این جهان است، که در هیأت استادان «اک» تَجَلِّی می‌کند)
نتیجه گیری
یکی از مهمترین رویکردهای جنبش‌های نوپدید دینی استفاده از اومانیسم در تعالیم معنوی است.
در عرفان اکنکار علت پیدایش ادیان، نهفته در تلاش‌های معنوی انسان‌ها تلقی می‌شود. یعنی اگر آدمی بتواند مراحل و تمرینات معنوی خاصی را طی کند، می‌تواند همسان دیگر انبیا و پیامبران ادیان بزرگ صاحب مذهب و نحله عرفانی منحصر به فردی باشد و آن را برای رساندن دیگر مردمان عالم به سعادت و نیک بختی، به تبلیغ گذارد. وجود این دیدگاه به این معناست، که پدیده دین به مثابه امری از ناحیه خدا و به واسطه افراد برگزیده خدا تلقی و معرفی نمی‌شود، بلکه هر انسانی می‌تواند خود، دین و مذهب جدیدی بیافریند و خود، پیامبری آن را بر عهده گیرد.
این ادعا در حقیقت بیان روح جنبش‌های نوپدید دینی است.
در این گرایشات معنوی، ادعاها و نظریات بسیار بیان می‌شود. چنانچه نمونه‌هایی از این اظهارات در تعالیم اکنکار بیان شد، اما یک نکته وجود دارد و آن اینکه بعد از بیان نظرات این مکاتب، دلیل و مدرک مستدلی ارائه نمی‌شود و این خود نشان از وجود نیت‌ها و قصدهای غیر علمی و غیر واقعی در پس این ادعاهاست.
ضمن اینکه نوع جبهه گیری اکنکار برای اثبات حقانیت این مکتب نسبت به دیگر ادیان، بسیار مغرضانه و ساده انگارانه است.
اکنکار در ایران
بی‌شک جهان شرق از مشکلاتی که جهان غرب در زمینه کمبود عرفان و معنویت با آن مواجه بوده مبراست و خلاء جدی در این خصوص در کشورهای شرقی مخصوصا کشورهای اسلامی احساس نمی‌شود ولی با این وجود تهاجم فرهنگی از این ظرفیت نیز کمال استفاده را می‌برد و با ترویج عرفان‌های جدید و انسان محور سعی در بیراهه کشیدن انسان شرقی دارند. در حال حاضر در ایران بعد از عرفان اشو، مکتب اکنکار بیشترین طرفدار را به خود جلب کرده و از طریق امکاناتی که تکنولوژی ارتباطات در اختیار مبلغین این مکاتب قرار داده سعی در عضو گیری و ترویج مکتب خود دارند. قابل توجه است که ویترین بسیاری از کتاب فروشی‌ها مملو از کتاب‌هاییست که به صورت مستقیم در ترویج این دین جدید نوشته شده است به گونه‌ای که فقط از بنیانگذار اکنکار آقای پال توئیچل، بیش ازهفده عنوان کتاب ترجمه و چاپ شده است که از جمله آنها کتاب‌های ذیل است:
اکنکار کلید جهان‌های اسرار دفترچه معنوی ندای الهی بیگانه‌ای بر لب رودخانه دندان ببر سرزمینهای دور پنجه زمان نامه‌های طریق نور نامه‌هایی به گیل طریق دارما طنین پرخروش إک اک ایناری، علم الاسرار رؤیا‌ها اک ویدیا گیاهان، شفا دهندگان سحر آمیز سه نقاب گابا واژه نامه اکنکار شرق خطر برخی از کتابهایی که به قلم هارولد کلمپ به رشته تحریر در آمده است به قرار زیر است:
1 هنر رؤیا بینی
2 استاد رؤیا
3 کلام زنده
4 نسیم تحول
5 کودک در سرزمین وحش
6 روح نورداران سرزمینهای دور
7 تمرینات معنوی إک
8 از استاد بپرسید
9 شاهین‌ها باز می‌گردند.
علاوه بر کتاب‌ها که متاسفانه از مجاری رسمی و دولتی وارد بازار شده، سایت‌ها و وبلاگ‌های مختلفی نیز وجود دارند که در فضای اینترنت مشغول شستشوی ذهنی جوانان هستند
در ایران چند سالیست که پس از مطرح شدن کتب توئیچل و نیز با توجه به درآمد بالای مدیران این فرقه ضاله بسیاری تحریک به سوء استفاده از جوانان از طریق این فرقه کرده و موسساتی را برای ترویج این فرقه راه اندازی کردند.
رهبران اکنکار که عموماً در آمریکا، اروپا، هند و چین مستقر هستند برای یارگیری از جامعه ایران به «جعل شناسنامه اعتقادی» برای چند تن از بزرگان ادب و اندیشه این سرزمین اقدام کرده‌اند.
به عنوان نمونه ادعا می‌کنند که حافظ شیرازی، مولانا، شمس تبریزی، خیام و فردوسی از پیروان سرسخت اکنکار هستند!
آنها در ادعایی طنزآلود می‌گویند که فردی به نام «فوبی کوانتز» - یکی از رهبران اکنکار - استاد و معلم فردوسی در قرن دهم بوده است! در حالی که هیچ سند تاریخی معتبری در این باره وجود نداشته و حکیم فردوسی هم هیچگاه در دوران حیاتش چنین شخصی را ندیده است.
از دیگر جعلیات این نحله برای گسترش «اک» در ایران، این ادعاست که مولانا پیر و نگهبان شریعت کی سوگماد در معبد ساکاپوری در منطقه علی است.
آنها همچنین مدعی هستند که خیام، مسؤول شفادهی در جهان اثیری است!
اساسی‌ترین کاری که این موسسات در جذب جوانان به این فرقه انجام می‌دهند، برپایی پارتی‌هایی در سراسر ایران است که در این جلسات انواع مواد مخدر و داروهای روانگردان از جمله حشیش برای رفتن به حالت عرفانی و رسیدن به مدارج معنوی سِرو می‌شود.
از آموزه‌های این فرقه می‌توان به برقراری رابطه عشقی بین زن و مرد اشاره کرد که به ازدواج عرفانی دختر و پسر نامحرم ختم می‌شود. این یکی از مهمترین تمرین‌هایی که پیوسته در جلسات پارتی این فرقه صورت می‌گیرد و موجب شده تا جذابیت این گروه بین قشر جوان روزافزون شود.
علی رغم اینکه شناساندن چهره واقعی این فرقه، پرده برداری از نیت شوم آنها در سردرگمی جوانان و تقبیح تماس با این گروه می‌تواند نقش اساسی در ارتقاء سطح اطلاعات افراد جامعه نسبت به این موضوع داشته باشد متأسفانه شاهد این مطلب هستیم که پایگاه‌های اطلاع رسانی این فرقه مشمول قانون فیلترینگ نبوده و به دلیل تبلیغات گسترده به راحتی در سایت‌های اینترنتی قابل دسترس و عضوگیری است.
گفتنی است؛ مترجم کتاب‌های فرقه اکنکار در ایران چندی پیش فوت کرد ولی شاگرد او فرقه TSM را در کشور راه اندازی کرده است.
اکنکار دینی است که خود را به عنوان دین معرفی نمی‌کند و با توسل به پلورالیسم دینی و تکثرگرایی اعتقادی از میان معتقدین به سایر ادیان هم به طور همزمان عضو گیری می‌کند.
اکیست‌ها از مشابهت‌هایی که دین اسلام و عرفان اسلامی با برخی مبانی اکنکار دارد، برای جذب انسان مسلمان کمال استفاده را می‌برند. بنا بر این در روزگاری که جنون معنویت گرایی و دین سازی سایه‌ای بر حقایق ناب افکنده و زمینه‌های گمراهی را فراهم نموده است، وظیفه تمامی عالمان دینی و پاسداران مکتب بزرگ اسلامیست که هوشیارانه به رصد تحرکات انحرافی پرداخته و با بازسازی و ارائه معارف اسلامی با زبانی جذاب و گویا وظیفه خود را در قبال دین و امت بزرگ اسلامی به انجام برسانند.
***********
منابع:
1. خبرگزاری فارس
2. سایت اطلاع رسانی جوان
3. سایت خبری تحلیلی خدمت
4. khabaronline. ir
5. وب سایت خبری آینده روشن
6. باشگاه اندیشه bashgah. net
7. هفته نامه - پگاه حوزه - 1388 - شماره 272
8. سراب، ضمیمه جام جم
9. کتاب آشنایی با ادیان بزرگ نوشته حسین توفیقی
10. الیاده، میرچا، اسطوره، رویا، راز، ترجمه رویا منجم
11. الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری
12. الیاده، میرچا (ویراستار)، فرهنگ و دین
13. حکمت، علی اصغر، تاریخ ادیان
14. زرین کوب، عبدالحسین، در قلمرو وجدان، تهران
15. کریشنان، رادا، ادیان شرق و فکر غرب، ترجمه رضازاده شفق
16. کریشنان، رادها، مذهب در شرق و غرب، ترجمه فریدون گرگانی
17. گئر، جوزف، حکمت ادیان، ترجمه و تألیف محمد حجازی
18. گئر، جوزف، سرگذشت دینهای بزرگ، ترجمه ایرج پزشک نیا
19. مصطفوی، علی اصغر، اسطوره قربانی
20. ناس، جان بی. ، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت

برخی سایت‌های مربوط به اکنکار

1. سایت رسمی اکنکار، دین نور و صوت خدا:
eckankar. org
2.
گفتگو در عصر انتقاد:
Littleknownpubs. com/Dialogintro. htm
سایت‌های دانشگاهی:
3. مرکز مدارای دینی
religioutolerance. org/eck. htm
(Center for Reliouns Tolerance)
4. ارتباط تبارشناختی
crl. com/ozark / eck
(Genealogical Connection)
سایت‌های ضد اکنکار:
1. صفحه اکنکار غیر مجاز
inguild. co / homes / eckcult
2. موج نوار عصبی
vclass. mtsac. com/areoasis / oasis / titlepaye
(Neural Surfer)
3. حامیان مسیحی و روحانیت تحقیقی
Carm. org/cults / eckankar. htm

بخش نقد‌ها

نقد اکنکار

اشاره

برای نقد اکنکار بهترین راه بیان نقل قول‌های آنها در کتب شان است که مواردی اشاره می‌کنیم تا هر مخاطب صاحب عقلی خود به بی‌ارزشی اکنکار پی ببرد

1) خدا همان عشق است

تنها چیزی که به آن یقین دارم اینست که خدا عشق است و عشق خدا؛ لیکن همه‌ی شیرینی و زیبایی که در تعالیم مکاتب اسرار، فلسفه‌ها و ادیان وجود دارد، هیچکدام درست و بجا نیست. چون از طرف دیگر خدا مخوف، زننده، ترسناک، انزجار آور و پر مدعاست، پر زرق و برق است، کریه، خشن و نازیباست و یا هر صفت دیگری که کسی بخواهد در توصیف آن جزء از او که قدرت نام دارد بکار بگیرد.
(دندان ببر، ترجمه هوشنگ اهر پور، ص 136)

2) ادیان فقط برای کسب تجربه‌اند

خدا می‌گوید هر دینی که بشر دارد باید راهی باشد جهت کسب تجربه و نه بیشتر از آن. ( همان ص 132)

3) تنها را ه رهایی اکنکار است

«برای رسیدن به رهایی معنوی و آزادگی روحانی طریق دیگری جز اکنکار وجود ندارد. تا کسی آگاهانه و عملاً در برکات این جریان صوتی حیات سهیم نشود او را راه گریزی از کار ما و تناسخ نیست.» ( همان ص 114)

4) بشر همه چیز را آفریده

«بشر در طی اعصار نوعی خدای دائمی بوده است.
همه چیزی را آفریده – زمین، آسمان، نورها و تمامی خلقت را. این کل اسرار است.»
( همان ص 93)

5) خدا مدفون شد

«مفهومی که انسان، به عنوان انسان در طی اعصار و در اطراف محیط وجود متعال بنا کرده بود حالا مدفون شده و سنگ قبری روی آن برافراشته با این نوشته: «اینجا جسد خدا خوابیده است!»
( همان ص 88)

6) در طلب حقیقت نیازی به کتاب و موعظه نیست

در طلب حقیقت تنها به خود نگاه کن و به کلمات، کتابها، فیلسوفها و واعظین تکیه مکن. ( همان ص 76)
از هر طریقی که بخواهی به سر منزل مقصود برسی باید که خود بدان اقدام کنی. هیچکس نمی‌تواند به ما بگوید چگونه، چه وقت و کجا آن را می‌یابیم.
( همان ص 79)

7) جهان محصول خود توست، پس هر طور که می‌خواهی آن را بساز

«تمام راز در اینست که اگر چنین پنداری که جهانها توسط یک خدای تعالی خلق شده‌اند، آنگاه احساس می‌کنی که تو قدرت تغییر دادن هیچ چیز را نداری و تنها معلوم ترحم آن خالق می‌باشی. تو باید بدانی که جهانها محصول خود توست. تو می‌توانی آن جهان را تغییر بدهی، دوباره بسازی، بهتر کنی تا مطابق آرزویت باشد.»
( همان ص 73)
انسان ابتدا خدایی بود که پا برزمین نهاد، اما اکنون همچون عروسک خیمه شب بازی اسیر دست دیگران شده و به نفع دیگران کار می‌کند
(نامه‌هایی به گیل ترجمه مینو ارژنگ ص 69)

8) برای یافتن خدا نیاز به توصل نیست

«اگر آرزوی شناختن خدا را در دل داری بدان که به مطالعه هیچ چیز نیازی نداری. فقط می‌باید بیاموزی که چگونه از جستجو و توسل به هر چیزی احترازکنی.»
( همان ص 68)

9) انسان تحت اختیار اک است

«انسان آزاد نیست. هیچ بشری که تحت فرمان من باشد آزاد نیست، چون من همه جا هستم و همه کار را در همه وقتها من انجام می‌دهم. شما تحت اختیار من هستید و من شما را تا ابدیت در چنگال خود نگاه می‌دارم.»
( همان ص 39)

10) عدم جستجوی خدا

بنا بر این اولین اصل راه نورانی اینست که پویشگر باید دست از جستجوی خدا بردارد
(اکنکار کلید جهان‌های اسرار، اهرپور، ص 82)

11) گناه توهمی بیش نیست

بنا بر این آنچه گناه نامیده می‌شود چیزی جز توهم نیست.
(نامه‌هایی به گیل ترجمه مینو ارژنگ ص 27)
اما می‌دانیم که مذهب و طریقت تجربه و درکی شخصیست و نه چیزی که بتوان در جمع بیان کرد و همینطور در ظواهر و مراسم نیز نمی‌گنجد همچنین نمی‌توان آن را در قالب آیینهایی مثل کنسرو بسته بندی کرد و چیزی نیست که کسی بتواند آن را به دیگری منتقل کند و یا در کتابها و نوشته شود
( همان ص 89)

12) دین زاییده وجدان بشر است

«هر دینی را که امروز در قدرت است نام ببر و من به تو نشان خواهم داد که فقط و فقط زائیده یک وجدان اجتماعی است، نه حقیقتی که از جانب سوگماد باشد.
همه آن قوانینی که به عنوان قوانین الهی شناخته شده‌اند، چیزی نیستند جز یک وجدان اجتماعی متحول شده که مشتق شده است از قانون مانو؛ The Law of Manu، نظام حمورابی، فرامین موسی و احکام کلیسای مسیحیت. «و اما محتوای آنها بازگو کننده چیست؟
هیچ! مگر پیکری از احکام و مقررات که از جانب قشر روحانیت رسمی برای تحت کنترل نگاه داشتن پیروانشان تنظیم شده است تا بدان وسیله عنان سیاسی و اقتصادی توده‌های مردم را بدست گیرند. هنگامی که فوبی کو آنتز FubbiQuantz؛ در زمان بعثت خود توسط مردمان مؤاخذه می‌شد، این را می‌دانست. «آیا پدیده‌ای شنیع‌تر از سیستم طبقاتی که توسط مانو پایه‌گذاری شد وجود دارد؟
یا محدودیت‌های اجتماعی که در مفاد نظام حمورابی مطرح می‌باشند؟ یا پی آمدهایی که احکام مدون در فرامین موسی، یا اخلاقیات کلیساها و تشکیلات مذهبی مسلمین امروزی باعث می‌شوند؟ محدودیت، محدودیت، محدودیت! این تمام آن چیزیست که این شاخص‌های اجتماعی بر آن سعی دارند.
(سرزمینهای دور ص 44)
«اگر این را درک کنی، خواهی دانست که به سختی می‌توان ادعا کرد که دین و مذهب پدیده‌ای ساخت بشر نباشد و کشیش‌ها و مقامات روحانی یقینا از طرف کسی جز خودشان مأموریت نیافته‌اند.
تاریخ و سنت‌های دودمان‌ها، کلیساها، مذاهب و حکومت‌ها را در طی قرن‌ها مطالعه کن تا این امر بر تو ثابت شود. بودیسم که از قدیمی‌ترین ادیان دنیای جدید است، خود دورتر از همه است به حقیقت، اگر چه تاریخ باشکوهی پر از سنت‌ها پشت سر دارد.
(سرزمینهای دور ص 49)
«به این ترتیب است که همه ادیان تأسیس می‌شوند؛ از طریق قدرت تصور پیروانشان. روحانیت این تصور را اختراع می‌کند و آنقدر در مقابل مردم نگاه می‌دارد تا قبولش کنند و نیایش آن را بپذیرند.
(سرزمینهای دور ص 60)
«آداب اجتماعی، تشریفات، مراسم، مذاهب و سیاست‌ها، همگی بر اساس عادت‌های ذهنی بنا شده‌اند و معمولا از یک نسل به نسل بعدی تحویل داده می‌شوند
(سرزمینهای دور ص 125)
«تو می‌توانی در مقابل همه خدایانی که نام آنها در کتاب‌ها هست، به دعا و نماز بنشینی، ولیکن آنها صدای تو را نخواهند شنید؛ می‌توانی از همه مذاهب موجود طلب یاری کنی، اما هیچ نصیبت نخواهد شد.
این همچنان یک واقعیت قاطع برجا می‌ماند که هیچ فردی تابحال نتوانسته است و در آینده نیز نخواهد توانست از مصائب این زندگی‌ها و تردید در خصوص زندگی‌های بعدی بگریزد، مگر این سعادت را بیابد که با استاد حق دیدار کند.
این خلاصه تمامی آن چیزیست که هست؛ همین و بس؛ بدون مساعدت او، هیچکس نمی‌تواند از چرخ مرگ و تولد خلاصی یابد
(سرزمینهای دور ص 210)

13) دین تنها به درد دوران طفولیت می‌خورد

«… کلیساها و مساجد و تشریفات و آدابشان هنگامی عملکرد دارند که بشر دوران طفولیت مذهبی و اعتقادی خود را طی می‌کند؛ اما هنگامی که طفلی به مراحل رشد می‌رسد، باید این پوسته را بشکافد و از آن خلاص شود؛ یا پوسته مسجد و کلیسا را و یا غلاف کودکانه خویش را
(سرزمینهای دور ص 164)

بخش آموزه‌های اکنکار

1. عقاید اصلی مطابق اعتقادات اکیست‌ها یا چلاها

اکنکار، طریقیست برای همکارشدن با خدا یا سوگماند که نه مذکر است نه مؤنث عقیده بر اینست که سوگماند با روح یا توازی افراد از طریق صوت یا نور ارتباطبرقرار می‌کند.
از این رو، نام دیگر اکنکار «دین صوت و نور» است ارتباط را اک یا جریان اک می‌شناسند.
اک طی قرون نام‌های گوناگونی گرفت روح مقدس شبح مقدس لوگوس کلمه روح القدس بانی و وادان شماری از این اسامی هستند.
اکیست‌ها اک را جریان قابل سماع حیات نیز تعبیر می‌کنند.
هدف اصلی چلا (طلبه اک رسیدن به خودشناسی و در نهایت شناخت خداست وقتی شناخت خدا حاصل شد، آن گاه چلا همکار حقیقی خدا خواهد شد.
در عین حال دارای هویت فردی نیز خواهد بود.
این عقیده با آنچه در آیین هندو و بودایی وجود دارد که فرد از راه فانی شدن کامل در خدا و از دست دادن تمامی هویت فردی با خدا یکی می‌شود، تفاوت دارد.

2. سفر روح

خودشناسی و خداشناسی هر دو از راه طی الارض همزمان در دو مکان بودن یا آنچه امروزه از سوی اکیست‌ها «سفر روح نامیده می‌شود، قابل دست یابیست پال توئیچل در کتابش با عنوان اکنکار: کلید جهان‌های سری سفر روح را به جدا شدن روح از بدن توصیف می‌کند.
سفر روح با بیرون شدگی اختروار که صرفاً تشریح روحانی سیاره اختریست تفاوت دارد. سفر روح عبارت از تشریح هر یک از جهان‌های خداست و تنها دوازده سیاره شناخته شده وجود دارد.

3. دین زنده

اکنکار را یک دین زنده که به طور دایم در حال تغییر و تحول است می‌دانند. این تغییرات مدام موجب می‌شود که اکیست‌ها اتکای شدیدی بر رهبران دینی خویش داشته باشند.
این رهبر، استاد اک یا ماهانتای زنده نام دارد. همیشه یک استاد اک زنده هست و در زمره کسانی است که به اساتید اک معروف اند، که مجموعه آنها را سلسله وایراگی می‌گویند.
اعضای این سلسله در معبدهای حکمت طلایی که در سیاره‌های گوناگون واقع شده‌اند، ساکنند.
هدف ماهانتا، راهنمایی ارواح چلاها برای بازگشت به خداست ماهانتا اغلب به عنوان استاد رؤیا که مانند نقطه آبی رنگ نور ظاهر می‌شود، عمل می‌کند.
ماهانتا در این نقش هم حضور مطلق و هم علم مطلق است استاد زنده اک از احترام بسیار بالایی برخوردار است اما پرستش نمی‌شود.

4. کرمه

اکیست‌ها نیز مانند بوداییان و هندوها، به کرمه یا عقیده بدهی روحانی به گذشته باور دارند. هدف هر فرد، رهایی از بدهی کرمه در زندگانی گذشته و یکی شدن با خداست
وقتی با رفتار درست به خودشناسی نایل آمدید، از زندگانی گذشته رهایی یافته و باید بقیه حیات را بدون بدهی اضافی سپری کنید. اگر به این مرتبه رسیده باشی بعد از مرگ به این جهان برنمی‌گردی

5. عمل

بیش از یکصد تمرین روحانی گوناگون در اکنکار هست که از جمله آن خواندن HV است و عقیده بر اینست که این واژه نام قدیمی خداست
تمرین دیگر، عبارت است از تمرکز روی نور و صوت یا چیزی که به شکل روحانی ماهانتا معروف است
هارولد کلمپ فهرستی از تمرین‌های روحانی را درباره رؤیاها در کتابش با عنوان هنر رؤیابینی روحانی آورده است رؤیاها در تمرین‌های اکنکار تحت رهبری هارولد کلمپ بسیار بااهمیت شدند. از چلای کوشا انتظار می‌رود که از راه مکاشفه نیز که دارای چهار مرحله است طی طریق کند.

2 - اُشو

تاریخچه

زندگی نامه اُشو در سال 1931 (م) در روستای کوچک «کوچ وادا» در ایالت «ماهیا پرادش» کشور هند به دنیا آمد و در سال (1990 م) در 59 سالگی در گذشت. اُشو در دوران حیاتش به چندین نام شهرت داشت «راجا» نام زمان کودکی او بود بعدها به «راجنیش» تغییر نام داد و سپس در سال 1960 میلادی به «آچاریاراجنیش» معروف شد از سال 1971 به عنوان «باگوان شری راجنیش» شناخته می‌شد و نهایتاً در سال 1989 م رسماً عنوان «اُشو» را برای خود برگزید و دستور داد دیگر آن را با لقب باگوان صدا نکنند.
کتاب‌های منتشر شده از اُشو تا کنون به بیش از 33 زبان مختلف ترجمه شده و در اختیار خوانندگان قرار گرفته است که به صورت ساده و روان همراه با حکایت و داستان اما بدون ذکر منبع است.
اُشو هرگز خودش کتابی ننوشت همه کتاب‌های او، که بالغ بر 650 کتاب می‌شود در حقیقت نسخه برداری از سخنرانی‌های اوست حدود 7000 سخنرانی از او بر روی نوار کاست و 1700 سخنرانی بر روی نوار ویدئو ضبط شده است.
اُشو در سال 1981 به آمریکا مهاجرت کرد در ظاهر چنین گفته شد، که وی به منظور معالجه به آمریکا می‌رود اما بعد با توجه به اسرار مریدانش در آمریکا اقامت گزید. مریدان آمریکایی اُشو در نقطه‌ای دور افتاده در ایالت اریگان زمین‌های را خریداری کرده‌اند و طی مدت چهار ماه شهری به نام راجنیش پورام در آن جا بنا نهادند طولی نکشید که راجنیش پورام به عنوان مرکز آیین اُشو مشهور شد اما او را به جرم نقض قانون مهاجرت و امثال آن در سال 1986 اخراج کردند، به هند بازگشت و در سال 1990 در همانجا مرد. پیروان اُشو معتقدند که اُشو در دوران کودکی دارای احساسات عصیان گری، تمرد و استقلال طلبی بوده است مهم‌ترین کتابی که از شخصیتش بحث می‌کند کتاب «اینک برکه‌ای کهن» می‌باشد وی در این کتاب خاطرات فراوانی از کودکی خود نقل می‌کند همانند دو معجزه که برای خود نقل می‌کند و نیز نسبت به هم کلاسی‌ها، معلم، پدر و مادر و بسیاری از انسان‌های دیگر از خود روحیه عصیان گری بروز داده است.
همچنین وقتی کتاب‌های اُشو را مطالعه می‌کنیم به خوبی در می‌یابیم که او دارای شخصیتی بسیار مغرور و متکبر است که حتی پیروان خود او از این غرور اُشو آزرده خاطر بوده‌اند و در جاهای متفاوت خود را استاد استادان می‌داند.

بخش مقالات

راجنیشیسم

بررسی اندیشه‌های اشو اشو دلبستگی زیادی به مذهب تانترا دارد که یکی از فرقه‌های بین مذهبی بودایی و هندویی است.
تانترای بودایی بیشتر روی مراقبه تاکید دارد و تانترای هندویی عشق را مهمتر قلمداد می‌کند.
1 اشو این دو را ترکیب کرده ولی نقش محوری به عشق و کامروایی می‌دهد. در تانترای هندویی که معمولاً شاکتی پرست نامیده می‌شوند، مبنا اینست که «شهوات یا خواهش‌های نفسانی را با تخلیه کامل آنها در مراسم مذهبی بهتر می‌توان تحت فرمان درآورد. غریزه‌ی جنسی را نباید سرکوب کرد، بلکه باید به دقیق‌ترین وجه به اظهار آن پرداخت و در ارضایش کوشید.» 2 بر همین اساس اشو می‌گوید:
«تانترا … راه رهایی از مسائل جنسی است.
کمتر روشی تا این حد در زندگی انسان مؤثر بوده است.
روش‌های دیگر هر کدام سبب در گیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند …» 3
از این جملات برمی آید که او مسائل جنسی را آفت معرفت خداوند و عشق به او پنداشته، راهی برای خلاصی از آن می‌جوید. استدلال اشو اینست که شناخت خداوند با قلب حاصل شود و ذهن مانع آن است؛ زیرا شناخت‌های دنیایی و تصاویر این جهانی در ذهن رقم می‌خورد و معرفت خداوند بدون نقش و صورت بر دل می‌تابد. بنا بر این باید برای فروکاهیدن هجوم ذهنیات و روآمدن و شکوفایی دل برای درک عشق و معرفت خداوند فعالیت آن را کاهش داد. از این رو باید وسوسه‌ها و هوس‌ها را رها کرد تا به محض سر برآوردن، کام گیرند و افول یابند و هر چه زودتر عرصه را خالی کنند، تا شخص به آستانه‌ی مراقبه برسد. پرهیز از هر آنچه هوس‌ها به سوی آن فرا می‌خوانند دغدغه ساز می‌شود. «آنچه منع می‌شود، جاذبه پیدا می‌کند، آنچه انکار می‌شود، به اشاره فرا می‌خواندمان! تنها آگاهی به بازی‌های ذهن است که آزادمان می‌کند؛ نفی و انکار، نفی و انکار نیست، بر عکس فراخوان و ترغیب است …» 4 بنا بر این باید با شهامت وسوسه‌ها را پذیرفت و ارضا کرد تا ذهن دغدغه مند نشده، مانع کشف و شهود قلبی نگردد. در تانترا عقیده بر اینست که آنچه دیگران را به شقاوت می‌رساند، یک یوگی را به سعادت می‌رساند.
5 پلید‌ترین و آلوده‌ترین اعمال برای کسی که می‌خواهد به خدا برسد، مقدس می‌شود. کسی که برای خود لذت‌ها و ماندن در آنها به کامجویی رو می‌آورد تیره بخت و شقی است؛ اما کسی که برای گذر از آنها واردشان می‌شود، راه سعادت و روشنی را در پیش گرفته است.
مبنای روان شناختی که تز معرفت شناسانه‌ی تانترا را پشتیبانی می‌کند اینست که در ساختار وجود انسان هفت کانون نیرو قرار دارد. اولین و پایین‌ترین آن در مرکز انگیزش جنسی پایین‌تر از انتهای ستون مهره‌هاست.
نیروی بیکران الهی که در انسان نهفته، آن قدر فروکاسته شده که در این مرکز به صورت کندالینی (مار حلقه زده) فروخفته است.
اگر این نیروی الهی (شکتی) برانگیخته شود به تدریج رشد می‌کند و سایر کانون‌های نیرو را فعال می‌سازد تا نقطه‌ی هفتم که بالای سر قرار دارد و نماد آن نیلوفر هزار برگ است.
در آنجا اتحاد با نیروی الهی کشف شده، انسان می‌تواند خداوند را درک کند.
6 بنا بر این عشق جنسی نقطه‌ی شروع حرکت به سوی خداوند است.
تانترا «کلیدهایی را در اختیارت قرار می‌دهد که لجن را به نیلوفر آبی بدل کنی.» 7 اشو از روش‌های پرهیزگارانه در عشق جنسی دلخور است و مراقبة تنها را ناکارآمد ارزیابی می‌کند.
مراقبه باید در پی خالی شدن ذهن و دل انجام شود، در غیر این صورت تیر مراقبه به سختی بر ذهنی آشفته و دلی نا آرام می‌نشیند. روش درست و مؤثر رسیدن به خدا تلفیق عشق با مراقبه است.
«روش‌های دیگر سبب درگیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند … خواهش جنسی همچنان باقیست … تنها زمانی ناپدید خواهد شد که شما به آن درجه از هوشیاری برسید که بتوانید انرژی مهار شده‌ی آن را آزاد کنید. این انرژی با پس زدن آزاد نمی‌شود. برای این کار به درک و شعور احتیاج دارید. در همان لحظه‌ای که انرژی از گل و لجن آزاد شود، گل نیلوفر مرداب از میان گِل سر برمی دارد و از این مرحله نیز فراتر می‌رود، در حالی که مهار کردن و واپس زدن این انرژی، سبب می‌شود هر چه بیشتر در گل و لای فرو بروید.» 8 مراقبه نیازمند عشق مراقبه سفریست به اعماق درون برای کشف هستی خود و دیدار با خویشتن حقیقی. مراقبه برای دست یافتن به آگاهی از نوع دیگر است که فراتر از ذهن و تفکر مفهومی تحقق می‌یابد. از این رو برای سفر به درون باید از ذهن گذشت. مراقبه در حقیقت فرارفتن از ذهن، بازایستادن جریان تصورات ذهنی و دریافت معرفت و آگاهی بدون صورت است.
آگاهی بی‌صورت ارتباط با دنیای ناشناخته‌ی درون است که خدا را می‌توان آنجا یافت؛ و آرامش و شادمانی و لذت را. برای دست یابی به وضعیت مراقبه باید از هر تلاش فکری رها شد هر تلاشی به برخاستن غبار بیشتر می‌انجامد و امیال و خواسته‌ها و افکار و اهداف و تصوراتی را در ما برمی انگیزد. امیال، افکار را به صحنه می‌کشند و هم از این رو با ارضا امیال افکار محو شده، بهترین فرصت برای مراقبه پدید می‌آید. در این وضعیت صورت‌ها و تصاویر از ذهن دست برداشته، انسان به تجربه‌ی ناشناخته و مشاهده‌ی عریان هستی کل نائل می‌شود.
9 در حقیقت مراقبه خود مرتبه‌ی بالای عشق است.
عشق در مرتبه‌ی اول جنسیست و به صورت سکس ظاهر می‌شود، مرتبه‌ی دوم عشق به همه است.
مرتبه‌ی سوم دعاست و مرتبه‌ی چهارم وحدت با هستی، مراقبه و سکوت.
10 البته اشو توضیح نمی‌دهد که چه رابطه‌ای میان این چهار سطح است و چگونه سکس به عشق به همه تبدیل شده، به دعا و سر انجام به مراقبه می‌رسد. فقط رابطه‌ی بین اول و چهارم تا حدودی از سخنان او به دست می‌آید و آن اینکه ارضای آزاد امیال سبب می‌شود که افکار از سرسختی دست برداشته و ذهن را رها کنند و در این روند می‌توانید نظاره‌گر آنها بوده، به مراقبه برسید. «سعی کنید تا خواستن را درک کنید. سعی کنید آرزو را بفهمید. سعی کنید خیالبافی را بشناسید. آنچه که لازم است همین‌هاست.
خیلی ساده، فقط سعی کنید با عملکرد ذهنتان آشنا شوید. با تماشای عملکرد آن، ذهن ناپدید می‌شود. فقط یک نگاه درست به عملکرد درونی ذهن، سبب توقف آن می‌شود. در این ایستایی، ذهن به روشن بینی می‌رسد. در این توقف، ذهن طعم کاملاً تازه‌ای از بعدی کاملاً تازه از هستی را می‌چشد»
11 در جریان مراقبه اتفاقی که می‌افتد اینست که شخص تمام امیال و افکار و اعمالش را به صورت دیگری مشاهده می‌کند.
گویا تماشاچی صحنه‌ی تئاتریست که خودش در آن بازی می‌کند؛ اما خود حقیقی تماشاچیست و خود خیالی بازیگر. آن گاه اگر پلیدترین اعمال هم از او صادر شود، به معصومیت او خدشه‌ای وارد نخواهد شد؛ زیرا این اعمال شخص دیگری است، کسی که او که بازیگر است و خود حقیقی و آگاه از آن وارسته، ناظر و مراقب اوست و در اثر مراقبه همواره خود آگاه بوده، از خود بازیگر نیز بیرون آمده، وارسته می‌شود و گویی در هر لحظه مراقبه تازه متولد می‌شود.
12 از این منظر «کل کائنات یک شوخی است.» 13 صحنه‌ی بازی که همواره جریان دارد و «خداوند همیشه در حال شوخی است.
به زندگی خودت نگاه کن خنده آور است! به زندگی دیگران نگاه کن، همه اش شوخی خواهی یافت.
14 بنا بر این کسی که می‌تواند بخندد کسی که طنزآمیزی و تمامی بازی زندگی را می‌بیند می‌خندد و در بطن خنده به اشراق خواهد رسید.
15 درنگی در مراقبة اشو ملاقات با ناشناخته و رویارویی با هستی محض طی مراقبه البته چیزیست که در عمل، اشو جایگزین دیگری برای آن قرار می‌دهد. زیرا از راهی که او دنبال می‌کند، به آن مراقبة الهی نمی‌رسد. در روش او مراقبه به مشاهده‌ی همین افکار و امیال محدود شده، به دیدار با هستی و درک کلیت وجود نمی‌رسد. از این رو توصیه می‌کند:
«درباره‌ی امیال و خواهش‌ها هوشیار باش. وارستگی پدیدار می‌گردد. این وارستگی چیزی نیست که برای پدیدار شدنش بکوشی، به طور طبیعی به دنبال آگاهی از وابستگی می‌آید.» 16 بنا بر این لازم نیست که اعمال خود را تغییر دهی و یا امیال خود را مهار کنی همه‌ی خواسته‌هایت را آزادانه کامیاب ساز و تنها نظاره‌گر باش. عشقت را در مراقبه‌ات و مراقبه‌ات را در عشقت جاری ساز. این همان چیزیست که من تعلیم می‌دهم. این همان چیزیست که زندگی پویا می‌خوانمش و زندگی مذهبی، زندگی پویاست.
17 در اینجا دیگر سخن از هستی محض نیست، بلکه همین دنیا و لذت و شادکامی آن مهم است.
خود حقیقی تو با آن هستی ناشناخته مرتبط نمی‌شود. بلکه می‌آموزی که چگونه در این زندگی پویا، همان جایی که هستی بمانی و نظاره‌گر خود بازی گر باشی و به شوخی زندگی بخندی. زندگی روبه لذت و خوشی و عیش است در این زندگی پویا انسان به مراقبه و درون کاوی می‌پردازد برای اینکه به هسته‌ی مرکزی هستی خود و ژرف‌ترین لایه‌های وجود خویش دست یابد و این در حالیست که «لذت درونی‌ترین هسته‌ی توست.» 18 و صد البته این لذت و شادمانی خالی از رنج و افسردگی نیست در لحظاتی غرق در شعف و در لحظاتی در افسردگی عمیق به سر خواهی برد.
19 زیرا این دنیا، جهان تزاحم و محدودیت است.
لذت و شادمانی آن نیز محدود و آمیخته با حزن و رنج است.
20 اشو مدعیست که راهی تازه گشوده و به کمک شرق و غرب گمراه آمده است تا زندگی معنوی را تجربه کنند.
شرق شکست خورده، چون سعی در انجام مراقبه بدون عشق دارد و غرب هم شکست خورده، چون در پی عشق بدون مراقبه است.
تمام تلاش من اینست که به شما فرایندی بدهم، کلیتی که در برگیرنده مراقبه و عشق باشد.
شخص باید چه به تنهایی و چه با مردم شاد باشد.
21 بدین سان مراقبة هستی محض و خدای مطلق متعالی جای خود را به خدای دیگری می‌دهد خدا شیء نیست، موضع است.
موضع جشن و سرور.
22 زندگی در گرو صداقت با عشق و صمیمیت است و خدا را با این صداقت می‌توانی احساس کنی. او زندگی و شادمانی و خوشبختی است، پس در پی او باش نه کسی دیگر و او را، عشق و صمیمیت را، خوشی و شادی را، هر جا و در رابطه با هر کس یافتی با او باش. صمیمیت حالتی از وجود توست. صمیمی هستی، با کدام و چه کسی، ابداً مهم نیست.
23 با توصیه‌های اشو دیگر اثری از خانواده باقی نمانده، به جای آن کمون را پیشنهاد می‌کند.
کمون نمونه‌ی پیوند یا تجمعی از روح‌های آزاد است.
24 تعداد افراد هر کمون بین پنج هزار تا پنجاه هزار نفر است.
به این سان اشو می‌پندارد که انسان را از وابستگی آزاد کرده و عشق و شادی را به جای آن نهاده است.
در حالی که وابستگی به یک نفر بسیار سهل‌تر و کم خطرتر از وابستگی چند هزار نفر به هم است.
در این صورت اگر مشکلی پیش آید شما با جنگ‌های قبیله‌ای مواجه می‌شوید. گذشته از این اشو که همواره بر طبیعی بودن پافشاری می‌کند، 25 چگونه این قدر از مسیر طبیعت بیرون زده و پیوند زناشویی و تداوم نسل و رابطه‌ی فرزندی و پدری و مادری را انکار می‌کند؟ هرزگی چگونه راه خود را به سوی خدا می‌یابد؟ ممکن است اشو به ما پاسخ دهد که عشق جنسی و رابطه‌ی سکس خود ویرانگر است و اگر آن را آزاد گذاشته، اندکی مراقبه و تأمل در فرصت مناسب به آن تزریق کنی نابود خواهد شد و آنگاه آگاهی به جای فریب عشق به دل راه پیدا می‌کند.
در جواب باید بگوییم که درست است برای کسی که می‌خواهد به جایی برسد و خردی معنوی دارد، تجربه‌ی رابطه‌ی هرز جنسی و عشق‌های کور نافرجام ممکن است بیدارگر باشد، اما وظیفه‌ی مربی برداشتن موانع و انداختن مریدان در دره‌ی عشق جنسی و رابطه‌ی سکس نیست. مباح کردن نارواهای معنوی به غبارآلود کردن و کژی انداختن در راه سلوک می‌انجامد. راه تربیت و معنویت باید مستقیم و روشن باشد و دور از هر دروغ و فریب. اما کسی که هنوز درگیر توهمات بوده، آگاهی کافی را به دست نیاورده، به اندازه‌ی خود خطا خواهد کرد.
در اینجا استاد باید در درجه‌ی اول با تغافل و بخشش، سپس با تنبیه و هشدار و البته هوشمندی و شقفت معنویت‌جوی خود را به راه آورد. در غیر این صورت مباح کردن هر انحراف، سر دادن هر دروغ و نیک شمردن هر خطا نمی‌تواند روشنگری رهرو و استحکام و استقامت راه معنوی را تأمین کند.
آیین معنوی راستین باید عشق ناپاک را از عشق پاک جدا ساخته و راه تقدیس عشق را شفاف نماید و هدایت نیروی عظیم عشق به سوی حقیقت عشق حقیقی را به جای عشق شهوانی آزاد و غیر اخلاقی قرار دهد. زمانی که مرد و زن با عشق به یکدیگر پیوند می‌خورند، به دلیل جاذبه‌ی عشق و نیاز جنسی در تلاش خلق یک وحدتند. اما این وحدت هرگز اتفاق نمی‌افتد. اگر هم اتفاق بیفتد موقتی و جزییست که واقعاً فرقی نمی‌کند اتفاق بیفتد یا نه. در حقیقت، بر عکس، این امر اشتیاق بیشتر برای وحدت، نیاز و شوق بیشتر برای وحدت نهایی را به وجود می‌آورد؛ اما هر بار به دنبال انجام آن [ رابطه‌ی جنسی] ناکامی حاصل می‌شود … 26 [از این جاست که] عشق یک بینش بزرگ را در اختیار ما قرار می‌دهد و به این دلیل است که من از عشق دفاع می‌کنم. اما به یاد داشته باشید که شما باید از این مرحله بگذرید. تمام حرف من اینست که شما باید به فراسوی این مرحله بروید. عشق باید یک وسیله باشد.
27 … عشق یک تجربه‌ی بزرگ است چیزی که موجب می‌شود شما حقیقت مطلق را احساس کنید اینکه تنها به دنیا آمده‌اید، تنها زندگی می‌کنید و تنها می‌میرید و با هیچ دارویی هم نمی‌توان زهر این تنهایی را از بین برد … انسان باید این تنهایی را درک کند، باید در این تنهایی فرو برود، باید تا اعماق آن برود، ولی همین که به هسته‌ی تنهایی‌اش رسید، ناگهان آن تنهایی محو می‌شود، دیگر تنهایی وجود ندارد و آنجا تنها خدا حاضر است.
شما تنها هستید چون خدا تنهاست.
28 اشو این میل به وحدت را به خوبی دریافته و به درستی آن را به خداوند و رسیدن به او مربوط می‌سازد، اما مشکل اینجاست که با روابط عشقی و جنسی آزاد انسان همواره به سوی لذت‌های حسی و زودیاب فراخوانده می‌شود و هیچ منعی هم وجود ندارد و باید از یک جا اراده کند و خود را از این هوسرانی بازدارد ولی اشو هیچ زمان و مرحله‌ای را مشخص نمی‌کند.
اگر قرار باشد که گذر از لذت‌های جنسی خود به خود پیش بیاید در حقیقت هیچ گاه نخواهد آمد، مگر اینکه شخص توانایی جنسی خود را از دست بدهد. پس هر بار می‌تواند بگوید شاید این بار به آن تنهایی عمیق و درک توحید برسم. وقتی قید را از لذت‌ها و خوشی‌های در دسترس برداریم به تجارب معنوی امان ظهور نمی‌دهند. ممکن است برای التیام حالت افسردگی و دلزدگی بعد از این لذت‌ها و خوشی‌های ناپایدار توهمی از خدا بسازیم و بگوییم این حالت دریافت توحید و تنهایی و یکتایی خداست.
اما به راستی خدا را تا خدایی نشوی نمی‌توانی بشناسی و برای خدایی شدن راهی جز راهی از هوس‌ها و آسمانی شدن وجود ندارد. مگر اینکه خدا را همین لذت و خوشی این جهانی بدانیم 29 و اشو دقیقاً هیمن گوساله را می‌پرستد. راه حل او مبنی بر جمع میان عشق و مراقبه به این جا می‌رسد که می‌گوید:
در فعالیت جنسی نیز به همین صورت درد و رنج وجود دارد. فعالیت جنسی نشان می‌دهد که انسان همیشه زخمی و مهجور است و هرگز نمی‌تواند از طریق عمل جنسی به اوج لذت برسد. این وضعیت، انسان را به رسیدن به دیگری می‌خواند. اما او بار دیگر به خودش برمی گردد و تا زمانی که آرزوی رسیدن به وحدت ادامه یابد ناراحتی هم تداوم می‌یابد.
30 … بگذارید اندوه شما در عشق زیارتی در نیایش باشد.
بگذارید این تجربه‌ی اندوه یک مراقبة بزرگ و عمیق باشد.
اول شما باید خود را در درون وجودتان حل کنید. شما نمی‌توانید آن را در انسان دیگر حل کنید. این حالت برگشت پذیر است.
فقط برای یک لحظه می‌توانید حالت فراموشی را به وجود آورید. پس فعالیت جنسی هم مثل الکل، مثل الکل طبیعی عمل می‌کند.
31 اشو در عشق و رابطه‌ی جنسی فاصله را دیده، حزن و اندوه را کاملاً طبیعی می‌داند و البته آن را مبارک معرفی می‌کند.
او روابط جنسی را و عشق شهوانی را آزاد اعلام می‌کند تا به این اندوه برسد و سپس می‌گوید این اندوه را جدی بگیرید. میل به وحدت و رهایی از تنهایی شما را به رابطه‌ای و به عشقی فرا می‌خواند اما اوج این رابطه برای لحظه‌ای شما را از خود بی‌خود می‌کند مثل مشروبات الکلی که از طریق شیمیایی شما را از خود بی‌خود می‌کند.
رابطه‌ی جنسی و عشق جنسی نیز برای لحظه‌ای اما از راه طبیعی و نه شیمیایی این کار را می‌کند.
بگذار چنین شود تا تو به فکر راهی دیگر برای حل این مشکل بیفتی. البته او هشدار می‌دهد که هر بار این میل شدیدتر می‌شود و این جاست که باید چاره‌ای اندیشید. او اذعان می‌کند که این سراب است حالتی عرفانی اما از دست رفتنی و برگشت پذیر که گرهی را نمی‌گشاید. توصیه‌ی اشو اینست که بارها و بارها رابطه‌ی جنسی را تکرار کنید و هر بار از فرصت به درون بازگشتن استفاده کنید تا بتوانید بالاخره در ژرفای این تنهایی خدای یکتا را بیابید. او توضیح نمی‌دهد کسی که برای شهواتش حد تعریف شده‌ای ندارد، چگونه به طور طبیعی از این لذت در دست رس صرف نظر می‌کند.
بلکه رهایی شهوات نتیجه‌ای بر عکس داشته، شخص نسبت به این لذات شرطی می‌شود و در یک تسلسل لذت طلبی می‌افتد و همواره وحشی تر، هوسران‌تر و حیوانی‌تر خواهد شد.
یا اینکه از این رنج‌های پس از لذت و اندوه‌های بعد از شادی به شدت سرخورده و افسرده شده، به پوچی و بی‌معنایی می‌رسد. راهی جز این نیست که حریمی برای جاده قرار داده شود که بی‌راه از راه باز شناخته شود و انسان در جایی غیر از لذت طلبی افسار گسیخته و خوشی خواهی پوچ در جستجوی خویشتن و خداوند برآید و این راهیست که تربیت عرفانی در اسلام ارائه داده، از همان آغاز مهار عشق و روابط جنسی را توصیه می‌کند و در صورت قرار گرفتن عشق و سکس در چارچوب روابط خانوادگی مهارت در پایداری بر عشق را سر مشق می‌سازد. نتیجه گیری که عشق جنسی ابزار و وسیله‌ای برای سیر و سلوک است و در نهایت نظرش اینست که هدف همین لذت و شادمانی در روابط جنسی و عشق بازی است.
تمام کوشش او در تبیین و تعلیم تز عشق+ مراقبه اینست که مراقبه لذت و شادی لحظه‌ی عشق بازی را افزایش داده و اندوه و افسردگی پس از آن را فروکاهیده، تحمل پذیرتر می‌کند.
اهمیت و ضرورت آمیختن یا جمع میان عشق و مراقبه به این خاطر است که ذهن هم موقع لذت بردن مزاحم بوده، مانع این می‌شود که با تمام حواست از معاشقه لذت ببری و هم پس از آن اندوه به بار می‌آورد. زیرا به گذشته معطوف است و خاطراتی به همراه دارد، خاطراتی از پایان لذت از خطاهایی که وجدان اخلاقی آنها را نپذیرفته، با طبیعت و فطرت انسان سازگار نیست. هم از این رو توصیه می‌کند که ذهن و اندیشه را در فرایند مراقبه کنار گذاشته، از امیال و هوس‌های طبیعی خود پیروی کنید، تا از لذت و خوشی زندگی بهره‌مند شوید. ندای درونتان را ارج بنهید و از آن اطاعت کنید. به خاطر داشته باشید:
من تضمین نمی‌کنم که آن ندا همیشه شما را به راه راست هدایت کند.
بیشتر اوقات شما را به گمراهی می‌برد، … این حق شماست که آزادانه به گمراهی بروید. این بخشی از کرامت شماست.
حتی در مقابل خداوند بایستید … درستی و نادرستی امور را به کنار بگذارید. 32 این طور زندگی کردن هیچ لحظه‌ی باشکوه و افتخار آفرینی را در زندگی پدید نمی‌آورد و همواره باید از خود و گذشته‌ی خود گریخت. گریز اشو از خویش و از گذشته تا حدیست که بارها نام خود را تغییر داده 33 و تصریح می‌کند که گذشته ارزش یادآوری ندارد و نیز می‌گوید که من پاسخگوی حرف‌های دیروزم نیستم. 34 او می‌کوشد بحران معنویت انسان معاصر را بدون تغییر در شالوده‌های فکری و اصول اخلاقی آن برطرف سازد. لذا معنویت و عرفان را در همین هوس پرستی تزریق کرده، تفسیری از عرفان ارائه می‌دهد که امیال و اهوای انسان هبوط کرده و از خدا دور افتاده را مباح شمرده و تأمین کند.
در این مسیر همه‌ی کامجویی‌ها را خدا معرفی کرده، در این باره از میراث و ادبیات عرفانی شرق نهایت سوء استفاده انجام داده هر گونه تحریفی را اعمال می‌کند.
در یک کلام اوشو یک فریب بزرگ در آستانه‌ی هزاره‌ی سوم بود که خودفریبی انسان معاصر برای توجیه هوسرانی‌ها و نادانی‌هایش را نمایندگی کرد. اعتراف اوست که خود را سرآغاز خودآگاهی مذهبی کاملاً نوینی 35 معرفی کرده و درباره‌ی مذهب اظهار می‌دارد که: همه آیین‌ها بر پایه دستاویزی ساختگی بنا شده است.
همه شیوه‌ها دروغینند … می‌توان دستاویزهای تازه‌ای به بار آورده و دین‌های تازه‌ای پدید آورد. دستاویزهای کهنه فرسوده می‌شوند. دروغ‌های کهنه از رنگ و بو می‌افتند و به دروغ‌های نوتری نیاز خواهد بود.
36 سوتیترها: اشو از روش‌های پرهیزگارانه در عشق جنسی دلخور است و مراقبة تنها را ناکارآمد ارزیابی می‌کند.
مراقبه باید در پی خالی شدن ذهن و دل انجام شود، در غیر این صورت تیر مراقبه به سختی بر ذهنی آشفته و دلی نا آرام می‌نشیند. روش درست و مؤثر رسیدن به خدا تلفیق عشق با مراقبه است.
مراقبه سفریست به اعماق درون برای کشف هستی خود و دیدار با خویشتن حقیقی. مراقبه برای دست یافتن به آگاهی از نوع دیگر است که فراتر از ذهن و تفکر مفهومی تحقق می‌یابد. از این رو برای سفر به درون باید از ذهن گذشت. در جریان مراقبه اتفاقی که می‌افتد اینست که شخص تمام امیال و افکار و اعمالش را به صورت دیگری مشاهده می‌کند.
گویا تماشاچی صحنه‌ی تئاتریست که خودش در آن بازی می‌کند؛ اما خود حقیقی تماشاچیست و خود خیالی بازیگر. که عشق جنسی ابزار و وسیله‌ای برای سیر و سلوک است و در نهایت نظرش اینست که هدف همین لذت و شادمانی در روابط جنسی و عشق بازی است.
مؤلف:
حمیدرضا مظاهری سیف
***********
***********
پی‌نوشتها:
1. اُشن گوروجی، ساراها 3، ترجمه هما ارژنگی، ص 61 تا 64.
2. کدارنات تیواردی، دین شناسی تطبیق ی. ترجمه‌ی مرضیه شنکایی. ص 48 و 49.
3. ساراها 3، ص 91.
4. اشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 145.
5. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند ج 2 ص 713.
6. همان. ج 2 ص 716 تا 719.
7. اشو، الماسه‌های اشو، ترجمه مرجان فرجی، ص 240.
8. ساراها 3 ص 91.
9. ساراها 3 ص 125.
10. اشو، شهامت، ترجمه‌ی خدیجه تقی پور، ص 80 تا 92.
11. ساراها 4 ص 15.
12. شهامت ص 47.
13. الماس‌های اشو ص 105.
14. الماس‌های اشو ص 266.
15. اشو، آفتاب در سایه، ترجمه عبدالعلی براتی، ص 72.
16. یک فنجان چای ص 4.
17. الماس‌های اشو ص 13.
18. الماس‌های اشو ص 341.
19. اشو، پیوند، ترجمه عبدالعلی براتی، ص 162.
20. امام علی ع در وصف دنیا فرموده است:
«سرورها مشوبٌ بالحزن»، شادی آن با اندوه آمیخته است.
بحار الانوار ج 7 ص 119.
21. شهامت ص 179.
22. الماس‌های اشو ص 130.
23. پیوند ص 48.
24. اشو، آینده‌ی طلایی، ترجمه مرجان فرجی، ص 98.
25. ساراها 3 ص 118 تا 124.
26. اشو، آواز سکوت، ترجمه میرجواد سید حسینی، ص 132 و 133.
27. همان، ص 133 و 134.
28. همان، ص 135.
29. شهامت ص 125.
30. آواز سکوت ص 131.
31. همان، ص 132.
32. شهامت ص 26 و 27.
33. اشو، اینک برکه‌ای کهن، ترجمه سیروس سعدوندیان، ص 41.
34. اشو، ریشه‌ها و بالها، ترجمه مسیحا برزگر، ص 175.
35. الماس‌های اشو ص 366.
36. اشو، مراقبه هنر وجد و سرور، ترجمه فرامرز جواهری نیا، ص 20.

بررسی برخی دیدگاه‌های اوشو

چکیده:
امروزه بشر خسته از زندگی مدرن، تشنه بازگشت به معنویت اصیل است.
معنویتی که علاوه بر انطباق با حقیقت و همسویی با غایت هستی، انسان آشفته امروز را تسکین داده و آرامشی عمیق و پیوسته به او ارزانی دارد. مکاتبی نو به نو در این بازار پر مشتری وارد می‌شوند، خود و فراورده‌های جدید خود را عرضه نموده و به آزمون می‌گذارند. از جمله مدعیان پر مشتری در بازار معنویت طلبی، «اشو» است.
وی که سکس را با مراقبه تلفیق نموده و به رغم خویش، راهی جدید فرا روی بشریت گزارده است، ادعای خدا جویی و دین داری را به صورت برجسته‌ای در گفته‌هایش تبلیغ می‌کند.
در این نوشتار تلقی اشو نسبت به پاره‌ای از مفاهیم دینی از جمله «خدا»، «دین» و «دیانت» مورد بازخوانی، تحلیل و اندکی به نقد گذاشته شده است.
در بیان اشو خدا هر چند «حقیقت» دارد اما موجودیست ناقص و ضعیف که نباید و نمی‌تواند «غایت» سیر سالک واقع شود. «دین» هم تجربه‌ایست درونی و فردی و تهی از رسالت‌های اجتماعی. این سیر درونی که از منظر اشو در قالب «مراقبه» انجام می‌پذیرد اگر با هدف «تحصیل شادمانگی» استمرار یابد «دیانت» نام می‌گیرد.
برای حصول به «ادیان موجود» نیازی نیست و اصولاً خداوند برای انسان نظامی به نام «شریعت» ف تعبیه ننموده است.
نگاهی کوتاه به زندگی اشو باگوان راجینش مشهور به اشو در سال 1931 در هند دیده به جهان گشود. وی در سال 1953 رشته فلسفه را به پایان رساند و به مدت 9 سال در دانشگاه جبال پور هند به تدریس فلسفه مشغول بود و سال‌ها به مذاکره علمی با بزرگان فلسفه و عالمان هندی پرداخت. اشو در سال 1974 اقدام به تاسیس یک مرکز مراقبه (به نام کمون بین المللی اشو) در هند نمود که بعداً به یکی از بزرگترین مرکز مراقبه در هند تبدیل شد.
وی در سال 1981 به آمریکا مهاجرت کرد. در این سفر توانست مریدان زیادی گرد آورد به طوری که شاگردان وی شهرکی به نام وی در یکی از اماکن آمریکا بنا کردند.
اما بعد از 4 سال در یک اقدام مبهم، دولت آمریکا دستور اخراج اشو را صادر کرد. در مورد اخراج اشو دو نظریه وجود دارد:
«پیروان و مریدان اشو می‌گویند اشو کلیه ارزش‌های جامعه آمریکا را زیر سؤال برده و راهی جدید جلوی انسان‌ها قرار می‌داد بنا بر این سران آمریکا از او احساس خطر کردند و او را اخراج کردند.
اما گروهی دیگر معتقدند که اشو به دلیل افساد اخلاقی افراطی که در آمریکا در پیش گرفته بود اخراج شد.
گفتنی است که اسناد سازمان اتباع خارجه آمریکا که وزارت امور خارجه هند هم آنها را تایید می‌کند موید نظر دوم است.
اشو اهل نوشتن نبود و هرگز کتابی ننوشت اما آثار او همه از سخنرانی‌های وی گرفته شدند. سخنرانی‌های اشو را بیش از 7000 جلسه شمرده‌اند.
وی سخنوری چیره دست بود که توانست پیروان زیادی از کشورهای مختلف به مکتب خود جذب کند.
اشو مطالب زیادی در تایید و ترویج یوگا دارد تا حالی که یک کتاب مستقل از اشو به نام «هفت بدن هفت چاکرا» (که مراقبه اشو را در قالب تعالیم یوگا آموزش می‌دهد) به چاپ رسیده است.
اشو همین طور از یکی از آیین‌های هندی به نام آیین تنتره به شدت تاثیر پذیرفته و این مطلب را در مباحث زیادی به طور شفاف یادآوری کرده است.
وی همچنین از کسی به نام شیخ کبیر و از بودا متاثر است و همین طور پاره‌ای از تعلیمات مولوی را در آثارش منعکس کرده است.
از نظر مبنایی وی مفاهیمی مثل تناسخ (حلول ارواح گذشته در پیکر جنین یا در پیگر موجودات دیگر) و روح کیهانی را پذیرفته است.
****
حکایات کودکی اشو، نشان از روح عصیان گری در وی دارد. حس تمرد و عصیان اشو طوری بوده است که در کودکی در کلاس درس پاهایش را روی میز قرار می‌داد. این عمل اعتراض معلم را در پی داشت. اشو به معلم چنین پاسخ گفت:
«میز اعتراضی ندارد، این مسأله‌ایست بین من و میز … این طوری بهتر می‌توانم مطالب نامفهوم شما را بفهمم.» روزی اشو بر خلاف هنجارهای موجود موی سرش را بلند می‌گذارد و تعدادی فکر می‌کنند وی دختر است.
پدر اشو که نمی‌تواند کنایه‌های مردم را بشنود به عنوان اعتراض، موی سر اشو را می‌کند.
اشو به سلمانی می‌رود و موی سرش را از ته می‌تراشد.
(در هند کسی که پدرش مرده این کار را انجام می‌دهد) اشو بعد از نقل عکس العملش در مقابل پدرش می‌گوید:
«این آخرین کاری بود که پدرم با من کرد. چون می‌دانست پاسخ خطرناک‌تر خواهد بود.» «مفهوم خدا از نگاه اشو» یکی از مفاهیمی که در گفتارهای اشو به آن پرداخته شده، حقیقتی روشن به نام «خدا» است.
گفته‌های اشو در مورد این مفهوم آشنا، از تصوری مبهم پرده بر می‌دارد که اشو در مورد آن ذات مقدس داشته است.
وی گاهی خدا را معاد ل شادی می‌شمارد؛ «خدا برای من چیزی نیست مگر شادی، پس شادمان باش و بگذار شادی‌ات، عبادت باشد.» گاهی خدا را همان موضع سرور می‌داند. جای دیگر خدا را همان زندگی می‌داند و معبودی غیر از هستی را انکار می‌کند.
در گفتار دیگری معتقد می‌شود «خدا را نمی‌توان ثابت کرد، امکان مطرح ساختن هیچ بحثی در موافقت یا مخالفت با خدا وجود ندارد.» تمامی مباحث خداشناسی از نظر وی هیاهویی بیش نیستند، آن هم هیاهو برای هیچ. از منظر اشو اندیشیدن به خدا سودی ندارد و انسان باید همه چیز را در مورد خدا فراموش کند و فقط خود را آماده دیدار خدا کند، تنها در این صورت است که خدا به دیدار انسان می‌آید. جالب‌تر این که این «آمادگی» هم فقط در خوش بودن، رقصیدن، ترانه خواندن و مراقبه کردن خلاصه می‌شود. در نگاه وی، «خدا نه یک شخص که یک حضور است.
خدا نه خدا که خداوندی است.»
گاهی خدا را اصل انسان می‌داند البته انسانی که از ماده تشکیل شده است.
اشو گاهی از خدایی یاد می‌کند که خالق همه چیز نیست و اشاره به پاره‌ای از پدیده‌هایی می‌کند که خدا در شش روز خلقت عالم، آنها را نیافریده اما ژاپن و شوروی توانسته‌اند آنها را خلق کنند و گاهی از خدایی نام می‌برد که از عالم مادی پدید آمده است.
این حقیقت از نظر اشو آنچنان مبهم است که دیگران را از جستجوی خدا بر حذر می‌دارد:
«مردم به نزد من می‌آیند و می‌گویند، ما آرزوی جستجوی خدا را داریم. من به آنها می‌گویم در این باره با من صحبت نکنید. این مقوله را به بحث نکشید. هر گونه صحبتی در مورد خداوند بی‌فایده است.
هیچ معنا و مفهومی در آن چه می‌گویند نیست» هم چنان که جمع بندی کلمات اشو در مورد خداوند کار مشکلیست «راه‌های رسیدن به خدا» در کلام اشو هم منحصر به خود وی است.
از منظر اشو اولاً مباحث استدلالی و منطقی برای شناخت خدا راه به جایی نمی‌برد و روی آوردن به خدا از راه عقل و برهان همانا از دست دادن خداوند است و اصولاً کل شناخت بعد از فرو افتادن پرده دانش، می‌شکند چرا که عقل و منطق باز داده‌اند.
البته اشو در کلام دیگر به تناقض گویی می‌پردازد و معتقد می‌شود از راه عقل و هوش می‌توان خدا را شناخت. «از راه دانش نمی‌شود به خدا رسید و از راه باور نمی‌شود خدا را شناخت بلکه از راه عقل و هوش می‌توان شناخت، برای شناخت خدا هوشی فراوان نیاز است.»
از نگاه اشو یگانه راه شناخت خداوند عشق است.
از عجایب کلام اشو این نکته است که وی خدا را هدف نمی‌داند و اصولاً او به خدا علاقه‌مند نیست و آن چه برای اشو مهم است به تعبیر خودش «عشق» است و خدا چون ابزار رسیدن به عشق است اهمیت پیدا می‌کند که البته خدا و هم مذهب در پی شادمانی از راه می‌رسند و تصریح می‌کند که هدف عارف خدا نیست بلکه عشق است و عارف کاری با خدا ندارد. «عارف در جستجوی شادمانی به زندگی روی می‌آورد. او پروای خدا در سر ندارد. البته عارف در راه خود خدا را هم می‌یابد. اما او در جستجوی شادمانی است.
بنا بر این عرفان هیچ گونه مجموعه باورهایی در مورد بی خدایی یا با خدایی ندارد. عرفان بر هیچ باوری متکی نیست.» از این بیان روشن می‌شود عرفان اشو، عرفان بدون خداست و اگر خدا مطرح است خداییست که فقط حکم یک وسیله را دارد نه هدف. خدا ابزار است نه مقصد، راه است نه غایت. به همین جهت به صراحت می‌گوید:
«همه چیز را در مورد خدا فراموش کن. فقط به جستجوی شادمانی بپرداز.» راز این که اشو نمی‌تواند خدا را مقصد بداند در این نکته نهفته است که از منظر وی، شناخت خدا به طور بلا واسطه امکان ندارد. «خدا را نمی‌توان به طور مستقیم یافت. من می‌گویم شادمانی را جستجو کن تا خدا را بیابی، اگر خدا را جستجو کنی او را نخواهی یافت و بیش از پیش بدبخت و غمگین خواهی شد». عشق چنان در مرام اشو برجسته می‌شود و همه چیز را تحت الشعاع قرار می‌دهد که نه فقط به مراقبه نیازی نیست بلکه فراموشی خدا هم امکان پذیر است.
«اگر عاشق باشی، می‌توانی خدا را کاملاً فراموش کنی، چرا که از عشق هر چیزی امکان پذیر است.»
*****
«دین در نگاه اشو»
نگاه اشو به «ادیان» از حوزه‌های قابل کنکاش در آثار اشو هست.
نکته اساسی اینست که تلقی وی از دین هر چند این گونه تلقی سابقه دار و البته مخدوش است «نگاه زمینی» به دین است.
اشو دین را نه به عنوان «راه واقعی» جهت سعادت بشر که به عنوان «پدیده‌ای ساخته دست بشر» می‌داند. وی اصولاً تلقی وحیانی نسبت به دین ندارد و این مطلب که خداوند سامانه هدایت بشر را در عرصه دین و دیانت کار گذاشته باشد به شدت انکار می‌کند.
بالاترین مطلبی که می‌توان از خوش بینی اشو نسبت به ادیان ادعا نمود اینست که وی بعضی از بزرگان ادیان دین به معنی عام را انسان‌های عارف و روشن ضمیر می‌داند، انسان‌هایی که صاحب تجربه معنوی و غیبی‌اند. پایه گذاران ادیان مشهور که مشمول این خوش بینی اند محمد صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، عیسی عَلَیْهِ السَّلَام، بودا و زرتشتند. از گفته‌های اشو در مورد «خدا»، «دین» و «پیامبر» بر می‌آید که عناصر دین از منظر اشو اگر گفتارهای اشو به صورت «نظام معنوی» تصویر شوند با هم دیگر کاملاً هم خوانی و تناسب دارند، چون خدایی که اشو می‌پذیرد صلاحیت اینکه «غایت اصیل هستی» واقع شود ندارد (گفته شد از نگاه وی خدا خالق همه چیز نیست) و این خدا از این نظر که تأمین کننده سرور و شادمانگیست از نظر اشو اهمیت پیدا می‌کند و به همین جهت شاد بودن را عین دین داری می‌داند و منطقاً چنین خدایی نمی‌تواند «برنامه‌ای به نام دین، برای زندگی بشریت طراحی نماید. نتیجه منطقی چنین برداشتی از خدا، اینست که هیچ پیامبری ادعای «مکتب دار بودن» نکرده است و پیامبران حداکثر افرادی دارای تجربه معنوی اند نه بنیان گذاران شریعت و داعیه داران هدایت بشر. اشو بعد از پذیرش حسی به نام «نیاز به شادمانی» می‌گوید:
«این احساس هنوز در جایی در ژرفای وجود تو در تکاپوست. هم چنان تو را می‌خواند تا دوباره پیدایش کنی. تمام ادیان از این میل و احساس به وجود آمده‌اند و گرنه هیچ دلیلی بر وجود دین نبود، زیرا دین هیچ هدف عملی را بر آورده نمی‌کند.
به همین دلیل از نظر انسانی که عملگراست دین چیزی بیهوده جلوه می‌کند.
هیچ فایده‌ای ندارد، تلف کردن وقت است»
از بیان بالا به وضوح بر می‌آید که وی پیدایش دین را نه جعل شارع که مربوط به یک میل و احساس می‌داند. در نگاه قرآن خداوند جاعل و باعث دین است و رسولان الهی تنها، وظیفه ابلاغ این رسالت را به عهده دارند و در جعل دستورات شریعت سهمی ندارند. دینی که حتی پیامبرانش هم فقط مُبلّغ و پیغامبرند کجا و دین برآمده از میل و احساس بشر کجا؟ اگر در مقام دفاع از اشو بگوییم منظور وی اینست که ادیان برای رشد این میل آمده‌اند که البته این قو ل با دیگر گفته‌های اشو در ستیز است باز «عدم جامعیت دین» و «نفی رسالت اجتماعی دین» از این جملات استفاده می‌شود. از دید اشو، دین چون نظام وحیانی و الهی نیست بنا بر این تصور اینکه دین متکی بر باور باشد غیر منطقی است.
«دین بر باورها متکی نیست. دین ریشه در تجربه دارد». ذکر این نکته ضروریست که آن چه در کلمات اشو به عنوان دین مورد بحث قرار گرفته بیشتر ناظر به مسیحیت، یهودیت و بودیسم است، به همین جهت پاره‌ای از تعالیم این ادیان را نسبت به مابقی ادیان از جمله اسلام تسری می‌دهد. به خوبی پیداست که دین از نظر اشو به همان سیر درونی افراد و سلوک باطنی منحصر می‌شود، از همین منظر است که وی دین را در مقابل علم می‌داند. «علم زمانی کامل می‌شود که دین را به عنوان هدف نهایی بپذیرد و دین هم به تنهایی کامل نیست، زیرا تو نمی‌توانی فقط در دنیای درون سیر کنی، تو به خوراک، پوشاک و چیزهای زیادی نیاز داری که فقط علم می‌تواند به تو بدهد.» بنا بر این دین در کلمات اشو مسأله‌ای شخصی و فردیست که فقط با درون و روان انسان‌ها سر و کار دارد و اگر این تجربه شخصی و درونی بخواهد تبدیل به آیین عمومی شود اصولاً دین نیست. «تاکید می‌کنم که فقط فرد است که می‌تواند دین دار باشد.
دین همین که به یک کلیسا و کیش و آیین تبدیل شود دیگر دین نیست، پوششی به نام دین است.»
دنیا گریزی و رهبانیت که در ادیانی مثل مسیحیت مورد سفارش واقع شده، از منظر اشو عیبیست که تمام ادیان به آن مبتلا هستند.
بنا بر این از آنجا که خدا خود خالق زندگیست ادیان که روی گردانی از زندگی را توصیه می‌کنند دچار تناقض اند و خدا که خالق زندگیست نمی‌تواند ضد آن باشد.
بهشت و جهنم در آثار اشو
اشو از آنجا که دین را تجربه فردی می‌داند و هدف ادیان را سیر درونی می‌شمارد، بسیاری از تعالیم مهم و اساسی ادیان را به صورت دنیوی و فردی تاویل می‌کند.
وی از اساس حقایقی به نام «بهشت و جهنم» را نمی‌پذیرد و بهشت و جهنم را اولا امری فردی و درونی، ثانیاً دنیوی می‌داند که در زندگی روزمره قابل تحقق است.
«از جهنم نهراس! آری، نوعی از بهشت و جهنم وجود دارد که حالتی روانی در وجود توست، ولی هیچ ربطی به جا و مکانی ویژه در زمین یا آسمان ندارد. این پندار را دور بینداز. دین ربطی به این مهملات ندارد.» با همین نگاه است که معتقد است انسان می‌تواند بهشت و جهنم را بیافزیند و در همین عالم به خلق آنها همت گمارد و آنها را در همین زندگی تجربه کند.
اشو به صراحت روز واپسین و معاد را انکار می‌کند و برای این مسأله این طور دلیل می‌آورد:
«خداوند قبلاً در مورد تو قضاوت کرده و این چیزی نیست که قرار است در آینده اتفاق بیفتد، بلکه قبلاً اتفاق افتاده است، در مورد مسأله روز رستاخیز نگران نباش، نیازی به ترس نیست … همان لحظه‌ای که خداوند تو را آفرید در مورد تو قضاوت هم کرده» او قدم فراتر می‌گذارد و با بیانی که به «جبر» نزدیک است خداوند را مسؤول اشتباهات انسان معرفی می‌کند «تو مخلوق خدا هستی اگر اشتباهی رخ بدهد او مسؤول توست نه تو، اگر تو به گمراهی روی او مسؤول است نه خودت، تو چطور می‌توانی مسؤول باشی؟ اگر تو نقشه‌ای بکشی و غلط از آب در آید، کسی نمی‌تواند بگوید خود نقشه مقصر بوده است.»
شگفتا! اشو که زمانی فلسفه خوانده و به قول خودش فلسفه تدریس نموده، چطور به این وضوح مرتکب مغالطه‌ای فاحش می‌شود، آیا قیاس موجودی مختار و مرید مثل اشو با نقشه‌ای مکتوب و رسم الخطی بی‌جان صحیح است؟
روشن است که نتیجه‌ای که اشو از بیان بالا می‌گیرد غیر از انکار رستاخیر، اثبات آزادی انسان است.
«بنا بر این لازم نیست از خدایی خیالی که در پایان جهان از تو باز خواست کند که چه کرده‌ای و چه نکرده‌ای بترسی، او قبلاً داوری کرده و تو آزاد هستی و لحظه‌ای که شخص بداند به تمامی آزاد است تا خودش باشد، زندگی پویایی آغاز می‌شود.» وی اساساً نه فقط ادیان موجود بلکه تمامی جهان‌بینی‌ها و مکاتب را بی‌اعتبار می‌داند و انسان مطلوب را کسی می‌داند که به هیچ سنتی تعلق ندارد و تمامی باورها را دور ریخته است.
«سر سپردن به حقیقت یعنی این که من به هیچ سنتی تعلق نخواهم داشت، فقط زمانی باور خواهم کرد که خودم بدانم نه قبل از آن. وی بهشت و جهنم را زاییده «ترس» و «زیاده خواهی» بشر می‌داند. «ترس و زیاده خواهی دو روی سکه‌اند.
ترس جهنم را آفریده و زیاده خواهی بهشت را. آنها فرافکنی ترس و زیاده خواهی‌اند.» بنا بر این طبیعیست که اشو به صراحت قیامت و روز رستاخیز را منکر شود و هرچه بشر از بهشت در ناخودآگاه ذهن انتظار دارد در همین جهان قابل تحقق است «هستی آماده است، بهشت همین جاست و در هیچ جای دیگری نیست». ادامه نگرش اشو، به دین و دیانت به این جا ختم می‌شود که دستورات شریعتی ادیان در چشم اشو، بیهوده و بی‌فایده جلوه کنند.
«هیچ نیازی به عبادت نیست، هیچ نیازی به کند و کاو کتاب‌ها نیست، هیچ نیازی به نبش قبر تعالیم سنتی رمز آلود و کهنه نیست. تو می‌توانی در عین سادگی و بدون هیچ هیاهویی حقیقت را بیابی.» وی تمامی باورها را به سخره می‌گیرد و تنها راه کشف و شهود را پاک شدن از تمام باورها می‌داند:
«هر باوری دشمنِ جستجوی حقیقت است.
پس یک هندو یا مسیحی نشو، یک فرد بی خدا یا یک با خدا نشو، هیچ نیازی به این کار نیست … پس تمامی باورها، تمامی دروغ‌هایی را که دیگران به تو آموخته‌اند دور بینداز، پاک، تهی و نادان پیش برو تا گنج خرد درونی‌ات را بیابی. این گنج آن جاست و منتظر توست تا با دسته ای خالی بیایی. مراقبه یعنی به درون گام نهادن با دست خالی، خالی از تمام باورها و بینش‌ها.» اشو بعد از نقل یک تجربه شخصی خود در مورد زندگی قبلی (ادوار قبلی که همان تناسخ است) خود به مریدان خود می‌گوید:
«هرچیزی که ممکن است در ذهن شما نظام فکری ایجاد کند، قیچی کنید … اصرار دارم برای بارها بارها و بارها این را می‌گویم که هر چیزی که بر اساس تجربه شخصی تان نیست، در حد فرضیه بپذیرید، آن را جزء باورتان قرار ندهید.» از آنجا که اشو تمامی تعلیمات ادیان و سنت‌های گذشتگان را فاسد و دور ریختنی می‌داند، عصیان علیه آنها را خوش می‌دارد و این کار را عملی ماجراجویانه می‌داند که سبب رشد و تهذیب انسان را فراهم می‌کند.
«چه خوش است عصیان کردن علیه تمام چیزهایی که فاسد شده اند! علیه تمام چیزهایی زشت، مرده و گندیده.» از همین زاویه است که تمامی متون مقدس از نظر اشو توصیفاتی بی نتیجه‌اند.
«هیچ کس نمی‌تواند حقیقت را توصیف کند، نه کتب مقدس، نه وداها … نمی‌توانند آن را تشریح کنند، آنها سعی کرده‌اند، اشاراتی کرده‌اند، ولی همه تلاش‌ها بی نتیجه بوده است و هیچ تلاشی هرگز موفق نخواهد شد.» پروسه دین زدایی اشو، در عرصه «مربی گری» هم نمایان می‌شود. «مرشد» مورد تایید اشو، کسیست که مشخصات مذکور را دارد و اصولاً در بیان اشو سنت شکنی مساویست با حقیقت یابی. «تو باید با یک مرشد زنده و حقیقی ارتباط بر قرار کنی. مرشد زنده و حقیقی کسیست که سنت گرا نیست، سنت شکن است.
هرگاه با مرشدی سنت گرا برخورد کردی، بدان که او حقیقی نیست و گرنه سنت گرا نمی‌بود.» به همین جهت وی تمامی مناسک و آداب جمعی ادیان را لغو می‌خواند. [ برای یافتن حقیقت] نیازی به جایی رفتن نیست. در حقیقت چیزی تحت عنوان راه، سفر زیارتی و زیارت وجود ندارد. تنها مانع، نقس شماست.»
اشو معرفت دینی را منحصر در «تجربه دین داری و احساس تشکر از هستی» می‌داند نه دارای کیش و ایین خاص بودن. نتیجه این که دین جمعی در آثار اشو به دور ریخته می‌شود و دین کاملاً شخصی و در یک احساس و تجربه درونی خلاصه می‌شود. اشو با برجسته کردن همین احساس درونی می‌گوید:
«تو با دارا بودن این احساس، دین دار می‌شوی نا با مسیحی یا هندو بودن. فقط با قدر دان بودن.» مراقبه از منظر اشو سکوت عمیق (هدف مراقبه در مکتب اشو) جایگزین عبادت‌هایی می‌شود که با لفظ و کلام آمیخته‌اند، در عرفان اشو، تنها عبادت سکوت است و بس. «کلمات برای ایجاد ارتباط بین مردم خلق شده‌اند.
خداوند یک انسان نیست که [با کلام] با او ارتباط برقرار کنید. در آن جا اصلاً و ابداً نیازی به کلام نیست. تنها سکوت عمیق لازم است.»
وی معتقد است «مراقبه» (تخلیه کامل ذهن نه تمرکز) کلید دریافت حقیقت است و همه روشن دلان تاریخ از همین مسیر به مقصد رسیدند. «مسیح، کریشنا، بودا، محمد صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم. زرتشت همه به یک جا رسیدند، اما از درهای متفاوت. وقتی داخل شدند ناگهان دریافتند که همه درها درست بوده است.»
دین داری در نگاه اشو یعنی مراقبه و بس. وی بر این عقیده است اگر مراقبه شخصی تحقق پیدا کند بساط همه ادیان بر چیده می‌شود. «اگر تهذیب در سراسر جهان اشاعه پیدا کند، بساط ادیان گوناگون جمع می‌شود. برای بشریت چه موهبتی از این بالاتر که انسان فقط انسان باشد، نه مسیحی، نه هندو … تهذیب امری فردی است.
بنا بر این اگر قرار است دنیا به حیات خود ادامه دهد قدم نخست آن است که «مرزها» برداشته شود قدم دوم آن است که بساط ادیان و مذاهب گوناگون برچیده شود. یک بشریت کافیست و یک دیانت هم کافی است؛ مراقبه، حقیقت … که به برچسب هندو، مسیحیت … نیازی ندارد.» اشو به زیبایی و به حق می‌گوید:
«اگر دعا از دل نشات گیرد، بزودی در می‌یابی که نه تنها صحبت می‌کنی بلکه پاسخ هم می‌شنوی.» اما در جملات زیر دچار مغالطه می‌شود:
«مذاهب … همه آنها به تو آموزش عبادت می‌دهند. ولی در واقع آنها تو را از نیایش تهی می‌کنند، چرا که نماز ماهیتی خود جوش دارد، یاد دادنی نیست … آنها عبادت از پیش آماده‌ای به شما می‌دهند، عبادت امری خود جوش و درونی است.
بگذارید عبادتتان هم خود جوش و درونی باشد.
اگر با خدا هم تصنعی صحبت کنید پس کجا می‌توانید اصیل و طبیعی باشید؟ … شما این طوری تمام ارتباط خود جوش را از دست می‌دهید.» جواب مغالطه را از کلام اشو بیابید:
«[ برای تبدیل ترس به عشق] در جایی که احساس راحتی می‌کنید بنشینید، آن گاه دست‌هایتان را روی دامن تان بگذارید، دست راست را زیر دست چپ قرار دهید، این حالت مهم است …، دو شست به هم متصل می‌شوند. آن وقت استراحت کنید. چشمهایتان را ببندید … اگر ممکن است با 50 دقیقه شروع کنید … هر روز این عمل را انجام دهید».
اولاً براستی اگر اشو با نیایش‌های از پیش آماده مخالف است و می‌خواهد هر کسی خودش به درون خود سیر کند چرا خود مناسکی با آداب خاص توصیه می‌کند؟ اگر نماز فقط به جرم اینکه «آدابی مخصوص دارد» از نظر اشو مطرود است چرا وی خود مراقبه‌های با آداب خاص ابداع و ترویج می‌کند؟ دوم این که اگر به مسجد و کلیسا نیازی نیست چرا وی مکانی با همان کارکرد مسجد ابداع نمود؟ نمونه بارز آن «کمون بین المللی اشو» در هند است.
اگر برای دین داری به مکان خاص احتیاجی نیست چرا کمون جایگزین مسجد شود؟ اگر مناسک جمعی محکوم است چرا مراسم «سکس جمعی» و با نام عرفان توسط اشو ترویج و تبلیغ می‌گردید؟ چرا وی برای روز و شب مریدانش، مراقبه‌های خاص ابداع نموده است؟
سوم این که مطلب اساسی در این بحث اینست که اگر خدا را آن طور که اشو به تصویر می‌کشد (هدف شادمانی و عشق است و خداوند ابزار رسیدن به شادمانگی است. ) بپذیریم، پذیرش مراقبه‌های اشو به عنوان عبادت، کار بی‌ربطی نخواهد بود.
اما اگر خدا را به عنوان خالق و مبدا تمام هستی بپذیریم و قبول کنیم که خداوند از این هستی عظیم، هدفی داشته است و آن هدف، تکامل و سعادت انسان است ( همان مقام کشف و شهود و دریافت حقایق که از آن به فنا فی الله تعبیر می‌شود )، آیا می‌توان پذیرفت خداوند انسان را بدون برنامه رها کرده و افسار انسان‌ها را به دست «اشو» داده است؟
اگر بپذیریم که خداوند خالق انسان است و این خدا علم کامل به مخلوق خود دارد، باید بپذیریم که او بهتر می‌داند کدام عمل برای ترقی روح انسان نیاز است و کدام رفتار، انسان را به هبوط می‌کشاند. آیا می‌توان پذیرفت «اشو» که البته هیچ وقت ادعای خدایی نکرد با علم محدود خود، صلاحیت واجب و حرام نمودن اموری را دارد (چنان که مراقبه از نظر اشو چنان لازم است که بدون مراقبه، انسان دائماً در بدبختی خواهد ماند) اما خداوند از رساندن چنین برنامه‌ای به مخلوقات خود صرف نظر کرده است؟
براستی آیا «اشو» برای انسان‌ها از خدا دلسوزتر است؟
آخرین نکته در این باب اینست که در مکتب اسلام راه کشف و شهود و معرفت، از بندگی و اطاعت می‌گذرد. بنا بر این عبادت اصولاً چیزیست که خدا از بندگانش درخواست کرده (که البته عمل به این درخواست، باعث بهجت روح می‌شود ) و اگر کسی چنان که اشو تعلیم می‌دهد فقط به هوای میل خود و با هدف کسب شادی و بهجت درونی به «عبادت ابتکاری» دست بزند اطلاق «عبادت» بر چنین عملی، توهمی بیش نیست و کسی که مدعی کسب رضایت خداست چون عبادت یعنی تحصیل رضایت خالق باید از همان راهی برود که خدا گفته، نه هرچه میل انسان اقتضاء کند.
خوشبختانه اشو تکلیف پیروان خود را روشن نموده، آنجا که گفته: «حقیقت از کسی به کس دیگر منتقل نمی‌شود.. هرچه که دیگران به تو یاد می‌دهند دست بالا می‌تواند یک دروغ زیبا باشد» از آنجا که وی تمامی باورها را مانع حقیقت می‌داند، باور به گفته‌های اشو هم لازم نیست و مادامی که ادعاهای اشو به تجربه شخصی من و شما تبدیل نشود، دست بالا یک دروغ زیباست.
نویسنده: حمزه شریفی دوست

اوشو و بازی عشق و عرفان

فطرت ما شاهد زیبایی و کمال مطلقی بوده است که مشاهده‌اش تمام هستی مان را به عشق تبدیل کرده و به خود جذب کرده است.
قلب ما شیدا و سرگردان عشق است و در این دنیا نمی‌توانیم بدون عشق زندگی کنیم. اگر چه از این شاخه به آن شاخه بپریم و معشوقی ابدی پیدا نکنیم ولی عشق ازلی که با جانمان آمیخته ماندگار و ابدی است.
به این علت در جریان‌های معنویت گرای نوین عشق نقش پررنگی دارد به ویژه در اندیشه‌های اشو نقش محوری پیدا کرده است.
اشو معتقد است شکوفایی معنوی انسان با عشق ورزی و مراقبه امکان پذیر است و منظور او از عشق، عشق جنسی است.
او معتقد است که با روابط آزاد محض و تاکید تنها بر عشق انسان از خود بیگانه شده و نمی‌تواند نیروی الهی را در خویش کشف کند و شکوفا سازد. همانطور که با مراقبه محض در آیین‌های شرقی نمی‌تواند راهی به سوی حقیقت گشاید. هم آنها که تنها عشق را دنبال می‌کنند خود را به عشق فروخته و مرعوب آن شده‌اند و هم آنها که از آن می‌گریزند مرعوب و هراسانند. در مقابل عشق ترس است و تا ترس از بین نرود نمی‌توان به خوبی عشق ورزید و تا به طور کامل عشق نورزی نمی‌توانی به مراقبه بپردازی. پس باید با شهامت عشق بورزیم و مراقبه را دنبال کنیم. شهامت یعنی نه به عشق پناه ببری و نه از آن بگریزی. انسان از ترس تنهایی به عشق چنگ انداخته و آن را تباه می‌کند و از ترس عشق به عزلت و ریاضت رو می‌آورد. «تا کنون فقط دو نوع بزدلی روی زمین زندگی کرده است.»
1 راه درست اینست که تا وقتی عشق به تو شور و شادی می‌بخشد عشق بورزی و هنگامی که دلزده شدی به عزلت و نیایش و مراقبه روی آوری و خود را بازیابی. جمع میان عشق و مراقبه راه نجات و مسیر آینده خواهد بود.
به نظر اشو انسان نوین باید عشق و مراقبه را به هم بیامیزد. «آمیزش باید بزرگترین هنر مراقبه شود. این پیشکش تانترا به دنیا ست.»
2 انسان راه یافته در عشق و آمیزشش مراقبه کرده، در اوج عشق ورزی و رابطه، مراقبه داشته، خود را مشاهده می‌کند.
برای او «عشق یک آینه است.
رابطه واقعی آینه‌ایست که در آن دو عاشق چهره یکدیگر را می‌بینند و خدا را باز می‌شناسند. این راهی به سوی پروردگار است.»
3 پروردگاری که همانا لذت و خوشی است.
وقتی عشق با مراقبه آمیخته شود، رابطه بدون تعلق و در حال نظاره صورت می‌گیرد گویی تو عامل نیستی و در پایان رابطه و هنگام دلزدگی و خستگی و جدایی چیزی از دست نمی‌دهی. «انسان دانا به مانند یک آینه در عالم زندگی می‌کند.
از هر آنچه جلویش قرار بگیرد خوشحال می‌شود. اگر گلی را ببیند شاد شده و آن را منعکس می‌کند و اگر انعکاسش را باز پس گیرد، او در آن می‌بیند. اگر کسی در جلویش قرار نگیرد وقتی همه آینه خالی باشد او خدا را در تهی بودن آن می‌بیند.» 4 در آمیزش مقدس شخص مستقل است به آینده رابطه نمی‌اندیشد به گذشته آن کاری ندارد، شادمانی و هیجان لحظه را می‌بیند و خود را نیز تماشا می‌کند چنانکه در آینه خویش را می‌بیند، پیوند و جدایی را بدون اینکه وابسته شود، مشاهده می‌کند.
لذت می‌برد و شاد است حتی اگر افسردگی و اندوه هم سراغ او بیاید. او با تمام وجودش رنج نمی‌برد زیرا از آن جهت که ناظر است، فقط شاهد اندوه است و خود گرفتار آن نیست. چنین کسی می‌تواند شادتر باشد، با لذت زندگی در لحظه و همیشه با خدا بودن. این خوشی و شادی که البته خالی از رنج و افسردگی نیست مذهب اشوست «در این دنیا، هم اینجا هم اینک بمان و به راهت ادامه بده با قهقه‌ای برخواسته از عمق وجودت ادامه بده. راهت را به سوی خدا برقص، راهت را به سوی خدا بخند، راهت را به سوی خدا آواز بخوان.» 5 اشو به طور شگفت انگیزی ادبیاتی که عارفان و فرزانگان تاریخ بشریت در همه تمدن‌ها و سرزمین‌ها به کار گرفته‌اند تا ارتباط روح انسان با ماوراء و خدایی که همه هستی و کمالات از اوست بیان کنند؛ در یک دستگاه مفهومی دیگر به کار می‌گیرد و همه آن لذت‌های روحانی و شادمانی‌های عمیق معنوی را که در ارتباط با خدای واقعی می‌توان تجربه کرد، در منطق و مذهب اشو به لذت جنسی و همین خوشی و شادی این جهانی تبدیل می‌شود. همین شادی‌هایی که همه ما می‌شناسیم و فقط اشو به ما می‌آموزد که سعی کنید با تمام توجه از این شادی‌ها لذت ببرید و خود را در آن ببینید و احساس کنید. با تمام وجود این شادی‌ها را لمس کنید که لایه‌های عمیق‌تر آگاهی تان از آن سیراب شود و سپس احساس ناکامی را با فراموش کردن خاطره آن و از دست رفتن و تمام شدنش را با در لحظه زیستن و توجه به زمان حال دور بریزید. او در موضع گیری در قبال عشق سرگردان و پریشان است.
در مواردی عشق جنسی را مانعی معرفی می‌کند که مطمئن‌ترین راه برطرف کردن آن برداشتن مرزها و محدودیت‌های جنسی است.
در جای دیگر آن را وسیله نه هدف و مرحله‌ای گذرا دانسته، تاکید می‌کند که عشق جنسی ابزار و وسیله‌ای برای سیر و سلوک است و در نهایت نظرش اینست که هدف همین لذت و شادمانی در روابط جنسی و عشق بازی است.
تمام کوشش او در تبیین و تعلیم تز «عشق + مراقبه» اینست که مراقبه لذت و شادی لحظه عشق بازی را افزایش داده و اندوه و افسردگی پس از آن را فروکاهیده، تحمل پذیرتر می‌کند.
اهمیت و ضرورت آمیختن یا جمع میان عشق و مراقبه به این خاطر است که ذهن هم موقع لذت بردن مزاحم بوده، مانع این می‌شود که با تمام حواست از معاشقه لذت ببری و هم پس از آن اندوه به بار می‌آورد. زیرا به گذشته معطوف است و خاطراتی به همراه دارد، خاطراتی از پایان لذت از خطاهایی که وجدان اخلاقی آنها را نپذیرفته، با طبیعت و فطرت انسان سازگار نیست. هم از این رو توصیه می‌کند که ذهن و اندیشه را در فرایند مراقبه کنار گذاشته، از امیال و هوس‌های طبیعی خود پیروی کنید، تا از لذت و خوشی زندگی بهره‌مند شوید. «ندای درونتان را ارج بنهید و از آن اطاعت کنید. به خاطر داشته باشید:
من تضمین نمی‌کنم که آن ندا همیشه شما را به راه راست هدایت کند.
بیشتر اوقات شما را به گمراهی می‌برد، … این حق شماست که آزادانه به گمراهی بروید. این بخشی از کرامت شماست.
حتی در مقابل خداوند بایستید. … درستی و نادرستی امور را به کنار بگذارید.» 6 گریز اشو از خویش و از گذشته تا حدیست که بارها نام خود را تغییر داده 7 و تصریح می‌کند که گذشته ارزش یادآوری ندارد و نیز می‌گوید که «من پاسخگوی حرف‌های دیروزم نیستم.» 8 او می‌کوشد بحران معنویت انسان معاصر را بدون تغییر در شالوده‌های فکری و اصول اخلاقی آن برطرف سازد لذا معنویت و عرفان را در همین هوس پرستی تزریق کرده، تفسیری از عرفان ارائه می‌دهد که امیال و اهواء انسان هبوط کرده و از خدا دور افتاده را مباح شمرده و تأمین کند و همین کامجویی‌ها را خدا معرفی می‌کند و در این باره از میراث و ادبیات عرفانی شرق نهایت سوء استفاده و تحریف را اعمال می‌کند.
در یک کلام اوشو یک فریب بزرگ در آستانه هزاره‌ی سوم بود که خودفریبی انسان معاصر برای توجیه هوسرانی‌ها و نادانی‌هایش را نمایندگی کرد و این اعتراف اوست که خود را «سرآغاز خودآگاهی مذهبی کاملاً نوینی» 9 معرفی کرده و در باره مذهب و این طور اظهار نظر می‌کند که: «همه آیین‌ها بر پایه دستاویزی ساختگی بنا شده است.
همه شیوه‌ها دروغینند … می‌توان دستاویزهای تازه‌ای به بار آورده و دین‌های تازه‌ای پدید آورد. دستاویزهای کهنه فرسوده می‌شوند. دروغ‌های کهنه از رنگ و بو می‌افتند و به دروغ‌های نوتری نیاز خواهد بود.» 10 انسان پیش از حیات دنیایی عشقی عمیق را تجربه کرده و در این زندگی نیز آواره آن عشق است و تا در این دنیا به سر می‌برد نمی‌تواند تمام آن عشق را درک کند.
هم از این رو در این دنیا باید نمادی از آن عشق داشته باشد و در این رابطه خداوند مرد و زن را برای هم آفرید، آنها را مایه آرامش یکدیگر قرار داد و در سنت نبوی ازدواج را یک آیین ضروری قلمداد کرد و سر انجام در کلام خود این پیوند را سرشار از آیات عشق و مهربانی معرفی کرد، 11 تا با این پیوندی که از عشق و معنویت و آیات و نشانه‌های الهی لبریز است، عشقی معنوی و پایدار را بیازمایند و برای بازگشت به آغوش عشق الهی آماده شوند.
***********
منابع:
1. اشو، الماسه‌های اشو ترجمه مرجان فرجی تهران: انتشارات فرودسی چاپ چهارم 1382.
2. اُشن گوروجی (اشو) تفسیر آواهای شاهانه ساراها (تعلیمات تانترا 4) ترجمه هما ارژنگی تهران: نشر حم چاپ اول 1383.
3. اُشن گوروجی (اشو) تفسیر آواهای شاهانه ساراها (تعلیمات تانترا 3) ترجمه هما ارژنگی. تهران: نشر حم چاپ اول 1383.
4. اشو، شهامت، ترجمه خدیجه تقی پور. تهران: انتشارات فردوسی چاپ دوم 1380.
5. اشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر. تهران: انتشارات دارینوش اول 1382.
6. اشو، آواز سکوت، ترجمه میر جواد سید حسینی. اصفهان: انتشارات ه و دین چاپ اول 1384.
7. اشو، پیوند. ترجمه عبدالعلی براتی. تهران: انتشارات نسیم دانش 85. دوم.
8. اشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی. تهران: انتشارات آویژه و انتشارات نگارستان کتاب. چاپ ششم 1381.
9. اشو، ریشه‌ها و بالها. ترجمه مسیحا برزگر. تهران: انتشارات آویژ چ اول 1382.
10. اشو، اینک برکه‌ای کهن. ترجمه سیروس سعدوندیان. تهران: انتشارات نگارستان چ دوم 1382.
11. اشو، آینده طلایی، ترجمه مرجان فرجی. تهران: انتشارات فردوسی چاپ اول 1381.
12. اشو، ضربان قلب حقیقت مطلق (تفسیری از ایشاباش اوپانیشاد) ترجمه لوئیز شنکایی. تهران: انتشارات فردوسی 1381 چاپ اول.
13. اشو، آفتاب در سایه، مترجم عبدالعلی براتی. تهران: نشر نسیم دانش چاپ دوم 1382.
14. اشو، مراقبه هنر وجد و سرور، ترجمه فرامرز جواهری نیا. تهران: انتشارات فردوسی چ اول 1380.
***********
پی‌نوشتها:
1. الماس‌های اشو ص 231.
2. همان اشو ص 240.
3. همان اشو ص 33.
4. ضربان قلب حقیقت مطلق ص 172.
5. الماس‌های اشو ص 32.
6. شهامت ص 27 غ 26.
7. اینک برکه‌ای کهن ص 41.
8. ریشه‌ها و بالها ص 175.
9. الماس‌های اشو ص 366.
10. مراقبه هنر وجد و سرور ص 20.
11 وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً.
حمید رضا مظاهری سیف مطالب مرتبط

