را مي يابد، و به مخاطبان قرآن ابلاغ مي كند.

از اين رو «مركز تحقيقات قرآن كريم المهدي» به عنوان نخستين مركز پژوهشي كشور بر خود لازم ديد كه مجموعه اي از تفاسير موضوعي را فراهم آورد كه پاسخگوي پرسش ها و نيازهاي زمان جوانان عصر خويش باشد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 14

نوشتار حاضر يكي از سلسله تفاسير موضوعي از نوع دوم است كه براي جوانان فراهم آمده است و با قلمي روان و مستند به آيات (و با توجه به قرائن روائي، علمي، تاريخي و ...) به يكي از پرسش هاي زمان در باب هنر پاسخ مي دهد.

مقوله هنر يكي از مسائل چالش برانگيز است كه در عصر ما شاخه هاي مختلفي پيدا كرده و لازم است كه جوانان مسلمان از ديدگاه مثبت قرآن نسبت به آن آگاه شوند، و با چالش ها و اشكالات و پاسخ هاي آن نيز آشنا گردند.

نويسنده محترم اين اثر دوست دانشمند حجت الاسلام والمسلمين دكتر علي نصيري (زيد عزه) عضو هيئت مديره مركز مذكور است كه عمر خود را وقف قرآن كرده و در عرصه ها و ابعاد مختلف آن قلم زده و به تدريس و پژوهش پرداخته است.

اميد است جامعه قرآن پژوه و جوانان قرآن دوست و هنرمندان متعهد از اين اثر ارزشمند استفاده كامل كنند و ديدگاههاي خويش را براي ما ارسال كنند.

در اينجا لازم است از نويسنده محترم كه اثر خود را در اختيار مركز گذاشت و از پژوهشگران مركز كه در آماده سازي اين اثر تلاش كردند، بويژه آقاي حسن رضا رضائي و نصرالله سليماني تشكر كنيم. «1»

الحمدلله رب العالمين

قم- 25/ 10/ 1385

محمدعلي رضايي اصفهاني

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 15

«ان الله جميل يحب الجمال» «1»

هنر، رهاورد خلاقيّت و زيبايي است، از اين رو آثار هنري با كارها و دستاوردهاي جاري و متداول بشر متفاوت بوده و با نوعي خلاقيت و ابتكار همراه و از عنصر زيبايي بهره برده اند.

آثار هنري به خاطر خلاقيتي كه به همراه دارند مورد تحسين همگان قرار مي گيرند و به جهت زيبايي كه به تصوير مي كشند شيفتگي آدمي را به همراه مي آورند؛ زيرا خلاقيت از صفات كماليه حضرت حق است؛ «هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ» «2»

كه جلوه اي از آن در انسان به وديعت نهاده شده و زيبايي از صفات جماليه حق است «ان الله جميل» كه با سرشت آدمي آميخته شده است، و انسان در مقابل صفت كماليه سر تعظيم فرود مي آورد و در مقابل فطرت شيفته مي گردد، با اين بيان هنر و آثار هنري بالطبع هماهنگ و هم آوا با نظام تكوين خواهند بود، حال جاي اين پرسش است كه آيا هنر و مقوله هاي هنري در نظام تشريع نيز داراي چنين جايگاه بلندي هستند يا نه؟

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 16

آيا اديان آسماني بويژه اسلام به عنوان آخرين و كاملترين دين با نگاهي مثبت و همراه با تأييد به هنر نگريسته يا آنكه به مخالفت با آن برخاسته است؟!

زماني اهميت اين پرسش آشكار مي شود كه توجه داشته باشيم هنر و مقوله هاي هنري در طول تاريخ هماره بسان شمشير دو لبه عمل كرده است، گاه به صورت گفتاري شيوا و دلنشين در قالب خطابه پيامبران يا نثري استوار و بس دلچسب بسان متن قرآن و يا شعري نغز و حكيمانه در سخن دين و دينداري درآمده و گاه در

قالب آواي شهوت برانگيز موسيقي يا تصاوير و صحنه هاي بدآموز عرصه نمايش، زمينه ساز انحراف اخلاقي بشريت شده يا در شكل شعر و قصّه براي تثبيت پايه هاي ستم و ستمگران به كار گرفته شده است.

وقتي موضوعي مثل هنر به رغم هماهنگي با روح خلاقيت و فطرت از زمين گسترده اي براي بهره جويي منفي برخوردار باشد از دستگاه حكيمانه شريعت چه انتظاري مي توان داشت؟

آيا شريعت مي تواند به خاطر ويژگي هاي ذاتي مثبت هنر آن را به صورت مطلق و همه جانبه مورد تأييد قرار دهد يا آنكه بايد به خاطر لوازم عارضي و منفي هنر به مخالفت همه جانبه با آن برخيزد؟ يا آن كه بايد راهي ميانه را در پيش گيرد و با تقسيم هنر به هنر مثبت و منفي از هنر مثبت دفاع كند و با هنر منفي مبارزه نمايد؟

آنچه در مباحث اين كتاب دنبال شده، اثبات همين راه سوم و ميانه است، يعني اثبات اين مدعا كه اسلام هماهنگ با اصل اعتدال و نيازهاي

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 17

فطري، در كنار خط بطلان كشيدن بر آن دسته از مقوله هاي هنري كه در خدمت باطل و باطل كيشان قرار مي گيرند، از هنر مثبت كه در خدمت حق و ارزش هاي انسان قرار دارد حمايت كرده است.

بر اين اساس مباحث كتاب در هفت فصل تنظيم شده است:

* در فصل نخست كلياتي همچون: مفهوم هنر، عوامل رويكرد به جلوه هاي هنري، هنر و زيبايي در كتاب تكوين انعكاس يافته است.

* در فصل دوم درباره نثر قرآن به عنوان برجسته ترين و زيباترين متن مقدس سخن به ميان آمده است.

* در فصل سوم درباره شعر و جايگاه آن

در فرهنگ اسلامي گفتگو شده است.

* فصل چهارم به بررسي هنر قصه و نقش تأثيرگذار آن در ترويج ارزش هاي اخلاقي اختصاص يافته است.

* در فصل پنجم يكي از پرچالش ترين مقوله هاي هنري يعني موسيقي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است.

* در فصل ششم نظرگاه فقهاء درباره هنر نقاشي و مجسمه سازي انعكاس يافته است.

* در فصل هفتم از هنر نمايش به عنوان رساترين ابزار پيام رساني سخن به ميان آمده است.

لازم به ذكر است كه اين نگاشته گزيده و سامان يافته اي از پايان نامه اين جانب در مقطع كارشناسي ارشد است كه در سال 1377 با عنوان:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 18

«بررسي جايگاه هنر از نگاه قرآن و روايات» در دانشكده الهيات دانشگاه تهران دفاع گرديد.

خواننده اين اثر بدون نياز به مراجعه به كتاب هاي متعدد و تا حدودي بدور از تحير و سرگرداني در مواجه با نظرگاه هاي متعدد و پراكنده، مي تواند با نگرش اسلام در عرصه هاي هنري مختلف آشنا گردد و با افق وسيع تري به كاوش در اين عرصه ها بپردازد.

از خداوند منان به خاطر توفيق انجام اين پژوهش سپاسگزارم و اميدوارم اين نگاشته به نشر و فرهنگ ناب و اصيل اسلامي و دلدادگي ما به آن كمك نمايد.

والله وليّ التوفيق

علي نصيري

10/ 9/ 1385

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 19

اصطلاحي هنر بسان مفهوم علم امري بديهي و شناخته شده براي همگان به نظر مي رسد، اما نگريستن دقيق تر در مفهوم آن نشان مي دهد كه هنر از جمله مفاهيم ظريف و دقيقي است كه ارائه تعريف و تصويري گويا از آن كاري دشوار است.

تعاريف ذيل برخي از ديدگاه هايي است كه پيرامون مفهوم هنر ارائه شده است:

1. هنر كوششي است براي آفرينش صور لذت بخشي كه حسّ تشخيص زيبايي ما را ارضا كند و اين حسّ وقتي راضي مي شود كه ما نوعي وحدت يا هماهنگي حاصل از روابط صوري در مدركات حسّ خود دريافت كرده باشيم. «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 22

2. هنر تجلي احساسات نيرومندي است كه انسان آنها را تجربه كرده است، اين تجلي ظاهري به وسيله خطها، رنگ ها، حركات و اشارات، اصوات و كلمات صورت مي پذيرد. «1»

3. كلمه هنر به معناي عام، نتيجه گرفتن از دانايي بوسيله توانايي و عمل است. «2»

4. هنر وسيله اي است براي ثبت و ضبط احساس انساني در قالب مشخص و نيز انتقال آن در خارج از عوامل ذهن و همچنين تفهيم آن احساس به ديگران است. «3»

5. هنر يك فعاليت انساني و عبارت است از اينكه فردي آگاهانه و به ياري علايم مشخصه ظاهري، احساساتي را كه خود تجربه كرده است، به ديگران انتقال دهد، به طوري كه اين احساسات به ايشان سرايت كند و آنها اين احساسات را تجربه كنند و از همان مراحل حسّي كه او گذشته است، بگذرند. «4»

6. هنر

در تجربه انساني، روش خاصي از بيان حقايق زندگي است، (يعني) اگر زبان علمي يا عادي كه ما آن را در زندگي روزمره خود به كار مي گيريم، داراي اين ويژگي است كه بيان مستقيم حقايق مي باشد، زبان

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 23

هنر اين ويژگي را دارا خواهد بود كه بيان غير مستقيم همين حقايق است، تفاوت اين دو زبان آن است كه زبان نخست بر نقل حقايق به صورت واقعي خود استوار است، در حالي كه زبان هنر بر عنصر تخيّل استوار است.

به عنوان مثال اگر بخواهيم انفاق در راه خدا را بيان كنيم مي گوييم هر كس براي خشنودي خدا اموال خود را انفاق كند، چند برابر آن پاداش خواهد گرفت، در اين حالت اين سخن، يك بيان واقعي يا عادي يا علمي مي باشد، اما هنگامي كه همين مفهوم را با آيه كريمه:

«مَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّهٍ ...؛ «1»

مثال كساني كه اموالشان را در راه خدا مصرف مي كنند، همانند مثال دانه اي است ...»

بيان مي كنيم، اين تعبير يك بيان «هنري» خواهد بود و تفاوت تعبير گذشته با اين تعبير، ايجاد يا افزودن يك رابطه جديد ميان «انفاق» و «دانه گندم» است. «2»

7. هنر آن است كه انسان: انديشه ها و عواطف خويشتن را يا از طريق قلم، قلم مو و «چكش» يا ابزار توليد آواها به صورت «شعر»، «نثر» و «نقاشي» و «تنديس» و «موسيقي» به منصّه ظهور برساند. «3»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 24

چنانكه پيداست اين تعاريف از سه زاويه

1. منشأ و خاستگاه ظهور و بروز هنر

2. شيوه و روش انعكاس آثار هنري

3. تجلي و تبلور بيروني آثار هنري

مفهوم هنر را به تصوير كشيده اند.

تعريف اول و پنجم به جهت نخست يعني منشأ ظهور هنر ناظر است، و تعريف چهارم و ششم جهت دوم يعني شيوه و روش انعكاس آثار هنري را مورد توجه قرار داده است، و تعريف دوم، سوم و هفتم براساس جهت سوم يعني تجلّي و تبلور آثار هنري شكل گرفته است، از سوي ديگر برخي از اين تعاريف نظير تعريف چهارم هنر را انعكاس دهنده احساسات انساني دانسته است، اما برخي از تعاريف نظير تعريف هفتم انديشه ها و تفكرات را نيز به احساسات افزوده است، به نظر مي رسد كه به منشأ ظهور و شيوه انعكاس آثار هنري، نمي توان هنر اطلاق كرد، آنچه مفهوم هنر را به دنبال مي آورد تبلور عيني و خارجي اين خاستگاه و شيوه آن است. از سوي ديگر هنر افزون بر تجلّي احساسات، تبلور انديشه ها نيز هست.

با توجه به اين نكات و با نگريستن به اين تعاريف مي توان تعريف ذيل را كه از جامعيت بيشتري برخوردار است، براي هنر ارائه كرد:

«هنر تجلّي و تبلور زيباگونه و عيني احساسات و انديشه هاي دروني آدمي است كه با شيوه ها و ابزار متناسب انجام مي پذيرد.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 25

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 26

شهيد مطهري مي نويسد:

«آيا جمال و زيبايي قابل تعريف است؟ به اصطلاح منطقيون، جنس و فصل زيبايي، كدام است؟ زيبايي از چه مقوله اي است؟

آيا براي زيبايي هم مي توان فورمولي تعيين و ارائه كرد، همان گونه كه در شيمي براي امور مادي، فورمول هايي معين مي كنند يا خير؟.

اينها سؤالاتي است كه هنوز كسي به آنها پاسخ نداده است، به عقيده بعضي اين پرسش ها پاسخ ندارد، به اعتبار اينكه در ميان حقايق عالم عالي ترين حقيقت، حقيقتي است كه سؤال درباره چيستي آن صحيح نيست، لذا زيبايي را نمي توان تعريف كرد.» «1»

برخي ديگر از صاحب نظران نيز بر اين مطلب پاي فشرده اند كه:

«با آنكه زيبا شناسان براي استعمال به موقع و مناسب كلمه زيبايي و تشخيص صحيح آن مساعي فراوان بكار برده اند، هنوز به تعبير و توصيفي كه مورد پذيرش همه آنان واقع شده باشند دست نيافته اند.» «2»

بدين خاطر برخي معتقدند كه صفت زيبايي را تنها همراه با صفات ديگر نظير مطبوع بودن، سودبخشي و ... مي توان دريافت.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 27

«دكارت» مي گويد:

«زيبا آن است كه به چشم مطبوع آيد.» «1»

ارسطو معتقد است:

«زيبايي در نظم و عظمت است.» «2»

«كانت» زيبا را چنين توصيف كرده است:

«زيبا آن است كه بدون دخالت مفاهيم كلي مورد پسند عموم واقع شود.» «3»

«پي يرگاستالا» معتقد است:

«زيبايي فقط شعوري است حساس به

نشانه هاي زيبايي و جز نشان توانگري و استغناي طبع خود ما نيست.» «4»

رايج ترين ديدگاهي كه پيرامون معني زيبايي مطرح شده، ديدگاه افلاطون است. افلاطون بر اين باور است كه:

«زيبايي عبارت است از هماهنگي اجزاء با كل.» «5»

فهم مفهوم زيبا آنگاه دشوار مي نمايد كه بدانيم قلمرو آن از امور مادي و محسوس فراتر رفته و امور معنوي و معقول را در برمي گيرد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 28

زيبايي كه در روايت «ان الله جميل يحب الجمال» «1» به خداوند نسبت داده شده از نمونه هاي زيبايي معنوي است، چنان كه زيبايي مورد نظر متكلمان عدليّه در مبحث حسن عقلي، زيبايي معقول است.

هم چنين مفاهيم اخلاقي را نيز از جمله مصاديق زيبايي هاي معنوي به حساب آورده اند. مثلًا راستي، خود يك زيبايي و كشش خاصي دارد. صبر، استقامت، علوّنفس، سپاسگزاري و عدالت، زيبايي و شكوهي معنوي دارند و هر انساني كه اين صفات در او باشد ديگران به سوي او كشيده مي شوند.

باري:

«زيبايي نمودي است نگارين و شفاف كه بر روي كمال كه عبارت از قرار گرفتن يك موضوع در مجراي بايستگي ها و شايستگي هاي مربوط به خود است، كشيده شده است.» «2»

استخوان مخلوط با پيه جانوران و يا با رنگيزه هاي

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 29

كاني، مانند گل اخرا و خاك سرخ، با نقوشي ساده و انتزاعي «1» صورت مي گرفته است، در دوران «نوسنگي» يعني حدود هشت هزار سال قبل از ميلاد مسيح هنر به رشد خود ادامه داده. «صنعت سفالگري رنگي يا منقوش با دست، شامل كوزه و ظرف و پياله و آبدان، و نيز پيكره هاي كوچك اندام و مهره هاي چهارگوش برجسته كاري با گل صورتگري با خاك رس نرم، نيز معمول شد.» «2»

در عصر «مس و سنگ» معماري شهري، فلز كاري، سفالگري، پيكرتراشي، صنايع نساجي، بوريا بافي و خط صور رواج يافت. «3»

سومريان در انواع هنرهاي اصلي چون معماري و پيكرتراشي و نقش برجسته كاري و نقاشي و هنرهاي فرعي مشتمل برسفالگري، مفرغكاري، عاجكاري، شيشه گري چند رنگ، منبّت كاري روي چوب، زرگري، ترصيع سنگ هاي قيمتي، ريخته گري و بافندگي، مهارت و پيشرفت داشتند. «4»

آشوريان با هنر تكامل يافته خود كه نقش برجسته كاري بود شاهكارهايي همتاي آثار برگزيده هر قوم و دوراني به وجود آوردند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 30

در معماري مصر، از ابتداء ساختن پرستشگاه و كاخ و مقبره، با شكوه و تفصيل بسيار، معمول بود و آثار مكشوف در سقّاره و ابيدوس مؤيد اين معني است. «1»

پيكرتراشي، نقاشي هاي ديواري، سفالگري لعابي، صنعت شيشه براي ساختن ظروف و اشياء تزييني كوچك و ... از ديگر هنرهاي رايج مصريان قديم بود.

در ايران در دوره هخامنشيان هنرهاي فرعي از جهت كمال مهارت فني در نقره سازي، لعابكاري، زرگري، منبت كاري، ريخته گري، مفرغ، بافندگي پارچه و فرش چيزي كم نداشته است به نحوي

كه ساخته هاي دست پيشه وران و هنروران ايراني چون تحفه هاي گرانبها به دورترين نقاط صادر مي شده است. «2»

به همين ترتيب سير تاريخي هنر از مراحل ساده اوليه آن تا عصر تكامل آن را مي توان در ساير ملل دنيا از قبيل: هند، چين، ژاپن، يونان و ... دنبال نمود، نكته مهم ديگري كه در بررسي تاريخ هنر مي بايست بدان تأكيد كرد اين است كه:

«همه هنرها در ابتداي امر مخلوط و از يك ريشه بوجود آمده اند، ولي كم كم از هم جدا شده و هر يك با متد خاص خود تطور مخصوص يافته است.» «3»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 31

در بررسي تاريخي هنر به سه نكته دست مي يابيم:

1. با توجه به اينكه پارينه سنگي از نگاه باستان شناسان نخستين دوران ظهور انسان بر كره خاكي قلمداد شده و با توجه به حضور مظاهر هنري در اين عصر، مي توان نتيجه گرفت كه هنر همزاد با انسان است و اين امر بر فطري بودن هنر تأكيد دارد.

2. ميل و كشش به مظاهر هنري از امور مشترك ميان تمام ملل بوده و تاريخ كهن هر امتّي گوياي حضور آثار هنري در دورترين زمان شناخته شده در آن ملّت است، اين امر همگاني و نيز جهاني بودن رويكرد به پديده هاي هنري را ثابت مي كند.

3. هنر بسان ساير پديده هاي بشري داراي سير تكاملي از ساده به پيچيده بوده است.

پيروزي «الله اكبر» آغاز مي شود. «1»

«كريستين پرايس» معتقد است هنر اسلامي با برخورد با تمدن سائر ملل شكوفا شده است. او مي گويد:

«چيرگي اعراب بر جهان ايشان را با پيشه و هنر آشنا ساخت، بيابان گردان كه پيوسته در چادرهاي پشم بز زيسته بودند ناگهان ديدند

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 32

فرمانرواي شهرهاي پهناور گشته اند، پرستش گاه هاي يونانيان و روميان و كاخ هاي ايرانيان و كليساهاي بيزانس را با موزائيك هاي زرين ديدند، گوهرهاي درخشان و فلزكاري و ظروف شيشه اي و سفال هاي نقاشي شده و عاج هاي كنده كاري و ابريشم با نقش هاي جالب بدست ايشان افتاد.» «1»

نويسنده كتاب «خلاصه تاريخ هنر» نيز معتقد است كه شكوفايي هنر اسلامي مرهون فتوحات مسلمانان و آشنايي با فرهنگ و تمدن ملل متمدن بوده است. «2»

«گوستاولوبون» مورخ شهير فرانسوي برخلاف «كريستين پرايس» كه به نوعي سعي دارد تمدن اسلامي را مرهون تمدن غريبان (يونانيان) بداند، پاره اي از اين ديدگاه ها را مخدوش مي داند، او بر اين باور است كه اساساً مشرق زمين داراي فرهنگ و تمدن ريشه اي بوده و اعراب مردماني آشنا به تمدن بوده اند.

او مي گويد:

«هميشه مشرق زمين مركز مرداني دانشمند و بزرگان صنعت و علماي ادب بوده است». «3»

او با استدلال به اين نكته كه:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 33

«اگر زبان و تمدن يك ملتي ناگهان در صفحه

تاريخ خودنمايي كرد، اين خودنمايي ناگهاني نتيجه پرورش يافتن آن در يك دوران بسيار طولاني است.» «1»

بيشتر مورخان را بخاطر اعتقاد به توحّش عرب پيش از اسلام تخطئه كرده است.

به نظر مي رسد عامل اساسي كه در شكوفايي تمدن اعراب و ظهور هنرهاي مختلف در ميان مسلمانان نقش داشته كه كمتر بدان توجه شده، تعاليم حيات بخش قرآن و سنت نبوي بوده است.

تشويق علم و دانش، تمجيد از دانشمندان و هنرمندان كه در سراسر معارف ديني موج مي زند، در رويكرد اعراب تازه مسلمان به دانش و هنر نقش بسزايي داشته است.

ادعايي كه توسط برخي از دانشوران مغرب زمين نيز تأييد شده است، به عنوان نمونه «كارل، جي، دوري» مي نويسد:

«در اسلام هنر و ايمان پيوندي ناگسستني دارند و در چهار چوب قوانين سخت، آزادي بسنده براي هنرمندان به منظور خلق آثار هنري نهاده شده است ... محور هنر اسلامي بر پايه تعاليم پيامبر اسلام حضرت محمد گذاشته شده است، تعليماتي كه معنا را مركز ثقل هنر قرار داده است.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 34

دستان پرتوان خوشنويسان و از رهگذر هنر خطاطي تهيه و عرضه مي گردد، بنابراين خوشنويسي قرآن افزون بر حفظ و انتشار قرآن از پراكندگي قرائت آن جلوگيري نمود و رغبت مسلمانان را به تلاوت قرآن فزوني بخشيد.

تعيين و در مواضع خود جايگزين شدند، و به طرزي نسبتاً ثابت در هر اقليم

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 37

و دياري از آن عالم گسترده كه ايمان وحدت بخش اسلام را پذيرفته بودند، به روش خود ادامه دادند.» «1»

همان گونه كه اين نويسنده آورده است:

«در صدر اسلام مساجد نقشه هاي ساده اي داشتند ولي در طول زمان با طرح هاي گوناگون و تزيينات مختلف، نقشه ها پيچيده شدند ... معماران دوره اسلامي مسجد را به شيوه هاي گوناگون مي آراستند ... براي مثال در عهد سلجوقيان آجركاري، در عهد ايلخانيان گچ بري و در عهد تيموريان و صفويان كاشيكاري رواج بيشتري داشته است.» «2»

مسجد «اورفا» در عراق، مسجد بزرگ «دهلي» مسجد «ابن طولون» در مصر، «جامع الجرائر»، «اياصوفيا» در تركيه، مقبره پيامبر اكرم (ص) در مدينه، مراقد امامان اهل بيت (عليهم السلام) كه نمودهاي هنري در جاي جاي آن موج مي زند، همه از نقش هنر در حفظ اين ميراث حكايت دارد.

فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ؛ «2»

و شما را صورتگري كرد و صورت هاي شما را نيكو گردانيد.»

بدست مي آيد كه اين صورتگري به نحوي زيبا و نيكو انجام گرفته است.

مرحله دوم دميدن روح است كه قرآن از آن به آفرينش ديگر در كنار آفرينش مراحل تكّون جسم آدمي ياد كرده است.

آنجا كه مي فرمايد:

«ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ؛ «3»

سپس آن را بصورت آفرينش ديگري پديد آورديم؛ و خجسته باد خدا، كه بهترين آفرينندگاناست!.»

تعبير به «أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» از حسن و زيبايي در مرحله دميدن روح حكايت دارد، با توجه به كمال زيبايي آفرينش جسم و روح انسان، خداوند مجموعه آفرينش انسان را زيبا مي داند:

«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» «4» تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 43

بارش و امثال آن كه منشأ آن را در آسمان مي جست و چه به خاطر زيبايي شگرف و بهت انگيز مجموعه ستارگان درخشان در دامن يكرنگ شب هاي صاف كه حس كنجكاوي او را به شدت برانگيخته است». «1»

قرآن كريم به زيبايي آسمان ها و زيور كردن آن به ستارگان تأكيد كرده است، آنجا كه آورده است:

«إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيَا بِزِينَهٍ الْكَوَاكِبِ؛ «2»

درحقيقت ما آسمان نزديك را با زيور سيّارات آراستيم.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 44

زيور ساختن آسمان دنيا كه براي انسان ها قابل رؤيت است، نشانگر پاسخ خداوند به فطرت زيباخواهي انسان ها است.

از «كانت» نقل شده كه درخواست نمود بر سنگ قبرش اين جمله را حكّ نمايند:

«از تماشاي دو منظره هرگز سير نشدم آسمان لاجوردين پر ستاره كه تجسمي از بيكرانگي دارد و وجدان آدمي كه شگفتي هايش قابل توصيف نيست».» چه خوش سرود شاعر كه:

مگر مي كرد درويشي نگاهي

درين درياي پر درّالهي

كواكب ديد چون شمع شب افروز

كه شب از نورايشان گشته چون روز

توگويي اختران ايستاده اندي

زبان

با خاكيان بگشاده اندي

كه هان اي خاكيان هشيار باشيد

درين درگه شبي بيدار باشيد

رخ درويش بيدل زين نظاره

ز چشمش درُفشان شد چون ستاره

كه يارب بام زندانت چنين است

كه گويي چون نگارستان چين است

ندانم بام ايوانت چسان است

كه زندان بام همچو بوستان است «2»

زيور نموده است! آيا اين زينت گري حكايت از پاسخگويي به نياز فطري آدمي به زيبايي و هنر نيست؟

در برخي از روايات آمده كه نگاه كردن به دريا عبادت است، «2» شايد مقصود آن است كه انسان با نگريستن همراه با تفكر به دريا- كه با سينه اي بس فراخ و خزينه اي بس ژرف، هزاران گنج و راز را در خود پنهان كرده و با توجه به زيبايي كه از همگوني رنگ آسمان و لطافت آب، و صحنه پرواز دسته جمعي و منظم پرندگان دريايي ايجاد مي شود- به زيبايي كتاب آفرينش و زيبايي آفريننده آن پي برد كه فرموده اند:

«فكر ساع خير من عباد سن؛ «3»

ساعتي تفكر از عبادت يك سال بهتر است.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 46

گونه اي است كه جز آن روا نبوده است، زيبايي گياهان كه قرآن با عنوان «كريم» ياد كرده دومين ويژگي هر گياه است.

براستي چه كسي است كه بتواند زيبايي نهفته در يك گل را در قالب واژه به تصوير بكشد؟ و آيا مگر جز اين است كه بيشتر تابلوهاي نقاشي نقاشان جهان كه چشم هزاران بيننده را به خود خيره كرده و اعجاب بشر را برانگيخته، تصويرگر تنها گوشه اي كوچك از طبيعت و گل هاست؟

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 47

سومين ويژگي گياه شعف و شادماني است كه در آيه سوم با عبارت «ذات بهج» آمده است.

از بهجت آفريني گياهان كه در قرآن بر آن تأكيد شده سه نكته قابل استفاده است:

الف: تأثير پذيري روان آدمي از مظاهر طبيعي و زيبايي هاي آن.

ب: نقش گل ها و گياهان در ايجاد سرور و شادماني روحي براي آدمي.

ج: هم آوايي و موافقت قرآن با اصل سرور و شادماني و ضرورت آن در روان آدمي.

در اين جا مناسب است روايتي از امام باقر را نقل كنيم:

هر كسي كفش زرد رنگ بپوشد مادامي كه كفش به پاي اوست شادماني برسيماي او ظاهر مي گردد چه، خداي عزوجل فرموده است:

«صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ؛ «1»

در حقيقت آن گاوي زرد است كه رنگش يكدست است، كه بينندگان را شاد سازد.»

در اين روايت ضمن تأكيد بر تأثيرگذاري رنگ بر شادي آفريني روان آدمي، توصيه شده است كه مؤمن با گزينش رنگ هاي روح افزا زمينه ساز سرور و شادماني ديگران گردد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 48

حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ؛ «1»

و دام ها را براي شما آفريدشان، در حالي كه در آنها، (وسيله) پوششي و سودهاي (ديگر) است؛ و از (گوشت) آنها مي خوريد. و در آنها براي شما زيبايي است، آنگاه كه [آنها را] از چراگاه بر مي گردانيد و هنگامي كه (صبحگاهان) به چراگاه مي فرستيد.»

در اين دو آيه بر دو فائده مهم از حيوانات سواري تأكيد شده است:

الف: فوائد ظاهري و مادي كه همان بكارگيري اين حيوانات براي سواري و باركشي و استفاده از گوشت و پوست آنهاست.

ب: سود باطني و معنوي كه از آن در آيه دوم به «جمال» و زيبايي تعبير شده است.

«تريحون» از ماده «اراحه» به معناي بازگرداندن چهار پايان به هنگام شب از چراگاه هاي طبيعي آنهاست و «تسرحون» از ماده «سرح» به معناي بردن آنها به هنگام بامداد به چراگاه است. «2» صحنه اي كه به هنگام حركت دادن حيوانات اهلي همچون اسب و گوسفند بامدادان و شبانگاهان با وجود ازدحام، نظم و رام بودن، صداي هماهنگ سم آنها، آواز حيوانات و ...

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 49

رخ مي نمايد، به قدري زيبا و تماشايي است كه هر انسان صاحب ذوقي را به وجد واداشته، غرق در تفكر در زيبايي آن مي سازد، اگر زيبايي در آيات ديگر با استفاده از ملازمه بين زيبايي و حسن و زينت و كريم بودن قابل استفاده است در اين آيه شريفه معناي مطابقي آن يعني «جمال» بكار رفته است.

نمي شوند و از ميان آنها لؤلؤ و مرجان از زيباترين محصولات دريايي توليد مي گردد.

قرآن كريم در تبيين اين حقيقت علمي آورده است:

«مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ؛ دو دريا را درآميخت، در حالي كه روبروي همديگرند، (و) بين آن دو مانعي است تا به يكديگر تجاوز نكنند. پس كداميك از نعمت هاي پروردگارتان را دروغ مي انگاريد؟! از آن دو (دريا) مرواريد و مرجان بيرون مي آيد.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 50

اين دو دريا در سايه آيه شريفه «هذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ» «1»

تفسير شده است، «2» آنگاه قرآن از لؤلؤ و مرجان كه از صدف هاي موجود در چنين آب هايي بدست مي آيد، به عنوان زينت و زيور آدمي ياد كرده است؛ آنجا كه فرموده است:

«وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلَيَهً تَلْبَسُونَهَا؛ و زيوري كه آن را مي پوشيد بيرون مي آوريد.» «3»

برشمردن اين دسته از فرآورده هاي دريايي به عنوان زيور آدمي تأكيد بر بهره بري كامل آنها از هنر و زيبايي دارد چه، در غير اين صورت هرگز مورد استفاده انسان به عنوان زيور قرار نمي گرفت.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 51

است.

ضعف عمده است، و اگر پس از برخورداري از وضوح و رسايي از عناصر زيبايي بخش بي بهره باشد به عنوان گفتار عادي و متوسط ارزيابي مي گردد.

از سويه دروني يا درون ساخت كلام به «فصاحت» و از سويه بروني آن يا برون ساخت كلام به «بلاغت» تعبير مي گردد و با توجه به سه ويژگي هر گفتار يعني: ارتباط بيروني، استواري و زيبايي، سه دانش به بحث و بررسي آنها پرداخته است كه عبارتند از: علم معاني، علم بيان و علم بديع، براي روشن شدن مدعا تعريف هر يك از دانش هاي فوق را نقل مي كنيم.

شيوه ديگر اين رسايي انتقال، ضعيف باشد. ويژگي رسايي گفتار، همان استواري كلام است كه ما به عنوان يكي از محورهاي بنيادين درون ساخت كلام ياد كرديم.

3. علم البديع هو علم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاي المطابق و وضوح الدلال. «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 57

علم بديع دانشي است كه به كمك آن روش هاي زيبايي بخش كلام پس از مراعات مطابقت كلام با مقتضاي حال و رسايي دلالت دانسته مي شود.

همان گونه كه مؤلف اشاره كرده زيبايي بخشي به كلام در مرتبه اي پس از رعايت مقتضاي حال و رسايي دلالت قرار دارد. زيبايي بخشي دومين محور بنيادين درون ساخت كلام است كه به آن تصريح نموده ايم. هر گفتار به استناد برخورداري از عناصر برتر اين سه دانش ارزش گذاري مي گردد، براين اساس درجه قوت و ضعف گفتار به معدلي كه از مجموع سه عنصر گفته شده بدست مي آيد، بستگي دارد. تقسيم گفتار به حدّ اعلي كه مرز اعجاز است و حد اسفل كه فروتر از آن به اصوات حيوانات ملحق مي گردد، با عنايت به معدّل بدست آمده از سه عنصر مذكور انجام گرفته است.

از آنان خود به اوج و بلنداي هنر بياني قرآن اعتراف كرده اند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 58

سخن «وليد بن مغيره» يكي از ثروتمندان با نفوذ و سخن سنجان برجسته عرب كه پس از شيندن آيات نخستين سوره مباركه «غافر» در اثر زيبايي دلكش آن، بي اختيار از قرآن ستايش كرده است، گواه روشن مدعا است، او در تمجيد از قرآن چنين گفت:

والله لقد سمعت من محمد آنفاً كلاماً ماهو من كلام الانس ولامن كلام الجن و ان له لحلاو و ان عليه لطلاو و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله لمغدق و انه ليعلو و ما يعلي عليه. «1»

به خدا سوگند همينك از محمد گفتاري شيندم كه نه از جنس گفتار انسان است و نه از جنس گفتار جن. گفتاري است بس شيرين، با طراوت و زيبايي دلنشين، بسان درختي است كه شاخش پر ميوه و ريشه اش پرآب است، گفتاري كه بر همه كلام ها سرور است و گفتاري بر آن چيره نيست.

تمجيد و اذعان به هنر قرآن اختصاص به مسلمانان يا آگاهان از زبان رساي عربي ندارد، بلكه حتي بيگانگان و ناآشنايان به اين زبان، به طراوت، حلاوت و روح افزا بودن گفتار قرآني تصريح نموده اند.

همگان به جذابيّت قرآن پاي مي فشارند و برخي از آن به ميدان مغناطيسي تعبير مي كنند كه دل انسان را چون براده هاي آهن سخت اسير خود مي سازد. «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 59

بي ترديد بازگشت همه ويژگي هاي هنر بياني قرآن، به زيبايي آن مي باشد همان كه مهمترين عنصر اثر هنري را تشكيل مي دهد.

«فريدگيوم» مي گويد:

«قرآن آهنگ خاص و زيبايي عجيب و تأثير عميقي دارد، كه گوش انسان را نوازش مي دهد، ... هنگامي كه قرآن خوانده مي شود ما مسيحيان مي بينيم كه اثري جادويي دارد كه توجه شنونده را به سوي جملات عجيب و اندرزهاي عبرت انگيز خود جلب مي كند.» «1»

«ليبون» دانشمند فرانسوي مي گويد:

«در عظمت و جلال قرآن، همين بس كه گذشت چهارده قرن از نزول آن نتوانسته كوچك ترين خللي در آن ايجاد كند، اسلوب بيان و كلمات قرآن چنان تازه و شيرين است كه گويي ديروز پيدا شده است.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 60

«سنت هيلر» خاورشناس فرانسوي گويد:

«قرآن را مي بايست شاهكار بي نظير لسان عرب بدانيم، به اتفاق اهل عالم جمال صوري قرآن برابر با عظمت معنوي آن است.» «1»

«لارن كوبولد» انگليسي آورده است:

«براستي قرآن را جمال زيبايي، گيرايي شيرين و نظم صحيح فراگرفته است كه هيچ كتاب ندارد.» «2»

«بانو واگليري» دانشمند ايتاليايي گفته است:

«كتاب آسماني اسلام نمونه اي از اعجاز است، قرآن كتابي است كه نمي توان از آن تقليد كرد نمونه سبك و اسلوب قرآن در ادبيات عرب بي سابقه است.» «3»

انديشمندان مسلمان در تحليل اعجاز قرآن نظرگاه هاي متفاوتي ارائه كرده اند، برخي اعجاز را تنها در يك يا دو ويژگي دانسته و پاره اي ديگر

همه وجوه ادعا شده را در كنار هم از عناصر اعجاز قرآن معرفي كرده اند.

علامه «سيد هب الدين شهرستاني» اعجاز قرآن را در ده وجه دانسته كه عبارتند از:

1. فصاحت الفاظ.

2. بلاغت.

3. بلنداي معنا.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 61

4. اخبار غيبي.

5. قوانين حكيمانه.

6. جاذبه معنوي.

7. عدم رهيافت تناقض گويي.

8. طراوت.

9. رموز شگفت انگيز.

10. قوت براهين. «1»

اعجاز تاريخي، اعجاز موسيقايي، اعجاز عددي، «2» اعجاز علمي، نظم ويژه، «3» صرفه «4» وجوه ديگري است كه از سوي دانشوران مسلمان مطرح شده است.

اگر بخواهيم همه اين نقطه نظرات را در يك نگاه كلي مورد ارزيابي قرار دهيم به اين نتيجه مي رسيم كه اعجاز قرآن از نظر همگان بر دو محور اساسي استوار است:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 62

1. اعجاز ساختاري يا بياني، 2. اعجاز محتوايي يا معناي.

اين تقسيم بندي بدان جهت است كه هر گفتار از لفظ و معنا تشكيل شده است. لفظ قالب و كالبدي است كه معنا بسان يك روح در آن ريخته مي شود، براين اساس از بين وجوه گفته شده درباره اعجاز قرآن، فصاحت، بلاغت، جاذبه گفتاري، طراوت، موسيقي، نظم، اعجاز عددي، مربوط به ساختار و بيان قرآن است، و بلنداي معنا، اخبار غيبي، اعجاز تشريعي (قوانين حكيمانه)، هماهنگي، اعجاز تاريخي، اعجاز علمي و ... مربوط به معنا و محتواي قرآن مي باشد.

تاريخچه نظرگاه دانشمندان مسلمان

پيرامون اعجاز قرآن به خوبي نشان مي دهد كه در سده هاي نخست بيشتر اهتمام آنان به اعجاز بياني قرآن معطوف شده و از اعجاز محتوايي قرآن غفلت كرده اند. علامه طباطبائي (رحمت الله عليه) از اين غفلت گذشتگان گلايه كرده و در بخشي از مباحث خود پيرامون اعجاز قرآن چنين آورده است:

«دانشوران سده هاي نخست از اينكه اعجاز قرآن را منحصر و محدود در بلاغت و فصاحت آن دانسته دچار كوتاهي شدند، توجه تمام به اعجاز بياني و تأليف كتب و نگاشته ها، ايشان را از انديشه پيرامون حقائق و تعمق در معارف قرآن بازداشت.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 63

كه مثلًا نر است يا ماده، پر مو است يا كم مو، چهره در هم مي كشد يا نه، در ميدان نبرد شجاع است يا نه، عاجز است.

در حالي كه در زبان عربي براي هر يك از حالات فوق واژه هاي اسد، غضنفر، عبوس، ضرغان و ... وضع شده است. در زبان عربي براي انسان از دوران رحم مادر تا دوران پيري براي هر مرحله اي واژه اي خاص وجود دارد به اين شرح:

رحم [: جنين پيش از تولد]؛ وليد [: پيش از هفت روز]؛

صديغ [: پس از شيرخوارگي ؛ فطيم [: به هنگام رشد]؛

دارج [: چون پنج وجب شود]؛ خماس [: دندان اصل برويد]؛

متعز [: نزديكي بلوغ ؛ يافع و مراهق [: نزديك بلوغ

بالغ و ... «1»

شايد يكي از علل گزينش زبان عربي براي ارائه معجزه بياني پيامبر اسلام (ص) همين رسايي اين زبان باشد كه قرآن از آن به عنوان «مبين» ياد كرده است. «2» وجود واژه هاي متنوع كه هر يك به جهتي از جهات مفهوم نظر دارند در عين آنكه براي زبان عربي قوت به حساب مي آيد، كار را براي گوينده و نويسنده اين زبان در صورتي كه بخواهد اثر هنري ارائه دهد دشوار مي سازد، زيرا او مي بايست از تمام ويژگي هاي خرد و كلان

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 65

واژه ها مطلع بوده و به مقتضاي حال، واژه اي مناسب برگزيند، كاري كه از عهده بشر هر چند بليغ و سخن سنج باشد، ساخته نيست.

به عنوان نمونه همه مفسران اذعان كرده اند كه مناسب ترين واژه دالّ بر سپاس گزاري از خداوند از ميان واژه هاي: حمد، مدح، شكر، ثناء و ... واژه «حمد» است كه در آيه

«الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» آمده است، و نيز گفته اند چون زليخا در مرحله هفتم عشق اسير زيبايي يوسف شده بود خداوند در آيه «قَدْ شَغَفَهَا حُبّاً» «1»

از واژه «شغف» استفاده كرده است.

ابوالشعثاء گويد:

«به عبدالله بن مسعود گفتم: اي اباعبدالرحمن بيم آن دارم كه از جمله هلاك شدگان باشم! گفت: چرا؟ گفتم: چون شنيدم خداي فرمايد: «وَمَن يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» و من مردي هستم اهل شحّ [: بخل كه آبي از دستم نمي چكد! ابن مسعود گفت: اين آن شحّي نيست كه آيه به آن اشاره دارد شحّ آن است كه تو مال برادر به ستم بخوري، آن كه تو داري، بخل است، البته بخل بد چيزي است.» «2»

پيداست كه تفاوت معنايي دو واژه «شحّ» و «بخل» گاه بر اعراب پنهان بوده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 66

عناصر برتر فصاحت و بلاغت برخوردار است كه افزون بر برخورداري از واژه هاي رسا داراي تركيبي مناسب باشد. تقسيم فصاحت و رسايي به كلمه و كلام از اينجا ناشي شده است.

از اين رو در تعريف فصاحت گفته اند: «هرگاه كلام دچار ضعف تأليف و تنافر واژگان و تعقيد نبوده و كلمات آن هر يك فصيح باشد، داراي فصاحت است.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 67

ضعف تأليف به معناي سستي و نامناسب بودن پيوند بين اجزاء كلام و تنافر كلمات به معناي دشوار بودن اداي آنها است، و مقصود از تعقيد پيچيدگي آن است كه ارتباط بين اجزاء كلام نامأنوس و دير فهم باشد.

با توجه به اين مقدمه، قرآن در رعايت ساختار تركيبي بين اجزاء كلام در عالي ترين سطح خود قرار داشته و از نهايت زيبايي برخوردار است.

ساختار تركيبي قرآن را در سه مرحله مي توان مورد بررسي قرار داد:

1. ساختار تركيبي بين واژگان بخشي از آيه.

2. ساختار تركيبي بين اجزاء يك آيه.

3. ساختار تركيبي بين آيات يك سوره.

شاهد ساختار تركيبي برتر ميان واژه هاي بخشي از آيه، آيه «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاهٌ» است كه دانشوران دانش معاني و بيان براي آن در مقايسه با عبارت معروف عربي «القتل انفي للقتل» از شانزده جهت امتياز قائل شده اند. «1»

براي ساختار تركيبي بين اجزاء يك آيه مي توان اين آيه شريفه را شاهد آورد:

«لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ؛ «2»

چشم ها او را در نمي يابند؛ و [لي او چشم ها را در مي يابد؛

و او لطيف [و] آگاه است.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 68

آيه در مقام آن است تا اثبات كند كه چشم هاي بشري از نگريستن خداوند عاجزاند. براين اساس با آوردن جمله «لاتدركه الابصار» بر امكان هرگونه درك و رؤيت خداوند مهر بطلان زده و با ياد كرد جمله «وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ» بر اين نكته پاي فشرده است كه لازمه ربوبيت احاطه «ربّ» بر «مربوب» است نه عكس آن، آنگاه در پايان به دو صفت الهي تأكيد مي كند يعني «لطيف» و «خبير»، «لطيف» به معناي دور بودن از دسترس چشم و رؤيت است حتي اگر با چشم مسلح انجام گيرد و واژه «خبير» نيز بر صفت علم و آگاهي خداوند بر تمام رخدادها و موجودات تأكيد دارد، بنابراين صفت «لطيف» خود استدلال است بر بخش نخست آيه يعني «لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» و صفت «خبير» بخش دوم آيه يعني «وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ» را اثبات مي كند، پيوند ميان آيات يك سوره بويژه سوره هاي كوتاه و متوسط امري مشهود است.

براي روشن شدن مدّعا كوتاه ترين سوره قرآن يعني سوره «كوثر» را مورد بررسي قرار مي دهيم.

ج 1، ص: 69

بكار بردن واژه «ابتر» بدان جهت بود كه پيامبر اكرم (ص) فرزند ذكور نداشت، خداوند براي دلجويي پيامبر (ص) سوره مباركه «كوثر» را نازل كرد، «1» زمخشري در تبيين فصاحت و بلاغت اين سوره چنين آورده است:

«در «إنّا» ضمير متكلم بكار رفت تا عظمت ربوبي را برساند، در «اعطيناك» فعل ماضي بكار رفت تا تحقق حتمي وعده را برساند، موصوف كوثر را حذف كرد تا فراگيري بيشتر داشته باشد و صيغه مبالغه «كوثر» را برگزيد تا فزوني خير را برساند، فاء تفريع در «فَصلِّ» به معناي لزوم شكرگزاري پس از انعام الهي است، «لِربك» فرمود تا اعلان كند آنكه پيامبر (ص) را دشنام داده بردين حق نيست، و پروردگار يار تو است، «وانحر» اشاره به همراه بودن عبادت مالي با عبادت بدني «نماز» دارد، به جاي نام بردن از «عاص بن وائل» «شانئك» فرمود تا هر دشنام دهنده اي را شامل گردد و نيز كينه و عداوت او را نشان دهد، ضمير فصل «هو» آورد تا اثبات كند آنكه شايسته قطع نسل است دشمن پيامبر (ص) است نه ايشان، «الابتر» را با لام ذكر كرد تا ابتر بودن را به نحو كامل اثبات نمايد». «2»

يكي از موثرترين راه شناخت آيات و سور مكي از مدني ويژگي هاي بياني آنها است كه بيشتر به اصل رعايت مقتضاي حال ناظر است، گفته شده است آيات و سور مكي، كوتاه، آهنگين، داراي حرارت تعبير، شدت لحن و ... است، در حالي كه آيات و سور مدني غالباً بلند، با تفصيل مطالب و ... مي باشد.

اين ويژگي ها را مي توان به دو عنصر ساختاري و محتوايي تقسيم كرد. كوتاهي، آهنگين بودن مربوط به عنصر ساختاري است، در حالي كه پرداختن به مبدء و معاد يا تشريعات ناظر به عنصر محتوايي است. «1»

سرّ تفاوت آن است كه مخاطبِ آيات و سور مكّي، مردماني بوده اند سرسخت، مشرك، غرق در بت پرستي و فساد اخلاقي، گريزان از شنيدن گفتار حق كه در عين حال شيفته گفتار نغز و بليغ بوده و بخش قابل توجهي از اوقات خود را صرف سرودن يا شنيدن شعر، كلام مسجع در بازارهايي همچون عكاظ مي كرده اند. براي مخاطب گريز پاي كه شيفته سخنان نغز است، تنها چيزي كه زيبنده و به جا است صدور گفتاري است كه در عين كوتاهي و آهنگين بودن از عناصر فصاحت و بلاغت به نحو

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 71

كامل برخوردار باشد؛ چيزي كه در سور و آيات مكي به نحو كامل رعايت شده است.

در برابر مخاطبان قرآن در مدينه مردمي بودند كه دل به اسلام داده و به رسالت پيامبر (ص) گواهي دادند و حكومت اسلامي ميان ايشان برقرار شد، از سوي ديگر مردم مدينه به اذعان تاريخ بسان مكيّان از سخن سرايي و سخن سنجي بهره زيادي نداشته اند، براي چنين مخاطباني جز گفتاري كه به

شريعت و قانون پرداخته شايسته نمي باشد، امري كه در آيات و سور مدني به طور جامع رعايت شده است.

به عنوان مثال در سوره «علق» يعني نخستين سوره فرود آمده بر پيامبر (ص) از ربوبيت خداوند و جدايي ناپذيري آن از اصل آفرينش سخن به ميان آورده است. علامه طباطبايي (رحمه الله عليه) در اين باره چنين آورده است:

«گفتار الهي «رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» اشاره دارد به انحصار ربوبيت در خداي متعال، كه همان توحيد ربوبي است كه به نوبه خود انحصار عبوديت براي خداوند را (توحيد عبادي) به همراه دارد، چه، مشركان هماره مي گفتند كار خداوند جز آفرينش و ايجاد نيست بدين ترتيب ربوبيت كه همان ملك و تدبير هستي است به برگزيدگان هستي اعم از فرشته، جن و انس واگذار شده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 72

خداوند با عبارت «رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» كه بر جدايي ناپذيري تدبير از آفرينش تأكيد دارد بر اين نظريه خطّ بطلان كشيده است». «1»

بنابراين از آنجا كه بزرگترين انحراف عقيدتي اعراب معاصر نزول قرآن، شرك و بت پرستي به معناي نفي توحيد ربوبي بوده است، قرآن در نخستين گفتار خود براساس اصل رعايت مقتضاي حال بر ضرورت جدايي ناپذيري توحيد خالقيت و توحيد ربوبيت تأكيد كرده است.

حشو است.

3. هرگاه معنا بيشتر از لفظ باشد ايجاز است و ايجاز در صورتي كه به رسايي معنا صدمه اي وارد نسازد جزء محسنات بديعيه به شمار مي رود.

در ميان سه حالت مزبور ايجاز در مرتبه اي برتر قرار داشته و باعث امتياز ويژه گفتار مي شود.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 73

قرآن كريم با رعايت اين اصل در سرتاسر آيات خود از اصل ايجاز و اختصار بهره برده است، استاد معرفت اختصار را يكي از ويژگي هاي بياني قرآن دانسته مي نويسند:

«ويژگي سوم از ويژگي هاي بياني قرآن آن است كه انبوهي گران از مطالب و مسايل گوناگون را در كوتاه ترين عبارت ها و گزيده ترين كلمات بيان مي كند، به گونه اي كه چه بسا مطالب و محتوا چندين برابر واژه ها و عبارت ها است، قرآن مالامال از اين امر است.» «1»

آيات كوتاه «وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» «2» و «لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» «3»

از نمونه هاي روشن مدعا مي باشند، زيرا دهها حكم و نظرگاه فقهي، اخلاقي و اجتماعي از آيات فوق در نظام فردي و اجتماعي قابل برداشت مي باشد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 74

اين سوره كه بخاطر عظمت آن به عنوان عِدْل و همسنگ قرآن معرفي شده «1» داراي نامهاي متعددي است كه گوشه اي از ويژگي هاي آن را به تصوير مي كشد همچون، سبع المثاني، شفا. يكي از نامهاي اين سوره «امّ الكتاب» است، نامبرداري اين سوره به «ام الكتاب» به معناي «مادر قرآن» به آن جهت است كه اين سوره به رغم اختصار و ايجاز عصاره معارف در بيش از شش هزار آيه در خود جاي داده است.

علامه طباطبائي (رحمه الله عليه) مي نويسد:

«سوره مباركه فاتحه با همه ايجاز و اختصارش تمام معارف قرآن را در بردارد، زيرا قرآن با همه گستردگي شگفت انگيزش كه شامل معارف اصليه و شاخ و برگ آن اعم از اخلاق و احكام در عبادات و معاملات و سياسيات و اجتماعيات، وعد و وعيد و قصص و عبرتها است، عصاره بياناتش به سه اصل بنيادين توحيد، نبوت و معاد و شاخ و برگ آنها و هدايت خلق به اصلاح دنيا و آخرت ايشان بازگشت دارد، اين سوره چنان كه روشن است تمام اين معارف گسترده را در كوتاهترين و گزيده ترين عبارتها در عين حال در رساترين معنا منعكس ساخته است.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 75

اعلام اين كه سوره مباركه «توحيد» ثلث قرآن است «1» اين ديدگاه را تقويت مي كند كه معارف قرآن در سه جهت: مبدء شناسي، رهبر شناسي و معادشناسي متجلي است.

بنابراين اگر سوره

«فاتحه» با برخورداري از هفت آيه همه معارف قرآن را در سه جهت مذكور در خود جاي داده، سوره «توحيد» با داشتن چهار آيه يك سوم قرآن را كه پيرامون مبدء شناسي است در خود جاي داده است.

قرآن همسان گفتار كاهنان است، در حالي كه قرآن اگر چه زيبايي آهنگين را رعايت كرده اما اسير آن نشده و به

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 77

استرسال و ابتذال دچار نشده است، در حالي كه گفتار كاهنان هماره با نوعي ابتذال همراه بوده است.

محتوا و معناي بلند قرآن دومين عنصر بنيادين است كه هرگز با گفتار كاهنان قابل مقايسه نيست.

برخي همچون ابوالحسن اشعري، رماني و باقلاني اصرار دارند كه در قرآن سجع وجود ندارد، باقلاني نوشته است:

«اصحاب ما (اشاعره) به يك صدا وجود سجع در قرآن را انكار نموده اند اين مطلب را ابوالحسن اشعري پيشواي اشاعره در موارد متعددي از آثار خود نگاشته است.» «1»

هم اينان وجود سجع را در كلام پيامبر (ص) و ساير پيشوايان ديني انكار كرده اند، «ابن ابي الحديد» مي نويسد:

«گروهي از دانشوران علم بيان، سجع را عيب شمرده و در همين راستا خطبه هاي اميرالمومنين (ع) را عيب دانسته اند.» «2»

همو در پاسخ اين دسته گفته است:

«اگر سجع عيب باشد، كلام خداوند سبحان نيز معيوب خواهد بود زيرا در قرآن سراسر از سجع و فاصله و قرينه استفاده شده است.» «3»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 78

همان گونه كه ابن ابي الحديد گفته است سجع در بيشتر آيات قرآن امري مشهود و محسوس است و انكار آن انكار واقعيت مشهود است.

سجع يا فاصله خود داراي اقسامي است كه عبارتند از: سجع متوازي، مطرف و متوازن. «1»

آيات: «فِيهَا سُرُرٌ مَرْفُوعَهٌ وَأَكْوَابٌ مَّوْضُوعَهٌ»، «2» «كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنفِرَهٌ فَرَّتْ مِن قَسْوَرَهٍ» «3»

و «يَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ» «4»

به ترتيب از نمونه هاي اقسام گفته شده سجع مي باشند. آنچه

در باب سجع دانستني است نقش آهنگيني است كه به آيات قرآن حلاوت و دلكشي خاصي مِي بخشد، كدام صاحب ذوقي است كه از شيندن آيات سوره هايي همچون قمر، صافات، ذاريات، طارق و ... به وجد نيايد؟

بي ترديد وجود محسنات بديعيه بويژه سجع در قرآن سهم عمده اي در اعجاز بياني قرآن و جاذبه دروني قرآن برعهده دارد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 79

نثر جدا مي كند.

خردي نيست كه بتوان به سادگي از كنار آن گذشت، براي اثبات

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 84

مدعا لازم نيست به جاهاي دور سير كنيم، تاريخ سياسي معاصر از دوران مشروطيت تا ظهور انقلاب اسلامي و عرصه هاي گوناگون مبارزه ملت ايران به ويژه دوران هشت سال دفاع مقدس، گواه روشن و تابناكي است براي اثبات مدعا.

استوار است، اين امر به خاطر غلو و مبالغه اي است كه در شعر رخ مي نمايد.

2. شعر از نگاه فلاسفه باعث تخريب امت ها و تمدن ها در طول تاريخ بوده است.

3. برخورداري از هنر سجع و قافيه انگيزه لازم را براي برخي خيالبافان در جهت معارضه با متون آسماني فراهم آورده است.

ميرزا آقا خان كرماني مي گويد:

«نهالي را كه شعراي ما در باغ سخنوري نشانده اند، چه ثمر دارد و چه نتيجه اي بخشيده است؟ آن چه مبالغه و اغراق گفته اند، نتيجه اش مركوز ساختن دروغ در طبع مردم ساده بوده است، آن چه مدح و مداهنه كرده اند اثرش تشويق وزراء و ملوك به انواع سفاهت شده است، آنچه عرفان و تصوف سروده اند ثمري جر تنبلي و كسالت حيواني و توليد گدا و قلندر و بيعار نداشته است، آن چه تغزل گل و بلبل ساخته اند، حاصلي جز فساد اخلاق جوانان نبخشوده است و آن چه هزل و مطايبه بافته اند فايده اي جزء رواج فسق و فجور نكرده است.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 86

منتقد در اين گفتار سراسر به شعر تاخته و به يك حكم، تمام آثار و فوائد شعر را منكر شده و آن را نه تنها بي فايده بلكه يكسره ضرر و زيان براي جامعه انساني معرفي نموده است. باري:

«بد آموزي هاي اخلاقي موجود در برخي از اشعار كهن فارسي و لاطايلاتي كه گروهي از گويندگان ما به عنوان مدح و هجو و وصف ميخوارگي و غلامبارگي و منفي بافي هاي ديگر از خود

به جاي گذارده اند، چنان بدبيني و واكنش سوئي در بعضي از انديشمندان واقع بين اخلاق گرا فراهم مي كنند كه حاصل آن اظهار نظرهايي چنين تند و افراطي هم از طرف قدما و هم از جانب متاخران نسبت به شعر و شاعري است.» «1»

نگاهي به آثار و ديوان شاعراني همچون فرخي سيستاني، عنصري، منوچهري، غضايري، معزي و انوري كه به مدح و ثناي شاهان و سلاطين پرداخته اند، يا شاعراني همچون سوزني، انوري، حكيم شفايي، وحشي، يغمايي جندقي، ايرج ميرزا و عبيد زاكاني كه كاربرد واژه هاي ركيك و الفاظ حرام و شرم انگيز و نسبت هاي زشت جنسي به محارم رقيبان و وصف اعمال خلاف عفت و غلامبارگي و ..... در آثار آنان موج مي زند، يا شاعراني همچون خاقاني شرواني و عمرخيام كه با پافشاري بر جبر و نفي اختيار، تساهل ديني و لاابالي گويي را ترويج كرده اند در ابتدا ما را به تصديق اين انتقادها و قضاوتي تند عليه شعر و شاعري مي كشاند؛ امّا آنگاه

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 87

كه با نگاهي به دور از شتاب زدگي پديده شعر را مورد بررسي قرار مي دهيم، در خواهيم يافت كه اين ضعف ها متوجه برخي از شعرها و شاعران است نه همه شعرها وشاعران.

باورهاي ديني را فراهم آورده اند.

ما در اين جا به اختصار اين انتقادها را مورد ارزيابي قرار مي دهيم.

و آرزوي دروني است نزديكتر است تا جملات خبري و همان گونه كه درجمله اي مثل «كاشكي پاش بسنگي بر آمدي» «1» صدق و كذب معنا ندارد در ابيات يك شعر نيز صدق و كذب معنا نخواهد داشت.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 89

2. بخشي از سهم صدق و كذب به قرايني است كه كلام را در بر گرفته و يا پيش در آمد و پيش شرطي است كه بين متكلم و مستمع برقرار شده است. اگر جمله خبري پيشين را «حاتم طايي سخي است» در قالبي همچون «حاتم طايي گشاده دست است» يا «درب خانه حاتم طايي بروي همگان باز است.» يا «حاتم در آسمان جود و سخا ستارهاي است درخشنده و خورشيدي است تابنده» بريزيم و از آنها معاني ظاهري و برخاسته از لايه بروني گفتار اراده كنيم سراسر كذب و دروغ را به همراه خواهد داشت.

زيرا حاتم ممكن است در مواقعي اندك دست يا درب خانه خود را بنا به ضرورتي بگشايد و ما در هستي، آسماني بنام آسمان جود و سخا نمي شناسيم، چنان كه وجود ستاره اي درخشنده به نام حاتم دروغ خواهد بود، اما آن گاه كه مخاطب اين سخنان، پيشاپيش بداند كه چنين سخناني با آميزه اي از كنايه، استعاره، تشبيه و ... همراه است و مقصود متكلم اظهار همان جمله خبري پيشين در قالب ادبي است، نه تنها آن را دروغ نمي پندارد بلكه احساس مي كند گزارش جود و سخاي حاتم با سبكي دلنشين و روح افزا به او منتقل شده است.

گفتار شعري نيز دقيقاً چنين است؛ زيرا پيشاپيش مستمع و مخاطب آن مي داند كه شاعر بر

بال خيال نشسته و قرار است وصف معشوق و محبوب خود را به عنوان مثال در قالبي هنري، و آميخته با گزافه گويي به تصوير بكشد، در اين صورت هرگز او را دروغگو نخواهد پنداشت.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 90

من زكس بر دل كجا بندي نهم

نام هر دوني خداوندي نهم «2» ***

اي غره شده به پادشاهي

بهتر بنگر كه خود كجائي

تو سوي خرد ز بندگاني

زيرا كه به زير بندهايي

آن كس كه به بند بسته باشد

هرگز كه دهدش پادشاهي؟

گر شاه تويي ببخش و مستان

چيز از شهري روستايي

زيرا كه ز خلق خواستن چيز

شاهي نبود، بود گدايي «3» *** و اگر پلشتي هاي اخلاقي در برخي اشعار شاعراني منعكس شده، در برابر، ديوان شاعران حكيم از سخنان حكمت آميز لبريز است، به راستي

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 92

«كدام تعبير ناپايداري دنيا و ناپاييدن نعمت آن را بدين خوبي تواند باز گفت و تأثير كدام لفظ در روح انسان بيش از اين سخن خواهد بود:

به سراي سپنج مهمان را

دل نهادن هميشگي نه رواست

زير خاك اندرونت بايد خفت

گر چه اكنونت خواب بر ديباست

با كسان بودنت چه سود كند

كه بگور اندرون شدن تنهاست

يار تو زير خاك و مور و مگس

بدل آنكه گيسوت پيراست

آنكه زلفين و گيسويت پيراست

گه چه دينار يا درمش بهاست

چون ترا ديد زرد گونه شد

سرد گردد دلش نه نابيناست «1»

شده كه به پيامبر شعر آموخته نشده است، زيرا شعر شايسته ايشان نيست.

3. در پايان سوره «شعراء» كه به خاطر پرداختن به شعر و شاعران «شعراء» نام گرفته، چنين آمده است:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 93

«وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ وَأَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيراً وَانتَصَرُوا مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا؛ «1»

و (پيامبر شاعر نيست زيرا) شاعران، گمراهان از آنان پيروي مي كنند. آيا نظر نكرده اي كه آنان در هر سرزميني سرگردانند؟ و اينكه آنان آنچه را كه انجام نمي دهند، مي گويند؟! مگر كساني كه ايمان آورده و [كارهاي شايسته انجام داده، و خدا را بسيار ياد كردند، و بعد از ستم ديدگي، (از شعرخود) ياري جستند (و دفاع كردند)»

در اين آيات از سه جهت از شاعران نكوهش شده است:

1. گمراهان از ايشان پيروي مي كنند.

2. درهر وادي بي پروا گام مي نهند.

3. عمل آنان با گفتارشان ناسازگار است.

علامه طباطبايي (رحمه الله عليه) در ذيل آيات فوق چنين آورده است:

«گمراه كسي است كه در راه باطل گام برداشته و راه حق را از كف داده است و صنعت شعر از آن جهت به غوايه و گمراهي نسبت داده شده كه شعر بر قوه خيال و تصوير غير واقعي اشياء استوار است بدين خاطر است كه تنها افراد گمراه كه سخت شيفته جلوه هاي آراسته خيالي و صورت هاي وهمي هستند به آن

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 94

اهتمام مي ورزند كه همين شيفتگي ايشان را از رويكرد به حق باز داشته و از رشد و تعالي باز مي دارد، از ين رو است كه قرآن تصريح نموده از شاعراني كه صنعت وفن شعري شان بر كژي و گمراهي استوار است تنها گمراهان پيروي مي كنند آن جا كه فرموده است: «و الشعراء يتبعهم الغاورن» «1» از گفتار مرحوم علامه چنين استفاده مي شود كه نكوهش در آيات مذكور متوجه جوهر شعر است تا خود شاعران، تأكيد بر اين كه شعر بر عنصر خيال پردازي مبتني است و خيال پردازيها انسان را از حقيقت باز مي دارد نشانگر مدعاست؛ درحالي كه به نظر مي رسد نكوهش در اين آيات مستقيماً متوجه شاعران است، شاهد مدّعا استثنايي است كه در پايان آيه بيان شده است، يعني استثناء شاعران خدا باور و نيك كردار، زيرا اگر جوهر شعر معيوب بود و كژي و گمراهي از لوازم ذاتي اش به حساب مي آمد، استثناء شاعران دين باور معنا نداشت. چنان كه به عنوان مثال اگر مدعي باشيم قمار در جوهر و ذات خود انحراف و كژي از مسير حق را به همراه دارد؛ ديگر معنا ندارد در موردي از دين باوراني كه مرتكب اين عمل مي شوند، تمجيد شود، پس اگر نكوهش متوجه شاعران است، بايد عيب و كاستي را در شاعر جستجو كرد نه شعر.

تفسير

موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 95

نكته قابل توجه ديگر نقش دادستاني است كه براي شعر و شاعر در پايان آيه به آن اشاره است، شاعر به كمك سرودن شعر، ستمكاران را رسوا نموده و داد مظلومان را مي ستاند، در شأن نزول آيه آورده اند:

«آنگاه كه اين آيات فرود آمد شماري از شاعران نزد پيامبر (ص) آمده و درحالي كه سرشك اشك بر رخسار ايشان جاري بود، گفتند ما شاعر هستيم كه خدا چنين از شاعران نكوهش كرده است.

پيامبر (ص) اين فقره را براي ايشان تلاوت نمود «إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» و فرمود مقصود از اين استثناء شما هستيد، چنان كه مقصود از فقره «وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيراً» و نيز فقره «وَانتَصَرُوا مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا» شما هستيد.» «1»

همچنين نقل شده كه يكي از شاعران پيامبر (ص) به نام «كعب بن مالك» پس از نزول آيات فوق نزد پيامبر (ص) آمد و عرض كرد خداوند درباره شعر مطالبي را اعلام داشت كه شما از آن آگاهيد نظر شما چيست؟

پيامبر (ص) در پاسخ فرمودند «ان المومن يجاهد بسيفه و لسانه» مومن با شمشير وزبانش جهاد مي كند. «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 96

شأن نزول هاي مذكور به روشني اثبات مي كند كه شعر در جوهر خود مذموم و قبيح نيست و الا نمي شد از آن براي جهاد در راه خدا چنان كه در روايت دوم آمده است، بهره جست.

آيات فوق چنين آورده است:

«مراد از شاعران در آيه كريمه، تمام كساني كه گفتاري شعر و نثر گونه مي آورند، نيست، بلكه مقصود احزاب باطل و دروغ سازان است، چنان كه از امام صادق (ع) نقل شده كه فرمود: «انهم القصاصون» مقصود از شاعران قصه پردازان است، شيخ صدوق اين روايت را در عقايد خود ياد كرده است.

همچنين علي بن ابراهيم قمي در تفسير خود به نقل از امام صادق (ع) چنين آورده است:

اين آيات درباره كساني كه دين خدا را دگرگون ساخته و با فرمان الهي به مخالفت برخاسته اند نازل شده است، آيا تا به حال شاعري را ديده ايد كه كسي از او تبعيت كرده باشد؟ مقصود كساني هستند كه بارأي خود ديني را بنيان مي نهند

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 97

و مردم از آنان در آن دين پيروي مي نمايند، مؤكد مدعا، سخن خداوند است كه فرمود «أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ» يعني با سخنان باطل و پوچ و با برهان هاي بيمار به مناظره و احتجاج مي پردازند و در هر راهي گام مي نهند.

همچنين در تفسير عياشي از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

مقصود از شاعران نكوهش شده در اين آيات كساني هستند كه بدون داشتن راهنما به فراگيري دانش پرداخته و با دانش دين آگاه شدند، آن گاه هم خود گمراه شدند و هم تباهي و گمراهي ديگران را فراهم آوردند» «1»

تعبير به قصه پردازان از شاعران شايد بدان جهت است كه برخي از آنان با استفاده از صنعت شعر به قصه پردازي به شيوه نامطلوب مي پردازد.

به اين معنا كه برخي افسانه هاي موهوم و بدور از واقعيت را كه اغلب عاري از

فايده بوده يا حتي در برخي موارد مايه زيان اخلاق و عقيده است، در قالب شعر و كلام منظوم اشاعه مي دهند.

علم بلاغت موردش را از حضيض تدنس «بل هو شاعر» به اوج تقدس «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِي لَهُ» افراخته، نه اثبات اين معني است كه شعر في حدّ ذاته امري مذموم است و شاعر به سبب ايراد كلام منظوم معاتب و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 99

ملوم؛ بلكه بنابر آن است كه قاصران نظم قرآن را مستعد به سليقه شعر ندارند و معاندان متصدي تحدي به آن را [: يعني پيامبر] از زمره شعرا نشمارند و اين واضح ترين دليل است بر رفعت مقام شعر و شعرا و علو منزلت سحر آفرينان شعر آرا:

پايه شعر بين كه چون ز نبي

نفي نعت پيمبري كردند

بهر تصيح نسبت قرآن

تهمت او به شاعري كردند «1»» نكته مهم ديگري كه براي روشن شدن سبب پيراستگي دامن پيامبر (ص) ازشعر دانستني است، اين است كه عرب جاهلي مي پنداشت شعر هنري نيست كه از درون آدمي مي جوشد، بلكه آن را به مدد موجودي از جن مي دانستند كه با بر قرار كردن دوستي با شاعران گفتاري چنان نغز و دلنشين را بر لب ايشان جاري مي سازند، مرحوم «مظفر» مي نويسد:

«عرب يا حداقل شاعران ايشان مي پنداشتند كه هر شاعري شيطاني يا جنّي دارد كه شعر را بر او القا مي كند، شگفت آنكه برخي از آنان چنين مي پنداشتند كه آن شيطان يا جن به صورت فردي براي او تمثل مي يابد و براي او نام هم نهاده بودند، تمام اين پندارها از آن جا ناشي شد كه تصوّر مي كردند كه ابيات شعر خارج از حوزه شعور و توجه عقلاني بر زبان ايشان جاري

تفسير موضوعي قرآن

ويژه جوانان، ج 1، ص: 100

پيامبر (ص) در طول دوران رسالت هيچ شعري نسرود حتي در بازگويي شعر با حذف يا افزودن واژه اي و بهم ريختن نظم، از نقل شعر گونه اي آن اجتناب مي ورزيد، نويسنده معروف مصر «مصطفي صادق رافعي» اجتناب پيامبر (ص) از شعر گفتن را چنين توجيه كرده است:

«غالباً كساني كه طبيعي سخن مي گويند و از روي تكليف به وزن و سجع و قافيه نمي پردازند، موقعيت سخن آنها در انظار بهتر از آن كساني است كه بيشتر پيرامون الفاظ مي گردند و از خود بدون احتياج به معنا، الفاظي را ذكر مي كنند، و بديهي است افرادي كه در مقام تصنع در بيان الفاظ اند سخنانشان داراي مطالبي ارجدار ومفيد نمي باشد و از اين جهت است كه خداوند پيغمبر خود را از اين صعنت بر كنار داشته و او را دعوت به تكلف دركلام و خضوع براي الفاظ ننموده است و توجه او را به خود و انقطاع و تقرب به وي بدون شائبه ريا و خودنمايي قرار داده و به يقيني خالص از شك و ترديد دعوت نموده است.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 102

2. در روايتي آمده است: در لحظات نزديك شدن وفات پيامبر (ص) هنگامي كه آن حضرت از شدت بيماري به حالت اغماء فرو رفته بود، فاطمه (س) اشك مي ريخت و اين شعر ابوطالب را در مدح پيامبر (ص) زمزمه مي كرد:

وابيض يستسقي الغمام بوجهه

ثمال اليتامي عصمه الارامل چهره درخشنده و روشني كه ابر از آن آب مي گيرد پناه يتيمان و نگهدارنده و حامي بيوه زنان؛ پيامبر چشمانش را گشود و خطاب به حضرت زهرا (س) فرمود: دخترم شعر

مخوان! قرآن بخوان! بخوان:

«وَمَا مُحمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَي أَعْقَابِكُمْ وَمَن يَنْقَلِبْ عَلَي عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَسَيَجْزِي اللّهُ الشَّاكِرِينَ» «1» در سنت قولي عباراتي از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه بر ممنوعيت شعر دلالت دارد، ازآن جمله از ايشان روايت شده كه فرمود:

«لان يمتلي جوف احدكم قيحاً خير من ان يمتلي شعراً» «2»

اگر شكم شما از چرك پر باشد بهتراست از آن كه انباشته از شعر باشد.

3. نهي از خواندن شعر در برخي از اوقات همچون ماه رمضان، شب و روز جمعه و برخي حالات همچون احرام و برخي مكان ها همچون حرم،

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 103

نشانگر آن است كه شعر مورد نكوهش اسلام بوده و در فرهنگ اين مكتب از جايگاهي در خور برخوردار نيست.

مدد مي رساند.

فرمود:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 106

«لا تزال يا حسّان! مويّدا بروح القدس، ما نصرتنا بلسانك»

اي حسّان مادام كه در ياري ما شعر بسرايي روح القدس تو را يار خواهد بود.

همچنين آن هنگام كه «عايشه» در وصف عرق چهره پيامبر (ص) كه همچون قطرات مروايد تلالؤ داشت شعر «ابوكبير هذلي» را خواند، پيامبر (ص) به او فرمود:

«جزاك الله خيراً يا عايشه ما سررت مني كسروري منك» «1» اي عايشه خداي به تو پاداش خير دهد تا كنون اين چنين شادمان نشده بودم.

ب: در موارد متعددي صله هاي قابل توجهي به شاعران مي دادند، به عنوان مثال وقتي «كعب بن زهير» پس از آن كه مدتي به هجو پيامبر (ص) پرداخت و آنگاه كه توبه و عذر آورد در مدح آن حضرت قصيده بلند «لاميه» را سرود كه مطلع آن چنين است:

بانت سعاد فقلبي اليوم مبتول

متيّم اثر هالم يفد مكبول پيامبر (ص) با آستين خود به مردم اشاره كرد كه سكوت كنند و به اشعار «كعب» گوش فرا دهند، آن گاه بُرد خويش را به او بخشيد كه معاويه آن را به بيست هزار درهم از «كعب» خريداري كرد و آن همان لباسي بود كه خلفاء در عيد فطر و قربان آن را مي پوشيدند.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 107

علامه مجلسي در اين باره آورده است:

«دعبل خزاعي از شاعران اهل بيت (عليهم السلام) مي گويد: در ايام عاشورا خدمت مولاي خويش علي بن موسي الرضا (ع) رسيدم، ديدم ايشان سخت محزون و غمناك نشسته و شماري از ياران بر گرد وي مجتمع شده اند، چون مرا ديد فرمود: خوش آمدي اي دعبل، خوش آمدي اي ناصر ما بدست و زبان، آنگاه جاي براي من بگشود و مرا در كنار خويش بنشاند، گفت: اي دعبل دوست دارم براي من شعر بخواني كه اين روزها روز اندوه اهل بيت و شادي دشمنان ما است، دعبل گفت: اشعاري را در پاسخ امام سرودم.» «1»

در مرحله ديگري چون دعبل قصيده «تائيه» خود را كه مطلع آن اين بيت است:

مدارس آيات خلت من تلاوه

و منزل وحي مقفر العرصات سرود، امام هشتم (ع) ده هزار درهم و جامه اي از جامه هاي خويش را به او بخشيد و مردم قم بر سر راه او به اصرار و الحاح آن جامه را از وي به سي هزار درهم خريداري كردند. «2»

همچنين امام صادق (ع) در حق «كميت» كه در ايام تشريق قصيده اي در مدح و ثناي اهل بيت (ع) در حضور امام و يارانش سرود دعا نمود و

تفسير موضوعي قرآن ويژه

جوانان، ج 1، ص: 108

هزار دينار و يك دست خلعت به او هديه داد، علامه اميني درباره تشويق امام (ع) از «كميت» و پذيرش درخواست او مبني بر سرودن شعر آن هم در شريف ترين زمان ها و مكان ها چنين مي نويسد:

«باري، شعر نزد اهل بيت و پاسبانان دين چنان اهميت داشت كه براي آن همايش ترتيب داده و به گوش كردن آن ترغيب نموده و فرصت گرانبهاي خود را صرف شنيدن آن مي نمودند و چنين كاري را از جمله بهترين راه تقرب الهي و طاعت او مي دانستند، حتي گاه شعر را در گرامي ترين زمان ها و بزرگترين مكان ها بر عبادت و دعا ترجيح مي دادند؛ چنان كه از برخورد امام صادق (ع) با قصيده لاميه كميت در ايام مني بر مي آيد.» «1»

ايشان در جاي ديگر پيرامون حمايت مالي پيشوايان دين از شاعران چنين نگاشته است:

«كانوا يضحّون دونه ثروته طايله و يبذلون من مال الله للشعرا ما يغنيهم عن التكسب و الاشتغال بغير هذه المهمّه. «2» سيره پيشوايان ديني چنين بوده كه براي حمايت از شعر مال زيادي فدا مي كردند و از سهم خود آنقدر به شاعران مي بخشيدند كه ايشان را از هر گونه كسب و كار و اشتغال به كاري غير از شعر بي نياز مي ساخت.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 109

نكته قابل توجه در اين روايات اين است كه اهل بيت (عليهم السلام) به شاعران نويد دادند تا زماني كه در مسير حق شعر بسرايند از جانب روح القدس حمايت و

تاييد مي شوند، اما اينكه چه ارتباطي بين سرودن شعر و تاييد روح القدس است فاش نشده است. خوشبختانه برخي ديگر از روايات پرده از اين راز برداشته است، به عنوان نمونه وقتي كه دعبل خزاعي در قصيده «تائيه» به اين بيت رسيد:

خروج امام لا محاله خارج

يوم علي اسم الله و البركات خروج و ظهور امام قائم (عج) امري گريز ناپذير است و نهضت و قيام او با نام الهي و بركات فراواني همراه است.

امام هشتم (ع) فرمودند:

«نفث بها روح القدس علي لسانك» «1» روح القدس آن را به زبانت جاري كرد.

اين بيان نشان گر آن است كه حمايت و تاييد روح القدس نسبت به شاعر در جهت سرودن شعر و القاي محتوايي بلند در قالبي نغز و دلكش است.

به نظر مي رسد اعلان اين كه شاعران الهي هماره به مدد روح القدس اشعاري بلند را بر زبان جاري مي كنند، بهترين شاهد حمايت و تمجيد از هنر شعر و شاعري است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 110

(ص) از طبع شعر و هنر شاعري برخوردار بوده اند، با شمشير برّان سخن و تير دلدوز نظم، دشمنان اسلام را مفتضح و رسوا مي كردند و در ميدان نبرد نيز مردانه از حريم اسلام دفاع مي نمودند، از جمله اين گروهند: عباس عموي پيامبر، كعب بن مالك، عبدالله بن رواحه، حسّان بن ثابت، نابغه جعدي، ضرار اسدي، ضرار قريشي، كعب بن زهير، قيس بن صرمه و ... و از زنان صدر اسلام كه از هنر شاعري بهره مند بوده و آثار شاعري از خود به جاي گذارده اند، شخصيت هاي ذيل از ديگران مشهورترند: ام المومنين خديجه همسر پيامبر (ص)، عاتكه و صفيه دختران عبدالمطلب، ام سلمه همسر پيامبر (ص) ام ايمن خادمه نبي اكرم (ص)، عايشه همسر پيامبر كه بنابر نقل خودش تنها دوازده هزار شعر از لبيد شاعر به خاطر داشته است.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 111

از جمله شاعران مسئول كه در دوران اهل بيت (عليهم السلام) از حريم ولايت دفاع كرده اند عبارتند از:

ابواسوددئلي، كثير عزه، فرزدق، كميت بن زيد اسدي، سيد حميري، منصور نمري، ديك الجن، دعبل خزاعي، ابن رومي و ...

در موارد متعددي به اشعار شاعراني نامي استشهاد كرده است، نظير استشهاد به شعر:

امرتكم امري بمنعرج اللوي

فلم تستبينوا النصح الاضحي الغد «1» و شعر ذيل به خود ايشان منسوب است:

فان كنت بالش- وري ملكت امورهم

فكيف هذا و المشيرون غيب

و ان كنت بالقربي حجحت خصيمهم

فغيرك اولي بالنبي و اقرب «2» تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 112

از ساير ائمه (عليهم السلام) نيز اشعاري نقل شده است.

ثواب در مدح رسول (ص) و ائمه هدي و مرائي امام حسين (ع) وارد شده و خلافي نيست در آنكه شعري كه متضمن فحش يا هجو مومني باشد يا تعريف زن معين نامحرمي يا تعريف حسن پسري باشد مطلقاً حرام است و شعري كه متضمن مدح ظلمه باشد و تحسين ظلم و فسق و اغراي ايشان بر آنها باشد حرام است.» «1»

به استناد اين گفتار شعر ذاتاً مجاز است و نهي از آن» به خاطر آن است كه برخوردار از گفتار باطل و حرام باشد همچون مدح ستمگران و توصيف زنان.

فقيه نامور «زين الدين جبل عاملي» معروف به «شهيد ثاني» پس از آنكه سخن شهيد اول را مبني بر كراهت شعر خواني در مسجد نقل مي كند، مي نويسد:

«مصنف (شهيد اول) در كتاب ذكري آورده است: «بعيد نيست كه روايات اباحه شعر خواني در مسجد را بر شعري كه اندك است و منافعش فراوان است، حمل كنيم يا آنكه بگوييم مقصود جواز اشعاري است كه عنوان شاهد مثال براي فهم معناي واژه ها در كتاب و سنت ارائه گردد، زيرا مي دانيم كه در حضور پيامبر (ص) و در مسجد، بيت يا ابياتي از شعر خوانده مي شد و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 114

ايشان نفي نمي كردند، برخي از اصحاب اشعار حكمت و موعظه، ثناي پيامبر (ص) و اهل بيت (ع)، مراثي سيدالشهداء (ع) و ... را نيز ملحق به اشعاري كه در مسجد خواندن آن مجاز است، دانسته اند، زيرا اينها عبادت است

و منافات با غرض مساجد ندارد، و نهي نبي (ص) ناظر به اشعار عرب جاهلي است كه طبعاً از موارد مذكور بيرون بوده است.» «1»

گفتار اين دو فقيه به خوبي روشن مي سازد كه سرودن اشعاري كه محتواي آن حق است در مثل مسجد از آنجا كه با غرض مطلوب از مساجد سازگار است، مجاز است، دقيقاً به همين دليل خواندن و سرودن اشعار حكمت، مدح و رثاي پيشوايان ديني در حرم، ماه رمضان، شبهاي جمعه و ... محذوري نخواهد داشت، چنانچه امام صادق (ع) در حالت احرام در مني آن را اجازه دادند.

مخالفتي صورت نگرفته است، دلائل و براهين ما را به اين نتيجه قطعي رهنمون مي كند كه نيم نگاه منفي شريعت نسبت به شعر تنها ناظر به محتواي برخي اشعار رائج آن دوره است، و به هيچ وجه صرفاً به شعر از آن جهت كه داراي قالب موزون يا برخاسته از قوه خيال است با ديده نكوهش نگريسته نشده است.

بر اين اساس حكم نهايي درباره شعر، جواز بلكه حسن و محبوبيت آن است مگر آن كه برخوردار از محتوا و مضموني خلاف شرع و اخلاق باشد، همچون شعري كه به وصف زن يا پسري پرداخته و ضمن تحريك شهوت باعث بي آبرو ساختن آنان گردد، «1» يا شعري كه به هجو و دشنام مومن و مسلماني پرداخته باشد، «2» يا شعري كه در آن از موقعيت حاكمان جور وستم حمايت شده است. «3» تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 116

در موارد ديگر كه شعر داراي محتوايي همچون پند و اندرز يا مناجات با خداوند باشد يا به مذمت ستمكاران پرداخته يا فرياد ستمديده اي را به گوش ديگران مي رساند يا با ستايش از الگوهاي اخلاقي و انسان هاي خدا گونه ضمن تعميق باورهاي ديني به ترويج اخلاق و ارزشها مي پردازد از هر جهت پسنديده و ممدوح است. چنين شعري شايسته اموري چند است:

1. با بخشيدن صله و هدايا به شاعر از او به نحوي شايسته تمجيد گردد.

2. با حمايت مالي مناسب ومكفيّ المؤونه ساختن او زمينه را براي سرودن اشعاري بلند فراهم سازند.

3.

همايش و مراسم اجتماع براي شنيدن اشعار بلند فراهم سازند.

4. شنيدن و برپاداشتن مجالس شعر در زمان ها و مكان هاي ويژه همچون ايام حجّ و مساجد را يكي از راه هاي قرب الهي بشناسند.

5. فرزندان خود را به حفظ اشعار بلند ترغيب نمايند؛ چنان كه امام صادق (ع) فرمود:

«علّموا اولادكم بشعر العبدي» «1»

6. ضمن دعا در حق شاعران ايشان را شايسته هر مدح و ثنا بدانند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 117

در تاريخ و فرهنگ بشري ايفا نموده است. امروزه نيز برغم پيدايش دهها هنر نوين، قصه همچنان در ميان تمام جوامع بشري مورد توجه و عنايت است، آنچه كه ما از طرح اين بحث به دنبال آن هستيم پاسخ به اين سؤال است كه آيا اين پديده هنري از نگاه اسلام به رسميت شناخته شده است يا نه؟ و اگر به رسميت شناخته شده آيا براي آن محدوده و مرزي اعلان شده يا آنكه به طور مطلق مورد تأييد قرار گرفته است؟

مدعا اين است كه اين هنر از طرف دين به رسميت شناخته شده و تقريباً در تمام كتب آسماني به ويژه قرآن به ميزان قابل توجه مورد استفاده قرار گرفته است، و اگر محدوديتي داشته باشد مربوط به محتوا و درون مايه قصه است همان گونه كه درباره شعر بيان داشتيم، در آغاز مفاهيم «قصه»، «داستان» و «افسانه» را مورد بررسي قرار مي دهيم.

پي آوردن حلقات آن رخداد.

«داستان در مفهوم عام خود هنري است كه بر بنيان هندسي خاصي پايه گذاري شده و نويسنده آن يك يا چند حادثه، وضعيّت، قهرمان و محيط را از خلال زبان «توصيف» يا «گفتگو» يا هر دوي آنها مي آفريند.» «4»

برخي معتقدند كه واژه هاي: «داستان، قصه، افسانه (اسطوره) به يك معنا است، چون فرهنگ نويسان وجوه افتراقي براي آنها قائل نشده اند.» «5»

در مقابل عده اي ديگر بين قصه و داستان از نظر قدمت تفاوت گذاشته اند، به اين معنا كه اگر داستان از قدمت هفتاد ساله برخوردار باشد قصه است در غير اين صورت داستان خواهد بود. «6»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 121

بسياري افسانه را نوعي خاص از داستان كه فاقد حقيقت است، مي شناسند، در اين صورت داستان مفهوم اعمي خواهد بود، در تفاوت بين داستان و اسطوره (افسانه)، ادعاي اينكه داستان به خلاف افسانه از رخدادهاي واقعي بهره مي گيرد، امري پذيرفتني است، شاهد آن پرهيز قرآن از ياد كرد افسانه و مذمت كساني است كه اين كتاب مقدس را اسطوره پيشينيان مي پندارند و در عين حال از قصه و داستان به طور گسترده استفاده كرده و آن را مايه عبرت آدمي مي داند، اما تفاوت گذاشتن ميان قصه و داستان به داشتن پيشينه بيشتر براي قصه، قابل پذيرش نيست، چه، افزون بر اينكه فرهنگ نويسان بين آنها تفاوتي قائل نشده اند، داستان نيز پا به پاي قصه مي تواند داراي قدمت باشد، بنابراين در مفاهيم مورد بحث، داستان و قصه

مترادف هم و به يك معنا مي باشند و داستان، برگردان فارسي واژه «قصه» در عربي است، و براي بازگويي رويدادهاي واقعي به كار مي رود.

اما افسانه كه برگردان فارسي واژه «اسطوره» در عربي است، به رخدادهاي خيالي و غير واقعي اطلاق مي گردد.

است:

1. هر چه به زمان گذشته بر مي گرديم، به فراغت بيشتري براي افراد يك خانواده يا قبيله بر مي خوريم، اين امر ناشي از سادگي زندگي آن

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 123

دوره و امكان تأمين سريع نياز ها بوده است، وجود فراغت بيشتر پيوند افراد و هم نشيني بين آنها را بيشتر مي ساخت و قصه و داستان و افسانه مي توانست اين فراغت را به صورتي هر چه شيرين تر پرنمايد، بر خلاف زندگي امروزين كه كثرت اشتغالات و دشواري معاش و وجود رسانه ها همچون راديو و تلويزيون، ارتباط و هم نشيني بين اعضاء خانواده را كم رنگ تر ساخته است.

2. قصه و داستان اساساً شيرين و جذاب است، به ويژه كه اگر نويسنده يا گوينده آن را به نيكي بپروراند، هر شنونده يا خواننده اي را همچون ميدان مغناطيسي به خود جذب مي كند، قصه مخاطب خود را با خود تا اعماق تاريخ برده او را بر بال خاطره، گاه همنشين شاهان و فرمان روايان مي گرداند و گاه سر سفره درويشان و مستمندان ستم كشيده، ميهمان مي سازد و آمال و آرزوهاي مخاطب خود را با پروراندن قهرمانان خيالي يا ياد كرد قهرمانان واقعي، براي او متجسّد مي سازد، بدين خاطر هنرهايي همچون شعر و نمايش در بسياري از موارد با بهره گيري از هنر قصه، بخشي از جذابيت خود را وامدار اين هنر مي باشند.

3. بسياري از حكماء و فلاسفه و انديشمندان ملل مختلف با دريافت جذابيت قصه و سرعت انتقال پيام از رهگذر آن، آراء و عقايد خود را در قالب قصه هاي كوتاه و بلند منعكس ساخته اند، از نمونه هاي بارز آن كتاب «كليله و دمنه» است

كه حكايات آن از حكمت و عبرت مالامال است، اين اثر تاريخي كه دست مايه حكيمان هندوستان است با استفاده از زبان

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 124

حيوانات و در قالب قصه، پيام هاي خود را تا اعماق وجود ميليون ها مخاطب رسانده است.

4. قصه ها شكوهمنديها و افتخارات يا شكستها و تلخي هاي تاريخ يك ملت را به تصوير كشيده و به آن جاودانگي مي بخشد، از اين رو بسياري از قهرمانان قصه ها، شخصيت هاي تاثير گذار و افتخار آفرين هر ملت اند كه چنين در لابلاي قصه ها ماندگار شده اند، جاودانگي قصه سبب شده كه ملل مختلف، شيريني و تلخي هاي تاريخ خود را در قالب آن ماندگار سازند.

ظهور اسلام قصه پردازي رونق خاصي پيدا كرد و افرادي به نام «قصاص» در كوي و برزن و گاه در مساجد به قصه پردازي مشغول شده و گروه زيادي از مردم را به دور خود مشغول ساختند، اين امر در پي مخالفت هاي جدي برخي از خلفا به ويژه امام علي (ع) كاستي گرفت، اما در زمان معاويه و پس از او با فراز و نشيب دنبال شد.

برخي از عوامل رواج قصه در اين دوره بدين شرح است:

1. برخي از قصه پردازان صرفاً به خاطر مقابله با قرآن و كاستن رونق آن به رواج قصه پرداختند، چنانكه «نصر بن حارث» به همين هدف داستان هاي كهن ايراني از جمله افسانه رستم و اسفنديار را از ايرانيان فراگرفته و ميان اعراب رواج مي داد.

قرآن كريم به اين امر اشاره نموده است:

«وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ؛ «1»

و از مردم كسي است كه سخن سرگرم كننده (و بيهوده) را مي خرد، تا بدون هيچ دانشي (مردم را) از راه خدا گمراه سازد و آن (آيات) را به ريشخند گيرد؛ آنان، عذابي خواركننده برايشان (آماده) است.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 126

گفته اند:

«نضر بازرگاني بود كه گاه گاهي به ايران مسافرت مي كرد و با داستان سرايان معروف ايراني انس و الفتي داشت و در ضمن داستان هاي مربوط به رستم و اسفنديار را ياد مي گرفت و يك مشت كتاب هاي رمان و داستان خريداري مي كرد، وي موقع بازگشت به مكه به خاطر سرگرم كردن و باز داشتن مردم از شنيدن قرآن معركه هايي بر پا مي كرد و شروع به

نقالي مي نمود و مي گفت اگر محمد سر گذشت عاد و ثمود مي گويد من نيز داستان قهرماني هاي رستم و اسفنديار مي گويم.» «1»

2. يهود با آن كه ظهور اسلام و پيامبر آخر الزمان را بشارت مي دادند «2» و خود را به خاطر پيروي از او بر ملت عرب برتري مي بخشيدند، با اعلام رسالت توسط پيامبر اسلام (ص) تنها به اين سبب كه ايشان از ميان ملت يهود برگزيده نشده است، به دشمني با اسلام و رسول اكرم (ص) پرداخته و به گواهي قرآن سخت ترين دشمني ها را عليه اسلام و مسلمين اعمال نمودند. «3»

بدين ترتيب براي فرو نشاندن نور اسلام و قرآن از هيچ كوششي دريغ نكردند، توطئه چيني عليه مسلمانان به همراه منافقان، نقض پيمان با

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 127

پيامبر (ص)، طرح قتل پيامبر، به راه انداختن جنگ، بخشي از اين تلاش ها بوده است، يكي از توطئه هاي خطرناك كه توسط يهود عليه بنيادهاي عقيدتي مسلمانان طرح ريزي شد، رواج اسرائيليات بوده است، مقصود از «اسرائيليات» مجموعه روايات، داستانها و افسانه هاي يهود، مسيحيت و مجوس است كه به خاطر غلبه روايات و قصه هاي يهودي، به جاي سه عنوان «اسرائيليات»، «نصرانيات» و «مجوسيات» به مجموعه آنها «اسرائيليات» اطلاق شده است. «1»

برخي از انديشمندان يهود همچون كعب الاحبار، عبدالله بن سلّام، عبدالله بن منبّه، عبدالملك بن جريح براي نيل به اين هدف شوم در دوران خلافت خلفاء اسلام آورده، به خاطر آگاهي دامنه داري كه از عهد عتيق و جديد، تلمود و ساير منابع قديمي اديان داشتند، در هر فرصتي مسلمانان ساده لوح را دور خود جمع كرده و با نقّالي قصص خرافه مشغولشان مي ساختند،

از آنجا كه قرآن بنا به مصالحي برخي از جزئيات قصص را مسكوت گذاشته است، عالمان يهود از كنجكاوي مسلمانان براي آگاهي از اين حلقه هاي گمشده سوء استفاده كرده و با ادعاي آگاهي از آنها به استناد كتب پيشين، قصه پردازي مي كردند، كار به جاي رسيد كه حتي برخي از صحابه پيامبر (ص) براي دريافت داستان كامل اصحاب

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 128

كهف، ذوالقرنين، هاروت و ماروت و ... به امثال كعب الاحبارها مراجعه كرده و پاسخ خود را از زبان چنين دشمنان دوست نما دريافت مي كردند. «1»

در لابلاي قصه هاي يهود چند هدف اساسي تعقيب مي شده است:

1. تاكيد بر برتري ملت يهود بر مسلمانان و برتري مكان هاي مقدس يهود همچون: بيت المقدس بر مكان هاي مقدس مسلمانان همچون كعبه، و نيز برتري موسي (ع) بر رسول اكرم (ص).

2. رواج مذهب جبرگرايي، تشبيه، تجسيم و در يك كلمه عقايدي كه مبناي آن ها، تلقي انسان و ارانه از خداوند و كاستن از مرتبه بلند الوهيت پروردگار متعال تا حدّ يك موجود محدود مادي همانگونه كه در تورات آمده است.

3. كاستن مرتبه انبياء با نسبت دادن انواع فسق و فجور به ايشان همچون قصه داود، ايوب، يوسف و ... اين كار با هدف رواج بي بند و باري و فرو ريختن قبح زشتيهاي اخلاقي انجام گرفته است.

4. دور ساختن مسلمانان از مراجعه به اهل بيت (عليهم السلام) كه با حمايت خلفاء وقت با شدّت دنبال شد. يهود با چنين تلاش حساب شده اي كه مي توانيم آن را يك شبيخون عظيم فرهنگي بدانيم، باكمك معاويه و با حمايت از دسيسه ها براي ممانعت از حضور ائمه (عليهم

السلام) در صحنه اجتماع، بيشترين ضربه را بر بنياد اسلام وارد ساخت، انبوهي از روايات و قصه هاي

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 129

ساختگي در كتب روايي و تفسيري. عموماً كتب اهل سنت- نشانگر ميزان اين شبيخون فرهنگي است، «ابن خلدون» پس از آنكه سبب رويكرد اعراب به قصه پردازي يهود را فقدان دانش كتاب و غلبه بي سوادي دانسته، مي نويسد:

«باري چنين بود كه تفاسير از منقولات يهود مالامال شد و مفسران با تساهلي نا بخشودني گفته هاي يهود را در تفاسير خود انباشتند.» «1»

محمود ابوريه مي نويسد:

«دانشمندان يهود (احبار) دروغها و خرافات را پيوسته ميان مسلمين وعقايد ديني نشر داده، ادعا مي كردند كه آنان اين مطلب را در كتاب هاي خود ديده يا از دانش پنهاني خود كه از پيامبران پيشين به ارث برده اند باز مي گويند؛ يا آنكه آنها را از زبان پيامبر (ص) شنيده اند، در حالي كه تمام گفته هايشان دروغ و افترا بود، صحابه نيز چون خود از زبان عبري كه زبان منابع يهود است، آگاهي نداشتند، از باز شناخت سره از ناسره ادعاهاي ايشان ناتوان بودند، سادگي و ساده لوحي و فقدان زيركي خاص در مقايسه با انديشمندان يهود بر ميزان مصيبت افزود، تا آنكه بازار اين دروغها پر رونق شد و صحابه وپيشينيان گفتار يهود را

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 130

بدون اندكي درنگ و تأمل و نقد و تميز به ديده صحت و درستي نگريستند و كتب تفسير، حديث و تاريخ از اين دروغها انباشته گرديد.» «1»

پيامبر (ص) و اهل بيت (عليهم السلام) و برخي از صحابه همچون «عبدالله بن عباس» و «عبدالله بن مسعود» با

توجه به خطر توطئه قصه پردازان يهود به مبارزه گسترده با اين پديده پرداختند. پيامبر اكرم (ص) اصحاب خود را از مراجعه به اهل كتاب منع نمود «2» و كتابچه اي كه «عبدالله بن عمرو بن عاص» از كتب يهود گرد آوري كرده بود از بين برد، و قصّاص را از مسجد بيرون كرد، برخي از روايات پيامبر (ص) مبني بر نهي از قصه پردازي به همين جهت صادر شده است. حضرت امير (ع) نيز در دوران خلافت خود قصاص را از مسجد بيرون كرد.

از آنچه بيان شد نتيجه مي گيريم كه مخالفت پيشوايان دين در برهه اي از زمان با قصه پردازان يهود ريشه در مخالفت با بنياد قصه و قصه پردازي نداشته است، بلكه حركتي بوده اجتناب ناپذير براي مقابله با شبيخون فرهنگي يهود.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 131

در سوره هاي مختلف انعكاس يافته است. از سوي ديگر همزمان با ياد كرد قصه پيامبران، داستان امت هاي ايشان نيز ذكر شده است، همچون داستان امت نوح، امت صالح (ثمود)، امت هود (عاد) و ...

2. قصه هايي كه برخي از حوادث پند آموز گروه هايي را ياد كرده است. داستان اصحاب كهف، اصحاب اخدود از اين دسته اند.

3. قصه هايي كه يكي از شخصيت هاي مثبت يا منفي تاريخ را به منظور اهداف تربيتي به تصوير كشيده است، نظير قصه طالوت، ذوالقرنين، قارون، لقمان، بلعم باعورا و ...

4. قصه هايي كه به حوادث و رخدادهاي دوران رسالت پيامبر اكرم (ص) در مكه و مدينه پرداخته است، داستان بذل و بخشش ابرار (اهل بيت) كه در سوره «دهر» آمده و نيز داستان جنگ هاي بدر، احد، حنين از نمونه هاي آن هستند.

«محمد احمد خلف الله» قصه هاي قرآن را از جهت مضمون و درونمايه به سه دسته تقسيم كرده است:

1. قصه هاي تاريخي كه از رخدادهاي واقعي تاريخ پرده بر مي دارد، نظير قصص پيامبران.

2. قصه هاي تمثيلي كه براي تفسير و تبيين روشن تر يك مطلب ذكر شده هر چند رخداد يا شخصيت آن واقعي نباشد. نظير قصه دو باغ.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 136

3. قصه هاي افسانه اي كه بر عنصر تخيل استوار است و حكايت گر رخدادهاي واقعي نيست.

نظريه فوق مبني بر تقسيم سه گانه قصص قرآن در آغاز توسط «خلف الله» در دهه هاي نخست 1900 ميلادي به عنوان يك تئوري در تفسير قصه هاي قرآن مطرح شد. او اين ديدگاه

را در رساله دكتراي خود «الفن القصصي في القرآن الكريم» مطرح ساخت كه با عكس العمل شديد در جامعه مصر روبرو شد و رساله اش بدين جهت مورد قبول هيأت علمي واقع نشد، «1» آنچه كه در اين ديدگاه منعكس شده و باعث واكنش هاي تند گشته است، پذيرش قسم اسطوره در قصص قرآن مي باشد، اينك به بررسي اين سه قسم مي پردازيم.

نقد نظريه وجود افسانه در قرآن نظريه پذيرش وجود افسانه در قرآن به دلائل ذيل مخدوش است:

1. افسانه چنان كه اشاره شد نوعي از قصه است كه بهره اي از واقعيت نداشته و ساخته و پرداخته و هم پندار آدمي است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 149

بنابراين عاري بودن از واقعيت چنان كه در داستان آفرينش آدم (ع) ادعا شد و مخالفت با واقعيت چنان كه در داستان ذوالقرنين ادعا شده است، از ويژگي هاي اجتناب ناپذير افسانه به حساب مي آيد و همين اين دو ويژگي است كه افسانه را رو در روي حق قرار داده و با عنايت به تأكيد قرآن مبني بر نفي باطل از آن» و حق گويي، وجود اين نوع از قصص از قرآن منتفي مي شود.

علامه طباطبائي (رحمه الله عليه) پس از آن كه به نظريه «خلف الله» درباره فن قصه پردازي در قرآن اشاره مي كند، مي نويسد:

«اين ادعا خطا است. چه، آن چه پيرامون فن قصه پردازي گفته گر چه در جاي خود درست است، اما در مورد قرآن كريم قابل انطباق نيست، زيرا قرآن كتاب تاريخ يا نگاشته اي از نگاشته هاي داستان هاي خيالي نيست، بلكه كتابي است گران سنگ كه باطل از هيچ سوي به آن راه ندارد، چنان كه قرآن به آن تصريح نموده است، سخن خداوند است كه جز به حق لب نمي كشايد، چه، جز حق گمراهي است، و براي اثبات حق از باطل كمك نمي گيرد و براي هدايت از گمراهي ياري نمي جويد، قرآن كتابي است كه به حق و راه درست رهنمون است، و آنچه در آن آمده است براي كسي كه به آن عمل مي كند حجت و براي كسي كه آن را ترك مي كند بهانه اي فرو نمي گذارد، همان گونه كه اين خطاب در آيات فراواني منعكس شده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 150

صلح و رنگ سرخ و خون فشاني كاملًا معقول و منطقي است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 138

آنان فرمان سجده براي آدم صادر شد، آنان همگي به استثناي ابليس گردن نهادند، آن گاه خداوند آدم و حوا را در بهشت جاي داد و تمام نعمت ها را بر آنها ارزاني داشت، تنها از تناول ميوه درختي منع نمود، آدم و حوا با اغواي شيطان، از بهشت رانده و به زمين هبوط نمودند.

عموم مفسران پيشين و متأخر اين داستان را از نوع داستان هاي تاريخي بسان داستان ساير پيامبران دانسته اند، در اين صورت قهرمان داستان، گفتمان، سجده، عصيان ابليس، اطاعت فرشتگان، بهشت و هبوط، واقعي و در زمان و مكان مشخص اتفاق افتاده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 140

در اين بين پاره اي از مفسران متّاخر همچون «رشيد رضا» و «علّامه طباطبائي» و جمعي ديگر به تمثيلي بودن اين داستان راي داده اند، علّامه طباطبائي در اين باره چنين آورده است:

«اين داستان بر اساس سياق آيات در سوره بقره و اعراف و اين سوره، [طه وضعيت زمين مادي انسان را تمثيل مي كند، زيرا خداوند او را به بهترين وجه آفريد و در نعمت هاي بي شماري غوطه ور ساخت و در بهشت اعتدال او را اسكان داد، او را از گرايش به اسراف، دلبستگي به دنيا، فراموشي عهد پروردگار و نافرماني، پيروي از وسوسه هاي شيطان بر حذر داشت. شيطاني كه دنيا را نزد آدمي زينت مي بخشد و به او چنين مي نمايد كه اگر خدا را فراموش كند، سلطنت و سيطره بر اسباب طبيعي پيدا مي كند و به آرزوهاي دنيايي خود به صورت جاودانه مي رسد.