عرفان - اوشو - عشق

قلب انسان تا می‌تپد عشقی می‌جوید و زندگی بی‌عشق، بی‌معنا، بلکه برابر با مرگ است.
بعضی از عرفا عشق را راه رسیدن به خدا دانسته، برترین معرفت و عبادت را معرفت و عبادت عاشقانه برشمرده‌اند.
نیز از عشق زمینی سخن به میان آورده و آن را مجاز و پلی به سوی حقیقت معرفی کرده‌اند.
تا آنجا که برخی از اساتید حق اولین پرسش برای پذیرش طالبان سیر و سلوک را به عشق اختصاص داده و از پذیرش کسانی که تجربه‌ی عشق ندارند سرباز می‌زنند. دلی که نسوخته باشد دل نیست و دلی که عاشق نشده باشد سوخته نیست. عاشق شدن اولین گام بیرون آمدن از خودپرستیست و خودپرستی از بزرگترین حجاب‌های میان خدا و خلق است و این حجاب جز با عشق از میان برنخیزد و با غیر آتش عشق نسوزد. اما عشق هم وادی پر خطریست که چگونه افتادن در آن و گذر از مراحل و برآمدن از مهالکش جز به لطف خداوند میسر نیست که عشق از آن اوست و او خود تواناترین نگهدارنده است.
ولی انسان نیز باید بکوشد و راه را از بی‌راه باز شناسد و صادقانه در راه عشق قدم بردارد تا لطف حق دستگیر او شده، صبح وصال در پی شامگاه رنج و هجران فرارسد. دنیای امروز که از بحران معنویت رنج می‌برد تا راه راست فاصله کمی ندارد و در این دوری چه بیراه‌هایی که راه پنداشته می‌شود و چه سرگشته‌هایی که راهنما نامیده می‌شوند. انسانی که خود را گم کرده و از خویش دور افتاده است، تا این که به خویشتن حقیقی برسد خود فریبی‌هایی را تجربه خواهد کرد و معنویت‌های نوین که در مهد تمدن غرب می‌روید و ترویج می‌شود، اگر چه از عرفان‌های شرقی و حتی ادیان ابراهیمی برآمده باشد، به سادگی قابل اعتماد نیست و برای انتخاب آنها باید هوشمندانه به تأمل نشست و آگاهانه گزینش کرد. هدف اصلی این مقاله بررسی و نقد اندیشه‌های مروج مشهور معنوی به نام راجنیش بگوان معروف به اشو است.
که عشق را محور اصلی تعالیم خود قرار داده و در بین عده‌ای از مردم جهان مقبولیتی یافته است.
نظریه اصلی او و نوآوری بزرگش اینست که عشق جنسی و مراقبه را به هم آمیخته، ترکیبی از این دو را برای تأمین معنویت بشر دنیایی این روزگار پیشنهاد می‌کند.
برای جدا کردن و برجسته کردن نکات مثبت اندیشه او و نیز روشن شدن اشکالات وارد شده بر تعالیم اش به تبیین یک دیدگاه اسلامی فراموش شده درباره‌ی عشق مجازی می‌پردازیم و آن عشق جنسی در روابط زناشویی در نظام تربیتی عرفان اسلامی است.
در این مقاله نگرش اسلام به عشق مجازی در دو گام پیدایی و پایایی معرفی شده، عشق جنسی در گام پایایی تحلیل می‌شود. پرورش عشق حقیقی آیین و آدابی دارد و راه و روشی مخصوص که باید به خوبی فراگرفته شده و با دقت به کار بسته شود. برای موفقیت در این کار باید مراحل مختلف این بالندگی را شناخت و برنامه‌ی ویژه‌ی هر مرحله را اجرا کرد. به طور کلی عشق مجازی در دو مرحله یا دو گام مختلف راه دست یابی به عشق حقیقی را هموار می‌سازد. گام اول به هجران می‌انجامد و گام دوم با وصال آغاز می‌شود. در اولی باید عشق را مهار کرد و پنهان داشت، دومی را باید با مهارت آشکار نمود و بر آن پایداری ورزید. اولی برای کشف و گزینش عشق حقیقیست و دومی برای تمرین حفظ و نگهداری آن. اولی به جنسیت ربطی ندارد اما دومی میان دو جنس مخالف صورت می‌گیرد.
با اینکه در تعالیم اسلام هر دو مدل عشق مجازی مورد توجه بوده و بر مدل دوم بیشتر تأکید شده؛ اندیشمندان جهان اسلام اما بیشتر بر عشق مجازی در گام نخست تأمل ورزیده، عشق بدون شهوت را گذرگاه عشق حقیقی دانسته‌اند و عشق مجازی در گام دوم را کمتر در رابطه با عشق حقیقی تبیین کرده، فقط توصیه‌های اخلاقی درباره‌اش ارائه داده‌اند و فضای عرفانی ازدواج و زناشویی و عشق جنسی را شفاف نکرده‌اند.
در این خلاء بینشی اندیشه‌های خام و خالی از حقیقت بازار گرمی پیدا کرده، رویاروی دین و فطرت می‌ایستند و هوسرانی را به نام عرفان و معنویت ترویج می‌کنند.
بدون تردید در روابط جنسی عاشقانه نیز خداوند حضور دارد همانطور که همه جا هست و اگر این رابطه مورد رضای او باشد می‌تواند پل ارتباط با او بنا کرده و مستحکم سازد. اما این حضور را چگونه می‌توان درک نمود و با او ارتباطی پویا و متعالی برقرار کرد؟
خلاء پاسخ به این پرسش زمینة هرزنگاری‌هایی به نام عرفان شده است.
اشو اساساً خانواده را یک شر ضروری برای تداوم نسل می‌دانست و معتقد است که با پیشرفت دانش می‌توان تولید نسل را از رابطه‌ی جنسی جدا کرد و آن را به رابطه‌ای آزاد و سرشار از لذت و شادمانی محض تبدیل نمود. آثار بسیاری از اشو در جهان چاپ شده و به زبان‌های گوناگون ترجمه می‌شود و ساحل فرهنگی کشور ما نیز از هجوم این امواج شوم ایمن نمانده است و نگارنده در مشاوره‌ها با خانواده‌هایی آشنا شده که در کوبش این امواج از هم پاشیده است.
برای روشن شدن کاستی‌ها و نارسایی‌های اندیشه کسانی مانند اشو لازم است تا حدودی مدل صحیح عشق جنسی از منظر عرفان یا به بیان دیگر رابطه‌ی سکس با معنویت تبیین شود. رابطه‌ای که عشق مجازی در گام دوم به آن تحقق می‌بخشد.
از این رو ابتدا به بررسی میانی و شالوده اصلی نظریه‌ی اشو می‌پردازیم و در ادامه‌ی بررسی‌ها و نقدها عشق مجازی را در گام اول یعنی گام پیدایش و سپس در گام دوم یعنی پایداری از منظر اسلامی مورد توجه قرار داده، با تأمل بر تفاوت‌های دو دیدگاه سستی و آشفتگی آراء اشو را روشن می‌نماییم.
نویسنده: حمید رضا - مظاهری سیف

تأملی بر عشق اُشو

چکیده در جهان امروزین این باور وجود دارد که انسان بازگشتی دوباره به معنویت دارد بدین منظور آیین‌هایی تحت عنوان جنبش‌های نوظهور معنوی به صحنه آمده‌اند که با محور قرار دادن معنویت سعی در ارائه جریان تعالی انسان دارند از جمله این جریان‌های نوپدید مکتب اُشو می‌باشد که با استفاده از اصول معنوی هندی و روانشناسی و …، معنویتی پدید آورده و مدعیست که ادیان موجود کهنه شده و باید دین جدید آورده شود و خود را پدید آورنده دین جدید می‌داند. پژوهش حاضر بر آن است که یکی از اندیشه‌های مکتب اُشو (عشق) را مورد تحلیل و بررسی قرار داده و با عرفان ناب دینی تطبیق دهد که آیا این اصل عشق می‌تواند راه تعالی انسان باشد یا خیر؟
درآمد
انسان فعلی اگر چه کوشیده که خود را بی نیاز از دین و معنویت نشان دهد و با دانش و عقل تمام نیازهایش را برآورد، اما در نهایت نتوانست ایده شادکامی و خوشبختی در زندگی منهای دین و معنویت را اثبات کند و با هزاران رنگ و جلوه‌های زندگی دنیا یی، جان ناآرام او افسرده‌تر شد سر انجام در اوج تمتعات این جهانی، در برابر رنج بی‌دینی و زیر با سنگین بی‌معنایی زانو زد و این تجربه ناگوار زندگی منهای معنویت، او را واداشت تا برای برآوردن نیاز اصیل به معنویت، مکتبهای معنوی رنگا رنگی بسازد که امروزه ما شاهد هزاران فرقه معنویت گرا در غرب و شرق هستیم. جریانهایی که می‌کوشند به نیاز فطری بشر و معنویت خواهی او پاسخ گویند و او را از نور، سرور، شور، عشق و آرامش سرشار کنند.
یکی از آن مکتب‌ها، مکتب اُشو می‌باشد.
تلاش شده در پژوهش حاضر یکی از آموزه‌های این مکتب (عشق) مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.
زندگی نامه اُشو در سال 1931 م در روستای کوچک «کوچ وادا» در ایالت «ماهیا پرادش» کشور هند به دنیا آمد و در سال 1990 م در 59 سالگی مرد. اُشو در دوران حیاتش به چندین نام شهرت داشت «راجا» نام زمان کودکی او بود بعدها به «راجنیش» تغییر نام داد و سپس در سال 1960 میلادی به «آچاریاراجنیش» معروف شد [1] از سال 1971 به عنوان «باگوان شری راجنیش» شناخته می‌شد [2] و نهایتاً در سال 1989 م رسماً عنوان «اُشو» را برای خود برگزید و دستور داد دیگر آن را با لقب باگوان صدا نکنند؛ [3] کتاب‌های منتشر شده از اُشو تا کنون به بیش از 33 زبان مختلف ترجمه شده و در اختیار خوانندگان قرار گرفته است که به صورت ساده و روان همراه با حکایت و داستان اما بدون ذکر منبع است.
اُشو هرگز خودش کتابی ننوشت همه کتاب‌های او، که بالغ بر 650 کتاب می‌شود در حقیقت نسخه برداری از سخنرانی‌های اوست حدود 7000 سخنرانی از او بر روی نوار کاست و 1700 سخنرانی بر روی نوار ویدئو ضبط شده است.
اُشو در سال 1981 به آمریکا مهاجرت کرد [4] در ظاهر چنین گفته شد، که وی به منظور معالجه به آمریکا می‌رود اما بعد با توجه به اسرار مریدانش در آمریکا اقامت گزید. مریدان آمریکایی اُشو در نقطه‌ای دور افتاده در ایالت اریگان زمین‌های را خریداری کرده‌اند و طی مدت چهار ماه شهری به نام راجنیش پورام در آن جا بنا نهادند طولی نکشید که راجنیش پورام به عنوان مرکز آیین اُشو مشهور شد پیروان اُشو معتقدند که اُشو در دوران کودکی دارای احساسات عصیان گری، تمرد و استقلال طلبی بوده است مهم‌ترین کتابی که از شخصیتش بحث می‌کند کتاب «اینک برکه‌ای کهن» می‌باشد وی در این کتاب خاطرات فراوانی از کودکی خود نقل می‌کند همانند دو معجزه که برای خود نقل می‌کند [6] و نیز نسبت به هم کلاسی‌ها، معلم، پدر و مادر و بسیاری از انسان‌های دیگر از خود روحیه عصیان گری بروز داده است [7]. همچنین وقتی کتاب‌های اُشو را مطالعه می‌کنیم به خوبی در می‌یابیم که او دارای شخصیتی بسیار مغرور و متکبر است [8] که حتی پیروان خود او از این غرور اُشو آزرده خاطر بوده‌اند و در جاهای متفاوت خود را استاد استادان می‌داند. [9] عشق و معنویت در اندیشه اُشو از جمله ویژگیهای آثار اُشو اینست که بسیار پراکنده سخن می‌گوید اگر بخواهیم آثار او را نظام مند کنیم بسیار سخت است ولی می‌شود آثار او را با مطالعه به نظمی ساختگی رساند. اولین و مهم‌ترین مبنای اندیشه معنوی اُشو عشق است او بیش از همه و بسیار زیبا در رابطه با عشق سخن گفته است.
هم چنین کتابهایی درباره عشق از او موجود است همانند:
عاشقانه‌ها، عشق پرنده‌ای آزاد و رها، عشق، رقص زندگی [10] که به چاپ رسیده است.
برخی از تعبیرات اُشو در مورد عشق چنین است:
عشق دین است، زیرا عشق زیبایی است، عشق موسیقیست [11] عشق تنها شعر واقعی است، تمام شعرهای دیگر فقط انعکاسی از آن هستند [12] در هر قلبی عشق وجود دارد زیرا قلب بی‌عشق نمی‌تواند زنده باشد عشق نبض زندگیست هیچ کس نمی‌تواند بدون عشق باشد، غیر ممکن است؛ [13] به واسطه عشق آدمی دارای روح می‌شود، به واسطه عشق آدمی چیزی را احساس می‌کند که فراسوی بدن، ماده، صورتها و کلمات است [14] مردم هنوز درباره عشق چیزی نمی‌دانند چه برسد به نیایش فقط عده معدودی عشق را تجربه کرده‌اند … اگر ذهنی مالامال از اندیشه‌های ضد عشق داریم پس عشق را تجربه نخواهید کرد عشق با حسادت میل تملک و سلطه نفس نفرت و خشم جمع نمی‌شود محال است اینها همه پدیده‌های ضد عشق می‌باشند. [15] او برای عشق خصوصیاتی را نیز می‌شمارد مثلا معتقد است شکوفایی معنوی انسان با عشق ورزی امکان پذیر است، هر نیایشی که بکنید هر چه قدر هم تلاش کنید با هر باور و اعتقاد مذهبی عبادت شما به خدا نمی‌رسد تنها عبادتی که می‌تواند به او برسد عبادت عشق است اگر عشق حضور داشته باشد حتی لازم نیست عبادتی بکنید حتی ذهن حرف هم نمی‌زند شنیده خواهد شد؛ [16] عشق از نظر اُشو شوق وافر درونی برای یکی بودن با کل بودن است، عشق دلیل بی‌دلیل است؛ [17] عشق غرض و هدفی را دنبال نمی‌کند ولی تأثیر شگرف دارد لذت بخش است، سرمستی خاص خود را دارد عشق دیوانگی خاص خود را دارد، عشق قابل توجیه نیست [18] اُشو می‌گوید عشق با عقل ناسازگار می‌باشد.
عقل می‌خواهد چیزها را ساده و آسان کند ریاضیات سلیس برای همین عقل به آن علاقه‌مند است منطق هر چیز سرراست و روانی است، برای همین عقل به آنها علاقه زیادی نشان می‌دهد شاعری آسان نیست عقل به آن علاقه ندارد. عشق یک معمای کامل است لذا عقل به هیچ وجه در آن جاده سفر نمی‌کند؛ [19] برای عاشق شدن ذهن باید کاملاً خالی باشد در حالی که ما فقط به وسیله ذهن خود عشق را می‌ورزیم و نازل‌ترین آن جنسی می‌شود و بالاترین آن ترحم و دلسوزیست اما عشق متعالی از رابطه جنسی و تحرم صورت می‌گیرد؛ [20] می‌گوید:
ما به بال‌های عشق نیازمندیم نه به بال‌های منطق و استدلال، مخالفین عشق در اندیشه اُشو خشک مقدسان می‌باشند این عبارت خشک مقدس در کتاب‌های اُشو زیاد است و از آن جا که اُشو روحیه طغیان گری و عصیان گری دارد معلوم نیست که اینها چه کسانی می‌باشند و در کدام دین آیین و یا مذهب هستند چرا که هیچ انسانی نیست که دوست دار زیبایی نباشد و زشتی را ترجیح بدهد. به نظر اُشو ازدواج و تشکیل خانواده عشق را نابود می‌کند.
می‌گوید:
اگر عاشق یک زن و یا مرد شوید خود را گرفتار کرده اید حسادت به دنبال خواهد داشت. خشونت و غیره به دنبال دارد و گاهی هم جنایت را امکان دارد به وجود بیاورد لذا می‌پندارد که عشق نباید به کسی محدود شود اگر عاشق یک نفر باشید عشق شما غنی نیست بلکه عشق توسعه یافته آن است که همه هستی را در برگرفته است.
عشق از نگاه اُشو چیست؟
منظور من از عشق، عشق به معنای معهود و شناخته آن نیست، منظور من از عشق: برقراری رابطه عاشقانه با ذات هستی است.
منظور من دوستی با همه چیز است؛ [21] عشق را چنین توضیح می‌دهد:
وقتی می‌گویم عشق منظورم هر چهار سطح از عشق است از سکس گرفته تا سامادهی، عمیقاً عشق بورز، اگر در رابطه سکسی، عشق عمیق تری را تجربه کنی، ترس بیشتری از تو محو شود. عمیقاً عشق بورز، یک انزال کامل جسمی تمامی ترس‌های جسمانیت را فرو می‌ریزد. [22] او بر این باور است که وقتی انسان عاشق شد احتیاجی نیست آن را اعلام کند عشق از عمق وجود انسان پیداست راه رفتن عاشق همانند رقص پروانه است می‌گوید کسی که نمی‌تواند عاشق باشد باهوش نیست وقار ندارد زیبایی را درک نمی‌کند عشق زندگیست انسان با عشق زندگی می‌کند [23] اُشو برای عشق چهار گام بر می‌شمرد:
مرحله اول:
حضور در لحظه در این مرحله عشق تنها در حال معنا دارد، زندگی در گذشته و آینده نفی عشق است
مرحله دوم:
برای رسیدن به عشق باید سموم وجود خود را به شهد تبدیل کنیم (سم‌های نفس: نفرت، حسادت، خشم، احساس مالکیت) راهکار آن صبر است؛ نظاره گریست
مرحله سوم:
تقسیم کردن و بخشیدن انسان عاشق باید چیزهای منفی را برای خودش نگه دارد و خوشی و زیبایی را با دیگران تقسیم کند
مرحله چهارم:
هیچ بودن یعنی نیروانا و تنها در هیچ بودن انسان به کل می‌رسد به محض اینکه انسان فکر کند کسیست از عاشق بودن ایستاده است عشق در نیستی جای دارد. [24] این چهار مرحله به خودی خوداشکالی ندارد اما وقتی تفسیر اُشو را از عشق متوجه می‌شویم و نگاه به معشوقه را می‌بینیم ایده‌ها به کلی عوض می‌شود و می‌فهیم که منظور اُشو از عشق چیست؟
وی معتقد است عشق باید زمینی باشد [25] معشوقه در معنویت اُشو یعنی مادی و این دنیایی بودن آن و عشق را در تضاد با هوس‌ها نمی‌داند رسیدن به عشق تنها از طریق رسیدن به جنس مخالف امکان پذیر است میل مرد به زن یا زن به مرد، شروع عشق می‌باشد.
رسیدن به عشق تنها از طریق قطب مخالف امکان پذیر است.
اگر مردی به سوی زنی جذب شود یا زن به سوی مردی جذب شود این سلامت عشق است مرد می‌تواند خاک عشق خود را در وجود زن پیدا کند و زن نیز، مرد تنها از طریق زن به هستی متصل می‌شود و زن از طریق مرد در هستی ریشه می‌دواند این دو مکمل یکدیگرند و آن گاه که در یکدیگر ادغام شوند لذت بزرگی مثابه دروازه‌های ورود به درگاه خداوند، در عشق پیامی صادق است و آن این که در تنهایی می‌میری باید کنار وجود آنها را فرا می‌گیرد و احساسی ریشه داشتن و متصل بودن می‌کند زن و مرد هر یک با هم باشید و متحد [26] اُشو زنان را به عنوان الگویی که دارای استعداد برای رسیدن به اوج لذت جنسی به طور متوالی یاد می‌کند.
رابطه دختر و پسر در معنویت اُشو آزاد است و آن را به عنوان یک مراقبه یاد می‌کند اُشو در عشق بسیار متاثر از فروید و نیز یونگ شاگرد فروید می‌باشد لذا زمانی که از عشق صحبت می‌کند منظورش عشق مجازی و زمین و رابطه زن و مرد می‌باشد [27]. وی تا جایی در شهوترانی پیش می‌رود که در بقیه توصیه‌هایش مثلا در مدی تیشن مریدان را ترغیب به این عشق زمینی می‌کند و می‌گوید:
سکس بزرگترین هنر مدی تیشن است این پیشکش تنتره به دنیاست پیشکش تنتره از همه عالی‌تر است زیرا کلید‌هایی را در اختیار قرار می‌دهد که از پست‌ترین و عالی‌ترین استحاله پیدا کنیم. کلید‌هایی را در اختیار قرار می‌دهد که لجن را به نیلوفر آبی بدل کنی. [28] و عشق از آمیزش جنسی زاده می‌شود مرد همیشه مهاجم و زن همیشه تسلیم اگر این دو با یکدیگر ترکیب شوند ما باقی نمی‌ماند از اتحاد آن دو آن چه باقی می‌ماند من است و این فناست اگر زن کاملاً تسلیم مرد شود راه طولانی او کوتاه می‌گردد در این صورت ازدواج درونی و اتحاد کالبد‌های زنانه و مردانه داخلی به سهولت انجام می‌گیرد و در چنین حالتی زن می‌تواند بگوید همسرم خداست؛ [29] وقتی توصیف‌های اُشو را در مورد عشق نگاه می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که می‌گوید:
با وجود عشق انسان از داشتن هر چیز دیگر بی نیاز است عشق پدیده‌ایست که همه نیکی‌ها را در خود جای می‌دهد و یک ابر خدای تمام عیار است اگر انسان به عشق اجازه حضور دهد نیازی به عبادت نیست مراقبه نیست کلیسا و معبد معنا ندارد آدم عاشق حتی می‌تواند خدا را فراموش کند چرا که از عشق هر چیزی امکان پذیر است عشق همه چیز دارد. متعلق عشق خداست و حال آن که در قرآن خداوند هم دوست می‌دارد هم دوست داشته می‌شود اما این بدان معناست که دوست داشتن خدا باشد [30] اگر کسی با دقت به دنبال متعلق عشق در آثار اُشو باشد، در می‌یابد که از دیدگاه او عشق متعلق ندارد بلکه خود عشق خداست.
هدف عشق می‌باشد نه چیز دیگر. عشق در اندیشه اسلامی عشق در عرفان اسلامی دارای هدفی خاص می‌باشد.
عارف در عرفان اسلامی عقیده دارد عشق را تنها با عاشق شدن می‌توان درک کرد [31] زیرا عشق از جانب خدای منان است.
اگر از عارف سؤال کنی که آیا عشق را می‌توان تعریف نمود؟ در پاسخ خواهد گفت که عشق قابلیت تعریف را دارا نمی‌باشد.
عشق آتشیست که خداوند متعال برای اینکه انسان از زندان این جهان بگریزد. عشق دردیست بی‌دوا. عشق یک حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت عشق دریاییست بی‌کران موضوعی که هر چه درباره آن گفته کم و ناچیز خواهد بود چنان که مولوی می‌گوید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن [32] بعضی‌ها عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی کرده‌اند گویا عشق از عشقه آمده است که گیاهیست چون بر درختی بپیچد، آن را بخشکاند و خود سرسبز بماند. عشق را نمی‌شود تعریف کرد زیرا اگر بخواهیم تجربه‌های بزرگ را در عبارت بیان کنیم هیچ راهی جز استفاده کردن از مثال، استعاره و اشاره نیست چنان که قرآن کریم با آن درجه و مطالب بسیار بلند عرفانی آنها را در غالب داستان و تمثیل بیان کرده است، انسانی که در مسیر معرفت گام نهاده باشد می‌تواند به حقایق آنها دست پیدا کند.
ولی با این حال عرفا برای عشق خصوصیاتی را برمی شمارند که عبارت است از:
1 - عشق از اوصاف خداوند است در نتیجه دارای قدرتی وافر می‌باشد.
قدرت عشق چنان است که اگر از علت خلق و آفرینش این جهان پرسیده شود در پاسخ عارف خواهد گفت:
عشق حق به تَجَلِّی و معرفت، علت پیدایش این جهان است.
به تعبیری، جهان به خاطر این که مظهر و جلوه گاه حضرت حق می‌باشد خلق شده است.
در یک حدیث قدسی آمده است که حضرت داود عَلَیْهِ السَّلَام از خداوند متعال علت آفرینش خلق را پرسید باری تعالی در پاسخ حضرت داود عَلَیْهِ السَّلَام فرمود:
کنت کنزا مخفیا لا اعرف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکلی اعرف [33]
گنج نهانی بودم که دوست داشتم شناخته شوم پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم لذا الهی بودن یکی از اوصاف عشق است.
2 - قدرت عشق بی‌حد و حصر است تا جایی که عشق می‌تواند امور غیر ممکن را ممکن کند.
به واسطه شهد عشق است که همه چیز متحول می‌شود فقط کافیست از شهد عشق نوشیده شود.
3 - گرفتار شدن در دام عشق گرفتار شدن در دام بلا و درد است.
به تعبیری خداحافظی کردن با آسایش و راحتی زیرا در عشق فقط سوختن است و همراه سوختن درد می‌باشد.
4 - رابطه‌ی عشق و عاشق دو طرفه است.
بدین صورت که هر چه درد بیشتر تحمل هم باید بیشتر باشد و عاشق از این درد لذت می‌برد و دیگر از قهر و غضب حق ناراحت نمی‌باشد.
همین عشق به کمال عشق به اصل خویش انگیزه و محرک نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است و این عشق چنانچه گذشت یک عشق دو سویه است که «یحبهم و یحبونه» [34] خدا ایشان را دوست می‌دارد و خدا ایشان را.
5 - در عشق فقط یک طرف وجود دارد و آن معشوق است دیگر عاشق به تنهایی وجود ندارد و به تعبیری در عشق خود سوزی مطرح است.
در عشق مردن و رسیدن به حیاتی جدید مطرح است.
6 - در عشق رسیدن به حیاتی جدید است اما در این زندگی جدید نوعی معرفت و شناخت تازه نسبت به جهان دیگر که در جهان قبل قابل تصور نبود به انسان داده می‌شود.
7 - خصوصیت عشق اینست که جانی دوباره و تازه به انسان می‌دهد و انسان را و هر چیزی که نور عشق بتابد در آن شی انقلابی بر پا می‌کند که حتی شیطان به حوری تبدیل می‌شود.
8 - هدف در عشق رسیدن به یک معشوق است در نتیجه هیچ چیز غیر از معشوق نباید باشد و باید از بین برود حتی خود عاشق نه تنها خود عاشق بلکه او سبب می‌شود که هر شی به یک قبله گاه برسد.
9 - به نظر عارف عشق باید حقیقی باشد اما عارف برای عشق مجازی خصوصیاتی می‌شمارد که عبارتند از [35]:
الف)
عشق مجازی دوام و پایداری ندارد.
ب)
در عشق حقیقی دیگر خودیتی وجود ندارد ولی در عشق مجازی عاشق همه چیز را برای خودش می‌خواهد در این جاست که خود بینی و منیت رشد پیدا می‌کند
ج)
در عشق مجازی هدف آن رسیدن به یک معشوق نیست بلکه در آن کثرت مشاهده می‌شود
د)
عشق‌های زمینی و مجازی بسته به معشوق است و تا زمانی که معشوق باشد عشق است و می‌شود گفت که عشق‌های مجازی رنگ و روی هوا و هوس، کینه و خشم را دارد ولی در عشق حقیقی عاشق از دید معشوق واقعی نگاه می‌کند و هیچ چیز جز زیبایی نمی‌بیند. اگر بیشتر دقیق شویم از نگاه عارف همه عالم اوست نه از او چنانکه جامی گوید:
تو را از دوست بگویم حکایتی بی‌پوست. همه ازوست و گر نیک بنگری همه اوست [36]
ه)
در عشق مجازی تصویری که انسان از خودش ساخته است انسان را به سوی او جذب می‌کند و حقیقی نیست و می‌شود گفت آن تصویر مانند سراب است که اگر به آن برسد می‌بیند که هیچ است؛ [37] با این مطالبی که در مورد عشق حقیقی مطرح شد به وضوح تفاوت عشق اُشو با عشق در اندیشه اسلامی مبین می‌شود چرا که در عرفان اسلامی متعلق عشق شخص است عشق هدف نیست بلکه وسیله‌ایست برای رسیدن خداوند متعال. به جز موارد یاد شده نکاتی دیگر را می‌توان گفت
1 - اُشو عشق را هدف می‌داند و به تعبیری او این را بیان می‌کند که باید انسان فقط عاشق شود و عشق فقط هدف است ولی در اندیشه اسلامی باید گفت که عشق یکی از مراحل تعالی انسان به خدای متعال است.
عشق وسیله‌ای ببیش نیست هدف خدای منان است.
در اندیشه اسلامی عشقی که متعلق آن خدا نباشد مردود و مورد تایید نیست. در حقیقت باید گفت هدف در عرفان اسلامی رسیدن به خداوند و قرب به اوست أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُون آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و این که شما به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید [38] آنچه از تعالیم انبیا بر می‌آید اینست که تکامل انسان در قرب به خدا است.
این مفهومیست که همه انبیا آن را به پیروان خود تعلیم داده‌اند و می‌توان آن را امری فطری دانست حتی مشرکان و بت پرستان هم در پی قرب به خدا بودند:
ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی؛ ما آنها [بت ها] را جز برای آن که ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمی‌پرستیم [39] این سخن، نشان از فراگیر بودن این مفهوم، بین مؤمن و مشرک دارد بت پرست هم طالب قرب است، اما مسیر را اشتباهی انتخاب کرده‌اند.
اما معنای قرب به خداوند چیست؟
تقرب به معنای آهنگ و شتاب در منافع خود است.
این واژه هنگامی در مورد تقرب انسان به خدا به کار می‌رود که به معنای نزدیک و تقرب معنوی و روحانی می‌باشد که شخص با اتصاف خود به صفات کمالی و پاک کردن خویش از عیوب و نقایص می‌تواند به این مقام معنوی دست یابد [40]. معمولاً مفهوم قرب را در امور مادی به کار می‌بریم مسلّماً قرب و بعد مکانی و زمانی در مورد خدا بی‌معنی است.
خداوند هیچ نسبتی با زمان و مکان ندارد که بخواهد به زمان و مکانی نزدیک‌تر و از زمان و مکانی دورتر باشد.
قرآن برای بیان معنا از تقرب واژگانی دیگر افزون بر واژگان قرب و تقرب را به کار برده که از آن جمله می‌توان به واژگانی چون زلفی، عند ربهم، عنده، عند رب، عندالله، درجات، قریب و وسیله و نیز برخی از جملات و گزاره‌هایی که این معنا را می‌رساند اشاره کرد.
2 - اشکالی دیگری که بر اندیشه اُشو می‌باشد اینست که اگر از او سؤال شود چنانکه سؤال شده اُشو این مطلب را به چه دلیل مطرح می‌کنی که: تعالی انسان فقط با عشق است، در پاسخ خواهد گفت که این تجربه من است! که ما اشاره نمودیم در حالی که اثبات یک نظریه از سه راه ممکن است:
الف. از طریق وحی و پیامبر
ب: از طریق آزمایش و تجربه صورت گیرد
ج: از طریق استدلال عقلی و ادله منطقی باشد هیچ کدام از این موارد در اصل عشق اُشو دیده نشده به تعبیری نه مستند به وحیست نه مستند به استدلال علمی و تجربی و نه استدلال عقلی فقط و فقط تجربه شخصی خود اوست و تجربه شخصی چگونه می‌تواند برای دیگران حجت باشد اگر قرار باشد تجربه شخصی هر کسی برای دیگران هم حجت باشد آیا سنگ روی سنگ بند می‌آید، آیا می‌توان گزاره ثابتی را ارائه نمود
3 - عشقی که اُشو مطرح می‌کند با عقل تضاد دارد خود او هم با عبارتهای گوناگونی که قبلا هم بیان شد توضیح داده، حال آنکه جدایی بین عقل و معنویت عامل رکود و رجوع به قهقرا و مسدود کردن روزنه تابش انوار حق و حقیقت است عقل تنظیم کننده اهداف و غایات است اگر عقل آدمی از معنویت و عرفان جدا شود کمال آدمی دچار اختلال و انحلال می‌گردد از این رو در عرفان اسلامی با کمک عشق است که انسان به عقل واقعی و کمال معنویت می‌رسد بدین جهت بین این دو تضاد نیست.
4 - عشقی که اُشو بیان می‌کند و در عبارتها بیان شد بنیاد خانواده را می‌پاشاند و خود وی به این مطلب اذعان دارد که عشق نباید به یک نفر باشد و در ازدواج عشق منحصر به یک نفر است او چنین عشقی را مردود می‌داند. باید این را بیان نمود که چنین عشقی را آیا می‌توان تصور نمود تا اینکه آن را قبول کرد. زیرا اگر این نوع عشق پیدا شود آیا می‌شود دیگر در جامعه کانون گرمی به عنوان خانواده پیدا کرد؟
نکته‌ای دیگر اینکه اُشو به این مطلب توجه داشته است که با این نوع عشق بنیاد خانواده به هم می‌ریزد لذا به جای خانواده کمون را پیشنهاد می‌کند کمون نمونه پیوند یا تجمعی از روحهای آزاد است [41] تعداد افراد هر کمون بین پنج هزار یا بیشتر می‌باشد بدین سان اُشو می‌پندارد انسانها را از وابستگی آزاد کرده و عشق و شادابی را به جای آن نهاده است، در حالی که وابسته به یک نفر بسیار آسان‌تر و کم خطرتر از وابستگی به چند هزار به همدیگر است در این صورت اگر مشکلی پیش آید شما با جنگ‌های قبیله‌ای مواجه می‌شوید. دعواهایی به وجود می‌آید که حل نمودن آن بسیار سخت است مثل جنگ‌های قبیله‌ای که در صدر اسلام بود.
گذشته از اینکه اُشو همواره بر طبیعی بودن افشاری می‌کند [42]. چگونه این قدرت از مسیر طبیعت بیرون زده و پیوند زناشویی تداوم نسل، رابطه فرزندی و پدر و مادری را انکار می‌کند.
بدین جهت است که عشق در عرفان اسلامی وابسته و تعلق به یک فرد دارد و عشق مادی زمینی که در همسر تبلور پیدا می‌کند مقدمه عشق حقیقی می‌باشد لذا هیچ گونه تضادی با بنیاد خانواده و نظام مقدس خانواده ندارد. در اسلام خانواده از جایگاه بسیار بالایی برخوردار است و تشکیل خانواده را که به واسطه عقد نکاح مشروع زن و مرد به وجود می‌آید، مایه تکامل و بهروزی دانسته و محیط خانواده‌ای که بر اساس معیارهای دینی پایه ریزی شده باشد را جایگاه آسایش جسم و جان و آرامش روح و روان می‌داند و خانواده خشت بنای اجتماع است هر قدر خشت این بنا محکم باشد، جامعه پویاتر است و افراد جامعه، رستگارتر خواهند بود ارزش و اهمیت تشکیل خانواده به گونه‌ایست که خداوند کسانی را که خانواده تشکیل می‌دهند، به لطف و مرحمت خود بشارت داده است:
وَأَنکِحُوا الْأَیَامَی مِنکُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادکُمْ وَإِمَائِکُمْ إِن یَکُونُوا فُقَرَاء یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛
زنان و مردان را همسر دهید و همچنین غلامان و کنیزان شایسته و درست کار خود را، اگر نیازمند و فقیر باشند، خداوند از لطف و فضل خویش، آنها را بی نیاز می‌سازد [43]
رسول خدا (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم) می‌فرمایند:
مَا بُنِیَ بِنَاء ٌ فِی الْإِسْلَامِ أَحَبُّ إِلَی اللَّهِ مِنَ التَّزْوِیج
در اسلام هیچ بنایی نزد خدا محبوب‌تر از بنای ازدواج نیست [44]
مَنْ تَزَوَّجَ [فَقَدْ] أَحْرَزَ نِصْفَ دِینِه
هر کس ازدواج کند، نصفِ دینش را حفظ کرده است [45] همه این آیه‌ها و روایت‌ها نشان می‌دهد که ازدواج و تشکیل خانواده، سنّتی الهی و عبادتی پسندیده است خداوند در قرآن می‌فرماید:
وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً
یکی از نشانه‌های خداوند اینست که برای شما از جنس خودتان همسرانی آفرید تا در کنارشان بیارامید و میان شما و همسرانتان مودت و رحمت برقرار ساخت. خداوند در این آیه شریفه همسران را مایه سکون و آرامش یکدیگر دانسته و از آن جا که پایه سکون و آرامش، محبت و دوستیست خداوند تأمین آن را تضمین نموده است [46]. لذا چگونه اشو چیزهایی را که خداوند مایه آرامش و سکون و محبت قرار داده است را نفی می‌کند
5 - در مراقبه و عشق اُشو سخن از هستی محض نیست ( خدا) نیست بلکه همین دنیا و لذت و شادکامی آن مهم است، خود حقیقی تو با آن هستی ناشناخته مرتبط نمی‌شود بلکه می‌آموزی که چگونه در این زندگی پویا، همان جایی که هستی بمانی و نظاره گر، خود بازیگر باشی به شوخی زندگی بخندی زندگی لذت خوشی و عیش است.
در این زندگی پویا انسان به مراقبه و درون کاوی می‌پردازد. صد البته این لذت و شادمانی خالی از رنج و افسردگی نیست زیرا این دنیا جهان تزاحم و محدودیت است لذت و شادمانی آن نیز محدود و آمیخته با رنج است از این رو شادمانی در عشق اُشو حقیقی نیست امام علی عَلَیْهِ السَّلَام در وصف دنیا فرموده‌اند سرورها مشوب بالحزن شادی آن با اندوه آمیخته است [47]
6 - عشقی که اُشو مطرح می‌کند سر انجام آن سکس است.
بدین جهت اُشو به سکس قداست می‌بخشد چنانکه قبلا هم عبارتهای آن را بیان نمودیم و حال این که مهلک‌ترین حمله به بشریت اینست که با استفاده کردن از این الفاظ بشریت را در راهی بیندازیم که به سقوط کشیده شود و شاید راهی را برود که دیگر بازگشتی نداشته باشد.
به تعبیری اگر کسی خودش به تنهایی به مطلبی که اُشو بیان می‌کند و آثار آن فکر کند در می‌یابد که زوایای بحث اُشو در اجتماع و در مورد انسانیت به کجا کشیده می‌شود و هیچ نتیجه‌ای جز اینکه انسان را به مانند حیوانی تصور کنیم نخواهد پیدا کرد. به عبارتی راهی که اُشو پیش پیروانش می‌گشاید اساساً اختیار را نفی کرده و بر هر چه که دلت بخواهد مبتنی است می‌گوید هر چه خواستی بکن هر تمنا و خواسته‌ای که در تو شکل گرفت رهایش بگذار تو فقط و فقط نظاره‌گر باش به محض اینکه بیاندیشی و ارده کنی خراب کرده‌ای و از مراقبه محروم می‌شوی [48] اعمال، اختیار و اراده به نظر وی ضد نیروست نیروی طبیعی و درون جوشی که اُشو می‌گوید در همه موجودات حتی گیاهان و حیوانات وجود دارد و بروز می‌کند لذا او از هیچ خاص انسانی سخن نمی‌گوید الگوی آرمانی‌اش از انسان یک خوک یا چیزی شبیه به آن است و به این امر هم تصریح می‌کند.
برای شکوفایی معنوی و رشد بشر حیوانات و طبیعی بودن آنها را مدل می‌کند انسان باید دوباره حیوان شود [49] در حالی که نیروی الهی در انسان به صورت کاملاً متفاوت و ویژه‌ای نهفته که در هیچ موجود دیگری نیست اگر آن را شکوفا نسازد مثل مردابی گندیده خواهد شد نیروی عظیم و متفاوت الهی در انسان به صورت قدرت تفکر اراده و عمل اختیاری و همراه با مسؤولیت است نه عمل طبیعی نظیر حیوانات کارهای انسان من جمله عشق ورزی هنگامی که با اندیشه و اعمال اراده صورت گیرد در اوج انسانیت و آگاهی بوده و نیروی عظیم در مخلوق برتر را شکوفا می‌سازد اگر انسان بخواهد راه حیوانات را پیش گیرد به سبب این ظرفیت نامتناهی تمام حدود طبیعی را در هم خواهد شکست و هیچ گاه از دنیا گرایی شهوترانی و مادیات سیر نخواهد شد مثل حیوانات مگر اینکه این نیروی بی‌کران را با اندیشه و اراده در مسیر درست شکوفایی قرار دهد و به زندگی شایسته انسانی دست یابد بشر نمی‌تواند مثل هیچ حیوانی طبیعی باشد و سکس کند زیرا هیچ حیوانی مثل انسان نیرو ندارد.
7 - توصیفهایی که اُشو از عشق بیان می‌کند و عشق را با خدا یکی دانست، مثل این عبارت: عشق دین است زیرا عشق زیباییست عشق موسیقیست عشق خداست [50] و نیز اینکه اُشو متاثر از بودا و آیین تانترا می‌باشد و در آیین بودا و تانترا خدا وجود ندارد لذا معنویت اُشو بر مبنای سکولار بنا نهاده شده است معنویت سکولار دارای سه خصیصه می‌باشد
الف: اعتقادی به خدا ندارد
ب: اعتقادی به شریعت آسمانی ندارد
ج: اعتقاد به معاد ندارد بدین جهت معنویتی که او تبلیغ می‌کند و از عشقی که صحبت می‌کند نوعی رضایت باطن است در همین دنیا، نه چیز دیگر و این را قبل از اُشو هم بیان کردند اما نیچه معکوس داد و بشر به انحرافات بیشتر رفت.
8 - نکته آخر عشقی را که اُشو مطرح می‌کند همانگونه که از عبارتهای آن هم به خوبی روشن می‌شود نتیجه آن روابط آزاد جنسیست اما از دیدگاه اسلام هر گاه میل جنسی به طور طبیعی و فطری و بر اساس احکام الهی اسلام ارضاء شود رفتار جنسی سالم شمرده می‌شود و هر رفتاری که خارج از این محدوده باشد که پیامد اصل عشق اُشو اینست انحراف جنسی شناخته شده و انحرافات جنسی آثار و پیامدهای روانی و اجتماعی زیادی دارد که به برخی از آن پیامدها به صورت گزرا اشاره می‌شود گاهی گفته می‌شود که انسان نسبت به چیزی که منع شود، حریص می‌شود. این سخن صحیح است، اما در عین حال در مورد غریزه جنسی هر چه آزادتر باشد، به جهت اشتهای سیری ناپذیر انسان شعله‌ورتر می‌گردد و این تجربه در جهان غرب اتفاق افتاد. استاد مطهری نیز با تأکید بر این مسأله می‌گوید:
برای آرامش غریزه دو چیز لازم است:
ارضای غریزه در حد نیاز طبیعی و دیگری جلوگیری از تهییج و تحریک آن [51] نظریات روانکاوی از جمله نظریه‌ی هورنای بر این حقیقت تأکید می‌کند در اجتماعاتی که روابط جنسی آزاد است، بسیاری از احتیاجات روانی، شکل تمایلات جنسی پیدا می‌کند و به صورت عطش جنسی در می‌آید فروید که طرفدار سرسخت آزادی غریزه‌ی جنسی بود، متوجه شد خطا رفته است، از این رو پیشنهاد کرد باید آن را از راه خاص خودش به مسیر دیگری منحرف کرد. راسل نیز که به آزادی جنسی معتقد است، اعتراف کرده که عطش روحی در مسائل جنسی غیر از حرارت جسمیست [52]. آن چه با ارضا تسکین می‌یابد، حرارت جسمی است، نه عطش روحی. یعنی روح انسان سیری ناپذیر است و اگر چه شاید از نظر حرارت جسمی در زمانی ارضا شود، اما چون انسان روح سیری ناپذیر دارد، به آن حد قناعت نمی‌کند و می‌خواهد از آن هم بالاتر رود. پس باید گفت:
آزادی در روابط زن و مرد، از حرص و ولع نسبت به شهوت، پیشگیری نمی‌کند، بلکه سبب شعله‌ور شدن شهوات می‌گردد و گاهی به شکل‌های دیگر مانند خشونت جنسی، هم جنس بازی و … بروز می‌کند.
لذا معنویت رد آن نمی‌باشد.
در ذیل به برخی از آن آثار که در نتیجه‌ی روابط آزاد دختر و پسر در جوامع غربی پیدا شده اشاره می‌کنیم:
1 - افزایش روابط جنسی نامشروع: تحقیق نشان می‌دهد که آمار روابط نامشروع جنسی که ناشی از روابط آزاد دختر و پسر است، در امریکا و در تمامی جامعه‌ی اروپا رو به افزایش است، به گونه‌ای که در سال 1993 در امریکا 50% روابط دختر و پسر به روابط جنسی تبدیل شده است.
2 - آبستنی‌های ناخواسته: آمیزش جنسی نامشروع و افزایش آبستنی‌های غیر رسمی و زود هنگام یکی دیگر از آثار شوم روابط آزاد دختر و پسر است.
آندره میشل در این باره می‌نویسد:
بیش از چهل درصد زنان امریکایی که پیش از بیست سالگی ازدواج می‌کنند.
؛ به علت روابط آزاد پسر و دختر، قبل از ازدواج حامله هستند.
در نروژ 90% دخترانی که در سن کمتر از هیجده سال ازدواج می‌کنند، آبستن هستند و در سوئد و آلمان نیز همین مطلب صادق است.
3 - ازدیاد غیر قابل کنترل آمار سقط جنین: متناسب با افزایش نرخ آبستنی‌های ناخواسته، آمار سقط جنین در کشور‌های غربی که دختر و پسر پیش از ازدواج روابط آزاد دارند رو به تزاید است.
از یک میلیون زن و دختر نوجوانی که هر ساله در امریکا به طور ناخواسته باردار می‌شوند، 53% فرزندان خود را سقط می‌کنند.
این در حالیست که به علت برخی محدودیت‌ها که بعضی ایالات در مورد سقط جنین وضع کرده‌اند، اکثر سقطهای جنین گزارش نمی‌شود. به ادعای یک پزشک امریکایی که در یکی از زایشگاه‌های این کشور مشغول بوده و در مورد مشکلات محل کار خود مقاله‌ای نوشته است، در حدود 47% از زایمان‌های تحت نظر وی مربوط به موالید نامشروع بوده است.
به ادعای وی اکثر موالید، مربوط به زنان پایین‌تر از بیست سال مربوط به روابط آزاد دختر و پسر بوده است.
4 - افزایش خانواده‌های تک والدینی: افزایش شمار وصلت‌های غیر رسمی، باعث کاهش در میزان ازدواج را ترسیم می‌کند که یکی از پیامد‌های آن افزایش تعداد خانواده‌های تک والدینی است؛ یعنی خانواده‌هایی که فرزندان در آنها محکومند تنها با یکی از والدین خود زندگی کنند.
آندره میشل می‌گوید:
زندگی فرزندان نامشروع در بیش از 90% موارد با مادران است؛ این گونه مادران که تقریباً از سوی جامعه به ویژه والدین و آشنایان خود طرد می‌شوند، برای گذراندن زندگی با مشکلات شدید اقتصادی و فقر و فلاکت مواجهند. روزنامه‌ی ایدرز ایجست ضمن ارائه‌ی گزارشی از وضع فلاکت بار معیشتی این گونه خانواده‌ها، گزارش زیر را نوشته است:
مادر این بچه که مادام بهانه‌ی پدر می‌کند برای تأمین نیازهای مادی خود و فرزندانش ناچار است که در دو شیفت کامل کار کند که در نتیجه، فرزند وی در مقایسه با مادران دیگر، زمان کمتری را با او سپری می‌کند.
این فرزند غیرقانونی در حقیقت هم از نعمت پدر و هم از نعمت مادر محروم است.
این مادر نوجوان با تأسف و تأثر می‌گوید:
من با این حاملگی نامشروع برای تمام عمر دخترم را از نعمت پدر محروم کردم و باید تسلی بخش اندوه فراوان این طفل باشم.
5 روسپیگری:
پدیده شوم روسپی‌گری به ویژه در بین دختران جوانی که به طور ناخواسته صاحب فرزند نامشروع شده‌اند، در جوامع غربی شایع است، زیرا فرزندان ناخواسته، فرصت‌های اشتغال و تحصیل را از مادران گرفته، آنان ناچارند برای تأمین هزینه‌های زندگی و رهایی از فقر، به هر کاری رو آورند.
6 گسترش بیماری‌های مقاربتی:
روابط آزاد دختر و پسر، در نتیجه روابط آزاد جنسی، سکوی پرش روسپی‌گری و افزایش بیماری‌های عفونی و مقاربتی است.
در این باره کافیست بدانید که: در هر 13 ثانیه یک نفر در آمریکا به ویروس مهلک بیماری ایدز مبتلا می‌شود. قربانیان این ویروس که عمدتاً از طریق بی‌بند و باری جنسی مبتلا می‌شوند، از این بیماری عفونی هلاک می‌گردند. آنچه ذکر شد، اشاره به برخی پیامدهای روابط آزاد دختر و پسر پیش از ازدواج است.
عوارض دیگری چون جنون، عقده‌های روانی، تزاید جنایت و آدم کشی از دیگر نتایج آن روابط است [53] به این ترتیب روشن شد که چرا اسلام روابط آزاد دختر و پسر و نگاه و صحبت‌های التذاذی آنان را که منشأ برای روابط بعدی می‌شود، حرام و ممنوع ساخته است.
داود شیرنژاد و علیرضا سعیدی
***********
منابع:
الف. منابع اُشو
1. اُشو، آفتاب در سایه، عبدالعلی براتی، نسیم دانش، 1380.
2. اُشو، الماس‌های آگاهی، محسن خاتمی، امیر قلم، 1382.
3. اُشو، آینده طلائی، مرجان فرجی، فردوس، 1380.
4. اُشو، اینک برکه‌ای کهن، سیروس سعدوندیان، نگارستان کتاب، 1380.
5. اُشو، پیوند، عبدالعلی براتی، نسیم دانش، 1382.
6. اُشو، تانترا تفسیر آواهای شاهانه ساراها، هما ارژنگی، نشر حم، 1383.
7. اُشو، تعلیمات تانترا، فرشته جنیدی، هدایت الهی، 1381.
8. اُشو، راز بزرگ، روان کهریز، باغ نو، 1381.
9. اُشو، راز، محسن خاتمی، فراروان، 1380.
10. اُشو، زندگی به روایت بودا، شهرام قائدی، آویژه، 1379.
11. اُشو، ضربان قلب حقیقت مطلق، مرضیه شنکایی، فردوس، 1381.
12. اُشو، عاشقانه‌ها، ترجمه: قوام الدین خرمشاهی،
13. اُشو، عشق پرنده‌ای آزاد و رها، مسیحا برزگر، آویژه، 1382.
14. اُشو، عشق پرنده‌ای آزاد است، مجید پزشکی، ه و دین، 1385.
15. اُشو، عشق، رقص، زندگی، فرشید قهرمانی، آویژه، 1379.
16. اُشو، فقط یک آسمان، مرضیه شنکایی، تعالیم مقدس، 1375.
17. اُشو، مراقبه هنر شور و سرمستی، مجید پزشکی، ه و دین، 1385.
18. اُشو، مراقبه هنر وجد و سرور، فرامرز جواهری نیا، فردوس، 1380.
19. اُشو، مزه‌ای از ملکوت، مرضیه شنکایی، آبگینه، 1379.
20. اُشو، من درس شهامت می‌دهم، مجید پزشکی، ه و دین، 1385.
21. اُشو، هفت بدن هفت چاکرا، سیروس سعدوندیان، آویژه، 1382.
22. اُشو، یک فنجان چای، مسیحا برزگر، دارینوش، 1382.
23. مراقبه: شور مستی، امید اصغری، ندای سخن، 1382.
ب: ***********
منابع دیگر قرآن کریم نهج البلاغه
1. ابوالحسن هجویری، کشف المحجوب، تهران، کتابخانه طهوری، 1399.
2. ابوالقاسم عبدالکریم، قشیری، الرساله القشیریه، تحقیق علی عبد الحمیدابوالخیر، بیروت، دارالخیر، 1995.
3. احمد حسین، شریفی، درآمدی بر عرفان حقیقی و عرفانهای کاذب، قم، صهبای یقین، 1387.
4. جان بی‌ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
5. جلال الدین آشتیانی، عرفان، چاپ دوم، شرکت سهامی انتشارات تهران، 1376.
6. حمیدرضا مظاهری سیف، جریان شناسی انتقادی عرفانهای نوظهور، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
7. خواجه عبدالله، انصاری، منازل السائلین، تهران، کتابخانه علمیه حامدی، 1295.
8. روح الله خمینی، چهل حدیث، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1378.
9. سیدجعفرسجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، طهور، 1373.
10. صدر الدین شیرازی، الاسفار الاربعه، قم انتشارات مکتبة المصطفوی، 1383.
11. صدوق ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، تهران، مکتبة الصدوق، بی‌تا.
12. ضیاء الدین سجادی، مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران، سمت، 1379.
13. غلامعلی آریا، آشنایی با تاریخ ادیان، چاپ سوم، انتشارات پایا، تهران، 1379.
14. محمد تقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت، دارالاحیاء الثرات العربیه، 1996.
15. محمد حسین طباطبایی، المیزان، بیروت، موسسه الاعلمی مطبوعات، 1380.
16. محمدتقی فعالی، آفتاب و سایه‌ها، تهران، عابد، 1389.
17. محمدتقی فعالی، نگرشی بر آراء و اندیشه اُشو، تهران، سازمان ملی جوانان، 1388.
18. ملامحسن فیض کاشانی، محجة البیضاء، قم، موسسه النشرالاسلامی، 1415.
19. نویاپل، تفسیر قرآنی به زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1373.
*****
[1] - اُشو و آن گاه نبودم، ترجمه سیروس سعدوندیان، ص 450
[2] - باگوان لقبیست که برای احترام و تکریم بزرگان مورد استقاده قرار می‌گیرد و در فرهنگ ایران می‌تواند با واژه بیگ یا سید معاد ل باشد.
[3] - خود اُشو درباره نامش می‌گوید اُشو واژه‌ای بسیار زیباست باید آن را به واژگان هر زبانی افزود در وهله اول همان صوتش زیباست اُشو این واژه احترام، عشق، حق شناسی و شکر را نشان می‌دهد فقط یک واژه خشک مثل عالی جناب نیست واژه‌ای بسیار دوست داشتنی و آشناست تقریباً حال و هوای محبوب را دارد.
ر. ک:
اُشو، الماس‌های اُشو، ترجمه‌ی مرجان فرجی، ص 273
[4] - اُشو، اینک برکه‌ای کهن، ترجمه سیروس سعدونیان، ص 14
[5] - همان، ص 15
[6] - ر. ک:
اُشو، اینک برکه‌ای کهن، ترجمه سیروس سعدوندیان، ص 63 تا 67
[7] همان، ص 187
[8] - به این عبارت‌ها دقت کنید؛ من با شناختی کامل متولد شده‌ام. اُشو، اینک برکه‌ای کهن، ترجمه سیروس سعدوندیان، ص 50؛ اما فقط به من نگاه کنید آنها در من تاثیری نگذاشتند … آنها در یک جایی فرو دست تر از من باقی مانده‌اند.
من از تمامی آنها در گذشته برتر مانده‌ام. همان، ص 85؛ من هرگز فکر نکرده‌ام که هیچ چیزی را به خطا مرتکب شده‌ام همان ص 79
[9] - ر. ک:
اُشو، نظریه‌ای در دریا، ترجمه مجید پزشکی، ص 85
[10] - اُشو، عاشقانه‌ها، ترجمه قوام الدین خرمشاهی، قم، انتشارات سایه گستر، 1383؛ اُشو، عشق پرنده‌ای آزاد و رها، ترجمه مسیحا برزگر، تهران، انتشارات دارینوش، 1382، اُشو، عشق، رقص، زندگی، ترجمه فرشید قهرمانی، تهران، آویژه، 1379
[11] - اُشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 24
[12] - اُشو، سرگشتگی، ترجمه فرشید قهرمانی و فریبا مقدم، ص 43
[13] - همان ص 75
[14] - اُشو، آفتاب در سایه، ترجمه مسیحا برزگر، ص 196
[15] - اُشو، عاشقانه‌ها، ترجمه قوام الدین خرمشاهی، ص 18 و عشق پرنده‌ای آزاد و رها، ترجمه مسیحا برزگر ص 53
[16] - اُشو، راز بزرگ، ترجمه روان کهریز، ص 19
[17] - اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 51
[18] - اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 58
[19] - اُشو، راز بزرگ، ترجمه روان کهریز، ص 177
[20] - اُشو، عاشقانه‌ها، قوام الدین خرمشاهی، ص 74؛ اُشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 132
[21] - اُشو، عاشقانه‌ها، قوام الدین خرمشاهی، ص 42
[22] - اُشو، شهامت، ترجمه خدیجه تقی پور، ص 86
[23] -، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 58
[24] - اُشو، زندگی به روایت بودا، ترجمه شهرام قائدی، ص 13 اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 58 برای آگاهی بیشتر رجوع شود به ر. ک. اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 59 - 66
[25] - اُشو، در هوای اشراق، ترجمه فرشته قهرمانی و فریبا مقدم، ص 95
[26] - اُشو، پیوند، ترجمه عبد العلی برات پور، ص 58
[27] - ر. ک. اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشته قهرمانی، ص 66 - 59
[28] - اُشو، الماسهای اُشو، ترجمه مرجان فرجی، ص 240
[29] - اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشته قهرمانی
[30] - اُشو، راز بزرگ، ترجمه روان کهریز، ص 19
[31] - فرزانگی و شیدایی، محمد رضا نصر اصفهانی، ص 35
[32] - جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص 10
[33] - محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 8، ص 198
[34] - مائده / 54
[35] - ابن سینا، رساله عشق، فصل 6، ملاصدرا، اسفار جلد 7، ص 165
[36] - ابن سینا، رساله عشق، فصل 1 و
[37] - ر. ک:
محمد تقی فعالی، آفتاب و سایه‌ها، ص 119، محمد تقی فعالی، جنبشهای نوظهور معنوی، جلد 1، اُشو، ص 125، حمیدرضا مظاهری سیف، جریان شناسی انتقادی عرفانهای نوظهور، ص 184
[38] مؤمنون / 115
[39] زمر / 3
[40] - مفردات راغب اصفهانی صفحه 664، 665 - ذیل واژه قرب
[41] - اُشو، آینده طلایی، ص 98
[42] - اُشو، تفسیر آواهاش شاهارانه، ص 118
[43] - نور، 32
[44] - وسائل الشیعه، ج 20، ص 14
[45] - همان، ص 17
[46] - روم، 21
[47] - مجلسی محمد باقر، بحار الانوار، ج 7، ص 119
[48] - اُشو، یک فنجان چای، ص 303
[49] - اُشو، آواز سکوت، ص 8
[50] اُشو - یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 24
[51] - مسأله حجاب، ص 140
[52] - مجلّه کتاب نقد، ش 17، ص 275
[53] - آمار و نقل قول‌ها عمدتاً از کتاب مجموعه مقالات دفاع از حقوق زنان، تدوین دفتر مطالعات و تحقیقات زنان از صفحة 60 تا 72 برداشت شده است.
در این موضوع می‌توانید کتاب‌های زیر را مطالعه کنید:
1 جامعه شناسی خانواده، از دکتر شهلا اعزازی.
2 سیمای زن در جهان امریکا، از مرکز امور مشارکت زنان ریاست جمهوری.
3 درّ و صدف، از محمد شجاعی، انتشارات محیی، شهرری.

چالشهای حقوق بشر اوشو

در طول تاریخ همواره به موازات خط راستین انبیاء بزرگ و پاک الهی، جریانهای غیر مستقیم و کم و بیش انحرافی و غلط وجود داشته است.
راه مستقیم همیشه یکی بوده و هست ولی بیراههها متنوع و متکثر هستند.
قرآن کریم میفرماید:
«فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ» [1]
گر چه شدت انحراف کم و زیاد دارد، ولی به هر حال، باطل باطل است.
در سالیان اخیر و با خواست و دخالت قدرتهای دارای زر و زور و تزویر، بر تعداد آیینهای ساختگی و انحرافی افزوده شده است.
از عرفانهای سرخ پوستی و غیر الهی و دورن گروی (درون گرای (؟)) گرفته تا انواع فرقههای شیطان پرستی، از انحراف در برخی از شرایع آسمانی تا ماتریالیسم الحادی و لیبرالیسم، همه و همه گونههای رنگارنگ و موافق با برخی از سلیقهها هستند.
یکی از کسانی که در قرن اخیر آغازگر فکری جدید شده است آقای رجنیش یا اوشو است.
اوشو، فیلسوف و عارف نامدار معاصر هند، در یازده دسامبر 1931 در هند ایالت مادیا پرادش زاده شد.
تحصیلاتش را در هند تا درجه‌ی ستادی فلسفه ادامه داد و سپس به ایراد خطابه و تبلیغ در اقصی نقاط هند پرداخت. سال 1981 برای معالجه به ایالات متحده آمریکا رفت و پنج سال اقامت کرد. سال 1985 مجدداً به هند رفت و در شهر پونای هند ساکن شد تا در سال 1990 از دنیا رفت. از اوشو قریب 600 عنوان کتاب، 7000 ساعت نوار کاست و 1700 سخنرانی ویدئویی در زمینههای عرفانی باقی مانده است؛ [2] درباره‌ی برخی از توصیههای اوشو و نحوه‌ی زندگی ایشان و پیروان او و چرایی برگشت وی از آمریکا نقلهای مختلفی ذکر شده است.
یکی از خصوصیات این فرقه آن است که تنها ثروتمندان حق عضویت دارند و شعارشان نیز از این قرار بود:
«ثروتمندان از ثروت خود بهترین لذت را ببرید!»
رجنیش (اوشو) در دوران اقامت خود در امریکا سالیانه 15 تا 45 میلیون دلار درآمد شخصی از مریدان ثروتمند آمریکایی خود کسب کرده است.
وی در دوران اقامت خود در شهر آنتیلوپ آمریکا مالک ناوگانی مرکب از 93 دستگاه ماشین گرانقیمت ROLLS ROYCE (رولز ریوز) و یک هواپیمای شخصی شده بود.
وی در سال 1985 به دلیل درگیریهای خونین بین مریدان ارشد خود به خاطر اختلافات مالی مرکز و تخلفات وسیع و فساد مالی از آمریکا اخراج گردید و مجدداً به شهر پونای هند مراجعت کرد و در سال 1990 از دنیا رفت. راجنیش در دوران زندگی خود توسط مریدان ثروتمند آمریکایی و اروپاییاش توانست نزدیک به 600 مرکز برای فرقه‌ی خود در کشورهای مختلف اروپا و آمریکا تأسیس نماید، لیکن بعد از مرگ وی تعداد این مراکز به کمتر از بیست مرکز کاهش یافته است.
سال 1985 مرکز و اقامتگاه رجنیش در شهر آنتیلوپ به خاطر اختلافات شدید داخلی تعطیل گردید. رجنیش در سخنرانیهای خود اعلام میکرد که خدا وجود ندارد و مریدان وی همه خدا هستند.
وی همچنین از مریدان خود میخواست تمامی کتب مقدس ادیان را آتش بزنند و با تمامی سنتها و ارزشهای دینی مخالفت نمایند. مریدان رجنیش وی را بهگوان ( خدا) مینامیدند. وی به مریدان خود توصیه میکرد که برای رسیدن به آرامش حداکثر لذت جنسی را به هر شکل ممکن حاصل نمایند! وی ازدواج را در بین پیروان خود شدیداً ممنوع کرده بود و آن را اسارت کامل و مخالف آزادی میدانست و خانواده را یک نهاد فاسد قلمداد می‌کرد و از مریدان خود میخواست که آنها با یکدیگر رابطه جنسی آزاد داشته باشند و تأکید میکرد که فرزندانی که از این روابط به دنیا آیند نباید پدر مشخصی داشته باشند. در جهان، رجنیش به عنوان آموزگار جنسی (sex guru) شهرت پیدا کرد، چرا که وی نیروانا (nirvana) یعنی رستگاری را در آزادی کامل در لذات جنسی (kamasutra) در هر نوع ممکن میدانست. بر اساس تعلیمات وی تعداد زیادی از مریدان وی هم مواد مخدر مصرف میکردند و هم مواد مخدر را قاچاق مینمودند و شمار زیادی از مریدان زن وی آشکارا به فاحشهگری میپرداختند. تعدادی از مریدان زن رجنیش در دادگاه‌های هند به دلیل مورد آزار جنسی قرار گرفتن توسط وی شکایت کردند.
امروز هم پیروان رجنیش در هند در باشگاههایی به نام «اوشو» آشکارا لذت جویی جنسی را در بین پیروان خود ترویج میکنند.
شایان ذکر است که رجنیش به سبب ابتلا به بیماری ایدز (AIDS) مرد و در اواخر عمر خود آشکارا اظهار مینمود که افکار وی با دین و عرفان هیچ ارتباطی ندارد. رجنیش قربانی، ایثار و تمامی ارزشهای اخلاقی و دینی را خلاف آزادی میخواند و اعلام میکرد آنها هیچ معنی و مفهومی ندارند وی از مریدان خود میخواست که هفتهای یک بار حتماً در مرکز وی در شهر پونا یا دیگر مراکز حضور داشته باشند. مهمترین کارهای مریدان وی در مراکز یاد شده شنیدن موسیقی، کامجویی از یکدیگر آشکارا اظهار می‌نمود که افکار وی با دین و عرفان هیچ ارتباطی ندارد. راجنیش، رقص و گریه و خنده با صدای بلند میباشد.
جای تأسف است که در چند سال گذشته تعدادی از کتابهای رجنیش بعد از گزینش و حذف بعضی از مطالب زننده به فارسی ترجمه و در کشورمان منتشر شده است.
این کتابها تحت عنوان عرفان شرقی تبلیغ و معرفی میشوند. ولی در واقع هدف آنها فقط گمراه نمودن جوانان کشور اسلامیمان میباشد.
[3] ماهنامه‌ی روان شناسی جامعه، شماره‌ی 34 در مرداد ماه 1385 ش مقالهای تحت عنوان «حقوق بشر را میتوان برای ده اصل بنیان نهاد!» از ایشان توسط آقای سبحان رضایی برگردان شده است.
که بعد از مقدمه‌ی کوتاهی که گذشت، اکنون درباره‌ی حقوق بشر ایشان که در حقیقت در چند موضع، بر علیه بشر و نابود کننده‌ی حق آن است، نکاتی چند به عرض میرساند:
1. روی سخن در قدم اول با متولیان ماهنامه‌ی «روانشناسی جامعه» است.
مسؤولان این نشریه نه حق دارند و نه باید در نشریهای که در جامعهای اسلامی و الهی و در تحت نظام دینی منتشر میشود، سخنانی را که ضدیت و مخالفت صریح با احکام الهی دارد، تبلیغ کنند.
عدم امکان قتل هیچ انسانی، مجاز نبودن کشتن حیوانات و پرندگان حتی برای خوردن، اجازه‌ی سقط جنین و در واقع کشتن یک انسان دارای جان، اجازه‌ی خودکشی یا دیگر کشی برای رهایی از درد و رنج، آزادی از هر فکر و مذهبی حتی باور به خدا، آزادی و روابط افراد و ازدواج آنها بدون رعایت ضوابط قانونی و شرعی، همه‌ی اینها از اشکالات اساسی روان شناسی مدرن و پیشرفتهایست که در اوراق پخش شده آمده است؟!
2. اصل اول حقوق بشر ایشان حق زندگی است.
او درباره‌ی انسان میگوید:
«او را نمیتوان در هیچ قربانگاهی، قربانی کرد.»
و درباره‌ی حیوانات میگوید:
«تا وقتی که انسان به خشونت علیه حیوانات و پرندگان آگاهی نیابد، حقیقتاً نمیتواند حق حیات و زندگی را برای خود اعلام کند.»
این سخنان بر مبنای برخی آیینهای آسیای جنوب شرقی است.
بررسی ریشهای این آیینها مناسب این نوشتار و هدف نگارنده نیست، اما بیان دیدگاه صحیح الهی در این زمینه لازم است.
انسانها حق حیات دارند و این حق طبیعی را بدون دلیل، هیچ کسی نباید نادیده بگیرد.
اما در نگاه دینی و قرآنی ما گاه برخی از افراد در اثر سوء گفتار و کردار خود مستحق مرگ میشوند و گرفتن حق حیات آنها نه تنها مجاز، بلکه واجب است.
قاتل، [4] مرتد فطری و شخص زانی دارای همسر، لاطی و دشنام دهند ة به معصومین علیهم السّلام و پاک‌ترین افراد روزگار، از جمله افرادی هستند که دیگر خالق بشر، اجازه‌ی حیات به آنها نمیدهد. این نظام کیفری بر اساس انسان شناسی دینی و الهیست که اصالت را به روح مجرد و معنویت و آخرت میدهد و ارتکاب چنین اعمال زشتی، شایستگی تکامل انسان را از بین میبرد و چنین انسانی نبودش بهتر است.
از نگاه عقلی و انسانی و برون دینی هم نمیتوان گفت یک انسان در همه‌ی شرایط حق حیات دارد. اگر کسی جان یک انسان یا چندین نفر را بدون توجیه منطقی گرفت، آیا باز هم حق زندگانی دارد؟
آیا اجازه‌ی حیات به او به معنای نقض حیات دیگران نیست؟
پس حق حیات، حقی مطلق و بی‌قید است.
اما جمله‌ی دیگر ایشان بر اساس تفکر گیاه خواری و انکار گوشت خواری است، که این هم اندیشهای انحرافی و غلط است.
افراط و تفریط همواره محکوم به زوال است.
گیاه خواری خوب است، انباشتن شکم از گوشت انواع حیوانات هم پسندیده نیست، اما نفی کلی گوشت خواری غلط و مخالف نیاز طبیعی انسان است هم از جهت علم تغذیه و پزشکی این سخن غیر قابل پذیرش است و هم آیات نورانی قرآن مخالف با آن است؛ [5] سیستم دستگاه گوارشی انسان به گونهایست که نیاز به خوردن گوشت دارد و آماده‌ی هضم و جذب آن است.
به عبارت روشن گیاه خواری محض، مخالف جریان طبیعت و آفرینش است.
3. در ادامه‌ی اصل اول حقوق بشر اوشو آمده:
«کودکی که متولد میشود، به عنوان یک انسان شناخته میگردد، اما اگر کودک، نابینا، ناشنوا، فلج و یا لال به دنیا آمد و ما دیگر نتوانستیم برای او کاری کنیم، تنها به خاطر این تصور که حیات نباید نابود گردد، مجبور میشود به خاطر ایده‌ی احمقانه‌ی شما هفتاد یا هشتاد سال رنج بکشد.
چرا باید رنجی غیر ضروری را ایجاد کنیم؟» این جمله کاملاً متناقص سخن ایشان راجع به حیات است.
نتیجه این کلمات چنین میشود که حق حیات مطلق نیست و در شرایطی که به نظر ایشان فرض معلولیت یا جمیعت زیاد زمین است، این حق قابل صرفنظر است.
*****
[1]. یونس / 32.
[2]. آثار متعددی از ایشان به زبانهای مختلف مانند فارسی ترجمه شده است.
از جمله ر. ک:
اوشو، اینک برکهای کهن، سیروس سعدوندیان، تهران، نگارستان کتاب، ج 2، 1382 ش؛ مراقبه، هنر و جد و سرور، ترجمه‌ی فرامرز جواهرینیا، تهران، فردوس، چاپ 1، 1380 ش؛ آینده‌ی طلایی؛ الماسهای اوشو؛ بلوغ؛ خلاقیت؛ کودک نوین با ترجمه‌ی مرجان فرجی.
[3]. برای بررسی افکار و فعالیت‌های رجنیش به کتابهای زیر رجوع شود:
1. Carter، lexis f: charisma and control in Rajneeshpuran، Cambridge، Cambidge Uneversity Press، 1990.
2. FITZGERALD، FRANCES: CITIES ON HILL، NEW YORK، SIMAN & SCHUSTER، 1986.
3. gorden، james s: the golden guru، lexington، massachusetts the stephen green press، 1987. رجنیش نظرات و افکار خود درباره‌ی آزادی کامل در لذتجوییهای جنسی را در کتابهای خود به قرار زیر اظهار داشته است.
1. FROM SEX TO SUPERCONSCIOUSNESS، BY OSHO RAJNEESH 1979.
2. tantra spiriuality and sex by osho rajneesh 1983. برگرفته از مقالة «رجنیش راهی برای گمراهی!» از دکتر حمید رضا ضابط، روزنامه‌ی کیهان، مورخه‌ی 17 / 6 / 1383.
[4]. بقره / 178 و 179.
[5]. انعام / 1؛ نحل / 5؛ حج / 28 و 30؛ غافر / 79. اگر ایشان حق حیات را قید میزند دیگر نباید دیگران را تخطئه کند که حق حیات را در برخی شرایط محدود میکنند.
نکته‌ی دیگر اینکه بر خلاف دیدگاه امثال ایشان، حیات و زندگانی برای لذت بردن صرف نیست، بلکه دنیا محل ابتلاء و امتحان سعی و استقامت و فراز و نشیب است.
زندگی بسیاری از خوبان عالم سراسر رنج و زحمت و درد و بیماری و فقر بوده است.
بنا بر این نباید زمانی که یک شخص دچار بیماری و زحمت شد، خودش را حذف کند یا به دیگران اجازه دهیم که او را از بین ببرند. بسیاری از ارزشها و صفات خوب و بد انسانها هنگام گرفتاری و مشکلات بروز پیدا میکند.
اجازه‌ی سقط جنین اجازه‌ی قتل یک انسان دارای روح و حیات است.
یک جنینی چهار ماهه به همان اندازه حق حیات دارد که پدر و مادر و اطرافیان او دارند. سقط جنین یک جنایت محترمانه و خاموش است.
بلی، کنترل نسل و جلوگیری از بارداری یعنی جلوگیری از انعقاد نطفه و پیدایش هسته‌ی وجود یک انسان، اشکالی ندارد و مخالف یا ناقض حق حیات نیست. نکته‌ی دیگر اینکه نظریه‌ی ایشان مبتنی بر دیدگاه تناسخ و انتقال روح انسان بعد از مرگ به بدن دیگر است که این دیدگاه نقطه‌ی مقابل معاد و اصل اعتقادی مسلم ادیان آسمانی است و در کتب مربوط به عقاید معاد، ابطال آن روشن شده است.
اشکال یا پرسش بعد که متوجه ایشان میشود اینست که آیا سقط جنین دارای روح و حیات یا تسریع و تعجیل در مرگ یک شخص مریض یا افلیج، آیا دخالت در قانون تناسخ و انتقال ارواح به ابدان دیگر نیست؟
اگر روحی از بدنی جدا شده و اینک در این جنین حلول کرده، با چه مجوزی میتوان مجدداً روح را از این بدن تازه گرفت؟! اشکال بعد اینکه تاکنون از نظر پزشکی نمیتوان به طور قطعی مشخص کرد که نوزاد سالم است و قابلیت بهرهبرداری کامل از حیات را دارد یا نه؟ بله، شاید در مواردی نقص جنین قطعی باشد، اما این شناخت عمومیت ندارد؛ به علاوه چه میزان از سلامتی را شما کافی برای حق حیات میدانید؟ آیا اگر کسی شنوایی یا بیناییاش ضعیف بود یا یک پایش عیب داشت یا … حق حیات دارد یا نه؟ بسیاری از مردم پیرامون من و شما، دارای عیبهایی در بدن خود هستند.
معیار دقیق سلامتی و حق حیات را چه کسی معین خواهد کرد؟
4. در توضیح اصل دوم حقوق بشر که عشق است میگوید:
«اگر دو نفر بخواهند با هم زندگی کنند، نیاز به اجازه از هیچ کشیش یا دولتی را ندارند، تنها ضرورت، اجازه از قلب ایشان است.»
این گونه نظرات مبتنی بر انکار وجود خدا و مالکیت و خالقیت او نسبت به انسانهاست.
زمانی که انسان جای خدا نشست و محور همه‌ی امور و حقایق شد ( = اومانیسم) برطبق میل و تشخیص خود عمل میکند و البته از کسی اجازه نمیگیرد، اما
اولاً:
در نظامهای حقوقی و مدنی غالب جوامع مقررات و شرایطی برای ازدواج ذکر کردهاند و حذف آنها به صلاح جامعه بشری و نهاد خانواده نیست و میتواند موجب مشکلات زیادی شود. ایده‌ی ایشان موجب آزادی روابط جنسی و بیبند و باری و نابودی خانواده و پیدایش بچههای بیسرپرست و بیماریهای مقاربتی و مشکلات عدیدة دیگر میشود. آنچه در ابتدای نوشتار در مورد اوشو و پیرامون ایشان ذکر شد، مؤید این اشکال است.
ثانیاً:
بر اساس نگاه دینی، همه‌ی موجودات از جمله انسانها، مخلوق و مملوک خداوند بزرگ هستند و خوردن و پوشیدن و خوابیدن و ازدواج و سایر کارهایشان باید طبق دستور و رضای حق باشد.
وقتی دست و پا و همه‌ی وجود زن و مرد، از آن دیگریست و وجود مستقلی از خود ندارند، میتوانند اختیار همه‌ی کارهای خود را داشته باشند. در شرایع، حق آسمانی برای خوردن، آشامیدن، گفتن، شنیدن، دیدن، لمس کردن و بسیاری از امور مانند ازدواج مقرراتی برای سلامتی و رشد جسمی و معنوی انسانها تعیین شده است که توجه به آنها ضروری است.
5. در اصل سوم حقوق بشر، اوشو مینویسد:
«هر کسی این حق اساسی را دارد که بعد از عمری زندگی و احساس آنکه به قدر کافی زندگی کرده است، بخواهد این کشش غیر ضروری را رها کند … در زندگی هر فردی، اگر او نخواهد ادامه‌ی حیات دهد، هیچ کس قادر به جلوگیری از تصمیم آن نیست. حتی در واقع باید در بیمارستانها مسؤولان و امکاناتی مخصوص کمک به این گونه افراد در نظر گرفت.» در این اصل نیز ایشان علی رغم اینکه در اصل اول بر حیات و مطلق بودن آن حق تأکید کرده بود، نفی حیات را توسط شخص و با رضایت او اجازه میدهد و این نوعی تعارض در کلام است.
نکته‌ی اساسی اینکه، این گونه سخن نیز مبتنی بر اومانیسم و انسان محوری یا انسان خداییست که بحث بر سر آن و نقد مبانی آن در راستای هدف این مقال نیست. اما بر خواننده‌ی محترم روشن است که زندگی و مرگ به دست خداوند است.
اعطای نعمت وجود و حیات از ناحیة اوست و گرفتن حیات یا اجازه‌ی مرگ هم در اختیار اوست.
دلیل آن هم خالقیت و مالکیت او نسبت به شوؤنات بندگان و ضعف و نیاز و وابستگی ما به آن یگانه‌ی مستقل و حی قیوم است.
نعمتی که خود پدید آورنده‌ی آن نیستیم، حق نابود کردن آن را هرگز نداریم. علاوه بر این، ناهنجار بودن و ناپسند بودن خودکشی در همه‌ی جوامع امری پذیرفته است.
تجویز خودکشی خلاف معروف در نزد جوامع مختلف است.
اضافه کنید بر آن، حالتی را که گروههای زیادی از انسانها، تصمیم بگیرند خود را از بین ببرند، در این صورت چه ضرباتی بر پیکره‌ی بشریت وارد میشود. انسانی که دارای قوا و استعدادهای فوق العاده است و خود ایشان در آثار متعدد بر راههای مراقبه و افزایش قدرت درون تأکید میکند، با یک اقدام، خود را از دستیابی به همه‌ی آن کمالات محروم میکند.
6. اصل چهارم حقوق بشر ایشان، جستجوی حقیقت و اصل پنجم مدیتیشن و تفکر و یا مراقبه و محاسبة نفس است.
در این اصول نکات مهم و خوبی پافشاری شده است که در آموزههای دینی و آسمانی هم قبلاً آمده است.
خود فراموشی و غفلت از نفس و قوای آن و کنترل و تهذیب آن، بلای فراگیر دنیای امروز است که باید با آن مقابله کرد.
روزها فکر من اینست و همه شب سخنم
که چرا غافل از احوال دل خویشتنم
از کجا آمدهام، آمدنم بهر چه بود؟
به کجا میروم آخر، ننمایی وطنم
اما نکتهای که باید تذکر داد اینکه بر خلاف نظر ایشان که میگوید:
«هیچ کس را نباید از کودکی مشروط به دین، فلسفه یا مکتب خاصی قرار داد، چرا که آزادی جستجویش را محدود میکند.» معتقد هستم که:
اولاً:
این شعاری ایدهآل و ناشدنی است.
ثانیاً:
کودک تا زمانی که به رشد کافی برسد که ممکن است 20 تا 25 سال هم طول بکشد، بدون فکر و راه و جهت امکان ندارد، زندگی کند.
ثالثاً:
بر اساس یافتههای علم و آموزههای دین باید از همان اوان کودکی، بلکه قبل از تولد در جهت دهی و هدایت او به سوی خوبیها و ارزشها و راه کمال، نهایت دقت و تلاش را به کار برد. نوادر افرادی هستند که در سنین نوجوانی رشد بالا و کافی برای تشخیص همه‌ی خوبیها از همه‌ی بدیها داشته باشند تا هیچگاه به خطا نروند و به حقیقت برسند. صحیح آن است که کودک از ابتدا ملحق به پدر و مادر است و در دامن آنها تغذیه میکند و تعلیم و تربیت حق و صحیح که ما تربیت صحیح را تربیت دینی و الهی میدانیم اجرا میشود تا زمان بلوغ و رشد و در آن سنین راه برای اصلاح، تغییر، بازنگری و تکمیل یافتهها همواره وجود دارد. نکته‌ی مهمتر این که راههای تقویت و تهذیب و کمال آن، متعدد است و به مجاز و غیر مجاز، شرعی و غیر شرعی یا رحمانی و شیطانی قابل تقسیم است.
قوای درونی انسان قابل تقویت از هر دو راه است.
مرتاضها، جوکیها و صوفیها گاهی از روشهای غیر شرعی و غیر انسانی استفاده میکنند.
فشارهای زیاد بر جسم، ضرر زدن به بدن، خوردن برخی امور پلید، قطع ارتباط با انسانها و استفاده از رقص و شراب و مانند اینها روشهای غیر مجاز پرورش روح است.
اوشو در مراقبة پویا مینویسد:
«… خود را از همه رو رها سازید و اجازه دهید هر چه میخواهد رخ دهد، جلوی چیزی را نگیرید. چنانچه احساس گریستن میکنید، بگریید؛ اگر دلتان میخواهد برقصید برقصید. بخندید، فریاد بکشید، جیغ بزنید، بپرید، بلرزید احساس هر کاری را دارید، آن را انجام دهید! تنها نظارهگر هر چیزی باشید که درونتان در حال رخ دادن است.»
[1] در چندین جا بر استفاده از رقص و موسیقی تأکید میکند؛ [2] در جای دیگر اوشو شرح داده است که شیوههای آمیزش جنسی و مهرورزی چگونه میتوانند شما را به حالت مراقبه رهنمون کند؛ [3] در مورد نماز میگوید به یاد داشته باشید که واژههای شما بر هستی تأثیری نخواهند داشت. [4]
7. اصل ششم حقوق بشر ادعا شده، آزادی در تمام ابعاد است.
آزادی از ملیت، مذهب، شغل، نحوه‌ی زندگی و همه چیز. در این باره باید دانست که آزادی مطلق و بی‌قید و شرط که وجود ندارد و مدافعی هم ندارد. آزادی از زشتیها و بدیها و قیدهای اضافی امری پسندیده است.
اما آزادی از خوبیها و ارزشها و قیدهای بندگی خداوند هرگز امری مطلوب نیست. ثمره‌ی تفکر ایشان در مورد آزادی نسبت به مذهب و ایده، پلورالیسم و کثرت گرایی دینی میشود. یعنی مهم نیست شما چه آیین و مذهبی داشته باشی و یا اصلاً دارای هیچ مذهبی نباشی البته مذهب رسمی و معروف. در بررسی و نقد پلورالیسم دینی و حقانیت همه‌ی ادیان، اشکالات و پیامدهای این نظریه به تفصیل بحث شده است که مجال پرداختن به آن نیست و خوانندگان را به منابع مربوطه ارجاع میدهیم. [5]
******
[1]. اوشو، مراقبه، هر وجد و سرور، فرامرز جواهرینیا، تهران، فردوس، 1380، ص 360.
[2]. همان، ص 363، 365.
[3]. همان، ص 379.
[4]. همان.
[5]. عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، فصل پلورالیسم دینی، هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، بخش مربوط در اینجا مختصر اشاره میکنم که دین بر حق و عقیده‌ی صحیح یک راه است و عقاید دیگر و مخالف با آن نمیتواند صحیح با واقع و رساننده به حقیقت باشد.
8. اصل هفتم زمین و بشریت واحد، اصل نهم حکومتی جهانی و اصل دهم شایسته سالاریست در ضمن این اصول نکات مثبتی مورد تأکید قرار گرفته که در آموزههای دینی ما سابقة بیش از هزار ساله دارد. بین الملل اسلامی و امت جهانی و زبان و قبله و دین و کتاب و پیامبر واحد در تعالیم ما آمده است.
در دعای معروف «اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمه‌ی …» از قدیم مؤمنان پیوسته حکومت عدل گستر آن یگانه‌ی دوران را آرزو میکردهاند. حکومت مهدوی جهانی است و مرزها از بین میرود و خوبان و شایستگان زمام امور را به دست میگیرند و عدل جایگزین ظلم و فساد میشود. البته باید دانست که شایسته در فرهنگهای مختلف، تعریفها و ویژگیهای مختلفی دارد. نکته‌ی مهمتر و اساسی اینکه انسانها هر چند نخبه و شایسته باشند، هیچ یک حق ولایت و حاکمیت بر دیگران و حتی بر خود را ندارند و مادامی که اذن پروردگار و حاکم اصلی و بالذات عالم وجود نداشته باشد، هیچ کسی اجازه‌ی امر و نهی و ریاست ندارد.
9. اصل هشتم یگانی هر فرد است.
برای نگارنده معنای دقیق این اصل روشن نیست. اگر مراد احترام به دیگران و حقوق هر فرد است، این سخنی صحیح است؛ و اگر مراد اینست که هر کس در شکل و قیافه و دست و پا و سلیقه و مانند اینها، فردی مستقل و یگانه است، باز هم سخنی صحیح است؛ اما اگر منظور اینست که انسانها ماهیتاً با هم فرق دارند و سعادت و شقاوت و کمال و نقص هر فردی با فرد دیگر متفاوت است، این حرف البته غیر قابل پذیرش و ناصحیح است.
چرا که انسانها همه دارای طبیعت، غریزه و سرشت واحد هستند و عقاید و اخلاق و احکام مشترکی برای آنها صادق است.