آن گاه كه انسان فريب خورد و خدا را از ياد برد بديهاي دنيا در برابرش آشكار مي گردد. زشتي شقاوت نمودار

مي گردد، حوادث ناگوار و خيانت روزگار بر او نمايان شده و شيطان او را در اين حال وا مي نهد». «1»

از گفتار ايشان نكات ذيل به دست مي آيد:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 141

1. علامه طباطبائي (رحمه الله عليه) قهرمانان اين قصه را شامل آدم، حوا، فرشتگان، ابليس غير واقعي ندانسته است. تمثيل و نمادين به گفتمان حادثه ناظر است، گفتمان حضرت آدم (ع) سخن همه انسان هاست، ابليس نماد وسوسه هاي شياطين، بهشت حضرت آدم نماد اعتدال منشي است كه با كمك آن انسان قادر بر كنترل هواي نفس بوده و بر جهان سلطه مي يابد و چون خدا را به فراموشي مي سپارد دشواري هاي زندگي بر او رخ مي نمايد.

2. مرحوم علامه براي ديدگاه خود از نهج البلاغه شاهد آورده است؛ آنجا كه حضرت امير (ع) فرموده است: (فسجدوا الا ابليس و جنوده). «1»

«در بيان حضرت امير (ع)، فرمان سجده، افزون بر شيطان، لشكريان او را نيز شامل شده است، و اين امر مدعاي ما را مبني بر اينكه آدم (ع) بي آنكه خصوصيتي در شخص او مقصود باشد به عنوان سمبل و نماد انسانيت بكار رفته و قصه به ظرف تكوين ناظر است، تاييد مي نمايد.» «2»

3. با توجه به اينكه ظرف داستان تكوين است نه تشريع و زبان آن نمادين و تمثيلي است نه واقعي، اشكالات و ابهامات مختلف همچون تعيين مكان، زمان، چگونگي اغواي شيطان و ..... بي اساس خواهد بود.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 142

مرحوم «استاد مطهري» «1» و «استاد محقق آيه الله معرفت» «2» اين ديدگاه را پذيرفته اند.

برخي از مفسران به ديدگاه «رشيد رضا» و «علامه طباطبائي» به دليل

آنكه مخالف ظاهر آيات بوده و نيز زمينه را براي غير واقعي شمردن ساير قصص هموار ساخته تاخته اند. «3»

گذشتگان. چه، قرآن عقائد حق و باطل ايشان را يكجا آورده است ... و چه بسا در حكايت داستان تعبيراتي را كه نزد مخاطبان رواج داشته يا از ايشان حكايت شده را ياد مي كند هر چند آنها في حد نفسه صحيح نباشد. نظير آيه شريفه: «كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ». «2» به دنبال او قرآن پژوه مصري «محمد احمد خلف الله» بر اين عقيده پاي فشرده و چنانكه ياد آور شديم يك قسم از قصه هاي قرآن را، قصه هاي اسطوره اي دانسته است.

در ميان نويسندگان ما تا آنجا كه به نظر نگارنده رسيده، دكتر «سيد حسن صفوي» در كتاب «ذوالقرنين كيست؟» اين ديدگاه را مورد تاييد

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 144

قرار داده است، او معتقد است ادعاي همگامي قرآن با اهل كتاب و پذيرش غير واقعي بودن شخصيت اسكندر مقدوني به عنوان ذوالقرنين، با توجه به سه نكته دانسته مي شود:

1. ذوالقرنين در كتب تفسيري همان اسكندر مقدوني معرفي شده است.

2. اسكندر مقدوني با توجه به چهره تاريكي كه تاريخ از او منعكس كرده با ذوالقرنيني كه قرآن به عنوان مجري فرامين الهي معرفي مي كند، متفاوت است.

3. ذوالقرنين در توارت و انجيل وسائر كتب تاريخي يهود و نصاري همان اسكندر مقدوني معرفي شده است، اين به خاطر خدماتي بود كه او به پيروان اين دو دين كرده و اينان به پاس خدمات اسكندر او را به دروغ، همان ذوالقرنين معرفي كرده اند، قرآن كريم با آنكه به نيكي واقف است ذوالقرنين

واقعي غير اسكندر مقدوني است؛ با اين حال از باب مماشات و همگامي با يهود و نصاري، ذوالقرنين را همان اسكندر مقدوني دانسته و از اين رهگذر هدف تربيتي خود را دنبال كرده است.

او در اين رابطه چنين آورده است:

«حوادث و اعمال كساني كه در قصص قرآن ذكر مي شود از مواردي است كه بناي قصه و داستان بر آنها نهاده شد و اين موارد كه گاه تاريخي و زماني خيالي و صوري و از معتقدات و مسلمات پذيرفته شده اجتماع است، در جامعه موجود بوده و قرآن كريم بر آنها با حالتي كه داشته است، اعتماد نموده است، زيرا قصص قرآني براي بيان تاريخ نيامده تا اشتباهات تاريخي را

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 145

تصحيح نمايد، بلكه براي تنبّه و عبرت است، و در اين باب اكتفا مي كند به بيان هدف معتقدات و مسلمات، به عبارت ديگر قرآن مجيد درباره داستان ذوالقرنين همان كار را كرده است كه درباره قصه اصحاب كهف نموده و آن تصوير موضوع بوده است مطابق آنچه اهل كتاب از اسكندر يا ذوالقرنين مي دانستند، در اين صورت لازم نيست اين گونه پاسخ داعي بر بيان كشف حقيقي باشد. به سخن ديگر، بايستي گفت به مناسبت پرسشي كه شده اين داستان در اين كتاب مقدس منعكس گرديده است و تلازمي با بيان حقيقي كه در خارج واقع شده باشد ندارد، حال اگر اين داستان در اصل مجعول و ساختگي باشد هيچگاه اعتراض بر پيامبر اسلام وارد

نيست، چه، آن حضرت پاسخ را مطابق پرسشي كه شده داده است.» «1»

او دامنه چنين ادعايي را بسيار وسيعتر از آنچه گفته شده مي داند و معتقد است:

«اينگونه قصص در كتاب كريم بسيار است كه منظور عمده از نزول آنها همانا بدست آوردن اثري سودمند و اخلاقي است كه بر طبايع مي بخشد. هر چند اگر داستان افسانه يا مجعول باشد.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 146

اين نويسنده در جاي ديگر پس از آنكه داستان موسي و مصاحبش (يوشع) كه به ملاقات الياس يا خضر رفته اند را به نقل از تورات ياد مي كند، مي نويسد:

«اين وقايع در قرآن كريم با تغييراتي از قبيل اينكه پسر بچه اي بي گناه به جاي گاو ميزبان كشته مي شود، نسبت به مصاحب موسي داده شده است، كه مي رساند اين مطالب در يك منبع اساطير يهودي و تفاسير تورات قبل از اسلام وجود داشته و به مناسبت پرسشي كه شده در قرآن مجيد وارد شده است.» «1»

و درباره داستان آفرينش حضرت آدم مي گويد:

«اساس و منشأ داستان آدم و حوا و هبوط، از افسانه هاي بابلي است و بابليها اين داستان باستاني را از سومريها گرفته و تغييراتي در آن داده اند ... همچنين داستان قابيل و هابيل بنام هاي «hsmE netnE امش و انتن» يكي چوپان و ديگري كشاورز در طرح و اساس سومريها آمده است». «2»

از مجموعه مطالب نقل شده از مولف مذكور چند نتيجه بدست مي آيد:

1. هدف قرآن از ياد كردن قصص بيان تاريخ نيست؛

هدف پند و موعظه انسان هاست.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 147

2. با توجه به هدف مذكور، در داستان هاي قرآن ويژگي هاي ذيل مشهود است:

الف: داستان هاي قرآن عموماً از منابع كهن تاريخ بشري و نيز كتب اهل كتاب بر گرفته شده است.

ب: از آنجا كه برخي از داستان ها ريشه تاريخي نداشته و صرفاً افسانه است، قرآن آنها را عيناً از منابع كهن به خاطر برخورداري از اهداف تربيتي منعكس ساخته است، نظير كيفيت آفرينش حضرت آدم و داستان باغ و هبوط ايشان.

ج: برخي از داستان ها ريشه تاريخي و واقعي داشته اما در اثر مرور زمان يا از روي عمد برخي از حلقات داستان يا قهرمانان آن صورت غير واقعي پيدا نموده است، و از آنجا كه اين داستان ها با بخش هاي غير واقعي ميان مردم رائج و متداول بوده، قرآن از باب مماشات، عيناً همان را منعكس ساخته است.

چنان كه اصل داستان ذوالقرنين و قهرمانان آن واقعي است؛ اما انطباق آن بر ذوالقرنين با دسيسه يهود انجام يافته و غير واقعي مي باشد، قرآن كريم به خاطر مماشات با اهل كتاب اين داستان را مطابق با همين قهرمان ياد نموده است.

3. قرآن به خاطر انعكاس داستان هاي افسانه اي يا مجعول، به اقتضاي مخاطب محكوم به نقص و كاستي نيست، و اعتراض خاور شناسان از اين جهت بي مورد است، زيرا در اين داستان ها ضمن مماشات، اهداف تربيتي دنبال شده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 148

او مي گويد:

«خاور شناساني كه قسمتي از قصص قرآن را خلاف وقايع تاريخي دانسته اند، از اين نكته غافل بوده اند كه قرآن جنبه وقايع نگاري ندارد، وهمانطور كه گفته شد قصص آن تصويري است از اعتقادات مخاطبين، اعتقاداتي كه از مسائل مختلف در ذهن خود دارند و آنها را درست مي پندارند ولو اين مسائل جزء معارف تاريخي نبوده باشد.» «1»

ببينيد اين گفتار با سخن «رشيد رضا» كه مي گويد:

«اگر فرض كنيم مسائل تاريخي با آنچه در قرآن آمده است مطابقت نداشته باشد، ايرادي بر قرآن نيست، زيرا اين مسائل بذاته مقصود و مراد قرآن نبوده است؛ بلكه هدف قرآن توجه نفوس بشري به استفاده از اين قضايا و عبرت و موعظه و هدايت است.»

تا چه اندازه به هم نزديك است.

ويژگي هاي اجتناب ناپذير افسانه به حساب مي آيد و همين اين دو ويژگي است كه افسانه را رو در روي حق قرار داده و با عنايت به تأكيد قرآن مبني بر نفي باطل از آن» و حق گويي، وجود اين نوع از قصص از قرآن منتفي مي شود.

علامه طباطبائي (رحمه الله عليه) پس از آن كه به نظريه «خلف الله» درباره فن قصه پردازي در قرآن اشاره مي كند، مي نويسد:

«اين ادعا خطا است. چه، آن چه پيرامون فن قصه پردازي گفته گر چه در جاي خود درست است، اما در مورد قرآن كريم قابل انطباق نيست، زيرا قرآن كتاب تاريخ يا نگاشته اي از نگاشته هاي داستان هاي خيالي نيست، بلكه كتابي است گران سنگ كه باطل از هيچ سوي به آن راه ندارد، چنان كه قرآن به آن تصريح نموده است، سخن خداوند است كه جز به حق لب نمي كشايد، چه، جز حق گمراهي است، و براي اثبات حق از باطل كمك نمي گيرد و براي هدايت از گمراهي ياري نمي جويد، قرآن كتابي است كه به حق و راه درست رهنمون است، و آنچه در آن آمده است براي كسي كه به آن عمل مي كند حجت و براي كسي كه آن را ترك مي كند بهانه اي فرو نمي گذارد، همان گونه كه اين خطاب در آيات فراواني منعكس شده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 150

بر اين اساس براي كسي كه به دنبال شناخت مقاصد قرآني است قابل قبول است كه وجود ديدگاه باطل، داستان دروغين يا خرافه يا

خيالي را در قرآن ممكن بداند؟!» «1»

استناد مرحوم علامه در اين نقد، گر چه به آيات متعددي از قرآن از جمله: «وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ» «2» و «وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّي يَسْمَعَ كَلَامَ اللّهِ» «3» و «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتي هِيَ أَقْوَمُ»، «4»

است اما بازگشت همه آنها به حقانيت قرآن و عاري بودن آن از باطل است و چنان كه اشاره كرديم افسانه به خاطر عاري بودن از حقيقت از مصاديق باطل به حساب مي آيد.

2. قرآن خود به صراحت اعلان داشته كه قصه هاي آن تماماً حق است و از حقيقت حكايت مي كند بنابراين افزون بر تاكيد بر حق بودن همه قرآن، درباره خصوص قصص چنين تأكيدي آمده است، مثلًا در سوره آل عمران آمده است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ» «5»

هم چنين در سوره كهف مي فرمايد: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ» «6»

جالب اين است كه اين جمله در لابه لاي بيان داستان اصحاب كهف آمده است و بسياري را

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 151

به خاطر اظهارات خلاف و واقع پيرامون جزئيات اين داستان از جمله شمار اصحاب كهف را تير در تاريكي افكندن دانسته «1» و مورد مذمت قرار داده است.

3. از جمله تهمت هاي ناروايي كه از آغاز از سوي دشمنان و معاندان درباره قرآن مطرح شد، اين ادعا است كه قرآن «افسانه هاي پيشينيان» است، در برابر، قرآن با شدت با اين ادعا به مقابله

پرداخته است، ادعاي معاندان در نه آيه منعكس شده است، نظير آيه: «يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ» «2»

در سوره مباركه فرقان پس از ياد كرد ادعاي مشركان مبني بر اينكه افسانه هاي نخستين صبح و شام بر پيامبر (ص) املا مي شود، چنين آورده است: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» «3»

تأكيد بر اين نكته كه خداوند از نهان آسمان و زمين آگاه است، بدان جهت است كه اثبات نمايد آنكه بر سراسر هستي آگاه است بدون ترديد راز رخدادهاي پيشين را مي داند و نيازي به افسانه سرايي ندارد.

4. انتقال پيام تربيتي از رهگذر افسانه يعني امر موهوم و مجعول بر يك اصل مردود «الغايات تبرّر المبادي» استوار است كه از نظر اسلام كاملًا مردود مي باشد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 152

مقصود علامه طباطبائي (رحمه الله عليه) آنجا كه فرموده است:

«چگونه ممكن است هدف تماماً حق باشد؛ با اين حال در مقدمه نيل به آن هدف، باطل راه يافته باشد» «1» همين نكته است.

5. اشكال اساسي ديگر، كه بر نظريه وجود افسانه در قرآن وارد است، نا تمام بودن اصل مدعا مبني بر فقدان حقيقت در تمام يا بخشهايي از قصه است، به عبارت روشنتر آنچه كه مدعيان اين ديدگاه را به پذيرش آن كشانده عدم مطابقت برخي قصص با حقايق تاريخي با مطابقت آن يا برخي افسانه هاي تاريخ بشري است.

چنان كه داستان آدم به خاطر مطابقتش با افسانه هاي سومريان، افسانه قلمداد شده است،

داستان مصاحب حضرت موسي به همين جهت اسطوره معرفي شده است، بر همين اساس نظريه خاورشناسان مبني بر اين كه قسمتي از قصص قرآن بر خلاف وقايع تاريخي است را پذيرفته اند، اما آن را به خاطر اهداف تربيتي موّجه دانسته اند. در پاسخ بايد بگوئيم:

الف) با توجه به دلائل گفته شده مبني بر نفي اسطوره در قرآن، ياد كرد همه يا بخشي از قصه هاي قرآن در كتب پيشينيان آمده و افسانه بر آن اطلاق شده، خود رخدادهاي واقعي است نه افسانه، اين امر در نگاهي دقيقتر نه تنها افسانه بودن قصه را تقويت نمي كند، بلكه برآن بيشتر لباس واقعيت مي پوشاند، زيرا همگامي كتابها كه هر يك به فاصله هزاران

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 153

سال ظهور نموده اند در بيان يك رويداد، خود نشانگر وقوع اين رخداد است؛ همان گونه كه هماهنگي كتب آسماني در اثبات مبدء، معاد و ارزشهاي اخلاقي دليل حقانيت آنها به حساب مي آيد؛ نه آنكه پندار را تقويت نمايد.

ب) در مواردي كه قصص در كتب تاريخي كهن نيامده باشد، ادعاي عدم مطابقت آن با واقع مردود است؛ زيرا به چه دليل مستند و بر اساس كدام منبع محكم تاريخي آن قصه مردود و غير واقعي به شمار رفته است؟

ج) اشتباه بزرگ نويسنده كتاب «ذوالقرنين كيست؟» كه او را به پذيرش نظريه «خلف الله» كشانده، پذيرش اين نكته است كه مقصود از ذوالقرنين در قرآن، اسكندر مقدوني است.

در اين صورت است كه او به دست و پا افتاده و

مدعي مي شود اولًا: اسكندر مقدوني به خاطر جنايت هايي كه مرتكب شده است، نمي تواند ذوالقرنين قرآن باشد، ثانياً: از آنجا كه مفسران او را مصداق ذوالقرنين دانسته اند؛ بنابراين چاره اي نداريم جز آنكه بگوييم قرآن با پذيرش مجعول بودن اين عقيده به خاطر مماشات با اهل كتاب آن را آورده است، ما با اين نويسنده در نخستين نكته موافق هستيم و اسكندر مقدوني را به هيچ وجه مصداق ذوالقرنين در قرآن با ويژگي هايي كه براي او مطرح شده، نمي دانيم؛ اما در نكته دوم با او مخالفيم؛ زيرا در اينكه مصداق ذوالقرنين كيست، بين مفسران اختلاف چشمگيري وجود دارد، و چنان نيست كه مفسران به يك صدا مصداق ذوالقرنين در قرآن را اسكندر مقدوني بدانند تا اثر فاسد مورد نظر او پيش آيد: از جمله نظريات پر طرفدار، انطباق

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 154

ذوالقرنين بر كوروش پادشاه معروف هخامنشيان است، كه ابتدا توسط ابوالكلام آزاد طرح گرديد و مفسراني همچون علامه طباطبائي به تأييد آن پرداخته اند، با اين حال هيچ ديدگاه قاطعي تاكنون در اين باره ارائه نشده است، از اين رو به چه دليلي انطباق ذوالقرنين را بر اسكندر مقدوني اجتناب ناپذير مي داند؟

خلاصه آن كه ما با اين تقسيم كه يكي از انواع قصه افسانه است و نيز هنر شمردن افسانه موافقيم؛ اما برخورداري قرآن از افسانه را به خاطر دلائل گفته شده، نمي پذيريم.

كنيد! سپس بنگريد فرجام تكذيب كنندگان چگونه بوده است؟!

براي شناخت هدف تربيتي قرآن در ياد كرد قصص توجه به نكات ذيل ضروري است:

الف: بر اساس اصل «تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» «3»

انسان ها از نظر خواست ها، آرمان ها و كشش ها همسان اند. از اين رو رخدادهاي تاريخي شأنيت

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 156

همساني دارند و تغيير زمان، مكان، اشخاص و ... مانع شمول آنها نسبت به ساير انسان ها نيست.

قرآن در ضمن ياد كرد قصص بر وجود و نيز تحول ناپذيري سنت هاي الهي پاي فشرده است، به عنوان مثال يكي از سنت هاي الهي كه درباره تمام امّت هاي پيشين به اجرا درآمده، حتميت يافتن عقوبت و عذاب الهي در پي ظلم و ستم و گناهان افراد و امت ها است، كه در آيات فراوان منعكس شده است، نظيرآيات:

- «فَلَمَّا نَسُوا مَاذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ ءٍ حَتَّي إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَهً فَإِذَا هُم مُبْلِسُونَ» «1» و هنگامي كه آنچه را بدان يادآوري شده بودند، فراموش كردند، درهاي همه چيز (از نعمت ها) را به روي آنان گشوديم تا هنگامي كه به آنچه داده شده بودند، شادمان گرديدند؛ ناگهان (گريبان) آنان را گرفتيم، و ناگهان آنان از نااميدي اندوهگين شدند.

- «وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِن قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَاءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالبَيِّنَاتِ وَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا» «2» و بيقين گروه هاي پيش از شما را، هنگامي كه ستم كردند، هلاك نموديم؛ در حالي كه فرستادگانشان دليل هاي روشن (معجزه آسا) براي آنان آوردند، و [لي هرگز ايمان نمي آورند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 157

- «ذلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْقُرَي نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ وَحَصِيدٌ وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلكِن ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ» «1» اين [مطالب

از اخبار بزرگ آبادي هاست! آن را براي تو حكايت مي كنيم، كه برخي از آنها (هنوز) بر پاست و (برخي) دِرو شده اند، (و آثارشان از ميان رفته است.) و (ما) به آنان ستم نكرديم؛ و ليكن (آنان) بر خودشان ستم كردند.

هم چنين از جمله سنت هاي الهي آن است كه خداوند سرنوشت امت ها را به خود ايشان واگذار كرده و بر نظريه جبر تاريخي خط بطلان كشيده است، در اين راستا اعلام داشته است:

- «فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقَابِ ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَي قَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ» «2» «پس خدا به [سزاي پيامدهاي (گناهان) شان (گريبان) آنان را گرفت؛ [چرا] كه خدا نيرومندي سخت كيفر است! اين (كيفرها) بدان سبب است كه خدا، هيچ نعمتي را كه به گروهي داده، تغيير نمي دهد.»

بنابراين قرآن در لابه لاي بيان قصص به دنبال اين هدف است كه به مخاطب خود تفهيم كند همان معامله اي كه خداوند با امت هاي پيشين انجام داده، بر اساس اصل تحول ناپذيري سنتهاي الهي، درباره ايشان نيز

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 158

پياده خواهد شد و اين خود هشداري است تكان دهنده و شيوه اي است كار آمد در دنبال كردن اهداف تربيتي.

هدف دوم: با توجه به محتواي همسان دعوت پيامبران و نيز ياد كرد قصص بسياري از ايشان در يك سوره، قرآن به دنبال اين هدف است كه اثبات كند:

الف) آبشخور اساسي پيام پيامبران (ص) وحي آسماني و همسان است، اين امر ضمن آنكه رسالت پيامبران (ص) را تاييد مي كند، بر ديدگاههايي كه منشاء پيام انبياء را غير وحي مي شناسد، خط بطلان مي كشد.

ب) همساني پيام پيامبران

ما را به اين نكته رهنمون مي گردد كه بين اديان آسماني تضاد و تناقص وجود ندارد، آنچه كه به عنوان ناهمساني در بدو امر به نظر مي رسد به اختلاف در اجمال و تفصيل برگشت دارد. «1»

از نمونه هاي بارز مدعا سوره مباركه «انبياء» و «شعرا» مي باشد در سوره مباركه «شعرا» ضمن ياد كرد شماري از انبياء، سه جمله را از ايشان به طور مكرر تكرار مي كند.

«إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَطِيعُونِ وَمَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَي رَبِّ الْعَالَمِينَ» «2» در حقيقت من فرستاده اي درستكار براي شما هستم؛ پس [خودتان را] از [عذاب خدا حفظ كنيد و [مرا] اطاعت كنيد؛ و از شما هيچ پاداشي بر اين (رسالت) نمي طلبم؛ پاداش من جز بر [عهده پروردگار جهانيان نيست.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 159

اين آيات بر سه ويژگي عمده و همسان در دعوت پيامبران تأكيد دارد:

1. پيامبران (ص) به حقيقت فرستادگان خدا بوده و در ابلاغ رسالت امانت داري كامل را رعايت كرده اند.

2. درخواست آنان از مردم هماره تقواي الهي و فرمانبرداري از پيامبران در طي سير كمال بوده است.

3. انبياء با نفي درخواست مزد و پاداش رسالت بر هدف معنوي و بي آلايشي خود در هدايت خلق هماره تأكيد داشته اند.

هدف سوم: با توجه به اينكه بسياري از قصص براي عرب و در برخي موارد براي يهود ناشناخته بوده و با توجه به اين كه پيامبر اكرم (ص) درس ناخوانده بوده است، بر اعجاز قرآن و آسماني بودن آن تأكيد شده است.

چنان كه پيرامون داستان يوسف (ص) چنين آمده است:

«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ

وَإِن كُنْتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ» «1» ما نيكوترين حكايت ها (و روش قصه گويي) را به سبب اين قرآن، كه به سوي تو وحي كرديم، براي تو حكايت مي كنيم؛ و مسلّماً پيش از اين، از بي خبران بودي.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 160

در جاي ديگر از همين سوره آن هنگام كه داستان يوسف را به پايان مي برد، مي فرمايد:

«ذلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ» «1» اين [مطالب از خبرهاي بزرگ غيب است كه آن را به سوي تو وحي مي كنيم؛ و نزد آن (برادر) ان نبودي، هنگامي كه تصميم جمعي بر كارشان گرفتند، در حالي كه آنان فريب كاري مي كردند.

اطلاق خبرهاي غيبي بر داستان يوسف، و نيز تأكيد بر اين نكته كه پيامبر (ص) در زمان وقوع حادثه حضور نداشته، ناظر به آسماني بودن اين كتاب است، در سوره مباركه «هود» به صراحت اعلام مي كند كه پيامبر (ص) و قوم او از سرگذشت پيشينيان بي اطلاع بوده اند.

- «تِلْكَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلَا قَوْمُكَ مِن قَبْلِ هذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَهَ لِلْمُتَّقِينَ» «2» اين [مطلب از خبرهاي بزرگ غيب است در حالي كه آن را به سوي تو وحي مي كنيم؛ (و) پيش از اين، هيچگاه تو و قومت، اينها را نمي دانستيد. پس شكيبايي كن! [چرا] كه فرجام (نيك) براي پارسايان (خودنگهدار) است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 161

هدف چهارم: يكي ديگر از علل ياد كرد قصص گذشتگان در قرآن، تقويت روحيه پيامبر (ص) و ياران ايشان در ايستادگي كامل در مقابل ناملايمات و دشواريهاي رسالت است، چه، انبياء پيشين نيز به

چنين ناملايماتي مبتلا بوده اند.

قرآن هدف خود را در اين باره چنين فرمايد:

«وَكُلّاً نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ» «1» و هر [يك از اخبار بزرگ فرستادگان (الهي) را براي تو حكايت مي كنيم، چيزي كه به وسيله آن دلت را استوار مي گردانيم.

ويژه جوانان، ج 1، ص: 164

- «أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِن بَعْدِهِمْ لَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللّهُ» «1» و حتماً شما را بعد از آنان در زمين سكونت خواهيم داد؛ اين براي كسي است.

- «وَعَاداً وَثَمُودَ وَأَصْحَابَ الرَّسِّ وَقُرُوناً بَيْنَ ذلِكَ كَثِيراً» «2» و قوم عاد و ثَمُود و اصحاب الرَّس (: ياران چاه و پرستندگان صنوبر)، و گروه هاي زيادي را كه بين آنان بودند، (هلاك كرديم).

- «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِن قَبْلِكَ مِنْهُم مَن قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُم مَن لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ» «3» و بيقين بيش از تو فرستادگاني را فرستاديم؛ برخي از آنان كساني هستند كه (سرگذشت آنان را) بر تو حكايت كرديم.

و چنان كه پيش از اين اشاره كرديم با مراجعه به اهل كتاب زمينه را براي رواج اسرائيليات فراهم ساخت.

بي ترديد ويژگي فوق، قصص قرآني را از قصه هاي بشري ممتاز مي سازد، زيرا، بنياد قصه پردازي بشري بر «پردازش» نهاده شده است.

يعني افزودن بر آن كه داستان نويس يا قصه پرداز، همه جزئيات قصه حتي بخش هاي غير ضروري را ياد مي كند، با استفاده از فن قصه پردازي، به دنبال آن بر مي آيد كه حوادث داستان را به زبان شيرين و با بهره گيري از قالب هاي بياني شيوا، امثال، اشعار و ... پردازش نموده و براي كام مخاطب شيرين سازد، اين كار در بيشتر اوقات تا بدان حد مي رسد كه داستان و قصه به مراتب از اصل رخداد فراتر مي رود و به گفتمان ها بيش از آنكه در خود ماجراي واقعي اتفاق افتاده افزوده مي گردد، به اصطلاح قصه از رخداد فربه تر مي گردد، قرآن كاملًا به عكس، روش متداول را كنار گذاشته و با حذف بسياري از حلقات قصه آن را به مراتب نحيف تر از اصل رخداد منعكس مي سازد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 166

احزاب، صافات، غافر، فصلت، زخرف، دخان، ذاريات، قمر، صف، مزمل، نازعات، فجر (حدود سي سوره) منعكس شده است، تكرار قصص در سوره هاي مختلف از نگاه برخي بويژه خاور شناسان به عنوان ضعف و كاستي در قرآن قلمداد شده است، شيخ طوسي (رحمه الله عليه) معتقد است ياد كرد قصص در سوره هاي مختلف بدين خاطر است كه پيامبر (ص) سوره هاي گوناگون را براي قبايل متعدد ابلاغ مي نمود و غفلت از داستان امت هاي پيشين به معناي محروميت بخشي از مخاطبان از آگاهي آن مي باشد. وي مي گويد:

«پيامبر اكرم (ص) سوره هاي مختلف را به سوي قبايل گوناگون گسيل مي داشت، از اين رو اگر قصص تكرار نمي شد قصه موسي تنها براي يك قوم، قصه عيسي براي گروهي ديگر و قصه نوح براي جمعي يگر ابلاغ شده بود، خداوند به لطف و رحمت خود خواسته است تا اين داستان ها در ميان مردم گسترش يافته و هر گوشي شنواي آن باشد.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 167

ضمن ارج گذاري به پاسخ متين شيخ طوسي (رحمه الله عليه) توجه به نكات ذيل براي شناخت علت تكرار قصص دانستني است:

1. گر چه قصص به طور مكرر در سوره هاي مختلف انعكاس يافته اما نحوه انعكاس يكسان نبوده بلكه منطبق با اصل «قبض و بسط» مي باشد، به اين معنا كه گاه قصه به طور كامل بيان مي شود و گاه به صورت نيمه و گاه تا به سر حد اشاره تنزل مي يابد، به عنوان مثال همين داستان موسي (ع) در سوره «اعراف» ضمن شصت آيه انعكاس يافته، در حالي كه در سوره «قمر» به دو آيه «وَلَقَدْ جَاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا

كُلِّهَا فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ» «1»

اكتفا شده و در سوره «كهف» ضمن بيست و دو آيه و سوره «ابراهيم» ضمن پنج آيه انعكاس يافته است، اين امر نشان گر آن است كه اهداف تربيتي و پند آموزي اقتضا داشته اين داستان در سوره هاي مختلف به صورت اجمال و تفصيل منعكس شود، چه، آنكس كه همان دو آيه فوق در سوره «قمر» را پيرامون داستان موسي و فرعون تلاوت مي كند، تمام داستان كه در سوره هاي ديگر منعكس شده براي او تداعي مي شود.

2. حلقات داستان در سوره هاي گوناگون توزيع شده است و اين نكته اي است مهم كه مي توان به عنوان ويژگي ممتاز قرآن باز شناخت، بر اين اساس قرآن همه حلقات يك قصه را در موارد تكرار در يك سوره

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 168

منعكس نمي سازد، بلكه بخش هايي از آنرا بين دو يا چند سوره توزيع مي نمايد تا ضمن رعيات اصل تفنن و تازگي، رعايت خواننده را در دنبال كردن ساير حلقات داستان با تلاوت سوره هاي ديگر برانگيزد، مي دانيم كه داستان موسي چهار محور اساسي دارد:

الف) دوران پيش از رسالت از لحظه ولادت و به آب افكندن او توسط مادرش تا دوران جواني در خانه فرعون و در كنار قبطيان كه در نهايت به كشته شدن يكي از افراد ايشان و فرار موسي به مصر انجاميد.

ب) دوران حضور در ديار «مدين» نزد شعيب پيامبر و ازدواج با «صفورا» يكي از دختران شعيب و اعلان رسالت به هنگام بازگشت.

ج) ابلاغ رسالت با دعوت فرعون و همراهان او به خدا باوري و درخواست نجات بني اسرائيل تا لحظه عبور از رود نيل و غرق شدن

فرعونيان.

د) رويدادهاي مربوط به بني اسرائيل از هنگام رهسپاري با موسي (ع) تا سرگرداني در تيه (بيابان) و سرانجام ايشان با وفات موسي (ع).

حال با نگاهي به سوره هايي كه به اين رخداد پرداخته، خواهيم دريافت كه چگونه حوادث مربوط به اين چهار مرحله در سوره هاي مختلف توزيع شده است، در سوره مباركه «بقره» جريان استسقاء، گاو بني اسرائيل، طعام خواهي بني اسرائيل و ... نگاهي است به بخشي از حوادث پيش آمده مربوط به مرحله چهارم، در سوره مباركه «مائده» به حوادثي كه مربوط به دوران پاياني حيات موسي (ع) و جنگ هاي بني اسرائيل با ساكنان فلسطين است، پرداخته كه همچنان به مرحله چهارم مربوط است. در سوره مباركه «اعراف» مرحله سوم داستان را كه با ارائه

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 169

معجزه توسط موسي شروع مي شود تا مرحله غرق شدن فرعونيان ياد مي كند، آنگاه به برخي از حوادث بعدي از جمله ميعاد موسي در كوه طور و گوساله پرستي بني اسرائيل مي پردازد.

در سوره هاي يونس، هود، ابراهيم و اسراء همين بخش از داستان به صورت خلاصه تري منعكس شده است، در سوره مباركه «كهف» بي آنكه به هيچ يك از رخدادهاي معهود نظر كند داستان ملاقات موسي (ع) با خضر را به طور مبسوط نقل مي كند كه محتملًا از جمله حوادث مرحله چهارم است.

در سوره مباركه «طه» دو مرحله از مراحل گفته شده يعني اول و دوم را با تفصيل بيان داشته، آنگاه بخش هايي از رخدادهاي مربوط به مرحله سوم و چهارم را ياد مي كند، با توجه به اينكه در اين سوره به تمام مراحل اشاره شده پرداخته است، شايد بتوان آنرا

كامل ترين تصوير داستان حضرت موسي (ع) دانست. به همين ترتيب حلقات گمشده اي از داستان اين پيامبر آسماني و امت او را مي توان در سوره هاي مختلف جستجو نمود.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 171

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 175

«به حضرت داود، نغمه خوش و دلپذيري عنايت شده بود به گونه اي كه پرندگان هنگام نغمه سرايي او در محراب عبادت وي گرد آمده و حيوانات بيابان نيز با شنيدن آواي او، به نزديك او مي آمدند و از شدت تأثير آواي خوش او، حضور مردم را فراموش مي كردند.» «1»

برخي فيثاغورث حكيم يونان باستان را مؤسس موسيقي دانسته اند. «2» «جفري بريس» به استناد نقشي كه در يك غار ما قبل تاريخ در فرانسه بر جاي مانده بر اين باور است كه آفرينش موسيقي به دوران ما قبل تاريخ باز مي گردد، او معتقد است كه نقاشي هاي بازمانده از غارها و «3» صخره هاي ماقبل تاريخ در شمال آفريقا اين ديدگاه را تأييد مي كند.

2. آفرينش موسيقي به دوران اقوام «سومر» و «كلداني» بازمي گردد، مؤيّد اين نظريه آلات بادي موسيقي است كه باستان شناسان از خرابه هاي «اور» كشف كرده و تاريخ آن را به 1800 سال پيش از ميلاد مسيح (ع) رسانده اند، از آنجا كه پديده هايي همچون خط، زبان، قصه، شعر، و موسيقي با «4» طبيعت بشري و زندگي او نوعي همزادي و هم صدايي دارد، جستجو از چهره اي به عنوان بنيان گذار موهون است، ادعاي بنيان گذاري

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 176

موسيقي توسط اشخاصي همچون داود يا فيثاغورث بسان ديدگاه پايه گذاري زبان عربي به دست «يعرب بن قحطان» چنانكه برخي از آن دفاع كرده اند، سست و بي مبنا مي باشد، آنچه كه به دوران سومريان

با استفاده از شواهد باستان شناسي نسبت داده شده، وجود ابزار و آلات موسيقي است كه خود نشانگر گذشت دوراني بس مديد بر اين پديده هنري مي باشد، زيرا چنانكه اشاره كرديم موسيقي در بدو پيدايش خود بسيار ساده و برآواي آهنگين برخاسته از گلوي انسان مبتني بوده است از طرف ديگر كشف نشانه هايي از وجود موسيقي در ايام بر جاي مانده از ماقبل تاريخ ضمن آنكه نظريه پيشين را مردود مي سازد ديدگاه ارايه شده مبني بر همزاد بودن موسيقي با انسان را تأييد مي نمايد، از اين رو اين ادعا كه موسيقي قرنها پيش از ظهور اسلام ميان ملل مختلف بويژه ملل متمدن همچون ايران و روم كاملًا شناخته شده بود، دور از واقع نمي باشد.

ني همراه بود و موجب سبكي مي شد، «تسنام» نام داشت.

البته اين نوع تغني آنان «فني» نبود و گونه اي بود كه بدون تعليم نيز به آن راه برده مي شد، در زمان ظهور اسلام و غلبه مسلمانان بركشورهاي ديگر در آغاز لذت آنان در قرآن خواندن و ترنم به اشعار خلاصه مي شد، اما با كسب غنائم جنگي و حصول رفاه و خوشگذراني و راه يافتن مغنيان حرفه اي فارس و روم به ميان اعراب، كم كم عرب با زمينه هاي جديدي آشنا شد و اشعار عربي را در قالب لحن هاي غنايي تازه وارد ريخته و برخي نيز به فراگيري اين فن مشغول شدند، نام «معبر» و «ابن شريح» در اين زمينه مشهور شد.

تا آن كه زمان ابراهيم بن المهدي از ابن عباس رسيد و افرادي چون ابراهيم موصلي و فرزندش اسحاق و نوه اش، حماد، به اين فن مشهور شدند، در اين زمان بني عباس در لهو غوطه ور شدند و آلات جديدي براي رقص تهيه كردند.» «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 178

بدين ترتيب «ابن خلدون» معتقد است در آغاز رواج آهنگ شعر در ميان اعراب زمينه را براي رويكرد آنان به موسيقي فراهم آورد، در پي آن صحراي خشك و سوزان حجاز و نياز اجتناب ناپذير به شتر به عنوان مركب راهوار، عرب را واداشت نوعي آواي آهنگين به نام «حدا» را بنيان نهاده بر سرعت و نشاط اين مركب بيفزايد، اوج روي آوري اعراب به موسيقي زماني شروع شد كه آنان در پي فتوحات با ملل مختلف همچون ايران و روم آشنا شدند. از سوي ديگر عشق و علاقه افزون حكام بني عباس به مجالس لهو و لعب كار را

به جايي رساند كه آوازه خوانان مرد و زن مشهوري ظهور نموده و ابزار آلات موسيقي به تدريج به صورت كامل تري مورد استفاده قرار گرفت.

ابزاري كه به ادعاي ابوالفرج اصفهاني پيش از اسلام تنها به «دف چهار گوش» و «ني لبك» و «ني بلند» منحصر مي شد در زمان عباسيان پا به پاي ابزار شناخته شده در ميان ملل متمدن، بكار گرفته شد. «1»

آنچه كه در شأن نزول آياتي همچون «وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَهً أَوْ لَهْواً انفَضُّوا إِلَيْهَا» «2» و نيز آيه «وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَي الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» «3»

ذكر شده نشانگر اين امر است كه موسيقي و ابزار آن براي پيامبر (ص) و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 179

اصحاب ايشان در صدر اسلام امري ناشناخته نبوده است، از آنچه گفته شد دو مطلب قابل استفاده است:

1. گرچه اعراب به تدريج و ديرتر از ملل ديگر با موسيقي و ابزار آن آشنا شده اند، با اين حال به استناد گواهي تاريخ مبني بر وجود مجالس لهو و لعب در ميان اعراب متموّل، زنان و دختران آوازه خوان در ميان دربار، وجود برخي از ابزار موسيقي همچون «ني لبك» و «دف» بايد پذيرفت كه موسيقي براي مسلمانان صدر اسلام شناخته شده بوده است.

2. با فتح كشورهاي مختلف و اختلاط مسلمانان با ملل ديگر از جمله ايرانيان، ابزار و روش هاي نوين موسيقي در ميان اعراب راه يافت، از سوي ديگر اشتياق بني اميه، به ويژه بني عباس رواج آنرا كه بيشتر به سبك مجالس لهو و لعب توسط زنان و مردان آوازه خوان بود، سبب شد، برخي از صاحب نظران با عنايت به اختلاف موسيقي از حيث

سطح و شدت بين صدر اسلام و عصر بني عباس براين باورند كه واژه «غنا» در دوران عباسيان و همزمان با حيات ائمه (عليهم السلام) معناي عرفي جديدي را پيدا نموده است.

حسني بحراني معروف به «ماجد» كه نگاشته اي مستقل و جامع پيرامون موسيقي دارد، پس از مقارنه موسيقي در عصر پيامبر (ص) و عصر ائمه (عليهم السلام) آورده است:

«تغني از رهگذر آواهاي لهوي در زمان امويان و عباسيان به چنان حدّي رسيد كه اطلاق غنا به اين نوع از موسيقي كه متفاوت از مفهوم سده نخست است، به نحو حقيقت عرضي و مفهوم ثانوي انجام مي گرفته است. اين مدعا براي هر كسي كه به

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 180

تتبع در تاريخ و سيره بپردازد آشكار مي گردد. بنابراين مقصود از غنايي كه در روايات از آن نكوهش شده، غناي عرفي است، يعني آواهاي لهوي كه نواختن ابزار لهو و رقص به آن افزوده شده و به آن زينت مي بخشد و مقصود از غنايي كه در روايات از آن تمجيد شده است، غنا به مفهوم لغوي مي باشد.» «1»

اين گفتار بخوبي نشان مي دهد كه از نظر ايشان مفهوم غنا داراي دو معناي لغوي و عرفي مي باشد، در عصر پيامبر (ص) اين مفهوم در معناي لغوي بكار مي رفته و مقصود از روايات جواز همان است اما با آمدن عصر ائمه (عليهم السلام) غنا در مفهوم عرفي يعني غناي شاهانه و آلوده به شراب و شاهد بكار مي رفته است، نويسنده مقاله «غنا از ديدگاه اسلام» ضمن تأييد اين ديدگاه برآن است كه:

«با توجه به تفاوت لحن روايات نبوي و روايات صادقين (ع) درباره غنا مي توان

از اين تفاوت شيوه اجراي موسيقي و غنا در اين دو عصر، تفسير مناسبي را بدست آورد.» «2»

پيرامون آن به گفتگو پرداخته اند.

المشهور بين الفقهأ من انه مد الصوت المشتمل علي الترجيع المطرب.» «3»

بهتر از همه نظر گاهها ديدگاه صاحب صحاح است كه پيش از اين گذشت (نويسنده صحاح غنا را صوت مطرب دانسته است) و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 184

آنچه كه از مشهور بين فقها نقل شده نزديك به اين تعريف است، فقها غنا را كشيدن آوايي مي دانند كه برخوردار از ترجيع و طرب هم باشد.

گناهان ما بگذرد ولي ضعف اعصاب كه از موسيقي سرچشمه مي گيرد دست از سرما برنمي دارد.» «1»

هو واضح لاينبغي التأمل فيه» «1»

ماده كلام در تحقق مفهوم غنا دخالتي ندارد از اين رو در تحقيق غنا تفاوت نمي كند كه كلام باطل باشد يا حق، حكمت باشد يا قرآن و يا مرثيه اي در رثاي ستمديده اي، چنانكه پذيرش آن درنگي را برنمي تابد.

بر اين اساس مرحوم امام (رحمه الله عليه) ضمن آنكه تلاوت قرآن و مرثيه را مفهوماً داخل در غنا دانسته و خروج تخصصي آنها را ردّ كرده است، خروج

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 188

تخصيصي را هم نپذيرفته و مدعي است غنا در اين موارد نيز جائز نمي باشد. «1» نتيجه سخن آنكه مفهوم غنا با وجود هيئت تحقق مي يابد و نوع گفتمان در آن دخالتي ندارد.

موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 189

حتي اگر گفتمان و كلام همراه آن همچون تلاوت قرآن بر حق باشد. مشهور فقهاء بويژه فقيهان سلف براين ديدگاه پاي فشرده و برخي همچون صاحب جواهر بر آن ادعاي اجماع نموده اند.

2. غنا بر دو قسم است: غناي حرام و غناي حلال.

فيض كاشاني، محقق سبزواري، ملااحمد نراقي، از فقيهان پيشين و برخي از فقيهان معاصر براين باورند كه با وجود استثناي برخي از موارد غنا همچون غنا در تلاوت قرآن يا در مجالس عروسي در اين كه به نظر شرع مقدس غنا بر دو دسته حلال و حرام منقسم است ترديدي باقي نمي ماند.

زور گفته مي شود زيرا از جهت بايسته خود منحرف شده است.

مرحوم طبرسي پس از آنكه «زور» را در آيه فوق به معناي كذب و دورغ دانسته، مي نويسد:

«اصحاب ما روايت كرده اند كه غنا و سائر گفته هاي لهوآميز مشمول قول زور مي باشد.» «3»

مقصود ايشان روايتي است كه در كافي به اين مضمون آمده است:

«عن ابي بصير قال: سالت اباعبدالله (ع) عن قول الله عزوجل:

«فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور» قال: هوالغناء» «4»

ابوبصير گويد: از امام صادق (ع) از تفسير آيه «فاجتنبوا ...» سؤال كردم، فرمود: مقصود غنا است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 192

روايات ديگري نيز كه به نظر مرحوم شيخ انصاري به حدّ استفاضه است قول زور را به معناي غنا دانسته است.

تفسير قول زور به «غنا» از جهاتي، قابل تامل است:

1. در لغت «زور» به معناي دروغ است و مناسبتي بين مفهوم دروغ و مفهوم غنا وجود ندارد، مگر آنكه بر حسب محتوا مي تواند به معناي برخورداري غنا از كلام دروغين باشد.

2. اضافه «قول» به «زور» مؤيد آن است كه مقصود از «زور» چيزي است كه از مقوله گفتار و كلام است در حالي كه ما پيش از اين توضيح داديم كه غنا از مقوله صوت است نه كلام، بنابراين اگر حرمتي متوجه غنا گردد بخاطر برخورداري از گفتار دروغين است نه آنكه ذاتاً حرام باشد.

3. در روايات ديگر «قول زور» به شهادت دروغين تفسير شده است كه به معناي لغوي بسيار نزديك است. مرحوم طبرسي از «ايمن بن حزيم» روايت مي كند كه گفت: «روزي پيامبر اكرم (ص) مردم را مخاطب ساخت و فرمود: اي مردم بدانيد كه خداوند

شهادت دروغين را همسنگ شرك خود قرار داده است، آنگاه اين آيه را خواند: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» «1» از اين روايت كاملًا هويدا است كه پيامبراكرم (ص) «قول زور» را به معناي شهادت دروغين دانسته است، استاد معرفت مي نويسد:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 193

«مقصود از روايات، تطبيق «قول روز» كه در آيه شريفه از آن نهي شده، بر غنا مي باشد به اين معنا كه غنا يكي از مصاديق آن مي باشد، زيرا «زور» در لغت به معناي ميل و كژي آمده، پس هر چه كه سبب انحراف و رويگرداني از جّديت در زندگي بوده و دست افزاري به منظور نشر فحشاء ميان مؤمنان به حساب آيد، حال چه به لحاظ محتوايش يا با توجه به لوازم فتنه انداز آن، عناوين «لهوالحديث»، «لغو» «باطل» و «قول الزور» برآن منطبق مي گردد.» «1»

ايشان براي مدعاي خود دو شاهد ذكر كرده است: «2»

1. فقره نخست آيه مورد بحث يعني «فاجتنبوا الرجس من الاوثان» در روايت عبدالاعلي از امام باقر (ع) به شطرنج معنا شده است، «3» در حالي كه مي دانيم مفهوم «بتهاي پليد» بسيار وسيعتر از شطرنج است.

2. در روايت ديگر امام صادق (ع) در پاسخ حماد كه از معناي «قول زور» پرسش كرده بود، فرمود:

«منه قول الرجل للذي يغني أحسنت» «4» از موارد قول زور آن است كه كسي به آوازه خوان بگويد دست مريزاد.

پيداست كه «أحسنت» گفتن به معني خود غنا نيست، چنان كه «قول زور» نيز تماماً برآن منطبق نيست. بلكه از مصاديق آن مي باشد،

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 194

آنگاه كه پذيرفتيم بين «قول زور» و غنا اتحاد

مصداقي است نه مفهومي، جاي اين پرسش مي ماند كه كدام مصداق مراد است؟

آيا مطلق مصاديق غنا منظور است يا فرد شائع عصر صدور روايات؟ اگر نظريه كساني را كه مدعي اند در عصر ائمه (عليهم السلام) غنا در مفهوم گناه آلود و شاهانه به عنوان حقيقت ثانويه عرفيه بكار رفته بپذيريم، انصراف غناي مصداقي در اين روايات به غناي رائج عصر ائمه (عليهم السلام) مانع از اطلاق نهي از غنا مي گردد و مقصود از غنا در روايات ائمه (عليهم السلام) كه در تفسير آيه مورد بحث، آمده است غناهاي ويژه دوران عباسيان خواهد بود، كه حرمت آنها بخاطر لوازم حرام همچون اختلاط زن و مرد امري مسلم مي باشد. اما به نظر مي رسد اشكال بنيادي تر همان است كه در بند دوم ذكر كرديم كه اضافه قول به زور، غنايي را حرام مي كند كه از مقوله گفتار باشد و حرمت آن بخاطر برخورداري غنا از دروغ و باطل باشد.

افزون براينها برخي نيز معتقدند كه:

«روايات مذكور با اينكه در حد استفاضه هستند سند معتبر ندارند.» «1»

ب: آيه «وَالَّذِينَ لَا يَشْهَدُونَ الزُّورَ»

«وَالَّذِينَ لَا يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً» «2» و كساني كه به باطل گواهي نمي دهند (و در مجالس باطل حاضر نمي شوند.) و هنگامي كه بر بيهوده بگذرند، بزرگوارانه بگذرند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 195

واژه «زور» در اين آيه شريفه نيز به استناد روايت محمد بن مسلم از امام صادق (ع) به غنا تفسير شده است «1» نكاتي كه پيرامون آيه فوق افزون برنكات گفته شده درباره آيه پيشين به نظر مي رسد چنين است:

1. آيه در مقام توصيف انسان هاي وارسته است، چنان كه اين

مدعا از فقرات پيشين همچون: «الذين يمشون علي الارض هوناً واذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً» «2» قابل استفاده است، از طرفي ذكر مراتب والاي انسان اخلاقي براي «عبادالرحمن» تكليفي را براي عموم مردم متوجه نمي سازد.

بنابراين توصيف ايشان به ترك غنا به معناي حرمت براي ايشان يا ديگران نمي باشد.

2. اگر مقصود «زور» در آيه فوق به نحو اتحاد مفهومي غنا باشد تكرار لازم مي آيد زيرا در فقره دوم از غنا ياد شده است، چه، مدعيان معتقدند كه مقصود از لغو در مثل آيه «وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» «3»

غنا مي باشد. با توجه به اينكه واژه شهادت و مشتقات آن عموماً در قرآن به معناي گواهي آمده است و در اين آيه نيز اين واژه با «زور» همراه است، ديدگاه گفته شده در آيه پيشين كه به استناد روايت نبوي (ص) مقصود از «زور» گواهي دروغ معنا شده است، تقويت مي گردد، با اين بيان معناي فقره نخست آيه چنان كه در ترجمه آمده، گواهي دروغين ندادن است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 196

ج: آيه «عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ»

«وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ» «1» آنان كه از كار بيهوده رويگردانند.

مرحوم طبرسي در تفسير آيه شريفه فوق چنين آورده است:

«لغو در حقيقت هر گفتار يا كردار بيهوده اي است كه فائده متنابهي بر آن مترتب نباشد، چنين كاري زشت و نارواست كه مي بايست از آن روي گرداند.»

وي آنگاه آراء مفسران از صحابه و تابعين را ذكر مي كند كه لغو را به معناي باطل، تمام گناهان، دروغ و دشنام دانسته اند، سپس افزوده است:

«از امام صادق (ع) روايت شده كه در معناي لغو فرمود: لغو آن است

كه كسي بر تو باطلي را به دروغ ببندد، يا آنچه را كه در تونيست به تو نسبت دهد، پس براي خدا از چنين شخصي روي گردان، همچنين از ايشان روايت شده كه لغو را به غنا و كارهاي لهو معنا كرده اند.» «2»

مرحوم شيخ مفيد از حضرت امير (ع) روايت مي كند كه فرمود:

«كل قول ليس فيه لله ذكر فهو لغو» «3» هر گفتاري كه در آن از خداوند يادي نشود لغو است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 197

در روايت ديگري از امام صادق در ذيل آيه شريفه «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً» «1»

آمده است: اين آيه وظيفه اي كه خداوند برگوش نهاده بيان مي كند كه آن گوش ندادن به محرمات است.

در روايات براي لغو، معاني مختلف ياد شده كه عبارتند از:

1. سخن ناحق كسي درباره ديگري.

2. غنا و ملاهي.

3. هر گفتاري كه در آن ياد خداوند نباشد.

4. گفتار حرام.

از اين معاني دو نكته بدست مي آيد:

الف: روايات در مقام بيان مصاديق هستند تا معنا، به اصطلاح موارد گفته شده با مفهوم غنا اتحاد مصداقي دارند نه اتحاد مفهومي.

ب: نگاه روايات به مفهوم لغو، محتوايي است كه گفتار لغو با خود دارد، كه بخاطر ناروا بودن اين محتواي لغو ناروا شمرده است، سخن ناحق، گفتار دور كننده از ياد خداوند، گفتار حرام، همگي ناظر به مدعا مي باشند.

بنابراين بر فرض پذيرش اطلاق لغو بر مفهوم غنا، اين اطلاق نه به خاطر هيئت و صورت غنا است، بلكه بخاطر ماده و گفتماني است كه در آن آمده است، ما پيش از اين ضمن موافقت با ممنوعيت هر گفتار باطل چه در قالب غنا و چه در

قالب شعر، بيان نمِوديم كه در مفهوم غنا، ماده و گفتمان دخالت ندارد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 198

بنابراين نهي و منع از گفتار باطل به هيچ وجه به معناي حرمت مطلق غنا نخواهد بود، نهايتاً غنا را نه بخاطر غنا بودن بلكه بخاطر برخورداري اش از كلام باطل ممنوع مي سازد.

د: آيه «مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ»

«وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّخِذَهَا هُزُواً أُولئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ» «1» و از مردم كسي است كه سخن سرگرم كننده (و بيهوده) را مي خرد، تا بدون هيچ دانشي (مردم را) از راه خدا گمراه سازد.

مهران بن محمد از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

«الغناء مماقال الله: و من الناس من يشتري لهو الحديث» «2» غنا از جمله لهو الحديث است كه خداوند فرموده است: «وَمِنَ النَّاسِ ...»

درباره آيه مذكور اولًا بايد گفت كه عبارت «الغنا مما قال الله» بدست مي دهد كه امام در مقام بيان يكي از مصاديق «لهو الحديث» است و درباره مصداق هم همان اشكالات پيشين در اينجا رخ مي نمايد، ثانياً واژه «لهو الحديث» با توجه به اضافه شدن «لهو» به «حديث» كه از نوع اضافه صفت به موصوف است، همچون عبارت «قول الزور»، بهترين گواه است كه مقصود از نهي و نكوهش، كلامي است كه احياناً با غنا همراه است و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 199

لهو برآن صادق است، واژه «الحديث» نشانگر مدعا است. شيخ انصاري باتسّري اشكال فوق نسبت به «قول زور» درباره آيه مورد بحث مي نويسد:

«كذالهو الحديث بناء علي انه من اضاف الصفه الي الموصوف فيختص الغناء المحرم بما كان

مشتملًا علي الكلام الباطل فلاتدل علي نفس الكيفيّه و لولم يكن في كلام باطل» «1»

همچنين «لهو الحديث» بنابر آنكه از باب اضافه صفت به موصوف است، نشانگر آن است كه غنا از مقوله كلام است، بنابراين غناي حرام تنها در جايي است كه گفتار باطلي را به همراه داشته باشد، پس اگر در غنا گفتار باطل نباشد، دليلي برحرمت كيفيت و هيئت غنا وجود ندارد.

ماجد بحراني نيز با توجه به اينكه حديث، كلام خبري است و بر صوت و آوا كلام اطلاق نمي گردد، معتقد است آنچه در آيه شريفه نهي شده تغني به كلمات لهوآميز است نه صرف كيفيت و آوا، بنابراين اگر آواي طرب انگيزي مشتمل بر گفتار حق باشد حرام نخواهد بود. «2»

ضعيف است. «1»

ب: روايات عموماً غنا را به عنوان يكي از مصاديق مفاهيم فوق معرفي كرده اند، در اين صورت با توجه به ادعاي انصراف، مقصود از آنها غناهاي رايج عصر ائمه (عليهم السلام) خواهد بود كه هم از حيث محتوا شامل باطل بوده و هم از حيث ملازمات و ملابسات، با محرمات همراه بوده است.

ج: همان گونه كه شيخ انصاري فرمود، اضافه شدن قول و لهو به زور و حديث نشانگر آن است كه به مفهوم غنا در روايات از مقوله كلام نگريسته شده است. مفهوم اين سخن آن است كه روايات غنا را نه از جهت كيفيت و هيئت آن، بلكه از آن جهت كه مشتمل بر كلام باطل است، ممنوع اعلام نموده است. مرحوم نراقي پس از آنكه دلالت روايات را مخدوش مي داند مي نويسد: «عليهذا هيچ دليلي بر حرمت جز آيه «وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» به ضميمه تفسيرش به غنا در روايات وجود ندارد، بايد دانست كه تفسير «قول زور» به غنا با تفسير آن در روايات ديگر به احسنت» گفتن

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 201

تعارض دارد و از اينجا معلوم مي شود كه غنا يكي از مصاديق «قول زور» بوده است و مراد از آن اعم از معناي لغوي و عرفي است كه شامل باطل، دروغ و تهمت مي گردد و بديهي است كه اين عناوين بر مثل، دعا، موعظه و مرثيه هر چند همراه غنا و ترجيع باشد صادق نيست. «1»

3. سنت: دليل سوم كه برديدگاه نخست

ارائه شده روايات است، دسته اي از روايات با توجه دادن به مفهوم غنا آثاري منفي را براي آن ذكر مي كند، نظير:

«الغنا يورث النفاق و يعقب الفقر» «2»

غنا نفاق مي آفريند و فقر را به دنبال مي آورد.

«الغناعش النفاق» «3»

غنا آشيانه نفاق است.

«الغناء رقي الزنا» «4»

غنا نردبان زنا است.

برخي ديگر از روايات اعلام داشته كه خداوند از اهل غنا روي گردان بوده و از ايشان بازخواست خواهد كرد، نظير:

«لاتدخلوابيوتاً الله معرض عن اهلها» «5»

به خانه هايي كه خداوند از اهل آن روي گردان است وارد نشويد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 202

اين پاسخ امام صادق (ع) است به شخصي كه از ايشان حكم غنا را پرسيد. شخصي از امام صادق (ع) پرسيد كه هرگاه به بيت الخلا مي رود براي آنكه به آواز كنيزكان همسايه گوش دهد مقداري درنگ خود را طول مي دهد آيا او گناهكار است؟ امام (ع) پس از توبيخ او، به آيه شريفه: «إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ كُلُّ أُوْلئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا» «1»

استناد كرد. «2»

همچنين وقتي راوي از امام هشتم (ع) پرسيد كه هشام بن ابراهيم عباسي كه مردي آلوده به لهو و لعب بود از شما نقل كرده كه شما غنا را مجاز دانسته ايد؟

امام (ع) در پاسخ فرمود:

«زنديق دروغ گفته است من چنان نگفتم، او از من درباره غنا پرسيد به او گفتم مردي نزد ابوجعفر آمد و از او درباره غنا پرسيد در پاسخ گفت: فلاني! اگر خدا بين حق و باطل جدايي بياندازد به

نظر تو غنا در كدام طرف است؟ مرد گفت: البته باطل است، ابوجعفر گفت: پس خود قضاوت كردي.» «3»

مرحوم نراقي در بررسي روايات چنين آورده است:

«و اما السن فعلي كثرتها هي خالي عن الدلال علي الحرم اصلًا. اذلا دلال لعدم الامن من الفجيع و عدم اجاب الدعو و عدم دخول الملك و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 203

كونه عش النفاق اومع الباطل و نحوذلك، علي اثبات الحرمه لورود امثال هذه التعابير في غالبي الروايات» «1»

اما روايات برغم فرواني شأن دلالت بر حرمت ندارند، زيرا مفاهيمي همچون ايمن نبودن از عدم اجابت، عدم ورود فرشته در خانه اي كه غنا است، لانه نفاق بودن غنا، همراه بودن با باطل و نحو اينها، دلالتي بر حرمت ندارند، چه، نظير همين مفاهيم در غالب موارد مكروهات نيز آمده است.»

مي گفتند و به انواع بازي ها مشغول بوده اند.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 204

آنگاه افزوده است:

«بنابراين تغني به اشعاري كه متضمن ياد بهشت و جهنم، تشويق به زندگاني جاويد اخروي، توصيف نعمتهاي خداوند، ياد عبادتها، ترغيب به كارهاي نيك و زهد ورزيدن نسبت به امور ناپايدار و امثال اينها است- چنانكه در روايت «من لايحضر» آمده اگر كنيزي با آوازه خواني ترا به ياد بهشت مي اندازد اشكالي در خريد آن نيست- بدون اشكال است، زيرا اينها همه ياد الهي است، و اي بسا تن آنانكه از خداي بيم دارند از شنيدن آنها بلرزد و پوست و لبهاي ايشان به يادالهي نرم گردد.» «1»

محقق سبزواري- دومين فقيه برجسته- كه بر نظريه تفصيل پاي فشرده مي گويد:

«به نظر ما، در حرمت غنا، اختلافي نيست و اخباري كه دلالت برحرمت دارند بسيارند، محقق و جمعي ديگر از فقيهان متأخر به حرمت غنا در خواندن قرآن، نظر داده اند ولي روايات بسياري وجود دارد كه بر جواز بلكه استحباب غنا در قرآن دلالت مي نمايد.» «2»

ايشان براي جمع بين دو دسته از روايات دو راه حل پيشنهاد كرده است:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 205

«1. اخبار حرمت را به غير قرآن تخصيص بزنيم، بنابراين غنا در قرآن جائز خواهد بود و اگر در روايتي از تغني به قرآن نكوهش

شده آنرا به تلاوتي كه فساق دارند حمل كنيم.

2. اخبار حرمت را برغنايي كه در زمان ائمه (عليهم السلام) شايع بوده، حمل كنيم چه، غناي متداول در عصر ايشان غناي لهوي بوده كه از سوي كنيزان و ديگران در مجالسي كه فسق و فجور و شراب خواري، و لهوكاري، و سخن گفتن به باطل در آنها رواج داشته و مردها آواز زنان را مي شنيدند انجام مي گرفته است.» «1»

ايشان براي راه حل دوم به برخي از روايات كه بر جواز مواردي از غنا دلالت مي كند استناد كرده است، نتيجه اي كه مرحوم سبزواري در پايان مي گيرد، چنين است:

«موسيقي كه با لهو و لهويات همراه است بلاشك حرام است و در غير اين صورت مباح مي باشد.» «2»

سيد محمد بن ابراهيم حسيني بحراني معروف به «ماجد» كه پيش از اين از او ياد كرده ايم پس از بررسي هاي مختلف پيرامون ادله مورد نظر گويد:

«از آنچه ما ياد كرديم و مكرر منقح ساختيم به روشني تمام ثابت مي شود كه مراد ائمه (عليهم السلام) از نهي غناء، آواهاي لهوي بوده

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 206

كه فساق بدان آوازه خواني مي كردند و از آنجا كه چنان آوازه خواني همان گونه كه در زمان ما متداول است، با عبارات و گفتار لهوي همراه بوده، از آن به مفاهيمي همچون (لهو الحديث) و (قول الزور) تعبير شده است. بلكه مي توان به همين روايات استدلال كرد كه مراد از غناي ممنوع، آواهاي سرخوش و طرب آوري بوده

كه با گفتار لهوي همراه بوده است.» «1»

شيخ طوسي نيز در كتاب استبصار اخبار حرمت غنا را بر ملابسات و پيوسته هاي غنا حمل كرده است. «2»

مرحوم نراقي نيز چنان كه ياد كرديم معتقد است غنا بردو قسم حلال وحرام منقسم است.

مرحوم شعراني پس از آنكه تأييد مي كند كه غنا در مواردي همچون تلاوت قرآن وحدا اجازه داده شده است، مي نويسد:

«يا مي بايست بسان مرحوم شيخ طوسي در استبصار كه اخبار حرمت را بر اموري كه عموماً با غنا همراه بوده نه خود غنا، حمل كرد و اخبار حرمت را به جاي آنكه بر ذات غنا متوجه كنيم بر ملابسات آن (همچون سخنان باطل، اختلاط زن و مرد) حمل كنيم، يا آنكه حرمت غنا را ويژه مواردي بدانيم كه ميل به فحشاء و ارتكاب حرام را برمي انگيزد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 207

غنا در اين صورت به خاطر آنكه سبب و زمينه حرام است ممنوع اعلام شده است.» «1»

ايشان آنگاه افزوده است:

«اطلاق روايات و گفتار فقيهان پيشين به راه حل دوم رهنمون است.» «2»

از مجموع گفتار اين دسته از صاحب نظران بدست مي آيد كه موسيقي و غنا به طور مطلق حرام و ممنوع نمي باشد، بلكه يكدسته از موسيقي حرام و دسته اي ديگر حلال است، البته ايشان در توجيه حرمت يكصدا نيستند، برخي حرمت غنا را برخاسته از ملازماتي مي دانند كه در زمان ائمه (عليهم السلام) در مجالس آوازه خواني رائج بوده است، نظير اختلاط زن و مرد و دسته اي ديگر حرمت

غنا را به خاطر برخورداري آن از كلام باطل ولهوي دانسته اند.

طبق هر دو نظريه، حرمت غنا متوجه ذات آن نيست بلكه ناشي از عوارض خارجي مي باشد.

نتيجه اين گفتار آن است كه اگر تغني با حرامي همراه نباشد حرمتي نخواهد داشت.

كه انسان را از ياد خدا باز مي دارد، ممنوع است، مانند، غنا و تار زدن و اصرار بر گناهان كوچك.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 209

در اين روايت نيز غنا از آن جهت كه انسان را از ذكر خداوند بازمي دارد، نهي شده است، عليهذا چنان كه فيض كاشاني فرمود اگر غنا با كلام حكمت آميز انسان را به ياد خدا و جنّت اندازد به چه علت حرام است؟

گواه مدعا است.

2. بسياري از فقيهان برجسته پيشين همچون محقق، علامه و شهيد «حدا» را از غنا استثنا كرده اند.

3. مرحوم شيخ دليل ادعا شده مبني بر استثناء «حدا» را ناكافي مي داند.

روايت مورد اشاره مرحوم شيخ را، صاحب جواهر و مفتاح الكرامه متعرض شده اند. آنچه محل استناد است، استثنايي است كه با وجود اذعان به غنا بودن «حُدا» از طرف بزرگان فقها اعلام شده است.

و سرخوشي و طرب به آن قرآن را جاي آن بكار نبرد.» «3»

در روايات ديگر به جاي تغني به قرآن از عناويني همچون صوت نيكو، آواي عرب، زينت بخشي قرآن به آواز و ... «4» استفاده شده است.

در روايت ديگري از امام باقر (ع) نقل شده كه فرمود:

«و رجع بالقرآن صوتك فان الله عزوجل يحب الصوت الحسن يرجع فيه ترجيعاً» «5»

قرآن را با آواي آهنگين بخوان، چه، خداوند آواي زيبا را كه به آن آهنگ كاملي ببخشند دوست دارد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 212

در اين روايت دو نكته قابل توجه است:

نخست اينكه امام (ع) براي تلاوت قرآن از مفهوم «ترجيع» استفاده كرده كه صراحت كاملي در مقصود از اين دست روايات دارد و آن استثناي غناي اصطلاحي در قرآن است. دوم اين كه علتي كه در روايت براي حكم مذكور ذكر شده، افزون بر اينكه جواز غنا به قرآن را مدلل مي سازد، براساس قاعده «العله تعممّ» بر آن دسته از نگرشهايي كه آواي خوش آهنگين را با صرف نظر از محتوا و كلام، مبغوض خداوند معرفي كرده اند، خط بطلان مي كشد.

اين روايت، گواه اين مدعا است كه آواي خوش آهنگين نه تنها مورد خشم خداوند نيست، بلكه براساس اصل «ان الله جميل و يحب الجمال» مطلوب حضرت حق مي باشد.

در روايت:

«ان من اجمل الجمال الشعر الحسن و نغم الصوت الحسن» «1» همانا از زيباترين زيبايي ها شعر نيكو و نغمه آواي خوش است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 213

تصريح شده كه آواي خوش نغمه دار كه ما از آن به سرخوش كننده ياد كرديم، از مصاديق بارز زيبايي ها است، گويا كبراي قياس براي همگان روشن بوده كه ديگر بدان استناد نشده است، به عبارت روشنتر روايت به شكل اول قياس نظر دارد كه صورت آن چنين است:

اين مطلب، مباحث مقدماتي ما را كه زيبايي و بالطبع مصاديق آنرا همگام با فطرت و هم آوا با كتاب تكوين، در كتاب تشريع نيز مباح و مطلوب دانستيم، تقويت مي نمايد.

تلاوت قرآن با آواي خوش، افزون برآنكه به صورت سنت قوليه توصيه شده، در سنت فعليه و سيره پيشوايان دين نيز مورد تأكيد قرار گرفته است. چنان كه روايت شده پيامبر اكرم (ص) آواي عبدالله بن مسعود را بسيار دوست مي داشت و هماره تمايل داشت آنرا بشنود و توصيه مي كرد اگر مي خواهيد قرآن را تروتازه بيابيد، به «تلاوت ابن ام عبد» گوش فرا دهيد. «1»

درباره امام باقر (ع) روايت شده كه قرآن را با آوايي بس خوش مي خواند و چون آبكش ها صبح گاهان از كنار خانه ايشان مي گذشتند، چنان واله و شيداي چنان آوايي مي شدند كه با داشتن بار بر دوش، آنهم ايستاده ساعاتي به آن گوش فرا مي داشتند. «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 214

طبق اين روايات جذبه آواي تلاوت قرآن امام (ع) چنان بوده كه آبكش ها يادشان مي رفت چه

بردوش دارند و اصلًا چرا از خانه بيرون آمده و به كجا مي روند؟

امام موسي بن جعفر (ع) درباره علي بن الحسين (ع) فرمود:

«ان علي بن الحسين (ع) كان يقرا القرآن، فربما مر به المار فصعق من حسن صوته.» «1»

امام سجاد (ع) چنان قرآن را با آواي خوش مي خواند كه وقتي عابري از كنار ايشان مي گذشت با شنيدن آن آوا از هوش مي رفت.

واژه «صعق» كه در آيه شريفه «خَرَّ مُوسي صَعِقاً» «2»

و در مناجات شعبانيه «فصعق لجلالك» آمده «3» از هوش رفتن آگاهانه اي است كه در مقابل امري عظيم يا فوق العاده دلكش رخ مي نمايد.

في القران صوتك» چرخاندن آوا در گلو است و روشن است كه صرف چرخاندن صدا در گلو در صورتي كه به نحو لهو نباشد غنا نخواهد بود.

در پاسخ بايد گفت:

اولًا لهو در مفهوم غنا دخالت ندارد، بلكه از اوصاف آن است، چنان كه در بررسي مفهومي غنا توضيح داده شد.

ثانياً با توجه به اينكه در روايات متعدد واژه «تغني» به قرآن آمده است، چگونه مي توان مدعي شد كه مقصود از چنين آوايي غنا نيست. شيخ صدوق و شيخ حرعاملي نيز همصدا با شيخ انصاري غنا در روايات فوق را به صداي نيكويي كه به غنا شبيه نشود تفسير كرده اند. «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 216

ب: برخي از فقيهان ضمن پذيرش اين امر كه مقصود از غنا در روايات مذكور غناي مصطلح است، گويند اين دسته از روايات در مقايسه با روايات انبوهي كه غنا را مطلقاً حرام دانسته، توان مقاومت نداشته بدور افكنده مي شوند.

صاحب جواهر مي نويسد:

«و ماوردفي خصوص القرآن مما لاريب في قصوره عن معارض مادل علي الحرم من وجوه، مطروح او مأول او موضوع» «1»

استثنايي كه از غنا در خصوص قرآن وارد شده بي شك از معارضه با دلائل حرمت غنا از جهاتي ناتوان است بنابراين يا مي بايست آنرا دور افكند يا به تاويل برد يا به جعلي بودنش رأي داد.

ج: آيه الله خويي چنان كه پيش از اين ياد كرديم با طرح اين مسئله كه غنا امري مركب از ماده و هيئت است، مدّعي است روايات تغني

به قرآن موضوعاً از روايات نهي از غنا خارج است، زيرا مقصود از غنا كيفيت مخصوص به همراه كلام باطل است و غنا به قرآن اگر چه كيفيت را در بردارد اما چون مشتمل بركلام حق (قرآن) است غنا بر آن صدق نمي كند. «2»

بخش نخست ادعاي ايشان كه مقصود از غنا به قرآن را ناظر به آواي خوش طرب انگيز دانستند، پاسخي است به مرحوم شيخ انصاري و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 217

ديگران كه مي گويند مقصود از غنا صرف چرخاندن آوا است نه آنكه آهنگ و طرب به آن اضافه شود.

نسبت به بخش دوم گفتار آيه الله خويي با اين ادعا كه غنا مركب از هيئت و ماده است، بايد گفت چنان كه قبلًابيان داشتيم، ماده هيچ نقشي در تحقق مفهوم غنا ندارد. برخي از صاحب نظران واژه «تغني» را در روايات مذكور به معاني غير از غناي مصطلح تفسير كرده اند، اين معاني عبارت است از استغنا و بي نيازي به قرآن، اقامت كردن و ...

براساس نظر نخست معناي روايت «من لم يتغن بالقرآن فليس منا» چنين مي شود «هر كس به واسطه قرآن از غير آن خود را بي نياز نداند از مانيست» و طبق معناي دوم، روايت فوق چنين معنا مي دهد «هر كسي بر معارف و احكام قرآن پايبند نباشد از ما نيست.»

اين معاني و معاني ديگر كه مرحوم سيد مرتضي در كتاب ارزشمند خود «امالي» آورده است؛ «1» افزون بر مخالفت با ديدگاه قريب به اتفاق انديشمندان كه تغني

را همان معناي مصطلح دانسته اند، با روايت فوق و روايات مشابه نيز سراسر ناسازگار است. «2» مفاهيمي همچون آواي خوش الحان عرب، ترجيع به قرآن، جايگزيني غنا به قرآن به جاي غنا به ركباني و ... همه ترديدي باقي نمي گذارد كه مقصود از تغني در روايات فوق، غناي مصطلح در تلاوت قرآن است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 218

2. برخي از فقيهان با پذيرش دلالت روايات مزبور بر استثناي غنا به قرآن، تغني به قرآن را جايز دانسته اند، مرحوم نراقي، فيض، محقق سبزواري از اين دسته مي باشند.

عروسي براي بردن عروس به خانه داماد ترانه مي خواند حلال است بشرط اينكه مردان برايشان داخل نشوند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 219

دلالت روايات فوق بر غناي مصطلح و جواز آن در مورد مجالس عروسي جاي هيچ شبهه اي را نمِي گذارد، از اين رو مرحوم شيخ اعظم انصاري كه در سند يا دلالت روايات پيشين مبني بر استثناي «حدا» و «تغني به قرآن» مناقشه كرده بود، در اين باره مي نويسد:

«دوم از موارد استثنا از غناي حرام، آوازه خواني زن در عروسي است بشرط آنكه با مراسم ديگري همچون سخن گفتن باطل، نواختن آلات لهو، اختلاط مردان با زنان، همراه نباشد، مشهور قائل به استثنا هستند، دليل آن، دو روايت از ابوبصير درباره مزد مغنيه اي كه در مجالس عروسي آواز مي خواند و نيز روايت سوم از همو، مي باشد و مباح بودن پرداخت مزد مستلزم مباح بودن فعل (آوازه خواني) است، از اين رو ادّعاي اينكه اين مزد به زن بخاطر مراسم زفاف است نه آوازه خواني، بخاطر مخالفت باظاهر روايت مردود است.» «1»

مرحوم شيخ در ادامه درصدد برمي آيد در سند اين روايات خدشه وارد كند، اما سرانجام پس از تسليم دلالت آنها برمقصود درباره سند آنها مي گويد:

«والانصاف ان سند الروايات و ان انتهت الي ابي بصير الا انه لايخلو من وثوق و العمل بها تبعاً لاكثر غير بعيد.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 220

انصاف اين است كه گرچه سند روايات به ابوبصير منتهي مي شود و او بين چند تن مشترك است (از اين جهت سند را تضعيف مي كند) با اين حال ابوبصير هر كه باشد در رجال توثيق شده است،

بنابراين عمل به اين روايات طبق مشهور بعيد نيست.

شهيد در دروس نيز آوازه خواني زنان را در مجالس عروسي مجاز دانسته، گويد:

«آوازه خواني براي زنان در عروسي جايز است در صورتي كه برگفتار باطل لب نگشايند و آلات لهو را ننوازنند حتي اگر دفي باشد كه داراي سنج است البته اگر بدون آن باشد جائز است همچنين مرد نامحرم آواي ايشان را نشنود»

شهيد ثاني پس از نقل گفتار اول شهيد افزوده است: «لابأس به» و خود برآن مهر تأييد زده است. «1»

امام خميني (رحمه الله عليه) كه غنا را حتي در تلاوت قرآن جائز نمي داند معتقد است:

«آوازه خواني زنان در مجالس عروسي چنانكه گويند، استثنا شده است و اين استثنا بعيد نمي باشد.» «2»

صاحب جواهر نيز پس از بررسي دلالت روايات مي گويد:

«به استناد روايات، آوازه خواني زنان جائز است، بويژه آنكه عمل اصحاب ضعف آنرا جبران كرده است، بنابراين به مقتضاي قاعده اطلاق و تقييد، از پذيرش استثنا گريزي نيست.» «3»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 221

مقصود ايشان از قانون اطلاق و تقييد آن است كه غنا مطلقاً حرام است اما با وجود روايات، به آوازه خواني زن در مراسم عروسي تقييد خورده و مستثني شده است.

صوت فقال، ما عليك لو اشتريتها فذكر تك الجن» «1» مردي از امام سجاد (ع) از حكم خريدن كنيز آوازه خوان پرسش نمود، امام فرمود بر تو باكي نيست اگر آنرا بخري و تو را به ياد بهشت اندازد.

شيخ صدوق در ادامه روايت توضيحي را اضافه كرده است:

«يعني بقرائه القرآن و الزهد و الفضايل التي ليست بغناء فاما الغنا فمحظور.» «2»

مقصود امام، آوازه خواني به قرآن و گفتار حكمت و فضايل اخلاقي است كه اينها غنا به حساب نمي آيد، اما آوازه خواني به غنا ممنوع است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 222

آنچه كه در توضيح مرحوم صدوق (رحمه الله عليه) قابل توجه است، معنايي است كه ايشان از مفهوم «غنا» بدست مي دهد، طبق نظر وي «ماده» در تحقق مفهوم غنا دخالت دارد و غنا در صورتي تحقق مي يابد كه افزون بر «هيئت» آوايي طرب آور برخوردار از گفتار باطل باشد. بنابراين اگر گفتاري همچون قرآن و حكمت حق باشد، مفهوماً غنا برآن اطلاق نمي گردد، ما در بررسي مفهوم غنا گفتيم كه «ماده» در تحقق مفهوم آن دخالتي ندارد.

بنابراين مقصود امام (ع) غناي مصطلح است و به استناد روايت، خريد آوازه خواني كه انسان را به ياد بهشت اندازد و بر معنويت انسان بيفزايد مانعي ندارد.

حال اگر دو روايت ذيل را در كنار روايت امام سجاد (ع) بگذاريم و با روايات تغني به قرآن مقايسه كنيم، نتيجه خواهيم گرفت كه غنا مطلقاً حرام نبوده و تنها در صورت همراهي با

اموري ناروا، ممنوع است.

علي بن جعفر، برادر امام موسي بن جعفر (ع) گويد: از امام از غنا و آوازه خواني در روز عيدفطر، قربان و روزهاي شادي پرسيدم،

قال: «لابأس به مالم يعص به» «1»

مادامي كه با گناهي نياميزد و زمينه را براي معصيتي فراهم نكند مباح است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 223

شيخ انصاري در توضيح اين روايت آورده است:

«مالم يصر الغنا سببا للمعصي و لا مقدم للمعاصي المقارن له» «1» مادامي كه غنا سبب معصيت و زمينه ساز گناهاني كه معمولًا با غنا همراه است نگردد.

در روايت ديگر امام موسي بن جعفر (ع) در پاسخ به همين سؤال فرموده است:

«لابأس به مالم يزمربه» «2» منعي ندارد، مادامي كه با نواختن ني همراه نباشد.

از دو روايت فوق دو نكته قابل استفاده است:

1. غنا و آوازه خواني مادامي كه با معصيت همراه نباشد منعي ندارد قيد «مالم يعص به» نشان مي دهد كه منع و حرمت هماره بخاطر ملابسات و ملازمات ناروايي كه غالباً نه دائماً با غنا همراه است متوجه آن شده است والا خود غنا ذاتاً منعي ندارد. نواختن ني در روايت دوم به عنوان مصداق معصيت ياد شده و از اين جهت كاملًا با روايت نخست انطباق دارد.

2. علي بن جعفر از آوازه خواني در روزهايي همچون عيدفطر و قربان مي پرسد كه شادي و شعف مؤمنان در اين دو روز بسيار زياد است، عيد فطر روزي است كه به پايان رساندن روزه ماه رمضان را در آن جشن

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 224

مي گيرند و در عيد قربان حاجيان و عموم مسلمانان پس از انجام مراسم حج، و پذيرش از سوي خداوند با اقتدا به ابراهيم خليل الرحمن جشن مي گيرند، افزون بر آن روز شادماني (يوم الفرح) را كه شامل پذيرش تمام روزهاي شاد سال است را اضافه كرده است. بنابراين جواز غنا، عيد فطر و قربان و تمام ايام شادي بخش را شامل مي گردد و استثناي غنا در مجلس عروسي اين عموم را تأييد مي كند. چه، در اين روز عروس و داماد و تمام اطرافيان و دوستان ايشان سراسر غرق در شادماني هستند.

اين مطالب نشان مي دهد كه شريعت به نياز روح و روان مؤمنان در زمانهاي شادي، به اموري كه موجبات فرح را فراهم مي سازد، هر چند كه ايام معنوي همچون عيدفطر و قربان باشد، توجه كرده و با تأكيد بر رعايت مرزهاي معصيت، امور شادي آفرين از جمله غنا را مباح شمرده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 225

آنگاه مي افزايد:

«لازمه حرمت غنا به اين علّت كه لهو باطل است، آن است كه علت اساسي حرمت همان لهو باطل بودن غنا مي باشد بنابراين هر غنايي لهو باطل است و بدين سبب حرام شمرده شده است.

حال اگر غنا در مثل تلاوت قرآن اجازه داده شده باشد به اين معنا است كه در قرآن كار لهو و باطل مجاز شمرده شده است و اين نتيجه را عقل و وجدان برنمي تابد.

چه، قبح باطل امري فطري است و به هيچ وجه استثنا بردار نمي باشد ... پس اگر غنا مطلقاً لهو و باطل باشد در بطلان و قبح آن فرقي نمي كند كه غنا در قرآن باشد يا غير قرآن.

بنابراين چاره اي نداريم جز آنكه بگوييم غنا همواره ملازم لهو و باطل نيست، بلكه گاه با آن همراه و گاه فاقد آن است.» «1»

مقصود ايشان آن است كه برخي از فقيهان بر اين ادعا كه غنا ملازم جدايي ناپذير لهو و باطل است پافشاري دارند، غافل از آنكه خود ايشان در مواردي همچون تغني به قرآن و آواز خواني زنان در مجلس عروسي، غنا را مجاز دانستند، تجويز غنا با آن مبنا به معناي مجاز شمردن لهو باطل است، از جمله فقيهاني كه غنا را لازمه اجتناب ناپذير لهو و باطل دانسته شيخ انصاري است، ايشان در پايان مباحثات طولاني پيرامون غنا كه معمولًا نقطه نظرنهايي ايشان است، چنين آورده است:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 226

«آنچه از دلائل پيشين به دست مي آيد، آن است كه آواي آهنگين لهوآميز حرام است.

... پس هر آوايي كه از نظر كيفيت لهو باشد و از جمله آواهاي اهل فسق و معصيت به شمار آيد، حرام است هرچند غنا نباشد و هر چه كه لهو نباشد حرام نيست هر چند كه بر آن غنا صدق كند.

البته اين فرض تحقق خارجي ندارد زيرا دليلي بر حرمت غنا وجود ندارد جز از آن جهت كه بر غنا عناوين چهارگانه باطل، لهو، لغو و زور صادق است.» «1»

بنابراين مرحوم شيخ اصرار دارند كه انفكاك غنا از لهو تحقق خارجي ندارد و لهو لازمه جداناپذير غنا است، گذشته از آنكه تحقق يا عدم تحقق خارجي انفكاك غنا از لهو به نظر عرف بويژه اهل فن بستگي دارد و از آنجا كه به موضوعات خارجي مربوط است، فقيه را نشايد كه در آن اظهار نظر قطعي كند، اشكال ديگرش استثنا آواز خواني زنان در مجلس عروسي است، كه خود مرحوم شيخ انصاري بر آن صحّه گذاشته است، آيا استثنا تغني زن در عروسي، با وجود تأييد بر عدم انفكاك غنا از لهو به معناي مجاز داشتن لهو باطل ولو در يك مورد نيست؟

و آيا اموري كه ادعاي قبح ذاتي آنها مي شود استثنا بردار است؟ بنابراين ضمن تأييد مدعاي مرحوم شيخ كه غنا را بخاطر عناوين

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 227

چهارگانه مذكور

حرام مي داند بايد بگوييم بين غنا و اين عناوين ملازمه ذاتي وجود ندارد. شاهد آن استثناي موجود در روايات است.

حاصل سخن آنكه غنا و موسيقي حرمت و قبح ذاتي ندارد، حرمت و قبح آن بخاطر عوارض خارجيّه است، نظير آنكه بخاطر برخورداري از كلام ناحق و ناروا همچون وصف زنان، دعوت به شهوتراني و ... عناوين لهو و لغو برآن منطبق گردد يا ملابساتي همچون اختلاط زن و مرد، آوازه خواني زن براي مرد، شراب و شاهد با آن همراه شود همان كه بسياري از فقيهان از آن به عنوان ملابسات مجالس لهو و لعب ياد كرده اند. در غير موارد مذكور غنا قبح و حرمت نخواهد داشت.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 229

كه در منظره خانه هاي يك شهر، بين اولين خانه تا آخرين آنها كه از نظر قرب و بعد مكان بر روي كاغذ تفاوتي ايجاد نمي گردد، تنها ابزاري كه نقاش براي بازگو كردن اين دوري و نزديكي بكار مي گيرد، استفاده از سايه روشن، كوچك و بزرگ كردن اجزاء تصاوير است.

از طرف ديگر بازسازي يك تصوير و مطابقت آن با واقعيت خارجي به كمك حسّ بينايي انجام مي پذيرد، در حالي كه در يك مجسمه آنجا كه نقش در چند بعد منعكس شده است، گودي چشم و برجستگي پيشاني افزون بر بازسازي در حسّ بينايي، با دست قابل لمس است.

از آنچه گفته آمد وجوه اشتراك و افتراق نقاشي و مجسمه سازي را مي توان به شرح ذيل بيان داشت:

بت پرستي همين نكته بوده است، آنان پيوسته بت پرستان را مخاطب ساخته مي گفتند:

«چگونه براي بتهايي كه فاقد روح، جان و شعور است كرنش مي كنيد» «2»

2. در هر دو هنر، نقاش و مجسمه ساز در صدد بازگويي نقش مورد نظر خود هستند، چه اين نقش موجود مادي داراي صورت باشد يا موجودي مجرد و فاقد صورت همچون فرشتگان باشد كه در خيال نقاش به صورت دختركان زيبا رويِ بالدار سوار براسب، تجسم يافته و بر بوم و كاغذ يا چوب و سنگ انعكاس مي يابد، يا آنكه اساساً جز در خيال او فاقد هستي باشد، همچون صورت خيالي ديو يا كوه قاف.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 234

3. هر دو هنر تنها گوشه اي از حقيقت صاحب نقش را به تصوير مي كشند، تصويري كه به عنوان مثال تاج گذاري داريوش يا جنگ آوري نادرشاه افشار را منعكس مي سازد، تنها بازگو كننده يك لحظه از حيات اين دو چهره تاريخ بشري است. هزاران تصوير براي بازگو كردن تمامي حقيقت از پس و پيش آن مي بايست به آن ضميمه گردد. از اين جهت زبان نقاشي و مجسمه سازي گرچه برجسته و چشم نواز است، اما بسيار بريده و محدود است، به عكس هنرهايي همچون شعر و قصه كه مي تواند بخشهايي زياد يا همه حقيقت را براي ما بازگو نمايد.

تنها با حس بينايي قابل دريافت و بازسازي است، در حالي كه در درك هر چه بهتر يك مجسمه افزون بر چشم حس بساوايي نيز نقش آفرين است، حتي براي شخص نابينا يك مجسمه مي تواند تا حد قابل قبولي بازگو كننده صاحب نقش بوده و تصويري از او در ذهن او ايجاد نمايد.

3. مجسمه ها نوعي پابرجا و قوام به خود دارند و از اين جهت به مفهوم جوهر بسيار نزديك اند؛ در حالي كه نقاشي بخاطر نيازمندي اش به بستر انعكاس از قبيل پارچه، كاغذ و ... بيشتر به مفهوم عَرَض نزديك

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 235

است، چنان كه عموماً در فلسفه براي عَرضَ نقش را مثال مي آورند، معنايي كه در كتب لغت براي «تمثال» (مجسمه) بيان شده مؤيد مدعا است، چون واژه شناسان تمثال را «مثول» گرفته اند كه «مثول» به معناي نصب و ايستاده معنا شده است. «1»

همچون سنگ، در محل چشم گودي ايجاد مي كند و برآمدگي مناسب را براي پيشاني در نظر مي گيرد، بنابراين مجسمه همان «نقاشي مجسّد» است، اما نقاشي بخاطر فقدان برخي از ويژگي هاي مجسمه كه به زبان فلسفه به معناي فقدان برخي از فصول ماهيت است، در مرحله عموم باقي مي ماند، از اين رو نسبت به مجسّمه اعمّ است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 236

با توجه به اينكه هنر نقاشي و مجسمه سازي از نظر بازگويي نقش كه مهمترين عنصر معنايي آن دو است، برابر است و اختلاف آنها در برخورداري هنر مجسمه سازي از برجستگي است، مي توان نتيجه گرفت:

1. ملاك موافقت يا مخالفت با اين دو هنر در يك جهت قابل ارزيابي است، به عنوان مثال اگر همانندي آفريده با آفريننده به عنوان ملاك حرمت دانسته شده، اين ملاك درباره هر دو هنر صادق است.

2. با توجه به اينكه مجسمه از نظر ميزان بازگويي در مرتبه بالاتري از نقاشي قرار دارد، در صورتي كه دليل قابل قبولي بر جواز آن يا عدم ممنوعيت آن دلالت كند به طريق اولي براساس قياس اولويت، شامل نقاشي خواهد شد، به عكس نقاشي به اين معنا كه جواز نقاشي به مجسمه سازي سرايت نمي كند.

خداوند است، علامه طباطبائي (رحمه الله عليه) در تحليل اين مطلب كه چرا در سوره علق- نخستين سوره نازل شده- بلافاصله پس از «بسمله» از «رب» ياد شده همين نكته را به عنوان علت ذكر كرده است. «1»

از طرف ديگر پديده شرك در شكل غالب آن به صورت بت پرستي رخ نموده است، پرستش تمثال هايي از چوب، سنگ و .. ميان بت پرستان متداول بوده است، نام بتهايي همچون نسر، يعوذ، لات، عزي، و منات در قرآن آمده است، البته چنان كه خود قرآن ياد كرده، بت پرستان بتها را نماد خدايان نامرئي خود مي دانسته و از رهگذر پرستش آنها، تقرب به خداي حقيقي خويش را به ادعاي خود دنبال مي كرده اند.

«مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَي اللَّهِ زُلْفَي» «2»

باري از آنجا كه نهاد بشريت به امور محسوس و مادي متمايل است و در عين باور داشت امور غيبي، طبعاً ميل دارد با معبودي محسوس و ديدني به گفتگو بنشيند و با او به راز و نياز بپردازد و يكي از عوامل اصلي رويكرد بشريت به بت پرستي اين امر بوده است، بنابراين بين مجسمه سازي و بت پرستي رابطه تنگاتنگ و خدمتگزاري متقابل برقرار بوده است. بت هاي بتكده ها بدست هنرمندان مجسمه ساز ساخته مي شد و اموال هديه شده از سوي دلدادگان بتها، اين دسته از هنرمندان را هماره تشويق مي كرد.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 238

پيامبران (ص) با شدت هر چه تمامتر با پديده بت پرستي به مقابله برخاستند، شديدترين شكل مبارزه در داستان مبارزه بت شكن بزرگ تاريخ؛ يعني ابراهيم (ص) انعكاس يافته است، از سوي ديگر صحراي تفتيده حجاز به بركت حضور اسماعيلِ پيامبر (ص) عطر توحيد را استشمام

كرد، اما چندي نگذشت كه مردم بيابان نشين و ساده دل عرب با دسيسه و ترفند مال اندوزان بسان ابوسفيان ها كه بتكده را پرسودترين بازار خود شناخته بودند، به شكل بي سابقه اي به بت پرستي و شرك، روي آوردند، بتهاي كوچك و بزرگ در هر كوي و برزن به تعداد روزهاي سال در اطراف كعبه، برپا شد.

دقيقاً به همين خاطر رسول اكرم (ص) پس از فتح مكه نخستين كاري كه انجام داد نابود كردن بتها و پيراسته ساختن خانه كعبه از آنها بود.

براي هنر مجسمه سازي كه با بت پرستي پيوند تاريخي دارد آيا جز نگاه بي مهري از دين مي توان انتظار داشت؟ چگونه مي توان از اسلام انتظار داشت در برخورد با مردمي كه بت پرستي چون گوشت و پوست با جانشان در آميخته، با امضاي هنر مجسمه سازي راه را براي رويكرد مجدد آنان به بت پرستي باز بگذارد؟

فراموش نكنيم كه در رواياتي از پيامبر (ص) آمده است كه امت اسلامي مو به مو به همان كژيها و انحرافات بني اسرائيل مبتلا خواهند شد. «1»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 239

و بني اسرائيل همان امتي بودند كه برغم آن كه موسي (ع) آنان را از زير يوغ و ستم فرعون رهانيد و به خداي يكتا رهنمون كرد فقط بخاطر آنكه ده روز به زمان اعلام شده در ملاقات موسي (ع) با خداوند افزوده شد، با فريب سامري به گوساله پرستي روي آوردند، يعني باز هنرمندي مجسمه ساز، [: سامري با كمك زيور آلات مردم بتي ساخته «1» و به راحتي مردم را به عبادت آن كشاند، بنابراين مبارزه و مخالفت با دو هنر نقاشي و مجسمه سازي تلاشي بود حكيمانه كه از سوي شرع

مقدس براي جلوگيري از انحراف مجدد مسلمانان انجام يافت، اصرار پيامبر اكرم (ع) بر ممانعت از سجده و نماز بر قبور، و عبادت در مقابل قبور پيامبران و نيز مخالفت از نماز در مقابل آتش، يا در آتشكده يا حتّي در آتشخانه حمام همه حكايت از اين مبارزه دارد، تا اين جا حرمت و مخالفت با هنر نقاشي يا مجسمه سازي كاملًا منطقي است، حال جاي اين پرسش است در دوراني كه بت پرستي رخت بربسته و بخاطر رشد و تعالي انديشه و فرهنگ مسلمانان ريشه آن خشكيده است، آيا باز ممانعت و مخالفت پا برجاست؟

به طور مطلق نقاشي و مجسمه سازي را ممنوع يا مجاز دانسته اند، ملاك تفصيل در ديدگاه دوم تجسّد بوده است، به اين معنا كه از نظر اين دسته بي آنكه شريعت به برخورداري و عدم برخورداري نقش از روح نظر داشته باشد، تجسّد و تجسّم نقش مورد نظر شريعت بوده است، براين اساس اگر نقش اعم از جاندار و بي جان تجسّد و برجستگي باشد، كه به آن اصطلاحاً مجسمه مي گويند، ممنوع است؛ در غير اين صورت مجاز خواهد بود، اما ملاك تفصيل در نظريه سوم جاندار يا بي جان بودن صاحب نقش است، اگر صاحب نقش داراي روح باشد همچون انسان و حيوان، نقش آن چه به شكل نقاشي و چه به صورت مجسمه ممنوع است، در غير اين صورت مجاز است، نظير نقاشي و مجسمه درختان، گلها، خانه ها و ...

در ديدگاه چهارم تفصيل بر دو عنصر تجسّم و جانداري مبتني است، گويا از نظر اين دسته از فقها مناط منع در شريعت اين دو عنصر است،

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 242

بنابراين ديدگاه در چهار قسم گفته شده، تنها مجسمه جاندار ممنوع بوده و سه قسم ديگر مجاز خواهد بود.

در بين آراء پيشگفته مجسمه سازي موجودات جاندار با بيشترين مخالفت روبرو است، زيرا تنها طبق ديدگاه پنجم با آن موافقت شده است.

در برابر، نقاشي موجودات بي جان با كمترين مخالفت روبرو است، به گونه اي كه جز ديدگاه نخست بقيه ديدگاه ها آنرا مجاز دانسته اند، نقاشي جانداران و مجسمه سازي موجودات بي جان در وضعيت متعادلي قرار دارد؛ به گونه اي كه دو ديدگاه اوّل و سوم نسبت به نقاشي جانداران و دو ديدگاه اول و دوم نسبت به مجسمه سازي موجودات بي جان

به مخالفت برخاسته اند.

با توجه به آنچه در مقايسه بين مجسمه و نقاشي بيان داشتيم مبني براينكه مجسمه نقاشي مجسّد بوده و مرتبه اي فراتر از بازگويي نقش است و اينكه اگر دلايل ممنوعيت مجسمه سازي ناتمام باشد، بالطبع نقاشي كه در مرتبه ضعيفتر است مجاز خواهد شد و نيز با توجه به اينكه بيشترين مخالفت در بين اقسام چهارگانه مذكور با مجسمه جانداران شده است، اگر دلايل ممنوعيت اين قسم ناتمام باشد بقيه اقسام سه گانه؛ يعني مجسمه موجودات بي جان، نقاشي جانداران و نقاشي موجودات بي جان به طريق اوْلي مجاز خواهد بود. بنابراين به بررسي دلايل حرمت نقاشي و مجسّمه سازي جانداران اكتفا مي كنيم.

چنين اجماعي كاشفيت نخواهد داشت، سرّ آن اين است كه انديشمندان شيعه معتقدند امام عصر (عج) مراقب تمام امور به ويژه فتواي فقيهان است، حال اگر تمام فقيهان به راهي ناصحيح رفته و يكصدا فتوايي مخالف حكم الله واقعي صادر كنند، بر او لازم است به نحوي القاء خلاف نموده و مانع از يكصدايي آنان شود، در مقابل اگر همگان بر يك عقيده اي اتفاق نظر داشته باشند با توجه به اينكه امام (ع) پيشواي همگان است و هيچ مخالفتي ولو به شكل ناشناس ننموده باشد، رضايت و موافقت او كشف مي گردد. «2»

در مسأله مورد بحث كه مجسمه سازي جانداران است، فقيهي بس بزرگ، همچون شيخ طوسي قايل به جواز شده است.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 245

ايشان در ذيل آيه شريفه: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَالِمُونَ» «1» چنين آورده است:

«شما گوساله را خداي خود گرفتيد، زيرا به مجرد ساختن گوساله بني اسرائيل ستمكار بشمار نمي آيند، چه، ساختن مجسمه گوساله منعي ندارد، البته مكروه است و آنچه از پيامبر (ص) روايت شده كه ايشان تصويرگران و نقاشان را لعنت كرده است، مقصود آن دسته از نقاشان است كه خداوند را به آفريده هايش همانند مي سازند يا براين باورند كه خداوند داراي نقش است، بنابراين از آنجا كه صرف ساختن مجسمه جاندار ممنوع نيست، ما واژه «الهاً» را در تقدير گرفتيم تا معناي آيه چنين باشد، شما گوساله را خداي خود دانستيد.» «2»

مرحوم امين الاسلام طبرسي (رحمه الله عليه) با تأكيد

بر اين نكته كه فعل «اتخذ» گاه دو مفعولي است، چنان كه در آيات «اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّهً» «3»

و «لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ» «4»

به صورت دو مفعولي بكار رفته، مدعي است اين فعل در آيه مورد بحث نيز دو مفعولي مي باشد، بنابراين تقدير آيه: «ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ» چنين است: «إتخذتم العجل الهاً» كه

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 246

مفعول دوم حذف شده است زيرا كسي كه قالب گوساله را مي ريزد يا مجسمه آنرا مي سازد سزاوار عقوبت و خشم الهي نيست.» «1»

با وجود مخالفت امثال شيخ طوسي و طبرسي با حرمت ساختن مجسمه جانداران، چگونه مي توان بر حرمت آن ادعاي اجماع كرد.

پيشوايان ديني از ساختن مجسمه

«محمد بن مسلم مي گويد: از امام صادق (ع) درباره نقش مجسمه، درخت، خورشيد و ماه پرسيدم، امام فرمود: مادامي كه حيوان (جاندار) نباشد مانعي ندارد.» «3»

شيخ انصاري (رحمه الله عليه) معتقد است ظهور اين روايت از ساير روايات بيشتر است. «4»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 248

5. نهي از نماز گزاردن با لباس و انگشتر

از امام صادق (ع) درباره مردي كه بر روي انگشتر او نقش پرنده و امثال آن حك شده، سؤال شد، امام (ع) فرمود: نماز خواندن با چنين انگشتري جائز نيست. «1»

«علي بن جعفر مي گويد: از امام كاظم (ع) پرسيدم در خانه يا اتاقي كه در آن مجسمه است آيا نماز رواست؟ امام (ع) فرمود، در آن نماز مگذار و اگر در مقابل تو مجسمه اي باشد و ترا چاره اي جز نماز گذاردن در چنان جايي نباشد سر آنرا جداساز والا در آن جا نماز نخوان.» «2»

6. داخل نشدن فرشتگان به مكان هاي نقش دار

پيامبر (ص) فرمود، جبرئيل (ع) نزد من آمد و گفت: ما فرشتگان در خانه اي كه در آن سگ نگهداري مي شود يا مجسمه اي يا ظرفي كه در آن بول مي كنند، در آن وجود دارد پاي نمي گذاريم. «3»

امام صادق (ع) فرمود: علي (ع) وجود نقش و نگار را در خانه ها ناخشنود مي داشت، عايشه مي گويد:

«رسول خدا (ص) وارد خانه شد در حالي كه با پرده اي داراي عكس و نقش، طاقچه يا پنجره خانه را پوشانده بودم، به مجرد اينكه رسول خدا (ص) آن پرده را ديد ناراحت شد و آن را كند و

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 249

فرمود: اي عايشه! سخت ترين عذابِ

خداوند در روز قيامت از آنِ كساني است كه همساني براي آفريده هاي خداوند مي آفرينند.» «1»

در روايت ديگر به نقل از عايشه آمده است:

«بر سر درب منزل پرده اي كه بر روي آن پرنده اي نقش شده بود، آويختم، به گونه اي كه هر كس كه وارد مي شد نخست با آن پرده برخورد مي كرد. چون پيامبر (ص) وارد شد و آنرا ديد فرمود: اين پرده را دور افكن، چه، هرگاه آنرا مي بينم به ياد دنيا و زيورهاي آن مي افتم.» «2»

حكم كلي را برداشت نمود، فرمان به شكستن مجسمه ها در مدينه كه بالطبع مربوط به زمان پيش از هجرت پيامبر (ص) به اين شهر است و با توجه به مقدمه اي كه قبلًابيان داشتيم، نشان مي دهد كه مجسمه هاي مورد نظر آن حضرت بتهاي كوچك و بزرگي بوده كه در قالب مجسمه نزد مردم نگاهداري مي شده و حضرت امير (ع) مأمور به شكستن آنها شده است، به عبارت روشن تر همانگونه كه نخستين اقدام پيامبر (ص) پس از فتح مكه نابود كردن بتها بود، نخستين گام پيش از ورود به مدينه نابود ساختن نشانه هاي بت پرستي بوده است.

محقق ايرواني در حاشيه مكاسب چنين آورده است:

«روايت نبوي ناظر به يك حادثه شخصي است نه بيان حكم كلي، چه، شايد تصاوير و مجسمه هاي مدينه بتهايي بوده كه مورد پرستش قرار مي گرفته است.» «2»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 251

امام خميني (رحمه الله عليه) با استناد به قانون مناسبت حكم و موضوع آورده است:

«مراد از مجسمه هايي كه پيامبر اكرم (ص) به حضرت امير (ع) دستور نابودي آنها را صادر كرد، هياكل عبادت و مجسمه بتهاي مورد پرستش مردم بت پرست و مشرك بوده كه از مظاهر شرك و يادگارهاي دوران جاهليت و بت پرستي به شمار مي آمده اند.»