بررسی تطبیقی «عشق» در عرفان اسلامی و آیین اشو

قلب انسان تا می‌تپد عشقی می‌جوید و زندگی بی‌عشق، بی‌معنا، بلکه برابر با مرگ است؛ بعضی از عرفا عشق را راه رسیدن به خدا دانسته، برترین معرفت و عبادت را معرفت و عبادت عاشقانه برشمرده‌اند؛ نیز از عشق زمینی سخن به میان آورده و آن را مجاز و پلی به سوی حقیقت معرفی کرده‌اند.
تا آنجا که برخی از اساتید حق اولین پرسش برای پذیرش طالبان سیر و سلوک را به عشق اختصاص داده و از پذیرش کسانی که تجربه‌ی عشق ندارند سرباز می‌زنند. دلی که نسوخته باشد دل نیست و دلی که عاشق نشده باشد سوخته نیست. عاشق شدن اولین گام بیرون آمدن از خودپرستیست و خودپرستی از بزرگترین حجاب‌های میان خدا و خلق است و این حجاب جز با عشق از میان برنخیزد و با غیر آتش عشق نسوزد. اما عشق هم وادی پر خطریست که چگونه افتادن در آن و گذر از مراحل و برآمدن از مهالکش جز به لطف خداوند میسر نیست که عشق از آن اوست و او خود تواناترین نگهدارنده است.
ولی انسان نیز باید بکوشد و راه را از بی‌راه باز شناسد و صادقانه در راه عشق قدم بردارد تا لطف حق دستگیر او شده، صبح وصال در پی شامگاه رنج و هجران فرارسد. دنیای امروز که از بحران معنویت رنج می‌برد تا راه راست فاصله کمی ندارد و در این دوری چه بیراه‌هایی که راه پنداشته می‌شود و چه سرگشته‌هایی که راهنما نامیده می‌شوند. انسانی که خود را گم کرده و از خویش دور افتاده است، تا این که به خویشتن حقیقی برسد خود فریبی‌هایی را تجربه خواهد کرد و معنویت‌های نوین که در مهد تمدن غرب می‌روید و ترویج می‌شود، اگر چه از عرفان‌های شرقی و حتی ادیان ابراهیمی برآمده باشد، به سادگی قابل اعتماد نیست و برای انتخاب آنها باید هوشمندانه به تأمل نشست و آگاهانه گزینش کرد. هدف اصلی این مقاله بررسی و نقد اندیشه‌های مروج مشهور معنوی به نام راجنیش بگوان معروف به اشوست که عشق را محور اصلی تعالیم خود قرار داده و در بین عده‌ای از مردم جهان مقبولیتی یافته است.
نظریه اصلی او و نوآوری بزرگش اینست که عشق جنسی و مراقبه را به هم آمیخته، ترکیبی از این دو را برای تأمین معنویت بشر دنیایی این روزگار پیشنهاد می‌کند.
برای جدا کردن و برجسته کردن نکات مثبت اندیشه او و نیز روشن شدن اشکالات وارد شده بر تعالیم اش به تبیین یک دیدگاه اسلامی فراموش شده درباره‌ی عشق مجازی می‌پردازیم و آن عشق جنسی در روابط زناشویی در نظام تربیتی عرفان اسلامی است.
در این مقاله نگرش اسلام به عشق مجازی در دو گام پیدایی و پایایی معرفی شده، عشق جنسی در گام پایایی تحلیل می‌شود. پرورش عشق حقیقی آیین و آدابی دارد و راه و روشی مخصوص که باید به خوبی فراگرفته شده و با دقت به کار بسته شود. برای موفقیت در این کار باید مراحل مختلف این بالندگی را شناخت و برنامه‌ی ویژه‌ی هر مرحله را اجرا کرد. به طور کلی عشق مجازی در دو مرحله یا دو گام مختلف راه دست یابی به عشق حقیقی را هموار می‌سازد. گام اول به هجران می‌انجامد و گام دوم با وصال آغاز می‌شود. در اولی باید عشق را مهار کرد و پنهان داشت، دومی را باید با مهارت آشکار نمود و بر آن پایداری ورزید. اولی برای کشف و گزینش عشق حقیقیست و دومی برای تمرین حفظ و نگهداری آن. اولی به جنسیت ربطی ندارد اما دومی میان دو جنس مخالف صورت می‌گیرد.
با اینکه در تعالیم اسلام هر دو مدل عشق مجازی مورد توجه بوده و بر مدل دوم بیشتر تأکید شده؛ اندیشمندان جهان اسلام اما بیشتر بر عشق مجازی در گام نخست تأمل ورزیده، عشق بدون شهوت را گذرگاه عشق حقیقی دانسته‌اند و عشق مجازی در گام دوم را کمتر در رابطه با عشق حقیقی تبیین کرده، فقط توصیه‌های اخلاقی درباره‌اش ارائه داده‌اند و فضای عرفانی ازدواج و زناشویی و عشق جنسی را شفاف نکرده‌اند.
در این خلاء بینشی اندیشه‌های خام و خالی از حقیقت بازار گرمی پیدا کرده، رویاروی دین و فطرت می‌ایستند و هوسرانی را به نام عرفان و معنویت ترویج می‌کنند.
بدون تردید در روابط جنسی عاشقانه نیز خداوند حضور دارد همانطور که همه جا هست و اگر این رابطه مورد رضای او باشد می‌تواند پل ارتباط با او بنا کرده و مستحکم سازد. اما این حضور را چگونه می‌توان درک نمود و با او ارتباطی پویا و متعالی برقرار کرد؟
خلاء پاسخ به این پرسش زمینه‌ی هرزنگاری‌هایی به نام عرفان شده است.
اشو اساساً خانواده را یک شر ضروری برای تداوم نسل می‌دانست و معتقد است که با پیشرفت دانش می‌توان تولید نسل را از رابطه‌ی جنسی جدا کرد و آن را به رابطه‌ای آزاد و سرشار از لذت و شادمانی محض تبدیل نمود. آثار بسیاری از اشو در جهان چاپ شده و به زبان‌های گوناگون ترجمه می‌شود و ساحل فرهنگی کشور ما نیز از هجوم این امواج شوم ایمن نمانده است و نگارنده در مشاوره‌ها با خانواده‌هایی آشنا شده که در کوبش این امواج از هم پاشیده است.
برای روشن شدن کاستی‌ها و نارسایی‌های اندیشه کسانی مانند اشو لازم است تا حدودی مدل صحیح عشق جنسی از منظر عرفان یا به بیان دیگر رابطه‌ی سکس با معنویت تبیین شود. رابطه‌ای که عشق مجازی در گام دوم به آن تحقق می‌بخشد.
از این رو ابتدا به بررسی میانی و شالوده اصلی نظریه‌ی اشو می‌پردازیم و در ادامه‌ی بررسی‌ها و نقدها عشق مجازی را در گام اول یعنی گام پیدایش و سپس در گام دوم یعنی پایداری از منظر اسلامی مورد توجه قرار داده، با تأمل بر تفاوت‌های دو دیدگاه سستی و آشفتگی آراء اشو را روشن می‌نماییم.
نیلوفر عشق در مرداب شهوت اشو دلبستگی زیادی به مذهب تانترا دارد که یکی از فرقه‌های بین مذهبی بودایی و هندویی است.
تانترای بودایی بیشتر روی مراقبه تاکید دارد و تانترای هندویی عشق را مهمتر قلمداد می‌کند.
اشو این دو را ترکیب کرده ولی نقش محوری به عشق و کامروایی می‌دهد. در تانترای هندویی که معمولاً شاکتی پرست نامیده می‌شوند، مبنا اینست که «شهوات یا خواهش‌های نفسانی را با تخلیه کامل آنها در مراسم مذهبی بهتر می‌توان تحت فرمان درآورد. غریزه جنسی را نباید سرکوب کرد، بلکه باید به دقیقترین وجه به اظهار آن پرداخت و در ارضائش کوشید.» بر همین اساس اشو می‌گوید:
«تانترا … راه رهایی از مسائل جنسی است.
کمتر روشی تا این حد در زندگی انسان مؤثر بوده است.
روش‌های دیگر هر کدام سبب در گیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند … خواهش جنسی همچنان باقی است.
نمی تواند از میان برود، چرا که یک واقعیت است و در طبیعت افراد وجود دارد. زنده است و نمی‌تواند با واپس زدن ناپدید شود …»
از این جملات برمی آید که او مسائل جنسی را آفت معرفت خداوند و عشق به او پنداشته، راهی برای خلاصی از آن می‌جوید. استدلال اشو اینست که شناخت خداوند با قلب حاصل شود و ذهن مانع آن است زیرا شناخت‌های دنیایی و تصاویر این جهانی در ذهن رقم می‌خورد و معرفت خداوند بدون نقش و صورت بر دل می‌تابد. بنا بر این باید برای فروکاهیدن هجوم ذهنیات و رو آمدن و شکوفایی دل برای درک عشق و معرفت خداوند فعالیت آن را کاهش داد. از این رو باید وسوسه‌ها و هوس‌ها را رها کرد تا به محض سر برآوردن، کام گیرند و افول یابند و هر چه زودتر عرصه را خالی کنند، تا شخص به آستانه‌ی مراقبه برسد. پرهیز از هر آنچه هوس‌ها به سوی آن فرا می‌خوانند دغدغه ساز می‌شود. آنچه منع می‌شود، جاذبه پیدا می‌کند، آنچه انکار می‌شود، به اشاره فرا می‌خواندمان! تنها آگاهی به بازی‌های ذهن است که آزادمان می‌کند.
نفی و انکار، نفی و انکار نیست، بر عکس فراخوان و ترغیب است … بنا بر این باید با شهامت وسوسه‌ها را پذیرفت و ارضا کرد تا ذهن دغدغه مند نشده، مانع کشف و شهود قلبی نگردد. در تانترا عقیده بر اینست که آنچه دیگران را به شقاوت می‌رساند، یک یوگی را به سعادت می‌رساند. پلید‌ترین و آلوده‌ترین اعمال برای کسی که می‌خواهد به خدا برسد، مقدس می‌شود. کسی که برای خود لذت‌ها و ماندن در آنها به کامجویی رو می‌آورد تیره بخت و شقی ست؛ اما کسی که برای گذر از آنها واردشان می‌شود، راه سعادت و روشنی را در پیش گرفته است.
مبنای روان شناختی که تز معرفت شناسانه تانترا را پشتیبانی می‌کند اینست که در ساختار وجود انسان هفت کانون نیرو قرار دارد. اولین و پایین‌ترین آن در مرکز انگیزش جنسی پایین‌تر از انتهای ستون مهره‌هاست.
نیروی بیکران الهی که در انسان نهفته، آنقدر فروکاسته شده که در این مرکز به صورت کندالینی (مار حلقه زده) فروخفته است.
اگر این نیروی الهی (شکتی) برانگیخته شود به تدریج رشد می‌کند و سایر کانون‌های نیرو را فعال می‌سازد تا نقطه‌ی هفتم که بالای سر قرار داشته، نماد آن نیلوفر هزار برگ است.
در آنجا اتحاد با نیروی الهی کشف شده، انسان می‌تواند خداوند را درک کند.
بنا بر این عشق جنسی نقطه شروع حرکت به سوی خداوند است.
به این صورت که عشق ابتدا به صورت جنسی ظهور می‌کند سپس ارضاء آزادانة آن نیروی درون را رها کرده، روبه شکوفایی می‌برد. تا جایی که ذهن از همه‌ی تصورات و دل از همه امیال پاک شده، به درک خداوند می‌رسد و عشق را در رابطه با کل هستی و خداوند و کشف خویشتن تجربه کند.
باید نیروی عشق جنسی رها شود، ببالد و فرارود تا نیلوفر هزار برگ شکوفا گردد. تانترا کلیدهایی را در اختیارت قرار می‌دهد که لجن را به نیلوفر آبی بدل کنی. اشو از روش‌های پرهیزگارانه در عشق جنسی دلخور است و مراقبه تنها را ناکارآمد ارزیابی می‌کند.
مراقبه باید در پی خالی شدن ذهن و دل انجام شود، در غیر این صورت تیر مراقبه به سختی بر ذهنی آشفته و دلی نا آرام می‌نشیند. روش درست و مؤثر رسیدن به خدا تلفیق عشق با مرقبه است.
روش‌های دیگر سبب درگیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند … این انرژی با پس زدن آزاد نمی‌شود. برای این کار به درک و شعور احتیاج دارید. در همان لحظه‌ای که انرژی از گل و لجن آزاد شود، گل نیلوفر مرداب از میان گِل سر برمی دارد و از این مرحله نیز فراتر می‌رود، در حالی که مهار کردن و واپس زدن این انرژی، سبب می‌شود هر چه بیشتر در گل و لای فرو بروید. نیازهای طبیعی انسان روان او را به ناآرامی کشانده و تنها عده‌ی اندکی می‌توانند از این نیازها دست بشویند و به مراقبه ای موفق دست یابند و البته این توفیق به قیمت از دست دادن تعادل در زندگی و یک بعدی شدن شخصیت حاصل می‌شود. سرکوب کردن و پس زدن نیازهای طبیعی از شکوفاسازی تمامیت انسان عاجز است.
اشو اساساً عشق‌های زمینی را مزاحم تلقی کرده، آنها را عشق‌هایی می‌داند که باید هر چه زودتر از آنها گریخت و به عشق خدا رسید. امیال و هوس‌ها افکاری را به دنبال می‌آورد و با دلی ناپاک و ذهنی ناآرام نمی‌توان به معنویت رسید. با آزاد گذاشتن امیال، افکار از بین رفته، مراقبه خود به خود فرا می‌رسد و خدا نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود.
مراقبه نیازمند عشق مراقبه سفریست به اعماق درون برای کشف هستی خود و دیدار با خویشتن حقیقی. مراقبه برای دست یافتن به آگاهی از نوع دیگر است که فراتر از ذهن و تفکر مفهومی تحقق می‌یابد. از این رو برای سفر به درون باید از ذهن گذشت. مراقبه در حقیقت فراروی از ذهن، بازایستادن جریان تصورات ذهنی و دریافت معرفت و آگاهی بدون صورت است.
آگاهی بی‌صورت ارتباط با دنیای ناشناخته درون است که خدا را می‌توان آنجا یافت؛ و آرامش و شادمانی و لذت را. برای دست یابی به وضعیت مراقبه باید از هر تلاش فکری رها شد هر تلاشی به برخاستن غبار بیشتر می‌انجامد و امیال و خواسته‌ها و افکار و اهداف و تصوراتی را در ما برمی انگیزد. برای یک مراقبة موفق لازم است که حتی مراقبه را هم نخواهی و به همان چیزی که می‌خواهی از آن بگریزی تمرکز کنی یعنی ذهن و تصاویر ذهنی. در مراقبه شخص گویی خود را غیر ذهن می‌بیند. به صورت شخصی مستقل که ذهن و تصورات ذهنی خویش را به صورت شخص دیگری مشاهده می‌کند.
برای مراقبه باید افکار را رها شوند. با نظاره محض آنها به تدریج رنگ باخته، محو می‌گردند. با جریان فکرها شناور نباش، فقط نسبت به آنها آگاه باش، بدان که تو از آنها مجزایی، متمایزی، دوری، فقط ناظر آنها باش … آن گاه، باقی ماجرا خود به خود به وقوع می‌پیوندد. این باقی ماجرا را من مراقبه می‌نامم. مراقبه چیزیست که هیچ چیز نیست به بیان دیگر درک جهان و هستی بدون هیچ شکل و صورت به این جهت می‌توان آن را نامشخص و یا ناشناخته نامید. ناشناخته اصل پیدایش و آفریننده‌ی جهان شناخته شده است.
کل جهان شناخته شده از کل ناشناخته که هستی محض است بیرون می‌آید. هستی محض ناشناخته است زیرا تصویری در ذهن ما باقی نمی‌گذارد که در مراقبه‌های بعدی بتوانیم او را شناسایی کنیم. هر بار که با هستی محض مواجه شویم، گویا تازه او را دیده‌ایم و اگر چه در مراقبه ای دائم به سر ببریم، همواره ناشناخته خواهد بود.
همواره نو و سرشار از راز و شگفتی. فکر چیزی نیست، مگر غباری در چشم کور ذهن، زیرا نمی‌توانی به چیزی فکر کنی که پیشاپیش شناخته نشده باشد و به فکر کردن به چیزی که پیشاپیش شناخته شده است، نیازی نیست. مواجهه، همواره با ناشناخته صورت می‌گیرد.
ناشناخته، همه جا حضور دارد، در درون و در بیرون و تفکر همیشه در درون شناخته‌ها و در پیرامون شناخته‌هاست.
تو نمی‌توانی از خلال شناخته‌ها، با ناشناخته تماس بگیری. پس شناخته‌ها را دور بریز و با ناشناخته تماس بگیر و این چیزیست که من آن را مراقبه می‌نامم. جایگاه حقیقی انسان میان دنیای شناخته یعنی عشق ورزی، زندگی در دنیا و امیال گوناگون به اشیاء و تخیلات و صورت‌های ذهنی و از سوی دیگر مراقبه و ارتباط با هستی مطلق و فراسوی شناخت و صورت‌هاست.
انسان پلیست بین شناخته و ناشناخته، محدود ماندن در شناخته حماقت است و رفتن در جستجوی ناشناخته آغاز خردمندی است.
برای همین باید از فکر رها شوی و به مراقبه بپردازی و عشق بورزی. مراقبه سفر به فراسوی ذهن است و در عشق ورزی هم لحظه‌ی ارگاسم لحظه‌ی بی‌ذهنی است.
امیال، افکار را به صحنه می‌کشند و هم از این رو با ارضا امیال افکار محو شده بهترین فرصت برای مراقبه پدید می‌آید. در این وضعیت صورت‌ها و تصاویر از ذهن دست برداشته، انسان به تجربه‌ی ناشناخته و مشاهده‌ی عریان هستی کل نائل می‌شود. یگانگی با آنها را از درون احساس کرده، آگاهی را در می‌یابد. خرد و آگاهی به معنای دانش نیست. خرد به معنای هوشیاریست به معنای تفکر، سکوت، دقت و مراقبه است.
در چنین حالتی از تأمل و سکوت است که شفقت و مهر نسبت به موجودات زاده می‌شود. در حقیقت مراقبه خود مرتبه‌ی بالای عشق است.
عشق در مرتبه‌ی اول جنسیست و به صورت سکس ظاهر می‌شود مرتبه‌ی دوم عشق به همه است.
مرتبه‌ی سوم دعاست و مرتبه‌ی چهارم وحدت با هستی، مراقبه و سکوت. البته اشو توضیح نمی‌دهد که چه رابطه‌ای میان این چهار سطح است و چگونه سکس به عشق به همه تبدیل شده، به دعا و سر انجام به مراقبه می‌رسد. تنها رابطه‌ی بین اول و چهارم تا حدودی از حرف‌های او به دست می‌آید و آن اینکه ارضاء آزاد امیال سبب می‌شود که افکار از سرسختی دست برداشته و ذهن را رها کنند و در این روند می‌توانید نظاره‌گر آنها بوده، به مراقبه برسید. سعی کنید تا خواستن را درک کنید. سعی کنید آرزو را بفهمید. سعی کنید خیالبافی را بشناسید. آنچه که لازم است همین‌هاست.
خیلی ساده، فقط سعی کنید با عملکرد ذهنتان آشنا شوید. با تماشای عملکرد آن، ذهن ناپدید می‌شود. فقط یک نگاه درست به عملکرد درونی ذهن، سبب توقف آن می‌شود. در جریان مراقبه اتفاقی که می‌افتد اینست که شخص تمام امیال و افکار و اعمالش را به صورت دیگری مشاهده می‌کند.
گویا تماشاچی صحنه‌ی تئاتریست که خودش در آن بازی می‌کند.
اما خود حقیقی تماشا چیست و خود خیالی بازیگر.
آنگاه اگر پلیدترین اعمال هم از او صادر شود به معصومیت او خدشه‌ای وارد نخواهد شد.
زیرا این اعمال شخص دیگری است، کسی که او که بازیگر است و خود حقیقی و آگاه از آن وارسته، ناظر و مراقب اوست و در اثر مراقبه همواره خود آگاه بوده، از خود بازیگر نیز بیرون آمده، وارسته می‌شود و گویی در هر لحظه مراقبه تازه متولد می‌شود. از این منظر کل کائنات یک شوخی است.
صحنه‌ی بازی که همواره جریان دارد و خداوند همیشه در حال شوخی است.
بنا بر این کسی که می‌تواند بخندد، کسی که طنزآمیزی و تمامی بازی زندگی را می‌بیند می‌خندد و در بطن خنده به اشراق خواهد رسید.
درنگی در مراقبة اشو
ملاقات با ناشناخته و رویارویی با هستی محض طی مراقبه البته چیزیست که در عمل، اشو جایگزین دیگری برای آن قرار می‌دهد. زیرا از راهی که او دنبال می‌کند به آن مراقبة الهی نمی‌رسد. در روش او مراقبه به مشاهده‌ی همین افکار و امیال محدود شده، به دیدار با هستی و درک کلیت وجود نمی‌رسد. برای رسیدن به هستی محض باید شعله‌ای آن سویی برافروخت و راه به سوی او را درپیش گرفت. مراقبة اشو در نیمة راه مانده و به نوعی لذت‌ها را ضرب در دو می‌کند.
به این شکل که اگر مراقبه را با عشق بیامیزی آنگاه هم لذت عادی عشق ورزی و ارضا شخصی را می‌بری و هم به صورت یک ناظر خارجی شاهد این امیال، افکار و رفتارهای لذت بخش بوده‌ای که این به نوبه‌ی خود لذت و کامیابی و شادی مضاعفی را به دنبال دارد. گذشته از این وقتی که در نقش عامل لذتت پایان می‌یابد، در قالب ناظر می‌توانی شادی و لذت را تداوم ببخشی و از اندوه از دست دادن و پایان یافتن خوشی رها شوی، زیرا خودِآگاهت در آن کار نبود، بلکه خود بازی گر مشغول بود و تو اکنون چیزی را از دست نداده‌ای. به همین جهت می‌گوید:
درباره‌ی امیال و خواهش‌ها هوشیار باش. وارستگی پدیدار می‌گردد. این وارستگی چیزی نیست که برای پدیدار شدنش بکوشی، به طور طبیعی به دنبال آگاهی از وابستگی می‌آید. بنا بر این لازم نیست که اعمال خود را تغییر دهی و یا امیال خود را مهار کنی همه‌ی خواسته‌هایت را آزادانه کامیاب ساز و تنها نظاره‌گر باش. عشقت را در مراقبه‌ات و مراقبه‌ات را در عشقت جاری ساز. این همان چیزیست که من تعلیم می‌دهم. این همان چیزیست که زندگی پویا می‌خوانمش و زندگی مذهبی، زندگی پویاست.
در اینجا دیگر سخن از هستی محض نیست، بلکه همین دنیا و لذت و شادکامی آن مهم است.
خود حقیقی تو با آن هستی ناشناخته مرتبط نمی‌شود. بلکه می‌آموزی که چگونه در این زندگی پویا، همان جایی که هستی بمانی و نظاره‌گر خود بازی گر باشی و به شوخی زندگی بخندی. زندگی روبه لذت و خوشی و عیش است در این زندگی پویا انسان به مراقبه و درون کاوی می‌پردازد برای اینکه به هسته‌ی مرکزی هستی خود و ژرف‌ترین لایه‌های وجود خویش دست یابد و این در حالیست که «لذت درونی‌ترین هسته‌ی توست.» و صد البته این لذت و شادمانی خالی از رنج و افسردگی نیست «در لحظاتی غرق در شعف و در لحظاتی در افسردگی عمیق به سر خواهی برد.» زیرا این دنیا، جهان تزاحم و محدودیت است.
لذت و شادمانی آن نیز محدود و آمیخته با حزن و رنج است.
اشو مدعیست که راهی تازه گشوده و به کمک شرق و غرب گمراه آمده است تا زندگی معنوی را با تلفیق عشق و مراقبه تجربه کنند.
اما به نظر می‌رسد که او دارد راه غرب را ادامه می‌دهد و به در راستای تحقق اهداف تمدن غرب روش‌های شرقی را با تحریف و تهی کردن از محتوای اصیل خود و پر کردن از محتوای مطلوب تمدن غرب باز تولید می‌کند.
او در حقیقت دارد می‌گوید ای اهالی تمدن غرب نگران نباشید، بیایید تا به شما بگویم رنج و افسردگی پس از عشق ورزی را به سهولت بپذیرید و به کامجویی‌های خود ادامه دهید. مبادا در راهی که پیش گرفته اید شک کنید، اتفاقاً همین راه، راه خداست.
در حالی که جسم خود را غرق لذت می‌کنید روح خود را نیز با نظاره این لذت بهره‌مند سازید. بدین سان مراقبة هستی محض و خدای مطلق متعالی جای خود را به خدای دیگری می‌دهد خدا شیء نیست، موضع است.
موضع جشن و سرور. آمیختن عشق و مراقبه باعث رسیدن به وحدت با هستی و هستی بخش نمی‌شود، بلکه تنها لذت و شادکامی را کمی افزایش می‌دهد و آگاهی و حقیقتی غیر از آگاهی به امیال و نظاره‌ی احساسات خوشایند و رفتارهای لذت بخش ندارد و به اعتقاد اشو خدا را در این احساسات خوشایند و لذت و شادی خواهی یافت. به علت همین نگرش است که در پاسخ به نامه‌ی یکی از دوستانش که اعلام می‌کند:
من از مسائل جنسی گذشته‌ام؛ اشو دوباره او را به سوی این امور فراخوانده می‌گوید:
وقتی نیروی جنسی در مسیری متعالی به کار می‌افتد به براهماچاریا [سلوک ربانی] تبدیل می‌شود. خیلی خوب است که از آن وارسته‌ای، اما این کافی نیست. باید از خلال آن بگذری و تصعیدش کنی و در جایی تصریح می‌کند که تانترا خداوند را انرژی عشق می‌داند. بنا بر این با آزاد کردن این انرژی و در خلال رهایش آن است که ملاقات با خدا و مراقبة موفق صورت می‌گیرد.
خدایی که اشو برای رسیدن به او تعالیم خود را سامان داده، احساس درونی از لذت و خوشی است.
که به صورت عشق متجلی می‌شود و این خداییست که با مراقبه تنها و آرامش محض نمی‌توان به او رسید. این خداییست که بودا به تنهایی راهی به سوی او ندارد و باید دست در دست شخصیت لذت طلب و دنیایی همانند زوربا در اسطوره‌های یونانی بگذارد. از این رو در موارد بسیاری از زوربای بودا سخن به میان می‌آورد. بودا یک ابر بشر است کسی در این باره تردید ندارد اما او بعد انسانی را از دست می‌دهد. او فوق طبیعی است.
او از زیبایی فوق طبیعی بودن برخوردار است، اما زیبایی زُ<ربای یونانی را فاقد است.
زوربا بسیار دنیوی است.
دلم می‌خواهد تو هر دوی اینها باشی زربا و بودا. چنین شخصیتی می‌تواند به خدا برسد. زیرا خدا شخص نیست؛ بلکه اوج احساس سعادت، آرامش و احساس غایی من به این جهان متعلقم و این جهان به من تعلق دارد، است … ولی تنها در صورتی ممکن است که به احساس درونی‌ات اجازه عمل بدهی.
دروغی به نام صداقت
با تکیه و تأکید بر معنایی که اشو از خدا دارد، می‌گوید هر پیوندی تا وقتی که عشق و شوری را بر می‌انگیزد اعتبار دارد و از آن پس اصرار و پایداری در آن خیانت به عشق است، چون به یک دروغ تبدیل می‌شود. او به جای اینکه بیاموزد چگونه در عشق همواره بانشاط و وفادار باشیم. این را مفروض می‌انگارد که عشق می‌میرد و وقتی مرد دیگر نباید بگویی که هست.
در این بین معشوق هیچ اهمیتی ندارد، مهم عشق است که از هر جای دیگری که سر برآورد باید خیمه‌ی خود را در آنجا برپاکنی. نمی‌گویم اگر زنی را دوست داری با او زندگی نکن. با او باش، اما نسبت به عشق صادق و وفادار بمان، نه نسبت به شخص … وقتی عشق ناپدید می‌شود، وقتی شادی از میان می‌رود، آن وقت باید به حرکت ادامه دهید … از همان لحظه‌ای که احساس می‌کنید دیگر از چیزی خوشتان نمی‌آید و آن چیز گیرایی و جاذبه اش را از دست داده است و شما را خوشحال نمی‌کند، از آن دست بردارید. فقط بگویید متأسفم. خدا شور و شعف زندگیست و تا وقتی که او در رابطه‌ای حضور دارد این رابطه مقدس است، می‌تواند تو را به خدا برساند وقتی که این شور و هیجان و احساس خوشی و شادی پایان یافت خدا را در جای دیگر باید جستجو کرد. در این حالت به درونت برو و بدان که خداوند در آنجاست و بعد اگر شادمانی و کامجویی تو را فراخواند به سوی آن برو که خدا را خواهی یافت. از نظر اشو همه‌ی اهمیت عشق جنسی و ارضاء آزادانه‌ی آن در اینست که انسان را به مراقبه برساند. به این ترتیب که کامجویی‌هایی از این دست شخص را سیر و خسته و دلزده می‌کند.
گاه شما بعد از عشق در ناکامی عمیقی فرو می‌روید. آن کسانی که عشق را نشناخته‌اند بیچارگی واقعی را تجربه نکرده‌اند.
درد و رنج واقعی را درنیافته‌اند.
در این وضعیت به درون تنهایی خویش رانده شده، فرصتی برای نیایش و مراقبه ایجاد می‌شود. هر گاه از این درون کاوی خسته شوید به رابطه‌ای دست می‌زنید تا دوباره آماده مراقبه و درون کاوی شود. کامجویی برای مراقبه است و به تدریج خود کامجویی هم فرصتی برای مراقبه می‌شود. کامیابی حقیقی را باید از درون جست و اگر چنین شود لذت طلبی به کامل‌ترین صورت تحقق می‌یابد. به هر حال از پیوند با مردم گریزی نیست. اما هیچ پیوندی خوشبختی را به تو ارزانی نمی‌دارد، چه خوشبختی هرگز از برون نمی‌آید. خوشبختی هماره از درون سوسو می‌زند، هماره از درون جاری می‌شود. بنا بر این نباید کامیابی و خوشبختی را در رابطه با دیگران جست. بلکه رابطه با دیگران آماده گر است برای دریافت آنچه از درون می‌جوشد.
اشو به روشنی دریافته که روابط آزاد خستگی و ناکامی و افسردگی را در پی دارد و البته همین را فرصتی مناسب برای حرکت به سوی خداوند و درک او از درون خویش برمی شمارد. از این رو روابط پایداری را که می‌توانند آرامش و خوشبختی را تأمین کنند، به باد انتقاد می‌گیرد.
زیرا معتقد است آرامش و خوشبختی در کنار دیگری دروغ است، خوشبختی حقیقی در درون است که با تنهایی به دست می‌آید.
● نویسنده: حمید رضا - مظاهری سیف

منبع:
خبرگزاری - فارس

بخش نقدها

نفی دیدگاه‌های اوشو

بررسی عشق در اندیشه اشو وقتی تفسیر اُشو را از عشق متوجه می‌شویم و نگاه به معشوقه را می‌بینیم ایده‌ها به کلی عوض می‌شود و می‌فهیم که منظور اُشو از عشق چیست؟
و ما در اینجا فقط سخنان او را برای بررسی بیان می‌کنیم و تفصیل آن در کتابهای عرفانی موجود است.
وی معتقد است عشق باید زمینی باشد [1] معشوقه در معنویت اُشو یعنی مادی و این دنیایی بودن آن و عشق را در تضاد با هوس‌ها نمی‌داند رسیدن به عشق تنها از طریق رسیدن به جنس مخالف امکان پذیر است میل مرد به زن یا زن به مرد، شروع عشق می‌باشد.
رسیدن به عشق تنها از طریق قطب مخالف امکان پذیر است.
اگر مردی به سوی زنی جذب شود یا زن به سوی مردی جذب شود این سلامت عشق است مرد می‌تواند خاک عشق خود را در وجود زن پیدا کند و زن نیز، مرد تنها از طریق زن به هستی متصل می‌شود و زن از طریق مرد در هستی ریشه می‌دواند این دو مکمل یکدیگرند و آن گاه که در یکدیگر ادغام شوند لذت بزرگی مثابه دروازه‌های ورود به درگاه خداوند، در عشق پیامی صادق است و آن این که در تنهایی می‌میری باید کنار وجود آنها را فرا می‌گیرد و احساسی ریشه داشتن و متصل بودن می‌کند زن و مرد هر یک با هم باشید و متحد [2] اُشو زنان را به عنوان الگویی که دارای استعداد برای رسیدن به اوج لذت جنسی به طور متوالی یاد می‌کند.
رابطه دختر و پسر در معنویت اُشو آزاد است و آن را به عنوان یک مراقبه یاد می‌کند اُشو در عشق بسیار متاثر از فروید و نیز یونگ شاگرد فروید می‌باشد لذا زمانی که از عشق صحبت می‌کند منظورش عشق مجازی و زمین و رابطه زن و مرد می‌باشد [3]. وی تا جایی در شهوترانی پیش می‌رود که در بقیه توصیه‌هایش مثلا در مدی تیشن مریدان را ترغیب به این عشق زمینی می‌کند و می‌گوید:
سکس بزرگترین هنر مدی تیشن است این پیشکش تنتره به دنیاست پیشکش تنتره از همه عالی‌تر است زیرا کلید‌هایی را در اختیار قرار می‌دهد که از پست‌ترین و عالی‌ترین استحاله پیدا کنیم. کلید‌هایی را در اختیار قرار می‌دهد که لجن را به نیلوفر آبی بدل کنی. [4] و عشق از آمیزش جنسی زاده می‌شود مرد همیشه مهاجم و زن همیشه تسلیم اگر این دو با یکدیگر ترکیب شوند ما باقی نمی‌ماند از اتحاد آن دو آن چه باقی می‌ماند من است و این فناست اگر زن کاملاً تسلیم مرد شود راه طولانی او کوتاه می‌گردد در این صورت ازدواج درونی و اتحاد کالبد‌های زنانه و مردانه داخلی به سهولت انجام می‌گیرد و در چنین حالتی زن می‌تواند بگوید همسرم خداست؛ [5] وقتی توصیف‌های اُشو را در مورد عشق نگاه می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که می‌گوید:
با وجود عشق انسان از داشتن هر چیز دیگر بی نیاز است عشق پدیده‌ایست که همه نیکی‌ها را در خود جای می‌دهد و یک ابر خدای تمام عیار است اگر انسان به عشق اجازه حضور دهد نیازی به عبادت نیست مراقبه نیست کلیسا و معبد معنا ندارد آدم عاشق حتی می‌تواند خدا را فراموش کند چرا که از عشق هر چیزی امکان پذیر است عشق همه چیز دارد. متعلق عشق خداست و حال آن که در قرآن خداوند هم دوست می‌دارد هم دوست داشته می‌شود اما این بدان معناست که دوست داشتن خدا باشد [6] اگر کسی با دقت به دنبال متعلق عشق در آثار اُشو باشد، در می‌یابد که از دیدگاه او عشق متعلق ندارد بلکه خود عشق خداست.
هدف عشق می‌باشد نه چیز دیگر. تحلیل و بررسی دیدگاه اشو نسبت به پیامبر اوشو همانند کافران و دشمنان پیامبر اکرم صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم در عصر ظهور اسلام پیامبر را متهم به دیوانگی و شاعری می‌کند با این تفاوت که آنان به طور مستقیم پیامبر را دیوانه و شاعر و ساحر می‌خواندند و اوشو در لوای تجربه معنوی و حالات شاعری و صوفی گری.
در قران کریم می‌خوانیم:
وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَ قُرْ آنٌ مُبِین [7]
ما هرگز شعر را به او پیامبر نیاموختیم و شایسته او نیست که شاعر باشد این کتاب آسمانی - فقط ذکر و قرآن مبین است.
در قرآن کریم به کرّات به این نکته اشاره شده که کفار پیامبر اسلام و پیامبران هم عصر خود را دیوانه و ساحر و شاعر می‌خواندند در حالی که واقعیت چیز دیگری بود.
خداوند در قرآن کریم می‌فرمایند:
کَذلِکَ ما أَتَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُون
این گونه است که هیچ پیامبری به سوی قومی فرستاده نشد مگر اینکه گفتند او ساحر است یا دیوانه. همچنین کفار به حضرت نوح گفتند که تو دیوانه‌ای [8] و هم چنین حضرت موسی را خطاب به دیوانه کردند [9]. خداوند به پیامبر اکرم صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم فرمان می‌دهد که به کفار این گونه فرما فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَة ِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ [10] پس تذکر کرده که به لطف پروردگارت تو کاهن و مجنون نیستی بلکه آنها می‌گویند او شاعریست که ما انتظار مرگش را می‌کشیم. خداوند در جایی دیگر می‌فرمایند:
و إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلًا ما تُؤْمِنُون
[11] این قرآن گفتار رسول بزرگواریست و گفته شاعری نیست و کمتر ایمان می‌آورند چند نکته در مورد مدعای دیگر اشو نسبت به پیامبر: در قرآن کریم هیچ آیه‌ای صراحتا دال بر پوشیدن ردای پشمی توسط حضرت موسی هنگام ملاقات با خدا دیده نمی‌شود و اگر هم این چنین باشد این سؤال مطرح است که آیا قصد حضرت رسیدن به بی‌گناهی حیوان بوده است و بنا بر عبارات اشو هدف متعالی حضرت حیوان شدن است.
زیرا وقتی انسان حیوان می‌شود قدیس می‌شود به طور کلی اشو وجود گناه را منکر می‌شود و گناه را ترفندی برای به سلطه کشیدن مردم می‌داند حال اگر گناهی وجود نداشته باشد پس دلیلی ندارد انسان خواهان رسیدن به بی‌گناهی حیوان باشد و این همه ریاضت را به جان بخرد این کاملاً تناقضیست که اشو بیان می‌کند اگر گفتار اشو صادق باشد به واسطه تمجید و ترغیب رسیدن سانیاسین به بی‌گناهی حیوان خود و مکتبش مصداقی از کسانی می‌شوند که خواهان به اسارت کشیدن انسانها هستند این هم یکی از تناقضات اشوست عبارت اشو در مورد نفی گناه اینست گناه یکی از قدیمی‌ترین ترفندها برای سلطه بر مردم است آنها در تو احساس گناه ایجاد می‌کنند.
آنها ایده‌هایی بس احمقانه به خودت می‌دهند که قادر به محقق ساختن آنها نیستی. سپس گناه به وجود می‌آید و همین که گناه به وجود آمد تو به دام افتادی. گناه راز کاسبی همه به اصطلاح ادیان شرک است [12]
تحلیل و بررسی نفی مذهب
1 - در اینجا فقط چند نکته می‌گوییم و آن اینست که آیا مکتب اشو مصداقی از دروغ نوین هست یا خیر؟ خود خواننده بر اساس عبارتی که از اشو نقل گردید قضاوت کند
2 - علی رغم انکار شریعت، خود دارای شریعت ویژه‌ی خویش هست.
آیین اوشو دستورالعمل‌های رفتاری خاصی دارد. مراقبه‌های اشو همگی از این سنخند اگر عرفان راهیست برای رسیدن به خدا و تقرب به او، پس جز با عمل کردن به دستورات خداوند، وصول به چنین هدفی امکان ندارد. خدای متعال نیز فرموده است:
قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ - فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ
نتیجه‌ای که از این مطالب به دست می‌آید اینست که اشو در صدد بیان کردن مذهب خود است پس به ناچار باید دیگر مذاهب را نفی کند.
بررسی دیدگاه اشو نسبت به نفی تقلید قرآن کریم می‌فرماید:
فَسَْلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لا تَعْلَمُون [13] اگر نمی‌دانید از آگاهان بپرسید این آیه شریفه بیانگر یک قانون کلی عقلایی در مورد رجوع جاهل به عالم یعنی همان تقلید است [14] البته عالی‌ترین مصداق این آیه چنان که در روایات آمده پیشوایان معصوم علیهم السلام هستند و مراجع تقلید و دانشمندان متعهد و پرهیزگار از مصادیق دیگر آن به شمار می‌آیند. تقلید غریزه‌ایست که از کودکی در انسان ظاهر می‌شود بلکه وی مقلدترین مخلوقات جهان است و از همان ابتدا، دانستنیهایی را از راه تقلید فرا می‌گیرد تقلید از نظر برخی جامعه شناسان غربی منشأ همه اختراعات و ابداعات جامعه بشریست و آن را بنیاد زندگانی به حساب می‌آورند. در واقع مساله لزوم تقلید جاهل از عالم و رجوع غیر متخصص به متخصص از مسائل روشن و بدیهی بوده و قیاسش را به همراه خود دارد و به تعبیر مرحوم آخوند در کفایه، این مساله در فطرت انسان جا دارد و بنا به گفته بعضی دیگر نه در فطرت بلکه در وجدان انسان جا دارد. از این رو می‌بینیم انسان جاهل از کسی که می‌داند و یا حتی احتمال دانستن در او می‌رود سؤال می‌کند.
بچه‌ها از بزرگترها، پسر از پدر، جوان از پیر، کارگر از مهندس و مریض از طبیب، می‌پرسد و از او پیروی می‌کند.
این پرسش و تقلید، که به طور طبیعی و به دور از هر گونه گرایشها در درون شخص می‌باشد، از جایگاه عمیق آن در وجود انسان خبر می‌دهد. بررسی دیدگاه اشو نسبت به نفی اساتید تمام دانش پژوهان چه در حوزه الهیات و ماوراء الطبیعه و غیره از تعالیم استادان گذشته خود استفاده می‌کنند آیا اینان همه ابلهند و مرده پرست؟
اگر یک استاد کلامی زیبا و شیرین داشت، ابلهیست که کلامش را پیروی کرد و اگر این چنین باشد این سخن در درجه نخست به پیروان اوشو برمی گردد که شاگردان او بودند و هم اکنون به شدت خواهان تعالیم و آموزه‌های عرفانی وی هستند.
اصل رجوع به استاد یکی از اصولیست که در بحثهای مختلفی بیان می‌شود. در این زمینه اسلام بسیار غنی و تاکید فراوان دارد که انسان باید برای شناخت مسیر حتما استادی اهل فن داشته باشد.
وعلاوه بر اینکه خود اشو پیرو آیین بودا و تانترا می‌باشد و از آنها تمجیدهای زیادی می‌کند پس خودش اولین مرده پرست است و نکته‌ای دیگر اینکه می‌گوید من سرآغاز آگاهی مذهبیم که در کلمات اشو می‌باشد نتیجه این را می‌دهد که او در حکم استادی خودش رو بیان می‌کند.
البته باید بیان کرد برای اینکه غرور اشو را مشاهده نمود چنین سخنانی ما را کفایت می‌کند زیرا برای اثبات خود به عنوان برترین استاد اساتید و مریدان آنها را به دیده تمسخر نگاه می‌کند.
تحلیل و بررسی نفی ازدواج و خانواده اشو
1 - اسلام برای تأسیس و تحکیم این نهاد سرنوشت ساز و پیشگیری از فروپاشی آن، رهنمودهای بسیار مهمی عرضه کرده است.
تأمل در این رهنمودها و مقایسة آنها با آنچه در سایر مکاتب درباره‌ی خانواده گفته‌اند، به روشنی آشکار می‌شود که این نهاد، ریشه در وحی الهی و فطرت انسانی دارد
نمونه:
الف: خداوند متعال در آیه 10 سوره نور می‌فرماید:
«مردان و زنان بی همسر خود را همسر دهید، همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را. اگر فقیر و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود، آنان را بی نیاز می‌سازد. خداوند گشایش دهنده و آگاه‌ست
ب: امام رضا عَلَیْهِ السَّلَام با اشاره به آثار و برکات ازدواج می‌فرمایند:
وَ لَوْ لَمْ یَکُنْ فِی الْمُنَاکَحَة ِ وَ الْمُصَاهَرَة ِ آیَة ٌ مُحْکَمَة ٌ وَ لَا سُنَّة ٌ مُتَّبَعَة ٌ وَ لَا أَثَرٌ مُسْتَفِیضٌ لَکَانَ فِیمَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بِرِّ الْقَرِیبِ وَ تَقْرِیبِ الْبَعِیدِ وَ تَأْلِیفِ الْقُلُوبِ وَ تَشْبِیکِ الْحُقُوقِ وَ تَکْثِیرِ الْعَدَدِ وَ تَوْفِیرِ الْوَلَدِ لِنَوَائِبِ الدَّهْرِ وَ حَوَادِثِ الْأُمُورِ مَا یَرْغَبُ فِی دُونِهِ الْعَاقِلُ اللَّبِیبُ وَ یُسَارِعُ إِلَیْهِ الْمُوَفَّقُ الْمُصِیب [15]
اگر درباره ازدواج و وصلت آیه‌ای روشن از کتاب خدا و سنتی پیروی شده از پیامبر و احادیث فراوان نبود بی‌گمان آثار و برکاتی چون نیکی کردن به خویشاوندان، نزدیک ساختن افراد دور و الفت بخشیدن میان دلها و در هم تنیدن حقوق و افزودن بر جمعیت و اندوختن فرزند برای رویایی با سختی‌های روزگار و پیشامدهای زمانه کافی بود که خردمند دانا به این کار رغبت نماید و انسان ره یافته درست اندیش به سوی آن بشتابد
2 - اشو اساساً ساختار اصلی خانواده را بر اساس مالکیت قرار داده که شوهر مالک زن و هر دو مالک فرزندان هستند بر این اساس مخالفت خود را با ازدواج سر می‌دهد چرا که می‌گوید ازدواج بردگیست و مخالف آزادی فردی نکته‌ای که می‌توان اینجا اشاره نمود اینست که
الف:
در عرفان ناب دینی اسلام نظام خانواده بحث آیین همسرداری نه آیین برده داری چرا که بر اساس آیات قرآن مالکیت فقط از آن خالق انسان است لله ملک السماوات و الارض
ب:
در کلام وحی خانواده بر اساس مودت و رحمت باد شده و بوسیله آن آدمی به سعادت و آرامش می‌رسد نه بر اساس مالکبت
وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون [16]
3 - اشو چنانچه بیان شد شکل جدیدی غیر از ازدواج را برای یک زندگی جمعی پیشنهاد می‌کند و نام آن را کمون می‌گذارد اگر دلیلش برای مقابله با نهاد خانواده و ایجاد کمون تأمین آرامش و شادمانی است طبیعتا این آرامش و شادی در یک زندگی سالم شکل می‌گیرد نه بر یک زندگی حیوانی و جنگلی چرا که در آنجا مودت و محبت نیست تحلیل و بررسی نفی تربیت
1 - از اشو بعید است و جای تعجب دارد با آن همه ادعای استفاده از علوم تجربی چرا حداقل سخنان روانشناسان ر ا در این زمینه متوجه نشده که نیاز حداقل تربیت می‌باشد تا بتواند بر طبق فطرت خویش رشد کرده و به تکامل برسد از این رو امیر المؤمنین به فرزندش امام حسن می‌فرماید:
إِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالْأَرْضِ الْخَالِیَة ِ مَا أُلْقِیَ فِیهَا مِنْ شَیْ ء ٍ قَبِلَتْهُ فَبَادَرْتُکَ بِالْأَدَبِ قَبْلَ أَنْ یَقْسُوَ قَلْبُکَ وَ یَشْتَغِلَ لُبُّکَ [17]
به تحقیق قلب کودک و جوان همانند زمین بایر است، هر آنچه در آن بکارند می‌پذیرد بنا بر این من تلاش کردم که ترا ادب کنم قبل از آنکه دلت قساوت یابد و عقلت مشغول شود
2 - خداوند متعال با قدرت لایتناهی خود به انسان این را لطف نموده که یکی از آفریده‌هایش از خون وی آفریده شود و این تکلیف الهی یعنی مواظبت و تربیت با اشتییاق یه دوش بکشند و مهرش را در دلش می‌نهد تا با او انس گرفته و ضعف کوچکی سن او موجب ظلم بر او نشود حالا باید افسوس خورد کسی که داعی عرفان و معنویت دارد از با اصلی‌ترین نیاز‌های فطری بی‌خبر بوده و زندگی را چیزی جز لهو لعب نمی‌داند
3 - اشو تربیت را از پدرو مادر نفی می‌کند و آن را به کمون متعلق می‌داند چطور می‌تواند با احساسات عاطفی کودکان برخود کند و این که می‌گوید کمون باید مراقب باشد که هیچ جهان‌بینی فطری بر آن حاکم نگردد چگونه او جهان‌بینی فکری خود را در کمون به آنها تحمیل می‌کند اگر تربیت بد است باید در کمون هم بد باشد و این یک تناقض واضح و روشن در اندیشه‌های اشوست که این تناقض‌گویی‌ها خاصیت عرفانهای منهای خداست
4 - علاوه بر اینکه جایگاه تربیت و خانواده در قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام بسیار حائز اهمیت است به گونه‌ای که حتی قببل از ازدواج برای انتخاب همسر اسلام نکات بسیار زیبایی بیان کرده می‌توانید به منابع ارجاعی مراجعه کنید [18]
تحلیل و بررسی نفی سیاست
1 - این گونه مسائل اولا موجب بیزاری مردم از سیاست و مسائل اجتماعی را به وجود می‌آورد و بدین سان مردم به تدریج از مناسبتهای سیاسی دور می‌شوند و باعث می‌شود که چپاول گران و سرمایه داران شرایط را برای چپاول ملتها مناسب می‌بینند شاید هم بتوان گفت آوردن این نوع معنویتها در جامعه توسط خود سیاستمداران و چپاول گران باشد تا بهتر بتوانند به چپاول گری خود بر ملتها چیره شوند
2 - عرفان حقیقی آن مسلکیست که نه تنها از سیاست فرار نمی‌کند بلکه عرفان را لازمه اجتماع و سیاست را لازمه عرفان می‌داند. هر مسأله‌ای به واسطه سیاست قابل اجتماعی شدن است و انسان با توجه به مدنی بودنش قادر نیست عرفانی را برگزیند که منهای سیاست و اجتماع است.
آموزه‌های عرفان صحیح فراگیر است و سیاستمدار و غیر آن را می‌پذیرد عرفان صحیح در بستر سیاست گسترش می‌یابد و سیاستمدار با توجه به تمام وظایف خویش ملزم به رعایت قوانین عرفانی می‌شود و هیچ تقابل و برخوردی پیش نمی‌آید. حوزه سیاست بستریست که امکان ایجاد عناصر مخرب و افعال ضداخلاقی در آن می‌رود. لاجرم محتاج موازین اخلاقی بیشتریست عرفان صحیح با فهم این مهم رویکرد مناسبی را در قبال سیاست اتخاذ می‌کند.
نه از آن فرار می‌کند و نه آن را مخرب می‌داند. بدون شک عرفان صحیح برای مردم جامعه است و سیاست جزء لاینفک اجتماع. عرفان صحیح راه گشای انسان مدنی بالطبع است.
کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَا مُؤْمِنِینَ وَ لَا مُشْرِکِینَ فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِین
وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ - لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ [19]
مردم در آغاز یک دسته بودند و تضادی در میان آنها وجود نداشت.
به تدریج جوامع پدید آمد و اختلافات و تضادهایی در میان آنها پیدا شد در این حال خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی که به سوی حق دعوت می‌کرد با آنها نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند.
عرفانی که در جهت سعادت بشری و نیل به اهداف الهیست برگرفته از حرکت انبیاء در مسیر حل اختلافات اجتماعی انسان است.
عرفانی که جدای از اجتماع و مسائل آن باشد بدون شک قادر به رساندن انسان به معنویت صحیح نیست.
تحلیل و بررسی نفی علم
اولاً:
نفی علم و تکنولوژی که او بیان می‌کند از خودش نیست این نظریه قبلها هم وجود داشته است که از آیین ذن است، آیینی چینی است که در آن متون مقدس جایگاهی ندارد، مناسک و علم و ساختن معبد نفی شده است، انزواطلبی مطلق حاکم است و هر گونه عقلانیت و فلسفه مطرود است.
علم هم در نظر این مکتب جایگاهی ندارد و غیره … معلوم می‌شود که این اموزه از خود اشو نیست و از دیگران گرفته است و به اسم خود جعل کرده است ثانیاً اگر علم و دانش بد است چرا خود اشو از ان استفاده می‌کند.
از تکنولوژیهای امورزی همانند ماشین‌های مدل بالا و غیره نهایت استفاده را می‌کند
ثالثاً:
علم و دانش از نگاه اشو با عرفان و معنویت در تقابل می‌باشد و حال آنکه از نگاه عرفان ناب دینی و اسلامی میان علم و معنویت هیچ گونه تضادی نیست دانش پلکان معنویت و معرفت است از این رو در آیات و روایات اسلامی بر روی دانش توصیه‌هایی بسیار فراوانی صورت گرفته است که اگر این دانش همراه با اخلاص و خلوص نیت باشد انسان را به مراحل عالی کمال که همان قرب الی الله می‌باشد می‌رساند قل هَلْ یَسْتَوِی الّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الّذینَ لایَعْلَمُونَ إنّما یَتَذَکَّرُ اُولُوا الألْبابِ. [20] بگو:
«آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند یکسانند؟ تنها خردمندان متذکر می‌شوند. قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْما [21] بگو:
پروردگارا! علم مرا افزون کن. اهمیت و جایگاه علم آموزی در اسلام بسیار پرواضح است پیامبر اعظم صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم:
مَنْ تَعَلَّمَ فی شَبابِهِ کانَ بِمَنْزِلَة ِ الرَّسْمِ فی الْحَجَرِ وَ مَنْ تَعَلَّمَ وَ هُوَ کَبِیرٌ کانَ بِمَنْزِلَة ِ الکِتابِ عَلَی وَجْهِ المَاء.
هر که در جوانی بیاموزد، همانند نقش روی سنگ است (که از بین نمی‌رود و فراموش نمی‌شود ) و هر که در پیری یاد گیرد، مانند نوشتن بر سطح آب است.
مَنْ لَم یَصبِرْ عَلی ذُلِّ التَّعَلُّمِ ساعَةً بَقِیَ فِی ذُلِّ الجَهْلِ أبدا.
هر که بر فروتنی یادگیری، ساعتی صبر نکند، در ذلت نادانی ماندگار می‌شود.
امام صادق عَلَیْهِ السَّلَام:
لَیسَ العِلْمُ بِکَثرَة ِ التَّعَلُّمِ إنّما هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَن یُرِیدُ اللّه ُ أنْ یَهْدِیَهُ.
دانش با یادگیری زیاد به دست نمی‌آید؛ چرا که همانا علم، نوریست که خدا در قلب هر کس که هدایتش را بخواهد، قرار می‌دهد.
امام کاظم عَلَیْهِ السَّلَام:
لا نَجاة َ إلاّ بِالطّاعَة ِ وَ الطّاعَة ُ بِالعِلمِ وَ العِلمُ بِالتَّعَلُّمِ.
نجات فقط با طاعت به دست می‌آید و طاعت در گرو علم است و علم در گرو یادگیری.
تحلیل و بررسی نفی علم
1 - به نظر شما آیا عقل و تفکر در مقابل عرفان و طریقت است و انتخاب یکی منجر به رد دیگری می‌شود همانطور که خداوند قوه عاقله را جهت راهگشایی انسان آفریده عرفان و طریقت در امتداد راهگشایی انسان معنوی به سوی قرب به خدا تفکر عطیه‌ای الهیست که خداوند به انسان ارزانیی کرده است.
اگر تفکر را از انسان بگیرند نقطه تمایزی با دیگر موجودات (حیوانات) ندارد. از این رو برای پیروزی و پایداری چهره حوزه عرفان و غیره می‌بایست فکر کرد تا صراط سالم را شناخت. بدون شک هیچ موفقیتی بدون تفکر و تعقل پدید نیامده است لااقل کشف نشده است و پیروزی در جهان حاصل نشد مگر در صراط یک تفکر و تأمل صحیح.
2 - معتقدیم منطق و فلسفه اگر سالم باشد بدون شک در امتداد عرفان است.
عرفان اگر در طریق درست باشد از منطق و تعقل بالغ کمک‌ها گرفته است.
عرفان بدون گذر از منزلگاه برهان به بی‌راهه می‌رود. انسان فقیر از تفکر و هوش، چگونه کاری را موفق به پایان رساند. عرفان پویا به واسطه تفکر انتخاب می‌شود. انسان معنوی که صاحب یک سلوک درست است مدیون عقل خویش است.
عقل است که درست و نادرست را مشخص می‌کند.
پیامبر اکرم صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم می‌فرمایند:
إِنَّمَا یُدْرَکُ الْخَیْرُ کُلُّهُ بِالْعَقْلِ وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا عَقْلَ له
خیر و خوبی تماماً با عقل به دست می‌آید و کسی که عقل ندارد دین ندارد.
در جایی دیگر امام حسن مجتبی (ع) می‌فرمایند:
ِالْعَقْلِ تُدْرَکُ الدَّارَانِ جَمِیعاً وَ مَنْ حَرُمَ مِنَ الْعَقْلِ حَرُمَهُمَا جَمِیعاً.
با عقل است که هر دو سرا به دست می‌آید. هرکه از عقل محروم باشد از هر دو سرا محروم است؛ [22] نتیجه آنکه: عقل و تفکر نه تنها در مقابل عرفان و طریقت نیست بلکه در کنار هم و با جمع هم معنا می‌شوند.
این مهم در همان ابتدای انتخاب عرفان توسط انسان به کمک عقل و تفکر روشن است.
عرفان به تفکر و منطق وابسته است تا هیچگاه از صراط راست خارج نشود و تفکر و منطق بالغ به عرفان محتاج است تا متعالی شود و پوسته ظواهر را بشکافد
***********
[1] - اُشو، در هوای اشراق، ترجمه فرشته قهرمانی و فریبا مقدم، ص 95
[2] - اُشو، پیوند، ترجمه عبد العلی برات پور، ص 58
[3] - ر. ک. اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشته قهرمانی، ص 66 - 59
[4] - اُشو، الماسهای اُشو، ترجمه مرجان فرجی، ص 240
[5] - اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشته قهرمانی
[6] - اُشو، راز بزرگ، ترجمه روان کهریز، ص 19
[7] - یس / 32
[8] - قمر / 9
[9] - شعرا / 27
[10] - طور. 29 و 30
[11] - حاقه. 40 و 41
[12] - اشو، الماسهای اشو ص 258 -
[13] نحل / 43
[14] - المیزان، علامه طباطبایی، ج 12، ص 271
[15] - اصول کافی، ج 5 ص 374
[16] - روم، 21
[17] - نهج البلاغه، حکمت 359
[18] - همان و تربیت فرزند از دیدگاه اسلام ابراهیم امینی
[19] - بقره / 213
[20] - زمر: 9
[21] - طه: 114
[22] محمد محمدی ری شهری. میزان الحکمه. ترجمه حمیدرضا شیمی. انتشارات دارالحدیث. چاپ اول 1377. جلد 8. ص 3874 -

بخش آموزه‌ها

بررسی اندیشه‌های اشو

اشو دلبستگی زیادی به مذهب تانترا دارد که یکی از فرقه‌های بین مذهبی بودایی و هندویی است.
تانترای بودایی بیشتر روی مراقبه تاکید دارد و تانترای هندویی عشق را مهمتر قلمداد می‌کند (1)
اشو این دو را ترکیب کرده ولی نقش محوری به عشق و کامروایی می‌دهد. در تانترای هندویی که معمولاً شاکتی پرست نامیده می‌شوند، مبنا اینست که «شهوات یا خواهش‌های نفسانی را با تخلیه کامل آنها در مراسم مذهبی بهتر می‌توان تحت فرمان درآورد. غریزه‌ی جنسی را نباید سرکوب کرد، بلکه باید به دقیق‌ترین وجه به اظهار آن پرداخت و در ارضایش کوشید.» (2) بر همین اساس اشو می‌گوید:
«تانترا … راه رهایی از مسائل جنسی است.
کمتر روشی تا این حد در زندگی انسان مؤثر بوده است.
روش‌های دیگر هر کدام سبب در گیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند …» (3)
از این جملات برمی آید که او مسائل جنسی را آفت معرفت خداوند و عشق به او پنداشته، راهی برای خلاصی از آن می‌جوید. استدلال اشو اینست که شناخت خداوند با قلب حاصل شود و ذهن مانع آن است؛ زیرا شناخت‌های دنیایی و تصاویر این جهانی در ذهن رقم می‌خورد و معرفت خداوند بدون نقش و صورت بر دل می‌تابد. بنا بر این باید برای فروکاهیدن هجوم ذهنیات و روآمدن و شکوفایی دل برای درک عشق و معرفت خداوند فعالیت آن را کاهش داد. از این رو باید وسوسه‌ها و هوس‌ها را رها کرد تا به محض سر برآوردن، کام گیرند و افول یابند و هر چه زودتر عرصه را خالی کنند، تا شخص به آستانه‌ی مراقبه برسد. پرهیز از هر آنچه هوس‌ها به سوی آن فرا می‌خوانند دغدغه ساز می‌شود. آنچه منع می‌شود، جاذبه پیدا می‌کند، آنچه انکار می‌شود، به اشاره فرا می‌خواندمان! تنها آگاهی به بازی‌های ذهن است که آزادمان می‌کند.
نفی و انکار، نفی و انکار نیست، بر عکس فراخوان و ترغیب است … (4) بنا بر این باید با شهامت وسوسه‌ها را پذیرفت و ارضا کرد تا ذهن دغدغه مند نشده، مانع کشف و شهود قلبی نگردد.
در تانترا عقیده بر اینست که آنچه دیگران را به شقاوت می‌رساند، یک یوگی را به سعادت می‌رساند. (5) پلید‌ترین و آلوده‌ترین اعمال برای کسی که می‌خواهد به خدا برسد، مقدس می‌شود. کسی که برای خود لذت‌ها و ماندن در آنها به کامجویی رو می‌آورد تیره بخت و شقی است؛ اما کسی که برای گذر از آنها واردشان می‌شود، راه سعادت و روشنی را در پیش گرفته است.
مبنای روان شناختی که تز معرفت شناسانه‌ی تانترا را پشتیبانی می‌کند اینست که در ساختار وجود انسان هفت کانون نیرو قرار دارد. اولین و پایین‌ترین آن در مرکز انگیزش جنسی پایین‌تر از انتهای ستون مهره‌هاست.
نیروی بیکران الهی که در انسان نهفته، آن قدر فروکاسته شده که در این مرکز به صورت کندالینی (مار حلقه زده) فروخفته است.
اگر این نیروی الهی (شکتی) برانگیخته شود به تدریج رشد می‌کند و سایر کانون‌های نیرو را فعال می‌سازد تا نقطه‌ی هفتم که بالای سر قرار دارد و نماد آن نیلوفر هزار برگ است.
در آنجا اتحاد با نیروی الهی کشف شده، انسان می‌تواند خداوند را درک کند (6) بنا بر این عشق جنسی نقطه‌ی شروع حرکت به سوی خداوند است.
تانترا «کلیدهایی را در اختیارت قرار می‌دهد که لجن را به نیلوفر آبی بدل کنی.» (7)
اشو از روش‌های پرهیزگارانه در عشق جنسی دلخور است و مراقبة تنها را ناکارآمد ارزیابی می‌کند.
مراقبه باید در پی خالی شدن ذهن و دل انجام شود، در غیر این صورت تیر مراقبه به سختی بر ذهنی آشفته و دلی نا آرام می‌نشیند. روش درست و مؤثر رسیدن به خدا تلفیق عشق با مراقبه است.
«روش‌های دیگر سبب درگیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند … خواهش جنسی همچنان باقیست … تنها زمانی ناپدید خواهد شد که شما به آن درجه از هوشیاری برسید که بتوانید انرژی مهار شده‌ی آن را آزاد کنید. این انرژی با پس زدن آزاد نمی‌شود. برای این کار به درک و شعور احتیاج دارید. در همان لحظه‌ای که انرژی از گل و لجن آزاد شود، گل نیلوفر مرداب از میان گِل سر برمی دارد و از این مرحله نیز فراتر می‌رود، در حالی که مهار کردن و واپس زدن این انرژی، سبب می‌شود هر چه بیشتر در گل و لای فرو بروید.» (8)
مراقبه نیازمند عشق
مراقبه سفریست به اعماق درون برای کشف هستی خود و دیدار با خویشتن حقیقی. مراقبه برای دست یافتن به آگاهی از نوع دیگر است که فراتر از ذهن و تفکر مفهومی تحقق می‌یابد. از این رو برای سفر به درون باید از ذهن گذشت. مراقبه در حقیقت فرارفتن از ذهن، بازایستادن جریان تصورات ذهنی و دریافت معرفت و آگاهی بدون صورت است.
آگاهی بی‌صورت ارتباط با دنیای ناشناخته‌ی درون است که خدا را می‌توان آنجا یافت؛ و آرامش و شادمانی و لذت را. برای دست یابی به وضعیت مراقبه باید از هر تلاش فکری رها شد هر تلاشی به برخاستن غبار بیشتر می‌انجامد و امیال و خواسته‌ها و افکار و اهداف و تصوراتی را در ما برمی انگیزد.
امیال، افکار را به صحنه می‌کشند و هم از این رو با ارضا امیال افکار محو شده، بهترین فرصت برای مراقبه پدید می‌آید. در این وضعیت صورت‌ها و تصاویر از ذهن دست برداشته، انسان به تجربه‌ی ناشناخته و مشاهده‌ی عریان هستی کل نائل می‌شود (9) در حقیقت مراقبه خود مرتبه‌ی بالای عشق است.
عشق در مرتبه‌ی اول جنسیست و به صورت سکس ظاهر می‌شود، مرتبه‌ی دوم عشق به همه است.
مرتبه‌ی سوم دعاست و مرتبه‌ی چهارم وحدت با هستی، مراقبه و سکوت (10) البته اشو توضیح نمی‌دهد که چه رابطه‌ای میان این چهار سطح است و چگونه سکس به عشق به همه تبدیل شده، به دعا و سر انجام به مراقبه می‌رسد. فقط رابطه‌ی بین اول و چهارم تا حدودی از سخنان او به دست می‌آید.
و آن اینکه ارضای آزاد امیال سبب می‌شود که افکار از سرسختی دست برداشته و ذهن را رها کنند و در این روند می‌توانید نظاره‌گر آنها بوده، به مراقبه برسید. سعی کنید تا خواستن را درک کنید. سعی کنید آرزو را بفهمید. سعی کنید خیالبافی را بشناسید. آنچه که لازم است همین‌هاست.
خیلی ساده، فقط سعی کنید با عملکرد ذهنتان آشنا شوید. با تماشای عملکرد آن، ذهن ناپدید می‌شود. فقط یک نگاه درست به عملکرد درونی ذهن، سبب توقف آن می‌شود. در این ایستایی، ذهن به روشن بینی می‌رسد. در این توقف، ذهن طعم کاملاً تازه‌ای از بعدی کاملاً تازه از هستی را می‌چشد (11)
در جریان مراقبه اتفاقی که می‌افتد اینست که شخص تمام امیال و افکار و اعمالش را به صورت دیگری مشاهده می‌کند.
گویا تماشاچی صحنه‌ی تئاتریست که خودش در آن بازی می‌کند؛ اما خود حقیقی تماشاچیست و خود خیالی بازیگر. آن گاه اگر پلیدترین اعمال هم از او صادر شود، به معصومیت او خدشه‌ای وارد نخواهد شد؛ زیرا این اعمال شخص دیگری است، کسی که او که بازیگر است و خود حقیقی و آگاه از آن وارسته، ناظر و مراقب اوست و در اثر مراقبه همواره خود آگاه بوده، از خود بازیگر نیز بیرون آمده، وارسته می‌شود و گویی در هر لحظه مراقبه تازه متولد می‌شود (12) از این منظر «کل کائنات یک شوخی است.» (13) صحنه‌ی بازی که همواره جریان دارد و «خداوند همیشه در حال شوخی است.
به زندگی خودت نگاه کن خنده آور است! به زندگی دیگران نگاه کن، همه اش شوخی خواهی یافت.» (14) بنا بر این «کسی که می‌تواند بخندد کسی که طنزآمیزی و تمامی بازی زندگی را می‌بیند می‌خندد و در بطن خنده به اشراق خواهد رسید.» (15)
درنگی در مراقبه‌ی اشو
ملاقات با ناشناخته و رویارویی با هستی محض طی مراقبه البته چیزیست که در عمل، اشو جایگزین دیگری برای آن قرار می‌دهد. زیرا از راهی که او دنبال می‌کند، به آن مراقبة الهی نمی‌رسد. در روش او مراقبه به مشاهده‌ی همین افکار و امیال محدود شده، به دیدار با هستی و درک کلیت وجود نمی‌رسد. از این رو توصیه می‌کند:
«درباره‌ی امیال و خواهش‌ها هوشیار باش. وارستگی پدیدار می‌گردد. این وارستگی چیزی نیست که برای پدیدار شدنش بکوشی، به طور طبیعی به دنبال آگاهی از وابستگی می‌آید.» (16)
بنا بر این لازم نیست که اعمال خود را تغییر دهی و یا امیال خود را مهار کنی همه‌ی خواسته‌هایت را آزادانه کامیاب ساز و تنها نظاره‌گر باش. «عشقت را در مراقبه‌ات و مراقبه‌ات را در عشقت جاری ساز. این همان چیزیست که من تعلیم می‌دهم. این همان چیزیست که زندگی پویا می‌خوانمش و زندگی مذهبی، زندگی پویاست» (17)
در اینجا دیگر سخن از هستی محض نیست، بلکه همین دنیا و لذت و شادکامی آن مهم است.
خود حقیقی تو با آن هستی ناشناخته مرتبط نمی‌شود. بلکه می‌آموزی که چگونه در این زندگی پویا، همان جایی که هستی بمانی و نظاره‌گر خود بازی گر باشی و به شوخی زندگی بخندی. زندگی روبه لذت و خوشی و عیش است در این زندگی پویا انسان به مراقبه و درون کاوی می‌پردازد برای اینکه به هسته‌ی مرکزی هستی خود و ژرف‌ترین لایه‌های وجود خویش دست یابد و این در حالیست که «لذت درونی‌ترین هسته‌ی توست.» (18) و صد البته این لذت و شادمانی خالی از رنج و افسردگی نیست «در لحظاتی غرق در شعف و در لحظاتی در افسردگی عمیق به سر خواهی برد.» (19) زیرا این دنیا، جهان تزاحم و محدودیت است.
لذت و شادمانی آن نیز محدود و آمیخته با حزن و رنج است (20)
اشو مدعیست که راهی تازه گشوده و به کمک شرق و غرب گمراه آمده است تا زندگی معنوی را تجربه کنند.
«شرق شکست خورده، چون سعی در انجام مراقبه بدون عشق دارد و غرب هم شکست خورده، چون در پی عشق بدون مراقبه است.
تمام تلاش من اینست که به شما فرایندی بدهم، کلیتی که در برگیرنده مراقبه و عشق باشد.
شخص باید چه به تنهایی و چه با مردم شاد باشد.» (21)
بدین سان مراقبة هستی محض و خدای مطلق متعالی جای خود را به خدای دیگری می‌دهد «خدا شیء نیست، موضع است.
موضع جشن و سرور.» (22)
زندگی در گرو صداقت با عشق و صمیمیت است و خدا را با این صداقت می‌توانی احساس کنی. او زندگی و شادمانی و خوشبختی است، پس در پی او باش نه کسی دیگر و او را، عشق و صمیمیت را، خوشی و شادی را، هر جا و در رابطه با هر کس یافتی با او باش. «صمیمیت حالتی از وجود توست. صمیمی هستی، با کدام و چه کسی، ابداً مهم نیست.» (23)
با توصیه‌های اشو دیگر اثری از خانواده باقی نمانده، به جای آن کمون را پیشنهاد می‌کند.
«کمون نمونه‌ی پیوند یا تجمعی از روح‌های آزاد است.» (24) تعداد افراد هر کمون بین پنج هزار تا پنجاه هزار نفر است.
به این سان اشو می‌پندارد که انسان را از وابستگی آزاد کرده و عشق و شادی را به جای آن نهاده است.
در حالی که وابستگی به یک نفر بسیار سهل‌تر و کم خطرتر از وابستگی چند هزار نفر به هم است.
در این صورت اگر مشکلی پیش آید شما با جنگ‌های قبیله‌ای مواجه می‌شوید. گذشته از این اشو که همواره بر طبیعی بودن پافشاری می‌کند، (25) چگونه این قدر از مسیر طبیعت بیرون زده و پیوند زناشویی و تداوم نسل و رابطه‌ی فرزندی و پدری و مادری را انکار می‌کند؟
هرزگی چگونه راه خود را به سوی خدا می‌یابد؟
ممکن است اشو به ما پاسخ دهد که عشق جنسی و رابطه‌ی سکس خود ویرانگر است و اگر آن را آزاد گذاشته، اندکی مراقبه و تأمل در فرصت مناسب به آن تزریق کنی نابود خواهد شد و آنگاه آگاهی به جای فریب عشق به دل راه پیدا می‌کند.
در جواب باید بگوییم که درست است برای کسی که می‌خواهد به جایی برسد و خردی معنوی دارد، تجربه‌ی رابطه‌ی هرز جنسی و عشق‌های کور نافرجام ممکن است بیدارگر باشد، اما وظیفه‌ی مربی برداشتن موانع و انداختن مریدان در دره‌ی عشق جنسی و رابطه‌ی سکس نیست. مباح کردن نارواهای معنوی به غبارآلود کردن و کژی انداختن در راه سلوک می‌انجامد. راه تربیت و معنویت باید مستقیم و روشن باشد و دور از هر دروغ و فریب. اما کسی که هنوز درگیر توهمات بوده، آگاهی کافی را به دست نیاورده، به اندازه‌ی خود خطا خواهد کرد. در اینجا استاد باید در درجه‌ی اول با تغافل و بخشش، سپس با تنبیه و هشدار و البته هوشمندی و شقفت معنویت‌جوی خود را به راه آورد. در غیر این صورت مباح کردن هر انحراف، سر دادن هر دروغ و نیک شمردن هر خطا نمی‌تواند روشنگری رهرو و استحکام و استقامت راه معنوی را تأمین کند.
آیین معنوی راستین باید عشق ناپاک را از عشق پاک جدا ساخته و راه تقدیس عشق را شفاف نماید و هدایت نیروی عظیم عشق به سوی حقیقت عشق حقیقی را به جای عشق شهوانی آزاد و غیر اخلاقی قرار دهد.
«زمانی که مرد و زن با عشق به یکدیگر پیوند می‌خورند، به دلیل جاذبه‌ی عشق و نیاز جنسی در تلاش خلق یک وحدتند. اما این وحدت هرگز اتفاق نمی‌افتد. اگر هم اتفاق بیفتد موقتی و جزییست که واقعاً فرقی نمی‌کند اتفاق بیفتد یا نه. در حقیقت، بر عکس، این امر اشتیاق بیشتر برای وحدت، نیاز و شوق بیشتر برای وحدت نهایی را به وجود می‌آورد؛ اما هر بار به دنبال انجام آن [ رابطه‌ی جنسی] ناکامی حاصل می‌شود … (26) [از این جاست که] عشق یک بینش بزرگ را در اختیار ما قرار می‌دهد و به این دلیل است که من از عشق دفاع می‌کنم. اما به یاد داشته باشید که شما باید از این مرحله بگذرید. تمام حرف من اینست که شما باید به فراسوی این مرحله بروید. عشق باید یک وسیله باشد (27) … عشق یک تجربه‌ی بزرگ است چیزی که موجب می‌شود شما حقیقت مطلق را احساس کنید اینکه تنها به دنیا آمده‌اید، تنها زندگی می‌کنید و تنها می‌میرید و با هیچ دارویی هم نمی‌توان زهر این تنهایی را از بین برد … انسان باید این تنهایی را درک کند، باید در این تنهایی فرو برود، باید تا اعماق آن برود، ولی همین که به هسته‌ی تنهایی‌اش رسید، ناگهان آن تنهایی محو می‌شود، دیگر تنهایی وجود ندارد و آنجا تنها خدا حاضر است.
شما تنها هستید چون خدا تنهاست (28)
اشو این میل به وحدت را به خوبی دریافته و به درستی آن را به خداوند و رسیدن به او مربوط می‌سازد، اما مشکل اینجاست که با روابط عشقی و جنسی آزاد انسان همواره به سوی لذت‌های حسی و زودیاب فراخوانده می‌شود و هیچ منعی هم وجود ندارد و باید از یک جا اراده کند و خود را از این هوسرانی بازدارد ولی اشو هیچ زمان و مرحله‌ای را مشخص نمی‌کند.
اگر قرار باشد که گذر از لذت‌های جنسی خود به خود پیش بیاید در حقیقت هیچ گاه نخواهد آمد، مگر اینکه شخص توانایی جنسی خود را از دست بدهد. پس هر بار می‌تواند بگوید شاید این بار به آن تنهایی عمیق و درک توحید برسم. وقتی قید را از لذت‌ها و خوشی‌های در دسترس برداریم به تجارب معنوی امان ظهور نمی‌دهند. ممکن است برای التیام حالت افسردگی و دلزدگی بعد از این لذت‌ها و خوشی‌های ناپایدار توهمی از خدا بسازیم و بگوییم این حالت دریافت توحید و تنهایی و یکتایی خداست.
اما به راستی خدا را تا خدایی نشوی نمی‌توانی بشناسی و برای خدایی شدن راهی جز راهی از هوس‌ها و آسمانی شدن وجود ندارد. مگر اینکه خدا را همین لذت و خوشی این جهانی بدانیم (29) و اشو دقیقاً هیمن گوساله را می‌پرستد.
راه حل او مبنی بر جمع میان عشق و مراقبه به این جا می‌رسد که می‌گوید:
«در فعالیت جنسی نیز به همین صورت درد و رنج وجود دارد. فعالیت جنسی نشان می‌دهد که انسان همیشه زخمی و مهجور است و هرگز نمی‌تواند از طریق عمل جنسی به اوج لذت برسد. این وضعیت، انسان را به رسیدن به دیگری می‌خواند. اما او بار دیگر به خودش برمی گردد و تا زمانی که آرزوی رسیدن به وحدت ادامه یابد ناراحتی هم تداوم می‌یابد (30) … بگذارید اندوه شما در عشق زیارتی در نیایش باشد.
بگذارید این تجربه‌ی اندوه یک مراقبة بزرگ و عمیق باشد.
اول شما باید خود را در درون وجودتان حل کنید. شما نمی‌توانید آن را در انسان دیگر حل کنید. این حالت برگشت پذیر است.
فقط برای یک لحظه می‌توانید حالت فراموشی را به وجود آورید. پس فعالیت جنسی هم مثل الکل، مثل الکل طبیعی عمل می‌کند (31)
اشو در عشق و رابطه‌ی جنسی فاصله را دیده، حزن و اندوه را کاملاً طبیعی می‌داند و البته آن را مبارک معرفی می‌کند.
او روابط جنسی را و عشق شهوانی را آزاد اعلام می‌کند تا به این اندوه برسد و سپس می‌گوید این اندوه را جدی بگیرید. میل به وحدت و رهایی از تنهایی شما را به رابطه‌ای و به عشقی فرا می‌خواند اما اوج این رابطه برای لحظه‌ای شما را از خود بی‌خود می‌کند مثل مشروبات الکلی که از طریق شیمیایی شما را از خود بی‌خود می‌کند.
رابطه‌ی جنسی و عشق جنسی نیز برای لحظه‌ای اما از راه طبیعی و نه شیمیایی این کار را می‌کند.
بگذار چنین شود تا تو به فکر راهی دیگر برای حل این مشکل بیفتی. البته او هشدار می‌دهد که هر بار این میل شدیدتر می‌شود و این جاست که باید چاره‌ای اندیشید. او اذعان می‌کند که این سراب است حالتی عرفانی اما از دست رفتنی و برگشت پذیر که گرهی را نمی‌گشاید. توصیه‌ی اشو اینست که بارها و بارها رابطه‌ی جنسی را تکرار کنید و هر بار از فرصت به درون بازگشتن استفاده کنید تا بتوانید بالاخره در ژرفای این تنهایی خدای یکتا را بیابید.
او توضیح نمی‌دهد کسی که برای شهواتش حد تعریف شده‌ای ندارد، چگونه به طور طبیعی از این لذت در دست رس صرف نظر می‌کند.
بلکه رهایی شهوات نتیجه‌ای بر عکس داشته، شخص نسبت به این لذات شرطی می‌شود و در یک تسلسل لذت طلبی می‌افتد و همواره وحشی تر، هوسران‌تر و حیوانی‌تر خواهد شد.
یا اینکه از این رنج‌های پس از لذت و اندوه‌های بعد از شادی به شدت سرخورده و افسرده شده، به پوچی و بی‌معنایی می‌رسد. راهی جز این نیست که حریمی برای جاده قرار داده شود که بی‌راه از راه باز شناخته شود و انسان در جایی غیر از لذت طلبی افسار گسیخته و خوشی خواهی پوچ در جستجوی خویشتن و خداوند برآید و این راهیست که تربیت عرفانی در اسلام ارائه داده، از همان آغاز مهار عشق و روابط جنسی را توصیه می‌کند و در صورت قرار گرفتن عشق و سکس در چارچوب روابط خانوادگی مهارت در پایداری بر عشق را سر مشق می‌سازد.
نتیجه گیری
که عشق جنسی ابزار و وسیله‌ای برای سیر و سلوک است و در نهایت نظرش اینست که هدف همین لذت و شادمانی در روابط جنسی و عشق بازی است.
تمام کوشش او در تبیین و تعلیم تز «عشق+ مراقبه» اینست که مراقبه لذت و شادی لحظه‌ی عشق بازی را افزایش داده و اندوه و افسردگی پس از آن را فروکاهیده، تحمل پذیرتر می‌کند.
اهمیت و ضرورت آمیختن یا جمع میان عشق و مراقبه به این خاطر است که ذهن هم موقع لذت بردن مزاحم بوده، مانع این می‌شود که با تمام حواست از معاشقه لذت ببری و هم پس از آن اندوه به بار می‌آورد. زیرا به گذشته معطوف است و خاطراتی به همراه دارد، خاطراتی از پایان لذت از خطاهایی که وجدان اخلاقی آنها را نپذیرفته، با طبیعت و فطرت انسان سازگار نیست. هم از این رو توصیه می‌کند که ذهن و اندیشه را در فرایند مراقبه کنار گذاشته، از امیال و هوس‌های طبیعی خود پیروی کنید، تا از لذت و خوشی زندگی بهره‌مند شوید. ندای درونتان را ارج بنهید و از آن اطاعت کنید. به خاطر داشته باشید:
من تضمین نمی‌کنم که آن ندا همیشه شما را به راه راست هدایت کند.
بیشتر اوقات شما را به گمراهی می‌برد، … این حق شماست که آزادانه به گمراهی بروید. این بخشی از کرامت شماست.
حتی در مقابل خداوند بایستید … درستی و نادرستی امور را به کنار بگذارید. (32) این طور زندگی کردن هیچ لحظه‌ی باشکوه و افتخار آفرینی را در زندگی پدید نمی‌آورد و همواره باید از خود و گذشته‌ی خود گریخت.
گریز اشو از خویش و از گذشته تا حدیست که بارها نام خود را تغییر داده (33) و تصریح می‌کند که گذشته ارزش یادآوری ندارد و نیز می‌گوید که «من پاسخگوی حرف‌های دیروزم نیستم.» (34) او می‌کوشد بحران معنویت انسان معاصر را بدون تغییر در شالوده‌های فکری و اصول اخلاقی آن برطرف سازد. لذا معنویت و عرفان را در همین هوس پرستی تزریق کرده، تفسیری از عرفان ارائه می‌دهد که امیال و اهوای انسان هبوط کرده و از خدا دور افتاده را مباح شمرده و تأمین کند.
در این مسیر همه‌ی کامجویی‌ها را خدا معرفی کرده، در این باره از میراث و ادبیات عرفانی شرق نهایت سوء استفاده انجام داده هر گونه تحریفی را اعمال می‌کند.
در یک کلام اوشو یک فریب بزرگ در آستانه‌ی هزاره‌ی سوم بود که خودفریبی انسان معاصر برای توجیه هوسرانی‌ها و نادانی‌هایش را نمایندگی کرد.
اعتراف اوست که خود را «سرآغاز خودآگاهی مذهبی کاملاً نوینی» (35) معرفی کرده و درباره‌ی مذهب اظهار می‌دارد که: همه آیین‌ها بر پایه دستاویزی ساختگی بنا شده است.
همه شیوه‌ها دروغینند … می‌توان دستاویزهای تازه‌ای به بار آورده و دین‌های تازه‌ای پدید آورد. دستاویزهای کهنه فرسوده می‌شوند. دروغ‌های کهنه از رنگ و بو می‌افتند و به دروغ‌های نوتری نیاز خواهد بود (36)
سوتیترها:
اشو از روش‌های پرهیزگارانه در عشق جنسی دلخور است و مراقبة تنها را ناکارآمد ارزیابی می‌کند.
مراقبه باید در پی خالی شدن ذهن و دل انجام شود، در غیر این صورت تیر مراقبه به سختی بر ذهنی آشفته و دلی نا آرام می‌نشیند. روش درست و مؤثر رسیدن به خدا تلفیق عشق با مراقبه است.
مراقبه سفریست به اعماق درون برای کشف هستی خود و دیدار با خویشتن حقیقی. مراقبه برای دست یافتن به آگاهی از نوع دیگر است که فراتر از ذهن و تفکر مفهومی تحقق می‌یابد. از این رو برای سفر به درون باید از ذهن گذشت.
در جریان مراقبه اتفاقی که می‌افتد اینست که شخص تمام امیال و افکار و اعمالش را به صورت دیگری مشاهده می‌کند.
گویا تماشاچی صحنه‌ی تئاتریست که خودش در آن بازی می‌کند؛ اما خود حقیقی تماشاچیست و خود خیالی بازیگر.
که عشق جنسی ابزار و وسیله‌ای برای سیر و سلوک است و در نهایت نظرش اینست که هدف همین لذت و شادمانی در روابط جنسی و عشق بازی است.
*****
***********
***********
پی‌نوشتها:
1. اُشن گوروجی، ساراها 3، ترجمه هما ارژنگی، ص 61 تا 64.
2. کدارنات تیواردی، دین شناسی تطبیق ی. ترجمه‌ی مرضیه شنکایی. ص 48 و 49.
3. ساراها 3، ص 91.
4. اشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 145.
5. شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند ج 2 ص 713.
6. همان. ج 2 ص 716 تا 719.
7. اشو، الماسه‌های اشو، ترجمه مرجان فرجی، ص 240.
8. ساراها 3 ص 91.
9. ساراها 3 ص 125.
10. اشو، شهامت، ترجمه‌ی خدیجه تقی پور، ص 80 تا 92.
11. ساراها 4 ص 15.
12. شهامت ص 47.
13. الماس‌های اشو ص 105.
14. الماس‌های اشو ص 266.
15. اشو، آفتاب در سایه، ترجمه عبدالعلی براتی، ص 72.
16. یک فنجان چای ص 4.
17. الماس‌های اشو ص 13.
18. الماس‌های اشو ص 341.
19. اشو، پیوند، ترجمه عبدالعلی براتی، ص 162.
20. امام علی ع در وصف دنیا فرموده است:
«سرورها مشوبٌ بالحزن»، شادی آن با اندوه آمیخته است.
بحار الانوار ج 7 ص 119.
21. شهامت ص 179.
22. الماس‌های اشو ص 130.
23. پیوند ص 48.
24. اشو، آینده‌ی طلایی، ترجمه مرجان فرجی، ص 98.
25. ساراها 3 ص 118 تا 124.
26. اشو، آواز سکوت، ترجمه میرجواد سید حسینی، ص 132 و 133.
27. همان، ص 133 و 134.
28. همان، ص 135.
29. شهامت ص 125.
30. آواز سکوت ص 131.
31. همان، ص 132.
32. شهامت ص 26 و 27.
33. اشو، اینک برکه‌ای کهن، ترجمه سیروس سعدوندیان، ص 41.
34. اشو، ریشه‌ها و بالها، ترجمه مسیحا برزگر، ص 175.
35. الماس‌های اشو ص 366.
36. اشو، مراقبه هنر وجد و سرور، ترجمه فرامرز جواهری نیا، ص 20.

دیدگاه‌های اوشو

اشو هیچ گاه کتابی ننوشت ولی به توصیه او تمام سخنرانیهایی که از او ضبط شده بود، بر روی کاغذ نوشتند بدون اینکه حتی یک واو کم یا زیاد کنند.
که مجموعا 650 جلد کتاب به زبان لاتین و 65 جلد کتاب او را به زبان فارسی ترجمه کرده‌اند.
از جمله ویژگیهای آثار اُشو اینست که بسیار پراکنده سخن می‌گوید اگر بخواهیم آثار او را نظام مندکنیم بسیار سخت است ولی می‌شود آثار او را با مطالعه به نظمی ساختگی رساند. در این نگارش به برخی از دیدگاه‌های اشو می‌پردازیم. عشق اشو اولین و مهم‌ترین مبنای اندیشه معنوی اُشو عشق است او بیش از همه و بسیار زیبا در رابطه با عشق سخن گفته است.
هم چنین کتابهایی درباره عشق از او موجود است همانند:
عاشقانه‌ها، عشق پرنده‌ای آزاد و رها، عشق، رقص زندگی [1] که به چاپ رسیده است.
برخی از تعبیرات اُشو در مورد عشق چنین است:
عشق دین است، زیرا عشق زیبایی است، عشق موسیقیست [2] عشق تنها شعر واقعی است، تمام شعرهای دیگر فقط انعکاسی از آن هستند [3] در هر قلبی عشق وجود دارد زیرا قلب بی‌عشق نمی‌تواند زنده باشد عشق نبض زندگیست هیچ کس نمی‌تواند بدون عشق باشد، غیر ممکن است؛ [4] به واسطه عشق آدمی دارای روح می‌شود، به واسطه عشق آدمی چیزی را احساس می‌کند که فراسوی بدن، ماده، صورتها و کلمات است [5] مردم هنوز درباره عشق چیزی نمی‌دانند چه برسد به نیایش فقط عده معدودی عشق را تجربه کرده‌اند … اگر ذهنی مالامال از اندیشه‌های ضد عشق داریم پس عشق را تجربه نخواهید کرد عشق با حسادت میل تملک و سلطه نفس نفرت و خشم جمع نمی‌شود محال است اینها همه پدیده‌های ضد عشق می‌باشند. [6] او برای عشق خصوصیاتی را نیز می‌شمارد مثلا معتقد است شکوفایی معنوی انسان با عشق ورزی امکان پذیر است، هر نیایشی که بکنید هر چه قدر هم تلاش کنید با هر باور و اعتقاد مذهبی عبادت شما به خدا نمی‌رسد تنها عبادتی که می‌تواند به او برسد عبادت عشق است اگر عشق حضور داشته باشد حتی لازم نیست عبادتی بکنید حتی ذهن حرف هم نمی‌زند شنیده خواهد شد؛ [7] عشق از نظر اُشو شوق وافر درونی برای یکی بودن با کل بودن است، عشق دلیل بی‌دلیل است؛ [8] عشق غرض و هدفی را دنبال نمی‌کند ولی تأثیر شگرف دارد لذت بخش است، سرمستی خاص خود را دارد عشق دیوانگی خاص خود را دارد، عشق قابل توجیه نیست [9] اُشو می‌گوید عشق با عقل ناسازگار می‌باشد.
عقل می‌خواهد چیزها را ساده و آسان کند ریاضیات سلیس برای همین عقل به آن علاقه‌مند است منطق هر چیز سرراست و روانی است، برای همین عقل به آنها علاقه زیادی نشان می‌دهد شاعری آسان نیست عقل به آن علاقه ندارد. عشق یک معمای کامل است لذا عقل به هیچ وجه در آن جاده سفر نمی‌کند؛ [10] برای عاشق شدن ذهن باید کاملاً خالی باشد در حالی که ما فقط به وسیله ذهن خود عشق را می‌ورزیم و نازل‌ترین آن جنسی می‌شود و بالاترین آن ترحم و دلسوزیست اما عشق متعالی از رابطه جنسی و تحرم صورت می‌گیرد؛ [11] می‌گوید:
ما به بال‌های عشق نیازمندیم نه به بال‌های منطق و استدلال، مخالفین عشق در اندیشه اُشو خشک مقدسان می‌باشند این عبارت خشک مقدس در کتاب‌های اُشو زیاد است و از آن جا که اُشو روحیه طغیان گری و عصیان گری دارد معلوم نیست که اینها چه کسانی می‌باشند و در کدام دین آیین و یا مذهب هستند چرا که هیچ انسانی نیست که دوست دار زیبایی نباشد و زشتی را ترجیح بدهد. به نظر اُشو ازدواج و تشکیل خانواده عشق را نابود می‌کند.
می‌گوید:
اگر عاشق یک زن و یا مرد شوید خود را گرفتار کرده اید حسادت به دنبال خواهد داشت. خشونت و غیره به دنبال دارد و گاهی هم جنایت را امکان دارد به وجود بیاورد لذا می‌پندارد که عشق نباید به کسی محدود شود اگر عاشق یک نفر باشید عشق شما غنی نیست بلکه عشق توسعه یافته آن است که همه هستی را در برگرفته است.
اشو و پیامبر اسلام وی تمام تعالیم اعتقادی و شریعتی اسلام را که ما حصل تلاش و کوشش هزار ساله عالمان اسلامیست را رها می‌کند و از دریای عمیق آموزه‌های عرفانی ناب اسلامی تنها صوفی گری باطله را می‌بیند کار را به جایی می‌کشاند که اسلام را بدون صوفی گری فاقد حیات و ارزش می‌پندارد. صوفی گری هسته اصلی همه‌ی مذاهب است.
صوفی گری به طور خاص با اسلام کاری ندارد. صوفی گری می‌تواند بدون اسلام هم وجود داشته باشد.
اما اسلام بدون صوفی گری نمی‌تواند وجود داشته باشد [12] او در مورد پیامبر می‌گوید:
سال 610 میلادی محمد در غاری در کوهستان حرا بود.
همین که نخستین تجربه معنوی‌اش را درک کرد از اینکه مبادا دیوانه یا شاعر شده باشد ترسید. پس با اضطراب به نزد همسرش رفت و با ترس گفت:
اندوهی دارم. من شاعرم یا جن زده؟ او حتی برای از بین بردن خود به فکر پرت کردن خود از صخره‌های بلند هم افتاده بود.
این حالت برای او مثل یک ضربه روحی قوی مثل نیروی بزرگی از عشق بود او به مدت سه روز مدام در حال لرزیدن بود.
طوری که انگار به تب عمیقی و خطرناکی مبتلا شده بود.
او ترسیده بود فکر می‌کرد که شاعر یا دیوانه شده است.
در اثر این تجربه در محمد چشمه صوفی گری جوشیدن می‌گیرد.
همیشه هر دو حالت شاعری و دیوانگی با هم همراه بوده است.
او هر دو بود.
او هم شاعر و دیوانه بود.
او دیوانه و عارف شده بود [13] اوشو می‌گوید:
محمد در قرآن می‌گوید که حتی موسی نیز وقتی با خدا ملاقات می‌کرده ردای پشمی می‌پوشید وقتی او با خدا سخن می‌گفت ردای پشمی به تن می‌کرد اما چرا؟
اینجا یک نماد گرایی عمیق وجود دارد و آن اینست که پشم لباس حیوانات است و صوفی باید به بی‌گناهی یک حیوان برسد. باید به بی‌گناهی اولیه برسید. باید همه انواع مدنیت را کنار بگذارد.
او باید هر گونه آداب و رسوم و فرهنگی را کنار بگذارد. باید هر نوع شرطی شدن را به فراموشی بسپارد. او باید دوباره حیوان بشود. در این صورت این نماد معنای خودش را پیدا می‌کند.
وقتی انسان حیوان بشود نه تنها سقوط نمی‌کند بلکه به مرتبه‌ی بالاتری رسد. وقتی انسان حیوان می‌شود واقعاً حیوان نیست. وجود دیگریست شما سقوط نمی‌کنید. وقتی انسان حیوان شد قدیس می‌شود [14]
اشو و نفی مذهب و شریعت
یکی دیگر از آموزه‌های اشو نفی مذهب است او می‌گوید:
مذهب سرکش است و انسان مذهبی عصاینگر. او بر ضد همه راست دینی‌ها، بر ضد همه سنت‌ها بر ضد همه ایدئولوژی‌ها به عصیان برمی خیزد. تنها عشق او، عشق به حقیقت است.
همه عشق او برای دستیابی به حقیقت. فقط چنین انسانی آن را می‌یابد [15] در جایی دیگر می‌گوید:
همه آیین‌ها بر پایه دستاویزی ساختگی بنا شده است.
همه شیوه‌ها دروغینند. آنها تنها یک موقعیت را پدید می‌آورند و انگیزه نیستند. می‌توان دستاویزهای تازه‌ای به بار آورده و دین‌های تازه‌ای پدید آورد. دستاویزهای کهنه فرسوده می‌شوند. دروغ‌های کهنه از رنگ و بو می‌افتند و به دروغ‌های نوتری نیاز خواهد بود [16] نفی تقلید یکی دیگر آموزه‌های اشو اینست که به شدت با تقلید مخالف است.
خانمی سیگاری، در خانه یک طوطی داشت، هنگامی که متوجه سرفه مداوم طوطی شد، سیگارش را ترک کرد. نگران شده بود و از آنجایی که پشت سرهم سیگار می‌کشید، فکر کرد شاید دود سیگار سبب آزار طوطی شده باشد.
طوطی را پیش متخصص حیوانات برد. بعد از معاینات لازم، پزشک هیچ علامتی از ناراحتی ریه در طوطی پیدا نکرد. آخرین نتیجه گیری‌ها نشان داد که سرفه‌ی او تقلیدی از سرفه صاحبش بوده است.
دود سیگار سبب سرفه طوطی نشده بود، بلکه او فقط از صاحبش تقلید می‌کرد. دقت کنید. زندگی شما می‌تواند دقیقا مانند زندگی همان طوطی باشد.
اگر چنین باشد، چیز بسیار با ارزشی را از دست می‌دهید. زندگی را از کف می‌دهید. آنچه را که به دست می‌آورید بی‌ارزش است، زیرا چیزی با ارزش‌تر از زندگی وجود ندارد. به همین دلیل در تانترا، طبیعی بودن و آزادگی، برترین و اساسی‌ترین فضیلت است.
آزاد و حقیقی بودن، صفتی منحصر به فرد و یکتاست [17]. ترفند این است:
اگر انسان سعی داشت روی پای خود بایستد، او را سرزنش کن و اگر مقلد بود، او را تشویق کن! طبعاً بذر وجودش، استعداد ذاتی اش، مجالی برای بروز و ظهور پیدا نخواهد کرد [18] نفی استاد آموزه‌ای دیگر از اشو اینست که او استادان و بزرگان را نفی می‌کند.
هدف اشو در نفی استادان اینست که خود را یکه‌تاز در حوزه دین و عرفان می‌کند.
وی در برخی موارد کلام پیامبران الهی و استادان بزرگ عرفانی را برای تایید گفتار خود به کار می‌برد و بعضاً از آنان تمجید به عمل می‌آورد و در دیگر سخن آموزه‌های آنان را انکار و بیهوده می‌داند و خود را سرلوحه آگاهی مذهبی و توانایی دینی به شمار می‌آورد و با دیگر آموزه‌های ادیان بزرگ که حامیان فراوان دارند سر جنگ می‌آورد و می‌گوید:
از گوروهای استادهای اخلاقی دروغین برحذر باشید. گوروی دروغین به شما این دنیا را وعده می‌دهد. حتی اگر قرار باشد برای جهان دیگر قولی بدهد باز هم به معیار این دنیاییست او به شما زنی زیبا در بهشت را وعده می‌دهد. او به شما قول جویبارهای شراب در بهشت را می‌دهد. اما این چیزها همیشه در حد وعده باقی می‌ماند او به شما قلعه‌های طلایی کاخ‌های تزیین شده با الماس و طلا و نقره و زن و شراب در بهشت وعده می‌دهد اما حقیقت اینست که این چیزها به این دنیا تعلق دارند. او صرفاً در حال تحریک شماست.
او فقط قصد دارد شما را گول بزند [19]
نکته می‌دانید اشو وقتی این گونه در مورد بهشت و جهنم سخن می‌گوید به خاطر اینست که وی معاد را قبول ندارد و منکر معاد می‌باشد و این یکی از شاخصه‌های عرفان‌های سکولار می‌باشد در جایی دیگر می‌گوید:
من سرآغاز آگاهی مذهبی کاملاً نوینی هستم. لطفاً مرا با گذشته پیوند نزنید. گذشته حتی ارزش به خاطر سپاری ندارد. چه نعمت بزرگی برای بشریت خواهد بود.
اگر سراسر تاریخ گذشته را کناری نهیم. همه گذشته را به گنجینه هزاره‌ها بسپاریم و به انسان آغازی جدید بخشیم و دوباره او را آدم و حوا کنیم تا بتواند از صفر شروع کند - انسانی نو، تمدنی نو، فرهنگی نو [20]
وی در مسیر کشیدن خط ابطال بر روی تمام استادان الهی و عرفانی و کنار راندن پیامبران و استادان بزرگ در این حوزه می‌گوید:
وقتی یک استاد زنده است؛ طریقش نیز زنده است.
او مزه‌ای دارد تند و تیز. یک استاد را در حالی که زنده است بچشید. ابلهان مرده پرستند. انسان خردمند دوستدار زندگیست [21] نفی ازدواج و خانواده از جمله ارزشهایی که اشو آن را در تعالیمش انکار و نفی می‌کند ازدواج ونهاد مقدس خانواده است او ذیل نفی‌ها نفی ازدواج و خانواده نظریات کمون را در کتابهای خود خصوصا کتاب آینده طلایی مطرح می‌کند او کسانی را که ازدواج و خانواده را عهد مقدسی می‌دانند احمق خطاب می‌کند و می‌گوید:
بنای ازدواج صوری و بر ویرانه‌های عشق قرار دارد آنچه ازدواج به ارمغان می‌آورد فقط عذاب پریشانی آزردگی بردگی و نابودی کامل معنویت انسان است به خلاف این کمون نمونه پیوند یا تجمعی از روحهای آزاد است [22] در جایی دیگر می‌گوید:
ازدواج چیزی مصنوعی و پلاستیکیست [23] نفی تربیت یکی از آموزه‌هایی که اشو روی آن تاکید دارد نفی تربیت در خانواده است وی می‌گوید:
کودک با سکوتی محض به دنیا می‌آید بومی کاملاً سفید است از جذابیت و زیبایی و موسیقی سکوت برخوردار است اما ما شروع به انباشتن او از آرمانها می‌کنیم و او را به بلند پروازی آلوده می‌سازیم هر کودکی سالم و کامل به دنیا می‌آید و ما بی‌درنگ شروع به آسیب رسانده به او می‌کنیم آموزش و پروش ما بلند پروازانه است [24] پدر و مادرها و آموزگاران همواره این فکر را در تو تقویت کرده‌اند که باید شناخته شوی باید مورد پذیرش قرار بگیری این شگردی حیله گرایانه برای نگه داشتن آدمهاست [25] در قبال نفی تربیت خانواده، کودکان را متعلق به کمون می‌داند و اعتقاد دارد که کودکان باید از پدر و مادر مستقل باشند. بچه‌ها باید به کمون تعلق داشته باشند، نه به پدرها و مادرها والدین به اندازه کافی ضرر زده‌اند.
کودکان باید نه در کنار والدین، که در شبانه روزی‌های کمون زندگی کنند تا پدر و مادرها نتوانند ذهن آنه را مسموم کنند.
کمون باید مراقب باشد که هیچ نوع جهان‌بینی فکری یا سیاسی، ملیت، نژاد یا طبقه اجتماعی خاصی برکمون حاکم نگردد [26]
اشو معصومیت کودک را ناشی از جهل او می‌داند و جهل را امتیازی برای کودک اشو در فرق جهل و معصومیت می‌گوید معصومیت همان جهل است با این تفاوت که در معصومیت اشتیاقی به دانستن ندارد از این وضع راضی و قانع است [27] نفی سیاست در عرفان اشو سیاست واقعه‌ای پلیدیست و سیاست مدار جزء نابکارترین افراد جامعه معرفی شده سیاستمداران از اخلاق، عرفان، عشق، آزادی و معنویت عقب مانده‌اند اوشو می‌گوید:
سیاستمداران آدم‌هایی کودنند. از کود نیست که به سیاست رو آورده‌اند.
کسی که کودن نباشد از میان شعر و شور و شعور و قدرت، قدرت را انتخاب نمی‌کند انتخاب قدرت نشانه ضعف اوست نه قدرت او. آنها آدم‌هایی ضعیف و کم جنبه اند. که قدرت را به دست گرفته‌اند.
از این رو همه‌شان برای زندگی سالم و انسانی خطر آفرینند [28] سیاست بازان نابالغ‌ترین اذهان دنیا هستند.
فقط ذهن‌های دست سوم به تزویر علاقه‌مند می‌شوند. [29] افراد پیش پا افتاده و افرادی که از عقده حقارت رنج می‌برند. سیاست باز می‌شوند. آدم عاقل زندگی را شادمانه زندگی می‌کند او در وسوسه قدرت نیست شاید به موسیقی، به آواز به رقص علاقه‌مند باشد اما به سلطه گری علاقه‌مند نیست شاید علاقه‌مند باشد آقای خودش شود ولی علاقه ندارد آقای دیگران شود. سیاستمداران مردم انی دیوانه‌اند.
تاریخ برهانی کافیست [30] اطاعت ترفند سلطه گران و سیاستمداران است که تو را استثمار کنند.
تا تو را به اسارت نگه دارند در اسارت ذهنی [31]. به مردم کمک کن طبیعی باشند. به مردم کمک کن آزاد باشند. به مردم کمک کن خودشان باشند هرگز سعی نکن کسی را به زور وادار کنی. به زور بکشی و به زور هل بدهی و تحت کنترل خود دراوری اینها همه ترفندهای نفس است و سیاست سرتا پا همین است [32] نفی علم و تکنولوژی اشو همچنین به نقد علم و تکنولوژی هم مبادرت کرده است.
انسان متمدن همیشه در حال دیوانگی است.
زمین اکنون یک دیوان خانه بزرگ است و این خاصیت تمدن و تکنولوژی است.
انسان چون نمی‌تواند ذهن خود را ببندد به سوی صنعت و علم روی می‌آورد. علم چیزی جز تهدید و ترس نیست. [33] در جایی دیگر می‌گوید:
دانش تمام شادمانی و ضیافت را از زندگی تو دور می‌سازد تمام شعر و آواز و رقص‌ها را نابود می‌کند [34] علم چیزی جز تهدید و ترس نیست. کودکی که به دنیا می‌آید پاک است؛ این پاکی محکوم به زوال است؛ زیرا در این دنیای آلوده، محافظت از پاکی کودک بسیار مشکل است؛ جهان امروز بسیار نیرنگ باز و فریبکار است؛ تاسیس مدارس و دانشگاه‌ها به همین دلیل است؛ زیرا آنها راه فریبکاری را نشان می‌دهند. این گونه آموزش‌ها که نتیجه آن علم و تکنولوژی است، راه فریب کاری را آموزش می‌دهند و پاکی را از کودک می‌گیرند. عشق برای یک ماشین بی‌معناست [35] نفی فلسفه و منطق از جمله آموزه‌های اشو نفی فلسفه و منطق می‌باشد او می‌گوید:
قوانین منطقی زنده نیستند. حیات یک جریان سیال و زنده است.
کسانی که قوانین منطق را ارزش می‌نهند و سعی دارند تا زندگی کنند آن را به گونه‌ای تمام می‌کنند که در دستانشان چیزهای مرده دارند. ولی کسانی که خود را از چهارچوبه منطق دور می‌کنند و به درون زندگی بپرند. قادر به درک راز حیات می‌باشند به این دلیل است که سوترا گوید تمام اصول منطق را بشکنید … شما باید به خاطر آورید که فلاسفه کسانی هستند که سعی دریافتن حقیقت زندگی به مدد عقل دارند.
تاکنون نتوانسته‌اند هیچ چیز کشف کنند هزاران کتاب نوشته‌اند.
اما کتاب‌های‌شان فقط بازی با کلمات است.
آنها برای تفسیر کلمات نگاشته شده‌اند و شبکه‌ای از کلمات را زیرکانه و وسیع گسترده‌اند.
که مشکل می‌توان راه خروج از آن پیدا نمود اما آنان هیچ چیز نمی‌دانند. اصلاً هیچ چیز. کسانی که حقیقت زندگی را می‌دانند حکما و عرفا هستند اینان کسانی هستند که به جای تمرین زبانی ترفند هستی، درون آن غوته می‌خورند [36]
او با جولان عقل در هر نظام عرفانی مخالف است.
او معتقد است همه نظام‌های فلسفی معرکه‌اند.
هگل، کانت، مارکس حرف ندارند. تنها نقطه ضعف این نظام‌های فلسفی آن است که همه‌شان مرده‌اند.
من صاحب هیچ نظام فلسفی ای نیستم. نظام فلسفی نمی‌تواند زنده بماند. من یک رونده‌ام. یک جریان مثل رود. من حتی نمی‌دانم که دیروز چه گفته‌ام. به این موضوع هم اصلاً فکر نمی‌کنم. من فقط پاسخگوی این لحظه‌ام. من پاسخگوی حرف‌های دیروز نیستم. برو از دیروزی بپرس. قطعاً پیدایش نخواهی کرد. فردا نیز مرا نخواهی یافت. نه دیروزی وجود دارد و نه فردایی تنها همین لحظه است که واقعیت دارد [37]
***********
[1] - اُشو، عاشقانه‌ها، ترجمه قوام الدین خرمشاهی، قم، انتشارات سایه گستر، 1383؛ اُشو، عشق پرنده‌ای آزاد و رها، ترجمه مسیحا برزگر، تهران، انتشارات دارینوش، 1382، اُشو، عشق، رقص، زندگی، ترجمه فرشید قهرمانی، تهران، آویژه، 1379
[2] - اُشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 24
[3] - اُشو، سرگشتگی، ترجمه فرشید قهرمانی و فریبا مقدم، ص 43
[4] - همان ص 75
[5] - اُشو، آفتاب در سایه، ترجمه مسیحا برزگر، ص 196
[6] - اُشو، عاشقانه‌ها، ترجمه قوام الدین خرمشاهی، ص 18 و عشق پرنده‌ای آزاد و رها، ترجمه مسیحا برزگر ص 53
[7] - اُشو، راز بزرگ، ترجمه روان کهریز، ص 19
[8] - اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 51
[9] - اُشو، عشق رقص زندگی، ترجمه بابک ریاحی پور و فرشید قهرمانی، ص 58
[10] - اُشو، راز بزرگ، ترجمه روان کهریز، ص 177
[11] - اُشو، عاشقانه‌ها، قوام الدین خرمشاهی، ص 74؛ اُشو، یک فنجان چای، ترجمه مسیحا برزگر، ص 132
[12] - اشو، آواز سکوت، ترجمه میر جواد سید حسینی، ص 1
[13] - همان، ص 37
[14] - اشو آواز سکوت، ص 8
[15] - اشو، الماسهای اشو، ص 203
[16] - اشو، مراقبه هنر وجد و سرور، ص 20 -
[17] تعلیمات تانترا ص 123
[18] - اشو، کودک نوین، ص 16
[19] - اوشو. آواز سکوت. ترجمه میرجواد سید حسینی. انتشارات ه و دین چاپ اول 1384 ص 94
[20] - الماسهای اوشوص 366
[21] - آواز سکوت. ص 100
[22] - اشو آینده طلایی ص 98
[23] - اشوراز ترجمه محسن خاتمی، ص 77
[24] - اشو، مراقبه هتر شور و سرمستی، مجید پزشکیٰ ص 50
[25] - اشو، خلاقیت، مرجان فرجی، ص 138
[26] - اشو آینده طلایی، ص 100
[27] - اشو، بلوغ، ص 87
[28] - اوشو. ریشه‌ها و بالها. ترجمه مسیحا برزگر. آویژ. چاپ اول 1382. ص 105
[29] - الماس اوشو. ص 206
[30] - همان. ص 354
[31] - همان. ص 390
[32] - همان. ص 251
[33] - اشو، راز ج 1، ص 96
[34] - همان ص 241
[35] - اشو، مراقبه شور مستی، ص 44
[36] - اوشو. ضربان قلب حقیقت مطلق. ترجمه دکتر لوئیز (مرضیه) شنکایی. ص 404
[37] اشو، ریشه‌ها و بالها، ص 175