ثانياً: اگر روايات ناظر به حكم كلي و همگاني باشد، به استناد وحدت سياق مي بايست نگهداري سگ و نيز بلند كردن قبور [: كوهان ساختن آن حرام باشد، در حالي كه هيچ فقيهي به اين حكم فتوا نداده است.

روايات دسته چهارم نيز چندان ظهوري در ادعا ندارد، زيرا:

اوّلًا: در عصر صادقين (ع) ساختن مجسمه ها و عكس ها متروك بوده است و نيز با عنايت به

اينكه حكم ساختن مجسّمه بر مثل محمد بن مسلم نمي بايست پنهان باشد، سؤال ناظر به نگاهداري مجسمه و عكس است و از آنجا كه فقيهان نگهداري مجسمه و عكس جانداران را مكروه مي دانند نه حرام، برخي فرمايش امام (ع) را ناظر به كراهت مي دانند.

ثانياً: عباراتي نظير «به بأس، أري فيه بأساً» كه در روايات به ميزان قابل توجه انعكاس يافته، عموماً حمل بركراهت مي شود نه حرمت، يا لااقل بدون قرينه برحرمت حمل نمي گردد. «1»

درباره روايات دسته پنجم بايد دانست كه هيچ فقيهي به استناد آنها فتوا به ممنوعيت نماز در انگشترِ نقش دار يا خانه و اتاقي كه عكس يا

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 252

مجسمه دارد حتي اگر مجسمه جاندار باشد، نداده است، آنچه فقيهان از اين دست روايات دريافته اند كراهت است.

روايات دسته ششم نيز ظهور در كراهت دارند نه ممنوعيت، زيرا گذشته از آنكه عدم ورود فرشته در مكان هاي گفته شده از نظر قواعد اصولي از دلالت برنهي قاصر است، سياق دليل كراهت است؛ زيرا در اين دست از روايات آمده است كه افزون بر مجسمه و عكس، وجود سگ و نيز ظرف بول مانع از آمد و شد فرشتگان است؛ از طرفي نگاه داشتن سگ در منزل و نيز ظرف بول از نگاه فقيهان حرام نمي باشد.

روايات دسته هفتم نيز تنها دلالت بر كراهت دارند، زيرا اجتناب انسان هاي برگزيده از برخي كارها دليل بر ممنوعيت آن افعال براي عموم مردم نيست.

چنان كه در روايت دوم از زبان رسول اكرم (ص) نقل شده كه فرمود من با ديدن اين پرده هاي نگارين به ياد دنيا مي افتم، باري، براي انسان كاملي همچون رسول الله (ص)

پرهيز از دنيا مداري حتي در اين درجه كه چيزي او را به ياد دنيا نيندازد، قابل انتظار است، اما درخواست اين حدّ از دنياگريزي براي عموم مردم با بناي شريعت در رعايت توان مكلف ناسازگار است.

شاهد اينكه اين مرتبه از دنيا گريزي از همه مردم خواسته نشده، روايات ديگري در اين زمينه است.

به عنوان مثال محمد بن مسلم مي گويد:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 253

«مردي از امام باقر (ع) پرسيد: خدايتان رحمت كند اين تصاوير و نقش ها چيست كه در خانه هايتان مي بينم؟ امام در پاسخ فرمود: اينها براي زنان يا ويژه خانه هاي ايشان است.» «1»

از اين روايت پيدا است كه امام (ع) داراي اندروني و بيروني بوده است، اندروني خانه مخصوص همسران ايشان بوده و بروني براي شخص ايشان و ملاقات ها با اصحاب، آنچه كه از امام به عنوان انسان كامل انتظار مي رود سادگي، و بي آلايشي و دنياگريزي حتي در آويختن پرده هاي منقوش در رفتار شخصي است، اما براي همسرانشان كه لزوماً انسان هاي كاملي نيستند، آويزان بودن پرده هاي نقش دار مانعي ندارد.

با توجه به ناتمام بودن ادعاي اجماع و نيز عدم دلالت روايات پيشين دليلي بر حرمت مجسمه و نقاشي جانداران وجود نخواهد داشت.

يا نقاش با آفرينش مجسمه يا تصوير، همانند سازي براي آفريده هاي خداوند را در سر بپروراند و با اين كار مدعي همساني خود با خداوند در آفرينش باشد، كارش حرام است، اين جا است كه به او در قيامت گفته مي شود: اگر راست مي گويي در آن روح را بدم، همانگونه كه خداوند در كالبد انسان ها روح دميده است.

3. با توجه به اينكه از جمله انحرافات در ميان فرق اسلامي، اعتقاد به جسمانيت خداوند است اگر مجسمه ساز يا نقاش با تراشيدن مجسمه يا كشيدن نقش به گونه اي در صدد آن باشد كه اينگونه عقايد را تحكيم بخشد، باز هم ممنوع است.

4. تراشيدن مجسمه يا كشيدن نقاشي در صورتي كه در جهت خدمت به ستمكاران و همدستان با آنان باشد، از باب حرمت اعانه بر ظلم و تكيه به ظالم ممنوع است.

تنديس هايي كه از چهره هايي مستبد و خون آشام توسط پيكرتراشان فراهم شده و با عرضه و ارائه به مردم، به تحكيم سيطره و ظلم آنها مي انجامد، از مصاديق اعانه بر ظلم بوده و محكوم به حرمت است، در تمام موارد چهارگانه حرمت به ذات نقاشي يا مجسمه سازي ناظر نيست، بلكه به انگيزه آفريننده آن يا نقش آنها باز مي گردد.

5. در مواردي كه تنديس ها يا نقش ها آدمي را به ياد زيورهاي دنيا مي اندازد و ميل و رغبت او را به دنياگرايي مي افزايد، ناپسند و مكروه مي باشد.

جالب است كه بدانيم شيخ انصاري (رحمه الله عليه) پس از پذيرش حرمت نقاشي و مجسمه سازي جانداران چنين آورده است:

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 255

«آنچه درباره حرام دانستن پيكرتراشي و نقاشي جانداران گفتيم، در صورتي است كه قصد پيكرتراش

و نقاش بازگويي فعل خداوند و به انگيزه همساني با حضرت باري باشد، بنابراين اگر نيازي اقتضاء كرد كه پيكري يا نقاشي چيزي كه شبيه يكي از آفريده هاي خداوند است هر چند كه حيوان (جاندار) باشد، ساخته شود، به شرطي كه قصد همساني با خداوند در بين نباشد ممنوع نيست.»

و در جاي ديگر مناط حرمت پيكرتراشي و نقاشي جانداران را تشبّه به خداوند دانسته است. «1»

شيخ محمد جواد مغنيه نيز معتقد است:

«تنديس و پيكرتراشي جانداران به خاطر روايت «من مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام» حرام است، در حالي كه بايد دانست حكم پيكرتراشي به حسب انگيزه ساختن آن گوناگون مي شود، اگر به انگيزه تشبيه به خدا يا به قصد پرستش و يا به عنوان واسطه بين انسان و خداوند يا به هدف تشبّه به خالق و رويارويي با آفريدگار جهان، يا به منظور ترويج شرك و حفظ روحيه بت پرستي و شرك باشد، بدون ترديد حرام و موجب كفر و خروج از اسلام است، و حديث مورد بحث هم، بايد به همين معنا تفسير شود، نه به معناي مجرد مجسمه سازي، زيرا هيچ فقيهي فتوا به كفر و خروج از اسلام، به مجرد مجسمه سازي نداده است، اگر معناي حديث اين باشد كه مجسمه سازي به قصد فراهم ساختن زمينه شرك و بت پرستي

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 256

حرام است، مجسمه سازي به عنوان هنر سالم و يادمان بزرگان و نشانه تمدن ملت و پيشرفت و ترقي كشور بدون اين كه ترس و احتمال گرفتاري در دام شرك و بت پرستي مطرح باشد، جايز است، خداوند درباره سليمان (ع) مي فرمايد: «يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِن مَّحَارِيبَ

وَتَمَاثِيلَ» (سبأ/ 13)» «1» استاد شهيد مطهري نيز معتقد است:

«در مسأله مجسمه سازي، منع اسلام به جهت منع بت پرستي و مبارزه با آن است، اسلام در مبارزه با اين مسأله موافق بوده زيرا اگر مجسه اي از پيغمبر و غيره مي ساختند بدون شك امروز بت پرستي خيلي صاف و روشن وجود داشت». «2»

هنري به مراتب از هنر عكاسي برتر است.

2. عكاسي به امور واقعي موجود در صفحه گيتي محدود ميگردد، زيرا دوربين عكاسي تنها قادر است چيزي كه در مقابل آن قرار مي گيرد و با انعكاس نور از عدسي آن گذشته را بر صفحه فيلم منعكس سازد، از اين رو هرگز نمي تواند امور غير واقعي و خيالي را منعكس نمايد؛ در حالي كه قلم موي نقاش ترجمان انديشه نقاش است و به هر جا انديشه او جولان كند با او همراه مي شود، تصاويري كه تنها در قوه خيال نقاش پديد آمده، مي تواند بر صفحه بوم منقَّش گردند.

آنچه مطمح نظر است همساني ماهوي دو هنر عكاسي و نقاشي است، هنر عكاسي نيز از نگاه شريعت منعي نخواهد داشت.

متحرك بدانيم بخاطر همساني با عكاسي، تمام دلايل جواز نقاشي و عكاسي شامل سينما نيز خواهد بود، زيرا پيداست كه تحرك و پي درپي هم آمدن عكس ها ماهيت جديدي به سينما نمي بخشد و اگر سينما را هنري مركب از گفتمان، نمايش، موسيقي و تصوير بدانيم، در اين صورت مجاز بودن آن به مجاز بودن هر يك از اجزاء اين مركب بستگي دارد.

از مجموع بحث هاي پيشين دانسته شد كه مجرد نمايش، گفتمان، موسيقي يا عكس در صورتي كه عناوين لهو، باطل و ... برآنها صدق نكند، از نظر شريعت منعي ندارند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 259

و يا چشم و حس بينايي او را بكار مي گيرند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 262

در بين هنرهاي شناخته شده به نظر مي رسد كه تنها هنر نمايش است كه همزمان گوش و چشم مخاطب را بكار مي گيرد، جز در نمايش هاي صامت (پانتوميم) كه همچون عكسهاي متحرك تنها ديدني هستند، البته اين نوع از نمايش در مقايسه با نمايش ناطق بسيار اندك است، بكار گرفتن چشم و گوش مخاطب و استفاده از اين دو حسّ مهم كه در فرهنگ قرآني مهمترين ابزار معرفت شناختي به حساب مي آيند، از امتيازات برتر هنر نمايش است، بي ترديد يكي از علل بنيادين جذابيّت و همه گير شدن نمايش، «سمعي بصري» بودن آن است.

ج 1، ص: 263

بازي گري است، اما نوع ديگر نمايش كه در قالب هاي تئاتر، شبيه خواني و ... ارائه مي گردد، به طور مستقيم و بدون واسط صفحه تلويزيون يا پرده سينما، نمايش را در معرض تماشاي بينندگان قرار مي دهد.

نمايش را مي توان اين چنين تعريف نمود:

«نمايش به يك سلسله حركات تصنعي هنرمندانه فردي يا گروهي كه به هدف ابلاغ يك پيام صورت مي گيرد، اطلاق مي گردد.»

است.

تحقق يافته است.

از اين روايت دو نكته مهم قابل استفاده است:

1. در فرهنگ اسلامي استفاده از هنر نمايش به عنوان يكي از راههاي مفيد و كارآمد تعليم و تربيت به رسميت شناخته شده است.

اگر به استناد اين روايت آموزش طرز صحيح وضو ساختن با كمك نمايش جايز و روا باشد، به استناد قانون «تنقيح مناط» ساير آموزه هاي ديني همچون نماز، حج، زكات، قرآن و نيز ارزش هاي اخلاقي همچون: عفّت، راستگويي، نوعدوستي به طريق نمايش قابل آموزش و تعليم مي باشند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 267

2. در متن روايات از زبان هر يك از امام حسن (ع) و امام حسين (ع) نقل شده كه وضوي خود را كامل تر از ديگري دانسته و براي حل مرافعه، پيرمرد را حكَم خود قرار دادند.

در حالي كه مي دانيم چنين جمله هايي از زبان هر يك از آنان مطابق با واقع نبوده است، زيرا چنان كه بعداًبراي پيرمرد آشكار شد، وضوي هر دو كامل بوده است و عدم مطابقت با واقع به معناي كذب است، كه البته دامان اهل بيت (عليهم السلام) از آن پيراسته و مبرّاست، پاسخ اين شبيه آن است كه همان گونه كه در باب شعر در پاسخ كساني كه بنياد شعر را بر دروغ دانسته بودند، گفته شد، كذب و صدق تنها در مورد قضاياي خبريّه كه قصد متكلم گزارش از رخدادي است، معنا پيدا مي كند، از اين رو همان گونه كه صدق و كذب در مورد قضاياي انشائيه بي معناست؛ در مواردي همچون نمايش

نيز معنا پيدا نمي كند.

مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَفْ خَصْمانِ بَغَي بَعْضُنَا عَلَي بَعْضٍ فَاحْكُم بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَي سَوَاءِ الصِّرَاطِ إِنَّ هذَا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَهً وَلِيَ نَعْجَهٌ وَاحِدَهٌ فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَي نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيراً مِّنَ

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 269

الْخُلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ فَغَفَرْنَا لَهُ ذلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَي وَحُسْنَ مَآبٍ؛ «1»

و آيا خبر بزرگ دعواگران به تو رسيد هنگامي كه از محراب (داود) بالا رفتند؟! (همان) هنگام كه بر داود وارد شدند و از آنان وحشت كرد؛ گفتند: «نترس، (ما) دو، دعواگريم كه برخي از ما بر برخي [ديگر] ستم كرده، پس ميان ما بحق داوري كن و گزاف مگوي و ما را به راه درست راهنمايي كن. در واقع اين برادر من است، او نود و نه ميش دارد و من يك ميش دارم، و [لي گفته است كه مرا سرپرست آن (يك ميش نيز) بنما؛ و در سخن برمن غلبه كرده است.» (داود) گفت: «بيقين با درخواست ميش تو براي افزودن به ميش هايش، برتو ستم نموده؛ و قطعاً بسياري از شريكان (و دوستان) برخي آنان بر برخي [ديگر] ستم مي كنند، مگر كساني كه ايمان آورده و [كارهاي شايسته انجام داده اند؛ و [لي آنان اندكند.» و داود دانست كه اورا آزمايش كرده ايم، پس از

پروردگارش طلب آمرزش نمود و ركوع كنان (برزمين) افتاد و (با توبه به سوي خدا) بازگشت. و ما آن (كار) را براو آمرزيديم، و قطعاً براي او نزد ما (مقامي) نزديك و بازگشتي نيكوست.»

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 270

اي داود! در واقع ماتورا جانشين [: نماينده خود] در زمين قرار داديم؛ پس بين مردم بحق داوري كن، و از هوس پيروي مكن كه تورا از راه خدا گمراه مي سازد؛ در حقيقت كساني كه از راه خدا گمراه شوند، بخاطر فراموش كردن روز حساب، عذاب شديدي براي آنان است!

برخي از مفسران نقل گراي اهل سنت در تفسير اين آيات به روايات بي اساس معاشقه داود (ع) با همسر يكي از سرداران خود بنام «اوريا» استناد كرده اند، طبق اين روايات روزي داود (ع) اين زن را در حالت استحمام ديد و سخت به او دل باخت، او براي دستيابي به خواهش دل، همسر او را كه يكي از سرداران با وفايش بود، به صف مقدم جبهه فرستاد و پس از كشته شدن آن سردار، با همسرش ازدواج كرد.

خداوند براي بيدار كردن داود (ع) اين صحنه نمايش را ترتيب داد؛ و آن هنگام كه داود (ع) به يكي از دو طرف دعوا گفت: «برادر تو با آنكه نود و نه ميش دارد تنها ميش تو را به زور از تو خواسته، ستمي بي اندازه روا داشته»، به او خطاب شد چگونه چنين شخصي از نگاه تو ستمكار است در حالي كه خود با

داشتن همسران زياد، چشم به تنها همسر سردار جنگ خود دوختي! آيا تو سزاوار اين نام نيستي؟

داود (ع) كه بدين وسيله به خطاي خود پي برد، استغفار كرد، «1» مفسران شيعه با استناد به روايات اهل بيت (ع)، مي گويند سبب اين رخداد آن بود كه داود (ع) پيش خود گمان برد هيچكس داناتر و آگاه تر به داوري از او نيست.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 271

شايد اين انديشه با توجه به پادشاهي عظيم و نيز دانشي كه خداوند به او بخشيده بود، طبيعي مي نمود، اما از آنجا كه براي مقربين خودنگري در هر مرتبه اي ناپسند است، خداوند با اين روش جهلش را به او آموخت، «1» زيرا وقتي داود (ع) شكايت يكي از برادران را مبني بر اينكه برادر ديگر با داشتن نود و نه ميش تنها ميش او را به زور خواسته است، شنيد بي آنكه از او شاهدي بخواهد گفت او با چنين درخواستي به تو ستم كرده است و آنگاه كه به خطاي خود در قضاوت و امتحان الهي آگاه شد، استغفار كرد.

از سوي ديگر شواهدي در اين آيات وجود دارد كه تمثيلي بودن اين ماجرا را تقويت مي كند، علامه طباطبايي (ع) در اين باره چنين آورده است:

بنابر آنچه گفته شد اين رخداد در ظرف تمثل انجام يافته كه در آن فرشتگان به صورت دو فرد شاكي كه يكي داراي نود و نه ميش بود و با اين حال تنها ميش ديگري را خواسته، براي داود (ع) تمثل يافته و

از او قضاوت خواسته اند، داود (ع) نيز به مالك تك ميش گفت: رفيق تو با اين درخواست به تو ستم روا داشته است، با اين بيان، قضاوت داود (ع) حتي اگر قضاوت حتمي بوده، در ظرف تمثل انجام گرفته است و نظير آن مي ماند كه داود (ع) فرشتگان را در عالم خواب ديده باشد، و پيداست كه در ظرف تمثل تكليفي وجود ندارد؛ همان گونه كه در عالم خواب تكليفي متوجه شخص نمي شود، تكليف مربوط به عالم شهود يعني عالم ماده

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 272

است، در عالم دنيا هم كه اين رخداد پيش نيامده است، بنابراين دو طرف مرافعه، شمار ميش ها و ... تماماً در ظرف تمثل انجام گرفته است.» «1» از اين سخن دو نكته قابل استفاده است:

1. علامه طباطبايي (رحمه الله عليه) اين رخداد را واقعي نمي داند و معتقد است كه ظرف وقوع رخداد تمثّل است و تمثّل چنان كه خود اشاره كرده اند، نظير عالم رؤيا است اما در بيداري، از جمله ويژگي هاي عالم رؤيا گسستن قوانين عالم ماده است، اموري همچون: زمان، مكان، و حركت در عالم رؤيا رنگ مي بازند، از اين رو ممكن است شخص رخداد چند سال را ظرف چند دقيقه در خواب ببيند، يا هزاران كيلومتر را در يك لحظه بپيمايد، از ويژگي هاي عالم رؤيا تمثّل است يعني امور مجرد و غير مادي در عالم رؤيا در قالب مثالي تجسّد پيدا مي كند، در داستان حضرت مريم (ع) نيز جبرائيل (ع) براي

آن حضرت به صورت انسان تمثّل يافت، و تمثّل مي تواند نوعي نمايش تلقّي گردد.

2. از آنجا كه در عالم تمثّل همچون عالم رؤيا تكليف راه ندارد، مي توان براي اشتباه داود (ع) و استغفار او توجيه مناسب و منطقي ارائه كرد.

با توجّه به غير واقعي و تمثّلي بودن اين ماجرا مي توان ادّعا كرد كه اين رخداد به صورت نمايش براي نشان دادن اشتباه داود (ع) در بزرگ انگاشتن خود، انجام يافته است، زيرا عناصر معنايي نمايش در آن انعكاس

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 273

يافته است، فرشتگان در واقع نقش صاحبان نود و نه ميش و يك ميش را بازي كرده اند، بي آنكه واقعاً با ميش و شباني سر و كار داشته باشند.

سلسله حركات با آمدن از روي ديوار و گفتمان كه انجام يافته، تحقق پيدا كرده است، هنرمندانه بودن اين حركات از آن جهت است كه داود (ع) تا پايان داستان ندانست آنان فرشتگان بوده و براي امتحان او آمده اند، در هنر نمايش بر بازي گري هنرمندانه قهرمانان تأكيد بسياري مي شود، و نمايشي را موفق مي شناسند كه بازيگران چنان خود را هنرمندانه به جاي صاحبان واقعي نقش بگذارند، كه بيننده آن چنان مسحور شود كه در پايان نمايش تازه متوجه شود آنچه ديده غير واقعي و بازسازي يك رخداد بوده است، ساختگي كه مهمترين عنصر معنايي نمايش را تشكيل مي دهد، نيز در اين رخداد مشهود است، در اينجا نيز نظير داستان آموزش وضو ادعاي داشتن ميش و درخواست قضاوت حضرت داود

(ع) غيرواقعي است، با اين حال به معناي كذب و دروغگويي فرشتگان نيست، و سر آخر اصالت نمايش نيز به عنوان آخرين عنصر معنايي پيام در اين رخداد نمودار است، زيرا تمام هدف اين نمايش و صحنه سازي ها آن است كه داود (ع) را متوجه اشتباه خود سازند؛ كه البته دركار خود نيز توفيق مي يابند، دقيقاً همانطور كه حسنين (ع) در آموزش وضو بدنبال نشان دادن خطاي پيرمرد در طرز وضو گرفتن بودند.

باري، فرشتگان آسماني به دستور خداوند متعال براي متنبه ساختن حضرت داود (ع) به اشتباه خود، صحنه اي نمايشي ترتيب دادند و با اين روش پيام تربيتي خود را به او منتقل ساختند.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 274

با توّجه به نمونه هايي كه از سيره پيشوايان ديني و نيز قرآن كريم بيان شد، ترديدي نمي ماند كه هنر نمايش به عنوان يكي از راهبردهاي كارآمد پيام رساني به رسميت شناخته شده و مورد استفاده قرار گرفته است، در اين صورت حرمت و ممنوعيت نمايش بسان شعر و موسيقي تنها در صورتي است كه از آن براي ترويج باطل و محرمات الهي استفاده گردد.

والحمدلله رب العالمين

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 275

1. ائمتنا، علي محمد علي دخيل، بيروت، انتشارات دارالمرتضي، 1402 ق.

2. الاتقان، جلال الدين سيوطي، قم، انتشارات الرضي و زاهدي، 1369.

3. ادبيات داستاني، جمال ميرصادقي، تهران. انتشارات سخن، 1366.

4. ادبيات داستاني، جمال ميرصادقي، تهران، انتشارات شفا.

5. اساس البلاغه، جارالله زمخشري، دارالكتب المصريه، قاهره، 1922 م.

6. اسد الغابه، ابن اثير جزري، ابوالحسن، دارالكتب العلميه، بيروت، 1415 ق.

7. اسلام و هنر، محمود بستاني، ترجمه حسين صابري، مشهد، آستان قدس رضوي، انتشارات بنياد پژوهشهاي اسلامي، 1375.

8. اشاعه فساد و فرهنگ پوچ گرايي توطئه هميشه استكباري، رضا فتح آبادي، تهران، نشر بليغ.

9. اصالت در هنر و علل انحراف در احساس هنرمند، احمد صبور اردوبادي، انتشارات دانشگاه تبريز، 1346.

10. اضوء علي السنه المحمديه، محمود ابوريّه، قم، موسسه انصاريان، 1416 ق.

11. اضوا علي السنه المحمديه، محمود ابوريّه، قم، موسسه انصاريان.

12. اعجاز القرآن، ابوبكر محمد بن طيب باقلاني، بيروت، دار احياء العلوم، بي تا.

13.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 276

اعجاز قرآن و بلاغت محمد (ص)، مصطفي صادق رافعي، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، انتشارات بنياد قرآن، چاپ دوم، 1361.

14. اعيان الشيعه، سيد محسن جبل عاملي، بيروت، انتشارات جواد.

15. اعيان الشيعه، سيد محسن جبل عاملي، بيروت، دارالتعارف، 1419.

16. الاغاني، ابوالفرج اصفهاني، بيروت، دارالفكر، 1407 ق.

17. الالهيات، جعفر سبحاني، قم، انتشارات مركز جهاني بررسيهاي اسلامي، 1411 ق.

18. امالي، سيد مرتضي، قم، انتشارات كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1325 ق.

19. امثال و حكم، علي اكبر دهخدا، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ دوم، 1339.

20. امثال و حكم، علي اكبر دهخدا، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ پنجم،

1361.

21. انديشه هاي ميرزا آقاجان كرماني، فريدون آدميت، تهران، چاپ دوم، 1357.

22. اهتزاز روح (گردآوري از آثار شهيد مطهري)، علي تاجديني، تهران، انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، حوزه هنري.

23. بحارالانوار، محمد باقر مجلسي، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1403 ق.

24. البيان في تفسير القرآن، سيد ابوالقاسم خويي، قم، انتشارات ذخاير اسلامي، چاپ دوم، 1366.

25. بينات (فصلنامه)، قم، موسسه معارف اسلامي امام رضا (ع).

26.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 277

پاسخ نقضي به سلمان رشدي يا اسلام از ديدگاه دانشمندان، علي آل اسحق خوئيني، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، 1370.

27. پرتوي از قرآن، محمود طالقاني، تهران، انتشارات شركت سهامي انتشار، بي تا.

28. پژوهشي در تاريخ قرآن كريم، سيد محمد باقر حجتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1368 ش.

29. پيام قرآن، ناصرمكارم و ديگران، قم، نسل جوان، 1373 ش.

30. تاريخ القرآن، ابوعبدالله زنجاني، تهران، انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، 1404 ق.

31. تاريخ هنر اسلامي، كريستين پرايس، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، بي تا.

32. التبيان في تفسير القرآن، محمد بن حسن طوسي، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1413 ق.

33. تحرير الوسيله، امام خميني، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1366 ش.

34. تحف العقول، حسن بن علي شعبه، قم، موسسه نشر اسلامي، 1404 ق.

35. تعليم و تربيت در اسلام، مرتضي مطهري. تهران، انتشارات الزهراء.

36. تفسير القرآن العظيم، عبدالله بن كثير دمشقي، بيروت، انتشارات داراحياء التراث العربي، بي تا.

37.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 278

تفسير المنار، محمد رشيد رضا، بيروت، انتشارات دارالمعرفه، بي تا.

38. تفسير صحيح آيات مشكله قرآن، جعفر سبحاني، قم، انتشارات موسسه نشر و تبليغ كتاب، 1364.

39. تفسير نمونه، ناصر مكارم و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1377.

40. التفسير و المفسرون في ثوبه القشيب، محمد هادي معرفت، مشهد، انتشارات دانشگاه رضوي، 1418 ق.

41. التفسير و المفسرون، محمد حسين ذهبي، بيروت، انتشارات داراحياء التراث العربي، بي تا.

42. تفصيل وسائل الشيع الي تحصيل مسائل الشريع، شيخ حر عاملي، كتابفروشي اسلاميه، تهران، 1367 ش.

43. تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه سيد هاشم حسيني، تهران، انتشارات كتابخانه اسلاميه، بي تا.

44. التمهيد في علوم القرآن، محمد هادي معرفت، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1412 ق.

45. جامع المقاصد، محقق كركي (علي بن حسين كركي)، انتشارات موسسه آل البيت، 1408 ق.

46. الجامع لروا و اصحاب الامام الرضا (ع)، مشهد، انتشارات دومين كنگره جهاني حضرت رضا (ع)، 1407 ق.

47.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 279

الجامع لمواضيع آيات القرآن الكريم، محمد فارس بركات، تهران، انتشارات سازمان حج و اوقاف و امور خيريه، چاپ دوم، 1407 ق.

48. جوامع الجامع، امين الاسلام طبرسي، تهران، بي تا.

49. جواهر الادب، احمد هاشمي، تهران، انتشارات استقلال، چاپ دوم، 1410 ق.

50. جواهر الكلام، محمد حسن نجفي، تهران، انتشارات دارالكتب الاسلاميه، چاپ سوم، 1368 ش.

51. حق اليقين، محمد باقر مجلسي، تهران، انتشارات علمي، بي تا.

52. حكمت سينما، مرتضي آويني، تهران، انتشارات بنياد سينمايي فارابي.

53. حليه المتقين، محمد باقر مجلسي، تهران، انتشارات علمي، بي تا.

54. الحيا، برادران حكيمي، تهران دفتر

نشر فرهنگ اسلامي، چاپ سوم، 1360 ش.

55. الخصال، محمد بن علي بن بابويه قمي، قم، جامعه مدرسين، بي تا.

56. خلاصه تاريخ هنر، پرويز مرزبان، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1373.

57. داستان چيست؟ جواد نعيمي، مشهد، انتشارات كتابستان.

58. الدين، انتشارات بنياد قرآن، 1361 ش.

59. ذوالقرنين كيست؟ سيد حسن صفوي، تهران، كانون انتشارات محمدي، 1358 ش.

60. ردّشيطان، ژنرال مصطفي طلاس، ترجمه سعيد خاكرند، تهران، انتشارات مطلع الفجر.

61.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 280

رسايل اخوان الصفا، قم، انتشارات مكتب الاعلام الاسلامي، بي تا.

62. روح المعاني، محمود آلوسي، بيروت، دارالفكر، بي تا.

63. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازي، تهران، انتشارات اسلاميه، 1352 ش.

64. الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه، شهيد ثاني (زين الدين، ابن علي)، قم، انتشارات داوري، 1410 ق.

65. زيباشناسي در هنر و طبيعت، علينقي وزيري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1329 ش.

66. زيبايي و هنر از ديدگاه اسلام، محمد تقي جعفري، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1369 ش.

67. ساختار و تأويل متن، بابك احمدي، نشر مركز، تهران، 1370 ش.

68. سير حكمت در اروپا، محمد تقي فروغي، تهران، انتشارات زوّاره، 1344.

69. شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، بيروت، انتشارات دارالكتب العربيه، 1965 م.

70. شعر كهن فارسي در ترازوي نقد اخلاقي، حسين رزمجو، مشهد، انتشارات موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، 1366 ش.

71. الصحاح، اسماعيل بن حمّاد جوهري، دارالعلم للملايين، بيروت، 1407 ق.

72. صحيح بخاري، محمد بن اسماعيل بخاري، بيروت، دارالفكر، 1401 ق.

73. صحيح مسلم، مسلم بن حجاج قشيري، بيروت، دارالفكر، بي تا.

74.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 281

صيانه القرآن من التحريف، محمد هادي معرفت، قم، انتشارات جامعه مدرسين، 1413 ق.

75. طبقات مفسران شيعه، عقيقي بخشايشي، قم، انتشارات دفتر نشر نويد اسلام، 1371 ش.

76. عقد الفريد، ابن عبدربه، قاهره، انتشارات دارالكتب العربيه.

77. علل گرايش به ماديگري، مرتضي مطهري، قم، انتشارات اسلامي، 1357.

78. العين، خليل بن احمد فراهيدي، قم، انتشارات موسسه دارالهجره، 1910 م.

79. الغدير في الكتاب و السنّ والادب، عبدالحسين اميني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1366.

80. فتح الباري في شرح البخاري، ابن حجر عسقلاني، بيروت، دارالكتب العلميه، 1413 ق.

81. فرائد الاصول، شيخ مرتضي انصاري. قم، انتشارات جامعه مدرسين، بي تا.

82. فروغ ابديت، جعفر سبحاني، قم، انتشارات دفتر تبيلغات اسلامي، بي تا.

83. فرهنگ فارسي، محمد معين، تهران، انتشارات اميركبير، 1371 ش.

84. قرآن را چگونه شناختم؟ كنت گريك، تهران، انتشارات مجيد، بي تا،

85. الكافي، محمد بن يعقوب كليني، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، بي تا.

86. كتاب التعريفات، عبدالقاهر جرجاني، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1306 ق.

87. كفايه الاحكام، محقق سبزواري، تهران، 1269 ق.

88.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 282

گامهايي در راه تبليغ، محمد حسين فضل الله، ترجمه احمد بهشتي، تهران، انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، 1367 ش.

89. لسان العرب، ابن منظور، قم، انتشارات ادب الحوزه، 1405 ق.

90. لغت نامه، علي اكبر دهخدا، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373 ش.

91. مباني فقهي رواني موسيقي از نگاه شيخ انصاري و محمد تقي جعفري،

حسين ميرزاخاني، قم، انتشارات حوزه جهاد و اجتهاد.

92. مباني و مرزهاي ستاره شناسي، رابرت جسترو، مالكم، اچ، تامسون، ترجمه تقي عدالتي و جمشيد قنبري، مشهد، دانشگاه آزاد اسلامي، 1363.

93. مجمع البحرين، فخر الدين طريحي، قم، مركز نشر الثقاف الاسلاميه، 1408 ق

94. مجمع البيان في علوم القرآن، امين الاسلام طبرسي، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ دوم، بي تا.

95. مجموعه آثار دومين كنگره جهاني امام رضا (ع)، مشهد، انتشارات كنگره جهاني امام رضا (ع)، 1368.

96. مختصر المعاني، تفتازاني، تهران، انتشارات وفا، بي تا.

97. مربي نمونه، جعفر سبحاني، قم، انتشارات دارالتبليغ، بي تا.

98.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 283

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ميرزا حسين نوري، مؤسسه آل البيت (ع)، قم، 1407 ق.

99. مستند الشيعه، ملا احمد نراقي، مؤسسه آل البيت (ع)، مشهد، 1415 ق.

100. المطول، تفتازاني، قم، انتشارات مكتبه الداوري، بي تا.

101. معارف قرآن، محمد تقي مصباح يزدي. قم، موسسه در راه حق، 1373 ش.

102. المعجم الوسيط، گروه نويسندگان، تهران، انتشارات ناصر خسرو.

103. معناي هنر، هربرت ريد، ترجمه دريابندري، تهران، انتشارات شركت سهامي كتابهاي جيبي، 1352 ش.

104. مفاتيح الغيب، فخر رازي، بيروت، دارالفكر، 1423.

105. مفتاح العلوم، ابويعقوب يوسف بن محمد بن علي سكاكي، بيروت، انتشارات دارالكتب العلميه، بي تا.

106. مفتاح الكرام في شرح قواعد العلام، مؤسسه نشر اسلامي، قم، 1419 ق.

107. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهاني، تهران، انتشارات مرتضوي، چاپ دوم، 1362 ش.

108. مقدمه ابن خلدون، عبدالرحمن ابن خلدون، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1352.

109. المكاسب، شيخ مرتضي انصاري، قم، انتشارات مطبوعات ديني، 1369 ش.

110.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 284

مكتبهاي ادبي، رضا سيد حسيني، تهران، انتشارات نيل، 1334.

111. من لايحضره الفقيه، محمد بن علي بن بابويه قمي (شيخ صدوق)، قم، انتشارات جامعه مدرسين، چاپ دوم، 1404 ق.

112. مناهل العرفان، عبدالعظيم زرقاني، بيروت، انتشارات دارالكتب العلميه، 1409 ق.

113. منتهي الامال، شيخ عباس قمي، تهران، انتشارات كانون انتشارات علمي، بي تا.

114. المنجد، لوئيس معلوف، تهران، انتشارات اسماعيليان، چاپ چهارم، 1369 ش.

115. منطق صوري، محمد خوانساري، تهران، انتشارات آگاه، چاپ هشتم، 1363 ش.

116. المنطق، محمد رضا مظفر، بيروت، انتشارات دارالتعارف، 1400 ق.

117. موسيقي در تاريخ و قرآن، علي اسماعيل زاده، تهران، انتشارات ناس.

118. نامه مفيد (فصلنامه)، قم، دانشگاه مفيد.

119. نورالثقلين، علي بن جمعه عروسي حويزي، قم، انتشارات موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1415 ق.

120. نهضت روحانيون ايران، علي دواني، تهران، انتشارات بنياد فرهنگي امام رضا (ع)، بي تا.

121. الوافي، فيض كاشاني، انتشارات مكتب الامام اميرالمؤمنين، اصفهان، 1365 ش.

122.

تفسير موضوعي قرآن ويژه جوانان، ج 1، ص: 285

هنر از ديدگاه آيه الله خامنه اي، تهران، انتشارات دفتر فرهنگ اسلامي، 1367 ش.

123. هنر اسلامي، كارل جي دوري، تهران، انتشارات فرهنگسرا، بي تا.

124. هنر چيست؟ لئون تولستوي، ترجمه كاوه دهگان، انتشارات اميركبير، چاپ ششم، 1365 ش.

نه فقط يك كتاب بلكه، يك معجزه است؛ كه نشانه صدق پيامبر صلى الله عليه و آله مى باشد و از اين رو اعجاز قرآن از همان اوايل ظهور اسلام مورد توجه مسلمانان و مخالفان آنها قرار گرفت.

اعجاز قرآن داراى ابعاد متفاوتى است مثل: فصاحت و بلاغت، محتواى عالى، اخبار غيبى و ...

پس از آشنائى مسلمانان با علوم يونان (از قرن دوم به بعد) و انطباق قرآن با علوم تجربى كه از قرن چهارم هجرى (در نوشته هاى بوعلى سينا) رخ نمود. نوع جديدى از تفسير قرآن پيدا شد كه به نام تفسير علمى خوانده شد و در دو قرن اخير، در پى رشد چشمگير علوم تجربى در غرب، اين نوع از تفسير اوج گرفت.

در دامن تفسير علمى، بُعدى ديگر از اعجاز قرآن مطرح شد كه به نام اعجاز علمى قرآن خوانده شد. و بسيارى از مفسران قرآن و صاحبنظران (پزشكان، مهندسان و ...) در اين حوزه قلم زدند تا صحت و حقانيّت اين كتاب الهى را به اثبات برسانند.

اما در اين ميان برخى راه افراط و تفريط را در پيش گرفتند. به طورى كه برخى بيش از 300 آيه قرآن را با علوم تجربى تطبيق كردند و در بسيارى از موارد ادعاى اعجاز علمى نمودند و برخى ديگر اين مطلب را غير صحيح و تحميل بر قرآن دانستند و اعجاز علمى را به كلى منكر شد.

اما ما بر آنيم كه راه ميانه اى بپيماييم و موارد صحيح اعجاز علمى و شگفتى ها را بپذيريم و ادعاهاى نادرست را نقد كنيم.

اين كتاب در حقيقت نوعى تفسير موضوعى جديد است چرا كه تفسير موضوعى قرآن به دو صورت انجام مى پذيرد:

الف.

تفسير موضوعى درون قرآنى، كه در اين روش موضوعات را از خود قرآن اخذ مى كنيم و آيات آن را جمع آورى و بررسى مى نماييم.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 14

اين شيوه مورد توجه مفسران قديمى است.

ب. تفسير موضوعى برون قرآنى، كه در اين روش موضوعات و مسائل را از جامعه و عصر خويش اخذ مى كنيم و بر قرآن عرضه مى نماييم تا ديدگاه قرآن در آن موضوع روشن گردد.

اين شيوه مورد توجه مفسران جديد همچون شهيد صدر (ره) مى باشد.

در اين كتاب از شيوه دوم تفسير موضوعى استفاده شده است. يعنى موضوعات علمى را بر قرآن عرضه كرده ايم و يا برخى موضوعات قرآنى را از ديدگاه علوم تجربى مورد بررسى قرار داده ايم و البته در اين راستا از تحميل نظريه هاى علمى بر قرآن اجتناب شده است چرا كه اين امر منتهى به تفسير به رأى مى گردد.

ما در اين ميان كتابى كه تمام موارد آيات مربوط به ادعاى اعجاز علمى قرآن را جمع آورى كند و مورد نقد و بررسى قرار دهد نيافتيم و در اين رابطه كتاب «پژوهشى در اعجاز علمى قرآن» را نگاشتيم كه مورد استقبال جامعه علمى قرار گرفت و بارها موفق به اخذ جايزه و چاپ هاى مكرر شد. سپس آن را در يك جلد (كتاب حاضر) براى جوانان خلاصه كرديم.

تلخيص اين كتاب حاصل تلاش فاضل محترم حجةالاسلام ملاكاظمى- زيدعزّه است كه آن را به صورت پرسش و پاسخ براى استفاده جوانان عزيز آماده كرد و انتشارات پژوهشهاى تفسير و علوم قرآن، وابسته به «مركز تحقيقات قرآن كريم المهدى (عج)» آن را به زيور طبع مى آرايد.

در اينجا لازم است از زحمات همه كسانى كه

در آماده سازى اين اثر نقش آفرين بودند از جمله: حجج اسلام محسن ملاكاظمى، حسن رضا رضائى و نصراللَّه سليمانى تشكر و قدردانى كنم.

و الحمد للّه رب العالمين.

قم- محمد على رضايى اصفهانى

23/ 12/ 1385

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 15

در قرآن هست و ما بايد آنها را از آيات، به دست آوريم.

4. توجه به علوم طبيعى و كشفيات جديد، براى اثبات اعجاز علمى قرآن نيز به رشد تفسير علمى كمك شايانى كرد.

5. پيروزى تفكر اصالت حس، در اروپا و تأثير گذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروههاى التقاطى يا انحرافى، در ميان مسلمانان كه به تأويل و تطبيق آيات قرآن، منجر شد.

6. حس دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربى ها به دين و القاى تفكر تعارض علم و دين، موجب شد تا سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى، در تفاسير و كتاب ها وارد شود.

7. و نيز برخى مفسران، علما و دانشمندان علوم تجربى كوشش كردند با استخدام علوم تجربى، اعجاز قرآن را اثبات كنند.

بعضى از علوم و مطالب علمى شده است كه استطرادى و عرضى است ولى همه علوم بالفعل در قرآن مذكور نيست و آياتى كه در اين زمينه است (مثل آيه 89 سوره نحل و 38 و 59 سوره انعام) دلالت بر اين مطلب دارد كه تمام احتياجات دينى و هدايتى مردم، در قرآن به طور تفصيل يا مجمل ذكر شده است. «3»

اين اساس بيان مطالب علمى، از اهداف قرآن است؛ چون اعجاز قرآن را ثابت مى كند ولى هدف اصلى و عمده قرآن نيست. اين مطلب خصوصاً با اين نكته روشن مى شود كه آياتى كه همه چيز را به قرآن نسبت مى دهد، در مورد هدايت و دين است پس هدف اصلى، هدايت انسان و بيان معارف دينى است؛ ولى يكى از امورى كه مربوط به دين است، اثبات اعجاز قرآن است و يكى از ابعاد اعجاز قرآن اعجاز علمى آن است. از اين رو مطالب علمى قرآن (در بعضى موارد) خود از اهداف قرآن است، اما از اهداف عمده و اصلى نيست.

و رشد علوم را تسريع كرد.

براى مثال: توجه اسلام به آسمان ها، حركت خورشيد، ستارگان و سيارات موجب شد تا علم كيهان شناسى (نجوم) در ميان مسلمانان به سرعت رشد كند هر چند مسأله قبله در نماز و احتياج به جهت شناسى هم در آن تأثير زيادى داشت.

يادآورى: مطالب علمى قرآن را، تا حد مثال هاى ساده، پايين آوردن خلاف انصاف است؛ چون «مثال» براى ساده كردن فهم مطالب گوينده است و گاهى واقعيت و حقيقت ندارد، اما مطالب علمى قرآن، حقايق كشف نشده اى را در بر دارد كه پس از قرن ها دانشمندان را به اعجاب وا مى دارد. و اعجاز علمى قرآن را اثبات مى كند.

اين ساده انديشى است كه بگوييم قرآن براى بيان يك مطلب، يك مثال علمى زده است و اتفاقاً صحيح از آب در آمده، علاوه بر آن بيان كرديم كه اين مطالب علمى، يك بعد از اعجاز قرآن را نشان مى دهد، پس از حد مثال بالاتر است.

تا همه علوم را از قرآن استخراج كنند، ولى اين كلام مبناى صحيحى ندارد.

2. تطبيق و تحميل نظريات علمى بر قرآن كريم:

اين شيوه از تفسير علمى، در يك قرن اخير، رواج يافت و بسيارى از افراد، با مسلم پنداشتن قوانين و نظريات علوم تجربى؛ سعى كردند تا آياتى موافق آنها در قرآن بيابند و هر گاه آيه اى

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 22

موافق با آن نمى يافتند، دست به تأويل يا تفسير به رأى زده و آيات را بر خلاف معانى ظاهرى، حمل مى كردند.

براى مثال، در آيه شريفه:

«هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها» «1» «اوست خدايى كه همه شما را از يك تن آفريد و از او نيز جفتش را مقرر داشت»

كلمه «نفس» را به معناى «پروتون» و زوج را «الكترون» معنا كردند و گفتند: منظور قرآن اين است كه همه شما را از پروتون و الكترون كه اجزاى مثبت و منفى «اتم» است آفريديم و در اين تفسير حتى معناى لغوى و اصطلاحى «نفس» را رعايت نكردند «2».

اين گونه تفسير علمى، در يك قرن اخير، در مصر و ايران رايج شد و موجب بدبينى بعضى دانشمندان مسلمان، نسبت به مطلق تفسير علمى گرديد و يكسره تفسير علمى را به عنوان تفسير به راى و تحميل نظريات و عقايد بر قرآن، طرد كردند. چنانكه علامه طباطبائى تفسير علمى را نوعى تطبيق اعلام كرد. «3»

3. استخدام علوم براى فهم بهتر قرآن:

در اين شيوه از تفسير علمى، مفسر با دارا بودن شرايط لازم و با رعايت ضوابط تفسير معتبر اقدام به تفسير علمى قرآن مى كند.

او سعى دارد با استفاده از

مطالب قطعى علوم (كه از طريق دليل عقلى پشتيبانى مى شود) و با ظاهر آيات قرآن (طبق معناى لغوى و اصطلاحى) موافق است به تفسير علمى بپردازد و معانى مجهول قرآن را كشف و در اختيار انسان هاى تشنه حقيقت قرار دهد. اين شيوه تفسير علمى، بهترين نوع و بلكه تنها نوع صحيح از تفسير علمى است.

ما در مبحث آينده، معيار اين گونه تفسير را، به طور كامل بيان خواهيم كرد، اما در اينجا تاكيد مى كنيم كه در اين شيوه تفسيرى، بايد از هر گونه تاويل و تفسير به رأى، پرهيز كرد و تنها به طور احتمالى از مقصود قرآن سخن گفت، زيرا علوم تجربى بخاطر ظنى بودن و اسقراء ناقص در روش آنها نمى توانند نظريات قطعى بدهند.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 23

براى مثال آيه شريفه:

«الشمس تجرى لمستقرلها» «1» «خورشيد در جريان است تا در محل خود استقرار يابد.»

در زمان صدر اسلام كه نازل شد، مردم همين حركت حسى و روز مره خورشيد را مى دانستند به اين ترتيب از اين آيه، همين حركت را مى فهميدند، در حالى كه حركت خورشيد، از مشرق به مغرب كاذب است، زيرا خطاى حس باصره ماست و در حقيقت، زمين در حركت است از اين رو ما خورشيد را متحرك مى بينيم همان طور كه شخص سوار بر قطار خانه هاى كنار جاده را در حركت مى بيند و با پيشرفت علوم بشرى و كشف حركت زمين و خورشيد روشن شد كه خورشيد هم، خود را داراى حركت انتقالى است (نه حركت كاذب بلكه واقعى) و خورشيد بلكه تمام منظومه شمسى و حتى كهكشان راه شيرى، در حركت است و كهكشانها

و ستارگان با سرعت سرسام آورى از همديگر، دور مى شوند و عالم انبساط پيدا مى كند. «2» پس مى گوييم اگر به طور قطعى اثبات شد كه خورشيد در حركت است و ظاهر آيه قرآن هم مى گويد كه خورشيد در جريان است، پس منظور قرآن حركت واقعى انتقالى، خورشيد است. «3»

در ضمن از اين نوع تفسير علمى، اعجاز علمى قرآن نيز اثبات مى شود؛ چرا كه براى مثال قانون زوجيت عمومى گياهان، در قرن هفدهم ميلادى كشف شد، اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن، از زوج بودن همه گياهان سخن گفته است. «4»

تفسير با سنت قطعى، تفسير بدون پيشداورى غير ضرورى، عدم منافات تفسير با آيات ديگر و حكم قطعى عقل، استفاده از منابع صحيح در تفسير. اين معيارها لازم است، در تفسير علمى نيز رعايت گردد. «2»

3. تفسير علمى بايد به وسيله علوم قطعى صورت گيرد (علومى كه علاوه بر تجربه، به وسيله دليل عقلى و ... تاييد شود). در جاى خود اثبات شده كه علوم تجربى، به تنهايى نمى تواند يقين به معناى اخص بياورد؛ چرا كه قوانين علوم تجربى، از طريق استقراء ناقص تعميم مى يابد و يا اينكه اطمينان مى آورد، اما احتمال طرف مقابل را به صفر نمى رساند، بنابر اين يقين به معناى اخص (اطمينان به يك طرف و عدم احتمال طرف مقابل، يعنى يقين مطابق واقع) نمى آورد و حتى طبق آخرين نظريات دانشمندان، قوانين علمى نداريم، بلكه نظريه ها يا افسانه هاى مفيد هستند «3» از اين جهت در قضاياى علمى چند احتمال وجود دارد:

اول: قضيه علمى كه يقين به معناى اخص آورده قطع مطابق واقع مى آورد؛ چرا كه تجربه علمى همراه با دليل عقلى است «4» (و يا به مرحله بداهت حسى رسيده باشد.)

دوم: قضيه علمى يقين به معناى اعم مى آورد، يعنى اطمينان حاصل مى شود ولى احتمال طرف مقابل به صفر نمى رسد، چنانكه بيشتر قضاياى اثبات شده علوم تجربى، اين گونه است.

سوم: قضيه علمى، به صورت تئورى يا نظريه ظنى باشد كه هنوز به مرحله اثبات نرسيده است.

بنابراين در صورت نخست تفسير علمى جايز است، زيرا قرآن و علم قطعى (كه به قطع عقلى بر مى گردد) معارضت ندارد، بلكه قراين قطعى «نقلى، عقلى و علمى» براى تفسير قرآن لازم است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان،

ج 2، ص: 25

و در صورت دوم تفسير علمى، اگر به صورت «احتمال» ذكر شود، صحيح به نظر مى رسد براى مثال، گفته شود: چون ظاهر قرآن، با حركت انتقالى خورشيد، مطابق است به احتمال قوى منظور قرآن، همين حركت است.

و در صورت سوم هم تفسير علمى صحيح نيست، زيرا همان اشكالاتى را پديد مى آورد كه مخالفان تفسير علمى مى گفتند (مانند انطباق قرآن با علوم متغير، شك كردن مردم در صحت قرآن و ...)

و تحميل نظريات علمى بر قرآن مى شود.

6. موجب شك مردم در صحت قرآن مى گردد، زيرا نظريات علمى، در معرض تغيير است و پس از چندى كه تغيير كرد، با ظاهر قرآن (كه قبلا موافق آن بود) مخالف مى شود و مردم كه مطالب علمى را مى پذيرند، در صحت قرآن شك مى كنند.

7. موجب فراموش شدن هدف اصلى قرآن (تربيت انسان و هدايت او به سوى خدا) مى شود.

8. احتمال دارد ملل مسلمان، به همين توجيهات علمى، دل خوش كنند و به دنبال كسب علوم جديد، نروند و محتاج علوم ديگران شوند.

9. به اعجاز ادبى و بلاغت قرآن، ضرر مى زند.

10. تفسير علمى، در خدمت مادى گرى و الحاد قرار مى گيرد و براى اثبات آن مكاتب به كار مى رود.

11. مطالب باطل و تضادهاى علوم، به قرآن راه مى يابد.

12. قرآن تابع علوم مى شود، با اينكه علوم در معرض خطاست.

13. مفسر را، از فهم خالص عرب از لغات قرآن، دور مى كند.

14. تفسير علمى، موجب سوء فهم مقاصد قرآن مى گردد. «1»

تذكر: با بررسى دلايل مخالفان تفسير علمى روشن مى شود كه تمام اين پيامدها، براى دو قسم از تفسير علمى (تطبيق قرآن با علوم تجربى، استخراج علوم از قرآن) است و قسم سوم تفسير علمى (استخدام علوم در فهم قرآن) از اين عوارض مبرّاست.

مى شود بر مى آيد كه «معجزه» در اصطلاح عبارت از امر خارق عادتى است كه براى اثبات ادعاى نبوت آورده مى شود بطوريكه موافق ادعا باشد و شخص ديگرى نتواند مثل آن را انجام دهد بلكه همه در آوردن آن عاجز باشند. «1» ولى با اين حال معجزه امرى منافى با حكم عقل يا باطل كننده اصل علّيت نيست. «2»

قرآن معجزه جاويدان پيامبر اسلام و سند زنده حقانيت راه اوست. قرآن عزيز تنها معجزه حاضر در عصر ماست كه گواه هميشه صادق اسلام و راهنماى انسانها است.

رحمه الله و آية الله معرفت بر مى آيد كه:

تمام ابعاد قرآن معجزه است ولى با اختلاف مخاطبين متفاوت است. براى مثال قرآن معجزه ادبى براى اديبان و معجزه سياسى براى اهل سياست و معجزه در حكمت براى حكيمان و ... است.

بنابر اين نظريه اعجاز قرآن شامل همه افراد و همه زمانها و همه حالات مى شود «1».

2. شيخ محمد جواد بلاغى صاحب تفسير آلاء الرحمن مى فرمايد:

براى اعراب و بقيه مردم ابعاد ديگر اعجاز (مثل اسرار غيبى و ...) وجود دارد «2».

3. آية الله خوئى رحمه الله نيز همه اين ابعاد را نشانه اعجاز قرآن مى داند. اما آن را منحصر به مخاطبين عرب يا عجم و يا اهل فن و علم خاص نمى كند «3».

ص: 29

1. علم به تمام الفاظ، اسم ها، فعل ها و ... داشته باشد بطورى كه بتواند بهترين و مناسبترين آنها را در هر جمله به كار بندد.

2. عقل او تمام معانى الفاظ، اسم ها، فعل ها و ... را بفهمد تا بتواند در موقع سخن گفتن بهترين مناسبترين معنا را در مورد مقصود خود ارائه دهد.

3. علم به تمام وجوه نظم كلمات و معانى داشته باشد تا بتواند در مواقع لزوم بهترين و مناسب ترين آنها را براى كلام خويش انتخاب كند.

از آنجا كه اين (الفاظ، معانى، نظم آنها) هنگامى كه در همديگر ضرب شوند يك مجموعه بى نهايت (به اصطلاح رياضى) را تشكيل مى دهند. لذا تسلط و احاطه بر آنها و حضور ذهن در مورد همه اين امور براى يك انسان مقدور نيست. علاوه بر آنكه مطالب و محتواى عالى قرآن و اسرار علمى و جهات ديگر آن خود، علومى ديگر را مى طلبد كه در دسترس بشر نيست.

پس تنها خداست كه بر همه چيز احاطه دارد و علم او نامحدود است و مى تواند اين مجموعه را يكجا در نظر گيرد و كتابى بوجود آورد كه فصيح ترين الفاظ، صحيح ترين معانى و بهترين نظم استفاده كند. «انّ اللّه على كلّ شى ء قدير» «1»

آرى به نظر مى رسد كه سرّ عجز انسان در آوردن مثل قرآن و راز اعجاز اين كتاب الهى در «محدوديت علم و عقل بشر» و «نامحدود بودن علم و عقل خدا» نهفته است. «و ما اوتيتم من العلم الّا قليلًا» «2»

و از اين روست كه هر چه علم بشر بيشتر رشد كند و عقل و تفكر او قوى تر و عميق گردد، بهتر مى تواند، اسرار الفاظ، معانى و

نظم قرآن را در يابد و بر اعجاب او نسبت به اين كتاب آسمانى افزوده مى شود، ولى هيچگاه قادر نخواهد بود، مثل آن را بياورد.

«بگو اگر تمام انسان و جن جمع شوند تا مثل اين قرآن را بياورند، نخواهند توانست و لو آنكه برخى آنها به كمك ديگران بشتابند.» «3»

عقل بصورت قطعى علت آن را كشف مى كند (مثل حسن عدل، نظم و ...).

دوم: احكامى كه علت تشريع آنها براى ما معلوم نيست ولى فلسفه و حكمت آن براى ما تا حدودى روشن شده است كه گاهى ائمه عليهم السلام در روايات به اين علل اشاره كرده اند (مثل حرمت خوردن خون كه روايات آن مى آيد) و يا علوم تجربى جديد اسرار علمى آن را كشف كرده اند (مثل ضررهاى خوردن مردار).

سوم: احكامى كه علت تشريع و حكمت و فلسفه آن براى ما روشن نشده است و در آيات و روايات بدانها اشاره نشده و علوم تجربى اسرار آنرا كشف نكرده است و به عبارت ديگر عقل راهى براى كشف علت حكمت آنها ندارد.

اين احكام از آنجا كه از منبع وحى صادر شده است و ما يقين داريم كه شارع طبق مفاسد و

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 31

مصالح انسانها اين احكام را صادر كرده است آنها را مى پذيريم و اين احكام را با عنوان «احكام تعبدى» مى خوانيم: (مثل عدد ركعت هاى نماز صبح و ظهر و مغرب)

احكام تعبدى در گذشته زياد بوده است (مثل حرمت گوشت خوك و حرمت نوشيدن شراب كه انسان ها علت و فلسفه آن را نمى دانستند) ولى با پيشرفت علوم بشرى اين حكمت ها و علت ها روشن مى شود و در هر عصر، از تعداد آنها كاسته مى شود.

تذكر: در حقيقت قسم اول و دوم احكام تعبدى از احكام «علم پذير» است و قسم سوم احكام تعبدى، احكامى فراتر از علم فعلى بشر (علم گريز) است. ولى در اسلام احكام «علم ستيز» وجود ندارد. «1» يعنى ممكن است احكامى باشد كه عقل و علم فعلى بشر

نتواند علل و فلسفه هاى تشريع آنها را در يابد اما احكامى مخالف و متناقض با عقل وجود ندارد.

بنابراين ما مدعى هستيم و در اين نوشتار اثبات خواهيم كرد كه بسيارى از آيات قرآن و احكام اسلام با يافته هاى جديد علوم تجربى منطبق است ولى هيچ آيه يا حكمى از احكام اسلام با احكام قطعى عقل يا يافته هاى قطعى دانش بشرى متناقض نيست.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 33

آسمانها و زمين هر دو به هم پيوسته

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 36

بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختيم، و هر چيز زنده اى را از آب پديد آورديم؟ آيا [باز هم ايمان نمى آورند؟» «1»-»

- «3»- «4»

امّا معتقدند كه به تدريج ماده جديدى در بين كهكشان هاى دور شونده، ظاهر مى شود اين ماده جديد به تدريج اتم هاى هيدروژن را مى سازد و آنها به نوبه خود ستارگان جديدى را شكل مى دهد.

30) آمده مفسران سه احتمال را مطرح كرده اند:

الف: به هم پيوستگى آسمان و زمين اشاره به آغاز خلقت است كه طبق نظرات دانشمندان، مجموعه اين جهان به صورت توده واحد عظيمى از بخار سوزان بود كه بر اثر انفجارات درونى و حركت، تدريجاً تجزيه شد و كواكب و ستاره ها از جمله منظومه شمسى و كره زمين بوجود آمد و باز هم جهان در حال گسترش است.

برخى از روايات اهل بيت عليهم السلام اشاره به اين تفسير دارد. «2»

ب: منظور از پيوستگى، يكنواخت بودن مواد جهان است به طورى كه همه در هم فرو رفته بود و به صورت ماده واحدى خودنمايى مى كرد امّا با گذشت زمان، مواد از هم جدا شدند و تركيبات جديد پيدا كردند و انواع مختلف گياهان و حيوانات و موجودات ديگر در آسمان و زمين ظاهر شدند. «3»

ج: منظور از به هم پيوستگى آسمان اين است كه در آغاز بارانى نمى باريد و مقصود از به هم پيوستگى زمين آن است كه در آن زمان گياهى نمى روئيد امّا خدا اين دو را گشود و از آسمان باران نازل كرد و از زمين انواع گياهان را روياند.

روايات متعددى از اهل بيت عليهم السلام اشاره به معناى اخير دارد. «4»

البته مانعى ندارد كه آيه فوق داراى هر سه تفسير باشد. «5»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 39

3. استاد آية اللّه معرفت بحث مفصلى در مورد آيه 30 سوره أنبياء دارند. و معناى سوم (عدم بارش باران) را مخالف تعبير آيه و تحقيق مى دانند و رواياتى «1» را كه در اين زمينه حكايت شده ضعيف دانسته اند.

و امّا معناى دوم (پيدايش انواع و اقسام

موجودات از يك چيز بهم چسبيده) را از قتاده، سعيد بن جبير، عكرمه از ابن عباس، فخر رازى «2» نقل مى كند و آن را نظرى معروف در عصر قديم و جديد مى داند.

آنگاه معناى ديگرى را از ابو مسلم اصفهانى نقل مى كند كه «فتق» به معناى ايجاد و اظهار باشد.

و اين معنا را موافق كلام على عليه السلام در نهج البلاغه (فتق الاجواء ... ثم فتق بين السموات العُلى «3» مى دانند.

و اين معنا را موافق آيات 11- 12 سوره فصلت «ثم استوى الى السماء و هى دخان» معرفى مى كنند. كه دخان همان ماده اوليه خلقت آسمانها و زمين است و از آن آسمان بوجود آمد.

و واژه «ائتيا» در آيات سوره فصلت را به معناى امر تكوينى و ايجادى مى دانند و از آيه استفاده مى كنند كه ماده آسمانها قبل از وجودشان موجود بوده است و خدا صورت هاى آنها را ايجاد كرد. «4»

و آنگاه از طنطاوى نقل مى كند كه مضمون اين آيات معجزه علمى است «5».

سپس ايشان مطالبى علمى در مورد پيدايش جهان از لاپلاس و ديگران نقل مى كند و نتيجه مى گيرد كه هدف قرآن بيان مطالب علمى نبوده است امّا اشاراتى به فتق آسمانها داشته است ولى حقيقت آن براى ما روشن نيست هر چند كه نظريه هاى علمى هم با آن موافق است. امّا ما به تطبيق اين نظريات با قرآن نمى پردازيم «6».

4. يكى از صاحبنظران تحت عنوان پيدايش نخستين جهان با مطرح كردن آيه 11 سوره فصلت مطالبى را از دانشمندان مختلف در مورد انفجار اوليه نقل مى كند و سپس از قول «ادوارد لوتركپل» مى نويسد:

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 40

«علم نه تنها

حدوث عالم را ثابت مى كند بلكه روشن مى سازد كه دنيا از حالت گازى در يك (لحظه معينى) در نتيجه يك انفجار بزرگ بوجود آمده است و اين لحظه تقريباً پنج بيليون سال پيش بوده و هنوز هم در حال توسعه است.» «1»

5. نويسنده معاصر ديگرى نيز آيات (سوره فصلت/ 11 و انبياء/ 30) را مطرح مى كند و با توجه به هماهنگى اين آيات با اكتشافات دانشمندان آنرا دليل معجزه بودن قرآن مى داند.

ايشان مى نويسد:

«علم هيئت ثابت كرده است كه در ابتداى خلقت، كرات آسمانى به صورت گاز به هم چسبيده و متصل بودند و بعدها به مرور زمان بر اثر فشردگى و تراكم شديد گازها تبديل به جسم شدند. اين واقعيت علمى اولين بار توسط «لاپلاس» رياضى دان و منجم مشهور فرانسوى، در حدود دو قرن پيش اظهار گرديد و امروز نجوم جديد با دستاوردهاى جديد خود صحت فرضيه علمى لاپلاس را ثابت كرده است.» «2»

6. دكتر «موريس بوكاى» با طرح آيات (سوره فصلت/ 11 و انبياء/ 30) بحث «روش اساسى ايجاد جهان در نظر قرآن» را مطرح مى كند و مى گويد: قرآن وجود توده اى گازى با بخشچه هاى ريز را تأييد مى كند و يك روند جدائى (فتق) ماده اى ابتدائى يگانه اى كه عناصر آن نخست به هم ملصق (رتق) بودند را تذكر مى دهد.

سپس به نظريه تكوين عالم در دانش نو مى پردازدكه: «جهان از جرم گازى با دوران كند تشكيل شد.»

آنگاه مى نويسد:

«دانش به ما مى آموزد چنانچه به عنوان مثال (و تنها مثال) تكوين خورشيد و محصول فرعى آن يعنى زمين را در نظر گيريم، جريان امر توسط تراكم سحابى نخستين و تفكيك آن رخ داده است. اين دقيقاً همان است

كه قرآن به طريق كاملًا صريح با ذكر ماجراهائى كه «دود» آسمانى ابتدا يك نوع الصاق سپس يك نوع انفكاك را بوجود آورده بيان نموده است. «3»»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 41

پرسش: در سوره فصلت آيات 9- 11 خلقت زمين را در دو دوره (يوم) مطرح مى كند و مى فرمايد:

«بگو: آيااين شماييد كه واقعاً به آن كسى كه زمين را در دو هنگام آفريد، كفر مى ورزيد و براى او همتايانى قرارمى دهيد؟ اين است پروردگار جهانيان. و در زمين از فراز آن [لنگرآسا] كوه ها نهاد و در آن خير فراوان پديد آورد. و مواد خوراكى آن را در چهار روز اندازه گيرى كرد [كه براى خواهندگان، درست و متناسب با نيازهايشان است. سپس آهنگ [آفرينش آسمان كرد و آن دودى بود.»

قرآن در آيه مورد بحث آسمانها و مسأله دود را مطرح مى سازد. اگر مقصود قرآن آن است كه تمام جهان از گاز خلق شده است چرا خلقت زمين را قبل از آسمانها مطرح كرده است و حتى با «ثم» (فصلت/ 11) عطف كرده كه ترتيب را مى رساند در حالى كه زمين جزئى از آسمان ها و بصورت طبيعى بايد پس از خلقت آسمانها و در عرض آنها خلق شود.

پاسخ: «دكترموريس بوكاى» با توجه به اين پرسش نكته اى علمى مطرح كرده است كه در قرآن كريم، در سوره نازعات 27- 31 مسأله خلقت آسمانها و زمين به صورتى ديگر مطرح شده است.

«آيا آفرينش شما دشوارتر است يا آسمانى كه [او] آن را بر پا كرده است؟

سقفش را برافراشت و آن را [به اندازه معين درست كرد و شبش را تيره و روزش را آشكار گردانيد

و پس از آن زمين را با غلتانيدن گسترد، آبش و چراگاهش را از آن بيرون آورد.»

در اين آيات آفرينش آسمانها قبل از زمين ذكر شده است و با كلمه «بعدذلك» آمده است.

ايشان مى نويسد:

«دانش، تداخل دو رويداد تكوين يك ستاره (مانند خورشيد) و سياره اش يا يكى از سياراتش (مانند زمين) را مبرهن مى سازد. آيا همين اختلاط در نص قرآن (همانطور كه ديده شد) ذكر نشده است؟» «1»

8. عبد الرزاق نوفل نيز با طرح دو آيه 30 سوره انبياء و 11 سوره فصلت مسأله ابتداء خلقت

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 42

را مطرح مى كند، كه آسمانها و زمين ابتداء يك قطعه واحد بود و سپس جدا شد.

و سپس با تطبيق بر نظريه هاى علمى، اين مطلب را از اخبار علمى قرآن مى داند كه قرن ها بعد علوم جديد به آن پى بردند. «1»

9. احمد محمد سليمان نيز با طرح آيه 30 سوره انبياء و نقل نظريه علمى جديد در مورد منظومه شمسى اين آيات را نشانه علم غيب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى داند و از آنها به عنوان اسرار علمى قرآن ياد مى كند «2».

10. سيد هبة الدين شهرستانى معتقد است كه مقصود از كلمه سماء و دخان در آيه «ثم استوى الى السماء و هى دخان» «3». همان جوّ زمين (اتمسفر) است كه آن را با نام «كره بخار» اطراف زمين مى خواند.

ايشان در ابتداء معانى كلمه «سماء» را بر مى شمارد. و آن را در عرف و لغت به معناى (شى ء علوى) «هر چه بالا زمين» است مى داند. كه شارع نيز در استعمال الفاظ و اسامى تابع عرف بوده است و سپس مى گويد

در مقالات دينى لفظ سماء به يكى از سه معنا مى آيد:

اول: عين هواى عالى و فضاى خالى.

دوم: جسم عظيم كروى محيط بر زمين ما (كه اكثر موارد استعمال در شرع ناظر به اين معناست).

سوم: عين كرات علوى و اراضى سياره.

آنگاه مى گويد: «وقتى كه اطلاق لفظ «سماء» بر هر موجود علوى جايز و شايع شد چرا جايز نباشد كه آسمان زمين ما عبارت باشد از كره بخارى كه محيط بر هواى زمين ما است.»

سپس ايشان ده دسته دليل شرعى (آيات و روايات) مى آورد تا ثابت كند كه مقصود از آسمان همين كره بخار است. دسته دوم از دلايل ايشان همين آيه 11 سوره فصلت و رواياتى است كه مى فرمايد آسمانها از دود آفريده شده است. و دود (دخان) را در آيه «ثم استوى الى السماء و هى دخان» «4» به معناى همان بخار مصطلح مى داند و در پايان نتيجه مى گيرد كه:

«آنچه از مجموع اخبار مسطوره استفاده مى كنيم مقصود از دود همان بخار است منتها آنكه چون بخار و دود هر دو از يك منشاء هستند و يا چون در عرف و در بدو نظر شبيه همند اسم دخان بر بخار اطلاق شده است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 43

[پس نتيجه همانا كليه اخبار مزبوره ناطق است بر اينكه تمامى آسمانهاى هفتگانه كه محيط بر زمين هاى هفت گانه است از بخار آفريده شده است.» «1»

11. برخى صاحبنظران معاصر نيز با طرح آيه 30 سوره انبياء مى نويسند كه اين آيه خبر مى دهد كه آسمانها چيز واحدى بود و سپس جدا شد و اين يكى از معجزات قرآن است كه علم جديد آن را تأييد مى كند

«2».

و نيز با طرح آيات 9- 11 سوره فصلت آن را دليل بر پيدايش خلق از «دخان» مى داند «3».

12. محمد كامل عبد الصمد نيز آيات 11- 12 سوره فصلت را دليل اعجاز علمى قرآن مى داند. كه خبر داده است آسمانها در ابتدا «دخان» بود «4».

13. سليم الجابى نيز با طرح نظريه انفجار بزرگ و پس از بررسى لغوى و تفسيرى آيه 30 سوره انبياء به اين نتيجه مى رسد كه آيه فوق و نظريه انفجار بزرگ با هم منطبق هستند و حتى خطاب آيه «أو لم يرَ الذين كفروا ...» به كفار بصورت عام و اروپائيان بصورت خاص است كه وحى الهى 14 قرن قبل يك نظريه جديد آنها را بيان كرده است «5».

بررسى:

در اينجا تذكر چند نكته لازم است:

1. سخنان مرحوم سيد هبة الدين شهرستانى از چند جهت قابل نقد است. «6»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 44

2. ظاهر آيات قرآن در مورد آغاز خلقت كه از «دخان» شروع شده است. با نظريه مشهور خلقت جهان يعنى نظريه مهبانگ تا حدود زيادى همخوانى دارد و در نقاطى با هم مشترك است.

يعنى از ظاهر قرآن و علم بر مى آيد كه جهان در ابتداء از گازهاى داغ تشكيل شده است امّا آيات قرآن در مورد عناصر ديگر نظريه مهبانگ (مثل انفجار اوليه) مطلب صريحى ندارد.

3. با توجه به تعدد نظريه ها در مورد آغاز خلقت و عدم اثبات قطعى آنها، در حال حاضر نمى توان هيچكدام را به صورت قطعى به قرآن نسبت داد.

4. اگر روزى نظريه مهبانگ به صورت قطعى اثبات شود اين مطلب اعجاز علمى قرآن را اثبات مى كند. چرا كه نوعى راز گوئى علمى

قرآن كريم است.

امّا اين مطلب به صورت كنونى آن، بيش از يك هماهنگى شگفت انگيز ظاهر قرآن و علم نيست.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 45

آن را وحى فرمود، و

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 46

آسمان [اين دنيا را به چراغها آذين كرديم و [آن را نيك نگاه داشتيم؛ اين است اندازه گيرى آن نيرومند دانا.» «1»

«آيا زنده شدن شما [بعد از مرگ مهمتر است يا آفرينش آسمان؟ خداوند آن را بنا كرد و بر افراشت و منظم ساخت، شب آن را تاريك و روز آن را آشكار ساخت، و زمين را بعد از آن گسترد، آبهاى درونى آن و گياهان و چراگاههاى آن را خارج نمود، و كوهها را بعد از آن پا بر جا ساخت، تا وسيله زندگى براى شما و چهار پايانتان فراهم گردد.» «2»

تذكر: در آيات دسته اول يك مضمون تكرار شده است. و آن اينكه خداوند «آسمانها و زمين را در شش روز (يوم) خلق كرده است».

در آيات دسته دوم كلمه «بينهما» اضافه شد يعنى خداوند آسمانها و زمين و آنچه بين آنهاست را در شش روز (يوم) خلق كرد.

و در آيات دسته سوم (فصلت/ 9- 12) مجموعاً سخن از هشت روز (يوم) گفته شده است.

در اينجا چند پرسش مطرح مى شود.

پرسش: منظور از «يوم» چيست؟ آيا قبل از خلقت خورشيد و زمين و پديد آمدن شب و روز مى توان از آفرينش جهان در شش «روز» (فاصله طلوع تا غروب خورشيد) سخن گفت؟

پاسخ: اصل اين لغت به معناى زمان محدود مطلق است چه كم يا زياد، مادى يا ماوراء مادى، روز يا اعم از روز و شب مى باشد.

و اين واژه «يوم» در قرآن در لغت حد اقل در چند معنا استعمال شده است:

1. از طلوع خورشيد تا غروب آن: «3»

2. مقدارى (دوره اى) از زمان:

«4»

3. زمان خارج از مفهوم مادى مثل: اليوم الاخر، يوم القيامة و ... «5»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 47

پرسش: اگر مراد از «يوم» روز معمولى است، تعارض اين مطلب با يافته هاى علمى چگونه حل مى شود؟ كه مى گويند: جهان در طى ميلياردها سال بوجود آمده است.

پاسخ: با توجه به سياق آيات خلقت آسمانها و زمين در شش يوم، مقصود از «يوم» همان دوره يا مرحله است. از اين رو تعارض بين يافته هاى علمى در باب خلقت جهان در ميلياردها سال با آيات مربوط به خلقت آنها در شش روز روشن مى شود. چرا كه اگر مقصود آيات شش دوره يا مرحله خلقت باشد و مقصود شش روز معمولى (از طلوع تا غروب) نباشد ديگر تعارضى پيدا نمى شود. و يافته هاى علمى با آيات خلقت جهان در شش دوره قابل جمع است.

پرسش: منظور از «سموات» و «ارض» چيست؟

پاسخ: در لغت به بالاى هر چيز «سماء» گويند، و پايين هر چيزى را «ارض» گويند «1». امّا آسمان و زمين در قرآن به معانى متعددى بكار رفته و يا در مصاديق گوناگون اطلاق شده است «2» كه فقط به چند معنا و مصداق اشاره مى كنيم:

1. آسمان به معناى جهت بالا و زمين بمعنى پايين (ابراهيم/ 4).

2. آسمان به معناى جوّ اطراف زمين (ق/ 9).

3. آسمان به معناى كرات آسمانى و زمين بمعنى كره زمين (فصلت/ 11).

4. آسمان به معناى مقام قرب و حضور الهى و زمين به معنى مراتب نازل وجود. (سجده/ 5) كه شامل آسمان معنوى مى شود.

پس هميشه آسمان و زمين در قرآن به معناى مادى نيست. تا بخواهيم آن را در مورد خلقت جهان مادى و

مراحل تشكيل و تكوّن آن حمل كنيم. هر چند كه ظاهر آيات 9- 12 سوره فصلت همين آسمان و زمين مادى است. امّا برخى مفسران در مورد آيات 4- 5 سوره سجده احتمال آسمان معنوى را تقويت مى كنند «3».

تذكر: بيان تعداد آسمانها (سموات سبع) و رمز عدد هفت يك بحث مستقل مى طلبد و لذا در

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 48

اينجا متعرض نمى شويم «1».

مى كنيم.

3. «لوسيت» و «دموكريت» مكتب اتمى را پايه گذارى كردند و گفتند: خلاء جهان، آكنده از ذرات مخفى است كه به چشم در نمى آيد و اين ذرات ازلى است و جوهر آن تغيير ناپذير است.

آسمان و زمين از آنها پديد آمده است.

4. «اناگزاگور» معتقد بود كه عناصر جهان چهار چيز است: آتش، آب، هوا، خاك. كه همگى ازلى هستند.

5. «هراكليت» مى گفت: اصل ستارگانى كه ما مى بينيم بخارهايى است كه متراكم و سنگ شده است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 49

ب: پيدايش جهان از نظر كتاب مقدس (تورات):

در سفر پيدايش مراحل خلقت را اينگونه مى بينيم:

روز اول: خدا آسمانها و زمين را آفريد. و شب و روز را آفريد. (نور را ايجاد كرد).

روز دوم: خدا گفت فلكى باشد در ميان آبها و آبها را از هم جدا كند. و خدا فلك را آسمان ناميد.

روز سوم: خدا گفت آبهاى زير آسمان در يك جا جمع شود و خشكى ظاهر گردد و خشكى را زمين ناميد. و خدا گفت زمين نباتات بروياند. (علف و درخت و ميوه و ...)

روز چهارم: خدا دو نيّر (شيئى نورانى) بزرگ ساخت نيّر اعظم را براى سلطنت روز و نيّر اصغر را براى سلطنت شب و ستارگان را. و خدا آنها را در فلك آسمان گذاشت.

روز پنجم: خدا گفت آبها به انبوه جانوران پر شود (نهنگ ها و خزندگان و ...) و پرندگان بالاى زمين بر روى فلك آسمان پرواز كنند.

روز ششم: پس خدا حيوانات زمين بهايم و حشرات زمين را به اجناس آنها بساخت. پس خدا آدم را به صورت خود آفريد «1».

روز هفتم: خدا از همه كار خود كه ساخته بود

فارغ شد و آرامى گرفت. پس خدا روز هفتم را مبارك خواند «2».

«مستر هاكس» در قاموس كتاب مقدس درمورد مقصود از واژه «روز» در مراحل خلقت مى نويسد:

«امّا بايد دانست كه قصد از لفظ روز نه همين بيست و چهار ساعت معتاد مى باشد. بلكه قصد از مدت مديد و طويلى است.»

و سپس در مورد تعارض مطالب سفر پيدايش با يافته هاى علوم تجربى مى نويسد:

«اگر كسى به ديده اعتراض بنگرد و در باب اول سفر پيدايش نظر كرده بگويد اينها به هيچ وجه با قواعد علم هيئت و معرفة الارض و علم نبات و حيوان مطابقت نمى نمايد.

جواب گوئيم اولًا مطلب و قصد از اين مطالب علمى نيست.

ثانياً نيك واضح است كه با علوم رئيسه بخوبى مطابقت مى نمايد و ما را فرصت گنجايش آن مطالب در اينجا نمى باشد.» «3»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 50

دو مرحله كامل شد. و اينكه يك روز نفرمود دليل اين است كه دو مرحله متغاير بوده مثل مرحله مذاب بودن و جامد يا مثل آن.»

و آنگاه شش روز بودن خلقت آسمانها و زمين را متذكر مى شوند و بيان مى كنند كه چهار مرحله آن در سوره فصلت بيان شده است دو مرحله در مورد خلقت زمين و دو مرحله در مورد خلقت آسمان (از مرحله دخان بودن تا تسويه آسمانهاى هفتگانه) و سپس توجيه خاصى براى «اربعة ايام» (فصلت/ 10) مى كنند كه در مبحث بعدى ذكر مى كنيم «1».

2. استاد مصباح يزدى در مورد شش روز (ستة ايام- اعراف/ 54) دو احتمال را مطرح مى كنند:

الف: شش روز هفته (روزهاى معمولى):

ايشان متذكر مى شوند كه در ميان بنى اسرائيل و اهل كتاب بويژه يهود اين مطلب شهرت داشت كه خداوند آفرينش را از يكشنبه آغازيد و در جمعه به پايان برد و شنبه را به استراحت پرداخت. و سپس متذكر مى شوند: ظاهراً اين احتمال خيلى بعيد است. «2»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 51

ب: شش دوره خلقت:

ايشان، با بررسى واژه «يوم» در قرآن مى گويد كه «يوم» در معنائى غير از «روز» هم به كار رفته است. و آيات يوسف/ 54، نحل/ 8 و حج/ 47 و معارج/ 4 و حديثى از نهج البلاغه را شاهد مى آورد. و سپس نتيجه مى گيرد كه: از بررسى اين همه مى توان گفت كه احتمال اينكه منظور از شش روز، شش دوره خلقت باشد بعيد نيست.

و سپس با ذكر آيات 9- 12 فصلت مى نويسند: مى توان احتمال داد كه منظور از دو روز، در آفرينش آسمان دو مرحله خلقت باشد: در يك مرحله

به صورت گاز يا دود (دخان). و مرحله بعدى به صورت آسمان هفتگانه.

در زمين نيز به همين قرار: يك روز به گونه گاز يا مايع و روز ديگر مرحله اى كه به صورت جامد در آمده است (كه هنوز مركز زمين مايع است). «1»

3. استاد مكارم شيرازى «2» با توجه به آيات 54 سوره اعراف و 9- 12 سوره فصلت و يافته هاى علمى، دوران هاى احتمالى شش گانه خلقت را اينگونه مطرح كرده اند:

اول: مرحله اى كه جهان به صورت توده گازى شكلى بود.

دوم: دورانى كه تودهاى عظيمى از آن جدا شد و بر محور توده مركزى به گردش در آمد.

سوم: مرحله اى كه منظومه شمسى تشكيل يافت (از جمله خورشيد و زمين).

چهارم: روزى كه زمين سرد و آماده حيات گرديد.

پنجم: مرحله بوجود آمدن گياهان و درختان در زمين.

ششم: مرحله پيدايش حيوانات و انسان در روى زمين.

ايشان در تفسير آيات 9- 12 سوره فصلت چند نكته ياد آورى مى كنند كه:

الف: استعمال «يوم» و معادل آن در فارسى (واژه روز) و در لغات ديگر به معناى «دوران» بسيار رايج و متداول است.

ب: در مورد كلمه «ثم» «ثم استوى االى السماء» «3»

كه ظاهراً خلقت آسمان ها را پس از خلقت زمين و متعلقات آن قرار داده است مى نويسند:

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 52

تعبير «ثم» (سپس) معمولًا براى تأخير در زمان مى آيد ولى گاه به معناى تأخير در بيان مى باشد.

اگر به معناى اول باشد مفهومش اين است كه آفرينش آسمانها بعد از خلقت زمين صورت گرفته است ولى اگربه معناى دوم باشد هيچ مانعى ندارد كه آفرينش آسمانها قبلًا صورت گرفته و زمين بعد از آن، ولى به هنگام بيان كردن،

نخست از زمين و ارزاق، كه مورد توجه انسانهاست شروع كرده و سپس به شرح آفرينش آسمانها پرداخته است.

معناى دوم، گذشته از اين كه با اكتشافات علمى هماهنگ تر است با آيات ديگر قرآن نيز موافقت دارد. و سپس به عنوان شاهد آيات 27- 33 سوره نازعات «أأنتم اشد خلقاً ام السماء بناها رفع سمكها فسواها و اغطش ليلها و اخرج ضحاها و الارض بعد ذلك دحاها» را ذكر مى كنند. كه روشن مى سازد مسايل مربوط به زمين بعد از آفرينش آسمان ها بوده است.

سپس مطالبى راجع به آسمان هاى هفتگانه و آسمان دنيا و «اربعة ايام» در آيه 10 سوره فصلت بيان مى كند كه در جاى مناسب مطالب ايشان را ذكر خواهيم كرد «1».

4. دكتر موريس بوكاى در مورد مراحل شش گانه خلقت پس از توجه به اين نكته كه: در تورات سخن از شش روز متعارف است كه خدا در روز هفتم (روز شنبه كه آن را «سبت» مى خوانند) به استراحت مى پردازد. و اين روز همين فاصله زمانى واقع بين دو طلوع يا دو غروب متوالى خورشيد براى ساكن زمينى است. متذكر مى شود كه: در قرآن كريم كلمه يوم بكار رفته كه بمعناى دوره مى آيد و سخن از روز هفتم استراحت نيست و اين نكته از عجايب علمى قرآن است ايشان سپس آيات 54 سوره اعراف و 9- 12 سوره فصلت را مطرح مى كند و به بحث مى پردازد «2».

سپس در مورد مراحل خلقت از نظر علوم جديد مى نويسد:

«دانش نو مى گويد كه جهان از جرم گازى با دوران كند تشكيل شده و جزء اصلى آن ئيدروژن و بقيه هليوم بود سپس اين سحابى به پاره هاى متعدد با ابعاد

و اجرام قابل ملاحظه اى تقسيم شد ... و همين جرم گازى بعدها كهكشانها را تشكيل داد ... و در اثر فشارها و نيروى جاذبه و پرتوهاى وارده باعث شروع واكنشهاى (گرما- هسته اى) شد و از اتمهاى ساده اتمهاى

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 53

سنگين بوجود آمد و ئيدروژن به هليوم و سپس كربن و اكسيژن تبديل مى گردد تا به فلزات و شبه فلزات منتهى مى شود.» «1»

آنگاه نتيجه گيرى مى كند كه: جريان كلى خلقت دو مرحله داشته است:

الف: تكاثف و تراكم توده اى گازى در حال چرخش.

ب: انفكاك آن به صورت پاره هائى با استقرار خورشيد و سيارات از جمله زمين «2».

سپس يادآور مى شود كه طبق آيات 9- 12 سوره فصلت نيز همين دو مرحله لازم بود. تا اجسام آسمانى و زمين تكوين يابد. امّا در مورد چهار دوره بعد كه مربوط به زمين و گياهان و حيوانات است يادآور مى شود كه زمين چند عصر و دوره زمين شناسى دارد كه انسان در عهد چهارم پديد آمد «3».

5. يكى از صاحب نظران «4» معاصر خلقت جهان را در چند عنوان بررسى كرده و با آيات قرآن تطبيق مى كند كه ما به صورت خلاصه ذكر مى كنيم:

51 سوره كهف و سخنى از برخى دانشمندان) مى نويسند: آنچه از نظر قرآن و دانشمندان محقق است اين مصالح عبارت بودند از ذرات دود و گاز كه در فضا سر گردان امّا چنان پراكنده بودند كه بندرت به يكديگر بر مى خوردند. «ثم استوى الى السماء و هى دخان». «6»

- «7»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 54

سپس نتيجه مى گيرند كه: خداوند طى دو دوره از اين گازها آسمانهاى هفتگانه را بنا نهاد (فصلت/ 12) و بوسيله ستونهاى نامرئى كه امروز از آنها به نيروى جاذبه عمومى تعبير مى شود كرات آسمانى را استوار گرداند (لقمان/ 10).

مريخ- مشترى- زحل- اورانوس و نپتون و ...) نيز از گردابها پديد آمدند. و هر سياره در مسير خود، بر گرد خورشيد مى گرديد.

بسيارى از مطالب نظريه هاى مخالف و مغاير هم داشتند در بسيارى موارد و از جمله در باره نشان دادن مراحل تكاملى آفرينش اتفاق رأى داشتند: به ترتيب زير:

توده اى از گاز كهكشان ها- منظومه شمسى- زمين، به ترتيب بوجود آمدند.

ابتدا زمين گداخته بود- سرد شد- جز جماد چيزى يافت نمى شد- آبى پيدا شد- ملكولهاى اوليه- گياه- جنبندگان- خزندگان و پستانداران به ترتيب در گردونه تكامل آفرينش قدم به عرصه وجود گذاشتند.

و سپس مى نويسد: اكثر دانشمندان زيست شناس براى تعيين قدمت و زمان حيات هر كدام از اين دسته طرحى داشته اند. بدين طريق كه از ابتداى خلقت تا پيدايش انسان را يك سال يا يك هفته يا يك شبانه روز فرض كرده و براى هر كدام آن مدت مفروض را تقسيم زمانى كرده اند.

مثلًا دانشمندى تمام مدت خلقت را يك شبانه روز فرض كرده: پيدايش كهكشان ها را حدود ساعت هفت و خورشيد را هنگام ظهر و زمين را يك و دوازده ثانيه و پيدايش حيات را شش بعد از ظهر، و چهار دقيقه و دوازده ثانيه به ساعت 12 مانده را براى پيدايش پيش آهنگان انسانى اختصاص داده است «4».

7. دكتر حميد النجدى در مورد آيات سوره فصلت/ 9- 11 مى نويسد:

«قبلًا دانشمندان فكر مى كردند كه زمين و آسمانها از يك جنس تشكيل شده

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 57

است امّا مباحث جديد علمى روشن كرد كه عناصر تشكيل دهنده زمين و كرات آسمانى متفاوت است. يعنى ستارگان از 99% هيدروژن تشكيل شده است امّا زمين از عناصر و فلزات (حدود صد عنصر) تشكيل شده است. و نتيجه گرفتند كه هر چند كه منشأ زمين و آسمانها

يكى است امّا اول زمين تشكيل شده و سپس ستارگان بوجود آمده اند يعنى ظرف تشكيل زمين با ظرف تشكيل ستارگان و سيارات متفاوت است و سپس متذكر مى شود كه اگر قرآن كريم در آيات فوق اول خلقت زمين و سپس خلقت آسمان را مطرح كرده است به همين لحاظ است.» «1»

8. صاحبنظران ديگرى كه به اين بحث پرداخته اند عبارتند از:

حنفى احمد «ستة ايام» را به معناى شش نوبت از وقايع و حوادث مى داند و توضيحات مفصلى در مورد ادوار خلقت جهان و تطبيق آن با آيات بيان مى كند «2».

عبد المنعم السيد عشرى نيز «ستة ايام» را به معناى شش دوره مى داند و مى گويد جنس أيام در اينجا غير از روزهاى معمولى ماست «3».

بررسى و جمع بندى:

در مورد آنچه كه مفسران و صاحبنظران محترم در مورد مراحل خلقت آسمانها و زمين بيان داشتند تذكر چند مطلب لازم است:

1. آنچه كه از آيات قرآن بر مى آيد خلقت آسمانها و زمين و آنچه بين آنهاست در شش مرحله (يوم) صورت گرفته است.

در دو مرحله آفرينش آسمانها (از دخان تا سبع سموات) انجام پذيرفته است.

در دو مرحله خلقت زمين صورت گرفته است.

در دو مرحله بعدى آنچه ما بين زمين و آسمان است (كوهها، ارزاق، معادن ...)

قرآن در اين مورد اشاراتى كلى كرده و وارد جزئيات و تعيين زمان دوره ها و نوع خاص تحوّلات آن نشده است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 58

2. تعيين دوره ها و مراحل، نسبت به چيزهاى تدريجى امكان پذير است. و تعيين مراحل و دوره ها امرى اعتبارى و نسبى است. و لذا گاهى در يك موضوع ثابت (مثل رشد علم بشر يا پيدايش و تطور

هنر ...) تقسيم بندى ها و مراحل متفاوتى ذكر مى شود كه هر كدام از زاويه خاصى به موضوع مى نگرد.

گاهى همه اين مراحل وتقسيم بندى ها صحيح ولازم است. و زواياى پنهان موضوع را روشن مى كند.

در مورد مراحل خلقت نيز اين مطلب صادق است. يعنى ممكن است دوران هاى خلقت آسمانها و زمين را از منظرها و حيثيت هاى مختلف، تقسيم بندى هاى متفاوتى كرد. و ريشه همه اختلافات در نظريه هاى علمى مراحل آفرينش جهان همين مطلب است. «1»

پس اشكالى ندارد كه علوم كيهان شناسى و زمين شناسى و زيست شناسى مراحل خلقت را به گونه اى متفاوت با قرآن يا كتاب مقدس تقسيم كرده باشد. و لازم نيست كه اين مراحل هميشه با هم انطباق داشته باشد. و تفاوت تقسيم بندى ها از لحاظ طول دوره ها يا نوع دوره ها مستلزم تعارض علم و دين نيست. چون هر كدام از اين تقسيم بندى ها از ديدگاه خاصى صورت گرفته و ممكن است در جاى خود صحيح و لازم باشد به عبارت ديگر زبان علم و دين در اين موارد متفاوت است.

تذكر: اين نكته روشن است كه مبناى تقسيم بندى مراحل خلقت در قرآن (آسمان- زمين- مابين آنها) است.

3. همانطور كه گذشت واژه «سموات و ارض» در قرآن در معانى مختلفى استعمال مى شود.

و لذا ممكن است كه گفته شود همه آيات مربوط به مراحل خلقت آسمان و زمين ناظر به خلقت آسمان و زمين معهود و مادى كه ما مى بينيم نيست بلكه در برخى از آيات (مثل سجده/ 4- 5) احتمال دارد كه مقصود خلقت موجودات ماوراء طبيعى و معنوى از درجات بالا تا پايين باشد همانطور كه برخى از مفسران اشاره كرده بودند «2».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان،

ج 2، ص: 59

4. از مقايسه برخورد قرآن با مراحل خلقت با مطالب تورات فعلى و فلاسفه يونان و يافته هاى جديد علوم تجربى معلوم مى گردد كه مطالب قرآن سازگار با يافته هاى علوم است در حالى كه برخى مطالب تورات و فلاسفه، اين سازگارى را ندارد. (همان طور كه بيان شد)

و اين مطلب عظمت و حقانيت قرآن كريم را نشان مى دهد. بلكه اعجاب هر خواننده اى را بر مى انگيزد.

امّا اين مطالب اعجاز علمى قرآن را اثبات نمى كند. چرا كه مراحل كلى خلقت در شش روز قبل از اسلام (در تورات) نيز مطرح بوده است و به صورت طبيعى مردم جزيرة العرب كه با يهوديان زندگى مى كردند فى الجمله از آن اطلاع داشتند. (هر چند كه در قرآن روز هفتم يعنى روز استراحت مطرح نشده است.)

و قرآن كريم نيز وارد جزئيات نشده است. پس تذكر اين مطالب در قرآن (به صورت كلى و مجمل) نمى تواند اعجاز علمى آن را اثبات كند.

5. از آنجا كه مطالب قرآن در مورد خلقت آسمانها و زمين به صورت كلى و مجمل است تطبيق قطعى آن با نظريه علمى خاص در باب مراحل پيدايش جهان صحيح به نظر نمى رسد.

بلى اگر مثلًا بگوئيم محتمل است كه مقصود از دخان همان مراحل گاز بودن جهان باشد و ...

اشكالى ندارد.

6. مراحلى كه استاد مكارم شيرازى فرمودند با آياتى كه مراحل خلقت را بر مى شمارد منطبق نيست چرا كه طبق نظر خود ايشان مرحله اول و دوم مربوط به خلقت آسمانها و مرحله سوم و چهارم مربوط به خلقت زمين است و مرحله پنجم و ششم كه در آيه 10 سوره فصلت بيان شده است «و جعل فيها

رواسى من فوقها و بارك فيها و قدّر فيها اقواتها فى اربعة ايام» مربوط به خلقت كوهها، معادن و ارزاق است و در اين مراحل سخنى از خلقت انسان و حيوان زده نشده است. در حالى كه ايشان مرحله ششم خلقت را مربوط به پيدايش حيوانات و انسان مى دانند «1».

و اين مطلب با مرحله ششم تورات تناسب بيشترى دارد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 60

تذكر: ممكن است كسى بگويد خلقت آسمان و زمين در شش مرحله بوده و خلقت انسان پس از آن بوده است. و لذا در قرآن نامى از خلقت انسان در دوران هاى شش گانه برده نشده است.

پس بعد از اتمام خلق زمين از خاك انسان را آفريد (سجده/ 8- 9) و به ملائكه نيز اعلام كرد (بقره/ 30).

7. در مورد مراحلى كه آقاى دكتر بى آزار شيرازى بر شمردند بايد متذكر شويم اولًا ظاهر كلام ايشان اين است كه آفرينش خورشيد را يك مرحله مستقل قرار داده است در حالى كه در قرآن كريم خلقت آسمانها (دخان- سبع سموات) دو مرحله قرار داده شده است و آفرينش خورشيد نيز در دل اين دو مرحله جاى مى گيرد.

و ثانياً لازم بود كه ايشان ذكر مى كردند كه اين تطبيق ها بين مطالب علمى و قرآن به صورت احتمالى است. چرا كه ممكن است مبناى تقسيم بندى مراحل در قرآن و علم يكسان نباشد و يا در آينده تقسيم بندى هاى علمى تغيير كند.

8. در مورد سخنان آقاى دكتر پاك نژاد بايد متذكر شويم كه خلقت مرحله متافيزيك (روح، عقل، قدرت، نور، ملائكه) كه ايشان از روايات استفاده كرده بود از موضوع بحث ما كه مراحل خلقت

آسمانها و زمين مادى است خارج است. و تحت آيات (ستة ايام) مورد بررسى قرار نمى گيرد. مگر آنكه آسمان را در اين آيات اعم از آسمان معنوى و مادى فرض كنيم.

پرسش: چرا خداى قادر مطلق، جهان را در يك لحظه نيافريد؟

پاسخ: اين پرسش را از جهات مختلف مى توان پاسخ داد:

الف. اگر خدا جهان را در يك لحظه مى آفريد انسان كمتر مى توانست علم و قدرت و نظم و برنامه ريزى حساب شده خلقت را احساس كند.

همين طى مراحل مختلف و طولانى مى تواند نظم فوق العاده و قدرت ناظم را به بشر بشناساند.

مثل كودكى كه در طى 9 ماه و با طى مراحل مختلف بوجود مى آيد «1».

ب: در آفرينش و ساخت اشياء بايد به غير از «فاعليت فاعل»، «قابليت قابل» نيز در نظر گرفته شود.

به عنوان مثال: ممكن نيست شخص پهلوان چوب خشكى را خم كند. در اينجا گفته مى شود:

فاعل (پهلوان) قدرت داشت ولى قابل (چوب) قابليت خم شدن نداشت.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 61

مثال ديگر: براى ساختن يك ساختمان چند طبقه، اول بايد اسكلت بندى شود و مصالح اوليه بكار رود كه «نياز به صبر دارد» تا اين مصالح به كار رفته استحكام لازم را پيدا كند و بعد كار را ادامه دهند.

در حقيقت مهندسين و كارپردازان، توانايى ساختن سريع را دارند، ولى مصالح ساختمانى پذيرش لازم را ندارند. و اگر در كار عجله شود از كيفيت لازم برخوردار نيست.

اينچنين است آفرينش هستى.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 62

اين رابطه به برخى از آيات قرآن استناد شده است كه عبارتند از:

«و السماء بنيناها بأيدٍ وانّا لموسعون» «1» «و ما آسمان را با قدرت بنا كرديم و همواره آن را گسترش مى بخشيم.»

«و ما از آن خدا هستيم و به سوى او باز مى گرديم.» «2»

«هشدار كه [همه كارها به خدا باز مى گردد.» «3»

نكات تفسيرى:

آيه اول در مقام بيان آيات عظمت خداوند در عالم آفرينش است و «أيد» (بر وزن صيد) به معناى قدرت و قوت است و اين واژه در آيات قرآن مجيد مكرر به اين معنا آمده است و در اينجا به «قدرت كامله» خداوند بزرگ در آفرينش آسمان ها اشاره دارد «4».

آيه دوم در مقام بيان صفات صابرين است كه آنان در هنگام مصيبت مى گويند (ما از خدا هستيم) اشاره به اينكه همه نعمتها از خداست پس براى از دست دادن آنها ناراحت نشويم (و به سوى او باز مى گرديم) اشاره به اينكه، اينجا سراى جاويدان نيست و اين نعمت ها زودگذر و وسيله كمال است «5».

آيه سوم در مورد راه مستقيم الهى است «صراط اللّه الذى له ما فى السموات و ما فى الارض» و در حقيقت دليل اين مطلب است كه راه مستقيم تنها راهى است كه به سوى خدا مى رود

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 63

و در حقيقت اين جمله بشارتى براى پرهيزكاران و تهديدى براى ظالمان و گنهكاران است كه بازگشت همه آنها به سوى خدا است «1».

اشاره مى كنيم؛ امّا قبل از نقل سخنان آنها بايد گفت: در بين دانشمندان در مورد گسترش جهان دو ديدگاه عمده وجود دارد:

آيات قرآن و نظريه علمى گسترش جهان، سخنان برخى از صاحبنظران را به صورت مختصر نقل مى كنيم:

1. آية اللَّه مكارم شيرازى در تفسير آيه 47 سوره ذاريات در مورد «انا لموسعون» چهار تفسير ذكر مى كند:

الف: به معناى توسعه در رزق از سوى خدا بر بندگان از طريق نزول باران.

ب: به معناى توسعه در رزق از سوى خدا بر بندگان از هر نظر.

ج: به معناى بى نيازى خداوند چون خزائن او آنقدر گسترده است كه با اعطاءر زق به خلايق پايان نمى پذيرد.

د: خداوند آسمان ها را آفريده و دائماً گسترش مى دهد.

ايشان معناى چهارم را تقويت مى كند و مى نويسد:

«با توجه به مسأله آفرينش آسمان ها در جمله قبل و با توجه به كشفيات اخير دانشمندان در مسأله «گسترش جهان» كه از طريق مشاهدات حسى نيز تأييد شده است معنى لطيف ترى براى آيه مى توان يافت و آن اينكه خداوند

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 65

آسمانها را آفريده و دائماً گسترش مى دهد ... يعنى ستارگانى كه در يك كهكشان قرار دارند به سرعت از مركز كهكشان دور مى شوند. «1»»

سپس شواهد زيادى از سخنان دانشمندان كيهان شناس در مورد گسترش جهان مى آورد. «2»- «3»

2. يكى از نويسندگان معاصر در اين مورد مى نويسد:

«تمامى كهكشانهاى هستى و اجرام كوچك و بزرگ آسمانى به سرعت زيادى از يكديگر دور مى شوند و با سرعت محيّر العقولى يعنى 000/ 60 تا 000/ 150 كيلومتر در ثانيه رو به سوى نقطه اى نامعلوم در حركت اند. و شايد اين مطلب مصداق آيه «انّا للّه و انّا اليه راجعون» (باز گشت همه چيز به سوى اوست) باشد و يا آيه اى ديگر كه مى فرمايد «الا الى الله تصير

الامور» (بازگشت همه امور به سوى اوست)».

آنگاه آيه 47 سوره ذاريات را مى آورد. و اين مطلب را از نويسندگان متعددى نقل مى كند «4» و مى نويسد:

«آرى قرآن كريم در عصرى كه نه از دوربين هاى معمولى خبرى بود و نه از تلسكوپ هاى غول پيكر امروزى، به گسترش و انبساط عالم اشاره نموده است.» «5»

3. دكتر «موريس بوكاى» با ذكر آيه 47 سوره ذاريات و نظريه انبساط جهان در پايان نتيجه مى گيرد كه: «و (اين آيه) انبساط جهان را بدون كمترين ابهام ذكر مى كند.» «6»

او بر ترجمه هاى ديگر قرآن بويژه ترجمه مستشرق معروف «بلاشر» اشكال مى كند و مى گويد:

«موسعون از فعل «اوسع» است كه در مورد اشياء: عريض كردن، گستردن، وسيع تر كردن، جادارتر كردن معنا مى دهد.»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 66

بلاشر ترجمه مى كند: «ما سرشار از سخاوت هستيم.» «1»

4. استاد آية اللّه معرفت نيز در مورد آيه 47 سوره ذاريات همان ديدگاه توسعه جهان را مطرح مى كند و مى پذيرند. و در اين مورد شواهد متعدد علمى بيان مى كند. و توسعه رزق را در آيه فوق يك معناى مجازى مى دانند كه از توسعه مكانى گرفته شده است «2».

بررسى:

در اينجا تذكر چند نكته لازم است:

1. در مورد آيه دوم «انّا للّه و انّا اليه راجعون» «3»

و آيه سوم «الا الى اللّه تصير الامور» «4»

بايد گفت كه ظاهر اين آيات تناسبى با مسأله گسترش جهان ندارد و احتمالى كه آن نويسنده معاصر (صاحب كتاب مطالب شگفت انگيز قرآن) داده بود هيچ دليل و قرينه اى به همراه ندارد.

2. در مورد آيه اول «و السماء بنيناها بأيد و انا لموسعون» «5»

بايد گفت كه ظاهر آيه همان معناى چهارم تفسيرى

است كه درتفسير نمونه تقويت كرده بودند يعنى گسترش آسمانها بصورت مداوم.

با توجه به اينكه اين مطلب علمى در صدر اسلام براى مردم و دانشمندان نجوم روشن نبوده است و حتى تا قرن هفدهم دانشمندان بزرگى مثل نيوتن متمايل به ديدگاه ايستا بودن جهان و انقباض آن داشته اند، پس مى توانيم بگوييم كه اين رازگوئى قرآن كه با جديدترين يافته هاى علوم تجربى مطابق است عظمت قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله را مى رساند.

3. آيا اين تطابق نظريه گسترش جهان با آيه 47 سوره ذاريات دليل اعجاز علمى قرآن است؟

اگر نظريه گسترش جهان به صورت قطعى اثبات شود با توجه به مطالب بالا مى توانيم بگوييم كه اعجاز علمى قرآن را اثبات مى كند. ولى با توجه به اينكه نظريه هاى علمى هميشه پا بر جا نيست و احتمال خطا و تغيير در آنها وجود دارد «6». پس نمى توان به طور قطعى نظريه گسترش جهان را به قرآن نسبت داد و اعجاز علمى آن را نتيجه گرفت. بلكه حد اكثر مى توان گفت ظاهر قرآن (ذاريات/ 47) با نظريه گسترش جهان هماهنگى دارد. و تا وقتى اين نظريه پا بر جاست مى تواند يكى از معانى و تفسيرهاى آيه بشمار آيد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 67

ببينيد برافراشت.»