3 - بودا

تاریخچه

آیین بودایی یکی از ادیان باستانی هند است که حوالی قرن پنجم پیش از میلاد توسط سیدارْته گوتمه بنیانگذاری شد.
این آیین در ابتدا در هند گسترش روزافزون یافت اما در سده‌های بعدی هم به جهت عوامل درونی و هم عوامل بیرونی چون نفوذ اسلام در هند از این سرزمین رخت بربست و در کشورهای دیگر رونق یافت. آیین بودا در تاریخ هند و آیین‌های بسیاری تاکنون اثرگذار بوده است آیین بودا در جهان شرق نقشی اساسی داشته و در طی قرن بیستم در غرب گسترش یافته است.
این آیین در ابتدا شرق آسیا را در برگرفت و کشورهایی چون هند، سریلانکا، چین، کره، ژاپن، تبت و مغولستان را تحت تاثر خود قرار داد. در عصر حاضر همزمان با گسترش معنویت گرایی در جهان غرب این آیین هم اکنون در دنیای غرب طرفداران زیادی یافته است به طوری که جنبش‌های نوپدید دینی زیادی که متاثر از آیین بودایی هستند با به عرصه وجود گذاشته‌اند؛ [1]
زندگانی بودا
تولد
بودا نام مشهور بنیانگذار آیین بودایی است.
نام شخصی وی سیدارته و نام خانوادگیش گوتمه بوده است؛ [2] واژه بودا در واقع به معنای کسیست که به روشنایی رسیده [3] یا «آنکه به واقعیت بیدار شده است» [4] بنا بر این اختصاص به شخص خاصی ندارد. از این رو عنوان بودا (چنانکه خواهد آمد) در آیین بودایی به صورت یک عنوان عام کاربرد دارد اما در هر صورت وقتی کلمه بودا به تنهایی برای اشاره به شخص به کار می‌رود منظور همان بنیانگذار آیین بودایی است.
گفتنی است واژه سیدارته به معنای کسی که به هدف نهایی رسیده [5] و گوتاها یا گوتمه به معنی مرتاض است؛ [6] بودا در سال 560 قبل از میلاد مسیح متولد شد.
مولد او را برخی در یکصد مایلی شهر بنارس در شمال هند [7] و برخی بیشته «لومبینی» در جنوب نپال دانسته‌اند؛ [8] پدر او «سودودانا» از شاهزادگان قبیله شاکیا بوده و بر آنان فرمانروایی می‌کرده است؛ [9] شرح حال بودا به طور کامل به دست داده نشده [10] از این رو روایات زندگی وی از یک سو دچار اختلاف فراوان و از سوی دیگر با افسانه‌ها و اغراق‌های عجیبی آمیخته است تا جایی که تولد او را ما فوق طبیعی دانسته و گفته‌اند مادرش از طریقی غیر بشری حامله شده است؛ [11] نام مادرش مهامیا بود.
او بعد از تولد بودا نیز باکره بود چون بودا از پهلوی او به دنیا آمد. همراه تولد وی حوادثی در عالم رخ داد و برهمنان تشخیص دادند که او در سی و پنج سالگی یا بودا می‌شود و یا فرمانروای جهان. [12] بودا در زندگی پدر در ناز و نعمت به سر می‌برد. پدر در سن شانزده سالگی برای وی سه قصر ساخته بود.
او در هر فصل در یکی از آنها به سر می‌برد. [13] در سن شانزده یا نوزده سالگی با یکی از شاهزادگان استان مجاور ازدواج کرد [14] اما ضمن علاقه وافری که به همسر خود داشت از پریشانی ضمیر و آشفتگی حال او کاسته نشد و در سن 29 سالگی [15] تصمیم گرفت زندگی و خاندان خود را ترک گوید. [16] درباره علت این تصمیم به مشاهده چهار منظره، اشاره می‌کنند:
پیرمردی بسیار شکسته، مریض درمانده، جنازه یک مرده و زاهد مذهبی آرام و بی‌تشویش. وی پس از مشاهده این چهار منظره علی رغم میل شدید، شبانه، از زن و فرزند تازه تولد یافته خود کناره گرفت و از شهر بیرون رفته در دل جنگل‌ها با تراشیدن موی سر، لباس راهب‌ها را پوشید. [17] زهد و ریاضت
بودا سپس نزد دو استاد رسید تا از آنان راه آرامش ابدی را بیاموزد اما روش آنان رضایت او را جلب نکرده و خود به اتفاق پنج تن دیگر از مرتاضان که در دهکده اورولا در سرزمین ماگادا به وی پیوستند به ریاضت‌های طاقت فرسا پرداخت [18] و به مدت شش سال چنان ریاضت کشید که طراوت و نیروی جسمانی را از کف داد و به پوست و استخوان بدل شد [19] اما با این حال به مقصود خود که آرامش و روشناییست نرسید پس به زندگی عادی برگشت و به خوردن و نوشیدن پرداخت تا نیروی خود را باز یابد. همراهان در اثر مشاهده این وضعیت از او مأیوس شده او را ترک گفتند. [20] بودا زیر درخت «بو» که بعداً آن را درخت بیداری و روشنایی یا درخت علم یا بودهی نام گذاشته‌اند نشست و تصمیم گرفت تا به واقعیت نرسد از آنجا تکان نخورد سپس به تفکر و تمرکز و مراقبت پرداخت تا آنجا که شب هنگام به یک تجزیه و تحلیل ساده روان شناختی درباره علت شرور و نحوه پیروزی بر آن دست یافت و بودا شد یعنی روشن و منور گردید. [21] در واقع او به کنه اسرار جهان و مبدأ رنج جهانی یعنی چهار حقیقت برجسته و نیز هشت راه نجات دست یافت. چهار حقیقت برجسته عبارتند از:
الف: هر چیزی که از هستی بهره دارد با درد و رنج همراه است.
ب: مبدأ آلام و رنج‌ها امیال و خواهشهای نفسانی است.
ج: رهایی از رنج با کنار گذاشتن و سرکوب کردن خواهشها و تمایلات نفسانی حاصل می‌شود.
د؛ راه متوقف نمودن امیال از هشت مرحله یا راه تشکیل می‌شود. آن هشت راه عبارتند از:
ایمان راست،
نیت راست،
گفتار راست،
کردار راست،
طریق زیستن راست،
کوشش راست،
پندار راست،
توجه و مراقبه راست.
با به کارگیری این هشت راه رنج انسان زدوده می‌شود و شادی جای آن را خواهد گرفت. [22] بودا به سن هشتاد سالگی رسیده بود که احساس کرد هنگام وداع رسیده است به یاران خود نصیحت‌هایی می‌کرد و آنان را به کوشش در راه رستگاری ترغیب می‌نمود و زوال و فنا را گوشزد می‌نمود. تلاش بودا این بود تا اگر در پیروانش شکی درباره او یا آیین بودایی دارند مطرح کنند و پاسخ بگیرند. او در میان گروه پانصد نفری از مریدانش در یکی از مکان‌های تبلیغی از دنیا رفت. [23] در منابع از مکانی به نام استوپا [ ((محل نذورات و خیرات زایرین بودا))] یاد شده. استوپا نام تپه‌ای کوچک و محل گورستان در دوره قبل از بودایی در منطقه شمال شرقی هند بوده. نقش آن در آیین بودا روشن نیست جز این که در افسانه‌ها آمده بخشی از خاکستر بودا در بالای ساختمان به صورت نیمکره نگهداری می‌شده است و در واقع تدارک این محل برای یاد آوری آرمان معنوی بودایی بوده است؛ [24]
بررسی
پراکندگی جزئیات مربوط به زندگانی سیدارته گوتمه در منابع، حاکی از دخل و تصرّفات یا داستان سرایی‌های بی‌حساب، پیرامون وی است.
در واقع آن چه نسل اولیه دوران بودا پیرامون وی داشتند چیزی جز این نبود که وی در حدود قرن‌های ششم و پنجم قبل از میلاد در شمال شرق هندوستان متولّد شده و از دنیا رفته است.
از طبقه کشاتریه‌ها بوده و زندگی خود را برای دست یابی به تنویر رها کرده و به ریاضت پرداخته و پس از وصول به مقامات معنوی به تبلیغ پرداخته و پیروانی یافته است.
از آنجا که این روایت از حیات وی در نگاه نسل‌های بعدی بی‌روح به نظرمی رسید آنان در گسترش جزئیات زندگانی وی تلاش کردند و در نتیجه انواع و اقسام شرح‌ها از زندگانی وی به جای ماند که مشحون از جزئیات اغراق آمیز و حاکی از شیفتگی به شخصیّت بودا است.
پراکندگی و ناسازگاری این جزئیات از ساختگی بودن آنها حکایت می‌کند.
عناصر افزوده در زندگانی بودا بر فریبندگی و پرجاذبگی زندگانی او می‌افزاید. او در خانواده بسیار مرفه در قصرهای متعدد می‌زیست. از سر کنجکاوی از قصر خود بیرون می‌رود و با مشاهده صحنه‌هایی دگرگونی پیدا می‌کند و در ادامه تصمیمات خود با دو استاد از کاهنان به تمرین یوگا می‌پردازد و از روش آنان نیز راضی نمی‌شود و راه ریاضت‌های شاقه را پیش می‌گیرد تا به حقایقی دست می‌یابد. این جزئیات در زندگانی بودا که در منابع به صورت‌های گوناگون و گاه متعارض نقل می‌شود حاکی از برداشت‌های انفرادیست که در منابع مربوط به زندگانی بودا حضور یافته است؛ [25] بر این اساس نمی‌توان دخالت روحیه اسطوره گرایی نسل‌های بعد از معاصران بودا را در تصویر زندگانی او منتفی دانست.
شخصیّت بودا
آیین بودا در میان سه مکتب و جریان‌های فکری کارما، اوپانیشاد و چارواکه ظهورکرد و نگاهی نو در شناخت رنج جهانی و راه نجات ارائه نمود به گونه‌ای که تا مدت‌ها آیین هندو را تحت الشعاع قرار داد به گونه‌ای که رشد فلسفه در هند را مرهون جدال پیروان هندی و بودایی می‌دانند گرچه این جدال در سرزمین هند منجر به شکست بودایی گرایی شده اما این آیین در بسیاری ازکشورهای دیگر گسترش یافت. [26] بر اساس متون و باور برخی بوداییان هندی یعنی لوکاتارا - وادین‌ها (LokoTTAr - vadins) بودا چهره‌ای فوق طبیعی (یا نیمه الهی) دارد. او به انجام اموری فوق توانایی بشر قادرست و بر اساس داستان‌های جاتاکای که در مهاواستو (mahavastu) فراهم آمده وی در هستی‌های گذشته خود (بر اساس باور تناسخ) منبع عظیمی از پونیا (panhya) یعنی کارهای مثبت گردآوری کرده است و لذا توانایی‌های خارق‌العاده‌ای دارد. [27] بوداییان از همان آغاز در شخضیّت و تعلیمات بودا اختلاف نمودند و دیدگاه‌های مختلفی پیش آمد. این اختلافات منشأ پیدایش دو شاخه اصلی هینایانا و ماهایانا در پیروان بودا شد هینایانا که در مناطق جنوبی هند به سر می‌بردند سعی بر حفظ تعالیم شخص بودا داشتند و همانطور که بودا خود را آموزگاری ساده و گریزان از بدبختی‌ها معرفی می‌کند آنان هم به همین مقدار اکتفا کردند.
در برابر، شاخه ماهایانا که در مناطق شمالی می‌زیستند نظریه الوهیت بودا را مطرح کرده او را از هر آموزگار ساده فراتر بردند و به عنوان ناجی الهی معرفی کردند و نیز بر تعدد بوداها به صورت نامحدود تأکید نمودند. این باور چنان تأثیر گذار بوده که فرقه هینایانا نیز امروزه وجود چندین بودا را می‌پذیرند. [28] بودا خود در صدد الوهیت نبوده بلکه پیروانش او را تا حدّ خدایی بالا بردند و به پرستش او پرداختند. بی‌شک در بودا نشانه‌های یک انسان معمولی وجود داشت. سرگذشت زندگانی او ناقل حوادثیست که نشان می‌دهد بودا حتی پس از تنویر نیز دچار ضعف‌های جسمانی بوده است، ناراحتی‌های مزاجی داشته و به بیماری مبتلا می‌شده است اما روش زندگی او که از ناز و نعمت و تاج و تخت موروثی کناره گیری می‌کند و در مسیر نجات انسان‌ها گام بر می‌دارد باعث تحسین و تمجید پیروان او و برانگیخته شدن احساسات آنها می‌شد از این جهت کم کم به ستایش رسمی او روی می‌آوردند تا جایی که وی را یک انسان متعالی و حتی متعالی‌تر از خدایان هندویی می‌شمارند. از عوامل دیگر که باعث باور به الوهیت بودا بوده این که به صورت شگفت انگیزی به مجلس می‌آمد و سپس از نظر‌ها پنهان می‌شد و مردم متحیر می‌ماندند. تولد او را با سی و دو پیشگویی همراه می‌دانند و تنویر او را نیز همراه با کرامات دانسته‌اند؛ [29]
دین بودایی
جریان روحانی بودا در میان جریان‌های روحانی یا دینی اولین دینی بوده است که به صورت جهانی شکل گرفته است.
اگرچه در اندیشه‌های نظری متفکران در مورد اینکه آیا افکار و اندیشه‌های بودا دین بوده است یا یک جریان روحانی میان تاریخ نویسان مورد تشکیک قرارگرفته و مخالفت‌های نیز در مورد اینکه دین است یا یک جریان معنوی از سوی برخی صورت پذیرفته. یکی از مهمترین صاحب نظران ادیان می‌نویسد:
«بوداگرایی حداقل به شکل قدیمی‌تر و واقعی‌تر آن مطلقاً یک دین نیست بلکه یک نظام اخلاقی و فلسفی صرف است که بر مبنای نگرش بدبینانه‌ای از زندگی بنا شده است» [30] هدف اصلی بودا این بوده است که انسان را از سراسر این دنیا که تماماً رنج، غم و بدبختی او را فراگرفته بره‌اند و به وسیله یک سری امور اخلاقی تعلیماتش نیز بر همین اساس بوده که از نظر اخلاقی بر هستی متافیزیکی متعالی مورد آموزش دین هندویی، که وی بر آنها اعتراض گماشته شده بود برتری داشت. [31] لذا آیین بود را نمی‌توان گفت یک دین است بلکه جریان معنوی اخلاقیست که خود بوداییان نیز از همان روزگار کهن خود را صرفاً نه به صورت یک نظام رهبانی بلکه همچون جریان معنوی باجنبه‌های مردمی به عرصه ظهور پا نهاده و بر این نکته تأکید دارد که چگونه می‌توان مردم را از رنج و عذاب دنیوی که سراسر وجود آنها را فراگرفته است رهایی داد و به نیروانا رساند. [32]
پیدایش دین بودایی
چنانچه به جریان فکری و معنوی پیش از بودا توجه کنیم در می‌یابیم که سه جریان مهم معنوی و اخلاقی در سرزمین هندوستان فعال بوده‌اند.
یکی آیین نیایش یا همان قانون کارماست که مراسم عبادی خود را که برگرفته از سحر و جادوست پذیرفته و دیگری آیین اوپانیشادها. آنان کسانی بودند که از قید و بند این عالم ماده، رهایی می‌جسته‌اند و به تزکیه نفس پرداخته بودند تا از این عالم رهایی پیدا کنند.
اوپانیشادها نوعی نوشته‌های رمزی و تمثیلیست برای نشان دادن طریق نجات که در مقابل اینها راه کردار و طریق اجرای مراسم عبادی که مربوط به رساله‌های براهمه می‌باشد.
به عبارتی دقیق‌تر براهمه راه شریعت و اوپانیشادها راه طریقت در دین ودای هندوان است.
راه شریعت راهیست دنیوی و راه طریقت راهی معنوی یعنی نهی ازکردار. این راه به تجرد و رهایی از قیود عالم و ماده می‌پرداخته است؛ [33] مکتب سومی نیز وجود داشت بنام چارواکه. این مکتب فلسفی یا اندیشه دینی به طور کلی منکر مبدأ و معاد و روح بوده آنچه نزد اینها مهم بوده دم (فعلی) است که باید آن را غنیمت شمرد و نفع مادی و کام دل دو هدف نهایی حیات بشر می‌دانستند. در واقع چارواکه‌ها از لذائذ زندگی دنیوی به صورت کامل بهره‌مند می‌شدند و برای خود کوچک‌ترین مسؤولیت اخلاقی و معنوی که در سه مکتب قبلی بوده برنمی‌شمردند. میان این سه مکتب معنوی بود که بودا در قرن ششم قبل از میلاد ظهور نمود و باب نویی را در چگونگی و راه رهایی از رنج جهانی و یا عالم ماده را برای بشر قرار داد تا مدت‌ها توانست کیش هندوان را تحت تأثیر خود قرار بدهد، وقتی که بودا ظهور نمود با برهمنان به مقابله و مناظره کشمکش‌های زیادی نمود که به واسطه این مناظرات و نقد‌ها فلسفه هندو رشد نمود. [34] بودا با اینکه در محیطی که جریان‌های معنوی مهمی که در بالا به آن اشاره شد ظهور نمود اما روشی نو برای نجات بشر اتخاذ نمود، بوداییان همانند آیین جین، بر روی اصل ترک دنیا قرار گرفته؛ به نوعی یک جنبش فکری و معنوی برای رهایی از سختی‌های روح بشری است.
آیین بودا در راه استقلال فکر و عمل و رهایی از ربقه تعالیم برهمنان قدم برداشت وی از طبقه کاست کشاتریا (جنگ آوران) یا شاهزادگان بود که از آن طبقه بیرون آمد و همه افراد و انسانها را بدون رعایت نظام کاست‌ها، که در هند مورد احترام خاصی داشت در آن زمان دعوت به جریان‌های معنوی و اخلاقی خود نمود. [35] شارع آیین بودا فلسفه و اندیشه‌های برهمنان را مورد انکار دانست و به مقابله آنها پرداخت و راه آزادگی روح را که آنها به وسیله وداها می‌دانستند به طور کلی انکار نمود. تمام آیین‌ها و مراسم مناسک‌های که برهمنان در آن زمان انجام می‌داند از طریق وداها بیهوده و لغو دانست و ادعای آنها را که می‌گفتند تنها راه رستگاری رهایی انسان از درد و رنج عالم منحصر به این طایفه و وداها را انکار نمود. [36]
همین مخالفت‌های اولیه بودا با مراسم سختی که از طریق برهمن‌ها بر مردم عرضه می‌شد سبب شد که بودا در هند رشد نماید. به عبارتی دیگر آیین بودا به جهت آنکه بی‌عدالتی و نظام طبقاتی برهمن را مردود می‌دانست و ریاضت‌های غیر قابل تحمل «جین» را نیز تجویز نمی‌کرد و از سویی مدّعی بود که معضل تناسخ را نیز حل کرده است از سوی جامعه آن روز هند مورد استقبال قرار گرفت و به سرعت منتشر گردید.
دلیل مخالفت بودا با وداها نیز این بوده است که می‌گفت وداها با توجه به تقسیم بندی و طبقه بندی انسانها نمی‌توانند تمام بشر یا روح آدمی را از این رنج و سختی نجات دهند؛ آنها فقط برای عده خاصی حجت یا نظریه می‌دهند نه برای همگان. [37]
البته این نکته را نیز باید مورد توجه داشت با اینکه بودا برخی از معتقدات مکاتب یا جریان‌های معنوی سه گانه خود را که در هند بود مورد نقد قرار داد و روش‌های نوینی برای رهایی از رنج و درد و نیز گریز از دایره مرگ و حیات آدمی برگزیده بود امّا در هر حال افکار و اعتقادات وی به نوعی برگرفته شده از اوپانیشادها و آیین هندوست؛ لذا ابتدء اً آیین بودا مورد استقبال هندوان قرار نگرفت تا اینکه خود بودا در جایی بیان نمود که آیین وی به مکاشفه از نو باز یافته به نوعی راه کهن وطریقه جاودانی آریایی‌ها می‌باشد؛ آیین بودا نه فقط وارث مبانی مهم کیش برهمنی است بلکه رنگ جریان فکری و معنوی خود را نیز تحت تأثیر معنویت هند قرار گرفته است اما با توجه اینها دین بودا خیلی در هند دوام نیاورد بعد از مدت طولانی به دلایل گوناگونی کم کم از چهره خود در هند کاست و در کشورهای تبت، سریلانکا، چین، ژاپن و غیره … رونق گرفت.
افول دین بودایی در هند
علت‌های زیادی برای افول دین بودا در هند بیان نموده‌اند.
که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
فتوحات مسلمین. وقتی که مسلمانان بخشی از هند را تصرف کردند مردم هند به آموزه‌های اسلام آشنایی کامل پیدا کردند کم کم عرفان و آن معنویت بودایی کمرنگ شد.
به پایان رسیدن سلطنت حکومت پادشاهان بودایی.
وقتی سلطنت‌های بوداییان همانند آشوکا و غیره در هند به پایان رسید دیگر آنها پشتوانه‌ای که حمایت کنند داشته باشند نداشتند لذا قدرتی که از قبل برای خود به واسطه دیرها و معبدها و غیره درست کرده بودند آنها را ازدست دادند و باعث شد که دین بودا در هند افول نماید. کیش هندو به وسیله دو فیلسوف بزرگ جدلی به نام‌های «کوماریلا» «اوشانکارا» از نو احیاء شد.
این دو حکیم یک کالبد جدیدی به آیین هند و دادند و برای مبارزه با معتقدات بودا به شدت قیام کردند.
انحطاط و اختلافاتی که میان فرقه‌های بودایی به وجود آمده بود و بحث‌های زیادی که میان فرقه‌های گوناگون مطرح شده، بود باعث شکاف انحطاط دین بودا در هند گردید. [38] این امور و امور دیگری باعث شد آیین بودا که چندین ساله بر هندوستان حاکم بود برای همیشه آهنگ وداع را بزند و لباس خداحافظی بر تن کند.
گسترش دین بودایی
هنگامی که بودا به نیروانا یا همان طریق حقیقت رسید یک حالت تردید و شک در وجود وی سایه افکنده بود که چگونه می‌تواند این دریافت‌های درونی که در وجود خود یافته است را برای دیگران نقل نماید. وی می‌گوید:
«به کنه اسرار نهفته وجود خودم پی بردم اسراری که درک آن بسیار مشکل و سخت بود.
اسراری که آرامش به انسان می‌بخشد و برفراز اندیشه‌های انسانی پرواز می‌کند، فقط فرزانگان می‌توانند به درک آن ممتاز شوند. ولی برای آدمی که در محیط خاکی زندگی می‌کند و از لذایذ آن بهره‌مند شده است.
درک قانون علیت و سلسله علت و معلول بسی دشوار خواهد بود و گوشه گیری از دنیا و فرو نشاندن عطش حیات می‌نماید … سر انجام رسیدن به نیروانا دشوار بوده است … [39] این نکات و سخنان در ذهن بودا بود که چگونه اینها را برای دیگران بیان کند.
تا اینکه به گونه‌ای معجزه آسا برهمنان به بودا فهماندند که گروهی آمادگی دریافت آیین او هستند.
بودا این را پذیرفت و پس از سختی‌های فراوان و رسیدن به نیروانا به شهر بنارس رفت و خطبه معروف و مشهور خود را در بنارس به نام «چرخ آیین را به گردش درآورد» شروع به تبلیغ نمود. ولی اول برای پنج نفر از دوستانش و بعد نیز برای دیگران بیان نمود. آموزه‌های خود را ابتدا برای شاهزادگان و بعد برای توده مردم بیان نمود و از آنجا که آموزه‌هایش بر اساس نفی طبقات کاست‌ها بود مورد پذیرش قرار گرفت، کم کم تبلیغات بودا گسترش پیدا کرد. راهبان زیادی تعلیم داد و دیرهای بسیاری به وجود آورد. از شهری به شهرهای دیگر تبلیغ نمود تا اینکه مردم به سمت و سوی وی گرایش زیادی پیدا کردند؛ [40] گسترش آغازین بودا از شمال هندوستان تند بود.
از سده سوم پیش از میلاد سراسر هندوستان را بودایی فرا گرفت و گستره آن تا حد دریای خزر خطه‌ای که امروزین به نام پاکستان، افغانستان و آسیایی مرکزی است.
در سال 273 الی 230 پیش از میلاد به واسطه پشتوانه شاه بودایی به نام «آشوکا» بوداییان آیین بودا را به سیلان که امروزه سریلانکا فرا گرفت و از آن پس دیگر سرزمین‌های آسیا را فرا گرفت. این گسترش‌ها در سال 6 میلادی وارد چین شد و از آنجا ژاپن را نیز فرا گرفت. در همان دوران بود که کاهنان بودایی سیلان، مردم بیرمانی و اندک زمانی پس از آن مردم اندونزی را بودایی کردند [41]. امّا از آن طرفهمانطور که بودا در خاور گسترش پیدا می‌کرد در هند همان طور که بیان شد جا خالی می‌نمود به عبارتی دیگر: همانطور که گسترش آن در ژاپن، چین، تبت و غیره … رشد می‌نمود همزمان بودا با پس رفتنش در هندوستان … افول نمود و اسلام با آن مبانی و عقیده‌های خاصش وارد هندوستان شد.
مردم با مفاهیم بلند و رسای اسلامی آشنا شدند کم کم باعث شد که دین بودا در هند آن آرمانی که چندین سال برای خود جمع کرده بود از دست بدهد. علاقه مردم به بودا
هنگامی که بودا به حقیقت یا نیروانا رسید و بر اساس اندیشه‌های پنداری خودش که فرمود خدایان برهمن به وی توصیه کرده‌اند که مطالب خود را برای مردم بازگو کند، شروع به تعلیم و تربیت پرداخت میان مردم و از طبقات و کیش‌های مختلف به سمت سوی بودا گرایش پیدا کردند.
علت اینکه مردم آن زمان هند و دیگران به وی علاقه پیدا کردند دو جهت است.
تنویر بودهی رسیدن به نیروانا بزرگترین، اساسی‌ترین و محوری‌ترین جنبه دین بوداست.
حادثه رسیدن بودا به نیروانا بود که بودا را مجبور نمود تا این آگاهی و دریافت درونی را برای دیگران توضیح و تفسیر دهد که خود همین شرح تعلیمات و بازگو نمودن آنها برای مردم سبب شد که به وی علاقه‌مند شوند. شخصیت بودا بودا برای خود یک جانشینی تعیین ننمود. در واقع بدنبال قدرت نبود بلکه می‌خواست یک سری دستورات اخلاقی ارائه نماید. معتقد بود همانگونه که هدف بودایی یعنی منور شدن همگانی است تمام پیروان وی یکسان هستند در جانشینی و هر گونه تصمیم و نظری باید بر اساس اتفاق آراء باشد.
هر کسی که در صنف پیروان وی در می‌آمد از تنگنای رسومی که برهمن‌ها و جین‌ها برای آنها قرار داده بودند آزادی می‌شد مخصوصا حذف طبقات کاست‌ها و این که تمام افراد مساوی هستند … این نوع کارها و عقیده‌های بودایی سبب شد که مردم به وی علاقه زیادی پیدا کنند و با این کارها چهره‌ای که از بودا برای ما نیز تصویر می‌شود.
نمونه:
یک انسان کاملاً اجتماعی و قابل تطبیق با انواع گوناگون از مستمعین و مخاطبین بوده است؛ [42] بودا به نوعی یک انسان روان شناسی هم بوده است به طوری که گفته شده وی در جذب نیروهای خود، از بین افرادی که زمینه‌های اجتماعی متفاوت و بالایی دارند موفقیت چشمگیری داشته، وی پیروان اصلی مبلغان خود را به صورت یک گدای بی‌خانمان و نورگرا دانست و این برای حمایت از تفکرات فرد در مورد فانی واگذار بودن همه امور اشیاء عالم چه راهی بهتر از در پیش گرفتن یک زندگی ثبات و بی‌قرار است تا بتواند بدین وسیله با همه مردم در تماس باشد از این رو مردم به وی علاقه زیادی پیدا کردند [43].
عوامل گسترش دین بودا
از جمله مسائل مهمی که در دین بودا مطرح است اینست که دین بودا چگونه گسترش پیدا کرد چه عامل یا عواملی باعث شد که این قدر سریع دین بودا گسترش پیدا کند در این جا به چند عامل اشاره می‌کنیم.
فعالیت‌ها میسیونری یعنی تبلیغ‌های مذهبی و تجاری
کار بودا به وسیله تبلیغ مذهب و تجاری آغاز شد نه نظامی و استعماری. بودا عده‌ای را به نام راهبان از دیرها و معبدها برای کارهای تجاری و تبلیغی به شهرها می‌فرستاد یا خودش این کار را می‌کرد. به موعظه و پند و نصیحت می‌پرداختند.
میانه روی
بودا راه میانه و اعتدال در همه امور را توصیه می‌کرد، همین سبب شد که این آیین به سرعت گسترش و توسعه یابد، اقشار مختلف مردم از همه طبقات به آن پیوستند و مشتاقانه مبالغ فراوانی به عنوان هدیه و نذر برای توسعه و ترویج دیرهای بودایی «سنگه» پرداختند.
تبعیدات
یکسری تبعیدهای به واسطه مناظره و مجادله‌ای که بوداییان یا برهمنان داشتند. آنها افراد بودا را از شهر یا منطقه خود تبعید می‌کردند به شهرهای دیگر همین عاملی شده بود که دین بودا گسترش پیدا کند.
مهاجرانی که به کشورهای آسیای شرقی و غربی از طرف هندوستان سفر می‌کردند.
سه پادشاه بودایی
آشوکاموریا: سالهای 232 - 268 قبل از میلاد. مناندر: حدود سال‌های 95 - 125 قبل از میلاد. کنیشکا: حدود سال‌های 123 - 78 یا سال‌های 162 - 120 میلادی [44]. از عوامل گسترش دین بودا این سه پادشاه بوده است که ما در مورد اولی کمی سخن می‌گوییم. آشوکا که در تاریخ معروف و مشهور است از بزرگترین پادشاهان هندوستان بوده وی بر وسعت و قلمرو سلطنتی کشور خود افزود. تا جایی که قلمرو او به خلیج بنگال نیز رسیده است.
لکن شرط خونریزی و کشتار زیاد که نتیجه فتوحات وی در میان ملل مغلوب او را نادم و آشفته ساخت و وجدانش در تحت تعالیم معلمین بودایی متأثر گردید. در این جا بود که به دین بودا گروید و با شوق و التهاب فراوان به نشر و توسعه این جریان معنوی پرداخت … [45] از این رو حمایت پادشاهی همچون آشوکا و آن دو پادشاه دیگر بدون شک سهم مهمی در گسترش دین بودا داشته است.
نفی طبقات
از عوامل دیگر نفی طبقات که بودا از همان نهضت آغازین خود به شدت با تبعیض طبقاتی به هر شکل مخالفت می‌نمود. در جوامع کهن هندی روحانیون بودایی به برابری طبقات اعتقادی راستین داشتند. ولی گتاما یعنی بودا ابداً به هیچ طبقه یا خانواده‌ای خاص تعلق نداشت.
آنها به طور کلی به دنیا پشت می‌کردند و به انجمن بوداییان می‌پیوستند ( طبقات ) در سامگا [ (( = اجتماع مذهبی))] همه مستقیماً بدون هیچ واسطه‌ای به نظام سامگاهی بودا متعلق دارند و طرز برخورد با ارزشها و توانمندیهای افراد یکسان است … همین‌ها سبب شده بود که این مربیان معنوی نوظهور در آن زمان هند رشد کند [46].
جغرافیای دین بودا
با توجه به گسترش دین بودا این جریان فکری از جهت جغرافیایی نیز وسعت پیدا نمود به برخی از آن کشورهایی که دین بودا به آنجا گسترش پیدا کرده است اشاره می‌شود
الف)
چین
با وجود اینکه مکتب بودایی از هند سرچشمه گرفت و سپس در مناطقی از آسیای مرکزی نفوذ کرد. کشور چین اولین سرزمینی بود که تعالیم ماهایانه در آن عمیقاً ریشه دوانید و به صورت یکی از اجزای نیرومند فرهنگ بودا درآمد. در دوران باستانی شاید در حدود قرن سوم ق. م دو کشور حین هندبا یکدیگر نزدیکی و تمامی داشتند، روابط بین دو قوم به واسطه جنگ و یا بازرگانی‌ها، هم از طریق دریاهای چینی و هندو و هم از جانب خشکی و یا سرزمین آسیای مرکزی کمابیش برقرار بوده است.
به طوری که نقل شده:
مردم چین به واسطه حکایات سیاحان و جهانگردان از بودا و سرگذشت و تعالیم او چیزی شنیده بودند. این وضع متداول بود تا آنکه پادشاهی بنام مینگ تی (58 - 75 میلادی) از ریشه‌های هان بر تخت خاقانی چین نشست چون چند سالی از زمان سلطنت وی بگذشت وی به دین بودا بر اثر خواب‌های که خود نقل می‌کند و اینکه بودا را در خواب دیده است و وی را رهنمودهایی نموده است به دین بودا گردید. بر اثر این سرگذشت وی دوازده فرستاده خاص به هند فرستاد تا در باب تعالیم بودا تحقیقاتی کنند.
به وطن برگردند وقتی این فرستادگان به وطن برگشتند مقدار ی از کتب و تمثل‌ها بودا را همراه خود به ارمغان آوردند. به علاوه چند راهب بودایی را نیز آوردند، همین که آنها به چین رسیدند. امپراطور به آنها صومعه و دیرهایی برای آیین نشان برپا نمود، آنانشروع کردند آیین بودا و کتاب‌هایش را به چینی ترجمه کردند.
از این جا بود که تبلیغ دین بودا در چین شروع شد اوائل با کندی پیش می‌رفت ولی کم کم دین بودا سراسر چین را فرا گرفت البته افت و خیزهای نیز در برخی از مناطق داشته است که شرح آنها در حد این مقاله نمی‌گنجد. [47]
ب)
کره
پس از انتشار دین بودا در چین در کشور کره نیز در قرن چهارم میلادی این دین رواج یافت توسط راهبی بودایی به نام سوندو به تشویق یکی از پادشاهان مستقل مجلس در شمال چین از مرز گذشته به کشور کره رفت که تعدادی تمثالها و کتابهای مقدس خود را همراه برده و به نشر آیین بودا پرداخت. فرماندهان بر از شوق و سوز مبلغان بودایی به دین آنها درآمدند. لذا کره هم نیز از آیین بودا کم نصیب بود [48].
ج)
ژاپن
در سال 552 میلادی امپراطوری در ژاپن سلطنت می‌کرد به نام «کیمی» در این سال هیأتی از طرف پیروان بودایی چین تمثالی از بودا برای او هدیه آوردند که سطح آن با الواح طلا شده بود.
به انضمام بعضی نوشته‌های مقدس چند پرچم و چند و نامه‌ای که حاوی نظریه عالی ولی دشوار بوداییان نیز با خود داشتند که در آن پادشاه کره تعلیمات بودا را ستایش کرده اظهار می‌کرد این دین ثمرات و نتایج خوبی به بارمی آورد و اگر کسی به این دین روی آورد بودا می‌شود یعنی دارای علم و معرفت می‌گردد. از همین جا بود که بودا به پیشرفت خود در ژاپن یا نهاد، در سال 558 میلادی توسط پادشاهی به نام شوترکوتابشی به اوج خود رسید. در بعضی از مناطق دین رسمی شده بود [49]
ه)
تبت و مغولستان
دین بودا، بعد از آنکه در اطراف و اکناف فلات مرکزی آسیا انتشار یافت و ممالک شرفی و جنوبی آن را پذیرفتند. آخر از همه به تبت رسید و مبلغان بودای بشارت (انجیل) بودا را با خود به آن دیار دور افتاده بردند. ولی در آغاز تبتیان از آن سرباز زدند تا اینکه در حدود 630 میلادی توسط یک تبتی به نام سرلگ تسان گاپور در شهر لهاسا حکومت تشکیل داد بود مردم را به آموزه‌های بودا که توسط همسرانش آموخته بود تبلیغ و ترویج کرد ولی با این همه قدرت و تبلیغ نتوانست موفق بشود چرا که شیطان پرستی اصل بود در تبت، یک قرن همچنان بگذشت ولی بودا پیشرفت چندانی نکرد. تا اینکه در قرن هشتم میلادی بانی حقیقی دیانت شخصی به نام لاما که مردی بنگالی بود به تبت آمد. وی عبادت کالیو زوجه شیوا پرستی را که در میان مردم هند جایگاهی داشت بر اثر زحمات زیادی و با توجه به دیانش توانست در میان مردم تبت جا بیندازد و به اصول خود دعوت نمود که از این اصول آیین بودا بود و موفق هم نیز شد؛ [50]
مقایسه دین بودا با آیین‌های دیگر: (هندی، جاینی، بودایی)
سه دینی که از هند سرچشمه گرفته‌اند هر سه نیز دارای تاریخی متجاوز از 500 سال پیش از ظهور مسیحیت هستند از جهاتی با یکدیگر مشابه هستند و از جهاتی افتراق دارند که در این نوشتار به اقتراقات و اشتراکات آنها اشاره می‌شود:
اشتراکات
بدبینی کلی نسبت به ارزش زندگی بشری در دنیای مادی و اجتماعی بی‌ارزش بودن جسم بی‌ارزش بودن خاص فعالیت‌های انسانی در روزمره زندگی بی‌ارزش بودن خاص فرد یا شخص فی حد ذاته گرایش‌های مشترک وحدت تظاهر رهبانی اعتقاد مشترک به قانون کارما و تناسخ نداشتن برنامه‌ای مدون جهت بهبود وضع اجتماعی بشر بزرگترین فضیلت انسان در پستی سکون و بی‌ارادگی اوست رستگاری فقط از طریق کاربرد روش‌ها منفی یا سرکوبگرانه حاصل می‌شود نه از طریق عرضه خود به خوبی‌ها تحمل درد و رنج حتی درد و رنجی که انسان داوطلبانه برای خود می‌خرد اعتقاد مشترک به وجود پیامبران گوناگون در داخل هر دین، که همگی نظریه‌های جاودانگی نظام فکری خاصی را تعلیم می‌دهند. [51]
افتراقات
مخالفت با کتب مقدس دین هندوی که به زبان سانسکریت نگهداری شده است و آوردن کتب مقدس خویش بوداییان به زبان بومی. دین بودا کتب تری پیتکارا را به زبان پالی آورده گرچه امروزه این دو کتاب و مجموعه مقدس به راحتی در دست پیروانشان قرار ندارد مخالفت با نظم فلسفی هندویی و طرد آن و به وجود آوردن یک فلسفه نهیلیستی قبول نکردن کل الهیات دین هندویی اعم از تفکرات خداباورانه و غیر خداباورانه و به مقام رساندن افراد زاهد بودا را به مقام الوهیت پرستش آنها حتی خود بودا را خدا می‌دانستند طرد کامل قربانی کردن حیوانات در دین هندویی و جایگزین کردن یا تعلیم قربانی کردن امیال و آرزوها و به فردیت شخصی پرداختند
رد نظام طبقاتی کاست متعلق به دین هندویی:
اعتدال و میانه روی را مطرح کردن بوداییان. [52] البته تفاوتهای دیگری نیز است که اگر بخواهیم آنها را بررسی کنیم مطالب طولانی خواهد شد.
تفاوت آیین بودا با جین
دین چینی یک فلسفه ثنویت یا دوآلیستی را قبول داشت ولی بودا یک فلسفه نهیلیستی را به وجود آورد. در مورد قربانی دین جاینی به تعلیم قربانی کردن جسم پرداخت ولی دین بودایی به تعلیم قربانی کردن امیال و آرزوها و فردیت شخص پرداخته است آیین جین می‌گوید جهان مادی و واقعیست ولی بوداییان آن را غیر واقعی می‌پندارند جاینی‌ها روح فرد را واقعی می‌پنداشتند و بوداییان غیر واقعی فرض می‌کردند در اندیشه جین‌ها راه متوقف کردن رنج، ریاضت دادن جسم است ولی در اندیشه بوداییان خاموش کردن امیال است [53].
آیین بودا و مسیحیت
میان دین بودا و مسیحیت یکسری مشترکات و تفاوت‌های وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود.
الف: مشترکات
هر د و دین بر اصول اخلاقی تأکید دارند منتهی در دین بودا اصول اخلاقی را از خداوند متعال جدا می‌داند ولی در بین مسیحیت اصول اخلاقی خود را از صفات الهی سرچشمه می‌گیرد و می‌گوید تنها به کمک خداوند تحقق خواهد یافت هر دو دین به تعریف و تمجید یک نظام اخلاقی جهانی که شامل سرنوشت غیر قابل فرار و غیر قابل ارتشاء انسان هاست می‌پردازد هر دو دین خودپسندی و خودخواهی را علت اصلی بدبختی بشر به حساب می‌آورند اما دین بودا برای معالجه این بیماری نوعی حبس نفس منفی را توصیه می‌کند ولی مسیحیان عشق مثبت به دیگران را توصیه می‌کنند هر دو تای این ادیان به تعلیم آیین رستگاری می‌پردازند هر دو تای این ادیان به تأسیس سازمانها و نهادهای روحانی همت گماشته‌اند دین بودایی زندگی توأم با رهبانیت را ذاتاً متعالی می‌داند در حالی که مسیحیت مقدس بودن زندگی اجتماعی را تعلیم می‌دهد. [54]
ب: تفاوت‌های بودایی و مسیحیت
در دین بودایی وجود یک خدای متشخص جز بعدها که خود بودا را به مقام الوهیت رساندند مورد انکار گرفته است اما در مسیحیت یک هستی متعال خداوند وجود دارد که برای همه شایسته اطاعت، عشق و محبت، اعتماد و توکل است در دین بودایی، انسان به عنوان مجموعه‌ای ارزش و ناپایدار مطرح است در مسیحیت هر انسان فرزند خداست.
در دین بودایی جسم انسان تنها به عنوان یک مانع رقت انگیز مطرح است در مسیحیت بدن به عنوان ابزار مناسبی برای زندگی روحانی شناخته می‌شود در بین بودایی کار و فعالیت هر چند موقتاً شر حساب می‌شود بخلاف دین مسیح کار و تلاش لوازم یک زندگی مقدس است در دین بودایی گناه کردن در پیشگاه یک وجود الهی متعالی مورد انکار واقع شده در حالی که در تفکر مسیحیت یک فرد گنهکار در مقابل خدا مردم مسؤول است در دین بودایی زندگی کردن به دلیل وجود رنج و درد و آلام بی‌شمار در آن اساساً ارزشی ندارد. در حالی که مسیحیت زندگی به رغم همه سختی‌ها و مشکلات آن روی هم رفته با ارزش است ویژگی‌های دین بودایی
1. بودیسم فرع هندوئیسم
در هند نظامیست که قرنهای متمادی وجود داشته است در زمینه مذهب هم بیاناتی به وجود آورده است و قرین به سه هزار سال در هند گسترش یافته است که به این نظام دین هندویی می‌گویند با بررسی بودایی به این نتیجه می‌رسیم که دین بودایی از دل چنین دینی به وجود آمده است.
2. راه میانه
یکی از بیانات مهم بودا در راه میانه است و این نظر را بودا در زمینه آزار و اذیت جسمانی با رویکرد جدید بیان کرده است و آن اینست که بودا ابتدا زندگی مرفه داشت یعنی راحتی جسم به حد زیاد و بعد از آشنا شدن با دو کاهن برهمن تمرینات یوگا را شروع کرد و جسم را خیلی اذیت کرد در نتیجه بررسی این دو را ناموفق دید و نظریه سوم را ایجاد کرد بدین معنی که افراط و تفریط کارهایی آزاد جسمانی و سختگیری‌ها و ریاضت‌های افراطی باید اجتناب کرد.
3. الحاد
در مورد واژه الحاد باید توضیح داده شود که در اسلام به معنای طرد خداست ولی در جوامع هندویی معنای دیگری دارد و آن چند خدایی یا به اصطلاح چند خدا باوریست یعنی «برهما ویشنوشیوا» که تصور این چند خدا مستلزم وجود یک خدایی می‌باشد یعنی از به دست آوردن مشترکات اینها می‌شود یک خدای واحد همگانی تصور کرد این معنای الحاد در دین بودا هم بوده است.
4. نقاط قوت دین بودایی
با بررسی دین بودایی می‌شود نقاط قوتی را به دست آورد که عبارتند از:
ضرورت و اطمینان کتاب مقدس در این دین تاکید بر طرز تلقی درون فرد جدیت قابل ملاحظه و خاص اصول اخلاقی آن انکار نفس به مثابه شرط رستگاری حکم اولیه قابل تمجید آن آموزش یک قانون اخلاقی در تعالیم آن وجود بعضی صفات قابل تحسین در بنیانگذاران آن نفی موفقیت آمیز نظام طبقاتی کاست 5. نقاط ضعف دین بودایی
خداشناسی و الحاد نفی احساس شخصیت فرد کم بها دادن به زن و زندگی خانوادگی کم بها دادن به جهان پیرامون مانع خلاقیت و ابداع فردی افراد شدن عدم قبول مسؤولیت‌های اجتماعی انکار فکر پیشرفت تاکید افراطی بر نجات فردی روش رستگاری و نجات آن که به طور کلی منفیست فکر تو خالی وجود یک نیروانا پر برکت منفی گرایی از دست دادن هدف اولیه پیروان بودا
بودا به دلیل کارکرد خوب و استفاده از روش‌های موفقیت آمیز خود توانسته است پیروان زیادی را به سوی خود جذب کند.
آمار پیروان
آمار پیروان دین بودایی مختلف است با این که این آیین شش قرن قبل از میلاد مسیح به وجود آمده است باز پانصد میلیون پیرو دارد که فقط دویست و پنجاه میلیون نفر در هند و پاکستان زندگی می‌کنند.
پیروانبودا را به دو قسم تقسیم می‌کنند:
متقدم و متاخر منزلگاه متقدم در سیلان برمه و سیلان می‌باشد و متأخرین از طرف دار بودا در نپال تبت چین و ژاپن به سر می‌برند. مهمترین مریدان
در بین مریدان و طرفداران بودا مهمترین آنها عبارتند از ساربیوتا Saripatta موگالانا Mogallanna اینان حقیقت بودایی را از بان راهبی به نام آساجیAssaji گرفته و از مریدان مهم دیگر بودا کاشیاپا Kasyapa آناندا Ananda می‌باشد.
فعالیت‌ها و عملکردها
بعد از فوت بودا طرفداران وی دو تجمع بزرگ کردند:
1 - پس از وفات معلم نخستین 500 تن از صاحبان مقام ارهت [55] به راهنمایی کسپه یکی از شاگردان معلم اول در شهر جاگاهه تجمع کردند و اشعاری را خواندند
2. یک قرن بعد از تجمع اول دومین تجمع به نام شورای دوم بوداییان در شهر وسالی انجام شد که در آن مسأله تسهیل در امر انتظامات سخت بودایی مورد بررسی قرار گرفت و به عنوان نمونه اعتراف کردن در هر دو هفته در میان عام برداشته شد
پرستش بودا
بودا کسی بود که مردم دعوت به یک زندگی اخلاقی و متکی به خود می‌کرد و به هیچ خدایی وابستگی نداشت اما بعدها خود او به عنوان خدا شناخته شد چنانکه بت‌های او در همه جا می‌باشد.
اختلافات در دین بودا هزار سال بعد از بودا بوداییان خود را گرفتار مسائلی کردند مسائلی نظری و آشفتگی گرفتار ساختند که این خود اختلافاتی را به وجود آورد. بیداری جدید
دین بودایی که زمانی دارای فعالیت قوی بود کم کم رو به خاموشی رفت ولی نشانه‌های زیادی حاکی از اینست که این دین رو به بیدار شدن است و این نشانه هادر ژاپن و سیلان به چشم می‌خورد به عنوان نمونه:
1. احساس جدید هم بستگی جهانی بوداییان
2. وجود کنفرانس‌های فراوان بوداییان مخصوصا کنفرانس سال 1965 در رانگون پایتخت برمه که به مناسبت 2500 سالگی تولد بودا گرفته شد.
وضع احکام جدید
بوداییان بعد از مرگ بودا با نیازهای متغیر اجتماعی روبرو شدند به خاطر همین برای پاسخ گویی به این نیازهای متغیر مجبور به وضع احکام جدید شدند بودا شدن و چگونگی آن
یکی از اعتقادات بوداییان اینست که می‌شود بودا شد چون بودا را یک شخصیت خارجی نمی‌دانند بلکه یک واقعیت می‌دانند بنا بر این می‌شود بودا شد.
در ابتدا جریان منظم و منضبط طولانی و آهسته‌ای را باید طی کرد که بالمآل به صورت مراحل دهگانه‌ای که فرد باید از آنها عبور کند مشخص می‌شود هر کس باید در ابتدا با خود عهد کند که می‌خواهد بودا شود و سپس خود را تحت انضباطهای خاصی که مناسب هر مرحله است قرار دهد کسی که خود را در مسیر بودا شدن قرار دهد بودیسته است در ابتدا این مفهوم اشاره به یک فرد انسانی داشت اما به تدریج این اعتقاد به وجود آمد که پس از عبور از مرحله هفتم راه بازگشتنی وجود نداشته و بودیسته که در آنجا به یک موجود کیهانی تبدیل می‌شود بودیسته‌ها هم به عنوان کمک کنندگان و یا ناجیان فلکی که قادر به کمک به یکدیگرند در مسیر رستگاری بودند تلفی می‌شد اگر چه با تفکرات اولیه بودا مخالف است ولی این فعل جدید وارد استقبال عمومی قرار گرفت. بودهیستوها کسی که جوهرش خرد به داناییست موجودات اساطیری هستند که از جسم نورانی بوداها بهره‌مندند و در فرودس توشینا روی تخت مجلل جای گرفته و گروه قدسین و اولیاء گرداگرد آنها نشسته‌اند و آنها پیامبرانی جهت نجات انسانها به زمین می‌فرستند و سرنوشت انسانها دست این خدایان است بودهیستوها دارای شش فضیلت هستند که عبارتند از:
بخشش و ترحم، همت و نیروی معنوی، تهذیب اخلاق، صبر و بردباری، تفکر و مراقبه، خرد و فرزانگی و همچنین بودهیستوها دارای مقامات دهگانه می‌باشند که عبارتند از:
1. سرور و شادی که در آن کمالات بخشایشگری و ترحم بودی هیستوها جلوه گر می‌شود.
2. مقام پاکی که در آن کمالات اخلاقی ظاهر می‌شود
3. مقام تجلیات صبر و بردباری در این مرحله بودهیستو از خشم و نفرت و سایر لکه‌های تیره روح آزاد می‌گردد و بر آنها غلبه می‌یابد
4. مقام درخشان و فروزان در این مقام همت معنوی ظاهر می‌شود و بودهیستوها بر نفس و خود آگاهی خویش تسلط پیدا می‌کند
5. صفت تسخیرناپذیر بودن اطلاق است در این مرحله نیروی مکاشفه و حالت مراقبه ظاهر می‌شود و بودهسیتوها به چهار حقیقت بودایی پی می‌برد
6. آبی موکییا روی به سوی بودا گردانیده است در این مرحله مقام معرفت متجلی می‌شود و بودهیستوها به حقیقت سلسله علل و معلولات واقف می‌گردند
7. دورو: در این مقام مقامات قبل است بودهیستوها در این مقام به اوج قدرت معنوی و منتها درجه خود رسیده است ولی بودهیستوها هنوز انسان است بودهیستو در این مقام فرمانروای جهان یا گرداننده چرخ گیتی می‌گویند این مقام مقام اول است در کسب سه مرحله آخر است
8. مقام سکون و بی‌حرکتی: بودهیستو از جهان صیرورت و باز پیدایی خلاص می‌شود و بر حقیقت ژرف عدم پیدایش اشیا واقف می‌گردد
9. مقام نیک‌سرشتان کاملاً منزه است و کردارش آلوده به ثمرات خوب و بد نیست در این مقام به انتشار دین بودایی می‌پردازد
10. مقام ابرآیین که در این مقام بودهیستو به معرفت بودایی نائل می‌گردد.
بودای نخستین
این بودا قائم به خویش است و همواره در نیرواناست و روشنایی محض است و به واسطه قوه متخیله و شهودی خویش پنج بودا به وجود می‌آورد که عبارتند از:
ویروچانا، آکشوبیا، رانتامامبارا، آمی تا با آموگاسید.
***********
منابع:
بایرناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفدهم، تهران، 1386.
بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، نشر چشمه، چ هفتم، تهران، 1387. دکتر فیاض قرایی، ادیان هند، دانشگاه فردوسی مشهد، چ اول، مشهد، 1384.
رادا کریشنان، سرو پالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهانداری، انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم، تهران، 1382
شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، 1 ج، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چ ششم، تهران، 1386.
شجاعی، علیرضا، اندیشه بودا، باشگاه اندیشه (www. bashgah. net)، ویراست اول - تابستان 1386
مالرب، میشل، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، ترجمه: مهران توکلی، نشر نی، تهران، 1387.
ناکامورا، هاجیمه، شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه: مصطفی عقیلی - حسن کیانی، 2 ج، انتشارات حکمت، چ اول، تهران، 1377.
هاردی، فریدهلم، ادیان آسیا، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ سوم، تهران 1385.
هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ دوازدهم، تهران 1382.
***********
******** [پی‌نوشت]
[1] ر. ک. شجاعی، علیرضا، اندیشه بودا، باشگاه اندیشه (www. bashgah. net)، ویراست اول - تابستان 1386
[2] جان بایرناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، ص 177.
[3] ناکامورا هاجیمه ناکامورا، شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه: مصطفی عقیلی – حسن کیانی، ص 188
[4] 132
[5] داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، ج 1، ص 132
[6] همان.
[7] جان بایرناس، همان، ص 178
[8] داریوش شایگان، همان، ص 132. گویا این دو نشانه اشاره به یک مکان باشد.
[9] جان بایرناس، همان، ص 178 و داریوش شایگان، همان، ص 132
[10] رابرت هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، ص 108
[11] همان، ص 108
[12] مهرداد بهار، ادیان آسیایی، ص 175 و 176
[13] رابرت هیوم، همان، ص 109
[14] جان بایرناس، همان، ص 178 و رابرت هیوم، همان، ص 109
[15] - تاریخ جامع ادیان این تصمیم را در سن 20 سالگی می‌آورد (ß تاریخ جامع 178)
[16] جان بایرناس، همان، ص 178 و داریوش شایگان، همان، ص 135 و رابرت هیوم، همان، ص 110
[17] جان بایرناس، همان، ص 178 و داریوش شایگان، همان، ص 135 و رابرت هیوم، همان، ص 110 و مهرداد بهار، همان، ص 176
[18] درباره چگونگی ریاضت‌های او سخنان اغراق آمیزی گفته‌اند.
(ر. ک. جان بایرناس، همان، ص 181 و رابرت هیوم، همان، ص 110)
از جمله می‌نویسند در مدت ریاضت آرام بوده دندان‌ها را بر هم گذاشته زبان را بر سقف دهان چسبانده بود بر تن خود چنان فشار می‌آورد که عرق از زیر بغلهایش جاری می‌شد و هر روز با یک دانه کنجد یا برنج یا دانه عناب زندگی می‌کرد
(جان بایرناس، همان، ص 181 و 182 و رابرت هیوم، همان، ص 1109)
[19] - مبنای او این بود که هر چه جسم بیشتر تحت فشار منظم ریاضت باشد فکر قوت و روشنایی می‌گیرد.
[20] داریوش شایگان، همان، ص 135 و 136 و جان بایرناس، همان، ص 182 و 183
[21] داریوش شایگان، همان، ص 135 و 136 نیز ر. ک. سروپالی رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهانداری، ص 156.
[22] رابرت هیوم، همان، ص 111 و مهرداد بهار، همان، ص 177
[23] داریوش شایگان، همان، ص 139 و 140 و رابرت هیوم، همان، ص 114
[24] فریدهلم هاردی، ادیان آسیا، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، ص 165
[25] ر. ک. فریدهلم هاردی، همان، ص 142 و 143
[26] مهرداد بهار، همان، ص 175
[27] فریدهلم هاردی، همان، ص 167 و 168
[28] رابرت هیوم، همان، ص 106 و 117 و 118
[29] همان، ص 114 تا 116
[30] مؤتیز و ویلیامز و دین بودا و ص 537 تا 539.
[31] رابرت هیوم، همان، ص 103
[32] فریدهلم هاردی، همان، ص 166 و رابرت هیوم، همان، ص 106
[33] سروپالی رادا کریشنان، همان، 153 و مهرداد بهار، همان، ص 174 و داریوش شایگان، همان، ص 120
[34] داریوش شایگان، همان، ص 121 و مهرداد بهار، همان، ص 183 و جان بایرناس، همان، ص 185
[35] میشل مال رب، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، ترجمه: مهران توکلی، ص 193 و مهرداد بهار، همان، ص 180
[36] داریوش شایگان، همان، ص 18 و سروپالی رادا کریشنان، همان، 154 و رابرت هیوم، همان، ص 121
[37] فریدهلم هاردی، همان، ص 153 و ناکامورا هاجیمه ناکامورا، همان، ص 217
[38] رابرت هیوم، همان، ص 134 و داریوش شایگان، همان، ص 126
[39] داریوش شایگان، همان، ص 137
[40] داریوش شایگان، همان، ص 138 و رابرت هیوم، همان، ص 112
[41] میشل مال رب، همان، ص 193 و رابرت هیوم، همان، ص 124 و 135 و 136 و فریدهلم هاردی، همان، ص 166 و 246
[42] فریدهلم هاردی، همان، ص 144
[43] همان، ص 157
[44] داریوش شایگان، همان، ص 352 و فریدهلم هاردی، همان، ص 7 و 153 و 166 و جان بایرناس، همان، ص 187 تا 205
[45] داریوش شایگان، همان، ص 122 و فریدهلم هاردی، همان، ص 169
[46] ناکامورا هاجیمه ناکامورا، همان، ص 131
[47] رابرت هیوم، همان، ص 217
[48] جان بایرناس، همان، ص 220
[49] جان بایرناس، همان، ص 221 و 222 و 223
[50] همان، ص 223 و 224
[51] رابرت هیوم، همان، ص 136 و جان بایرناس، همان، ص 176 و 197
[52] رابرت هیوم، همان، ص 137
[53] فریدهلم هاردی، همان، ص 155 و جان بایرناس، همان، ص 176
[54] رابرت هیوم، همان، ص 140
[55] در بخش انسان شناسی از آموزه‌های بودا توضیح این اصطلاح آمده است.

بخش مقالات

مکتب عرفانی بودا (آشنایی و نقد)