«آسمانها را بى هيچ ستونى كه آن را ببينيد خلق كرد.» «2»

«آيا زمين را جايگاه گرفتن و جذب قرار نداديم؟» «3»- «4»

«همانا خدا آسمانها و زمين را نگاه مى دارند تا نيفتند و اگر بيفتند بعد از او هيچ كس آنها را نگاه نمى دارد؛ اوست بردبار آمرزنده.» «5»

نكات تفسيرى

1. آيات فوق در بستر شمارش نشانه ها و نعمت هاى خداست. تا مردم به لقاى خدا ايمان آورند (رعد) و اينكه ببينند ديگران نمى توانند مثل خدا چنين مخلوقاتى داشته باشند (لقمان) و هنگامى كه اين آيات براى انسانها گفته شد اگر كسى باز هم آيات الهى را تكذيب كند بد عاقبتى دارد و واى به حال او (مرسلات).

2. كلمه «عمد» (بر وزن قمر) جمع عمود به معناى «ستون» است.

براى جمله «ترونها» دو تفسير گفته اند يكى اينكه صفت براى «عمد» باشد يعنى: «آسمان ها را

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 68

بدون ستونى كه ديدنى باشد بر افراشتيم» كه لازمه آن وجود ستون هاى نامرئى براى آسمان است.

ديگر آنكه «بغير عمد» متعلق به جمله «ترونها» باشد (ترونها بغير عمد) يعنى: «همانگونه كه مى بينيد آسمان بدون ستون است». البته برخى نيز جمله ترونها را معترضه گرفته اند. و همين معناى دوم را پذيرفته اند «1».

تفسير دوم خلاف ظاهر آيه است چرا كه لازمه آن تقديم و تأخير است «2».

تاريخچه:

برخى معتقدند كه (بعداز اشارات علمى قرآن و روايات اهل بيت عليهم السلام) ابوريحان بيرونى (440 ق) اولين كسى بود كه به نيروى جاذبه پى برد «3». امّا مشهور آن است كه نيروى جاذبه عمومى اولين بار توسط نيوتن «4» (در قرن هفدهم ميلادى) كشف شد «5». داستان افتادن سيب از درخت

و انتقال ذهنى نيوتن به نيروى جاذبه معروف است «6». نيوتن بر اساس قوانين كلى حركت سيارات را اينگونه تبيين كرد:

الف: بر طبق قانون جاذبه عمومى كليه اجسام همديگر را جذب مى كنند و اين كشش به دو چيز بستگى دارد: جرم و فاصله يعنى با جرم نسبت مستقيم دارد و هر قدر جرم يك جسم بيشتر باشد نيروى كشش آن نيز زيادتر مى شود. «7»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 69

امّا هر چه فاصله دو جسم بيشتر باشد، تأثير جاذبه كمتر مى شود و به نسبت مجذور اين فاصله نيروى جاذبه كاهش مى يابد مثلًا اگر اين فاصله دو برابر شد نيروى جاذبه چهار برابر كمتر مى شود.

ب: بر طبق قانون گريز از مركز هر جسمى كه بر گرد مركزى حركت كند در آن جسم طبعاً كششى بوجود مى آيد كه مى خواهد از آن مركز دور شود. مثل قطعه سنگى كه به ريسمانى بسته ايم و مى گردانيم.

حركت زمين، سيارات، قمرها و اجرام آسمانى در مدارهاى خود و گرد همديگر در نتيجه تركيب دو نيروى جاذبه و گريز از مركز است همين دو نيرو است كه اجرام فضائى را در مدار خود نگاه مى دارد و از سقوط آنها و از تصادم و اصطكاك آنها با هم جلوگيرى مى كند. «1»

اسرار علمى

در مورد انطباق آيات فوق با يافته هاى اخترشناسى نوين بسيارى از صاحب نظران و مفسران سخن گفته اند كه در اينجا به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

الف: اسرار علمى آيه اول و دوم «بغير عمد ترونها» «2» 1. آية اللّه مكارم شيرازى در هر دو مورد به نكات علمى آيه اشاره مى كند و آن را يكى از معجزات علمى قرآن مجيد

مى داند. و پس از ذكر دو تفسير براى آيه و ترجيح تفسيرى كه «ترونها» را صفت «عمد» مى داند، مى نويسند:

«مقيد ساختن آن (عمد) به «ترونها» دليل بر اين است كه آسمان ستون هاى مرئى ندارد مفهوم اين سخن آن است كه ستون هايى دارد امّا قابل رؤيت نيست ... اين تعبير لطيفى است به قانون جاذبه و دافعه كه همچون ستونى بسيار نيرومند امّا نامرئى كرات آسمانى را در جاى خود نگه داشته.»

و سپس به حديثى از امام رضا عليه السلام استشهاد مى كند كه: حسين بن خالد مى گويد از امام رضا عليه السلام پرسيديم:

اينكه خداوند فرموده: «و السماء ذات الحبك» «سوگند به آسمان كه داراى راههاست» يعنى چه؟

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 70

فرمود: اين آسمان راههائى به سوى زمين دارد.

حسين بن خالد مى گويد: عرض كردم چگونه مى تواند راه ارتباطى با زمين داشته باشد در حالى كه خداوند مى فرمايد: آسمان ها، بى ستون است.

امام فرمود: «سبحان اللّه، اليس اللّه يقول بغير عمد ترونها؟ قلت بلى، فقال ثم عمد و لكن لا ترونها.»

«عجيب است آيا خداوند نمى فرمايد: بدون ستونى كه قابل مشاهده باشد؟

من عرض كردم: آرى. فرمود پس ستونهاهايى هست لكن شما نمى بينيد.» «1»

سپس ايشان متذكر مى شوند كه اين آيات و احاديث بر خلاف تفكرات نجومى آن زمان هيئت بطلميوسى بود «2».

2. آية اللّه حسين نورى نيز با ذكر آيه 2 سوره رعد همين مطلب را از آيه برداشت كرده و حديث مذكور را از امام رضا عليه السلام در تفسير آيه مى آورد. سپس متذكر نكته لطيفى در تعبير «عمد» مى شوند و مى نويسند:

«ميان «ستون» كه تكيه گاه و نگاه دارنده است، با جسمى كه

بر آن تكيه كرده است، لازم است تناسب و محاسبه كامل رعايت شود. يعنى هر اندازه جسم سنگين تر است بهمان نسبت بايد «ستون» داراى قدرت و مقاومت بيشترى باشد ...

بنابراين نيروى جاذبه و ساير قوانين حركت مربوط به اين اجرام با نظام دقيق و فرمول مخصوص خود مورد محاسبه قرار گرفته است تا توانسته هر يك از آنها را در ارتفاع و مدار معين در طى ميلياردها سال نگاه بدارد.

با توجه به اين نكته روشن مى شود كه تعبيرات قرآن- كه راهنماى سعادت بشر است- چه اندازه اعجازآميز و لطيف است. «3»»

تذكر: منظور ايشان اين است كه تعبير عمد (ستون) علاوه بر اينكه به اصل نيروى جاذبه اشاره دارد به لزوم تناسب كمى و كيفى بين ستون (نيروى جاذبه) و دو طرف ستون نيز اشاره دارد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 71

3. برخى نويسندگان معاصر نيز به اين دو آيه استناد كرده و ستون نامرئى را به معناى نيروى جاذبه دانسته اند. كه قرآن هزار و چهار صد سال قبل از نيوتن پرده از روى معماى آن برداشته است. و سپس روايات مذكور را از امام رضا عليه السلام آورده است «1».

4. آية اللّه مصباح يزدى پس از اينكه دو تفسير براى آيه ذكر مى كنند «2» مى نويسند:

«به هر حال هر دو تفسير قابل تصور است و ظاهراً مانعى براى تصور هيچيك از دو وجه وجود ندارد. «3»»

5. برخى ديگر از نويسندگان و صاحبنظران معاصر نيز به دو آيه مورد بحث در مورد نيروى جاذبه استناد كرده اند كه عبارتند از: محمد حسن هيتو «4» وآيه اللّه معرفت كه بحث مفصلى پيرامون نيروى جاذبه و آيات

فوق دارند «5» و لطيف راشدى «6».

ب: اسرار علمى آيه سوم (كفاتاً) «7» 1. آية اللّه مصباح يزدى در مورد آيه فوق مى نويسند: «كفات موضعى است كه اشياء در آن جمع آورى مى گردد. و در اصل معناى آن گرفتن و ضميمه كردن (قبض و ضّم) وجود دارد.

از همين جا مى توان بهره برد كه زمين اشياء را به خود جذب مى كند، مى گيرد. و بعيد نيست كه اشاره به نيروى جاذبه زمين باشد كه با توجه به سرعت شگرف حركت زمين، اگر اين نيروى جاذبه نمى بود، همه اشياء روى زمين در فضا پراكنده مى شد. و سپس اشاره مى كند كه كفات به معناى سرعت هم آمده است امّا معناى دوم را ضعيف تر مى داند»

.

2. يكى ديگر از صاحبنظران از معناى لغوى كلمه كفات چند مطلب را استخراج مى كند.

حركت وضعى و انتقالى زمين و سرعت طيران آن در فضا- وجود مواد مذاب داخل زمين-

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 72

تغييرات سطحى و عمقى كره خاك- نيروى جاذبه زمين ايشان به معناى لغوى «كفات» استناد مى كند كه الكفات: موضع يكفت فيه الشى ء اى يضم و يجمع «1».

3. برخى از نويسندگان ويكى از مفسران معاصر نيز از اين آيه نيروى جاذبه را استفاده كرده است «2».

ج: اسرار علمى آيه چهارم «يمسك السموات و الارض ان تزولا» «3» 1. آية اللّه حسين نورى پس از آنكه بحث مفصلى در مورد نيروى جاذبه مى كند و به آيه فوق استشهاد مى كند و كلمه «تزولا» را به معناى «انحراف» گرفته است «4».

2. برخى از نويسندگان معاصر نيز اين آيه را ذكر كرده و مى نويسند: «مگر اين نگاه داشتن غير از همان نيروى جاذبه عمومى

است كه خداوند در بين كرات قرار داده تا از مدارشان منحرف نشوند.» «5»

3. برخى از مفسرين براى آيه فوق دو گونه تفسير كرده اند:

يكى تأكيد آيه بر مسأله حفظ نظام عالم هستى يعنى همان چيزى كه در بحث هاى فلسفى به اثبات رسيده كه ممكنات در بقاى خود همانگونه نيازمند به مبداء هستند كه در حدوث خود.

دوم اينكه كرات آسمانى ميليون ها سال در مدار خود در حركت هستند و اين مطلب از نيروى جاذبه و دافعه سرچشمه مى گيرد «6».

بررسى:

در مورد انطباق قانون جاذبه عمومى با آيات مورد بحث تذكر چند نكته لازم است:

1. در تفسير آيه اول و دوم «بغير عمدٍ ترونها» به نيروى جاذبه دو نكته قابل تأمل است:

اول: آنكه كلمه «عمد» جمع است و به معناى «ستون ها» مى باشد، پس هر چند تفسير آن به نيروى جاذبه ممكن است ولى امكان دارد كه مقصود از ستون ها چندين نيروى متفاوت باشد كه

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 73

يكى از آنها نيروى جاذبه است و چه بسا دانشمندان ديگرى پيدا شوند و آنها را كشف كنند.

پس حصر عمد (ستون ها) در نيروى جاذبه صحيح بنظر نمى رسد.

دوم: آنكه كلمه «سماوات» در قرآن معانى متعددى دارد (مثل: جهت بالا، جوّ زمين، كرات آسمانى، آسمانهاى معنوى، ستارگان و سيارات و ... «1») و در اينجا در صورتى تفسير آيه به نيروى جاذبه صحيح است كه آسمان را به معناى «كرات آسمانى» معنا كنيم.

اما با توجه به سياق آيه 10 سوره لقمان كه در مورد نزول باران از آسمان سخن مى گويد و آسمانها را در مقابل زمين به كار مى برد و در آيه 2 سوره رعد كه بدنبال ذكر

آسمانها از خورشيد و ماه و سپس زمين (در آيه بعد) سخن مى گويد، معلوم مى شود كه قدر متيقن از آسمان در اين موارد همان آسمان مادى (يعنى كرات آسمانى يا طبقات جوّ زمين و ...) است.

2. در مورد آيه چهارم «ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا» «2»

كه مى فرمايد:

«همانا خدا آسمان ها و زمين را نگاه مى دارد. تا نيفتد» (يا تا منحرف نشوند)

نيز سه نكته قابل تأمل است:

يكى اينكه در اينجا هم بايد آسمان ها را به معناى كرات آسمانى فرض كنيم.

و دوم اينكه نگهدارى آسمان و زمين توسط خدا را به معناى نگهدارى آنها توسط نيروى جاذبه معنا كنيم. آرى ممكن است كه خداوند توسط وسايل و نيروهاى متعددى آسمان ها و زمين را نگهدارى كند تا منحرف نشوند كه نيروى جاذبه يكى از آنهاست نه تمام آنها، پس انحصار معناى آيه فوق نيز در نيروى جاذبه صحيح نيست.

سوم اينكه اين آيه دو تفسير دارد (همانطور كه گذشت) و بر اساس يكى از آنها قابل انطباق با نيروى جاذبه است.

3. آيه سوم (كفاتاً) در لغت حد اقل به معناى: جمع، سرعت آمده است «3». و برخى آن را به معناى جمع انسانها (مرده و زنده) در زمين و برخى به معناى حركت زمين گرفته اند همانگونه كه برخى به معناى جاذبه گفته اند.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 74

پس تفسير نيروى جاذبه زمين در مورد كفات يكى از احتمالات آيه است و به صورت قطعى نمى توان اين مطلب را به آيه فوق استناد داد. «1»

نتيجه: احتمال دلالت آيات اول و دوم، بر نيروى جاذبه قوى است، ولى معناى آيات فوق منحصر در نيروى جاذبه

نيست، بلكه نيروى جاذبه يكى از مصاديق «عمد» (ستون ها). اما بهر حال اين يك اشاره علمى قرآن به شمار مى آيد كه با توجه به عدم اطلاع مردم و دانشمندان عصر نزول قرآن از نيروى جاذبه، عظمت قرآن كريم را در بيان اسرار علمى روشن مى سازد. و مى تواند اعجاز علمى قرآن به شمار آيد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 75

حركت هستند به نفع شما مقهور و مسخّر گردانيد.» «6»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 76

كه خورشيد داراى چند حركت است:

اول حركت وضعى كه هر 5/ 25 روز يك بار به دور خود مى چرخد.

دوم حركت انتقالى از جنوب آسمان به سوى شمال آن كه هر ثانيه 5/ 19 كيلومتر همراه با منظومه شمسى حركت مى كند.

و سوم حركتى انتقالى كه با سرعت 225 كيلومتر در ثانيه به دور مركز كهكشان مى گردد. كه در اين حركت نيز منظومه شمسى را بهمراه خود مى برد «4».

البته براى خورشيد حركت هاى ديگرى نيز گفته شده كه در نكات علمى اشاره مى كنيم.

مى نويسد:

«هر يك در فلكى شنا مى كنند» و مكرر گفتيم كه ظاهر اين آيه با هيئت قديم راست نمى آمد زيرا بنابر آن هيئت حركت كوكب در جسم فلك ممتنع است و از اين جهت قدماء ظاهر آيه را حمل بر مجاز كرده سباحت را هم به معنى مطلق حركت گرفته و گفته اند مقصود اين است كه: هر ستاره اى با فلك خود بالتبع حركت مى كند.»

اين در حالى است كه در آيه «فى» (در) دارد يعنى خورشيد در فلك و مدار شناور است.

و نيز در مورد آيه «والشمس تجرى» «3»

مى نويسد:

«متقدمين بدين آيه احتجاج كرده حركتى را كه از طلوع و غروب آفتاب مشاهده مى شود متعلق به جرم خورشيد دانسته اند. ولى در معناى كلمه «مستقر» دچار اضطراب و اختلاف عقيده شده اند.»

... برخى گفته اند آفتاب سير مى كند تا مستقر خود كه برج حمل است.

(كه لازمه آن سكون خورشيد در برج حمل است و اين معنا باطل است.)

... و برخى گفته اند شمس حركت مى كند در فلك خود. (كه از نظر هيئت قديم باطل است)» «4»

عجب اين است كه صاحب تفسير نمونه نيز در تفسيرآيه «و كل فى فلك يسبحون» «5»

احتمال مى دهد كه مقصود همين حركت خورشيد بر حسب حسّ ما يا حركت ظاهرى [كاذب و خطاى ديد] باشد و آن احتمال را در كنار احتمالات ديگر مى آورد و ردّ نمى كند «6»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 79

در حالى كه اين آيات در مقام شمارش آيات خداست و حركت كاذب نمى تواند آيه و نشانه الهى باشد «1».

دوم: مفسران و صاحبنظران جديد:

پس از آنكه در هيئت جديد، حركت زمين به دور خورشيد و سپس حركت هاى چندگانه

خورشيد به اثبات رسيد آيات مربوط به حركت خورشيد معناى جديدى پيدا كرد و متخصصان، صاحبنظران و مفسران قرآن در اين مورد اظهار نظرهاى متفاوتى كردند و برداشتهاى زيبائى از آيات فوق بعمل آوردند، كه بدان ها اشاره مى كنيم:

خورشيد مى داند «3».

طنطاوى در تفسير الجوهر نيز پس از ذكر مقدمه اى در انواع حركات آيه فوق را بر حركت خورشيد و مجموعه همراه او به دور يك ستاره (كوكب) حمل مى كند و سپس مطالبى طولانى در مورد حركت هاى هواپيماها، اتومبيل ها و ... مى دهد كه ربطى به تفسير آيه ندارد «4».

و در همين مورد كتاب «زنده جاويد و اعجاز قرآن» أثر مهندس محمد على سادات «5»، و نيز قرآن و آخرين پديده هاى علمى، مهندس جعفر رضايى فر «6»، و نيز «القرآن الكريم و العلم الحديث»، دكتر منصور محمد حسب النبى «7»، مطالب مشابهى دارند.

هر 200 ميليون سال يك بار باسرعت 225 كيلومتر در ثانيه به دور مركز كهكشان مى داند به آيه 2 سوره رعد و 33 سوره ابراهيم براى اثبات حركت خورشيد استناد مى جويد «2».

دكتر موريس بوكاى با استناد به آيه 33 سوره انبياء و 40 سوره يس «كل فى فلك يسبحون» نتيجه مى گيرد كه قرآن تصريح كرده كه خورشيد روى مدارى حركت مى كند. در حالى كه اين مطلب بر خلاف هيئت بطلميوسى رايج در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله بود.

او مى گويد:

«با اينكه نظر بطلميوس در زمان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله هم مورد گرايش بود در هيچ جاى قرآن به چشم نمى خورد.» «3»

سيد هبة الدين شهرستانى در مورد حركت خورشيد و منظومه شمسى (از قول برخى) نقل مى كند كه:

خورشيد با همه اتباع خود بدور روشن ترين ستاره اى كه در ثريا است مى چرخد و نام آن ستاره بزبان فرنگى «الكبوتى» و بزبان عربى «عقد الثريا» است.

برخى ديگر از نويسندگان «4» همين حركت دورانى را به آيات قرآن (يس/ 40) نسبت داده اند:

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 82

استاد مصباح يزدى نيز با طرح آيه فوق (يس/ 40) مى نويسند:

«قرآن، فلك را چون دريايى مى داند كه اجرام در آن حركت دارند و شناورند، پيداست كه منظور فضايى است كه اين اجرام در آن حركت مى كنند و مدار حركتشان را در آن فضا، تعيين مى كنند. نه آنچنان كه قدماء مى گفتند: فلك حركت مى كند و آنها در فلك ثابتند.

قرآن از ابتدا «فرضيه فلكيات» قديم را مردود مى دانسته است ... پس از اين آيه مى توان استفاده برد كه اجرام علوى، همه در حركتند و اين چيزى است

كه نجوم جديد اثبات مى كند.» «1»

تذكر: به نظر مى رسد كه ظاهر آيه همين معناى دوم (حركت خورشيد در يك مدار) است كه با توجه به جمله ذيل آيه «كل فى فلك يسبحون» تأييد مى شود.

38 و 40 سوره يس را دليل حركت وضعى خورشيد گرفته اند «3».

يكى ديگر از صاحبنظران نيز با ذكر اينكه ممكن است لام در كلمه «لمستقر» به معناى «فى» يا «تأكيد» باشد آن را اشاره به حركت وضعى خورشيد مى داند «4».

داراى يك حركت ديگر هم هست چرا كه درون خورشيد دائماً انفجارات هسته اى صورت مى گيرد تا انرژى نورانى و گرما را توليد كند و روشنى بخش ما باشد «3» و همين انفجارات باعث زير و رو شدن مواد مذاب داخل خورشيد شده و گاه تا كيلومترها به بيرون پرتاب مى شود «4».

به عبارت ديگر خورشيد فقط حركت نمى كند بلكه مثل آب جريان دارد و دائماً زير و رو

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 85

مى شود. و اين لطافت تعبير قرآنى غير از طريق وحى نمى تواند صادر شده باشد و از اين رو ممكن است اعجاز علمى قرآن را برساند.

تذكر: در اينجا ممكن است گفته شود كه با توجه كاربرد واژه «تجرى» در قرآن كه در مورد حركت ماه و خورشيد هر دو به كار رفته است (فاطر/ 13- زمر/ 5- لقمان/ 29) «و سخّر الشمس و القمر كل يجرى لاجل مسمّى در حالى كه ماه از مواد مذاب تشكيل نشده است پس هميشه واژه تجرى به معناى مذاب بودن متعلق جريان (مثل آب و خورشيد) نيست. بلكه اين تعبير كنايه است كه در اين موارد فضا را مثل يك اقيانوسى در نظر گرفته است كه ماه و خورشيد مثل يك كشتى در آن شناور هستند. پس اين واژه دلالت قطعى بر يك معنا (شناور بودن يا مذاب بودن) در مورد خورشيد ندارد از اين رو نمى توان گفت كه اعجاز علمى قرآن را ثابت مى كند.

بررسى:

در مورد انطباق حركت هاى خورشيد با آيات مورد بحث تذكر چند نكته لازم است:

1. در كلمه «مستقر» (يس/ 38) سه احتمال وجود دارد (مصدر ميمى- اسم مكان- اسم زمان) و نيز

چند احتمال در معناى لام «لمستقر» وجود دارد «1» (بمعنى الى- فى- غاية) و نيز گذشت كه در

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 86

مورد كلمه «جريان» چهار احتمال وجود دارد (حركت انتقالى طولى- حركت وضعى- ادامه حيات زمانى- حركت درونى خورشيد).

در اثر ضرب اين احتمالات در يك ديگر عدد 36 حاصل مى شود «1» يعنى 36 احتمال در معناى آيه متصور است و ممكن است در واقع همه اين احتمالات مراد آيه باشد.

پس اين احتمال هم وجود دارد كه جريان (حركت) ديگرى هم براى خورشيد وجود داشته باشد كه كشف نشده و آن هم مراد باشد. از اين رو نمى توان به طور قطعى گفت كه مقصود آيه يكى از اين احتمالات است و نمى توان احتمالات (شناخته شده يا كشف نشده) ديگر را نفى كرد.

البته همانطور كه بيان كرديم ظاهر آيه (يس/ 37- 40) همان معناى دوم (حركت دورانى خورشيد در يك مدار ثابت) است. كه با واژه (يسبحون) در ذيل آيه تأييد مى شود.

2. حركت انتقالى خورشيد به طرف يك مكان نامعلوم را مى توان از كلمه «لمستقر» استفاده كرد. امّا تعيين اين مكان (ستاره وگا- جائى يا هركيل يا ...) و يا تحميل آن بر آيه قرآن صحيح بنظر نمى رسد چرا كه تعيين قطعى اين مكان مشخص نيست. و لذا نمى توان مكان هاى حدسى را به قرآن نسبت داد.

3. اشارات صريح قرآن به حركت خورشيد (هر كدام از معانى حركت و جريان را كه در نظر بگيريم) از مطالب علمى قرآن و نوعى رازگويى است. چون كه قرآن كريم در زمانى سخن از مدار (فلك) خورشيد و جريان و حركت واقعى آن گفت كه هيئت بطلميوسى

فقط همين حركت كاذب را به رسميت مى شناخت و اين مطلب عظمت علمى قرآن و آورنده آن (پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله) را نشان مى دهد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 87

مركزى را رد كرد و حركت خورشيد بدور زمين را مطرح كرد كوپرنيك «1» (كوپرنيكس) بود و سپس كپلر «2» آلمانى آن را پرورش داد و مدارهاى بيضوى را پيشنهاد كرد و در آخر گاليله «3» آن را اظهار كرد و بر آن پاى فشرد و دعوايى با كليسا براه انداختند «4».

در مورد اينكه كوپرنيك اين نظريه را از كجا آورده بود، مطالبى در تاريخ گزارش شده است. «5»

پس از تكميل هيئت جديد و كشفيات اخترشناسان روشن گرديد كه زمين حركت هاى متعددى دارد و برخى منجمان تا چهارده حركت براى زمين نوشته اند «6». اينك مشهورترين حركات را بر مى شماريم:

1. حركت وضعى به دور خود از مغرب به مشرق كه باعث پيدايش شبانه روز مى شود. زمان اين حركت 23 ساعت و 58 دقيقه و 49 ثانيه است. سرعت زمين در هر دقيقه 30 كيلومتر.

2. حركت انتقالى زمين به دور خورشيد كه در يك مدار بيضى شكل صورت مى گيرد و مدت آن 365 روز و شش ساعت و هشت دقيقه و 38 ثانيه است. از اين حركت ماه هاى دوازده گانه پديد مى آيد. سرعت زمين در اين حركت در هر ثانيه حدود 30 كيلومتر است يعنى حدود صد هزار كيلومتر در ساعت است.

3. حركت اقباليه زمين: دايره استوايى آن اقبال به سوى دايرة البروج دارد و در 670 سال يك درجه جلو مى آيد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 90

4. حركت دو نقطه اوج و حضيض كره زمين بر وفق محيط دايرة البروج كه دوره كامل آن 20931 سال است و علت اين حركت تجاذب زهره و مشترى با زمين است.

5. حركت تقديم اعتدال ربيعى و خريفى است

كه بواسطه آن ثوابت را در هر 26 هزار سال خورشيدى يك بار بر موازات دائرة البروج متحرك مى بينيم.

6. حركت رقصى يا ارتعاشى قمرى است كه بر دور محور زمين عارض و در هر 29 سال يك بار زمين به سوى دائرة البروج متمايل مى شود.

7. حركت ارتعاشى شمسى است كه بواسطه جاذبه خورشيد محور زمين در دو جهت قطبين مرتعش مى گردد. و در هر سال شمسى يك حركت را تمام مى كند.

8. حركت تبعى است كه زمين با ساير سيارات به تبعيت خورشيد در فضا حركت مى كند «1».

تذكر: اين حركت تبعى، خود داراى اقسامى است مثل حركت انتقالى خورشيد مستقيم به طرف مكان نامعلوم يا ستاره وگا و حركت انتقالى خورشيدى به دور مركز كهكشان.

30 كيلومتر در هر دقيقه است و سير آن در حركت انتقالى، به دور خورشيد از اين هم بيشتر است به هر حال آيه فوق، از معجزات علمى قرآن است زيرا حركت زمين توسط گاليله ايتاليائى و كپرنيك لهستانى در حدود قرن هفده ميلادى كشف شد در حالى كه قرآن حدود هزار سال قبل از آن سخن گفته است.» «1»

برخى مفسران مثل مرحوم طبرسى در مجمع البيان حركت كوهها را مربوط به قيامت و تلاش آنها مى دانند و اين مطلب را از ابن عباس نقل مى كند «2».

امّا برخى از مفسران مثل استاد مكارم شيرازى اين احتمال را رد مى كند و مى گويند: تشبيه به ابر و حركت آرام آن كه در دنباله آيه هست متناسب با بر قرار نظم جهان و آرامش فعلى آن نه حوادث قيامت است. و از طرف ديگر تعبير اينكه «گمان مى كنى كوهها جامدند» با حوادث قيامت كه آشكار است، نا سازگار است «3».

سيد هبة الدين شهرستانى نيز با ذكر آيه فوق حركت زمين را از آن استفاده مى كند و تذكر مى دهد كه، مرحوم على قلى اعتضاد السلطنه پسر فتحعلى شاه بيش از پنجاه سال پيش از اين آيه حركت زمين را استنباط نموده و كسى در اين استخراج بر او پيشى نگرفته است.

و سپس در مورد تشبيه حركت زمين به ابر چند نكته را بر مى شمارد: نرمى و هموارى سير در عين سرعت- اختلاف حركت ابرها كه گاهى به طرف شرق و غرب و ... مثل زمين- بدون لرزش بودن هر دو حركت «4».

برخى از نويسندگان معاصر نيز از آيه فوق حركت زمين را استفاده كرده اند و مى گويند پيداست كه سرعت

ابر اشاره به سرعت زياد زمين است همانگونه كه مى گوييم: فلانى مثل باد حركت مى كند «5».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 92

و نيز علامه طباطبائى رحمه الله در مقدمه كتاب اعجاز قرآن و استاد حسين نورى «1» و محمدعلى سادات «2» از آيه فوق (نمل/ 88) حركت انتقالى زمين را استفاده مى كنند «3».

بررسى:

استفاده حركت انتقالى زمين از آيه فوق (نمل/ 88) مناسبت دارد، چرا كه كوهها را به ابر تشبيه كرده است و ابر حركت انتقالى به دور زمين دارد ولى حركت دورانى (وضعى) به دور خود ندارد پس حركت وضعى زمين از اين تشبيه قرآنى استفاده نمى شود و لذا اشاره تفسير نمونه زير آيه به حركت دورانى زمين مناسبت ندارد.

2. «و الذى جعل لكم الارض مهداً» «4» «و اوست كه زمين را براى شما گاهواره اى قرار داد.»

و همين مضمون در سوره طه/ 53 و نبأ/ 6 (مهاداً) آمده است.

و نيز در سوره بقره/ 22 مى فرمايد:

«الذى جعل لكم الارض فراشاً»

«آنكه زمين را براى شما بستر (آرامش) قرار داد.»

برخى از نويسندگان و صاحبنظران از تعبير «مهدا» حركت زمين را استفاده كرده اند و مى نويسند:

«چه تشبيه جالبى: قرآن زمين را مانند گاهواره توصيف مى كند. همانطور كه مى دانيد. از ويژگيهاى گهواره اين است كه در عين اينكه حركت مى كند، موجب ناراحتى و رنجش كودك نمى شود. بلكه سبب استراحت و آسايش اوست. «5»»

علامه شهرستانى نيز در اين مورد عبارتى شبيه به عبارت فوق دارد. «6» و برخى ديگر از نويسندگان نيز همين استفاده (حركت زمين) را نموده اند. «7»

در مقدمه كتاب اعجاز قرآن علامه طباطبائى رحمه الله «8» نيز از آيه 53 سوره طه و همچنين

شيخ نزيه

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 93

القميحا «1» از آيه 53 سوره طه و آيه 10 سوره زخرف و نيز مهندس سادات «2» از آيه 10 سوره زخرف و 6 سوره نبأ، حركت انتقالى زمين را استفاده كرده اند.

استاد مصباح يزدى با رد استفاده حركت زمين از آيه فوق مى نويسند:

«مهد و مهاد نيز معنايى همانند «فراش» دارند، برخى گفته اند كه مى توان از اين دو كلمه دريافت كه همچون گاهواره داراى حركت است امّا اين روشن نيست زيرا در آن صورت جاى آن است كه ديگرى بگويد نوع اين حركت، گاهواره اى و داراى رفت و برگشت است در حالى كه چنين نيست.

بنابراين ظاهر آيه همان اشاره به راحتى و جاى استراحت و آرامش است همچنان كه گاهواره براى نوزاد چنين است. «3»»

تذكر: واژه «مهد و مهاد» در لغت به معناى محلى است كه آماده سكونت و استراحت شده است و يكى از مصاديق آن گاهواره كودك و زمين آماده و محل خواب است «4». و همچنين به زمين به خاطر صافى و نرمى و آمادگى آن (با وجود معادن، درياها و ...) براى زندگى انسان «مهد» گويند «5».

بررسى:

اگر بپذيريم كه «مهد و مهاد» فقط به معناى گاهواره كودك است پس از آيات فوق و تعبير «مهد و مهاد» حركت زمين استفاده مى شود امّا نوع خاصى از حركت كه به نام ميل شمالى و جنوبى كه 23 درجه و 23 دقيقه است «6».

يعنى زمين مثل گاهواره اى ميل شمالى و جنوبى آرامى را در طول سال طى مى كند. پس اشكال استاد مصباح (در مورد حركت رفت و برگشت) بر طرف مى شود چرا كه يكى

از حركتهاى زمين گاهواره اى است. و امّا حركت انتقالى از آيات فوق برداشت نمى شود و اصلًا خود تشبيه

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 94

گاهواره مى تواند اين اشاره را داشته باشد چون گهواره هيچ گاه حركت وضعى و انتقالى ندارد بلكه رفت و برگشت منظم در حول يك محور دارد.

امّا با توجه به معناى لغوى «مهد و مهاد» كه هميشه به معناى گاهواره كودك نيست بلكه به معناى محل آماده استراحت و يا محل آماده زندگى مى آيد. و گاهواره يكى از مصاديق آن است پس نمى توان قطعاً بيان داشت كه به كار بردن تعبير «مهد و مهاد» در مورد زمين با توجه و عنايت به حركتهاى گاهواره اى آن بوده است. هر چند كه اين احتمال نيز وجود دارد و قابل نفى نيست. امّا با توجه به معناى لغوى و كاربرد قرآنى «مهد و مهاد» در آيات ديگر ممكن است به معناى محل استراحت و آماده زندگى (نه محل داراى حركت) باشد. پس اشكال استاد مصباح (در مورد نفى نسبت قطعى حركت گاهواره اى زمين به آيات فوق) وارد است. و نمى توان به طور قطعى حركت گاهواره اى زمين را بر طبق آيه فوق به قرآن نسبت داد.

3. «و الارض و ما طحيها» «1» «سوگند به زمين و آن كس كه آن را گسترد.»

«و الارض بعد ذلك دحيها» «2» «و پس آن زمين با غلطانيدن گسترد»

راغب در مفردات مى نويسد: معناى لغت «طحو» مثل لغت «دحو» است و آن توسعه چيزى و حركت دادن آن است و در جاى ديگر در مورد لغت «دحا» مى گويد حركت دادن (زمين) از محل خود است «3».

صاحب تفسير پرتوى از

قرآن با استفاده از معناى لغوى «طحا» نتيجه مى گيرد كه آيه بر حركت وضعى و انتقال زمين دلالت دارد «4».

برخى از نويسندگان عرب بعد از آن كه مى گويد: لغت «الطحو» و «الدحو» به يك معناست شواهد لغوى و احاديث متعددى مى آورد بر اينكه در معناى «دحو» مسأله توسعه دادن (بسط) و حركت نهفته است. و «مداحى» همان گلوله اى است كه كودكان مدينه با آن بازى مى كردند كه گاهى از جنس سنگ يا گردو و ... بوده است. و «مدحاة» چوبى است كه اطفال به روى زمين مى چرخانند (فرفره يا قرقره) سپس مى نويسد: «دحو» بر اساس استعمال لغوى، دو حركت براى همان «مدحو» (گلوله) يكى حركت انتقالى و ديگرى دورانى. و دفعى از طرف فاعل را شامل مى شود.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 95

و اگر به علم جديد مراجعه كنيم كه در مورد حركتهاى زمين چه مى گويد متوجه مى شويم كه دقيقترين وصف را قرآن در مورد زمين با كلمه «دحو» بكار برده است. چرا كه زمين يك حركت وضعى و يك حركت انتقالى دارد. «1»»

يكى ديگر از نويسندگان عرب با اشاره به موارد استعمال «طحا» و «دحا» در عرب مى گويد:

اگر «طحا» به معناى انداختن يا دفع باشد معناى آيه اين است كه خدا قسم خورده، به انداختن و دفع زمين در فضا و اگر «طحا» به معناى (اقتطع) جدا كردن باشد معناى آيه اين است كه خدا قسم خورده به جدا كردن زمين كه جزئى از منظومه شمسى بوده است «2».

در مقدمه كتاب اعجاز قرآن علامه طباطبائى حركت وضعى زمين از آيه (30 سوره نازعات) استفاده شده و آمده است: «هزار سال پيش از

آنكه گاليله از حركت زمين به دور خود سخن مى گويد ... قرآن به صراحت از چرخش زمين بحث كرده است (نازعات/ 30) و در احاديث اهلبيت به قدرى از آن بحث گرديده كه «دحو الارض» زبانزد همگان شده است»

و سپس توضيح مى دهد كه: واژه «دحو» در لغت به معناى غلطانيدن است و به صورت اسم فاعل و اسم مفعول در نهج البلاغه «3» بكار رفته و در بعضى روايات روز دحو الارض را 25 ذى القعده گفته اند «4». و اعمال معين كرده اند «5».

سيد هبة الدين شهرستانى معتقد است كه اولين كسى كه آيه 30 سوره نازعات را اشاره به حركت زمين دانست علامه سيد محمد حسين مرعشى شهرستانى (متوفاى 1315 ق) در رساله «موائد» بود كه به زبان پارسى منتشر شده است.

و سپس مرحوم شهرستانى مفاد آيه 30 سوره نازعات را اشاره به حركت زمين مى داند. و سپس هفت قرينه از لغت و حديث بر مطلب مى آورد «6».

صاحب تفسير نمونه كلمه «طحاها» را به معناى گستردن زمين و خروج آن از زير آب مى داند ولى با ذكر معناى «راندن» مى گويد كه برخى معتقدند اين تعبير اشاره اجمالى به حركت انتقالى و وضعى زمين دارد و اين احتمال را رد نمى كند «7».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 96

بررسى:

با توجه به معناى لغوى «دحو» و «طحو» مى توان گفت كه آيات فوق اشاره به حركت وضعى و انتقالى زمين دارد. هر چند كه ممكن است معناى ديگر «دحو» و «طحو» يعنى گستردن نيز مراد باشد و جمع آنها منافاتى ندارد.

4. «الم نجعل الارض كفاتاً» «1» «مگر زمين را كفات نگردانيديم؟»

كفات را در لغت اينگونه معنا

كرده اند:

1. بمعناى قبض و جمع يعنى زمين زنده و مرده را جمع كرده است. يا انسان ها و حيوانات زنده را با جمادات مرده جمع كرده است «2».

2. پرواز سريع و حقيقت معناى «كفات» حالت پرنده در جمع كردن بال ها براى پرواز است «3».

صاحب تفسير نمونه؛ با ذكر دو معناى «كفات» دو احتمال در معناى آيه مطرح مى كند: يكى اينكه زمين قرارگاه همه انسانها (زندگان و مردگان) است و دوم پرواز سريع زمين كه اشاره به حركت زمين به دور خورشيد و حركات ديگر است كه در زمان نزول قرآن مسلماً كشف نشده بود. ولى با توجه به آيه بعد (احياء و امواتاً) تفسير اول را مناسب تر مى دانند «4».

برخى از صاحبنظران اين نكات علمى را از آيه استفاده كرده اند:

الف: حركت وضعى و انتقالى زمين و سرعت طير آن در فضا. و استدلال مى كنند به اينكه در لغت «كفات» بمعنى پرنده و غير آن آمده است. (فى لغة كفاتاً الطائرة و غيره اسرع فى الطيران)

ب: تغييرات سطحى و عمقى كره خاك (كفت الشى ء تقلب الشى ء ظهراً لبطن و بطناً لظهر).

ج: وجود مواد مذاب در داخل زمين (الكفت قدر الصغيرة- ديك كوچك) «5»

يكى از نويسندگان عرب نيز با ذكر معانى لغوى كفات مى گويد: اين تعبير دقيق نشان مى دهد كه زمين كفات است از حيث سرعت كه در مدار خود حركت مى كند و در همان حال ساكنان خود

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 97

را در حال حيات و مرگ بر پشت خود نگاه مى دارد «1».

برخى از صاحب نظران معاصر از اين آيه نيروى جاذبه و حركت سريع زمين را استفاده مى كنند. «2»

استاد مصباح يزدى استفاده حركت زمين

از آيه فوق را ضعيف مى داند و مى نويسد:

«كفات موضعى است كه اشياء در آن جمع آورى مى گردد و در اصل معناى آن گرفتن و ضميمه كردن (قبض و ضم) وجود دارد ... كفات داراى معناى ديگرى نيز مى باشد.

عرب مى گويد كفت الطائر اى اسرع فى الطيران- پرنده به سرعت پريده با توجه به همين معنا، برخى گفته اند اين آيه اشاره اى است به حركت انتقالى زمين. امّا ظاهراً اين احتمال از احتمال نخستين ضعيف تر است زيرا كفات معناى مصدرى دارد بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه: زمين سرعت است. نه اينكه سرعت دارد مگر آنكه مصدر را به معناى صفت بگيريم كه اين نيز خلاف ظاهر است.» «3»

علامه طباطبائى رحمه الله نيز در تفسير آيه فقط معناى جمع كردن را پذيرفته است (جمع بندگان زنده و مرده روى زمين) «4»

بررسى:

با توجه به معناى لغت «كفات» آيه مى تواند اشاره به حركت انتقالى زمين داشته باشد و اشكال ادبى استاد مصباح (مصدر بودن كفات) هم مرتفع است چون ممكن است مصدر بمعناى اسم فاعل باشد همانطور كه برخى مفسران به آن تصريح كرده اند «5» و اين مطلب علمى با سياق آيه كه در مقام

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 98

شمارش آيات و نعمت هاى الهى است سازگار مى باشد البته اين احتمال هم وجود دارد كه مقصود از آيه جمع كردن مردم زنده و مرده در قيامت باشد همانطور كه برخى مفسران احتمال داده اند «1» و نيز ممكن است اشاره به نيروى جاذبه نيز باشد.

البته جمع اين معانى هم امكان دارد. چرا كه لغت كفات تحمل چند معنا را دارد امّا به هر حال از لغت كفات

در آيه حركت وضعى زمين استفاده نمى شود آنگونه كه برخى گفتند چون در ماده لغوى اشاره اى به حركت دورانى شيئى بدور خود نشده است. در ضمن معناى ب و ج (تغييرات سطحى و مواد مذاب) درون زمين هم در لغت يافت نشد.

5. «هو الذى جعل لكم الارض ذلولًا فامشوا فى مناكبها» «2» «او خدايى است كه زمين را براى شما مركبى راهوار و رام شده قرار داد تا بتوانيد در روى آن راهپيمائى كنيد ...»

صاحب تفسير نمونه مى نويسد:

«ذلول» به معناى «رام» تعبير جامعى در مورد زمين است چرا كه زمين با حركت هاى متعدد و سريعى كه دارد آنچنان رام به نظر مى رسد كه گويى ساكن است. و كلمه مناكب جمع منكب (بر وزن مغرب) به معناى شانه است.

گويى انسان پا بر شانه زمين مى گذارد و چنان زمين آرام است كه مى تواند تعادل خود را حفظ كند.» «3»

استاد مصباح يزدى در مورد آيه فوق مى نويسند:

«نكته اى كه در آيه اخير بر آن تكيه شده، اين است كه: زمين زير پاى آدمى، رام است و چون مركبى راهوار و از آن مى توان دريافت كه زمين داراى حركت انتقالى است زيرا «ذلول» به معنى شتر راهوار است «4».

سيد هبة الدين شهرستانى نيز مى نويسد كه كلمه «ذلول» در لغت و عرف عرب اطلاق مى شود بر نوعى از شتر كه در راهوارى و هموارى و آسان سوارى ممتاز است ... اگر مانع قطعى خارجى

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 99

نباشد استظهار حركت زمين و استفاده آن، از اين آيه براى ما روا و جايز خواهد بود «1».

برخى از نويسندگان معاصر مثل: گودرز نجفى «2»، مهندس محمد

على سادات «3» و نويسنده مقدمه اعجاز قرآن علامه طباطبائى «4» نيز اين آيه را اشاره به حركت انتقالى زمين دانسته اند.

بررسى:

ظاهراً استفاده حركت انتقالى زمين از آيه فوق مانعى ندارد. و با معناى لغوى و ظاهر آيه متناسب است.

6. «ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين» «5» «سپس آهنگ [آفرينش آسمان كرده و آن بخارى بود پس به آن و به زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم.»

سيد هبة الدين شهرستانى در باره آيه فوق مى نويسد:

«اين آيه از جمله آياتى است كه دلالت آن را بر حركت زمين چنين فهميده ام كه لفظ «اتيان- آمدن» در عرف لغت ظهور در حركت حسى و انتقالى دارد.

و متقدمين چون حركت زمين را جايز نمى دانستند اين ظواهر را بر غير معانى حقيقى خود تأويل مى كردند ولى ما كه قائل به حركت زمين هستيم به هيچ وجه محتاج به تأويلات آنان نيستيم و البته موافقت با ظواهر لفظ هم اولى است مخصوصاً بنابر اينكه آسمان دنيا عبارت باشد از كره (اتمسفر- بخار آب) كه محيط بر كره زمين است. چنانكه از جمله (وهى دخان) معلوم مى شود.

سپس آيه را چنين معنا مى كند:

عنايت و اراده خدا متوجه شد به سوى آسمان دنيا (كره محيط بزمين) در حالى كه عبارت بود از بخار آب پس به يك فرمان تكوينى به آسمان دنيا و كره

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 100

زمين فرمود هر دو با هم منتقل شويد و از جاى خود حركت كنيد. به يكى از دو طريقه: يا مطابق نظام و تشكيلات اين

شمس (نظام عالم شمسى ما) و يا بر خلاف آن و مطابق نظام و جاذبية عالم ديگر. پس بزبان حال كه فصيح تر از زبان مقال است جواب دادند كه آمديم و حركت كرديم مطابق همين نظام و در مقابل نواميس اين جاذبه كه تو ايجاد كردئى مطيع و خاضع خواهيم بود.» «1»

يكى از نويسندگان معاصر در مورد آيه فوق مى نويسد:

«آيه فوق نيز به آغاز خلقت و حركت كرات آسمانى از جمله حركت زمين اشاره دارد.» «2»

صاحب تفسير نمونه در ترجمه آيه فوق مى نويسند:

«در اين هنگام به آسمان و زمين فرمود بوجود آييد و شكل گيريد چه از روى اطاعت و چه اكراه»

و سپس در توضيح آن مى نويسند:

« [اين آيه به اين معنا نيست كه واقعاً سخنى با لفظ گفته شده باشد بلكه گفته خداوند همان فرمان تكوينى و اراده او بر امر آفرينش است. و جمله «اتينا طائعين» ما از روى اطاعت شكل نهائى به خود گرفتيم، اشاره به اين است كه مواد تشكيل دهنده آسمان و زمين از نظر تكوين و آفرينش كاملًا تسليم اراده فرمان خدا بود. «3»»

علامه طباطبائى رحمه الله نيز اين كلمات (ائتيا- اتينا) را تكوينى مى داند و نوعى تعبيرات عرفى براى نشان دادن خلق الهى مى داند «4».

بررسى:

تفسير مرحوم شهرستانى در اينجا با ظاهر آيه و كلمه «ائتيا و اتينا» تناسب بيشترى دارد و تفسير صاحب نمونه احتياج به تقدير (به وجود آئيد- شكل نهائى به خود گرفتيم) دارد كه نوعى خلاف ظاهر است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 101

هر چند كه دو تفسير قابل جمع است يعنى مى تواند آيه اشاره به ايجاد و حركت، هر

دو باشد پس حد اقل آن است كه آيه مى تواند اشاره اى به حركت زمين داشته باشد.

7. «و الجبال اوتاداً» «1» «و كوهها را ميخ هاى زمين قرار داديم.»

«و القى فى الارض رواسى ان تميد بكم» «2» «و در زمين كوههايى استوار افكند تا شما را نجنباند.»

برخى از نويسندگان معاصر با استناد به آيات فوق حركت وضعى زمين را از قرآن استفاده كرده اند. و در مورد آيه اول مى نويسند:

«همانطور كه مى دانيد چيزى را ميخ مى كوبند كه در حركت ترس از متلاشى شدنش باشد.»

و سپس با اشاره به سخنان ژرژ گاموف كه مى گويد «قسمت عمده هر كوهى زير سطح زمين قرار دارد» «3» مى نويسند:

«چه جالب قرآن چهارده قرن پيش پرده از روى اين راز بزرگ برداشته و كوهها را ميخ هاى زمين معرفى كرده است، زيرا فايده و نتيجه اينكه خداوند كوهها را ميخ ها و مسمار زمين قرار داده اين است كه اجزائش در حال حركت از هم متلاشى نشود.»

و در مورد آيه دوم مى نويسد:

«احتمالًا آيه فوق (نحل/ 15) نيز اشاره به حركت وضعى زمين دارد.» «4»

سيد هبة الدين شهرستانى نيز با تقسيم ميخ به دو قسم (خارجى و داخلى) آيات را حمل بر ميخ داخلى مى كند كه بوسيله آن اجزاء يك چيز را به يكديگر مربوط و متصل مى سازند.

و سپس نتيجه مى گيرد كه:

«پس اينكه شريعت ما كوهها را ميخ زمين دانسته نه مقصود بيان سكون

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 102

زمين بوده بلكه بر عكس و بر خلاف رأى متقدمين حركت زمين را اعلام فرموده است.» «1»

بررسى:

يكى از حركت هاى زمين، حركت قاره اى يا حركت پوسته جامد زمين است كه گاهى

باعث بوجود آمدن زلزله ها مى شود و آيه فوق اشاره اى به ثبات زمين در أثر وجود كوهها دارد و مى تواند لازمه آن اشاره به حركت پوسته زمين باشد.

امّا آيات فوق اشاره به حركت وضعى يا انتقالى زمين ندارد. چرا كه از نظر قرآن خود كوهها نيز در حال حركت است.

«و مى بينى كوهها را و گمان مى كنى كه ايستاده است در حالى كه آنها مانند ابرها در حركت هستند.» «2»

پس تصريح اين صاحبنظران به حركت وضعى و استناد آن به آيات فوق صحيح بنظر نمى رسد.

جمع بندى و نتيجه گيرى:

در مورد حركت زمين و آيات مورد استناد تذكر چند نكته لازم است:

1. در مجموع از 13 آيه اى كه مورد بحث واقع شد و با توجه به اشكالاتى كه به دلالت برخى آيات وارد شد مى توان نتيجه گرفت كه اجمالًا حركت زمين مورد پذيرش قرآن كريم بوده است هر چند كه اين آيات به حركت هاى متفاوت زمين اشاره مى كند و همه آنها يك حركت خاص را نمى گويد.

2. تعبيرات قرآن و اشارات علمى آن به حركت زمين بر خلاف هيئت بطلميوسى حاكم بر فضاى علمى زمان نزول قرآن بوده است چرا كه در هيئت بطلميوسى زمين را ساكن و مركز جهان مى دانستند امّا قرآن سخن از حركت آن گفته است. و اين يكى از مطالب علمى حق و صادق قرآن بود كه حدود 9 قرن بعد از نزول آنها توسط امثال كپرنيك به اثبات رسيد. اين گونه مطالب عظمت قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله را مى رساند.

3. خبر دادن قرآن از حركت زمين، هر چند كه عظمت قرآن را مى رساند ولى اعجاز علمى قرآن محسوب نمى شود چرا كه

در تاريخچه بيان كرديم كه افرادى مثل فيساغورس و فلوته

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 103

خوس، ارشميدس، استرخوس ساموسى و كليانتوس آسوسى قبل از بطلميوس قائل به حركت زمين شده بودند. پس قبل از ظهور اسلام دو ديدگاه در محافل علمى جهان در مورد حركت و سكون زمين بوده است كه ديدگاه حاكم و مشهور همان سكون زمين يعنى نظريه بطلميوس بود و ديدگاه مغلوب همان حركت زمين بود.

اعجاز علمى وقتى صادق است كه نظريه اى را قرآن ابراز كند و كسى نتواند مثل و مانند آن را به صورت عادى بياورد. در حالى كه نظريه حركت زمين قبل از قرآن آورده شده بود ولى مشهور نبود. هر چند كه اين مطلب ضررى به عظمت قرآن نمى زند چرا كه قرآن در عصرى كه، مشهورِ دانشمندان، مقهور نظريه سكون زمين بطلميوس بودند شجاعانه و با صراحت بر خلاف آن سخن گفت و مطالب علمى حق و صادقى را به جهان عرضه كرد كه قرن ها بعد به صورت قطعى به اثبات رسيد.

امّا آيه دوم مشارق و مغارب زمين را تذكر مى دهد. و آيه سوم فقط مسأله مشارق را متذكر شده ولى به صورت مطلق آورده و مقيد به مشارق زمين، خورشيد يا ستارگان ديگر نكرده است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 104

است تام و تمام كه محيط استوائى و قطبى آن با هم مساوى است. اين عقيده در مغرب زمين مقارن با تاريخ كشف آمريكا (1492 م) پيدا شد و برخى اين نظريه را به همه علماى اسلامى در صدر اسلام نسبت داده اند.

13. نيوتن (1767 م) بر آن شد كه زمين شبيه كره است يعنى كرويت آن حقيقى و تمام نيست چرا كه در قطب جنوب و شمال آن فرورفتگى وجود دارد. يعنى محيط قطبى زمين سيزده فرسنگ از محيط استوائى كوچكتر است و قطر قطبى آن دو ميل از قطر استوائى كمتر است. اين نظريه امروزه مشهور است و شواهد و براهين منطقى و حسّى آن را تأييد مى كند «1».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 105

نام مشرق و آن طرف كه خورشيد غروب مى كند به نام مغرب ناميده مى شود و لذا به دو ناحيه طلوع و غروب خورشيد از نظر لغوى «مغرب و مشرق» گويند «1».

و از طرف ديگر هر انسان بالا و پايين دارد كه آسمان و زمين است پس هر انسانى به صورت طبيعى با شش جهت سروكار دارد.

به عبارت ديگر اگر يك انسان به طرف قطب شمال بايستد كه جلو بدن او به طرف شمال باشد و پشت سر او جنوب باشد دست راست او مشرق و دست چپ او مغرب مى شود و كره زمين در هر لحظه طلوع و غروب دارد يعنى از آنجا كه زمين به شكل كره است هميشه در برخى از نقاط زمين آفتاب در حال طلوع كردن است و در برخى نقاط ديگر در حال غروب كردن است. و علاوه بر آن خورشيد در هر روز در ساعت معين طلوع و غروب مى كند كه با ساعت طلوع و غروب روز قبل و بعد متفاوت است.

پس مى توان گفت كه طلوع و غروب نسبت به جايگاه هر كس متفاوت است يعنى هر كس در هر نقطه اى كه باشد يك مشرق و يك مغرب دارد.

و نيز مى توان گفت كه كره زمين مشرق ها و مغرب هاى متعدد دارد كه هرلحظه نو به نو (جديد) مى شود. چرا كه زمين هميشه در حال حركت وضعى (به دور خود) است و در هر لحظه غروب و طلوع جديدى براى نقاط زمين پيدا مى شود و نيز به تعداد روزهاى سال طلوع و غروب جديد و

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 106

در نتيجه مغرب و مشرق نو داريم.

اسرار علمى:

در مورد

كروى بودن زمين از نظر قرآن و تعبيرات كنايى آيات در اين مورد، اظهار نظرهاى متعددى شده است كه بدان ها اشاره مى كنيم:

1. سيد هبة الدين شهرستانى در مورد آيه 40/ معارج مى نويسند:

«سوگند به پروردگار مشرق ها و مغربها، كه دلالت دارد بر كثرت و تعدد هر يك از مشرق و مغرب مطابق هيئت جديد، زيرا كرويت زمين مستلزم آن است كه در هر موقع هر نقطه از زمين براى گروهى مشرق و براى گروهى ديگر مغرب باشد. پس كثرت مشارق و مغارب با قول به كرويت زمين راست آيد بدون اينكه در تفسير آن محتاج تكلّفى باشيم.»

و سپس در مورد كروى بودن زمين شواهد متعددى از روايات مى آورد «1».

2. مفسران قرآن در مورد تعبير «مشارق و مغارب» دو احتمال ذكر كرده اند:

الف: خورشيد هر روز از نقطه تازه اى طلوع و در نقطه تازه اى غروب مى كند و لذابه تعداد روزهاى سال مغرب و مشرق داريم و آيه به همين مطلب علمى اشاره دارد. آنان به عنوان شاهدى روايتى از امير المؤمنين عليه السلام را مى آورند كه در جواب «ابن كواء» مى فرمايد: 360 مشرق و مغرب وجود دارد «2».

ب: در نقاط مختلف زمين، مشرق و مغرب متفاوت است و گاهى مغرب يك نقطه همزمان با مشرق نقطه ديگر است (كه در دو طرف كره زمين واقع شده اند). و تعبير مشارق مغارب اشاره به همين اختلاف افق هاى زمين است.

البته در آيه 137 سوره اعراف تفسير دوم (ب) ترجيح داده شده است و تفسير نمونه در اين مورد مى نويسد: «تعبير به «مشارق الارض و مغاربها» (مشرق ها و مغرب هاى زمين) اشاره به سرزمينهاى وسيع و پهناورى هست كه در اختيار

فرعونيان بود، زيرا سر زمينهاى كوچك، مشرق ها و مغرب هاى مختلف و به تعبير ديگر افق هاى متعدد ندارد. امّا يك سرزمين پهناور، حتماً اختلاف افق و مشرق ها و مغرب ها به خاطر خاصيت كرويت زمين خواهد داشت «3».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 107

و در آيه 5 سوره صافات هر دو احتمال (الف و ب) وجود دارد بلكه در اينجا 3 احتمال وجود دارد:

اول: طلوع هاى خورشيد در هر روز از نقاط مختلف.

دوم: مشرق هاى مختلف زمين به خاطر كروى بودن آن.

سوم: مشرق هاى ستارگان مختلف.

به هر حال آيه 5 سوره صافات ما را به كرويت زمين و مشرق هاى آن توجه مى دهد «1».

3. برخى از نويسندگان معاصر نيز آيات 137 سوره اعراف و 5 سوره صافات و 40 سوره معارج را دليل كرويت زمين از نظر قرآن مى دانند و آن را يكى از معجزات علمى قرآن مى داند.

و سپس با ذكر آيه «و الى الارض كيف سطحت» «2»

« [به زمين نمى نگرند] كه چگونه گسترده شده است» مى نويسد كه: مسطح بودن زمين مانع كرويت آن نمى شود چرا كه هر كره اى براى خود سطحى نيز دارد و از اين روست كه در هندسه كره را يكى از اقسام سطح بشمار آورده اند. و توضيح مى دهد كه مسطح بودن به معناى مقابل كروى، يك اصطلاح هندسى جديد است و مقصود از سطحت در آيه «گسترش» است «3».

4. مهندس سادات نيز با ذكر آيه 40 سوره معارج كرويت زمين را از آيه استفاده مى كند. «4»

5. شيخ احمد محيى الدين العجوز «5»، و همچنين شيخ نزيه القميحا «6» نيز از آيه فوق كرويت زمين را نتيجه گرفته اند. تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص:

108

بررسى:

در مورد آيات فوق تذكر چند نكته لازم است:

1. تعبير «مشارق و مغارب» در آيات مورد بحث دلالت مطابقى بر كرويت زمين ندارد يعنى به صورت مستقيم نمى فرمايد كه زمين گرد است. ولى به صورت دلالت التزامى بر كرويت زمين دلالت دارد. چرا كه وجود مشرق ها و مغربهاى متعدد براى زمين با كروى نبودن زمين ناسازگار است. اين تعبير هر چند كه گرد بودن زمين را مى رساند امّا نسبت به كرويت كامل يا ناقص آن ساكت است.

2. از طرفى از برخى تعبيرات يونانيان در مورد حركت زمين و شكل زمين (مثل ستون مدور- مخروط- عمودى بر پايه- طبل) بر مى آيد كه آنها به نوعى توجه به لزوم گرد بودن زمين داشته اند ولى كروى بودن كامل زمين را تصريح نكرده اند.

و از طرف ديگر قرآن نيز تصريحى به كروى بودن زمين ندارد. (بلكه كروى بودن لازمه معناى مشارق و مغارب است) پس به طور قاطع نمى توان گفت اين تعبيرات (مشارق و مغارب) اعجاز علمى قرآن كريم است بلكه بهتر است بگوييم اين تعبير از لطائف قرآنى است كه اشاره اى به مطالب علمى دارد و لازمه آن مطلب علمى كرويت زمين است.

چرا كه وجود مشرق ها و مغربهاى زمانى مختلف براى همه مردم قابل حس بوده است چون مى ديدند كه زمان طلوع و غروب خورشيد در طول سال تغيير مى كند و مشرق ها و مغرب هاى مختلف داريم بيان اين مطلب چيزى نيست كه كسى نتواند مثل آنرا بياورد و اعجاز علمى محسوب شود.

آرى لازمه اين اشاره علمى كرويت زمين است كه اگر قرآن بدان تصريح كرده بود اعجاز علمى قرآن محسوب مى شد.

بوده است و اين فكر كه آيا در آسمان موجودات زنده يا عاقل ديگرى وجود دارد يا ندارد يكى از دغدغه هاى بشراست.

و برخى آيات قرآن به وجود موجوداتى زنده در آسمان اشاره دارد. مفسران و

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 109

صاحبنظران در اين مورد به اين آيات استدلال كرده اند:

«و من آياته خلق السموات و الارض و ما بث فيهما من دابة و هو على جمعهم اذا يشاء قدير» «1» «و از نشانه هاى [قدرت اوست آفرينش آسمانها و زمين و آنچه از [انواع جنبنده در ميان آن دو پراكنده است و او هر گاه بخواهد بر گرد آوردن آنان تواناست.»

تاريخچه:

انسانها بر اساس هيئت بطلميوسى قرن ها فكر مى كردند كه ستارگان ميخ هاى كوبيده بر سقف آسمان هستند «2» ولى پس از پيدايش هيئت جديد كپرنيكى و كشفيات تازه در پهنه آسمان به فكر وجود موجودات عاقل و متفكر در كرات ديگر افتادند و در اين مورد به تفكر و جستجو پرداختند و قسمتى از تلاش بشر براى صعود به آسمانها در پى همين جستجوگرى بوده است.

ايزاك آسيموف در كتاب اكتشافات قرن بيستم مى نويسد:

«بخاطر نتايج و داده هاى صحيح سفر فضايى، بايد به ستارگان دست يابيم، ما بايد سياراتى نظير زمين را كه دور آنها مى چرخند و بر روى خود دوست و دشمن، ابر مردها و هيولاها را حمل مى كنند، پيدا كنيم. «3»»

هنگامى كه اولين انسان يعنى «آرمسترانك» در ژولاى سال 1969 ميلادى پا به سطح ماه گذاشت اين عطش شديدتر شد. در اين مورد مطالعات گسترده دانشمندان حاكى از آن است كه:

تنها در كهكشان ما (راه شيرى) 600 كره مسكونى وجود دارد و در اين

ستارگان تمدنى شبيه تمدن زمين ديده مى شود. و بر طبق حسابى در عالم هستى 600 ميليون كره مسكونى وجود دارد «4».

و در تحقيقى كه با همكارى يكى از دانشمندان فضايى شوروى و آمريكا تحت عنوان «ما تنها نيستيم» منتشر شد، اعلام گرديد كه: در كهكشان ما دست كم 1000 ميليون كره قابل زندگى موجود است «5».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 110

جمعى از دانشمندان اخترشناس كه «هرثل» از جمله آنهاست معتقدند كه مجموع ستارگان ثابت و سيار مسكون مى باشند و تجليات اسرارآميز حيات هرگز منحصر به زمين نيست. منتهى شرايط حيات بر حسب انواع جاندارانى كه در هر يك از كرات آسمانى زندگى مى كنند متفاوت است. «1»»

عبد الرزاق نوفل نيز گزارشات متعددى از دانشمندان نقل مى كند كه حاكى از وجود حيات و موجودات زنده در كرات ديگر است «2».

عبد الغنى الخطيب طى يك بحث مفصل موضوع وجود زندگى در كرات ديگر را از سه جهت (عقلى- علمى- قرآنى) مورد بررسى قرار داده است.

از جهت عقلى استدلال مى كند كه: اگر در فضاى كرات بوسعت آسمانها آفريده اى نباشد بر حكمت خدا شايسته نيست كه آنها را خالى بگذارد ... عقل تيزبين اين امر را بعيد مى داند و معتقد است كه در فضاى هستى آفريدگان ديگر هستند كه مانند موجودات زمينى زندگى مى كنند. «3»

و از نظر علمى استدلال مى كند كه: سراسر جهان هستى از حيث تركيب و ساختمان و نظم شبيه به هم هستند و اين نشان مى دهد كه ايجاد كننده آنها يكى است و ماده آنها همانند است و موجودات آنها همانند موجودات زمين اند ... اگر دانشمندان نتوانسته اند اين موجودات زنده را ببينند و به

آن يقين حاصل كنند به اين معنا نيست كه منكر وجود هستى در ستارگان باشند ممكن است دانشمندان ديگر بتوانند با وسايل خود اين مجهول را كشف كنند و به وجود زندگى در كرات ديگر يقين آورند «4».

اسرار علمى:

در اينجا نظرات مفسران و صاحبنظران را در مورد آيه مرور مى كنيم:

«و من آياته خلق السموات و الارض و ما بثّ فيهما من دابة» «5» تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 111

علامه طباطبائى رحمه الله در زير آيه فوق مى فرمايد:

«ظاهر آيه اين است كه در آسمانها خلقى از جنبندگان (دواب) مثل روى زمين وجود دارد و اگر كسى بگويد كه منظور از جنبندگان آسمان، ملائكه هستند مردود است چرا كه كلمه «دواب» بر ملائكه اطلاق نشده است.» «1»

و صاحب تفسير نمونه مى نويسد:

«كلمه «دابة» شامل موجودات ذره بينى تا حيوانات غول پيكر مى شود ... و اين آيه دلالت بر وجود انواع موجودات زنده در آسمان ها دارد گر چه هنوز دانشمندان به صورت قاطعى در اين زمينه قضاوت نمى كنند. و سر بسته مى گويند در ميان كواكب آسمان به احتمال قوى ستارگان (سياره هاى) زيادى هستند كه داراى موجودات زنده اند ولى قرآن با صراحت اين حقيقت را بيان مى دارد كه در پهنه آسمان نيز جنبنده گانى زنده فراوان وجود دارد «2».

در حديثى از حضرت على عليه السلام آمده است:

«اين ستارگانى كه در آسمان است شهرهايى همچون شهرهاى زمين دارد، هر شهرى با شهر ديگر (هر ستاره اى با ستاره ديگر) با ستونى از نور مربوط است.» «3»

عبد الرزاق نوفل پس از ذكر يك مقدمه طولانى و نقل قول هاى مختلف از دانشمندان در مورد وجود حيات در سيارات ديگر مى نويسد:

قرآن

كريم ده ها قرن قبل، خبر از وجود حيات و جنبندگان در آسمان ها مى دهد همانگونه كه در زمين هستند و سپس به آياتى از جمله آيه 29 سوره شورى استشهاد مى كند و از آن نتيجه مى گيرد كه خداوند مى تواند اهل آسمان ها و زمين را در يك جا جمع كند «4».

عبد الغنى الخطيب نيز با استدلال به آيه فوق در مورد وجود موجودات در كرات ديگر به نقل قول از ديگران مى پردازد و مى نويسد «5»:

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 112

زمخشرى در تفسير خود مى گويد:

بعيد نيست در آسمان ها حيواناتى كه بر روى زمين راه مى روند آفريده شده باشد «1».

و ابو السعود در تفسير خود مى گويد: يا در آسمان حيوانى آفريده شده باشد كه در آنجا مانند انسان در زمين راه برود.

فخر رازى هم بعيد نمى داند كه: خدا در آسمانها انواعى از حيوانات را آفريده باشد كه مانند مردمان روى زمين (در آسمان ها) راه بروند «2».

آية اللّه حسين نورى با ذكر اين نكته كه اخيراً برخى از دانشمندان فضايى شوروى اعلام كردند كه در كهكشان ما دست كم 1000 ميليون كره قابل زندگى وجود دارد. مى نويسد:

«جالب اينكه از اين موضوع مهم در حدود چهارده قرن قبل قرآن مجيد با صراحت خبر مى دهد» و سپس به آيه فوق (شورى/ 29) استدلال كرده و دو نكته از آن برداشت مى كند:

1. در آسمان ها نيز مانند زمين موجودات زنده وجود دارد.

2. هر موقع كه مشيت خدا اقتضا كند سكنه كرات آسمانى و زمين بايك ديگرملاقات خواهندكرد «3».

و نيز در مقدمه كتاب اعجاز قرآن كه منسوب به علامه طباطبائى رحمه الله به همين آيه (شورى/ 29) در مورد وجود موجودات زنده

در جهان بالا استدلال شده است «4».

برخى از نويسندگان نيز با ذكر آيات فوق (شورى/ 29- نحل/ 53- نور/ 45) در مورد وجود جانوران در آسمان و حتى وجود گياهان و خانه سازى (بروج/ 2) استدلال كرده است «5».

بررسى:

در مورد انطباق آيه فوق (شورى/ 29) با وجود حيات و موجودات زنده در كرات ديگر تذكر چند نكته لازم است:

1. واژه «سماء» و «سموات» در قرآن به چند معنا به كار مى رود (جهت بالا- كرات آسمانى- جو زمين و ... «6») مى آيد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 113

تفسير آيه فوق به وجود موجودات زنده در كرات ديگر وقتى صحيح است كه ثابت كنيم كلمه «سموات» در آيه مورد بحث به معناى كرات آسمانى مى آيد.

در حالى كه ممكن است كسى احتمال دهد كه «سموات» در آيه فوق طبقات جو اطراف زمين است و مراد از دابة موجودات ريز ذره بينى (مثل ويروسها و ...) و درشت (مثل پرندگان) است كه در فضاى اطراف ما پراكنده اند.

امّا با اين حال مى توان گفت كه ممكن است مراد از آيه هر دو تفسير (كرات آسمانى و طبقات جو زمين) باشد.

2. با توجه به اينكه هنوز وجود موجودات زنده در كرات ديگر از لحاظ علمى اثبات نشده و به صورت يك احتمال قوى از آن ياد مى شود لذا نمى توان به صورت قطعى تفسير اول (وجود موجودات زنده در كرات ديگر) را به قرآن نسبت داد و اين تفسير احتمالى هم اعجاز علمى قرآن را اثبات نمى كند.

3. اگر احتمال دوم (وجود موجودات ريز و درشت در جو اطراف زمين) را بپذيريم آيه فوق در قسمت حيوانات درشت (مثل پرندگان) بيان يك واقعيت

خارجى است كه همه مى بينند ولى نشانه الهى است از اين جهت كه خداوند طورى هوا و پرندگان را خلق كرد كه بتوانند در فضا پرواز كنند امّا در قسمت موجودات ريز ذره بينى با توجه به عدم اطلاع مردم عرب صدر اسلام از آنها مى توان گفت كه نوعى رازگويى علمى است كه علوم جديد بدان دست يافته است.

ولى با توجه به احتمالى بودن تفسير فوق و اينكه اين مطلب از نوع يافتن مصداق جديد براى كلمه «دابة» است نمى توان آن تفسير و معنا را در شمار اعجاز علمى قرآن به حساب آورد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 114

آياتى كه اشاره به زلزله هاى عظيم در زمين مى كند:

«كه زلزله رستاخيز مطلب مهمى است.» «6»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 115

ه: آياتى كه اشاره به فروپاشى كوهها مى كند:

«و (روزى كه) كوهها مانند پشم زده شده رنگين شود.» «1»

و: آياتى كه اشاره به انفجار و بر افروختگى درياها دارد:

«و در آن هنگام كه درياها بر افروخته شود.» «2»

ز: آيه اى كه به دود در آسمان اشاره مى كند:

«منتظر روزى باش كه آسمان دود آشكارى پديد مى آورد.» «3»

تا هزار درجه سانتيگراد حرارت خواهد يافت تمام آثار زندگى و حيات، مدتها قبل از بين رفته و تمام آب اقيانوس ها بخار شده است.» «2»

برخى ديگر از صاحبنظران در مورد مرگ يك ستاره مى نويسند:

«از آنجا كه همه ستارگان در واقع مولدهاى جوش هسته اى هستند سرانجام روزى سوختشان را به پايان مى رسانند، انبساط مى يابند و انبوهى از گازهاى درخشان پوسته ستاره به صورتهاى خيال انگيزى در فضا رها مى شوند كه بنام «سحابيهاى سياره نما» خوانده مى شود.

هنگامى كه سوخت هسته اى ستاره پايان يافت نيروى گرانش سريعاً ستاره را در خود فرو مى برد و ستاره به تلى از خاكستر بسيار داغ تبديل مى شود كه «كوتوله سفيد» خوانده مى شود.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 117

ستارهاى بسيار پر حجم با يك انفجار به حيات خود پايان مى دهند. هنگامى كه هسته ستاره منفجر شد پوسته هاى بيرونى آن به بيرون پرتاب مى شوند ستاره محتضر (در حال مرگ) تنها در خلال چند ساعت انرژى را از خود منتشر مى كند كه خورشيد ما در مدت پنج بيليون سال منتشر كرده است. و در اين حال ستاره چند ميليون بار درخشان تر مى شود. اين پديد را ابر نو اختر نامند.» «1»

نكات تفسيرى و اسرار علمى:

برخى از مفسران و صاحبنظران در مورد انطباق آيات و يافته هاى كيهان شناسى كه به پايان جهان اشاره مى كنند اظهار نظر كرده اند:

1. استاد آية اللّه مكارم شيرازى در تفسير موضوعى پيام قرآن، آيات مربوط به پايان جهان را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و در مورد «اذا الشمس كورت و اذا النجوم انكدرت» «2»

مى نويسد:

«كوّرت از ماده تكوير در اصل به معنى پيچيدن و جمع و جور كردن

چيزى است و اين واژه به معنى تاريك شدن يا افكندن نيز آمده است و ظاهراً اين دو معنى در مورد خورشيد لازم و ملزوم يكديگر است به اين ترتيب كه خورشيد تدريجاً لاغر وجمع و جور مى شود و رو به تاريكى و بى فروغى مى گذارد.

انكدرت از ماده انكدار به معنى تيرگى و تاريكى يا سقوط و پراكندگى است.

آرى طبق گواهى قرآن در پايان جهان، پر فروغ ترين مبداء نور در منظومه شمسى ما كه مايه روشنايى تمام سيارات است خاموش و جمع مى شود و ستارگان ديگر نيز به همين سرنوشت گرفتار مى گردند.

سپس اشاره مى كند كه دانشمندان امروز معتقدند كه انرژى خورشيد از احتراق هسته اى بدست مى آيد و هر شبانه روز سيصد و پنجاه هزار ميليون تن از وزن اين كره كاسته مى شود. و همين امر سبب مى گردد كه تدريجاً لاغر و كم نور شود و اين همان جمع شدن و كم نور شدن، يعنى دو مفهومى است كه در ماده تكوير طبق گفته ارباب لغت وجود دارد.» «3»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 118

ايشان در مورد جمع شدن خورشيد و ماه «و جمع الشمس و القمر» «1»

مى نويسند:

«جمع شدن خورشيد و ماه ممكن است از اين جهت باشد كه با از بين رفتن تعادل جاذبه و دافعه، كره ماه جذب به مركز اصلى يعنى خورشيد خواهد شد.» «2»

آنگاه با اشاره به آيه «و اذا الكواكب انتثرت» «3»

مى نويسد:

«نظام موجود كواكب نيز در هم مى ريزد گوئى تعادل جاذبه و دافعه كه ارتباط با جرمها و سرعت حركت آنها دارد به هم مى خورد و شايد اين همان چيزى است كه در قرآن به

آن اشاره شده است (آن زمان ستارگان پراكنده شوند و فرو ريزند).» «4»

و بعد در مورد زلزله هاى عجيب و تلاشى كوهها مطالبى را ذكر مى كنند. «5»

ايشان با اشاره به آيه هاى «و اذا البحار فجّرت» «6» «و اذا البحار سُجّرت» «7»

كه در مورد انفجار و بر افروخته شدن درياهاست «8» سه احتمال مطرح مى كنند:

اول: اينكه آب از دو عنصراكسيژن و ئيدروژن تشكيل شده كه هر دو شديداً قابل احتراق است اگر عواملى سبب تجزيه آبها شوند درياها مبدل به كوره هاى عظيمى از آتش سوزان خواهد

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 119

شد و يك جرقه كوچك كافى است كه عالمى از آتش ايجاد شود.

دوم: اينكه زلزله هاى شديد آستانه رستاخيز به سبب شكافتن زمين ها و راه يافتن درياها به يكديگر مى شوند.

سوم: اينكه متلاشى شدن كوهها و ريخته شدن غبار آنها به درياها و يا فرود سنگهاى آسمانى در آنها موجب مى شود تا درياها پر شود و آب سراسر خشكى را فرا گيرد «1».

2. يكى از نويسندگان معاصر نيز با اشاره به آيه «و جمع الشمس و القمر» «2»

به در هم ريختن نظام هستى اشاره مى كند و مى نويسد:

«فضاى ما بين هسته اتم و الكترونهايى كه گرد آن در حركت اند نسبت به حجمشان بسيار وسيع و فضايى خالى و هولناك است شما اگر يك اتم را يك كيلومتر (1000 متر) فرض كنيد تنها يك متر آن توسط هسته و پرتون اشعال شده است و الكترون در فاصله يك كيلومترى بدور هسته حركت مى كند.

در واقع كليه موجودات جهان اعم از جاندار و بى جان از موجودى تو خالى چون اتم تشكيل يافته اند و چون بيكباره فاصله و

فضاى خالى اتمها از بين برود همه موجودات عالم با حفظ وزن قبلى خود به موجودات بسيار ريزى تبديل خواهند شد و در آن هنگام است كه نظم عالم مادى در يك چشم بهم زدن از هم خواهد پاشيد. آنگاه است كه كره زمين به اندازه يك نارنج كوچك در خواهد آمد «3» و سپس اجرام آسمانى كه بصورت گويهاى كوچكى در آمده به همديگر برخورد خواهد كرد.

اين واقعيتى است كه براى ستاره شناسان امروز با نظاره ستاره بزرگى چون سيريوس كه در يك چشم بر هم زدن به ستاره كوچكى تبديل شد آشكار گشته است.» «4»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 120

3. برخى صاحبنظران اشاره به آيه «و اذا البحار سجرت» «1»

مسأله انفجار اتمى را در اثر رها شدن اتم اكسيژن از هيدروژن (در تركيب آب ها) مطرح مى كنند «2».

4. برخى از نويسندگان معاصر با اشاره به آيات قرآن (تكوير/ 1- 2، انفطار/ 1- 2) در مورد مرگ خورشيد و ستارگان با نقل سخنان دانشمندان، چند نظريه را مطرح كرده اند:

الف: دكتر ژرژ گاموف مى گويد: روزى فرا خواهد رسيد كه زمين (و نيز همه سيارات ديگر) پس از انفجارى بزرگ به صورت گاز رقيقى در خواهد آمد «3».

ب: پروفسور آ. ماسويچ مى گويد: روزى كليه ذخاير هيدروژن خورشيد در اثر فعل و انفعالات هسته اى به انتها مى رسد «4».

ج: يكى از صاحبنظران مى نويسد: طبق قانون دوم ترموديناميك و اصل انتروپى همه اجسام به تدريج حرارت خود را از دست مى دهند و رو به نابودى مى روند. به اين ترتيب روزى فرا خواهد رسيد كه حرارت در همه اجسام، مساوى ايجاد شود و آن روز ديگر روز

مرگ كليه موجودات و اجرام آسمانى است «5».

5. برخى نويسندگان در مورد شكافته شدن ماه «انشق القمر» «6»

اينگونه نگاشته اند:

«مطلبى كه دانشنمدان ستاره شناس اخيراً بدان دست يافته اند اين است كه مى گويند: روزى بيايد كه ماه به دو قسمت يا بيشتر تقسيم گردد و اين قسمت ها نيز به نوبه خود به طور هول انگيزى منفجر و هزار بارتكه پاره شوند.

و از «سر جميس» ستاره شناس اروپايى نقل مى كند كه: «در آينده ماه به قدرى رفته رفته به زمين كه به بى نهايت درجه نزديكى مى رسد در اين موقع كه زمين در معرض خطر سقوط قرار گرفته است تقدير الهى كه در بر هم ريختن ماه و از هم پاشيدن آن تعلق گرفته به مرحله اجرا گذاشته مى شود.» «7»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 121

6. عبد الرزاق نوفل نيز در مورد پايان جهان و سرنوشت خورشيد و ماه چند نظريه مطرح مى كند. «1»

7. احمد محمد سليمان نيز با ذكر احتمالات متعدد در مورد آيات مورد بحث آيه «فارتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين» «2»

را مطرح مى كند و مى گويد «دخان در اينجا آتش است» و آن را بر حوادث پايان جهان حمل مى كند.

سپس دو احتمال انفجار خورشيد و نقصان نور خورشيد را مطرح مى كند كه موجب نابودى زمين در اثر زبانه هاى آتش خورشيد و يا سرماى شديد مى شود «3».

8. برخى صاحبنظران نيز با طرح آيه 10 سوره دخان آن را معجزه الهى در قرآن مى دانند كه جهان در قيامت «دخان» مى شود همانطورى كه اول بود و اين حقيقى علمى است «4».

بررسى:

هر چند برخى از مطالب علمى با ظاهر آيات قرآن در مورد پايان جهان سازگار است،

امّا به نظر مى رسد، در اينجا تذكر چند نكته لازم است:

1. مطالب ذكر شده در مورد شكافته شدن ماه «انشق القمر» «5»

از دو جهت قابل اشكال است.

نخست اينكه مطالب علمى كه بيان شد از استحكام لازم برخوردار نيست و دليل بر فروپاشى ماه از نظر علوم تجربى ذكر نشد. و تنها به ذكر اين نكته اكتفا شده بود كه ماه به زمين نزديك مى شود.

اين مطلب بر فرض صحت مستلزم جذب ماه به زمين است. در حالى كه قرآن كريم سخن از جمع شدن خورشيد و ماه در آستانه قيامت مى كند «و جمع الشمس و القمر» «6».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 122

دوم اينكه مفسران در مورد انشقاق قمر دو احتمال ذكر كرده اند:

الف: مقصود از آيه همان شق القمر معروف باشد كه به عنوان معجزه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله اتفاق افتاد «1» و خود يكى از نشانه هاى نزديكى قيامت است. همانگونه كه بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله از نشانه هاى نزديك شدن قيامت است.

ب: مقصود شكافته شدن ماه در آستانه قيامت باشد. «2»

2. در مورد آيه «يوم تاتى السماء بدخان مبين» «3»

سه احتمال در تفاسير ذكر شده است:

اول: اينكه مقصود دود شرربارى، در قيامت باشد كه نوعى عذاب است.

دوم: اينكه مقصود از دود معناى مجازى آن باشد يعنى كنايه از خشكسالى باشد كه در زمان پيامبر گروه عظيمى از كفار را گرفت.

سوم: اينكه مقصود دودى باشد كه در آستانه قيامت همه جا را مى پوشاند و مردم دست به دامن لطف خدا مى شوند و كمى عذاب برطرف مى شود.

مفسران معناى اول و دوم را بعيد مى دانند و معناى سوم

را قوى تر مى دانند و روايات متعددى هم در كتابهاى شيعه و اهل سنت بر طبق آن وارد شده است «4».

به هر حال استفاده اى كه احمد محمد سليمان از آيه كرده بود يعنى دخان را به معناى آتش گرفته بود، معناى لغوى يا قرينه اى روائى آن را تأييد نمى كند.

3. در مورد مرگ خورشيد و ستارگان و در هم ريختن نظام آنها، اگر چه در قرآن كريم اشارات كلى به آنها شده است امّا با توجه به تعدد نظريه ها در اين مورد (انفجاربزرگ- از دست دادن حرارت طبق اصل دوم ترموديناميك و ...) و عدم اثبات قطعى آنها، نمى توان يك نظريه را

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 123

به قرآن نسبت داد.

4. در مورد تعبير فجّرت و سجّرت (انفطار/ 3- تكوير/ 6) و انطباق آن با انفجار اتم هاى آب، قرينه قطعى در دست نيست.

و در مورد جدا شدن اكسيژن از هيدروژن و آتش گرفتن آنها نيز فقط در حد احتمال مى توان سخن گفت بويژه آنكه دو احتمال ديگر نيز در معناى آيات فوق وجود دارد كه با ريشه لغوى فجرت و سجرت بى تناسب نيست. (همانطور كه گذشت).

5. مطالب آيات قرآن در مورد پايان كار خورشيد و ستارگان و سيارات با نظريه هاى علمى موجود تا حدود زيادى سازگار است و اين مطلب نوعى رازگوئى علمى قرآن محسوب مى شود و اگر روزى از نظر علمى به صورت قطعى اثبات شود مى تواند اعجاز علمى قرآن محسوب شود.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 124

صفحه سفيد

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 125

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 127

كارشناسى در دانشكده كشاورزى عين الشمس قاهره كذراند و سپس كارشناسى ارشد خود را در دانشگاه آريزونا (1959- 1961 م) آمريكا گذراند و سپس دكتراى خود را در دانشگاه كاليفرنيا (1962- 1964 م) در رشته بيوشيمى گياهى گذراند «1».

او به مدت سه سال در مورد قرآن با استفاده از رايانه تحقيق كرده است. و نتيجه اين تحقيقات را در سال 1351 ش به روزنامه هاى دنيا داده شد «2».

كتاب او تحت عنوان «معجزة القرآن الكريم» در سال 1983 م در بيروت چاپ شد «3». و به زبان انگليسى نيز در آمريكا چاپ شد. «4».

تمام كوشش استاد مزبور براى كشف معانى و اسرار حروف مقطعه قرآن صورت كرفته است.

و ثابت كرده است كه رابطه نزديكى ميان حروف مذكور، با حروف سوره اى كه در آغاز آن قرار گرفته اند، وجود دارد.

او براى محاسبات اين كار از رايانه كمك گرفته است و بيان كرده كه در 29 سوره قرآن حروف مقطعه آمده است كه مجموع اين حروف 28 حرف الفباى عربى را تشكيل مى دهد (يعنى:

ا- ح- ر- س- ص- ط- ع- ق- ك- ل- م- ن- ه- ى) كه گاهى آنان را حروف نورانى نامند.

او نسبت اين حروف را در 114 سوره قرآن سنجيده است و به نتايجى رسيده است كه به برخى آنها اشاره مى كنيم:

نسبت حرف «ق» در سوره «ق» از تمام سوره هاى قرآن بدون استثناء بيشتر است. مقدار حرف «ص» در سوره «ص» نيز به تناسب مجموع حروف سوره از هر سوره ديگر بيشتر است.

و نيز حرف «ن» در سوره «ن و القلم» بزرگترين رقم نسبى را در 114 سوره قرآن دارد.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2،

ص: 129

ايشان عدد 19 را يك عدد اساسى در قرآن مى داند كه از «تسعة عشر» «1» اخذ كرده و اعداد برخى آيات و كلمات را بر آنها تطبيق كرده و يك نظام رياضى را ارائه مى دهد.

ايشان با محاسبات زياد و جدول هاى متعدد به اثبات اين مطالب مى پردازد. و نتايج زير را مى گيرد:

الف: قرآن كلام خداست. محل حروف مقطعه قرآن در جاى مشخص خود طرح پيشرفته توزيع الفبايى در سراسر قرآن را اثبات مى كند. هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه اين گونه طرح پيشرفته توسط انسان، هر قدر هم متعالى باشد قابل وصول باشد.

ايشان از رايانه مى خواهد كه تعداد تبديل هاى ممكن را به منظور كتابى مثل قرآن كه از لحاظ رياضى دقيق و حساب شده است محاسبه كند كه 626 سپتيلون (000/ 000/ 000/ 000/ 000/ 000/ 000/ 000/ 626) مى شود. كه قطعاً از توان و ظرفيت هر مخلوقى خارج است. و كسى نه در گذشته، نه حال و نه آينده قادر نخواهد بود اثرى همتاى قرآن بياورد.

و سپس اعجاز قرآن را از اين مطلب نتيجه گيرى مى كند و حتى معجزات موسى و عيسى را از طريق قرآن اثبات مى كند «2».

ب: ترتيب موجود تدوين سوره هاى قرآن ترتيبى ملهم از ذات الهى است.

ج: ترتيب نزول سوره هاى قرآن، آنچنان كه امروزه مى دانيم از جانب خداى تعالى است.

د: محل نزول سوره هاى قرآن، اعم از مكى يا مدنى، مورد تأييد قرار مى گيرد.

ه: شيوه مخصوصى كتابت كلمات در قرآن را خداى تعالى خود دستور فرموده است. و لذا توصيه مى كند كتابت قرآن (صلوة، به صلاة) تغيير داده نشود.

و: طريق خاص قرآن در تقسيم هر سوره به آيات با امر الهى صورت گرفته

است.

ز: آيه «بسم الله الرحمن الرحيم» جزء لا يتجزاى هر سوره، بجز سوره 9 (التوبه) است. كه آن را با دلايلى از نظم رياضى ثابت مى كند «3».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 130

2. اعجاز قرآن، تحليل آمارى حروف مقطعه، تاليف رشاد خليفه، ترجمه و ضمائم از سيد محمدتقى آيت اللهى:

مترجم محترم كتاب را از نسخه اصل انگليسى ترجمه كرده و در سال 1365 توسط انتشارات دانشگاه شيراز منتشر شده است.

ايشان مقدمه اى در باره معرفى نويسنده (رشاد خليفه) و مقدمه اى به عنوان «سخن مترجم» اضافه كرده است. و ضمايمى نيز آورده كه مقادير حروف را بر اساس حروف ابجد حساب كرده و حتى برخى خطاهاى متن انگليسى را ياد آور شده است «1».

3. معجزة القرن العشرين من كشف سباعيّة و ثلاثية اوامر القرآن الكريم، ابن خليفه عليوى:

ايشان در كتاب خود كه 110 صفحه است، مى گويد 90% اوامر قرآن هفتگانه يا سه گانه يا يگانه است. و تكرار آنها در موارد خود لازم بوده است.

براى مثال: امر «اعبدوا» (بپرستيد) سه بار به همه مردم خطاب كرده است. و سه بار نسبت به اهل مكه در قرآن آمده و سه بار نسبت به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله آمده است و شعيب پيامبر سه بار به قوم خود گفته است و نوح سه بار و هود سه بار و صالح سه بار و عيسى عليه السلام سه بار گفته اند كه اين سر غريب و عجيبى است.

ايشان از اين اعداد منظم اعجاز قرآن را نتيجه مى گيرند «2».

4. المنظومات العددية فى القرآن العظيم، مهندس مصطفى ابو سيف بدران:

اين كتاب در 88 صفحه چاپ شده است و روابط

رياضى حروف مقطعه را بررسى كرده است. و بويژه حالات مختلف لفظ «اللّه» را بررسى كرده است.

5. الاعجاز العددى للقرآن الكريم، عبد الرزاق نوفل:

اين كتاب در سه جزء جداگانه چاپ شده است و سپس تحت عنوان «اعجاز عددى در قرآن كريم» توسط مصطفى حسينى طباطبائى ترجمه شده است. ايشان تلاش كرده تا نظام رياضى تكرار واژه ها را در قرآن نشان دهد. براى مثال:

واژه دنيا 115 بار و واژه آخرت نيز 115 بار آمده است.

واژه شياطين و ملائكه هر كدام 68 بار در قرآن آمده است.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 131

واژه حيات و مشتقات آن و نيز واژه موت 145 بار در قرآن آمده است.

ايشان در مقدمه كتاب اين امر را معجزه الهى مى داند و مى گويد اين توازن در كلمات قرآن ثابت مى كند كه امكان ندارد اين قرآن جز وحى الهى باشد. چرا كه فوق قدرت انسان و بالاتر از عقل بشرى است «1». (چرا كه يك پيامبر در طول 23 سال از قرآن سخن گفته و توانسته است توازن كلمات خود را در جنگ و صلح و ... حفظ كند و اين غير از معجزه چيز ديگرى نيست.)

6. اعجازات حديثة علمية و رقميّة فى القرآن، دكتر رفيق ابو السعود:

ايشان در يك فصل كتاب خود معجزه اعداد و ارقام را در قرآن مطرح مى كند و مطالبى شبيه مطالب عبد الرزاق نوفل مى آورد «2». براى مثال مى نويسد:

الرحمن 57 مرتبه الرحيم 114 مرتبه

الجزاء 117 مرتبه المغفرة 234 مرتبه

الفجار 3 مرتبه الابرار 6 مرتبه

العُسر 12 مرتبه اليُسر 36 مرتبه

قل 332 مرتبه قالوا 332 مرتبه

ابليس 11 مرتبه استعاذه باللّه 11 مرتبه

المصيبة

75 مرتبه الشكر 75 مرتبه

الجهر 16 مرتبه العلانية 16 مرتبه

الشدة 102 مرتبه الصبر 102 مرتبه

المحبة 83 مرتبه الطاعة 83 مرتبه

7. كاربرد روش سيستم ها (راسل. ل. ا. ك) به ضميمه تعبير قرآن آربرى، ترجمه محمدجواد سهلانى:

ايشان در يك فصل كتاب مطالب رشاد خليفه را ترجمه كرده و آورده است «3».

8. اعجاز الرقم 19 فى القرآن الكريم، بسّام نهاد جرّار:

ايشان پس از آنكه نظام رياضى دكتر رشاد خليفه را توضيح مى دهد و به آن اشكالاتى

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 132

مى گيرد. به صورت جديدى اعجاز عدد 19 را در قرآن اثبات مى كند. براى مثال مى گويد:

اعدادى كه در قرآن آمده است 38 عدد است و اين عدد از مضاعف هاى عدد 19 است. و نيز تعداد اعداد صحيحى كه به صورت مكرر در قرآن آمده است 285 بار است كه اين عدد هم از مضاعف هاى عدد 19 (285: 19* 15) است.

ايشان فصل سوم كتاب (ص 140- 152) را به همين امر اختصاص داده است.

9. تفسير نمونه، آية اللّه مكارم شيرازى:

ايشان در جلد دوّم تفسير نمونه زير آيه اوّل سوره آل عمران بحثى را از دكتر رشاد خليفه به صورت مبسوط گزارش مى كنند. ولى قضاوت در مورد صحت و سقم آن را نيازمند بررسى فراوان مى داند و لذا قضاوتى نمى كنند.

ايشان پس از ذكر مطالب دكتر رشاد خليفه اين نتايج را مى گيرند:

الف: رسم الخط اصلى قرآن را حفظ كنيد.

ب: اين مطلب دليل ديگرى بر عدم تحريف قرآن است (چرا كه اگر كلمه يا حرفى از قرآن كم مى شد ارقام صحيح در نمى آمد).

ج: اشارات پر معنا (در سوره هايى كه با حروف مقطعه آغاز مى شود پس

از ذكر اين حرف، اشاره به حقانيت و عظمت قرآن شده است.)

و در پايان نتيجه مى گيرند كه حروف قرآن كه طى 23 سال بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده حساب بسيار دقيق و منظمى دارد كه حفظ و نگهدارى نسبت هاى آن بدون استفاده از مغزهاى الكترونيكى امكان پذير نيست «1».

10. اعجاز عددى قرآن كريم و ردّ شبهات، محمود احمدى:

ايشان كوشش نموده است تا اشكالاتى را كه بر اعجاز عددى و محاسبات عبد الرزاق نوفل و رشاد خليفه نموده اند جواب دهد. او در ابتدا تمام مطالب رشاد خليفه و عبد الرزاق نوفل را خلاصه كرده و بيان نموده است.

11. المعجزة، مهندس عدنان رفاعى:

ايشان هم مطالبى شبيه سخنان عبد الرزاق نوفل و دكتر رفيق ابو السعود مى آورند.

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 133

12. الاعجاز العددى فى سورة الفاتحة، طلحة جوهر:

ايشان نيز محور بحث خويش را عدد 19 قرار داده است. و آيه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» را با آيه «تسعة عشر» «1» مقايسه مى كند. و در پايان آياتى را كه 19 حرف دارد جمع آورى كرده است. و از همه مطالب كتاب اعجاز عددى و رياضى قرآن را ثابت مى كند.

13. اعجاز رياضى زوج و فرد در قرآن كريم، كوروش جم نشان:

ايشان با توجه به آيه سوّم سوره و الفجر كه خداوند متعال به زوج و فرد سوگند ياد كرده است به فكر افتاده است كه شايد يك نظام عددى بر مبناى زوج و فرد در قرآن باشد.

در نهايت جمع اعداد زوج دقيقاً مساوى با جمع تعداد آيات قرآن يعنى 6236 و جمع اعداد فرد مساوى با 6555 است كه حاصل جمع شماره سوره ها

مى باشد. و بدين ترتيب نمونه ديگرى از اعجاز عددى قرآن را اثبات مى كند «2».

14. ما وراء احتمال، عبد الله اريك:

برخى نويسندگان با استفاده از كتاب فوق مقاله اى تحت عنوان «بسم الله مفقوده» نوشته و مدعى شده اند كه نبودن بسم الله در صدر سوره توبه و تكرار آن در سوره نمل بسيار حكيمانه و از معجزات قرآن است. ايشان با استفاده از سوره ها اين مطلب را اثبات مى كند «3».

15. من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن الكريم، دكتر ابو زهرا نجدى:

ايشان كار دكتر رشاد خليفه را ادامه داده است.

و براى مثال مى گويد در قرآن 34 مرتبه واژه سجده آمده كه اشاره به 34 سجده نمازهاى يوميه است.

عدد 19 شكل گرفته است در حالى كه مطالب آن باطل است.

مثل: «لابعث ولاحساب ولاجهنم لاصراط ولاجنة ولانعيم و ...» (19 حرف است و 4 الف دارد. «3»)

و سپس بيان مى كند كه رابطه اى بين بسم الله الرحمن الرحيم و حروف مقطعه سوره ها و جهنم (نوزده ملك جهنم) وجود ندارد «4».

و در بخش ديگرى خطاهاى عددى قائلين به اعجاز عددى را توضيح مى دهد «5».

2. المعجزة القرآنية، دكتر محمد حسن هيتو:

ايشان تقريباً همان مطالب حسين ناجى محمد را تأييد و تكرار مى كند.

3. اعجاز الرقم 19 فى القرآن الكريم، بسام نهاد جرّار:

ايشان هر چند خود به نوعى اعجاز عدد 19 را در قرآن پذيرفته است امّا با ذكر مطالبى خطاها و اشتباهات دكتر رشاد خليفه را بيان كرده است.

او مى نويسد: بعد از تحقيق در مورد تكرار حروف در سوره ها متوجه شدم كه دكتر رشاد

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 135

خليفه به صورت عمدى دروغ گفته است تا اينكه به نتايج مورد نظرش در تكرار حروف در هر سوره برسد، و ثابت كند كه همگى بر عدد 19 قابل تقسيم است «1».

ايشان در جاى ديگر به بيان انحراف فكرى رشاد خليفه مى پردازد. «2»

4. اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن، عباس يزدانى:

ايشان در مقاله اى مفصل در مجله كيهان انديشه «3» اشكالات متعددى نسبت به برخى از كتاب ها مقالاتى كه اعجاز عددى را پذيرفته اند، مطرح مى كند. و اين جريان را انحرافى دانسته كه موجب سرگردانى افراد مى شود.

ايشان با تذكر اين نكته كه در قرآن به وصفى برخورد نمى كنيم به جنبه لفظى قرآن آن هم از زاويه اعجاز عددى نظر داشته باشد. (و همينگونه د راحاديث)

دكتر رشاد خليفه مى گفت: بسم

الله الرحمن الرحيم داراى 19 حرف و تك تك كلمات اين آيه اوّل قرآن به صورتى كه بر عدد 19 قابل تقسيم است در قرار به كار رفته است. چنانكه در كل قرآن 19 مرتبه «بسم الله» و 2698 بار «اللّه» و 57 بار «رحمن» و 114 بار «رحيم» به كار رفته است.

و ايشان در جواب مى نويسد:

از اين آمار فقط رقم 57 صحيح است و سپس تذكر مى دهد كه براى اينكه عدد «اللّه» درست شود بايد واژخ «بالله و تالله و للّه و فالله» را حساب كنيم امّا «اللّهم» را حساب نكنيم و يا واژه «اسم» در قرآن 22 بار آمده و «باسم» فقط 7 بار به كار رفته است. «4»- «5»

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 136

سپس به استفاده هاى ذوقى از آيات قرآن اشاره مى كند. «1»

و ايشان در جواب مهندس عدنان رفاعى كه گفته واژه «يوم» را 365 بار در قرآن آمده است.

مى نويسد: «يوم» را به صورت مفرد در نظر گرفته و در همان حال «يومئذٍ» و «يومكم» و «يومهم» را حساب نكرده است. در حالى كه «باليوم» و «فاليوم» را حساب كرده است.

و بطور كلى اسلوب منطقى در موارد شمارش اعداد رعايت نشده است در بعضى موارد مفرد را حساب كرده اند و در برخى موارد (مثل جنات) مشتقات آن را هم حساب كرده اند.

ايشان در پاسخ كورش جم نشان در مورد «اعجاز زوج و فرد» قرآن مى نويسد:

اشكال اساسى تر اين است كه چنين چيزى اثبات اعجاز قرآن نيست، زيرا به راحتى مى توان كتابى نوشت و از آغاز بين ابواب و فصول و تعداد جملات آن چنين نظمى را جاسازى نمود»

.

در جاى ديگر ايشان

به عبد الرزاق نوفل اشكال مى كند كه لفظ ابليس 11 مرتبه در قرآن آمده است اما ادعاى ايشان در مورد لفظ استعاذه صحيح نيست و لفظ صريح استعاذه 7 مرتبه در قرآن آمده است. و با مشتقات آن 16 مرتبه آمده است.

و سپس به عبد الرزاق نوفل اشكال ديگرى مى كند كه ارتباط مفهومى بين مصيبت و شكر (كه هر كدام 75 مرتبه بامشتقات آنها در قرآن آمده است) روشن نيست «3».

در بخش ديگرى متذكر مى شود كه بر فرض كه تناسب و توازن ها در حدى از كثرت باشند كه

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 137

اتفاقى بودن اين آمار و ارقام عادةً محال باشد، باز غير بشرى بودن قرآن را نمى توان نتيجه گرفت زيرا عقلًا و عادةً محال نيست كسى كتابى تدوين كند و در عين حال چنين معادلاتى را در آن بگنجاند «1».

ايشان در پايان مطالب خود را خلاصه كرده و نتايجى مى گيرد كه عبارتند از:

الف: اعجاز عددى قرآن كه توسط رشاد خليفه مطرح شد رد پاى آن در كتاب «الاتقان» سيوطى مطرح است.

ب: اين جريانى انحرافى و نامبارك بود كه هيچ خدمتى به نشر فرهنگ قرآن نكرد. و خود رشاد خليفه با طرح مطالبى مخرّب از جمله تعيين دقيق زمان برپايى قيامت (1709 ق) و ادعاى رسالت خود را به كشتن داد.

ج: آمار و ارقام اعلام شده در مورد نظم رياضى قرآن غالباً درست نيست.

د: در شمارش كلمات و حروف، روش واحدى را رعايت نمى كنند.

ه: بر فرض كه توازن و تناسبى در تكرار واژه هاى قرآن باشد، اين به تنهايى معجزه بودن قرآن را ثابت نمى كند. زيرا مشابه اين امور در كارهاى بشرى

وجود دارد.

و: بين نتيجه گيريهاى خاصى كه از توازن و تناسب كلمات گرفته مى شود با اينگونه مطالب رابطه منطقى وجود ندارد. و پاره اى از اين استنتاجها مبتلا به مغالطه «هست و بايد» مى باشند.

ز: اين جريان انحرافى دستاويزى براى معتقدان به تحريف قرآن مى شود. كه در مواردى كه نظم رياضى به حد نصاب نرسد نتيجه بگيرند كه پس قرآن تحريف شده است.

ح: استفاده شاعرانه (نه برهانى) از بعضى تناسب ها اشكال ندارد ولى اين يك بيان خطابى و شاعرانه است.

ط: در كتاب و سنت هيچ اشاره و كنايه اى به وجود نظم رياضى در قرآن ديده نمى شود. بلكه قرآن كتاب هدايت و عمل است.

ى: راه پى بردن به اعجاز قرآن تسلط به فنون ادبيات عرب و تلاوت فراوان و تأمل در قرآن است. نه سير انحرافى فوق «2».

تفسير موضوعى قرآن ويژه جوانان، ج 2، ص: 138

بررسى و جمع بندى:

در مورد اعجاز عددى قرآن اشاره به چند مطلب لازم است:

1. از مطالب گذشته روشن شد كه تعداد زيادى از دانشمندان مسلمان نظم رياضى قرآن را دنبال كرده اند و به نتايج قابل توجهى رسيده اند، هر چند كه برخى از محاسبات آنها خطا بوده و يا با اعمال سليقه و ذوق شخصى همراه بوده است. پس از سخنان طرفين استفاده مى شود كه نظم رياضى قرآن به صورت موجبه جزئيه مورد پذيرش موافقان و مخالفان اعجاز عددى واقع شده است اما به صورت موجبه كليه (يعنى در همه موارد ادعا شده) مورد قبول نيست.

2. همانطور كه گذشت مبنا بودن عدد 19 در همه آيات و ارقام قرآنى مخدوش است. اما اين مطلب بدان معنا نيست كه بگوئيم متفكران اسلامى كه اين سخن را