آیین هندو در اثر تراکم معارف دینی میراث هندی پدید آمد و از این راه در طول هزاران سال شکل گرفت به گونه‌ای که توانست هویت ملی جامعه هندی را عینیت بخشد.
در حالی که آیین بودا در نتیجه تلاش یک فرد خاص در چهارچوب عدم پذیرش و معارضه صریح و آشکار نسبت به عملکرد آیین هندو پدید آمد. به دیگر سخن اقدام او یک حرکت اصلاح اجتماعی و برخاسته از مبانی روحانی و متافیزیکی و سیاسی بود و نظام طبقاتی را که امتیازات آشکاری را برای دو طبقه حاکم یعنی برهمنان و کشاتریاها فراهم آورده بود، رد می‌کرد. از این رو، این آیین بر آن دسته از قشرهای اجتماعی که جایگاه پایین تری دارند تکیه دارد و بر لزوم کاهش سلطه نامحدود برهمنان اگر نابود کردن آن ممکن نبود تأکید می‌کند.
بودیسم قدیم تناسخ (حلول روح در جسم دیگر بعد از مرگ و حیات دیگر را باور دارد و مبانی معنوی آن بر وجود کارما (کردار) و سرنوشتی که انسان در مقابل آن تسلیم است مبتنی است اما با وجود این تأکید می‌کند که مراسم پیچیده دینی آن گونه که قوانین تعیین می‌کند روند و تعداد تولدها را متوقف نمی‌کند.
بلکه آنچه بر آنها اثر می‌گذارد، فروتنی در برابر فضائلیست که در نتیجه مسؤولیت فردی به دست می‌آید. بنا بر این مکتب بودا برای نابودی کامل امتیازات اجتماعی حسب و نسب و نیز وراثت طبقاتی که از پایه‌های جامعه برهماییست لذا بودائیسم می‌کوشد و از این رو، بدون هیچ تبعیضی از همه کسانی که خواستار نابودی سلطه برهمنان هستند، استقبال می‌کند و بر این اساس آیین بودا در واقع به یک «انقلاب اجتماعی متحول می‌شود. آیین بودا در تعالیم روحانی خود بنا بر آنچه در دایرة المعارف «تاریخ الحضارات العام آمده است بر اصل جنگ و درگیری بین خیر و شر تکیه دارد؛ و محبت ورزی و احسان به همه مخلوقات و نیز فروتنی و بی‌اعتنایی به خویشتن را چونان دارویی برای بیماری تناسخ می‌داند. علاوه بر آن نظریه «فدا» را نیز می‌پذیرد؛ زیرا بدون یک رهایی بخش همه افراد، گرفتار نتایج کرده‌هایشان هستند.
این رهایی بخش در دوره کنونی هستی «بوداشاکیامونی است و به دنبال آن «بودامیتریا» می‌آید که سَروَر دوره آینده خواهد بود و آمدنش قبل از زوال جهان خواهد بود.
بستانی در دایرة المعارف خویش به این مطلب اشاره می‌کند که؛ مذهب بودا - که عموما در گرایش و جهت گیری نسبت به معبودهای برهمایی مورد قبول واقع شده است - معبودها را در مرتبه و درجه پایین تری از بوداییان و همچنین کاهنان محترم قرار می‌دهد و به این ترتیب مردم را بالاتر و بلند مرتبه تر از معبودها می‌شمارد. بستانی در ادامه می‌گوید:
«بودا تجسم یک موجود برتر نیست بلکه او یک کامل بالذات است در «ودا» نیز آمده است که قداست تقوا، تأمل و حکمت مقدس‌ترین معبودات هستند؛ و فضیلت هندیان به سبب انکار خویش سرکوب شهوات غلبه بر اراده و مهربانی و دل سوزی بر همه موجودات و ریشه کن کردن گناه است و بعد از این مراحل معرفتی بی‌پایان برای انسان حاصل می‌شود. بودا در اصل یک مکتب ساده ادبی و عقلی بود که با اسطوره (میثالوجی و فلسفه و انجام مراسم‌ها و حرفه کاهنان مخالفت می‌کرد و در بالاترین درجه از نیکویی شفقت و انعطاف پذیری قرار داشت بودا با آسان کردن راه نجات برای همه و نیز اعلان اینکه نائل شدن به بودا، با پاک سیرتی ممکن می‌گردد، همه مردم را به ورود در این آیین دعوت می‌کرد، بدون اینکه بین آنها از جهت حالت و مقام و منزلتشان فرق بگذارد؛ اما بودا به صورت آشکار از تصنیف نمودن مردم به طبقات متفاوت نهی نکرده است و بر پذیرفتن آن اصل نیز پافشاری نمی‌کند.
آیین بودیسم یکی از شاخه‌های کیش هندوست که در هندوستان و حدود دو قرن بعد از مرگ بودا به همت فرمان روایی به نام «آشوکا» رشد و گسترش یافت و بعدها از سرزمین اصلی کوچ و در خارج از مرزهای هند، به خصوص در آسیای جنوب شرقی، چین و ژاپن، پیروان فراوانی برای خود دست و پا کرد. برخی از مستشرقان از آیین بودا تعبیر به «فلسفه» می‌کنند و برخی نیز نام «دین» بر آن می‌نهند. جان بی. ناس در این مورد می‌گوید:
این مسأله که آیا فلسفه‌ی بودیسم را می‌توان در واقع دین و مذهب نامید یا نه، مورد بحث و نظر است.
البته از لحاظ عقاید او را در باب جهان هستی و روش‌های پیچ در پیچ می‌توان آن را به عنوان دین تعریف کرد … ولی اگر به دیده‌ی تحقیق بنگریم، شاید بهتر باشد که بودیسم را یک «مکتب اخلاقی» بدانیم تا یک مکتب فلسفی؛ چرا که بودا به هیچ وجه وارد بحث‌های متافیزیک و فلسفی نمی‌شود و می‌کوشد مسائل فلسفی را هم با تمثیل بیان کند و بحث درباره‌ی خدا و روح را بی‌فایده می‌انگارد و به دادن چند تذکر اخلاقی در این باره بسنده می‌کند.
از دیدگاه علمای ادیان ابراهیمی نیز نمی‌توان آیین بودا را «دین» نامید؛ زیرا این آیین، مبدأ اعلی و وجود امور ماوراء الطبیعی و غیرمادی را برنمی‌تابد و ماده را تنها موجود ازلی و ابدی می‌شمارد که خالقی نداشته است.
به تعبیر دیگر، مفهوم ذهنی بودا از دین، مفهومی کاملاً اخلاقی است.
او در همه چیز به رفتار و سلوک توجه دارد و به مراسم آیینی یا پرستش ما بعدالطبیعه یا خداشناسی … بی‌اعتناست.
آیین بودا را باید نهضتی اصلاحی در آیین هندو شمرد که سعی می‌کرد برخی از عقاید و اعمال افراطی و خشن آیین هندو را تعدیل کند.
این آیین «راه نجات را در روش اعتدال و میانه روی و عقل سلیم قرار داده و ریاضت‌های افراطی را خلاف مصلحت عقلانی» می‌دانست. بودیسم با جامعه‌ی طبقاتی (کاست) که آیین هندو مبلغ و محافظ آن بود مخالفت می‌ورزید و به همین دلیل «هر کس که در صف پیروان بودا در می‌آمد از تنگنای رسم و رعایت اصول طبقاتی (کاست) آزاد می‌شد.» هر چند خودش دچار خرافات و ریاضت‌های افراطی ای بود که داعیه‌ی مخالفت با آنها را داشت. اساس آیین بودیسم بر این اصل واقع شده که عالم سراسر رنج و بدبختیست و انسان برای رهایی از این رنج باید تلاش کند.
بوداییان همواره از روش‌های درون پویی برای یافتن بینش نسبت به کارکردهای بنیادین روان آدمی و فرایندهای علّی جهان بهره می‌گیرند. آثار نوشتاری بوداگرایی بسیارند و بخش ارزنده‌ای از ادبیات دینی جهان به شمار می‌روند. رهبر این آیین، بودا (Buddha) به معنای بیدار، گوتاما ساکیا مونی (Gautama sakya - muni) بنیانگذار مکتب اصلاحی بودیسم است.
وی در شمال هندوستان در حدود 563 ق - م یعنی حدود دو هزار و پانصد سال پیش به دنیا آمد و در آغاز سیدارتا «SIDDHARTNA یعنی کامیاب نامیده می‌شد.
وی در 29 سالگی در اثر یک انقلاب روحی از کاخ و تنعمات آن گریخت و تحت ارشاد فردی به نام آلاراء (Alara) زندگی راهبان را برگزید و پس از شش سال ریاضت‌های سخت و سنگین در جنگل سر انجام هنگامی که از وصول به حقیقت از طریق ریاضت نومید شد، ریاضت را کنار گذاشت و به تأمل و تفکر و مراقبت معنوی روی آورد، این مراقبت شش سال طول کشید و پس از آن با هفت هفته توقف زیر درختی (انجیر) که بعداً درخت بیداری نامیده شد با مارا (Mara) یعنی شیطان ویرانگر مبارزه کرد و به حقیقت دست یافت و بودای دوره‌ی کنونی شد.
آنچه وی کشف کرد یک قانون ساده طبیعی بود و آن این که بر جهان قانون پاداش و کیفر حکمفرماست از نیکی، نیکی و از بدی، بدی زاییده می‌شود پس از کشف این قانون، منکر قربانی و دعا و زاری و پرستش خدایان و تأثیر اعمال در سرنوشت انسان شد خدایان را انکار کرد و به قانون ازلی بودن جهان ایمان آورد کتاب مقدس (ودا) را که دعوت به قربانی و دعا و غیره کرده و همه انسانها را بر حسب اصل آفرینش متفاوت ذکر کرده را نیز مورد انکار و انتقاد قرار داد و رفته رفته در تمام نقاط کشور به موعظه و تعلیم پرداخت و از طبقات مختلف به ویژه از صنف امراء (کشتریا) ها که خود منتسب به همان طبقه بود پیروان بسیاری گرد او جمع شدند. در شالوده‌های اعتقادی ادیانی که از بنمایه‌های الهی تهی هستند افکار و عقایدی به چشم می‌خورند که از برجستگی ویژه‌ای نزد پیروان خود برخوردارند. در این میان سرزمین هند با داشتن آیینها و رسومات خرافی و اعتقادی همچون بودیسم، یکی از جوامعیست که نقد و بررسی افکار و اعتقادات آنها ضروری به نظر می‌رسد؛ چرا که در پی موضوع عرفان‌های نوظهور افکار بودایی با اسم‌های عجیب و غریب و البته فریبنده به درون کشور ما هم رسوخ کرده است.
خاستگاه اندیشه‌های بودا
پیرامون سه هزار سال پیش، شاخه‌هایی از آریاییان ایران، از بقیه جدا شده و به سرزمین هند کوچیدند. پیش از ورود آنها به شبه جزیره هند، تیره دیگری در آنجا نشیمن داشت که به نام دراویدی معروف است.
آریایی‌ها پیرامون 2500 سال پیش یعنی به هنگام زایش بودا در بیشتر سامان‌های شمالی هند جایگزین شده و بر آن نواحی چیره گشته بودند. جامعه هندوستان در زمان بودا به چهار رده (کاست) بخش می‌شد:
برهمنها (روحانیان)، کشتریا (شهریاران و جنگاوران)، وایسیا (کشاورزان و بازرگانان) و سودرا ( خدمتکاران برده). سیذارتا گوتاما بودا اسمآ به رده کشتریا تعلق داشت ولی اعلام داشت که از دید او همه مردم برابر و پاکزادند.
عوامل پیدایش بودیسم
اما این که چه عواملی زمینه ساز شکل گیری مکتبی به نام بودیسم شد، مختلف است که برخی از آنها را بر می‌شمریم. بی‌شک از زمان استقرار حکومت آریاییها در هند پیشرفتهای زیادی در زمینه‌های مختلف همچون صنعت و تجارت و ثروت پدید آمده بود و از ثروت فراغت حاصل شده بود لذا:
1. برخی معتقدند که احتمالاً ثروت هند بود که لذت طلبی و ماده گرایی قرن هفتم و هشتم ق - م را به وجود آورده بود و دین در ثروت و غنا نمی‌بالید. به همین خاطر در هند و روزگار بودا زوال معنوی دین، شکاکیت در اخلاق و هرج و مرج اخلاقی را به وجود آورده بود آیین «بودا» و «جین» واکنش‌های دینی بودند که رویاروی عقاید لذت جوی یک طبقه آزاد شده و فراغ بال دنیا دوست، ایستاده بودند و این یکی از عوامل شکل گیری است.
2. از خود اوپانیشادها پیداست که در همان زمان هم شکاک‌هایی بودند که فرزانگانی برهمنان را به ریشخند می‌گرفتند. فلسفه‌ی انقلابی «چاروا» که به عصر وداها و اوپانیشادها پایان داد چنبره برهمنان را بر ذهن هند سست کرد و جامعه‌ی هندی را در خلیی گذاشت که تقریباً رشد دین نوی را ناگزیر کرد.
3. کشاکش دو طبقه جنگجویان و براهمه عامل شکل گیری یک دین را تقویت نمود.
4. بودیسم چون یک جنبش فکری برای خلاصی از آلام روح است و در راه استقلال فکر و عمل و رهایی از ربقه تعالیم برهمنان قدم برداشته و همه‌ی افراد و اصناف خلایق را بدون رعایت یک صنف (Caste) دعوت به مبادی عالیه خود کرده است و این روش بوویسم در دعوت مردم با توجه به وضعیت فکری حاکم به جامعه عامل دیگر شکل گیری این مکتب به شمار آمده است.
5. شارع و بانی مذاهب بودیزم همانند مهاویرا فلسفه برهمنان را قابل قبول ندانست و مبادی ایشان را انکار کرد و خلاصی و نجات روح را که فقط به وسیله‌ی کتاب وداها می‌دانستند منکر شد و مناسک و رسومی که آنان از کتب وداها بجا می‌آوردند بیهوده و لغو دانست و ادعای ایشان را در راه فلاح و رستگاری که فقط حق انحصاری آن طایفه است را به کلی باطل شمرد و خود مکتبی را پی ریزی کرد.
6. از آنجا که براهمه نظام طبقاتی را وضع کرده خود را به امتیازات گوناگونی مخصوص گردانیده بودند، بودا برای مبارزه با طبقات براهمه که مردم را به 4 گروه تقسیم می‌کردند (روحانیان، جنگجویان، تجار و کشاورزان و کارگران) برخاست و این دین و آیین را پایه‌گذاری کرد. اما این که چگونه این آیین در هند بدون کمترین مشکلی رشد یافت علل مختلفی دارد که برخی گفته‌اند اضطراب و حیرت مردم در پذیرش هر گونه مذهب و فکری که به نظر هر کس خطور می‌کرد از جمله عوامل پذیرش دین جدید است مضافاً به اینکه روحیه تجدید دینی مردم هند هم در پذیرش بودیسم و … احتمالیست که برخی ذکر کرده‌اند.
البته نقش پادشاهان هند و سایر ممالک که رنگ و بویی از این مسلک در آنها دیده می‌شود نباید مورد غفلت واقع بشود به همین خاطر افکار بودایی به وسیله پادشاهان کشورها با گرویدن آنان به آیین بودایی از عوامل دیگر انتشار این آیین است.
عامل دیگر تسامح و تخفیفیست که برای اتباع بودا در عمل به عهود دهگانه برشمرده‌اند و آن را از جمله عوامل انتشار این مسلک بازگو کرده‌اند.
اما بعد ازینکه مؤسس این آیین در سال 483 ق م (به سن هشتاد سالگی) بدرود حیات گفت آیین بودا رفته رفته دچار اختلاف درونی شد که به سه گروه زیر تقسیم گردید:
1. مهایانا (چرخ بزرگ) آیین شمالی که در چین رواج دارد
2. هینایانا (چرخ کوچک) آیین جنوبی که در سری لانکا و کشورهای جنوب شرق آسیا مشاهده می‌شود.
3. وَجْرَیانا (چرخ الماس) که این فرقه در تبت وجود دارد و به لامائیسم نیز خوانده می‌شود و موسس آن شخصی به نام دالایی لاما (رئیس دریا) می‌باشد.
آیین‌های همسایه بودا مراد از همسایه در آیین اینست که دو یا سه تا یا چند تا دین یا آیین هم عصر بوده و در یک سرزمین یا سرزمین‌های همجوار برای خود پیروانی داشته باشند. دین بودا که در کشور هند به وجود آمد و سپس به کشورهای دیگر منتقل گردید، می‌تواند همسایه آیین‌های زیر محسوب گردد:
1. آیین ودایی: دین ودایی یا همان آیین آریایی‌های قدیم، مبتنی بر پرستش قوا و مظاهر طبیعت بوده است.
این دین از این جهت به این نام معروف شده است که تنها اثر باقی مانده از آن روزگاران کتب مقدس (ودا) است.
2. آیین برهمایی (برهمنیزم): پس از آمیزش (در هزاره‌ی اول قبل از میلاد) آریایی‌ها با دراویدیها و غلبه آنان بر بومیان کم کم قوم آریایی به صورت نژاد برتر و غالب خودنمایی کرد و بدین وسیله دین برهمایی از درون دین ودایی شکل گرفت که به عنوان یکی از همسایگان آیین بودا محسوب می‌شود.
3. آیین هندوئیزم:
یکی از همسایگان دین بودا، هندوئیزم می‌باشد که از قرن ششم قبل از میلاد به بعد هنگامی که افکار بدبینی نسبت به آن در میان مردم هند رواج یافت و خصوصاً وقتی که این افکار بدبینانه به صورت ادیان جین و بودایی شکل گرفت، پس از تحولاتی از قرن پنجم پیش از میلاد تا قرن پنجم بعد از میلاد به صورت دین هندوئیسم جدید برای خود یک سلسلة اصول و قوانینی وضع کرده است.
4. یکی دیگر از همسایگان دین بودا، دین جین می‌باشد این آیین که همانند آیین بودا به انگیزه اصلاحات آیین هندو به وجود آمد، همچنان در کنار آیین هندو، در هندوستان خود را حفظ کرده است بر خلاف آیین بودا که به علت تضاد بیشتر آن با آیین هندو، نتوانست در هندوستان دوام بیاورد.
5. یکی دیگر از آیین‌های همسایه دین بودا آیین سیک است می‌باشد.
مؤسس این دین (بابانانک) است که از طبقه‌ی جنگجویان کشتریه ولی در سال 1469 م در روستایی در حوالی لاهور متولّد شد.
در خاور دور سه دین بومی که جزء همسایگان دین بودا محسوب می‌شوند به قرار ذیل می‌باشد.
1. دین کنفوسیوس که نامش به زبان چینی (کونگ فو تسو) است و در اروپا به کنفوسیوس معروف است و امروزه در چین یکی از همسایگان دین بوداست.
2. آیین تائویی: تائویسم که در حقیقت یک نوع مکتب فلسفیست منسوب به حکیم چینی به نام (لائو تسه)
است و از آیین‌های همسایه‌ی دین بودا در چین است.
3. آیین شینتو: دین شینتو مجموعه‌ایست از عقاید باستانی مردم ژاپن و سنّت‌های کهن که ریشه در آنیمیسم دارد، تا قرن ششم ق. م از این دین نامی در میان نبوده امّا پس از نفوذ دین بودا در ژاپن برای مقابله با دین بودایی، دین شینتویی شکل گرفت. لذا یکی از آیین همسایه‌ی دین بودا در حال حاضر در کشور ژاپن در حال حیات می‌باشد و پیروانی دارد و در برخی مسایل با آیین بودا اختلاف عقیده دارند. سرگذشت بودا بودا (Buddha) به معنای بیدار لقب گوتاماشاکیامونی (Gautamamuni - Sakya) بنیانگذار مکتب اصلاحی بودیسم است.
به عقیده بوداییان وی که فرزند پادشاه شهر کاپیلاوستو (vastu - Kapila) در شمال هندوستان بود، در حدود سال 563 ق. م. به دنیا آمد و در آغاز سیدارتا (Siddhartha) یعنی کامیاب نامیده می‌شد.
بررسی ابعاد مختلف زندگی بودا که آیین بودیسم را بنیان گذاشت و پیروان فراوانی به دور خود گرد آورد و بعد‌ها مردمان بسیاری آیین وی را دین رسمی خود قرار دادند، مستلزم اطلاع یافتن از اوضاع جغرافیایی، سیاسی، دینی و فرهنگی منطقه‌ایست که وی در آنجا چشم به جهان گشود، بزرگ شد، آیین خود را تبلیغ کرد و همان جا وفات یافت. لکن بررسی‌ها نشان می‌دهد که گزارش‌های تاریخی در این زمینه بسیار ناچیز و آمیخته با افسانه است و به قدری با داستان‌های شیرین اسطوره‌ای اختلاط یافته که پیدا کردن حقیقت و جدا نمودن سره از ناسره تقریباً محال می‌نماید و فهمیدن این که چه چیز واقع شده و چه چیز توسط افسانه سرایان جعل گشته، مستلزم تحقیقاتی مشقت بار می‌باشد و مسلماً نتیجه‌ی چنین تحقیقاتی تنها این خواهد بود که در گذشته دور شخصی در هند پدید آمده سعی در اصلاح آیین هندو داشته و بعد‌ها نیز پیروان بسیاری پیدا کرده و جز این چند نکته هر چه گفته شده افسانه‌هایی بیش نیستند. با توجه به نکته‌ی فوق ما در این مقاله تنها می‌توانیم به بازگویی افسانه‌ها و اسطوره‌هایی که درباره‌ی زندگی بودا گفته شده بپردازیم و قضاوت را بر عهده‌ی خواننده بگذاریم. شبه قاره‌ی هند که امروز شامل کشورهای «هند، پاکستان، بنگلادش و …» می‌شود سرزمین پهناوریست که در جنوب آسیا قرار گرفته و از سه سمت جنوب، جنوب غربی و جنوب شرقی توسط اقیانوس هند، احاطه گشته است.
این سرزمین از سمت شمال شرقی و شمال توسط کوه‌های هیمالیا و از سمت شمال غربی توسط کوه‌های هندوکش و سلیمان از فلات‌های تبت، پامیر و ایران جدا شده است.
اولین تمدن بزرگی که در شبه قاره‌ی هند شناخته شده، تمدن «ایندوس» است که در دره‌ی سند (پاکستان امروزی) به وجود آمد. این تمدن از 2500 سال قبل از میلاد آغاز و تا 1500 قبل از میلاد که در اثر هجوم اقوام آریایی از بین رفت، ادامه داشته است.
آریایی‌های مهاجم تنها بعد از گذشت نزدیک به هزار سال از هجومشان به هند و از بین بردن تمدن ایندوس، توانستند تمدنی جدید در این سرزمین بنا نهند. یعنی حدود شش قرن قبل از میلاد کشورها و راجه نشین‌های کوچکی در شمال هند به وجود آمدند که نژاد آریایی داشتند و آیین هندو دین رسمی آنان به شمار می‌آمد. در این منطقه یعنی دامنه‌های جنوبی رشته کوه‌های هیمالیا نزدیک منطقه‌ای که اکنون میان نپال و هند می‌باشد کشور کوچکی وجود داشت که ساکنان آن را «ساکیا» می‌نامیدند و پایتخت آن شهری به نام «کاپیلا واستو» (Kapilavaastu) بود که در برخی منابع آن را «کپله وَتو» تلفظ کرده‌اند.
در جنوب این پادشاهی کشور «کسالا» قرار داشت و در آن سوی کسالا در ایالت بیهار هندوستان امروز و منطقة راجگیر کشور «ماکادا» واقع شده بود.
در سمت شرق نیز سرزمین «کلیا» قرار داشت. نام حاکم و پادشاه شهر کاپیلا واستو، «سودُدَنه» بود و همسرش به نام «مهامایا» نیز دختر پادشاه سرزمین «کلیا» بود که گویا با همدیگر علاوه بر رابطه‌ی سببی، رابطه‌ی نسبی نیز داشتند. به هر صورت، این پادشاه از همسرش «مهامایا» در سال 563 قبل از میلاد صاحب پسری شد که نامش را «سیدارتا» گذاشتند. بر اساس یک داستان بودایی او به صورت یک فیل سفید پایین آمد، در حالی که ریسمانی با پنج رنگ مانند شعاع نور به آن متصل بود.
هنگامی که از پهلوی راست مادرش زاده شد حوادث شگفت انگیز و عظیمی به وقوع پیوست و در همان حال رسالت خویش را اعلان کرد. این داستان ماجرای متولد شدن او زیر درخت «مالبیبی را آورده است در انجیل بودا آمده است نور او منتشر گردید و عالم را پر کرد. چشمان نابینایان باز شد و عظمت فرود آمده از بالا را مشاهده کردند.
لکنت زبان لال‌ها برطرف شد و گوش کرها شنیدن را آغاز کرد.» از جمله، خیالبافی‌های هندیان درباره تولد بودا اینست که وقتی برهمنان او را در دست گرفتند، وی فوراً برخاست و سخن گفت آنها درباره مادرش در هنگام وضع حمل می‌گویند:
«هنگامی که خواست برخیزد دستش را به سوی شاخه درخت دراز کرد. شاخه خود به خود خم شد تا نزدیک دست او رسید و هنوز برنخاسته بود، که کودکی زیر او بود و چهار نفر از برهمنان او را درون توری که از رشته‌های طلا بافته شده، بود گرفتند. کودک ناگهان ایستاد و هفت قدم به جلو رفت آنگاه با صدایی دلنشین فریاد برآورد:
من سرور این جهانم و این آخرین حیات من است» این مطلب را «سلیمان مظهر» در تحقیقی منتشر شده در مجله «العربی ذکر می‌کند.
بنا بر گزارش‌های آمیخته با افسانه که به دست ما رسیده به هنگام تولد این فرزند، برهمن‌ها، پیش گویی کردن که وی اگر «بی خان و مانی» را در پیش نگیرد، امپراطور بزرگی خواهد شد، ولی اگر چهار نشانه یعنی «شخص پیر، شخص مریض، مرده و مرتاض» را ببیند، ترک خان و مان کرده و «بودا» خواهد شد.
پادشاه برای جلوگیری از این اتفاق سه کاخ باشکوه بنا کرد که هر یک از آنها در فصل‌های زمستان، تابستان و فصل باران، مورد استفاده فرزندش قرار گیرد و سعی شود او را چنان غرق لذت‌ها و نعمت‌های دنیوی کند که وی از مرگ، مرض و پیری و مرتاضان بی‌خبر بماند، ولی چنان شد که سیدارتا در طی گردش‌های خود روزی با شخص پیر و روز دیگر با شخص مریض و روز سوم با یک مرده رو برو شد و در نهایت بعد از دیدن یک مرتاض که گفته بود به دلیل ترک نعمت‌های دنیوی و پیشه کردن ریاضت، مرتاض نامیده شده، تصمیم گرفت کاخ سلطنتی، پدر، همسر و فرزند هفت روزه‌اش را ترک کرده به ریاضت بپردازد. در آن زمان که سیدارتا ترک خان و مان کرد، آیین غالب بر شبه جزیرة هند، آیین هندوئیسم بود که اساس آن را اعتقاد به خدایان متعدد که در دوره‌های مختلف ظهور یافته بودند تشکیل می‌داد و ریاضت یکی از راه‌های نجات و رستگاری به شمار می‌رفت. وی تحت ارشاد فردی به نام آلارا (Alara) زندگی راهبان را برگزید و پس از شش سال ریاضتهای سخت و سنگین در جنگلها سر انجام هنگامی که از وصول به حقیقت از طریق ریاضت نومید شد، ریاضت را کنار گذاشت و به تاء مل و تفکر و مراقبت معنوی روی آورد. در طی دوران ریاضت به مکانی به نام «اوروولا» رفت، مدتی آنجا ماند، آن جا مکانی، پر درخت و آرام بود.
او در این مرحله ریاضت‌های نفسانی را از کم خوری آغاز کرد، ابتدا یک وعده غذا می‌خورد، سپس هر دو شبانه روز یک وعده و بعد از آن هر سه شبانه روز یک وعده غذا می‌خورد، او در این برنامه جدید دیگر گدایی نمی‌کرد بلکه برنامه‌ی غذایی سختی داشت یعنی از میوه، ریشه و برگ بعضی گیاهان بهره می‌برد. سیدارتا (بودا) بر اثر این ریاضت‌ها لاغر و نحیف شد، اما خود آزاری او به این جا خاتمه نیافت، گاهی نَفَس خود را مدت‌ها در سینه حبس می‌کرد به گونه‌ای که سردرد شدیدی می‌گرفت. برای نشان دادن تحقیر کامل جسم خود به پوشیدن کثیف‌ترین جامه‌های کهنه‌ای رو می‌آورد که از میان انبوه زباله یا حتّی از محلّ سوزاندن اجساد بیرون آورده بود.
همچنین قدرت تحمّل روحی خود را می‌آزمود، شب‌های اول یا چهاردهم ماه، که به باور او زمان هولناکیست و ارواح و موجودات فراطبیعی از نهان گاه‌های خود بیرون می‌آمدند، می‌رفت و میان محل‌های سوزاندن جنازه‌ها و گورستان‌ها تنها می‌نشست. تا شش سال این گونه ریاضت کشید اما پس از این مدّت نتیجه گرفت که این ریاضت‌ها او را به جایی نمی‌رساند، روزی بیهوش شد، چوپانی او را یافت به او شیر خورانید و به مراقبت کردن از او پرداخت تا ان که به تدریج بخشی از تندرستی خود را به دست آورد. بخش دیگری از ریاضت‌های بودا دوره‌ی تمرکز فکر است که به باور بودا و بودائیان، او پس از این دوره به نوریافتگی رسید و به رسالت خود پرداخت و اصول حکمتش را برای کسانی که شایسته می‌دانست بیان کرد. سخنان او، موعظه و درباره‌ی تزکیه نفس و خودسازیست و این که انسان چگونه با ترک دنیا و دل بریدن از جاذبه‌های آن به معرفت و حقیقت برسد. دوران مراقبه او نیز شش سال طول کشید و پس از آن با هفت هفته توقف زیر درختی که بعداً درخت بیداری نامیده شد، با مارا (Mara) یعنی شیطان ویرانگر مبارزه کرد و در نهایت به حقیقت دست یافت و بودای دوره کنونی شد.
به عقیده بوداییان در دورانهای پیشین جهان نیز تعدادی بودا آمده اند. هر یک از این بوداها قبل از ظهورشان بودی ستو (sattva - Bodhi) خوانده می‌شود، یعنی کسی که به معرفت کامل دسترسی دارد یا بودای بالقوه است.
بودا در مدت 40 سال با مسافرتهای فراوان، آیین خود را در سراسر هندوستان تبلیغ کرد و بر اثر ملاقات با افراد مختلف، به اصلاح نفوس و تربیت شاگردانی همت گماشت که برجسته‌ترین آنان پسر عمویش آنندا (Ananda) بود.
وی سر انجام در هشتاد سالگی در حدود سال 483 ق. م. فوت کرد (یا به اصطلاح به نیروانا پیوست. ) داستان زندگی شگفت آور بودا از قدیم الایام جذابیت داشته و به همین دلیل این داستان دینی به زبانهای گوناگون ترجمه و در سراسر جهان منتشر شده است.
نقل عربی آن با اضافاتی از فرهنگ سریانی، به عنوان داستان بلوهر و یوذاسف بین مسلمانان رواج پیدا کرد. تاسیس نظام اندیشه‌های اصلاحی بودا در مخالفت با تعصب‌های برهمنان بود و اختلافات طبقاتی را باطل می‌شمرد. تعالیم اخلاقی وی در مجموعه‌هایی مانند تری پیتکا (pitaka - Tri) یعنی سه سبد گرد آمده است.
این تعالیم که بر آیین هندو پایه‌گذاری شده است، ترک دنیا، تهذیب نفس، تاء مل، مراقبه و تلاش برای رهایی از گردونه زندگی پر رنج این جهان را توصیه می‌کند و برای وصول به نیروانا اهمیت زیادی قائل است و مفهوم آن را توسعه می‌دهد. آیین بودا در قرون بعدی بخش عمده‌ای از خاک هندوستان را تسخیر کرد و در کشورهای همسایه نیز گسترش یافت. در قرون هشتم و نهم میلادی، دو تن از دانشمندان آیین هندو را نوسازی کردند و بر اثر آن، آیین بودا اندک اندک از هندوستان برچیده و آیین هندو جانشین آن شد، اما اشکال گوناگون آن در خاور دور و مناطق دیگر گسترش یافت. فلسفه بودا هنگامی که بودا به حقیقت دست یافت، ابتدا به شهر بنارس رفت تا پنج تن از راهبان را که از وی روی برتافته بودند، بیابد. او می‌اندیشید که این پنج تن مانند وی در جستجوی حقیقتند و تعلیم دادن ایشان از سایر مردم آسانتر است و چون به بنارس پا نهاد آن پنج تن را دید که در میان بیشه‌ای نزدیک شهر نشسته‌اند و با هم سخن می‌گویند. هنگامی که چشم آنان به بودا افتاد، به یکدیگر گفتند:
«این سیدارتاست که می‌آید؛ همان که دست از رهبانیت کشید؛ خوب است به او کاری نداشته باشیم.» اما چون بودا به آنان نزدیک شد به وی سلام کردند و از او خواستند در کنارشان بنشیند.
آنگاه از وی پرسیدند:
«سر انجام، حقیقتی را که می‌جستی، یافتی؟»
بودا گفت:
«آری، آن را یافتم.» راهبان گفتند:
«پس به ما بگو حقیقت و حکمت و راز هستی چیست؟»
بودا پرسید:
«آیا شما به کارما یعنی قانون کردار ایمان دارید؟» گفتند:
«آری.» بودا گفت:
«پس بدانید که همان سرآغاز حکمت و آگاهی از حقیقت است.
از نیکو نیکو پدید می‌آید و از بد بد. این نخستین قانون زندگیست و همه چیزهای دیگر بر این قانون استوار است.»
گفتند:
«این که تازگی ندارد.» گفت:
«اگر چنین است قربانی، دعا و تضرع به درگاه خدا عاقلانه نیست.» راهبان پرسیدند:
«چگونه؟» بودا پاسخ داد:
«زیرا %%آب همیشه سراشیبی می‌رود، آتش همیشه داغ است و یخ همواره سرد. اگر برای همه خدایان هندوستان هم دعا کنیم، آب هرگز سربالا نمی‌رود و آتش سرد و یخ گرم نمی‌شود. زیرا در زندگی قانونهایی یافت می‌شود که همه چیز بر آنها استوار است.
از این رو، کاری که انجام گرفت، قابل ابطال نیست و دعا و قربانی برای خدایان نیز سودی ندارد.»
آنان با این سخن موافقت کردند و بودا افزود:
«اگر این سخن درست است، کتاب وداها که به مردم راه و رسم دعا و قربانی را می‌آموزد، درست نیست و بر خلاف گفته پیشوایان دینی، من اعلام می‌کنم که وداها مقدس نیستند.» راهبان از این جرأت بسیار شگفت زده شدند و از بودا پرسیدند:
«تو می‌گویی برهما هنگام آفریدن جهان مردم را به طبقات گوناگون تقسیم نکرده است؟»
پاسخ داد:
«اصلاً من باور ندارم برهما چیزی را آفریده باشد تا جهان آفریده او باشد.» آنان پرسیدند:
«پس جهان ساخته کیست؟»
بودا پاسخ داد:
«به نظر من جهان ابدیست و آغاز و انجامی ندارد. دو چیز است که بایستی از آن پرهیز کرد:
یکی زندگانی پر از لذت که زاییده خودخواهی و فرومایگیست و دیگر زندگی پر از رنج و خود آزاری که آن نیز سودی ندارد و هیچ یک از این دو به نیکبختی منجر نمی‌شود.» اخلاقیات سر انجام راهبان از بودا پرسیدند:
«پس راه درست کدام است؟»
پاسخ داد:
«راه میا نه، میان لذت و رنج است که از راه هشتگانه به دست می‌آید. راه هشتگانه هشت قانون بزرگ زندگی را می‌آموزد:
1. پرهیز از آزار جانداران؛
2. پرهیز از دزدی؛
3. پرهیز از بی‌عفتی؛
4. پرهیز از دروغ؛
5. پرهیز از مستی؛
6. پرهیز از بدگویی؛
7. پرهیز از خودخواهی؛
8. پرهیز از نادانی؛
9. پرهیز از دشمنی. چکیده آموزه بودا چکیده آموزه بودا این است:
«ما پس از مرگ در پیکری دیگر باز زاییده می‌شویم. این باززایی ما بارها و بارها تکرار می‌شود. این را چرخه هستی یا زاد و مرگ می‌نامیم. هستی رنج است.
زایش رنج است.
پیری رنج است.
بیماری رنج است.
غم و اندوه، ماتم و ناامیدی رنج است.
پیوند با آنچه نادلخواه است، رنج است.
دوری از آنچه دلخواه است، رنج است.
خلاصه این که دل بستن رنج آور است.
(و این رنج زمانی پایان می‌یابد که دیگر منی یا درک کننده‌ای نباشد چه او در قید حیات باشد چه نباشد (نگارنده». هدف باید بریدن از این رنج و چرخه وجود باشد.» از دیدگاه بودا ما اگر خواسته باشیم که از چرخه‌ی زاد و مرگ رهایی یابیم (در صورتی که به آن چرخه باور داشته باشیم) باید گرایش‌های نفسانی را کنار بگذاریم، درستکار باشیم، به یوگا پرداخته به حالات خلسه روحی دست پیدا کنیم که این تجربیات باعث مهرورزی ما به همه‌ی موجودات و بوندگان [ (باشنده = موجود) (؟)] می‌شود و سپس از راه این درک‌ها و تمرکزهای ژرف به روشنی و بیداری می‌رسیم و از این دور باطل خارج می‌شویم. چهار حقیقت از دیدگاه بودا چهار حقیقت و اصل وجود دارد که بعد از شناخت آنها و برای رسیدن به نیروانا باید هشت راه و منزلت را پیمود. آن چهار حقیقت عبارتند از:
1. حقیقت تألم
2. حقیقت علت تألم
3. حقیقت پایان تألم
4. حقیقت طریقت والا برای رفع مایه‌ی تألم.
بر اساس حقیقت چهارم برای رهایی از تألم و رنج هشت دستور و هشت منزلت والا باید پیموده شود آن هشت منزلت و طریقت والا عبارتند از:
1. بینش درست
2. اندیشه‌ی درست
3؛ گفتار درست
4. کردار درست
5. معاش درست
6. تلاش درست
7. حضور ذهن درست
8. تمرکز حواس درست.
نتیجه این که بودا نژادی آریایی دارد از مردم انی است که ساکیا نامیده می‌شدند، پدرش حاکم کشوری کوچک در شمال هند و بر اساس افسانه‌ها وی بعد از ترک زندگی شاهانه و تجربه‌ی ریاضت‌های متعدد و رایج زمان خود با تأمل و تفکر به درجه‌ی بیداری رسیده و مقام «بودا» را یافت. طریق سه آموزش راه‌های هشتگانه رهرو، هشت گام راه هشتگانه را از طریق سه آموزش پیش می‌گیرد، یعنی نخست از برترین رفتار آغاز می‌کند که همان راستی و درستی در «گفتار» «کردار» و «معیشت» است.
سپس به برترین مراقبه رو می‌آورد که همانا سیر در عوالم درونی و نظاره و مراقبه‌ی دل است یعنی به راستی و درستی در کوشش، به مراقبه توجه می‌کند و آنگاه به برترین شناسایی (پرجنا) می‌رسد که مشتمل بر نیت درست و شناخت درست است.
بنا بر این مشاهده می‌شود، راه نجات و رستگاری و راه رسیدن به شناخت درست از نظر بودا، با «عمل» آغاز می‌گردد. رهرو ابتدا سخن، اعمال و نحوه زیست و معیشت خود را مطابق آموزه‌های بودا به سامان می‌آورد، سپس، در گام دوم همت او مصروف «سیر درون» است.
در این گام، رهرو با فراگرفتن تمرکز، ذهنیت خویش را تسکین داده و سپس به مرحله عمیق‌تر مراقبه که بینش یابی باشد، نائل می‌گردد.
در گام سوم، دو حاصل، پدیدار می‌گردد، یکی دستیابی به «آزادی» برای رهایی از تعلقات و به کاربردن آموزه‌های بودا با الزامی شرافتمندانه و دیگری دستیابی رهرو به «شناخت درست»؛ که این هردو، برترین شناسایی (پرگیا) است.
در قسمت‌های بعدی مقاله به نقد بیشتر عقاید بودا می‌پردازیم.
گسترش بودا
تاریخ بودا از هنگام تأسیس تا زمانی که دین رسمی کشورهای فارس و ماوراء النهر شد، تاریخی پیچیده و مبهم است اما نظر مشهور - بنا بر قول بستانی اینست که این مکتب با مشکلات سختی روبرو شد و انشقاق‌هایی در آن رخ داد، که تعداد آنها به 18 طایفه می‌رسد. مشهورترین این طایفه‌ها عبارتند از:
1 وی باشیکا؛ یعنی جدایی طلبان که دارای شاخه‌های بسیاریست 2 سوترانیتکا؛ یعنی پایبندان به قواعد اصیل گفتنی است گسترش آیین بودا مدیون شخصیست به نام «آشوکا» که نزدیک دو قرن و نیم پس از ظهور بودا می‌زیست علت انتشار بودا آن گونه که در دایره المعارف بستانی آمده است به هجوم اسکندر مقدونی به سرزمین هند برمی گردد. او توانست بر قسمت اعظمی از هند تسلط یابد. در این بین در سال 1321 ق م یکی از امیران هندی به نام «شاندارگوبتا» قیام کرد و قبایل زیادی را دور خود گرد آورد و توانست یونانیان را از کشور خود بیرون براند و تمام هند را یکپارچه تحت فرمان خود درآورد. او، «شود ری» بودن خود پایین‌ترین طبقه جامعه هند و نیز حمله‌ی مقدونیان به هند را بهانه‌ای برای از بین بردن قدرت برهمنان قرار داد. پس از او، پسرش «بندوسارا» به حکومت رسید و «میگشینس تاریخ نویس یونانی را به دربار خودپذیرفت؛ تا خوی فضولی وی را سیراب نماید. بندوسارا، پسرش «دارما سوکا» یا «شوکا» را بنا بر بعضی منابع به جانشینی خود در دولت موریا تعیین کرد. شوکا حکومت خود را گسترش داد و سیاست خشونت و سلطه بر دیگران را از راه نظامی در پیش گرفت اما وی و بنا به گفته «ویل دورانت طولی نکشید که از جنگ و قدرت بیزار شد و به آیین بودا گرایش پیدا کرد و گمشده خود را در آن یافت او به آیین بودا درآمد و به نشر آن پرداخت و اعلان کرد، که از این پس فتوحات او در راه دین خواهد بود.
بستانی می‌گوید او با لقب «بیاداسی (محب پرهیزگار) قانون‌های صبورانه و شفقت آمیزی را رواج داد؛ که آثار آن به صورت کنده کاری شده بر روی ستون‌هایی در دهلی و الله آباد و نیز بر روی صخره‌هایی نزدیک پیشاور در غزاره و اوریسا و غیر آن پیدا شد؛ اما به زبان برکلیت یعنی عامیانه بود، نه به زبان برهمنان یعنی سانسکریت این قوانین به انجام کارهای نیک حفر چاه درختکاری ساختن راه و بیمارستان و پارکهای عمومی و جنگل امر می‌کنند و از قصاص کردن به صورت قتل باز می‌دارد. او همچنین هیأتهایی دینی به کشمیر، سیلان (سری لانکا)، امپراتوری یونان و کوه‌های هیمالیا فرستاد و بدین ترتیب، بودا که مذهبی از مذاهب هند بود، به یک دین جهانی تبدیل شد.
این مطلب را بستانی و شلبی نیز تأیید می‌کنند.
بودا در عصر نوین دین بودایی که امروزه از نظر تعداد پیروان یکی از چهار دین بزرگ جهان به شمار می‌رود در قرن ششم ق. م در مقابل قدرت برهمنها در هندوستان به وجود آمد و با سرعت در شبه قاره هند و سپس در کشور‌های همجوار انتشار یافت این دین که قرنها در هند رواج داشت بعد از این که تغییرات مهمی در دین هندو به وجود آمد در اثر مخالفت برهمنها جای خود را به دین هندونئسم واگذاشت و از جایگاه اصلی خود دور شد.
این دین از همان روزهای نخستین پیدایش خویش در سرزمین هند تا کشورهایی که امروزه پیرو مرام تراوادا می‌باشند همواره به صورت نیروی متحد کننده‌ی حیات اجتماعی پیروان خود، در همه‌ی ابعاد و شاخه‌های آن عمل کرده است.
در حال حاضر دین بودیسم در چین و ژاپن پیروان بسیاری دارد. در هند و چین فرانسوی، مذهب تازه‌ای تحت عنوان آیین بودایی جدید ظهور نموده که تمام موجودات مقدس ادیان بزرگ دیگر را برای تقدیس در اطراف بودا جمع می‌کند که بعضی از اروپاییان نیز مجذوب کیش بودا گشته‌اند و عبادتگاه بودایی و کتابخانه‌ی آن در سالن (جمعیت دوستداران دین بودا) در پاریس نمونه‌ای از این علاقه مندی است.
در کشور تبت دین بودیسم در اطراف سلسله مراتب روحانیان و رهبانان تمرکز یافته و صورتی به خود گرفته است که از آن به آیین (لاما) تعبیر می‌کنند این شعبه‌ی دین بودایی نه تنها در آن سرزمین ریشه گرفته و انتشار یافته بلکه از آنجا به خارج سرایت کرده است.
هم اکنون دین بودایی (لاما) آنچنان در زندگانی مردم دیار تبت نفوذ و رسوخ کرده است که یک پنجم کل ساکنان آن کشور در دیرها و صومعه‌ها بودایی لاما منزل دارند و معتقدند که لااقل یک پسر از هر خانواده باید در خدمت، روحانی و رهبانی در آید. این دیرها نه تنها موسسات دینی و مذهبی هستند بلکه اکنون مرکز قدرتهای سیاسی و مهد تحقیقات و %%تدرسات علمی نیز می‌باشد.
دین بودایی ماهایانا در کشورهای پیرو آن به اندازه کافی شبیه به هم می‌باشد.
برجسته‌ترین مثال تفکر حیات ماهایانایی در جهان معاصر را باید در ژاپن ملاحظه نمود. مدارس مهم هنوز در آنجا فعال می‌باشند. چندین دانشگاه بودایی کاملاً شناخته شده هستند و حیات دین بودایی نیز چه در معابد و چه در منازل بوداییان جریان دارد. کشور چین در ثلث اول قرن حاضر صحنه‌ی یک حرکت اصلاح طلبانه بودایی بوده که با تهاجم ژاپن به آن کشور در سال 1937 میلادی و هشت سال جنگ متعاقب آن قطع گردید. بنیانگذار و رهبر این نهضت یک کشیش بودایی به نام (ت آی هسی) بود.
در ماجرای انقلاب فرهنگی چین در سال 1966 م تمام معابد بودایی بسته شد به نحوی که دیگر هیچ نشان مشهوری از فعالیت‌های بودایی در هیچ کجای چین به چشم نمی‌خورد. در سالهای اخیر بوداییان آسیا از ژاپن و آسیای جنوب شرقی تا سرزمین آمریکا پیش آمده تبعیت و پیروی تعداد زیادی از امریکاییان و اروپاییان را به دست آورده‌اند، مراکز تفکر و مراقبه بودایی در همه جا به وجود آمده است.
در حال حاضر تعداد بی‌شماری کتاب و جزواتی که در آنها امریکاییان و اروپاییان که به دین بودایی درآمده و از ارزشها و تعالیم آن سخن می‌گویند در دسترس عموم قرار دادند و حتی دانشگاه‌هایی نظیر دانشگاه دارماریلم در ایالت کالیفرنیا تاسیس یافته است.
در سالهای اخیر کنفرانسهای جهانی متوالی و متعددی از پیروان دین بودایی تشکیل گردیده که از همه قابل ذکرتر کنفرانسیست که در سال 1956 میلادی در رانگون پایتخت برمه به مناسبت دوهزار و پانصدمین سال تولد بودا برگزار گردید. این کنفرانس که به ابتکار بودایی‌های برمه برگزار گردید و بخش اعظمی از هزینه‌ی آن را نیز دولت برمه پرداخت نمود، نه تنها صاحب نظران بودایی را از کلیه سرزمینهای مربوطه به این دین گرد هم آورد، بلکه دستاوردهای دیگر مهمی نیز داشت. بودا که با لهجه‌ی هند باستان سخن می‌گفت و دامنه‌ی راه میانه‌اش در زمان‌های مختلف به اقصی نقاط آسیا گسترش پیدا کرده بود اکنون از کانون‌های اصلی ایمان و اعتقاد مذهبی در دنیای جدید می‌باشد.
امروزه او کسیست که در سرتاسر جهان مورد تعظیم و تکریم بوده و در عمیقترین سطح احساسی پیروان خویش جای گرفته است.
می‌توان گفت که در قرن بیستم گروه‌ها و معابد بودایی را می‌توان تقریباً در تمام شهرهای مهم اروپا و آمریکایی شمالی ملاحظه نمود. در پایان باید متذکر می‌شویم که گسترش بودا در جهان عامل مهمی هم دارد که معمولا از کنار آن به راحتی می‌گذریم. این عامل توسط نظام سرمایه داری غرب به وجود آمده که آن را باید عامل تبلیغاتی رسانه‌ای دانست. نظام سرمایه داری غرب به خوبی دریافته است که دین اسلام مهم‌ترین مانع گسترش این نظام در جهان است و یکی از ترفندهای مبارزاتش بر علیه این دین استفاده از ادیان خنثی می‌باشد چرا که آیین بودیسم و هندوئیسم که هیچ نوع ایدئولوژی منسجم و سازمان یافته‌ای ندارد، ابزاری مناسب برای تحقیق و رام کردن توده‌های مردم می‌باشند و می‌توانند به صورت کاذب نیازهای معنوی انسان را اشباع کنند و حتی آنان را آماده پذیرش سرمایه داری لیبرالیسم هم بکنند امری که امروزه در ژاپن، چین و کشورهای جنوب شرقی آسیای یعنی حوزة نفوذ بودیسم صورت تحقق به خود می‌گیرد و آنان را به ابزار دست نظام سرمایه داری غرب تبدیل می‌کند.
اصول آیین بودا در حقیقت، بودا دو مطلب را اصل آیین خود قرار داده است:
اصل اول:
شرّ و درد و رنج بودن عالم هستی و مایه‌ی اندوه دانستن هر آنچه انسانها به آن دل می‌بندند و از آن به زندگی تعبیر می‌کنند.
اصل دوم:
تنها راه نجات از رنج و شرّ عالم و اندوه زندگی، پیوستن به «نیروانا» است که می‌توان آن را نوعی عدم و رها شدن از قید وجود دانست. با توجه به مطالب فوق باید گفت:
درست است که بر اساس تعریفی که می‌گوید:
«دین الهی مجموعه‌ی عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتی اجراییست که خداوند آن را برای هدایت بشر فرستاده است …»، آیین بودیسم یک دین به معنای واقعی نیست، ولی چون طرفداران آن تلقی دین از آن را دارند و می‌خواهند با ایمان به آن به رستگاری برسند، می‌توان انتقادهای کلی زیر را بر آیین بودا وارد دانست.
1. انکار مباحث نظری و اعتقادی در آیین بودیسم بر خلاف ادیان ابراهیمی که از دو بخش عمدهی نظری اعتقادی و عملی تکلیفی تشکیل شده‌اند، خبری از مباحث نظری و اعتقادی نیست و هر کس که می‌خواهد پیرو این آیین شود، باید بدون هر گونه استدلالی، حقیقت رنج، یعنی شر بودن زندگی را بپذیرد و همچنین به اصل «سامسارا» (تناسخ)، یعنی تکرار ازلی تولد و مرگ و جابه جا شدن یک روح از جسمی به جسم دیگر، ایمان داشته باشد تا بتواند با عمل به هشت راه بودا خود را از چرخه‌ی «سامسارا» رهایی بخشد.
بودیسم در مباحث اعتقادی و نظری کم همت و بی‌رونق است و مبادی لاهوت و فلسفه‌ی فوق الطبیعه و امثال آن و مباحث عقلانی نزد بودا وزنی ندارد. وی گفته است:
من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی ندادم و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکردم و … با این همه، این ادعا که نمی‌خواهد در امور نظری و اعتقادی سخنی بگوید، در عمل به فراموشی سپرده شده و در دام نوعی ماتریالیسم گرفتار می‌آید و با ابدی و ازلی دانستن ماده و عالم به انکار صانع می‌پردازد؛ گویا آنگاه که لازم است به سؤال مهم از کجا آمده ایم و به کجا خواهیم رفت پاسخ دهد، می‌گوید:
من در مباحث نظری کاری ندارم، ولی آن گاه که نوبت به انکار صانع عالم و معاد می‌رسد، وعده‌ی خود را از یاد می‌برد و به انکار مبدأ و معاد می‌پردازد. به همین دلیل می‌توان گفت:
بودیسم تبیین روشنی برای مباحث عقیدتی ندارد و گرفتار تناقض است و چون مبادی نظری گویا و روشنی ندارد، در مرحله‌ی عمل هم چندان موفق نیست و برنامه‌های عملی‌اش نیز بیشتر به توصیه‌های اخلاقی مبهم و نارسا می‌ماند که هر کس برداشت متناسب با میل خود را می‌تواند از آن داشته باشد؛ به همین دلیل، در طول تاریخ که دین بودا در نواحی خارج از هند گسترش می‌یافت، در برخورد با اساطیر و معتقدات محلی با آنها تطبیق می‌یافت و تغییر می‌کرد.
2. انکار خداوند اکثر ادیان به خصوص ادیان ابراهیمی خود را موظف می‌دانند تا به سه سؤال اساسی انسان پاسخ دهند به همین دلیل در جواب سؤال از کجا آمده ایم؟ مباحث مربوط به خالق هستی و صفات او را بیان می‌کنند و در جواب سؤال چه باید بکنیم؟ بحث نبوت و وساطت پیامبر بین خالق و انسان که برای سعادت انسان از سوی خالق شریعتی آورده را مطرح می‌سازند و در پاسخ به سؤال، به کجا خواهیم رفت بحث معاد را مطرح می‌کنند، به همین دلیل گفته شده که محور اشتراک ادیان ابراهیمی بحث‌های توحید، نبوت و معاد است هر چند در تبیین آنها با هم اختلافات زیادی دارند. در این میان برخی از آیین‌ها نیز وجود دارد که یا خود را موظف به پاسخ گویی به سه سؤال از کجا آمده ایم؟ چه کاری انجام دهیم؟ و به کجا می‌رویم؟ نمی‌دانند و به همه‌ی آنها پاسخ نمی‌دهند یا به دلیل حوادث تاریخی پاسخ‌های آنها به برخی از این سؤال‌ها به دست ما نرسیده است.
از جمله‌ی این آیین‌ها دین بودا می‌باشد که ساختاری متفاوت با ادیان ابراهیمی دارد و روش خاص را برای پاسخ دادن به سؤالات فوق در پیش گرفته است.
صفات و ویژگی‌های خداوند در آیین بودا آنگونه که در منابع موجود بودایی آمده، بودا در پاسخ به این سؤال که این جهان را چه کسی آفریده است و آفریدگار جهان چه صفات و ویژگی‌هایی دارد، دو راه در پیش گرفته است:
راه اول:
روش سکوت:
در برخی از منابع ذکر شده که هنگامی که از بودا در مورد خداوند سؤال می‌شد وی از پاسخ دادن طفره رفته و می‌گفت:
«من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده‌ام و در باب وحدت روح و جسم سخنی نگفته‌ام و از بقای روح بعد از وصول به درجه‌ی کمال، ارهت، بیانی ننموده‌ام … چرا که در این مقوله بحثی نکرده‌ام و شرح و تفسیری نداده‌ام؟ زیرا بحث در این امور فایدتی را متضمن نیست و این مسائله پایه و بنیان دین نمی‌باشند. از این رو از بحث درباره‌ی آنها در گذشتیم». از دیدگاه بودا پارسایی و رضا در شناختن جهان و خدا نیست، بلکه تنها در زیستن نیک خواهانه و دور از خود پرستیست …». به همین دلیل عده‌ای معتقدند «مفهوم ذهنی او (بودا) از دین مفهومی کاملاً اخلاقی بوده و او در همه چیز به رفتار و سلوک توجه داشت نه به مراسم و آیینی با پرستش مابعد الطبیعه یا خداشناسی …». با توجه به این سیره بود اما، نه می‌توانیم وی را منکر خدا و خالق هستی بدانیم و نه می‌توانیم وی را خداشناس و اثبات کننده‌ی خالق هستی بشماریم یعنی او را نمی‌توان خدا پرست نامید و نه می‌توان ملحد و منکر خدا. راه دوم:
روش انکار: برخی دیگر از شواهد تاریخی نشان می‌دهد که بودا فقط به سکوت در مورد خالق هستی و صفات او اکتفا نکرده، بلکه به انکار وجود خالق و خدا پرداخته است و معتقد بوده این عالم قدیم و ازلیست و اصلاً نیازی به خالق نامحدود و واجب الوجود ندارد تا ما در جستجوی او باشیم. او وقتی که به مقام بودایی رسید در اولین اقدام برای تبلیغ آیین خود در پاسخ راهبانی که از او پرسیده بودند تو می‌گویی «برهما» هنگام آفریدن جهان مردم را به طبقات گوناگون تقسیم نکرده است، پاسخ داد:
«اصلاً من باور ندارم برهما چیزی را آفریده باشد تا جهان آفریده او باشد.
آنان پرسیدند:
پس جهان ساخته‌ی کیست؟
بودا پاسخ داد:
به نظر من جهان ابدیست و آغاز و انجامی ندارد». در جمع بندی دو روش فوق می‌توان چنین نتیجه گرفت که بودا به عنوان موسس آیین بودیسم هرگز نخواسته در مورد آفریننده‌ی جهان و خالق هستی سخن بگوید او نه به این که عالم چگونه به وجود آمده توجه دارد و نه آفرینش و آفریننده را مورد کنکاش قرار می‌دهد او تنها چهار حقیقت از دیدگاه خود را که رکن اصلی آنها درد و رنج بودن زندگی دنیا است.
محور اصلی آیین خود قرار می‌دهد و با معرفی هشت راه می‌خواهد انسان را از این درد و رنج رهایی دهد و غیر از این سخنی درباره‌ی آفریننده‌ی جهان معرفی نمی‌کند.
بنا بر این باید گفت:
در آیین بودا موجودی به عنوان خدا که آفریینده و خالق جهان باشد معرفی نشده و در اصول تعلیمی وی پرستش هیچ موجودی تعلیم داده نشده، هر چند واقعیت غیر از اینست و در عمل برخی از فرقه‌های بودایی انسان‌هایی را که به عقیده‌ی آنها روح بودا در آنها نسخ پیدا کرده و بوداهای زمان خود هستند می‌پرستند و برخی دیگر در معابد خود خاکستر تن بودا، درخت بدی (درخت بیداری) که به یاد درختی که بودا در زیر آن به مقام نوریافتگی و بیداری نائل شد و تندیس و مجسمه‌ی بودا را تقدیس کرده و در حقیقت می‌پرستند. مفهوم خداوند در آیین بودا در متون بودایی تا جایی که بررسی شده هیچ گونه اشاره‌ای به شناسایی خالق جهان و یا پرستش آن مطلبی ذکر نشده و بودا نیز ادعای رسالت و پیامبری نکرده است.
لذا از نگاه پیروان آیین بودا، او فقط راهبریست که راه معرفت و سعادت را نشان می‌دهد و از وجود مافوق طبیعت که ازلی و ابدیست و خالق و صانع آسمان‌ها و زمین می‌باشد و سرنوشت افراد انسانی را در قبضه داشته و قاضی حاجات و مجیب دعوات باشد بحثی به میان نیاورده است». خدایان که در هند مورد پرستش بوده‌اند از دیدگاه بودا خود فناپذیر و موجودات ناپایداری هستند و کم‌ترین اثری در حال آدمیان ندارند، فلذا پرستش و عبادتی هم برای آنها منظور نمی‌شود. دانشمندان بودایی خدای برهمایی را خدای مغرور و خودبین می‌شناسند، به خصوص وقتی این خدا درباره‌ی خودش حرف می‌زند، آن جا که می‌گوید:
«من برهما هستم من خدای عظیم و والامقام هستم، پادشاه خدایانم، من خود زاده نشده‌ام و مخلوق نیستم، من جهان را خلق کرده‌ام، من حکمران و خداوندگار جهان هستم» و بوداییان به طور صریح می‌گویند:
که جهان قدیم است و کسی آن را خلق نکرده است و همچنین اعتقاد به بهشت و جهنم و حساب و جزا در آیین بودا وجود ندارد. انسان محوری بودن تعالیم بودا در تعالیم بودا آنچه اهمیت دارد، راه و روش عملیست و آنچه غیر از آن باشد از دیدگاه او مخالف عقل سلیم است.
تمام افکار بودا در عبادت ذیل که منسوب به اوست تَجَلِّی می‌کند:
«من از چه چیز سخن گفته‌ام، من درباره‌ی بدبختی و نیاز سخن گفته‌ام، درباره فرجام نکبت گفتگو کرده‌ام و نیز در باره ایمانی که به فقر و نکبت و بدبختی بشر پایان خواهد داد توضیح داده‌ام، اما چرا این مباحث را پیش کشیده‌ام؟ زیرا فقط از این سودی حاصل می‌شود که به مبانی و اساس دیانت مربوط است و آدمی را به رهایی از آلام و رنج‌ها و به معرفت عقل کل و نیروانه هدایت می‌کند». بودا می‌گوید راه وصول به مقصد و طریقه نجات هر سالک همانا تکیه بر نفس و اعتماد به نیروی ذاتی خود اوست که باید به واسطه تهذیب و تزکیه باطن خلاصی حاصل کند، در حقیقت، در مذهب او انسان مورد توجه قرار گرفته است، از این روی می‌توان گفت که اساس مذهب بودا انسان محوریست نه خدا محوری. در عین حال باید توجه داشت که در آیین بودا و سنت‌های وابسته به آن وجود یک خالق، یعنی خدا به هیچ وجه صراحتا انکار نشده است.
برخی معتقدند اینکه بودا از ناحیه خدا حرف نمی‌زند بدان معنا نیست که او مبدأ هستی را قبول ندارد و یا از آن روی گردان است، بلکه از این جهت بوده که همه‌ی تلاش خود را صرف مجهز کردن مردم به زهد و ترک زندگی دنیوی و نفرت دادن از این خانه غرور و نیرنگ می‌کرده است.
رسیدن به نیروانا، هدف مهم و اصلی آیین بودا نکته قابل توجه در آیین بودا مسأله «نیروانا» است که هدف مهم و اصلی در این آیین رسیدن به آن حالت می‌باشد.
برخی آن حالت را آزادی مطلق معرفی نموده و گفته است که انسان پس از مهار کردن فعالیت غرایز حیوانی و چشم پوشی از لذایذ به آن می‌رسد که در اصطلاح صوفیه به آن فنا گفته می‌شود. البته از دیدگاه آیین بودایی این حالت بدان معنا نیست که سالک به این مرحله به شعاع الهی برسد. برخی می‌گوید:
که «نیروانا» که مقصود اصلی بوداییان می‌باشد به معنای فعال ما یشاء به عنوان مرتبت سرمدی، ثابت و لایتغیر است، فاسد ناشدنی و انحطاط ناپذیر است، ساکن و بدون جنبش است، در محدوده زمان جای نمی‌گیرد نامیر است، به دنیا نیامده و شدن در آن راهی ندارد، علاوه بر همه اینها نیروانا ویژگی‌های دیگری نیز دارد. که عبارتست از قدرت، برکت و شادمانی، امنیت، پناهگاه راستین و مکانی است امن، نیروانا حقیقت راستین و واقعیت اعلی است، نیروانا عین خیر است هدف متعالیست واحد است و تنها کمال ممکن و دست یافتنی است، دین بودایی تجسم یافته‌ی نیرواناست و این همان جنبه‌ی از آیین بوداست که شدیداً رنگ مذهبی دارد. آنچه بوداییان راجع به «نیروانا» بیان داشته و از او توصیف کرده است تقریباً شبیه به اوصاف خداوندیست که ادیان توحیدی در مورد خالق و آفریننده‌ی جهان بیان می‌کنند و اگر چنین باشد می‌توان گفت که آیین بودا خداوند را قبول دارد ولکن نسبت به آن مانند ادیان دیگر توجه نشده است.
چون این آیین و مسلک بیش از آنکه به یک دین شباهت داشته باشد به یک فلسفه شبیه است ولی پیروان او تدریجاً آیین او را به صورت یک آیین مذهبی درآوردند و خود او را که منکر عبادت و پرستش خدایان بود تا حد یک معبود بالا بردند و معابد ساختند و مجسمه بودا را در معابر برپا کردند و گفته‌های او را پس از خودش گرد آوردند». نتیجه: از مجموع آن چه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که خدا در آیین بودا جایگاه خاصی ندارد و اندیشمندان بودایی در برابر خالق جهان موضع لا ادری اختیار نموده‌اند، به قول خودشان، آنها در فکر نجات بشر از بدبختی و نکبت می‌باشند و می‌خواهند با روش‌هایی که بودا بر اثر ریاضت به آنها دست یافت، از آلام انسان بکاهد. به نظر می‌رسد که بهترین مطلب درباره‌ی این آیین کلام استاد شهید مطهری باشد که فرمود:
آیین بودایی یک فلسفه است نه اینکه دین باشد.
اما سؤال اینست که اولاً، آیا بدون داشتن اعتقاد می‌توان به مرحله‌ی عمل رسید و آیا بدون تبیین جهان هستی می‌توان راه سعادت را هموار کرد؟
ثانیاً، در آیین بودیسم دو پیش فرض اعتقادی، یعنی حقیقت تألّم و تناسخ، وجود دارد که بدون پذیرفتن آنها نمی‌توان از روشهای بودا برای سعادتمند شدن پیروی کرد و با قبول آنها، بر خلاف خواسته‌ی وی، وارد مباحث اعتقادی می‌شویم که بودیسم آن را خط قرمز و خارج از توان انسان دانسته است؛ بنا بر این آیین بودیسم یا باید جوابگوی مباحث اعتقادی باشد و به تبیین مبدأ و معاد عالم بپردازد و یا از دادن برنامه‌ی عملی بپرهیزد، والّا دچار سفسطه و مغالطه خواهد شد.
همچنان که در طول تاریخ دچار آن شده و با آنکه ادعای مبارزه با تعدد الهه در آیین هندو را داشت، در طول زمان گرفتار بت پرستی شد و به جای خدایان متعدد هندوان، تماثیل و مجسمه‌های بودا را بت قرار داد و بت پرستی شرک آلود هندوها را به بت پرستی کفرآمیز بودایی تبدیل کرد. چرا در دین بودا با گذشت قرن‌های بسیار، بت به عنوان خدا مورد ستایش است؟
پاسخ به سؤال بالا مستلزم کنکاش در مورد معبود آیین بودا و اثبات بت پرستی آنان است، برای همین باید بین دو امر یعنی ادعای بوداییان و عملکرد آنان فرق گذاشته شود؛ چرا که آنان ادعا می‌کنند که بودا در زمینه خدا و خالق هستی سخنی به میان نیاورده و به گفته ویل دورانت بودا الهیاتی بدون خدا عرضه کرده است.
در منابع بودایی از وی نقل کرده‌اند که بودا می‌گفت:
«من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده و هم چنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده‌ام … زیرا بحث در این امور فایدتی را متضمن نیست و این مسائل پایه و بنیان دین نمی‌باشد …» و حتی در برخی دیگر از منابع گفته شده که وی نه تنها در مورد خدا سخنی نگفته بلکه منکر خدا و خالق و معبود هم بوده است، چنان که نقل می‌کنند وی در جواب این سؤال که «جهان ساخته‌ی کیست؟
پاسخ داده به نظر من جهان ابدیست و آغاز و انجامی ندارد.» بنا بر این طرفداران آیین بودا بر طبق آیین خود خدایی ندارند که آن را پرستش کنند، آیین آنها نه خدایی معرفی کرده و نه معبودی که بتوان برای آن بت ساخت و نه نحوه پرستش خدا یا بتی را بیان کرده است.
اما عملکرد بوداییان بر خلاف چیزیست که از بودا نقل شده و آنان در عمل نه تنها خدایانی برای خود ساخته‌اند، بلکه به پرستش انسان‌های خدانما رو آورده و در دام شرک و بت پرستی خاصی گرفتار آمده اند. بر اساس منابع موجود، آغاز پرستش معبود ساختگی از زمان خود بودا آغاز می‌شود و به تعبیر ویل دورانت «پیروان استاد (بودا) در پایان عمر دراز او کم کم به خدا کردن او رو آورده بودند.» بعد از مرگ بودا این خدا کردن بودا ادامه یافت و با ساختن مجسمه‌های بودا پرستش بودا و مجسمه‌های او متداول گشت و معابد را که هر روز به تعداد آنها افزوده می‌شد به بت خانه‌های بزرگ تبدیل کردند.
این گرایش به بوداپرستی و بت پرستی خاص بودیسم علل و عوامل متعددی می‌تواند داشته باشد که در ذیل به ذکر دو مورد اکتفا می‌شود.
1. فطرت: از دیدگاه انسان شناسی اسلامی انسان فطرتاً موجودی خداپرست است و از بدو خلقت سعی در شناخت خدا و پرستش آن دارد چنان که قرآن می‌فرماید:
«پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتیست که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست …» بنا بر این اموری چون بت پرستی. شرک، الحاد و … همگی انحرافاتی هستند که به دلیل تبعیت از هوا و هوس‌های نفسانی و وسوسه‌های شیطانی به وجود آمده‌اند و الا در حقیقت حتی بت پرستان هم منکر و جود خدا نبودند چنان که قرآن می‌گوید:
«آگاه باشید که دین خالص از آن خداست و آنها که غیر خدا را اولیای خود قرار دادند (دلیلشان این بود که) اینها را نمی‌پرستیم مگر به خاطر این که ما را به خداوند نزدیک کنند …» پس می‌توان نتیجه گرفت که حتی بر فرض این که بودا سخنی در مورد خدا و معبود نگفته و آدابی برای پرستش خدا بیان نکرده است باز پیروان وی بر اساس فطرت خود به پرستش معبود رو آورده و معبودی برای خود جستجو کرده هر چند در این کار به خطا رفته و دچار پرستش بودا و مجسمه‌های او شده‌اند.
2. تأثیرپذیری از دیگر ادیان: همه ادیان قبل از بودیسم به خصوص آیین هندوئیسم بر محور پرستش خالق هستی بنیان گذاشته شده بودند و آیین هندوئیسم که دچار انحراف شده بود در این امر چنان به افراط گرائیده بود که به عده‌ی بی‌شماری از خدایان آسمانی و زمینی با اسماء و صفات عجیب و غریب معتقد شده بود و به شدت در غرقاب بت پرستی دچار آمده بود.
پیروان بودا که قبل از ایمان آوردن به وی پیرو آیین هندوئیسم بود و در آن فرهنگ تربیت یافته بودند. به سادگی نمی‌توانستند از پرستش معبودهای خود دست بردارند و تنها تأثیری که بودا می‌توانست داشته باشد تغییر نام این معبودها از خدایان فراوان به بودا، بود و مریدان وی به جای الهه‌های هندوئیسم به پرستش بودا و مجسمه‌های وی رو می‌آوردند. نتیجه این که انسان فطرتاً خداپرست است لکن در این راه دچار انحراف می‌شود و اگر راه راست به او نشان داده نشود هر چند از الهه‌ها و بت‌های هندوئیسم هم دست بردارد دچار صنم پرستی بودایی می‌شود بنا بر این تنها راه نجات از این انحرافات چنگ زدن به ریسمان الهی و دین راستین اسلام است.
3. انکار معاد و اعتقاد به تناسخ در کیش بودا عقاید و قوانین مختلفی حاکم است؛ از جمله قانون کارما کرمه به معنای کردار، که از برجسته‌ترین قوانین هندوان است؛ بدین معنا که آدمی نتیجه‌ی اعمال خود را در دوره‌های بازگشت مجدد خود در این جهان می‌بیند؛ کسانی که کار نیک انجام داده‌اند در مرحله‌ی بعد، زندگی مرفه و خوشی دارند و آنان که بدکارند، در بازگشت با بینوایی و بدبختی دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند.
نام این بازگشت مجدد به دنیا سَمسارا به معنای تناسخ است.
هندوان معتقدند آدمی همواره در گردونه‌ی تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پررنج گرفتار است و تنها راه رهایی انسان از گردونه‌ی تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پردرد و بلا، پیوستن به نیرواناست که مورد توجه بوداییان واقع شده است.
برای روشنتر شدن این بحث لازم است ابتدا معنای تناسخ و اقسام آن بازگو شود. معنا و اقسام تناسخ معنای «تناسخ ارواح» اینست که ارواح از جسمی به جسم دیگر منتقل می‌شوند و در اصطلاح هم به همین معناست؛ یعنی «با مرگ یک فردِ آدمی، روح او از کالبد ش بیرون آمده، به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان، حلول کند». اقسام تناسخ برای تناسخ اقسام مختلفی ذکر شده است و در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت تناسخ مطلق یا مُلکی، اعم از نزولی و صعودی، عبارتند از:
نسخ (حلول روح شخص متوفی در انسانها)، یا مسخ (حلول روح شخص متوفی در حیوانها)، یا رسخ (حلول روح شخص متوفی در جمادات) و یا فسخ (حلول روح شخص متوفی در نباتات). تناسخهای باطل تمام اقسام تناسخ، باطل و مورد انکار شرع و عقل است.
دلایل عقلی بطلان تناسخ همان گونه که در تعریف تناسخ گفتیم، روح مردهای به بدن انسان یا موجود دیگری منتقل می‌شود و این انتقال دایمی و ابدیست و از آن به تولد بعد از تولد تعبیر می‌کنند.
عقیده به تناسخ بر خلاف قانون تکامل و منطق عقل بوده لازمه‌ی آن انکار معاد است.
حکمای الهی در ابطال تناسخ فرموده‌اند:
1. وقتی بدن مستعد حدوث نفس (روح) شد، از مبدأ أعلی به او افاضه می‌شود؛ چون جود خدا تام و فیض او عام است و شرط صلاحیت قبول افاضه از جانب قابل ( انسان) هم حاصل است.
حال اگر روحی که از بدن مرده‌ای جدا شده به همین بدنی که آماده‌ی افاضه‌ی نفس است تعلق بگیرد، لازمه‌اش اجتماع دو نفس در یک بدن خواهد بود و چنین چیزی باطل است؛ زیرا هر انسانی با مراجعه به وجدان خویش در می‌یابد که یک ذات بیشتر نیست.
2. نفس (روح) از دیدگاه تناسخی از دو حال خارج نیست: یا منطبع در ابدان است یا از بدنها جداست و هر دو قسم باطل است.
اما قسم اول (نفس منطبع در ابدان) در عین محال بودن، با مبنای خود قایلان به تناسخ منافات دارد؛ زیرا انتقال صور و اعراض از محلی به محل دیگر ممتنع است؛ چون انطباع با انتقال منافات دارد، زیرا لازمه‌اش اینست که نفس در حال انفصال از بدن، یک موجود بدون موضوع و محل باشد و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است؛ چون عنایت خدا مقتضی رساندن هر صاحب کمالی به کمال لایق خودش است و کمال نفس مجرد، یا علمیست (که به عقل مستفاد می‌رسد)، یا عملی (آراستن به مکارم اخلاق و دوری از رذایل). حال اگر نفس، بدون رسیدن به عالم انوار و عقول، دایم در حال تردد از این بدن به آن بدن باشد، در این صورت از کمال لایق خود ممنوع شده است، حال آن که عنایت الهی غیر از این است.
دلیل نقلی بر بطلان تناسخ خدای متعال می‌فرماید:
(کیفَ تَکفُرُونَ بِاللّهِ وَ کنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکمْ ثُمَّ یمِیتُکمْ ثُمَّ یحْییکمْ ثُمَّ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ)؛ چگونه به خداوند کافر می‌شوید؟! در حالی که شما مردگان (و اجسام بی‌روحی) بودید و او شما را زنده کرد سپس شما را می‌میراند و بار دیگر شما را زنده می‌کند، سپس به سوی او بازگردانده می‌شوید. آیه‌ی فوق صریحاً عقیده به تناسخ را نفی می‌کند و می‌فرماید:
بعد از مرگ، یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان رستاخیز و قیامت است و انسان مجموعاً دو حیات و مرگ دارد. اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیات و مرگ بیش از دو تا بود؛ بنا بر این عقیده به تناسخ که گاهی نام آن را تغییر داده و عود ارواح می‌نامند، از نظر قرآن، باطل و بی‌اساس است.
یک دلیل ساده بودا که در پی اصلاح آیین هندوییسم بود، روح را انکار می‌کرد، ولی در پاسخ به این سؤال که سر انجام انسان چه خواهد شد، به ناچار مانند هندوها تناسخ را به عنوان اصل مسلم دینی پذیرفت. به عقیده‌ی وی، روح انسان در هنگام مرگ به کالبد و یا جسم دیگری انتقال می‌یابد و یک سلسله تولد و تجدید حیات را طی می‌کند و پس از هر تولد و زندگی دوباره به بدنی دیگر حلول می‌کند و این تولدها ممکن است بی‌انتها و تا ابد ادامه داشته باشد؛ ولی به تناقض گرفتار می‌آید، زیرا بدون حلول روح از جسمی به جسم دیگر تناسخ امکان ندارد؛ و بر فرض که تناسخ را قبول کردیم کدام دلیل عقلی و منطقی صحیحی بر حقانیت تناسخ دلالت می‌کند؟! حدود صد سال پیش مردم هند دویست یا سیصد میلیون نفر بودند که بعد از مرگ، روحشان در کالبد دویست یا سیصد میلیون نفر تازه متولد شده نسخ پیدا کرده است.
حال اگر این تعداد را از جمعیت کنونی هند، که بیش از یک میلیارد نفر است، کم کنیم، چیزی حدود هفتصد تا هشتصد میلیون نفر وجود خواهد داشت که طبق قانون تناسخ باید بدون روح باشند، چون قبلاً روحی نبوده تا در این تازه متولدان، نسخ پیدا کند.
اگر ما قانون تناسخ را قبول کنیم، باید منکر افزایش جمعیت جهان باشیم و در طول هزاران سال که انسان بر کره‌ی خاکی زندگی می‌کند، باید تعداد اشخاص وفات یافته با تعداد انسانهای متولد شده برابر باشد، تا تناسخ معنا دهد، والّا باید بپذیریم که بعضی از اجسام بشری روح ندارند و بعضی از ارواح هم بدون جسم می‌مانند که هر دو گزاره مبطل قانون تناسخ است.
4. فردگرایی تعلیمات بودا که در چهار حقیقت و هشت راه خلاصه شده، ناظر به امور فردیست و به ادعای بوداییان، راه نجات فرد، تمسک به این تعلیمات است و چیزی افزون بر این مطالب وجود ندارد که بتوان از آن برای هدایت جامعه بهره برد. گویا نظامهای اجتماعی و اصل جامعه از دیدگاه بودیسم امری واهی و خیالیست و نقشی در زندگی انسانی ندارد و به همین خاطر، خود بودا برای رسیدن به نیروانا از جامعه می‌گریزد و به جنگل پناه می‌برد و با گدایی و دریوزگی خوراک خود را تهیه می‌کند و آن گاه هم که برای تبلیغ آیین خود باز می‌گردد، به سراغ تک تک افراد می‌رود و هرگز سعی نمی‌کند تحولی اجتماعی ایجاد کند؛ وی نه با حاکمی درگیر می‌شود و نه به نکوهش قانونی از قوانین جامعه‌ی آن روز می‌پردازد، بلکه با تک تک افراد ارتباط برقرار و آنان را به ترک زندگی و علایق اجتماعی ترغیب می‌کند و از دیدگاه وی، هر کس از اجتماع برهد و همچون خود وی، پدر و مادر و همسر و فرزند و حتی حکومت را رها کند، می‌تواند به نیروانا برسد. در سراسر تعالیم بودا … یک وظیفه‌ی ثابت و همیشگی برای هر فرد تعیین شده که خود درباره‌ی امور خودش بیندیشد و خود تصمیم بگیرد و آن را با رعایت جوانب اخلاقی به اجرا درآورد … و دیگر، دستوری برای راهنمایی دیگران و مبارزه با نظامها و قوانین ظالمانه‌ی اجتماعی وجود ندارد و همین فردگرایی افراطی باعث می‌شود که آیین بودا نتواند برنامه‌ای عملی برای زندگی انسان داشته باشد.
شاید نام «برنامه‌ای برای نیکو مردن و پیوستن به نیروانا» زیبنده‌ترین نام برای آیین بودا باشد.
5. آمیختگی با افسانه آیین بودیسم با دوری گزیدن از مباحث نظری و اعتقادی و نپرداختن به سؤالاتی که درباره‌ی مبدأ و معاد مطرح می‌گردد، دچار نوعی خلأ مباحث کلامی و استدلالی می‌شود و برای پر کردن این خلأ به دامان افسانه و اسطوره پناه می‌برد و در پاسخ سؤالهای متعدد هستی شناختی، به تمثیل و داستان رو می‌آورد و از افسانه برای تبیین اصول خود بهره می‌گیرد.
این روش هر چند در جلب نظر افراد عامی جامعه مؤثر است، از ارائه‌ی قانون و قاعده برای رستگاری انسان عاجز است و جز گرفتاری در انبوهی از خرافه و افسانه ثمره‌ای ندارد.
6. انکار نبوت بودایی‌ها چون وجود خدای واجب الوجود را انکار می‌کنند، طبعاً اعتقادی به نبی مرسل و پیامبری که حامل وحی الهی باشد ندارند و می‌گویند که عقل به تنهایی توان هدایت انسان را دارد و نیازی به پیامبر نیست و سؤالی که بی‌پاسخ می‌ماند اینست که آیا عقل مورد ادعای شما امر به تمثال پرستی می‌کند و آیا عقل موجب می‌شود که شما صانع را انکار کنید و در تناقض تناسخ گرفتار آیید آیا عقل نیاز به مؤید راهنما ندارد آیا اگر رسولانی به عنوان راهنما و مؤید عقل از سوی خداوند بیاید منافاتی با احکام عقل دارد، آیا عقلی که مدعای داشتن آن را می‌کنید موجب شده که عالم ممکن را واجب الوجود پندارید؟! آیا بودا عارف بوده است؟
بودا کسی بوده است که برای معرفت یابی و رسیدن به حقیقت و رها شدن از رنج‌های زندگی دنیا راه ریاضت کشی را برگزید امّا آیا او را می‌توان یک عارف نامید و اندیشه‌ها و اعمالش را عرفانی دانست یا خیر؟ ممکن است برخی بپندارند هر کس سخنی در مذمّت دنیا و دل بریدن از آن گفت و به هر گونه ریاضت‌های جسمانی و روحانی رو آورد و کارهای شگفت انگیزی انجام داد، عارف است.
امّا این پندار نادرست است زیرا عرفان حقیقی خود را یافتن و به خدا رسیدن است و آن هم جز با استفاده از تعالیم انبیا و رهبران الهی حاصل نمی‌شود زیرا آنان سرآمد عارفان و به خدا پیوستگانند، آنان به لطف پرودگار تمام حقایق هستی را می‌دانند و می‌توانند انسان را زا راه‌های درست و خدا پسندانه به لقاء الله برسانند. «عرفان حقیقی یعنی عرفانی که در تعالیم آسمانی ریشه دارد، آغاز حرکتش بیداری بشر از خواب و رؤیاهای حیات طبیعی محض است و آگاهی از این که وجود او در حال تکاپو، در مسیر خیر و کمال در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می‌گیرد.
این عرفان (که مسیرش در حیات معقول و مقصد ش، «قرار گرفتن در جاذبه‌ی کمال مطلق» به لقاء الله است) به قرار گرفتن در شعاع جاذبیّت او منتهی می‌شود. این عرفان که آن را عرفان اسلامی، می‌نامیم، هیچ حقیقتی را از عالم هستی اعم از آن که مربوط به انسان یا غیر او باشد حذف نمی‌کند بلکه همه‌ی عالم را با یک عامل ربّانی درونی صیقل می‌دهد و شفّاف می‌سازد و انعکاس نور الهی را در تمام ذرّات و روابط اجزای این عالم نشان می‌دهد. این گونه عرفان است که خط نورانی آن به وسیله‌ی انبیای بزرگ الهی در جاده‌ی تکامل کشیده شده است، نه آن تخیّلات رؤیایی در مهتاب فضای درونی که سایه‌هایی از مفاهیم بسیار وسیع مانند وجود، واقعیت، کمال، حقیقت و … را به جای اصل آن گرفته و با مقدار ی بارقه‌های زودگذر مغزی آنها روشن ساخته و از آنها را حالی و مقامی برای خود تلقین نموده و دل به آنها خوش می‌کنند، در صورتی که ممکن است، مدعی چنین عرفانی حتّی برای چند لحظه از روزنه‌های قفس مادّی نظاره‌ای به بیرون از خودِ مجازیِ خویشتن نکرده باشد.
این همان عرفان منفیست که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را از لب دریای درون خود به سراب‌های آب نما رهنمون می‌کند.
با توجّه به این مطلب می‌توان گفت:
بودا کسیست که پندار و گفتار و رفتار مرتاضان، سخت در تکوّن شخصیّت او مؤثر بوده است.
«مردم او را به عنوان قدّیس یا مرتاض یا به نام خانوادگیش یعنی گائوتاما می‌شناختند.» او پیامبر نبود و ریاضت‌های نفسانی‌اش نیز در تعالیم آسمانی ریشه نداشت بلکه تحت تأثیر جاذبه‌ی مرتاضان در طریق آنان قرار گرفت از این رو، او را نمی‌توان عارف نامید و اعمالش را نمی‌توان عرفانی دانست و پندها و حکمت‌هایش را نیز باید با آموزه‌های وحیانی و سخنان پیامبران خداوند به خصوص پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم سنجید و هر آنچه با آنها سازگار است پذیرفت و آن چه بر خلاف آنها است، رد کرد. کتب مقدس دین بودایی قدیمی‌ترین کتاب مقدس بوداییان به زبان پالی موسوم به تری پیتاکا، به معنی «سه سبد یا سه زنبیل» حکمت یا کانون پالی می‌باشد.
سه سبد شامل موارد زیر است:
1 - وینایاپیتاکا یا سبد روشن (سبد نظم و یا انضباط بودایی) که مشتمل بر قوانین و قواعد مربوط به کسانی است که تازه به نظام بودایی در آمده‌اند و یا راهبان و بوداییان سطح بالاتر. این سبد یازنبیل را به نام قواعد رهبانیت نیز نامگذاری نموده‌اند.
2 - سوتاپیتاکا (سوته پتکه) یا سبد آیین (سبد آموزش) مشتمل بر مباحثات و تعلیمات شخص بودا می‌باشد.
از این سبد به نام وسیله رستگاری نیز یاد می‌شود. سوته پتکه از پنج مجموعه فراهم آمده است که به پنج نکایه معروفند. یکی از این مجموعه‌ها «کودکه نکایه» یعنی «مجموعه گفتارهای کوتاه» است که خود از پانزده کتاب ساخته شده است.
یکی از این پانزده کتاب به ذمه پده یا ذمه پده معروف است.
3 - آبهیدهاماپیتاکا (ابی ذمه پتکه) یا سبد آیین برتر (نظریه متعالی و یا سبد متافیزیکی) است که بیان نکات ظریف در عین حال پیچیده روان شناسی و مباحث نظری دین بودایی را شامل می‌شود. این سبد مفهوم فلسفی و روانشناسی دارد. کتاب تری پیتاکا به زبان پالی، که یک زبان ادبی بسیار نزدیک به ماگهادی زبان محاوره گواتما (بودا) و پیروان وی بوده حفظ شده است.
این کتاب به عنوان کتاب قانون مکتب جنوبی دین بودایی، هینایانا، به رسمیت شناخته شده است.
همچنین آن را به نام قانون تراوادا می‌شناسند. کتب مقدس مکتب شمالی، مهایانه، به همراه نوشته‌های بسیار دیگری که جنبه تشریعی ندارند، به زبان سانسکریت حفظ شده‌اند.
کتاب تری پیتاکا از بیست و نه بخش فرعی تشکیل شده که طول هر یک از آنها بین 10 تا 1839 صفحه است.
این مجموعه عظیم نه تنها به زبان انگلیسی ترجمه نشده، بلکه حتی به زبان اصلی پالی هم به طور کامل چاپ نشده است.
ترجمه متون مقدس دین بودایی به زبان انگلیسی حجمی حدود چهار برابر انجیل خواهد داشت. اولین ترجمه انگلیسی از یک قسمت از تری پیتاکا ترجمه قسمت نسبتاً کوتاه دهمه پده به معنای «راه فضیلت» بود که پرفسور ماکس مولر، استاد دانشگاه آکسفورد در سال 1870 میلادی (حدود 1250 شمسی) انجام داد. دین بودایی، حتی قبل از اینکه قسمتی از کتب مقدس آن به انگلیسی ترجمه شود، از موضوعات بسیار مورد علاقه ادبیات انگلیسی بوده است.
حدود یک نسل قبل، کتابخانه عمومی شهر نیویورک به تنهایی متجاوز از دویست کتاب و مقاله مهم داشت که در سالهای پیش از 1870 میلادی درباره دین بودایی به زبان انگلیسی نوشته شده بود.
قطعه نخستین از ترجمه متن تری پیتاکا، به همراه قطعه دیگری که تواماً در جلد دهم از مجموعه کتب مقدس شرق آورده شده، مورد تقدیر فراوان قرار گرفته است.
«متون دهمه پده و نیز سوتانیپاتا، برای همه کسانی که به ذخایر نادیده روح علاقه‌مند هستند، شایسته مطالعه است.
این کتب، با شوق ساده خود و استفاده جالب توجه‌شان از حکایات اخلاقی و استعارات و امتزاج ساده‌ترین موضوعات با عالیترین حقایق، جزو جالبترین کتب دینی دنیا به شمار می‌آیند». کتاب تری پیتاکا شامل بعضی از خاطرات بودا، پاره‌ای مباحث نظری موشکافانه و نصایح بسیار در مورد یک زندگی آرام است.
با این وجود متون شریعت دین بودایی و به ویژه کتب مکتب هینایاما، هیچ گونه شرح حال کاملی از بودا به دست نداده‌اند تا نشانه این مطلب باشد که رهبران بعدی دین بودایی کار بنیانگذار آن، بودا، را دنبال کرده‌اند.
همچنین به منظور احیای مجدد جامعه توضیحی در مورد کاربرد تاریخی عالیترین اصول این آیین به دست نداده‌اند و اشاره‌ای نیز به یک هدف و یا قدرت خلاقه در جهان نداشته و هیچ نگرش آینده نگرانه‌ای را در مورد یک زندگی مشعشع و مرفه در این جهان و در جهان آخرت ارائه نمی‌دهند. درسوتراهای مهایانه توصیف بسیار دقیقی از «بهشت غربی» وجود دارد که برای بودایی‌های پیرو فرقه‌های مشهور مهایانه بسیار جذاب است.
این مطلب را می‌توان در سوکهه وتی ویودا، که در جلد چهلم از کتب مقدس شرق ترجمه، شده مطالعه کرد. در این بهشت موعود نه تنها آرامش و سکون حکمفرماست، بلکه زیبایی و غنای الوان، درختان جواهرنشان، شکوفه‌های حیرت انگیز درخت سدر، عدم وجود شب یا روز، عدم تمایز و تبعیض بین خدایان و افراد بشر و روی هم رفته زیبایی و سعادت کامل وجود دارد. ضمنا فرقه‌های مختلف بودایی نیز کتابهای مخصوص به خود دارند. مجموعه‌های بودایی به طور کلی مجموعه‌های بودایی عبارتند از:
1 - آنگوتارا نیکایا (نکایه)
2 - دیا نیکایا (نکایه)
3 - میجمی ایمانیکیا (نکایه)
4 - سامی یوتانکایه
5 - سوتانی پاتا (متن کهن بودائی)
6 - پیتاکا (سبدهای قانون) تالیف 241 ق. م شامل:
الف: حکایات،
ب: انضباط،
ج: شریعت
7 - یاتاگا
8 - کنجور و تنجور فرقه‌های بودایی در جهان بودایی سه شاخه‌ی اصلی و عمده وجود دارد که عبارتند از:
1. شاخه‌ی «تراوادا» یا «عقیده و نظریه‌ی بزرگترها».
2. «ماهایانا» یا «گردونة بزرگ»
3. شاخه‌ی «لاما»
1. شاخه‌ی «تراوادا» یا چرخ کوچک: پیروان این شاخه بیشتر در کشورهای سریلانکا، برمه، کامبوج و تایلند حضور دارند. برخی معتقدند که مقام «تراوادا» از «ماهایانا» از لحاظ هدف و تعلیمات، پایین‌تر است و از همین جهت «تراوادا» را «هی نایانا» یعنی چرخ کوچک نام گذارده‌اند.
2. شاخه‌ی «ماهایانا» یا چرخ بزرگ: پیروان این مکتب در مناطق کره، ژاپن، چین می‌باشند، که این مکتب خود به دو مکتب فکری دیگر به نام مکتب «خلاء» و مکتب «آگاهی تنها تقسیم می‌شود. مکتب «خلاء» را افرادی به نام «نگارجونا» در قرن دوم میلادی بنا گذاشت و معتقد به نسبی بودن هستی و وجود بود و به عقیده‌ی او همه چیز در خلاء و تهی می‌باشد و مکتب «آگاهی تنها» واقعیت أشیای خارجی در جهان تجربه را انکار می‌کند و معتقد است که تنها از طریق آگاهی و هوشیاریست که «أشیا» واقعی هستند.
بنا بر این تنها «آگاهی» و یا «ذهن متعالی» است که واقعیت دارد. مکتب «ماهایانا» در کشورهای چین و ژاپن به فرقه‌های متعددی منشعب شد که برخی از آنها در هر دو کشور هم وجود داشتند. ما در اینجا به بعضی از آن فرق اشاره می‌کنیم:
مکتب‌های بودایی «ماهایانا» در چین:
الف)
مکتب «تی ین ت آی» نامگذاری این مکتب از روی کوهی در ایالت چکیانگ چین و به معنی «تراس آسمان» می‌باشد و بنیانگذار این مکتب فردی به نام «چی ای» (597 - 528) می‌باشد.
ب)
«هوآ ین» مکتب تاج یا حلقة گل که فردی به نام «فاتسانگ» (712 - 642) آن را تأسیس نمود.
ج)
مکتب «چینگ تی یو تسونگ» یا سرزمین ناب و خالص. این مکتب توسط «هویی یوان» و یا فردی به نام «ته آن لوئن» بنیانگذاری شد.
سرزمین ناب یعنی اینکه پس از مرگ سرزمینی پاکی وجود دارد که انسان بدانجا منتقل می‌شود.
د)
مکتب «چه آن یا مکتب تفکر و مراقبه که توسط فردی به نام «بودهی دهارا» در حدود سالهای 500 م این مکتب را به چین آورد. مکتب‌های بودایی «ماهایانا» در ژاپن:
الف)
مشانه تندای «تی ین ت آی»، فردی به نام سایشو (822 - 767) آن را به ژاپن برد.
ب)
«شینگون» این مکتب را «کوکایی» (835 - 774) به ژاپن وارد کرد.
ج)
«سرزمین پاک»، دو نفر به نام‌های «هونن» و «شین ران» این مکتب را در ژاپن رواج دادند.
د)
«ذن» یا مکتب تفکر و مراقبه که مکتب «چان» و یا «چه آن» نیز خوانده می‌شود.
ه)
نظریه و روش «نی چی رن» یعنی نیلوفر آفتابی که به نام بنیانگذار خود «نی چی رن» نامبرده می‌شود. البته انشعابات «مکتب ماهایانا» به مکاتب مذکور منحصر نمی‌شود، مکاتب بسیار دیگری چون: «ویب هاشی کا»، «موت ران تی کا»، «جو کا چا را»، «مادهیا می‌کا» از این مکتب منشعب شده‌اند.
3. مکتب «لاما» این مکتب در قرن چهارم میلادی در تبّت به وجود آمد. پیروان آن معتقد بودند که روح «بودا» در پیکر شخصی به نام «دالایی لاما» که در واقع رئیس مذهب است، حلول کرده است و هنگامی که «لاما» می‌میرد دنبال کودکی می‌گردند که در آن لحظه به دنیا آمده است.
چرا که باورشان بر اینست که روح «لاما» در قالب کودکی که در همان هنگام به دنیا می‌آید حلول می‌کند.
در این مکتب نیز انشعاباتی صورت گرفته که از آنها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
الف) مکتب «سانتراکشیا و پادماسام باوا» یا مکتب ترجمه‌ی قدیمی.
ب)
مکتب «گلوکیا» که از آثار «آتیشا» و «تسونگ خاپا» نشأت گرفته است.
ج) مکتب «کاگیوپا» که در اثر کارهای «مارپا» و «میلارپا» به وجود آمد. چنانکه ذکر شد آیین بودا در مناطق مختلف نفوذ کرده و افراد و جوامع را جذب خود نمود و در طول دوران حیات خویش در این مناطق به فرقه‌های بسیاری منشعب شد که به طور کلّی امّهات اصول این فرقه‌ها از پنج مکتب خارج نیست و هر یک از دیگری به طور وضوح متمایز است که ما در اینجا به طور اختصار بدانها می‌پردازیم:
1. فرقه‌های «زمین پاک»: مبادی این فرقه‌ها درخور فهم و ادراک عوام و اکثریت خلایق است و هدف مطلوب و غایت مقصود برای آنها همان وصول به ارض مقدس و بهشت جاویدان می‌باشد و این بهشت در مغرب جهان قرار دارد و بزرگان آیین بودا آن را به عالمیان وعده داده‌اند.
این کیش اهمیّت واقعی را در ایمان قلبی می‌داند و این تصدیق و علاقه‌ی قلبی را برای وصول به مرحله‌ی نجات و رستگاری کافی می‌داند. مکتب «زمین پاک» به وسیله‌ی شخصی که نخست به دین «تائو» بود و سپس بودایی شد تأسیس گردید.
2. فرقه‌ی «باطنیّه»: این فرقه بودائیانی هستند که راه نجات و وصول به مرتبه‌ی اشراق را فقط در باطن و در ضمیر منحصر می‌دانند و طرز عمل و سبک عادت در نزد آنها به وسیله‌ی «دیانه» یعنی تفکّر میسر است و بس و تحقیقات علمی و مطالعه‌ی کتب و امثال آن ارزش و قدری ندارد.
3. فرقه‌های «عقلانی»: این فرقه ابتدا در مکتب فکر و مراقبه روییده و سپس از آن منشعب گردید، آنها بر این باورند که سالِک باید در طلب اشراق و شهود ذهن خود را از همه‌ی افکار و آداب، خالی نموده و سپس به تدریج به وسیله‌ی مطالعه‌ی کتب دینی و تفکرات عقلانی، خود را برای وصول به کمال و مرحله‌ی مقصود آماده و مهیّا سازد.
4. فرقه‌های «مرموز» یا «کلمة حقّه»: در هر مذهبی در مواردی به نیروی مرموز «نجات بخش» یعنی اسم اعظم یا کلمة حقّه تکیه شده است و بر خلاف مبادی اعتقاد عقلانی، به نوعی اثر جادویی مقدس برای این کلمه قائل شده‌اند.
5. فرقه‌ی سیاسی و اجتماعی: این فرقه که در ژاپن منسوب به «نیچیرن» است صرفاً دین بودائیست که رنگ ژاپنی گرفته است و دارای تمایلات سیاسی و اجتماعی می‌باشد.
تا امروز احساسات وطن پرستی و محبت به قوم و ملّت از مبادی مهم فرقه‌ی «نیچیرن» است.
ازدواج در آیین بودا کارشناسان و دانشمندانی که در مورد ادیان تحقیق می‌کنند، برای تسهیل کار خود، ادیان را از دیدگاه‌ها و منظرهای مختلف به انواع گوناگون تقسیم می‌کنند.
آنان گاهی جغرافیا را مناط و معیار قرار داده و ادیان را به دو گروه ادیان شرقی و ادیان غیرشرقی تقسیم می‌کنند و گاهی نژاد را مبنا گرفته و می‌گویند ادیان یا سامی هستند یا غیرسامی و گاهی نیز وحیانی بودن ادیان را در نظر گرفته و آنها را به الهی و غیرالهی، تقسیم می‌کنند.
این تقسیم بندی‌ها، هر کدام جایگاه و کاربرد خاص دارد و بسته به موضوع بحث، مورد استفاده قرار می‌گیرد و نباید آن را به سه یا چهار مورد، منحصر کرد، بلکه می‌توان ادیان را از دیدگاه دیگری نیز مورد تقسیم قرار داد به عنوان مثال ما می‌توانیم ادیان را به دو گروه ادیان جامع و ادیان ناقص تقسیم کنیم با این توضیح که ادیان جامع، ادیانی هستند که برای پیروان خود در دو زمینه نظری و عمل نسخه پیچیده و آنان را مکلّف به پیروی از نسخه خود می‌کنند؛ ولی ادیان ناقص تنها به بیان مطالبی در ساحت‌های عملی یا نظری اکتفاء کرده و عرصه‌های دیگر را مسکوت می‌گذارند. ادیان ابراهیمی به خصوص دین اسلام از جمله ادیانی هستند که در زمینه مسائل نظری (عقاید) و هم چنین مسائل عملی (احکام) به تفصیل سخن گفته و وظیفه پیروان خود را در هر دو زمینه بیان داشته‌اند.
در مقابل این ادیان، آیین‌هایی مانند «شینتو»، «بودیسم» و … قرار دارند که خود را مکلّف به بیان مطلب در همه عرصه‌های نظری و عملی نمی‌دانند و تنها به ذکر برخی مطالب در این زمینه‌ها اکتفا کرده و سایر ساحت‌ها را یا مسکوت می‌گذارند و یا آنها را خارج از گستره خود اعلام می‌کنند.
بنا بر این نباید گمان کنیم که آیین بودا نیز مانند دین اسلام در همه عرصه‌های زندگی، وارد شده و در تمام موضوعات نظری و عملی اظهار نظر کرده است.
بودا به عنوان بنیانگذار مکتب بودیسم بعد از تبیین چهار اصل خود (یعنی حقیقت تألم، حقیقت علت تألم، حقیقت پایان تألم، حقیقت طریقت رفع مایه تألم) هشت راه برای رهایی از این رنج و الم را در ضمن حقیقت چهارم می‌شمارد و در سایر زمینه‌ها مطلبی برای ارائه ندارد. پس ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که آیین بودا هم چون دین اسلام، فقه گسترده داشته و درباره، عبادات، معاملات، سیاسات و … احکام عملی ارائه کند.
باتوجه به مقدمه فوق و متون موجود آیین بودیسم می‌توان گفت:
«راهبان بودایی در ازدواج‌ها مراسم نیایش برپا نمی‌کنند.
ازدواج از نظر بوداییان یک کار تشریفاتی خصوصیست که به امور اجتماعی مربوط است.
اما امروزه با دخالت برخی از عناصر و عوامل بودایی به مراسم رنگ و روی مذهبی داده می‌شود به این صورت که گروهی از دختران یا پسران خردسال پاره‌ای از آیات مقدس خاص دعا را قرائت می‌کنند.
خود راهبان به خصوص در سرزمین‌های مهد مکتب قدیم، هرگز در مراسم ازدواج شرکت نمی‌کنند ولی یکی دو روز پیش یا پس از ازدواج برای صرف غذا به خانه دعوت می‌شوند. بدین مناسبت یکی از راهبان به موعظه می‌پردازد که در آن موعظه، همسران را به گذراندن یک زناشویی توأم با خوشبختی و هماهنگی بر طبق تعالیم بودا دعوت می‌کند.» و البته این مراسم بعدها و آن هم تنها در برخی کشورها رواج یافته و ربطی به آیین بودا ندارد. آیا بودا پیامبر بوده است؟
آیین بودا دوّمین آیین بود که پس از آیین جینی به انگیزه‌ی مقابله با آیین برهمنی یا اصلاح آن پدید آمد و تأثیرات عمیق در افکار و آداب سراسر هند بر جای گذاشت. بودا خود را نه پیغمبر میدانست و نه خداوند و الهه و نه تجسمی از الهه و در اسلام هم مدرکی صحیح دال بر اینکه بودا از پیامبران بوده است نداریم، در نتیجه «بودا» از پیامبران نبوده است.
از منابع اسلامی استفاده میشود که ظهور انبیاء علیهم السّلام اختصاص به منطقه خاصی نداشته و آیات کریمه‌ی قرآن دلالت دارد، بر اینکه هر قوم و امتی پیامبری داشتهاند، که به چند نمونه اشاره میشود.
1. رسول همیشه از بین خود مردم در بین هر قوم برانگیخته شده است چنانکه در سوره‌ی بقره، اعراف و سوره‌ی جمعه بدان اشاره شده است «رسولاً مِنهُم».
2. «برای هر گروه و امّتی پیامبریست پس زمانی که پیامبرشان آمد، میان مردم به عدالت و قسط حکم میکند» و فرمود:
«هیچ امّتی نیست مگر آنکه در میان آنان پیامبری برای هشدار دادن بود» این آیات و مانند آنها به صراحت میگویند که هر امّتی دارای نبی و پیغمبری بودهاند و همچنین روایات بر این مطلب دلالت دارند که به نمونههایی اشاره میشود:
علی علیه السّلام فرمود:
خداوند رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان باز جویند … خداوند هرگز انسانها را بدون پیامبر یا کتابی آسمانی یا برهان قاطع … رها نساخته است.
از بعضی روایات استفاده میشود که خداوند از میان سیاهپوستان نیز پیامبری برانگیخته است.
چنانکه علی علیه السّلام فرمود:
خداوند پیامبر سیاهپوستی را مبعوث کرد هر چند سرگذشت او در قرآن نیامده است «بعث الله نبیّاً اسود» چنانکه خود قرآن هم اشاره دارد که «و مِنهم من لم نقصص» ما قصّه عدّهای (بسیاری) از پیامبران را (و نام آنها را) در قرآن نیاوردهایم. در نتیجه ممکن است در قاره‌ی هند پیامبر و یا پیامبران الهی، دارای مکتب آسمانی بودهاند، ولی اسم آنها در قرآن و تاریخ نیامده است.
از مجموع 000 / 124 نفر پیامبر فقط اسم برخی از آنها در قرآن آمده است.
قابل ذکر است که این احتمال هم وجود دارد که به خاطر اتصال و ارتباط هندوستان به قارههای دیگر و نفوذ دعوت پیامبران آن قارهها پیامبر خاصی فرستاده نشده باشد و امکان دارد پیامبرانی فرستاده شده ولی به قتل رسیدهاند. شاهد وجود پیامبران در هندوستان اینست که این سرزمین از قدیمالایام به سرزمین ادیان و افکار و فلسفههای مرموز و سرزمین ریاضتکشان معروف بوده است و در همان ادیان ابتدایی آثاری از ادیان آسمانی دیده میشود که به نمونههای اشاره میشود، مثلاً در کتاب «ریگودا» که یکی از کتابهای آیین «ودایی» است آثاری از مناجاتها و ادعیه‌ی با خدا دیده میشود و همچنین در آیین برهمنی سخن از جاوید بودن و همه جا بودن برهمن مطرح است (که این همان اوصاف خدای واقعی است) و همین طور در آیین هند پرستش و خدای خلقت و … مطرح است و در آیین سیک (سِرخ) اعتقاد به وحدانیّت خدای متعال وجود دارد و یا در آیین بودا سخن از اعتماد به نیروی ذاتی خود انسان مطرح است که باید به واسطه تهذیب و تزکیه‌ی باطن رهایی یابد و … همه اینها نشان از وجود ادیان الهیست که بعدها به نوعی تحریف شده است.
شاهد دیگر اینست که در بعضی روایات از پیامبری اسمی به میان آمده است که در هندوستان مبعوث شده و دارای علومی از جمله علم نجوم بوده است.
آیا بودا مقدس می‌باشد؟ با توجه به اینکه بطلان آن در اسلام معلوم است؟
پاسخ سؤال فوق به دانستن معنی کلمه مقدس و این که این لقب از سوی چه کسی به بودا اطلاق می‌شود منوط می‌باشد بنا بر این ابتدا به تعریف کلمه مقدس پرداخته می‌شود:
کلمه «مقدس» کلمه‌ای عربی بوده و اسم مفعول از باب تفعیل می‌باشد که مصدر آن «تقدیس» و ثلاثی مجردش «قدس» به معنی پاک و مطهر و منزه می‌باشد.
وقتی کلمه «قدس» را به باب تفعیل ببریم معنی آن پاک کردن و منزه کردن و اسم مفعول آن «مقدس» می‌شود که چیز پاک شده، منزه شده و مطهر شده معنی می‌دهد. در اصطلاح لغت فارسی به مرد خدا که از منهیات بپرهیزد و پارسا باشد، مقدّس گفته می‌شود. ولی در اصطلاح زبان عربی از این اصطلاح بیشتر برای مکان استفاده کرده و به مکان پاک و مطهر «مقدّس» گفته می‌شود و برای شخص «مقدِّس» (اسم فاعل) استفاده می‌شود و به کسی که خدا را به پاکی بستاید و کسی که خود را برای عبادت تطهیر و پاک کند و هم چنین به راهب، دانشمند متدین یا پاپ یا یکی از روسای دینی، «مقدِّس» اطلاق می‌شود. در اینجا لازم به ذکر است که استفاده از کلمه «قدس» و مشتقات آن از قبیل «مقدِّس»، «قداسه»، «قدیس» و … بیشتر در میان مسیحیان عرب زبان رواج دارد و به عنوان مثال برخی از نویسندگان جدید مسیحی کلمه «القدس» را در مقام احترام به پیشوایان مذهبی اطلاق کرده و آن را به معنای حضرت می‌دانند و مثلاً می‌گویند:
«قدس الأب العام» یعنی حضرت پدر روحانی یا کلمه قدیس را به معنای مرد برگزیده خدا که به مقام بالایی از تقوا و پرهیزگاری نایل شده به کار می‌برند. با توجه به معنای لغوی و کاربردهای کلمه مقدّس می‌توان نتیجه گرفت که طرفداران هر دین و آیینی به اشخاص بزرگ آیین خود که بر طبق موازین آن آیین عمل کرده و اوامر و نواهی آن آیین را در حدّ اعلی به کار می‌بندند، اصطلاح «مقدّس» را اطلاق می‌کنند به عنوان مثال در مسیحیت به پاپ مقدس گفته می‌شود در یهودیت به حبر اعظم و در اسلام نیز به علمای بزرگ و مجتهدین والامقام لقب مقدس داده می‌شود چنان که مرحوم محقق اردبیلی که در قرن یازدهم هجری زندگی می‌کرد از سوی مردم و علما لقب «مقدس» یافت و به مقدس اردبیلی معروف شد و امروزه نیز به نام مقدس اردبیلی شناخته می‌شود. پس می‌توان نتیجه گرفت، بزرگان هر دین و آیینی در نظر پیروان آن آیین مقدس می‌باشند و بودا هم چون بنیانگذار آیین بودیسم بوده و از دیدگاه بوداییان با عمل به دستورالعمل‌های خاص این آیین به مقام نور یافتگی رسیده بود، شایسته لقب «مقدس» می‌باشد و بوداییان وی را مقدّس می‌پندارند، ولی این بدان معنی نیست که بودا از دیدگاه مسیحیان یا یهودیان یا مسلمانان هم مقدّس می‌باشند زیرا طرفداران هر آیینی تنها رهبران دینی خود و وابستگان به آیین خویش را مقدّس می‌شمارند. بنا بر این، این سؤال که آیا بودا مقدس می‌باشد یا نه؟ از دو دیدگاه می‌تواند جواب داده شود. چرا که از دیدگاه طرفداران بودیسم شخص بودا که نام اصلیش «سیدراته» بود، فردی مقدس می‌باشد.
ولی از دیدگاه سایر مکاتب و ادیان وی نه تنها مقدّس نیست بلکه فردی منحرف و گناهکار می‌باشد.
شاید گفته شود یکی از اصول اعتقادی دین اسلام ایمان به انبیاء الهیست و مسلمانان باید به همه انبیای الهی که نام آنها در قرآن یا منابع حدیثی ذکر شده ایمان بیاورند؛ زیرا همه انبیاء یک دین و یک آیین را تبلیغ می‌کردند که کامل‌ترین و جامع‌ترین صورت آن توسط حضرت محمد مصطفی صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم به مردم ابلاغ شده است.
پس تمام انبیای الهی در نزد مسلمانان مقدس می‌باشد و احتمال دارد که بودا نیز یکی از این پیامبران باشد که برای هدایت مردم فرستاده شده و بعدها آیین وی نیز هم چون آیین انبیاء قبل از پیامبر اسلام صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم تحریف شده است.
در جواب این سخن می‌توان گفت:
پیامبر بودن «بودا» محتاج دلیل و مدرک است و بررسی منابع اسلامی نشان می‌دهد که هیچ سند و مدرکی دال بر پیامبر بودن وی وجود ندارد و آنچه امروزه به عنوان آیین و دین بودا معرفی می‌شود، هیچ گونه سازگاری و تناسبی با دین اسلام ندارد. در دین اسلام و سایر ادیان ابراهیمی سه رکن اصلی وجود دارد یعنی توحید، نبوت و معاد ولی در آیین موجود بودا خبری از این سه رکن نیست وی از صحبت کردن درباره خالق هستی و خداوند پرهیز کرده و حتی گاهی آن را انکار نموده است و به جای معاد در دامن نوعی تناسخ گرفتار آمده و هرگز خود یا شخص دیگری را به عنوان پیامبر و نبی معرفی نکرده است.
بنا بر این با تکیه بر تعالیم منسوب به بودا نمی‌توان وی را از پیامبران الهی شمرد و از دیدگاه اسلام وی نه تنها پیامبر و نبی نیست، بلکه که هیچ نوع تقدسی هم ندارد و نمی‌توان وی را مقدس شمرد. بودا و زنان جامعه بودایی به صورت سلبی و منفی با او برخورد می‌کند و او را پست می‌شمارد. بودا به رهبانیت و دوری از جامعه و زندگی در جنگل‌ها فرا می‌خواند، همانگونه که پیروانش را به این مراسم دعوت می‌کند و این بر طبیعت روابط میان زن و مرد اثر منفی می‌گذارد و به مرد می‌فهماند که در برخورد با زن احتیاط ورزد. چرخ دارما یک نماد ساده شده از چرخ دارما آیین بودا در سده پنجم پیش از زایش مسیح در هندوستان پیدا شد و کمابیش 1500 سال در آن سرزمین ماند و سپس به سرزمین‌های دیگر کوچید.
بوداییان بر این باورند که در این 1500 سال آموزه‌های بوداگرایی سه بار دستخوش دگرگونی شده‌اند و در این باره اصطلاح «سه بار گردش چرخ آیین» را به کار می‌برند. چرخشگاه هر کدام از این دوره‌ها را هم هر 500 سال می‌پندارند. البته آموزه‌های دوره‌های پیشین هم هم راستا با آموزه‌های تازه به زندگی خود ادامه داده‌اند.
بنمایه‌ای که همه این آموزه‌ها به آن پایبند بوده‌اند همانا اصل نپایندگی هستی است.
این باور که هیچ چیز این جهان هستی پاینده و پایدار نیست. اصطلاح چرخ آیین (چرخ دارما) (Dharmacakra) بعدها در میان بوداییان تبت محبوبیت زیادی پیدا کرد و در موارد دیگری به کار رفت. برای نمونه در آنجا بوداییان چرخ‌های درست کردند و بر روی آنها متون بودایی نگاشتند و به این چرخها نام چرخ آیین یا چرخ نیایش دادند. منظور از گرداندن این چرخ‌ها بدست پیروان آیین بودا همانا نمادی از خواندن سخن بودا بود.
بر روی و در درون این چرخ‌ها افسون‌هایی (مانتراهایی) نوشته شده است.
افسون‌ها سخنانی ژرف به گونه‌ای بسیار نمادین هستند.
این چرخها را می‌توان در جوامع گوناگون بودایی یافت اما تنها در تبت است که آنها بخشی جاافتاده از زندگی روزمره را تشکیل می‌دهند. بوداییان بر این باورند که چرخاندن این چرخها مانند این می‌ماند که شخص (به صورت نمادین) همه متون درون آن را خوانده است.
***********
منابع:
bayynat. ir tahoordanesh. com
hawzah. net
andisheqom. com
http://www. bashgah. net
دانشنامه حوزه نت ویکی پدیا
کتب:
تاریخ مختصر ادیان بزرگ، تألیف فلیسین شاله
مقارنة الادیان، تألیف دکتر احمد شلبی
عالم الادیان، تألیف محمد حمید فوزی
جهان مذهبی، ج 1، تألیف ریچارد بوش
غلامعلی، آریا، آشنایی با تاریخ ادیان
رابرت اهیوم، ادیان زنده‌ی جهان
جان بی‌ناس، تاریخ جامع ادیان
توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران
ویل دورانت، تاریخ تمدن
شلبی، احمد، مقارنه الادیان
ادیان ابتدایی، ربانی گلپایگانی نبوّت،
محسن قرائتی تفسیر نمونه
معین، محمد، فرهنگ فارسی (معین)
سعیدیان، عبدالحسین و تاریخ مختصر مصور جهان
چنین گفت بودا، بر اساس متون بودایی، ترجمه‌ی دکتر هاشم رجب زاده
بودا و اندیشه‌های او، تألیف سادهاتیسا، ترجمه محمد تقی بهرامی حرّان.
ادیان هند کبری، تالیف احمد شلبی
انسان و ادیان، تالیف محمد کمال جعفر
جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز ج یک، تالیف ریچارد بوش، ترجمه عبدالکریم گواهی
جعفری، محمد تقی، عرفان اسلامی
طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان
جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی
رنجبر، در جستجوی ریشه‌های آسمانی بودا
تاریخ مختصر ادیان بزرگ، فلیسین شاله، ترجمه‌ی منوچهر خدایار محبّی.
ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، داریوش شایگان مبلغی آبادانی، عبدالله،
تاریخ ادیان و مذاهب جهان گروه مؤلفان، جهان مذهبی «ادیان در جوامع امروز»

عرفان و آیین بودا

واژة بودا به معنای عام کلمه عنوانی است که در آیین بودا بر هر شخصی که مظهر پارسایی و خردمندیست اطلاق می‌شود و به معنی خاصّ لقب «سیذارحا گوئوتاما» حکیم و پارسای هندی است.
او حدود سال 563 پیش از میلاد مسیح به دنیا آمد و حدود سال 483 پیش از میلاد در هشتاد سالگی در گذشت. او شاهزاده‌ای بود که پدرش «سودودانا» و مادرش ملکه «ماهامایا» نام داشت. تعدادی از پیشگویان و برهمنان وقتی آن کودک یعنی سیدارتا (بودا) را دیدند، درباره‌ی آینده او گفتند:
دو راه در برابر او قرار دارد. اگر تصمیم بگیرد دنیا را برای خود نگه دارد، یک امپراطور بزرگ خواهد شد و اگر تصمیم بگیرد دنیا را رها کند و در جستجوی نور معرفت باشد یک بودا می‌شود. پس از چند سال سیدارتا به دبستان فرستاده شد او به سرعت از نظر علم رشد نمود و چند زبان و نیز ریاضیات را آموخت و کم کم سرآمد همسالان و همشاگرد ی‌هایش شد.
اما پدرش همچنان در اندیشه‌ی پیشگویی ای بود که درباره‌ی فرزندش کرده بودند. به خصوص پیشگویی شخصی به نام کندانا که گفته بود سیدارتا (بودا) پس از مشاهده‌ی چهار علامت، دنیا را ترک می‌کند و بودا می‌شود آن چهار علامت عبارت بودند از دیدن پیرمردی رنجور، مشاهده‌ی یک بیمار، دیدن مرده و ملاقات با یک مرتاض. با آن که پدر سیدراتا (بودا) بسیار می‌کوشید تا فرزندش در شادی و لذّت‌های دنیوی غرق شود و هیچ یک از این چهار علامت را نبیند ولی سیدارتا (بودا) به تدریج آنها را دید. او با دیدن چهارمین علامت یعنی شخص مرتاض، تصمیم گرفت مثل یک مرتاض زندگی کند، از این رو به شیوه معمول آنان به گدایی پرداخت و در هر جا که می‌شد سر پناه می‌گرفت. بنا بر این ریاضت‌های او از این دوره آغاز شد تا با پشت پا زدن بر جاذبه‌های دنیوی به حقیقت برسد. او با چند نفر دیگر برای رسیدن به این هدف تحت نظر معلمان متعددی از آن جمله شخصی به نام «آلارا کالاما» آموزش دید. امّا احساس کردند که اشباع نشده‌اند، آن گروه کوچک سر انجام به مکانی به نام «اوروولا» رسیدند، مدتی آنجا ماندند، آن جا مکانی، پر درخت و آرام بود.
آنان در این مرحله ریاضت‌های نفسانی را از کم خوری آغاز کردند، ابتدا یک وعده غذا می‌خوردند، سپس هر دو شبانه روز یک وعده و بعد از آن هر سه شبانه روز یک وعده غذا می‌خوردند، آنان در این برنامه جدید دیگر گدایی نمی‌کردند بلکه برنامه‌ی غذایی سختی داشتند یعنی از میوه، ریشه و برگ بعضی گیاهان بهره می‌بردند. سیدارتا (بودا) بر اثر این ریاضت‌ها لاغر و نحیف شد، اما خود آزاری او به این جا خاتمه نیافت، گاهی نَفَس خود را مدت‌ها در سینه حبس می‌کرد به گونه‌ای که سردرد شدیدی می‌گرفت. برای نشان دادن تحقیر کامل جسم خود به پوشیدن کثیف‌ترین جامه‌های کهنه‌ای رو می‌آورد که از میان انبوه زباله یا حتّی از محلّ سوزاندن اجساد بیرون آورده بود.
همچنین قدرت تحمّل روحی خود را می‌آزمود، شب‌های اول یا چهاردهم ماه، که به باور او زمان هولناکیست و ارواح و موجودات فراطبیعی از نهانگاه‌های خود بیرون می‌آمدند، می‌رفت و میان محل‌های سوزاندن جنازه‌ها و گورستان‌ها تنها می‌نشست. تا شش سال این گونه ریاضت کشید اما پس از این مدّت نتیجه گرفت که این ریاضت‌ها او را به جایی نمی‌رساند، روزی بیهوش شد، چوپانی او را یافت به او شیر خورانید و به مراقبت کردن از او پرداخت تا ان که به تدریج بخشی از تندرستی خود را به دست آورد. بخش دیگری از ریاضت‌های بودا دوره‌ی تمرکز فکر است که به باور بودا و بودائیان، او پس از این دوره به نوریافتگی رسید و به رسالت خود پرداخت و اصول حکمتش را برای کسانی که شایسته می‌دانست بیان کرد. سخنان او، موعظه و درباره‌ی تزکیه نفس و خودسازیست و این که انسان چگونه با ترک دنیا و دل بریدن از جاذبه‌های آن به معرفت و حقیقت برسد. [1] پس بودا کسی بوده است که برای معرفت یابی و رسیدن به حقیقت و رها شدن از رنج‌های زندگی دنیا راه ریاضت کشی را برگزید امّا آیا او را می‌توان یک عارف نامید و اندیشه‌ها و اعمالش را عرفانی دانست یا خیر؟ ممکن است برخی بپندارند هر کس سخنی در مذمّت دنیا و دل بریدن از آن گفت و به هر گونه ریاضت‌های جسمانی و روحانی رو آورد و کارهای شگفت انگیزی انجام داد، عارف است.
امّا این پندار نادرست است زیرا عرفان حقیقی خود را یافتن و به خدا رسیدن است و آن هم جز با استفاده از تعالیم انبیا و رهبران الهی حاصل نمی‌شود زیرا آنان سرآمد عارفان و به خدا پیوستگانند، آنان به لطف پرودگار تمام حقایق هستی را می‌دانند و می‌توانند انسان را زا راه‌های درست و خدا پسندانه به لقاء الله برسانند. «عرفان حقیقی یعنی عرفانی که در تعالیم آسمانی ریشه دارد، آغاز حرکتش بیداری بشر از خواب و رؤیاهای حیات طبیعی محض است و آگاهی از این که وجود او در حال تکاپو، در مسیر خیر و کمال در متن هدف خلقت عالم هستی قرار می‌گیرد.
این عرفان (که مسیرش در حیات معقول و مقصد ش، «قرار گرفتن در جاذبه‌ی کمال مطلق» به لقاء الله است) به قرار گرفتن در شعاع جاذبیّت او منتهی می‌شود. این عرفان که آن را عرفان اسلامی، می‌نامیم، هیچ حقیقتی را از عالم هستی اعم از آن که مربوط به انسان یا غیر او باشد حذف نمی‌کند بلکه همه‌ی عالم را با یک عامل ربّانی درونی صیقل می‌دهد و شفّاف می‌سازد و انعکاس نور الهی را در تمام ذرّات و روابط اجزای این عالم نشان می‌دهد. این گونه عرفان است که خط نورانی آن به وسیله‌ی انبیای بزرگ الهی در جاده‌ی تکامل کشیده شده است، نه آن تخیّلات رؤیایی در مهتاب فضای درونی که سایه‌هایی از مفاهیم بسیار وسیع مانند وجود، واقعیت، کمال، حقیقت و … را به جای اصل آن گرفته و با مقدار ی بارقه‌های زودگذر مغزی آنها روشن ساخته و از آنها را حالی و مقامی برای خود تلقین نموده و دل به آنها خوش می‌کنند، در صورتی که ممکن است، مدعی چنین عرفانی حتّی برای چند لحظه از روزنه‌های قفس مادّی نظاره‌ای به بیرون از خودِ مجازیِ خویشتن نکرده باشد.
این همان عرفان منفیست که انبوهی از کاروان جویندگان معرفت را از لب دریای درون خود به سراب‌های آب نما رهنمون می‌کند؛ [2] با توجّه به این مطلب می‌توان گفت:
بودا کسیست که پندار و گفتار و رفتار مرتاضان، سخت در تکوّن شخصیّت او مؤثر بوده است.
«مردم او را به عنوان قدّیس یا مرتاض یا به نام خانوادگیش یعنی گائوتاما می‌شناختند.» [3] او پیامبر نبود و ریاضت‌های نفسانی‌اش نیز در تعالیم آسمانی ریشه نداشت بلکه تحت تأثیر جاذبه‌ی مرتاضان در طریق آنان قرار گرفت از این رو، او را نمی‌توان عارف نامید و اعمالش را نمی‌توان عرفانی دانست و پندها و حکمت‌هایش را نیز باید با آموزه‌های وحیانی و سخنان پیامبران خداوند به خصوص پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم سنجید و هر آنچه با آنها سازگار است پذیرفت و آن چه بر خلاف آنها است، رد کرد.
نگارش یافته توسط طباطبائی
***********
منابع:
1. بودا، ع پاشایی.
2. پرواز در ملکوت، امام خمینی رحمة الله علیه.
**********
[1]. سادهاتیا، بودا و اندیشه‌ی او، ترجمه محمد تقی حرّان، ص7 - 40.
[2]. جعفری، محمد تقی، عرفان اسلامی، انتشارات نشر علامه جعفری، چاپ سوم، 1383، ص 21 - 23. [3]. بودا و اندیشه‌های او و «چنین گفت بودا» بر اساس متون بودایی، مترجم دکتر هاشم رجب زاده، انتشارات اساطیر، چاپ سوم، 1378، ج 3، ص 122.

حقیقت غایی در آیین بودا

چکیده آیین بودا، که در شرق آسیا جایگاه خاص و ویژه‌ای دارد، دارای سه فرقه‌ی مهم و اصلی است.
این فرقه‌ها با نام‌های مهایانه، تراودا و چرخ الماس یا لامایی شناخته می‌شوند. از سوی دیگر، مباحث الهیات، مخصوصاً نگرش این عده به حقیقت غایی، موضوعی جذاب و جالب توجه است که باید با دقت بیشتری به آن توجه کرد. در این نوشتار، تلاش بر اینست که نگرش این سه مکتب به امر الوهی و حقیقت غایی را بررسی کرده، الحادی بودن تراودا و همه خدایی و یا شرک آمیز بودن مهایانه و چرخ الماس را نشان دهیم. البته لازم به ذکر است که فرقه‌ی لامایی در حقیقت تقریری از فرقه‌ی مهایانه در این موضوع شمرده می‌شود.
مقدمه
در واکنش به وضعیتی که در اواخر دوره‌ی ودایی برای آیین هندو به وجود آمد، حرکت‌های مختلفی انجام شد که می‌توان آنها را در دو دسته و دو طیفِ اصلاحی و انقلابی قرار داد. حرکت اصلاحی، حرکتی بود که در درون خود این آیین انجام شد و کوشید نقاط ضعف آن را بر طرف کند.
این نهضت که از گوشه نشینی گروهی از هندوها در جنگل‌ها آغاز شد، در نهایت، با انجام تغییراتی شگرف در عرصة اعتقادات و نیز اعمال و شعایر آیین هندو، رویکردی درونی و عرفانی به این آیین داد. [1] تدوین اوپانیشادها که شاهکار نوشتاری آیین هندو در این دوران است، هنوز هم در جهان، معنا و مفهومی خاص به این آیین داده است.
اما حرکت‌های انقلابی، از اساس، این آیین را زیر سؤال برده و آیین‌های جدیدی پی ریختند. آیین‌های بودایی (600500 سال پیش از میلاد) توسط بودا و جینه [2] (حدود 600 سال پیش از میلاد) توسط مهاویره [3] ثمره‌ی این حرکت‌های انقلابی‌اند. [4] در این نوشتار، تلاش ما بر اینست که با آشنایی اجمالی درباره‌ی آیین بودا، تا حدودی نظام الهیاتی این آیین را بررسی کنیم. پیش از هر بحثی، به زمینه‌های پیدایش بودیسم اشاره‌ای کوتاه خواهیم داشت. زمینه‌های پیدایش آیین بودا «دین جینه، در میان آن دسته از ادیانی که توسط یک بنیانگذار خاص در هند به وجود آمده‌اند، قدیمی‌ترین آنها به حساب می‌آید. همچنین، این دین در خلال چند قرن متوالی، اولین کوشش سازمان یافته‌ای بود که زیر نظر یک رهبر قدرتمند مذهبی، سعی در رشد و ارتقای دین هندویی که قدیمی‌ترین دین خودجوش سرزمین هند به شمار می‌آمد، داشت. سی و دو سال بعد از دین جینَ، دین بودایی به عنوان حرکت اصلاح گرایانه‌ی دیگری سر برآورد. این هر دو دین، که از فروع و مشتقات دین هندویی هستند، نسبت به آداب قربانی کردن حیوانات و تقسیم بندی طبقاتی نظام کاست در دین هندویی، نگرشی آزادمنشانه و مبتنی بر عدم خشونت و محبت داشته‌اند.
لیکن نتیجه‌ی اصلی هر دو حرکت اصلاحی و اعتراض آمیز، در عوض اصلاح دین هندویی، ایجاد دو دین جدید بود.» [5] در یک تحلیل کامل‌تر، موارد ذیل از جمله اصلی‌ترین زمینه‌های به وجود آمدن آیین‌های انقلابی همچون بودیسم و جینه است:
1. وداها، ملاک هندو بودن یا نبودن. نویسنده‌ی کتاب ادیان و مکتب‌های فلسفی هند به این نکته اشاره می‌کند که «هندوان نظرات فلسفی خود را به دو گروه ناستیکه [6] و استیکه [7] تقسیم کرده‌اند.
مراد از ناستیکه، اشاره به عقاید و آراییست که سندیت آسمانی وداها را نمی‌پذیرد؛ مانند آیین بودایی و کیش جین و چارواکا که غیرمتشرع هستند؛ و غرض از %%استیکه، شش مکتب فلسفی برهمنی است که بدون چون وچرا، حقایق منزل وداها را قبول دارند و از شریعت برهمنی پیروی می‌کنند و موجودیت خود را قائم بر آن می‌دانند». [8] بر این اساس، افرادی که وداها را به منزله‌ی متون آسمانی لحاظ نمی‌کردند، از دین خارج و بدعت گذار معرفی می‌شدند و این مسأله، برای عده‌ی زیادی مشکل ساز شده بود.
2. تأکید بسیار بر روی مناسک (قشری گری). در اواخر دوران ودایی و پیش از تدوین اوپانیشادها، به دلیل گسترش اعمال و مناسک دینی و توجه مردم به انجام دقیق این مناسک و توجه کمتر به محتوا و بنیان‌های معنوی آیین هندو، نوعی قشری گرایی در این آیین به وجود آمد که موجب اعتراض و ایجاد آیین‌های اصلاح طلبانه و انقلابی شد.
در کتاب ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، در این زمینه آمده است که «آیین قربانی، سر انجام کارش به افراط و تفریط کشید و آن چنان توسعه یافت که امور معنوی و فلسفی را تحت الشعاع خود قرار داد. قربانی اسب و غیره که در آن ایام، سالیان دراز به طول می‌انجامید، خزانه‌ی پادشاهان هندو را تهی می‌ساخت و مانع گسترش فلسفه و اندیشه می‌شد؛ به طوری که واکنشی در این جهت ضروری می‌نمود …». [9] 3. حاکمیت مطلق براهمن‌ها. در این دوران، کنترل آیین به دست براهمن‌ها افتاده بود؛ یعنی، هندویسم به مرحله‌ای رسیده بود که حتی حق و ناحق را نیز براهمن‌ها مشخص می‌کردند تا جایی که می‌گفتند:
هندو مساویست با براهمن. زبان سانسکریت که زبان آیین هندو بود، در اختیار این طبقه قرار داشت و هر کس می‌خواست سانسکریت یاد بگیرد، باید جزو طبقه براهمن‌ها باشد و غیر از افراد این طبقه، کسی حق یاد گرفتن این زبان را نداشت.
این طبقه، تمام آیین‌ها را در انحصار خود داشتند و خود را مالک تمام وداها می‌دانستند و تنها راه بهره گیری از وداها، بهره گرفتن از براهمن‌ها معرفی می‌شد.
در این دوران، حتی انجام مراسم‌های دینی، در اختیار و کنترل این گروه قرار داشت. از دیگر سو، قواعد طبقاتی اجازه نمی‌داد کسی از طبقه‌ی دیگر وارد طبقه براهمن‌ها شود. این مطلب برای سایر طبقات، به ویژه کشتریه‌ها [10] (طبقه‌ی حاکمان و جنگاوران) گران می‌آمد؛ بنا بر این، قوی‌ترین واکنش‌ها به این قضیه، در کشتریه‌ها دیده می‌شد.
آیین جین و بودیسم، در همین بستر شکل گرفت. بودیسم [11] بودیسم، آیین منسوب به بوداست.
بودا [12] از جهت لغت شناختی، از زبان سانسکریت و پالی، به معنای «روشن شده»، ریشه گرفته است.
در زمینة ادیان هندی، این واژه برای کسی به کار می‌رود که به بصیرت رسیده و مطالبی برای او با شعله‌ای که در درون اوست، آشکار شده است؛ [13] البته گفتنی است که بودا یک لقب است، نه اسم خاص؛ بنا بر این، به هر کسی که به این مرحله، یعنی مرحله‌ی روشن شدگی رسیده باشد، قابل اطلاق است.
اکنون با توجه به این نکته، بودا، بنیانگذار بودیسم، در کودکی، «سیدارْتَه» [14] (کسی که به هدف نهایی‌اش رسیده) و «گُوتَمَه» [15] (از اسامی پاکبازان کهن ودایی) نام داشت. بعد در سنین 35 تا 40 سالگی به «گوتمه شاکیامونی» (مرتاض قبیله‌ی شاکیا) نام گرفت و سر انجام، به او لقب «بودا» دادند و وی را با این عنوان خواندند. تاریخ تولد او، 563 و وفاتش [16] در حدود 483 پیش از میلاد رخ داده است.
همان گونه که در آغاز اشاره کردیم، با توجه به آموزه‌های بودا، آیین بودیسم شکل گرفت که تا کنون، مریدان زیادی در گرداگرد جهان به دور خود گردآورده است.
در این نوشتار، آنچه مورد نظر ما قرار گرفته، نگرش این آیین به حقیقت غاییست و اینکه آیا بودیسم در این باره موضع گرفته است یا خیر. شایسته است با توجه به اختلاف دیدگاهی که میان نگرش‌ها و مکاتب بودایی درباره‌ی حقیقت غایی وجود دارد، نخست اشاره‌ای کوتاه به تنوع این آیین داشته باشیم و سپس، با دقت بیشتری، حقیقت غایی را بررسی کنیم. تحولات مهم آیین بودا و شکل گیری فرقه‌های بودایی پس از مرگ بودا، بنا به قول مشهور، در سال 483 ق. م. بوداییانِ نخستین، اولین شورای آیین بودا را تشکیل دادند و با این کار درصدد برآمدند تا این آیین را از متلاشی شدن محفوظ دارند. در سال 338 ق. م دومین شورای بودایی نیز شکل گرفت و در آن شورا مقرر شد متون پالی (تری پیتاکه)، که آموزه‌های اصلی بودایی و متن مقدس این آیین است، تدوین شود. در سال 247 ق. م. سومین شورای بودایی برپا شد.
در این شورا، نخستین نشانه‌های اختلاف در آیین بودا به صورت رسمی آشکار شد و به دنبال آن، بین سال‌های 200 - 180 ق. م مکتب مَهایانه [17] (چرخ بزرگ) ظهور یافت. البته بین سال‌های 200 ق. م تا 200 میلادی، تدوین لوتوس سوتره‌ها و سایر متون مهایانه به درازا انجامید و مکتب مهایانه افزون بر متون پالی، متون خاص خودش را یافت. در حدود 700 م آیین بودا، به ویژه با تقریری مبتنی بر نگرش مهایانه، در سرزمین تبت راه یافت که با عنوان فرقه‌ی لامایی [18] شهرت یافت. [19] با این توضیحات، روشن است که آیین بودا دارای سه فرقه‌ی مهم است:
فرقه‌ی کهن (که اغلب، خود را تراواد 21 معرفی می‌کنند)، مهایانه بودیسم و لاماییسم. اکنون برای بررسی نگرش این فرقه‌های سه گانه‌ی بودایی به حقیقت غایی، ضروریست جداگانه به هر یک از آنها توجه کنیم و به ارزیابی موضوع را از منظر هر کدام بپردازیم. اما در همین فرصت، یادآور می‌شویم که به دلیل نزدیکی دو فرقه‌ی مهایانه و لامایی، از بررسی مفصل فرقه‌ی لامایی پرهیز می‌کنیم. آیین کهن بودا آیینی که خود بودا آورده است (آیین کهن بودا) و فرقه‌ی هینه‌یانِه [20] (چرخ کوچک) و یا تراوادا [21] بودیسم مدعی استمرار آن است و خود را ارتدکسی آن به شمار می‌آورد، سه رکن مهم و اساسی دارد که عبارتند از:
1. دُوکه (زبان پالی)؛ [22] یعنی فرضیه‌ی رنج جهانی؛
2. انیکه؛ [23] یعنی ناپایداری اشیا؛
3. اَناتا؛ [24] یعنی عدم جوهر ثابت. [25] در این مجال با بررسی این سه اصل، دیدگاه این فرقه را درباره‌ی حقیقت غایی و خدا بررسی می‌کنیم. الف. فرضیه‌ی رنج جهانی وقتی بودا پس از گذراندن دوران ریاضت و نیز رسیدن به مرتبه‌ی بودایی، به طریقی که مشهور است، وارد جمع پنج مرتاضی که با او به ریاضت مشغول بودند شد، [26] فرضیه‌ی رنج جهانی را در ذیل چهار حقیقت شریف ارائه کرد:
1. هرچه رنگ و بوی هستی به خود بگیرد، سرتاسر، رنج است ( حقیقت رنج). این حقیقت، تمامی موجودات را در تمام سطوح در بر می‌گیرد.
لازم به ذکر است که رنج‌ها سه نوع اند:
یک: رنج ذاتی؛ برخی امور، رنج ذاتی دارند؛ مانند:
امور ناخوشایند، بیماری و مرگ و … دو: رنج سببی؛ برخی از امور، رنج ذاتی ندارند، اما موجب رنج هستند؛ مانند اموال دنیا که تعلق و دل بستگی می‌آورند و به دنبال این تعلق و دل بستگی، از دست رفتن آنها، رنج آور است و در آدمی، دائماً هراس از دست دادن آنها وجود دارد. سه: رنج‌هایی که از منیّت انسان و اینکه انسان برای خود اصالت و هویتی قایل است، برانگیخته می‌شوند. مثلاً شخص به خاطر دوست داشتنِ خود، از نوع رفتار دیگران با خود رنج می‌کشد.
به اعتقاد بودا، هرچه در دنیا تحقق دارد، زیر سایه‌ی این سه نوع رنج است و دنیا این سه را با خود به ارمغان می‌آورد.
2. خاستگاه این رنج، تولد و پیدایش است.
اگر انسان متولد نشود، رنج نمی‌کشد (خاستگاه رنج). به دیگر سخن، آدمی اگر پای در دایرة هستی نگذارد، از این رنج‌ها رهاست و مشکلی بدان جهت، به او نمی‌رسد. هر چیزی خاستگاهی دارد و خاستگاه رنج، تشنگی است؛ یعنی طلب و شهوت که مایل به اینجا و آنجاست.
هر چیزی که در جهان عزیز و لذت‌آورست، تشنگی از آنجا پیدا می‌شود؛ خاستگاه رنج آنجاست؛ [27]
3. ایستادنِ گردونه‌ی مرگ و حیات باعث رهایی از رنج خواهد بود.
به عبارت دیگر، برای فرو نشاندن این رنج، لازم است که این چرخه‌ی تولد و مرگ‌های پی در پی و متوالی، متوقف شود (فرو نشاندن رنج).
4. راه رهایی از این رنج (راه فرو نشاندن رنج)، هشت مرتبه دارد. این هشت مرتبه به هشت راه رهایی بودا مشهورند:
ای رهروان، از دمه‌های مشروط، راه هشت گانه‌ی جلیل را برترین دانسته‌اند؛ یعنی:
شناخت درست، [28] اندیشه‌ی درست، [29] گفتار درست، [30] کردار درست، [31] زیست درست، [32] کوشش درست، [33] آگاهی درست [34] و یک دلی درست. [35] آنان که به راه هشت گانه‌ی جلیل اعتماد دارند و ثمره‌ی اعتماد به برترین، برترین است [36] ب. ناپایداری اشیا این عالم دائماً در حال تجدید و تغییر و عوض شدن است.
مرگ و زندگی همیشه می‌آیند و می‌روند. در این عالم، هیچ جوهر ثابتی وجود ندارد. امور خوشایند، پایدار نیستند و دائماً، لحظه به لحظه در حال پدید آمدن اند؛ حتی اموری که گمان می‌رود ثابت اند، در یک جریان و سیلان بی‌پایان قرار دارند. می‌گویند در یک رودخانه نمی‌توان دو بار پا گذاشت. به اعتقاد بودا، آدمی باید به این حقیقت آگاه شود که اشیای عالم در معرض ناپایداری و ناپایندگی هستند:
ای رهروان، باید چنان زندگی کنید که نا پاکی را در تن ببینید؛ باید به یاد آورید دم و باز دم را در درون تان؛ باید چنان زندگی کنید که نپایندگی را در توده‌ها ببینید … [37] به دیگر سخن، «در جهان مظاهر، هیچ لحظه‌ی ساکنی نمی‌توان یافت که در آن، امری به هستی بگراید و استقرار یابد و سکون اختیار کند؛ چه به مجرد اینکه این چیز را به مدد صورت و نامش درک کنیم، متوجه می‌شویم که آن چیز دیگر است و صورت دیگری یافته و خاصیت دیگری به دست آورده است.
پس هر حادثه حلقه‌ای ناپایدار در سلسلة علل و اسباب است؛ بدان گونه که معلول علت پیشین بوده است، خودْ علت معلول پسین خواهد بود و این حلقه‌های پی در پی، زنجیر سلسلة اسباب جهانند و همین استمرار لحظات متوالیست که به اشیا پیوستگی ظاهری می‌بخشد و چنین می‌نماید که جوهر ثابتی در پس مظاهر ایستاده و پدیده‌ها را به خود متصل کرده است». [38] نتیجه‌ی این اصل نکته‌ی مهمیست که در آیین بودای کهن و نیز تراوادا بودیسم به وضوح شکل می‌گیرد و محوری‌ترین موضوع در الهیات بودایی می‌شود. این اصل، «عدم جوهر ثابت» است که در ذیل بدان اشاره می‌کنیم. ج. عدم جوهر ثابت هندوییسم، به ویژه هندوییسم مبتنی بر اوپانیشادها، برای انسان یک وجود ثابت به نام «%%آتمن» قایل است و یک جوهر ثابت دیگر به نام «برهمن»، که فهم اتحاد این دو را مایه‌ی نجات از چرخه‌ی مرگ و زندگی برمی شمرد. اما در بودیسم کهن، انسان آن حقیقت ثابت (آتمن) را ندارد؛ [39] و از آنجا که آتمن که جلوه‌ای از برهمن است ثابت نیست، برهمن نیز ثابت نیست. [40] اکنون با توجه به این سه اصل و سه محور کلیدی در آیین بودای کهن که فرقه‌ی تراودا نیز بدان پایبند است، بحث خدا در این نگرش از بودیسم، شکل خاصی به خود می‌گیرد که در پی بدان اشاره می‌شود. نتایج دیدگاه آیین کهن بودایی و تراوادا درباره‌ی اعتقاد به وجود خدا وقتی سه اصل یاد شده را به همراه مسألة نیروانه کنار هم می‌گذاریم، متوجه می‌شویم که نظر آیین کهن بودایی درباره‌ی وجود یا عدم خدا مبهم است؛ به گونه‌ای که گروهی این رویکرد را یک رویکرد الحادی که قایل به وجود خدایی نیست، می‌دانند.. با این تفاسیر، این نظر قوی‌تر به نظر می‌رسد؛ هر چند به این نکته نیز می‌توان اشاره کرد که شاید بودیسم تراودا و آیین کهن بودایی، چندان در مقام ارائه‌ی یک دیدگاه مثبت و یا منفی درباره‌ی خدا نبوده است.
در نظر این آیین، خدایان به منزله‌ی مبدأ آفرینش، اهمیت خاصی نداشتند. نویسنده‌ی کتاب ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، چنین نگرشی را در این ره ارائه می‌دهد:
بنا به این تیرة آیین بودایی، همه‌ی عناصر و واقعیت‌های جهان، گذرنده … و آنی و برق آسا هستند.
جوهر ثابت و حقیقت جاویدی وجود ندارد و نه می‌توان در پس مظاهر یا در وجود انسان، خود یا حقیقت ثابتی یافت. اشیا متشکل از استمرار عناصرِ گذرنده و برق آسا و ناپایدارند که به مجرد اینکه پدید می‌آیند، فانی می‌شوند. شخصیت ثابتی که بیندیشد و احساس کند، وجود ندارد و ما فقط با یک سلسله تفکرات و احساسات مواجه هستیم. جهان، به منزله‌ی صحنه‌ی پیدایش و انهدام پدیده‌هایی چند است که گرد هم می‌آیند و با هم می‌آمی‌زند و علت و معلول یکدیگر واقع می‌شوند … هدف نهایی، رسیدن به نیروانه است و بحث درباره‌ی مبدأ و معاد و اصول جهان شناختی و غیره، بی‌فایده است؛ [41] آیین مهایانه گروهی از بوداییان رویکرد خود را مَهایانه یا چرخ بزرگ نامیدند و منظورشان این بود که بودیسم مورد پذیرش آنها انسان‌های بیشتری را همراه خود به نیروانه می‌برد و از این رو، پیروان این مکتب، گروه دیگر و فرقه‌ی دیگر را برای تحقیر، هینه‌یانِه یعنی چرخ کوچک، خواندند؛ زیرا آدم‌های کمتری را با خود به رهایی می‌رساند. البته همانگونه که پیش‌تر اشاره شد، پیروان مکتب چرخ کوچک خود را «تراوادا» می‌خوانند. [42] چرخ بزرگ یا مهایانه، نام‌های دیگری، از جمله «ذن» یا «ذن بودیسم» دارد که این نام را ژاپنی‌ها زمانی که مهایانه به ژاپن نفوذ کرد به آن دادند. این دو فرقه، از جنبه‌هایی با یکدیگر متفاوت اند:
1. هینه‌یانِه ادعا می‌کند که حافظ و نگهدارنده‌ی بودیسم کهن است؛ [43] پیروان این مکتب می‌گویند:
ما همان اندیشه‌های بودا را نگه داشته‌ایم و در آن، تفسیری نداریم و همان‌ها را به عنوان بودیسم ارائه کرده‌ایم. به اصطلاح، این عده در مکتب بودیسم، اهل سنّتند و معتقدند راه رسیدن به رهایی، همان هشت راه یا هشت مرحله است و عدم جوهر ثابت را قبول دارند؛ اما مهایانه، رنگ و بوی عرفانی و اسطوره‌ای به آموزه‌های بودا می‌دهد و تغییراتی در آن ایجاد می‌کند.
2. هینه‌یانه، بر آزادی شخص تأکید دارد و می‌گوید:
هر کس باید خودش تلاش کند و به رهایی برسد [44] و به سایر افراد کاری نداشته باشد که آیا به نیروانه می‌رسند یا خیر؛ بر این اساس، به مکتب آنها چرخ کوچک گویند؛ چون افراد کمتری را با خود به سوی نیروانه می‌برد و هر شخصی تنها به نجات خویش می‌اندیشد.
در سوی دیگر، مهایانه می‌گوید:
دیگران را هم باید با خود برد؛ بنا بر این، به آن چرخ بزرگ می‌گویند؛ چون افراد بیشتری را همراه می‌برد. [45] 3. آثار هینه‌یانِه به زبان پالی است؛ ولی آثار مهایانه هر چند آثار هینه‌یانِه را نیز می‌پذیرد و آنها را معتبر می‌داند به زبان سانسکریت است [46] و این در زمانی بود که یادگیری زبان سانسکریت از انحصار راهبان هندو خارج شده بود و همه می‌توانستند به این زبان دسترسی پیدا کنند.
4. تفاوت برداشت این دو گروه از بودا نیز وجه تمایز دیگری میان این دو فرقه است.
هینه‌یانه، بودا را انسانی مثل سایر انسان‌ها می‌داند [47] و الوهیتی برای او قایل نیست و راه نجات را در همان هشت مرحله برمی شمرد، نه متوسل شدن به بودا و امثال بودا. آنان می‌گویند:
بودا یک انسان بیشتر نبود که زندگی کرد و به نیروانه رسید؛ امّا مهایانه برای بودا جنبه ای اسطوره‌ای و الوهی قایل است و می‌گوید:
با پرستش بودا و بوداهای دیگر، می‌توان مسیر نیروانه را طی کرد و به نیروانه رسید (که این عقیده، دربردارنده‌ی نوعی شرک است). به نظر آنان، برای رسیدن به نیروانه باید نوعی ارتباط بین خود و بودا درست کرد تا بتوان به حقیقت رسید. [48] دیدگاه مهایانه مردم را بیشتر به خود جذب کرد. همچنین، افسانه‌ای که برای زندگی بودا آورده شده، ساخته و پرداخته‌ی آیین مهایانه است.
در این فرصت ما بر آنیم که الهیات آیین مهایانه را بررسی کرده، نگرش این فرقه را به خدا مورد نظر قرار دهیم. خدا از دیدگاه مهایانه در این آیین، چیزی با نام «بودای نخستین» [49] مطرح است [50] که در نیروانه و روشنایی محض است.
این بودا و امر الوهی، قائم به ذات [51] است و در هستی، وابسته به موجود دیگری نیست. این بودای نخستین، شبیه برهمن هندوییسم است.
به نوعی، این بودا و این موجود الوهی، بی‌تشخص و غیرشخص وار بوده و بیشتر، شایسته‌ی عنوان هستی است.
این بودای نخستین، به واسطه‌ی قوه‌ی متخیله و شهودی خود، بوداهایی را با عنوان «بوداهای تفکر و مراقبه» [52] آفریده است [53] که تعداد آنها را به پنج عدد می‌رسانند:
«ویروچانه»، [54] «آکشوبیا»، [55] «راتناسامبوا»، [56] «آمی تابه» [57] و «آموگاسیدا». [58] هر یک از این بوداهای تفکر و مراقبه، «بودی ستوه»های تفکر و مراقبه [59] را برای آفرینش عالم و نیز هدایت آن می‌آفرینند که به ترتیب، عبارت اند از: «سامانتا بهدره»، [60] «واجراپانی»، [61] «ویشوا پانی» [62] و «آوالوکیتا» [63] که گویا، سه آفرینش پیشین از میان رفته است و اینک، عصر آفرینش آوالوکیتاست که بودای محافظ این آفرینش، آمی تابه است.
البته هر یک از این بوداها برای هدایت بشر به نیروانه، بودایی را به عنوان رسول نازل می‌کنند که بودای «شاکیامونی» (بودایی که بنیانگذار آیین بوداست)، رسول این دوران است.
افسانه‌ی قرار داشتن بودا در بهشت (توشیتا)، محل استقرار این بوداها و بودی ستوه‌ها و انتخاب وی برای فرود آمدن به زمین، بر اساس این رویکرد است و تفسیر خود را در این نگاه می‌یابد. به این ترتیب، در الهیات آیین مهایانه بودیسم، یک سلسله‌ی طولی از خدایان چیده شده است که در آغاز آن بودای نخستین قرار دارد و سپس، بودای تفکر و مراقبة آمی تابه و پس از آن، خدای آوالوکیتا و در پایان نیز بودا. اکنون، اندکی توضیح درباره‌ی این خدایان، خالی از لطف نیست. آمی تابه آمی تابه که نامش از واژه‌ای سانسکریت گرفته شده است، در چین با عنوان «اومیتوفو» [64] و در ژاپن با نام «آمیدا» [65] و در کره «آمیتا» [66] خوانده می‌شود. [67] این بودای تفکر و مراقبه، که حیات نامحدود هم خوانده می‌شود بودای روشنایی و نورِ نامحدود است.
او سوگند خورده است هر کسی را که از روی عقیده و ایمان او را بخواند، نجات داده و در تولد بعدی وی را در سرزمین پاک به دنیا خواهد آورد. [68] آوالوکیتا آوالوکیتا یا آوالوکیتشورا، [69] در زمره‌ی بودی استوه‌ها و یا بوداهای بالقوه قرار گرفته است و این ویژگی را دارد که تا هنگامی که آخرین موجودات به نیروانه نرسند، او به مقام نیروانه نمی‌رود و پس از پایان یافتن مراحل نجات موجودات عالم، به این مقام رهسپار می‌شود؛ بدین سبب، او را خدای مهر و محبت نیز می‌نامند. [70] این خدا در الهیات مهایانه همانند الهه‌های حاصل خیزیِ سومر و مهنجودارو، به شدت مورد توجه بوده و جایگاهی بس ممتاز به خود گرفته است و در زندگی میلیون‌ها نفر به ویژه در شرق آسیا، حکومت و سلطنتی فراطبیعی و متعالی دارد. این خدا در چین با عنوان «کون ئین» [71] و در ژاپن با نام «کوانون» [72] شهرت دارد. او را از جهت شکل و شمایل با چهار دست ترسیم می‌کنند که در هر دستش شاخه‌ی نیلوفری قرار دارد و بدین سبب، او را گاه «خدای نیلوفر به دست» می‌نامند. در نگرش تبتی مهایانه بودیسم، یکی از مشهورترین و مقدس‌ترین اوراد و اذکار، یعنی ورد سحاری، از آنِ این خداست؛ [73] در وصف ترحم و رحمت بی‌حد و حصر این خدا، سروده‌های بسیار زیادی در فضای مهایانه وارد شده است که نشان از شأن ویژه‌ی وی دارد. [74] خدایان در آیین مهایانه مهایانه معتقد است چیزی به نام بودای نخستین هست که تقریباً نقش برهمن را در هندوییسم دارد؛ البته با تفاوت‌هایی که به آنها اشاره‌ای کوتاه شد.
تمام اشیای عالم، جلوه‌های اوست و هیچ چیز جدای از او نیست؛ بنا بر این، قایل به «کالبد حق» برای بودا شدند؛ یعنی هیچ چیز جدای از او نیست. بودای نخستین با قوه‌ی تخلّق خود، پنج بودا را خلق کرد و در آنها تَجَلِّی کرد. این پنج بودا، بوداهای تفکر و مراقبه هستند که به ترتیب آفریده شده بودند. پس از این مرحله، بودی استوه‌های زیادی خلق شدند؛ اما آنهایی که با آفرینش عالم ربط دارند، پنج بودا هستند که در متن بدانها اشاره شد.
پنج بودایی که در آفرینش عالم دخالت دارند، هر یک، همانطور که در بالا آمد، یک بودی ستوه خلق می‌کنند که این بودی استوه، آفریننده‌ی عالم مادی است.
این بودی استوه‌ها را بودی استوه‌ی تفکر و مراقبه می‌گویند. در بین این بودی استوه‌های هم عرض، آوالوکیتا برای راهنمایی مردم به نیروانه، بودی استوه‌ای به نام «بودا شاکیامونی» خلق می‌کند.
آوالوکیتا، تقریباً مشابه خدایان هندو شیوه و ویشنوست؛ یعنی تدبیر عالم مادی به دست اوست؛ خلق و اعدام نیز به دست اوست. ویژگی آوالوکیتا اینست که صبر می‌کند تا تمام موجوداتی که آفریده است، به نیروانه برسند و بعد خودش وارد نیروانه می‌شود. به او خدای رحمت و ترحم نیز می‌گویند؛ چون تمام آفریده‌هایش را از چرخة زندگی و مرگ خارج می‌کند و بعد، خودش از این چرخه خارج می‌شود. در کنار بودا شاکیامونی و آوالوکیتا، بودی استوه‌های دیگری نیز هستند که به این عالم می‌آیند، زندگی می‌کنند و به نیروانه می‌رسند؛ ولی بودی استوه‌های خالق و مرسل نیستند. بنا بر آنچه که گذشت، نمی‌توان قایل به الحاد در مهایانه شد.
در یک نگاه خوش بینانه می‌توان گفت، نوعی خداپرستی و توحید از سنخ همه خدایی [75] در آن وجود دارد؛ چون می‌گویند:
تمام بودی استوه‌ها تحت نظر و آفرینش یک بودی استوه‌اند؛ ولی از سوی دیگر، چون این بودای نخستین تشخص ندارد، تمام کارهای عالم در دست بوداهای تفکر و مراقبه است، بر این اساس، نوعی شرک بارز و چند خداپرستی در این رویکرد، حاکم است.
به ویژه اینکه در نگاه این عده، برای رسیدن به نیروانه و رهایی از چرخه‌ی مرگ و زندگی، توسل به این بوداها و بودی استوه‌ها نیاز است و این، نوعی شرک در عبادت را آشکار می‌کند.
نتیجه گیری از مجموع آنچه گذشت دو نکته‌ی کلی به دست می‌آید:
1. بر آیین بودا، در رویکرد کهنش و نیز در شکل هینه یانه‌اش، رویکرد تقریباً الحادی حاکم است؛
2. نگرش مهایانه از آیین بودا به احتمالی بسیار قوی، رویکردی شرک آمیز به شمار می‌رود.
سیداکبر حسینی معرفت ادیان 1 سال اول، شماره اول، زمستان 1388، ص 99 - 116
***********
منابع
شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، تهران امیرکبیر، چ چهارم، 1375.
هیوم، رابرت ا، ادیان زنده جهان، ترجمه‌ی دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380.
بوش، ریچارد و دیگران، ادیان در جهان امروز ( جهان مذهبی)، ترجمه‌ی دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1386.
پاشائی، عسگر، بودا: گزارش کانون پالی: بودا، آیین، انجمن، تهران، فیروزه، 1362.
چنین گوید او (ایتی و وتکه)، ترجمه‌ی ع. پاشایی، قم، مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383.
- M. Kittelson، James، Buddha، Encyclopedia of Religion، ed by: Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.
- Parrinder، Geoffrey، Triads، Encyclopedia of Religion، ed by: Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.
- Zurcher، Erik، Amitabha، The Encycopedia of Religion، ed، By Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987.
- Wylie، Turrlly V، Dalai Lama، The Encyclopedia of Religion، ed. By: Mircea Eliade، New York، Macmillan Publishing Company، 1987. -
[1] استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی€. دریافت:
28 / 10 / 88 پذیرش: 25 / 11 / 88 –
*********
[1]. ر. ک:
داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 90 - 92.
[2]. Jainism.
[3]. Mahavira، 599 - 527. B. C.
[4]. ر. ک:
رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه‌ی دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 79 - 83.
[5]. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ص 79 - 80.
[6]. Nãstika.
[7]. Ãstika.
[8]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 20.
[9]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 86 - 87.
[10]. Kshatriyas.
[11]. Buddhism.
[12]. Buddha.
[13]. James M. Kittelson، Buddha، in: The Encyclopedia of Religion، ed. By: Mircea Eliade، Macmillan Publishing Company، New York، 1987، Vol. 2، p. 319.
[14]. Siddhārta.
[15]. Gautama.
[16]. Parinirvana.
[17]. Mahāyāna.
[18]. Lamaism.
[19]. ر. ک:
ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز ( جهان مذهبی)، ترجمه‌ی دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 452.
[20]. Hĩnayāna.
[21]. Theravāda.
[22]. Dukka.
[23]. Annicca.
[24]. Anatta.
[25] داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 145.
[26]. ر. ک:
رابرت ا. هیوم، ادیان زنده‌ی جهان، دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 108 - 114.
[27]. عسگر پاشائی، بودا: گزارش کانون پالی: بودا، آیین، ص 26.
[28]. این راه مقدس هشت گانه به زبان پالی عبارت است:
- sammā ditthi
[29]. sammā sankappa.
[30]. sammā vācā.
[31]. sammā kammanta.
[32]. sammā ājiva.
[33]. sammā vājāma.
[34]. sammā sati.
[35]. sammā samādhi.
[36]. چنین گوید او (ایتی و وتکه)، ترجمه ع. پاشایی، ص 119.
[37]. همان، ص 111.
[38]. داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، پیشین، ص 147.
[39]. ر. ک:
ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز ( جهان مذهبی)، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 330 - 331.
[40]. ر. ک:
داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 148 - 149.
[41]. ر. ک:
همان، ص 170.
[42]. ر. ک:
همان، ص 169.
[43]. ر. ک:
همان، ص 169.
[44]. ر. ک:
ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز ( جهان مذهبی)، ص 368.
[45]. ر. ک:
داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 169.
[46]. ر. ک:
همان، ص 169.
[47]. ر. ک. : رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، ص 114.
[48]. ر. ک:
داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص 171.
[49]. Ādibuddha.
[50]. See: Geoffrey Parrinder، Triads، Encyclopedia of Religion، ed by: Mircea Eliade، Macmillan Publishing Company، New York، 1987، v. 15، p. 44.
[51]. Svayambhû.
[52]. Dhyāni Buddha.
[53]. See: Geoffrey Parrinder، Triads، Encyclopedia of Religion، ed by: Mircea Eliade، Macmillan Publishing Company، New York، 1987، v. 15، p. 42.
[54]. Vairochana.
[55]. Akşobhya.
[56]. Ratnasambhava.
[57]. Amitābha.
[58]. Amogasiddha.
[59]. Dhyāni bodhisattva.
[60]. Samantabhadra.
[61]. Vajrapāni.
[62]. Vis’vapāni.
[63]. Avalokita.
[64]. Omito - fo.
[65]. Amida.
[66]. Amita.
[67]. See: Erik Zurcher، Amitabha. In: The Encycopedia of Religion، ed. By: Mircea Eliade، Macmillan Publishing Company، New York، 1987، v. 1، p. 235.
[68]. ریچارد بوش و دیگران، ادیان در جهان امروز ( جهان مذهبی)، ص 375.
[69]. Avalokites'vara.

بودا و بوداییان

مقدمه

آیین هندو در اثر تراکم معارف دینی میراث هندی پدید آمد و از این راه در طول هزاران سال شکل گرفت به گونه‌ای که توانست هویت ملی جامعه هندی را عینیت بخشد.
در حالی که آیین بودا در نتیجه تلاش یک فرد خاص در چهارچوب عدم پذیرش و معارضه صریح و آشکار نسبت به عملکرد آیین هندو پدید آمد. به دیگر سخن اقدام او یک حرکت اصلاح اجتماعی و برخاسته از مبانی روحانی و متافیزیکی و سیاسی بود و نظام طبقاتی را که امتیازات آشکاری را برای دو طبقه‌ی حاکم یعنی برهمنان و کشاتریاها فراهم آورده بود، رد می‌کرد. از این رو، این آیین بر آن دسته از قشرهای اجتماعی که جایگاه پایین تری دارند تکیه دارد و بر لزوم کاهش سلطه نامحدود برهمنان اگر نابود کردن آن ممکن نبود تأکید می‌کند.
بودیسم قدیم تناسخ (حلول روح در جسم دیگر بعد از مرگ و حیات دیگر را باور دارد و مبانی معنوی آن بر وجود کارما (کردار) و سرنوشتی که انسان در مقابل آن تسلیم است مبتنی است اما با وجود این تأکید می‌کند که مراسم پیچیده دینی آن گونه که قوانین تعیین می‌کند روند و تعداد تولدها را متوقف نمی‌کند.
بلکه آنچه بر آنها اثر می‌گذارد، فروتنی در برابر فضائلیست که در نتیجه مسؤولیت فردی به دست می‌آید. بنا بر این مکتب بودا برای نابودی کامل امتیازات اجتماعی حسب و نسب و نیز وراثت طبقاتی که از پایه‌های جامعه برهماییست لذا بودائیسم می‌کوشد و از این رو، بدون هیچ تبعیضی از همه کسانی که خواستار نابودی سلطه برهمنان هستند، استقبال می‌کند و بر این اساس آیین بودا در واقع به یک «انقلاب اجتماعی متحول می‌شود. آیین بودا در تعالیم روحانی خود بنا بر آنچه در دایرة المعارف «تاریخ الحضارات العام آمده است بر اصل جنگ و درگیری بین خیر و شر تکیه دارد؛ و محبت ورزی و احسان به همه مخلوقات و نیز فروتنی و بی‌اعتنایی به خویشتن را چونان دارویی برای بیماری تناسخ می‌داند. علاوه بر آن نظریه «فدا» را نیز می‌پذیرد؛ زیرا بدون یک رهایی بخش همه افراد، گرفتار نتایج کرده‌هایشان هستند.
این رهایی بخش در دوره کنونی هستی «بوداشاکیامونی است و به دنبال آن «بودامیتریا» می‌آید که سَروَر دوره آینده خواهد بود و آمدنش قبل از زوال جهان خواهد بود.
بستانی در دایرة المعارف خویش به این مطلب اشاره می‌کند که؛ مذهب بودا - که عموما در گرایش و جهت گیری نسبت به معبودهای برهمایی مورد قبول واقع شده است – معبودها را در مرتبه و درجه پایین تری از بوداییان و همچنین کاهنان محترم قرار می‌دهد و به این ترتیب مردم را بالاتر و بلند مرتبه تر از معبودها می‌شمارد. بستانی در ادامه می‌گوید:
«بودا تجسم یک موجود برتر نیست بلکه او یک کامل بالذات است در «ودا» نیز آمده است که قداست تقوا، تأمل و حکمت مقدس‌ترین معبودات هستند؛ و فضیلت هندیان به سبب انکار خویش سرکوب شهوات غلبه بر اراده و مهربانی و دل سوزی بر همه موجودات و ریشه کن کردن گناه است و بعد از این مراحل معرفتی بی‌پایان برای انسان حاصل می‌شود. بودا در اصل یک مکتب ساده ادبی و عقلی بود که با اسطوره (میثالوجی و فلسفه و انجام مراسم‌ها و حرفه کاهنان مخالفت می‌کرد و در بالاترین درجه از نیکویی شفقت و انعطاف پذیری قرار داشت بودا با آسان کردن راه نجات برای همه و نیز اعلان اینکه نائل شدن به بودا، با پاک سیرتی ممکن می‌گردد، همه مردم را به ورود در این آیین دعوت می‌کرد، بدون اینکه بین آنها از جهت حالت و مقام و منزلتشان فرق بگذارد؛ اما بودا به صورت آشکار از تصنیف نمودن مردم به طبقات متفاوت نهی نکرده است و بر پذیرفتن آن اصل نیز پافشاری نمی‌کند.
آیین بودیسم یکی از شاخه‌های کیش هندوست که در هندوستان و حدود دو قرن بعد از مرگ بودا به همت فرمان روایی به نام «آشوکا» رشد و گسترش یافت و بعدها از سرزمین اصلی کوچ و در خارج از مرزهای هند، به خصوص در آسیای جنوب شرقی، چین و ژاپن، پیروان فراوانی برای خود دست و پا کرد. برخی از مستشرقان از آیین بودا تعبیر به «فلسفه» می‌کنند و برخی نیز نام «دین» بر آن می‌نهند. جان بی. ناس در این مورد می‌گوید:
این مسأله که آیا فلسفه‌ی بودیسم را می‌توان در واقع دین و مذهب نامید یا نه، مورد بحث و نظر است.
البته از لحاظ عقاید او را در باب جهان هستی و روش‌های پیچ در پیچ می‌توان آن را به عنوان دین تعریف کرد … ولی اگر به دیده‌ی تحقیق بنگریم، شاید بهتر باشد که بودیسم را یک «مکتب اخلاقی» بدانیم تا یک مکتب فلسفی؛ چرا که بودا به هیچ وجه وارد بحث‌های متافیزیک و فلسفی نمی‌شود و می‌کوشد مسائل فلسفی را هم با تمثیل بیان کند و بحث درباره‌ی خدا و روح را بی‌فایده می‌انگارد و به دادن چند تذکر اخلاقی در این باره بسنده می‌کند.
از دیدگاه علمای ادیان ابراهیمی نیز نمی‌توان آیین بودا را «دین» نامید؛ زیرا این آیین، مبدأ اعلی و وجود امور ماوراء الطبیعی و غیرمادی را برنمی‌تابد و ماده را تنها موجود ازلی و ابدی می‌شمارد که خالقی نداشته است.
به تعبیر دیگر، مفهوم ذهنی بودا از دین، مفهومی کاملاً اخلاقی است.
او در همه چیز به رفتار و سلوک توجه دارد و به مراسم آیینی یا پرستش ما بعدالطبیعه یا خداشناسی … بی‌اعتناست.
آیین بودا را باید نهضتی اصلاحی در آیین هندو شمرد که سعی می‌کرد برخی از عقاید و اعمال افراطی و خشن آیین هندو را تعدیل کند.
این آیین «راه نجات را در روش اعتدال و میانه روی و عقل سلیم قرار داده و ریاضت‌های افراطی را خلاف مصلحت عقلانی» می‌دانست. بودیسم با جامعه‌ی طبقاتی (کاست) که آیین هندو مبلغ و محافظ آن بود مخالفت می‌ورزید و به همین دلیل «هر کس که در صف پیروان بودا در می‌آمد از تنگنای رسم و رعایت اصول طبقاتی (کاست) آزاد می‌شد.» هر چند خودش دچار خرافات و ریاضت‌های افراطی ای بود که داعیه‌ی مخالفت با آنها را داشت. اساس آیین بودیسم بر این اصل واقع شده که عالم سراسر رنج و بدبختیست و انسان برای رهایی از این رنج باید تلاش کند.
بوداییان همواره از روش‌های درون پویی برای یافتن بینش نسبت به کارکردهای بنیادین روان آدمی و فرایندهای علّی جهان بهره می‌گیرند. آثار نوشتاری بوداگرایی بسیارند و بخش ارزنده‌ای از ادبیات دینی جهان به شمار می‌روند. رهبر این آیین، بودا (Buddha) به معنای بیدار، گوتاما ساکیا مونی (Gautama sakya - muni) بنیانگذار مکتب اصلاحی بودیسم است.
وی در شمال هندوستان در حدود 563 ق - م یعنی حدود دو هزار و پانصد سال پیش به دنیا آمد و در آغاز سیدارتا «SIDDHARTNA یعنی کامیاب نامیده می‌شد.
وی در 29 سالگی در اثر یک انقلاب روحی از کاخ و تنعمات آن گریخت و تحت ارشاد فردی به نام آلاراء (Alara) زندگی راهبان را برگزید و پس از شش سال ریاضت‌های سخت و سنگین در جنگل سر انجام هنگامی که از وصول به حقیقت از طریق ریاضت نومید شد، ریاضت را کنار گذاشت و به تأمل و تفکر و مراقبت معنوی روی آورد، این مراقبت شش سال طول کشید و پس از آن با هفت هفته توقف زیر درختی (انجیر) که بعداً درخت بیداری نامیده شد با مارا (Mara) یعنی شیطان ویرانگر مبارزه کرد و به حقیقت دست یافت و بودای دوره‌ی کنونی شد.
آنچه وی کشف کرد یک قانون ساده طبیعی بود و آن این که بر جهان قانون پاداش و کیفر حکمفرماست از نیکی، نیکی و از بدی، بدی زاییده می‌شود پس از کشف این قانون، منکر قربانی و دعا و زاری و پرستش خدایان و تأثیر اعمال در سرنوشت انسان شد خدایان را انکار کرد و به قانون ازلی بودن جهان ایمان آورد کتاب مقدس (ودا) را که دعوت به قربانی و دعا و غیره کرده و همه انسانها را بر حسب اصل آفرینش متفاوت ذکر کرده را نیز مورد انکار و انتقاد قرار داد و رفته رفته در تمام نقاط کشور به موعظه و تعلیم پرداخت و از طبقات مختلف به ویژه از صنف امراء (کشتریا) ها که خود منتسب به همان طبقه بود پیروان بسیاری گرد او جمع شدند. در شالوده‌های اعتقادی ادیانی که از بنمایه‌های الهی تهی هستند افکار و عقایدی به چشم می‌خورند که از برجستگی ویژه‌ای نزد پیروان خود برخوردارند. در این میان سرزمین هند با داشتن آیینها و رسومات خرافی و اعتقادی همچون بودیسم، یکی از جوامعیست که نقد و بررسی افکار و اعتقادات آنها ضروری به نظر می‌رسد؛ چرا که در پی موضوع عرفان‌های نوظهور افکار بودایی با اسم‌های عجیب و غریب و البته فریبنده به درون کشور ما هم رسوخ کرده است.

خاستگاه اندیشه‌های بودا

پیرامون سه هزار سال پیش، شاخه‌هایی از آریاییان ایران، از بقیه جدا شده و به سرزمین هند کوچیدند. پیش از ورود آنها به شبه جزیره هند، تیره دیگری در آنجا نشیمن داشت که به نام دراویدی معروف است.
آریایی‌ها پیرامون 2500 سال پیش یعنی به هنگام زایش بودا در بیشتر سامان‌های شمالی هند جایگزین شده و بر آن نواحی چیره گشته بودند. جامعه هندوستان در زمان بودا به چهار رده (کاست) بخش می‌شد:
برهمنها (روحانیان)، کشتریا (شهریاران و جنگاوران)، وایسیا (کشاورزان و بازرگانان) و سودرا ( خدمتکاران برده). سیذارتا گوتاما بودا اسما به رده کشتریا تعلق داشت ولی اعلام داشت که از دید او همه مردم برابر و پاکزادند.

عوامل پیدایش بودیسم

اما این که چه عواملی زمینه ساز شکل گیری مکتبی به نام بودیسم شد، مختلف است که برخی از آنها را بر می‌شمریم. بی‌شک از زمان استقرار حکومت آریاییها در هند پیشرفتهای زیادی در زمینه‌های مختلف همچون صنعت و تجارت و ثروت پدید آمده بود و از ثروت فراغت حاصل شده بود لذا: 1٫ برخی معتقدند که احتمالاً ثروت هند بود که لذت طلبی و ماده گرایی قرن هفتم و هشتم ق - م را به وجود آورده بود و دین در ثروت و غنا نمی‌بالید. به همین خاطر در هند و روزگار بودا زوال معنوی دین، شکاکیت در اخلاق و هرج و مرج اخلاقی را به وجود آورده بود آیین «بودا» و «جین» واکنش‌های دینی بودند که رویاروی عقاید لذت جوی یک طبقه آزاد شده و فراغ بال دنیا دوست، ایستاده بودند و این یکی از عوامل شکل گیری است.
2٫ از خود اوپانیشادها پیداست که در همان زمان هم شکاک‌هایی بودند که فرزانگانی برهمنان را به ریشخند می‌گرفتند. فلسفه‌ی انقلابی «چاروا» که به عصر وداها و اوپانیشادها پایان داد چنبره برهمنان را بر ذهن هند سست کرد و جامعه‌ی هندی را در خلیی گذاشت که تقریباً رشد دین نوی را ناگزیر کرد. 3٫ کشاکش دو طبقه جنگجویان و براهمه عامل شکل گیری یک دین را تقویت نمود. 4٫ بودیسم چون یک جنبش فکری برای خلاصی از آلام روح است و در راه استقلال فکر و عمل و رهایی از ربقه تعالیم برهمنان قدم برداشته و همه‌ی افراد و اصناف خلایق را بدون رعایت یک صنف (Caste) دعوت به مبادی عالیه خود کرده است و این روش بوویسم در دعوت مردم با توجه به وضعیت فکری حاکم به جامعه عامل دیگر شکل گیری این مکتب به شمار آمده است.
5٫ شارع و بانی مذاهب بودیزم همانند مهاویرا فلسفه برهمنان را قابل قبول ندانست و مبادی ایشان را انکار کرد و خلاصی و نجات روح را که فقط به وسیله‌ی کتاب وداها می‌دانستند منکر شد و مناسک و رسومی که آنان از کتب وداها بجا می‌آوردند بیهوده و لغو دانست و ادعای ایشان را در راه فلاح و رستگاری که فقط حق انحصاری آن طایفه است را به کلی باطل شمرد و خود مکتبی را پی ریزی کرد. 6٫ از آنجا که براهمه نظام طبقاتی را وضع کرده خود را به امتیازات گوناگونی مخصوص گردانیده بودند، بودا برای مبارزه با طبقات براهمه که مردم را به 4 گروه تقسیم می‌کردند (روحانیان، جنگجویان، تجار و کشاورزان و کارگران) برخاست و این دین و آیین را پایه‌گذاری کرد. اما این که چگونه این آیین در هند بدون کمترین مشکلی رشد یافت علل مختلفی دارد که برخی گفته‌اند اضطراب و حیرت مردم در پذیرش هر گونه مذهب و فکری که به نظر هر کس خطور می‌کرد از جمله عوامل پذیرش دین جدید است مضافاً به اینکه روحیه تجدید دینی مردم هند هم در پذیرش بودیسم و … احتمالیست که برخی ذکر کرده‌اند.
البته نقش پادشاهان هند و سایر ممالک که رنگ و بویی از این مسلک در آنها دیده می‌شود نباید مورد غفلت واقع بشود به همین خاطر افکار بودایی به وسیله پادشاهان کشورها با گرویدن آنان به آیین بودایی از عوامل دیگر انتشار این آیین است.
عامل دیگر تسامح و تخفیفیست که برای اتباع بودا در عمل به عهود دهگانه برشمرده‌اند و آن را از جمله عوامل انتشار این مسلک بازگو کرده‌اند.
اما بعد ازینکه مؤسس این آیین در سال 483 ق م (به سن هشتاد سالگی) بدرود حیات گفت آیین بودا رفته رفته دچار اختلاف درونی شد که به سه گروه زیر تقسیم گردید:
1٫ مهایانا (چرخ بزرگ) آیین شمالی که در چین رواج دارد 2٫ هینایانا (چرخ کوچک) آیین جنوبی که در سری لانکا و کشورهای جنوب شرق آسیا مشاهده می‌شود. 3٫ وَجْرَیانا (چرخ الماس) که این فرقه در تبت وجود دارد و به لامائیسم نیز خوانده می‌شود و موسس آن شخصی به نام دالایی لاما (رئیس دریا) می‌باشد.

آیین‌های همسایه بودا

مراد از همسایه در آیین اینست که دو یا سه تا یا چند تا دین یا آیین هم عصر بوده و در یک سرزمین یا سرزمین‌های همجوار برای خود پیروانی داشته باشند. دین بودا که در کشور هند به وجود آمد و سپس به کشورهای دیگر منتقل گردید، می‌تواند همسایه آیین‌های زیر محسوب گردد:
1٫ آیین ودایی: دین ودایی یا همان آیین آریایی‌های قدیم، مبتنی بر پرستش قوا و مظاهر طبیعت بوده است.
این دین از این جهت به این نام معروف شده است که تنها اثر باقی مانده از آن روزگاران کتب مقدس (ودا) است.
2٫ آیین برهمایی (برهمنیزم): پس از آمیزش (در هزاره‌ی اول قبل از میلاد) آریایی‌ها با دراویدیها و غلبه آنان بر بومیان کم کم قوم آریایی به صورت نژاد برتر و غالب خودنمایی کرد و بدین وسیله دین برهمایی از درون دین ودایی شکل گرفت که به عنوان یکی از همسایگان آیین بودا محسوب می‌شود. 3٫ آیین هندوئیزم:
یکی از همسایگان دین بودا، هندوئیزم می‌باشد که از قرن ششم قبل از میلاد به بعد هنگامی که افکار بدبینی نسبت به آن در میان مردم هند رواج یافت و خصوصاً وقتی که این افکار بدبینانه به صورت ادیان جین و بودایی شکل گرفت، پس از تحولاتی از قرن پنجم پیش از میلاد تا قرن پنجم بعد از میلاد به صورت دین هندوئیسم جدید برای خود یک سلسلة اصول و قوانینی وضع کرده است.
4٫ یکی دیگر از همسایگان دین بودا، دین جین می‌باشد این آیین که همانند آیین بودا به انگیزه اصلاحات آیین هندو به وجود آمد، همچنان در کنار آیین هندو، در هندوستان خود را حفظ کرده است بر خلاف آیین بودا که به علت تضاد بیشتر آن با آیین هندو، نتوانست در هندوستان دوام بیاورد. 5٫ یکی دیگر از آیین‌های همسایه دین بودا آیین سیک است می‌باشد.
مؤسس این دین (بابانانک) است که از طبقه‌ی جنگجویان کشتریه ولی در سال 1469 م در روستایی در حوالی لاهور متولّد شد.
در خاور دور سه دین بومی که جزء همسایگان دین بودا محسوب می‌شوند به قرار ذیل می‌باشد.
1٫ دین کنفوسیوس که نامش به زبان چینی (کونگ فو تسو) است و در اروپا به کنفوسیوس معروف است و امروزه در چین یکی از همسایگان دین بوداست.
2٫ آیین تائویی: تائویسم که در حقیقت یک نوع مکتب فلسفیست منسوب به حکیم چینی به نام (لائو تسه)
است و از آیین‌های همسایه‌ی دین بودا در چین است.
3٫ آیین شینتو: دین شینتو مجموعه‌ایست از عقاید باستانی مردم ژاپن و سنّت‌های کهن که ریشه در آنیمیسم دارد، تا قرن ششم ق. م از این دین نامی در میان نبوده امّا پس از نفوذ دین بودا در ژاپن برای مقابله با دین بودایی، دین شینتویی شکل گرفت. لذا یکی از آیین همسایه‌ی دین بودا در حال حاضر در کشور ژاپن در حال حیات می‌باشد و پیروانی دارد و در برخی مسایل با آیین بودا اختلاف عقیده دارند.

سرگذشت بودا

بودا (Buddha) به معنای بیدار لقب گوتاماشاکیامونی (Gautamamuni - Sakya) بنیانگذار مکتب اصلاحی بودیسم است.
به عقیده بوداییان وی که فرزند پادشاه شهر کاپیلاوستو (vastu - Kapila) در شمال هندوستان بود، در حدود سال 563 ق. م. به دنیا آمد و در آغاز سیدارتا (Siddhartha) یعنی کامیاب نامیده می‌شد.
بررسی ابعاد مختلف زندگی بودا که آیین بودیسم را بنیان گذاشت و پیروان فراوانی به دور خود گرد آورد و بعد‌ها مردمان بسیاری آیین وی را دین رسمی خود قرار دادند، مستلزم اطلاع یافتن از اوضاع جغرافیایی، سیاسی، دینی و فرهنگی منطقه‌ایست که وی در آنجا چشم به جهان گشود، بزرگ شد، آیین خود را تبلیغ کرد و همان جا وفات یافت. لکن بررسی‌ها نشان می‌دهد که گزارش‌های تاریخی در این زمینه بسیار ناچیز و آمیخته با افسانه است و به قدری با داستان‌های شیرین اسطوره‌ای اختلاط یافته که پیدا کردن حقیقت و جدا نمودن سره از ناسره تقریباً محال می‌نماید و فهمیدن این که چه چیز واقع شده و چه چیز توسط افسانه سرایان جعل گشته، مستلزم تحقیقاتی مشقت بار می‌باشد و مسلماً نتیجه‌ی چنین تحقیقاتی تنها این خواهد بود که در گذشته دور شخصی در هند پدید آمده سعی در اصلاح آیین هندو داشته و بعد‌ها نیز پیروان بسیاری پیدا کرده و جز این چند نکته هر چه گفته شده افسانه‌هایی بیش نیستند. با توجه به نکته‌ی فوق ما در این مقاله تنها می‌توانیم به بازگویی افسانه‌ها و اسطوره‌هایی که درباره‌ی زندگی بودا گفته شده بپردازیم و قضاوت را بر عهده‌ی خواننده بگذاریم. شبه قاره‌ی هند که امروز شامل کشورهای «هند، پاکستان، بنگلادش و …» می‌شود سرزمین پهناوریست که در جنوب آسیا قرار گرفته و از سه سمت جنوب، جنوب غربی و جنوب شرقی توسط اقیانوس هند، احاطه گشته است.
این سرزمین از سمت شمال شرقی و شمال توسط کوه‌های هیمالیا و از سمت شمال غربی توسط کوه‌های هندوکش و سلیمان از فلات‌های تبت، پامیر و ایران جدا شده است.
اولین تمدن بزرگی که در شبه قاره‌ی هند شناخته شده، تمدن «ایندوس» است که در دره‌ی سند (پاکستان امروزی) به وجود آمد. این تمدن از 2500 سال قبل از میلاد آغاز و تا 1500 قبل از میلاد که در اثر هجوم اقوام آریایی از بین رفت، ادامه داشته است.
آریایی‌های مهاجم تنها بعد از گذشت نزدیک به هزار سال از هجومشان به هند و از بین بردن تمدن ایندوس، توانستند تمدنی جدید در این سرزمین بنا نهند. یعنی حدود شش قرن قبل از میلاد کشورها و راجه نشین‌های کوچکی در شمال هند به وجود آمدند که نژاد آریایی داشتند و آیین هندو دین رسمی آنان به شمار می‌آمد. در این منطقه یعنی دامنه‌های جنوبی رشته کوه‌های هیمالیا نزدیک منطقه‌ای که اکنون میان نپال و هند می‌باشد کشور کوچکی وجود داشت که ساکنان آن را «ساکیا» می‌نامیدند و پایتخت آن شهری به نام «کاپیلا واستو» (Kapilavaastu) بود که در برخی منابع آن را «کپله وَتو» تلفظ کرده‌اند.
در جنوب این پادشاهی کشور «کسالا» قرار داشت و در آن سوی کسالا در ایالت بیهار هندوستان امروز و منطقة راجگیر کشور «ماکادا» واقع شده بود.
در سمت شرق نیز سرزمین «کلیا» قرار داشت. نام حاکم و پادشاه شهر کاپیلا واستو، «سودُدَنه» بود و همسرش به نام «مهامایا» نیز دختر پادشاه سرزمین «کلیا» بود که گویا با همدیگر علاوه بر رابطه‌ی سببی، رابطه‌ی نسبی نیز داشتند. به هر صورت، این پادشاه از همسرش «مهامایا» در سال 563 قبل از میلاد صاحب پسری شد که نامش را «سیدارتا» گذاشتند. بر اساس یک داستان بودایی او به صورت یک فیل سفید پایین آمد، در حالی که ریسمانی با پنج رنگ مانند شعاع نور به آن متصل بود.
هنگامی که از پهلوی راست مادرش زاده شد حوادث شگفت انگیز و عظیمی به وقوع پیوست و در همان حال رسالت خویش را اعلان کرد. این داستان ماجرای متولد شدن او زیر درخت «%%مالبیبی را آورده است در انجیل بودا آمده است «نور او منتشر گردید و عالم را پر کرد. چشمان نابینایان باز شد و عظمت فرود آمده از بالا را مشاهده کردند.
لکنت زبان لال‌ها برطرف شد و گوش کرها شنیدن را آغاز کرد.» از جمله، خیالبافی‌های هندیان درباره تولد بودا اینست که وقتی برهمنان او را در دست گرفتند، وی فوراً برخاست و سخن گفت آنها درباره مادرش در هنگام وضع حمل می‌گویند:
«هنگامی که خواست برخیزد دستش را به سوی شاخه درخت دراز کرد. شاخه خود به خود خم شد تا نزدیک دست او رسید و هنوز برنخاسته بود، که کودکی زیر او بود و چهار نفر از برهمنان او را درون توری که از رشته‌های طلا بافته شده، بود گرفتند. کودک ناگهان ایستاد و هفت قدم به جلو رفت آنگاه با صدایی دلنشین فریاد برآورد:
من سرور این جهانم … و این آخرین حیات من است این مطلب را «سلیمان مظهر» در تحقیقی منتشر شده در مجله العربی ذکر می‌کند.
بنا بر گزارش‌های آمیخته با افسانه که به دست ما رسیده به هنگام تولد این فرزند، برهمن‌ها، پیش گویی کردن که وی اگر «بی خان و مانی» را در پیش نگیرد، امپراطور بزرگی خواهد شد، ولی اگر چهار نشانه یعنی «شخص پیر، شخص مریض، مرده و مرتاض» را ببیند، ترک خان و مان کرده و «بودا» خواهد شد.
پادشاه برای جلوگیری از این اتفاق سه کاخ باشکوه بنا کرد که هر یک از آنها در فصل‌های زمستان، تابستان و فصل باران، مورد استفاده فرزندش قرار گیرد و سعی شود او را چنان غرق لذت‌ها و نعمت‌های دنیوی کند که وی از مرگ، مرض و پیری و مرتاضان بی‌خبر بماند، ولی چنان شد که سیدارتا در طی گردش‌های خود روزی با شخص پیر و روز دیگر با شخص مریض و روز سوم با یک مرده رو برو شد و در نهایت بعد از دیدن یک مرتاض که گفته بود به دلیل ترک نعمت‌های دنیوی و پیشه کردن ریاضت، مرتاض نامیده شده، تصمیم گرفت کاخ سلطنتی، پدر، همسر و فرزند هفت روزه‌اش را ترک کرده به ریاضت بپردازد. در آن زمان که سیدارتا ترک خان و مان کرد، آیین غالب بر شبه جزیرة هند، آیین هندوئیسم بود که اساس آن را اعتقاد به خدایان متعدد که در دوره‌های مختلف ظهور یافته بودند تشکیل می‌داد و ریاضت یکی از راه‌های نجات و رستگاری به شمار می‌رفت. وی تحت ارشاد فردی به نام آلارا (Alara) زندگی راهبان را برگزید و پس از شش سال ریاضتهای سخت و سنگین در جنگلها سر انجام هنگامی که از وصول به حقیقت از طریق ریاضت نومید شد، ریاضت را کنار گذاشت و به تاء مل و تفکر و مراقبت معنوی روی آورد. در طی دوران ریاضت به مکانی به نام «اوروولا» رفت، مدتی آنجا ماند، آن جا مکانی، پر درخت و آرام بود.
او در این مرحله ریاضت‌های نفسانی را از کم خوری آغاز کرد، ابتدا یک وعده غذا می‌خورد، سپس هر دو شبانه روز یک وعده و بعد از آن هر سه شبانه روز یک وعده غذا می‌خورد، او در این برنامه جدید دیگر گدایی نمی‌کرد بلکه برنامه‌ی غذایی سختی داشت یعنی از میوه، ریشه و برگ بعضی گیاهان بهره می‌برد. سیدارتا (بودا) بر اثر این ریاضت‌ها لاغر و نحیف شد، اما خود آزاری او به این جا خاتمه نیافت، گاهی نَفَس خود را مدت‌ها در سینه حبس می‌کرد به گونه‌ای که سردرد شدیدی می‌گرفت. برای نشان دادن تحقیر کامل جسم خود به پوشیدن کثیف‌ترین جامه‌های کهنه‌ای رو می‌آورد که از میان انبوه زباله یا حتّی از محلّ سوزاندن اجساد بیرون آورده بود.
همچنین قدرت تحمّل روحی خود را می‌آزمود، شب‌های اول یا چهاردهم ماه، که به باور او زمان هولناکیست و ارواح و موجودات فراطبیعی از نهان گاه‌های خود بیرون می‌آمدند، می‌رفت و میان محل‌های سوزاندن جنازه‌ها و گورستان‌ها تنها می‌نشست. تا شش سال این گونه ریاضت کشید اما پس از این مدّت نتیجه گرفت که این ریاضت‌ها او را به جایی نمی‌رساند، روزی بیهوش شد، چوپانی او را یافت به او شیر خورانید و به مراقبت کردن از او پرداخت تا ان که به تدریج بخشی از تندرستی خود را به دست آورد. بخش دیگری از ریاضت‌های بودا دوره‌ی تمرکز فکر است که به باور بودا و بودائیان، او پس از این دوره به نوریافتگی رسید و به رسالت خود پرداخت و اصول حکمتش را برای کسانی که شایسته می‌دانست بیان کرد. سخنان او، موعظه و درباره‌ی تزکیه نفس و خودسازیست و این که انسان چگونه با ترک دنیا و دل بریدن از جاذبه‌های آن به معرفت و حقیقت برسد. دوران مراقبه او نیز شش سال طول کشید و پس از آن با هفت هفته توقف زیر درختی که بعداً درخت بیداری نامیده شد، با مارا (Mara) یعنی شیطان ویرانگر مبارزه کرد و در نهایت به حقیقت دست یافت و بودای دوره کنونی شد.
به عقیده بوداییان در دورانهای پیشین جهان نیز تعدادی بودا آمده اند. هر یک از این بوداها قبل از ظهورشان بودی ستو (sattva - Bodhi) خوانده می‌شود، یعنی کسی که به معرفت کامل دسترسی دارد یا بودای بالقوه است.
بودا در مدت 40 سال با مسافرتهای فراوان، آیین خود را در سراسر هندوستان تبلیغ کرد و بر اثر ملاقات با افراد مختلف، به اصلاح نفوس و تربیت شاگردانی همت گماشت که برجسته‌ترین آنان پسر عمویش آنندا (Ananda) بود.
وی سر انجام در هشتاد سالگی در حدود سال 483 ق. م. فوت کرد (یا به اصطلاح به نیروانا پیوست. ) داستان زندگی شگفت آور بودا از قدیم الایام جذابیت داشته و به همین دلیل این داستان دینی به زبانهای گوناگون ترجمه و در سراسر جهان منتشر شده است.
نقل عربی آن با اضافاتی از فرهنگ سریانی، به عنوان داستان بلوهر و یوذاسف بین مسلمانان رواج پیدا کرد.

تاسیس نظام

اندیشه‌های اصلاحی بودا در مخالفت با تعصب‌های برهمنان بود و اختلافات طبقاتی را باطل می‌شمرد. تعالیم اخلاقی وی در مجموعه‌هایی مانند تری پیتکا (pitaka - Tri) یعنی سه سبد گرد آمده است.
این تعالیم که بر آیین هندو پایه‌گذاری شده است، ترک دنیا، تهذیب نفس، تاء مل، مراقبه و تلاش برای رهایی از گردونه زندگی پر رنج این جهان را توصیه می‌کند و برای وصول به نیروانا اهمیت زیادی قائل است و مفهوم آن را توسعه می‌دهد. آیین بودا در قرون بعدی بخش عمده‌ای از خاک هندوستان را تسخیر کرد و در کشورهای همسایه نیز گسترش یافت. در قرون هشتم و نهم میلادی، دو تن از دانشمندان آیین هندو را نوسازی کردند و بر اثر آن، آیین بودا اندک اندک از هندوستان برچیده و آیین هندو جانشین آن شد، اما اشکال گوناگون آن در خاور دور و مناطق دیگر گسترش یافت.

فلسفه بودا

هنگامی که بودا به حقیقت دست یافت، ابتدا به شهر بنارس رفت تا پنج تن از راهبان را که از وی روی برتافته بودند، بیابد. او می‌اندیشید که این پنج تن مانند وی در جستجوی حقیقتند و تعلیم دادن ایشان از سایر مردم آسانتر است و چون به بنارس پا نهاد آن پنج تن را دید که در میان بیشه‌ای نزدیک شهر نشسته‌اند و با هم سخن می‌گویند. هنگامی که چشم آنان به بودا افتاد، به یکدیگر گفتند:
«این سیدارتاست که می‌آید؛ همان که دست از رهبانیت کشید؛ خوب است به او کاری نداشته باشیم.» اما چون بودا به آنان نزدیک شد به وی سلام کردند و از او خواستند در کنارشان بنشیند.
آنگاه از وی پرسیدند:
%% «سر انجام، حقیقتی را که می‌جستی، یافتی؟» بودا گفت:
«آری، آن را یافتم.» راهبان گفتند:
«پس به ما بگو حقیقت و حکمت و راز هستی چیست؟»
بودا پرسید:
«آیا شما به کارما یعنی قانون کردار ایمان دارید؟» گفتند:
«آری.» بودا گفت:
«پس بدانید که همان سرآغاز حکمت و آگاهی از حقیقت است.
از نیکو نیکو پدید می‌آید و از بد بد. این نخستین قانون زندگیست و همه چیزهای دیگر بر این قانون استوار است.»
گفتند:
«این که تازگی ندارد.» گفت:
«اگر چنین است قربانی، دعا و تضرع به درگاه خدا عاقلانه نیست.» راهبان پرسیدند:
«چگونه؟» بودا پاسخ داد:
«%% زیرا آب همیشه سراشیبی می‌رود، آتش همیشه داغ است و یخ همواره سرد. اگر برای همه خدایان هندوستان هم دعا کنیم، آب هرگز سربالا نمی‌رود و آتش سرد و یخ گرم نمی‌شود. زیرا در زندگی قانونهایی یافت می‌شود که همه چیز بر آنها استوار است.
از این رو، کاری که انجام گرفت، قابل ابطال نیست و دعا و قربانی برای خدایان نیز سودی ندارد.» آنان با این سخن موافقت کردند و بودا افزود:
«اگر این سخن درست است، کتاب وداها که به مردم راه و رسم دعا و قربانی را می‌آموزد، درست نیست و بر خلاف گفته پیشوایان دینی، من اعلام می‌کنم که وداها مقدس نیستند.» راهبان از این جرأت بسیار شگفت زده شدند و از بودا پرسیدند:
«تو می‌گویی برهما هنگام آفریدن جهان مردم را به طبقات گوناگون تقسیم نکرده است؟»
پاسخ داد:
«اصلاً من باور ندارم برهما چیزی را آفریده باشد تا جهان آفریده او باشد.» آنان پرسیدند:
«پس جهان ساخته کیست؟»
بودا پاسخ داد:
«به نظر من جهان ابدیست و آغاز و انجامی ندارد. دو چیز است که بایستی از آن پرهیز کرد:
یکی زندگانی پر از لذت که زاییده خودخواهی و فرومایگیست و دیگر زندگی پر از رنج و خود آزاری که آن نیز سودی ندارد و هیچ یک از این دو به نیکبختی منجر نمی‌شود.»

اخلاقیات

سر انجام راهبان از بودا پرسیدند:
«پس راه درست کدام است؟»
پاسخ داد:
«راه میا نه، میان لذت و رنج است که از راه هشتگانه به دست می‌آید. راه هشتگانه هشت قانون بزرگ زندگی را می‌آموزد:
1 پرهیز از آزار جانداران؛
2 پرهیز از دزدی؛
3 پرهیز از بی‌عفتی؛
4 پرهیز از دروغ؛
5 پرهیز از مستی؛
6 پرهیز از بدگویی؛
7 پرهیز از خودخواهی؛
8 پرهیز از نادانی؛
9 پرهیز از دشمنی.

چکیده آموزه بودا

چکیده آموزه بودا این است:
«ما پس از مرگ در پیکری دیگر باز زاییده می‌شویم. این باززایی ما بارها و بارها تکرار می‌شود. این را چرخه هستی یا زاد و مرگ می‌نامیم. هستی رنج است.
زایش رنج است.
پیری رنج است.
بیماری رنج است.
غم و اندوه، ماتم و ناامیدی رنج است.
پیوند با آنچه نادلخواه است، رنج است.
دوری از آنچه دلخواه است، رنج است.
خلاصه این که دل بستن رنج آور است.
(و این رنج زمانی پایان می‌یابد که دیگر منی یا درک کننده‌ای نباشد چه او در قید حیات باشد چه نباشد (نگارنده». هدف باید بریدن از این رنج و چرخه وجود باشد.» از دیدگاه بودا ما اگر خواسته باشیم که از چرخه‌ی زاد و مرگ رهایی یابیم (در صورتی که به آن چرخه باور داشته باشیم) باید گرایش‌های نفسانی را کنار بگذاریم، درستکار باشیم، به یوگا پرداخته به حالات خلسه روحی دست پیدا کنیم که این تجربیات باعث مهرورزی ما به همه‌ی موجودات و بوندگان می‌شود و سپس از راه این درک‌ها و تمرکزهای ژرف به روشنی و بیداری می‌رسیم و از این دور باطل خارج می‌شویم. چهار حقیقت
از دیدگاه بودا چهار حقیقت و اصل وجود دارد که بعد از شناخت آنها و برای رسیدن به نیروانا باید هشت راه و منزلت را پیمود. آن چهار حقیقت عبارتند از:

چهار حقیقت

عبارتند از:
1٫ حقیقت تألم
2٫ حقیقت علت تألم
3٫ حقیقت پایان تألم
4٫ حقیقت طریقت والا برای رفع مایه‌ی تألم.
بر اساس حقیقت چهارم برای رهایی از تألم و رنج هشت دستور و هشت منزلت والا باید پیموده شود آن هشت منزلت و طریقت والا عبارتند از:
1 بینش درست
2 اندیشه‌ی درست
3 گفتار درست
4 کردار درست
5 معاش درست
6 تلاش درست
7 حضور ذهن درست
8 تمرکز حواس درست.
نتیجه این که بودا نژادی آریایی دارد از مردم انی است که ساکیا نامیده می‌شدند، پدرش حاکم کشوری کوچک در شمال هند و بر اساس افسانه‌ها وی بعد از ترک زندگی شاهانه و تجربه‌ی ریاضت‌های متعدد و رایج زمان خود با تأمل و تفکر به درجه‌ی بیداری رسیده و مقام «بودا» را یافت.

طریق سه آموزش راه‌های هشتگانه

رهرو، هشت گام راه هشتگانه را از طریق سه آموزش پیش می‌گیرد، یعنی نخست از برترین رفتار آغاز می‌کند که همان راستی و درستی در «گفتار» «کردار» و «معیشت» است.
سپس به برترین مراقبه رو می‌آورد که همانا سیر در عوالم درونی و نظاره و مراقبه‌ی دل است یعنی به راستی و درستی در کوشش، به مراقبه توجه می‌کند و آنگاه به برترین شناسایی (پرجنا) می‌رسد که مشتمل بر نیت درست و شناخت درست است.
بنا بر این مشاهده می‌شود، راه نجات و رستگاری و راه رسیدن به شناخت درست از نظر بودا، با «عمل» آغاز می‌گردد. رهرو ابتدا سخن، اعمال و نحوه زیست و معیشت خود را مطابق آموزه‌های بودا به سامان می‌آورد، سپس، در گام دوم همت او مصروف «سیر درون» است.
در این گام، رهرو با فراگرفتن تمرکز، ذهنیت خویش را تسکین داده و سپس به مرحله عمیق‌تر مراقبه که بینش یابی باشد، نائل می‌گردد. در گام سوم، دو حاصل، پدیدار می‌گردد، یکی دستیابی به «آزادی» برای رهایی از تعلقات و به کاربردن آموزه‌های بودا با الزامی شرافتمندانه و دیگری دستیابی رهرو به «شناخت درست»؛ که این هردو، برترین شناسایی (پرگیا) است.
در قسمت‌های بعدی مقاله به نقد بیشتر عقاید بودا می‌پردازیم.

گسترش بودا

تاریخ بودا از هنگام تأسیس تا زمانی که دین رسمی کشورهای فارس و ماوراء النهر شد، تاریخی پیچیده و مبهم است اما نظر مشهور - بنا بر قول بستانی اینست که این مکتب با مشکلات سختی روبرو شد و انشقاق‌هایی در آن رخ داد، که تعداد آنها به 18 طایفه می‌رسد. مشهورترین این طایفه‌ها عبارتند از:
1 وی باشیکا؛ یعنی جدایی طلبان که دارای شاخه‌های بسیاریست
2 سوترانیتکا؛ یعنی پایبندان به قواعد اصیل گفتنی است گسترش آیین بودا مدیون شخصیست به نام «آشوکا» که نزدیک دو قرن و نیم پس از ظهور بودا می‌زیست علت انتشار بودا آن گونه که در دایره المعارف بستانی آمده است به هجوم اسکندر مقدونی به سرزمین هند برمی گردد. او توانست بر قسمت اعظمی از هند تسلط یابد. در این بین در سال 1321 ق م یکی از امیران هندی به نام «شاندارگوبتا» قیام کرد و قبایل زیادی را دور خود گرد آورد و توانست یونانیان را از کشور خود بیرون براند و تمام هند را یکپارچه تحت فرمان خود درآورد. او، «شود ری بودن خود پایین‌ترین طبقه جامعه هند و نیز حمله‌ی مقدونیان به هند را بهانه‌ای برای از بین بردن قدرت برهمنان قرار داد. پس از او، پسرش «بندوسارا» به حکومت رسید و «میگشینس تاریخ نویس یونانی را به دربار خود پذیرفت؛ تا خوی فضولی وی را سیراب نماید. بند و سارا، پسرش «دارما سوکا» یا «شوکا» را بنا بر بعضی منابع به جانشینی خود در دولت موریا تعیین کرد. شوکا حکومت خود را گسترش داد و سیاست خشونت و سلطه بر دیگران را از راه نظامی در پیش گرفت اما وی و بنا به گفته «ویل دورانت طولی نکشید که از جنگ و قدرت بیزار شد و به آیین بودا گرایش پیدا کرد و گمشده خود را در آن یافت او به آیین بودا درآمد و به نشر آن پرداخت و اعلان کرد، که از این پس فتوحات او در راه دین خواهد بود.
بستانی می‌گوید او با لقب «بیاداسی (محب پرهیزگار) قانون‌های صبورانه و شفقت آمیزی را رواج داد؛ که آثار آن به صورت کنده کاری شده بر روی ستون‌هایی در دهلی و الله آباد و نیز بر روی صخره‌هایی نزدیک پیشاور درغزاره و اوریسا و غیر آن پیدا شد؛ اما به زبان «برکلیت یعنی عامیانه بود، نه به زبان برهمنان یعنی سانسکریت این قوانین به انجام کارهای نیک حفر چاه درختکاری ساختن راه و بیمارستان و پارکهای عمومی و جنگل امر می‌کنند و از قصاص کردن به صورت قتل باز می‌دارد. او همچنین هیأتهایی دینی به کشمیر، سیلان (سری لانکا)، امپراتوری یونان و کوه‌های هیمالیا فرستاد و بدین ترتیب، بودا که مذهبی از مذاهب هند بود، به یک دین جهانی تبدیل شد.
این مطلب را بستانی و شلبی نیز تأیید می‌کنند.

بودا در عصر نوین

دین بودایی که امروزه از نظر تعداد پیروان یکی از چهار دین بزرگ جهان به شمار می‌رود در قرن ششم ق. م در مقابل قدرت برهمنها در هندوستان به وجود آمد و با سرعت در شبه قاره هند و سپس در کشور‌های همجوار انتشار یافت این دین که قرنها در هند رواج داشت بعد از این که تغییرات مهمی در دین هندو به وجود آمد در اثر مخالفت برهمنها جای خود را به دین هندونئسم واگذاشت و از جایگاه اصلی خود دور شد.
این دین از همان روزهای نخستین پیدایش خویش در سرزمین هند تا کشورهایی که امروزه پیرو مرام تراوادا می‌باشند همواره به صورت نیروی متحد کننده‌ی حیات اجتماعی پیروان خود، در همه‌ی ابعاد و شاخه‌های آن عمل کرده است.
در حال حاضر دین بودیسم در چین و ژاپن پیروان بسیاری دارد. در هند و چین فرانسوی، مذهب تازه‌ای تحت عنوان آیین بودایی جدید ظهور نموده که تمام موجودات مقدس ادیان بزرگ دیگر را برای تقدیس در اطراف بودا جمع می‌کند که بعضی از اروپاییان نیز مجذوب کیش بودا گشته‌اند و عبادتگاه بودایی و کتابخانه‌ی آن در سالن (جمعیت دوستداران دین بودا) در پاریس نمونه‌ای از این علاقه مندی است.
در کشور تبت دین بودیسم در اطراف سلسله مراتب روحانیان و رهبانان تمرکز یافته و صورتی به خود گرفته است که از آن به آیین (لاما) تعبیر می‌کنند این شعبه‌ی دین بودایی نه تنها در آن سرزمین ریشه گرفته و انتشار یافته بلکه از آنجا به خارج سرایت کرده است.
هم اکنون دین بودایی (لاما) آنچنان در زندگانی مردم دیار تبت نفوذ و رسوخ کرده است که یک پنجم کل ساکنان آن کشور در دیرها و صومعه‌ها بودایی لاما منزل دارند و معتقدند که لااقل یک پسر از هر خانواده باید در خدمت، روحانی و رهبانی در آید. این دیرها نه تنها موسسات دینی و مذهبی هستند بلکه اکنون مرکز قدرتهای سیاسی و مهد تحقیقات و %%تدرسات علمی نیز می‌باشد.
دین بودایی ماهایانا در کشورهای پیرو آن به اندازه کافی شبیه به هم می‌باشد.
برجسته‌ترین مثال تفکر حیات ماهایانایی در جهان معاصر را باید در ژاپن ملاحظه نمود. مدارس مهم هنوز در آنجا فعال می‌باشند. چندین دانشگاه بودایی کاملاً شناخته شده هستند و حیات دین بودایی نیز چه در معابد و چه در منازل بوداییان جریان دارد. کشور چین در ثلث اول قرن حاضر صحنه‌ی یک حرکت اصلاح طلبانه بودایی بوده که با تهاجم ژاپن به آن کشور در سال 1937 میلادی و هشت سال جنگ متعاقب آن قطع گردید. بنیانگذار و رهبر این نهضت یک کشیش بودایی به نام (ت آی هسی) بود.
در ماجرای انقلاب فرهنگی چین در سال 1966 م تمام معابد بودایی بسته شد به نحوی که دیگر هیچ نشان مشهوری از فعالیت‌های بودایی در هیچ کجای چین به چشم نمی‌خورد. در سالهای اخیر بوداییان آسیا از ژاپن و آسیای جنوب شرقی تا سرزمین آمریکا پیش آمده تبعیت و پیروی تعداد زیادی از امریکاییان و اروپاییان را به دست آورده‌اند، مراکز تفکر و مراقبه بودایی در همه جا به وجود آمده است.
در حال حاضر تعداد بی‌شماری کتاب و جزواتی که در آنها امریکاییان و اروپاییان که به دین بودایی درآمده و از ارزشها و تعالیم آن سخن می‌گویند در دسترس عموم قرار دادند و حتی دانشگاه‌هایی نظیر دانشگاه دارماریلم در ایالت کالیفرنیا تاسیس یافته است.
در سالهای اخیر کنفرانسهای جهانی متوالی و متعددی از پیروان دین بودایی تشکیل گردیده که از همه قابل ذکرتر کنفرانسیست که در سال 1956 میلادی در رانگون پایتخت برمه به مناسبت دوهزار و پانصدمین سال تولد بودا برگزار گردید. این کنفرانس که به ابتکار بودایی‌های برمه برگزار گردید و بخش اعظمی از هزینه‌ی آن را نیز دولت برمه پرداخت نمود، نه تنها صاحب نظران بودایی را از کلیه سرزمینهای مربوطه به این دین گرد هم آورد، بلکه دستاوردهای دیگر مهمی نیز داشت. بودا که با لهجه‌ی هند باستان سخن می‌گفت و دامنه‌ی راه میانه‌اش در زمان‌های مختلف به اقصی نقاط آسیا گسترش پیدا کرده بود اکنون از کانون‌های اصلی ایمان و اعتقاد مذهبی در دنیای جدید می‌باشد.
امروزه او کسیست که در سرتاسر جهان مورد تعظیم و تکریم بوده و در عمیقرین سطح احساسی پیروان خویش جای گرفته است.
می‌توان گفت که در قرن بیستم گروه‌ها و معابد بودایی را می‌توان تقریباً در تمام شهرهای مهم اروپا و آمریکایی شمالی ملاحظه نمود. در پایان باید متذکر می‌شویم که گسترش بودا در جهان عامل مهمی هم دارد که معمولا از کنار آن به راحتی می‌گذریم. این عامل توسط نظام سرمایه داری غرب به وجود آمده که آن را باید عامل تبلیغاتی رسانه‌ای دانست. نظام سرمایه داری غرب به خوبی دریافته است که دین اسلام مهم‌ترین مانع گسترش این نظام در جهان است و یکی از ترفندهای مبارزاتش بر علیه این دین استفاده از ادیان خنثی می‌باشد چرا که آیین بودیسم و هندوئیسم که هیچ نوع ایدئولوژی منسجم و سازمان یافته‌ای ندارد، ابزاری مناسب برای تحقیق و رام کردن توده‌های مردم می‌باشند و می‌توانند به صورت کاذب نیازهای معنوی انسان را اشباع کنند و حتی آنان را آماده پذیرش سرمایه داری لیبرالیسم هم بکنند امری که امروزه در ژاپن، چین و کشورهای جنوب شرقی آسیای یعنی حوزة نفوذ بودیسم صورت تحقق به خود می‌گیرد و آنان را به ابزار دست نظام سرمایه داری غرب تبدیل می‌کند.

اصول آیین بودا

در حقیقت، بودا دو مطلب را اصل آیین خود قرار داده است:
اصل اول:
شرّ و درد و رنج بودن عالم هستی
و مایه‌ی اندوه دانستن هر آنچه انسانها به آن دل می‌بندند و از آن به زندگی تعبیر می‌کنند.
اصل دوم:
تنها راه نجات
از رنج و شرّ عالم و اندوه زندگی، پیوستن به «نیروانا» است که می‌توان آن را نوعی عدم و رها شدن از قید وجود دانست. با توجه به مطالب فوق باید گفت:
درست است که بر اساس تعریفی که می‌گوید:
«دین الهی مجموعه‌ی عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتی اجراییست که خداوند آن را برای هدایت بشر فرستاده است …»، آیین بودیسم یک دین به معنای واقعی نیست، ولی چون طرفداران آن تلقی دین از آن را دارند و می‌خواهند با ایمان به آن به رستگاری برسند، می‌توان انتقادهای کلی زیر را بر آیین بودا وارد دانست.

انتقادهای کلی بر آیین بودا

1 انکار مباحث نظری و اعتقادی
در آیین بودیسم بر خلاف ادیان ابراهیمی که از دو بخش عمدهی نظری اعتقادی و عملی تکلیفی تشکیل شده‌اند، خبری از مباحث نظری و اعتقادی نیست و هر کس که می‌خواهد پیرو این آیین شود، باید بدون هر گونه استدلالی، حقیقت رنج، یعنی شر بودن زندگی را بپذیرد و همچنین به اصل «سامسارا» (تناسخ)، یعنی تکرار ازلی تولد و مرگ و جابه جا شدن یک روح از جسمی به جسم دیگر، ایمان داشته باشد تا بتواند با عمل به هشت راه بودا خود را از چرخه‌ی «سامسارا» رهایی بخشد.
بودیسم در مباحث اعتقادی و نظری کم همت و بی‌رونق است و مبادی لاهوت و فلسفه‌ی فوق الطبیعه و امثال آن و مباحث عقلانی نزد بودا وزنی ندارد. وی گفته است:
من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی ندادم و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکردم و … با این همه، این ادعا که نمی‌خواهد در امور نظری و اعتقادی سخنی بگوید، در عمل به فراموشی سپرده شده و در دام نوعی ماتریالیسم گرفتار می‌آید و با ابدی و ازلی دانستن ماده و عالم به انکار صانع می‌پردازد؛ گویا آنگاه که لازم است به سؤال مهم از کجا آمده ایم و به کجا خواهیم رفت پاسخ دهد، می‌گوید:
من در مباحث نظری کاری ندارم، ولی آن گاه که نوبت به انکار صانع عالم و معاد می‌رسد، وعده‌ی خود را از یاد می‌برد و به انکار مبدأ و معاد می‌پردازد. به همین دلیل می‌توان گفت:
بودیسم تبیین روشنی برای مباحث عقیدتی ندارد و گرفتار تناقض است و چون مبادی نظری گویا و روشنی ندارد، در مرحله‌ی عمل هم چندان موفق نیست و برنامه‌های عملی‌اش نیز بیشتر به توصیه‌های اخلاقی مبهم و نارسا می‌ماند که هر کس برداشت متناسب با میل خود را می‌تواند از آن داشته باشد؛ به همین دلیل، در طول تاریخ که دین بودا در نواحی خارج از هند گسترش می‌یافت، در برخورد با اساطیر و معتقدات محلی با آنها تطبیق می‌یافت و تغییر می‌کرد.
2 انکار خداوند
اکثر ادیان به خصوص ادیان ابراهیمی خود را موظف می‌دانند تا به سه سؤال اساسی انسان پاسخ دهند به همین دلیل در جواب سؤال از کجا آمده ایم؟ مباحث مربوط به خالق هستی و صفات او را بیان می‌کنند و در جواب سؤال چه باید بکنیم؟ بحث نبوت و وساطت پیامبر بین خالق و انسان که برای سعادت انسان از سوی خالق شریعتی آورده را مطرح می‌سازند و در پاسخ به سؤال، به کجا خواهیم رفت بحث معاد را مطرح می‌کنند، به همین دلیل گفته شده که محور اشتراک ادیان ابراهیمی بحث‌های توحید، نبوت و معاد است هر چند در تبیین آنها با هم اختلافات زیادی دارند. در این میان برخی از آیین‌ها نیز وجود دارد که یا خود را موظف به پاسخ گویی به سه سؤال از کجا آمده ایم؟ چه کاری انجام دهیم؟ و به کجا می‌رویم؟ نمی‌دانند و به همه‌ی آنها پاسخ نمی‌دهند یا به دلیل حوادث تاریخی پاسخ‌های آنها به برخی از این سؤال‌ها به دست ما نرسیده است.
از جمله‌ی این آیین‌ها دین بودا می‌باشد که ساختاری متفاوت با ادیان ابراهیمی دارد و روش خاص را برای پاسخ دادن به سؤالات فوق در پیش گرفته است.

صفات و ویژگی‌های خداوند در آیین بودا

آنگونه که در منابع موجود بودایی آمده، بودا در پاسخ به این سؤال که این جهان را چه کسی آفریده است و آفریدگار جهان چه صفات و ویژگی‌هایی دارد، دو راه در پیش گرفته است:
راه اول:
روش سکوت:
در برخی از منابع ذکر شده که هنگامی که از بودا در مورد خداوند سؤال می‌شد وی از پاسخ دادن طفره رفته و می‌گفت:
«من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده‌ام و در باب وحدت روح و جسم سخنی نگفته‌ام و از بقای روح بعد از وصول به درجه‌ی کمال، ارهت، بیانی ننموده‌ام … چرا که در این مقوله بحثی نکرده‌ام و شرح و تفسیری نداده‌ام؟ زیرا بحث در این امور فایدتی را متضمن نیست و این مسائل پایه و بنیان دین نمی‌باشند. از این رو از بحث درباره‌ی آنها در گذشتیم». از دیدگاه بودا پارسایی و رضا در شناختن جهان و خدا نیست، بلکه تنها در زیستن نیک خواهانه و دور از خود پرستیست …». به همین دلیل عده‌ای معتقدند «مفهوم ذهنی او (بودا) از دین مفهومی کاملاً اخلاقی بوده و او در همه چیز به رفتار و سلوک توجه داشت نه به مراسم و آیینی با پرستش مابعد الطبیعه یا خداشناسی …». با توجه به این سیره بود اما، نه می‌توانیم وی را منکر خدا و خالق هستی بدانیم و نه می‌توانیم وی را خداشناس و اثبات کننده‌ی خالق هستی بشماریم یعنی او را نمی‌توان خدا پرست نامید و نه می‌توان ملحد و منکر خدا. راه دوم:
روش انکار:
برخی دیگر از شواهد تاریخی نشان می‌دهد که بودا فقط به سکوت در مورد خالق هستی و صفات او اکتفا نکرده، بلکه به انکار وجود خالق و خدا پرداخته است و معتقد بوده این عالم قدیم و ازلیست و اصلاً نیازی به خالق نامحدود و واجب الوجود ندارد تا ما در جستجوی او باشیم. او وقتی که به مقام بودایی رسید در اولین اقدام برای تبلیغ آیین خود در پاسخ راهبانی که از او پرسیده بودند تو می‌گویی «برهما» هنگام آفریدن جهان مردم را به طبقات گوناگون تقسیم نکرده است، پاسخ داد:
«اصلاً من باور ندارم برهما چیزی را آفریده باشد تا جهان آفریده‌ی او باشد.
آنان پرسیدند:
پس جهان ساخته‌ی کیست؟
بودا پاسخ داد:
به نظر من جهان ابدیست و آغاز و انجامی ندارد». در جمع بندی دو روش فوق می‌توان چنین نتیجه گرفت که بودا به عنوان موسس آیین بودیسم هرگز نخواسته در مورد آفریننده‌ی جهان و خالق هستی سخن بگوید او نه به این که عالم چگونه به وجود آمده توجه دارد و نه آفرینش و آفریننده را مورد کنکاش قرار می‌دهد او تنها چهار حقیقت از دیدگاه خود را که رکن اصلی آنها درد و رنج بودن زندگی دنیا است.
محور اصلی آیین خود قرار می‌دهد و با معرفی هشت راه می‌خواهد انسان را از این درد و رنج رهایی دهد و غیر از این سخنی درباره‌ی آفریننده‌ی جهان معرفی نمی‌کند.
بنا بر این باید گفت:
در آیین بودا موجودی به عنوان خدا که آفریینده و خالق جهان باشد معرفی نشده و در اصول تعلیمی وی پرستش هیچ موجودی تعلیم داده نشده، هر چند واقعیت غیر از اینست و در عمل برخی از فرقه‌های بودایی انسان‌هایی را که به عقیده‌ی آنها روح بودا در آنها نسخ پیدا کرده و بوداهای زمان خود هستند می‌پرستند و برخی دیگر در معابد خود خاکستر تن بودا، درخت بدی (درخت بیداری) که به یاد درختی که بودا در زیر آن به مقام نوریافتگی و بیداری نائل شد و تندیس و مجسمه‌ی بودا را تقدیس کرده و در حقیقت می‌پرستند.

مفهوم خداوند در آیین بودا

در متون بودایی تا جایی که بررسی شده هیچ گونه اشاره‌ای به شناسایی خالق جهان و یا پرستش آن مطلبی ذکر نشده و بودا نیز ادعای رسالت و پیامبری نکرده است.
لذا از نگاه پیروان آیین بودا، او فقط راهبریست که راه معرفت و سعادت را نشان می‌دهد و از وجود مافوق طبیعت که ازلی و ابدیست و خالق و صانع آسمان‌ها و زمین می‌باشد و سرنوشت افراد انسانی را در قبضه داشته و قاضی حاجات و مجیب دعوات باشد بحثی به میان نیاورده است». خدایان که در هند مورد پرستش بوده‌اند از دیدگاه بودا خود فناپذیر و موجودات ناپایداری هستند و کم‌ترین اثری در حال آدمیان ندارند، فلذا پرستش و عبادتی هم برای آنها منظور نمی‌شود. دانشمندان بودایی خدای برهمایی را خدای مغرور و خودبین می‌شناسند، به خصوص وقتی این خدا درباره‌ی خودش حرف می‌زند، آن جا که می‌گوید:
«من برهما هستم من خدای عظیم و والامقام هستم، پادشاه خدایانم، من خود زاده نشده‌ام و مخلوق نیستم، من جهان را خلق کرده‌ام، من حکمران و خداوندگار جهان هستم» و بوداییان به طور صریح می‌گویند:
که جهان قدیم است و کسی آن را خلق نکرده است و همچنین اعتقاد به بهشت و جهنم و حساب و جزا در آیین بودا وجود ندارد.

انسان محوری بودن تعالیم بودا

در تعالیم بودا آنچه اهمیت دارد، راه و روش عملیست و آنچه غیر از آن باشد از دیدگاه او مخالف عقل سلیم است.
تمام افکار بودا در عبادت ذیل که منسوب به اوست تَجَلِّی می‌کند:
«من از چه چیز سخن گفته‌ام، من درباره‌ی بدبختی و نیاز سخن گفته‌ام، درباره فرجام نکبت گفتگو کرده‌ام و نیز در باره ایمانی که به فقر و نکبت و بدبختی بشر پایان خواهد داد توضیح داده‌ام، اما چرا این مباحث را پیش کشیده‌ام؟ زیرا فقط از این سودی حاصل می‌شود که به مبانی و اساس دیانت مربوط است و آدمی را به رهایی از آلام و رنج‌ها و به معرفت عقل کل و نیروانه هدایت می‌کند». بودا می‌گوید راه وصول به مقصد و طریقه نجات هر سالک همانا تکیه بر نفس و اعتماد به نیروی ذاتی خود اوست که باید به واسطه تهذیب و تزکیه باطن خلاصی حاصل کند، در حقیقت، در مذهب او انسان مورد توجه قرار گرفته است، از این روی می‌توان گفت که اساس مذهب بودا انسان محوریست نه خدا محوری. در عین حال باید توجه داشت که در آیین بودا و سنت‌های وابسته به آن وجود یک خالق، یعنی خدا به هیچ وجه صراحتا انکار نشده است.
برخی معتقدند اینکه بودا از ناحیه خدا حرف نمی‌زند بدان معنا نیست که او مبدأ هستی را قبول ندارد و یا از آن روی گردان است، بلکه از این جهت بوده که همه‌ی تلاش خود را صرف مجهز کردن مردم به زهد و ترک زندگی دنیوی و نفرت دادن از این خانه غرور و نیرنگ می‌کرده است.

رسیدن به نیروانا، هدف مهم و اصلی آیین بودا

نکته قابل توجه در آیین بودا مسأله «نیروانا» است که هدف مهم و اصلی در این آیین رسیدن به آن حالت می‌باشد.
برخی آن حالت را آزادی مطلق معرفی نموده و گفته است که انسان پس از مهار کردن فعالیت غرایز حیوانی و چشم پوشی از لذایذ به آن می‌رسد که در اصطلاح صوفیه به آن فنا گفته می‌شود. البته از دیدگاه آیین بودایی این حالت بدان معنا نیست که سالک به این مرحله به شعاع الهی برسد. برخی می‌گوید:
که «نیروانا» که مقصود اصلی بوداییان می‌باشد به معنای فعال ما یشا به عنوان مرتبت سرمدی، ثابت و لایتغیر است، فاسد ناشدنی و انحطاط ناپذیر است، ساکن و بدون جنبش است، در محدوده زمان جای نمی‌گیرد نامیر است، به دنیا نیامده و شدن در آن راهی ندارد، علاوه بر همه اینها نیروانا ویژگی‌های دیگری نیز دارد. که عبارتست از قدرت، برکت و شادمانی، امنیت، پناهگاه راستین و مکانی است امن، نیروانا حقیقت راستین و واقعیت اعلی است، نیروانا عین خیر است هدف متعالیست واحد است و تنها کمال ممکن و دست یافتنی است، دین بودایی تجسم یافته‌ی نیرواناست و این همان جنبه‌ی از آیین بوداست که شدیداً رنگ مذهبی دارد. آنچه بوداییان راجع به «نیروانا» بیان داشته و از او توصیف کرده است تقریباً شبیه به اوصاف خداوندیست که ادیان توحیدی در مورد خالق و آفریننده‌ی جهان بیان می‌کنند و اگر چنین باشد می‌توان گفت که آیین بودا خداوند را قبول دارد ولکن نسبت به آن مانند ادیان دیگر توجه نشده است.
چون این آیین و مسلک بیش از آنکه به یک دین شباهت داشته باشد به یک فلسفه شبیه است ولی پیروان او تدریجاً آیین او را به صورت یک آیین مذهبی درآوردند و خود او را که منکر عبادت و پرستش خدایان بود تا حد یک معبود بالا بردند و معابد ساختند و مجسمه بودا را در معابر برپا کردند و گفته‌های او را پس از خودش گرد آوردند».

نتیجه

از مجموع آن چه گذشت به این نتیجه می‌رسیم که خدا در آیین بودا جایگاه خاصی ندارد و اندیشمندان بودایی در برابر خالق جهان موضع لاادری اختیار نموده‌اند، به قول خودشان، آنها در فکر نجات بشر از بدبختی و نکبت می‌باشند و می‌خواهند با روش‌هایی که بودا بر اثر ریاضت به آنها دست یافت، از آلام انسان بکاهد. به نظر می‌رسد که بهترین مطلب درباره‌ی این آیین کلام استاد شهید مطهری باشد که فرمود:
آیین بودایی یک فلسفه است نه اینکه دین باشد.
اما سؤال اینست که اولاً، آیا بدون داشتن اعتقاد می‌توان به مرحله‌ی عمل رسید و آیا بدون تبیین جهان هستی می‌توان راه سعادت را هموار کرد؟
ثانیاً، در آیین بودیسم دو پیش فرض اعتقادی، یعنی حقیقت تألّم و تناسخ، وجود دارد که بدون پذیرفتن آنها نمی‌توان از روشهای بودا برای سعادتمند شدن پیروی کرد و با قبول آنها، بر خلاف خواسته‌ی وی، وارد مباحث اعتقادی می‌شویم که بودیسم آن را خط قرمز و خارج از توان انسان دانسته است؛ بنا بر این آیین بودیسم یا باید جوابگوی مباحث اعتقادی باشد و به تبیین مبدأ و معاد عالم بپردازد و یا از دادن برنامه‌ی عملی بپرهیزد، والّا دچار سفسطه و مغالطه خواهد شد.
همچنان که در طول تاریخ دچار آن شده و با آنکه ادعای مبارزه با تعدد الهه در آیین هندو را داشت، در طول زمان گرفتار بت پرستی شد و به جای خدایان متعدد هندوان، تماثیل و مجسمه‌های بودا را بت قرار داد و بت پرستی شرک آلود هندوها را به بت پرستی کفرآمیز بودایی تبدیل کرد. چرا در دین بودا با گذشت قرن‌های بسیار، بت به عنوان خدا مورد ستایش است؟
پاسخ به سؤال بالا مستلزم کنکاش در مورد معبود آیین بودا و اثبات بت پرستی آنان است، برای همین باید بین دو امر یعنی ادعای بوداییان و عملکرد آنان فرق گذاشته شود؛ چرا که آنان ادعا می‌کنند که بودا در زمینه خدا و خالق هستی سخنی به میان نیاورده و به گفته ویل دورانت بودا الهیاتی بدون خدا عرضه کرده است.
در منابع بودایی از وی نقل کرده‌اند که بودا می‌گفت:
«من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده و هم چنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده‌ام … زیرا بحث در این امور فایدتی را متضمن نیست و این مسائل پایه و بنیان دین نمی‌باشد …» و حتی در برخی دیگر از منابع گفته شده که وی نه تنها در مورد خدا سخنی نگفته بلکه منکر خدا و خالق و معبود هم بوده است، چنان که نقل می‌کنند وی در جواب این سؤال که «جهان ساخته‌ی کیست»؟
پاسخ داده به نظر من جهان ابدیست و آغاز و انجامی ندارد. بنا بر این طرفداران آیین بودا بر طبق آیین خود خدایی ندارند که آن را پرستش کنند، آیین آنها نه خدایی معرفی کرده و نه معبودی که بتوان برای آن بت ساخت و نه نحوه پرستش خدا یا بتی را بیان کرده است.
اما عملکرد بوداییان بر خلاف چیزیست که از بودا نقل شده و آنان در عمل نه تنها خدایانی برای خود ساخته‌اند، بلکه به پرستش انسان‌های خدانما رو آورده و در دام شرک و بت پرستی خاصی گرفتار آمده اند. بر اساس منابع موجود، آغاز پرستش معبود ساختگی از زمان خود بودا آغاز می‌شود و به تعبیر ویل دورانت «پیروان استاد (بودا) در پایان عمر دراز او کم کم به خدا کردن او رو آورده بودند.» بعد از مرگ بودا این خدا کردن بودا ادامه یافت و با ساختن مجسمه‌های بودا پرستش بودا و مجسمه‌های او متداول گشت و معابد را که هر روز به تعداد آنها افزوده می‌شد به بت خانه‌های بزرگ تبدیل کردند.
این گرایش به بوداپرستی و بت پرستی خاص بودیسم علل و عوامل متعددی می‌تواند داشته باشد که در ذیل به ذکر دو مورد اکتفا می‌شود.

علل گرایش بودا پرستی

1٫ فطرت:
از دیدگاه انسان شناسی اسلامی انسان فطرتاً موجودی خداپرست است و از بدو خلقت سعی در شناخت خدا و پرستش آن دارد چنان که قرآن می‌فرماید:
«پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتیست که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست …» بنا بر این اموری چون بت پرستی. شرک، الحاد و … همگی انحرافاتی هستند که به دلیل تبعیت از هوا و هوس‌های نفسانی و وسوسه‌های شیطانی به وجود آمده‌اند و الا در حقیقت حتی بت پرستان هم منکر و جود خدا نبودند چنان که قرآن می‌گوید:
«آگاه باشید که دین خالص از آن خداست و آنها که غیر خدا را اولیای خود قرار دادند (دلیلشان این بود که) اینها را نمی‌پرستیم مگر به خاطر این که ما را به خداوند نزدیک کنند …» پس می‌توان نتیجه گرفت که حتی بر فرض این که بودا سخنی در مورد خدا و معبود نگفته و آدابی برای پرستش خدا بیان نکرده است باز پیروان وی بر اساس فطرت خود به پرستش معبود رو آورده و معبودی برای خود جستجو کرده هر چند در این کار به خطا رفته و دچار پرستش بودا و مجسمه‌های او شده‌اند.
2٫ تأثیرپذیری از دیگر ادیان:
همه ادیان قبل از بودیسم به خصوص آیین هندوئیسم بر محور پرستش خالق هستی بنیان گذاشته شده بودند و آیین هندوئیسم که دچار انحراف شده بود در این امر چنان به افراط گرائیده بود که به عده‌ی بی‌شماری از خدایان آسمانی و زمینی با اسماء و صفات عجیب و غریب معتقد شده بود و به شدت در غرقاب بت پرستی دچار آمده بود.
پیروان بودا که قبل از ایمان آوردن به وی پیرو آیین هندوئیسم بود و در آن فرهنگ تربیت یافته بودند. به سادگی نمی‌توانستند از پرستش معبودهای خود دست بردارند و تنها تأثیری که بودا می‌توانست داشته باشد تغییر نام این معبودها از خدایان فراوان به بودا، بود و مریدان وی به جای الهه‌های هندوئیسم به پرستش بودا و مجسمه‌های وی رو می‌آوردند. نتیجه این که انسان فطرتاً خداپرست است لکن در این راه دچار انحراف می‌شود و اگر راه راست به او نشان داده نشود هر چند از الهه‌ها و بت‌های هندوئیسم هم دست بردارد دچار صنم پرستی بودایی می‌شود بنا بر این تنها راه نجات از این انحرافات چنگ زدن به ریسمان الهی و دین راستین اسلام است.
3 انکار معاد و اعتقاد به تناسخ
در کیش بودا عقاید و قوانین مختلفی حاکم است؛ از جمله قانون کارما کرمه به معنای کردار، که از برجسته‌ترین قوانین هندوان است؛ بدین معنا که آدمی نتیجه‌ی اعمال خود را در دوره‌های بازگشت مجدد خود در این جهان می‌بیند؛ کسانی که کار نیک انجام داده‌اند در مرحله‌ی بعد، زندگی مرفه و خوشی دارند و آنان که بدکارند، در بازگشت با بینوایی و بدبختی دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند.
نام این بازگشت مجدد به دنیا سَمسارا به معنای تناسخ است.
هندوان معتقدند آدمی همواره در گردونه‌ی تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پررنج گرفتار است و تنها راه رهایی انسان از گردونه‌ی تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پردرد و بلا، پیوستن به نیرواناست که مورد توجه بوداییان واقع شده است.
برای روشنتر شدن این بحث لازم است ابتدا معنای تناسخ و اقسام آن بازگو شود.

معنا و اقسام تناسخ

معنای «تناسخ ارواح» اینست که ارواح از جسمی به جسم دیگر منتقل می‌شوند و در اصطلاح هم به همین معناست؛ یعنی «با مرگ یک فردِ آدمی، روح او از کالبد ش بیرون آمده، به بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان، حلول کند».

اقسام تناسخ

برای تناسخ اقسام مختلفی ذکر شده است و در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت تناسخ مطلق یا مُلکی، اعم از نزولی و صعودی، عبارتند از:
نسخ (حلول روح شخص متوفی در انسانها)، یا مسخ (حلول روح شخص متوفی در حیوانها)، یا رسخ (حلول روح شخص متوفی در جمادات) و یا فسخ (حلول روح شخص متوفی در نباتات).

تناسخهای باطل

تمام اقسام تناسخ، باطل و مورد انکار شرع و عقل است.

دلایل عقلی بطلان تناسخ

همان گونه که در تعریف تناسخ گفتیم، روح مردهای به بدن انسان یا موجود دیگری منتقل می‌شود و این انتقال دایمی و ابدیست و از آن به تولد بعد از تولد تعبیر می‌کنند.
عقیده به تناسخ بر خلاف قانون تکامل و منطق عقل بوده لازمه‌ی آن انکار معاد است.
حکمای الهی در ابطال تناسخ فرموده‌اند:
1 وقتی بدن مستعد حدوث نفس (روح) شد، از مبدأ أعلی به او افاضه می‌شود؛ چون جود خدا تام و فیض او عام است و شرط صلاحیت قبول افاضه از جانب قابل ( انسان) هم حاصل است.
حال اگر روحی که از بدن مرده‌ای جدا شده به همین بدنی که آماده‌ی افاضه‌ی نفس است تعلق بگیرد، لازمه‌اش اجتماع دو نفس در یک بدن خواهد بود و چنین چیزی باطل است؛ زیرا هر انسانی با مراجعه به وجدان خویش در می‌یابد که یک ذات بیشتر نیست. 2٫ نفس (روح) از دیدگاه تناسخی از دو حال خارج نیست: یا منطبع در ابدان است یا از بدنها جداست و هر دو قسم باطل است.
اما قسم اول (نفس منطبع در ابدان) در عین محال بودن، با مبنای خود قایلان به تناسخ منافات دارد؛ زیرا انتقال صور و اعراض از محلی به محل دیگر ممتنع است؛ چون انطباع با انتقال منافات دارد، زیرا لازمه‌اش اینست که نفس در حال انفصال از بدن، یک موجود بدون موضوع و محل باشد و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است؛ چون عنایت خدا مقتضی رساندن هر صاحب کمالی به کمال لایق خودش است و کمال نفس مجرد، یا علمیست (که به عقل مستفاد می‌رسد)، یا عملی (آراستن به مکارم اخلاق و دوری از رذایل). حال اگر نفس، بدون رسیدن به عالم انوار و عقول، دایم در حال تردد از این بدن به آن بدن باشد، در این صورت از کمال لایق خود ممنوع شده است، حال آن که عنایت الهی غیر از این است.
دلیل نقلی بر بطلان تناسخ
خدای متعال می‌فرماید:
(کیفَ تَکفُرُونَ بِاللّهِ وَ کنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکمْ ثُمَّ یمِیتُکمْ ثُمَّ یحْییکمْ ثُمَّ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ)؛ چگونه به خداوند کافر می‌شوید؟! در حالی که شما مردگان (و اجسام بی‌روحی) بودید و او شما را زنده کرد سپس شما را می‌میراند و بار دیگر شما را زنده می‌کند، سپس به سوی او بازگردانده می‌شوید. آیه‌ی فوق صریحاً عقیده به تناسخ را نفی می‌کند و می‌فرماید:
بعد از مرگ، یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان رستاخیز و قیامت است و انسان مجموعاً دو حیات و مرگ دارد. اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیات و مرگ بیش از دو تا بود؛ بنا بر این عقیده به تناسخ که گاهی نام آن را تغییر داده و عود ارواح می‌نامند، از نظر قرآن، باطل و بی‌اساس است.
یک دلیل ساده
بودا که در پی اصلاح آیین هندوییسم بود، روح را انکار می‌کرد، ولی در پاسخ به این سؤال که سر انجام انسان چه خواهد شد، به ناچار مانند هندوها تناسخ را به عنوان اصل مسلم دینی پذیرفت. به عقیده‌ی وی، روح انسان در هنگام مرگ به کالبد و یا جسم دیگری انتقال می‌یابد و یک سلسله تولد و تجدید حیات را طی می‌کند و پس از هر تولد و زندگی دوباره به بدنی دیگر حلول می‌کند و این تولدها ممکن است بی‌انتها و تا ابد ادامه داشته باشد؛ ولی به تناقض گرفتار می‌آید، زیرا بدون حلول روح از جسمی به جسم دیگر تناسخ امکان ندارد؛ و بر فرض که تناسخ را قبول کردیم کدام دلیل عقلی و منطقی صحیحی بر حقانیت تناسخ دلالت می‌کند؟! حدود صد سال پیش مردم هند دویست یا سیصد میلیون نفر بودند که بعد از مرگ، روحشان در کالبد دویست یا سیصد میلیون نفر تازه متولد شده نسخ پیدا کرده است.
حال اگر این تعداد را از جمعیت کنونی هند، که بیش از یک میلیارد نفر است، کم کنیم، چیزی حدود هفتصد تا هشتصد میلیون نفر وجود خواهد داشت که طبق قانون تناسخ باید بدون روح باشند، چون قبلاً روحی نبوده تا در این تازه متولدان، نسخ پیدا کند.
اگر ما قانون تناسخ را قبول کنیم، باید منکر افزایش جمعیت جهان باشیم و در طول هزاران سال که انسان بر کره‌ی خاکی زندگی می‌کند، باید تعداد اشخاص وفات یافته با تعداد انسانهای متولد شده برابر باشد، تا تناسخ معنا دهد، والّا باید بپذیریم که بعضی از اجسام بشری روح ندارند و بعضی از ارواح هم بدون جسم می‌مانند که هر دو گزاره مبطل قانون تناسخ است.
4 فردگرایی
تعلیمات بودا که در چهار حقیقت و هشت راه خلاصه شده، ناظر به امور فردیست و به ادعای بوداییان، راه نجات فرد، تمسک به این تعلیمات است و چیزی افزون بر این مطالب وجود ندارد که بتوان از آن برای هدایت جامعه بهره برد. گویا نظامهای اجتماعی و اصل جامعه از دیدگاه بودیسم امری واهی و خیالیست و نقشی در زندگی انسانی ندارد و به همین خاطر، خود بودا برای رسیدن به نیروانا از جامعه می‌گریزد و به جنگل پناه می‌برد و با گدایی و دریوزگی خوراک خود را تهیه می‌کند و آن گاه هم که برای تبلیغ آیین خود باز می‌گردد، به سراغ تک تک افراد می‌رود و هرگز سعی نمی‌کند تحولی اجتماعی ایجاد کند؛ وی نه با حاکمی درگیر می‌شود و نه به نکوهش قانونی از قوانین جامعه‌ی آن روز می‌پردازد، بلکه با تک تک افراد ارتباط برقرار و آنان را به ترک زندگی و علایق اجتماعی ترغیب می‌کند و از دیدگاه وی، هر کس از اجتماع برهد و همچون خود وی، پدر و مادر و همسر و فرزند و حتی حکومت را رها کند، می‌تواند به نیروانا برسد. در سراسر تعالیم بودا … یک وظیفه‌ی ثابت و همیشگی برای هر فرد تعیین شده که خود درباره‌ی امور خودش بیندیشد و خود تصمیم بگیرد و آن را با رعایت جوانب اخلاقی به اجرا درآورد … و دیگر، دستوری برای راهنمایی دیگران و مبارزه با نظامها و قوانین ظالمانه‌ی اجتماعی وجود ندارد و همین فردگرایی افراطی باعث می‌شود که آیین بودا نتواند برنامه‌ای عملی برای زندگی انسان داشته باشد.
شاید نام «برنامه‌ای برای نیکو مردن و پیوستن به نیروانا» زیبنده‌ترین نام برای آیین بودا باشد.
5 آمیختگی با افسانه
آیین بودیسم با دوری گزیدن از مباحث نظری و اعتقادی و نپرداختن به سؤالاتی که درباره‌ی مبدأ و معاد مطرح می‌گردد، دچار نوعی خلأ مباحث کلامی و استدلالی می‌شود و برای پر کردن این خلأ به دامان افسانه و اسطوره پناه می‌برد و در پاسخ سؤالهای متعدد هستی شناختی، به تمثیل و داستان رو می‌آورد و از افسانه برای تبیین اصول خود بهره می‌گیرد.
این روش هر چند در جلب نظر افراد عامی جامعه مؤثر است، از ارائه‌ی قانون و قاعده برای رستگاری انسان عاجز است و جز گرفتاری در انبوهی از خرافه و افسانه ثمره‌ای ندارد. 6٫
انکار نبوت
بودایی‌ها چون وجود خدای واجب الوجود را انکار می‌کنند، طبعاً اعتقادی به نبی مرسل و پیامبری که حامل وحی الهی باشد ندارند و می‌گویند که عقل به تنهایی توان هدایت انسان را دارد و نیازی به پیامبر نیست و سؤالی که بی‌پاسخ می‌ماند اینست که آیا عقل مورد ادعای شما امر به تمثال پرستی می‌کند و آیا عقل موجب می‌شود که شما صانع را انکار کنید و در تناقض تناسخ گرفتار آیید آیا عقل نیاز به مؤید راهنما ندارد آیا اگر رسولانی به عنوان راهنما و مؤید عقل از سوی خداوند بیاید منافاتی با احکام عقل دارد، آیا عقلی که مدعای داشتن آن را می‌کنید موجب شده که عالم ممکن را واجب الوجود پندارید؟!
***********
منابع:
bayynat. ir tahoordanesh. com hawzah. net andisheqom. com www. bashgah. Net
دانشنامه حوزه نت ویکی پدیا
کتب:
تاریخ مختصر ادیان بزرگ، تألیف فلیسین شاله
مقارنة الادیان، تألیف دکتر احمد شلبی
عالم الادیان، تألیف محمد حمید فوزی
جهان مذهبی، ج1، تألیف ریچارد بوش
غلامعلی، آریا، آشنایی با تاریخ ادیان
رابرت اهیوم، ادیان زنده‌ی جهان
جان بی‌ناس، تاریخ جامع ادیان
توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران
ویل دورانت، تاریخ تمدن
شلبی، احمد، مقارنه الادیان
ادیان ابتدایی، ربانی گلپایگانی نبوّت،
محسن قرائتی تفسیر نمونه
معین، محمد، فرهنگ فارسی (معین)
سعیدیان، عبدالحسین و تاریخ مختصر مصور جهان
چنین گفت بودا، بر اساس متون بودایی، ترجمه‌ی دکتر هاشم رجب زاده بودا و اندیشه‌های او، تألیف سادهاتیسا، ترجمه محمد تقی بهرامی حرّان.
ادیان هند کبری، تالیف احمد شلبی
انسان و ادیان، تالیف محمد کمال جعفر
جهان مذهبی ادیان در جوامع امروز ج یک، تالیف ریچارد بوش، ترجمه عبدالکریم گواهی
جعفری، محمد تقی، عرفان اسلامی
طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان
جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی
رنجبر، در جستجوی ریشه‌های آسمانی بودا
تاریخ مختصر ادیان بزرگ، فلیسین شاله، ترجمه‌ی منوچهر خدایار محبّی.
ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، داریوش شایگان مبلغی آبادانی، عبدالله،
تاریخ ادیان و مذاهب جهان گروه مؤلفان،
جهان مذهبی
«ادیان در جوامع امروز»

آرامش نیلوفری (تاملی بر نیایش‌های بودایی)

مفهوم نیایش در آیین بودا به طور کلی با ادیان دیگر متفاوت است در دین بودایی دعا و نیایش در مفهوم راز و نیاز با خالق و طلب عفو و بخشش و درخواست نیازهای فردی نیست همان گونه که برای یک بودایی رسیدن به نیروانه راه‌های مختلفی دارد، در مهایانه �
راه نیایش
یکی از راه‌های رسیدن به نیروانه محسوب می‌شود. در یکی از متون بودایی (سدرمه پوندریکه) چنین آمده:
آنان که در استوپه‌ای با نهادن دو کف دست به هم یا به طریق کامل و یا تنها با یک دست احترامشان را نشان می‌دهند، سر و تن افراشته را یک بار لحظه‌ای فرود آورده‌اند.
به جز اینها مردمی که در استوپه‌ها یک بار گفته باشند درود به بودا، خواه با دلی پریشان بوده باشد، همه روشن شدگی والا را یافته‌اند.
این متن بر آیین نیایش برای رسیدن به رهایی تاکید می‌کند.
در صورتی که گروه‌های دیگر، راه نیایش را وسیله‌ای برای دوباره زاییده شدن بهتر به شمار می‌آورند نه رسیدن به نیروانه (هانس ولفگانگ شومان 154 - 153). مراقبه جایگاه مهمی در آیین بودا دارد و در بالاترین مراحل آن انضباط درون گرایانه رو به رشدی را با بصیرت ناشی از خرد توام می‌سازد. هر چند مراقبه در تمام مکاتب بودایی نقش مهمی ایفا می‌کند، در سنت‌های گوناگون تفاوتهای مشخصی در آن به وجود آمده است Britanica). در این میان بوداییان تبتی بیش از هر مکتب دیگر بودایی به عبادت ذکر و نیایش در شکل مراقبه پایبندند.
دعای «ام منی پد مهوم» (Om Mani Pad Me Hum)
(گوهر در نیلوفر آبی از مهمترین اذکار در میان مردم تبت است کلمه ستایش [نماز] در آیین بودا بسیار پر معنی است زیرا باید چیزی مقدس و پرستیدنی را که شایسته عزت و احترام باشد، پرستش کرد. بودا شش جهت عالم یعنی شرق غرب جنوب شمال سمت الراس و نظیر السمت را برای پرستش معرفی می‌کند.
منظور او از شرق پدر و مادر، جنوب استادان غرب همسر و فرزندان و شمال دوستان و خویشان و همسایگان هستند.
نظیرالسمت خدمتکاران کارگران و مستخدمان و سمت الراس آیین است در آیین بودا این شش دسته خانوادگی و اجتماعی به منزله مقدسین شایسته احترام و ستایشند. بودا چگونگی پرستش آنان را انجام تکالیف نسبت به آنان می‌داند (و. راهول ص 120 - 119).
پرستش و عبادت بودایی بر سه استعاذه به نام «سه پناه» (Three Refuges) به عنوان بخشی از هر فعالیت بودایی متمرکز است:
1 - من به بودا پناه می‌برم
2 - به دهرمه پناه می‌برم
3 - و به سانگهه پناه می‌برم
هر چند در تعالیم بودایی تنها اعمال انسان است که او را به تنویر و در نهایت نیروانه می‌رساند، عوام معمولا هنگام سختی با زمزمه این سه استعاذه ناخودآگاه بر شخص بودا تکیه و اعتماد می‌کنند (ریچارد بوش 1 / 341). راهبان بودایی هر صبح و شام برای نیایش یا پوجا (Puja) در دیرها جمع می‌شوند و همراه سه استعاذه با آواز، سوتره‌ها را قرائت می‌کنند.
در این مراسم شمع‌های فروزان روشنایی بخش دیرند و بخورها به همراه هدایایی از گل و پوره برنج فضای دیر را معطر می‌کنند.
مراسم و تشریفات پوجا در تمام سرزمین‌های بودایی از معابد بزرگ و عمده گرفته تا آنها که بسیار کوچک هستند اجرا می‌شود. در واقع پوجاهای بودایی که به شکل نیایش و زندگی معتکفانه در مناطق خاصی شرح داده می‌شود، شرق آسیا، جنوب و جنوب شرقی آسیا و تبت را به یک زندگی معتکفانه مقید می‌سازد. به عنوان مثال در برمه در هر یک از روزهای هفته دسته ای از مردم در حالی که کفش‌های خود را در می‌آورند به علامت احترام در مقابل معبد و مجسمه‌های بودا تعظیم می‌کنند.
هنگام طلوع ماه و شب چهاردهم ماه نیز پوجا اجرا می‌شود و راهبان به روزه داری می‌پردازند. در این زمان مردم عادی برای شنیدن پو جای مخصوص آن ایام و قرائت بخشهای خاصی از سوتره‌ها در دیر جمع می‌شوند. همچنین پوجاهای خاصی برای مناسبت‌های ویژه مانند سالروز تولد بودا، حصول به مرحله اشراق و سر انجام مرگ وی وجود دارد. در این گونه مراسم بوداییان در اطراف صومعه‌ها و معابد چراغانی شده حرکت می‌کنند و به سخنرانی‌هایی درباره زندگی بودا و دهرمه‌ها گوش فرا می‌دهند (بوش 343 - 1 / 342). در خانه هر بودایی یک معبد کوچک وجود دارد که در آنجا یک مجسمه بودا یا یکی از تجلیات او و نیز الواح یادبود درگذشتگان آن خانواده را می‌توان یافت یک فرد بودایی مهایانه علاوه بر انجام اعمال دینی در برابر معابد خانوادگی به زیارت معابد نیز می‌رود. این زائران اغلب لباس مخصوص می‌پوشند که نیم تنه‌ای بی‌آستین است و کلاه حصیری بزرگی هم بر سر می‌گذارند که روی آنها کلمات مقدسی نوشته شده و تسبیحی دارند که بر خلاف مواقع دیگر که به مچ دست می‌اندازند، آن را به گردن می‌آویزند و یک چوبدستی بلند و یکرنگ نیز در دست می‌گیرند (ب ل سوزوکی 134 - 133). معابدی که دارای اثری از بودا باشند از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. این آثار مربوط به زمانی است که آنچه از بودا برجای مانده بود به هنگام مرگش بین شاگردان و حواریون وی تقسیم شد (ریچارد بوش 1 / 344). دره کاتماندو واقع در نپال معابد و صومعه‌های بودایی بسیاری را در خود جای داده است دین در این دره بر مبنای اندیشه پرستش و انجام پوجا، نسبت به یک وجود متعالیست این وجود متعالی می‌تواند یک راهب کشیش یا یکی از بزرگترها باشد؛ کسی که نماینده یا حلول یکی از خدایان است و یا هر فرد دیگری که شایسته احترام باشد.
ساده‌ترین صورت نیایش آن است که فرد، در حالی که دسته ای خود را به سینه چسبانده با سر تعظیم می‌کند.
نوعی دیگر از نیایش تقدیم پنج چیز در کنار یکدیگر است چند شاخه گل بخور، روشنایی پودر شنگرف و غذا. به علاوه می‌توان از پیشکش آب به علامت شستشوی پاها و نخی که به صورت دایره‌ای شکل گره خورده به نشانه لباس اشاره کرد. هدایایی که در این قبیل نیایش‌ها تقدیم می‌شود باید تازه و جدید باشند زیرا با اصل نیایش که پذیرش محترمانه فقر و حقارت فرد و درخواست محافظت و صیانت توسط خدای مورد نظر است منافات دارد. پس از انجام مراسم دعا و نیایش رسم است که بخشی از هدایای پیشکش شده را به نشانه خیر و برکت پس بگیرند (ادیان آسیایی دیوید گلنر، 483 - 482). در آسیای جنوب شرقی عبادت بودایی به همراه نیایش و پرستش ارواح است ارواح زمین‌ها، نیروهای طبیعت یا نیاکان بوداییان این منطقه برای ارواح خانه‌های کوچکی در نزدیکی معابد می‌سازند که روی پایه‌هایی بنا شده است ( جهان مذهبی 1 / 345). از آیین‌های یادبود مردگان نماز در مفهوم کلی پرستش و خدمت و طاعت است این آداب را نیز با سوتره خوانی و پیشکش کردن در برابر الواح یادبود به جا می‌آورند (راه بودا، 135). بوداییان تبتی مانند همه مکتب‌های بودایی دیگر، از مراقبه به عنوان یک ابزار عمده‌ای در جستجوی تنویر و اشراق یاد می‌کنند.
در عین حال معتقدند که تنویر می‌تواند از راه نیروی مناسک عبادی نیز حاصل آید. این نگرش آیین تبتی را از دیگر مکتبهای بودایی متمایز می‌کند.
کسانی که می‌خواهند تجربه بودایی خود را عمیق‌تر سازند باید برخی اعمال مقدماتی و همچنین درک متون مقدس را زیر نظر گورو یا معلم انجام دهند. تمرینهای اصلی در مکاتب مختلف متفاوت است اما چند تمرین برای همه مشترک است ازجمله تسلیم در برابر یک زیارتگاه بودا یا یک مانتره (ورد مقدسی که کارورز باید از حفظ بخواند) که پایه اصلی تهذیب اخلاقی و روحی به حساب می‌آیند. از دیگر نمادها در آیین بودایی تبتی حرکات نیایشیست که دالایی لاما و بسیاری از راهبان با در دست داشتن عصاهای کوچک با دو سر مشابه و زنگ‌های دستی انجام می‌دهند (بردلی هرکینز، 40 - 36). باردو تودل اثر دست نویس بودایی متعلق به سنت نینگ مه یا سنت کهن است که از کتابهای مقدس تبتیان به شمار می‌آید. این کتاب با ماهیت ذهن و برون‌فکنی‌هایش به خصوص پس از مرگ سر و کار دارد. در این اثر نیایش‌هایی الهام بخش با مضامین مختلف وجود دارد. ازجمله نیایش به منظور فراخواندن بوداها و بودهی استوه‌ها برای نجات نیایش برای نجات از کوره راه خطرناک باردو (شکاف مرحله‌ای پس از مرگ هنگام سرگردانی در سمساره و نیایش باردو که از ترسیدن حفاظت می‌کند.
در اینجا واژه نیایش به صورت تحت اللفظی «راه – آرزو» معنا می‌دهد که در زبان تبتی Smon - lam خوانده می‌شود. بخشی از این نیایش‌ها به شرح زیر است (کتاب تبتی مردگان مهران کندری 198 - 181): ای بودایان و بودهی استوه‌ها که در ده جهت سکونت دارید، دانایان با پنج نوع چشم حامیان محبوب تمام موجودات باقدرت شفقت خود به این مکان بیایید و این قربانیهای مادی و باطنی را بپذیرید. ای شفیقان شما دارای فرزانگی درک شفقت مهربانانه اعمال مؤثر و قدرت حامیانه‌ای هستید که فکر را یارای تصور آن نیست ای مقدسان این آدم از این دنیا به ساحل دیگر می‌رود. چاره‌ای جز مردن ندارد؛ دوستی ندارد. بسی رنج می‌برد، پناهی ندارد، چراغ حیاتش خاموش می‌شود. دارد به دنیای دیگر می‌رود، به ظلمت انبوه گام می‌نهد، به ورطه‌ای ژرف سقوط می‌کند.
به جنگل انبوه گام می‌نهد، قدرت کرمه او را دنبال می‌کند.
اقیانوس عظیم او را در می‌رباید، درمانده است ای شفیقان پناه او باشید که پناهی ندارد. ای بوداها و بودهی استوه‌ها، نگذارید شفقت و وسایل استادانه خود برای او اندک باشد (ص 182). گوروها، ییدم‌ها، باشد که با عشقی عظیم ما را در ره رهنمون شوند. وقتی بر اثر پندار باطل در سمساره سرگردانم در ره نور نیاشفته مطالعه بازتاب و مراقبه یاری ام ده تا از کوره راه خطرناک باردو بگذرم باشد که گوروهای دودمان مقدس پیشاپیشم روند و مرا به مرحله کمال بودا بر (ص 189). نیایش بودایی برای رسیدن به آرامش باشد که همه موجودات در هر جایی که از رنج بدن و ذهن در عذاب هستند، هرچه سریعتر از گرفتاریهایشان آزاد شوند. باشد آنان که می‌ترسند، از ترس رها شوند. باشد آنان که اسیرند، آزاد شوند. باشد که بی‌قدرت‌ها، قدرت یابند. باشد آنان که خودشان را در بیابان ترسناک سرگردان می‌یابند، همچون کودکان سالمندان و افراد بی‌حامی توسط موجودات آسمانی نیکوکار محافظت شوند و باشد که آنها، بزودی به مرتبه بودایی برسند.
***********
منابع:
1. بل سوزوکی راه بودا، ترجمه ع پاشایی انتشارات اسپرک 1368.
2. بردلی هوکینز، آیین بودا، ترجمه محمدرضا بدیعی انتشارات امیرکبیر، 1380.
3. دیوید گلنر، ادیان آسیایی ویراسته فریدهلم هاردی ترجمه عبدالرحیم گواهی انتشارات فرهنگ اسلامی 1376.
4. ریچارد بوش جهان مذهبی ترجمه عبدالرحیم گواهی انتشارات فرهنگ اسلامی 1374.
5. شومان هانس ولفگانگ آیین بودا، ترجمه ع پاشایی انتشارات مروارید، 1362.
6. کتاب تبتی مردگان برگردان و تعلیقات از مهران کندری نشر میترا، 1376.
7 و راهول بودیسم ترجمه قاسم خاتمی انتشارات طهوری
8. The New Encyclopedia Britannica، Buddhist Meditation، London، 1973
9. The Encyclopedia of Religion، ed. Mircea Eliade، New York، 1987

بررسی نظریه نجات در آیین بودا

مشخصات کتاب

نویسنده:لیلی حافظیان
ناشر: لیلی حافظیان

مقدمه

انتظار برای رسیدن به موعودی که رستگاری و نجات را به روح متعالی آدمی ببخشاید، فلسفه ای منطقی است که در همه ی ادیان و مکاتب به گونه ای مطرح شده است. تفاوتی که در آیین بودا با دیگر ادیان و مکاتب وجود دارد در موعود و منتظَر است. «موعود بودا» نه از آسمان ها نازل می شود و نه از زمین. نه شرق می شناسد و نه غرب. این موعود درون جان هر کسی خوابیده است و بودا می کوشد تا با تلاش در دستورالعمل ها، این خفته را بیدار کند. در واقع مهدی منجی هر کسی را در خود آن کس جست و جو می کند و هیچ مسیحی را به اندازه ی خود سزاوار احقاق حق نمی بیند و سوشیانت اهورای بودا همان «نیروانا» ست که می تواند در دنیا و قبل از مرگ هم برای کسی که به دستورات او عمل کند، اتفاق بیفتد.این مقاله خلاصه ای از دستورالعمل های بودا، درباره ی نجات و رستگاری می باشد که برگرفته از اولین و مهم ترین سخنان او بعد از آگاهی است و در باغی به نام «باغ گوزن ها» یا «غزالان سارنات» ایراد شده است. این سخنان به نام «موعظه ی بنارس» معروف گشته است که گفتار درباره ی رنج و رهایی است.

رنج، درمان و رستگاری در نظر بودا

شیوه ای را که بودا در ارائه ی تجلیات دانایی خویش به کار می گیرد متأثر از شیوه های درمانی در علم پزشکی آن زمان «هند» می باشد. علم پزشکی آن زمان در 4 مرحله: «شناخت»، «منشأ»، «درمان پذیری یا درمان ناپذیری» و «راه درمان» به درمان می پرداخت.اولین حقیقت در تقسیم بندی آگاهی، وجود رنج است. رنج به عنوان یک اصل در آیین بودا شناخته شده است; اصلی که می تواند عامل رستگاری شود. رستگاری باید از حالتی پیش آید که سبب اعتراض باشد. حالتی باید باشد که معترضی بوجود بیاید و معترض باید حالت را بشناسد تا در تلاش و تکاپوی رهایی آن موفق گردد. این اصل را بعضی از محققین با عنوان رنج نمی پسندند و بر این اعتقادند که واژه ی «دوک» به سختی قابل ترجمه می باشد. بر این اساس شاید مفاهیم: نقص، کشمکش، خلأ، بی پایگی و پایداری بر تعریف دوک کمکی باشد.بودا: «خطاست که در برابر رنج ناشکیبا باشیم. ناشکیبایی و بی قراری رنج را از میان نمی برد. باید رنج را بفهمیم و بفهمیم که چگونه پیدا می شود و چگونه می توانیم آن را محدود ساخته، با شکیب و خرد و قاطعیت و انرژی در این جهان کار کنیم». [1] .بودا پس از طرح اولین حقیقت به حقیقت منشأ و علت می پردازد. میل و تقاضا را مهم ترین عامل پیدایش رنج معرفی می کند. چه امیال حسی و ظاهری، چه امیال معنوی و باطنی. طلب خوب دیدن، خوب شنیدن، خوب گفتن، خوب خوردن و خوب بوییدن برای لذت بردن، اگر اجابت نگردد رنجوری است. نیز اگر تصویر مستحق مقام، ثروت، شهرت، دوستی، مهر و عطوفت به واقعیت نرسند باز رنجوری است.بودا:«تنها عطش یا تمناست که باعث هستی مکررمیشود. تمنا آرزوی بدل شدن به چیزی سوای آن استکه تجربه حاضر به دست می دهد. عطش بودن وضع خاصی دارد. چیزی به آن غذا میدهد. بدون پشتیبان چندان نمی پاید و آن غذا چیست؟ آن غذا غفلت است». [2] .همانگونه که درهمه جای دریای بزرگ،تنها یک«طعم نمک» احساس میشود، از این آیین نیز یک امر بیشتر احساس نمیشود و آن«مسأله ی نجات» است.آنکه فهمید هرچه هست درد است و به معرفت خویش جهان را چنین دید، درد را پشت سرمیگذارد. این راه نجات است. [3] .درمان چیست و چگونه می توان از درد به مرتبه ی نجات رسید؟از آنجا که همه ی راههای رنج از طلب می گذرد، تنها راه رهایی ترک همه ی راه هایی است که طلب، میل و لذت بر آن ها استوار می گردد تا روح از همه ی دغدغه های به این و آن، به این جا و آن جا رها شود و هر منی بتواند جزیره ای آرام، بزرگ، ابدی و بی نیاز در خویشتن شود.بودا: «ناله شایسته نیست. ناامیدی بد است. باید انسان از آنچه دوست دارد و از آنچه که او را مفتون می سازد و از آنچه که باید از آن جدا گردد، خویشتن را بی بهره گرداند و دلبستگی نداشته باشد». [4] .«ای طالبان راه! زورق را تهی کنید که چون تهی شد سبک رود». [5] .بودا سومین حقیقت را تألم و رهایی از رنج می نامد و معتقد است برای از بین بردن رنج باید میل و هوس را که بنیاد همه ی هواهای بشر است برکند تا همه ی محنت های انسان پایان یابد. انسان باید برای رسیدن به مرتبه ای که در آن تمنا تألمی نباشد طریقت خاصی را دنبال کند تا به چهارمین و آخرین حقیقت برسد. این حقیقت به نام راه میانه معروف است. زیرا از دو نهایت به اعتدال می رسد. نهایت جست و جوی وصال در تعلقات خاطر به خواست های نفسانی و نهایت زجر و ریاضت و صور گوناگون مرتاضی.بودا: «اگر آرام می ایستادم غرق می شدم. اگر دست و پا می زدم سیل مرا می برد. پس به نه آرام ایستادن و نه دست و پا زدن بستر سیل را قطع کردم». [6] .«طالبان چون به معرفت رسند آغاز را در اینجا بینند; مسلط بر حواس به رضا دست یافته و نفس را به اصول مهار کرده». [7] .«ای راهجویان! آن کس که خانه رها کرده باشد از زیاده روی در این دو جهت حذر کند. این دو جهت کدامند؟ دل بستن به لذایذ جهان که خوار، دون، بی ارزش و بی سود و راه عامیان است و دل به ریاضت دادن که دردناک و بی فایده است». [8] .«دورمرو و از افراط بپرهیز که ساز (ساز دهنی) از نفس تند خاموش می شود». [9] .«اعتدال انسان را به آرامش و روشنایی دانش می رساند». [10] .

اصول هشتگانه بودا برای رستگاری

بودا برای معتدل ماندن در راه رستگاری «هشت اصل» را ارائه می دهد. هشت اصلی که «حقیقت چهارم» را ضمانت می کند. برای رهایی و نجات از رنج باید پیرو این هشت اصل گشت:1 ـ «درستی در شناخت و فهم که به بینش و ایمان راست بینجامد»; اعتماد بر صحت آن چه که آدمی به استنباط آن می رسد کار دشواری است اما غیر ممکن نیست.بودا:«آنانکه نه حقیقت را حقیقت میاندیشند ودرحقیقت نه حقیقت میبینند، هیچگاه به حقیقت نمیرسند بلکه درپی اندیشه های نادرست میروند.اما آنانکه حقیقت را حقیقت ونه حقیقت راحقیقت می شناسند، به حقیقت می رسند و در پی اندیشه های درست می روند». [11] .2 ـ «درستی در اندیشه که به نیات راست و پاک بینجامد»; با تسلط بر نفس و غلبه بر خویشتن، بدخواهی از هر نوعی در درون از بین خواهد رفت و آزادی جای آن را خواهد گرفت.بودا:«آنان که می اندیشند او دشنامم گفت،مرا زد، به من چیره گشت، دار و ندارم را به تاراج برد، هیچ گاه رهایی نمی یابند.آنان که نمی اندیشند او دشنامم گفت،مرا زد،به من چیره شد، دار وندارم را به تاراج برد، رهایی می یابند».3ـ«درستی در گفتار»; گفتن درست دروغ نیست.درشت نیست.یاوه نیست.اگرچه میتواند تلخ وسخت و گران باشد.4 ـ «درستی در کردار»; یعنی آزار نرساندن و نکشتن هر موجود زنده ای، پرهیز از تملک، دوری از ناپاکی، دوری از فریب، اجتناب از پرخوری و شکم بارگی، اجتناب از مستی و مسکرات، اجتناب از لهو و لعب و نفی آرایش های ظاهری و تجملات.5 ـ «درستی در زیستن و اسباب معاش»; چگونگی و نوع کاری که لازمه ی زندگی اقتصادی آدمی است بسیار مهم است. بودا در خودداری از پیشه هایی که برای دیگران زیان آور باشد تأکید دارد. بنابراین نه تنها کار و حاصل آن مهم است، این که نتیجه و حاصل و ثمر از چه کاری باشد نیز اهمیت دارد.بودا پیروان را به دو دسته تقسیم می کند:1 ـ راهبان مذهبی2 ـ پیش نشینان یا پیروان غیر راهب;آن که دست از خانه می کشد و زندگی بی خانگی را در پیش می گیرد رهرو یا راهب مذهبی است. پیرو غیر راهب یا پیش نشین می تواند خانه و کاشانه اش را نگاه دارد و هر پیشه ای را که دوست دارد داشته باشد مگر پیشه هایی مانند رباخواری که برای دیگران زیان آور باشد. میان این دو در رسیدن به رستگاری هیچ فرقی نیست.6 ـ «درستی در تلاش و کوشش»;بودا: «تلاش کنید تا از هر گونه بدی دور بمانید و خوبی را در خود بپرورانید و همواره در راه رشدش باشید».7 ـ «درستی در توجه که به حضور ذهن بینجامد»;بودا: «برای کسی که به توجه همه جانبه می پردازد، دل مشغولی ها و گرفتاری هایی که هنوز پیش نیامده، پیش نمی آید و آنها که پیش آمده است از میان می رود». [12] .8 ـ «درستی در تمرکز و مراقبه ای که به یکدلی بینجامد»; بودا تمرین های مراقبه و جذبه و در خود فرو رفتن را از راه های اطمینان بخش پیروزی می داند. راهی که در آن شخص اندیشه های خود را از جهان خارج و صورت های مختلف و ناپایداری آنمی گرداند تا در درون خویش دور از هر گونه لذت و الم، آرامش را دریابد.بودا درباره ی این اصول نیز تأکیدگذر دارد و میخواهد کسی وابسته ی تعلیمات نماند. میگوید دلبستگی به چیزی یا نظری یا خوارشمردن چیزی یا نظری همان است که حکما بدان قید و بند میگویند. میگوید تعلیم شبیه کلکی است که برای عبور از آب درست شده نه برای چسبیدن به آن. پس ازگذر از آب دیگرکلک به درد نمیخورد. نمی شود گفت حالا که به کمک کلک از آب گذشتم دوستش دارم و همیشه آن را با خود نگه میدارم. این غلط است. باید کلک را لب آب گذاشت و رد شد.میگوید آیین من برای گذشتن ساخته شده نه نگه داشتن. باید حتی چیزهای خوب (تکالیف عالی معنوی) و به طریق اولی چیزهای بد را ترک کرد.میگوید خود را از خودها فنا کنید. خود جاه طلب، خود جلودار، خود تاج و تخت... خود چیزی نیست جز مجموعه ای از امیال. از آنجا که نجات هر کسی از خودش و در خودش می باشد این خود باید وارسته و سبکبال باشد و سایه ی هیچ میل و طلبی بر آن سنگینی نداشته باشد تا بتواند نقش پرواز به سوی رستگاری را خوب ایفا کند.بودا: «هر کس چه اکنون و چه بعد از مرگ باید چون چراغ رستگاری خود باشد و به پناهگاه خارج از خود روی نیاورد». [13] .

نتیجه گیری

به این ترتیب بودا فلسفه ی نجات را از بُعد اجتماعی مطرح نمی کند، چرا که همه ی جان ها یکسان نبوده و در چرخش حیات (گردونه ی کارما) آن قدر باید بیایند و تبدیل شوند تا وارسته و خالص به رهایی رسند. این آمد و شد در اجساد مختلف تا زمان نیل به وارستگی ادامه خواهد یافت و این برخلاف نجاتی است که «مهدی موعود» (علیه السلام) منجی آن است و به یک جامعه ی منتظر پاسخ می گوید. انتظاری که در جان های صاف و زلال چشم به راه رستگاری است.

پاورقی

[1] راهول، والپولا، بودیسم، (ترجمه ی قاسم خاتمی)، کتابخانه طهوری، 1353 ش، ص ص 48 و 49.
[2] کریدرز، مایکل، بودا، (ترجمه ی علی محمد حق شناس)، طرح نو، تهران، 1372 ش، ص 111.
[3] راه حق، سوره راه. (ترجمه ی رضا علوی)، ص 112.
[4] شاله، فلیسین، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، (ترجمه ی منوچهر خدایار محبی)، دانشگاه تهران، تهران، 1346 ش، ص 118.
[5] راه حق، سوره راه، (ترجمه ی رضا علوی)، ص 112.
[6] کریدرز، مایکل، بودا، (ترجمه ی علی محمد حق شناس)، ص 122.
[7] راه حق، (ترجمه ی رضا علوی)، ص 136.
[8] راه حق، (ترجمه ی رضا علوی)، ص 24.
[9] گئر، جوزف،حکمت ادیان، (ترجمه ی محمّد حجازی)،کتابخانه ابن سینا باهمکاری مؤسسه انتشاراتی فرانکلین، 1377 ش، ص 29. [
[10] الدنبرگ، هرمان، فروغ خاور، (ترجمه ی بدرالدین کتابی)، کتابفروشی تأیید اصفهان، اصفهان، 1340 ش، ص 122.
[11] راه آیین، (ترجمه ی ع. پاشایی)، ص ص 35 و 36.
[12] کریدرز، مایکل، بودا، (ترجمه ی علی محمد حق شناس)، ص 125.
[13] شاله، فلیسین، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، (ترجمه ی منوچهر خدایار محبی)، ص 118.

بخش نقدها

نقد آیین بودا

سویه‌های نقدآمیز آیین بودا فراوان است، نقدهای درونی، تطبیقی، شناختی، تاریخی و … محورهای کلی اند که موارد جزیی بسیاری را فرا می‌گیرند. در اینجا به اشاره و اختصار چند نکته بازگو می‌شود. تناقض عقلانیت و تفلسف
با نگاهی به اندیشه‌ها و آموزه‌های بودا در می‌یابیم که وی در عین ستیز با تفکر عقلانی و کارآمد ندانستن آن خود به پی ریزی نظامی فلسفی دست زده هم در باب هستی و هم درباره انسان به تفسیر و تبیین پرداخته است.
بودا بر نظام اخلاقی و عملی تأکید داشته است اما از آنجا که بنیاددهی چنین نظامی بدون پایه نظری امکان پذیر نیست ناچار به ابراز نگرش‌های فلسفی برای پشتوانه سازی دستورات عملی خود شده است.
خلاف وجدان
آموزه‌های بودایی انسان آزاد اندیش را راضی نمی‌کند؛ زیرا ترسیم وی در هستی شناسی، خلاف وجدان است.
ادعاهای بی‌دلیل وی جز با جاذبه‌های فریبنده روانشناختی سخناش پذیرفتنی نیست. پراکندگی
آموزه‌های بودا از ساختاری منسجم برخوردار نیست. آیین بودا به استثنای باور به پایانی مسرت بخش، نگرشی منفی به جهان داشته و فاقد تبیین فلسفی و منطقی است.
از این رو در این آیین اجزایی وجود دارد که الزاما همه آنها ارتباط منطقی و هماهنگ با یکدیگر ندارند. [1] گریز
روش بودا سلبی، گریز و جا خالی کردن است.
او به فکر رهایی است.
شعار همیشه او خلاصی یافتن از شر زندگی و آفت‌های آن است.
تنهایی
مشکل اصلی بودا تنهایی است.
او خود را پیوسته به آغاز، وابسته به بی نهایت و سائر به نقطه‌ای مشخص نمی‌بیند. از این رو نظام رهایی را پی می‌ریزد تا نجات را به ارمغان آورد. از این گفته بودا که «من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده‌ام و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده‌ام و در باب وحدت روح و جسم سخنی نگفته ام» [2] پیداست که بودا نمی‌خواسته به اندیشه ورزی و ژرف نگری دامن زند. او به مجهولاتی آگاهی داشته اما سخن پیرامون آنها را بی‌فایده می‌دانسته است.
ابهام
تعالیم بودا به ویژه در بخش نظری به گونه‌ای ابهام داشته که موجب تفاسیر گوناگون از آنها در دوره‌های بعد شده و گروه‌های اجتماعی گوناگونی را به وجود آورده است [3]
برخی آموزه‌ها مانند انتقال کرمه زندگی در مسأله تناسخ، چنان غامض است که فهم آن بسیار دشوار و پیچیده است [4]
ناهمسازی
وقتی عالم و انسان از جوهر ثابت تهی هستند پس کردار به چه کار آید و بر زندگانی آینده او چگونه تأثیر گذارد؟! اگر نیروانا به معنای نابودیست چگونه می‌توان به آن دست یافت؟! بله می‌توان گفت جهان معنوی - روحانی بودا فریبنده است و توانسته با این فریبندگی و دلربایی فضای دلپذیری از نرمی و حرمت بسازد. [5] خشنودی روانی
بودا در پی جلب رضایت انسان و تقدیم آرامشی روانی است.
ناتوانی بودا از حل صحیح مسائل هستی او را به استمداد افراطی از روش عملی دچار کرد. او به معنای واقعی نتوانست سرگردانی انسان را بزداید و ارتباط واقعی انسان را با هستی پیدا کند.
از این رو به درون کاوی افراطی چنگ زده و دائما بر طبل آداب و اعمال می‌کوبد و تلاش می‌کند انسان را از درگیر شدن با زندگی رهایی دهد. اجتماعی نبودن
آیین بودا آیینی فردگراست [6] و برای اجتماع برنامه‌ای ندارد. بودا گرچه با نظام کاست مخالفت می‌کند اما به همه لوازم آموزه‌های خود توجه ندارد. کیفر کردار در همین دنیا
آموزه تناسخ به معنای انکار معاد است.
بودا همه چیز را در دریای بیکران بی‌مبدأ و منتها زندانی می‌کند.
اندیشه او از سرگردانی انسان در دریای سمساره فراتر نمی‌رود و همه چیز را در همین بیکران پنداری می‌جوید. کرانه این دریا نیرواناست؟!
***********
منابع:
بایرناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفدهم، تهران، 1386.
بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، نشر چشمه، چ هفتم، تهران، 1387.
دکتر فیاض قرایی، ادیان هند، دانشگاه فردوسی مشهد، چ اول، مشهد، 1384.
رادا کریشنان، سرو پالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهانداری، انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم، تهران، 1382
شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، 1 ج، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چ ششم، تهران، 1386.
شجاعی، علیرضا، اندیشه بودا، باشگاه اندیشه (www. bashgah. net)، ویراست اول - تابستان 1386
مالرب، میشل، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، ترجمه: مهران توکلی، نشر نی، تهران، 1387.
ناکامورا، هاجیمه، شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه: مصطفی عقیلی - حسن کیانی، 2 ج، انتشارات حکمت، چ اول، تهران، 1377.
هاردی، فریدهلم، ادیان آسیا، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ سوم، تهران 1385.
هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ دوازدهم، تهران 1382.
***********
[پی‌نوشت]
[1] رابرت هیوم، همان، ص 125
[2] جان بایرناس، همان، ص 188
[3] فریدهلم هاردی، همان، ص 145
[4] جان بایرناس، همان، ص 192
[5] میشل مال رب، همان، ص 197
[6] رابرت هیوم، همان، ص 128

بخش آموزه‌ها

آموزه‌های بودا

آموزه‌های بودا در دو دسته نظری و عملی می‌گنجد.
الف: آموزه‌های نظری
آموزه‌های نظری بودا را می‌توان به سه بخش معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی تقسیم نمود.
1 - معرفت شناسی
بودا با تفکر عقلانی و فلسفی مخالف است و هر گونه اندیشه ورزی عقلانی را طرد می‌کند.
او مدعیست که نجات انسان تنها از راه عمل دستیافتنی است.
از گفته‌های اوست: من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده‌ام و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده‌ام و در باب وحدت روح و جسم سخنی نگفته‌ام. [1] از این گفته پیداست که بودا نمی‌خواسته به اندیشه ورزی و ژرف نگری دامن زند. او به مجهولاتی آگاهی داشته اما سخن پیرامون آنها را بی‌فایده می‌دانسته است.
از سوی دیگر بودا اصرار نداشت که تعلیمات او حقیقت مطلق هستند؛ [2] این رویکرد باعث پیدایش فرقه‌های متعدد فلسفی پس از وی شد.
با نگاهی به اندیشه‌ها و آموزه‌های بودا در می‌یابیم که وی در عین ستیز با تفکر عقلانی و کارآمد ندانستن آن خود به پی ریزی نظامی فلسفی دست زده هم در باب هستی و هم درباره انسان به تفسیر و تبیین پرداخته است.
بودا بر نظام اخلاقی و عملی تأکید داشته است اما از آنجا که بنیاددهی چنین نظامی بدون پایه نظری امکان پذیر نیست ناچار به ابراز نگرش‌های فلسفی برای پشتوانه سازی دستورات عملی خود شده است.
2 - هستی شناسی
هستی در نظر بودا بی‌مبدأ، ناپایدار و رنج آمیز است.
از این رو در چند فراز به اندیشه او در باب هستی شناسی می‌پردازیم.
2 / 1: هستی بی‌آغاز
بود از مبدأ آفرینش سخن به میان نیاورده [3] به ناپیدایی آن معتقد است.
می‌گوید:
آغاز سرگردانی موجودات از زمانی بی‌آغاز است.
هیچ مبدأیی نمی‌توان یافت که این موجودات از آن سرچشمه گرفته باشد؛ [4] علت پیدایش را فقط عطش موجودات برای به وجود آمده می‌داند. [5] به نظر او هیچ گونه طرح و نقشه مرکزی یا صانع مدبر مقتدری در آسمان نیست که همه موجودات را به یکدیگر مربوط و متحد ساخته باشد؛ [6] اشیا و صور عالم از منشأ نامعلومی سرچشمه می‌گیرند و روانه می‌شوند و همچون رودی در جریانند و به مقصد ی نامعلوم رهسپار. این که اشیا از چه پیدا شده‌اند و چه انگیزه‌ای سبب ایجاد آنها شده و یا هدف عالی خلقت و آفرینش چیست در دین بودا مطرح نشده است؛ [7]
2 / 2: هستی ناپایدار
2 / 2 / 1: نفی جوهر ثابت
تمام مکاتب هندی در پس ظواهر ناپایدار جهان و در پس دگرگونی‌های جسم و روح انسان، اصل و جوهری ثابت یافته‌اند و با نام هایی چون آتمان، جیوا و پورُوشا نامگذاری کرده‌اند و وصول به آن را تنها با مکاشفه ممکن دانسته و دست عقل و استدلال را از درک اسرار آن کوتاه دانسته‌اند [8] اما بودا چنین اصل ثابتی را انکار می‌کند.
از نگاه بودا جهان، صورت‌های پی در پی و متعاقب یکدیگر است.
پدیده‌ها مدام در حال تغییرند و صورت عوض می‌کنند و یکی علت دیگری واقع می‌شود. هیچ امری ثابت نیست و لذا رنج و درد فراوان در پی دارد. [9] از این رو عناصر از یکدیگر جدا هستند و حرکتی منقطع و زنجیره وار دارند و در پیدایش پی در پی خود جریانی واحد را پدید می‌آورند. این جریان واحد بر اساس ارتباطات چندگانه و متقابل عناصر نسبت به یکدیگر، ظاهر شده است؛ [10] به بیان دیگر سرعت پیدایش و انهدام صورتها چنان برق آساست که باعث پیوسته دیدن اشیا می‌شود. این پیوستگی صرفاً پنداریست و «جوهر» و «خود»ی در پس این تحولات نیست. [11] این دیدگاه با نام «عدم جوهر ثابت» معروف شده است.
بوداییان اولیه به مدد مکاشفه و مشاهده به این حقیقت پی برده‌اند اما سوترانتیکه‌ها برای آن استدلال لمی آورده‌اند که قابل نقد است؛ [12]
2 / 2 / 2: نفی آتمن
بحث از آتمن به معنای خود و نفس، هم به بخش هستی شناسی مربوط می‌شود و هم به انسان شناسی اما چون بیشتر با بحث عدم جوهر ثابت مرتبط است در اینجا ذکر می‌شود. دین بودا اساس و جوهر انسان را چون واحدی ثابت که در پس مظاهر و عوارض گذرنده باقی بماند نپذیرفت. [13] دلیل ایشان اینست که تغییرات جسم در سلامتی و بیماری نشان می‌دهد که «خود»ی (آتمن) وجود ندارد. [14] ویژگی‌های جسم و موجودات ذی روح چون بزرگی و کوچکی، لطافت و خشونت، دوری و نزدیکی و احساس و ادراک و تأثرات ذهنی «خود» یعنی آتمان نیست. هر کس از صور مادی روی گرداند و از ادراک و تأثرات ذهنی و آگاهی فارغ گردد و از تمایلات و فرو نشاندن آنها رها شود به تقدس رسیده و وظیفه‌اش پایان یافته پس بداند که دیگر بار به این جهان صیرورت برنخواهد گشت. [15] در ادبیات بودایی برای تبیین خود انسان از مثال ارّابه استفاده می‌شود. آنچه به نام «خود» یا «نفس» خوانده می‌شود شخصیت حقیقی نیست و بلکه مجموعه موقت و بی‌ارزشی از امیال و تمایلات روانی است، درست مثل لفظ ارّابه جنگی که جز یک نامگذاری مناسب، اسم یک تیر، میله یا محور چرخ، چرخ، بدنه ارابه و علَم و کُتل ارابه چیز دیگری نیست. [16] در آیین بودا به جای آتمان که در اوپانیشادها آمده پنج اسکاندا جایگزین شده است که عبارتند از:
جسم، احساس، ادراک، تأثرات ذهنی و آگاهی.
از ترکیب اینها مفهوم شخصیت انسان حاصل می‌شود. اسکانداها ثباتی ندارند و به مجرد پدید آمدن فانی می‌شوند. [17]
2 / 3: هستی رنج آمیز
در نگاه بودا پیدایش و نابودی تولد و مرگ است و بین دو لحظه گذارانی که آغاز و پایان حیات انسان و موجودات را تشکیل دهد یک دنیا رنج و ناکامی و تلخی و جدایی و پیری و بیماری و مرگ وجود دارد که باید تحمل نمود اما بایستی مبدأ آن را یافت و از آن خلاصی جست. از نظر وی پیدایش و تولد مبدأ رنج است.
دگرگونی و تغییر مستمر اشیا و روانه بودن آنها به سمت زوال و نیستی همان رنج است و از آنجا انسان قادر به مهار کردن دگرگونی عناصر نیست تنها راه رهایی اینست که خود را از آنها بی نیاز گرداند. [18] حقیقت رنج یکی از حقایق چهارگانه آیین بوداست و نظام عملی بودایی بر پایه آن مبتنی است.
از این رو در بخش انسان شناسی پیرامون آن بیشتر سخن خواهیم گفت.
3 - انسان شناسی
3 / 1: تناسخ (سمساره) و کرمه
تناسخ یعنی روح انسان همواره و به صورت متوالی و بدون وقفه از یک بدن به بدن دیگری منتقل می‌شود. هر کسی که می‌میرد روحش به بدن دیگری تعلق می‌گیرد و پایانی در کار نیست. این انتقال که سمساره نیز نامیده می‌شود تا وقتی که انسان به مرتبه ارهت یعنی تسلط بر مشتهیات و غلبه بر امیال نرسد ادامه دارد. [19] چگونگی بدن آینده انسان به اعمال پیشین او بستگی دارد. اینجاست که قانون کرمه مطرح می‌شود. این قانون همچون تناسخ مورد وفاق همه آیین‌های هندی است.
طبق کرمه هر فعلی که از انسان سر می‌زند نیرو و اثری که خوب یا بد است ایجاد می‌کند و در نتیجه چگونگی زندگی آینده انسان را معین می‌سازد. عمل بسان دانه‌ایست که در صورت پیدا شدن شرایط مناسب، رشد می‌کند و حیات دیگری می‌یابد. حتی قانون کرمه قدمی فراتر می‌نهد و معتقد که خود انسان محصول کردارها و اعمال زندگی‌های گذشته است؛ [20] بنا بر این وضعیت کنونی ما حاصل کردار ما در زندگی‌های گذشته است [21] و آنچه به نظر انسان همچون جسم جلوه می‌کند در واقع تأثرات اعمال پیشین است که صورت یافته و تحقق پذیرفته است و به شکل موجودی مادی درآمده اند. [22] انتخاب نوع بدن بعدی انسان به نوع عملکرد انسان در زندگی کنونی وابسته است.
بر پایه اوپانیشادها در صورت نیک‌رفتاری انسان در زندگی، روح او بعد از مرگ در رحمی پسندیده و پاک قرار می‌گیرد و در صورت کردار ناشایست در رحم ناپسند چون زهدان سگ یا گرگ یا خوک یا رحم زنی از طبقه پایین. [23] روح انسان در پی کردارهای زشت به حیواناتی چون عنکبوت‌ها، افعی‌ها، سوسمارها، جانوران موذی، درندگان، موش صحرایی، ببر، میمون، خرس و … تبدیل می‌شود. [24] نکته گفتنی دیگر این که بر اساس نفی آتمن، روح، ماده مستقلی ندارد تا از پیکری به پیکر دیگر منتقل شود بنا بر این معنای تناسخ و انتقال روح چیست؟
در اینجا می‌گویند:
آنچه از این حیات به حیات دیگر منتقل می‌شود صفات حیات یا کرمه زندگیست که می‌توان آن را به نقش نگین تشبیه نمود. وقتی نگین را به مومی می‌زنیم نقشی بر موم می‌افتد و شکلی حاصل می‌شود و آنگاه که موم ذوب شود آن نقش از موم به ماده یا موم دیگری منتقل می‌شود. به همین قیاس عوارض وجود انسان یا همان کرمه مرده به جنینی دیگر که در رحم مادر است می‌رود. [25] بوداییان برای این که در تناسخ واقعاً جوهری منتقل نمی‌شود تمثیلات دیگری نیز آورده‌اند مانند روشن کردن یک شمع با شعله شمع دیگر که شعله اولی به دومی منتقل نمی‌شود یا یاد گرفتن معلوماتی از معلم که باعث انتقال چیزی از معلم به شاگرد نمی‌شود. [26] حاصل این که هنگام مرگ، کرمه یک شخص به دیگری انتقال یافته است بدون این که دومی عین اولی باشد.
بی‌شک فهم دقیق این قضیه بسیار دشوار و پیچیده است [27]
3 / 2: رنج و راه نجات
یکی از آموزه‌های مهم بودا فرضیه رنج جهانی و راه رهایی از آن است.
بودا در تأملات خود به چهار حقیقت جلیل پی برد [28]:
1 - حقیقت رنج. هر آنچه هستی می‌یابد محکوم به رنج و درد بی‌پایان است.
تولد رنج است، بیماری، ازدواج، پیری، دوری از خوشایندها و روبرو شدن با ناخوشی‌ها و نرسیدن به خواسته‌ها همه رنج است و حتی خوشی‌ها همراه با رنج است.
2 - حقیقت خاستگاه رنج. منشأ رنج، عطش و تشنگی به وجود آمدن است.
انسان آرزوهایی دارد وقتی آرزوهایش برآورده می‌شود باز هم در آرزوی چیزهای بیشتری است.
این نشانه نوعی جهالت است؛ [29] این تشنگی موجب دوباره زاییده شدن و گرفتاری در گردونه تناسخ همراه با درد و رنج مستمر است.
حواس انسان نیز ابزار پدید آمدن عطش است [30]
3 - حقیقت رهایی از رنج. انسان باید از این رنج خلاصی یابد و تنها راه آن، فرو نشاندن عطش آرزوها و خواسته هاست به گونه‌ای که گردونه مرگ و حیات متوقف شود و انسان از این سرگردانی نجات یابد.
4 - حقیقت راه رهایی از رنج. برای رهایی از رنج باید برنامه‌ای عملی مشتمل بر هشت روش انجام شود که عبارتند از:
ایمان درست، نیت درست، گفتار درست، رفتار درست، معاش درست، سعی درست، توجه درست و مراقبت درست. تفاوت رنج و اندوه
برخی در تفاوت فرضیه رنج و اندوه گفته‌اند:
تنگنای اندوه برای کسانی است که از مبدأ رنج و راه فرو نشاندن آن آگاهی نیافته‌اند اما در دل یک بودایی که خویش را از رنج آزاد گردانیده این اندوه، مبدل می‌شود به ترحمی آکنده از مهر نسبت به کسانی که هنوز در نادانی به سر می‌برند. او کوچکترین احساس اندوه نمی‌کند و بلکه وجود و شادی سراسر وجودش را فراگرفته است؛ [31] زنجیره علّی
در آیین بودا روند ابتلای انسان به رنج در یک سلسله علل و معلولات به صورت زیر ترسیم شده است [32]:
نادانی ← ذهنیت ← آگاهی ← نام و صورت ← حواس ششگانه ← برخورد ← احساس ← تشنگی ← دلبستگی ← وجود ← تولّد ← پیری و مرگ بودا در اهمیت فهم این سلسله می‌گوید:
هر کس آن را بفهمد آیین را می‌فهمد و از رنج رهایی می‌یابد. [33] در اینجا توضیحی خلاصه پیرامون هر یک از این موارد می‌آوریم:
منظور از نادانی ندانستن حقایق چهارگانه برین است.
ذهنیت یعنی کرمه یا کردارهایی که در زندگی پیشین صورت گرفته است منظور از آگاهی (که یکی از پنج اسکانداست) اولین آگاهی کودک در رحم مادر است که همان آگاهی حاصل از کردارهای گذشته است منظور از نام، سه اسکاندای احساس، ادراک و ذهنیت است و منظور از صورت همان تن است حواس ششگانه یعنی حواس پنجگانه و ذهن که دریچه ارتباط انسان با عالم خارج هستند برخورد یعنی برخورد حواس ششگانه با موضوع خاصی احساس، حاصل برخورد حواس با موضوع است تشنگی، عطشیست که در پی احساس حاصل می‌شود دلبستگی، عطش شدید و آرزوی داشتن چیزیست که هنوز به دست نیامده است وجود یعنی تولد مجددی که در پی دلبستگی می‌آید تولد یعنی تولد در زندگی بعدی پیری و مرگ نتیجه گریزناپذیر تولد است.
3 / 3: نیروانا
نیروانا هدف غایی و ممتاز تعلیمات بوداست.
بودایی در پی فرو نشاندن عطش تمایلات و رهایی از سلسله علل پیدایش به مقام نیروانا نایل می‌شود. [34] واژه نیروانا به معنای «خاموشی» است [35] و با این که بوداییان هر گونه تفسیر در جهت مثبت یا منفی از نیروانا را کفر محض شمرده‌اند تفاسیر متعددی از نیروانا صورت گرفته است؛ مانند:
مقام سرور و شادی، انقطاع و خاموشی پدیده‌ها و سکوت محض، فرو نشاندن جمله رنج‌ها. [36] آنچه با تعالیم بودا سازگار است اینست که نیروانا «مقام رهایی انسان از تمایلات، خواسته‌ها و آرزوها و رسیدن به خاموشی و سکون مطلق» است.
این معنا دیدگاه سلبی و منفی در تفسیر نیرواناست که اغلب بوداییان آن را می‌پذیرند. [37] طبق دیدگاه ثبوتی، نیروانا «مقام آرامش مطلق» است یعنی آن که به نیروانا رسیده به طور کلی فانی و معدوم نشده بلکه تنها عطش وی خاموش گشته است [38]
ب: آموزه‌های عملی
آیین کهن بودایی فردگراست [39] و به جنبه‌های عملی توجه داشته [40] برای وصول به مقصد بر تهذیب باطن و اعتماد به نیروی درونی تأکید می‌کند.
از این رو انتظار می‌رود به آموزه‌ها و برنامه‌های سلوک در این آیین بیشتر توجه شود. در مقایسه با آموزه‌های نظری بودا (که پر مناقشه است) آموزه‌های عملی او چندان اختلاف آمیز نبوده است گرچه این تعالیم از نظر اهدافی که دنبال می‌کند به ناکجاآباد می‌رود.
هشت راه نجات
چنانکه در بحث رنج و راه نجات گفته شد یکی از چهار حقیقت برین که بودا به آنها پی برد هشت راه نجات است.
این هشت راه به سه دسته تقسیم می‌شود [41]:
الف: فهم، شامل: ایمان درست و نیت درست
ب: اخلاق، شامل: گفتار درست، کردار درست و زیست درست
ج: توجه، شامل: کوشش درست، پندار درست و مراقبه درست درباره هر یک از این هشت گام چنین توضیح داده‌اند:
ایمان درست یعنی ایمان کامل به حقایق چهارگانه و تصمیم به زندگی بر طبق آنها نیت درست یعنی عقیده استوار بر ترک شهوات جسمانی، محبت حقیقی نسبت به دیگران و آزار نرساندن جانداران و ترک آرزوها گفتار درست و کردار درست یعنی پرهیز از گفتار بیهوده و رفتار ناپسند و ابراز محبت به دیگران با گفتار و کردار زیست درست یعنی داشتن شغل مناسب بدون مخالفت با اصول بودایی کوشش درست یعنی تلاش در شناخت حق از باطل و خواسته‌های پسندیده از خواسته‌های ناپسند پندار درست یعنی عادت به اندیشه پسندیده و منظم در ساعاتی از شبانه روز مراقبه درست یعنی غرق شدن در تأمل پیرامون چیزی که می‌اندیشد به طوری که غیر آن به ذهنش خطور نمی‌کند.
این راه، مطلوب نهاییست و انسان را به مقام ارهت [42] یعنی قدرت مطلقه و تنزیه کامل می‌رساند. انسان با پیمودن این راه از دروازه مرگ به مقام نیروانا نایل می‌شود. [43] رهبانیت و آداب دیر سنگه
در پی تبلیغاتی که بودا در سراسر هند می‌نمود پیروان زیادی گرد آورد. افزایش پیروان وی باعث شد به راهبان توصیه کند دیرهایی برای تجمع مردم بسازند و قواعد و رسومی نیز برای آنها مقرر نمود. در تمام سال در فصل خشکی شاگردان را به اطراف می‌فرستاد تا به تعلیم و موعظه مشغول شوند و خود نیز به تبلیغ می‌پرداخت. چون سه ماه موسم بارندگی می‌رسید و مسافرت پیاده دشوار می‌شد با مریدانش در اماکن مختلف تجمع می‌کردند و ساکن می‌شدند و با نظم و ترتیب خاصی به مراقبه، تعلیم و خدمت متبادل می‌پرداختند. در پی این سبک زندگی، سازمان سلسله دیرهایی به نام سنگه به وجود آمد که با هدایای گرانبها پیروان بودا ساخته می‌شد.
آداب و مقرراتی برای این دیرها وضع گردید از جمله: پوشیدن جامه زرد، تراشیدن موی سر و ریش، گرفتن کاسه گدایی، آرامش گزیدن در ساعت مقرر و به مراقبه و تفکر پرداختن. مدت توقف سه ماهه در دیرها به تدریج زیاد شد تا جایی که دراویش دوره گرد تمام سال را در این خانه‌های جدید به سر می‌بردند. [44] ساکنان دیرها به علاوه باید ده قانون اخلاقی را رعایت کنند:
1. پرهیز از بی‌جان کردن جانوران
2. احتراز از تصرف در مالی که به شخصی عطا نشده‌ست
3. پرهیز از بی‌عصمتی و ناپاکدامنی
4. احتراز از مکر و فریب
5. خود داری از مستی و شرابخوری
6. خود داری از پرخوری و شکم‌پری خاصه به هنگام بعد از ظهر
7. چشم پوشی از تماشای رقص و آواز طربناک و تماشای لهو و لعب
8. اجتناب از استعمال زیورها و عطریات و آرایش‌ها
9. نخفتن در بسترهای نرم
10. احتراز از قبول زر و سیم [45]
بودا در ابتدا از ترس ایجاد سستی در آیین خود رضایت نداشت که زنان از وی پیروی کنند اما اصرار زنان باعث شد دیرهای مناسب زنان راهب تشکیل شود [46] اما راهبه‌ها نسبت به مردان از منزلت پایینتر برخوردار بودند. [47] زیربنای اخلاقیات رهبانی فردگرایی، سنت ترک دنیا و تهذیب و تزکیه نفس بوده اما به تدریج قواعد و مقررات نظامی کامل از اخلاقیات رهبانی به نام دیانا را که بیش از دویست قاعده است به وجود آورد. این قواعد به هفت دسته تقسیم شده‌اند.
چهار مورد از این اخلاقیات جنبه اساسی و زیربنایی دارد که ارتکاب هر یک از آنها موجب خروج دایمی از اجتماع رهبانی می‌شود و توبه ای ندارد. این موارد عبارتند از:
آمیزش جنسی، دزدی، آدمکشی، ادعای قوا و ملکات فوق بشری. [48] ترک تعلقات دنیوی
بودا به ترک عیش و نوش و شهوات توصیه می‌کند و آنها را مایه درد و رنج می‌داند. از لذایذ جسمانی و امیال نفسانی پرهیز می‌دهد و آنها را باعث شقاوت می‌شمارد. مالکیت و دارایی را مذمت می‌کند، از علاقه به مال و داشتن زن و فرزند و اقوام و خویشان و علاقه مندی به آنان نهی می‌کند و اساساً بودایی مؤمن از هر چیز که به نفس، اندک رابطه‌ای پیدا می‌کند و یک هیجان نامستقیم به وجود می‌آورد باید بپرهیزد و هر گونه جذب نفع و دفع ضرر که حالت نفسانی را به هم می‌زند مذموم است؛ [49] محبت و مهربانی
بر اساس آموزه گفتار درست و رفتار درست انسان باید تمام مخلوقات را به دوستی درست و صحیح دوست بدارد و در گفتار و کردار به آنها محبت کند؛ [50] آن که بخواهد به مقام ارهت برسد باید نسبت به همه خیرخواه و مهربان باشد و مانند مادری نسبت به طفل به تمام نوع انسانی مشفق و مهربان باشد و برای نجات اهل عالم خود را فدا کند.
در آیین بودا قاعده اساسی تربیت نفس آن است که بودایی در یک حالت توجه قلبی چهار زانو بنشیند و چشم‌ها را ببندد و در اعماق قلب خود یک پرتو عام محبت و دوستی مطلق جهان را که شامل سراسر موجودات باشد بطلبد و پیوسته کوشش کند که دل او از محبتی شدید نسبت به به جهان هستی آکنده شود. [51] آموزه‌های عملی بودا در واقع متفرع بر همان هشت راه می‌شود اما به لحاظ اهمیت، برخی از آنها به طور جداگانه مورد بحث قرار گرفت.
مکاتب بودایی
مردم سرزمین هند به دلایل فراوانی علاقه زیادی به تجربه و تحلیل و درک جهان انسان و مذهب از خود نشان داده‌اند بر هم قرار گرفتن بخشی از این دو رشته فلسفه و مذهب و نیز تاثر و تاثیر متقابل اینها در سرزمین هند به مراتب بیشتر از غرب و دیگران است به دو دلیل:
الف: اینست که در هندوستان دین و مذهب الزاما شامل تصور یک وجود دارای تشخص مطلق نیست
ب: به خاطر نیازی که بسیاری از متفکرین هند به ارائه افکار و عقاید و تعالیم خویش در چارچوب درست عمل احساس می‌کردند؛ [52] همین نوع تفکرات باعث شد که مکاتب و فرقه‌های زیادی به وجود بیاید که یکی از آنها بوداست که خود بودا نیز دارای فرقه‌ها و مکاتب زیادیست اگر مروری به آثار بودایی و جین داشته باشیم، در قرن ششم قبل از میلاد سرزمین هند سرشار از نظریات دینی و فلسفی بی‌شماری بود که به طور کلی به دو دسته تقسیم می‌شدند
الف: شرمن‌ها
ب: براهمه‌ها براهمه نظریاتشان بر اساس وداهها قرار داده بودند به خلاف شرمن‌ها که کاملاً مخالف بودند ویافت وداها را به کلی نفی می‌کردند و به علت رشد تدریجی اصالت عقل در جامعه اکراه زیادی از قربانی حیوانات درشعایر ودایی ونارضایی روز افزون از گوناگون و اعمالی پیچیده مذهبی مکاتب مختلفی در براهمه‌ها به وجود آیدکه قربانی و دیگر مراسم مورد تردید قرار گرفت آنها این مراسمات شکننده را برای گذر از اقیانوسهای دنیا دانسته‌اند و در پی ارائه تبینات تمثیلی از مراسم قربانی بر آمدند. شرمنه‌ها و براهمه‌ها به خاطر کشمکش‌ها و نزاعهایی که با هم داشتند برجسته‌ترین کمکها را به سرزمین هند کردند؛ [53] که در این نوشتار ما به شرمنه‌ها و به معنای دقیق آن بودایی‌ها سر و کار داریم. بعد از مرگ بودا دین او در مشرق و جنوب آسیا انتشار یافت ولی پیروان بودا در تفسیر دستورهای او اختلاف کردند.
در نتیجه بوداییان اندک اندک به دو فرقه یا دو مکتب بزرگ و یک مکتب کوچک منقسم شدند. از دو مکتب بزرگ یکی را فرقه‌ی هینَهْ یانَهْ یا - بودای جنوبی - گویند. زیرا در نزد مردمان جنوب آسیا یعنی در کشورهای سیام و برمه و ویتنام و غیره رواج دارد. دومی را فرقه‌ی مهایانه بودایی شمالی - نام داده‌اند که در نواحی شمالی مانند کره چین و ژاپن معمول و متبع است 54]. دو مکتب هینَه یانَهْ (به معنی گردونه کوچک یا راه کوچک و مهایانه (به معنی گردونه بزرگ یا راه بزرگ بعد از پنج قرن که از وفات معلم بزرگ - بودا - سپری شد، از یکدیگر جدا و متمایز گشتند. اختلاف و فرق بین آن دو اجمالاً در اینست که در طریق هینَهْ یانَهْ، مبتدی و نوآموز باید کوشش کند تا نفس خود را انفراداً تکمیل کرده به کمال انسانی برساند و به مرتبه‌ی حقیقت «بوداییت فردی برسد و کاری به دیگر نفوس بشری ندارد ولی در مکتب مهایانه جنبه‌ی اجتماعی در تربیت نفس و تهذیب اخلاق بیشتر رعایت می‌شود و برحسب مبادی آن هدف هر فرد انسانی نباید فقط آن باشد که خویشتن را کامل ساخته به مرتبه‌ی نیروانه نائل گردد، بلکه باید به مقام «بوداییت عامه واصل شود تا آنکه دیگر نفوس را که در جهان دستخوش آلام و مصائب اند، به سعادت و نجات برساند. همان طور که گذشت دو مکتب مهایانه و هینَهْ یانَهْ دو فرقه اساسی و مهم دین بوداییست [55] ولی باید دانست که در آن دین - مانند سایر ملل و مذاهب - صدها فرقه و مکتب کوچک‌تر در هر کشور به ظهور رسیده است (که از آن جمله فرقه وَجْرَهْیانَهْ است و هر کدام یک رشته رسوم و عبادات و تشکیلات در صوامع و معابد گوناگون دارند که در همه‌ی آنها فلسفه اساسی گوتمه بودای اصیل رکنی رکین است که به برخی از آنها اشاره شد.
%%تفاوت‌های هینه‌یانه و ماهایانه
میان این دو فرقه تفاوت‌های زیادیست که برخی از آنها اشاره می‌شود و اصل بحث که در آینده به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می‌گیرد [56]. هدف غایی تراوادا رسیدن به نجات و آزادی شخصیست و حال آنکه ماهایانه این نجات را فقط از جهت شخصی نمی‌جوید بلکه می‌خواهد که تمام موجودات عالم از برکت آن برخوردار شوند. رساله و آثار تراواده به زبان پالیست و مهایانه‌ها به زبان سنسکریت است.
تراواده مدعیست که اصالت به تعلیمات بدوی بودا را حفظ کرده و صفات پاک و بی‌تکلف و سازمان رهبانی آن را نگاه داشته است.
حال آنکه می‌توان گفت «ماهایانه» به تفسیر آیین بودا رنگ عرفانی و معنوی بخشیده است.
تراوداده راه آزادی و نجات فقط برای بعضی‌ها گشودن بود و این برگزیدگان می‌توانستند در قید همین حیات دنیوی به نیروانا نائل آیند و زنده آزاد شوند، در حالی که ماهایانه معتقدند انسان برای آن که بتواند عطش تمایلات خود را فرو نشاند بایستی در بادی امر از خرمن فضائل اخلاقی و معرفت «بودی ساتواها» توشه گرفته شده باشد [57] البته این دو فرقه مباحث بسیار زیاد دیگری نیز دارند که در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت.
الف: مکتب هینَهْ یانَهْ
تراوادا (Theravada) به معنی تعلیم پیران است و نامیست برای کهن‌ترین شکل تعلیمات بودا - که به زبان پالیست - که به ما رسیده است این نام از انجمنی مرکب از پانصد تن از رهروان که اندکی پس از مرگ استاد (بودا) تشکیل شده بود، گرفته شده است تِرَهْوادَهْ فقط یکی از مکتبهای کهن بوداست که از سوی فرقه‌ی مهایانه، (آیین گردونه بزرگ به نام هینَهْیانَهْ (آیین گردونه کوچک خوانده می‌شود. هینَهْ یانَهْ را گاهی آیین بودای جنوب یا آیین بودای پالی نیز نامیده‌اند [58].
تاریخ و جغرافیای هینَهْ یانَهْ
بودیسم هینَهْ یانَهْ در حال حاضر در سریلانکا، برمه تایلند و کامبوج پیرو دارد. این سرزمینها، کانون بودایی موسوم به تری پیتَکَهْ (سه سبد) را به زبان پالی زنده نگه داشته‌اند.
در دوران توسعه تِرَهْوادَهْ (که از قرن پنج پیش از میلاد تا قرن اول بعد از میلاد در حال گسترش بود)، این شاخه بودایی در افغانستان (بلخ قندهار و بامیان، آسیای مرکزی و اندونزی نیز رواج داشت لکن این سرزمینها به دنبال ظهور اسلام هینَهْ یانَهْ را کنار نهادند. یکی از مراکز مهم بودیسم هینَهْ یانَهْ شهر بخارا بوده است که نام خود را مدیون ضبط ایغوری «ویهاره به معنی صومعه‌ی بوداییست و کیش بودایی تا عصر فتوحات اسلامی در آنجا رایج بوده است 59]
کتابهای هینَهْ یانَهْ
از میان کتب تری پیتَکَهْ، دَمَه پَدَه بیشتر مورد توجه طرفداران طریقت هینَهْ یانَهْ است کتاب دَمَه پَدَه دارای 26 فصل و 423 شعر است 26 فصل است.
گفتنی است که در طریقتِ تِرَهْوادَهْ از میان کتابهای بودایی کانون پالی دمَهَ پَدَهَ از همه مهم‌تر است این کتاب معروف‌ترین مجموعه شاعرانه فلسفی بوداست دمَهَ پدَهَ از دو کلمه دمَهَ یعنی آیین حقیقت دین و … و پَدهَ یعنی راه پا، پایه و بنیاد، درست شده است و بنا بر این می‌توان آن را بنیاد آیین یا راه آیین ترجمه کرد.
اصول عقاید هینایانا
1 هینایانا: یا چرخ کوچک.. راهبان این گروه لباس‌هایی زرد رنگ می‌پوشند و سرهایشان را می‌تراشند و باید به تعدادی از قواعد و اصول بسیار پیچیده کشیشی تن در نهند؛ همانند:
جایز نبودن خوردن هر گونه غذایی پس از ظهر و ممنوعیت به همراه داشتن هر گونه پول یا دارایی.
این گروه کوچکترین فرقه بودیسم است که پیروان آن معتقدند، بودا، تنها مردی بود که اصولی را برای سلوک وضع کرد، نه خداوندی که او را بپرستند.
2. پذیرش آموزه سه رکن یا سه نشانه آیین کهن بودایی: الف. رنج جهانی، تعلیم چهار حقیقت عالی و راه رهایی از رنج که هشت گام است.
ب. ناپایداری چیزها، ناپایندگی، گذشتن و دگر شدن و نمایان شدن. ج. نبود جوهر ثابت، نداشتن خود، انکار (آتمن) (در برابر آموزه اوپانیشادها)
3. انسان نمونه و کامل این گروه بودایی مقدس، مرد ارزنده و زنده آزاد است.
4. رسیدن به انسان نمونه و کامل بودایی ویژه گروه برگزیده است، نه همه انسانها.
5. بودای آینده (بودی ستوه) بودای در حال کمون است و تاکنون چند بودا، شش یا بیست و چهار تا، ظهور کرده‌اند.
6. هدف و مقصد پایانی، رسیدنِ به ( نیروانا) آرامش محض، فرو نشاندن آتش شهوت و دل به رستگاری خود، (نه دیگران) بستن است.
7. بی‌توجهی به مسأله آغاز و انجام آفرینش در آموزه‌های این فرقه.
8. تکیه بر کتاب (تری پیتکا) یا سه سبد.
9. راه جنگل نشینی یا ترک خان و مان شیوه زندگی این جهانی باید باشد.
10. پیروان هینایانا تنها به یک (بودی ستوه) یا (راهنمای همگان) باور داشتند.
11. طرفداران هینَهْ یانَهْ: معتقدند که دمه پده سخن خود بودا بوده و در این هیچ تردیدی نیست هینَهْ یانَهْ‌ها معتقد است که جانمایه همه اندیشه‌های فلسفی و اخلاقی بودا و راه و روش زندگی او، در دمَهَ پَدَه مندرج است
11. طرفداران هینه یانا می‌گویند:
در کنار سوتره یا «گفتارهای کمابیش بلند بودا، او گاه سخنان آهنگین و شعرگونه می‌سروده که پیران رهرو، پس از مرگ استاد آنها را گردآورده و عنوان دَمَه پده بر آن نهادند.
12. مکاتب فلسفی «تِرَهْوادَهْ» واقعیت وجود انسان را مرکب از ترکیبات گذران عناصر ناپایدار اسکَنْدَهْ می‌دانستند و واقعیت عینی و ذهنی جهان را می‌پذیرفتند.
13 فرضیه‌ی نه - خود - در این کتب وجود دارد که در مکاتب فلسفی «تِرَهْوادَهْ» هم وجود داشت
14. فرضیه‌ی عدم جوهر ثابت در این مکتب وجود دارد. [60] از این ساقه‌ی کهن فلسفه‌ی بودایی (هینه‌یانِه)
دو شاخه‌ی بزرگ فلسفی زاده شد که به ترتیب به «ویباشیکه و «سوترانتیکه معروف گردیدند. «ویباشیکه به هفت «اَبیدرمَهْ» آیین «سرواستی وادین اتکاء می‌کرد و این آثار را کتب منزل می‌دانست و تفسیر این آثار مقدس را که به «ویباشه معروف بود، کهن‌ترین رساله‌های دین بودایی می‌پنداشت به طوری که اسم این مکتب از همین کتاب تفسیر «ویباشه گرفته شده یکی از تصنیفات مهم این مکتب رساله‌ایست به نام «اَبیدرمَهْ کوشَهْ» که مؤلف آن حکیمی به نام «وَسوبندو» بوده است که در قرن پنجم میلادی می‌زیسته است [61] مکتب دیگر «تِرَهْوادَهْ»، «سوترانتیکه است این مکتب بر خلاف آیین «ویباشیکه هفت رساله «اَبیدرمَهْ» را وحی منزل نمی‌دانست و مبدأ و منشأ الهام آن را انسانی می‌شمرد و فقط به رساله‌های اصلی تِرَهْوادَهْ یعنی «سوتَه ها» متکی بود و اسم خود را از همین آثار مقدس و کهن کیش بودایی گرفته است یکی از بانیان این نحوه تفکر، فیلسوفی موسوم به «کومارَلَتَه بود که در قرن دوم میلادی می‌زیست [62]
مبانی مکاتب فلسفی ویباشیکه و سوترانتیکه
در تعلیمات ابتدایی بودا، به مباحث صرفاً حکمی چندان توجهی نشده است با اینکه «بودا» هیچ ادعایی برای تعریف و تشریح مبانی مهم فلسفی از قبیل مبدأ و معاد و هستی و نیستی نکرده مع الوصف در تعلیمات او بدون شک و تردید، یک دید خاص فلسفی وجود دارد که پایه و شالوده‌ی مکاتب بزرگ فلسفیِ بودایی بوده است «بودا» چنان که گفته شده، جوهر ثابت و روح را یکپارچه تکذیب کرد و فقط به تشریح واقعیتهایی که یک دم پدید آمده و دم دیگر فانی می‌شوند، اکتفا کرد. برای «بودا» ادراکات و مفاهیم و افکار، به انضمام محیط طبیعی ای که با این افکار و ادراکات مرتبط است تشکیل دهنده‌ی همان روح یا شخصیت ذاتی بوده است و «بودا» آن را جریان حیات می‌نامید که بر اثر اجتماع عناصری چند زاده شده یا به عبارت دیگر شخصیت انسان را ترکیب «عناصر گردهم آمده یا «مجموعه می‌پندارد بودا به جز این عناصر مرکب هیچ حقیقت دیگری در ذات آدمی نمی‌یافت این عناصر را بوداییان «نام و شکل نیز گفته‌اند و مراد از شکل عناصر روانی و ذهنی است که در ترکیب ساخت درونی انسان وجود دارد و نام اشاره به عناصر طبیعی و مادیست که تن عنصری آدمی را شامل است
در واقع «بودا» همان عناصری را اصیل و واقعیتهای نهایی عالم دانست که «اُپه نیشَدْها» می‌کوشیدند دائم آنها را رد کنند و واقعیت مطلق عالم را سوای آنها جلوه دهند. «بودا» اشیاء خارجی را نیز بسان واقعیتهای روانی ناپایدار می‌یافت و آنان را به مثابه کیفیاتی چند می‌پنداشت به نظر «بودا» ادراکات حاصله مطابق کیفیاتیست که به اشیاء تعلق دارد چون رنگی که از کوزه مستفاد گردد. در نظر «بودا» همین کیفیات تشکیل دهنده‌ی اشیاء خارجیست و «بودا» جوهری به جز مجموعه‌ی این کیفیات نمی‌پذیرفت و وحدت و ثباتی در پس تغییر مداوم آنان نمی‌یافت. در اینجا صرفاً قدری موضوع معرفت از دیدگاه بودیسم تِرَهْوادَهْ را بیشتر می‌شکافیم فرضیه‌ی شناخت در مکاتب فلسفیِ بودایی هماهنگ با مبحث تکثر وجودی و پیدایش و انهدام پی در پی عناصر حیات است یعنی شناخت بسان عناصر متکثره حیاتی پدیده‌هایی چندگانه و مرکب از عناصری چند است که بر اساس مقارنه‌ی همین عناصر همراه و معطوف به مرکز، در آن واحد چون لحظات آنی و برق آسا، ظاهر می‌گردد. در واقع عناصر به هم نمی‌آمیزند و تماس و برخوردی بین آنان به وقوع نمی‌پیوندد و حس موضوع ادراک را اخذ نمی‌کند و به تصرف در آن نمی‌پردازد، بلکه بنا به قانون علیت گروهی از عناصر موجب پیدایش عناصری می‌شوند که با آنان ارتباط نزدیک داشته‌اند.
شناخت بصری به عبارت دیگر متشکل است از لحظه‌ای از رنگ لحظه‌ای از ماده‌ی بصری لحظه‌ای از ذهن که بر اساس مقارنه و ارتباط نزدیک آنان به یکدیگر ظاهر می‌شود و لحظه‌ای از ادراک بصری را پدید می‌آورد نقطه‌ای که در آن این عناصر همراه و معطوف به مرکز گرد هم می‌آیند و یکی می‌شوند، همان لحظه‌ای از شناخت است اعتراضی که به این فرضیه شناخت شده است اینست که حال که شناخت آنی است چگونه حالت استمرار از شناختهای گوناگون مستفاد می‌گردد؟ و چگونه آنچه که در واقعیت امر تسلسل لحظات برق آساست پیوسته و یکپارچه جلوه می‌کند.
بوداییان معتقدند که سلسله شناختهای آنی و متوالی بسان امواج پی در پی دریا هستند، هر موجی محرک موج دیگر است و عنصر سیال خود را بدان منتقل می‌سازد، یا شناخت به مصداق شعله‌های پی در پی آتش شمعیست که پیوسته به نظر می‌رسد و آنچه ما بدان شناخت می‌گوییم فقط تسلسل لحظات برق آسا و پی در پی آگاهیست هر گاه لحظه‌ای از رنگ و لحظه‌ای از حس و لحظه‌ای از آگاهی چون علل متقارن و همراه و معطوف به مرکز گردهم آیند، لحظه‌ای از شناخت را پدید خواهند آورد. این شناخت به مجرد اینکه پدید آید فانی است و بسان موجیست که حرکت سرنگونیِ آن موج دیگری را پدید می‌آورد و عنصر مایع خود را به دیگری انتقال می‌دهد. لحظه‌ی شناخت گروهی از صفات خود را به لحظه‌ی بعدی شناخت منتقل می‌سازد. البته این لحظات همانندی کامل ندارند، چنان که دو موج عین هم نیستند ولی خویشاوندی و تشابهی بین آنان هست و همین خویشاوندی و تشابه موجب می‌گردد که حافظه و بازشناسایی میسر گردد. لحظات شناخت که پی در پی نمودار می‌شوند سرعتی چنان دارند که آنچه در واقعیت امر استمرار لحظاتِ پی در پی و آنی و برق آساست به نظر ما ثابت و پیوسته و یکپارچه جلوه می‌کند و این وضع به مثابه‌ی تیریست که گلبرگهای گلی را بشکافد، با اینکه تیر مزبور گلبرگها را یکی پس از دیگری سوراخ می‌کند ما احساس می‌کنیم که این کار در آن واحد صورت پذیرفته است یا اگر آتش گردانی را بچرخانیم حلقه و دایره‌ای آتشین می‌بینیم حال آنکه این دایره در حقیقت تسلسل پی در پی نقطه‌های فروزان آتش است [63] و [64]
ب: مکتب ماهایانا
دومّین شاخه اصلی مکاتب بودایی ماهایانه است که تاریخ دقیق پیدایش آن معلوم نیست گرچه تاریخ انفکاک آن از تراوادا به 400 ق. م. می‌رسد. [65] سخت گیری کاهنان و انحصارطلبی آنان در عمل به احکام ورسیدن به نیروانا سبب به وجود آمدن شاخه ماهایانا شد که در سایه آن هر کس می‌تواند به روشندلی برسد و به جای رسیدن به نیروانا با از خودگذشتگی، خود را وقف تربیت همنوع نماید. [66]
عوامل گسترش ماهایانا
در واقع تراوادا بر فاصله بین راهبان بودایی با مردم افزوده بود.
رستگاری را از دسترس افراد دور کرده بود.
امکان سعادت از طریق ارتباط متقابل افراد را تقلیل می‌داد و بر شخصیّت فوق انسانی بودا که در داستان‌ها نقل می‌شد می‌افزود این عوامل احیای مجدد آیین بودا را می‌طلبید. مکتب ماهایانا با مطرح کردن مفهوم بودهیستو شدن (بوداهای آینده در هستی‌های گذشته) را برای هر کس ممکن دانست و راه حصول کمال معنوی و تنویر را عمومیّت داد. بنیانگذاران این مکتب نام هنیایانا را که واژه‌ای تحقیرآمیز و به معنای «طریقت معنوی فرو دست» است برای مکتب تراوادا به کار بردند در برابر نام ماهایانا به معنای «طریقت معنوی فرادست». [67] آنان واژه شراواکا را نیز در برابر بودهیستو و به معنای کسی که صرفاً به کمال معنوی خویش می‌اندیشد به کار بردند. [68] این گونه رویکرد ماهایانا سبب ترویج و پیشرفت جهانی آن شد و کیش کهن تراوادا را پشت سر گذاشت تا جایی که تراوادا نفوذ خود را در هند از دست داد و به چند کشور محدود شد؛ [69]
از عواملی که در انتشار ماهایانا تأثیر بلیغ داشته تلاش‌های امپراطوری آشوکا در مدت زمان قرن سوم تا اول پیش از میلاد بوده و بعد از آن نیز که کانیشکا به سلطنت نشست و به دین بودایی درآمد مبانی جدید که توسط ماهایانا مطرح شده بود به سرعت منتشر شد و عمومیت پیدا کرد. [70] تأثر مبادی برهمنیزم هند در دین بودا نیز از عوامل ترویج ماهایاناست برهمنان برای هر یک از مظاهر وجود به حقیقتی مستور معتقدند از این رو ماهایانه و حتی برخی از هینایانا باور داشتند گوتمه تنها کسی نبوده که به عنوان بودا در زمین ظهور کرده باشد بلکه قبل از وی بوداهایی آمده‌اند و بوداهایی نیز در آسمان هستند که پس از او به ظهور می‌رسند و برخی نیز در حال کمون و تکوینند که به زودی ظاهر خواهند شد؛ [71] این همان مفهوم بودهیستو یا بودی استوه است.
از عوامل دیگر موفقیت و گسترش ماهایانا مبحث عرفانی عشق (بهاکتی) شمرده شده که در برابر مفهوم «ارهت» به معنای زنده آزاد در مکتب هینایانا قرار دارد. [72] این مکتب همتای آیین‌های تائو، کنفسیوس و شینتو در تبت و خاور دور گسترش یافت و ژرف‌ترین تأثیر خود را در چین و ژاپن گذاشت. چینیان، راهبی هندی به نام «بودی دارما» را سبب آوردن معرفت بودایی به چین می‌دانند. [73]
آداب و اعمال
در نظر پیروان ماهایانا هستی از موجوداتی روحانی آکنده است که از سر مهربانی و لطف آماده یاری رساندن به مخلوقاتند. انسان برای کمک گرفتن از آنها همواره باید به نماز و مناجات و دعا متوسل شود. این باور موجب شد در مکتب ماهایانا آداب و رسوم دقیقی پاگیرد و معابد و مجسمات و ابنیه‌ای پر از نقوش و آرایه‌ها ساخته شود و در پی آن این باور مستحکم شد که نجات و رستگاری تنها در پی مجاهده نفسانی حاصل نمی‌شود بلکه الطاف عوالم الوهی (روحانی) در دستیابی به این هدف تأثیر گذارند. این موجودات در مکتب ماهایانا به بودی ستوه نامیده شده‌اند آنان نمازها و مناجات‌ها را می‌شنوند و در وقت لازم به یاری بیچارگان می‌شتابند. [74]
دیدگاه‌های ماهایانا
الف: عوامل نجات
پیروان ماهایانا به گونه‌ای عدول خود را از اصول قدیمی آموزه‌های بودا قبول دارند اما در مقام توجیه می‌گویند:
بودا متناسب با فهم و استعداد مخاطبین سخن می‌گفته و در عین حال راز حقیقت وجود را به شاگردانش تعلیم نموده است.
او گرچه تلاش انسان (ریاضت) را برای نجات خود، محور قرار داده اما در خفا به آنان گفته است که این عامل به تنهایی کافی نیست و انسان برای رهایی، به معاضدت و یاری نیازمند است؛ [75] از این رو پیروان ماهایانا از عوامل مختلف مؤثر در نجات سخن می‌گویند و به ریاضت اکتفا نمی‌کنند.
مجموعه عوامل نجات که قوای علوی هستند و موجب رستگاری می‌شوند سه نوع اند:
منوشی بوداها بودی استوه‌ها و دیانی بوداها. منوشی بوداها در گذشته چون گوتمه ظاهر شده‌اند ابتدا صورت بشری داشته‌اند و سپس به اشراق رسیده‌اند و پس از انجام تکلیف خود در راهنمایی انسان‌ها به مقام نیروانا واصل شده‌اند.
منوشی بوداها دیگر دعاها و مناجات‌های آدمیان را نمی‌شنوند. بودی استوه‌ها [76] در قید حیات اند و از اهمیت مذهبی زیادی برخوردارند دعاها و مناجات‌ها را می‌شنوند و در موقع نیاز به بیچارگان کمک می‌کنند آنان در آسمان به سر می‌برند و گاه برای تصفیه روح خود به زمین فرود می‌آیند و مانند ملائکه، اعمال ناشی از سر رحم و لطف را انجام می‌دهند. برخی از این بودی استوه‌ها عبارتند از:
میتریه، اولوکیته و کشیتیگربه و اما دیانی بوداها بدون ظهور در کالبد انسانی به مرتبه کمال و نورانیت رسیده‌اند.
آنان در فاصله‌های زمانی در حالی که هنوز به مقام نیروانا نرسیده‌اند مراقب و مواظب نیازهای بشری می‌باشند چنان که گوتمه بعد از اشراق و قبل از وصول به نیروانا دیدبان امور عالم بود.
در مجموعه سه دیانی بودا مورد احترام و پرستش خاص در ماهایانا می‌باشند:
ویروکنه که بودای خورشید است، بیسچیکو که بودای شفا بخش است و به بیماران عنایت می‌کند و امیتابه که از همه بزرگتر بوده و از خدایان عظیم الشأن سراسر اقلیم آسیاست و بهشت در مغرب جهان در تملک و تصرف اوست. هر کس خالصانه نام او را ده بار بر زبان جاری کند در هنگام مرگ به آن بهشت می‌رود. [77]
ب: تفسیر عرفانی از دین بودایی
چنانکه پیش از این گفته شد یکی از عوامل موفقیت و گسترش ماهایانا طرح مبحث عرفانی عشق بین عابد و معبود است.
عشق توأم با شوق، توده‌های مردم را که بیشتر به راه قلب متمایل بودند و از پرهیز خشک و خالی از آلایش‌ها احتراز داشتند به خود جلب کرد. این ویژگی در برابر ویژگی «ارهت» یعنی زنده آزاد است که در مکتب تراواد مطرح بود و مبتنی بر راه‌های نجات از رنج و کناره گیری از شهوات است؛ [78] گرچه بعضی خاطرنشان کرده‌اند که در برخی متون پالی از شوق و جذبه عرفانی که بین عابد و معبود پیوند برقرار می‌کند به کرّات یاد شده است [79]
ج: شخصیت غیر معمولی بودا
به نظر مکتب ماهایانا بودا هزاران سال پیش از عصر خود به بیداری مطلق خویش دست یافته بود در حالی که تراوادا بودا را شخصی مانند سایر انسان‌ها می‌دانست. منشأ این اعتقاد توجه شایان ماهایانا به روشنایی و بیداری بودا بود که آن را واقعیت جهان و اساس مقام بودایی می‌شمردند و رسیدن به روشنایی را به معنای فعلیت یافتن واقعیت مطلق در ضمیر انسان می‌دانستند. [80]
د؛ هستی شناسی
ماهایانا به هستی به صورت خلأ فراگیر می‌نگرد، عناصر تهی هستند، آتمن (نفس = خود) جز خلأ و پوچی چیزی نیست و همه چیز ساخته ذهن انسان است.
این نوع ذهن گرایی در مکتب ویجنیاناوادا (چنانکه خواهد آمد) بروز قوی تری یافت. این نگاه ماهایانا در برابر نگاه تراوادا به هستی به عنوان عناصر ناپایدار بود.
تراوادا عناصر را می‌پذیرفت اما برای آنها پایداری قائل نبود.
در ماهایانا اصل عناصر چیزی جز خلأ قلمداد نمی‌شود و نه تنها عناصر، آنی و گذرانده‌اند بلکه از جوهر و حقیقت، خالی می‌باشند. از این رو ماهایانا نسبت به گذشته دیدگاه فلسفی و هستی شناسی ویژه‌ای را ارائه می‌کند [81]
ه: فرضیه سه جسم بودا
در آیین ماهایانا با اساطیر مفصلی مواجه می‌شویم که حاکی از روحیه قوی اسطوره گرایی پیروان بوداست.
از جمله این اساطیر می‌توان فرضیه سه جسم بودا را برشمرد:
1 - «دارماکایا» یا جسم حق یا قانون و آیین. این جسم حقیقت ذاتی بودا و همه موجودات و هستی بخش آنهاست و از آن به «بودن آن چیزی که هست» تعبیر کرده‌اند.
از این مفهوم برمی آید که این واقعیت، جاودانی و ازلی و ابدی است.
در مکتب یوگاچارا (چنانکه خواهد آمد) این جسم، مخزن آگاهی (آلایاویجنیانا) و اساس و همانندی محض همه موجودات است.
2 - «سامبهوگاکایا» یا جسم سرور و روشنایی که جسم آسمانی و ماورایی بوداست و فقط برای قدیسین و عرفای بزرگ مشهود است و صورت ملکوتی همه بوداها و بودی استوه هاست که در عوالم آسمانی زندگی می‌کنند.
3 - «نیرماناکایا» یا جسم ظاهری و تخیلی بودا که بودا هنگام نزول و ظهور در جهان پدیده‌ها به خود می‌گیرد.
این جسم، تخیلی بیش نیست و تمام بوداها از آن بهره‌مندند. [82]
و: نوعی یکتا پرستی
در مکتب ماهایانا همه بوداها تَجَلِّی بودای نخستین شمرده می‌شوند که بی‌شباهت به برهمن در آیین هندو نیست. بودای نخستین قائم به خود و همواره در نیروانه است.
او در قوه مخیله خود پنج بودا پدید می‌آورد و آنان نیز به نوبه خویش چهار بودی استوه پدید می‌آورند. این چهار بودی استوه پروردگاران عالم طبیعیند و آفرینش آنان ناپایدار و فانی است و اکنون عصر آفرینش بودی استوه چهارم است؛ [83] انتشار مکتب ماهایانا در چین و ژاپن
مکتب ماهایانه پس از رونق و گسترش خود از هند به چین سرایت کرد و نوشته‌های آن در میان آن مردم رواج یافت و اهل دانش را به بحث و تحقیق مشغول نمود. این متون به زبان سانسکریت بود از این رو نخستین متن ماهایانه در قرن چهارم به نام «سوتره گوهر» به زبان چینی ترجمه شد و پس از آن متون دیگر ترجمه گردید. پیشوایان دین چینی نیز به نگارش متون دست زده و بر ذخیره معنوی این مکتب افزودند. انتشار و رواج این متون باعث پیدایش فرقه‌های متعددی در چین و ژاپن شد.
فرقه‌های اصلی که در چین و ژاپن به وجود آمدند عبارتند از:
1 - فرقه‌های زمین پاک که دارای مبادی قابل فهم برای عموم بودند و برای حصول نجات، انسان را به اعمال سخت مجبور نمی‌کنند.
2 - فرقه‌های باطنیه که راه نجات و رسیدن به اشراق را فقط در باطن و درون آدمی منحصر می‌کنند چنان که گوتمه زیر درخت «بو» از این طریق به مقصد رسید. در نگاه آنان تحقیقات علمی و اعمال نیک و مناسک عبادی ارزشی ندارد و فقط باید به مراقبه و توجه به باطن بسنده نمود. چینی‌ها به جای واژه «دیانا» نام «چان» را برای مکتب نهادند و ژاپنی‌ها نام «ذن» را که تلفظ ژاپنی همان لفظ «چان» است بر این مکتب اطلاق نمودند. روش مراقبه ذن یا «ذاذن» وامدار همین مکتب است.
3 - فرقه‌های عقلانی که می‌گویند پس از خالی نمودن ذهن از همه افکار و آداب در اثر اشراق و شهود باید به مطالعه کتب دینی و تفکرات عقلانی و فلسفی پرداخت و از این راه به کمال رسید. این عقیده در قرن ششم میلادی توسط راهبی در دیرهای فرقه چان به نام کیه چیی ابداع شد.
4 - فرقه‌های مرموز یا کلمه حقه که با تکیه بر «نام حیات بخش» یا اسم اعظم یا همان کلمه حقه به نوعی اثر جادویی قائلند. این مکتب شدیداً به مبادی فوق طبیعت اعتقاد داشت.
5 - فرقه سیاسی و اجتماعی که در ژاپن منسوب به نیچرن است و صرفاً دین بوداییست که رنگ ژاپنی گرفته است و دارای تمایلات سیاسی و اجتماعی است.
این فرقه در پی درگیری‌ها امپراطور و اشراف کشور ژاپن در قرن سیزدهم توسط راهبی بودایی به نام نیچیرن به وجود آمد. [84]
مکاتب فلسفی ماهایانا
مکتب ماهایانا دارای مکاتب ریزتری است.
بزرگترین مکاتب بودایی ماهایانا، مادیامیکا (شونیاوادا) و ویجنیاناوادا (یوگاچارا) است که دارای مبانی بسیار نزدیک به هم هستند و اختلافات اساسی بین آنها وجود ندارد گرچه در مواردی با یکدیگر متفاوتند. این دو مکتب عالم عینی را ساخته ذهن، خالی از جوهر و به منزله سراب می‌دانند و واقعیت آن را تکذیب می‌کنند گرچه شونیاوادا منکر واقعیت عینی و ذهنی جهان است ولی ویجنیاناوادا به آگاهی مطلق و ذهنیات حاصل از تأثّرات دیرینه ذهنی (اصالت ذهن مطلق و ایده ئالیسم صرف) قائل است.
در برابر این دو مکتب، مکاتب تراوادا که برای اشیا واقعیتی انکارناپذیر قائل اند به «رئالیست» معروفند. [85]
الف: مکتب ویجنیاناوادا (یوگاچارا)
احتمالا بنیانگذار واقعی این مکتب ماتیریاناتا (حدود 270 تا 250 میلادی [86]) بوده است؛ [87] اما بزرگترین متفکر آن که فرضیه «تاتهاتا» را مطرح کرد حکیم اشواگهوشا است.
وی برهمن زاده بود اما به آیین بودا گروید و از شخصیت‌های فلسفی بودایی شد و از خود نوشته‌هایی به جای گذاشت. این مکتب شخصیت‌های بزرگ دیگری نیز داشته مانند اسانکا که رساله‌های بسیار نوشته و غالباً از بین رفته‌اند، واسوباندو نویسنده رساله معروف آبی دارماکوشا. از رساله‌های معروف این مکتب لانکاواتاراسوتراست که در ادامه از آن بهره خواهیم برد. این رساله در سال 400 میلادی نوشته شده و در 443 به وسیله کونابادو به چینی ترجمه شده است؛ [88] اسانکا و واسوباندو در قرن چهارم می‌زیسته‌اند؛ [89] کلمه ویجنیانا به معنای تمیز دادن، ادراک کردن و دانستن است و از پیشوند «وی» به معنای جدایی و «جنیا» به معنای دانستن ترکیب شده است؛ [90] برخی نیز آن را به معنای آتمن (نفس = خود) یا برهمن (مطلق) دانسته‌اند؛ [91] این مکتب را با نام یوگاچارا نیز نامگذاری کرده‌اند چون معتقد است روشنایی مطلق که در ذات بوداها متجلیست فقط از راه یوگا به دست می‌آید. [92] یوگاچاره در اصل به معنای عمل کننده به یوگا و به معنای مرتاض است؛ [93] فلسفه تاتهاتا با دیدگاه اشواگهوشا
اشواگهوشا واژه تاتهاتا (به معنای آنچنانی یا آنچنان بودن) را نامی برای واقعیت مطلق و نامتناهی که فراتر از عین و ذهن و حقیقت ثابت و ذات همه موجودات عالم است قرار داد. [94] از دیدگاه وی هستی‌ها و عناصر جز خلأ عالمگیر و جهانی (شونیا یا شونیتا) نیستند همگی در حکم روحی واحدند اما بر اثر حافظه ناخودآگاه تجارب زندگی‌های گذشته به صورت واقعیت‌های عینی و ذهنی جلوه می‌کنند آنها همانندی محض دارند، دگرگون نمی‌شوند به هیچ صفتی موصوف نیستند نه وجودند نه عدم، نه وحدت و نه کثرت و نه هیچ چیز دیگر بلکه تنها به کمک قوه مخیله نادانی ظهور یافته و به صورت‌های گوناگون متجلی می‌شوند. [95] در واقع، نادانی جرقه آگاهیست و خود به خود از ژرفای بیکران تاتهاتا به وجود می‌آید. آگاهی نخستین ظهور از ژرفای یگانگی تاتهاتاست بنا بر این واقعیت مطلق با این ظهور جنبه نسبی پیدا می‌کند و چون جنبه متحول یافته است به آن «آلایاویجنیانا» یعنی مخزن آگاهی یا ذهن جهانی می‌گویند حتی آگاهی انفرادی به علت تحرک نادانی به واقعیت‌های عینی و ذهنی ظاهر می‌گردد و پدیده‌ها را به وجود می‌آورد. [96]
منشأ آگاهی
درباره منشأ پدید آمدن آگاهی در رساله لانکاواتاراسوترا توضیحاتی آمده است:
انسان ابتداء ا نمی‌داند که مظاهر دنیای خارجی ساخته ذهن اوست و از سویی تمایل و غریزه پی گیر و دیرینه‌ای در این دنیا از ازل تا ابد وجود دارد که منشأ سرشار ایجاد نیروست. این تمایل، آگاهی را به دو قسمت عالِم و معلوم تقسیم می‌کند و در ذهن یک دوگانگی به وجود می‌آورد و سر انجام غریزه‌ای در ذهن ریشه می‌دواند تا صور ذهنی را به خارج منعکس کند و با این روند ذهن تحت تأثیر مصنوعات خود قرار می‌گیرد.
این علل با یکدیگر ترکیب می‌شوند و ارتعاشاتی در سطح منشأ آگاهی به وجود می‌آورند این امواج و ارتعاشات به صورت حس و موضوع ادراک، نفس عالِم و شیء معلوم و شناخت تنزل می‌کنند.
هنگامی که به سبب نادانی نسیم ادراکات بر سطح دریای آلایاویجنیانا می‌وزد و طوفانی برمی انگیزد شناخت‌های پی در پی چون ارتعاشات پیوسته از منشأ سرشار کیهانی برمی خیزد و ذهن جهانی به حرکت در می‌آید و تموّجات پی در پی از خود صادر می‌کند؛ [97]
اصل روشنایی و عدم روشنایی
آلایاویجنیانا را جلوه گاه دو اصل روشنایی و عدم روشنایی می‌شمارند. اصل روشنایی تصفیه ذهن از پلیدی‌های افکار و احساسات و شهوات است به گونه‌ای که تأثیرات دیرینه و فعل و انفعالات حافظه ناخودآگاه منزه شود. در این صورت تاتهاتا در آن منعکس می‌شود این اصل، واقعیت درونی بوداها بوده و به نام تاتهاگاتاها (موجودی که به نیروانا می‌پیوندد [98]) نامیده می‌شود. محرومیت مردم از این روشنایی بر اثر استیلای جهل و نادانی بر عالم است؛ [99] رابطه نادانی و اصل روشنایی نظیر رابطه باد و امواج است تا باد نباشد موجی به وجود نمی‌آید. ذهن آدمی نیز در اصل، صاف و پاک است و آنگاه که تحت تأثیر ارتعاشات نادانی قرار می‌گیرد ارتعاشات ذهنی به وجود می‌آید و ذهن، خود را در خارج، منعکس ساخته و سراب دنیای خارج را به وجود می‌آورد و به صورت خودآگاهی ظهور می‌یابد و اشیایی را که خود ساخته، حال ادراک می‌کند؛ [100] اصل عدم روشنایی همان نادانی است و با اصل روشنایی یکیست فقط از لحاظ نسبیت جهانی چنانکه در مثال موج و دریا گذشت از یکدیگر متمایزند.
نادانی دارای مظاهریست [101]:
1 - دگرگونی آلایا که به خاطر نادانی به فعالیت می‌افتد و به رنج دوگانگی عین و ذهن آلوده می‌شود.
2 – پدید آمدن خودآگاهی.
3 - انعکاس پدیده‌های عینی و رؤیای دنیای خارجی که ساخته ذهن است و وجود خارحی ندارد. تفاوت مفهوم شناخت در مکاتب ماهایانا و تراوادا
در اینجا شایسته است به تفاوت مفهوم شناخت در مکاتب ماهایانا با مکاتب فلسفی تراوادا اشاره کنیم. در مکتب تراوادا احساس ذهنی برآیند ملاقات سه جریان معطوف به مرکز یعنی موضوع، ماده بصری و ذهن است در حالی که در مکاتب ماهایانا خود ذهن به صورت عالم و معلوم صورت می‌گیرد چون دنیای خارجی چیزی جز ارتعاشات و نمایش‌های خود ذهن نیست. [102] از آنچه گذشت روشن می‌شود اصل عدم روشنایی یعنی جهل و نادانی باعث ظهور باز پیدایی یعنی همان تناسخ است و لذا با از بین رفتن آن، شرایط دنیای خارجی که همان ساخته‌های ذهن است دگرگون و نابود می‌شود و خاموشی محض ( نیروانا) جایگزین آن خواهد شد؛ [103]
نقد اصالت ذهن
حاصل نظریه آموزگاران مکتب ویجنیاناوادا اینست که تمامی این جهان عینی چیزی جز یک نمود نیست زیرا در حقیقت وجود ندارد و نظیر تصاویر و اشکالیست که برای شخص مبتلا به چشم درد پیدا می‌شود. بر این نظریه اشکالاتی وارد شده از جمله: اگر انسان به چیزی معرفت پیدا می‌کند و آن چیز در حقیقت وجود ندارد چرا آن تصور در همه جا یا همه زمان‌ها پیدا نمی‌شود و نیز یک چیز در همه زمان‌ها یا مکان‌ها برای همه اشخاص دیده می‌شود یا مثلا کسی که در رؤیا چیزی می‌خورد و سیر نمی‌شود اما در بیداری و خوراکی‌های واقعی چنین نیست. بنا بر این شناخت، همیشه نیاز به موضوع دارد. در اینجا با کمک تجربه‌های هنگام رؤیا از این گونه اشکالات پاسخ داده‌اند؛ زیرا گرچه در رؤیا موضوعی وجود ندارد اما چیزی مشاهده می‌شود و مکان و زمانی خاص دارد و یا ممکن است تجربه رؤیا منشأ عمل باشد چنان که انسان ممکن است صحنه کابوسی ببیند و آثار ترس بر جسم او ظاهر شود. [104] پیروان اصالت تصور با این بیان نیز وجود اعیان را انکار می‌کنند که: هیچ چیزی (مثلا یک تکه پارچه) را نه می‌توان به صورت متشکل از اجزا تصور کرد چون کل وجودی سوای اجزا ندارد و نیز آن را به صورت مجموعه‌ی به شکل ذرات نمی‌توان دانست زیرا فرد فرد ذرات قابل تصور نیست و نیز نمی‌توان تصور کرد که ذرات با یکدیگر ترکیب شده و تشکیل شیء داده‌اند؛ زیرا اگر بر شش جهت یک اتم (شرق، غرب، شمال، جنوب، بالا و پایین) در آن واحد، شش اتم پیوند داشته باشد اتم دارای شش بخش خواهد بود و در این صورت دیگر نمی‌تواند اتم باشد؛ زیرا اتم آن است که هیچ بخشی نداشته باشد؛ [105] گرچه پیروان اصالت تصور، واقعیت عینی را انکار می‌کنند در باب وجود یا عدم برخی واقعیات درمانده و نظریاتی را ابراز نموده‌اند:
برخی می‌گویند تصور موهوم وجود دارد، برخی می‌گویند وجود ندارد، برخی گفته‌اند تهیت (شونیا = خلأ) وجود دارد و آن به معنای حالتی از هستیست که فاقد کیفیات شناسنده (ذهن) و موضوع شناسایی (عین) است و برخی گفته‌اند تصور موهوم هم در تهیت وجود دارد و هم هنگام تعمق در تهیت، این تصور موهوم را به عنوان زمینه یا موضوع کار اختیار می‌کند و گرنه بدون آن تعمقی وجود نخواهد داشت. [106] از سوی دیگر ادعای این که جهان فقط دانستگی و ذهنیت ماست در این مکتب با این مشکل مواجه شده که دانستگی فقط در صورتی که موضوع داننده و خود دانش وجود داشته باشد معنا پیدا می‌کند.
از این رو دانستگی خالص دانستن جهان با مشکل مواجه می‌شود. حامیان اصالت تصور در اینجا می‌گویند:
دانستگی مانند چراغ، هم خود را روشن می‌کند و هم چیزهای پیرامون خود را. ولی برخی این را غیر ممکن دانسته و گفته‌اند:
دانستگی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد چنان که هیچکس نمی‌تواند تیغه شمشیری را باد خود آن شمشیر ببرد یا هیچکس نمی‌تواند سر انگشت را با همان انگشت لمس کند ضمن این که چراغ، اشیای دیگر را روشن می‌کند نه خود را؛ زیرا تاریکی وجود ندارد که بتواند آن را در خود بگیرد؛ [107] گذشته از اشکالاتی که در خود این پاسخ‌ها وجود دارد مدعای اصلی پیروان اصالت تصور جز طریق سوفسطی گری حاصلی نخواهد داشت و تلاش برای اصلاح و رفع مشکلات آن بیهوده خواهد بود.
مظاهر سه گانه ذهنی
برای مظاهر ذهنی بر اساس رساله لانکاواتاراسوترا سه ماهیت وجود دارد:
1 - ماهیات توهمی که همان مرتبه دوگانگی ذهن بوده که به عین و ذهن متجلی می‌شود. این دوگانگی اساس وجودی ندارد.
2 - ماهیت نسبی و جنبه علّی مظاهر ذهنی. پدیده‌های ذهنی معلول اند معنای این سخن بر اساس مکتب ویجنیاناوادا که قائل به اصالت ذهنی جهان است دشوار است.
رابطه علیت در پدیده‌های ذهنی را می‌توان با تشبیه به امواج دریا ترسیم کرد؛ یعنی چنان که موج دریا تحرک و جنبش خود را به موج دیگری منتقل می‌کند پدیده‌های متوالی ذهنی موجب پدیده‌های دیگر ذهنی می‌شوند.
3 - ماهیت ما بعد الطبیعی مظاهر. برای رسیدن به کنه آگاهی باید از تضادها و دوگانگی ذهنی نظیر عالم و معلوم، اندیشه و اندیشیدن و غیره رهایی پیدا کنیم. اینچنین ذهنی خالص، صرف و هست است و انعکاس واقعیت مطلق تاتهاتا می‌باشد که به آن فرزانگی و حکمت گفته می‌شود. [108] مراتب سه گانه علم
از نکات دیگری که رساله لانکاواتاراسوترا بیان کرده مراتب سه گانه معرفت و علم است:
1 - علم دنیوی که مردم دارند
2 - علم برتر از دنیا
3 - برترین علم ورای دنیا که علم بو دستوه‌ها و بوداها است.
آنان به کنه اشیا پی برده‌اند.
به راستی می‌دانند که جوهری وجود ندارد آنان با مراقبه‌های چهارگانه به این درجه خرد و فرزانگی می‌رسند. چهارمین مراقبه آنان مقام نیرواناست که ذهن در آن به مقام تاتهاتا می‌رسد و در آن تهی بودن همه عناصر حیات تحقق می‌یابد و منشأ تسلسل تأثّرات ذهنی نابود می‌شود. [109]
ب: مکتب مادیامیکا (شونیاوادا)
تأسیس این مکتب توسط ناگارجونا که برخی وی را شخصیتی استثنایی و نابغه معرفی می‌کنند صورت گرفته است.
درباره تاریخ تأسیس و اساساً عصر زندگی ناگارجونا اختلاف است؛ گاهی عصر زندگانی وی را اواخر قرن دوم میلادی [110] گاهی قرن دوم [111] گاهی حدود 150 میلادی [112] و گاه حدود 150 تا 250 [113] دانسته‌اند.
برخی وی را به علت رونق بخشی به مکتب ماهایانا بنیانگذار آن شمرده‌اند؛ [114] اما به نظر می‌رسد دیدگاه‌های عمده وی و نگارش رساله معروف «مادیامیکاکاریکا» باعث شد که مکتبی به نام %%مادیامیکا که زیرمجموعه ماهایانا و در بستر دیدگاه‌های ماهایانه است شکل بگیرد.
بر رساله مزبور هم خود ناگارجونا و هم دیگران تفسیر نوشته‌اند.
این مکتب متفکران دیگری نیز دارد که عبارتند از:
آریادوا (شاگرد ناگارجونا) در قرن سوم، شانتی دوا در نیمه قرن هفتم نویسنده رساله بودی چاریاواتارا که یازده شرح بر آن نوشته شده و از همه مهمتر تفسیر پانجیکا است؛ [115] ناگارجونا حکیم جدلی
روح فلسفه مادیامیکا بر جدل استوار است؛ [116] ناگارجونا واقعیت‌های عینی و ذهنی و مقولات مکاتب تراوادا را یکی پس از دیگری تجزیه و تحلیل کرده و با کمک تناقض و تعارضی که بین آنها پیدا می‌کند آنها را ابطال می‌کند و در پی ابطال آنها فرضیه خلأ و ذات مطلق را اثبات می‌نماید. [117] ناگارجونا با روشن ساختن تضاد درونی یک نظریه، آن را برای فردی که بدان معتقد است رد می‌کند؛ [118] در واقع ناگارجونا امور نسبی و متعین را (که هر کدام به علت اتّکا بر دیگری به وجود می‌آیند) با استدلال‌های خود ابطال می‌کند.
ناگارجونا برای تبیین دیدگاه خود به دانه و نهال مثال می‌زند:
«دانه و نهال، ظهور واقعی ندارند؛ زیرا آنها دگرگونی‌های پیشین مراتب گیاهی بشمارند. آنها معدوم نیز نمی‌گردند چه انهدام آنها مساوی با پیدایش دانه و گیاه دیگر است.
آنان ثابت و لایتغیر نیز نیستند؛ چون همه چیز در تغییر و تبدیل و دگرگونی است.
در ضمن نهال و دانه در واقع تغییر نمی‌کنند و این دو دائم در دایره بسته ظاهر می‌شوند و معدوم می‌گردند و باز به صورت ابتدایی خود باز می‌گردند. درباره این دو نمی‌توان بحث از وحدت و یگانگی کرد؛ زیرا این دو مدام به دانه و نهال‌های نوی تقسیم می‌شوند و نمی‌توان سخن از کثرت و چندگانگی به میان آورد چون نوع و جنس فطری آنها از ازل یکی بوده و تغییری در آنها حاصل نشده است». [119] بنا بر این حاصل استدلال‌های ناگارجونا به هیچ و پوچ منجر می‌شود؛ چون همه آنها به ابطال نظرات حریف منتهی می‌شود و هیچ بحثی اثبات نمی‌شود [120] و یا به بیان دیگر آنچه اثبات می‌شود هیچ و پوچ بودن همه چیز است.
در واقع در مکتب ناگارجونا اصل اندیشه که بر عالم نسبی، تعدد و تعین استوار است باطل می‌شود و این ابطال به معنای برگشت ذهن به پاکیزگی نظری یعنی خلأ جهانی است.
از این روش در مکتب «ذن» نیز استفاده می‌شود. [121] ناگارجونا با استدلال‌های خود مبانی مکتب تراوادا را در هم می‌کوبد؛ هم قانون علیت و تسلسل پدیده‌های عالم و هم تصور سینمایی نسبیت جهانی را ابطال می‌کند و مکاتب دیگر بودایی را با چالش‌های اساسی مواجه می‌سازد. [122] البته ناگارجونا معتقد به پوچ گرایی (نیهیلیسم) که جهان را خالی از هر گونه اساس می‌کند نیست. خلأ جهانی او به معنای اثبات واقعیت مطلقیست که از هر صفت ثبوتی و سلبی و هر گونه هست و نیست عاریست و در تعریف آن جز به طریق نفی و سلب نمی‌توان چیزی گفت. به کار بردن صفت خلأ و تهی بودن هم برای بازگو نمودن و تبیین همین مقام بی‌مقامی است.
بنا بر این آنچه ناگارجونا می‌گوید نفی نسبیت‌های جهانی است تا در پی آن، واقعیت مطلق اثبات شود. [123] ریشه اصلی این دیدگاه تعلیمات بودا است.
او خود را راه میانه می‌خواند و دیگران را از افراط و تفریط در ریاضت و زندگی دنیوی بر حذر می‌داشت و در مسائل فلسفی از اظهار نظر قطعی خود داری می‌کرد و همیشه روشی بین امور مثبت و منفی در پیش می‌گرفت. [124] ناگارجونا در موارد تعارض نظر بین بوداییان که عناصر جهان را استمرار لحظات برق آسای واقعیات بی‌جوهر می‌دانستند و برهمنیان که برای واقعیات، جوهر و محتوای وجودی قائل بودند راه میانه را پیمود و اساس وجود واقعیات را انکار کرد. [125] دیدگاه‌های مکتب مادیامیکا
فرضیه خلأ جهانی
از این فرضیه به شونیاتا (تهی بودن، خالی بودن) یاد می‌شود. [126] بر اساس این فرضیه، اشیایی که بر اثر سلسله علل و معلولات، ظاهر می‌شوند خالی از هر گونه جوهر فردی و خصائص شخصیند. [127] هیچ عنصر و واقعیتی نه به خودی خود و نه به واسطه فعلیت امر دیگر و نه بدون علت در هیچ محل و هیچ نقطه از زمان و مکان پدید نمی‌آید. [128] در اینجا باید دانست که خلأ مورد نظر ناگارجونا با آنچه هینایانه درباره عدم ثبات جواهر گفته است فرق دارد. هینایانه پدیده‌ها را واقعی می‌پنداشت اما آنها را بی‌بود و مأخذ می‌دانست ولی ناگارجونا قائل به عدم واقعیات و پدیده‌هاست؛ [129] نسبیت جهانی
پدیده‌های جهانی همه نسبی و وابسته به یکدیگرند نظیر نسبت الیاف به پارچه؛ پیوستگی الیاف، پارچه را به وجود آورده و خود الیاف نیز چیزی جز پارچه نیستند. از این رو این دو به خودی خود وجود ندارند بلکه پیوند و نسبت آنهاست که آنها را به صورت پارچه جلوه می‌دهد. رابطه کل و جزء نیز همینطور است.
عناصر، همگی این طورند. از این رو عناصر، واقعیت وجودی و ذاتی ندارند و به همین خاطر %%صیرورت و تکامل و در نتیجه سایر مقولات نظیر وحدت و کثرت، ایجاد، بقا و فنا که به طفیل اشیا و عناصر ظهور می‌یابند واقعیتی نخواهند داشت. [130] در پی این بطلان که اشیا نه به وجود می‌آیند و نه معدوم می‌شوند سلسله علل نیز وجود ندارد و قانون علیت که وجود اشیا را مشروط به یکدیگر می‌کند پوچ است.
دیگر نه پیدایش است نه انهدام، نه ابدیت و نه زمان و نه آن، نه وحدت و نه کثرت و … و بزرگترین مقام خرد و فرزانگی ابطال همه پدیده‌هاست؛ [131] حرکت و سکون
ناگارجونا حرکت را تصورناپذیر می‌داند و پس از ابطال آن، متحرک را نیز منتفی می‌شمارد؛ زیرا اگر فعلی نباشد فاعلی هم نخواهد بود.
دلیل وی بر نفی حرکت این است:
شخص الف نه از راهی که قبلا از آن گذر شده عبور می‌کند چون مربوط به گذشته است و نه از راهی که باید از آن عبور شود چون مربوط به آینده است و هنوز وجود پیدا نکرده و راه سوم نیز نمی‌توان یافت چون زمان حال را گذشته و آینده ترسیم می‌کنند و چون این دو باطل شده‌اند زمان حال هم باطل شده است؛ [132] با انتفای حرکت و متحرک، عابر و عبور هم باطل خواهد بود؛ [133] سکون نیز تصور نمی‌پذیرد چون سکون و حرکت، متناقض اند و جمع آن دو امکان ندارد لذا متحرک نمی‌تواند بایستد و غیر متحرک چون خودش ساکن است ساکن نمی‌گردد. [134]
ادراک
ناگارجونا برای ابطال ادراک به چشم مثال می‌زند. به این صورت که چشم از دیدن خود عاجز است پس نمی‌تواند واقعیت‌های دیگر را ببیند. بنا بر این چشم نمی‌بیند و بدون فعل دیدن نه بیننده وجود دارد و نه شیء دیده شده. [135] هستی و نیستی
هیچ چیز هستی مستقل ندارد تنها هستی عاری از تعیّنات، که به هیچ علل و شرایطی قائم نیست می‌تواند وجود داشته باشد و آنگاه که هستی بنفسه نفی شد هستی بالغیر هم نفی می‌شود و چون این دو هستی منتفی شدند اشیا مظاهر غیر واقعی و بی‌بودند و از آنجا که هستی و نیستی به یکدیگر بسته‌اند اگر هستی نباشد نیستی نیز نخواهد بود چون نیستی سلب هستی است؛ [136] ایجاد، بقا، فنا
در مکاتب تراوادا این سه واقعیت در حکم عناصر لطیف بودند و آنها را نیروهای مرموز می‌دانستند که ویژگی‌های عناصر را تشکیل می‌دهند. ناگارجونا برای ابطال آنها می‌گوید این سه را نه می‌توان متقارن و پیوسته دانست؛ زیرا سه حالت متوالی اند و در محل و زمان معین ظاهر نمی‌شوند و نه جدای از هم نظیر آنات متوالی و برق آسا؛ زیرا این سه به علت اتکای متقابل به یکدیگر و تحت شرایط و علل متقارن و همراه موجودند. [137] به نظر ناگارجونا ایجاد، نظیر چراغ است؛ همانگونه که چراغ قبل از این که اشیای دیگر را روشن کند باید علت روشنایی خودش باشد ایجاد نیز ابتدا باید باعث ظهور خودش باشد.
ضمن این که ظهور روشنایی ممکن نیست سبب نابودی تاریکی بشود چه در یک لحظه باید آن تاریکی تبدیل به روشنی شود و این اجتماع ممکن نیست؛ چون آن دو متعارض و متضاد‌ند. [138] ظهور نیز ممکن نیست؛ زیرا برای ظهور سه فرض بیشتر وجود ندارد:
1 - ظهور آنچه ظاهر نشده
2 - ظهور آنچه باید ظاهر شود
3 - ظهور آنچه ظاهر شده است.
فرض دم و سوم مراتب بعدی تجربه بوده و مربوط به آینده است و آینده هنوز نیامده و فرض اول یعنی ظهور آنچه ظاهر نشده ممکن نیست؛ چون یا امری وجود ندارد که در این صورت ظهورش تحقق نمی‌پذیرد و یا وجود دارد که در این صورت امریاست تحقق یافته. حاصل این که ظهور و ایجاد هیچگاه تحقق نمی‌پذیرد. [139] نابودی نیز امکان ندارد؛ زیرا آنچه ناپدید شده نمی‌تواند الآن ناپدید شود و آنچه که ناپدید خواهد شد هنوز ناپدید نشده و آنچه در حال ناپدید می‌شود واقعیت ندارد چون تا بخواهیم حال را دریابیم ناپدید شده و تبدیل به گذشته شده است.
اساساً نابودی مبتنی بر رابطه هستی و نیست است.
برای تحقق نابودی باید لحظه‌ای برزخی تصور کنیم که در آن هستی و نیستی در آن واحد و در زمان و مکان واحد با یکدیگر جمع شوند و این محال است؛ [140] نتیجه این گفتار آن است که اشیاء زاییده زاییده شرایط و ارتباطات نسبی جهانند و کلیه این مظاهر بی‌بود است و فقط از لخاظ نسبیت جهانی است که می‌توان واقعیتی اعتباری برای آنها قائل شد.
[141] در مکتب مادیامیکا مظاهر بر دو قسمند:
یکی جنبه غیر مظهری آنها که همان واقعیت مطلق است و در نیروانا مصداق می‌یابد و دیگری واقعیت جهان نسبی که به دو قسم نسبیت جهان تجربی و نسبیت عالم وهم یعنی عالم رؤیا منقسم می‌شود. [142] نیروانا از نگاه ناچارجونا تحقق عدم واقعیت پدیده‌های جهان و نابودی کلیه نسبت‌های میان آنهاست مقامی که نه هستیست و نه نیستی. نیروانا جنبه غیر متعین پدیده هاست و نه ترکیبی از هستی و نیستی. معرفت مطلق فقط در نیروانا تحقق می‌پذیرد. این معرفت، عدم علم به اشیاء است و آگاهی به این که پدیده‌ها اصلاً وجود ندارند و وجود نداشته و نخواهند داشت. [143] جان ناس فلسفه مادیامیکا را به مبادی ایدئالیسم کانت که به صورت اپیستمولوژی یعنی فلسفه حدود و تعاریف و شناخت وضع شده تشبیه کرده است؛ [144] شاخه‌های فلسفی مکتب مادیامیکا
در قرن پنجم تا هفتم برخی پیروان مکتب مادیامیکا چون بوداپالیته (قرن پَنجم)، چاندراکیرتی (قرن ششم یا هَفتم) و شانتی دیوه (قرن هَفتم) تلاش کردند استدلالات ناگارجونا را به صورت منطقی‌تر و رضایت بخش تری تبیین کنند.
تلاش آنان باعث تحقق شکل قاطع و رسمی مادیامیکا شد.
برخی نیز ترکیب اندیشه‌های ناگارجونا با یوگاچارا سعی کردند که به بحث و مجادلات فراوانی منجر شد و باعث شد مادیامیکا به دو مکتب و شاخه فکری منقسم شود:
پراسانگیکه که توسط بوداپالیته بنیاندگذاری شد و سواتانتریکه که توسط باوه ویویکه پایه‌گذاری شد.
شاخه اول کوشش خود را به نشان دادن غیر ممکن بودن همه قضایای مثبت محدود ساخت و شاخه دوم آماده پذیرش مثبت‌تر آموزش یوگاچارا بودند. [145]
کتب مقدس بودایی
آثار مکتوب کلی بودایی به زبان پالیست که شامل سه مجموعه است (کتاب تری پیتیکاها) [146] 1. سوتاپی تاکا (مبانی آیین بودا است).
2. ویناپاپی تاکا: آداب و قوانین مربوط به راهبان و مقررات دیر و صومعه، اصول رهبانیت.
3. آبهی دامایی تاکا: مطالب بودا را مبسوطتر از سوتا شرح می‌دهد. کلیه این متون مقدس احتمال دارد در سال 241 قبل از میلاد همزمان با حکومت امپراطور بزرگ بودایی آشوکا به؛ تألیف شده باشد [147]. فرق اساسی بین سوتاپی با آبهی‌ها در اینست که اولی منجر به تفکر و مراقبه می‌شود. ولی و دومی طریق وصول به معرفت را میسر می‌کند.
سوتاها شامل پنج بخش می‌باشد.
1. دیگانیکایا: که این امور مربوط به ریاضت و رابطه آیین بودا و کیش هندوستان و قانون سلسله علل و معلول و نظام طبقاتی بحث می‌کن.
2. ماجهیما نیکایا: این بخش شامل عبارات و مصاحبه‌هایست که نه دراز است و نه کوتاه.
3. سامیوتانیکا: این بخش پیرامون مناظرات بودا و درباره گرداندن چرخ آییندارما که موعظه معروف بودا است.
4. آنگوتارنیکایا به 2300 سوتا و پانزده فصل تقسیم شده.
5. کوراکانیکایا: این بخش مجموعه‌های کوتاه است [148]. علاوه بر این سه اثر مقدس بودا، مآخذ مهم دیگر شامل تفاسیریست که درباره آثار مقدس بجا مانده و به آتها کاتا معروف است.
کتاب تری پیتیاکا به زبان پالی، که یک زبان ادبیست حفظ شد.
این کتاب به عنوان کتاب قانون مکتب جنوبی دین بودایی هینایانا به رسمیت شناخته شده است.
علاوه بر این، این کتاب را به نام قانون تراوادا می‌شناسد کتب مقدس مکتب شمالی ماهایانا جنبه تشریعی ندارد به زبان سانسکریت نوشته شده کتاب مقدس تری پیتاکا از 29 بخش فرعی که طول هر یک از آنها 10 تا 1839 صفحه است.
این مجموعه بزرگ نه به زبان انگلیسی و نه به زبان پالی طور کامل چاپ نشده است.
که هم اکنون در انگلستان مورد بحث قرار می‌گیرد تا به زبان انگلیسی توسط خانم پرفسور ریس دویویدز برگردانده شود.
***********
منابع:
بایرناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه: علی اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفدهم، تهران، 1386.
بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، نشر چشمه، چ هفتم، تهران، 1387.
دکتر فیاض قرایی، ادیان هند، دانشگاه فردوسی مشهد، چ اول، مشهد، 1384.
رادا کریشنان، سرو پالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه خسرو جهانداری، انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم، تهران، 1382
شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، 1 ج، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چ ششم، تهران، 1386.
شجاعی، علیرضا، اندیشه بودا، باشگاه اندیشه (www. bashgah. net)، ویراست اول - تابستان 1386
مالرب، میشل، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، ترجمه: مهران توکلی، نشر نی، تهران، 1387.
ناکامورا، هاجیمه، شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه: مصطفی عقیلی - حسن کیانی، 2 ج، انتشارات حکمت، چ اول، تهران، 1377.
هاردی، فریدهلم، ادیان آسیا، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ سوم، تهران 1385.
هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، ترجمه: عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ دوازدهم، تهران 1382.
*********
[1] جان بایرناس، همان، ص 188
[2] ناکامورا هاجیمه ناکامورا، همان، ص 276
[3] جان بایرناس، همان، ص 189
[4] داریوش شایگان، همان، ص 142
[5] همان، ص 142
[6] جان بایرناس، همان، ص 192
[7] داریوش شایگان، همان، ص 149 و مهرداد بهار، همان، ص 178
[8] همان، ص 24
[9] داریوش شایگان، همان، ص 129 و 148
[10] همان، ص 345
[11] همان، ص 18
[12] نگاه کنید به: سروپالی رادا کریشنان، همان، 193 تا 195
[13] همان، ص 354
[14] همان، ص 148
[15] همان، ص 148 و 149
[16] رابرت هیوم، همان، ص 127
[17] داریوش شایگان، همان، ص 153
[18] همان، ص 149 و 150
[19] جان بایرناس، همان، ص 189
[20] همان، ص 20 و 21
[21] همان، ص 158
[22] همان، ص 158
[23] همان، ص 155
[24] جان بایرناس، همان، ص 156
[25] داریوش شایگان، همان، ص 190
[26] همان، ص 191
[27] جان بایرناس، همان، ص 192
[28] داریوش شایگان، همان، ص 141 و جان بایرناس، همان، ص 194 و فریدهلم هاردی، همان، ص 146 تا 151
[29] فریدهلم هاردی، همان، ص 148
[30] فیاض قرایی، ادیان هند، ص 299
[31] داریوش شایگان، همان، ص 144
[32] فیاض قرایی، ادیان هند، ص 313 تا 315
[33] همان، ص 311
[34] داریوش شایگان، همان، ص 165 و 167
[35] فیاض قرایی، ادیان هند، ص 319
[36] داریوش شایگان، همان، ص 166
[37] فیاض قرایی، ادیان هند، ص 321 و جان بایرناس، همان، ص 199
[38] فیاض قرایی، ادیان هند، ص 320
[39] رابرت هیوم، همان، ص 128
[40] داریوش شایگان، همان، ص 144
[41] جان بایرناس، همان، ص 198 و فیاض قرایی، ادیان هند، ص 301
[42] در تفاوت نیروانه و ارهت گفته شده:
ارهت یعنی قدوس که از سه مستی شهوت، جهالت و آز رسته و به صاحب نور باطنی و نفس قدوسی شده است به او سامبودهی نیز گفته می‌شود. کسی که به مقام ارهت می‌رسد قدم به آستانه نیروانه نهاده است و می‌تواند به راستی مدعی شود که دیگر رنج و المی ندارد، از لذایذ، بی نیاز و مرگ و حیات برای او یکسان است و همین که در عین آرامی چراغ عمر او خاموش شد به مقصد نهایی یعنی نیروانه واصل خواهد گردید. جان بایرناس، همان، ص 198 و 199
[43] جان بایرناس، همان، ص 197 و 198
[44] جان بایرناس، همان، ص 186 و 187 و فریدهلم هاردی، همان، ص 158 و 159
[45] جان بایرناس، همان، ص 186
[46] همان، ص 187
[47] فریدهلم هاردی، همان، ص 158 و رابرت هیوم، همان، ص 129
[48] فریدهلم هاردی، همان، ص 159 و 160
[49] جان بایرناس، همان، ص 195 و 196
[50] همان، ص 198
[51] همان، ص 199 و 200
[52] فریدهلم هاردی، همان، ص 249
[53] همان، ص 249 و 250
[54] رابرت هیوم، همان، ص 177 و مهرداد بهار، همان، ص 181
[55] فریدهلم هاردی، همان، ص 241 و جان بایرناس، همان، ص 210 و سروپالی رادا کریشنان، همان، 172
[56] سروپالی رادا کریشنان، همان، 172 و داریوش شایگان، همان، ص 123 و 169 و فریدهلم هاردی، همان، ص 227 و 228 و 229 و مهرداد بهار، همان، ص 181
[57] داریوش شایگان، همان، ص 169 و 172
[58] داریوش شایگان، همان، ص 170 و مهرداد بهار، همان، ص 182
[59] فریدهلم هاردی، همان، ص 253
[60] جان بایرناس، همان، ص 213 و 212 و 211 و فریدهلم هاردی، همان، ص 246 و 247
[61] داریوش شایگان، همان، ص 343 و سروپالی رادا کریشنان، همان، 174
[62] همان، ص 343
[63] سروپالی رادا کریشنان، همان، 177 و 179 و 201 و 203
[64] داریوش شایگان، همان، ص 376
[65] مهرداد بهار، همان، ص 181
[66] میشل مال رب، همان، ص 199 و 200
[67] کلمه یانا به معنای طریقت معنوی و ماها یعنی وسیع یا بالا و هنیا یعنی باریک یا پایین (فریدهلم هاردی، همان، ص 240) برخی ماهایانا را به ارابه بزرگ معنا کرده‌اند که می‌تواند ارواح متعددی را از میان سیل پر خطر سمساره نجات دهد و هینایانا را به معنای ارابه کوچک که فقط یک مسافر را از میان دریای طوفانی عبور می‌دهد. سروپالی رادا کریشنان، همان، 172
[68] فریدهلم هاردی، همان، ص 249 تا 241 نیز ر. ک جان بایرناس، همان، ص 229.
[69] داریوش شایگان، همان، ص 125 و جان بایرناس، همان، ص 217.
[70] جان بایرناس، همان، ص 215 و 217.
[71] جان بایرناس، همان، ص 216 و 224
[72] داریوش شایگان، همان، ص 171
[73] همان، ص 181
[74] جان بایرناس، همان، ص 216 و 217 و 225 و 226
[75] همان، ص 225 و 229
[76] بودی یعنی خرد و ستوه یعنی جوهر در مجموع یعنی کسی که جوهرش خرد است.
داریوش شایگان، همان، ص 175، مهرداد بهار، همان، ص 1849
[77] جان بایرناس، همان، ص 225 تا 228
[78] داریوش شایگان، همان، ص 171
[79] همان، ص 172
[80] داریوش شایگان، همان، ص 173
[81] همان، ص 173 و 384، مهرداد بهار، همان، ص 183.
[82] داریوش شایگان، همان، ص 174 و 175.
[83] مهرداد بهار، همان، ص 184
[84] جان بایرناس، همان، ص 234 تا 242.
[85] جان بایرناس، همان، ص 384 و 385.
[86] سروپالی رادا کریشنان، همان، 211.
[87] فریدهلم هاردی، همان، ص 244. برخی ظهور این مکتب را در قرن پنجم میلادی می‌دانند و آن را جانشین مکتب مادیامیکا می‌شمارند و تاریخ تأسیس مکتب مادیامیکا را قرن دوم میلادی تعیین می‌کنند.
ر. ک. جان بایرناس، همان، ص 231. در بحث مکتب مادیامیکا نیز در این باره سخن خواهیم گفت.
[88] داریوش شایگان، همان، ص 385 و 386.
[89] فریدهلم هاردی، همان، ص 244.
[90] داریوش شایگان، همان، ص 396.
[91] سروپالی رادا کریشنان، همان، 180.
[92] داریوش شایگان، همان، ص 386.
[93] سروپالی رادا کریشنان، همان، 181.
[94] داریوش شایگان، همان، ص 387.
[95] همان، ص 387.
[96] همان، ص 388.
[97] همان، ص 397 و 399.
[98] تاتها یعنی چنین و گاتا یعنی رفته و مراد از آن کسیست که از این جهان رفته و به نیروانا پیوسته یا آن که چنین رفته که اشاره به واقعیت درونی بوداست.
همان، ص 338
[99] همان، ص 390.
[100] همان، ص 390
[101] همان، ص 390.
[102] همان، ص 391 و 392.
[103] داریوش شایگان، همان، ص 393.
[104] سروپالی رادا کریشنان، همان، 181 و 182.
[105] همان، 182.
[106] همان.
[107] سروپالی رادا کریشنان، همان، 183.
[108] داریوش شایگان، همان، ص 402 تا 405.
[109] داریوش شایگان، همان، ص 406.
[110] همان، ص 408.
[111] جان بایرناس، همان، ص 231، فریدهلم هاردی، همان، ص 243.
[112] سروپالی رادا کریشنان، همان، 236.
[113] ناکامورا هاجیمه ناکامورا، همان، ص 110.
[114] همان، ص 110.
[115] داریوش شایگان، همان، ص 409.
[116] سروپالی رادا کریشنان، همان، 206.
[117] داریوش شایگان، همان، ص 411.
[118] سروپالی رادا کریشنان، همان، 208.
[119] داریوش شایگان، همان، ص 412.
[120] همان، ص 412
[121] همان، ص 412.
[122] همان، ص 411.
[123] همان، ص 424. نیز ر. ک. همان، ص 427 و 428.
[124] همان، ص 408، سروپالی رادا کریشنان، همان، 185.
[125] همان، ص 415.
[126] همان، ص 410. برخی آن را نسبیت جهانی یا عدم جوهر معنای کرده‌اند.
همان، ص 410. نیز ر. ک. سروپالی رادا کریشنان، همان، 187.
[127] همان، ص 410، جان بایرناس، همان، ص 232.
[128] داریوش شایگان، همان، ص 414.
[129] همان، ص 410.
[130] همان، ص 413 و 414.
[131] همان، ص 416.
[132] داریوش شایگان، همان، ص 417.
[133] همان، ص 418.
[134] همان، ص 418.
[135] همان، ص 419.
[136] همان، ص 419.
[137] همان، ص 420.
[138] همان، ص 421.
[139] همان، ص 421
[140] همان، ص 422
[141] همان، ص 423
[142] همان، ص 424
[143] همان، ص 424 تا 426. نیز ر. ک. سروپالی رادا کریشنان، همان، 206.
[144] جان بایرناس، همان، ص 233
[145] سروپالی رادا کریشنان، همان، 208، فریدهلم هاردی، همان، ص 245.
[146] داریوش شایگان، همان، ص 129
[147] رابرت هیوم، همان، ص 130 و 137
[148] فریدهلم هاردی، همان، ص 231 و 243 و 167 و 165.

4 - پائولو کوئلیو

اشاره

در سال 1947 در برزیل متولد شد در نوجوانی و جوانی احساسات ضد مذهبی شدیدی داشت در 17 سالگی سه بار در بیمارستان روانی بستری شد از داروهای اعصاب و روان و سپس مواد مخدر استفاده کرد. پیشینه اخلاقی و اجتماعی او بسیار منفی و تاریک است وی در تئاترهای ضد اخلاقی و مستهجن نقش ایفا کرد با کمک یکی از دوستانش به نام رائول سیکساس مجموعه داستانهای کمدی سکسی به نام «کرینگ - ها» را منتشر کرد که حکومت برزیل آن را ممنوع کرد و آنها را زندانی کرد و کوئیلو سه بار تصمیم به خودکشی گرفت نهایتاً در یکی از مسافرتهای خود به اروپا، ادعا کرد در آلمان با هاتفی غیبی آشنا شده، مردی فرا واقعی، آن مرد چندین بار در مکانهای مختلف بر او ظاهر گشت و از او خواست مجدداً به آیین کاتولیک ایمان بیاورد آن مرد از کوئیلو خواست تا جاده‌ای که به سوی سانتیا گو ختم می‌شود را بپیماید. این جاده که میان فرانسه و اسپانیا کشیده شده است یک جاده خاص مذهبیست که زائران مذهبی بسیاری این مسافت را طی می‌کنند.
کوئیلو در سال 1987 یک سال پس از انجام این فریضه دینی اولین اثر خود را با نام «زائر کوم پوستل» خلق کرد. کوئیلو معاملات سیاسی فراوانی با سران کشورهای دنیا به ویژه آمریکا و اروپا دارد در سپتامبر 1999 از کشور اسرائیل دیدن کرد کتابهای او در اسرائیل فروش فوق العاده‌ای داشته و مسؤولان رژیم صهیونیستی از مضامین آن حمایت کردند.
در سال 2000 در اجلاس جهانی سازی لائوس (سوئیس) که تنها شخصیت‌های عالی رتبه کشورهای قدرتمند سیاسی و اقتصادی حضور می‌یابند سخنران مدعو بود وی درباره آثار خود و نوع عرفانی که القاء می‌کند سخنرانی کرد و مورد قدردانی شیمون پرز قرار گرفت. او می‌گوید معنویتی که شما مبلغ آن هستید در خاورمیانه برای ما بسیار مفید است و ما بدین شیوه می‌توانیم صلح و آرامش را در کشور خود حکمفرما کنیم وی در مسابقات جهانی 2006 مهمان فیفا بود (آلمان) در سال 2000 توسط مؤسسه گفتگوی تمدنها به ایران دعوت شد او پس از انقلاب اسلامی خود را اولین نویسنده غیر مسلمان می‌نامد که به طور رسمی از ایران دیدار کرد ه است علی‌رغم اینکه در ایران قانون کپی رایت وجود ندارد مؤفق می‌شود حق التألیف آثار چاپ شده خود را در ایران دریافت کند و پس از آن به عنوان اولین نویسنده غیر مسلمان حق التألیف آثار چاپ شده‌اش را به طور مستمر در ایران دریافت نماید. خود وی می‌گوید که هدایای گران بهای بسیاری در ایران دریافت کرده است می‌گوید ایرانیان بهتر از سایر کشورها توانسته‌اند با آثار من ارتباط برقرار کنند کتابهای او به 56 زبان ترجمه شده و جزء 10 نویسنده برتر جهان در سال 1998 دومین نویسنده پرفروش در جهان بوده است کتاب کیمیاگر او در سال 1376 جزء پرفروشترین کتابهای سال جمهوری اسلامی بوده است.

تاریخچه

پائولو کوئلیو
در سال 1947، در خانواده‌ای متوسط به دنیا آمد. پدرش پدرو، مهندس بود و مادرش لیژیا، خانه‌دار. در هفت سالگی به مدرسه‌ی عیسوی‌های سن‌ایگناسیو در ریودوژا نیرو رفت و تعلیمات سخت و خشک مذهبی تاثیر بدی بر او گذاشت اما این دوران تاثیر مثبتی هم بر او داشت
در راهروهای خشک مدرسه‌ی مذهبی آرزوی زندگی‌اش را یافت می‌خواست نویسنده شود. در مسابقه‌ی شعر مدرسه اولین جایزه‌ی ادبی خود را به دست آورد. مدتی بعد، برای روزنامه‌ی دیواری مدرسه‌ی خواهرش سونیا، مقاله‌ای نوشت که آن مقاله هم جایزه گرفت
اما والدین پائولو برای آینده‌ی پسرشان نقشه‌های دیگری داشتند. می‌خواستند مهندس شود. پس سعی کردند شوق نویسندگی را در او از بین ببرند. اما فشار آنها و بعد آشنایی پائولو با کتاب مدار راس‌السرطان اثر هنری میلر، روح طغیان را در او برانگیخت و باعث روی آوردن او به شکستن قواعد خانوادگی شد.
پدرش رفتار او را ناشی از بحران روانی دانست همین شد که پائولو تا هفده سالگی دو بار در بیمارستان روانی بستری شد و بارها تحت درمان الکتروشوک قرار گرفت
کمی بعد، پائولو با گروه تئاتری آشنا شد و همزمان به روزنامه‌نگاری روی آورد. از نظر طبقه‌ی متوسط راحت طلب آن دوران تئاتر سرچشمه‌ی فساد اخلاقی بود.
پدر و مادرش که ترسیده بودند، قول خود را شکستند.
گفته بودند که دیگر پائولو را به بیمارستان روانی نمی‌فرستند، اما برای بار سوم هم او را در بیمارستان بستری کردند.
پائولو، سرگشته‌تر و آشفته‌تر از قبل از بیمارستان مرخص شد و عمیقاً در دنیای درونی خود فرو رفت خانواده‌ی نومیدش نظر روان‌پزشک دیگری را خواستند. روان‌پزشک به آنها گفت که پائولو دیوانه نیست و نباید در بیمارستان روانی‌بماند. فقط باید یاد بگیرد که چه گونه با زندگی روبرو شود. پائولو کوئلیو، سی سال پس از این تجربه کتاب «ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد» را نوشت
پائولو خود می‌گوید:
ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد، در سال 1998 در برزیل منتشر شد.
تا ماه سپتامبر، بیشتر 1200 نامه‌ی الکترونیکی و پستی دریافت کردم که تجربه‌های مشابهی را بیان می‌کردند.
در اکتبر، بعضی از مسایل مورد بحث در این کتاب افسردگی حملات هراس خودکشی در کنفرانسی ملی مورد بحث قرار گرفت در 22 ژانویه‌ی سال بعد، سناتور ادواردو سوپلیسی قطعاتی از کتاب مرا در کنگره خواند و توانست قانونی را به تصویب برساند که ده سال تمام در کنگره مانده بود:
ممنوعیت پذیرش بی‌رویه‌ی بیماران روانی در بیمارستان‌ها.
پائولو پس از این دوران دوباره به تحصیل روی آورد و به نظر می‌رسید می‌خواهد راهی را ادامه دهد که پدر و مادرش برایش در نظر گرفته‌اند.
اما خیلی زود، دانشگاه را رها کرد و دوباره به تئاتر روی آورد. این اتفاق در دهه‌ی روی داد، درست زمانی که جنبش هیپی در سراسر جهان گسترده بود.
این موج جدید، در برزیل نیز ریشه دواند و دولت نظامی برزیل آن را به شدت سرکوب کرد. پائولو موهایش را بلند می‌کرد و برای اعلام اعتراض هرگز کارت شناسایی به همراه خود حمل نمی‌کرد. شوق نوشتن او را به انتشار نشریه‌ای واداشت که تنها دو شماره منتشر شد.
در همین هنگام رائول سی‌شاس آهنگساز، از پائولو دعوت کرد تا شعر ترانه‌های او را بنویسد. اولین‌صفحه‌ی موسیقی آنها با موفقیت چشمگیری روبرو شد و 500000 نسخه از آن به فروش رفت اولین بار بود که پائولو پول زیادی به دست می‌آورد. این همکاری تا سال 1976، تا مرگ رائول ادامه یافت پائولو بیش از شصت ترانه نوشت و با هم توانستند صحنه‌ی موسیقی راک برزیل را تکان بدهند.
در سال 1973، پائولو و رائول عضو انجمن دگراندیشی شدند که بر علیه ایدئولوژی سرمایه‌داری تاسیس شده بود.
به دفاع از حقوق فردی هر شخص پرداختند و حتی برای مدتی به جادوی سیاه روی آوردند. پائولو تجربه‌ی این دوران را در کتاب والکیری‌ها به روی کاغذ آورده‌ست
در این دوران انتشار «کرینگ ها» را شروع‌کردند.
«کرینگ ها»، مجموعه‌ای از داستان‌های مصور سکسی بود.
دولت برزیل این مجموعه را خرابکارانه دانست و پائولو و رائول را به زندان انداخت رائول خیلی زود آزاد شد، اما پائولو مدت بیش‌تری در زندان ماند، زیرا او را مغز متفکر این اعمال آزادی خواهانه می‌دانستند. مشکلات او به همانجا ختم‌نشد، دو روز پس از آزادی‌اش دوباره در خیابان بازداشت شد و او را به شکنجه‌گاه نظامی بردند. خود پائولو معتقد است که با تظاهر به جنون و اشاره به سابقه‌ی سه بار بستری‌اش در بیمارستان روانی از مرگ نجات یافته است وقتی شکنجه‌گران در اتاقش بودند، شروع کرد به خودش را زدن و سر انجام از شکنجه‌ی او دست کشیدند و آزادش کردند.
این تجربه اثر عمیقی بر او گذاشت پائولو در بیست و شش سالگی به این نتیجه رسید که به اندازه‌ی کافی زندگی کرده و دیگر می‌خواهد طبیعی باشد.
شغلی در یک شرکت تولید موسیقی به نام پلی‌گرام یافت و همانجا با زنی آشنا شد که بعد با او ازدواج کرد.
در سال به لندن رفتند. پائولو ماشین تایپی خرید و شروع به نوشتن کرد. اما موفقیت چندانی به دست نیاورد. سال بعد به برزیل برگشت و مدیر اجرایی شرکت تولید موسیقی دیگری به نام سی‌بی‌سی شد.
اما این شغل فقط سه ماه طول کشید. سه ماه بعد، همسرش از او جدا شد و از کارش هم اخراجش کردند.
بعد با دوستی قدیمی به نام کریستینا اویتیسیکا آشنا شد.
این آشنایی منجر به ازدواج آنها شد و هنوز با هم زندگی می‌کنند.
این زوج برای ماه عسل به اروپا رفتند و در همین سفر، از اردو گاه مرگ داخائو هم بازدید کردند.
در داخائو، اشراقی به پائولو دست داد و در حالت اشراق مردی را دید. دو ماه بعد، در کافه‌ای در آمستردام با همان مرد ملاقات کرد و زمان درازی با او صحبت کرد. این مرد که پائولو هرگز نامش را نفهمید، به او گفت دوباره به مذهب خویش برگردد و اگر هم به جادو علاقه‌مند است به جادوی سفید روی بیاورد. همچنین به پائولو توصیه کرد جاده‌ی سانتیاگو (یک جاده‌ی زیارتی دوران قرون وسطی را طی کند.
پائولو، یک سال بعد از این سفر زیارتی در سال 1987، اولین کتابش خاطرات یک مغ را نوشت این کتاب به تجربیات پائولو در طول این سفر می‌پردازد و به اتفاقات خارق‌العاده‌ی زیادی اشاره می‌کند که در زندگی انسان‌های عادی رخ می‌دهد. یک ناشر کوچک برزیلی این کتاب را چاپ کرد و فروش نسبتاً خوبی داشت اما با اقبال کمی از سوی منتقدان روبرو شد.
پائولو در سال کتاب کاملاً متفاوتی نوشت کیمیاگر. این کتاب کاملاً نمادین بود و کلیه‌ی مطالعات یازده ساله‌ی پائولو را درباره‌ی کیمیاگری در قالب داستانی استعاری خلاصه می‌کرد. اول فقط 900 نسخه از این کتاب فروش رفت و ناشر، امتیاز کتاب را به پائولو برگرداند.
پائولو دست از تعقیب رویایش نکشید. فرصت دوباره‌ای دست داد:
با ناشر بزرگتری به نام روکو آشنا شد که از کار او خوشش آمده بود.
در سال 1990، کتاب بریدا را منتشر کرد که در آن درباره‌ی عطایای هر انسان صحبت می‌کرد. این کتاب با استقبال زیادی مواجه شد و باعث شد کیمیاگر و خاطرات یک مغ نیز دوباره مورد توجه قرار بگیرند. در مدت کوتاهی هر سه کتاب در صدر فهرست کتاب‌های پرفروش برزیل قرار گرفت کیمیاگر، رکورد فروش تمام کتاب‌های تاریخ نشر برزیل را شکست و حتی نامش در کتاب رکوردهای گینس نیز ثبت شد.
در سال 2002، معتبرترین نشریه‌ی ادبی پرتغالی به نام ژورنال دلتراس اعلام کرد که فروش کیمیاگر، از هر کتاب دیگری در تاریخ زبان پرتغالی بیشتر بوده‌ست
در ماه مه 1993، انتشارات هارپر کالینز، کیمیاگر را با تیراژ اولیه‌ی نسخه منتشر کرد. در روز افتتاح این کتاب مدیر اجرایی انتشارات هارپر کالینز گفت «پیدا کردن این کتاب مثل آن بود که آدم صبح زود، وقتی همه خوابند، برخیزد و طلوع خورشید را نگاه کند.
کمی دیگر، دیگران هم خورشید را خواهند دید.»
ده سال بعد، در سال 2002، مدیر اجرایی هارپرکالینز به پائولو نوشت «کیمیاگر به یکی از مهم‌ترین کتاب‌های تاریخ نشر ما تبدیل شده است»
موفقیت کیمیاگر در ایالات متحده آغاز فعالیت بین‌المللی پائولو بود.
تهیه‌کنندگان متعددی از هالیوود، علاقه‌ی زیادی به خرید امتیاز ساخت فیلم از روی این کتاب نشان دادند و سر انجام شرکت برادران وارنر در سال این امتیاز را خرید.
پیش از انتشار کیمیاگر در امریکا، چند ناشر کوچک در اسپانیا و پرتغال آن را منتشر کرده بودند. اما این کتاب تا سال 1995، در فهرست کتاب‌های پرفروش اسپانیا قرار نگرفت هفت سال بعد، در سال اتحادیه‌ی ناشران‌اسپانیا اعلام‌کرد که کیمیاگر از پرفروش‌ترین کتاب‌های اسپانیاست
ناشر اسپانیایی پائولو (پلنتا)، در سال 2002 مجموعه‌ی آثار کوئلیو را منتشر کرد. فروش آثار کوئلیو در پرتغال بیش از یک میلیون نسخه بوده‌ست
در سال 1993، مونیکا آنتونس که از سال 1989، بعد ازخواندن اولین کتاب کوئلیو بااو همکاری می‌کرد، بنگاه ادبی سنت جوردی را در بارسلون تاسیس کرد تابه نشر کتاب‌های پائولو نظم ببخشد.
در ماه مه همان سال مونیکا کیمیاگر را به چندین ناشر بین المللی معرفی کرد. اولین کسی که این کتاب را پذیرفت ایوین هاگن مدیر انتشارات اکس لیبرس از نروژ بود.
کمی بعد، آن کاریر، ناشر فرانسوی برای مونیکا نوشت «این کتاب فوق العاده است و تمام تلاشم را می‌کنم تا در فرانسه موفق شود»
در سپتامبر سال کیمیاگر در صدر کتاب‌های پرفروش استرالیا قرار گرفت در آوریل سال 1994، کیمیاگر در فرانسه منتشر شد و با استقبال عالی منتقدان و خوانندگان مواجه شد و در فهرست پرفروشها قرار گرفت کمی بعد، کیمیاگر پرفروش‌ترین کتاب فرانسه شد و تا پنج سال بعد، جای خود را به کتاب دیگری نداد. بعد از موفقیت خارق‌العاده در فرانسه کوئلیو راه موفقیت را درسراسر اروپا پیمود و پدیده‌ی ادبی پایان قرن بیستم دانسته شد.
از آن هنگام هر یک از کتاب‌های پائولو کوئلیو که در فرانسه منتشر شده بی‌درنگ پرفروش شده است حتی دریک دوره سه کتاب کوئلیو هم زمان در فهرست ده کتاب پرفروش فرانسه قرار داشت
انتشار کنار رود پیدرا نشستم و گریستم در سال 1994، موفقیت بین المللی پائولو را تثبیت کرد. در این کتاب پائولو درباره‌ی بخش مادینه‌ی وجودش صحبت کرده است در سال 1995، کیمیاگر در ایتالیا منتشر شد و فروش بی‌نظیری داشت سال بعد، پائولو دو جایزه‌ی مهم ادبی ایتالیا، جایزه‌ی بهترین کتاب س - و - پ - ر) گرینزا کاور و جایزه‌ی بین المللی فلایانو را دریافت کرد.
در سال 1996، انتشارات ابژتیوای برزیل حق امتیاز کتاب کوه پنجم را خرید و یک میلیون دلار پیش پرداخت داد. این رقم بالاترین مبلغ پیش‌پرداختیست که تا کنون به یک نویسنده‌ی برزیلی پرداخت شده است همان سال پائولو نشان شوالیه‌ی هنر و ادب را از دست فیلیپ دوس بلازی وزیر فرهنگ فرانسه دریافت کرد. دوس بلازی در این مراسم گفت «تو کیمیاگر هزاران خواننده‌ای؛ کتاب‌های تو مفیدند، زیرا توانایی ما را برای رویا دیدن و شوق ما را برای جستجو تحریک می‌کنند»
پائولو در سال 1996، به عنوان مشاور ویژه‌ی برنامه‌ی همگرایی روحانی و گفت و گوی بین فرهنگ ها» برگزیده شد.
همان سال انتشارات دیوگنس آلمان کیمیاگر را منتشر کرد. نسخه‌ی نفیس آن شش سال تمام در فهرست کتاب‌های پرفروش نشریه‌ی اشپیگل قرار داشت و در سال 2002، تمام رکوردهای فروش آلمان را شکست
در نمایشگاه بین المللی فرانکفورت سال 1997، ناشران پائولو با همکاری انتشارات دیوگنس و موسسه‌ی سنت جوردی یک مهمانی به افتخار پائولو کوئلیو برگزار کردند و در آن انتشار سراسری و بین المللی کتاب کوه پنجم را اعلام کردند.
درماه مارس 1998، نمایشگاه بزرگی در پاریس برگزار شد و کوه پنجم به زبان‌های مختلف و توسط ناشران کشورهای مختلف منتشر شد.
پائولو هفت ساعت تمام مشغول امضا کردن کتاب‌هایش بود.
همان شب مهمانی بزرگی به افتخار او در موزه‌ی لوور برگزار شد که مشاهیر سراسر جهان در آن مهمانی شرکت داشتند.
پائولو در سال 1997، کتاب مهمش کتاب راهنمای رزم آور نور را منتشر کرد. این کتاب مجموعه‌ای از افکار فلسفی اوست که به کشف رزم آور نور درون هر انسان کمک می‌کند.
این کتاب تاکنون کتاب مرجع میلیون‌ها خواننده شده است اول بومپیانی ناشر ایتالیایی آن را منتشر کرد که با استقبال زیادی مواجه شد.
در سال 1998، با کتاب ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد، به سبک روایی داستان سرایی بازگشت و مورد استقبال منتقدان ادبی قرار گرفت در ژانویه‌ی سال اومبرتو اکو، فیلسوف نویسنده و منتقد ایتالیایی درمصاحبه ای با نشریه‌ی فوکوس گفت:
«من از آخرین رمان کوئلیو خوشم آمد. تاثیر عمیقی بر من گذاشت.»
و سینئاد اوکانر، در هفته نامه‌ی ساندی ایندیپندنت گفت:
«ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد، شگفت انگیزترین کتابیست که خوانده‌ام»
پائولو در سال 1998، تور مسافرتی موفقی را پشت سر گذاشت در بهار به دیدار کشورهای آسیایی رفت و در پائیز، از کشورهای اروپای شرقی دیدن کرد. این سفر از استانبول آغاز و به لاتویا ختم شد.
در ماه مارس سال 1999، نشریه‌ی ادبی لیر، پائولو کوئلیو را دومین نویسنده‌ی پرفروش جهان در سال 1998 اعلام کرد.
در سال 1999، جایزه‌ی معتبر کریستال را از انجمن جهانی اقتصاد دریافت کرد و داوران اعلام کردند:
«پائولو کوئلیو، با استفاده از کلام پیوندی میان فرهنگ‌های متفاوت برقرار کرده که او را سزاوار این جایزه می‌سازد».
در سال 1999، دولت فرانسه نشان لژیون دو نور را به او اهدا کرد. همان سال پائولو کوئلیو با کتاب ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد در نمایشگاه کتاب بوئنوس آیرس شرکت کرد. رسانه‌ها شگفت زده شدند، در میان آن همه نویسندگان برجسته‌ی امریکای لاتین استقبالی که از پائولو کوئلیو بود، بی‌نظیر بود.
مطبوعات نوشتند:
«مسؤولانی که از 25 سال پیش در این نمایشگاه کتاب کار می‌کرده‌اند، ادعا می‌کنند که هرگز چنین استقبالی ندیده‌اند، حتی در زمان حیات بورخس خارق‌العاده بود.» مردم از چهار ساعت پیش از شروع مراسم پشت درهای نمایشگاه تجمع کردند و مسؤولان نمایشگاه اجازه دادند که آن روز، نمایشگاه به طور استثنا چهار ساعت دیرتر تعطیل شود.
در ماه مه 2000، پائولو به ایران سفر کرد. او اولین نویسنده‌ی غیرمسلمانی بود که بعد از انقلاب سال 1357، به ایران سفر می‌کرد. او از سوی مرکز بین المللی گفت و گوی تمدن‌ها، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و ناشر ایرانی‌اش کاروان دعوت شده بود.
پائولو با انتشارات کاروان قرارداد همکاری بست و با توجه به اینکه ایران معاهده‌ی بین المللی کپی رایت را امضا نکرده است او اولین نویسنده‌ای بود که رسماً از ایران حق التالیف دریافت می‌کرد. پائولو هرگز تصورش را نمی‌کرد که در ایران، با چنین استقبال گرمی روبرو شود. فرهنگ ایران کاملاً با فرهنگ غرب متفاوت بود.
هزاران خواننده‌ی ایرانی در کنفرانس‌ها و مراسم امضای کتاب پائولو کوئلیو در دو شهر تهران و شیراز شرکت کردند.
در ماه سپتامبر همان سال رمان شیطان و دوشیزه پریم همزمان در ایتالیا، پرتغال برزیل و ایران منتشر شد.
در همان زمان، پائولو اعلام کرد که از سال 1996، به همراه همسرش کریستینا اویتیسیکا، موسسه‌ی پائولو کوئلیو را به منظور حمایت از کودکان بی‌سرپرست و سالمندان بی‌خانمان برزیلی تاسیس کرده‌ست
کتاب شیطان و دوشیزه پریم در سال 2001 در بسیاری از کشورهای جهان منتشر شد و درسی کشور در صدر کتاب‌های پرفروش قرار گرفت در سال 2001، پائولو، جایزه‌ی بامبی یکی از معتبرترین و قدیمی‌ترین جوایز ادبی آلمان را دریافت کرد. از نظر هیأت داوران ایمان پائولو به اینکه سرنوشت و سر انجام هر انسان اینست که سر انجام در این دنیای تاریک به یک رزم آور نور تبدیل شود، پیامی بسیار عمیق و انسانی است
در اوایل سال 2002، پائولو برای اولین بار به چین سفر کرد و شانگهای پکن و نانجینگ را دید. در 25 جولای سال 2002، پائولو به عضویت فرهنگستان ادب برزیل انتخاب شد.
هدف این فرهنگستان که در ریودوژا نیرو مستقر است حفاظت از فرهنگ و زبان برزیل است دو روز بعد از اعلام این انتخاب پائولو سه هزار نامه‌ی تبریک از سوی خوانندگانش دریافت کرد و مورد توجه تمام مطبوعات کشور قرار گرفت وقتی از خانه‌اش بیرون آمد، صدها نفر جلو خانه‌اش جمع شده بودند و او را تشویق کردند.
هر چند میلیون‌ها خواننده شیفته‌ی پائولو هستند، اما او همواره مورد انتقاد منتقدان ادبی بوده است انتخاب او به عضویت فرهنگستان برزیل در حقیقت نقض نظر این منتقدان بود.
در ماه سپتامبر سال 2002، پائولو به روسیه سفر کرد و به شدت تحت تاثیر قرار گرفت پنج کتاب او، همزمان در فهرست کتاب‌های پرفروش قرار داشت شیطان و دوشیزه پریم کیمیاگر، کتاب راهنمای رزم آور نور و کوه پنجم در مدت دو هفته بیش از 250000 نسخه از کتاب‌های او در روسیه به فروش رفت مدیر کتابفروشی ام د. کا اعلام کرد:
«ما هرگز این همه آدم را ندیده بودیم که برای امضا گرفتن از یک نویسنده جمع شده باشند. ما قبلا مراسم امضای کتاب برای آقای بوریس یلتسین و آقای گورپاچف و حتی آقای پوتین برگزار کرده بودیم اما با این همه استقبال مواجه نشده بود.
باورنکردنی است.
در اکتبر سال 2002، پائولو جایزه‌ی هنر پلانتاری را از باشگاه بوداپست در فرانکفورت دریافت کرد و بیل کلینتون پیام تبریکی برای او فرستاد. پائولو همواره از حمایت بی‌دریغ و گرم ناشرانش برخوردار بوده است اما موفقیت او به کتاب‌هایش محدود نمی‌شود. او در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی دیگر نیز موفق بوده است کیمیاگر تاکنون توسط ده‌ها گروه تئاتر حرفه‌ای در پنج قاره‌ی جهان به روی صحنه رفته است و سایر آثار وی همچون ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد، کنار رود پیدرا نشستم و گریستم و شیطان و دوشیزه پریم نیز تاکنون بر صحنه‌ی تئاتر موفق بوده‌اند.
پدیده‌ی «پائولو کوئلیو» به همین جا ختم نمی‌شود. وی همواره مورد توجه مطبوعات است و از مصاحبه دریغ ندارد. همچنین به طور هفتگی ستون‌هایی در روزنامه‌های سراسر جهان می‌نویسد که بخشی از این ستون‌ها، در کتاب مکتوب گرد آمده اند.
در ماه مارس 1998، او شروع به نوشتن مقالات هفتگی در روزنامه‌ی برزیلی اوگلوبو» کرد. موفقیت این مقالات چنان بود که روزنامه‌های کشورهای دیگر نیز برای انتشار آنها علاقه نشان دادند. تاکنون مقالات او در نشریات کوریر دلا سرا» ایتالیا، «تا نئا» یونان «توهورن آلمان «آنا» استونی «زویرکیادلو» لهستان «ال اونیورسو» اکوادور، «ال ناسیونال» ونزوئلا، «ال اسپکتادور» کلمبیا، «رفرما» مکزیک «چاینا تایمز» تایوان و «کامیاب و جشن کتاب» ایران منتشر شده است فهرست آثار پائولو کوئیلو
(1987) خاطرات یک مغ
(1988) کیمیاگر
(1990) بریدا
(1991) عطیه‌ی برتر
(1992) والکیری‌ها
(1994) کنار رود پیدرا نشستم و گریستم
(1994) مکتوب
(1996) کوه پنجم
(1997) کتاب راهنمای رزم آور نور
(1997) نامه‌های عاشقانه‌ی یک پیامبر
(1997) دومین مکتوب
(1998) ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد
(2000) شیطان و دوشیزه پریم
(2002) داستانهایی برای پدران فرزندان و نوه‌ها
(2003) یازده دقیقه
(2004) زهیر
(2005) چون رود جاری باش
(2006) ساحره‌ی پورتوبلو

بخش مقالات

نقد آثار پائولو کوئلیو

1. زهیر

اشاره

ترجمه آرش حجازی، انتشارات کاروان، چاپ هفتم، تهران 1385 درباره کتاب این کتاب مشتمل بر چهار بخش است که عبارتند از:
من انسانی آزادم، سؤال هانس، کلاف نخ آریانی و بازگشت به ایتاکا. پائولو در این اثر تلاش دارد، تا بخشی از سرگذشت خود را به صورت داستان بیان نماید، بخش اول درباره بازداشت نویسنده‌ای در جنگ عراق است و زن خود، اِستر را که خبرنگار است گم کرده. پائولو در این بخش، سعی دارد روابط آزاد زن و مرد را آزادی معرفی کند.
در بخش دوم، اتفاقاتی که برای مرد می‌افتد را بیان می‌کند.
در بخش سوم، نویسنده به جریانی می‌پردازد که مرد برای پیدا کردن زن خود به همراه شخصی به نام میخائیل راهی قزاقستان شده و در راه به گروه‌های مختلطی آشنا می‌شوند و در فصل آخر به بیان اتفاقاتی می‌پردازد تا این که مرد، زن خود را می‌یابد. روح حاکم بر این کتاب اندیشه سکس خفیست که از مخرب‌ترین نوع تبلیغ سکس است.
نویسنده با مهارت کامل توانسته خواننده را با خود همراه نماید و آنچه را که می‌خواهد به خورد او بدهد. آنچه در هنگام خواندن این کتاب به خواننده القاء می‌شود تمتع جویی از جنس مخالف است.
خواننده خود را به ناگاه در میدان بازی نویسنده می‌بیند که اگر هوشیار نباشد ناخودآگاه به ورطه سقوط کشیده خواهد شد.
در ادامه به برخی از نمونه‌های انحرافی این کتاب اشاره می‌کنیم.

1. استفاده از مشروب

نمونه 1

با دسکوهایی که از ساعت ده صبح باز می‌کنند، گاوبازی، الکل، زن‌ها، باز هم گاوبازی، باز هم الکل، باز هم زن‌ها و بدون برنامه زمانی. (ص 43)

نمونه 2

یک سیگار کامل حشیش می‌کشم، دو بطری شراب می‌خورم و وسط اتاق از حال می‌روم. (ص 42)

نمونه 3

بطری شراب تمام شده، سیگارهایم دارد ته می‌کشد.
(ص 62)

نمونه 4

اما بعد از چند گیلاس شراب، احساس می‌کردم موظفم به این موضوع بپردازم. (ص 71)

نمونه 5

نیم ساعت صحبت، بعد چند لیوان ودکا و می‌بینم که میخائیل دارد کم کم راحت می‌شود. (ص 94)

نمونه 6

به نظر می‌رسد میخائیل، با وجود ودکاهایی که نوشیده، هوشیاری‌اش را دوباره به دست آورده. (ص 95)

نمونه 7

تنها چیزی که واقعاً برایم مهم بود، این بود که در اسرع وقت یک بطری شراب قرمز بیاورد … شراب در عرض سی ثانیه رسید. گیلاس‌هایمان را پر کردیم.
(ص 126)

نمونه 8

یک گیلاس دیگر شراب نوشیدیم، میخائیل همین کار را کرد. (ص 132)

نمونه 9

اما ودکایی که خورده‌ایم تا گرم بشویم، دارد بر همه ما تأثیر می‌گذارد. (ص 210)

نمونه 10

تو از فقر چه می‌دانی؟ و این بار ودکای بیشتری هم در خونش جریان داشت. (ص 225)

نمونه 11

دو بطری شراب نوشیدیم، از ماجراهای سفر مشترکمان حرف زدیم. (ص 236)

نمونه 12

امروز مشروب خورده‌ای؟ خودت جواب این سؤال را نمی‌دانی، مگر نه؟ تمام شب کنارت بودم و نفهمیدی مشروب خورده‌ام یا نه! (ص 253)

نمونه 13

یک بطری ودکا دوباره دور چرخید … همان چیزی را می‌خوردند که با گداها می‌خوردیم … جرعه‌ای نوشیدم. (ص 263)

نمونه 14

بطری ودکا یک بار دیگر دست به دست گشت … (ص 264)

نمونه 15

به طرف کافه باری رفتم، دو بطری ودکا خریدم و برگشتم و رُم را در جوی آب ریختم. (ص 267)

نمونه 16

ودکا تمام شد.
دو بطری دیگر خریدم. (ص 269)

نمونه 17

سر انجام به مغازه مشروب فروشی می‌رسیم … همه با هم وارد می‌شوند و در میان قفسه‌ها به راه می‌افتند … سه بطری ودکا برداشتم به سرعت به طرف صندوق رفتم. (ص 273)

نمونه 18

شاید تأثیر ودکا بود، اما احساس آزادی می‌کردم. (ص 279)

نمونه 19

شراب تمام شد، مدیر برنامه اشاره‌ای می‌کند و گیلاس‌هایمان را دوباره پر می‌کنند.
(ص 309)

نمونه 20

بطری‌های شراب، پشت سر هم و با سرعتی باور نکردنی خالی می‌شد.
(ص 311)

نمونه 21

دستور می‌دهد به تمام کسانی که در صف ایستاده‌اند، یک گیلاس شامپاین (نوعی شراب فرانسوی) بدهند. (ص 90)

2. مؤثر دانستن آیین‌های دروغین و خرافی

نمونه 1

سال‌ها جادوگری، کیمیاگری و علوم خفیه را مطالعه و تمرین کرده‌ام … بله کشف کردم که بسیاری از این آیین‌ها مؤثر است.
(ص 45 و 46)

نمونه 2

در جوانی رؤیاهایم باز عوض شد می‌خواستم … ماشین کروکی داشته باشم، سر انجام بچه دار بشوم، اسرار جادو و کیمیاگری را کشف کنم. (ص 348)

3. نگاه منفی به زندگی

نمونه

بعضی‌ها خوشبخت به نظر می‌آیند، چرا که کارشان را راحت کرده‌اند و اصلاً به موضوع فکر نمی‌کنند … شوهر می‌کنم، خانه می‌خرم، دوتا بچه می‌آورم، … اما با این همه، چشم‌هایشان غمی را نشان می‌دهد که حتی خودشان هم از وجودش در جانشان خبر ندارند. تو خوشبختی؟ (ص 55)

4. ازدواج و طلاق مداوم، شجاعت است

نمونه

برای عشق زن اول، دوم و سومم جنگیدم. جنگیدم تا شجاعت پیدا کردم از زن اول و دوم و سومم جدا بشوم. (ص 26)

5. نوشته‌های مبهم

نمونه

بعد از نوشتن بیش از هزار صفحه، دست از کار کشیدم، هزار صفحه که به نظرم خارق‌العاده می‌آمد چرا که حتی خودم هم نمی‌فهمیدم چه نوشته‌ام. (ص 26)

6. بردگی اجتماعی

نمونه 1

در حین مبارزه، کسانی را می‌دیدم که به نام آزادی حرف می‌زدند و هر چه بیشتر از این تنها حق انسان دفاع می‌کردند، بیشتر برده خواست اجدادشان به نظر می‌رسیدند. برده ازدواجی که در آن عهد می‌کردند تا پایان عمر، کنارِ شخص دیگری بمانند برده عدالت، رژیم‌های اجتماعی … در عشق‌هایی که در آن نمی‌توانستند بگویند «نه» یا «بس» است.
(ص 26)

نمونه 2

برده تعطیلات آخر هفته که مجبور بودند با کسانی غذا بخورند که دوست نداشتند، برده تجمل، برده ظاهر متجمل … برده زندگی ای که خودشان انتخاب نکرده بودند، اما تصمیم گرفته بودند با آن بسازند. (ص 27)

7. بهای آزادی بی‌قید و بند

نمونه

برای من آزادی محترم‌ترین چیز دنیا ست.
البته این باعث شد باده‌هایی را بچشم که دوست ندشتم، کارهایی بکنم که نباید می‌کردم و دیگر تکرار نکردم؛ داغ زخمهای بسیاری بر جسم و جانم بماند … از رنج‌هایم پشیمان نیستم، داغ زخمهایم را مثل مدال حمل می‌کنم، می‌دانم بهای آزادی سنگین است.
(ص 27)

8. زندگی زناشویی نماد بردگی

نمونه 1

مجرد و میلیونرم می‌توانم در روز روشن، با هر کس دلم می‌خواهد بروم بیرون. می‌توانم در جشنهایی که این همه سال از خودم دریغ کرده‌ام، شرکت کنم. (ص 33)

نمونه 2

فکر می‌کنند بر هم حق تسلط دارند؛ باز هم خیال می‌کنند وقتی قول داده‌اند تا ابد با هم خوشبخت باشند باید این قول را تا ابد حفظ کنند، حتی به این بها که هر روز بدبختی بکشند. (ص 170)

نمونه 3

وقت کنار همیم چه اتفاقی می‌افتد؟ بحث می‌کنیم به خاطر هر چیز کوچکی دعوا می‌کنیم، می‌خواهیم همدیگر را عوض کنیم … گاهی در سکوت دلمان، به خودمان می‌گوییم:
آزادی چه خوب است.
کاش هیچ تعهدی نداشتم. (ص 172)

9. ترویج رابطه نامشروع

نمونه 1

سه روز تمام از دنیا دور می‌مانیم. دریا را نگاه می‌کنیم. برایش آشپزی می‌کنم او از ماجراهای کارش می‌گوید و کم کم عاشق من می‌شود. به شهر برمی گردیم. معمولا در آپارتمان من می‌خوابیم، یک روز صبح خیلی زود بیرون می‌رود و با ماشین تحریرش بر می‌گردد، از آن روز به بعد بی آنکه چیزی بگوییم خانه من خانه او هم می‌شود. (ص 36)

نمونه 2

می‌دانی چرا همیشه در رابطه با مردها ناکام شده‌ام؟ برای این که فکر می‌کنم، همیشه باید با کسی رابطه داشته باشم … فکر می‌کنم این طوری فوق العاده و باهوش و جذاب و استثنایی می‌شوم. نیروی اغو اگر ی مجبورم می‌کند بهترین جنبه‌های وجودم را نشان دهم. (ص 143)

نمونه 3

به دختر مو بوری که در مترو آواز می‌خواند و در هتل آپارتمان من زندگی می‌کند و هر شب با هم در جشن مادرید شرکت می‌کنیم، می‌گویم دارم به پرتقال می‌روم، اما یک ماه دیگر بر می‌گردیم. آپارتمان را مرتب می‌کنم، هر نشانه حضور زن را در آن از بین می‌برم. از دوستانم می‌خواهم کاملاً سکوت کنند، زنم دارد می‌آید تا یک ماه پیش من بماند. (43)

نمونه 4

می‌خواهی بپرسی که با وجود عشقم به استر، می‌توانم تو را هم دوست داشته باشم؟ … می‌خواهم به خاطرت بجنگم، فکر می‌کنم به زحمتش می‌ارزد. مردی که بتواند آن طور عشق بورزد که تو به استر می‌ورزیدی سزاوار احترام و تلاش من است.
(ص 144)

نمونه 5

وقتی پای آمار به میان می‌آید، باید به آن احترام بگذاریم. ما همه به آمار اعتقاد داریم. آمار یعنی این که مادرم باید به پدرم خیانت کند، تقصیری هم ندارد کار آمار است.
(ص 113)

نمونه 6

دو سوم کارمندان هر شرکت، نوعی رابطه عاطفی با هم دارند. فکرش را بکنید! معنایش اینست که در دفتری با سه کارمند دو نفرشان نوعی رابطه‌ی نزدیک با هم دارند. ده درصد به خاطر همین موضوع کارشان را ترک می‌کنند.
چهل درصد رابطه‌هایی دارند که، بیش از سه ماه طول می‌کشد و در بعضی از مشاغل که غیبت دراز مدت کارمندها را از خانه می‌طلبد، از ده نفر دست کم هشت نفر با هم رابطه جدی پیدا می‌کنند.
(ص 112)

نمونه 7

اگر مرد و زنی با هم تنها باشند و مشروب بخورند، اگر درباره مسائل خصوصی با هم صحبت کنند، کارشان به تخت خواب می‌کشد.
(ص 148)

نمونه 8

یک مرد و زن که از هم خوششان می‌آید، اگر شرایط اجازه دهد کارشان به تخت خواب می‌کشد.
(ص 149)

نمونه 9

وقتی همسرم به کوهستان رفت، شب نتوانستم بخوابم … تصور اتفاقاتی که داشت می‌افتاد. زنم می‌رسد شومینه را روشن می‌کند.
کتش را در می‌آورد، پلوورش را در می‌آورد، زیر پیراهن نازکش چیزی نپوشیده. مرد مطمئناً می‌تواند خیلی چیزها را ببیند … دربار مسائل بسیار خصوصی صحبت می‌کنند و احساس نوعی همدستی، میانشان شکل می‌گیرد … حالا آن دو، که روی دو مبل جداگانه نشسته بودند کنار هم نشسته‌اند … دانستن این که ممکن است زنم، در آن لحظه در کنار مردی دیگر باشد و با او … (ص 150)

نمونه 10

از عشقم به استر مطمئن بودم، اما به سرعت عاشق زن‌های دیگر می‌شدم، فقط به خاطر این که بازی اغو اگر ی جالب‌ترین بازی دنیا ست.
(ص 187)

نمونه 11

سال‌های پیش کسی از من پرسید خصوصیت مشترک تمام معشوقه‌هایی که در زندگی سر راهم آمده‌اند، چیست؟
جوابش آسان بود:
من. … زنها عوض می‌شدند و من همانطور می‌ماندم و از آنچه می‌توانستیم با هم تجربه کنیم استفاده نمی‌کردم. معشوقه‌های زیادی داشتم اما همیشه منتظر شخص مناسب بودم. (ص 187)

نمونه 12

آخر شب موقع خواب، با وجود مشکلات ناشی از گردن بند طبی ام، به هم عشق ورزیدیم … با تمام مشکلات، عشق ورزیدیم و خودمان را بسیار نزدیک به هم احساس می‌کریدم. (ص 193)

نمونه 13

پنج سال تمام در پمپ بنزین کار می‌کنم. دوست‌هایی می‌یابم، اولین دوست دخترهایم را پیدا می‌کنم، سکس را کشف می‌کنم، در دعواهای خیابانی شرکت می‌کنم. (ص 215)

نمونه 14

فکر می‌کنی عشق‌های قبلی‌ات، عشق بازی را بهتر به تو یاد داده؟ به من یاد داده، خواسته‌ام را بشناسم. این را نپرسیدم. عشق‌های قبلی‌ات به تو یاد داده بهتر با شوهرت عشق بازی کنی؟
بر عکس، برای این که بتوانم خودم را کاملاً تسلیمش کنم، باید داغ زخم‌هایی را که مردهای دیگر بر من گذاشته‌اند فراموش کنم (ص 220)

نمونه 15

وقتی از نقاش جدا شدم، با دختری آشنا شدم، سه روز تمام به هم عشق ورزیدیم، در اوج شدت، چرا که هر دو می‌دانستیم عمر آن عشق بسیار کوتاه است.
(ص 236)

نمونه 16

فکر نمی‌کنی وقتی دوست پسرت که ادعا می‌کنی دوستت دارد، دیر به خانه برمی گردد، دست کم باید سعی کنی بفهمی چه اتفاق افتاده؟ (ص 291)

نمونه 17

لباس مد روز نداشتم، برای دخترهای دور و برم فقط همین مهم بود و نمی‌توانستم توجهشان را جلب کنم. شب، وقتی دوست‌هایم با دوست دخترهایشان بیرون می‌رفتند، وقت آزادم را به خلق دنیایی می‌گذراندم که در آن می‌توانستم شاد باشم … عصر روز بعد که به سینما رفته بودیم، به هر کلکی کنارم نشست و دستم را گرفت. دست در دست هم از سینما بیرون رفتیم. من که خودم را زشت و ضعیف می‌دانستم و لباس مد روز نداشتم، با محبوب‌ترین دختر گروه. (ص 294)

نمونه 18

ماری با آن لباس مشکی اغو اگر انه و جذابش، خوشحال به نظر می‌آمد … می‌دانم در مهمانی‌های رسمی، همه زنها طوری لباس می‌پوشند که برجستگی‌ها و خمیدگی‌های بدنشان، مرکز توجه همه بشود و شوهر یا دوست پسرشان که می‌دانند زنشان خواهان دارد، فکر می‌کنند:
آها! از دور لذت ببرید! اما او با من است! من می‌توانم! از شما بهترم! چیزی را دارم که شما دلتان می‌خواهد … احتمالاً آن طرفم هم سینه‌های یک زن است.
احتمالاً زن یکی از دوستاهایم. (ص 299)

نمونه 19

سکس! جمله، از دختر مو بوری است، که کسی درست نمی‌داند آن جا چه می‌کند:
«چرا درباره‌ی سکس حرف نزنیم؟ خیلی جالب‌تر است و این قدر هم پیچیده نیست!» دست کم رفتار و گفتارش طبیعی است.
یکی از مهمانانِ سرِ میز، لبخند طعنه آمیزی می‌زند، اما من تشویقش می‌کنم. سکس واقعاً جالب‌تر است، اما فکر نمی‌کنم خیلی هم فرق داشته باشد.
از آن گذشته صحبت درباره سکس دیگر ممنوع نیست. (ص 307)

نمونه 20

همان مشکلات با زنان قبلی، مثل همیشه آنها دنبال ثبات و تعهدند و من در پی ماجراجویی و ناشناخته‌ها. هر چند این بار رابطه‌مان بیشتر طول می‌کشد، اما دو سال بعد به نظر می‌رسد که دیگر وقتش است اِستِر ماشین تحریرش و تمام وسائلی را که با خودش آورده دوباره برگرداند به خانه خودش. (ص 36)

نمونه 21

به زنهایِ زیادی، عشق بورزم، هرگز ازدواج نکنم، با کسی زندگی کنم که سر از پا نشناخته عاشقم باشد.
(ص 348)

نمونه 22

او را زن زندگی ام می‌دانم و اما هر چند وقت (بهتر بگویم مرتب) مرا با عشق زن دیگری که سر راهم آمده، تنها می‌گذارد. طلاق هیچ وقت مطرح نمی‌شود. هرگز نمی‌پرسم از رابطه نامشروع من خبر دارد یا نه. (53)

نمونه 23

فکر می‌کنید ممکن است به خاطر رابطه‌تان با یک زن دیگر، ترک تان کرده باشد؟ جواب می‌دهم:
برایش مهم نیست. (ص 22)

نمونه 24

مگر وفاداری چیست؟
این احساس که مالک جسم و روحی ام که، مال من نیست؟
تو فکر می‌کنی در تمام این سالها که با هم بوده‌ایم، هیچ وقت با مرد دیگری نبوده‌ام؟ (ص 54)

نمونه 25

رابطه عاشقانه‌ای در کار نبوده، در واقع، این اتفاق بیشتر به خاطر آن پیش آمد که، حوصله‌مان سر رفته بود.
روز کسل کننده‌ای بود، بعد از نهار کاری نداشتیم، اغو اگر ی همیشه آدم را به زندگی علاقه‌مند می‌کند و برای همین کارمان کشید به تخت خواب. (ص 23)

نمونه 26

گاهی این طور می‌شود کار مهمی ندارم، زن دنبال احساسات است و من دنبال ماجرا، همین. روز بعد هر دو وانمود می‌کنیم هیچ اتفاقی نیفتاده و زندگی ادامه پیدا می‌کند.
(ص 23)

نمونه 27

من و استر که همیشه به خود می‌بالیدیم که، در کنار هم با مشکلات زندگی روبرو می‌شویم! رنج می‌بریم، اما هرگز به هم دروغ نمی‌گوییم. هر چند طبق قاعده بازی، بعضی از ماجراهای نامشروعمان را از این قانون مستثنی می‌کردیم (ص 32)

نمونه 28

(استر) هر وقت دلش می‌خواست، می‌توانست به سفر برود، کنار مردها زندگی می‌کرد، حتی کنار سربازهایی که مدتها بود زن ندیده بودند. هرگز چیزی از او نمی‌پرسیدم، او هم چیزی به من نمی‌گفت. هر دو آزاد بودیم و به این موضوع می‌بالیدیم. (ص 32)

نمونه 29

ادامه رابطه زناشویی مان، خیلی راحت‌تر است.
هم می‌دانم که همیشه می‌توانم به آغوشش بر گردم و هم می‌توانم از آزادی مطلقم لذت ببرم. عاشق یک زن دانشمند کاتالان می‌شوم و یک زن آرژانتینی جواهر ساز و دختری که در مترو آواز می‌خواند. (ص 42)

نمونه 30

مثال: زهیر کم کم تمام ذهنم را اشغال می‌کرد و پادزهری احتیاج داشتم، چیزی که نگذارد در نومیدی غرق شوم و تنها یک راه حل وجود داشت: پیدا کردن یک معشوقه. با سه چهار زنی که جذبم کرده بودند، ملاقات کردم سر انجام به طرف ماری جذب شدم یک بازیگر فرانسوی 35 ساله. (ص 72)

نمونه 31

ماری وانمود می‌کرد نمی‌داند در جان من چه می‌گذرد. من هم وانمود می‌کردم نمی‌دانم در روح او چه می‌گذرد. (عشق ناممکن به مرد همسایه‌اش که متأهل بود.
هر چند او زنی بود که می‌توانست هر مردی را که دلش می‌خواست تصاحب کند. ) با هم دوست بودیم. رفیق بودیم. از برنامه‌های مشترکمان لذت می‌بردیم. حتی می‌توانستم خطر کنم و بگویم نوع خاصی از عشق به او داشتم … عشقی متفاوت با آن که من به استر یا او به مرد همسایه‌اش داشت. (ص 73)

نمونه 32

(ماری چون به مرد همسایه‌شان علاقه دارد و به دنبال راهی برای بدست آوردن اوست درباره زندگی آن مرد کنجکاو است): من کنجکاوم که چرا مرد همسایه‌ام از زن بی‌حالش جدا نمی‌شود؟ زنی که مدام لبخند می‌زند و همیشه به خانه و غذا و بچه‌ها و صورت حساب‌ها می‌رسد. (ص 84).

نمونه 33

بین من و مرد همسایه‌ام، هم همین طور شد، آنقدر نزدیک من بود که دیدم در رابطه‌مان چقدر ترسو است.
دیدم هیچ وقت چیزی را که خیلی می‌خواهد و اما داشتنش خطرناک است نمی‌پذیرد. (ص 100)

نمونه 34

میخائل به دختری اشاره کرد که عرب به نظر می‌رسید. دختر طرف مردی برگشت که آن طرف سالن تنها نشسته بود:
تا حالا موقع هماغوشی دچار ناتوانی جنسی شده‌اید؟
همه خندیدند.
اما مرد از پاسخ مستقیم طفره رفت. ظاهراً دوست پسر شما ناتوانی جنسی دارد!
همه دوباره خندیدند …
دختر با صدای محکمی می‌گوید:
نه! اما گاهی این مشکل برایش پیش آمده. (ص 111)

10. بخشش عملی در عالم خیال.

نمونه:
انرژی نفرت تو را به جایی نمی‌رساند اما انرژی بخشش که خودش را با عشق نشان می‌دهد می‌تواند زندگی‌ات را به شکل مثبتی عوض کند.
حالا دیگر ادای مرشدای تبتی را در می‌آوری، این چیزها در حرف خیلی قشنگ است اما در عمل ممکن نیست. یادت نرود که تا حالا بارها رنجیده‌ام. (ص 84).

11. پیدا نکردن دوست دختر ضعف تلقی می‌شود.

نمونه:
داغ زخمهای آن نوجوان لاغر اندام را هنوز داری، نوجوانی که نمی‌توانست دوست دختر پیدا کند، هیچ وقت در هیچ ورزشی خوب نبود.
(ص 84).

12. دین اجباری است.

نمونه:
مردم آزادند همه چیزشان را انتخاب کنند مدرسه، دانشگاه، خمیر دندان، اتومبیل، فیلم، شوهر، زن، معشوقه. اما وقتی پای عقاید دینی به میان می‌آمد، برخورد حکومت طوریست که انگار مردم شعور کافی ندارند و به راحتی می‌شود از آنها سوء استفاده کرد. (ص 106)

13. رقص تنها راه فعال کردن عشق و انرژی.

نمونه اول:
عشق ظرفیت ما را برای پذیرش عشق افزایش می‌دهد. عشق تنها چیزیست که هوش خلاقیت را فعال می‌کند تنها چیزی که ما را منزه و آزاد می‌کند.
(ص 114).
نمونه دوم:
ای بانو به حرمت تو می‌رقصیم. باشد که رقصمان ما را تا بلندا به پرواز درآورد. (ص 114)
نمونه سوم:
حرفم را تصحیح کرد:
برنامه‌ی تئاتر نبود، یک ملاقات بود.
داستان تعریف می‌کنیم و برای انرژی عشق می‌رقصیم. (ص 124)
نمونه چهارم:
وقتی می‌رقصیم، به گرد همان انرژی می‌گردیم که تا درگاه بانو صعود می‌کند و با تمام نیروی او به سوی ما باز می‌گردد. (ص 146)
نمونه پنجم:
وقتی مردم شروع می‌کنند به گفتن سرگذشتشان، شهامت بیشتری دارند. وقتی می‌رقصند، انرژی آنها را لمس می‌کند و کم کم از ریشه تغییر می‌کنند، اندوه از زندگی‌شان محو می‌شود. (ص 224)

14. مذهب اختراع بشر است.

نمونه اول:
در دنیا فقط چیزی واقعیت دارد که به چشم خودمان ببینیم و مذهب اختراع بشر است برای فریب دادن مردم. می‌پرسم پس آن مسجد در شهر چه می‌کند؟ می‌گوید:
فقط پرمردها و پیرزن‌های خرافاتی به آنجا می‌روند و آنها هم جاهل و بی‌کارند. (ص 207)
نمونه دوم:
مذهب فقط راهیست برای دادن امیدهای کاذب به نومیدان. (ص 212)

15. مواد مخدر

نمونه اول:
«این جا مواد مخدر هم هست؟»
یک چیزهایی هست.
اما بیشتر الکل است.
مواد مخدر خیلی کم است، راستِ کار ما نیست، مواد مخدر بیشتر به درد نسل شما می‌خورد نه؟ مثلاً مادرم وقتی می‌خواست غذا درست کند یا خانه را با وسواس تمیز کند یا به خاطر من عذاب بکشد، مواد مصرف می‌کرد. (ص 271)
نمونه دوم:
یک سیگار کامل حشیش می‌کشم، دو بطری شراب می‌خورم و وسط اتاق از حال می‌روم. (ص 42)

16. شرکت در مراسم شیطان پرستی

نمونه

همه در دایره‌ای بر زمین نشستند و آن شب برای اولین بار ترسیدم. انگار در یک فیلم ترسناک حضور داشتم، قرار بود یک مراسم شیطان پرستی شروع بشود. (ص 282)

2. ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد ترجمه: میترا میرشکار، انتشارات پر، چاپ دوم، تهران 1386

1. ترویج نوع خود کشی

نمونه 1

چهار بسته قرص خواب را از روی میز کنار تختخوابش برداشت به جای این که آنها را خرد کند و در آب حل نماید، تصمیم گرفت قرص‌ها را یکی یکی بخورد چرا که همیشه مابین قصد و عمل شکافی وجود دارد و او می‌خواست در صورت تغییر در تصمیمش بتواند از نیمه راه باز گردد. (ص 7)

نمونه 2

خود کشی با اسلحه، پریدن از بالای ساختمانی مرتفع یا دار زدن هیچ یک با طبیعت زنانه‌اش جود در نمی‌آمد. زنها وقتی دست به خود کشی می‌زنند از روشهای عجیب تری استفاده می‌کنند، مثل بریدن رگ دست یا خوردن تعداد زیادی قرصهای خواب آور. (ص 10)

نمونه 3

باید از آنجا می‌رفت و قرص‌های بیشتری می‌خورد. اگر نمی‌توانست چنین کاری انجام دهد تنها راه حل این بود که از بالای ساختمان مرتفعی در لیوبلیانا پایین بپرد؛ باید این کار را می‌کرد. او سعی کرده بود که پدر و ماردش را از هر گونه عذاب بی مورد نجات دهد ولی اینک چاره‌ای نداشت.
(ص 38)

2. دلایل خود کشی

نمونه 1

زندگی‌اش یک نواخت بود و هنگامی که جوانی را پشت سر می‌گذاشت وارد مسیر سراشیبی می‌شد که در آن پیری علائمی اجتناب ناپذیر از خود بر جای می‌گذاشت. بیماریها شروع می‌شدند و دوستانش هم از او جدا می‌شدند. با ادامه زندگی تجربه بیشتری کسب می‌کرد در حقیقت فقط احتمال زجر و عذابش افزایش می‌یافت. (ص 14)

نمونه 2

او به دلیل فقدان عشق دست به خودکشی نزده بود.
این عملش به خاطر این نبود که مورد علاقه خانواده‌اش نبود، یا مشکلات مالی داشت یا اینکه بیماری علاج ناپذیری گریبانش را گرفته بود.
(ص 17)

3. تردید در وجود خدا

نمونه 1

از این اندیشه لذت می‌برد که به زودی خواهد توانست پاسخ به این سؤال را که همه از خود می‌پرسند بیابد:
آیا خدا وجود دارد؟
(ص 15)

نمونه 2

اگر خدا وجود داشته باشد با مخلوقاتی با مخلوقاتی که تصمیم می‌گیرند زمین فانی را زودتر از موعد ترک گویند، بخشنده خواهد بود و حتی ممکن است از ما به این دلیل که مجبورمان کرده زمانی را بر روی کره خاکی سپری کنیم، عذرخواهی کند.
(ص 16)

4. انکار قیامت

نمونه

ورونیکا در سن بیست و چهار سالگی و پس از تجربه مسائلی که می‌توانست تجربه کند و این مسأله موفقیت کوچکی نبود، کاملاً اطمینان حاصل کرد که همه چیز پس از مرگ پایان می‌یابد. برای همین هم خودکشی را انتخاب کرد:
سر انجام به آزادی می‌رسید و به فراموشی ای ابدی. (ص 15)

5. خدا علت هرج و مرج در دنیا ست

نمونه

اگر خدا وجود دارد و من به این باور باشم که او وجود ندارد، خودش می‌داند که درک و فهم بشر دارای محدودیت‌هایی است.
او خودش این هرج و مرج را آفرید و فقر، ظلم، حرص و تنهایی را به وجود آورد. بدون شک به دنبال اهداف والاتری بوده و لی نتایج کارش مصیبت بار از آب درآمد. (ص 16)
6. چون خدا می‌داند ما خود کشی می‌کنیم، این کار مجاز است

نمونه

کارهای حرام و خرافات جهنم. مادر دیندارش خواهد گفت:
خداوند از گذشته و حال و آینده با خبر است.
بنا بر این ورونیکا را با علم به مطلب خلق کرده که دست به خودکشی خواهد زد و از اعمال او بهت زده نخواهد شد.
(ص 16)

7. روابط جنسی

نمونه 1

ادوارد بسیار خوش قیافه بود.
اگر فقط می‌توانست قدمی به خارج از دنیای خودش بردارد و او را در قالب یک زن ببیند آنگاه آخرین شب‌های ورونیکا بر روی زمین زیباترین شب‌های زندگی‌اش محسوب می‌شد … می‌خواست به همراه احساس ناب نوای یک سوناتا یا مینوئت چنان پیوندی با این مرد برقرار کند که تا به حال به